J. Rolewski - Nowa metafizyka Kanta s.137-152

J. Rolewski – Nowa Metafizyka Kanta: s.137–152
2. „ŚWIAT" JAKO PRZEDMIOTOWY ODPOWIEDNIK WIEDZY
Jednakże wiedza jest zawsze pewną wiedzą-o... Musi zatem istnieć jej przedmiotowy
odpowiednik. W przypadku poznania takim jego odpowiednikiem był empiryczny przedmiot lub
matematyczny obiekt. A co jest przedmiotowym odpowiednikiem wiedzy - całości takich poznań?
Nie mogą nim przecież być dane w doświadczeniu rzeczy czy zbiory takich rzeczy: wiedza jest
przecież w rozumieniu Kanta uniwersalna, musi obejmować absolutnie wszystkie rzeczy możliwe.
Wiedza jest ponadto konieczna, przeto jej odpowiednikiem przedmiotowym nie może być luźna
suma przedmiotów danych w doświadczeniu, bezładny zespół rzeczy empirycznych.
Skoro wiedza ma być uniwersalna, to musi odnosić się nie tylko do aktualnie (w akcie)
danych rzeczy, ale do wszystkich rzeczy możliwych, to znaczy także do przedmiotów nieobecnych
w żadnym akcie. Wymóg uniwersalności wiedzy powoduje, iż jej przedmiotowym odpowiednikiem
nie mogą być rzeczy dane w jakimkolwiek, nawet największym z możliwych, szeregu aktów
poznawczych.
Wiedza jest, po drugie, także konieczna, co wymaga powiązania ze sobą, połączenia
wszystkich poszczególnych przedmiotów, czego nie ma w bezpośrednim doświadczeniu.
Powszechny związek rzeczy nie pochodzi z empirii - nawet w odniesieniu do pojedynczej rzeczy
nie „widać", by była ona jakoś złączona z jakąkolwiek inną rzeczą, tak jak w bezpośrednim akcie
nie „widać" żadnego oddziaływania przyczynowego między przedmiotami, a to, co da się jedynie
zaobserwować, to regularność następstw pewnych zjawisk (co wykazał już Hume).
Samo doświadczenie nie może zatem zapewnić ani uniwersalności, ani konieczności
wiedzy. Do tego jest bowiem niezbędne, aby przedmiotowy korelat wiedzy zawierał bezwzględnie
wszystkie możliwe przedmioty i - po drugie - żeby istniały między nimi konieczne i powszechne
związki. Oznacza to, że takim odpowiednikiem nie mogą być przedmioty dane doświadczalnie:
doświadczenie obejmuje zawsze tylko pewną (skończoną) liczbę przedmiotów, ale nie absolutnie
wszystkie rzeczy. Konieczność i uniwersalność wiedzy wymaga zatem istnienia pewnej formy
całości i jedności wszystkich możliwych przedmiotów, nie tylko ich poznań. A zatem
przedmiotowym korelatem wiedzy może być tylko świat, gdyż „...słowo «świat» w rozumieniu
transcendentalnym oznacza absolutną całość ogółu istniejących rzeczy..."177. Jednakże
doświadczane, empiryczne rzeczy same z siebie takiej formy nie posiadają i posiadać nie mogą.
Absolutna całość przedmiotowości nie jest nigdy dana, nie można jej „zobaczyć" ani doświadczyć. A
przecież całość ta stanowi niezbędne dopełnienie wiedzy -bez „świata" jako swego
przedmiotowego odpowiednika wiedza nie ma sensu.
177
I. Kant, Krytyka..., wyd. cyt., t. 2, s. 158.
Okazuje się zatem, iż wiedza nie jest właściwie wiedzą o rzeczach, ale o ich - empirycznie
nieosiągalnej - absolutnej całości: wiedzą-o-świecie. Przedmiot wiedzy różni się w sposób istotny
od przedmiotu poznania: wiedza jest „o czymś" innym niż poznanie intelektualne. Wiedza jako
„systematyczna całość" poznania odnosi się już nie do rzeczy, czy zbiorów rzeczy danych w
doświadczeniu, lecz do świata. Skoro jednak świat nie jest nam dany ani nie może być
doświadczony, a z drugiej strony jest konieczny dla wiedzy jako jej korelat, to jak go uzyskać? I
czym jest świat jako przedmiotowy korelat wiedzy?
Tradycyjnie „świat" był rozumiany jako ogół - używając terminologii Kanta - „rzeczy
samych w sobie". Kantowska „krytyka" zmierza do wykazania, iż tak pojęty świat nie może być
obiektem wiedzy, inaczej mówiąc: że nasza wiedza nie jest wiedzą o świecie rzeczy samych w sobie
i nie może nią być. Może zatem świat rozumiany dokładnie przeciwstawnie do takiego naiwnego i
„niekrytycznego" jego pojęcia - a zatem jako całość „zjawisk" - stanowi właściwy przedmiot
wiedzy?
Jednakże świat rozumiany dokładnie w opozycji do tradycyjnego jego ujęcia, czyli w sposób
fenomenologiczny (wypracowany przede wszystkim przez Husserla) także nie stanowi - i stanowić
nie może -właściwego odpowiednika przedmiotowego wiedzy. Nasza wiedza nie jest zatem także
wiedzą o świecie fenomenów.
Filozofia transcendentalna Kanta proponuje jeszcze inne, ani nie tradycyjne, ani nie
fenomenologiczne pojęcie świata, dzięki któremu - jak sądzę - problem wiedzy udaje się, jeśli nie
rozwiązać, to przynajmniej właściwie postawić.
3. TRADYCYJNE POJĘCIE „ŚWIATA"
Dla tradycyjnej, przedkantowskiej filozofii słowo „świat" oznaczało ogół „obiektywnych"
rzeczy, znajdujących się „na zewnątrz" podmiotu, niezależnych odeń i rzeczywistych: oznaczało wyrażając się po Kantowsku - uniwersum rzeczy samych w sobie. Tak pojęty świat stawał się
czymś transcendentnym wobec podmiotowości: stawał się pewnego rodzaju nieupodmiotowionym
przedmiotem, egzystującym całkowicie samodzielnie, absolutnie niedostępnym i zamkniętym bytem,
czyli sam stawał się pewnego rodzaju „rzeczą samą w sobie" (jak twierdzi Kant). (Takie
właśnie pojęcie „świata" można znaleźć m.in. w filozofii Leibniza i Wolffa).
Świat tak rozumiany - jako rzecz sama w sobie - jawi się jako coś dla człowieka absolutnie
niedostępnego: skończony podmiot nie może go nigdy ogarnąć.
Na gruncie takiego właśnie, tradycyjnego i niekrytycznego ujęcia i pojmowania świata
niemożliwe staje się wytłumaczenie tego oto faktu, że nasza wiedza-o-świecie stosuje się do świata.
Skoro bowiem świat stanowi zamkniętą w sobie i odłączoną w swej egzystencji rzecz samą w sobie,
to jak możemy o nim cokolwiek wiedzieć? Jak możemy poznawać taki „świat-przedmiot", to
znaczy: powiedzieć o nim coś z koniecznością i to a priori? Nasza wiedza-o-świecie pojętym jako
rzecz musiałaby być zawsze aposterioryczna, czyli przypadkowa i nieuniwersalna, nie byłaby
zatem wiedzą w Kantowskim sensie.
Świat jako transcendentny wobec nas byt pozostałby dla nas, ludzi wyposażonych w
receptywne zmysły i dyskursywny intelekt, czymś niepoznawalnym i niedostępnym, a to znaczy:
byłby dla nas Niczym. Wiedza nie może zatem być wiedzą o świecie pojmowanym jako rzecz w sobie
- taka wiedza jest niemożliwa, do takiego świata nie ma bowiem w ogóle dostępu, a poza tym
nawet gdyby był on nam jakoś dany, to i tak jego „poznanie" nie mogłoby przeistoczyć się w
konieczną, aprioryczną i powszechną wiedzę.
Istnieje jeszcze jeden powód, dla którego Kant nie może przyjąć w swej filozofii
klasycznego rozumienia świata. Powodem tym są „antynomie czystego rozumu", tj. sprzeczności,
jakie zachodzą między podstawowymi twierdzeniami dotyczącymi świata i orzekającymi o nim
pewne sprzeczne cechy, takie jak np. skończoność i nieskończoność w czasie i przestrzeni178.
Twierdzenia takie, sprzeczne ze sobą, są jednak równie zasadne, to znaczy da się je - każde z osobna
- udowodnić. Nie mogą jednak obydwa zarazem być prawdziwe (skoro są sprzeczne), a zatem
przyczyna ich sprzeczności musi tkwić w podstawowym założeniu, które zarazem te twierdzenia
przyjmują.
Zdaniem Kanta spór o to, czy świat jest skończony, czy nieskończony, czy składa się z
elementów prostych, czy złożonych etc, pojawia się tylko i wyłącznie na gruncie klasycznego
rozumienia świata i wynika właśnie z bezkrytycznego założenia, iż świat jest rzeczą samą w sobie.
Jeśli jednak odrzuci się to właśnie założenie (jak to czyni Kant), to wówczas znikają też
antynomie, a cały spór o naturę świata samego w sobie okazuje się bezsensowny. „Jeżeli dwa
twierdzenia: «świat jest co do wielkości nieskończony» i «świat jest co do swej wielkości
skończony" uważa się za sprzecznościowo sobie przeciwstawne, to przyjmuje się, że świat
(całkowity szereg zjawisk) jest rzeczą samą w sobie, [...] Jeżeli jednak odrzucę to założenie, czyli
ten transcendentalny pozór, i zaprzeczę, że świat jest rzeczą samą w sobie, to sprzecznościowe
przeciwieństwo obu twierdzeń przekształca się na jedynie dialektyczne, a ponieważ świat wcale
nie istnieje sam w sobie (niezależnie od regresywnego szeregu moich przedstawień), więc nie
istnieje też jako sama w sobie nieskończona całość, ani jako całość sama w sobie skończona"179.
Antynomiczność, lepiej niż cokolwiek innego, wykazuje, że świat nie może być żadną rzeczą
samą w sobie, niedostępnym i transcendentnym wobec doświadczenia bytem, gdyż wtedy wszelka
nasza wiedza o nim przeistacza się w dialektyczną grę pozorów, staje się sprzeczna sama ze sobą, a
przeto - niemożliwa.
178
179
K. Jaspers, dz. cyt., s. 457-158.
I. Kant, Krytyka..., wyd. cyt., s. 247-248.
4. KANTOWSKIE ZNACZENIE „ŚWIATA"
W Krytyce czystego rozumu występują dwa pojęcia świata: jedno, które można by nazwać
pojęciem intelektualno-zmysłowym i drugie - właściwe - które można by określić jako pojęcie
rozumowe. Pierwsze z nich pojawia się w pierwszym tomie Krytyki i w przybliżeniu odpowiada
fenomenologicznemu rozumieniu świata: podobnie jak ono ujmuje świat jako całość fenomenów dla
„transcendentalnej jedności apercepcji" (świadomości transcendentalnej).
Jednakże to intelektualne pojmowanie świata zostaje następnie (w drugim tomie), mówiąc
po heglowsku, zniesione i zastąpione pojęciem właściwym ze względu na problem wiedzy pojęciem rozumowym {Vernunftbegriff), tj. ideą świata. Świat rozumowy nie jest więcej rozumiany
fenomenologicznie, lecz raczej - by się odwołać do współczesnej refleksji filozoficznej „hermeneutycznie". Świat przestaje wtedy oznaczać „świat-zjawisko", zawierające całość
fenomenów możliwych do „ujrzenia" przez jakieś Ja transcendentalne a staje się pewnym
intersubiektywnym sposobem rozumienia absolutnej całości wszelkich możliwych (nie tylko dla
danego Ja) rzeczy. „Pojęcie świata nie jest ontycznym złożeniem rzeczy samych w sobie, lecz transcendentalną (ontologiczną) całością rzeczy jako zjawisk. [...] Pojęcie świata nie jest nieokreślonym
w swej pojęciowości «racjonalnym» przedstawieniem, lecz jest określone jako idea, tj. czyste
syntetyczne pojęcie rozumowe (Vernunftbegriff) i odróżnione od pojęć intelektualnych
(Verstandesbegriffen)"180.
Omówię teraz pokrótce obydwa te Kantowskie pojęcia świata i postaram się pokazać proces
przemiany intelektualnego ujęcia świata w jego ujęcie rozumowe.
A. Intelektualno-zmysłowe pojęcie świata
Tym, co bezpośrednio dane doświadczającemu podmiotowi, są spostrzeżenia rzeczy. Jednakże
spostrzeżenia te (ani ich suma) nie sąjesz-cze same przez się światem. Ogół fenomenów zjawiających
się w czasie i przestrzeni jakiejś „jedności apercepcji" może stać się światem - i to „światem w
znaczeniu empirycznym" - dopiero po połączeniu ich wszystkich ze sobą razem, po nadaniu im
formy jedności i całości. Jak to się dokonuje?
Czynnikami nadającymi jedność i całość zbiorowi zjawisk dla konkretnego Ja
transcendentalnego - czyli tworzącymi jego świat - są w filozofii Kanta zasady intelektu, a w
szczególności „analogie doświadczenia", a „ogólna zasada wszystkich trzech analogii polega na
koniecznej jedności apercepcji w odniesieniu do wszelkiej możliwej świadomości empirycznej
(spostrzeżenia) [zachodzącej] w każdym czasie, a przeto [...] zasada ta polega na syntetycznej jedności
wszelkich zjawisk co do ich stosunku w czasie"181. Zjawiska pozostają w „syntetycznej jedności"
przyrody, ponieważ są w czasie. Dlaczego?
180
181
M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, w: tenże Wegmarken, Frankfurt a/M 1967, s. 48.
I. Kant, Krytyka..., wyd. cyt. t. 1, s. 337.
Czas jest jeden, jedyny i cały, a zatem -jeśli czas staje się zasadą organizującą przyrodę wszystko, co jest w czasie, jest także dane w obrębie jego jednej i jedynej całości.
Analogie są takimi zasadami intelektu, które powiadają, iż zjawiska występują w jednym
świecie, gdyż występują w jednym czasie -przekładają one własności całego czasu na własności
całości tego, co w czasie, tj. zjawisk. „Wszystkie [analogie] razem powiadają przeto, że wszelkie
zjawiska występują w jednej przyrodzie i że muszą w niej występować, ponieważ bez tej jedności a
priori nie byłaby możliwa jedność doświadczenia, a więc także i żadne określenie przedmiotów w
nim [danych]"182.
Analogie systematyzują wszystko to, co się zjawia, według zasady czasowości. Ponieważ
wszystko, co doświadczane, jest zawsze dane w czasie, zatem całość tego, co doświadczane,
dziedziczy cechy czasu-jego jedność, jedyność i całość. Konstytutywnymi zasadami świata
empirycznego są zatem analogie, przypisujące światu te same własności, które posiada ogarniający
go czas. To właśnie czas jest tym, co bezpośrednio wiąże i spaja ze sobą poszczególne odosobnione
zjawiska, łączy je w całość i nadaje im - wszystkim razem - formę jedności, czyli jest tym, co
tworzy bezpośrednio świat. Czas bowiem ciągle „płynąc" zanurza w sobie i ogarnia sobą to
wszystko, co się zjawia. Ogół fenomenów zostaje „rozpuszczony" w czasie i dzięki temu staje się
czymś jednym.
Czas z kolei jest istotowo zależny od transcendentalnej jedności apercepcji. Jest on przecież
ruchem i aktywnością Ja transcendentalnego wywieraną na jego Ja empiryczne: to transcendentalna
jedność apercepcji jest źródłem czasu. Czas zatem dziedziczy i odzwierciedla własności jedności
apercepcji: jej jedność, jedyność i całościowość. Analogie doświadczenia dlatego właśnie są
analogiami, że określają świat poprzez czas analogicznie jak sam czas jest z kolei określany [przez
transcendentalną jedność apercepcji.
Świat empiryczny jest zatem: jeden, jedyny i cały bezpośrednio dlatego, iż jest dany w
jednym, jedynym i całym czasie, a pośrednio i ostatecznie dlatego, że jest odniesiony i ufundowany
- za pośrednictwem czasu właśnie - na jednej i całej jedności apercepcji. „Przez przyrodę (w
znaczeniu empirycznym) rozumiemy związek zjawisk w ich istnieniu [określony] przez konieczne
prawidła, tzn. prawa. A więc to dopiero pewne prawa, i to aprioryczne, umożliwiają przyrodę. Prawa
empiryczne mogą istnieć i dają się wykryć tylko za pośrednictwem doświadczenia, i to zgodnie z
owymi prawami pierwotnymi, dzięki którym samo doświadczenie staje się dopiero możliwe.
Analogie nasze przedstawiają więc właściwie jedność przyrody w powiązaniu wszelkich zjawisk
pod pewnymi względami, które nie wyrażają niczego innego, jak tylko stosunek czasu (o ile zawiera
on w sobie wszelki byt) do jedności apercepcji, która może się ziścić jedynie w syntezie [dokonanej]
wedle pewnych prawideł183.
182
183
Tamże, s. 385.
Tamże.
Przyroda okazuje się ufundowana ostatecznie na transcendentalnej jedności apercepcji i
przejmuje w siebie jej cechy. Świat dziedziczy -za pośrednictwem czasu - istotowe określenia Ja
transcendentalnego. Czas jest tu pewnym medium, poprzez które Ja transcendentalne konstytuuje
świat empiryczny.
Tak powstały świat - uczasowiony i będący pewnego rodzaju fenomenem - jest
niesamoistny, zależny bytowo i poznawczo od konstytuującej go transcendentalnej jedności
apercepcji. Jest jej światem, to znaczy: staje się pewnego rodzaju „światem otaczającym"
(Umwelt) danego Ja transcendentalnego. Świat - tak jak się jawi dla intelektu - stanowi pewien
produkt i wytwór (zapośredniczony w czasie) jedności apercepcji. Kantowski „świat empiryczny"
jest dokładnym prototypem świata fenomenologii Husserla184 i posiada podobne cechy. Zatem
wszystkie zarzuty, które można wysuwać pod adresem Husserlowskiej koncepcji świata dadzą się
per analogiom zastosować także do tego Kantowskiego intelektualnego pojęcia świata.
Widać teraz wyraźnie, że takie fenomenologiczne - co dla Kanta znaczy: intelektualnozmysłowe lub doświadczeniowe - pojęcie świata nie może pełnić funkcji odpowiednika
przedmiotowego wiedzy. Musiało zatem dojść w filozofii Kantowskiej do zniesienia owego tylko
intelektualnego rozumienia świata i do pojawienia się takiego jego pojęcia, które unikając błędów
nastawienia „naturalistycznego", ale i „fenomenologicznego" mogłoby doprowadzić do
rozwiązania problemu wiedzy.
B. Rozumowe pojęcie świata
W drugim tomie Krytyki pojawia się inne, odmienne od omówionego wyżej
(„doświadczeniowego"), pojęcie świata, które można nazwać - za Kantem - „pojęciem
transcendentalnym". Jest to także „pojęcie rozumowe" (Vernunftbegriff), odróżnione od pojęcia
intelektualnego (Verstandesbegriff) i oznacza dla Kanta „ideę świata".
Tak jak z punktu widzenia intelektu świat stanowił pewną sumę rzeczy dla transcendentalnej
jedności apercepcji, tak „...słowo «świat», w znaczeniu transcendentalnym, oznacza absolutną całość
ogółu istniejących rzeczy"185.
A zatem dla rozumu świat jest już czymś uniwersalnym, zawierającym nie ogół rzeczy dla
jakiegoś Ja, lecz „absolutną całość istniejących rzeczy". Następuje przemiana sensu: z ograniczonego,
relatywnego wobec Ja czyli „fenomenologicznego" (w sensie Husserlowskim) i intelektualnego
Umwelt, przeistacza się świat w nieograniczony, absolutny i uniwersalny świat rozumu. Jednakże
tak właśnie rozumiana - uniwersalnie i bezwzględnie - całość nie może być już niczym doświadczonym i „oglądanym": skończonemu, ludzkiemu podmiotowi [nie może przecież być dana
184
Jak pisze Husserl: „W ten sposób staje się zrozumiałe, że fenomenologia to jakby utajona tęsknota całej nowoczesnej filozofii [...]
I dostrzega ją naprawdę dopiero Kant, którego najdonioślejsze intuicje stają się dla nas całkiem zrozumiałe dopiero wtedy, gdyśmy
sobie w pełni jasności uświadomili to, co jest swoiste dla dziedziny fenomenologicznej. Wówczas staje się nam oczywiste, że
duchowe spojrzenie Kanta spoczywało na tej dziedzinie, chociaż jej sobie jeszcze nie potrafił przyswoić i rozpoznać jej jako terenu
pracy pewnej swoistej nauki ścisłej dotyczącej istoty" - E. Husserl Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. I, przeł.
D. Gierulanka, W-wa 1974, s. 188—189.
185
I. Kant, Krytyka..., wyd. cyt. t. 2, s. 158.
całość, zawierająca wszystkie rzeczy istniejące. Taki uniwersalny hipotetyczny ogląd może
przysługiwać jedynie Bogu. Czym zatem jest uniwersalny świat dla skończonego człowieka?
Ideą, odpowiada Kant: „Tak też można by powiedzieć: absolutna całość wszelkich zjawisk
jest tylko pewną ideą. Całość ta bowiem pozostaje zawsze zagadnieniem bez rozwiązania, gdyż nie
możemy jej nigdy przedstawić w obrazie"186.
Idea jest pewnym transcendentalnym pojęciem rozumu, w którym zostaje przedstawione w
sposób rozumowy to, co jest przedmiotem tego pojęcia. Jeśli zadajemy kosmologiczne pytanie o
świat, to „rozwiązanie transcendentalnego pytania kosmologicznego nie może leżeć nigdzie poza
samą ideą, gdyż nie dotyczy ono żadnego przedmiotu samego w sobie. [...] Pytanie to musi więc dać
się rozwiązać na podstawie samej tylko idei. Idea ta jest bowiem jedynie wytworem rozumu, który nie
może przeto uchylić się od odpowiedzialności ani zwalić jej na nieznany przedmiot"187
Jeżeli w czystym rozumie pojawi się pewne pojęcie (np. świata), pewna idea, to obiekt tej
idei jest dany tylko w niej i nigdzie indziej: „Otóż twierdzę, że filozofia transcendentalna tym rysem
szczególnym wyróżnia się wśród wszystkich poznań spekulatywnych, iż żadne z zagadnień
dotyczących przedmiotu danego czystemu rozumowi, nie jest nierozwiązalne dla tego samego
rozumu ludzkiego i że żadne zasłanianie się nieuniknioną niewiedzą i nie dającą się zgruntować
głębią zadania, nie może nas uwalniać od obowiązku dania na nie gruntownej odpowiedzi. To
bowiem właśnie pojęcie, które czyni nas zdolnymi do wysunięcia pytania, musi nas też całkowicie
usprawnić do dania na nie odpowiedzi, ponieważ przedmiot nie występuje wcale poza pojęciem..."188.
Świat staje się zatem w filozofii Kanta pewną „ideą". Jak to jest jednak możliwe? Do tej pory
była przecież mowa o tym, że „idea świata" jest pewnym planem wiedzy, nie rzeczywistości? Idea
świata stanowi początkowo pewien projekt wiedzy, czyli „systematycznej jedności poznania".
Jednak to, że poszczególne poznania pozostają w obrębie jednej całości wiedzy, zakłada już, zdaniem
Kanta, iż także odpowiadające tym poznaniem przedmioty pozostają w obrębie jednej całości
świata. „Rzeczywiście też nie można zrozumieć, jak może zachodzić logiczna zasada jedności
rozumowej prawideł, jeżeli nie założy się zasady transcendentalnej, przez którą za konieczną uznaje
się a priori taką jedność systematyczną jako przysługującą samym przedmiotom"189. Aby wiedza była
możliwa, aby była przedmiotowo ważna i miała sens, musi zostać skonstruowany odpowiadający tej
wiedzy świat.
Rozum konstytuując ideę świata jako formę wiedzy, musi też pomyśleć konsekwentnie
korelatywny wobec niej obiekt - świat. „Rozum nie może jednak tej systematycznej jedności pomyśleć
inaczej, jak przydzielając do jej idei równocześnie pewien przedmiot, który jednak me może być dany
w żadnym doświadczeniu. Doświadczenie bowiem nie daje nigdy przykładu doskonałej jedności
186
Tamże, s. 37.
Tamże, s. 222.
188
Tamże, s. 220.
187
189
Tamże, s. 392.
systematycznej"190.
Transcendentalne pojęcie rozumowe jest pierwotnie pewnym planem wiedzy, który jednak
potem zostaje przypisany także światu i uzyskuje znaczenie formy „światowości" oraz projektu
całości realności empirycznej. To pojęcie rozumowe jest tym, co początkowo skupia i jednoczy
wszystkie możliwe poznania, później jednak zostaje także założone jako podstawa przyrody,
jednocząca jej przedmioty.
Pojęcie świata nie pochodzi jednak z doświadczenia, z obiektywnej realności, nie jest
żadnym jej odzwierciedleniem, czy uogólnieniem, lecz odwrotnie: idea jest projektem świata i
projekcją transcendentalnego rozumu na ogół przedmiotowości. Jest tym, co dopiero świat
umożliwia.
Idea wyznacza jedność, którą rozum nakazuje przyrodzie i nie jest to tylko jego „chwyt", lecz
konieczne dopełnienie i konsekwencja rozstrzygnięć dotyczących przedmiotowości. To dzięki
transcendentalnej idei świata i poprzez tę ideę przyroda zaczyna być przyrodą - bez idei jest tylko
luźną mnogością rzeczy.
To dopiero idea wyznacza uniwersalną przyczynowość przyrody, która jest czymś zupełnie
innym niż związek przyczynowo-skutkowy na poziomie aktu. Związek ten zachodził pomiędzy
dwoma przedmiotami i miał zawsze ograniczony zasięg, jako konstytuowany przez intelektualną
kategorię przyczynowości. Przyczynowość uniwersalna obejmuje swym oddziaływaniem wszystkie
bez wyjątku możliwe rzeczy: nakłada na nie siatkę przyczynową, dzięki której każda rzecz pozostaje
w obrębie jedności możliwego doświadczenia z każdą inną rzeczą w związku przyczynowym. Ta
powszechna przyczynowość nie może pochodzić z przyrody -jest ona aprioryczna i zostaje zaprojektowana w transcendentalnym pojęciu rozumowym świata i nałożona na nieskończony horyzont
całości realności empirycznej.
Skoro wiedza jest pewną systematyczną jednością i całością, to i odpowiadający jej świat
musi być systematyczną jednością i całością: „Zasada regulatywna domaga się, by jedność
systematycznąjako jedność przyrody (Natureinheit), którą się nie tylko poznaje empirycznie, lecz
nadto zakłada się a priori, choć w sposób nieokreślony, założyć w sposób bezwzględny, a więc jako
[jedność], wynikającą z istoty rzeczy"191.
Zmysłowość może dostarczyć nam co najwyżej pewnej sumy zjawisk, która jednak nie jest
światem. Światem staje się ten ogół fenomenalnych przedmiotów dopiero poprzez ufundowanie go
na pewnej, „transcendentalnej podstawie", tj. na transcendentalnym pojęciu świata, jako iż „świat
jest sumą zjawisk, musi więc istnieć jakaś jego podstawa transcendentalna, tj. dająca się pomyśleć
jedynie przez czysty intelekt"192.
Taką podstawą transcendentalną świata, czymś, co sprawia, że świat staje się światem, czyli
190
191
Tamże, s. 423.
Tamże, s. 435.
uniwersalnym i absolutnym ogółem wszystkich możliwych rzeczy, jest idea, pojęcie rozumowe
świata: „całość świata mam zawsze tylko w pojęciu, nigdy zaś (jako całość) w danych
naocznych"193. A zatem to dopiero transcendentalna idea konstytuuje taki obiekt, jak „świat". Jak
pisze Heidegger, „pojęcie świata (Weltbegriff) jest taką ideą, w której będzie przedstawiona a
priori absolutna totalność dostępnych w skończonym poznaniu przedmiotów. Świat oznacza wtedy
tyle, co «całość wszystkich zjawisk» lub «całość wszystkich przedmiotów możliwego
doświadczenia»"194.
A zatem dla Kanta świat jest dany - jako świat - tylko i wyłącznie w idei i skończony
podmiot ludzki nie może dysponować żadnym innym jego ujęciem. (Chodzi tu bowiem nie o „świat
otaczający" jakiegoś Ja, lecz świat intersubiektywny i uniwersalny: świat wszystkich rzeczy i
wszystkich podmiotów). Na czym jednak polega to osobliwe rozumowe ujęcie świata? Co to
znaczy, że „świat jest ideą"? Czym w ogóle jest idea? Otóż „jakkolwiek by się rzecz miała z
możliwością pojęć pochodzących z czystego rozumu, to jednak są one pojęciami nie tylko
refleksyjnymi, lecz także wywnioskowanymi. Pojęcia intelektu są pomyślane również a priori
przed doświadczeniem i w jego celach, ale nie zawierają niczego więcej prócz jedności refleksji nad
zjawiskami, o ile mają koniecznie należeć do możliwej świadomości empirycznej. [...] Lecz sama
nazwa pojęcia rozumowego wskazuje tymczasowo, że nie pozwala się ono zamknąć w szrankach
doświadczenia, ponieważ dotyczy poznania, którego tylko częścią jest każde poznanie empiryczne
(być może całości możliwego doświadczenia lub jego empirycznej syntezy). Wprawdzie żadne
rzeczywiste doświadczenie nigdy w pełni jej nie dosięga, ale mimo to zawsze do niej należy. Pojęcia
rozumowe służą do pojmowania, tak jak poznania intelektualne do rozumienia (spostrzeżeń). Jeżeli
zawierają to, co nieuwarunkowane, to dotyczą czegoś, czemu podlega wszelkie doświadczenie, co
jednak samo nigdy nie jest przedmiotem doświadczenia..."195.
Idee - transcendentalne pojęcia rozumowe - „służą do pojmowania" (zum Begreifen) i
„dotyczą czegoś, czemu podlega wszelkie doświadczenie, co jednak samo nie jest nigdy przedmiotem
doświadczenia". „Pojmuje się" zatem dla Kanta to, czego nie można doświadczyć - „zrozumieć"
(verstehen) jak spostrzeżenie - co jednak obejmuje sobą wszelkie doświadczenie. Idee służą do
wyłącznie rozumowego i pojęciowego ogarnięcia całości doświadczenia i świata: są sposobami pojmowania (begreifen) - wyrażonymi w pojęciu (Begriff) - tego, czego inaczej jak tylko idealnie
skończony podmiot ludzki nie może ująć.
Kantowskie określenie „pojmowanie" (das Begreifen) odpowiada w przybliżeniu, jak sądzę,
terminowi „rozumienie" w tym znaczeniu, jakie nadaje mu współczesna refleksja hermeneutyczna:
w dalszym ciągu pracy będę zatem pojęcia „rozumienie" (w sensie hermeneutycznym) i
192
Tamże, s. 437.
Tamże, s. 262.
194
M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, wyd. cyt., s. 46.
195
I. Kant, Krytyka..., wyd. cyt., t. 2, s. 20-21.
193
„pojmowanie" stosował zamiennie, mając jednak zawsze na myśli Kantowskie das Begreifen.
Idea świata jest takim jego pojmowaniem i pojęciem, dzięki któremu i w którym wyłącznie
ów świat może nam być dany. Nie stanowi ona natomiast żadnego pojęcia rzeczywistego przedmiotu,
który można by przedstawić w naoczności i poznać: idea jest raczej pewnym punktem widzenia,
rozumowym sposobem prezentacji -jedynym możliwym (dla skończonego podmiotu) sposobem
ujęcia totalności rzeczywistości, fenomenalnej. „Źle rozumie się od razu znaczenie tej idei, jeżeli się ją
uważa za stwierdzenie lub też tylko za założenie pewnej rzeczy rzeczywistej, w której chciałoby się
widzieć podstawę systematycznego ustroju świata. Przeciwnie, pozostawia się jako sprawę całkowicie
otwartą, jakiego to rodzaju uposażenie posiada sama w sobie jego podstawa wymykająca się naszym
pojęciom, i zakłada się tylko pewną ideę jako punkt widzenia, z którego jedynie i wyłącznie można
rozpostrzeć ową jedność tak dla rozumu istotną, a dla intelektu tak zbawienną"196.
Idee służą do pojmowania. Za pomocą idei świata pojmuje się świat. Może on być obecny
dla nas, ludzi, właśnie tylko tak: w pojmowaniu (resp. w pojęciu). Pojmowanie jest bowiem jedynym
możliwym dla skończonego rozumu sposobem odnoszenia się do całości rzeczywistości. W idei
skończony byt ludzki wyznacza dokładny i niezmienny plan świata, który następnie rzutuje na
nieskończoną mnogość zjawiających się rzeczy empirycznych. W takim skończonym, ale nie
dyskursywnym, odnoszeniu się do całości zjawisk rozum pojmuje, to znaczy: projektuje i planuje
całość świata.
Taki stały, niezmienny i absolutny plan wytyczony w idei jest projekcją rozumienia
niedyskursywnego rozumu na to, co fenomenalne, co się zjawia dyskursywnemu intelektowi. Projekt
ten nie tylko, że jest niezależny od doświadczenia, ale uzależnia je od siebie, pozostając jednocześnie
całkowicie wobec niego transcendentny, bowiem „przez tę ideę rozumiem konieczne pojęcie
rozumowe, któremu dokładnie odpowiadający przedmiot nie może być dany w zmysłach. Nasze
obecnie rozważane czyste pojęcia rozumowe są więc ideami transcendentalnymi. Są one pojęciami
czystego rozumu, albowiem traktują wszelkie poznanie doświadczalne jako określono przez
absolutną całość warunków. Nie są one dowolnie wymyślone, lecz są zadane przez naturę samego
rozumu [...]. Są one wreszcie transcendentne i przekraczają granice wszelkiego doświadczenia, w
którym przeto nie może się nigdy trafić przedmiot dorównujący idei transcendentalnej"197. Jednakże
idea tylko tak może być transcendentna wobec doświadczenia, że - jako jego rozumowy i
transcendentalny plan - jest do niego z powrotem odniesiona. „Świat jako idea jest transcendentny,
przekracza zjawiska tak, że jako ich totalność właśnie do nich jest z powrotem odniesiony"198.
Idea świata ma w ogóle znaczenie i pewną „przedmiotową ważność" tylko wtedy, gdy
pozostaje w związku z różnorodnością zjawisk: sama nie jest jeszcze światem, tak jak, z drugiej
strony, zbiór fenomenalnych rzeczy także nie jest jeszcze - sam - światem. Światem staje się dla Kanta
196
197
Tamże, s. 423-424.
Tamże, s. 36-37.
dopiero połączenie owego apriorycznego i transcendentalnego rozumienia świata (idei) z szeregiem
konstytuowanych przedmiotów: staje się rozumowe pojęcie świata, ale nałożone (projektowane) na
ogół danych rzeczy, albo - co oznacza w istocie to samo - różnorodność wszystkich przedmiotów,
ale ogarnięta i zanurzona w niezmiennym i absolutnym pojmowaniu.
Świat jest nam zatem dany tylko w rozumieniu i przez rozumienie. Tylko pojmowanie
transcendentalnego rozumu jest bowiem w stanie dostarczyć „obrazu" (choć nie w znaczeniu
oglądowym) totalności absolutnie wszystkich zjawisk. „Świat" przestaje odtąd oznaczać dla Kanta
zespół rzeczy dla pewnego Ja transcendentalnego i uzyskuje sens uniwersalnego, niezmiennego i
absolutnego horyzontu rzeczywistości zaprojektowanego w pojmowaniu „czystego rozumu" i rozpościerającego
się
na
mnogość
wszystkich
prezentujących się intelektowi.
198
M. Heideggcr, Vom Wesen des Grundes, wyd. cyt.. s. 48.
przedmiotów
danych
doświadczalnie i