1 Tes - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Transkrypt
1 Tes - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + 1 Tes 1, 1. Jezus zmartwychwstały otrzymuje atrybut „shekiná”, chwała Boża. Jest Panem nieba i ziemi (Rz 14, 9). Nawiązanie do Rz 1 każe rozpoznać w Jezusie Stworzyciela, który jest ponad pogańskimi bożkami (1 Kor 8, 5 n). Uczniowie przypisują Jezusowi atrybuty Boga Stworzyciela. Ps 23, 1: „Pana jest ziemia i to, co ja napełnia” odnoszony jest do Jezusa w 1 Kor 10, 26. Władanie nad kosmosem, atrybut Jahwe, odnoszony jest w Flp 2, 10n do Jezusa. Łaska i pokój odnoszone są przez św. Pawła do „Boga, naszego Ojca” i do „Jezusa, naszego Pana” (1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Gal 1, 2; Flp 1, 2; 1 Tes 1, 1). Charis powiązane jest bardziej z klimatem greckim, eirene posiada charakter bardziej semicki. Tytuł Kyrios odnoszony jest nie tylko do sytuacji po zmartwychwstaniu, ale też do sytuacji Jezusa historycznego. Na krzyżu umarł Pan (1 Tes 2, 15; Gal 6, 14) C01 352. + 1 Tes 1, 1. Kościół żyje przede wszystkim w Ojcu, w theōi Patri. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie tworzyły niewielkie bractwa wśród grup społecznych znajdujących się na marginesie. Kościół żyje w Chrystusie, jako dzieło Ojca. Kościół żyje przede wszystkim w Ojcu, w theōi Patri (1 Tes 1, 1). Łaska i pokój pochodzą od Ojca, apó theoû Patròs hemôn (Gal 1, 3; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Flp 1, 2; Kol 1, 2; Flm 3). „My” wspólnoty chrześcijańskiej zostało stworzone przez „Ojca naszego”, za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, „Jego Syna” (Rz 1, 3). Fundamentem eklezjologii paulińskiej jest zrozumienie konstytucji Kościoła jako oîkos: dom zbudowany przez Trójcę Świętą, wspólnota świętych, synów, braci. Po zakończeniu drugiej wojny światowej chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności wspólnotowej. Starano się przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie Kościoła. Z drugiej strony egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset, Reitzenstein), wychodząc z perspektywy hellenistycznej, podkreślała wspólnotę mistyczną i duchową chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie świętym człowiek nasyca się Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało duchowe Chrystusa: my w Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sôma Khristoû), Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na lud i w taki sposób działa nieustannie wśród wierzących wprowadzając ich w nowe przymierze. Myśl ta stanowi rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus, intronizowany w niebie jako Kyrios, działa w świecie i we wspólnocie Kościoła jako Pneuma. Kościół, a nie pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią personalności w Chrystusie”, który jest głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus rządzi Kościołem jako transcendentny (Kyrios) w niebie, oraz immanentny (Pneuma) wewnątrz Kościoła + 1 Tes 1, 10. Forma pierwotna wiary przedpaulińskiej (Pistosformel) zawiera definicję Boga jako Tego, który wskrzesił Jezusa z martwych (Rz 10, 9; 1 Tes 1, 10; Rz 8, 11). Św. Paweł formułę tę przyjął i umieścił w centrum swego przepowiadania: za pośrednictwem Jezusa świat został stworzony na nowo. Formuła: „Bóg wskrzesił Jezusa spośród umarłych” (por. Gal 1, 1; Rz 4, 24) zastąpiła formułę Starego Testamentu: „Bóg wyprowadził lud z mocy Egiptu”. Bóg zwycięża moc śmierci. Skoro stworzył świat, to potrafi też wyprowadzić 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF człowieka z śmierci do życia (wyznanie matki Machabejczyków). Formuła ta wzmacnia definicję Boga. Bóg jest definiowany przez nas na podstawie Jego działania, działania zbawczego. Działanie charakterystyczne dla Boga Jahwe aktualizuje się również w Jezusie Chrystusie. On jest tym, który wyprowadzi całą ludzkość z martwych (Por. X. Pikaza, Realidad divinae de Jesús en El NT, „Estudios Trinitarios” (Est. Trin) 8 (1974) 53). W ten sposób Bóg objawia się w pełni w Jezusie. Nie ma objawienia Jednego bez jednoczesnego objawienia Drugiego. Nie istnieje Bóg Jahwe, ani nie istnieje Jezus Chrystus poza tajemnicą trynitarną. Na tej linii znajdują się najlepsze afirmacje o Bogu, jakie przekazał nam św. Paweł (J. Gnilka, Jesus Chrystus nach frühen Zegnissen des Glaubens, Kösel V., München 1970; H. Zimmermann, Jesus Chrystus. Geschichte und Verkündigung, KBW, Stuttgart 1973; J. Becker, Das Gottesbild Jesu und die Älteste Ausleging on Ostern, w: Jesus Christus in Historie und Teologie, Mohr, Tübingen 1975, 105-126). Z tego wynika, że już od samego początku wspólnota chrześcijańska w swym orędziu prezentowała istotne rysy nauczania trynitarnego. + 1 Tes 1, 1-10. Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa”. „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem Bożym” (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa roli eschatologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych narodów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 2223). / To samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że hermeneutyka chrystologiczna odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane elementy i pokłady chrystologii implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zadaniem teologii całych wieków” /tamże, s. 702. + 1 Tes 1, 3. Jezus Chrystus prowadzi historię do spełnienia. Prawda o Trójcy ma ogromną dynamikę prakseologiczną. „3) Trójca Święta wkracza w nas także całą rzeczywistością: Kosmosem (Trójca kosmiczna), drugim człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne, pamiętane i każdy każdemu jest na wieczny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28; Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF trynitologiczna świata. Dzieje się kosmiczna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata Żywą Hostią, dla przeistoczenia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat, za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności, religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M. Kowalczyk) – Trinitas actualis, operabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej: wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże nas z Bogiem Ojcem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga, człowieka i stworzenia ku Dobru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja, która ma charakter zwycięstwa eschatycznego nad pustym przemijaniem, każe nam zarzucić kotwicę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa – historycznego, zmartwychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie jest z moralnością: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244. + 1 Tes 1, 3. Miłość inspirowana przez Ducha Świętego. Duch Święty jako Stwórca. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. 1° Twórczość. „Duch Święty jest Duchem twórczości, czynu, dzieła, pracy. Inspiruje nie tylko „trud miłości” (1 Tes 1, 3), „pracę dla prawdy” (3 J 8), „czynienie dobra” (3 J 11), ale także daje moc do wszelkich działań, wysiłków, prac, sztuk, nauk, technik, dokonań stwórczych i zbawczych (1 Kor 12, Ml; 1 J 3, 24; Jk 2, 1417). Przede wszystkim Duch Święty daje życiu, dziejom (biernym i czynnym), pracom, działaniom – wyższą skuteczność, owocność, „udanie się”. W powszechnym procesie stwórczym i zbawczym to, co jest wyższym rezultatem, wywodzi się w szczególny sposób z Ducha Świętego. Dlatego też On prowadzi wszelkie dzieje i procesy do ostatecznego celu, bilansu, finału i „owocu żniwnego”. We współpracy z Nim i człowiek może wpływać na „dojrzewanie” historii własnej i powszechnej, a nawet na „przyśpieszenie” paruzji i na całą eschatologię, która jest domeną Ducha (2 P 3, 12). Dzięki mocy i miłości Ducha Świętego nastąpi spełnienie się wszystkich „pragnień rzeczywistości”: „W owym dniu odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Przy tym owoc pozytywny nie jest jakimś dodatkiem z zewnątrz. Jest on raczej wzbudzany przez Ducha w samej głębi wnętrza stworzenia. Ostatecznie stwórcza i zbawcza działalność Ducha Świętego otwiera stworzenie na transcendencję. I tak stworzenie przechodzi w „nad-stworzenie”” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 294. + 1 Tes 1, 9-10. Odróżnienie wydarzenie zmartwychwstania dokonanego w przeszłości od przyszłej paruzji. Judeochrześcijanie identyfikowali Jana Chrzciciela z apokaliptycznym Eliaszem. Marek i Mateusz traktowali to jako kwestię dyskusyjną (Mk 1, 6; 9, 11-13; Mt 3, 4; 17, 10-13), Łukasz tezie tej się sprzeciwił (Łk 1, 17), a Jan odrzucił (J 1, 21). Jan Chrzciciel zapowiadał nadejście Mesjasza mocniejszego niż on /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes 3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 241/. Jest prawdopodobne, że Jan Chrzciciel najpierw myślał o „Mającym nadejść” jako o drugim Eliaszu, który jest ukrytym Mesjaszem (Messias absconditus) (por. J 1, 30), a następnie uważał, że będzie to Mesjasz, którego lud nie rozpozna (Messias incognitus) (por. J 1, 31-33). W końcu jednak przekonał się, że Mesjaszem jest Jezus (J 3, 34-36) /Tamże, s. 242/. Ewangelista Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów ostatecznych. Zadaniem uczniów Jezusa jest głoszenie ewangelii (Mk 13, 10), a nie szukanie apokaliptycznych znaków /Tamże, s. 247. Również św. Paweł używa języka apokaliptycznego, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne /Tamże, s. 249/. Od świata przepełnionego złem nie wolno uciekać, lecz iść do niego z mocą Ewangelii. Chrystologia apokaliptyczna służy zbawczej misji Jezusa zmartwychwstałego. Judochrześcijańskie hellenistyczne sformułowanie 1 Tes 1, 9-10 odróżnia jasno wydarzenie zmartwychwstania dokonane w przeszłości od przyszłej paruzji. Chrystologia podporządkowana jest soteriologii. Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (zob. 1 Kor 15, 3-4) /Tamże, s. 251. + 1 Tes 2, 13. Dziedzictwo chrześcijan, Słowo Boże (por. Dz 20, 32). „Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie, skoro zwłaszcza w Liturgii św. nie przestaje brać i podawać wiernym chleb żywota tak ze stołu słowa Bożego, jak i Ciała Chrystusowego. Zawsze uważał i uważa owe Pisma zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary, ponieważ natchnione przez Boga i raz na zawsze utrwalone na piśmie przekazują niezmiennie słowo samego Boga, a w wypowiedziach Proroków i Apostołów pozwala rozbrzmiewać głosowi Ducha Świętego. Trzeba więc, aby całe nauczanie kościelne, tak jak sama religia chrześcijańska, żywiło się i kierowało Pismem św. Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w niebie spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę. Tak wielka zaś tkwi w słowie Bożym moc i potęga, że jest ono dla Kościoła podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła utwierdzeniem wiary, pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego. Stąd doskonałe zastosowanie ma do Pisma św. powiedzenie: „żywe jest słowo Boże i skuteczne” (Hbr 4, 12), które „ma moc zbudować i dać dziedzictwo wszystkim uświęconym” (Dz 20, 32, por. 1 Tes 2, 13)” (KO 21). „Wierni Chrystusowi winni mieć szeroki dostęp do Pisma św. Z tej to przyczyny Kościół zaraz od początku przejął, jako swój, ów najstarszy grecki przekład Starego Testamentu, biorąc nazwę od siedemdziesięciu mężów, a inne przekłady wschodnie i łacińskie, zwłaszcza tzw. Wulgatę, zawsze ma w poszanowaniu. A ponieważ słowo Boże powinno być po wszystkie czasy wszystkim dostępne, Kościół stara się o to z macierzyńską troskliwością, by opracowano odpowiednie i ścisłe przekłady na różne języki, zwłaszcza z oryginalnych tekstów Ksiąg świętych. Skoro one przy danej sposobności i za zezwoleniem władzy Kościoła zostaną sporządzone wspólnym wysiłkiem z braćmi odłączonymi, będą mogły być używane przez wszystkich chrześcijan” (KO 22). + 1 Tes 2, 13. Energia zbawcza słów Jezusa. Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha Świętego, 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formuła magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. O2 70. Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz 15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch 12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy O2 72. + 1 Tes 2, 13. Recepcja określona terminem deshésthai. Kościół i eklezjologia są ze sobą ściśle powiązane, we wzajemnej odpowiedzialności i dla wzajemnego ubogacania się. Nic więc dziwnego, że pisma Nowego Testamentu informują o recepcji (np. para-lambánein: 1 Kor 11, 23; 15, 1-3 oraz deshésthai: 1 Tes 2, 13; 2 Kor 6, 1) nie w sensie aktu formalnego, lecz w sensie jakości należącej do istoty Kościoła, do jego bytu i działania. Recepcja należy do istoty Kościoła na tyle, na ile jest konstytuowana przez tych, którzy przyjmują. O jakości recepcji decyduje nie tyle nadawcza, co raczej odbiorca. Korzenie jej znajdują się w auto-komunikacji Boga realizowanej w Starym Testamencie. Orędzie Chrystusowe nawołuje do wiary chrześcijańskiej, do przyjęcia jej w całkowitej wolności. Nawoływanie nie jest przymusem, lecz tylko propozycją do wolnej akceptacji prawdy i łaski zbawczej głoszonej przez Jezusa Chrystusa i ratyfikowanej raz na zawsze w Nowym Przymierzu w Jego śmierci, zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego do nowego ludu Bożego. Wspólnota pierwszych uczniów Zmartwychwstałego ma żywą świadomość, że Ewangelię Boga i Chrystusa otrzymała. Otrzymała po to, by być świadkiem i heroldem orędzia zbawienia eschatologicznego, by czynić je obecnym w świecie w sposób skuteczny tak, aby było przyjmowane przez wszystkie ludy i wszystkie pokolenia. Cała pierwotna wspólnota i każdy z jej członków ukazują, że mają żywą świadomość wspólnotowego dynamizmu recepcji w jej oryginalnym sensie, czyli w nieustannym przyjmowaniu od Chrystusa i jego Ducha zbawczych dóbr, dla przekazywania ich wszystkim ludziom, dla tworzenia nowej wspólnoty mesjanistycznej – Kościoła Chrystusowego /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 438/. + 1 Tes 2, 14.16. Pierwsze zróżnicowanie między chrześcijaństwem a judaizmem. Czynnik różnicujący wspólnoty chrześcijańskie to między innymi (S. Mędala) stosunek Jezusa do Prawa. W judaizmie istniały różne sposoby 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF praktykowania przepisów prawa Mojżeszowego, które wahają się między rygorystycznym przestrzeganiem i mnożeniem przepisów zewnętrznych, a ich interpretacją symboliczną i alegoryczną. Wśród prostego ludu nie przestrzegano przepisów prawa Mojżeszowego, gdyż ich nie znano (por. J 7, 49). Stosunek wierzących w Chrystusa do świątyni i Prawa stanowi pierwszą cezurę między chrześcijaństwem a judaizmem, który jest poświadczony już około 51 r. (por. 1 Tes 2, 14.16) 04 16. + 1 Tes 2, 15. Pan umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Jezus zmartwychwstały otrzymuje atrybut „shekiná”, chwała Boża. Jest Panem nieba i ziemi (Rz 14, 9). Nawiązanie do Rz 1 każe rozpoznać w Jezusie Stworzyciela, który jest ponad pogańskimi bożkami (1 Kor 8, 5 n). Uczniowie przypisują Jezusowi atrybuty Boga Stworzyciela. Ps 23, 1: „Pana jest ziemia i to, co ja napełnia” odnoszony jest do Jezusa w 1 Kor 10, 26. Władanie nad kosmosem, atrybut Jahwe, odnoszony jest w Flp 2, 10n do Jezusa. Łaska i pokój odnoszone są przez św. Pawła do „Boga, naszego Ojca” i do „Jezusa, naszego Pana” (1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Gal 1, 2; Flp 1, 2; 1 Tes 1, 1). Charis powiązane jest bardziej z klimatem greckim, eirene posiada charakter bardziej semicki. Tytuł Kyrios odnoszony jest nie tylko do sytuacji po zmartwychwstaniu, ale też do sytuacji Jezusa historycznego. Na krzyżu umarł Pan (1 Tes 2, 15; Gal 6, 14) C01 352. + 1 Tes 2, 16. Duchowość chrześcijanina Boska. Bóg odkupił świat w Jezusie Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od” konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115. + 1 Tes 2, 17b. Bezpośredniość widzenia kogoś Osoba według Nowego Testamentu. „Nowy Testament przejął termin prosopon z Septuaginty (Biblia hebrajska tłumaczona w Aleksandrii na język grecki) z większym zbliżeniem do dzisiejszego znaczenia „osoby”. 1. Termin prosopon występuje: Mk 1, 2; 12, 14; 14, 65; Mt 6, 16.17; 16, 3; 17, 2. 6; 18, 10; 22, 16; 26, 39. 67; Łk 1, 76; 2, 31; 5, 12; Dz 2, 28; 3, 13.20; 1 Kor 13, 12; 2 Kor 1, 11; Ga 1, 22; Hbr 9, 24; Jk 1, 11. 23; 1 P 3, 12; Ap 4, 7; 6, 16 i gdzie indziej, razem 76 razy w Nowym Testamencie. Z czasem znaczenie tego terminu rozwija się tam w kierunku mocniejszego akcentowania subsystencji człowieka jako podmiotu 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zbawienia i „partnera Boga” na płaszczyźnie duchowej. a) Konkretnie biorąc, prosopon występuje w pradawnym znaczeniu „twarz”, „oblicze” (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17; 17, 2; Łk 9, 29; 2 Kor 3, 7. 13). W Dz 6, 15 i 2 Kor 3, 7.13 jest wyraźne przejście od „oblicza” do obrazu duchowego i świętej ikony wnętrza człowieka (Mojżesza). b) mamy też znaczenie dynamiczne i egzystencjalne w aspekcie patrzenia na oblicze, na twarz lub patrzenia przez oblicze, widzenie twarzą w twarz: 1 Kor 13, 12 (Rdz 33, 31); Łk 24, 5 (Sdz 6, 22); 1 P 3, 12; Hbr 9, 24; oglądać oblicze Boga (Mt 18, 10; Ap 22, 4); bezpośrednio widzieć kogoś i być wobec niego (Dz 20, 25. 38; 1 Tes 2, 17b; 3, 10; Rdz 32, 20; 46, 30); mieć wzgląd na osobę, czyli być stronniczym, niesprawiedliwym (Łk 20, 21; Ga 2, 6; Kpł 19, 15)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 75-76. + 1 Tes 2, 18. Słowo Boże zwalczane przez szatana. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bowiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odkupienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olbrzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Kościół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chrystusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miłości Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwykłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474. + 1 Tes 2, 7. profêtês terminem określającym samego św. Pawła wraz z innymi apostołami. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin energêma /dar uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów (energêmata dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12, 6. 10. Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19 7 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF jest dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)” (sam „cud/znak” określony jest jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis występuje aż 25 razy. W Gal 3, 5 tym, który działa cuda, jest Duch. W 2 Tes 2, 9 sprawcą „cudów” jest szatan; f – Charyzmat prorocki (obecny prawie na wszystkich etapach) jest szczególnie bogato odzwierciedlony w 1 Liście do Koryntian: a) profêteia: 1 Kor 12, 10; 13, 2. 8; 14, 6. 22; b) profêteuô: w Listach Pawłowych czasownik ten występuje tylko w 1 Kor 11, 4. 5; 13, 9; 14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g – Termin „apostołowie/apostoł” jest obecny we wszystkich Listach Pawłowych. Oprócz ogólnego („charyzmatycznego”) sensu (jak w 1 Kor 12, 28. 29; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11) oznacza samego Pawła (Rz 1, 1; 11, 13; […], Pawła wraz z innymi apostołami (1 Kor 4, 9; 1 Tes 2, 7), grono apostołów z Kefasem i Jakubem (1 Kor 9, 5; 15, 7; Gal 1, 17. 19; Ef 1, 1), a także współpracowników Pawła: Andronika i Juniasa, jako przedstawicieli szerszego grona apostołów (Rz 16, 7; zob. też 2 Kor 8, 23; Flp 2, 25). Oznacza też fałszywych apostołów (2 Kor 11, 13), „wielkich (ironicznie?) apostołów” (2 Kor 11, 5; 12, 11)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 307. + 1 Tes 2, 8. psyche Dusza ludzka jest tym, co zdaje się określać wszystkie przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 16, 4; Flp 2, 30) z wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania. „Człowiek złożony z ciała, duszy i ducha. „Paweł wyraźnie odróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (1 Tes 5, 23), nie głosząc bynajmniej filozoficznego trychotomizmu. Ciało (soma, sarx) to czysto zewnętrzna, materialna, przemijająca, zniszczalna strona człowieka (Rz 6, 12; 8, 11; 1Kor 15, 44; Kol 2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się określać wszystkie przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp 2, 30; 1 Tes 2, 8) z wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania, których siedliskiem jest nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub samo źródło tego życia (2 Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to niekiedy wnętrze człowieka, będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7, 34; 2 Kor 7, 1; Kol 2, 5), najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego, „duch, który z Boga jest” (1 Kor 2, 12), „duch wiary” (2 Kor 4, 13), „duch dziecięctwa Bożego” (Rz 8, 15). Ciało, dusza i duch nie są częściami składowymi, lecz pewnymi aspektami człowieka jako indywiduum. Dopiero razem wzięte dają obraz całego człowieka” K. Romaniuk, Antropologia biblijna. B. Nowy Testament, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 692-694, kol. 693. + 1 Tes 2, 8. Zmartwychwstanie nie dokonuje się w momencie śmierci, ponieważ jest ściśle złączone z przemianą kosmosu, a to nastąpi dopiero na końcu świata /Ł. Gaweł, La risurrezione di Gesù Cristo nella sua importanza per l’antropologia cristiana, Cantagalli, Siena 2009, s. 208/. G. Greshake mówiąc o zmartwychwstaniu w memencie śmierci jest bardzo ostrożny w wyrażaniu opinii na temat ciała otrzymanego od razu po śmierci. Określenie to nie jest dosłowne, wyraża jedynie fakt, że człowiek nie znika, lecz otrzymuje od Boga nową przyszłość (Krótki traktat o eschatologii) /Tamże, s. 209/. Hipoteza o realnym zmartwychwstaniu w śmierci ma wiele słabych punktów. 1 Kor 15, 23 mówi wyraźnie, że zmartwychwstanie osób ludzkich nastąpi w dniu przyjścia Chrystusa. Ponadto Chrystus jest pierwszym ze 8 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zmartwychwstałych nie tylko co do wielkości ontycznej, lecz również w wymiarze czasowym. W tym kontekście z całą pewnością nie mogli mieć nowego ciała ludzie żyjący na ziemi przed śmiercią Chrystusa /Tamże, s. 210/. Podobnie 1 Tes 2, 8; Tt 2, 13. Zwolennicy tej hipotezy chcą uniknąć dualizmu platońskiego. Tymczasem Platon mówił o ideach, nie mówił nic o duchowej substancji. [Są trzy różne możliwości interpretacyjne: 1) po śmierci pozostaje tylko idea; 2) dusza to tylko psychika, psychika bez podłoża substancjalnego nie istnieje, rolę podłoża przyjmuje nowe uwielbione ciało; 3) dusza to substancja duchowa, która jest podłożem psychiki] /Tamże, s. 211/. Hipoteza zmartwychwstania w momencie śmierci wnosi dualizm. Nie może być relacji między ciałem martwym i nowym. [KKK mówi o relacji ciała Jezusa w grobie z naturą boską Chrystusa, jest to jakaś forma unii hipostatycznej. Ponieważ ciało uwielbione jest w sposób oczywisty połączone z naturą Bożą unią hipostatyczną, byłyby dwa ciała Chrystusa]. Radykalna integracja, niemożność istnienia duszy bez ciała, przyjmowana była w Starym Testamencie, ale konsekwencją tego była wiara w ponowne stworzenie na końcu czasów. Od śmierci do końca świata człowiek nie istnieje. Gwarancja tożsamości jest jedynie zamysł Boży, plan człowieka istniejący w Bogu. Pozostałością po człowieku mógłby być jakiś zapis falowy, jakaś informacja w eterze. Autor przypomina, że nie ma niegdzie w dokumentach tezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci, tylko w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 212/. Hipoteza taka oznacza lekceważenie duszy, ale także ciała materialnego. W takim ujęciu nie ma miejsca na czyściec, moment śmierci zlewa się z momentem końcowym czasu /Tamże, s. 213/. Nie ma tu dualizmu. Dusza nie jest wrogiem ciała, jest podstawa tożsamości osoby ludzkiej i motorem ożywiającym ciało. Jest to nie tylko czas pośredni, ale też pośrednia sytuacja ontyczna człowieka /Tamże, s. 215/. Osoba ludzka jest bez ciała, jest niedoskonała, ale jest /Tamże, s. 216/. W Paruzji dusza ożywi swoje ciało, stworzy je według siebie (Jest wzorcem ciała) i zjednoczy z sobą. Dojdzie do pełni mocą otrzymaną od Chrystusa, dokładnie od zmartwychwstałego, uwielbionego ciała Chrystusa. + 1 Tes 2,13. Słowa Jezusa mają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). „Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjnoenergetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest bowiem tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą), woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formułą magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd.” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 70/. „Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11,25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15,4; 1 Mch 12,9). 9 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4,12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy” /Tamże, s. 72. + 1 Tes 3, 10. Bezpośredniość widzenia kogoś Osoba według Nowego Testamentu. „Nowy Testament przejął termin prosopon z Septuaginty (Biblia hebrajska tłumaczona w Aleksandrii na język grecki) z większym zbliżeniem do dzisiejszego znaczenia „osoby”. 1. Termin prosopon występuje: Mk 1, 2; 12, 14; 14, 65; Mt 6, 16.17; 16, 3; 17, 2. 6; 18, 10; 22, 16; 26, 39. 67; Łk 1, 76; 2, 31; 5, 12; Dz 2, 28; 3, 13.20; 1 Kor 13, 12; 2 Kor 1, 11; Ga 1, 22; Hbr 9, 24; Jk 1, 11. 23; 1 P 3, 12; Ap 4, 7; 6, 16 i gdzie indziej, razem 76 razy w Nowym Testamencie. Z czasem znaczenie tego terminu rozwija się tam w kierunku mocniejszego akcentowania subsystencji człowieka jako podmiotu zbawienia i „partnera Boga” na płaszczyźnie duchowej. a) Konkretnie biorąc, prosopon występuje w pradawnym znaczeniu „twarz”, „oblicze” (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17; 17, 2; Łk 9, 29; 2 Kor 3, 7. 13). W Dz 6, 15 i 2 Kor 3, 7.13 jest wyraźne przejście od „oblicza” do obrazu duchowego i świętej ikony wnętrza człowieka (Mojżesza). b) mamy też znaczenie dynamiczne i egzystencjalne w aspekcie patrzenia na oblicze, na twarz lub patrzenia przez oblicze, widzenie twarzą w twarz: 1 Kor 13, 12 (Rdz 33, 31); Łk 24, 5 (Sdz 6, 22); 1 P 3, 12; Hbr 9, 24; oglądać oblicze Boga (Mt 18, 10; Ap 22, 4); bezpośrednio widzieć kogoś i być wobec niego (Dz 20, 25. 38; 1 Tes 2, 17b; 3, 10; Rdz 32, 20; 46, 30); mieć wzgląd na osobę, czyli być stronniczym, niesprawiedliwym (Łk 20, 21; Ga 2, 6; Kpł 19, 15)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 75-76. + 1 Tes 3, 2. „Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi "poddaną" i za panowanie nad nią. Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych. Ludzie, często nieświadomi współpracownicy woli Bożej, mogą wejść w sposób dobrowolny w Boży zamysł przez swoje działania, przez swoje modlitwy, a także przez swoje cierpienia. Stają się więc w pełni "pomocnikami Boga" (1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2) i Jego Królestwa.” KKK 307 + 1 Tes 3, 2. Współpraca człowieka z Opatrznością Bożą. „Opatrzność Boża ostatecznie przeprowadza wszystkie swoje zamysły: „czyni wszystko, co zechce” (Ps 115, 3). Przede wszystkim nadaje swój sens dynamice stworzenia. Jednakże ta „sensorodność” Opatrzności uwarunkowana jest – paradoksalnie – wolnością człowieka. Osobie ludzkiej daje moc samodzielnego działania, możność własnego wyrazu oraz bycie przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie między bytami stworzonymi, uporządkowanymi hierarchicznie (KKK 306). Opatrzność Boża właśnie pozwala ludziom być osobami oraz rozumnymi i wolnymi przyczynami „w celu dopełnienia dzieła stworzenia w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych” (KKK 307). Ludzie stają się współpracownikami Boga, „pomocnikami Boga” (1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2), współbudowniczymi 10 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Królestwa Bożego (Kol 4, 11) oraz motywami działań Bożych w świecie. I wreszcie „Bóg działa we wszystkim działaniu swoich stworzeń. On jest pierwszą przyczyną, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie »Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z jego wolą«” (Flp 2, 13; KKK 308). Nic nie mogłoby istnieć ani działać, ani być sobą, jeśliby było poza Bogiem” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 143. + 1 Tes 3, 5. Kusiciel Rola szatana w historii nie-zbawienia. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467. + 1 Tes 4, 14. Formuła dwuczłonowa uwierzytelniająca fakt zmartwychwstania: „umarł i zmartwychwstał” (Mk 8, 31 par.). „Apologetyka faktu zmartwychwstania. W Piśmie świętym zawiera się nie tylko opis wielkanocny, ale także subtelne i głębokie uwierzytelnienie faktu zmartwychwstania. Składają się na to: realność śmierci Jezusa i pogrzebania, pusty grób, tożsamość Jezusa, moc dowodowa fanii oraz przemiana uczniów. Śmierć i pogrzebanie. Ważne uwierzytelnienie faktu zmartwychwstania nastąpiło na bazie języka w dwuczłonowej formule: „umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Mk 8, 31 par.), która mówi po prostu, że realizm zmartwychwstania jest mierzony realnością śmierci (przeciwko gnozie). Oczywiście śmierci przypisuje się także wymiar soteryjny: „za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), ale i ten wymiar zakłada rzeczywistość śmierci Jezusa. Śmierć jest z kolei dowiedziona przez pogrzebanie, którego dokonali konkretni ludzie, na oczach całego społeczeństwa, na sposób jawny i empiryczny. Rzeczywiście umarł i został pogrzebany przez te same osoby, które Go potem zobaczyły żyjącego. Nie był to letarg ani halucynacja, ani pomyłka co do ciała. Między empirią życia historycznego i doznaniem chrystofanii leży empiria śmierci i pochówku. Słusznie zachowały to wszystkie późniejsze wyznania wiary: „umarł i pogrzebion, trzeciego dnia zmartwychwstał” (Skład Apostolski). Pusty i otwarty grób. Argumentem za faktem zmartwychwstania jest również stwierdzenie pustego grobu. Przeczyło to od początku różnym hipotezom o rezurekcji pozornej, subiektywnej, czysto duchowej, wierzeniowej, „świetlistej” itp., a także o rzekomym pozostawaniu zwłok Jezusa w grobie na zawsze. Najstarszy przekaz o pustym i otwartym grobie znajduje się u Mk 16, 1-8, od niego zależą Mt 28, 1-7 i Łk 24, 1-24, od tych zaś obu J 20, 1-13. Gdyby Ciało martwe znajdowało się w grobie nadal, nie byłoby rzeczywistego zmartwychwstania, no i nie byłoby odkupienia, chociaż, oczywiście, sam 11 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF brak Ciała nie jest argumentem samodzielnym i wprost, Ciało bowiem mogło być wykradzione, o co też oskarżali uczniów Żydzi (Mt 28, 11-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 670. + 1 Tes 4, 14. Jezus umarł i zmartwychwstał istotnie. „Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga w stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają w nim równocześnie trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność. Zmartwychwstanie dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił” Chrystusa, swego Syna, i przez to w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo – wraz z Jego ciałem – do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako „ustanowiony według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” (Rz 1, 34). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy Bożej przez dzieło Ducha, który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i powołał go do chwalebnego stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to dokonuje On swego własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus zapowiada, że Syn Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a następnie zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa). A w innym miejscu stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać... Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa, która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego ciałem, rozdzielonymi od siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych części”” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie stanowi przede wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus czynił i czego nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla umysłu ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich ostateczne, obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem” (KKK 651). + 1 Tes 4, 14. Jezus zmartwychwstał Tylko raz jest mowa o tym, wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1). „Trynitologia odsłoniona za ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni dopiero w świetle paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu, czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1 o Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na Prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2, 32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4, 14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Jezusa z Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem Bożym, Ojciec 12 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. I procesem tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny wtórne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2o Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Wywyższenie to hagiografowie zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim), „Ten, Który Jest”. Było to przedstawienie Jezusa pod względem natury na równi z Jahwe: „Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18; por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8, 34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem: „Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.). Podobnych tekstów po Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym celem jest pokazanie jedności i równości między Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem, a jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego między Ojcem i Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu” /Tamże, s. 186. + 1 Tes 4, 14. Jezus zmartwychwstał, wyjątek jeden tradycji Pawłowej. Triadologia w kerygmie Jezusa. „1o Trynitologia rezurekcyjna. Tradycja trynitarna – przekazana w pismach pawłowych i jego szkoły (corpus paulinum) – koncentruje się na chrystologii duchowej, a mianowicie na wyznaniu Jezusa z Nazaretu jako Chrystusa (Mesjasza) i Pana, jako Syna Bożego i na wyznaniu jego potęgi duchowej w związku z powstaniem z martwych. Źródłem objawienia trynitarnego są tutaj nie tylko słowa Jezusa (verba Dei), lecz także cała rzeczywistość Jezusa Chrystusa (Osoba, dzieje, wydarzenia, czyny, dzieła), czyli gesta Dei in Christo et opera Christum, głównie Pascha Chrystusa, a w niej Zmartwychwstanie. W Zmartwychwstaniu dokonało się szczególne „zdarzenie trynitarne”, na kanwie wszakże ziemskiej historii Jezusa. Było ono pieczęcią trynitologicznych słów Jezusa, który objawiał, że Jest i działa jako Syn Boży w Duchu Świętym z mandatu Ojca. Jednocześnie wydarzenie Zmartwychwstania było samo triadofanijne: Ojciec w Duchu Świętym wskrzesił Jezusa (Rz 8, 11). W konsekwentnie powtarzanym przez szkołę pawłową – poza jednym wyjątkiem: 1 Tes 4, 14 – sformułowaniu, że Ojciec wzbudził Jezusa z martwych, nie zaś, że On sam powstał, kryje się głęboki sens. Inaczej groziłoby zatarcie trynitologii – pascha byłaby beztrynitarna, byłaby wyłącznie chrystologiczna, monopersonalna (jezuologiczna). Jezus byłby Bogiem jednoosobowym, i to jako człowiek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176. + 1 Tes 4, 14. Termin zmartwychwstał występuje rzadko (Mk 9, 31; Łk 24, 6; Rz 8, 34). „Chrystologiczna rola zmartwychwstania. / Pod wpływem nowych kierunków w egzegezie (morfokrytyka, historia tradycji, historia redakcji, analiza strukturalistyczna, hermeneutyka) rozwija się pogląd, że cała chrystologia, jak i samo chrześcijaństwo, zrodziły się w momencie zmartwychwstania Jezusa. Nie jest to pogląd w całości słuszny. Przypomina on raczej jakiś „monofizytyzm rezurekcyjny”, pomniejszający empiryczną 13 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF historię Jezusa. Jednak ma swoje znaczenie, które można ująć w trzy punkty: zmartwychwstanie doprowadziło do ukształtowania się chrześcijańskiej idei Mesjasza, zrodziło wiarę w Jezusa z Nazaretu jako Boga i rzuciło podwaliny pod chrystologię jako naukę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609/. „Mesjasz rezurekcyjny. / Uczeni protestanccy, wpływający coraz bardziej także na katolickich, uczą, że zmartwychwstanie było mesjanotwórcze (np. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 19166, s. 195). Samo wydarzenie było nie tyle dziełem Jezusa: „zmartwychwstał” występuje rzadko (1 Tes 4, 14; Mk 9, 31; Łk 24, 6; Rz 8, 34), ile raczej dziełem Boga: egeirein – wzbudzić z martwych, wskrzesić, powołać do życia w stronie czynnej i biernej oznacza przede wszystkim czynność Boga. Miało to zakładać ciągle jeszcze akcent na człowieczeństwie Jezusa. W świetle jednak owego Najwyższego Gestum Dei – jakby tworzącego Postać Mesjasza – miała się pojawić właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza. Toteż wszystkie wcześniejsze, przedwielkanocne wypowiedzi samego Jezusa, jak i o Jezusie jako „Mesjaszu” miałyby nie być faktyczne, historyczne, lecz powstałe w głowach redaktorów świętych i włożone w usta różnych osób ex post, jako rzekomo wypowiedziane przed Wielkanocą. Ewangelie – i wcześniejsze Pisma Nowego Testamentu – miały dokonywać rzutowania wstecz wiary w Mesjasza, zrodzonej faktycznie dopiero po zmartwychwstaniu (por. J 1, 49; 6, 69; 9, 35-38; 16, 30). Dopiero po Wielkanocy „otworzyły się ich oczy” (Łk 24, 16.31), uczniowie otrzymali łaskę wiary indywidualnej i osobistej, wiara ta związała ich w gminę wyznaniową i kerygma wielkanocna stanęła w samym centrum Fenomenu Chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 610. + 1 Tes 4, 15 nn. Chwała historii po zmartwychwstaniu Jezus (1 Tes 4, 15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10). „Przede wszystkim zmartwychwstanie zrodziło pleromiczną, transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i doktrynę eklezjalną o Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego Testamentu mają charakter historyczny i teologiczny zarazem. W sercach uczniów wybuchła radykalna i przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz 1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16, 30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej świadomości chrześcijańskiej ad intra i ad extra. W konsekwencji pojawił się Kościół mesjaniczny i chrystologia jako mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to początek mesjanologii, lecz jej dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się perspektywa futurologiczna. Zajaśniała pełnym światłem idea wywyższenia, paruzji, chwały historii (1 Tes 4, 15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza kosmicznego i megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14), preegzystencja Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na Pana i Sędziego (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesjaszem już nie „według ciała”, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16). Przed ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9, 11). Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz przechodzenie przez samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 531. 14 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + 1 Tes 4, 15. Agrafa kanoniczne znajdują się w tekście kanonicznych ksiąg NT: Dz 1, 4-8; 20, 35; 1 Kor 11, 24-25; 1 Tes 4, 15. „Agrafon, l. mn. Agrafa (gr. agrafos nie zapisany), słowa przypisywane Jezusowi, których nie ma w Ewangeliach bądź też występują jako lekcje odosobnione i poświadczone przez nieliczne lub mniej ważne kodeksy (np. Mt 20, 28 w kod. D; Łk 6, 5 w kod. D); w starożytności agrafon nazywano również tradycję apostolską. Wyróżnia się agrafon kanoniczne i pozakanoniczne; pierwsze znajdują się w tekście kanonicznych ksiąg NT: Dz 1, 4-8; 20, 35; 1 Kor 11, 24-25; 1 Tes 4, 15; pozakanoniczne są słowami Jezusa, przekazanymi przez ojców Kościoła, lub występującymi w apokryfach NT, papirusach itp.; niektóre agrafa powstały w wyniku zniekształcenia tekstu kanonicznego, inne – na skutek tendencyjnego interpretowania nauki Jezusa; według L. Vaganaya istnieje najwyżej 4 lub 5 autentycznych agrafa (A. Resch mówił o 74) np. wypowiedź Jezusa, którą podał Paweł Apostoł w przemówieniu w Milecie: „Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu” (Dz 20, 35)” /R. Rubinkiewicz, Agrafon, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, szp. 191. + 1 Tes 4, 15. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem. Eklezjologia zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w 15 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem, s. 279. + 1 Tes 4, 15. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (Por. 1 Kor 15, 51). Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209264, s. 228/. Po śmierci spotkanie z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232. 16 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + 1 Tes 4, 16. Zmarli w Chrystusie powstaną w dniu ostatecznym pierwsi. „To „w jaki sposób” przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek przemienienia naszego ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię, wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ mamy nadzieję zmartwychwstania” (KKK 1000). „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym” (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24); „na końcu świata”. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001). „Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym”, to jest także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem. Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: Razem z Nim pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)” (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim życiu Chrystusa Zmartwychwstałego, ale to życie pozostaje „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Karmieni Jego Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa”. Wynika z tego konieczność szacunku dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi: Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)” (KKK 1004). + 1 Tes 4, 17. Chwała Maryi w niebie zależy od Jej macierzyństwa Hermeneutyka twierdzeń eschatologicznych postuluje rozwiązywanie zagadnienia tego osobistego wyróżnienia Maryi w świetle jej miejsca i roli w historii zbawienia. A jeśli kształt tej nowej egzystencji zależy od formy życia z Chrystusem tu na ziemi, wtedy również treść dopełnienia Maryi zależy od Jej macierzyństwa. Ono stanowi jej chwałę również “u Pana” (1 Tes 4, 17). Trudność uczynienia z nowej jedności ciała i duszy cechy wyróżniającej wynika z niemożności bezpośredniego ujęcia tej jedności. Niewyobrażalna dla nas różnica między życiem teraźniejszym i przyszłym nie pozwala odpowiedzieć na pytanie, czy również inni ludzie znaleźli, tak jak Maryja, pełne osobowe dopełnienie u Boga (“z duszą i ciałem”), czy też może czekają na nie aż do dnia ostatecznego M51 184. + 1 Tes 5, 12. „Ponieważ charyzmaty, zarówno najznamienitsze, jak i te bardziej pospolite a szerzej rozpowszechnione, są nader stosowne i pożyteczne dla potrzeb Kościoła, przyjmować je należy z dziękczynieniem i ku 17 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF pociesze. O dary zaś nadzwyczajne nie należy się ubiegać lekkomyślnie ani spodziewać się zarozumiale po nich owoców apostolskiej działalności, sąd o ich autentyczności i o właściwym wprowadzeniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (por. 1 Tes 5,12 i 19-21).” KK 12 + 1 Tes 5, 12. Wierność cechą istotną przekazywania Objawienia. Narastanie Objawienia konstytutywne zakończyło się wraz zakończeniem okresu apostolskiego. Całość Prawdy Objawienia zawarta jest w Tradycji Apostolskiej. Pismo Święte jest jej wyrazem tak jak jej wyrazem jest przemawianie i praktyka życiowa Apostołów (praxis Apostolorum), łącznie z całą „praktyką” pierwotnego Kościoła. Depozyt Objawienia składa się z obu tych nurtów. Tradycja Apostolska, czyli depozyt Objawienia, przeszła w tradycję kościelną. Nie nastąpiło to w jednym momencie, lecz dokonywało się stopniowo, organicznie. Apostołowie przekazywali stopniowo depozyt Objawienia ludziom, którzy nie byli już świadkami działalności Chrystusa. Przekazywali ustnie i pisemnie, czyli przekazywali depozyt w nurcie piśmiennictwa i w nurcie tradycji słów wraz z czynami. Obok Apostołów było wielu innych świadków słów i czynów Jezusa Chrystusa, którzy w sumie tworzyli szeroki strumień przekazu świadectwa zakorzenionego w pierwszym źródle. Apostołowie zwracali wielką uwagę na zachowanie wierności temu, co przekazali (1 Tes 5, 12; 2 Tes 2, 15; 3, 6; 1 Kor 11, 2; 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 12nn; 2, 2; Tt 1, 2) O2 50. + 1 Tes 5, 17. Ciągłość modlitwy brewiarzowej. „Najwyższy Kapłan Nowego i wiecznego Testamentu, Jezus Chrystus, przyjmując ludzką naturę, wniósł w to ziemskie wygnanie ów hymn, który w niebieskich przybytkach rozbrzmiewa po wszystkie wieki. Łączy on z sobą całą społeczność ludzką, aby wspólnie śpiewać tę boską pieśń chwały. Ten urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół, który nieustannie wielbi Boga i wstawia się za zbawienie całego świata nie tylko przez odprawianie Eucharystii, lecz także innymi środkami, zwłaszcza przez modlitwę brewiarzową (KL 83). „Zgodnie ze starożytną tradycją chrześcijańską brewiarz jest tak ułożony, aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcić przez uwielbienie Boga. Gdy kapłani oraz inne do tego przez Kościół wyznaczone osoby, lub też wierni modlący się wspólnie z kapłanem według zatwierdzonej formy, wykonują tę przedziwną pieśń chwały, wówczas jest to prawdziwie głos Oblubienicy, przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca” (KL 84). „Wszyscy poświęcający się tej modlitwie wypełniają zadanie Kościoła i zarazem uczestniczą w najwyższym zaszczycie Oblubienicy Chrystusa, ponieważ oddając Bogu chwałę, stoją przed tronem Bożym w imieniu Matki Kościoła” (KL 85). „Kapłani oddani duszpasterstwu tym gorliwiej odmawiać będą godziny brewiarzowe, im żywszą będą mieć świadomość, że powinni spełniać napomnienie św. Pawła: „Módlcie się nieustannie” (1 Tes 5, 17), albowiem tylko Pan, który powiedział: „beze mnie nic uczynić nie możecie” (J 15, 5), mocen jest zapewnić skuteczność i wzrost dziełu, nad którym pracują. Dlatego Apostołowie ustanawiając diakonów oświadczyli: „My natomiast pilnować będziemy modlitwy i posługi słowa” (Dz 6, 4)” (KL 86). + 1 Tes 5, 17. Modlitwa nieustanna Liturgii Godzin, Officium divinum (Por. 18 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Ef 6, 18). „Rok liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego Misterium Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt skupionych wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Objawienie Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i komunikują nam pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych, „głosi Misterium Paschalne” w tych, „którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KKK 1173). ”Misterium Chrystusa, Jego Wcielenie i Pascha, które celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas niedzielnego zgromadzenia, przenika i przemienia czas każdego dnia przez celebrację Liturgii Godzin, Officium divinum. Ta celebracja jako wyraz wierności zaleceniom apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17; Ef 6, 18), jest tak pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez uwielbienie Boga”. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”, w której wierni (duchowni, zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej” przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca” (KKK 1174). + 1 Tes 5, 18-19. Formuły trynitarne istnieją już od początku. Wyznanie wiary złożone jest z dwóch lub trzech klauzul. W centrum wyznania wiary znajduje się Jezus Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz 1, 4) przeszedł do dyskursów mądrościowych i do liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm 6, 15-16). Ignacy z Antiochii przejął sformułowania kerygmatyczne (Eph 18, 2; Smyr 1, 1-2) a następnie przepracował w regułę wiary (Tral 9, 1-2), z nastawieniem antydoketystycznym. W połowie II wieku Justyn przekazuje wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej tradycji istnieją sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5-6; 6, 13-14; 2 Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1 Tes 5, 18-19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które stanowią punkt wyjścia do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła trynitarna stosowana była w formie pytań podczas udzielania chrztu. Stanowiła ona rdzeń chrześcijańskiej tradycji doktrynalnej przytaczany we wszystkich summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13, 1; 1 Apol 6, 2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury wyznań wiary są dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną wiary chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta jest koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego sposobu i niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła jest jedna /Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia, odróżniająca 19 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF „wielki Kościół” i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski i NicejskoKonstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie katechezy chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III /Ibidem, s. 372. + 1 Tes 5, 19-21. Charyzmat rozpoznawania duchów oznacza zdolność rozróżniania autentycznego i fałszywego proroctwa. Charyzmaty według św. Pawła. „Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty (hê fanerôsis tou pneumatos) i których celem jest użyteczność (pros to symferon). Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła, a także nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 318. „1. Apostołowie zajmują pierwsze miejsce – jako charyzmat i urząd równocześnie. Apostoł ustala najważniejsze reguły korzystania z charyzmatów. 2. Prorocy (i prorokinie: zob. 1 Kor 11, 15) są głosicielami natchnionego słowa, które służy „ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze” (1 Kor 14, 3) oraz ujawnia tajniki serca (1 Kor 14, 25). Według 1 Kor 14, 29-31, prorocy zajmują się przekazem słowa, lecz gdy jest ich więcej w konkretnej wspólnocie, wówczas po wystąpieniu „dwóch albo trzech”, inni mają „roztrząsać” ich słowa. Cechą słowa prorockiego jest jego pochodzenie z Objawienia (zob. 1 Kor 14, 30). Misja proroków nie ma więc nic wspólnego z przepowiadaniem przyszłości. Zajmują oni drugie miejsce, zaraz po apostołach, w „hierarchii” ministeriów, wskazanej w 1 Kor 12, 28. Z aktywnością proroków łączy się charyzmat „rozpoznawania duchów”, który oznacza zdolność rozróżniania autentycznego i fałszywego proroctwa (por. 1 Kor 14, 19; 1 Tes 5, 19-21; 1 J 4, 1). 3. nauczyciele w swym nauczaniu podczas katechez chrzcielnych i zgromadzeń liturgicznych odwoływali się do dokumentów pisanych, zwłaszcza do Starego testamentu, tradycji ewangelicznych i innych pism apostolskich. Zajmują oni trzecie miejsce w „hierarchii” ministeriów” Tamże, s. 319. + 1 Tes 5, 19n. Charyzmat prorocki NT, trudny do ściślejszego określenia zwłaszcza w zestawieniu z pozostałymi charyzmatami (1 Kor 12,10.28; Rz 12,6; Ef 4,11), przynosi społeczności Kościoła jakieś szczegółowe zlecenie Boże, związane z jej aktualnymi problemami (por. Dz 21,20n; 11,27nn; Ap 1,1nn; 22,10.18). W odróżnieniu od sytuacji ST proroctwo w NT podlega orzeczeniu władzy społeczności kościelnej (por. 1 Tes 5, 19n; 1 Kor 14,29n. 32.37). Dar ten z zasady nie przynosi konstytutywnego rozwoju Objawienia: to dokonuje się jedynie poprzez charyzmat Apostolski. Prorok mógł jednak wydobywać – pod wpływem światła Bożego – pewne elementy tkwiące wirtualnie w Objawieniu, przyczyniając się do rozwoju Objawienia. O2 43 + 1 Tes 5, 2. Dzień Pana. We wspólnocie chrześcijańskiej znana jest formuła „dzień Pana” (Dz 2, 18.20: por. Jl 3, 4; 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2 i inne), która przemienia się w formułę „dzień Chrystusa” (Flp 1, 6.10; 2, 16; por. 2 P 3, 10.12). Słowo Pan występuje też w licznych wyrażeniach prorockich, takich jak „słowo Pana”, „mówi Pan”. W licznych odniesieniach do psalmów, występujących w listach św. Pawła słowo Jahwe z tekstu hebrajskiego jest 20 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF tłumaczone przez kyrios: (Rz 4, 8: Ps 32, 1; Rz 15, 11: Ps 117, 1; 1 Kor 3, 20: Ps 94, 11; 1 Kor 10, 26; Ps 24, 1). Czyni to również św. Piotr (1 P 2, 3; 3, 12: Ps 34, 8. 16) C01 338. + 1 Tes 5, 21. Poeci pogańscy odnoszeni do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre. „Apostoł Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s. 51. + 1 Tes 5, 21. Punkt wyjścia poszukiwania definicji prawdy słusznej zawsze i wszędzie. Prawda według Tomasza z Akwinu jest tematem referatu, który na VIII sympozjum teologii historii (Walencja 1995) wygłosił Sebastian Fuster Perelló. Uważa on, że prawda została przez Tomasza z Akwinu ukazana z pozycji myśliciela stojącego ponad wszystkim, znajdującego się w wieży z kości słoniowej; został zdefiniowana w sposób abstrakcyjny. Punktem wyjścia poszukiwania określenia prawdy słusznego zawsze i wszędzie są słowa św. Pawła o sprawdzeniu wszystkiego i pozostawieniu tylko tego, co dobre (Por. 1 Tes 5, 21). Tomasz chciał wprzęgnąć w służbę Ewangelii całą kulturę i naukę swoich czasów. W tym celu dążył do uzyskania definicji prawdy niezależnej od jakichkolwiek uwarunkowań. (S. Fuster Perelló, Buscar la verdada en donde quiera que esté en Sto. Tomás de Aquino, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San 21 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371-376, s. 371). Ambrozjaster, uczeń św. Ambrożego (zm. 397) zauważył, że wszelka prawda pochodzi od Ducha Świętego. W ten sposób rozpoczął on teologię prawdy. Tymczasem wypowiedzi ludzi są subiektywne, zawierają w sobie odcień ich własnych poglądów, i dlatego zawierają coś z prawdy absolutnie czystej, ale też coś, co od niej jest oddalone. To wszystko odnosi się również do „prawdy ewangelicznej”. Wypowiedzi ludzi wierzących dotyczące obszaru wiary mogą zawierać odcień wątpliwości, a wypowiedzi ateistów mogą zawierać treści zgodne z Ewangelią. Powiązane to jest z działaniem łaski, która jest tajemnicą i często pojawia się w formie subtelnej, zalążkowej, przemijającej, aczkolwiek w jakiś sposób kierującej człowieka w stronę Boga Tamże, s. 372. + 1 Tes 5, 21. Wydobywanie dobra z literatury pogańskiej. „Apostoł Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s. 51. + 1 Tes 5, 23 Modlitwa Pawła za ducha, duszę i ciało. Trzecia faza języka przesuwa koncepcję świadomości od „duszy” w stronę umysłu. Związek z cielesnym światem natury (z własnym ciałem włącznie) staje się bardziej horyzontalny. W tym czasie „umysł” ulokował się na stale w głowie, a świadomość jest często postrzegana jako funkcja mózgu. Od czasów Freuda mamy skłonność do powrotów do oryginalnej i pluralistycznej wizji świadomości i do myślenia o „psyche” jako o wiązce rozróżnialnych i często 22 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wzajemnie sprzecznych sił. Dusza w Piśmie Świętym połączona jest z ciałem. „Wszystkie istotne dla Biblii języki czynią rozróżnienie między duszą i duchem: w hebrajskim mamy nefesz i ruach, w grece psyche i pneuma, w łacinie anima i spiritus, podobne rozróżnienia istnieją w językach nowoczesnych. Nikt nie utrzymuje, iż Biblia którymkolwiek z tych słów posługuje się konsekwentnie, ale też nikt nie nazwałby trzeciej osoby Trójcy Duszą Świętą, a modlitwa Pawła za „ducha, duszę i ciało” (1 Tes 5, 23) adresata jego listu sugeruje, iż różnica między duszą i duchem ma jakieś znaczenie. Zmartwychwstanie Jezusa było cielesne, a Paweł wyjaśnia (1 Kor 15, 44), że to, co wkracza w zmartwychwstanie nie jest duszą, ani abstrakcyjną esencją ciała, ale „ciałem duchowym”. To ciało duchowe jest przeciwstawione ciału naturalnemu, czyli „ciału i krwi”, ale zdanie to mimo wszystko sugeruje, iż nieśmiertelność musi obejmować ciało, niezależnie od formy, jaka ono zyskało, jak w przypadku zmartwychwstania Jezusa. Ponownie Nowy Testament skłania się tu raczej ku metaforycznemu sposobowi myślenia niż ku bardziej aktualnej i racjonalnej mentalności greckiej” W047 53. + 1 Tes 5, 23. „Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św. Paweł modli się, aby "nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały się na przyjście Pana" (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie wprowadza jakiegoś dualizmu w duszy. "Duch" oznacza, że człowiek, począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem.” KKK 367 „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie "głębi jestestwa" (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu.” KKK 368. + 1 Tes 5, 23. Duch ludzki nie jest Duchem Świętym, ale częścią składową człowieka. Duch ludzki Chrystusa stanowi naczelny element natury Chrystusa. „W De principiis Orygenes wyraźnie odróżnia ducha Chrystusa od Jego duszy, natomiast w Dialogu z Heraklidesem podkreśla, że Jezus, chcąc zbawić ducha, który jest w człowieku, przyjął go również na siebie. Nieco dziwne może wydawać się, że, według Orygenesa, odkupienia potrzebuje także ten element w człowieku, który jest, jak mówi sam Aleksandryjczyk, darem Boga i głosem sumienia, wolnym od odpowiedzialności za grzechy. Jednak duch ludzki, choć sam nie grzeszy, zostaje zagłuszony przez grzech i wchodzi w stan otępienia. Duch Chrystusa natomiast, w przeciwieństwie do ducha człowieka po grzechu, panuje nad Jego duszą i ciałem. Nie wchodzi w stan uśpienia, ponieważ Chrystus grzechów nie popełnia. Tylko do ducha w Osobie Zbawiciela można, jak mówi Orygenes, w pełni odnieść ewangeliczne sformułowanie – „ochoczy duch” (spiritus promptus – por. Mt 26, 41). Aleksandryjczyk, podobnie jak w odniesieniu do każdego człowieka, również w przypadku natury ludzkiej Chrystusa zdecydowanie oddziela ducha, będącego składnikiem tej natury, od Ducha Świętego, mimo że oba pozostają ze sobą w ścisłej łączności: „ten duch nie jest Duchem Świętym, ale częścią składową człowieka […] (por. 1 Kor 2, 11; 1 Tes 5, 23)” (Disputatio cum Heracleida 6, SCh 67, 70)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 3839, s. 107-120, s. 111-112-113. 23 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + 1 Tes 5, 23. Duch ludzki nienaruszalny (pneuma). „6° „B ytowo ść” osoby. Powstaje problem, czy osoba nie jest trzecim ontycznie pierwiastkiem człowieka oprócz ciała i duszy, np. na podobieństwo „ducha” (pneuma, nous, spiritus) w trychotomii neoplatońskiej. Pewne jest, że bytu osoby nie można zredukować do samej duszy, jak robi to wielu tomistów (M. A. Krąpiec, M. Gogacz, S. Swieżawski, A. Rodziński). Człowiek analitycznie składa się z ciała i duszy, ale syntetycznie to „osoba”, a więc coś więcej niż jakaś „suma” ciała i duszy albo samo ciało czy sama dusza. Wydaje się, że ontologicznie „osoba” może być wyróżniona tak, jak „duch” obok psyche i ciała (soma): „aby nienaruszony wasz duch [pneuma], dusza [psyche] i ciało zachowały się na przyjęcie Pana” (1 Tes 5, 23). Jednak „osoba” nie jest trzecim pierwiastkiem obok „duszy” i „ciała”, lecz jest jakąś ontologiczną „modalnością” duszy i ciała, ich syntezą i ekstazą ku bytowości transcendentnej (jeśli po śmierci, a przed sądem ostatecznym ciała nie ma, to pozostaje synteza ontycznie potencjalna i dążnościowa). Prymat tej misteryjnej, ontologicznej syntezy – choć nie wyłączność – leży w duszy, ale „osoba” nie jest „podwojeniem” duszy, raczej punktem omegalnym człowieka, czyli jego spełnieniem strukturalnym i rozwojowym. Między „osobą” a „duszą” w człowieku nie zachodzi różnica realna ani też czysto myślna, lecz wirtualna, która jest realnym fundamentem dla pojęciowego wyróżnienia „osoby” i „duszy” w Misterium Człowieka, a więc bez „podwojenia” duszy, jak i bez redukowania „osoby” do samej „duszy”. Tajemnicy człowieka nie możemy poznać adekwatnie i wyczerpująco. Przy tym osoba jest modalnością in fieri, „kimś” dziejącym się, z akcentem na bytowaniu futurystycznym, co nie ustaje nawet w obliczu śmierci człowieka, choćby w najstarszym wieku” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 407/. + 1 Tes 5, 23. Lubac H. de rozwija antropologią w oparciu o 1 Tes 5, 23, gdzie człowiek ukazany jest jako integralny, złożony z ciała, duszy i ducha. /Czy duch – obraz Boży w człowieku – to tylko otwartość, relacyjność, czy też wewnętrzny składnik substancji człowieka, nie dający się od niej wyodrębnić? Wydaje się, że prawosławie przyjmuje tę ostatnią wersję (łaska, Duch Święty jest integralnie w człowieku w sposób niezbywalny, natomiast de Lubac tkwi w tradycji katolickiej, mówi tylko o relacji między osobą Ducha Świętego a osobami ludzkim. W takim ujęciu przypomina tylko to, co tradycja katolicka zawsze głosiła, że Bóg nigdy nie zrywa relacji z człowiekiem, nawet z największym grzesznikiem. Katolicyzm przyjmuje natomiast, że grzech oznacza zmianę rodzaju tej relacji. Model prawosławny nie dopuszcza możliwości zmiany rodzaju relacji Boga z człowiekiem, gdyż bo (łaska) jest istotnym „składnikiem” natury ludzkiej. Model zachodni (katolicki i protestancki) mówi o relacji „na zewnątrz” substancji człowieka, natomiast model wschodni (prawosławny) relację Boga z człowiekiem wkłada do wnętrza substancji człowieka. Według modelu wschodniego skutki grzechu dotyczą tylko sytuacji człowieka w świecie, niszczą relacje międzyludzkie, niszczą środowisko życia. Według modelu zachodniego zniszczona zostaje relacja człowieka z Bogiem/. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie stwórczym został ubogacony przez Chrystusa. Otwartość dana człowiekowi w akcie stwórczym (relacyjność otwarta na Boga, a nie tylko na innych ludzi) dopiero w Chrystusie została zaspokojona. Człowiek jest pełną osobą dopiero wtedy, gdy dopełnione zostają wszystkie jego oczekiwania tkwiące w 24 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF pierwotnej otwartości. Chrystus dopełnia naturę ludzką, nie tylko w swojej Osobie, lecz również w każdej osobie ludzkiej /R. Repole, La Chiesa e le sue radioci antropologiche nel confronto con H. De Lubac, “Archivo teologico torinense” 9 (2003/1) 57-82, s. 69/. Artykuł stanowi syntezę doktoratu, którego promotorami byli A. Antón i P. Gilbert, obronionego na Uniwersytecie Gregorianum w roku 2001. Doktorat został opublikowany /Chiesa, pienezza dell’uomo. Oltre la postmodernità: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa, Milano 2002. + 1 Tes 5, 23. Paweł odróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha, nie głosząc bynajmniej filozoficznego trychotomizmu. „Człowiek złożony z ciała, duszy i ducha. „Paweł wyraźnie odróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (1 Tes 5, 23), nie głosząc bynajmniej filozoficznego trychotomizmu. Ciało (soma, sarx) to czysto zewnętrzna, materialna, przemijająca, zniszczalna strona człowieka (Rz 6, 12; 8, 11; 1Kor 15, 44; Kol 2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się określać wszystkie przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp 2, 30; 1 Tes 2, 8) z wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania, których siedliskiem jest nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub samo źródło tego życia (2 Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to niekiedy wnętrze człowieka, będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7, 34; 2 Kor 7, 1; Kol 2, 5), najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego, „duch, który z Boga jest” (1 Kor 2, 12), „duch wiary” (2 Kor 4, 13), „duch dziecięctwa Bożego” (Rz 8, 15). Ciało, dusza i duch nie są częściami składowymi, lecz pewnymi aspektami człowieka jako indywiduum. Dopiero razem wzięte dają obraz całego człowieka” K. Romaniuk, Antropologia biblijna. B. Nowy Testament, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 692-694, kol. 693. + 1 Tes 5, 23. Podział trójdzielny kawałkuje człowieka jeszcze bardziej, niż podział dwódzielny. Powoływanie się zwolenników podziału trójdzielnego na 1 Tes 5, 23 jest nieporozumieniem. Św. Paweł stosuje termin psyché relatywnie rzadko. Tylko w 1 Tes 5, 23 termin ten pojawił się obok terminu sôma. Paweł nie przywiązuje do tego większego znaczenia. Również i tutaj zachowana jest integralność człowieka /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 71/. Sôma oznacza integralnego człowieka jako konkretnie zanurzonego w czasie i przestrzeni. Termin ten wskazuje na konkretną relacje z innymi bytami: rzeczami i osobami. Psyché podkreśla siłę żywotną w człowieku, pobudzającą do działania, a dokładniej człowieka zdolnego do działania /Tamże, s. 77/. Podobne rozróżnienie do tyczy terminów obraz Boży i podobieństwo Boże. Obraz oznacza konkretyzację, podobieństwo wskazuje na dynamizm prowadzący do pełni /Tamże, s. 79/. Obraz to człowiek stworzony przez Boga i osadzony w realiach ziemskich; podobieństwo to człowiek zbawiony, w życiu wiecznym. Justyn połączył Biblię z myślą hellenistyczną. Odrzucił on doktrynę platońską o boskiej naturze duszy, o jej preegzystencji i transmigracji w różne ciała. Człowiek nie spadł z nieba, lecz został stworzony przez Boga /Tamże, s. 95/. Ireneusz z Lyonu podkreślał cielesność w człowieku (filosomatyzm, bliższy arystotelizmowi), Augustyn podkreślał rolę duszy ludzkiej (filopsychizm, bliższy platonizmowi) /Tamże, s. 102/. Hugo od św. Wiktora był bardziej platonikiem. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz zwierząt, stąd jego 25 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zniszczalność. Zmartwychwstanie ciał możliwe jest poprzez pośrednictwo duszy. Ciało człowieka uczestniczy w nieśmiertelności duszy. Definicję osoby ludzkiej Boecjusza Hugo odnosi tylko do duszy. Dusza po oddzieleniu od ciała nadal istnieje i dzięki temu istnieje człowiek. Hugo nie przyjmował jedności substancjalnej duszy i ciała, tak jak przyjął to św. Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 103. + 1 Tes 5, 23. Trychotomia antropologiczna Pawła pochodzi z hellenizmu. „Nurt hellenistyczny (np. Mdr 9, 15; 3, 1) był bardziej dualistyczny, mocniej podkreślał duszę niż ciało, ciało widział jako pewne źródło zła i kładł nacisk raczej na historię duszy niż ciała (por. F. P. Fiorenza, J. B. Metz). Nurt ten rozwinął się bardziej w Nowym Testamencie. Szczególnie u św. Pawła zauważa się wpływy literatury międzytestamentalnej oraz greckiej, przy tym także o charakterze trychotomicznym: ciało, psyche i duch: 1 Kor 2, 13-16; 15, 44 nn.; Rz 1, 3; 5, 5; 1 Tes 5, 23; por. Hbr 4, 12. Przy tym „duch” zdaje się oznaczać „osobę” i jest najbliższy rzeczywistości łaski. Między tymi pierwiastkami jest jedność strukturalna, ale i ogromna dynamika złożenia, jak jedna rzeczywistość złożona z ziemi, nieba i Trójcy Świętej. Jest wszakże zaznaczona owa dualistyczna walka między „człowiekiem wewnętrznym” a „zewnętrznym”, między „ja” a ciałem. Jednak duch – Chrystus przezwycięża podziały kształtując całego człowieka na „człowieka Bożego” (Rz 7, 14-25; 8, 1-17; por. 1 Tm 6, 11; 2 Tm 3, 17). / Wątek dalszy, azjanicki przyjmował wyraźniejszą kosmiczność człowieka (mikrokosmos), jego związek z naturą (materialną i boską) albo bardziej negatywny stosunek do ciała (gnoza, Qumran). Wpływy takie zdradzają choćby listy wtóropaulińskie z pierwszej szkoły Pawłowej (do Efezjan i do Kolosan). Człowiek jest mikrokosmosem niebiesko-ziemskim i duchowo-cielesnym (Ef 3, 16-19; Kol 1, 28), centralną i najszlachetniejszą cząstką wszelkiego stworzenia i rozwija się w istotę niebieską (Ef 1, 3 nn.). Staje się „nowym człowiekiem” (Ef 4, 20-24), duchowym, świetlanym, Bożym (Ef 5, 8-14) i w tym wszystkim prymat wiedzie dusza. Człowiek jest ośrodkiem gigantycznych dziejów od stworzenia po koniec świata. Ciało jako obraz ziemi i stworzenia materialnego ma dwa różne odniesienia: do zła i grzechu (Ef 2, 3.11; Kol 2, 23) oraz do świętości i łaski. Ambiwalencję tę przyzwycięża dopiero „ciało Jezusa”, które jest święte, odradzające, prowadzące świat do nieba i chwały. „Ciało Jezusa” jest zaczynem eschatycznej jedności w zakresie indywidualnym i społecznym (Ef 2, 14-20; 3, 12.16; Kol 1, 22-24; 2, 9). Trzeba pamiętać, że natchniony jest nie tylko nurt hebrajsko-judaistyczny, ale również dwa ostatnie w zakresie, w jakim znalazły się w księgach biblijnych, bo tak zostały zinterpretowane przez autorów świętych i po to przygotowała je w swoim czasie Opatrzność, choć w pewnym sensie poza judeochrześcijaństwem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 391. + 1 Tes 5, 23. Trychotomia Duch ludzki według Orygenesa. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Kluczowy tekst Orygenesa, dotyczący zagadnienia struktury natury ludzkiej Chrystusa znajduje się w dziełku Dialog z Heraklidesem. Ukazuje on identyczność tej natury z tą, jaką posiada każdy człowiek, a tym samym wskazuje na zależność Orygenesowej teologii wcielenia od przyjętej przez niego koncepcji antropologii: „O tym, że człowiek jest bytem złożonym (σύνθετος), dowiedzieliśmy się z Pisma świętego. Mówi bowiem Apostoł: „Niech Bóg 26 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF uświęci waszego ducha, waszą duszę i wasze ciało” (1 Tes 5, 23), a także: „Niech uświęci was w całości i niech całe wasze istnienie – duch, dusza i ciało – pozostaną nienaruszone na przyjście naszego pana Jezusa Chrystusa” (Rz 8, 16), […] Tak więc nasz Zbawiciel i Pan […] zechciał […] zbawić ciało, tak jak zechciał równocześnie zbawić duszę i jak zechciał także zbawić to, co zostało w człowieku, czyli ducha” (Disputatio cum Heracleida 67, SCh 67, 68-70)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 100/. „Duch (πνεϋμα, spiritus) jest, według naszego autora, pierwiastkiem boskim w człowieku, nie jest jednak tożsamy z Duchem Świętym. Czyni natomiast człowieka zdolnym do odbierania natchnień Ducha Świętego, kształci go w poznaniu Boga i w modlitwie, jest ośrodkiem sumienia i prowadzi duszę do doskonałości w cnocie. Duch nie ponosi odpowiedzialności za grzechy i po ich popełnieniu nie opuszcza człowieka. Pozostaje wtedy w stanie odrętwienia, jest jednak zawsze gotowy doprowadzić człowieka do nawrócenia” /Tamże, s. 111. + 1 Tes 5, 23. Trzy stopnie rozwoju duchowego. W Traktacie szóstym Pryscylian wykorzystuje naukę o trychotomicznym podziale człowieka, na ciało, duszę i ducha (por. 1 Tes 5,23), który jest też u Grzegorza z Elwiry. Odpowiednio są trzy elementy człowieka doskonałego, trzy sensy Pisma Świętego, trzy stopnie procesu doskonalenia człowieka. Są one pryscyliańskim iluminizmie oparte na rozumieniu relacji między „istnienie a poznaniem”. Elementem najwyższym jest poznanie (Gnosis), które objawia się w Piśmie Świętym. W1.1 133 + 1 Tes 5, 23. Według Grzegorza z Elwiry człowiek „półśmiertelny”, może dążyć do doskonałości dlatego, że składa się z trzech elementów, czyli z ciała, duszy i ducha. Ciało umiera, ale jego dusza i duch - trwają nieśmiertelne. „Duch integralny” 1 Tes 5,23, to nie jest Duch, który należy do Boga (Duch Święty), lecz do człowieka. Duch ten nie rodzi się w człowieku, lecz dopiero później jest mu darowany przez Boga według jego zasług, dzięki łasce wiary. „Człowiek zwierzęcy, który jeszcze nie otrzymał Ducha Boga, składa się tylko z ciała i duszy. W1.1 102 + 1 Tes 5, 23. Zwycięstwo Boga nad szatanem. Szatan nienawidzi jedności, jest twórcą wszelkich podziałów. Dlatego też w swojej walce z człowiekiem stara się uderzyć przede wszystkim w jego integralność osobistą. Poprzez pokusy chce opanować umysł (Por. 2 Kor 11, 3). W efekcie powstaje grzech, którego konsekwencją jest śmierć duchowa (Por. Jk 1, 13 – 16). Grzech jest aktem przeciwnym rozumowi. Rani on naturę człowieka i godzi w ludzką solidarność (KKK 1872). Szczególnie istotne są tzw. grzechy główne, ponieważ powodują inne grzechy, z których wynikają niewłaściwe skłonności destabilizujące wewnętrzną harmonię człowieka (KKK 1865). Diabeł, poczynając od umysłu, stara się opanować coraz większy teren osobowości ludzkiej. Czy wiele chorób nie jest konsekwencją grzechu? Gdy jesteśmy chorzy duchowo, choroba dotyka również naszego umysłu i ciała, kiedy zaś ciało jest chore, współcierpi z nim duch i umysł. Duża liczba współczesnych jednostek chorobowych wynika z interakcji zachodzących pomiędzy psyche i soma. Choroby psychosomatyczne są w społeczeństwach naszego przełomu tysiącleci bardzo powszechne. Wielokrotnie kuracja farmakologiczna likwiduje tylko objawy choroby, a nie jej korzeń. Integralny system obronny 27 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF człowieka to harmonia pomiędzy ludzkim pneuma – psyche – soma. Ilekroć jest zachwiany grzechem, tylekroć sprzyja powstaniu choroby na którymkolwiek z jego poziomów. Jedynie Boży pokój jest w stanie zachować naszą osobową jedność (Por. 1 Tes 5, 23). + 1 Tes 5, 3. Sąd ostateczny. „Przez śmierć człowiek całkowicie oddaje się w ręce Boga. Nie może się przed Nim dalej ukrywać. A jednocześnie jego dusza odrywając się od ciała osiada na owej nieskończonej równinie, gdzie nie ma już nic oprócz jego i Boga. I oto staje oko w oko ze zmartwychwstałym Panem.” (L. Boros, Istnienie wyzwolone, Warszawa 1985, s. 95). Rozpoczyna się sąd. L. Boros niezbyt dokładnie informuje, kiedy następuje decyzja ostateczna, prawdopodobnie w czasie przejścia, kiedy już jest w takim stanie, że nie powróci do życia ziemskiego, ale jeszcze człowiek nie przeszedł całkowicie do wieczności. Już widzi Chrystusa, choć jeszcze nie znalazł się po drugiej stronie. Ostatnia chwila należy już do Boga. Sama śmierć, przejście do wieczności sprawia tylko Bóg, wobec totalnej bierności człowieka, który chce czy nie chce, stawiony zostaje przed oblicze Boże. Po śmierci wszyscy staniemy przed trybunałem (2 Kor 5, 10; KK 48), po śmierci nie ma już możności zmiany decyzji, następuje natomiast ocena życia ziemskiego. Sądzić nas będzie nasze sumienie (KDK 16, 17). Problem sądu poruszony jest w każdej religii. Na końcu świata nastąpi sąd ostateczny, sąd nad złem. Dokona się po zmartwychwstaniu ciał, kiedy to niektórzy powstaną „na zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29; Mt 25, 46). Chrystus odda każdemu według tego, co uczynił (Ap 22,12-13). Sąd szczegółowy następuje (Sobór Florencki, DS 1304 n) po śmierci, ostateczny natomiast będzie związany z Paruzją. Nie są to dwa całkowicie odrębne fakty, ale też nie zlewają się w jeden. Tworzą one dialektyczną jedność, misterium, w którym jest miejsce dla każdej jednostki samej w sobie, dla całej ludzkości i całego świata. Sądu należy oczekiwać z całą odpowiedzialnością, ale też z ufnością (1 Tes 5, 3; Ga 5, 5; Kol 3, 4; 1 Kor 6, 1-5; Rz 8, 31-39; 1 P 1, 8 n; J 5, 24). + 1 Tes 5, 5. Człowiek ochrzczony staje się synem światłości i samą światłością. „Sakrament ten jest także nazywany „obmyciem odradzającym i odnawiającym w Duchu Świętym” (Tt 3, 5), ponieważ oznacza i urzeczywistnia narodzenie z wody i z Ducha, bez którego nikt „nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5)” (KKK 1215). „Obmycie to nazywane jest oświeceniem, ponieważ ci, którzy otrzymują pouczenie (katechetyczne), zostają oświeceni w duchu..” Ochrzczony, otrzymawszy w chrzcie Słowo, „światłość prawdziwą, która oświeca każdego człowieka” (J 1, 9), „po oświeceniu” (Hbr 10, 32) staje się „synem światłości” (1 Tes 5, 5) i samą „światłością” (Ef 5, 8): Chrzest jest najpiękniejszym i najwspanialszym darem Boga... Nazywamy go darem, łaską, namaszczeniem, oświeceniem, szatą niezniszczalności, obmyciem odradzającym, pieczęcią i wszystkim, co może być najcenniejsze. Darem – ponieważ jest udzielany tym, którzy nic nie przynoszą; łaską – ponieważ jest dawany nawet tym, którzy zawinili; chrztem – ponieważ grzech zostaje pogrzebany w wodzie; namaszczeniem – ponieważ jest święty i królewski (a królów się namaszcza); oświeceniem – ponieważ jest jaśniejącym światłem; szatą – ponieważ zakrywa nasz wstyd; obmyciem – ponieważ oczyszcza; pieczęcią – ponieważ strzeże nas i jest znakiem panowania Boga” (KKK 1216). „W liturgii Wigilii Paschalnej, podczas błogosławieństwa wody chrzcielnej, Kościół uroczyście przypomina wielkie 28 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wydarzenia historii zbawienia, które były już zapowiedziami misterium chrztu: Boże, Ty niewidzialną mocą dokonujesz rzeczy niezwykłych przez sakramentalne znaki. Ty w ciągu dziejów zbawienia przygotowałeś wodę przez Ciebie stworzoną, aby wyrażała łaskę chrztu świętego” (KKK 1217). „Od początku świata woda, zwyczajne i przedziwne stworzenie, jest źródłem życia i płodności. Pismo święte widzi ją „osłoniętą” przez Ducha Świętego: Na początku świata Twój Duch unosił się nad wodami, aby już wtedy woda nabrała mocy uświęcania” (KKK 1218). + 1 Tes 5, 5. Osoba ludzka dzieckiem światłości, dzieckiem dnia. „W prahistorii kapłańskiej dochodzi do głosu ktizjologia niezwykle rozwinięta i stanowiąca uporządkowaną syntezę wszystkich trzech nurtów pradawnych. Oczywiście na czele jest teoria językowo-onomastyczna: Rdz 1, 3.5.6.8 itd. „Bóg rzekł: niechaj się stanie...”, „I nazwał Bóg...”. Jest to kierunek – powiedzielibyśmy dziś – personalistyczny, gdyż Bóg stwarza jako Ktoś rozumny, wolny, powodujący się miłością i na sposób osobowy. Za słowem, za nazywaniem rzeczy przez Stwórcę idzie też fizyczne działanie Boże: Rdz 1, 7.16.25 itd. A ostatecznie stworzenie dopełnia się przez współpracę człowieka ze Stwórcą: Rdz 1, 9.11.24 i inne. Nawiązywanie zaś do starej tradycji widoczne jest już w dwu pierwszych wierszach kosmogenicznego poematu akkadyjskiego z początku II tysiąclecia przed Chr. Enuma elisz („Kiedy w górze”), będącego zresztą semicką wersją o wiele starszego mitu sumeryjskiego: <Kiedy w górze niebo nie było nazwane, A na dole ziemia nie była wymieniona z imienia... (Tabl. I)> Osobną wreszcie kwestią jest wyraźne nawiązywanie do prastarej teorii bytu jako światła – luminizmu: Bóg, życie i duch w istocie swej są światłością. Prahistoria kapłańska zakłada, że Elohim jest Światłością niestworzoną, a wszystko inne jest światłością odbitą. Pojęcie światła stworzonego miała już Stara Mezopotamia: „Światło, życie i wszystko, co żyje, zostało stworzone” (Gilgamesz, tabl. X). Według P „światłość jest dobra” (Rdz 1, 4; por. 1, 17-18). Istnieje ona niezależnie od słońca: „niechaj się stanie światłość! I stała się światłość” (Rdz 1, 3; por. Hi 38, 19). Zasadą jednak światła stworzonego jest Światłość niestworzona (Ps 36, 10; 1 Tm 6, 16; Wj 3, 2; J 1, 7.9; 8, 12; 9, 5; 1 J 1, 5). W tym duchu ostatecznie osoby ludzkie są „dziećmi światłości i dziećmi dnia” (1 Tes 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 266. + 1 Tes 5, 5. Synowie światłości Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 29 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34. + 1 Tes 5, 5-8. Zbliżanie się do światła przez człowieka spełniającego wymagania prawdy. Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Dobro. Poznanie jest nieoddzielne od dobra i miłości: „Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła” (J 3, 21; por. 1 Tes 5, 5-8), także do światła w znaczeniu dobra moralnego i Boga. Duch Święty czyni dobro i ukazuje nam dobro, uwrażliwia nas na nie i pomaga nam współdziałać z rozlewającym się dobrem Bożym, stwórczym i zbawczym. Unosząc się nad pierwocinami stworzenia, widział, że „wszystko co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jego to dziełem jest boska interpretacja stworzenia dla dobra człowieka: „Wszystkie dzieła Pana są dobre. Nie można mówić: »To od tamtego jest gorsze«, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie” (Syr 39, 33-35). Dobro stworzenia i zbawienia nie tworzy się samo, tworzy je Osoba Boża. Piękno. Jedną z głównych dróg Ducha Świętego w świecie jest piękno. Boski Artysta i Estetyk ukazuje piękno Trójcy Świętej i tworzy piękno obiektywne w świecie, ucząc przy tym ludzkość odbierać je, przeżywać, a także naśladować. W tym sensie mówi się także, iż jest u początków wszelkiego piękna percypowanego i tworzonego. Odnosi się to nawet do dziejów ludzkości, które mają niezwykłe piękno misteryjne i dynamiczne: „Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata” (Koh 3, 11); „wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany” (Syr 39, 16), Żadne piękno nie mogłoby istnieć bez swej istotnej relacji do Osoby i osób” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 292. + 1 Tes 5, 9-10. Grzesznicy wszyscy reprezentowani przez Mesjasza, nie mając własnego grzechu, aby „z Nim żyli” (Ga 2, 21; por. KKK 601-603). „Chrystologia / Ujęcie tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz, ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stworzenia przez śmierć własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9, 15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka” (Ef 2, 15). Wszedłszy w śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą” (Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27) 30 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF i związał go na zawsze, żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze. Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano również jako relację ofiary „za nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesienie zbawcze, czyli tchnął w opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za” (Hbr 2, 9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową „ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią” (kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655. + 1 Tes Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie. „Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się narodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzalnych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabularyzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świeckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Jezusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem historycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane pełnej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługują się niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i mistycznemu. Są tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logicznym i metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadziły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uzasadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologiczne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadczenia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. 31 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552. + 1 Tes Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) W042 383. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385. + 1 Tes Chrześcijaństwo wieku I w Grecji. W Rzymie (Rz 14, 1-15, 3) i miastach greckich (1 Tes, Flp, 1-2 Kor). Wielu pogan przyjmowało wiarę żydowską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 100/. Żydzi mieszkali w centrum trzech wielkich miast Macedonii: Tesaloniki, Filippi, Berea. W Filippi kolonia żydowska zamieszkała od 42 roku przed Chrystusem, posiadała własną synagogę (Dz 16, 13). Na południe od Macedonii najprawdopodobniej największa kolonia żydowska znajdowała się w Koryncie. Na Krecie była dość liczna i wpływowa (Filon, Legatio 282, Dz 2, 9-11; 1 Tm 1, 10-14). Antioch III przesiedlił dwa tysiące rodzin żydowskich z Mezopotamii i Babilonii do Lidii i Frygii. Dekret cesarza Augusta z roku 12 przed Chrystusem potwierdził ich prawa do życia zgodnie ze swymi obyczajami, do wysyłania pieniędzy do Jerozolimy i zachowywania szabatu. Żydzi z Cylicji posiadali w Jerozolimie własną synagogę. W stolicy Cylicji, w Tarsie urodził się św. Paweł (Dz 9, 11; 21, 39; 22, 3) W042 101. W Listrze urodził się Tymoteusz, syn ojca greka i matki żydówki (Dz 16, 1-3). Sardes było najważniejszym w Lidii centrum żydowskim. Ap 3, 9 zaświadcza o istnieniu ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna była jednym z miast Jonii, zamieszkałym licznie przez żydów. Najliczniejszym políteuma żydowskim w państwie Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech 32 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wielkich miast Syrii, gdzie było wieli prozelitów z pogan, co uchroniło przez prześladowaniami po wielkim powstaniu w roku 66 /Tamże, s. 102. + 1 Tes Elementy człowieka trzy: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”; czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne. Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247. + 1 Tes Linia rozwoju napięcia eschatologicznego życia chrześcijańskiego rozwinięta w Rz. Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do nieba. Eschatologia powinna być ujmowana w kontekście chrystologii. Naszą przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1 Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie 33 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej. Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia /Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego jako niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie został dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1 Tes a Rz /Tamże, s. 256. + 1 Tes Papirus oznaczony numerem 46, pochodzący z około r. 200, zawiera fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch listów deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list do Hebrajczyków „Najwcześniejszym świadkiem Ewangelii św. Jana (powstałej pomiędzy r. 100 a 110) jest papirus Rylandsa powstały najprawdopodobniej w r. 125. Został on sklasyfikowany w grupie tekstów normalnych (teksty przekazywane w różnych, ale niezbyt wielu, wariantach). W katalogu opracowanych papirusów znajduje się na miejscu 52. Papirusy oznaczone numerami 45,46,47, noszące wspólną nazwę Chester Beatty, zawierają fragmenty czterech Ewangelii i dziejów Apostolskich. Papirus oznaczony numerem 46, pochodzący z około r. 200, zawiera fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch listów deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list do Hebrajczyków. Papirus nr. 47 zachował tekst Ap 9, 10-17,2. Papirusy Bodmera (nr. 66 i 75) są bardzo cenne, gdyż pierwszy pochodzi w przybliżeniu z r. 200 i zawiera większe fragmenty czwartej Ewangelii (do J 14 kartki są nieuszkodzone, a z dalszych rozdziałów pozostały fragmenty) a drugi, z początku III wieku, posiada prawie całą Ewangelię Łukasza i Jana /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 39/. Do niedawna w badaniach nad ustaleniem tekstu Nowego Testamentu dominującą rolę odgrywały kodeksy majuskułowe, czyli pisane dużymi literami i sporządzane z reguły na pergaminie. Okazało się jednak, że wiele spośród nich reprezentuje bizantyjską wersję Nowego Testamentu. Dlatego obecnie bibliści bardziej zainteresowani są papirusami i niektórymi kodeksami minuskułowymi. Opracowano prawie 300 kodeksów. Dalsze badania prowadzą do identyfikacji tekstu. Niektóre z nich uznane za różne okazały się częściami tego samego kodeksu. W wyniku tego ilość kodeksów stale się zmniejsza /Tamże, s. 40. + 1 Tes Termin diakonia nie ma odniesienia do urzędu diakońskiego. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „i – Oprócz terminu didaskalos 34 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF /nauczanie/ występuje też w Listach czasownik didaskô (participium didaskôn w Rz 12, 7; por. Kol 1, 28; 3, 16; 1 Tm 2, 12; 4, 11; 6, 2; 2 Tm 2, 2; Tt 1, 11) i rzeczownik didachê (Rz 6, 17; 16, 17; 1 Kor 14, 6. 26; 2 Tm 4, 2; Tt 1, 9); j – W 1 Tm 3, 5. 12 […] opis funkcji „troszczenia się o Kościół”. W 1 Tm 5, 17 tymi, którzy „przewodzą”, są prezbiterzy; k – W Rz 12, 5 i dwukrotnie w 1 Kor 12, 7 występuje czasownik diakonai. Urząd określony terminem diakonos występuje w Rz 16, 1 (diakonem jest kobieta, Feba) oraz w Flp 1, 1; 1 Tm 3, 8. 12. 13 (w tych pięciu tekstach BT tłumaczy termin diakonos jako „diakon”). W pozostałych tekstach, w których występują słowa: diakoneuô, diakonia i diakonos, nie chodzi raczej o specyficzny urząd (charyzmat), ale o ogólne określenie służby. Z pewnością nie ma żadnego odniesienia do urzędu diakońskiego w najwcześniejszych Listach Pawła (Ga i 1-2 Tes). W Kol 4, 17 (w odniesieniu do Archipa) i w Ef 4, 12 (w łączności z listą charyzmatów) występuje termin diakonia, który może oznaczać „służbę” ogólnie rozumianą, ale może też określać urząd. Podobnie w Ef 6, 21; Kol 4, 7, w odniesieniu do Tychika, występuje termin diakonos; l – Czasownik parakaleô występuje we wszystkich listach Pawła, ale ma sens ogólny: pocieszenia, błagania. Nie można jednoznacznie określić, czy w jakichś tekstach chodzi o specyficzny charyzmat, taki jaki jest wskazany w Rz 12, 8 (nigdzie w Listach nie jest on opisany jako taki)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 308. + 1 Tes 5, 19. Zasmucanie Ducha Świętego przez sumienie zatwardziałe. „Kościół nie przestaje błagać Boga o tę łaskę, ażeby nie zanikała prawość ludzkich sumień, aby nie tępiała ich zdrowa wrażliwość na dobro i zło. Prawość i wrażliwość jest głęboko związana z wewnętrznym działaniem Ducha Prawdy. W tym świetle szczególnej wymowy nabierają takie wezwania Apostoła, jak: „Ducha nie gaście”, „nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego” (1 Tes 5, 19; Ef 4, 30). Nade wszystko jednak Kościół nie przestaje z największą żarliwością błagać o to, ażeby w świecie nie narastał ten grzech, który Ewangelia nazywa bluźnierstwem przeciw Duchowi Świętemu; ażeby, przeciwnie, grzech ten cofał się w duszach ludzkich – a pośrednio w całych środowiskach i w różnych społeczeństwach – ustępując miejsca otwartości sumień, nieodzownej dla działania Ducha Świętego. Kościół błaga, aby ten groźny grzech przeciw Duchowi Świętemu ustępował miejsca świętej gotowości przyjmowania misji Pocieszyciela, gdy przychodzi On, by przekonywać świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie” (Dominum et Vivificantem 47). + 1 Tes. Eschatologia tematem etapu pierwszego rozwoju idei w pismach Paulińskich (oraz 2 Tes, 1 Kor 15). Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą 35 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75. 36