Wstęp do filozofii-jako-metafilozofii

Komentarze

Transkrypt

Wstęp do filozofii-jako-metafilozofii
Waldemar Pycka
WSTĘP DO
FILOZOFII-JAKO-METAFILOZOFII
Wydanie drugie
Projekt okładki
Radosław Pycka
Skład
Waldemar Pycka
© Waldemar Pycka
20-554 Lublin
ul. Ułanów 9/21
tel. 605 53 19 17
e-mail: [email protected]
ISBN 978-83-929628-4-7
Lublin 2010
5
Spis treści
Wprowadzenie: Dlaczego filozofia-jako-metafilozofia?
7
Rozdział I: Powstanie filozofii-jako-ontologii
1.0. Narodziny greckiej filozofii przyrody
1.1. Filozoficzna racjonalizacja abstrakcji matematycznej
1.2.Talesa z Miletu inauguracja ontologii greckiej
1.3. Kolizja gnoseologiczno-epistemologiczna
25
26
36
41
47
Rozdział II: Powstanie filozofii-jako-epistemologii
2.1. Matematyczne źródła kartezjańskiego przewrotu
2.2. Epistemologiczny sens mathesis universalis
2.3. W poszukiwaniu języka idealnego
2.4. Logiczno-matematyczne nadzieje epistemologów
2.5. Symbolomania w odwrocie
2.6. Wiener „Krise”
2.7. Epistemologiczna zasada nieokreśloności
53
54
59
64
68
72
75
78
Rozdział III: W stronę filozofii-jako-metafilozofii
3.1. Metafilozofia a problem prawdy
3.2. Metafilozofia a pytanie o sens życia
3.3. O otwartości
3.4. O etyce metafilozoficznej
3.5. O uniwersalizmie metafilozofii
3.6. Metafilozofia jako sztuka tworzenia różnych filozofii
85
86
90
93
96
99
102
Zakończenie: Główne strategie teorii debiutu
4.1. Debiut w filozofii-jako-ontologii
4.2. Debiut w filozofii-jako-etyce
4.3. Debiut w filozofii-jako-mistyce
107
108
110
116
Bibliografia
121
6
Wprowadzenie
Dlaczego filozofia-jako-metafilozofia?
[0.1.1.] Patrząc na filozofię z metafilozoficznego punktu widzenia
można dostrzec pewną analogię pomiędzy konstrukcją poznania
filozoficznego oraz strukturą orzecznictwa sądowego, o ile te dwa
porządki działania rozważymy pod kątem funkcjonowania w nich
procedur zapobiegających powstawaniu błędów. O sprawiedliwości porządku prawnego decyduje przede wszystkim zakodowany w nim mechanizm unikania pomyłek sądowych. Trwające
wiele tysiącleci doświadczenia prawnicze doprowadziły do
formuły instancyjnego rozstrzygania spraw: wyrok wydany w
sądzie pierwszej instancji może zostać zaskarżony przez
niezadowoloną stronę do sądu drugiej instancji, ewentualne zaś
błędy popełnione przez sąd pierwszej instancji stają się wówczas
podstawą uchylenia wyroku. W przypadku filozofii nie jest to tak
wyraźnie zauważalne – bowiem, co tu dużo mówić, i sprawy mają
mniej „gardłowy” charakter – jednak także w niej chęć eliminowania pochopnych decyzji napędzała rozwój instancyjnego
uzasadniania zdobytej wiedzy.
[0.1.2.] Na czym polega instancyjny charakter orzecznictwa sądowego? W pewnym uproszczeniu – zapewne zbyt daleko idącym z
punktu widzenia prawnika, ale dostatecznie przydatnym dla
filozofa – wygląda to następująco: sąd pierwszej instancji rozpatruje sporny problem ze względu na prawdziwość oświadczeń
złożonych przez strony biorące udział w rozprawie: sędzia
zapoznaje się z wersjami wydarzeń, przesłuchuje świadków,
zasięga opinii rzeczoznawców, a wszystko to po to, by ostatecznie
ustalić stan faktyczny i wydać adekwatny wyrok. Orzeczenie to
nie musi oznaczać końca sprawy, stronom sporu przysługuje
bowiem prawo do odwołania się od tego wyroku. Sąd drugiej
7
instancji bada wówczas orzeczenie sądu pierwszej instancji pod
kątem jego prawomocności.
Sędzia zasiadający w sądzie drugiej instancji zainteresowany
jest przede wszystkim oceną wiarygodności pracy sędziego sądu
pierwszej instancji i w związku z tym rozpatruje m.in., czy w
trakcie postępowania nie doszło do nadużyć, przeoczeń i uchybień
proceduralnych, czy strony sporu mogły korzystać z uprawnień,
czy właściwie przedstawiano dowody, czy może też w jakiś inny
sposób werdykt został wypaczony. Sędzia rozpatrujący apelację
bada nie tyle prawdziwość wyroku, co jego słuszność procesową,
a ewentualne uchylenie wyroku sądu pierwszej instancji nie
oznacza jeszcze, że wyrok - niejako sam w sobie - jest niesprawiedliwy, ale że został wydany w sposób uchybiający normom
prawnym. Jeśli sędzia drugiej instancji dostrzeże nieprawidłowości w pracy sędziego sądu pierwszej instancji, wówczas akta
sprawy zwraca do sądu pierwszej instancji, by ten powtórnie
rozpatrzył sprawę i uniknął przy tym popełnienia błędów
prawnych. Być może powtórny wyrok sądu pierwszej instancji
będzie w sentencji brzmiał dokładnie tak, jak wyrok wydany za
pierwszym razem, ale dzięki wysiłkom sądu drugiej instancji
będzie to już wyrok pozbawiony wad prawnych.
Na tym nie koniec. Jeśli bowiem i ten poziom nie wystarcza do
wydania ostatecznego werdyktu, gdyż – na przykład – jakiś termin
prawny cechuje się nadmierną nieokreślonością znaczeniową,
bądź dana procedura budzi zasadną wątpliwość, wówczas sprawa
trafia do sądu najwyższego, czyli sądu trzeciej instancji, który
ocenia praktykę sądów pierwszej i drugiej instancji ze względu na
zastosowane interpretacje spornych przepisów prawa.
[0.1.3.] Idea instancyjności nie jest obca filozofii. Rozpatrując
historię rozwoju poznania teoretycznego w filozofii widzimy, że
najpierw powstał poziom refleksji przedmiotowej, której modelem
jest filozofia uprawiana w ramach tzw. filozofii-jako-ontologii.
Zaangażowani w nią filozofowie zainteresowani są przede
wszystkim odpowiedzią na pytanie, jak jest naprawdę, natomiast
określające naturę rzeczywistości różnorodne teorie bytu stanowią
efekt końcowy ich wysiłku poznawczego. Filozofia uprawiana w
8
starożytności oraz w średniowieczu niemal w całości mieściła się
na tym poziomie. Notabene, temu przedmiotowemu myśleniu w
filozofii towarzyszyło jednoinstancyjne sądownictwo, czego
znamiennym dowodem jest jednodniowy proces Sokratesa: filozof
nie mógł odwołać się od wyroku ateńskiego sądu, gdyż ówczesna
procedura sądowa nie przewidywała czegoś podobnego.
[0.1.4.] Sytuacja filozofii uległa znaczącej przemianie dopiero w
czasach nowożytnych. Na pierwszy plan wysunęły się wówczas
badania z zakresu teorii wiedzy, tj. epistemologii. Wedle opinii
filozofa-jako-epistemologa, zanim ontolog podejmie się badania
rzeczywistości i wysłowienia prawdy na temat tego czy innego
bytu, powinien najpierw krytycznie przeanalizować przyjętą przez
siebie teorię wiedzy. Uświadomienie sobie przyjętych przesłanek
oraz zaakceptowanie właściwych warunków, tj. zgodnych z teorią
wiedzy, umożliwi uzasadnione wyjawienie natury rzeczywistości.
Zaproponowana w tym trybie teoria bytu cieszyć się będzie
epistemologiczną prawomocnością.
[0.1.5.] Po epistemologii przyszedł czas na metafilozofię, czyli –
filozoficzny odpowiednik sądu najwyższego. Metafilozofia nie
ustala prawd filozoficznych, ani też nie uprawomocnia procedur
badawczych; jej głównym celem jest badanie koncepcyjnego
zaplecza towarzyszącego istniejącym już szkołom filozoficznym.
Wskazuje na przykład warunki akceptowalności danej teorii
wiedzy, pozwala tym samym bardziej krytycznie analizować to,
co dla epistemologa jest punktem wyjścia badań. O ile więc
epistemolog badał prawomocność decyzji dokonywanych przez
ontologa, o tyle metafilozof stara się dodatkowo zrozumieć
wybory epistemologiczne; dla filozofa-jako-metafilozofa punktem
wyjścia jest już metafilozofia. Epistemologia traci w ten sposób
uprzywilejowany status analogicznie do tego, co wcześniej stało
się z ontologią.
[0.1.6.] Dlaczego trzeba angażować się w uprawianie filozofiijako-metafilozofii? Sędzia sądu pierwszej instancji musi znać nie
tylko procedury, jakich wymaga od niego „kodeksowa” specyfika
jego pracy, nadto musi znać orzecznictwo sądu najwyższego,
9
którego wykładnie spornych przepisów prawa mają dla niego moc
obowiązującą. Podobnie musi podejść do swej pracy filozof:
zanim stworzy teorię bytu oddaje się badaniom w zakresie teorii
wiedzy, te z kolei poprzedza badaniem funkcjonujących koncepcji
filozofii. Co to zmienia? Poszerza oraz pogłębia jego samowiedzę,
gdyż w obszarze filozoficznych koncepcji znajdują się także i
takie, które odrzucają zarówno porządek ontologiczny, jak i
epistemologiczny, umożliwiając tym samym spojrzenie na te
problemy niejako „z zewnątrz”! Uprawianie epistemologii z
konieczności ogranicza wybór rozpatrywanych stanowisk
filozoficznych do listy znajdującej się w obszarze teorii wiedzy,
metafilozofia rozszerza tę listę także o te koncepcje uprawiania
filozofii, które nie mieszczą się w przestrzeni wyznaczonej
standardami refleksji teoretycznej.
[0.2.1.] Można jeszcze nieco inaczej odpowiedzieć na pytanie
dotyczące potrzeby uprawiania filozofii-jako-metafilozofii. Zdaję
sobie sprawę z tego, że odpowiedź ta niewielu usatysfakcjonuje,
jednak – w mojej opinii – zasługuje na umieszczenie w zestawie
odpowiedzi godnych rozważenia. Dlaczego więc filozofia-jakometafilozofia? Ponieważ niemożliwe jest uprawianie filozofii-jakotakiej. Może się to nie podobać, ale musimy uznać, iż nieodłączną
cechą refleksji filozoficznej jest jej (nie tylko metafilozoficzny)
partykularyzm. Nie da się zbudować koncepcji filozoficznej, w
której możliwe byłoby odnalezienie wszystkich prawd filozoficznych bez równoczesnego odrzucenia jednych w imię drugich. Za
każdym razem musi to być filozofia przyjmująca określony punkt
wyjścia. Z kolei, im bardziej zawężony jest to punkt wyjścia, tym
mniej znajduje się niej danych wywodzących się z alternatywnych
ujęć filozoficznych. Zagłębiając się w daną filozofię, tracimy
horyzont wyznaczony przez inne filozofie; myśląc „w” jej ramach
z konieczności odchodzimy od filozofii-jako-takiej. Tę ostatnią
możemy sobie przedstawić jako swoistego rodzaju supersystem
złożony z wszelkich doktryn filozoficznych dostępnych
historykowi filozofii, który jako filozofów postrzega zarówno
tych, którzy zdecydowanie głoszą, iż coś istnieje, jak też tych,
którzy równie stanowczo zaprzeczają istnieniu temu czemuś, ale
10
też dla niego filozofami będą ci, którym cały ten spór o to coś
wyda się mało ważnym problemem, czy wręcz pseudoproblemem.
[0.2.2.] Na nasze szczęście nie trzeba wierzyć „w” prawdy filozoficzne, by móc mówić „o” filozofii. Historyk filozofii zdaje się
dysponować najlepszym wglądem w ową filozofię-jako-taką, a
jego myślenie o filozofii nie jest ograniczane zamiarem realizacji
określonej prawdy odkrytej w jakiejś filozofii. Dobry historyk
filozofii stara się nie filozofować. Tylko przy tym założeniu
możliwe jest jednakowe traktowanie wzajemnie zwalczających się
opcji filozoficznych. Jeśli zaś już dochodzi do tego, że historyk
filozofii zamierza uprawiać filozofię – a co przecież jest często
spotykane – jeśli więc historykowi filozofii zaczyna zależeć na
uzasadnieniu tej bądź innej wizji filozoficznej i w tym właśnie
celu porządkuje zbiór zastanych doktryn, by np. dowieść
słuszności założonego punktu dojścia przemian filozoficznych,
wówczas przestaje już być historykiem filozofii, stając się jednym
z filozofów. Koszt tej operacji jest oczywisty: im więcej
wyrażonych jest prawd w ramach takiej kryptofilozofii, tym mniej
prawd o filozofi-jako-takiej.
[0.2.3.] W filozofii lepszy jest byle jaki punkt wyjścia, niż żaden!
Metafilozofia ustawia się w szeregu istniejących już punktów
wyjścia i w pewien sposób chce zająć w nim uprzywilejowaną
pozycję. Dlaczego? Aby zrozumieć ten stan uprzywilejowania
metafilozofii trzeba spojrzeć na filozofię jako nieustanny wysiłek
harmonizowania ze sobą dwóch rodzajów prawd: prawdy
głoszonej w filozofii oraz prawdy o filozofii. W żadnej innej
sferze ludzkiej kultury nie zachodzi tak wyraźna współzależność
pomiędzy prawdą przedmiotową, głoszącą, że zachodzi określony
stan rzeczy, a prawdą odkrywającą warunki osiągania prawdy
przedmiotowej – nazwijmy ją prawdą metaprzedmiotową. Od
samego początku filozofowie zadawali sobie pytanie o to, czym
jest filozofia, a od udzielanej odpowiedzi zależało z kolei to, jaki
sposób filozofowania został przez danego filozofa zaakceptowany.
Zróżnicowaniu prawd filozoficznych (w filozofii) odpowiadała
różnorodność prawd o filozofii. Dlaczego więc warto przyjąć
metafilozoficzny punkt wyjścia? Ponieważ w sposób najbardziej
11
obszerny określa on wpływ prawdy „o” filozofii na kształtowanie
się prawdy „w” filozofii.
[0.2.4.] Charakter owego przejścia od perspektywy wyznaczonej
zamiarem mówienia „o” filozofii do perspektywy mówienia „w”
ramach filozofii sprawia, że nie można uprawiać filozofii-jakotakiej. Dlatego za każdym razem, gdy historyk wybierze jako
słuszną jedną prawdę filozoficzną, oznaczać to będzie akt
osobistego zaangażowania filozoficznego, które w konsekwencji
doprowadzi do podzielenia filozofów na lepszych i gorszych, a
innym odmawiając wręcz prawa do określania się mianem
filozofa. Filozoficzny supersystem gdzieś wtedy zanika. Mówiąc o
filozofii-jako-metafilozofii mam na uwadze takie myślenie, które
mieszcząc się „w” ramach filozofii, zachowuje jak najwięcej
informacji traktujących „o” filozofii. Ale przecież, mógłby ktoś w
tym miejscu od razu zadać pytanie, jeśli jest to filozofowanie z
określonego punktu wyjścia – nazwanego tak, czy inaczej – po cóż
więc mnożyć i tak już zróżnicowaną paletę możliwych punktów
wyjścia? Z tego przecież, że nie da się uprawiać filozofii-jakotakiej nie wynika, że trzeba uprawiać filozofię-jako-metafilozofię!
Zgoda. To był bardzo słaby argument na rzecz nowego punktu
wyjścia. Potrzebna jest zatem druga odpowiedź (a potem następne,
i tak aż do końca tej rozprawy): uprawianie filozofii-jakometafilozofii nie pozbawiając filozofii jej partykularyzmu, daje coś
ważnego – w maksymalny sposób uświadamia filozofowi jego
własny partykularyzm. I to jest podstawowa zaleta filozofii-jakometafilozofii: żaden sposób filozofowania nie oferuje filozofowi
tak dalece samokrytycznego punktu wyjścia w refleksji.
[0.2.5.] Dlaczego więc filozofia-jako-metafilozofia? Ponieważ
wyjście w filozofii od metafilozofii umożliwia uniknięcie istotnych
ograniczeń, z jakimi można się spotkać przy realizacji pozostałych
projektów filozoficznych. O jakich projektach jest mowa? W
niniejszej pracy zająłem się dwoma: filozofią-jako-ontologią oraz
filozofią-jako-epistemologią, pozostałe zostawiając na boku, aby
nie zakłócać przyjętego toku rozważań. Na czym miałaby polegać
ich słabość? Odpowiadając, pozwolę sobie użyć formy nieco
zagadkowej: ich słabością jest mocne przekonanie co do tego, że
12
nie da się uprawiać filozofii-jako-takiej. A skoro tak, to dochodzi
tam do przedwczesnej zgody na ograniczenia odcinające od stanowisk zajmowanych przez pozostałych filozofów. Metafilozofia
próbuje osłabić tę łatwość, z jaką filozofowie gotowi są pogodzić
się z ograniczającym ich punktem wyjścia, a tym samym zmniejszyć ryzyko przypadkowości wkroczenia w obszar refleksji filozoficznej. Filozofia-jako-metafilozofia zakłada więc, iż o jakości
refleksji wyrażonej „w” ramach filozofii w istotnym stopniu
decyduje stopień uwzględnienie refleksji „o” filozofii: im więcej
prawd „o” filozofii poprzedza prawdy wyrażone „w” filozofii, tym
lepiej dla tych ostatnich. Metafilozofia urasta w ten sposób do
rangi naczelnej propedeutyki filozofii.
[0.3.1.] Jak więc rozumieć przedrostek meta w „metafilozofii”?
Wystarczy przyjrzeć się interpretacjom kluczowego dla filozofii
słowa metafizyka, by dostrzec liczne trudności związane z
rozumieniem terminów ukutych przy pomocy tego przedrostka.
Tworząc w pierwszym wieku przed naszą erą termin metafizyka,
Andronikos z Rodos posłużył się przedrostkiem meta w znaczeniu
po: mianem metafizycznych określił on bowiem zbiór traktatów
Arystotelesa (384 – 322 p.n.e.) zebranych i umieszczonych „po”
tekstach fizycznych filozofa. W sensie redakcyjnym więc, patrząc
na ten problem okiem bibliotekarza, Metafizyka to tytuł dzieła
leżącego się na półce zaraz za Fizyką. Czy temu bibliotekarskiemu
określeniu relacji pism fizycznych do metafizycznych odpowiada
relacja teoretycznej zależności twierdzeń fizycznych od twierdzeń
o charakterze metafizycznym? Czytając prace niektórych nowożytnych i współczesnych metafizyków, tych zwłaszcza, którzy
nawiązują do pozytywistycznego nurtu myślenia, można odnieść
wrażenie, że tak właśnie jest: oto najpierw jest fizyka, a dopiero
po niej wytworzona może być metafizyka, jako forma uogólnionej
teorii istniejących już teorii fizycznych. Niektórzy więc myślą o
meta-fizyce jako nauce uprawianej po-fizyce.
[0.3.2.] Wiadomo jednak, że ten kierunek myślenia był obcy
samemu Arystotelesowi, bowiem w strukturze ogólnych ustaleń
teoretycznych, twierdzenia o charakterze metafizycznym poprzedzały badania, a tym samym i tezy. W sensie teoretycznym więc
13
pierwszeństwo należy przyznać metafizyce, co zresztą bardzo
wyraźnie podkreślił Stagiryta, określając ten dział mianem filozofii
pierwszej. Rzecz zatem ma się dokładnie odwrotnie, niż na to
wskazuje układ stworzony przez Andronikosa: metafizyka
poprzedza fizykę; to od wyników osiągniętych w metafizyce
uzależniony jest kierunek badań fizycznych, a nie na odwrót.
Meta-fizyka może być zatem czymś, co jest przed-fizyką.
[0.3.3.] O metafilozofii można więc mówić, zgodnie z pierwszym
znaczeniem meta, jako tym, co następuje po filozofii (najpierw jest
się filozofem, potem zaś – metafilozofem), albo, w drugim
znaczeniu, jako tym, co jest przed filozofią”. Obecna metafilozofia
jest nade wszystko formą refleksji końcowej, dopełniającej i
sumującej osiągnięte wyniki badań filozoficznych. Mnie jednak
dużo bardziej interesuje propedeutyczny wymiar metafilozofii, w
perspektywie którego staje się szczególnego rodzaju teorią debiutu
filozoficznego.
[0.4.1.] Meta może też wskazywać na coś, co jest ponad lub poza
czymś, nie będąc tym: metafizyka niekiedy jest postrzegana jako
nauka o czymś, co jest ponad-fizyczne lub poza-fizyczne.
Przykładowym przedmiotem tak rozumianej metafizyki jest bóg
średniowiecznych filozofów. Istnienie boga przekracza fizyczny
wymiar rzeczywistości, wymagając tym samym niefizycznych
metod poznawczych. Przedrostek meta może zatem wskazywać,
że dany przedmiot nie mieści się w perspektywie określonej nauki
(„meta-filozoficzne” czyli „nie-filozoficzne”). Mając na uwadze
taka ewentualność, musimy rozważyć interpretację metafilozofii,
jako formy myślenia o tym, o czym nie myślą filozofowie.
Mógłby ktoś w tym miejscu zapytać: po co komu taka metafilozofia? Nie wiem. Jest wiele rzeczy, o których filozofowie nie
chcą mówić, a które im się ponoć nawet nie śnią! Ale czy warto
stosować dla nich termin metafilozofia? Znikoma treść informacyjna pojęcia uczyni je w zasadzie czymś bezwartościowym.
[0.4.2.] Jednak dużo ciekawsze jest rozpatrzenie metafilozofii jako
niefilozofii filozofii, czyli pozafilozoficznej dyscypliny badającej
filozofię. To jest o wiele poważniejszy problem i nie można go
14
pominąć choćby z tego powodu, że jedno z pierwszych
zastosowań słowa metafilozofia miało taką właśnie konotację. Dla
M. Lazerowitza, którego przez długi czas - niesłusznie zresztą1 uważano za twórcę słowa metafilozofia, tekst metafilozoficzny nie
powinien być tekstem filozoficznym, ponieważ jego zadaniem jest
podjęcie problematyki filozoficznej z pozafilozoficznego (meta =
„poza”) punktu widzenia.2 Takim metafilozofem ma być np. psycholog, któremu własne teorie pozwolą zrozumieć powody, dla
których filozofowie dokonują np. tak niezrozumiałych z punktu
widzenia języka potocznego operacji zniekształcających praktykę
językową.3
[0.4.3.] Pomijając w tym miejscu samą propozycję Lazerowitza,
zrozumiałą notabene na gruncie filozofii lingwistycznej, można, a
nawet trzeba docenić wyniki tego rodzaju badań dla rozwoju
filozoficznego samokrytycyzmu. Zwłaszcza, że chcemy mówić o
debiucie filozoficznym, którego charakterystycznym elementem
jest przejście od nie-filozofii do filozofii. Na ile to przejście jest
uzależnione od wcześniejszych form myślenia? Każda odpowiedź
na to pytanie - czy to psychologa, lingwisty, czy też religioznawcy
- może być przydatna dla osoby zamierzającej filozofować.
[0.4.4.] Mówiąc o metafilozofii trzeba więc mieć na uwadze fakt
funkcjonowania dwóch zasadniczo różniących się dziedzin wie1
M. Lazerowitz, A Note on „metaphilosophy”, „Metaphilosophy” 1970, vol. 1, nr 1. Słowo
metafilozofia Lazerowitz miał ukuć w 1940 roku, i powołując się na swe autorstwo starał się
narzucić sposób posługiwania się nim. W zasadzie jego pojęcie metafilozofii zostało odrzucone
przez większość filozofów piszących teksty metafilozoficzne, jednak jedno udało się
Lazerowitzowi: większość piszących o historii słowa metafilozofia uznaje właśnie jego za
twórcę tego słowa, tymczasem już wcześniej posłużył się nim francuski filozof J. Maritain
(Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Desclée de Brouwer, Paris 1939) w
znaczeniu na tyle interesującym, że omówię je w rozdziale trzecim.
2
Por. W.L. Reese, Morris Lazerowitz and „metaphilosophy”, „Metaphilosophy” 1990, vol. 21,
nr 1-2. Prawdę mówiąc, to gdy zapoznałem się z twierdzeniem Lazerowitza, że to on jako
pierwszy posłużył się słowem metafilozofia, wydało mi się to bardzo wątpliwe. Znalazłem, we
wspomnianym wcześniej tekście francuskiego tomisty, i wcześniejsze i zarazem ciekawsze
zastosowanie słowa metafilozofia. Wspomniałem o tym w Postscriptum do: O istocie
metafilozofii, „Ruch Filozoficzny” 1996, t. LIII, nr 2-3, s. 79.
3
Por. H. Lenk, Global TechnoScience and Responsibility, Lit Verlag Dr. W. Hopf, Berlin 2007,
s. 56; także: G. Walmsley, Lonergan on Philosophic Pluralism. The Polymorphism of
Consciousness as the Key to Philosophy, University of Toronto Press, 2008, s. 37.
15
dzy: metafilozofii uprawianej przez nie-filozofów oraz tej o
charakterze filozoficznym (niezależnie od tego, czy usytuowanej
przed, w trakcie, czy po filozofii). Jeśli przyjmiemy bowiem
założenie, oczywiste zresztą z punktu widzenia dotychczasowej
praktyki posługiwania się słowem metafilozofia, według którego
przez metafilozofię rozumie się jakąś formę refleksji nad filozofią,
to – jak doskonale wiemy – tego rodzaju refleksję rozwijają nie
tylko filozofowie, niejako od wewnątrz rozpatrujący naturę
filozofii, ale także osoby wywodzące się spoza kręgu filozofów,
które wychodząc z takich bądź innych pozycji starają się udzielić
odpowiedzi na pytanie, czym jest i po co jest filozofia.
[0.5.1.] Problemy z przedrostkiem meta wzmagają się jeszcze
bardziej, gdy opuścimy obszar wyznaczony przez zamiar
określenia relacji jednej nauki (metafizyki) do drugiej (fizyki) i
wkroczymy w przestrzeń metapojęć wytworzonych przez współczesną naukę. Najczęstszym znaczeniem meta jest przedmiotowe
o: mówiąc o metadyscyplinie mamy na myśli naukę badającą daną
dyscyplinę bazową. I tak, na przykład, badania skoncentrowane na
nauce nazywa się metanaukowymi, badanie filozofii to metafilozofia, badanie zaś religii określa się mianem metareligii.4 W
drugiej połowie dwudziestego wieku w środowisku naukowców
zapanowała wręcz moda na tworzenie wszelkiego rodzaju metapojęć, dynamiczny zaś rozwój metanauki doprowadził do tego, że
niemal wszystkie dyscypliny wiedzy wykreowały swe metadyscypliny. Kłopot jednak w tym, że przedrostek meta pojawił się także
przy nazwach nie oznaczających dyscyplin naukowych (przykładem może być wspomniany wcześniej termin metareligia, ale też metapolityka, metapoezja, metasztuka.
[0.5.2.] Przedstawione w tej pracy rozważania dotyczą problemów
mieszczących się w szeroko pojętym metadyscyplinarnym
sposobie prowadzenia badań. Nie sądzę, by każda forma kulturowej aktywności poznawczej była w stanie wygenerować własny
metapoziom poznawczy; dokonać tego mogą tylko te formy, które
4
Termin metareligia pojawił się po raz pierwszy w pracy F. Ferré, Basic Modern Philosophy of
Religion, Charles Scribner’s Sons, New York 1967, s. 10.
16
operują odpowiednio wysokim stopniem zorganizowania oraz
zdyscyplinowania badawczego. Jak wysoki jest to stopień? Można
go określić mianem poznania teoretycznego: twierdzę zatem, że
tylko te formy wiedzy są w stanie powołać własne metadyscypliny, które wcześniej osiągnęły teoretyczny status prowadzonych
przez siebie badań. Z tego też powodu, moim zdaniem, polityka
nie może wygenerować metapolityki, ani też poezja nie może
powołać do istnienia metapoezji: rzeczywistość polityczna jest
przedmiotem badań politologicznych, tak więc dopiero te ostatnie
są w stanie wykreować metapolitologiczny poziom badań; i
analogicznie: poezja nie uzyska zwieńczenia w postaci metapoezji,
choć naukowe analizy twórczości poetyckiej mogą wygenerować
własną metadyscyplinę badawczą.
[0.5.3.] Stosując zatem w niniejszej pracy przedrostek meta
zamierzam utrzymać się w ramach metadyscyplinarnej perspektywy myślenia. Na miano metadyscypliny zasługuje taki wytwór
poznania teoretycznego, który zachowuje postulat jednolitości
metodologicznej z własną dyscypliną bazową: dlatego badania
metamatematyczne mają charakter badań matematycznych;
metalogika jest częścią logiki, metaetykę uprawiają zaś etycy. Jeśli
odrzuci się postulat jednolitości metodologicznej, wówczas
pojawia się zupełna dowolność w kreowaniu metapojęć, za którą
nie podąża żadna znacząca i wspólna wszystkim intencja informacyjna. Jeśli na przykład uprawia ktoś metareligię, to poza tym, że
możemy znaleźć u niego tezy dotyczące religii nie wiemy nawet
tego, z jakich pozycji teoretycznych autor opisuje i wyjaśnia swój
przedmiot badań. Że zaś poszczególne dziedziny wiedzy różnią się
między sobą tak w zakresie posiadanych narzędzi poznawczych,
jak też wyznaczanymi sobie celami badań, zastąpienie np. filozofii
religii mianem metareligii tylko utrudni jej identyfikację.
[0.5.4.] Poszczególne nauki kształtują w specyficzny dla siebie
sposób nie tylko swój wymiar teoretyczny, ale też wymiar
metateoretyczny, stąd nie istnieje uniwersalny model myślenia
metadyscyplinarnego. Kształt każdej metadyscypliny uzależniony
jest przede wszystkim od dotychczasowego rozwoju jej
dyscypliny bazowej, to dlatego metadyscypliny nauk formalnych
17
nie mogą stanowić wzorca dla rozwijanych metadyscyplin nauk
empirycznych i humanistycznych. W poniższej pracy interesuje
mnie niemal wyłącznie metafilozoficzny obszar metadyscyplinarnych badań. Swoisty wyjątek stanowić będą uwagi dotyczące
osiągnięć metamatematycznych, jednym zaś z podstawowych
pytań, na które staram się odpowiedzieć, jest następujące: w jaki
sposób rozwój wiedzy matematycznej mógł inspirować filozofów
do powoływania nowych wymiarów metateoretycznej refleksji?
[0.6.1.] Nie każda metafilozofia wygenerowana przez filozofów
jest wyrazem uprawiania filozofii-jako-metafilozofii. Filozofowie
uprawiający metafilozofię czynią to w jednym z dwóch nastawień
poznawczych: uważają badania metafilozoficzne bądź to za formę
dyskursu uzupełniającego właściwy wymiar uprawiania filozofii
(słaba wersja metafilozofii), bądź też uznają metafilozofię za
właściwy wymiar refleksji filozoficznej (mocna wersja metafilozofii). Z wersją słabą spotykamy wszędzie tam, gdzie badania
metafilozoficzne posiadają charakter pomocniczy i uzupełniający
w stosunku do już uprawianej koncepcji filozofii, mocną wersję
metafilozofii uprawiają filozofowie postrzegający metafilozofię
jako rodzaj filozofii pierwszej, jako punkt wyjścia filozofii. Taką
właśnie filozofię wywodzącą się z metafilozoficznego punktu
wyjścia określam tu mianem filozofii-jako-metafilozofii.
[0.6.2.] Fakt występowania w filozofii ogromnej różnorodności
punktów wyjścia jest bezdyskusyjny sam w sobie. Każda szkoła
filozoficzna stara się wypracować optymalny dla siebie punkt
startu dociekań filozoficznych, w wyniku czego staje się możliwa
realizacja zadań stawianych poznaniu filozoficznemu. Przyjęcie
określonego punktu wyjścia oznacza przy tym nie tylko wyrażenie
zgody na uprawianie filozofii, lecz jest to zgoda co do określonej
perspektywy jej uprawiania. Z tego też względu trzeba przyznać,
że pierwszy krok w filozofii posiada znaczenie zasadnicze, to
bowiem, co następuje później, jest już swego rodzaju wynikiem
wyciągnięcia konsekwencji z przyjętej na starcie koncepcji
filozofii. W żadnej innej dziedzinie wiedzy nie jest to aż tak
widoczne, jak w filozofii właśnie, gdzie niemal wszystko zależy
od punktu wyjścia.
18
[0.6.3.] Trzeba przy tym pamiętać, że nie wszystkie punkty
wyjścia w filozofii są w równym stopniu zaangażowane w rozwój
świadomości teoretycznej. Istnieją takie sposoby uprawiania
filozofii, jak chociażby mistyka, które świadomie i konsekwentnie
odrzucają teoretyczny styl uprawiania filozofii. Zgodnie jednak z
tym, co napisałem wcześniej, będę starał się ograniczyć swe
rozważania do tego wymiaru filozofii, który łączą się z poznaniem
teoretycznym. Końcową „porażkę” w postaci stwierdzenia
metafilozoficznej konieczności wyjścia poza sferę teorii pozwalam sobie uznać za sukces poznawczy.
[0.7.1.] Biorąc pod uwagę historię filozofii europejskiej, daje się
zaobserwować występowanie pewnych prawidłowości w uzasadnianiu obieranych przez filozofów punktów wyjścia. W porządku
gnoseologicznym można to ująć w następujący sposób. Wszelkie
poznanie teoretyczne zakłada występowanie trzech składowych:
podmiotu, przedmiotu oraz metody, a każdy z tych elementów jest
w stanie wytworzyć swój własny sposób realizacji badań
teoretycznych. Potwierdza to historia filozofii: filozofowie
starożytni oraz średniowieczni przyjmowali przede wszystkim
przedmiotowe uzasadnienie punktu wyjścia; od czasów
Kartezjusza na czoło wyszedł moment podmiotowy; wiek
dwudziesty przyniósł próby ugruntowania punktu wyjścia w
oparciu o metodę (np. filozofia analityczna).
[0.7.2.] Filozofowie z zasady potwierdzają ogromne znaczenie
punktu wyjścia dla późniejszego rozwoju refleksji filozoficznego.
Wprawdzie można czasem spotkać próby marginalizacji tego
zagadnienia w stosunku do innych problemów filozofii, mają one
jednak najczęściej charakter wybiórczy: jeśli bowiem filozof
analizuje własny punkt wyjścia, wówczas zazwyczaj podkreśla
jego fundamentalne znaczenie, jeśli jednak omawia punkty
wyjścia alternatywne względem własnego, wówczas gotów jest
uznać, że nie są one aż tak ważne. Przykładem takiej próby
podważenia roli zagadnienia punktu wyjścia w filozofii może być
opinia K. Poppera, który w Wiedzy obiektywnej stwierdził, iż
19
Wybór punktu wyjścia nie jest bardzo ważny, ponieważ można go poddać
krytyce, jak wszystko.5
Można zatem przyjąć jakiś punkt wyjścia, by następnie zmienić go
na lepszy. W oparciu o co filozof dokona owej krytycznej analizy
przyjętego punktu wyjścia? Mając do dyspozycji wyłącznie te
narzędzia myślenia, które zostały zaakceptowane na wstępie
trudno przypuszczać, by jakiś punkt wyjścia filozofii miał być
skonstruowany w taki właśnie, autodestrukcyjny sposób. Aby
przyjąć propozycję Poppera, trzeba zgodzić się na to, że poza
zaakceptowanym punktem wyjścia jest jeszcze coś, co pozwoli
rozpoznać wartość poznawczą hipotetycznie przyjętego punktu
wyjścia. Wtedy jednak tym punktem wyjścia wcale nie jest to, co
zostało hipotetycznie zaakceptowane, lecz to, co już wcześniej
zostało określone jako wiążące. A czy taki właśnie rzeczywisty
punkt wyjścia pozwoli na zawieszenie swej aktualności poznawczej? Chyba nie. Potwierdza to zresztą sam Popper, który z jednej
strony, jak to zauważyliśmy, gotów był uznać, że punkt wyjścia
nie jest aż tak istotny, jak tego chce tradycja filozoficzna, z drugiej
jednak strony własnego punktu wyjścia, którym jest „zdrowy
rozsądek i (...) krytyka” (s. 53), bronić będzie z nie mniejszą
apodyktycznością niż Kartezjusz zasady cogito ergo sum.
[0.7.3.] Oprócz gnoseologicznego uprawomocnienia badań jest
jeszcze drugi sposób, odwołujący się do zdolności kreowania
kolejnych metapoziomów. Gnoseologicznie płodne spory na linii
przedmiot-podmiot-metoda są w tym ujęciu potraktowane jako
jednopłaszczyznowe. Podstawowy poziom wyznacza myśl
ontologów, dla których filozofia jest nade wszystko wiedzą o
rzeczywistości. Drugi poziom wyznacza już epistemologia. O ile
ontologiczny punkt wyjścia filozofii rodzi się w sytuacji
zaciekawienia światem, o tyle epistemologiczny punkt wyjścia
wynika z zaciekawienia tym, co o świecie mówią ontologowie.
Pierwotny zamysł epistemologiczny nie negował ontologii, opierał
się na chęci w pełni krytycznego zbudowania odpowiedniej teorii
ontologii, by dopiero po jej opracowaniu przejść na pozycje
5
K.R. Popper, Wiedza obiektywna, przeł. A. Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1992, s. 146.
20
teoretyka bytu (o ile oczywiście epistemolog uznał, że zbudowanie
takiej teorii będzie możliwe). Część filozofów wychodzących z
epistemologicznego punktu wyjścia poprzestawała na tym właśnie
wymiarze refleksji filozoficznej, czasem negując problematykę
ontologiczną jako przekraczającą ludzkie zdolności poznawcze
(co łączyło się np. z afirmacją światopoglądu zawartego w religii)
i ewentualnie uprawiając pozateoretyczną formę filozofii.
[0.7.4.] W niniejszej propozycji, badania epistemologiczne
rozumiane są już inaczej od gnoseologicznych. O ile gnoseologię
uprawia się z pozycji ontologii, jest ona bowiem wyrazem
wewnątrzsystemowej techniki osiągania samowiedzy, o tyle
epistemologia przekracza już ograniczenia poszczególnych teorii
ontologicznych. Gnoseologia jest teorią zdobywania wiedzy,
epistemologia – teorią wiedzy już zdobytej; gnoseolog tkwi
wewnątrz relacji podmiotowo-przedmiotowej, epistemolog
traktuje tę relację jako całości; gnoseolog odkrywa prawdę,
epistemolog stara się określić wiarygodność tego odkrycia;
gnoseolog jest praktykiem teorii ontologicznej, epistemolog teoretykiem tej teorii. Krótko mówiąc: epistemologia bada prawomocność teorii ontologicznej, jest metateorią teorii ontologicznej.
[0.7.5.] Powyższą opozycję ontologiczno-epistemologiczną
potraktuję jako wyjściową w prezentowanym tutaj uzasadnianiu
metafilozoficznego punktu wyjścia. Uprawianie filozofii-jakometafilozofii będzie czymś innym zarówno od filozofii-jakoontologii, jak też filozofii-jako-epistemologii: metafilozoficzny
punkt wyjścia sytuuje się ponad punktem wyjścia epistemologii.
Sądzę, że epistemologiczna krytyka ontologii była krytyką
zasadną, gdyż pokazywała ontologom pewien istotny z punktu
widzenia prawdy o filozofii mankament myślenia ontologicznego,
ten mianowicie, że ontolog zanim określił się względem swego
przedmiotu badań i zanim skonstruował teorię ontologiczną,
wcześniej zaakceptował – najczęściej milcząco – określoną teorię
wiedzy. Przyglądając się wcześniejszym ontologiom, filozof-jakoepistemolog – jak np. Kartezjusz – mógł już mówić o ich słabym
ugruntowaniu epistemologicznym. Epistemolog uznaje zatem, że
teoria wiedzy poprzedza teorię bytu: o ile więc patrząc na filozofię
21
z punktu widzenia prawd głoszonych w jej ramach, ontologia
poprzedza epistemologię, o tyle z punktu widzenia prawdy o
filozofii, to epistemologia zyskała już miano filozofii pierwszej.
Wraz z tym przeskokiem ontologia traci miano dziedziny wyznaczającej ostateczne kryteria krytycznego uprawiania filozofii.
[0.7.6.] Gdzie w tym wszystkim jest miejsce dla metafilozofii? O
ile spoglądamy na problematykę epistemologiczną jako
konsekwencję rozwoju wiedzy ontologicznej, o tyle możemy
uznać, że metafilozofia wyrasta z ograniczeń pojawiających się w
rozwoju wiedzy epistemologicznej. Filozofia-jako-metafilozofia
głosi, że teoria wiedzy nie może w pełni krytycznie wyznaczać
punktu wyjścia filozofii, gdyż cechuje się analogicznymi
ograniczeniami do ograniczeń ontologii: wyborem podstawowym
w filozofii nie jest ani wybór przedmiotu poznania, jak chcieli
ontologowie, ani też wybór teorii wiedzy, jak twierdzi się w
epistemologii; wyborem tym jest wybór koncepcji filozofii, z
punktu widzenia której uzasadnia się tak ontologiczne, jak i
epistemologiczne przesłanki filozofii.
[0.7.7.] W początkowej fazie rozwoju filozofii europejskiej
mieliśmy do czynienia z jednostronną decyzją ontologiczną, której
celem było uchwycenie zasady rzeczywistości. Wielość odkrytych
zasad sprawiła, że przy pomocy gnoseologii filozofowie starali się
znaleźć argumenty przemawiające za tą, bądź inną koncepcją
zasady. Jednak zaangażowany ontologicznie charakter gnoseologii
wykluczył możliwość utrzymania jedności teoretycznej ontologii.
Nie mogąc dojść do jakichkolwiek ustaleń uniwersalnych,
filozofowie dojrzeli nadzieję płynącą ze strony epistemologii,
zrezygnowała ona bowiem ze sporu o kształt zasady świata i
skupiła się na próbie uchwycenia zasady myślenia (poznania).
Wydawało się, że filozofowie dojdą do większej zgody w kwestii
wiedzy, niż bytu. Trudności natury gnoseologicznej wymusiły
więc narodziny refleksji epistemologicznej; z kolei kłopoty
epistemologii otworzyły drogę dla badań metafilozoficznych.
Zanim bowiem filozof przyjmie dla siebie jakieś założenia
dotyczące statusu wiedzy, musi najpierw podjąć bardziej
podstawowe decyzje, dotyczące ogólnej koncepcji filozofii.
22
Najbardziej podstawowym wyborem, jakiego dokonuje filozof,
jest metafilozoficzny wybór koncepcji filozofii, z punktu widzenia
której jako uzasadnione stają się kolejne decyzje: po pierwsze,
decyzje epistemologiczne – gdzie znajdziemy odpowiedź m.in. na
pytanie dlaczego lepiej wiedzieć coś, niż nic; po drugie, decyzje
ontologiczne dotyczące tego, jak jest naprawdę.
[0.7.8.] Głównym celem prezentowanych badan jest uzasadnienie
samej filozofii-jako-metafilozofii, ta z kolei postrzegana jest jako
podstawa do stworzenie teorii debiutu filozoficznego. Pewne
sugestie na ten temat zawarłem w zakończeniu pracy. Komu jest
potrzebna tego rodzaju teoria? Przede wszystkim jest ona
potrzebna adeptom filozofii, którzy bardzo często wkraczają w
obszar filozofii w sposób nieuporządkowany i przypadkowy,
ulegając np. charyzmie wybranej osoby filozofa. Filozofia-jakometafilozofia w pewien sposób walczy z takim właśnie sposobem
wkraczania w obszar filozofii.
Filozofia-jako-metafilozofia zakłada zatem, że z punktu widzenia prawd głoszonych „o” filozofii, pierwszeństwo należy się
metafilozoficznemu określeniu warunków debiutu filozoficznego.
Metafilozofia wprowadza w obszar filozofii zdając sobie sprawę z
tego, że sama jest już filozofią; filozofować bowiem – jak głosi
szósty fragment Zachęty do filozofii Arystotelesa –
znaczy zarówno, zastanawiać się nad tym, czy powinniśmy filozofować, czy
nie’, jak i ‘oddawać się filozoficznym dociekaniom’.6
Sam wybór studiów matematycznych nie wpływa na sposób jej
uprawiania; adept matematyki przyjmuje do wiadomości funkcjonujący tryb postępowania badawczego i, w wiarę swych zdolności, stara się go wzbogacić. Wybór matematyki nie ma
charakteru matematycznego, tymczasem wybór filozofii ma już
charakter filozoficzny. Paradoksalność tej sytuacji staje się
jednym z głównych przedmiotów namysłu dla każdego metafilozofa chcącego rozwijać teorię debiutu filozoficznego.
6
Arystoteles, Zachęta do filozofii, przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1988.
23
24
Rozdział I
Powstanie filozofii-jako-ontologii
[1.0.1.] Zrozumienie samej potrzeby uprawiania metafilozofii oraz
sposobu, w jaki ukształtował się metafilozoficzny wymiar refleksji
filozoficznej wymaga od nas powrotu do historycznych źródeł
poznania teoretycznego w filozofii, gdyż wskazanie takiego
właśnie charakteru filozofii stanowi warunek sine qua non uzasadnienia filozofii-jako-metafilozofii. W przypadku filozofii europejskiej oznacza to przypomnienie kwestii związanych z narodzinami
greckiej filozofii przyrody w VI wieku p.n.e.7 Musimy zastanowić
się nad następującym pytaniem: czy powstaniu pierwszych teorii
filozoficznych mogło towarzyszyć coś - może jakiś mechanizm
metodologiczny - co wraz z upływem czasu pozwoliło otwierać
kolejne metapoziomy poznawcze? A może cechą konstytutywną
wszelkiego poznania teoretycznego jest właśnie to, że wymusza
ono wdrapywanie się na coraz wyższy metapoziom?
[1.0.2.] Poznanie teoretyczne nie mogło powstać dopóty, dopóki
człowiek nie uświadomił sobie różnic zachodzących pomiędzy
poznawaniem otaczających go rzeczy a poznawaniem poznania i
nie uczynił przy tym tej drugiej formy poznania wyjściową dla
wysnuwanych przez siebie wniosków na temat możliwości poznawania rzeczy. Z kolei, aby móc uczynić poznanie przedmiotem
krytycznej refleksji potrzebne było wyodrębnienie metody
poznawania, bowiem bez niej nie można było przenieść ośrodka
rozważań z poziomu myślenia o rzeczach na poziom myślenia o
myśleniu. Ostatecznie to metoda pozwala przekroczyć ramy
konkretu i dotrzeć do przedmiotów o abstrakcyjnym statusie;
przejść od zmysłowego do ponadzmysłowego; od tego, co
7
W odniesieniu do interesującej nas epoki historycznej w użyciu są dwa pojęcia ontologii: w
węższym znaczeniu mianem ontologii określa się filozofię bytu zapoczątkowaną przez
Parmenidesa, w znaczeniu szerszym – stosowanym w niniejszej pracy – przez ontologię
rozumie się dział filozofii poświęcony teoretycznemu badaniu rzeczywistości.
25
indywidualne i niepowtarzalne do tego, co ogólne i gatunkowe.
Czy stosowana przez pierwszych filozofów greckich metoda
zawierała ów składnik przenoszący refleksję poznawczą na
wyższy metapoziom? Czy była to jedna metoda, czy było ich
kilka? I w końcu: w jaki sposób myślenie o myśleniu uzyskało
pierwszeństwo wobec myślenia o rzeczach?
1.1. Narodziny greckiej filozofii przyrody
[1.1.1.] Dotychczasowe próby wyjaśnienia okoliczności narodzin
filozofii w Grecji pozwalały wyeksponować dwa podstawowe
modele interpretacyjne; otóż uznaje się na ogół, iż grecka myśl
teoretyczna pojawiła się jako efekt zastosowania jednej z
następujących metod abstrakcji: metody abstrakcji empirycznej
(zwanej też klasyfikacyjną) lub metody abstrakcji dialektycznej.
Obraz narodzin filozofii uzależniony jest automatycznie od tego,
którą z powyższych metod abstrakcji uznaje się za źródłową dla
Greków, podjęta zaś przez historyka filozofii decyzja w tej materii
pozwala mu odpowiednio dobierać i rozumieć fakty historyczne.
[1.1.2.] Jeśli jako wyjściowy model potraktujemy abstrakcję
empiryczną, wówczas jońska filozofia przyrody jawi się nam jako
efekt uogólniania naiwnych jeszcze spostrzeżeń o charakterze
zmysłowym. Klasyczną pod tym względem interpretację przedstawił Arystoteles, którego Metafizyka przynosi np. wyjaśnienie
okoliczności, w jakich Tales z Miletu uznał wodę za arche
rzeczywistości.
Zapewne doszedł do tego wniosku na drodze obserwacji, że pożywienie jest
wilgotne, że samo ciepło powstaje z wilgoci i dzięki niej żyje (...). Na
podstawie tego oraz z faktu, że nasiona wszystkich rzeczy mają wilgotną
naturę, powziął myśl, że woda jest naturalnym początkiem wszystkich rzeczy
wilgotnych.8
Pierwszym filozofom za punkt wyjścia wystarczyć miał uważny
ogląd otaczającego ich świata, natomiast procedura uogólnienia
pojęć była konsekwencją wzbogacania wiedzy o nowe zjawiska i
zastosowania wnioskowania przez analogię oraz indukcję. Przy8
Arystoteles, Metafizyka, 983 b; K. Leśniak, PWN, Warszawa 1984.
26
kładowo: jak poznajemy znaczenie ogólne słowa płyn? Przecież
płynu nie widać. Empirycznie doświadczamy wodę, olej, wino,
czy też krew, ale płyn ujawnia się jako efekt dostrzeżenia ważnej
analogii zachodzącej pomiędzy dowolną parą wymienionych
wcześniej konkretów oraz indukcyjnego uogólnienia otrzymanych
danych. Ten model interpretacyjny dość dobrze pasuje do wyjaśnienia zagadki uczenia się znaczeń terminów języka naturalnego,
czy jednak odpowiada naturze pierwszych pojęć filozoficznych? I
dlaczego miałby on sprawdzić się w odniesieniu tylko do Greków?
Woda Talesa oraz Powietrze Anaksymanesa, a także Ogień
Heraklita zdają się potwierdzać sensowność przeprowadzania tego
rodzaju wyjaśnień, jak to widzieliśmy w przypadku Arystotelesa.
Ale już Anaksymander wprowadza nas w zakłopotanie, bowiem
jego Apeiron jest celowo tak skonstruowanym pojęciem, by wręcz
zanegować próbę jego wywodzenia z empirii. A przecież mówimy
o bezpośrednim następcy Talesa z Miletu! Z drugiej strony, czy
Woda jako arche rzeczywistości jest rzeczywiście tą wodą, z jaką
mamy do czynienia w doświadczeniu empirycznym? Z całą
pewnością nie. Także Byt Parmenidesa wykracza poza wszelką
możliwość empirycznego interpretowania tego pojęcia pojęcia.
Odwoływanie się do metody klasyfikacyjnej jest skuteczne w
obrębie nauk biologiczno-geograficznych, jak chociażby przy
okazji tworzenia wszelkiego rodzaju systematyk roślin i zwierząt,
jednak słabością tej metody jest niewielka zdolność do
wytwarzanie metapoziomowego poznania. Do dziś zresztą nauki
biologiczne mają stosunkowo, w porównaniu np. do nauk formalnych, słabo rozwinięty poziom metanaukowej refleksji. Wystarczy
spojrzeć na samego Arystotelesa: narzucenie metody klasyfikacyjnej fizyce zaowocowało kilkusetletnim zahamowaniem rozwoju tej gałęzi nauki. Czy zatem pierwsi filozofowie uprawiali
filozofię w obrębie metody klasyfikacyjnej? Nie mamy na to
dowodów,9 które pozwoliłyby w ten sposób odtworzyć ów skok
jakościowy związany z powstaniem filozofii. I skąd ta ciekawość
nowym wymiarem rzeczywistości? Z metafilozoficznego punktu
O domyślnym jedynie charakterze twierdzeń Arystotelesa zob. w: G.S. Kirk, J.E. Raven, M.
Schofield, Filozofia przedsokratejska, przeł. J. Lang, Axis & Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa – Poznań 1999, s. 99 i nast.
9
27
widzenia mniejsze znaczenie ma wewnętrzna treść danego pojęcia
arche, dużo ważniejsza jest nowa forma myślenia i wyznaczone w
niej funkcje dla jej poszczególnych elementów.
[1.1.3.] Abstrakcja dialektyczna pozwala inaczej zinterpretować
pojawienie się w filozofii pojęć o charakterze ogólnym. G. Colli
twierdzi na przykład, iż to dzięki dialektyce - wyrosłej jeszcze w
czasach archaicznej Grecji - filozofia osiągnęła tak wysoki poziom
abstrakcyjnego myślenia. Jego Narodziny filozofii przynoszą taki
oto osąd:
już u Parmenidesa rzuca się w oczy biegłość dialektyczna w posługiwaniu się
ideami jak najbardziej abstrakcyjnymi i kategoriami jak najbardziej
ogólnymi. Ale czy można właśnie jemu przypisać wynalezienie tak rozbudowanego aparatu teoretycznego (...). Ze zrozumiałą spontanicznością narzuca
się tu przypuszczenie, że istniała tradycja dialektyczna sięgająca czasów
znacznie odleglejszych niż czasy Parmenidesa, więc wywodząca się swymi
początkami z (...) greckiej epoki archaicznej (...).10
Dyskusje, jak twierdzi Colli,
stały się kolebką rozumu w ogóle, a zaczątkiem dyscypliny logicznej i wszelkich zawiłości dyskursywnych w szczególności;11
a powstała w ten sposób dialektyka,
zmieniła się w dyscyplinę pozwalającą utworzyć najbardziej mgliste
abstrakcje, na jakie tylko myśl ludzka mogła natrafić.12
[1.1.4.] Dlaczego dialektyka mogła stać się tak wysublimowanym
narzędziem myślenia? W jaki sposób dialektyka, postrzegana jako
umiejętność podtrzymywania rozmowy, mogła stać się metodą
osiągania coraz ogólniejszych pojęć? Dyskusja sama w sobie nie
musi być podstawą uogólnienia, wszak z rozmowami i dyskusjami
mamy do czynienia także w kulturach zdominowanych przez
konkret i uznawanie jednostkowej niepowtarzalności istniejących
rzeczy. Rozmowa staje się odskocznią do uogólniania wtedy, gdy
pojawia się potrzeba wykraczania poza zakres dotychczas
ustalonych pojęć. Taką potrzebę mogła wygenerować np. etyka
G. Colli, Narodziny filozofii, przeł. S. Kasprzysiak, Res Publica, Warszawa 1991, s. 72.
Tamże, s. 74.
12
Tamże.
10
11
28
kupiecka Jończyków, zamieszkujących teren graniczący z kilkoma
różniącymi się kulturami, a którzy chcąc zarobić, musieli
opanować umiejętność „wciągania” w biznes osób wywodzących
się z „zewnątrz”.13 Udany biznes jest tylko wtedy, gdy obie strony
kontraktu korzystają na nim. Aby mogło to nastąpić, potrzebna
jest podstawa w postaci pojęć gwarantujących możliwość zbudowania wspólnego projektu handlowego. Dobry kupiec otwarty jest
na propozycje z zewnątrz, a tym samym nigdy nie usztywnia
posiadanych przez siebie pojęć, będąc gotowym do dokonania
stosownego przesunięcia zakresowego. Dialektyczne zderzenie się
dwóch pojęć otwiera przestrzeń dla nowego – ogólniejszego od
pojęć wyjściowych. Nie musi to oznaczać pojawienia się nowego
słowa! Wystarczy, że któreś z pojęć wyjściowych okaże się na tyle
elastyczne, że wchłonie treść drugiego. Jednak po tej zmianie,
będzie to już nowe pojęcie – intelektualny fundament kontraktu.
Na przedfilozoficznym etapie rozwoju dialektyki jej skuteczność jest uzależniona od pozajęzykowych potrzeb: dlatego tak
mocno etyka określa granice rozwoju dialektyki. Z tego też powodu niektóre wymiary kultury zostają nietknięte nową metodą
tworzenia pojęć, zwłaszcza zaś przestrzeń sacrum zdaje się nie
poddawać tej modyfikacji. W politeistycznej religii wygodniej
zaimplementować nowe bóstwo, niż zderzać kulty ze sobą i
przetwarzać je w uogólnioną postać. Dopiero powstanie monistycznie zorientowanej teorii w filozofii umożliwiło dialektyce
zastosowanie procedur ujednoznaczniających w obrębie teologii
filozoficznej, co następnie znalazło wyraz w kulcie religijnym.
Jońska filozofia przyrody umożliwiła wyemancypowanie się
dialektycznej zdolności uogólniania pojęć, a sfera sacrum
natychmiast znalazła się w obszarze zainteresowań filozofów,
którzy – jak np. Ksenofanes z Kolofonu – z jednej strony pokazali
ograniczenia towarzyszące dotychczasowej ukonkretnionej mowie
poetów o bogach, z drugiej zaś – ukazali uogólnione i
uabstrakcyjnione pojęcia Boga.
Takiej dialektyki nie mogli uprawiać reprezentujący moralność arystokratyczną bohaterowie
homeryccy chociażby z uwagi na wysoki stopnień pleoneksji (etyka oparta na prawie
silniejszego) zawartej w ich wystąpieniach.
13
29
[1.1.5.] Filozoficzna „rama” uprawiania dialektyki uwolniła
procedurę uogólnienia spod kurateli „konkretu”. Dopiero wtedy
możliwe stało się połączenie tego, co najogólniejsze z tym, co
nieempiryczne. W dialektyce towarzyszącej powstawaniu filozofii
greckiej decydującą rolę wydają się pełnić dwa postulaty
myślenia: postulat pierwszy ma charakter etyczny i głosi otóż, że
strony biorące udział w sporze nie mogą zmierzać do
unicestwienia stanowiska zajętego przez drugą osobę. Postulat
drugi ma naturę logiczną i powiada mniej więcej tyle, iż spór
wygra ta strona, która zaproponuje takie rozwiązanie, w którym
zachowane jest to, co najistotniejsze z punktu widzenia
kontrahenta. Aby sprostać temu zadaniu potrzebne jest
opanowanie umiejętności postrzegania własnych spraw z
perspektywy przyjętej przez drugą stronę, co z kolei pozwala
wykraczać poza zastane granice sporu i proponować w
konsekwencji bardzie ogólne określenie warunków możliwych do
zaakceptowania przez obie strony. W tym miejscu język sporu
zostaje ubogacony o coraz bardziej abstrakcyjne i ogólne pojęcia.
[1.1.6.] Wydaje się więc, że rozwój zdolności dialektycznego
myślenia sprzyjał powstaniu i wzmocnieniu postawy krytycznej,
której istotnym wyznacznikiem jest stan rezerwy w stosunku do
treści własnego myślenia. Dystans wobec siebie samego łączy się
z obowiązkiem rzetelnego zbadania konkurencyjnych propozycji.
Tak pojęta postawa poznawcza miała sprzyjać rozwojowi dialogu
filozoficznego, w dyskusji pomiędzy filozofami myśl jednego
filozofa staje się istotnym punktem odniesienia w myśleniu
rozwijanym przez drugiego. Czy jednak tak zaangażowany
charakter dialektyki miał decydujący wpływ na pojawienie się
filozoficznego modelu oglądu rzeczywistości? Czy tłumaczy też
przyrodniczy charakter pierwszych szkół filozofii w Grecji?
[1.1.7.] Interpretacja początków filozofii greckiej z perspektywy
abstrakcji fizycznej charakteryzuje się bardzo wysokim poziomem
uteoretycznienia podawanych „faktów” historycznych, to zaś
sprawia wrażenie spłycania perspektywy historycznej: im więcej
teorii jest zaangażowanej w rekonstrukcję aktu narodzin filozofii,
tym mniej podawanych jest faktów historycznych, zwłaszcza
30
pochodzących z epoki poprzedzającej narodziny filozofii. Autorzy
wskazujący na podstawową rolę abstrakcji dialektycznej potrafią
dostrzec w historii kultury greckiej więcej elementów antycypujących powstałą później filozofię teoretyczną. Można chyba
zaryzykować tezę, iż w im mniejszym stopniu filozof angażuje
własną teorię do opisu aktu narodzin filozofii, tym dalej może
sięgać w przeszłość i wykorzystywać fakty znane z przedfilozoficznego okresu rozwoju wiedzy. Interpretacja oparta na metodzie empirycznej powstała najwcześniej, gdyż znajdujemy ją już u
Arystotelesa, jednak jej stosowanie rodzi pewną wątpliwość,
ponieważ przez Stagirytą nikt nie operował tym modelem
myślenia abstrakcyjnego w takim wymiarze, jak on sam to czynił.
Arystoteles de facto wprowadził do filozofii ten model abstrakcji
teoretycznej, a mając go, odczytał według jego zasad to, co działo
się przed nim, przypisując przy okazji wcześniejszym filozofom
część własnych odkryć.
Kierując się powyższą uwagą uznałem, iż najlepszego
narzędzia do przeprowadzenia rekonstrukcji początków filozofii
europejskiej daje odwołanie się do modelu zawartego w abstrakcji
matematycznej. Na dzień dzisiejszy jest to metoda o najbardziej
rozbudowanej literaturze historycznej i metodologicznej. Posługując się elementami wiedzy z zakresu historii matematyki podejmę
próbę zarysowania narodzin ontologii europejskiej z punktu
widzenia ewentualnych wpływów matematycznych, co - jak sądzę
– przy okazji pozwoli lepiej uchwycić mechanizm powstania
zalążków metateoretycznego myślenia w filozofii. Metody
abstrakcji fizycznej oraz dialektycznej bez wątpienia przyczyniły
się do rozwoju gnoseologii i nie było rzeczą przypadku, że już
Heraklit szeroko rozważał zagadnienia natury gnoseologicznej;
biorąc jednak pod uwagę aspekt metateoretyczny trzeba docenić
rolę abstrakcji matematycznej jako siły zdolnej oderwać umysł
badacza od konkretu i umożliwić koncentracje uwagi na zasadach
rządzących użyciem symboli.
[1.1.8.] Olbrzymiego wpływu matematyki na powstanie i rozwój
refleksji filozoficznej był w pełni świadom Platon, który napisał w
Państwie, iż matematyka
31
gwałtownie w górę gdzieś pociąga duszę i zmusza ją do zajmowania się
liczbami samymi, a nie dopuszcza żadną miarą, żeby mu ktoś widzialne albo
dotykalne ciała (...) pokazywał i o nich mówił.14
Jego zdaniem, arytmetyce zawdzięczamy
odwrócenie się od świata przemijających zjawisk i zwrot w kierunku prawdy
oraz istoty rzeczy;15
pomocną okazuje się też być geometria, która
pociąga duszę do prawdy i sprawia, że myśl filozofa zaczyna do góry
trzymać to, co my dziś mamy niepotrzebnie w dół skierowane. 16
Twierdzenia greckiego filozofa są cenne, gdyż pokazują jak dużo
starożytny filozof mógł skorzystać z matematyki; z wiedzy
matematycznej Platon nie tylko czerpał wiele inspiracji dla
własnej filozofii, na co wskazuje treść licznych jego dialogów, był
też pierwszym filozofem uprawiającym systematyczną refleksję
nad matematyką.17 W pełni zasadne jest mówienie o Platonie jako
pierwszym filozofie matematyki, byłoby jednak wielkim błędem
twierdzić, iż był pierwszym filozofem posiłkującym się wiedzą
matematyczną w trakcie tworzenia teorii filozoficznej. Moim zdaniem, wpływ matematyki na filozofię jest wyraźny od samego
początku istnienia filozofii, twierdzę nawet, że bez istniejącej już
wcześniej teorii matematycznej nie mogłaby powstać filozofia w
takim kształcie, jaki odnajdujemy w jońskiej szkole przyrody oraz
w szkole pitagorejczyków. Takie ujęcie tematu ma taką zaletę, że
pozwala interpretować narodziny filozofii w perspektywie
przemian intelektualnych, nie redukując go do poziomu przemian
politycznych, społecznych i religijnych.18
[1.1.9.] Skąd wziąć taką przedfilozoficzną matematykę? Czytając
większość opracowań należałoby stwierdzić, że nie sposób odpo-
Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Wyd. Antyk, Kęty 2001, 525 d.
Tamże, 525 c.
Tamże, 527 b.
17
Por. na ten temat: J. Świderek, Rozważania matematyczne w pismach Platona, Wyd. UMCS,
Lublin 2002.
18
Co w jakiejś mierze sugeruje większość opracowań. Por. G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield,
Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 84 - 85.
14
15
16
32
wiedzieć na tak postawione pytanie.19 Przecież czymś „pewnym”
jest, że Grecy stworzyli poznanie teoretyczne, nie można więc
zadawać pytań zakładających, że było inaczej. Grecy stworzyli
teoretyczny tryb postępowania poznawczego najpierw w filozofii
(E. Husserl: "nastawienie teoretyczne ma swe historyczne źródło u
Greków")20, następnie zaś w matematyce i pozostałych naukach.
Matematyka, jak twierdził na przykład I. Kant:
od najdawniejszych czasów, jak tylko sięga historia rozumu ludzkiego,
postępowała w podziwu godnym narodzie Greków niezawodną drogą badań
naukowych.21
To zaś, co miało miejsce w epoce przedgreckiej, zasługuje jedynie
na miano "kroczenia po omacku".22 Z podobną oceną dorobku
matematyków przedgreckich wystąpił w XX wieku Alfred N.
Whitehead, który uważał na, że matematyka Egiptu nie wyszła
jeszcze z okresu zmagania się ze szczegółami arytmetycznymi. 23
Jego zdaniem, to Pitagorasowi należy przyznać szczególną rolę w
odkryciu siły tkwiącej w abstrakcji matematycznej, gdyż to on
jako pierwszy miał dostrzec
znaczenie liczby jako środka pomocnego w konstruowaniu obrazu warunków
związanych z porządkiem przyrody. Wiemy też, że podejmował badania w
zakresie geometrii i odkrył ogólny dowód istotnego twierdzenia o trójkątach
prostokątnych.24
Można by zatem sądzić, chociażby na podstawie popularnych
podręczników historii filozofii, że nawet filozofia przedpitagorejska nie posiadała styczności z wcześniejszą teorią matematyczną.
Twierdzi tak wprost Władysław Tatarkiewicz, który w Historii
filozofii napisał:
„Geometria egipska polegała głównie na praktycznych metodach wyznaczania na nowo pól
po wylewach Nilu. Naukowej geometrii nie rozwinęli Egipcjanie, lecz uczynili to Grecy”. F.
Copleston, Historia filozofii, t. 1, przeł. H. Bednarek, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa
1998, s. 29.
20
E. Husserl, Kryzys kultury europejskiej i filozofia, przeł. J. Sidorek, "Archiwum historii
filozofii i myśli społecznej" 1983, t. 29, s. 328.
21
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1986, s. 24.
22
Tamże.
23
Por. A. N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, przeł. S. Magala, PAX, Warszawa 1988.
24
Tamże, s. 37.
19
33
Niepodobna uważać Talesa za twórcę nauk matematycznych i astronomicznych; początek ich przypada na czasy późniejsze. Tales posiadał w tym
zakresie umiejętności, a nie wiedzę naukową.
I dalej:
Tales zajmował się matematyką i astronomią w celach praktycznych i na
sposób praktyczny.25
Podobne opinie nadal znajdujemy w zdecydowanej większości
podręczników historii filozofii pisanych w XX wieku. Z odmienną
oceną dorobku matematycznego Talesa spotykamy się w dziele S.
Kulczyckiego. Historyk matematyki w przeciwieństwie do
historyka filozofii dostrzega u Talesa wielki wkład w rozwój
abstrakcyjnego myślenia w geometrii. Już sam fakt, że Tales
operował abstrakcyjnym pojęciem kąta stanowił dla Kulczyckiego
dowód jego wysokich kompetencji naukowych.
W zdobyciu się na tę abstrakcję upatruję główny krok naprzód dokonany
przez Talesa, i początek geometrii jako nauki bardziej abstrakcyjnej (...).26
[1.1.10.] Powróćmy na chwilę do poglądu Whiteheada. Oprócz
tezy postawionej w porządku historycznym, błędnej moim zdaniem, o czym za chwilę, Whitehead poprawnie określił związek
matematyki i filozofii w porządku teoretycznym. Dokonania
matematyczne zostały przez Whiteheada bezpośrednio powiązane
z "pierwszym rozdziałem w dziejach metafizyki".27 Swoje stanowisko na temat stanu matematyki przedgreckiej Whitehead wypracował przed 1925 rokiem, tj. przed publikacją licznych odkryć
archeologicznych z zakresu nauki egipskiej oraz babilońskiej.
Wprawdzie już w 1877 roku Eisenlohr opublikował w Lipsku tzw.
"papirus Rhinda", w którym znajdują się cenne informacje na
temat matematyki egipskiej z początków drugiego tysiąclecia
przed nasza erą, jednak dopiero wydanie krytyczne papirusu w
latach 1927 - 1929 doprowadziło do rozsławienia matematyki
egipskiej. Nową opinię o tej matematyce ugruntowało wydanie w
Berlinie (1930) tzw. "papirusu moskiewskiego", pochodzącego z
tego samego czasu, co papirus Rhinda, a do tego trzeba dodać
25
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, PWN, Warszawa 1983, s. 23, 24.
S. Kulczycki, Z dziejów matematyki greckiej, PWN, Warszawa 1973, s. 101.
27
A.N. Whitehead, Nauka i świat…, dz. cyt., s. 165.
26
34
jeszcze wydane przez O. Neugebauera (Berlin, 1935-37) teksty
matematyki babilońskiej. Wiemy już na przykład, że przeszło
1500 lat przed Pitagorasem matematycy babilońscy posługiwali
się twierdzeniem Pitagorasa.28 Odkrycie dokumentów matematyki
przedgreckiej spowodowało zmianę w jej ocenie; co ciekawe, na
tę zmianę dużo bardziej otwarci od historyków filozofii okazali się
być historycy matematyki, którym drobiazgowe analizy uwydatniły siłę matematycznego geniuszu Egipcjan, Babilończyków,
Hindusów, czy też Chińczyków. Historia filozofii obstawała, co
nadal zresztą czyni, przy tradycyjnym poglądzie.29
Obecna ocena dorobku matematyków przedgreckich dokonana
przez historyków matematyki jest stosunkowo jednoznaczna i
wynika z niej, że poziom tej matematyki był o wiele wyższy, niż
dotychczas sądzono.30 Kulczycki uznał, że Egipcjanie, zwłaszcza
w zakresie teorii ułamków,31 oraz Babilończycy32 posiedli na tyle
wysoki stopień abstrakcji swych rozważań matematycznych, iż
mogli rozpatrywać problemy matematyczne w oderwaniu od
praktycznych zagadnień i rozwijać je dla nich samych, a nie dla
doraźnych zastosowań. Odrzuca się już tezę o czysto utylitarnym
wymiarze matematyki przedgreckiej.33 „Co do tego, że istniała
bardzo rozwinięta matematyka przedgrecka, nie może dzisiaj być
żadnej wątpliwości”, twierdzi N. Bourbaki w Elementach historii
matematyki.34 Pozwala to w odmienny sposób spojrzeć na
O tym fakcie jest wzmianka w cytowanym już podręczniku Filozofia przedsokratejska (G.S.
Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, s. 332), szkoda, że nie został dostatecznie dowartościowany
przy opisie warunków, w jakich rodziła się filozofia.
29
Znamienna jest różnica w uzasadnianiu swoich tez: historycy matematyki opierają swoje tezy
na szczegółowej analizie starożytnych tekstów, historycy filozofii unikają kontaktu z tym
materiałem. G. Reale, np.: “Na podstawie papirusu znajdującego się w zbiorze Rhinda można
sądzić, że matematyka egipska polegała chyba głównie na sporządzaniu obliczeń
arytmetycznych dla celów zasadniczo praktycznych (…)”. Historia filozofii starożytnej, t. 1.,
przeł. E.I. Zieliński, RW KUL, Lublin 2000, s. 41. Podkreśliłbym w tym miejscu słowo
„chyba”.
30
Witold Wilkosz, matematyk i historyk matematyki, uważał, iż już w trzecim tysiącleciu przed
naszą erą mamy do czynienia z naukowym podejściem do zagadnień matematycznych w
państwie Sumerów. Zob. Człowiek stwarza naukę, Czytelnik, Kraków 1946, s. 45 i 52.
31
S. Kulczycki, Z dziejów…, dz. cyt. s. 18.
32
Tamże, s. 46.
33
Por. C. B. Boyer, The Rainbow. From Myth to Mathematics, Princeton University Press, New
Jersey 1987, s. 33.
34
N. Bourbaki, Elementy historii matematyki, przeł. S. Dobrzycki, PWN, Warszawa 1980, s. 7.
28
35
początki zarówno matematyki greckiej, jak ontologii: tak bowiem
Tales z Miletu, jak i Pitagoras przestają być wynalazcami zupełnie
nowej drogi poznania abstrakcyjnego i uzyskują jedynie miano
"kontynuatorów" rozwoju metody abstrakcji matematycznej.
[1.1.11.] Otóż w świetle powyższego sądzę, iż chociaż powstaniu
ontologii w starożytnej Grecji towarzyszył rozwój abstrakcji
matematycznej, temu nie wolno zaprzeczać, to jednak istniejący
już teoretyczny wymiar abstrakcji matematycznej wpłynął na
powstanie ontologicznego ideału poznawczego w filozofii. Posiadana przez nas wiedza na temat umiejętności matematycznych
Egipcjan i Babilończyków każe zadać pytanie o to, na ile nauka
przedgrecka wpłynęła na ukształtowanie się jońskiej filozofii
przyrody. Jeśli bowiem uznamy za słuszną przytoczoną wcześniej
tezę Whiteheada, iż rozwój matematyki sprzągł się z pierwszym
rozdziałem ontologii greckiej, a przy tym cofniemy ramy czasowe
w jakich dokonywano istotnych już odkryć matematycznych,
wówczas powstaje pytanie o wpływ tego źródła na pojawienie się
jońskiej filozofii przyrody. Potrzebny jest zatem trzeci model
interpretacji narodzin greckiej filozofii przyrody – paradygmat
oparty na uznaniu źródłowej roli metody abstrakcji matematycznej.
1.2. Filozoficzna racjonalizacja abstrakcji matematycznej
[1.2.1.] Postawmy pytanie narzucające się w sposób naturalny:
skoro matematyka przedgrecka osiągnęła już tak wysoki poziom
rozwoju, że można mówić o teoretyczności jej badań, dlaczego
więc filozofię-jako-ontologię stworzyli dopiero Grecy, a nie, na
przykład, Egipcjanie? Dwa założenia tego pytania, z których
drugie jest mniej oczywiste, są fałszem. Nie jest prawdą, że
ludziom starożytnym najłatwiej było teoretyzować na
„najświętszych” tematach, czyli tych, które dotyczyły kwestii
światopoglądowych. W każdym państwie, zjednoczonym wokół
własnego „światoobrazu”, tematyka tego rodzaju była chroniona
licznymi zakazami, bowiem zmiany wprowadzone w tym zakresie
miały natychmiastowe przełożenie społeczne i polityczne.
Fałszem jest także przekonanie, iż poza matematyką nie było innej
36
formy spekulatywnego myślenia. W tym drugim przypadku,
kłopotem nie było ustalenie faktów, co raczej ich zrozumienie.
Historycy starożytnego Egiptu zdawali sobie sprawę z istnienia w
egipskiej tradycji śladów świadczących o wysokich umiejętnościach abstrakcyjnego myślenia, a mimo to ciągle utrzymywali jako
słuszną tezę o czysto utylitarnym charakterze ówczesnej wiedzy,
czy wręcz całej kultury. Może to świadczyć tylko o tym, jak
głęboko jest zakorzeniony mit o "greckim cudzie" – owej niemal
mistycznej przemianie rodzącej naukę teoretyczną. A. Gardiner
jeszcze w latach dwudziestych twierdził:
Wbrew opinii greckiej, która przypisywała wiedzę filozoficzną Egipcjanom,
żaden może naród nie wykazał takiej odrazy do czystej spekulacji filozoficznej, a natomiast takiego interesowania się materialnymi sprawami;
dodając przy tym:
Tego ogólnie ważnego wyroku nie narusza w niczym fakt, iż sporadycznie
zdarzają się teksty o treści czysto spekulatywnej i charakterze naukowym
(...).35
Dzisiejszy egiptolog wyciąga już inne wnioski z analizy jednego z
takich sporadycznych tekstów, jakim jest np. Stela Szabaki:
Analizując Stelę Szabaki wielokrotnie zwracano uwagę na wysoki poziom
spekulacji metafizycznej i abstrakcyjnego myślenia jej autorów.(...) Tym
samym musi upaść teza, że wszelkie abstrakcyjne myślenie i zdolność do
uogólnień pojawia się dopiero wraz z Talesem z Miletu.36
Powstają obecnie próby zrozumienia tego faktu, że dla tak wielu
badaczy kultury starożytnego Egiptu ukryty był abstrakcyjny
wymiar myśli egipskiej.37 Osobiście sądzę, że właśnie w istnieniu
tych "sporadycznych" tekstów kultury egipskiej leży klucz do
zrozumienia początków filozofii greckiej.
Cytuję za: W. Wilkosz, Człowiek stwarza naukę, dz. cyt. s. 141-142.
W. Bator, Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993, s. 29.
37
Oto przykład takich rozważań: "Istnieje reguła, którą językoznawcy nazywają tłumieniem
znaczenia (...), co oznacza, że mówca nie rozumie pierwotnego znaczenia słowa użytego w
sensie metaforycznym, gdyż zwraca uwagę tylko na to, co zdanie bezpośrednio komunikuje
(...). Być może dlatego, że reguła tłumienia znaczenia nie działa w przypadku egiptologów,
rozpoznajemy konkretne znaczenia wszystkich słów i twierdzimy, że Egipcjanie nie potrafili
myśleć w kategoriach abstrakcyjnych, i że w ich języku nie było abstrakcyjnych słów". G.
Englund, Bogowie w myśli starożytnego Egiptu, przeł. P. Sadowski, "Euhemer" 1990, 1-2, s. 18.
35
36
37
[1.2.2.] W czasie, gdy Tales inicjował ontologię grecką, poziom
wiedzy matematycznej Egipcjan przewyższał zdecydowanie
poziom osiągnięty przez Greków.38 Wiele przemawia za tym, że
Egipcjanie mieli świadomość swej przewagi nad barbarzyńcami z
północy, co znakomicie symbolizuje wypowiedź starego kapłana
egipskiego, jaką usłyszeć miał Solon w trakcie swej podróży do
Egiptu. Platoński Timajos przynosi nam słowa, w których kapłan
ten w następujący sposób wyraził egipską opinię o Grekach:
(...) jesteście wszyscy młodzi duszą, bo w niej nie macie złożonego żadnego
poglądu, który by pochodził od starej tradycji, ani żadnej nauki wyblakłej
przez czas.39
Potraktujmy te słowa jako bardzo cenną sugestię. Tajemnica
odpowiedzi na postawione wcześniej pytanie leży, moim zdaniem,
w dostrzeżeniu różnicy pomiędzy mitologiami Greków i Egipcjan.
Mitologia egipska była w swych treściach o wiele bardziej
abstrakcyjna od mitologii greckiej, potrafiła tym samym
zracjonalizować metodę abstrakcji matematycznej i wkomponować ją w światopogląd mityczny. Wśród postaci mitycznych były
takie, które można już określić mianem patronów pracy naukowej:
duże znaczenie miał np. bóg Toth, patron wynalazców oraz osób
zdobywających wiedzę; to właśnie jemu tradycja religijna
przypisywała wynalezienie pisma i różnych nauk, w tym także
matematyki. Przedmiotem kultu stał się Imhotep, wielki uczony
egipski z XXVI wieku przed n.e., który jako jeden z nielicznych
śmiertel-ników został zaliczony w poczet bogów egipskich. Okres
największej popularności kultu Imhotepa przypadł na czasy
ożywionych kontaktów Greków z kulturą egipską. Dokumenty o
charakterze matematycznym oraz astronomicznym stanowią też
dowód, iż to w tej wąskiej i specjalistycznej przestrzeni kultury
dokonał się przewrót w postaci przejścia od oralności do
piśmienności. Mają rację autorzy podkreślający wyjątkową
niefunkcjonalność pisma opartego na języku naturalnym Egipcjan
"Jedno trzeba tu mocno podkreślić. Milezyjczycy są niewątpliwie zadłużeni u babilońskiej
astronomii". J.-P. Vernant, Źródła myśli greckiej, przeł. J. Szacki, PWN, Warszawa 1969, s.
101.
39
Platon, Timajos, przeł. P. Siwek, PWN, Warszawa 1986, 22 B-C.
38
38
oraz Babilończyków,40 jednak to nie na tym gruncie pojawiła się i
wykazała swą praktyczną użyteczność zdolność abstrakcyjnego
poznania. Stopniowo powstający sztuczny język symboli matematycznych był lepszym poligonem doświadczalnym dla ludzkiego
umysłu.
[1.2.3.] Religia egipska w ciągu tysięcy lat swej ewolucji wypracowała mechanizmy oswajania się z treściami wywodzącymi się z
abstrakcyjnych poszukiwań naukowych. Myśl abstrakcyjna
wymaga dla siebie odpowiedniego kontekstu kulturowego,
pozytywnej atmosfery i ciszy, w której będzie mogła pielęgnować
bezinteresowność badań. Jednak ów kontekst jest uzależniony od
sposobu, w jaki społeczeństwa racjonalizują własne zaangażowanie w rozwój abstrakcyjnych dróg poznania. Religia grecka nie
była w stanie spełnić tej samej funkcji poznawczej, z którą
poradziła sobie religia Egiptu. Mitologia grecka nie mogła
zracjonalizować wiedzy, którą dopiero przywieziono z zewnątrz;
wokół tej wiedzy powstała więc pusta przestrzeń będąca efektem
braku kulturowych łączników między starą strukturą kultury a
nowym jej elementem. Ten stan specyficznej anomii intelektualnej
spowodował potrzebę znalezienia czegoś, co pomogłoby oswoić i
zrozumieć posiadane umiejętności teoretycznego poznania. Jońska
filozofia przyrody była odpowiedzią na to zapotrzebowanie; nie
było więc dziełem przypadku, iż Jończycy uchodzą zarówno za
twórców ontologii greckiej, jak też i tych, którzy przekazali
Grekom wschodnią wiedzę matematyczną i astronomiczną. Na
dodatek zdołali przełamać sztywne schematy powielania wiedzy,
jakimi dysponowały społeczności bazujące na niepiśmiennych
metodach gromadzenia informacji. Trzeba mieć na uwadze i ten
znamienny fakt, iż to właśnie w Jonii pojawiły się pierwsze teksty
napisane prozą.41
„Należy mocno i dobitnie podkreślić, że wszystkie typy i odmiany pism stosowanych na
starożytnym Bliskim Wschodzie podlegały dwóm ograniczeniom: stosowano w nich dużą
liczbę znaków, a znaki te były z reguły wieloznaczne i należało je odpowiednio interpretować.
Oba te czynniki sprawiały, że były one wyrafinowanym, lecz zarazem wielce niewygodnym i
trudnym do opanowania środkiem komunikacji (…)”. E. Havelock, Przedmowa do Platona,
przeł. P. Majewski, Wyd. UW, Warszawa 2007, s. 152.
41
E.A. Havelock, Muza uczy się pisać, przeł. P. Majewski, Wyd. UW, Warszawa 2006, s. 110.
40
39
[1.2.4.] Zachodzącą różnicę między egipsko-babilońskim sposobem racjonalizacji metod abstrakcji matematycznej, a sposobem
wypracowanym przez Jończyków dobrze uwidacznia odmienność
dróg jakimi poszły dwie pierwsze szkoły matematyczne w
greckiej filozofii. Można przyjąć, iż punkt wyjścia tych dróg był
ten sam; zarówno bowiem Tales - jako twórca jońskiej szkoły
ontologii przyrody, jak też Pitagoras – założyciel szkoły italskiej,
należeli do grona osób, które wcześniej zapoznały się z wiedzą
matematyczną Egiptu i Babilonii. Tales zyskał miano mędrca
przede wszystkim dzięki wiedzy poznanej w Egipcie, której nie
ukrywał, lecz starał się ją przekazać oraz wykorzystać w życiu
publicznym.42 Bez tej otwartej strony jego działań nie zostałby
wliczony przez Greków w poczet siedmiu mędrców. Tymczasem
w trakcie zapewne dużo dłuższej od Talesa podróży po Egipcie i
Babilonii Pitagoras opanował nie tylko techniczną stronę badań
matematycznych, lecz nadto przyjął tamtejszy sposób religijnie
nacechowanej racjonalizacji wiedzy matematycznej i astronomicznej. Najprawdopodobniej to właśnie zadecydowało o tym, że jego
szkoła posiadała tak silne piętno religijno-etycznej działalności, w
której reforma wiedzy była ściśle związana z reformą społecznomoralną. Jak wiemy, rozwój wiedzy w szkole Pitagorasa
opatrzony był licznymi zakazami i nakazami quasi naukowymi z
dzisiejszego punktu widzenia, jak np. zakazem rozgłaszania
osiągniętych wyników naukowych. Nie było to zgodne ze
standardami otwartej dysputy filozoficznej Jończyków. Zderzenie
się zatem kultury Greków z kulturami Wschodu przeniosło się
następnie na spór pomiędzy nowatorskimi i otwartymi Jończykami
("dialektyko-matematykami") i zachowawczymi Pitagorejczykami
("mistyko-matematykami").
42
E. B. Jourdain, The Nature of Mathematics [w:] Newman J. (red.), The World of
Mathematics, vol. 1, London 1960, s. 13.
40
1.3. Talesa z Miletu inauguracja ontologii greckiej
[1.3.1.] Wyjątkowość Talesa z Miletu nie polega w gruncie rzeczy
ani na tym, że poznał egipską wiedzę matematyczną, ani też na
przekazywaniu jej Grekom. Czynił to wówczas Ferekydes, jak i
zapewne wielu innych Greków zafascynowanych wiedzą zgromadzoną przez sąsiednie cywilizacje. Wielkość Talesowych dokonań
leży przede wszystkim w dostrzeżeniu potrzeby rozbudowania
autonomicznego i teoretycznego kontekstu wokół badań naukowych. Stworzony mechanizm oswojenia wiedzy naukowej oparty
został na racjonalnym i całościowym wyjaśnieniu świata.
Podkreślmy jednak: była to próba nie tylko racjonalnego ale też
autonomicznego myślenia - autonomię filozofii cechowała
względna niezależność od danych mitologicznych i naukowych.
Tales nie tworzył filozofii po to, by rozumieć teorie naukowe, nie
zależało mu też na znoszeniu ważności mitów. Wspomniany stan
anomii intelektualnej otworzył przed nim nowy obszar myślenia,
którego nie mogła spenetrować ani znana mu myśl mitologiczna,
ani też naukowa. W ten sposób, zderzenie się ze sobą greckiej
mitologii i wschodniej nauki otworzyło pole dla niezależnych
dociekań nad naturą rzeczywistości. Zasługę Talesa widzę w tym
właśnie, że zdobył się na odwagę wkroczenia w ten nowy obszar i
że zdołał ośmielić innych do prowadzenia samodzielnych badań
nad naturą rzeczywistości.
[1.3.2.] Tales wykorzystał zatem lukę powstałą pomiędzy starym
doświadczeniem religijnym i nowym – naukowym, by dojrzeć w
tym prześwicie nieznaną dotąd rzeczywistość. Ambicje filozofa
nie były skierowane ani przeciwko mitologii, ani też nauce, ale też
i nie były im podległe. Tales wymusił w ten sposób nieustanny
wysiłek obrony autonomii filozofii przed nadmiernymi wpływami
religii i nauki. Późniejsze dzieje filozofii europejskiej świadczą o
nieustannym pojawianiu się napięć i konfliktów między filozofią a
tymi dziedzinami cywilizacji Zachodu. Filozofom nie zawsze
udawało się wychodzić zwycięsko z tych zmagań; raz stawali się
zakładnikami religii (jak miało to miejsce w średniowieczu),
innym znów razem przychodziło im usługiwać nauce (czasy
nowożytne i - w dużej mierze - współczesne). Z drugiej strony:
41
przesadny strach przed religią przynosił zesłanie w niełaskę nauki,
a lęk przed nauką prowadził często do ucieczki pod skrzydła
teologii mitycznej. Tak czy inaczej, filozofia skazana jest na
swoisty balans między jednym i drugim sposobem myślenia o
świecie i człowieku, a postawione przez Talesa zadanie ochrony
autonomii poznawczej filozofii także i dziś nie traci aktualności.
Tales poznał elementy nauki egipskiej, można być też pewnym
tego, że miał do czynienia z danymi nauki babilońskiej,43 o czym
świadczy chociażby fakt przepowiedzenia całkowitego zaćmienia
Słońca w 585 r. p.n.e., co było niemożliwe bez babilońskich
danych astronomicznych. Znał także wcześniejsze teorie oraz
obliczenia astronomiczne i potrafił samodzielnie odnieść tę wiedzę
do otaczającego go świata; bez wątpienia posiadał on na tyle
wysoki poziom kompetencji matematycznej, że mógł podjąć się
zadania przetransponowania niektórych jej zasad do tworzonej
właśnie filozofii. W czym widzę wpływ abstrakcji matematycznej
na powstanie ontologii greckiej? Sądzę, że można wskazać kilka
elementów współkształtujących ontologię.
[1.3.3.] Po pierwsze, matematyka ukazała konieczność posiadania
i rozwijania określonej kompetencji technicznej, bez której nie
można uprawiać refleksji teoretycznej. Wymóg kompetencyjności
stawia przed filozofem zadanie zdobycia takich kwalifikacji
poznawczych, z punktu widzenia których będzie mógł rozwijać i
tworzyć wiedzę o statusie podmiotowo-przedmiotowym. Kompetencje umożliwiają określenie przedmiotu zainteresowań poznawczych oraz wskazują perspektywy, z jakich przedmiot ten będzie
ujmowany. Kompetencje stanowią podstawę intersubiektywności
osiąganych treści poznawczych. Zdobycie określonej kompetencji
wiąże się z trudem przekraczania poziomu wiedzy potocznej oraz
wytrwałego skupienia uwagi na określonym przedmiocie badań.
Miał powiadać, że:
Gadulstwo nigdy nie zwiastuje rozumnej myśli.
Jednej szukaj mądrości,
Jedną wybieraj wartość,
43
Por. A. H. Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy, A Helix Book, 1983, New
Jersey, s. 3.
42
A uwolnisz się od gadatliwych języków ludzkich.44
[1.3.4.] Po drugie, abstrakcja matematyczna - jak żadna inna
metoda - w zdecydowanym stopniu uzależniona jest od języka, w
jakim jest wyrażana. Wiedza matematyczna umożliwiła rozwój
systematycznego i precyzyjnego myślenia. Matematyka uświadamia potrzebę werbalizacji i precyzacji języka teoretycznego, od
tego bowiem uzależniona jest poznawcza efektywność przeprowadzanych badań. Symbol matematyczny jest integralnym
elementem procedury uprawiania abstrakcji matematycznej. W im
większym stopniu abstrakcja matematyczna rozwijała kolejne
poziomy poznawcze, tym bardziej symbolika matematyczna
dystansowała wobec symboliki zawartej w języku naturalnym.
Symbol matematyczny staje się tym samym przejawem technicyzacji myślenia, którego główną intencją jest dążenie do ujednoznaczniania zastosowanych pojęć. Od poprawnego wypowiedzenia twierdzeń matematycznych uzależniony jest dalszy postęp
w rozwijaniu kolejnych poziomów abstrakcji; postęp ten jest
równoznaczny z rozwojem stosowanej notacji. Świat symboli
matematycznych stwarza swój własny język, którego reguły są
względnie autonomiczne wobec reguł języków etnicznych, to z
kolei szybko pozwoliło traktować język matematyki, jako język o
uniwersalnym charakterze. Stąd też język ten można uznać za
pierwszy język techniczny, z punktu widzenia którego dokonano
systematycznej oceny wartości poznawczej języków etnicznych.
[1.3.5.] Po trzecie, matematyczna była przykładem skutecznego i
zarazem użytecznego poznania. Przewidując zaćmienie Słońca,
Tales przedstawił Grekom spektakularny dowód skuteczności
poznawczej wiedzy matematyczno-astronomicznej, brak natomiast
przełożenia wiedzy matematycznej na mitologiczną spowodował,
iż mechanizm abstrakcji matematycznej mógł być zaprzęgnięty do
odkrywania pozornej wartości wiedzy zastanej. Sądzę, iż właśnie
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1984, s. 27-28.
Nawet jeśli jest to tylko późne zmyślenie na temat Talesa, to jednak jest w nim ziarno
prawdy o założycielu filozofii.
44
43
Tales przyczynił się w decydujący sposób do wzrostu tej
świadomości kontrowersyjności dotychczasowych poglądów.
Abstrakcja matematyczna pozwoliła więc pierwszym filozofom
rozwinąć myślenie na metapoziomie w stosunku do myśli
potocznej. Dla Pitagorasa język symboli matematycznych był
usytuowany "ponad" logiką języka potocznego, stąd też i debiut w
jego filozofii zakładał procedurę oczyszczenia się z naleciałości
wiedzy potocznej. W przypadku jońskiej filozofii przyrody język
matematyki został umieszczony "pomiędzy" mitologicznym i
potocznym: matematyka odsunęła od siebie te dwa „dyskursy”,
nie zastępując ich. Dlatego możliwe stało się stworzenie nowego
języka kategorii filozoficznych, których zadaniem było określenie
parametrów wspomnianego wcześniej prześwitu otwierającego
drogę do prawdy. Co to oznaczało w praktyce? Z jednej strony,
wymuszało to poszukiwania specyficznej bazy terminologicznej
dla wyrażania treści nowego poznania, z drugiej zaś strony
otwierało umysł filozofa na nową rzeczywistość Wraz z tym
pojawiają się nowe możliwości zadawania pytań pod adresem tej
ukrytej rzeczywistości. Jeśli nawet filozof nie stworzy nowej
terminologii, lecz zapożyczy pojęcia z istniejącego już dyskursu,
to i tak sam fakt zmienienia kontekstu ich funkcjonowania nadaje
im nowy, autonomiczny sens. Odszyfrowanie tego sensu zależy
przede wszystkim od struktury teoretycznej, w jakiej funkcjonuje.
Taki właśnie sposób życia pojęć filozoficznych w istotny sposób
ogranicza możliwość czysto filologicznego pojmowania znaczeń
przypisywanych pojęciom filozoficznym: gramatyka języka
potocznego nie stanowiła wzorca dla rozwoju dyskursu filozoficznego, funkcję te spełniła "gramatyka" języka naukowego,
zwłaszcza matematycznego. Słuszne uwagi filologów klasycznych
dotyczące ograniczeń systemu hieroglifów nie dotyczą tekstów
napisanych w obrębie matematyki.
[1.3.6.] Po czwarte, abstrakcja matematyczna otworzyła przed
filozofami horyzont poznawczy, w którym odpowiedzi na pytania
musiały odwoływać się do coraz bardziej ogólnej sfery pojęć.
Tales-geometra "przebudził" przebudził pod tym względem
Talesa-filozofa. O ile jednak jako geometra znajdował się on na
44
przedłużeniu nauki o długiej już wówczas historii, o tyle jako
ontolog był nowatorem. Stworzył w ten sposób nowy kontekst
teoretyczny dla wiedzy naukowej, który - jak się miało okazać korzystnie wpłynął na jej dalszy rozwój. Powstałe w ten sposób
sprzężenie zwrotne spowodowało pojawienie się tezy o pierwotności teorii filozoficznej w stosunku do naukowej, jednak - jak
widzieliśmy - sprawa ta jest o wiele bardziej skomplikowana.
Ontologia grecka odwzajemniła się matematyce za inspirujący
wpływ, a późniejsze wielkie odkrycia greckiej matematyki miały
już w tle wcześniejsze odkrycia greckiej ontologii.
[1.3.7.] Największy wpływ matematyki na filozofię miał miejsce
w momencie narodzin filozofii greckiej, później - z różnych
zresztą względów - wpływ ten ulegał osłabieniu, by po dotarciu
filozofii do Aten ulec niemal zupełnemu zahamowaniu. Braki w
wykształceniu matematycznym Ateńczyków spowodowały
kilkudziesięcioletni regres w rozwijaniu teoretycznej składowej
filozofii greckiej. Niektórzy filozofowie, jak chociażby Sokrates,
wystąpili z ostrą krytyką matematyki teoretycznej, ograniczając
potrzebę uprawiania matematyki do poziomu czysto utylitarnego,
przekroczonego przez egipskich matematyków już setki lat
wcześniej. Ksenofont informuje nas, że według Sokratesa:
(...) geometrii tyle tylko trzeba się uczyć, aby każdy w razie potrzeby umiał
praktycznie dokonać dokładnego pomiaru i podziału ziemi, czy to
przekazując, czy obejmując ją w posiadanie, a pracę swą wykreślić i
teoretycznie uzasadnić na planie. Tak zaś łatwo było, jego zdaniem, nauczyć
się tego, że ten, kto z uwagą przypatruje się mierzeniu, nie tylko nabierze
wprawy, jak obszar ziemi określić, lecz także posiądzie sztukę mierzenia i na
tym może poprzestać. Nie pochwalał jednak takiego uczenia się geometrii,
które prowadzi do trudnych i zawiłych wykresów. Mówił, że nie wie, do
czego to może się przydać (…). 45
Sokrates odrzucił arytmetykę teoretyczną. Owszem, filozof
zachęcał swych uczniów do nauki rachunków,
Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie IV 7, 2-3; przeł. L. Joachimowicz, [w:] tenże, Pisma
sokratyczne, PWN, Warszawa 1967.
45
45
ale zarazem ich napominał, aby w tej nauce, podobnie jak w innych,
wystrzegali się wszelkich jałowych dociekań. Tylko w granicach
użyteczności każdą rzecz Sokrates sam badał i systematycznie wykładał.46
Sokrates nigdy nie poznał matematyki teoretycznej w taki sposób,
by móc dokonać jest merytorycznej oceny z punktu widzenia
teoretyka wiedzy, wiedział natomiast, być może za sprawą
Anaksagorasa, że można uprawiać tego typu matematykę;
wiedział ponadto, że matematyka zachęciła wielu filozofów do
zajęcia się bardzo ogólnymi i abstrakcyjnymi przedmiotami
badań, o których on sam nie potrafił powiedzieć, jakie są z nich
praktyczne korzyści. To dlatego miał twierdzić, iż nie wie, po co
w ogóle uprawiać tego rodzaju badania. Z matematyki
teoretycznej nie ma żadnego pożytku, są natomiast straty
wynikające chociażby z tego powodu, że osoba poświęcająca się
matematyce z konieczności musi zaniedbać rozwój innych
pożytecznych umiejętności. Sokrates czuł się bezradny w stosunku
do badań matematycznych z jeszcze jednego powodu: wyników
osiągniętych w matematyce nie potrafił ocenić pod kątem dobra i
zła. Sokrates odciął się w sposób radykalny nie tylko od tradycji
badań matematycznych. Podobnie uczynił z astronomią.
[1.3.8.] Matematyka spotkała się z uznaniem filozofów ateńskich
dopiero po założeniu Akademii przez Platona, któremu wieloletnie
studia matematyczne pod okiem pitagorejczyków oraz egipskich
kapłanów uprzytomniły rangę tego rodzaju wiedzy. Pojawienie się
zdyscyplinowanego metodologicznie języka matematycznych
symboli bezpośrednio wpłynęło na powstanie programu
teoretycznego wyjaśnienia rzeczywistości. Matematyka, jak chyba
żadna inna nauka, nie tylko postuluje swą odmienność językową
od standardów funkcjonujących w języku potocznym, będąc przy
tym tolerowaną społecznie, lecz ujawnia ponadto symbolikę
matematyczną w jej twórczym, abstrakcyjnym i bezinteresownym
aspekcie. W cytowanej już siódmej księdze Państwa Platon w taki
oto sposób omawia specyfikę języka matematyków:
Mówią bardzo śmiesznie i kategorycznie. Stwarzają wszystkie swoje słowa,
jak by coś robili, i z praktycznego punktu widzenia mówią o kwadraturach i
46
Tamże IV 7, 8.
46
przedłużaniach, i o dokładaniu, i wszystko tak u nich brzmi. A tymczasem
cały ten przedmiot uprawia się tylko dla poznania.
Stwarzanie przez matematyków słów stanowiło zachętę do
analogicznego stwarzania słów niezbędnych do zrozumienia i
wyjaśnienia całości rzeczywistości. Nowe słowa nie musiały
popadać w kolizję ze starym językiem mitologii. Sam fakt
stwarzania słów nie oznaczał jeszcze, że przedmiot danej nauki
ma być też czymś nowym i wymyślonym, że ma być wynalazkiem
zagrażającym państwu. Wraz z powstaniem jońskiej filozofii
przyrody narodził się nowy język kategorii abstrakcyjnych: physis,
arche, apeiron, logos, byt - te kategorie już na stałe wyznaczyły
perspektywy poznania ontologicznego.
1.4. Kolizja gnoseologiczno-epistemologiczna
[1.4.1.] Systemotwórcze zalety matematyki nie mogą przesłaniać
nam faktu uczestnictwa w rozwijaniu ontologii także metod
abstrakcji dialektycznej oraz abstrakcji klasyfikacyjnej. Główną
zasługę dialektyki w początkowej fazie rozwoju filozofii grackiej
widzę w wypełnianiu gnoseologiczną treścią przestrzeni systemu
ontologicznego. Wydaje się, iż ten typ abstrakcji o wiele lepiej
potrafi opisać strukturę relacji podmiotowo – przedmiotowej oraz,
w odróżnieniu od matematyki, łatwiej uwydatnia procesowość
poznania. Nie było więc rzeczą przypadku, iż to Heraklit
zapoczątkował pogłębioną refleksję gnoseologiczną. Dialektyka
sofistów ujawniła inną istotną właściwość wszelkiej teorii, a
mianowicie otwartą intersubiektywność, jako podstawowy
wyznacznik aktywności teoretycznej w filozofii. Doskonale zdołał
uwyraźnić to Gorgiasz w swoich trzech tezach dotyczących
odpowiednio bytu, poznania i komunikowania. Pierwsza teza –
ontologiczna w treści – głosiła, iż byt nie istnieje, mając na
uwadze byt eleacki, tj. przedmiot istniejący poza sferą zjawisk
danych w poznaniu doksalnym. Teza Gorgiasza jest o tyle
ciekawa, że wygłasza ją filozof odmawiający takiej ontologii
statusu wiedzy teoretycznej. W oparciu o co więc Gorgiasz stawia
powyższą tezę? Sam Gorgiasz zdawał sobie doskonale sprawę z
tego, że głosząc tezę dotyczącą bytu, wbrew swej gnoseologii staje
47
na tej samej płaszczyźnie, co eleata. W związku z tym, będąc
konsekwentnym filozofem, ogranicza ważność tezy mówiącej, iż
byt nie istnieje i stawia drugą tezę: jeśli nawet byt istnieje, jest
niepoznawalny. A zatem: być może byt istnieje, ale nie ma to dla
filozofii znaczenia, ponieważ taki przedmiot, który transcenduje
sferę zjawisk okazuje się być niedostępny ludzkiemu poznaniu, a
wobec tego – zajmowanie się nim jest zbyteczne, ponieważ
niemożliwa jest kontrola osiągniętych wyników poznawczych. Z
drugiej tezy wynika więc, że w filozofii zajmować się wolno tylko
tym, co mieści się w przestrzeni ludzkiego poznania. Chyba po raz
pierwszy pojawia się w filozofii sytuacja, w której przesłanki
gnoseologiczne mają warunkować pracę teoretyczną w zakresie
ontologii. Zanim cokolwiek powiesz o tej, bądź innej
rzeczywistości przedmiotowej, określ najpierw posiadane przez
siebie zdolności poznawcze, która ja będę w stanie zweryfikować.
Jeśli tego nie zrobisz, narazisz się na zarzuty bezkrytycznego
myślenia, a twojego myślenia nie będzie można odróżnić, na
przykład, od myślenia poety.
Ale, zdaje sobie zadawać pytanie sam Gorgiasz, czy to, co ja
wiem o poznaniu jest tym samym, co wiedzą inni? A jeśli dane
jest komuś poznanie bytu? Może jest tak właśnie, że to, co dla
mnie jest niemożliwe, dla innych jest jak najbardziej osiągalne?
Może inni filozofowie dysponują jakimś cudownym narzędziem
poznawczym, które pozwoli im przedrzeć się przez zasłonę
zjawisk i dotrzeć do rzeczywistości bytu? Przecież ja, Gorgiasz,
nie mogę zadekretować, co mogą, a czego nie mogą poznawać
inni, choć moja wiedza na ten temat jest na tyle mocna, że wolę
głosić tezę, iż bytu nie ma, niż miałbym twierdzić tezę przeciwną.
Co teraz? Jeśli Gorgiasz przyjmuje do wiadomości, że ludzie
różnią się uposażeniem poznawczym, to czy nadal może głosić
tezę ogólną, iż byt jest niepoznawalny? Przyjmijmy zatem, zdaje
się twierdzić Gorgiasz, że nie jest tak, jak głosi druga teza.
Osobiście nie ma powodów, by wątpić w jej słuszność, ale biorąc
pod uwagę to, co w oparciu o własne doświadczenia poznawcze
mogą wiedzieć inni, musi w imię krytycyzmu filozoficznego
postawić znak zapytania także przy tej tezie. Jednak ma on w
zanadrzu jeszcze coś, i z tego już nie ustąpi. Trzecia teza głosi
48
otóż, iż niemożliwe jest, by przy pomocy takich narzędzi
komunikacyjnych, jakimi dysponuje człowiek, jeden mógł
przekazać drugiemu wiedzę, jaką posiadł poznając byt. To, co
Gorgiasz wie na temat komunikacji pozwala mu z całą pewnością
uznać, iż nie można dopuścić do sytuacji, by zaakceptowano
teorię, której jeden filozof nie mógłby przekazać drugiemu!
Wszelkie poznanie, które nie cechuje się otwartą formą
intersubiektywności, nie zasługuje na miano poznania
teoretycznego. Czy istnieje inna forma intersubiektywności?
[1.4.2.] Historia starożytnego Wschodu pozwala dostrzec, jak
znakomite osiągnięcia teoretyczne ówczesnych matematyków i
astronomów popadły z czasem w zapomnienie, jak zanikały
badania prowadzone w hermetycznie zamkniętych kręgach osób.
Dopóki religia nadawała sens badaniom przeprowadzanym przez
uczonych-kapłanów, dopóty mogli oni spokojnie rozwijać wiedzę
matematyczną i tworzyć coraz bardziej skomplikowane struktury
abstrakcyjnego myślenia. Gdy jednak religię dotknął kryzys,
niemal natychmiast ulotniła się potrzeba uprawiania spekulacji.
Wprawdzie na mniejszą skalę, ale podobny los spotkał w Grecji
pitagorejczyków. Nie posiadali oni potrzeby konfrontowania
swych odkryć z wynikami innych filozofów, nie próbowali
upowszechniać posiadanej wiedzy, nie przywiązywali wagi nawet
do autorstwa odkryć, wszystko przypisując Pitagorasowi.
Najważniejsza wszak była mistyczna kontemplacja, co wymagało
osiągnięcia stanu izolacji poznawczej.
Tej psychologii matematycznego odkrycia naukowego nie
powinno się zapominać. Teoretyk musi umieć osiągać dystans w
stosunku do świata zewnętrznego, by móc skoncentrować się na
zbadaniu wytworzonego modelu wiedzy o świecie. Bycie w
zamknięciu jest ceną, jaką zapłacili filozofowie za chęć poznania
własnego modelu poznawania. Wielu filozofów posiłkujący się
metodą matematyczną gotowych było do podjęcia tego rodzaju
wyzwania. Takie ukrywanie się, czy zamykania toku własnych
przemyśleń przed ingerencjami ze strony niepowołanego widza
spotykamy stale i ani Egipscy uczeni-kapłani, ani też
Pitagorejczycy nie stanowią tu wyjątku. Wstęp do Akademii
49
Platońskiej chronił napis: Medeis ageometrikos eisito niegeometrom wstęp wzbroniony. Także dwaj inni matematycy, o
których będę jeszcze mówić w tej książce, tj. Kartezjusz i Gödel,
chwalili sobie życie w ukryciu. Kartezjusz miał się wyrazić, iż ten
dobrze żył, kto się dobrze ukrył - bene qui latuit, bene vixit.
[1.4.3.] Patrząc na początki filozofii greckiej z punktu widzenia
problematyki relacji prawd głoszonych „w” filozofii do prawd
mówiących „o” filozofii, można zauważyć swoistą współpracę
metody dialektycznej z matematyczną: matematyka pozwoliła
filozofii osiągnąć formę zdyscyplinowanego poznania, umożliwiła
nadanie systemowego kształtu osiągniętym wynikom i nauczyła
skrupulatności badawczej; dialektyka umożliwiła z kolei
tworzenie kolejnych prawd filozoficznych w otwartym dyskursie z
prawdami już funkcjonującymi. Ten dyskurs zawarty w refleksji
filozoficznej uwyraźniał potrzebę wkraczania na coraz bardziej
ogólny poziom rozważań; filozof-dialektyk o tyle był w stanie
zrozumieć prawdę, o ile zdołał przeciwstawić ją ujęciom konkurencyjnym. Koncepcja wody jako arche z miejsca znalazła swe
dialektyczne dopełnienie w teorii Anaksymandra, któremu apeiron
umożliwił uniknięcie kłopotów związanych z teorią Talesa, ale
Anaksymander zaraz spotkał się z kontrą w postaci koncepcji
Anaksymenesa. Prawdopodobnie to Talesowi filozofia europejska
zawdzięcza zainstalowanie w filozofii mechanizmów chroniących
ją przed niektórymi niebezpieczeństwami myślenia zamkniętego.
[1.4.4.] W obszarze filozofii starożytnej i średniowiecznej nie
doszło jeszcze do przesilenia epistemologiczno-gnoseologicznego.
Filozofia była zbyt realistycznie nastawiona wobec przedmiotu
swych badań, aby mogła zaistnieć potrzeba wdrapywania się na
wyższy metapoziom poznawczy. Jeśli odrzucano jakiś przedmiot
badań, to zawsze czyniono to w imię alternatywnego przedmiotu.
Nawet pojawienie się sceptycyzmu Pirrona z Elidy, zamykającego
arcyoptymistyczną fazę ontologii klasycznej (Platon, Arystoteles),
nie wystarczyło do wejścia w obszar metateorii.
Atoli jednowymiarowość tej filozofii bywała zakłócana przez
coś, co mogło przypominać spór teoretyka wiedzy z teoretykiem
poznania. Zazwyczaj miał on charakter sporu mistrza ze swoim
50
uczniem. W pewnym sensie można dostrzec istnienie pewnej
gnoseologicznej trampoliny, wyrzucającej treści myśli filozoficznej ku jakiemuś metapoziomowi.
[1.4.5.] Rozwój wiedzy teoretycznej cechuje pewna dwutorowość:
w wyniku badań pojawia się pewien naddatek informacyjny w
postaci informacji o drodze wiodącej ku odkryciu nowych rzeczy.
Z jednej strony badania rozwijają się w ramach gnoseologicznego
kontekstu odkrywania, z drugiej zaś – gotowy zbiór twierdzeń
zaczyna żyć swym własnym epistemologicznym trybem,
uniezależniając się od drogi, jaką przeszedł uczony zanim je
odkrył. Bez pojawienia się tej względnej autonomii wytworu
czynności teoretycznej w stosunku do samej czynności byłoby
niemożliwe rozwijanie kolejnych metapoziomów poznawczych.
Naddatek informacyjny okazuje się czymś zbędnym z pozycji
tego, który przejmuje gotową już wiedzę; jest naddatkiem o ile
spojrzy się na to z punktu widzenia epistemologii. Oczywiście,
patrząc na to zagadnienie z punktu widzenia gnoseologii, droga
jest fundamentem, na którym wznosi się nowa kondygnacja
wiedzy. Pojawia się jednak możliwość rozpatrywania wiedzy bez
wiodącej do niej drogi poznania.
[1.4.6.] Sposób przejęcia wiedzy starożytnego Egiptu przez
Greków narzucił filozofii pewien schemat rozwojowy oparty na
zasadzie przejmowania osiągniętych wyników i odrzucania
kontekstu odkrycia. Tales przejął najwybitniejsze odkrycia
Egipcjan, odrzucił jednak cały bagaż doświadczeń prowadzących
do tych odkryć, włącznie z ich religijnym kontekstem. Co dla
Egipcjan stanowiło jedność, w oczach Greka zostało rozbite na
element istotny i nieistotny: istotne było tylko to, co zawarte w
ogólnych i abstrakcyjnych formułach, nieistotną zaś była droga,
która wiodła do tych zdobyczy z całym bagażem quasi
mistycznych praktyk z pogranicza nauki i teologii.
Z kolei to, co dla Talesa i pozostałych Jończyków było
jednością niepodzielną, dla szkoły Parmenidesa stało się czymś na
tyle wewnętrznie niespójnym, że uzasadniającym zastosowanie
mechanizmu przejęcia i odrzucenia. Tales wraz ze swymi
następcami zastanawiał się nad tym, czy istnieje czynnik
51
usprawiedliwiający słuszność stosowania zasad naukowych,
wszak zasady geometrii, arytmetyki i astronomii potwierdzają się
niezależnie od kontekstu religijno-kulturowego, w jakich są
stosowane. Prawa matematyki mogłyby wskazywać na istnienie
takiej rzeczywistości, której zasad nie chronią bogowie tej, czy
innej mitologii. Tales nazwał tę rzeczywistość mianem physis.
Otwarcie się na physis uświadamia filozofowi pełnię wszystkiego,
otwiera przed nim tę całość, w której partycypują zarówno ludzie,
jak i bogowie. Taki był punkt wyjścia filozofii-jako-ontologii,
punktem dojścia miało być odkrycie arche. To w tym postulacie
badawczym spełniał się pierwotny zamysł filozofów. Tymczasem
eleaci uczynili ten właśnie punkt dojścia przyrodników punktem
wyjścia własnej filozofii, co pozwoliło im rozbudować opozycję
miedzy sferą doksy i episteme. Doksa wyznacza tutaj ten składnik
myśli przyrodniczej, który stanowił dla pierwszych filozofów
istotny, wręcz podstawowy wymiar gnoseologii filozoficznej;
jednak dysponując już teorią tego, co nadzmysłowe, czyli
koncepcję arche, eleata mógł wysublimować składnik
epistemologiczny tej koncepcji i przedstawić ją już jako
teoretycznie uzasadnioną koncepcję bytu, której następnie
przeciwstawił jako nieistotną drogę „do góry”, którą szli pierwsi
filozofowie. Nastąpiło zatem przejęcie rezultatów oraz odrzucenie
drogi dojścia, przejęcia treści epistemologicznych połączone z
odrzuceniem danych gnoseologicznych. Eleata nie zamierzał
odkrywać wszystkiego od początku, nie otwierał drzwi już dawno
otwartych, lecz akceptując jako oczywiste to, co dla poprzednich
pokoleń było mglistym tylko celem dążeń, był już w stanie
zradykalizować konsekwencje wynikające z istniejącej już
wiedzy.
52
Rozdział II
Powstanie filozofii-jako-epistemologii
[2.0.1.] Ontologiczny ideał wiedzy filozoficznej dominował w
filozofii europejskiej aż do końca XVI wieku. Ten stan rzeczy
uległ zmianie za sprawą Kartezjusza (1596 – 1650), sprawcy
pierwszego przewrotu metafilozoficznego w dziejach filozofii.
Autor Rozprawy o metodzie zaproponował otóż, by punktem
wyjścia badań filozoficznych uczynić problem filozofii jako
wiedzy mającej sprostać określonym wymogom stawianym
poznaniu teoretycznemu. Teorię wiedzy Kartezjusz postawił przed
teorią bytu, początkując tym samym epistemologiczny model
uprawiania filozofii (filozofia-jako-epistemologia), w którym dane
o charakterze gnoseologicznym dostosowywane są już do ustaleń
epistemologicznych.
[2.0.2.] To przewartościowanie na osi gnoseologia - epistemologia
niemal natychmiast zaowocowało zmianami w zakresie teorii
prawdy. Gnoseologią starożytnej i średniowiecznej filozofii rządziły zasady tzw. korespondencyjnej teorii prawdy (zwanej też
klasyczną), w świetle której prawdą jest zgodność (adekwatność)
myśli i rzeczy (veritas est adequatio rei et intellectus). Niezależnie
od sposobu, w jaki filozofowie określali stronę podmiotową, a jak
przedmiotową, i na czym miałaby polegać owa zgodność „styczność” jednej strony z drugą, jak to ujął Arystoteles w
Metafizyce (1051) - nie mieli oni wątpliwości, że niemal wszystko
w ich teorii zależy od odkrycia relacji zachodzącej pomiędzy
poznającym i poznawanym. Dopóki taki sposób stawiania
problemów dominował w filozofii, dopóty gnoseologia pełniła
podstawową funkcję w kształtowaniu poznania teoretycznego.
53
[2.0.3.] Kartezjusz zmienił to podejście i na pierwszym miejscu
postawił zadanie zbadania prawomocności poznania teoretycznego: zanim więc filozof wejdzie w gnoseologiczny obszar badawczy, winien najpierw ustalić model wiedzy, którego spełnienie
odpowiadać będzie celom wyznaczonym poznaniu teoretycznemu
jako takiemu. Jeśli więc „rzecz” nie jest już miernikiem skuteczności poznawczej, to co nim może być? W jaki sposób można
ustalić prawdę na poziomie epistemologicznym, nie uzależniając
jej od danych gnoseologicznych? W odpowiedzi na to pytanie
Kartezjusz podsuwa tzw. ewidencyjną teorię prawdy, w ramach
której kryterium prawdy stanowi jasność i wyraźność:
Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest
prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję.47
W ten sposób została otwarta droga do głoszenia także innych
nieklasycznych teorii prawdy - jak np. koherencyjnej - w których
wyraźnie uwidacznia się epistemologiczny zamysł wskazania
prawomocności przed jakimkolwiek ustaleniem prawdziwości
teorii. Mówiąc nieco inaczej: określenie wiarygodności wyprzedza
intencję podmiotowo – przedmiotowego odkrywania tego jak się
„rzeczy” mają naprawdę. Czy wiemy coś na temat przyczyn, dla
których Kartezjusz podjął się zadania nowego uzasadnienia celów
i zadań stawianych poznaniu filozoficznemu?
2.1. Matematyczne źródła kartezjańskiego przewrotu
[2.1.1.] Podobnie jak rozwój przedfilozoficznej abstrakcji matematycznej wpłynął na powstanie ontologii w starożytnej Grecji,
tak też osiągnięcia renesansowej matematyki stworzyły możliwość
dokonania epistemologicznego przewrotu w obrębie filozofii.
Postgrecka matematyka europejska przez wiele stuleci ustępowała
kroku matematyce uprawianej przez Chińczyków, Hindusów i
Arabów. Słabość matematyki europejskiej w ogromnym stopniu
była wynikiem silnych wpływów arystotelesowskiej koncepcji
ontologii, w której abstrakcja matematyczna nie pełniła już tak
47
R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewicz, PWN, Warszawa
1958, Medytacja III.
54
doniosłej roli, jak u pitagorejczyków i platoników, bowiem - jak
wiadomo - teoria Stagiryty oparta była na metodzie abstrakcji
fizycznej (klasyfikującej), wypróbowanej w dziedzinie badań
biologicznych i będącej na długie stulecia wzorcowym modelem
uprawiania teorii przyrody. Dopiero epoka renesansu przyniosła
efektywne "odrodzenie" roli abstrakcji matematycznej. Decydujące znaczenie dla późniejszego rozwoju filozofii miało mieć pojawienie się algebry, ponieważ – patrząc na nią z metateoretycznego
punktu widzenia - można postrzegać ją jako formę uogólnienia
zasad arytmetyki. Zdaniem Whiteheada, podobnie jak
pojęcie liczby pozwala abstrahować od konkretnych zbiorów przedmiotów, tak
w algebrze abstrahujemy od pojęcia poszczególnych liczb.48
[2.1.2.] Francois Viète (1540 - 1603), prawnik w tajnej kancelarii
królewskiej i twórca szesnastowiecznej algebry, zauważył, iż
arytmetycy na długo przed nim przeczuwali, że pod ich systemami
ukryte były niezrównane skarby, lecz nie umieli ich znaleźć; zadania, które
uważali za najtrudniejsze, całkiem łatwo rozwiązuje się za pomocą naszej
sztuki, stanowiącej przeto najpierwszą drogę do poszukiwań
matematycznych.49
Pojawienie się algebry było więc tryumfem metateoretycznego
nastawienia w ramach abstrakcji matematycznej i choć samo w
sobie nie stanowiło odkrycia filozoficznego, to jednak skuteczność
poznawcza nowej dziedziny matematyki spowodowała uzasadnioną refleksję nad brakiem skuteczności badań ontologicznych.
Kartezjusz jako pierwszy przeprowadził tego rodzaju analizę
porównawczą i wyciągnął z niej daleko idące wnioski. O ile więc
arytmetyka - jak widział to np. Platon - odciągała duszę greckiego
filozofa od rzeczy zmysłowych i odsyłała do przedmiotów o
naturze abstrakcyjnej, o tyle algebra miała skierować umysł
nowożytnego filozofa ku analizie struktury odzwierciedlającej
naturę bytów abstrakcyjnych. Będąc kontynuatorem badań
zapoczątkowanych przez Viète'a, Kartezjusz potrafił skutecznie
zastosować nową metodę i połączoną z nią odmienną strategię
48
A.N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, dz. cyt. s. 39.
Cytuję za: A.P. Juszkiewicz, (red.), Historia matematyki, t. 1, przeł. S. Dobrzycki, PWN,
Warszawa 1975, s. 336.
49
55
rozwiązywania problemów matematycznych najpierw w pracy nad
geometrią analityczną, a następnie przeniósł swe doświadczenie w
obszar filozofii.50 Matematyczny sukces Kartezjusza przygotował
de facto przewrót metafilozoficzny, w wyniku którego pojawił się
epistemologiczny (metaprzedmiotowy) sposób uprawiania filozofii.51 Tak więc to „Kartezjusz - geometra" zrodził „Kartezjusza filozofa"52 a dokładniej mówiąc - zrodził go jako filozofa-jakoepistemologa.
[2.1.3.] Dlaczego matematyka epoki renesansu mogła odegrać tak
znaczącą rolę w rozwoju filozofii? Oprócz czynników stricte
matematycznych, związanymi ze wspomnianym wyżej pojawieniem się algebry oraz geometrii analitycznej, wystąpiła także
zmiana w towarzyszącym matematyce kontekście naukowym,
filozoficznym, a nawet religijnym. Algebra nauczyła nie tylko
nowego sposobu uzasadniania twierdzeń teoretycznych, umożliwiła nadto rozbudowanie zaplecza psychologicznego towarzyszącego odkryciu matematycznemu. Zmiana ta miała w sobie coś
paradoksalnego: otóż stało się ono mniej obciążone filozoficznie.
Matematycy uwolnili się od obowiązku konfrontowania swoich
odkryć z twierdzeniami ontologii, stając się bardziej „graczami”
uczestniczącymi w wyjątkowo wyrafinowanej grze przy użyciu
symboli, aniżeli wykonawcami poleceń filozofów. Matematycy
nie mieli już ani obowiązku, ani potrzeby prowadzenia polemiki z
filozofami, ci zaś nie doszukiwali się niebezpieczeństw wynikających z twórczej pracy matematyków. Taki stan rzeczy umożliwił
matematykom wkroczenie w nowe obszary badawcze, co było o
tyle łatwe, że na malejący nacisk ze strony filozofii tradycyjnej
miały wpływ m.in. powstające w tym czasie nowe trendy religijne.
[2.1.4.] Warto w tym miejscu wspomnieć chociażby o mistyce św.
Ignacego Loyoli, której reguły odbiegały od intelektualnych i
spekulatywnych odmian wcześniejszej mistyki chrześcijańskiej.
50
O tym, że Kartezjusz w trakcie tworzenia swej metody filozofowania był pod wpływem
matematyki, "a przede wszystkim algebraicznych sposobów badania problemów" znajdujemy
m. in. w drugim tomie (s. 33) cytowanej wcześniej Historii matematyki pod red. Juszkiewicza.
51
S. Kamiński, Jak filozofować?, TN KUL, Lublin 1989, s. 47.
52
M. Heller, J. Życiński, Wszechświat - maszyna czy myśl?, PTT, Kraków 1988, s. 60.
56
Propozycja Loyoli w pewien sposób umożliwiła przeprowadzenie
intelektualnej rewizji doktryny św. Tomasza z Akwinu, w wyniku
której m.in. osłabł nacisk arystotelizmu na sposób myślenia
matematycznego. Stało się to bezpośrednim udziałem Franciszka
Suareza, któremu udało się odrzucić zasadność podstawowych
opozycji kategorialnych tomistycznej spekulacji ontologicznej:
istoty i istnienia, formy i materii, czy też aktu i możności.
Założeniem tegoż odrzucenia było podporządkowanie poznania
abstrakcyjnego sferze poznania intuicyjnego; to zaś odebrało
"podstawy licznym możliwościom poznania ‘nie wprost’''.53
Tradycja Ćwiczeń duchowych Loyoli osłabiła spekulatywną
warstwę "drugiej scholastyki" i w ten sposób przysłużyła się
powstającej właśnie nowożytnej metodzie naukowej. Wiemy, że
Kartezjusz wykształcił się w jezuickiej szkole La Flèche (160614), którą na kartach Rozprawy o metodzie ocenił jako jedną z
"najsłynniejszych szkół Europy"54, gdzie wykładano nie tylko
najnowszą matematykę, lecz także z dużym zainteresowaniem
przyjmowano najnowsze osiągnięcia nowej nauki (np. w 1611 r. w
La Flèche oficjalnie uczczono odkrycia Galileusza). Dostrzegając
powiększający się rozziew pomiędzy rozwijającą się nauką i
tradycyjną filozofią, Kartezjusz postanowił to zmienić. I znów,
podobnie jak w przypadku Talesa i Pitagorasa, efektywność
poznawcza matematyki wymusiła refleksję nad potrzebą zmiany
dotychczasowego stanu rzeczy.
Miałem największe upodobanie do nauk matematycznych na skutek
pewności i oczywistości ich racji; wtedy jeszcze zupełnie nie dostrzegałem
właściwego sposobu ich użytkowania i mniemając, że służą jedynie
umiejętnościom technicznym, dziwiłem się, iż mimo ich podstaw tak
niezachwianych i mocnych, nie zbudowano na nich nic bardziej doniosłego.55
[2.1.5.] Kartezjusz szybko zdał sobie sprawę z metodologicznych
następstw wynikających z przyjęcia matematycznego wzorca
badań. Musimy pamiętać, że pod nazwą matematyki uprawiano
wówczas nie tylko arytmetykę, algebrę i geometrię; w jej skład
wchodziły także astronomia, harmonia muzyczna, optyka i
53
M.A. Krąpiec, Metafizyka, RW KUL, Lublin, s. 314.
R. Descartes, Rozprawa o metodzie, przeł. W. Wojciechowska, PWN, Warszawa 1981, s. 7.
55
Tamże, s. 9 - 10.
54
57
mechanika. Dlaczego - zapytywał autor Prawideł kierowania
umysłem - te różne skądinąd dyscypliny określane są mianem
matematycznych?
Gdy głębiej się nad tym zastanawiałem - przypomina nam Kartezjusz - stało
mi się w końcu jasne, że ściśle do matematyki odnosi się to wszystko, w
czym bada się porządek i miarę, bez względu na to, czy owej miary szukać
należy w liczbach czy figurach, gwiazdach, dźwiękach, czy w jakimkolwiek
innym przedmiocie; musi zatem istnieć jakaś ogólna nauka, która by
wyjaśniała to wszystko, co może być przedmiotem badań, odnośnie do
porządku i miary nie przysługujących żadnej szczególnej materii. Tę właśnie
matematykę można nazwać, posługując się wyrazem zapożyczonym, lecz
starym i powszechnie używanym, matematyką uniwersalną, ponieważ ona
zawiera to wszystko, dzięki czemu inne nauki nazywają się
matematycznymi.56
Spójrzmy na kolejność kroków rodzących ideę mathesis uniwersalis: najpierw jest określenie zespołu dyscyplin matematycznych;
następnie znaleziona zostaje i wskazana specyfika metodologiczna
tych dyscyplin - na ten etap refleksji miał wpływ Galileusz - by w
końcu dotrzeć do koncepcji matematyki uniwersalnej, której
przedmiotem badań jest to wszystko, co umożliwia pojawienie się
jakiegokolwiek przedmiotu badań. Jest to zatem wyraźnie
metodologiczny punkt wyjścia badań teoretycznych: już nie
przedmiot jest podstawą określenia prawomocności przeprowadzanych badań, lecz jest nim idea metaprzedmiotowych badań, tj.
badań nad zawartością koncepcyjno-teoretyczną badań przedmiotowych. W porządku psychologicznym filozofowania można
to ująć następująco: o ile zdziwienie światem miało pobudzać
ontologa do odkrywania ukrytego logosu rządzącego
rzeczywistością, o tyle Kartezjusz rozpoczął epokę wątpienia w
wartość wiedzy o tym logosie, czemu patronował zamysł odkrycia
innego logosu - logosu ukrytego w ludzkim poznaniu. To właśnie
zasługuje na określenie mianem przewrotu epistemologicznego w
filozofii: już nie problem świata jest punktem wyjściowym badań
filozoficznych, lecz jest nim problem wiedzy.
56
R. Descartes, Prawidła kierowania umysłem. Poszukiwanie prawdy poprzez światło przyrodzone rozumu, PWN, Warszawa 1958, s. 21 - 22.
58
2.2. Epistemologiczny sens mathesis universalis
[2.2.1.] Epistemolog zdaje sobie sprawę z tego, że żadna prawda
filozoficzna nie uzyska powszechnej akceptacji, o ile wcześniej
nie określi się warunków akceptowalności prawd jako takich,
dlatego odsuwa na drugi plan ocenę konkretnych prawd
filozoficznych i najpierw zajmuje się ustaleniem reguł, wedle
których powinno się realizować uzasadnione dążenie do prawdy.
[2.2.2.] Kartezjańskie pojęcie mathesis universalis pozwala nam
lepiej zrozumieć różnicę zachodzącą pomiędzy gnoseologią i
epistemologią. Przebywając w obszarze filozofii starożytnej
trudno jest wykazać pełną treść tego rozróżnienia, ponieważ
ówcześni filozofowie nie byli w stanie w dostatecznie radykalny
sposób zdystansować się względem pluralizmu teoretycznego, a
ich dialektyka - jak to starałem się wskazać w poprzednim
rozdziale – o wiele bardziej napędzała tworzenie nowych prawd
filozoficznych, niż jednoczyła filozofów w dążeniu do osiągnięcia
uzasadnionego podejścia teoretycznego. Epistemologiczny projekt
uprawiania filozofii bardzo mocno osadzony jest w pragnieniu
filozofów, by osiągnąć stan jedności wiedzy filozoficznej, w
której nie będzie już miejsca na żaden sceptycyzm.
[2.2.3.] Interesującego przykładu antycypacji epistemologicznego
ideału wiedzy filozoficznej dostarcza filozofia średniowiecznego
filozofa katalońskiego Rajmunda Lullusa (1235 - 1315). Punktem
wyjścia jego poszukiwań filozoficznych było doświadczenie
krwawej wojny religijnej, jaką w tym czasie toczyli między sobą
chrześcijanie i muzułmanie. Lullus podjął się zadania wynalezienia nowego sposobu rozstrzygania sporów światopoglądowych,
który uczestnikom sporu pozwalałby zdystansować się wobec
bezpośrednich treści przeżywanych przez siebie światopoglądów.
Zdając sobie sprawę z tego, iż jako chrześcijanin nie będzie mógł
przekonać muzułmanina do swych racji wyłącznie w oparciu o
posiadany przez siebie pogląd filozoficzno - religijny, postanowił
podejść do innowierców w sposób bardziej autonomiczny.
Skonstruował w tym celu specjalną maszynkę składającą się z
umocowanych współśrodkowo tablic, obracających się niezależnie
59
względem siebie na osi, na których znajdował się zestaw
podstawowych zasad - np. dobro, wielkość, mądrość, prawda oraz reguł pozwalających je zestawiać ze sobą. Przy pomocy
metody rotacji tablic, dającej możliwość operowania liczbą 900
różnych kombinacji, Lullus starał się znaleźć "obiektywny" tryb
rozstrzygania zagadnień filozoficznych. Można powiedzieć, że w
swej metodzie Lullus zakładał możliwość zawieszenia ważności
posiadanego poglądu przez zwaśnione strony i przyjęcie do
wiadomości werdyktu wydanego z pozycji myślenia mechanicznego, niejako niezależnego od stron sporu. Zapewne chciał w
ten sposób zminimalizować negatywny wpływ wzajemnych
uprzedzeń, które bardzo często osobom spierającym się uniemożliwiają przeprowadzenie owocnego dialogu. Lullus zdawał sobie
sprawę z tego, iż uzyskanie zgody co do istoty prawdy musi być
poprzedzone zgodą odnośnie zasad jej osiągania.
Wprawdzie misja religijno - filozoficzna Lullusa nie powiodła
się, filozof zginął z rąk muzułmanów, jednak jego idea rozstrzygania sporów w oparciu o zasady kombinatoryki logicznej była
uaktualniana najpierw w filozofii renesansu - czołowym "lullistą"
renesansu był Giordano Bruno (1548 - 1600), a potem w filozofii
nowożytnej. Metoda Lullusa znana była Kartezjuszowi, który w
Rozprawie o metodzie napisał, iż służyła do
mówienia na tematy nieznane bez stosowania sądów.57
[2.2.3.] Filozof-jako-epistemolog nie rezygnuje więc z ambicji
poznawczych, które wcześniej napędzały myśl filozoficzną
ontologii, sądzi on nawet, że jest w stanie lepiej je zrealizować,
bowiem ma być pozbawiony złudzeń poznawczych wynikających
z naiwnego obiektywizmu filozofii ontologicznej. Drogą nieco
okrężną stara się wyznaczyć ramy poznaniu filozoficznemu, aby
poprzez odkrycie właściwej koncepcji wiedzy filozoficznej,
powrócić do badań ontologicznych i ostatecznie osiągnąć cel
marzeń ontologa. Tak przynajmniej wyglądało to na początku.
Dopiero z czasem pojawiły się skrajne ujęcia epistemologiczne,
które nawet wykluczały samą możliwość uprawiania ontologii. W
57
R. Descartes, Rozprawa o metodzie, dz. cyt. s. 21.
60
przypadku Kartezjusza jest czymś pewnym, że zależało mu na
odkryciu prawdy, a tym samym na skutecznym uprawianiu
ontologii.
[2.2.4.] Wszyscy ci, którzy chcą odkrywać prawdę – zdaniem
Kartezjusza - nie powinni zajmować się
żadnym przedmiotem, o którym nie mogliby mieć pewności równej
dowodom arytmetycznym i geometrycznym. 58
O własnych dowodach ontologicznych
Medytacjach o pierwszej filozofii napisał, iż:
wyłożonych
w
dorównują swoją pewnością i oczywistością dowodom geometrycznym albo
nawet je przewyższają.59
Nie ma potrzeby wskazywać w tym miejscu zasadniczej
odmienności pomiędzy oczywistością matematyczną i wzorowaną
na niej oczywistością filozoficzną Kartezjusza, od tej formy
oczywistości, o jakiej mówi się na poziomie zdrowego rozsądku.
Autorowi Rozprawy o metodzie od samego początku chodziło o
oczywistość wynikającą z zastosowania dedukcyjnej metody
matematycznej.
Kartezjusz stosunkowo łatwo przechodzi z płaszczyzny
naukowej na filozoficzną, przyjmuje przesłanki z zakresu nowej
nauki i wyciąga z nich wnioski wiążące dla filozofii. Był to jeden
z głównych powodów, dla których Kartezjusz wyostrzył kryteria
prawomocności badań filozoficznych: kierując się bezkrytycznym
stosunkiem do naukowego wzorca poznawczego, i w oparciu o ten
wzorzec zdołał wytworzyć nowy model uprawiania filozofii.
Otwarty przez Talesa z Miletu prześwit umożliwiający uprawę
względnie niezależnej ontologii został przez Kartezjusza
domknięty z jednej strony, co zaowocowało łatwym wykluczeniem filozofów z pola dialogu filozoficznego. Kartezjusz
osiąga stan samowiedzy poprzez zanegowanie przedmiotowego
charakteru tradycyjnej ontologii, jak się miało okazać, jego sposób
realizacji metodycznego wątpienia ograniczył mu możliwości
interpretacji dotychczasowej filozofii. Dialog z filozofami nie miał
58
59
R. Descartes, Prawidła kierowania..., dz. cyt. s. 9.
R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, dz. cyt., s. 6.
61
sensu dla niego, gdyż ich sposób myślenia wychodził ze
stanowiska naiwnego obiektywizmu, a już sam fakt występowania
jakiegoś sporu filozoficznego był dla Kartezjusza dowodem na to,
że żadna ze stron biorących w nim udział nie może mieć racji.
Dlatego potrzebny był nie tylko nowy początek w filozofii,
konieczne stało się też przeorganizowanie dotychczasowej
struktury ontologii.
[2.2.5.] O ile do czasów Kartezjusza to przedmiot dominował w
triadzie teoretycznej "przedmiot - podmiot - metoda", o tyle nowy
model uprawiania filozofii doprowadził do przewrotu na tej osi
poznawczej: na pierwszy plan wysunął się moment podmiotowy,
natomiast przyjęcie przedmiotu zostało uzależnione od wcześniej
zaakceptowanych warunków podmiotowych i metodologicznych.
Trzeba to mocno podkreślić: zainteresowanie się podmiotem
poznającym miało u Kartezjusza charakter wtórny wobec
dokonanego przewrotu epistemologicznego; najpierw miało
miejsce ustalenie określonej metateorii ontologicznej, której
wzoru dostarczyła matematyka, a dopiero w następstwie tego
zostały określone warunki podmiotowe, jakie - zdaniem
Kartezjusza - muszą być spełnione w trakcie badań teoretycznych.
Kartezjuszowi nie chodziło bowiem o podmiot jako taki, gdy np.
w Rozprawie o metodzie zachęcał do przyjęcia radykalnego
punktu wyjścia w stosunku do dotychczasowej filozofii: zależało
mu na odkryciu "umysłu matematycznego", który będzie w stanie
zrealizować matematyczny ideał w zakresie wiedzy ontologicznej.
Cytowany wcześniej fragment z Medytacji, w którym Kartezjusz
powiada o oczywistym charakterze własnych dowodów ontologicznych, przynosi nam następujący komentarz:
mimo to obawiam się, iż wielu nie zdoła ich dostatecznie uchwycić, nie tylko
dlatego, że są też nieco przydługie i jedne opierają się na drugich, ale głównie
dlatego, ponieważ potrzeba do nich umysłu całkowicie wolnego od z góry
powziętych mniemań, umysłu, który potrafi bez trudu sam się wyzwolić z
zależności od zmysłów. I rzeczywiście nie znajdzie się na świecie więcej
ludzi zdolnych do studiów nad metafizyki niż nad geometrią. 60
60
R. Descartes, Medytacje..., dz. cyt.
62
Adepci filozofii otrzymali w ten sposób epistemologiczne rozszerzenie starego zakazu z Akademii Platona: niechaj nie wkracza do
filozofii ten, kto nie zna kwestii geometrycznych.
[2.2.6.] Dla starożytnego Greka faktyczność świata była
mocniejsza poznawczo od faktyczności wiedzy o świecie, jednak
teraz rozpoczął się proces urealnienia (meta)przedmiotowej
faktyczności wiedzy; w porządku poznania teoretycznego zaczęto
stawiać ją na pierwszym miejscu, tj. przed spontanicznie
narzucającą się faktycznością świata. Epistemolog dokonuje
odpowiedniej idealizacji doświadczenia ontologicznego i już we
wstępnej fazie swej pracy posiada wszelkie dane po temu, by
odróżnić od siebie porządek gnoseologiczny od epistemologicznego. Poszczególne elementy triady teoretycznej „podmiotprzedmiot-metoda” zostają traktowane przez niego jako idealne
punkty odniesienia, które w takiej, bądź innej postaci muszą
znajdować się w każdej doktrynie teoretycznej. Epistemolog nie
bada prawdziwość teorii, lecz jej prawomocność teoretyczną. W
koncepcji Kanta na przykład, można znaleźć opozycję teoretyczną
pomiędzy gnoseologiczną kategorią zjawiska i epistemologiczną
kategorią rzeczy samej w sobie. Zjawiska dają się poznać,
natomiast rzeczy same w sobie dają się tylko pomyśleć. W
rezultacie: pojęcie rzeczy samej w sobie staje się pojęciem
koniecznym Kantowskiej epistemologii, mimo że jest puste
treściowo z gnoseologicznego punktu widzenia.
[2.2.7.] Kartezjusz chciał jednak osiągnąć dużo więcej, niż
mógłby na to wskazywać projekt przyjętej przez siebie koncepcji
filozofii: podjął się jednoczesnego rozstrzygnięcia kwestii
prawomocności wiedzy i jej prawdziwości, tym samym stanął
przed zadaniem zbudowania pomostu łączącego epistemologię z
gnoseologią. Jego optymizm teoretyczny sprawił, iż ustalenia
epistemologiczne traktował jako udowodnione na poziomie
gnoseologicznym. W efekcie doprowadziło do przyjęcia błędnego
koła w dowodzeniu: by wykazać przedmiotowy charakter
oczywistości filozoficznej Kartezjusz odwołał się do idei Boga,
dowodząc natomiast istnienie Boga powołał się na oczywistość
jego idei. Dlatego można uznać, że gnoseologicznym punktem
63
wyjścia filozofii Kartezjusza jest przyjęcie zasady "myślę, więc
jestem"; podczas gdy w nastawieniu metateoretycznym jest nim
jego wiara w moc dedukcji matematycznej. Matematyka bowiem jak czytamy w Rozmowie z Burmanem –
przyzwyczaja do poznawania prawdy, ponieważ w matematyce występują
trafne rozumowania, jakich nigdzie poza tym nie znajdziesz. I dlatego ten,
kto raz nagiął swój umysł do rozumowań matematycznych, będzie miał
również [umysł] zdolny do poszukiwania innych prawd, skoro rozumowanie
wszędzie jest jedno i to samo.61
Skoro zaś rozumowanie wszędzie jest takie samo, to zrozumiały
jest jego zamysł metodologicznej matematyzacji filozofii. Przed
metodą matematyczną znów pojawiły się wspaniałe perspektywy:
dla wielu następnych filozofów stanie się ona narzędziem
rozstrzygania sporów w dziedzinach odległych matematyce, m.in.
w polityce i teologii. Filozoficzny projekt Lullusa odzyskał siłę.
2. 3. W poszukiwaniu języka idealnego
[2.3.1.] Z nadzieją zrealizowania idei Lullusa wystąpił w drugiej
połowie XVII wieku Gottfried W. Leibniz (1649 - 1716), który –
jak to sam później ujął - "będąc jeszcze prawie dzieckiem" napisał
pracę pod tytułem De arte combinatoria.62 Bez głębszej jeszcze
znajomości matematyki młodziutki Leibniz postulował w niej
powstanie "języka uniwersalnego", będącego odpowiednikiem
zestawu zasad i reguł Lullusa, późniejsze zaś postępy matematyczne pozwoliły mu ugruntować tę koncepcję w oparciu o wiedzę
algebraiczną.63 Leibniz zdawał sobie sprawę, że rozwój abstrakcji
matematycznej jest ściśle związany ze zmianą symboliki, stąd
zrozumiałe jest jego przekonanie, iż wszelki postęp
sztuki inwencji rozumowej zależny jest w znacznej mierze od sztuki
znakowania.64
61
R. Descartes, Rozmowa z Burmanem, przeł. I. Dąmbska, [w:] tenże, Medytacje..., t. 2., dz.
cyt. s. 296.
62
G.W. Leibniz, O sformalizowaniu języka nauki, przeł. M. Gordon, [w:] Filozofia matematyki.
Antologia tekstów klasycznych, UAM, Poznań 1986, s. 96.
63
N. Bourbaki, Elementy historii matematyki, dz. cyt. s. 14.
64
G.W. Leibniz, O sformalizowaniu..., dz. cyt. s. 96.
64
Jako twórczy matematyk Leibniz znał korzyści wynikające z
przyjęcia postawy unifikacyjnej, ujawniającej się w poszukiwaniu
"metawzorca" dla danej dyscypliny matematycznej. Kompetencja
ta pozwalała mu wierzyć w rychłą realizowalność programu
Lullusa.
Gdyby utworzono albo jakiś ścisły język (...), albo przynajmniej pewnego
rodzaju pismo prawdziwie filozoficzne, z pomocą którego pojęcia zostałyby
sprowadzone do jakiegoś alfabetu myśli ludzkich, to by wszystko, do czego
można dojść rozumem na podstawie danych, dało się uzyskać poprzez
pewien swoisty rachunek w ten właśnie sposób, w jaki są rozwiązywane
problemy arytmetyki czy geometrii.65
[2.3.2.] Pewne wyobrażenie o proponowanym przez Leibniza
sposobie myślenia daje nam lektura jego Wzorca dowodów
politycznych, dzieła napisanego na przełomie lat 1688 - 1689, w
którym wypróbował
potęgę człowieka na polu, którego nie znaczą jeszcze ślady stóp ludzkich. 66
Traktat dotyczył elekcji króla Polski, a dokładniej rzecz biorąc
stanowił zestaw argumentów, jakimi powinni kierować się Polacy
dokonujący wyboru króla. Mając zatem zaledwie dwadzieścia trzy
lata, Leibniz podjął się zadania wprowadzenia metody matematycznej do języka traktatu politycznego. Jak czytamy we wstępie:
sam sposób wnioskowania postanowiłem przejąć od matematyków. Oni
bowiem jedyni chyba na świecie mówią tylko to, co udowodnili.67
Następnie zaś tymi słowy uzasadnił zastosowanie nowej metody
badań:
Dziwi mnie ludzka niedbałość. Ruchy ciał niebieskich obliczamy starannie, a
poruszenia bliskich nam umysłów, równie stałym prawom podległych,
zbywamy powierzchownie. Jakiś tam zegar analizujemy na podstawie
przeprowadzonych dowodów, a o pomyślności narodów wygłaszamy tylko
przemówienia.68
65
Tamże.
G.W. Leibniz, Wzorzec dowodów politycznych, przeł. T. Bieńkowski, Ossolineum – PAN,
Wrocław - Warszawa - Kraków 1969, s. 8.
67
Tamże, s. 7.
68
Tamże, s. 7-8.
66
65
Powyższy fragment przedstawia typowo epistemologiczny punkt
wyjścia: najpierw jest ocena tego, co zostało dotychczas
powiedziane na dany temat, a następnie - próba zastosowania
nowej metody badań w celu ostatecznego rozstrzygnięcia
zagadnienia. Starożytny ontolog stał przed "zagadką świata" i dla
potrzeb jej rozwiązania mógł korzystać z wielorakich sposobów
myślenia; poszukiwaniu "prawdy o świecie" podporządkowana
była bowiem "prawda o wiedzy". Ontologa dziwił świat, epistemologa - wiedza o świecie. Arystoteles, jako typowy filozof-jakoontolog, pisał:
Dzięki bowiem dziwieniu się ludzie obecni, jak i pierwsi myśliciele, zaczęli
filozofować; dziwiły ich początkowo niezwykłe zjawiska spotykane
codziennie, później z wolna stawali wobec trudniejszych zagadnień, jak na
przykład wobec zjawisk związanych z Księżycem, Słońcem i gwiazdami, i
wobec powstania wszechświata.69
Natomiast Leibniz w pierwszym rzędzie wyraża zdziwienie tym,
co robią inni myśliciele. Zdanie: "Dziwi mnie ludzka niedbałość"
może być pierwszym zdaniem w wielu – może we wszystkich! –
dziełach z zakresu epistemologii. Arystoteles twierdził, iż w
badaniu prawdy
nikt nie potrafi osiągnął jej w całym zakresie ani też (...) nikt nie może
błądzić zupełnie.70
Ontolog czuje się zmuszony do współfilozofowania z tymi, którzy
też próbują "powiedzieć coś o naturze rzeczy". Epistemologiczny
punkt wyjścia zmienia kulturę filozofowania: jeśli ktoś nie stosuje
określonej metody zdobywania wiedzy, to - niejako z definicji zupełnie błądzi.
Ośmielam się twierdzić - czytamy w dziele Leibniza - że to ja pierwszy tak
piszę. Nawet bowiem autorzy prac z zakresu geometrii w przeprowadzaniu
dowodów nie przestrzegają takiej surowości i okraszają oczywistość
przedmiotu rozlewnością mowy. A w pismach politycznych, nieraz tak
bardzo zawikłanych, nikt nie mógłby marzyć o uzyskaniu pewności, gdyby
nie przestrzegał najsurowszej dyscypliny rozumowania. 71
69
Arystoteles, Metafizyka, dz. cyt. s. 8.
Tamże, s. 40.
71
G.W. Leibniz, Wzorzec..., dz. cyt. s. 8.
70
66
[2.3.3.] Egzemplifikując myśl Leibniza pozwolę sobie przytoczyć
niektóre wnioskowania zawarte we Wzorcu. Jednym z przyjętych
przez Leibniza założeń była teza, że przyszły król Polski nie
powinien być Polakiem, tzn. - w jego języku - Piastem. Założenie
LX powiada: "Król niech będzie cudzoziemcem, czyli niech nie
będzie PIASTEM". Oto trzy spośród kilkunastu wnioskowań
uzasadniających powyższą tezę.
Piast będzie bardziej świadomy spraw polskich niż cudzoziemiec.
A zatem będzie świadomy i wad Polaków.
A zatem będzie znał sposoby szkodzenia nam.
A zatem i sposoby pomniejszania wolności.
Jeśli ktoś się na czymś zna, to tym łatwiej może to uczynić.
A zatem Piast łatwiej od cudzoziemca pomniejszy wolność.
To samo inaczej;
Piast jest Polakiem.
Polak jest milszy Polakom.
Kto jest milszy, jest mniej podejrzany.
Kto jest mniej podejrzany, ten mniej przeszkadza.
Kto mniej przeszkadza, ten łatwiej spełnia swe zamierzenia, czyli jest
potężniejszy.
A zatem Piast łatwiej od cudzoziemca pomniejszy wolność.
To samo inaczej;
Piast jest mieszkańcem kraju.
M i e s z k a n i e c k r a j u jest najbliższym sąsiadem (...)
Kto jest najbliższym sąsiadem, ten jest i najpotężniejszy (...).
Im kto potężniejszy, tym bardziej niebezpieczny dla wolności (...).
A zatem Piast jest bardzo niebezpieczny dla wolności.
Leibniz napisał swoje dzieło na zamówienie jednego z kandydatów do korony; co do tego historycy są zgodni. Metoda matematyczna pozwoliła uznać, iż najlepszym kandydatem do tronu jest
Filip Wilhelm, Książe Neoburski. Zastanawiający jest w tym
miejscu fakt, iż ganiąc PIASTA przed oczyma Polaków sam autor
dzieła przywdział szaty obywatela Polski i podpisał swe dzieło
nazwiskiem Jerzego Ulikowiusa Litwina, a miejscem napisania
dzieła uczynił Wilno. A przecież, zgodnie z powyższymi założeniami, nie mogło to nic dobrego przynieść dziełu, gdyż jego autor
będzie niechybnie oskarżony o chęć pomniejszenia wolności i
ogólnego szkodzenia Polakom. Z jakichś jednak powodów 67
zapewne tych samych, dla których inne nacje notorycznie
wybierały swych władców spośród grona własnych obywateli Leibniz wierzył, iż w takich sprawach głos rodaka głębiej może
zaważyć, niż głos cudzoziemca.
[2.3.4.] Postulowana przez Leibniza "filozoficzna gramatyka"
musiała sprostać standardom wyznaczonym przez język
matematyki; nie mogła to być gramatyka zawierająca typowe
błędy normalnego języka, jak wieloznaczność, niejasność lub
chwiejność znaczeniowa stosowanych pojęć. Filozof zdawał sobie
jednak sprawę z tego, iż język dotychczasowej filozofii nie spełnia
takich kryteriów, dlatego też pojawia się - według niego - paląca
potrzeba ustalenia bezspornego słownika podstawowych pojęć
filozoficznych. Mamy do czynienia z typowo epistemologicznym
mechanizmem myślowym: najpierw na poziomie stosowanych
pojęć ustalmy kryteria naszych poszukiwań, a następnie
rozstrzygnijmy pojawiające się trudności. Można oto zasadnie
zapytać, jakie to będą trudności, skoro wszyscy filozofowie
operować będą tym samym językiem, językiem jednoznacznie
opisującym rzeczywistość? Byłyby to oczywiście nieporozumienia
na tle czysto językowym, łatwo usuwalne na drodze
mechanicznego wręcz stosowania zasad wspólnej wszystkim
"gramatyki filozoficznej". Jeśli zaś powstanie jakiś spór,
(...) wówczas nie większa będzie potrzeba dysputy między dwoma filozofami
jak między dwoma rachmistrzami. Wystarczy bowiem - twierdzi Leibniz wziąć pióro do ręki, zasiąść do tablicy rachunkowej i powiedzieć (używając,
jeśli chcecie, przyjacielskiego zawołania): ''Porachujmy!''.
2.4. Logiczno-matematyczne nadzieje epistemologów
[2.4.1.] Charakterystyczną cechą wysiłków logików i matematyków w drugiej połowie XIX w. był zamiar doprowadzenia do
unifikacji tych dwóch rodzajów wiedzy: wzajemne przenikanie się
idei matematycznych i logicznych doprowadziło w końcu do
powstania współczesnej logiki matematycznej. Nowatorstwo tego
projektu poznawczego polegało m.in. na tym, że z historycznego
punktu widzenia logika i matematyka stanowiły dwie zupełnie
oddzielne nauki, z których pierwsza była związana z językiem
68
naturalnym, a druga z naukami ścisłymi. Umatematycznienie
logiki pozwoliło narodzić się logice matematycznej, mającej być,
jak twierdzi R. Murawski w Filozofii matematyki, "w jakimś
stopniu urzeczywistnieniem Leibnizowskiej idei characteristica
universalis - rachunku nadającego się do logicznej analizy pojęć i
struktury systemów naukowych".72 Postępy logiki matematycznej
sprawiły, iż na początku XX w. mógł powstać ambitny projekt
badawczy autorstwa Russela oraz Whiteheada, u podstaw którego
legł zamiar sprowadzenie podstaw matematyki do samej tylko
logiki. Fundamentalne założenie logicyzmu głosi, iż twierdzenia
matematyki mają jednoznacznie określone znaczenie logiczne.
Próby zredukowania matematyki do logiki miały doprowadzić w
efekcie do tego, by twierdzeniom matematycznym przypisać
określoną wartość logiczną, czyli prawdę bądź fałsz. Logika
matematyczna urosła w ten sposób do rangi podstawowej
dyscypliny filozoficznej, zaś badania logiczne - jak sądził na
przykład Russel - miały dostarczyć filozofii analogicznej metody
do tej, jaką fizyka zyskała od matematyki. Mogło się wydawać, iż
parowiekowe zmagania zostały uwieńczone sukcesem. Filozofiajako-epistemologia zepchnęła na margines resztkę filozofów
uprawiających tradycyjną ontologię, a w badaniach filozoficznych
zdecydowany prymat miały uzyskać działania wykonywane na
symbolach logiki matematycznej.
[2.4.2.] Logistyczny nurt logiki współczesnej znalazł grono
wytrawnych kontynuatorów wśród filozofów polskich, a
Warszawa miała się stać jednym z głównych ośrodków takiego jej
rozwoju. Mistrzem warszawskiej logistyki stał się Jan Łukasiewicz (1878 - 1956), który w trakcie obrad II Polskiego Zjazdu
Filozoficznego (O metodę w filozofii, Warszawa 1927) wyraził
wiarę w możliwość przeprowadzenia radykalnej reformy filozofii.
Jego zadaniem:
Przyszła filozofia musi zacząć swą budowę od samego początku, od
fundamentów. Zacząć zaś od fundamentów, to znaczy zrobić naprzód
72
Murawski R., Filozofia matematyki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa
1995, s. 83.
69
przegląd zagadnień, które można sformułować zrozumiale, odrzucić zaś
wszelkie inne. Już w tej pracy przedwstępnej logika matematyczna może być
użyteczna, bo ustaliła znaczenie wielu wyrażeń należących do filozofii.
Następnie trzeba przystąpić do prób rozwiązania tych zagadnień, które
można sformułować zrozumiale. Najodpowiedniejszą metodą, którą by
należało zastosować w tym celu, zdaje się być znowu metoda logiki
matematycznej, metoda dedukcyjna, aksjomatyczna. 73
Jak widzimy, rozumowanie Łukasiewicza przebiega w zgodzie z
epistemologicznym ideałem wiedzy filozoficznej, postulowany
zaś „przegląd zagadnień” wprowadza na pierwszy plan tezy o
metateoretycznym charakterze. Odwrócony został kierunek
filozoficznej relacji poznawczej; traci ona kontakt z
rzeczywistością, a jej intencja poznawcza skierowana zostaje na
penetrację przedmiotów dających się ująć w technicznym języku
logiki matematycznej.
[2.4.3.] Na zagrożenia tkwiące w postawie logicysty bardzo
szybko wskazał Kazimierz Twardowski (1866 - 1938) – założyciel
szkoły lwowsko-warszawskiej. W artykule Symbolomania i
pragmatofobia (1921), wyraził obawę z powodu przenikania
logicyzmu do jego szkoły.
Tendencja do stawiania symbolów ponad rzeczy może prowadzić do tego, że
się rzeczy do symbolów nagina, to znaczy, że się twierdzi o rzeczach to, co
wynika z założeń i działań symbolicznych, bez względu na to, co rzeczy
mówią same o sobie, albo nawet wbrew temu, co rzeczy same o sobie
mówią.74
Z zachowanych dokumentów wynika, iż istniały poważne
kontrowersje między tymi filozofami. Łukasiewicz napisał w
swym pamiętniku, iż jego sympatia do logiki matematycznej stała
się przyczyną oddalenia się od Twardowskiego.
Przez to, że zająłem się logiką z uwzględnieniem kierunku matematycznego,
usamodzielniłem się całkowicie w stosunku do Twardowskiego. Twardowski
73
J. Łukasiewicz, O metodę w filozofii, "Przegląd Filozoficzny" 1928, t. XXXI, nr 1-2, s. 4.
74
K. Twardowski, Symbolomania i pragmatofobia, [w:] tenże, Wybrane pisma filozoficzne,
Warszawa, 1965, s. 362.
70
nie miał, jak się zdaje, zdolności do matematyki, logika matematyczna
pozostała mu na zawsze obca.75
Twardowski ze swej strony nie miał wątpliwości co do kierunku
objętego przez Łukasiewicza. Gdy w 1936 r. stanęła sprawa
wstąpienia Łukasiewicza do Polskiej Akademii Umiejętności,
Twardowski zasugerował, by Łukasiewicza włączyć w poczet
członków Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego, bowiem - jak
stwierdził - "pracami, którymi zdobył sobie rozgłos, tam należy, a
sam również odsunął się od filozofii i przesunął do matematyki".
[2.4.4.] Aby móc w pełni podporządkować najpierw epistemologię, a potem ontologię danym o charakterze matematycznym,
potrzebna była niezachwiana pewność, że symbole wzięte w
perspektywie czysto formalnej nie zawierają ukrytych wad, takich
jak na przykład prowadzącą do relatywizmu wieloznaczność czy
sprzeczność. Jeśli okazałoby się bowiem, iż sprzeczności logicznej
nie można usunąć z systemu logiki matematycznej, wówczas tracą
sens marzenia kontynuatorów pomysłu Leibniza o skonstruowaniu
uniwersalnego języka filozofii. W sumie: pierwszych trzydzieści
lat XX w. upłynęło pod hasłem bądź to usuwania sprzeczności
ujawniających się w trakcie realizacji programu logicyzmu, bądź
dowodzenia niesprzecznego statusu matematyki.
[2.4.5.] Tę drugą stronę badań nad podstawami matematyki
najmocniej zaprezentował David Hilbert (1862 - 1943), który w
trakcie Międzynarodowego Kongresu Matematycznego w Paryżu
(1900) zgłosił postulat, aby matematycy podjęli wysiłki mające na
celu udowodnienie niesprzecznego charakteru aksjomatów
arytmetyki. Brak takiego dowodu w matematyce prowadziłby do
podważenia wartości poznawczej analiz zaczerpniętych z dziedziny działań symbolicznych w ogóle.
Jeśli myślenie matematyczne jest wadliwe - zapytywał Hilbert - to gdzież
mamy znaleźć prawdę i pewność?76
75
Cytuję za: R. Jadczak, Kazimierz Twardowski i Jan Łukasiewicz - dwaj liderzy tzw. szkoły
lwowsko-warszawskiej, "Edukacja Filozoficzna" 1991, vol. 12, s. 47.
76
Cyt. za: J. Barrow, Π razy drzwi, Wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1996, s. 160.
71
Pamiętamy, że w propozycjach Lullusa i Leibniza bardzo silną
intencją przyświecającą ich poszukiwaniom logicznym była chęć
znalezienia doskonałego narzędzia ostatecznego rozstrzygania
sporów. Jak widzieliśmy, skuteczność poznawcza matematyki
zawsze intrygowała filozofów i stanowiła jeden z bodźców do
rozwijania refleksji teoretycznej w filozofii. Ale skąd ta pewność,
że matematyka zasługuje na takie traktowanie? Otóż, odpowiedzi
na tak postawione pytanie należało szukać w badaniu zagadnienia
postawionego przez Hilberta. Jego zdaniem:
Przekonanie o rozwiązywalności każdego problemu matematycznego
stanowi potężny bodziec w naszej pracy. Nieustannie słyszymy wewnętrzny
głos: Jest problem, znajdź rozwiązanie. Możesz je znaleźć poprzez czystą
myśl; w matematyce bowiem nie istnieje Ignorabimus!. Musimy wiedzieć.
Będziemy wiedzieć.77
Aby sprostać temu zadaniu i udowodnić tym samym
niesprzeczność matematyki, Hilbert powołał do życia tzw.
metamatematykę, w ramach której matematyczne symbole zastały
potraktowane w oderwaniu od ewentualnych powiązań ze sferą
rzeczy i umysłów. Dotychczasowy brak tego oderwania
powodował pojawianie się antynomii logicznych. Potrzebne było
dalsze uabstrakcyjnienie pojmowania matematyki i uznanie jej za
dziedzinę czysto formalną, spełniającą jeden zasadniczy warunek:
warunek niesprzeczności. Wystarczyło tylko poczekać na
pozytywne efekty działania "programu Hilberta". Te jednak dały
zaskakujące wyniki i zamiast wspomóc rozwój filozofii-jakoepistemologii doprowadziły do poważnego kryzysu i wręcz
zakwestionowania jej wyróżnionego charakteru.
2. 5. Symbolomania w odwrocie
[2.5.1.] "Programowi Hilberta" pierwszy cios zadał Kurt Gödel
(1906 - 1978), który w 1931 roku udowodnił, że: po pierwsze,
każdy niebanalny system logiczny musi być niezupełny; po drugie
- nie jest możliwe udowodnienie niesprzeczności takiego systemu
w oparciu o jego własne środki. Niezupełność takiego systemu
77
Tamże, s. 164.
72
oznacza, iż będą w nim występowały zdania poprawnie
skonstruowane na bazie jego aksjomatów, których jednak nie
będzie można ani udowodnić, ani też obalić. Będą to tak zwane
zdania "nierozstrzygalne". Czy to oznacza, że będą one zawsze
nierozstrzygalne? Otóż w świetle odkryć Gödla zdanie
nierozstrzygalne może być rozstrzygnięte, tzn. że można określić
jego wartość logiczną, ale tylko pod warunkiem, że do przyjętego
zbioru aksjomatów zostaną dołączone następne aksjomaty. Atoli
nie zmienia to ogólnego wniosku wypływającego z twierdzenia
Gödla, gdyż dodatkowe aksjomaty powodują powstawanie
następnych zdań nierozstrzygalnych, do rozstrzygnięcia których
wymagane będą następne aksjomaty. Zamknięty zbiór aksjomatów
danego systemu formalnego nie jest w stanie jednoznacznie
określić zbioru wszystkich twierdzeń prawdziwych w tym
systemie. I analogicznie: żaden dostatecznie bogaty system
formalny nie jest w stanie udowodnić swej niesprzeczności w
oparciu o zamknięty zbiór przyjętych aksjomatów. Podstawowy
cel postawiony "programowi Hilberta" okazał się niemożliwy do
realizacji.
[2.5.2.] Do udowodnionej przez Gödla niezupełności formalnej
systemów logicznych i matematycznych dołączyły wyniki prac
Alfreda Tarskiego (1901 - 1983), Thoralfa Skolema (1887 - 1963)
oraz Leopolda Löwenheima. Udowodnione przez Tarskiego
twierdzenie głosi, że jeśli nawet dany system formalny jest niesprzeczny, to i tak nie można w jego ramach jednoznacznie
określić prawdziwych semantycznie twierdzeń systemu. Niektóre
pojęcia danego systemu nie mogą być zdefiniowane wyłącznie w
ramach języka tego systemu; aby tego dokonać potrzebny jest
język wyższego stopnia, czyli metajęzyk w stosunku do języka
tego systemu. Wprawdzie metajęzyk pozwoli nam zdefiniować
poprzednio niedefiniowalne pojęcie, lecz sam będzie zawierał
pojęcia niedefiniowalne na własnym poziomie. Potrzebny więc
będzie następny metajęzyk, i tak w nieskończoność. Systemy
okazały się zatem niezupełne nie tylko w sensie formalnym, lecz
także semantycznym.
73
[2.5.3.] Następną słabość "programu Hilberta" ujawniła tzw. "choroba Löwenheima-Skolema". Twierdzenie Löwenheima-Skolema
uderza w następny punkt programu, mianowicie w założenie o
możliwości skonstruowania idealnego języka formalnego.
Löwenheim wraz ze Skolemem wykazali nieuniknioną ułomność
wszelkich procedur formalizacji wiedzy. Formalizacja miała
bowiem na celu osiągnięcie pełnej jednoznaczności stosowanego
języka, w którym nie byłoby miejsca dla konfliktów interpretacyjnych. Ich odkrycia wykazały nieuchronną relatywizację
sformalizowanych pojęć. Epistemologiczna nieostrość i niewyraźność pojęć nie może być usunięta na drodze sformalizowania
języka. Inaczej mówiąc: nie można przy pomocy technik
formalizacyjnych wskazać jednoznacznej interpretacji pojęć
danego systemu; nie istnieje też jednoznaczne odniesienie teorii w
stosunku do jej przedmiotu, bowiem teoria może być odniesiona
także w stosunku do innych przedmiotów; podobnie dany
przedmiot może uzyskać alternatywne i jednocześnie poprawne
interpretacje teoretyczne. Oznacza to tym samym, iż Leibnizowski
program zbudowania idealnego języka filozofii jest z gruntu
skazany na niepowodzenie.
[2.5.4.] Stało się oczywiste, że z punktu widzenia powyższych
odkryć metamatematycznych epistemologia - jako metateoria
ontologii - nie jest w stanie zastąpić ontologii w jej funkcjach
poznawczych. Nie jest możliwe skonstruowanie systemu mogącego dokonać pełnego uzasadnienia swych twierdzeń; jeśli natomiast
system ten odwołuje się do uzasadnień epistemologicznych, to
zatraca wówczas swą efektywność poznawczą.78 Następny wniosek wypływający z doświadczeń metamatematycznych można
odnieść do gnoseologii: nie jest możliwe, aby kiedykolwiek został
wyczerpany zbiór możliwych zasad dowodzenia.79 Niemożliwa
78
Zob. J. Woleński, Metamatematyka a epistemologia, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa
1993, s. 303.
79
Twierdzenia Gödla dowodzi, iż: "działalność intelektu nie została dotąd i nie może zostać
nigdy w pełni sformalizowana, że nasze zasady dowodzenia zawsze czekać będą na odkrycie".
E. Nagel i J.R. Newman, Twierdzenie Gödla, przeł. B. Stanosz, PIW, Warszawa 1966, s. 71.
Zdaniem Szumakowicza, Gödel pokazał, że "pewne akty twórcze w myśleniu matematycznym
przekraczają granice logiczne kolejnych, dowolnie zaawansowanych systemów
formalizujących matematyki". E. Szumakowicz, Twierdzenie Gödla o niezupełności wobec
74
jest też unifikacja wiedzy filozoficznej zarówno na poziomie
ontologii, jak epistemologii, a filozofia potraktowana jako zbiór
różnorodnych systemów teoretycznych będzie z konieczności
niedookreślona w sensie epistemologicznym oraz pluralistyczna
na poziomie ontologicznym.80
2.6. Wiener „Krise”
[2.6.1] Nowożytny rozkwit nauk empirycznych oraz formalnych
musiał w końcu doprowadzić do przesilenia na linii: nowa nauka
– filozofia. Filozoficznej epistemologii, i tak już w dużej mierze
uzależnionej od osiągnięć nauki, wyrosła konkurentka w postaci
metodologii nauki, a im większe sukcesy odnosiła nauka, tym
większą rolę odgrywały wyniki badań z zakresu metodologii. Na
przełomie XIX i XX wieku metodologia nauk na tyle już
usamodzielniła się, że w kręgu osób uprawiających naukę mogło
pojawić się pytanie o sens uprawiania nie tylko epistemologii, ale i
filozofii w jej dotychczasowym wymiarze. Podstawowego uzasadnienia dla tego pytania dawało silne scjentystyczne przekonanie
dotyczące kryzysu ontologii, a dokładniej rzecz biorąc, jej
zastąpienia przez teorie nauk empirycznych. Skoro tezy tradycyjnej ontologii nie były w stanie sprostać wymogom stawianym
teoriom naukowym, to nadbudowana nad ontologią epistemologia
nie może dać żadnych impulsów poznaniu teoretycznemu,
wszystko zaś to, co jest w niej cenne, okazuje się być przejęciem
ze strony naukowej. Filozofowie mogliby już przestać zerkać w
stronę nauki: albo niech o niej zapomną, darując sobie przy okazji
tzw. teoretyzowanie, albo niech zostaną naukowcami – zapominając o animistycznych mrzonkach ożywiających starą filozofię.
Takie zdecydowane „albo – albo” głośno wyrazili przedstawiciele
neopozytywistów z tzw. Koła Wiedeńskiego (Wiener Kreis).
Ontologom zaoferowali miejsce przy „mikroskopie”, natomiast
sporu mechanicyzmu z mentalizmem, [w:] J. Perzanowski, (red.), Jak filozofować?, PWN,
Warszawa 1989, s. 375.
80
Por. J. Życiński, Epistemologiczna zasada nieokreśloności i jej następstwa w metafilozofii,
[w:] J. Perzanowski, (red.) Jak filozofować?, dz. cyt. s. 165.
75
epistemologom – „logiczną analizę pojęć i zdań nauki” (R.
Carnap).
[2.6.2.] Koncepcja zaproponowana przez przedstawicieli Koła
Wiedeńskiego znakomicie wpisuje się w ramy refleksji
metanaukowej. Neopozytywizm jest w zasadzie pierwszą doktryną
metateoretyczną o ściśle metanaukowym charakterze: jest prostą
konsekwencją rozwoju metodologicznego nauk przyrodniczych i
formalnych; stanowi próbę doprowadzenia do integracji prac
badawczych w ramach różnych dyscyplin naukowych; głosi też
potrzebę obrony autonomicznej pozycji nauki w społeczeństwie i
kulturze. Cenione przez neopozytywistów są takie cechy badań
naukowych jak: krytycyzm, empiryzm, intersubiektywność;
podkreśla się sprawdzalny charakter naukowych procedur
badawczych oraz ścisłość, precyzję i jasność języka nauki.
Neopozytywiści stworzyli pewien paradygmat myślenia o nauce,
myślenia wywodzącego się z doświadczenia naukowego i
niezależnie od tego, na ile późniejszy rozwój metanauki odrzucił
poszczególne tezy neopozytywistów - jak na przykład tezę o roli
tzw. zdań bazowych - to jednak do dnia dzisiejszego badania nad
nauką mają przede wszystkim charakter badań metanaukowych,
przy czym neopozytywistyczny model metanauki oparty na
fizykalizmie został uzupełniony nowym modelem metanaukowym,
w którym główny nacisk się kładzie na historię, socjologię i
psychologię.
[2.6.3.] Biorąc pod uwagę aspekt metafilozoficzny, wizerunek Koła
Wiedeńskiego komplikuje się do tego stopnia, że musimy zadać
pytanie, czy mamy prawo neopozytywizm umieszczać w takiej
perspektywie? Z jednej strony próbowali oni zreformować filozofię,
z drugiej jednak - ich działania postrzegane były jako antyfilozoficzne. M. Schlick w artykule otwierającym pierwszy numer
"Erkentniss" wyznał:
Jestem przekonany, iż znajdujemy się w decydującym punkcie zwrotnym
historii filozofii i mamy obiektywne podstawy, by twierdzić, że nadszedł kres
76
wszystkich jałowych sporów w filozofii. Znaleźliśmy się już w posiadaniu
metody, która czyni te spory zbędnymi.81
Schlick, z jednej strony niczym rasowy epistemolog wygłasza
manifest filozoficzny z dość jednoznaczną oceną zastanej filozofii,
z drugiej jednak strony, jego pozytywne pojmowanie filozofii
ograniczało się do granic metanauki, wszystko co inne zostało przez
niego zakwestionowane jako nienaukowe. Podobnie uważało wielu
innych członków Koła Wiedeńskiego. Byli oni antyontologami - w
ich mniemaniu ontologia została zastąpiona wynikami nauk
empirycznych; nie mogli zatem uprawiać epistemologii wykraczającej poza zakres danych naukowych, wszelką zaś zdolność do
teoretyzowania zredukowali do granic poznania naukowego.82 W
ten sposób przedstawiciele Koła (Kreis) ujawnili całą ostrość
kryzysu (Krise), w jakim znalazła się filozofia XX wieku.
[2.6.4.] Gdzie jest bowiem miejsce dla filozofii? Otóż, ich zdaniem
filozofia ma być metanauką. Używanie słowa filozofia jest w tym
sensie nieco mylące, gdyż sugerowałoby, że neopozytywiści widzą
jeszcze jakiś cel stricte filozoficznych dociekań, wobec którego
nauka byłaby przynajmniej obojętna. Otóż byłby to wniosek błędny.
Wprawdzie mówili o filozofii zajmującej się logiczną analizą
języka nauki, lecz określenie zadań tak pojętej filozofii w pełni
mieści się w ramach kompetencji metanaukowej. Przyjrzyjmy się
kilku cytatom z dzieła Carnapa pt.: Logiczna składnia języka.
Filozofia metafizyczna próbuje wyjść poza empiryczne zagadnienia naukowe i
dociekań natury przedmiotów, które należą do dziedziny nauki. Twierdzimy, że
są to pseudoproblemy. Niemetafizyczna filozofia nauki również przyjmuje
punkt widzenia różny od tego, który jest właściwy naukom empirycznym, nie
dlatego jednak, by zakładała jakąś transcendencję, lecz dlatego, że czyni
przedmiotem swych nowych badań formy językowe. W myśl tego stanowiska
w każdej dziedzinie nauki można mówić tylko albo w, albo o zdaniach z tej
81
Cyt. za: S. Amsterdamski, Tertium non datur?, PWN, Warszawa 1994, s. 102.
Rudolf Carnap twierdził na przykład: "Tak jak nie ma filozofii przyrody poza filozofią nauk
przyrodniczych, tak też nie ma filozofii świata organicznego poza filozofią biologii; nie ma
filozofii myślenia, filozofii historii ani filozofii społeczeństwa, istnieje tylko filozofia
psychologii, filozofia nauk historycznych i społecznych. A filozofia jakiejś nauki jest zawsze
syntaktyczną analizą języka tej nauki. R. Carnap, Filozofia jako analiza języka nauki, przeł. A.
Zabłudowski, PWN, Warszawa 1969, s. 59.
82
77
dziedziny, a więc formułować jedynie zdania przedmiotowe i zdania
syntaktyczne.83
Zdawać by się mogło, iż Carnap w powyższym cytacie przeczy
naszej tezie, jakoby zredukował filozofię do roli metanauki. Pisze
on bowiem o tym, że niemetafizyczna filozofia nauki przyjmuje
jednak odmienny punkt widzenia wobec nauki przedmiotowej.
Atoli dodaje zaraz, iż te dwa punkty widzenia, tj. przedmiotowy i
syntaktyczny, "są wzajemnie powiązane".84 Czym są powiązane?
Oczywiście kompetencjami naukowca.
Jeśli wiec ktoś pragnie prowadzić badania w dziedzinie logiki nauki, musi (...)
uświadomić sobie, że pracuje na dokładnie tym samym polu, co specjalista z
danej dziedziny nauki, a tylko z nieco innym rozkładem akcentów: uwaga jego
jest bardziej skierowana na związki logiczne, formalne, syntaktyczne.85
[2.6.5.] Nienaukowcom wstęp wzbroniony – chciałoby się rzec.
Tylko: czy przekraczając bramę z napisem zabraniającym wchodzenia osobom pozbawionym kompetencji naukowej adept filozofii
zyskuje, czy traci? Po neopozytywistach wiemy, że jest to akt
istotny z punktu widzenia możliwości późniejszego rozwoju
poznawczego i nie mamy już tej naiwnej oceny opartej na
dychotomicznym uznaniu, że wszystko to, co przed bramą jest złe, a
to, co za bramą – wyłącznie dobre. Kryzys wywołany ideami
neopozytywistycznymi uprzytomnił istnienie istotnej różnicy
zachodzącej między powołaniem filozofa i powołaniem naukowca.
I ta wzajemna niewspółmierność chroni jednego przed drugim,
pozostawiając na szczęście otwartym dla filozofów ów Talesowy
prześwit, powstały w momencie narodzin filozofii europejskiej.
2.7. Epistemologiczna zasada nieokreśloności
[2.7.1.] Idąc tropem Kartezjusza także Edmund Husserl podkreślił
potrzebę ugruntowania epistemologicznego punktu wyjścia w
filozofii; także jego fenomenologia miała na celu osiągnięcie
wiedzy filozoficznej o niepodważalnym i absolutnym charakterze.
83
R. Carnap, Logiczna składnia języka, przeł. B. Stanosz, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa
1995, s. 436.
84
Tamże.
85
Tamże, s. 437.
78
Punktem wyjścia fenomenologii jest, analogicznie jak u
Kartezjusza, przyjęcie postawy poznawczej skierowanej na
poznanie; fenomenologia jest w pierwszym rzędzie nauką o
poznaniu, nauką dokonującą krytyki rozumu teoretycznego.86
Zwracając się przeciwko sceptykom i relatywistom, Husserl
przedstawił własny program filozofii jako ścisłej nauki, której
wyniki miały posiadać status nierelatywny i ponadczasowy.
Poszukiwał on zarówno wiedzy pewnej o filozofii, jak też wiedzy
pewnej osiągniętej przez filozofię. Z takiej też pozycji twórca
fenomenologii zaatakował w 1911 r. Ditheya pisząc, iż filozofia
naukowa jest ideą ponadczasową i nie może jej ograniczać
jakakolwiek perspektywa historyczna. Wychodzącemu z pozycji
historyka Diltheyowi, Husserl - jako epistemolog - przeciwstawił
pojmowanie filozofii z perspektywy gnoseologicznej doniosłości
relacji podmiotowo - przedmiotowej:
Ale filozofami nie stajemy się przez filozofie. Ten, kto trzyma się kurczowo
historycznych filozofii, kto krząta się koło nich jako historyk, krytyk, a
równocześnie pragnie przez eklektyczne opracowanie lub anachroniczne
odrodzenie dojść do filozoficznej nauki - czyni tylko beznadziejne próby. Nie
filozofie, ale same rzeczy i problemy muszą stanowić bodziec do badania.87
Wskazana przez Husserla opozycja miała mieć charakter
radykalny: albo ugruntujemy poznanie filozoficzne w jego
przedmiotowym odniesieniu, tj. w jego skierowaniu ku rzeczom;
albo naszym punktem wyjścia będzie refleksja nad minionymi
filozofiami. Husserl w sposób zdecydowany opowiedział się za
pierwszym sposobem; jego hasło "z powrotem do rzeczy" wypada
nam odczytywać jako opozycję wobec ówczesnych "powrotów"
do Kanta, czy też Tomasza z Akwinu.
[2.7.2.] "Powrót do rzeczy" odczytany w perspektywie gnoseologicznej nie stanowi jeszcze czegoś znaczącego. Możemy go
przeciwstawiać owym powrotom do historycznych form uprawiania filozofii, jednak konsekwentnie przyjęty gnoseologiczny
punkt widzenia takiego powrotu sprowadza jego wartość do
86
E. Husserl, Idea fenomenologii, przeł. J. Sidorek, PWN, Warszawa 1990, s. 32.
87
E. Husserl, Filozofia jako ścisła nauka, [w:] Z. Kuderowicz, (red.), Filozofia współczesna, t.
1., Wiedza Powszechna, Warszawa 1990, s. 197.
79
wymiaru czysto retorycznego. Hasło "powrotu do rzeczy" wzięte
w perspektywie epistemologicznej okazuje się być ciekawsze
poznawczo, bowiem stanowi wyraz afirmacji określonej koncepcji
wiedzy. Nie jest to już koncepcja przeciwstawiana pracy
historykom filozofii, lecz tym, którzy badając rzeczy czynią to na
sposób psychologiczny lub relatywistyczny. Inaczej mówiąc:
"powrót do rzeczy" oznacza powrót do koncepcji wiedzy
uniwersalnej, w ramach której odkrywana "rzecz" jawi się jako
powszechnik.88
Przyjęty epistemologiczny ideał wiedzy podporządkował sobie
całą pracę gnoseologii fenomenologicznej. Perspektywa gnoseologiczna nie jest w stanie uzmysłowić np. celu przeprowadzania
redukcji transcendentalnej; dopiero uwzględnienie przesłanek
epistemologicznych pozwala ująć tę redukcję w ramach
odpowiedniego procesu wychodzącego z określonego punktu
wyjścia i zmierzającego ku określonym celom. Wydaje się, iż w
pierwszej fazie programu Husserl nakładał na siebie perspektywę
gnoseologiczną i epistemologiczną. Były one oczywiste dla niego
i wzajemnie się dopełniały. Jednak w miarę upływu czasu jego
program filozofowania tracił siłę tej oczywistości. Pisząc w
Medytacjach kartezjańskich o Kartezjuszu zarzucił jego filozofii
zbytnie uzależnienie od matematycznego wzorca poznawczego.
Sam Kartezjusz zakładał pewien ideał nauki, ideał geometrii względnie
matematycznego przyrodoznawstwa. Ideał ten zaważył jako fatalny przesąd
na całych stuleciach i określa skrycie same Medytacje.89
Aby uniknąć tego zagrożenia, Husserl wykluczył możliwość opierania się na matematyce w swojej gnoseologii. Głosił potrzebę
przyjęcia radykalnego punktu wyjścia, w którym zaczynamy od
decyzji wykluczenia w pierwszym rzędzie wszystkich obowiązujących nas
dotąd przekonań, a między nimi również wszystkich naszych nauk. 90
88
Por. L. Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, Aletheia, Warszawa 1991, s. 41 i nast.
E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982, s. 10.
90
Tamże, s. 9.
89
80
Atoli ta pierwsza decyzja ciągle jest uzależniona od przyjętych
założeń epistemologicznych. Bez tych założeń nie byłaby możliwa
nawet do pomyślenia bezzałożeniowa gnoseologia.
[2.7.3.] Dopóki Husserl wierzył w osiągalność absolutnie pewnej
wiedzy teoretycznej na poziomie gnoseologicznym, dopóty za
niepowątpiewalne uznawał też założenia epistemologiczne. Z
biegiem czasu tracił wiarę w możliwość skonstruowania
bezzałożeniowej gnoseologii. Piętrzące się trudności przed
realizacją programu gnoseologicznego przy okazji uświadomiły
mu założeniowość bezzałożeniowej gnoseologii. Gnoseologiczny
sprzeciw wobec koncepcji filozofii-jako-„historii filozofii” ustąpił
miejsca refleksji nad historycznym charakterem przyjętych przez
siebie założeń epistemologicznych. W napisanej w 1935 roku
pracy Kryzys kultury europejskiej i filozofia znajdujemy następujące słowa na ten temat:
Co do tego nie ma wątpliwości - jeżeli mamy zrozumieć nas samych jako
filozofów i to, co jako filozofia ma w nas powstać, musimy zagłębić się w
rozważania historyczne. Nie wystarcza już atakowanie roboczych problemów
(...).91
I dalej:
Namysł historyczny, który musimy teraz podjąć, dotyczy naszej własnej
egzystencji jako filozofów, a korelatywnie egzystencji filozofii, która ze swej
strony wypływa z naszej egzystencji filozoficznej.92
Filozof musi znów podjąć wysiłek namysłu nad istotą filozofii w
jej wielopłaszczyznowym rozwoju. Bo przecież:
(...) do istoty rozumu należy, że filozofowie początkowo mogą rozumieć i
opracowywać swe nieskończone zadania tylko w absolutnie koniecznej
jednostronności. Samo w sobie nie jest to bynajmniej opaczne, nie ma w tym
żadnego błędu, lecz, jak powiedziałem, prosta i konieczna droga filozofii
najpierw pozwala jej ogarnąć tylko jedną stronę zadania, nie dostrzegając z
początku, że całe nieskończone zadanie teoretycznego poznania ogółu bytu
posiada jeszcze inne strony. Dopiero gdy w niejasnościach i sprzecznościach
ujawniają się niedostatki, stają się one motywem do przeprowadzenia
uniwersalnego namysłu. Filozof zatem zawsze musi dążyć do opanowania
91
E. Husserl, Kryzys kultury europejskiej i filozofia, przeł. J. Sidorek, "Archiwum historii
filozofii i myśli społecznej" 1983, t. 29, s. 350.
92
Tamże.
81
prawdziwego i pełnego sensu filozofii, jej wszystkich horyzontów
nieskończoności. Żadna linia poznania, żadna pojedyncza prawda nie może
zostać wyizolowana i zabsolutyzowana. 93
[2.7.4.] I nie może już chodzić wyłącznie o wewnętrzną przestrzeń
filozoficznych relacji. Dokonany przez M. Heideggera i innych
filozofów (m.in. H.G. Gadamer, P. Ricoeur) przewrót hermeneutyczny w fenomenologii bardzo szybko ujawnił wysoką rangę
kontekstu pozaepistemologicznego w kształtowaniu się filozofii.
Poznawanie jako abstrahowanie, uprzedmiotawianie i teoretyzowanie jest możliwe dzięki głębszej więzi łączącej człowieka
(Dasein) ze światem. Poznanie jest czymś wtórnym, jest tylko
jednym z wielu sposobów ludzkiego egzystowania w świecie.
Przejście od praktyki do teorii wiąże się z kosztem, i to
dwojakiego rodzaju: z jednej strony ujawnia się koszt upodmiotowienia ludzkiej osoby, jako wyuczonej na poziomie praktyki; z
drugiej zaś – koszt uprzedmiotowienia tego, co jest poza podmiotem. Jednak to przejście od praktyki do teorii jest obwarowane
istotnym zastrzeżeniem: praktyka jest już rozpoznawaniem,
interpretowaniem i dlatego nie może być ani przeciwstawiona
poznaniu, ani też potraktowana jako wynik zastosowania treści
poznania. Fundamentem każdej teorii jest więc praktyka. Filozofia
nie może już być prostym przedłużeniem ustaleń epistemologii
jako metaontologii. Żadna teza epistemologiczna nie posiada
mocy zastępowania tezy gnoseologicznej, zwłaszcza że i ta
ostatnia utraciła swój absolutny charakter. Wprawdzie kryzys
epistemologii nie umniejszył problematyczności ontologii, jednak
niewątpliwie przyniósł ożywcze rozluźnienie więzów, jakimi w
imię naukowości próbowano skrępować refleksję ontologiczną.
[2.7.5.] Odkrycie wskazanych wyżej barier epistemologicznych
postawiło znak zapytania przy oczywistym dotąd epistemologicznym ideałem poznania filozoficznego. Uprawianie epistemologii
wiąże się z koniecznością mniej lub bardziej świadomego
akceptowania określonej sfery przedzałożeń, a ujawnienie tej sfery
doprowadziło w efekcie do upadku koncepcji czystego podmiotu
93
Tamże, s. 338 - 339.
82
poznającego, tj. takiego podmiotu, który mógłby uprawiać czyste i
bezinteresowne poznanie teoretyczne.
Towarzysząca poznaniu sfera założeniowa nie tylko że nie
została odsunięta przez epistemologów na margines poznania, lecz
uzyskała nadto pełnoprawne miejsce w strukturze poznania
teoretycznego. Rehabilitacja "przesądów" w hermeneutyce Gadamera, czy też "wiedzy milczącej" na terenie metodologii nauk
ukazują zmiany, jakie nastąpiły w poznaniu teoretycznym w
okresie drugiego półwiecza XX wieku. Upadła ponadto jedna z
podstawowych zasad restrykcyjnej epistemologii, tj. zasada
głosząca, iż tylko ta wiedza jest warta uwagi, która jest wyrażana
w języku.94
[2.7.6.] Na istnienie fundamentalnych ograniczeń stojących przed
epistemologią wskazuje epistemologiczna zasada nieokreśloności
J. Życińskiego. Autor określa tym mianem tezę mówiącą o
istnieniu
nieprzekraczalnych barier epistemologicznych oraz wzajemną współzależność twierdzeń merytorycznych i przedzałożeń podmiotowych (...).95
Jego zdaniem, nieuchronne wprowadzanie elementu pragmatycznego w sferę racjonalnego dyskursu filozoficznego prowadzi w
konsekwencji do tego, że wybór filozoficznych przesłanek musi
zawierać jakiś ułamek arbitralności i niepewności. Skoro zaś język
filozofii nie może już spełnić wymogów czystej epistemologii, to
jego używanie prowadzić będzie do pojawiania się zróżnicowanych interpretacji teoretycznych. W przypadku bowiem
filozofii
brak precyzacji niewielkiego nawet podzbioru podstawowych terminów
będzie prowadzić do bardzo głębokich różnic interpretacyjnych. 96
Osoby wychodzące ze zbioru tych samych założeń filozoficznych
będą mogły uprawiać zasadniczo różniące się filozofie! Dążenie
więc do osiągnięcia pełnej zgody między filozofami na poziomie
94
Por. L. Koj, Wątpliwości metodologiczne, Wyd. UMCS, Lublin 1993, s. 44.
J. Życiński, Epistemologiczna zasada nieokreśloności i jej następstwa w metafilozofii, [w:] J.
Perzanowski (red.), Jak filozofować?, dz. cyt. s. 167.
96
Tamże, s. 163.
95
83
wyznawanych prawd jest już niczym nie usprawiedliwionym
marzeniem, nawet filozofowie wywodzący się z jednego kierunku
filozoficznego będą różnić się w wielu zasadniczych dla siebie
kwestiach. Życie różnych szkół filozoficznych w pełni to
potwierdza. Epistemologiczna zasada nieokreśloności ukazuje
nam niemoc poznawczą wszelkich prób wyeliminowania
"czynnika ludzkiego" z pola decyzji teoretycznych. Dopóki zatem
filozofowie będą podejmować swój wysiłek poznawczy na drodze
indywidualnej refleksji - a przecież inaczej być nie może - dopóty
obowiązywać będzie epistemologiczna zasada nieokreśloności.
84
Rozdział III
W stronę filozofii-jako-metafilozofii
[3.0.1.] Na potrzebę powołania nowego sposobu ujmowania filozofii zwracano uwagę już w pierwszych dziesięcioleciach XX
wieku. Edmund Husserl tak odnotował w Medytacjach kartezjańskich stan znanej sobie filozofii:
Filozofowie spotykają się, lecz, niestety, nie spotykają się filozofie.
Filozofiom brakuje wspólnej przestrzeni myślowej, w której mogłyby istnieć
dla siebie nawzajem i oddziaływać na siebie nawzajem. 97
Jeśli jego filozofia miała na celu likwidację tego "braku", to
można chyba uznać, że fenomenologia nie przyczyniła się w jakiś
specjalny sposób do powołania owej "wspólnej przestrzeni
myślowej" filozofii. Co ciekawe, cytowany fragment w samym
Husserlu budził jakiś niepokój, o czym świadczy fakt wykreślenia
go w trakcie prac nad niemiecką edycją dzieła.98 Nie znam
powodów, dla których filozof zdecydował się tak postąpić. Mogę
jedynie spekulować i snuć przeróżne domysły na ten temat.
Wydaje mi się jednak, że mogło to być efektem refleksji nad
niemożliwością konstruktywnego określenia na gruncie fenomenologii owej wspólnej przestrzeni myślowej, w której filozofowanie byłoby współfilozofowaniem, gdzie "jeden filozof komunikowałby coś drugiemu".99 J. Tischner twierdzi, że
97
Przedstawiony cytat podaję za artykułem: B. Stanosz, O potrzebie badań metafilozoficznych,
"Studia Filozoficzne" 1989, nr 1 (278). Polski przekład Medytacji z języka niemieckiego
przynosi nam nieco inne sformułowanie tej myśli: "Mamy jeszcze wprawdzie kongresy
filozoficzne - spotykają się ze sobą filozofowie, ale niestety nie filozofie. Filozofie te
pozbawione są jedności duchowej przestrzeni, w której mogłyby wzajemnie istnieć, w której
mogłyby wzajemnie na siebie oddziaływać". E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. A.
Wajs, PWN, Warszawa 1982, s. 7.
98
A. Wajs, Przypisy tłumacza, [w:] E. Husserl, Medytacje..., dz. cyt. s. 294.
99
E. Husserl, Medytacje..., dz. cyt. s. 7.
85
fenomenologia Husserla tkwiła jeszcze w standardach myślenia
monologicznego100 i jeśli uczeń R. Ingardena miał rację, to można
zasadnie sądzić, iż z tego powodu nie była ona w stanie szeroko
otworzyć się na filozofie wywodzące się z odmiennych tradycji
filozoficznych.
[3.0.2.] I zapewne nie byłaby to dobra metafilozofia, gdyby
została ufundowana na jednej filozofii. W punkcie wyjścia swych
badań metafilozofia zakłada pluralizm sposobów uprawiania
filozofii. Nie istnieje model czystej filozofii, nie ma też jej
odgórnego opisu w postaci uwieczniającej epistemologii. Istotne
znaczenie mają filozofowie, którzy w swej aktualnej i minionej
praktyce odkrywają rzeczywisty sens uprawiania filozofii, a ich
wspólną przestrzenią myślową jest przede wszystkim to, co
znajduje się pomiędzy nimi; to zaś, co mieści się w ich własnych
teoretycznych propozycjach, czy w innego rodzaju pomysłach na
uprawianie filozofii, dużo bardziej filozofów dzieli, niż łączy.
3.1. Metafilozofia a problem prawdy
[3.1.1.] Chęć odkrycia prawdy od początku stanowiła przewodni
motyw wysiłków kształtujących badania ontologiczne. Dążenie do
prawdy rozumiane było jako wydobywanie na jaw jakiejś drugiej,
ukrytej rzeczywistości. Ontologowie greccy wielokrotnie dawali
wyraz swemu przekonaniu w istnienie owej prawdziwej
rzeczywistości. Prace teoretyczne ontologów zostały z czasem
otoczone siecią krytycznej refleksji gnoseologicznej, by następnie
uzyskać dopełnienie w postaci badań nad ich epistemologiczną
prawomocnością. Wprawdzie epistemologowie starali się stawiać
tezy także w porządku gnoseologicznym, tj. prawdziwościowym,
jednakowoż często mieszano ze sobą te dwa porządki
teoriopoznawcze, co wprowadzało chaos do badań. Jeszcze Kant
był świadom potrzeby utrzymania podziału ontologicznego
zakładającego istnienie dwu rzeczywistości, aczkolwiek
rzeczywistość rzeczy samej w sobie zamknął przed możliwościami
teoretycznej eksploatacji poznawczej. Epistemologiczne warunki
100
Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Dialogue, Paris 1990, s. 17.
86
prawomocności poznawczej nakazywały mu przyjęcie istnienia
rzeczy samej w sobie - inaczej bowiem
wynikałoby z tego niedorzeczne twierdzenie, że istniałoby zjawisko bez
czegoś, co by się przejawiało 101,
ale przyjęta gnoseologia doprowadziła do powstania sytuacji
kryzysowej. Z jednej bowiem strony, Kantowska rzecz sama w
sobie podkreśla moc tematyki prawdy na poziomie epistemologicznym jako wtórnej wobec struktury ontologicznej - Kant jako
epistemolog bronił jeszcze formalnych jakości przysługujących
poznaniu ontologicznemu; z drugiej strony, jako gnoseolog
uprzytomnił granice aktywności poznawczej podmiotu
filozofującego, czego konsekwencją było przejście na pozycje
agnostycyzmu. Jego gnoseologia ugruntowana była już na bazie
nowożytnego ideału nauki, podczas gdy epistemologia sięgała
ideału filozofii wypracowanego jeszcze w starożytnej Grecji. Atoli
te dwie perspektywy nie były już w stanie stworzyć koherentnej
całości.
[3.1.2.] Skupiając uwagę na warunkach prawomocności poznania
teoretycznego epistemolog uzyskuje dystans w stosunku do relacji
prawdziwości. Jego ustaleniom nie przysługuje już prawdziwość
w sensie gnoseologicznym. Filozof-jako-epistemolog zdaje się
mówić: możesz przyjąć taką, bądź inną prawdę ontologiczną, możesz być materialistą lub idealistą na przykład, lecz swoją prawdę
musisz wyrazić w ramach określonych standardów wiedzy.
Metafilozofia idzie jeszcze dalej w zamyśle neutralizacji
zagadnienia prawdy (o ile bierzemy pod uwagę charakterystykę
punktu wyjścia). Metafilozof traktuje filozofię jako pozbawioną
odniesień prawdziwościowych, tzn. filozofia nie jest dla niego ani
prawdziwa, ani fałszywa. Czym jest więc metafilozofia? Możemy
na tym etapie już powiedzieć, że jest formą wizytówki filozofa:
reprezentuje jego osobowość, wrażliwość poznawczą, jego
preferencje filozoficzne, określa także jego pozycję na tle
istniejących szkół filozofowania. To, co jest wadą na poziomie
epistemologicznym, a co ujawnia epistemologiczna zasada
101
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, dz. cyt. s. 40.
87
nieokreśloności jako konieczność uwzględniania podmiotowych i
pragmatycznych wskaźników myślenia, teraz w metafilozofii staje
się jednym z jej pozytywnych źródeł. Metafilozofia funkcjonuje
zatem jako swoisty rodzaj pierwszego wyznania wiary filozofa,
wiary jeszcze nie w sens prawdy, ani wiary w określony ideał
wiedzy, lecz wiary w sens uprawiania filozofii.
[3.1.3.] Metafilozoficzny stosunek do prawdy znajduje dziś
odzwierciedlenie w dyskusjach filozoficznych zainicjowanych
przez tzw. postmodernizm. Za wiele rzeczy można odnosić się
krytycznie wobec postmodernistów, ale jedno trzeba im przyznać:
potrafili wyłuskać niebezpieczeństwo wynikające z dyktatu
epistemologii. Przeprowadzona przez Richarda Rorty'ego krytyka
epistemologii - a dokładniej rzecz biorąc: jej uprzywilejowanego
miejsca w ogólnej strukturze filozofowania – staje się elementem
wyzwalania współczesnej kultury spod presji epistemologicznego
modelu sytuującego prawdę w centrum kultury.102 Rorty odrzuca
tezę o wyjątkowym charakterze poznania filozoficznego i nie
widzi żadnych powodów, aby wyróżniać filozofię spośród innych
typów poznawczej działalności człowieka. Uczestnictwo w
kulturze nie wymaga przecież akceptacji jedynych prawd,
właściwe zaś teorie kultury powinny to uwzględniać i w związku z
tym rezygnować z prób ustanowienia fundamentu kultury w
postaci zestawu podstawowych dla niej prawd.
Rezygnacja z poglądu przypisującego prawdzie wyjątkowe
położenie w kulturze nie oznacza ani zupełnej, ani też częściowej
jej negacji; uczestnicy kultury nie mogą być zniewalani jedną
prawdą, gdyż mają prawo tworzyć i żyć w perspektywach własnych prawd. Zajrzyjmy do kolejnej pracy Rorty’ego:
W świetle koncepcji holistycznych każdy wydaje się mieć prawo zbudować
własną małą całość - własny mały paradygmat, własną małą praktykę, własną
małą grę językową - a potem wpełznąć do środka.103
Rorty konsekwentnie wiąże ze sobą zagadnienie prawdy i siły, a
raczej – przemocy, uznając przy tym, że epistemologia niejako z
Rorty R., Emancypacja naszej kultury, [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan filozofii
współczesnej, przeł. J. Niżnik, IFiS PAN, Warszawa 1996, s. 44.
103
Rorty R., Filozofia a zwierciadło natury, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994, s. 283.
102
88
konieczności stara się narzucić rozstrzygnięcia uświęcone powagą
prawdy, a filozof-jako-ontoepistemolog jest postrzegany przez
niego jako "nadzorca kultury", jako ktoś, kto
zna wspólną miarę wszelkiego dyskursu - platońskiego filozofa-króla, który
przeniknąwszy ostateczny kontekst wszelkiego działania (...) wie, co
naprawdę robią wszyscy inni, niezależnie od tego, czy oni to wiedzą. 104
Jednorodność prawomocności i prawdziwości na gruncie ontoepistemologii zamyka dyskurs, wszak z wyrokami sądu się nie
polemizuje. Zwłaszcza, gdy brak instancji odwoławczej. Jednak
kłopot, od jakiego chce nas wyzwolić Rorty nie leży ani w
epistemologii, ani w ontologii, lecz w ich niewłaściwym złożeniu,
w niesprawiedliwej ontoepistemologii, w ramach której teza
ontologiczna jest postrzegana jako sama w sobie uzasadniona,
natomiast tezie epistemologicznej przysługiwać ma walor
gnoseologicznej prawdziwości. Epistemolog świadomy swej
„nieprawdomówności” i „wiarygodności” traci zdolność do
„wyświęcania” głoszonych przez siebie tez. Problemem nie jest
więc epistemologia, lecz przytomność jej ograniczeń i posiadanych kompetencji. Podobnie jest zresztą z metafilozofią
Rorty’ego: o ile Rorty operuje ponad epistemologią, wszystko jest
w porządku, jeśli jednak z tezy metafilozoficznej wyciąga wniosek
epistemologiczny, to przekracza granicę dokładnie w ten sam
sposób, jak epistemolog, gdy nadaje swoim słowom wykładnię
ontologiczną. Każda metafilozofia próbująca zastąpić pracę
epistemologa wpadnie w nieunikniony kryzys prowadzący do
pomieszania języków i chaosu w uzasadnieniach. Tym bardziej
nie można przeskakiwać z metafilozofii do ontologii.
[3.1.4.] W jaki sposób kryzys epistemologii, o jakim była mowa w
poprzednim rozdziale, przekuć w sukces metafilozofii? Filozofjako-ontolog mógł autentycznie cierpieć z tego prostego faktu, że
inni nie podzielają jego prawdy. Ze złości mógł na przykład
wykupić i spalić dzieła konkurencji. Mógł nawet fizycznie wyeliminować konkurencję. Filozof-jako-epistemolog podobnie czuł
odrazę do odmienności i konkurencyjności, do równoprawnej
104
Tamże.
89
dyskursywności. Epistemolog mógł w związku z tym stanąć na
czele pochodu głoszącego hasła nietolerancji. Kiepski to przykład
dla innych. A przecież patrząc na filozofię nie trudno zauważyć,
że to w niej najdobitniej doszły do głosu idee poznawczej
autonomii, indywidualności, niepowtarzalności i konieczności
prowadzenia samoodpowiedzialnej refleksji. Dlaczego więc ci,
którzy w filozofii przeżyli tak wielkie otwarcie własnego umysłu,
próbują na zewnątrz głosić przeciwne standardy? Patrząc na
metafilozofię z poziomu filozofii można dostrzec w niej pewien
wzorzec zachowań chroniących w człowieku to, co indywidualne i
niepowtarzalne. I ten wzorzec odtwarzany na poziomie filozofii
nie jest do nikogo przypisany, nie został przez nikogo wymyślony,
ani też narzucony z zewnątrz, lecz jest naturalną konsekwencją
przejawiania się różnorodności tkwiącej w filozoficznym otwarciu
się na świat.
3.2. Metafilozofia a pytanie o sens życia
[3.2.1.] Jak mogliśmy już zauważyć, ewolucja epistemologii
przyniosła wzmożoną świadomość niezbywalnego miejsca
ontologii w ogólnej strukturze filozofii. W sensie historycznofilozoficznym nie była to teza ani nowa, ani też odkrywcza,
aczkolwiek biorąc pod uwagę kontekst w postaci ideologii
scjentyzmu i pozytywizmu, stanowiło to moment pobudzający
część filozofów do odważniejszego zajęcia się problematyką
ontologiczną. Druga połowa XX wieku przyniosła liczniejszą
grupę filozofów, którzy nie zawahali się uprawiać filozofii w
ramach starożytnego modelu filozofii-jako-ontologii. Odrodzenie
się ontologicznego ideału poznania teoretycznego pozwoliło
powrócić do maksymalistycznych zadań stawianych poznaniu
filozoficznemu. Tam, gdzie skończyły się marzenia radykalnej
epistemologii, tam też zaczęła się filozofia pojęta jako refleksja
nad "wielkimi pytaniami ludzkości". Powrót do filozofii wielkich
pytań, zawartych np. w ontologicznych tradycjach badawczych,
staje w opozycji wobec dogmatycznie pojętej epistemologii; jest
też, co podkreśla Życiński –
90
ważną formę przeciwdziałania stanowi, w którym analiza i dokładność
stanowiły ostatni środek pozwalający uprawiać filozofię osobom, które w
filozofii nie miały nic do powiedzenia.105
Jednak kryzys epistemologii dowiódł czegoś, co przekracza samoświadomość ontoepistemologii, a mianowicie odkrycie pewnej
arbitralności dotyczącej całej filozofii teoretycznej. Do tej pory
próbując uzasadnić filozofię-jako-metafilozofię szedłem torem
poznania teoretycznego, okazuje się jednak, że niejako od wnętrza
tej refleksji zmuszeni jesteśmy wyjść ku poznawaniu i działaniu
wykraczającemu poza ramy teorii: by ją zrozumieć konieczne
staje się wyjście ku dziedzinie nieteoretycznej. Opis granicy tego,
co teoretyczne domaga się rozumiejącego uzupełnienia z jej
drugiej strony.
[3.2.2.] Uprawianie metafilozofii wymaga uwzględnienia roli, jaką
w filozofii pełni doświadczenie przedfilozoficzne. Metafilozofia
traktuje filozofię jako odpowiedź: jest to odpowiedź na nurtujące
nas pytania. Filozofia nie jest zawieszona w próżni i nie zaczyna
od zera, lecz wyrasta z pewnych podstawowych dążeń poznawczych człowieka, ujawniających się już na przedfilozoficznym
etapie rozwoju duchowego człowieka. Owa zdolność do udzielania odpowiedzi na wielkie pytania ludzkości, do których należy
pytanie o sens życia, jest tym, co w filozofii najistotniejsze.
[3.2.3.] Filozofii nie można uprawiać niejako z przypadku. Pytanie
o sens życia urealnia potrzebę uprawiania filozofii; sprawia, że
jest ona czymś cennym dla danej osoby. Problem sensu życia staje
się tym samym miejscem weryfikacji doniosłości poznawczej
koncepcji filozoficznej. A. Nowicki, z perspektywy marksisty, tak
to widział w odniesieniu do własnej filozofii:
Gdyby podstawą dla wyodrębnienia najbardziej 'podstawowego' problemu w
filozofii było to, co nas rzeczywiście najżywiej obchodzi, wówczas pytanie o
sens życia miałoby znacznie większe szanse zdobycia tego zaszczytnego
miana, niż pytanie o to, co 'pierwotne': materia czy świadomość. 106
J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, t. 2, Znak, Karków 1988, s. 46.
A. Nowicki, Postęp a sens życia, [w:] J. Lipiec (red.), Świadomość i rozwój, KAW, Kraków
1980, s. 348.
105
106
91
Pytanie o sens życia niejednokrotnie ukazuje relatywny charakter
zasadniczych zagadnień przyjętych w danej koncepcji filozofii.
Jest to jeden z powodów, dla których ontologowie nie mogą
ufundować wspólnej przestrzeni myślowej filozofii: ich badania
mają bowiem na tyle abstrakcyjny charakter - zarówno w
metodzie, jak przedmiocie - że są w zasadzie nieprzekładalne na
problem sensu życia. Zdaniem Bocheńskiego, wraz z pojawieniem
się problemu sensu życia mamy
do czynienia z czymś, co z ogólnikami (w rodzaju 'każdy człowiek') nie ma
nic wspólnego. Dlatego, że sprawa sensu życia jest sprawą w najwyższym
stopniu indywidualną, osobistą, prywatną.107
[3.2.4.] Ale, trzeba postawić i następne pytanie: czy sens naszemu
życiu nadają tylko odpowiedzi na „wielkie pytania”? Czy jesteśmy
w stanie zmierzyć stopień wielkości danego pytania? Bardzo to
wątpliwe. Chyba nie chodzi nawet o skalę wielkości pytań, co ich
egzystencjalną doniosłość. Dlaczego na poziomie metafilozofii
mielibyśmy wytyczać jakiekolwiek granice i ustawiać na nich
przejścia? Każda działalność człowieka, z którą wiąże on swoje
osobiste nadzieje, i w którą wkłada serce i angażuje swój umysł
jest równie dobrym punktem odniesienia w zaangażowanie się w
uprawianie filozofii. Uprawianie sportu w niczym nie musi być
gorsze od uprawiania nauki. Żaden metafilozof nie będzie w stanie
udowodnić na starcie wyższości lektury dzieł Platona lub
Arystotelesa nad lekturą Biblii lub Kubusia Puchatka, dopiero
droga filozoficznej egzystencji ukaże adeptowi filozofii, że jedne
teksty są bardziej ożywcze, podczas gdy inne posiadają moc
usypiania umysłu. Do tego potrzebne będzie wejście np. w obszar
epistemologii.
[3.2.5.] Ale też i nie może metafilozof przemilczeć treści wywodzących się z filozofii w źródłach dostępnych jeszcze na etapie
„przedfilozoficznym”. Metafilozof nie może grzeszyć naiwnością
i musi wskazywać nie-filozofom ich ukryte, ale jednak filozoficzne koneksje: czy to poprzez religię, której dogmaty w wielu
przypadkach są wynikiem adaptacji prawd tej czy innej koncepcji
107
J. Bocheński, Sens życia, Philed, Kraków 1993, s. 8.
92
filozofii, czy poprzez naukę znaną ze szkoły, albo literaturę,
sztukę, a może politykę odsuwaną zazwyczaj gdzieś na margines
zainteresowań. Za każdym razem jest o czym rozmawiać. Na
dobrą sprawę, w dzisiejszej cywilizacji Zachodu nie istnieje już
czysty, przedfilozoficzny etap rozwoju jednostki; wejście w
obszar filozofii bardzo często kończy się czymś w rodzaju
dopełniającego zrozumienia rzeczy, które się już wcześniej
poznało w dzieciństwie. Filozofia-jako-metafilozofia umożliwia
zatem przejście od nieuświadomionego etapu biernego uprawiania
filozofii, czyli bezrefleksyjnego powtarzania zapoznanych
twierdzeń, do etapu krytycznego, w którym jednostka uprzytamnia
sobie, że - chcąc nie chcąc - filozofować musi, a może robić to
lepiej, niż dotychczas.
3. 3. O otwartości
[3.3.1.] Powróćmy do na chwilę do zestawienia metafilozofii i
sądu najwyższego. Dlaczego język prawnych przepisów, zawarty
w różnego rodzaju ustawach, rozporządzeniach, czy regulaminach
jest tak niedookreślony semantycznie? Złośliwi interpretatorzy
mogliby stwierdzić, że ta niedookreśloność jest tylko po to, by
prawnicy mogli zarabiać na ignorantach. Prawda jest jednak inna:
w podejściu prawników do języka wyraża się ich autentyczna
mądrość. Wielowiekowe doświadczenia wyraźnie wskazują, że
zbyt jednoznacznie określony język przepisów prawnych szybko
staje się martwym językiem. Dlaczego? Ponieważ łatwiej go
ominąć oraz - co ważniejsze - dynamika rozwoju społecznego
sprawia, że przepisy o jednoznacznej charakterystyce szybko się
dezaktualizują. Im ostrzejszy termin, tym szybciej starzeje się.
Jednoznaczność terminów prawnych utrudnia opisy zmian w
otoczeniu i zamiast oczekiwanego ładu i porządku, zaczyna szerzyć się anarchia i bezprawie. Odpowiedź prawników jest zatem
słuszna: jeśli język prawa będzie odpowiednio niedookreślony, to
zyska w ten sposób elastyczność niezbędną do przystosowywania
przepisów do zmieniających się okoliczności. Ten sam przepis
można będzie raz dookreślić w jeden sposób, po pewnym czasie
zaś – uwzględniając na przykład rozwój technologii – można
93
będzie dodatkowo go zdefiniować. Rolę interpretatora terminów i
przepisów pełnią sądy kolejnych instancji, ostateczne zaś słowo w
danym momencie należy do orzeczenia sądu najwyższego.
[3.3.2.] Przejdźmy z kolei do pouczenia, jakie metafilozof może
uzyskać ze strony omówionych wcześniej twierdzeń imitacyjnych.
Sposób funkcjonowania systemów formalnych posiada ciekawą
właściwość: w bogatych systemach formalnych zawsze istnieje
podzbiór tzw. zdań nierozstrzygalnych, tj. takich, których wartość
logiczna jest nieznana z perspektywy przyjętej aksjomatyki. Aby
więc rozstrzygnąć "nierozstrzygalnik" niezbędne jest wprowadzenie nowego aksjomatu, który ze swej strony spowoduje
powstawanie nowych zdań nierozstrzygalnych. Sądzę, iż zasadę tę
można przetransponować na grunt refleksji poświęconej życiu
systemów filozoficznych. Jeśli bowiem przyjmiemy, iż w każdym
systemie filozoficznym znajduje się podzbiór istotnych dla niego
twierdzeń przyjmowanych bez uzasadnienia, to pojawia się
pytanie: czy można w sposób refleksyjny wzmocnić siłę tych
twierdzeń. Stoimy przed zadaniem wskazania takiego sposobu
uprawiania filozofii, w którym teoretyczny punkt wyjścia
umożliwi racjonalną akceptację metateoretycznych założeń
fundujących daną działalność. Częstą formą współpracy poziomu
teoretycznego z metateoretycznym jest przyjmowanie błędnego
koła w dowodzeniu. Z taką sytuacją spotykamy się m.in. u
Kartezjusza, który oczywistość poznania teoretycznego
spożytkował dla udowodnienia istnienia Boga, po czym przy
pomocy idei Boga udowodnił zasadność stosowania oczywistości
w teorii. Skoro żaden system epistemologiczny nie jest w stanie
dokonać samouzasadnienia w obrębie posiadanych środków
poznawczych, to rodzi się pytanie, czy w ogóle istnieje inna
możliwość uzasadnienia przyjętej przez siebie perspektywy
poznawczej. Twierdzenia limitacyjne pomagają nam zrozumieć,
że komplikowanie wewnętrznej struktury danego systemu nie jest
w stanie zapobiec kłopotom z jego samouzasadnieniem i, jak się
wydaje, dopiero na drodze analiz porównawczych dany system
może osiągnąć pełniejszą samoświadomość badawczą.
94
[3.3.3.] Kolejną wskazówkę pozwolę sobie zaczerpnąć z praktyki
szachistów. Filozof-jako-metafilozof musi rozwijać zdolność do
symultanicznego myślenia; przypomina szachistę jednocześnie
rozgrywającego partie na wielu stołach: ten, kto zna większą ilość
debiutów, lepiej radzi sobie z przeciwnikami. Symultaniczność
myślenia szachisty oznacza gotowość jednoczesnej gry na wielu
szachownicach, symultaniczność myślenia filozofa oznacza
zdolność prowadzenia wielokierunkowego dyskursu. Szachista, co
oczywiste z punktu widzenia praktyki turniejowej, nie musi grać
wszystkich, ani nawet większości debiutów spośród opisanych w
teorii szachowej. To byłoby niemożliwe z różnych względów:
niemożliwe jest osiągnięcie wręcz encyklopedycznej wiedzy z
zakresu teorii debiutu, ale i nie każdy debiut odpowiada
konstrukcji psychicznej zawodnika. Arcymistrzowie mają dość
wąski repertuar debiutów granych na poziomie mistrzowskim.
Podobnie jest w ontoepistemologii: wynik w dużej mierze zależy
od tempa osiągniętej specjalizacji teoretycznej. Mając jednak na
uwadze metafilozoficzny aspekt symultaniczności myślenia, z
konieczności musimy przekroczyć drzwi hermetycznych gabinetów filozofów-jako-specjalistów. Metafilozof swym nastawieniem w filozofii odpowiada bardziej trenerowi szachów, który
mając przed sobą gromadkę uczniów nie ogranicza ich szybkim
zawężanie zakresu granych na treningach debiutów w celu
osiągnięcia natychmiastowych turniejowych sukcesów. Kiepski to
nauczyciel szachów, który mówiłby coś w rodzaju: w wyniku
intensywnej nauki w mojej szkole, zrozumiesz, że białym kolorem
rozpoczynać należy tylko ruchem pionka na pole e4. Dobry
nauczyciel zaprezentuje różne debiuty i będzie bacznie
obserwować, czy grany debiut odpowiada uczniom chociażby pod
względem ich charakteru. Podobnym nauczycielem filozofii staje
się każdy filozof tworzący własny projekt metafilozoficzny lub
tylko rekonstruujący projekt już funkcjonujący. Filozof-jakometafilozof jest kimś w rodzaju kartografa filozofii. Prezentuje
własną mapę filozofii jako konsekwencję przyjętego przez siebie
projektu metafilozoficznego, za każdym razem mającego
95
charakter autorski.108 Projekt wyznacza, by tak rzec, linie siatki
kartograficznej naniesionej na mapę filozofii, które umożliwiają
usytuowanie istniejących koncepcji filozofowania. Dobry projekt
nie może przemilczać istniejących koncepcji filozofii, aczkolwiek
– co zrozumiałe - może się wobec nich dystansować.
3. 4. O etyce metafilozoficznej
[3.4.1.] Przyjęcie metafilozoficznej perspektywy myślenia łączy
się też z akceptacją nowych pryncypiów etyki filozofowania.
Fundamentalną cechą przedmetafilozoficznej etyki filozofowania
jest jej uzależnienie od dążności konstytuujących gnoseologiczne
warunki odkrywania prawdy: nie jest to etyka osób, lecz etyka
głoszonych poglądów filozoficznych. Filozoficzny dyskurs zostaje
w niej sprowadzony do poziomu wymiany argumentów przez
rywalizujące ze sobą poglądy. Tę przedmetafilozoficzną i zdepersonalizowaną etykę filozofowania obrazują najlepiej słowa kojarzone z Arystotelesem: Amicus Plato, sed magis amica veritas.
Jest to chyba najkrótszy sposób ukazania istoty "starej" etyki
filozofowania, tj. etyki skoncentrowanej na warunkach teoretycznego odkrywania prawdy. Trzeba oto, według Arystotelesa,
dla ocalenia prawdy poświęcić nawet to, co jest nam bardzo bliskie,
zwłaszcza jeśli się jest filozofem, bo gdy jedno i drugie jest drogie,
obowiązek nakazuje wyżej cenić prawdę (aniżeli przyjaciół). 109
[3.4.2.] Zdaniem K. Poppera, właściwe "autorstwo" tej krytycznej
etyki odkrywania prawdy należy przypisać Talesowi z Miletu.
Cytowany wyżej fragment Etyki nikomachejskiej w sposób jasny
zarysowuje sytuację dylematu, w jakiej znajduje się każdy
odkrywca prawdy, zwłaszcza - co podkreśla Arystoteles - gdy jest
Bardzo interesującego przykładu takiego projektu dostarczają prace J. Hartmana dotyczące
autorskiej koncepcji heurystyki filozoficznej. Por. Heurystyka filozoficzna, Leopoldinum,
Wrocław 1997 oraz Techniki metafilozofii, Aureus, Kraków 2001. Własny projekt metafilozofii
przedstawiłem w artykule Zachęta do MetaFilozofii, „Edukacja filozoficzna” 1994, vol. 18.
109
Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, PWN, Warszawa 1981, s. 12. W
podobnym tonie wyraził się Platon pod adresem Homera w ostatniej księdze Państwa: „Trzeba
to powiedzieć (...) chociaż mówić mi trudno; tak bardzom od dziecka nawykł lubić Homera i
czcić. (...) Ale nie należy człowieka cenić więcej niż prawdę, więc trzeba powiedzieć, co
myślę”.
108
96
się filozofem, musi bowiem podjąć decyzję dotycząca tego, co na
dany temat mówią i w co wierzą bliskie mu osoby. Radykalne
przeciwstawienie człowieka i prawdy byłoby oczywiście zrozumiałe wyłącznie z pozycji umysłowości boskiej, atoli filozof
postępujący wedle tej zasady zmuszony jest do pewnego jej
zrelatywizowania, a dokładniej rzecz biorąc - do przeciwstawiania
się otaczającym go osobom. Z tego też powodu uprawianie
filozofii teoretycznej wiąże się z przyjęciem postawy egoistycznej,
gwarantującej na poziomie moralnym pewną niezależność i
samodzielność myślenia.
Zestawienie ze sobą przyjaźni do osoby oraz przyjaźni do
prawdy niesie też w sobie pewne uproszczenia; sferę doświadczenia aksjologicznego przeniesiono bowiem na poziom poznania
abstrakcyjnego. Język prawdy zakłada ciągłość myślenia,
wymusza na filozofie wysiłek upowszechniania przemyśleń;
przestaje on mówić we własnym imieniu, o własnym świecie i w
ramach własnego, partykularnego języka. To, co jest odsłaniane
przez niego rości sobie pretensje do ogólnej ważności; powinno
więc być tak samo ważne dla wszystkich. Język przyjaźni ma już
odmienną dynamikę: dotyczy osób, a nie ich poglądów. Platon i
Arystoteles nie doceniali tej różnicy. Czy można mieć przyjaciela
wśród krytyków mojego poglądu na jakiś temat? Czy rzeczywiście
konieczne jest dokonywanie tego wyboru? Czy wskazany wyżej
dylemat jest autentycznym przejawem troski o prawdę? Poziom
ontologii w pewien sposób tłumaczy niechęć do osób głoszących
inną prawdę: one nie są ze mną, lecz znajdują się gdzieś tam, w
innej grze językowej, w innej jaskini i mają do czynienia z innymi
cieniami. Co miałoby więc łączyć przyjaciół zamieszkujących
różne światy?
[3.4.3.] Metafilozoficzna etyka filozofowania opiera się na uznaniu prymatu osoby filozofa nad głoszoną teorią filozoficzną. Sam
fakt bycia filozofem jest mocniejszy etycznie od posiadanego
poglądu, którego ewentualna akceptacja jest przecież uzależniona
od uprzedniego przyjęcia stosownych warunków teoretycznego
myślenia. Metafilozof staje zatem przed pierwotnym faktem osób
filozofujących, wtórnie zaś doświadcza wielości uprawianych
97
dróg filozofowania. Metafilozof odwraca niejako porządek
myślenia wypracowany w ramach podejścia teoretycznego, w
którym wyznaczenie dziedziny przedmiotowej danej dyscypliny
poprzedza określenie warunków podmiotowych jej uprawiania.
Słuszne stanowisko na poziomie gnoseologicznym staje się
"przesądem teoriopoznawczym" na poziomie metafilozoficznym,
przesądem - dodajmy - niweczącym możliwość uprawiania
metafilozofii. Zdaniem M. Schelera:
O ileż łatwiej możemy dojść do porozumienia w kwestii, czy ten i ów
człowiek jest prawdziwym artystą, ten i ów prawdziwym świętym, niż w
kwestii, co jest sztuką, a co religią!110
Przyjęcie metafilozoficznego punktu wyjścia w badaniach
filozoficznych nie oznacza dyskredytacji epistemologicznej etyki
filozofowania: metafilozof podporządkowuje ją wcześniejszej,
metafilozoficznej etyce osób. Oczywiście, podporządkowanie to
ma miejsce jedynie na etapie metafilozoficznego rozpoznawania
filozofii; przejście na poziom epistemologiczno-gnoseologicznego
odkrywania warunków prawomocności prawdy wymusi zaangażowanie się w spór przedmiotowy, uwzględniający standard starej
etyki filozofowania.
[3.4.4.] Metafilozof podąża tropem wyznaczonym przez Schelera i
stara się dojść do zrozumienia filozofii poprzez m.in. zrozumienie
filozofa. Wstępem jest uznanie bogactwa osób roszczących sobie
prawo do bycia filozofem. Odrzucenie epistemologicznej drogi
ustalania istoty filozofii ma tę wielką zaletę, że pozwala dostrzec
istnienie także tych filozofów, którzy rezygnują zarówno z
teoretycznego trybu postępowania poznawczego, jak też tych,
którym nie zależy na posiadaniu jakiegokolwiek poglądu w tej
materii.
[3.4.5.] Etyka metafilozofii jest zatem etyką szacunku i życzliwości wobec osób filozofujących. Metafilozofia nie stawia sobie
zadania ocenienia filozofii, nie może też afirmować jednej,
M. Scheler, O istocie filozofii i moralnym warunku poznania filozoficznego, przeł. A.
Węgrzecki, [w:] tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, PWN, Warszawa
1987, s. 244.
110
98
określonej koncepcji filozofowania, ani też negować żadnej
spośród istniejących już dróg filozofii. Domaga się jednak
dookreślenia w postaci przedstawienia projektu, w ramach którego
filozof sam odnajduje się na mapie filozofii. Właściwie sporządzony projekt metafilozoficzny uwzględnia różnorodność form
kształtowania doświadczenia filozoficznego. W tym też znaczeniu
metafilozofia jest dobrem wspólnym wszystkich filozofów. Jeśli
dana koncepcja metafilozoficzna pomija, bądź wyklucza z
dziedziny filozofii już istniejące szkoły filozofowania, to jest to
moment dyskwalifikujący ją na poziomie metafilozofii, stąd też
pewne minimum sympatii w stosunku do filozofów myślących
inaczej stanowi warunek sine qua non wejścia w twórczy dialog z
nimi.
3.5. O uniwersalizmie metafilozofii
[3.5.1.] Uprawianie metafilozofii wiąże się zatem z proponowaniem określonych projektów filozofii uwzględniających różnorodność znanych dróg filozofowania. Metafilozof stawia sobie za
cel określenie odpowiednio rozległych warunków wstępnych
uprawiania filozofii, w ten sposób uświadamia sobie, a może
przede wszystkim odbiorcom swej filozofii, że w ramach proponowanej przez siebie praktyki filozofowania realizuje ten a nie
inny zakres doświadczenia filozoficznego.
[3.5.2.] Przejście z poziomu epistemologicznego na poziom metafilozoficzny wymusza zastosowanie terminologii zakresowo
szerszej oraz mniej restrykcyjnej w sensie metodologicznym.
Przedmiotem badań nie są już struktury wiedzy, lecz funkcjonujące koncepcje filozofii. Zanim filozof przyjmie dla siebie
założenia dotyczące statusu wiedzy, musi najpierw podjąć bardziej
podstawowe decyzje leżące w zapleczu koncepcyjnym: jak
bowiem przesłanki epistemologiczne czyniły oczywistym przyjęty
program gnoseologiczny, tak przesłanki metafilozoficzne
racjonalizują przyjmowane założenia epistemologiczne oraz te,
które nie mieszczą się w trybie badań teoretycznych. Ostatecznie
to wybór koncepcji filozofii jest najbardziej podstawowym
wyborem w filozofii, związanym ściśle z wyborem samej filozofii.
99
[3.5.3.] „Mistrzowie” filozofii nie zawsze prezentują swe zaplecze
koncepcyjne. Łatwiej bronić swój autorytet w oparciu o refleksję
na niższych poziomach. Dlaczego tak się dzieje? Wybór koncepcji
filozofii wygląda na wybór o charakterze konwencjonalnym, stąd
też silne poczucie arbitralności, czy wręcz dowolności zawartej w
wyborze. Ten konwencjonalizm wynika z obiektywnego stanu
filozofii, której wewnętrzne bogactwo sprawia, iż nie może
zachodzić w niej sytuacja bezwzględnego przymusu myślenia:
istniejąca wielość dróg filozoficznych uświadamia osobie
wkraczającej w świat filozofii, że może wybrać sobie jedną z tych
dróg, a może też wejść na zupełnie nową drogę. Wolność wyboru
jest fundamentem decyzji metafilozoficznej. Dlatego zdecydowanie uczciwiej postępuje filozof, który nie ogranicza wyboru,
lecz przed „nowicjuszem” rozpościera mapę możliwych dróg
filozofii. Przynajmniej tak to widać z metafilozoficznego punktu
widzenia.
[3.5.4.] Metafilozoficzny sposób uprawiania filozofii wprowadza
obowiązek wysławiania przyjętych przez filozofa przesłanek
metafilozoficznych. Utrudnia to wprawdzie pracę filozofowi, lecz
w zamian jego dyskurs staje się uczciwszy intelektualnie. Stajemy
zatem przed koniecznością przeorientowania sposobu wyrażania
treści filozoficznych. Autorskie koncepcje uprawiania filozofii
były dotychczas przesłaniane konkretną treścią wykładu
filozoficznego i dopiero we wtórnym nastawieniu badawczym
odkrywano przyjęte założenia metafilozoficzne. Akceptacja
metafilozoficznego punktu wyjścia oznacza zatem, iż przed
przedstawieniem konkretu w postaci zestawu głoszonych tez (np.
epistemologicznych, ontologicznych, aksjologicznych) autor musi
odsłonić zaplecze metafilozoficzne.111
[3.5.5.] Metafilozofia poucza nas ponadto, że chcąc uprawiać
krytyczną filozofię nie możemy już ześrodkowywać swych
zainteresowań poznawczych wyłącznie wewnątrz poszczególnych
dyscyplin filozoficznych, nie możemy też zamykać się w
pojedynczych szkołach filozoficznych. Filozofowanie staje się
Przykładem książki zaprojektowanej w nowoczesnym kształcie jest cytowana już wcześniej
praca Jana Woleńskiego Metamatematyka a epistemologia.
111
100
coraz bardziej "współfilozofowaniem", a metafilozofia wręcz
wymusza rozwój filozoficznego dialogu, w ramach którego jeden
filozof siebie samego rozumieć będzie poprzez to, co mówi drugi.
Filozof znajduje uzasadnienie własnego stanowiska w drodze
„interdyscyplinarnej” rozmowy z filozofami myślącymi inaczej; to
tutaj osiąga on świadomość jedności filozofii przy uznaniu
różnorodności kształtujących ją doświadczeń. Filozof przyswaja
sobie w ten sposób pewien potencjał współodpowiedzialności za
dynamiczny ład kształtujący filozofię. Pozwala mu to także
otwierać się na sferę wielorakich dróg rozwoju ludzkiego
poznania i towarzyszącego mu pluralizmu językowego. Zdaniem
P. Ricoeura, filozof jest odpowiedzialny
za zrozumienie tej rozmaitości językowej, za umieszczenie każdego języka
na jego miejscu, ale także za uzasadnienie jednego przez drugi, za
zrozumienie, że z mową tak się rzeczy mają, iż proza zawdzięcza swoje
istnienie tylko istnieniu poezji, a technika - istnieniu mistyki, i że możność
mówienia jest zabezpieczona tym lepiej, im większy jest wachlarz owych
języków i owych sposobów wysłowienia świata. Mówię o wachlarzu, bo
widzę ten wachlarz rozpostarty w ręce, którą niejako jest filozoficzna myśl
czuwająca nad jej stanem.112
Ogromne obszary filozofii są wolne od zastosowań języka
abstrakcyjnych kategorii; komunikacja wewnątrzfilozoficzna jest z
tego powodu czymś o wiele bardziej skomplikowanym, niż może
się to wydawać na poziomie języka teoretycznego. Język filozofii
teoretycznej jest wprawdzie podstawą rozwoju metafilozoficznej
komunikacji, lecz jest jeszcze niewystarczający dla pełnej
realizacji zadań stawianych dyskursowi filozoficznemu. Filozofem
w pełni kompetentnym komunikacyjnie nie jest bowiem ten, który
opanował jakiś jeden, ściśle abstrakcyjny język, lecz będzie nim
filozof potrafiący porozumiewać się z filozofami dysponującymi
innymi środkami lingwistycznymi. Kompetencja komunikacyjna
wzrasta wraz z rozwojem umiejętności posługiwaniem się owym
Ricoeurowskim "wachlarzem" złożonym z różnorodnych języków.
P. Ricoeur, Dociekanie filozoficzne a zaangażowanie, przeł. S. Cichowicz, [w:] tenże,
Podług nadziei, PAX, Warszawa 1991, s. 24.
112
101
[3.5.6.] Przyjecie metafilozoficznej perspektywy poznawczej
wymusza rozwój zainteresowania globalną refleksją filozoficzną.
Współczesny metafilozof zachodni staje tym samym przed
zadaniem określenia tożsamości filozoficznej kultury Zachodu.
Świat kultury zachodniej przestał być wyjątkowy i jedyny; 113
zachodni filozof staje przed zadaniem określenia swych
metafilozoficznych przesłanek myślenia w relacji do filozofii
Wschodu. "Skolemizacji" uległy zatem nie tylko pojęcia i systemy
formalne, lecz także całe kultury filozoficzne, z kulturą Zachodu
na czele. Przyszłość filozofii zależeć będzie niewątpliwie od
jakości przeprowadzonej globalnej dyskusji metafilozoficznej.
3.6. Metafilozofia jako sztuka tworzenia różnych filozofii
[3.6.1.] Metafilozofia jest naturalnym sprzymierzeńcem osób
rozpoczynających dopiero samodzielne studia filozoficzne. Umysł
adepta filozofii, rozeznającego się dopiero w nowym dla siebie –
aczkolwiek nie do końca nowym - świecie myśli i doświadczeń,
cechuje otwartość i chłonność na wiedzę docierającą z różnych
kierunków. Ta szukająca całości "naiwność poznawcza" staje się
sprzyjającą okolicznością we wstępnej fazie uprawiania filozofiijako-metafilozofii.
[3.6.2.] W historii filozofii znajdujemy wiele przykładów młodych
filozofów przenikniętych taką właśnie metafilozoficzną intencją
badawczą, którzy potrafili tworzyć podwaliny dla nowych szkół
filozoficznych przez to właśnie, że nie zgadzali się na zbyt
pochopne oddzielanie od siebie różnych doświadczeń filozoficznych. Filozof chiński Seng-chao umarł w wieku trzydziestu lat
(384-414), zdążył jednak stworzyć podstawy teoretyczne dla
rozwiniętej później szkoły filozoficznej Zen.114 Studiował chińską
filozofię Lao Tzu i Chuang Tzu, a następnie przystąpił do grona
uczniów wybitnego przedstawiciela indyjskiego buddyzmu,
Zob. H.- G. Gadamer, Refleksja końcowa, przeł. A. Wołkowicz, [w:] K. Michalski (red.), O
kryzysie, Res Publica, Warszawa 1990, s. 176.
114
Fung Yu-Lan, A Short History of Chinese Philosophy, The Macmillan Comp., New York
1961, s. 256.
113
102
Kumarajiwy.115 Spotkanie się w umyśle młodego człowieka
dwóch tradycji filozoficznych przyczyniło się do ich późniejszej
syntezy w szkole Zen.116
[3.6.3.] Potrzebę głębokiego przeżycia jedności leżącej u podstaw
różnorodnych szkół filozoficznych miał bez wątpienia Giovanni
Pico della Mirandola (1463-1494), który w chwili swej śmierci był
tylko o rok starszy od Seng-chao. Także Pico może symbolizować
młodzieńczą siłę zawartą w dążeniach metafilozoficznych. Ten
"wchłaniający różnorodne poglądy" filozof, według określenia W.
Tatarkiewicza, żył zamiarem wykazania koherentnego charakteru
całości doświadczenia filozoficznego, dlatego udowadniał "zgodność wszystkich uznanych doktryn filozoficznych"117. Pico w
sposób świadomy zrezygnował z przyjęcia jednej tylko opcji
filozoficznej, sądził bowiem, iż filozofowanie w ramach jednej
szkoły świadczy o ograniczoności umysłowej. W zamian przedstawił własny program "nie przysięgania na żaden autorytet", i
"przyjęcia wszystkich filozofów za własnych mistrzów".118
W takim podejściu do zagadnienia autorytetu Pico przekroczył
ramy standardowego myślenia na ten temat. Zazwyczaj uważa się
bowiem, iż podstawowe pytanie dotyczy tego, czy w ogóle warto
mieć mistrza. Jedni filozofowie odpowiadają na nie twierdząco i
przekonują, iż w filozofii istnieje bardzo silna potrzeba posiadania
jakiegoś przewodnika duchowego; inni natomiast negują istnienie
takiej potrzeby. Pico znajduje w tym sporze własną drogę: skoro
nie można zawierzyć jednemu filozofowi, ani też nie warto
odrzucać wszystkich, to przyjęcie wszystkich filozofów za swych
mistrzów ratuje w pewien sposób tak pierwsze, jak drugie
stanowisko.119 Stanowi jednak przekroczenie ich ograniczeń. Jest
to, naszym zdaniem, zgodne z metafilozoficzną intencję poznania.
Tamże, s. 246 n.
Chan Wing-Tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press,
Princeton 1963.
117
J. Domański, Z dawnych rozważań o godności człowieka, [w:] Rudniański J., K. Murawski,
(red.), Na krawędzi epoki, PIW, Warszawa 1985, s. 58.
118
Por. A. Nowicki, Giordano Bruno, Wiedza Powszechna, Warszawa 1979, s. 51.
119
Por. S. Toussaint, The Synthetic Reconciliation of All Philosophies, [w:] P. R. Blum
(red.), Philosophers of the Renaissance, The Catholic University of America Press, 2010.
115
116
103
[3.6.4.] Kolejnym przykładem młodego filozofa owładniętego
"pragnieniem metafilozoficznym" był Fryderyk von Hardenberg
(1772-1801), znany pod pseudonimem Novalis. Także i ten myśliciel nie chciał być filozofem w tradycyjnym sensie tego słowa.120
Jako zwolennik holistycznej koncepcji filozofii121 mógł poddać
krytyce znaną sobie praktykę filozofowania. Stwierdził:
Dotychczas przy badaniu filozofii najpierw ją zabijano, a następnie
rozczłonkowywano i rozkładano (...). Ale każda próba redukcji czy też
ponownego połączenia tych części zawsze zawodziła. Dopiero w
najnowszych czasach zaczęto obserwować filozofię żywą i być może na tej
drodze dojdziemy do sztuki tworzenia różnych filozofii”. 122
Podkreślona przez Novalisa myśl o powołaniu do życia takiej
sztuki jest formą antycypacji metafilozofii. Jego logologia123 pełni
funkcję refleksji umożliwiającej filozofowi przekraczać samego
siebie i wchodzić w ten sposób na wyższy poziom samopoznania
połączonego z uprawianiem nie tylko filozofii w wymiarze
indywidualnym, lecz także jako składnik „filozofii filozofii”.
[3.6.5.] Na koniec zostawiłem sobie J. Maritaina, który pod koniec
lat trzydziestych XX wieku, czyli przed M. Lazerowitzem, chyba
jako pierwszy filozof posłużył się słowem metafilozofia.124 W
pewnym sensie jego użycie tego słowa dobrze współgra ze
wspomnianymi wyżej przykładami refleksji filozoficznej opartej
na intencji metafilozoficznej. Tekst referatu Naturalne
doświadczenie mistyczne i próżnia posiada charakter projektu
filozoficznego, w którym zawarta jest idea wykorzystania
doświadczeń znanych z mistyki wywodzącej się ze Wschodu do
lepszego rozpoznania problematyki wywodzącej się z klasycznej
metafizyki europejskiej, zwłaszcza mieszczącej się w kręgu
tomistycznym. Maritain nie boi się przekroczyć metafizycznych
granic tomizmu i w oparciu o wypracowaną przez siebie
Por. J. Prokopiuk, Novalis, czyli ziarno przyszłości, [w:] Novalis, Uczniowie z Sais, przeł. J.
Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24 - 25.
121
Por. H. Jakuszko, Novalis. Kształtowanie się romantycznej filozofii historii, Wyd. UMCS,
Lublin 1993, s. 128.
122
Novalis, Fragmenty logologiczne (a), w: tenże, Uczniowie z Sais, dz. cyt. s. 178.
123
Por. M.M. Stoljar, Novalis, State University of New York Press, Albany 1997, s. 6.
124
J. Maritain, Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Desclée de Brouwer, Paris
1939.
120
104
konwencję językową próbuje ukazać filozoficzny charakter tego,
co jest poza filozofią tomistyczną. W jego przekonaniu nie trzeba
zamykać metafizyki, bowiem w mistyce można dostrzec formę
przedłużenia i zwieńczenia „metafizycznego porywu”. Maritain
mówi w tym miejscu o „filozoficznym przekraczaniu filozofii”
(dépassement philosophique de la philosophie).125 Dostrzeżenie
filozofii poza uznaną przez siebie doktryną filozoficzną oraz
wyprawa intelektualna w głąb tej drugiej filozofii, odmiennej od
własnej, w nadziei, że wysiłek ten pozwoli lepiej zrozumieć
wyznawane przez siebie prawdy filozoficzne stanowi istotną
składową filozofii-jako-metafilozofii. Odwołując się m.in. do postaci R. Maharishi, Maritain zauważa, iż „wysiłek kontemplatyków Wschodu wydaje się być wysiłkiem zmierzającym do
podążania właściwą linią rozumowania filozoficznego poza samą
filozofią”126. Przedrostek meta w słowie metafilozofia pozwala
więc Maritainowi zachować tożsamość przyjętej wcześniej
koncepcji filozofii przy jednoczesnym wyjściu poza nią ku temu,
co także jest filozoficzne.
[3.6.6.] Czy metafilozof może zająć się badaniem tej szczególnej
przestrzeni międzyfilozoficznej, zarazem dzielącej i łączącej ze
sobą różne sposoby uprawiania filozofii? Chyba nie ma innego
wyjścia. Im bardziej filozofie skupiają się na odkryciu prawdy, lub
na innym właściwym tylko sobie przedmiocie badań, tym bardziej
przestrzeń ta zdaje się odpychać od siebie istniejące koncepcje
filozofowania; im staranniej zaś filozofowie starają się zrozumieć
samych siebie, tym bliżej im jest ku innym filozofom. Trochę to
wygląda paradoksalnie, bo przecież to prawda winna łączyć, a
autorefleksja dzielić, ale rzeczy nie zawsze wyglądają tak, jak to
na pierwszy rzut oka się wydaje.
125
126
J. Maritain, Pisma filozoficzne, przeł. J. Fenrychowa, Znak, Kraków 1988, s. 105.
Tamże, s. 121.
105
106
Zakończenie
Główne strategie teorii debiutu
[4.0.1.] Debiuty filozoficzne można pogrupować w trzy niezależne
od siebie strategie wkraczania w obszar najszerzej pojętej filozofii.
Strategie te dają się wyodrębnić w każdej kulturze filozoficznej,
aczkolwiek w różnym natężeniu i kształcie. Sądzę, iż są one
względem siebie autonomiczne i że każda i nich na swój własny
sposób umożliwia adeptom spełnienie się w obszarze filozofii.
Bardzo rzadko występują one w formach „czystych”: w praktyce
filozoficznej najczęściej tworzą pewną niejednorodną całość, w
ramach której część działań wynika z zastosowania jednej
strategii, część zaś - pozostałych. O jakich strategiach jest mowa?
Pokrótce przedstawię je, nawiązując do wybranych problemów.
Pierwszą strategię wykorzystaliśmy w niniejszej pracy jako
podstawę uzasadniania metafilozoficznego punktu wyjścia w
filozofii – jest to strategia ontologiczna, której podstawowym
wyznacznikiem jest teoretyczność oraz bezpośrednio związane z
nią odkrywczość oraz kompetencyjność.
Druga strategia opiera się na specyfice działania etycznego, w
którym praktyczność myślenia uzyskuje pierwszeństwo wobec
wszelkiej pracy teoretycznej. W tym przypadku na pierwszy plan
wysuwają się takie właściwości, jak rewerencyjność, personalność
oraz moralizm.
Ostatnią strategię współtworzą dane o charakterze mistycznym.
Mistyka wytworzyła swój własny sposób realizacji powołania
filozoficznego. Podkreślę anepistemiczny, kontemplacyjny oraz
ascetyczny charakter filozofii-jako-mistyki.
107
4.1. Debiut w filozofii-jako-ontologii
[4.1.1.] Ontologiczny ideał poznania filozoficznego ukształtował
się w ramach perspektywy przyrodniczej i w oparciu o istniejące
już umiejętności abstrakcyjnego i metodycznego przeprowadzania
badań matematycznych oraz astronomicznych. W związku z tym,
że tego rodzaju umiejętności zostały rozwinięte najpierw na osi
Chiny, Indie, Babilonia, Egipt, Fenicja, Grecja, tam też badania o
charakterze ontologicznym najwcześniej ujawniły filozoficzną
atrakcyjność. W tradycji filozofii europejskiej, o czym już była
mowa w pierwszym rozdziale, ontologia sięga swymi korzeniami
do greckiej filozofii przyrody, swój zaś wyjątkowo wysoki poziom
gnoseologicznej samoświadomości poznawczej osiągnęła już w
koncepcjach Platona i Arystotelesa.
[4.1.2.] Odkrywczość ontologii wskazuje na aktywny,
zaangażowany i twórczy charakter działań poznawczych. To, co
założone, w ontologii posiada prymat nad tym, co dane: ujawnione
i zachowane staje się podstawą interpretacji wcześniej znanego.
Odkrywanie jest wykraczaniem poza sferę znanego z zamysłem
rozpoznania jego uwarunkowań i dokonania stosownego
uzasadnienia. Ściśle wiąże się z tym zagadnienie prawdziwości
badań ontologicznych, w tym także określenie ich w ramach
relacji do tego, "co" się poznaje; "jak" się poznaje oraz tego, "kto"
poznaje. Analizy ontologiczne zawsze posiadają charakter badań
przedmiotowych, jakkolwiek status owej przedmiotowości jest
różnie pojmowany. Określenie tego, "co" się poznaje rzutuje z
kolei na to, "kto" poznaje, bowiem najczęściej dochodzi do takiej
konstytucji podmiotu poznania ontologicznego, by był w stanie
zrealizować postawione przed nim zadania poznawcze. Stąd każda
ontologia posiada właściwe sobie techniki upodmiotowienia,
których celem jest zorganizowanie adekwatnego podmiotu wiedzy
filozoficznej. Z tym zaś, „kto” poznaje wiąże się ustalenie tego,
"jak" się poznaje (metodologia poszukiwań poznawczych).
Jakkolwiek każda ontologia posiada te trzy momenty
konstytuujące jej status (podmiot-przedmiot-metoda), to różnie
jest akcentowana ich doniosłość w procesie konstruowania
ontologii. Istnieją ontologie, w których momentem definiującym
108
jest specyficznie określony przedmiot poznania, w drugich jest
nim określenie podmiotu poznania ontologicznego, w jeszcze
innych elementem definiującym są zastosowane metody.
[4.1.3.] Fundamentem każdej ontologii są przyjęte u jej podstaw
kompetencje. Usposabiają one myślenie filozofa-jako-ontologa,
umożliwiają przeprowadzanie prac przygotowawczych, określają
perspektywy zainteresowań oraz nadają intersubiektywny wymiar
tym poszukiwaniom. Kompetencyjność ontologii sprawia, że
uprawia się ją z punktu widzenia określonych kwalifikacji,
umiejętności i uprawnień wyznaczających poziom satysfakcjonującej wiedzy teoretycznej. Spory mające miejsce pomiędzy
zwolennikami określonych doktryn ontologicznych często
posiadają charakter sporów o kompetencje (np. spór o zakres
stosowalności umiejętności logiczno-matematycznych). Istotne
momenty kompetencyjne zawarte są też w wiedzy z zakresu
historii filozofii.
[4.1.4.] Teoretyczność, po pierwsze, wskazuje na intersubiektywny i maksymalnie zwerbalizowany charakter wiedzy
ontologicznej; po drugie, jest to działalność systematyczna - tak,
jeśli chodzi o stwarzanie warunków wstępnych myśleniu, jak i w
akceptacji jego konsekwencji; po trzecie, jest to myślenie celowo
podporządkowane określonemu wiedzotwórczemu ideałowi
poznania; po czwarte - jest to myśl cechująca się ciągłością.
Wynikiem tegoż myślenia jest hierarchiczny układ pojęć, sądów i
ocen, w którym - w postaci np. systemu, teorii, doktryny... itp. uzyskuje odzwierciedlenie dana forma ontologicznego otwarcia na
rzeczywistość. Teoretyczność wskazuje ponadto na procesy
wyodrębniania, scalania i opracowywania określonych aspektów
doświadczenia; ujawnia także momenty prymarne myślenia,
zwłaszcza postulaty, wobec których dokonuje się "przeredagowywanie" danej rzeczywistości w przedmiot poznania. Teoretyczność danych ujęć ontologicznych przejawia się na wieloraki
sposób, w zależności od przyjętego stylu myślenia oraz
przedmiotu ontologii; wpływa ponadto na pogłębianie jej
krytycznego statusu, zwłaszcza szeroko rozbudowanych - w
porównaniu np. ze zdrowym rozsądkiem, religią, czy też nauką 109
kryteriów poprawności oraz intersubiektywności wiedzy. Teoria
ontologiczna spełnia funkcje poszukujące, porządkujące oraz
uzasadniające, nakazując przy tym nieustanną weryfikację raz już
osiągniętych wyników poznawczych.
4.2. Debiut w filozofii-jako-etyce
[4.2.1.] Nowe otwarcie w filozofii należy od razu oddzielić od
etyki uprawianej na gruncie ontologii. Wykorzystam w tym celu
pewną dwuznakowość etyki zawartą w grece. Akceptując bowiem
najprostszą formułę definiującą etykę jako naukę o moralności, w
pewien sposób zgadzamy się przyjąć ujednolicony charakter jej
przedmiotu. Słowo etyka wywodzi się z greki (ἠθική - ethica) i
zostało wprowadzone do filozofii przez Arystotelesa, natomiast
Cyceron upowszechnił termin philosophia moralis, będący
odpowiednikiem etyki na gruncie jego filozofii. Philosophia
moralis zajmuje się moralnością - de moribus, (od mos, mores obyczaje), definiując zatem etykę jako naukę o moralności
łączymy ze sobą dwie tradycje językowe: po stronie definiendum
mamy termin nawiązujący do greki, po stronie definiensa – do
łaciny. Praktyka ta posiada już wielowiekową tradycję i nie budzi
większych wątpliwości.
Nie można jednak twierdzić, że nie rodzi żadnych wątpliwości.
Łaciński termin mores, od którego wywodzi się słowo moralność,
jest tłumaczeniem greckiego słowa ethos. Specjalnie w tym
miejscu podaję grecki termin w transkrypcji łacińskiej, ponieważ
język grecki posiada dwa znaki językowe odpowiadające
uproszczonej łacińskiej transkrypcji ethos. Otóż ethos odnosi się
zarówno do słowa ἐ, jak i ἠ. Różnica pomiędzy tymi
znakami jest stosunkowo niewielka, jak widać polega na zamianie
pierwszej litery: w pierwszym przypadku jest nią epsilon, w
drugim zaś – etha. Komplikacja ta – wszak znana od dawna - nie
musi być czymś bardzo ważnym, a biorąc pod uwagę praktykę
językową greckich filozofów, zrozumiałe może być jej pomijanie.
Uznanie równoznaczności ἐ i ἠ w zakresie koniecznym
do zdefiniowania etyki niemal automatycznie zamknęłoby
110
problem; jako dotyczące tego samego przedmiotu w pełni
usprawiedliwiałyby zastosowanie ujednoliconej transkrypcji.
Treści zawarte w słownikach mogą łatwo potwierdzić racje tych,
którzy temat ten zamykają. Kto potrzebuje słownikowego uzasadnienia definicji etyki jako nauki o obyczajach, spokojnie może
odwołać się zarówno do jednej, jak i drugiej greckiej formy
językowej ethosu, zwłaszcza, że klasycy etyki – Platon i Arystoteles – posługiwali się obiema formami.
Jednak słowniki języka greckiego nie pozwalają nam na uznanie identyczności znaczeniowej ἐ i ἠ. Definicja ἠ jest
dużo bardziej rozbudowana i obejmuje następujące znaczenia: 1.
miejsce pobytu, zamieszkania; 2. obyczaj, zwyczaj; 3. usposobienie, charakter, moralna postawa, moralny charakter; 4. sposób
postępowania, zachowanie się; 5. odbicie charakteru; 6. rola
dramatyczna; 7. natura (zwierząt), skłonność; 8. właściwość,
cecha, rodzaj; 9. takt. Definicja słowa ἐ jest skromna: 1. zwyczaj, obyczaj, uzus; 2. przyzwyczajenie (O. Jurewicz). Tej różnicy
w bogactwie treści językowej odpowiada różnica w historycznej
praktyce językowej Greków. Słowo ἠ jest starsze. Znajdujemy
je m.in. u Homera, Hezjoda, Heraklita i Herodota. Słowo ἐ
zyskało dużą popularność w V wieku p.n.e. i było używane m.in.
przez Ajschylosa, Sofoklesa, ale też późniejszej generacji autorów
(m.in. Ksenofonta).
[4.2.2.] Dlaczego warto docenić i spożytkować wspomnianą w
grece „dwuznakowość” greckich odpowiedników ethosu? Na
czym miałaby polegać korzyść z utracenia poczucia jednolitości
przedmiotu etyki, postrzeganego przez pryzmat terminu
moralność? W pewien sposób zachęcają do tego teksty Platona. W
siódmej księdze Państwa Platon stwierdza, iż charakter człowieka
(ἠ) wyrabia się poprzez nawyk (ἐ).127 Wedle Platona ἐ
dotyczy sfery zachowań człowieka zależnych od osobistego
wkładu jednostki w końcowy efekt; ἠ jest więc moralnością
postrzeganą z pozycji ontologii, jakąś filozofią moralności,
127
Platon, Państwo, VII, 792 e. Podobnie Arystoteles Etyce nikomachejskiej (1103a)
zdefiniował etykę jako rezultat przyzwyczajenia (ἠθική ἐξ ἔθους).
111
podczas gdy ἐ poprzez swe bezpośrednie odniesienie do
działania i praktykowania dóbr i wartości bardziej odpowiadałby
otwarciu filozoficznemu w ramach moralnej filozofii.
Doszukiwanie się różnic pomiędzy tymi formami ethosów wydać
się może lekką przesadą, jednak – moim zdaniem – za tą różnicą
kryje się dystynkcja istotna dla każdej etyki, niezależnie już od
zastosowanej tam terminologii. Na przykład G. Hegel do etyki
zaliczał obyczajność (Sittlichkeit) oraz moralność (Moralität),128
przy czym – jego zdaniem - etyka może opierać się wyłącznie na
tej pierwszej. Wraz z moralnością do głosu dochodzi jednak strona
personalna, której refleksyjność podważa zdawać by się mogło
naturalną bezpośredniość obyczajności i stawiając na pierwszym
miejscu prawo osoby do posiadania „własnego zdania” (meine
Einsicht. Opozycję terminologiczną Sittlichkeit – Moralität do
pewnego stopnia można postrzegać w analogii do opozycji pomiędzy ἠ i ἐ. Moralność może być postrzegana jako element pewnej całości, ale można też odwrócić kierunek myślenia i
ujrzeć całość przez pryzmat moralności.
Filozofia może być zatem albo formą refleksji nad moralnością,
albo moralność w pewnym wymiarze swego funkcjonowania
uzyskuje formę filozofii. Odróżniamy w ten sposób filozofię
moralności od moralnej filozofii: filozofia moralności to przede
wszystkim wysiłek dokonania teoretycznego opisu i uzasadnienia
moralności, natomiast moralna filozofia (filozofia-jako-etyka) jest
działaniem skierowanym na przemianę i zachowanie godnej i
podniosłej moralnie postawy.
[4.2.3.] Słowo ἠ w pierwszym z wyróżnionych wyżej znaczeń
oznacza miejsce pobytu, miejsce zamieszkania i, co interesujące,
odnosić się może tak do ludzi, jak i zwierząt. Mamy tu do
czynienia z wskazywaniem pewnej przestrzeni funkcjonowania
jakiejś gromady, stada, czy społeczności. Przedmiotem etyki jest
w tym przypadku pewna całość zamieszkująca określoną
przestrzeń. Wiedza o tym, gdzie i w jakich warunkach egzystuje
G. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 1, przeł. Ś. F. Nowicki, PWN, Warszawa 1994, s.
542.
128
112
grupa jest niesłychanie ważna, bowiem nie każda przestrzeń w
taki sam sposób sprzyja przetrwaniu grupy: jedne miejsca są
obiektywnie lepsze, inne gorsze dla określonego rodzaju istot
żywych. Okoliczności zewnętrzne funkcjonowania grupy wymuszają zachowanie respektu i szacunku. Mają też bezpośredni
wpływ na sposób funkcjonowania grupy i jej etyczny charakter:
jeśli grupa jako całość jest zdrowa, czyli rozwija się i skutecznie
przeciwstawia się różnego rodzaju przeciwnościom, to wtedy jej
etyka jest „dobra”. Z punktu widzenia zasad funkcjonowania
grupy, dobre jest to, co służy jej właśnie, czyli to, co służy całości.
Obiektywne warunki wymuszają integrację grupy. Skoro tylko
grupa jest w stanie przetrwać, to o pozycji jej członka decyduje
przydatność ogółowi. W ten sposób ocena moralna staje się
nierozerwalnie związana z identyfikacją miejsca zajmowanego w
grupie.
[4.2.4.] Zdaniem Hegla, etyka Greków żyjących przed Sokratesem
była pozbawiona moralności.129 Trudno zgodzić się z taką opinią.
Bez moralności nie mogło być obyczajności, problemem było coś
innego, mianowicie zdominowanie etyki przez społecznopolityczny punkt widzenia. Wiadomo, nie kondycja moralna
jednostki, lecz przetrwanie grupy było etycznym priorytetem.
Głośniejszych przejawów nowej etyki trzeba doszukiwać się już w
czasach archaicznych, zdominowanych jeszcze myśleniem w
kategoriach stadnych etyki politycznej. Oczywistość starych zasad
została poddana w wątpliwość najpierw przez grupę poetów
(Archiloch, Semonides z Amargos, Mimnermos z Kolofonu,
Safona), których obecność na kartach chociażby dialogów Platona
każe z rezerwą podchodzić do powyższej opinii Hegla. Na
przykładzie Archilocha można ujrzeć, jak tracą oni poczucie
reprezentowania tradycji, że są kimś więcej niż tylko żywymi
encyklopediami, w których przeglądają się współcześni im
odbiorcy i uczniowie zarazem. Poeta zaczyna mówić we własnym
imieniu. Nie jest to jeszcze głos moralisty, bowiem nie posiada on
Tak przynajmniej twierdził, mając na uwadze Ateńczyków: „Ateńczycy przed Sokratesem
byli ludźmi obyczajnymi, a nie moralnymi (…)”.G. Hegel, Wykłady z historii…, dz. cyt. Hegel
oczywiście cały problem rozstrzyga w perspektywie otwarcia ontologicznego.
129
113
alternatywnej formy działania wobec funkcjonującego ogółu; ale
jest to donośny głos jednostki rozważającej zasadność znanych
sobie reguł moralnych.130 Moralna filozofia, czyli filozofia-jakoetyka, rozpoczyna swój względnie autonomiczny rozwój w drugiej
połowie V wieku przed. n.e. Jej początków trzeba doszukiwać się
w działaniach etycznych Sokratesa (469-399) oraz cyników
kontynuujących jego filozofię praktyczną.
[4.2.5.] Filozofię-jako-etykę cechuje rewerencyjne odniesienie do
rzeczywistości postrzeganej jako "oczywistość rzeczy oraz osób".
Doświadczenie tej jakościowej faktyczność, pierwotniejszej i
donioślejszej w myśleniu i działaniu od tego, co dopiero założone
w odkrywanym, prowadzi do uznania prymat tego, co jest "tu i
teraz" nad tym, co jedynie ewentualne i prawdopodobne. Osią
doświadczenia moralnego są przejawiające się w nim wartości,
których przeżywanie stanowi ostateczną podstawę spełnionego
poznania. Z tego też względu w modelu moralnej filozofii mocno
jest podkreślony jej protreptyczny wymiar: filozofowanie jest
nawoływaniem do życia moralnie wzniosłego, poprzez które
przejawia się najcenniejsza cząstka bytu ludzkiego. Ujawniane
sprzężenia osoby filozofującej z wartościami wskazuje na
fundamentalna rangę poręczenia, jakiego filozof udziela
przeżywanym wartościom. Własnym życiem poświadcza on
doniosłość wartości, a każde radykalne zagrożenie bytu wartości
automatycznie staje się zagrożeniem życia filozofa.
[4.2.6.] Niniejszemu pojmowaniu filozofii-jako-etyki przyświeca
silne przekonanie o zasadniczej niewspółmierności jej zasad w
stosunku do procedur przyjętych w ontologicznym modelu
filozofowania. Można przywołać w tym miejscu kilka cennych
uwag E. Lévinasa oraz J. Tischnera, którzy w swoich próbach
ugruntowania nowej metafizyki podjęli się zadania zbudowania
„(…) w poezji takiej jak Archilocha jednostka nauczyła się po raz pierwszy wyrażać cały
zewnętrzny świat z jego prawami i odtwarzać je w sobie. U Greków jednostka zdobywa w
sferze duchowej swoistą swobodę ruchu nie przez to, że zagłębia się bez reszty w sobie samej,
lecz w ten sposób, że sama uczy się patrzeć na siebie obiektywnie. W miarę tego, jak
przeciwstawia się prawom rządzącym światem zewnętrznym, jako świat sam w sobie, odkrywa,
że by tak powiedzieć, swe własne, wewnętrzne prawa”. W. Jeager, Paideia, przeł. M. Plezia i
H. Bednarek, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 188.
130
114
filozofii wychodzącej z etycznego punktu widzenia. Lévinas
postawił zasadnicze pytanie: czy ontologia rzeczywiście funduje
najbardziej źródłowy sposób rozpoznawania rzeczywistości? Dla
niego, relacją wcześniejszą i donioślejszą jest „metafizyczna”
(moralna) relacja z „innym”. Metafizyka poprzedza ontologię.131
Prowadzi to w konsekwencji do umoralnienia refleksji
filozoficznej, czyniąc z etyki źródło wszelkiego dyskursu
filozoficznego. Co decyduje o tak zasadniczym wymiarze relacji
metafizycznej? Dla Lévinasa, jak i innych filozofów-jako-etyków,
wyjście od relacji moralnej w sposób zasadniczy zmienia
doświadczanie filozofa, cechą charakterystyczną tej relacji jest
bowiem to, iż jest ona "niesyntetyzowalna", że mieści się poza
obszarem skutecznej eksploatacji ontologicznej. Oto czytamy:
Istotnie, nieredukowalne i ostateczne doświadczenie relacji znajduje się gdzie
indziej, nie w syntezie, lecz w ludzkim twarzą w twarz, w społeczności, w jej
moralnym znaczeniu. Należy zrozumieć, że moralność nie stanowi
drugorzędnej warstwy umieszczonej ponad abstrakcyjną refleksją na temat
totalności i jej niebezpieczeństw: moralność ma znaczenie niezależne i
wstępne. Filozofia pierwsza jest etyką. 132
Mamy zatem do czynienia z radykalnym przewartościowaniem
stosunków panujących w filozofii europejskiej.
[4.2.7.] Z wytyczonym przez Lévinasa kierunkiem badań
filozoficznych ściśle koresponduje refleksja Tischnera, który także
dużo uwagi poświęcił określeniu statusu poznawczego etycznej
koncepcji filozofii. Podobnie jak Lévinas, Tischner etyczną formę
filozofii (metafizykę) konstruuje w świadomej opozycji do
ontologii; o ile jednak Lévinas ustosunkowywał się głownie
wobec fenomenologicznych koncepcji ontologicznych, o tyle
Tischner skoncentrował się przede wszystkim na krytyce ontologii
marksistowskiej oraz tomistycznej.
Dla podkreślenia różnicy zachodzącej pomiędzy ontologią i
metafizyką Tischner wprowadza teorię dwu otwarć: otwarcia
intencjonalnego, w którego perspektywie funduje się ontologia,
E. Lévinas, Całość i nieskończoność, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1998, s. 30 i nast.
132
E. Lévinas, Etyka i nieskończony, przeł. B. Opolska-Kokoszka, PAT, Kraków 1991, s.46.
131
115
oraz otwarcia dialogicznego - będącego źródłem doświadczenia
etycznego. Cechą charakterystyczną otwarcia intencjonalnego jest
przeciwstawienie podmiotowo-przedmiotowe, w ramach którego
wszystko, co się pojawia w polu świadomości intencjonalnej musi
być uprzedmiotowione. Skierowane na innego człowieka otwarcie
dialogiczne mieści się już w tzw. horyzoncie agatologicznym, w
którym „wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty
logos - logos dobra i zła, tego co lepsze i co gorsze, wzlotu i
upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia”.133
Zdaniem Tischnera, z tych otwarć „niewątpliwie bardziej
podstawowe jest otwarcie dialogiczne”134, i dopiero ono
wprowadza osobę we właściwy wymiar istnienia wartości
moralnych.
4.3. Debiut w filozofii-jako-mistyce
[4.3.1.] Odczucie jedności towarzyszącej stanowi podstawę wszelkiego doświadczenia mistycznego. Przebiega ono w perspektywie
myślenia wskrośnego, bezpośrednio ujmującego treść doświadczanej jedności. Mistyce towarzyszy asceza, będąca wysiłkiem
oczyszczenia, oddalenia się i wyzwolenia jaźni z uwikłań cielesnych, zmysłowych, umysłowych oraz pozbawiania osobistych
dążeń. Asceza doprowadza do zerwania relacji z czasowymi i
przestrzennymi wymiarami istnienia. Doświadczenie mistyczne
nie posiada charakteru relacyjnego, mimo to chętnie jest
wykorzystywane w ontologii oraz aksjomatyce w celu usprawiedliwienia ostatecznych dążeń poznawczych.
[4.3.2.] W przypadku filozofii mistycznej trzeba podkreślić jej
anepistemiczny charakter. Oznacza to, że doświadczenie
mistyczne wymyka się tak epistemologicznej opozycji prawdy i
fałszu, jak aksjomatycznej opozycji dobra i zła. Chcąc
wypowiedzieć prawdę, mistyk niemal natychmiast wykracza poza
obszar właściwego sobie doświadczenia i uprawia ontologię;
chcąc pogłębić doświadczenie wartości moralnej – wkracza w
133
134
J. Tischner, Filozofia dramatu, Editions du Dialoque, Paris 1990, s. 43.
Tamże, s. 18.
116
obszar filozofii-jako-etyki. Mistyka jest formą doświadczenia
zindywidualizowanego, w którym mistyk realizuje swój zamysł
poznawczy na drodze intuicyjnego samoprzeżywania. Mistycy są
samorealizującymi się osobami transcendującymi (self-actualizing
transcenders), których doświadczenie nie ma statusu poznania
instrumentalnego i komunikatywnego.
[4.3.3.] Filozofia-jako-mistyka posiada charakter kontemplacyjny.
W akcie kontemplacji dochodzi do zjednoczenia, bezpośredniego
zetknięcia z rzeczywistością, znoszącego wszelkie relacyjne
odniesienia; jest przekroczeniem ograniczeń wynikających z
posiadanych możliwości oddziaływania. Przyjęcie intuicyjno kontemplacyjnej drogi doświadczeń prowadzi do zniesienia
określoności tkwiącej w zjawiskach. Bezpośredniość poznania
mistycznego wiąże się z uczestnictwem "podmiotu" aktu mistycznego w rzeczywistości doświadczanej. Treści konstytuujące
doświadczenie mistyczne zostają zniesione przez nie i rozpływają
się w jednoczącym akcie identyfikacji mistycznej. Doświadczenie
mistyczne spełnia się w transformacji egzystencjalnej, w której
mistyk doświadcza odmiennego od aksjomatycznego i ontologicznego stanu istnienia. Mistyka jest niemym sposobem istnienia
ludzkiego; to, co jest najbardziej oczywiste zostaje ukryte za
parawanem milczenia, ujawnia się dopiero w perspektywie podejmowanych czynności, działań i spotkań.
[4.3.4.] Doświadczenie mistyczne posiada charakter źródłowy i
podstawowy; w tym sensie jest ono pierwotniejsze od doświadczenia religijnego, naukowego, ontologicznego i moralnego.
Każdy człowiek, w mniejszym lub większym stopniu, jest
mistykiem; teza mówiąca o elitarności tego doświadczenia jest
niesłuszna i najczęściej służy nieuzasadnionemu dowartościowywaniu mistyków operujących w przestrzeni religijnych wyobrażeń
i dogmatów. Przywykliśmy sądzić, iż to religia jest źródłem
doświadczenia mistycznego. Nic bardziej błędnego: to raczej
doświadczenie mistyczne uzasadnia istnienie religii, i to w jej
mnogości form przy równoczesnym dążeniu do tego, co
nieuwarunkowane. W religijnych formach doświadczeń mistycznych można dostrzec silne tendencje do relacjonistycznego
117
ujmowania mistyki, a jej treści mitologiczne i teologiczne
narzucają odpowiednio sfabrykowany kontekst, za każdym razem
pretendujący do miana ostatecznego.
[4.3.5.] Zdecydowana większość dotychczasowych interpretacji
mistyki opiera się na założeniu, iż doświadczenie mistyczne w
całości zawiera się w doświadczeniu religijnym. Zwyczajowo
wręcz prace poświęcone mistyce zaczynają się od deklaracji, iż
doświadczenie mistyczne stanowi formę doświadczenia
religijnego. Wskazując w tym miejscu na mistykę, jako jedno z
trzech źródłowych doświadczeń filozoficznych chcę podkreślić, iż
nie traktuję jej jako kategorii religijnej. Prawdą jest, że w
doświadczeniu religijnym operuje się doświadczeniem
mistycznym, lecz prawdą też jest, że w tej samej religii znajdują
się silne tendencje charakterystyczne zarówno dla ontologii, jak i
aksjomatyki. Nikt nie zarzuca ontologom tego, że – przynajmniej
częściowo - jej funkcje pełniła, czy też pełni nadal, mitologia;
podobnie, jak nikt nie będzie negował zasadności wskazań
moralnych filozofów tylko z tego powodu, że z etycznymi
przeświadczeniami spotykamy się np. w Nowym Testamencie. O
ile jeszcze kilkadziesiąt lat temu sytuacja taka była trudna do
pomyślenia, to dzisiaj można już zauważyć tendencję do
śmielszego odreligijnienia mistyki. Hans Waldenfels w książce
Medytacja na Wschodzie i Zachodzie stwierdził, iż właściwością
dzisiejszych poszukiwań w zakresie medytacji mistycznej jest
właśnie to, że
poszukują jej ludzie - często młodzi - stojący z dala od Kościoła, oraz że
niejednokrotnie rozumiana jest areligijnie, względnie bez odniesienia
światopoglądowego.135
Jednym z celów filozofii mistycznej winno być zaspokojenie tego
rodzaju potrzeb duchowych.
Nowoczesne podejście do mistyki możemy znaleźć na przykład
w pracy Karla Alberta Wprowadzenie do filozoficznej mistyki.136
H. Waldenfels, Medytacja na Wschodzie i Zachodzie, przeł. A. Bronk, Verbinum, Warszawa
1984, s. 7.
136
K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, przeł. J. Marzęcki, Wydawnictwo Antyk,
Kęty 2002.
135
118
Autor traktuje mistykę jako odrębną dyscyplinę filozofii, której co jest bardzo interesujące z metafilozoficznego punktu widzenia stara się wyznaczyć miejsce „w całokształcie filozofii”.137 Czy
znajdą się adepci chcący realizować zadania stawiane filozofii
przez mistykę? Książka Alberta nie chce pozostawiać złudzeń: od
początku filozofii, niezależnie od tego, czy mamy na uwadze jej
zachodnią formułę, czy wschodnią, doświadczenia o charakterze
mistycznym współtworzyły jej kulturową specyfikę i współwyznaczały główne cele prowadzonych badań.
[4.3.6.] Każdy człowiek w jakimś stopniu jest mistykiem, bowiem
jego "jest" oraz jego możliwość bycia „kimś” stanowią o perspektywach uaktualnianych za każdym razem w obrębie mistyki
obecności. Mistyka jest tym, co umożliwia funkcjonowanie
wszelkiego dyskursu, aczkolwiek sama dyskursem nie jest;
mistyka stanowi o możliwościach działania, chociaż sama
działaniem nie jest; mistyka otwiera przestrzeń poznania, ale sama
poznaniem nie jest; mistyka wskazuje na możliwość pojawienia
się drugiej osoby, chociaż nie jest tą drugą osobą. I dlatego tak
trudno ją wyrażać i tak łatwo o niej zapomnieć.
137
Tamże, s. 5.
119
120
Bibliografia
Albert K., Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, przeł. J. Marzęcki, Antyk,
Kęty 2002.
Amsterdamski S., Tertium non datur?, PWN, Warszawa 1994.
Armstrong A. H., An Introduction to Ancient Philosophy, A Helix Book, New
Jersey 1983.
Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1984.
Arystoteles, Zachęta do filozofii; K. Leśniak, PWN, Warszawa 1988.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, PWN, Warszawa 1981.
Ball R. W.W., A Short Account of the History of Mathematics, Dover Publ., New
York 1960.
Barrow J., Π razy drzwi, przeł. K. Lipszyc, Wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa
1996.
Bator W., Myśl starożytnego Egiptu, Nomos, Kraków 1993.
Bocheński J., Ku filozoficznemu myśleniu, przeł. B. Białecki, PAX, Warszawa
1986.
Bocheński J., Sens życia, Philed, Kraków 1993.
Boyer C. B., The Rainbow. From Myth to Mathematics, Princeton University
Press, New Jersey 1987.
Bourbaki N., Elementy historii matematyki, przeł. S. Dobrzycki, PWN, Warszawa
1980.
Cajori F., A History of Mathematics, The Macmillan Company, New York 1950.
Carnap R., Filozofia jako analiza języka nauki, przeł. A. Zabłudowski, PWN,
Warszawa 1969.
Carnap R., Logiczna składnia języka, przeł. B. Stanosz, Wyd. Naukowe PWN,
Warszawa 1995.
Chan Wing-Tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University
Press, Princeton 1963.
Colli G., Narodziny filozofii, przeł. S. Kasprzysiak, Res Publica, Warszawa –
Kraków 1991.
Copleston F., Historia filozofii, t. 1, przeł. H. Bednarek, Instytut Wydawniczy
PAX, Warszawa 1998.
Dąmbska I., O niektórych koncepcjach metafilozoficznych w szkole lwowskowarszawskiej, [w:] Perzanowski J., (red.) Jak filozofować?, PWN, Warszawa
1989.
Descartes R., Rozprawa o metodzie, przeł. W. Wojciechowska, PWN, Warszawa
1981.
Descartes R., Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewicz, PWN,
Warszawa 1958.
Descartes R., Prawidła kierowania umysłem. Poszukiwanie prawdy poprzez
światło przyrodzone rozumu, PWN, Warszawa 1958.
121
Dilthey W., O istocie filozofii i inne pisma, przeł. E. Paczkowska-Łagowska,
PWN, Warszawa 1987.
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przekład zbiorowy,
PWN, Warszawa 1984.
Domański J., Z dawnych rozważań o godności człowieka, [w:] Rudniański J., K.
Murawski, (red.), Na krawędzi epoki, PIW, Warszawa 1985.
Englund G., Bogowie w myśli starożytnego Egiptu, przeł. P. Sadowski,
"Euhemer" 1990, 1-2.
Ferré F., Basic Modern Philosophy of Religion, Charles Scribner’s Sons, New
York 1967.
Fung Yu-Lan, A Short History of Chinese Philosophy, The Macmillan Comp.,
New York 1961.
Gadamer H.- G., Refleksja końcowa, przeł. A. Wołkowicz, [w:] K. Michalski
(red.), O kryzysie, Res Publica, Warszawa 1990.
Hartman J., Heurystyka filozoficzna, Leopoldinum, Wrocław 1997.
Hartman J., Techniki metafilozofii, Aureus, Kraków 2001.
Havelock E. A., Muza uczy się pisać, przeł. P. Majewski, Wydawnictwo UW,
Warszawa 2006.
Hegel G., Wykłady z historii filozofii, t. 1, przeł. Ś. F. Nowicki, PWN, Warszawa
1994
Heller M., Życiński J., Wszechświat - maszyna czy myśl?, PTT, Kraków 1988.
Husserl E., Idea fenomenologii, przeł. J. Sidorek, PWN, Warszawa 1990.
Husserl E., Filozofia jako ścisła nauka, [w:] Z. Kuderowicz, (red.), Filozofia
współczesna, t. 1., Wiedza Powszechna, Warszawa 1990.
Husserl E., Kryzys kultury europejskiej i filozofia, przeł. J. Sidorek, "Archiwum
historii filozofii i myśli społecznej" 1983, t. 29.
Husserl E., Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982.
Jadczak R., Kazimierz Twardowski i Jan Łukasiewicz - dwaj liderzy tzw. szkoły
lwowsko-warszawskiej, "Edukacja Filozoficzna" 1991, vol. 12.
Jeager W., Paideia, przeł. M. Plezia i H. Bednarek, Fundacja Aletheia,
Warszawa 2001
Jakuszko H., Novalis. Kształtowanie się romantycznej filozofii historii, UMCS,
Lublin 1993.
Jędraszewski M., Wobec Innego, Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 1990.
Jourdain E. B., The Nature of Mathematics [w:] Newman J. (red.), The World of
Mathematics, vol. 1, London 1960.
Juszkiewicz A.P., (red.), Historia matematyki, t. 1, przeł. S. Dobrzycki, PWN,
Warszawa 1975.
Kamiński S., Jak filozofować?, TN KUL, Lublin 1989.
Kant I., Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1986.
Kant I., Marzenia jasnowidzącego objaśnione przez marzenia metafizyki,
Warszawa 1899.
Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M., Filozofia przedsokratejska, przeł. J. Lang,
Axis & Wyd. Naukowe PWN, Warszawa – Poznań 1999.
Koj L., Wątpliwości metodologiczne, UMCS, Lublin 1993.
122
Kołakowski L., Husserl i poszukiwanie pewności, Aletheia, Warszawa 1991.
Krąpiec M.A., Metafizyka, RW KUL, Lublin 1984.
Ksenofont, Pisma sokratyczne, przeł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1967.
Kulczycki S., Z dziejów matematyki greckiej, PWN, Warszawa 1973.
Lazerowitz M., A Note on „metaphilosophy”, „Metaphilosophy” 1970, vol. 1, nr 1.
Leibniz G.W., Wzorzec dowodów politycznych, przeł. T. Bieńkowski,
Ossolineum – PAN, Wrocław - Warszawa - Kraków 1969.
Leibniz G.W., O sformalizowaniu języka nauki, przeł. M. Gordon, [w:] Filozofia
matematyki. Antologia tekstów klasycznych, UAM, Poznań 1986.
Lenk H., Global TechnoScience and Responsibility, Lit Verlag Dr.W. Hopf,
Berlin 2007.
Lévinas E., Etyka i nieskończony, przeł. B. Opolska-Kokoszka, PAT, Kraków
1991.
Lévinas E., Całość i nieskończoność, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 1998.
Lyotard J.-F., Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński,
Fundacja Aletheia, Warszawa 1997.
Łukasiewicz J., O metodę w filozofii, "Przegląd Filozoficzny" 1928, t. XXXI, nr 1-2.
Maritain J., Pisma filozoficzne, przeł. J. Fenrychowa, Znak, Kraków 1988.
Maritain J., Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Desclée de
Brouwer, Paris 1939.
Miller H., An Historical Introduction to Modern Philosophy, The Macmillan
Company, New York 1947.
Murawski R., Filozofia matematyki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995.
Nagel E. i Newman J. R., Twierdzenie Gödla, przeł. B. Stanosz, PIW,
Warszawa 1966.
Novalis, Uczniowie z Sais, przeł. J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1984.
Nowicki A., Postęp a sens życia, [w:] J. Lipiec (red.), Świadomość i rozwój,
KAW, Kraków 1980.
Nowicki A., Giordano Bruno, Wiedza Powszechna, Warszawa 1979.
Perzanowski J., (red.) Jak filozofować?, PWN, Warszawa 1989.
Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001.
Platon, Timajos, przeł. P. Siwek, PWN, Warszawa 1986.
Popper K. R., Wiedza obiektywna, przeł. A. Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa 1992.
Prokopiuk J., Novalis, czyli ziarno przyszłości, [w:] Novalis, Uczniowie z Sais,
przeł. J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1984.
Pycka W., O istocie metafilozofii, „Ruch Filozoficzny” 1996, t. LIII, nr 2-3.
Reale G., Historia filozofii starożytnej, t. 1., przeł. E.I. Zieliński, RW KUL,
Lublin 2000.
Reese W.L., Morris Lazerowitz and „metaphilosophy”, „Metaphilosophy” 1990,
vol. 21, nr 1-2.
Ricoeur P., Dociekanie filozoficzne a zaangażowanie, przeł. S. Cichowicz, [w:]
tenże, Podług nadziei, PAX, Warszawa 1991.
123
Rorty R., Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Fundacja
Aletheia, Warszawa 1994.
Rorty R., Emancypacja naszej kultury, [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan
filozofii współczesnej, przeł. J. Niżnik, IFiS PAN, Warszawa 1996.
Sarnowski S., O filozofii i metafilozofii, WSP, Bydgoszcz 1991.
Scheler M., O istocie filozofii i moralnym warunku poznania filozoficznego,
przeł. A. Węgrzecki, [w:] tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy,
PWN, Warszawa 1987.
Scott J.F., A History of Mathematics, Taylor & Francis, London 1958.
Stanosz B., O potrzebie badań metafilozoficznych, "Studia Filozoficzne" 1989, nr 1.
Stoljar M.M., Novalis, State University of New York Press, Albany 1997.
Szumakowicz E., Twierdzenie Gödla o niezupełności wobec sporu mechanicyzmu z mentalizmem, [w:] Perzanowski J., (red.), Jak filozofować?, PWN,
Warszawa 1989.
Świderek J., Rozważania matematyczne w pismach Platona, Wyd. UMCS,
Lublin 2002.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1, PWN, Warszawa 1983.
Tischner J., Filozofia dramatu, Editions du Dialoque, Paris 1990.
Toussaint S., The Synthetic Reconciliation of All Philosophies, [w:] P. R. Blum
(red.), Philosophers of the Renaissance, The Catholic University of America
Press, 2010.
Twardowski K., Symbolomania i pragmatofobia, [w:] tenże, Wybrane pisma
filozoficzne, Warszawa 1965.
Turnbul H. W., The Great Mathematicians, [w:] James R. Newman (red.), The
World of Mathematics, vol. 1, London 1960.
Vernant J.-P., Źródła myśli greckiej, przeł. J. Szacki, PWN, Warszawa 1969.
Wajs A., Przypisy tłumacza, [w:] E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. A.
Wajs, PWN, Warszawa 1982.
Waldenfels H., Medytacja na Wschodzie i Zachodzie, przeł. A. Bronk,
Verbinum, Warszawa 1984.
Walmsley G., Lonergan on Philosophic Pluralism. The Polymorphism of
Consciousness as the Key to Philosophy, University of Toronto Press, 2008.
Whitehead A. N., Nauka i świat współczesny, przeł. S. Magala, PAX, Warszawa 1988.
Wilkosz W., Człowiek stwarza naukę, Czytelnik, Kraków 1946.
Woleński J., Metamatematyka a epistemologia, Wyd. Naukowe PWN,
Warszawa 1993.
Życiński J., Epistemologiczna zasada nieokreśloności i jej następstwa w
metafilozofii, [w:] Perzanowski J., (red.) Jak filozofować?, PWN, Warszawa 1989.
Życiński J., Teizm i filozofia analityczna, t. 2, Znak, Kraków 1988.
124