Str. tyt. + spis tresci/7

Stanis∏aw Filipowicz
RacjonalnoÊç i przygodnoÊç
O erozji liberalnej idei rzàdów prawa
Projekt OÊwiecenia
Wàtkiem wiodàcym oÊwieceniowego projektu emancypacji jest idea rzàdów prawa. Zespala ona dwa komplementarne motywy: pochwa∏´ wolnoÊci
oraz gloryfikacj´ rozumu. Rzàdy prawa uto˝samiane sà z prymatem rozumu – traktowanym jednoczeÊnie jako podstawowy warunek wolnoÊci. Tam,
gdzie dochodzi do g∏osu rozum, umilknàç musi samowola. Racjonalizm oznacza odrzucenie arbitralnoÊci b´dàcej zasadà despotyzmu. Racjonalna koniecznoÊç, przemawiajàc g∏osem prawa, wyra˝a wi´c jednoczeÊnie fundamentalny sens wolnoÊci. Mówiàc najkrócej – racjonalnoÊç jest po prostu formu∏à
wolnoÊci. W oÊwieceniowej koncepcji racjonalnego samookreÊlenia prawo
staje si´ manifestacjà wolnoÊci. Poj´cia rozumu, prawa i wolnoÊci przenikajà si´ wzajemnie; taki w∏aÊnie sens ma idea rzàdów prawa.
Szukajàc przyk∏adów, si´gnijmy po Monteskiuszowski traktat O duchu
praw. „WolnoÊç – twierdzi Monteskiusz – mo˝e polegaç jedynie na tym, aby
móc czyniç to, czego si´ powinno chcieç”. I dodaje – „wolnoÊç jest to prawo czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalajà”1. Trudno o przyk∏ad bardziej wymowny. OÊwiecenie – widzimy to wyraênie u Monteskiusza
– rewindykuje tradycj´ stoickà. Uto˝samienie wolnoÊci z r a c j o n a l n à
k o n i e c z n o Ê c i à nabiera znaczenia decydujàcego. „DoÊwiadczenie stoickie – pisze Pierre Hadot – polega na wyraênym, ostrym uÊwiadomieniu sobie tragicznej sytuacji cz∏owieka uwarunkowanego przez los. Pozornie w niczym nie jesteÊmy wolni, gdy˝ absolutnie nie zale˝y od nas, czy jesteÊmy
pi´kni, zdrowi, dzielni, bogaci, czy doÊwiadczamy przyjemnoÊci i omija nas
cierpienie”2. Zrywajàc z pozorami, mo˝emy jednak pojàç, i˝ jest „jedna jedyna rzecz, która zale˝y od nas i której nam nikt nie odbierze. To wola czynienia dobrze, wola dzia∏ania zgodnie z rozumem”3. Taki w∏aÊnie sens ma
ludzka wolnoÊç. Zgodne z rozumem dzia∏anie oznacza wszak˝e uznanie bez1
2
3
Montesquieu, O duchu praw, K´ty 1997, s. 136.
P. Hadot, Czym jest filozofia staro˝ytna, Warszawa 2000, s. 170.
Tam˝e, s. 171.
61
apelacyjnej w∏adzy koniecznoÊci. Wedle stoików „rozum kosmiczny równa
si´ pewnej Êcis∏ej koniecznoÊci (...); kosmos odtwarza si´ wiekuiÊcie jako
identyczny”. Pragnie wcià˝ byç taki jaki jest w∏aÊnie dlatego, ˝e „jest racjonalny, ˝e jest «logiczny»”4. Wszystko powtarza si´ nieskoƒczonà iloÊç razy.
Cz∏owiek ˝yjàcy zgodnie z rozumem musi wi´c przezwyci´˝yç wszelkie kaprysy woli. Najwa˝niejsze – powtórzmy stwierdzenie Monteskiusza – jest
to, „c z e g o s i ´ p o w i n n o c h c i e ç ”.
Podsumujmy: zwiàzane z tradycjà OÊwiecenia poj´cie wolnoÊci wyrasta
z poj´cia powinnoÊci; poj´cie powinnoÊci wià˝e si´ zaÊ w naturalny sposób
z poj´ciem prawa. OÊwieceniowy projekt emancypacji wyklucza uto˝samianie wolnoÊci i d o w o l n o Ê c i. Stanie si´ to mo˝liwe dopiero wtedy, gdy projekt ten zacznie si´ chwiaç, gdy zaznaczy si´ erozja oÊwieceniowego racjonalizmu. Wtedy te˝ ulegnie za∏amaniu idea rzàdów prawa.
Projekt, o którym mówimy, swój najbardziej charakterystyczny wyraz
znajdzie w tradycji liberalnej. Liberalizm gloryfikuje zasad´ rzàdów prawa.
Zwiàzani z tradycjà OÊwiecenia libera∏owie uto˝samiajà wolnoÊç z w∏adzà
regu∏ wykluczajàcych destrukcyjnà arbitralnoÊç. Odrzucenie despotyzmu
oznacza uznanie zasad, które nie mogà zale˝eç od kaprysów ludzkiej woli.
Co zatem ma decydowaç o ich treÊci?
Fundamentalne pytanie wyrasta wi´c na pograniczu epistemologii i etyki. Liberalny projekt emancypacji musi ustaliç przes∏anki w∏asnej prawomocnoÊci. Jakie podstawy majà w istocie regu∏y wolnoÊci? Jak okreÊliç ich status? Jak pojmowaç racjonalnà koniecznoÊç? Ide´ rzàdów prawa wspieraç musi
pewna koncepcja prawdy. Pami´tajmy – wolnoÊci nie nale˝y myliç
z d o w o l n o Ê c i à. Istot´ wolnoÊci wyra˝aç ma bezwzgl´dna wa˝noÊç regu∏
wykluczajàcych destrukcyjnà samowol´. WolnoÊç musi mieç wi´c przes∏anie
wykraczajàce poza subiektywne odczucie s∏usznoÊci. W taki w∏aÊnie sposób
nale˝y interpretowaç liberalnà ide´ autonomii podmiotu. Przypominajàc poglàdy Locke’a, Allan Bloom pisze: „punktem wyjÊcia jest dla niego nieskr´powane u˝ycie rozumu”. JednoczeÊnie zaznacza, ˝e „autonomia, wbrew powszechnemu dziÊ przekonaniu, nie wynika z podj´tej w pró˝ni, w niczym
nie ugruntowanej decyzji, lecz polega na samostanowieniu zgodnie z tym,
co rzeczywiste. Sens ludzkiego ˝ycia nie tkwi w nim samym”5. Racjonalne
samookreÊlenie oznaczaç wi´c musi umiejscowienie w strukturach rzeczywistoÊci; rozum nie mo˝e znaleêç si´ w pró˝ni. WolnoÊç uto˝samiona z racjonalnym samookreÊleniem musi mieç pewien obiektywny sens.
Powtórzmy zatem. OÊwieceniowa koncepcja wolnoÊci nabiera kszta∏tu
wraz z pytaniem o przes∏anki wa˝noÊci regu∏ prawa. W jakim sensie ucho4
5
Tam˝e, s. 173–174.
A. Bloom, Umys∏ zamkni´ty, Poznaƒ 1997, s. 191–192.
62
dziç mogà one za obowiàzujàce? Co to znaczy, i˝ sà racjonalne? Motywy
stoickie ulegnà oczywiÊcie przetworzeniu. W wieku XVIII nikt ju˝ nie mówi o kosmicznych cyklach. KoniecznoÊç pojmowana jest w inny sposób.
Rzecz zasadnicza jednak si´ nie zmienia – zwiàzek pomi´dzy id e à p r a w a
a poj´ciem k o n i e c z n o Ê c i nie zostaje zerwany. Nastàpi to dopiero wtedy, gdy ujawnià si´ silne wp∏ywy relatywizmu. Wtedy te˝ zacznie si´ za∏amywaç idea rzàdów prawa.
W punkcie wyjÊcia liberalne rozumienie wolnoÊci odsy∏a wszak˝e do poj´cia racjonalnej koniecznoÊci. Prawa tworzàce osnow´ wolnoÊci majà obowiàzywaç w k o n i e c z n y sposób. Nie ma oczywiÊcie ˝adnej jednolitej wyk∏adni. Racjonalna koniecznoÊç pojmowana jest na ró˝ne sposoby. Ujmujàc
rzecz w pewnym uproszczeniu, uwzgl´dniç wypada wszak˝e trzy zasadnicze
stanowiska.
Swe pierwsze uzasadnienie znalaz∏ liberalizm w koncepcji prawa natury.
Argumentacj´ odwo∏ujàcà si´ do poj´cia prawa natury przedstawi∏ Locke
w Dwóch traktatach o rzàdzie. „W stanie natury – wywodzi∏ – ma rzàdziç obowiàzujàce ka˝dego prawo natury. Rozum, który jest tym prawem, uczy ca∏y
rodzaj ludzki, jeÊli tylko ten chce si´ go poradziç, ˝e skoro wszyscy sà równi i niezale˝ni, nikt nie powinien wyrzàdzaç drugiemu szkód na ˝yciu, zdrowiu, wolnoÊci, czy majàtku”6. Rozumna istota ludzka nigdy wi´c nie mo˝e
post´powaç w sposób d o w o l n y. Nawet w stanie natury, gdy nie istniejà
˝adne wi´zy polityczne (nie ma publicznego autorytetu i formalnie uznanego prawa), obowiàzujà ÊciÊle okreÊlone regu∏y. Sà to p r a w a n a t u r y. Ich
obowiàzywanie nie mo˝e budziç ˝adnych wàtpliwoÊci. Pami´tajmy: to „rozum jest tym prawem”, jak mówi Locke. A zatem, ka˝da istota rozumna,
o ile wykluczymy z∏à wol´ lub przeszkody zwiàzane z niedomaganiami rozumu, musi je respektowaç.
Racjonalne dzia∏anie oznacza wi´c odwo∏anie si´ do zasad prawa. Zasad,
które majà charakter bezwzgl´dny i sà powszechnie uznawane. Niezale˝noÊç
nie oznacza odrzucenia regu∏. Przeciwnie – ludzka wolnoÊç realizuje si´ w akcie r a c j o n a l n e g o s a m o o k r e Ê l e n i a. Niezale˝nie dzia∏ajàcy cz∏owiek
afirmuje p r a w o. „Naturalna wolnoÊç cz∏owieka – pisze Locke – sprowadza
si´ do bycia wolnym od jakiejkolwiek nadrz´dnej w∏adzy na ziemi i niepodlegania w zasadach swego post´powania woli bàdê w∏adzy ustawodawczej
˝adnego cz∏owieka, a tylko prawu natury”7. Jak widzimy wolnoÊç nie wyklucza podleg∏oÊci. WolnoÊç oznacza podporzàdkowanie si´ prawu.
W stanie natury mamy do czynienia z racjonalnà koniecznoÊcià w czystej postaci – o wszystkim decyduje wy∏àcznie rozum. Po zawarciu umowy
6
7
J. Locke, Dwa traktaty o rzàdzie, Warszawa 1992, s. 166.
Tam˝e, s. 178.
63
spo∏ecznej w gr´ wchodzi równie˝ przymus zewn´trzny – przymus sformalizowanego prawa. Ale i tu chodzi jedynie o zrealizowanie racjonalnej koniecznoÊci. Formalnie ustalone prawa podà˝ajà tropem praw natury. Sà zgodne z rozumem. Majà gwarantowaç ludzkà niezale˝noÊç. Poprzez wykluczenie
samowoli afirmujà wolnoÊç – stwarzajà gwarancje „niepodlegania zmiennej,
niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego cz∏owieka”8. W ten sposób rodzi si´ „wolnoÊç ludzi pod w∏adzà rzàdu”.
WolnoÊç jest wi´c obiektywnà zasadà porzàdku natury. Urzeczywistnia
si´ dzi´ki autorytetowi rozumu, który znajduje swe potwierdzenie w indywidualnych werdyktach s∏usznoÊci bàdê (po zawarciu umowy spo∏ecznej)
w werdyktach prawa. WolnoÊç odzwierciedla racjonalnà koniecznoÊç. Regu∏y
wolnoÊci okreÊla rozum – rozum konstytuujàcy prawa. „Prawo bowiem w swym
zamyÊle – stwierdza jednoznacznie Locke – stanowi nie tyle ograniczenie,
co wyznaczenie kierunku post´powania wolnej, rozumnej jednostki”9. WolnoÊç realizuje si´ ostatecznie dzi´ki przymusowi prawa – „gdzie nie ma prawa nie ma
wolnoÊci. WolnoÊç bowiem sprowadza si´ do niezale˝noÊci od przymusu i gwa∏tu ze
strony innych”10. Taki w∏aÊnie sens maja rzàdy prawa. Wedle Locke’a cz∏owiek staje si´ wolny dopiero wtedy, gdy osiàga „stan dojrza∏oÊci” – gdy gotów jest uznaç bezwzgl´dny prymat rozumu i poddaç si´ przymusowi prawa.
JeÊli „ktoÊ nie osiàga takiego stopnia rozumu – stwierdza stanowczo – jaki
móg∏by zak∏adaç zdolnoÊç do poznania prawa i ˝ycia zgodnie z jego zasadami, nie b´dzie nigdy zdolny do tego, by byç cz∏owiekiem wolnym”11.
Ca∏a koncepcja Locke’a oparta by∏a wszak˝e na za∏o˝eniach, które nie
mog∏y staç si´ przedmiotem dowodu. Locke przyjmowa∏, ˝e Êwiat zosta∏
stworzony przez Boga i ˝e sam Stwórca przesàdzi∏ o kszta∏cie porzàdku rzeczy. W tym przede wszystkim sensie zasady prawa natury majà charakter
bezwzgl´dny i obiektywny. Metafizyka czerpiàca natchnienie z idei aktu stworzenia w XVIII wieku zostanie wszak˝e poddana gruntownej krytyce. Zachwieje si´ równie˝ sama koncepcja porzàdku natury. Obraz Êwiata w zacznym stopniu komplikuje si´. W XVIII wieku daje ju˝ o sobie znaç efekt
„zderzenia cywilizacji”. Koncepcja uniwersalnych standardów natury zaczyna si´ za∏amywaç. Istotne znaczenie ma równie˝ pog∏´biajàce si´ odczucie
historycznej zmiennoÊci. Idea prawa natury staje si´ coraz mniej oczywista.
Liberalnà koncepcj´ rzàdów prawa b´dzie musia∏a wesprzeç inna argumentacja. Olbrzymie znaczenie w jej kszta∏towaniu odegra utylitaryzm. Utylitaryzm oznacza zerwanie z metafizykà. UtylitaryÊci odrzucajà wszelkie roz8
9
10
11
Tam˝e, s. 179.
Tam˝e, s. 201.
Tam˝e.
Tam˝e, s. 203.
64
wa˝ania dotyczàce istoty rzeczy, porzàdku natury, aktu stworzenia. Uwa˝ajà, i˝ ludzki rozum powinien odwo∏ywaç si´ wy∏àcznie do doÊwiadczenia, porzucajàc wszelkie pokusy spekulacji. „Umys∏owi nie jest nigdy dana aktualnie ˝adna rzecz poza jego percepcjami” – pisa∏ David Hume w Traktacie
o naturze ludzkiej. „Umys∏ nigdy nie mo˝e rozwinàç swego dzia∏ania w akcie,
którego byÊmy nie mogli objàç mianem percepcji; i wobec tego termin ten
stosuje si´ nie mniej do tych sàdów, w których rozró˝niamy to, co dobre
i z∏e moralnie, ni˝ do wszelkiej innej operacji umys∏u”12. Tak wi´c, nie ma
˝adnych bezwzgl´dnych, metafizycznych kryteriów dobra i z∏a. Regu∏y ludzkiego post´powania trzeba wywieÊç bezpoÊrednio z doÊwiadczenia. Poj´cie
prawa natury zast´puje poj´cie u ˝ y t e c z n o Ê c i13.
To w∏aÊnie u˝ytecznoÊç – stwierdza Hume – „stanowi czynnik o najwy˝szej sile oddzia∏ywania”14. Musimy uznaç, i˝ „powinnoÊç moralna pozostaje
w Êcis∏ej proporcji do u˝ytecznoÊci”15. Kryteria u˝ytecznoÊci majà czysto empiryczny charakter. To, co sprzyja unikaniu dyskomfortu i osiàganiu przyjemnoÊci, jest u˝yteczne. Wszelkie oceny i praktyki moralne kszta∏tujà si´
na takim w∏aÊnie pod∏o˝u. „Hipoteza, którà ja przyjmuj´ – t∏umaczy Hume
– jest prosta. G∏osi ona, ˝e tym, co okreÊla moralnoÊç, jest uczucie. Definiuje cnot´ jako wszelkie dzia∏anie lub wszelkà cech´ umys∏u, które wzbudzajà
w obserwatorze przyjemne uczucie aprobaty, wyst´pek jako to, co wzbudza przeciwieƒstwo tego uczucia”16.
W perspektywie ustalonej przez poj´cie u˝ytecznoÊci, kszta∏tu nabiera
równie˝ idea prawa. Nie mo˝e byç oczywiÊcie mowy o ˝adnych bezwzgl´dnych kryteriach s∏usznoÊci. Wed∏ug Hume’a zasady prawa pozostajà w bezpoÊrednim zwiàzku z praktykà. Sà uogólnionym wyrazem przeÊwiadczeƒ wyrastajàcych z uczuç aprobaty i dezaprobaty. Praw nie mo˝na wi´c traktowaç
(tak jak w tradycji prawnonaturalnej) jako apriorycznego czynnika formujàcego. „Zasady prawa i sprawiedliwoÊci – pisze Hume – zale˝à ca∏kowicie od
szczególnej sytuacji i warunków, w jakich przychodzi ludziom ˝yç, a powstanie swoje i istnienie zawdzi´czajà temu, ˝e Êcis∏e ich i konsekwentne przestrzeganie jest po˝yteczne dla ogó∏u”17. Wszystko wi´c mo˝e ulec zmianie
wraz ze zmianà okolicznoÊci. Utylitaryzm przenosi ide´ prawa na grunt praktyk, które nie realizujà ˝adnej apriorycznej koniecznoÊci, nie sà wyrazem metafizycznie uj´tej racjonalnoÊci. RacjonalnoÊç prawa nie wykracza poza poj´cie u˝ytecznoÊci.
12
13
14
15
16
17
D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, Warszawa 1963, t. 2, s. 191.
Szerzej zob. A. C. MacIntyre, Krótka historia etyki, Warszawa 1995, s. 208–232.
D. Hume, Badania dotyczàce zasad moralnoÊci, Warszawa 1975, s. 45.
Tam˝e, s. 47.
Tam˝e, s. 145.
Tam˝e, s. 25.
65
Nie pomniejsza to bynajmniej jego wagi. Odrzucajàc metafizycznà koncepcj´ prawa, utylitaryzm gloryfikuje jednoczeÊnie samà zasad´ r z à d ó w p r a w a.
„Ludzie – mówi z emfazà Hume – nie mogà si´ nawet wzajemnie pomordowaç bez kodeksów, bez maksym i bez idei sprawiedliwoÊci i honoru. Wojna, tak samo jak pokój, ma swoje prawa”18. Prawo jest wi´c czynnikiem o znaczeniu absolutnie zasadniczym. Nawet „w spo∏ecznoÊciach graczy obowiàzujà
prawa niezb´dne do prowadzenia gry”19. Poczucie sprawiedliwoÊci realizuje
si´ jedynie dzi´ki obowiàzywaniu p r a w a. „Potrzeba, a raczej koniecznoÊç,
z której wywodzi si´ sprawiedliwoÊç, jest – jak twierdzi Hume – powszechna”20. W tym sensie równie˝ istnienie i obowiàzywanie prawa jest k o n i e c z n e.
Konkludujàc, powiedzmy wi´c ˝e utylitaryzm definiuje prawo w kategoriach r a c j o n a l n e j k o n i e c z n o Ê c i. Nie jest to oczywiÊcie koniecznoÊç
metafizycznie rozumiana. Przesàdzi∏o to zarówno o sile, jak i o s∏aboÊci utylitaryzmu. Z jednej strony stwarza∏ on Êwietnie uzasadnienie liberalizmu.
Poj´cie u˝ytecznoÊci wyraênie koresponduje z podstawowymi zasadami nowoczesnego projektu emancypacji. Pozwala widzieç prawo jako wyraz praktyk wykluczajàcych wszelkà arbitralnoÊç, bezpowrotnie dyskredytujàcych despotyzm. (Poj´cie u˝ytecznoÊci odsy∏a do sfery konkretu; nie mo˝e byç mowy
o ˝adnych abstrakcyjnych, arbitralnych miarach przyjemnoÊci i bólu. Nie
mo˝e wi´c te˝ byç mowy o ˝adnych regu∏ach prawa, które nie odpowiada∏yby spontanicznie ukszta∏towanym preferencjom). Z drugiej jednak strony,
sprowadzajàc ide´ racjonalnej koniecznoÊci na tory praktycznej przydatnoÊci, pozbawia prawo bezwzgl´dnej mocy wià˝àcej. Hume uznaje jeszcze, i˝
prawo tworzone przez ludzi ma pewnà koniecznà treÊç – twierdzi, i˝ „potrzeba sprawiedliwoÊci prowadzi wsz´dzie do regu∏ dalece identycznych”21.
Póêniej b´dzie wszak˝e ju˝ inaczej. Poj´cie u˝ytecznoÊci dopuszcza kwestionowanie przydatnoÊci regu∏ niezgodnych z w∏asnym odczuciem. U˝ytecznoÊç mo˝e byç wyrazem prawd ogólnych tak d∏ugo, jak d∏ugo mo˝na mówiç o zasadniczej jednolitoÊci obyczajów i koncepcji ˝ycia. W Êwiecie mocno
zró˝nicowanym poj´cie u˝ytecznoÊci s∏u˝yç musi raczej kwestionowaniu,
a nie ustalaniu normatywnego punktu widzenia. Tak b´dzie w∏aÊnie u schy∏ku epoki nowoczesnej. Oka˝e si´, i˝ koncepcje wyrastajàce z tradycji antymetafizycznej (jak si´ dziÊ – mo˝e niezbyt zr´cznie – mówi) s∏u˝à kwestionowaniu, a nie umacnianiu idei prawa.
Z niebezpieczeƒstwa, które stwarza∏ utylitaryzm, Êwietnie sobie zdawa∏
spraw´ Kant. Uwa˝a∏ on, i˝ utylitaryzm przenosi ide´ prawa moralnego na
18
19
20
21
Tam˝e,
Tam˝e,
Tam˝e,
Tam˝e,
s.
s.
s.
s.
53.
52.
44.
44.
66
grunt chwiejnych odczuç, które z istoty swojej podwa˝ajà ide´ racjonalnej
koniecznoÊci. Koncepcja Kanta stanie si´ kolejnym, niezmiernie wa˝nym uzasadnieniem liberalizmu – odrzucajàcym zarówno tradycyjnà metafizyk´, odwo∏ujàcà si´ do idei prawa natury, jak i potencjalnie destrukcyjny utylitaryzm.
„Ka˝dy musi przyznaç – pisa∏ Kant – ˝e prawo, je˝eli ma obowiàzywaç
moralnie, tj. jako podstawa zobowiàzania, musi si´ odznaczaç absolutnà koniecznoÊcià”22. Wed∏ug Kanta przes∏anek prawa moralnego nie nale˝y szukaç ani w pustym, abstrakcyjnym poj´ciu natury, ani w praktyce – sà one
ugruntowane a priori w strukturach ludzkiego rozumu. W tym w∏aÊnie znaczeniu mówiç nale˝y o ich k o n i e c z n y m charakterze. Jest to koniecznoÊç
racjonalna w najczystszej postaci – rozum ludzki sam musi odkryç i zastosowaç swà prawotwórczà si∏´. „Prawa moralnego w jego czystoÊci i prawdziwoÊci (o co w∏aÊnie najwi´cej chodzi na polu praktycznym) – mówi Kant –
nie nale˝y szukaç nigdzie indziej jak tylko w czystej filozofii”23. Dzi´ki temu
prawa uzyskujà absolutne uzasadnienie – chodzi bowiem o „prawid∏a czystego myÊlenia, tj. takiego, przy pomocy którego poznajemy przedmioty ca∏kiem a priori”24. Ide´ prawa powià˝e Kant z koncepcjà imperatywu kategorycznego. „Kategoryczny imperatyw – wyjaÊnia filozof – jest wi´c tylko jeden
i brzmi nast´pujàco: p o s t ´ p u j t y l k o w e d ∏ u g t a k i e j m a k s y m y,
dzi´ki której mo˝esz zarazem chcieç, ˝eby sta∏a si´
p o w s z e c h n y m p r a w e m”25. Oto kwintesencja Kantowskiej koncepcji
– ramy, w których pomieÊcimy ide´ prawa muszà mieç charakter aprioryczny i formalny. Rozum ma byç prawodawcà jedynym i absolutnym. Wszelkie regu∏y nale˝y wywieÊç z koncepcji imperatywu kategorycznego. Ich treÊci nie trzeba z góry ustalaç. Idea prawa znajduje swe uzasadnienie
w apriorycznej f o r m i e nakazu. To, co „empiryczne – twierdzi Kant – nie
tylko nie nadaje si´ wcale na domieszk´ do zasady moralnoÊci, ale nawet jest
w najwy˝szym stopniu szkodliwe”26. Zasady moralnoÊci i prawa swà si∏´ czerpaç majà z racjonalnego i powszechnego uznania, wykluczajàcego wszelkie
spekulacje na temat roli doÊwiadczenia albo imaginowanych zasad „natury”.
Prawem staç si´ ma to, co jako istoty rozumne chcemy uznaç za rzàdzàce
nami prawo. Inne uzasadnienie nie jest zdaniem Kanta potrzebne.
Zwyci´˝a wi´c zasada autonomii. Kant wyklucza te˝ wszelki instrumentalizm, twierdzàc i˝, cz∏owiek i w ogóle ka˝da istota rozumna i s t n i e j e jako cel sam w sobie, n i e t y l k o j a k o Ê r o d e k ”27. Decydujàce znacze22
23
24
25
26
27
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralnoÊci, Warszawa 1984, s. 5.
Tam˝e, s. 7.
Tam˝e, s. 8.
Tam˝e, s. 50.
Tam˝e, s. 58.
Tam˝e, s. 60.
67
nie ma wi´c racjonalne samookreÊlenie – to ono stanowi najbardziej oczywistà afirmacj´ cz∏owieczeƒstwa. WolnoÊç, oznaczajàca swobodny wybór, jest
w istocie wyborem regu∏y post´powania. Ludzka podmiotowoÊç konkretyzuje si´ na p∏aszczyênie prawa. Cz∏owiek „podlega t y l k o s w e m u w ∏ a s n e m u, a jednak p o w s z e c h n e m u p r a w o d a w s t w u ”28. Kluczowe znaczenie ma wi´c idea r z à d ó w p r a w a. Jako wolna, korzystajàca z autonomii
istota rozumna, cz∏owiek staç si´ musi twórcà prawa – musi dokonaç rozumnego wyboru regu∏y post´powania. Ka˝da istota rozumna – mówi Kant
– „musi si´ uwa˝aç za powszechnie prawodawczà”29. Obowiàzywanie prawa
jest wi´c najbardziej oczywistà manifestacjà ludzkiej wolnoÊci i jednoczeÊnie
przejawem apriorycznie rozumianej racjonalnej koniecznoÊci. W tym przenikaniu si´ wolnoÊci i koniecznoÊci tkwi istota rzàdów prawa. Nie sà one
uogólnieniem praktyki odwo∏ujàcej si´ do idei u˝ytecznoÊci. Sà a priori za∏o˝one w istocie cz∏owieczeƒstwa. Trudno o mocniejsze uzasadnienie liberalnego ethosu autonomii, rozumnej emancypacji ni˝ to, które zwiàzane jest
z filozoficznym projektem Kanta.
Erozja
OÊwieceniowy racjonalizm nie by∏ wszak˝e – co dziÊ Êwietnie ju˝ wiemy – niewzruszonym monolitem. Konstrukcje, które stworzy∏, okaza∏y si´
bardzo kruche. Filozofia uwik∏a∏a si´ w mechanizm kwestionowania, który
sama wprawi∏a w ruch. RacjonalnoÊç przekszta∏ci∏a si´ w formu∏´ autodestrukcji. Ukszta∏towanym przez OÊwiecenie nadziejom najbardziej zacz´∏a
zagra˝aç racjonalna krytyka. W tym w∏aÊnie znalaz∏a swój wyraz niweczàca
prymat rozumu „dialektyka OÊwiecenia”30. „OÊwiecenie – piszà Max Horkheimer i Theodor W. Adorno – w koƒcu po˝ar∏o nie tylko symbole, ale
tak˝e ich potomstwo, poj´cia ogólne [...] Poj´cia sà wobec oÊwiecenia niczym
rentierzy wobec trustu przemys∏owego: nie mogà czuç si´ bezpiecznie”31.
BezkompromisowoÊç OÊwiecenia inspiruje przewartoÊciowania, które
ostatecznie niweczà ca∏kowicie przes∏anie Wieku Âwiate∏. RacjonalnoÊç zaczyna byç postrzegana wy∏àcznie jako dyskredytujàca krytyka r o z u m u. Wyemancypowana myÊl podwa˝a w∏asne podstawy; myÊlenie wik∏a si´ w paradoks, który oznacza obezw∏adnienie racjonalizmu. Wiedza zaczyna byç
28
29
30
31
Tam˝e, s. 68.
Tam˝e. W sprawie charakterystyki rozumu prawodawczego zob. G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna w∏adz, Gdaƒsk 1999, s. 49–75.
Zob. M. Horkheimer i T. W. Adorno, Dialektyka oÊwiecenia. Fragmenty filozoficzne, Warszawa 1994.
Tam˝e, s. 39.
68
traktowana jako formu∏a niewiedzy. Pozbawiona wszelkich hamulców krytyka przedstawia poznanie jako wiecznie od˝ywajàcà iluzj´. Gloryfikacja rozumu przekszta∏ca si´ w swoje w∏asne przeciwieƒstwo. Filozofowie zaczynajà
si´ zajmowaç niszczeniem filozofii.
W taki sposób, w wielkim skrócie, przedstawiç mo˝na sytuacj´, którà
stworzy∏y uparte i bezkompromisowe praktyki demaskatorskie. Poj´cie racjonalnoÊci traci ostatecznie wszelkie znaczenie, upada idea prawdy. Dawny
sens filozofii zostaje pogrzebany. Od tej pory liczyç ma si´ – jak rozstrzyga Fryderyk Nietzsche – tylko „filozofowanie m∏otem”32. Podstawowym sensem filozofowania staje si´ szyderstwo z filozofii.
Has∏o Nietzschego patronuje wielkiej schizmie postmodernistów. To w∏aÊnie nietzscheaƒska egzegeza z∏udzeƒ narzuconych przez racjonalizm stanie
si´ idiomem, który okreÊli p∏aszczyzn´ nowego dyskursu filozoficznego, unicestwiajàcego tradycj´ OÊwiecenia. Dyskurs ten odrzuci ide´ prawdy i koncepcj´ racjonalnej koniecznoÊci. Skieruje na nowe tory nie tylko filozofi´, ale
tak˝e refleksj´ dotyczàcà polityki. W nurcie nietzscheaƒskich przewartoÊciowaƒ nabieraç b´dà kszta∏tu ponowoczesne uj´cia liberalizmu.
Wp∏ywy nietzscheanizmu oznaczajà erozj´ racjonalnoÊci rozumianej afirmujàco, a wi´c majàcej pewien obiektywny sens. Wraz z ideà racjonalnoÊci
upaÊç oczywiÊcie musi idea racjonalnej koniecznoÊci. Pójdêmy dalej: tak˝e
poj´cie prawa – oderwane od idei racjonalnej koniecznoÊci – traci swà dawnà konsystencj´ i wyrazistoÊç. Staje si´ chwiejne. Koncepcja rzàdów prawa
wkracza w okres schy∏kowy. Wreszcie – jak si´ z czasem oka˝e – straci ca∏kowicie znaczenie.
Przedstawmy w kilku zdaniach g∏ówne motywy nietzscheaƒskiej egzegezy. W jaki wi´c sposób wyczerpuje si´ sens OÊwiecenia i jak rozumieç mechanizmy erozji, która dotkn´∏a poj´cie racjonalnoÊci? Nietzsche demaskuje
ukryty, negatywny sens myÊlenia. Wiedza – przekonuje – z samej swojej
istoty jest zawsze formu∏à niewiedzy. Analizujàc strategi´ pojmowania, Nietzsche mówi o „koniecznoÊci bycia niesprawiedliwym”. „Ska˝enie sàdu – wyjaÊnia – po pierwsze kryje si´ w sposobie, w jakim si´ przedstawia materia∏,
to jest bardzo niekompletnie, po wtóre w sposobie, jak z niego zosta∏a utworzona suma, i po trzecie w tym, ˝e ka˝da cz´Êç materia∏u znowu jest rezultatem ska˝onego poznania i tym z koniecznoÊci byç musi”33. Poznanie jest
wi´c „ska˝one” u samych podstaw – wszelka wiedza jest w istocie woalem,
barierà, a nie p∏aszczyznà iluminacji. To, co wiemy, przes∏ania nam zawsze
to, czego poznaç ju˝ nie próbujemy i poznaç nie jesteÊmy w stanie. Ka˝dy
sàd staje si´ bowiem przes∏aniajàcà oczy kurtynà.
32
33
Zob. F. Nietzsche, Zmierzch bo˝yszcz czyli Jak si´ filozofuje m∏otem, Kraków 2000.
F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, Kraków 2003, s. 35.
69
Wiedza jest wi´c zawsze formà zaÊlepienia. Dotyczy to zw∏aszcza schematów, które kultywowali i narzucali filozofowie. Nietzsche uogólnia z wielkà stanowczoÊcià – nale˝y odrzuciç ca∏à tradycj´ dogmatycznego racjonalizmu. Ma ona swe êród∏a w pierworodnym grzechu filozofii – w narzuconej
przez Platona obsesji absolutnych dystynkcji, w „wynalazku czystego ducha
i dobra samego w sobie”34. To w∏aÊnie b∏àd Platona, uwa˝a Nietzsche, skierowa∏ filozofi´ na tory iluzji: „kto mówi∏ o duchu i dobru tak, jak czyni∏ to
Platon, ten prawd´ stawia∏ na g∏owie i przeczy∏ samej p e r s p e k t y w i c z n o Ê c i, która stanowi fundamentalny warunek wszelkiego ˝ycia”35. Tak oto zakorzeni∏ si´ z∏owrogi „przesàd”, który Nietzsche demaskuje. Uwa˝a, i˝ ca∏a
metafizyczna filozofia, wyrastajàca z tradycji platoƒskiej, jest w istocie przesàdem. Jego kwintesencjà, czyli „podstawowà wiarà metafizyków jest w i a r a,
˝e wartoÊci pozostajà do siebie w stosunku przeciwieƒs t w a”36. Tak zaÊ w istocie nie jest. „Jakim˝e sposobem coÊ m o g ∏ o b y powstawaç ze swego przeciwieƒstwa? Na przyk∏ad prawda z b∏´du? Albo wola
prawdy z woli z∏udzenia. Albo altruistyczny post´pek z egoizmu?”37. W∏aÊnie o tym nie chcà s∏yszeç metafizycy. Wierzà uparcie, i˝ „rzeczy, które majà najwy˝szà wartoÊç, muszà si´ rodziç z innego, w ∏ a s n e g o êród∏a [...]
w ∏onie bytu, w nieprzemijajàcej rzeczywistoÊci, w ukrytym Bogu, w ‘rzeczy
samej w sobie’”38. Taki oto kszta∏t majà ich fa∏szywe projekcje. „Mo˝na
bowiem wàtpiç – twierdzi Nietzsche – czy przeciwieƒstwa w ogóle istniejà”.
Koncepcje metafizyków sà – jak uwa˝a – jedynie pewnà „doraênà
p e r s p e k t y w à”; „w dodatku mo˝e roztaczajàcà si´ z jakiegoÊ zakàtka, mo˝e z do∏u, niejako perspektywà ˝aby”39.
Filozofowie znaleêli si´ wi´c w towarzystwie ˝ab. Werdykty Nietzschego nie pozostawiajà ˝adnych z∏udzeƒ. Nie mo˝e byç ju˝ mowy o prawdzie
i nieprawdzie, znika granica pomi´dzy dobrem i z∏em. Wszystko si´ ze sobà ∏àczy, nieustannie miesza, przenika. Wszystko ˝yje w swych w∏asnych
przeciwieƒstwach i z w∏asnych przeciwieƒstw powstaje – rodzi si´ z „pomieszania ob∏´du i ˝àdzy”. Wszystko trzeba „wywieÊç – mówi Nietzsche – z tego
przemijajàcego, uwodzicielskiego, ∏udzàcego, znikomego Êwiata”40. MyÊlenie
mo˝e byç od tej pory wy∏àcznie egzegezà kolejnych projekcji – jest ze swej
istoty nieostateczne i przygodne. Nie mo˝e byç ju˝ mowy o kszta∏towaniu
˝adnego, tradycyjnie uj´tego, normatywnego punktu widzenia. W perspek34
35
36
37
38
39
40
F. Nietzsche, Poza dobrem i z∏em. Preludium do filozofii przysz∏oÊci, Kraków 2001, s. 24.
Tam˝e, s. 24.
Tam˝e, s. 28.
Tam˝e.
Tam˝e.
Tam˝e.
Tam˝e.
70
tywie, którà stwarza Nietzscheaƒskie „przewartoÊciowanie wszystkich wartoÊci”, idea obowiàzku moralnego, a wraz z nià idea prawa muszà si´ za∏amaç.
Liberalny „perspektywizm prawa” – jak rzecz puentuje David Oven – zast´puje „perspektywizm agonu”41.
Filozoficzne bluênierstwa Nietzschego b´dà brzemienne w skutki. Mówiàc o „obecnym stanie filozofii”, Jürgen Habermas zwraca uwag´ na fundamentalne znaczenie „antyplatonizmu”42. „Rozum” zdegradowano; poj´cie
racjonalnoÊci zmieni∏o swój sens. Nabra∏o ono charakteru topograficznego –
obrazuje przygodny ruch myÊli. „Po drodze od platonizmu do antyplatonizmu – pisze Habermas – to, co ‘przygodne’ zmienia swoje miejsce: podczas gdy kiedyÊ z przygodnoÊciami mia∏ sobie radziç odwieczny Êwiat idei,
to teraz obietnica wyzwolenia ma byç spe∏niona przez stawienie czo∏a ukrytym przygodnoÊciom wydobytym spoza zas∏ony iluzorycznych idei”43. Rozum ma wi´c demaskowaç iluzorycznoÊç stabilnych prawd – oto nowy kszta∏t
racjonalnoÊci. Sens OÊwiecenia wyczerpa∏ si´. Poj´cie „przygodnoÊci” unicestwi∏o ide´ rzàdów rozumu. Antyplatonizm umo˝liwi∏ – wróçmy tu do g∏ównego motywu rozwa˝aƒ – wykluczenie koncepcji racjonalnej koniecznoÊci.
Walczàc z w∏asnymi „przesàdami”, filozofia unicestwi te˝ oczywiÊcie ide´
prawa. Kryzys racjonalistycznego projektu OÊwiecenia ma wi´c w istocie rozleg∏y zasi´g, wykracza zdecydowanie poza ramy filozoficznych dyskursów.
Staje si´ jednym z aspektów nowej sytuacji historycznej – realizuje si´ nie
tylko w sferze konstrukcji poj´ciowych, ale te˝ w sferze praktyk. Zwraca na
to uwag´ John Gray, podejmujàc krytyk´ tradycyjnego (zwiàzanego w∏aÊnie
z oÊwieceniowym projektem racjonalnej rekonstrukcji) liberalizmu. „˚yjemy
w czasach póênonowo˝ytnych – pisze Gray – w których projekt oÊwieceniowy afirmowany jest g∏ównie ze strachu przed konsekwencjami jego porzucenia”44. Mo˝na mówiç o trwa∏oÊci pewnych konwenansów poj´ciowych,
o skutecznoÊci pewnej retoryki, nie mo˝na jednak stwierdziç, i˝ uda∏o si´
zrealizowaç zamys∏y epoki Rozumu. Pewne doktryny – do nich zalicza Gray
przede wszystkim doktryn´ powszechnych praw cz∏owieka – „które w oczywisty sposób wywodzà si´ z OÊwiecenia, cieszà si´ anachronicznym autorytetem pochodzàcym zapewne z równie oczywistego braku jakiejkolwiek spójnej alternatywy”. Projekt OÊwiecenia – twierdzi w sposób zdecydowany –
okaza∏ si´ „autodestruktywny”, oto bowiem „naszym dziedzictwem jest owo
odczarowanie Êwiata, które OÊwiecenie zapisa∏o nam w spadku – odczaro41
42
43
44
Zob. D. Oven, Nietzsche, Politics & Modernity. A Critique of Liberal Reason, SAGE Publications 1995, s. 146 i nast.
J. Habermas, K∏opoty z przygodnoÊcià: powrót historyzmu, w: Habermas, Rorty, Ko∏akowski: stan
filozofii wspó∏czesnej, oprac. J. Ni˝nik, Warszawa 1996, s. 13–40.
Tam˝e, s. 16–17.
J. Gray, Po liberalizmie, Warszawa 2001, s. 257.
71
wanie si´gajàce tym g∏´biej, ˝e obejmuje tak˝e z∏udzenia samego OÊwiecenia. Wbrew nadziejom ˝ywionym przez oÊwieceniowych myÊlicieli nowo˝ytnoÊci u kresu epoki doÊwiadczamy renesansu etnicznych i religijnych partykularyzmów”45. Âwiat „odczarowany” nie okaza∏ si´ wi´c bardziej przejrzysty
od Êwiata „zaczarowanego”. OÊwiecenie ponosi kl´sk´ w najbardziej fundamentalnym sensie – nie uda∏o si´ ustaliç ˝adnego niekontrowersyjnego poj´cia r a c j o n a l n o Ê c i, które mog∏oby staç si´ podstawà wià˝àcych rozstrzygni´ç w dziedzinie praktyki. Racjonalne uzasadnianie wywo∏a∏o drastyczne
spory; ró˝nica pomi´dzy tym, co racjonalne, i tym, co nieracjonalne, staje
si´ problematyczna. Wbrew oczekiwaniom OÊwiecenie nie ukszta∏towa∏o ˝adnego jednolitego wzorca, nie rozstrzygn´∏o kwestii zasadniczej – jaki charakter powinny mieç zgodne z rozumem regu∏y post´powania. Nie powsta∏ ˝aden racjonalistyczny system etyki; w konsekwencji pojawiç si´ musia∏y
naturalne k∏opoty zwiàzane z tworzeniem prawa. „Odczarowanie” samego
rozumu, o którym pisze Gray, pozbawia praktyki zwiàzane z myÊleniem
i rozstrzyganiem definitywnej sankcji. W tej sytuacji „etniczne i religijne partykularyzmy” sà racjonalne lub nieracjonalne w tym samym stopniu, co aspiracje apelujàcych do powagi rozumu prawodawców. Âwiat do koƒca odczarowany, staje si´ ponownie Êwiatem zaczarowanym; nie mo˝na go racjonalnie
objaÊniç i zapanowaç nad jego dynamikà. Jakim j´zykiem przemawiaç majà
dziÊ twórcy prawa, jeÊli poj´cie racjonalnoÊci wyczerpa∏o w∏aÊciwie swój sens?
Ramy narzucone przez racjonalistyczny projekt OÊwiecenia wcià˝ zachowujà swój kszta∏t – koncepcja racjonalnej legislacji nie zosta∏a odrzucona. Erozji uleg∏y wszak˝e kryteria racjonalnoÊci. W tej sytuacji dawne koncepcje,
tradycyjne uzasadnienia odwo∏ujàce si´ do powagi rozumu, mogà rzeczywiÊcie mieç ju˝ tylko czysto retorycznà wymow´. „Rozpad OÊwiecenia – przewiduje Gray – musi zmieniç liberalne formy ˝ycia, nawet w przypadku gdy
zosta∏y one otrzymane w spadku od historii”46.
Powiedzieç mo˝na – idàc Êladem autorów, którzy zastanawiali si´ nad
konsekwencjami nowoczesnego relatywizmu – i˝ ten rozpad, a wraz z nim
destrukcja fundamentalnego przes∏ania liberalizmu, rozpoczà∏ si´ wraz z kryzysem koncepcji prawa natury. Takie stanowisko zajmuje Allan Bloom47. Odrzucenie idei prawa natury oznacza w istocie podwa˝enie wiary w normatywnà (i obiektywnà) si∏´ werdyktów rozumu. Liberalizm akcentuje poczàtkowo
obiektywne i niepodwa˝alne znaczenie fundamentalnych praw rozumu; jest
mocno zakotwiczony w tradycji stoickiej. Jednym z mentorów wczesnego
okresu jest Cicero, który w rozprawie De republica wyjaÊnia∏, i˝ „prawo jest
to zaszczepiony w natur´ najwy˝szy rozum”. Podstawowe znaczenie mia∏a
45
46
Tam˝e, s. 258.
Tam˝e, s. 261.
72
(i ma nadal) idea bezwzgl´dnej s∏usznoÊci prawa. Decydujàcà rol´ odgrywa
przekonanie, i˝ „cz∏owiek posiada niezbywalne, przyrodzone prawa, Êwi´tsze
od obowiàzków spo∏ecznych i wyprzedzajàcych w czasie spo∏eczeƒstwo obywatelskie, oraz, ˝e spo∏eczeƒstwa obywatelskie istniejà dla zapewnienia tych
praw”48. Z czasem zmieni∏o si´ jednak w sposób radykalny pojmowanie prawa – w konsekwencji ca∏kiem innego charakteru nabra∏a liberalna koncepcja
rzàdów prawa. Stoickie wàtki straci∏y znaczenie. Zgodnie z panujàcym dziÊ
poglàdem, „prawa sà sk∏adnikiem, czy nawet istotà wolnoÊci. Swój poczàtek
biorà z pasji ˝ycia, ˝ycia mo˝liwie bezbolesnego [...] Przeciwieƒstwem praw
cz∏owieka nie jest nieprawoÊç, lecz powinnoÊç”49. Dominuje wi´c element
subiektywnej emfazy. Prawa rozumiane jako gwarancja emancypacji umo˝liwiaç majà swobodnà ekspresj´. „Pasja ˝ycia” nie jest poj´ciem, z którego wyrastaç mo˝e idea normatywnego uporzàdkowania. W leksykonie prawodawców poj´cie to staje si´ bezu˝yteczne. W perspektywie, którà narzuca, ∏atwiej
zastanawiaç si´ nad kaprysami woli ani˝eli nad obiektywnymi kryteriami
s∏usznoÊci.
W takiej sytuacji stawia twórców prawa – pos∏u˝my si´ tu okreÊleniem
Charlesa Taylora – „zwrot ekspresywistyczny”50. Poj´cie prawa – „mojego
prawa”, „w∏asnego prawa” – u∏atwia negowanie powinnoÊci; sankcjonuje w istocie powstawanie swoistego ethosu dezintegracji. Wyrasta w opozycji wobec
wszelkich regu∏, które mog∏yby kaprysy woli ograniczaç. W epoce radykalnie rozumianej emancypacji koncepcja prawa staje si´ wyrazem nihilistycznej dowolnoÊci. Tak brzmi werdykt Leo Straussa przedstawiony w s∏ynnej
rozprawie poÊwi´conej kryzysowi prawa natury – Prawo natury w Êwietle historii. „JeÊli nasze zasady nie majà innego uzasadnienia oprócz naszego Êlepego wyboru – pisze Strauss – wówczas dopuszczalne jest wszystko, czego
cz∏owiek si´ podejmie [...] Chcàc ˝yç, musimy zag∏uszyç ∏atwo zresztà milknàcy g∏os rozsàdku, który mówi nam, ˝e nasze zasady sà, same w sobie, tak
samo dobre czy z∏e jak jakiekolwiek inne zasady. Im wi´cej b´dziemy rozwijaç nasz umys∏, tym ∏atwiej b´dziemy kultywowaç nihilizm”51.
Rozchwianie kryteriów racjonalnoÊci sprawia, i˝ ostatecznie nader trudno okreÊliç przes∏anki wià˝àcej si∏a prawa. OczywiÊcie pod warunkiem, i˝
pominiemy czysto proceduralny punkt widzenia. Relatywizm wyklucza, rzecz
jasna, inne rozstrzygni´cia. Wszystko sprowadza si´ wi´c ostatecznie do najbardziej prozaicznie pojmowanej formu∏y wi´kszoÊci – libera∏owie „przygo47
48
49
50
51
Zob. A. Bloom, Umys∏ zamkni´ty: o tym, jak amerykaƒskie szkolnictwo wy˝sze zawiod∏o demokracj´ i zubo˝y∏o dusze dzisiejszych studentów, Poznaƒ 1997.
Tam˝e, s. 193.
Tam˝e, s. 194.
Ch. Taylor, èród∏a podmiotowoÊci. Narodziny to˝samoÊci nowoczesnej, Warszawa 2001, s. 677–721.
L. Strauss, Prawo naturalne w Êwietle historii, Warszawa 1969, s. 13.
73
towali w istocie tez´, zgodnie z którà ka˝da jednostka jest w istocie depozytariuszem treÊci prawa jako zespo∏u norm chroniàcych przys∏ugujàce jej
uprawnienia przyrodzone, a co za tym idzie, ˝e jedynà racjà legitymizacji
normy prawnej jest zdanie wi´kszoÊci”52.
Takà wi´c postaç – „zdania wi´kszoÊci” – przybiera ostatecznie koncepcja prawa. Oznacza to wszak˝e nieuchronnà, szybko post´pujàcà erozj´ rzàdów prawa; za∏amuje si´ przecie˝ samo poj´cie prawa. Jego sens ulega skrajnej degradacji. W ramach najbardziej naiwnej formu∏y pozytywizmu prawem
jest to, co wi´kszoÊç prawem nazwie. Liczy si´ jedynie wola „suwerena”. Poj´cie prawa staje si´ wi´c nominalistycznym fetyszem, jednym z elementów
kultu procedur. TreÊç, g∏´bszy sens, nie majà ju˝ ˝adnego znaczenia. W tej
sytuacji – na co s∏usznie zwraca uwag´ Giovanni Sartori – nale˝a∏oby raczej
mówiç o „rzàdach ustawodawców”, a nie o „rzàdach prawa”53. W systemie
legalistycznego fetyszyzmu „samo s∏owo >prawo< staje si´ s∏owem-pu∏apkà”. Formalistycznie rozumiane ‘prawo’ unicestwiç z ∏atwoÊcià mo˝e zasad´ rzàdów prawa. „Zgodnie z formalnà koncepcjà prawa, prawem mo˝e byç
ka˝da regu∏a, niezale˝nie od swej treÊci, a niesprawiedliwe prawo zostaje jednak prawem. Wobec tego, ustanowione prawo mo˝e byç jawnie tyraƒskie,
a w dalszym ciàgu nie tylko pozostaje legalne, ale równie˝ traktowane z poszanowaniem jako prawo”54. K∏opoty z poj´ciem prawa oznaczajà, oczywiÊcie,
i˝ takie same k∏opoty wiàzaç si´ muszà z ustalaniem poj´cia bezprawia.
Fina∏
Podsumujmy: powodujàc degradacj´ idei prawa, relatywizm podwa˝y∏
podstawy systemu rzàdów prawa. Degradacja ta znajduje swój wyraz w legalistycznym fetyszyzmie, w gloryfikowaniu „zdania wi´kszoÊci”. W tej sytuacji wcià˝ wszak˝e mamy do czynienia z wiarà w mo˝liwoÊç i celowoÊç
podtrzymania samej zasady n o r m a t y w n e g o u p o r z à d k o w a n i a. PrzydatnoÊç prawa nie jest kwestionowana. Wprost przeciwnie – fetyszyÊci rozkoszujà si´ urodà prawa, które tworzà. Relatywizm mo˝e wszak˝e stwarzaç
zagro˝enia o wiele powa˝niejsze ni˝ stopniowy upadek systemu rzàdów prawa,
ni˝ formalistyczna degradacja prawa. Doprowadzony do skrajnoÊci relatywizm musi prowadziç do odrzucenia samej zasady normatywnego uporzàdkowania, co w konsekwencji musi oczywiÊcie oznaczaç odrzucenie idei p r a w a.
52
53
54
B. Szlachta, Demokracja a rzàdy prawa, w: Oblicza demokracji, pod red. R. Legutki i J. Kloczkowskiego, Kraków 2002, s. 97.
G. Sartori, Teoria demokracji, Warszawa 1994, s. 394 i nast.
Tam˝e, s. 396.
74
Liberalizm stwarza silnà pokus´ autentycznej emancypacji. Jaki sens mo˝e mieç normatywne uporzàdkowanie tam, gdzie brakuje niezachwianych
kryteriów s∏usznoÊci? Czy warto w ogóle staraç si´ o ich ustalenie? Czy jest
to mo˝liwe? Czy mo˝e istnieç jakiÊ koherentny porzàdek wartoÊci, który pozwala∏by dyktowaç regu∏y post´powania bez ryzyka arbitralnoÊci, a wi´c ostatecznie i bez ryzyka tyranizowania? W takich w∏aÊnie pytaniach ujawnia swà
si∏´ esprit liberalizmu. Pytania te nabiera∏y stopniowo coraz wi´kszej wagi.
Zmienia∏ si´ te˝ charakter odpowiedzi. W najwygodniejszej sytuacji byli oczywiÊcie wyszydzani przez Nietzschego „metafizycy”. Tak˝e zasada „u˝ytecznoÊci” pozwala∏a jeszcze bez trudu ustalaç jednolite kryteria ocen. Co potem? Potem coraz wi´kszej wagi nabiera poj´cie pluralizmu. Potraktowane
w bardzo radykalny sposób przez Isaiaha Berlina staje si´ w myÊli liberalnej
niezmiernie wa˝nà cezurà. W s∏ynnym eseju Dwie koncepcje wolnoÊci Berlin
stwierdza∏, ˝e niemo˝liwe jest „wspó∏istnienie wszystkich wartoÊci”55. WartoÊci nie tworzà ˝adnego spójnego uk∏adu – mogà ze sobà popadaç w konflikty, mogà si´ wzajemnie wykluczaç. W najlepszym razie ods∏aniajà niezale˝ne i rozbie˝ne perspektywy. Odr´bnych wartoÊci nie mo˝na wi´c sprowadziç
do wspólnego mianownika. „Uznaç, ˝e spe∏nienie niektórych naszych idea∏ów mo˝e w zasadzie uniemo˝liwiç spe∏nienie innych – pisze Berlin – to
tyle, co powiedzieç, ˝e poj´cie ca∏kowitego spe∏nienia jest w Êwiecie ludzkim
wewn´trznie sprzeczne”56. Mogà wi´c (i muszà!) istnieç odr´bne hierarchie
wartoÊci. Czy mo˝e byç zatem mowa o kszta∏towaniu jakiegoÊ normatywnego punktu widzenia? Czy mo˝e istnieç jakiÊ ogólny plan, w obr´bie którego mo˝na by pogodziç odr´bne koncepcje ˝ycia? DoÊç trudno to sobie wyobraziç. Sam Berlin stwierdza wyraênie – „koniecznoÊç wyboru mi´dzy
ró˝nymi absolutami jest zatem nieuniknionà cechà kondycji ludzkiej”. I dodaje: „wszystko to mo˝e doprowadziç do szaleƒstwa tych, którzy szukajà rozwiàzaƒ ostatecznych i jednego, wszechogarniajàcego systemu”57.
Berlin oddala∏ jednak uparcie wszelkie zarzuty o sprzyjanie relatywizmowi. Twierdzi∏, i˝ pluralizm i relatywizm nie majà ze sobà nic wspólnego58.
Uwa˝a∏, i˝ autentyczna postawa libera∏a nie powinna oznaczaç ani Êlepego
uporu, ani te˝ rozluênienia kryteriów ocen. WartoÊciom przypisywa∏ status
obiektywny, przyjmujàc jednoczeÊnie – powtórzmy – i˝ istniejà rozmaite
o d r ´ b n e hierarchie wartoÊci.
55
56
57
58
I. Berlin, Cztery eseje o wolnoÊci, Poznaƒ 2000, s. 234.
Tam˝e.
Tam˝e, s. 236 i 237.
Zob. Pluralizm i jego wrogowie. Rozmowa Stevena Lukesa z Isaiahem Berlinem, „Przeglàd Polityczny” nr 54, 2002, s. 124–132, oraz S. Lukes, The Singular and the Plural: On the Distinctive Liberalism of Isaiah Berlin, „Social Research” nr 3, 1994, s. 687–717.
75
Argumentacja Berlina – zaznaczmy – nie by∏a jednak do koƒca skuteczna. Jego koncepcje spotka∏y si´ z bardzo zdecydowanym sprzeciwem ze strony cytowanego ju˝ Leo Straussa. Strauss poÊwi´ci∏ krytyce Berlina krótkà
rozpraw´ – Relatywizm. „Stwierdzenia Berlina – pisa∏ – wydajà mi si´ typowym Êwiadectwem kryzysu liberalizmu – kryzysu b´dàcego wynikiem faktu,
˝e liberalizm porzuci∏ swà absolutystycznà postaw´ i próbuje staç si´ ca∏kowicie relatywistyczny”59. Wed∏ug Straussa nie mo˝na znaleêç „wspólnego
punktu” pomi´dzy absolutyzmem i relatywizmem; starania Berlina ocenia
jako ca∏kowicie bezowocne.
Ostatecznie jednak myÊl liberalna b´dzie próbowa∏a wyzwoliç si´ z tych
dylematów. I to w sposób bardzo zdecydowany. W tej w∏aÊnie perspektywie
kszta∏tu nabierze liberalna utopia Richarda Rorty’ego. Rorty odrzuca tradycj´ OÊwiecenia. Nie interesujà go wszelkie konwenanse, które rodzi∏y – widoczny jeszcze u Berlina – l´k przed relatywizmem. „Ka˝dy kto tak jak ja
powiada, ˝e prawda nie znajduje si´ ‘na zewnàtrz’ – konstatuje – posàdzany b´dzie o relatywizm i irracjonalizm”60. Nie nale˝y si´ tego wszak˝e obawiaç. Wed∏ug Rorty’ego tradycyjne „rozró˝nienia pomi´dzy absolutyzmem
a relatywizmem, racjonalnoÊcià a irracjonalnoÊcià, moralnoÊcià a oportunizmem” sà w istocie pozbawione podstaw. Koncepcja prawdy obiektywnej,
która usprawiedliwia ich stosowanie, jest bowiem zwyk∏ym przesàdem. Tak
w∏aÊnie myÊlà „antyplatonicy” bàdê te˝ „antyfundamentaliÊci”, do których
Rorty siebie zalicza61. Precyzujàc w∏asne stanowisko, stwierdza, ˝e „ta próba
odsuni´cia zarówno Platona, jak i Kanta ∏àczy postnietzscheaƒskà tradycj´
w filozofii europejskiej z tradycjà pragmatycznà w filozofii amerykaƒskiej”62.
Rorty solidaryzuje si´ z wszystkimi przeciwnikami metafizyki, odrzucajàcymi iluzj´ „obiektywnoÊci”. Twierdzi, ˝e ka˝da „prawda” jest „programowana” przy pomocy okreÊlonego j´zyka. „Pomys∏, i˝ prawda, tak samo jak
Êwiat – pisze – znajduje si´ na zewnàtrz, stanowi spuÊcizn´ czasów, kiedy
Êwiat uznawano za dzie∏o istoty posiadajàcej swój w∏asny j´zyk”63. Przezwyci´˝enie tego przesàdu pozwala – zdaniem Roty’ego – stwierdziç, i˝ „wszelkie ostrze˝enia przed „relatywizmem” sà „po prostu nieszkodliwym dziwactwem”64. W konsekwencji nie nale˝y sobie oczywiÊcie zadawaç pytania, „czy
aby cele spo∏eczeƒstwa liberalnego pokrywajà si´ z „obiektywnymi wartoÊciami moralnymi”. Zamiast tradycyjnie rozumianej etyki Rorty proponuje „metainterpretacje” – namys∏ nad sposobami myÊlenia rodzàcymi zasadnicze
59
60
61
62
63
64
L. Strauss, Relatywizm, w: Sokratejskie pytania, Warszawa 1998, s. 241–256.
R. Rorty, PrzygodnoÊç, ironia i solidarnoÊç, Warszawa 1996, s. 73.
R. Rorty, Relatywizm: odnajdywanie i tworzenie, w: Stan filozofii wspó∏czesnej, op. cit., s. 50.
Tam˝e, s. 49.
R. Rorty, PrzygodnoÊç, ironia i solidarnoÊç, op. cit., s. 21.
Tam˝e, s. 74.
76
rozstrzygni´cia65. Wszelkie rozwa˝ania dotyczàce wartoÊci i regu∏ post´powania muszà zostaç przeniesione z p∏aszczyzny dociekaƒ dogmatycznych na
p∏aszczyzn´ „gier j´zykowych”. Przyjmujàc pewien „s∏ownik”, programujemy
oczywiÊcie okreÊlone rezultaty. Nasze dzia∏anie ma wszak˝e charakter czysto instrumentalny. Prawda jest jedynie „w∏asnoÊcià bytów j´zykowych, zdaƒ
[...] prawd´ stwarza si´, a nie odkrywa”66. Bez trudu mo˝na wi´c wyobraziç
sobie rozmaite gry j´zykowe, w obr´bie których rodzà si´ ca∏kowicie odmienne prawdy. Zawsze mamy do czynienia – jak przekonuje Rorty – jedynie
z pewnymi „opisami”. Ju˝ zresztà „pod koniec osiemnastego stulecia zacz´to niewyraênie jeszcze dostrzegaç, ˝e przez nowy opis wszystkiemu mo˝na
nadaç pozór czegoÊ dobrego bàdê z∏ego”67. OÊwiecenie nie przezwyci´˝y∏o
wszak˝e l´ku przed konsekwencjami w∏asnych odkryç; wola∏o trzymaç si´
przesàdów. Tak wi´c równie˝ liberalizm poszukiwa∏ „obiektywnych” uzasadnieƒ; liberalne praktyki próbowano powiàzaç z pogmatwanymi dedukcjami
dotyczàcymi „racjonalnoÊci” ludzkiego dzia∏ania. Tymczasem faktem fundamentalnym jest – jak si´ okaza∏o – przygodnoÊç j´zyka i przygodnoÊç myÊlenia. Krytyka Rorty’ego oznacza, i˝ liberalizm przesuwa si´ zdecydowanie
z p∏aszczyzny metafizyki na p∏aszczyzn´ r e t o r y k i. W tradycji liberalnej
dokonuje si´ wyraêny „zwrot retoryczny”, jak mówi Thomas Bridges68.
Wed∏ug Rorty’ego ˝adne koncepcje dzia∏ania i systemy wartoÊci nie mogà
nigdy aspirowaç do rangi niepodwa˝alnych priorytetów. Mo˝na jedynie do
nich przekonywaç; z góry przecie˝ wiadomo, i˝ nie majà obiektywnej wa˝noÊci. Rorty dyskredytuje wysi∏ki filozofów. Uwa˝a, i˝ „spo∏ecznoÊç liberalna” ma w istocie przygodny charakter. Liberalizm nie realizuje ˝adnych imperatywów „rozumu”. Wed∏ug Rorty’ego racjonalnoÊç oznaczaç mo˝e jedynie
„wewn´trznà spójnoÊç”. Majàc na myÊli liberalne praktyki, nie sposób wi´c
mówiç o jakiejÊ koniecznej formie. Filozofia jest w gruncie rzeczy nieprzydatna; ho∏dujàc swoim przesàdom wy∏àcznie przeszkadza, gdy˝ „kulturze
liberalnej bardziej potrzeba ulepszonego opisu samej siebie ani˝eli zbioru
podstaw”69. Koncepcje Rorty’ego – jak sugeruje jeden z interpretatorów –
majà w istocie charakter „etnocentryczny”. Rorty eksponuje „ethnos liberalnej kultury bur˝uazyjnej”; uwa˝a, i˝ nie wymaga ona ˝adnego uzasadnienia.
Potrzebne jest jedynie samopotwierdzenie70.
65
66
67
68
69
70
G. Myerson, Rhetoric, Reason and Society. Rationality as Dialogue, SAGE Publications 1994,
s. 128.
Tam˝e, s. 24 i 23.
Tam˝e, s. 24.
Zob. T. Bridges, The Culture of Citizenship. Inventing Postmodern Civic Culture, State University of New York Press 1994, s. 112 i nast.
Tam˝e, s. 83.
M. Festenstein, Pragmatism & Political Theory, Polity Press, Cambridge 1997, s. 142–143.
77
Tak naprawd´ liczy si´ wi´c jedynie retoryka. Idea∏ „unaukowienia” kultury powinien zastàpiç idea∏ jej „upoetycznienia”. Zdaniem Festensteina „potrzeba nam na nowo opisaç liberalizm jako nadziej´, ˝e kultur´ mo˝na w ca∏oÊci ‘upoetyczniç’, aby zastàpiç nià nadziej´ oÊwieceniowà, ˝e mo˝na jà
‘zracjonalizowaç’ czy ‘unaukowiç’. Oznacza to, i˝ nadziej´, ˝e u wszystkich
miejsce ‘nami´tnoÊci’ czy ‘fantazji’ zajmie ‘rozum’, zastàpiç musimy nadziejà, ˝e ka˝dy b´dzie mia∏ równe szanse zaspokojenia swoich idiosynkratycznych fantazji”71.
Oto puenta! W taki w∏aÊnie sposób powinien zmieniç si´ liberalizm.
Rorty Êwiadomie odwo∏uje si´ do idiomu utopijnoÊci, zrywa z tradycjà –
z naciskiem mówi o „liberalnej utopii”72. I rzeczywiÊcie – czy mo˝na pogodziç ide´ rzàdów prawa i wolnoÊci skojarzonej z racjonalnà koniecznoÊcià
z priorytetem „idiosynkratycznych fantazji”? Rorty w sposób bardzo konsekwentny unicestwia przes∏anki wszelkich koncepcji normatywnego uporzàdkowania. Przyjmujàc za∏o˝enia przedstawione w PrzygodnoÊci, ironii i solidarnoÊci nale˝y uznaç, i˝ ka˝da próba ukszta∏towania normatywnego punktu
widzenia ma charakter absurdalny. Jednym z najistotniejszych elementów
przedstawionej przez Rorty’ego krytyki racjonalizmu jest d e s t r u k c j a idei
prawa. Koncepcje wolnoÊci uto˝samianej z racjonalnà koniecznoÊcià i rzàdami prawa zast´puje koncepcja wolnoÊci „jako uznania przygodnoÊci”73. Znika
wi´c w ogóle przestrzeƒ, w której mog∏aby si´ pojawiç idea prawa. Zgodnie
z narzuconà przez Rorty’ego interpretacjà, prawo mo˝e oznaczaç jedynie
projekcj´ – w idiosynkratycznej, przygodnej spo∏ecznoÊci nie mo˝e byç mowy o powszechnej wa˝noÊci ˝adnych projekcji; nie mo˝e pojawiç si´ nawet
myÊl o uogólnianiu. Wszelkie koncepcje ˝ycia i wszelkie doÊwiadczenia majà
swà absolutnà wartoÊç. „Obywatelami mojej liberalnej utopii – podsumowuje
Rorty – byliby ludzie, którzy majà poczucie przygodnoÊci w∏asnego j´zyka
namys∏u moralnego, a tym samym w∏asnego sumienia, a przeto i swej spo∏ecznoÊci”74. Spo∏ecznoÊç taka koncepcj´ prawa przenieÊç musi do galerii kuriozów zwiàzanych z archaicznà kulturà fundamentalizmu.
71
72
73
74
Tam˝e, s. 84.
W sprawie krytycznej oceny tego stanowiska zob. T. Pangle, The Ennobling of Democracy.
The Challengo of the Postmodern Age, The Johns Hopkins University Press 1992, s. 56–68.
R. Rorty, PrzygodnoÊç, ironia i solidarnoÊç, op. cit., s. 75.
Tam˝e, s. 94–95.
78