pobierz

Transkrypt

pobierz

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 3: 2012
Warszawa 2012
międzynarodowe studia filozoficzne
Rada Naukowa:
František MIHINA (Przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER,
Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta
KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL,
Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ, Jurii
REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana
VIGNE, Igor ZAHARA
Recenzenci:
Pavol Dancak, Jan Balbus, Janusz Czerny, Sergiej Gawrow, Stanisław Jedynak, Stefan Konstańczak,
Mirosław Michalski, Andrzej Misiołek, Wanda Rusiecka, Helen Suzane, Marek Storoska, Ireneusz Świtała
Redaktorzy tematyczni:
Prof. nzw. dr hab. Bronisław Burlikowski, [email protected]
Prof. nzw. dr hab. Henryk Piluś, [email protected]
Dr Remigiusz Ryziński, [email protected]
Dr Anna Wawrzonkiewicz-Słomska, [email protected]
Redaktor statystyczny i techniczny
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Redaktorzy językowi:
Prof. Tamara Yakovuk – język rosyjski, [email protected]
Dr Juraj Žiak - język angielski i słowacki, [email protected]
Dr Ivan Balaż – język czeski i słowacki, [email protected]
Prof. Ramiro Delio Borges de Meneses  język, angielski, hiszpański i portugalski, [email protected]
Mgr Marcin Szawiel –język polski, [email protected]
Mgr Martin Laczek – język angielski, [email protected]
Kolegium redakcyjne:
Wojciech Słomski (redaktor naczelny), [email protected]
Sylwia Jabłońska, [email protected]
Marcin Staniewski (sekretarz redakcji), [email protected]
Skład, łamanie i opracowanie graficzne:
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Projekt okładki:
Karol Kowalczyk, [email protected]
Redakcja:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
Wydział Psychologii, Katedra Filozofii
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231
Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
ISSN 1730-0274
Wydawca:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie, Wydział Psychologii, Katedra Filozofii,
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231, Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
Wersja wydania papierowego Parerga jest wersją główną
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
2
Spis treści
Spis treści ...............................................................................................................3
Rudolf Dupkala ............................................................................................................................ 5
Refleksje filozoficzne nad dziejami w neokantyzmie:
Wilhelm Windelband i Heinrich Rickert
Philosophical reflections on history in neocantism: Wilhelm Windelband and Heinrich Rickert
Надежда Валентиновна Вандышева-Ребро ..................................................................... 13
Человеческая ситуация: реалии и иллюзии
Human situation: reality and illusion
Ramiro Délio Borges de Meneses .......................................................................................... 23
Desumanização hospita1lar: crepúsculo da ética
Is it the twilight of ethics?
František Mihina ........................................................................................................................ 35
Etika terminológie a komunikácie (nielen) podľa Peircea
Ethics of terminology and communication (not only) according to Peirce
Andrzej Korczak ........................................................................................................................ 49
O pojęciu państwa w Grecji platońskiej
About the concept of state in platonic Greece
Remigiusz Ryziński.................................................................................................................... 53
Katherina C. Ojco-wersja
Katherina C. Per-version
Mirosław Mylik .......................................................................................................................... 57
Myśl polityczna Benedykta XVI w „Roku Wiary”
The political thought of Pope Benedict XVI in “the Year of Faith”
Lukáš Švaňa ................................................................................................................................ 67
Terorizmus ako problém etických a morálnych úvah
Terrorism as a problem of ethical and moral reflection
Remigiusz Król .......................................................................................................................... 77
Egzystencjalny wymiar wychowania odkrywający w sobie fenomen
wolności według Karla Jaspersa
Existential aspects of education revealing the phenomenon of freedom according to Karl Jaspers
Wojciech Słomski ...................................................................................................................... 89
Filozofia a życie praktyczne
Philosophy and practical life
Maria Clara Simões, Ramiro Délio Borges de Meneses ................................................... 109
Dimensão do Corpo Segundo a Antropologia Clínica
The dimension of the body in clinical anthropology
3
Spis treści
Recenzje
Katarína Dacová ...................................................................................................................... 121
Viera Bilasová: Ethos, history and present times. FFPU, Grafotlač,
Prešov 2012, 200 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 3/2012
nr 3/2012
[s. 5-12
Rudolf Dupkala
Vysoká škola medzinárodného podnikania ISM Slovakia v Prešove
Refleksje filozoficzne nad dziejami w neokantyzmie:
Wilhelm Windelband i Heinrich Rickert
Philosophical reflections on history in neocantism: Wilhelm
Windelband and Heinrich Rickert
Key words: philosophy, history of philosophy, philosophy of history
Neokantyzm niemiecki na przełomie XIX i XX stulecia rozwijał się przede wszystkim
w dwóch szkołach: marburskiej i badeńskiej. Filozoficznymi problemami historii bądź
teorią i metodologią nauk o dziejach zajmowali się w szczególności przedstawiciele szkoły badeńskiej Wilhelm Windelband i Heinrich Rickert. Obaj stawiali sobie między innymi
pytania: Co to są dzieje? Jak są możliwe nauki o dziejach? Czym te nauki różnią się od
nauk przyrodniczych? Na czym polega różnica między metodami poznania historycznego
i poznania w naukach przyrodniczych? Jaka jest struktura logiczna poznania historycznego?
Dzięki temu, że neokantyzm ze szkoły badeńskiej włączył się do sporów o naukowy
charakter poznania historycznego czy też nauk historycznych w ogólności, wszedł też
w związek „programowy” z analogicznymi poczynaniami Wilhelma Diltheya (18331911), który już w drugiej połowie XIX wieku wystąpił z zasadniczą krytyką tak zwanego
rozumu historycznego całej wcześniejszej filozofii.
Na neokantyzm mogła na przykład wpłynąć podjęta przez Diltheya próba zdefiniowania na nowo metodologii nauk duchowych (Geisteswissenschaften) wraz z nowymi
poglądami na metodologię historiografii. Neokantyzm mógł się inspirować również
podkreślaniem przez Diltheya dziejowości jako konstytutywnej cechy czy własności
człowieka. Wydaje się, że nie przeszło bez echa również postawienie przez Diltheya
pytania o specyficzny charakter samego poznania historycznego i związane z tym podanie
w wątpliwość tradycyjnej, czyli bazującej na Oświeceniu filozofii dziejów. Stosunku
neokantyzmu do Diltheya (i na odwrót) zdecydowanie nie można jednak pojmować jako
pewnego pozytywne i wzajemnie się warunkującego współistnienia. Mimo wielu zbieżno-
5
Rudolf Dupkala
ści można znaleźć w tych stosunkach także niemało zasadniczych różnic, a nawet wręcz
programowych niezgodności. Dilthey na przykład odrzucał zaproponowaną przez Windelbanda klasyfikację nauk według ich metodologii, nie zgadzał się też z podziałem nauk
na monotetyczne i idiograficzne [Dilthey, 1980: 144-147 ; [Dilthey, 1967: 566-568.
Prawdopodobnie pierwszą typowo neokantowską koncepcję poznania historycznego
i nauki o dziejach sformułował Wilhelm Windelband (1848-1915). Przedstawił ją
w pracach: „Historia filozofii nowożytnej w powiązaniu z kultura ogólną i naukami
szczegółowymi” (1878), „Preludia” (1884) oraz „Dzieje a nauki przyrodnicze” (1894).
Swe poglądy na dzieje Windelband przedstawiał w wyraźnej opozycji względem tradycyjnej filozofii dziejów. Filozofię i historiografię pojmował jako dwie odmienne, a nawet
wręcz przeciwstawne dyscypliny. O ile historiografię uważał za jedną z najważniejszych
nauk empirycznych, o tyle filozofię wraz z matematyką zaliczał do tak zwanych nauk
racjonalnych, gdyż w odróżnieniu od nauk empirycznych nie mają one za zadanie „poznawania jakiejś danej i dostępnej obserwacjom rzeczywistości” [Windelband, 1967: 527.
Podane określenie filozofii i historiografii oraz inne ich charakterystyki można zilustrować za pomocą klasyfikacji nauk Windelbanda.
Popularnego w owym czasie podziału nauk na przyrodnicze i duchowe Windelband
nie uznawał za najszczęśliwszy, gdyż „przeciwstawność przedmiotów przyroda-duch nie
pokrywa się z przeciwstawnością metod poznawczych” [Windelband, 1967: 527. Abstrahując od dopuszczalności lub niedopuszczalności odrywania metody danej nauki od jej
przedmiotu, Windelband dzieli nauki empiryczne jedynie według stosowanej metody
naukowej (niezależnej od przedmiotu) na dwie główne grupy. Jedną grupę tworzą nauki o
prawach ogólnych (Gesetzwissenschaften). Do drugiej grupy zalicza nauki o poszczególnych zdarzeniach (Ereigniswissenschaften). Do pierwszej grupy nauk odnosi się tak
zwany monotetyczny typ myślenia, czyli sposób myślenia ustalający prawidłowości
o charakterze ogólnym i dlatego nauki te określił jako monotetyczne. Do drugiej grupy
odnosi się tzw. myślenie idiograficzne, czyli sposób myślenia opisujący to, co jest jednorazowe lub specyficzne i dlatego nauki te określił jako idiograficzne. Nauki z pierwszej
grupy ukierunkowane są na badanie przyrody – są one synonimem nauk przyrodniczych.
Nauki z drugiej grupy odnoszą się do dziejów społeczeństwa i kultury – są one synonimem nauk historycznych. Pierwsze uczą o tym, co jest zawsze. Drugie starają się uchwycić to, co było tylko raz. W związku z tym Windelband napisał: „przyrodoznawstwo
poszukuje praw, historia postaci. W pierwszej myślenie biegnie od stwierdzenia szczegółowego do zrozumienia zależności ogólnych, druga pozostaje przy ulubionym cyzelowaniu tego, co szczegółowe. Dla przyrodoznawcy pojedynczy obiekt jego obserwacji nigdy
jako taki nie ma wartości naukowej (...) Zadaniem historyka jest ponowne ożywianie
niektórych postaci z przeszłości w całym jej indywidualnym wyrazie, jak gdyby była
6
Refleksje filozoficzne nad dziejami w neokantyzmie: Wilhelm Windelband i Heinrich Rickert
w teraźniejszości idealnie obecna. Wynika stąd, że w myśleniu przyrodoznawczym przeważa skłonność do abstrakcji, podczas gdy w myśleniu historycznym przeważa skłonność
do poglądowości” [Windelband, 1967: 531-532.
Myślenie idiograficzne Windelband ocenia wyżej niż myślenie monotetyczne, ponieważ jest przekonany, że z punktu widzenia całościowego, tzw. światowego poznania
rzeczywistości spełnia ważniejszą funkcję. Wynika mu to z założenia, że jakiekolwiek
ludzkie zainteresowanie, czyli wszystko, co ma dla człowieka znaczenie, odnosi się do
tego, co szczegółowe i jednorazowe. W jeszcze większym stopniu dotyczy to całościowego procesu historycznego, który – zdaniem Windelbanda – ma wartość tylko wtedy, gdy
jest jednorazowy. Windelband pisze więc: „właśnie tego dotyczy wielka i silna wrażliwość
na punkcie niezbywalnego prawa historiografii do tego, by w pamięci ludzkiej zachować
przeszłość w tej jej jednorazowej niepowtarzalnej postaci” [Windelband, 1967: 535.
Mimo wszystko nie oznacza to jeszcze, że Windelband eliminował myślenie monotetyczne z dziedziny pracy naukowej. Praca naukowa jako taka zakłada współistnienie obu
sposobów myślenia, gdyż „oba te momenty poznania ludzkiego nie dadzą się zredukować
do jednego źródła” [Windelband, 1967: 536.
Zastosowanie do dziejów nauki o prawach ogólnych, czyli przeniesienie monotetycznego sposobu myślenia na obszar nauk historycznych byłoby w opinii Windelbanda
z jednej strony niedopuszczalne ze względów metodologicznych, z drugiej zaś nieefektywne poznawczo, gdyż z żadnego prawa ogólnego ani „z żadnej formuły ogólnej nie da
się bezpośrednio wyprowadzić specyfiki oddzielnej chwili” [Windelband, 1967: 519. Na
okoliczność tę zwracał uwagę również w „Preludiach”, gdy stwierdzał, że „każda oddzielna decyzja człowieka (w przeszłości i obecnie – przyp. R. D.) jest jako pojedynczy
fakt niepowtarzalna i w tym sensie nie da się wyprowadzić z żadnego prawa” 8. Właśnie
na próbach pojęciowego wyprowadzania jednostkowości z ogólności chyba załamały się
również wielkie systemy filozoficznego objaśniania świata, włącznie ze wszystkimi metafizycznymi koncepcjami filozofii dziejów.
Ponieważ proces dziejowy ma wartość o tyle, o ile jest jednorazowy, o ile mieści
w sobie jednostkowe, czyli niepowtarzalne postacie i fakty, to historia jako nauka o dziejach musi w ocenie Windelbanda nieuchronnie być nauką idiograficzną, gdyż jej celem
jest uchwycenie, opisanie, ewentualnie swoiste zrekonstruowanie poszczególnych wydarzeń historycznych, zjawisk, faktów itp.
Windelband zwraca uwagę, że „nawet dla nauki historycznej nie jest faktem każda
dowolna rzeczywistość, lecz tylko to, z czego możemy się czegoś nauczyć. Dzieje się
bardzo wiele rzeczy, które nie są faktami historycznymi” i dlatego „należy rozważyć, czy
danej rzeczy, która się narzuca poznaniu, przypisać wartość faktu czy też nie”. Zasady,
jaką w podobnych sytuacjach powinien się kierować historyk, Windelband jeszcze bliżej
7
Rudolf Dupkala
nie określił i nie wypracował. Uczynił to dopiero jego kolega H. Rickert. Windelband
podkreślił wszakże, iż zasada ta musi się wiązać ze zdolnością człowieka do wartościowania. Patrz szerzej: [Windelband, 1967: 533-534.
Windelband podkreśla analogicznie jak Dilthey, że historyk powinien dążyć do jakiegoś „przeżycia na nowo” (Nacherleben) każdego faktu i uchwycić go takim, jakim jest
czy też był w swym pierwotnym kształcie (Realität, wie sie ist). Z tego względu praca
historyka powinna być bliska twórczości artysty. Może dlatego L. Landgrebe twierdzi, że
dla Windelbanda historia jest „nauką o jednostkowości i indywidualności” [Landgrebe,
1968: 88.
Ze względu na okoliczność, że we wszystkim, co w historii jest jednostkowe, jednorazowe i niepowtarzalne, zostaje dla nas, jak utrzymuje Windelband, zawsze „coś niewyrażalnego, niewyjaśnialnego i niedefiniowalnego” [Windelband, 1967: 537, można się chyba
zgodzić z autorami, którzy twierdzą, że koncepcja poznania historycznego Windelbanda
zmierza w kierunku kulminacji agnostycznej [Kon, 1963: 111-118. Nie oznacza to wszakże, że poznanie historyczne jest pod względem naukowym nieznaczące. Przeciwnie.
Pragnieniem Windelbanda było wykazanie, że ma ono co najmniej taką samą wartość
naukową jak poznanie w naukach przyrodniczych. Musi się ono wszakże rozwijać jedynie
na gruncie nauk historycznych, czyli poza jakąkolwiek spekulacją filozoficzną czy metafizyczną i niezależnie od niej.
Tak więc koncepcji poznania historycznego Windelbanda nie da się jednoznacznie
w żaden sposób pogodzić z wcześniejszymi odmianami filozofii dziejów. Filozofia
i historiografia z punktu widzenia proponowanej przez Windelbanda klasyfikacji nauk są
całkowicie z przyczyn metodologicznych niełączliwe. Filozofia może i powinna pytać
o granice i wartość poznania historycznego, lecz nie może być jego narzędziem. Windelband pisze: „Filozofia może pokazywać, jak daleko sięga zdolność poznawcza poszczególnych dyscyplin, lecz powyżej tego poziomu sama nie jest w stanie uzyskać żadnych
rzeczowych informacji” [Windelband, 1967: 537 .
W tym duchu koncepcję historii i poznania historycznego Windelbanda rozwijał również inny czołowy przedstawiciel szkoły badeńskiej, Heinrich Rickert (1863-1936).
Problematyce wyodrębnienia historii jako nauki oraz zagadnieniom logiki i metodologii poznania historycznego Rickert poświęcał uwagę w pracach: „Nauki przyrodnicze
a nauki kulturowe”, „Granice przyrodoznawczego tworzenia pojęć” oraz w innych.
Wyodrębnienie historii jako nauki wiąże się u Rickerta z jego podziałem nauk na przyrodnicze i kulturowe. Zgodnie z tym podziałem historia jest nauką kulturową, ponieważ
dzieje można badać jedynie z punktu widzenia wartości kulturowych lub w odniesieniu
do tych wartości. Rickert pisze: „Ustosunkowywać się do wartości oznacza: odróżniać to,
8
co podstawowe od tego, co drugorzędne, a to z kolei dla historyka oznacza ustosunkowywanie się do nauki i naukowości” [Rickert, 1967: 551.
Rickert podobnie jak Windelband podkreśla, że historia i przyrodoznawstwo są naukami w sensie metodologicznym przeciwstawnymi. Jeżeli przyrodoznawstwo nastawione
jest na badanie tego, co jest ogólne, a zatem i jego metoda jest uogólniająca, to historia
jest nauką, która ukierunkowuje się na pojedyncze zdarzenia i zjawiska historyczne,
a zatem i jej metoda jest indywidualizująca. To samo odnosi się również do pojęć z nauk
przyrodniczych i z historii. Pierwsze, czyli pojęcia z dziedziny nauk przyrodniczych,
wyrażają to, co ogólne. Drugie, czyli pojęcia z dziedziny historii, przeciwnie – nazywają
to, co jest jednostkowe, szczególne. W związku z tym Rickert stwierdza: „treścią pojęć
historycznych są historyczne postacie i zjawiska jednostkowe wydzielone z rzeczywistości, która wszędzie jest indywidualna (...) pojęcia historyczne jedynie rzadko kiedy opisujemy w formułach abstrakcyjnych (...) ich treść nauka historyczna obleka w materiał
poglądowy” [Rickert, 1967: 550. W konkluzji podkreśla wszakże, iż wspomniana przeciwstawność nauk przyrodniczych i historii jest logicznie ograniczona jedynie do sfery
świadomości ludzkiej, gdyż to, co na poziomie pojęć jest rozdzielone, w rzeczywistości
jest połączone.
Przedmiot badań historycznych Rickert wyodrębnia na dwóch płaszczyznach znaczeniowych: historia bada wszystko to, co jest jednostkowe i szczególne, a ponadto historia
bada to, co wytworzył człowiek i co stanowi dla niego wartość. W pierwszym przypadku
historia pojmowana jest jako nauka o całej rzeczywistości ludzkiej, gdyż to ona ma charakter jednostkowy i szczególny. W drugim przypadku historia określona jest jako badanie lub poznawanie historyczne wartości kulturowych.
Metafizyczna idea praw dziejowych nie odnosi się do rzeczywistości ludzkiej, odnosi
się do niej natomiast tak zwana zasada indywidualnej przyczynowości historycznej. Rickert zatem, tak samo jak Windelband sądzi, że „przyczynowość jest możliwa do pomyślenia również bez prawidłowości, że są możliwe również takie przypadki jednostkowe
przyczynowości, które nie pozwalają się podporządkować prawom ogólnym” [Windelband, 1967: 519. W innym miejscu Windelband dodaje: „Można by powiedzieć, że przyczynowość i prawidłowość to nie to samo... to, co nie jest określone z naturalną prawidłowością, nie jest jeszcze bezprzyczynowe”. [Windelband, 1967: 519.
Z uwagi na fakt, że w dziejach nie istnieją prawidłowości, nie istnieje w nich też powtarzalność. Nie oznacza to wszakże, że pewne elementy, cechy i tendencje wydarzeń czy
zjawisk historycznych nie mogą się w formie zmodyfikowanej pojawić ponownie. Pomimo to procesu dziejowego na pewno nie uda się sprowadzić do postaci zgodności
z jakimiś prawami dziejowymi, a więc przewidywalności. W związku z tym Rickert pisze:
„Gdybyśmy naprawdę mogli przewidywać przyszłość w jej indywidualności i gdybyśmy
9
Rudolf Dupkala
dokładnie wiedzieli, co musi nastąpić, każde nasze pragnienie i działanie straciłoby sens.
Tak oto mamy powód do radości z faktu, że nie istnieją żadne prawa dziejowe (...) Ręka,
która dla nas ludzi zasłoniła nieprzeniknionym płaszczem przyszłość, jest ręką miłosierną” [Rickert, 1902: 527.
Rickert postuluje więc akcentowanie jednostkowości i szczególności kosztem ogólności i prawidłowości. Zadaniem historyka jest przedstawienie przedmiotu badań w jego
indywidualności. Nie każde indywidualne zjawisko (przedmiot, obiekt itp.) jest z punktu
widzenia historii jednakowo ważne i znaczące. Selekcję najważniejszych zjawisk i obiektów historyk przeprowadza w oparciu o odkrycie ich wartości kulturowej lub za pośrednictwem określenia jego stosunku do tych wartości. Rickert wyraził to słowami:
„Z ogromnego mnóstwa obiektów historyk bierze pod uwagę przede wszystkim te
z nich, których rys indywidualny jest ucieleśnieniem wartości kulturowych lub te, które
odnoszą się do tych wartości” [Rickert, 1967: 549.
Z powiedzianego wyżej wynika, że o tym, co jest lub powinno być przedmiotem zainteresowania poznania historycznego decyduje w ostatecznym rachunku sam historyk i tak
oto, również Rickert programowo odcina się od tzw. subiektywizmu samowolnego, nie
może uniknąć pewnej postaci i ilości metodologicznie koniecznego subiektywizmu. Do
analogicznych wniosków doszedł również L. Landgrebe, gdy stwierdzał, że o tym, jak to,
co się dzieje, staje się dziejami, decyduje, zdaniem Rickerta, wydajność rozumu, gdyż to
właśnie on, rozum historyka „decyduje ostatecznie również o zasadach samego wyboru,
zgodnie z którymi z ogromnego mnóstwa zdarzeń wybiera te, które są dla informacji
historycznej najważniejsze ze względu na swą wartość kulturową lub stosunek do niej.
Rickert odróżnia wartości zawarte w obiektach kultury od wartości, które „nie są faktami fizycznym ani psychicznymi, lecz są ważne” [Rickert, 1967: 552, analogicznie też
odróżnia stosunek do wartości od wartościowania (oceniania).
Dla historyka i historii nie jest wytyczną wartościowanie, lecz stosunek do wartości.
Historyk bada to, co zawiera wartość lub zostało uznane za wartościowe. Samo wartościowanie do historii jako nauki nie należy. W tym kontekście Rickert pisze: „jeśli mamy
wyrazić podstawę historii jako nauki teoretycznej, trzeba jak najściślej odróżnić procedurę odnoszącą się do wartości od procedury wartościującej. Historia nie jest nauką wartościującą, chociaż ma do czynienia z wartościami (...) wartościowanie praktyczne i teoretyczny stosunek do wartości to w swej podstawie logicznej dwa zasadniczo odmienne
akty (…) pozytywne lub negatywne wartościowanie nie jest zadaniem historyka (…)
zadaniem historyka jest objaśnienie stosunku obiektów historycznych do wartości” [Rickert, 1967: 551-552.
Rickert wychodzi przy tym z założenia, że: jeśli badany obiekt historyczny, przedmiot
czy zjawisko uznamy za znaczący ze względu na wartości, jakie zawiera, to nie znaczy to
10
jeszcze, że go już poprzez sam ten akt oceniamy. W stwierdzeniu, że jakieś wydarzenie
jest znaczące, nie jest jeszcze zawarta ani jego pozytywna, ani negatywna charakterystyka.
Rickert pisze więc: I tak oto historyk jako historyk nie może decydować, czy Rewolucja
Francuska pomogła, czy też zaszkodziła Francji lub Europie. To już byłaby ocena. Jednakowoż żaden historyk nie będzie wątpił przy tym, że wydarzenia zawarte w tej nazwie
są znaczące i ważne dla rozwoju kulturalnego Francji oraz Europy. Dlatego trzeba będzie
te wydarzenia uchwycić w ich jedyności jako ważne dla tłumaczenia dziejów Europy. To
nie jest praktyczna ocena, lecz teoretyczny stosunek do wartości (...) za oceną musi stać
pochwała albo nagana. Jeśli historyk wyraża pochwałę albo naganę, przekracza swe
granice, granice nauki” [Rickert, 1967: 553].
Zostało już tutaj powiedziane, że w ocenie Rickerta historia powinna być nauką o rzeczywistości. Do rzeczywistości jednostkowej, jaką bada historyk, przynależą również
transcendentna sfera wartości tej rzeczywistości, którą to sferą historia jako nauka zajmować się nie może. Wynika stąd, że skoro tylko badanie jakiejś rzeczywistości jednostkowej zostałoby połączone z refleksją nad wartościami transcendentnymi tej rzeczywistości, historia jako nauka automatycznie weszłaby w kontakt czy też utożsamiłaby się
z tradycyjną filozofią dziejów, co w opinii Rickerta jest niedopuszczalne, gdyż filozofia
dziejów i historia jako w neokantowskim duchu zdefiniowana nauka o dziejach są
z metodologicznych względów niemożliwe do pogodzenia czy połączenia. Filozofia
dziejów opiera się na zasadzie wartościowania. Historia postuluje zasadę i kryterium
stosunku do wartości. Filozofia dziejów poszukuje w dziejach jako całości i w poszczególnych wydarzeniach historycznych jakiejś prawidłowości czy też sensu. Historia. Historia wskazuje jedynie na wagę tych wydarzeń lub na ich powszechnie uznane znaczenie.
Filozofia dziejów ocenia procesy i wydarzenia historyczne za pośrednictwem takich pojęć
jak: postęp, postępowy, regres, schyłkowy itp. Historia odrzuca wartościowanie procesów
historycznych i nie dopuszcza nawet wypowiedzi o tym, czy procesy lub wydarzenia
historyczne stanowią postęp czy regres. Rickert pisze: „Właśnie dlatego pojęcie postępu
należy do filozofii dziejów, która ukazuje sens procesu historycznego ze wskazaniem na
jego wartości, a przyszłość ocenia jako coś, co ma wartość pozytywną lub negatywną.
Empiryczny opis dziejów jest odległy od filozofii. W tym miejscu nie musimy rozstrzygać, do jakiego stopnia takowe rozważania filozofii dziejów mogą być naukowe”23. Warto
dodać, że zaledwie kilka wierszy niżej Rickert tego rodzaju rozważania filozofii dziejów
uważa po prostu za niehistoryczne, a z punktu widzenia historii jako nauki również za
nienaukowe.
Mimo faktu, że Rickert stoi na gruncie naukowości, jego koncepcja poznania historycznego ciąży w kierunku swoistego agnostycyzmu. Albowiem nawet pojęcia nauk
historycznych nie mogą przedstawić poznawanej rzeczywistości historycznej w jej auten-
11
Rudolf Dupkala
tycznej postaci. W pojęciach nauki historycznej wyrażane czy raczej odtwarzane są jedynie niektóre strony rzeczywistości historycznej, która zawsze jest o wiele bardziej treściwa
niż jakiekolwiek pojęcia, przy pomocy których jest opisywana. Rzeczywistość historyczna
zawiera zawsze coś, co jest niedostępne poznaniu historycznemu, coś, co jest pojęciowo
niewyrażalne, a więc niepoznawalne. Tym czymś niedostępnym jest transcendentna sfera
wartości, która, chociaż zawsze należy do czegoś, a nie do niczego, nigdy się w tym, do
czego należy, czyli w rzeczywistości historycznej, nie roztapia, lecz zawsze się nad nią
wznosi jako jej nigdy niespełniony i nierealizowalny ideał czy sens.
Z koncepcji historii i poznania historycznego Rickerta wynika, że gdy badamy jakieś
wydarzenie historyczne z zastosowaniem kryterium stosunku do wartości, a nie zasady
wartościowania, możemy wskazać jedynie na ogólną ważność tego wydarzenia lub na
jego znaczenie. Ten i tylko ten akt należy w pełni do kompetencji historyka czy historii
jako nauki. Odróżnienie kryterium stosunku do wartości od zasady wartościowania
i włączenie kryterium stosunku do wartości do metodologii nauk kulturowych, włącznie
z historią, Rickert uważał za swój wkład do nauki. Wydaje się, że był to i jest wkład do
metodologii również z punktu widzenia potrzeby nieustannego przewartościowywania
możliwości interpretacyjnych każdej refleksji nad historią.
Summary
German Neo-Kantianism developed at the turn of the 19th and 20th centuries, first of all, at the
Marburg school and the Baden school. Particularly the representatives of the Baden school Wilhelm
Windelband and Heinrich Rickert dealt with philosophical problems of history or theory and methodology of historical sciences. Both men asked themselves, among other things, the following questions: What is
history? How are possible historical sciences? How do the historical sciences differ from the natural
sciences? What is a difference between the methods of the historical cognition and cognition in natural
sciences? What is the logical structure of the historical cognition?
[1] Dilthey, W. 1967. Úvod do duchovných vied, in: Antológia z diel filozofiv. Pozitivizmus,
voluntarizmus, novokantovstvo, Bratislava.
[2] Dilthey, W. 1980. Život a dejinné vedomie, Bratislava.
[3] Kon: J. S. 1963. Kritický nástin filosofie dějin 20 století. Praha.
[4] Landgrebe, L. 1968. Filosofie přitomnosti (Německá filosofie 20 stoleti). Praha.
[5] Rickert, H. 1902. Die Grenzen der naturwissentschaftlichen Begriffsbildung. Tübigen und
Leipzig.
[6] Rickert, H. 1967. Kultúrna veda a prirodná veda, in: Antológia z diel filozofiv. Pozitivizmus,
voluntarizmus, novokantovstvo, Bratislava.
[7]
12
Windelband, W. 1967. Prelúdia, in: Antológia z diel filozofiv. Pozitivizmus, voluntarizmus,
novokantovstvo, Bratislava.
nr 3/2012
[s. 13-22
Надежда Валентиновна Вандышева-Ребро
Харьковский национальный технический университет “ХПИ” (Харьков )
Human situation: reality and illusion
Key words: reality, illusion, Information theory, paradigm, pluralism, diversity
Обращаясь к проблеме человеческого бытия, каковой она виделась Карлу
Ясперсу уже в начале 1930-х годов, он писал, что утративший безопасность человек
сообщает облик эпохе. «Бога нет – таков всё растущий возглас масс; тем самым и
человек теряет свою ценность, людей уничтожают в любом количестве, поскольку
человек – ничто» [Ясперс, 1991: 377.
Можно утверждать, что в известной мере и К. Ясперс высказал эвристическое
предположение,
касающееся
неотвратимости
радикальных
изменений
человеческой ситуации в социально-психологическом плане. Рубеж 1920–30-х
годов и следует рассматривать как начало массового либо внутреннего
индивидуального, либо прорывающегося на площади протеста своенравия,
отчаяния нигилизма, беспомощности многих, кто утратил опору в жизни.
Для того, чтобы показать существенные особенности ситуации, достаточно
обратиться к работам нескольких авторитетных европейских мыслителей того
времени: Карл Густав Юнг (1875–1961), Герман Гессе (1877–1962), Карл Ясперс
(1883–1969), Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955).
Продолжая традиции экзистенциальной философии, К. Ясперс заметил, что
человеческое бытие теперь уже не допускает умиротворённой связи с существующим.
В новых условиях жизнь ставит перед человеком требования, превосходящие его
реальные возможности. Отсюда и потребность человека сделать выбор: либо
подчиниться
сиюминутному,
либо
для
достижения
возможного
желать
невозможного. Для того, чтобы оставаться человеком, человек должен пройти
через осознание того, что он ввергнут в аппарат массового существования, а
посему преодолеть его воздействие можно лишь на пути понимания того, что
первое – это человек, стремящийся выйти за свои пределы.
13
Определённо свои опасения относительно жизненных перспектив своих
европейских современников высказывал в то же самое историческое время и
К.Г. Юнг. Правда, он акцентировал внимание скорее на психических началах
человеческого, слишком человеческого. По глубокому убеждению Юнга,
имевшего огромный опыт психоаналитической работы, несмотря на то, что своим
собственным сознанием нам не дано уловить форму существования психики,
«… психика существует; более того, она-то и есть само существование» [Юнг, 1991:
137. Обратил внимание Юнг и на то обстоятельство, что образы, создаваемые в
нашей психике воображением, зачастую несут в себе реальную угрозу как каждому
из нас лично, так и всему сообществу.
Вся окружающая европейская социально-политическая реальность, начиная со
времени Первой мировой войны, очевидно свидетельствовала о том, что
психические опасности значительно страшнее эпидемий и землетрясений. Здесь
Юнг замечает, например, что различия во взглядах на устройство мира в 1914 г.
унесли миллионы жизней, как и борьба за политические идеалы в России.
Очевидно,
представлениями
что
представления
К.Г. Юнга,
К. Ясперса
учитывая
органично
общность
их
совпали
с
изначальных
профессиональных интересов в области психологии. Своеобразие человеческой
ситуации в несколько ином направлении обнаружил и другой их современник –
Хосе Ортега-и-Гассет. Ортега обратил внимание на новый для европейской жизни
«феномен – полный захват массами общественной власти» [Ортега-и-Гассет, 2003:
15. При этом он заметил, что сама «масса», как психологический феномен, может
быть определена по одному-единственному человеку, для которого характерна
мера по принципу «я такой же, как и все».
Герман Гессе точно вторит Ортеге, когда описывает ситуацию своего героя из
«Степного волка», который пытается определить своё место в этом новом мире
конца 1920-х. В европейских городах и городках тогда не было недостатка в
вечерних развлечениях: женская хоровая капелла, варьете, театр, кино, танцы и т.п.
«Но всё это было не для меня, – замечает герой повести, – это было для «всех», для
нормальных людей, которые и в самом деле везде, как я видел, толпами валили в
подъезды» [Гессе, 2001: 461. Вот эти «все» и начинали определять весь ход и
практически всё содержание жизни. Это и была новая демократия, прихода
которой так опасался Ф. Ницше, и которая была чревата диктаторскими и
тоталитарными режимами.
Вполне закономерно, что ощущая и воспринимая практически то же
европейское человечество, К. Ясперс один из аспектов тогдашнего (впрочем, и
14
нашего! – Н. В.-Р.) мира обнаружил в вынужденности его существования и
отсутствии опоры в его духовной деятельности.
Но таковыми были представления европейских мыслителей, столкнувшихся с
реалиями изменявшейся жизни. Очевидные изменения происходили как раз в
преддверии колоссальных технических и информационных преобразований,
ожидавших народы в индустриально развитых странах. Впереди ещё было
неудержимое господство тоталитарных национал-социалистических и просто
социалистических
режимов,
вторая
мировая
война,
массовые
жертвы
и
восстановление разрушенного.
Поэтому
вполне
естественно,
что
спустя
два
десятилетия,
после
высказывавшихся упомянутыми выше мыслителями их наблюдений над жизнью,
содержание
жизни
начало
меняться
радикально.
Отсюда
и
множество
предположений (уже с начала 1960-х годов) о перспективах дальнейшего развития
общества: постиндустриальное, технотронное, технократическое, а чуть позже –
информационное.
Именно многоплановые изменения, происходившие в передовых странах мира
в последнюю четверть ХХ столетия, побуждают к обобщениям, касающимся
прежде всего информационной составляющей общественной жизни, в которую
объективно включён практически каждый член общества.
В
том,
что
науки
часто
приписывают
специальные
значения
общеупотребительным словам, нет ничего нового; это происходит, например, в
физике, также, как и в психологии, но обычно это не имеет существенного
влияния на общее значение слов, поскольку среда, в которой эти термины
используются,
является
исключительно
научной.
Иначе
произошло
с
информацией, поскольку именно с этим словом мы нынче связываем собственно
изменение парадигмы. Сама информация все более становится товаром. Тот факт,
что теория информации имела такой успех и нашла целый ряд эффективных и
прибыльных применений, знаменует собой проникновение этого понятия во
многие сферы жизни, будь то журналистика, общественные объединения и т.п. В
первую очередь в информации в больших количествах заинтересованы теория
информации и экономика.
В процессе изменения представлений об информации оказалось, что в фокусе
внимания оказалась технология сама по себе, способность хранить и передавать
информацию, в то время как её содержание, и чем дальше, тем очевиднее,
вызывает относительно небольшой интерес. Такова природа зверя: каждый, кто
занимается теорией информации, в первую очередь озабочен процессом обмена
информацией и потому упускает возможность познакомиться с ее содержанием,
15
которое к тому же с трудом поддается измерению и подведению под какую-то
теорию. Такое происходит, когда этот взгляд на вещи становится преобладающим,
и начинает казаться, что технологические усовершенствования имеют потенциал
для разрешения всех общественных и культурных конфликтов нашего времени.
Решение проблемы – в сбрасывании на нее информации. И именно это
представление является предметом слепой веры экзальтированных энтузиастоввожаков нового правящего класса.
Особый акцент, сделанный на технологию, то есть на средства связи, по-своему
можно понять. Как выразился Маршалл МакЛюен, «посредник и есть послание»
(The medium is the message.). Изменения информационного менеджмента и
развитие
коммуникационных
технологий
являются
главными
причинами
социального и культурного прогресса. Без усвоения этого нельзя понять развитие
общества. Но информация и знание – не одно и то же. И по мере того, как
информация становится ключевым товаром новой экономики, а мир тонет в
океане
хаотических
приобретает
информационных
существенное
и
сигналов,
эксклюзивное
все
знание.
большую
И
в
ценность
отличие
от
невежественных энтузиастов капитализма, нарождающаяся новая политическая
сила, конституирующаяся в новый политический класс, прекрасно это осознает.
Компьютерные сети, как и любая доминирующая технология своего времени,
порождают своих победителей и проигравших. Успех победителей базируется,
скорее всего, на том, что они стремятся захватить монополию на знание. Те, кто
контролирует новые технологии и их применение, быстро накапливают
значительную власть, что немедленно приводит к консолидации этой вновь
сформированной группы и мощному импульсу к защите ею своих интересов. По
понятным причинам трудно ожидать, что у этой группы появится большое
желание сделать свое эксклюзивное знание широко доступным, поскольку это
обесценит и ее власть, и привилегии. Одним из способов, с помощью которых
победители манипулируют общественным сознанием, являются их заявления, что
никаких победителей и проигравших на самом деле не существует, а блага,
которые несет новая технология, будут равномерно и справедливо распределены
между всеми. Здесь как раз и помогают пропагандисты нового, которые в
большинстве своем, того даже не подозревая, уже являются проигравшими.
Идея Винера о том, что управление информацией есть величайшее таинство и
суть жизни, получило наилучшее из возможных подтверждений в 1953 году, когда
биологи Джеймс Уотсон и Фрэнсис Крик успешно обнаружили генетический код
и научились «читать» спиралеобразный текст молекулы ДНК. Новая биология
полностью приняла воззрения и терминологию теории информации, ибо
16
невозможно представить существования биологии без прорыва к новой
информационно-технологической парадигме. Мы знаем теперь, что синтез
протеина есть исключительно показательный пример передачи информации, а
сама молекула ДНК представляет собой не что иное, как совершенный миникомпьютер.
В результате ряда естественнонаучных открытий возникло философское
обоснование новой научной парадигмы, которая стала приобретать более чёткие
очертания: прежний механический мир, открытый Ньютоном, созданный и более
или менее регулярно обслуживаемый часовщиком Богом, теперь уступил место
миру
цифровой
информации,
созданному
невидимым
виртуальным
программистом.
Благодаря этому информация, в новом смысле, в мире с поп-культурным
восприятием стала наделяться почти магическими свойствами. И это, конечно,
сыграло на руку и было потому многократно усилено победителями в условиях
новой парадигмы и новой экономики. Однако изменение роли информации
происходило в течение длительного времени. С появлением самых первых
электронных средств связи, таких как телеграф, информация становится
предметом потребления, производимого в небольших «упаковках», которые можно
«посылать» на большие расстояния в режиме реального времени. Возможности
обмена информацией на больших расстояниях с мгновенной скоростью обрели
экономические и/или военные преимущества. Это сделало новую технологию
весьма привлекательной. И все же не будем забывать слова МакЛюена: «посредник
и есть послание».
Скорость и способность преодолевать расстояния ускорили материализацию
информации. Телеграф произвел революцию в передаче информации на
большие расстояния, и как следствие все большее и большее внимание стало
уделяться собственно скорости и объему передаваемой информации, в то время
как её другие аспекты, – её трактовка, контекст и осмысление, – оказались на
втором плане. Объем быстро переданной информации стал рассматриваться как
нечто ценное само по себе, независимо от содержания и целей.
Тот факт, что технология решает одну проблему, не означает, что все так или
иначе связанные с первой проблемы исчезают или становятся менее насущными.
Умение транспортировать информацию на большие расстояния не означает, что
люди знают, как её истолковывать и понимать в соответствующем контексте. Когда
солнце новой парадигмы встает над горизонтом, некоторые вещи все еще остаются
в тени. Каждая решенная с помощью технологии проблема порождает новую. Мы
привыкли рассматривать прогресс как движение, но за движение всегда надо
17
платить. Электронная информация становится не более чем ещё одним
изолированным феноменом, как крик человека, нуждающегося в резонансе, во всё
более фрагментарном мире.
Наибольший интерес, возможно, справедливо, вызывает революционный
способ, которым люди стали обмениваться информацией, находясь на разных
концах страны, не задаваясь вопросом, есть ли что сообщить реципиенту.
Материализация и дробление информации усиливается, когда она все больше
передается визуальным способом. Слова обычно требуют определенного
грамматического контекста, если вообще что-нибудь значат, образы же,
предполагается, говорят сами за себя. Фотография исчерпывающе выражает
застывший момент бытия; в мире фотографии все открыто для обозрения.
Настоящее возникает со светом вспышки, прошлое отступает в тень, контекст
растворен в легкой дымке. Ценность информации велика, но содержание
решительно неясно.
Когда такая модная наука, как теория информации, представляет её только в
количественном аспекте, а экономика в основном базируется на огромных объемах
данных, возникает плодородная почва для возникновения культа информации. В
духе культа информации гарантией свободы, творчества и вечного блаженства
может быть лишь неослабевающий и исступленный информационный поток.
Нельзя сказать, что информация сегодня редкий товар. Трудно всерьез
полагать, что ряд насущных проблем нашего времени – личных, общественных,
политических – происходят из-за недостатка информации. Ее свободный и все
увеличивающийся поток, как отмечали многие мыслители, успешно решал
проблемы ХIX столетия. Сегодня мы нуждаемся не столько в информации,
сколько в её смысловом и контекстном наполнении. Этот всесокрушающий
информационный поток не структурирован и не сортирован: если мы хотим,
чтобы он стал источником знаний, а не заблуждений, его необходимо просеять,
отсортировать и осмыслить в соответствии с современными представлениями о
мире.
Плюрализм и разнообразие являются существенной частью новой парадигмы,
путеводной звездой культа информации. Но эта множественность и плюрализм
внутренне противоречивы. Как мы должны выбирать? Как мы отличим полезную
информацию от пустой и вводящей в заблуждение пропаганды? Во времена
диктатуры аппарат власти перекрывает поток информации с помощью цензуры,
таким образом, делая себя недоступным. Но заполнив все каналы потоками
бессвязной
информации, властная
элита демократии
в лице прекрасно
организованных лоббистских групп и влиятельных медиа-конгломератов может
18
эффективно добиваться того же результата. Каковы бы ни были факты, тут же
появляются факты, их опровергающие.
Тенденции многозначительны. Все вокруг меняется, ибо информационные
технологии вступили в новую фазу исторического развития. Нас вынуждают поновому смотреть на себя самих и на все окружающее. Сдвиг парадигмы будет иметь
далеко идущие и реальные последствия, когда старые «истины» потеряют свою
действенность. Институты, которые поддерживали прежнее общество и в свое
время казались вечными и «естественными», сегодня переживают очевидный
кризис и выглядят продуктами общества и идеологии, внутренне привязанными к
обстоятельствам своей исторической эпохи. Их стремительное ослабление
представляется неизбежным, а тенденция неотвратимой. Наиболее затронуты этим
кризисом национальное государство, парламентская демократия, нуклеарная семья
и система образования.
Естественно, что тенденции не следует понимать как синоним моды. Скорее
понятия «тенденция» и «контртенденция» следует понимать по аналогии с
ницшеанским видением пары действие–противодействие. Для Ницше действие есть
проявление стремления к власти; стремление к власти, – в философском смысле, –
это некий первичный импульс, независимый от всех других. Противодействие –
это вторичный импульс, который возникает только как ответная реакция на
действие. В буквальном смысле противодействие имеет реактивный характер,
поскольку направлено на поддержку существующей властной структуры, для
которой «действие» может представлять угрозу. Реакция есть мобилизация
защитных сил, акт поддержки устоев власти, оспариваемых появлением
конкурирующей силы.
Например, любой научный отчет, представляющий тревожные данные, тут же
властями опровергается другим, более обнадеживающим. И так далее. В конечном
итоге, все это возвращается к обычному бизнесу. Это выглядит как жизнеспособная
демократия, но это не более чем спектакль для масс. Так что распространяемые в
обществе потоки информации вовсе не являются непредсказуемым явлением, и, ни
в коем случае, случайным выигрышем в лотерею, выпавшим на долю граждан и
потребителей. В действительности, – это сознательная стратегия по поддержанию
контроля над обществом. Заинтересованные властные группы сливают на нас
сбивающую с толку информацию для обеспечения секретности определенного
существенного знания.
Переизбыток информации и недостаток контекста тесно связаны, являются
двумя сторонами одной медали. Наравне с другими вспомогательными факторами:
растущей урбанизацией, разрушением нуклеарной семьи, упадком традиционных
19
институтов, – такое состояние постоянной незащищенности создает ценностный
вакуум, который с готовностью заполняется всевозможными экспертами, до зубов
вооруженными даже еще большим количеством информации. Брак, воспитание
детей, трудовые навыки – всё это сегодня подвергнуто сомнению. Эксперты
постоянно издают все новые указания. Единственное, в чем мы уверены наверняка
и что также питает уверенность экспертов, – это современная наука, которая учит,
что любое знание является временным, так что все истины мира рано или поздно
должны быть пересмотрены.
В рассматриваемом контексте и П. Дж. Бьюкенен своей работой [Бьюкенен,
2004 очередной раз показывает, что множество людей все еще пытаются латать
дыры старой системы. И ничего с этим не поделаешь: увы, налицо господство
старых стереотипов. Мрачный скептицизм, а то и отчаяние просматривается в
словах Бьюкенена даже, когда он верит в торжество поруганной ныне
Божественной истины. Даже, если бы по темпам прироста населения западный
мир смог бы тягаться со странами третьего мира, то и это не обеспечило бы
сохранения привычного положения Запада. Писать о будущем сложно в принципе,
но возможно тогда, когда какие-то контуры уже все-таки намечены. Определенные
догадки мы можем сделать, исходя из того, какую роль выполнили средства
массовой коммуникации в той же Америке в 1960 – 1970-е годы. А нынче роль
информационных технологий в развитии исторического процесса стала еще более
очевидной. А. Бард и Я. Зодерквист уверены, что новая социальная, культурная и
экономическая парадигма приобретает реальные очертания: «Главной движущей
силой
этого
процесса
является
продолжающаяся
революция
в
области
информационного менеджмента: дигитализация и удивительно быстрое развитие
электронных сетей» [Бард, Зодерквист, 2004: 34-35. Вполне очевидным следствием
этого являются радикальные изменения в интеллектуальной среде обитания, что
вынуждает нас серьёзно корректировать свое поведение. Важно и то, что
появляются новые социальные нормы, что приводит к новому представлению о
том, что есть норма.
Анализируя особенности постиндустриального общества, В.Л. Иноземцев
полагает, что сегодня принадлежность человека к тому или иному классу
определяется не имущественным положением или социальным происхождением, а
представлением человека о собственном месте в обществе. Перспективы
человечества, вступившего в постиндустриальную эпоху, не вполне определены,
хотя мера свободы здесь больше. «Уже постиндустриальное общество открывает
широкие, едва ли не безграничные возможности перед теми, кто разделяет
постматериалистические
20
цели
и
в
соответствии
с
ними
прежде
всего
совершенствует собственную личность, – замечает В.Л. Иноземцев. – Но
способны на это главным образом те, кто отличается высокой образованностью и
привержен
идеям
прогресса
знания…
По
мере
превращения
науки
в
непосредственную производительную силу роль этого класса будет возрастать.
Однако очевидно, что способность продуцировать новые знания отличает людей
друг от друга в гораздо большей степени, чем материальное богатство; более того,
эту способность нельзя приобрести мгновенно – она в значительной мере
определяется на генетическом уровне, обусловленном межгенерационными
отношениями» [Иноземцев, 2003: 210. Таким образом, сегодня ценится уже не
формальное образование, т.е. информированность, а именно знание как
способность к созиданию, к самостоятельной творческой деятельности.
Таким образом, очевидно, что сложная в своей противоречивости современная
жизнь затрудняет восприятие мира в рамках привычных образов и стереотипов,
порождая
при
попытках
своего
теоретического
толкования
ряд
фантасмагорических объясняющих концепций. Очевидно, наиболее влиятельной
среди распространённых концепций-химер в последние десятилетия выступает
постмодернизм, привычные художественные образы которого демонстрируют
многообразие форм вживания и выживания, предполагающего преодоление
отчуждения в современном обществе.
Влиятельным явлением современности выступает и глобализация, вне поля
действия которой немыслимо как современное социально-экономическое, так и
современное философско-мировоззренческое мышление. В этой связи можно
сказать, что даже признанным авторитетам жанра антиутопий многое из
происходящего ныне и не снилось. Но именно это и оказывается неотъемлемыми
частностями нашего внешнего существования в мире, разные аспекты проявления
которого зафиксированы вместе с приставкой «пост».
Summary
Karl Jaspers in the beginning of 1930th wrote, that losing safety man reports the shape of epoch. He
suggested the inevitability of radical change in the situation of human social and psychological terms. The
turn of the 1920s and 30s, should be seen as the beginning of mass or individual domestic or erupting at
the square protest of willfulness, despair, nihilism, hopelessness, many who lost their footing in life.
In the new conditions life sets for man requirements that exceed his actual capabilities. Hence, the
human need to make a choice: either submit to momentary or desire to achieve the impossible possible.
Obvious changes occurred just at the threshold of enormous technological and informational changes,
waiting for people in industrialized countries.
21
Multifaceted changes taking place in the advanced countries of the world in the last quarter of the
twentieth century, urge to generalization. Informational component has become a significant one. Information theory has a great success and found a number of effective and profitable applications, marks the
entry of this concept in many areas of life, whether it's journalism, public associations, etc.
Computer networks, as well as any dominant technology of the time, generate the winners and defeated. Success of winners is based, probably, on that they aim to take a monopoly on knowledge. Those, who
control new technologies and their application, accumulate considerable power quickly, that immediately
results in consolidation of this again formed group and powerful impulse to defend its interests.
Pluralism and diversity are the essential part of the new paradigm, the guiding star of the cult of information. But this multiplicity and plurality are self-contradictive. Whatever the facts, here come the facts
refuting them.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
22
Бард, А., Зодерквист, Я. 2004. Нетократия, Санкт-Петербург.
Бьюкенен, П.Дж. 2004. Смерть Запада, Москва.
Гессе, Г. 2001. Степной волк // Гессе Г. Избранное, Санкт-Петербург.
Иноземцев, В.Л. 2003. На рубеже эпох. Экономические тенденции и их
неэкономические следствия, Москва.
Ортега-и-Гассет, Х. 2003. Восстание масс: Сб.: Пер. с исп. / Х. Ортега-и-Гассет,
Москва.
Юнг, К.Г. 1991. Архетип и символ / Сост и вступ ст А.М. Руткевича, Москва.
Ясперс, К. 1991. Смысл и назначение истории: Пер. с нем., Москва.
nr 3/2012
[s. 23-34]
Ramiro Délio Borges de Meneses
Professor das Escolas Politécnicas do Vale do Sousa (Gandra) e do Vale do Ave (Famalicão)
Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa- Centro Regional do Porto.
Is it the twilight of ethics?
Key words: Desumanization, Nietzsche, and values
Introdução
A desumanização é um “desencontro” de dois corações, marcando assim uma “distância plesiológica” na relação médico/doente.
Com efeito, significa manter-se e viver num coração de pedra [Borges De Meneses,
2000: 42-46. Na desumanização surge um coração sem razões, marcando uma ausência
aretológica e confirmando-se a relação médico/doente em permanente desconfiança e
estando somente presente uma realização noética desta relação. A desumanização é
sempre o visibile curriculum, que está patente no paciente. Pelo espírito de Nietzsche, a
desumanização é um combate para afrontar o inimigo de igual para igual.
Visa-se, pela leitura nietzscheana da desumanização, ter a mesma amplitude, a mesma
profundidade, como se fosse uma religião natural, recusando-se ser ou aparecer com o
fundamento de nova religião [Valadier, 2000: 70.
A desumanização revela-se como uma religião, nascendo do medo diante do
desconhecido.
Assim, segundo Nietzsche, levanta-se do não-humano, sendo o homem um animal
doente por excelência [Nietzsche, 1992: 51. E o “ideal ascético” encontra audiência e
crédito junto do animal doente ao oferecer um sentido ao sofrimento e um remédio ao
que ele possui de insuportável. O ideal ascético-místico foi um ideal por excelência à falta
de melhor [Nietzsche, 4.
A vontade de sentido é doença e mesmo loucura, mas é ela que está na base do racionalismo, que, pelo pensamento de Nietzsche, afecta a desumanização hospitalar. Esta
23
funcionaria como uma religião, que é organização cultural, moral e dogmática, como
tentativa de apropriação humana, talvez demasiado humana perante o desconhecimento
da evolução natural das patologias. Segundo Nietzsche, a desumanização é Menschlische
allzumenschliche [Nietzsche, 1980: 18.
O homem doente, tal como se manifesta na desumanização, não aguenta o real e pretende corrigi-lo, eliminando a outra parte, aquilo que é diferente dele, mantendo a vida e
mantendo na vida tudo o que faz a vida [Nietzsche, 412.
Procuramos, neste estudo, uma descrição sobre a desumanização, em saúde, pelo sentido niilista do filósofo da suspeita, dado que a desumanização eleva-se como “suspeita
da moral”.
Entre o Espírito Apolíneo e o Dionisíaco
Segundo Nietzsche, a evolução progressiva da arte resulta do duplo carácter do espírito apolíneo e do espírito dionisíaco. Devido a um milagre metafísico da “vontade helénica”: os dois instintos encontram-se e abraçam-se para num amplexo originarem, a obra
superior que será ao mesmo tempo apolínea e dionisíaca: a tragédia ática [Nietzsche,
1932: 23.
A desumanização, em saúde, dirige-se pelo espírito dionisíaco, porque definida pelo
prazer, pela fruição do doente pelo médico, no paternalismo, na dependência e pela
ausência aretológica.
A desumanização é marcada pelo “fenómeno dionisíaco”, porque se caracteriza pela
degradação dos sistemas de saúde. A desumanização surge como desvirtuamento do
“agir e do fazer”. Parece, na desumanização, não haver quer a “norma”, quer a “virtude”.
Os gregos representaram na figura de Apolo um tão ardente desejo de sonho. Apolo,
como deus de todas as potências criadoras de formas, é também o deus da adivinhação.
Ele que, desde a origem, é a “aparição radiosa” e a divindade da luz, reina também, sobre
a aparência, pleno de beleza, no mundo interior da imaginação [Nietzsche, 1932: 42.
O espírito da humanização será o espírito apolíneo. Este espírito está marcado pela
competência do clínico e pela confiança do doente. O espírito dionisíaco está orientado
para uma forma de não participação, caracterizando-se por um contra-dom, sem o dom
que se possa sobrepor.
Dionísio clarifica-se, pelos seus actos e pelas palavras, como indivíduo exposto ao
erro, sujeito ao desejo e marcado pelo sofrimento [Nietzsche, 1932: 82-85. São estes
elementos dionisíacos que encontramos na desumanização hospitalar.
Em Apolo e Dionísio, neles reconheço os representantes vivos e evidentes de dois
mundos de arte que, segundo Nietzsche, diferem essencialmente nas respectivas essências e nos respectivos fins. Apolo ergue-se diante de mim como o génio do princípio de
24
individuação, aquele que pode realmente suscitar a felicidade libertadora na aparência
transfigurada [Nietzsche, 1932: 112-116.
A humanização hospitalar vive deste princípio apolíneo, devido ao sentido mitológico, dado pelo deus da arte e da ciência, onde se realiza a relação aretológica entre médico
e doente.
Segundo o mesmo Nietzsche, pelo grito mítico de Dionísio quebra-se o jugo da individuação e abre-se novo caminho para as causas geradores do Ser, para o fundo mais
secreto das coisas [Nietzsche, 1932: 116-118.
Este deus (Dionísio) representa-se na desumanização em saúde pela realização de sentimentos e emoções que estão presentes.
A desumanização é um “trauma sofrido” no coração da relação médico/doente. Instaura-se uma profunda ruptura plesiológica que introduz uma incapacidade para incrementar qualquer forma axiológica.
O espírito dionisíaco apresenta assim uma maneira empírica de concretizar a desumanização.
O deus Dionísio constitui um sinal metafórico, uma figura simbólica do puro sim incondicional e integral à vida multiformal. Esta realidade situa-se para além de todas as
capacidades humanas e de todos os discursos mais ou menos sistemáticos. Ele é, também, o deus escondido e estranho, porque a sua beleza se esconde, porque o silencio é a
linguagem onde o seu amor e seu poder falam como revelação.
A figura nietzscheana de Dionísio é uma metamorfose original das crenças gregas e
cristãs. Este antigo deus do politeísmo figuraria e reuniria em si todas os deuses mortos e
ressuscitados, inserindo-se no jogo, no riso e na dança de uma modernidade saída da
morte de Deus [Duque, 2003: 271.
Assim se compreende que a leitura de Nietzsche em relação à “vontade de verdade” o
tenha conduzido a deduzir a “morte de Deus”, simultânea à morte de uma metafísica
determinada. A “morte de Deus” é, pois, em Nietzsche idêntica ao fim metafórico. A
palavra “Deus morreu” significa: o mundo suprassensível não possui qualquer força
eficiente. Já não transmite qualquer vida. A metafísica é, para Nietzsche, a filosofia
ocidental, concebida como platonismo que chegou ao fim [Duque, 2003: 255.
De forma compacta poderemos asseverar que a “vontade de verdade” é a causa da
morte de Deus. A desumanização determina o fim, não da metafísica mas da ética. A vida
clínica desumanizada possui um fim comportamental desde o agir até ao fazer. A análise
do niilismo possui valor genealógico, que pretende superar esse niilismo voluntarista,
sempre que supere a vontade do nada a vontade da verdade e da crença. Trata-se, assim,
da “gaia ciência”, não de mero irracionalismo sem sentido. A desumanização apresenta
uma nova afirmação de sentido como “saber amoroso” da bela necessidade das coisas, na
25
medida em que na sua afirmação a humanidade tentou domesticar, empobrecer o real,
torná-lo cognoscível, sacrificando-se ela mesmo à sua ilusão. Será esse o sentido fundamental da afirmação muito para além de qualquer humanismo novamente niilista. Todos
os deuses morreram. Agora queremos que viva o “supra-homem” [Nietzsche, 1980: 114116.
A desumanização, em saúde, caracteriza-se por uma faceta do “Übermensch” denominada “besta loira” pelo seu comportamento niilista na “vida clínica”. Entretanto, o
“homem distinto” encontra-se na humanização, simbolicamente expresso no “espírito
apolíneo”, como deus da arte e da ciência do curar, como vem referido no primeiro
versículo do Iusiurandum Hippocraticum.
O “supra-homem”, enquanto símbolo da total afirmação da realidade, torna-se o
ponto de referência dos verdadeiros discípulos de Zaratrustra, pela superação do próprio
homem. Noutras tempos dizer-se Deus, tal como pelo paradigma deliberativo
esplancnofânico, definido do Bom Samaritano ao Desvalido no Caminho, onde Deus,
como Pai das misericórdias, está presente, como acontecimento da palavra misericordiosa que é Jesus Cristo. O Deus de Jesus Cristo “morreu” para a humanização, segundo
Nietzsche, a tal ponto que a desumanização, no aspecto axiológico, como crítica à “compaixão” voluntarista de Schopenhauer, surge num paradigma niilista e vitalista. Segundo
o pensamento de Nietzsche, reveste-se de um vitalismo ético.
Em todos os abismos ainda introduzo o meu dizer, que abençoe a minha conduta,
mas isto é novamente o conceito de Dionísio.
A afirmação da realidade será identificada com um novo deus: Dionísio aparece como
o único que possibilita ao ser humano dizer sim a tudo. É assim na desumanização em
saúde.
Será o “eterno retorno” que constitui a metáfora do novo divino, do sim total e incondicional à vida multiforme [Monteiro, 2000: 22-230.
Tal como na desumanização hospitalar, só ele permite assumir, sem medos nem ressentimentos, o novo infinito do finito, a vastidão de insegurança e do desvalor. Só o
“eterno retorno”, sentido e vivido na desumanização hospitalar, permite a atitude sadia
do equilibrista que dança por cima do abismo no eterno caminho para o “Übermensch”.
[Nietzsche, 1980: 347, 581-583.
O niilismo que afecta de igual forma a desumanização é elemento politeístico como
afirmação de uma presença plural e diferencial do médico.
Trata-se, pois, de um “retorno” que assume o sim total e puro dos deuses gregos, em
relação à realidade dos outros deuses. Quando muito, guiados pelo niilismo historicista
de Nietzsche, os médicos são endeusados perante o doente e enquadram-se neste “eterno retorno”.
26
O movimento antropocêntrico da Grécia Antiga, atingindo a sua realização no cristianismo, acaba por negar o próprio ser humano. Nos antípodas da afirmação trágica do
paganismo, que santifica a pluralidade contrastada da vida, o pessimismo cristão não
cessa de rejeitar, de causar e de condenar essa má multiplicidade [Nietzsche, 1932: 10-12.
Segundo Nietzsche, agora o que interessa será o amor fati, o qual está presente claramente na desumanização hospitalar.
Tal como diz Nietzsche, o homem é uma corda, esticada entre o animal e o “suprahomem”, uma corda sobre um abismo. O que é grande no homem é o facto de ele ser
uma ponte e não uma “meta”: aquilo que pode ser amado, no homem, é que ele é uma
passagem (Übergang) e um sucumbir (Untergang) [Nietzsche, 1980: 16-18.
A desumanização, em saúde, é uma passagem e um “sucumbir” do “Übermensch”.
Os discípulos de Zaratrustra são aqueles que assumiram a “Morte de Deus”, aceitando a
vida e abandonando a procura do infinito [Nietzsche, 1980: 12-14.
A desumanização tem os seus verdadeiros discípulos, quais discípulos de Zaratustra,
que poderão ditar o sucumbir (Untergang) da vida hospitalar numa ânsia hedonista e
pragmática na procura de se identificarem como objectos e assim permitirem que os
doentes se apresentem como coisificações do agir e fazer clínicos.
A desumanização não é um amor hominis, nem muito menos um Dei amor, segundo
o relato da parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37).
Assim, a desumanização é um amor fati que se caracteriza por uma maneira demasiada humana de ver e transformar as pessoas em “coisas” clínicas”, como se fossem
máquinas.
Esta é a lição da desumanização onde encontra o “Übermensch” como centro do
eterno retorno.
Na leitura de Nietzsche, vamos encontrar a desumanização dentro deste “eterno retorno”, onde nasce uma vida fugaz, não como herança de vida eterna (Lc. 10, 25)
A desumanização é como se fosse um profeta Zaratustra que falasse e agisse pelo seu
“fazer”.
A desumanização pelo crepúsculo da ética
A crítica à moral vigente é um dos pontos fundamentais do pensamento nietzscheano.
Por detrás de qualquer crítica a conteúdos específicos de uma moral concreta revela-se a
destruição da moral e, em Nietzsche, está marcado pela destruição do seu fundamento ou
do recurso a um fundamento transcendente e último. Assim, a desumanização aparece
como destruição da moral.
Parece que Nietzsche pretende negar que os juízos morais repousam sobre verdades.
Não se nega que seja necessário que se neguem e que se evitem acções imorais. Mas
27
parece que deverá ser por razões diferentes das que até hoje vigoram. Aquilo que Nietzsche propõe é uma mudança da nossa maneira de sentir [Nietzsche, I, 257-258.
A desumanização aparece como “decadência”, como face negativa na raiz da própria
moral. Mas, segundo Nietzsche, a questão que se coloca tem a ver com a autenticidade
ou inautenticidade da pessoa e da sua concepção da realidade.
Segundo a imagética vitalista de Nietzsche, o conceito de decadência define um ser
humano que sofre com a realidade, sofrimento que leva à fuga da realidade, numa procura e num desejo de ser diferente, de estar noutro lugar [Nietzsche, 5, 13, 365-367. A
decadência é a própria aspiração à “virtude”, à divindade, ao ideal que se torna sintoma
da mesma, de tal modo que a sua denúncia não é feita em nome de valores/ideais. Assim,
todos os valores, nos quais de momento a humanidade encontra todo o “seu desejo”, são
valores da decadência [Nietzsche, 5, 6, 172. São também valores da desumanização.
O homem ascético é a mais exemplar expressão da encarnação da decadência, como
aquele que terá de utilizar a força para bloquear as fontes da mesma [Nietzsche, 11, 361 –
363..
O homem decadente perde a capacidade de, per se, aceitar a realidade que o circunda,
bem como a sua própria existência nessa realidade. Assim se origina uma coesão no
próprio ser humano, cisão que está na raiz de toda a decadência: ruptura entre instintos
naturais (criadores da desordem) e a consciência ou a razão, que instaura ordem na desordem, subjugando os mesmos. A razão torna-se dominadora da parte instintiva do ser
humano, que vive constantemente dividido e que procura a sua salvação nessa integração
racional [Duque, 2003: 275.
Pelo pensamento nietzscheano, a desumanização é “decadência”, quando perde os instintos, quando prefere o que lhe é desvantajoso. A desumanização implica um retrocesso clínico através de perda dos instintos e da queda da vontade. Este retrocesso implica
uma redução do material e do corporal, sendo comandado pelo intelecto. Nesta redução,
a desumanização diminui os processos vitais da realidade. Na desumanização, a perda
dos instintos identifica-se com a perda de personalidade autêntica, acompanhada da
perda de capacidade de agir com êxito. Na desumanização, os sujeitos em causa (médico
e doente) denunciam e condenam partes de si próprio, destruindo a sua unidade e destruindo a própria identidade e autenticidade pessoais. Ora este desmoronamento da pessoa,
enquanto unidade orgânica, constitui a queda da “vontade de potência” como afirmação
da realidade. Para Nietzche, onde cai, de qualquer forma, “a vontade de potência”, dá-se
sempre um retrocesso psicológico, uma “decadência” [Nietzsche, 17, 183-184.
Pela desumanização surge o “ressentimento” como um processo de condenação
daquilo que o próprio sujeito é incapaz de assumir, pela condenação do contrário daquilo
que se é.
28
A moral dos escravos que, para Nietzsche, marcou a moral cristã é a moral típica do
ressentimento. A rebelião dos decadentes começa quando o próprio ressentimentos se
torna produtor e dá origem a valores. O ressentimento daqueles seres incapazes da autêntica reacção, que se mantém ilesos através de uma vingança imaginária [Nietzsche, I, 10,
270 – 271.
Só pelo conceito de decadência e do ressentimento, como origem da moral, é que se
torna compreensível a crítica de Nietzsche, que serve de moldura cultural para descrever
a fenomenologia da desumanização.
O médico encarna esse tipo de homem do ressentimento, que não se orienta para os
outros, mas antes para eles próprios: tu próprio és culpado de ti e do teu sofrimento.
A desumanização é um ressentimento, sendo referida em termo de fracassos. A sua
incapacidade de acção não lhe possibilita a construção do futuro nem a vivência do
presente, pois vive constantemente entre o fracasso recordado e o fracasso antecipado. A
desumanização, pelo pensamento nietzscheano, não consegue assumir essa sua incapacidade de vida, transformando-a em força de denúncia dos outros. E o homem do “ressentimento”, que está presente na desumanização, não consegue relacionar-se com os outros
a não ser considerando-os a causa do seu própria sofrimento.
Na desumanização, a felicidade passa a ser uma “ânsia distante”, longe da congregatio
omnium bonorum ad finem. O sim do clínico, a si mesmo, só se torna possível através
do não que “denuncia” os outros (doentes, médicos, enfermeiros, etc.) e daqui nasce
necessariamente a “moral dos escravos” [Nietzsche, I, 10, 271.
Ele (médico) constitui uma forma moralmente inimiga da realidade, que ainda não foi
superada. A desumanização, pelo pensamento nietzscheano, é uma não “prioridade” ao
Outro. Contrariamente, a humanização, segundo o pensamento de Lévinas, será um darse inexoravelmente ao Outro.
A humanização é responsabilidade. Uma “responsabilidade de alteridade”. Segundo
Nietzsche, a desumanização é pura identidade de si, afirmada numa nova fé e no ressentimento e decadência do agir e do fazer.
Só Zaratustra, enquanto profeta do “supra-homem”, compreendeu que o “Deus morto” não deve ser mais procurado em lugar algum. Resta-nos o “mar aberto” sem portos
para nele navegarmos infinitamente ou “naufragarmos”. Se calhar é este o “sentido
prático” da desumanização em saúde.
A desumanização aparece cabalmente ordenada por Nietzsche, quando pretendia
condenar uma forma doente de moralidade pela vida do ressentimento. Em Nietzsche, a
“genealogia da moral”, a fim de lhe eliminar qualquer tipo de valor absoluto, resulta
numa pretensa superação da distinção entre o bem e o mal, da qual resulta a eliminação
pura e simples da moral. Só que essa iliminação, mais do que para além do bem e do mal,
29
situa-se para aquém da distinção entre um e outro. Pela desumanização surge que a
possibilidade do mal moral não pode ser apagada porque ela é o reverso trágico da
liberdade [Valadier, 1979: 81.
Nietzsche, ao eliminar a ética, no sentido dessa distinção, estaria a eliminar algo que
constitui um motor necessário da própria “vontade de poder” que impulsiona a realidade
para a afirmação de si mesma. A desumanização participa da “vontade de poder”, impulsionando-a para si mesma.
A desumanização em saúde cria uma nova forma de cisão na relação médico/doente,
a qual deixa o seu carácter dianoético, ficando-se no mundo noético e contando somente
com os aspectos que surgem do mundo da arte e da ciência do curar. A desumanização,
segundo Nietzsche, caracteriza-se como “crepúsculo de ídolos”, para além do bem e do
mal.
O homem é fundamentalmente mais “Wille” que representação. Mas no pensamento
de Schopenhauer, influenciado pelos místicos orientais, a vontade, “Wille”, é o “mal”,
para o qual há redenção sem a aniquilação de si.
Segundo Nietzsche, a “Wille” é essencialmente “vontade de poder”. Esta “vontade”
poderá apresentar-se em duas formas antiéticas.
A vontade de poder positiva é a que afirma a via dos valores vitais. É própria dos espíritos criadores, que afirma gozosamente a sua liberdade com uma prodigialidade generosa e dominadora.
A “vontade de poder” negativa, segundo Nietzsche, é incapaz da positividade criadora
e compraz-se na negação de si mesma e das forças vitais da existência [Leonard, 1997:
144-145.
A desumanização, entregue ao niilismo, é própria de espíritos débeis, exaltando-se as
virtudes débeis (mansidão, humildade, paciência, misericórdia, etc.).
Pela distinção entre a vontade de poder positivo e a vontade de poder negativo corresponde, em concreto, a oposição entre o homem categorial e o niilista, ou, inclusivamente, entre o “supra-homem”, criador do futuro, e do homem decadente, presa do ressentimento. Assim, a desumanização, realidade demasiadamente humana, vive na negatividade da “vontade de poder”, na prisão do ressentimento e da decadência, desde a excessiva burocracia, do serviço de saúde, até à negligência clínica passando pela degradação
dos mesmos serviços, desde os aspectos espacio-temporais até à “auto-estima”. A grande
astúcia dos escravos invejosos, para submeter os escravos, é precisamente a “moral”.
Estes emprestam à sua própria mediocridade a aparência de virtude.
No fundo destas inversões e desta perversão universal dos valores, encontra-se historicamente, segundo Nietzsche, o cristianismo. A mesma asserção de vivência presenciase na desumanização em saúde.
30
A desumanização, como supremo ressentimento do exercício da Medicina, é o triunfo
acabado dos débeis. Frente à invasão do niilismo, que pretende julgar a vida em nome
dos valores pretendidamente superiores da vida, está a moral de medíocres que se compraz nas formas enfermas da existência. Nietzsche pretende ser o projecto do “suprahomem”, concretizado sob a personagem de Zaratustra, cuja figura solitária e generosa
domina a obra mais significativa do escritor-filósofo (1883).
Na figura do “supra-homem”, que cria novos valores, a partir do jogo gozoso da sua
liberdade, encontramos uma concepção que evoca, em certos aspectos, aquilo que encontramos em Sartre, sendo a concepção nietzscheana menos antropocêntrica, dado que a
liberdade do “supra-homem” tem muitos sentidos, que o existencialismo ignora.
O profeta do “supra-homem” (Übermensch) Zaratustra representa todos os apóstolos da desumanização hospitalar. Mas o “supra-Homem” é bastante livre para consentir
serenamente na “necessidade”. É esta mesma liberdade que o permite ser muito generoso.
No fundo, Nietzsche (1844-1900) procurou, em matéria de ética, uma superação da
moral legalista no que ela tinha de sufocante.
Nietzsche julga como se a liberdade fosse prisioneira de um dilema: mudar-se em
obediência servil ou então criá-la como suficiência absoluta.
O “supra-homem” está demasiado cheio de si mesmo para ouvir o outro distinto dele, dando-se ao “destino” e não a uma alteridade real ou pessoal. Aqui está o eterno
retorno da desumanização.
Conclusão
A desumanização em saúde traz a marca do não sentido de vida clínica como o ódio à
vida e expressa-se numa “moral de escravos”. O vitalismo de Nietzsche, no âmbito da
desumanização, manifesta-se numa vontade humana de apropriação da verdade que
encontra a sua origem no medo do desconhecido e delinia-se no desejo de fixar o nosso
mundo, fazendo perder a sua distância insuperável. Pela desumanização, encerra-se a
verdade em templos à medida humana [Nietzsche, 1932: 12-16.
O espírito pretende desmascarar as ilusões do optimismo de crenças e da realização,
como um “sim” pela vida. Logo tais ilusões, como se descreveram pela desumanização,
permanecem activas sob formas diversas, tais como o cientismo, as crenças na saúde, a
idolatria no progresso tecnológico em Medicina, etc. A socialização dos sistemas de
saúde ou os hospitais “empresa” permanecem ligadas à “vontade de verdade a qualquer
preço” [Balthasar, 1983: 169-175. A desumanização parece a conversão do valor em “não
valor” ou a verdade em mentira.
31
A desumanização, pela leitura de Nietzsche, aparece como permanente “autosuperação”, onde surge ora a presunção e o seu “ascetismo”, como exaltação da submissão do doente ao médico, ora poderá colevar uma “cultura de morte” (aborto, eutanásia, etc.).
A desumanização parece ser a descoberta da inocência e a super-abundância do real,
faz-se à semelhança do profetismo da “morte de Deus”, é como vivência de morte clínica.
A desumanização é uma identificação do homem com as suas máscaras. Na verdade,
a desumanização é contra a verdade, porque se situa contra o desvelamento do ser e do
agir.
Começa a desadequação entre dois sujeitos (médico e doente) pela “apologética” da
“desumanização”.
Assim se poderá dizer que enquanto a humanização é marcada pelo “mundo apolíneo”, a desumanização determina-se como “espírito dionisíaco” pela sua temporalidade.
Poderá dizer-se que a desumanização é uma religião e uma vida, mas muitas vezes
contra a própria vida. É a vida do ódio e o ódio da vida. A moral do Senhor e do escravo
marcam sempre o sentido de desumanização, como uma moral de suspeita, por aquilo
que pretende transmitir e vivenciar.
A desumanização referencia-se numa “não-abertura” ao ser e ao agir do doente de tal
forma que surgirá como não realização e não satisfação de necessidades. Daqui se segue
uma “não participação” plesiológica, onde os corações estão distantes.
Esta é uma situação vivencial longe do deontologismo kantiano e ausente da teleologia aretológica de Aristóteles. A desumanização será um “dizer” não à proximidade e à
ligação fenomenológica com os doentes. A desumanização aproxima-se do paternalismo
e distancia-se da aretologia bíblica.
O “supra-homem” nietzscheano é incansavelmente generoso, mas na “autarquia”. Ele
dá, mas não recebe. É fiel, não ao outro, mas a si mesmo e quando se estremece perante
a grandeza da existência. Assim, a desumanização é fidelidade a si e não ao Outro
(doente).
Os profetas da desumanização dão sem receber e talvez sigam o princípio: do ut des.
Pela desumanização, o “supra-homem” poderá ser generoso, mas esta generosidade é
para “si – mesmo”.
Mas, a desumanização apresenta a liberdade criadora do - Übermensch – e pode acabar sem contradição numa aquiescência ao “eterno retorno” de todas as coisas, num
amor do destino (amor fati), que é estranho aos humanos na linha de outros existencialismos.
32
A desumanização em saúde determina-se numa antropologia niilista. Na desumanização, em saúde, estão presentes todos os contra-valores ou “anti-valores” professados
pelos profetas do “supra-homem”.
A desumanização descreve-se num projectismo axiológico, onde valores se transformam em contra-valores. Assim surge uma não-axiologia. Não quer dizer que na desumanização nos encontremos na anormalidade, mas naturalmente estamos na “antimoralidade”.
Pela própria etimologia, “deshumanizatio, -onis”, quer dizer: alteração à acção do pó
da terra. O prefixo des - (latim) traduz este sentido adequado a todas as modificações
negativas da humanização, não permitindo uma equilíbrio axiológico e uma permanência
aretológica. Naturalmente que, segundo uma ética aretológica (teleológica), nos encontramos na desumanização ora no excesso ora no defeito do agir e do fazer clínicos, não
se atingindo o in medio stat virtus. Este axioma aristotélico, e comentado por S. Tomás
de Aquino, justificado numa ética teleológica, não tem expressividade no niilismo historicista da moral. A desumanização, em saúde, enquadra-se numa forma fenomenológica
niilista.
Segundo a vida clínica, a desumanização possui muitos “neo-factores”, que marcam e
condicionam o seu desenvolvimento, que se poderão fundamentar no postulado semiológico: qui malum dignus sit nihil curat.
Certo é que a negligência e o erro clínicos marcam a evolução da desumanização que
poderá começar na anamése, porque aqui não há narratividade do agir clínico. Dialecticamente, a desumanização será uma realidade anti-ética, que se vivencia fenomenologicamente, na vida clínica, como interesse impróprio, bem longe de uma axiologia soteriológica.
Summary
The desumanistic situation affects all the hospitals, and has a new philosophisical analisis by the
thinking of Nietzsche.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
Balthasar, H. 1983. La Gloire et la croix, Vol. 4, Paris, Aubier.
Borges de Meneses, R.D. 2000. Cor nostrum ardens erat in nobis, in: Enfermagem
Oncológica, 16.
Duque, J.M. 2003. Dizer Deus na pós-modernidade, Lisboa, Alcalá.
Duque, J.M. 2003. Dizer Deus na Pós-Modernidade, Lisboa, Alcalá.
Leonard, A. 1997. El Fundamento de la Moral, ensayo de la ética filosófica general, Madrid,
B.A.C.
Monteiro, A.E. 2000. A Recepção da Obra de Friedrich Nietzsche na vida intelectual portuguesa, (1829 – 1939), Porto, Editora Lello.
33
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
34
Nietzsche, E.F. 1980. Also Sprach Zarathustra, in: Samtliche Werke, Band II, Berlin,
W. de Gruyter.
Nietzsche, F. 1932. El ocaso de los idolos, Madrid, Aguilar.
Nietzsche, F. 1932. El origen de la Tragedia, tomo I, tradução de alemão das Obras
Completas de F. Nietzsche, Madrid, Aquilar.
Nietzsche, F. 1932. Ocaso de los idolos, Madrid, Aguilar.
Nietzsche, F. 1980. Also sprach Zarathusta, I, in: Samtliche Werke, Band 4, W. de
Gruyter.
Nietzsche, F. 1980. Die fröhliche Wissenschaft, in: Samtlichs Werke, Band 3, W. de
Gruyter.
Nietzsche, F. 1980. Menschlich Allzumensclich, in: Samtliche Werke, Band 2, Berlin,
W. de Guyter.
Nietzsche, F. 1992. O Anticristo, tradução do alemão, Lisboa, Guimarães Editora.
Nietzsche, F. Zur Geneologie der Moral, in: Samtliche Werke, Band 5, III, f 28, 4.
Valadier, P. 1979. Jesus Christ ou Dieu, Paris, Desclée.
Valadier, P. 2000. Nietzsche - L’intempestif, Paris, Beauchesne.
nr 3/2012
[s. 35-48]
František Mihina
Katedra filozofie Prešovská univerzita
Etika terminológie a komunikácie (nielen) podľa
Peircea
Ethics of terminology and communication (not only) according to Peirce
Key words: philosophia, ethics, Peirce
Etický rozmer sa rodí vo chvíli, keď na scénu
vstupuje ten druhý. Každý zákon, či už morálny
alebo právny, vždy upravuje medzipersonálne
vzťahy, vrátane vzťahov s tým Druhým, ktorý tento
zákon vydáva.“
Umberto Eco
Svet, ten ľudský v istom zmysle rovnako ako ten vecný, môžu existovať len preto, že sú
vnútorne prepojené, že ich jednotlivé časti o sebe nejakým spôsobom navzájom vedia, že
sú schopné odovzdávať si informácie, ktoré spracúvajú, na ktoré reagujú, ktoré pre seba
využívajú –, aby sa samé mohli správať rovnako, a boli tak prítomné v súzvučnom orchestri, ktorého sú súčasťou.
Zdá sa, že (nielen) Goetheho dávna otázka, čo a ako drží svet pohromade, je celkom zásadná – v našej kultúre a našej civilizácii sme našli a nachádzame viaceré možné odpovede.
Je to gravitácia pre fyzikov, číslo pre postpytagorovcov, láska pre stúpencov sveta ako
ordo amoris, krása pre estétov, dobro pre etikov, pravda pre večných zvedavcov, rozum pre
tých, ktorí zabudli na svoje srdce, a naopak, srdce pre tých, ktorí neveria alebo prestali
veriť v silu rozumu. Pre tých, ktorí uverili v silu antropického princípu, je to všetko
poskladané tak, že to ústi v stave, ktorého sme svedkom –, či už sa z neho radujeme alebo
slzy roníme. A cítime aj to, že keď sa putá začínajú uvoľňovať, dostávame sa do ohrozenia, ktorého sa desíme rovnako, ako sa kedysi B. Pascal desil ticha a mlčania nekonečných
kozmických diaľav, ktoré ho umárali svojím (nič)nehovorením – tichom, ktoré ho svojou
35
František Mihina
mĺkvotou a – ako sa možno mylne nazdával – ľahostajnosťou privádzalo k šialenstvu. A
– k strachu! Horror vacui možno nepoznali iba architekti – poznajú ho aj psychológovia,
teológovia, poznáme ho všetci – prázdny priestor môže mať aj podobu osamelosti. Osamelí
sme tam a vtedy, kde a kedy o svojom okolí nie sme informovaní, ktoré nepoznáme,
v ktorom sa nevyznáme, o ktorom nič nevieme. Osamelí sme vtedy, keď nám chýba ten
druhý!
*
*
*
Uvedený problém je síce dôležitý a naisto hodný pozornosti, ale v tejto štúdii sa
chceme sústrediť len na jednu z jeho možných stránok. Nepôjde nám o takéto jeho
vymedzenie, ale o oveľa užší problém komunikácie, a aj to (v jeho rámci) najmä
o problém terminológie v komunikácii. Alebo inak – pôjde nám o náčrt podmienok, aké
z pohľadu používanej terminológie musia byť splnené, aby sme mohli hovoriť o skutočnej
komunikácii. A ešte konkrétnejšie – pokúsime sa pridŕžať sa názorov a inšpirácií, ktoré
v tejto súvislosti nachádzame u amerického filozofa, logika, matematika či semiotika Ch.
S. Peircea (1839 – 1914). Toho však len v miere, ktorá sa stala podnetom pre túto štúdiu.
A ešte treba dodať, že Peirce sám sa týmito úvahami zaoberal na rozhraní devätnásteho
a dvadsiateho storočia – teda zhruba pred storočím –, čo spomíname preto, aby bolo
zrejmé, čo a koho mohol mať on sám na mysli, keď o filozofii a filozofoch hovoril. Vždy
razantne, neraz však naozaj nevyberavo, nešetriac tých, ktorí – podľa jeho mienky –
nerobili filozofii dobré služby.
Elias Canetti, nemecky píšuci literát, nositeľ Nobelovej ceny za literatúru (1981), pociťoval naliehavú potrebu – tak ako mnohí iní – vyrovnať sa s filozofiou, nakoľko v jej
hlbinách tušil síce skryté poklady, ktoré by mohli byť vynesené na povrch a stať sa tak
bohatstvom všetkých, ktorá však sama neustále utvárala bariéry, ktoré jej znemožňovali
vydať svoje poklady. No sám sa skrýva za Georga Buchnera, ktorý (usiluje o to isté
a v tejto súvislosti) hovorí: „So všetkou energiou sa vrhám do filozofie. Tá umelá reč je
ohavná, myslím, že pre ľudské veci by sa mali nachádzať aj ľudské výrazy... Pri štúdiu
filozofie celkom zhlúpnem, poznávam úbohosti ľudského ducha zase z novej stránky“
[Canetti, 2005: 295].
Buchnerovi (a zdá sa, že aj Canettimu) vo filozofii chýba určitosť pri formulácii tvrdení,
a teda – ako dôsledok, v súvislosti s ňou sa stretávame s príliš voľným interpretačným
vejárom pri používaní slov, ktorý nie je užívateľsky ohraničený všeobecne prijatými
pravidlami. Filozofia akoby vedome usilovala o rezignáciu na dosiahnutie potrebnej
miery porozumenia, aj keď práve ona chce byť jedným z jeho nástrojov. Nejde
o rezignáciu na taký či onaký svet – či už skutočný, transcendentný, vnútorný či svet
36
mysle, úzkosti, strachu, krízy alebo bolesti či pozorovania. Ide skôr o rezignáciu na úrovni komunikácie o všetkých týchto svetoch.
Filozofia akoby práve v tomto zmysle dominovala – nikdy nevychádzalo toľko filozofických kníh ako dnes! Ibaže filozofia v nich v istom zmysle živorí. Žijeme vo svete príliš
mnohých slov, ktoré si v akomsi zmysle prestávame vážiť – čoho je priveľa, stráca svoju
hodnotu. Už dlho žijeme vo svete rétoriky –, ktorá sprostredkúva pozabudnutie na svoj
vlastný nástroj, ktorý používa. Ak „sloboda slova znamená oslobodenie od rétoriky“ –
ako hovorí U. Eco, [Eco, 2004: 25], potom, žiada sa dodať, najmä od tej, ktorá je vyprázdnená, zneužívaná a deformovaná. Etika komunikácie, o ktorej chceme hovoriť, od
nás žiada, aby sme sa vyhýbali stavu „nemať nijakú filozofiu, ale iba rétoriku“ [Popper,
1995: 29]. „Iba slová zavážia!“ – presviedča E. Ionesco. No aké, čím nasýtené, komu
určené? Aby z toho nebol argument pre názor podobný tomuto: „Tie úvahy boli priamo
detinské; hemžilo sa to tam tými substanciami a atribútmi, prežúvanie týchto slov neustále
dokola – ja viem, ľudia si ho vážili, lebo mal odvahu klásť si dôležité otázky, ale človeku
nepomôže mať odvahu pýtať sa, keď na tie otázky nedokáže odpovedať“ [Feynman,
2003: 257] – hovorí na adresu B. Spinozu R. Feynman, o ktorom ešte bude reč.
K mnohým slovám, ktoré „určitú dobu vyhasínali v bezmocnej ochabnutosti, ktoré...
boli tak dlho vyprázdňované, až sa, scvrknuté a ošklivé, stali výstražným znamením“
[Canetti, 2005: 350], patrí, žiaľ, pre mnohých aj slovo filozofia. Na škodu nás samých, na
jej vlastnú škodu. Nech je ale filozofia čím chce, jedným však nie je – rovnako ako všetci,
ktorí usilujú o jej obrodu, nie je mŕtva. Jej oživenie musí prechádzať zamyslením sa nad
spôsobom, ako predkladá svoje problémy a návrhy, ako ich sformulovať, aby im bolo
možné porozumieť. Potrebu „nájsť ten správny obrat“ nielen pociťoval, ale aj
zohľadňoval napr. W. Quine (1908 – 2000) – kvôli čitateľovi, ktorému tým vychádzal
v ústrety, kvôli sebe, aby bol, pokiaľ je to vôbec možné, správne porozumený: „Jeho diela
pripadajú takmer každému čitateľovi jasnejšie, úprimnejšie a lepšie sformulované... než
diela ktoréhokoľvek iného filozofa 20. storočia. Používa jednoduché, jasné, elegantné
vety. Väčšinou sú skôr kratšie než dlhšie, častejšie sú v aktívnom než v pasívnom tvare“
[Nelson, Nelson, 2005: 11]. Je zrejmé, že etika terminológie, resp. to, čo ňou v tejto
štúdii budeme rozumieť, mu nebola cudzia, aj keď ju nikdy nespomenul.
E. Sabato, argentínský (pôvodne) fyzik a matematik, no známy najmä ako filozof
a literát, ktorý rezignoval na svet metafyziky čistých ideí, aby sa ponoril do sveta tých ideí,
stavov a situácií, ktoré naozaj hýbu človekom, vedel, ako je ťažké nájsť a používať tie
správne slová. Vypožičiava si tu od Maupassanta: „Nech už chceme povedať čokoľvek, na
vyjadrenie veci jestvuje vždy len jediné substantívum, na jej oživenie jediné sloveso a pre
jej vlastnosti jediné adjektívum. Je preto potrebné hľadať pokým neobjavíme ono substantívum, ono sloveso a ono adjektívum, a nikdy sa neuspokojovať s približnosťami,
37
František Mihina
nikdy sa neuchyľovať k podvodom, hoci aj vydareným, k jazykovým šašovinám, aby sme
sa vyhli ťažkostiam“ [Sabato, 2002: 81]. U. Eco v tejto súvislosti nabáda, aby si uvedomili, že „nájsť consensus ohľadne vstupných terminologických otázok“ [Eco, 2004: 408] je
síce ťažké, no – dodávame my – predsa len možné, prinajmenšom ako akceptovanie
imperatívu, ktorý nás ako regulatívny ideál bude viesť vždy, keď sa budeme usilovať
niečo povedať na jednej strane tak, aby nám bolo rozumieť, na strane druhej však tak,
aby sme zneužitím jazyka vedome nemiatli iných. „Za každou terminologickou voľbou
stojí hlbšia voľba“ [Sabato, 2002: 408] – no tá sa odohráva vo sfére etiky! Tento stav je
trvalý. Súvisí s tým, že ako ľudské bytosti, ktoré navzájom komunikujú, sme sústavne
a aktívne ponorení v semióze, t.j. vo svete znakov, ich objektov a interpretácií, pričom
tento osobitý svet a jeho podoby sú na nás závislé.
Myslel si to Ch. S. Peirce – a aj keď to bolo pred celým storočím, platí to však aj dnes!
Možno práve dnes. Ak si filozofia nechce priznať úplné zlyhanie, musí sa na svoju vlastnú
terminológiu pozrieť optikou etiky. „Vo svete, ktorý je orientovaný na výkon
a špecializáciu... sa zdá nadobúdať kardinálny význam fakt, že existujú jedinci, ktorí
naďalej pestujú... prístupové cesty medzi ľuďmi“ [Wittgenstein, 1979: 359]. V tom
najhlbšom zmysle ide o to, aby sa opäť pokúsili naznačiť, „čím je človek za svojimi
slovami, nijak inak nie je možné postihnúť skutočný obsah toho, čo tu jestvuje ako
životná substancia; je to tajuplný a vo svojej podstate takmer nepreskúmaný proces“
[Canetti, 2005: 359]. Vita activa – aktívny život, označenie H. Arendtovej pre základnú
životnú situáciu človeka, by nebol možný bez mnohovrstvovej komunikácie a interakcie,
neboli a nemohli by sme byť tým, čím sme. A nielen to.
Človek bez slov – teda bez jazyka, reči, teda bez „obcovania“ s druhými by nebol tým,
čo je obsahom pojmu človek. V tomto zmysle sme neustále v zajatí slov, ktoré nás obklopujú, ktoré používame, ktorým rozumieme (alebo nerozumieme), ktorými si pomáhame,
ktorými hľadíme i hladíme, ale aj útočíme, upokojujeme, rozveseľujeme... Ak je semiotika
vedou o znakoch, ich fungovaní, funkcii v myslení a komunikácii, potom semióza je
proces, v ktorom my, každý z nás vstupujeme do vzťahov k znakom, objektom, ktoré
označujú, k interpretom, ktorí sú v ňom ponorení; stručne povedané, semióza je svetom
našej každodennosti vyjadreným ríšou slov, reči, jazyka. Panujú v ňom osobité zákonitosti. U. Eco nám pripomína, že „univerzum semiózy, teda univerzum ľudskej kultúry,
musíme chápať ako labyrint“ [Eco, 2005: 34] – a labyrint je (v prenesenom zmysle slova)
bludisko, chaos, zmätok... alebo inak, je to situácia, z ktorej sa len ťažko dostávame. Pre
Peircea je „semiotika (práve on bol jedným z tých, ktorí stáli na úplnom začiatku jej
rozvoja), t.j. kvázinutná, alebo formálna doktrína znakov, logikou vo všeobecnom zmysle
slova“ [Hartshorn, Weis, 1960: 227]. A vieme aj to, že v labyrinte je možné všeličo – od
poctivého hľadania najkratších, najpohodlnejších či najvhodnejších ciest, ako sa z neho
38
dostať, až k nepoctivosti každého druhu. Veď v labyrinte sa všetko stratí, v labyrinte nás
nenájdu, v labyrinte je všetko dovolené. Nie je!
Pokiaľ mi je známe, „otec nanotechnológie“, nositeľ Nobelovej ceny za fyziku (1965),
jeden z tých, ktorí stáli pri zrode atómovej bomby, Richrd P. Feynman (1918 – 1988) vo
svojich prednáškach a publikáciách nikdy neuviedol názory Ch. S. Peircea, no
v mnohom, napr. v tomto, si boli kongeniálni: „Výsledky merania by mali byť prezentované nezaujato...; nezaujatosť tu znamená, že výsledky sú zverejňované takým spôsobom, aby sa nesnažili viesť čitateľa k záverom, ktoré z výsledkov merania nevyplývajú...;
vedci cítia určitú zodpovednosť jeden k druhému, takže je možné hovoriť o vzniku
určitej etiky; ako vyzerá správny a nesprávny spôsob prezentácie výsledkov?; prezentácia
vedeckých výsledkov musí byť nezaujatá, je ponechané na tom druhom, aby si urobil
presné závery o tom, čo hovoríte, a vy ste ho nijakým spôsobom neovplyvnili; toto je
veľmi užitočné a veľmi cenné, pomáha nám to pochopiť jeden druhého a napomáha to
vývinu, ktorý nie je na prospech jednotlivcov, ale na všeobecný úžitok rozvoja vedeckých
myšlienok; a toto by som... nazval akousi etikou vedeckej práce“ [Feynman, 2003: 145; 149].
Za všetkým týmto je čosi hlbšie: Peirceom tak zdôrazňovaná fallibilita – omylnosť
človeka a z nej vyplývajúce právo na pochybovanie a pochybnosť vôbec ako princíp,
ktorý predstavuje v podstate jedinú cestu vpred. „Vo vede je bezpodmienečne nutné
pochybovať; ak má veda ísť vpred, je absolútne nevyhnutné, aby v nej bola zakódovaná
neistota... ak si uvedomujeme, že žijeme v neistote, mali by si to aj priznať“ [Feynman,
2003: 320-321). Podstatné je priznať si ju – nezastierať svoju nevedomosť. A nielen pred
sebou – „všetky drobnosti, ktoré by mohli spochybniť vašu interpretáciu, musí byť
uvedené“ [Feynman, 2003: 275], ničí a nijak nie je prípustné uvádzať iného do omylu,
„ak vystupujete v roli vedca, nemali by ste klamať ľudí, ktorí vede nerozumejú“ [Feynman, 2003: 145; 278] – ide tu o „zvláštny druh poctivosti, ktorý sa neuspokojí s tým, že
hovorí pravdu, ale – naopak, upozorňuje na to, kde sa prípadne môžete mýliť“ [Feynman, 2003: 278]. Celý náš život sa odohráva v istom zmysle akoby v neznámom teréne –,
ale v neznámom teréne sa pohybujeme opatrne, zvažujeme každý svoj krok, pochybujeme
o tom, či ho môžeme urobiť, pretože pomýliť sa by mohlo znamenať koniec! No práve
preto, že vieme, že sme omylní, môžeme sa mýliť menej – neistota je plodná. Avšak iba
vtedy, ak sa neusilujeme zastierať – napr. tým, že si ju nepriznáme, že sa budeme tváriť
isto, keď nás v našom vnútri zmára neistota našich vier.
Terminológia a pravidlá svedomia
Samotný Peirce v tejto súvislosti publikuje neveľkú štúdiu, ktorú nazýva Etika terminológie [Hartshorn, Weis, 1960: 219-226], ktorá je – tak, ako ju zaraďujú harvardskí editori –
voľne naviazanou súčasťou Špekulatívnej gramatiky, ktorá zase patrí do rozsiahleho pojed-
39
František Mihina
nania Všeobecný a historický náčrt logiky. Zdalo by sa tak, že Peirce bude zdôrazňovať najmä
logickú stránku komunikácie – to naozaj aj robí, ale ak hovorí o etike výberu a používania
terminológie v medziľudskej komunikácii, k logike pridáva aj svedomie, aj keď vôbec nehovorí, čo si presne pod svedomím predstavuje on sám. Azda si predstavil celú škálu
možných zneužití jazyka, keď sa jazyk vedome používa ako prostriedok, pomocou
ktorého sa pokúšame zmiasť toho druhého, toho, ktorý je na druhom konci rečového
spojenia.
A možno mal na mysli sofistov a ich sophisma figurae dictionis, tzn. nesprávne úsudky založené na zámene častí reči či rozumárske úsudky, usudzujúce zo známeho na neznáme
a predstierajúce zdanie pravdy. Slovom sofisti (sophistai, sophistes) boli pôvodne označovaní
ľudia, ktorí vynikali v nejakom umení, vedení, boli to špecialisti, experti, mudrci. Sofizmy
(sophisma, gr. – klamný záver, úskok) ako nástroje vedomého zavádzania rečou poznal
už Aristoteles, a to ako označenie nepravdivých foriem argumentácie, ktoré však vyzerajú
ako pravdivé. Aj keď sofisti (Protagoras z Abdér, Gorgias z Leontíny, Hipias z Elidy...)
majú vo filozofii, rétorike, kritike, dialektike či etike a právnej teórii) nemalé zásluhy, za
ktoré si zaslúžia náš obdiv a úctu, s ich vystúpením sa spája aj predstava o svojráznom,
pretože vedomom zneužití foriem usudzovania. Ten, kto predstiera pravdu, ten sa nemýli,
ten klame! Ten, kto klame, nekoná v súlade s dobrými mravmi, jeho svedomie buď mlčí,
alebo je umlčané.
Ch. S. Peirce, ak má byť jasné – komukoľvek, kto by ho chcel v tomto nasledovať,
vysvetľuje, ako používa termíny, načrtáva pravidlá, ktoré mu ukladá jeho svedomie. No
prvé z týchto pravidiel mu hovorí, že nemá a nechce „v tejto veci diktovať, ako sa majú
správať iní“ [Hartshorn, Weis, 1960: 226]. Najmä preto, že násilie toho druhu by neviedlo
k úspechu. Napriek tomu však predsa len uvádza a vysvetľuje svoje pravidlá, a to nasledovne. Predpokladom osvojenia si etiky terminológie ako conditio sine qua non dosiahnutia etiky komunikácie je [Hartshorn, Weis, 1960: 220]:
a.
uvedomenie si, že podstatou nášho myslenia a akéhokoľvek bádania sú symboly
a že život vedy a myslenia je životom podstatne spojeným so symbolmi – v tomto
zmysle je Cassirerovo označenie človeka za animal symbolicum [Cassirer, 1977: 79]
celkom výstižné; je preto zrejmé, že porozumenie symbolom, ich interpretácia
a dosiahnutie všeobecnej zhody na tomto poli, je dôležitým predpokladom toho,
aby sme si rozumeli;
b.
pre dobré myslenie je preto potrebný dobrý jazyk, jazyk je podstatou myslenia;
c.
uvedomenie si hodnoty presnosti myslenia, ktorá narastá úmerne jeho vývinu;
d.
veda a myslenie nemôžu napredovať, ak sústavne neudržiavajú ducha spolupráce –
nijaký rozum nemôže urobiť ani krok vpred bez rozumu druhých;
40
e.
zdravie vedeckého spoločenstva si v najvyššej možnej miere vyžaduje slobodu
myslenia, mentálnu slobodu; je potrebné odmietnuť nielen akýkoľvek diktát vo veciach používania termínov, ale aj každý pokus o ľubovôľu;
f.
dosiahnutie nevyhnutnej všeobecnej dohody o používaní termínov – neveľmi
prísnej, no primerane imperatívnej, a to dosiahnutím konsenzu všetkých zúčastnených, takže ostane iba veľmi málo odlišných systémov vyjadrovania; keďže vyššie
uvedené nie je možné dosiahnuť svojvoľným diktátom, prípustné je len uplatnenie
racionálnych princípov ľudského správania sa.
Peirceova snaha dosiahnuť požadovaný stav uplatnenia etiky terminológie je produk-
tom jeho presvedčenia, že – pokiaľ ide o filozofiu (ale vlastne aj všetky odvetvia studia
humanitatis,
teda
všetky
odvetvia
vedy
okrem
exaktných
vied
analytických
a prírodovedných) – jestvujúci stav je alarmujúci. Terminologická svojvôľa prekročila
všetky prijateľné hranice únosnosti, filozofi neraz volia taký spôsob vyjadrovania, ktorý je
mätúci, zavádzajúci, najhoršie však na tom je, že svoj postup považujú za nasledovaniahodný. Chudák čitateľ! Čo už však na ňom záleží, veď som tu ja – Autor!
Peirce sa vydal na cestu – ak máme na mysli iba a výlučne uskutočnenie jeho snahy
urobiť všetko, čo je potrebné urobiť pre to, aby sme si navzájom rozumeli, ak o to
stojíme – akejsi algoritmizácie našej komunikácie a v jej rámci používanej terminológie.
„Jestvuje nejaký rarionálny princíp, ktorý by dokonale určoval aké termíny a notácie
a v akom zmysle by sme mali použiť; princíp, ktorý by súčasne mal potrebnú silu, aby
ovplyvnil každého mysliaceho a správne pociťujúceho človeka?“ [Hartshorn, Weis, 1960:
221]. A odkiaľ sa vezme, kde ho nájdeme – v podobe, aby nám všetkým (mysliacim
a správne pociťujúcim) dokázal slúžiť, aby mohol byť predpokladom a súčasne nástrojom komunikácie, v ktorej, ako predpokladal Peirce, bude uplatnená etika terminológie?
Áno, taký princíp jestvuje! „Nájsť odpoveď na túto otázku však predpokladá najskôr
uvažovať o tom, aký by mala mať charakter ideálna filozofická terminológia a ideálny
systém logických symbolov“ [Hartshorn, Weis, 1960: 221]. To po prvé. A po druhé,
poučiť sa tam, kde túto úlohu už zvládli. Povedané inak, „je potrebné zamyslieť sa nad
skúsenosťami tých oblastí vied, ktoré mali veľké ťažkosti s názvoslovím a zvládli ich“
[Hartshorn, Weis, 1960: 221]. Zdá sa, že Peirce bol až príliš optimistický, ak máme na
mysli terminológiu, ktorá je bežne používaná vo filozofii. A možno to všetko spájal
s potrebnou rekonštrukciou filozofie, ktorá – okrem iného – mala mať podobu vedeckej
metafyziky, čo je pre mnohých, až na výnimky, zrejmé contradictio in adjecto. No nie pre
Peircea.
Filozofia sa svojou terminológiou a spôsobom jej konštituovania nemá odlišovať od
ostatných vied – potrebné je minimalizovať, presnejšie, celkom odstrániť svojvôľu pri
vyhľadávaní a používaní termínov, ktoré sú potrebné na zrozumiteľnú komunikáciu.
41
František Mihina
Všetci jej účastníci musia dosiahnuť zhodu v chápaní tých istých slov, referenčný rámec
použitých slov musí byť zhodný, aby si rozumeli, musia tými istými termínmi myslieť to
isté. „Pokiaľ ide o ideál, ktorý by mal byť dosiahnutý, pre ľubovolnú oblasť vedy je
žiadúce najmä to, aby mala slovník, ktorý predstavuje rodinu príbuzných slov pre každý
vedecký pojem a aby každé takéto slovo malo jediný presný význam, ak sa jeho rôzne
významy nevzťahujú na objekty, ktoré patria do rôznych kategórií a ktoré nikdy nie je
možné navzájom miešať“ [Hartshorn, Weis, 1960: 222]. Povedané inak, zásadne potrebná je terminologická presnosť, jasné a zrozumiteľné vysvetlenie, ako, na označenie
čoho je určité slovo použité, dosiahnutie čo najvyššieho stupňa presnosti označovania.
Prírodné vedy to už na vysokej úrovni dosiahli – terminologická nejasnosť k ich výbave
nepatrí. Vo filozofii je tento stav ešte len potrebné dosiahnuť. To je však možné len
vtedy, ak „bude každý usilovať o to, aby sa podstata (essence) každého vedeckého termínu
udržala nepremenlivá a presná, aj keď si nie je možné absolútnu presnosť predstaviť“
[Hartshorn, Weis, 1960: 222]. Neznamená to však nijakú petrifikáciu slovníka danej
vednej oblasti, jej terminologické ustrnutie. „Veda sa neustále obohacuje o nové pojmy
a každému novému vedeckému pojmu má byť priradené nové slovo alebo lepšie, nová
rodina príbuzných slov. Túto povinnosť má prirodzene osoba, ktorá nový pojem
zavádza; je to však povinnosť, ktorú nie je možné splniť bez dokonalej znalosti
princípov a bez širokej oboznámenosti sa s detailmi a s históriou špeciálnej terminológie,
v rámci ktorej je potrebné túto povinnosť splniť, nie však bez potrebného pochopenia
princípov tvorenia slov v príslušnom národnom jazyku, ani bez vlastného štúdia zákonov
symbolov vo všeobecnosti“ [Hartshorn, Weis, 1960: 222]. Výsledkom, v krajnom
prípade, môže byť existencia dvoch rôznych termínov s rovnakou vedeckou hodnotou,
táto okolnosť však musí byť všetkým zrejmá a v danom spoločenstve prijatá, v takomto
prípade ju nemožno zneužívať.
Veda ako celok nemá a nemôže mať jednotnú terminológiu – jednotná však musí byť
jej tvorba. Fyzika má svoju, biológia, chémia, matematika či astronómia rovnako – sú to
odlišné terminologické systémy, ale technológia ich konštituovania, princípy, podľa
ktorých boli utvorené, sú rovnaké. Krajná nutnosť prinútila fyzikov, chemikov či biológov,
„aby sa zišli a prijali určité pravidlá tvorby názvov... dovolávali sa moci správnosti
a nesprávnosti; stačí totiž človeku ukázať, že určitý spôsob správania sa je naozaj
nesprávny a zo všetkých síl sa bude usilovať konať správne, či už je to zlodej, kartár,
alebo dokonca logik alebo morálny filozof [Hartshorn, Weis, 1960: 224]. Vedci sa jednoducho dohodli, že ten, kto určitý termín pre príslušný vedecký pojem zaviedol, mal na to
právo a po tejto dohode je povinnosťou všetkých, používať ho v zhode tým, ako bol
zavedený. V prípade, že niekto „úmyselne používa slovo alebo iný symbol v akomkoľvek
inom zmysle než v tom, ktorý mu určil jeho jediný a oprávnený tvorca, hanebne sa
42
previňuje voči tvorcovi symbolu a proti vede a povinnosťou ostatných je potom nazerať
na tento čin s opovrhnutím a pohoršením“ [Hartshorn, Weis, 1960: 224].
Vo filozofii je situácia – na jej škodu – celkom odlišná. Po prvé, nejestvuje jedna filozofia, nejestvuje jednotný filozofický systém. Terminológia u Platóna nie je tá istá ako
u Sartra alebo Wittgensteina, Husserla či Russella alebo Berdjajeva alebo Nietzscheho.
A v tom je problém! Málokedy vieme presne, čo ten či onen filozof rozumie, resp. v akom
presnom význame používa ten či iný termín. „Prípad filozofie je veľmi zvláštny tým, že
potrebuje bežné slová v bežnom zmysle, nie však ako svoj vlastný jazyk..., ale ako predmet svojho štúdia. Potrebuje teda naviac jazyk odlišný a vzdialený od bežnej reči, taký,
aký sa usiloval vytvoriť Aristoteles, scholastici a Kant a aký sa Hegel snažil zničiť. Pre
filozofiu je veľmi užitočné utvoriť si slovník natoľko nevšedný, že ľudia, ktorí nerozmýšľajú presne nebudú inklinovať k tomu, aby si jej slová vypožičiavali... Prvým pravidlom dobrých mravov je pri písaní používať slová, ktorých významy nebudú pochopené
nesprávne; keď čitateľ nepozná význam týchto slov, bude lepšie, ak vie, že ich nepozná.
Platí to najmä v logike, ktorá – dalo by sa povedať – úplne spočíva na presnosti myslenia“ [Hartshorn, Weis, 1960: 223]. No neplatí to len v logike (tá zdedila viac ako dobrú
terminológiu od scholastikov) a nielen v exaktných vedách – tam sa to očakáva –, malo
by to byť platné v úsilí všetkých vied, teda aj v podmienkach studia humanitatis.
„Úmerne tomu, ako budú bádatelia v tej či onej oblasti filozofie vychovávať seba
samých k rýdzej, vedeckej láske k pravde – na úrovni, ako to robili scholastickí učenci –
budú sa objavovať podobné návrhy; a budú následne utvárať odbornú terminológiu“
[Hartshorn, Weis, 1960: 225]. A po všetkých týchto úvodných úvahách vymenúva Peirce
pravidlá – sám pre seba ich považuje za záväzné [Hartshorn, Weis, 1960: 226]:
a.
v používaní filozofickej terminológie sa usilovať vyhýbať sa akýmkoľvek
svojvoľným odporúčaniam;
b.
nepoužívať slová a frázy nárečového pôvodu ako odborné filozofické termíny;
c.
pre filozofické pojmy používať scholastické termíny v ich domestikovanej (v
origináli anglicizovanej – F.M.) podobe, ak sú presne aplikovateľné; nikdy ich
nepoužívať inak ako v ich vlastnom zmysle;
d.
pre antické filozofické pojmy, ktoré prehliadli scholastici, čo najlepšie, pokiaľ je to
možné, napodobniť ich antický výraz;
e.
pre presné filozofické pojmy, ktoré boli do filozofie zavedené stredovekom,
používať slovakizované (v origináli anglicizované – F. M.) tvary pôvodného výrazu,
pokiaľ nie sú úplne nevhodné, ale len v presnom pôvodnom zmysle;
f.
pre filozofické pojmy... utvoriť termíny, ktoré majú zreteľne odbornú povahu; skôr
než nejaký termín, notáciu alebo symbol navrhneme, je potrebné dôsledne zvážiť, či
sa dokonale hodí a bude vyhovovať pri každej príležitosti, či sa nebude
pliesť
43
František Mihina
(interfere) s nejakým jestvujúcim termínom a či neprekáža tým, že si ho budeme
pliesť s nejakým výrazom pre iný pojem, ktorý môže byť do filozofie zavedený
neskôr; keď už nejaký symbol zavediem, musím sa cítiť byť zaviazaný takmer tak,
ako by bol zavedený niekým iným; ak keď ho iní prijmú, musím sa cítiť byť
zaviazaný viac ako ktokoľvek z nich;
g.
považovať za potrebné zaviesť nové systémy výrazov, keď sa objavia nové
významné súvislosti medzi pojmami, alebo ak také systémy budú môcť akokoľvek
poslúžiť cieľom filozofického štúdia.
Je zrejmé, že najdôležitejšie na Peirceových odporúčaniach nie je ich explicitné znenie,
ale zámer, úmysel, ktorý svojou etikou treminológie sledoval, a ktorý – pokiaľ to dnes
dokážeme posúdiť – sám aj naozaj uplatňoval. Úsilie precizovať spôsob, akým filozofia
používa slová, symboly, označenie pojmov a pod. súviselo u Peircea s tým, že pociťoval
hlbokú nedôveru k postupom mnohých svojich predchodcov a súčasníkov –, a nezriedka
ozajstný odpor, keď si uvedomil, že spôsob hovorenia nás nepribližuje, ale naopak, vzďaľuje
od pravdy a že neraz je to skrytý zámer tých, pre ktorých pravda nie je hodnotou.
Peirce sám sa považoval za človeka s laboratórnym uvažovaním, t.j. myslel ako experimentátor. No zaujímal sa aj o metódy myslenia a v tejto súvislosti zistil, že „keď začal
čítať práce venované metafyzike... ich značná časť bola nedostatočne podložená a určená
náhodnými predsudkami“ [Hartshorn, Weis, 1960a: 412]. Na inom mieste to hovorí
oveľa tvrdšie: „Takmer každé tvrdenie ontologickej metafyziky je buď nezmyselná hatlanina – jedno slovo definované inými slovami, a tie zase inými slovami,bez toho, aby sa
dospelo k skutočnému pojmu – alebo je úplne absurdné“ [Hartshorn, Weis, 1960a: 423].
No predsa sa však našli aj takí, napr. Kant, Berkeley a Spinoza – a na tých sa Peirce
spolieha, o nich sa opiera –, ktorí svojím myslením „pripomínali spôsob laboratórneho
uvažovania a cítil som, že im môžem dôverovať “ [Hartshorn, Weis, 1960a: 412]. Jeho
úvahy o potrebe napraviť správanie sa filozofov v oblasti filozofickej terminológie alebo –
ako niekedy hovoril – filozofickej nomenklatúry bol adresovaný, tým „niekoľkým spolubádateľom filozofie, ktorí sú nešťastní zo súčasného stavu v tejto oblasti štúdia, a ktorí
sa usilujú o jej záchranu tým, že ju povznesú na úroveň prírodných vied, kde bádatelia
nepohŕdajú prácami ostatných ako niečím, čo je nesprávne od začiatku do konca, ale
naopak, spolupracujú“ [Hartshorn, Weis, 1960a: 413]. Podstatné je, aby – tak ako v iných
korektných a poctivých spôsoboch uvažovania – aj vo filozofii zavládol duch vedy minimálne v zmysle zodpovedného vzťahu k tvorbe vlastnej terminologickej nomenklatúry.
V nej musí mať „každý termín presne definovaný význam všeobecne akceptovaný bádateľmi v danej oblasti“ [Hartshorn, Weis, 1960a: 413], nikoho, a najmä menej skúsených,
jestvujúca terminológia nesmie viesť k zneužívaniu termínov – v tom je „cnosť vedeckej
nomenklatúry, ktorá sa nedostatočne doceňuje“ [Hartshorn, Weis, 1960a: 413]. Vo filo-
44
zofii je potrebné „stanoviť také princípy terminológie, ktoré si získajú podporu mravného
princípu ako zmyslu každého človeka pre slušnosť“ [Hartshorn, Weis, 1960a: 413]. Peirce
navrhuje, aby potrebné zásady či princípy tvorby filozofickej nomenklatúry používania
termínov boli prijaté „po náležitom zvážení na kongrese“ [Hartshorn, Weis, 1960a: 413],
teda dohodou. – „Božia prostota!“ – žiada sa zareagovať každému, kto situáciu pozná.
Bol si toho však vedomý aj sám Peirce. Pre uplatnenie jeho etiky terminológie je potrebná „veľmi priaznivá zhoda“, no potrebné je aj „zanechať predstieranie“. Naše myslenie musíme vedome a úmyselne neustále podrobovať sebakontrole, pričom „dokonalým
druhom etickej sebakontroly je logická sebakontrola“ [Hartshorn, Weis, 1960a: 419]. Ak
sa uplatnia princípy terminologickej etiky aj v oblasti filozofie, „nejednoznačný jazyk
čoskoro vymizne“ [Hartshorn, Weis, 1960a: 430]. Filozofia nemá byť ani veštbou, ani
žiadnou absolútnou pravdou, nemá byť ani metafyzickým táraním, ktoré ide za hranicu
toho, čo sa dá s určitým stupňom aproximácie verifikovať budúcimi objavmi. Kódex etiky
terminológie, to je v istom zmysle podmienka spoločnej práce vo vede, v komunikácii vôbec
a vo vede osobitne; práve on jednoducho nedovoľuje nijakú ľubovôľu, aj keď nepredstavuje nič také ako pevnú obruč, ktorou by bol zviazaný ktokoľvek, kto chce
s terminológiou predsa len pohnúť. Je iba výzvou k možnému dorozumeniu.
„Zlepšenia terminológie sú vždy vítané; je však čírym obskurantizmom (spiatočníctvom, tmárstvom – F. M.) kritizovať nejakú teóriu na terminologických základoch“
[Popper, 1997: 297] – hovorí K. R. Popper – „terminológia je mi ľahostajná, pokiaľ nás
nezavádza“! [Popper, 1997: 490] – Práve o to však ide –, pokiaľ nás nezavádza – presne
o tom je Peirceova etika terminológie. Podľa A. Tarskiho existujú termíny, s ktorými sa
stretávame nielen v úvahách bežného života, ale aj v ľubovolnej oblasti vedy a ktoré sú
nevyhnutné pre odovzdávanie ľudských myšlienok a usudzovanie – sú to také termíny
ako „a“, „alebo“, „nie“, „každý“..... Veľmi záleží na tom, aby sme ich všetci používali rovnako. V tejto súvislosti je logika zvláštnym odborom, ktorý Tarski považuje „za základ
všetkých ostatných vied a jej úlohou je stanoviť presný význam takýchto termínov
a formulovať najvšeobecnejšie zákony, ktorými sa tieto termíny riadia“ [Tarski, 1969: 33].
Neplatí to však len pre tieto a podobné termíny, imperatív presnosti je univerzálny, ak
chceme hovoriť o vede vôbec, a o filozofii, ktorá by sa jej v tomto zmysle mala podobať.
Tento problém si uvedomil aj Theodor W. Adorno (1903 – 1969) z kritickej frankfurtskej školy, ktorý v rokoch 1962–63 vypísal kurz prednášok o filozofickej terminológii.
Práve preto, že pojmy v dejinách filozofie „nezostávajú identické, ale sú používané
v obmenách a táto obmena nie je neporiadnosťou filozofov, ktorí sa nedokážu zdisciplinovať k tomu, aby používali tie isté slová v tom istom význame... je zreteľná určitá tendencia filozofie uchovávať termíny aj vtedy, keď sa ich obsah líši od toho, čo znamenali
v minulosti... a nie je to ani laxnosť alebo neostrosť... pri obmene termínov vždy neide
45
František Mihina
iba o zmeny filozofickej terminológie vnútené filozofii dejinami jazyka... pojmy, tým, že
sa filozofia mení, sú v nej pretvárané... sú živé alebo dokonca, u Hegela je to povedané
veľmi emfaticky, že život pojmov je vlastne to isté, čo filozofia sama“ [Adorno, 1994:
356–357]. To je však úplne v poriadku a v tomto sa filozofia od iných oblastí ľudského
vedenia líši azda iba mierou a stupňom výskytu tohto javu.
Americký jazykovedec B. L. Whorf bol presvedčený o tom, že štruktúra jazyka spoluurčuje štruktúru myslenia, a teda aj obrazu sveta. Sformuloval lingvistický princíp relativity,
podľa ktorého lingvistický systém (gramatika) je nielen reprodukčným nástrojom vyjadrovania myšlienok, ale aj rámcom, v ktorom sa naša komunikácia môže uskutočňovať.
Tento systém, aj keď je dynamický, predsa len je určitým spôsobom uzavretý. „Ako
prírodu členíme, organizujeme do pojmov a pripisujeme im významy, to všetko je
v určitej miere určené tým, že sa podieľame na dohode, že ju takto budeme organizovať
– dohode, ktorá platí pre celé naše jazykové spoločenstvo a ktorá je kodifikovaná
v štruktúre nášho jazyka; táto dohoda je samozrejme iba implicitná, nevyslovená, ale je
obsah je absolútne obligatórny, vôbec by sme nemohli hovoriť, ak by sme sa nepodriadili
poriadku a klasifikácii danosti, ktorá túto dohodu predpisuje“ [Whorf, 1994: 238].
Z uvedeného, ak sa tu zhodneme, vyplýva mnohé: nikto z nás nemá možnosť konať pri
popise prírody svojvoľne, sme obmedzení interpretačnými konvenciami, ktoré sú
záväzné, naša príslušnosť k tej istej kultúre nás vedie k dodržiavaniu noriem, ktoré v nej
platia, nie sú arbitrárne, ale – naopak – obligatórne. Peirce od nás nežiada viac, ako len
rešpektovať zásady, ktoré v jej rámci – v rámci sformovanej kultúry konštituovania
obrazu sveta, ktorý je produktom tradícií, konvencií... platia, sú nadosobné, a teda v jej
rámci napokon všeobecné.
Azda bude užitočné oprieť sa v tejto súvislosti aj o názory neskorého Wittgensteina,
u ktorého sa dočítame: „Nezabúdajme však, že slovo nemá význam, ktorý mu udelila,
takpovediac, nejaká od nás nezávislá moc, takže by mohlo existovať akési vedecké
skúmanie toho, čo dané slovo skutočne znamená; slovo má ten význam, ktorý mu niekto
udelil“ [Wittgenstein, 2002: 61]. Jazyk je tak médiom v dvojakom zmysle: stojí medzi mnou
a tebou, keď spolu rozprávame; a stojí medzi nami a skutočnosťou, o ktorej sa rozprávame,
nech je už akákoľvek. „Slová majú tie významy, ktoré sme im udelili; a významy im
udeľujeme pomocou vysvetlení... mnoho slov nemá presný význam; to však nie je nedostatok“ [Adorno, 1994: 60–61]. To, čo mieni Peirce etikou terminológie – voľne povedané,
spadá do oblasti, ktorú Wittgenstein označuje morfológiou použitia nejakého výrazu [Malcolm,
1993: 58]. Rozumie ňou neustále hľadanie a uvádzanie najrôznejších možností a spôsobov použitia nejakého výrazu, o ktorých sme neuvažovali, nejestvuje len jedna, ale vždy
viacero možností – takto sa zbavujeme mentálneho kŕča, ktorý je výsledkom prílišnej
upätosti v používaní slov. Lenže práve v takejto situácii je nanajvýš potrebná Peirceova
46
etika terminológie – bez by sme sa dostali do iných, vážnejších kŕčov, ktoré by znemožnili
porozumenie. Jazyk môže byť nástrojom komunikácie, je v našich silách dosiahnuť, aby
nebol jeho prekážkou. Neskorý Wittgenstein sa veľmi vzdialil od intencie Traktátu,
v ktorom sa svet jasne a viditeľne zrkadlil v jazyku – v dôsledku toho bolo vždy možné
„skutočnosť porovnávať s vetou“ [Wittgenstein, 1993: 4.05], kedy „veta mohla byť
pravdivá alebo nepravdivá len preto, že je obrazom skutočnosti“ [Wittgenstein, 1993:
4.06]. Neskôr (v tomto prípade v roku 1944) už uvažoval o tom, „ako komplikovaným
spôsobom ľudský duch vytvára obrazy skutočnosti“ [Wittgenstein, 1993: 70], zdôrazňuje,
že „spôsob zobrazenia je tak komplikovaný, tak nepravidelný, že ho už len ťažko môžeme nazvať zobrazením“ [Wittgenstein, 1993: 70]. Keď sa rozhodneme komunikovať
s niekým o niečom, nemáme veľa možností – rozhodli sa tým vyliezť na horu –, ide však o to,
aby to bola pre každého tá istá hora. Etika terminológie je tu potom na to, aby sme sa na
jej vrchole stretli. Filozofi by si mali uvedomiť – skôr ako sa pustia do vysvetľovania
svojich názorov –, ako to chcú robiť, pretože „filozofia konštatuje iba to, čo jej každý
prizná“ [Wittgenstein, 1979: 196]. Navyše, etika terminológie súvisí s tým, že „sám osebe sa
každý znak zdá mŕtvym. Čo mu dáva život? – Žije v používaní. Má v sebe oživujúci dych?
– Alebo jeho dychom je používanie?“ [Wittgenstein, 1979: 165].
*
*
*
Celú našu štúdiu môžeme uzavrieť azda stanoviskom sira K. R. Poppera (1902 –
1994, ktorého kritický racionalizmus je založený na predchádzajúcej akceptácii etiky
komunikácie ako predbežnej, ale nevyhnutnej podmienky, aby sme sa pomocou nej na tú
našu horu aj naozaj dostali. Voľne parafrázujúc Voltaira, jedného z otcov osvietenstva,
Popper o tolerancii hovorí: „Tolerancia je nevyhnutným následkom poznania, že sme
ľudia omylní: Mýliť sa je ľudské a všetci sa neprestajne dopúšťame chýb“ [Popper, 1992:
176]. Vzburou proti rozumu je používať jazyk tak, že prestáva byť nástrojom racionálnej
komunikácie. Len ak si uvedomíme, že „ja sa môžem mýliť a ty môžeš mať pravdu, a spoločným
úsilím sa môžeme pravde priblížiť“ [Popper, 1994: 191] dostávame sa na pôdu, v ktorej sa
uplatňuje etika komunikácie v duchu, v akom o nej hovoril Peirce. Jazyk je jedným
z produktov nášho spoločného života v spoločnosti, viera v môj rozum je aj vierou v tvoj, v
náš rozum – presvedčiť sa o tom môžeme len vtedy, ak ho vo vzťahu jedného
k druhému budeme kriticky používať. „Veda je omylná, pretože veda je ľudská“ [Popper,
1994: 348]. Platí to aj o filozofii. Netvárme sa preto, že práve tej našej sa to netýka. Týka!
Summary
Human world exists in internal relations between members of social comunity. We need speech, language, other types of communication – we need to be in contact. Other forms of the human life are not
47
František Mihina
effective and productive. But what we also need is to respect each other in such forms of comunication,
which – according to Ch. S. Peirce – we can charcterize as ethical. Our article deals with Peirce’s theory
of ethics of communication.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
48
Adorno, Th. W. 1994. Proměna filosofických pojmú, in: Liessmann, K./Zenaty, G.:
O myšlení. Úvod do filsofie. Votobia. Olomouc.
Canetti, E. 2005. Svědomí slov. Prostor. Edice Střed. Praha.
Cassirer, E. 1979. Esej o človeku. Pravda. Bratislava.
Eco, U. 2004. Päť úvah o morálke. Kalligram. Bratislava.
Feynman, R. P. 2003. Radost z poznání. Aurora. Praha.
Hartshorn, Ch., and Weis, P. (ed). 1960. Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Vol.
II. Elements of Logic. The Belknap Press of Harvard University Press. Cambridge,
Massachusetts.
Hartshorn, Ch., and Weis, P. (ed). 1960a. Collected Papers of Charles Sanders Peirce.
Vol. V. Pragmatism and Pragmaticism. The Belknap Press of Harvard University
Press. Cambridge, Massachusetts 1960a.
Malcolm, N. 1993. Ludwig Wittgenstein v spomienkach. Archa. Bratislava.
Nelson, L. H., Nelson, J. 2005. Quine. Vydavateľstvo Albert Marenčin PT. Osobnosti
filozofie. Bratislava.
Popper, K. R. 1994. Otevřená společnost a její nepřátelé. Zv. II. Oikoymenh. Praha.
Popper, K. R. 1995. Hľadanie lepšieho sveta. Prednášky a state. Archa. Bratislava.
Popper, K. R. 1997. Logika vědeckého zkoumání. Oikoymenh. Praha.
Sabato, E. 2002. Spisovatel a jeho přízraky. Mladá fronta. Praha.
Tarski, A. 1969. Úvod do logiky. Academia. Praha.
Whorf, B. L. 1994. Lingvistický princip relativity, In: Liesmann, K./Zenaty, G.:
O myšlení. Úvod do filosofie. Votobia. Olomouc.
Wittgenstein, L. 1979. Filozofické skúmania. Pravda. Filozofické odkazy. Bratislava.
Wittgenstein, L. 1993. Rozličné poznámky. Mladá fronta. Váhy. Praha.
Wittgenstein, L. 1993. Tractatus logico–philosophicus. Oikoymenh. Praha.
Wittgenstein, L. 2002. Modrá a Hnedá kniha. Kalligram. Bratislava.
nr 3/2012
[s. 49-52]
Andrzej Korczak
Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie
About the concept of state in platonic Greece
Key words: Plato, Socrates, state, philosophy of state and law, freedom, democracy
Platon (427-347 p.n.e.) należy do najbardziej klasycznych twórców filozoficznych. Jest
prawdziwym ojcem filozofii. Spośród jego teorii zasługujących na największe zainteresowanie jest koncepcja państwa. Nie tylko bowiem wpłynął Platon na dzieje filozofii zachodniej w ogóle, nie tylko cała filozofia – słowami Karla Poppera – stanowi poniekąd
przypis do teorii platońskich, ale także cała politologia, w tym teoria państwa, bazuje na
dokonaniach wielkiego Ateńczyka.
Zanim przejdziemy do omówienia platońskiej koncepcji państwa należy zwrócić
szczególną uwagę na czas i miejsce, w którym Platon żył. To właśnie one prawdopodobnie wpłynęły bowiem na kształt owej teorii. Platon, którego prawdziwe imię to Aristokles
spokrewniony był ze strony matki z Solonem, ateńskim poetą i prawodawcą żyjącym, jak
podają źródła, prawdopodobnie w latach 635-560 p.n.e. Jako pierwszy archont – najwyższy urzędnik sprawujący władzę w starożytnej polis ateńskiej, przewodniczący areopagu
około roku 594 p.n.e. – zasłużył się zwłaszcza powołaniem tzw. Rady Czterystu, pełniącej funkcje sądownicze i administracyjne. Ponadto Solon ustanowił heliaja, sądy przysięgłych oraz zapoczątkował nowy podział społeczeństwa nie ze względu na pochodzenie
ale na majętność. Była to jedna z tych reform przeciwko której, jak się wydaje, występował później Platon. Ten ostatni – wywodząc się z dobrego domu – mógł zdobywać
najwyższe wykształcenie. Nie tylko był sprawnym sportowcem, ale także okazał się
najwybitniejszym uczniem Sokratesa, wielkiego etyka starożytności. Platon wiele podróżował, m.in. do Megary, Egiptu, Italii, Sycylii. Wszystko to zaowocowało założeniem
przez niego w 387 p.n.e. słynnej szkoły filozoficznej, Akademii. To tam właśnie mógł
w spokoju i luksusie rozważać nad najważniejszymi zagadnieniami filozoficznymi oraz
społeczno-politycznymi. Platon jest autorem ponad trzydziestu pism, głównie dialogów.
Bez wątpienia jego największym dokonaniem jest sformułowanie teorii idei, w zgodzie
49
Andrzej Korczak
z którą ponad światem rzeczywistym, zmiennym i doświadczalnym empirycznie istnieje
świat struktur idealnych, pojęciowych, niezmiennych i fundamentalnych dla działania
bytu realnego.
Spośród pism Platona na szczególne zainteresowanie teoretyków państwa zaliczyć należy przede wszystkim Państwo i Prawa. Cała współczesna filozofia polityki bazuje
w istocie nad filozoficzną refleksją tego, co polityczne u Platona. Polityka to działalność
człowieka skoncentrowanego na państwie i prawach służących rządzeniu. Już tutaj pojawiają się więc odniesienia do pierwszych, platońskich pism z zakresu filozofii politycznej.
Należy pamiętać, że teorie te – ale także teorie Arystotelesa – powstały w czasach, gdy
Ateny i ateńska demokracja przeżywały kryzys, gdy przybrały wyraz zdegenerowanej
formy swoich źródłowych idei i ideałów. To Sokrates wskazał jako pierwszy na zły stan
ówczesnej polityki i demokracji krytykując je za brak oparcia w rozumie i kroczenie drogą
konwencji i demagogii. Tymczasem należy pamiętać, że czas, o którym mowa, to wciąż
czas polis, greckiej jedności państwa-miasta, w której to jednostka funkcjonowała wyłącznie w ramach wspólnoty. Grecy – jak mówi Benjamin Constant – nie wiedzieli, czym jest
wolność jednostki, postrzegając siebie wyłącznie w ramach społeczności dla której rezygnowali ze swoich swobód wierząc, że tylko działanie wspólnotowe ma sens i tylko ono
gwarantuje trwanie państwa. Wolność miała znaczenie jedynie jako wolność całej społeczności, w rozumieniu wolność od możliwego zniewolenia przez inną grupę. Człowiek
jako jednostka nie był w stanie przetrwać, liczył się więc wyłącznie jako element składowy całości. Tylko w ten sposób mógł czuć się wolny i tylko w ten sposób miał wartość
nie tylko jako obywatela ale też jako człowieka. Dowodem na to niech będzie fakt, iż
w starożytności największą karą nie była kara śmierci ale ostracyzm, a więc wygnanie. To
właśnie na wygnanie nie chciał zgodzić się Sokrates w swoim słynnym procesie, relacjonowanym przez Platona, ale bez sprzeciwu przyjął śmierć. To także oskarżyciele Sokrates
zostali skazani na najwyższy wymiar kary już po obaleniu procesu – i po śmierci Sokratesa – co oznacza właśnie, że zostali z Aten wygnani. Solon – przodek Platona – wprowadził prawo według którego każdy obywatel polis zobowiązany był do czynnego udziału
w życiu politycznym państwa. I tutaj właśnie każdy odnajdywał swoją wolność – w społeczności, w strukturze, na forum, na agorze, gdzie mógł wypowiadać swoje myśli. To
także Solon jest autorem złowróżbnych słów: „Kto w czasie rozruchów w mieście nie
chwyci za broń czy po tej czy po tamtej stronie, ulegnie karze utraty czci i praw obywatelskich” [Kornatowski, 1950: 110]. Co te słowa znaczą? Wolność jednostki może się przejawiać tylko na tle społeczności, a ten kto z wolności tej rezygnuje, nie zasługuje na
miano obywatela. I musi opuścić polis. Widać tu wyraźnie, że wolność jednostki w rozumieniu współczesnym w starożytnej Grecji nie istniała. Co więcej wolnością taką mogli
cieszyć się jedynie bogowie albo tzw. Idiotes, a więc szaleńcy, pół ludzie – pół zwierzęta.
50
Grecka polis stanowiła w istocie wyższą formę oikos, tzn. domu, domostwa. I rzeczywiście. Klasyczny wizerunek domu, w którym rządy sprawuje najstarszy (w domyśle
najlepszy, najbardziej rozwinięty) mężczyzna, w którym kobieta dba o „ognisko domowe”, w którym wreszcie dzieci, przynajmniej do pewnego okresu, otoczone są opieką,
odzwierciedlał doskonale wizerunek polis. Rządy sprawował mężczyzna „najlepszy”,
„najszlachetniejszy”, „najlepiej urodzony”, stąd był to system arystokratyczny. Wszyscy
obywatele winni byli podporządkować się swojemu przywódcy jak domownicy ojcu.
Monarchia uznana była za system najlepszy. Obok niej istniały także: tyrania (rządy
tyrana), oligarchia (rządy grupy), plutokracja (rządy bogatych) i ochlokracja (rządy tłumu).
Szczególną zaś formą rządów – w której zaczerpnięto najlepsze elementy z pozostałych –
była demokracja.
Kiedy umierały mity homeryckie – mity rządów bogów i ich namiestników – do głosu
w starożytnych Atenach dochodzić zaczęła inna wizja polityki: demokracja. Tak jak
mityczne (i drogie) wojny rydwanów odchodziły w niepamięć na rzecz bitew piechurów
tak ustrój grecki zmieniał swój kształt [Vernant, 1996]. Na szczególną uwagę w kształtowaniu się nowego systemu wpłynęła także niewątpliwie metoda filozofowania, a także
prowadzenia sporów, to znaczy metoda rozprawiania wśród tłumu i z tłumem. Do głosu
doszły dialog, retoryka i dialektyka. Wielcy moraliści starożytności – a wśród nich przede
wszystkim Sokrates – podkreślali także wagę naczelnych cnót, a więc umiaru (sophrosyne)
i sprawiedliwości (dike). Za tym szedł logos i kosmo, a więc rozum i ład.
Niebezpieczeństwo polegało na tym, aby demokracja nie przerodziła się w ochlokrację utożsamianą z rządami pospólstwa. Stąd wielkimi przeciwnikami tego typu ustroju
będą zarówno Platon jak i Arystoteles. Tymczasem filozofem, który zadarł najbardziej
z demokracją był Sokrates. Sławna jest przemowa Sokratesa, autorstwa Platona, w której
broni się od polityki argumentem, jakoby to daimonion nie pozwalał mu nią się zajmować
[Platon, 1982]. Już chociażby to stawiało go na pozycji obywatela podejrzanego
i w zgodzie z zaleceniami Solona skreślało ze wspólnoty. Co więcej, jak pamiętamy,
Sokrates nie tylko wzbraniał się przed wolnością jednostki w ramach społeczności ale
przede wszystkim poszukiwał jej w sobie samym. W ten sposób stawiał byt jednostki –
siebie – ponad współobywatelami. I w ten sposób także zasługiwał na karę. Tymczasem
kara ta uzmysłowiła filozofom epoki – przede wszystkim oczywiście Platonowi – że
demokracja jest systemem wadliwym i że należy sformułować teorię państwa odbiegającą
od zastanej. W ten sposób narodził się platoński pomysł Państwa i Praw.
Tymczasem należy pamiętać, że bezpośrednimi oskarżycielami Sokratesa byli nie politycy ale filozofowie, sofiści. Dla nich to najwyższą formą polityki było to, co nie tylko
Sokrates ale także współcześni nazwaliby demagogią. Kierowali się oni nie tyle wartością
prawdy, co pożytku. Dobre było więc to, co użyteczne, a nie to, co prawdziwe. Skoro
51
Andrzej Korczak
więc państwo, skoro polityka zyskiwała więcej na tym, co pożyteczne, nie warto było
zajmować się prawdą, czy rzeczywistą wartością postulatów, ale zyskiem. Zwłaszcza
w tym punkcie Sokrates szedł daleko odmienną drogą.
Należy pamiętać, że wiedza sofistów miała nie tylko wartość użyteczną (choć nie koniecznie prawdziwą) ale też, że wartość ta była przez nich przeliczana na konkretne
stawki. Sokrates za swoje nauczanie, jak głosi tradycja, opłat nie pobierał. Sofiści zajmowali się głównie człowiekiem (jako obywatelem) i światem (jako państwem). Stąd ich
szczególne, choć mierne, znaczenie dla ówczesnej polityki. To Protagoras przecież twierdził:
Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie
istnieją. (…) o każdej rzeczy istnieją dwa sądy wzajemnie sprzeczne [Diogenes Laertios,
2004: 51].
Aby uniknąć tego typu sofizmatów Platon postawił sobie za cel sformułowanie nowej
teorii polityki. On to – między innymi - odpowiada w historii idei za rozwój i kształt
filozofii polityki.
Summary
In ancien Greece Plato is the most important philosopher who was thinking about the politic and
state. The case of Socrates showes how corumpted the policies was. The main question is: how the democracy was born and why the democracy was criticised. The begining of philosophy of politic is based on
Plato „State” and „Law”. But the begining was hard.
[1] Diogenes Laertios. 2004. Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska,
Warszawa, IX.
[2] Kornatowski, W. 1950. Rozwój pojęć o państwie w starożytnej Grecji. Warszawa.
[3] Platon. 1982. Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Warszawa.
[4] Vernant, J.-P. 1996. Źródła myśli greckiej, tłum. J. Szacki, Gdańsk.
52
nr 3/2012
[s. 53-56]
Remigiusz Ryziński
Wyższa Szkoła Informatyki Zarządzania i Administracji w Warszawie
Katherina C. Per-version
Key words: Freud, hysteria, psychoanalysis, Katherina C., neurosis, fear, Oedipus complex, perversion, talking cure
Katharina (Aurelia Kronich) była drugą pacjentką Freuda, wywodzącą się z niższych
klas społecznych, co uznał on nie tylko za cechę pozytywną, ale i na tyle szczególną, że
twierdził: jestem jej wdzięczny, że rozmawiała ze mną znacznie swobodniej niż owe pruderyjne damy,
z którymi mam do czynienia w mojej wiedeńskiej praktyce – panie, dla których wszystkie naturalia są
turpia [Freud, 2008: 118]. Pracowała jako kelnerka w miejscowości, w której Freud
spędzał wakacje. Zrazu ta nastoletnia dziewczyna wydała się mu interesująca ze względu
na fakt, że sama definiowała się jako osobą nerwicowa oraz dlatego, że przypadek ten
zdarzył się na wysokości 2 tyś. metrów, co zdziwiło Freuda.
Katherina cierpiała na problemy z oddychaniem będące wynikiem tłumionego lęku.
Mielibyśmy więc do czynienia z atakiem lęku – atakiem wprowadzanym przez symptomy w postaci
aury histerycznej, czy mówiąc lepiej, ataku histerycznego, którego treścią jest lęk [Freud, 2008: 114].
Obok trudności z oddychaniem pacjentka odczuwała silny ból głowy oraz miała
wrażenie ściśniętego gardła. Dodatkowo okazuje się, że w czasie ataku pacjentka widzi
nieznaną jej przerażającą twarz. Ataki pojawiły się od czasu wizyty u ciotki. Freud
wysnuwa tezę, że mają one związek z seksualnością. Katharina była świadkiem romansu
wujka z kuzynką Franką.
To było tak. Dwa lata temu przyszło na górę kilku panów i obstalowali obiad. Ciotki
nie było wtedy w domu. Franki też nigdzie nie dało się znaleźć, a to przecież ona zawsze
gotowała. Wuj też się zapodział. Szukaliśmy ich wszędzie, a wtedy chłopak, Alojz, mój
kuzyn, powiedział: Bo w końcu się okaże, że Franka jest u ojca. Oboje żeśmy się
roześmieli, ale nie pomyśleliśmy sobie nic złego. Poszliśmy do izby, gdzie mieszkał wuj –
drzwi były zawarte. Wydało mi się to dziwne. Powiedziałam Alojzowi: Na ganku jest
okno, można zerknąć do izby. Ale Alojz nie chciał podejść do okna, powiedział, że się
53
Remigiusz Ryziński
boi. Więc powiedziałam mu: Głupi, to ja pójdę, ja się nie boję. Zajrzałam przez okno –
w pokoju było ciemno, ale zobaczyłam, jak wuj leży na France [Freud, 2008: 115].
Ta bulwersująca zapewne historia, opowiedziana jest językiem typowym dla osób
prostych, przez co zyskuje na żywotności, ale i wydaje się być zabawna. Katharina mówi
dalej: Odskoczyłam od okna, oparłam się o murek, zaczęło mnie dusić, zmysły mi odjęło, zamknęłam
oczy, a w głowie mi stukało i szumiało [Freud, 2008: 115. Ten krótki przypadek nie wymaga
zbyt obszernej analizy, ale forma opisu użyta w nim przez Freuda jest tak zabawna
i zaskakująca – Freud był w końcu autorem rozprawy o dowcipie – że ciężko jest sobie
historię tę darować.
W dalszej części przesłuchania Freud dowiaduje się o kilku wypartych przez świadomość Kathariny szczegółach. Dziewczynka nie powiedziała zrazu o niczym ciotce,
zachowała ów sekret dla siebie. Nie rozumiała jeszcze co właściwie działo się w pokoju
wuja wiedziała tylko tyle, że było to nieprawe, złe. Przerażająca twarz, którą zaczęła
widywać w wyobrażeniach była twarzą mężczyzny, właśnie wuja. Twarz była wykrzywiona grymasem rozkoszy (lub złości), który przeraził Karharinę tak, że ta w konsekwencji
wyobraziła ją sobie jako straszną.
Kiedy Katharina podjęła wreszcie decyzję, by powiedzieć o wszystkim ciotce stała się
w niezamierzony i nieprzewidywalny sposób początkiem rozpadu małżeństwa. Franka
zaszła w ciążę i została w domu wraz z wujem Kathariny, podczas gdy jej ciotka razem
z pozostałymi dziećmi przeniosła się do innego miejsca.
Okazało się także, że ów rubaszny wujaszek molestował kilka lat wcześniej także
Katharinę, która wprawdzie nie wiedząc przed czym się broni – odmówiła, bo chciało jej
się spać! – zdołała uniknąć przedwczesnego i brutalnego uświadomienia. Prób uwiedzenia było jeszcze kilka, ale nie owocowały one żadnymi chorobowymi symptomami, aż do
czasu zdarzenia z Franką. W retrospekcji Katharina stwierdza, że była kilkukrotnie świadkiem relacji wuja i kuzynki, ale nie zdawała sobie sprawy z ich charakteru. Opowieść
zaś pobudza w niej skojarzeniową pracę wyobraźni, aż w końcu – uwalnia od nerwowych
napadów.
Kiedy już opowiedziała oba szeregi wspomnień, zamilkła. Była niczym odmieniona –
wykrzywiona twarz, na której widać było cierpienie, ożywiła się, oczy zapłonęły świeżym
blaskiem, dziewczyna najwyraźniej poczuła ulgę, widać było, że znajduje się w jakimś
podniosłym nastroju. Ja tymczasem zrozumiałem, na czym polega jej przypadek. To, co
opowiedziała mi ostatnio, pozornie bez ładu i składu, wybornie tłumaczyło jej zachowanie w scenie odkrycia. Scena ta obudziła dwa szeregi przeżyć, które sobie przypomniała,
ale nie potrafiła ich zrozumieć, nie wysnuła z tego żadnego wniosku. Na widok
spółkującej pary natychmiast powiązała nowe wrażenie z oboma szeregami reminiscencji,
zaczęła pojmować, o co chodzi, a zarazem zaczęła się bronić przed zrozumieniem. Po
54
czym pojawiła się krótka faza opracowania, inkubacji – następnie pojawiły się symptomy
konwersji: wymioty jako zastępstwo odrazy moralnej i fizycznej. W ten sposób zagadka
została rozwiązana – dziewczę nie czuło odrazy na widok spółkującej pary, lecz
w związku ze wspomnieniem, które obudziła ta scena. Mogło tu chodzić jedynie
o wspomnienie owego nocnego ataku, kiedy poczuła ciało wuja [Freud, 2008: 117.
Przypadek Kathariny jest dowodem na siłę opowieści i zbawiennej niekiedy roli interpretacji oraz rozumienia. Zasadnicza teza psychoanalizy, w zgodzie z którą to właśnie
zrozumienie i interpretacja uwalniają chorego od schorzeń wydaje się być potwierdzona.
Nawet na 2 tyś. metrów Freud może stwierdzić nie tylko istnienie histerii, ale i zasadność
swojej teorii.
Jest to też prawdopodobnie jeden z tych elementów, które posłużyły Freudowi
w sformułowaniu tezy o dziecięcym seksualizmie i patogenezie schorzeń nerwicowych,
które wywodził on z uwiedzenia przez osobę starszą, właśnie, najczęściej, przez członka
rodziny. W przypadku Kathariny okazało się, co Freud zdradził dopiero po latach, że
mężczyzną molestującym nie był jej wuj, ale ojciec.
W interpretacji Freuda Katharina cierpiała na histeryczny lęk z powodu obrzydzenia,
którego podstawą była próba uwiedzenia o charakterze kazirodczym. To, że dziewczyna
ta była świadkiem współżycia ojca i swojej kuzynki (siostry?) stało się w odczuciu Freuda
przykrywką źródła lęku. Tymczasem można zinterpretować ten przypadek inaczej.
Katharina poczuła się zazdrosna. Dlatego spowodowała cały ciąg wydarzeń, doprowadzając do rozwodu rodziców i ostracyzmu ojca. Poczucie lęku było przykrywką nie tyle
obrzydzenia, co zawiedzionej nadziei. Katharina zdała sobie sprawę z tego, że w czasie,
gdy jej perwersyjny ojciec zabiegał o jej względy nie zrozumiała tego właściwie. Ponieważ
afekt perwersa znalazł swoje ujście w postaci drugiej dziewczynki, nie mogło już dojść do
obsady życzeniowej Kathariny. Duszności, problemy z oddychaniem i ucisk klatki
piersiowej są trawestacją rozkoszy. Wymioty, obłożny stan chorobowy, ogólne osłabienie
– wyobrażeniowej ciąży. Freud nie tyle pomógł wyzdrowieć Katharinie, co umocnił ją
w konieczności skrywania swoich pragnień. Jego wyjaśnienie stało się dla niej bezpieczną
wersją wydarzeń. Ich istota pozostała zaś w ukryciu jako wspomnienie o charakterze
fantazji erotycznej. Odkryty przez Freuda kompleks Edypa w odniesieniu do kobiet
(dziewcząt) to stan, w którym dziewczynka zakochania jest we własnym ojcu, mógł w ten
sposób pozostać w mocy jako zrealizowany wyobrażeniowo. Perwersje ojca znalazły
swoje urzeczywistnienie i sprowadziły na niego kłopoty. Perwersje córki pozostały ukryte
i mogły odtąd stanowić źródło jej utajonej, wyobrażeniowej rozkoszy. Taki scenariusz –
podtykając pacjentce jedyne rozwiązanie, jakie przyszło mu do głowy, a co za tym idzie
tworząc jej wyśmienite alibi - potwierdził sam Freud. Katharina czuła się bezpieczna i…
zaspokojona.
55
Remigiusz Ryziński
Summary
Katherina C. was a young, poor patient of Freud, through which he discovered the first traces of the
Oedipus complex and the subsequent infantile sexuality. This case shows as well how important a latent
sexual desires are and how they can involves the nerve complications.
[1] Freud, Z. 2008. Katharina C., w: Z. Freud, J. Breuer, Studia nad histerią, tłum. R.
Reszke, Warszawa.
56
nr 3/2012
[s. 57-66]
Mirosław Mylik
Wydział Nauk Społecznych Szkoła Wyższa im. Bogdana Jańskiego w Warszawie
The political thought of Pope Benedict XVI in “the Year of
Faith”
Key words: philosophy, theology, faith, political thought, the philosophy of politics, Pope Benedict
XVI
„Rok Wiary” ogłoszony przez Papieża Benedykta XVI „Rok Wiary”, niesie ze sobą
nie tylko istotne zadania do wykonania przez Kościół katolicki dzisiejszej doby, ale i jest
również kolejną okazją do przedstawienia głównych podstaw polityki religijnej obecnego
papieża.
Przedstawienie jednak samej istoty polityki obecnego papieża Benedykta XVI nie jest
bynajmniej czymś prostym w pomyśleniu, jasnym w powiedzeniu i łatwym w napisaniu,
jak by to może na pozór się wydawało. Papież bowiem nie napisał do tej pory jakiejś
stricte politycznej encykliki, w której określiłby jasno najważniejsze zasady i cele swojej
polityki papieskiej. Obecna głowa Państwa Watykańskiego nie wytyczyła też wyraźnie
podstawowych celów politycznych swojego państwa. Współczesny następca św. Piotra
nie wydaje także osobiście świeckich ustaw prawnych, konstytucji państwowych, dekretów rządowych etc. Benedykt XVI nie rządzi już bowiem na co dzień, jak to wcześniej
bywało [Banaszak, 1989], jedynie za pomocą różnego rodzaju cywilnych aktów prawnych, uchwał państwowych, rozporządzeń administracyjnych, przywilejów resortowych,
godności stanowych itp. podobnych wytycznych nadawanych przez niego bezpośrednio
lub pośrednio w swoim bliższym lub dalszym otoczeniu, które obejmuje tak współpracowników duchownych jak i osoby świeckie.
Papież bowiem z natury swojej ewangelicznej jest ponad tym wszystkim, to jest poza
wszelkimi politycznymi rządami, podziałami społecznymi, ideologiami ziemskimi, rewolucyjnymi programami, debatami parlamentarnymi, sporami polityków, waśniami partyjnymi, dyskusjami ideologicznymi etc.
57
Mirosław Mylik
Nie jest zatem Pp. Benedykt XVI typowo świeckim politykiem, wyłącznie ziemskim
władcą, jedynie dyplomatą kościelnym czy głośnym medialnie mężem stanu jakiegoś,
dajmy nawet na to, establishmentu politycznego światowych mocarstw dzisiejszego
globu, mimo że jest przecież nawet głową państwa watykańskiego. Z racji też swoich
osobistych przekonań, teologicznej profesji i wszystkich innych, zwłaszcza duchownych,
funkcji sprawowanych w Kościele katolickim nie aspiruje Benedykt XVI zbytnio do
tworzenia jakiejś całkiem nowej (zwłaszcza typowo świeckiej) wizji politycznej świata czy
ma jedynie misję praktycznego wykreowania jakiejś rewolucyjnej koncepcji państwowości, nowoczesnej wizji narodowości, współczesnej idei partyjności, nowej formy ustrojowości etc.
Benedykt XVI nie jest też jednak osobą całkowicie apolityczną, to jest kimś, kto by
zupełnie nie przejmował się światową polityką czy nie brał wcale udziału w polityce
swego Państwa Watykańskiego czy Republiki Włoskiej. Papież bowiem nieustannie
przyjmuje licznych mężów stanu i to często z różnych stron świata. Nie stroni również
od komentowania bieżących wydarzeń polityki światowej, krajowej, lokalnej etc. Szanuje
też Deklarację Praw Człowieka i inne ustanowione powszechnie prawa ludzkie do życia,
wolności osobistej, swobody myśli, poszanowania sumienia, wolności wyznania, suwerenności narodów etc. Nie ignoruje także postanowień prawodawstwa włoskiego czy
kodeksów cywilnych innych krajów, a nawet nie pomija ustaleń prawa międzynarodowego, rezolucji ONZ czy ustaw innych organizacji społecznych, politycznych, światowych
etc. Papieżowi trudno jest też zarzucić, że nie interesuje się wcale polityką gospodarczą
swojego kraju czy nie zajmuje sytuacją geopolityczną innego państwa lub narodu, zwłaszcza zagrożonego w swoim ziemskim bytowaniu. Nie jest też postrzegana osoba Ojca św.
jako zupełnie obojętna czy z góry rezygnująca, w przypadku jakiegoś światowego konfliktu zbrojnego czy lokalnego aktu terrorystycznego, z jakiegokolwiek osobistego zaangażowania się typowo pokojowego, iście społecznego, stricte naukowego, na wskroś medialnego etc.
W związku z tym wszystkim powstaje nie lada pytanie a zarazem i budzi się nie mniejsza potrzeba odpowiedzi na nie, a mianowicie, jaka właściwie jest polityka obecnego
Papieża i jakim jest on w rzeczywistości politykiem, o ile w ogóle o takowym, w przypadku jego świątobliwej osoby, można mówić, pisać czy dyskutować?
Otóż wydaje się, że obecny Papież od lat głosi powszechnie i nie mniej wciąż realizuje
skutecznie teologię polityki krzyża Jezusowego!
Polityka ta bowiem wyłania się już z treści jego wczesnego dzieła, wydanego w Polsce
pod tytułem Wprowadzenie w chrześcijaństwo [Ratzinger, 1994: 360], w którym to jeszcze
jako kardynał Joseph Ratzinger przytacza jedną ze scen z jedenastogodzinnej sztuki
teatralnej francuskiego dyplomaty, dramaturga i konwertyty w jednej osobie Paula Clau-
58
dela (1868-1955) zatytułowanej Atłasowy pantofelek, dzięki której ukazuje sedno dzisiejszych doświadczeń ludzkiej wiary i niewiary współczesnego człowieka. Na podstawie
bowiem scen tej sztuki Claudela przyszły Papież rysuje, najogólniej rzecz biorąc, obraz
losu dwóch ludzi – symbolizujący generalnie zarazem dwie różne postawy ludzkie współczesnego świata, to jest jednego niewierzącego – Rodryga, wiodącego beztroskie życie
typowego światowca oraz jego brata, wierzącego misjonarza jezuickiego.
W sztuce Claudela, jak zresztą w codziennym życiu, losy ludzkie często się splatają
i bywają często dla nas zupełnie nieprzewidywalne. Dlatego niedola ludzka spotyka obu
braci, których wspólną podróż morską przerywają brutalnie korsarze rozbijając ich statek.
Na wskutek tego dramatycznego wydarzenia Rodryg dostaje się do niewoli, a misjonarz
zostaje przywiązany jedynie do belki z tonącego okrętu i zaczyna błądzić na tym kawałku
z drzewca po wzburzonych wodach oceanu.
Ten obraz przypomina nam – zdaniem Ratzingera – tekst z Księgi Mądrości X, 4: Zatopioną z jego winy ziemię mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym – co
najprawdopodobniej stało się pierwowzorem dla wczesnochrześcijańskiej teologii krzyża.
Szerzej w kwestii wykorzystania tego cytatu biblijnego w teologii Ojców Kościoła odsyła
nas sam Ratzinger do dzieła jezuickiego teologa katolickiego Hugo Rahnera (1900-1968),
[Rahner, 1964: 504-547].
W tych ekstremalnych warunkach łatwo przewidzieć bliski koniec życia obu braci,
zwłaszcza misjonarza-rozbitka, który zresztą, czując zbliżającą się godzinę śmierci, robi
rachunek sumienia z całego swojego dotychczasowego życia, powiadając: Panie, dziękuję ci
za to, że mnie tak związałeś. Nieraz uważałem, że Twoje przykazania są ciężkie, wola moja wobec
tych nakazów była bezsilna i sprzeciwiała się im. Dziś jednak nie mogę już ściślej być z Tobą związany
i chociaż mogę się poruszać, żaden z moich członków nie może się od Ciebie oddalić. Tak więc jestem
naprawdę przymocowany do krzyża, ale krzyż, na którym wiszę, do niczego nie jest przywiązany,
błąka się po morzu [Ratzinger, 1990: 35].
Ta realistyczna scena teatralna, ukazująca owego misjonarza przywiązanego linami do
drzewca w kształcie krzyża dryfującego z prądami morskimi, obrazuje bodaj najlepiej
położenie duchowe dzisiejszego chrześcijanina znajdującego się ze swoją wiarą na symbolicznym oceanie bezdennej głębi nicości wszystkich ateistycznych prądów kulturowych
współczesnego świata. Ratzinger nawet wprost wypowiada się na ten temat, że trudno
dokładniej i dobitniej opisać sytuację, w jakiej znajduje się dziś wierzący. Wydaje się, jakoby utrzymywała go tylko belka chwiejąca się na morzu nicości. Można by niejako obliczyć chwilę, w której musi
zatonąć. Tylko chwiejąca się belka łączy go z Bogiem, ale łączy go nierozerwalnie i ostatecznie on wie,
że to drzewo jest silniejsze od nicości, która pod nim się kłębi, a która mimo to jest zawsze groźna,
istotną mocą jego teraźniejszości [Ratzinger, 1990: 36].
59
Mirosław Mylik
To jednak nie wszystko, bo Ratzinger doszukuje się w powyższym obrazie scenicznym Claudela jeszcze drugiego dna. Mianowicie w owym wyjątkowym losie jezuickiego
rozbitka kryje się – jego zdaniem – jeszcze żywot jego niewierzącego brata Rodryga,
który, również został zniewolony przez korsarzy i dlatego pragnie jedynie, jak chce wielu
jemu podobnych, posiadać tylko to, co teraz może osiągnąć …, jak gdyby mógł być gdzie indziej niż
tam, gdzie Ty jesteś [Ratzinger, 1990: 36].
Rodryg bowiem symbolizuje tych wszystkich ludzi, których interesuje tylko to, co
mają jedynie tu i teraz, nie interesując się prawie wcale tym, kim mogliby być w ostatecznej przyszłości!
Obraz zatem ziemskiego losu obu braci i to zarówno tego wierzącego, jak i owego
niewierzącego, nie wiele się w sumie różni od siebie, bo przecież każdy z nas również
niesie ze sobą jakiś własny krzyż doczesnego życia, który zawsze może okazać się nieprzewidywalną sumą wszystkich ludzkich nieszczęść człowieka, niczym biblijnego Hioba.
Różnicuje ich dopiero istotnie tylko i aż przywiązanie do krzyża Pańskiego, gdyż obaj
bracia wiodą nie do przewidzenia żywota ziemskie, które, jak i w przypadku niepewnego
losu każdego z nas, nie wiadomo dokąd nas ostatecznie zaprowadzą? Tym bardziej, że
duch ludzkiej historii jest dla nas w sumie nieprzewidywalny niczym Duch Święty, który
jak ten wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd
podąża (J 3, 8).
Dlatego właśnie sprawa krzyża Jezusowego, zwłaszcza w doświadczeniach ludzkiej
wiary i niewiary, jest bez wątpienia kluczową kwestią egzystencjalną zarówno w życiu
bieżącym wszystkich społeczeństw, jak i staje się kresem ostatecznym indywidualnego
żywota każdego z nas. Decyzja bowiem wyboru i przywiązania się do krzyża Pańskiego
lub rezygnacja z niego na wieki wiąże nas nie tyle co jedynie ze wszystkimi nieszczęściami
tego świata czy tylko z wszelakimi sukcesami ziemskimi, ile bardziej ważą się nasze losy
pozaziemskiej egzystencji przeciwstawiającej się zarówno głębiom oceanu ludzkiej niewiary za życia, jak i odpierającej pokusy odmętów bezgranicznej nicości piekielnej po
śmierci.
W takim zaś razie kwestia osobistej wiary lub indywidualnej odmiany niewiary człowieka to również sprawa przyjęcia lub odrzucenia przez niego wiary płynącej z krzyża
Chrystusowego. W takiej sytuacji – powiada sam Ratzinger – nie chodzi już o zagadnienia,
o które można się spierać, jak o Wniebowzięcie Najświętszej Panny czy o taką lub inną formę spowiedzi – to wszystko staje się drugorzędne. Chodzi tu o całość – wszystko albo nic [Ratzinger, 1990:
35].
W tym miejscu zaczyna się filozoficznie kunsztownie pomyślana i niezwykle misternie
teologicznie przedstawiona „ratzingerowska gra o wszystko”, podobna może nieco do
zakładu Pascala, [Pascale, 2001], [Dawkins, 2007] bo starającą się nie dopuścić do życio-
60
wej przegranej – w postaci „nicości” i to zarówno w wypadku linii życia każdego człowieka wierzącego, jak i w przypadku losów wszystkich osób niewierzących, wątpiących,
deistów, agnostyków, innowierców etc. Ta swoista „gra ratzingerowska” może i powinna
stać się również pomocną dla wszystkich demokratycznych wyborów ludzkich, być
owocną dla sprawowania niejednych rządów politycznych świata, zostać niezbędną bazą
do poprawy niedoli społecznej wielu prymitywnych jeszcze społeczności ludzkich, być
konieczną podstawą w odwracaniu niekorzystnego czasem biegu wydarzeń dziejowych
ludzkości, aż wreszcie stać się iście niezastąpioną nauką do określenia prawdziwego stanu
religijnego poszczególnych grup etnicznych, ras ludzkich, ludów pierwotnych, pokoleń
historycznych etc.
„Wszystko” zatem wiąże się w nomenklaturze ratzingerowskiej ze sprawą wiary człowieka, który dzięki wierze może na zawsze związać swoje losy z Krzyżem Chrystusa.
„Nic” zaś pozostaje istotną kwestią niewiary ludzkiej wypływającej z odrzucenia tegoż
Krzyża na wieki. Tym bardziej jest to ważna gra życiowa, gdyż każdy bez wyjątku wierzący może być poddany „próbie niewiary”, jak i wszyscy niewierzący mogą dostąpić „łaski
wiary”. J. Ratzinger jako przykład podaje, „bezproblemową” wydawałoby się na pozór,
postać świętej Teresy z Lisieux, która w ostatnich tygodniach przed śmiercią szczerze
wyznała, że prześladują mnie myśli najzagorzalszych materialistów. Rozum jej dręczą wszystkie
możliwe argumenty przeciwko wierze, poczucie wiary jakby zniknęło, czuje się jakby „w skórze grzesznika”. [Ratzinger, 1990: 34].
To właśnie wydaje się być istotną treścią polityki religijnej najpierw „Panzer Cardinala” Ratzingera a dzisiejszego Papieża Benedykta XVI, który, przy różnych okazjach
i zwykle do niejednego grona, zwraca się do wszystkich z wciąż aktualnym przez wieki
przesłaniem wiary płynącej z nauki krzyża Chrystusowego.
Tak na przykład w jednej ze swoich stałych audiencji środowych z dnia 26 października 2011 roku, Benedykt XVI pisze na interesujący nas temat następujące słowa: Jezus
jest królem ubogim pośród ubogich, łagodnym pośród tych, którzy chcą być łagodni. W ten sposób jest On
królem pokoju, dzięki mocy Boga, która jest mocą dobra, mocą miłości. Jest królem, który usunie
rydwany i konie bojowe, który połamie łuki wojenne; królem, który urzeczywistnia pokój na Krzyżu,
łącząc ziemię z niebem i przerzucając braterski most między wszystkimi ludźmi. Krzyż jest nowym
łukiem pokoju, znakiem i narzędziem pojednania, przebaczenia, zrozumienia, znakiem, że miłość jest
silniejsza od wszelkiej przemocy i wszelkiego ucisku, silniejsza od śmierci: zło pokonuje się dobrem,
miłością. Takie właśnie jest to nowe królestwo pokoju, w którym Chrystus jest królem. I jest to królestwo, które się rozciąga po całej ziemi. Prorok Zachariasz zapowiada, że panowanie tego łagodnego,
pokojowego króla "będzie sięgać od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi" (Za 9,
10). Królestwo, które Chrystus zapoczątkował ma wymiary uniwersalne. Horyzont tego króla ubogiego,
cichego nie ogranicza się do jakiegoś obszaru czy terytorium państwa, lecz rozciąga się na cały świat;
61
Mirosław Mylik
przekracza wszelkie bariery, jakimi mogłyby być: rasa, język, kultura; On stwarza komunię i tworzy
jedność. Gdzie możemy zobaczyć to urzeczywistniające się dziś orędzie? W wielkiej sieci wspólnot
eucharystycznych, która rozciąga się po całej ziemi, wynurza się olśniewające proroctwo Zachariasza. Jest
to wielka mozaika wspólnot, w których uobecnia się ofiara miłości tego Króla łagodności i pokoju; jest to
wielka mozaika, która tworzy "Królestwo Pokoju" Jezusa, rozciągające się od morza do morza, aż po
krańce świata; jest to mnóstwo "wysp pokoju", promieniujących pokojem. Wszędzie, w każdej sytuacji,
w każdej kulturze, od dużych miast z ich pałacami, aż do małych wiosek z pokornymi chatkami, od
potężnych katedr do małych kapliczek, On przychodzi, staje się obecny. Wchodząc w komunię z Nim
również ludzie jednoczą się ze sobą w jednym ciele, przezwyciężając podziały, wszelką rywalizację
i urazy. Pan przychodzi w Eucharystii, aby wyrwać nas z naszego indywidualizmu, z naszych partykularyzmów, które wykluczają innych, i tworzy z nas jedno Ciało, jedno królestwo pokoju w podzielonym
świecie.
Taka jednak polityka religijna Benedykta XVI ma nie tylko swoich gorących zwolenników, ale i posiada także niemałą rzeszę jego, mniej lub bardziej, zagorzałych przeciwników i to zarówno wśród ludzi wierzących (jak np. skrajnych islamistów), jak i pośród
wielce zróżnicowanego grona osób niewierzących, wątpiących, niepraktykujących, agnostycznych etc.
Krzyż Chrystusowy bowiem nie tylko łączy przez wieki ludzi różnych ras, narodów
czy wyznań, ale i potrafi nas również niejednokrotnie podzielić po ludzku rzecz biorąc.
Dlatego z jednej strony mamy liczne zastępy obrońców Krzyża, którzy bronią go przez
wieki w domu, szkole, na ulicy czy w parlamencie, ale i z drugiej strony rośnie rzesza
różnego rodzaju przeciwników Krzyża, którzy chcą go zupełnie wyrugować nie tylko ze
swojego życia osobistego, ale i wyeliminować z wszelkich miejsc żywota publicznego,
zdjąć z każdego obszaru bytu politycznego etc.
Jak więc mamy w dzisiejszym świecie polityki postępować z różnego rodzaju obrońcami i przeciwnikami Krzyża, by mimo ich sprzeciwu ideowego lub pozornej zgody na
wartości chrześcijańskie nadal budować prawdziwe królestwo pokoju krzyża Chrystusowego, którego sam Bóg-człowiek w osobie Jezusa jest królem? Pyta o to nie bez kozery
sam Benedykt XVI w przededniu „Dnia refleksji, dialogu i modlitwy o pokój i sprawiedliwość na świecie”, odbytego z około 300 przedstawicielami różnych religii i osób niewierzących w Asyżu w dniu 27 października 2011 roku.
Odpowiada na nie Papież następująco: To nie przy pomocy władzy, siły, przemocy, rozprzestrzenia się królestwo pokoju Chrystusa, ale poprzez dar z siebie, przez radykalną miłość, aż do
umiłowania nieprzyjaciół. Jezus nie zwycięża świata siłą oręża, lecz mocą Krzyża, który jest prawdziwą
gwarancją zwycięstwa. W konsekwencji więc każdy, kto chce być uczniem Pana, jego wysłannikiem,
musi być przygotowany na mękę i na męczeństwo, na utratę swego życia dla Niego, aby w świecie mogło
62
zatryumfować dobro, miłość, pokój. Pod tym warunkiem - wchodząc w każdą rzeczywistość - będzie
można powiedzieć: „Pokój temu domowi” (Łk 10,5).
Takich papieskich deklaracji, płynących niemal prosto z nauki Krzyża Chrystusowego,
jest w wydaniu samego Benedykta XVI o wiele więcej, co świadczy w sumie najlepiej
o samej istocie papieskiej polityki krzyża pańskiego. Taka polityka papieska ma zasadniczo dwa podstawowe wymiary.
Pierwszy polega na umacnianiu wiary wśród wszystkich ludzi już nawróconych na
chrześcijaństwo, a zwłaszcza wśród wierzących wyznania rzymsko-katolickiego.
Drugi natomiast jest duchowym dialogiem wiary z przedstawicielami innych wyznań
czy związków religijnych a nawet z gronem osób niewierzących.
Świadczy o tym wyraźnie List apostolski Benedykta XVI, wydany w formie motu proprio, ogłaszający w Kościele katolickim „Rok Wiary” pod znamienną nazwą Porta Fidei,
czyli „Podwoje wiary”. Rozpoczyna się on dnia 11 października 2012 roku, to jest
w pięćdziesiątą rocznicę otwarcia Soboru Watykańskiego II, a kończy się dnia 24 listopada 2013 roku w uroczystość Pana Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata.
Benedykt XVI pisze o tym wszystkim w następujący sposób: W świetle tego wszystkiego
postanowiłem ogłosić Rok Wiary. Rozpocznie się on dnia 11 października 2012 r., w pięćdziesiątą
rocznicę otwarcia Soboru Watykańskiego II, a zakończy się w uroczystość Naszego Pana Jezusa
Chrystusa Króla Wszechświata, 24 listopada 2013 roku. 11 października 2012 r. upłynie także
dwadzieścia lat od opublikowania Katechizmu Kościoła Katolickiego, tekstu promulgowanego przez
mojego poprzednika, błogosławionego papieża Jana Pawła II, aby ukazać wszystkim wiernym siłę
i piękno wiary. Dokument ten, autentyczny owoc II Soboru Watykańskiego, był postulowany przez
Nadzwyczajne Zgromadzenie Synodu Biskupów w 1985 roku jako narzędzie w służbie katechezy
i powstał dzięki współpracy całego episkopatu Kościoła katolickiego. Właśnie w październiku 2012 r.
zwołałem Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów na temat Nowa ewangelizacja dla przekazu wiary
chrześcijańskiej. Będzie to dobra okazja do wprowadzenia całej wspólnoty kościelnej w czas szczególnej
refleksji i ponownego odkrycia wiary. Nie po raz pierwszy Kościół jest wezwany do celebrowania Roku
wiary. Mój czcigodny poprzednik, Sługa Boży Paweł VI ogłosił podobny w 1967 roku dla upamiętnienia męczeństwa Apostołów Piotra i Pawła w 1900 lat od ich najwyższego świadectwa wiary. Chciał,
aby był to uroczysty moment, aby w całym Kościele było „prawdziwe i szczere wyznanie tej samej wiary”. Chciał on też między innymi, aby ta wiara była potwierdzona w „sposób indywidualny i zbiorowy,
wolny i świadomy, wewnętrzny i zewnętrzny, pokorny i szczery”. Myślał, że w ten sposób cały Kościół
będzie mógł podjąć „wyraźną świadomość wiary, aby ją ożywić, oczyścić, aby ją umocnić i potwierdzić
oraz ją wyznać”. Wielkie wstrząsy, które miały miejsce w owym roku, uczyniły jeszcze bardziej wyraźnym zapotrzebowanie na uroczystość tego rodzaju. Zakończyła się ona „Wyznaniem wiary Ludu
Bożego”, aby zaświadczyć jak bardzo istotna treść, która od wieków stanowi dziedzictwo wszystkich
wierzących, musi zostać potwierdzona, zrozumiana i pogłębiona nieustannie na nowy sposób, aby dać
63
Mirosław Mylik
konsekwentne świadectwo w innych warunkach historycznych, niż w przeszłości. [List apostolski
Benedykta XVI z dnia 11 września roku 2011 pt.: Porta Fidei, 2.]
Papież bowiem ogłaszając „Rok Wiary” pragnie, aby w tym czasie każdy wierzący na nowo
odkrył treść wiary wyznawanej, celebrowanej, przeżywanej i przemodlonej i zastanowił się nad samym
aktem wiary [Porta Fidei, 9].
Refleksja bowiem nad wiarą, świadectwo życia wierzących katolików oraz tzw. nowa
ewangelizacja to trzy najważniejsze aspekty „Roku Wiary” – jak to zauważa również
kardynał Kazimierz Nycz, metropolita warszawski – wydając także specjalny list duszpasterski z okazji rozpoczęcia papieskiego roku wiary [List pasterski Arcybiskupa Metropolity Warszawskiego, Kazimierza Kardynała Nycza, na rozpoczęcie „Roku Wiary”]. Podobne zaangażowanie pasterskie cechuje innych biskupów i to na całym świecie katolickim. W Rzymie zaś papież zwołał Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów [Porta Fidei,
4]. Wreszcie nastąpi szereg innych form duszpasterskich, naukowych, społecznych etc.,
które będą miały miejsce w „Roku Wiary”. Wszystko to również jest owocnym wynikiem
dotychczasowej polityki papieskiej obecnego Papieża Benedykta XVI, co jednak może
podlegać ostatecznej ocenie dopiero po zakończeniu „Roku Wiary”.
Pozostaje więc nam jeszcze na zakończenie zdać sobie sprawę z tego, jakim właściwie
jest dziś politykiem Pp. Benedykt XVI?
Otóż najwyraźniej rzecz biorąc jest współczesnym kontynuatorem religijnej polityki
papieskiej swoich bodaj wszystkich dotychczasowych poprzedników, którzy nieprzerwanie od czasów św. Piotra powszechnie głoszą i na ogół praktykują naukę ukrzyżowanego
za ludzkie grzechy Jezusa Chrystusa. Ponieważ nauka ta nie jest do końca z tego świata,
dlatego nie dziwmy się, że i ten świat nie zawsze chce ją w pełni przyjmować i, co więcej,
święcie realizować. Stąd też nic dziwnego, że i jej współczesny kontynuator, to jest jego
świątobliwość Benedykt XVI nie znajduje swoją postawą polityczną zwykle poklasku
politycznego tłumu. Ojciec święty nie należy raczej też do ekskluzywnego grona tzw.
political correctness. Nie zawsze też Papież jest ulubieńcem politycznym współczesnych
mediów, to jest stałym bywalcem czołówek prestiżowych gazet, bulwarowych tygodników czy łączy internetowych. Wreszcie obecny następca św. Piotra nie znajduje się też
zwykle w centrum spektakularnych działań militarnych, debat politycznych, wydarzeń
społecznych czy zjazdów ekonomicznych.
Z tego właśnie powodu Benedykt XVI nie raz staje się persona non grata w dzisiejszej
grze dyplomatycznej wielu krajów zwłaszcza zachodniego świata, a nawet jest przysłowiową „solą w oku” różnych rządzących reżimów, przywódców ugrupowań terrorystycznych, rzeczników interesów zbrojeń nuklearnych, producentów broni masowego rażenia
i wielu innych przedstawicieli reprezentujących najczęściej antychrześcijańskie bądź wręcz
antyreligijne wartości współczesnego świata.
64
Dzieje się tak dlatego, że to właśnie Benedykt XVI stoi na czele tych wszystkich, którzy, jak owi bracia ze sztuki Claudela, pokrzywdzeni są przez los, zniewoleni przez innych
ludzi etc. Broni szczególnie tych, którzy nie mają co jeść, są bezdomni i żyją w skrajnym
ubóstwie, nie mając prawie żadnych, wydawałoby się czysto po ludzku, perspektyw na
przyszłość etc. Jest zatem Papież razem z tymi wszystkimi (tak wierzącymi jak i niewierzącymi), którzy są obrońcami pokoju na świecie. Optuje za tymi przywódcami państw,
którzy są za całkowitą suwerennością narodów. Opowiada się wraz z innymi za prawdziwą wolnością ludzką. Wspomaga na różne sposoby tych wszystkich, co są za pełnym
poszanowaniem praw jednostki ludzkiej. Zachęca nie tylko swoich wiernych do ochrony
życia człowieka poczętego. Udziela wszechstronnej pomocy ludziom chorym, osobom
niepełnosprawnym, pragnących godnej śmierci etc.
Takim właśnie „politykiem” jest dziś Benedykt XVI, który tym samym wpisuje się
w poczet całej dotychczasowej historii politycznej swoich wszystkich świątobliwych
poprzedników, którym również przez całe wieki chrześcijaństwa nie obce były wszystkie
powyższe kwestie polityczne, sprawy społeczne, dylematy moralne, zasady religijne etc.
Benedykt XVI realizuje je tylko i aż w nowych czasach, jakie niesie ze sobą nasz XXI
już wiek. Każdy zresztą dotychczasowy papież, jak i obecny następca św. Piotra, a zapewne i przyszli przywódcy Kościoła katolickiego, będą musieli zmierzyć z nowymi
wyzwaniami i potrzebami kolejnych czasów w realizacji dotychczasowej polityki kościelnej wynikających z ewangelicznej nauki Krzyża Chrystusowego kontynuowanej aż do
ostatecznych czasów powtórnego przyjścia apokaliptycznego Jezusa.
W pełnej zatem ocenie polityki Benedykta XVI, jak i jego samego jako polityka naszych czasów, należy wziąć pod uwagę, jak i w przypadku każdego innego byłego czy
przyszłego papieża, zarówno wszystkie czynniki wewnętrzne sprawowania władzy papieskiej, jak i wszelkie zewnętrzne uwarunkowania, w którym przyszło mu żyć i pracować
a nawet oddziaływać pośmiertnie, jak to np. było i jest w przypadku błogosławionego
Pp. Jana Pawła II.
Podobnie jest z pontyfikatem Benedykta XVI, który prowadzi obecnie Kościół wedle
woli „polityki ewangelii” Jezusa Ukrzyżowanego. Papież czyni tą politykę mimo tego, że
jest ciągle ograniczany wszystkimi zewnętrznymi czynnikami, które płyną nieustannie ze
wszystkich przemian cywilizacyjnych ludzkości. Przemiany te bowiem zaczęły się powoli
krystalizować już na początku dziejów ludzkich, ale nabrały niespodziewanego skoku
cywilizacyjnego dopiero w drugiej połowie XVIII stulecia i trwają prawie nieprzerwanie
aż do dnia dzisiejszego, wywołując nawet kosmiczny program przyszłego rozwoju rodzaju ludzkiego w całym dotychczas poznanym świecie i nie znanym jeszcze wszechświecie.
To wszystko zaś koresponduje w jakiś sposób z biblijnym nakazem Boga, żeby w jakiś
sposób ludzie uczynili sobie ziemię poddaną (Rdz 1, 28). Przecież ten prastary nakaz Boży nie
65
Mirosław Mylik
może być przez człowieka zlekceważony, w jakikolwiek sposób zatrzymany w czasie, ani
też zostać przez ludzi byle jak realizowany, częściowo ograniczany, w dużej mierze podważany, w całości odrzucany etc. Tym bardziej, że duch ludzkiej historii jest dla nas
w sumie nieprzewidywalny niczym Duch Święty, który jak ten wiatr wieje tam, gdzie chce,
i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża (J 3, 8).
Benedykt XVI musi tylko i aż w tym wszystkim się odnaleźć ze swoją misją piotrową.
Na tej zaś podstawie możemy żywić dużą nadzieję, że ta w sumie bardzo nietypowa
dziś polityka Krzyża Jezusowego Benedykta XVI winna może stać się typową, wzorcową
a nawet i powszechną polityką dla wszystkich państw i narodów świata a zarazem i dla
każdego obywatela ziemskiego, przez co i sam Papież urastać może do rangi tej klasy
„polityka”, który mógłby być doskonałym pierwowzorem do należytego naśladowania
przez każdego innego, zwykle nazywanego przez nas, polityka?
Summary
The paper entitled “The political thought of Pope Benedict XVI in “the Year of Faith”” is an academic attempt to answer the question to what extent the Pope is a politician of the present time. Also, the
author poses the question about the politics of Pope Benedict XVI itself – what kind of politician he is if
one can say or write so about His Holiness at all?
The author of the article is of the opinion that the Pope has commonly preached and effectively realised
the theology of politics of Jesus’s cross, which is outlined in the index paper in its both philosophical and
theological form.
[1] Banaszak, M. 1989. Historia Kościoła Katolickiego, tomy 1-4, Warszawa.
[2] Benedykt XVI pp., List apostolski z dnia 11 września roku 2011 Porta Fidei.
[3] List pasterski Arcybiskupa Metropolity Warszawskiego, Kazimierza Kardynała
Nycza, na rozpoczęcie „Roku Wiary” z dnia 11 września 2012 roku.
[4] Pascale, B. 2001. Myśli, Warszawa 2001.
[5] Rahner, H. 1964. Symbole der Kirche, Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg.
[6] Ratzinger, J. 1990. Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (tytuł oryginału: Einführung in das
Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, München.
[7] Rok Wiary. Katechizm Kościoła Katolickiego, wydanie specjalne z okazji „Roku Wiary”,
Pallottinum 2012.
66
nr 3/2012
[s. 67-75]
Lukáš Švaňa
Filozofická fakulta Prešovskej univerzity v Prešove
Terrorism as a problem of ethical and moral reflection
Key words: terrorism, moral
Samotný pojem má pôvod v latinskom slove terrere, čo znamená hroziť niekomu,
spôsobovať hrozbu. Z etymologického stanoviska pojem teror znamená „špecifický
strach vyvolaný aktuálnou možnosťou prípadne anticipáciou zlej udalosti alebo zlého
konania“[Bonanate, 1994: 33]. Terorizmus je vo svojej všeobecnosti vnímaný ako pojem
označujúci násilie, brutalitu alebo škodlivé činy jednotlivcov či väčších skupín
s politickými alebo ideologickými cieľmi spáchané voči civilnému obyvateľstvu. Za
prejav terorizmu sa obyčajne považujú tie činy alebo také konanie, ktorých zámerom je
navodiť strach a teror a ktorých sa ľudia dopúšťajú kvôli nejakým cieľom a sú namierené
proti bezbrannému obyvateľstvu. Na tomto mieste je nutné poukázať na dôležitý
moment spočívajúci v tom, že teroristický čin je vždy vykonaný v snahe dosiahnuť určitý
cieľ, nech už je ten cieľ akýkoľvek. Preto rozličné útoky šialencov, o ktorých takmer
s určitou pravidelnosťou počúvame v médiách, stoja v ostrom protiklade k činom
teroristickým. Za teroristický čin teda nemôžeme označiť každý násilný čin. Zdá sa však,
že to je len otázka sémantiky a toho, ako je terorizmus definovaný rozličnými svetovými
organizáciami s cieľom nájsť spoločné aspekty týchto definícií.
Ako forma nekonvenčného vedenia vojny proti niekomu je terorizmus niekedy
použitý pri pokusoch a snahách vynucovať si politickú zmenu, a to najmä pri
presviedčaní vlády a populácie určitej krajiny, aby súhlasili s požiadavkami z prostého
dôvodu: vyhnutie sa budúcim škodám alebo strachu z možných škôd, destabilizáciou
existujúcej vlády, politického zriadenia apod. V predchádzajúcom odseku sme sa snažili
podať akúsi definíciu terorizmu. Musíme si však uvedomiť, že niečo také, ako je
všeobecná a absolútna definícia tohto fenoménu (terorizmu), v skutočnosti nie je možné.
67
Lukáš Švaňa
Dôvodom sú nielen rozličné formy terorizmu založené na jeho rozličných možných
motívoch, cieľoch apod., ale aj komplikované pozadie tohoto sociálno-politického javu
a to, že jeho prejavy môžu byť, a zvyčajne aj sú, na rozličných miestach zeme rôzne.
V súčasnosti poznáme niekoľko foriem terorizmu, ale ani zďaleka netvoria uzavretý
celok a spoločne s pokrokom ľudstva vpred sa zvyšuje aj možnosť výskytu stále
nových, často aj nebezpečnejších a oveľa hrôzostrašnejších foriem. Či už ide o vraždy,
bombové útoky alebo únosy lietadiel, vždy sú to činy namierené proti človeku a vo
väčšine prípadov ide o odsúdenia hodné aktivity.
Existujú mnohé pokusy o definovanie terorizmu. Množstvo odborníkov a ľudí, ktorí
sa touto problematikou zaoberá, však zhodne tvrdí, že môžeme terorizmus len opísať,
jeho základné znaky, ale usilovať sa o jeho absolútne vyjadrenie by bolo zbytočné aj
z dôvodov spomínaných v predchádazjúcom odseku. Tak napríklad A.P.Schmid a A.I.
Youngman vo svojom diele Politický terorizmus, ktoré svojho času v roku 1984 získalo
národné ocenenie za najlepšiu knihu v politických vedách, uvádzajú 109 rôznych definícií
terorizmu získaných konzultáciami s poprednými odborníkmi na tento problém. Z týchto
109 definícií autori izolovali a vybrali opakovane sa objavujúce kritériá vyskytujúce sa
v týchto definíciách: násilie a sila, politický element, strach a dôraz na zastrašenie hrôzou,
hrozba, psychologický efekt a anticipovaná reakcia obetí, rozdiel medzi cieľom a obeťou.
Avšak ani tieto kritériá nepostačujú. Ďalším podstatným kritériom slúžiacim nám na
označenie terorizmu je systematickosť a zameranosť na cieľ. Podstatou terorizmu je
systematické využívanie násilia s cieľom zastrašiť mocenskú elitu politického systému,
prípadne jej popredných predstaviteľov. V prípade terorizmu nejde nikdy o náhodné
použitie násilia z pozície teroristov. O náhodnosti môžme hovoriť len z pozície obetí
takýchto činov či skôr nič netušiacej spoločnosti v zmysle akejsi schopnosti udrieť na
ciele nečakane a bez varovania. Ivo Samson vo svojom diele Medzinárodný terorizmus píše:
„Najvýraznejšou charakteristikou terorizmu je jeho výhoda spočívajúca v tom, že je
schopný udierať na svoje ciele náhodne a tým spôsobovať neistotu svojich protivníkov“
[Samson, 2002: 15].
Na tomto mieste, kedy hovoríme aj o určitej systematickosti a zároveň náhodnosti, sa
na povrch dostáva otázka: Môžeme za terorizmus označiť aj systematickú činnosť
určitých zložiek politického systému proti radikálnym skupinám, ktoré vyvíjajú
teroristickú činnosť? Áno. Odpoveď na túto otázku nám v skutočnosti ešte viac narúša
našu snahu o definovanie terorizmu ako takého, keďže sa hranice tohto pojmu rozširujú
na rôzne aspekty ľudského konania. Napriek mnohým nástrahám, ktoré na nás číhajú pri
pokuse definovať terorizmus tak, aby táto definícia bola univerzálne platná - čiže
vzťahujúca sa všetko a za každých okolností - sa množstvo autorov pokúsilo vytvoriť
akúsi formuláciu, ktorá by zahŕňala všetky vyššie spomínané kritériá, pomocou ktorých
68
môžeme čin označiť za teroristický. Badať aj pokusy o takéto komplexnejsšie verzie ako
napríklad táto od neznámeho autora, ktorú uvádza v práci Terorizmus ako politický fenomén
J.Klavec: „Terorizmus je metóda boja, v ktorom náhodné alebo symbolické obete sú
nástrojom násilia na dosiahnutie cieľa. Tieto obete, ako nástroje násilia, majú spoločnú
skupinovú alebo triednu charakteristiku, ktorá je základom na ich výber za obete.
Prostredníctvom použitia násila alebo hrozby násilia sa ostatní členovia tejto skupiny
alebo triedy dostávajú do stavu chronického strachu“ [Klavec, 2004: 24].
Práve zložitosť nájdenia absolútnej definície terorizmu je dokumentáciou
komplexnosti tohto problému. Svedčia o tom aj rozličné návrhy a pokusy zo strany
Oragnizácie spojených národov (OSN), Organizácie severo-atlantickej zmluvy (NATO)
a mnohých iných o jeho definovanie. Rozdielnosť názorov plynúca z rozdielnych
prejavov teroristického násilia je prekážkou nájdenia jednej univerzálnej definície
terorizmu. Ak chceme o niečom uvažovať a skúmať to, musíme poznať aj samotnú
podstatu pojmu. Poukázaním na rozličné spôsoby definícií terorizmu s prihliadaním na
fakt, že každá z nich sa snaží vyzdvihnúť iný dominantný faktor tohto javu, sa snažím
dokumentovať, že naše úvahy sa budú zákonite odvíjať od toho, ku ktorej definícii
terorizmu sa prikláňame, resp. ktorá sa nám ako morálnym filozofom zdá
najprijateľnejšia. Tá potom poslúži ako základ našich racionálnych úvah. Ak teda budeme
nepriamo prihliadať na fakt, že terorizmus je v prvom rade aktivita za účelom šírenia
strachu, potom aj naše pokusy o hodnotenie terorizmu z morálneho hľadiska budú
smerovať k uznaniu či odmietnutiu dôsledkov plynúcich z tohto aktu. Ak upriamime
našu pozornosť na fakt, že terorizmus je najmä násilná forma dosahovanie politických,
ideologických či náboženských cieľov, potom budú naše úvahy smerovať k dôvodom,
ktoré vedú k týmto prejavom nenávisti či neznášanlivosti ľudí s inými ideológiami,
politickými myšlienkami alebo ľuďmi iných vierovyznaní. Definícia, ktorá sa nám bude
zdať najprijateľnejšia, teda obrovskou mierou prispeje aj k záveru, ku ktorému sa pri
tejto problematike budeme snažiť dospieť, a k odpovediam, ktoré sa budeme snažiť
nájsť. Musíme si však uvedomiť, že snaha o konsenzus v názore na podstatu terorizmu
vygenerovala v spoločnosti a najmä v spoločenských vedách diskusiu, ktorej koniec je
v nedohľadne.
Terorizmus ako metóda boja
Ak by sme teda do určitej miery uznali za pravdivé tvrdenie, že terorizmus je metóda
boja a že je to dopúšťanie sa ukrutností s cieľom zastrašiť obyvateľstvo, tak by sme do
rovnakej pozície postavili aj armádu a vojakov. Dôležitým postrehom je aj tvrdenie J.
Klavca v uvedenom diele: „Pokiaľ by sme prijali tvrdenie alebo definíciu o terorizme ako
metóde, tak by sme museli dať do jednej roviny masové bombardovanie civilného
69
Lukáš Švaňa
obyvateľstva a explózie výbušných nástražných systémov“ [Klavec, 2004: 26]. Výsledkom
obidvoch je predsa zabitie veľkého počtu ľudí, ktorí nie sú priamymi účastníkmi konflikti
medzi teroristami a vládou. Toto bol hlavný protiargument proti takýmto snahám
popísania terorizmu ako metódy boja i keď neskôr sa k tejto problematike vrátime.
Samotný pojem terorizmus a terorista so sebou nesú veľmi negatívne konotácie.
Používame ich ako politické označenie odsúdenia násilia (alebo jeho hrozby), jeho
nemorálnosti, nevyberanosti, neoprávnenosti či neodvôvodniteľnosti. Samotní teroristi sa
však zriedkakedy vidia práve takto a väčšinou používajú všeobecnejšie pojmy špecifické
pre danú situáciu: separatista, bojovník za slobodu, osloboditeľ, revolucionár, radikál
apod. Je prirodzené, že takéto termíny, ktoré nie sú v priamom rozpore s liberálnou
demokraciou (revolučné násilie, národné oslobodenie), sú prijateľnejšie ako pojem
terorista či terorizmus. A tvrdenie, že ten, kto je pre jedného teroristom, je pre iného
bojovníkom za slobodu, sa stalo prekážkou nielen definovania týchto pojmov, ale aj
prekážkou účinného boja proti nim.
Nech už by sme našli akékoľvek definície terorizmu snažiace sa objasniť jeho
podstatu, žiadna z nich by nebola schopná vysvetliť problém terorizmu všeobecne.
Niekoľko dôvodov bolo spomenutých už vyššie, ako napr. odlišnosť v sledovaní cieľa
jednotlivých teroristických organizácií aj napriek ich štrukturálnej podobnosti. Ivo
Samson však vníma čosi také ako nájdenie univerzálnej definície terorizmu značne
skepticky: „Je sporné, či sa niekedy podarí nájsť a dospieť k takejto definícii, ktorá by
neskôr mohla slúžiť ako akýsi oporný bod pre akademické debaty, výskum a konsenzus
na medzinárodno-politickej scéne“ [Samson, 2002: 18]. Kým sa niečo také podarí, ostáva
terorizmus
v očiach
celého
ľudstva
ako
určitá
aktivita
sledujúca
konkrétne
nedefinovaneteľné ciele a operujúca so strachom. Otázkou ostáva, ako chce ľudstvo
bojovať proti niečomu, čo v skutočnosti ani nedokáže pevne a jasne definovať, a tým
odstrániť všetky pochybnosti o zamieňaní terorizmu s inými aktivitami. A ani po
udalostiach z 11. septembra 2001 v USA svet nebol schopný dospieť k určitému
hmatateľnému výsledku. Najväčšiu snahu ukázala OSN, kedy aj jej (dnes už bývalý)
generálny tajomník Kofi Annan naliehal na prijatie jednotnej definície terorizmu. Právny
výbor OSN však neskôr rezignoval na úsilie dospieť v tejto veci k dohode, odsunul
hľadanie spoločnej definície na koniec roku 2002, avšak ani obnovené diskusie v októbri
2002 nepriniesli žiadny výsledok.
Z už spomínaneho úsilia a snáh definovať terorizmus vyplýva, že vyjadriť a vysvetliť
vzťah medzi terorizmom, etikou a morálkou bude minimálne rovnako ťažkou úlohou, ak
nie ešte ťažšou, ako boli samotné pokusy nájsť jeho všeobecnú definíciu. Bez akéhosi
konceptu definície by sme však nemohli pokračovať v debatách zaoberajúcimi sa jeho
vzťahom napríklad práve k etike a morálke samotnej. Ako východsiko nám môže
70
poslúžiť definícia terorizmu vypracovaná a prijatá FBI (Federal bureau of investigation –
Národný vyšetrovací úrad), ktorá znie: „Terorizmus je nezákonné použitie sily alebo
násilia proti osobám alebo majetku s cieľom zastrašiť alebo prinútiť k ústupkom vládu,
civilné obyvateľstvo alebo jeho časť pri sledovaní politických alebo sociálnych cieľov.“
[Samson 2002: 11]. Je nutné podoktnúť a rovnako mať stále na zreteli, že táto definícia
nie je kompletná, čo je možné badať už na prvý pohľad. Preto musíme mať stále na
pamäti, že ciele teroristických skupín či jedincov nemusia byť vždy politické alebo
sociálne, ale aj ideologické a náboženské a že rovnako nejde len o použitie sily a násilia,
ale aj o zastrašovanie, nátlak a budovanie strachu. Na tomto mieste je nutné
poznamenať, že pojem strach je častokrát spoločným pojmom, ktorý obsahujú rozličné
definície terorizmu na svete. Strach sa stal jednotným, všadeprítomným, globálnym
fenoménom.
Terorizmus nie je akýmkoľvek činom, ktorý zastrašuje úmyselne. Štruktúra
teroristického úmyslu je rozhodná a očividne komplexná. Podľa všeobecne uznávaného
pohľadu Carla Wellmana, ktorý vyslovil pred viac ako dvoma desaťročiami, je terorizmus
donucovacie politické násilie charakterizované dvoma cieľmi, terčami [Wellman, 1979:
251]. Škoda, resp. ublíženie, je namierená na priamy, ale sekundárny cieľ, zatiaľ čo odkaz
je odoslaný nepriamemu, ale primárnemu cieľu. Správa, ktorou chce jej pôvodca
naznačiť či priamo poukázať na to, čo požaduje od nepriameho cieľa svojho konania
v jeho snahe predísť kvantitatívne väčšiemu ublíženiu a spôsobeniu škôd. Wellman
veľmi dôsledne odlišuje terorizmus (terrorism) od trýznenia (torture). Terorizmus je zlo
so skrytými motívmi, ktoré zastrašuje a spôsobuje netolerovateľnú škodu v snahe
podnietiť určité činy alebo zdržanlivosť. Terorizmus má teda donucovaciu podobu.
Trýznenie nemusí byť donucovacím a nemusí mať žiadne skryté motívy.
Psychológia terorizmu
Na problematiku terorizmu možno uplatniť optiku psychologických disciplín a tým sa
pokúsiť o lepšie pochopenie zdrojov terorizmu a násilia v ľudskej mysli, motívov ľudí,
ktorí podľahli tlaku spoločnosti a sú presvedčení, že jedinou správnou odpoveďou na,
z ich pohľadu, prevládajúcu neprávosť, vykorisťovanie a neznášanlivosť je práve násilie
prejavené v teroristických útokoch. Pýtate sa, aký spoločenský tlak mám na mysli? Nuž
každý z nás je z času na čas v pozícii, kedy si viac uvedomujeme, ako to v ľudskej
spoločnosti chodí, koľko krívd je na ľuďoch denodenne páchaných, koľko minoritných
či rasových alebo náboženských skupín je utláčaných a aké množstvo zla sa v nás
prejavuje. Človek je rozumnou a mysliacou bytosťou a má možnosť zasiahnuť do chodu
udalostí, ktoré sa týkajú jeho, prípadne komunity ľudí, do ktorej patrí. To, do akej miery
možno takto aktívne zasahovať do svojho životného osudu a osudov iných, je
71
Lukáš Švaňa
predmetom
odvekého
sporu
medzi
mysliteľmi,
ktorí
presadzujú
myšlienku
predeterminácie, a medzi tými, ktorí sú zástancami slobodnej vôle človeka a obsažného
množstva dôsledkov z nej vyplývajúcich. Som toho názoru, že aj jednotlivec či malá
skupina ľudí dokážu priam obrovskou mierou zasiahnuť do chodu a smerovania krajiny
a tým ovplyvniť dejiny. Príkladom sú rozličné konšpirácie či rebélie v podaní malého a
úzkeho kruhu ľudí, ktorí sa rozhodli čosi urobiť s nevyhovujúcim stavom v spoločnosti.
Práve táto téza sa stala výrazným motívom a zároveň východiskom terorizmu
samotného. Na samotnej téze, že pár ľudí dokáže ovplyvniť udalosti celonárodneho,
niekedy aj celosvetového charakteru, by nebolo nič zlé, keby nebola teroristickými
skupinami interpretovaná nesprávne a chybne. Práve v tejto kapitole sa budeme venovať
práve psychologickému momentu v mysli jednotlivca s vražednými cieľmi a s úmyslom
šírenia strachu – teroristu. Účelom však jednoznačne nie je tvrdenie, že jedine
psychológia ako vedná disciplína si môže nárokovať na poskytnutie najlepšieho spôsobu
vysvetlenia terorizmu. Je však veľmi nápomocnou pri tomto snažení, keďže skúma
a vysvetľuje ľudské správanie.
Terorizmus je prejavom nemorálneho ľudského konania a na psychologickej úrovni
sa snažíme uchopiť jeho korene v ľudskej mysli. Na tomto mieste nemôžem
nespomenúť Waltera Laquera a jeho trefný úsudok založený na 25 - ročnom osobnom
skúmaní problematiky: „Existuje veľa druhov terorizmu, pričom ich charakter je rôzny,
v rôznych obdobiach a na odlišných územiach. Odhodlanie nájsť ”všeobecnú teóriu“
terorizmu, jedno plošné vysvetlenie jeho koreňov je márnou a zbytočnou honbou.
Terorizmus prešiel zmenou a rovnako aj teroristi, ich motívy a príčiny terorizmu“
[Laquer, 2003: 12] V psychológii existuje hneď niekoľko teórií, ktoré pripisujú ľudskému
správaniu odlišné zdroje. Sigmund Freud napríklad uprednostňuje psychoanalytickú
teóriu násilia, ktorá vysvetľuje pôvod násilia v ľudskej povahe a v jeho prirozdených
inštinktoch. Násilie je podľa neho vrodeným a inštinktívnym rysom ľudí a v každom
z nás je pud života (eros) a pud smrti (thanatos), pričom musia byť v rovnováhe. Myslím
si, že každý musí uznať, že v každom z nás sú deštrukčné - teda antisociálne
a antikultúrne - tendencie a že u veľkého množstva ľudí sú dosť silné na to, aby
predurčovali správanie jednotlivca v ľudskej spoločnosti. Teroristi sú jasným príkladom.
V mysliach ľudí páchajúcich násilie, nielen teroristov, prevláda práve táto druhá zložka.
Existuje mnoho teórii, ktoré hľadajú pôvod násilia v ľuďoch, ako napr. rôzne biologické
prístupy, ktoré hľadajú príčinu náslia vo zvýšenej či zníženej hladine určitých látok
v ľudskom organizme, kognitívne teórie založené na subjektívnej interpretácii tohto sveta
a teórie sociálneho učenia sa založenej na sociálnom pozorovaní. No žiadna si nezískala
privilégium vysvetľujúceho modelu pre všetky druhy ľudského násilia. Teroristické násilie
je najčastejšie úmyslené, premyslené, strategické a inštrumentálne. Je spojené a zároveň
72
ospravedlňované ideologickými cieľmi a zahŕňa skupinu alebo viacero osôb. Práve tieto
fakty pridávajú na komplexnosti k vytvoreniu zjednocujúcej teórie pri vysvetľovaní
pôvodu násilia v človeku.
Bežným pozorovaním sa nám môže zdať, že s teroristami niečo nie je v poriadku.
Teroristi musia byť šialení psychopati so samovražednými sklonmi bez akýchkoľvek
morálnych citov či citov voči iným. No je tomu naozaj tak? Skúsme uvažovať týmto
smerom: Predstavme si seba ako člena nejakej teroristickej organizácie, žijúceho s malou
skupinou ľudí, ktorí s nami zdieľajú spoločné ideály a ciele, pre ktoré sú schopní zabíjať.
Chceli by ste, aby niekto z tejto skupiny trpel nejakými psychopatologickými javmi?
Niekoho, na koho sa nemožno spoľahnúť, niekoho, kto je akoby ”mimo reality“?
Samozrejme, že nie a terorista rozmýšľa rovnako ako my. Výnimkou potvrdzujúcou
pravidlo je z času na čas sa objavujúci prípad ojedinelých jedincov – atentátnikov, ktorí
zabíjajú pre nejaké politické ciele. Teroristi pôsobia v skupinách, ktoré sú schopné
organizovať úspešné operácie aj vďaka tomu, či lepšie povedané nanešťastie vďaka
tomu, že osobnosť teroristu sa nijakým spôsobom nevyčleňuje z psychologického
označenia pre normálnu osobu. Sami sme dokonca schopnými sa stať vražednými
nástrojmi rozosievajúcimi strach pri istých pre nás nepriaznivých podmienkach. V tomto
vidím ako morálny filozof najväčšie nebezpečenstvo terorizmu. Nielen schopnosť udrieť
kedykoľvek a kdekoľvek ho robia desivým fenoménom, ale aj široká základňa jeho
potenciálnych prívržencov a členov. Aký je teda profil teroristu? Jednou z najznámejších
a najviac citovaných snáh o vypracovanie profilu teroristu je práca dvojice A.C. Russela
a H.B. Millera Profil teroristu, v ktorej sa uvádza, že teroristom je obyčajne slobodný muž
vo veku 22 až 25 rokov žijúci vo väčších mestách, patriaci do stredných a vyšších vrstiev
a až dve tretiny teroristov majú za sebou nejaké vysokoškolské vzdelávanie [Russel,
Miller, 1983: 35]. V čase keď Russel a Miller robili tento výskum, boli pre teroristov
dominantnými 3 orientácie v rámci politickej filozofie a to: anarchizmus, marxizmusleninizmus a nacionalizmus. Je teda očividné, že ich výskum prebiehal v 60. a 70. rokoch
20. storočia, kedy najmä v Európe dominovali takto orientované typy terorizmu.
Povedali sme si pár faktov o psychologických podstatách terorizmu a skúsili sme sa
vžiť do psychického rozpoloženia teroristu. Častejšie však stojíme na opačnej strane
“barikády“ a sme buď priamymi obeťami ohavných a strach naháňajúcich činov
terorizmu alebo sprostredkovanými divákmi, kedy sa aj v nás objavujú pocity strachu,
hrôzy, zdesenia, nebezpečia a úzkosti. Naša prirodzená reakcia je vyjadrenie odporu
a neúshlasu. Bolo by nemorálne vyjadrovať súhlas so zverstvami napáchanými
terorizmom najmä ak si predstavíme počty nevinných ľudí, ktorí boli nástrojom pre
dosiahnutie egoistických cieľov určitej skupiny ľudí, ktorá je presvedčená o svojej pravde.
Na druhej strane však nemôže byť naše myslenie jednotvárne a dogmatické. Preto by
73
Lukáš Švaňa
sme v určitých veľmi špecifických a možno povedať, že aj ospravedlniteľných situáciách
mohli vnímať teroristické činy nie ako dobro, ale vidieť jeho opodstatnenosť v snahe
vymaniť sa z utláčania, oslobodiť národ od tyranie apod. Špecifickým príkladom úplne
protikladnej reakcie je tzv. „štokholmský syndróm“. Názov si získal po udalostiach
v Štokholme z roku 1974, kedy muž s automatickou zbraňou prepadol jednu zo
švédskych bánk, zajal štyroch rukojemníkov, zavrel sa s nimi do trezoru a s policajnými
zložkami vyjednával týždeň. Týždeň stačil rukojemníkom na to, aby sa citovo upli
a naviazali na svojho únoscu. Po týždni vyjednávaní bolo zavŕšením celého incidentu to,
že všetci rukojemníci ho bránili pred policajnou brutalitou pri jeho zatýkaní. Ide o jasný
príklad psychického tlaku na jednotlivca, ktorý sa snaží uchrániť svoj vlastný život. Ak
má niekto v určitom momente moc a úplnú kontrolu nad vaším životom, je veľmi
náročné najmä pri príliš dlhej konfrontácii neprejaviť citovú väzbu k páchateľovi. Je teda
predpokladom, že v prípade teroristu, ktorý by nám hrozil smrťou a boli by sme s ním
v bezprostrednom kontakte dlhší čas, že tu existuje veľká pravdepodobnosť naviazania
citovej väzby, ktorá by vyplývala z našej nízkej psychickej odolnosti. Musím však
podotknúť, že pri tomto incidente nikto nezomrel, čo však nemožno povedať
o vydarených teroristických útokoch.
Zlo je v ľuďoch zakorenené od nepamäti. Psychológovia a evoluční biológovia skôr
hovoria o agresivite, ktorá je v nás zakorenená a ktorej vďačíme za to, že ako ľudský
druh sme prežili až doteraz. U niekoho sa prejaví viac u niekoho menej. Za žiadnu cenu
nechcem ospravedlniť terorizmus z pozície o prirodzene zlej či agresívnej ľudskej
povahe. Poukazujem tým len na fakt, že niet zla v inštitúciách, organizáciách a
systémoch. Pôvod zla je v ľuďoch. Spúšťačmi sú prejavy rasovej, náboženskej
neznášanlivosti alebo sociálne vypätá situácia, za ktorú nemôže nik iný ako človek sám.
Naša schopnosť napáchať desivé činy je pre ľudské pokolenie imanentná a vo väčšine
prípadov býva výsledkom prekročenia hranice našej psychickej rezistentnosti.
Terorizmus teda je nielen politickým fenoménom, ale aj etickým či morálnym a je
preto potrebné ho reflektovať aj cez túto optiku. Je však dôležité k úvahám o terorizme
pristupovať opatrne a zodpovedne, pretože nie všetky veci sú takými akými sa na prvý
pohľad javia a dovolím si tvrdiť, že by sme našli prípady situácií, kedy by „terorizmus“
nebol skutočným prejavom terorizmu, kedy by teroristický čin (ak by sme ho ešte takto
vôbec mohli nazvať – pozn autor) bolo možné ospravedlniť a že dejiny ľudstva sú
popretkávané udalosťami, ktoré často balansujú na hrane medzi tým, čomu v súčasnej
dobe hovoríme „terorizmus“ a nevyhnutným zlom resp. uchýleniu sa k nekalým no často
potrebným a nevyhnutným zákrokom štátu voči vlastnému obyvateľstvu, ktoré boli a sú
v mnohých prípadoch nehumánnymi praktikami hraničiacimi s dodržiavaním ľudských
práv. Ústrednou témou tejto práce je objasnenie si samotného pojmu a navodenie
74
myšlienky o etickej reflexii násilia páchaného na ľuďoch s prihliadaním na psychologické
aspekty a predpoklady človeka k páchaniu zla. To, či je skutočný terorizmus tým
terorizmom, o ktorom denno-denne diskutujeme a ktorého sme svedkami v televízii,
rozhlase a tlači je určite otázkou hodnou zamyslenia sa, pozbierania dostupných faktov,
kritickej úvahy a snahy o vyriešenie tohto pretrvávajucého problému.
Summary
As we can see, to talk about such complex phenomenon as terrorism is not an easy task. This article
can convince us about the need of a careful elaboration and understanding of this issue. My point was to
show that despite the fact that it seems that we all perfectly know what terrorism is (and what it isn’t), it
can have so many forms, methods and can occur in such variable situations that it is very often a difficulty
to have one, firm and unchangeable standpoint when it comes to terrorism. Of cource that terrorism itself
is immoral and can be considered as an act of hyenous crime, but not all actions commited against people
are of such nature. There are many examples in our modern societies of an agression, violence and even
killing people and yet we may still find a reasonable argument in defending those acts often perceived as
an acts of pure terrorism. What if the evil that we cause prevents us from a greater evil of killing masses
of innocent people that can come afterwards? Would it be legal, moral and acceptable to kill a person in
defending higher moral values or is it just a matter of quantity? I strictly refuse counting of peoples’ lives
involved in any conflict whatsoever, but I also feel that humans are sometimes forced to count or better-tosay to measure the odds of people saved an people killed or injured in a process of fighting terror. The aim
of this article was not to show that terrorism is always immoral and illegitimate (and surely is), but to
bring up the idea of the inevitability of some violent actions in preserving the peace of society and to state
that not all such actions can be included under the acts of terror. These are just some of the arguments
supporting the problematic nature of this world wide phenomenon and the difficulty to name, desribe and
understand it.
[1] Bonanate, L. 1994. Mezinárodní terorizmus. Praha: Columbus.
[2] Klavec, J. 2004. Terorizmus ako politický fenomén. Bratislava: Univerzita Komenského.
[3] Laquer, W. 2003. No end to war: Terrorism in the twenty-first century. New York:
Continuum.
[4] Russel, A.C. - Miler, H.B.(eds.). 1983. Profile of a terrorist. In Freedman, L.Z. a
Alexander, Y.: Perspectives on terrorism. Wilmington, Delaware: Scholarly Resources.
[5] Samson, I. 2002. Medzinárodný terorizmus. Bratislava: Slovenská spoločnosť pre
zahraničnú politiku.
[6] Wellman, C. 2002. „On terrorism itself“. In: Journal of Value Inquiry, r.13, č.4,
Springer Netherlands.
75
nr 3/2012
[s. 77-87]
Remigiusz Król
Instytut Studiów nad Filozofią Słowiańską im. św. Cyryla i Metodego Wyższej Szkoły
Menedżerskiej w Warszawie
Egzystencjalny wymiar wychowania odkrywający
w sobie fenomen wolności według Karla Jaspersa
Existential aspects of education revealing the phenomenon
of freedom according to Karl Jaspers
Key words: existence, freedom, education, reason, being, idea
Egzystencja, odkrywając w sobie fenomen wolności uniemożliwiający pełne i bezpośrednie upodobnienie swego właściwego bycia, poszukuje źródła wolności jako nie uwarunkowanego w zjawiskowości oraz Obejmującego równocześnie wszelką zjawiskowość.
Człowiek nie potrafi odszukać wolności jako sensownej całości na pułapie odpowiadającym Dasein, stając tym samym w obrębie sytuacji granicznych. Jest to droga transcendowania aksjologicznego, określanego egzystencjalnie, ponieważ w nim egzystencja przestaje się identyfikować z Dasein. Dla Jaspersa egzystować oraz być w sytuacjach granicznych
oznaczało to samo. Rozważana przez Jaspersa świadomość w ogóle okazuje się w kontekście nieskończoności pojęciowo nieobejmowalna, gdyż myślenie kategorialne, którym
posługuje się ten rodzaj bytu, który jest uczyniony samym bytem, to nic innego jak etap
formalnego transcendowania. W aspekcie duchowym wszelkie doświadczenia syntetyzacji
całości zachowują swą rangę tylko jako szyfry. Zakwestionowana zostaje ich wiarygodność jako twierdzeń odnoszących się do transcendencji wprost. Próbując wyjść poza
regułę immanencji w oparciu o odkrycie ponadbytowej natury form pośredniczących
Obejmujące uobecnia się i jest to jedyna droga, na której może się ono uobecnić: skok
z immanencji do transcendencji. Ów skok umożliwia obcowanie z szyframi w niezapośredniczony sposób. Ten właśnie etap drogi jest określony przez Jaspersa jako wejście
w królestwo szyfrów. Egzystencja tej drogi nie przebywa sama, ale ze współdziałającym
z nią rozumem, który także posiada formę Obejmującego. Rozum jest dopełnieniem
myślowym egzystencji, stanowiąc nieoddzielne rodzaje tego samego typu bycia. Rozum
77
Remigiusz Król
jest także typem myślowego spoiwa wszelkich gatunków Obejmującego, co w konsekwencji oznacza Wszechobecne myślenie. Jednocześnie rozum będąc żywym ruchem
myślenia, którego ucieleśnieniem jest filozofia, jako aktywność, a nie system myślowy ‒
nie jest sprowadzalny ani do myślenia Dasein, ani do świadomości, ani do ducha jako do
zamkniętej harmonii całości. „Rozum” i „egzystencja”, spotykając się we wszystkich rodzajach
wszechogarniającego, stanowią wielkie bieguny naszego bytu. Nie daje się ich oddzielić od siebie. Każde
z nich przepada, gdy drugie ginie. Rozumowi nie wolno zagubić się w egzystencji na rzecz zamknięcia się
w uporze, który rozpaczliwie broni się przed oczywistością. Egzystencji nie wolno zagubić się w rozumie
na rzecz przejrzystości, którą, jako taką, mylnie przyjmuje się za rzeczywistość substancjalną. Egzystencja rozjaśnia się dla siebie tylko dzięki rozumowi; rozum posiada treść tylko dzięki egzystencji.
Z rozumu wychodzi parcie, które wyprowadza z bezwładności i dowolnej nieskończoności tego, co
prawdziwe, do powiązania w żywym [ruchu za pomocą całokształtu idei ducha, stąd zaś do egzystencji
jako tego nośnika ducha, który obdarza go właściwym istnieniem (Sein). Rozum jest zdany na coś
innego: na treść egzystencji jako swego nośnika, która w nim wyjaśnia siebie, a jemu dostarcza istotnych
impulsów. Rozum pozbawiony treści byłby czystym intelektem a jako rozum utraciłby podstawę (bodenlos). Tak jak puste są pojęcia intelektu bez oglądu, tak wydrążony jest rozum bez egzystencji. Rozum
nie występuje jako czysty rozum, lecz jako czyn możliwej egzystencji. Ale także egzystencja jest zdana
na coś innego: na transcendencję, bo dzięki niej dopiero ona, która nie stworzyła samej siebie, stanowi
niezależne źródło w świecie; bez transcendencji egzystencja pozostaje bezowocnym i demonicznym w swym
braku miłości uporem. Egzystencja zdana na rozum, którego jasność zasiewa w niej niepokój i pozwala
dopiero usłyszeć wymagania transcendencji, dopiero użądlona pytaniem rozumu nabiera swego właściwego
ruchu. Egzystencja bez ruchu jest bezwładna, śpiąca, jakby nieobecna. Toteż rozum i egzystencja nie są
dwoma przeciwstawiającymi się sobie mocami, które toczą między sobą zacięty bój o zwycięstwo. Każde
z nich jest [sobą dopiero dzięki drugiemu. Obopólnie wydobywają siebie, w sobie nawzajem odnajdują
[jedno – jasność, [drugie – rzeczywistość [Jaspers, 1991: 64-65]. To dzięki współobecności
rozumu droga egzystencji do religijnej transcendencji ma specyfikę filozoficzną.
Żyjemy i myślimy zawsze w jakimś horyzoncie. Dlatego, że istnieje horyzont, nieustannie zapowiada się coś następnego, co z kolei znowu ogarnia uzyskany horyzont
i powstaje wtedy pytanie o to wszechogarniające. Wszechogarniające nie jest jeszcze horyzontem,
w którym występuje dla nas każdy określony rodzaj rzeczywistości i prawdziwego bytu, lecz jest tym,
w czym mieści się każdy poszczególny horyzont jak po prostu w czymś objawiającym go, czego nie można
już dostrzec jako horyzontu [Jaspers, 1991: 64-65]; [Jaspers, 1963: 100]; [Saner, 1982]. Ten typ
bycia Wszechobejmującym jest transcendencją w wymiarze periechontologicznym.
Transcendencja jest definiowana w ogóle jako obejmujące ze względu na to, że jest tym,
co nie jest uwarunkowane i co nie pozwala się z uwarunkowanego wyprowadzić. Transcendencja jest wszechobejmującym nie w sensie horyzontu wszelkiej wiedzy, ale jest
czymś co pozwala się zaprezentować nawet jako horyzont – jako horyzont, z którego
78
Egzystencjalny wymiar wychowania odkrywający w sobie fenomen wolności według Karla Jaspersa
wywodzą się wszelkie inne horyzonty. Obejmujące, którym jesteśmy jako egzystencja
staje się nam wiadome tylko za sprawą odniesienia do transcendencji. Dokonuje się to
analogicznie do świadomości, powstającej w przeciwdziałaniu ze światem przedmiotowym. Transcendencja w wymiarze periechontologii zostaje, pomimo określenia jej jako
Wszechobejmujące, skojarzona z przedmiotową stroną bycia, ponieważ jej relacja do egzystencji odpowiada stosunkowi przedmiotu do podmiotu [Alighieri, 1990: 471]. Jaspers
jednak nie wyszczególnia tego stwierdzenia. Zdaje się, że powinno się je pojmować w ten
sposób, iż transcendencja będąc odpowiednim źródłem egzystencji - ją obejmującym,
może być objęta tylko za sprawą egzystencji. Jaspers określa to paradoksem wzajemnego
się obejmowania i obrazowym przykładem wielkiej litery. Powołuje się tutaj na Dantego,
który opisuje Boga otoczonego przez anielski orszak. Uobecniając sobie Obejmujące, natychmiast popadamy zatem znów w rozszczepienie na obiekt i subiekt. Ale to nie wszystko. Ponadto staje
się ono dla nas nicią przewodnią klasyfikacji wszystkiego, czego dotyczy idea Obejmującego, którym my
sami jesteśmy, staje naprzeciw Obejmującego, którym jest samo bycie: jedno Obejmujące drugie Obejmujące. Obejmujące bycie obejmuje to bycie, którym my jesteśmy. Obejmujące, którym my jesteśmy, obejmuje
bycie. To wzajemne obejmowanie siebie – jedno Obejmujące, które w wypowiedzi natychmiast musi dać
się pojmać w nieunikniony dualizm, cechujący myślenie – w porywająco prosty sposób wyraża Dante,
spoglądając na Boga i otaczający go orszak chórów anielskich: Bóg «zda się wsnutym w to, co sam
osnuwa», czy też, w innym przekładzie: «otoczony zdaje się przez to, co sam otacza» [Jaspers, 1999:
152]; [Marcuse, 1973]; [Jaspers, 1967]. A zatem tylko za sprawą egzystencji transcendencja może się uobecnić. Egzystencja i transcendencja stanowią przeto bieguny bycia podmiotowo a zarazem i przedmiotowo Obejmującego.
W praskoku egzystencjalnego przebudzenia się jednostka ludzka przygotowuje się na
transcendencję. Gdy osiągamy świadomość swego innego pochodzenia, które poprzedza wszelki świat,
leży poza wszelkim światem i nie może się stać w świecie przedmiotem, ze wzmożoną jasnością doświadczamy swej odpowiedzialności. Otwieramy się na tę inną rzeczywistość, o której nie możemy posiadać
wiedzy w takim znaczeniu, w jakim posiadamy wiedzę o byciu światowym [Jaspers, 1999: 35];
[Heinemann, 1929].
Ową świadomość człowiek osiąga, gdy odnajduje fenomen wolności jako nieuprzedmiatawialne źródło podmiotowości w ogóle. Egzystencja jest przeto powiązana z porządkiem świata w oparciu o wolność, którą we wstępnej fazie określa „transcendencją”
na zasadzie darowania, nie znając jej natury. Jako ludzie wolni nie jesteśmy w stanie
samougruntować się w wolności. Poszukiwanie ostatecznego przeznaczenia wolności
oraz poszukiwanie zdroju jej sensu, który nadawałby wolności kierunek, a równocześnie
wszelkiemu bytowi - przygotowanie skoku. Właśnie stąd wypływa żywa moc nie tylko
myślenia egzystencjalnego, ale i wszelkiego myślenia religijnego, opierającego się na
projekcie wolnej woli. Odnajdując siebie jako istoty wolne, ludzie poszukują swego po-
79
Remigiusz Król
wołania, idą za pytaniem, które nie jest związane z rzeczami tego świata, ale z samym
światem jako ontycznie sensowną oraz etycznie całościową egzystencją. Owo pytanie
rozpala człowieka wobec niego samego. Dopiero ta konstatacja otwiera przed myśleniem obszar
wolności egzystencji, a egzystencji zapewnia świadomość możliwości skoku od świata ku transcendencji.
Skok ten pociąga za sobą nadzwyczajne następstwa: albowiem dopiero gdy świat nie zamyka się w sobie
jako całość, przebijamy się przez każdy obraz świata, przez każdą skorupę świata, która chciałaby nas
uwięzić, a świat ograniczyć – przebijamy się, by, notując nieprzejrzane postępy, kroczyć ku nieograniczonemu poznaniu realności, które spotykamy w świecie. Jednocześnie stajemy się wolni co do nas samych
w świecie. Choć jako istnienie wywodzimy się, w swej realnej postaci, z tego świata, to jednak jako
możliwa egzystencja mamy źródło poza światem. Dzięki temu źródłu działamy w świecie. Wreszcie,
stajemy się wolni co do nas samych w naszym odniesieniu do transcendencji. Osiągając stan zawieszenia
we wszelkim byciu w świecie, dotykamy gruntu w transcendencji. Tam jest schronienie. Stamtąd powracając do świata, podejmujemy zadania, które stają przed nami w naszej drodze przez świat [Jaspers,
1999: 35]; [Japsers, 1935]; [Foulquie, 1946]; [Kanapa 1947].
Droga do transcendencji rozumianej zarówno jako fundament egzystencji, jak i etycznie oraz jako sensowna ontycznie całość, prowadzi przez egzystencjalne transcendowanie. Jest to próba dotarcia do całości, która jest rozdarta w granicznych sytuacjach i która
na pułapie Dasein nie pozwala się zsyntetyzować. Jednostka przekracza owe Dasein, kiedy
transcenduje filozofując w oparciu o metodę egzystencjalnego transcendowania. Gdy
doświadcza nieograniczonej przez Dasein rzeczywistości transcendencji bezpośrednio
w sobie samym, okazuje się, że nie jest sobą. Z drugiej zaś strony w oparciu o myślową
spekulację dokonuje się ujęcie jej w zasadę immanencji, która spotyka w jej kręgu idee
nieskończoności i która z kolei usprzecznia nakładane na nią kategorie obiektywnego
myślenia. W konsekwencji formalnego transcendowania ‒ transcendencja objawia
względność kategorii na swej drodze. Objawia się, że jest, nie mówi zaś czym jest?
Po zakwestionowaniu próby substancjalizacji transcendencji przechodzę do zredagowania tezy o Obejmującym. Kolejnym podstawowym krokiem w celu przełamania wszelkich ograniczeń jest uobecnienie Obejmującego. Obejmujące, którym człowiek jest jako
istnienie, świadomość w ogóle, duch wraz z tym, co dla niego staje się przedmiotem,
stanowi świat wespół z tym, co jest obecne. Ta przestrzeń Obejmującego posiada swój
początek w kluczu immanencji, będącym byciem immanencji. Jednak już w trudzie transcendowania oraz rozjaśnienia horyzontalnego, pojawia się niejasne przeczucie bycia
Wszechobejmującego. W związku z tym jednostka jest tylko określonym empirycznie
istnieniem, świadomością w ogóle oraz duchem. Będąc tym wszystkim pyta równocześnie
o horyzont wszystkich horyzontów, przez co wykracza poza siebie, również poza każdy
sprecyzowany typ myślenia, a także poza każdą jasno sprecyzowaną treść myśli. Pytanie,
o które tutaj chodzi, jest wszakże właściwe człowiekowi jako człowiekowi. Poszczególne jednostki
80
niebywale się różnią sposobem, w jaki je ono porusza, w jaki je sobie stawiają i w jaki udzielają na nie
odpowiedzi. Co jest niezmienne pośród całej tej historycznej różnorodności? Po pierwsze: dopiero takie
zapytujące intuicje właściwie rozbudzają człowieka. Najpierw żyje człowiek w świecie niczym za jakimś
woalem, który skrywa właściwy byt. Spowity przez takie zasłony jako nie kwestionowane oczywistości,
człowiek nie przeczuwa jeszcze, że istnieje coś, czego nie sposób odsłonić. Po drugie: Za sprawą tego
zapytywania człowiek dokonuje skoku. Dopiero od tej chwili rozpoczyna się życie właściwego człowieka.
Człowiek zdobył świadomość swej egzystencji. Przed skokiem był człowiekiem tylko pod względem
możliwości i dopiero teraz jest człowiekiem rzeczywistym. Gdy zacznie się to poszukiwanie pewności, nie
ma już oczywistego charakteru. Dotychczas bezproblematyczne istnienie dostaje się w wir bezgranicznej
problematyczności, na którą w bezustannym procesie odpowiada czyn, twórczość, miłość, wspólnota.
Dopiero od tej chwili człowiek przystaje na uświadamianą ryzykowność swej historii. Ma się mu ukazać
byt. Ma się mu on ujawnić. Nie może być niczym. Ja sam nie jestem na darmo, nie po nic znalazłem się
w tym istnieniu. Ale oznacza ono coś, co wyrasta poza wszelkie konkretne znaczenie. Po trzecie:
z pytaniem wiąże się przemożny impuls. Za zdumieniem idzie wola, by wydostać się z bezgranicznej
niedoli i osiągnąć stan nieskończonego zbawienia. Dążenie, by z samego źródła rzeczy doświadczyć
rzeczywistości, która jest, która może być i która może się stać, ma jeden jedyny cel, który daje się
wielorako wysławiać: chcielibyśmy się stać pewni źródła, chcielibyśmy powrócić do źródła, chcielibyśmy
znaleźć w nim schronienie, chcielibyśmy się cieszyć, że źródło jest. Z perspektywy źródła chcielibyśmy
dojrzeć poszukiwany w nim cel, by w jego świetle znaleźć naszą drogę. Chcielibyśmy dzięki ruchowi,
którego punkt wyjścia stanowi bycie, doświadczyć wzlotu i w strumieniu stawania się partycypować
w wieczności [Jaspers, 1999: 32-33]; [Knudsen, 1958]; [Maritain, 19642].
Przygotowanie skoku jest konsekwencją następujących po sobie metafizycznych spekulacji. Świat dla poznania nie jest zamkniętą całością, i dlatego został podniesiony do
rangi Obejmującego. Niemniej jednak nie jest on pojmowalny sam z siebie i nie jest
samym byciem. Po drugie pierwotna ludzka więź ze światem zostaje zerwana na skutek
sprzeczności sytuacji granicznych i świat przestaje być dla człowieka wszystkim. Gdy
osiągamy świadomość swego innego pochodzenia, które poprzedza wszelki świat, leży poza wszelkim
światem i nie może się stać w świecie przedmiotem, ze wzmożoną jasnością doświadczamy swej odpowiedzialności. Otwieramy się na tę inną rzeczywistość, o której nie możemy posiadać wiedzy w takim
znaczeniu, w jakim posiadamy wiedzę o byciu światowym. Z pewności, którą uzyskujemy co do nas
samych, jakimi znajdujemy siebie w świecie, wynika istotny wniosek: świat nie jest dla nas wszystkim,
ale też nie ma jakiegoś innego, drugiego świata. Dzięki formom tego świata jako szyfrom osiągamy
świadomość rzeczywistości, która przemawia do nas poprzez nasze właściwe pochodzenie, która do niego
odsyła i która wiąże nas z nim [Jaspers, 1999: 35]; [Jaspers, 1962]; [Sawicki, 1948: 230-250].
A zatem na tych dwóch szlakach aksjologicznych antynomii oraz formalnego transcendowania, byt świata rozpada się i jednostka traci go, zaś wiedza całościowa, a także poczucie sensu całości zostają w zawieszeniu. Człowiek przeto nie znajduje już spokoju
81
Remigiusz Król
w oczywistości, stara się znaleźć własną drogę, którą Jaspers określa stanem przebudzenia świadomości transcendentnej w człowieku oraz nazywa spotęgowaniem świadomości
istnienia. Obce musi dla nas pozostać owo Coś, co działo się i dzieje w samym jądrze, Coś, czemu,
zważywszy na niezwykłą, uchwytną dla nas realność jego następstw, które trwają przez tysiąclecia,
w żadnym razie nie możemy zaprzeczyć. Jeśli czasami jesteśmy skłonni w rozumieniu psychologicznym
negować owo Coś jak powszechną iluzję, to zaraz odczuwamy zawodność tego rozwiązania, nawet wtedy,
gdy możemy mieć rację co do wielu realności, które zwą się chrześcijańskimi, i co do wielu ludzi, którzy
twierdzą, że wierzą w objawienie [Jaspers, 1999: 129]; [Jaspers, 1965]; [Müller, 19643].
Świadomość egzystencjalna jak i przygotowanie skoku budzą świadomość transcendentalną – otwierają przed Dasein teren możliwości egzystencji, natomiast egzystencji
gwarantują świadomość możliwości dokonania skoku ze świata do transcendencji. A jeśli
nawet jako skończone, czasowe istnienie pozostajemy zaślepieni, jeśli na razie nie znajdując spokoju
musimy zadowolić się tym, co prowizoryczne – jest w nas jednak ukryta, odczuwalna we wzniosłych
chwilach głębia, coś, co przenika wszystkie rodzaje Ogarniającego i przez to właśnie staje się dla nas
pewne. Schelling mówi o naszym «wtajemniczeniu w Stworzenie» – jak byśmy jako tożsami z naszą
podstawą byli obecni u źródła wszelkich rzeczy i w ograniczeniu naszego świata zapomnieli o tym
wtajemniczeniu. Filozofowanie jest drogą budzenia tego wspomnienia, dzięki któremu powracamy do
podstawy. Uobecnienie Ogarniającego jest pierwszym, negatywnym jeszcze krokiem wiodącym ku przełamaniu ograniczenia [Kuhn 1950]; [Robinson, Cobb, 1965]; [Jaspers, 1936].
Występująca u Karla Jaspersa źródłowość pojawia się z jednej strony w rozumieniu radykalnej początkowości człowieka jako egzystencji, natomiast z drugiej występuje jako
pewien rodzaj poznania, który podążając za Schellingiem określa wtajemniczeniem
w stworzenie. «Głębokie poczucie bycia, poprzedzające wszelkie myślenie», sprawiło, zdaniem Schellinga, iż Kant mówi o byciu, które jest przed wszelkim myśleniem: «Jeśli chcemy czegoś, co jest poza
myśleniem, to musimy wyjść od bycia, które jest absolutnie niezależne od myśli, którego nie można
wyprzedzić żadnym pojęciem i wobec którego myśl nie jest wolna, tak jak jest wolna wobec skończonego
bycia». To ogromna różnica: wszelkie skończone bycie myśl może rzeczywiście wyprzedzić, gdyż możemy
je a priori antycypować w kategoriach. Myśl może je wyprzedzić również dlatego, że myśli je jako możliwe bycie. Albowiem dzięki pojmowaniu w możliwość staje się możliwe do pomyślenia, że owo bycie może
także nie być. Natomiast nie możemy wyprzedzić samego nieskończonego, rzeczywistego bycia. Nie
sposób go pomyśleć jako możliwego. Niemożliwością jest również pomyśleć sobie, że owo bycie mogłoby
nie być [Jaspers, 1999: 524]; [Blackhman, 1952]; [Cooper, 19992].
Dokonanie przełamania bariery przedmiotowo-podmiotowej poprzez skok pojawia
się u Jaspersa w akcie wolnej decyzji, w której człowiek jest tak przedmiotem, jak i podmiotem wyboru. Ta empiria wolności egzystencjalnej wprowadza jednostkę ludzką
w rzeczywistość transcendencji, w której istnienie jest jednoznaczne ze świadomością
istnienia. Występująca tu transcendencja jest niemożliwa do określenia i może zostać
82
przez człowieka przeżyta w jego akcie wolności. Staje on wtedy poza zjawiskowym światem wobec samego bytu, który poznaje w jego istocie – jako pełnię i źródło nieuwrunkowane. Za sprawą wolności, która jest transcendentalna wobec świata, transcendencja
jest także absolutnym stanem świadomości, jest również kreatywna oraz niestworzona,
gdyż jest pokrewna absolutowi. Z sprawą skoku jednostka staje na gruncie, na którym od
strony podmiotu Obejmujące jest byciem egzystencji, natomiast od strony przedmiotu
jest Obejmującym wszystkich Obejmujących, czyli transcendencją. Stworzona przez Jaspersa
analogia pozwala prawomocnie zastępować stosunek świadomości do przedmiotu przez
egzystencję a także transcendencję. Owa analogia ma wybierając siebie w oparciu o wolny
wybór zwracać się równocześnie do transcendencji jako źródła wszelkiej wolności. Tą
właśnie drogą dokonuje się skok z immanencji do transcendencji, jak i z Obejmującego,
którym człowiek jest jako istnienie doświadczalnie sprecyzowane. Gdy realizuje on swoją
egzystencjalną potencjalność staje się wolnością. Jest wolny: a) w relacji do świata, b)
w relacji do samego siebie, c) w relacji do siebie samego w swoim odniesieniu do transcendencji. Osiągając stan zawieszenia we wszelkim byciu w świecie, dotykamy gruntu w transcendencji.
Tam jest schronienie. Stamtąd powracając do świata, podejmujemy zadania, które stają przed nami
w naszej drodze przez świat. Świat nie ciąży już jako byt sam w sobie. Wszelkie wyobrażenia całościowe (czy to mechanicyzm, czy to biologizm, czy to dialektyka realna) zostają ujawnione jako błąd.
Wszystkie zachowują jedynie charakter aspektów, które ukazują się z określonej perspektywy. Nasz
wgląd rozstaje się z wszelką panującą teorią całościową, co nie znaczy, że wiele teorii nie ma ograniczonej mocy inspirującej dla poznania empirycznego w świecie. Konstytuuje się otwartość na wszystko, co jest
w świecie rzeczywiste, gotowość do nowych doświadczeń, wolna od wstępnych projektów całości. Jeśli
w każdym rozszczepieniu na subiekt i obiekt nazywamy obiekt transcendentnym wobec subiektu, to
redukujemy pojecie transcendencji do czegoś całkowicie obojętnego. Jeśli zaś przyjmujemy, że transcendencja jest tylko dla egzystencji – czyli że stanowi obiektywną stronę wymiaru, którego subiektywna strona
zwie się egzystencją – to transcendencja ta ani nie ma znaczenia dla świadomości w ogóle, ani nie występuje w istnieniu jako realny obiekt. Gdy doświadczam transcendencji jako rzeczywistej, jestem rzeczywisty jako ja sam, jako egzystencja. Natomiast jeśli jako istnienie, jako świadomość w ogóle, jako duch
twierdzę, że transcendencja jest czymś rzeczywistym, to w sensie rzeczywistości, które przynależą do tych
odmian Obejmującego, transcendencja pozostaje fikcją. Jest ona tam zbędna bądź złudna [Jaspers,
1999: 169-170]; [Jaspers, 1950]; [Collins, 1952].
Transcendencja stanowi przeto punkt odniesienia dla ludzkiej wolności. Człowiek jako wolność zdobywa jasność, co do swego źródła i co do rzeczywistości, która się znajduje poza całym światem. Właśnie tam posiada swój fundament to, czym człowiek może
potencjalnie być jako niezależny od świata, za sprawą swego związku z transcendencją.
Owa transcendencja uświadamia jednocześnie człowiekowi od czego zależy jego wolność
- zostaje mu ona stamtąd podarowana. W następstwie skoku tworzy się wolna od wstęp-
83
Remigiusz Król
nych koncepcji poznawcza otwartość i rozpoczyna się właściwe życie człowieka. Przed
podjęciem skoku człowiek wyrażał jedynie możliwość, zaś po dostąpieniu pełnej świadomości swej egzystencji ów człowiek staje się rzeczywistym. Tą drogą istota ludzka
w filozofii Karla Jaspersa przestaje być ideałem, do którego należy zdążać, ale staje się
zadaniem, które należy wykonać. Człowiek realizując to zadanie dociera do źródła,
z którego wyszedł. Kiedy to dzięki skokowi uświadamia sobie, że jego bycie jest więzią
scalającą byt z myślą to zmienia ono swój status i dokonuje się przewrót w naszej samoświadomości. Człowiek jako egzystencja ustosunkowując się do transcendencji przeżywa
w niej współobecność nieskończoności. Związek immanencji z transcendencją staje się
powołaniem człowieka. Zachodząca wtedy jedność rzeczywistości zdobywa w tym wymiarze indywidualny wymiar. Życie ludzkie zdobywając uniwersalne znaczenie staje się
łącznością nieskończonych horyzontów istnienia, a także myślenia. Dzieje się tak dlatego,
że zamiast poszukiwać umocowania w teorii bytu staje wobec wciąż otwartego Wszechobejmującego. Wkraczamy w najrozleglejszą przestrzeń możliwego. Wszystko, co jako uświadomione
istnieje dla nas, zyskuje głębię dzięki odniesieniu do tej przestrzeni, z której wychodzi ku nam, zapowiadając byt, ale nie będąc nim samym [Jaspers, 1990: 93]; [Mann, 1986].
Przekształcenie świadomości oraz następująca w ślad za nim zmiana statusu istnienia
będące konsekwencją skoku - poprzedzają drogę transcendowania. W periechontologii
dochodzi do ujawnienia transcendencji, ale jest to jednak transcendencja anonimowa.
Owa transcendencja jest źródłem wolności, a także podnosi znaczenie ludzkiego istnienia, nie daje jednak jednostce ludzkiej punktu oparcia ani znaków. Dopiero za sprawą
skoku jednostka staje się wolna wobec transcendencji. Człowiek wyobcowuje się ze
świata, by stanąć twarzą w twarz z transcendencją - dystansuje się od świata po to, aby do
niego móc powrócić, ale już na innym, wyższym, a zarazem bogatszym poziomie. Każdorazowy powrót jest możliwy za sprawą szyfrów, które nie są ze świata, ale za to odnoszą
się do egzystowania w świecie. Owe szyfry są także pomostem pomiędzy wyobcowaną
egzystencją, a zjawiskowym światem, w którym jednostka egzystuje jako Dasein. Transcendowanie stwarza realne warunki, by dokonać zaklęcia oraz odczytać transcendencję
w świecie immanencji, która dzięki temu nabiera symbolicznego znaczenia, stając się
mową szyfrów. Transcendowanie jest tutaj konieczną ścieżką wstępu, gdyż dopiero tylko
ono umożliwia użycie języka, obrazu oraz idei w sensie nie tylko komunikacyjnym
i symbolicznym, ale i szyfrowym. Szyfry w pełni funkcjonują jako sposób pozaczasowego
współobcowania z transcendencją wolnych egzystencji, kiedy nie tylko są odczytywane,
ale kiedy są wchłaniane w akcie uczestnictwa w ich rzeczywistości - są wtedy nie tylko
kierunkowskazami, ale i śladami dróg obecnych, jak i minionych egzystencji. Zdaje się
wówczas, że szyfry ożywiają − jawią się jako nieskończona tkanina czy wielowymiarowy
obszar – mówi niemiecki egzystencjalista. Ten odcinek drogi do transcendencji określany
84
jest przez Jaspersa życiem w Królestwie szyfrów, które poprzedza próba pozyskania
punktu oparcia w horyzoncie Wszechobejmującego. Wolność zaś jest tutaj koniecznym
warunkiem, ale i niewystarczającym dla egzystującego bytu jednostkowego. Egzystencja
w swych poszukiwaniach jest wspierana towarzystwem rozumu, jak i potrzebą wiary.
Summary
This philosophical reflection refers to “Existential aspects of education revealing the phenomenon of
freedom according to Karl Jaspers”, German philosopher, psychiatrist and creator of existentialism.
A detailed analysis of his texts shows that his fundamental philosophical investigations focus on philosophical anthropology and the starting point is a deep reflection on the genesis of a human being as an
individual. According to Jaspers, there are two pathways leading to a human being which define him or
her as a subject of study or as a freedom. All types of interference into the historical process and all
creations which result in its transformation are grounded on human freedom. They are not created by
history, but have their source in freedom and they themselves become historical factors. We may never fully
know what human beings want and what they will want. We, as investigators, may not place ourselves
beyond or above the whole. The general overview of history is, at best, an outline of the whole. Also the
idea of the whole never constitutes the reality of history itself. According to the philosopher, human beings
find in themselves something which may not be found anywhere else in the world, something that will
never become an object and something that evades empirical science: freedom and everything that is connected with it. I can experience it not thanks to knowledge, but I find the way leading me through the
world towards transcendence thanks to acting in freedom.
In his philosophical investigations, Karl Jaspers reveals that existence, when discovering in itself the
phenomenon of freedom which makes it impossible to fully and directly define its proper being, seeks the
source of freedom as something unconditioned in phenomenonology and at the same time, as the Encompassing of all phenomenonology. Human beings cannot find freedom as a reasonable whole in what
corresponds to Dasein. Therefore, they find themselves between border situations. This is a way of
axiological transcending that is defined in terms of existence because in it, existence stops being identified
with Dasein. For Jaspers, to exist and to be between border situations mean exactly the same thing.
Awareness, as considered by Jaspers, occurs to be inaccessible in the context of eternity. This is because
categorical thinking, which is used by the being that is created as a being itself, is nothing else, but a stage
of formal transcendence. In the spiritual aspect, all experiences of synthesising the whole are preserved
solely as ciphers. Their credibility as statements relating directly to transcendence is questioned. When
attempting to go beyond the rule of immanence based on discovering the nature of the intermediate forms,
the Encompassing makes itself present and this is the only pathway on which it may become present: the
spring from immanence to transcendence. This spring enables to interact with the ciphers in a direct way.
This stage of the pathway is understood by Jaspers as the entrance into the kingdom of ciphers. The
existence on this path does not run alone, but is accompanied by reason which also possesses a form of the
85
Remigiusz Król
Encompassing. Reason constitutes the intellectual complement of existence and forms inseparable kinds of
the same type of being. Reason is also a type of intellectual link of all kinds of the Encompassing, which,
consequently, means Omnipresent thinking. Moreover, reason being a living movement of thinking, the
embodiment of which is philosophy, as the activity is not reducible to thinking of Dasein, or to consciousness, or to spirit as a closed harmony of the whole. Meeting in all types of the omnipresent,
reason and existence constitute grand poles of our existence. They are inseparable. Each perishes when
the other is lost. Reason must not become lost in existence in order to lock oneself in obstinacy which
desperately defends itself from the obviousness. Existence, on the other hand, must not become lost in
reason in order to obtain transparency which, as such, is erroneously assumed to be substantial reality.
Existence acquires transparency only thanks to reason; reason possesses substance or content solely
thanks to existence. Reason creates pressure which moves out from numbness and from any infinity of
what is real to combine itself within the living [movement] by means of the entire idea of the spirit. From
this point, it moves out to existence as the carrier of the spirit which bestows on it proper existence (Sein).
[1] Alighieri, D. 1990. Boska komedia, Warszawa.
[2] Blackhman, H.J. 1952. Six Existentialist Thinkers, London.
[3] Bollnow, O. F. 1973. Existenzphilosophie und Geschichte, w: Karl Jaspers in der Disskusion,
München.
[4] Collins, J. 1952. The Existentialists. A Critical Study, Chicago.
[5] Cooper, D. E. 19992. Existentialist a Reconstruction, Oxford.
[6] Foulquie, P. 1946. L’existentialisme, Paris.
[7] Heinemann, F. 1929. Neue Wege der Philosophie. Geist, Leben. Existenz. Eine Einführung
in die Philosophie der Gegenwart, Leipzig.
[8] Jaspers, K. 1935. Vernunft und Existenz, Groningen.
[9] Jaspers, K. 1936. Nietzsche, Berlin.
[10] Jaspers, K. 1950. Einführung in die Philosophie, Zürich.
[11] Jaspers, K. 1951. Mein Weg zur Philosophie, w: Rechenschaft und Ausblik, München.
[12] Jaspers, K. 1963. Der philosophische Laube angesichts der Offenbarung, München.
[13] Jaspers, K. 1965. Hoffnung und Sorge, München.
[14] Jaspers, K. 1967. Antwort, München.
[15] Jaspers, K. 1990. Filozofia egzystencji, Warszawa.
[16] Jaspers, K. 1991. Rozum i egzystencja, Kraków.
[17] Jaspers, K. 1999. Wiara filozoficzna wobec Objawienia, Kraków.
[18] Jaspers, K.1962. Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus, Stuttgart.
[19] Kanapa, J. 1947. L’e. n’est pas un humanisme, Paris.
[20] Knudsen, R. D. 1958. The Idea of Transcendencje in the Philosophy of Karl Jaspers,
Kampen.
[21] Kuhn, H. 1950. Begegnung mit dem Nichts. Ein Versuch über die Existenzphilosophie, Tübingen.
[22] Mann, G.1986. Karl Jaspers, w: Erinnerungen und Gedanken. Eine Jugend in Deutschland,
Frankfurt.
[23] Marcuse, H. 1973. Philosophie des Scheiterns, w: Karl Jaspers in der Disskusion, München.
[24] Maritain, J. 19642. Court traité de “l’e.” et de l’existant, Paris.
[25] Marten, R. 1972. Existieren, Wahrsein und Verstehen. Untersuchungen zur ontologischen
Basis sprachlicher Verständingung, Berlin.
86
[26]
[27]
[28]
[29]
Müller, M. 19643. Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg.
Robinson, J. M., Cobb, J. B. (wyd.). 1965. Die neue Hermeneutik, Zürich.
Saner, H. 1982. Jaspers, Reinbek bei Hamburg.
Sawicki, F. 1948. Chrześcijańska filozofia egzystencjalna, Przegląd Powszechny, 225.
87
nr 3/2012
[s. 89-108]
Wojciech Słomski
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
Philosophy and practical life
Key words: philosophy, the history of philosophy, wisdom, theory, practice, the arts, modern philosophy
W niniejszych rozważaniach postaram się przedstawić relacje pomiędzy filozofią
a niektórymi innymi dziedzinami ludzkiej aktywności, takimi jak nauka, religia, życie
społeczne, wreszcie sztuka i literatura. Widać zatem, że mówiąc o relacjach pomiędzy
filozofią a dziedzinami „niefilozoficznymi”, można mieć na myśli zarówno dyscypliny
teoretyczne, czyli takie, których podstawowym celem jest wiedza, jak i dziedziny praktyczne, których ostatecznym celem jest przekształcanie rzeczywistości, wiedza zaś traktowana jest jedynie jako środek do tego celu. Obydwa te rodzaje relacji wywierają poważny wpływ przede wszystkim na samą filozofię, toteż wydają się być równie istotne dla
zrozumienia, czym jest i w jaki sposób rozwija się refleksja filozoficzna. Ich omówienie
jest właśnie celem niniejszej pracy.
O ile stosunek filozofii do poszczególnych nauk szczegółowych czy też do nauki jako
takiej stanowi od dawna przedmiot dyskusji filozoficznej, o tyle relacje pomiędzy filozofią
a dziedzinami praktycznymi nie wydają się wzbudzać obecnie tak żywego zainteresowania. Z wyjątkiem nurtów znajdujących się na marginesie współczesnej dyskusji, takich jak
marksizm czy różne odłamy filozofii ekologicznej, filozofia nie angażuje się bezpośrednio
w działania zmierzające do przekształcania życia społecznego. Fakt ten stanowi jedną
z cech odróżniających filozofię końca XX i początku XXI wieku od rozważań z pierwszej połowy wieku XX, wówczas bowiem zarówno w filozofii, jak i przede wszystkim
wśród wykształconych elit panowało przekonanie, że filozofia może przekształcać rzeczywistość zgodnie z własnymi tezami. Przekonanie to było silnie obecne nie tylko
w filozofii marksistowskiej czy też w filozofii polityki tamtego okresu, lecz także w tych
nurtach filozoficznych, które zmierzały wyłącznie do celów teoretycznych. Przejawiało
się zaś w optymizmie poznawczym i wierze w to, że gdy tylko oczyści się filozofię
89
Wojciech Słomski
z elementów „nienaukowych”, wówczas możliwe będzie dotarcie w sposób niepowątpiewalny do prawdy o rzeczywistości.
Przeciwko temu przekonaniu wystąpił K. R. Popper (którego filozofii również trudno
odmówić poznawczego optymizmu). W filozofii nauki bronił falsyfikacjonizmu, który
wprawdzie nie przeczy możliwości poznania prawdy, twierdzi jednak, że nie istnieją
kryteria pozwalające odróżnić prawdę od fałszu i że jesteśmy w stanie odróżnić jedynie
teorie „lepsze (bliższe prawdy) od teorii „gorszych”. W filozofii polityki krytykował on
natomiast wielkie projekty społeczne: Platona, Hegla i Marksa, opowiadając się za reformami społecznymi drogą „eliminowanie zła”, czyli stopniowego usuwanie pojedynczych
przeszkód w prawidłowym funkcjonowaniu społeczeństwa. [Popper, 2007].
Ów poznawczy optymizm w filozofii obecnie należy już do przeszłości. O ile na
płaszczyźnie teoretycznej przyczyn tego stanu rzeczy można upatrywać w fakcie, iż nie
udało się zrealizować założeń leżących u podstaw takich nurtów jak fenomenologia czy
filozofia analityczna, o tyle na płaszczyźnie relacji pomiędzy filozofią a życiem społecznym czynnikiem decydującymi wydaje się być porażka wielkich dwudziestowiecznych
projektów przebudowy społeczeństwa. Nie brakuje też zresztą opinii, że porażkę poniosły nie tyle konkretne projekty, co cały, oświeceniowy paradygmat filozoficzny, u którego
podstaw tkwi przeświadczenie, że jedynym narzędziem służącym poprawie losów ludzkości jest wiedza naukowa.
W niniejszych rozważaniach omówione zostaną najpierw relacje pomiędzy filozofią
a innymi dziedzinami wiedzy, następnie zaś relacje pomiędzy filozofią a dziedzinami
praktycznymi, do których oprócz szeroko rozumianej polityki zaliczam także religię, a to
z tego względu, że celem religii nie jest wiedza o rzeczywistości, lecz praktyczna realizacja
określonych wartości. Moim celem nie jest też poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, czy
filozofia zachowała zdolność oddziaływania na rzeczywistość lub na ile skutecznie może
ona przeciwstawić się zagrożeniom dla człowieka wynikającym z zachodzących obecnie
w świecie procesów. Staram się natomiast wskazać te obszary, wobec których filozofia
zając musi określone stanowisko, określając zarazem samą siebie.
Zanim jednak zaczniemy omawiać konkretne rodzaje relacji oraz związane z nimi
problemy, warto kilka słów poświęcić wyjaśnieniu, co właściwie mamy na myśli, mówiąc
o relacjach pomiędzy filozofią a innymi dziedzinami. Zarówno filozofia, jak i wszelkie
pozostałe dziedziny wykazują wszakże taki stopień złożoności i różnorodności, że analiza
choćby drobnej części relacji, którymi są one połączone, byłaby zadaniem niewykonalnym. Dlatego też mieć tu będę na myśli nie wszystkie relacje, jakie daje się ustalić pomiędzy filozofią (czy tez jej poszczególnymi składnikami) a poszczególnymi dziedzinami
praktycznymi i teoretycznymi, lecz relacje pomiędzy filozofią traktowaną bądź jako pew-
90
na całość bądź też co najwyżej zbiór kilku głównych nurtów a owymi dziedzinami również ujmowanymi jako całości.
Relacje pomiędzy filozofią a innymi dziedzinami można rozpatrywać z różnych punktów widzenia. Można na nie spojrzeć np. z punktu widzenia zdolności filozofii do oddziaływania na te dziedziny a jednocześnie podlegania ich oddziaływaniu. Takie ujęcie
problemu prowadzić musi jednak do konkluzji, że pewne idee filozoficzne oddziałują na
pewne ludzkie poglądy, postawy i działania, a jednocześnie kształtują się pod wpływem
zewnętrznych, pozafilozoficznych okoliczności. Na płaszczyźnie rozważań metafilozoficznych nie jest to z pewnością konkluzja odkrywcza, choć oczywiście przedmiotem
badań historycznych pozostaje kwestia konkretnych form przejawiania się tych zależności
w poszczególnych okresach i miejscach.
Relacje pomiędzy filozofią a innymi dziedzinami można jednak ujmować również
z innych punktów widzenia, np. z punktu widzenia znaczenia danej dziedziny dla poszczególnych nurtów refleksji filozoficznej. Patrząc z tej perspektywy możemy wyodrębnić dziedziny „ważne” dla filozofii oraz takie, które nie wzbudziły jak dotąd większego
zainteresowania filozofów. Podkreślmy, że chodzi to o „ważność” w sensie zainteresowania, jakie budzi dana dziedzina, które to zainteresowanie wiąże się z uwikłaniem tejże
dziedziny w zasadnicze problemy filozofii. Dla przykładu, stosunki społeczne, struktura
społeczeństwa i relacje władzy stanowią istotny przedmiot filozoficznego namysłu, ponieważ wielu filozofów to właśnie w społeczeństwie upatruje główne źródło zła. Przedmiotem systematycznych badań na szerszą skalę nigdy nie stało się natomiast życie
(w sensie biologicznym), mimo ze nasz organizm jest przecież dla naszej egzystencji
równie ważny co nasze relacje społeczne.
Na zależność tą można spojrzeć również z odwrotnej perspektywy, a więc z punktu
widzenia znaczenia, jakie myślenie filozoficzne lub tez znajomość podstawowych doktryn
filozoficznych ma dla poszczególnych dziedziny życia. W naukach humanistycznych
wiedza z zakresu filozofii odgrywa o wiele większą rolę niż w naukach ścisłych, dla polityka umiejętność uzasadniania swoich tez, poprawnego formułowania wniosków a także
ogólna znajomość koncepcji filozoficznych odnoszących się do polityki ma bez porównania większe znaczenie niż dla urzędnika itd.
W przypadku niektórych dziedzin, takich jak wspomniana polityka a także np. literatura sztuka można wręcz mówić o przenikaniu pewnych idei filozoficznych oraz idei właściwych dla tychże dziedzin. Zadaniem polityka jest wszakże nie tylko rozwiązywanie
doraźnych problemów, lecz także reformowanie struktur państwa w taki sposób, aby
coraz lepiej służyły one społeczeństwu i jednostce. Jeżeli teraz zastanowimy się, czym jest
owo „coraz lepiej”, to dojdziemy do wniosku, że u podstaw reform zmierzających do
przekształcenia stosunków społecznych leży zawsze jakaś filozoficzna koncepcja społe-
91
Wojciech Słomski
czeństwa, a polityka staje się po prostu jednym z narzędzi realizacji tej koncepcji. Politykę
zmierzającą do reform społecznych opartych na określonej wizji społeczeństwa idealnego
można zatem potraktować jako swego rodzaju „rozszerzenie” rozważań filozoficznych
na sferę praktyki. Z kolei wiele utworów literacki i dzieł sztuki stanowi formę wyrazu idei
filozoficznych, a warstwa wartości estetycznych, przynajmniej w zamierzeniu twórców,
pełni w ich przypadku funkcję drugorzędną.
Relacje między filozofią a innymi dziedzinami można także ująć z historycznego
punktu widzenia. Wiele dziedzin wiedzy, które obecnie stały się samodzielnymi dyscyplinami naukowymi, wchodziło w przeszłości z skład filozofii, przez co dzieje tych dyscyplin pokrywają się z dziejami filozofii. Sztandarowymi przykładami są w tym względzie
psychologia i logika, które usamodzielniły się dopiero pod koniec XIX wieku. Proces ten
trwa także obecnie, a do miana samodzielnych dyscyplin naukowych pretendują już
nawet tak „filozoficzne” dziedziny, jak estetyka czy etyka.
Relacje pomiędzy filozofią a innymi dziedzinami ludzkiej aktywności można wreszcie
ujmować bądź z punktu widzenia filozofii, bądź z punktu widzenia owych dziedzin.
Mówimy wówczas o stosunku filozofii do nauki, religii, polityki, kultury, techniki itd.,
bądź też o stosunku niektórych z tych dziedzin do filozofii. Dla filozofii kluczowe znaczenie ma rzecz jasna odpowiedź na pytanie o jej stosunek do innych dziedzin życia,
toteż ten właśnie problem stanowić będzie przedmiot niniejszych rozważań.
Zanim jednak przejdziemy do bliższych analiz, zwróćmy wagę, że pytanie o stosunek
filozofii do innych dziedzin można rozumieć na dwa zasadnicze sposoby: jako pytanie o
to, jaki jest ten stosunek, oraz jako pytanie o to, jaki stosunek uważamy za właściwy lub
też, innymi słowy, jaki powinien być stosunek filozofii do innych dziedzin. W pierwszym
przypadku pytamy o pewien zastany stan rzeczy w określonym przedziale czasu, jest to
więc pytanie raczej dla historyka filozofii niż dla twórczego filozofa. Jeżeli zaś pytanie to
odniesiemy do filozofii współczesnej (nie w znaczeniu filozofii XX wieku, lecz w sensie
aktualnego stanu dyskusji filozoficznej), wówczas powstaje rzecz jasna szereg trudności
wiążących się z diagnozą stanu filozofii (jak zresztą każdej dyscypliny wiedzy) tu i teraz.
Z kolei rozstrzygnięcie, jaki powinien być stosunek filozofii do innych dziedzin, nie
przesądza wprawdzie, jaki ów stosunek rzeczywiście jest (jako że nie każde założenie
teoretyczne udaje się zrealizować w praktyce lub też jego realizacja przynosi odmienne
skutki niż się początkowo spodziewano), pozwala jednak zdać sobie sprawę z faktu, jaki
rodzaj refleksji teoretycznej uznaje się w danym czasie lub w danym środowisku filozoficznym za filozofię w ścisłym tego słowa znaczeniu, jaki zaś za pseudofilozofię.
Warto też pamiętać, że określenie „dziedzina wiedzy” lub „dziedzina aktywności
(działania)” jest pojęciem nieostrym. W dobie postępującej specjalizacji ilość autonomicznych dyscyplin naukowych (przez autonomiczną dyscyplinę mam na myśli naukę,
92
która ma swój własny przedmiot, własną metodę oraz własny język), rośnie w lawinowym tempie, przyrasta także ilość wiedzy naukowej uzyskiwanej w ramach tych dyscyplin. Nie istnieją obecnie specjaliści zdolni opanować całość wiedzy z takich dziedzin, jak
fizyka czy biologia, tym bardziej więc nie istnieją filozofowie, którzy byliby w stanie
opanować taką wiedzę. Kiedy więc mówimy o filozofii nauki lub filozofii poszczególnych
nauk, to powinniśmy pamiętać, że nie poddaje analizie wszystkich zdań, z których składają się nauki, lecz bada jedynie epistemologiczny owych zdań oraz metody w tych naukach
stosowanej. To z kolei oznacza, że przyrost wiedzy i postęp w naukach szczegółowych
nie ma większego znaczenia dla filozoficznych rozważań nad tymi naukami, a koncepcje
sformułowane kilkadziesiąt lat temu, a więc w okresie, kiedy powszechnie akceptowane
wówczas teorie zostały już dawno odrzucone, wciąż pozostają aktualne.
Należy również zwrócić uwagę na ważne rozróżnienie w płaszczyźnie relacji pomiędzy filozofią a innymi dziedzinami, mianowicie na różnicę pomiędzy stosunkiem badawczym a stosunkiem wynikającym z potrzeby samookreślenia się filozofii. W pierwszym
przypadku filozofia traktuje poszczególne dyscypliny w taki sam sposób, w jaki traktuje
swoje własne problemy, a więc czyni je przedmiotem własnych rozważań. Ponieważ zaś
filozofia nie ma ani ustalonego przedmiotu, ani ustalonej metody, każda dziedzina ludzkiego życia i każdy fragment rzeczywistości stać się może przedmiotem jej zainteresowania (choć, jak wspomniałem, dzieje filozofii pokazują, że pewne dziedziny wzbudzają
większe zainteresowanie, a inne mniejsze lub zgoła żadne).
Aby się o tym przekonać, wystarczy przejrzeć podręczniki filozofii, zawierające definicję tego przedmiotu. W podręcznikach tych spotyka się różne definicje filozofii oraz
różne metody formułowania tych definicji, przy czym część z owych definicji określa
„właściwy” dla danego nurtu stosunek filozofii do innych dziedzin, stwierdzając np. że
filozofia nie ma własnego przedmiotu ani własnej metody.
Pytając o relacje między filozofią o innymi dziedzinami w celu odróżnienia filozofii od
innych dyscyplin zwykle dokonuje się swego rodzaju analizy porównawczej zmierzającej
do ustalenia podobieństw i różnic między filozofią a wybranymi dziedzinami. Owe podobieństwa i różnice ustala się w szczególności w odniesieniu do filozofii i nauki (lub
poszczególnych nauk), a ich celem jest odpowiedź na pytanie, czy i na ile filozofia jest
nauką (a jeśli jest nauką, to do jakiej grupy nauk należy ją zaklasyfikować). W ten sposób
miejsce i cele filozofii określali przede wszystkim pozytywiści, dla których filozofia jest
bądź jedną z nauk, bądź też zostają uznana za dziedzinę wyjątkową (ze względu na poziom ogólności przedmiotu), spełniającą jednakże wymogi naukowości.
Nie wydaje się jednak, by tego rodzaj analiza porównawcza mogła przynieść wyniki
poznawczo cenne. Świadcz o tym chociażby to, że wiele dziedzin będących dzisiaj samodzielnymi naukami w przeszłości wchodziło w skład filozofii. Okazało się więc, że wie-
93
Wojciech Słomski
dzę o przedmiotach, które usiłowano poznać drogą filozoficznej spekulacji, można
uzyskać dzięki zastosowaniu metody naukowej, co więcej, wiedza ta pozwala zrozumieć
te przedmioty lepiej, niż była w stanie uczynić to filozofia. Z tego z kolei wynika, że
wszelkie rozstrzygnięcia dotyczące różnic pomiędzy nauką a filozofią są płynne i tymczasowe, nie jesteśmy bowiem w stanie stwierdzić, które z obszarów stanowiących domenę
filozoficznych dociekań w przyszłości staną się samodzielnymi naukami empirycznymi.
Relacje pomiędzy filozofią a nauką można ujmować również z punktu widzenia znaczenia filozofii dla nauki. Tutaj poglądy również są podzielone. Filozofia analityczna
stawia sobie za zadanie klarowanie znaczeń pojęć, co ma przyczynić się wypowiedzi
sensownych od bezsensownych oraz do nauki od pseudonauki. Fenomenologia usiłowała początkowo dotrzeć do pierwotnych, fundamentalnych źródeł poznania, chcąc w ten
sposób stworzyć podstawy uzasadniające wiedzę naukową jako wiedzę pewną. Nie brak
we współczesnej filozofii kierunków stawiających sobie za cel analizę tych fragmentów
ludzkiego doświadczenia, które nie poddają się uprzedmiotowieniu będącemu wszak
warunkiem poznania naukowego. Takie kierunki jak marksizm, personalizm, egzystencjalizm czy postmodernizm uznają za wartościową jedynie taką refleksję, która prowadzi do
lepszego zrozumienia sytuacji człowieka w świecie, która jest więc de facto rodzajem samopoznania. Związek z nauką zostaje zerwany lub też, jak w marksizmie, ustanowiony
na odmiennych zasadach, a sama nauka zostaje uznana za czynnik represyjny i ograniczający indywidualną wolność.
Zajęcie stanowiska wobec innych dziedzin wiedzy stanowi zatem warunek samookreślenia filozofii, samookreślenie to nie jest jednak celem samym w sobie. Określając samą
siebie wobec innych dziedzin wiedzy, filozofia wyznacza zarazem granice własnych
możliwości i kompetencji poznawczych, włączając lub wyłączając poza te granice określone rodzaje i dziedziny poznania. Pytanie, czy filozofię należy uprawiać w sposób
„naukowy”, uznając za jedyne narzędzie poznania rozum, czy tez ma ona dostarczać
odpowiedzi na pytania, na które nie potrafi odpowiedzieć nauka, czy też wreszcie, posługując się intuicją jako równorzędnym narzędziem filozofowania, zastępować religię w jej
funkcji nadawania sensu światu, wymaga zajęcia określonego stanowiska w stosunku do
nauki, a zarazem stanowisko takie implikuje.
Mimo że samookreślenie filozofii dokonuje się poprzez określenie relacji pomiędzy
filozofią a nauką i innymi dziedzinami życia, to jednak określenie owych relacji nie wydaje
się być wystarczającym warunkiem samookreślenia filozofii, jako że filozofia musi przede
wszystkim zająć określone stanowisko wobec samej siebie. To samoodniesienie się filozofii do swoich własnych celów wykracza wprawdzie poza ramy rozważań o relacjach
pomiędzy filozofią a innymi dziedzinami, należy jednak o nim wspomnieć, ponieważ to
94
ono w gruncie rzeczy determinuje stosunek filozofii zarówno do nauki, jak i do dziedzin
praktycznych, w których filozofia dostarcza zarówno uzasadnień, jak i celów działania.
Wróćmy jednak do kwestii relacji pomiędzy filozofią a nauką. Otóż problem tych relacji jako problem filozoficzny pojawił się w filozofii dopiero pod koniec okresu nowożytnego i był jedną z centralnych kwestii filozofii XX wieku, która, ogólnie rzecz biorąc,
opowiedziała się za naukowością lub przynajmniej utrzymaniem ścisłego związku pomiędzy refleksją filozoficzną a nauką. Problem ten nie został bynajmniej rozwiązany, a wielkie dwudziestowieczne projekty filozoficzne wyrastające z przeświadczenia, że należy
uprawiać filozofię tak, jak uprawia się każdą inna dziedzinę wiedzy, poniosły porażkę.
Dlatego zaryzykować można tezę, że w obecnie coraz pilniejsza staje się potrzeba ponownego przemyślenia relacji pomiędzy filozofią i nauką z jednej strony, oraz filozofią
a religią (czy też mitem) z drugiej i określenia tych relacji w taki sposób, aby elementem
filozoficznej samoświadomości stało się również niepowodzenie projektów filozoficznych sformułowanych na początku XX w.
Oczywiście czym innym jest stosunek filozofii do takich dziedzin jak nauka, literatura
czy polityka, a czym innym stosunek tych dziedzin do filozofii. Filozofowie mają niekiedy
poczucie, że filozofia jest dziedziną niedocenianą przez przedstawiciele innych dziedzin
wiedzy. Wynika to zapewne z faktu, że jakiekolwiek rozstrzygnięcia filozoficzne dotyczące tych dziedzin nie maja na nie bezpośredniego wpływu, a więc np. nie przyczyniają się
do nowych odkryć i powstawania nowych teorii, nie wyznaczają kierunków badań itd.
Jeżeli jednak mówimy o stosunku nauki i poszczególnych nauk do filozofii, to możemy
mieć na myśli nie tylko ów bezpośredni wpływ oraz poglądy na filozofię wyznawane
przez specjalistów z różnych dziedzin, lecz o obiektywne znaczenie problemów filozoficznych dla tychże dyscyplin. Innymi słowy, u podstaw nauki (jak zresztą dziedzin praktycznych, o których powiem za chwilę) leżą określone założenia filozoficzne, które wymagają filozoficznego uzasadnienia, zaś brak takiego uzasadnienia staje się przyczyną
niejasności dotyczących zarówno samych tych podstaw, jak i twierdzeń formułowanych
w obrębie tych dziedzin.
Celowe wydaje się tutaj odróżnienie relacji pomiędzy filozofią a naukami przyrodniczymi oraz relacji pomiędzy filozofią a naukami humanistycznymi i społecznymi.
W przypadku tej drugiej grupy nauk problem owych relacji staje się o wiele bardziej
złożony, ponieważ ich przedmiot pokrywa się w zasadzie z przedmiotem filozofii. Pokrewieństwa pomiędzy współczesną refleksją filozoficzną a innymi dziedzinami wiedzy
można mianowicie poszukiwać również na płaszczyźnie przedmiotu tych dziedzin.
Przedmiot ten można stosunkowo łatwo i jednoznacznie określić jedynie dla nauk przyrodniczych, natomiast w przypadku nauk społecznych i humanistycznych oraz filozofii
95
Wojciech Słomski
problem ten wydaje się być o wiele trudniejszy, przedmiotem tym bowiem, najogólniej
rzecz biorąc, jest człowiek oraz jego wytwory.
Można tu wprawdzie przedstawić argument, zgodnie z którym każda z nauk szczegółowych ujmuje jedynie pewien fragment owego przedmiotu oraz stosuje właściwą sobie
metodę badawczą, filozofia zaś ujmuje człowieka w całej jego złożoności jako jedność,
nie dysponuje ponadto żadną ustaloną metodą, jednakże argument ten daje się łatwo
odeprzeć. Gdyby bowiem celem filozofii było jedynie poznanie człowieka w sposób
możliwie najogólniejszy, wówczas dziedzina ta byłaby po prostu rodzajem uogólnienia
czy też syntezy wyników nauk szczegółowych, sama zaś filozofia również stałaby się
nauką.
We współczesnej filozofii człowieka tego rodzaju pojmowanie zadań filozofii nie ma
wielu zwolenników. Przeważa przekonanie, że refleksja filozoficzna ujmuje wprawdzie
człowieka jako pewien jednolity byt, jednak jej refleksji jest dostarczenie takiej wiedzy czy
też takiego rozumienia, której nauki szczegółowe nie są w stanie dostarczyć. Pogląd ten
wiąże się rzecz jasna z przekonaniem, że filozofia nie może poprzestać na myśleniu
o człowieku takim, jakim jawi się on tu i teraz, lecz powinna podejmować refleksję nad
ideałem człowieczeństwa, czyli człowiekiem takim, jaki mógłby on być.
Filozofia nie jest jedyną dziedziną, która konstruuje określony ideał człowieczeństwa
i zachęca do jego realizowania. Ideału takiego dostarcza także religia, stąd powstaje konieczność określenia relacji pomiędzy religia a filozofią. Mówi się niekiedy o filozofii, że
wywodzi się ona z mitu lub tez mit ten zastępuje. Czy jednak stosunek filozofii do mitu
jest tym samym, co stosunek filozofii do religii? Otóż wydaje się, że konieczne jest przeprowadzenie ścisłego rozgraniczenia pomiędzy religią jako systemem wierzeń, a mitem
jako pewnym obrazem świata. Różnica pomiędzy mitem a religią polega także na tym, że
z mitów nie wynikają nakazy etyczne, podczas gdy religia tworzy na ogół własne systemy
etyczne, wymagając od swoich wyznawców respektowania określonych wartości. Z tego
punktu widzenia starożytni Grecy nie posiadali mitów, lecz właśnie religię, czyli pewien
zbiór wierzeń uznawanych przez niech za prawdziwe przedstawienie rzeczywistości.
Wierzenia te stały się mitem w chwili, gdy zostały zakwestionowane bądź przez filozofię,
bądź tez przez inny system wierzeń. Jeżeli zatem mówimy o stosunku filozofii do religii,
to powinniśmy pamiętać, że nie religia nie jest zbiorem mitów, lecz wierzeń, czyli przekonań akceptowanych jako prawdziwy obraz świata.
W historii filozofii można wyróżnić kilka zasadniczych rodzajów relacji pomiędzy filozofią a religią. Można po pierwsze przyjąć, że filozofia i religia istnieją niezależnie od
siebie i nie mają ze sobą punktów wspólnych. Po drugie, można uznać, że pomiędzy
filozofią a religią istnieje nieusuwalna sprzeczność i że z powodu tej sprzeczności filozofia i religia pozostają ze sobą w konflikcie przejawiającym się wzajemnym odrzucaniem
96
głoszonych prawd. Możliwy jest jednak także pogląd przeciwny, zgodnie z którym religia
i filozofia zmierzają do tych samych celów, toteż filozofia stać się może narzędziem
religii, a religia – potwierdzać tezy filozofii. Stanowisko to występowało w historii filozofii w wersji mocniejszej, według której nie zachodzi różnica pomiędzy poznaniem filozoficznym a poznaniem religijnym, oraz słabszej, głoszącej, że filozofia i religia pozostają
wprawdzie odrębnymi dziedzinami, jednak pomiędzy głoszonymi przez nie prawdami nie
może zachodzić sprzeczność.
Z wyjątkiem filozofii chrześcijańskiej, która jednakże uprawiana jest na marginesie
głównego nurtu dyskusji filozoficznej, współczesna filozofia ma w stosunku do religii
charakter krytyczny bądź indyferentny. Krytycyzm nie zwraca się bezpośrednio przeciwko religii, lecz przeciwko dążeniu filozofii, do tworzenia światopoglądów i zacierania tym
samym granicy pomiędzy wiedzą a wiarą. Zakłada się przy tym, że kryterium pozwalające
odróżnić poznanie wiedzę od wiary, poznanie naukowe od pozanaukowego, rozum od
intuicji, jest oczywiste i nie wymaga analizy.
Tymczasem założenie to wcale nie wydaje się być oczywiste, bowiem w przypadku
poszczególnych twierdzeń często trudno jest orzec, czy mamy do czynienia z wiedzą
naukową czy też z przekonaniem irracjonalnym, którego nie sposób uzasadnić. Świadczy
o tym chociażby fakt, że pewne przekonania filozoficzne są obecnie powszechnie podzielane, mimo że jak dotąd nie udało się znaleźć zadowalających uzasadnień dla tych przekonań. Poglądy te w mniejszym stopniu dotyczą relacji pomiędzy filozofią a nauką, są
natomiast wyraźnie widoczne na styku filozofii i różnych dziedzin praktycznych.
Pewne elementy filozofii wchodzą w skład teoretycznych uzasadnień każdej, nawet
najbardziej błahej i przyziemnej dziedziny ludzkiej aktywności. Zawsze możemy zapytać,
do jakiego celu zmierza dany rodzaj aktywności, a następnie zastanawiać się nad sensownością tego celu, jego relacjami z innymi celami itd. Niemniej jednak w niektórych dziedzinach życia filozoficzne uzasadnienia odgrywają o wiele ważniejsza rolę niż w pozostałych. Są to w pierwszym rzędzie te dziedziny aktywności, w których skutki działania
dotyczą nie tylko samego przedmiotu działającego i jego najbliższego otoczenia, lecz
całych społeczeństw. Wskazać można wiele dziedzin ludzkiej aktywności, których głównym celem jest dokonywanie zmian w otaczającym świecie dotykających dużych grup
ludzkich. Filozofia stanowi fundament tych dziedzin nie tylko jako teoretyczna możliwość nadania ostatecznego sensu określonym działaniom, lecz przede wszystkim jako
narzędzie wyznaczania celów tychże działań. Oprócz polityki (przez którą mam na myśli
działania zmierzające do reformowania społeczeństwa i państwa jako całości) wymienić
tu można chociażby pedagogikę, ekonomię czy technologię.
Z uwagi na znaczenie rozstrzygnięć filozoficznych dla tych dziedzin, jednym z obszarów teoretycznego i praktycznego zainteresowania filozofii jest życie społeczne. Obecnie
97
Wojciech Słomski
społeczeństwo jest przedmiotem badania wielu różnych dyscyplin naukowych, toteż
filozofia nie zajmuje uprzywilejowanej pozycji jako dziedzina wyjaśniająca zastany stan
stosunków społecznych. Społeczeństwo jako takie bada socjologia, jednakże właściwie
wszystkie inne nauki społeczne i humanistyczne odnoszą się do pewnych fragmentów
życia społecznego bądź też badają przedmioty będące wytworem społeczeństwa. Co
zatem ma o społeczeństwie do powiedzenia filozofia?
Do pewnego stopnia rozważania nad życiem społecznym stanowią element filozofii
człowieka, równocześnie jednak poza tą filozofię wykraczają i realizują własne cele.
Związek szeroko rozumianej filozofii społecznej z antropologią filozoficzną wynika rzecz
jasna z faktu, że jednostka stanowi element społeczeństwa, toteż jej indywidualna egzystencja przebiega w warunkach stworzonych przez to społeczeństwo. Jeżeli życie społeczne staje się źródłem przeszkód uniemożliwiających realizowanie podstawowych
wartości, wówczas zadaniem filozofii jest identyfikacja tych przeszkód oraz wskazanie
dróg ich usunięcia. Występując w obronie wartości i domagając się ich respektowania
w różnych dziedzinach życia społecznego, filozofia występuje tym samym w obronie
człowieka. Wkraczamy tu w obszar antropologii filozoficznej, która, rzecz jasna, nie jest
tożsama z filozofią wartości. Dziedzina ta dąży z jednej strony do określenia, czym jest
człowiek i w jakich relacjach pozostaje do otaczającego go świata (w tym do świata wartości), a z drugiej zastanawia się, jakie warunki powinny być spełnione, by możliwy był
w pełni nieskrępowany i autonomiczny rozwój człowieka. Podejmując rozważania nad ta
druga grupa problemów, antropologowie zauważają, że warunki te na ogół nie są spełnione, a człowiek jest w swym człowieczeństwie zagrożony zarówno przez otaczającą go
rzeczywistość, jak i swój własny, subiektywny stosunek do tej rzeczywistości.
Wśród czynników zagrażających człowiekowi można więc wyróżnić zagrożenia związane z „kondycją ludzką”, czyli właściwymi człowiekowi popędami, potrzebami, obawami i ograniczeniami oraz zagrożenia związane właśnie z aktualnym kontekstem, w jakim
żyje jednostka. W tym drugim przypadku chodzi o fakt, że człowiek pozostaje zawsze
członkiem określonej społeczności, zostaje przez tą społeczność ukształtowany. Musi on
zaakceptować obowiązujące w niej wartości i normy, uczy się określonego sposobu
postrzegania świata, przejmuje obowiązujący w tej społeczności system przekonań,
jednym słowem, staje się tym, czym są pozostałe jednostki tworzące wspólnotę. Nic
zatem dziwnego, że wielu filozofów to właśnie w zmianie stosunków społecznych upatrywało narzędzia doskonalenia jednostki lub przynajmniej wyeliminowania dotykającego
ją zła. Jako pierwszy gruntownej przebudowy społeczeństwa domagał się Platon, który
podjął nawet próbę praktycznej realizacji swojej wizji społeczeństwa doskonałego, potem, zwłaszcza w okresie nowożytnym, zaczęły pojawiać się kolejne pomysły.
98
Jak zauważył J. Szacki, w dziejach filozofii istniały dwie grupy reformatorów społecznych, różniące się zarówno co do kierunku przemian, jak i do metody tych przemian. Do
pierwszej z nich należą zwolennicy powolnych zmian ewolucyjnych, liczący się z dostępnymi w danym momencie możliwościami i uzależniający cele od stanu, w jakim znajduje
się aktualnie społeczeństwo. Do drugiej grupy należą zwolennicy utopii społecznych,
czyli projektów radykalnej przemiany społecznej, polegającej na zniszczeniu zastanych
relacji społecznych i zastąpieniu ich całkowicie nową, lepszą strukturą [Szacki, 1980: 10].
Warto byłoby zwrócić również uwagę na różnicę pomiędzy utopią filozoficzną a utopią
literacką, która jest jedynie obrazem pożądanego stanu rzeczy i nie zawiera teoretycznego
uzasadnienia konieczności i kierunku zmian. Żadna utopia literacka nie jest projektem
reformy społecznej, choć obraz świata idealnego przeciwstawiony rzeczywistemu społeczeństwo może być traktowana jako krytyka określonych stosunków społecznych. Jeżeli
jednak utopia literacka miałaby być krytyką społeczeństwa, to do zbioru utopii literackich
należałoby włączyć także utwory przedstawiające aktualne stosunki czy tendencje
w wyolbrzymionych, przerysowanych proporcjach. Przykładem takiego dzieła jest Rok
1984 G. Orwella.
Czy filozofia początku XXI wieku zachowała wiarę w możliwość przebudowy struktury społecznej i wyeliminowania zła z życia społecznego? Oczywiście przesadą byłoby
twierdzenie, że filozofowie nie zauważają zagrożeń dla jednostki związanych z życiem
społecznych. Wielu autorów zwraca uwagę na bezpośrednie i pośrednie skutki rozwoju
techniki (zniszczenie środowiska, broń atomowa, spłycenie i sformalizowanie relacji
międzyludzkich, dążenie do materialnego sukcesu itd.). Zmiany zachodzą także w naszym
sposobie postrzegania świata. Środki masowego przekazu spłycają odbiór rzeczywistości
i czynią jednostkę obojętną wobec przekazywanych treści. Informacje, jakie współczesny
człowiek otrzymuje za pośrednictwem mediów, dotyczą wprawdzie szerokiej gamy problemów, jednak żadnego z tych problemów nie przedstawiają w sposób systematyczny
i pogłębiony. Informacje ważne, odnoszące się często do poważnych kwestii etycznych,
są przeplatane informacjami o sprawach błahych i materiałami rozrywkowymi. Wskutek
działania mediów przeciętny człowiek wie wprawdzie o świecie nieporównanie więcej niż
kilka pokoleń wstecz, traci jednak poczucie, iż to, co przedstawiają media, jest równie
autentyczne jak jego własne życie.
Nie wszyscy jednakże podzielają ten pogląd. Np. M. McLuhan, jeden z najbardziej
znanych i najbardziej konsekwentnych apologetów kultury masowej, już w latach sześćdziesiątych dowodził, że wraz z pojawieniem się telewizji ludzkość wkracza w nowy wiek.
Wiek telewizji przeciwstawiał on epoce druku, której najbardziej charakterystyczną cechą
była specjalizacja i wynikający z niej fragmentaryczny ogląd rzeczywistości. Telewizja
99
Wojciech Słomski
miała przywrócić człowiekowi zdolność całościowego postrzegania świata. [Miller, 1974:
100].
Niepokojące procesy zachodzą wreszcie w obrębie samej filozofii. Mamy obecnie do
czynienia z daleko posuniętą instytucjonalizacją i profesjonalizacją tej dziedziny (jak
zresztą wszystkich pozostałych). Rodzi to pokusę konformizmu i chodzenia na różnego
rodzaju kompromisy, a zamiast szczerych, odważnych ocen i idei słyszymy to, co pragną
usłyszeć właściciele lub administratorzy instytucji naukowo – dydaktycznych. Postępuje
specjalizacja, a przedstawicielom pokrewnych dyscyplin filozoficznych coraz trudniej się
ze sobą porozumieć. Filozofia, która z założenia ma być dziedziną ogólną, ujmującą
całość ludzkiego doświadczenia, rozpada się na szereg specjalności, o których coraz
trudniej orzec, iż stanowią one filozofię w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Jest to zapewne jest z przyczyn, dla których łatwiej przychodzi filozofii diagnozowanie zagrożeń dla rozwoju człowieka niż wskazywanie środków mających za zadanie
niwelowanie tych zagrożeń. Stwierdzenie to dotyczy w szczególności obecnego stanu
filozofii, która tym różni się od filozofii wcześniejszej, że niemal całkowicie zrezygnowała
z budowania śmiałych wizji obejmujących całokształt życia społecznego. Filozofia
w pierwszych latach XXI w. bądź pogrążyła się w drobiazgowych analizach pojęciowych,
bądź wreszcie skupia się na przyczynach niepowodzeń dotychczasowych prób realizacji
utopijnych projektów społecznych, bądź wreszcie zajmuje się problemami historycznymi.
Najściślejszy związek pomiędzy filozofią a rzeczywistością społeczną zachowała bez
wątpienia filozofia marksistowska. Marksizm wypracował własną teorię wyjaśniającą
historię ludzkości poczynając od wspólnoty plemienne, poprzez okres niewolnictwa,
feudalizmu, kapitalizmu aż do komunizmu, który, według marksistów, miał stanowić
zwieńczenie ewolucji społeczeństwa. Marksistowska wizja społeczeństwa doskonałego
różni się od innych utopijnych projektów tym, że opiera się nie tylko na filozoficznej
spekulacji, lecz także na gruntownych analizach ekonomicznych. Mamy więc w marksizmie z jednej strony założenie, że możliwe czy wręcz konieczne jest powstanie społeczeństwa zbliżonego do ideału, a z drugiej drobiazgowe analizy ekonomiczne, które
wydawały się to założenie potwierdzać.
Zaryzykować można tezę, że współczesna filozofia polityki (przez filozofię polityki
mam tu na myśli nie tylko dyscyplinę etyczną, której celem jest ustalenie, jaki rodzaj
organizacji społeczeństwa najlepiej służy realizacji akceptowanych przez nas zasad
i wartości etycznych, wydaje się bowiem, że filozofia polityczna zakłada zawsze w sposób
mniej lub bardziej świadomy pewną koncepcję historiozoficzną), znajduje się w podobnej
sytuacji, w jakiej znajdował się marksizm w krajach komunistycznych. Marksiści sądzili,
że powstanie państw komunistycznych stanowi realizację marksistowskiej wizji społeczeństwa idealnego, powszechnie wierzono też, że ludzkość faktycznie osiągnęła osta-
100
teczny, najwyższy etap swego rozwoju, a teoretykom marksizmu pozostało jedynie identyfikowanie ewentualnych niedoskonałości i czynienie systemu coraz bliższym ideałowi.
Przekonanie to załamało się dopiero w momencie, gdy kraje komunistyczne okazały się
gospodarczo niewydolne i że nie były w stanie rozwiązać problemów społecznych, które
zostały z łatwością rozwiązane w kapitalizmie.
We współczesnej niemarksistowskiej filozofii polityki konkurują ze sobą różne teorie
wyjaśniające, czym powinny być relacje pomiędzy władzą a obywatelem, jednakże żadna
z teorii głównego nurtu nie kwestionuje liberalnej demokracji jako jedynej formy rządów
opartej na wartościach możliwych do teoretycznego uzasadnienia, (teorie znajdujące się
na marginesie głównego nurtu omawia [Kymlicka, 2009: 211]).
Przyczyną tego stanu rzeczy wydaje się być fakt, że liberalna demokracja powszechnie
uznawana jest za system w najdoskonalszy sposób godzący sprzeczne interesy i zapewniający maksimum poszanowania indywidualnej wolności. Ponieważ zaś w krajach rozwiniętych, w których rozwijana jest współczesna filozofia polityczna, panuje właśnie
liberalna demokracja, zatem wysiłki filozofów nie zmierzają do ustalenia, jak powinien
wyglądać idealny system rządów, lecz do znalezienia optymalnych uzasadnień dla systemu, który aktualnie panuje, (trudno oprzeć się porównaniu powszechnej akceptacji liberalnej demokracji do opinii, jaką Kant i Hegel żywili na temat pruskiej monarchii absolutnej).
Zamiast zatem poszukiwać koncepcji, które wykazywałyby niedostatki współczesnej
liberalnej demokracji i proponować rozwiązania alternatywne, filozofia polityczna poprzestaje na konstatacji, że demokracja w takim kształcie, w jakim funkcjonuje ona obecnie w większości krajów rozwiniętych, stanowi ostateczny, najdoskonalszy etap ewolucji
systemów politycznych. Podobnie jak filozofowie marksistowscy w byłych krajach komunistycznych, współcześni teoretycy demokracji koncentrują się przede wszystkim na
demaskowaniu niedoskonałości systemu oraz poszukiwaniu teoretycznych podstaw
uzasadniających wyższość demokracji wobec alternatywnych systemów politycznych.
Rozwój wydarzeń na całym świecie w ciągu ostatnich kilku lat pokazuje, że być może
wysiłki zmierzające do znalezienia tego rodzaju uzasadnień nie są obecnie sprawą najważniejszą. Kryzys w sferze finansów przekłada się bezpośrednio na kryzys władzy
i kryzys demokracji, którego filozofia polityczna nie jest nawet w stanie opisać i wyjaśnić
przy pomocy istniejącej obecnie aparatury pojęciowej. Powstanie dwudziestowiecznych
systemów totalitarnych można było wyjaśnić pojawieniem się atrakcyjnych z punktu
widzenia ówczesnych społeczeństw ideologii, obecnie jednak nie mamy do czynienia
z zagrożeniem ideologiami, lecz z procesami należącymi do istoty demokracji. Można
wprawdzie spotkać się z opinią, że narastający od kilku lat kryzys ekonomiczny został
w gruncie rzeczy spowodowany odejściem od pewnych elementarnych zasad regulują-
101
Wojciech Słomski
cych życie społeczne i polityczne, takich jak zasada uczciwości, sprawiedliwości, odpowiedzialności itd., jednak opinia ta stanowi jedynie uogólnienie potocznych obserwacji
i nie wyjaśnia, czy mamy obecnie do czynienia z pewną aberracją liberalnej demokracji
czy też z momentem stanowiącym naturalny i nieunikniony rezultat ewolucji owej demokracji. Niemal nieobecna jest analiza porównawcza zmierzająca do wykazania pozytywnych i negatywnych aspektów różnych rodzajów systemów politycznych, poczynając od
demokracji, poprzez różne formy autorytaryzmu, aż po systemy totalitarne. Jeżeli analiza
taka pojawia się, to ma ona wyłącznie charakter pragmatyczny, tzn. zmierza do ustalenia,
które z istniejących systemów są skuteczniejsze w rozwiązywaniu określonych rodzajów
celów, nie jest to natomiast analiza etyczna, mająca za zadanie zrozumienie, czy w pewnych okolicznościach pewna forma rządów autorytarnych lub totalitarnych nie stanowi
z punktu widzenia jednostki bardziej racjonalnego wyboru niż demokracja. Należy się
obawiać, że w nadchodzących latach filozofia polityki nie będzie mogła uchylić się od
tego rodzaju pytań.
W historii filozofii źródeł zła moralnego upatrywano nie tylko w stosunkach społecznych. Zwolenników miał i nadal ma (jednym z ciekawych, współczesnych zastosowań
filozofii jest wykorzystanie myślenia filozoficzne w psychoterapii [Ostasz, 2011]), pogląd,
zgodnie z którym źródłem zła nie jest świat zewnętrzny, lecz nasz stosunek do tego, co
za sprawą tego świata nam się przydarza. Chcąc zatem uczynić życie człowieka lepszym
i uwolnić go od zła nieuchronnie związanego z bytowaniem w świecie, filozofia poszukiwała środków, przy pomocy których możliwa byłaby zmiana naszego stosunku do rzeczywistości. Metodą pozwalającą osiągnąć ten cel miało być uprawianie filozofii. „Nasze
życie – sądził Epikur – nie potrzebuje bezzasadnych teorii i nieuzasadnionych mniemań,
ale potrzebuje wiedzy, która by nam pozwoliła żyć spokojnie” (Diogenes Laertios, 87].
Epikureizm, a w mniejszym stopniu także stoicyzm, postulował zatem, by człowiek
nabył umiejętności dystansowania się od świata, postrzegania zdarzeń niejako z zewnątrz,
bez nadmiernego angażowania się w bieg zdarzeń. Wiedza zdobywana dzięki filozoficznemu namysłowi, stanowić miała jedynie środek do tego celu, właściwym celem zaś był
pewien wewnętrzny stan ducha, którego osiągnięcie wymagało systematycznej pracy nad
sobą.
Czy jednak dzisiaj filozofia byłaby w stanie wypracować system reguł i wskazówek,
pozwalających jednostce przezwyciężyć niepokój, którego źródłem jest współczesny styl
życia? Wydaje się, że na to pytanie należy odpowiedzieć przecząco, i to z kilku powodów.
Po pierwsze panuje we współczesnej filozofii przeświadczenie, że celem filozofa jest
poznanie rzeczywistości, a nie zmiana własnego stosunku do niej. Przestrzega się obecnie
ścisłego rozróżnienia pomiędzy filozofią a mitem, które to rozróżnienie nie istniało
w starożytności. Powstanie dwudziestowiecznych ideologii sprawiło, że do wszelkich
102
prób budowania światopoglądu podchodzimy obecnie nieufnie, wypracowanie takiego
światopoglądu wydaje się zaś koniecznym warunkiem zmiany własnego nastawienia do
świata. Jak wspomniałem, całkowicie inny jest obecnie status filozofii, warunki, w jakich
jest ona uprawiana oraz motywy skłaniające uczonych do podejmowania rozważań filozoficznych.
Jednakże czynnikiem, który w największym stopniu ogranicza filozoficzne próby
wskazywania jednostce sposobów szczęśliwego życia i wewnętrznego doskonalenia się,
wydaje się być rozwój współczesnej psychologii. Innymi słowy, filozofia utraciła zdolność niesienia „pocieszenia” nie dlatego, że wszystko w tej materii zostało już powiedziane, lecz ze względu na konieczność przestrzegania rozróżnienia pomiędzy kompetencjami filozofii (i filozofa), a kompetencjami filozofii. Nawet egzystencjalizm, który
przedmiotem swoich analiz uczynił sytuację człowieka w świecie, poprzestał na sformułowaniu określonych tez wyjaśniających tę sytuację, w których tezą najważniejszą okazuje
się być twierdzenie, że człowiek nie może uczynić niczego, by nadać sens własnej egzystencji, musi jednak żyć pomimo braku sensu własnego istnienia. Trudno jednakże oczekiwać, iż filozofia w XXI wieku zdoła przezwyciężyć negatywne konsekwencje tego
rodzaju specjalizacji w obrębie nauki.
Jednocześnie jednak nie sposób zaprzeczyć, że stosunek filozofii XXI wieku do życia,
tak w wymiarze społecznym, jak indywidualnym, naznaczony jest pragnieniem wyeliminowania zła i uczynienia jednostkowej egzystencji bardziej znośną. Celem filozofii nie
jest w tym zakresie zrozumienie rzeczywistości, lecz zrozumienie rzeczywistości takiej,
jaką powinna ona być w nadziei, iż dzięki temu zrozumieniu rzeczywistość, tak w wymiarze jednostkowym, jak i społecznym, stanie się właśnie taka, jaka być powinna. Z przyczyn, o których wspomniałem, filozofia współczesna nie jest jednak w stanie tego celu
realizować.
Odrębnym zagadnieniem jest postawa filozofii wobec bytów, których istnienie sama
postuluje. Przykładem takich bytów są wartości etyczne i estetyczne lub też obiektywne
prawa rządzące historią ludzkości. Filozofia najpierw odkrywa owe byty, bada ich własności, sposoby przejawiania się, a następnie na podstawie tych ustaleń postuluje określone zasady regulujące nasz stosunek do tych bytów. Już filozofowie greccy starali się
wyznaczyć wartościom określone miejsce i funkcję w ramach całości ludzkiego doświadczenia. Np. Platon sądził, że piękno występuje zawsze wspólnie z dobrem i prawdą,
dlatego sztuka nie może przedstawić piękna, jeżeli równocześnie nie przedstawia dobra
i piękna. O ile Platon krytykował sztukę za to, że zniekształca ona świat idei, dostarczając
przybliżeń przedmiotów, które sama są już jedynie przybliżeniami, inni myśliciele bądź
nie przypisywali sztuce żadnego wpływu na rzeczywistość, bądź też wyznaczali jej ściśle
określoną funkcję edukacyjną. Przykładem jest tutaj filozofia marksistowska, o której
103
Wojciech Słomski
M. Gołaszewska pisała, że „radykalnie przeciwstawia się kantowskiej tezie o bezinteresowności sztuki, formalizmowi i wielkim teoriom uznającym sztukę za swoistą zabawę”.
[Gołaszewska, 1970: 283].
Do kierunków wyznaczających sztuce i literaturze funkcje i powinności wobec odbiorcy zaliczyć wypada również fenomenologię, która podkreśla związek dzieł sztuki ze
światem wartości i ich funkcję „unaoczniania” wartości [Łojewska-Krawczyk, 2005: 16.].
Nie wydaje się, by filozofia dysponowała obecnie jednolitym systemem poglądów na
istotę i funkcje wartości. Warto jednakże zwrócić uwagę na stosunek filozofii współczesnej do literatury i sztuki, bowiem w obszarze tym nastąpił zasadniczy przełom w porównaniu z wcześniejszymi okresami rozwoju filozofii. Wydaje się, że w XX wieku zaszła
gruntowna zmiana w obrębie stosunku filozofii do literatury i sztuki, spowodowana
z jednej strony pojawieniem się nowych narzędzi badawczych (fenomenologia), a z drugiej odmiennym postrzeganiem funkcji i znaczenia literatury i sztuki w kulturze. Do
końca wieku XX dziedzinom tym przypisywano funkcję opisywania i komentowania
rzeczywistości lub funkcję edukacyjno – dydaktyczną. Z chwilą pojawienia się nowoczesnych środków masowego przekazu okazało się, że funkcje pełnione dotychczas przez
sztukę i literaturę o wiele lepiej spełnia masowa prasa, radio i telewizja, skutkiem czego
właściwe literaturze i sztuce formy wyrazu mogły zostać użyte w funkcji nośnika treści
filozoficznych, która to funkcja miała dotychczas znaczenie marginalne.
Zacieranie się różnicy pomiędzy filozofią a literaturą nie wydaje się wynikać jedynie
z faktu, że filozofowie wypowiadają swoje poglądy w formie utworów literackich lub
quasi-literackich. Równie ważną przyczyną wydaje się być fakt, że literatura wkroczyła na
te obszary filozofii, z których filozofia wycofała się w imię obiektywizmu i „naukowości”.
Tutaj również można dopatrywać się oddziaływania z jednej strony nauk szczegółowych,
które są o wiele skuteczniejszym sposobem poznania rzeczywistości społecznej niż
oparte na potocznych, przypadkowych obserwacjach wypowiedzi literackie czy filozoficzne, a z drugiej pojawieniem się mediów masowych, będących współczesnym „zwierciadłem rzeczywistości”.
Literatura została więc zepchnięta do tych obszarów, których nie jest w stanie wypełnić ani nauka, ani środki masowego przekazu. Ma ona odsłaniać pewną „prawdę”
o człowieku, jednak tylko taką „prawdę”, do której nie można dotrzeć w inny sposób. Na
tym właśnie polega zasadnicza różnica pomiędzy literaturą współczesną a literaturą
dawniejszą. Pewne elementy literackości czy też formy literackie były w filozofii stosowane od dawna (użycie formy literackiej mogło wynikać z konwencji, mogło też jednak
służyć wzmocnieniu głoszonych tez. Za przykład mogą posłużyć dialogi platońskie lub
postać Zaratustry u Nietzschego), wyrażały one jednak treści możliwe do przedstawienia
w formie konwencjonalnego wykładu filozoficznego. W XX w. literatura i sztuka zaczęły
104
być traktowane nie tylko jako rodzaj ekspresji artystycznej, lecz również jako rodzaj kodu
językowego, przy pomocy którego możliwe stało się wyrażanie treści niemożliwych do
wyrażenia w „tradycyjnym” dyskursie filozoficznym. Ów proces transformacji funkcji
literatury od estetyczno – rozrywkowej do filozoficznej zaczął się rzecz jasna znacznie
wcześniej, bo już w okresie oświecenia, w wieku XX zanikły jednak również w zasadzie
te funkcje, które literatura pełniła przez cały wiek XIX [Germaine de Stael-Holstein,
1954: 65].
Trudno na razie ocenić, na ile owa zmiana funkcji literatury i zatarcie się granicy pomiędzy literaturą a filozofia była dla filozofii korzystne, a na ile szkodliwe. Z punku
widzenia filozofii „ścisłej” wypowiedzi filozoficzne zbliżone pod względem formy do
tekstów literackich pozostają wypowiedziami bezsensownymi, natomiast z punktu widzenia filozofii poszukującej nowych form komunikowania się wypowiedzi filozofii
naukowej są bezwartościowe, nie mówią bowiem niczego istotne o świecie ani o nas
samych. Można wprawdzie postulować potrzebę zbliżenia obydwu tych sposób filozofowania, można też wskazać pojedynczych filozofów, którzy podejmują takie próby, nic
jednak obecnie nie wskazuje, by tego rodzaju zbliżenie stało się jednym z trendów charakteryzujących filozofię w XXI wieku.
Jeszcze innych problemów nastręcza pytanie o relacje pomiędzy filozofią a kulturą.
Przez kulturę możemy rozumieć całość wytworów człowieka w danym momencie historycznym lub w danej epoce lub jakiś fragment tej całości (kultura grecka, chrześcijańska
itd.). O relacje pomiędzy filozofią a kulturą możemy więc pytać w odniesieniu do kultury
jako całości lub też do kultury „jakiejś”, przy czym obydwa te pytania wiążą się z odmiennymi problemami i prowadzą do odmiennych wniosków. Gdy mianowicie pytamy o
relacje między filozofią a kulturą w sensie całości ludzkich wytworów, to pytamy o miejsce filozofii w tejże kulturze, jest to więc, z grubsza biorąc, to samo pytanie, na które
usiłujemy odpowiedzieć w niniejszych rozważaniach.
Czym innym jest natomiast kwestia relacji pomiędzy filozofią a poszczególnymi nurtami w kulturze lub też poszczególnymi kulturami. Traktujemy wówczas filozofię i owe
nurty czy kultury jako odrębne rodzaje przedmiotów, toteż pytanie o zachodzące między
nimi relacje prowadzi do odmiennych konkluzji niż pytanie o miejsce i rolę filozofii
w kulturze (czy też kulturze europejskiej). Możemy więc pytać o stosunek filozofii do
kultury masowej, kultury chrześcijańskiej, w szczególności do kultur pozaeuropejskich,
rozwijających się niezależnie od kultury europejskiej. Tu również refleksja filozoficzna
musi przebiegać równolegle do badań prowadzonych w obrębie innych dyscypliny, takich
jaki etnografia, socjologia, historia, religioznawstwo itd., czerpiąc z osiągnięć tych dyscyplin, a jednocześnie poddając namysłowi te obszary owych kultur, które z trudem poddają się poznaniu nauki szczegółowe.
105
Wojciech Słomski
Wciąż aktualny wydaje się postulat podejmowania interdyscyplinarnych badań zarówno nad problemami usytuowanymi na pograniczu filozofii i innych dyscyplin naukowych,
jak i należącymi do podstawowych zagadnień filozoficznych. Interdyscyplinarność nie
może jednak sprowadzać się wyłącznie do ogólnej znajomości innych niż filozofia dziedzin wiedzy, taka znajomość jest bowiem albo powierzchowna, albo ograniczona do
stosunkowo niewielkiego wycinka w obrębie danej dyscypliny. Zasada, że filozof powinien oprócz filozofii powinien znać jakąś inną dziedziną wiedzy sprawdza się zapewne
jako zasada edukacji filozoficznej, ma ona jednak ograniczone zastosowanie jako zasada
twórczego filozofowania. Prace powstające dzięki współpracy filozofów z przedstawicielami innych specjalności pojawiają się wprawdzie od czasu do czasu, bardzo rzadko
podejmują one jednak podstawowe problemy filozoficzne [Popper, Notturno, 1994].
Wydaje się, że wciąż zbyt małe zainteresowanie wśród filozofów wzbudzają idee filozoficzne formułowane przez specjalistów innych dyscyplin naukowych [Dawkins, 2007];
[Rothbard, 2010].
Nie sposób rzecz jasna ocenić, na ile filozofia okaże się zdolna do podjęcia badań interdyscyplinarnych, nawet zresztą, gdyby okazał się do tego zdolna, pozostaje wątpliwe,
czy potrafiłaby wyjść poza wypracowane w XX wieku kategorie i schematy. Odnieść
można bowiem wrażenie, że filozofia w XXI w. wciąż nie zdołała przełamać dwudziestowiecznego paradygmatu, zgodnie z którym celem filozofii było poznanie rzeczywistości obiektywnej i badanie warunków tego poznania. Wyjątkiem były wprawdzie niektóre
dwudziestowieczne kierunki filozoficzne, takie jak egzystencjalizm czy postmodernizm,
dla których właściwym przedmiotem rozważań filozoficznych stał się człowiek jako
jednostka, okazały się one jednak raczej krótkotrwałą modą intelektualną niż refleksją
zdolną zmienić nasze poglądy o człowieku czy też dostarczyć narzędzi umożliwiających
lepszą orientację w coraz szybciej zmieniającym się świecie.
Z drugiej strony nie należy zapominać, że współczesna filozofia sformułowała szereg
własnych koncepcji, jednak główne problemy, które dzięki tym koncepcjom miały zostać
rozwiązane, pozostają aktualne. Co więcej, nie są to bynajmniej problemy nowe, choć nie
ulega wątpliwości, że w XX wieku zostały one sformułowane w nowy sposób. Dla przykładu, jednym z głównych problemów dziewiętnastowiecznej i dwudziestowiecznej
filozofii pozytywistycznej był stosunek filozofii do nauk empirycznych, zauważmy jednak, że na dobrą sprawę nie jest to problem wyłącznie filozofii pozytywistycznej, ponieważ w różnych formach przewijał się on w całych dziejach filozofii. Już pierwsi filozofowie interesowali się bardziej budową świata fizycznego i prawami rządzącymi tym światem niż problemami, które dzisiaj zalicza się do etyki, ontologii czy teorii poznania. Także
pogląd, zgodnie z którym wiedza o świecie fizycznym jest dla człowieka bezużyteczna,
ponieważ nie zmienia naszego stosunku do rzeczywistości i nie czyni nas lepszymi, został
106
sformułowany w Grecji. Relacje pomiędzy filozofią a innymi dziedzinami stały się obecnie bardziej złożone, a filozofowie w większym stopniu uświadamiają sobie związane
z nimi problemy, są także w stanie mówić o tych problemach bardziej precyzyjnym
językiem, nie wydaje się jednak, by we współczesnej filozofii nastąpiła zasadnicza, jakościowa zmiana w obrębie tych relacji.
Summary
In present deliberations I will try to outline relations between philosophy and some different fields of
human activities, such as science, religion, social life, and finally art and literature. As you can see, when
saying about relations between philosophy and „non-philosophical” fields, it may mean both theoretical
disciplines, that is the ones which the basic aim is knowledge, and practical disciplines which the final aim
is a transformation of reality, knowledge meanwhile is treated only as a means to an end. Both of these
kinds of relations influence seriously, first of all, philosophy itself, therefore they seem to be equally
essential for understanding what is and in what way the philosophical reflection develops. Their discussion
is just the aim of the present work.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
Baczko, B. (red.) 1965. Filozofia i socjologia XX wieku, Warszawa.
Bauman, Z. 1996. Etyka ponowczesna, Warszawa.
Beauchamp T.L., Childress J.F., Zasady etyki medycznej, Warszawa.
Bołoza, W., Höver, G. (red.). 2002. Utylitaryzm w bioetyce. Jego założenia i skutki na
przykładzie etyki P. Singera, Warszawa.
Czarnecki, P. 2008. Dylematy etyczne współczesności, Warszawa.
Czarnecki, P. 2008. Zarys etyki, Lublin.
Czarnecki, P. 2011. Historia filozofii, Warszawa.
Daar, A.S. 1997. Ethics of Xenotransplantation: Animal Issues, Consent, and Likely Transformation of Transplantation Ethics, in: World Journal of Surgery 21/9.
Daly, M. 1978. Gyn/Ecology: The Methaethics of Radical Feminism, Boston.
Dawkins, R. 2007. Samolubny gen, Warszawa.
Diogenes Laertios, Żywoty słynnych filozofów, X.
Filozofia wobec XXI wieku, dz. zb. pod red. L. Gawora, Lublin 2004.
Filozofia. Leksykon PWN, Warszawa 2000.
Germaine de Stael-Holstein, A. L. 1954. O literaturze, in: Wybór pism krytycznych,
Wrocław.
Gołaszewska, M. 1970. Świadomość piękna. Problematyka genezy, funkcji, struktury i
wartości w estetyce, Warszawa.
Jedynak S. (red.). 1991. Etyka XX wieku, Lublin.
Kołakowski, L. 1989. Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955-1968,
Warszawa.
Kołakowski, L., Pomian, K. 1965. Filozofia egzystencjalna. Antologia, Warszawa.
Kuderowicz, Z. (red.). 1990. Filozofia współczesna, Warszawa.
Kymlicka, W. 2009. Współczesna filozofia polityczna, Warszawa.
107
Wojciech Słomski
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
[35]
[36]
[37]
[38]
[39]
[40]
[41]
[42]
[43]
[44]
[45]
[46]
[47]
[48]
[49]
[50]
[51]
[52]
[53]
108
Lipca, J. (red.) 1983. Filozofia dwudziestego wieku, Rzeszów.
Łojewska-Krawczyk, M. 2005. Filozoficzne aspekty wartościowania literatury, w: Filozofia
i Wielka Literatura. Hermeneutyka wybranych dzieł literackich, J. Mąrzecki (red.), Warszawa.
MacIntyre, A. 1996. Dziedzictwo cnoty, Warszawa.
MacIntyre, A. 2003. Krótka historia etyki, Warszawa.
Maclntyre, A. 2000. Krótka historia etyki, Filozofia moralności od czasów Homera do XX
wieku, Warszawa.
Martens, E., Schnadelbach, H. 1995. Filozofia. Podstawowe pytania, Warszawa.
Miller, J. 1974. Spór z McLuhanem, Warszawa.
Miś, A. 1990. Filozofia: uniwersalność i różnorodność, Warszawa.
Ostasz, L. 2011. Psychoterapia filozoficzna. O usprawnianiu rozumu i leczeniu psychiki,
Warszawa.
Popper, K. R. 2007. Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa.
Popper, K. R., Notturno, M. A. 1994. Knowledge and the body-mind problem: in defence of
interaction, Routledge, London.
Rothbard, M. N. 2010. Etyka wolności, Warszawa.
Słomski, W. 2001. Filozofia – sztuka myślenia, Warszawa.
Słomski, W. 2004. In a search for quantum theory of mind, London.
Słomski, W. 2006. Úvod do filozofie Emanuela Mouniera, Prešov.
Słomski, W. 2007. Etyka, Warszawa.
Słomski, W. 2008. Duch personalizmu, Warszawa.
Slovniík, M. 1987. Filozofia a prírodné vedy, Bratislava.
Suvák, V. 2002. Koniec metafyziky a Platón. Prešov, Acta Facultatis Philosophicae
Universitatis Prešoviensis.
Suvák, V. 2003. Dejiny etiky I. (Starovek až začiatok novoveku). Gluchman, V.
(zost.). Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
Suvák, V. 2006. Sokratika I. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť. Suvák,
V. (ed.). Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
Suvák, V. 2007. Sokratika II. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť. Suvák,
V. (ed.). Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis 2007.
Suvák, V. 2007. Sokratika: Štyri štúdie k sókratovskej tradícii myslenia. Acta Facultatis
Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
Suvák, V. 2008. Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Remišová, A. (ed.).
Bratislava, Kalligram 2008.
Suvák, V. 2010. Sebapoznanie a/ko starosť o seba. Suvák, V. (ed.). Prešov, Acta
Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
Suvák, V. 2011. Antisthenés medzi Sókratom a Diogenom. Filozofia, roč. 66, č. 6.
Szacki, J. 1980. Spotkania z utopią, Warszawa.
Taylor, Ch. 2002. Etyka autentyczności, Kraków.
Troszkiewicz, P. 1995. W poszukiwaniu definicji śmierci, w: Studia Philosophiae
Christianae 2.
Wojtyła, K. 1970. Osoba: podmiot i wspólnota, Lublin.
Wojtyła, K. 1986. Elementarz etyczny, Wrocław.
Wolniewicz, B. 1998. Filozofia a wartości, Warszawa.
Wolniewicz, B. 2001. Eutanazja i biolatria, w: Znak 554.
nr 3/2012
[s. 109-119]
Maria Clara Simões, Ramiro Délio Borges de Meneses
Professor das Escolas Politécnicas do Vale do Sousa (Gandra) e do Vale do Ave (Famalicão)
Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa- Centro Regional do Porto.
The dimension of the body in clinical anthropology
Key words: Body, Disease, Dimension and Health Care
Introdução
Desde sempre o ser humano se interroga sobre si mesmo, sobre a sua relação com os
outros e com o mundo. Ao contrário de todos os outros animais, o homem pergunta-se e
continuará a perguntar-se e é desta constante interrogação, deste inquietação constante,
desta vontade de “saber mais” para “ser mais” que, estimulado pela consciência histórica,
o homem reflexivo procura conhecer qual a sua situação no universo.
Com a descoberta da expansão do Universo, e através do “Big Bang,” que lhe deu existência, houve uma mudança rápida de pensamento e o evolucionismo de Darwin (nasceu há 200 anos) «passou a ser um breve episódio da evolução cosmológica» [Laín Entralgo, 2002: 48]. O corpo humano surgiu, no decurso dessa evolução, como resultado de
uma mutação biológica do corpo do hominídeo Austrolopithecus. Ora, «A forma biológica
é considerada como a aparência de uma realidade aquiescente, quer dizer, desconhecendo
convencional e metodicamente que a forma descrita muda sem cessar no corpo vivente a
que pertence» («La forma biológica es considerada en ellas como la apariencia de una
realidad quiescente, es decir, desconociendo convencional y metódicamente que la forma
descrita cambia sin cesar en el cuerpo viviente a que pertenece» [Laín Entralgo, 1987:
26]). Foram várias as culturas da Antiguidade que se aplicaram ao estudo do corpo humano, apesar de nenhuma se ter apresentado verdadeiramente como ciência autónoma.
No entanto, mantinham um pensamento cosmológico relativamente elaborado. O corpo
humano era um “microcosmo” integrado no Universo.
109
Através dos tempos, vários foram os pensadores e filósofos que dedicaram a sua reflexão a tentar esclarecer o que é o corpo do homem, sempre tão falado e cada vez mais
incompreendido.
Cabe então perguntar: mas o que é então o corpo humano?
É o único objecto do Universo do qual temos um duplo conhecimento: não só o
conhecemos como um objecto de certa forma exterior a nós, como temos também a sua
percepção a partir de dentro de nós mesmos [Laín Entralgo, 1989: 117].
Apesar do desenvolvimento das ciências biológicas e das biotecnologias trazerem
avanços, ao longo dos tempos, a doença, o sofrimento e a morte continuam e continuarão a fazer parte da vida do homem. Quando a dor e o sofrimento deixam de ser
experiências humanas, isto é, ficam desapropriadas da sua significação, elas deixam de ser
humanas e passam a ser orgânicas. Mas a dor e o sofrimento, como experiências humanas que são, têm significado em si próprias, porque são vividas por mim, por cada um
de nós, como escreveu Isabel Renaud: «a grande diferença entre a filosofia do corpo e as
ciências empíricas do corpo consiste em que a filosofia, pelo menos na sua tradição
fenomenológica, fala do corpo vivido em primeira pessoa, fala do corpo sujeito, do
corpo fáctico, ao passo que a biologia, a antropologia, as ciências da saúde devem em
primeiro lugar falar do corpo na sua dimensão objectiva e visível» [Laín Entralgo, 1989:
326]. Realmente, só no debate entre o conhecimento objectivo e a vivência fenomenológica é permissível o entendimento do homem enquanto sujeito-objecto.
Pelo que tem vindo a ser dito, parece-nos irrecusável afirmar que é a partir destas
considerações e interrogações que centrámos o nosso trabalho em torno do corpo da
pessoa e dos cuidados de saúde. Deste modo, o trabalho será construído a partir de uma
reflexão ética e fenomenológica que tem como sustentáculo a pesquisa de obras de diversos filósofos.
Corpo vivido na doença
A melhoria da qualidade de vida e o desenvolvimento acelerado do conhecimento
científico, nomeadamente da Medicina, permitiram que o homem actual se questione
constantemente sobre o que é, hoje, estar doente ou ter saúde.
Com efeito, a perda de controlo é exacerbada pelas capacidades tecnológicas da ciência, levando o homem actual a querer a «saúde perfeita», fazendo-o acreditar que isso é
possível, que ele tem direito a um corpo perfeito, a uma vitalidade infalível, à ausência de
dor e de sofrimento.
Por tudo isto, não é mais possível aceitar a definição traçada pela OMS que, em 1945,
definiu a saúde «como um estado de completo bem-estar físico, espiritual e social e não
apenas a ausência de doença ou enfermidade». Queremos com isto dizer que para o
110
homem actual a saúde já não é mais ausência de doença e a doença ausência de saúde,
porque a saúde e a doença são realmente ocorrências humanas e não ocorrências orgânicas. Todos nós conhecemos pessoas que estão biologicamente saudáveis e que, no
entanto, se sentem doentes e outras que, estando biologicamente doentes, se sentem
saudáveis.
Com efeito, é necessário encontrar um novo conceito de saúde que albergue estas
ocorrências humanas, porque efectivamente a saúde não é ausência de doença, mas sim a
capacidade da pessoa lidar com ela. Como diz Isabel Renaud, «A doença é como uma
transposição para um novo modo de ser, e para uma nova modalidade do corpo expressivo» [Renaud, 2002: 23]. A este respeito e parafraseando Vasco Pinto de Magalhães, a
doença pode ser vivida saudavelmente, porque a vida saudável pode ser atributo de um
doente, sendo um ideal possível no interior da doença [Magalhães, 1994: 21].
A doença não se resume apenas a um conjunto de sinais e sintomas físicos. Esta é
fundamentalmente experienciada como uma sensação global de desordem, que apresenta,
como principais características, a ruptura com o corpo vivido e a mudança na relação
entre o corpo e o «eu». O seu significado está intimamente relacionado com a biografia
pessoal e única do doente [Toombs, 1993: 90].
Mas, se o conceito de saúde e de doença declara nitidamente a dualidade corpoobjecto e corpo-vivido, questiona-se: como é que os profissionais de saúde, na sua prática clínica, se organizam em função destas diferenças?
O corpo é apreendido de uma forma diferente quando se está doente. Neste sentido,
torna-se necessário fazer uma pequena reflexão sobre o significado do corpo enquanto
existência em condições normais.
O Corpo e a existência vivo e vivido
Eu sou o meu corpo, porque o corpo-para-mim não é objecto, não o posso tratar
como algo que possuo, ele é parte integrante de mim, eu sinto-o (a este respeito, Florinda
Martins diz que: «A fenomenologia do corpo, como incorporação do sentir, transportounos da matriz passiva, auto-afectiva constitutiva da nossa corporalidade, para os limites
da sua aplicação. O corpo objectivo só no corpo subjectivo se sustenta». [Martins, 2002:
59]), sendo este sentimento que me permite dizer que eu sou o meu corpo.
Ao nível do corpo vivido, ou seja, a vivência do corpo-para-si permite ao homem dizer que não existe separação entre o corpo e o indivíduo. O homem é corporal, isto é, o
corpo não é uma coisa que se tenha, é uma dimensão que se vive. O corpo não é um
aglomerado de matéria, mas um modo de comunicação. Parafraseando João Paulo II, o
homem revela-se através do corpo, ele é a expressão do indivíduo [João Paulo II, 1980:
428-434].
111
É no corpo e através do corpo que o homem realiza a sua existência No entanto, não
existe uma identificação absoluta entre o «eu» e o «seu corpo», porque há sempre alguma
coisa que «transcende» o corpo objectivo e que expressa a forma particular como cada
sujeito incarnado é no mundo. Neste sentido, o corpo, a consciência e o mundo formam
um todo, sendo inseparáveis [Moreover, Zaner, 1981: 107].
O corpo, no entanto, é transformado pelas ciências, como a Biologia, a Anatomia e a
Fisiologia, num objecto sobre o qual se executa o seu saber e o seu poder, ou seja, ao
nomear o corpo orgânico como sustento físico da vida, a ciência retira-lhe toda a unicidade, toda a particularidade e toda a individualidade. Ao eliminar o corpo da existência,
estamos a retirar-lhe toda a linguagem que diz «eu» e passamos a encontrar o corpo como
um simples organismo descrito pela Biologia, porque, como diz Merleau-Ponty, «Pois,
diante do pensamento, sendo um objecto, o corpo não é ambíguo; ele só se torna
ambíguo da experiência que temos dele (…)» [Merleau-Ponty, 1945: 195].
Com efeito, ao considerar-se o corpo do homem um objecto como qualquer outro,
como qualquer instrumento que se pode manipular sem que se deva pôr limite algum,
imediatamente surgem questões éticas, porque «(…) toda a intervenção sobre o corpo
humano deve respeitar a sacralidade da vida e o fim último de todo o homem, promovendo-o e não obstacularizando-o. Como disse S. João Crisóstomo, “nada é mais
apropriado para fazermos admirar e falar da habilidade do artista supremo que a arte
infalível que se manifesta na realidade do nosso corpo» [Rocchetta, 1993: 95].
Com o avanço da civilização tecnológica, graças à sofisticação de exames complementares de diagnóstico, tais como a radiologia, a ecografia, a ressonância magnética, etc., a
organização das práticas clínicas tende a expropriar o homem do seu corpo, entendido
como subjectivo do eu pessoal, reduzindo-o a uma máquina que, a qualquer momento,
pode substituir peças danificadas como se substitui as peças de um automóvel.
Indubitavelmente, a transplantação de órgãos e a descoberta do genoma humano
vieram acentuar ainda mais a concepção mecânica do corpo. Mas manipular o genoma
será suficiente para modificar o organismo? Para responder a esta questão, citemos Luís
Archer: «O genoma está longe de querer contar, sempre, toda a verdade» [Archer, 2003:
5], pelo que está longe toda a compreensão dos mecanismos moleculares e, consequentemente, as alterações a nível dos órgãos e sistemas.
Se é verdade que o corpo é objecto para a tecnologia, também é verdade que o
biólogo e o cirurgião o vêem como tal. Todavia, o corpo, enquanto experimentado por
mim, não é um corpo, mas o meu corpo e o meu corpo não é para mim um objecto: «do
ponto de vista do corpo-sujeito, o corpo físico-químico ou corpo orgânico é a alteridade
sem a qual o corpo-sujeito com a unidade do seu estilo não podia existir. O corpo-sujeito
abriga nele a alteridade objectiva que lhe permite exprimir-se. (…), o direito à saúde não
112
pertence somente ao corpo-objecto, mas ao corpo enquanto torna possível um corpo
vivo, uma expressão, um estilo, numa palavra, a unidade dum comportamento humano»
[Renaud, 2002: 327].
Em suma, o corpo-sujeito ou corpo-vivência (Leib) foi defendido e desenvolvido por
filósofos do existencialismo, entre outros, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty. Graças a
eles, o corpo humano tem sido afirmado como campo expressivo e realidade total da
pessoa. O corpo não é algo que eu possuo. O corpo, que eu vivo em primeira pessoa,
sou eu mesmo.
O meu corpo não é só um modo de me impor no mundo, mas a condição imprescindível para habitá-lo e para viver a minha experiência singular, única e irrepetível. Eu
não tenho outro modo de conhecer o meu corpo senão vivendo-o. Ele participa plenamente na realização do eu espiritual e da consciência [Rocchetta, 1993: 73].
Neste sentido, citando Isabel Renaud, «O espírito humano é o processo vivo pelo
qual as diferentes dimensões do corpo se unem, cruzando-se e interpretando-se. O corpo-objecto, físico-químico, integra-se no corpo expressivo; o corpo expressivo integra-se
no corpo desejante, e este torna-se corpo afectivo, instaura-se um espaço não tópico de
relações intersubjectivas, as quais retomam o corpo a partir da ideia do rosto que interpela. E é no prolongamento do rosto que interpela que podemos dar um Rosto à Pessoa
divina». De facto, só através da compreensão e da aceitação deste contexto fenomenológico do corpo, é que os profissionais de saúde poderão respeitar e resolver adequadamente o problema da doença e do sofrimento.
O Corpo-doente
Na realidade, o homem é todo inteiro corpo e todo inteiro consciência. Não há duas
esferas na realidade humana, como querem fazer crer as ciências da saúde que fazem da
vida um valor absoluto e do corpo a representação dessa vida. Somos corporais.
O corpo só poderá ser entendido como um ser integrado no mundo. Se não, vejamos:
quando estamos envolvidos nas tarefas do nosso dia-a-dia, somos tão naturalmente
corporais que o nosso corpo é uma presença ausente. Porque estamos sempre corporalmente no mundo, dizemos que o corpo habita o mundo e ao habitá-lo significa transformar as coisas e incorporá-las nesse sentido.
Assim, só posso conhecer o mundo habitando-o com o meu corpo. Mas o nosso corpo não são só as suas possibilidades sensoriais, ele pode expressar-se abaixo ou acima
delas, porque a sua vida, ou seja, a sua força de vitalidade não são os sentidos, mas o seu
interesse pelo mundo.
Os objectos são apreendidos e manipulados pelo corpo, isto é, são os objectos do
mundo que revelam ao corpo as suas potencialidades, mas para dispor plenamente do
113
meu corpo é necessário, além de uma estrutura anatómica, fisiológica e psicológica perfeita, um mundo que permita ao corpo mexer-se e exprimir-se de uma forma significativa. É ao mundo que o objecto percebido e o sujeito que percebe devem a sua espessura.
Ele é o tecido intencional que o esforço de conhecimento procurará decompor [MerleauPonty, 1945: 65].
Contudo, o mundo perde o seu semblante para a pessoa que está doente, porque a
doença estabelece uma cisão no diálogo corpo-mundo. A este respeito, Toombs escreve:
«A doença representa uma inabilidade para estar no mundo de forma habitual» [Toombs,
1993: 62]. Com efeito, na doença, o mundo é visto e sentido de forma diferente, já não é
o mundo que faz sentido, mas o corpo que a doença transforma de sujeito de intenção
em objecto de atenção.
Na doença, as possibilidades de acção corporal tornam-se circunscritas. Vejamos: uma
infecção num dedo pode impedir o pianista de tocar piano. Nesta situação, o pianista não
pode tocar piano, apesar de o facto ser apenas uma infecção num dedo que dói. É neste
sentido que dizemos «somos o nosso corpo, assim como temos um corpo».
Assim, na doença, o corpo deixa de ser uma presença ausente e passa a ser uma possibilidade no mundo, na dor, isto é, o corpo torna-se um obstáculo a transpor. Parafraseando Waelhens, a resistência do corpo-próprio é revelada pela doença e dessa forma
a sua relativa autonomia. Se a visão pode ser suprimida por uma ferida, é porque nós
vemos pelos olhos, pelo corpo [Waelhens, 1951: 55].
Na doença, a relação com o nosso corpo muda: «O corpo doente foge ao controlo do
eu de diversas formas. Esta falta de controlo revela uma relação simbiótica entre o eu e o
corpo. Na doença, o eu enfrenta uma vulnerabilidade inerente e uma dependência do seu
corpo» [Toombs, 1993: 73]. Ou seja, com um corpo saudável eu posso tê-lo sob controlo, mas com a doença o corpo segue o seu próprio caminho, ficando fora de controlo.
A pessoa-doente, cada vez mais incapaz de se abrir às coisas do mundo, fecha-se em
si, tornando-se prisioneira do seu próprio corpo. Neste sentido, a pessoa-doente fica cada
vez mais distante do mundo e cada vez mais atenta ao seu próprio corpo. O corpo passa
a ser o centro das suas atenções e das suas preocupações: «(…), a atenção dada ao corpo
passa a ser um acontecimento diário (…). O corpo é transformado numa nova entidade
– o corpo-doente» [Toombs, 1993: 73]. É precisamente neste momento que a pessoa que
sofre procura ajuda do profissional de saúde e se torna um doente.
Como diz Toombs, «o doente não “possui” um corpo, ele é corpo. Consequentemente os doentes não “têm” doenças, eles “existem” na sua doença» [Toombs,
1993: 81]. Ou seja, a pessoa doente «acarreta em si» a sua doença, ela faz parte da sua
vida, estando instituída no seu corpo, faz parte dele. Podemos dizer, então, que é com
«um corpo doente» que a pessoa se dirige aos serviços de saúde. No entanto, sob o olhar
114
dos profissionais de saúde, o corpo alia-se à doença e ambos anulam o ser que está
doente, transpõem-no, isto é, transformam a pessoa-doente numa doença.
A pessoa-doente, quando entra num hospital, deve «apresentar» no seu corpo sinais
de doença. O seu corpo fica exposto ao olhar do outro, tornando-se em objecto da sua
atenção. O corpo-doente perde a sensualidade, perde o entusiasmo, torna-se totalmente
visível e, como diz Virgílio Ferreira, «e é por isso, que um corpo nu nos dissolve» [Ferreira, 1994:
277]. Na realidade, esta vivência dolorosa surge no quotidiano da nossa profissão. Como
exemplo prático, temos os doentes idosos, acamados e, muitas vezes, com dificuldade em
verbalizar, aquando dos cuidados de higiene, quantas vezes tentam desesperadamente
tapar-se com as suas mãos, enquanto a esponja lhes percorre o seu corpo e, não o conseguindo, fecham os olhos e «retiram-se», isto é, deixam de ser aí.
Por conseguinte, quando o meu corpo é percorrido diante do olhar do outro, eu descubro que não sou apenas o meu corpo, mas que tenho um corpo e, como diz MerleauPonty, «(…), enquanto tenho um corpo, sob o olhar do outro posso ser reduzido a
objecto e não contar mais para ele como pessoa (…)» [Merleau-Ponty, 1945: 194]. Assim,
na doença, o corpo da pessoa deixa de ser o «meu ser» e passa para a pertença do «ter»,
isto é, pode ser manipulado, alienado, sendo esta a razão por que a pessoa-doente procura escondê-lo. Ou seja, a experiência do corpo como ser-para-o-outro pode ser vivida
como vergonha, porque o pudor não é a vergonha do corpo que eu sou, mas a vergonha
do corpo que eu tenho. É só aos olhos do outro que eu tenho um corpo, isto é, o pudor
não é mais do que a descoberta que eu faço do meu corpo para-outrem (a este respeito,
Merleau-Ponty escreve: o pudor e o despudor têm lugar em uma dialéctica do eu e do
outro que é a do senhor e a do escravo. [Merleau-Ponty, 1945: 194]).
Em suma, os serviços de saúde concebem o doente como um corpo-como-objectocientífico. É neste corpo-doente, na sua exterioridade manifesta, que os cuidados de
saúde centralizam a sua atenção. É a partir da objectivação do doente que se constrói
toda a intervenção dos serviços de saúde, porque só a doença do corpo-doente é objecto
de investigação.
A doença tornou-se objectivo exclusivo da Medicina. Se por um lado, isso pode trazer
vantagens no diagnóstico e tratamento, por outro, acarreta resultados prejudiciais para a
pessoa-doente, uma vez que o profissional de saúde, para facilitar o diagnóstico, fragmenta o corpo do doente e, consequentemente, o seu olhar passa a encontrar a doença e
não o doente. Do mesmo modo, no corpo do doente ele não encontra uma biografia,
mas uma patologia.
Com efeito, o profissional de saúde, ao não considerar a pessoa-doente com a sua história a narrar, está simplesmente a designá-la como local de doença e, naturalmente, fica
privado do todo que é a pessoa-doente. Ao tentar a todo o custo controlar a vida, com-
115
batendo para que a morte seja somente uma fatalidade biológica, o profissional de saúde
ignora o doente para se centrar na doença, ou seja, ignora o corpo para se interessar
apenas pelo organismo. Efectivamente, a pessoa-doente, privada da doença, encurralada
na mudez do seu sofrimento, transforma-se num caso. Queremos dizer com “um caso”
que a pessoa-doente é transformada num organismo patológico, que necessita de ser
estudado e reparado sem qualquer objecção.
Ao olhar a pessoa-doente como um caso, o profissional de saúde não consegue revelar algo sobre quem é aquela pessoa, obtendo apenas de forma geral a essência daquele
homem-doente. Isto é, ele consegue reunir um conjunto de particularidades objectiváveis, escapando-lhe, todavia, a interioridade mais íntima de cada pessoa, a sua subjectividade, porque esta não é da ordem dos objectos.
Definir a doença somente como entidade patológica e compreendida simplesmente
como tal pelos profissionais de saúde é julgar que se pode ajudar a pessoa-doente,
afastando a sua doença da experiência do corpo vivido doente; é não compreender que
há algo mais do que a doença, existe a experiência vivida da pessoa doente sendo a forma
particular como cada pessoa vive a sua doença.
Ir além da doença e conceder existência visível à experiência vivida dos doentes é uma
exigência ética que se impõe a todos os profissionais de saúde. É descobrir a forma
particular como cada pessoa vive a sua situação de doença. É esta exigência que deverá
orientar todos os profissionais de saúde na sua prática profissional.
Pelo que foi descrito até ao momento, podemos concluir que a doença e o corpo têm
um significado diferente, quer para o doente quer para o profissional de saúde. Neste
sentido, é necessário que, para compreender a pessoa-doente e ajudá-la, o profissional de
saúde não fique pelo que lhe diz a doença, mas pergunte sempre o que diz a doença ao
doente [Gadamer, 1993: 70].
Antes de tudo, a doença significa para a pessoa doente uma transformação da sua vida
quotidiana, um sofrimento, uma angústia, por se ver ameaçada pela morte. A pessoadoente sabe nitidamente que é um sujeito humano e não um objecto, que o seu estado
fisiológico não se diferencia dos seus estados de consciência, que o seu corpo é o lugar
próprio da subjectividade e a condição da experiência no mundo. Não existe um mundo
para o «corpo» e um mundo para o «eu». «O teu corpo é imponderável como tu. Como
tu também ele é uno. Assim o dizer que a cabeça me dói equivale a dizer que eu tenho
dores «na» cabeça, como os franceses o dizem. Ter dores «na» cabeça é ter eu dores aí…»
[Ferreira, 1994: 256]. Mesmo que a doença atinja este ou aquele órgão, o corpo, a consciência e o mundo são um todo indivisível.
A doença anuncia nitidamente que eu não posso separar-me do meu corpo nem
afastar-me dele, afastando-me de mim; porque, quando estou doente, quando tenho
116
dores, aquilo que eu percebo não é o meu corpo, sou eu. Como escreve Vergílio Ferreira,
«Mas o meu corpo não é a sede da minha pessoa: é essa pessoa efectivada. Não existo eu
mais o meu corpo: sou um corpo que pode dizer “eu”» [Ferreira, 1994: 256].
Na verdade, o meu corpo é o meu ser. Os meus actos são a prova de que a minha existência é corporal e que o corpo é a forma do meu aparecer. Este sistema orgânico, esta
existência carnal, os traços do meu rosto, o sentido da palavra que comanda a minha voz
sou eu, eu sou este eu, este rosto sou eu e não a imagem de mim. Ou seja, o corpo realiza
uma simultaneidade completa entre o ser e o aparecer e reconhecer esta identidade é a
própria condição do seu equilíbrio. Assim, «A carne é o Sensível e o corpo um “sensível
exemplar”, participando da constitutiva fenomenalização do sensível em visível e em
invisível: o corpo concentra o “mistério da visibilidade esparsa”» [Matos Dias, 1994: 79].
Neste sentido, a doença compreende não só o estado fisiológico de um indivíduo mas
também a sua vivência psicológica. Ela é a vivência pessoal e social do «eu».
Conclusão
Os profissionais de saúde põem em prática todo o seu saber, todo o seu poder de intervenção. No entanto, esquecem, por vezes, que o doente não é um amontoado de
sinais e sintomas, mas uma pessoa-doente, que se encontra em rotura com o seu mundo
e com o mundo.
Analisámos a vivência da doença, ou seja, o corpo vivido doente, partindo da dualidade corpo-objecto e corpo-vivido no âmbito dos cuidados de saúde, envolvendo o
conceito de saúde e doença, tendo como elemento constitutivo a evolução das ciências
biológicas e das biotecnologias. A doença é essencialmente experienciada como um
sentimento global de desordem, que apresenta como principais particularidades a ruptura
com o corpo vivido e a mudança na relação entre o corpo e o «eu». Ela está intimamente
relacionada com a biografia pessoal e única do doente.
A pessoa-doente identifica a transformação que se dá no seu mundo habitual. Experiencia-a, ou seja, ela percebe-a de um modo emocional, sensível e imediato e, por isso,
dizemos que toda a transformação envolve a sua existência total.
O corpo é o nosso acesso natural ao mundo, abre-nos a ele. No entanto, pode, em
determinadas circunstâncias, fechar-nos ao mundo e aos outros. A pessoa-doente fica
encurralada na solidão das sensações — o corpo actual torna-se o ditador do próprio
sujeito.
Contudo, o corpo é transformado pelas biociências num objecto sobre o qual se pratica o seu saber e o seu poder, ou seja, a organização das práticas clínicas tende a expropriar o homem do seu corpo, entendido como subjectivo, correlativo do eu pessoal,
reduzindo-o a uma máquina. Ao eliminar o corpo da existência, estamos a retirar-lhe toda
117
a linguagem que diz «eu» e passamos a encontrar o corpo como um simples organismo
descrito pela Biologia.
Porém, eu sou o meu corpo, o corpo-para-mim não é objecto, não o posso tratar como algo que possuo, eu sinto-o. Ao nível do corpo vivido, isto é, a vivência do corpopara-si autoriza o homem a dizer que não existe separação entre o corpo e o indivíduo. O
homem é corporal, ou seja, o corpo não é uma coisa que se tenha, é uma “dimensão que
se vive”.
Assim, conhecer o doente e o seu sistema de valores permite ao profissional de saúde
cuidar da pessoa, dirigindo a sua atenção para as ameaças à integridade do «eu».
O respeito pela dignidade da pessoa doente exige um comprometimento que envolva
uma relação que assente no profissional de saúde-doente, por um lado, e pessoa-pessoa,
por outro. No entanto, sabemos que gerir este espaço relacional nem sempre é fácil, pelo
que é necessário que o profissional de saúde tenha muita atenção aos seus próprios
sentimentos e comportamentos e que, acima de tudo, tenha sempre presente o sentido
intencional do seu agir.
Concluímos dizendo: só quando o nosso saber se envolve, se entrelaça com a realidade vivida do doente é que ganha sentido. É este saber com sentido que permite edificar
uma intervenção diferenciada e personalizada.
Summary
In a society that seeks physical pleasure, any malfunction of the body is a source of pain and suffering.
Reduced to this physical dimension, the man is unable to take the inevitable degradation of the body.
Weighs up the possibility of anticipating death and that way end the suffering and pain. Kill the body to
kill the pain and suffering. But it also kills the spirit because it kills a piece of us, kills himself and
makes himself suffer who he love, the.being of each body has part.
For this reason, we will reflect on the experience of the disease, in other words, the lived body as sick,
based on the duality between body-object and lived-body.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
118
Archer, L. 2003. «Homem, Transparente, de Genoma Publicado». Texto terminado em 27 de Abril de 2003.
De Waelhens, A. 1951. Une Philosophie de L´Ambiguité. L´Existentialisme de Maurice
Merleau Ponty. Louvain: Publications Universitaires de Louvain.
Ferreira, V. 1994. «Subjectividade do corpo». In: Invocação ao meu corpo. Lisboa:
Bertrand.
Gadamer, H. 1993. O Mistério da Saúde: o cuidado da saúde e a arte da medicina. Lisboa:
Edições 70.
João Paulo II.1980. «A Locução de 9 de Janeiro e 20 de Fevereiro de1980». In:
Insegnamenti III/I.
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
Laín Entralgo, P. 1987. El cuerpo humano: Oriente y Grécia Antiga. Madrid: EspasaCalpe.
Laín Entralgo, P. 1989. El cuerpo humano: Teoría actual. Madrid: Espasa-Calpe.
Laín Entralgo, P. 2002. O que é o homem: Evolução e sentido da vida. Trad. do espanhol
por Anselmo Borges; Daniel Serrão; João Maria André. Lisboa: Editorial Noticias.
Magalhães, V. 1994. «Distribuição de recursos para a saúde». In: Bio-Etica.Lisboa:
Editorial Verbo.
Matos Dias, I. 1994. Uma Ontologia do Sensível – A aventura filosófica de Merleau-Ponty.
Lisboa: Editorial Franciscana,
Merleau-Ponty, M. 1945. Phénoménologie de la Perception. Paris: Gallimard.
Renaud, M. 1994. «A Pessoa humana e o Direito à Saúde». In: Brotéria.
Renaud, M. 2002. «O coração e a razão no acompanhamento dos doentes terminais». In: Cadernos de Bioética.
Rocchetta, C. 1993. Hacia una teologia de la corporeidad. Madrid: Ediciones Paulinas.
Rocchetta, C. 1993. Hacia una teologia de la corporeidad. Madrid: Ediciones Paulinas.
Toombs, K. 1993. «The Body». In: Toombs, Kay S. – Meaning of Ilness: A Phenomenological Account of the Different Perspectives of Phisician and Patient. Dordrecht; Boston;
London: Kluwer Academic Press.
Toombs, K. 1993. «The Healing Relationship». In: Toombs, Kay S. – Meaning of
Ilness: A Phenomenological Account of the Different Perspectives of Phisician and Patient.
Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Press, 1993.
119
Recenzje
Katarína Dacová
Viera Bilasová: Ethos, history and present times.
FFPU, Grafotlač, Prešov 2012, 200 s.
A look at your own history and its analysis are usually associated with historical and
political context. We rarely encounter a historical approach associated with the analysis of
ethical and moral context in expert literature. In the monograph Ethos, history and present
times, the subject of the authors´, Viera Bilasova, interest is linking ethos to history,
searching for internal and external context of social development and their submission of
ethical analysis, with the intention of highlighting the importance of values and moral
phenomena as an important constituent element for creating a community.
Ethics‘ view on the Slovak national history and the identification of particular issues,
which helped shape our identity, is also significant in terms of current theoretical discourse. Moreover, the development period of the Slovak society in socialism and then
after the year 1989 up until the present requires adequate and critical theoretical reflection, the moral and ethical dimension also being a part of that. It is part of a fundamental
cathartic step for any society, which has to be made, if it wants to understand and reevaluate the various stages of its development, including the effects or consequences, which
it has to bear in the present. Therefore this monograph should be considered a current
and useful contribution to contemporary theoretical discourse.
The processing of this issue by the author were preceded by many years of scientific
research, which, as she herself notes, has become the output solution of VEGA grant History of Ethical Thought in Slovakia in the 19th century until the present. That is why
her insight on the given issue is clearly integrated, but what I consider to be important, is
that her critical analysis is starting to become a stimulus for reflection on values that
"moved" social development and, in some way, shaped its "face" and have major ethical
relevance for the present and the future.
The monograph consists of five chapters. The first chapter, Ethos and history, is devoted to the importance of defining and understanding the ethos as a phenomenon that not
only established individuals, but also the whole of humanity. We can agree with Bilasová
that "ethos has its meaning, especially in its relation to the freedom of searching and
promoting your own way (...) Ethos, despite all the complexities and contradictions of
human history, gives hope to humanity that ultimately the coexistence of people, nations,
the whole of humanity will enforce humanism as the most natural expression of the
121
Katarína Ha Dacová Katarína Dacová
human race"(Bilasová, 2012, p. 13-14). The author optimistically anticipates the belief
that, despite all historical setbacks of humanity (over which she ponders), we can search
and find the right path.
In the second chapter, The road towards identity and its moral dimensions, the author examines the significance of the community in which the question of identity (of the individual and the community) plays an important role. She highlights the undoubtedly important
fact that it is the community that creates and, at the same time, in a certain way, restricts
our individuality. Despite this, the idea of freedom, justice, prosperity and happiness
cannot be imposed on man as an entity of ethos, not even philosophers, ideologues,
politicians or the community itself can do this. This part of the work is mainly focused
on exploring the process of creating an identity in the period between modern times and
the Enlightenment. Bilasová emphasizes the fact that "in the process of forming their
own identity, self-reflection is important, a part of which includes a tolerant attitude
towards others and respect for pluralism without emptying or impoverishing our own
socio-cultural space" (p. 82).
The third chapter, Ethos and national identity, is a continuous approach towards the
search for a relationship between ethos and national identity: "The level of meaningfulness of life, including its moral values, belongs to the elemental nature of man and the
development of identity to its existential form" (p. 114). This starting thesis becomes the
author's basis for the analysis in which the ethical nature and moral sense of identity
(national and governmental) are seen as an important part and separate value in the
hierarchy of both the society’s and the individual’s view on life.
In the fourth chapter, Strength and weakness of ethos in Slovakia in the 20th century, the author considers national and democratic forces to be the bearer of ethos, but also notes
that this ethos still bore signs of 19th century romanticism inside itself. The nation’s
freedom and their own, socially just, country - this were the key values of 20th century
European ethos. Bilasová goes through the history of the Slovak nation and highlights
the gradual identification of Slovakia, mainly the strength and weakness of its ethos, in
comparison with the traditions of European ethos, which crucially influenced the development of countries in Central Europe with its democratic character.
Chapter five, Time’s imperative - the era of imperatives, is dedicated to the history of Slovakia, especially to the time when socialism was built ("with its arrival and departure")
and the ideals of communism. Bilasová focuses her critical attention on the ethos of this
period and its accompanying features that were brought to Slovakia by communism.
Such foreign elements, especially in politics and culture, as authoritarianism, intolerance,
collectivism, distrust, hatred, corruption and so on. (p. 166). A realistic view and critical
reflection on the values associated with the totalitarian regime in Slovakia in this work are
122
Recenzje
seen as a violation of the principles and values of the emerging democracy and society’s
ethos, in which social justice, freedom and rights have lost their main purpose.
Instead of the conclusion, Challenges for the 21st century Slovak ethos, the author critically
analyzes the events in society even after 1989, whose specific manifestations in Slovakia
are accompanied by certain distortions in promoting democratic ethos. The author also
comments on the financial crisis and its consequences, the impact of which we currently
experience. As it turns out, the most serious ethical challenges of the future we face
today will continue to be based on our particular "Buber-ish" consorting with other
people. There is no bigger or harder challenge than to see the neighbor in each other. If
we want to take the ethical challenges of the future seriously, we must move the themes
of culture and ethics from the edge of discourse to its center. These are issues that affect
the attitudes of the community to its identity as one of the fundamental and current
topics.
The contribution of this monograph can be seen in the systematic interconnectedness
of our nation's history with ethical context. It's a very rare link that allows the reader to
understand the historical relation in an ethical context. The monograph provides a different perspective from which we can explore the social and economic changes that Slovakia has undergone in the past more than three hundred years. Exactly this kind of
interpretation of the past offers a much more plastic picture of social events than the
approach of historians writing "big history." Thanks to such an interpretation of the issue
and the critical grab to our own history, we have the opportunity to reconnect to our
cultural traditions and our history, which are essential for the creation of a new ethos
and, at the same time, they complement the integrity of the moral subject (society and
individual). Several of the author's critical and courageous considerations raise new challenging questions, thanks to which, the reviewed book deserves attention. At the same
time, allow me to say, that this book can inspire the reader to rethink their own perspective on the history of the Slovak nation as well as the reflection of their own responsibility in the ethical challenges of the future.
123

pobierz

Transkrypt

Podobne dokumenty

Konkurs 7 marca 2007 - Matematyka bez granic

Grafika : drukuj / nie drukuj ul. Reymonta 24/203, 40

Estudos e projetos - Sociedade Polônia de Porto Alegre