Państwo defensywne

Państwo defensywne
Autor: Hartmut Kliemt
Źródło: independent.org
Tłumaczenie: Tomasz Kłosiński
W swojej przełomowej książce The State ([1985] 1998) Anthony de Jasay
zwraca uwagę na anomalię polegająca na tym, że państwo minimalne musiałoby
ograniczyć swój przymus wyłącznie po to, aby pozostać minimalne. Gdy państwo
już istnieje, ci, którzy kontrolują podstawę jego władzy, czyli możliwość
stosowania
przymusu,
będą
używać
jej
do
swoich
własnych
celów
redystrybucyjnych i wykroczą poza minimum redystrybucji koniecznej do
utrzymania państwa minimalnego. Tak jak anarchia jest zagrożona destabilizacją
przez
powstanie
organizacji
państwopodobnych
(zewnętrznych
bądź
wewnętrznych), tak samo państwo minimalne jest zagrożone swoją skłonnością
do rozrostu ponad wszelkie granice.
W perspektywie politycznie realistycznej, ani anarchia, ani państwo
minimalne nie tworzy stabilnej równowagi współpracy społecznej. Niemniej
jednak Jasay jako ideał preferuje anarchię. Uważa on, że nie powinniśmy nawet
w teorii akceptować jako uprawnione niczego, co ze swej natury implikuje użycie
przymusu przez zbiorowość — to znaczy siły, na którą jej poddani uprzednio nie
wyrazili zgody bezpośrednimi lub pośrednimi wolnymi działaniami. Każde
filozoficzne podejście, które legitymizuje kolektywny przymus, w ten czy inny
sposób będzie osłabiać naszą linię obrony.
Przykładowo dla Jasaya, słynna reguła uznania Herberta Harta (zob. Hart
1961) — wedle tej reguły to społeczna akceptacja wyjaśnia, jak w ogóle
porządek prawny może zaistnieć — jest w istocie regułą poddaństwa. Każdy
standard nadający jakąkolwiek legitymizację państwowemu przymusowi, który
nie traktuje przymusu jako brutalnej rzeczywistości, będzie torował drogę
rozszerzaniu roli państwa ponad wszelkie dopuszczalne granice. Aby rozszerzyć
zasięg
państwa,
ci
którzy
je
kontrolują,
wykorzystają
skłonność
do
posłuszeństwa tych, którzy stosują się do reguły uznania.
Oczywiście Jasay przyjmuje do wiadomości fakt, że państwa istnieją, ale
zaleca,
abyśmy
przystosowując
się
do
tego
faktu,
zawsze
trzymali
się
anarchicznego zastrzeżenia, że ich istnienie jest zasadniczo nieuprawnione.
Jakkolwiek wyszukane teorie mogą się za nim kryć, nie istnieje po prostu
usprawiedliwienie dla stosowania przymusu.
Teoria Jasaya — tak jak, powiedzmy, teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa
czy dowolna inna zaawansowana filozofia polityczna — nie dotyczy bezpośrednio
państwa, ale raczej tego, jak powinniśmy myśleć o państwie. Jasay nie znosi
zwłaszcza tych teorii, z kontraktualizmem na czele, które opisują to, co nie jest
wynikiem dobrowolnej zgody, tak jak gdyby było efektem jej zawarcia.
Opisywanie państwa w ten sposób maskuje jedynie jego niebezpieczną,
przymusową naturę. Pozwala to rządzącym znacznie łatwiej robić to, co chcą.
Łącząc
kontraktualizm
z
koncepcją
demokratycznej
legitymizacji
oraz
z
koncepcją „logicznych podstaw konstytucyjnej demokracji” (podtytuł książki
Jamesa Buchanana i Gordonta Tullocka pt. The Calculus of Consent ([1962]
1999)), w oczach Jasaya dostarcza się, za pomocą teorii politycznej, ideologiczną
broń masowej zagłady przeciwko wolności. Według niego jedyną uprawnioną
drogą powstawania instytucji społecznych jest oparty na zgodzie, spontaniczny
rozwój
konwencji
(bardziej
precyzyjnego
modelu
takiego
Humowsko-
Hayekowskiego procesu szukaj w: Sugden [1986] 2005).
Aby zrozumieć poglądy Jasaya w tej kwestii, trzeba dostrzec, że dla niego
— jak dla Thomasa Hobbesa — żadne „prawno naturalne” czy system
„naturalnych uprawnień” nie poprzedzał ewolucji instytucji i konwencji leżących u
podstaw tych instytucji1. Nie ma apriorycznego standardu rozumowania, zgodnie
z którym konwencje mogą być normatywnie oceniane. Jasay podpisuje się pod
aposterioryczną naturą wszystkich uprawnień i obowiązków. Są one powołane do
bytu tylko wtedy, jeśli konwencje społeczne powstały. W pierwotnym procesie
formowania się konwencji jednostki nie mogły być obwiniane — w tym momencie
nie istnieje jeszcze normatywny wzorzec — za wyrażanie zgody na cokolwiek, co
wydaje się im właściwe (tj. nie mogą być winione za tworzenie jakichkolwiek
efektów
zewnętrznych).
Przed
powstaniem
konwencji
nie
istnieje
żaden
niekonwencjonalny i oczywiście żaden „konwencjonalny” standard normatywny,
którym można się posłużyć w krytyce tego, co jednostki robią innym i sobie
samym. Cała normatywność jest stworzona przez konwencje.
Jasay, jak my wszyscy, musi pogodzić się z rzeczywistością. Choć świat w
książce The World Until Yesterday (Diamond, 2012) był anarchiczny, żyjemy dziś
1 Nie powinniśmy dać się zwieść sztuczce Hobbesa polegającej na przywłaszczaniu
terminów teorii, które zwalcza, tak jak wtedy, gdy redefiniuje „naturalne uprawnienie (do
wszystkiego)” po prostu jako brak jakichś zobowiązań do nierobienia czegoś.
w świecie państw. Korzyści skali w działaniach wojennych czynią prawdziwie
anarchiczny byt szokująco nierealistycznym w dzisiejszym świecie2. W moim
kolejnym hołdzie dla głębi myśli Jasaya na temat państwa i potrzeby ocalenia
anarchistycznych ideałów i utrzymania pod kontrolą — być może nieuniknionego
— państwa, badam przydatność własnego modelu „państwa defensywnego”. Czy
możemy
uznać
nieuchronność
państwa
konceptualnie
i
nadal
zachować
nienaruszone anarchistyczne zastrzeżenie wobec jego legitymizacji?
Państwo defensywne, które rozważam, jest zbliżone do „liberalnego
archipelagu” Chandrana Kukathasa (2003). Nie chroni ono istniejących wcześniej
uprawnień — poprzedzających powstanie konwencji — nie ochrania także
żadnego zbioru sponsorowanych przez państwo uprawnień i zobowiązań. Zamiast
pozwolić
jednostkom
predefiniowanym
samodzielnie
systemie
uprawnień,
podejmować
które
decyzje
zwolennicy
w
pewnym
koncepcji takiego
„państwa ochronnego” zwykle stawiają, model państwa defensywnego stawia
wymaganie, aby jednostki pozostawić w spokoju przede wszystkim, żeby mogły
rozwijać konwencje definiujące zobowiązania i uprawnienia. Istnienie państwa
defensywnego, które dąży do utrzymania samego siebie w ryzach, jest
oczywiście taką samą anomalią, jak samo państwo minimalne. Jest także równie
niestabilne, co anarchia.
Jeśli chodzi o realizm, to zarówno anarchia, państwo minimalne, jak i
państwo defensywne jadą na tym samym wózku. Uznając tę słabość samej
koncepcji państwa defensywnego, zamierzam zbadać, czy do obrony naszych
wolności
przed
naruszeniami
przez
kolektywne
podmioty,
z
którymi
z
konieczności musimy żyć, lepiej posłuży nam idealny te teoria anarchii czy
idealna teoria państwa defensywnego3.
Od anarchii do państwa defensywnego
Gdyby nie było państwa, to jednostki po prostu automatycznie nie byłyby przez
nie niepokojone. Jednakże w anarchii nie ma gwarancji, że żadne państwo się nie
wyłoni. Jak dowodzi historia, państwo lub instytucje państwopodobne mogą w
rzeczywistości powstać. Ze względu na korzyści skali w działaniach zbrojnych
2 Świat, który Jared Diamond opisuje w swojej książce The World until Yesterday (2012),
jest mniej przyjazny dla jednostek i bardziej hobbesowski, niż sobie to wyobrażałem
przed lekturą jego książki.
3 O teoriach idealnych i ich roli w przyjmowaniu założeń ignorujących problemy
instytucjonalne, zob. Brennan i Pettit 2007. Nawet jeśli idealne teorie są błędne i
przyjmują założenia, które ignorują implementację instytucjonalną, to mogą właściwie
kształtować nasze myślenie o instytucjach.
potrzebne jest państwo, aby obronić nas przed innym państwem, które powstało
gdzieś indziej. A zatem choć w anarchii nie może być żadnego uzasadnienie dla
ustanowienia państwa w pierwszej kolejności4, to kiedy już jakieś państwo gdzieś
powstanie, sami potrzebujmy państwa, żeby broniło nas przed innymi.
„Niechętny anarchista” akceptuje fakt istnienia państwa, ale ocenia je
wedle tego, jak blisko jest ideału wolności anarchicznej. Godząc się, iż państwo
nie „zniknie”, tego typu wyznawca anarchistycznego ideału, powinien chcieć
państwa, którego jedynym celem jest obrona wewnętrznej anarchii. Państwo
takie tworzy sferę, w której eliminuje wszelką ingerencję państwową (zwłaszcza
ze strony innego państwa). Nie prowadzi jednak żadnej wewnętrznej misji
„utrzymania pokoju” i nie jest zaangażowane w wewnętrzne egzekwowanie
„sprawiedliwości”. Odtąd odnosił będę się do takiego ideału państwa, zgodnie z
którym
państwo
nieskrępowanych
umożliwia
przez
kształtowanie
instytucje
się
konwencji
państwopodobne
i
porozumień
(wewnętrzne
lub
zewnętrzne), jako państwo defensywne.
Jeśli zakłada się terytorialność państwa (gdy jest postrzegane jako
stacjonarne, a nie wędrujący „obrońca” [Olson 2000]), najbardziej minimalna
odmiana państwa rościłaby sobie monopol działania państwowego na danym
terytorium5. Jedynym „artykułem konstytucji” takiego defensywnego państwa
byłoby wymaganie, aby pozostawiono obywateli swojemu własnemu losowi.
Takie państwo nie miałoby wstępu na podwórko swoich obywateli i zapewniałoby,
aby wewnętrzne interakcje w sferze chronione nie były narażone na ingerencje
ze strony innej zorganizowanej grupy zewnętrznej bądź wewnętrznej.
Jednak z uwagi na wewnętrzne interakcje państwo defensywne nie może
tak po prostu trzymać się z boku. O ile jego celem jest zapewnienie przetrwania
anarchii — w świetle jej niestabilności — państwo defensywne musi tłumić wysiłki
mające
na
celu
organizację
wewnętrznych
struktur
państwopodobnych.
4 Lepsza ochrona uprawnień indywidualnych w relacjach międzyjednostkowych, jak
zakłada Nozick, może w ogóle nie być dobrym uzasadnieniem utworzenia takiej
niebezpiecznej instytucji jak państwo. Jedynie istnienie — lub groźba powstania —
nieuprawnionego państwa może uzasadnić założenie nowego państwa. W tym sensie
każde uprawnione państwo jest państwem obronnym. Pierwsze państwo w tym łańcuchu
nie jest uprawnione, ale każde kolejne jest uprawnione koniecznością obrony, ponieważ
obrona przed państwem — naszym własnym lub innym — wymaga państwa. Z tej
perspektywy Nozickowski pogląd, iż utworzenie państwa może być uprawnione dążeniem
do ochrony pewnego danego zbioru uprawnień, jest wątpliwy. Jeśli uprawnienia mogą w
ogóle „istnieć” bez państwa, to rolą państwa nie powinna być ochrona uprawnień, ale
raczej obrona sfery, w której jednostki mogą tworzyć, a następnie same chronić
uprawnienia.
5 Więcej o nieterytorialnych alternatywach dla państwowości, zob. Frey i Eichenberger
1999.
Wewnętrzna, lokalna anarchia będzie dążyć do destabilizacji, tak jak globalna
anarchia.
W skrócie, nie wystarczy nie dopuszczać zewnętrznych bandytów;
eliminacja wewnętrznych bandytów — czyli tych, którym udaje się organizować
na skalę podobną do państwa — jest również konieczna. W związku z tą
koniecznością,
„konstytucja
państwa
defensywnego”
jest
po
prostu
niekompletnym opisem podstawowych norm, które muszą charakteryzować
państwo
defensywne.
Aby
przetrwać,
wewnętrzna
anarchia
potrzebuje
dodatkowych warunków. Nawet państwo defensywne nie może pozostawić
społeczeństwu
zadania
stworzenia
naturalnej
równowagi,
ze
względu
na
zagrożenie możliwością wewnętrznego wyłonienia się państwa (ochronnego)6.
Państwo wyłącznie defensywne wydaje się także podlegać ostrzeżeniu Jasaya o
państwie minimalnym, jak i również anarchii. Jednakże wszystkie te formy
społecznej organizacji są „nierealistyczne”. Jasay ma rację twierdząc, że
zwolennicy rządu ograniczonego nie mogą w sposób spójny obwiniać anarchii za
jej ukrytą niestabilność i jednocześnie projektować państwo minimalne, które nie
podlega
temu
samemu
ukrytemu
zagrożeniu
zostania
państwem
nieograniczonym. Te same siły społeczne w zasadzie działają w obydwu
przypadkach i podobnie jest, rzecz jasna, w przypadku państwa defensywnego.
Niestabilność państwa defensywnego
Państwo defensywne jest, by tak rzec, „subminimalne”. Nie jest nawet
ultraminimalne w sensie Nozickowskim, nie zabraniania nawet jednostkom
używania przemocy w kontaktach między sobą. Przeciwnie do Nozickowskiego
państwa ultraminimalnego, państwo defensywne nie rości sobie monopolu na
przemoc na swoim terytorium. Żąda jedynie monopolu siły państwowej (lub siły
organizacji państwopodobnej).
Wydaje się, że mimo wszystko państwo defensywne potrzebuje władzy
nakładania podatków7. W przeciwnym razie nie będzie w stanie konkurować z
innymi
państwami
—
obronnymi
czy
innymi
—
które
opierają
się
na
6 Należy pomyśleć o równowadze Cournota-Nasha, w której jednostki nie mają żadnego
indywidualnie racjonalnego bodźca do odejścia od behawioralnych planów wspierających
równowagę, tak długo jak inni zaangażowani trzymają się jej. W bardziej rozbudowanych
ustawieniach, można by zapewne użyć nieco uproszczonego pojęcia „stabilności”, tak jak
w: Kohlberg i Mertens 1986. Najlepsze omówienie filozoficznych (nad)użyć koncepcji
równowagi i racjonalności wciąż można znaleźć we współczesnym klasyku Game Theory
and the Social Contract (Binmore 1994; zob. także nowszą Binmore 2009).
7 Nie musi jednak maksymalizować przychodów podatkowych; zob. stosowny
eksperyment myślowy w Brennan i Buchanan 1980.
opodatkowaniu8. Jak stwierdzono wcześniej, państwo defensywne musi także
stosować pewien przymus względem tych, którzy w przeciwnym razie mogliby w
anarchii tworzyć stowarzyszenia mające na celu eliminację (wewnętrznej)
anarchii9.
Nie tylko anarchia narażona jest na ryzyko wewnętrznej niestabilności,
ale także państwo defensywne chroniące wewnętrzną anarchię może „wymknąć
się spod kontroli”. Co więcej, prawdę mówiąc, wydaje się empirycznie skrajnie
nieprawdopodobne, że państwo wyłącznie defensywne może przetrwać w świecie,
w którym istnieją bardziej rozbudowane państwa. Jednakże jako tzw. teoria
idealna, państwo wyłącznie defensywne ma pewne zalety: ma największe szanse
realizacji ideału pozostania wolnym od kolektywnego przymusu, koncentruje się
na defensywnej roli państwa, którą nadal może odgrywać w niektórych
dziedzinach, nawet jeśli państwo jako całość nie jest defensywne. Filozofia może
tutaj wnieść wkład, dostarczając krytycznych argumentów na rzecz defensywnej,
a nie ochronnej roli państwa. Argumenty tego typu mogą wspierać te same
ideały, co anarchia, jednocześnie konceptualnie uznając, iż w świecie, w którym
grzech pierworodny utworzenia państwa został popełniony, zło nie zniknie.
Humowskie prawo naturalne, pokój i sprawiedliwość
„Humowskie prawo naturalne” jest rozumiane tutaj jako zbiór reguł społecznych
gwarantujących w ten czy inny sposób „stałość posiadania, przekazywania
własności za zgodą właściciela i wypełniania przyrzeczeń” (Hume [1739] 2005,
księga III, sekcja VIII). Prawa te „są wcześniejsze niż władza”, są zupełnie
konwencjonalne i mogłyby być inne, jeśli konwencje byłyby inne. Prawa te są
naturalne tylko w tym sensie, iż wydają się stanowić empirycznie konieczne
warunki, aby w społeczeństwie mógł zapanować pokój i pewien ład10. Mówiąc
wprost, „funkcje” gwarantujące stałość posiadania, przekazywania własności za
zgodą właściciela i wypełniania przyrzeczeń (umów) muszą być wypełniane przez
każdy ład normatywny, ale konkretne sposoby (tj. konkretne „prawo naturalne”
8 Anarchiści oczywiście twierdzą, że można wyobrazić sobie organizację państwopodobną
finansowaną na bazie czysto dobrowolnych wkładów. Jednak co jest wyobrażalne w
teorii, nie będzie z całym prawdopodobieństwem działać w praktyce.
9 To trochę tak jak w starym sloganie „nietolerancja względem nietolerancji”.
10 Hart (1961) opisuje te trzy warunki jako „minimalną treść prawa naturalnego”. Jego
twierdzenie jest w tym sensie uniwersalistyczne, że nazywa tak minimalne warunki, które
musi spełniać każdy działający ład normatywny pełniący funkcję prawa w społeczeństwie,
którego członkowie faktycznie chcą przetrwać.
w danym przypadku) wypełniania trzech podstawowych, abstrakcyjnych funkcji
prawa naturalnego są dowolne.
Dla przykładu, w przypadku prowadzenia samochodu nie jest istotne, czy
wszyscy kierowcy muszą używać prawej czy lewej strony drogi, o ile wszyscy
muszą używać tej samej strony; istnieje pole do wypełnienia tej samej funkcji
różnymi środkami. Nie ma jednego prawa naturalnego, lecz szeroki wachlarz
ładów normatywnych — z których wszystkie mogą wypełniać abstrakcyjne
kryteria Humowskiego prawa naturalnego. Na przykład własność może być
kolektywna bądź prywatna tak długo, jak jest stabilna w tym sensie, że nikt nie
ma racjonalnego powodu, aby podważać leżącą u jego podstaw równowagę
poprzez jakieś swoje zachowanie odbiegające od normy11. Pokój, jako racjonalne
uznanie równowagowego statusu quo, jest równoznaczny z poszanowaniem
istniejącego „prawa naturalnego”. Pokój cechuje się brakiem racjonalnego bodźca
do indywidualnego odstąpienia od tej równowagi12. Oczywiste jest, że w wielu
przypadkach
pokój
bez
państwa
i
bez
pewnej
narzuconej
koncepcji
sprawiedliwości jest możliwy, o ile pewien ład normatywny faktycznie dominuje.
Przewaga
jednego
porządku
normatywnego
nad
konkurencyjnymi
porządkami jest koniecznym warunkiem pokoju. W sytuacji pokoju spory są
rozstrzygane zgodnie z pewnym normatywnym standardem, który w istocie
dominuje w ramach równowagi. W tym sensie, pokój nie może istnieć bez
pewnego rodzaju monopolu normatywnego13. Nawet „pokojowa anarchia” musi
charakteryzować
się
„faktycznym
monopolem”
pewnego
porządku
normatywnego, jako że tylko wtedy „w razie wątpliwości” będzie jasne, zgodnie z
którą konwencją decyzja musi zostać podjęta14. W tym celu kryteria normatywne
muszą być zaakceptowane przez jednostki zgodnie z regułą uznania (uznając
kodeks
„etyczny”,
egzekwowany
niepaństwowymi
środkami).
Kryteria
normatywne muszą być podzielane przez wiele wystarczająco wpływowych
jednostek, aby uczynić sprzeciw nieznaczący. Jeśli sprzeciw jest nieznaczący, to
spory będą rozstrzygane bez kłótni — jakakolwiek „ta” etyka jest. Każda taka
etyka może być faktycznie traktowana jako Humowskie prawo naturalne.
11 Mocniejsze koncepcje równowagi są również możliwe. Ale włączanie podgrup
jednostek zaprowadziłoby nas zbyt głęboko w szczegóły techniczne.
12 Pokój nie jest równoznaczny z brakiem przemocy, tylko pokazuje nam, jak takie
odbiegające od normy zachowanie jest „ogólnie” nieracjonalne.
13 Jednakże sądy nie muszą być wspierane państwem lub monopolem na używanie siły.
14 Islandia, jak opisano ją w Sadze o Njalu, jest idealnym przykładem ładu
anarchicznego z monopolem normatywnym (zob. Cook 1997).
Państwo defensywne toleruje wyłonienie się dowolnej takiej etyki w
bronionej sferze szczątkowej anarchii15. Nie ingeruje w specyficzne prawo
naturalne, które się wyłoniło. Nie będzie egzekwować żadnej konkretnej
koncepcji sprawiedliwości, ponieważ sprawiedliwość jako pojęcie etyczne zależy
od „pozytywnej etyki” w tym samym sensie, co sprawiedliwość w ramach prawa
zależy od tego, co faktycznie dominuje w egzekwowaniu „pozytywnego prawa”.
Konwencje definiują „etykę danego terytorium”. Etyka ta, choć przeważająca, nie
jest sponsorowanym przez państwo systemem prawnym. Gdy państwo przyjmuje
rolę ochronną, ratyfikując i egzekwując pewnego rodzaju etykę konwencjonalną
jako „prawo danego terytorium” (ustanawiając kilka dodatkowych reguł przez
regułę dotyczącą zmiany reguł), działanie tak jak i rola „sprawiedliwości” zmienia
się całkowicie. Monopol siły państwa może zostać przejęty [przez różne grupy] w
dążeniu do realizacji swoich stronniczych celów16. Jednakże, w przeciwieństwie
do państwa ochronnego, państwo defensywne nie odgrywa żadnej aktywnej roli
w definiowaniu, co liczy się jako „szkoda”. Zatem w państwie defensywnym
znacznie trudniej jest zataić dążenie do realizacji partykularnych interesów stron
pod przykrywką starań o zapobieżenie szkodzie.
Szkodliwość zakazów szkodzenia
Wyobraźmy sobie Crusoe i Piętaszka na wyspie. Mogą spierać się o skrawek
ziemi, na której rosną bądź mogą być uprawiane banany. Istnieje kilka sposobów
rozwiązania tego problemu. Po pierwsze, spór może być rozstrzygnięty poprzez
walkę. Jak już rozumiał to Hobbes, walka zakończy się ostatecznie tylko wtedy,
jeśli jeden z walczących — niezależnie od środków — posiada faktyczny monopol
kontroli nad tym skrawkiem ziemi, a drugi nie może zagrozić — przynajmniej w
15 Z perspektywy Humowskiej, poza czysto konwencjonalną, nie istnieje w żadnym
innym sensie podstawa „etyki”, choć relatywistyczny pogląd o równowadze refleksyjnej
również mógłby być taką podstawą (zob. Rawls 1951).
16 Umowa pomiędzy jednostkami może nadal być postrzegana jako fundamentalna w
„kontraktualnych”
uzasadnieniach
działania
państwa
w
celu
skorygowania
niesprawiedliwości. „Sztuczka” ta, polegająca na posiadaniu koncepcji moralności opartej
na wyrażaniu zgody oraz jednocześnie podkopywania jej wraz z inflacją przymusowego
egzekwowania konkretnej koncepcji sprawiedliwości, będzie bardziej przekonująca, jeśli
standard sprawiedliwości byłby wiarygodnie wywiedziony z dobrowolnie wyłonionej
konwencji opartej na „lokalnych” działaniach konsensualnych. Jednakże, nie może tak
być w ramach etatystycznych koncepcji sprawiedliwości, dostarczanych przez
współczesnych filozofów, którzy wykazują tendencję do mylenia ich idiosynkratycznych
„teorii sprawiedliwości” z ustalonymi konwencjami. Ale jak Jeremy Bentham cierpko
stwierdził w krytyce anarchistycznych złudzeń, „głód nie jest chlebem” (1838-43, artykuł
2).
danym czasie — tej faktycznej kontroli17. Po drugie, w świecie Humowskim, skoro
żyli razem i rozwinęli pewne wzajemne oczekiwania i konwencje, to spór może
zostać zażegnany w procesie negocjacji zgodnie z jakąś konwencją lub
standardem wspólnie przez nich uznawanym18. Po trzecie, spór może zostać
rozstrzygnięty przez osobę trzecią, posiadają władzę, której nie da się racjonalnie
podważyć i może wykorzystać tę władzę zgodnie lub niezgodnie ze spontanicznie
powstałymi konwencjami.
Jeśli ustalono by, że pozostawia się w wszystkich spokoju tylko wtedy,
gdy nie krzywdzą innych19, to byłoby to praktycznie niemożliwe, ponieważ
cokolwiek robi jakaś osoba, może mieć to jakiś (szkodliwy) wpływ na innych.
Jeśli Crusoe nie lubi, gdy Piętaszek rozkoszuje się religijnymi przemyśleniami,
albo czytaniem czasopism opisujących przemoc, czy czymkolwiek innym, to
działania Piętaszka mogą być postrzegane jako potencjalnie wyrządzające szkody
Robinsonowi. Wniosek ten ma zastosowanie nawet wtedy, gdy poza przepływem
informacji, nie ma bezpośredniego fizycznego wpływu na Crusoe. Jeśli Crusoe
dowie się, co Piętaszek planuje i żywi do tego urazę, może czuć się zraniony lub
może szczerze wierzyć, iż zachowanie to przyniesie zalążki przyszłej poważnej
szkody dla niego.
W podejściu opartym na preferencjach (welferystycznym), które za
podstawę przyjmuje szacunek subiektywnych ocen i uczyć innych, racjonalne jest
uznanie za krzywdę czynu, który druga osoba jedynie uważa za krzywdzący. Jeśli
indywidualne definicje szkody w istocie są w konflikcie, wymagane jest
rozstrzygnięcie, dla wypracowania którego państwo ochronne dokłada wszelkich
politycznych starań20. W tym celu państwo musiałoby egzekwować pewną
koncepcję praw i obowiązków.
W wyniku zasady mówiącej, iż tylko działania, które nie są szkodliwe,
mają być pozostawione poza sferą państwowej kontroli, państwo coraz głębiej
będzie wchodzić w życie obywateli. Nic nie pomorze twierdzenie, że wszystko
powinno być dozwolone, o ile nie jest wyraźnie zabronione przez państwo,
17 W bardziej współczesnych terminach: anarchiczna równowaga wyłoniła się; w
„Metafizyce moralności” Kant mówi, iż w stanie natury prawo sięga tak daleko, jak
armaty sięgają.
18 Po tym jak inni przybędą na wyspę, konwencja może zawierać zasadę wskazującą
mediatora, którego werdykty same w sobie są dobrowolnie uznawane jako „wiążące”.
19 Jest to powracający problem od czasów eseju O wolności Johna Stuarta Milla.
20 Tak zwany paradoks liberalizmu wyłaniania się jako problem filozoficzny kształtowania
przekonań o tym, co jest prawowite. Filozoficzny problem tego typu istnieje, natomiast
problem politycznego czy instytucjonalnego liberalizmu nie istnieje, zwłaszcza jeśli
państwo jest przypisane jedynie do roli obronnej po ustaleniu pewnych podstawowych
reguł gry (zob. Kliemt 2006).
ponieważ chodzi tutaj właśnie o to, co powinno być dozwolone, a co nie. To nie
jest tak, że pewne działania nie są szkodliwe per se21; raczej pewne działania
powinny być tolerowane przez państwo pomimo faktu, iż są szkodliwe dla
interesów niektórych osób. Państwo powinno zatem odgrywać rolę defensywną a
nie ochronną22, ale czy w tej roli również nie wda się w politykę?
Defensywna lub ochronna rola państwa a polityka
Państwo defensywne będzie mniej rozpolitykowane niż państwo ochronne w
kwestii ustalania reguł politycznych i ich egzekwowania. Jednakże lektura
islandzkich sag (w szczególności sagi o Njalu) czy doniesienia antropologów
opisujących rolę nieformalnych sieci społecznych w egzekwowaniu norm,
pokazuje, iż w oczywisty sposób życie wewnątrz quasi-anarchistycznej sfery
obronnej dąży do „upolitycznienia” w sensie nieetatystycznym: jednostka staje
się całkiem zależna od grup i ich wsparcia. Dla przykładu w Sadze o Njalu
wszyscy są ciągle zaangażowani w budowanie sieci społecznych. Jednostka musi
tak robić, ponieważ potrzebuje potencjalnego wsparcia innych w obliczu
ewentualnego sporu „prawnego” (zob. Diamond 2012 odnośnie antropologii oraz
Greene 2013 odnośnie psychologii moralnej i filozofii w tej kwestii).
Społeczeństwo w sadze jest pokojowo anarchistyczne, dzięki temu, że
spory są rozstrzygane w drodze mediacji zgodnie z konwencjami, które służą
jako prawo bez wyspecjalizowanej egzekutywy. O tym, czyja racja zwycięży w
konflikcie, decydują reguły danego ładu. Pod panowaniem nieetatystycznego,
humowskiego prawa naturalnego — tj. konwencji z czasów, gdy saga została
napisana
—
argumentów.
nie
Ale
jest
jedynie
uzbrojenie
kwestią
i
brutalnej
sojusznicy
siły,
również
ale
mają
także
kwestią
znaczenie
dla
rozstrzygnięcia. Zatem bez dobrze zorganizowanego państwa ochronnego życie
21 Jeśli X prowadzi sklep spożywczy, mając lokalny monopol przed biurowcem, to X
odnosi szkodę w wyniku działania Y, który otwiera konkurencyjny sklep w tej samej
lokalizacji. Zgodnie ze standardami publicznymi „żadna szkoda” nie zaistniała jeszcze, ale
w innymi sensie szkoda zaistniała.
22 Na pytanie, czy ogół ludzi powinien zgadzać się z poglądem, iż szkodzie trzeba
zapobiec za wszelką cenę poprzez siłę przymusu państwa, nie można odpowiedzieć na
drodze ustalenia, czym jest szkoda lub co jest przez kogoś postrzegane jako szkodliwe.
Pytanie to od samego początku ma charakter polityczny i dotyczy tego, co powinno być
traktowane w pewien sposób przez państwo niż raczej co jest przez nie traktowane w
pewien sposób. Co jest szkodą a co nie w relewantnym politycznie sensie jest
konstytuowane (definiowane) przez państwo. Zależy to wyłącznie od tego, co państwo
zamierza powstrzymywać środkami politycznymi, a czego nie. Trudności tej można
uniknąć jedynie przez przyjęcie roli defensywnej dla państwa.
osobiste jednostki staje się „upolitycznione” poprzez wymóg tworzenia koalicji
stronników.
W państwie defensywnym grupy jednostek mogą być bardziej niezależne
od państwowej polityki niż w państwie ochronnym. Mimo to tworzenie powiązań
społecznych, kształtowanie koalicji społecznych itd., pozostanie niemal tak ważne
pod tarczą państwa obronnego, jak w czystej anarchii. Vice versa, choć państwo
ochronne uczyni jednostki przynajmniej częściowo bardziej zależne od polityki
państwowej, to da im większa niezależność od polityki międzyjednostkowej czy
wspólnotowej. Wszyscy znamy ten wzorzec większej niezależności jednostek od
wsparcia
rodziny
„produkują”
we
prawa
i
współczesnych
zobowiązania
społeczeństwach.
władz
państwowych,
Społeczeństwa
które
te
wyręczają
posiadaczy tych praw z ich samodzielnego egzekwowania.
Głód nie jest chlebem, a popyt na prawo nie jest prawem. Jednakże jeśli
mamy piekarnię, to możemy iść do niej, a jeśli jest sponsorowana przez
państwo, to może nie będziemy musieli nawet zapłacić za jej usługi. Choć nawet
ten obiad nie jest darmowy, to może do pewnego stopnia warto ponieść ryzyko
powstania państwa ochronnego. Gdy weźmiemy to pod uwagę, zdumiewająco
naiwne staje sie przeświadczenie zwolenników państwa ochronnego o tym, że nie
stanie sie ono gangiem pobierającym haracze za ochronę. Przydają nam się tu
zdrowe anarchistyczne idee twardogłowego realisty Jasaya, pouczającego nas o
skłonności państwa do poszerzania zakresu swych ingerencji.
Wnioski
Najgorsze zbrodnie w historii ludzkości zostały popełnione przez państwa. W
świetle
zagrożeń
wynikających z
założenia państwa, anarchia może być
postrzegana jako moralnie uzasadniona asekuracja: wyklucza ona najlepsze, jak
i najgorsze rezultaty ludzkiej organizacji. Inaczej rzecz ujmując, zgodnie z
poglądem, iż niechęć do ryzyka — a już zwłaszcza „algorytm min-max” —
oznacza, że założenie państwa w świecie, w którym jeszcze nie ma państw,
generuje negatywne efekty zewnętrzne.
Możemy upierać się, iż konceptualnie ludzie, w celu stworzenia ładu,
pokoju i sprawiedliwości, najpierw tworzą społeczeństwo, a dopiero później,
ewentualnie też państwo. W rzeczywistości, po tym jak anarchiczny świat
człowieka prehistorycznego odszedł na zawsze, państwo i społeczeństwo zawsze
ewoluowały wspólnie. Przymus państwowy jest polityczną rzeczywistością.
Dlatego też dla „niechętnego anarchisty” zamiar ograniczenia państwa do roli
defensywnej, polegającej na trzymaniu państwa z dala, wydaje się być jedyną
realistyczną
opcją.
W
sferze
pozostawionej
obywatelom
przez
państwo
defensywne, sponsorowane przez państwo, „uprawnienia” nie istnieją jako fakty
instytucjonalne. W sferze
tej, społeczności tworzą swoje własne „prawo
humowskie”, które może, lecz nie musi, zawierać pewne „uprawnienia”. Sztuczka
oczywiście polega na tym, aby utrzymać tę bezpaństwową sferę tak dużą, jak to
tylko możliwe.
Dla tych, którzy chcieliby uczynić jednostki bardziej niezależnymi od
wspólnot, bardziej rozbudowana rola dla państwa ochronnego może być kusząca.
Niemniej
powinni
oni
wziąć
pod
uwagę
ryzyko
takiej
strategii.
Wobec
popularności haraczy wymuszanych przez poszczególne grupy interesów we
wszystkich państwach, defensywna rola państwa może być bliższa ideałowi niż
koncepcja idealnych praw w państwie ochronnym.
Wydaje się, że wiele można osiągnąć, jeśli w dyskursie publicznym ciężar
dowodu mógłby zostać przeniesiony na tych, którzy są zwolennikami ochronnej,
a nie tylko defensywnej roli państwa. Esej ten, utrzymany w duchu myśli
Anthony’ego de Jasaya, ma na celu pomóc przesunąć ten ciężar w pożądanym
kierunku. Wzywa do poparcia ideału defensywnej, a nie ochronnej roli państwa.
Idealne defensywne państwo pozostawia konwencji, co powinno podlegać
ochronie,
podczas
gdy
państwo
ochronne
sprzyja
narzuceniu
pewnego
konkretnego poglądu w tej kwestii.
Bibliografia
Jeremy Bentham, The Works of Jeremy Bentham, tom. 2, William Tait, Edinburgh
1838–1843.
Ken Binmore, Playing Fair. Vol. 1 of Game Theory and the Social Contract, MIT
Press, Cambridge, Mass. 1994.
————, Rational Decisions, Princeton University Press, Princeton, N.J. 2009.
Geoffrey Brennan, James M. Buchanan, The Power to Tax: Analytical Foundations
of a Fiscal Constitution, Cambridge University Press, New York 1980.
Geoffrey Brennan, Philipp Pettit, „The Feasibility Issue”, w: The Oxford Handbook
of Contemporary Philosophy, red. Frank Jackson, Michael Smith, str.
258–79, Oxford University Press, Oxford 2007.
James
M. Buchanan, Gordon Tullock,
The Calculus
of Consent: Logical
Foundations of Constitutional Democracy, University of Michigan Press,
Ann Arbor 1962.
Saga o Njalu, tłum. Apolonia Załuska-Strömberg, Wydawnictwo Poznańskie,
1968.
Jared Diamond, The World until Yesterday: What Can We Learn from Traditional
Societies?, Allen Lane, London 2012.
Bruno S. Frey, Reiner Eichenberger, The New Democratic Federalism for Europe:
Functional, Overlapping, and Competing Jurisdiction, Edward Elgar,
Cheltenham, U.K. 1999.
Joshua D. Greene, Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap between Us and
Them, Penguin, New York 2013.
H. L. A. Hart, Pojęcie prawa, PWN, Poznań 1998.
David
Hume,
Traktat
o
naturze
ludzkiej
(1739),
księga
III,
przeł.
Cz.
Znamierowski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2005.
Anthony de Jasay, The State (1985), Liberty Fund, Indianapolis, Ind. 1998.
Immanuel Kant, Metafizyka moralności, tłum. Marek Siemek, PWN, Warszawa
2015.
Hartmut Kliemt, „The World Is a Table: Economic Philosophy Stated Flatly in
Terms
of Rows, Columns,
and Cells”,
[w:]
Beyond Conventional
Economics: The Limits of Rational Behaviour in Political Decision Making,
red. Guiseppe Eusepi, Alan P. Hamlin, str. 125–43, Edward Elgar,
Cheltenham, U.K. 2006.
Elon Kohlberg, Jean-François Mertens, „On the Strategic Stability of Equilibria”,
Econometrica 54, nr 5: str. 1003–37, 1986
Chandran Kukathas, The Liberal Archipelago: A Theory of Diversity and Freedom,
Oxford University Press, Oxford 2003.
John Stewart Mill, Utylitaryzm; O wolności (1859), tłum. Amelia Kurlandzka,
PWN, Warszawa 2016.
Mancur Olson, Power and Prosperity: Outgrowing Communist and Capitalist
Dictatorships. New York: Basic Books 2000.
John Rawls, „Outline of a Decision Procedure for Ethics”, Philosophical Review,
nr. 60: str. 177–90, 1951.
Robert Sugden, The Economics of Rights, Co-operation, and Welfare (1986). II
wyd., Palgrave Macmillan, New York 2005.