Gender w perspektywie - Teologia i Moralność
Transkrypt
Gender w perspektywie - Teologia i Moralność
Teologia i Moralnoæ " THEOLOGY AND MORALITY " THE FAMILY AND CONTEMPORARY CHALLENGES Edited by DAMIAN BRYL and JERZY TROSKA ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY · FACULTY OF THEOLOGY POZNAÑ 2008 TEOLOGIA I MORALNOÆ " RODZINA WOBEC WSPÓ£CZESNYCH WYZWAÑ Pod redakcj¹ DAMIANA BRYLA i JERZEGO TROSKI UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA · WYDZIA£ TEOLOGICZNY POZNAÑ 2008 PISMO UKAZUJE SIÊ POD PATRONATEM STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW Recenzenci tomu: ANDRZEJ DERDZIUK, KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI MARIAN MACHINEK, UNIWERSYTET WARMIÑSKO-MAZURSKI MIROS£AW MRÓZ, UNIWERSYTET IM. MIKO£AJA KOPERNIKA ZBIGNIEW TEINERT, UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA Spis treci Contents WOJCIECH BARTKOWICZ Narracyjnoæ jako postulat wspó³czesnej teologii ma³¿eñstwa 7 Narrativity as a Postulate of the Contemporary Theology of Marriage ANDRZEJ BOHDANOWICZ Istota mi³oci i jej postaci 19 The Essence of Love and its Manifestations STANIS£AW WARZESZAK Sakramentalne podstawy rodziny jako Kocio³a domowego. Przyczynek metodologiczny 31 The Sacramental Basis of the Family as a Domestic Church. A Methodological Contribution Antoni wierczek Uczciwoæ ma³¿eñska czy tylko umowa miêdzy partnerami? 43 Marital Honesty Or just an Agreement between Partners? JACEK SALIJ Wiernoæ jako fundament ma³¿eñstwa. Obrona trwa³oci i nierozerwalnoci ma³¿eñstwa wobec postmodernistycznego kultu p³ynnoci 51 Faithfulness as a Foundation of Marriage. A Defence of Marriage Stability and Indissolubility against Postmodernistic Cult of Fluidity KONRAD GLOMBIK Hierarchicznoæ czy komplementarnoæ? Teologiczna interpretacja relacji charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa 61 Hierarchization or Complementariness? A Theological Interpretation of the Relation between the Charisma of Virginity and Marriage JÓZEF WRÓBEL Czy obronimy katolick¹ naukê o moralnoci ma³¿eñskiej? Refleksje nad aktualnoci¹ przes³ania encykliki Humanae vitae w czterdziest¹ rocznicê jej og³oszenia 81 Will we Defend the Catholic Teaching on Marital Morality? Reflections on the Validity of the Message of the Encyclical Humanae vitae on its 40th Anniversary TOMASZ KRAJ Wokó³ dyskusji na temat zap³odnienia in vitro 107 On the Debate on in vitro Fertilization JAN WOLSKI In vitro a nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny 119 In vitro a Hope and Threat to the Contemporary Family JAROS£AW A. SOBKOWIAK Gender w perspektywie nowego porz¹dku moralnego 135 Gender in the Perspective of the New Moral Order 6 PIOTR MORCINIEC Rodzina wobec idei gender 151 The Family and the Idea of Gender MACIEJ OLCZYK Kategoria p³ci kulturowej (gender) w antropologii feministycznej 167 The Category of Gender in Feminist Anthropology IRENEUSZ MROCZKOWSKI Nowa Wielka Nowenna? Zarys programu obrony rodziny w Polsce 183 A New Great Novena? An Outline of the Family Defence Program in Poland * ANDRZEJ SZAFULSKI Moralnoæ chrzecijañska realizacj¹ prawa Ducha 193 Christian Morality as a Realization of the Law of the Spirit MICHA£ WOJCIECHOWSKI Wykorzystanie Biblii w teologii moralnej 205 The Bible in Moral Theology S£AWOMIR ZAWADA Staroæ trendy czy passé? O przywrócenie ludziom starszym w³aciwego miejsca w spo³eczeñstwie 221 Senescence Trendy or Passé? Seeking to Restore the Right Status of Older People in Society MICHA£ WYROSTKIEWICZ Kara mierci w dobie terroryzmu. Analizy aretologiczne 229 Capital Punishment in Times of Terrorism. Aretological Analyses * ANITA SKLEPKOWSKA Agnostycyzm wyzwaniem dla wspó³czesnej Europy. Ocena moralna w rozumieniu religii monoteistycznych. Konferencja naukowa sekcji teologii moralnej UKSW Warszawa, 5 maja 2008 roku 239 Agnosticism as a Challenge for Contemporary Europe. Moral Assessment According to Monotheistic Religions. A Conference of the Moral Theology Section, The Cardinal Stefan Wyszyñski University, Warsaw, May 5, 2008 MICHA£ WYROSTKIEWICZ Teologia moralna na V Lubelskim Festiwalu Nauki 247 Moral Theology at the 5th Lublin Science Festival * Andrzej Bohdanowicz, Integruj¹ca rola mi³oci w ¿yciu ma³¿eñskim. Studium na podstawie myli fenomenologicznej Dietricha von Hildebranda, Poznañ 2007, ss. 254 (S. Urbañski) 251 Harriet Bradley, P³eæ, (przek³ad E. Chomicka), Warszawa 2008, ss. 268. (M. Olczyk) 253 7 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 WOJCIECH BARTKOWICZ Papieski Wydzia³ Teologiczny Warszawa Narracyjnoæ jako postulat wspó³czesnej teologii ma³¿eñstwa Narrativity as a Postulate of the Contemporary Theology of Marriage 1. Powszechne narzekanie na stan etosu ma³¿eñskiego w dyskursie teologicznym ma nieco dwuznaczny charakter, gdy¿ u jego róde³ dostrzec mo¿na pewne poczucie bezradnoci. Otó¿ my, chrzecijanie, zdajemy siê w¹tpiæ w mo¿liwoæ obrony chrzecijañskiego ma³¿eñstwa wobec roszczeñ kultury masowej upowszechniaj¹cej obc¹ z punktu widzenia naszej tradycji – wizjê zwi¹zków miêdzyludzkich. Lêkamy siê przyznaæ do klêski pedagogiczno-katechetycznej: przecie¿ teoretycznie – przynajmniej w Polsce – ogromna wiêkszoæ dzieci i m³odzie¿y odbywa wieloletni¹ formacjê chrzecijañsk¹, której czêæ stanowi prezentacja katolickiej wizji ma³¿eñstwa i rodziny. Tymczasem tak wielu m³odych chrzecijan, maj¹c za sob¹ proces inicjacji sakramentalnej odbyty dziêki wysi³kowi armii duszpasterzy, maj¹c w rêku dyplom powiadczaj¹cy uczestnictwo w setkach godzin katechezy, wchodz¹c w doros³e ¿ycie wybiera zupe³nie inny sposób budowania relacji ni¿ ten, do którego ich z takim wysi³kiem przekonywano. wiadczy o tym przebieg procesów modernizacyjnych w polskim spo³eczeñstwie rozmiar zjawiska tzw. singli, upowszechnianie siê relacji typu enter i escape zwi¹zki, niska ocena wartoci sakramentalnego ma³¿eñstwa czy brak identyfikacji wiêkszoci Polaków z katolick¹ etyk¹ seksualn¹. Za znak mo¿na tak¿e uwa¿aæ stopê rozwodów, która dla Polski wynios³a w 2006 roku 32%. Choæ jest to wskanik w skali europejskiej wci¹¿ stosunkowo niski, to jednak w praktyce oznacza ogromny problem moralny i spo³eczny1. Por. CBOS, Komunikat z badañ: Kontrowersje wokó³ ró¿nych zjawisk dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego, http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2008/K_054_08.PDF; na temat plagi rozwodów por. Institute for Family Policies, Report on the Evolution of the Family in Europe 2008, http://www.ipfe.org/Report_Evolution_of_Family_Europe_2008_-eng.pdf 1 8 WOJCIECH BARTKOWICZ Dwaj amerykañscy duchowni kocio³a metodystycznego opisali kiedy w³asne dowiadczenie symbolicznego „zerwania ci¹g³oci formacyjnej”. Na pocz¹tku lat 60-tych XX wieku, w Greenville w Po³udniowej Karolinie, w niedzielny wieczór, wbrew miejscowej, purytañskiej tradycji, otwarto kino. I wtedy w³anie grupka przyjació³ ze wspólnoty m³odzie¿y metodystycznej zawar³a umowê: pójd¹ wprawdzie do kocio³a, stan¹ w jego drzwiach tak, by ich zauwa¿ono, po czym po cichu wymkn¹ siê ze wi¹tyni, by budowaæ inn¹ „wspólnotê” tê z Johnem Waynem, który z ekranu kina zaw³adn¹³ ich wyobrani¹ i sercem. By³ to – wedle ich relacji – moment prze³omowy dla tradycyjnego modelu spo³eczeñstwa amerykañskiego Po³udniowego Wschodu: protestancka christianitas przestawa³a w³anie istnieæ chrzecijañstwo przesta³o byæ jedynym mistrzem interpretuj¹cym tajemnice wiata i cz³owieka. Jako wiatopogl¹dowe ród³o zaczê³o konkurowaæ na równych prawach z kultur¹ wspó³czesn¹ i niestety pierwsz¹ potyczkê z ni¹ przegra³o2. Normaln¹, zdrow¹ reakcj¹ chrzecijan na podobne dowiadczenie jest chêæ odzyskania utraconego terenu. Jak tego dokonaæ? Z jednej strony wci¹¿ mo¿liwe (i chyba potrzebne) jest oddzia³ywania instytucjonalno-prawne, zmierzaj¹ce do realizacji czego, co mo¿na nazwaæ projektem neokonstantyñskim. Chrzecijañstwo nie wyczerpa³o swych mo¿liwoci „cywilizacyjnotwórczych”, a etos chrzecijañski pozostaje wci¹¿ atrakcyjnym „produktem eksportowym” Kocio³a przy uwzglêdnieniu wszystkich trudnych dowiadczeñ historycznych zwi¹zanych z sojuszem tronu z o³tarzem. A zatem w kontekcie ma³¿eñstwa wci¹¿ jeszcze mo¿na oddzia³ywaæ na polityków i na legislatury, by prawo wzmocni³o tê instytucjê, by sprzyja³o trwa³oci i nierozerwalnoci ma³¿eñstwa rozumianego jako zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety3. Czy ten projekt rechrystianizacji instytucji ma³¿eñstwa ma jakie szanse powodzenia? Dynamizm zmian zachodz¹cych w wiecie i wieloæ czynników owe zmiany determinuj¹cych spo³ecznych, kulturowych, ekonomicznych, religijnych nie pozwala na odpowiedzialne formu³owanie prognoz. Mo¿na jedynie nakrelaæ mo¿liwe scenariusze ewolucji „historii moralnej” wiata4. Nieporozumieniem by³oby jednak twierdziæ, ¿e profetyczna misja chrzecijan wyczerpuje siê w promowaniu pewnego modelu cywilizacyjnego od strony rozwi¹zañ instytucjonalno-prawnych. Ewangelia mo¿e byæ skutecznie g³oszona przez Koció³ ad extra tylko wówczas, gdy bêdzie wiernie przekazywana ad intra. Istotne zatem wydaje siê pytanie, czy wspó³czesna teo2 S. Hauerwas, W.H. Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony, Nashville 1989, s. 15n. 3 Por. J. Ku³aczkowski, Spo³eczne prawodawstwo w Polsce wobec nierozerwalnoci ma³¿eñstwa a duszpasterstwo rodzin, Studia nad rodzin¹ 10:1-2(2006), s. 37-56. 4 J. Mariañski okrela cztery mo¿liwe scenariusze przemian: 1. sekularyzacja moralnoci 2. pluralizacja i indywidualizacja moralnoci 3. scenariusz ci¹g³oci w zmiennoci 4. rewitalizacja moralnoci. Por. Moralnoæ jako fakt spo³eczny, „Socjologia religii” 6(2008), s. 22-29. NARRACYJNOÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA 9 logia ma³¿eñstwa potrafi ujmowaæ powo³anie ma³¿eñskie jako spójny i dynamiczny projekt ¿yciowy? Dlaczego tak czêsto spychana jest do roli komentatora uwzniolaj¹cego tward¹ mowê norm prawa kanonicznego? 2. Nie miejsce tu na dog³êbn¹ analizê procesów, które w historii myli chrzecijañskiej doprowadzi³y do triumfu zubo¿onej wizji ma³¿eñstwa jako remedium concupiscentiae – sposób na zbawienie naznaczonej po¿¹dliwoci¹ cielesnoci przez podjêcie trudu rodzicielstwa. Wska¿my jedynie na kilka istotnych w¹tków tego procesu. W epoce Starego Przymierza ma³¿eñstwo i oparta na nim patriarchalna rodzina cieszy siê niezwyk³¹ powag¹. Jest ono siedliskiem ¿ycia, które przez obietnicê dan¹ Abrahamowi zostaje w³¹czone w historiê wybrania i przymierza5. Mo¿na powiedzieæ, ¿e historia zbawienia Izraela „idzie przez rodzinê” – p³odnoæ ¿ydowskich ma³¿onków stanowi warunek sine qua non realizacji Bo¿ych obietnic. Ten swoisty kult p³odnoci stanowi usprawiedliwienie licznych kompromisów moralnych, jakie pojawiaj¹ siê w starotestamentalnej etyce ma³¿eñskiej6. Chrzecijañstwo przynosi istotn¹ zmianê perspektywy. Wiêzy krwi przestaj¹ siê liczyæ dla tych, których po³¹czy³ Duch Chrystusa (Ef 3,28n). Przysz³oæ nowego Izraela zale¿y odt¹d ju¿ nie od p³odnoci cielesnej, lecz duchowej. Najwa¿niejszym sanktuarium ¿ycia stanie siê zatem nie tyle ma³¿eñstwo i rodzina, lecz Oblubienica Pana p³odna Matka Koció³, która przez chrzest rodzi dzieci Bo¿e. Jeli dodamy do tego ¿yw¹ wiadomoæ eschatologiczn¹ pierwszych gmin chrzecijañskich, to otrzymamy obraz spo³ecznoci, dla której ma³¿eñstwo i rodzina nie nale¿¹ do kategorii problemów podstawowych. W tym kontekcie zrozumia³e staj¹ siê uwagi Paw³a, który Koryntianom oczekuj¹cym Pana a¿ przyjdzie, radzi pozostawanie w stanie wolnym, chyba ¿e p³on¹, nie mog¹c nad sob¹ zapanowaæ (1 Kor 7,1-9). Ma³¿eñstwo ma byæ zatem rozwi¹zaniem dla tych, którym trudno po ludzku wytrzymaæ w samotnym ¿yciu. W cytowanym tekcie nie pojawia siê nawet wzmianka o potomstwie. G³ównym celem ma³¿eñstwa jest tu dobro chrzecijañskich ma³¿onków mê¿czyzny i kobiety, którzy maj¹ sobie wzajemnie pomagaæ w pe³nym pokoju oczekiwaniu na przyjcie Pana i w pe³nieniu Jego woli7. Por. S. Bastianel, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 13-17. Jak t³umaczy kompilator traktatu o ma³¿eñstwie przy³¹czonego do tomaszowego korpusu Sumy Teologicznej, starotestamentalne wielo¿eñstwo wynika z ekonomii zbawienia: Prawo o jedno¿eñstwie zosta³o ustanowione nie przez ludzi, ale przez Boga i nie by³o podane ani w s³owach, ani na pimie, lecz zosta³o wszczepione w serce ludzkie ( ). Dlatego w tej sprawie sam tylko Bóg móg³ udzieliæ dyspensy przez wewnêtrzne natchnienie. Udzieli³ jej g³ównie patriarchom, a przez nich innym w owym czasie, kiedy trzeba by³o pomin¹æ prawo, wzbraniaj¹ce wielo¿eñstwa, celem rozkrzewienia rodzaju ludzkiego na chwa³ê Bo¿¹. (S.Th. Suppl. 65, 2, resp.). 7 Por. M. Keeling, The foundations of Christian ethics, T&T Clark 1990, s. 65n. 5 6 10 WOJCIECH BARTKOWICZ Dopiero w doæ pónym i najbardziej dojrza³ym teologicznie Licie do Efezjan pojawi siê u Aposto³a Narodów nowy akcent, wiadcz¹cy o tym, i¿ m³ode chrzecijañstwo zaczê³o wchodziæ w fazê konsolidacji – swoistego urz¹dzania siê w historii. W dyskusji z myl¹ gnostyck¹ Pawe³ rozwija temat misterium Chrystusa w Kociele. Osoba Jezusa nie jest hermetycznie zamkniêt¹, niedostêpn¹ tajemnic¹, lecz dynamicznym mysterion które jest dla nas dostêpne, gdy¿ Bóg obficie wyla³ na nas ³askê poznania tajemnicy Jego woli (Ef 1,9). W tym kontekcie pojawia siê zdumiewaj¹ca intuicja umieszczenia zwi¹zku ma³¿eñskiego „wewn¹trz” misterium oblubieñczego zwi¹zku Chrystusa mi³uj¹cego swoj¹ Eklezjê (Ef 5,31n). Komunia ma³¿eñska nie jest ju¿ tylko tolerowanym sposobem gaszenia ognia po¿¹dliwoci, jak mog³oby to wynikaæ z lektury Pierwszego Listu do Koryntian, lecz zostaje w³¹czona w plan zbawienia wszak¿e nie przez p³odnoæ cia³a, lecz przez Bosk¹ g³êbiê mi³oci zalubionych. Ustanowione zostaje sakramentalne sprzê¿enie zwrotne pomiêdzy zwi¹zkiem ma³¿eñskim i historiozbawczym zwi¹zkiem Chrystusa i Oblubienicy: by mi³oæ ma³¿onków mog³a objawiaæ piêkno mi³oci ³¹cz¹cej Koció³ ze Zbawicielem, musi siê jednoczenie ow¹ mi³oci¹ karmiæ8. W miarê s³abniêcia eschatologicznego napiêcia wród chrzecijan, ma³¿eñstwo (wraz z innymi wymiarami „zwyczajnego ¿ycia”) nabiera coraz wiêkszego znaczenia: teologia ma³¿eñstwa rozwija siê w teologiê rodziny, a jakoæ ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego staje siê jednym z wyznaczników jakoci etosu chrzecijañskiego w ogóle9. Coraz wiêcej uwagi powiêca siê te¿ dzieciom: okazuje siê bowiem, ¿e coraz wiêksz¹ grupê „pozyskanych dla Chrystusa” stanowi¹ ci, którzy urodzili siê z chrzecijañskich rodziców (por. 1 Tm 3,1-12; 5,3-14; Tt 1,59; Kol 3,18-21). W ci¹gu kolejnych wieków chrzecijañska refleksja na temat ma³¿eñstwa i rodziny sytuowaæ siê bêdzie wokó³ dwóch osi. Jedn¹ z nich mo¿na nazwaæ misteryjn¹ z prymatem ujêcia sakramentalnego i eklezjologicznego, drug¹ za praktyczn¹, gdy¿ najwa¿niejsze s¹ w niej kwestie kazuistyki ma³¿eñskiej w kontekcie zmieniaj¹cych siê uwarunkowañ spo³ecznych. Obydwa rodzaje dyskursu oddali³y siê metodologicznie od parenetycznego jêzyka katechezy moralnej Kocio³a: pierwszy prowadzony by³ w jêzyku dogmatyki, za drugi wed³ug schematów prawnokanonicznych. Przyk³adem mo¿e byæ doktryna ma³¿eñska Soboru Trydenckiego. Choæ po raz pierwszy na tak wysokim szczeblu doktrynalnym doceniono mi³oæ jako fundament wiêzi ma³¿eñskiej, to kontekst wskazuje, ¿e g³ównym celem dekretu by³a obrona tradycyjnej sakramentologii. Jed8 Por. H. Langkammer, Etyka ma³¿eñska w Nowym Testamencie, w: Biblia ksiêga ¿ycia Ludu Bo¿ego, red. S. £ach, M. Filipiak, Lublin 1980, s. 100n; M.G. Lawler, Marriage and the Catholic Church. Disputed Questions, Collegeville, Minn. 2002, s. 7-11. 9 Por. M. Keeling, The foundations of Christian ethics, dz. cyt., s. 67. NARRACYJNOÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA 11 noczenie nale¿y zauwa¿yæ, ¿e wiêkszoæ wywodu powiêcona jest wci¹¿ kwestiom prawnym (9 kanonów na 12 dotycz¹cych ma³¿eñstwa)10. Pierwsz¹ próbê odnowy jêzyka teologii ma³¿eñstwa przynosi encyklika „Casti connubii” Piusa XI (1930), dopiero jednak Sobór Watykañski II zdecydowa³ o odejciu od schematu legalistyczno-scholastycznego w kierunku ujêcia bardziej personalistycznego (por. KDK 48). Linia ta kontynuowana by³a przez Jana Paw³a II, zw³aszcza w adhortacji „Familiaris consortio” (1981), która rozwija zw³aszcza pojêcie communio personarum jako punktu stycznego etyki ma³¿eñskiej i teologii imago Dei11. 3. ¯yjemy w wieku niejasnoci co do pojêæ podstawowych, niepewnoci co do spo³ecznych odniesieñ kultura wspó³czesna to „kultura lotnych piasków”. Przypomina ona poniek¹d „Perelandrê”, planetê rodem z wyobrani C. S. Lewis’a. Nie by³o na niej sta³ego l¹du, a jedynie p³ywaj¹ce na powierzchni oceanu wyspy, których powierzchnia podlega³a nieustannej przemianie. Cz³owiek wspó³czesny bytuje w podobnym krajobrazie gnozeologicznym. Wiedza typu zinstytucjonalizowanego, o ustabilizowanym s³owniku aksjomatów prze¿ywa kryzys12. Wiêkszoci ludzi wspó³czesnych nie interesuj¹ podstawy naukowe funkcjonowania zaawansowanych wytworów techniki, a jedynie efekt koñcowy gotowy produkt o okrelonej u¿ytecznoci. Podobnie wydaje siê dzisiaj dziaæ na polu etyki chrzecijañskiej. Chrzecijanin wspó³czesny czêsto nie jest zainteresowany najg³êbszymi uzasadnieniami etosu chrzecijañskiego, spójnoci¹ systemu, precyzj¹ pojêæ, lecz poszukuje konkretnych, dzia³aj¹cych, „szczêciorodnych” modeli egzystencjalnych. Owa „detradycjonalizacja” jest z jednej strony zjawiskiem niepokoj¹cym, gdy¿ mo¿e doprowadziæ do przeistoczenia siê chrzecijañstwa w synkretyczny „co-izm”13. Z drugiej strony zdaje siê byæ znakiem czasu, poprzez który chrzecijanie zmuszani s¹ do trwania w nieustannej gotowoci uzasadniania nadziei, która w nich jest (por. 1 P 3,15). Czy nie oznacza to tak¿e nowych wyzwañ, stoj¹cych przed teologi¹? Por. Sessio XXIV. I, Doctrina et canones cum aliis concernentibus sacramentum matrimonii, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, red. A. Baron, S. Pietras, Tom IV, Kraków 2005, s. 714-719. Warto dodaæ, i¿ pochodz¹ca z tego okresu protestancka nauka o ma³¿eñstwie rezygnuje z kontekstu sakramentalnego zgodnie z pesymistyczn¹ antropologi¹ grzeszna, ludzka rzeczywistoæ nie mo¿e stanowiæ odblasku Bo¿ej tajemnicy; ma³¿eñstwo jest instytucj¹ naturaln¹, która uczy cz³owieka pokory i pos³uszeñstwa wobec Boga, a tak¿e stanowi szko³ê charakteru. Por. M. A. Farley, A Framework for Christian Sexual Ethics, Continuum 2008, s. 45-47. 11 Jako wiadectwo historii dojrzewania tej idei warto przytoczyæ: K. Wojty³a, Rodzina jako ‘communio personarum’. Próba interpretacji teologicznej, „Ateneum Kap³añskie 83(1974), s. 347-349. 12 Por. M. Douglas, Dealing with Uncertainty, „Ethical Perspectives” 8:3(2001), s. 145-155. 13 Por. L. Boeve, Religion after Detraditionalization: Christian Faith in a Post-Secular Europe, „Theological Quarterly” 70(2005), s. 108-115. 10 12 WOJCIECH BARTKOWICZ Problemy z przekazem wymagañ etyki ma³¿eñskiej chrzecijañskim ma³¿onkom wynikaj¹ czêciowo z faktu, i¿ g³oszone s¹ one jêzykiem „teologii substancjalnej”. Rozumiem przez to pojêcie taki sposób prowadzenia dyskursu teologicznego, którego g³ównym celem jest analiza „istoty rzeczy”, w którym dominuje opis przedmiotowy, za wyniki badañ przedstawiane s¹ w formie tez u³o¿onych w logicznie uporz¹dkowany, „domkniêty” system. Uprawiana w ten sposób etyka chrzecijañska s³usznie mo¿e chlubiæ siê kompetencj¹ naukow¹ i integralnoci¹ systemow¹. W interesuj¹cym nas zakresie wypracowa³a wiele precyzyjnych analiz dotycz¹cych kazuistyki ma³¿eñskiej: etyki seksualnej, prokreacji, prawa ma³¿eñskiego (nierozerwalnoæ, wiernoæ etc.). Niestety, jak siê wydaje, owe „prawdziwe” rozstrzygniêcia okazuj¹ siê jednoczenie ma³o „przekonywuj¹ce”, to za stanowi powa¿ny zarzut wobec nauki o charakterze normatywnej14. Mo¿na postawiæ tezê, ¿e wspó³czesna etyka chrzecijañska powiela b³¹d intelektualizmu etycznego, który przybiera³ w historii tak ró¿ne formy – od sokratejskiej wiary w moc prawdy, która jak dziecko w ³onie matki zamkniêta jest w umyle cz³owieka, po kantowskie zaufanie pok³adane w imperatywie moralnym ufundowanym na logice kategorycznych uogólnieñ15. Tymczasem ¿yjemy w wiecie, w którym wszystkie autorytety musz¹ nieustannie negocjowaæ sw¹ pozycjê, za ka¿da proponowana teza podlega wyczerpuj¹cemu testowi „wery(falsy)fikacji”. W etyce ów test wiarygodnoci polega w du¿ej mierze na procesie umocowania konkretnego rozstrzygniêcia (normy) wewn¹trz przyjêtego horyzontu znaczeñ. Mo¿na go nazwaæ „zespo³em praktyk” przyjêtych przez dan¹ spo³ecznoæ, który sk³ada siê na „tradycjê moraln¹”, a wyra¿any jest przez w³aciw¹ jej strukturê „narracyjn¹”16. Wydaje siê, ¿e problemy z zaimplementowaniem katolickiej wizji ma³¿eñstwa i rodziny wi¹¿¹ siê z deficytem takich w³anie narracji ujmuj¹cych w syntetyczny, pe³ny sposób model ma³¿eñstwa chrzecijan. Zmiana tej sytuacji wymaga zrekonstruowania wielu aspektów doktryny moralnej, tak, by oprzeæ j¹ na starannie dobranych typicznych obrazach uruchamiaj¹cych „wyobraniê moraln¹” chrzecijanina17. 14 Por. B. Petra, Quale teologia morale per il XXI secolo?, „Rivista di Teologia Morale” (2005)145, s. 77-82. 15 Interesuj¹c¹ krytykê neokantowskiego oparcia etyki chrzecijañskiej na pojêciu autonomii a wiêc nieuwarunkowania i ahistorycznoci przeprowadza Stanley Hauerwas: por. Character, Narrative, and Growth in the Christian Life, w: ten¿e, The Hauerwas Reader, ed. J. Berkman, M. Cartwright, Durham 2001, s. 221-254. 16 Za A. MacIntyrem uznaæ mo¿na, ¿e na ow¹ konstytucjê moraln¹ sk³adaj¹ siê powi¹zane elementy: koncepcja wymagañ zwi¹zanych z rol¹ spo³eczn¹, koncepcja sprawnoci umo¿liwiaj¹cych jednostce wype³nienie jej roli, koncepcja kondycji ludzkiej (por. Dziedzictwo cnoty, Warszawa 1996, s. 239n.). 17 Por. P. S. Keane, Christian Ethics and Imagination. A Theological Inquiry, New York 1984, s. 110-146. NARRACYJNOÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA 13 4. Podstawow¹ narracjê – „supernarracjê”18 – streszczaj¹c¹ wizjê rzeczywistoci ujmuje zwiêz³e zdanie z ewangelii janowej: Tak Bóg umi³owa³ wiat, ¿e Syna swojego da³ (J 3,16)19. Czêæ pierwsza tego zdania – Tak Bóg umi³owa³ wiat – prowadzi do postawienia tezy personalistycznej; skoro Jezusowi nie chodzi o wiat „sam w sobie” (kosmos) lecz o wiat cz³owieka, naturalne jest wiêc postawienie pytania o tajemnicê wyj¹tkowoci cz³owieka20. Uznanie owej wyj¹tkowoci osoby przynosi z kolei rozpoznanie i afirmacjê jej mocy zobowi¹zuj¹cej – antropologiczny „personalizm” przekszta³ca siê w ten sposób w etyczny „personomizm”. Czêæ druga Syna swojego da³ – to podstawa tezy chrystologicznej: kim jest Ten, który jest kwintesencj¹ mi³oci Stwórcy? Jaka jest Jego droga? W jaki sposób wejæ w tê przestrzeñ obdarowania, której na imiê Jezus? Jak w niej trwaæ? Na szlaku tych pytañ chrystologia przekszta³ca siê w „chrystonomiê”21. Chrzecijañstwo jest zatem przede wszystkim sposobem na wpisanie historii ka¿dego cz³owieka w historiê Jezusa z Nazaretu, bo, jak z moc¹ przypomina³ Piotr, nie ma w ¿adnym innym zbawienia, gdy¿ nie dano ludziom pod niebem ¿adnego innego imienia, w którym moglibymy byæ zbawieni (Dz 4,12). Spróbujmy naszkicowaæ obraz zespo³u praktyk, przez które dokonuje siê owo spotkanie ludzkiej egzystencji z przemieniaj¹c¹ moc¹ historii Jezusa. Pierwsz¹ z nich stanowi duchowoæ. Podstawowym miejscem zakorzeniania w owej przestrzeni narracji jest bowiem co, co mo¿na nazwaæ „wyobrani¹ modlitwy”. Jej punktem wyjcia s¹ s³owa ewangelii o Jezusie: krótkie historie, epizody, które stanowi¹ swoiste lustro, zapraszaj¹ce, by nie tylko przejrzeæ siê w nim, lecz przejæ „na drug¹ stronê”. Chodzi o takie zaanga¿owanie wyobrani podczas modlitwy, które pozwoli odnaleæ na tyle mocny system odniesieñ dla w³asnego ¿ycia, i¿ w jego ramach stanie siê ono zrozumia³e, sensowne, ukierunkowane. Po Proponujê s³owo supernarracja, jako ¿e pojêcie metanarracja zbyt mocno uwik³ane jest w postmodernistyczn¹ krytykê klasycznej gnozeologii. Por. J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Warszawa 1997. 19 Interesuj¹ce, ¿e idea Boga zaanga¿owanego wydaje siê szczególnie fascynuj¹ca dla cz³owieka ery ponowoczesnej. Por. W.S. Johnson, Rethinking Theology: A Postmodern, Post-Holocaust, Post-Christendom Endeavor, “Interpretation” 55(2001) s. 7-9. 20 Rola personalizmu jako podstawowego w¹tku narracji chrzecijañskiej ujawnia siê zw³aszcza w konfrontacji, jak¹ chrzecijañstwu wypada prze¿ywaæ z redukcjonistycznymi teoriami cz³owieka, zw³aszcza o proweniencji socjobiologicznej. Wobec zagmatwanych dyskusji antropologicznych chrzecijanie wydaj¹ siê byæ bezbronni bez biblijnej narracji-opowieci o cz³owieku, z jej trzema filarami: ide¹ obrazu i podobieñstwa – szczególnego pokrewieñstwa ³¹cz¹cego cz³owieka i Boga, m¹drociowym zachwytem nad tajemnic¹ cz³owieka czym jest cz³owiek, ¿e o nim pamiêtasz? – i nowotestamentalnym refrenem propter nos, homines ods³aniaj¹cym logikê Wcielenia i Odkupienia. 21 Por. Y. Congar, Reflexion et propos sur l’originalite d’une ethique chretienne, „Studia Moralia” 15(1977), s. 40. 18 14 WOJCIECH BARTKOWICZ drugie, praktyk¹ prze¿ywania owego usensowniaj¹cego spotkania z histori¹ Jezusa, a wiêc „celebracj¹ narracyjn¹” jest liturgia. Chodzi zw³aszcza o celebracjê eucharystyczn¹, w której nieustannie otwiera siê dla nas samo centrum „opowieci o Jezusie” – historia Jego ¿yciodajnej mierci. I znów nie chodzi tylko o adoracjê, lecz tak¿e o partycypacjê usymbolizowane (sakramentalne), ale realne (z udzia³em cielesnoci) w³¹czenie siê w drogê Baranka, przez praktykê pojednania i komunii. Dopiero trzeci zespó³ praktyk to wiadectwo ¿ycia zakotwiczone we wspólnocie, czyli ¿ycie moralne wyp³ywaj¹ce ze wspólnie prze¿ywanej drogi. Zauwa¿my przy tym, ¿e Mistrz nie mówi: „Rób dok³adnie to, co Ja”, lecz: „Id i ty czyñ podobnie”; nie mówi równie¿: „Czyñ to, co inni” lecz: „Mi³ujcie siê wzajemnie”. Ka¿dy chrzecijanin ma odnaleæ w³asny, oryginalny sposób realizacji Jezusowego wezwania do czynu, lecz owo szukanie drogi ma siê dokonywaæ w synergii mi³oci22. 5. Skonkretyzujmy teraz nasze analizy odnosz¹c je do przestrzeni ¿ycia ma³¿eñskiego. Narracj¹ podstawow¹ dla przedsoborowego ujêcia moralnoci ma³¿eñskiej by³o prawo. Metafora prawa rozwijana i przepracowywana przez pokolenia moralistów osi¹gnê³a wymiar wszechogarniaj¹cej struktury, w ramach której da siê uj¹æ zarówno ostateczne przeznaczenie cz³owieka (cel ostateczny „prawo naturalne”) jak i najprostsze, codzienne sprawy (normy porz¹dkowe prawa cywilnego). Jest to jednak równoczenie metafora, której nie da siê ³atwo u¿yæ jako nonika fundamentalnej dla chrzecijañstwa nowiny o zbawczej interwencji Boga w egzystencjê cz³owieka poprzez ³askê23. wiadczy o tym choæby fakt, i¿ nauka w. Tomasza o „nowym prawie ³aski” po omiu wiekach wci¹¿ wydaje siê byæ oryginaln¹ nowoci¹, za stwierdzenie, i¿ to Duch wiêty jest podstawow¹ norm¹ ¿ycia chrzecijanina, najchêtniej umieszczonoby wród tez teologii duchowoci, a nie wród pryncypiów etyki chrzecijañskiej24. Zorientowana narracyjnie wspó³czesna teologia ma³¿eñstwa korzystaæ mo¿e z inspiracji pochodz¹cych z wielu róde³. Pierwszym jest rzecz jasna Biblia. Zdumiewaæ mo¿e fakt, i¿ tak rzadko korzysta siê w teologii ma³¿eñstwa z Pieni nad pieniami. Ksiêga ta, zawieraj¹ca liryczn¹ refleksjê nad oblubieñcz¹ mi³oci¹ dwojga ludzi, doczeka³a siê bardzo wielu ujêæ chrystologicznych i eklezjologicznych, w tradycji egzegetycznej uznawano j¹ za narracjê pomagaj¹c¹ adekwatnie uj¹æ misterium mi³oci Chrystusa i Kocio³a przyk³adem s¹ choæby g³êbokie homilie Grzegorza z Nyssy na jej temat. Mo¿na powiedzieæ, ¿e inter22 Por. W. Spohn, The Need for Roots and Wings: Spirituality and Christian Ethics, Theology Digest 47:4(2000), s. 333. 23 Por. N.J. Rigali, Reimaging Morality: A Matter of Metaphors, „Heythrop Journal” 35(1995), s. 6n. 24 Por. S.T. Pinckaers, ród³a moralnoci chrzecijañskiej. Jej metoda, treæ, historia, Poznañ 1994, s. 171-188. NARRACYJNOÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA 15 pretacje te s³usznie oparto na Paw³owej wskazówce: Tajemnica to wielka, a ja mówiê: w odniesieniu do Chrystusa i do Kocio³a (Ef 5,32). Dlaczego jednak wci¹¿ tak niemia³o siêga siê do Pieni nad pieniami w pierwotnym, naj³atwiej rozpoznawalnym kontekcie interpretacyjnym, jakim jest kontekst mi³oci oblubieñczej dwojga ludzi? Po niezwyk³ym fenomenie „teologii cia³a” rozwijanej przez Jana Paw³a II nie mo¿na mieæ w¹tpliwoci, i¿ oblubieñczoæ z ca³ym jej uwik³aniem w cielesnoæ, stanowi wartoæ sam¹ w sobie, godn¹ afirmacji teologicznej25. Z drugiej strony nale¿y przyznaæ, i¿ stale istniej¹ce napiêcie pomiêdzy po¿¹dliwoci¹ a oblubieñczoci¹ sprawia, ¿e boimy siê wchodziæ na tak niepewny teren. To, co doskonale uda³o siê w Pieni nad pieniami, mo¿e nie udaæ siê dzisiaj w kontekcie panseksualizmu kultury wspó³czesnej. Nie bez powodu Jan Pawe³ II powiêci³ tyle czasu rozwa¿aniom na temat „po¿¹dliwoci cia³a” w katechezach rodowych, których celem by³o przywrócenie blasku „teologii cia³a” i przywrócenie wiary w realizm wymagania wiernoci od ma³¿onków chrzecijañskich26. Czy jakim rozwi¹zaniem nie by³oby w tym kontekcie pójcie drog¹ odwa¿nego budowania analogii pomiêdzy mow¹ cia³a w komunii ma³¿eñskiej i mow¹ Cia³a Chrystusowego sakramentu jednoci?27 Dlaczegó¿ nie rozwijaæ teologii ma³¿eñstwa jako „teologii procesji komunijnej”, której narracja zbudowana jest na takich pojêciach, jak droga, solidarnoæ, ofiarnicza funkcja cia³a, odkrywanie siebie w Innym? Jak budowaæ schematy narracyjne w oparciu o teksty Nowego Testamentu? Za przyk³ad wemy kantyk o uni¿eniu Chrystusa zawarty w Licie do Filipian (2,6-11). Nie jest on prostym ozdobnikiem chrystologicznym, b¹d te¿ wznios³ym idea³em, ku któremu Filipianie maj¹ siê kierowaæ, lecz struktur¹ narracyjn¹, która stanowi komentarz Paw³a28 do sytuacji chrzecijan z tamtejszej gminy. Jak wynika z Flp 1,27-30 dowiadczali oni du¿ych przeciwnoci zewnêtrznych, które zagra¿a³y wrêcz istnieniu m³odej gminy29. Wspó³czuj¹c swoim braciom i siostrom z Filippi, Aposto³ odwo³uje siê do kantyku u¿ywanego prawdopodobnie w liturgii, w którym historia Jezusa opowiedziana jest jako dramat w kilku ods³onach: dobrowolna rezygnacja z Boskich prerogatyw poprzez wcielenie, przyjêcie nêdzy losu cz³owieka a¿ do koñca haniebnej mierci na krzy¿u, interwencja Ojca, który wyprowadza Syna z mocy mierci i ustanawia Go Panem. Mo¿na 25 Por. choæby: I. Mroczkowski, Osoba i cielesnoæ. Moralne aspekty teologii cia³a, P³ock 1994; J. Kupczak, Dar i komunia. Teologia cia³a Jana Paw³a II, Kraków 2006. 26 Por. I. Mroczkowski, lubujê ci wiernoæ, w: Mi³oæ, wiernoæ i uczciwoæ ma³¿eñska. Przes³anie moralne Kocio³a, red. K. Je¿yna, T. Zadykowicz, Lublin 2006, s. 20-22. 27 Por. D. Ange, Mi³oæ wcielona, uzdrowienie mi³oci cielesnej, „W Drodze” 18:6(1990), 22-28. 28 Sam kantyk uznaje siê za strukturê przedpaw³ow¹, która przez Aposto³a zosta³a podjêta i uzupe³niona, choæ trwaj¹ spory co do szczegó³ów owej redakcyjnej dzia³alnoci Paw³a. Por. J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, Kraków 2002, s. 27n. 29 Por. S. Fowl, Some Uses of Story In Moral Discourse: Reflections on Paul’s Moral Discourse and Our Own, “Modern Theology” 4:4(1988), s. 298-304. 16 WOJCIECH BARTKOWICZ powiedzieæ, ¿e Pawe³, s³ysz¹c o problemach Filipian nie odpowiada wprost na ich pytania, lecz zamiast tego przypomina im historiê Mistrza. Nie da siê bowiem – powróæmy do tezy MacIntyre‘a – odpowiedzieæ na pytanie: „co mam robiæ?”, jeli najpierw nie zada siê pytania: w jakich historiach ja sam jestem bohaterem?30 Otó¿ uwiadomienie chrzecijanom kenotycznego wymiaru drogi Chrystusa wydaje siê mieæ fundamentalne znaczenie dla zbudowania dojrza³ej, realistycznej wizji w³asnego zwi¹zku. Historia zwyciêskiego uni¿enia wydaje siê stanowiæ klucz interpretacyjny, który winien byæ wrêczany zarówno chrzecijanom rozpoczynaj¹cym drogê do ma³¿eñstwa, jak i przypominany tym, którzy na swej ma³¿eñskiej drodze napotykaj¹ niekoñcz¹ce siê, bolesne problemy. Wbrew wspó³czesnym paradygmatom romantycznej b¹d realistycznej wizji ma³¿eñstwa, pozwoli to odbudowaæ wiarê w to, ¿e ma³¿eñstwo chrzecijan tak jak ich ¿ycie ma mieæ wymiar heroiczny31. Siêgnijmy wreszcie po ¿yw¹ skarbnicê ewangelicznych historii, jak¹ stanowi¹ wiêci. S¹ oni czym wiêcej ni¿ przyk³adem poci¹gaj¹ nas do wspólnoty ze sob¹ („wiêtych obcowanie”), a przez to w³¹czaj¹ nas w osi¹gniêt¹ przez nich g³êbok¹ wspólnotê z Bogiem. wiêci s¹ zatem nie tylko ¿yw¹, oryginaln¹ opowieci¹ o Bogu ¿yj¹cym, lecz metafora ich ¿ycia ma charakter poniek¹d sakramentalny wspólnota z nimi umo¿liwia bowiem to, do czego wzywa ich przyk³ad32. Niestety, wci¹¿ tak niewiele jest potwierdzonych procedur¹ beatyfikacyjn¹ wiêtych ma³¿eñstw. Jeli ma³¿eñstwo jest skuteczn¹ i bezpieczn¹ drog¹ do zbawienia (i uwiêcenia), dlaczego tak rzadko przywo³ujemy w praktyce przyk³ady pe³nego sukcesu na tej drodze? Wydaje siê zatem, i¿ Koció³, który wierzy w „tajemnicê wielk¹” – ma³¿eñstwo, musi odwa¿niej przepowiadaæ w swoj¹ katechezê moraln¹ g³osz¹c „ewangeliê wiêtych ma³¿eñstw”. Zachêtê do budowania takich narracji opartych na wiêtoci ma³¿onków da³ Benedykt XVI, gdy w ramach katechez rodowych podj¹³ analizê postaci Akwili i Pryscylli: Przed³u¿eniem i [ ] uwznioleniem ich codziennego ¿ycia staje siê przyjêcie wspólnej odpowiedzialnoci za dobro mistycznego Cia³a Chrystusa [ ]. Ka¿dy dom mo¿e staæ siê ma³ym Kocio³em. Zarówno w znaczeniu, ¿e powinna w nim panowaæ mi³oæ chrzecijañska, któr¹ cechuje altruizm i wzajemna troska, jak jeszcze bardziej w znaczeniu, ¿e ¿ycie rodzinne oparte na wierze winno byæ skoncentrowane wokó³ Jezusa Chrystusa [ ]. Czcimy Akwilê i Pryscyllê, bo dali przyk³ad ¿ycia ma³¿eñskiego odpowiedzialnie zaanga¿owanego w s³u¿bie ca³ej wspólnoty [ ]. Znajdujemy w nich wzór Kocio³a, rodziny Bo¿ej po wszystkie czasy33. Por. Dziedzictwo cnoty, dz. cyt., s. 386. Por. S. Hauerwas, The Hauerwas Reader, dz. cyt., s. 497-501. 32 Por. J. Keating, D. M. McCarthy, Moral Theology with the Saints, „Modern Theology” 19:2(2003), s. 203-218. 33 Katecheza podczas audiencji generalnej 7.02.2007, w: Benedykt XVI, wiadkowie Chrystusa. Aposto³owie i uczniowie, Warszawa 2007, s. 259. 30 31 NARRACYJNOÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA 17 Jak twierdzi autor Ksiêgi Przys³ów, gdy nie ma widzenia, naród siê psuje; szczêliwy, kto Prawa przestrzega (Prz 29,18). To po³¹czenie profetycznego wymiaru ¿ycia ludzi wierz¹cych z jego wymiarem etycznym zdaje siê najskuteczniej realizowaæ w postaci teologii typu narracyjnego. Kreuj¹c, podtrzymuj¹c i rozwijaj¹c wielkie schematy narracyjne, teologia moralna mo¿e odzyskaæ ewangelizacyjn¹ moc, która kojarzy siê nam z nauczaniem samego Jezusa i katechez¹ aposto³ów34. SUMMARY Narrativity as a Postulate of the Contemporary Theology of Marriage How to handle crisis in marital life of modern Christianity? How to support the Christian family the very core of Churchs life? After the declared end of the Constantinian era our efforts cannot concentrate on institutional or judicial action. Despite significant developments in the Catholic theology of marriage apparent during the last century, there is a necessity of a methodological shift from ancient juridical definitions through a personalist view of The Second Vatican Council up to a more and more narrative approach. The aim of narrative theology is to look for, to find out and to explain stories which could contextualize a marital vocation not only for the purpose of interpretation, but for empowering it by situating it in the Christian story. Key words marriage crisis, substance theology, narrative theology, explanative models of marriage S³owa kluczowe kryzys ma³¿eñstwa, teologia substancjalna, teologia narracyjna, modele interpretacyjne ma³¿eñstwa 34 Por. S. Fowl, Some Uses of Story In Moral Discourse, dz. cyt., s. 293-308. 18 WOJCIECH BARTKOWICZ NARRACYJNOÆ JAKO POSTULAT WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MA£¯EÑSTWA 19 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 ANDRZEJ BOHDANOWICZ Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Wydzia³ Teologiczny Istota mi³oci i jej postaci The Essence of Love and its Manifestations O mi³oci mo¿na mówiæ na ró¿ne sposoby. Mo¿na j¹ wyra¿aæ s³owem, piewem, poezj¹, filmem, obrazem. Mo¿na jej prag¹æ, ca³e ¿ycie do niej zmierzaæ, mo¿na jej zazdrociæ, nie rozumieæ, a niekiedy i odrzucaæ. Mo¿na do niej niedorastaæ. Ale jedno jest pewne ona jest najwa¿niejsza. Do mi³oci ka¿dy ma prawo, ale nie mo¿na jej sprzedaæ ani kupiæ. S³owo mi³oæ nie jest jednoznaczne. Potrzeba szczegó³owej analizy, aby ujawniæ, w pewnej bodaj mierze, ca³e jej bogactwo. Jest to rzeczywistoæ z³o¿ona i wieloaspektowa. Gdy mówimy o mi³oci, musimy byæ wiadomi, jak bogate jest znaczenie tego s³owa, ale i jak dwuznaczne bywa w u¿yciu. Jest to pojêcie analogiczne, tzn. ¿e przez to jedno s³owo okrelane bywaj¹ tendencje, uczucia, d¹¿enia, które bardziej s¹ niepodobne ni¿ podobne, a nawet mog¹ staæ wobec siebie w opozycji. Mi³oci¹ nazywaj¹ ludzie zaspokojenie swoich instynktów, mi³oci¹ nazywa siê bohatersk¹ mieræ za ojczyznê. Treæ jej jest przy tym bardzo zró¿nicowana. Na gruncie etyki chrzecijañskiej zrodzonej z Ewangelii istnieje problem, który Karol Wojty³a okreli³ jako „wprowadzenie mi³oci do mi³oci”. S³owo ‘mi³oæ’ oznacza w pierwszym wypadku to, co jest treci¹ najwiêkszego przykazania, w drugim za to wszystko, co na pod³o¿u popêdu seksualnego kszta³tuje siê pomiêdzy kobiet¹ a mê¿czyzn¹. Id¹c w przeciwnym kierunku mo¿na by powiedzieæ, ¿e istnieje problem sprowadzenia tej drugiej mi³oci do pierwszej, tj. tej, o której mówi Ewangelia1. Takie ujêcie podkrela nadrzêdn¹ rolê mi³oci ewangelicznej, która powinna przenikaæ wszelkie inne rodzaje mi³oci. 1 K. Wojty³a, Mi³oæ i odpowiedzialnoæ, Lublin 1982, s. 14. 20 ANDRZEJ BOHDANOWICZ Wartoæ i znaczenie mi³oci uj¹³ w. Pawe³ w Pierwszym Licie do Koryntian w krótkim i przepiêknym aforyzmie: Gdybym te¿ mia³ dar prorokowania i zna³ wszystkie tajemnice, i posiad³ wszelk¹ wiedzê, i wiarê mia³ tak wielk¹, i¿bym góry przenosi³, a mi³oci bym nie mia³ by³bym niczym (1 Kor 13,2). wiêty Augustyn trafnie skomentuje póniej te s³owa, gdy powie: Kto nie kocha, ten daremnie wierzy nawet w to, co jest prawdziwe; ufa daremnie, nawet gdy oczekiwane rzeczy zostan¹ uznane za rzeczywicie nale¿¹ce do szczêliwoci2. Uwzglêdniaj¹c powy¿sze uwagi, przyjrzyjmy siê zatem, czym jest mi³oæ oraz w jakich postaciach objawia siê wiatu. 1. FENOMEN MI£OCI Na okrelenie mi³oci teologia pos³uguje siê dwoma terminami: amor i caritas. Podczas gdy amor oznacza zarówno zmys³ow¹, wyrachowan¹, nieczyst¹, rozpustn¹ i naturaln¹ mi³oæ, jak i mi³oæ rozumn¹, bezinteresown¹, czyst¹, cnotliw¹ i nadnaturaln¹, s³owo caritas stosuje siê zawsze w wy¿szym znaczeniu. Oznacza ono albo samego Boga, jako bezporedni obiekt teologicznej mi³oci, albo akt mi³oci, przez który Bóg mi³uje nas lub my kochamy Boga. Nigdy nie stosuje siê go na oznaczenie mi³oci zmys³owej, wyrachowanej, rozpustnej, nieczystej lub naturalnej. Mówi siê przy tym o amor concupiscentiae (mi³oæ po¿¹dania), ale nigdy o caritas concupiscentiae, o amor vitiosus (mi³oæ zdro¿na), ale nigdy o caritas vitiosa o zdro¿nej caritas, mówi siê o amor naturalis, ale nie o caritas naturalis. Pojecie caritas stosujemy wy³¹cznie na oznaczenie nadnaturalnej, teologicznej mi³oci3. Mi³oæ w szerszym znaczeniu jest podstawowym uczuciem duszy pierwszym wra¿eniem, które jakie dobro wywo³uje we wra¿liwej na to duszy i budzi echo w umyle. Jest ona jakim wewnêtrznym wzruszeniem i duchowym upodobnieniem do tego, co piêkne, budz¹ce przyjemnoæ i o¿ywiaj¹ce. wiêty Tomasz nazywa tê mi³oæ amor complacentiae mi³oæ upodobania, poczucia wartoci, zainteresowania, przyjemnoci. Z niej wyprowadza on wszystkie inne uczucia, zarówno w zmys³owym, jak i duchowym pragnieniu ¿ycia. I my mówimy o czym kochanym w odniesieniu do poszczególnych rzeczowych i osoboAgustinus, Enchiridion, sive de fide, spe et caritate CXVII, 31; PL 40, 286. Por. A. Koch, Lehrbuch der Katholischen Moraltheologie, Freiburg 1910, s. 313; Augustinus, De doctrina christiana 1,3,c. 10: Caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum et se atque proximo propter Deum, cupiditatem autem motum animi ad fruendum se et proximo et quolibet corpore non propter Deum” (PL 34, 72). [Caritas nazywam d¹¿enie duszy do obcowania z Bogiem ze wzglêdu na niego i obcowania z sob¹ oraz do obcowania z blinim ze wzglêdu na Boga, cupiditas /¿¹dza/ nazywam d¹¿enie duszy do obcowania z sob¹ i blinim, i jakimkolwiek cia³em nie ze wzglêdu na Boga.] 2 3 ISTOTA MI£OCI I JEJ POSTACI 21 wych wartoci. Wszyscy g³êbiej myl¹cy pisarze dostrzegli i uznali, ¿e ta mi³oæ (amor complacentiae) jest g³ównym rysem cz³owieka. Jest ona wspólnym korzeniem zarówno dla po¿¹dania (tzw. amor concupiscentiae), w którym szukamy jakiego dobra dla siebie, jakiego dobra dla wzbogacenia naszego Ja, jak i dla w³aciwej mi³oci, dla bezinteresownego oszacowania tego, co w sobie piêkne i dobre. „Po¿¹danie” przyci¹ga rzeczy dobre do siebie, cieszy siê nimi, poch³ania je; prawdziwe „kochanie” sk³ania siê ku rzeczom dobrym, szanuje je, zachowuje i popiera. Zmys³owa mi³oæ jest zazwyczaj niewolnym, czêsto niewyt³umaczalnym uczuciem: Oby mi by³o dobrze! Duchowa mi³oæ polega na szacunku i ¿yczliwoci, raz mimowolnym, raz wyranie chcianym (dilectio, diligere; Üãáðáí jest spokrewnione z Üãáèüò). Mi³oæ w cilejszym znaczeniu jest osobowym (aktualnym lub habitualnym) oddaniem siê jakiemu Ty nale¿¹cemu do kogo innego, bezinteresownej mi³oci przyjani: Ut ei bene sit! Podczas gdy wy¿ej wspomniana mi³oæ jest podstawowym i najprostszym emocjonalnym prze¿yciem, mi³oæ ¿yczliwa tworzy miêdzy osobami najwy¿szy i najszlachetniejszy Akt z jakim echem w umyle, sercu, uczuciu czy duszy. To, co dobre albo lepiej ujmuj¹c: „ten, który jest dobry”, jest kochany, nie po to, aby go posiadaæ i wykorzystaæ, ale po to, aby on w sobie sta³ siê i pozosta³ doskona³y, aby jego dobroæ by³a szanowana, podwy¿szana i poszerzana. Takie duchowe stawanie siê jednoci¹ jest mo¿liwe psychologicznie i obyczajowo tylko w odniesieniu do duchowych istot. Scholastyka nazywa tê mi³oæ amor benevolentiae, nie jakoby ka¿dy przejaw ¿yczliwoci by³ ju¿ mi³oci¹, lecz dlatego, ¿e z mi³oci wyrasta prawdziwa najczystsza ¿yczliwoæ4. W zmys³owym uczuciu mi³oci istota mi³oci jest we w³aciwym znaczeniu zachowana tylko jako ciemna, pocz¹tkowa i naturalna. Wyranie ujawnia siê ona tylko w mi³oci duchowej. Tej starej, g³êbokiej m¹droci nie wolno nie doceniaæ. Je¿eli przedstawiona sk³onnoæ jest wzajemna, staje siê mi³oci¹ do osoby, mi³oci¹ przyjani (amor amicitiae). To jest najwy¿sza postaæ prawdziwej mi³oci. Tylko wtedy wzajemne ¿ycie w sobie dusz (unio spiritualis) staje siê doskona³e. Przy zachowaniu osoby i jej niezale¿noci pojawia siê przecie¿ zjednoczenie w odczuwaniu, chceniu i dzia³aniu (idem velle et idem nolle!). Wyraz przyjañ oznacza tutaj nie tylko przyjañ w ogólnym znaczeniu, lecz ka¿d¹ mi³oæ skierowan¹ do jakiej osoby, tak¿e mi³oæ do wspó³ma³¿onka, do dzieci i rodziców, jak dalece polega ona na wzajemnoci. Gdy to zestawimy, znajdziemy cztery kolejne stopnie mi³oci: amor complacentiae, concupiscentiae, benevolentiae, amicitiae. Te stopnie ukazuj¹ obiektywny stopieñ oczyszczenia mi³oci. Od bardziej niew³aciwej mi³oci upodobania 4 Por. S.Thomas, Summa theologica II-II, q. 27, a. 2. 22 ANDRZEJ BOHDANOWICZ i po¿¹dania, przy których kochaj¹cy jest punktem odniesienia wzruszenia, mi³oæ postêpuje dalej w kierunku ¿yczliwoci i przyjani. Dopiero w mi³oci przyjani, mi³oæ jako osobowe zjednoczenie z kochanym dochodzi do w³aciwej doskona³oci5. W hierarchii tych rzeczy, które s¹ kochane w kim drugim, rozró¿nia siê mi³oæ p³ciow¹ (sexus), która z kolei wymaga tego, aby staæ siê z tym drugim jednym cia³em (Rdz 2,24), od mi³oci duchowego po¿¹dania (eros), która jest powodowana wywo³an¹ przez uczucie sk³onnoci¹ woli do jakiego dobra, którego siê nie posiada, ale które przez swoj¹ si³ê przyci¹gania budzi w nas têsknotê i pragnienie, a wiêc mi³oæ, która jest z³¹czona ze zmys³owym upodobaniem i po¿¹daniem. Ponad sexus i eros wznosi siê duchowa, osobowo nakierowana mi³oæ (öéëéá) jako amor benevolentiae, a ponad to, jako amor amicitiae. Cz³owiek kierowany fili¹ odczuwa opiekuñcz¹ troskê wobec cz³owieka kochanego. W taki sposób troszcz¹ siê bogowie o cz³owieka, przyjaciel o przyjaciela. Tak ludzie maj¹ siê spotykaæ ze sob¹. Nadnaturalne ukoronowanie tworzy wlana i prze¿yta mi³oæ chrzecijañska (caritas). W Nowym Testamencie nazywa siê ona áãáðç. Nowe królestwo agape, która siê w Chrystusie objawi³a jako mi³oæ, unosi siê ponad erosem i ponad fili¹. W mocy, która pochodzi od Boga, cz³owiek kocha w agape tak¿e bliniego, a nawet wroga. Ona odró¿nia siê od ka¿dej tylko doczenie zorientowanej, humanistycznej „filii”. Miêdzy agape z jednej strony a eros i filia z drugiej strony, nie jest tak, by nie by³o miêdzy nimi absolutnie ¿adnego zwi¹zku, jak niektórzy autorzy twierdz¹ i znajduj¹ tam nie daj¹ce siê pogodziæ przeciwieñstwa (K. Barth). W agape do Boga i do bliniego mo¿e byæ oczyszczona prawowita sk³onnoæ do w³asnego Ja i doprowadzona do jej prawdziwej istoty i ponadto nawet po¿yteczna dla agape. Wszystkie naturalne kategorie mi³oci mog¹ i powinny byæ ukrwione przez caritas lub agape. Mi³oæ narzeczeñska ani mi³oæ rodziców i mi³oæ dzieci nie trac¹ przez to swoich specyficznych cech. S³owo mi³oæ, o którym w ka¿dej z nich siê mówi, mo¿e tylko wtedy osi¹gn¹æ swój pe³ny i czysty rozwój, je¿eli bêdzie przekrwione (przenikniête) przez caritas6. Radykalne przeciwstawienie eros i filia z jednej strony, a agape z drugiej strony, dzia³a zgubnie na obydwie strony. W praktycznym ascetycznym kszta³towaniu ¿ycia nie rzadko to przeoczono, a co potem mci³o siê w podwójnym znaczeniu. Eros odciêty od agape wyrodnieje i pozostaje przy piêknie stworzonym, zamiast wznosiæ siê od niego ostatecznie ku Bogu jako prapiêknie. Filia bez uduchowienia przez agape staje siê ³atwo powierzchown¹ humanitarnoci¹, która nie dostrzega w³aciwych ¿yczeñ i potrzeb blinich. I odwrotnie, kto uwa¿a, 5 6 Por. S. Thomas, Summa theologica I-II, q. 26, a. 4; II-II, q. 17, a. 3 i 27, a. 2. Por. D. von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, Regensburg 1971, s. 335. ISTOTA MI£OCI I JEJ POSTACI 23 ¿e czystoæ agape zasadniczo trzeba chroniæ przed eros i chce go wy³¹czyæ w ka¿dym wypadku nawet w jego uporz¹dkowanych formach, u tego cz³owieka agape kar³owacieje i wygasa. Kto np. nie uznaje prawdziwego piêkna w stworzeniu i nim siê we w³aciwy sposób nie cieszy, sam sobie utrudnia oddanie siê Bogu jako ród³u wszelkiego piêkna. Kto nie jest zdolny do tego, by na ludzkiej p³aszczynie spotkaæ siê z blinim w formach uporz¹dkowanej filia, z trudem bêdzie umia³ wyjæ poza siebie i skierowaæ siê do Boga i do bliniego w agape w prawdziwej otwartoci i oddaniu7. 2. MI£OÆ I JEJ WEWNÊTRZNE RELACJE I ODNIESIENIA W wietle powy¿szych s³ów, na uwagê zas³uguj¹ ciekawe rozwa¿ania na temat mi³oci zawarte w pierwszej encyklice Benedykta XVI „Deus caritas est”8. Potwierdzaj¹ one treæ dotychczasowych rozwa¿añ na temat chrzecijañskiej mi³oci, jednoczenie nieco je rozwijaj¹c. Papie¿ stara siê ukazaæ koncepcjê mi³oci chrzecijañskiej na tle rozumienia mi³oci w epoce staro¿ytnej, w kulturze greckiej i biblijnej. Mi³oæ pomiêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ staro¿ytna Grecja nazywa³a erosem9 i wi¹za³a go z bosk¹ si³¹, jako form¹ zjednoczenia z bóstwem. Stary Testament przeciwstawia³ siê tej formie religii z najwiêksz¹ stanowczoci¹ i zwalcza³ j¹ jako perwersje religijnoci. St¹d grecka wersja Starego Testamentu jedynie dwukrotnie u¿ywa s³owa eros. Nowy Testament nigdy go nie stosuje, natomiast sporód trzech greckich s³ów u¿ywanych na okrelenie mi³oci (eros, philia i agape) pisma nowotestamentowe u¿ywaj¹ terminu: agape. Pominiêcie s³owa eros, a wyakcentowanie agape w odniesieniu do ludzkiej mi³oci stanowi swoist¹ nowoæ wniesion¹ przez chrzecijañstwo. Takie ujecie spowodowa³o, poczynaj¹c od czasów Owiecenia, krytykê chrzecijañskiej koncepcji mi³oci i zarzuty, i¿ jest ono wrogie ludzkiej cielesnoci oraz ¿e zniszczy³o mi³oæ zmys³ow¹. Najgorêtszym krytykiem takiego ujmowania rzeczywistoci by³ F. Nietzsche, który uwa¿a³, i¿ chrzecijañstwo da³o erosowi truciznê do picia i w ten sposób zepsu³o to, co w ¿yciu najpiêkniejsze10. Benedykt XVI przyznaje, ¿e w historii istnia³y wród chrzecijan tendencje wrogie cielesnoci11, jednak nie Por. A. Günthör, Der Christ vor Gott, Vallendar-Schönstatt 1993, Bd II, s. 166-169. Benedykt XVI, Encyklika, Deus caritas est, Rzym 2006. 9 Eros jako boska si³a by³ wi¹zany przede wszystkim z szaleñstwem, opanowaniem rozumu i ekstatycznym upojeniem. W p³aszczynie religijnej wi¹za³o siê to przede wszystkim z kultem p³odnoci, do którego przynale¿a³ wiêty nierz¹d, który kwit³ w licznych wi¹tyniach. 10 Por. Deus caritas est, n. 3. 11 Dzisiaj nierzadko zarzuca siê chrzecijañstwu, ¿e w przesz³oci by³o przeciwnikiem cielesnoci; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze by³y. Deus caritas est, n. 5. 7 8 24 ANDRZEJ BOHDANOWICZ wyp³ywa³y one z jego istoty, lecz by³y raczej zniekszta³ceniem mi³oci, której naucza³ Jezus. Chocia¿ papie¿ podkrela ró¿nice pomiêdzy greckim erosem a nowotestamentaln¹ agape, to jednak poszukuje tak¿e tego, co ³¹czy erosa z mi³oci¹ g³oszon¹ przez chrzecijan. Mi³oæ erotyczna obiecuje co rajskiego, chce wprowadziæ w rzeczywistoæ nieskoñczon¹, wieczn¹. Spe³nienie jednak tej obietnicy mi³oci mo¿liwe jest dopiero wówczas, gdy po³¹cz¹ siê w jedno eros i agape. Nie mo¿na wiêc odrzuciæ cia³a i mi³oci zmys³owej. Mi³oæ duchowa, gardz¹c cia³em, przestaje byæ mi³oci¹. Z drugiej jednak strony, nie mo¿na odrzucaæ ducha, gloryfikuj¹c samo cia³o, bo mi³oæ traci swój Boski i wieczny horyzont. Wed³ug papie¿a mi³oæ potrzebuje wiêc jednoci cia³a i ducha. By sta³o siê to mo¿liwe, eros przejæ musi drogê oczyszczenia, która dokonuje siê przez wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem ‘erosa’, jego ‘otruciem’, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkoci12. Dopiero wówczas cz³owiek staje siê naprawdê sob¹, gdy¿ cia³o i dusza odnajduj¹ siê w wewnêtrznej jednoci. Papie¿ przypomina, ¿e kocha nie sama dusza ani samo cia³o13: kocha, cz³owiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, z³o¿one z cia³a i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiaj¹ siê naprawdê w jedn¹ ca³oæ, cz³owiek staje siê w pe³ni sob¹. Tylko w ten sposób mi³oæ eros mo¿e dojrzewaæ, osi¹gaj¹c swoj¹ prawdziw¹ wielkoæ14. Niestety dzisiejszy wiat nie zawsze zauwa¿a i promuje prawdê o cz³owieku i jego mi³oci. Szczególnie przekaz medialny czêsto zniekszta³ca antropologiê, a tym samym i obraz ludzkiej mi³oci. Mamy do czynienia ze swoist¹ gloryfikacj¹ jedynie cia³a eros sprowadzony do seksu staje siê towarem, zwyk³¹ rzecz¹, któr¹ mo¿na kupiæ i sprzedaæ. Cia³o i seksualnoæ to jedynie materialna czêæ cz³owieka, któr¹ mo¿e on w sposób instrumentalny i wyrachowany wykorzystaæ, nie licz¹c siê z ¿adn¹ aksjologi¹, wy³¹czaj¹c j¹ z obszaru swojej wolnoci. W rzeczywistoci znajdujemy siê w obliczu degradacji cia³a ludzkiego, które ju¿ nie jest zintegrowane z ca³¹ wolnoci¹ naszego istnienia, nie jest ju¿ ¿ywym wyrazem ca³oci naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinê czysto biologiczn¹15. Mi³oæ zmys³owa, niepewna, poszukuj¹ca jedynie wra¿eñ, osi¹ga dojrza³oæ dopiero, gdy staje siê odkryciem drugiego cz³owieka. Wtedy ta sama erotyczna mi³oæ, wczeniej nastawiona na siebie, zaczyna poszukiwaæ dobra osoby ukochanej. Namiêtnoæ staje siê trosk¹, a ¿ywio³ przyjemnoci otwartym sercem chêtnym do ofiary. Mi³oæ nie szuka ju¿ samej siebie, zanurzenia w upojeniu Tam¿e. Epikurejczyk Gassendi pozdrawia³ ¿artobliwie Kartezjusza: O duszo!, a Kartezjusz odpowiada³: O cia³o!, por. Descartes, Euvres, Paris 1824, s. 95nn. 14 Deus caritas est, n. 5. 15 Tam¿e. 12 13 ISTOTA MI£OCI I JEJ POSTACI 25 szczêciem; poszukuje dobra osoby ukochanej: staje siê wyrzeczeniem, jest gotowa do powiêceñ, co wiêcej, poszukuje ich16. W ten sposób eros i agape ujawniaj¹ sw¹ wewnêtrzn¹ spójnoæ. Nie trzeba ju¿ przeciwstawiaæ ich sobie, bo one w sobie znajduj¹ dope³nienie, a osierocone gin¹ w fa³szywym spirytualizmie lub ja³owym erotyzmie17. Mi³oæ, która d¹¿y do wzajemnego przenikania siê erosa i agape stanowi novum chrzecijañskiego przes³ania (na tle kultury niechrzecijañskiej, szczególnie greckiej) i odgrywa istotn¹, integruj¹c¹ rolê we wspólnocie ma³¿eñskiej. O takiej w³anie mi³oci mówi Objawienie. W biblijnym przekazie obecna jest myl, i¿ cz³owiek jest samotny i w jaki sposób niekompletny. D¹¿y wiêc do znalezienia w drugim dope³nienia swej ca³oci. Zjednoczenie mê¿czyzny i kobiety staje siê rozwi¹zaniem dramatu rozdarcia. Zapowiada je proroctwo dotycz¹ce Adama: Dlatego to mê¿czyzna opuszcza ojca swego i matkê swoj¹ i ³¹czy siê ze sw¹ ¿on¹ tak cile, ¿e staj¹ siê jednym cia³em (Rdz 2,24). Jedynie razem, odnajduj¹c siebie we wzajemnym dope³nieniu, zachowuj¹c jednoczenie swoj¹ indywidualnoæ i niepowtarzalnoæ18, mog¹ staæ siê szczêliwi19. Ró¿nica p³ci jest zorientowana na wspólnotê i na p³odnoæ. Dlatego jest te¿ nakierowana na dope³nienie siê z punktu widzenia anatomicznego, psychologicznego i duchowego. Historia ka¿dego cz³owieka jest tajemniczym splotem obrazów mêskoci i kobiecoci, jakie przej¹³ on ze swego otoczenia pod wp³ywem modeli kulturowych, dowiadczenia oraz uwiadomionych i nieuwiadomionych wartoci. P³eæ ludzka, wychodz¹c od dope³nienia siê bycia mê¿czyzn¹ i bycia kobiet¹, realizuje siê w relacji wzajemnoci, która oznacza odkrycie i uznanie darów w³aciwych p³ci przeciwnej. Nie mo¿na stwierdziæ, co jest w³aciwe jednej, a co drugiej w sensie absolutnym, ale nie mo¿na te¿ zaprzeczyæ istnieniu ró¿nic, które, wychodz¹c od struktury biologicznej, cechuj¹ mêskoæ i kobiecoæ. Zró¿nicowanie p³ciowe staje siê okazj¹ do wzrostu i do dojrzewania we wzajemnej mi³oci i w otwartoci na innego w sensie absolutnym, jakim jest sam Bóg. Oznacza to, ¿e przez p³eæ osoba odsy³a do Osoby20. Tam¿e, n. 6. Tam¿e, n. 5, 6, 7. 18 Por. T. Styczeñ, Istota wiêzi ma³¿eñskiej w perspektywie filozoficzno-teologicznej, w: Dar cia³a darem osoby. O przemilczanym wymiarze kryzysu wiêzi ma³¿eñskiej, red. P. lêczek, Biblioteka Ethosu n. 9, Lublin 2005, s. 39-55. 19 Biblijny przekaz dotycz¹cy ma³¿eñskiej jednoci Benedykt XVI ilustruje mitem opowiedzianym przez Platona, wed³ug którego cz³owiek pierwotnie mia³ kszta³t kuli, co oznacza, ¿e sam w sobie by³ kompletny i samowystarczalny. Ale karz¹c go za pychê Zeus go przepo³owi³, i teraz nieustannie poszukuje swej drugiej po³owy i d¹¿y ku niej, aby odzyskaæ pe³niê, por. Platon, Uczta, XIV-XV, 189c-192d; por. Deus caritas est, n. 11. 20 C. Giuliodori, Gesu: l’umanita esemplare, w: Marchio e femmina li creo, La Giuntina 1996, s. 21-22. 16 17 26 ANDRZEJ BOHDANOWICZ Mi³oæ w konsekwencji szuka, jak pisze Benedykt XVI, definitywnoci, w sensie wy³¹cznoci (tylko ta jedyna osoba) i w sensie na zawsze21. Takie oczekiwania ze strony mi³oci s¹ konsekwencj¹ faktu, i¿ mi³oæ obejmuje ca³oæ ludzkiej egzystencji w ka¿dym jej wymiarze, tak¿e w wymiarze czasu i ukierunkowana jest ostatecznie na wiecznoæ. Wed³ug papie¿a, mi³oæ jest ekstaz¹, ale nie w sensie chwili upojenia, lecz jako drogi wyzwolenia, wychodzenia z w³asnego ja, egoizmu, zamkniêcia i izolacji. Mi³oæ zaczyna byæ rozumiana jako zdolnoæ stawania siê darem na rzecz drugiej, ukochanej osoby. Pozwala odnaleæ cz³owiekowi samego siebie, najg³êbszy sens jego egzystencji, a tak¿e odkryæ Boga, który w tajemnicy wywy¿szenia Chrystusa na krzy¿u, dope³ni³ dzie³a zbawienia i objawi³ prawdziw¹ mi³oæ. Taka mi³oæ ma swoje ród³o jedynie w Bogu. Bóg jedyny, w którego wierzy Izrael, mi³uje osobicie. Jest to mi³oæ wybrania. Mi³oæ namiêtna, wierna, bezinteresowna, darmowa i przebaczaj¹ca, ukazana w Biblii u proroka Ozeasza i Ezechiela za pomoc¹ metafory narzeczeñstwa i ma³¿eñstwa. Jest to mi³oæ, która mo¿e byæ okrelona bez w¹tpienia jako eros, która jest jednak równoczenie tak¿e agape. Jednak w Chrystusie obraz zalubin Boga z Izraelem staje siê rzeczywistoci¹ w sposób wczeniej niepojêty: to, co by³o przebywaniem przed Bogiem, teraz poprzez udzia³ w Ofierze Jezusa, uczestnictwo w Jego Ciele i Jego Krwi, staje siê zjednoczeniem22. Mistyka tego sakramentu ma wiêc charakter spo³eczny. Zjednoczenie z Chrystusem w Eucharystii jest jednoczenie wezwaniem do komunii z wszystkimi, którzy ju¿ stali siê lub stan¹ siê Jego23. To pozwala zrozumieæ, dlaczego agape u¿ywane jest teraz tak¿e w odniesieniu do Eucharystii. Mo¿emy powiedzieæ, ¿e Jezus przyszed³, aby Jego ¿ycie podobnie jak chleb by³o wydane, czyli z³amane. A tym samym ¿eby powiedzieæ ka¿demu z nas: bierz i jedz ten ³amany chleb, który jest moim Cia³em, aby w tobie zaistnia³a podobna logika i dynamika ¿ycia. Tobie te¿ jest potrzebne to z³amanie, aby móg³ wyjæ z niewoli siebie i zacz¹³ dawaæ siebie blinim. Tak wiêc, Eucharystia (agape) uzdalnia do ¿ycia w komunii z drugim, daj¹c mu moc do bycia w jednoci nie na zasadzie wzajemnoci, lecz dziêki logice przebaczenia24. Przedstawiona koncepcja mi³oci wyranie uwypukla jej unifikuj¹c¹, integruj¹c¹ rolê tak¿e w ¿yciu ma³¿eñskim. Obejmuje ona dobro ca³ej osoby ludzkiej. Zawiera oczywicie poci¹g erotyczny, ale zdecydowanie wykracza poza niego. Pragnie ofiarowaæ nie tylko cia³o, ale ca³¹ osobê. Tak rozumiana mi³oæ najpe³niej odpowiada najg³êbszym ludzkim potrzebom. Nie sprowadza siê tylko do Por. Deus caritas est, n. 6. Tam¿e, n. 13. 23 Por. tam¿e, n. 14. 24 Por. Z. Kiernikowski, Eucharystia w ¿yciu i misji Kocio³a. Materia³y do pracy na Rok Eucharystii, Siedlce 2005, s. 9. 21 22 ISTOTA MI£OCI I JEJ POSTACI 27 seksualnoci na poziomie genitaliów, ale obejmuje gotowoæ do tworzenia wspólnoty, przechodzenia od jestem z tob¹ do jestem dla ciebie. Ta mi³oæ, jako uczucie specyficznie ludzkie, kierowana w sposób wolny przez osobê ku osobie, obejmuje dobro ca³ego cz³owieka i dlatego mo¿e uzewnêtrzniaæ siê w ekspresji cia³a i ducha oraz uszlachetniaæ oba jako szczególne znaki przyjani ma³¿eñskiej. Taka mi³oæ, ³¹cz¹ca w sobie wartoci ludzkie i Boskie, prowadzi ma³¿onków ku wolnemu i wzajemnemu darowi z samych siebie, potwierdzonemu zarówno delikatnoci¹ uczuæ, jak i czynem, i przenika ca³e ich ¿ycie. Jest zdolna przewy¿szyæ czysto erotyczn¹ sk³onnoæ, która nastawiona egoistycznie doæ szybko i ¿a³onie zanika25. W takim ujêciu mi³oæ nie jest wiêc tylko uczuciem czy te¿ spontanicznym poruszeniem duszy. Staje siê wzajemnym darem, który obejmuje wprawdzie wymiar seksualny, ale go przerasta. Wezwanie do mi³oci realizuje siê wiêc wraz z dojrza³oci¹ osoby, przez uznanie wartoci p³ci, a zw³aszcza przez integracjê tego wymiaru i spojrzenie na seksualnoæ w kontekcie wszystkich wartoci, jakie sk³adaj¹ siê na istotê ludzk¹. Zwi¹zek ten jest tak cis³y, ¿e w przypadku kiedy cielesnoæ i p³eæ drugiej osoby nie s¹ w pe³ni przyjête, trzeba zastanowiæ siê nad sensem samego zwi¹zku ma³¿eñskiego. Nie mo¿e byæ bowiem pe³nej mi³oci do wspó³ma³¿onka, jeli nie obejmuje ona tak¿e jego cia³a. Takie ujecie bliskie jest nauczaniu ca³ego posoborowego Magisterium. W dokumencie Kongregacji ds. Wychowania Katolickiego czytamy m.in.: Kobieta i mê¿czyzna stanowi¹ dwa sposoby, wed³ug których cz³owiek jako stworzenie realizuje swój okrelony udzia³ w Bycie Boskim: S¹ stworzeni na obraz i podobieñstwo Boga i realizuj¹ to powo³anie nie tylko jako odrêbne osoby, ale tak¿e jako para, wspólnota mi³oci. Ukierunkowani na zjednoczenie i p³odnoæ, mê¿czyzna i kobieta polubieni, uczestnicz¹ w mi³oci stwórczej Boga, prze¿ywaj¹c wspólnotê z Nim poprzez drug¹ osobê26. Unifikuj¹ca rola mi³oci w ¿yciu ma³¿eñskim odnosi siê do wszystkich sfer ¿ycia ma³¿onków, nie wy³¹czaj¹c prokreacji. Mo¿na wrêcz powiedzieæ, ¿e warunkiem sine qua non prokreacji jest ca³kowite, osobowe zjednoczenie ma³¿onków. Cia³o o tyle, o ile jest seksualne, wyra¿a powo³anie cz³owieka do wzajemnoci, to znaczy do mi³oci i wzajemnego daru z samego siebie. Cia³o wreszcie wzywa mê¿czyznê i kobietê do spe³nienia ich podstawowego powo³ania do p³odnoci27. ¯adne ziemskie dowiadczenie nie jest wspanialsze ni¿ jednoæ dusz, umys³ów, serc i cia³ w ma³¿eñstwie. Takie wyj¹tkowe dowiadczenie, mo¿liwe tylko w zwi¹zku ma³¿eñskim jest w jakim sensie pozosta³oci¹ ziemskiego raju28. Por. KDK 49. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Wytyczne wychowawcze w odniesieniu do ludzkiej mi³oci, Rzym 1983, n. 26. 27 Tam¿e, n. 24. 28 Por. A. von Hildebrand, Jak kochaæ po lubie?, Poznañ 2000, s. 10. 25 26 28 ANDRZEJ BOHDANOWICZ Mi³oæ miêdzy mê¿czyzn¹ a kobiet¹ jest tym, co zdecydowanie wykracza poza wymiar ludzki i doczesny, gdy¿ otwiera siê na niemo¿liwe do objêcia horyzonty wiecznoci i nieskoñczonoci. Bóg, uwiêcaj¹c ten zwi¹zek i wynosz¹c go do godnoci sakramentu, wprowadza dwoje ludzi w ¿ycie odnowione, oparte na ³asce. W ten sposób mi³oæ ma³¿onków prowadzi do Boga, staj¹c siê znakiem trwa³ego i wznios³ego zwi¹zku, jaki istnieje miêdzy Chrystusem i Kocio³em (por. Ef 5,21-33). Otwarcie siê ma³¿onków na Transcendencjê, którego konkretnym znakiem jest sakrament ma³¿eñstwa, przyczynia siê do umocnienia mi³oci miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. Taka mi³oæ mo¿e zajæ dalej ni¿ pozwalaj¹ ludzkie si³y i mo¿liwoci, dochowuj¹c wiernoci nawet w obliczu ma³ej i wielkiej zdrady, daj¹c wszystko bezinteresownie, staj¹c siê darem i ofiar¹. W konkretnych sytuacjach ten, kto jest zdolny do takiej mi³oci, umie zawsze przyjmowaæ, nigdy nie zamykaj¹c drzwi, umie trwaæ nawet w samotnoci i opuszczeniu, umie mieæ nadziejê i czekaæ29. Taka mi³oæ jest zdolna wznieæ siê na wy¿yny, przezwyciê¿yæ s³aboæ i kruchoæ. Mo¿e nawet powiêciæ siebie ze wiadomoci¹, ¿e taka postawa nigdy nie jest daremna, nawet gdy z ludzkiego punktu widzenia jest postrzegana jako pora¿ka. Ma³¿onkowie prze¿ywaj¹cy w takim duchu swoje wzajemne relacje, staj¹ siê ma³ym, ale autentycznym Kocio³em domowym30. * Zdolnoæ przekraczania samego siebie jest nie tylko jedn¹ z najg³êbszych cech charakteryzuj¹cych cz³owieka, ale to ona w³anie nadaje mu jego charakter jako osobie. Szczególnie osobowy charakter cz³owieka jako podmiotu wyra¿a siê bowiem w jego zdolnoci do przekraczania siebie31. Transcendentna natura cz³owieka, umo¿liwia mu wejcie w sposób wolny w prawdziw¹ komuniê ¿ycia ze swoim Stwórc¹, udzielenie odpowiedzi na Bo¿e wezwanie wpisane w jego istotê i w ca³y wiat wartoci. Cz³owiek jest wiadomy, ¿e Bogu jest d³u¿ny pos³uszeñstwo i szacunek, bo taka jest sytuacja metafizyczna osoby ludzkiej: przypadkowe stworzenie, ca³kowicie zale¿ne od Boga i zdolne dotrzeæ do Boga dziêki przekroczeniu i daniu samego siebie32. Cz³owiek ca³kowicie rozpoznaje siebie samego, niejako budzi siê tylko w mi³oci33 i jedynie w niej dociera do transcenden- L. Pelamatti, Bolesna mi³oæ. Kiedy seksualnoæ dzieli ma³¿onków, Kraków 2005, s. 90. Por. tam¿e. 31 Por. D. von Hildbrand, Ethik, Gesammelte Werke t. II, Regensburg – Stuttgart 1971, s. 236. 32 Por. ten¿e, Humanity at the Crossroads, Thought, 23 (1948) s. 453. 33 W tym kontekcie warto przypomnieæ s³owa w. Augustyna, który powiedzia³, ¿e kochaj¹c cz³owiek sam staje siê wart mi³oci, por. D. von Hildebrand, Man and Woman, Manchester, NH 1992, s. 31. 29 30 ISTOTA MI£OCI I JEJ POSTACI 29 cji, do której jest wezwany34. Szczególnym wyrazem transcendencji osoby ludzkiej jest wiêc mi³oæ. W akcie mi³oci cz³owiek przekracza samego siebie, odpowiadaj¹c na donios³oæ, która spoczywa w ukochanej osobie35. Wyrzeczenie siê siebie, dar z siebie, typowe dla ka¿dej prawdziwej mi³oci, zak³adaj¹ pe³n¹ wartoæ osoby kochanej, jej piêkno i drogocennoæ. Dowodz¹ te¿, ¿e druga osoba, w znaczeniu obiektywnym jest warta mi³oci. Cz³owiek, który kocha, wychodzi ku wiatu wartoci w wiêkszym stopniu i g³êbiej, ni¿ w innych postaciach odpowiedzi na wartoæ36. Przekracza swój egocentryzm, zdobywa wewnêtrzn¹ wolnoæ i dociera do g³êbi swojej osobowoci. Jego stosunek do wiata staje siê autentyczniejszy i g³êbszy37. Mo¿na zatem powiedzieæ, ¿e mi³oæ jest aktem radykalnie transcendentnym38. W mi³oci do drugiej osoby dochodzi zatem do szczególnej z ni¹ solidarnoci, mówi¹c wspó³czesnym jêzykiem psychologii, do swoistej empatii, której konkretnym znakiem jest zdolnoæ do wspó³odczuwania, tego co prze¿ywa druga osoba39. Taka postawa rodzi siê ze wiadomego podejcia do ukochanej osoby. Jest szczególn¹ odpowiedzi¹, której osoba kochaj¹ca udziela osobie kochanej, mo¿liw¹ jedynie dziêki posiadanej przez cz³owieka zdolnoci do wyjcia poza samego siebie, reagowania (odpowiadania) na wartoæ drugiego cz³owieka i interesowania siê nim dla jego w³asnego dobra40. Mówi¹c inaczej, taka odpowied, jest swoistym owocem mi³oci, zdobycz¹ mi³oci41. Papie¿ Benedykt XVI pisze wiêc w swojej encyklice o Bogu bez odwo³ywania siê do abstrakcji by kochaæ trzeba mi³oci dowiadczyæ i nie mo¿e to byæ mi³oæ abstrakcyjna, pojêciowa, lecz ¿ywa ludzka. Aby nie by³a ona tylko karykatur¹, ma³¿onkowie powinni pamiêtaæ, i¿ jest ona królow¹ namiêtnoci i to najbogatsz¹, poniewa¿ bierze w posiadanie ca³¹ istotê ludzk¹, pocz¹wszy od najczystszych wierzcho³ków ¿ycia duchowego, a¿ po najbardziej cielesne potrzeby. Dusza i cia³o s¹ jej nieod³¹cznymi elementami. Por. tam¿e. Nie musimy kochaæ swojego cia³a, aby martwiæ siê, gdy nas boli, bo i tak to czujemy. Ale ¿eby martwiæ siê bólem, który odczuwa druga osoba, musimy j¹ prawdziwie kochaæ, por. D. von Hildebrand, Man and…, dz. cyt., s. 10. 36 Por. D. von Hildebrand, Sittliche Grundhaltungen, Regensburg 1969, t³um. E. Seredyñska, w: Wobec wartoci, Poznañ 1982, s. 45. 37 Por. D. von Hildebrand, Man and…, dz. cyt., s. 41. 38 Por. J. Galarowicz, W drodze do etyki odpowiedzialnoci. T. I: Fenomenologiczna etyka wartoci (Max Scheler – Nicolai Hartmann – Dietrich von Hildebrand), Kraków 1997, s. 283. 39 Np. twoje cierpienie jest moim cierpieniem, twoje szczêcie jest moim szczêciem, por. D. von Hildebrand, Man and…, dz. cyt., s. 10. 40 Por. tam¿e, s. 23. 41 Por. tam¿e, s. 10. 34 35 30 ANDRZEJ BOHDANOWICZ SUMMARY The Essence of Love and its Manifestations This article aims at analyzing the essence of love and describing how it manifests itself. Love as a word is not univocal and for this reason only a thorough analysis allows one to depict its depth and richness. Theology uses two terms to describe it: amor and caritas. The former refers both to voluptuous, selfish, licentious and natural love, and thoughtful, unselfish, pure, virtuous and supernatural one. The latter is always used only in the higher meaning. It refers either to God Himself the object of theological love, or to the act of loving through which God loves us or we love Him. Studying the phenomenon of love leads us to discover its four levels: amor complacentiae, concupiscentiae, benevolentiae, amicitiae. Love of attraction and of desire develop into friendship and kindness towards the beloved one. At the first two stages love goes through the process of purification. Yet, it is only at the level of friendship that love reaches perfection in its typical characteristics. Key words love, eros, agape, caritas, amor S³owa kluczowe mi³oæ, eros, agape, caritas, amor ISTOTA MI£OCI I JEJ POSTACI 31 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 STANIS£AW WARZESZAK Papieski Wydzia³ Teologiczny Warszawa Sakramentalne podstawy rodziny jako Kocio³a domowego. Przyczynek metodologiczny The Sacramental Basis of the Family as a Domestic Church. A Methodological Contribution Idea Kocio³a domowego (Ecclesia domestica) pojawi³a siê w dowiadczeniu pierwszych chrzecijan rzymskich, którzy w swych domach czynili miejsca modlitwy, rozwa¿ania S³owa Bo¿ego i sprawowania Eucharystii. Miejsca te sta³y siê orodkami dla zgromadzeñ wspólnoty ¿ycia sakramentalnego i niejednokrotnie fundamentami, na których stanê³y staro¿ytne wi¹tynie chrzecijañskie. Chocia¿ pojêcie Kocio³a domowego w odniesieniu do rodziny zosta³o wprowadzone dopiero przez w. Jana Chryzostoma (koniec IV w.), idea ta by³a zawsze obecna w ¿yciu religijnym chrzecijan, którzy duchowoæ rodzin wi¹zali z modlitw¹ i Eucharysti¹ sprawowan¹ w swoich domach. Do tej idei nawi¹za³ Sobór Watykañski II (Lumen Gentium 11), gdy mówi³ o rodzinie chrzecijañskiej jako wspólnocie duchowej i fizycznej p³odnoci, rodowisku kszta³towania postaw ludzkich i religijnych, miejscu realizacji powo³ania sakramentalnego i eklezjalnego. To wszystko za dokonuje siê nie inaczej jak poprzez osobow¹ komunikacjê i tworzenie miêdzyosobowej komunii1. Teologia moralna, podejmuj¹c refleksjê nad rodzin¹ jako najbardziej podstawow¹ komórk¹ ¿ycia spo³ecznego i eklezjalnego, nie mo¿e pomin¹æ inspiruj¹cych przes³anek dla pojmowania natury komunikacyjnej i komunijnej ka¿dej ludzkiej spo³ecznoci. Gdy teolog moralista podejmuje zagadnienie relacji rodziny chrzecijañskiej do ¿ycia sakramentalnego i si³¹ rzeczy eklezjalnego, winien siêgaæ do idei komunii opartej na komunikacji. W wspó³czesnym spo³eczeñstwie 1 Por. S³ownik ma³¿eñstwa i rodziny, red. E. Ozorowski, Warszawa-£omianki 1999, s. 208n. 32 STANIS£AW WARZESZAK demokratycznym jestemy wyj¹tkowo wra¿liwi na komunikacjê, która przedstawia siê jako najbardziej w³aciwa droga do spo³ecznego porozumienia2. Jednak tak¿e w teologii mo¿emy czerpaæ z bogatego ju¿ dorobku myli polityczno-spo³ecznej oraz filozofii i etyki komunikacji3. Pod tym wzglêdem na szczególn¹ uwagê zas³uguje filozoficzna myl Jürgena Habermasa, który dla Benedykta XVI przed kilku laty sta³ siê uprzywilejowanym interlokutorem w dialogu z myl¹ wspó³czesn¹4. Warto zatem zwróciæ uwagê na metodologiczne znaczenie filozofii i etyki komunikacji dla teologii moralnej ¿ycia sakramentalnego, rozwa¿anego w kontekcie rodziny jako Kocio³a domowego. 1. STATUS QUESTIONIS Problematyka komunikacji wesz³a do teologii wspó³czesnej drog¹ uwa¿nej obserwacji procesów kulturowych i aktywnego udzia³u Kocio³a w demokratycznych transformacjach spo³ecznych. Zjawisku komunikacji spo³ecznej Magisterium Kocio³a przygl¹da³o siê krytycznie od momentu, kiedy nabiera³a zupe³nie nowoczesnych kszta³tów pod koniec XIX wieku. Sobór Watykañski II, og³oszeniem dekretu o rodkach spo³ecznego przekazywania myli (Inter Mirifica, 4 XII 1963), odegra³ wa¿n¹ rolê w rozwoju idei komunikacji Kocio³a ze wiatem i wymiany informacji w ³onie samego Kocio³a. Dziedzictwo soborowe podj¹³ i umiejêtnie prze³o¿y³ na praktykê dzia³alnoci Kocio³a Jan Pawe³ II, który powszechnie postrzegany by³ jako „papie¿ mediów”. Idea komunikacji rozwinê³a siê równoczenie na gruncie teologii, gdzie relacja miêdzy Bogiem i cz³owiekiem, a przede wszystkim objawienie trynitarnego ¿ycia Bo¿ego, sta³y siê wzorem dla wszelkiej miêdzyosobowej komunikacji5. W teologicznej perspektywie zarysowuje siê podwójne znaczenie komunikacji: jako przekaz informacji i jako Przed kilkunastu laty wielu Amerykanów uj¹³ film pod tytu³em Babe, opowiadaj¹cy o nadzwyczajnej sile komunikacji i porozumienia. Historia winki, która w odró¿nieniu od psów przeznaczonych do pilnowania stada owiec, odznacza³a siê wyj¹tkow¹ zdolnoci¹ porozumiewania, ods³oni³a g³êboki sens komunikacji, jej praktyczn¹ efektywnoæ i znaczenie dla kszta³towania ¿ycia spo³ecznego. Popularnoæ tego filmu odpowiada³a g³êbokim potrzebom wspó³czesnego cz³owieka potrzebom komunikacji i porozumienia. Podobn¹ myl wyra¿a C.S. Lewis w literackiej figurze Lwa, któr¹ w sposób nadzwyczajny przedstawi³ w Opowieci z Narni: Lew, czarownica i stara szafa (Warszawa 1991). 3 Por. L. Kuc, Krótki traktat o teologii komunikacji, Leszno 1997. 4 Por. J. Habermas, J. Ratzinger, Was die Welt zusammenhält. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates, Freiburg im Breisgau 2005. Zobacz tak¿e odniesienie Benedykta XVI do J. Habermasa w niewyg³oszonym przemówieniu w rzymskim Uniwersytecie La Sapienza (7.01.2008). Por. LOsservatore Romano 29(2008) n. 3, s. 14. 5 Por. Z. Janiec, Teologiczne ujêcie komunikacji w nauczaniu Kocio³a, Dostêpny w internecie: www.sandomierz.opoka.org.pl/czytelnia/autor/php?id=120 (dostêp 9.12.2008). 2 SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOCIO£A DOMOWEGO 33 relacja osobowa, której towarzyszy nie tylko przekaz informacji, lecz tak¿e formacji. W wspó³czesnych teoriach komunikacji i w ich praktycznych zastosowaniach obydwa elementy s¹ równoczenie obecne, poniek¹d nierozerwalnie sobie dane. Wspomniany Jürgen Habermas, a wraz z nim Karl Otto Apel, rozwijaj¹ teoriê komunikacji jako p³aszczyznê dzia³ania o charakterze formacyjnym, gdzie element informacji pe³ni rolê wy³¹cznie rodka do celu. Mamy wiêc do czynienia z dzia³aniem komunikacyjnym, w którym informacja i formacja pojêta jako cel informacji – pe³ni¹ funkcjê spo³eczn¹ czy te¿ wspólnoto-twórcz¹. Powstaj¹ pytania: Czy idea komunikacji mo¿e odegraæ jak¹ rolê w teologii moralnej, a zw³aszcza w rozwa¿aniach nad szczegó³owymi kwestiami dotycz¹cymi etyki rodziny i ¿ycia sakramentalnego w rodzinie? Czy mo¿liwe jest wypracowanie jakiego nowego spojrzenia na problematykê rodzinn¹ i sakramentaln¹ przy zastosowaniu idei komunikacji i komunii oraz etyki dzia³ania komunikacyjnego? Na u¿ytek metodologiczny postawmy tezê, ¿e rodzina posiada strukturê komunijn¹, opart¹ na komunikacji. ¯ycie rodziny ma bowiem charakter komunikacyjno-komunijny. Podobny charakter posiada ¿ycie sakramentalne Kocio³a. Koció³ jest wspólnot¹ komunikacji, bowiem wiara i sakramenty Kocio³a maj¹ strukturê komunikacyjn¹ i prowadz¹ do budowania komunii Kocio³a6. Rodzina jako Koció³ domowy jest tak¿e wspólnot¹ komunikacji, w ramach której buduje siê komunia rodziny. Do fundamentów ¿ycia eklezjalnego i rodzinnego nale¿y wiêc komunia oparta na komunikacji. Stawiajac tezê, i¿ rodzina to nie tylko instytucja spo³eczna, lecz tak¿e communio, która ma strukturê komunikacjn¹, d¹¿ymy do zrozumienia jej w podwójnym znaczeniu. Najpierw w znaczeniu ontologicznej struktury, gdzie communio oznacza sposób bycia wspólnoty rodzinnej w relacji ja-ty-on, powstaj¹cej w nastêpstwie wzajemnej komunikacji. Chocia¿ Jan Pawe³ II w „Licie do Rodzin” rezerwuje termin komunii do szczególnej wiêzi i komunikacji, jak¹ jest ma³¿eñstwo (communio specifica), to jednak idea komunii obejmuje tak¿e potomstwo, które jest owocem ma³¿eñskiej komunii w nastêpstwie osobowej komunikacji.7 Nastêpnie w znaczeniu struktury funkcjonalnej, gdzie rodzina jako komunia jest miejscem komunikacyjnego dzia³ania, tak w wymiarze spo³ecznym, jak i teoloNa ten temat powsta³a interesuj¹ca rozprawa Marka Jagodziñskiego: Sakramenty w s³u¿bie Communio. Studium teologiczno-komunikacyjne, Warszawa 2008. Prowadzone tu analizy nawi¹zuj¹ bezporednio do za³o¿eñ tej¿e rozprawy. 7 [ ] komunia ma³¿onków daje pocz¹tek wspólnocie, jak¹ jest rodzina. Ca³a ta wspólnota rodzinna jest dog³êbnie przenikniêta tym, co stanowi sam¹ istotê komunii. Czy¿ jakakolwiek inna komunia mo¿e byæ porównana z t¹, jak istnieje pomiêdzy matk¹ a dzieckiem, tym dzieckiem, które ona naprzód nosi w swym ³onie, a potem wydaje na wiat? Wraz z zaistnieniem rodziny pojawia siê nowa jednoæ, w której komunijna jednoæ rodziców znajduje swe dope³nienie; Jan Pawe³ II, List do Rodzin, Watykan 1994, n. 7. 6 34 STANIS£AW WARZESZAK gicznym oraz moralnym. Jeli zwróciæ uwagê na to, ¿e termin komunikacja jest w istocie pojêciem na okrelenie akcji na rzecz wspólnoty (communio – actio), to rodzina pe³ni funkcjê komunikacyjn¹ par excellence. Przyjmijmy tak¿e za³o¿enie, i¿ cz³owiek jest z natury istot¹ komunikacyjn¹ i powo³any jest do wspólnoty komunikacyjnej. Okrelany bywa w wspó³czesnej antropologii filozoficznej jako homo loquens lub parlêtre, by przywo³aæ choæby dwóch francuskich mylicieli Paul Ricoeura i Jacques Lacana. W myl tego za³o¿enia cz³owiek powo³ywany jest do istnienia przez komunikacjê lub konwersacjê, nie tylko przez osobowe zbli¿enie, które jest wyrazem komunii ma³¿eñskiej, lecz tak¿e poprzez osobow¹ komunikacjê rodzica z dzieckiem. W komunikacji, która jest podstaw¹ komunii, nie chodzi tylko o wymianê informacji, lecz przede wszystkim o interakcjê i przekazywanie egzystencjalnego sensu, treci osobowych i moralnych. Dzia³anie komunikacyjne ma walor uznaniowy (reconnaissance), a wiêc prowadzi do ponownego potwierdzenia narodzin (re|con|naissance) i obecnoci we wspólnocie komunikacyjnej, któr¹ jest ma³¿eñstwo i rodzina8. Jednoczenie osoby uznaj¹ce spe³niaj¹ etyczne warunki udanej komunikacji, gdy uznaniu towarzyszy wiadomoæ rzeczywistej i obiektywnie danej obecnoci Innego9. 2. RODZINA JAKO LOCUS THEOLOGICUS Locus theologicus jest pojêciem odnosz¹cym siê do rzeczywistoci, przez któr¹ zostaje nam przybli¿ona prawda Bo¿a, zawarta w Pimie wiêtym i w Tradycji (A. Nossol). W sensie cis³ym jest to miejsce, gdzie dana jest prawda Bo¿a zawarta w Objawieniu. Chodzi o wydarzenia, w których dokonuje siê przed³u¿enie zbawczego dzia³ania Chrystusa. Narzêdziem do rozpoznania miejsca teologicznego jest s³owo i symbol, które te wydarzenia opisuj¹ i uobecniaj¹. Najwa¿niejszym miejscem teologicznym jest liturgia i sakramenty, gdzie obecnoæ i dzia³ania Boga s¹ dane w sposób najbardziej bezporedni pod postaci¹ s³owa i symboli, komunikuj¹cych i urzeczywistniaj¹cych zbawcz¹ rzeczywistoæ. Postawmy pytanie: czy rodzina mo¿e byæ równie¿ takim miejscem teologicznym? Twierdz¹c, ¿e rodzina to ecclesia domestica, w której sam Chrystus jest obecOd uznania poczêtego ¿ycia, niektórzy chcieliby nawet uwarunkowaæ jego prawo do ¿ycia, co jest jednak oczywistym nadu¿yciem, gdy¿ zaistnienie nowego ¿ycia jest ju¿ obiektywn¹ konsekwencj¹ uprzedniego dzia³ania komunikacyjnego miêdzy ma³¿onkami. Uznanie ¿ycia p³odu stanowi tylko potwierdzenie wzajemnego uznania siê ma³¿onków w aktach rodzicielskich. 9 Istnieje pewna fundamentalna wiara wiara w zasadnicz¹ spójnoæ Innego która nale¿y do jêzyka jako takiego. Poprzez zwyk³y akt mówienia zak³adamy istnienie wielkiego Innego jako gwaranta naszego sensu; S. iek, Patrz¹c z ukosa. Do Lacana poprzez kulturê popularn¹, t³um. J. Margañski, Warszawa 2003, s. 227. 8 SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOCIO£A DOMOWEGO 35 ny jako G³owa wspólnoty osób (communio personarum), chcemy tak¿e stwierdziæ, ¿e rodzina stanowi miejsce objawienia” dzia³ania Chrystusa i ca³ej Trójcy wiêtej, godnoci nadprzyrodzonej cz³owieka, komunii z Bogiem i komunii Kocio³a. Jeli twierdzimy, ¿e Bóg w Trójcy wiêtej jest doskona³ym urzeczywistnieniem communio personarum, to dlatego, ¿e urzeczywistnia siê w nim komunikacyjna istota Boga. Analogicznie, rodzina stanowi przejaw obecnoci misterium Boga Trójedynego w ¿yciu osobowym i religijnym ma³¿onków i ich dzieci. Rodzina jest tak¿e szczególnym miejscem komunikacji i komunii z Bogiem i z ludmi. Rodzina, jako miejsce teologiczne, jest takim miejscem przede wszystkim w sensie wspólnoty komunikacyjnej. Kresem komunikacji jest communio, czyli jak najbardziej dynamiczne i intensywne odniesienia, mi³oæ i jednoæ rodziny ludzkiej. Komunia osób ludzkich jest t¹, któr¹ konstytuuje komunia Osób Boskich. Obraz Bo¿y w cz³owieku polega w istocie na komunikacji, za podobieñstwo do Boga na spe³nianiu dzia³añ komunikacyjnych. W cz³owieku odbija siê komunikacyjna i komunijna istota Boga co najpe³niej wyra¿a siê w komunikacji i komunii z Bogiem, ze wspólnot¹ osób ludzkich i ze wiatem. Sakramenty s¹ miejscem osobowego otwarcia Boga i miejscem wezwania cz³owieka do spotkania z Bogiem. Sam Koció³, jako powszechny sakrament zbawienia, jest sakramentem powszechnej komunii mi³oci. W sakramentalnym dzia³aniu Kocio³a mamy do czynienia z komunikacyjn¹ aktywnoci¹, która prowadzi do komunijnego ¿ycia cz³owieka z Bogiem10. ¯ycie sakramentalne w³¹cza rodzinê, jako wspólnotê osób, do wspólnoty ¿ycia Bo¿ego, trynitarnego i zbawczego. Z perspektywy eklezjologicznej rodzina jest naturalnym rodowiskiem komunikacji i eklezjalnej komunii. Kiedy mówimy za Janem Paw³em II, ¿e cz³owiek jest pierwsz¹ i podstawow¹ drog¹ Kocio³a11, to jest ni¹ tak¿e rodzina, w której cz³owiek przychodzi na wiat i w niej siê rozwija do pe³ni cz³owieczeñstwa. Poprzez komunikacjê w rodzinie spe³nia siê tak¿e Koció³ jako wspólnota dzieci Bo¿ych, jako komunia Boga z ludmi. Modlitwa w rodzinie stwarza obraz rzeczywistoci Kocio³a, który modli siê i s³ucha S³owa Bo¿ego12. Podobnie jak wspólnota Kocio³a, tak te¿ ma³¿eñstwo i rodzina s¹ miejscem chwa³y Bo¿ej. 3. RODZINA JAKO LOCUS COMMUNICATIONIS Rodzina jest miejscem szczególnej formy komunikacji osobowej, bo z natury swojej jest ona miejscem ¿ycia osobowego i wzajemnej mi³oci (locus vitae Por. M. Jagodziñski, Sakramenty w s³u¿bie Communio , dz. cyt., s. 135-159. Jan Pawe³ II, Redemptor hominis, n. 14. 12 Por. F. Adamski, Rodzina miêdzy sacrum a profanum, Poznañ 1987, s. 132-139. 10 11 36 STANIS£AW WARZESZAK amoris). Jednoczenie rodzina stanowi wyj¹tkowe miejsce dzia³ania komunikacyjnego, które kszta³tuje ¿ycie komunijne. W dzia³aniu komunikacyjnym rodzina tworzy swój wspólnotowy charakter i jest miejscem rozwijania postaw osobowych i spo³ecznych. Komunikacja, choæ nie jest celem sama w sobie, prowadzi do realizacji celów komunijnych, które s¹ skutkiem udanej komunikacji. Ponadto rodzina jest miejscem komunikacji nastawionej na porozumienie. W wspó³czesnej myli spo³ecznej mówi siê o budowaniu wspólnoty jako miejsca poszanowania (respectful community), pokojowego wspó³istnienia (peaceful community) i troskliwej obecnoci (mindful community). Tê ideê wyra¿a i potwierdza koncepcja rodziny jako wspólnoty zbudowanej na wzajemnej komunikacji, czyli akcji na rzecz wspólnoty, któr¹ tworz¹ wysi³ki zmierzaj¹ce do wzajemnego porozumienia. Dzia³anie komunikacyjne rodziny ma na celu tworzyæ wspólnotê dialogu i troski o dobro wspólne. Na dzia³aniu komunikacyjnym opiera siê tak¿e komunikacja prokreacyjna, której celem jest planowanie i realizacja fizycznej p³odnoci w ma³¿eñstwie i w rodzinie. Wynika ona bezporednio z komunikacji cz³owieka z Bogiem Stwórc¹. Stanowi ona odpowied na wezwanie Stwórcy: B¹dcie p³odni i rozmna¿ajcie siê, abycie zaludnili ziemiê (Rdz 1,28). Nale¿y zauwa¿yæ, ¿e relacja seksualna Adama i Ewy ujêta zosta³a w s³owie Yada i wyra¿a szczególn¹ relacjê mi³oci, relacjê opart¹ na konwersacji, w której ods³ania siê tajemnica drugiego i odsy³a do istnienia kogo trzeciego. Dobrze oddaje to gra s³ów w jêzyku francuskim, który potwierdza cis³y zwi¹zek poznania z narodzinami dziecka: con|naître – naître. Podobnie tak¿e komunikacja wychowawcza, która obejmuje p³aszczyznê ludzk¹ i moraln¹, dotyczy odpowiedzialnoci za kszta³t ¿ycia osobowego powierzonego rodzinie. Wyra¿a ona potrzebê wspólnych punktów odniesieñ do samowiedzy moralnej oraz potrzebê rozumnej formy rozwi¹zywania sporów w oparciu – jak stwierdza J. Habermas – o proces argumentacji wyczulonej na prawdê13. Rodzina jest bowiem rodowiskiem fundamentalnych wartoci osobowych i spo³ecznych, które powinny byæ komunikowane w procesie wychowawczym. Komunikacja wartoci wyczulonych na prawdê ¿ycia osobowego stanowi warunek dojrza³ej komunii osobowej w ma³¿eñstwie i w rodzinie14. Wreszcie, istotnym elementem ¿ycia rodziny pozostaje komunikacja religijna. Stanowi ona si³ê rodziny religijnej. Jak zwyk³ twierdziæ kard. Stefan Wyszyñski: „Rodzina Bogiem silna”. Komunikacja religijna w rodzinie zapewnia jej si³ê rozwoju i jednoæ, która gwarantuje realizacjê doskona³ej komunii (communio 13 2004. Por. J. Habermas, Dzia³anie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, Warszawa 14 Zobacz na ten temat szereg inspiruj¹cych artyku³ów zawartych w pracy zbiorowej pt.: Wychowanie do mi³oci, red. K. Majdañski, Warszawa 1987. SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOCIO£A DOMOWEGO 37 perfecta). Na drodze ¿ycia sakramentalnego rodzina staje siê rodowiskiem sensu ¿ycia, prowadzi do zjednoczenia z Bogiem i przygotowuje do wiadomego prze¿ywania wspólnoty eklezjalnej, podobnie jak i wspólnoty ludzkiej. 4. RODZINA JAKO LOCUS COMMUNIONIS Rodzina nie mo¿e byæ postrzegana wy³¹cznie jako instytucja spo³eczna, gdy¿ jest ona przede wszystkim komuni¹. Jako taka jest miejscem komunikacji, przejawia w sobie strukturê dzia³ania komunikacyjnego i s³u¿y budowaniu komunii. Podstaw¹ komunikacji w rodzinie jest spe³nienie okrelonych warunków, ogólnie wa¿nych dla ka¿dej udanej komunikacji. Nale¿¹ do nich: wzajemne uznanie i równouprawnienie partnerów komunikacji, nastawienie na powszechn¹ wspólnotê komunikacji oraz antycypacja przysz³oci i przetwarzanie przesz³oci przemiana spo³eczna15. Spe³niaj¹c te warunki, rodzina staje siê miejscem kszta³towania dojrza³ej wspólnoty w realnym odniesieniu do czasu i przestrzeni, do rzeczywistej kondycji ¿ycia osobowego, do szlachetnych d¹¿eñ i woli poszukiwania dialogu oraz porozumienia spo³ecznego. W pespektywie teologicznego ujmowania rodziny, relacja oparta na fundamentalnej wymianie, tj. komunikacji pokazuje, i¿ sens odniesieñ: m¹¿ ¿ona, rodzice dzieci, jest zupe³nie niezrozumia³y bez wskazania celu ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego. Tym celem jest wspólnota, która ma wyra¿aæ autentyczny charakter osobowej komunii. Oto przyk³ady wziête z nauczania w. Paw³a Aposto³a: ¯ony, b¹dcie poddane mê¿om, jak przysta³o w Panu. Mê¿owie, mi³ujcie ¿ony i nie okazujcie im rozj¹trzenia. Dzieci, b¹dcie pos³uszne rodzicom we wszystkim, bo to jest mi³e w Panu. Ojcowie, nie rozdra¿niajcie waszych dzieci, aby nie traci³y ducha (Kol 3,18-21; por. Ef 5,21-25; 6,1-4). Innym przyk³adem doskona³ej komunikacji ma³¿eñskiej jest pouczenie: M¹¿ niech oddaje powinnoæ ¿onie, podobnie te¿ ¿ona mê¿owi. ¯ona nie rozporz¹dza w³asnym cia³em, lecz jej m¹¿; podobnie te¿ i m¹¿ nie rozporz¹dza w³asnym cia³em, ale ¿ona (1Kor 7,3n). W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z typowym dzia³aniem komunikacyjnym, otwartym na realizacjê komunii ma³¿eñskiej i rodzinnej. Znajdujemy w niej motywacjê teologaln¹ (jak przysta³o w Panu; bo to jest mi³e Panu), 15 Por. M. Jagodziñski, Sakramenty w s³u¿bie Communio , dz. cyt., s. 394. 38 STANIS£AW WARZESZAK a zarazem g³êboko ludzk¹ i personalistyczn¹. Osoby zaanga¿owane w dzia³anie komunikacyjne odkrywaj¹ siebie i potwierdzaj¹ jako m¹¿ i ¿ona, ojcowie i dzieci. W takiej komunikacji spe³nia siê komunia miêdzy ma³¿onkami a tak¿e miêdzy rodzicami i ich dzieæmi. Sens teologalny dzia³ania komunikacyjnego potwierdza sens d¹¿eñ do tworzenia komunii ma³¿eñskiej i rodzinnej. Z perspektywy teologicznej dzia³anie komunikacyjne i jego skutki w komunii osobowej nabieraj¹ znaczenia transcendentnego. Nabieraj¹ tak¿e wartoci etycznej, gdy¿ wpisuj¹ siê w strukturê ludzkich czynów i moralnych powinnoci16. Jeli mówimy o teologii komunikacji, to mamy na myli nie tylko przekazywanie S³owa Bo¿ego i sprawowanie sakramentów, lecz tak¿e konkretne zobowi¹zania wobec wspólnoty ¿ycia z Bogiem i z ludmi. Nale¿y przy tym pamiêtaæ, ¿e wskutek grzechu ludzkoæ zaprzepaci³a zdolnoæ do tworzenia autentycznej komunii. Zerwa³a komuniê z Bogiem i wprowadzi³a nie³ad w relacjach ludzkich, tak i¿ cz³owiek nie mo¿e siê naprawdê spotkaæ ani z Bogiem, ani z drugim cz³owiekiem. Somokomunikacja Boga, jak stwierdza Karl Rahner, otwiera cz³owiekowi szansê zbawienia w Jezusie Chrystusie i naprawy relacji spo³ecznych w Duchu wiêtym. Wystarczy spojrzeæ na wydarzenie Zes³ania Ducha wiêtego jako na przeciwieñstwo do podzia³u w ³onie wspólnoty ludzkiej, które nast¹pi³o w wyniku budowy Wie¿y Babel (Dz 2,1-47; Rdz 11,1-9). Konsekwencj¹ dzia³ania komunikacyjnego w wydarzeniu pentakostalnym by³o powo³anie wspólnoty chrzecijañskiej, a nastêpstwem budowy Babel by³o rozproszenie ludzkoci. Wydarzenie zbawcze w Jezusie Chrystusie przywraca porz¹dek stworzenia, w którym cz³owiek zosta³ powo³any i przeznaczony do komunii z Bogiem i z blinimi. 5. RODZINA JAKO LOCUS VITAE SACRAMENTALIS Komunikacja jest rzeczywistoci¹ konstytutywn¹ dla ¿ycia Kocio³a, dla wspólnoty wierz¹cych i dla rodziny chrzecijañskiej. Dziêki komunikacji kszta³tuje siê wiara, sprawowane s¹ sakramenty, g³oszone jest S³owo Bo¿e. W ka¿dym z przypadków dzia³alnoci Kocio³a wa¿ny jest nie tylko przekaz informacji, lecz osi¹gniêcie porozumienia i tworzenie komunii. Komunia jest pojêciem najtrafniejszym dla wyra¿enia ¿ycia Bo¿ego i potrzeby cz³owieka do otwierania siê na Boga i do zjednoczenia z Nim. Trzeba jednak pamiêtaæ, ¿e komunia nie rodzi siê automatycznie z komunikacji, lecz z mi³oci, która jest ostateczn¹ racj¹ komunikacji i jej wewnêtrznym celem. Przede wszystkim za rodzi siê z Mi³oci Bo¿ej i odwiecznej komunii w Bogu. Por. G. Parnofiello, Azione comunicativa e teologia morale. La rilevanza etica della teoria di J. Habermas, Trapani 2008, s. 149-163. 16 SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOCIO£A DOMOWEGO 39 Wa¿nym miejscem, w którym spe³nia siê komunia na drodze dzia³ania komunikacyjnego Kocio³a, jest rodzina zaanga¿owana w ¿ycie sakramentalne. Sakramenty s¹ realnie danym miejscem dzia³ania komunikacyjnego Kocio³a i realizacji komunii rodziny. S¹ jednoczenie instrumentem i miejscem komunikacji ma³¿eñskiej i rodzinnej. Szczególnie za sakrament ma³¿eñstwa stanowi fundament rodziny i drogê realizacji wiêtoci ma³¿onków. Z tego faktu wynikaj¹ tak¿e zobowi¹zania moralne do wiernoci podjêtym formom ¿ycia dla komunii ma³¿eñskiej i rodzinnej. Sakramenty s¹ tak¿e wiadectwem nadprzyrodzonego wymiaru rzeczywistoci, która dana jest w symbolach komunikuj¹cych duchow¹ treæ ludzkiej egzystencji i ludzkiej wspólnoty rodzinnej. W kontekcie ¿ycia ludzi Kocio³a sakrament stanowi symbol komunikuj¹cy sens a wiêc daje do mylenia, jak twierdzi³ Paul Ricoeur (Le symbole donne à penser)17. Symbol ma si³ê ³¹czenia ¿ycia i wiary, tak i¿ sakrament jako symbol jest ¿yciem, a ¿ycie jest sakramentem by nawi¹zaæ do sformu³owania rozpowszechnionego przez Jerzego Bajdê. ¯ycie rodziny zakorzenione w Bogu daje do mylenia, zobowi¹zuje do wytrwa³oci w podejmowanej drodze ¿ycia, przeznaczenia prokreacyjnego i powo³ania rodzicielskiego. Nale¿y podkreliæ, ¿e dzia³anie komunikacyjne w sakramentach prowadzi do stworzenia doskona³ej wspólnoty komunikacji, opartej na prawdzie, sprawiedliwoci i uczciwoci, mi³oci i pokoju. Sakrament jest rodkiem, a zarazem punktem wyjcia dla rzeczywistej wspólnoty komunikacji. Jednak¿e w sakramentach ostatecznie nie chodzi tylko o dzia³anie komunikacyjne, lecz tak¿e o wolnoæ podmiotu, o prawdê egzystencjalnego wydarzenia, o prawid³owoæ dzia³ania, o prawdziwoæ osoby18. W sakramentach Koció³ tworzy dla rodziny komunikacyjny obszar ¿ycia wiary, wprowadza w przestañ mi³oci Ojca i Syna, w przestrzeñ dzia³ania Ducha wiêtego i ¿ycia w tym¿e Duchu. Ontologiczna interpretacja sakramentu pozwala zauwa¿yæ, ¿e jednoæ w Chrystusie jest dana zarówno ca³emu Kocio³owi, jak i Jego poszczególnym cz³onkom i wspólnotom. Dla chrzecijanina nie istnieje mo¿liwoæ autentycznej komunii osobowej w ma³¿eñstwie i rodzinie poza ¿yciem sakramentalnym. W praktyce oznacza to, ¿e chrzecijanin nie jest w stanie stworzyæ autentycznej komunii ma³¿eñskiej i rodzinnej bez sakramentu ma³¿eñstwa. By³aby to jedynie wspólnota ludzka, oparta na osobowych wiêziach, w których obecnoæ Boga i Jego mi³oci, dana najpe³niej w sakramentach, jest ograniczona. W ¿yciu pozasakramentalnym komunia ma³¿eñska i rodzinna nie ma charakteru teologalnego, a wiêc nie mo¿e byæ autentyczn¹ komuni¹ osobow¹ w Bogu, gdy¿ sprowadza siê wy³¹cznie do wymiaru naturalnego. Ju¿ z samego 17 18 Por. P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa 1985, 58-75. Por. M. Jagodziñski, Sakramenty w s³u¿bie Communio , dz. cyt., s. 415n. 40 STANIS£AW WARZESZAK opisu stworzenia wynika, ¿e ma³¿eñstwo ustanowione przez Stwórcê jest prasakramentem, a wiêc od pocz¹tku przeznaczone jest to wyra¿ania obecnoci Boga i przymierza z Nim. Je¿eli sakramenty s¹ komunikacyjnymi dzia³aniami, staj¹ siê równie¿ sakramentami komunii, tzn. rodkiem wtajemniczenia w komuniê, rodkiem uzdrowienia komunii i zarazem s³u¿by komunii. W ten sposób sakramenty buduj¹ tak¿e rodzinê komuniê Kocio³a domowego. Poprzez komunikacjê i realizowan¹ komuniê z Bogiem i z Kocio³em rodzina chrzecijañska nabiera wartoci wzorcowej dla ka¿dej ludzkiej wspólnoty spo³ecznej. Bior¹c pod uwagê fakt, ¿e komunikacja nastawiona jest na porozumienie, sakrament jako p³aszczyzna szczególnego rodzaju komunikacji stanowi drogê spe³nienia ma³¿eñstwa i rodziny dziêki sakramentalnej wiêzi z Bogiem. Dziêki temu ma³¿eñstwo i rodzina chrzecijañska mog¹ byæ przyk³adem doskona³ej wiêzi komunijnej, przyk³adem pokonywania trudnoci w komunikacji i budowania autentycznej wspólnoty ludzkiej na drodze ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego. Rodzina jako Koció³ domowy odzwierciedla doskona³¹ komuniê w Bogu i wskazuje kierunek budowania komunii miêdzy ludmi. * Na koniec spróbujmy sformu³owaæ kilka twierdzeñ reasumuj¹cych przedstawione wy¿ej uwagi metodologiczne: 1. Komunikacja jest darem i zadaniem, a zarazem pewn¹ sztuk¹, której owocem jest komunia. Jako dar i zadanie wynika z fundamentalnej zdolnoci cz³owieka (homo habilis), bêd¹cego osob¹ rozumn¹ i woln¹, zdoln¹ do komunikacji miêdzyosobowej (homo communicans). Zdolnoæ ta odpowiada ontologicznej strukturze cz³owieka pos³uguj¹cego siê mow¹ (homo loquens) i zaproszonego do odpowiedzi na wezwanie do dialogu. 2. Rodzina jest szczególnym miejscem komunikacji i komunii. Udana komunikacja i prawdziwa komunia s¹ mo¿liwe przede wszystkim w ramach sakramentalnego ma³¿eñstwa i chrzecijañskiej rodziny. Dzia³anie komunikacyjne prowadzi do komunii zupe³nie specyficznej i niepowtarzalnej dziêki obecnoci w nim Boga i ¿ycia sakramentalnego. 3. Sakramenty s¹ dla rodziny teologaln¹ treci¹ komunikacji i ontologicznym fundamentem komunii ¿ycia i mi³oci. S³owo i symbol dany w sakramentach prowadzi rodzinê do dowiadczenia Boga miêdzy nami”, nie tylko w wiêzi ma³¿eñskiej, lecz tak¿e w ka¿dych narodzinach potomstwa dla Boga i dla Kocio³a. Sakramenty, zw³aszcza sakrament chrztu i Eucharystii, potwierdzaj¹ tê rzeczywistoæ ¿ycia rodziny dla Boga i ¿ycia Boga w rodzinie. SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOCIO£A DOMOWEGO 41 RÉSUMÉ La famille comme Église domestique et ses fondements sacramentels Approche méthodologique L’homme est un être convoqué à parler et à associer la parole à tout ce qu’il fait, à toutes ses relations sociales, interhumaines et sexuelles. C’est la parole que l’homme tient sur lui-même, sur son rapport à autrui, qui fait que ses relations, par exemple sexuelles, ne sont pas un pur cas d’accouplement, mais un acte de désir d’aimer et d’être aimé. Cette réalité typique de l’humanité dès son origine, cette convocation à la palabre, est bien mise en évidence par la Genèse lorsqu’elle présente les relations sexuelles d’Adam et d’Eve par le terme yada (Gn 4,1), c’est-à-dire faire naître à partir d’une relation particulière de couple (con-naître), d’une relation d’amour vécue dans une conversation qui dévoile le mystère d’autrui et renvoie à un tiers. Ainsi la relation interpersonnelle prend la structure je-tu-il, qui crée un espace relationnel dans lequel « il » est l’objet de la parole, de la conversation de l’amour et de la responsabilité. Cette approche communicationnelle de la famille et du mariage est l’objet de recherche dans cet article. L’ auteur aborde la question de la vie sacramentelle dans la famille chrétienne dont l’approfondissement méthodologique est devenu possible grâce à l’application de la philosophie du discours et de l’action communicationnelle élaborée par Jürgen Habermas. Ainsi la famille chrétienne se manifeste comme un lieu théologique, un lieu privilégié de la communication sociale et de la communion personnelle. Les mots clés éthique de la communication, vie sacramentelle, famille chrétienne, sacrements, action communicationnelle, communion. S³owa kluczowe etyka komunikacji, ¿ycie sakramentalne, rodzina chrzecijañska, sakramenty, komunikacja 42 STANIS£AW WARZESZAK SAKRAMENTALNE PODSTAWY RODZINY JAKO KOCIO£A DOMOWEGO 43 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 ANTONI WIERCZEK Papieska Akademia Teologiczna Kraków Uczciwoæ ma³¿eñska czy tylko umowa miêdzy partnerami? Marital Honesty Or just an Agreement between Partners? Na temat przysiêgi ma³¿eñskiej i znaczenia poszczególnych jej komponentów wiele zosta³o ju¿ powiedziane. Jednak chyba najmniej na temat uczciwoci. Pojêcie bowiem mi³oci, a tak¿e wiernoci, wydaje siê byæ bardziej ewidentne. Natomiast uczciwoæ bardzo czêsto odnosi siê albo do kwestii czysto materialnej, albo do sfery seksualnej i wiernoci ma³¿onków w tej dziedzinie. Jest te¿ czêsto rozumiana wieloznacznie, w zale¿noci od tego, jaka hierarchia wartoci stoi u podstaw zachowañ i postêpowania oraz wed³ug jakich kryteriów ocenia siê realizacjê ¿ycia ma³¿eñskiego. Nie jest zatem spraw¹ ewidentn¹ ukazaæ, czym jest uczciwoæ w ma³¿eñstwie. Czy nale¿y rozumieæ j¹ jako zobowi¹zanie, umowê pomiêdzy ma³¿onkami, w której bardziej lub mniej dok³adnie okrelaj¹ oni jej warunki, czy jest to rzeczywistoæ, która obejmuje o wiele wiêcej wartoci i niewspó³miernie przekracza to, co mieci siê w pojêciu i rozumieniu umowy. Dlatego proponujê podj¹æ próbê spojrzenia na tê kwestiê w trzech zasadniczych punktach. Najpierw trzeba okreliæ, jakie jest znaczenie samego pojêcia uczciwoci. Nastêpnie odnieæ to do ma³¿eñstwa, aby w koñcu odpowiedzieæ na pytanie postawione w temacie tej refleksji czy jest to tylko umowa pomiêdzy partnerami? 1. UCZCIWOÆ Pojêcie to najczêciej odnoszone jest do wielorakich relacji interpersonalnych, g³ównie w wymiarze ¿ycia spo³ecznego. W S³owniku jêzyka polskiego spotykamy takie jej synonimiczne pojêcia jak sumiennoæ, prawoæ, rzetelnoæ, bez krêtactwa, bez oszustwa czy niezdolnoæ do oszustwa. 44 ANTONI WIERCZEK Uczciwoæ pojmowana jest jako sk³adnik sprawiedliwoci (tzw. sprawiedliwoæ wymienna). Opiera siê na umowie, która jest podstaw¹ ka¿dej wymiany i okrela warunki tej¿e umowy. Dlatego np. J. Woroniecki twierdzi, ¿e mo¿e ona zaistnieæ tylko miêdzy odrêbnymi jednostkami, indywidualnymi lub zbiorowymi, z których jedna nie jest czêci¹ drugiej1. St¹d aktami uczciwoci s¹ miêdzy innymi dostarczenie odpowiedniego towaru, uiszczenie umówionej sumy, wype³nienie podjêtych czy okrelonych w umowie zobowi¹zañ. Nale¿¹ do nich tak¿e poszanowanie cudzej w³asnoci, nie szkodzenie innym czy konsekwencja w wypowiadanych s³owach. A zatem w takim ujêciu uczciwym jest ten, kto wype³nia okrelone w zawartej umowie warunki, nieuczciwym za ten, kto w ogóle lub w czêci nie wywi¹zuje siê z podjêtych w umowie zobowi¹zañ, chyba ¿e wczeniej z kontrahentem sprawê wyjani³ i uzyska³ jego zgodê na zmianê warunków obowi¹zuj¹cej umowy. A zatem pojêcie uczciwoci jest fundamentalnym dla ¿ycia spo³ecznego, które w g³ównej mierze opiera siê na wzajemnych (indywidualnych lub zbiorowych) umowach. Od ich realizacji zale¿y jego funkcjonowanie. Odczuwamy to na ka¿dym kroku, zawieraj¹c umowê z np. pracodawc¹, z bankiem, kupuj¹c lub sprzedaj¹c konkretne dobra materialne itp. Nie wype³nienie ich, oszustwo, krêtactwo, niepodejmowanie swoich obowi¹zków, nierespektowanie przyjêtych zasad postêpowania (czyli nieuczciwoæ), ³¹czy siê z powa¿n¹ krzywd¹ kontrahenta umowy lub innych cz³onków spo³ecznoci. Tu jednak nale¿a³oby za Jackiem Pulikowskim zaznaczyæ, ¿e w Polsce uczciwoæ przez lata poprzedniej epoki by³a rozmywana. Robiono wszystko, aby nie da³o siê uczciwie ¿yæ, stwarzaj¹c absurdalne albo godz¹ce w godnoæ cz³owieka przepisy. Robiono bardzo wiele, ¿eby niszczyæ ludzk¹ uczciwoæ2, a pojêcie uczciwoci ma³¿eñskiej bazuje na pojêciu uczciwoci w ogóle. 2. UCZCIWOÆ MA£¯EÑSKA Pojêcie uczciwoci, jako podstawowe dla relacji miêdzyludzkich, wydaje siê byæ tym wa¿niejszym, im te relacje s¹ g³êbsze, a ludzie w nich uczestnicz¹cy wiêcej o sobie wiedz¹. To bowiem poci¹ga za sob¹ nie tylko okrelone warunki umowy, ale nade wszystko kredyt zaufania. Dlatego te¿ nieuczciwoæ w takim wypadku jest ród³em tym wiêkszych szkód oraz zranieñ, im cilejsze relacje ³¹cz¹ osoby uczestnicz¹ce w takich relacjach. Niew¹tpliwie takie maj¹ miejsce w ma³¿eñstwie, gdzie wiêzi z natury s¹ bardzo g³êbokie i niepowtarzalne. £¹cz¹ bowiem mê¿czyznê i kobietê w ich cielesno-duchowej pe³ni i anga¿uj¹ ich nie 1 2 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 2, cz. 2, s. 75. Por. J. Pulikowski, Warto ¿yæ z natur¹, Wroc³aw 1997, s. 29. UCZCIWOÆ MA£¯EÑSKA CZY TYLKO UMOWA MIÊDZY PARTNERAMI? 45 tylko w wymiarze sfery materialnej czy cielesnej, ale nade wszystko w wymiarze wartoci osobowych. Mo¿na powiedzieæ, ¿e uczciwoæ ma³¿eñska dotyka ka¿dej dziedziny i ka¿dego wymiaru ¿ycia ma³¿eñskiego i dlatego nale¿y do najistotniejszych zobowi¹zañ, jakie ma³¿onkowie lubuj¹ sobie w momencie zawierania zwi¹zku ma³¿eñskiego. Jednak rozumienie pojêcia uczciwoci ma³¿eñskiej nie jest jednoznaczne. Pokaza³ to miêdzy innymi prof. Krystian Wojaczek, który w kilku orodkach prowadz¹cych Studium Teologii Rodziny przeprowadzi³ wród absolwentów badania na temat Kszta³towania katolickiej koncepcji ma³¿eñstwa w diecezjalnym studium rodziny3. Odpowiedzi absolwentów studium rodziny pokazuj¹ ró¿ne okrelenia pojêcia uczciwoci ma³¿eñskiej, wród których najczêciej wystêpuj¹: ¿ycie prawd¹ o sobie; lojalnoæ wobec wspó³ma³¿onka; zachowanie godnoci ¿ycia intymnego; zaufanie i szacunek. Omawiaj¹c wyniki badañ, ich autor stwierdza, ¿e zrozumienie pojêcia uczciwoæ ma³¿eñska stwarza znaczne trudnoci. Wskazuje na to znaczny odsetek wypowiedzi nietrafnych, do których nale¿y zakwalifikowaæ takie kategorie ujmowania tego pojêcia jak zaufanie, szacunek. […] Równie¿ rozk³ad odpowiedzi w trzech pierwszych kategoriach, które nale¿y uznaæ za trafne, nie jest zbyt korzystny dla pe³nego rozumienia pojêcia uczciwoci ma³¿eñskiej4. Podsumowuj¹c swe badania autor stwierdza, ¿e absolwenci rozumiej¹cy uczciwoæ ma³¿eñsk¹ jako lojalnoæ wobec wspó³ma³¿onka czyli przestrzeganie przyjêtych zasad postêpowania w ma³¿eñstwie, wskazuj¹ szereg kryteriów wyznaczaj¹cych te zasady. S¹ to: dobro wspó³ma³¿onka, przysiêga ma³¿eñska, mi³oæ wspó³ma³¿onka, nie dzia³anie na szkodê wspó³ma³¿onka, prawe sumienie. W ujmowaniu uczciwoci ma³¿eñskiej jako zachowania godnoci ¿ycia intymnego ma³¿onków spraw¹ podstawow¹, na któr¹ absolwenci zwracaj¹ uwagê, jest kszta³towanie po¿ycia ma³¿onków w oparciu o naturalne metody planowania poczêæ. [ ] Absolwenci, postrzegaj¹cy uczciwoæ ma³¿eñsk¹ jako ¿ycie ma³¿onków prawd¹ o sobie, uto¿samiaj¹ j¹ ze szczeroci¹, prawdomównoci¹, z przezroczystoci¹, z jednoznacznoci¹ postêpowania wobec siebie, czy wreszcie ze zrozumieniem wspó³ma³¿onka i u³atwieniem jemu zrozumienia siebie5. Odnosz¹c siê do powy¿szych badañ, nietrudno zauwa¿yæ, ¿e rozumienie pojêcia uczciwoæ ma³¿eñska jest wieloaspektowe, na co zreszt¹ zwraca tak¿e uwagê autor badañ. Eksponuje ono bowiem tylko niektóre wymiary ¿ycia ma³¿eñskiego, np. takiego czy innego informowania partnera o swoich zamiarach, uczuciach czy postêpowaniu, rozumienie ¿ycia ma³¿eñskiego w kategoriach intymnego po¿ycia czy uto¿samianie jej ze szczeroci¹ lub prawdomównoci¹. Por. K. Wojaczek, Kszta³towanie katolickiej koncepcji ma³¿eñstwa w diecezjalnym studium rodziny, Opole 1997, s. 226-234. 4 Tam¿e, s. 228. 5 Tam¿e, s. 233-234. 3 46 ANTONI WIERCZEK Brak w nim odniesienia do znacznie bogatszej rzeczywistoci, jaka sk³ada siê na ¿ycie ma³¿eñskie oraz przestrzegania ca³oci przyjêtych w zwi¹zku ma³¿eñskim zasad postêpowania i jego rozwoju. Dlatego te¿ uczciwoæ ma³¿eñska pojmowana jest czêsto w³anie w kategoriach umowy, w której ma³¿onkowie okrelaj¹ zasady bycia razem oraz wzajemne zobowi¹zania. A w takim ujêciu mog¹ czuæ siê uczciwymi wzglêdem siebie, gdy np. umówi¹ siê, ¿e nie wchodz¹ sobie w sprawy prywatne, o których nie chc¹ siê informowaæ albo daj¹ sobie wolnoæ w kontaktach seksualnych z osobami trzecimi. Wszystko zale¿y od ich wzajemnych uzgodnieñ, i dopóki ich przestrzegaj¹, mieliby siê czuæ uczciwymi w swym ma³¿eñstwie. St¹d koniecznym jest odniesienie rozumienia pojêcia uczciwoæ ma³¿eñska do obiektywnej prawdy o ma³¿eñstwie. 3. PRAWDA O MA£¯EÑSTWIE Jacques Maritain w wyk³adach o podstawowych pojêciach filozofii moralnej mówi o bardzo istotnej kwestii: Kolejnym transcendentalnym aspektem bytu jest prawda, która jest samym bytem, o ile staje wobec intelektu, wobec myli. W ten sposób odkrywamy inne oblicze bytu: zrozumia³oæ rzeczy, ich podatnoæ na stanie siê przedmiotem intelektu, otwartoæ na poznanie. Nie jest to prawda logiczna, lecz prawda ontologiczna, prawda rzeczy; ka¿da rzecz jest wype³niona inteligibilnoci¹ (której nasz intelekt nie mo¿e wyczerpaæ), poniewa¿ ostatecznie ka¿da rzecz jest zgodna z intelektem Stwórcy, od którego pochodzi6. Aby poznaæ rzeczywistoæ okrelonego bytu, koniecznym jest poznanie prawdy o nim samym prawdy rzeczy, która ma bezporednie odniesienie do samego Stwórcy, od którego bierze ona pocz¹tek. Ma to swoje bezporednie odniesienie do ma³¿eñstwa. Aby bowiem zrozumieæ czym ono jest i co stanowi jego istotê, potrzeba odkryæ prawdê czyli pierwotny wzglêdem niego zamys³ Stwórcy. Inaczej cz³owiek bêdzie sam tworzy³ ow¹ prawdê, co zreszt¹ jest bardzo widoczne w naszym ponowoczesnym wiecie. Zauwa¿my, dzisiaj wmawia siê cz³owiekowi, ¿e jest twórc¹ prawdy. Og³asza siê sonda¿e, w których podaje siê np. przewa¿aj¹cy procent spo³eczeñstwa jest za legalizacj¹ zwi¹zków homoseksualnych, a zatem nale¿y je zaakceptowaæ jako w³aciwe nie dlatego, ¿e s¹ w³aciwe z natury, ale dlatego, bo tak powiedzia³a wiêkszoæ. Inny przyk³ad to problem wolnych zwi¹zków. Sonda¿e podaj¹, ¿e zdecydowana wiêkszoæ spo³eczeñstwa nie widzi problemu moralnego w takich formach ¿ycia wspólnego mê¿czyzny i kobiety, a zatem jest to moralnie dobre i nale¿y to zaakceptowaæ jako dobre nie dlatego, ¿e takim mia³oby byæ z natuJ. Maritain, Dziewiêæ wyk³adów o podstawowych pojêciach filozofii moralnej, Lublin 2001, s. 39-40. 6 UCZCIWOÆ MA£¯EÑSKA CZY TYLKO UMOWA MIÊDZY PARTNERAMI? 47 ry, ale ¿e tak uznaje wiêkszoæ. Tak oto cz³owiek tworzy nowe normy moralne, now¹ prawdê, ale czy ta nowa prawda jest zgodna z prawd¹ obiektywn¹, prawd¹ rzeczy, której ród³em jest Stwórca? Czy jest to prawda, która wyzwala cz³owieka, czy raczej go zwodzi i zniewala? Do tej rzeczywistoci odnosz¹ siê s³owa Chrystusa Poznacie prawdê, a prawda was wyzwoli (J 8,32). A zatem warunkiem zrozumienia istoty i znaczenia przysiêgi ma³¿eñskiej, w tym tak¿e pojêcia uczciwoci ma³¿eñskiej, potrzeba odkryæ prawdê pierwotny zamys³ Boga wobec ma³¿eñstwa. Bo jak uczy Pawe³ VI w Humanae vitae, ma³¿eñstwo nie jest wynikiem jakiego przypadku lub owocem ewolucji lepych si³ przyrody: Bóg-Stwórca ustanowi³ je m¹drze i opatrznociowo w tym celu, aby urzeczywistniaæ w ludziach swój plan mi³oci7. A Jan Pawe³ II w Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich podkrela, ¿e nale¿y rozwa¿yæ, jak w tajemnicy stworzenia ukonstytuowany zosta³ cz³owiek w³anie jako mê¿czyzna i kobieta, aby zrozumieæ prawdê o ma³¿eñstwie8. Sobór Watykañski II uczy, ¿e ma³¿eñstwo to ustanowiona przez Stwórcê i unormowana Jego prawami g³êboka wspólnota ¿ycia i mi³oci, która zawi¹zuje siê poprzez nieodwo³aln¹ osobist¹ zgodê i w której ma³¿onkowie osobowym aktem wzajemnie siê sobie oddaj¹ i przyjmuj¹9. A zatem stanowi¹ca komponent przysiêgi ma³¿eñskiej uczciwoæ obejmuje prawdê o osobowej godnoci ma³¿onków, o istocie mi³oci ma³¿eñskiej oraz o istocie ma³¿eñstwa jako instytucji. Zawieraj¹c ma³¿eñstwo ma³¿onkowie staj¹ siê dla siebie wzajemnym oblubieñczym darem, poprzez który ca³kowicie wzajemnie oddaj¹ siê sobie i wzajemnie przyjmuj¹ w ca³ej prawdzie o tym, kim ka¿de z nich jest jako mê¿czyzna lub jako kobieta. Bo jak zauwa¿a A. Szostek, mi³oæ wymaga respektu dla prawdy o tych, których ma ona ³¹czyæ; wymaga respektu dla pe³nej prawdy o cz³owieku10. Albowiem podmiotem ma³¿eñskiej mi³oci i wypowiedzianego s³owami przysiêgi ma³¿eñskiej zobowi¹zania do koñca ¿ycia, s¹ mê¿czyzna i kobieta z ich osobow¹ godnoci¹ i niepowtarzalnoci¹. Tak wiêc w przestrzeni znaczenia pojêcia uczciwoæ ma³¿eñska jest cz³owiek (mê¿czyzna i kobieta) jako osoba ludzka, jako, co podkrela Jan Pawe³ II, najwy¿szy punkt Bo¿ego obdarowania, nios¹c w sobie samym ów wewnêtrzny wymiar, który jest wymiarem daru11. A to niewspó³miernie przekracza ramy uczciwoci rozumianej jako wywi¹zanie siê z umowy i wype³nienie okrelonych w niej wzajemnych zobowi¹zañ. Bo uczciwoæ, jak zauwa¿a I. Mroczkowski, oznacza uwzglêdnienie wszystkich wymiarów tej prawdy przy odpowiedzi na zasadnicze pytanie ludzkie jak postêpowaæ, by Pawe³ VI, Humanae vitae, n. 8 Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich, Rzym 1986, s. 10. 9 Por. Sobór Watykañski II, Gaudium et spes, n. 48. 10 A. Szostek, Wokó³ godnoci prawdy i mi³oci, Lublin 1995, s. 242. 11 Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich , dz. cyt., s. 77. 7 8 48 ANTONI WIERCZEK zachowaæ godnoæ cz³owieka. Jakkolwiek zakres tych wymiarów jest szeroki, to mo¿na zawrzeæ je pod okreleniem serce’12. W kontekcie naszych rozwa¿añ nale¿a³oby rozszerzyæ zakres tego pytania o istotê ma³¿eñstwa: jak postêpowaæ, by zachowaæ prawdê o ma³¿eñstwie, jako nierozerwalnej wspólnoty ¿ycia i mi³oci? Tu bowiem ma³¿eñstwo jawi siê nie tylko, jako okrelona prawem instytucja, lecz ustanowiona przez Stwórcê communio personarum, w której mê¿czyzna i kobieta poprzez wolny i wiadomy wybór wzajemnie siê oddaj¹ i przyjmuj¹ i staj¹ siê jedno13. Jan Pawe³ II w „Licie do rodzin” uczy, ¿e przysiêga ma³¿eñska okrela, a zarazem ustanawia to, co jest dobrem wspólnym ma³¿eñstwa i rodziny. [ ] S³owa przysiêgi ma³¿eñskiej orzekaj¹ o tym, co stanowi wspólne dobro naprzód ma³¿eñstwa, z kolei rodziny. Dobrem wspólnym ma³¿onków jest mi³oæ, wiernoæ i uczciwoæ ma³¿eñska oraz trwa³oæ ich zwi¹zku a¿ do mierci. To dobro obojga jest równoczenie dobrem ka¿dego z nich. Ma z kolei staæ siê dobrem ich dzieci. Nale¿y do istoty dobra wspólnego, ¿e ³¹cz¹c poszczególnych ludzi, stanowi zarazem prawdziwe dobro ka¿dego14. Nale¿y zatem podkreliæ, ¿e na stra¿y owego dobra wspólnego ma³¿eñstwa, które jest zarazem dobrem ka¿dego z ma³¿onków stoi uczciwoæ ma³¿eñska. Jest ona fundamentaln¹ spraw¹, albowiem obejmuje ka¿dy wymiar ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego i ma bezporednie odniesienie do jego realizacji w przysz³oci. Wpisany jest w ni¹ tak¿e wielki dynamizm, który domaga siê nie tylko patrzenia na to, jak ma³¿onkowie strzeg¹ prawdy o ich ma³¿eñskim ¿yciu, ale przede wszystkim jak to dobro wspólne ma³¿eñstwa bêd¹ chcieli podejmowaæ i pomna¿aæ w przysz³oci. Bo jak podkrela K. Wojaczek, moment zawarcia ma³¿eñstwa jest wydarzeniem szczególnym w procesie wzajemnego obdarowania siê mê¿czyzny i kobiety. Wtedy oboje wybiegaj¹ do przodu w procesie bycia dla siebie osobowym darem. Obdarowuj¹ siê nie tylko tym, kim aktualnie s¹, ale zapewniaj¹ o czynieniu tego daru wzajemnie z siebie do koñca ¿ycia jednego z nich. W³anie w tym zawiera siê wyj¹tkowoæ obdarowania, które jest nazwane lubem, lubowaniem b¹d zawarciem przymierza ma³¿eñskiego15. 12 I. Mroczkowski, Dyscyplina rozumu i uczciwoæ serca w poznaniu teologicznomoralnym, w: Teologia moralna u kresu II tysi¹clecia, Lublin 1998, s. 119. 13 Por. Jan Pawe³ II, List do rodzin, n. 8. 14 Tam¿e, n. 10. 15 K. Wojaczek, Ma³¿eñstwo dowiadczenie obdarowania, Opole 2001, s. 27. UCZCIWOÆ MA£¯EÑSKA CZY TYLKO UMOWA MIÊDZY PARTNERAMI? 49 SUMMARY Marital Honesty Or just an Agreement between Partners? In the age of a crisis of marriage, people often ask about marital honesty. This is not, as some people think, simply a kind of agreement between a husband and wife, which establishes the conditions of their life together. They are not business partners and their marriage is not simply a place of trade or barter. Marital honesty should preserve the highest good within marriage, especially the personal dignity of both husband and wife, of nuptial love which puts in practice what we call communio personarum. It is vital that we rediscover some important truths about man and woman and their vocation to nuptial love and about marriage as an inseparable community of man and woman. This kind of rediscovery helps us to realize how important marital honesty is in order to establish what marriage is and what it should be. In this context, marital honesty appears as a fundamental condition not only for the well-being of marriage and the family, but also for the personal fulfillment of both spouses and the peaceful co-existence of all members of the family. Key words human person, marital honesty, marriage, family, communio personarum, nuptial love, the truth of all things S³owa kluczowe osoba, uczciwoæ ma³¿eñska, ma³¿eñstwo, rodzina, communio personarum, mi³oæ oblubieñcza, prawda rzeczy 50 ANTONI WIERCZEK UCZCIWOÆ MA£¯EÑSKA CZY TYLKO UMOWA MIÊDZY PARTNERAMI? 51 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 JACEK SALIJ Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa Wiernoæ jako fundament ma³¿eñstwa. Obrona trwa³oci i nierozerwalnoci ma³¿eñstwa wobec postmodernistycznego kultu p³ynnoci Faithfulness as a Foundation of Marriage. A Defence of Marriage Stability and Indissolubility against Postmodernistic Cult of Fluidity OSTATNIA PRÓBA KOCIO£A? Przygotowuj¹c siê do tego tematu, przypomnia³em sobie krótki rozdzia³ z Katechizmu Kocio³a Katolickiego, pt. Ostatnia próba Kocio³a. Przywo³am pocz¹tek tamtego tekstu: Przed przyjciem Chrystusa Koció³ ma przejæ przez koñcow¹ próbê, która zachwieje wiar¹ wielu wierz¹cych. Przeladowanie, które towarzyszy jego pielgrzymce przez ziemiê, ods³oni tajemnicê bezbo¿noci’ pod postaci¹ oszukañczej religii, daj¹cej ludziom pozorne rozwi¹zanie ich problemów za cenê odstêpstwa od prawdy (KKK 675). Niezale¿nie od tego, czy ta ostatnia próba Kocio³a w³anie nadesz³a, czy w naszej epoce Koció³ ma dopiero do niej przymiarkê, trudno zaprzeczyæ temu, ¿e na naszych oczach dokonuje siê frontalne uderzenie w same podstawy zwi¹zanego z chrzecijañstwem porz¹dku duchowego i moralnego. Nowy wspania³y wiat ma cechowaæ odrzucenie wiary w Boga, co nazywane jest eufemistycznie neutralnoci¹ wiatopogl¹dow¹. Analiza nieustannego i prawie zawsze nie¿yczliwego zainteresowania mass mediów Kocio³ami, a zw³aszcza Kocio³em katolickim, ka¿e siê domylaæ, ¿e spo³eczeñstwo postchrzecijañskie bêdzie chcia³o uczyniæ wiarê spraw¹ cile prywatn¹, a Kocio³y radykalnie zmarginalizowaæ, zamkn¹æ je w swego rodzaju niszach ekologicznych. Wreszcie, coraz wiêkszego rozpêdu nabiera rewolucja aksjologiczna. Znamienne, ¿e zaczê³a siê ona od ustaw uderzaj¹cych w trwa³oæ i nierozerwalnoæ 52 JACEK SALIJ ma³¿eñstwa. Pierwsz¹ w nowo¿ytnej Europie ustawê rozwodow¹ uchwali³a rewolucyjna Francja, 20 wrzenia 1792 r. Prawdziwy ko³owrót legalizowania rozwodów rozkrêci³ siê jednak dopiero pocz¹wszy od ostatnich dziesi¹tków lat XIX wieku. I trudno nie niepokoiæ siê tym, ¿e w ci¹gu ostatnich 150 lat do rozwodów przyzwyczailimy siê chyba wszyscy, za poziom zgody na ma³¿eñstwa osób rozwiedzionych wydaje siê w naszych spo³eczeñstwach bardzo wysoki. Nastêpne etapy rewolucji aksjologicznej tocz¹ siê w tempie wrêcz b³yskawicznym. W drugiej po³owie XX wieku kolejne pañstwa podejmuj¹ legalizacjê aborcji. Moralna dopuszczalnoæ eksperymentów na ludzkich embrionach, a zw³aszcza u¿ywania ludzkich embrionów do celów leczniczych, wielu wspó³czesnym Europejczykom wydaje siê czym oczywistym. Wskutek wszechobecnej w przestrzeni publicznej pornografii nawet nasze dzieci czêsto s¹ ju¿ zdeprawowane. Wspó³czesna promocja homoseksualizmu i zwi¹zków homoseksualnych to najnowsze zwyciêstwa tych si³, które chc¹ budowaæ wiat, tak jakby Boga nie by³o. Na naszych oczach zmieni³ siê stosunek ludzi niewierz¹cych (a mo¿e i niektórych wierz¹cych) do dekalogu. Jeszcze trzydzieci lat temu ludzie niewierz¹cy w Boga chêtnie deklarowali, ¿e z grubsza bior¹c, ich moralnoæ pokrywa siê z moralnoci¹ drugiej tablicy dekalogu. Dzisiaj wielu niewierz¹cych takich deklaracji ju¿ by nie z³o¿y³o. Wrêcz przeciwnie, coraz g³oniej s³ychaæ twierdzenia, ¿e moralnoæ z natury jest relatywna, niektórzy za z ca³¹ otwartoci¹ g³osz¹, ¿e czasy obowi¹zywania dekalogu minê³y, a zw³aszcza nie do przyjêcia jest dzisiaj tradycyjne rozumienie przykazañ Nie zabijaj oraz Nie cudzo³ó¿. Szczególnie dobitnym wyrazem tej postawy jest wyrzucenie tablic dekalogu z s¹dów amerykañskich. CZYNNIKI UTRUDNIAJ¥CE WIERNOÆ MA£¯EÑSK¥ DZISIAJ Po co o tym wszystkim mówiæ w ramach odczytu o wiernoci ma³¿eñskiej? W dzisiejszych czasach wytrwanie w ma³¿eñstwie do mierci oraz wiernoæ ma³¿eñska wydaj¹ siê o wiele bardziej zagro¿one ni¿ jeszcze pó³ wieku temu. Zwróæmy uwagê na kilka przynajmniej powodów takiego stanu rzeczy. Zacznijmy od szerz¹cych siê dzisiaj pogl¹dów, jakoby cz³owiek by³ w ogóle niezdolny do podejmowania zobowi¹zañ na ca³e ¿ycie. Pisa³ o tym Jan Pawe³ II w encyklice Fides et ratio: Dla naszych wspó³czesnych nihilizm ma swoisty urok jako filozofia nicoci. Wed³ug teorii jego zwolenników poszukiwanie stanowi cel sam w sobie, nie istnieje bowiem nadzieja ani mo¿liwoæ osi¹gniêcia celu, jakim jest prawda. W interpretacji nihilistycznej ¿ycie jest jedynie sposobnoci¹ do poszukiwania doznañ i dowiadczeñ, wród których na pierwszy plan wysuwa siê WIERNOÆ JAKO FUNDAMENT MA£¯EÑSTWA 53 to, co przemijaj¹ce. Nihilizm jest ród³em rozpowszechnionego dzi pogl¹du, ¿e nie nale¿y podejmowaæ ¿adnych trwa³ych zobowi¹zañ, poniewa¿ wszystko jest ulotne i tymczasowe (n. 46). Osobicie spotka³em siê kiedy z pora¿aj¹cym wrêcz przypadkiem tej mentalnoci. ¯ona, chc¹c zatrzymaæ przy sobie odchodz¹cego mê¿a, siêgnê³a po argument, w jej przewiadczeniu, nie do odparcia: Przecie¿ mi przysiêga³e! Przysiêga³e, ¿e mnie nigdy nie opucisz! On na to, patrz¹c na ni¹ z politowaniem: Kobieto, o czym ty mówisz? Przecie¿ to by³o ca³e cztery lata temu! Ty bra³a lub z zupe³nie innym cz³owiekiem! Jak widzimy, za tym pogl¹dem kryje siê materialistyczna antropologia, odrzucaj¹ca istnienie substancjalnej duszy. Wed³ug tej antropologii, dusza to tylko strumieñ wiadomoci. Jednak chyba czêciej s³yszy siê formu³owane w duchu tej materialistycznej antropologii argumenty biologiczne przeciwko wiernoci ma³¿eñskiej: Po prostu musimy siê z tym pogodziæ, ¿e mê¿czyzna jest istot¹ z natury poligamiczn¹ albo: Kobiety zdradzaj¹, i to na potêgê; nic na to nie poradz¹ tak nakazuje im ewolucja; samice maj¹ to w swojej naturze, ¿e szukaj¹ lepszych genów. Ludzie pos³uguj¹cy siê takimi argumentami zak³adaj¹ wiêc (wiadomie albo bezwiednie), ¿e cz³owiek jest tylko specyficznym zwierzêciem i niczym wiêcej. Albo inny jeszcze obiegowy argument: Takie dzisiaj czasy, nic na to nie poradzisz mówi¹ pobo¿ni sk¹din¹d rodzice, ¿eby usprawiedliwiæ rozwód swoich dzieci albo ich kohabitacjê bez lubu, jakby nie zdaj¹c sobie sprawy z tego, ¿e nam chrzecijanom nie po drodze z materializmem historycznym, wedle którego wolnoæ jest to tylko uwiadomiona koniecznoæ. Równie¿ ludzie pragn¹cy zachowaæ swój zwi¹zek z wiar¹ i Kocio³em, staraj¹ siê jako zrelatywizowaæ naukê Ewangelii i Kocio³a na temat nierozerwalnoci ma³¿eñstwa, kiedy próbuj¹ broniæ swoich decyzji niezgodnych z nauk¹ Pana Jezusa: Chrystus zakazywa³ rozwodów w zupe³nie innych warunkach kulturowych, dzisiaj na pewno naucza³by ³agodniej i z wiêkszym zrozumieniem dla ludzkich dramatów. Albo: Zasady moralne dotycz¹ce ma³¿eñstwa ustalaj¹ ksiê¿a, którzy przecie¿ nie maj¹ pojêcia o problemach, jakie niesie z sob¹ ¿ycie ma³¿eñskie. Niestety, w czasach postêpuj¹cej laicyzacji takie argumenty s³yszy siê coraz czêciej. Czasem znów ludzie potrafi¹ zdobyæ siê na tyle niedobrej odwagi, ¿e samego Boga wzywaj¹ na wiadka, jakoby ich grzech by³ czym, co siê Bogu podoba. Nasza mi³oæ jest tak piêkna, ¿e na pewno sam Bóg nas ni¹ obdarzy³” – mówi dziewczyna, która rozbi³a cudze ma³¿eñstwo i odebra³a dzieciom ich ojca. Zdarzy³o mi siê nawet spotkaæ kiedy cz³owieka, który od samego Ducha wiêtego otrzyma³ potwierdzenie, ¿e Pan Bóg nie ma nic przeciwko temu, ¿e o¿eni³ siê z kobiet¹, z któr¹ Koció³ by go nigdy do lubu nie dopuci³. 54 JACEK SALIJ Choæ zdrady ma³¿eñskie oraz rozwody zdarza³y siê zawsze, to dopiero od stosunkowo niedawna sta³y siê zjawiskiem a¿ tak masowym. Sta³o siê to w wyniku rewolucji seksualnej, jaka siê dokona³a kilkadziesi¹t lat temu. Rewolucja ta spowodowa³a, ¿e dla wielu ludzi przesta³o byæ czym oczywistym, ¿e stosunek seksualny wolno nawi¹zywaæ tylko z osob¹, z któr¹ jest siê naprawdê i na zasadzie wy³¹cznoci zwi¹zanym na ca³e ¿ycie. Nawet niektórzy katolicy zapomnieli poniek¹d o tym, co tak prosto i jasno przypomina Katechizm Kocio³a Katolickiego: wy³¹cznie ma³¿eñstwo jest w³aciwym miejscem dla aktu p³ciowego, poza ma³¿eñstwem stanowi on zawsze grzech ciê¿ki i wyklucza z Komunii sakramentalnej (n. 2390). S³owem, ludzka seksualnoæ uleg³a zbanalizowaniu. Wielu ludzi przesta³o jej dowiadczaæ jako czego sakralnego, jako znaku ca³oosobowego oddania jedynej osobie swojego ¿ycia, i zaczê³o w niej widzieæ jedynie przestrzeñ wzajemnego zbli¿enia i narzêdzie wznios³ych, lecz ulotnych wzruszeñ. Cen¹ za tê desakralizacjê ludzkiej p³ciowoci jest bardzo wysoka aprobata spo³eczna dla antykoncepcji i drastyczne obni¿enie dzietnoci, a tak¿e szerzenie siê na niespotykan¹ dot¹d skalê pornografii oraz zwyczajnej rozpusty. Czy mentalnoæ wspó³czesna ma jeszcze szansê zobaczyæ obecn¹ w ród³ach Objawienia i g³oszon¹ przez Koció³ prawdê o sensie ma³¿eñstwa i ludzkiej seksualnoci? Jak tê prawdê g³osiæ, a¿eby ludzie mogli w niej zobaczyæ nie tyle twarde i prawie niemo¿liwe do zachowania zakazy, ale raczej przes³anie o wielkoci powo³ania do ma³¿eñstwa oraz o godnoci, piêknie i niepowtarzalnoci mi³oci ma³¿eñskiej? S¹dzê, ¿e wielu ludzi wspó³czesnych po prostu têskni za tym, ¿eby kto im tê naukê przypomnia³. Trudno w¹tpiæ, ¿e zw³aszcza Koció³ jest wezwany do tego, ¿eby te prawdy ludziom, szczególnie za ludziom wierz¹cym, przypominaæ. WSPÓ£MA£¯ONEK JAKO PIERWSZY CZ£OWIEK MOJEGO ¯YCIA Naturalnym fundamentem trwa³oci ma³¿eñstwa jest w³aciwe ustawienie hierarchii mi³oci. Dla mê¿a ¿ona, a dla ¿ony m¹¿ powinien byæ absolutnie pierwszym cz³owiekiem, którego kocham. Nie matka ani ojciec, nawet nie rodzone dziecko, tylko w³anie wspó³ma³¿onek. Nie chodzi o to, ¿e matkê czy ojca, czy dzieci mamy kochaæ mniej ni¿ wspó³ma³¿onka, ale o to, ¿e dzieci dopiero wtedy s¹ m¹drze kochane, kiedy s¹ kochane w mi³oci swoich rodziców. To sam Stwórca tak ustanowi³, ¿e nowi ludzie maj¹ byæ powo³ywani do istnienia w mi³oci swoich rodziców bo w tej mi³oci maj¹ siê póniej urodziæ, rosn¹æ i wchodziæ w ¿ycie. Owszem, wskutek naszej grzesznoci bywa z tym ró¿nie, Nieraz dzieci s¹ powo³ywane do ¿ycia bez mi³oci albo w mi³oci zatrutej egoizmem, nieraz s¹ WIERNOÆ JAKO FUNDAMENT MA£¯EÑSTWA 55 wychowywane w warunkach kompletnie patologicznych. Ale teraz mówimy o tym, jak byæ powinno. Niestety, zdarza siê równie¿, ¿e pojawienie siê dziecka powoduje rozlunienie wiêzi ma³¿eñskiej: ¿e matka (albo ojciec, albo oboje) ca³¹ swoj¹ mi³oæ kieruje ku dziecku i trochê zapomina o swoim wspó³ma³¿onku. Tak byæ nie powinno nie tylko dlatego, ¿e os³abia siê wówczas wiê ma³¿eñsk¹ równie¿ dlatego, ¿e wyrz¹dza siê w ten sposób krzywdê swojemu dziecku, je¿eli jest ono kochane jakby obok mi³oci ma³¿eñskiej. Mi³oæ do dziecka powinna byæ niejako zanurzona we wzajemnej mi³oci jego rodziców dopiero wtedy zarówno mi³oæ ma³¿eñska, jak mi³oæ rodzicielska s¹ autentyczne, tzn. wiê miêdzy ma³¿onkami wtedy naprawdê siê umacnia, a ich dziecko jest w³aciwie przygotowywane do doros³ego ¿ycia. Ten model ma³¿eñstwa, w którym pierwszym cz³owiekiem ¿ycia jest wspó³ma³¿onek, swoj¹ pe³niê osi¹ga wówczas, kiedy dla nich obojga kim absolutnie pierwszym jest Pan Bóg. Ma³¿onkom, którzy staraj¹ siê Boga stawiaæ na pierwszym miejscu, ¿adna zdrada ani rozwód nie gro¿¹, a z ró¿nych trudnoci, które w obecnym ¿yciu nikogo nie omijaj¹, zawsze bêd¹ wychodzili wzbogaceni, a w ka¿dym razie bezpiecznie. wiat jest Bo¿y, tote¿ wydaje siê, ¿e realizowanie tego modelu mo¿liwe jest równie¿ w ma³¿eñstwach tych ludzi, którzy nie rozpoznaj¹ siê jeszcze jako wierz¹cy je¿eli ich ¿ycie jest rzetelnie zanurzone w dobru. Bo Bóg jest przecie¿ ród³em wszelkiego dobra (tu przypomnijmy, ¿e wiêty Tomasz wola³ u¿ywaæ formu³y, i¿ Bóg jest dobrem wszelkiego dobra – „Contra gentes”, 1,40). Zatem w stopniu, w jakim ma³¿onkowie, nawet nie znaj¹cy Boga, staraj¹ siê swoj¹ mi³oæ ma³¿eñsk¹ kierowaæ ku autentycznemu dobru, w takim stopniu, choæby tylko bezwiednie, stawiaj¹ Boga na pierwszym miejscu. Rzecz jasna nie chcê przez to powiedzieæ, jakoby czym ma³o wa¿nym by³o to, czy ma³¿onkowie s¹ ludmi wierz¹cymi, którzy wiadomie stawiaj¹ Boga na pierwszym miejscu. Samo ¿ycie dostarcza mnóstwa dowodów, ¿e nawet ma³¿onkowie uwa¿aj¹cy siê za wierz¹cych nie zawsze maj¹ tak¹ hierarchiê mi³oci, ¿e Bóg jest naprawdê kim pierwszym w ich ¿yciu. TRYNITARNY WZÓR MI£OCI MA£¯EÑSKIEJ Uwaga powy¿sza rozci¹ga siê poniek¹d równie¿ na mo¿liwoæ upodabniania swojej mi³oci ma³¿eñskiej do najwy¿szego wzoru wszelkiej mi³oci, jakim jest Trójca wiêta. Nasza wiara nie tworzy przecie¿ prawdy trynitarnej. Bóg jest Ojcem i Synem, i Duchem wiêtym, niezale¿nie od tego, czy to wiemy, czy nie, czy w to wierzymy albo nie wierzymy. Oczywicie, ma³¿onkowie wierz¹cy 56 JACEK SALIJ w Trójjedynego Boga, wierz¹cy naprawdê, maj¹ szczególne mo¿liwoci rozpoznania tego, jak bardzo ich mi³oæ mo¿e i powinna siê upodabniaæ do wzoru Boskiego. Przypomnijmy z grubsza trynitarne objanienie zdania z 1 J 4,8, ¿e Bóg jest Mi³oci¹. Otó¿ Bóg jest Ojcem Przedwiecznym, który ca³ego Siebie bez reszty, ca³¹ nieskoñczonoæ Siebie, swojej Boskoci, oddaje Synowi. Oni Dwaj, Ojciec i Syn, tak nieskoñczenie siê mi³uj¹, tak nieskoñczenie s¹ sobie wzajemnie oddani, ¿e To, co ich wzajemnie przenika, jest absolutnie i najdos³owniej nieskoñczone: jest równym Im w bóstwie i wspó³wiecznym Im Duchem wiêtym. Osoby Boskie, przenikaj¹c siê wzajemnie bez reszty, nie zatracaj¹ bynajmniej swojej osobowej odrêbnoci. Przeciwnie: Ich odrêbnoæ jest nieskoñczenie g³êbsza ni¿ odrêbnoæ jakichkolwiek osób stworzonych. A polega ona w³anie na ca³kowitym oddawaniu siê wzajemnym, tak ¿e dla ka¿dej z Nich jest ono niepowtarzalne w taki sposób, ¿e tylko pierwsza Osoba jest Ojcem, tylko druga jest Synem i tylko trzecia jest Duchem wiêtym. Bóg Prawdziwy Ojciec i Syn, i Duch wiêty jest bowiem wspólnot¹ Osób tak ca³kowicie i bez reszty na siebie otwartych, ¿e blunierstwem by³oby o Nich powiedzieæ: trzej bogowie. Trzy Osoby s¹ jednym jedynym Bogiem. Otó¿ poza ma³¿eñstwem nie ma na tej ziemi drugiego takiego zwi¹zku miêdzy ludmi, w który wszczepione by³yby tak mocne wezwania do naladowania wzoru trynitarnego. Zw³aszcza trzy cechy zwi¹zku ma³¿eñskiego zawieraj¹ w sobie obietnicê szczególnego upodobnienia do Boskiego pierwowzoru: ca³kowitoæ, wy³¹cznoæ i nierozerwalnoæ. Ca³kowitoæ mi³oci ma³¿eñskiej na tym polega, ¿e ka¿dy z ma³¿onków oddaje swojemu wspó³ma³¿onkowi ca³ego siebie nie tylko na jaki czas, bo wtedy nie by³oby to oddanie ca³kowite, ale nieodwo³alnie takim oddaniem, w którym mo¿e pocz¹æ siê dziecko i w którym ma ono rzeteln¹ szansê bycia przyjêtym z mi³oci¹ i na zawsze. To z tego powodu ¿e ponownie przywo³am jednoznaczn¹ naukê Kocio³a na ten temat wy³¹cznie ma³¿eñstwo jest w³aciwym miejscem dla aktu p³ciowego, poza ma³¿eñstwem stanowi on zawsze grzech ciê¿ki. To dlatego te¿ mi³oæ ma³¿eñska z natury swojej jest monogamiczna, czyli wy³¹czna. Poligamia, ale te¿ ka¿da zdrada ma³¿eñska, jest niedopuszczalnym podeptaniem godnoci i prawdy ma³¿eñstwa. Co za do nierozerwalnoci mi³oci ma³¿eñskiej, warto przypomnieæ, ¿e w Kociele zawsze okazywano zrozumienie i podziw dla tych wdów i wdowców, którzy ze wzglêdu na mi³oæ do zmar³ego wspó³ma³¿onka nie chcieli ju¿ wi¹zaæ siê ma³¿eñsko z kim innym. Rzecz jasna chyba nie trzeba przypominaæ tu o tym, ¿e zarazem Koció³ zawsze pamiêta³ o wytycznej aposto³a Paw³a, i¿ jeli m¹¿ umrze, [¿ona] mo¿e polubiæ kogo chce, byleby w Panu (1 Kor 7,39). WIERNOÆ JAKO FUNDAMENT MA£¯EÑSTWA 57 MI£OÆ MA£¯EÑSKA JAKO SZCZEGÓLNY UDZIA£ W MI£OCI CHRYSTUSA I KOCIO£A Ten temat wydaje siê szczególnie obecny w wiadomoci wspó³czesnego Kocio³a, dlatego nie bêdê go tutaj omawia³. Ograniczê siê tylko do przypomnienia, ¿e z tym w³anie tematem zwi¹zana jest symbolika bia³ej sukni panny m³odej. Na ogó³ s¹dzimy zreszt¹ nie bez racji ¿e kryje siê za tym pragnienie Kocio³a, a¿eby m³odzi przystêpuj¹cy do lubu dochowali czystoci przedma³¿eñskiej. Jednak znaczenie bia³ej sukni panny m³odej jest o wiele g³êbsze: panna m³oda jest ¿ywym proroctwem, symbolizuje w tym dniu ca³¹ ludzkoæ tak¹, jak¹ sobie wymarzy³ Pan nasz, Jezus Chrystus. Przypomnijmy podstawowe teksty biblijne, z których bierze pocz¹tek tradycja bia³ej sukni panny m³odej. Mê¿owie mi³ujcie swoje ¿ony, bo i Chrystus umi³owa³ Koció³ i wyda³ za niego samego siebie, aby go uwiêciæ, oczyciwszy obmyciem wod¹, któremu towarzyszy s³owo, aby samemu sobie przedstawiæ Koció³ jako chwalebny, nie maj¹cy skazy czy zmarszczki, czy czego podobnego, lecz aby by³ wiêty i nieskalany (Ef 5,25-27). Panna m³oda symbolizuje wiêc ludzkoæ wymarzon¹ przez Chrystusa nie maj¹c¹ skazy czy zmarszczki, czy czego podobnego, lecz wiêt¹ i nieskalan¹ ludzkoæ, jak¹ stanowiæ bêdziemy w ¿yciu wiecznym. To Chrystusowe marzenie w Nowym Testamencie pojawia siê wrêcz czêsto. B³ogos³awiony niech bêdzie Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa napisze niemal na samym pocz¹tku Listu do Efezjan Aposto³ Pawe³. W Nim bowiem wybra³ nas przed za³o¿eniem wiata, abymy byli wiêci i nieskalani (Ef 1,3n). Starajcie siê powie znów Aposto³ Piotr aby On was zasta³ bez plamy i skazy – w pokoju” (2 P 3,14). Otó¿ marzenia Chrystusa Pana niew¹tpliwie siê spe³ni¹. Co do tego nie ma ¿adnych w¹tpliwoci. WIERNOÆ NIE COFAJ¥CA SIÊ PRZED PRZYJÊCIEM KRZY¯A Zapewne wszyscy mamy w pamiêci proste s³owa, jakie Jan Pawe³ II wypowiedzia³ w Starym S¹czu, 16 czerwca 1999 r.: W ¿adnych okolicznociach wartoæ ma³¿eñstwa, tego nierozerwalnego zwi¹zku mi³oci dwojga osób, nie mo¿e byæ podawana w w¹tpliwoæ. Jakiekolwiek rodzi³yby siê trudnoci, nie mo¿na rezygnowaæ z obrony tej pierwotnej mi³oci, która zjednoczy³a dwoje ludzi i której Bóg nieustannie b³ogos³awi. Ma³¿eñstwo jest drog¹ wiêtoci, nawet wtedy, gdy staje siê drog¹ krzy¿ow¹. Tutaj zatrzymajmy siê tylko nad trzema z tych niezliczonych sytuacji, kiedy wiernoæ ma³¿eñska przybiera postaæ drogi krzy¿owej. Najpierw jest to sytuacja, 58 JACEK SALIJ kiedy na mê¿a lub ¿onê spada zakochanie w kim trzecim. Kiedy kto z takim problemem przychodzi do ksiêdza, to na ogó³ ta sprawa rokuje bardzo dobrze. Rzecz jasna ka¿da sytuacja jest niepowtarzalna, ale zazwyczaj trzy argumenty w tej rozmowie pojawiæ siê powinny. Po pierwsze, nie panikowaæ z powodu tej sytuacji, ale te¿ nie podk³adaæ drewienek pod ten niedobry ogieñ, przede wszystkim unikaæ sam na sam (równie¿ telefonicznego, równie¿ SMS-ów) z tamtym cz³owiekiem; unikaæ jakiejkolwiek dwulicowoci, tamten cz³owiek musi siê dowiedzieæ (dziêki twoim s³owom lub jednoznacznemu zachowaniu), ¿e nie zamierzasz niszczyæ swojego ma³¿eñstwa. Po wtóre, w tej chwili twoim najwiêkszym obowi¹zkiem jest pog³êbiaæ, ile tylko potrafisz, zwi¹zki z twoj¹ ¿on¹ czy mê¿em. Po trzecie, nie próbuj na si³ê wyrzucaæ z siebie owego zakochania, bo zapewne i tak by ci siê to nie uda³o; raczej staraj siê, kiedy to uczucie ciê ogarnia, aby siê z nim, na ile potrafisz, nie uto¿samiaæ. Ewentualnie mo¿na te uczucia, których nie chcesz, traktowaæ jako rodzaj komarów: wolno ci komara pacn¹æ, ale zazwyczaj niewiele to pomaga, tote¿ nale¿y je cierpliwie znosiæ. Na szczêcie nie ca³a ziemia jest zakomarzona, równie¿ ten stan zakochania na pewno minie. Rozumie siê samo przez siê, ¿e tylko wówczas w tej sytuacji wolno widzieæ drogê krzy¿ow¹, kiedy cz³owiek stara siê przez ni¹ przejæ w skrupulatnej wiernoci swojemu wspó³ma³¿onkowi. To samo dotyczy sytuacji drugiej, sytuacji ma³¿onka zdradzanego. Tylko skrótowo powiem, ¿e ma³¿onek zdradzany winien wówczas szukaæ regu³ postêpowania zw³aszcza na trzech nastêpuj¹cych stronach Ewangelii: w przypowieci o synu marnotrawnym (£k 15,11-32), w historii ocalenia cudzo³o¿nicy (J 8,1-11) oraz w przypowieci o faryzeuszu i celniku (£k 18,9-14). Trzeci¹ postaci¹ ma³¿eñskiej drogi krzy¿owej, na któr¹ chcia³bym zwróciæ szczególn¹ uwagê, jest sytuacja ma³¿onka porzuconego, który przecie¿ mimo wszystko winien trwaæ w wiernoci swojemu niewiernemu wspó³ma³¿onkowi. Na tê sytuacjê w bardzo g³êbokich s³owach zwraca uwagê Jan Pawe³ II, w swojej adhortacji „Familiaris consortio”: Samotnoæ i inne trudnoci s¹ czêsto udzia³em ma³¿onka odseparowanego, zw³aszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kocielna musi go w szczególny sposób wspomagaæ, okazywaæ mu szacunek, solidarnoæ, zrozumienie i konkretn¹ pomoc, tak aby móg³ dochowaæ wiernoci tak¿e w tej trudnej sytuacji. Wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez mi³oæ chrzecijañsk¹, oraz w utrzymaniu gotowoci do ewentualnego podjêcia na nowo poprzedniego ¿ycia ma³¿eñskiego. Analogiczny jest przypadek ma³¿onka rozwiedzionego, który zdaj¹c sobie dobrze sprawê z nierozerwalnoci wa¿nego wêz³a ma³¿eñskiego nie zawiera nowego zwi¹zku, lecz powiêca siê jedynie spe³nianiu swoich obowi¹zków rodzin- WIERNOÆ JAKO FUNDAMENT MA£¯EÑSTWA 59 nych i tych, które wynikaj¹ z odpowiedzialnego ¿ycia chrzecijañskiego. W takim przypadku przyk³ad jego wiernoci i chrzecijañskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartoci wiadectwa wobec wiata i Kocio³a, który tym bardziej winien mu okazywaæ sta³¹ mi³oæ i pomoc, nie czyni¹c ¿adnych trudnoci w dopuszczeniu do sakramentów (n. 83). Droga krzy¿owa w ¿yciu ma³¿eñskim mo¿e przyj¹æ sto innych jeszcze postaci. W to jednak warto ca³ym sercem wierzyæ, ¿e Ten, który powiedzia³, ¿e co Bóg z³¹czy³, cz³owiek niech nie roz³¹cza, powiedzia³ równie¿: Przyjdcie do Mnie wszyscy którzy utrudzeni i obci¹¿eni jestecie, a Ja was pokrzepiê (Mt 11,28). Pamiêtaj¹c o tej obietnicy, Aposto³ Pawe³ napisa³ pamiêtne s³owa, które tysi¹ce ludzi uratowa³y od rozpaczy: Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusiæ ponad to, co potraficie znieæ, lecz zsy³aj¹c próbê, równoczenie wska¿e sposób jej pokonania, abycie mogli przetrwaæ (1 Kor 10,13). SUMMARY Faithfulness as a Foundation of Marriage. A Defence of Marriage Stability and Indissolubility against Postmodernistic Cult of Fluidity The article shows a theological description of a marital faithfulness against postmodernistic challenges. First, the author characterizes factors which make marital faithfulness difficult. He draws attention to cultural, social and biological causes. A response to them is an anthropological and theological truth about marriage. This truth assumes that love has a definite order in which a spouse is the most important person of a marital life. Between spouses there is integrality, exclusivity and indissolubility which are explained in the light of the truth about the Trinity and the relationship between Jesus Christ and the Church. Faithfulness, built on this cornerstone, is not afraid of temporal hardships and moral weaknesses of both spouses. Key words Christian marriage; faithfulness; moral theology S³owa kluczowe ma³¿eñstwo chrzecijañskie, wiernoæ, teologia moralna 60 JACEK SALIJ WIERNOÆ JAKO FUNDAMENT MA£¯EÑSTWA 61 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 KONRAD GLOMBIK Uniwersytet Opolski Wydzia³ Teologiczny Hierarchicznoæ czy komplementarnoæ? Teologiczna interpretacja relacji charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa Hierarchization or Complementariness? A Theological Interpretation of the Relation between the Charisma of Virginity and Marriage W zwi¹zku z personalistycznymi ujêciami ma³¿eñstwa, w których mê¿czyzna i kobieta w ramach wspólnoty ¿ycia i mi³oci dope³niaj¹ siê i doskonal¹ na wszystkich p³aszczyznach bycia osob¹, pojawiaj¹ siê w¹tpliwoci dotycz¹ce uzasadnienia stanu ¿ycia w dziewictwie i celibacie. Zasadniczo problem ten by³ podejmowany w okresie przedsoborowym, kiedy niektórzy myliciele, zw³aszcza teologowie niemieccy, zwrócili uwagê na koniecznoæ personalistycznych ujêæ ma³¿eñstwa i odejcia od koncepcji, w wietle których pierwszorzêdnym celem ma³¿eñstwa by³a prokreacja. Wród wielu obiekcji wobec tych koncepcji pojawia³a siê w¹tpliwoæ zwi¹zana z podwa¿eniem obecnego od wieków w nauczaniu Kocio³a katolickiego, tradycyjnego rozumienia wy¿szoci charyzmatu dziewictwa wobec ma³¿eñstwa. Na ten temat wypowiedzia³ siê m.in. papie¿ Pius XII w encyklice „Sacra virginitas” (1954). O tym, ¿e zagadnienie jest nadal aktualne wiadczy listopadowy numer Znaku z 2006 r., w którym podjêto dyskusjê na temat wy¿szoci charyzmatu dziewictwa wobec ma³¿eñstwa. Poni¿szy tekst jest prób¹ ukazania wspó³czesnego rozumienia zwi¹zku charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa, zw³aszcza odpowiedzi na pytanie, czy jest to relacja hierarchicznego uporz¹dkowania, czy komplementarnoci? Na pocz¹tku zostan¹ zaprezentowane w¹tpliwoci, które zrodzi³y siê w zwi¹zku z personalistycznymi koncepcjami ma³¿eñstwa w pierwszej po³owie XX w., jak i wspó³czesne rozumienie problematyki oraz zwi¹zana s¹ z tym obrona tradycyjnego rozumienia wy¿szoci charyzmatu dziewictwa wobec ma³¿eñstwa. W dalszej czêci zostanie przedstawione rozumienie tej kwestii w myli jednego z przedstawi- 62 KONRAD GLOMBIK cieli personalistycznych koncepcji ma³¿eñstwa, H. Domsa (1890-1977), który poprzez nawi¹zanie do redniowiecznego rozró¿nienia na generatio carnalis i generatio spiritualis poda³ ciekaw¹ propozycjê rozwi¹zania poruszanego problemu. Dalej zostan¹ przedstawione niektóre wspó³czesne teologiczne propozycje rozumienia zwi¹zku charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa. Na koñcu bêdzie zaprezentowana, obecna w nauczaniu Kocio³a i refleksji teologicznej, idea komplementarnoci charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa. 1. W¥TPLIWOCI STARE I NOWE Jednym z argumentów w przedsoborowych dyskusjach na temat personalistycznych aspektów rozumienia istoty i celu ma³¿eñstwa by³o zagadnienie celibatu, który w wietle nowych ujêæ wydawa³ siê byæ pozbawiony istotnego sensu i uzasadnienia. Na ten temat pisa³ m.in. w³oski jezuita, L. Azzollini, który ogólnie odnosz¹c siê do nowej doktryny na temat istoty i celu ma³¿eñstwa wskaza³ na jej aspekty pozytywne, zaliczaj¹c do nich g³ównie podkrelenie wartoci personalistycznych w ma³¿eñstwie oraz istotnego aspektu zjednoczenia dusz w akcie ma³¿eñskim i jego symbolicznego znaczenia dla jednoci Chrystusa i Kocio³a. Jednoczenie teolog ten podkreli³, ¿e ze zjednoczenia specyficznie ma³¿eñskiego nie mo¿na wykluczaæ cis³ego powi¹zania z prokreacj¹ i wychowaniem potomstwa. Doskonalenia ma³¿onków, godnego natury ludzkiej, nie mo¿na urzeczywistniaæ autonomicznie, ale w cis³ym powi¹zaniu z prokreacj¹ i wychowaniem potomstwa, które w sposób najbardziej doskona³y odpowiada duchowo-cielesnej, indywidualnej i spo³ecznej, naturalnej i nadprzyrodzonej naturze ludzkiej1. Je¿eli na pierwszym miejscu postawi siê doskonalenie ma³¿onków dokonuj¹ce siê za pomoc¹ zjednoczenia cia³, twierdzi³ Azzollini, to istnieje niebezpieczeñstwo utraty z pola widzenia prawdziwego celu ma³¿eñstwa, którym jest zrodzenie i wychowanie potomstwa. Przyczynia siê to do wzrostu zmys³owoci w ¿yciu ma³¿eñskim oraz zniechêca i blokuje najbardziej szlachetne aspiracje m³odzie¿y w kierunku wyboru stanu ¿ycia w celibacie kap³añskim lub dziewictwie. M³odzi ludzie z ca³ym dowiadczeniem bodców swojej natury potrzebuj¹ jakiego powa¿nego wezwania. Przekazuj¹c m³odzie¿y wiedzê o inicjacji seksualnej ukierunkowanej na zrodzenie i wychowanie potomstwa w ma³¿eñstwie, u³atwia siê m³odym ludziom rozeznanie dotycz¹ce tego, czy nie s¹ powo³ani równie¿ do wielkodusznego podjêcia siê ¿ycia w celibacie jako stanie ¿ycia doskonalszego od ma³¿eñstwa. Jeli m³ody cz³owiek nauczy siê odkrywaæ w ma³¿eñstwie szlachetny cel rodzenia i wychowywania do ¿ycia naturalnego potomstwa, nie bêL. Azzollini, La dottrina cattolica e una nuova teoria dell’iniziazione dei giovanni al matrimonio, „Civilità Cattolica” (1952), n. 2, s. 41-52. 1 HIERARCHICZNOÆ CZY KOMPLEMENTARNOÆ? 63 dzie mia³ trudnoci dostrzegania w celibacie wy¿szego celu, jakim jest rodzenie duchowe i wychowywanie we wspó³pracy z Bogiem do ¿ycia nadprzyrodzonego. Potwierdzaj¹ to s³owa Jezusa do Nikodema: jeli siê kto nie narodzi z wody i Ducha, nie mo¿e wejæ do królestwa Bo¿ego (J 3,5). W ten sposób cz³owiek, przez chrzest, staje siê nowym stworzeniem, zrodzonym w Chrystusie przez g³oszenie Ewangelii (por. 1 Kor 4,15). Je¿eli ma³¿eñstwo uka¿e siê z punktu widzenia dope³niania i doskonalenia w³asnej osobowoci, czyli jako wzajemn¹ pomoc i wsparcie, celibat bêdzie wydawa³ siê pomniejszeniem osobowoci. ¯ycie bez wspó³ma³¿onka bêdzie oznacza³o brak dope³nienia i doskonalenia, a w konsekwencji bêdzie to skazaniem samego siebie na bycie cz³owiekiem po³owicznym”. W sposób ewidentny zmniejszy to szacunek i poszanowanie nale¿ne stanowi kap³añskiemu i ¿yciu zakonnemu oraz zwiêkszy niebezpieczeñstwo braku powo³añ kap³añskich2. Na podniesiony problem zwrócono równie¿ uwagê w recenzjach do ksi¹¿ki H. Domsa Vom Sinn und Zweck der Ehe z 1935 r., w której zosta³y zaprezentowane personalistyczne aspekty ma³¿eñstwa jako jednoci dwojga. Przyk³adowo H. Wilms podkreli³, ¿e skoro cz³owiek w swojej ca³oci jest mê¿czyzn¹ i kobiet¹, i w odró¿nieniu od urzeczywistnianego w aktywnoci zawodowej akcydentalnego dope³nienia osoby, podkrelane jest, ¿e w ma³¿eñstwie jeden ma³¿onek doskonali drugiego nie tylko w wymiarze skutków akcydentalnych, ale w sensie pierwszorzêdnej i istotnej treci samego ¿ycia ma³¿eñskiego, to nie mo¿na zrozumieæ, w jaki sposób uzasadnione jest ¿ycie w celibacie. Konsekwencj¹ takiego rozumienia ma³¿eñstwa jest to, ¿e celibat staje siê przeszkod¹ doskonalenia siê mê¿czyzny i kobiety jako osób3. Równie¿ R. Boigelot w recenzji zarzuci³ koncepcji Domsa lakonicznoæ i banalnoæ w przedstawieniu dziewictwa, co sprawia wra¿enie jego deprecjacji4. A. Perego uwa¿a³, ¿e przy za³o¿eniu, i¿ ma³¿eñstwo jest jedynym rodkiem doskonalenia cz³owieka kierowanym przez sam¹ naturê, co dzieje siê przez wzajemne dope³nianie siê mê¿czyzny i kobiety, którzy w przeciwnym wypadku dowiadczaliby braków wzajemnej komplementarnoci, dochodzimy do stwierdzenia, ¿e ludzie, którzy nie zawarli zwi¹zku ma³¿eñskiego byliby jednostkami ludzkimi niekompletnymi. Ich osobowoæ mia³aby ograniczone mo¿liwoci i dlatego w swojej strukturze byliby istotami niedoskona³ymi. Zdaniem Perego personalistyczne ujêcie istoty i celu ma³¿eñstwa jest fa³szywe, gdy¿ jest nie do pogodzenia z nauczaniem Kocio³a na temat wy¿szoci czystoci i celibatu wobec ma³¿eñstwa oraz przekonaniem, ¿e cz³owiek lepiej osi¹ga doskona³oæ na drodze 2 Ten¿e, L’iniziazione dei giovanni al matrimonio nell’ansia del papa, „Civilità Cattolica” (1952), n. 2, s. 452-458. 3 H. Wilms, [Rec.] H. Doms: Vom Sinn und Zweck der Ehe, „Divus Thomas” 16(1938), s. 254; zob. tak¿e: A. Boschi, Nuove questioni matrimoniali, Torino 1950, s. 11. 4 R. Boigelot, Du sens et de la fin du mariage, „Nouvelle revue théologique” (1939) 1, s. 28-29. 64 KONRAD GLOMBIK czystoci i celibatu ni¿ w ma³¿eñstwie. Skoro dziewictwo i celibat s¹ lepszym rodkiem doskonalenia cz³owieka, to w konsekwencji ma³¿eñstwo musi posiadaæ celowoæ, która determinuje naturê i której musi byæ podporz¹dkowane doskonalenie cz³owieka, a jest nim zrodzenie i wychowanie potomstwa5. Zagadnienie wy¿szoci dziewictwa wobec ma³¿eñstwa zosta³o wyjanione w encyklice Piusa XII „Sacra virginitas” z 1954 r., w której papie¿ przypomnia³ chrzecijañsk¹ ideê wy¿szoci charyzmatu dziewictwa wobec ma³¿eñstwa oraz, obok ukazania wielkoci stanu ¿ycia dziewiczego, wyjani³ niektóre zagadnienia zwi¹zane z ¿yciem ma³¿eñskim6. Papie¿ w dokumencie tym stwierdzi³ m.in.: Ostatnio napiêtnowalimy ze smutkiem zdanie tych, co omielili siê twierdziæ, ¿e jedynie ma³¿eñstwo mo¿e zapewniæ naturalny rozwój osobowoci ludzkiej i jej nale¿yte udoskonalenie. Niektórzy bowiem uwa¿aj¹, ¿e ³aska uzyskana ‘ex opere operato’ sakramentu ma³¿eñstwa tak bardzo uwiêca po¿ycie ma³¿eñskie, ¿e staje siê ono narzêdziem skuteczniejszym ni¿ samo dziewictwo dla zjednoczenia poszczególnych dusz z Bogiem, poniewa¿ ma³¿eñstwo chrzecijañskie, a nie dziewictwo, jest sakramentem. Pogl¹d taki og³aszamy za fa³szywy i szkodliwy. I owszem, sakrament ten ma³¿onkom daje ³askê do wi¹tobliwego pe³nienia obowi¹zków ma³¿eñskich, wzmacniaj¹c zwi¹zek wzajemnej mi³oci, która jednoczy ich ze sob¹. Nie w tym jednak celu jest ustanowiony, a¿eby z po¿ycia ma³¿eñskiego czyniæ narzêdzie samo przez siê przydatniejsze do zjednoczenia dusz z Bogiem, ni¿ to uzyskuj¹ dusze oblubieñcze poprzez wiê doskona³ej z Nim mi³oci7. W dalszej czêci encykliki Pius XII zauwa¿y³, ¿e nie mog¹ przypisywaæ sobie zaszczytu chrzecijañskiego dziewictwa ci, którzy rezygnuj¹ z ma³¿eñstwa albo przez zbytni¹ dba³oæ o siebie, albo dla unikniêcia trudnoci ¿yciowych, albo dla faryzejskiego przechwalania siê czystoci¹ swego cia³a. Papie¿ te¿ przypomnia³, ¿e ju¿ synod w Gangre potêpi³ wybór ¿ycia w dziewictwie wynikaj¹cy nie z samego piêkna czystoci i dziewictwa, ale z pogardy wobec ma³¿eñstwa8. Wspó³czenie zagadnienie wy¿szoci dziewictwa wobec ma³¿eñstwa sta³o siê przedmiotem dyskusji na temat „Czy Pan Bóg lubi ¿onatych?” opublikowanej na ³amach miesiêcznika Znak. Dyskusje te sprowokowa³ swoim artyku³em K. Paczos, który twierdzi, ¿e nie nale¿y ukrywaæ tradycyjnej nauki o wy¿szoci charyzmatu dziewictwa nad charyzmatem ma³¿eñstwa. Uwa¿a on, ¿e problem zwi¹zany jest z istot¹ zjednoczenia cz³owieka z Bogiem, które nie da siê wyraziæ w sposób cielesny, ale ze swej natury posiada ono charakter duchowy. W konsekwencji konieczna jest rezygnacja ze wspó³¿ycia cielesnego jako znaku duchowego zjednoczenia cz³owieka z Bogiem, a przez to doskona³oci osoby ludzkiej. A. Perego, Fine ed essenza della società conigale, „Divus Thomas” 57(1954), s. 37-38. Pius XII, Sacra virginitas, AAS 46 (1954) 161-191, test polski: „Wiadomoci Urzêdowe Diecezji Opolskiej 13(1958), n. 7, s. 333-356. 7 Pius XII, Sacra virginitas, s. 345. 8 Tam¿e, s. 336. 5 6 HIERARCHICZNOÆ CZY KOMPLEMENTARNOÆ? 65 Ostatecznie, zdaniem Paczosa, niemal¿e niemo¿liwa jest wiêtoæ czy doskona³oæ ma³¿onków, którzy do koñca ¿ycia pielêgnuj¹ wiê seksualn¹9. Bior¹cy udzia³ w dyskusji K. Knotz zauwa¿y³, ¿e próba pomniejszania i deprecjacji ma³¿eñstwa w imiê piêknej wartoci dziewictwa jest powa¿nym b³êdem, gdy¿ jest prób¹ podwa¿enia wiêtoci sakramentu ma³¿eñstwa, co dzieje siê w imiê d¹¿enia do wiêtoci chrzecijañskiej. Lekcewa¿enie wartoci wspó³¿ycia seksualnego w ma³¿eñstwie jest jednym z elementów prowadz¹cych do zaniku poczucia wiêtoci aktu ma³¿eñskiego, a ustanowienie nowego kryterium wiêtoci ma³¿onków przy podkrelaniu rezygnacji ze wspó³¿ycia cielesnego prowadzi do przewiadczenia, ¿e wiêtoæ nie jest powo³aniem wszystkich ma³¿onków, rodzi brak szacunku do mi³oci ma³¿eñskiej, redukuj¹c j¹ do poziomu instynktów biologicznych, prowadzi do braku w³aciwego rozumienia p³ciowoci ludzkiej i prokreacji oraz powoduje banalizacjê seksualnoci ludzkiej10. Podobne w¹tpliwoci wyrazi³a M. Walu, która zwróci³a uwagê na fakt wcielenia Syna Bo¿ego oraz zbawienia, które nie dokona³y siê tylko duchem. Skoro Bóg stworzy³ cz³owieka jako istotê cielesno-duchow¹, to równie¿ cia³o ma s³u¿yæ spotkaniu z Bogiem, a w konsekwencji ma³¿eñstwo i akt cielesny ma³¿onków, bêd¹cy sposobem zrodzenia nowego ¿ycia, jest równie¿ mo¿liwoci¹ kontemplacji i oblubieñczej relacji z Bogiem. Dar cia³a wyra¿aj¹cy i ucz¹cy oddania duchowego jest w³aciwy dla ma³¿eñstwa i w zwi¹zku z tym specyficzna duchowoæ ma³¿eñska oraz powo³anie ma³¿onków do wiêtoci nie s¹ mniejsze od szczególnej drogi dziewictwa. Wspó³czenie zarówno piêkno ¿ycia ma³¿eñskiego, jak i dziewictwa nale¿y ukazywaæ w kontekcie paschalnym, pneumahagijnym, w mocy Ducha wiêtego oraz nale¿y wystrzegaæ siê pomniejszania znaku i znaczenia cia³a dla ¿ycia ma³¿eñskiego11. 2. ROZRÓ¯NIENIE GENERATIO CARNALIS I GENERATIO SPIRITUALIS Poruszonych we wspomnianej dyskusji argumentów by³ wiadomy jeden z przedstawicieli personalistycznych koncepcji ma³¿eñstwa, H. Doms. Ju¿ w samym rozumieniu seksualnoci podkrela³ on wa¿noæ powi¹zania tej sfery z ca³¹ osobowoci¹ cz³owieka oraz koniecznoæ panowania ducha nad cia³em i zmys³owoci¹, co domaga siê walki, panowania nad sob¹, przezwyciê¿ania siebie oraz relacji z Bogiem i jest tak samo wa¿ne w ma³¿eñstwie, jak i poza nim. Znaczenie ca³ej osobowoci i jej wewnêtrznego harmonijnego porz¹dku dla prze¿ywania swojej seksualnoci, zgodnie z wymaganiami ducha, tj. moralnoci i religii, s¹ K. Paczos, O powszechnoci cnoty dziewictwa, Znak 58(2006) n. 11, s. 41-44. K. Knotz, Ma³¿eñstwo jako miejsce obecnoci Boga, „Znak” 58(2006) n. 11, s. 46-47. 11 M. Walu, O zwi¹zku duszy z cia³em, „Znak” 58(2006), n. 11, s. 54-64. 9 10 66 KONRAD GLOMBIK szczególnie wa¿ne i urzeczywistniaj¹ siê najczêciej poprzez za³o¿enie rodziny, która jest dla wiêkszoci ludzi normaln¹ drog¹ do naturalnej i pe³nej dojrza³oci mê¿czyzny i kobiety. Ze strony natury cz³owieka jest to najczêciej najbli¿sza droga do stawania siê doskona³¹ osobowoci¹, poprzez spo³eczne zaanga¿owanie i osobowe oddanie. Ale cz³owiekowi, jako nosicielowi ducha, otwieraj¹ siê równie¿ inne mo¿liwoci realizacji w³asnej osobowoci, przyk³adowo w celi klasztornej czy w pustelniczym ¿yciu kontemplacyjnym. Racj¹ tego jest fakt Zes³ania Ducha wiêtego, który umo¿liwia cz³owiekowi wspólnotê z Trójosobowym Bogiem, i która mo¿e siê rozwin¹æ ku wiêkszej g³êbi, duchowoci i doskona³oci ni¿ wspólnota ludzi w najlepszym ma³¿eñstwie. Zgodnie z myl¹ w. Augustyna, ludzie ¿yj¹cy w dziewictwie równie¿ zawarli ma³¿eñstwo z Kocio³em, którego oblubieñcem jest Chrystus. Dowiadczenia psychologii g³êbi, które przezwyciê¿y³y wyobra¿enie seksualnoci jako sfery w³adczej i niezale¿nej od ca³ej osobowoci, potwierdzi³y, ¿e cielesnoæ, nawet jeli jest bardzo wa¿n¹, to tylko jedn¹ z p³aszczyzn z³o¿onej rzeczywistoci cielesno-duchowej istoty cz³owieka. W konsekwencji pozwala to zrozumieæ, ¿e moralnie pe³nowartociowe i prawdziwe oddanie siê innym osobom, przynajmniej w przypadku niektórych ludzi, pozwala na pe³nowartociow¹, harmonijn¹ i czyst¹ postawê poza ma³¿eñstwem oraz prowadzi do prawdziwej doskona³oci osobowej12. Na innym miejscu Doms pisa³, ¿e ma³¿onkowie, poprzez podniesienie ich wzajemnej relacji do rangi znaku sakramentalnego, wchodz¹ w now¹ relacjê z Chrystusem. Dziewictwo jako stan religijny bazuje na zasadzie, zgodnie z któr¹ cz³owiek od momentu odkupienia mo¿e byæ w bezporedniej relacji z Bogiem i nie potrzebuje relacji do drugiego cz³owieka, aby w ten sposób pielêgnowaæ wspólnotê z Bogiem. Bezporednia ¿yciowa relacja cz³owieka wierz¹cego z Bogiem jest tak bogata, ¿e dla chrzecijanina mo¿liwe jest uczynienie z relacji z Bogiem w³aciwe i bezporednie zadanie ¿yciowe ju¿ w doczesnoci. Ca³kowite bycie wolnym dla Boga, trwa³a rezygnacja ze wszystkich, zwi¹zanych ze wspó³¿yciem ma³¿eñskim, wewnêtrznych i zewnêtrznych ograniczeñ wolnoci, trosk, obci¹¿eñ i niepokojów, czyni¹ rezygnacjê z ma³¿eñstwa i wszelkiej aktywnoci seksualnej dla królestwa Bo¿ego stanem ¿ycia paralelnym wobec ma³¿eñstwa z racji wielkoci bezporedniego oddania siê Bogu. Dziewictwo, jako oddanie Bogu przy rezygnacji z dope³nienia i doskonalenia cz³owieka w ma³¿eñstwie, jest moralno-religijnym aktem wiary. Ten, kto nie ¿yje ca³kowicie ¿yciem nadprzyrodzonym i nie dopatruje siê ród³a wszelkiej doskona³oci wy³¹cznie w Bogu, nie mo¿e wybraæ tego stanu ¿ycia. Bezporednie oddanie Bogu, nieodwo³alne zwi¹zanie ¿ycia z Nim, z wykluczeniem zawarcia ma³¿eñstwa, jest dla 12 H. Doms, Der Einbau der Sexualität in die menschliche Persönlichkeit, Köln 1959, s. 2729; por. tak¿e. J. Gründel, Sexualmoral, w: Herders theologisches Taschenlexikon, red. K. Rahner, Freiburg im Br. 1973, t. 7, s. 44-45. HIERARCHICZNOÆ CZY KOMPLEMENTARNOÆ? 67 cz³owieka odkupionego samo w sobie rodkiem uwiêcenia i dlatego zbêdne jest jakie szczególne sakramentalne uwiêcenie tego stanu. Inaczej jest z ma³¿eñstwem, które samo w sobie, jako doskona³e i trwa³e osobowe wzajemne oddanie dwojga ludzi, nie jest bezporednim i niepowtarzalnym stanem jednocz¹cym z Bogiem i dlatego konieczne jest jego sakramentalne uwiêcenie13. W czasach Starego Testamentu zasady czystoci cielesnej zwi¹zane by³y z ogólnymi przepisami czystoci kultycznej i choæ nie by³o wówczas celibatu, to istnia³o przekonanie, ¿e wspó³¿ycie ma³¿eñskie by³o nieczystoci¹ bêd¹c¹ przeszkod¹ w sprawowaniu czynnoci kultycznych. Przekonanie o dochowaniu czystoci z racji wykonywania wiêtych czynnoci sta³o siê uzasadnieniem celibatu w Kociele okresu patrystyki i wczesnego redniowiecza. Potwierdzaj¹ to m.in. pisma Orygenesa, w. Hieronima, w. Grzegorza Wielkiego, kanon synodu w Tours, czy zapisy Soboru Laterañskiego II. Jednoczenie w pismach Tertuliana, Orygenesa, Euzebiusza i Epifaniusza pojawi³o siê inne uzasadnienie celibatu, w którym podkrelano, ¿e osoby duchowne zawieraj¹ ma³¿eñstwo z Bogiem i z Nim siê jednocz¹ na wiecznoæ; zamiast ma³¿onki polubiaj¹ wspólnotê wierz¹cych i s¹ powo³ani do duchowego p³odzenia potomstwa, a w wykonywaniu swoich funkcji i zobowi¹zañ oddaj¹ siê ca³kowicie Bogu, co wyklucza zawarcie ma³¿eñstwa zwi¹zanego z koniecznoci¹ podjêcia innych zobowi¹zañ. Myli te obecne s¹ w pismach wielkich teologów redniowiecza: w. Alberta Wielkiego, w. Tomasza z Akwinu i w. Bonawentury. wiêty Albert Wielki twierdzi³, ¿e sakrament wiêceñ i ma³¿eñstwo nie wykluczaj¹ siê wzajemnie, ale z tej racji, ¿e ze wspó³¿yciem ma³¿eñskim zwi¹zana jest pewna nieczystoæ, jest ono niezgodne z wykonywaniem wiêtej s³u¿by. Ponadto ma³¿eñstwo i rodzina prowadz¹ do podzia³u mylenia miêdzy Boga i rodzinê, a w przeciwieñstwie do czasów Starego Testamentu, obecnie nasta³ czas duchowej p³odnoci, do której powo³any jest kap³an. wiêty Tomasz z Akwinu twierdzi³, ¿e osoby, które przyjê³y sakrament wiêceñ, maj¹ do czynienia ze sprawowaniem wiêtych czynnoci i dlatego powinny zachowaæ czystoæ cielesn¹ poprzez wstrzemiêliwoæ. Pomimo, i¿ sakrament ma³¿eñstwa i kap³añstwa nie s¹ sprzeczne ze sob¹, to ma³¿eñstwo, z którym zwi¹zane s¹ akty cielesne, w jaki sposób krêpuje spe³nianie aktów duchowych. Ponadto wstrzemiêliwoæ sprzyja d¹¿eniu do doskona³oci, do której szczególnie powo³ane s¹ osoby konsekrowane. W pismach w. Bonawentury znajduje siê nawi¹zanie do starotestamentalnej czystoci kultycznej oraz twierdzenie, ¿e zwi¹zane z ma³¿eñstwem po¿¹danie i wspólne zamieszkiwanie prowadzi do niepokoju, powoduje nieczystoæ i w ostatecznoci podzielenie, co sprzeciwia siê s³u¿bie Bogu spe³nianej przez osoby konsekrowane. Szczególnie 13 H. Doms, Vom Sinn und Zweck der Ehe. Eine systematische Studie, Breslau 1935, s. 133134; ten¿e, Vom Sinn des Zölibats. Historische und systematische Erwägungen, Münster 1954, s. 51-54. 68 KONRAD GLOMBIK charakterystyczne dla nauczania w. Bonawentury o dziewictwie i celibacie jest rozró¿nienie na generatio carnalis i generatio spiritualis. W oddawaniu chwa³y Bogu wielu ludzi wieckich powiêca siê rozmna¿aniu cielesnemu, a niewielu rozmna¿aniu duchowemu, dlatego te dwa urzêdy powinny byæ od siebie oddzielone. Nie nale¿y siê obawiaæ, ¿e oddawanie czci Bogu zmniejszy siê przez zmniejszenie rozmna¿ania cielesnego, ale z pewnoci¹ nast¹pi to przez zmniejszenie rozmna¿ania duchowego. Zdaniem Domsa, uzasadnienie celibatu w oparciu o munditia corporalis wspó³czenie straci³o na znaczeniu, a wiêkszego znaczenia nabieraj¹ racje przytoczone przez teologów scholastycznych, dla których wspó³¿ycie ma³¿eñskie by³oby dla kap³ana elementem hamuj¹cym jego oddanie Bogu, a troska o ma³¿onkê i rodzinê prowadzi³aby do podzia³u serca miêdzy Boga i wiat14. Celibat odpowiada z jednej strony idei kap³añstwa sakramentalnego, a z drugiej strony pozycji ma³¿eñstwa w królestwie Bo¿ym. Ten punkt widzenia wynika z rozró¿nienia na poczêcie cielesne (procreatio carnalis) i poczêcie duchowe (procreatio spiritualis). Zwi¹zane jest to z dziewictwem Kocio³a i ró¿nic¹ wobec kap³añstwa u ¯ydów i w narodach pogañskich, które opiera³o siê na zrodzeniu cielesnym, a w chrzecijañstwie na dziewiczym poczêciu przez wiêcenia. Za ujêciami tymi stoi przekonanie, ¿e w przypadku celibatu kap³añskiego w Kociele katolickim chodzi o odpowiednie wymaganie, które wynika z cech zwi¹zanych z istot¹ Kocio³a, a dotycz¹cych duchowego poczêcia dla królestwa Bo¿ego. Kap³an jest sakramentalnym reprezentantem drugiego Adama, a ma³¿eñstwo jest zakorzenione w pozycji pierwszego Adama. Gdyby nie by³o grzechu pierworodnego, uwiêcenie potomstwa dokonywa³oby siê równoczenie z poczêciem. Przez grzech pierworodny porz¹dek poczêcia naturalnego zosta³ pozbawiony roli uwiêcenia. Ma³¿eñstwo jako officium naturae nawi¹zuje do pierwszego Adama i zwi¹zane jest z zapocz¹tkowanym w nim naturalnym porz¹dku poczêcia, z którego wywodz¹ siê ludzie naznaczeni grzechem pierworodnym. Od momentu odkupienia uwiêcenie dokonuje siê poprzez zrodzenie w drugim Adamie – Chrystusie przez Ducha wiêtego. Chrystus jako drugi Adam jest sprawc¹ drugiego, duchowego rodzaju poczêcia, które jest realnie oddzielone od pierwszego naturalnego i cielesnego rodzaju poczêcia. Sakramentalne reprezentowanie w wiecie zadañ i w³adzy Chrystusa jest istotnym zadaniem kap³añstwa sakramentalnego. Idea tego kap³añskiego, duchowego rodzaju poczêcia, zwi¹zana z drugim Adamem, jest w opozycji wobec idei ma³¿eñstwa, zwi¹zanego z pierwszym, cielesnym rodzajem poczêcia. Zgodnie z tym, celibat, niezale¿nie od czysto osobistego d¹¿enia do dziewictwa, jest zwi¹zany z urzeczywistnieniem idei kap³añstwa 14 Ten¿e, Vom Sinn des Zölibats, s. 12-34; ten¿e, Geschichtliche und systematische Betrachtungen über die ratio legis von C.I. C. can. 1072 und can. 987, n. 2, w: red. E. Puzik, O. Kuss, Sacramentum ordinis. Geschichtliche und systematische Beiträge, Breslau 1942, s. 315-329. HIERARCHICZNOÆ CZY KOMPLEMENTARNOÆ? 69 sakramentalnego i ustanowiony pozytywno-prawnie, podnosi zobowi¹zanie do oddania siê idea³owi dziewictwa, ale z punktu widzenia powo³ania i dobrowolnego przyjêcia zobowi¹zañ. Celibat kap³añski w relacji do cielesnego ojca rodzaju ludzkiego, oznacza wy¿szoæ stanu, zewnêtrzn¹ godnoæ cielesn¹, odbicie wy¿szej godnoci Chrystusa, w której w pewnym stopniu, nie z racji stanowiska obiektywno-sakramentalnego, ale z racji d¹¿enia do osobistego upodobnienia, ma udzia³ równie¿ dobrowolnie wybrane dziewictwo dla królestwa Bo¿ego. Cz³owiek wybieraj¹cy ten stan ¿ycia oddziela siê od poredniej s³u¿by Bogu w wiecie i oddaje siê bezporednio Chrystusowi, osi¹gaj¹c w ten sposób nadziejê na silniejsz¹ zdolnoæ upodobnienia siê do Chrystusa i bycia bardziej bezporednio i owocniej czynnym dla Jego królestwa15. Generatio spiritualis, czyli przekazywanie ¿ycia nadprzyrodzonego oznacza p³odzenie prawdziwego ¿ycia, które nie powstaje z w³asnej dzia³alnoci, uwiêcaj¹cego siê w³asnymi naturalnymi mocami, ale dokonuje siê z zewn¹trz (por. 1 Kor 4,15). Je¿eli ojciec cielesny jest w s³u¿bie ¿ycia naturalnego, to kap³an s³u¿y budzeniu ¿ycia nadprzyrodzonego. ¯ycie naturalne pochodzi od Adama, który przez grzech pierworodny sprawi³, ¿e przez narodziny wraz z ¿yciem naturalnym nie zostaje nam przekazane ¿ycie nadprzyrodzone, wywodz¹ce siê od Chrystusa, drugiego ojca rodzaju ludzkiego, drugiego Adama. Mo¿na zatem mówiæ o dwóch ojcach rodzaju ludzkiego i dwóch liniach poczêcia. W ramach pierwszej linii poczêcia cielesnego zostaje nam przekazana natura ludzka, a wraz z ni¹ grzech pierworodny, co nie uleg³o zmianie nawet przez podniesienie ma³¿eñstwa do rangi sakramentu. Ma³¿eñstwo zosta³o uwiêcone jako pe³na wspólnota ¿ycia dwojga uwiêconych osób, ale jako officium naturae nie posiada pierwotnej zdolnoci przekazania dziecku wraz z ¿yciem naturalnym, ¿ycia nadprzyrodzonego. Wrêcz przeciwnie, dziecko rodzi siê naznaczone grzechem pierworodnym i dlatego potrzebuje ¿ycia nadprzyrodzonego. W³¹czenie do udzia³u w ¿yciu Chrystusa, drugiego Adama dokonuje siê przez chrzest. Dziecko musi na nowo narodziæ siê w Chrystusie, od którego pochodzi nowe, nadprzyrodzone ¿ycie. W s³u¿bie tej drugiej, nadprzyrodzonej linii poczêcia jest kap³an, który przez sakrament wiêceñ zosta³ do tego w sposób szczególny uzdolniony i jest narzêdziem Jezusa Chrystusa. Z tej racji, ¿e obydwie linie poczêcia nie s¹ ze sob¹ cile zwi¹zane, wydaje siê w³aciwe, aby kap³an, który dla s³u¿by nadprzyrodzonej linii poczêcia przez niezmywalny charakter wiêceñ zosta³ postawiony nad wiernymi wieckimi, maj¹cymi jedynie udzia³ w kap³añstwie powszechnym, nie wystêpowa³ w s³u¿bie generatio carnalis, przez które przekazywany jest grzech pierworodny. Kap³an jako sakramentalny reprezentant drugiego Adama jest w s³u¿bie poczêcia nadprzyrodzonego czyli generatio spiritualis. W konsekwencji kap³an jest pasterzem owczarni Chrystusa i Jego reprezentantem, nale¿y ca³kowicie do Nie15 Ten¿e, Vom Sinn und Zweck der Ehe, s. 134-136. 70 KONRAD GLOMBIK go i jest przeznaczony wy³¹cznie do wylania z Jego mi³oci i nadprzyrodzonej mocy oraz przynale¿y do wszystkich ochrzczonych, którzy maj¹ prawo do jego ca³kowitego oddania. Je¿eli cech¹ charakterystyczn¹ mi³oci ma³¿eñskiej jest szczególna i niepodzielna wzajemna mi³oæ dwojga osób i przynale¿noæ do siebie, to od osoby kap³ana jako reprezentanta Chrystusa wymaga siê celibatu jako wyrazu ca³kowitego i niepodzielnego oddania Chrystusowi i powierzonej mu Jego owczarni. Ma³¿onek chrzecijañski, poprzez sakrament ma³¿eñstwa, jest sakramentalnym reprezentantem Chrystusa, ale jedynie w odniesieniu do swej ma³¿onki, co odró¿nia podobieñstwo do Chrystusa oraz sakramentalne i psychologiczne zadania ma³¿onków od pasterskich zadañ kap³ana. Wielkoæ obydwu ró¿nych zadañ i ich niezast¹piona pozycja w naturalno-nadprzyrodzonym organizmie widzialnego królestwa Bo¿ego pozwalaj¹ postrzegaæ celibat kap³añski jako w³aciwy i po¿¹dany16. Powo³uj¹c siê na rozwa¿ania Domsa, W. Heinen zwróci³ uwagê na rozró¿nienie pomiêdzy p³odzeniem biologicznym i duchowym. Zwróci³ on uwagê, ¿e skoro poczêcie i rozwój cz³owieka dokonuj¹ siê na drodze biologiczno-somatycznej, to mê¿czyzna i kobieta do doskona³ego rozwoju w swojej mêskoci i kobiecoci dochodziliby wy³¹cznie na drodze ma³¿eñstwa. Tymczasem istnieje poczêcie równie¿ w sensie psychiczno-duchowym, gdy¿ rozwój osoby dokonuje siê przez przemianê serca. Dlatego stan kap³añski i zakonny s¹ pe³nowartociowymi drogami stawania siê i dojrzewania osoby jako mê¿czyzny i kobiety. Warunkiem powodzenia dla takiego dojrzewania jest to, ¿e zostan¹ zaakceptowane i zachowane podstawy osobowoci w obydwu formach ¿ycia. Mê¿czyzna i kobieta mog¹ urzeczywistniæ siê jako osoby poza ma³¿eñstwem, o ile dowiadczenie relacji z rodzicami i rodzeñstwem by³o w³aciwe. Mistyczne zjednoczenie z Chrystusem nie zastêpuje wspomnianych relacji osobowych, ale przekszta³ca, pog³êbia, podnosi i pojednuje je, pod warunkiem, ¿e cz³owiek jest do tego przygotowany. Idea chrzecijañskiego braterstwa jest zakorzeniona w byciu synem i córk¹ oraz utwierdza siê w postawie ojcowskiej i macierzyñskiej wobec adoptowanych synów i córek (hypotesia)17. We wspominanej encyklice „Sacra virginitas” Pius XII pisz¹c o wy¿szoci dziewictwa nad ma³¿eñstwem przypomnia³, ¿e polega ona na tym, i¿ dziewictwo góruje nad ma³¿eñstwem z tego powodu, ¿e d¹¿y do osi¹gniêcia wy¿szych celów oraz skutecznie kieruje do ca³kowitego oddania siê s³u¿bie Bo¿ej, za serce tego, który uwik³any jest wiêzami i obowi¹zkami ma³¿eñskimi, jest w jaki sposób podzielone18. Rozwijaj¹c to zagadnienie papie¿ nawi¹za³ do rozró¿nienia Ten¿e, Vom Sinn des Zölibats, s. 35-40; ten¿e, Geschichtliche und systematische Betrachtungen über die ratio legis von C.I. C. can. 1072 und can. 987, n. 2, s. 329-333. 17 W. Heinen, Werden und Reifen des Menschen in Ehe und Familie, Münster 1965, s. 157. 18 Por. Pius XII, Sacra virginitas, s. 341. 16 HIERARCHICZNOÆ CZY KOMPLEMENTARNOÆ? 71 generatio carnalis i generatio spiritualis, zwracaj¹c uwagê, ¿e przez celibat kap³an nie traci godnoci i obowi¹zków ojcostwa, ale wprost przeciwnie pomna¿a je, poniewa¿ nie rodzi potomstwa dla ¿ycia ziemskiego i znikomego, ale dla nieba i na wiecznoæ. Dziewictwo jest p³odne nie tylko w poczynania i dzie³a zewnêtrzne, któremu mo¿na siê oddawaæ w sposób swobodny i niepodzielny. Udzia³em dziewictwa jest doskona³a mi³oæ bliniego, uskuteczniana przez modlitwê i umartwienia ochoczo i dobrowolnie podejmowane dla blinich, którym s³udzy Bo¿y i oblubienice Chrystusowe powiêcili ca³e ¿ycie swoje19. 3. IDEA RODZICIELSTWA DUCHOWEGO WE WSPÓ£CZESNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ Do idei generatio spiritualis jako uzasadnienia dozgonnego celibatu kap³añskiego i powci¹gliwoci ze wzglêdu na królestwo niebieskie, nawi¹za³ Sobór Watykañski II okrelaj¹c je jako znak i bodziec mi³oci pasterskiej oraz ród³o p³odnoci duchowej w wiecie, dziêki czemu mo¿na ³atwiej niepodzielnym sercem powiêciæ siê samemu Bogu20. W Dekrecie o pos³udze i ¿yciu prezbiterów „Presbyterorum ordinis” ojcowie soborowi zwrócili uwagê nie tylko na wiêksz¹ dyspozycyjnoæ ¿yj¹cego w celibacie kap³ana wobec Boga i jego oddanie powierzonym mu wiernym, ale ¿ycie w celibacie ze wzglêdu na królestwo Bo¿e porównali do zalubin wiernych z Chrystusem. Pos³annictwo kap³ana powiêcone jest s³u¿bie nowemu cz³owieczeñstwu, które Duch wiêty wzbudza w wiecie i które bierze pocz¹tek nie z krwi ani ¿¹dzy cia³a, ani z woli mê¿a, lecz z Boga (J 1,13). Dziêki celibatowi zachowywanemu ze wzglêdu na królestwo niebieskie, prezbiterzy s¹ powiêceni Chrystusowi, do niego lgn¹ ³atwiej niepodzielnym sercem, z wiêksz¹ swobod¹ w Nim i przez Niego s³u¿¹ Bogu i ludziom, sprawniej s³u¿¹ Jego królestwu i dzie³u nadprzyrodzonego odrodzenia i w ten sposób staj¹ siê podatniejsi na przyjêcie szerszego ojcostwa w Chrystusie. W ten wiêc sposób wyznaj¹ przed ludmi, ¿e chc¹ oddaæ siê niepodzielnie powierzonemu sobie zadaniu, mianowicie zadaniu polubienia wiernych jednemu mê¿owi i przedstawienia ich Chrystusowi jako czystej dziewicy, i tak przywo³uj¹ na pamiêæ owo tajemnicze ma³¿eñstwo ustanowione przez Boga, które ma byæ w pe³ni objawione w przysz³oci, a przez które Koció³ posiada jedynego Oblubieñca, Chrystusa21. Papie¿ Pawe³ VI w encyklice „Sacerdotalis caelibatus”, zwracaj¹c uwagê na chrystocentryczny sens celibatu kap³añskiego podkreli³, ¿e celibat z wyboru Tam¿e, s. 342. Por. Sobór Watykañski II, Dekret o formacji kap³añskiej Optatam totius, n. 16; ten¿e, Konstytucja dogmatyczna o Kociele Lumen gentium, n. 42. Tak¿e W. Molinski, Jungfräulichkeit, Herders theologisches Taschenlexikon, red. K. Rahner, Freiburg im Br., 1973, t. 4, s. 80. 21 Sobór Watykañski II, Dekret o pos³udze i ¿yciu kap³anów Presbyterorum ordinis, n. 16. 19 20 72 KONRAD GLOMBIK zawsze by³ uwa¿any za znak mi³oci nie znaj¹cej ¿adnych wyj¹tków i bodziec do mi³oci otwartej dla wszystkich22. Pisz¹c za o sensie eklezjologicznym celibatu papie¿ stwierdzi³, ¿e w dziewictwie duchownych ujawnia siê mi³oæ dziewicza, któr¹ Chrystus mi³uje Koció³, a tak¿e dziewicza nadprzyrodzona p³odnoæ owego ma³¿eñstwa, w którym synowie Bo¿y ‘nie ze krwi ani z woli cia³a’ siê narodzili23. Kap³an poprzez to, ¿e codziennie „umiera” dla samego siebie i ze wzglêdu na Chrystusa i Jego królestwo wyrzeka siê prawowitej mi³oci do ¿ony i dzieci, uzyskuje zaszczyt najpe³niejszego i najbardziej p³odnego ¿ycia w Chrystusie, pod warunkiem, ¿e tak jak On i w Nim mi³uje wszystkie dzieci Bo¿e i siebie dla nich jak gdyby sk³ada w ofierze24. Pisz¹c o zwi¹zku celibatu z wartociami ludzkimi Pawe³ VI podkreli³, ¿e cz³owiek ¿yj¹cy w celibacie wyrzeka siê swego naturalnego i uzasadnionego pragnienia, aby kochaæ jak¹ kobietê i mieæ z ni¹ dzieci. Jednoczenie papie¿ podkreli³, ¿e ma³¿eñstwo i rodzina nie s¹ jedyn¹ sytuacj¹ ¿yciow¹, która mo¿e zapewniæ cz³owiekowi zdobycie pe³nej dojrza³oci. Celibat nie jest odrzuceniem popêdu i zdolnoci do mi³oci, ale domaga siê panowania nad sob¹ i skierowania umys³u ku wartociom wy¿szym, gdy¿ cz³owiek nie jest tylko cia³em, ale do jego natury nale¿y tak¿e rozum, wola i wolnoæ, przy pomocy których mo¿e panowaæ nad popêdami cia³a. Mi³oæ nadprzyrodzona, czerpana z najczystszego ród³a i zwi¹zana z naladowaniem Boga i Chrystusa, stawia kap³anowi wielkie wymagania i pobudza do dzia³ania, podobnie jak prawdziwa mi³oæ ludzka. Mi³oæ nadprzyrodzona rozci¹ga w nieskoñczonoæ pole i granice dzia³ania, pog³êbia i poszerza wiadomoæ podjêtego obowi¹zku, jest wyranym znakiem wiêkszej dojrza³oci duchowej, a w samym kap³anie wykszta³ca bogate i tkliwe uczucia jako przejaw wy¿szego i bardziej p³odnego ojcostwa25. Karol Wojty³a w ksi¹¿ce Mi³oæ i odpowiedzialnoæ zwróci³ uwagê, ¿e cz³owiek wybieraj¹c dziewictwo wybiera samego Boga, co nie oznacza, ¿e wybieraj¹c ma³¿eñstwo wybiera siê samego cz³owieka, a nie Boga. Ma³¿eñstwo i zwi¹zana z nim mi³oæ oblubieñcza oraz oddanie siê cz³owieka drugiej osobie rozwi¹zuje problem na p³aszczynie ¿ycia ziemskiego i doczesnoci. Zjednoczenie osób dokonuje siê cielenie i seksualnie, zgodnie z natur¹ cz³owieka i jego popêdem seksualnym. Jednoczenie potrzeba oddania siê osobowego jest g³êbsza od popêdu seksualnego i jest zwi¹zana z duchow¹ natur¹ osoby. To nie p³ciowoæ wyzwala w cz³owieku potrzebê oddania siê, ale potrzeba oddania siê urzeczywistnia siê w ramach cielesnego bytowania cz³owieka przez zjednoczenie seksualne mê¿czyzny i kobiety w ma³¿eñstwie. Potrzeba ta jednak nie znajduje ostateczne22 23 24 25 Pawe³ VI, Sacerdotalis caelibatus, n. 24. Tam¿e, 26. Tam¿e, 30. Sacerdotalis caelibatus, n. 56. HIERARCHICZNOÆ CZY KOMPLEMENTARNOÆ? 73 go i ca³kowitego zaspokojenia w zjednoczeniu z cz³owiekiem. Ujmuj¹c byt ludzki z perspektywy wiecznoci, ma³¿eñstwo, w którym dokonuje siê zjednoczenie z osob¹ przez mi³oæ, jest tylko prób¹ rozwi¹zania potrzeby zjednoczenia cz³owieka. Wiêkszoæ ludzi wybiera ma³¿eñstwo jako drogê urzeczywistnienia tej potrzeby. Innym sposobem urzeczywistnienia potrzeby oddania jest dziewictwo, które wyraniej ni¿ ma³¿eñstwo wychodzi na spotkanie ostatecznego zjednoczenia z Bogiem przez mi³oæ i uprzedza je niejako w warunkach doczesnej i cielesnej egzystencji ludzkiej. Na tym te¿ polega wartoæ dziewictwa. Nie jest ona zwi¹zana z rozumian¹ w sensie negatywnym rezygnacj¹ z ma³¿eñstwa i ¿ycia rodzinnego ani z przewag¹ wartoci duchowych nad cielesnymi, bo sugerowa³oby to przewagê wartoci cielesnych nad duchowymi w ma³¿eñstwie. Nie jest to prawd¹, gdy¿ ma³¿eñstwo nie jest jedynie spraw¹ cia³a. W³aciwego kryterium w uznaniu wartoci ma³¿eñstwa czy dziewictwa nie nale¿y doszukiwaæ siê w wiêkszej czy mniejszej ³atwoci ma³¿eñstwa czy dziewictwa. Choæ ma³¿eñstwo w pewnym sensie jest „³atwiejsze dla cz³owieka od dziewictwa, bo znajduje siê na drodze jego naturalnego rozwoju, to s¹ momenty, kiedy ³atwiej jest ¿yæ w dziewictwie bêd¹cym czym wyj¹tkowym, choæby przez to, ¿e nie napotyka siê na trudnoci zwi¹zane ze wstrzemiêliwoci¹ okresow¹ u ludzi, którzy od pocz¹tku zrezygnowali z ¿ycia p³ciowego. Wartoæ dziewictwa, a nawet jego wy¿szoæ nad ma³¿eñstwem polega na tym, ¿e spe³nia ono wyj¹tkow¹ funkcjê w realizacji królestwa Bo¿ego na ziemi poprzez to, ¿e poszczególni ludzie przygotowuj¹ siê i dojrzewaj¹ do wiekuistego zjednoczenia z Bogiem, w którym obiektywny rozwój osoby ludzkiej osi¹ga swój szczyt. Dziewictwo jako wynikaj¹ce z mi³oci oblubieñczej oddanie osoby samemu Bogu wychodzi naprzeciw tego wiecznego zjednoczenia z Bogiem i wskazuje ku niemu drogê26. W dyskusji na temat hierarchicznego uporz¹dkowania charyzmatów ma³¿eñstwa i dziewictwa na ³amach Znaku podkrelono m.in. znaczenie cielesnego wymiaru oblubieñczej mi³oci ma³¿eñskiej oraz ca³kowitego powiêcenia siê Bogu równie¿ w wymiarze cielesnym, które – podobnie jak w ¿yciu dziewiczym – mo¿e mieæ miejsce równie¿ w ma³¿eñstwie27. Artur Sporniak zwróci³ uwagê na koniecznoæ zmiany tradycyjnego paradygmatu katolickiej antropologii, w której stosunek seksualny jest naznaczony skaz¹ i brzydot¹ (turpitudo), a ma³¿onkowie musz¹ poszukiwaæ szlachetnego motywu wspó³¿ycia cielesnego. Choæ wspó³¿ycie jest naznaczone poddaniem siê dynamice cia³a, to wspó³¿yj¹cy ma³¿onkowie nie ponosz¹ ¿adnej duchowej szkody, ale ich wspó³¿ycie staje siê miejscem intensywnego K. Wojty³a, Mi³oæ i odpowiedzialnoæ, Lublin 1986, s. 226-228. Jan Pawe³ II wielokrotnie powo³ywa³ siê w swoim nauczaniu na ideê p³odnoci duchowej. Zob. m.in. Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich, Odkupienie cia³a a sakramentalnoæ ma³¿eñstwa, Città del Vaticano 1986, s. 295; VCon 22, 30, 34. W licie apostolskim Mulieris dignitatem wystêpuje rozró¿nienie na macierzyñstwo fizyczne i duchowe (n. 21). 27 M. Gusiew-Czud¿ak, Narodziæ siê do ¿ycia miertelnego, „Znak” 58(2006), n. 11, s. 68-73. 26 74 KONRAD GLOMBIK i pe³nego dowiadczenia jednoci z drugim cz³owiekiem oraz wewnêtrznej jednoci ducha z cia³em28. Tadeusz Barto sugeruje zbêdnoæ porównywania ¿ycia w celibacie i dziewictwie z ¿yciem w ma³¿eñstwie, gdy¿ mo¿e budziæ to podejrzenie resentymentu, polegaj¹cego na tym, ¿e cz³owiek ¿yj¹cy w celibacie, g³osz¹c wy¿szoæ swego stanu ¿ycia wobec ma³¿eñstwa, ³agodzi przez to swoje frustracje i zazdroæ, wzglêdnie czyni to w celu promocji ¿ycia kap³añskiego i zakonnego29. W ca³ej dyskusji cenn¹ uwagê zamieci³ Józef Augustyn, który twierdzi, ¿e powo³anie do dziewictwa nie mo¿e byæ traktowane w opozycji do innych rodzajów powo³ania, a dziewictwo uwa¿ane za stan superczystoci. Sobór Watykañski II, obok powo³ania do dziewictwa, wymienia stan ma³¿eñski i rodzinny oraz wdowieñstwo. Oczywistym dla ka¿dego mê¿czyzny i ka¿dej kobiety jest powo³anie do ma³¿eñstwa, a powo³anie do dziewictwa jest nowoci¹ objawion¹ przez Chrystusa, która ma charakter nadzwyczajny i zosta³a ofiarowana powo³anym przez Niego. Propagowanie powo³ania do dziewictwa w opozycji do ma³¿eñstwa jest sprzeczne z intencj¹ Kocio³a i poni¿a oba te stany. Ukazywanie seksualnej wstrzemiêliwoci dziewiczej jako ród³a wiêtoci, a aktywnoci seksualnej w ma³¿eñstwie jako przeszkody w d¹¿eniu do niej, deformuje oba stany i jest niezgodne z nauk¹ Kocio³a. Istot¹ cnoty dziewictwa jest takie oddanie siê Chrystusowi przez mi³oæ, które sprawia, ¿e cz³owiek zapomina o sobie i w pewnym sensie równie¿ o swoich potrzebach emocjonalno-seksualnych. Je¿eli Koció³ podkrela³ uprzywilejowany stan dziewictwa, to nie chodzi³o o jego absolutyzowanie, i nigdy nie by³ on koniecznym warunkiem wiêtoci, a ma³¿eñstwa nie ukazywa³ jako przeszkody do niej. Cz³owiek z samej natury jest powo³any do ma³¿eñstwa, które jest jego zwyczajnym, choæ wymagaj¹cym powo³aniem. Powo³anie do dziewictwa za wymaga wiêkszego wysi³ku i wiêkszej determinacji ewangelicznej. Odwo³uj¹c siê do naturalnych ludzkich pragnieñ mo¿na zbudowaæ dobre ma³¿eñstwo i rodzinê, a autentyczne dziewictwo wymaga motywacji nadprzyrodzonej, wiêkszej ³aski oraz wy¿szego stopnia zaparcia siê siebie. Nie oznacza to deprecjacji ma³¿eñstwa, gdy¿ o wiêtoci nie decyduje rodzaj powo³ania i stan cywilny, ale radykalizm ewangeliczny i wiernoæ powo³aniu, do którego Chrystus wzywa ka¿dego indywidualnie30. 4. KOMPLEMENTARNOÆ CHARYZMATÓW DZIEWICTWA I MA£¯EÑSTWA W oparciu o wspó³czesne nauczanie Kocio³a, rozumienie relacji charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa mo¿na przedstawiæ w oparciu kategoriê kompleA. Sporniak, Dwa paradygmaty, Znak 58(2006), n. 11, s. 78-79. T. Barto, Celibat w opa³ach, „Znak” 58(2006), n. 11, s. 89-91. 30 J. Augustyn, P³atki, które mi³oæ oberwie z kwiatów, „Znak” 58(2006), n. 11, s. 95-98. 28 29 HIERARCHICZNOÆ CZY KOMPLEMENTARNOÆ? 75 mentarnoci. Zwróci³ na to uwagê Jan Pawe³ II w jednej z katechez rodowych, podkrelaj¹c, ¿e swoista wy¿szoæ bez¿ennoci wobec ma³¿eñstwa nie oznacza upoledzenia czy pomniejszenia wartoci ma³¿eñstwa, albo ujmowania go w kategoriach manichejskiego rozumienia cia³a i seksualnoci. Stosunek ma³¿eñstwa wobec dziewictwa oraz okrelenie hierarchii wy¿szoci i ni¿szoci nale¿y rozumieæ w sensie komplementarnoci. Ma³¿eñstwo i dziewictwo nie przeciwstawiaj¹ siê sobie i nie prowadz¹ do podzia³u wspólnoty ludzkiej i chrzecijañskiej na dwie grupy: doskona³ych i niedoskona³ych. S¹ to dwa stany, które wzajemnie siê t³umacz¹, przenikaj¹ i dope³niaj¹ w zakresie egzystencji wspólnoty, która w ca³oci i u wszystkich jej cz³onków urzeczywistnia siê w wymiarze królestwa Bo¿ego i posiada w³aciw¹ orientacjê eschatologiczn¹, w której przez wiarê uczestnicz¹ wszyscy wierz¹cy, a która ma szczególn¹ wymowê dla osób ¿yj¹cych w bez¿ennoci. Miar¹ doskona³oci ¿ycia chrzecijañskiego jest mi³oæ, któr¹ mo¿e w wiêkszym stopniu osi¹gn¹æ osoba ¿yj¹ca w ma³¿eñstwie, a rady ewangeliczne pomagaj¹ w osi¹gniêciu wiêkszej mi³oci, co dostêpne jest dla ka¿dego. Komplementarnoæ ma³¿eñstwa i dziewictwa oznacza, ¿e natura jednej i drugiej mi³oci, na których s¹ zbudowane, ma charakter oblubieñczy, czyli wyra¿ona jest przez ca³kowite oddanie samego siebie. W odniesieniu do ma³¿eñstwa oznacza to, ¿e doskona³a mi³oæ ma³¿eñska musi mieæ w sobie co z wiernoci i oddania jedynemu Oblubieñcowi, na których zbudowane jest dziewictwo i celibat kap³añski. Mi³oæ oblubieñcza wyra¿ona w bez¿ennoci w swoim prawid³owym rozwoju musi prowadziæ do ojcostwa i macierzyñstwa w znaczeniu duchowym, do p³odnoci z Ducha wiêtego, analogicznie do mi³oci ma³¿eñskiej, która dojrzewa do cielesnego ojcostwa i macierzyñstwa i w nim potwierdza siê jako mi³oæ oblubieñcza, co w pe³ni odpowiada swojemu znaczeniu, gdy dope³niona zostaje ojcostwem i macierzyñstwem duchowym, którego wyrazem i owocem jest wychowanie dzieci zrodzonych z ma³¿eñskiej wspólnoty cia³a31. W tym kontekcie zrozumia³e staje siê, obecne we wspó³czesnych dokumentach Kocio³a, okrelenie kap³añstwa i ma³¿eñstwa jako sakramentów w s³u¿bie wspólnocie, które nastawione na zbawienie innych ludzi i poprzez s³u¿bê innym, maj¹ na celu budowanie Ludu Bo¿ego oraz przyczyniaj¹ siê do osobistego uwiêcenia32. Prawda o uzupe³nianiu siê ma³¿eñstwa i dziewictwa dla królestwa Bo¿ego zosta³a wyra¿ona w Katechizmie Kocio³a Katolickiego s³owami: Obie rzeczywistoci: sakrament ma³¿eñstwa i dziewictwo dla królestwa Bo¿ego pochodz¹ od samego Pana. To On nadaje im sens i udziela koniecznej ³aski, by ¿yæ zgodnie z Jego wol¹. Szacunek dla dziewictwa ze wzglêdu na królestwo i chrzecijañskie rozumienie ma³¿eñstwa s¹ nierozdzielne i wzajemnie siê uzupe³niaj¹33. Ma³¿eñ31 32 33 Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich, dz. cyt., s. 302-305. KKK 1534-1535; Kompendium Katechizmu Kocio³a Katolickiego, 321. KKK 1620. 76 KONRAD GLOMBIK stwo i sakrament wiêceñ w tej samej mierze zakorzenione s¹ w powierzonym Kocio³owi przez Chrystusa pos³annictwie zbawczym i z niego wynika ich jednoæ i zró¿nicowanie, a zarazem ich komplementarnoæ. Tak, jak Koció³ nie mo¿e istnieæ bez urzêdu, nie mo¿e on istnieæ tak¿e bez ma³¿eñstwa. Bez urzêdu pos³annictwo Kocio³a by³oby pozbawione ukierunkowania i orientacji, a bez ma³¿eñstwa sta³oby siê ono bez wyrazu i pozbawione by³oby treci34. Jan Pawe³ II w adhortacji apostolskiej „Familiaris consortio” pisz¹c o ma³¿eñstwie i dziewictwie zwróci³ uwagê, ¿e dziewictwo i celibat dla królestwa Bo¿ego nie tylko nie stoj¹ w sprzecznoci z godnoci¹ ma³¿eñstwa, ale j¹ zak³adaj¹ i potwierdzaj¹. Ma³¿eñstwo i dziewictwo to dwa sposoby wyra¿enia i prze¿ywania jedynej Tajemnicy Przymierza Boga ze swym ludem. Bez poszanowania ma³¿eñstwa nie mo¿e tak¿e istnieæ dziewictwo konsekrowane; je¿eli p³ciowoæ ludzka nie jest traktowana jako wielka wartoæ dana przez Stwórcê, traci sens wyrzeczenie siê jej dla królestwa niebieskiego. [ ] Dziewictwo podtrzymuje w Kociele ¿yw¹ wiadomoæ tajemnicy ma³¿eñstwa i chroni je przed wszelkim pomniejszeniem i zubo¿eniem. [ ] Cz³owiek bez¿enny, chocia¿ wyrzeka siê p³odnoci fizycznej, staje siê p³odny duchowo, staje siê ojcem i matk¹ wielu, wspó³pracuj¹c w dziele kszta³towania siê rodziny wedle zamys³u Bo¿ego. Ma³¿onkowie chrzecijañscy maj¹ zatem prawo oczekiwaæ od osób bez¿ennych dobrego przyk³adu i wiadectwa dozgonnej wiernoci swemu powo³aniu. Jak dla ma³¿onków dochowanie wiernoci bywa niekiedy trudne i wymaga ofiary, umartwienia i zaparcia siê siebie, tak samo mo¿e byæ ono trudne dla osób bez¿ennych. Wiernoæ ich, tak¿e w czasie ewentualnej próby, winna byæ zbudowaniem dla wiernoci ma³¿onków35. Na ideê komplementarnoci charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa zwraca uwagê dokument Kongregacji Nauki Wiary „O wspó³dzia³aniu mê¿czyzny i kobiety w Kociele i wiecie”, który stwierdza, ¿e choæ macierzyñstwo jest kluczowym elementem zrozumienia kobiecej to¿samoci, to jednak nie pozwala na traktowanie kobiety tylko z punktu widzenia biologicznej prokreacji, któremu czêsto towarzyszy lekcewa¿enie kobiety. Chrzecijañskie powo³anie do dziewictwa posiada wielk¹ wagê, gdy¿ radykalnie podwa¿a wszelkie zakusy, by wizjê kobiety zredukowaæ do pos³annictwa, które by³oby jedynie czysto biologiczne. Tak jak dla dziewictwa, macierzyñstwo fizyczne jest przypomnieniem, ¿e nie istnieje powo³anie chrzecijañskie, jak tylko w konkretnym darze z siebie dla drugiego, tak te¿ macierzyñstwo fizyczne od dziewictwa otrzymuje przypomnienie o jego fundamentalnym wymiarze duchowym. Nie wystarczy fizycznie przekazaæ ¿ycia, by móc mówiæ o prawdziwym zrodzeniu drugiego cz³owieka. Oznacza to, T. Kneipp-Port le Roi, Ehe- und Weihesakrament in der Heilssendung der Kirche, IntamsRev 4(1998), n. 1, s. 70. 35 Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, n. 16. 34 HIERARCHICZNOÆ CZY KOMPLEMENTARNOÆ? 77 ¿e macierzyñstwo mo¿e znaleæ swoje formy pe³nej realizacji tak¿e tam, gdzie nie ma prokreacji w sensie fizycznym36. Choæ dokument ten wyjania ideê rozró¿nienia rodzenia fizycznego i duchowego oraz komplementarnoci dziewictwa i ma³¿eñstwa w odniesieniu do macierzyñstwa, to w równej mierze mo¿na s³owa te odnosiæ do ojcostwa, które podobnie jak macierzyñstwo ma wymiar biologiczny i duchowy, podobnie jak macierzyñstwo jest nara¿one na ro¿nego rodzaju pokusy i nadu¿ycia, a mê¿czyzna powo³any jest, podobnie jak kobieta, do macierzyñstwa, do ojcostwa, które ma wymiar biologiczny i duchowy. B. Häring, pisz¹c na temat komplementarnoci ¿ycia ma³¿eñskiego i bez¿ennego, zwróci³ uwagê, ¿e bez¿ennoæ, jako niepodzielna mi³oæ do Chrystusa, nie ma bardziej odpowiedniego obrazu ni¿ w szczególnej mi³oci wzajemnej ma³¿onków, którzy pragn¹ w sposób niepodzielny i wy³¹czny nale¿eæ do siebie. Cz³owiek ¿yj¹c w bez¿eñstwie ze wzglêdu na królestwo niebieskie doszed³ do przekonania, ¿e Chrystus pragnie mieæ go ca³kowicie dla siebie bez dziel¹cych serce cz³owieka ziemskich trosk (por. 1 Kor 7,32-34). Mi³oæ dziewicza troszczy siê i myli nie tylko o tym, co nale¿y do Pana, ale z wy³¹czn¹, wewnêtrzn¹, gor¹c¹ i mocn¹ mi³oci¹, jak ma³¿onka zabiega o sprawy wiata, o to, jak by siê przypodobaæ mê¿owi (1 Kor 7,34). Gotowa do ofiarnoci i zachwycona mi³oæ ¿yj¹cych w bez¿eñstwie ze wzglêdu na królestwo niebieskie jest odpowiedzi¹ na niepowtarzaln¹ mi³oæ Chrystusa karmi¹cego nas swoim cia³em i krwi¹, tak, ¿e stajemy siê Jego cia³em, podobnie, jak dobry ma³¿onek troszczy siê o swoj¹ ¿onê, jak o w³asne cia³o i karmi je (por. Ef 5,29). Ostatecznie wszelka naturalna zdolnoæ mi³oci ma swój wzór w mi³oci ma³¿eñskiej. Gdyby zabrak³o szlachetnej mi³oci ma³¿eñskiej, to zabraknie naturalnych uwarunkowañ dla mi³oci dziewiczej. W najczystszej mi³oci cz³owieka bez¿ennego do Boga zawarte s¹ moce zwi¹zane ze wiêt¹ przestrzeni¹ ma³¿eñstwa i mamy tu do czynienia z mi³oci¹ bêd¹c¹ bezporednio darem niebios. Podobnie, jak mi³oæ ma³¿eñska niesie i przygotowuje zdolnoæ mi³oci osób bez¿ennych, które ca³kowicie oddaj¹ siê Bogu, tak ich mi³oæ jest owocna dla ma³¿eñstwa chrzecijañskiego. Konieczne jest wiadectwo bez¿ennych dla królestwa niebieskiego, aby ma³¿onkowie mogli zachowaæ niezwyciê¿on¹ nadziejê na dope³nienie ich mi³oci w Bogu. wiadectwo niepodzielonego dziewiczego oddania Bogu i Jego królestwu pomaga ma³¿onkom chrzecijañskim w takiej mierze przezwyciê¿yæ w sposób naturalny podzielon¹ moc ich cielenie naznaczonej mi³oci, ¿e mi³oæ ta staje siê dla nich drog¹ do Boga, a przez sakrament ma³¿eñstwo zostaje podniesione na p³aszczyznê dziewiczej mi³oci pomiêdzy Chrystusem i Kocio³em. Radonie prze¿ywana bez¿ennoæ dla królestwa Bo¿ego jest umocnionym przez Boga wiadectwem, ¿e cz³owiek jest czym wiêcej ni¿ zwyk³¹ istot¹ seksualn¹ i ¿e nie jest ni¹ w pierwszym Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów Kocio³a katolickiego o wspó³dzia³aniu mê¿czyzny i kobiety w Kociele i wiecie, Kraków 2004, n. 13. 36 78 KONRAD GLOMBIK rzêdzie. Cz³owiek jest osob¹ przekraczaj¹c¹ to, co cielesne i staje siê osobowoci¹ poprzez odniesienie do drugiej osoby Boga i bliniego. Ma³¿eñska, cielesna mi³oæ pomiêdzy ma³¿onkami jest mi³oci¹ pomiêdzy osobami, które jako istoty stworzone na obraz i podobieñstwo Bo¿e w ka¿dym wymiarze powo³ani s¹ do prawdziwie osobowej mi³oci, która zawsze ma na uwadze jednoczenie Boga i bliniego37. Wracaj¹c do myli H. Domsa, warto przypomnieæ jego twierdzenie, ¿e by³oby obcym ¿yciu spirytualizmem, gdyby nakazywa³o siê ludziom, którzy nie s¹ czystymi duchami, ale istotami cielenie zró¿nicowanymi i spo³ecznymi, rezygnacjê z partnerstwa ma³¿eñskiego, tak jakoby by³a to rezygnacja z czego przypad³ociowego. Je¿eli bardziej uwiadomi siê znaczenie sakramentalne ma³¿eñstwa, to byæ mo¿e ³atwiej bêdzie przezwyciê¿aæ wzrastaj¹cy brak zainteresowania ¿yciem zakonnym czy podejmowaniem decyzji na ¿ycie w celibacie. W ten sposób ¿ycie w dziewictwie bêdzie pojmowane jako osobista za¿y³oæ z Chrystusem i z punktu widzenia zalubin Chrystusa z Kocio³em, a nie jako zwyk³a rezygnacja z wartoci ma³¿eñstwa, która w teologii i duszpasterstwie przez d³ugi czas by³a deprecjonowana. W ten sposób na nowo zostanie rozjaniona prawda, ¿e nieodwo³alne, totalne i bezporednie oddanie ¿ycia Chrystusowi w oparciu o sakramenty chrztu, bierzmowania, Eucharystii i pokuty w Kociele, jest rodkiem uwiêcenia i nie potrzebuje dodatkowo szczególnego sakramentalnego przemienienia, podczas, gdy ma³¿eñstwo jako nieodwo³alne oddanie wzajemne dwojga ludzi przez przemienienie sakramentalne staje siê stanem wi¹¿¹cym z Bogiem. W konsekwencji wspólnota ma³¿eñska bazuj¹ca na g³êboko osobowej mi³oci ludzkiej i jej znaczeniu nadprzyrodzonym oraz prawdziwe, pozytywne, poszerzaj¹ce osobowoæ wartoci zalubin z Chrystusem przez ¿ycie w dziewictwie, mog¹ byæ rozumiane jedynie w ich wzajemnym powi¹zaniu38. *** Odpowied na postawione w tytule niniejszego artyku³u pytanie nie nale¿y do ³atwych. Z jednej strony wy¿szoæ charyzmatu dziewictwa i celibatu kap³añskiego wobec ma³¿eñstwa jest elementem wielowiekowego nauczania Kocio³a, a z drugiej strony istniej¹ wypowiedzi Urzêdu Nauczycielskiego Kocio³a przypominaj¹ce, ¿e wybór dziewictwa z racji pogardy wobec ma³¿eñstwa jest b³êdem. W wietle przeprowadzonych analiz, w pewnym sensie mo¿na mówiæ o wy¿szoci dziewictwa wobec ma³¿eñstwa, ale nauczanie Kocio³a i refleksje teologów wyjaniaj¹, ¿e wi¹¿e siê ona z wiêkszymi wymaganiami i odpowieB. Häring, Die gegenwärtige Heilsstunde. Gesammelte Aufsätze. Schriften zur Moraltheologie, Freiburg/Br. 1964, s. 484-486. 38 H. Doms, Dieses Geheimnis ist groß. Eine Studie über theologische und biologische Sinnzusammenhänge, Köln 1960, s. 92-93. 37 HIERARCHICZNOÆ CZY KOMPLEMENTARNOÆ? 79 dzialnoci¹ dotycz¹c¹ zjednoczenia i bezporedniego oddania siê Bogu. Nieuzasadnione s¹ obawy podwa¿ania szczególnej wartoci dziewictwa w przypadku podkrelania personalistycznych aspektów ma³¿eñstwa, w których mê¿czyzna i kobieta urzeczywistniaj¹ siê jako osoby i osi¹gaj¹ ludzk¹ doskona³oæ. Rozwa¿ania H. Domsa, jednego z g³ównych przedstawicieli personalistycznych ujêæ ma³¿eñstwa, zw³aszcza jego nawi¹zanie do pochodz¹cej z myli teologów redniowiecza idei generatio carnalis i generatio spiritualis, potwierdzaj¹ specyfikê i wielkoæ powo³ania stanu ¿ycia ma³¿eñskiego oraz dziewiczego i w celibacie kap³añskim. Myl ta wystêpuje we wspó³czesnym nauczaniu Kocio³a i refleksji teologów w postaci idei duchowego rodzicielstwa. Wspó³czenie zagadnienie relacji charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa najlepiej i najsensowniej t³umaczy kategoria komplementarnoci obydwu stanów ¿ycia, co potwierdzaj¹ zarówno dokumenty Kocio³a, jak i myl niektórych teologów. ZUSAMMENFASSUNG Rangordnung oder Komplementarität? Versuch einer theologischen Interpretation des Verhältnisses zwischen den Charismen von Jungfräulichkeit und Ehe Im Zusammenhang mit den personalistischen Sichtweisen der Ehe, in denen sich Mann und Frau im Rahmen einer Lebens- und Liebesgemeinschaft auf allen Ebenen der Person vollenden und vervollkommnen, entstehen Bedenken bezüglich der Begründung des zölibatären und jungfräulichen Lebens. Diese Frage wurde grundsätzlich in der nachkonziliaren Zeit erörtert, als einige Denker, vor allem deutsche Theologen, auf die Notwendigkeit der personalistischen Sichtweisen der Ehe hinwiesen und eine Abkehr von den Ehekonzepten, in denen der Hauptzweck der Ehe die Fortpflanzung war, forderten. Neben einigen anderen Vorbehalten gegenüber den in der ersten Hälfte des 20.Jahrhunderts modernen Sichtweisen der Ehe stand vor allem das Problem der Infragestellung der seit vielen Jahrhunderten in der katholischen Kirche gültigen Lehre, dass das Charisma der Jungfräulichkeit Vorrang habe vor dem Charisma des Ehelebens. Dieses Problem verlor nicht an Aktualität und wird weiter diskutiert, wie das eine Nummer der polnischen Zeitschrift Znak vom November 2006 bestätigt, wo unterschiedliche Standpunkten zu diesem Thema aufgeführt werden. Der vorliegende Text ist ein Versuch das Verhältnis zwischen der Charismen von Jungfräulichkeit und Ehe in der Vergangenheit und in der Gegenwart darzustellen. Es wird nach einer Antwort auf die Frage gesucht, ob es dabei um eine Rangordnung oder Komplementarität geht. Zuerst werden einige Bedenken, die sich im Zusammenhang mit den personalistischen Sichtweisen der Ehe in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts und der Apologie der traditionellen Rangordnung zwischen Jungfräulichkeit und Ehe ergaben, aufgezeigt. Weiter wird das Verständnis dieser Problematik im Denken eines Vertreters der personalistischen Ehekonzepte, H. Doms (18901977), dargestellt, der an die aus dem Mittelalter stammende Unterscheidung zwischen generatio carnalis und generatio spiritualis anknüpfte und einen interessanten Versuch der Klärung dieses Problems vorschlug. Der Gegenstand weiterer Überlegungen sind einige gegenwärtige theologische Erläuterungen der Gegenwart zu Charismen von Jungfräulichkeit und Ehe. Zum Schluss wird die 80 KONRAD GLOMBIK in den gegenwärtigen Kirchendokumenten und den Überlegungen der gegenwärtigen Theologen enthaltene Idee der Komplementarität der Charismen von Jungfräulichkeit und Ehe präsentiert. Schlüsselworte Zölibat, Jungfräulichkeit, Ehe, personalistische Sichtweisen der Ehe, Charismen S³owa kluczowe celibat, dziewictwo, ma³¿eñstwo, personalistyczne koncepcje ma³¿eñstwa, charyzmat HIERARCHICZNOÆ CZY KOMPLEMENTARNOÆ? 81 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 JÓZEF WRÓBEL Katolicki Uniwersytet Lubelski Czy obronimy katolick¹ naukê o moralnoci ma³¿eñskiej? Refleksje nad aktualnoci¹ przes³ania encykliki Humanae vitae w czterdziest¹ rocznicê jej og³oszenia Will we Defend the Catholic Teaching on Marital Morality? Reflections on the Validity of the Message of the Encyclical Humanae vitae on its 40th Anniversary Kiedy stawiamy sobie pytanie o mo¿liwoæ obrony nauki Kocio³a katolickiego na temat moralnoci ¿ycia ma³¿eñskiego, nasuwaj¹ siê dwa analogiczne wyzwania w historii Kocio³a. Pierwsze z nich mia³o miejsce w XVI wieku. W dniu 1 czerwca 1533 król angielski Henryk VIII zawiera ma³¿eñstwo z Ann¹ Boleyn. Jest to ju¿ drugi jego zwi¹zek. Rok póniej s¹d papieski uznaje jego pierwszy zwi¹zek z Katarzyn¹ Aragoñsk¹ za wa¿ny, a nastêpnie nak³ada na niego karê ekskomuniki. W odpowiedzi Henryk VIII zrywa stosunki z Rzymem, a 3 listopada 1534 roku parlament uchwala „Akt supremacji”, na mocy którego król i jego nastêpcy zostaj¹ ustanowieni g³ow¹ Kocio³a angielskiego1. Papie¿ nie zawaha³ siê stan¹æ w obronie prawa Bo¿ego, mimo i¿ król uprzedzi³ go o katastrofalnych dla Kocio³a konsekwencjach niekorzystnego dla siebie werdyktu. Przeladowanie Kocio³a katolickiego i nacjonalizacja jego dóbr stanowi³y wielk¹ próbê dla wiernych. Wielu z nich podda³o siê woli króla, wielu jednak uzna³o, ¿e trzeba bardziej s³uchaæ Boga ni¿ ludzi (por. Dz 5,29). Wielu z nich zap³aci³o za tê wiernoæ Bogu i Kocio³owi mêczeñsk¹ mierci¹. Podobne wyzwania staj¹ siê udzia³em Kocio³a w ostatnich trzech wiekach. Pocz¹wszy od XVII wieku spo³eczeñstwa europejskie zaczê³y ulegaæ silnym procesom sekularyzacji. Przybra³y one na sile w dobie rewolucji francuskiej, regali1 Por. H. Tüchle, C.A. Bouman, Historia Kocio³a, T. 3: 1500-1715, t³um. J. Piesiewicz, Warszawa 1986, s. 71-72; M. Banaszak, Historia Kocio³a Katolickiego, T. 3: Czasy nowo¿ytne 15171758, Warszawa 1989, s. 65-67. 82 JÓZEF WRÓBEL zmu, gallikanizmu i józefinizmu. Przeobra¿enia te wywar³y swój wp³yw tak¿e na ma³¿eñstwo i rodzinê. W efekcie kolejne królestwa i pañstwa, w tym równie¿ deklaruj¹ce siê jako katolickie, stopniowo podporz¹dkowa³y je jurysdykcji cywilnej i wprowadzaæ ustawodawstwo rozwodowe. Wystarczy przejrzeæ wypowiedzi papie¿y ostatnich trzech wieków (zw³aszcza od Benedykta XIV: 1740-1758)2, aby zdaæ sobie sprawê z dynamizmu tych procesów i ich destrukcyjnych skutków. Mimo nacisków politycznych, rozwoju ruchów spo³ecznych, usilnego propagowania laickiego stylu ¿ycia, Koció³ broni niezmiennie wiernoci i nierozerwalnoci ma³¿eñstwa. Postawy tej nie zmienia nawet fakt, i¿ w niektórych krajach ponad 50% zawieranych zwi¹zków koñczy siê rozwodem (np. w krajach skandynawskich)3, a wiele wspólnot niekatolickich z ³atwoci¹ to akceptuje. Ewangeliczna postawa Kocio³a spotyka siê ze sprzeciwem niektórych wiernych. Wielu z nich zrywa kontakt z duszpasterzami. Z drugiej strony jednak liczni wierni, w tym tak¿e cz³onkowie niekatolickich i niechrzecijañskich wspólnot, z uznaniem i najwiêkszym szacunkiem odnosz¹ siê do klarownej prezentacji doktryny przez Magisterium Kocio³a. Jednoczenie spora grupa ¿yj¹cych w powtórnych zwi¹zkach, prze¿ywa w mniejszym lub wiêkszym stopniu niepokój sumienia, wyra¿a ¿al z powodu zaistnia³ej sytuacji i szuka pomocy duszpasterskiej4. Swoistym wyrazem afirmacji dla nauki Kocio³a na temat nierozerwalnoci ma³¿eñstwa jest fakt, ¿e wród nowych kandydatów do Kocio³a katolickiego jest wiele osób ¿yj¹cych we wtórnych zwi¹zkach ma³¿eñskich, które maj¹ wiadomoæ, ¿e ze wzglêdu na swoj¹ sytuacjê nie bêd¹ mog³y przystêpowaæ do sakramentów wiêtych5. Szkicowo zarysowane kwestie stanowi¹ wa¿ne t³o dla refleksji nad problemem postawionym w tytule niniejszej publikacji. Jakkolwiek nauczanie Kocio³a na temat niemoralnoci antykoncepcji ma swoj¹ w³asn¹ specyfikê, a konsekwentnie równie¿ specyficzne elementy musi zawieraæ pozytywny wyk³ad na ten temat, to jednak w pewnych wymiarach historycznych, spo³ecznych i eklezjalnych jego dowiadczenia duszpasterskie maj¹ cechy wspólne. Nade wszystko trzeba pamiêtaæ o tym, ¿e sprzeciw wobec nierozerwalnoci ma³¿eñstwa, jakkolwiek silny i od2 Por. J. Wróbel, Ma³¿eñstwo chrzecijañskie w refleksji teologicznej od Ojców Kocio³a do Soboru Watykañskiego II. Szkic historyczny, w: P³ciowoæ ludzka w kontekcie mi³oci. Przes³anie moralne Kocio³a, red. J. Nagórny, M. Pokrywka, Lublin 2005, s. 297-298 (ca³y art. s. 283-306). 3 Tak¿e w Polsce trwa³oæ zwi¹zków ma³¿eñskich stale siê pogarsza. Wed³ug danych Ministerstwa Sprawiedliwoci s¹dy orzek³y w 1995 roku 41.044 rozwodów, w 2000 roku 46.426 rozwodów, w 2006 roku 75.730 rozwódów. Wzrasta te¿ liczba orzekanych separacji: w 2000 roku 1.969, w 2006 roku 8.808. Dostêpny w Internecie: http://www.ms.gov.pl/statystyki/ 2006_ rozwody.pdf 4 Por. np. P. Góralczyk, Powtórne zwi¹zki ma³¿eñskie w teologicznym i etycznym wietle, Z¹bki 1995 s. 50nn; Têsknota i g³ód. O ludziach ¿yj¹cych w zwi¹zkach niesakramentalnych, red. M. Paciuszkiewicz, M. Topczewska, W. Wasilewski, Warszawa 1993. 5 Stwierdzenie oparte na dowiadczeniach duszpasterskich autora artyku³u. CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 83 wo³uj¹cy siê do niebagatelnych argumentów, nie podwa¿y³ wiary Kocio³a w zlecon¹ mu przez Jezusa Chrystusa misjê g³oszenia prawa Bo¿ego, a tak¿e nie zniechêci³ do nastawania w porê czy nie w porê, do wykazywania b³êdu oraz do cierpliwego pouczania i podnoszenia wiernych na duchu (por. 2 Tm 4,2). I. ANTYKONCEPCJA: MEDYCZNY I ETYCZNY WYMIAR PROBLEMU Antykoncepcja nie jest bynajmniej zjawiskiem nowym. Ju¿ w odleg³ej staro¿ytnoci medycyna ludowa zna³a ró¿ne rodki i metody pozwalaj¹ce na unikanie poczêæ. Nowe akcenty w kwestii rodzicielstwa pojawi³y siê na pocz¹tku XIX wieku wraz z poznaniem naturalnych sposobów regulacji poczêæ. Jakkolwiek niektóre z tych metod by³y znane ju¿ w staro¿ytnoci, to jednak dopiero w latach dwudziestych XX wieku uczeni Kyusaki Ogino (ju¿ w 1929), Herman, Knaus (w 1930), a nieco póniej równie¿ lekarze Smulders, Holt, Palmer i Billingsowie (w 1966), poczynili decyduj¹ce obserwacje i opracowali metody rozpoznawania p³odnych i niep³odnych dni w cyklu hormonalno-p³ciowym kobiety6. Sterowanie ludzk¹ p³odnoci¹ otrzyma³o zdecydowanie now¹ jakoæ wraz z rozwojem endokrynologii. W 1901 Ludwig Haberland udowodni³, ¿e menstruacja jest sterowana przez hormony wytwarzane w jajnikach i w mózgu kobiety. W latach trzydziestych dwudziestego wieku poznano funkcje pe³nione przez hormony p³ciowe (estrogeny i progesteron) w cyklu p³odnoci kobiety, w procesie poczêcia nowego ¿ycia i w okresie ci¹¿y. W 1944 roku wykazano, ¿e progesteron hamuje proces owulacji. Odkrycia te stworzy³y podstawê do opracowania w latach czterdziestych za³o¿eñ teoretycznych antykoncepcji hormonalnej. Kolejnym krokiem by³o wyprodukowanie pierwszych hormonów sztucznych (estrogenów; etynyloestradiolu i mestranolu). W 1951 roku Goodwin Pincus sformu³owa³ recepturê pierwszego rodka antykoncepcyjnego, o czym poinformowa³ na I Miêdzynarodowej Konferencji Planowania Rodziny w Tokio w 1955 roku. Z kolei w 1959 roku w USA wprowadzono do sprzeda¿y pierwszy rodek hormonalny – Enovid. W 1961 roku pojawi³ siê Anovlar. Jednoczenie coraz wiêcej firm farmakologicznych prowadzi intensywne badania nad nowymi rodkami syntetycznymi podobnymi w skutkach do estrogenów i gestagenu, charakteryzuj¹cymi siê wiêksz¹ niezawodnoci¹ oraz ³atwiejszym i wygodniejszym sposobem ich u¿ycia7. Równie intensywne badania maj¹ na celu opracowanie receptury rodka antykoncepcyjnego dla mê¿czyzn. Por. A. Warenik-Szymkiewicz, Z. S³omko, M. Obara, Metody i rodki planowania rodziny, w: Kliniczna perinatologia i ginekologia, T. 17: Wybrane zagadnienia prokreacji, red. Z. S³omko, G. H. Brêbowicz, J. Gadzinowski, Poznañ 1996, s. 22-23. 7 Por. tam¿e, s. 46. 6 84 JÓZEF WRÓBEL Problem antykoncepcji i regulacji poczêæ nie jest obojêtny z etycznego i teologicznego punktu widzenia. Istotnych przes³anek do oceny dostarczaj¹ ju¿ wybrane teksty Pisma w. (por. postêpowanie Onana Rdz 38,8-10; wed³ug niektórych autorów równie¿ u w. Paw³a Ga 5,20 [interpretacja wystêpuj¹cego tutaj pojêcia farmakeia]; tak¿e w Ap 9,21; 21,8; 22,15), pisma pisarzy wczesnochrzecijañskich (traktat „Elenchos”, Jan Chryzostom, Augustyn, Hieronim), a w dalszej kolejnoci opracowania etyków i teologów wszystkich okresów8. Z czasem pojawiaj¹ siê oficjalne wypowiedzi Magisterium Kocio³a. Pierwsze oficjalne stanowisko Kocio³a w omawianej kwestii pojawia siê w wypowiedzi pap. Innocentego XI (1670-1689). W 1679 roku odrzuci³ on 65 tez g³oszonych przez ówczesnych teologów laksystycznych (DS 2101-2167). Wród nich znalaz³a siê te¿ opinia Tomasza Sancheza, wed³ug którego akt ma³¿eñski podjêty wy³¹cznie dla prze¿ycia przyjemnoci, jest pozbawiony jakiejkolwiek winy i jakiejkolwiek lekkiej niedoskona³oci (DS 2109). Tym samym papie¿ domylnie uczy, i¿ akt ma³¿eñski winien byæ intencjonalnie otwarty na nowe ¿ycie, jako ¿e celem pierwszorzêdnym ma³¿eñstwa, a tym samym równie¿ zbli¿enia ma³¿eñskiego, jest zrodzenie, a nastêpnie wychowanie potomstwa. Kolejna wypowied pochodzi z 1853 roku. Na pytanie biskupa Antoine de Salinis z Amiens Penitencjaria Apostolska odpowiedzia³a, i¿ jest rzecz¹ godziw¹ wspó³¿ycie ma³¿eñskie w okresach niep³odnych. Jednoczenie odrzuci³a arbitralne ingerowanie w akt ma³¿eñski9. Problem regulacji poczêæ by³ przedmiotem bezporedniego nauczania Piusa XI w donios³ej encyklice „Casti connubii” z 31 grudnia 1930 roku. W dokumencie tym zostaje zdecydowanie odrzucone obezp³odnienie aktu ma³¿eñskiego, jako dzia³anie przeciwne naturze cz³owieka. Pius XI pisze na ten temat: ktokolwiek u¿yje ma³¿eñstwa w ten sposób, by umylnie udaremniæ naturaln¹ si³ê rozrodcz¹, ³amie prawo Bo¿e oraz prawo przyrodzone i obci¹¿a sumienie swoje grzechem ciê¿kim10. 8 Por. J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia katolicka, T. 1, Lublin 1995 kol. 717718; J. Wróbel, Ma³¿eñstwo III: W Kociele katolickim. B: Aspekt moralny, w: Encyklopedia katolicka, T. 11, red. E. Ziemann. Lublin 2006, kol. 1068-1080. 9 Por. J. Strojnowski, Antykoncepcja…, kol. 718. 10 Pius XI, Casti connubii, n. 56. Dostêpny w internecie: (http://www.kns.gower.pl/pius_xi/ casti.htm). Warto przytoczyæ ca³y tekst traktuj¹cy o tej kwestii: Aby ju¿, Czcigodni Bracia, przejæ do omówienia spraw, sprzeciwiaj¹cych siê poszczególnym dobrom ma³¿eñstwa, zacznijmy od potomstwa. Wielu omiela siê nazywaæ je przykrym ciê¿arem ma³¿eñstwa i poleca wystrzegaæ siê go starannie, nie przez uczciw¹ wstrzemiêliwoæ (która za zgod¹ obojga ma³¿onków tak¿e w ma³¿eñstwie jest dozwolona), lecz gwa³ceniem aktu naturalnego. Na te zbrodnicze czyny pozwalaj¹ sobie jedni dlatego, ¿e sprzykrzywszy sobie dzieci, za¿ywaæ pragn¹ samej rozkoszy bez ciê¿arów, inni tym siê zas³aniaj¹, ¿e ani wstrzemiêliwoci zachowaæ, ani te¿ potomstwem obarczyæ siê nie mog¹, albo ze wzglêdu na siebie, albo na ma³¿onkê, albo na swój stan maj¹tkowy. Ale nie ma doprawdy takiej, przyczyny, choæby najbardziej wa¿nej, która by zdo³a³a z natur¹ uzgodniæ i usprawiedliwiæ CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 85 W obronie moralnoci ma³¿eñskiej wyst¹pi³ tak¿e Pius XII. Wprawdzie nie wyda³ na ten temat osobnej encykliki, niemniej problematyce tej powiêci³ kilka wa¿nych wyst¹pieñ. Na szczególne podkrelenie zas³uguje „Przemówienie do W³oskiego Zwi¹zku Po³o¿nych” (29.10.1951) oraz Przemówienie do Frontu rodzin i Stowarzyszeñ rodzin wielodzietnych” (27.11.1951). Treciowo wypowiedzi te stanowi¹ kontynuacjê wczeniejszego nauczania Magisterium w materii regulacji poczêæ. Kwestiê regulacji poczêæ podj¹³ tak¿e w okrelonym zakresie Sobór Watykañski II w „Konstytucji Duszpasterskiej o Kociele w wiecie Wspó³czesnym «Gaudium et spes»”. W pierwszym rozdziale drugiej czêci powiêconym kwestiom ma³¿eñstwa i rodziny (nr 47-52) ojcowie soborowi wypowiadaj¹ siê na temat niedozwolonych zabiegów przeciw poczêciu (n. 47), a nieco dalej podkrelaj¹, i¿ mi³oæ [ma³¿eñska] wyra¿a siê i dope³nia w szczególny sposób w³aciwym aktem ma³¿eñskim. Akty zatem, przez które ma³¿onkowie jednocz¹ siê z sob¹ w sposób intymny i czysty, s¹ uczciwe i godne; a je¿eli spe³niane s¹ prawdziwie po ludzku, s¹ oznak¹ i podtrzymaniem wzajemnego oddania siê, przez które ma³¿onkowie ubogacaj¹ siê sercem radosnym i wdziêcznym (n. 49). W kolejnym numerze Konstytucja deklaruje, i¿ ma³¿eñstwo i mi³oæ ma³¿eñska z natury swej skierowane s¹ ku p³odzeniu i wychowaniu potomstwa. Dzieci te¿ s¹ najcenniejszym darem ma³¿eñstwa i rodzicom przynosz¹ najwiêcej dobra (n. 50)11. W koñcu Ojcowie przypominaj¹, i¿ nale¿y odnosiæ siê z wielkim szacunkiem do aktów w³aciwych po¿yciu ma³¿eñskiemu, spe³nianych w sposób odpowiadaj¹cy prawdziwej godnoci ludzkiej. [ ] Moralny charakter sposobu postêpowania [w tej materii] nie zale¿y wy³¹cznie od samej szczerej intencji i oceny motywów, lecz musi byæ okrelony w wietle obiektywnych kryteriów, uwzglêdniaj¹cych naturê to, co samo w sobie jest naturze przeciwne. Otó¿ uczynek ma³¿eñski z natury swej zmierza ku p³odzeniu potomstwa. Dzia³a zatem przeciw naturze i dopuszcza siê niecnego, w istocie swej nieuczciwego czynu, ten, kto spe³niaj¹c uczynek, wiadomie go pozbawia jego skutecznoci. Nie dziw wiêc, ¿e wed³ug wiadectwa Pisma w. Bóg w majestacie swoim haniebn¹ tê zbrodniê straszliwym ciga³ gniewem i niekiedy nawet ukara³ mierci¹, jak o tym wspomina w. Augustyn: «Bezprawnie i haniebnie u¿ywa ma³¿eñstwa choæ z w³asn¹ ¿on¹ ten, kto unika potomstwa. Tak uczyni³ Onan, syn Judy, i dlatego umierci³ go Bóg». Poniewa¿ od niedawna niejedni, jawnie odstêpuj¹c od nauki chrzecijañskiej, przekazanej od pocz¹tku i niez³omnie zachowywanej, s¹dzili, ¿e w obecnych czasach inn¹ w tym przedmiocie nale¿y g³osiæ uroczycie naukê, dlatego Koció³ Katolicki, któremu sam Bóg powierzy³ zadanie nauczania i bronienia czystoci i uczciwoci obyczajów, Koció³ ten, pragn¹c poród tego rozprzê¿enia obyczajów zachowaæ zwi¹zek ma³¿eñski czystym i od tej zaka³y wolnym, odzywa siê przez usta Nasze g³ono i obwieszcza na nowo: ktokolwiek u¿yje ma³¿eñstwa w ten sposób, by umylnie udaremniæ naturaln¹ si³ê rozrodcz¹, ³amie prawo Bo¿e oraz prawo przyrodzone i obci¹¿a sumienie swoje grzechem ciê¿kim” (tam¿e, n. 53-56). 11 Ju¿ w numerze 48 ojcowie soborowi ucz¹: Z samej za natury swojej instytucja ma³¿eñska oraz mi³oæ ma³¿eñska nastawione s¹ na rodzenie i wychowanie potomstwa, co stanowi jej jakby szczytowe uwieñczenie. 86 JÓZEF WRÓBEL osoby ludzkiej i jej czynów, które to kryteria w kontekcie prawdziwej mi³oci strzeg¹ pe³nego sensu wzajemnego oddania siê sobie i cz³owieczego przekazywania ¿ycia. [ ] Synom Kocio³a, wspartym na tych zasadach, nie wolno przy regulowaniu urodzeñ schodziæ na drogi, które Urz¹d Nauczycielski Kocio³a przy t³umaczeniu prawa Bo¿ego odrzuca (n. 51). II. ENCYKLIKA «HUMANAE VITAE» ZNAK SPRZECIWU 25 lipca 1968 roku Pawe³ VI podpisuje encyklikê Humanae vitae. W dokumencie tym nauczanie moralne Kocio³a na temat przekazywania ¿ycia osi¹ga moment szczytowy. Nie oznacza to, ¿e zawarte w nim treci maj¹ charakter rewolucyjny. W rzeczywistoci stanowi¹ one jedynie kontynuacjê dotychczasowych wypowiedzi Urzêdu Nauczycielskiego Kocio³a w tej materii, i to do tego stopnia, ¿e istotne momenty encykliki, w³¹cznie z konkretnymi sformu³owaniami, s¹ wprost zaczerpniête z encykliki „Casti connubii” Piusa XI, z przemówieñ Piusa XII, a tak¿e z Konstytucji „Gaudium et spes” Soboru Watykañskiego II. Nowoæ encykliki Humanae vitae wyra¿a siê w personalistycznych podstawach wyk³adu antropologii i moralnoci ma³¿eñskiej. Papie¿ Pawe³ VI podkrela, ¿e mi³oæ ma³¿eñska jest ze swej natury mi³oci¹ p³odn¹ (n. 9), a sama norma etyczna wyra¿a siê w nierozerwalnoci zwi¹zku którego cz³owiekowi nie wolno samowolnie zrywaæ miêdzy dwojakim znaczeniem tkwi¹cym w stosunku ma³¿eñskim: miêdzy oznaczeniem jednoci i oznaczeniem rodzicielstwa (n. 12). St¹d te¿ nale¿y odrzuciæ bezporednie obezp³odnienie, czy to sta³e czy czasowe, zarówno mê¿czyzny jak i kobiety. Odrzuciæ równie¿ nale¿y wszelkie dzia³anie, które b¹d to w przewidywaniu zbli¿enia ma³¿eñskiego, b¹d podczas jego spe³niania, czy w rozwoju jego naturalnych skutków mia³oby za cel uniemo¿liwienie poczêcia lub stanowi³o rodek prowadz¹cy do tego celu (n. 14). Mimo i¿ encyklika Paw³a VI nie wprowadza³a rewolucyjnych zmian, to jednak wywo³a³a w wiecie, a tak¿e w samym Kociele, spore poruszenie. Z jednej strony zosta³a ona przyjêta z wdziêcznoci¹ przez wielu duszpasterzy i katolików wieckich, którzy oczekiwali jasno sformu³owanej doktryny na temat regulacji poczêæ. Z drugiej strony nie zabrak³o te¿ reakcji krytycznych, protestów, obstrukcji w jej propagowaniu, ha³aliwie manifestowanego sprzeciwu, któremu wtórowa³y nieprzychylne Kocio³owi mass media. Atmosfera sprzeciwu lub przynajmniej marginalizacji i bojkotowania trwa w wielu rodowiskach do dzi dnia. Reakcjê sprzeciwu zwiastowa³y ju¿ wydarzenia towarzysz¹ce przygotowaniu tego¿ dokumentu. W 1963 roku, a wiêc w czasie trwania Soboru Watykañskiego II, Jan XXIII powo³uje do ¿ycia specjaln¹ komisjê (Commissio pro stu- CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 87 dio populationis, familiae et natalitatis) dla przestudiowania kwestii regulacji poczêæ. Komisjê tê potwierdza i rozszerza Pawe³ VI. W jej ³onie dochodzi jednak dosyæ szybko do roz³amu w kwestii zasadniczej. Wiêkszoæ cz³onków komisji (m.in. A. Auer, R. Sigmung, P. Anciaux, B. Häring) opowiada siê za dopuszczalnoci¹ rodków antykoncepcyjnych. Mniejszoæ (J. Ford, J. Visser, M. Zalba, S. De Lestapis) wystêpuje zdecydowanie w obronie tradycyjnego nauczania Kocio³a. Do grupy mniejszociowej do³¹czy³ te¿ arcybiskup krakowski, kardyna³ Karol Wojty³a. Ostatecznie obydwie podkomisje przygotowuj¹ osobne dokumenty koñcowe12. Sprzeciw zwiastowa³o te¿ ujawnienie rodkom spo³ecznego przekazu w kwietniu 1967 roku wyniku prac zwolenników liberalizacji nauczania Kocio³a, mimo i¿ dokument koñcowy, efekt pracy komisji, mia³ mieæ charakter zastrze¿ony. Innym znakiem nasilania siê nowej orientacji w kwestii moralnoci ma³¿eñskiej by³o wydanie w 1966 roku w archidiecezji monachijskiej instrukcji pastoralnej sankcjonuj¹cej stosowanie antykoncepcji. Na rzecz dopuszczalnoci rodków przeciwpoczêciowych wypowiedzieli siê te¿ niektórzy przedstawiciele hierarchii katolickiej oraz znani teolodzy europejscy. Jak ju¿ zaznaczono, sprzeciw ten trwa w pewnych rodowiskach nieprzerwanie. Czêæ etyków i teologów moralistów, d¹¿¹c do dyskredytacji argumentacji u¿ytej przez Paw³a VI, zw³aszcza przez zmylne interpretacje relacji miêdzy natur¹, rozumem i wolnoci¹, doprowadzi³a do powa¿nego kryzysu w teologii moralnej13. Dla niektórych autorów encyklika ta po prostu nie zaistnia³a i wiadomie j¹ przemilczaj¹. Dziwnym zrz¹dzeniem Opatrznoci Bo¿ej przypominaj¹ o niej wiatu laickie mass media, kiedy krytykuj¹ jej nauczanie, staraj¹ siê je podwa¿aæ i omieszaæ czy te¿ dostrzegaj¹ w niej przejaw tradycjonalizmu lub wyraz protestu konserwatywnej mniejszoci przeciwko przemianom spo³ecznokulturowym dokonuj¹cym siê nieuchronnie w nowoczesnym spo³eczeñstwie. W osobnym opracowaniu mo¿na by dokonaæ syntezy motywów tego sprzeciwu i jego destrukcyjnych konsekwencji. Na wiele z nich wskazuje nauczanie Magisterium Kocio³a w minionym stuleciu. Wiele z nich jest przedmiotem zwiêz³ej analizy w cytowanych dokumentach papieskich, pocz¹wszy od encykliki Piusa XI „Casti connubii”. Wybrane motywy tego¿ sprzeciwu s¹ te¿ przedmiotem licznych opracowañ monograficznych. 12 Por. A. Dziuba, Drogi powstania i recepcji ‘Humanae vitae’, w: Cz³owiek mi³oæ rodzina. ‘Humanae vitae po 30 latach. Materia³y z sympozjum. KUL 3-4 grudnia 1998, red. J. Nagórny, J. Je¿yna, Lublin 1999, s. 36-41; G. ORiordan, La teologia morale moderna del sacramento del matrimonio, Roma brw [wyd. skryptowe]. 13 Por. szeroka analiza tej dyskusji: A. Szostek, Natura, rozum, wolnoæ. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we wspó³czesnej teologii moralnej, Rzym 1990. 88 JÓZEF WRÓBEL Czy jednak encyklika „Humanae vitae” stanowi przegrany temat? Z ca³¹ pewnoci¹ nie. Na jej aktualnoæ i donios³oæ wskazuje niezmienne nauczanie Kocio³a stanowi¹ce treæ licznych przemówieñ papie¿y ostatnich dekad oraz dokumentów wydanych po Humanae vitae, jak chocia¿by Adhortacji Apostolskiej „Familiaris consortio” (22.11.1981), Listu Apostolskiego „Mulieris Dignitatem” (15.08.1988), Listu do rodzin „Gratissimam Sane” (02.02.1994) czy te¿ Encykliki „Evangelium vitae” (25.03.1995). Na wagê i aktualnoæ tematu wskazuje te¿ bogactwo publikacji omawiaj¹cych nauczanie encykliki Paw³a VI. Problem regulacji poczêæ nie stanowi te¿ przegranego tematu z perspektywy ¿ycia ma³¿eñskiego i praktyki pastoralnej Kocio³a. W rzeczywistoci wiele ma³¿eñstw pielêgnuje czystoæ w³aciw¹ ich stanowi z przekonania i z wolnego wyboru. Afirmacjê encykliki stanowi¹ b³ogos³awione owoce bêd¹ce udzia³em ma³¿onków stosuj¹cych jej wskazania. Grzechem zaniechania by³oby przyjêcie postawy pasywnej nacechowanej przekonaniem, i¿ prawda sama siê obroni lub ¿e w tej materii nie mo¿na ju¿ nic zrobiæ, a o omawianej encyklice nie warto ju¿ wspominaæ. Nale¿y jednak przyznaæ, ¿e prawda o z³u moralnym antykoncepcji i pozytywnych owocach czystoci ma³¿eñskiej jest prawd¹ trudn¹, tak z perspektywy jej zrozumienia, jak i z perspektywy jej realizacji w ¿yciu ma³¿eñskim. Dlatego te¿ nauczanie Kocio³a w tej materii domaga siê przejrzystej i zrozumia³ej eksplikacji w wymiarze teoretycznym, a tak¿e duchowo-moralnego wsparcia ma³¿onków w wymiarze praktyczno-duszpasterskim. III. REGULACJA POCZÊÆ W DUCHU HUMANAE VITAE JAKO WYZWANIE DLA KOCIO£A Sprzeciw wobec encykliki „Humanae vitae” ma wiele wymiarów i przyczyn. Jej akceptacja by³aby niew¹tpliwie ³atwiejsza, gdyby codziennoæ ma³¿eñstw i rodzin by³a wolna od trudnych problemów osobowociowo-charakterologicznych, zdrowotnych, kulturowych, ekonomicznych, spo³ecznych, a tak¿e losowych, w trudnej do zliczenia ró¿norodnoci. Wystarczy wspomnieæ o demoralizuj¹cym wp³ywie treci rozpowszechnianych w rodkach masowego przekazu, o przygodnoci relacji cielesnych, o upowszechnianiu siê zwi¹zków nieformalnych, o niedojrza³oci emocjonalnej ma³¿onków, o ich uzale¿nieniach od alkoholu, o materialnym ubóstwie wielu rodzin, o realnych kosztach urodzenia, wychowania i wykszta³cenia dzieci, o trudnociach prze¿ywanych przez rodziny rozdzielone przez los, o polityce antynatalistycznej rz¹dów, o jednostronnym lub wprost fa³szywym przedstawianiu kwestii demograficznej, o zagro¿eniach stwarzanych przez niektóre choroby przenoszone drog¹ p³ciow¹ (np. AIDS, wirus brodawczaka ludzkiego (HPV); wirus zapalenia w¹troby typu B i „C”). Negatywny wp³yw tych uwarunkowañ pomna¿aj¹ przejawy wszechobecnej cywiliza- CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 89 cji mierci, kryzys wartoci, dewaluacja sensu ma³¿eñstwa i rodziny, agresywna reklama prowadzona przez firmy produkuj¹ce lub rozprowadzaj¹ce rodki antykoncepcyjne14. Z drugiej strony przyjêcie encykliki Humanae vitae by³oby ³atwiejsze, gdyby nie kryzys nauk o cz³owieku, gdyby nie zatracenie humanistycznych perspektyw przez nauki biologiczno-medyczne, gdyby nie kryzys autorytetu w Kociele, gdyby nie silenie siê na populizm i nowoczesnoæ przez niektórych przedstawicieli nauk kocielnych, gdyby nie polityka wydawnicza niektórych czasopism i tygodników, w tym uwa¿aj¹cych siê za katolickie, gdyby nie problem jakoci i treci nauczania katechetycznego oraz pos³ugi duszpasterskiej. Z drugiej strony nie wolno zapominaæ, i¿ encyklika „Humanae vitae”, podobnie jak i wszystkie inne doktrynalne dokumenty Magisterium Kocio³a, nie mo¿e byæ traktowana autonomicznie, wyrwana z kontekstu eklezjalnego i teologicznego. Jak ka¿da wypowied Magisterium, musi byæ przyjmowana i odczytana z perspektywy wiary, charyzmatu nauczycielskiego Kocio³a, a tak¿e w kontekcie ca³ego ¿ycia chrzecijañskiego i religijnego. Wolna od uprzedzeñ otwartoæ na encyklikê Paw³a VI zak³ada w punkcie wyjcia wiadomoæ wielkiej godnoci rodzicielstwa jako w³¹czonego w dzie³o stwórcze i bêd¹cego sposobem urzeczywistniania siê mi³oci Boga-Stwórcy15. Przyjêcie tej encykliki zak³ada docenienie wartoci ¿ycia rodzinnego oraz dostrze¿enie w dzieciach najcenniejszego daru dla rodziców, dla Kocio³a i dla spo³eczeñstwa16. Akceptacja naucza14 Szeroki wykaz tych dzia³añ przestawia ju¿ Pius XI w encyklice „Casti connubii” Rzym 1930 (por. http://www.kns.gower.pl/pius_xi/casti.htm). Pisze on tam miêdzy innymi: Ju¿ bowiem nie pok¹tnie tylko, w skrytoci, lecz publicznie, z bezwstydn¹ szczeroci¹ depcze i omiesza siê wiêtoæ ma³¿eñstwa: ¿ywym s³owem, drukiem, w teatrach, romansach, erotycznych opowieciach i satyrach, kinach, wyk³adach radiowych, wszelkimi w ogóle nowoczesnymi wynalazkami. Rozwody, cudzo³óstwa, przeró¿ne wystêpki wychwala siê lub przedstawia tak nêc¹co, jakby w nich nic grzesznego ani hañbi¹cego nie by³o. Ukazuj¹ siê wydawnictwa, zachwalane jako naukowe, w rzeczy samej jednak¿e przybrane tylko w pozory naukowoci, aby tym ³atwiej zdobyæ zaufanie czytelników. G³oszone w nich zasady podaje siê za wyniki wspó³czesnej nauki, i to nauki, staraj¹cej siê o ustalenie samej tylko prawdy, a odrzucaj¹cej przestarza³e przodków przes¹dy. Wród tych starowieckich zapatrywañ odrzuca ona i usuwa tradycyjne zasady chrzecijañskie o ma³¿eñstwie. Takie pogl¹dy zaszczepia siê ludziom wszelkich warstw: bogatym i ubogim, robotnikom i pracodawcom, wykszta³conym i prostaczkom, samotnym i ma³¿onkom, pobo¿nym i bezbo¿nym, doros³ym i m³odzie¿y; dla niej sid³a te szczególnie s¹ grone, gdy¿ ³atwiej daje siê u³owiæ (tam¿e n. 45-46). B. Balicka wylicza przypuszczalne dochody firm farmaceutycznych w Polsce rozprowadzaj¹cych rodki antykoncepcyjne: mog¹ one wynosiæ nawet 4 mld 860 mln z³otych (por. Niewolnica antykoncepcji. „W drodze” (2008) 9, s. 42). 15 Por. GS 48; tak¿e HV 8, 13. 16 Por. Pius XI, Casti connubii, n. 13: Rodzice chrzecijañscy niech zastanowi¹ siê równie¿ nad tym, ¿e zadaniem ich jest nie tylko rodzenie i zachowanie rodzaju ludzkiego na ziemi, a nawet nie tylko wychowywanie pewnej iloci czcicieli Boga prawdziwego, lecz powiêkszenie liczby dzieci Kocio³a Chrystusowego, zrodzenie mieszkañców niebiañskich i domowników Bo¿ych (Por. Ef 2, 19), by lud s³u¿bie Boga i Chrystusa powiêcony z dnia na dzieñ siê pomna¿a³. GS 48, 50; HV 9, 10. Jan Pawe³ II stwierdza wprost, ¿e dziecko jest dobrem wspólnym rodziny, ca³ej ludzkoci 90 JÓZEF WRÓBEL nia encykliki Paw³a VI zak³ada w koñcu uznanie z wiar¹, i¿ p³odna mi³oæ stoi w centrum ¿ycia ma³¿eñskiego i jako taka stanowi drogê do doskona³oci17. Nie do pominiêcia jest te¿ zrozumienie ram wolnoci ma³¿onków, które wyznacza prawda wpisana w specyfikê rozrodczoci wspó³konstytuuj¹cej naturê osoby oraz odpowiedzialnoæ podejmowana przez ma³¿onków w ich prawym sumieniu. Szczegó³owa analiza powy¿szych aspektów ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzicielstwa, tak negatywnych jak i pozytywnych, jest bardzo potrzebna. Pomog³aby ona w zrozumieniu racji stoj¹cych u podstaw nauczania zwartego w encyklice „Humanae vitae”, jak i w dokumentach pokrewnych. Wa¿ne jest te¿, aby pe³ni¹cy w Kociele pos³ugê nauczania nie tracili wiary w s³usznoæ, donios³oæ i skutecznoæ prawdy, nie tylko w wymiarach zbawczych, ale równie¿ wszêdzie tam, gdzie jest afirmowana godnoæ osobowa cz³owieka. Nie wolno traciæ wiary w zmys³ moralny wiernych i dynamikê ich sumienia pobudzanego przez Ducha wiêtego do szukania prawdy i czynienia dobra, przezwyciê¿ania pozornych sprzecznoci, do zwalczania pokusy ³atwych rozwi¹zañ i pokonywania trudnych tematów na prze³aj. Ten optymizm nie mo¿e byæ jednak uto¿samiany z wyzwoleniem od wielkiego, niekiedy wprost heroicznego wysi³ku duchowego i moralnego. IV. O AFIRMACJÊ PRAWDY W ¯YCIU MA£¯EÑSKIM Wyzwanie postawione w tytule opracowania czy obronimy mo¿na rozpatrywaæ w dwóch wymiarach, a mianowicie teoretycznych za³o¿eñ oraz praktycznej realizacji, zw³aszcza w wymiarze pastoralnym. Ka¿dy z tych aspektów posiada specyficzne dla siebie akcenty. Ka¿dy z tych aspektów doczeka³ siê te¿ pokanej liczby opracowañ18. W krêgu polskiej literatury naukowej inspiracji katolickiej maj¹ one przewa¿nie charakter pozytywny i zasadniczo koncentruj¹ siê na eksplikacji nauczania Magisterium Kocio³a oraz jego s³usznoci. W krêgu literatury wiatowej maj¹ one charakter mieszany. Jedne opowiadaj¹ siê jednoznacznie po stronie nauczania kocielnego i w sposób g³êboki je uzasadniaj¹. Inne s¹ dalekie od radykalnego sprzeciwu, ale jednoczenie reprezentuj¹ pragmatyczne podejcie. Wypowiedzianemu generalnie „tak” towarzyszy mocno i ka¿dej spo³ecznoci: Dziecko obdarowuje sob¹ rodzinê. Jest darem dla rodzeñstwa i dla rodziców. Dar ¿ycia staje siê równoczenie darem dla samych dawców. [ ] Cz³owiek jest dobrem wspólnym ka¿dej ludzkiej spo³ecznoci. Jest on te¿ [ ] «drog¹ Kocio³a». [ ] Cz³owiek jest dobrem wspólnym. Jest dobrem wspólnym rodziny i ludzkoci, poszczególnych spo³ecznoci oraz spo³eczeñstw (List do rodzin «Gratissimam sane», Rzym 1994 n. 11). 17 Por. HV 25. 18 O ich liczbie przekonuj¹ ju¿ rozmiary zbioru: Bibliografia ma³¿eñstwa i rodziny 1945-1989, red. E. Ozorowski, Warszawa, 1005. CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 91 wypunktowane „ale” wraz z bogatym katalogiem tak zwanych trudnych przypadków wskazuj¹cych na koniecznoæ odst¹pienia od zasady i zaakceptowania wyj¹tków. Jeszcze inne s¹ krytyczne, a nawet zdecydowanie wrogie. Wykorzystuj¹ wszelki dostêpny aparat intelektualny, metodologiczny, kulturowy i socjologiczny dla poparcia tego stanowiska. Analiza dotychczasowych publikacji na temat regulacji poczêæ pozwala stwierdziæ, i¿ na p³aszczynie teoretyczno-intelektualnej obrona katolickiej nauki o antykoncepcji jest mo¿liwa i mo¿e przynosiæ pozytywne efekty. Domaga siê jednak uczciwoci naukowej i woli szukania prawdy, profesjonalnych studiów, dobrego rozeznania w temacie, wolnoci od uprzedzeñ i wstêpnych za³o¿eñ o charakterze ideologicznym, zrozumienia roli teologa w Kociele i poznania faktorów przynosz¹cych cz³owiekowi prawdziw¹ satysfakcjê ¿yciow¹. Podstawê dla wyra¿onego optymizmu mo¿e stanowiæ tak¿e przekonanie, ¿e Urz¹d Nauczycielski Kocio³a posiada szczególny charyzmat w poznawaniu prawa Bo¿ego i przekazywaniu go wiernym. Trzeba w koñcu podkreliæ, ¿e zaawansowana refleksja filozoficzna, teologiczna i moralna stanowi niezbêdny warunek dla zrozumienia nauki Kocio³a na temat moralnoci ma³¿eñskiej i jej ochoczego przyjêcia. Jednoczenie uskutecznienie w pos³udze pastoralnej omawianej normy moralnej domaga siê siêgniêcia w równej mierze do racji Boskich i ludzkich, w tym równie¿ do dowiadczeñ samych ma³¿onków. W przeciwnym razie efektywnoæ przedstawianych argumentów bêdzie podobna do skutecznoci napisów na opakowaniach papierosów przestrzegaj¹cych palaczy przed szkodliwoci¹ palenia tytoniu czy te¿ do skutecznoci medialnej kampanii ostrzegaj¹cej kierowców o niebezpieczeñstwie prowadzenia pojazdów po uprzednim spo¿yciu alkoholu. 1. Caritas u podstaw harmonii ma³¿eñskiej By³oby truizmem uzasadnianie znaczenia mi³oci dla wspólnoty ma³¿eñskiej. Niemniej nauczanie Kocio³a na temat ma³¿eñstwa nieustannie wskazuje na wagê w³aciwego zrozumienia mi³oci oblubieñczej i jednoczenie na kryzys w jej prze¿ywaniu jako ród³o trudnoci w zachowaniu normy moralnej. Papie¿ Leon XIII mówi o poni¿eniu ¿ony i traktowaniu jej jako rzeczy s³u¿¹cej zaspokajaniu lubie¿nych popêdów19. Papie¿ Pius XI podkrela, i¿ prawdziwej mi³oci przeciwstawia siê poci¹g nieopanowanej po¿¹dliwoci, która z pewnoci¹ najg³ówniejsz¹ jest przyczyn¹ wszelkich grzechów przeciw uwiêconym prawom ma³¿eñskim20. Pawe³ VI wskazuje na wspó³¿ycie narzucone wspó³ma³¿onkowi bez licze19 Poni¿enie ¿ony nie mia³o sobie nic równego, gdy w miarê wzrostu rozpasania mê¿a zesz³a ona do roli sprzêtu, nabytego dla zaspokajania lubie¿nych popêdów albo dla rodzenia potomstwa” (Arcanum Divinae Sapientiae, Rzym 1880). 20 Pius XI, Casti connubii, n 97. 92 JÓZEF WRÓBEL nia siê z jego stanem oraz z jego uzasadnionymi ¿yczeniami jako postawê bêd¹c¹ w jawnej sprzecznoci z prawdziw¹ mi³oci¹ oblubieñcz¹ i kontrastuj¹c¹ z ³adem moralnym, a dalej na brak szacunku mê¿czyzn dla kobiet i sprowadzeniu ich do roli narzêdzia s³u¿¹cego zaspokojeniu popêdu21. Uzdrowienie relacji miêdzy ma³¿onkami, zw³aszcza w wymiarze relacji anga¿uj¹cych ich cielesnoæ, jest mo¿liwe tylko na drodze moralnej odnowy samego cz³owieka. Podstawow¹ rolê w tym procesie pe³ni sakrament ma³¿eñstwa, który jest nieocenion¹ pomoc¹ dla ma³¿onków wspó³pracuj¹cych z ³ask¹ Bo¿¹22. Traktuj¹c o specyficznej skutecznoci tego¿ sakramentu, Papie¿e wskazuj¹ z jednej strony na pomna¿anie ³aski uwiêcaj¹cej, na udzielanie szczególnych darów i dobrych natchnieñ, na doskonalenie si³ przyrodzonych, na umocnienie ³ask¹ uczynkow¹ uzdalniaj¹c¹ do spe³niania obowi¹zków stanu23. Z drugiej strony wskazuj¹ na znaczenie tego¿ sakramentu dla mi³oci oblubieñczej stoj¹cej u podstaw komunii miêdzyosobowej. Owocem siódmego sakramentu jest wiêc uzdolnienie do przezwyciê¿enia minimalistycznego lub wprost fa³szywego rozumienia mi³oci. Kolejnym owocem jest uzdolnienie do realizowania idea³u chrzecijañskiego, który polega na odzwierciedlaniu w komunii ma³¿eñskiej zwi¹zku ³¹cz¹cego Chrystusa z Jego Kocio³em. W tym kontekcie ujawnia siê pe³ny sens fundamentalnego imperatywu ma³¿eñskiego sformu³owanego przez w. Paw³a Aposto³a w Licie do Efezjan: mê¿owie, mi³ujcie ¿ony, bo i Chrystus umi³owa³ Koció³ (Ef 5,25; por. Kol 3,19). Nakaz mi³oci ma³¿eñskiej sam w sobie mo¿e byæ ³atwo zrozumiany z perspektywy ewangelicznego przykazania mi³oci Boga i bliniego (Mt 22,37-40; Mk 12,29-33; £k 10,27-28), a tak¿e z perspektywy imperatywnego charakteru postaw Pana Jezusa wobec napotkanego cz³owieka. Jednak¿e powo³anie siê przez w. Paw³a na wzorczy charakter relacji Pana Jezusa do Kocio³a wskazuje na jeszcze inne ród³o i naturê przykazania mi³oci ma³¿eñskiej, a mianowicie na charakter sakramentalny wiêzi ³¹cz¹cej ma³¿onków. Sakrament ma³¿eñstwa ma swoj¹ genezê i ród³o skutecznoci w ofierze krzy¿owej Chrystusa. Na krzy¿u Pan Jezus daje szczytowy wyraz swojej mi³oci Por. HV 13, 17. Por. Pius XI, Casti connubii, n. 40; Pawe³ VI, Humanae vitae n. 25: Koció³ nauczaj¹c o nienaruszalnych wymogach prawa Bo¿ego, jednoczenie obwieszcza zbawienie i poprzez sakramenty otwiera drogi ³aski, moc¹ której cz³owiek staje siê nowym stworzeniem zdolnym w mi³oci i prawdziwej wolnoci odpowiedzieæ na Boski plan Stworzyciela i Zbawcy oraz odczuæ s³odycz Chrystusowego jarzma. Por. tak¿e Katechizm Kocio³a Katolickiego, Poznañ 20022, n. 1638-1642. 23 Por. Casti connubii, n. 40. Na innym miejscu Pius XI pisze: Chrystus Pan Sakramentów ustanowiciel i dokonawca wyniós³ ma³¿eñstwo wiernych swoich wyznawców do prawdziwego i istotnego Sakramentu Nowego Zakonu, uczyni³ je znakiem i ród³em osobnej ³aski wewnêtrznej, przez któr¹ udoskonali³ mi³oæ przyrodzon¹, wzmocni³ jednoæ nierozerwaln¹ i ma³¿onków uwiêci (n. 38). 21 22 CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 93 do Kocio³a; dla niego czyni dar z siebie24. Oddanie to ma charakter integralny, anga¿uje ca³¹ Osobê Odkupiciela: Jego Duszê i Jego Cia³o. Konsekwentnie równie¿ Sakrament ma³¿eñstwa nie tylko uwiêca zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety, ale i odnawia same osoby, uzdalniaj¹c je sakramentaln¹ ³ask¹ do urzeczywistniania w sobie zwi¹zku Chrystusa z Kocio³em, w którego centrum stoi oblubieñcza mi³oæ. Komunia ma³¿eñska, na wzór zwi¹zku Chrystusa z Kocio³em, domaga siê nade wszystko wzajemnego uznania przez ka¿d¹ ze strony statusu ontologicznego wspó³ma³¿onka, a w dalszej kolejnoci czynnej afirmacji tej „prawdy” w postaci wzajemnego poszanowania i daru z siebie czynionego przez obydwie strony. Ta „prawda” i oddanie siê sobie ubogacone ³ask¹ sakramentaln¹ stwarzaj¹ odpowiedni kontekst dla uwiêcenia ma³¿onków, dla przezwyciê¿enia egoizmu i dla chêci zaw³adniêcia drug¹ stron¹ dla siebie25. Urzeczywistnianie tak zarysowanego idea³u nie jest rzecz¹ prost¹ i trudnoci w tej materii stanowi¹ niew¹tpliwie jeden z tych czynników, które s¹ zdolne istotnie os³abiæ harmonijn¹ jednoæ komunii ma³¿eñskiej. róde³ tych trudnoci nale¿y szukaæ g³êbiej ni¿ tylko w ludzkiej niedojrza³oci. Pierwotna wspólnototwórcza dynamika sfery cielesnej uleg³a destrukcyjnym skutkom grzechu pierworodnego, a jego widoczn¹ konsekwencj¹ jest zatracenie uchowo-wolitywno-cielesnej harmonii, najpierw w samych osobach wspó³ma³¿onków, a dalej równie¿ w obrêbie tworzonej przez nich komunii. Na takie skutki grzechu pierworodnego wskazuje ju¿ autor Ksiêgi Rodzaju, kiedy pisze o nagoci dowiadczanej przez pierwszych ludzi po ich upadku (por. Rdz 2,25; 3,7; szeroko zinterpretowanej przez Jana Paw³a II w katechezach rodowych26) i ukazuje antykomunijne konsekwencje utraty pierwotnej doskona³oci. Oto mê¿czyzna zrzuca winiê za grzech na kobietê – dan¹ mu przez Stwórcê towarzyszkê ¿ycia (Rdz 3,12), a ich wzajemna mi³oæ zostaje wyparta przez egoistyczne po¿¹danie (Do niewiasty powiePius XI podkrela: Niew¹tpliwie [Jezus Chrystus] obejmowa³ Koció³ ow¹ niezmierzon¹ mi³oci¹, nie dla swej korzyci, lecz maj¹c na oku jedynie dobro Oblubienicy swojej (Casti connubii, n. 23). 25 Por. Casti connubii, n. 23. Pius XI pisze m.in.: [ ] nazywamy wiêc mi³oci¹ [ ] to uczucie, które [ ] opiera siê na wewnêtrznej sk³onnoci dusz i okazuje siê czynem, gdy¿ prób¹ mi³oci jest czyn. Czyn ten obejmuje w spo³ecznoci domowej nie tylko wzajemn¹ pomoc, lecz powinien rozci¹gaæ siê te¿, i to w pierwszym rzêdzie, na to, by ma³¿onkowie pomagali sobie wzajemnie w coraz pe³niejszym ukszta³towaniu i doskonaleniu cz³owieka wewnêtrznego, by przez wzajemn¹ wspólnoæ ¿yciow¹ postêpowali z dnia na dzieñ coraz bardziej w cnotach, a zw³aszcza roli w prawdziwej mi³oci Boga i bliniego, na której ostatecznie opiera siê ca³e Prawo i prorocy (Mt 22, 40). A najdoskonalszym przyk³adem zupe³nej wiêtoci, postawionym przez Boga ludziom, jest Chrystus Pan. Jego mog¹ i powinni naladowaæ wszyscy, w jakimkolwiek ¿yj¹ stanie lub zawodzie i z pomoc¹ Bo¿¹, id¹c za przyk³adem wiêtych, osi¹gn¹æ szczyt doskona³oci chrzecijañskiej. 26 Por. np. Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich. Chrystus odwo³uje siê do pocz¹tku, red. T. Styczeñ, Lublin 1998, s. 44nn. 24 94 JÓZEF WRÓBEL dzia³: «Obarczê ciê niezmiernie wielkim trudem twej brzemiennoci, w bólu bêdziesz rodzi³a dzieci, ku twemu mê¿owi bêdziesz kierowa³a swe pragnienia, on za bêdzie panowa³ nad tob¹» – Rdz 3,16). W miarê zatracania pierwotnej wra¿liwoci moralnej wspólnota monogamiczna zostaje wyparta przez wspólnotê poligamiczn¹ (por. Rdz 4,19: Lamek wzi¹³ sobie dwie ¿ony. Imiê jednej by³o Ada, a drugiej – Silla). U podstaw przezwyciê¿enia pokusy ³atwych rozwi¹zañ ofiarowanych przez antykoncepcjê stoi wspó³praca z ³ask¹ udzielan¹ ma³¿onkom w sakramencie Eucharystii. Urzeczywistniaj¹c w sposób bezkrwawy dar czyniony z siebie przez Jezusa Chrystusa dla Kocio³a, dar ca³kowity, bez ¿adnych wykluczeñ, uzdalnia te¿ ma³¿onków do realizowania w ich ¿yciu i komunii takich samym postaw27. Karmi¹c ich jednoczenie Cia³em i Krwi¹ zmartwychwsta³ego Odkupiciela, daje im moc stawania siê „nowym stworzeniem”, przeobra¿ania siê z cz³owieka cielesnego, po¿¹dliwego i egoistycznego, w cz³owieka duchowego, szczodrego i oblacyjnego28. Równie wa¿n¹ rolê pe³ni sakrament pojednania i pokuty. Sakrament ten nie tylko odradza w cz³owieku ¿ycie nadprzyrodzone i pozwala mu powróciæ na drogê wiernoci prawdzie, ale tak¿e umacnia go w czynieniu dobra. Maj¹c na uwadze tak¹ skutecznoæ spowiedzi wiêtej, Papieska Rada ds. Rodziny podkrela w „Vademecum dla spowiedników”, i¿ sakrament ten zosta³ ustanowiony dla mê¿czyzn i kobiet, którzy s¹ grzesznikami. [Spowiednik winien] wiêc przyjmowaæ penitentów przystêpuj¹cych do konfesjona³u, zak³adaj¹c poza przypadkiem, kiedy s¹ oczywiste dowody przeciwne dobr¹ wolê pojednania z Mi³osiernym Bogiem, która rodzi siê z serca skruszonego i pokornego (Ps 50,19)29. Nieco dalej Papieska Rada kontynuuje: przypadek powtórzenia grzechów antykoncepcji, nie jest powodem, samym w sobie wystarczaj¹cym, odmówienia rozgrzeszenia; nale¿y go jednak odmówiæ, jeli brakuje dostatecznej skruchy albo postanowienia poprawy wykluczaj¹cej ponowny upadek30. Nale¿y s¹dziæ, i¿ nacisk k³adziony w dokumentach powiêconych problematyce ¿ycia ma³¿eñskiego na rolê sakramentu pojednania i pokuty w procesie uwiêcenia ma³¿onków, ma swe ród³o nie tylko w katechizmowym jego rozumieniu. Uwa¿na analiza ¿ycia religijno-eklezjalnego pozwala dostrzec specyficzn¹ zale¿noæ miêdzy zapoznaniem spowiedzi wiêtej i sprzeciwem wobec „Humanae vitae”. Krytyczna postawa wobec nauczania zawartego w tym dokumen27 Por. J. Wróbel, Eucharystia a personalistyczna teologia wolnoci, w: Jezus Eucharystyczny, red. M. Rusecki, M. Cis³o, Lublin 1997, s. 229-248. 28 Por. HV 25. 29 Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników o niektórych zagadnieniach moralnych dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego, Watykan 1997, n. 3.2. 30 Tam¿e, n. 3.5. CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 95 cie lub jego bezporednie odrzucenie zdaje siê byæ tym czêstsze i mocniejsze, im mniej siê ceni spowied wiêt¹ i rzadziej siê z niej korzysta. O roli i skutecznoci omawianego sakramentu w ¿yciu ma³¿eñskim warto szczególnie wtedy pamiêtaæ, kiedy rodzi siê pokusa, czy to w samych ma³¿onkach, czy te¿ w ich ojcu duchownym, szukania bardziej racji usprawiedliwiaj¹cych skorzystanie z antykoncepcji, na przyk³ad z tytu³u trudnych sytuacji ¿yciowych, ni¿ uznania grzechu ma³¿eñskiego i pojednania z Bogiem w konfesjonale. Papieska Rada ds. Rodziny podkrela w³anie, i¿ z w³asnej s³aboci nie wolno czyniæ kryterium prawdy moralnej. Ju¿ od pierwszego orêdzia Chrystusa chrzecijanin zauwa¿a, ¿e zachodzi pewna dysproporcja miêdzy prawem moralnym, naturalnym i ewangelicznym, a mo¿liwociami cz³owieka. […] Temu (za), kto po ciê¿kim grzechu przeciwko czystoci ma³¿eñskiej ¿a³uje i mimo powtórnych upadków okazuje wolê walki, by powstrzymywaæ siê od nowych grzechów, niech nie bêdzie odmówione sakramentalne rozgrzeszenie. Spowiednik powinien unikaæ okazywania nieufnoci tak wobec ³aski Bo¿ej, jak i wobec usposobienia penitenta, wymagaj¹c absolutnych gwarancji, które po ludzku s¹ niemo¿liwe, na temat przysz³ego nienagannego zachowania31. Sakramenty wiête, na które zwrócono uwagê, s¹ wpisane w ca³okszta³t ¿ycia religijnego chrzecijanina. Jakoæ tego ¿ycia nie pozostaje bez znaczenia dla postaw moralnych chrzecijañskich ma³¿onków. Trwanie w bliskiej wiêzi z Bogiem stanowi nieodzowne ród³o ich duchowej mocy. Na tê korelacjê wskazuje tak¿e Pawe³ VI, kiedy podkrela, i¿ prawo Bo¿e w zakresie po¿ycia ma³¿eñskiego mo¿na zachowaæ tylko z pomoc¹ ³aski Bo¿ej, która wspiera i umacnia dobr¹ wolê ludzi32. Papieska Rada ds. Rodziny dodaje ze swej strony w „Vademecum dla spowiedników, i¿ czym równie niezbêdnym jak ¿ycie sakramentalne, jest czêste i wytrwa³e uciekanie siê do modlitwy33. Zgodnie z cytowanymi powy¿ej wskazaniami nawi¹zuj¹cymi do dowiadczeñ ma³¿onków, najpowa¿niejsze wyzwanie stanowi dla nich przezwyciê¿enie po¿¹dania. Ono nie tylko rozbudza chêæ uprzedmiotowienia wspó³ma³¿onka, zaw³adniêcia nim w celu zaspokojenia cielesnej potrzeby, ale tak¿e zniekszta³ca obraz sensu i celu samej komunii miêdzyosobowej. Jan Pawe³ II uczy w jednej z audiencji rodowych: [w wyniku po¿¹dania] serce cz³owieka dowiadcza ograniczenia i deformacji, przede wszystkim w krêgu wzajemnych relacji miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. W³anie w dowiadczeniu [zniekszta³conego] «serca» kobiecoæ i mêskoæ [ ] staj¹ siê wy³¹cznie przedmiotem atrakcji, podobnie jak to w pewnym sensie dokonuje siê «w wiecie» istot ¿ywych, które, podobnie jak cz³owiek, otrzyma³y b³ogos³awieñstwo p³odnoci (por. Rdz 1). [ ] «Serce» sta³o siê miej31 32 33 Tam¿e, n. 3.10-11. HV 20. Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników, n. 3.15. 96 JÓZEF WRÓBEL scem zmagania siê miêdzy mi³oci¹ i po¿¹daniem. Im bardziej po¿¹danie zdominuje serce, tym mniej dowiadcza ono znaczenia oblubieñczego cia³a, i tym mniej staje siê ono wra¿liwe na dar osoby [ ]. Po¿¹danie w ogólnoci a po¿¹danie cia³a w szczególnoci dotyka w³anie tego¿ «autentycznego daru»: […] w pewnym sensie depersonalizuje cz³owieka, czyni¹c z niego przedmiot «dla drugiego». [ ] Z powodu cia³a cz³owiek staje siê przedmiotem dla cz³owieka: kobieta dla mê¿czyzny i odwrotnie. Po¿¹danie oznacza [ ], ¿e relacje osobowe miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ zostaj¹ w sposób jednostronny i redukcyjny zwi¹zane z cia³em i z seksualnoci¹. [ ] Po¿¹danie, samo z siebie, [ ], nie jednoczy, ale zaw³aszcza. Relacja daru zmienia siê w relacjê zaw³aszczenia34. Taki dynamizm po¿¹dania wyznacza te¿ cel wspó³pracy z ³ask¹ Bo¿¹. Jest nim nabycie wolnoci uzdalniaj¹cej cz³owieka do przezwyciê¿enia egoizmu, do pe³nego panowania nad sob¹ i do czynienia z siebie daru35. Zaniechanie wysi³ku na tym polu prowadzi bezporednio do destrukcji harmonii ma³¿eñskiej i utrudnia zachowanie czystoci w³aciwej ich stanowi. 2. Panowanie nad sob¹ i okresowa wstrzemiêliwoæ £aska Bo¿a nie dzia³a w pró¿ni, ale buduje na naturze i zak³ada woln¹ wspó³pracê cz³owieka gotowego do wytrwa³ego urzeczywistniania w swoim ¿yciu wartoci afirmuj¹cych jego godnoæ osobow¹. Maj¹c na uwadze taki wymiar ¿ycia ma³¿eñskiego, Pawe³ VI wskazuje na panowanie nad sob¹ i nad swoimi popêdami jako warunek zachowania okresowej wstrzemiêliwoci i ¿ycia zgodnie z wymogami moralnymi w³aciwymi dla wspólnoty oblubieñczej36. rodki nadprzyrodzone s³u¿¹ce do osi¹gniêcia tego celu zosta³y przedstawione ju¿ wy¿ej. Jednoczenie papie¿ wskazuje te¿ na przyrodzone rodki prowadz¹ce do tej doskona³oci. Wród nich wylicza na pierwszym miejscu ascezê37. Z perspektywy ¿ycia ma³¿eñskiego owocuje ona dwoma skutkami. Z jednej stro- 34 Jan Pawe³ II, Audiencja generalna (23.07.1980). Dostêpny w internecie: http://www.vatican.va/ holy_father/john_paul_ii/ audiences/alpha/data/aud19800723it.html (t³um. J.W.). W innej audiencji Jan Pawe³ II dodaje: Po¿¹dliwoæ, w szczególnoci po¿¹dliwoæ cia³a, stanowi swoiste zagro¿enie dla tej struktury samoposiadania i samopanowania, poprzez któr¹ konstytuuje siê osoba ludzka. Stanowi te¿ dla niej swoiste wyzwanie. W ka¿dym razie cz³owiek po¿¹dliwoci nie panuje swojemu cia³u w taki sposób, z tak¹ prostot¹ i naturalnoci¹, jak cz³owiek pierwotnej niewinnoci. Struktura samoposiadania, istotna dla osoby, jest w nim niejako zachwiana u samych postaw. Cz³owiek uto¿samia siê z ni¹ o tyle, o ile gotów jest stale j¹ zdobywaæ (Jan Pawe³ II. Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich. Chrystus odwo³uje siê do serca, red. T. Styczeñ, Lublin 1987, s. 32-33). 35 Por. J. Wróbel, Antropologia ludzkiej p³ciowoci: powo³anie do ¿ycia w komunii prawdy i mi³oci, w: Ocaliæ obraz cz³owieka. Antropologiczne podstawy moralnoci, Opole 2003, s. 96-98. 36 Por. HV 21. 37 Tam¿e. CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 97 ny s³u¿y wzmocnieniu os³abionej przez grzech woli, co ma decyduj¹ce znaczenie dla nadania ludzkiej wolnoci osobowego kszta³tu i opanowania namiêtnoci. Z drugiej strony stanowi nieodzowny warunek osi¹gniêcia dojrza³ej osobowoci. Kszta³tuje ona bowiem w cz³owieku zdolnoæ integracji dynamizmów popêdowych i psychicznych, wzniesienia siê ponad sferê irracjonalnoci (bezmylnoci), umo¿liwia roztropn¹ refleksjê i pozwala konsekwentnie realizowaæ raz dokonane wybory38. W wymiarze duchowym asceza owocuje wzrostem subtelnoci moralnej i charakterologicznej, delikatnoci¹ odniesieñ i wra¿liwoci¹ na dobro osoby wspó³ma³¿onka. W dalszej perspektywie pozwala ma³¿onkom ubogacaæ ich ¿ycie w nadprzyrodzone treci, stanowi¹ce podstawê dla przyjêcia i poszanowania porz¹dku moralnego. W³aciwie rozumiana i praktykowana asceza nie zmierza do zd³awienia popêdu p³ciowego i zag³uszenia sfery uczuciowej. Wprost przeciwnie, zak³ada dostrze¿enie w nich m¹drego zamiaru Stwórcy, ich integracjê oraz nadanie im w pe³ni ludzkiego charakteru. Rolê konstruktywn¹ pe³ni¹ one wtedy, kiedy s¹ dynamizmami uporz¹dkowanymi, poddanymi wolnym wyborom osoby wiadomej swoich celów i hierarchii wartoci. Wtedy te¿ staje siê mo¿liwe zachowanie okresowej wstrzemiêliwoci39. 3. Wychowanie do czystoci ma³¿eñskiej Zgodnie z poczynionymi wy¿ej refleksjami dochowanie wiernoci prawu Bo¿emu w zakresie ma³¿eñskiej moralnoci zak³ada odpowiedni¹ formacjê osobowociow¹, intelektualn¹, duchow¹ i moraln¹. W wietle refleksji pedagogów, opracowañ katechetycznych, studiów antropologicznych, psychologicznych, seksuologicznych i teologicznych, a tak¿e licznych dokumentów Magisterium Kocio³a, wychowanie seksualne musi uwzglêdniaæ wiek osoby i etapy rozwoju p³ciowego. Zak³ada ono wspó³dzia³anie rodziny, Kocio³a i szko³y. Winno byæ czynione w ramach lekcji wychowawczych, katechezy szkolnej, katechez przedma³¿eñskich oraz poradnictwa dla ma³¿onków40. Formacja ta ma na celu przygotowanie do ¿ycia w ma³¿eñstwie i rodzinie. Jako taka jest istotnie ró¿na od wieckich koncepcji „kszta³cenia” seksualnego, które z perspektywy antropologicznej jest treciowo ubogie, jednostronne, a w partykularnych wydaniach wprost fa³szuje sens ludzkiej p³ciowoci. 38 Por. J. Majkowski, Asceza, I. Psychologia ascezy, w: Encyklopedia katolicka, T. 1, red. F. Gryglewicz, R. £ukaszyk, Z. Su³owski, Lublin 1995, kol. 978-979. 39 Por. HV 21. 40 Por. Por. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego. Wytyczne wychowawcze w odniesieniu do ludzkiej mi³oci. Zasadnicze cechy wychowania seksualnego, Rzym (1.11.1983), n. 48-77. 98 JÓZEF WRÓBEL Wychowanie seksualne nie mo¿e byæ zawê¿one do przekazania zestawu informacji z zakresu funkcji biologiczno-fizjologicznych ludzkiego organizmu i umiejêtnoci sterowania nimi, w tym umiejêtnoci zapobiegania ci¹¿y przez stosowania rodków antypoczêciowych czy te¿ wczesnoporonnych. Ponadto, jak podkrela Józef Augustyn TJ, wychowanie seksualne […] nie mo¿e byæ obliczone na dorane zadowolenie odczuæ seksualnych m³odego cz³owieka. Z powodu braku pe³nej dojrza³oci emocjonalnej i duchowej nie umie on jeszcze ³¹czyæ w³asnych potrzeb seksualnych z ca³ociow¹ wizj¹ ludzkiego ¿ycia. Brakuje mu te¿ odpowiedniego dowiadczenia, aby przewidzieæ skutki niedojrza³ych dzia³añ seksualnych41. Nieodzowne jest wychowanie integralne wychodz¹ce poza ramy wiedzy i umiejêtnoci. Uwzglêdnia ono wszystkie wymiary ludzkiej p³ciowoci, a tak¿e jej znaczenia i pe³nione przez ni¹ funkcje. Jest formacj¹ integruj¹c¹ elementy biologiczne, psychoemocjonalne, spo³eczne, duchowe i moralne42. Kszta³tuje wolê i dojrza³oæ osobowociow¹. Zgodnie z wy¿ej przedstawionymi za³o¿eniami uczy personalizacji popêdu (poddania go rozumowi i woli), samoposiadania siebie, integrowania sfery p³ciowej z mi³oci¹ i odpowiedzialnoci¹ za siebie, za drug¹ osobê i za nowe ¿ycie. Kszta³tuje mi³oæ, ukierunkowuj¹c j¹ na dobro innych43. Integralnym elementem formacji seksualnej jest kszta³towanie sumienia w duchu prawdy. Ze swej natury nie tworzy ono normy moralnej, ale ocenia wartoæ moraln¹ czynu w wietle obiektywnego prawa Bo¿ego (naturalnego czy te¿ objawionego)44. Konsekwentnie formacja sumienia zak³ada kszta³towanie wra¿Wychowanie seksualne w rodzinie i w szkole. cele, zasady, metody. Dostêpny w Internecie: http://www.mateusz.pl/ksiazki/jaWS/. 42 W ujêciu encykliki Humanae vitae powy¿sze przedmioty wychowania stanowi¹ fundamentalne elementy odpowiedzialnego rodzicielstwa. Obejmuje ono bowiem m.in. znajomoæ i poszanowanie funkcji [w³aciwych procesom biologicznym]: rozum cz³owieka bowiem odkrywa w zdolnoci dawania ¿ycia prawa biologiczne, które s¹ czêci¹ osoby ludzkiej. [ ] Je¿eli za z kolei uwzglêdnimy warunki fizyczne, ekonomiczne, psychologiczne i spo³eczne, nale¿y uznaæ, ¿e ci ma³¿onkowie realizuj¹ odpowiedzialne rodzicielstwo, którzy kieruj¹c siê roztropnym namys³em i wielkodusznoci¹, decyduj¹ siê na przyjêcie liczniejszego potomstwa, albo te¿, dla wa¿niejszych przyczyn i przy zachowaniu nakazów moralnych, postanawiaj¹ okresowo lub nawet na czas nieograniczony, unikaæ zrodzenia dalszego dziecka (n. 10). 43 To kolejny przedmiot wychowania, który wchodzi w zakres odpowiedzialnego rodzicielstwa: Gdy chodzi o wrodzone popêdy i uczucia, to odpowiedzialne rodzicielstwo oznacza koniecznoæ opanowania ich przez rozum i wolê (HV 10). Powy¿sze problemy s¹ szeroko i ca³ociowo omówione m.in. w: Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego. Wytyczne wychowawcze w odniesieniu do ludzkiej mi³oci. Zasadnicze cechy wychowania seksualnego; J. Augustyn, Wychowanie seksualne w rodzinie i w szkole, dz. cyt.; A. Polaino-Lorente, Educazione sessuale, w: Lexicon. Termini ambigui e discussi su famiglia, vita e questioni etiche, red. Pontificio Consiglio per la Famiglia, Bologna 2003, s. 285-296. 44 Por. Jan Pawe³ II, „Veritatis splendor”, n. 54-64. 41 CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 99 liwoci moralnej sumienia. U podstaw tej formacji stoi omówione ju¿ wczeniej ¿ycie religijno-sakramentalne, dziêki któremu cz³owiek nie tylko rozwija cnoty moralne, ale tak¿e wyczula siê na g³os Bo¿y. To kszta³towanie sumienia zak³ada w koñcu poznanie wymagañ porz¹dku moralnego w dziedzinie ludzkiej p³ciowoci oraz zasad odpowiedzialnego rodzicielstwa. Maj¹c na uwadze powy¿szy wymiar kszta³towania osobowoci moralnej ma³¿onków, na szczególne podkrelenie zas³uguje uczciwoæ moralna spowiedników, duszpasterzy i wychowawców, do których nale¿¹ równie¿ etycy i teolodzy. Chodzi tutaj zarówno o najprostsze formy owej wiernoci w postaci pomocy ma³¿onkom w robieniu rachunku sumienia, jak i ró¿ne formy kszta³towania postaw i wiadomoci w ramach kursów przygotowawczych, poradnictwa ma³¿eñskiego, spotkañ duszpasterskich, spowiednictwa, publikacji45. Wszystkie bez wyj¹tku dokumenty papieskie traktuj¹ce o tej problematyce, uwra¿liwiaj¹ duszpasterzy i wychowawców na ich odpowiedzialnoæ przed Bogiem za wiernoæ prawdzie w procesie formacji sumieñ ma³¿onków46. Jednoczenie wskazuj¹ na potrzebê mi³oci i wyrozumia³oci w pouczeniach kierowanych do ma³¿onków, na wzór Jezusa Chrystusa, który by³ wprawdzie nieprzejednany wobec grzechu, ale cierpliwy i mi³osierny wobec grzeszników47. 4. W duchu personalizmu Traktuj¹c o formacji sumieñ w duchu prawdy, dokumenty Magisterium Kocio³a zwracaj¹ uwagê na obowi¹zek uczciwego wyjanienia zasad moralnych zwi¹zanych z odpowiedzialnym rodzicielstwem i regulacj¹ poczêæ48. Jest to niew¹tpliwie najtrudniejsze zadanie stoj¹ce przed pe³ni¹cymi opiekê duszpastersk¹ nad ma³¿eñstwami. Wydaje siê, ¿e sam Pawe³ VI zdawa³ sobie sprawê z tego Por. Papieska Rada ds. Rodziny. Vademecum dla spowiedników o niektórych zagadnieniach moralnych dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego, Watykan 1997 nr 3.7; por. tak¿e J. Nagórny. Ma³¿eñski rachunek sumienia, Lublin 2007. 46 Por. HV 28; Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników, n. 3.16. Pius XI pisze na ten temat w encyklice Casti connubii: Upominamy zatem Swoj¹ powag¹ i powodowani trosk¹ o dusz wszystkich zbawienie spowiedników i duszpasterzy, aby wiernych swoich w sprawie tego nies³ychanie wa¿nego przykazania Bo¿ego nie pozostawiali w b³êdzie. Tym bardziej upominamy ich nadto, by sami nie zara¿ali siê tymi zgubnymi zapatrywaniami i w sprawach tych ¿adn¹ miar¹ nie byli pob³a¿liwi. Jeliby za spowiednik albo duszpasterz jaki broñ Bo¿e wiernych swoich w takie b³êdy wprowadzi³, albo ich, czy to daj¹c zezwolenie, czy te¿ podstêpnie milcz¹c, w nich utwierdzi³, niech wie, ¿e bêdzie musia³ Bogu, Najwy¿szemu Sêdziemu, zdaæ surowy rachunek ze sprzeniewierzenia siê powo³aniu swemu, i ¿e do niego odnosz¹ siê s³owa Chrystusowe: To s¹ lepi przewodnicy lepych. Lecz jeli lepy lepego prowadzi, obaj w dó³ wpadn¹ (Mt 15,14)” (n. 57). 47 HV 29; por. tak¿e Papieska Rada ds. Rodziny. Vademecum dla spowiedników, dz. cyt., n. 3: „Wskazania pastoralne dla spowiedników”. 48 Papieska Rada ds. Rodziny. Vademecum dla spowiedników, dz. cyt., n. 3.4. 45 100 JÓZEF WRÓBEL wyzwania, skoro w encyklice „Humanae vitae” k³adzie nacisk nie tyle na przekonywuj¹c¹ moc przytoczonych argumentów, ile na pos³uszeñstwo wobec Urzêdu Nauczycielskiego Kocio³a pe³ni¹cego swoj¹ misjê z inspiracji Ducha wiêtego i ciesz¹cego siê charyzmatem nieomylnoci49. Norma zdefiniowana w „Humanae vitae” domaga siê przystêpnego jej przedstawienia. Zadanie to z ca³¹ pewnoci¹ u³atwi³ rozwój refleksji etycznej i teologicznomoralnej po ukazaniu siê tego¿ dokumentu. Wielka w tym zas³uga nauczania najpierw profesora i arcybiskupa Karola Wojty³y, a nastêpnie papie¿a Jana Paw³a II. Bardzo wa¿na jest te¿ metoda aplikowana przez teologów w ich pracy naukowej, jak i sam styl pos³ugi duszpasterskiej zasugerowanej chocia¿by w przytoczonym wy¿ej wskazaniu Paw³a VI. Punkt wyjcia stanowi postawa pe³nej jednoci z Urzêdem Nauczycielskim Kocio³a. To bezpieczny sposób szukania odpowiedzi na pytania rodz¹ce siê w kontekcie trudnoci dowiadczanych przez ma³¿onków, a tak¿e na pytanie o prawdziwy sens obowi¹zuj¹cej ich normy moralnej. W wietle encykliki o „przekazywaniu ¿ycia ludzkiego porz¹dek moralny domaga siê poszanowania nierozerwalnoci dwojakiego znaczenia tkwi¹cego we wspó³¿yciu ma³¿eñskim – którego cz³owiekowi nie wolno samowolnie zrywaæ a mianowicie miêdzy dwojakim znaczeniem tkwi¹cym w stosunku ma³¿eñskim: miêdzy oznaczeniem jednoci i oznaczeniem rodzicielstwa50. Papie¿ podkrela, i¿ postawa rodzicielska wyra¿aj¹ca siê w otwartoci na ¿ycie nie jest w sposób luny zwi¹zana ze zbli¿eniem ma³¿eñskim. Rodzicielstwo jest bowiem naturalnie i istotnie wpisane w komuniê osobow¹ ma³¿onków. Wynika ono z samej specyfiki ludzkiej p³ciowoci i natury komunii tworzonej przez ma³¿onków, która je¿eli jest prze¿ywana w sposób integralny, bez zastrze¿eñ i klauzul, musi obejmowaæ ca³oæ komplementarnej relacji duchowej i cielesnej, St¹d te¿ ka¿de naruszenie integralnoci tych wymiarów zjednoczenia jest wystêpkiem przeciwko naturze ma³¿eñstwa. Ostatecznie jest wystêpkiem przeciwko Stwórcy i sprzeniewierzeniem siê rodzicielskiemu powo³aniu. Powy¿sza zale¿noæ staje siê te¿ zrozumia³a w wietle refleksji nad mi³oci¹ ma³¿eñsk¹ jako postaw¹ wzajemnego obdarowania siê sob¹ przez ma³¿onków. Pawe³ VI pisze: Z ca³¹ ufnoci¹ zwracamy siê do Was, drodzy Nasi Synowie, Kap³ani, którzy [ ] jestecie doradcami i przewodnikami duchowymi tak poszczególnych osób jak i rodzin. Waszym szczególnym obowi¹zkiem jest a zwracam siê tu zw³aszcza do wyk³adowców teologii moralnej podawaæ w ca³oci i otwarcie naukê Kocio³a o ma³¿eñstwie. Spe³niaj¹c ten wasz obowi¹zek, pierwsi dajecie przyk³ad szczerego pos³uszeñstwa, jakie wewnêtrznie i zewnêtrznie nale¿y okazywaæ Nauczycielskiemu Urzêdowi Kocio³a. Rozumiecie przecie¿, ¿e takie pos³uszeñstwo wi¹¿e was nie tyle ze wzglêdu na racje, któremy wy¿ej przytoczyli, ile raczej ze wzglêdu na wiat³o Ducha wiêtego, którym ciesz¹ siê szczególnie Pasterze Kocio³a w nauczaniu prawdy (HV 28). Jednoczenie Pawe³ VI powiêci³ czwarty punkt kompetencjom Urzêdu Nauczycielskiego Kocio³a w kwestiach interpretacji prawa naturalnego. 50 Por. HV 12. 49 CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 101 Ca³kowity dar z siebie podyktowany przez mi³oæ i szacunek dla godnoci wspó³ma³¿onka domaga siê ze swej natury integralnoci wykluczaj¹cej jego czêciowoæ – czy to w wymiarze duchowym, czy te¿ cielesnym. Z drugiej strony mi³oæ i szacunek dla wspó³ma³¿onka domaga siê te¿ integralnego przyjêcia daru czynionego przez niego, bez wykluczenia któregokolwiek z elementów konstytuuj¹cych ten dar. Takie wykluczenie musi byæ uznane za negacjê tego, czym jest mi³oæ ma³¿eñska ze swej natury. Papie¿ Pawe³ VI formu³uje normê moraln¹ wyra¿aj¹c¹ siê w nierozerwalnym oznaczeniu jednoci i rodzicielstwa zbli¿enia ma³¿eñskiego równie¿ z perspektywy powo³ania w³aciwego stanowi ma³¿eñskiemu. Nawi¹zuj¹c do klasycznej, moralno-prawnej doktryny na temat celów ma³¿eñstwa51, uczy on, podobnie jak i Sobór Watykañski II, i¿ ma³¿eñstwo i mi³oæ ma³¿eñska z natury swej skierowane s¹ ku p³odzeniu i wychowaniu potomstwa52. Sformu³owanie to zak³ada jednak w³aciwe zrozumienie wystêpuj¹cych tutaj pojêæ. Powa¿ny b³¹d w tym zakresie pope³nili przeciwnicy „Humanae vitae” (o czym zreszt¹ wspomina sam Pawe³ VI53), kiedy próbowali twierdziæ, i¿ ma³¿onkowie czyni¹ zadoæ wymaganiom porz¹dku moralnego, je¿eli ju¿ spe³nili lub dla okrelonych racji zamierzaj¹ dopiero w przysz³oci spe³niæ swoje rodzicielskie powo³anie. Spe³nienie lub zamiar spe³nienia tego powo³ania nie oznacza wiêc, i¿ ka¿de zbli¿enie musi byæ otwarte na ¿ycie. Zamierzone ubezp³odnienie pojedynczych zbli¿eñ dla jakiego wa¿nego powodu jest moralnie dopuszczalne. Zwolennicy takiej interpretacji pomijaj¹ jednak fakt, i¿ ma³¿eñstwo nie mo¿e byæ ujmowane wy³¹cznie w kategoriach jurydyczno-instytucjonalnych. Zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety jest zawsze komuni¹ ca³ego ¿ycia, znajduj¹c¹ swój najg³êbszy wyraz w zbli¿eniu ma³¿eñskim, które ze swej natury nierozerwalnie s³u¿y rodzicielstwu i budowaniu jednoci54. 51 Por. np. Kodeks Prawa Kanonicznego pap. Benedykta XV z 1917 roku, kan. 1013: „Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis; secundarius mutuum adiutorium et remedium concupiscentiae”. 52 HV 9; KDK 48 i 50. 53 Por. HV 14: Nie mo¿na te¿ dla usprawiedliwienia stosunków ma³¿eñskich z rozmys³u pozbawionych p³odnoci odwo³ywaæ siê do nastêpuj¹cych, rzekomo przekonuj¹cych racji: [ ] ¿e takie stosunki p³ciowe tworz¹ pewn¹ ca³oæ ze stosunkami p³odnymi, które je poprzedzi³y lub po nich nast¹pi¹, tak, ¿e przejm¹ od nich tê sam¹ wartoæ moraln¹. [ ] B³¹dzi³by zatem ca³kowicie ten, kto by mniema³, ¿e p³odne stosunki p³ciowe ca³ego ¿ycia ma³¿eñskiego mog¹ usprawiedliwiæ stosunek ma³¿eñski z rozmys³u obezp³odniony i dlatego z istoty swej moralnie z³y. 54 Pawe³ VI pisze: Stosunek ma³¿eñski z najg³êbszej swej istoty, ³¹cz¹c najcilejsz¹ wiêzi¹ mê¿a i ¿onê, jednoczenie czyni ich zdolnymi do zrodzenia nowego ¿ycia, zgodnie z prawami zawartymi w samej naturze mê¿czyzny i kobiety. Je¿eli zatem zostan¹ zachowane te dwa istotne elementy stosunku ma³¿eñskiego, a wiêc oznaczenie jednoci i rodzicielstwa, to wtedy zatrzymuje on w pe³ni swoje znaczenie wzajemnej i prawdziwej mi³oci oraz swoje odniesienie do bardzo wznios³ego zadania, do które cz³owiek zostaje powo³any mianowicie do rodzicielstwa (HV 12; por. tak¿e HV 9: Ma³¿eñstwo i mi³oæ ma³¿eñska z natury swej skierowane s¹ ku p³odzeniu i wychowaniu potomstwa). 102 JÓZEF WRÓBEL W refleksji nad norm¹ moraln¹ zawart¹ w „Humanae vitae”, czy te¿ w innych, treciwo podobnych dokumentach, wa¿ny jest jeszcze inny element natury personalistycznej. Papie¿ Pawe³ VI, siêgaj¹c do podstaw antropologicznych, odwo³uje siê do integralnej wizji cz³owieka. Podkrela on, i¿ problem przekazywania ¿ycia, podobnie jak i ka¿dy inny problem dotycz¹cy ¿ycia ludzkiego, powinien byæ tak rozpatrywany, aby [ ] uwzglêdnia³ ca³ego cz³owieka i ca³e jego powo³anie55. Tak skrótowo ujêta wizja antropologiczna nawi¹zuje niew¹tpliwie do nauczania Konstytucji Soboru Watykañskiego II Gaudium et spes o osobie jako ontologicznej jednoci cia³a i duszy. Dziêki tej jednoci cia³o pe³noprawnie uczestniczy w godnoci osoby ludzkiej. Cz³owiekowi nie wolno wiêc gardziæ ¿yciem cielesnym, lecz przeciwnie w³anie swoje cia³o, jako stworzone przez Boga i przeznaczone do wskrzeszenia w dniu ostatnim, powinien uwa¿aæ za dobre i godne szacunku56. Koniecznym uzupe³nieniem tego¿ stwierdzenia s¹ antropologiczne za³o¿enia stanowi¹ce podstawê treci zawartych w „Wytycznych wychowawczych w odniesieniu do ludzkiej mi³oci wydanych przez Kongregacjê ds. Wychowania Katolickiego. Dokument ten, powo³uj¹c siê wprost na „Deklaracjê Kongregacji Nauki Wiary o niektórych zagadnieniach etyki seksualnej «Persona humana»”57 przypomina, i¿ p³ciowoæ jest podstawowym wspó³czynnikiem osobowoci, jednym ze sposobów jej istnienia, ujawniania, porozumienia z innymi, odczuwania, wyra¿ania i prze¿ywania mi³oci ludzkiej58. W wietle powy¿szych za³o¿eñ p³ciowoæ nie stanowi jakiej sprawnoci biologicznej pozostaj¹cej do dyspozycji cz³owieka, ale jest elementem wspó³konstytuuj¹cym jego osobow¹ naturê. St¹d te¿ nigdy nie mo¿e byæ ona traktowana jako przedmiot, który, zarówno sam w sobie, jak i we w³aciwych mu funkcjach, podlega arbitralnym decyzjom jakiego podmiotu. Uprzedmiotowienie p³ciowoci na drodze manipulowania ni¹, a wiêc wykorzystanie jej wbrew w³aciwej jej celowoci czy te¿ pozbawienie w³aciwych jej zdolnoci, jest ostatecznie skierowane przeciwko samej osobie w tym, kim ona jest w swym wymiarze cielesnym. Takie postêpowanie jest ostatecznie wystêpkiem przeciwko jej godnoci. Nie mo¿e wiêc dziwiæ fakt, i¿ Pawe³ VI potêpia tego typu dzia³ania, odrzucaj¹c twierdzenie [niektórych zwolenników antykoncepcji], i¿ rozum ludzki ma prawo i zadanie opanowywaæ si³y, jakich mu dostarcza nierozumna natura i skierowywaæ je ku celom odpowiadaj¹cym dobru cz³owieka59. Jednoczenie dodaje, i¿ cz³owiek, ogólnie bior¹c, nie posiada nieograniczonej w³adzy nad swoim cia³em60. HV 7. Por. n. 14. 57 Rzym 1975, n. 1. 58 Nr 4. 59 HV 16. Problem ten szeroko omawia Jan Pawe³ II w encyklice Veritatis splendor. Rzym 1993, n. 46-49. 60 HV 13. Nieco dalej Pawe³ VI stwierdza ponadto: Je¿eli wiêc obowi¹zku przekazywania 55 56 CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 103 Spojrzenie na naukê encykliki Humanae vitae z perspektywy personalistycznej domaga siê wyeksponowania jeszcze jednego waloru podanego w niej rozstrzygniêcia moralnego, zw³aszcza ¿e pozostaje on nieco w cieniu dyskusji nad norm¹ centraln¹, to znaczy nad „nierozerwalnoci¹ oznaczenia jednoci i p³odnoci” zbli¿enia ma³¿eñskiego, czy te¿ nad relacj¹ miêdzy natur¹ i wolnoci¹ cz³owieka. Wdziêcznym przedmiotem refleksji jest próba zrozumienia znaczenia normy moralnej z perspektywy zamys³u Bo¿ej m¹droci wyra¿onego w cyklicznoci okresów p³odnych i niep³odnych kobiety. Urz¹d Nauczycielski Kocio³a przypomina, i¿ ma³¿onkowie, kieruj¹c siê wymogami odpowiedzialnego rodzicielstwa, mog¹ korzystaæ z okresów niep³odnych61. Ta sama zasada domaga siê zachowania wstrzemiêliwoci w okresach p³odnych, je¿eli poczucie odpowiedzialnoci nakazuje ma³¿onkom powstrzymaæ siê od zrodzenia potomstwa. Refleksja personalistyczna pozwala dostrzec w takiej korelacji normy moralnej z kobiec¹ fizjologi¹ szczególn¹ przestrzeñ dla afirmacji godnoci osobowej ma³¿onków, a tym samym tak¿e dostrzec dalsze racje przemawiaj¹ce na korzyæ nauczania encykliki „o przekazywaniu ¿ycia ludzkiego” i analogicznych wypowiedzi Magisterium Kocio³a. Punkt wyjcia w tej refleksji pe³ni zwiêz³y wyk³ad pap. Paw³a VI na temat jednego z fundamentalnych wymiarów natury mi³oci ma³¿eñskiej. Nawi¹zuj¹c do podstawowej zasady personalizmu, Papie¿ podkrela, i¿ kto prawdziwie kocha swego wspó³ma³¿onka, nie kocha go tylko ze wzglêdu na to, co od niego otrzymuje, ale dla niego samego, szczêliwy, ¿e mo¿e go wzbogaciæ darem z samego siebie62. Podyktowana odpowiedzialnym rodzicielstwem koniecznoæ powstrzymania siê od wspó³¿ycia w okresie p³odnym pozwala ma³¿onkom dowiadczyæ, i¿ u podstaw ich komunii nie stoi wzajemna dyspozycyjnoæ cielesna (jakkolwiek w dalszej perspektywie i ten cel stoi u podstaw ma³¿eñstwa), ale mi³oæ maj¹ca na uwadze osobê sam¹ w sobie i dla niej samej63. Innymi s³owy, ¿ycia nie chce siê pozostawiæ samowoli ludzkiej, trzeba koniecznie uznaæ pewne nieprzekraczalne granice w³adzy cz³owieka nad w³asnym cia³em i jego naturalnymi funkcjami, granice, których nikt nie ma prawa przekraczaæ: ani osoba prywatna, ani w³adza publiczna. Granice te zosta³y ustanowione w³anie ze wzglêdu na szacunek nale¿ny ludzkiemu cia³u oraz jego naturalnym funkcjom (HV 17). 61 Por. druga czêæ punktu pierwszego niniejszego opracowania, gdzie zosta³ przedstawiony w zarysie rozwój nauczania Magisterium na temat regulacji poczêæ. Por. tak¿e J. Wrobel, Ma³¿eñstwo chrzecijañskie w refleksji teologicznej od Ojców Kocio³a do Soboru Watykañskiego II. Szkic historyczny, w: P³ciowoæ ludzka w kontekcie mi³oci, Przes³anie moralne Kocio³a, red. J. Nagórny, M. Pokrywka, Lublin 2005, s. 283-306; ten¿e, Ma³¿eñstwo III: W Kociele katolickim. B: Aspekt moralny, w: Encyklopedia katolicka, T. 11, red. E. Ziemann, Lublin 2006, kol. 1068-1080. 62 HV 9. 63 Papie¿ Pawe³ VI podkrela, i¿ zdolnoæ panowania nad sob¹ i zachowanie wstrzemiêliwoci w okresach p³odnych przynosi ¿yciu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju [ ]: sprzyja trosce o wspó³ma³¿onka i budzi dla niego szacunek (HV 21). 104 JÓZEF WRÓBEL rezygnacja ze zbli¿eñ w okresie p³odnym stanowi dla ma³¿onków, w zamiarze Stwórcy, szansê afirmacji ich mi³oci, która ostatecznie nie jest zorientowana na to, co od siebie wzajemnie otrzymuj¹, ale na to, kim dla siebie wzajemnie s¹ i co dla siebie wzajemnie oznaczaj¹ jako osoby. Podstawowa norma personalistyczna domaga siê bowiem, aby osoba nie by³a nigdy traktowana jako przedmiot i rodek do jakiego celu, ale jako podmiot i cel sam sobie64. Zlekcewa¿enie powy¿szej prawdy przez stworzenie przy pomocy antykoncepcji mo¿liwoci nieograniczonej dyspozycyjnoci cielesnej niesie ze sob¹ powa¿ne ryzyko zatracenia przez ma³¿onków wzajemnego szacunku, a w dalszej perspektywie prowadzi, je¿eli nie wprost do zniszczenia komunii miêdzyosobowej, to przynajmniej do istotnego jej nadwerê¿enia. Przed takim w³anie skutkiem antykoncepcji ostrzega Pawe³ VI pisz¹c, i¿ nale¿y […] obawiaæ siê i tego, ¿e mê¿czyni, przyzwyczaiwszy siê do stosowania praktyk antykoncepcyjnych, zatrac¹ szacunek dla kobiet i lekcewa¿¹c ich psychofizyczn¹ równowagê, sprowadz¹ je do roli narzêdzia, s³u¿¹cego zaspokajaniu swojej egoistycznej ¿¹dzy, a w konsekwencji przestan¹ je uwa¿aæ za godne szacunku i mi³oci towarzyszki ¿ycia65. * Mimo i¿ ju¿ nieraz przy ró¿nych okazjach wyra¿ano przekonanie o pora¿ce nauczania Kocio³a na temat antykoncepcji, ¿ycie wspólnot ma³¿eñskich niezmiennie afirmuje m¹droæ planu Bo¿ego, dobroczynne skutki zachowania Jego prawa i zasadnoæ wysi³ków czynionych przez Nauczycielski Urz¹d Kocio³a dla dobra ma³¿onków. Jest faktem, ¿e wiernoæ Bo¿emu prawu nie jest ³atwa, jak i nie³atwe jest zrozumienie normy moralnej oraz jej przystêpny przekaz. ród³em trudnoci jest w równym stopniu os³abiona przez grzech natura cz³owieka, jak i spo³eczno-kulturowa przychylnoæ dla antykoncepcji. O tych wymiarach trudnoci mówi równie¿ Pawe³ VI w encyklice „Humanae vitae”. Jednoczenie wskazuje on tak¿e na pozytywne owoce i skutecznoæ klimatu sprzyjaj¹cego czystoci ma³¿eñskiej. W tym kontekcie mówi o zadaniach rodków spo³ecznego przekazu, w³adz publicznych, ludzi nauki, s³u¿by zdrowia66. Mówi jednoczenie o powinnociach biskupów, kap³anów, teologów, a tak¿e samych ma³¿onków67. Wydaje siê, i¿ w³anie ten ostatni kr¹g osób ma powa¿n¹ rolê do spe³nienia w kszta³towaniu klimatu ¿ycia ma³¿eñskiego i kultury religijnej s³u¿¹cej poszanowaniu wiêtoci ma³¿eñstwa. Z drugiej strony brak jednoci i spójnoci w tym 64 65 66 67 Por. Jan Pawe³ II, Veritatis splendor, n. 48. HV 17. Por. HV 22-24.27. Por. HV 25.28-30. CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 105 krêgu oddzia³ywañ ma powa¿ny wp³yw na zatracenie przez ma³¿onków moralnej jakoci ich ¿ycia. wiadom p³yn¹cych z tego krêgu zagro¿eñ, Pawe³ VI napomina osoby powo³ane do s³u¿by prawdzie: Wiecie dobrze, jak wielkie znaczenie dla zachowania pokoju sumieñ i jednoci ludu chrzecijañskiego posiada to, by tak w dziedzinie moralnoci, jak i w sprawach dogmatycznych wszyscy byli pos³uszni Nauczycielskiemu Urzêdowi Kocio³a i mówili jednym jêzykiem. Dlatego z ca³ego serca ponownie was wzywamy, przytaczaj¹c pe³ne troski s³owa wielkiego Aposto³a Paw³a: «Upominam was, bracia, w imiê Pana naszego Jezusa Chrystusa, abycie byli jednomylni, i by nie by³o wród was roz³amów; bycie byli jednego ducha i jednej myli»68. ABBREVIAZIONE Possiamo difendere la dottrina sulla morale matrimoniale? Considerazioni sullattualita del messaggio dellenciclica Humanaae vitae nel quarantesimo anniversario della sua proclamazione (25.07.1968) L’enciclica “Humanae vitae” del papa Paolo VI è stata accettata da molti cristiani con grande gratitudine. Contemporaneamente essa costituisce per la Chiesa una grande sfida. La sua accettazione e l’applicazione nella vita dei coniugi richiedono che i responsabili per l’insegnamento e la guida pastorale nella Chiesa non perdano la fiducia nella correttezza, rilievo ed efficacia della verità, in quanto essa compie il fondamentale ruolo per la santificazione degli sposi e per la loro dignità personale. Da parte dei coniugi la realizzazione della norma morale di “Humanae vitae” richiede un pluridimensionale impegno per la conferma nella vita quotidiana dei valori morali oggettivi e per il superamento delle diverse difficoltà e traversie. Le più fondamentali dimensioni di questo impegno si esprimono nella fedele pratica della vita religiosa e sacramentale, la pratica dell’ascesi e dell’armoniosa collaborazione tra i coniugi stessi. Per l’adeguata motivazione è pure importante la comprensione della norma stessa di “Humanae vitae”, ciò è più facile da una prospettiva personalistica. Al centro di questa prospettiva antropologica sta l’amore coniugale capito in modo integrale. Tale amore esclude da parte degli sposi di trattarsi reciprocamente da oggetti con lo scopo di appagare i propri bisogni (anche sessuali) e si esprime nella reciproca e totale donazione che comprende le persone nella loro interezza. Key words Enciclica Humanae vitae, contraccezione, amore coniugale S³owa kluczowe Encyklika Humanae vitae, antykoncepcja, mi³oæ ma³¿eñska 68 HV 28. 106 JÓZEF WRÓBEL CZY OBRONIMY KATOLICK¥ NAUKÊ O MORALNOCI MA£¯EÑSKIEJ? 107 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 TOMASZ KRAJ Papieska Akademia Teologiczna Kraków Wokó³ dyskusji na temat zap³odnienia in vitro On the Debate on in vitro Fertilization Aktualna dyskusja, której przedmiotem jest zap³odnienie in vitro, jest dobr¹ okazj¹, by zaobserwowaæ pewne nowe zjawiska, które naros³y w wiadomoci przynajmniej czêci ludzi wierz¹cych w Polsce, a których przejawem jest m.in. postawa minister zdrowia, która z jednej strony proponuje publiczn¹ pomoc osobom chc¹cym poddaæ siê procedurze zap³odnienia in vitro, czyli niejako promuje tê interwencjê, a z drugiej deklaruje siê jako osoba wierz¹ca1. Dla lepszego dostrze¿enia problemów zwi¹zanych z tocz¹c¹ siê dyskusj¹ zostan¹ one przedstawione w nastêpuj¹cej kolejnoci. Po podaniu definicji zap³odnienia in vitro, ukazane zostan¹ te jego aspekty, które wzbudzaj¹ najwiêcej zastrze¿eñ o charakterze etycznym. Nastêpnie uka¿emy dwa sposoby, w jakie zwolennicy tej procedury próbuj¹ siê uporaæ z owymi zastrze¿eniami. Pierwszym z nich jest tworzenie nowych pojêæ, maj¹cych na celu odwrócenie uwagi od tego, co rzeczywicie siê dzieje; drugim sprowadzenie ca³ego problemu do rangi subiektywnego wyboru moralnego. Kolejnym przedmiotem naszego zainteresowania bêd¹ argumenty etyczne tak filozoficzne, jak i teologiczne, przemawiaj¹ce przeciwko zap³odnieniu in vitro. Ostatnia czêæ uka¿e dwa wa¿niejsze aspekty rozumowania moralnego, do którego w swym nauczaniu odwo³uje siê Koció³. 1 Por. Dostêpne w Internecie: http://www.informacje.int.pl/ Ewa-Kopacz-jak-Kluzik-art 2751.htm (dostêp 18.01.2008). 108 TOMASZ KRAJ ZAP£ODNIENIE IN VITRO OPIS INTERWENCJI Powszechnie przyjmuje siê, ¿e iloæ bezp³odnych par na wiecie wynosi oko³o 15%. Jest to wiêc powa¿ny problem spo³eczny i zdrowotny2. Medycyna próbuje wyjæ mu naprzeciw m.in. poprzez badanie przyczyn niep³odnoci i ich usuwanie. Temu szczególnemu celowi s³u¿y dzi nowa ga³¹ medycyny okrelana jako NaProTechnology3. Pewnych form niep³odnoci nie mo¿na jednak usun¹æ. Dlatego od wielu lat poszukuje siê sposobów, by niep³odnym parom umo¿liwiæ posiadanie potomstwa, tym szczególnie, dla których adopcja nie jest oczekiwanym rozwi¹zaniem ich problemu. Temu celowi maj¹ s³u¿yæ tzw. techniki wspomaganego poczêcia, a zw³aszcza zap³odnienie in vitro polegaj¹ce na pobraniu gamet z cia³a rodziców, ich po³¹czeniu w laboratorium (dlatego nazwa in vitro czyli w szkle, zamiast in vivo, czyli w ¿yj¹cym organizmie) i wszczepieniu rozwijaj¹cego siê ludzkiego embrionu do cia³a matki4. Sama jednak definicja zap³odnienia in vitro nie ukazuje problemów zwi¹zanych z t¹ metod¹. Najwa¿niejszym problemem technicznym jest jej sprawnoæ. Wynosi ona wed³ug ró¿nych szacunków od 10 do 20%5. Oznacza to nie tylko, ¿e od 80 do 90% kobiet poddaj¹cych siê temu zabiegowi nie bêdzie siê cieszyæ w³asnym potomstwem, ale tak¿e, ¿e 80, a nawet 90% ludzkich istot, które powstaj¹ w wyniku zap³odnienia in vitro, straci ¿ycie w ró¿nych etapach rozwoju przed narodzeniem. Tych istot ludzkich, których ¿ycie jest wystawiane na ryzyko mo¿e nawet byæ wiêcej ni¿ 90%, albowiem z uwagi na nisk¹ sprawnoæ metody i koniecznoæ jej powtarzania, tworzy siê dodatkowe embriony6. Najwiêksze prawdopodobieñstwo przyjêcia siê i rozwoju zarodka w ³onie matki wystêpuje wtedy, gdy wszczepia siê doñ kilka zarodków na raz, choæ s¹ orodki, w których implantuje siê tylko jeden zarodek7. 2 W niektórych krajach o ni¿szej kulturze materialnej liczba ta dochodzi do 20%. Por. A. Sutton, Infertility and Assisted Conception. What You Should Know, The Catholic Bishops Joint Committee on Bio-ethical Issues, London 1993, s. 3-4, 41. 3 Por. Dostêpne w Internecie: http://www.naprotechnology.com (dostêp 15.01.2008). 4 A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie, w: Encyklopedia bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2007, s. 535. 5 A. Sutton, Infertility and Assisted Conception…, dz. cyt., s. 13; R. Plich, Metoda in vitro moralnie z³a, „Wiadomoci KAI” (2007), n. 51, s. 12. 6 Embriony nadliczbowe tworzy siê tak¿e dlatego, ¿e pobranie komórki jajowej z organizmu kobiety jest zabiegiem inwazyjnym, poprzedzonym specjaln¹ terapi¹ hormonaln¹ tzw. superowulacj¹, nios¹c¹ ze sob¹ pewne niebezpieczeñstwa dla zdrowia kobiety. Por. A. Sutton, Infertility and Assisted Conception…, dz. cyt., s. 5. 7 „How many embryos to transfer is one of the most difficult decisions facing an IVF patient today. The more the embryos transferred, the greater the chances of getting pregnant. Since the purpose of an IVF cycle is to achieve a pregnancy, then why not transfer as many as possible? However, the price you pay for transferring more embryos is that the risk of a multiple pregnancy increases as well. In some countries, such as the UK, doctors are allowed to replace a maximum of only 2 embryos, to reduce the risk of high-order multiple births. Some clinics in Scandinavia have now started transferring only one embryo (this is called SET or single embryo transfer) in young WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO 109 W procesie rozwoju takich ludzkich zarodków mamy wiêc najczêciej do czynienia z ci¹¿¹ mnog¹, która w przypadku cz³owieka jest raczej dysfunkcj¹ ni¿ stanem po¿¹danym. Niebezpieczeñstwo zwi¹zane z ci¹¿¹ mnog¹ próbuje siê usun¹æ poprzez selektywn¹ aborcjê, której celem jest pozostawienie przy ¿yciu jedynie tego p³odu, co do którego rokowania zdrowotne s¹ najlepsze. Poniewa¿ przy zap³odnieniu in vitro tworzy siê wiêcej embrionów ni¿ potrzeba ich do jednorazowej implantacji, gdy pierwsza lub kolejna z nich zostanie uwieñczona sukcesem, embriony, które pozostaj¹, s¹ zaliczane do tzw. embrionów nadliczbowych. Zwykle siê je zamra¿a, by póniej mog³y byæ wykorzystane przez tê sam¹ lub inn¹ parê rodziców, by mog³y byæ u¿yte do dowiadczeñ, które koñcz¹ siê mierci¹ tych embrionów lub jako ród³o materia³u biologicznego, np. embrionalnych komórek macierzystych. Zap³odnienie in vitro, tak jak je zna dzisiejszy wiat medyczny, nie jest wiêc interwencj¹, w której mamy do czynienia z jedn¹ tylko lub dwiema osobami ludzkimi, czyli matk¹ lub obojgiem rodziców, ale tak¿e z wieloma osobami ludzkimi w embrionalnej fazie rozwoju8, których prawo do ¿ycia nie jest szanowane. Przy zap³odnieniu in vitro praktykuje siê czêsto dawstwo gamet i dopuszcza siê macierzyñstwo zastêpcze. Sytuacja ta prowadzi do powa¿nych komplikacji naruszaj¹cych dobro wiêzi rodzinnych. W skrajnym przypadku dziecko mo¿e mieæ a¿ piêcioro rodziców: ojca spo³ecznego, który jest mê¿em lub partnerem matki, ojca biologicznego, który jest dawc¹ gamet mêskich, matkê spo³eczn¹, która zamawia ca³¹ procedurê i bêdzie wychowywaæ dziecko, matkê zastêpcz¹, wynajêt¹ na czas ci¹¿y i matkê biologiczn¹, któr¹ jest dawczyni gamet ¿eñskich (komórek jajowych). BIOETYCZNE S£OWOTWÓRSTWO Mo¿na wiêc zauwa¿yæ, ¿e chêæ realizacji szczytnego celu, jakim jest pomoc niep³odnym parom w posiadaniu w³asnego potomstwa, w przypadku zap³odnienia in vitro zwi¹zane jest z zabijaniem lub wystawianiem na ryzyko mierci lub okaleczenia fizycznego, psychicznego i duchowego wielu niewinnych istot ludzkich. Dlatego, decyduj¹c siê na tak wielkie z³o, du¿y nacisk k³adzie siê na nowe formy perswazji, nie tylko po to, by ludzie zgodzili siê na tê propozycjê, ale by wrêcz sami jej poszukiwali. Jednym ze sposobów ukrywania prawdy i usprawiedliwiania tego, czego siê dokonuje, jest tworzenie odpowiedniego jêzyka, nowych pojêæ, które maj¹ pomóc uzyskaæ wra¿enie, ¿e mamy do czynienia z sytuwomen, in order to reduce the risk of a multiple pregnancy. In USA and India, there are no laws, and some clinics will transfer 4 embryos for young patients, and up to 6 for older women – and this number is quite arbitrary”. Dostêpny w internecie: http://www.drmalpani.com/ book/chapter 25c.html (dostêpny 09.04.2008). 8 Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, n. 63. 110 TOMASZ KRAJ acj¹ zupe³nie now¹, dla której nie mo¿emy znaleæ adekwatnej oceny moralnej wród dotychczasowych norm etycznych czy prawnych. W miejsce pojêcia embrionu wprowadzone zosta³o pojêcie pre-embrionu, za jaki uwa¿a siê ludzki embrion przed 14 dniem jego rozwoju9. Nawet jeli jakie normy etyczne czy prawne odnosi³y siê ju¿ wczeniej do ludzkiego embrionu i nakazywa³y jego ochronê, to do embrionu przed 14 dniem ¿ycia wydaj¹ siê one nie odnosiæ: nie mamy bowiem do czynienia z embrionem, lecz z pre-embrionem10. W zwi¹zku z ci¹¿¹ mnog¹ podejmuje siê decyzjê o selektywnej aborcji. Poniewa¿ jednak s³owo aborcja le siê kojarzy, dla aborcji w kontekcie zap³odnienia in vitro wymylono nowe okrelenie: tutaj nie jest to ju¿ aborcja, lecz jedynie „redukcja embrionalna”11. Innym s³ownym nowotworem, maj¹cym na celu ³atwiejsz¹ akceptacjê zap³odnienia in vitro, jest jego medyczne okrelanie jako „leczenie niep³odnoci”. Czy jednak uwieñczona sukcesem procedura zap³odnienia in vitro oznacza wyleczenie z niep³odnoci? Czy tacy rodzice mog¹ ju¿ pocz¹æ w naturalny sposób, skoro procedura „leczenia niep³odnoci” zosta³a uwieñczona sukcesem? Posiadanie dziecka z probówki nie oznacza, ¿e rodzice odzyskali p³odnoæ. Dlatego zap³odnienie in vitro to raczej ominiêcie, by-pass niep³odnoci ni¿ jej leczenie.12 Ostatnim z wyra¿eñ, na które nale¿y zwróciæ uwagê w kontekcie zap³odnienia in vitro, jest pojêcie „prawa do dziecka”. Jak celnie zauwa¿a R. Plich, nie istnieje uprawnienie do posiadania innej osoby. Jeli cz³owiek nie ma przyjació³, to mo¿e to rodziæ ból samotnoci. Nikt jednak z tego powodu nie jest zobowi¹zany, aby siê powiêciæ i zostaæ jego przyjacielem. Podobnie ma³¿onkowie maj¹ prawo do realizacji dobra natury ludzkiej, którym jest rodzicielstwo. Bez potomstwa ich ¿ycie staje siê w jakim stopniu niepe³ne, przysparza im cierpienia. Jednak to wszystko nie daje im prawa do dziecka (por. Kongregacja Nauki Wiary, „Donum vitae”, II,8). Dlatego nikt nie jest zobowi¹zany, aby im zapewniæ dziecko, a tym bardziej zapewniæ za wszelk¹ cenê, nawet kosztem innych istnieñ ludzkich. Osoby nigdy nie powinny byæ sprowadzone do rangi dobra u¿ytecznego, s³u¿¹cego zaspokojeniu nawet najbardziej szczytnych pragnieñ. Inni s¹ dla nas darem, a zatem czym niezas³u¿onym, i takimi powinni pozostaæ13. Jeliby poj¹æ Istniej¹ te¿ inne okrelenia, jak np. embrionalna masa komórkowa, która to nazwa ma wskazywaæ, ¿e nie mamy do czynienia z ¿adnym nowym ludzkim indywiduum, a jedynie z pewnym materia³em biologicznym. Paradoksalnie, to w³anie procedura zap³odnienia in vitro wykaza³a niezbicie, ¿e ludzki embrion, który sam z siebie przez pewien czas rozwija siê w szkle, jest osobnym ludzkim indywiduum, a nie bli¿ej nieokrelonym zbiorem komórek. 10 Por. Dostêpny w internecie: http://www.academiavita.org/template.jsp?sez= Pubblicazioni& pag=testo/embr_preimp/presentazione/presentazione&lang=english (dostêp 18.01.2008). 11 Por. Dostêpny w internecie: http://www.vatican.va/roman_curia/ pontifical_councils/family/ documents/rc_pc_family_ doc_20001207_embryonic-reductions_en.html (dostêpny 15.01.2008). 12 Mianem tym nale¿a³oby raczej okrelaæ wysi³ki lekarzy znane jako NaProTechnology. 13 R. Plich, Metoda in vitro moralnie z³a, Wiadomoci KAI (2007), n. 51, s. 11. 9 WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO 111 prawo do dziecka tak, jak chc¹ tego jego zwolennicy, to bior¹c pod uwagê sposób, w jaki dzia³a uprawnienie i odpowiadaj¹ce mu zobowi¹zanie ze strony jakiego innego podmiotu, nale¿a³oby okreliæ, kto wobec rodziców ma obowi¹zek (zobowi¹zanie) zapewniæ im upragnione dziecko oraz jaka sankcja ci¹¿y³aby na tym kim, gdyby temu zobowi¹zaniu nie zadoæuczyni³. Dlatego jeli rodzice maj¹ do czego prawo, to jest to jedynie prawo do podejmowania po¿ycia, którego owocem mo¿e byæ poczêcie dziecka14. SUBIEKTYWIZM MORALNY Kolejny problem zwi¹zany z zap³odnieniem in vitro to sposób prowadzenia dyskusji na ten temat. Ukazuje ona pewne zjawisko kulturowe polegaj¹ce na przekonaniu, ¿e ka¿dy cz³owiek mo¿e mieæ swoje w³asne pogl¹dy moralne i ¿e ka¿dy z tych pogl¹dów czy przekonañ ma tak¹ sam¹ wartoæ oraz moc zobowi¹zuj¹c¹ i usprawiedliwiaj¹c¹ ludzkie wybory. Ws³uchuj¹c siê w tê dyskusjê mo¿na dojæ do wniosku, i¿ mamy tu do czynienia z bardziej fundamentalnym sporem; sporem o to, czy istnieje obiektywny porz¹dek moralny, który wszyscy ludzie winni respektowaæ. Innymi s³owy: czy o tym, co dobre lub z³e w ludzkim postêpowaniu decyduje sam dzia³aj¹cy cz³owiek indywidualnie lub zbiorowo (np. poprzez g³osowanie w parlamencie), ustalaj¹c czy co mo¿na robiæ lub nale¿y siê od tego wstrzymaæ, czy te¿ wartoci moralne s¹ niezale¿ne od ludzkich zapatrywañ. Ten problem etyczny ma swe korzenie w kryzysie zachodniej kultury, zachodniego mylenia15, zw³aszcza ostatnich dziesiêcioleci, bardzo mocno zwi¹zanego z rozwojem nauk empirycznych. Nauki te, mog¹ce siê poszczyciæ naprawdê wielkimi osi¹gniêciami, wywieraj¹ znacz¹cy wp³yw na nasze postrzeganie wiata. Dysponuj¹ one metod¹, która doskonale nadaje siê do penetracji zewnêtrznego wiata, wiata rzeczy. Gdy jednak w grê zaczynaj¹ wchodziæ wartoci lub zwi¹zane z nimi zobowi¹zania moralne, nauki te okazuj¹ siê niewystarczaj¹ce: s¹ one lepe na wartoci. W takiej sytuacji pozostaj¹ zasadniczo dwa rozwi¹zania: albo uznaæ ow¹ niewystarczalnoæ i odwo³aæ siê do innych nauk, tj. nauk filozoficznych czy teologicznych, które s¹ w stanie zbadaæ teren wartoci, albo uznaæ (i to niestety jest dzi czêstsze), ¿e wartoci s¹ jak¹ subiektywn¹ projekcj¹ poszczególnych osób lub wspólnot, za któr¹ id¹ jedynie subiektywnie wi¹¿¹ce zobowi¹zania moralne. Ta druga postawa wobec wartoci wi¹¿e siê z czêsto wyra¿anym przekonaniem: mo¿esz sobie zachowywaæ swoje moralne przekona14 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia i o godnoci jego przekazywania „Donum vitae”, II,8; A. Sutton, Infertility and Assisted Conception…, dz. cyt., s. 29. 15 Zwraca nañ uwagê Papie¿ Benedykt XVI, ale te spostrze¿enia mo¿emy znaleæ tak¿e we wczeniejszych opracowaniach, np.: J. Ratzinger, Creazione e peccato, Milano 1987, s. 35-46. 112 TOMASZ KRAJ nia i wed³ug nich postêpowaæ, ale nie wolno ci ich narzucaæ nikomu innemu, bo ten drugi te¿ mo¿e mieæ swoje w³asne przekonania, inne ni¿ twoje i mo¿e bêdzie chcia³ postêpowaæ inaczej. NA CZYM POLEGA Z£O IVF ARGUMENTACJA FILOZOFICZNA Najczêstsze pytanie, które pada ze strony zwolenników zap³odnienia in vitro brzmi: co w tym z³ego, ¿e ma³¿onkowie chc¹ mieæ dzieci? Naprawdê, nic w tym z³ego. Jest to jak najbardziej zrozumia³a potrzeba i pragnienie. Nie jest jednak obojêtne, jak ci ma³¿onkowie to swoje pragnienie chc¹ i bêd¹ realizowaæ, i co wówczas stanie siê z takimi wartociami, jak ludzkie ¿ycie, integralnoæ fizyczna, ludzka godnoæ oraz dobro ma³¿eñstwa i rodzicielstwa. By jeszcze lepiej zrozumieæ ten problem trzeba sobie uwiadomiæ, ¿e za pojêciem wartoci kryj¹ siê pewne ludzkie dobra, znane jako podstawowe ludzkie dobra. Bez tych dóbr ¿aden cz³owiek, ¿adna osoba ludzka nie jest w stanie osi¹gn¹æ osobowego spe³nienia, które jest celem ludzkich d¹¿eñ i ludzkiego ¿ycia16. Gdy mowa jest o ludzkich dobrach, to jêzyk jest z koniecznoci abstrakcyjny, czyli oderwany od rzeczywistoci. Tego samego nie mo¿na jednak powiedzieæ o konkretnym ludzkim dzia³aniu. Pogwa³cenie wartoci, jakimi s¹ ludzkie ¿ycie czy integralnoæ fizyczna to nic innego, jak zabójstwo jakiej osoby lub zranienie jakiego konkretnego cz³owieka, tak¿e tego w embrionalnym stadium jego rozwoju17. W przypadku zap³odnienia potencjalni rodzice dokonuj¹ takiego w³anie wyboru, poniewa¿ bardzo pragn¹ mieæ dziecko. ¯adne z rodziców, którzy pragn¹ dziecka, nie chcia³oby mieæ tylko zabaweczki, ma³ej ludzkiej laleczki, bo taki akurat maj¹ kaprys i wystarczaj¹co zasobny portfel. Ka¿dy raczej myli o dziecku, które wyronie potem na dojrza³ego cz³owieka. Ka¿dy wiêc myli o dziecku nie jak o rzeczy, ale w³anie jako o osobie, o jedynej i niepowtarzalnej istocie ludzkiej, choæ mo¿e tego wprost tak nie nazywa. Cywilizacja zachodnia (choæ nie tylko ona) uznaje, ¿e ka¿dy cz³owiek jest osob¹18. Ka¿demu cz³owiekowi, ka¿dej ludzkiej osobie, przys³uguj¹ pewne prawa, z których najbardziej podstawowym jest prawo do ¿ycia. Prawo do ¿ycia obejmuje tak¿e jego pocz¹tek, a wiêc prawo do rozpoczêcia ¿ycia w sposób godziwie ludzki, czyli taki, który odpowiada godnoci osoby ludzkiej. S³owo god16 Na temat ludzkiego osobowego spe³nienia (human personal fulfilment) pisz¹ w swej monumentalnej pracy G. Grisez, J. Boyle, J. Finnis i R. Shaw. Por. G. Grisez, The Way of the Lord Jesus, T. I, Christian Moral Principles, Chicago 1983. 17 Por. G. Grisez, R. Shaw, Beyond the New Morality. The Responsibilities of Freedom, Notre Dame 1988, s. 134. 18 Niedawno pojawi³a siê niebezpieczna tendencja, by odró¿niaæ istotê ludzk¹ i osobê ludzk¹. Podmiotem praw by³aby jedynie ta ostatnia. WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO 113 noæ nie jest jakim zbêdnym terminem, wprowadzonym do dyskusji, by zaciemniæ obraz. To s³owo wyra¿a wielkoæ i niepowtarzalnoæ ka¿dego ludzkiego istnienia, a nade wszystko wskazuje na wartoæ ka¿dego cz³owieka: m.in. na to, ¿e jego ¿ycia nie da siê porównaæ np. z ¿yciem zwierz¹t czy z najbardziej nawet wartociowymi rzeczami. Dlatego istnieje jeden tylko sposób rozpoczynania ludzkiego ¿ycia, który odpowiada godnoci cz³owieka. Jest nim akt mi³osnego zjednoczenia ma³¿onków, którzy w wyniku tego aktu staj¹ siê rodzicami nowego cz³owieka. Mówi¹c inaczej, jedynym sposobem rozpoczêcia nowego ludzkiego ¿ycia odpowiadaj¹cym osobowej godnoci cz³owieka jest akt osobowy, bo tylko wtedy ten nowy cz³owiek jest traktowany na równi z rodzicami, czyli te¿ jak osoba (nie trzeba tu dodawaæ, ¿e istnieje aksjologiczna przepaæ pomiêdzy osobami a rzeczami). W zap³odnieniu in vitro, choæ jest u¿yty materia³ biologiczny (gamety) pochodz¹cy od osób, to jednak efektywn¹ przyczyn¹ sprawcz¹ powstania nowego ludzkiego ¿ycia, nowego cz³owieka, nie jest akt ma³¿onków ani nawet nie jest to akt osobowy, lecz akt rzeczowy: interwencja techniczna w szpitalnym laboratorium19. Chocia¿ ¿adnego cz³owieka nie da siê sprowadziæ do rangi rzeczy, to jednak w sytuacji zap³odnienia in vitro jest on traktowany jak rzecz, co uw³acza jego godnoci. To, ¿e ludzkie embriony powsta³e w wyniku zap³odnienia in vitro nie s¹ traktowane jak osoby, ale jak rzeczy (lub jedynie jako powtarzalne osobniki gatunku homo sapiens, a nie niepowtarzalne osoby) widaæ te¿ gdy: s¹ one przekazywane innym, tak¿e za zap³at¹, s¹ wykorzystywane jako materia³ do badañ (materia³ nie jest osob¹), s¹ zamra¿ane, czy traktowane jako ród³o materia³u biologicznego. W publicznej debacie nad wykorzystaniem embrionów nadliczbowych wprost stawiane jest pytanie, czyj¹ w³asnoci¹ s¹ te embriony. Czy osoba mo¿e byæ czyj¹ w³asnoci¹, a jeli nawet, to czy wiadczy to o postêpie cywilizacyjnym, czy raczej o regresie kulturowym? Zap³odnienie in vitro urzeczawia nowego cz³owieka. To nowe dziecko, którego rodzice tak pragn¹, jest przez nich samych traktowane jak rzecz, jak produkt. Nikt inny, tylko sami rodzice daj¹ przyzwolenie na takie potraktowanie osoby, o której mówi¹, ¿e j¹ kochaj¹. Czy jednak oni najpierw to dziecko kochaj¹, czy najpierw za wszelk¹ cenê (przede wszystkim przez niego p³acon¹) pragn¹? Kto móg³by siê oburzyæ: rodzice je kochaj¹ i wcale nie traktuj¹ go jak rzecz! Oni nigdy nie mieli takiej intencji, takiego zamiaru, by dziecko to traktowaæ jak rzecz! Trudno jednak twierdziæ, ¿e techniczna interwencja w szpitalnym laboratorium to akt osobowy. Tutaj w³anie powraca, i to z ca³¹ moc¹, problem obiektywnoci porz¹dku moralnego. Jeli przyj¹æ, ¿e rodzice przy zap³odnieniu in vitro nie traktuj¹ swego dziecka jak rzeczy, bo ich intencja jest zupe³nie Widaæ tu przy okazji, jak zap³odnienie in vitro narusza dobro rodzicielstwa. Efektywn¹ przyczyn¹ sprawcz¹ poczêcia nie jest dzia³anie rodziców, lecz osób trzecich, tj. spoza ma³¿eñstwa: osobami tymi jest zespó³ medyczny, lekarz, który rozpoczyna nowe ludzkie ¿ycie. 19 114 TOMASZ KRAJ inna, to oznacza to, ¿e swoim zamierzeniem (intencj¹) zmieniaj¹ oni wartoæ moraln¹ owej technicznej, rzeczowej procedury, która dokonuje siê w laboratorium ona przestawa³aby mieæ charakter rzeczowy (nie odpowiadaj¹cy godnoci ich przysz³ego dziecka), a zaczyna³aby mieæ charakter osobowy, stawa³aby siê wyrazem ich osobowej mi³oci. Oni w³anie w ten sposób wyra¿aliby swoj¹ mi³oæ do dziecka i nikt nie mia³by prawa tego kwestionowaæ. W etyce mówi siê, ¿e w takiej sytuacji intencja dzia³aj¹cego podmiotu jest tym, co nadaje wartoæ moraln¹ jego dzia³aniu. Jeli by zgodziæ siê na ustalanie moralnej wartoci czynów w taki sposób, to ³atwo mo¿na by zaobserwowaæ, do jakich to prowadzi konsekwencji. Oto m³odzieniec zabiera rodzicom nowe auto i szar¿uje ulicami miasta jad¹c z prêdkoci¹ 130 km/h. Zatrzymuje go policja za piractwo drogowe, ale rezolutny m³odzieniec mówi, ¿e to nie piractwo, tylko nauka aktywnego sposobu jazdy. Mia³ w³anie zamiar podszkoliæ siê w prowadzeniu szybkiego auta w warunkach miejskich i ta jego intencja, ten jego zamiar, mia³by sprawiæ, ¿e jego jazda to ju¿ nie jest piractwo, tylko nauka jazdy. Za co wiêc chc¹ go karaæ? Za to, ¿e siê uczy i chce podnieæ swoje kwalifikacje jako kierowca? To, ¿e nara¿a ¿ycie innych u¿ytkowników drogi nie ma tu ju¿ znaczenia; to, ¿e obiektywnie jest to piractwo drogowe te¿, bo wyznacznikiem wartoci moralnej czynu staje siê intencja dzia³aj¹cego (i wszyscy dooko³a winni to uznaæ i uszanowaæ!). Z³odziej rabuje sklep jubilera. Z³apany na gor¹cym uczynku mówi, ¿e on jedynie dba o utrzymanie swojej rodziny, bo istotnie tak zdobywane pieni¹dze zwyk³ by³ wydawaæ na potrzeby swoje i najbli¿szych. Za co wiêc mia³by byæ ukarany: za to, ¿e dba o rodzinê? Na szczêcie wszelkie pogl¹dy moralne s¹ weryfikowane przez zwyczajne ludzkie dowiadczenie moralne, choæ jedne ³atwiej takiej weryfikacji siê poddaj¹, inne trochê trudniej, bo wymagaj¹ znajomoci faktów, tak¿e tych niewygodnych, które czêsto siê przemilcza. Tak wiêc ani m³ody kierowca, ani w³amywacz nie mog¹ liczyæ na wyrozumia³oæ stró¿ów prawa liczy siê nie tylko ich intencja, ale tak¿e, a nawet przede wszystkim to, co w rzeczywistoci zrobili, czyli obiektywna wartoæ moralna ich czynu. Podobnie jest w przypadku zap³odnienia in vitro. Liczni jego zwolennicy przedstawiaj¹ zalety tej metody, zwykle skrzêtnie przemilczaj¹c jej negatywne skutki. Tak¿e postêpowi etycy ró¿nej proweniencji próbuj¹ przekonaæ jak najwiêksz¹ rzeszê, ¿e wystarczy, aby rodzice pragnêli dziecka, by ta ich dobra intencja sprawi³a, ¿e sposób, w jaki zrealizuj¹ swoje pragnienie automatycznie stawa³ siê moralnie dobry i by³ wyrazem mi³oci do dziecka. Tymczasem mi³oæ to pragnienie dobra dla kochanej osoby. Trudno nazywaæ mi³oci¹ traktowanie osoby dziecka jak rzeczy czy nara¿anie go na kalectwo lub utratê ¿ycia. Dlatego te¿ obiektywnej wartoci moralnej zap³odnienia in vitro nie s¹ w stanie zmieniæ ani najgorêtsze zapewnienia rodziców, ani zaklêcia postêpowych etyków. Trudno te¿ uznaæ za spo³ecznie po¿¹dane dzia³ania, które WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO 115 naruszaj¹ najbardziej podstawowe prawa niewinnych istot ludzkich, w koñcu tak¿e obywateli tego samego pañstwa. Prawo powinno byæ dla wszystkich jednakowe (co jest wymogiem sprawiedliwoci i autentycznej demokracji) i nie mo¿e zezwalaæ jednym obywatelom na naruszanie podstawowych praw innych w imiê nawet najszlachetniej pojêtego w³asnego dobra. Nale¿y w tym miejscu zauwa¿yæ, ¿e przytoczona argumentacja ukazuj¹ca niemoralnoæ zap³odnienia in vitro, nie odwo³uje siê jeszcze do ¿adnych argumentów o charakterze religijnym. Problem zap³odnienia in vitro nie jest bowiem jedynie problemem konfesyjnym („wam katolikom, to nie wolno, ale ja przecie¿ jestem osob¹ niewierz¹c¹”), ale jest rzeczywistym problemem moralnym i prawnym wszystkich ludzi, niezale¿nie od ich religijnych przekonañ. Z£O IVF ARGUMENTACJA TEOLOGICZNA Jakie s¹ najwa¿niejsze argumenty teologiczne przemawiaj¹ce przeciw tzw. technikom wspomaganego poczêcia, zw³aszcza przeciw zap³odnieniu in vitro? Instrukcja Kongregacji Doktryny Wiary „O szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia i o godnoci jego przekazywania Donum vitae stwierdza, ¿e Koció³ nie jest przeciwny wspomaganiu p³odnoci, o ile szanuje ono godnoæ cz³owieka: ma³¿eñstwa i dziecka20. Wychodz¹c od tego stwierdzenia nale¿y zauwa¿yæ, ¿e Bóg nie tylko ustanowi³ ma³¿eñstwo, ale te¿ da³ poznaæ swój zamys³ odnonie ma³¿eñstwa: jak¹ ono ma byæ wspólnot¹ oraz jakie maj¹ byæ jej zadania w ludzkiej spo³ecznoci i jak nale¿y je wype³niaæ. Jednym z najwa¿niejszych zadañ ma³¿eñstwa jest wydanie na wiat i wychowanie potomstwa. W akcie poczêcia nowego ludzkiego ¿ycia nie uczestnicz¹ jednak sami tylko rodzice, lecz tak¿e Bóg, który stwarza duszê niemierteln¹ nowej istoty ludzkiej. Tê swoj¹ stwórcz¹ interwencjê z³¹czy³ Bóg z pewnym kontekstem, który odpowiada nie tylko godnoci tego cz³owieka, którego ¿ycie siê rozpoczyna, ale przede wszystkim godnoci stwórczego aktu Boga (interwencji samego Boga). Ten kontekst to akt osobowy mi³osnego zjednoczenia ma³¿onków. Dlatego ka¿da zmiana tego kontekstu jest ciê¿kim przewinieniem moralnym, ciê¿kim grzechem. Zmiana owego kontekstu nie koniecznie musi wi¹zaæ siê z u¿yciem rodków technicznych. Mo¿e ni¹ byæ tak¿e po¿ycie naturalne lecz bez mi³oci albo poza ma³¿eñstwem ka¿da zmiana kontekstu ustanowionego przez Boga dla Jego stwórczego dzia³ania jest ciê¿kim wykroczeniem moralnym. Do argumentacji teologicznej nale¿y te¿ potwierdzenie nienaruszalnoci ludzkiego ¿ycia przez przywo³anie V przykazania Dekalo20 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia i o godnoci jego przekazywania Donum vitae, II, 8. 116 TOMASZ KRAJ gu: Nie bêdziesz zabija³! (Wj 20,13) i jego odniesienia do niewinnych ludzkich istot21, jakimi s¹ zawsze ludzkie embriony i p³ody. Z tym przykazaniem Dekalogu wi¹¿e siê jeszcze jedno zagadnienie, które pojawia siê w prowadzonej dyskusji, a które wiadczy o niezrozumieniu istoty moralnoci przez czêæ dyskutantów. DWA ASPEKTY ROZUMOWANIA MORALNEGO Niektórzy zwolennicy zap³odnienia in vitro, spotykaj¹c siê za zarzutem zabijania czy nara¿ania na mieræ ludzkich embrionów zauwa¿aj¹, ¿e w naturalnym procesie zap³odnienia (tj. in vivo) 20-60%, a wed³ug niektórych danych nawet 80% zygot nigdy nie implantuje siê do macicy22. Jeli wiêc zestawiæ iloæ embrionów, które trac¹ ¿ycie w wyniku procedur zap³odnienia in vitro do tych, które gin¹ w procesie naturalnego poczêcia, to proporcja ta wydaje siê bardzo korzystna dla lekarzy i rodziców decyduj¹cych siê na zap³odnienie in vitro. Problem polega jednak na tym, ¿e natura nie jest podmiotem moralnym, podczas gdy cz³owiek nim jest. Dla zobrazowania tej fundamentalnej ró¿nicy mo¿na przywo³aæ dwie sytuacje: oto nag³y, niespodziewany atak huraganu powoduje mieræ 150 osób. Nikt jednak nie jest odpowiedzialny za mieræ tych ludzi, bo natura nie jest podmiotem moralnym. W czasie wojny w ramach czystek etnicznych dowódca wydaje rozkaz, by zabiæ 150 pojmanych mê¿czyzn. Po wojnie policja szuka owego dowódcy jako zbrodniarza. Dlaczego? Poniewa¿ cz³owiek, istota wolna i rozumna, jest podmiotem moralnym i ponosi odpowiedzialnoæ za swoje czyny i ewentualne powo³ywanie siê dowódcy na ofiary huraganu, który te¿ zabi³ 150 ludzi, nie jest ¿adn¹ okolicznoci¹ ³agodz¹c¹. Podobnie jest w przypadku zap³odnienia in vitro: naturalna mieræ ludzkich embrionów nie jest ¿adnym usprawiedliwieniem dla tych, którzy uczestnicz¹ lub podejmuj¹ procedury prowadz¹ce do mierci tworzonych lub wykorzystywanych przez nich embrionów Zap³odnienie in vitro jest niemoralne, bo narusza dobro ludzkiego ¿ycia, jego integralnoæ fizyczn¹, ludzk¹ godnoæ oraz dobro ma³¿eñstwa i rodzicielstwa. Jest niemoralne, poniewa¿ sprzeciwia siê i niszczy pewne podstawowe ludzkie dobra, bez których ¿ycie ludzkie nie mo¿e osi¹gn¹æ sobie w³aciwego celu, którym jest ludzkie osobowe spe³nienie. To podsumowuj¹ce uzasadnienie nawi¹zuje do myli w. Tomasza z Akwinu. Tomasz zauwa¿a, ¿e rozum, którym siê cz³owiek kieruje w swym postêpowaniu moralnym, to rozum praktyczny. Recta ratio czyli prawy ludzki rozum operuje w przestrzeni ludzkich dóbr, które postrzega jako mo¿liwe do realizacji. L. Ciccone, Non uccidere. Questioni di morale della vita fisica, Milano 1988. K.D. O’Rourke, The Embryo as Person, „The National Catholic Bioethics Quarterly”, Vol. 6, No. 2, s. 247-248. Wiele po³¹czeñ gamet ma charakter nieprawid³owy (np: aneuploidy). 21 22 WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO 117 Rozumowanie moralne nie wychodzi wiêc od struktury rzeczywistoci, od tego co jest i czemu chcia³oby siê nadaæ moc zobowi¹zuj¹c¹. Punktem wyjcia jest dobro, dobro cz³owieka, a zw³aszcza pewne podstawowe dobra, które teologia moralna okrela jako dobra dla osoby, bez których cz³owiek nie mo¿e siê realizowaæ w swej dynamicznej, osobowej strukturze. Dopiero póniej filozofia i teologia moralna zajmuj¹ siê objanieniem dlaczego prawy rozum wskazuje na pewne dobra, które nale¿y realizowaæ i na ich przeciwieñstwo, którego nale¿y unikaæ. Uzasadnienie jest wiêc zabiegiem wtórnym wobec rozumowania charakterystycznego dla wyborów moralnych. Przypomnienie tej czêci nauki Doktora Anielskiego jest wa¿ne w dyskusji moralnej, tak¿e tej dotycz¹cej zap³odnienia in vitro. Doæ czêsto s³yszy siê bowiem stwierdzenia, ¿e niezmienne stanowisko Kocio³a w kwestiach moralnych jest wyrazem przywi¹zania do pewnego opisu wiata i cz³owieka, który siê ju¿ zdezaktualizowa³. Tymczasem rozumowanie moralne, do którego odwo³uje siê Koció³, nie wychodzi wcale od opisu rzeczywistoci, czy nawet cz³owieka, co mia³oby byæ wyrazem pewnej nostalgii za dawnymi, lepszymi czasami, gdy nie by³o podobnych problemów, lecz od wyboru pewnych dóbr, które, podobnie jak natura ludzka z jej podstawowymi d¹¿eniami, pozostaj¹ niezmienne23 niezale¿nie od up³ywu czasu i zmieniaj¹cych siê warunków ¿ycia. Dobra te s¹ te¿ podstawowym kryterium os¹du wszelkich dzia³añ, których przedmiotem staje siê cz³owiek, osoba ludzka, tak¿e ta, której ¿ycie w³anie siê rozpoczyna. Dyskusja wokó³ zap³odnienia in vitro, której wiadkami jestemy obecnie w Polsce, ukazuje pewien sposób jej prowadzenia, który czêsto ma niewiele wspólnego z rzeczow¹ wymian¹ argumentów. Zwolennicy nie tylko d¹¿¹ do przedstawienia zap³odnienia in vitro w jak najlepszym wietle, ale jednoczenie dokonuj¹ licznych przek³amañ, z których najbardziej specyficznym jest próba narzucenia nowego modelu etycznego, opieraj¹cego siê na subiektywizmie, neguj¹cym istnienie obiektywnych i uniwersalnych norm moralnych. Dyskusja ta pokazuje jednoczenie potrzebê pog³êbienia wiedzy o podstawowych pojêciach moralnych oraz o uzasadnieniu norm moralnych. Sporód tematów szczegó³owych uwagê nale¿a³oby zwróciæ zw³aszcza na zagadnienie prawa naturalnego, które wskazuje, jak rozstrzygaæ dylematy zwi¹zane z rozwojem wspó³czesnej medycyny i biotechnologii, lub na wp³yw z³a moralnego na osobowe spe³nienie tych, którzy siê tego z³a dopuszczaj¹: wiele bowiem par ma³¿eñskich szuka szczêcia i spe³nienia poprzez skorzystanie z mo¿liwoci zap³odnienia in vitro. Czy jednak mo¿na osi¹gn¹æ szczêcie i spe³nienie poprzez z³o moralne? Jest wiêc wiele interesuj¹cych zagadnieñ z zakresu filozofii i teologii moralnej, a tak¿e antropologii filozoficznej i teologicznej, które od¿ywaj¹ przy okazji dyskusji, 23 Por. J. Finnis, Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory, New York 2004, s. 86-102. 118 TOMASZ KRAJ której jestemy wiadkami b¹d uczestnikami. S¹dzê, ¿e jako teologowie moralici jestemy zobowi¹zani nie tylko do ich lepszego i pe³niejszego poznania i zrozumienia, ale te¿ do odpowiedniego ich przekazu, by pomóc rozwi¹zywaæ problemy moralne tym wszystkim, których Pan poleca naszej pasterskiej i nauczycielskiej pieczy. SUMMARY On the Debate on in vitro Fertilization The issue of in vitro fertilization is currently a problem of special importance in Poland. The conflict centers around new proposals by the center-left government to reimburse sterile couples who resort to this procedure within the framework of the national health insurance program. However, the discussion reveals a few important moral problems which are usually not taken into consideration. Almost nothing is said about the rights of progeny. The proposed program would offer the infertile couples extensive rights, without imposing any commensurate duties on them, especially duties pertaining to their future child. Thus, on the one hand, the state finds itself in a position of catering to the whims of the couple (or any person who desires progeny) to achieve what they desire, while on the other hand, the dignity and rights of the future citizens are ignored completely. To promote the disputed rights of those citizens, a new language with new terms has been invented (pre-embryo, in vitro fertilization as fertility therapy, the right to a child, etc). This discussion concerns a more fundamental problem of moral subjectivism versus objective morality. The question is about moral values: the infertile couple recognizes an innate good (he, she, or they intend some good), but they fail to discern the objectively existing moral values which are independent of such recognition. The common moral human experience proves that the objective moral values present the proper solution to moral dilemmas. This applies distinctly in the case of in vitro fertilization and does not change relatively anyones refusal or inability to recognize this truth. Key words procreation, in vitro fertilization, progeny as a person, the right to a child, new language in bioethics, moral subjectivism, objective moral order, moral norm, the object of human action, intention S³owa kluczowe prokreacja, zap³odnienie in vitro, potomstwo jako osoba, prawo do dziecka, nowy jêzyk w bioetyce, subiektywizm moralny, obiektywny porz¹dek moralny, norma moralna, przedmiot aktu, intencja WOKÓ£ DYSKUSJI NA TEMAT ZAP£ODNIENIA IN VITRO 119 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 JAN WOLSKI £ód In vitro a nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny In vitro a Hope and Threat to the Contemporary Family Nie bêdzie [ ] przesad¹ powiedzieæ, i¿ ¿ycie narodów, pañstw, organizacji miêdzynarodowych przebiega przez rodzinê. (Jan Pawe³ II, List do rodzin, nr 15) Z rodzin¹, z jej zadaniami i funkcjonowaniem, wi¹zano zawsze wielkie nadzieje. Jest ona bowiem podstawow¹ komórk¹ nie tylko ¿ycia spo³ecznego, ale tak¿e tej wspólnoty, której na imiê Koció³. To w rodzinie jako wspólnocie realizuje siê zbawcza rzeczywistoæ Bo¿ego dzia³ania, st¹d te¿ w odniesieniu do niej u¿ywa siê wymownego okrelenia: Koció³ domowy. W zamyle Bo¿ym rodzina jest tak wa¿na, ¿e Syn Bo¿y, przychodz¹c na wiat, ogo³oci³ samego siebie (Flp 2,7) ze wszystkiego z wyj¹tkiem jednego ludzkiej rodziny. Dlatego te¿ Koció³ od samego pocz¹tku sta³ na stra¿y zachowania jej wartoci, to¿samoci i zadañ, do jakich powo³a³ j¹ Bóg. Tematyka rodzinna, jak wskazuje na to historia i wspó³czesnoæ, przynale¿y do kwestii wyj¹tkowej wagi. Wiele miejsca powiêca jej tak¿e Biblia. Problematyka ta by³a przedmiotem zainteresowania Ojców i pisarzy Kocio³a. Tak¿e i dzisiaj rodzina, choæ ¿yje w zupe³nie innej rzeczywistoci, nadal jest przedmiotem ¿ywego zainteresowania Magisterium Kocio³a i dociekañ teologów. Przyczyni³ siê do tego w du¿ym stopniu Sobór Watykañski II, zw³aszcza poprzez naukê zawart¹ w Konstytucji Duszpasterskiej „Gaudium et spes”. Pe³n¹ mi³oci troskê o rodzinê odnotowaæ nale¿y w nauczaniu ostatnich papie¿y, którym towarzyszy³o g³êbokie przewiadczenie, ¿e przysz³oæ wiata „przebiega przez rodzinê”. Nie mo¿na równie¿ pomin¹æ opublikowanej przez Stolicê Apostolsk¹ w 1983 roku „Karty Praw Rodziny”. Opatrznociowym wydarzeniem by³o og³oszenie przez ONZ roku 1994 Miêdzynarodowym Rokiem Rodziny. Koció³ w³¹czy³ siê ak- 120 JAN WOLSKI tywnie w realizacjê tej inicjatywy, uznaj¹c i¿ stanowi ona sprzyjaj¹c¹ okazjê do ukazania niepodwa¿alnej wartoci rodziny. Rodzinie, tej szczególnej wspólnocie, towarzysz¹ od zawsze nadzieje i zagro¿enia. Wydaje siê, ¿e i jednych, i drugich wci¹¿ przybywa. Przyk³adem jest choæby to, co przynios³y ostatnie dziesiêciolecia, a mianowicie mo¿liwoæ skutecznego przyjcia z pomoc¹ licznym ma³¿eñskim parom dotkniêtym problemem niep³odnoci. W poszukiwaniu rozwi¹zania tej dotkliwej trudnoci, wielu ucieka siê do praktyki zap³odnienia in vitro. Warto zatem dokonaæ analizy nawet pobie¿nej aby zastanowiæ siê, jak ta praktyka wpisuje siê w nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny. Diagnoza dotycz¹ca rodziny, której dokonuje siê w ró¿norakich aspektach, ma tak¿e na celu uchronienie jej od zagro¿eñ, a czasem tak¿e od z³udnych perspektyw. Winna równie¿ utrwalaæ to, co jest dla niej rzeczywistym dobrem i co stanowi nadziejê dla niej samej i dla spo³eczeñstwa. Rodzina, choæ prze¿ywa dzisiaj kryzys i staje przed licznymi wyzwaniami, musi im stawiæ czo³a, wiadoma nade wszystko, co jest rzeczywist¹ nadziej¹, a co zagro¿eniem. 1. RODZINA JAKO KOLEBKA LUDZKOCI Rodzina to miejsce szczególne jest kolebk¹ ¿ycia. W niej, jako w naturalnym rodowisku, cz³owiek przychodzi na wiat i w niej siê rozwija. To biologiczne rodowisko rozwoju pocz¹tków ¿ycia cz³owieka, stanowi istotê jego duchowego rozwoju. Rodzina, która bierze pocz¹tek w mi³oci1, wyposa¿ona zosta³a przez Boga w moc i si³ê gotow¹ do najwiêkszych powiêceñ, w trosce o w³aciwy rozwój jej dorastaj¹cych cz³onków, a cz³owiek, który j¹ tworzy i kszta³tuje, sam te¿ przez ni¹ jest formowany2. Wszystko to sprawia, i¿ mo¿na powiedzieæ o rodzinie, ¿e jest tak¿e kolebk¹ ludzkoci. Poprzez rodzinê tocz¹ siê dzieje cz³owieka, dzieje zbawienia ludzkoci. [ ] Rodzina znajduje siê porodku tego wielkiego zmagania pomiêdzy dobrem a z³em, miêdzy ¿yciem a mierci¹, miêdzy mi³oci¹ a wszystkim, co jest jej przeciwieñstwem. Rodzinom powierzone jest zadanie walki przede wszystkim o to, a¿eby wyzwoliæ si³y dobra, których ród³o znajduje siê w Chrystusie Odkupicielu cz³owieka, aby te si³y uczyniæ w³asnoci¹ wszystkich rodzin3. Por. Jan Pawe³ II, List do Rodzin, n. 2. Por. W. Bo³oz, Rodzina rodowiskiem kszta³towania postaw moralnych, w: Nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny. Miêdzynarodowe sympozjum moralno-pastoralne. Kraków 1994, red. W. Kawecki, Kraków 1995, s. 72-90. 3 Jan Pawe³ II, List do Rodzin, n. 23. 1 2 IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY 121 Rodzina jest naturalnym rodowiskiem rozwoju cz³owieka, tym samym najskuteczniejszym i najw³aciwszym miejscem humanizacji spo³eczeñstwa. To przez ni¹ dokonuje siê przeobra¿anie i budowanie wiata w tym kierunku, by stawa³ siê bardziej ludzki. Rodzina jest podstawow¹ komórk¹ ¿ycia spo³ecznego. Jest naturaln¹ spo³ecznoci¹, w której mê¿czyzna i kobieta s¹ wezwani do daru z siebie w mi³oci i do przekazywania ¿ycia. Autorytet, sta³oæ i ¿ycie w zwi¹zkach rodzinnych stanowi¹ podstawy wolnoci, bezpieczeñstwa i braterstwa w spo³eczeñstwie. Rodzina jest wspólnot¹, w której od dzieciñstwa mo¿na nauczyæ siê wartoci moralnych, zacz¹æ czciæ Boga i dobrze u¿ywaæ wolnoci. ¯ycie rodzinne jest wprowadzeniem do ¿ycia spo³ecznego4. Dobr¹ nowinê o rodzinie Koció³ przepowiada ju¿ od dwóch tysiêcy lat wiadomy tego, ¿e poród wielu dróg w³anie rodzina jest drog¹ pierwsz¹ i z wielu wzglêdów najwa¿niejsz¹5. Nadzieje dotycz¹ce rodziny zwi¹zane s¹ z przewiadczeniem, czym ona naprawdê jest i czym byæ powinna6. Dotyczy to podstawowych jej zadañ, do jakich zosta³a ona powo³ana. Maj¹c je na uwadze, Koció³ nie zaprzestaje podejmowania ró¿norakich dzia³añ, pobudzaj¹c ludzi dobrej woli do wysi³ku, aby ocaliæ to, co ocalone byæ powinno. Kiedy bowiem nad przepaci¹ staje rodzina, staje nad przepaci¹ ca³y wiat7. Dzisiejszemu wiatu potrzebna jest wspólnota ducha, wspólnota wartoci, wród których mieci siê tak¿e taki idea³ rodziny, który bêdzie w stanie zapewniæ pomyln¹ przysz³oæ wiata i ocaliæ go od niszcz¹cych wp³ywów i wartoci. Podstaw¹ ka¿dego narodu, tym samym i wiata, jest rodzina. Od jej rozwoju, od tego, jaka ona jest, zale¿y przysz³oæ. Rodzina jest tym szczególnym rodowiskiem, które ocala nie tylko cz³owieka, ale i wspó³czesny wiat8. To ona tworzy fundament, na którym wznoszony jest wspólny – szeroko rozumiany – dom. Chrzecijañski idea³ rodziny, g³oszony od dwóch tysiêcy lat, nie dlatego jest w³aciwy i s³uszny, ¿e przekazywany przez Koció³. Koció³ w³anie dlatego ten idea³ promuje i proponuje, poniewa¿ stanowi wartoæ obiektywnie dobr¹. ¯adne mocarstwo i ¿adna wspólnota nie ostoi siê, jeli bêdzie budowana na fa³szywych i niew³aciwych fundamentach. W encyklice „Redemptor hominis” Jan Pawe³ II napisa³, ¿e cz³owiek jest pierwsz¹ i podstawow¹ drog¹ Kocio³a (n. 14), a w „Licie do Rodzin” uzupe³Katechizm Kocio³a Katolickiego, Poznañ 1994, n. 2207. Jan Pawe³ II, List do Rodzin, n. 2. 6 Por. W. Kawecki, Nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny, „Homo Dei” 4(1994), s. 96-105. 7 K. Majdañski, Rodzina – miejsce Przymierza, w: XVIII Miêdzynarodowy Kongres Rodziny. Warszawa, 14-17 kwietnia 1994, red. A. Czarnocki, Warszawa 1994, s. 35. 8 Por. tam¿e, s. 33-34. 4 5 122 JAN WOLSKI ni³ tê myl dopowiadaj¹c, ¿e poród wielu dróg rodzina jest pierwsz¹ i z wielu wzglêdów najwa¿niejsz¹ (n. 2). Rodzina jest najistotniejszym wychowawc¹ ¿ycia spo³ecznego i pañstwowego. Szczêcie i pomylnoæ, spokój i porz¹dek, godnoæ i poczucie odpowiedzialnoci za dobro wspólne w narodzie, zale¿¹ przede wszystkim od zdrowia i pomylnoci jego rodzin9. Jeli wiêc rodzina jest i bastionem ¿ycia, i orodkiem formuj¹cym ¿ycie spo³eczne i pañstwowe, to przyczynia siê z pewnoci¹ do tego, aby ocaliæ wiat. Z tego powodu ma³¿eñstwo i rodzina stanowi¹ jedno z najcenniejszych dóbr ludzkoci10. Trzeba jednak zauwa¿yæ, ¿e w wielu kwestiach istnieje jednak rozbrat pomiêdzy tym, co g³osi Koció³, a tym, czego oczekuje wiat. St¹d mo¿na mówiæ o znaku sprzeciwu, który jest te¿ znakiem czasu wspó³czesnego wiata. 2. BO¯Y ZAMYS£ MA£¯EÑSTWA I RODZINY ZNAKIEM SPRZECIWU Istotne wydaje siê pytanie: czy wspó³czesny wiat jest w stanie przyj¹æ propozycjê wizji chrzecijañskiej rodziny? Na podstawie istniej¹cych przes³anek mo¿na dzi twierdziæ, ¿e taki w³anie idea³ jest „znakiem sprzeciwu” dla wielu. Daje siê zauwa¿yæ tendencje zmierzaj¹ce ku temu, aby rodzina zrezygnowa³a z w³aciwego sobie powo³ania. Powodów, dla których odrzuca siê dzisiaj tradycyjne wartoci rodziny jest wiele. Uwidacznia siê wielki rozbrat pomiêdzy sacrum a profanum. Miêdzy tym, co proponuje dzi chrzecijañstwo, a co proponuje wiat. Chrzecijañstwo ukazuj¹c, ¿e ma³¿eñstwo i rodzina maj¹ Bosk¹ architekturê i Bo¿y fundament, wskazuje jednoczenie na obiektywne dobro, które le¿y jako fundament pozwalaj¹cy ocaliæ cz³owieka. Ma³¿eñstwo i rodzina nie jest projektem cz³owieka, ale zamys³em i zamiarem Stwórcy. Tê fundamentaln¹ przes³ankê dzi wielu odrzuca. Na ma³¿eñstwo nie patrzy siê przez analogiê przymierza, które Bóg zawar³ z cz³owiekiem. Wielu pragnie dzi widzieæ ma³¿eñstwo i rodzinê w wymiarze tylko naturalnym i ludzkim, jako pewien kontrakt, a to, co tylko cz³owiek z³¹czy³ mo¿e te¿ byæ przez niego samego rozwi¹zane. W tym wzglêdzie z pewnoci¹ Koció³ pozostaje dla wielu „znakiem sprzeciwu”. Koció³ ze swym chrzecijañskim wzorem rodziny jest „znakiem sprzeciwu”, gdy dochodzi do zderzenia z d¹¿eniami pewnych ludzi, ugrupowañ, czy partii politycznych. Tak jest np. w kwestii zalegalizowania zwi¹zków partnerskich, które w wielu krajach sta³y siê ju¿ faktem. Dla potrzeb zrównania pod wzglêdem prawnym osób ¿yj¹cych w wolnych zwi¹zkach partnerskich z tymi, którzy ¿yj¹ w zwi¹zkach ma³¿eñskich, tworzy siê pseudonowoczesne teorie i twierdzi, ¿e rodzina tradycyjna nie jest form¹ ani jedyn¹, ani wy³¹czn¹ ¿e istniej¹ ró¿ne for9 10 S. Rosik, Wezwania i wybory moralne. Refleksje teologicznomoralne, Lublin 1992, s. 346. Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, n. 1. IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY 123 my rodziny. Twierdzi siê zatem, ¿e rodzina mo¿e siê sk³adaæ z dwu osób tej samej p³ci, a to, co siê liczy, to ³¹cz¹ca je relacja uczuciowa11. Ale jedyna rodzina jak¹ zna historia, jak¹ znaj¹ s³owniki wszystkich jêzyków, to rodzina, której fundamentem jest ma³¿eñstwo, trwa³y zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety12. Szybko zachodz¹ce zmiany zarówno te spo³eczne, jak i kulturowe przyczyniaj¹ siê do powstawania nowego modelu rodziny, niestety czêsto b³êdnego, który pog³êbia istniej¹cy ju¿ kryzys rodziny. Szczególnie za niebezpiecznym elementem kryzysu rodziny jest ten, który dotyka fundamentalnych wartoci, na których powinna byæ ona oparta. Wartoci te czêsto s¹ odrzucane, inne s¹ niew³aciwie rozumiane lub prze¿ywane. W zestawieniu do tradycyjnych chrzecijañskich wartoci, mo¿na wskazaæ na nastêpuj¹ce antytetyczne „znaki sprzeciwu” w interesuj¹cej nas materii13: wiernoæ prawu i dobru moralnemu zast¹piæ relatywizmem moralnym i prawem wolnoci; poszukiwania prawdy i dobra obiektywnego zast¹piæ pluralizmem pogl¹dów i zachowañ, a¿ do zacierania granic pomiêdzy tym, co jest prawd¹ a co fa³szem; nazywanie z³a po imieniu (jak dewiacje i psychopatologie seksualne), zast¹piæ pojêciem tolerancji, postêpu i wyrazem ducha demokracji; czystoæ przedma³¿eñsk¹ zast¹piæ potrzeb¹, a nawet koniecznoci¹ sprawdzenia siê, i to najlepiej z wieloma partnerami; ideê wiernej i wy³¹cznej mi³oci zast¹piæ ide¹ wolnej mi³oci, wolnych czy partnerskich zwi¹zków, a nieskrêpowane i niezobowi¹zuj¹ce relacje miêdzyludzkie widzieæ w perspektywie prze¿ywania seksualnoci, a nie w p³aszczynie prokreacji; odpowiedzialne rodzicielstwo sprowadziæ do praktyk abortystycznych i rodków antykoncepcyjnych; godnoæ i wiêtoæ w przekazywania ¿ycia zast¹piæ produkowaniem cz³owieka np. metodami in vitro czy klonowaniem. Produkuje siê rzeczy, nigdy za osoby. Dziecko nie mo¿e te¿ staæ siê cennym towarem we wspó³czesnym genetycznym supermarkecie14; L. Lorenzetti, Moralnoæ. Odpowiedzi na najbardziej prowokacyjne pytania, Czêstochowa 2001, s. 171. 12 Tam¿e. 13 Por. W. Kawecki, Nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny, „Homo Dei” 4(1994), s. 101; J. Majder, Rodzina zagro¿enia, perspektywy i szanse w wietle Listu do Rodzin Jana Paw³a II, Studia Gdañskie 10(1995), s. 27; I. Kowalska, Zewnêtrzne zagro¿enia ¿ycia rodzinnego, Studia nad Rodzin¹ 10(2002), s. 72-77; J. Troska, Moralnoæ ¿ycia p³ciowego, ma³¿eñskiego i rodzinnego, Poznañ 1998, s. 60-65; H. Ko³odziejczyk, Wspó³czesne zagro¿enia rodziny, w: Zatroskany o cz³owieka i wiat. Nauczanie etyczno-spo³eczne Jana Paw³a II, red. H. Skorowski, Warszawa 2005, s. 211-217. 11 124 JAN WOLSKI mi³oæ do dziecka ze wzglêdu na nie same, ujmowaæ w kategoriach uszczêliwiania doros³ych, i jeli dziecko mia³oby siê narodziæ np. z nieuleczalnymi wrodzonymi wadami, to lepiej pozbyæ siê takiego nieszczêcia; szczêcie wspólnotowe zamieniæ na prawo do szczêcia indywidualnego i to w hedonistycznym ujêciu; zamiast realizacji zamys³u Boga dotycz¹cego ma³¿eñstwa i rodziny wprowadziæ nowe, ludzkie idee takich zwi¹zków; wiernoæ a¿ do mierci wyrêczyæ niczym nie ograniczonym prawem do rozwodów; zasadê heroizmu i altruizmu w powiêcaniu siê dla innych, odwróciæ na powiêcanie innych na rzecz siebie samego; wychowanie do mi³oci i odpowiedzialnoci dorastaj¹cych, zast¹piæ wychowaniem seksualnym w szkole, które czêsto nie jest wychowaniem, ale jest zaplanowan¹ deprawacj¹ dzieci i m³odzie¿y, wychowaniem bez zakotwiczenia w wartociach, którymi powinien kierowaæ siê cz³owiek15; ideê rodziny wielopokoleniowej przemieniæ w nowoczesn¹ z usankcjonowaniem prawa do eutanazji wobec osób terminalnie chorych i spo³ecznie nieu¿ytecznych. We wspó³czesnym wiecie odnotowuje siê siln¹ tendencjê, która ukazuje z³o pod pozorem dobra. Niew³aciwe rozumienie wolnoci mo¿e szczególnie dotkliwie raniæ i niszczyæ mi³oæ i rodzinê. Zagro¿enia, choæ s¹ wielop³aszczyznowe, jedne odnosz¹ siê do braku poczucia bezpieczeñstwa, niepewnoci, gdy chodzi o ród³a utrzymania, inne zwi¹zane s¹ z urodzeniem i wychowaniem dzieci16. Rodzina straci³a [ ] swoj¹ niezale¿noæ gospodarcz¹ i wychowawcz¹, coraz bardziej zale¿y od spo³ecznoci. Nie jest ju¿ w stanie broniæ jednostki przed utrat¹ w³asnej osobowoci w anonimowym spo³eczeñstwie17. Rodzinê, ow¹ kolebkê ludzkoci, dotykaj¹ rozmaite zagro¿enia zwi¹zane zw³aszcza z przekazywaniem ¿ycia. Jest ono wielkim i zobowi¹zuj¹cym darem, st¹d rodzi siê moralne zobowi¹zanie szacunku wobec niego18. Por. J. Wolski, Moralne aspekty dokonywania prenatalnej selekcji p³ci dziecka, w: ¯yæ godnie w zmieniaj¹cym siê wiecie, red. Z. Sare³o, Z¹bki 2004, s. 319-321; E. Kaczyñski, Prawda. Dobro. Sumienie. Z zagadnieñ teologii moralnej, Warszawa 2007, s. 179. 15 J. Majder, Rodzina zagro¿enia, perspektywy i szanse…, dz. cyt., s. 27. 16 Por. W.B. Skrzydlewski, Chrzecijañska wizja mi³oci, ma³¿eñstwa i rodziny, Kraków 1982, s. 188. 17 J. Troska, Moralnoæ ¿ycia p³ciowego, ma³¿eñskiego i rodzinnego, dz. cyt., s. 96. 18 Por. J. Zabielski, Zobowi¹zuj¹cy dar ¿ycia. Etyczne aspekty zap³odnienia in vitro, w: In vitro’ wyrazem mi³oci czy agresji?, red. J. Zabielski, Bia³ystok 1997, s. 30-53. 14 IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY 125 Wspó³czesna rodzina jest zagro¿ona tak¿e wieloma czynnikami zewnêtrznymi, jak i wewnêtrznymi, spo³eczno-ekonomicznymi, materialnymi oraz tak¿e natury duchowej. Wszystkie jednak ogniskuj¹ siê w dwóch zasadniczych p³aszczyznach: jedne dotycz¹ zagro¿eñ integralnoci rodziny, inne odnosz¹ siê do jej godnoci19. Jak w takiej perspektywie widzieæ zatem praktykê in vitro? Czy le¿y ona po stronie szczêcia i nadziei, czy raczej po stronie realnych zagro¿eñ dla rodziny?20 3. LUDZKA NADZIEJA NA SZCZÊCIODAJNE IN VITRO Pragnienie posiadania dziecka przez ma³¿eñskie pary jest czym naturalnym, zrozumia³ym i godziwym. Z t¹ perspektyw¹ wi¹¿¹ te¿ wielkie nadzieje. Koció³ zawsze naucza³, ¿e dziecko jest wielkim darem przede wszystkim dla samych ma³¿onków dlatego te¿ trzeba na nie zawsze patrzeæ z perspektywy i radoci, i szczêcia, do którego maj¹ prawo. Jednak¿e, nie prawo do posiadania potomstwa budzi w¹tpliwoci, ale niektóre z metod prowadz¹ce do spe³nienia tego pragnienia. Jedn¹ z nich jest praktyka in vitro. Stanowisko Kocio³a w tej kwestii jest znane i by³o wielokrotnie wyra¿ane. Jan Pawe³ II w encyklice „Evangelium vitae” pisa³: Tak¿e ró¿ne techniki sztucznej reprodukcji, które wydaj¹ siê s³u¿yæ ¿yciu i czêsto s¹ stosowane z t¹ intencj¹, w rzeczywistoci stwarzaj¹ mo¿liwoæ nowych zamachów na ¿ycie (n. 14). Ostatnio równie¿ Koció³ w Polsce, w sposób jednoznacznie negatywny oceni³ stosowanie takich praktyk21. We wspó³czesnym spo³eczeñstwie szczególnie grona jest taka mentalnoæ i wynikaj¹ce z niej dzia³anie cz³owieka w której prawo do ¿ycia przegrywa z prawem do wolnoci22. In vitro rozumiane jest przez wielu w kategoriach nale¿nego im prawa do szczêcia zwi¹zanego z mo¿liwoci¹ posiadania potomstwa. Nie zawsze jednak towarzyszy temu altruistyczna mi³oæ. O wiele czêciej uwidacznia siê egoistyczne nastawienie, któremu nie towarzyszy postawa powiêcenia siebie samego dla innych, lecz innych dla siebie. Dziecko nie jest rzecz¹ i nawet przyszli rodzice nie mog¹ powiedzieæ, ¿e maj¹ do niego prawo, zw³aszcza, ¿e to „prawo” jest zawsze okupione mierci¹ jego braci i sióstr23. Por. H. Ko³odziejczyk, Wspó³czesne zagro¿enia rodziny, dz. cyt., s. 212. Por. A. Putrament, Dzieci z probówek szczêcie czy nowe zagro¿enie?, „Przegl¹d Powszechny 11(1988), s. 208-217. 21 Por. Rada ds. Rodziny Konferencji Episkopatu Polski, List do parlamentarzystów na temat sztucznych zap³odnieñ in vitro, (Warszawa, 8.12.2007). Dostêpny w Internecie: http://ekai.pl/serwis/?MID=14057 22 Por. H. Skorowski, Prawo do ¿ycia a prawo do wolnoci w wietle etyki spo³ecznej, w: Ad libertatem in veritate. Ksiêga pami¹tkowa dedykowana Ksiêdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi, red. P. Morciniec, Opole 1996, s. 271-283. 23 Rada ds. Rodziny Konferencji Episkopatu Polski, List do parlamentarzystów na temat sztucznych zap³odnieñ in vitro, dz. cyt. 19 20 126 JAN WOLSKI Pomijaj¹c wa¿ne aspekty etyczne dotycz¹ce zap³odnienia in vitro, które dotycz¹ np. samotnych kobiet uzurpuj¹cych sobie prawo do posiadania dziecka, czy te¿ zap³odnieñ heterologicznych, nale¿y wskazaæ na najwiêksze z³o tej¿e praktyki, którym jest nade wszystko braku szacunku do poczêtego ¿ycia. Skutecznoæ techniki wspomaganego rozrodu w praktyce jest niewielka waha siê w granicach od 19% do 22%24. I choæ te dane, wraz z biegiem czasu, mog¹ siê znacznie zmieniaæ choæby z racji na coraz wiêksz¹ skutecznoæ zabiegu, nie zmieni to jednak faktu, ¿e znaczna czêæ ludzkich zarodków ulegnie umierceniu. Nale¿y tak¿e pamiêtaæ, ¿e skutecznoæ zap³odnienia in vitro jest o wiele ni¿sza, gdy wemie siê pod uwagê wszystkie zarodki, gdy¿ czêæ z nich ginie jeszcze w laboratorium. Jeszcze do niedawna wskazywano, ¿e ³¹cznie w ten sposób ginie a¿ 95% zarodków25. Na tak wysoki procent nieskutecznoci w praktykowaniu in vitro wp³ywa tak¿e du¿a liczba tzw. spontanicznych poronieñ, siêgaj¹ca od 20% do a¿ 60% w przypadku kobiet, które zachodz¹ w ci¹¿ê po 40 roku ¿ycia26. Dla zapewnienia skutecznoci zap³odnienia pozaustrojowego fivet, zazwyczaj implantuje siê do organizmu kobiety dwie albo trzy zap³odnione komórki, a w uzasadnionych przypadkach nawet cztery, w nadziei, ¿e przynajmniej jeden z implantowanych zarodków pomylnie siê rozwinie. Tego rodzaju praktyka przyczynia siê do zwiêkszenia liczby zaistnienia ci¹¿y mnogiej. Niestety, w niektórych przypadkach, aby temu zapobiec dokonuje siê tzw. „redukcji embrionalnej”, czyli aborcji selektywnej. Innym elementem braku poszanowania ¿ycia s¹ dzia³ania zwi¹zane z tzw. zarodkami nadliczbowymi, których nie implantowano. S¹ one zamra¿ane, niszczone lub wykorzystywane do badañ i eksperymentów naukowych, które maj¹ rzekomo s³u¿yæ postêpowi nauki i medycyny, a w rzeczywistoci redukuj¹ ¿ycie ludzkie jedynie do roli ‘materia³u biologicznego\, którym mo¿na swobodnie dysponowaæ27. Tylko niektóre z nich pos³u¿¹ do ewentualnego powtórzenia procedury fivet. Przytoczone argumenty uzasadniaj¹ twierdzenie, ¿e z tej racji, i¿ w tej metodzie gin¹ liczne embriony jest to rodzaj wyrafinowanej aborcji28. 24 Por. A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie, w: Encyklopedia Bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2005, s. 432. 25 Por. M.L. Di Pietro, R. Minacori, Tecniche di fecondazione artificiale, w: Bioetica. Manuale per i Diplomi Universitari della Sanità, red. E. Sgreccia, A.G. Spagnolo, M.L. Di Pietro, Milano 1999, s. 444. 26 Por. tam¿e; A. Spagnolo, Bioetica nella ricerca e nella prassi medica, Torino 1997, s. 493495. 27 Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, n. 14. 28 Rada ds. Rodziny Konferencji Episkopatu Polski, List do parlamentarzystów na temat sztucznych zap³odnieñ in vitro, dz. cyt. IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY 127 Praktyka in vitro nie bierze pod uwagê tak¿e podstawowego prawa dziecka, aby by³o zrodzone z osobowego i mi³osnego aktu ma³¿eñskiego rodziców29. Nie jest w³aciwym takie dzia³anie, gdy dziecko jest efektem zabiegów biotechnologii, a nie mi³oci ma³¿onków. Nadto funkcji przysz³ych rodziców nie mo¿na sprowadzaæ do roli dawców gamet. W przypadku zap³odnieñ heterologicznych dziecko zostaje pozbawione relacji w odniesieniu do rodziców biologicznych30. Dziecko jest darem i nie mo¿e byæ uwa¿ane za przedmiot w³asnoci, za co, do czego prowadzi³oby uznanie rzekomego prawa do dziecka31. A zatem, przychodz¹cy na wiat dar nie mo¿e byæ traktowany instrumentalnie jako istnienie dla innych; nie mo¿e byæ równie¿ jedynie realizacj¹ czyich oczekiwañ, poniewa¿ dziecko powinno byæ chciane ze wzglêdu na nie same. St¹d te¿ ocena etyczno-moralna metody wspomaganej reprodukcji stanowi przedmiot dog³êbnej analizy32. Oddzieln¹ kwestiê etyczn¹ stanowi stosowanie techniki sztucznej reprodukcji u kobiet mocno zaawansowanych wiekowo, jak to mia³o miejsce np. w przypadku 67-letniej Adriany Iliescu, która urodzi³a bliniaczki, czy te¿ 53-letniej Elizabeth Sales, która urodzi³a w³asn¹ wnuczkê. Poniewa¿ zabieg in vitro z punktu widzenia etycznego jest niegodziwy, nale¿y negatywnie oceniaæ d¹¿enia, aby by³ on finansowany ze spo³ecznych sk³adek, zw³aszcza w naszym kraju, gdzie s³u¿ba zdrowia ma powa¿ne problemy z zapewnieniem podstawowych zabiegów i leków ratuj¹cych ¿ycie lub zdrowie pacjenta. Przeznaczanie i tak szczup³ych funduszy na dzia³ania, które w du¿ym procencie zabijaj¹ ludzkie ¿ycie, nie za na jego ratowanie, nie s¹ mo¿liwe do zaakceptowania, tym bardziej jeli doda siê do tego jeszcze ten aspekt, ¿e w ten sposób ³amie siê sumienia tych, którzy z punktu widzenia etycznego na tak¹ praktykê zgodziæ siê nie mog¹. Por. A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie , dz. cyt., s. 431. Sztuczne zap³odnienie heterologiczne sprzeciwia siê jednoci ma³¿eñskiej, godnoci ma³¿onków, w³aciwemu powo³aniu rodziców oraz prawu dziecka do poczêcia i urodzenia siê w ma³¿eñstwie i z ma³¿eñstwa. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia ludzkiego i o godnoci jego przekazywania ‘Donum vitae’. (22.02.1987), w: W trosce o ¿ycie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, red. K. Szczygie³, Tarnów 1998, II, 2, s. 373. Kongregacja cytuje w tym punkcie naukê papie¿a Piusa XII. 31 Katechizm Kocio³a Katolickiego, n. 2378. 32 Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja ‘Donum vitae’, s. 360-390; Pontificia Academia Pro Vita, Identità e statuto dell’embrione umano, Vaticano 1998; W. Guba³a, Sztuczna prokreacja – ocena moralna…; E. Sgreccia, Manuale di bioetica. Fondamenti ed etica biomedica, t. I, Milano 19993, s. 505-587; D. Tettamanzi, Nuova bioetica cristiana, Casale Monferrato 20002, s. 216-234; A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie…, dz. cyt., s. 428-435. 29 30 128 JAN WOLSKI 4. ZAP£ODNIENIE IN VITRO W ASPEKCIE ZDROWOTNYM Po wielu latach stosowania metody in vitro warto zwróciæ te¿ uwagê na jeszcze jeden aspekt – aspekt zdrowotny wspomaganej reprodukcji. Pod znakiem zapytania pozostaje – nie do koñca jeszcze poznana kwestia zdrowia matki oraz ryzyka powstania defektów u dzieci poczêtych drog¹ in vitro33. Choæ badañ i opracowañ w tej materii jest coraz wiêcej, daje siê zauwa¿yæ w tej kwestii i to z ró¿nych motywów zmowê milczenia b¹d ukrywania oczywistych i potwierdzonych – naukowo faktów. Choæ wskazuje siê na liczne defekty dzieci przychodz¹cych na wiat metod¹ in vitro, to jednak o powa¿nym ryzyku zdrowotnym, tak matki jak i maj¹cego narodziæ siê dziecka, nie informuje siê potencjalnych kandydatów korzystaj¹cych z us³ug klinik. Przyk³adem tego drugiego jest choæby publiczne zamieszczanie og³oszeñ niektórych klinik, w których mo¿na przeczytaæ: Ze statystyk prowadzonych na ca³ym wiecie wynika, ¿e leczenie niep³odnoci (równie¿ zap³odnienie pozaustrojowe) nie zwiêksza ryzyka wad genetycznych ani anatomicznych34. Powy¿sze stwierdzenie staje w sprzecznoci z tym, co prezentuj¹ przeprowadzone ju¿ badania. Analiza i metaanaliza wielu niezale¿nych orodków badawczych wykazuje, ¿e praktyka in vitro jest obarczona szeregiem niebezpiecznych powik³añ zarówno dla zdrowia matki, jak i poczêtych w ten sposób dzieci35. Choæ wskaniki orodków badawczych czasem ró¿ni¹ siê odnonie do wystêpowania okrelonych negatywnych zjawisk, powodem czego jest choæby ci¹g³e doskonalenie metod wspomaganej reprodukcji czy ró¿nic zaawansowania technologicznego laboratoriów i klinik, to jednak wskazuj¹ zgodnie na niepokoj¹ce i niebezpieczne skutki wdra¿ania w ¿ycie praktyki in vitro. Do podstawowych zagro¿eñ dla zdrowia kobiety nale¿y zaliczyæ36: Por. A. Spagnolo, Bioetica nella ricerca e nella prassi medica, dz. cyt., s. 484; W. Bo³oz, Promocja osoby w rodzinie, Warszawa 1998, s. 119. 34 Treæ og³oszenia zamieszcza np. orodek leczenia niep³odnoci Europejskie Centrum Macierzyñstwa Invimed w Warszawie. Dostêpny w Internecie: http://www.invimed.pl. Wydaje siê co warto podkreliæ ¿e z tak¹ argumentacj¹ nie zgadza siê nawet powszechna opinia publiczna. Przyk³adem mo¿e byæ np. artyku³ opublikowany w codziennej prasie przez B. Kastory, Dzieci sztucznie poczête czêciej choruj¹, („Newsweek” (08.08.2004), 32(2004), s. 47-49. Na temat wad genetycznych mo¿na odnaleæ informacje tak¿e na stronach internetowych polskiego serwisu medycznego, por. np. Metoda zap³odnienia in vitro zwiêksza ryzyko wad genetycznych – http://medycyna.servis.pl/ryzyko_in_vitro.php. 35 Wiele z tych zagro¿eñ opisywanych jest tak¿e na stronach czasopism internetowych, gdzie na bie¿¹co mo¿na zaznajomiæ siê z danymi na ten temat, np. Nature”, „European Journal of Pediatrics” czy „Medical News Today”. 36 Por. E. Sgreccia, Manuale di bioetica…, dz. cyt., s. 532-538; J.G. Schenker, Y. Ezra, Complication of assisted reproductive techniques, „Fertility and Sterility” 61(1994), s. 411-422; M.L. 33 IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY 129 hormonaln¹ stymulacjê jajników maj¹c¹ na celu wywo³anie hiperowulacji, która znacz¹co os³abia organizm kobiety; pobieranie komórek rozrodczych kobiety odbywaj¹ce siê w drodze zabiegu, a wiêc obarczone pewnym ryzykiem: niebezpieczeñstwa zaka¿enia czy infekcji, powik³añ zakrzepowo-zatorowych mog¹cych doprowadziæ nawet do zawa³u serca, a potencjalnie nawet do mierci; zwiêkszone ryzyko wystêpowania poronieñ i porodów przedwczesnych, nadcinienia powodowanego ci¹¿¹; czêciej wystêpuj¹c¹ ci¹¿¹ pozamaciczn¹ czy te¿ ³o¿yskiem przoduj¹cym; pojawiaj¹ce siê powik³ania zwi¹zane z hormonaln¹ stymulacj¹ jajeczkowania, do których nale¿y zaliczyæ wzrastaj¹c¹ liczbê ci¹¿ mnogich; pojawiaj¹ce siê u znacznej liczby kobiet zaburzenia natury emocjonalnej i psychicznej, podobnych do tych, które wystêpuj¹ w zespo³ach poaborcyjnych. W odniesieniu do zdrowia dziecka poczêtego metod¹ in vitro wskazaæ nale¿y na ryzyko i mo¿liwoæ wyst¹pienia nastêpuj¹cych defektów: dwukrotnie zwiêksza siê wystêpowanie wad wrodzonych37; zwiêkszona ich liczba ujawnia siê ju¿ w pierwszym roku ¿ycia dziecka38; anomalie chromosomowe, które w zwyczajnych przypadkach wynosz¹ 4%; przy sztucznej reprodukcji nastêpuje kilkukrotny wzrost wskanika39; wzrost porodów wczeniaczych40; pojawianie siê w czasie rozwoju p³odu ró¿nego rodzaju anomalii rozwojowych, które s¹ czêst¹ przyczyn¹ wysokiej liczby spontanicznych poronieñ41; Di Pietro, R. Minacori, Quale è il rischio delle tecniche di fecondazione artificiale?, „Medicina e Morale” 3(1998), s. 465-497; A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie…, dz. cyt., s. 432-433. 37 Por. M. Hansen, J.J. Kurinczuk, C. Bower, S. Webb, The risk of major birth defects after intracytoplasmic sperm injection and in vitro fertilization, „New England Journal of Medicine” 346 [10] (2002), s. 725-730; B. Soglin, Slightly higher risk of major birth defects associated with IVF, „Medical News Today” (03.12.2005). 38 Por. M. Hansen, J.J. Kurinczuk, C. Bower, S. Webb, The Risk of Major Birth Defects After Intracytoplasmic Sperm Injection and In Vitro Fertilization, „New England Journal of Medicine” 346 [10] (2002), s. 725-726. 39 Por. A. Bongso, Chromosome anomalies in human oocytes failing to fertilize after insemination in vitro, „Human Reproduction” 3(1988), s. 654-659. 40 Por. G. Greisen, Multifoetal pregnancy and prematurity: the costs of assisted reproduction. „Acta Paediatr” 91(2002), s. 1449-50; B. Soglin, Slightly higher risk of major birth defects associated with IVF, „Medical News Today” (03.12.2005). 41 Por. E. Sgreccia, Manuale di bioetica…, dz. cyt., s. 533; A. Spagnolo, Bioetica nella ricerca e nella prassi medica…, dz. cyt., s. 493-495. 130 JAN WOLSKI zwiêkszone prawdopodobieñstwo wrodzonych wad rozwojowych42; wzrost ryzyka miertelnoci oko³oporodowej noworodków43; wzrost ryzyka urodzenia dziecka z niedowag¹ cia³a44, a tym samym s³abszy jego rozwój fizyczny; wzrost ryzyka zwi¹zanego z nieprawid³owym rozwojem uk³adu nerwowego, nie wy³¹czaj¹c pora¿enia mózgowego45. Procentowo ryzyko zwiêksza siê w stosunku do dzieci poczêtych naturaln¹ metod¹ nawet o 60%, natomiast dla embrionów wczeniej zamra¿anych wskanik ten siêga nawet 200%; wiêksze ryzyko urodzenia dziecka niepe³nosprawnego do 11%, podczas gdy przy naturalnych metodach poczêcia wynosi ok. 5%46; czêciej wystêpuj¹ce infekcje oraz zaburzenia immunologiczne; kilkukrotny wzrost ryzyka zachorowania na nowotwór oka (rak siatkówki); dwukrotnie czêstsza hospitalizacja w pierwszych latach ¿ycia47; wp³yw na stan zdrowia psychicznego dziecka, maj¹cy tak¿e wp³yw na póniejsze problemy wychowawcze (tzw. syndrom ocala³ego48). Jak widaæ, istnieje powa¿ne ryzyko zdrowia zarówno dla matki jak i dziecka poczêtego metod¹ wspomaganej prokreacji. Powodów wzrostu pojawiaj¹cych siê wy¿ej wymienionych defektów i zagro¿eñ zwi¹zanych z zap³odnieniem in vitro jak to zosta³o wykazane jest wiele. Od samego momentu zap³odnienia, nastêpnie w fazie embrionalnej, a tak¿e w dalszym rozwoju tzn. po urodzeniu, dziecko nara¿one jest na powa¿ne defekty, a nawet na mieræ. W pocz¹tkowej 42 Por. A. Putrament, Dzieci z probówek szczêcie czy nowe zagro¿enie…, s. 216; K. Powell, Fertility treatments: Seeds of doubt, „Nature” 422 (17.04.2003), s. 656-658; J.J. Kurinczuk, C. Bower, Birth defects in infants conceived by intracytoplasmic sperm injection: an alternative interpretation, „British Journal of Ophthalmology” 315 (15.11.1997), s. 1260-1265. 43 Por. N.S. Green, Risks of Birth Defects and Other Adverse Outcomes Associated With Assisted Reproductive Technology, „Pediatrics” 114[1] (2004), s. 256-257. 44 Por. L.A. Schieve, S.F. Meikle, C. Ferre, H.B. Peterson, G. Jeng, L.S. Wilcox, Low and very low birth weight in infants conceived with use of assisted reproductive technology, „The New England Journal of Medicine” 346[10] (2002), s. 731-737. 45 Por. B. Strömberg, G. Dahlquist, A. Ericson, O. Finnström, M. Köster, K. Stjernqvist, Neurological sequelae in children born after in-vitro fertilisation: a population-based study, „Lancet” 359(2002), s. 461-465. 46 Por. Neurological sequelae and major birth defects in children born after in vitro fertilization or intracytoplasmic sperm injection, „European Journal of Pediatrics” 64(2003), s. 162. 47 Por. R. Klemetti, T. Sevón, M. Gissler, E. Hemminki, Health of children born as a result of in vitro fertilization, „Pediatrics” 118(2006), s. 1819-1827. 48 Por. B. Bayle, L’embryon sur le divan. Psychopathologie de la conception humaine, „Gène éthique” 44(2003). Dostêpny w internecie: http://www.genethique.org/parus/lettres/2003/lettre_ aout.htm IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY 131 fazie spowodowane jest to szkodliwoci¹ sztucznego rodowiska, w którym dochodzi do poczêcia. Jak siê okazuje, nie bez znaczenia pozostaje fakt d³ugotrwa³ego zamro¿enia zarodków. W odniesieniu do komórek rozrodczych mêskich mo¿e to byæ spowodowane m.in. brakiem doboru naturalnej selekcji. Bior¹c pod uwagê wy¿ej wskazane aspekty zdrowotne procedury sztucznego zap³odnienia, nie mo¿na uznaæ tej techniki za s³u¿¹c¹ ¿yciu. Bezkrytyczna wiara w postêp biotechniczny wspó³czesnej medycyny jak¿e czêsto okazuje siê z³udna. Oddzielnym zagadnieniem jest brak rzetelnego informowania przysz³ych rodziców, decyduj¹cych siê na poczêcie drog¹ in vitro, o zagro¿eniach i defektach, jakie takie dzia³anie mo¿e spowodowaæ. Jeli tak¹ procedurê nazywa siê leczeniem bezp³odnoci, choæ de facto ni¹ nie jest, lekarz i tak ma obowi¹zek powiadomienia zainteresowanych o ryzyku, jakie wi¹¿e siê ze stosowaniem tej metody. 5. OCALAÆ RODZINÊ, ABY RATOWAÆ WIAT W dzisiejszym wiecie, tak czêsto nieprzychylnym, czy wrêcz wrogim religii i krytycznie nastawionym do jej zasad moralnych, chrzecijañskie rodziny powinny spe³niaæ funkcjê ognisk ¿ywej i promieniuj¹cej wiary49. Koció³ domowy od pocz¹tku chrzecijañstwa stanowi³ bastion wiary: Od pocz¹tku istnienia jego zal¹¿kiem czêsto byli ci, którzy z ca³ym swoim domem stawali siê ludmi wierz¹cymi. Gdy nawracali siê, pragnêli, by tak¿e ca³y ich dom by³ zbawiony. Rodziny te, przyjmuj¹c wiarê, by³y oazami ¿ycia chrzecijañskiego w niewierz¹cym wiecie50. Rodzina tworzy fundament, na którym wznoszony jest tak¿e nasz wspó³czesny polski czy europejski dom. Szukaæ nale¿y zatem takich wartoci, które bêd¹ stanowiæ nadziejê dla wspó³czesnego wiata, Europy i naszej ojczyzny. W tym kontekcie zrozumia³ym staje siê wi¹zanie owej nadziei z rodzin¹, która przyczyniaæ siê powinna do ocalenia wspó³czesnej rzeczywistoci. By jednak tak siê sta³o, najpierw ona sama musi byæ ocalona51. Nale¿y wiêc dopomóc rodzinie w odkrywaniu piêkna i wielkoci jej powo³ania do mi³oci i s³u¿by ¿yciu52. Rodzina nie jest silna sob¹, ale Bogiem. Sam Stwórca ocala cz³owieka, rodzinê i ostatecznie ca³y wiat. Dlatego w Europie na tym wspó³czesnym Areopagu na rodzinê nale¿y patrzeæ z nadziej¹. Sceptycyzm by³by uzasadniony tylko wtedy, gdyby rodzina by³a tylko instytucj¹ ludzk¹. Poniewa¿ ma³¿eñstwo 49 50 51 52 Por. Katechizm Kocio³a Katolickiego, n. 1656. Tam¿e, 1655. Por. K. Majdañski, Rodzina – miejsce Przymierza, dz. cyt., s. 42-43. Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, n. 1. 132 JAN WOLSKI i rodzina s¹ zamys³em, projektem Stwórcy, dlatego nadzieja zawieæ nie mo¿e (Rz 5,5). Na dzieje rodziny nale¿y patrzeæ analogiczne jak na Koció³, o którym Chrystus powiedzia³, ¿e nawet bramy piekielne go nie przemog¹ (Mt 16,18). Dzieje siê tak, kiedy rodzina nie ¿yje jedynie w³asn¹ si³¹, lecz jej moc¹ i fundamentem jest Bóg. W³oskie przys³owie g³osi: fa più rumore un albero che cade, piuttosto che una foresta che cresce, czyli: wiêcej ha³asu czyni jedno drzewo, które upada ni¿ ca³a puszcza, która ronie. Z³o jest zawsze bardziej krzykliwe od dobra. Podobnie jest z zagro¿eniami, które prze¿ywa rodzina obok tego, co jest zauwa¿alne, bolesne i krzycz¹ce, nie mo¿na nie zauwa¿aæ tak¿e tego dobra, które i dzisiaj w niej jest, które powinno stawaæ siê jej udzia³em. Dobro jak ów zaczyn z ewangelicznej przypowieci choæ jest z pocz¹tku prawie niedostrzegalne, ostatecznie jest sprawc¹ wielkiej przemiany i przeobra¿enia (zob. Mt 13,33). Wszystko, co czyni siê wspólnym wysi³kiem dla ratowania rodziny jest w³anie owym zaczynem, mo¿e ma³o zauwa¿alnym, lecz jednak skutecznym. Rodzina pozostaje zawsze miejscem przymierza Boga z cz³owiekiem, które ocala zarówno jego samego, jak i wspó³czesny wiat53. *** Postêp naukowo-techniczny, który cz³owiek wspó³czesny ci¹gle rozwija poprzez swoje panowanie nad natur¹, nie tylko budzi nadziejê stworzenia nowej i lepszej ludzkoci, ale tak¿e coraz g³êbszy niepokój o przysz³oæ54. Powy¿sze stwierdzenie mo¿na odnieæ tak¿e do tego, co sta³o siê przedmiotem analizy w niniejszym artykule. W normalnych uwarunkowaniach, ¿ycie, rozwój i uwiêcenie cz³owieka rozpoczyna siê w rodzinie, która dziêki temu staje siê kolebk¹ ludzkoci. W tej wyj¹tkowej wspólnocie przychodzi na wiat cz³owiek, w niej realizuje swoje powo³anie i odnajduje tak¿e doczesne szczêcie, choæ jak pokazuje dowiadczenie czêsto spotyka go tam i dramat. St¹d p³ynie koniecznoæ uczynienia wszystkiego, co tylko mo¿liwe, aby wspó³czesne zagro¿enia nie niszczy³y tego naturalnego i duchowego rodowiska cz³owieka. Postawione na wstêpie pytanie czy in vitro nale¿y widzieæ w perspektywie nadziei czy zagro¿eñ rodziny? wydaje siê uzasadnione. Technika sztucznej reprodukcji nie mo¿e byæ uznana za drogê ludzkiej nadziei. Wpisuje siê ona bardzo mocno po stronie zagro¿eñ, i to wielop³aszczyznowych. Jest samodegradacj¹. Dlatego in vitro nie mo¿e staæ siê ani drog¹ ma³¿eñstwa, drog¹ ludzkoci ani drog¹ Kocio³a, gdy¿ naznaczone jest piêtnem Kaina, egoizmu i le rozumianej ludzkiej nadziei. Pragnienie posiadania dziecka, choæ samo w sobie 53 54 Por. K. Majdañski, Rodzina miejsce Przymierza, dz. cyt., s. 33-34. Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, n. 30. IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY 133 naturalne, uzasadnione i szlachetne, nie mo¿e staæ w sprzecznoci z fundamentalnymi zasadami moralnymi, gdy¿ cel nie uwiêca rodków, a dziecko nie jest rzecz¹ i nawet przyszli rodzice nie mog¹ powiedzieæ, ¿e maj¹ do niego prawo, zw³aszcza, ¿e to prawo jest zawsze okupione mierci¹ jego braci i sióstr55. Tym samym takie dzia³anie nie mo¿e byæ widziane w perspektywie ludzkiej nadziej, a jedynie w p³aszczynie wieloaspektowych zagro¿eñ tak dla ma³¿onków, jak i ca³ego spo³eczeñstwa. In vitro k³adzie siê te¿ bolesnym cieniem na wiêtoæ i godnoæ ma³¿eñstwa. Now¹ nadziej¹, oprócz tych, które Koció³ ju¿ dawniej proponowa³ ma³¿eñstwom dotkniêtym problemem niep³odnoci (uzasadnione dzia³ania, zwi¹zane z tzw. wspomaganiem przy poczêciu, adopcji i innych formach zastêpczego rodzicielstwa56), staje siê dzisiaj naprotechnologia, uwa¿ana za godziw¹ i skuteczn¹ metodê leczenia niep³odnoci. Jak pokazuje praktyka, jest ona tak¿e o wiele skuteczniejsza, tañsza, mniej uci¹¿liwa i nie tak niebezpieczna jak metoda in vitro. Tak¿e w naszym kraju pojawia siê mo¿liwoæ leczenia t¹ metod¹. Rodzi ona uzasadnione nadzieje na rozwi¹zywanie problemów niep³odnoci. Tylko stosowanie metod godziwych jest w stanie sprawiæ, aby ma³¿onkowie w sposób pe³ny i odpowiedzialny prze¿ywali dar rodzicielstwa. Nie mog¹ zapewniæ spokoju sumienia, a tym samym nie mog¹ przyczyniæ siê do szczêcia ma³¿onków takie dzia³ania, które by³yby z³e moralnie i etycznie. SUMMARY In vitro a Hope and Threat to the Contemporary Family The family is an important place; it is the cradle of life. In it, as in a natural environment a person comes to the world where he/she can grow. Christianity, faithful to the intentions of the creator, has passed on to subsequent generations during the last centuries this idea of marriage and family life, which in the modern world has often become a sign of contradiction. The family has always been accompanied by hope and threats. It seems that both these, hope and threats, keep increasing. The achievements of the technical sciences in the last decades have brought hope to couples suffering from infertility. Many of these couples turn to in vitro. From a now longer perspective of time, since the birth of the first children conceived by this method, it is now possible to come up with a broader medical and ethical evaluation of this practice. The hope that is put in in vitro, to help infertile couples, is justified by the entitlement of these couples to have children is seen as a six-fold factor. But, can the in vitro fertilization method be this six-fold method and can it be justified? These questions have accompanied us for the last decades. Recent years have brought up other new issues of artificial procreation, such as the issue of 55 Rada ds. Rodziny Konferencji Episkopatu Polski, List do parlamentarzystów na temat sztucznych zap³odnieñ in vitro, dz. cyt. 56 Por. A. Muszala, Sztuczne zap³odnienie…, dz. cyt., s. 434. 134 JAN WOLSKI health, the issue of risk that comes not only to the mother but also to the child born using the in vitro method. In those matters there still exists a conspiracy of silence. Portraying the issue of health in this practice can convince us that the in vitro method has more points that add to the column of widely understood threats than to that of hope. Key words family; in vitro fertilization; birth defects; children after in vitro fertilization S³owa kluczowe in vitro; rodzina; nadzieje rodziny; zagro¿enia rodziny; leczenie niep³odnoci; fivet; sztuczna reprodukcja; zdrowie dziecka; wady rozwojowe; anomalie rozwojowe dziecka IN VITRO A NADZIEJE I ZAGRO¯ENIA WSPÓ£CZESNEJ RODZINY 135 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 JAROS£AW A. SOBKOWIAK Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa Gender1 w perspektywie nowego porz¹dku moralnego Gender in the Perspective of the New Moral Order Przed kilku laty pojawi³ siê w literaturze z zakresu szeroko pojêtej moralnoci i etyki termin nowy porz¹dek wiatowy2 i zwi¹zany z nim nowy porz¹dek moralny. Konsekwencje by³y proste do przewidzenia: w pierwszej fazie nie chodzi³o o otwart¹ walkê z tradycj¹ chrzecijañsk¹ czy tradycyjn¹ struktur¹ ¿ycia moralnego w wymiarze osobistym i spo³ecznym (na to Europa wtedy nie by³a jeszcze gotowa). Pocz¹tkowo chodzi³o o wylansowanie pozornie niewinnej idei, jakby przypadkowo rzuconej w wiat, bez konkretnego autora, bez odpowiedzialnych za ni¹ czynników, bez katedr i instytucji. Stopniowo, w miarê oswajania Termin gender zosta³ u¿yty po raz pierwszy przez Johna Moneya w 1955 roku. Jako lekarz zwróci³ on uwagê na zjawisko hermafrodytyzmu zaburzenia ró¿nicowania p³ci. Pod³o¿e by³o zatem czysto medyczne. Do dzisiejszego rozumienia terminu gender przyczyni³y siê kolejne osoby: Judith Butler upatruj¹c w p³ciowoci narzêdzie przemocy, Teresa de Laurentis propozycja relatywizowania w nieskoñczonoæ wszelkich podzia³ów, w tym podzia³u p³ci. Swoistym prze³omem i koñcem antagonizowania mê¿czyzny i kobiety zdaje siê byæ ksi¹¿ka Nataschy Polony, L’homme est l’avenir de la femme, Paris 2008, ze szczególn¹ dedykacj¹: Temu, dziêki któremu mogê kochaæ mê¿czyzn i dla którego jestem kobiet¹. 2 Nowy porz¹dek moralny wi¹¿e siê z innym terminem: nowy porz¹dek wiatowy. Tego drugiego terminu, wskazuj¹c jednoczenie na wszystkie konsekwencje antropologiczne, u¿y³ po raz pierwszy wed³ug mojej wiedzy kard. Joseph Ratzinger, 25 kwietnia 1997 roku, przygotowuj¹c wprowadzenie do francuskiego wydania ksi¹¿ki Michela Schooyansa, L’Évangile face au désordre mundial, Fayard, Paris 2001, s. I. Owocem tej inspiracji by³o kilka moich artyku³ów: Spór o kszta³t wiata w kontekcie nowego porz¹dku moralnego, w: Spór o cz³owieka spór o przysz³oæ wiata. Od b³. Jana XXIII do Jana Paw³a II, red. J. Nagórny, J. Gocko, Lublin 2004, s. 63-86; Antropologia nowego porz¹dku wiatowego. Pomiêdzy podmiotem a osob¹, „Studia Theologica Varsaviensia” 43(2005) n. 2, s. 115-127 czy Wspó³czesny spór o cz³owieka, w: wiadek nadziei. Ks. prof. Janusz Nagórny, twórca i nauczyciel teologii moralnej, red. A. Derdziuk, Lublin 2008, s. 233-241. 1 136 JAROS£AW A. SOBKOWIAK chrzecijañstwa3, pewne na pozór nie znacz¹ce idee zaczê³y przybieraæ coraz bardziej konkretne formy. Prze³omowe w tym wzglêdzie by³y konferencje wiatowe w Kairze i Pekinie, na których zaczê³y dochodziæ do g³osu takie problemy jak ideologia Womens empowerment, maj¹ca na celu oczywicie zdaniem pomys³odawców wyzwolenie kobiety, z tego, co j¹ do tej pory charakteryzowa³o, a otwarcie na Gender equity and equality. Zanim przejdziemy do szczegó³owych analiz kluczowego zagadnienia niniejszego artyku³u zjawiska gender – nale¿a³oby doprecyzowaæ znaczenie terminu dope³niaj¹cego u¿ytego w tytule artyku³u, jakim jest nowy porz¹dek moralny. Daje siê on zauwa¿yæ szczególnie w trzech p³aszczyznach: dzia³ania, mylenia i prawa. W pierwszej p³aszczynie kwesti¹ naczeln¹ jest odpowiedzialnoæ. Chodzi przede wszystkim o fakt pomijania w opisie ludzkich dzia³añ schematu przyczynowo-skutkowego. Konsekwencj¹ jest czêste w literaturze postmodernistycznej odwo³ywanie siê do tzw. niechcianych efektów s³usznych decyzji. Oznacza to, ¿e cz³owiek jest jak gdyby rzucony w rzeczywistoæ, która nie pozwala ju¿ na dzia³anie odpowiedzialne jasno okrelonego podmiotu, lecz jawi siê jako reagowanie na… (H. Arendt). Skoro tak, podmiot z jednej strony czuje siê przymuszony do dzia³ania (reakcji na ), z drugiej za, skoro jest przymuszony, to nie jest te¿ do koñca odpowiedzialny4. Z kolei w p³aszczynie mylenia podkrela siê s³aboæ mylenia (G. Vattimo pensiero debole5 przeciwstawione temu, co okrela siê tradycyjnym, metafizycznym myleniem – pensiero forte), prowadz¹c¹ do tworzenia antropologii chronienia subiectum. Oznacza to w praktyce, ¿e podmiot przestaje byæ jasno okrelony i zdefiniowany, a chêtniej mówi siê o bli¿ej nieokrelonym tzw. „ja wielowymiarowym”. Za tym idzie silny akcent na kulturê autoodniesienia, co w konsekwencji pozbawia podmiot obiektywnych odniesieñ. Wreszcie, w p³aszczynie prawa, w celu os³abienia osobistej odpowiedzialnoci podmiotu, wprowadza siê rozró¿nienie na porz¹dek dobra i porz¹dek prawa. W swoistej grze pomiêdzy dobrym i legalnym upatruje siê s³usznoci czynu6. Prawo rozumie siê jednak jako reakcjê na czyn rozpatrywany w czysto fizycznej perspektywie z pominiêciem odniesieñ czyni¹cych zeñ czyn specyficznie ludzki7. W imiê nowego porz¹dku wiatowego usi³uje siê za wprowadzaæ owe zarysowane powy¿ej idee do praxis globalnie rozumianego wiata. S¹ to wiêc pojêcia swoicie synonimiczne, których wspólnym mianownikiem jest os³abienie 3 Taki w³anie wydwiêk maj¹ niektóre stwierdzenia zawarte w Nocie doktrynalnej dotycz¹cej pewnych kwestii zwi¹zanych z udzia³em i postaw¹ katolików w ¿yciu politycznym, podpisanej 24 listopada 2002 roku przez kard. Josepha Ratzingera (jako prefekta Kongregacji Doktryny Wiary). 4 P. Valadier, Morale en desordre. Un playdoyer pour l’homme, Paris 2002, s. 20n. 5 G. Vattimo, Il pensiero debole, Milano 1983. 6 P. Ricoeur, Le juste entre le légale et le bon, „Esprit” 59(1991) nr 9, s. 5n. 7 Chodzi o szerok¹ dyskusjê, do jakiej odwo³uje siê Jan Pawe³ II, a dotycz¹c¹ relacji zachodz¹cej pomiêdzy konkretnym czynem a opcj¹ fundamentaln¹ por. Jan Pawe³ II, Veritatis splendor, n. 65. GENDER W PERSPEKTYWIE NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO 137 obiektywnego porz¹dku odniesieñ cz³owieka na rzecz jego autonomii. Pierwszy (nowy porz¹dek moralny) jawi siê bardziej jako opis zmieniaj¹cej siê rzeczywistoci. Drugi za (nowy porz¹dek wiatowy) zaczyna coraz bardziej tê rzeczywistoæ kreowaæ. W konsekwencji upowszechnianie owych idei daje posmak nowego obiektywnego porz¹dku, co z kolei zwalnia podmiot od osobistej odpowiedzialnoci za konkretne dzia³anie. Konsekwencje tych porz¹dków s¹ szczególnie niebezpieczne, gdy¿ z jednej strony daj¹ podmiotowi argument usprawiedliwiaj¹cy, pokazuj¹cy, i¿ nie kieruje siê on wy³¹cznie w³asn¹ autonomi¹ i wolnoci¹, lecz odwo³uje siê do jakiego porz¹dku, z drugiej za ów upowszechniony porz¹dek ma niewiele wspólnego z tym, co jest faktycznie obiektywnym porz¹dkiem moralnym. Praktyczne konsekwencje nowego porz¹dku moralnego mo¿na dostrzec na ka¿dym kroku. Nie trzeba byæ szczególnie uwa¿nym obserwatorem, by zauwa¿yæ pojawiaj¹ce siê w wielu ksiêgarniach naukowych w Polsce nowe pó³ki przeznaczone na literaturê z krêgu Women’s studies. Wszystko to zmusza niejako do postawienia pytania o prawdziwe oblicze tego, co potocznie nazywamy rewolucj¹ genderow¹. W niniejszym artykule bêdzie chodzi³o zatem o próbê odpowiedzi na pytanie, na ile to zjawisko, bêd¹ce zdaniem autora niniejszego artyku³u konsekwencj¹ i egzemplifikacj¹ nowego porz¹dku moralnego, wp³ywa na to¿samoæ osoby, kszta³t ma³¿eñstwa i rodziny oraz ¿ycia spo³ecznego w przysz³oci. 1. KOBIET¥ SIÊ NIE RODZI, KOBIET¥ SIÊ STAJE S³ynne zdanie wypowiedziane kiedy przez Simone de Beauvoir (on ne naît pas femme, on le divient)8, mo¿na by rozwin¹æ w jej duchu mówi¹c, i¿ nikt nie rodzi siê ze sprecyzowanym gender, lecz w toku odczytywania siebie przez kulturê, okrelonym gender siê staje. Pozornie techniczne rozdzielenie dwóch s³ów: sex i gender wywo³a³o w antropologii prawdziw¹ rewolucjê (st¹d okrelenie rewolucja genderowa). Pod³o¿em tej rewolucji by³y niew¹tpliwie pewne przemiany w filozofii i socjologii, które pokazywa³y, i¿ to w³anie ludzkie cia³o (dookrelone: mê¿czyzny lub kobiety), jest pierwszym miejscem, w którym kulturowa rêka doros³ego odciska siê na dziecku jako swoista kulturowa przemoc. Jest to zatem – zdaniem owych autorów – pierwsza rana zadana cz³owiekowi w jego to¿samoci przez kulturê9. To w tym duchu Marcel Mauss na pocz¹tku XX wieku postawi³ tezê, i¿ wiêkszoæ postaw i gestów, które uwa¿amy za specyficzne dla mê¿czyzny lub kobiety, czy wrêcz odpowiadaj¹ce naturalnej ich logice, s¹ technikami kulturowo ukszta³towanymi10. S. de Beauvoir, Le deuxième sexe 1, Paris 1949, s. 285 i 286. Por. G. Vigarello, Le Corps redressé, Paris 1978, s. 9. 10 M. Mauss, L’éxpression obligatoire des sentiments, Paris 1921. W podobnym duchu Les Techniques du corps (1936). 8 9 138 JAROS£AW A. SOBKOWIAK Niezbyt obeznany z t¹ problematyk¹ czytelnik móg³by odnieæ wra¿enie, ¿e zg³aszane nowe propozycje interpretacji maj¹ potwierdzenie w Biblii. Mo¿na bowiem pytaæ, czy biblijny opis stworzenia wskazuje bardziej (w intencji) na podkrelenie ró¿nicy czy jednoci miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹? Na razie nie przes¹dzaj¹c, spróbujmy pójæ takim tokiem rozumowania. Przywo³ajmy szczególnie wymowne zdanie: Stworzy³ wiêc Bóg cz³owieka na swój obraz, na obraz Bo¿y go stworzy³: stworzy³ mê¿czyznê i niewiastê (Rdz 1,23)11. Z tego tekstu wynika, i¿ zarówno mê¿czyzna jak i kobieta maj¹ jedno ród³o Boga. W podobnym duchu intencjê autora natchnionego odczyta³ ks. Jakub Wujek opisuj¹c stworzenie kobiety: tê bêd¹ zwaæ Mê¿yn¹, bo z mê¿a wziêta jest (Rdz 2,23)12. Do tego dochodzi jeszcze tekst z Ewangelii wed³ug w. Mateusza, który potwierdza nierozdzieln¹ jednoæ i jak gdyby zwraca mê¿czyznê i kobietê do wspólnego pocz¹tku: A tak ju¿ nie s¹ dwoje, lecz jedno cia³o (Mt 19,6). Czy to oznacza zatem pokrelenie jednoci miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹, tak silne, ¿e wszelkie próby rozdzielenia by³yby wy³¹cznie kulturowe? O jak¹ jednoæ chodzi zatem w Biblii? A dalej, czy owo „jedno cia³o” prowadzi do wspólnego rodzaju (gender) czy te¿ jest istotowo ró¿ne? Gdyby ulec pokusie dywagacji niewprawionego czytelnika, mo¿na by powiedzieæ, ¿e najpierw jest cz³owiek, a dopiero uwarunkowania kulturowe sprawiaj¹, ¿e ów cz³owiek staje siê mê¿czyzn¹ lub kobiet¹ (to potwierdza³oby tezê S. de Beauvoir). Bardziej wprawiony czytelnik postawi jednak trudniejsze pytanie: co stanowi pe³ny wyraz cz³owieczeñstwa? Gdyby bowiem bycie mê¿czyzn¹ i kobiet¹ by³o czym dodanym do pierwotnie „wspólnego” cz³owieczeñstwa, owa rewolucja genderowa nie stanowi³aby wiêkszego problemu. Jeli jednak przyj¹æ, ¿e ludzka p³ciowoæ nie dotyczy wy³¹cznie seksualnoci czy ró¿nic w budowie anatomicznej i nie jest te¿ wy³¹cznie produktem kultury, ale jest sposobem wyra¿ania siê osoby, wtedy wniosek jest o wiele bardziej brzemienny w skutki: z pominiêciem owej ró¿nicy cz³owiek nie mo¿e siebie spe³niæ jako cz³owieka i osobê. Jest on konsekwencjami tej ró¿nicy istotowo zwi¹zany. Rozwi¹zanie owego problemu i odpowied na postawione pytania znajdujemy w nauczaniu Kocio³a13. W dokumencie P³ciowoæ ludzka: prawda i znaczeW odwo³aniu do pocz¹tku stworzenia cz³owieka pojawiaj¹ siê zatem jakby dwie p³aszczyzny: pierwsza ukazuje cz³owieka stworzonego na obraz. I w tym odniesieniu nie ma ¿adnej ró¿nicy. Zarówno mê¿czyzna, jak i kobieta s¹ równi w byciu imago Dei. Drugi poziom wskazuje ju¿ na ró¿nicê: zostali stworzeni jako mê¿czyzna i kobieta. Potwierdzeniem bêdzie jak refren wracaj¹ce s³owo pocz¹tek. Bycie mê¿czyzn¹ i kobiet¹ od pocz¹tku pokazuje, ¿e owa mêskoæ i kobiecoæ s¹ nie tylko sposobem bycia, ale form¹ bytu. Zatem nie chodzi wy³¹cznie o bycie w wiecie jako mê¿czyzna lub kobieta, lecz o istnienie jako mê¿czyzna i kobieta por. Jan Pawe³ II, Katechezy: Teologia ma³¿eñstwa, czêæ I, rozdz. 1, katecheza 2, pkt. 5. 12 Cytujê za Biblia w przek³adzie ksiêdza Jakuba Wujka z 1599 r., Warszawa 1999. 13 Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka p³ciowoæ: prawda i znaczenie. Wskazania dla wycho11 GENDER W PERSPEKTYWIE NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO 139 nie czytamy: P³ciowoæ jest podstawowym wspó³czynnikiem osobowoci, jednym ze sposobów jej istnienia, ujawniania, porozumienia z innymi, odczuwania, wyra¿ania siebie i prze¿ywania mi³oci ludzkiej (n. 10). I dalej: Cia³o ludzkie, jego mêskoæ i kobiecoæ, jest w samej tajemnicy stworzenia nie tylko ród³em p³odnoci i prokreacji [ ]. Jest w tym ciele ‘od pocz¹tku zawarta w³aciwoæ ‘oblubieñcza’, czyli zdolnoæ wyra¿ania mi³oci (tam¿e). W p³ciowoci chodzi zatem o dar, jaki Bóg nam ofiarowa³ powo³uj¹c nas do ¿ycia, do tego, by byæ mê¿czyzn¹ lub kobiet¹ w niepowtarzalnym istnieniu, obdarzonym niewyczerpaln¹ mo¿liwoci¹ rozwoju duchowego i moralnego (n. 12). W tym kontekcie pojawia siê te¿ odpowied na inne pytania: Sk¹d cz³owiek czerpie moc i kierunek do rozwijania siebie jako mê¿czyzny lub kobiety? Gdyby bowiem czerpa³ z w³asnego subiektywizmu, to w oparciu o jakie kryteria? Gdyby z uwarunkowañ kulturowych, to w imiê czego mo¿na by decydowaæ za cz³owieka? Jedyna zatem odpowied, która wyp³ywa z refleksji teologicznej brzmi: z natury. A jeli tak, to nale¿y konsekwentnie przyj¹æ, ¿e bez okrelenia siebie w swojej mêskoci lub kobiecoci cz³owiek nie by³by w pe³ni dojrza³y, nie móg³by w pe³ni zrealizowaæ i zamanifestowaæ siebie14. Powróæmy raz jeszcze do biblijnych fundamentów, a szczególnie do charakterystycznej gry s³ów: isz, iszsza, co w niektórych jêzykach nowo¿ytnych znalaz³o swoje odpowiedniki, np. w jêzyku angielskim Man, Women. W tekcie biblijnym zamys³ Boga pozornie pokrywa siê z zamys³em kulturowym zwolenników gender podporz¹dkowania. Na pozór wskazuje na to stwierdzenie z mê¿czyzny zosta³a wziêta (Rdz 2,23). W kontekcie interpretacji zaproponowanej przez Jana Paw³a II nale¿y jednak odnotowaæ, ¿e zestawienie dwóch opisów stworzenia wskazuje na dwie ró¿ne p³aszczyzny tej samej rzeczywistoci. W pierwszej chodzi o pokazanie jednoci w byciu stworzonym na obraz Boga. W drugim, po dobitnym stwierdzeniu ró¿nicy (stworzeni jako mê¿czyzna i kobieta), Bóg pokazuje now¹ jednoæ: z mê¿czyzny wziêta, by kontynuowaæ Bo¿y zamiar stworzenia. W tym wiêc kontekcie z mê¿czyzny zosta³a wziêta oznacza, ¿e zosta³a powo³ana z tego samego zamys³u i przeznaczona do tego samego powo³ania. Zatem zosta³a wziêta z tego samego zamys³u, z którego Bóg uczyni³ mê¿czyznê, by byæ dla mê¿czyzny w realizawania w rodzinie (8.12.1995), cytujê za przek³adem Instytutu Studiów nad Rodzin¹, £omianki 1996. 14 W tym miejscu wchodzi siê w nieunikniony sposób w polemikê ze sztandarowym dzie³em powiêconym problematyce gender J. Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York 1990 (w niniejszym artykule korzystam z francuskiego t³umaczenia Trouble dans le genre: le féminisme et la subversion de l’identité, t³um. C. Kraus, Paris 2006). Eric Fassin w dobitny sposób pokazuje, ¿e problematyka gender zatacza o wiele szersz¹ perspektywê ni¿ mo¿na by siê spodziewaæ. Chodzi bowiem ju¿ nie tylko o wymiar to¿samoci osobistej, lecz szeroko pojêt¹ politykê kobiet, jeli przyj¹æ, ¿e problemy kobiet nie zasadzaj¹ siê na ich naturze por. Wprowadzenie, s. 8. 140 JAROS£AW A. SOBKOWIAK cji zamiaru, który domaga siê komplementarnoci tego, co mêskie i kobiece. Zatem kobieta nie jest podporz¹dkowana mê¿czynie kulturowo, lecz ontycznie, tzn. dzieli z nim ten sam zamys³ Boga w stosunku do cz³owieka. Nie jest wiêc darem kulturowym, lecz darem Bo¿ym15. Wracaj¹c do s³ów S. de Beauvoir mo¿na powiedzieæ, ¿e jednak kobieta kobiet¹ siê rodzi, a staje siê ni¹ w pe³ni, nie jako owoc czego narzuconego przez kulturê, lecz jako owoc odczytania Bo¿ego zamys³u w swoim jestestwie. Uwiadamiaj¹c sobie zatem rolê, jak¹ w tej b³êdnej genderowej drodze odegra³ konstruktywizm, mo¿na podsumowaæ tê czêæ refleksji stwierdzeniem, i¿ ludzkie cia³o bêd¹ce zawsze cia³em mê¿czyzny lub kobiety, nie jest wy³¹cznie faktem spo³ecznym, który by³by owocem pewnej socjokulturowej konstrukcji. Nie jest te¿ fikcj¹ kultury16. Cia³o jest zdolnoci¹ rozumienia siebie w sobie, które szukaj¹c wyjanienia zawsze odwo³uje siê do rozumiej¹cego ród³a. 2. RÓD£A ZRÓ¯NICOWANIA P£CI NATURA CZY KULTURA? John Money w 1950 roku deklarowa³, ¿e orientacja seksualna w stronê bycia mê¿czyzn¹ lub kobiet¹ nie ma fundamentów wrodzonych17. Chodzi³o mu zatem o usprawiedliwienie wykorzystywania zabiegów chirurgicznych w celu swoistego przes¹dzenia p³ci18. Na bazie tych badañ, rozpropagowania terminu gender dokona³ psychiatra Robert Stoller19, proponuj¹c rozdzielenie pojêæ: p³eæ biologiczna i to¿samoæ seksualna. Kilka lat póniej wspomnainy John Money razem z Anke Ehrhardt publikuje ksi¹¿kê20 opisuj¹c¹ przypadek ch³opca z problemem transseksualnoci. Zasadnicza teza Moneya wyra¿a³a siê w tym, i¿ wprowadzi³ on rozró¿nienie pomiêdzy p³ci¹ a rodzajem. Jego zdaniem p³eæ biologiczna nie determinuje to¿samoci seksualnej. Skoro tak, uprawniona jest wszelka re-kon15 Jan Pawe³ II, Katechezy: ‘Teologia ma³¿eñstwa”, czêæ I, rodz. 1, katecheza 3, pkt 5. Papie¿ zwraca uwagê, i¿ stworzenie pierwszych ludzi jako mê¿czyzny i niewiasty wskazuje na ich podmiotowy charakter. Chodzi zatem o fundamentalne esse, które mieci w sobie zarówno byt, jak i istnienie. 16 Por. M. Marzano, Que reste-t-il de la difference des sexes?, „Controverses”, L’Utopie identitaire. Sexes et genres, (2008), n. 8, s. 12-14. 17 Zdanie to pad³o w tezie doktorskiej Johna Moneya, Hermaphroditism, cytowane przez Anne Fausto-Sterling, Sexing the Body, New York 2000, s. 46. 18 Szerzej historiê tego problemu przedstawia Elsa Dorlin, Hermaphroditismes, dostêpny w internecie: http://oii-france.blogspot.com/. Chodzi o Organisation Internationale des Intersexes. Zob. tak¿e szerzej o dzia³alnoci organizacji http://www.intersexualite.org/Index.html 19 R. Stoller, Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Feminity, New York 1968, (t³umaczenie francuskie Recherche sur l’identité sexuelle, Paris 1978). 20 Chodzi o ksi¹¿kê Man and Women, Boy and Girl: The Differentiation and Dimorphism of Gender Identity from Conception to Maturity, Baltimore, 1972. GENDER W PERSPEKTYWIE NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO 141 strukcja, skoro to¿samoæ seksualna jest bardziej konstrukcj¹. Podwa¿a tym jednoczenie naturalny podzia³ na mêskie i ¿eñskie w cz³owieku. Prze³omem jest rok 1972, kiedy to Ann Oakley, powo³uj¹c siê na rozró¿nienie pomiêdzy sex i gender, wprowadzi³a pojêcie roli seksualnej. W praktyce oznacza to, ¿e poczucie przynale¿noci do tzw. p³ci oznacza tylko socjalizacjê indywiduum i przypisanie mu ról, zadañ i funkcji. Jej zdaniem, pod pozorem natury ukrywa siê okrelon¹ koncepcjê ¿ycia spo³ecznego, zdominowan¹ przez mê¿czyzn. Lata 80. XX wieku przynios³y dalsze podwa¿enie naturalnych korzeni bycia mê¿czyzn¹ lub kobiet¹. Rozró¿nienie sex – gender pozwala zauwa¿yæ – ci¹gle zdaniem zwolenników tej tezy – ¿e czym innym jest fakt byci¹ mê¿czyzn¹ lub kobiet¹, czym innym za odgrywanie roli mêskiej lub kobiecej w spo³eczeñstwie. Prób¹ ci¹gle jednak pozornego pogodzenia natury i kultury jest teza Anne Fausto-Sterling z Brown University, która uwa¿a, i¿ podwa¿anie podzia³u na mêskie i ¿eñskie nie oznacza, i¿ nie da siê przeprowadziæ ¿adnej klasyfikacji. Oznacza tylko, ¿e klas, do których mo¿na sprowadziæ seksualnoæ jest znacznie wiêcej21. Ta ostatnia teza rodzi nastêpuj¹c dylemat: albo nale¿a³oby podwa¿yæ jedynoæ naturalnego kryterium (mêskie/¿eñskie), albo przyj¹æ jako nieomylne kryterium spo³eczne. Wiadomo jednak, ¿e normatywnoæ kryterium spo³ecznego by³aby niewielka, ze wzglêdu na jego arbitralny charakter. Szczególnie interesuj¹ce w tym wzglêdzie s¹ badania przytoczone w The Journal of Urology22. Przebadano spor¹ liczbê mê¿czyzn (500), którzy wczeniej deklarowali siê jako to¿sami ze swoj¹ mêskoci¹ i normalnie spe³niaj¹cy funkcje seksualne. Okaza³o siê jednak, ¿e spora czêæ z nich cierpi na tzw. hypospadiê23. Oznacza³o to, ¿e w wielu przypadkach musieli odczuwaæ ró¿ne niedogodnoci w prze¿ywaniu swojej mêskoci. Jednak ich deklaracje tego nie potwierdza³y. Wyprowadzono z tego wniosek, i¿ podobnie mo¿e byæ z tradycyjnym podzia³em na mêskie i ¿eñskie. Wiêkszoæ mo¿e deklarowaæ zgodê na taki podzia³, natomiast w praktyce mo¿e odczuwaæ ró¿ne niedogodnoci w prze¿ywaniu swojej mêskoci i kobiecoci na gruncie chocia¿by psychicznym. Tezê Anne Fausto-Sterling przytaczam za E. Dorlin, Sexe, genre et sexualités, Paris 2008, s. 43. J. Fichtner, D. Filipas, A.M. Mottrie, G.E. Voges, R. Hohenfellner, Analysis of Meatal Location in 500 Men: Wide Variation Questions Need for Meatal Advancement in All Pediatric Anterior Hypospadias Cases, Journal of Urology, 1995, n. 154, s. 833-834. Dostêpny w internecine: http://www.jurology.com/article/S0022-5347(01)67177-5/abstract 23 W jêzyku polskim czêciej okrelany jako spodziectwo. Jest to wada wrodzona polegaj¹ca na lokalizacji ujcia cewki moczowej na brzusznej stronie pr¹cia. W zale¿noci od stopnia ciê¿koci wady spodziectwo mo¿e stanowiæ niewielki defekt kosmetyczny lub ciê¿szy, utrudniaj¹cy oddawanie moczu, przyczyniaj¹cy siê do dysfunkcji seksualnej i stanowi¹cy powa¿ny problem psychologiczny. 21 22 142 JAROS£AW A. SOBKOWIAK Pokazuje to, i¿ czasem nasze pojêcie normalnoci mo¿e byæ stanem wy³¹cznie deklaratywnym24. Z drugiej jednak strony, mo¿na pytaæ, czy podobne niebezpieczeñstwo nie wystêpuje w przeciwn¹ stronê. Czy uwiadamianie sobie pewnej asymetrii jaka mo¿e zachodziæ pomiêdzy p³ci¹ biologiczn¹ a to¿samoci¹ seksualn¹, nie jest bardziej przyk³adem np. na zespó³ Capgrasa ni¿ podwa¿eniem pojêcia normalnoci i natury?25 U pacjentów z powy¿szym zespo³em zauwa¿a siê bowiem brak zwi¹zku rejestrowanych zmys³owo dowiadczeñ ze stanami emocjonalnymi, które powinny im towarzyszyæ. Przyk³adem tego s¹ sytuacje, w których osoby bliskie s¹ przez nich odbierane jako zupe³nie obce czy jako sobowtóry osób bliskich. Czy wiêc – konsekwentnie – nie mog³oby byæ podobnie z odbieraniem w³asnego cia³a i w³asnej p³ci? Brak symetrii pomiêdzy stanem prze¿ywanym a deklarowanym nie podwa¿a jednak podzia³u na mêskie i ¿eñskie, lecz mo¿e wskazywaæ na nieprawid³owoci w prze¿ywaniu swojej mêskoci czy kobiecoci w p³aszczynie recepcji psychicznej. Nie musi za byæ argumentem na podwa¿enie elementu natury w cz³owieku. Powróæmy jeszcze do tezy zwolenników gender, i¿ p³eæ jest przede wszystkim zjawiskiem kulturowym. Nie jest niczym nowym stwierdzenie, i¿ nie by³o okresu w historii, w którym kultura nie wp³ywa³aby na rozumienie seksualnoci. Kultura zawsze stanowi³a dla norm i regu³ najbli¿szy kontekst i horyzont, daj¹c regu³y i normy porz¹dkuj¹ce sferê cielesnoci. Ju¿ od dzieciñstwa cz³owiek zostaje poddany okrelonej edukacji, która ma sprawiæ, i¿ cia³o stanie siê nonikiem okrelonych wartoci. Wychowuje siê je zatem do tego, by by³o zdrowe, piêkne, zdolne do macierzyñstwa, celibatu. Cia³o jest w jakim sensie kszta³towane przez przysz³e oczekiwania wzglêdem niego. Mo¿na jednak pytaæ, czy oznacza to, ¿e w kszta³towaniu cz³owieka w funkcji, w dzia³aniu, odeszlimy ca³kowicie od Arystotelesowskiej teleologii i przyczynowoci?26 Takie odwo³ania rodz¹ w mentalnoci wspó³czesnej przekonanie, ¿e oto dzisiaj mamy do czynienia z dynamiczn¹ biologi¹, psychologi¹, kultur¹ z jednej strony a statycznym finalizmem z drugiej. Tymczasem dla Arystotelesa rozwój organizmu jest aktualizacj¹ jego formy. Przyczyny celowej Arystotelesa nie mo¿na jednak redukowaæ wy³¹cznie do materii. Dla potrzeb niniejszej refleksji wyTo oczywicie teza E. Dorlin w cytowanej ju¿ ksi¹¿ce Sexe, genre et sexualités, s. 48n. Dla zobrazowania zespo³u Capgrasa jako ewentualnej teorii pewnych zaburzeñ w odczytywaniu w³asnej p³ci P. Wochal, Pomylona to¿samoæ. Dostêpny w internecie: http://bioinfo .mol.uj.edu.pl/articles/Wochal06 26 Charakterystyczne jest tu zdanie J. Lennoxa przywo³ane przez Alfredo Marcosa: „[…] nowoczesna biologia rozwija siê w niezbyt sprzyjaj¹cym jej kontekcie filozofii chrzecijañsko-kartezjañskiej; bezw³adnego cia³a materialnego i aktywnej, niematerialnej duszy, z celowociowym wyjanianiem zakorzenionym w teologii naturalnej [ ] J. Lennox, Aristotle’s Philosophy of Boplogy, Cambridge 2001, s. XX-XXI; cyt. za A. Marcos, Finalizm biologiczny a problemy ontologiczne, „Cz³owiek w kulturze 2007, n. 19: W obronie realizmu, Lublin 2007, s. 365. 24 25 GENDER W PERSPEKTYWIE NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO 143 starczy przywo³aæ stwierdzenie, i¿ nie mo¿na wik³aæ teorii Arystotelesa we wspó³czesne spory funkcjonalistyczne. Dla niego wyjaniæ to znaczy wyjaniæ przez przyczyny. Za wród przyczyn wyjaniaj¹cych szczególne miejsce zajmuje przyczyna celowa. Wskazanie jaka jest przyczyna celowa jakiego organu w bycie o¿ywionym [ ],s³u¿y wyjanieniu jego istnienia i pozycji27. Odwo³anie do Arystotelesa jest o tyle cenne, ¿e pokazuje, i¿ cz³owieka nie mo¿na rozwa¿aæ wy³¹cznie w jego dynamicznej strukturze dyktowanej uwarunkowaniami kulturowymi. Owa dynamika jest moc¹ tkwi¹c¹ w samej naturze cz³owieka. Zatem cz³owiek, rozwijaj¹c siebie, rozwija te elementy natury, które s¹ w³aciwe jemu jako konkretnemu bytowi. Pokazuje to zatem, ¿e szukanie przyczyn (róde³) i celowoci dla cz³owieka nie jest wy³¹cznie problemem religijnym czy wiatopogl¹dowym. Gender nie stoi wiêc w opozycji wy³¹cznie do takiej czy innej religijnej wizji cz³owieka, lecz podwa¿a fundamenty mylenia o cz³owieku na gruncie w³aciwie pojêtej filozofii (jako nauki pytaj¹cej o racje ostateczne bytu). Jaki zatem kierunek mo¿e przybraæ ewolucja zainicjowana przez zjawisko gender: czy bêdzie to uniwersalizacja (wszystkie byty s¹ równe a ró¿nice pomiêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ okrelaj¹ tylko sfery wp³ywów), czy raczej ró¿nicowanie (gdzie byæ równym nie oznacza byæ identycznym; oznacza³oby to, ¿e kobieta i mê¿czyzna s¹ równi, ale w³anie jako mê¿czyzna lub kobieta)28? Ideologia gender pokazuje zatem, ¿e jest nie tyle wyzwoleniem cz³owieka ku przysz³oci, co raczej walk¹ z przesz³oci¹ (przez przesz³oæ rozumie równie¿ naturê cz³owieka, jako relikt pewnego etapu rozwoju kulturowego). W tym sensie daje siê zaobserwowaæ trzy determinanty utopii braku podzia³u: anty-dualizm, anty-esencjalizm i anty-ontologizm29. Eve Kosovsky Sedgwick i Jonathan Ned Katz30 zastanawiaj¹c siê nad pojêciem heteroseksualizmu doszli do wniosku, i¿ nale¿y stworzyæ koncepcjê psychicznej homoseksualnoci prze¿ywanej w strukturach heteroseksualnych31. Owa za heteroseksualnoæ by³aby nie tylko czym narzuconym, ale wrêcz wymylonym (Jonathan Ned Katz). Wniosek z tego wydaje siê byæ oczywisty: skoro nawet w chrzecijañskiej koncepcji ¿ycia spo³ecznego spo³eczeñstwo jest wyrazem natury cz³owieka, zatem skoro natura jest homoseksualna, nale¿a³oby doprowadziæ do tego, by równie¿ struktury by³y homoseksualne. W ten sposób zosta³by pokonany dualizm. Z kolei w odniesieniu do Tam¿e, s. 380. N. Las, La disparition des categories de sexe: apogée ou fin du feminism?, „Controverses” 2008 n. 8, s. 21-22. 29 Na te trzy determinant zwraca uwagê A. Pendino, L’Utopie du non genre…, dz. cyt., s. 44-55. 30 Chodzi o ksi¹¿ki: E. Kosovsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, Berkeley 1990, s. 28 oraz J. Ned Katz, L’Invention de l’hétérosexualité, Paris 2001, s. 17 (tytu³ oryg. The Invention of Heterosexuality). 31 Por. A. Pendino, L’Utopie du non genre…, dz. cyt., s. 44-47. 27 28 144 JAROS£AW A. SOBKOWIAK anty-esencjalizmu32, w podziale bytu ludzkiego wed³ug rodzaju upatruje siê konsekwencje spucizny epoki feudalnej i pewnej wizji kobiety, gdzie cia³o kobiety jawi siê jako biblijny rodzaj kary (to ona bêdzie rodziæ w bólach). Wreszcie antyontologizm33 polega na tym, i¿ kiedy mówi siê o to¿samoci osoby, nie mówi siê nigdy o to¿samoci w sensie ogólnym, lecz jako o to¿samoci mê¿czyzny lub kobiety. Judith Butler przytaczaj¹c tezê, i¿ osoba jest intelligibilna dziêki podzia³owi rodzajowemu (becoming gendered), stawia jednak pytanie, czy te formy opisu osoby nie s¹ tylko jakimi reguluj¹cymi formami, reguluj¹cymi faktycznie nie naturê, lecz nasz dyskurs34. Zwolennicy gender wyprowadzaj¹ z tego wniosek, i¿ kultura opisuj¹ca cz³owieka bli¿sza jest temu, co mo¿na nazwaæ konstrukcj¹ ni¿ temu, co tradycyjnie nazywamy natur¹. Nie trzeba dopowiadaæ, ¿e takie mylenie odbija siê bezporednio zarówno na rozumieniu ma³¿eñstwa i rodziny, jak te¿ ¿ycia spo³ecznego. Podwa¿a te¿ koncepcjê natury cz³owieka sprowadzaj¹c go wy³¹cznie do determinantów kulturowych. 3. GENDER: IMPLIKACJE W P£ASZCZYNIE MA£¯EÑSKO-RODZINNEJ I SPO£ECZNEJ Teoria negacji ró¿nicy rodzajowej (natury) uderza jednak nie tylko w chrzecijañsk¹ koncepcjê ma³¿eñstwa i rodziny uderza w sam¹ istotê ¿ycia spo³ecznego, bowiem niektóre propozycje w ramach gender studies, polegaj¹ce na swoistym niepos³uszeñstwie obywatelskim35 prowokuj¹ zatarcie ró¿nicy pomiêdzy tym, co prywatne a tym, co publiczne. Zatem skoro, dla przyk³adu, ma³¿eñstwo jest spraw¹ prywatn¹, religia spraw¹ prywatn¹, orientacja seksualna spraw¹ prywatn¹, co pozostanie spraw¹ publiczn¹, i konsekwentnie, jaka bêdzie rola przysz³ego pañstwa w jego podmiotowym wymiarze? Zacznijmy jednak od p³aszczyzny ma³¿eñstwa. Pod³o¿em owej relacji jest okrelony porz¹dek mi³oci. Mi³oæ za jest owocem pragnienia, dlatego objawia siê zawsze na sposób spontaniczny, nowy, osobisty i niepowtarzalny. Co jest jednak natur¹ mi³oci i co jest jej przedmiotem? Jednym z piêkniejszych tekstów ukazuj¹cych naturê i ród³o mi³oci s¹ wyznania w. Augustyna36. Kochaæ to praTam¿e, s. 47-50. Tam¿e s. 51-55. 34 J. Butler, Trouble dans le genre…, dz. cyt., s. 83-84. 35 Przywo³ajmy raz jeszcze tezê, i¿ homoseksualna psychika wyra¿a siê w heteroseksualnej strukturze. Skoro tak, docelowo nale¿a³oby przekszta³ciæ owe struktury, za w pierwszej fazie przynajmniej niektóre struktury bojkotowaæ przyp. J.S. 36 Póno Ciê umi³owa³em, Piêknoci tak dawna a nowa, póno Ciê umi³owa³em. W g³êbi duszy by³a, a ja siê b³¹ka³em po bezdro¿ach i tam Ciebie szuka³em, biegn¹c bez³adnie ku rzeczom piêknym, które stworzy³a. Ze mn¹ by³a, a ja nie by³em z Tob¹. One mnie wiêzi³y z dala od Ciebie rzeczy, które by nie istnia³y, gdyby w Tobie nie by³y. Zawo³a³a, rzuci³a wezwanie, rozda32 33 GENDER W PERSPEKTYWIE NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO 145 gn¹æ przedmiotu mi³oci dla niego samego, to pozwoliæ drugiemu wejæ w posiadanie moich dóbr. Nie przeczy te¿ temu pozorny dualistyczny porz¹dek mi³oci: eros i agape37. Nie mo¿na ich bowiem rozumieæ neoplatoñsko, a cz³owieka jako bytu rozdartego pomiêdzy tymi mi³ociami. Wydaje siê, i¿ niezwykle harmonizuj¹ ze sob¹ te dwa teksty (w. Augustyna i Benedykta XVI). Ukazuj¹ bowiem, i¿ jedna mi³oæ nie rodzi siê w ciele, a druga gdzie w niebiosach, lecz, ¿e ród³em jednej i drugiej jest Bóg, który zamieszkuje ludzkie serce: Bóg, który jest Mi³oci¹. Zatem wydaje siê, i¿ nieco uproszczona jest koncepcja ukazuj¹ca wy³¹cznie cia³o jako medium miêdzy osob¹ a wiatem i Bogiem. Tê porednicz¹c¹ funkcjê zdaje siê sprawowaæ nie cia³o, lecz mi³oæ. Cia³o bowiem przynale¿y do istoty cz³owieka jako coincidentia oppositorum. W mi³oci zatem wyra¿a siê najpe³niej po³¹czenie ró¿nicy i jednoci. Tak pojêta mi³osna natura cz³owieka musi mieæ jednak swoje odzwierciedlenie w ¿yciu spo³ecznym. Ja-Ty jest bowiem jeszcze porz¹dkiem subiektywnym dopowiedzmy: porz¹dkiem dwóch podmiotów. By ta natura mog³a znaleæ odzwierciedlenie w wymiarze spo³ecznym, musi przybraæ formê instytucji: Ja On, czyli Kogokolwiek [ka¿dego], gdy¿ Ktokolwiek mnie potrzebuje, a ja mogê mu pomóc, jest moim blinim38. Na kanwie tych refleksji zapytajmy, jaka jest kondycja rodziny w spo³eczeñstwie coraz bardziej inspirowanym rewolucj¹ genderow¹? Interesuj¹cy z punktu widzenia prowadzonej refleksji wydaje siê byæ w¹tek pokrewieñstwa39. Otó¿ pokrewieñstwo w naszej kulturze prowadzi od razu do okrelonej roli spo³ecznej. Kto jest np. ojcem, co oznacza, ¿e ma okrelon¹ rolê, funkcje i zadania40. r³a g³uchotê moj¹. Zab³ysnê³a, zajania³a jak b³yskawica, rozwietli³a lepotê moj¹. Rozla³a woñ, odetchn¹³em ni¹ – i oto dyszê pragnieniem Ciebie. Skosztowa³em – i oto g³odny jestem, i ³aknê. Dotknê³a mnie – i zap³on¹³em têsknot¹ za pokojem Twoim” – w. Augustyn, Wyznania, t³um. Z. Kubiak, Warszawa 1978, Ksiêga X, 27, s. 197-198. 37 W kontekcie niniejszego artyku³u szczególnie wymownie brzmi samo sformu³owanie ródtytu³u punktów 5-8 encykliki Benedykta XVI, Deus caritas est: Eros i agape ró¿nica i jednoæ. 38 Deus caritas est, n. 15. 39 Interesuj¹ce studium w tym wzglêdzie mo¿na znaleæ w pracy M. Segalen Sociologie de la famille, 6-ème éd., Armand Colin, Paris 2006. W tej czêci artyku³u dokonujê rekonstrukcji myli autorki, zawartej w rozdziale: Famille et parenté entre antropologie et histoire – pocz¹wszy od s. 37. Warto nadmieniæ, i¿ autorka jest profesorem emerytowanym Paris X Nanterre, ³¹cz¹c fachow¹ wiedzê z dziedziny etnologii, socjologii, antropologii i kultury. Szczególnym polem jej zainteresowañ jest relacja rodzina-kultura (przyp. J.S.). 40 Bronis³aw Malinowski badaj¹c plemiona Trobriandczyków dostrzeg³, i¿ cile ³¹cz¹ oni rolê ojca z posiadaniem, z terytorialnoci¹. Zauwa¿y³, ¿e chocia¿ ma³¿eñstwo jest matrylinearne (kobieta podtrzymuje cz³onkostwo swego klanu), to jednak dla kobiety jest ono zawsze pozaterytorialne. To mê¿czyzna wyra¿a prawo na okrelonej ziemi st¹d patrylokalny charakter ma³¿eñstwa por. B. Malinowski, System w³asnoci ziemskiej, w: wiat cz³owieka wiat kultury. Antologia tekstów klasycznej antropologii, wybór i red. E. Nowicka i M. G³owacka-Grajper, Warszawa 2007, s. 563. 146 JAROS£AW A. SOBKOWIAK Dzisiaj wydaje siê, i¿ rozumienie ojcostwa przesunê³o siê w stronê biologizmu41. Pokazuj¹ to chocia¿by dyskusje dotycz¹ce Boga jako Ojca. Jednak w tradycji biblijnej ojciec to ten, przez którego wyra¿a³a siê wola Boga dla wspólnoty i który w imieniu wspólnoty Bogu odpowiada³. Sta³ on tak¿e na stra¿y przykazañ42. Innym aspektem ¿ycia rodzinnego jest tzw. logika mi³oci. Otó¿ próbuje siê dzisiaj interpretowaæ fenomen ma³¿eñstwa w sposób dualistyczny jako zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety, z³¹czonych b¹d mi³oci¹, b¹d wêz³em ma³¿eñskim. Kiedy za, w ramach logiki mi³oci, uto¿samia siê te dwa porz¹dki, wyprowadza siê wtedy wniosek, i¿ jeli ma³¿eñstwo jest zwi¹zkiem mi³oci i wêz³a, a zabraknie mi³oci, automatycznie daje to prawo do rozwi¹zania wêz³a ma³¿eñskiego. Z mi³oci uczyniono wiêc rzeczywistoæ autonomiczn¹, któr¹ mo¿na odseparowaæ od rzeczywistoci ma³¿eñskiej i rodzinnej. Coraz czêciej spe³nienia w mi³oci nie rozumie siê ju¿ jako powiêcenia dla dobra dzieci i wspó³ma³¿onka, lecz jako ¿ycie dla idea³u mi³oci: liczy siê mi³oæ a nie zwi¹zek43. Skoro zatem nie w ma³¿eñstwie czy w stabilnym zwi¹zku, to gdzie cz³owiek prze¿ywa mi³oæ? Czy wy³¹cznie w sobie? Prowadzi to konsekwentnie do dezinstytucjonalizacji ma³¿eñstwa. Dzisiaj zauwa¿a siê coraz bardziej, i¿ ju¿ nawet tzw. ma³¿eñstwo partnerskie coraz bardziej staje siê reliktem przesz³oci. Przeobra¿a siê ono w ma³¿eñstwo negocjacji. Cechami charakterystycznymi ma³¿eñstwa zindywidualizowanego s¹: spe³nienie osobiste, role w ma³¿eñstwie s¹ umowne i do negocjacji oraz najistotniejszy element ma³¿eñstwa – komunikacja. Równie¿ rozwód staje siê owocem negocjacji, i to nie tyle samej istoty zwi¹zku, co raczej zwi¹zanych z tym „szczegó³ów”44. Rodzi to jednak pytanie, czy chodzi o prze¿ywanie ról czy po prostu o ich wymylanie? Dawniej nikt nie zna³ swojej przysz³oci ma³¿eñskiej, przygotowywa³ siê do roli mê¿a, ¿ony, matki, ojca. Dzisiaj ma³¿eñstwo zaczyna byæ wielk¹ niewiadom¹ równie¿ dlatego, ¿e zaczyna siê od negocjacji ról. W idei gender silnie akcentowano fakt, i¿ dawne role narzuca³o spo³eczeñstwo. Dzisiaj zaczynaj¹ o nich decydowaæ sami partnerzy. Co jednak lepsze: kompromis ofiarowany przez partnera czy swoisty kompromis ze spo³eczeñstwem? Jeli bowiem opiera siê role ma³¿eñskie na kompromisie partnerskim, rezygnuje siê jednoczenie ze spo³eczeñstwa w roli arbitra na wypadek konfliktu. Mo¿na te¿ pytaæ dalej, czy konstruuje siê tylko role, czy równie¿ tworzone na ich bazie nowe zwyczaje. A jeli tak, czy zwyczaj nie bêdzie zaprzeczeniem samej idei gender i nie oka¿e siê wiêksz¹ form¹ presji ni¿ presja natury? W koñcu za, czy negocjacja jest Zwróæmy uwagê, i¿ dzisiaj trudno okreliæ rolê i funkcje ojca a jego miejsce w rodzinie sprowadza siê czêsto do biologicznego ustalenia ojcostwa przyp. J.S. 42 Has³o Ojciec, w: Encyklopedia Biblijna, red. P.J. Achtemeier, Warszawa 1999, s. 867-868. 43 Por. A. Walch, La logique de l’amour. L’invention du marriage amoureux, „Problèmes politiques et sociaux”, Le couple à l’heure de l’individualisme, (2008), n. 948, s. 31-33. 44 Por. A.J. Cherlin, Transformation des rôles traditionnels et négociation conjugale. Du marriage-compagnonnage’ au marriage individualisé’…, s. 53-55. 41 GENDER W PERSPEKTYWIE NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO 147 osobist¹ twórczoci¹ czy jednak wybiórcz¹ kalk¹ reinterpretacji starych modelów ¿ycia ma³¿eñskiego?45 Pozostaje tylko jeden nieodparcie nasuwaj¹cy siê wniosek: jeli role tworzy i prze¿ywa ta sama osoba, wydaje siê, i¿ owa nowa logika jest w istocie nielogiczna, gdy¿ ta sama osoba nie mo¿e jednoczenie tworzyæ rzeczywistoci i kryteriów jej oceny, a skoro nie mo¿e obiektywnie oceniaæ, nie mo¿e te¿ uzyskaæ wiadomoci subiektywnego spe³nienia. Szczególnie niebezpiecznym zjawiskiem ³¹cz¹cym implikacje gender w p³aszczynie ma³¿eñsko-rodzinnej i spo³ecznej jest kwestia rozwodu, a w³aciwie próba jego u³atwiania za wszelk¹ cenê. Jest to szczególny przyk³ad wspomnianej wczeniej dezinstytucjonalizacji ma³¿eñstwa. W praktyce ma ona polegaæ na tym, i¿ by³by mo¿liwy rozwód z pominiêciem sêdziego na zasadzie tzw. wzajemnej zgody (porozumienia stron). Nie wyklucza³oby to ca³kowicie roli sêdziego, natomiast zosta³aby ona sprowadzona do odnotowania faktu rozwodu. Podzia³ za zobowi¹zañ by³by regulowany przez samych ma³¿onków; sêdzia wchodzi³by dopiero w momencie, gdyby strony same nie mog³y siê porozumieæ. Ca³oæ zosta³aby sprowadzona do jedynego kryterium zgodnoci z prawem. Idea polega zatem na tym, aby utrwaliæ nowe rozumienie dojrza³oci. Wyra¿a³aby siê ona w tym, ¿e ma³¿onkowie mieliby prawo do suwerennego decydowania o przysz³oci ma³¿eñstwa z pominiêciem odniesieñ spo³ecznych, a w konsekwencji równie¿ etycznych. Tylko pozornie nie podwa¿a to instytucji ma³¿eñstwa (w jego wymiarze institutio – ustanowienia), w konsekwencji jednak, by³oby jej prze¿ywaniem wy³¹cznie w sferze prywatnej. Potwierdzeniem tych obaw mo¿e byæ propozycja rozwi¹zañ przyjêtych przez francuski Conseil de modernisation des politiques publiques z 12 grudnia 2007 roku46. Czytamy w nim: Le Conseil de modernisation des politiques publiques pragnie, aby w odniesieniu do rozwodu za porozumieniem stron, czyli wtedy, gdy ma³¿onkowie s¹ zgodni co do ogólnych warunków rozwodu, odwo³anie do sêdziego nie by³o ju¿ konieczne i aby by³o mo¿liwe przeprowadzenie [procedury rozwodowej] wy³¹cznie na podstawie odnotowania aktu przed notariuszem. W razie trudnoci, odwo³anie do sêdziego pozostanie ci¹gle mo¿liwe. We wszystkich te¿ przypadkach ma³¿onkowie bêd¹ mogli skorzystaæ z adwokata. [Wydaje siê, i¿] dla zainteresowanych jest to procedura bardziej prosta, szybsza i mniej traumatyzuj¹ca. Dla wymiaru sprawiedliwoci za pozostawia wiêcej czasu na sprawy bardziej z³o¿one47. Por. J.-C. Kaufmann, La volonté inventer les rôles domestiques, „Problèmes politiques et sociaux”, Le couple à l’heure de l’individualisme, (2008), n. 948, s. 55-57. 46 Dostêpny w internecine: http://www.premier-ministre.gouv.fr/IMG/pdf/Conseil_de_moder nisation_des_politiques_publiques.pdf 47 Tam¿e, II czêæ raportu powiêcona modernizacji spraw publicznych, s. 6. Prawie groteskowo brzmi równie¿ wprowadzenie poprzedzaj¹ce tê czêæ raportu. Dwa motywy wprowadzenia udogodnieñ nie pozostawiaj¹ ¿adnych z³udzeñ: 1. Zmniejszenie iloci spraw kierowanych do urzêdu; 2. Mo¿liwoæ de déjudiciariser le divorce (oznacza to przejcie od prawa do sprowadzonych do minimum procedur). 45 148 JAROS£AW A. SOBKOWIAK Z powy¿szego raportu wynika, ¿e rozwód by³by po prostu aktem notarialnym, za ma³¿eñstwo nie stanowi ju¿ dla prawodawcy sprawy z³o¿onej. Trzeba te¿ zauwa¿yæ, ¿e jest to raport prezentowany przez Érica Woertha, ministra bud¿etu, wydatków i spraw publicznych. Raport nie pozostawia wiêc z³udzeñ, ¿e w kontekcie tzw. spraw publicznych ma³¿eñstwo nie odgrywa ju¿ wiêkszej roli, a wiêc w tym sensie uleg³o dezinstytucjonalizacji w wymiarze spo³ecznym. 4. POZOSTAJE MEDIACJA Wspomniany powy¿ej raport daje ma³¿onkom pozorn¹ szansê. Jeli bowiem zauwa¿y siê konflikt miêdzy ma³¿onkami, sprawa mo¿e zostaæ skierowana do sêdziego. Ale i tu jest pewna nielogicznoæ. Jeli zauwa¿y siê konflikt Ale kto ma go zauwa¿yæ? Ma³¿onkowie, notariusz? Wydawaæ by siê mog³o, i¿ sposobem nowego podejcia do problemów rodzinnych mo¿e byæ tzw. instytucja mediacji48. Kim zatem ma byæ mediator? Ma byæ osob¹ trzeci¹, neutraln¹ i bezstronn¹. Jego zadaniem nie jest orzekanie o stanie faktycznym zwi¹zku, nie orzeka te¿ w imieniu spo³eczeñstwa. Jego jedyne zadanie polega na tym, by wspomóc ma³¿onków w decyzji. Dochodzi zatem do swoistego pomieszania wymiaru sprawiedliwoci z form¹ bli¿ej nieokrelonego towarzyszenia. Mo¿na by wyraziæ to stwierdzeniem, i¿ sprawiedliwoæ nak³ada instytucjê, która negocjuje49. Mediator nie reprezentuje te¿ ¿adnej w³adzy wobec ma³¿onków. Jest neutralny, bezinteresowny, bez mo¿liwoci wywierania jakiejkolwiek presji50. Dla uwa¿nego czytelnika rozwi¹zanie to rodzi przynajmniej kilka pytañ i niecis³oci. Jeli bowiem mediator jest bezinteresowny, to czyich interesów broni? Czy rzeczywicie reprezentuje tylko czyst¹ ideê dialogu? Ale dialog ma przecie¿ cel. Albo siê bowiem chce mediowaæ, gdy¿ chce siê ocaliæ ma³¿eñstwo, albo przeciwnie, mediacja ma ostatecznie wykazaæ, ¿e nie ma ¿adnej szansy na pojednanie. Znana jest przecie¿ moralna zasada mówi¹ca, i¿ nie ma dzia³ania bez motywu. System sprawiedliwoci reprezentuje wobec ma³¿onków prawo i autorytet pañstwa. Mediator za odwo³uje siê wy³¹cznie do regu³, które daj¹ sobie strony dialogu. Jest to zatem rezygnacja z heteronomii prawa na rzecz Polskim prze³omem jest zmiana Kodeksu postêpowania cywilnego z 2005 r., która wprowadzi³a w miejsce dotychczasowego posiedzenia pojednawczego mo¿liwoæ skorzystania z mediacji (art. 436, 4452 KPC). Ze znowelizowanych przepisów wynika, ¿e para, która z³o¿y³a wniosek o rozwód lub separacjê mo¿e zostaæ skierowana przez s¹d do mediatora lub mo¿e samodzielnie z³o¿yæ zgodny wniosek o mediacjê. Skierowanie do mediacji mo¿liwe jest na ka¿dym etapie sprawy o rozwód lub separacjê. Mediacja jest dobrowolna, co oznacza, ¿e strony nie musz¹ do niej przystêpowaæ, mog¹ tak¿e z niej zrezygnowaæ w trakcie jej trwania przyp. J.S. 49 I. Théry, La montée en puissance de la mediation familiale…, dz. cyt., s. 74. 50 Tam¿e, s. 75. 48 GENDER W PERSPEKTYWIE NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO 149 autonomii jednostki. Czy mediacja nie zaciera pierwotnej odpowiedzialnoci osoby za konsekwencje decyzji? Pierwsz¹ mediacj¹ jest bowiem moment lubu. Ma³¿onkowie lubuj¹ sobie w sposób wolny wobec reprezentanta w³adzy cywilnej czy Kocio³a, ale faktycznie jest on tylko urzêdowym wiadkiem lubu. Po jego stronie stoi za autorytet prawa, gdy¿ prawo musi zabezpieczyæ konsekwencje owego wolnego dialogu. W przeciwnym razie decyzja nie mog³aby zaistnieæ. I drugi problem, jaki siê nasuwa: Skoro relacja Ja Ty, tworzy now¹ relacjê My, a My wchodzi w relacjê ze spo³eczeñstwem, czy nie powinno byæ tak, ¿e mediacja powinna dotyczyæ nie tylko relacji Ja Ty, ale równie¿ relacji My spo³eczeñstwo? Przecie¿ ono jest te¿ stron¹ w konsekwencjach tej decyzji (wiadcz¹ o tym najlepiej oczekiwania ma³¿eñstwa i rodziny, jakie ma ono prawo rociæ wzglêdem pañstwa). Mediacja zatem pomija zupe³nie wymiar spo³eczny ma³¿eñstwa, i w tym w³anie wydaje siê, i¿ podwa¿a równowagê poszczególnych podmiotów prawa. Czy zatem da siê jednoznacznie oceniæ rolê mediatora? Literatura przedmiotu w tym wzglêdzie jest doæ niejednoznaczna, czêsto zreszt¹ pisana przez samych mediatorów, poparta kilkoma wiadectwami ma³¿eñstw. Zadaniem tego artyku³u nie by³a zreszt¹ jednoznaczna ocena mediacji51. *** W wiecie g³êbokiego rozmycia idea³ów, wartoci, norm i autorytetów, w wiecie nowych porz¹dków, potrzeba jasnej i czytelnie wyra¿onej misji Kocio³a w ¿yciu spo³ecznym. Wydaje siê zatem, ¿e idea gender, z jednej strony jest niebezpieczeñstwem dla i tak nadw¹tlonej wiary i postaw moralnych, szczególnie w p³aszczynie ma³¿eñsko-rodzinnej i szeroko pojêtej sferze seksualnoci i p³ciowoci52. Z drugiej za jest szans¹ na oczyszczenie tej wiary i samych postaw. Jest wezwaniem dla filozofów i teologów chrzecijañskich do nieustannego podejmowania nowych prób interpretacji tego, co odzwierciedla zdrow¹ antropologiê i prawdziw¹ naturê cz³owieka53. Bez nowego jêzyka 51 Autor artyku³u mieszka w parafii, przy której podobne mediacje s¹ prowadzone. Specyfik¹ ich jest jednak to, ¿e s¹ prowadzone przy parafii i nawet, jeli mediator pozostaje neutralny i bezstronny, przychodz¹ jednak ludzie, którzy chc¹ raczej ma³¿eñstwo ocaliæ. Natomiast zupe³nie inn¹ kwesti¹ jest obecnoæ kap³ana w tego typu mediacjach. Kap³an nigdy nie mo¿e byæ neutralny wobec rozpadu ma³¿eñstwa. Reprezentuje on Koció³ i z jego mandatu jest zobowi¹zany do obrony nierozerwalnoci ma³¿eñstwa. Udzia³ zatem kap³ana w owej neutralnoci by³by chyba rozmywaniem przes³ania Kocio³a w kwestii ma³¿eñstwa i rodziny por. Jan Pawe³ II, Familiaris consortio: zadania kap³anów i biskupów (73), zakonników i zakonnic (74), osób wieckich dotyczy³oby to tak¿e mediatorów dzia³aj¹cych przy parafiach czy z parafi¹ kojarzonych (75). 52 Przyk³adem mo¿e byæ Raport Laboratorium Wiêzi na temat polskiej wiary por. Wiê wrzesieñ 2008, n. 9(599). 53 Potwierdzeniem takiej potrzeby jest zapowied dokumentów Magisterium na temat antropologii i prawa naturalnego. 150 JAROS£AW A. SOBKOWIAK interpretacji tego, co niezmienne w cz³owieku, ka¿dy nowy pomys³ ³atwo bêdzie zyskiwa³ status nowego porz¹dku. Jest to zatem trudnoæ, ale jednoczenie zadanie i szansa. Szansa, jakiej Koció³ i teologia nie mog¹ zmarnowaæ. SUMMARY Gender in the Perspective of the New Moral Order A few years ago the term new moral order appeared in the moral literature. Apparently it was not preceded by any revolution, programmatic manifestos, abolishing of the old way of thinking or interpreting the world. It would also be difficult to explicitly point out its forerunners and sympathizers. But slowly new ideas became visible in the social life, ideas that from year to year increasingly pervaded social consciousness. Today the issue is ripe enough to ask the question: To what extent has the gender revolution changed the view of the identity of a person, marriage and family, as well as social life? We can perceive the beginnings of such changes in the way of thinking in the seemingly innocent sentence of Simone de Beauvoir: One is not born a woman, one becomes one. So who is the human being born as? Only a human being, without any definitely declared sexual identity? Biblical reflection allows us to maintain that the truth about the creation of the human being as man and woman is not just an outlining of the possibilities of their future development, but right from the starting point a clearly-defined way of expressing ones humanity, and consequently ones fulfillment. Further, there is reflection on the issue of the relations between nature and culture. The point is to determine the direction of such human development. Equality in dignity between man and woman does not mean the equality of being a man or a woman. It is demonstrated that the cultural perspective is by no means the only basis of the occurring differences. Another issue under study is the truthfulness of the thesis that homosexual psyche of man is expressed in heterosexual society. An inappropriate mental shortcut as well as a methodological error might lead to the conclusion that as culture is formed by nature, a homosexual structure of social life should be established that would better express the mental aspect of the human being. In turn, the relation between body and soul is analyzed. It is demonstrated that this relation is not only a historically developed paradigm, but it reflects the true nature of the human being, its complexity. The utopia of a lack of difference between man and woman is shown to be closely related to the postmodernist vision of the human being, especially to such elements as anti-dualism, anti-essentialism or anti-ontologism. Finally, it is shown that the gender revolution (and here its ties with the new moral order are revealed) goes against the institutional character of marriage and family, as well as that of social life, particularly threatened by introducing the institution of the so-called mediator. All that points to the fact that the gender phenomenon requires not only particular watchfulness and carefulness in reflecting over modern concepts of marriage and family, but also taking into account the threats mentioned above calls for constant deepening of anthropological reflection in this aspect. Key words gender, anthropology, marriage and family, society S³owa kluczowe gender, antropologia, ma³¿eñstwo i rodzina, spo³eczeñstwo GENDER W PERSPEKTYWIE NOWEGO PORZ¥DKU MORALNEGO 151 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 PIOTR MORCINIEC Wydzia³ Teologiczny Uniwersytetu Opole Rodzina wobec idei gender The Family and the Idea of Gender Jedno z dwu kluczowych dla niniejszego przed³o¿enia pojêæ termin rodzina pozostaje wartoci¹ po¿¹dan¹ o wysokiej randze. Wystarczy jednak zapytaæ respondentów o to, jak rozumiej¹ rodzinê, aby szybko skonstatowaæ, ¿e to pojêcie jest wieloznaczne. Z tego te¿ wzglêdu dla uwiadomienia z³o¿onoci sytuacji zmodyfikowa³em pierwotny tytu³, usuwaj¹c z niego okrelenie chrzecijañska. Mówienie o rodzinie w rozumieniu chrzecijañskim implikuje bowiem pewne jej niezbywalne cechy charakterystyczne, poniewa¿ mamy na myli wspólnotê mê¿czyzny i kobiety, opart¹ na sakramencie ma³¿eñstwa, do której istotnych cech nale¿¹ wiêtoæ i nierozerwalnoæ tego zwi¹zku. Tymczasem na naszych oczach dokona³a siê ewolucja w kierunku modelu socjo-zsekularyzowanego ma³¿eñstwa i rodziny1. St¹d podejmuj¹c tytu³owy problem, chcia³bym wyjæ od has³owego szkicu konkuruj¹cych ze sob¹ koncepcji rodziny (1), gdy¿ powinno to pozwoliæ ukazaæ pod³o¿e, na którym mo¿liwa by³a akceptacja hase³ rewolucji gender. Z kolei historyczna (2) i merytoryczna (3) prezentacja genderyzmu2 stanowi drugi krok na drodze realizacji zadanego tematu, przy czym na „planie ogólnym” idei gender wyeksponowany zostanie wymiar antropologiczny3 (4), poniewa¿ w³anie tu 1 Wspó³czenie mówi i pisze siê o kszta³towaniu siê spo³eczeñstwa poliamorycznego, którego nadrzêdn¹ cech¹ jest uwolnienie siê od ograniczeñ narzuconych przez p³eæ i patriarchalny model rodziny, z jego zdogmatyzowan¹ dwup³ciowoci¹. 2 Treci odnosz¹ce siê do genderyzmu stanowi¹ istotnie przepracowan¹ wersjê przyczynku: P³ciowoæ w teorii gender – krytyka i bilans skutków, w: Mi³oæ P³ciowoæ P³odnoæ. Aktualne problemy etyki seksualnej, red. P. Morciniec, Opole 2007, s. 117-130. 3 Symptomatyczne jest, ¿e pierwsze rodzime opracowanie problematyki gender (Gender. Per- 152 PIOTR MORCINIEC le¿y istota problemu. Na koniec raczej w formie zaproszenia do dyskusji zaproponujê kilka tez dotycz¹cych pozycji i roli rodziny w nowym wiecie gender” (5). Najpierw jednak zg³aszam trzy uwagi o charakterze ogólniejszym. Problematyk¹ genderyzmu warto i nale¿y siê zaj¹æ (tak¿e z perspektywy teologicznej) dlatego, ¿e: wyros³a ona z rzeczywistych potrzeb spo³ecznych, z dowiadczenia braku równouprawnienia, wiêcej jeszcze: dyskryminacji kobiet4, która dokonywa³a siê z cich¹ akceptacj¹, a nieraz i z wyranym przyzwoleniem. Nic wiêc dziwnego, ¿e reakcja na negatywne dowiadczenia dziejowe przybiera nieraz ekstremalne kszta³ty. Po drugie, podjêcie niniejszej problematyki wydaje siê zasadne ze wzglêdu na programow¹ promocjê genderyzmu, jak równie¿ z uwagi na fakt podejmowania prób uprawiania teologii wiadomej p³ci (geschlechterbewusste Theologie), czyli zaproszenia do dialogu teologii feministycznej i teologii badaj¹cej mê¿czyznê (theologische Männerforschung)5. Po trzecie wreszcie, wyznajê zasadê, ¿e wartociowsz¹ i bardziej efektywn¹ drog¹ mierzenia siê z problemami jest rzetelna wiedza ni¿ uprawianie spiskowej teorii dziejów, dlatego temu celowi ma s³u¿yæ poni¿szy tekst. Proszê równoczenie o zrozumienie, ¿e zakres zagadnienia uniemo¿liwia wyczerpuj¹c¹ jego prezentacjê, st¹d jest to bardziej pokazanie kierunku, ni¿ dojcie do celu. 1. ROZUMIENIE RODZINY KONFLIKT UJÊÆ Przemiany w rozumieniu rodziny (ma³¿eñstwa) znajduj¹ swoje odzwierciedlenie ju¿ na poziomie jêzyka, w którym miejsce ma³¿onka doæ jednoznacznie zaj¹³ partner (seksualny)”. Komentuj¹c ten fakt, podkrela siê, ¿e narastaj¹ neutralne oraz mgliste etycznie, spo³ecznie i znaczeniowo okrelenia. Pojêcia «m¹¿» i «¿ona» z natury rzeczy posiadaj¹ kontekst etyczny zwi¹zany z wiernoci¹ i wy³¹cznoci¹. Pojêcie «partner» posiada przede wszystkim kontekst sytuacyjno-utylitarny, a wiêc zmienny, okazjonalny, egoistyczny i krótkotrwa³y jak w interesach6. Doæ czêsto pojawia siê w tym kontekcie teza, ¿e w przypadku rodziny (i jej postrzegania) mamy do czynienia z przesuniêciem priorytetów aksjologiczspektywa antropologiczna, red. A. Kociañska, R.E. Hryciuk, Warszawa 2007) podjêto w³anie z perspektywy antropologicznej. 4 Wspó³czesne oblicza dyskryminacji stara siê pokazaæ np. L. Marsza³ek, Kulturowe uwarunkowania roli kobiety we wspó³czesnym spo³eczeñstwie, „Seminare” 25(2008), s. 267-278. 5 Zob. np. Ch. Schnabl, E. Lehner, Perspektiven für eine geschlechterbewusste Theologie. Bündelung und Ausblick, w: Mannsbilder. Kritische Männerforschung und theologische Frauenforschung im Gespräch, Hrsg. M.-T. Wacker, S. Rieger-Goertz, Berlin 2006, s. 319-343. 6 L. Kocik, Spo³eczna kondycja rodziny w procesie globalizacji systemu aksjonormatywnego, w: Oblicza wspó³czesnej rodziny polskiej, red. B. Mierzwiñski, E. Dybowska, Kraków 2003, s. 26. RODZINA WOBEC IDEI GENDER 153 nych, a wiêc ze zmian¹ wartoci znacz¹cych dla ma³¿eñstwa. Pe³niejsza analiza rzeczywistoci pokazuje jednak, ¿e priorytety pozostaj¹ niezmienione, niebotycznie natomiast rozwinê³a siê oferta mo¿liwoci, a wiêc najwiêksz¹ trudnoæ sprawia koniecznoæ wyboru miêdzy konkuruj¹cymi dobrami w minionych wiekach niedostêpnymi w takich rozmiarach. Z drugiej natomiast strony, rozstrzygaj¹ca okazuje siê zmiana perspektywy w postrzeganiu rodziny ze spo³ecznej na indywidualn¹ i na tym aspekcie siê skoncentrujmy. Przemiany w rozumieniu rodziny, które dokona³y siê w XX wieku, doprowadzi³y do ukonstytuowania siê dwóch (najogólniej bior¹c) jej koncepcji, które choæ zawieraj¹ elementy komplementarne w swoim rdzeniu s¹ nie do pogodzenia. Pierwsza jest oparta na analizie ludzkiej natury, druga natomiast widzi rodzinê przez pryzmat preferencji jednostki7. W pierwszym przypadku chodzi o klasyczn¹ koncepcjê rodziny (rodzina homogeniczna), któr¹ rozumie siê jako wspólnotê naturaln¹, tzn. zakorzenion¹ g³êboko w ludzkiej cielesno-duchowej naturze, ale tak¿e jako wspólnotê pierwotn¹ wobec wszystkich innych ludzkich wspólnot oraz podstawow¹ komórkê spo³eczn¹, bowiem od jej prawid³owego funkcjonowania zale¿y los spo³eczeñstwa. Rodzina opiera siê tu na trwa³ym zwi¹zku mê¿czyzny i kobiety, w którym ubogacaj¹cy siê wzajemnie ma³¿onkowie tworz¹ odpowiednie rodowisko dla poczêcia i wychowania dzieci. W alternatywnej koncepcji rodziny chodzi równie¿ o rozwój i spe³nienie osób, jednak w³anie te funkcje wysuwaj¹ siê na pierwszy plan, bo rodzina widziana jest jako miejsce samorealizacji jednostki, a nie jako podstawowa komórka spo³eczna. Pojêcie rodziny nie jest tutaj w ogóle definiowane, poniewa¿ jej kszta³t zale¿y od preferencji jednostki. Rodzina jest osobistym projektem pojedynczego cz³owieka, w którym zarówno p³eæ partnera, jak te¿ zasady ¿ycia wspólnego, np. czas trwania zwi¹zku, s¹ pozostawione samym zainteresowanym. Równoczenie co jest wa¿ne dla rozumienia rodziny do g³osu dosz³o nowe nastawienie do p³odnoci, okrelane trafnie jako ewolucja od imperatywu biologicznego do swobodnego wyboru8. Radykalizuj¹c obraz widzenia rzeczywistoci: ulegaj¹ zmianie podstawowe relacje miêdzy ludmi, podstawowe role zwi¹zane z p³ci¹, macierzyñstwem i ojcostwem, zmienia siê koncepcja rodziny. Zmiany te nie zmierzaj¹ do zast¹pienia jednego ³adu innym, lecz indywidualizacji ludzkich zachowañ nie podporz¹dkowanych normom, ale wynegocjowanych z innymi part7 Omówienie zob. np. M. Machinek, Prawa rodziny w XXI w. w kontekcie ewolucji pojêcia rodziny, w: Urzeczywistnianie praw cz³owieka w XXI wieku. Prawo i etyka, red. P. Morciniec, S.L. Stadniczeñko, Opole 2004, s. 322-323. 8 Rozwiniêcie: K. Kluzowa, K. Slany, Przemiany realizacji funkcji prokreacyjnej w rodzinie, w: Oblicza wspó³czesnej rodziny polskiej, red. B. Mierzwiñski, E. Dybowska, Kraków 2003, s. 68-74. 154 PIOTR MORCINIEC nerami interakcji9. Zgodnie z t¹ koncepcj¹ rodzina nie ogranicza siê do ma³¿eñstwa i mo¿e obejmowaæ ró¿ne typy zwi¹zków faktycznych trwaj¹cych b¹d przesz³ych10, co zawiera w sobie potencjaln¹ i faktyczn¹ podatnoæ rodziny na ewolucjê we wszystkich mo¿liwych kierunkach11, je¿eli tylko prawa jednostki zostan¹ zagwarantowane. Wród istotnych cech alternatywnej wizji rodziny nie musi siê mieciæ legalizacja zwi¹zku, jego trwa³oæ czy wiernoæ partnerów12. Powy¿sza koncepcja znajduje swoje odzwierciedlenie w praktykach legislacyjnych na p³aszczynie ogólnoeuropejskiej, gdzie wyranie unika siê definiowania rodziny. O ile jeszcze Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka (1948) nawo³ywa³a do ochrony rodziny utworzonej na bazie ma³¿eñstwa zawartego przez mê¿czyznê i kobietê jako podstawowej i naturalnej komórki spo³ecznej13, o tyle ju¿ Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, og³oszona w 2000 roku w Nicei, nie tylko unika okrelenia ma³¿eñstwa i rodziny jako struktur naturalnych, ale tak¿e nie definiuje ma³¿eñstwa jako zwi¹zku heteroseksualnego. Bez dowodzenia tezy: w³anie na fundamencie zmienionego rozumienia ma³¿eñstwa i rodziny tezy genderyzmu znalaz³y idealne warunki do praktycznej realizacji. I uprzedzaj¹c pierwszy wniosek, który jest konsekwencj¹ przedstawionych powy¿ej treci: jak nie do pogodzenia s¹ obydwie powy¿sze koncepcje rodziny, tak te¿ nie da siê pogodziæ genderyzmu z tradycyjn¹ wizj¹ rodziny. Przejdmy do charakterystyki koncepcji gender. 2. POLITYCZNA HISTORIA GENDER Walka z dyskryminacj¹ i przeciwdzia³anie nierównociom odpowiadaj¹ standardom personalistycznym i wynikaj¹ wprost z praw cz³owieka, buduj¹cych na godnoci osoby ludzkiej. Prawd¹ jest, ¿e w wielu miejscach i w ró¿nych epokach pojawia³o siê wiele nierównoci, które by³y potem skrupulatnie wykorzystywane przez silniejszych. Wród osób, które wielokrotnie w historii dowiadcza³y krzywdy i ucisku, a wiêc nierównoci, by³y kobiety. Twórczynie genderyzmu wyci¹gnê³y jednak z tych faktów zaskakuj¹cy wniosek, ¿e nierównoæ wynika z natury, z tego, kim siê cz³owiek poczyna i rodzi z jego p³ci, w omawianym przypadku: z faktu bycia kobiet¹. W konsekwencji wyst¹pi³y do walki o usuniêcie nierównoci, którym na imiê kobieta i mê¿czyzna. A. Jaw³owska, £ad czy rozpad? Zmiany w sferze aksjonormatywnej, w: red. A. Su³ek, J. Styk, Ludzie i instytucje. Stawanie siê ³adu spo³ecznego, t. II, Lublin 1995, s. 22. 10 A. Redelbach, Natura praw cz³owieka. Strassburskie standardy ich ochrony, Toruñ 2001, s. 228. 11 St¹d nie bez racji mówi siê o rozwoju rodziny post-rodzinnej”. 12 Por. K. Kluzowa, K. Slany, Przemiany realizacji funkcji prokreacyjnej w rodzinie …, dz. cyt., s. 71. 13 Por. Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka, art. 16, 1-3, w: Prawa cz³owieka. Wybór dokumentów miêdzynarodowych, red. B. Gronowska, T. Jasudowicz, C. Mik, Toruñ 1999, s. 16. 9 RODZINA WOBEC IDEI GENDER 155 Wspó³czenie uwa¿a siê, ¿e w latach dziewiêædziesi¹tych XX w. dosz³o, w ramach wiod¹cej kategorii naukowej, do terminologicznego przesuniêcia od pojêcia feminizm do terminu gender. Mimo pocz¹tkowego sceptycyzmu przynajmniej czêci rodowiska feministycznego nowa terminologia pozwoli³a na skuteczniejsze wprowadzenie w ¿ycie feministycznych postulatów, a ponadto umo¿liwi³a otwarcie dialogu i rozszerzenie dyskursu p³ciowego tak¿e na rodowisko mêskie (badania nad mê¿czyzn¹)14. Miêdzynarodowy prze³om osi¹gnê³a teoria p³ciowoci wolnej od cielesnoci na 4. wiatowej Konferencji Kobiet w Pekinie w 1995 roku15. Od tego czasu gender jako wybierana seksualna rola spo³eczna sta³ siê symbolem demaskacji asymetrii, dyskryminacji, hierarchii p³ci i ich przetransponowania na korzyæ kobiet. W krótkim czasie (od 1996) stworzono niezbêdn¹ bazê dla politycznej promocji omawianej teorii, okrelaj¹c ca³okszta³t takich dzia³añ terminem technicznym gender mainstreaming. Propagatorom genderyzmu uda³o siê przeforsowaæ, ¿e prawo do wolnego wyboru opcji seksualnej chronione jest na poziomie ONZ jako dalszy rozwój praw cz³owieka, za gender mainstreaming, czyli strategia polityczna „urzeczywistnienia równoci szans miêdzy p³ciami, sta³a siê od Traktatów Amsterdamskich z 1.05.1999 obowi¹zuj¹ca dla wszystkich pañstw cz³onkowskich Unii Europejskiej16. W kodyfikacjach wspomnianej Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej (2000) zamiast domagania siê równouprawnienia p³ci pojawi³o siê ¿¹danie równoci p³ci17. Kolejnym krokiem promuj¹cym genderyzm by³o orzeczenie Parlamentu Europejskiego z 11.01.2006, w którym zrównano homofobiê z rasizmem, ksenofobi¹ i antysemityzmem18, przy czym zdefiniowana ona zosta³a jako irracjonalny lêk przed i awersja do homoseksualizmu i ludzi o preferencji homoseksualnej, lesbijskiej, biseksualnej oraz transseksualnej19. Osoby i grupy, które upieraj¹ siê przy polaryzacji p³ciowej, a tak¿e przeciwnicy swobodnego wyboru preferencji seksualnej, traktowani s¹ jako politycznie niepoprawni i musz¹ liczyæ siê z powa¿nymi sankcjami, poniewa¿ taki wybór jest prawem chroniony20. Por. Ch. Schnabl, E. Lehner, Perspektiven für eine geschlechterbewusste Theologie. Bündelung und Ausblick, s. 319-320. 15 Szeroko kontekst i przebieg gender-debaty w Pekinie omawia np. uczestniczka konferencji: D. O’Leary, The Gender Agenda. Redefining Equality, Louisiana 1997. 16 Pouczaj¹ca lektura tej problematyki, zob. www.gender-mainstreaming.net. 17 Art. 23: „równoæ mê¿czyzn i kobiet we wszystkich obszarach ¿ycia. 18 Por. I.M. Thürkauf, Der Weg des „neuen Menschen” – von der biologischen Revolution zur Diktatur des Genderismus, „Medizin und Ideologie” (2007), H. 2, s. 33-34. 19 Entschließung des Europäischen Parlaments zur Homophobie in Europa (B6-0025/2006) – cyt. za: G. Kuby, Die Gender Revolution. Relativismus in Aktion, Kisslegg 20072, s. 155 (tekst dokumentu: tam¿e, s. 154-157). 20 Demonstracj¹ powagi sytuacji by³o np. pozbawienie stanowiska w komisji sprawiedliwoci Unii Europejskiej Rocco Buttigione, który odwa¿y³ siê stwierdziæ, ¿e homoseksualizm jest grzechem. 14 156 PIOTR MORCINIEC Programowa promocja programu gender wymaga stworzenia urzêdowej agendy biurokratycznej, od analityków i statystyków zaczynaj¹c, przez ekspertów i wyk³adowców wra¿liwych na problematykê równoci ról21, a na rz¹dowych rzecznikach statystycznej równoci koñcz¹c. Z najnowszych modyfikacji na rzecz genderyzmu warto zauwa¿yæ fakt, ¿e w UE wprowadzono zmiany w treci urzêdowych formularzy nie wymaga siê ju¿ zaznaczenia odpowiedniego pola: mê¿czyzna czy kobieta, ale nale¿y wpisaæ swoj¹ p³eæ (ang. gender)22. Celem powy¿szych dzia³añ jest zamierzona ingerencja i kontrola instytucji spo³ecznych przez zwolenników gender, z zadaniem piêtnowania nawet osobistych wyborów dotycz¹cych np. zawodu, w przypadku powielania tradycyjnych modeli p³ciowych”. 3. ZA£O¯ENIE GENDERYZMU23 Propagatorzy idei gender twierdz¹, ¿e celem ich dzia³ania jest stworzenie nowego spo³eczeñstwa bez ró¿nic spo³ecznych miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹, a mo¿na to ich zdaniem osi¹gn¹æ jedynie odrzucaj¹c zakodowan¹ w ciele stygmatyzacjê przez p³eæ. Do takich wniosków dochodz¹, uznaj¹c p³eæ i role p³ciowe za wytwór spo³eczny o charakterze patriarchalnym, bo przecie¿ przez wieki wiatem rz¹dzili mê¿czyni, tworz¹c struktury dominacji mê¿czyzn dla ich korzyci i przewagi. Drog¹ do zdefiniowanego wy¿ej równociowego celu ma byæ odrzucenie cielesnych cech cz³owieka jako istotnych, poniewa¿ nic nie wynika z natury, lecz wszystko jest konstrukcj¹ spo³eczno-kulturow¹, samo-produkuj¹cym siê fenomenem, który jedynie przez przyzwyczajenie i powtarzanie staje siê rzeczywistoci¹24. Zdaniem zwolenników, nawet biologiczna p³eæ, seksualnoæ cz³owieka nie jest wrodzona, lecz skonstruowana. P³eæ nie jest w³aciwoci¹ osoby lub czêci cia³a, lecz konstrukcj¹ spo³eczn¹. Twórcy koncepcji utrzymywali, ¿e przez oddzielenie p³ci biologicznej od kulturowej powinno byæ mo¿liwe ujêcie to¿samoci p³ciowej bez odwo³ywania siê do biologii (dualizm biologiczno-psychologiczny). W Niemczech istnieje ok. 100 katedr na wy¿szych uczelniach specjalizuj¹cych siê w teorii gender wszystkie kierowane s¹ przez kobiety. Jest to w sprzecznoci nawet z postulowan¹ przez genderyzm statystyczn¹ równoci¹ 50% kobiet i 50% mê¿czyzn. 22 Podajê za Biuletynem „Europe 4 Christ” (2.06.2008). 23 Przynajmniej niektóre tezy zostan¹ zilustrowane wypowiedziami redaktorek wspomnianej polskiej ksi¹¿ki o gender z wywiadu: Nie manipulowaæ matk¹. Wywiad z A. Kociañsk¹ i R. Gryciuk, Wysokie Obcasy. Dodatek do ‘Gazety Wyborczej’” (19.01.2008), s. 32-37. 24 Szeroko przedstawia powy¿sze tendencje: S. Kummer, Das Unbehagen in der Gleichheit. Auswege aus der Gender-Sackgasse, „Imago Hominis” (2006), H. 2, s. 106-108. 21 RODZINA WOBEC IDEI GENDER 157 Celem dzia³añ genderyzmu jest stworzenie25 nowego, aseksualnego, „bezp³ciowego cz³owieka26, który jest jedyn¹ adekwatn¹ baz¹ wyjciow¹ wolnego spo³eczeñstwa, bez spo³ecznych ró¿nic miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. Zadaniem promotorów równoci jest wiêc dekonstrukcja p³ciowej fikcji27 i stworzenie adekwatnej koncepcji ról spo³ecznych w ramach gender. Samo pojêcie bazuje na istnieniu podwójnej terminologii angielskiej na okrelenie p³ci (sex i gender28). Sex odwo³uje siê do p³ci biologiczno-naturalnej: cz³owiek jest z natury mê¿czyzn¹ lub kobiet¹, a wiêc z natury posiada okrelon¹ p³eæ. Pojecie gender pierwotnie stosowane by³o w naukach o jêzyku i oznacza p³eæ gramatyczn¹ (mêsk¹ lub ¿eñsk¹) przedmiot otrzymuje w danym jêzyku przyporz¹dkowan¹ rodzaj gramatyczny. Wa¿ne jest przy tym, ¿e „rodzaj gramatyczny” i rzeczywistoæ pozostaj¹ w rozdwiêku, np. mimo okrelania danego gatunku zwierz¹t lub ptaków nazw¹ z rodzajnikiem mêskim lub ¿eñskim, nazwa odnosi siê do osobników obydwu p³ci. Zaadaptowanie rozró¿nienia na sex i gender do nauk spo³ecznych mia³o stworzyæ instrumentarium dla zbadania i przezwyciê¿enia p³ciowych ról spo³ecznych, oczekiwañ i fiksacji, które przypisywane by³y w spo³eczeñstwie jedynie na bazie p³ci biologicznej29. Terminowi gender nadano znaczenie: spo³ecznie lub kulturowo skonstruowane role, niezale¿ne od p³ci z równoczesnym odrzuceniem merytorycznej wartoci p³ciowoci biologicznej. Twórcy teorii gender powo³uj¹ siê w swoich tezach na pionierskie wypowiedzi wspó³za³o¿yciela marksizmu, Fryderyka Engelsa, który jako pierwszy zdemaskowa³ pierwotn¹ klasowoæ spo³eczeñstwa zakodowan¹ w ma³¿eñstwie miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹, w którym ta ostatnia znajduje siê w roli uciskanej. Koncepcja relacji miêdzy kobiet¹ i mê¿czyzn¹ nie jest niczym innym jak form¹ walki klas. Pierwsza walka klas rozegra³a siê w rodzinie, a realizacj¹ dominacji „Stworzenie” jest tu najbardziej adekwatnym okreleniem, poniewa¿ chodzi w nim m.in. o zaprzeczenie prawdy stworzenia zapisanej w ludzkim ciele: nie stworzy³em sam siebie i jestem od mojego p³ciowo stworzonego cia³a zale¿ny. Genderyzm uznaje cielesne ograniczenie za bezsensowne i st¹d nawo³uje do wyczerpania przez cz³owieka wszystkich (seksualnych) mo¿liwoci, jakie s¹ dostêpne, bez liczenia siê z natur¹. 26 Zob. np. I.M. Thürkauf, Der Weg des ‘neuen Menschen’ – von der biologischen Revolution zur Diktatur des Genderismus…, dz. cyt., s. 28-29. 27 W ramach dyskusji nad genderyzmem, w których zwolennicy tradycyjnej wizji rodziny zwracaj¹ uwagê na zakodowan¹ w naturze cz³owieka komplementarnoæ p³ci i na zakotwiczenie norm moralnych w tak rozumianej naturze, jako odpowied tradycyjnie pojawia siê zarzut dogmatyzacji biologii i operowania stereotypami. Nie³atwym zadaniem refleksji teologicznej na tym polu wydaje siê wiêc byæ uwiadomienie adwersarzom w³aciwego, nie jedynie biologiczno-psychologicznego rozumienia natury. 28 Niektórzy wywodz¹ kluczowy termin od ³aciñskiego genus tzn. p³eæ. 29 Por. Gender, Imabe-Info (2008), nr 4, s. 1. 25 158 PIOTR MORCINIEC mê¿czyzn okaza³ siê podzia³ ról, w którym kobiecie przypada rola rodzicielki dzieci, niewolnicy wykorzystywanej seksualnie przez mêskie po¿¹danie30. Logiczn¹ konsekwencj¹ powy¿szych tez, przyjêtych przez radykalne grupy feministyczne za w³asne, jest uznanie, ¿e ró¿nica miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ jest przyczyn¹ wszystkiego ucisku. Aby przezwyciê¿yæ wspomniany ucisk kobiet, trzeba stworzyæ absolutn¹ równoæ kobiety i mê¿czyzny. W punkcie wyjcia by³a wiêc walka o równouprawnienie kobiet, która szybko zmieni³a siê w ideologiczne zrównanie z mê¿czyzn¹. Oznacza to niew¹tpliwie atak na rzeczywistoæ biologiczn¹, ale ludzkoæ rozpoczê³a wyrastanie ponad naturê. Nie mo¿na d³u¿ej sankcjonowaæ dyskryminuj¹cego, bazuj¹cego na p³ciowoci spo³eczeñstwa klasowego tylko dlatego, ¿e ma ono swoje pocz¹tki w naturze. W rzeczywistoci ju¿ z czysto pragmatycznych powodów nale¿y uwolniæ siê od tej zale¿noci31. Te za³o¿enia po pewnych modyfikacjach znalaz³y siê w ramach teorii gender, gdzie utrzymuje siê, ¿e p³ciowa odmiennoæ kobiety i mê¿czyzny nie ma ju¿ ¿adnego znaczenia. Poniewa¿ jednak nie mo¿na usun¹æ biologicznej rzeczywistoci, zostaje ona uznana za kompletnie niewa¿n¹. Uznaj¹c seksualnoæ nie za rzeczywistoæ dan¹, lecz za konstrukcjê spo³eczno-kulturow¹, Judith Butler (ur. 1956), czo³owy ideolog genderyzmu, zradykalizowa³a tezy Simone de Beauvoirs32 (1908-1986), która wczeniej wotowa³a za samostanowieniem kobiet, niezale¿nym od relacji. Na drodze negacji seksualnoci mo¿na osi¹gn¹æ pe³n¹ równoæ w sensie totalnej wymienialnoci kobiety i mê¿czyzny. Strategia do osi¹gniêcia programowej równoci jest dwupoziomowa. Najpierw nie chodzi o równe prawa, szanse czy godnoæ, lecz o statystycznie równy (50%) udzia³ kobiet na rynku pracy, w polityce33, na wy¿szych stanowiskach, a to oznacza równy udzia³ mê¿czyzn w opiece nad niemowlêtami i dzieæmi. Kobiety (z dzieæmi i bez) powinny w pe³nym wymiarze godzin byæ zawodowo aktywne, a opiekê nad dzieæmi przejmie pañstwo. Podzia³ pracy uwzglêdniaj¹cy specyfikê p³ci jest zinstytucjonalizowan¹ form¹ dyskryminacji”. Z drugiej strony, kobieta musi mieæ wy³¹czn¹ i absolutn¹ kontrolê nad reprodukcj¹, a to wymaga swobodnego dostêpu do aborcji i antykoncepcji34. Kobieta powinna mieæ Za ród³owy tekst uchodzi: F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates, w: K. Marx /F. Engels-Werke, Bd. 21, Berlin 1962, s. 61-77. 31 Por. np. S. Firestone, The Dialectic of Sex, New York 1972, s. 9-12. 32 „Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es” – to prze³omowa dla genderyzmu podstawowa teza jej klasycznego dzie³a: Le Deuxième Sexe, Paris 1949 (niem.: Das andere Geschlecht, 1949). 33 Wa¿ne, ¿eby w polityce by³o nas tyle, co mê¿czyzn. Nie manipulowaæ, s. 33. 34 Por. Ch.R. Vonholdt, Die Gender Agenda, Teil II, „Bulletin. Nachrichten aus dem Deutschen Institut für Jugend und Gesellschaft” (2007), H. 1, s. 19-21. 30 RODZINA WOBEC IDEI GENDER 159 tak¿e prawo wykorzystania sztucznej reprodukcji, je¿eli chce zostaæ matk¹ bez uzale¿niania siê od mê¿czyzny w poczêciu dziecka35. Obserwacja politycznej codziennoci w Unii Europejskiej potwierdza gorliw¹ realizacjê zaleceñ gender mainstreaming na tym poziomie. Teoria gender pozwala swobodnie i wiadomie, na dowolny okres czasu, w dowolnej mierze, wybraæ nieograniczon¹ liczbê seksualnych ról spo³ecznych dla siebie (pluralizm p³ciowy), poniewa¿ nie ma granic ani regu³. Celem dzia³añ zrównuj¹cych ma byæ destrukcja bycia mê¿czyzn¹ i kobiet¹36. Wszelkie formy wskazywania ró¿nic miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ uchodz¹ za stereotypy p³ciowe, które nale¿y usun¹æ. Konsekwentnie nale¿y przebadaæ heteroseksualnoæ i macierzyñstwo jako instytucje polityczne i konstrukcje kulturowe – bowiem w spo³eczeñstwie konsekwentnej równoci, w której mê¿czyni nie s¹ ju¿ ciemiê¿ycielami, lecz opiekunami, ka¿dy jest biseksualny. Model bêd¹cych do wyboru preferencji seksualnych, dostêpny i prawnie zagwarantowany ka¿demu, okrelany bywa skrótem GLBT (gay, lesbian, bisexual and transsexual), tzn. homoseksualny, lesbijski, biseksualny i transseksualny. Wszystkie te warianty s¹ równowartociowe z relacj¹ heteroseksualn¹ i nale¿y siê im akceptacja spo³eczna. Bardziej radykalne autorki posuwaj¹ siê jeszcze dalej, wskazuj¹c hermafrodytyzm nie jako anomaliê, lecz jako uosobienie obydwu p³ci, do którego nale¿y zmierzaæ w praktyce spo³ecznej37. 4. ANTROPOLOGIA P£CI KULTUROWEJ UJÊCIE KRYTYCZNE Analiza trendów politycznych i konkretnych wskazañ genderyzmu pozwala odkryæ, ¿e u pod³o¿a negatywnych oddzia³ywañ na poziomie spo³ecznym le¿y koncepcja cz³owieka o zmiennej p³ci (geschlechtsvariable Mensch)38. Tradycyjnie ka¿dy noworodek jest przyporz¹dkowany jednej kategorii: jest osob¹ ludzInstrukta¿owego uzasadnienia tego prawa dostarcza np. M. Hauke, Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs- und Erlösungsordnung, Paderborn 1982, s. 44: „Solange menschliche Wesen nicht in der Retorte entstehen, sondern von Frauen zur Welt gebracht werden müssen, so lange bleibt die Frau dem Mann gegenüber von vornherein im Nachteil, die von diesem immer ausgenutzt werden wird. So lange bleibt auch Gleichberechtigung ein Traum, der nicht verwirklicht wird”. 36 Czo³ow¹ pozycj¹ rozwijaj¹c¹ te tezy jest klasyczna dla genderyzmu ksi¹¿ka: J. Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt 1991 (oryg. Gender Trouble, Routledge 1990). 37 Np. A. Fausto-Sterling, autorka ksi¹¿ki pod wymownym tytu³em: Piêæ p³ci: dlaczego mê¿czyzna i kobieta nie wystarcz¹. Podajê za: Ch.R. Vonholdt, Die Gender Agenda, Teil I, „Bulletin. Nachrichten aus dem Deutschen Institut für Jugend und Gesellschaft” 2007, H. 1, s. 11. 38 Tak zosta³ on zdefiniowany jako cel polityki rodzinnej w niemieckim Bundestagu. Zob. G. Kuby, Die Gender-Theorie und ihre Auswirkungen. Wyk³ad w czasie Sympozjum Gender und Gesellsachft Neue Herauforderungen an die Moraltheologie, Sonntagberg 5.09.2007. 35 160 PIOTR MORCINIEC k¹ p³ci mêskiej lub ¿eñskiej. Wielu uwa¿a, ¿e kobiety i mê¿czyni s¹ naturalnym wyrazem planu genetycznego. Nic bardziej b³êdnego. Dopiero gender jest produktem ludzkiej myli i kultury, konstrukcj¹ spo³eczn¹, która oddaje prawdziw¹ naturê wszystkich ludzkich bytów jednostkowych. Tu jednak pojawia siê doæ istotny problem, przynajmniej z perspektywy filozoficznej39. Skoro p³eæ jest jedynie konstrukcj¹ spo³eczn¹, nie mo¿na jednoznacznie zdefiniowaæ, kto mieci siê w kategorii kobieta, poniewa¿ istniej¹ jedynie zmienne oznaczenia p³ciowe40, w pe³ni dowolnie wybierane. Zasadnie mo¿na wiêc pytaæ, czy do obronienia jest fundamentalne za³o¿enie kontestowanej teorii, ¿e p³eæ jest jedynie czym na kszta³t opakowania, pow³oki. Czy mo¿na adekwatnie mówiæ o swojej p³ci jako o czym dodanym, jako o kostiumie czy odgrywanej roli, któr¹ mo¿na w dowolnym momencie z³o¿yæ? A je¿eli nawet podtrzymuje siê takie rozumienie p³ci, to zwolennicy genderyzmu walcz¹ w niczyim imieniu, realnych kobiet bowiem w wietle zasad genderyzmu nie ma. Wród konsekwencji antropologicznego zrównania z mê¿czyzn¹ kobieta zosta³a poddana regu³om bezkompromisowej konkurencji, w której liczy siê tylko silniejszy, lepszy, piêkniejszy. Te regu³y okrelaj¹, ¿e cia³o kobiety ma byæ piêkne, a jak nale¿y zinterpretowaæ ten wymóg to zale¿y od dyktatorów mody, reklamy, mediów. W efekcie coraz czêciej w³anie kobiety postrzegaj¹ swoje cia³o jako problematyczne, s¹ niezadowolone z tego, jak wygl¹daj¹. Niepewnoæ ronie, a skoro liczy siê tylko uroda i prezencja (marketing) inne wartoci kobiety zaniknê³y wraz z dowolnie zmienianymi rolami seksualnymi to stosunek do w³asnego cia³a staje siê rozdarty. Z jednej strony, p³eæ jest mniej znacz¹ca, poniewa¿ ka¿dy mo¿e wybraæ, jak¹ rolê chce pe³niæ: kobiety czy mê¿czyzny. Z drugiej strony paradoksalnie ronie nacisk, aby pokazaæ, ¿e jest siê jak najbli¿ej idea³u kobiecego lub mêskiego. Chirurgia plastyczna, operacyjne powiêkszanie piersi, korekty rzeczywistych lub wyimaginowanych defektów cielesnych to kolejne ods³ony dramatu cia³a w ideologii p³ciowoci bez znaczenia. Powy¿sze fenomeny s¹ jedynie sygna³ami o wiele powszechniejszego procesu komercjalizacji cia³a, który sprawia, ¿e cia³o zdegradowane, bo pozbawione odniesieñ personalistyczno-duchowych, staje siê przedmiotem; biologiczna reprodukcja bez sensu spo³ecznego, relacji i daru nowego ¿ycia poddana zo39 Genderyzm klasyfikowany bywa jako teoria konstruktywistyczna po³¹czona z antyrealizmem. Zob. S. Kummer, Das Unbehagen in der Gleichheit. Auswege aus der Gender-Sackgasse…, dz. cyt., s. 108. 40 Nie ma czego takiego jak p³eæ. Zdania z predykatami p³ciowymi nie maj¹ sensu. Kto wierzy, ¿e istniej¹ mê¿czyni i kobiety, wierzy w duchy. K. Trettin, Neuer Ärger mit dem Geschlecht. Kritische Bemerkungen zum Konstruktivismus und Antirealismus in der feministischen Philosophie, w: E. Waniek, S. Stoller (Hg.), Verhandlungen des Geschlechts: zur Konstruktivismusdebatte der Gendertheorie, Wien 2001, s. 174 (t³um. w³.). 41 Rzeczywistym wrogiem, od którego kobieta musi siê uwolniæ, jest najczêciej rynek, a nie przynale¿noæ p³ciowa. Egalitaryzm kobiet i mê¿czyzn na rynku pracy w warunkach neoliberal- RODZINA WOBEC IDEI GENDER 161 staje prawom rynku41: poda¿y i popytu, produkcyjnej optymalizacji ofiarami tych praktyk s¹ nierzadko dziewczêta i kobiety, którym obiecywano równoæ. W wietle powy¿szych obserwacji, trudno zaprzeczyæ tezie jednej z autorek, ¿e mimo dominuj¹cego przekonania o potrzebie przezwyciê¿enia rozró¿nienia na mêskie i ¿eñskie, dok³adnie przeciwny proces wydaje siê niezbêdny. Zamiast zaprzeczania, konieczne jest naukowo-teoretyczne i kulturowe zg³êbienie odmiennoci p³ciowej, poniewa¿ w³anie braki w tym wzglêdzie prowadz¹ do szkodliwego matko-centryzmu rodziny i do odmê¿czynienia mê¿czyzny, przy równoczesnym mno¿eniu siê osobowoci granicznych, które cierpi¹ na brak klarownej to¿samoci p³ciowej i niezbêdnej zdolnoci relacyjnej. Cia³o nie jest aseksualne, neutralne p³ciowo, a przekrelenie p³ciowoci oznacza zaprzeczenie wartoci cia³a, i co za tym idzie, podmiotu w jego to¿samoci. Istotna przyczyna ataku na p³ciowoæ ze strony genderyzmu jako reprezentanta ponowoczesnego, indywidualistycznego spo³eczeñstwa le¿y w fakcie, ¿e p³eæ wskazuje na koniecznoæ relacji dla dope³nienia osoby42. Patrz¹c z kolei z pozycji chrzecijañstwa, teoria gender kwestionuje podstawy teologii stworzenia i przekrela wizjê cz³owieka wyra¿on¹ w stworzeniu go mê¿czyzn¹ i kobiet¹, zaprzecza tak¿e wartoci cielesnoci, seksualnoci, a ostatecznie i Wcielenia. Je¿eli personalizm chrzecijañski okrela p³eæ jako wartoæ osobow¹, to jej przekrelenie oznacza zakwestionowanie ca³ego cz³owieka. P³ciowoæ gender stoi w sprzecznoci z antropologi¹ personalistyczn¹, dla której natura jest normatywnym punktem wyjcia (prawo naturalne), a nie jedynie tworzywem do dowolnej obróbki, bez jakiejkolwiek mocy zobowi¹zuj¹cej43. Tak¿e badania psychologiczne pokazuj¹ znacz¹ce ró¿nice w zachowaniu miêdzy ch³opcami i dziewczêtami, które nie daj¹ siê wyt³umaczyæ wy³¹cznie odwo³aniem do kultury i wychowania, a odpowiadaj¹ cielesnemu fundamentowi, przy czym nale¿y podkreliæ, ¿e specyficzne reakcje p³ciowe zachowuj¹ swój specyficzny dla danego indywiduum – charakter44. W ramach „antropologii genderyzmu” definicja p³ciowoci wydaje siê rozstrzygaj¹c¹ kwesti¹ o niebagatelnym znaczeniu, poniewa¿ bêdzie mia³a (ma) powa¿ny wp³yw na spo³eczeñstwo i na system prawny. Je¿eli wierzyæ znawcom nych jest w³aciwym i rzeczywistym punktem krytycznym (prze³omowym) dla nierównoci, a nie (przymusowa) heteroseksualnoæ. S. Kummer, Das Unbehagen in der Gleichheit. Auswege aus der Gender-Sackgasse…, dz. cyt., s. 110. 42 Por. Gender…, dz. cyt., s. 3-4. 43 Jestemy tak wychowywani, by postrzegaæ swoje role (p³ciowe uzup. w³.) jako naturalne, dane od Boga. Kontekst miêdzykulturowy podwa¿a tê «naturalnoæ» i «normalnoæ». Rodzina, szko³a, Koció³, media wp³ywaj¹ na to, jak widzimy mêskoæ i kobiecoæ. Nie manipulowaæ matk¹, s. 35. 44 Szeroko omawia te aspekty: D. Bischof-Köhler, Von Natur aus anders. Die Psychologie der Geschlechtsunterschiede, Stuttgart 20063, zw³. cz. III. 162 PIOTR MORCINIEC problematyki45, gender jest „systemem wiary, na którym cz³owiek opiera swoje widzenie wiata46. Oznacza to, ¿e perspektywa gender jest ca³ociowym, zamkniêtym wiatopogl¹dem, który zak³ada, i¿ ka¿de ludzkie dzia³anie i relacja s¹ czysto spo³ecznymi konstrukcjami. Na bazie tego systemu mo¿na wyt³umaczyæ wszystko od reklamy do religii. Prowadzi on do zmiany paradygmatu, w wietle którego dwup³ciowoæ ludzkoci mê¿czyzna i kobieta jest jedynie spo³eczn¹ indoktrynacj¹. Zwolennicy gender „misjonuj¹ przy tym inaczej wierz¹cych i przeladuj¹ niewierz¹cych w ich wizji wiata. Wród stosowanych metod znajduje siê zarówno demoralizacja m³odego pokolenia, zachêta do dzia³añ dewiacyjnych, promowanie totalnej swawoli seksualnej, jak i odmawianie samym kobietom prawa do wolnego wyboru modelu ¿ycia osobisto-zawodowego, zgodnego z w³asnymi przekonaniami i systemem wartoci. Szczególne wyrachowanie takich poczynañ ujawnia siê w propagowaniu ich pod has³ami równoci, bez dodania, ¿e jest to zrównywanie destrukcyjne. Nic w tym dziwnego, je¿eli siêgn¹æ do podstaw teorii gender, mianowicie do jedynego zdaniem genderyzmu realnego modelu relacji miêdzy kobiet¹ i mê¿czyzn¹: do walki klas. Konstruktywna odpowied chrzecijañskiego personalizmu na postulaty genderyzmu wynika wprost z teologii cia³a i z prawdy o powo³aniu cz³owieka w³anie w p³ciowo zdefiniowanym ciele do realizacji swojego cz³owieczeñstwa. Chrzecijañskie stanowisko wyrasta z personalistycznej antropologii47, która akcentuje wartoæ p³ciowoci i jej znaczenie, za etyka formu³uje i uzasadnia podstawy w³aciwego podejcia do zobowi¹zuj¹cego bogactwa zawartego w ludzkiej cielesnoci. Zamiast polemiki z koncepcj¹ p³ciowoci jako walki miêdzy osobami p³ci przeciwnej, nale¿y z perspektywy chrzecijañstwa wydobyæ zwi¹zek równych w godnoci kobiety i mê¿czyzny na bazie ich komplementarnoci, a wiêc wzajemnego ubogacania siê i uzupe³niania w³anie w oparciu o seksualn¹ odmiennoæ, która nie musi prowadziæ do antagonizmów. Wydaje siê, ¿e sformu³owanie adekwatnej odpowiedzi na tezy ideologii gender jest wa¿nym wyzwaniem staj¹cym przed Kocio³em XXI wieku. Por. D.L. Mundy, Hitting Below the Belt: Sex-ploitive Ideology & the Disaggregation of Sex and Gender, „Regent University Law Review” 14(2002), n. 2, s. 215-220. Autor ciekawie ujmuje aspekty prawne teorii gender – zob. tam¿e, do s. 239. 46 Chrzecijañska religia tak¿e propaguje dyskryminacjê, poniewa¿ g³osi Boga, który jest trzema mêskimi Osobami. Nale¿y doszukaæ siê obecnoci ¿eñskiego pierwiastka w opisach biblijnych Osób Boskich us³ysza³em w trakcie konwersatorium z genderyzmu. O „motywie bogini” zdetronizowanym przez patriarchalne religie, zob. np. J. Podgórska, Najpierw by³a Bogini, „Polityka” (2008), n. 18, s. 82-86. 47 Komunikatywnie zbiera tezy istotne w konfrontacji z teori¹ gender: S. Kummer, Das Unbehagen in der Gleichheit. Auswege aus der Gender-Sackgasse, s. 111-118. 45 RODZINA WOBEC IDEI GENDER 163 5. POZYCJA I ROLA RODZINY W NOWYM WIECIE GENDER Skoro p³eæ jest bez znaczenia, nie ma komplementarnoci p³ci, a co za tym idzie, destrukcji ulega „materialny” fundament rodziny. To generuje potrzebê nowego zdefiniowania ma³¿eñstwa i rodziny. Je¿eli znacz¹ca jest jedynie p³eæ kulturowa (gender), nie jest wa¿ne, czy kobieta ma stosunki seksualne z kobiet¹ czy z mê¿czyzn¹, z jedn¹ czy z kilkoma osobami. St¹d propagowanie strategii gender oznacza w praktyce zaanga¿owanie w zrównanie ró¿nych alternatywnych form relacji seksualnych, ze wiadomym promowaniem wzorców podwa¿aj¹cych wartoæ i znaczenie tradycyjnego modelu ma³¿eñstwa jako zwi¹zku miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. W opracowaniach problematyki mo¿na wyczytaæ, ¿e zw³aszcza promowanie kultury homoseksualno-lesbijskiej jest zaplanowane jako stworzenie wyzwania dla tradycyjnej rodziny48, której nie nale¿y bezporednio atakowaæ, gdy¿ to mog³oby zostaæ odczytane jako przymus lub dyskryminacja, i odrzucone. Z punktu widzenia gender wa¿ne jest zlikwidowanie rodziny lub ca³kowite jej przedefiniowanie. Na pierwszym miejscu jest to równoznaczne z wypowiedzeniem walki ideologiom heteroseksualnym49 („przymusowy porz¹dek heteroseksualny), które utrzymuj¹ przy ¿yciu mêsk¹ hegemoniê. Dla prze³amania „stereotypu tradycyjnych ról” – w mediach kobiety nie powinny byæ pokazywane jako gospodynie domowe, chyba ¿e w kontekcie bycia ofiar¹ mê¿czyzny lub obiektem ucisku fanatyka religijnego. Na tym poziomie najwiêkszym zagro¿eniem dla idei statystycznej równoci gender jest macierzyñstwo, poniewa¿ nawet w przypadku zaanga¿owania jedynie czêci kobiet w rodzicielstwo i wychowanie dzieci, za³ami¹ siê statystyki równego udzia³u kobiet w ¿yciu spo³eczno-zawodowym. St¹d pod has³ami walki ze spo³eczeñstwem patriarchalnym wydaje siê walkê macierzyñstwu50, piêtnuj¹c rodzicielskie inklinacje kobiet jako poddanie siê przymusowi mêskiej hegemonii i infekowanie nastêpnego pokolenia niezdrowym modelem, który sugeruje, ¿e mê¿czyni i kobiety s¹ odmienni51. Ko48 Na pytanie: Rodzina nienaturalna? pani antropolog (choæ wg zasad genderyzmu powinno siê mówiæ: antropolo¿ka) odpowiada: Nie ma uniwersalnych wzorców zachowañ, a nastêpnie koncentruje siê na seksualnych zachowaniach homoseksualnych i biseksualnych. Por. Nie manipulowaæ matk¹, s. 35-36. 49 Polska przedstawiana jest przez zwolenników genderyzmu jako przeciwnik równoci p³ci: Demokracja amerykañska opiera siê na prawach jednostki, a polska na myleniu o rodzinie”. A nieco dalej: Pañstwo usi³uje nam powiedzieæ, ¿e ¿ycie w zwi¹zku heteroseksualnym, gdzie ¿ona zajmuje siê dwójk¹ albo lepiej czwórk¹ dzieci, a m¹¿ odnajduje siê w neoliberalnym wiecie, jest naturalne. Nieprawda, spo³eczeñstwa s¹ o wiele bardziej ró¿norodne. Nie manipulowaæ matk¹, s. 35. 50 Z praktyki dyskusji z przedstawicielkami skrajnego genderyzmu mogê potwierdziæ, ¿e reakcje wrêcz agresywne budzi stawianie kobiety w jakimkolwiek zwi¹zku z macierzyñstwem. 51 Por. Ch. R. Vonholdt, Die Gender Agenda, Teil II, s. 23 i 26-27. 164 PIOTR MORCINIEC niecznym narzêdziem w tej walce jest pe³na legalizacja przerywania ci¹¿y52 oraz edukacja seksualna, przez któr¹ rozumie siê przede wszystkim pe³n¹ kontrolê p³odnoci, a tak¹ zapewnia nieograniczona i bezp³atna antykoncepcja. Nastêpnym krokiem na drodze destrukcji „tradycyjnej rodziny” jest programowo przezwyciê¿enie zakazu incestu, który s³u¿y utrzymaniu rodziny. Pokonanie tego tabu uwa¿ane jest za centralny instrument zniszczenia rodziny i powoli zdobywa sobie racjê bytu (niekaralnoæ) w cywilizowanych” pañstwach Europy. Jako ostatni bastion do pokonania radykalni zwolennicy teorii wskazuj¹ odrzucenie zakazu seksu miêdzy doros³ym i dzieckiem oraz zahamowañ w akceptacji seksu homoseksualnego. Autorzy zajmuj¹cy siê problematyk¹ wskazuj¹ konkretne zalecenia edukacyjne, które maj¹ s³u¿yæ osi¹gniêciu tego celu53. Propagowane przez genderyzm zamienne role kobiece i mêskie, które mo¿na dowolnie wybieraæ, s¹ do zrealizowania jedynie pod warunkiem, ¿e zakwestionuje siê lub zaneguje fakt biologiczny i uwarunkowany p³ciowo, i¿ kobiety bêd¹ matkami, a mê¿czyni ojcami, a to dzieje siê z równoczesnym zwi¹zaniem danych osób na lata z ich dzieckiem. Prokreacja jest asymetryczna: w kobiecie poczyna siê dziecko, w mê¿czynie nie; podobnie asymetryczne s¹ role wychowawcze. Ta nierównoæ jest faktem, natomiast istotne jest, jak siê j¹ interpretuje. Od trzydziestu lat feminizm, a obecnie genderyzm54 stara siê znaleæ sposób na usuniêcie dyskryminuj¹cej dwup³ciowoci cz³owieka, wi¹¿¹c wyzwolenie kobiety nieroz³¹cznie z uwolnieniem od dziecka i od wspomnianego wy¿ej macierzyñstwa55. Jako pierwsz¹ mo¿liwoæ odrzucenia odpowiedzialnoci reprodukcyjnej kobiet wskazuje siê dobrowoln¹ bezdzietnoæ. Oznacza to jednak, ¿e trzeba na nowo zorganizowaæ system zabezpieczeñ spo³ecznych, a zw³aszcza system emerytalny, poniewa¿ nie tylko mê¿czyni nie maj¹ w ten sposób dzieci, lecz tak¿e kobiety pozostaj¹ bezdzietne. Temat aborcji powraca w cytowanym wywiadzie kilkakrotnie, ³¹cznie z przywo³aniem mo¿liwoci katolickiej jej legalizacji oraz z apelem o z³agodzenie ustawy antyaborcyjnej z 1993 roku. Por. np. Nie manipulowaæ matk¹, s. 36-37. 53 Bulwersuj¹ce w swojej wymowie s¹ cytaty z niemieckich materia³ów edukacyjnych dla rodziców dotycz¹ce seksualnego wychowania najm³odszych dzieci, które brzmi¹ jak instrukcja molestowania seksualnego i zachêta do pedofilii. Zob. G. Kuby, Verstaatlichung der Erziehung. Auf dem Weg zum neuen Gender-Menschen, Kisslegg 2007, s. 48-53. 54 Je¿eli nawet w pocz¹tkowej fazie rozwijania siê teorii gender da³oby siê wyeksponowaæ pozytywny motyw: pozbawiæ dyskryminacjê kobiet naturalnych” podstaw, to obecnie mamy do czynienia z drugim ekstremum, które brzmi, ¿e nie mo¿e byæ ró¿nic p³ciowych, poniewa¿ one mog³yby pos³u¿yæ do legitymizacji dyskryminacji. Gender…, dz. cyt., s. 2-3. 55 Szerzej zob. np. L. Marsza³ek, Kulturowe uwarunkowania roli kobiety we wspó³czesnym spo³eczeñstwie…, dz. cyt., s. 271-275. W Polsce zamiast urzêdu od równoci mamy urz¹d od macierzyñstwa. To meksykañski rz¹d wprowadza gender mainstreaming podstawowy program UE na rzecz równoci p³ci [ ] Wiosn¹ tego roku w miecie Meksyk przeg³osowano dostêp do legalnej i bezp³atnej aborcji. Nie manipulowaæ, s. 35. 52 RODZINA WOBEC IDEI GENDER 165 Po drugie, praktyka pokaza³a mimo przekonania o mo¿liwoci rozwi¹zania problemu reprodukcji ludzi na drodze sztucznego zap³odnienia ¿e z t¹ now¹ form¹ wolnoci zwi¹zane s¹ te¿ istotne nowe problemy. Mimo i¿ kobieta mo¿e zdaæ siê na techniczne poczynanie dzieci, nierównoci nie zniknê³y, lecz jedynie przenios³y siê ze zdogmatyzowanego przez genderyzm uk³adu: mê¿czyzna-ciemiê¿yciel, kobieta-uciskana, na podzia³ wed³ug regu³ handlu, dla którego cz³owiek jest przedmiotem. Ofiar¹ tych nierównoci znowu jest najczêciej kobieta: jedne z ni¿szych warstw spo³ecznych wyzyskiwane s¹ (jeli nie fizycznie, to emocjonalnie) jako matki zastêpcze, inne dorabiaj¹ dostarczaj¹c swoje komórki jajowe, jeszcze inne przymuszane s¹ finansowo, moralnie lub spo³ecznie w czasie ci¹¿y (ze wzglêdu na swoje ubóstwo) do usuniêcia dziecka. Ponadto sama kobieta w imiê statystycznej wolnoci staje siê ofiar¹ genderyzmu: nie powinna daæ siê zniewoliæ przez macierzyñstwo, nie potrzebuje ju¿ zaspokojenia potrzeby bezpieczeñstwa, a ostatecznie zatraca swoj¹ wewnêtrzn¹ identycznoæ. Po trzecie, nawet czêæ zwolenniczek sceny postfeministycznej zwraca uwagê na problem osamotnienia kobiet jako na „niechciany efekt uboczny” wyzwolenia propagowanego przez genderyzm. Z³o¿onoæ w ocenie owoców genderyzmu wymownie i dramatycznie ilustruj¹ s³owa jednej z autorek: To, co chciane, nie bêdzie osi¹gniête, to, co bêdzie osi¹gniête, tylko warunkowo jest chciane, a tego, co jednak zostanie osi¹gniête, nie odczuwa siê jako wype³nienia pok³adanych nadziei56. Nie s¹ odosobnione g³osy, które twierdz¹, ¿e je¿eli wiele siê mówi o p³ci, to (jedynie) dlatego, ¿e traci ona na znaczeniu. Coraz powa¿niejszym problemem okazuje siê utrata ogólnospo³ecznego znaczenia kategorii p³ciowoci. Tak¿e w rodzinie, która przez wieki konstruowana by³a na bazie ró¿nic p³ciowych, coraz bardziej zanika rozró¿nianie wed³ug p³ci. Wystarczy przywo³aæ fakt, ¿e w 26 pañstwach Unii Europejskiej zwi¹zki homoseksualne zrównane s¹ w prawach lub zbli¿one do ma³¿eñstw heteroseksualnych, a wiêc tak¿e tu zanika specyfika ró¿nic p³ciowych, tym bardziej ¿e heteroseksualnoæ nie mo¿e (politycznie) byæ form¹ jakiegokolwiek przymusu w imiê tolerancji i wolnoci wyboru. Planowy i systematyczny atak na ma³¿eñstwo i rodzinê jako na wspólnotê ¿ycia kobiety i mê¿czyzny nale¿y uznaæ za szczególnie niebezpieczny tak dla jednostki, jak i dla spo³eczeñstwa. Stanowi¹cy istotê przes³ania relatywizm57 w podejciu do norm ¿ycia seksualnego i do oceny ró¿nych form zwi¹zków pseu56 Das Gewollte wird nicht erreicht, das Erreichte nur bedingt gewollt, was doch erreicht wird, fühlt sich nicht wie das Erhoffte an. C. Koppert, Post Feminismus, Komplexe Verhältnisse, widerspruchsvolle Lagen, tragische Heldinnen, w: C. Koppert, B. Selders (Hg.), Hand aufs dekonstruierte Herz, Königsstein/Taunus 2003, s. 19. 57 Tak widzi problem znawczyni problematyki, która sygnalizuje go ju¿ w tytule swojej ksi¹¿ki: G. Kuby, Die Gender Revolution. Relativismus in Aktion, Kisslegg 20072. 166 PIOTR MORCINIEC do-rodzinnych stwarza powa¿ne zagro¿enie zw³aszcza dla m³odego pokolenia, a wiêc dla tych, których decyzje rozstrzygaæ bêd¹ o przysz³oci ludzkoci. Zakwestionowanie wartoci rodziny uderza z kolei w pozycjê dziecka w ¿yciu konkretnej pary i spo³eczeñstwa, czyni¹c z niego przedmiot kaprysu lub narzêdzie mêskiego ucisku, z drugiej strony za jedynie produkt zaspokajaj¹cy kobiece aspiracje, a nie owoc mi³oci i jeden ze znacz¹cych wyznaczników szczêcia rodziny. Jako fundamentalny postulat o charakterze uniwersalnym nale¿y podnieæ programowe d¹¿enie do równouprawnienia na kobiet i mê¿czyzn, któremu s³u¿y w równej mierze przezwyciê¿anie panuj¹cych stereotypów p³ciowych i pozytywne wykorzystanie odmiennoci zawartych w – niezaprzeczalnej biologicznie i psychicznie – komplementarnoci p³ci. ZUSAMMENFASSUNG Familie angesichts der Gender-Idee Die Genderproblematik entstammt einer schmerzhaften gesellschaftlichen Erfahrung und gleichzeitig einem Bedürfnis: der Erfahrung einer fehlenden Gleichberechtigung der Frauen oder noch mehr: der Diskriminierung auf der Geschlechterbasis. Das erklärt auch, warum manche Reaktionen auf die Ungerechtigkeit so extrem ausfallen. Dass auch die Theologie sich damit beschäftigt, ist insofern legitim, weil man inzwischen eine geschlechterbewusste Theologie zu entwickeln versucht, d.h. eine Theologie des Dialogs zwischen der feministischen Theologie und der theologischen Männerforschung. Wenn man dazu die Position vertritt, dass ein Problem nur auf der Basis des fundierten Wissens gelöst werden kann, so erscheint es als selbstverständlich, dass die Genderproblematik auch im Kontext der Familie auftaucht. Den Ausgangspunkt bildet eine Skizze der konkurrierenden Familiekonzepte, die als christliches und sozio-säkulares Modell bezeichnet werden. So soll das gesellschaftliche Klima gezeigt werden, das die Rezeption der Thesen der Genderrevolution ermöglicht hat. Danach folgt eine geschichtliche und inhaltliche Präsentation des Genderismus mit einem besonderen Akzent auf der anthropologischen Ebene, wo sich m.E. das Kernproblem der Auseinandersetzung zwischen der Gendertheorie und christlicher Vorstellung der Familie befindet. Zum Schluss werden einige Vorschläge gemacht zur neuen Positionierung der Familie in der neuen Gender-Welt, die mehr als eine Einladung zur Diskussion gedacht sind. Schlüsselworte Gender, Genderismus, gender mainstreaming, Familie, Gleichberechtigung der Frauen, Geschlecht, Heterosexualität, sexuelle Präferenzen, Mutterschaft S³owa kluczowe gender, genderyzm, rodzina, równouprawnienie kobiet, p³eæ, heteroseksualnoæ preferencje seksualne, macierzyñstwo RODZINA WOBEC IDEI GENDER 167 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 MACIEJ OLCZYK Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Wydzia³ Teologiczny Kategoria p³ci kulturowej (gender) w antropologii feministycznej The Category of Gender in Feminist Anthropology Wspó³czesne zainteresowanie zagadnieniami zwi¹zanymi z ludzk¹ p³ciowoci¹ nie znajduje odpowiedników w historii. Codziennie serwisy informacyjne przynosz¹ wiele wiadomoci dotycz¹cych ró¿nych aspektów ludzkiej seksualnoci najczêciej skandali ods³aniaj¹cych kulturowe i moralne zagubienie w tej dziedzinie. Naukowcy badaj¹ p³ciowoæ i p³odnoæ, analizuj¹ seksualne zachowania i moralne normy w wiecie relacji seksualnych. Artyci uczynili z seksualnoci i p³ciowoci jeden z przewodnich w¹tków swojej twórczoci, wiat marketingu i reklamy wykorzystuje p³ciowoæ na swój u¿ytek, przemys³ rozrywkowy równie¿ umiejêtnie steruje ludzkimi zachowaniami pos³uguj¹c siê magnetyzmem p³ci. W ten rozleg³y obraz zainteresowañ p³ciowoci¹ wpisuje siê stosunkowo m³ody w Polsce nurt spo³ecznych studiów nad p³ci¹, zajmuj¹cy siê jej kulturowymi uwarunkowaniami, tzw. gender studies1. Socjologiczne zainteresowanie p³ci¹ nie jest jednak jakim jednowymiarowym kierunkiem badañ, lecz wi¹¿e siê z szeregiem przemian kulturowych i ruchów spo³ecznych, które sprawiaj¹ wyTermin ten opisuje kierunek studiów powiêcony p³ci kulturowej, znany równie¿ pod nazw¹ anthropology of gender albo gender studies. Nurt ten mo¿emy opisaæ jako studia nad p³ci¹ kulturow¹. Jest to dziedzina nauki i wiedzy, której celem jest analiza spo³ecznych konstrukcji kobiecoci i mêskoci. Zdaniem przedstawicieli tego kierunku na skutek przemian spo³eczno-kulturowych i ekonomicznych zw³aszcza ostatniego stulecia kobiecoæ i mêskoæ przesta³y byæ w naszej kulturze kategoriami oczywistymi [ ]. P³eæ kulturowa uzyskuje swój zakres znaczeniowy przez swoist¹ walkê dyskursów, w której autorzy i zwolennicy ró¿norodnych koncepcji i podejæ próbuj¹ narzuciæ spo³eczeñstwu swój sposób pojmowania kobiecoci i mêskoci jako obowi¹zuj¹cy i naturalny”. A. Gromkowska-Melosik, Z. Melosik, Wprowadzenie, w: C.M. Renzetti, D.J. Curran, Kobiety, mê¿czyni, spo³eczeñstwo, Warszawa 2005, s. XII. 1 168 MACIEJ OLCZYK ran¹ wieloaspektowoæ tej refleksji. Zró¿nicowanie to dotyczy nie tylko perspektyw i metod badawczych, ale i równie¿ a mo¿e przede wszystkim celów, jakie stawiaj¹ sobie badacze. W tym kontekcie wydaje siê roztropnym postawienie pytania: w jakim celu podejmuje siê refleksjê nad kulturowymi uwarunkowaniami p³ci? Bêdzie ono wyrazem naukowej ostro¿noci, by zbyt naiwnie i bezkrytycznie nie przyjmowaæ wszystkich tez formu³owanych w ramach gender studies, pamiêtaj¹c, ¿e rodz¹ siê one czêsto w klimacie swoistej ofensywy na rzecz gruntownych zmian obyczajowych. Potrzebê takiej ostro¿noci potwierdza lektura ró¿nych opracowañ dotycz¹cych tematyki p³ci, wywodz¹cych siê z krêgów antropologii feministycznej2, silnie oddzia³uj¹cej na kszta³towanie siê oblicza gender studies3. Istotnym za³o¿eniem teoretycznym tej antropologii jest przekonanie, ¿e p³eæ kulturowa nie jest zdeterminowana w momencie urodzenia. Feministki postrzegaj¹ p³eæ kulturow¹, przynajmniej w czêci, jako rezultat oczekiwañ spo³ecznych, które s¹ powielane i przekazywane w procesie spo³ecznego uczenia siê4. Bagatelizowanie wymiaru cielesnego w antropologii i socjologii feministycznej jest rezultatem przekonania, ¿e jednoznaczne okrelenie czynnika biologicznego jest niemo¿liwe, cz³owiek bowiem [ ] zaczyna siê uczyæ od chwili swoich narodzin5. Nurty najbardziej radykalne, bazuj¹c na tezie o kszta³towaniu to¿samoci p³ciowej przez oddzia³ywanie kultury i wychowania z pominiêciem determinant biologicznych, ró¿nic fizjologicznych i psychologicznych, d¹¿¹ do utrwalenia takiego rozumienia p³ci, w którym zachowania oraz role mê¿czyzn i kobiet s¹ zupe³nie wolne od jakiegokolwiek wp³ywu ich cielesnych i organicznych charakterystyk. Przyjêcie ról tradycyjnie rozumianych jako mêskie lub kobiece zale¿a³oby jedynie od autonomicznej woli jednostki, która jako wolny (niezdeterminowany cielenie) cz³owiek, okreli siê osobowociowo, niekoniecznie nawet jako kobieta czy mê¿czyzna, ale jako jeden z rozlicznych fenomenów p³ciowych mog¹cych poja2 Antropologia feministyczna to pewien nurt kulturowy, nie tylko nauka skoncentrowana na kobietach, czy przyznaj¹ca im utracone miejsce, ale tak¿e to sfera badaj¹ca p³eæ w wzajemnych relacjach kobiet i mê¿czyzn, a tak¿e generalnie roli, jak¹ pe³ni¹ obie p³cie w strukturze ludzkich spo³ecznoci, ich historii, ideologii, systemie ekonomicznym i politycznym. [ ] Nale¿y te¿ zaznaczyæ, ¿e nie istnieje antropologia kobiet ani antropologia feministyczna w sensie uzgodnionej ca³oci wiedzy czy podejæ analitycznych. Powszechna zgoda dotyczy tylko stwierdzenia, ¿e podstawê dla antropologicznych studiów kobiet stanowi powa¿ne traktowanie uczestnictwa kobiet w ¿yciu spo³ecznym. E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia. Kulturowa koncepcja p³ci w ujêciu Margaret Mead, Toruñ 2005, s. 143-144. 3 Jak wyjania E. G³a¿ewska o ile antropologia p³ci bada kulturow¹ konstrukcjê p³ci, o tyle antropologia feministyczna traktuje tê konstrukcjê jako fundamentalny aspekt ludzkiego ¿ycia spo³ecznego. Teoretycy tej dziedziny s¹dz¹, ¿e zrozumienie relacji p³ci jest nie tylko kluczowym elementem antropologii, ale i nauk spo³ecznych w ca³oci. E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia…, dz. cyt., s. 145. 4 C.M. Renzetti, D.J. Curran, Kobiety…, dz. cyt., s. 16. 5 Tam¿e. KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ 169 wiæ siê na linii niejednoznacznej seksualnoci rozpiêtej pomiêdzy skrajnociami wyznaczonymi przez pojêcia tradycyjnie rozumianej kobiecoci i mêskoci. Zapoznaj¹c siê z takimi przekonaniami warto pamiêtaæ, i¿ obok nurtu teoretycznego feministycznych gender studies istnieje silny nurt praktycznego ruchu kobiecego, któremu zale¿y na zainicjowaniu masowych dzia³añ na rzecz zmiany tradycyjnego postrzegania p³ci6. Podobne praktyczne cele zmiany rozumienia istoty i sensu orientacji seksualnej przywiecaj¹ aktywistom mniejszoci seksualnych asocjuj¹cych siê z ruchami feministycznymi7. Silne przenikanie siê nurtu praktycznego z teoretycznym niesie ryzyko wp³ywania tego pierwszego na wyniki badañ studiów genderowych, by te niejako usprawiedliwia³y kierunek obyczajowych zmian, co jednak mo¿e mocno podwa¿aæ wiarygodnoæ i naukowoæ przeprowadzanych analiz i wyprowadzanych wniosków. Przekonamy siê o realnym istnieniu takiego ryzyka, ledz¹c g³ówne za³o¿enia perspektywy genderowej. 1. P£EÆ JAKO GENDER Zgodnie z za³o¿eniami teorii gender, która przybra³a akademick¹ formê w krajach anglojêzycznych na pocz¹tku lat siedemdziesi¹tych XX wieku, p³eæ nale¿y rozpatrywaæ w kategorii pewnego konstruktu spo³ecznego, w du¿ej mierze kszta³towanego kulturowo i politycznie. H. Bradley wyjania, ¿e to, czy okrelamy siebie jako mê¿czyznê czy kobietê, determinuje nasz wygl¹d, to jak mówimy, co jemy i pijemy, w co siê ubieramy, jakim rozrywkom siê oddajemy, jakie wykonujemy prace, jak rozplanowujemy czas, jakie mamy relacje z innymi ludmi. Równie¿ same instytucje, które tworz¹ nasze spo³eczeñstwo (ma³¿eñstwa, rodziny, szko³y, miejsca pracy, kluby, puby, organizacje polityczne) s¹ ‘up³ciowione’ i s¹ miejscami, w których zachodzi ‘up³ciawianie’ jednostek i stosunków miêdzy nimi8. Pojawiaj¹cy siê tu neologizm „up³ciawianie jest jednym z kluczowych Por. C.M. Renzetti, D.J. Curran, Kobiety , dz. cyt., s. 21. W tym kontekcie warto zacytowaæ opiniê C.S. Vance, która przybli¿a cie¿ki rozwoju konstruktywistycznego podejcia do seksualnoci cz³owieka. Choæ autorka bardziej koncentruje siê na konstruowaniu orientacji seksualnej, wspólnym mianownikiem jej toku mylenia i metodologii gender studies jest kategoria konstruowania znaczeñ i sensów w obszarze odniesieñ p³ciowych: Batalia o odejcie od esencjalistycznego i naturalizuj¹cego sposobu mylenia o seksualnoci nie nale¿a³a do prostych. Opublikowany w 1968 r. esej Mary McIntosh na temat ról homoseksualnych zdaje siê prac¹ prze³omow¹, proponuj¹c¹ wiele sugestywnych stwierdzeñ dotycz¹cych historycznego tworzenia seksualnoci w Anglii. Spostrze¿enia badaczki trafia³y jednak w pró¿niê, do czasu a¿ nie powrócili do nich w po³owie lat siedemdziesi¹tych autorzy, których motywacje by³y wyranie zwi¹zane z feminizmem i ruchem gejowskim. C.S, Vance, Konstruktywizm spo³eczny. K³opoty z histori¹ seksualnoci, w: red. R.E. Hryciuk, A. Kociañska, Gender. Perspektywa antropologiczna, Tom II: Kobiecoæ, mêskoæ, seksualnoæ, Warszawa 2007, s. 21. 8 H. Bradley, P³eæ, Warszawa 2008, s. 16-17. 6 7 170 MACIEJ OLCZYK pojêæ perspektywy genderowej, traktuj¹cej p³eæ jako konstrukcjê spo³eczn¹, i s³u¿y opisaniu procesu kszta³towania p³ciowoci jednostki pod wp³ywem wyobra¿eñ na temat p³ci, jakie zakodowane s¹ w instytucjach i zachowaniach spo³eczno-kulturowych. Jest to klasyczna teza antropologii feministycznej, za³o¿enie z góry przes¹dzaj¹ce typ metodologii badañ i pozwalaj¹ce przewidzieæ koñcowe wnioski, jak równie¿ i cele podejmowanej refleksji nad p³ci¹. Do zagadnienia tego powrócimy jeszcze w ostatniej czêci niniejszego opracowania. W myl za³o¿enia, ¿e p³eæ jest konstruktem spo³ecznym, rozró¿nienie „mêski-¿eñski” ma swoje uzasadnienie nie tyle w cechach biologicznych co kulturowych. Pod s³owem p³eæ nale¿y zatem rozumieæ spo³eczno-kulturowe aspekty bycia mê¿czyzn¹ lub kobiet¹ (gender), w odró¿nieniu od mniej istotnych biologicznych ró¿nic p³ciowych (sex). Warto zwróciæ uwagê na praktyczn¹ u¿ytecznoæ powy¿szego rozró¿nienia, które jak zauwa¿a Bradley, skrzêtnie wykorzysta³y ruchy feministyczne: podczas gdy Stoller u¿ywa³ tych terminów analitycznie, by pokazaæ, jak powsta³y ró¿nice w psychologii kobiet i mê¿czyzn, Oakley i inne wczesne feministki, takie jak Kate Millet (1971), Juliet Mitchel (1971) czy Gayle Rubin (1975), po³¹czy³y kategoriê p³ci z teori¹ nierównoci i opresji kobiet9. Rozró¿nienie pomiêdzy p³ci¹ kulturow¹ i p³ci¹ biologiczn¹ sta³o siê kluczowym elementem feministycznego credo wyznawanego przez ruch kobiecy tzw. pierwszej fali. Przeciwstawia³ siê on powszechnie przyjmowanemu pogl¹dowi, ¿e ró¿nice p³ciowe s¹ naturalne i wynikaj¹ z ró¿nic genetycznych objawiaj¹cych siê somatycznie i psychicznie. Bagatelizuj¹c rolê determinant biologicznych i koncentruj¹c uwagê na tym, co w zachowaniu mê¿czyzn i kobiet kulturowo zmienne, ruch feministyczny i tzw. woman’s studies uczyni³y z p³ci p³ynny konstrukt spo³eczny, który mo¿na wiadomie modyfikowaæ i plastycznie formowaæ wed³ug przyjêtych projektów. Warto zauwa¿yæ, ¿e nie neguj¹c p³ciowego dymorfizmu gatunku ludzkiego (cielesnych i fizjologicznych ró¿nic pomiêdzy kobietami a mê¿czyznami), feministki stwierdzi³y, ¿e poniewa¿ p³eæ jest równie¿ fenomenem kulturowym, p³ciowe formy zachowañ s¹ wyuczone a zatem mo¿na ich równie¿ oduczyæ10. Tu ju¿ wyranie widaæ praktyczny cel, ku któremu zmierza stworzona teoria. Staje siê ona doskona³ym teoretycznym orê¿em dla co najmniej czêci ruchu feministycznego, g³osz¹cego za Joan Scott, ¿e p³eæ to nic innego jak kategoria spo³eczna na³o¿ona na seksualne cia³o11. Maj¹c takie zaplecze teoretyczne (naukowe?) mo¿na przyst¹piæ do ofensywy praktycznej, domagaj¹c siê, by nie uczyæ dziewcz¹t tego, co tradycyjnie uznawane jest za kobiece, a ch³opców tego, co mêskie12. Tam¿e, s. 28. Tam¿e, s. 29. 11 Por. tam¿e, s. 30. 12 Niew¹tpliwie idea³em praktycznym antropologii feministycznej i gender studies jest przezwyciê¿enie tradycyjnego podzia³u na spo³eczne role kobiece i mêskie i stereotypów w myleniu 9 10 KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ 171 Triumfuj¹ca teoria p³ci kulturowej spotka³a siê jednak w drugiej po³owie lat osiemdziesi¹tych z narastaj¹c¹ krytyk¹ w ³onie samego feminizmu. Przeciw dychotomii biologia-kultura wyst¹pi³y feministki-biolo¿ki podwa¿aj¹ce trwa³oæ i niezmiennoæ (a wiêc i jak¹kolwiek normatywnoæ) p³ci biologicznej, gdy¿ to, co uwa¿ane jest za naturalne, w du¿ej mierze jest konstruowane spo³ecznie. Filozoficznych argumentów takiemu sposobowi mylenia dostarczy³ francuski teoretyk spo³eczny Michel Foucault, który uznawa³, ¿e równie¿ seksualnoæ (biologia) nie jest niczym innym jak tylko konstrukcj¹, jak¹ pos³uguje siê ludzka myl i kultura (tzw. praktyki dyscyplinarne) w odniesieniu do zachowañ sfery seksualnej13. W zwi¹zku z tym, nic poza woln¹ decyzj¹ jednostki nie mo¿e normowaæ jej zachowañ. Biologia i cia³o nie maj¹ nam nic do powiedzenia, wewnêtrzna celowoæ narz¹dów zale¿y od tego, jak je zinterpretuje kultura. Radykalizacja pogl¹dów na temat p³ci kulturowej pog³êbi³a siê jeszcze bardziej wraz z przyjêciem przez niektóre nurty feministyczne pogl¹dów francuskiego filozofa J. Derridy, którego dekonstruktywistyczne przekonania sta³y siê niezwykle poci¹gaj¹c¹ inspiracj¹ dla ruchu kobiecego epoki postmodernizmu i poststrukturalizmu. Pierwszoplanow¹ postaci¹ nowego feminizmu sta³a siê lesbijka Judith Butler, uwa¿aj¹ca podzia³ na p³eæ biologiczn¹ i kulturow¹ za nieuzasadniony, gdy¿ obie kategorie s¹ tworzone kulturowo i powinnimy je rozumieæ jako performatywne, tzn. tworzone na bie¿¹co w kulturze poprzez odgrywanie bycia mê¿czyzn¹ lub kobiet¹ w taki sposób, który stwarza iluzjê stabilnoci i sta³oci14. W konsekwencji nale¿y zrezygnowaæ z binarnego uk³adu p³ci, sugeruj¹cego istnienie jedynie dwóch s³usznych rodzajów: mêskiego i ¿eñskiego, i zamieniæ opresyjne kategorie binarne (zdekonstruowaæ tradycyjne mylenie o mêskoci i kobiecoci) na nowy performatywny styl mylenia o p³ci. Wed³ug niego p³eæ wyra¿a siê we wieloci form mniej lub bardziej trwa³ych iluzji to¿samoci, w których z ró¿nym nasileniem mieszaj¹ siê pierwiastki tradycyjnie rozumianej mêskoci i kobiecona ich temat. Jak podaje D. Pankowska, powo³uj¹c siê na opinie zaczerpniête z krêgów lansuj¹cych perspektywê gender, badacze zauwa¿aj¹ wiele korzyci wynikaj¹cych z niestereotypowej identyfikacji z p³ci¹ oraz rozwijania u obu p³ci cech zarówno kobiecych, jak i mêskich [ ]. Normatywne nakazy ról staj¹ siê coraz mniej restrykcyjne i mo¿na zgodziæ siê z Bogdanem Wojciszke, ¿e z korzyci¹ dla wszystkich by³oby, aby ka¿dy, bez wzglêdu na p³eæ biologiczn¹, móg³ byæ kobiecy w bliskich zwi¹zkach, a mêski – poza nimi”. D. Pankowska, Wychowanie a role p³ciowe, Gdañsk 2005, s. 155-156. Drog¹ do osi¹gniêcia takiej zmiany mog³oby byæ oddzia³ywanie wychowawcze na ró¿nych szczeblach i obszarach, które jednak nie powiela³oby stereotypowych schematów mylenia o tym, co przystoi ch³opcom, a co dziewczêtom, w co maj¹ siê bawiæ ch³opcy, a w co dziewczêta, jakie zajêcia s¹ mêskie, a jakie kobiece (por. tam¿e, s. 65-104). Dekonstrukcja owej polaryzacji rodzaju wprowadzi³aby nowy typ istoty ludzkiej androgyna, cechuj¹cego siê w to¿samoci psychicznej mieszanin¹ kobiecoci i mêskoci (por. tam¿e, s. 154-157). 13 Por. S. Lee Bartky. Foucault, kobiecoæ i unowoczenienie w³adzy patriarchalnej, w: R.E. Hryciuk, A. Kociañska, Gender…, dz. cyt., s. 50-53. 14 H. Bradley, P³eæ, s. 32. 172 MACIEJ OLCZYK ci. Pogl¹dy Butler da³y silny impuls rozwojowy dla tzw. queer theory, która nie zajmuje siê ju¿ kategoriami homo- i heteroseksualnoci, lecz kieruje sw¹ uwagê ku wszelkim nienormatywnym to¿samociom” i zachowaniom seksualnym15. Dekonstrukcja kategorii binarnych pozwala wspomnianym „nienormatywnym to¿samociom” niemal¿e triumfalnie rozwin¹æ ich têczow¹ flagê, bêd¹c¹ symbolem nieskoñczonego spektrum nieograniczonych ¿adn¹ naturaln¹ norm¹ zachowañ seksualnych. Ta sama jednak dekonstrukcja zagra¿a politycznym interesom feministek, gdy¿, jak zauwa¿a Bradley: ca³kowita dekonstrukcja dystynkcji p³eæ kulturowa/p³eæ biologiczna na powrót otwiera mo¿liwoæ antyfeministycznego wyjaniania ró¿nic miêdzy p³ciami, z u¿yciem biologicznych kategorii16. 2. GENDER A MODERNIZM I MARKSIZM W analizie perspektywy genderowej nale¿y podkreliæ zwi¹zki, jakie istniej¹ pomiêdzy teori¹ p³ci kulturowej a marksizmem i modernizmem. Wzmo¿one zainteresowanie problematyk¹ p³ci w Wielkiej Brytanii i w Stanach Zjednoczonych datuje siê na prze³om lat szeædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych dwudziestego stulecia. Towarzyszy³ im ogólny nastrój kulturowej kontestacji tego, co tradycyjne i zastane. Na uniwersytetach pojawi³y siê wówczas grupy m³odych ludzi podwa¿aj¹cych obowi¹zuj¹ce dot¹d akademickie i polityczne oczywistoci. Marksizm i inne radykalne pogl¹dy sta³y siê bardzo modne, co zaowocowa³o faktem, i¿ w odpowiedzi na idee dotycz¹ce klasy i kapitalizmu, feministki wypracowa³y swoj¹ teoriê nierównoci p³ci17. Teoria ta da³a pocz¹tek tzw. feminizmowi marksistowskiemu, zwanemu tak¿e feminizmem materialistycznym. Feministki lat siedemdziesi¹tych inspirowane marksizmem, upatrywa³y g³ównie w tradycyjnych relacjach rodzinnych ród³o dyskryminacji kobiet i powtarza³y za Engelsem, i¿ w rodzinie mê¿czyzna jest bur¿uazj¹, a kobieta proletariatem, co jest podstaw¹ opresji p³ci18. Mylenie marksistowskie sta³o siê wyznacznikiem kultury modernistycznej, wyzwolonej od wp³ywów mylenia teologicznego, bazuj¹cej na owieceniowym racjonalizmie wierz¹cym w to, i¿ uda siê moc¹ ludzkiego rozuZdaniem T. Jarymowicza teoria Butler stawia pod znakiem zapytania esencjonalistycznie pojêt¹ kategoriê kobiety w ³onie feminizmu i otwiera mo¿liwoæ krytyki tej kategorii z ró¿nych pozycji teoretycznych (np. teoria postkolonialna i teoria queer). Teoria queer daje mo¿liwoæ krytyki to¿samoci homoseksualnych forsowanych przez aktywizm gejowski oraz lesbijski i w³¹czania do tego aktywizmu innych to¿samoci nienormatywnych. Teoria ta pokazuje tak¿e wewnêtrzn¹ niestabilnoæ to¿samoci p³ciowych i daje szansê na ich subwersywn¹ resygnifikacjê. T. Jarymowicz, Queer theory bardzo krótki wstêp. Dostêpny w internecie: http://www.nic-tak-samo.uni. wroc.pl/tv.html 16 H. Bradley, P³eæ, s. 34. 17 Tam¿e, s. 50. 18 Por. tam¿e, s. 51. 15 KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ 173 mu stworzyæ spo³eczeñstwa logicznie uporz¹dkowane i sprawiedliwe. Pomóc w tym mia³y idee sta³ych struktur i wzorów zachowañ umo¿liwiaj¹cych tworzenie spójnego systemu, gdzie drobne czêci sk³adaj¹ siê na dobrze funkcjonuj¹c¹ ca³oæ. Tak, jak rewolucja marksistowska w relacjach ekonomicznych mia³a doprowadziæ do poprawy losu robotników, analogicznie – inspirowana marksizmem rewolucja genderowa – mia³aby wyzwoliæ kobiety z opresyjnego patriarchatu mêskiej dominacji. W Wielkiej Brytanii badania i teoria drugiej fali feminizmu w du¿ej mierze opiera³y siê na ideach marksizmu19. Nie mo¿na jednak zapominaæ o dwóch innych nurtach: feminizmie liberalnym i radykalnym. Sylvia Walby umiejêtnie po³¹czy³a wybrane elementy trzech kierunków feministycznych, opracowuj¹c koncepcjê patriarchatu, rozumianego jako system struktur utrwalaj¹cych mêsk¹ dominacjê20. Nazywa go te¿ re¿imem p³ci. Polega on na wychowywaniu i socjalizowaniu kobiet tak, by uznawa³y gospodarstwo domowe i rodzicielstwo jako swoje naturalne miejsce, unikaj¹c pracy zawodowej i aktywnoci publicznej. Z marksizmu wywodzi siê zatem teza silnie obecna w krêgach radykalnej myli feministycznej mówi¹ca o tym, ¿e ród³o uniwersalnego podporz¹dkowania kobiet wydaje siê istnieæ w fakcie reprodukcji21. Zmiany ekonomiczne i kulturowe w cywilizacji zachodniej w XX wieku sprawi³y, ¿e kobiety znalaz³y mo¿liwoæ wykszta³cenia i pracy zawodowej, co umo¿liwi³o im coraz skuteczniejsz¹ (choæ jeszcze nie na równych prawach) rywalizacjê z mê¿czyznami na polu aktywnoci publicznej. Przemiany cywilizacyjno-kulturowe przynios³y jednak ze sob¹ obok korzyci tak¿e i nowe problemy. Coraz silniejsza pozycja kobiety w przestrzeni publicznej wi¹¿e siê z dostrzegalnym kryzysem mêskoci. Ta wzajemna interakcja pozwala niektórym socjologom kultury na sformu³owanie wniosku, i¿ zarówno ¿eñska jak i mêska to¿samoæ p³ciowa s¹ równie p³ynne i zmienne22. 3. GENDER W PONOWOCZESNOCI Analiza rozwoju perspektywy genderowej prowadzi nas do aktualnego okresu, w którym wyranie zaznacza siê zwi¹zek feministycznych badañ nad p³ci¹ z kluczowymi ideami ponowoczesnoci. Postmodernizm, rozumiany jako swoisty intelektualny nastrój lub klimat, zanegowa³ przede wszystkim zachodni¹ racjonalnoæ i ludzk¹ podmiotowoæ rozumian¹ w kategoriach autonomicznego i panuj¹cego nad sob¹ ja. Istotnym procesem mylowym dokonuj¹cym siê 19 20 21 22 Tam¿e, s. 55. Por. E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia , dz. cyt., s. 163-164. Por. H. Bradley, P³eæ, s. 60. E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia…, dz. cyt., s. 164. Por. H. Bradley, P³eæ, s. 71. 174 MACIEJ OLCZYK w klimacie postmodernizmu jest tzw. dekonstrukcja, dotycz¹ca dotychczasowych wyobra¿eñ o rzeczywistoci, zjawiskach, przedmiotach, ludzkich zachowaniach. Zdaniem H. Bradley antropologia feministyczna prze³omu stuleci zaczerpnê³a kilka wiod¹cych idei od trzech francuskich teoretyków spo³ecznych: J. Derridy, M. Foucaulta i J. Lacana. Pierwszy postulowa³ zniesienie charakterystycznych dla mentalnoci zachodniej binarnych wzorców racjonalnego mylenia opartych na opozycjach typu: natura/kultura, publiczne/prywatne, mêski/¿eñski, heteroseksualny/homoseksualny, które zupe³nie nie bior¹ pod uwagê porednich odcieni dowiadczenia, jakie plasuj¹ siê pomiêdzy skrajnociami. W feministycznej refleksji nad p³ci¹ pogl¹dy Derridy skutkuj¹ przekonaniem, i¿ ludzie s¹ zmuszeni przyj¹æ jedn¹ lub drug¹ z binarnych propozycji, musz¹ byæ mê¿czyzn¹ lub kobiet¹, wykazywaæ mêskie lub ¿eñskie cechy, podczas gdy w rzeczywistoci indywidualne dowiadczenie mo¿e umiejscawiaæ ich w jednym z wielu punktów wyznaczonej przez przeciwstawne bieguny linii23. Takie mylenie pozwala zapewniæ równy status zró¿nicowanym formom niejednoznacznej seksualnoci (np. biseksualizm, transseksualizm), a tak¿e usprawiedliwiæ zjawisko zmiany orientacji seksualnej konkretnej osoby wraz z biegiem czasu. Pogl¹dy Foucaulta, odrzucaj¹cego istnienie esencjonalnego ja, przynios³y antropologii feministycznej u¿yteczn¹ dla nowego rozumienia podmiotowoci kategoriê „dyskursu”24. Wraz z ni¹ p³eæ zaczêto postrzegaæ jako co dyskursywnego, a nie materialnego, skoncentrowano uwagê na tym, co i jak siê mówi na temat p³ci, a nie na tym, czym ona realnie jest. Zdaniem ponowoczesnych feministek p³eæ jest wytwarzana dyskursywnie, to znaczy mylenie o ciele podlega re¿imowi up³ciawiaj¹cych struktur spo³ecznych i obecnych w kulturze wzorców narzucaj¹cych jednostkom, jak maj¹ o sobie myleæ w kategoriach bycia kobiet¹ lub mê¿czyzn¹25. Pogl¹d o dyskursywnym charakterze p³ci utrwali³ Lacan, który freudowsk¹ teoriê w³adzy penisa przeniós³ na poziom jêzyka symbolicznego. Jego zdaniem jêzyk jest fallocentryczny, przedstawia mê¿czyzn i mêskoæ jako normê [ ], widzimy jak dyskursy konstruuj¹ uwarunkowane p³ciowo to¿samoci: w tym przypadku ideê mê¿czyzny jako postaci aktywnej i kobiety jako istoty podleg³ej, pasywnej26. Radykalne feministki bardzo chêtnie podejm¹ ten w¹tek, wskazuj¹c na fakt, i¿ jêTam¿e, s. 84. Pojecie dyskursu wi¹¿e siê ze systemem jêzykowym i z semiotyk¹ oraz lingwistyk¹. Jak t³umaczy A. Nacher to w³anie dziêki semiotyce sta³a siê mo¿liwa translacja problemów tradycyjnie uprawianej humanistyki na aparat pojêciowy nauk spo³ecznych, a nawet w obszar nauk cis³ych i przyrodniczych dziêki posi³kowaniu siê semiotyki teori¹ systemów. [ ] system lingwistyczny staje siê czêci¹ procesu spo³ecznego, jakim jest w tym ujêciu akt semiozy, nazwany przez Hodgea i Kressa dyskursem. Dyskurs w tym znaczeniu jest obszarem, w którym formy organizacji wchodz¹ w relacje z systemami znaczenia, wytwarzaj¹c teksty, a zatem reprodukuj¹c b¹d zmieniaj¹c repertuary znaczeñ i wartoci stanowi¹cych budulec kultury. A. Nacher, Telep³eæ. Gender w telewizji doby globalizacji, Kraków 2008, s. 34-35. 25 Por. H. Bradley, P³eæ, s. 85. 26 Tam¿e, s. 86. 23 24 KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ 175 zyk, kszta³towany g³ównie przez mê¿czyzn, jest instrumentem dyskryminacji kobiet i patriarchalnej dominacji27. Podsumowuj¹c ewolucjê postnowoczesnej myli feministycznej Bradley stwierdza, ¿e dla feministek tego okresu w oczywisty sposób p³eæ jest konstruktem spo³ecznym, a zatem nie jest kategori¹ ani trwa³¹, ani stabiln¹, co daje podstawy dla kreowania po¿¹danych jej postaci poprzez oddzia³ywanie na jednostki za pomoc¹ nowych, nietradycyjnych dyskursów. Tak¹ drogê proponuje na przyk³ad Judith Butler, wskazuj¹c, ¿e nieheteroseksualne kobiety i mê¿czyni mog¹ podwa¿aæ normy up³ciawiania i ujawniaæ je jako konstruowane, nie za naturalne. Butler opisuje noszenie damskich strojów i przebieranie siê jako dzia³anie wywrotowe, antyprzedstawienia, które poddaj¹ w w¹tpliwoæ naturalnoæ heteroseksualnej matrycy28. 4. GENDER I TEORIA UP£CIAWIANIA Obecny w jêzyku antropologii feministycznej termin up³ciawianie jest jednym z kluczowych pojêæ perspektywy genderowej. Zjawisko to podda³a bli¿szej analizie i wnikliwie zinterpretowa³a m.in. H. Bradley, do której wniosków nawi¹¿emy. Rozumiej¹c p³eæ jako konstrukt spo³eczny, gender studies pos³uguj¹ siê wyra¿eniem up³ciawiania dla opisania procesu kszta³towania p³ciowoci osoby pod wp³ywem wyobra¿eñ na temat p³ci, jakie zakodowane s¹ w instytucjach i zachowaniach wpisanych w kulturê. Istotn¹ cech¹ procesu up³ciawiania jest utrwalanie ró¿nic i nierównoci miêdzy p³ciami. Przedstawiciele nauk spo³ecznych wymieniaj¹ trzy poziomy up³ciawiania: wzory indywidualnego zachowania, oddzia³ywanie instytucji oraz makrostruktury spo³eczne. Feministyczna teoria up³ciawiania opiera siê na schematach dialektyki marksistowskiej i tym samym wyranie wskazuje na zwi¹zek myli feministycznej z marksizmem. Na ten fakt 27 Zdumiewaj¹ce jest to, w jaki sposób mo¿na doszukaæ siê symptomów dyskryminacji p³ci w jêzyku. Zdaniem E. Martin mêska dominacja i dyskryminacja kobiet ukryta jest m.in. w jêzyku naukowym traktuj¹cym o mêskich i ¿eñskich komórkach rozrodczych. Jêzyk biologów i lekarzy czêsto przedstawia plemniki jako aktywne, które penetruj¹, zap³adniaj¹ oraz tworz¹ zarodek. Komórki jajowe natomiast s¹ opisywane jako bierne, oczekuj¹ce, mimo, ¿e najnowsze odkrycia naukowe mówi¹ o równej aktywnoci obu rodzajów komórek. Schematy interpretacji danych pozostaj¹ jednak nadal bardzo seksistowskie (plemnik klucz, jajo zamek). Por. E. Martin, Jajo i plemnik. Naukowy romans, w: Gender , red. R.E. Hryciuk, A. Kociañska, dz. cyt., s. 38-44; Por. E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia…, dz. cyt., s. 166-178. 28 H. Bradley, P³eæ, s. 94. Dla Butler tez¹ kontrowersyjn¹ jest przekonanie, ¿e dziecko p³ci mêskiej powinno reprodukowaæ mêskoæ, a z kolei uwa¿a z normalne, ¿e mêskoæ mo¿e zostaæ ucieleniona i przekazana przez rodzica innej p³ci (gender). J. Butler, Polityka p³ci, tortury i czas wiecki, w: To¿samoæ…, dz. cyt., s. 46. 176 MACIEJ OLCZYK zwraca uwagê H. Bradley i sama opowiada siê za tym, by interpretowaæ p³eæ jako fenomen klasowy29. Marksistowska walka klas, opisuj¹ca konflikt pomiêdzy kapitalist¹ a robotnikiem, zostaje w dyskursie genderowo-feministycznym przeniesiona na grunt p³ci kulturowej, gdzie w antagonistycznej relacji zestawione zostaj¹ po jednej stronie kulturowe wzory p³ciowe obecne w strukturach spo³ecznych, a po drugiej cz³owiek maj¹cy stawaæ siê kobiet¹ lub mê¿czyzn¹. Tak rozumian¹ walkê klas najlepiej oddaj¹ s³owa Gilligana, cytowane przez Bradley: regu³y mêskoci i kobiecoci ograniczaj¹ spe³nienie ka¿dego z nas jako cz³owieka, niezale¿nie od tego, czy rozwijamy siê jako ch³opcy czy jako dziewczynki30. Analizuj¹c zjawisko up³ciawiania, mo¿emy je rozpatrywaæ w trzech obszarach: produkcji, reprodukcji i konsumpcji (perspektywa marksistowska). Ka¿dy z nich jest uwarunkowany p³ciowo i w charakterystyczny dla siebie sposób wyznacza poszczególne role kobietom i mê¿czyznom. W sferze produkcji wyranie zaznacza siê przekonanie, i¿ mê¿czyni bardziej nadaj¹ siê do jednych zadañ, a kobiety do innych. Skutkuje to tym, i¿ mê¿czyni nie tylko zajmuj¹ o wiele wiêcej wysokich stanowisk ni¿ kobiety; nisze przez nich zajmowane s¹ równie¿ zwykle lepiej p³atne ni¿ nisze zawodowe kobiet. Na przyk³ad w sferze zarz¹dzania kobiety czêsto s¹ zatrudniane w resorcie zasobów ludzkich, kadr i szkoleñ, podczas gdy lepiej p³atne stanowiska dyrektorów finansowych i dyrektorów obs³ugi zajmuj¹ mê¿czyni. Jest to kluczowy aspekt up³ciowienia pracy, poniewa¿ utrzymuje on istniej¹c¹ nadal dysproporcjê pomiêdzy p³ac¹ mê¿czyzn i kobiet31. Powy¿szy podzia³ w przestrzeni zawodowej utrwalany jest równie¿ przez tworzenie pewnych symboli i obrazów, zachodz¹ce interakcje miêdzy mê¿czyznami i kobietami w miejscu pracy, a tak¿e przez procesy mentalne, w których kobiety i mê¿czyni okrelaj¹ siebie jako pracowników, uto¿samiaj¹c siê z wybran¹ rol¹ zawodow¹32. Up³ciowienie sfery reprodukcji wi¹¿e siê z podzia³em zajêæ domowych i zró¿nicowanym zaanga¿owaniem mê¿czyzn i kobiet w obowi¹zki rodzicielskie. Jak pisze Bradley, pomimo rozwoju dyskursu wspólnego rodzicielstwa, wychowanie ma³ych dzieci dalekie jest od partnerskiego podzia³u ojciec zazwyczaj pomaga, a matka dwiga na swoich barkach ciê¿ar obowi¹zków. Na ogó³ matki dobrowolnie bior¹ na siebie wiêksz¹ czêæ prac, ale [ ] postêpuj¹c w ten sposób, rezygnuj¹ z mo¿liwoci wyrównania szans z mê¿czyznami na rynku pracy33. W samym nurcie feministycznym domowa praca kobiet by³a oceniana niejednoznacznie. Niektóre feministki widzia³y w wychowaniu dzieci oraz w opiece nad 29 30 31 32 33 Por. H. Bradley, P³eæ, s. 43. Tam¿e, s. 47 Tam¿e, s. 113. Tam¿e, s. 129. H. Bradley, P³eæ, s. 143. KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ 177 domem wa¿n¹ misjê spo³eczn¹ i domaga³y siê nawet finansowego wynagrodzenia dla kobiet za prace domowe. Inne z kolei odrzuca³y tak¹ perspektywê, widz¹c w niej zagro¿enie dla ruchu emancypacyjnego i umocnienie wykluczenia kobiet ze sfery publicznej. Dzi spór ten nie jest ju¿ tak mocno eksponowany w rodowiskach kobiecych, niemniej jednak podkrelaj¹ one zgodnie, ¿e praca domowa jest znacz¹cym czynnikiem utrwalaj¹cym nierównoæ p³ci. Innym jeszcze czynnikiem prowadz¹cym do aktów dyskryminacji w dziedzinie p³ci jest tzw. heteronormatywnoæ, która zdaniem niektórych radykalnych feministek represjonuje inne formy aktywnoci seksualnej (homo-, bi-, trans-), wymuszaj¹c na ludziach, by byli czynnymi heteroseksualistami. Sposobem pokonania nierównoci i dyskryminacji w sferze reprodukcji jest propagowanie nowych dyskursów na temat pracy zawodowej (polityka równych szans), rodzicielstwa (np. promowanie tezy, ¿e macierzyñstwo nie le¿y w naturze kobiety34), ¿ycia seksualnego (lansowanie pogl¹du, ¿e wszystkie formy aktywnoci seksualnej zas³uguj¹ na jednakowe rozpoznanie ze strony pañstwa i na przyznanie im tych samych przywilejów, którymi cieszy siê ma³¿eñstwo heteroseksualne35). Ostatnim badanym przez Bradley obszarem, na którym zaznacza siê zjawisko up³ciawiania jest sfera konsumpcji. Nabywanie dóbr jest wyranie zdeterminowane p³ciowo. Poniewa¿ kobiety w wiêkszej mierze przebywaj¹ w domu i s¹ odpowiedzialne za robienie zakupów, do nich w³anie skierowane s¹ g³ównie reklamy i techniki marketingowe36. Oczywicie nie da siê przeoczyæ faktu, ¿e w nowoczesnym spo³eczeñstwie równie¿ i mê¿czyni powiêcaj¹ czas na zakupy, a na wybiegach obok modelek pojawili siê tak¿e panowie reklamuj¹cy modn¹ odzie¿ czy inne dobra konsumpcyjne. Tym samym bardziej mo¿liwa do uchwycenia sta³a siê ró¿nica pomiêdzy konsumpcj¹ kobiet a mê¿czyzn. Jak opiPor. E. G³a¿ewska, P³eæ i antropologia…, dz. cyt., s. 157-158. Na ten temat ciekawie wypowiada siê L. Smyth w refleksji na temat karmienia piersi¹: Brak feministycznego zainteresowania polityk¹ karmienia piersi¹ wykszta³ci³ siê, miêdzy innymi, w poczuciu, ¿e popieranie karmienia piersi¹ wi¹¿e siê z ryzykiem popierania jednoczenie konserwatywnego spojrzenia na ¿ycie kobiet jako naturalnie zorientowanego na reprodukcjê oraz rolê opiekuñcz¹ , L. Smyth, Obywatelstwo intymne i prawo do opieki: problem karmienia piersi¹, w: To¿samoæ i obywatelstwo w spo³eczeñstwie wielokulturowym, red. H. Oleksy, Warszawa 2008, s. 92. 35 Jak podaj¹ Renzetti i Curran, opisuj¹c zwi¹zki pomiêdzy rozumieniem p³ci kulturowej a zmianami obyczajowymi, w g³ównej mierze dziêki spo³ecznym dzia³aniom pewnej grupy lesbijek i gejów, wiêcej Amerykanów o orientacji heteroseksualnej akceptuje przyznanie homoseksualistom niektórych praw, w tym posiadanie przez pary homoseksualne ubezpieczenia zdrowotnego i spo³ecznego oraz dziedziczenia w³asnoci maj¹tkowej partnera. Jednak¿e wiêkszoæ heteroseksualistów jest nadal przeciwna legalizacji homoseksualnych zwi¹zków ma³¿eñskich. Pocz¹wszy od lat 90. XX w., coraz wiêcej instytucji na poziomie w³adz municypalnych, a tak¿e uniwersytetów i du¿ych korporacji (w³¹czaj¹c w to Disneya, Ford Motor Co., General Motors i Daimler-Crysler Corp.) objê³o pary tej samej p³ci wiadczeniami oferowanymi parom heteroseksualnym. C.M. Renzetti, D.J. Curran, Kobiety…, dz. cyt., s. 248. 36 H. Bradley, P³eæ, dz. cyt., s. 175. 34 178 MACIEJ OLCZYK suje to Bradley: kobiety (czasem w towarzystwie swych partnerów) w dalszym ci¹gu wykonuj¹ wiêkszoæ zakupów domowych (artyku³ów ¿ywieniowych i produktów potrzebnych w gospodarstwie domowym). […] Kobiety czêciej chodz¹ do domów towarowych i butików, i s¹ odpowiedzialne za kupowanie ubrañ ma³ym dzieciom. Mê¿czyni robi¹ zakupy dla w³asnego, wypoczynkowego u¿ytku (p³yty CD, elektronika). Podczas gdy kobiety urz¹dzaj¹ wyprawy na zakupy, zakupy mê¿czyzn s¹ zwykle krótsze, skupione na poszukiwaniu konkretnego produktu i bardziej pragmatyczne37. Inaczej te¿ wygl¹da u mê¿czyzn i kobiet korzystanie z wolnego czasu. Kobiety w tym czasie czêsto przebywaj¹ z przyjació³kami lub z dzieæmi, mê¿czyni oddaj¹ siê zbiorowym rozrywkom takim jak kibicowanie czy spotkania z kolegami w klubach, albo dedykuj¹ czas swoim pasjom i hobby. Kobiecy czas wolny powiêcony jest bardziej relacjom, a mêski dzia³aniom. Zdaniem feministek w ten sposób utrwala siê p³ciowa to¿samoæ mê¿czyzn z ich poczuciem si³y i dominacji nad delikatn¹ i uleg³¹ to¿samoci¹ kobiet38. Bradley zwraca uwagê równie¿ na zauwa¿alne zmiany w sposobie spêdzania wolnego czasu przez najm³odsze pokolenie kobiet, które czêsto naladuj¹ zachowania m³odych mê¿czyzn: przebywanie w klubach, upijanie siê, skandaliczne zachowanie na ulicach oraz potwierdzanie kobiecoci i manifestowanie wolnoci poprzez aktywne uczestnictwo w tzw. kulturze pornoidalnej39. Polega ona na eksponowaniu cia³a dobran¹ specjalnie odzie¿¹ i ozdobami (pochodz¹cymi rodem z porno-wiata) i wyra¿aniu chêci dominacji nad mê¿czyznami przy pomocy oddzia³ywañ seksualnych. S³u¿y temu odpowiedni styl bycia i zachowania, który ma seksualnie rozbudzaæ i podniecaæ mê¿czyzn. Niektóre dziewczêta i kobiety widz¹ w takim stylu drogê do ekspresji w³asnej osobowoci, niezale¿noci, kreatywnoci. Wzorami dla nich s¹ striptizerki, gwiazdy porno, tancerki nocnych klubów. Niestety, reprezentantki kultury pornoidalnej nie zauwa¿aj¹, ¿e w swoim zachowaniu po prostu odtwarzaj¹ postêpowanie innych i powielaj¹ w rzeczywistoci wycinek porno-wiata znanego z przestrzeni klubowej lub wirtualnej. Nie ma w tym nic oryginalnego, niezale¿nego (bo chc¹c na siebie zwracaæ uwagê i konkurowaæ, która bêdzie „najgorêtsz¹”, „najbardziej sexy”, ju¿ popadaj¹ w uzale¿nienie od opinii obserwatorów, mêskich dyktatów i porno-wzorów), a kreatywnoæ oznaczaæ mo¿e tu jedynie coraz mielsz¹ transgresjê przyjêtych w danej kulturze norm. Wybór takiej optyki prowadzi niestety do niebezpiecznych konsekwencji. Najlepsza dziewczyna to tzw. dziewczyna ³atwa”, to ta, której nic nie krêpuje, ¿adna norma moralna, nawet poczucie w³asnej przyzwoitoci, a ona sama eksperymentuje i ³amie wszelkie ograniczenia i tabu. Z drugiej jednak strony rozbudzenie zmys³owe i koncentracja na szukaniu przyjemnoci 37 38 39 Tam¿e, s. 181. Por. tam¿e, s. 184. Por. tam¿e, s. 194. KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ 179 seksualnej odbieraj¹ zarówno dziewczêtom jak i ch³opakom energiê i chêci do aktywnoci w innych dziedzinach ¿ycia. St¹d przekonanie, ¿e jedynie doznania emocjonalne, „poczucie adrenaliny”, nowe kontakty seksualne w wyszukanych kontekstach sytuacyjnych i konstelacjach partnerskich, mog¹ byæ wyznacznikiem udanego ¿ycia. Jest to jednak bardzo z³udny wyznacznik. Podczas, gdy aktorzy porno-wiata i tancerki nocnych klubów, po odegraniu swoich ról odbior¹ sowite wynagrodzenie i przenios¹ siê ze sceny do swojego prywatnego ¿ycia, m³ode bohaterki kultury pornoidalnej nie maj¹ siê dok¹d przenieæ, a w dodatku odp³ata za ich ¿yciow¹ porno-rolê jest najczêciej bardzo smutna. Niektóre feministki zauwa¿aj¹, ¿e w ostatecznym rozrachunku manifestowanie zmys³owoci i cielesnoci s³u¿y bardziej mê¿czyznom, zaspokajaj¹c ich fantazje seksualne, ani¿eli samym kobietom, które wchodz¹c w nowy styl ¿ycia, wcale nie staj¹ siê bardziej usatysfakcjonowane i szczêliwe. Zdaniem Bradley droga do równoci p³ci nie prowadzi zatem przez naladowanie mêskich wzorców, lecz przez nak³onienie mê¿czyzn, aby przyjmowali ³agodniejsze elementy kobiecych zachowañ40. * Analiza prac z zakresu szeroko rozumianej antropologii i socjologii kultury powiêconych p³ci mo¿e byæ bardzo zajmuj¹c¹ lektur¹, wprowadzaj¹c¹ czytelnika w spo³eczne uwarunkowania tak relacji pomiêdzy mê¿czyznami i kobietami, jak i kszta³towania siê samej to¿samoci p³ciowej. Warto jednak jak to ju¿ zosta³o zasygnalizowane we wstêpie do niniejszego artyku³u analizuj¹c takie prace, stawiaæ pytanie o cel ich powstania. Czy s¹ one napisane po to, by przybli¿aæ istotê podejmowanego zagadnienia, badaæ jego z³o¿onoæ, wyjaniaæ i ostatecznie pomagaæ w jego zrozumieniu? Czy mo¿e s¹ jedynie zrêcznymi imitacjami naukowego poszukiwania, maj¹cymi teoretycznie uzasadniæ s³usznoæ spo³eczno-kulturowych przemian inspirowanych przez pewne grupy spo³eczne? Tego typu pytania maj¹ prawo pojawiæ siê zw³aszcza wtedy, gdy aspiruj¹ca do miana naukowej nowa teoria, wyrasta w krêgach ¿ywo zainteresowanych unaukowieniem lansowanych przez siebie pragnieñ i d¹¿eñ. Wra¿enie takiego dorabiania teorii do praktyki robi pewna czêæ antropologii feministycznej, kreuj¹ca i promuj¹ca koncepcjê performatywnoci p³ci, by poddawaæ w w¹tpliwoæ naturalnoæ i racjonalnoæ normy heteroseksualnej. Trudno odmówiæ s³usznoci tym poszukiwaniom w ramach gender studies, które wskazuj¹c na spo³eczne mechanizmy utrwalaj¹ce nierównoci i dyskryminacjê p³ciow¹, podejmuj¹ walkê o równouprawnienie p³ci i eliminacjê wszelkich 40 Por. tam¿e, s. 198. 180 MACIEJ OLCZYK krzywd, jakie rodz¹ siê z braku partnerstwa i wzajemnego szacunku. Jednak zbyt daleko id¹ca interpretacja p³ci jako konstruktu kulturowego, tworzonego arbitralnie przez osoby na kanwie istniej¹cych w spo³ecznoci dyskursów, mo¿e przynieæ nowe niepowetowane krzywdy. Jeli to¿samoæ i rola p³ciowa mia³aby byæ efektem dowolnego wyboru opartego w³aciwie tylko na upodobaniu lub pragnieniu (Butler), z jednoczesnym odrzuceniem normatywnoci biologiczno-psychicznej, to wówczas zupe³nie zdegradowany zostaje cielesny wymiar ludzkiej egzystencji, jako nie posiadaj¹cy w sobie ¿adnego znaczenia ani ¿adnej celowoci. Oznacza to w rezultacie taki sposób mylenia, w którym celowoæ organów i narz¹dów cia³a nie ma dla cz³owieka ¿adnego normatywnego sensu. Jednak aplikacja tego za³o¿enia do innych pozaseksualnych odniesieñ wykazuje jego absurdalnoæ. Zgodnie z nim trzeba by by³o uznaæ na przyk³ad, ¿e jest obojêtne dla cz³owieka, czy przyjmuje on pokarm ustami czy uszami, lub czy dla ochrony wzroku zatyka sobie dziurki w nosie czy zak³ada okulary. Wszystko bowiem mia³oby zale¿eæ od dyskursu jaki panowa³by w kulturze na temat od¿ywiania czy ochrony wzroku. Czy jeli dyskurs ten pozostawa³by w sprzecznoci z naturaln¹ celowoci¹ narz¹dów organizmu rozpoznawan¹ przez cz³owieka rozumnego i k³óci³by siê z tzw. zdrowym rozs¹dkiem, mia³by dominuj¹c¹ moc wi¹¿¹c¹ tylko dlatego, ¿e nale¿y do kultury a nie do natury? Dla przedstawicieli radykalnego nurtu perspektywy genderowej pytanie to mog³oby byæ nieco k³opotliwe, dlatego szukaj¹ oni bezpiecznego azylu pod parasolem dekonstruktywizmu, by w jego cieniu odebraæ wi¹¿¹c¹ moc s¹dom rozumu licz¹cego siê z rzeczywistoci¹, a zast¹piæ je nowymi dyskursami bazuj¹cymi na hegemonii pragnieñ i afektów. Czy jest to zabieg metodologiczny, czy mo¿e samorzutne potwierdzenie naturalnej ró¿nicy p³ci, polegaj¹ce na innym roz³o¿eniu akcentów w naukowych poszukiwaniach prowadzonych przez kobiety i mê¿czyzn? Mo¿e kobieca perspektywa nieuchronnie skazana jest na przesilenie emocjonalne, a mêska z natury jest bardziej racjonalna? Nie jest ³atwo odpowiedzieæ na te pytania. Niech pozostan¹ one zachêt¹ do dalszych wnikliwych badañ przes³ania gender studies. Przy ocenie teorii gender nale¿y pamiêtaæ, ¿e osoba ludzka nie tylko rozwija siê w interakcji z otaczaj¹c¹ kultur¹, ale i sama tworzy kulturê. Przez to kim jest, przerasta wiat i przekracza kulturê. W tym sensie mówienie tylko o tym, ¿e dyskurs jest p³ciowotwórczy, wydaje siê nieuzasadnionym uproszczeniem, gdy¿ ten w³anie dyskurs poprzedza sama osoba ludzka, która go tworzy. A ona odkrywa i poznaje swoj¹ p³ciowoæ tak w sferze ducha, jak i w sferze cia³a. Chyba, ¿e arbitralnie usuwa z pola swego widzenia oczywisty fakt, ¿e cz³owiek to równie¿ cia³o i zaprzecza realnym funkcjom i celowoci narz¹dów tego cia³a. Mo¿e ma w tym jaki interes? Jeli nawet przyjmiemy genderow¹ zasadê dyskursywnego charakteru p³ci, to pozostaje jeszcze odpowied na pytanie, dlaczego nowy dyskurs promowany przez radykalne feministki i rodowiska mniejszoci seksu- KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ 181 alnych ma byæ lepszy od zwalczanego przez te nurty tradycyjnego dyskursu wywodz¹cego siê z kultury judeochrzecijañskiej?41 Dlaczego temu drugiemu dyskursowi odmawiaæ prawa do kszta³towania postaw moralnych? Czy¿ nie jest to oczywistym wyrazem przemocy i dyskryminacji, o których przezwyciê¿enie tak gorliwie zabiegaj¹ mniejszoci seksualne i ruchy feministyczne? SOMMARIO Il concetto del genere (gender) nellantropologia femminista Gli studi di genere o gender studies rappresentano un approccio interdisciplinare allo studio dei significati socio-culturali della sessualità e dell’ identità di genere. Come tali fanno parte del Cultural Studies e in particolare sono legati ai cosidetti Women’s Studies. Questi ultimi, nati in Nord America a cavallo tra gli anni settanta e ottanta si sono diffusi in Europa Occidentale negli anni ottanta. 41 O tym, ¿e niektóre przedstawicielki feminizmu programowo walcz¹ z judeochrzecijañsk¹ wizj¹ osoby, podmiotowoci, koncepcj¹ kobiecoci i mêskoci, a tak¿e zwi¹zanymi z tymi kategoriami przekonaniami etycznymi inspirowanymi religijnie, wiadczy przyk³adowa wypowied R. Braidotti, feministki holenderskiej. Przera¿ona religijnym odrodzeniem epoki postsekularnej, w manipulacyjny sposób wmawia temu odrodzeniu winê za wszystkie najwiêksze nieszczêcia ludzkoci w dziedzinie p³ciowoci, najgroniej wymachuj¹c swoim ideologicznym straszakiem w stronê moralnoci chrzecijañskiej. Jej zdaniem wzmocniona [ ] bezkompromisowa ofensywa religii staje siê ród³em wielu podzia³ów: oddziela kobiety od matek, wyró¿niaj¹c te drugie i podporz¹dkowuj¹c je zarazem prawom p³odu i dziecka. Oddziela te¿ od reszty ludzkoci homoseksualistów, pozbawiaj¹c nas prawa do posiadania praw co jest podstawow¹ definicja Praw Cz³owieka. Radykalnie przeciwstawi³a ludzk¹ seksualnoæ reprodukcji, demonizuj¹c wszystkie formy homo- i transseksualnoci. Prze³o¿y³o siê to na kampaniê przeciwko antykoncepcji, planowaniu rodziny i wszelkim rodzajom seksu przedma³¿eñskiego. Da³o te¿ pocz¹tek absurdalnemu pogl¹dowi, ¿e wstrzemiêliwoæ chroni przed zara¿eniem wirusem HIV” R. Braidotti, Postsekularna etyka feministyczna, w: To¿samoæ…, red. H. Oleksy, s. 57. Ju¿ tylko z tego fragmentu wypowiedzi holenderskiej feministki emanuje potê¿na dawka nietolerancji wobec myl¹cych inaczej, nie mówi¹c o ca³ym artykule, który odrzucaj¹c tradycyjn¹ etykê wyp³ywaj¹c¹ z inspiracji judeochrzecijañskej, w jej miejsce proponuje postsekularn¹ etykê feministyczn¹. Jej celem ma byæ ekspresja aktywnej i twórczej natury pragnienia (tam¿e, s. 67). Drog¹ do nowego ³adu etycznego jest odrzucenie dawnych nawyków mylowych i symbolicznych, radykalne zerwanie z dominuj¹cymi instytucjami i wyobra¿eniami na temat kobiecoci i mêskoci (czy mo¿e tu chodziæ o np. o zniszczenie ma³¿eñstwa heteroseksualnego i rodziny?) oraz inicjowanie nowych procesów stawania siê mniejszoci¹, a tak¿e tworzenie alternatywnych sposobów ucieleniania i dowiadczania zseksualizowanych ja (por. tam¿e, s. 68). Proponowana tu etyka nie jest dyscyplin¹ racjonaln¹ szukaj¹c¹ dobra osoby, lecz raczej teori¹ doznañ, by umo¿liwiæ wiêcej ¿ycia, ruchu, zmiany, transformacji (por. tam¿e, s. 73). Stawiaj¹c sobie takie cele nie jest chyba ¿adn¹ etyk¹, a jedynie analiz¹ emocji, zgodnie z wypowiedzi¹ Braidotti: ró¿nicê miêdzy dobrem a z³em zastêpuje ró¿nica miêdzy afirmacj¹ i negacj¹ albo pozytywnymi i negatywnymi afektami (tam¿e, s. 69). 182 MACIEJ OLCZYK Il concetto di gender si basa su diversi pensieri filosofici e sociologici. Gli spunti fondamentali possono ritrovarsi nel poststrutturalismo e decostruzionismo francese (M. Foucault e J. Derrida) e negli studi che uniscono psicologia e linguaggio (J. Lacan). Di particolare importanza per gli studi di genere sono anche le ispirazioni che derivano dalla ideologia marxista, dal postmodernismo, dagli studi relativi ai gay e alle lesbici. La prospettiva di genere propone sul piano teorico-concettuale una suddivisione tra il sesso (biologia) e il genere (cultura), trattando il secondo come più decisivio e determinante per quanto riguarda l’identità sessuale e il ruolo femminile o maschile nelle relazioni sociali. La prospettiva di genere insieme con alcune correnti di Women’s Studies non si limitano a proporre teorie e applicarle alla analisi della cultura, ma tendono anche a realizzare cambiamenti in ambito della mentalità e della società. Sono strettamente legati ai movimenti di emancipazione femminile e delle minoranze sessuali che, avendo particolari interessi e propri scopi, mirano a cambiare il modo di concepire le differenze tra identità femminile e maschile, cambiando anche i costumi e la condotta morale. Per questo motivo il concetto di genere e i movimenti che lo promuovono a livello sociale devono essere analizzati con attenzione e loro tesi ragionevolmente verificate. Key words antropologia femminista, gender, genere, gender studies, identità sessuale, sesso, studi di genere S³owa kluczowe antropologia feministyczna, feminizm, gender, gender studies, p³eæ, p³eæ kulturowa, role p³ciowe, to¿samoæ seksualna, up³ciawianie KATEGORIA P£CI KULTUROWEJ (GENDER) W ANTROPOLOGII FEMINISTYCZNEJ 183 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 IRENEUSZ MROCZKOWSKI Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa Nowa Wielka Nowenna? Zarys programu obrony rodziny w Polsce A New Great Novena? An Outline of the Family Defence Program in Poland W jednym z przemówieñ ks. abp Kazimierz Nycz zachêca³ polityków do stworzenia wieloletniego programu polityki rodzinnej, która by³aby czym wiêcej ni¿ polityk¹ pronataln¹ czy te¿ doran¹ pomoc¹ rodzinie. Jest to ze wszech miar s³uszny postulat. Skutki spo³eczne, gospodarcze i kulturowe, które wynikaj¹ z kryzysu rodziny w cywilizacji Zachodu, powinny sk³oniæ polityków w Polsce do w³¹czenia siê w obronê rodziny. Polityczno-spo³eczne wspomaganie rodziny nie powinno zmniejszaæ religijno-kocielnego zaanga¿owania w obronê rodziny chrzecijañskiej. Taki program w istocie stworzy³ Jan Pawe³ II, który rozpozna³ objawy kryzysu oraz Koció³ na wiecie uczyni³ przyjacielem i stra¿nikiem rodzin. Nale¿y wiêc postawiæ pytanie, jak kontynuowaæ wielk¹ misjê Jana Paw³a II w czasie kryzysu? Socjologowie, demografowie, teolodzy i pedagodzy pokazuj¹ ka¿dy na swoim polu badawczym – skutki kryzysu rodziny. Jako teologowie moralici, w czasie dorocznego sympozjum naszego stowarzyszenia1, chcielimy zidentyfikowaæ antropologiczno-etyczne miejsca kryzysu oraz wydobyæ z chrzecijañskiego skarbca moralnego te rodki, które s¹ najpotrzebniejsze. Nie znaczy to, ¿e wydobywanie wymaga tylko odkurzenia. Jestemy postawieni wobec wspó³czesnego mylenia i nowych warunków spo³eczno-gospodarczych, które okrelaj¹ ¿ycie rodzin. W tej sytuacji nale¿y pytaæ o skutecznoæ 1 Referat zosta³ wyg³oszony podczas sympozjum: Moralne aspekty programu obrony rodziny polskiej, zorganizowanego przez Stowarzyszenie Teologów Moralistów w Polsce, Warszawa, 8-9 czerwca 2008 r. 184 IRENEUSZ MROCZKOWSKI kocielnej pomocy rodzinom. Powinna ona ³¹czyæ refleksjê z praktyk¹, ¿ycie religijne z dzia³aniami spo³ecznymi, a praktyka poszczególnych parafii powinna byæ wsparta przemylanym dzia³aniem ca³ego Kocio³a w Polsce. Ta integralnoæ dzia³añ przypomina Wielk¹ Nowennê Prymasa Tysi¹clecia, która mia³a na celu obronê podstawowych wartoci religijnych, spo³ecznych i narodowych w czasie komunizmu. Nie bêdzie przesad¹, gdy przyjmie siê, ¿e dzisiaj obrona tych wartoci toczy siê na ³onie rodziny. Rodzina staje siê szañcem, na którym nale¿y skoncentrowaæ si³y, aby nie zaprzepaciæ dorobku cywilizacji zachodniej. Nie znaczy to, ¿e taka koncentracja ograniczy perspektywê dzia³ania Kocio³a w Polsce. Troska o rodzinê nie tylko niczego nie zamyka, ale znajduje w³aciwy podmiot do realizacji wielu pilnych zadañ duszpasterskich. To przecie¿ rodziny s¹ ¿ywym obrazem Bo¿ej mi³oci, sanktuarium ¿ycia i fundamentem spo³eczeñstwa2. Wspó³czesna Wielka Nowenna by³aby wiêc prób¹ upodmiotowienia rodzin w Kociele i spo³eczeñstwie poprzez wiadome, motywowane religijnie, przezwyciê¿anie liberalnego egoizmu i spo³ecznego wykluczenia. Zmieci siê w niej zarówno promocja ¿ycia, jak i obrona cywilizacji. Program odnowy rodziny powinien sk³adaæ siê z trzech równoleg³ych dzia³añ. W pierwszym rzêdzie powinien zostaæ zakorzeniony w ¿yciu sakramentalnym. ¯yciu religijno-sakramentalnemu powinna towarzyszyæ formacja sumienia i permanentny dialog ze wspó³czesn¹ kultur¹ i nauk¹. Trzecim elemnetem powinna byæ konkretna praktyka wsparcia rodziny przez spo³eczeñstwo i Koció³. Nietrudno tu dostrzec próbê po³¹czenia wymiaru dogmatyczno-liturgicznego, moralno-kulturowego i praktycznego w obronie rodziny. Rodzina jest naturalnym miejscem po³¹czenia wiary, moralnoci i praktyki spo³ecznej. W ¿adnej innej strukturze ludzkiej nie dochodzi do tak skutecznego przezwyciê¿enia podstawowych aporii losu ludzkiego, jak to dzieje siê w rodzinie. Tylko tu mo¿e siê zrealizowaæ ukonkretniona, cielesna czasowoæ i otwarcie na nieprzemijalnoæ. W rodzinie indywidualna odpowiedzialnoæ godzi siê z uwarunkowaniami biologiczno-psychologicznymi. Indywidualnoæ znajduje naturalne przejcie do uspo³ecznia, a jednostkowa satysfakcja ³¹czy ze spo³ecznym spe³nieniem. RELIGIJNE FUNDAMENTY PROGRAMU OBRONY RODZINY Religijnym wyrazem tego dowiadczenia jest sakramentalnoæ, skonkretyzowana poprzez Koció³ katolicki w postaci siedmiu sakramentów wiêtych. Oparcie programu obrony rodziny na siedmiorakiej ³asce sakramentalnej ma uzasad2 Por. Jan Pawe³ II, Ecclesia in Europa, Watykan 2003, n. 94. NOWA WIELKA NOWENNA? 185 nienie nie tylko historyczno-teologiczne. Bodaj ¿aden inny dzia³ teologii nie anga¿uje tylu wspó³czesnych kontekstów filozoficzno-religijnych co sakramentologia. Dialoguje ona owocnie z filozoficznymi rozwa¿aniami na temat symbolu (P. Ricoeur), teori¹ komunikacji (J. Habermas), filozofi¹ s³owa i innymi3. Nie czyni siê tego dla samego dialogu. Sakramenty s¹ zainicjowanymi przez Stwórcê, dynamicznymi wydarzeniami, bêd¹cymi spotkaniem Boga z ludmi, w których obie strony s¹ analogicznymi wzglêdem siebie partnerami komunikacji, a w niej dokonuje siê wymiana na p³aszczynie s³ów, symboli, dzia³ania, rozumu i uczuæ4. Konsekwentna analiza sakramentalnoci umo¿liwia ujêcie relacji miêdzy duchowoci¹ i cielesnoci¹ cz³owieka, pozwala dostrzec rolê S³owa w ucz³owieczaniu, u³atwia dialog miêdzy rozumem i wiar¹. We wspó³czesnej dominacji mylenia materialistycznego sakramenty otwieraj¹ cz³owieka na duchowoæ. Czyni³y to zreszt¹ zawsze. Joseph Ratzinger mówi³ o tzw. sakramentach naturalnych w najszerszym tego s³owa znaczeniu5. Dotycz¹ one szczególnie czterech momentów ludzkiej egzystencji: narodzenia, mierci, posi³ku i wspó³¿ycia seksualnego. Naturalne, biologiczne i cielesne dowiadczenia, w których aktualizuje siê strumieñ ¿ycia, staj¹ siê jakby szczelinami, przez które – jak mawia³ Schleiermacher – wiecznoæ spogl¹da na codziennoæ. Biologiczne prze¿ycia otrzymuj¹ w cz³owieku i wobec cz³owieka nowe znaczenie: posi³ek staje siê doznaniem obdarowania, stosunek seksualny – wyrazem mi³oci, narodziny pocz¹tkiem historii, a mieræ – nadziei lub rozpaczy6. Dla chrzecijanina naturalna sakramentalnoæ karmi siê osob¹ Jezusa Chrystusa, Wcielonego S³owa, które sta³o siê cia³em. Sobór Watykañski opisa³ zjednoczenie cz³owieka z Bogiem w Jezusie Chrystusie (Logosie) nie za pomoc¹ chalcedoñskiej formu³y dwóch natur. W Konstytucji soborowej czytamy: On, Syn Bo¿y, [ ] ludzkimi rêkami wykonywa³ pracê, ludzkim umys³em myla³, ludzk¹ wol¹ dzia³a³, ludzkim sercem kocha³. Zrodzony z Maryi Dziewicy sta³ siê prawdziwie jednym z nas, podobny do nas we wszystkim z wyj¹tkiem grzechu7. Nic dzisiaj nie jest bardziej potrzebne, jak odczytanie ludzkiej p³ciowoci, natury kobiety i mê¿czyzny, ma³¿eñskiego i rodzinnego zwi¹zku miêdzy nimi, w perspektywie siedmiu znaków sakramentalnych, ustanowionych przez Jezusa Chrystusa. Chrzest, bierzmowanie, Najwiêtszy Sakrament, pokuta, kap³añstwo Por. I. Mroczkowski, Osoba i cielesnoæ. Moralne aspekty teologii cia³a, P³ock 1994, s. 156nn; M. Jagodziñski, Sakramenty w s³u¿bie communio. Studium teologiczno-komunikacyjne, Warszawa 2008. 4 M. Jagodziñski, Sakramenty w s³u¿bie communio , dz. cyt., s. 5. 5 Por. J. Ratzinger, Die sakramentalne Begründung christlicher Existenz, Freising 1967, s. 9. 6 Por. Mroczkowski, Osoba i cielesnoæ , dz. cyt., s. 161. 7 Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Kociele w wiecie wspó³czesnym Gaudium et spes, n. 22. 3 186 IRENEUSZ MROCZKOWSKI i ma³¿eñstwo stanowi¹ ród³a, z których wyp³ywa moc dla pojmowania ¿ycia, budowania to¿samoci osobowej i traktowania ¿ycia jako zadania. S³owo Bo¿e, które wyjania istotê udzielania siê Boga w sakramentalnej pos³udze Kocio³a, owieca ludzkie drogi ku zdobyciu takiej dojrza³oci. Wszystkie sakramenty Kocio³a mo¿na potraktowaæ jako fundamenty programu Wielkiej Nowenny Rodzinnej. Rok powiêcony sakramentowi chrztu to nie tylko wspominanie przez doros³ych w³asnego chrztu, piêkne celebracje chrzcielne, ale przede wszystkim pokazanie zwi¹zku chrztu z darem ¿ycia, dowiadczanie b³ogos³awieñstwa Bo¿ego w ¿yciu, religijne wzmacnianie cywilizacji ¿ycia, pielêgnowanej w solidarnej rodzinie, ¿yj¹cej w zgodzie z natur¹. Sakrament chrztu uwalnia cz³owieka od grzechu pierworodnego, przywracaj¹c mo¿liwoæ harmonii z Bogiem i wiatem. Chrzest umo¿liwia ci¹g³y powrót do róde³ ¿ycia, a jego wspominanie nie pozwala zapomnieæ o duchowej perspektywie ¿ycia. W roku powieconym sakramentowi bierzmowania nale¿a³oby otworzyæ rodziny na dary i charyzmaty Ducha wiêtego. Bierzmowanie wprowadza w ludzkie dojrzewanie nie jak¹ ezoteryczn¹ si³ê duchow¹, ale pulsuj¹cego darami Ducha wiêtego. Przygotowanie m³odzie¿y do sakramentu bierzmowania powinno staæ siê wyzwaniem dla rodzin, wspólnot parafialnych i grup m³odzie¿owych. Powinny one odkryæ wspó³czesny jêzyk modlitwy, radoæ wiêtowania, si³ê charyzmatów. Eucharystia buduje Koció³ domowy. Jest to sakrament g³êbiej jednocz¹cy rodziny ni¿ wspólny dom, stó³ i ³o¿e. Oddzia³ywanie duchowe Eucharystii uczy ma³¿onków wype³niania przysiêgi ma³¿eñskiej, dzieciom przypomina o g³odzie ducha, m³odzie¿ uczy pe³nego rozumienia mi³oci. W rodzinnym roku Eucharystii powinny pojawiaæ siê nie tylko rodzinne, parafialne i diecezjalne dni Eucharystii. Trzeba szukaæ nowych form ma³¿eñsko-rodzinnej duchowoci eucharystycznej. Niezwyk³e bogactwo sakramentalnych ³ask ofiaruje rodzinom spowied wiêta. Jest to realna odpowied Kocio³a na agresjê, kryzysy, zranienia w ma³¿eñstwie i rodzinie. Rok powiêcony sakramentowi pokuty da³by okazjê do takiego celebrowania, w którym dokona³oby siê: osobiste nawrócenie, rodzinne przebaczenie i spo³eczna pokuta. Nie ma lepszego – i bardziej potrzebnego – sakramentu dla oczyszczania atmosfery w rodzinach, prze¿ywaj¹cych kryzys z powodu gasn¹cej mi³oci. Tak¿e rok powiecony sakramentowi chorych ma niezwyk³e znaczenie dla rodzin. Pozwoli³by on zwróciæ religijn¹ uwagê na starszych, chorych, samotnych. Religijna wiê wyra¿a siê przede wszystkim w modlitwie z osobami starszymi, ale tak¿e w pamiêci o cmentarzach, grobach, Komunii wiêtej przyjmowanej za przodków. Z kolei rok powiecony sakramentowi kap³añstwa by³by doskona³¹ okazj¹ do przypomnienia, ¿e w rodzinach dorastaj¹ powo³ani do kap³añstwa i ¿ycia zakonnego. W tym roku powinna o¿ywiæ siê wiadomoæ eklezjaln¹ naszych rodzin NOWA WIELKA NOWENNA? 187 i odpowiedzialnoæ za kap³añstwo powszechne wiernych. W tym kontekcie trzeba upowszechniaæ modlitwê rodzinn¹, w tym modlitwê przed posi³kami, rodzinne Msze w., wspólne pielgrzymowanie do sanktuariów. Rok powiêcony sakramentowi ma³¿eñstwa wieñczy³by Wielk¹ Nowennê w obronie rodziny. Na p³aszczynie sakramentalno-religijnej nale¿y o¿ywiæ przede wszystkim przygotowanie do ma³¿eñstwa w postaci w³¹czenia w modlitwê Kocio³a ludzkiej mi³oci pojawiaj¹cej siê w zakochaniu, narzeczeñstwie, mi³oci ma³¿onków, wdów i wdowców. Trzeba o¿ywiaæ ³¹cznoæ ma³¿onków ze wiêtymi parami ma³¿eñskimi, przecieraæ szlaki do sanktuariów Matki Piêknej Mi³oci i w. Józefa. Trzeba wspieraæ wszelkie ruchy rodzinne obecne w Kociele i w³¹czaæ je w dzia³ania liturgiczne. Liturgiczny rok kocielny jest pe³en odniesieñ do konkretnych prze¿yæ wiêtej Rodziny, która powinna czêciej byæ odniesieniem modlitw i dzia³añ Kocio³a lokalnego i powszechnego. W celebracji sakramentów, widzianej w optyce rodzinnej, wa¿ne jest podkrelenie podmiotowego traktowania rodzin. Nawet jeli rodzina nie jest podmiotem czynów w takim znaczeniu jak osoba, to buduje tak cis³e zwi¹zki miêdzy cz³onkami, ¿e potrafi¹ one zrodziæ, wychowaæ, przyj¹æ i wesprzeæ. To rodzina, z woli Bo¿ej, ma mo¿noæ powo³aæ do ¿ycia i wychowaæ osobê, stworzon¹ na obraz Boga. Przenikniêcie Bogiem rodzin poprzez w³¹czenia ich w sakramentalne ¿ycie Kocio³a, jest warunkiem przetrwania rodziny. Rodzina otwarta na Boga mo¿e wype³niæ swoje stwórcze powo³anie. Nie jest przypadkiem, ¿e kryzys rodzin jest wprost proporcjonalny do sekularyzacji. PROROCKI WYMIAR PROGRAMU OBRONY RODZINY Drugim filarem programu Wielkiej Nowenny w obronie rodziny jest chrzecijañska refleksja umys³owa i jej owoc w postaci przepowiadania sakramentalnego, katechezy (dzieci, m³odzie¿y i doros³ych), treci zawartych w szeroko pojêtej katolickiej kulturze. Krótko mo¿na to nazwaæ wype³nianiem funkcji prorockiej przez wiernych i kap³anów. S³owo Biblii towarzysz¹ce sakramentom ma tu zasadnicze znaczenie. Ono powinno byæ nie tylko wyk³adni¹ najg³êbszego sensu sakramentów, ale i precyzyjn¹ pomoc¹ dla ludzkiego umys³u, który chrzecijanie wykorzystuj¹ w obronie rodziny. W dzisiejszej sytuacji powinno ono objawiæ siê jasn¹ argumentacja antropologiczno-etyczn¹ w dyskusji o rodzinie. Twórcze dzia³anie rozumu potrzebne jest na dwu poziomach. Po pierwsze powinnimy zrozumieæ znaki czasu, okrelaæ precyzyjnie przyczyny kryzysu, dostrzegaæ nowe wyzwania, nie uwa¿aæ wszystkich za wrogów, wreszcie umieæ rozró¿niaæ tak¿e miêdzy przeciwnikami. Jak¿e piêkny wzór pozostawi³ nam Jan Pawe³ II, który ca³e ¿ycie reflektowa³ nad rodzin¹. By³ czujnym obserwatorem niebezpieczeñstw czyhaj¹cych na rodzinê. 188 IRENEUSZ MROCZKOWSKI Uczy³ nas te¿ twórczego podejcia w kocielnym dyskursie o rodzinie. To on stworzy³ pojêcie teologii cia³a, mówi³ o nowym feminizmie, dostrzeg³ problem kobiecy w spo³eczeñstwie i Kociele. Jan Pawe³ II precyzyjnie dobiera³ argumenty, krytyki nie pojmowa³ jako narzekania, korzysta³ z filozofii, nie obca by³a mu socjologia, wielk¹ wagê przywi¹zywa³ do kultury chrzecijañskiej. Konkretne sakramenty wiête, celebrowane w perspektywie rodzinnej, stwarzaj¹ doskona³¹ okazjê do podejmowania na katechezie, w przepowiadaniu, wydawnictwach i prasie, najbardziej pal¹cych zagadnieñ wspó³czesnej rodziny. Rok powiecony sakramentowi chrztu powinien byæ okazj¹ do uwzglêdnia nie tylko problematyki katechumenatu, obowi¹zków ochrzczonych, chrzestnych i rodziców, ale i takich problemów bioetycznych jak aborcja, status p³odu, komórki macierzyste, badania prenatalne, zap³odnienie in vitro i innych. Tutaj trzeba uczyæ siê ³¹czenia jêzyka wiary i rozumu. W roku powiêconym sakramentowi bierzmowania, kiedy na poziomie ¿ycia religijnego odkrywa siê dary i charyzmaty Ducha wiêtego, chrzecijañska myl pedagogiczna powinna skupiæ uwagê na rodkach wychowania dojrza³ych ludzi sumienia. Podjêcie problemu ludzkiej wolnoci i jej uwarunkowañ jest w istocie najwa¿niejszym zadaniem wspó³czesnej pedagogiki, przed którym kapituluje etyka poowieceniowa. Myl Kocio³a, nie rezygnuj¹ca ze wspó³czesnych metod wychowawczych, oparta na realistycznej koncepcji natury osoby ludzkiej, jest realn¹ pomoc¹ dla zdezorientowanych rodziców. Rok Eucharystii stwarza doskona³¹ okazjê do adekwatnego dyskursu o ró¿nych rodzajach mi³oci, wraz z zapoznan¹ wspó³czenie w naszej kulturze – mi³oci¹ oblubieñcz¹. Trzeba siê zmierzyæ z takim rozumieniem powiêcenia kobiety w rodzinie, które nie eliminuje macierzyñstwa, ale i nie zapomina o szansach zawodowych kobiety. Nie mo¿na zapomnieæ o geniuszu kobiety, o którym tak du¿o mówi³ Jan Pawe³ II. Trzeba go zreszt¹ broniæ przed radykalnymi feministkami, które wierz¹, ¿e tylko walka z mê¿czyznami wyzwoli je z dominacji mê¿czyzn, a umowa (pakt) zapewni im równoæ. Utopijnoæ tych twierdzeñ nie zwalnia chrzecijan od refleksji nad rol¹ mê¿czyzny w rodzinie, jego obowi¹zkami i konsekwencj¹ w mi³oci. W roku powieconym rodzinnemu prze¿ywaniu sakramentu pokuty w pos³udze prorockiej Kocio³a nie powinno zabrakn¹æ refleksji nad uczciwoci¹ ma³¿eñsk¹. Powinna ona dotyczyæ sposobów i metod wychowania do uczciwoci na ró¿nych obszarach ¿ycia, tak¿e spo³ecznego i ekonomicznego. Uczciwoæ ojcowska i matczyna musi zmierzyæ siê z zarzutami wobec rodzin chrzecijañskich, ¿e czasami staj¹ siê one miejscem wychowania osobowoci autorytarnych, ma³o otwartych na cnoty obywatelskie. Uczciwoæ powinna emanowaæ na pracê, zabawê, zaanga¿owanie obywatelskie. Brak uczciwoci staje siê ród³em krzywdy, poczucia winy, upokorzenia. M¹dre wykorzystywanie wspó³czesnych technik te- NOWA WIELKA NOWENNA? 189 rapeutycznych, wspieraj¹cych proces pojednania sakramentalnego, powinien byæ przedmiotem refleksji w roku powiêconym sakramentowi pokuty. Rok powiêcony sakramentowi chorych sk³ania myl chrzecijañsk¹ do pog³êbionej refleksji nad sensem cierpienia, sposobami prze¿ywania staroci i miejscem cz³owieka starszego we wspó³czesnej kulturze m³odoci. Musimy zdecydowanie przeciwstawiæ siê fanatycznym pomys³om o eutanazji i podj¹æ dyskusjê z tymi, którzy chc¹ okrelaæ sens ¿ycia wed³ug jego jakoci. W przepowiadaniu Kocio³a powinien pojawiæ siê problem przeszczepów, moralnych uwarunkowañ ich dokonywania i akceptacji takich dzia³añ przez ludzi wierz¹cych. Sakrament kap³añstwa mobilizuje do refleksji nad zwi¹zkiem kap³añstwa urzêdowego z powszechnym i wynikaj¹cymi z niego zobowi¹zaniami, szczególnie w odniesieniu do odpowiedzialnoci za Koció³, za powo³ania kap³añskie i zakonne. W tym roku nale¿a³oby pog³êbiæ rozumienie wiernoci ma³¿eñskiej, jej odniesienia do wiernoci kap³añskiej. Rok ten stwarza³by dobr¹ okazj¹ do otwarcia siê na ludzi samotnych, rozwiedzionych czy ¿yj¹cych w zwi¹zkach niesakramentalnych. Trosk¹ duszpastersk¹ nale¿y obj¹æ osoby, które pragn¹ iæ indywidualn¹ drog¹ konsekracji: wdowy, wdowców, pustelników, dziewice. W tym roku by³aby te¿ mo¿liwoæ zastanowienia siê nad ide¹ powo³ania do innych zawodów i funkcji. Przecie¿ kap³añstwo i ¿ycie zakonne nie jest jedynym powo³aniem, które kie³kuje w rodzinie. Wreszcie w roku powiêconym sakramentowi ma³¿eñstwa przychodzi czas na religijn¹ prezentacjê w jêzyku dostosowanym do s³uchaczy katechez Jana Paw³a II na temat ma³¿eñstwa i rodziny. Pozwol¹ one zmierzyæ siê ze wspó³czesnymi b³êdami na temat istoty ma³¿eñstwa, szczególnie za z wszelkiego typu postma³¿eñskimi zwi¹zkami partnerskimi. Na tym polu toczy siê jedna z najwa¿niejszych batalii cywilizacyjnych. Dostrzeg³ to Jan Pawe³ II, który na pewno wspiera Koció³ w Polsce w trosce o obronê rodziny. Wielka Nowenna by³aby dobrym wype³nieniem testamentu Papie¿a. KOCIELNO-SPO£ECZNA POMOC RODZINOM Trzecim filarem programu obrony rodziny jest dzia³alnoæ spo³eczna i kocielna. Nie jest to niczym nowym w Kociele. Pierwotny Koció³ rozwija³ siê poprzez rodziny i dzisiaj mo¿e obroniæ cywilizacjê Zachodni¹ tak¿e poprzez pomoc rodzinie. Chodzi przy tym o solidarnoæ rodzin, które najlepiej wiedz¹ komu nale¿y pomóc i jak to czyniæ. Upodmiotowienie rodzin w pracy charytatywnej Kocio³a wynika z przekonania, ¿e w Polsce istnieje zdecydowana wiêkszoæ rodzin zdolnych do takiej pomocy. Uczynienie przynajmniej czêci z nich podmiotami dzia³ania w obronie rodziny by³oby nie tylko wiadectwem skutecz- 190 IRENEUSZ MROCZKOWSKI noci mi³oci chrzecijañskiej, ale pomog³o Kocio³owi w znalezieniu miejsca w ¿yciu spo³ecznym. Konkretna pomoc rodzinie obejmuje szeroki wachlarz dzia³añ charytatywnych, wychowawczych, kulturalnych i religijnych, w które chêtnie w³¹cz¹ siê samorz¹dy, szko³y, organizacje pozarz¹dowe. Koció³ mo¿e wiêc znaleæ tu wielu sojuszników lub staæ siê sojusznikiem innych. Wa¿na jest otwartoæ wzajemna, duch ekumenizmu i umiejêtnoæ skupienia laikatu wokó³ szlachetnego celu pomocy rodzinie. Poszczególne sakramenty wiête, które stanowi¹ rdzeñ Wielkiej Nowenny w obronie rodziny, stwarzaj¹ doskona³e motywacje do pomocy rodzinie. Z inspiracji ³aski poszczególnych sakramentów rodz¹ siê pomys³y, zwiêksza siê solidarnoæ i chêæ wspó³dzia³ania. Tak wiêc sakrament chrztu powinien inspirowaæ parafie, diecezje, wspólnoty i stowarzyszenia chrzecijañskie nie tylko do pomocy samotnym matkom i dzieciom pochodz¹cym z rodzin biednych, ale tak¿e do zak³adania przedszkoli katolickich, szkó³ i poradni. Czy¿ nasze kursy przedma³¿eñskie nie powinny stawaæ siê szko³ami odwagi do podejmowania odpowiedzialnoci ma³¿eñskiej i rodzicielskiej? W roku powiêconym bierzmowaniu, kiedy zwraca siê uwagê na wychowanie do wolnoci, wspólnoty chrzecijañskie powinny odpowiedzieæ na potrzeby zagro¿onych uzale¿nieniami, samych uzale¿nionych i ich rodzin. Tak jak w przesz³oci potrafilimy znaleæ miejsce w Kociele dla Anonimowych Alkoholików, tak w obrêbie naszej pomocy duszpasterskiej powinny znaleæ siê poradnie psychologiczne dla trudnej m³odzie¿y, narkomanów, cz³onków sekt i innych potrzebuj¹cych. Jeli jest prawd¹, ¿e ostatnia fala emigracji pozostawi³a w Polsce 100 tys. eurosierot, to musimy pytaæ, o ilu z nich pamiêtaj¹ charytatywne struktury Kocio³a. Nie zastêpuj¹c ani nie wyrêczaj¹c struktur samorz¹dowo-pañstwowych, wspólnoty Kocio³a, karmione wra¿liwoci¹ eucharystyczn¹, powinny wiadczyæ pomoc bez pytania o czas i cenê. Ta wra¿liwoæ powinna przenikaæ struktury parafialne, organizacje, duszpasterstwa i wspólne zaanga¿owanie. Wydaje siê, ¿e potrzebne jest wiêksze akcentowanie solidarnych skutków bycia Kocio³em domowym. To, co dzieje siê za zamkniêtymi drzwiami katolickich rodzin wci¹¿ jest zbyt ukryte przed tymi, którzy mogliby siê albo czego nauczyæ, albo w czym pomóc. Wiêkszemu zainteresowaniu siê tym, co dzieje siê za cianami rodzin patologicznych, s³u¿y³by rok szczególnego prze¿ywania sakramentu pokuty. Chrzecijañska wyobrania mi³osierdzia powinna zainteresowaæ nas takimi akcjami spo³ecznymi jak powrót taty, ró¿nego rodzaju fundacjami wspieraj¹cymi prze¿ywaj¹cych kryzysy ma³¿onków. Czy¿ nie nadszed³ czas, aby przynajmniej na poziomie dekanatów tworzyæ katolickie poradnie psychologiczne wspieraj¹ce NOWA WIELKA NOWENNA? 191 prze¿ywaj¹cych kryzys, ulegaj¹cych alkoholizmowi czy maltretowanych? Nie ulega w¹tpliwoci, ¿e taka dzia³alnoæ Kocio³a doskonale uzupe³ni dzia³ania samorz¹dowe. Chrzecijañska pomoc w tym zakresie powinna byæ odbiurokratyzowana, obecna poza oficjalnymi godzinami urzêdowania, motywowana dobrem cz³owieka. Przed³u¿enie takiego nastawienia pozwoli znaleæ miejsce w rodzinnym roku sakramentu chorych. wiadczenie mi³osierdzia dokonuje siê w licznych placówkach Caritas, hospicjach domowych, w ró¿nych formach pomocy s¹siedzkiej dla samotnych, szczególnie przewlekle chorych. W roku powieconym sakramentowi chorych powinnimy uwra¿liwiaæ chrzecijañskie sumienia na moralne aspekty transplantologii, honorowe krwiodawstwo, chrzecijañski wolontariat. Nie mo¿na zapomnieæ o Apostolstwie Dobrej mierci. Godne przygotowanie siê na mieræ jest przecie¿ powa¿nym wyzwaniem, od którego nie mog¹ wymówiæ siê chrzecijanie w czasach powszechnego kultu m³odoci i ucieczki od tematu mierci. W roku powieconym sakramentowi kap³añstwa spo³eczna akcja Kocio³a mog³aby siê skupiæ na budzeniu rodzinnej odpowiedzialnoci za powo³ania i za Koció³ parafialny, diecezjalny, misyjny i powszechny. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby przemyleæ obecnoæ przedstawicieli rodzin w radach duszpasterskich i gospodarczych, obj¹æ rodzinn¹ trosk¹ seminaria i domy formacji zakonnej, a rodziny powo³anych w³¹czyæ w odpowiedzialnoæ za duszpasterstwo powo³aniowe. W tym roku nie mo¿e zbrakn¹æ inicjatyw duszpasterskich w stosunku do innych powo³añ. Wreszcie rok powiêcony sakramentowi rodziny powinien byæ na p³aszczynie dzia³ania kocielno-spo³ecznego rokiem rozwoju katolickich stowarzyszeñ i ruchów rodzinnych, wspó³dzia³ania w tworzeniu samorz¹dowych centrów rodzinnych, obronie wartoci rodzinnych w programach partii politycznych. Koció³, wychodz¹c z istoty swojego powo³ania, móg³by w duchu s³u¿by rodzinie jednoczyæ wszystkich, którzy robi¹ co dobrego dla rodziny. Oka¿e siê, ¿e du¿o jest jeszcze w Polsce dobrej woli i pozytywnych dzia³añ. * Benedykt XVI w przemówieniach do biskupów polskich, podczas ich ostatniej wizyty ad limina, w 2005 r., wyartyku³owa³ trzy konkretne zadania duszpasterskie: jakoæ chrzecijañskiego wychowania w Polsce, chrzecijañsk¹ troskê o zachowanie katolickiej i narodowej to¿samoci Polaków oraz rolê wieckich w chrzecijañskiej pomocy potrzebuj¹cym. Wydaje siê, ¿e nie ma lepszego podmiotu do realizacji tych postulatów ni¿ rodzina chrzecijañska. Wiele polskich rodzin, niestety, prze¿ywa powa¿ny kryzys. Jest jednak wystarczaj¹co du¿o zdro- 192 IRENEUSZ MROCZKOWSKI wych rodzin, które czekaj¹, aby uczyniæ je podmiotami ewangelizacji w szerokim tego s³owa znaczeniu. Przedstawiony tu zarys programu odnowy i obrony rodziny polskiej zwraca g³ównie uwagê na moralne wymiary pomocy. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby poszerzyæ go o dogmatyczne, spo³eczne, kulturowe elementy, doprecyzowaæ cele i ubogaciæ wspó³czesnymi rodkami duszpasterskimi. Zdecydowana wiêkszoæ wspomnianych tu zadañ jest w Kociele w Polsce realizowana w skali poszczególnych parafii, diecezji, Komisji Episkopatu, ruchów rodzinnych czy rodków masowego przekazu. Wskutek widocznego zagro¿enia rodzin nadszed³ czas na z³¹czenie wysi³ków i zintensyfikowanie dzia³añ. SUMMARY New The Great Novena? An Outline of the Family Defence Program in Poland The article shows Christian propositions of the defence program of the Polish family at the beginning of the 21st century. The author suggests three pillars of this program: religious and sacramental, theological and anthropological and social and ecclesial. Seven sacraments of Roman Catholic Church are the basis of the program. They are not only experienced in the family, but also become a source of inspiration to an intellectual and social defence of the family institution. The intellectual defence should realise itself in preaching (catechesis, homily, Christian culture) and defend a wide range of family values. A crowning achievement of the catholic family defence is material, psychological, educational help which ensues from Christian love and mobilizes families to solidarity. Key words family, sacrament, moral values S³owa kluczowe rodzina, sakrament, wartoci moralne NOWA WIELKA NOWENNA? 193 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 ANDRZEJ SZAFULSKI Papieski Wydzia³ Teologiczny Wroc³aw Moralnoæ chrzecijañska realizacj¹ prawa Ducha Christian Morality as a Realization of the Law of the Spirit W g³oszeniu chrzecijañskiej moralnoci czêsto, zw³aszcza od czasów Owiecenia, nawi¹zywano raczej do Arystotelesa, ni¿ do Ewangelii. St¹d te¿ warto spojrzeæ na ¿ycie moralne, jako na wspó³pracê z Duchem wiêtym, przez któr¹ cz³owiek realizuje „prawo Ducha” w nim obecne. Chodzi tu o spojrzenie na rzeczywistoæ, któr¹ znamy wy³¹cznie z Objawienia. W teologii moralnej to lex gratiae by³o zapomniane, gdy¿ akcentowano przewa¿nie elementy jurydyczne ¿ycia chrzecijañskiego. Tymczasem w. Tomasz, zreszt¹ nie tylko on, w swej doktrynie moralnej wyranie podkrela rolê Ducha wiêtego, który jest dany wiernym, jako dawca nowego prawa ich obowi¹zuj¹cego. St¹d te¿ pierwszy akcent zostanie po³o¿ony na ¿ycie chrzecijañskie, które winno byæ realizacj¹ prawa Ducha. Drugi na lex Spiritus i jego funkcjonowanie. Na koñcu zostanie uwzglêdnione zagadnienie praw zewnêtrznych i ich funkcja w stosunku do realizacji prawa Ducha. 1. REALNOÆ PRAWA DUCHA O duchowym Prawie mówili ju¿ prorocy Starego Testamentu Jeremiasz i Ezechiel. Jeremiasz, jako pierwszy wypowiedzia³ prawdê o stanie upadku, którego bolenie dowiadcza cz³owiek widz¹c sw¹ niezdolnoæ do dochowania wiernoci Bogu, spowodowan¹ zatwardzia³oci¹ serca (Jr 9,13). On równie¿ wskaza³ drogê wyjcia z tego stanu: Oto nadchodz¹ dni, […] kiedy zawrê z domem Izraela i z domem judzkim nowe przymierze. [ ]. Umieszczê swe prawo w g³êbi ich jestestwa i wypiszê na ich sercach (Jr 31,31-33). W tekcie tym mamy pe³ne eks- 194 ANDRZEJ SZAFULSKI presji przeciwstawienie porz¹dku religijnego prze¿ywanego do tej pory, chodzi o przymierze synajskie, temu porz¹dkowi, który ma przyjæ nowe przymierze. Równie zadziwiaj¹ca jest nowoæ tego przysz³ego, obiecanego przymierza. Polegaæ ono bêdzie na tym, ¿e Bóg umieci je w g³êbi ich jestestwa i wypisze je na ich sercu, a wiêc inaczej ni¿ podczas przymierza zawartego na Synaju. Wówczas bowiem prawo zosta³o wypisane na kamiennych tablicach” (por. Pwt 5,22; 10,1-4), a wiêc na czym materialnym, co pozosta³o tylko zewnêtrznym, symbolicznym wiadectwem woli przylgniêcia do Pana. Widzimy zatem, ¿e w nowym przymierzu ¿ywym i przejmuj¹cym wiadkiem komunii z Bogiem bêdzie serce wierz¹cego. Intymny charakter wypisanego w sercu prawie bêd¹cego dzie³em samego Boga zagwarantuje zdolnoæ do pewnego i trwa³ego przylgniêcia do Jego woli. Jest rzecz¹ zrozumia³¹, ¿e samo prawo nie zostanie zmienione, ale ludzkie serce bêdzie upodobnione i pos³uszne Jego prawu1. W kontekst Jeremiaszowego rozwa¿ania wpisuje siê Ezechiel. On równie¿ zapowiada „nowe serce”, jako rzeczywiste przysz³e wydarzenie. Bêdzie ono mo¿liwe dziêki temu, ¿e Bóg przemieni intymne wnêtrze cz³owieka za porednictwem daru Ducha: pokropiê was czyst¹ wod¹, abycie siê stali czystymi i oczyszczê was od wszelkiej zmazy i od wszystkich waszych bo¿ków. I dam wam serce nowe i ducha nowego tchnê do waszego wnêtrza, odbiorê wam serce kamienne, a dam wam serce z cia³a. Ducha mojego chcê tchn¹æ w was i sprawiæ, bycie ¿yli wed³ug mych nakazów i przestrzegali przykazañ i wed³ug nich postêpowali (Ez 36, 25-27). Zgodnie z tym przekazem, pisze A. Dalbesio, Duch obdarza ludzkie serce niemal nadprzyrodzon¹ zdolnoci¹ przyjmowania pojedynczych objawieñ woli Bo¿ej i daje jednoczenie si³ê potrzebn¹ do prze³o¿enia ich na codzienn¹ praktykê ¿ycia2. Widzimy zatem, ¿e na Synaju Bóg da³ prawo, wyraz swej woli, jako normê zewnêtrzn¹. W czasach za mesjañskich, zgodnie z owiadczeniem Jeremiasza, umieci swe prawo w g³êbi jestestwa cz³owieka, wypisze je ju¿ nie na tablicach kamiennych, lecz na sercu ka¿dego cz³owieka spo³ecznoci mesjañskiej. Podobnie wyra¿a siê Ezechiel. Zauwa¿yæ trzeba, ¿e dar prawa wyrytego na sercu jest tym samym, co dar Ducha Jahwe. Z tych wypowiedzi wynika, ¿e Duch Boga stanie siê wewnêtrzn¹ zasad¹ dzia³ania moralnego3. Te dwie wypowiedzi proroków owiecaj¹ wiele twierdzeñ w. Paw³a i w. Jana o obecnoci Ducha w cz³o1 A. Dalbesio, Duch wiêty w Nowym Testamencie w Kociele i ¿yciu chrzecijañskim, Kraków 2001, s. 200-201. 2 Tam¿e, s. 202. 3 Objawienie Ducha wiêtego jako Osoby Trójcy wiêtej nastêpuje dopiero w Nowym Testamencie, a Stary Testament mówi czêsto o duchu wiêtym w znaczeniu jeszcze nieosobowej si³y Bo¿ej. Natomiast w Nowym Testamencie ka¿dy wierz¹cy stanie siê przybytkiem Ducha wiêtego (por. Lb 11,29; Za 4,6; 6, 8; Dz 2,16-21; 1 J 3,1n). On stanowi bêdzie podstawê wewnêtrznej prze- MORALNOÆ CHRZECIJAÑSKA REALIZACJ¥ PRAWA DUCHA 195 wieku4. Zdaniem bowiem w. Paw³a fakt otrzymania Ducha wiêtego i jego przebywanie w osobie chrzecijanina nie pozostaje bez wp³ywu na egzystencjê tego ostatniego. W porównaniu z Izraelitami wierni Nowego Testamentu odznaczaj¹ siê tym, ¿e o woli Bo¿ej poucza ich nie zespó³ na³o¿onych z zewn¹trz nakazów, ale wewnêtrznie dzia³aj¹cy w ich sercach Duch wiêty (Ef 1,18; 2 Kor 4,6; Ga 5,18; Hbr 8,10)5. On te¿ dzia³a w cz³owieku i prowadzi do otwarcia siê ducha ludzkiego na Boga i Jego dzie³o zbawienia i uwiêcenia, uwiêcenia, które Tradycja Kocio³a nazwa³a przebóstwieniem6. wiêty Pawe³ jest wiadom pentakostalnego dowiadczenia, jakie sta³o siê udzia³em pierwszych wspólnot chrzecijañskich. Wród jego tekstów istotne znaczenie ma tu tekst Rz 8,2, w którym Aposto³ og³asza uwolnienie chrzecijanina przez to, co nazywa prawem Ducha ¿ycia, to znaczy, uwzglêdniaj¹c dope³niacz o funkcji definicji, przez prawo, które jest Duchem, czyli prawo wyryte na sercu, zapowiedziane przez Jr 31,33 i uto¿samiane przez Ez 36,27 z w³asnym Duchem Jahwe7. Wypowied w. Paw³a uzupe³nia pogl¹d w. Jana, wed³ug którego chrzecijanin, jeli postêpuje tak jak postêpowa³ Chrystus, to znaczy, ¿e Duch wiêty mieszka w nim i poucza go o wszystkim (1 J 2,27). Tak te¿ na p³aszczynie moralnej ludzkie dzia³anie zostaje podporz¹dkowanie nie tylko wiat³u Ducha wiêtego, ale tak¿e Jego szczególnej mocy. Dziêki temu, naturalna zdolnoæ cz³owieka do rozpoznawania Bo¿ego wezwania i odpowiedzi na nie, czyli sumienie, zostaje przenikniête Prawd¹ i Mi³oci¹, której ród³em jest Duch wiêty8. miany (por. Iz 32,15n; Ez 11,19; 37,14; Za 12,10) poszczególnych wiernych tak w Starym Testamencie, jak równie¿ i w Nowym Przymierzu (por. Jr 31,31n; Dz 1,8n; Rz 5,5n). 4 W Wieczerniku, ostatniego wieczora swego ziemskiego ¿ycia, Jezus piêæ razy obiecuje dar Ducha wiêtego (por. J 14,16-17; 14,26; 15,26-27; 16,7-11; 16,12-15). W tym samym miejscu, wieczorem w dniu Paschy Zmartwychwsta³y staje przed aposto³ami i przekazuje obiecanego Ducha poprzez symboliczne tchnienie i s³owa: Wemijcie Ducha wiêtego! (J 20,22). Piêædziesi¹t dni póniej w tym samym Wieczerniku Duch wiêty pojawia siê z ca³¹ swoj¹ moc¹, przemieniaj¹c serca i ¿ycie pierwszych wiadków Ewangelii. 5 C. Spicq, Nauka moralna Nowego Testamentu, w: Wprowadzenie do zagadnieñ teologicznych. Teologia moralna, Poznañ 1967, s. 52. Jednym z pierwszych teologów, który na nowo podj¹³ refleksjê nad Trójc¹ wiêt¹ w teologii moralnej jest Ceslaus Spicq. Czyni to w opracowaniu Vie morale et Trinité selon saint Paul. Dzie³o to, wydane po francusku w 1957 r., zosta³o przet³umaczone na jêzyk w³oski w 1961 i niemiecki w 1966. Autor uwagê skupia na dzia³aniu Chrystusa i Ducha wiêtego (por. s. 49n), mniejsz¹ za uwagê powiêca dzia³aniu Boga Ojca. Ponadto to opracowanie dotyczy jedynie teologii Paw³owej i ma charakter komentarza teologicznego do Listów Aposto³a Narodów. 6 J. Nagórny, Duch wiêty w ¿yciu moralnym, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 155; por. Katechizm Kocio³a Katolickiego, Poznañ 1994, n. 1987-1988. 7 S. Lyonnet, Obecnoæ Chrystusa i Jego Ducha w cz³owieku, „Concilium” (pl) (1969) n. 610, s. 300. 8 J. Nagórny, Duch wiêty w ¿yciu moralnym…, dz. cyt., s. 156; por. ten¿e, Duch wiêty zasad¹ nowego ¿ycia. Nauka encykliki Jana Paw³a II ‘Dominum et Vivificantem w wietle idei Nowego Przymierza, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 34(1987) z. 3, s. 49. 196 ANDRZEJ SZAFULSKI Wród nowotestamentalnych relacji, ods³aniaj¹cych prawdê o zbawczym dziele Boga, znajduje siê opis zdarzenia, którego teologiczny komentarz w Ewangelii w. Jana posiada szczególn¹ wymowê. Jezus nawi¹zuj¹c do obrzêdowego czerpania wody z sadzawki Siloe w wiêto Namiotów owiadcza: Jeli kto jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije. I dodaje: Strumienie wody ¿ywej pop³yn¹ z jego wnêtrza (J 7,37-38). Podobnie wypowiada siê o w rozmowie z Samarytank¹ (por. J 4,14). Ewangelista komentuj¹c wypowiedziane do t³umów s³owa Jezusa, ukazuje powi¹zanie Jego zbawczego dzie³a i dzia³anie Ducha wiêtego: A powiedzia³ to o Duchu, którego mieli otrzymaæ wierz¹cy w Niego (J 7,39)9. Gdy za to nast¹pi³o, zosta³a spe³niona obietnica o wylaniu Ducha, który przyniesie odrodzenie i ¿ycie wszystkim zdolnym do przyjêcia tego daru dziêki wierze w Jezusa (por. J 7,39). Bogus³aw Nadolski podkrela fakt, i¿ wspólnota apostolska nie posiada Regu³y, ale ma cia³o, które utrzymuje j¹ w jednoci oraz w stanie gotowoci i czujnoci wobec Ducha, w sposób bardziej stanowczy, a zarazem bardziej elastyczny ni¿ bardziej szczegó³owa i cis³a regu³a10. Najwa¿niejszym za w niej darem Ducha wiêtego jest umiejêtnoæ kochania, która poszerza serce cz³owieka, a tym samym czyni go bardziej otwartym na rzeczywistoæ, w któr¹ wnosi on optymizm i ufnoæ w zwyciêstwo dobra. £¹czy siê z tym praktykowanie takich cnót, jak radoæ, cierpliwoæ, pokojowe usposobienie do blinich11. Oznacza to, ¿e rodzi On w cz³owieku zdolnoæ do g³êbszego rozpoznania siebie we wszystkich podstawowych wymiarach swej egzystencji12. Nie jest ona, umiejêtnoæ kochania, dowiadczeniem przelotnym, pisze J. Lewandowski, lecz sta³ym stanem cz³owieka. Cz³owiek zbli¿aj¹c siê przez mi³oæ do Boga, dostrzega swoje s³aboci, niedoskona³oci i potrzeby. Jednoczenie zdaje sobie sprawê, ¿e nie zas³uguje na Jego mi³oæ, a mimo to ona nadal na niego oddzia³uje. To prze¿ycie pozwala cz³owiekowi na odnowienie w³asnego ¿ycia13. I tym samym nastawia go na przysz³oæ. Dzia³aj¹c bowiem w sercach ludzi o¿ywia, oczyszcza i umacnia szlachetne pragnienia14. 9 Por. B. Inlender, ¯ycie w Duchu wiêtym, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Duch wiêty i Jego obecnoæ w Kociele. Program duszpasterski na rok 1997/98, Katowice 1997, s. 241-242. 10 B. Nadolski, Duch wiêty w Liturgii, „Communio” 8(1988) n. 1(43), s. 115. 11 A. M³otek, Trynitarne aspekty moralnoci w nauce Ojców Apostolskich, „Colloquium Salutis” (1975) n. 7, s. 263. 12 A. Zadroga, Pneumahagijny wymiar moralnoci, w: wiadek nadziei, red. A. Derdziuk, Lublin 2008, s. 191. 13 J. Lewandowski, Tchnienie Ducha wiêtego, w: S³u¿cie Panu z weselem, red. I. Dec, Wroc³aw 2000, t. II, s. 332. Dla L. Borosa Duch wiêty jest wiecznie kr¹¿¹c¹, wiecznie m³od¹ mi³oci¹ darowuj¹c¹ i przyjmuj¹c¹. – Istnienie wyzwolone, Warszawa1971, s. 16. 14 Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Kociele w wiecie wspó³czesnym Gaudium et spes’, n. 38. MORALNOÆ CHRZECIJAÑSKA REALIZACJ¥ PRAWA DUCHA 197 2. LEX SPIRITUS I JEGO FUNKCJONOWANIE O roli przygotowawczej prawa Starego Testamentu do prawa Ducha szeroko rozprawiaj¹ Ojcowie Kocio³a. wiêty Ambro¿y g³osi, ¿e po prawie moj¿eszowym nasta³a ³aska, rz¹dy Chrystusa, którego Ducha otrzymalimy, i w którego Duchu winnimy postêpowaæ15. W nowym prawie przykazania s¹ wyjanieniem prawa ³aski. One wyra¿aj¹ ³askê, poniewa¿ bez nich ³aska Ducha wiêtego nie mo¿e regulowaæ ¿ycia chrzecijañskiego. Ona bowiem przekracza ca³kowicie si³y naszej stworzonej i grzesznej natury, albowiem jest ona, ³aska, uczestnictwem ¿ycia Bo¿ego w nas16. Istnieje zatem jakby sprzê¿enie zwrotne miêdzy zachowaniem przykazañ a rozwojem ³aski. Zachowanie przykazañ powoduje wzrost ³aski i zas³uguje na wiêkszy dar Ducha. Duch Chrystusa za wzrastaj¹c w nas przez ³askê wzmacnia swoje owiecenia i poruszenia17. Na pytanie czym jest lex Spiritus i jak ono funkcjonuje w. Tomasz odpowiada, ¿e cz³owiek usprawiedliwiony otrzymuje dar niestworzony Ducha wiêtego i dar stworzony ³askê18. Jeli Duch wiêty jest obecny we wnêtrzu cz³owieka (mentem inhabitans), jeli przyjmuje rolê przewodnika w ¿yciu moralnym, instruuj¹c wewnêtrznie cz³owieka (illuminat interius)19, to nape³nia duszê ³ask¹. Ona jest tytu³em Jego obecnoci i rodkiem sprawowania Jego rz¹dów. Dlatego te¿ w. Tomasz mo¿e powiedzieæ: Nowym prawem jest ³aska Ducha wiêtego20. On bowiem prowadzi nas przez poruszenie i owiecenie aktualne, które udoskonalaj¹ habitualny dar ³aski. Chocia¿ cz³owiek sta³ siê dzieckiem Bo¿ym, ma przecie¿ jeszcze niejasne pojêcie, co ma czyniæ, a wola jego pozostaje s³aba, sk³onna w. Ambro¿y, Epistola 73,10-11. PL 16,1253; por. Ten¿e, De Jakob et vita beata I, 4-5. PL 14, 604. 16 J. Daujat, £aska i my, Warszawa 1967, s. 39. 17 W Licie do Galatów (por. 5,16-18. 22-25), aposto³ Pawe³ opisuje «owoc ducha» (5,22), przedstawiaj¹c wielorak¹ gamê cnót rozkwitaj¹cych w ¿yciu wiernego. Z Ducha wiêtego wyrasta dowiadczenie wiary. W chrzcie bowiem stajemy siê synami Bo¿ymi w³anie dziêki Duchowi wiêtemu: «Na dowód tego, ¿e jestecie synami, stwierdza dalej w. Pawe³, Bóg wys³a³ do serc naszych Ducha Syna swego, który wo³a: Abba, Ojcze!» (Ga 4,6). U róde³ ¿ycia chrzecijañskiego, kiedy rodzimy siê jako nowe stworzenia, tchnienie Ducha sprawia, ¿e stajemy siê synami w Synu i «postêpujemy» drogami sprawiedliwoci i zbawienia (por. Ga 5,16). 18 Na temat nauki w. Tomasza o nowym prawie Ducha wiêtego por. W. Giertych, Nowe prawo Ducha wiêtego szczytem chrzecijañskiej orientacji moralnej, w: Antropologia teologiczno moralna. Koncepcje. Kontrowersje. Inspiracje, red. I. Mroczkowski, J. A. Sobkowiak, Warszawa 2008, s. 39-56. 19 Duch jest przy nas w chwili próby i staje siê naszym obroñc¹ i wsparciem: Kiedy was wydadz¹, nie martwcie siê o to, jak ani co macie mówiæ. W owej bowiem godzinie bêdzie wam poddane, co macie mówiæ, gdy¿ nie wy bêdziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego bêdzie mówi³ przez was (Mt 10,19-20). 20 „Ideo primipaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae datur christifidelibus”. – S. Th. I-II, q. 106, a 1; por. ten¿e, Wyk³ad Listu do Rzymian. Epistolam S. Pauli Apostoli ad Romanos, Poznañ 1987, s. 119. 15 198 ANDRZEJ SZAFULSKI do z³ego. To Duch wiêty przez swoje interwencje pomaga przekroczyæ te trudnoci i s³aboci. Te Jego coraz to nowe wp³ywy staj¹ siê zobowi¹zuj¹c¹ norm¹ ¿ycia. Tak wiêc w ¿yciu duchowym jest sta³a wzajemna zale¿noæ miêdzy ³ask¹ a aktywn¹ obecnoci¹ Ducha Chrystusowego21. Z jednej strony Duch zamieszkuje przez ³askê w cz³owieku, a z drugiej ³aska aktualizuje siê pod Jego sta³ym wp³ywem22. Trzeba zatem pamiêtaæ, ¿e chrzecijanin obdarowany nowym ¿yciem mimo i¿ zwlók³ z siebie dawnego cz³owieka z jego uczynkami, a przyoblek³ nowego, który wci¹¿ siê odnawia (Kol 3,10), to jednoczenie jest wezwany do tego, aby porzuciæ dawnego cz³owieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych ¿¹dz [ ] i przyoblec cz³owieka nowego, stworzonego wzglêdem Boga, w sprawiedliwoci i prawdziwej wiêtoci (Ef 4,22.24). Stary cz³owiek zatem jest tym, który ¿yje wed³ug cia³a, natomiast nowy cz³owiek ¿yje wedle Ducha i d¹¿y do tego, czego chce Duch23. Chodzi tu zatem o ¿ycie ludzkie, zarówno konkretne czyny jak te¿ sta³e usposobienie (cnoty), które s¹ owocem poddania siê zbawczemu dzia³aniu Ducha wiêtego. St¹d te¿ moralnoæ nadprzyrodzona jest przenikniêta ³ask¹, a nie jest tylko sam¹ realizacj¹ przykazañ wynikaj¹cych z wiary. Chodzi w niej o realizacjê prawa Ducha”. Ona za jest równoznaczna z ¿yciem w Chrystusie, ze s³uchaniem wewnêtrznego zewu ³aski. Ona bowiem zobowi¹zuje, by postêpowaæ jak przystoi dziecku Bo¿emu, które jest namaszczone Duchem wiêtym. £aska zatem jest pierwsz¹ norm¹ ¿ycia chrzecijañskiego. Uczy o tym w. Augustyn w polemice z Pelagiuszem w dziele De Spiritu et littera. Pelagiusz broni³ jurydyzmu i woluntaryzmu w ¿yciu moralnym, a ma³o miejsca zostawi³ na dzia³anie Ducha wiêtego. Augustyn za ukazuje ³askê Ducha wiêtego. Nie tylko jako pomoc dla zachowania prawa, ale jako samo prawo. Wyjaniaj¹c na czym polega to prawo, identyfikuje je, zawsze na bazie twierdzeñ objawionych, z czynn¹ i normatywn¹ obecnoci¹ Ducha wiêtego24. W Biblii i w dzie³ach w. Tomasza prawo Ducha, oprócz prawa ³aski, przyjmuje nazwê prawa wolnoci25. Albowiem cz³owiek, bêd¹c pod wp³ywem dzia³aW. Granat, O ³asce Bo¿ej udzielonej przez Chrystusa Odkupiciela, Lublin 1959, s. 274. A. Valsecchi, Legge nuova, w: Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma 1976, s. 541. Bóg Trójjedyny otwiera siê dla cz³owieka, dla ducha ludzkiego. Ukryte tchnienie Ducha Bo¿ego powoduje, i¿ duch ludzki otwiera siê równie¿ wobec zbawczego i uwiêcaj¹cego samo otwarcia siê Boga. Dziêki ³asce uczynkowej, która jest darem Ducha wiêtego, cz³owieka wchodzi w nowoæ ¿ycia, zostaje wprowadzony w Bo¿y i nadprzyrodzony jego wymiar. Równoczenie za sam cz³owiek staje siê mieszkaniem Ducha wiêtego, ¿yw¹ wi¹tyni¹ Boga (por. Rz 8,9; Kor 6,19). Przez Ducha wiêtego bowiem Ojciec i Syn przychodz¹ do niego i czyni¹ u niego swe mieszkanie”. Jan Pawe³ II, Dominum et Vivificantem, Watykan 1986, n. 58. 23 Tam¿e, nr 55. 24 w. Augustyn, De Spiritu et littera 19, 32. PL 44, 220. 25 O zafa³szowaniach ludzkiej wolnoci por. J. Nagórny, Pos³annictwo chrzecijan w wiecie, Lublin 1997, s. 355-362. 21 22 MORALNOÆ CHRZECIJAÑSKA REALIZACJ¥ PRAWA DUCHA 199 nia Ducha wiêtego zachowuje prawo impulsem w³asnej woli. Poniewa¿ ³aska wprowadza przyjacielskie relacje miêdzy Bogiem a cz³owiekiem, a wród przyjació³ jest zgodnoæ woli, cz³owiek usprawiedliwiony przy pomocy Ducha wiêtego wype³nia przykazania Bo¿e z pos³uszeñstwa synowskiego, a nie z niewolniczego. Duch wiêty sk³ania cz³owieka do tego, by to dzia³anie by³o dobrowolne26. On jedynie mo¿e pomóc osobom i wspólnotom uwolnieniu siê ze starych i nowych determinizmów. Pod wp³ywem bowiem Ducha wiêtego ludzie zdolni s¹ odkryæ Boski wymiar swego istnienia i ¿ycia, a tym samym zdolni s¹ do wyzwolenia siê z ró¿norakich determinizmów, zrodzonych nade wszystko z materialistycznych podstaw mylenia, z praktyki i odpowiedniej metodologii27. Prawo Ducha zatem odkrywa i urzeczywistnia pe³n¹ miarê prawdziwej wolnoci cz³owieka. Tam bowiem gdzie jest Duch Pañski, tam wolnoæ, pisze w. Pawe³ (2 Kor 3,17)28. Ojcowie Kocio³a, opieraj¹c siê na dwóch tekstach biblijnych Mt 12,28 i £k 11,20, g³osz¹, ¿e palcem Bo¿ym jest Duch wiêty. Jak Duch wiêty pisa³ prawo moj¿eszowe na kamiennych tablicach, tak te¿ On, digitus paternae dextrae, pisze nowe prawo na tablicach serc29. Obydwa wiêc prawa s¹ Jego dzie³em, ale w starym prawie kieruje on postêpowaniem przez kodeks pisany, a w nowym jest obecny we wnêtrzu cz³owieka i kieruje nim swoj¹ ³ask¹. Prawo Ducha jest te¿ nazywane prawem wewnêtrznym, poniewa¿ jest wypisane w sercach i jest jakby drug¹ natur¹ cz³owieka. Wolnoæ bowiem jest nie tylko wartoci¹ dla cz³owieka, ale sk³adowym elementem jego natury. Jest ona form¹ istnienia ludzkiej osoby. Wolnoæ ludzka jest wolnoci¹ uczestnicz¹c¹. W tym te¿ kontekcie Jan Pawe³ II pisze, ¿e istota wolnoci tkwi we wnêtrzu cz³owieka i jest jego znakiem rozpoznawczym. Ona te¿ posiada swój fundament w transcendentnej godnoci cz³owieka: w godnoci danej mu przez Boga30. St¹d te¿ prawo Ducha niesie ze sob¹ wyzwolenie z grzechu i mierci (por. Rz 8,2). 26 w. Tomasz, In ep. ad Gal c. 5, Parmae 1862, s. 432; por. ten¿e, Summa c. Gentiles IV, 22, 4. Duch jest u korzeni wolnoci chrzecijañskiej, bêd¹cej uwolnieniem od ciê¿aru grzechu. Mówi o tym jasno aposto³ Pawe³: prawo Ducha, który daje ¿ycie w Chrystusie Jezusie, wyzwoli³o ciê spod prawa grzechu i mierci (Rz 8,2). ¯ycie moralne, jak nam przypomina w. Pawe³, w³anie dlatego, ¿e promieniuje z Ducha, przynosi owoce: mi³oæ, radoæ, pokój, cierpliwoæ, uprzejmoæ, dobroæ, wiernoæ, ³agodnoæ, opanowanie (Ga 5, 22). 27 Jan Pawe³ II, Dominum et Vivificantem, n. 60; por. J. Nagórny, Duch wiêty natrafia na opór i sprzeciw w dzisiejszym wiecie (DeV 55-56), w: Duch wiêty w pos³udze Kocio³a wobec wiata, red. J. Nagórny, J. Gocko, Lublin 1999, s. 97-130. 28 Dominum et Vivificantem, n. 60; por. J. Fuchs, Teologia moralna, Warszawa 1974, s. 67-70; por. A. Chapelle, ¯ycie w Duchu a etyka wolnoci, w: Moralnoæ chrzecijañska. Kolekcja Communio, Poznañ-Warszawa 1987, n. 2, s. 230-238. 29 w. Augustyn, De Spiritu et littera 16, 19. PL 44, 218; por. W. S³omka, Duch wiêty a dojrza³oæ chrzecijañska, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 28(1981) n. 3, s. 53-66. 30 Jan Pawe³ II, Orêdzie na wiatowy Dzieñ Pokoju 1981 Chcesz s³u¿yæ sprawie pokoju szanuj wolnoæ, w: Pawe³ VI, Jan Pawe³ II, Orêdzia papieskie na wiatowy Dzieñ Pokoju, Rzym 1985, s. 123-133, n. 5. 200 ANDRZEJ SZAFULSKI Dziêki mi³oci, której ród³em jest Duch wiêty, cz³owiek mo¿e odnieæ pe³ne zwyciêstwo, a nade wszystko nie pozwoli od³¹czyæ siê od Chrystusa jako fundamentu wszelkiej wolnoci (por. 2 Kor 3,17). Tak rozumiane wyzwolenie nie jest wyzwoleniem od zewnêtrznych ograniczeñ, albowiem istot¹ tego wyzwolenia jest przezwyciê¿enie sk³onnoci do z³a i ukierunkowanie na mi³oæ31. Aspekt pneumatologiczny stanowi o oryginalnoci i specyfice moralnoci chrzecijañskiej. Uznaje ona lex gratiae (pomin¹wszy prawo odwieczne) za najwzniolejsz¹ normê moraln¹. Twierdzi, ¿e prawo Ducha w historii zbawienia jest prawem, które nale¿y do czasów ostatecznych. Duchowi bowiem zawdziêczamy wype³nienie siê naszego przeznaczenia do chwa³y. W zwi¹zku z tym w. Pawe³ pos³uguje siê obrazem pieczêci i zadatku. Pisze on zostalicie naznaczeni pieczêci¹ Ducha wiêtego, który by³ obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni w³asnoci¹ [Boga], ku chwale Jego majestatu (Ef 1,13-14; por. 2 Kor 1,22; 5,5)32. Jednym s³owem, ca³e ¿ycie chrzecijanina, od pocz¹tku a¿ do ostatecznego kresu, przebiega pod tchnieniem Ducha wiêtego i dziêki Jego dzia³aniu. Iæ przeciw temu prawu, znaczy³oby iæ przeciw kierunkowi historii zbawienia33. W wietle powy¿szej refleksji nad mo¿liwociami egzystencjalnymi moralnoci chrzecijañskiej ¿ycie w Duchu wiêtym ukazuje siê jako postulat tej moralnoci. Prawo chrzecijañskie mo¿e byæ praktykowane w pe³ni i realistycznie nie tylko w perspektywie królestwa Bo¿ego, ale równie¿ z pomoc¹ Ducha wiêtego, który zosta³ wylany w sercach wierz¹cych przez Chrystusa Zmartwychwsta³ego. Tylko ten, kto w pe³ni akceptuje pójcie za Chrystusem, kto wchodzi do Jego królestwa i przyjmuje moc Ducha wiêtego, bêdzie móg³ zrozumieæ i praktykowaæ Prawo Chrystusa. W tym miejscu otwiera siê przed wierz¹cymi ca³a przestrzeñ wolnoci, w której mo¿e siê w pe³ni zaakceptowaæ to Prawo oraz prze¿yæ jego wyzwalaj¹ce treci34. Uznaj¹c to pytamy, czy wobec tego inne prawo, prawa zewnêtrzne, s¹ ju¿ zbyteczne? A jeli s¹ potrzebne, to jak¹ funkcjê pe³ni¹? 3. PRAWA ZEWNÊTRZNE I ICH FUNKCJA Narasta wspó³czenie zjawisko braku szacunku dla porz¹dku ustanowionego w danej spo³ecznoci. Wielu cz³onków spo³eczeñstw coraz trudniej identyfikuje J. Nagórny, Pos³annictwo chrzecijan w wiecie…, dz. cyt., s. 381. Por. E. Kaczyñski, Lex spiritus’ in S. Paolo e la sua interpretazione in S.Tommaso, „Angelicum” 59(1982), s. 80-91. 33 Por. L. Balter, Pneumatologiczny wymiar tajemnicy zbawienia, Ateneum Kap³añskie 96(1981), s. 182-193; B. Przybylski, Duch wiêty w ekonomii zbawienia, Ateneum Kap³añskie 80(1973), s. 3-24. 34 J. Królikowski, Pójd za mn¹. Wprowadzenie do teologii moralnej, Poznañ 1997, s. 56-57. 31 32 MORALNOÆ CHRZECIJAÑSKA REALIZACJ¥ PRAWA DUCHA 201 siê z prawnymi instytucjami i porz¹dkiem ¿ycia spo³ecznego. Narastaj¹cy indywidualizm i egoizm w ¿yciu spo³ecznym prowadz¹ do zaniku równowagi miêdzy wolnoci¹ indywidualn¹ i spo³eczn¹. Sumienie indywidualne, rozumiane skrajnie subiektywnie, zosta³o wywy¿szone ponad wszelki porz¹dek prawny i dlatego doæ czêsto nie potrafi ono odczytaæ tego wezwania moralnego, które niesie ze sob¹ sprawiedliwe prawo ludzkie35. Z drugiej za strony porz¹dek spo³eczny mo¿e ulegaæ pewnemu skostnieniu, a niekiedy nawet znieprawieniu. Mo¿e on byæ na ró¿ne sposoby nadu¿ywany. Fakt istnienia w spo³eczeñstwach struktur grzechu, nie oznacza, ¿e mo¿liwe, a zarazem w³aciwe by³oby zanegowanie ca³ego porz¹dku spo³ecznego36. Niew¹tpliwie, podstawow¹ prerogatyw¹ w³adzy kieruj¹cej ¿yciem spo³ecznym jest ustanawianie prawa. Ma ono za zadanie gwarantowaæ ³ad temu ¿yciu i zapewniaæ wspó³dzia³anie cz³onków spo³ecznoci w realizacji dobra wspólnego, a jednoczenie nie mo¿e nikomu przynosiæ szkody. Stanowienie zatem tego prawa nie mo¿e byæ wyjête spod porz¹dku okrelonego przez prawo Bo¿e37. Od chwili bowiem zaistnienia prawa Ducha zewnêtrzne prawa s¹ drugorzêdne, maj¹ rolê przygotowawcz¹ lub wyjaniaj¹c¹ wzglêdem prawa ³aski. Wszelkie zatem przykazania pozytywne maj¹ wartoæ o tyle, o ile s¹ zwi¹zane z prawem Ducha. Rzecz jasna, ¿e nie do ka¿dego chrzecijanina nale¿y os¹dzanie istnienia tego zwi¹zku. W³adza ma obowi¹zek sta³ej czujnoci, by stanowiæ prawa sprawiedliwe, gdy¿ takie nie sprzeciwiaj¹ siê prawu Ducha38. Do podw³adnych za nale¿y przede wszystkim pos³uszeñstwo Duchowi. Przy spe³nieniu tych postulatów istnieje szansa, ¿e bêdzie zachowany s³uszny porz¹dek prawny. wiêty Jan Chryzostom w tym kontekcie pisze, ¿e nasze ¿ycie winno byæ szlachetne, by nie potrzebowa³o ¿adnego pisma. £aska Ducha wiêtego winna zast¹piæ ksiêgi. Jak one s¹ pisane atramentem, tak nasze serca powinny byæ zapisane Duchem wiêtym. Poniewa¿ zatracilimy ³askê, trzeba pos³ugiwaæ siê nam pismami, ale i ile¿ lepszy by³ pierwszy sposób. Postuluje on zatem: ¯ycie nasze winno byæ czyste, by nie potrzebuj¹c pism, nasze serca by³y zawsze otwarte na kierownictwo Ducha wiêtego39. Skoro taka jest rola nowego prawa, prawa Ducha wiêtego, to mo¿na pytaæ, czy nie niesie ono ze sob¹ niebezpieczeñstw niesprecyzowania, subiektywizmu J. Nagórny, Pos³annictwo chrzecijan w wiecie…, dz. cyt., s. 389. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrzecijañskiej wolnoci i wyzwoleniu, w: Dokumenty Nauki Spo³ecznej Kocio³a, red. M. Radwan, Rzym-Lublin 1987, s. 399. 37 S. Olejnik, Teologia moralna fundamentalna, W³oc³awek 1998, s. 222. 38 Jan Pawe³ II, omawiaj¹c relacjê prawa cywilnego do prawa moralnego, wskazuje, ¿e jeli prawo wyra¿a jedynie wolê wiêkszoci i jeli za nim stoi relatywizm etyczny, to takie prawo nie tylko sprzeciwia siê prawu moralnemu, ale przestaje byæ samo w sobie prawem. Jan Pawe³ II, „Evangelium vitae”, n. 70; por. tam¿e, n. 20. 39 w. Jan Chryzostom, In Matth, hom. 1,1. PG 57, 13. 35 36 202 ANDRZEJ SZAFULSKI i anarchii? Rzeczywicie te niebezpieczeñstwa istniej¹ i to tym bardziej, ¿e chodzi o prawdy wi¹¿¹ce egzystencjalnie. Z drugiej jednak strony trzeba przyznaæ, ¿e koncepcja legalistyczna moralnoci zewnêtrznej nios³a ze sob¹ wiêcej realnych niebezpieczeñstw i b³êdów. Faktyczne jednak istniej¹ce niebezpieczeñstwa w realizacji prawa Ducha prowadz¹ do podkrelenia koniecznoci wspó³pracy z Duchem wiêtym40, ale to ju¿ s¹ zagadnienia zas³uguj¹ce na osobne potraktowanie. * Duchowe odrodzenie dokonywane przez Ducha wiêtego jest niezas³u¿onym, ca³kowicie darmowym dzie³em Bo¿ym w cz³owieku. Wymaga jednak z jego strony czynnego wspó³dzia³ania, stanowi¹cego ludzk¹ odpowied na udzielony Bo¿y dar. To odrodzenie nie jest tylko jednorazowym wydarzeniem w ¿yciu ludzkim, lecz d³ugotrwa³ym procesem, zmierzaj¹cym do ca³kowitego usuniêcia grzechu i utrwalenia nowego ¿ycia41. Ogarnia cz³owieka coraz pe³niej, nadaje kierunek ca³emu jego dzia³aniu, prowadzi do ¿ycia w Duchu wiêtym42. W przekonaniu Ojców Kocio³a ¿ycie chrzecijañskie jest ¿yciem wed³ug Ducha, który z Ojcem i Synem zamieszkuje w duszy chrzecijanina43. Z ich przekonania wynika, ¿e cz³owiek usprawiedliwiony nigdy nie jest samotny, poniewa¿ w nim mieszka Duch wiêty. W przeciwnym wypadku, cz³owiek zastraszony, znerwicowany, nastawiony minimalistycznie, uciekaj¹cy przed odpowiedzialnoci¹, kryj¹cy siê pod mask¹ konformizmu i uników nie obrazuje Boga. Cz³owiek za ¿yj¹cy prawem Ducha jest cz³owiekiem wewnêtrznie wolnym, pe³nym osobistej inwencji, potrafi oprzeæ siê zewnêtrznym presjom poprawnoci politycznej czy innej. Jest zdolnym wiadomie s³u¿yæ dobru. Otwartoæ zatem cz³owieka na Ducha wiêtego rozwija go wewnêtrznie na dojrza³oæ oraz spójnoæ bycia i dzia³ania44. S. Olejnik, Teologia moralna ¿ycia osobistego, W³oc³awek 1999, s. 42; por. K. Strzelecka, Dowiadczenie Ducha wiêtego w ¿yciu chrzecijanina i w Kociele, Ateneum Kap³añskie 85(1975), s. 221-229. 41 Wynikiem tej przemiany jest nowy cz³owiek (Kol 3,10; Ef 2,15). Jest on utworzony ju¿ nie na podobieñstwo tego wiata, lecz na obraz Boga. Jest naznaczony wiêtoci¹ i dlatego zdolny do kroczenia w nowym ¿yciu (por. Kol 3,9; Ef 4,22; Rz 6,4), do ¿ycia zgodnego z wymaganiami moralnymi wynikaj¹cymi z jego nowego sposobu istnienia. 42 B. Inlender, ¯ycie w Duchu wiêtym…, dz. cyt., s. 243. Cz³owiek zastraszony, znerwicowany, nastawiony minimalistycznie, uciekaj¹cy przed odpowiedzialnoci¹, kryj¹cy siê pod mask¹ konformizmu i uników nie obrazuje Boga. Cz³owiek za ¿yj¹cy prawem Ducha jest cz³owiekiem wewnêtrznie wolnym, bêd¹cy pe³ny osobistej inwencji, nie ulegaj¹cy zewnêtrznym presjom poprawnoci politycznej czy innej i wiadomie. 43 A. M³otek, Trynitarne aspekty moralnoci…, dz. cyt., s. 257. 44 W. Giertych, Nowe prawo Ducha wiêtego…, dz. cyt., s. 42. 40 MORALNOÆ CHRZECIJAÑSKA REALIZACJ¥ PRAWA DUCHA 203 Dlatego wspó³czesny chrzecijanin, pisze A. M³otek, tak jak pierwsi bracia we wierze, winien siê zdobywaæ na g³êbsz¹ wiadomoæ Jego bliskoci45. ¯ycie w Duchu bowiem w swej obiektywnej rzeczywistoci jest dzie³em Ducha O¿ywiciela, a jednoczenie wyrazem osobistego zaanga¿owania cz³owieka i jego subiektywnych, osobistych decyzji, wyra¿aj¹cych wiernoæ wobec Chrystusa i Jego Ducha. Wkroczenie na drogê takiego ¿ycia oznacza g³êbok¹ wewnêtrzn¹ przemianê cz³owieka, jego nowe stworzenie. Oznacza jednoczenie zapocz¹tkowanie w nim obecnoci Ducha Bo¿ego, udzielenie mu Bo¿ego synostwa, wiêtoci i uczestnictwa w Bo¿ej naturze46. ZUSAMMENFASSUNG Die christliche Moral als Verwirklichung des Gesetzes des Heiligen Geistes Im Verkünden der christlichen Sittlichkeit knüpfte man oft, besonders in der Zeit der Aufklärung, eher an Aristoteles an, als an das Evangelium. Von hier soll man auch Wert auf das moralische Leben legen und auch auf die Zusammenarbeit mit dem Heiligen Geist, durch die der Mensch das in ihm liegende Gesetz des Heiligen Geistes verwirklicht. Dabei geht der Blick auf die Wirklichkeit, die wir ausschließlich durch die Offenbarung kennen. In der Moraltheologie wurde dann das lex gratiae vergessen, weil man meistens die Elemente des juristischen Lebens christlich betonte. Der Hl. Thomas von Aquin, übrigens nicht nur er allein, unterstrich in seiner moralischen Doktrin deutlich die Rolle des Heiligen Geistes, der uns Gläubigen als Gesetzgeber des neuen Rechts gegeben ist. Darum liegt der erste Akzent auf dem christlichen Leben, das die Realisierung des Gesetzes des Heiligen Geistes sein soll. Der zweite Akzent liegt auf der Ausübung des Gesetzes des Heiligen Geistes. Zum Schluss sind alle übrigen Gesetze berücksichtigt und ihre Funktionen gegenüber dem Gesetz des Heiligen Geistes. Schlüsselworte Moralisches Leben, Heiliger Geist, Christliche Sittlichkeit, Gesetz des Heiligen Geistes, Recht, Zivilrecht S³owa kluczowe ¿ycie moralne, Duch wiêty, chrzecijañska moralnoæ, prawo Ducha wiêtego, prawo, prawo cywilne A. M³otek, Trynitarne aspekty moralnoci , dz. cyt., s. 263; por. J. Nagórny, Duch wiêty zasad¹ nowego ¿ycia. Nauka encykliki Jana Paw³a II Dominum et Vivificantem w wietle idei Nowego Przymierza, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 34(1987) z. 3 s. 35-51; ten¿e, Duch wiêty w sumieniu chrzecijañskim, w: Jan Pawe³ II, Dominum et Vivificantem. Tekst i komentarze, red. A. L. Szafrañski, Lublin 1994, s. 193-213; ten¿e, Duch wiêty w ¿yciu moralnym, w: Jan Pawe³ II, Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 155-158. 46 B. Inlender, ¯ycie w Duchu wiêtym…, dz. cyt., s. 243. 45 204 ANDRZEJ SZAFULSKI MORALNOÆ CHRZECIJAÑSKA REALIZACJ¥ PRAWA DUCHA 205 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 MICHA£ WOJCIECHOWSKI Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski Olsztyn Wykorzystanie Biblii w teologii moralnej The Bible in Moral Theology Zagadnienie tak postawione nie da siê oczywicie wyczerpaæ w ramach artyku³u. Podejmuj¹c je, trzeba wiêc przyj¹æ pewne ograniczenia. Po pierwsze, temat ten mo¿e byæ ujêty bardziej z punktu widzenia biblistyki i pod k¹tem potrzeb teologii moralnej. Kompetencje i zainteresowania autora ka¿¹ przyj¹æ to pierwsze podejcie. Z tej racji nie podnoszê na przyk³ad tematu po³¹czenia argumentacji naturalnej z biblijn¹. Poza tym, charakter artyku³u bêdzie syntetyczny, a nie przegl¹dowy i analityczny. Patrz¹c na to zagadnienie od strony biblistyki, trzeba wyjæ przy nim poza metodê teologii biblijnej. Bada ona sam¹ Bibliê i jej przes³anie, natomiast gdy spogl¹damy na Pismo wiête jako na autorytet, w tym moralny, zak³adamy koncepcjê natchnienia i listê kanonu Pisma wiêtego, czyli spojrzenie z zewn¹trz. Kwestie te zasadniczo nale¿¹ do tradycji Kocio³a, aczkolwiek sama Biblia, wypowiadaj¹c siê z autorytetem, stanowi tutaj podstawê. Zagadnienie powy¿sze mo¿na wiêc rozbiæ na dwa cz³ony: 1. jak same ksiêgi biblijne widz¹ autorytet swoich wskazañ; 2. jakie miejsce powinno zajmowaæ Pismo wiête w teologii moralnej wzglêdnie etyce teologicznej1. W bardzo rozleg³ej literaturze przedmiotu, któr¹ zestawiam na koñcu artyku³u, dominuje ta druga kwestia, jako bardziej skomplikowana i szczegó³owa. Wiêksze znaczenie ma jednak odpowied na pierwsze pytanie, które dotyczy zasady, podczas gdy drugie – metod wcielania jej w ¿ycie. Por. H. Juros, Teologia moralna czy etyka teologiczna?, Warszawa 1980. 1 206 MICHA£ WOJCIECHOWSKI BIBLIA O SWOJEJ NAUCE Punktem wyjcia bêd¹ tu podrêcznikowe wiadomoci na temat wypowiedzi Biblii o jej w³asnym autorytecie i natchnieniu2. I tak w przypadku Piêcioksiêgu podstawowe normy prawne, zawieraj¹ce wa¿ne zasady moralne, s¹ wyprowadzone od Boga. To On mia³ przekazaæ Moj¿eszowi Dekalog i inne prawa. Prawa mog¹ byæ równie¿ poparte autorytetem Moj¿esza, ale dlatego, ¿e by³ on Bo¿ym wys³annikiem i prorokiem. Autorytet Boga stoi równie¿ za orêdziem proroków, którzy zapowiadali swoje wyrocznie s³owami to mówi Jahwe albo koñczyli wyrocznia Jahwe. Do tego dochodzi wiele wyra¿eñ bliskoznacznych (prorocy g³osz¹ s³owo Jahwe, dzia³a przez nich Bo¿y Duch itd.). A zatem równie¿ ich wypowiedzi na tematy moralne traktowane s¹ jako wypowiedzi samego Boga. Prorok, dodajmy, w odró¿nieniu od prawodawcy wypowiada siê raczej o sytuacjach jednostkowych. Obejmuje to oczywicie napomnienia moralne (Ez 33,7-9; por. Prz 29,18). Natomiast mêdrcy, gdy ucz¹, co jest s³uszne, nie powo³uj¹ siê wprost na autorytet Boga. Dopiero dalsza refleksja nad m¹droci¹ pokazuje j¹ jako atrybut Bo¿y udzielony ludziom. Tym samym utwory m¹drociowe odwo³uj¹ siê do tego autorytetu, choæ porednio. Chodzi o Bo¿e prawdy, ale odkrywane przez ludzi. Na upowa¿nienie od Boga nie powo³uj¹ siê te¿ w zasadzie ani opowiadania biblijne, czy to historyczne czy inne, ani te¿ teksty poetyckie i modlitewne, choæ mo¿na domniemywaæ, i¿ ich autorzy chc¹ g³osiæ prawdy Bo¿e. Tylko wyj¹tkowo spotykamy wzmianki o spisaniu s³ów Bo¿ych. T³umaczy siê to tym, ¿e ksiêgi biblijne przewa¿nie opieraj¹ siê na wczeniejszych tradycjach ustnych. To znowu oznacza, ¿e samo spisanie by³o ostatnim, ale niekoniecznie decyduj¹cym etapem ich powstawania. Jak z tego wynika, autorytet Starego Testamentu opiera siê g³ównie na tym, ¿e spisano w nim s³owa i prawdy pochodz¹ce od Boga. By³y one wi¹¿¹ce ju¿ jako ustnie przekazywana tradycja (Pytajcie o dawne cie¿ki, gdzie dobra droga, Jr 6,16). Tym samym, ze wzglêdu na najwy¿sz¹ w³adzê Boga, treæ Pisma jest wi¹¿¹ca dla ludzi. Autorytet skrypturystyczny, czyli samego tekstu, ma wiêc charakter pochodny. A zatem Biblia nie powinna byæ traktowana przez wierz¹cych jako kopalnia nieomylnych formu³ek, lecz przede wszystkim jako zapis Bo¿ej prawdy, przy ró¿nych okazjach og³aszanej ludziom. Trzeba tu podkreliæ, ¿e biblijne uzasadnienie etyki zaczyna od Boga jako 2 Zawarte s¹ one w podrêcznikach wstêpu ogólnego do Pisma wiêtego: H. Muszyñski, Charyzmat natchnienia biblijnego, w: Wstêp ogólny do Pisma wiêtego, red. J. Szlaga, Poznañ-Warszawa 1986, s. 17-28; por. te¿ R.F. Collins, Natchnienie biblijne, w: Katolicki komentarz biblijny, pr. zbior., Warszawa 2001, s. 1575-1579. W publikacjach obcych omawia siê to zwykle przy temacie autorytetu Biblii. WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ 207 ród³a i wzoru moralnoci3. Uzasadnienie odwo³uj¹ce siê do woli i autorytetu Boga, choæ daleko czêciej spotykane, nale¿y uznaæ za pochodne wzglêdem pierwszego. Uzasadnienia typu rozumowego i praktycznego stoj¹ na trzecim miejscu, bêd¹c wyrazem odkrycia i uznania ich przez umys³ ludzki. Dla naszego tematu oznacza to, ¿e poprzez Bibliê nale¿y docieraæ do Boga, gdy¿ to On jest w³aciwym i pierwotnym oparciem dla etyki. Nie jest nim cz³owiek: Nie bêdziecie wiêc czyniæ wszystkiego, jak my tu dzisiaj czynimy: ka¿dy, co mu siê wydaje s³uszne (Pwt 12,8). Dlatego cz³owiek wystêpuje jako s³uchacz przykazañ. Oto wybrane zdania o Bogu jako ródle i wzorze moralnoci. B¹dcie wiêci, bo ja jestem wiêty, Jahwe Bóg wasz (Kp³ 19,2). Bêdziecie wiêc doskonali, jak Ojciec wasz niebieski jest doskona³y (Mt 5,48 i paralelne). Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg wam przebaczy³ w Chrystusie; b¹dcie wiêc naladowcami Boga jako dzieci umi³owane (Ef 5,1). To jest moje przykazanie, abycie mi³owali jedni drugich, jak ja was umi³owa³em (J 15,12). Do tego bowiem jestecie powo³ani: Chrystus przecie¿ równie¿ cierpia³ za was, i zostawi³ wam wzór, abycie szli za Nim jego ladami (1 P 2,21). Bóg jest zarazem norm¹ i prawodawc¹. Za Jahwe, waszym Bogiem, chodcie, Jego siê bójcie i Jego przykazania zachowujcie, i Jemu s³u¿cie i przy nim stójcie (Pwt 13,5). Takie s¹ polecenia, prawa i nakazy, których nauczyæ was poleci³ mi Pan, Bóg wasz, abycie je wype³niali na ziemi, do której idziecie, by j¹ posi¹æ (Pwt 6,1). O Dekalogu: Wtedy wypowiedzia³ Bóg wszystkie te s³owa (Wj 20,1; por. Pwt 5,5). Nowy Testament uznaje autorytet Starego, co wyra¿a siê najczêciej w formu³ach typu: mówi Pismo, wskazuj¹cych na to, ¿e zacytowane zdanie jest autorytatywne i prawdziwe. Na tym etapie spotykamy wyrane skojarzenie prawdy z zawieraj¹cym j¹ tekstem. Jest on jej adekwatnym zapisem. W miêdzyczasie powsta³ bowiem kanon biblijny, zawieraj¹cy pisma uznane za wiête, natchnione i autorytatywne. Trzeba jednak zauwa¿yæ, ¿e cytowaniu Starego Testamentu towarzyszy w Nowym interpretacja, czêsto twórcza, daleka od historyczno-literackiej rekonstrukcji sensu dos³ownego i zamiaru autora. Autorytatywnoæ Starego Testamentu nie wyklucza wiêc jego nowatorskiej relektury czy reinterpretacji. Tu tak¿e nie spotkamy ograniczania siê do tekstu w sposób fundamentalistyczny, lecz przeciwnie, widzimy szukanie prawdy stoj¹cej za tekstem i czasami niejawnej. Natomiast gdy chodzi o nowe nauczanie zawarte w Nowym Testamencie, jego autorytet jest przedstawiany przy pomocy metod znanych ze Starego Testamentu. Autorytet Ewangelii oparty jest na Boskim autorytecie Jezusa. Jego czy3 Por. M. Wojciechowski, Biblijne uzasadnienie etyki, w: Oto idê: Ksiêga pami¹tkowa dla biskupa profesora Jan Bernarda Szlagi w 65. rocznicê urodzin, oprac. W. Chrostowski, Warszawa 2005, s. 449-458. 208 MICHA£ WOJCIECHOWSKI ny i s³owa stoj¹ w centrum Nowego Testamentu. Autorytet aposto³ów jest pochodny wzglêdem autorytetu Jezusa i wynika z powierzonej im misji. Aposto³ czy uczeñ jest najpierw wiadkiem, g³osz¹cym osobê i nauki Jezusa wrêcz powtarzaj¹cym je dos³ownie (jest to za³o¿one w £k 10,16). Mo¿e on te¿ byæ, jak w. Pawe³, interpretatorem Jego osoby, który rangê w³asnych rad buduje na swoim powo³aniu za ³ask¹ Bo¿¹ (1 Kor 7,25) i na tym, ¿e g³osi Dobr¹ Nowinê. Wreszcie niektóre pisma Nowego Testamentu nie akcentuj¹ swojego autorytetu, choæ autor chce w nich przekazaæ Bo¿¹ prawdê. I tutaj prawda Pisma jest bardziej prawd¹ s³owa Bo¿ego w nim zawartego ni¿ formaln¹ prawd¹ sformu³owañ: ta druga wynika z pierwszej. Bior¹c pod uwagê proces powstawania kanonu Nowego Testamentu, jest to tak¿e prawda s³owa Bo¿ego przyjêtego w Kociele, który g³osi i interpretuje Chrystusa. Rzutuje to wszystko, rzecz jasna, na rozumienie wypowiedzi moralnych: pochodz¹ one od Boga, przekazuje je autor natchniony, a przyjmowane s¹ we wspólnocie Kocio³a. Taka ich natura pozwala te¿ szukaæ jednej g³êbszej prawdy za mnogoci¹ wypowiedzi szczegó³owych. Sama Biblia zak³ada jej istnienie. W staro¿ytnej egzegezie ¿ydowskiej uwa¿ano, ¿e Prawo istnieje odwiecznie w umyle Bo¿ym; tak te¿ nale¿y rozumieæ ducha przeciwstawionego literze u w. Paw³a (2 Kor 3,6; por. Rz 7,6). D¹¿¹c do najlepszego ujêcia biblijnej wizji Boga, cz³owieka i etyki, nale¿y zatem szukaæ najpierw prawdy zawartej w Biblii jako ca³oci, tej odzwierciedlaj¹cej zamiar Bo¿y. Z jednej strony uzasadnia to, od strony teologicznej, poszukiwanie czego takiego, jak spójna teologia czy etyka biblijna, z drugiej podwa¿a fundamentalistyczne ograniczanie siê do pojedynczych stwierdzeñ czysto biblijnych. Same sformu³owania biblijne stanowi¹ zasadniczo formaln¹ i zewnêtrzn¹ postaæ owej prawdy, s¹ raczej bram¹ do niej ni¿ ni¹ sam¹, tak jak Ewangelie s¹ bram¹ do osoby Chrystusa. Kluczowy, klasyczny tekst o natchnieniu i prawdzie Biblii zawarty jest w 2 Tm 3,14-17. Dotyczy Starego Testamentu, ale chrzecijanie w ten sam sposób myleli o Nowym Testamencie. Pochodz¹cy z jednego z póniejszych utworów Nowego Testamentu (nied³ugo przed 100 rokiem po Chr.?), tekst ten odzwierciedla chrzecijañsk¹ refleksjê nad spucizn¹ biblijn¹. Ty natomiast trwaj w tym, czego siê nauczy³e i co ci powierzono, bo wiesz, od kogo siê nauczy³e. Od lat bowiem dzieciêcych znasz Pisma wiête, które mog¹ ciê nauczyæ m¹droci wiod¹cej ku zbawieniu przez wiarê w Chrystusie Jezusie. Wszelkie Pismo od Boga natchnione [jest] i po¿yteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kszta³cenia w sprawiedliwoci aby cz³owiek Bo¿y by³ doskona³y, przysposobiony do ka¿dego dobrego czynu. Za autorytetem Biblii stoi wiêc Bóg, on w niej uczy i on j¹ natchn¹³ przez swojego Ducha (od Boga natchnione, gr. theopneustos, pochodzi od theos, WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ 209 „Bóg” i pneuma, „wiatr, duch”). Biblia naucza raczej m¹droci ni¿ wiedzy, i to m¹droci zbawczej oraz etycznej. Samo Pismo jako tekst pojmowane jest tu w du¿ym stopniu narzêdziowo, ma s³u¿yæ w³anie edukacji w sferach wiary i moralnoci, co zaakcentowano przez u¿ycie kilku synonimów. Miarodajne nauczanie moralne jest wiêc pojête jako konstytutywny czynnik Biblii. Jest ono obiektywnie prawdziwe i wyra¿one na pimie; st¹d wynika, ¿e ma byæ przyjmowane, g³oszone i realizowane. PROBLEMY PRZY KORZYSTANIU Z BIBLII Biblia jest zasadniczym ród³em ca³ej teologii. Z rangi Biblii wynika oczywicie, ¿e powinna byæ ona zasadniczym ród³em dla chrzecijañskiej nauki moralnej, tak¿e wspó³czenie. Relacja miêdzy etyk¹ Biblii a dzisiejsz¹ teologi¹ moraln¹, wzglêdnie chrzecijañsk¹ etyk¹ teologiczn¹, nie jest jednak spraw¹ prost¹. Wydobywanie z Pisma wiêtego jego nauki moralnej wi¹¿e siê z pewnymi problemami z zakresu metody. Po pierwsze, jakie teksty s¹ tu przydatne? Nie tylko te, które maj¹ formê przykazañ4. Niemniej wa¿ne s¹ te w formie napomnieñ (maksym b¹d parenezy), jak te¿ w formie przyk³adów z ¿ycia. Jednak¿e korzystanie z tych tekstów nie powinno byæ automatyczne. Przy zasadach moralnych wyra¿onych prawnie musimy rozstrzygn¹æ, czy chodzi w nich o moralnoæ, czy tylko o przepis prawny. Przy maksymach i parenezie rodzi siê pytanie, czy s¹ rad¹ i zachêt¹, czy te¿ zobowi¹zuj¹. Przy wypowiedziach doranych problemem bêdzie sposób ich zastosowania dzisiaj. Przy opowiadaniach mo¿e brakowaæ pewnoci, co jest opisywane, a co oceniane; co autor biblijny podaje z aprobat¹, co sprawozdawczo, a co krytycznie. Pewne wypowiedzi moralne ze Starego Testamentu ra¿¹ na tle Nowego Testamentu5. Specyfika nauczania moralnego wyra¿a siê w tym, ¿e dotyczy ono tego, co byæ powinno, i ¿e pos³uguje siê uogólnieniami. Rodzi to przy egzegezie dalsze Aczkolwiek doæ czêsto sprowadza siê etykê biblijn¹ do przykazañ, i to nie tylko potocznie (por. E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, „Theologische Wissenschaft” 3/2, Stuttgart 1994: ta bardzo dobra sk¹din¹d ksi¹¿ka omawia g³ównie kodeksy z Piêcioksiêgu). 5 Najgruntowniej: E.W. Davies, The Morally Dubious Passages of the Hebrew Bible: an Examination of Some Proposed Solutions, „Currents in Biblical Research” 3(2005)2, s. 197-228; por. M. Ejsmont, Blaski i cienie etyki Starego Testamentu, „Studia Warmiñskie” 19(1982), s. 407-419; M. Filipiak, Z³orzeczenia w Biblii jako problem etyczny, w: Biblia, ksiêga ¿ycia ludu Bo¿ego, Lublin 1980, s. 55-59; N. Lohfink, wiêta wojna i kl¹twa w Biblii, „Communio” (pl.), 9(1989)5, s. 10-19; P. Delhaye, Le recours a l’Ancien Testament dans l’etude de la théologie morale, „Ephemerides Theologicae Lovanienses” 31(1955), 637-657; M. Gilbert i in., Morale et l’Ancien Testament, Louvain 1976. Temat ten trzeba podejmowaæ, nie naladuj¹c metody przemilczania, zastosowanej w posoborowym brewiarzu, z którego po cenzorsku usuniêto psalmy z³orzecz¹ce (Ps 58; 83; 109 oraz 24 urywki). 4 210 MICHA£ WOJCIECHOWSKI swoiste trudnoci6. I tak zdanie ogólne mo¿e z za³o¿enia byæ ograniczone do pewnych sytuacji, b¹d te¿ prawdziwe w wiêkszoci przypadków, ale nie zawsze (np. Prz 15,1; 22,6). Mo¿e pod szyldem opisu mówiæ o tym, co po¿¹dane (pochlebne charakterystyki królów; np. Prz 16,10). Autor biblijny mo¿e pos³ugiwaæ siê umylnym przerysowaniem (np. Mt 5,29-30 i par.), b¹d w jêzyku absolutnym wyra¿aæ prawdy wzglêdne (Oz 6,6). Zakazy suponuj¹ nakazy i odwrotnie. Regu³y szczegó³owe zak³adaæ mog¹ ró¿ne sytuacje (np. dwa pozornie sprzeczne zalecenia z Prz 26,4-5). Pytania dzisiejsze równie¿ mog¹ mieæ ró¿ny zakres i poziom ogólnoci. Mo¿na siêgn¹æ do Biblii dla poznania woli Bo¿ej, dla ogólnej orientacji w zasadach moralnych, dla znalezienia konkretnych wskazañ, albo dla uzupe³nienia refleksji wspó³czesnej. Nieco inaczej wygl¹da kwestia konkretnych biblijnych regu³ i ich sposobu obowi¹zywania dzisiaj, a inaczej sprawy ogólnych zasad i wzorców, czy wreszcie ram pojêciowych etyki w sferze teologii i antropologii biblijnej. Chrzecijanie od staro¿ytnoci sk³onni byli s¹dziæ, ¿e jednym z poziomów znaczenia wszelkich tekstów biblijnych jest sens moralny, zwany te¿ tropologicznym. Taki sens moralny towarzyszy³by sensowi dos³ownemu (historycznemu) i sensowi duchowemu (alegorycznemu), jak te¿ eschatologicznemu (anagogicznemu) cytuj¹c klasyczne podsumowanie staro¿ytnej teorii sensu biblijnego sformu³owane przez Jana Kasjana. Wi¹¿e siê z tym jednak problem kryteriów, podobnie jak przy ka¿dym rodzaju sensu g³êbszego czy te¿ ponaddos³ownego w Biblii. Nawet jeli uznajemy, ¿e Bóg móg³ powiedzieæ przez tekst biblijny wiêcej, ni¿ to wynika z jego literacko-historycznej analizy, jak mo¿emy to wydobyæ i udowodniæ w konkretnych przypadkach? Gdy Nowy Testament na zasadzie reinterpretacji wskazuje na taki g³êbszy sens w wypowiedziach Starego Testamentu, na przyk³ad w proroctwach mesjañskich, sytuacja jest inna. Na poziomie tekstu Nowego Testamentu mamy bowiem do czynienia z sensem dos³ownym (wyrazowym), który istotnych w¹tpliwoci nie pozostawia. Owietlony przez Nowy Testament sens tekstu starotestamentalnego nazywamy wtedy sensem pe³niejszym. Nie mamy jednak uprawnieñ do samodzielnych reinterpretacji tego typu. Upodobanie do alegorycznej relektury zrodzi³o wiele piêknych i pomys³owych interpretacji u Ojców Kocio³a, ale trudno twierdziæ, by by³y one ugruntowane w samych tekstach biblijnych i w zamyle ich autorów. Niemniej jednak zacytowany powy¿ej ustêp 2 Tm 3,14-17 o natchnieniu zachêca do poszukiwania i wykorzystywania sensu moralnego, czy te¿, mówi¹c jêzykiem bardziej wspó³czesnym, do etycznej interpretacji Biblii. Nie znaczy to 6 Por. W.C. Kaiser, Towards Old Testament Ethics, Grand Rapids 1978, s. 64-67. WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ 211 jednak, ¿e ten sens mamy do Biblii dopisywaæ. Wystarczy potraktowaæ cytowany ustêp jako dyrektywê do wykorzystywania wyników egzegezy. Oprócz wypowiedzi wprost podejmuj¹cych tematy moralne mo¿na i trzeba uwzglêdniaæ te, które dotycz¹ ich porednio, czyli takie, w których mora³ ka¿e nam autor dopowiedzieæ samodzielnie, na przyk³ad w oparciu o ogóln¹ wiedzê o etyce biblijnej. W szczególnoci sytuacje jednostkowe opisane w Pimie wiêtym da siê traktowaæ jako przyk³ady modelowe, gdy¿ autorzy biblijni wi¹zali opis wydarzeñ z intencj¹ pouczenia czytelnika (zjawisko zreszt¹ typowe dla staro¿ytnych narratorów w ogóle). Rekonstrukcja etyki Biblii, wzglêdnie jej pogl¹du na zagadnienia szczegó³owe, powinna siê wiêc opieraæ najpierw na sensie dos³ownym (wyrazowym) jej tekstów, rozumianym jako sens zamierzony przez autora i wyra¿ony na pimie w sposób dostêpny jego wspó³czesnym. Ustalenie tego sensu wymaga egzegezy, na któr¹ sk³adaj¹ siê: primo – krytyka tekstu (ustalenie brzmienia tekstu oryginalnego), secundo – metody literackie (analizy jêzykowe, plan, struktura i retoryka tekstu, gatunek literacki) i tertio – metody historyczne (okolicznoci powstania, sposób powstania, t³o historyczne i mylowe). W ramach kanonu biblijnego mo¿na nastêpnie owietlaæ jedne teksty przez drugie, szukaj¹c ich ³¹cznego wydwiêku. Na takim ³¹czeniu tekstów opiera siê teologia biblijna; by³a ju¿ o tym mowa szerzej we wstêpie. Materia³ egzegetyczny stoj¹cy do dyspozycji moralisty nie jest wiêc wolny od trudnoci. Podsumowanie tego zagadnienia przestawia dokument Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kociele (1993): Do tekstów dotycz¹cych historii zbawienia Biblia do³¹cza ró¿ne pouczenia na temat odpowiedniego postêpowania: przykazania, zakazy, przepisy prawne, zachêty i inwektywy prorockie, rady mêdrców. Jednym z zadañ egzegety jest sprecyzowanie treci tego obfitego materia³u i przygotowanie w ten sposób pracy moralistów. Zadanie to nie jest proste, poniewa¿ czêsto teksty biblijne nie troszcz¹ siê o wyró¿nienie uniwersalnych przykazañ moralnych, przepisów o czystoci rytualnej i szczegó³owych rozporz¹dzeñ prawnych. Wszystko wystêpuje razem. Z drugiej strony Biblia odzwierciedla znaczn¹ ewolucjê moraln¹, która ma swe ukoronowanie w Nowym Testamencie. Nie wystarczy wiêc, by pewna pozycja w sferze moralnej zosta³a powiadczona w Starym Testamencie (na przyk³ad praktyka niewolnictwa albo rozwodów albo eksterminacji w przypadku wojny), a¿eby nadal obowi¹zywa³a. Trzeba dokonaæ pewnego rozró¿nienia, które pozwoli zdaæ sobie sprawê z koniecznego postêpu sumienia moralnego. Pisma Starego Testamentu zawieraj¹ elementy niedoskona³e i przedawnione (Dei Verbum, 15), których pedagogia Bo¿a nie mog³a wyeliminowaæ od razu. Sam Nowy Testament nie jest ³atwy do interpretowania w dziedzinie moralnej, poniewa¿ czêsto wypowiada siê na sposób obrazowy lub paradoksalny, a nawet prowokacyjny, i stosunek chrzecijan do prawa ¿ydowskiego jest tutaj przedmiotem ostrych kontrowersji. 212 MICHA£ WOJCIECHOWSKI Moralici zatem maj¹ s³uszne prawo stawiaæ egzegetom wiele wa¿nych pytañ, które pobudzaj¹ ich badania. W wiêkszoci przypadków odpowied mo¿e byæ taka, ¿e ¿aden tekst biblijny nie traktuje wyranie postawionego problemu. Ale nawet wówczas wiadectwo Biblii, rozumiane w ca³ym swoim potê¿nym dynamizmie, mo¿e stanowiæ pomoc w okreleniu owocnej orientacji (sekcja III. D. 3)7. AKTUALIZACJA Egzegeza pozwala dociec, co Pismo wiête mówi³o ludziom sobie wspó³czesnym. Wiedz¹c to, mo¿emy z kolei zapytaæ, co mówi nam dzisiaj. Zastosowanie wyników tych badañ do obecnych pytañ i problemów moralnych nie mo¿e byæ jednak automatyczne. W procesie aktualizacji orêdzia biblijnego wykorzystujemy bowiem nowe przes³anki, a mianowicie wiedzê o rzeczywistoci obecnej. W wielu przypadkach sytuacja moralna cz³owieka dzisiejszego i staro¿ytnego nie ró¿ni siê zasadniczo, choæ i stwierdzenie tego stanu rzeczy wymaga dodatkowej wiedzy. Wtedy mo¿emy stosowaæ nauki biblijne wprost. Czêsto jednak pojawiaj¹ siê nowe czynniki. Nazywam to aktualizacj¹, ale zagadnienie to ma te¿ inne aspekty. Skuteczny przekaz biblijnych prawd w innych kulturach wymaga inkulturacji, czyli ich wyra¿enia w kategoriach w³aciwych danej cywilizacji. W tradycyjnej teorii sensu biblijnego istniej¹ pojêcia pokrewne. Mówimy o sensie wywnioskowanym, gdy wyci¹ga siê wnioski ³¹cznie na podstawie przes³anek objawionych i innych. Istnieje te¿ sens przystosowany (akomodacja), czyli zastosowania Biblii, które nie znajduj¹ oparcia w jej sensie dos³ownym, lecz opieraj¹ siê na zewnêtrznych analogiach. Te ostatnie w sferze moralnej mog¹ mieæ pewn¹ przydatnoæ ilustracyjn¹ i praktyczn¹. Wnioski moralne z tego rodzaju rozumowañ opieraj¹ siê jakby na dwóch podstawach. Z jednej strony jest to wiedza biblijna, z drugiej aktualna i wiecka medyczna, psychologiczna, socjologiczna, ekonomiczna, polityczna. Z punktu widzenia teologii wynika st¹d najpierw niebezpieczeñstwo zbytniego zabsorbowania t¹ now¹ wiedz¹ i przyznania jej zbytniej rangi (grozi to np. katolickiej nauce spo³ecznej, która musi korzystaæ z tego typu wiedzy, gdy¿ jest dziedzin¹ interdyscyplinarn¹, a nie czyst¹ teologi¹). Ta nowa wiedza, choæ przydatna, a nawet niezbêdna, musi byæ niepe³na i omylna. Tym samym nasza aktualizacja nauki biblijnej obarczona jest niepewnoci¹. Z drugiej jednak strony owa wiedza jest nieodzowna i wynika z rozumu oraz dowiadczenia, które te¿ s¹ ród³em poznania prawd moralnych. T³um. R. Rubinkiewicz, w: ten¿e (red.), Interpretacja Biblii w Kociele. Dokument Papieskiej Komisji biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Rozprawy i Studia Biblijne 4, Warszawa 1999, s. 84-85. 7 WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ 213 Prawid³owa aktualizacja wymaga wiêc powa¿nego potraktowania obu przes³anek, biblijnej i wspó³czesnej. Ignorowanie sytuacji wspó³czesnej mo¿e siê wydawaæ aktem wiernoci Biblii, ale w praktyce prowadzi do s¹dów fundamentalistycznych i chybionych. Z drugiej jednak strony sytuacja dzisiejsza nie upowa¿nia do kwestionowania, selekcji czy relatywizacji tekstów biblijnych w sposób sprzeczny z ich intencj¹. Nie upowa¿niaj¹ te¿ do tego wspó³czesne metody hermeneutyczne, gdy¿ dla chrzecijanina Pismo wiête os¹dza wiat wspó³czesny, a nie odwrotnie. Niemniej jednak przy ich konfrontacji trzeba nieraz liczyæ siê z now¹ sytuacj¹ i u¿yæ nowych sposobów mówienia. Taka aktualizacja odbywa siê w praktyce doæ ró¿nymi metodami. Czêsto nie s¹ one wprost wy³o¿one i stworzenie ich katalogu by³oby niemo¿liwe. Wymieniê jednak kilka propozycji8. Kryterium wa¿noci ka¿e rozró¿niæ w Biblii zasady podstawowe i nauki bardziej dorane, jak te¿ normy ogólne i przyk³adowe zastosowania. Chrystocentryzm ka¿e zaczynaæ od nauk Jezusa, a ponadto postawiæ wy¿ej naukê Nowego Testamentu ni¿ Starego, przy zachowaniu jego wartoci. Kryterium kontekstu ka¿e czytaæ zasady moralne w kontekcie podobnym do oryginalnego, czy to teologicznym, czy spo³eczno-historycznym (np. kontekst wspólnoty Kocio³a). Kryterium celu zwraca uwagê na wartoci, które norma biblijna mia³a chroniæ; wtedy przepis biblijny w dos³ownym brzmieniu mo¿e byæ nieaktualny (jak przepisy Starego Testamentu o czystoci), ale mo¿e mieæ dzisiaj jaki odpowiednik. Sytuacja dzisiejsza w ogóle mo¿e mieæ w Biblii odpowiedniki na zasadzie analogii (np. wyjcie Izraelitów z Egiptu i dzisiejsze ruchy wyzwoleñcze; stosunek w. Paw³a do obyczajów ówczesnych i ocena uwarunkowañ kulturowych dzisiaj). Teksty biblijne o treci sprzecznej w ówczesnymi zwyczajami i swoiste dla Biblii mog¹ byæ u¿yte równie¿ przy krytyce zwyczajów dzisiejszych, natomiast te zgodne z tendencjami staro¿ytnej kultury mog¹ nie mieæ waloru trwa³ego. Mo¿na te¿ wspomnieæ pewne regu³y typu negatywnego. Nale¿y liczyæ siê z brakiem definitywnej odpowiedzi na nasze zapytania (mo¿liwe przyczyny to nieobecnoæ danego zagadnienia w Biblii oraz pluralizm jej opinii). Jeli mo¿liwe s¹ ró¿ne rozwi¹zania, wolno kierowaæ siê ogólnymi zasadami s³usznoci i korzystaæ z argumentacji naturalnej. Nie trzeba traktowaæ dos³ownie zaleceñ biblijnych sprzecznych z rzeczywist¹ wiedz¹ naukow¹, choæby medyczn¹, gdy¿ Biblia nie jest i zreszt¹ nie chce byæ ród³em wiedzy tego rodzaju. Pewn¹ form¹ aktualizacji jest te¿ konfrontacja nauki biblijnej z dzisiejszymi ideami i pojêciami moralnymi, z dzisiejszym sposobem mylenia o etyce. Tak przy kwestiach ogólnych, jak i przy poszczególnych problemach nie mo¿emy 8 Por. zw³. C.H. Cosgrove, Appealing to Scripture in Moral Debate: Five Hermeneutical Rules, Grand Rapids 2002. 214 MICHA£ WOJCIECHOWSKI unikn¹æ czynnoci takich jak interpretacja aktualnych wydarzeñ, szukanie w Pimie wiêtym norm, wartoci i cnót, które im odpowiadaj¹, uzasadnianie twierdzeñ, refleksja nad powinnoci¹ i celem w ludzkim dzia³aniu, wybory moralne, kszta³towanie osobowoci. Jest to nieuniknione przy przedstawianiu etyki biblijnej dzisiaj. Niemniej istotne jest to, ¿e interpretujemy tekst biblijny w kontekcie uczestnictwa we wspólnocie wierz¹cych. Nie mam tu na myli tylko specyfiki katolickiej i uznania roli Tradycji w teologii. Has³o sola Scriptura jest bowiem i teoretycznie, i praktycznie niewykonalne, jako ¿e czytanie, uznanie i interpretacja Pisma wiêtego nigdy nie dokonuje siê w pró¿ni. Pismo wiête jest ksiêg¹ chrzecijañstwa. Musimy zatem byæ stale wiadomi tego, ¿e w naszych rozumowaniach uwzglêdniamy swoje pojêcia o moralnoci i zapytania moralne; inaczej mówi¹c, nale¿y dbaæ o to, ¿eby ko³o hermeneutyczne nie sta³o siê b³êdnym ko³em. Przyk³adem praktycznym mo¿e byæ podejcie do moralnoci z punktu widzenia prawa naturalnego albo te¿ praw cz³owieka. Refleksjê nad zastosowaniem tekstu biblijnego dzisiaj dobrze wiêc zaczynaæ od uwiadomienia sobie wspó³czesnej sytuacji i w³asnego punktu widzenia, pewnego przed-rozumienia zjawisk moralnych, by nastêpnie przejæ do prawid³owo rozpoznanego biblijnego punktu widzenia. Potem mo¿na te dwa wiaty skonfrontowaæ, dokonuj¹c aktualizacji moralnego przes³ania Pisma wiêtego. SPOSÓB POSTÊPOWANIA Tytu³em podsumowania zaproponujê pewn¹ procedurê stosowania nauk biblijnych do formu³owanej dzi problematyki moralnej. Mo¿e ona zarazem pos³u¿yæ do ocenienia istniej¹cych propozycji ich stosowania. Jest to istotnie przekszta³cona propozycja R.B. Haysa9. Taka procedura powinna obj¹æ trzy poziomy: podwójnego opisu (z analiz¹ i syntez¹), hermeneutyki i zastosowania. Na pierwszym poziomie mamy z jednej strony pytanie wspó³czesne, odwo³uj¹ce siê do pewnych sytuacji. Te sytuacje trzeba w mo¿liwe pe³ny sposób scharakteryzowaæ, uwzglêdniaj¹c wk³ad rozmaitych nauk (analiza), by nastêpnie prawid³owo sformu³owaæ ogólny problem (synteza). Równolegle nale¿y dokonaæ poprawnej egzegezy tekstów biblijnych na dany temat (analiza) oraz ich teolo Zob. R.B. Hays The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, Edinburgh 1996, s. 212-213, 291-298. Istotne ró¿nice wzglêdem jego koncepcji s¹ nastêpuj¹ce: a) zaledwie wspomina on potrzebê analizy zjawisk wiata wspó³czesnego i konsekwencje wziêcia ich pod uwagê; b) oddziela egzegezê od teologii biblijnej; c) stosuje ten schemat prawie wy³¹cznie do ocenienia istniej¹cych prac moralistów amerykañskich. 9 WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ 215 giczno-biblijnego uogólnienia (synteza). Na tym etapie trzeba uwzglêdniæ, jaki jest poziom ogólnoci tekstów, jak wyrane jest ich przes³anie, jaka jest ich waga (czy nale¿¹ do trzonu myli biblijnej, czy np. reprezentuj¹ niedoskona³y nurt ze Starego Testamentu), czy myl biblijna jest jednolita. St¹d wyniknie jej ³¹czne przes³anie. Na poziomie drugim trzeba wskazaæ p³aszczyznê porównania. Trzeba rozró¿niæ normy szczegó³owe oraz zasady ogólniejsze. Dalej, czy dystans miêdzy sytuacj¹ za³o¿on¹ w tekcie biblijnym a wspó³czesn¹ jest zaniedbywalny (wtedy zasadê biblijn¹ mo¿na zastosowaæ bezporednio), czy te¿ przeciwnie, jest on znaczny (co sk³ania do zwrócenia uwagi mniej na literê tekstu, a bardziej na jego cel i na odpowiednioæ na zasadzie analogii). Jakie s¹ uwarunkowania tekstu biblijnego i jakie s¹ nasze? (Te uwarunkowania mog¹ odwodziæ od istoty rzeczy, ale mog¹ te¿ na sposób pozytywny osadzaæ w pewnym kontekcie.) Jaki jest kadr mylowy porównania, jaki system pojêæ etycznych wiadomie czy niewiadomie stosujemy? To wszystko pozwala zaproponowaæ biblijne rozstrzygniêcie dzisiejszego dylematu. Trzeci poziom ma charakter praktyczny. Jakie bêd¹ i mog¹ byæ skutki proponowanego rozwi¹zania? Czy pomno¿y sprawiedliwoæ i mi³oæ, czy te¿ doprowadzi do krzywdy oraz konfliktu z liter¹ i duchem Pisma wiêtego? Jak siê ma do ¿ycia wspólnoty chrzecijañskiej? Krótko mówi¹c, jakie bêd¹ jego owoce? Tak¹ drog¹ uzyskane i sprawdzone rozwi¹zanie mo¿e byæ wykorzystane bezporednio w teologii moralnej. Mo¿e te¿ byæ u¿yte w argumentacji ³¹cznie z przes³ankami innego rodzaju. Trzeba jednak zastrzec, ¿e wykorzystuj¹c Pismo wiête w teologii moralnej nie powinno siê po prostu sumowaæ egzegezy i etyki filozoficznej. Zasady tu wy³o¿one mog¹ siê wydaæ oczywiste, ale praktyka dowodzi, ¿e bywaj¹ one ignorowane na wszystkich poziomach. Nietrudno znaleæ w chrzecijañskiej moralistyce przyk³ady niedok³adnej egzegezy, niezrozumienia zjawisk spo³ecznych i psychologicznych oraz praw ekonomii, selektywnego doboru tekstów biblijnych; dalej pomijania ró¿nic miêdzy wiatem biblijnym a naszym, b¹d przeciwnie ich wyolbrzymiania; ró¿nych ukrytych za³o¿eñ; na koniec za ignorowania konsekwencji praktycznych i nie rozró¿niania doæ metodycznie argumentacji teologicznej od filozoficznej wzglêdnie praktycznej. UWAGI DODATKOWE Odnotujmy na koniec pewne zastosowania specjalne etyki biblijnej. Z pewnoci¹ mo¿e byæ ona inspiracj¹ dla chrzecijañskiej etyki filozoficznej. W jaki jednak sposób? Czy filozof cytuj¹cy Bibliê jako autorytet, nie stanie siê przypad- 216 MICHA£ WOJCIECHOWSKI kiem teologiem? Nie do koñca da siê te dziedziny rozdzieliæ, gdy¿ treæ Biblii ma przecie¿ wymiar filozoficzny, a pytania filozoficzne wchodz¹ w strukturê teologii poprzez udzia³ w budowaniu jej aparatu mylowego. Filozof chrzecijañski mo¿e wiêc nawi¹zywaæ do biblijnego pogl¹du na wiat, w tym na tematy moralne, jako do korzeni i inspiracji swojej myli, byleby jego filozofia nie sprowadza³a siê do argumentacji ex autoritate. Do Biblii i jej etyki siêga³y tak¿e nurty filozoficzne odleg³e od chrzecijañstwa. Nawet ateistyczny marksizm czerpa³ z niej zdania na temat ucisku ubogich czy dzielenia siê dobrami. Takie nawi¹zania do Biblii s¹ jednak nieprawomocne, gdy¿ traktuj¹ j¹ wybiórczo i podporz¹dkowuj¹ obcym konstrukcjom ideologicznym. Wewn¹trz chrzecijañstwa ideologiczne podejcie do Biblii spotyka siê w teologii wyzwolenia i w teologii feministycznej, niekiedy ze sob¹ spokrewnionych. Chocia¿ zawieraj¹ one istotne inspiracje biblijne, funkcjonuj¹ przewa¿nie jako pewne za³o¿one z góry konstrukcje mylowe, dla których materia³em s¹ treci biblijne. Przypominaj¹ pod tym wzglêdem niektóre dawniejsze sposoby uprawiania teologii, w których teksty biblijne traktowano jako zbiór cytatów przywo³ywanych dla potwierdzenia gotowych tez. Podejcia takie mog¹ rzuciæ nowe wiat³o na pewne zagadnienia, uwra¿liwiæ na elementy myli biblijnej, które dot¹d nie by³y dostatecznie zauwa¿ane, wydobyæ ich uwarunkowania historyczne, skorygowaæ przeoczenia i b³êdy, a przede wszystkim przypomnieæ o pokrzywdzonych. Pod tym wzglêdem s¹ istotne i wartociowe jako pomoc dla egzegezy i jedna z metod aktualizacji orêdzia biblijnego. Pozostaj¹ jednak jednostronne i nale¿¹ raczej do teologii systematycznej ni¿ biblijnej, gdy¿ bynajmniej nie opieraj¹ siê na rozumowaniu indukcyjnym z tekstami biblijnymi jako punktem wyjcia. Z wykorzystaniem Pisma wiêtego w teologii moralnej ³¹czy siê jego rola w ¿yciu duchowym i w teologii praktycznej: w homiletyce, w duszpasterstwie, w pedagogice chrzecijañskiej. Te rozlegle dziedziny zdecydowanie wykraczaj¹ poza temat tego artyku³u. Jest to jednak naturalne przed³u¿enie etyki biblijnej. Wolno te¿ twierdziæ (ma to zreszt¹ potwierdzenie w badaniach empirycznych10), ¿e wiedza biblijna sprzyja precyzyjniejszym os¹dom moralnym i zaanga¿owaniu moralnemu. WYBRANA BIBLIOGRAFIA PROBLEMU Barton J. (red.), Understanding Old Testament Ethics: Approaches and Explorations, Louisville 2003. 10 Por. D. Nelson, Bible Knowledge and Moral Judgment: Knowing Scripture and Using Ethical Reasoning, Journal of Research on Christian Education 13(2004)1, s. 41-57. WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ 217 Bastianel S., Di Pinto L., Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994. Betz H.D., Schotroff L. (red.), Neues Testament und christliche Existenz, Fs. H. Braun, Tübingen 1973. Birch B.C., Rasmussen L.L., Bible and Ethics in Christian Life, Minneapolis 1989. Biskup M., Stosowanie Pisma wiêtego w etyce filozoficznej, w: Osoba Koció³ spo³eczeñstwo, Fs. J. Majka, red. I. Dec, Wroc³aw 1992, s. 209-218. Blank J., New Testament Morality and Modern Moral Theology, „Concilium” 5(1967), s. 6-12. Blank J., Schriftauslegung in Theorie und Praxis, München 1969. Bonnet G., Au nom de la Bible et de l’Evangile, quelle morale?, Paris 1978. Bretzke T.J., Bibliography on Scripture and Christian Ethics, „Studies in Religion and Society” 39, Lewiston et al. 1997. Bretzke J.T., Scripture and Ethics: Core, Context, and Coherence, w: Moral Theology: New Directions and Fundamental Issues, Fs. J.P. Hanigan, red. J. Keating, New York 2004, s. 88-107. Brock B., Singing the Ethos of God. On the Place of Christian Ethics in Scripture, Grand Rapids/Cambridge 2007. Brown W.P. (red.), Character and Scripture: Moral Formation, Community, and Biblical Interpretation, Grand Rapids 2002. Brueggemann W., Interpretation and Obedience: From Faithful Reading to Faithful Living, Minneapolis 1991. Cahill L.S., The Bible and Christian Moral Practices, w: Christian Ethics. Problems and Prospects, Fs. J.M. Gustafson, (red.) L.S. Cahill, J.F. Childress, Cleveland 1996, s. 3-17. Childress J.F., Scripture and Christian Ethics. Some Reflections on the Role of Scripture in Moral Deliberation and Justification, Interpretation 34(1980), s. 371-380. Collins R.F., Christian Morality: Biblical Foundations, Notre Dame 1986. Cosgrove C.H., Appealing to Scripture in Moral Debate: Five Hermeneutical Rules, Grand Rapids 2002. Curran Ch.E., McCormick R.A. (red.), Readings in Moral Theology No. 4: The Use of Scripture in Moral Theology, New York 1984. Daly R.J. (red.), Christian Biblical Ethics: From Biblical Revelation to Contemporary Christian Praxis: Method and Content, New York 1984. Dziuba A.F., Orêdzie moralne Jezusa Chrystusa, Warszawa 1996. Eenigenburg E.M., Biblical Foundations and a Method for Doing Christian Ethics, Lanham 1993. Fischer J.A., Looking for Moral Guidance: Dilemma and the Bible, New York 1992. Fondamenti biblici della teologia morale, pr. zbior., Brescia 1973. Fowl S.E., Jones L.G., Reading in Communion: Scripture and Ethics in Christian Life, Grand Rapids 1991. 218 MICHA£ WOJCIECHOWSKI Fraling B., Vom Ethos der Bibel zu biblischer Ethik, Wien-München 1999. Grelot P., Problèmes de morale fondamentale. Un éclairage biblique, Paris 1982. Gustafson J.M., Can Ethics Be Christian?, Chicago 1975. Gustafson J.M., The Use of Scripture in Christian Ethics, „Studia Theologica” 51(1997), s. 15-29. Gustafson J.M., Theology and Christian Ethics, Philadelphia 1974, zw³. s. 147-159. Hahn F., Neutestamentlichen Grundlagen einer christlichen Ethik, „Trierer Theologische Zeitschrift” 86(1977), s. 31-41. Hamel E., Ecriture et théologie morale. Un bilan (1940-1980), „Studia Moralia” 20(1982), s. 177-193. Hamel E., La théologie morale entre l’Ecriture et la raison, „Gregorianum” 56(1975), s. 273-319. Harrington D.J., Keenan J.F., Jesus and Virtue Ethics. Building Bridges between New Testament Studies and Moral Theology, Lanham-Oxford 2005. Hauerwas S., The Moral Authority of Scripture, „Interpretation” 34(1980), s. 356-370. Hays R.B., The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, Edinburgh 1996. Himes K.R., Scripture and Ethics. A Review Essay, „Biblical Theology Bulletin” 15(1985), s. 65-73. Jersild P.T., Spirit Ethics: Scripture and the Moral Life, Minneapolis 2000. Kelsey D.H., The Uses of Scripture in Recent Theology, Philadelphia 1975. Kirchhoff R., Ethik in der Bibel, Bibel in der Ethik: über die Verwendung biblischer Texte im ethischen Kontext, „Zeitschrift für Neues Testament” 6(2003), z. 11, s. 25-32. Marshall Ch., The Use of Scripture in Ethics, „Evangelical Review of Theology” 18(1994), s. 222-233. McDonald J.I.H., Biblical Interpretation and Christian Ethics, Cambridge 1993. McQuilkin R., An Introduction to Biblical Ethics, Wheaton 1995. Mouton E., Reading a New Testament Document Ethically, Atlanta 2002. Noichl F., Ethische Schriftauslegung. Biblische Weisung und moraltheologische Argumentation, „Freiburger Theologische Studien” 165, Freiburg/B 2001. Ogletree Th.W., The Use of the Bible in Christian Ethics, Oxford 1984. Pinckaers S., L’usage de l’Ecriture en théologie morale, „Nova et Vetera” 70(1995)2, s. 23nn. Rubinkiewicz R. (red.), Interpretacja Biblii w Kociele. Dokument Papieskiej Komisji biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Rozprawy i Studia Biblijne 4, Warszawa 1999. Schütz J.H., Paul and the Anatomy of the Apostolic Authority, Cambridge 1975. Siker J.S., Scripture and Ethics. Twentieth Century Portraits, New York – Oxford 1997. WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ 219 Sleeper C.F., The Bible and the Moral Life, Louisville 1992. Spohn W.C., What Are They Saying about Scripture and Ethics?, New York 1995. Stassen G.H., Gushee D.P., Kingdom Ethics: Following Jesus in Contemporary Context, Downers Grove 2003. Suchy J., Polska literatura z zakresu etyki biblijnej za lata 1945-1984, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 33(1986)1, 135-156. Surgy de P. (red.), Ecriture et pratique chrétienne, „Lectio Divina” 96, Paris 1978. Stachowiak L.R., Biblijne ujêcie wêz³owych zagadnieñ moralnych, STV 6(1968)1, s. 1128. Stêpieñ J., Biblia a ¿ycie moralne cz³owieka, „Homo Dei” 27(1958), s. 677-689. Targonski F., Morale biblica e teologia morale, Roma 1982. Thériault J.Y., Sens moral des Écritures, „Église et Théologie” 30(1999)2, s. 237-258. Verhey A., Remembering Jesus: Christian Community, Scripture, and the Moral Life, Grand Rapids 2002. Welch S.D., Biblical Interpretation in Christian Feminist Ethics, Studia Theologica 51(1997), s. 30-43. Wenham G.J., Story as Torah: Reading the Old Testament Ethically, Edinburgh 2000. Witek S., Teologia moralna a Pismo wiête, w: Biblia. Ksiêga ¿ycia Ludu Bo¿ego, red. S. £ach, M. Filipiak, Lublin 1980, s. 181-191. Wojciechowski M., Etyka biblijna, „Chrzecijanin w wiecie” 21(1989)4, s. 1-13. Wojciechowski M., Biblijne uzasadnienie etyki, w: Oto idê, Fs. J.B. Szlaga, red. W. Chrostowski, Warszawa 2005, s. 449-458. Wright C.J.H., Walking in the Ways of the Lord: The Ethical Authority of the Old Testament, Downers Grove 1995. SUMMARY The Bible in Moral Theology This subject is approached here from the point of view of biblical studies. The authority of the Scripture is based on the authority of God; the sentences of the Bible are true because they reflect his truth and should be received in theology not as a set of single sentences but as a whole. The Bible derives ethics from Gods nature and will, and prescribes the practical use of the Bible in moral teaching (cf. 2 Tim 3.14-17). Despite difficulties on the level of exegesis and present application of biblical texts, their moral sense should be sought. Such present applications should take into account two parallel sources of knowledge: biblical studies on the level of exegesis and biblical theology on the one hand, and understanding of the contemporary problems on the other. The results of actualization depend of adequate understanding of the present situation. A correct procedure should consist of three steps: examination of the problem in these two perspectives; judgment resulting from applying the biblical principles to the adequately described present situation (and not the reverse!); estimation of the moral consequences of applying the proposed solution. 220 MICHA£ WOJCIECHOWSKI Key words Bible and moral theology, biblical ethics, actualization of the Bible, moral sense of the Scripture, authority of the Bible S³owa kluczowe Biblia i teologia moralna, etyka biblijna, aktualizacja Biblii, sens moralny Pisma wiêtego, autorytet Biblii WYKORZYSTANIE BIBLII W TEOLOGII MORALNEJ 221 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 S£AWOMIR ZAWADA Instytut Teologiczny Bielsko-Bia³a Staroæ trendy czy passé? O przywrócenie ludziom starszym w³aciwego miejsca w spo³eczeñstwie Senescence Trendy or Passé? Seeking to Restore the Right Status of Older People in Society Wspó³czesna rodzina znalaz³a siê porodku zmagañ pomiêdzy dwiema cywilizacjami, które Jan Pawe³ II okrela³ jako cywilizacjê mi³oci, czêsto te¿ jako cywilizacjê ¿ycia i jej (ich) przeciwieñstwo cywilizacjê mierci i u¿ycia; mówi³ w tym kontekcie tak¿e o kulturze mierci. Owe zmagania cywilizacyjne prowadz¹ do naruszenia w spo³eczeñstwie w³aciwego miejsca przys³uguj¹cego ludziom w podesz³ym wieku. Papie¿ krytykowa³ ten typ wspó³czesnej kultury, który doprowadzi³ do tego, ¿e ludzie starsi s¹ traktowani jak nieu¿yteczny ciê¿ar; prowadzi to czêsto do niedopuszczalnego zepchniêcia starszych na margines ¿ycia, co jest dla nich ród³em wielkiego cierpienia, a równoczenie duchowego zubo¿enia dla wielu rodzin1. Nieco prowokacyjnie zosta³ postawiony tytu³ niniejszej refleksji, ale wydaje siê nie bez powodu, skoro staroæ ma dzi najgorsz¹ prasê. Najczêciej ten temat przemilcza siê, je¿eli za jest podejmowany to zwykle z punktu widzenia strategii socjalnej2. Nasza epoka kulturowa boi siê staroci. Podobnie jak boi siê mówiæ o mierci bêd¹cej horyzontem egzystencjalnym i prze¿yciowym ka¿dego cz³owieka. wiat przewa¿nie nie chce s³yszeæ o mierci i bezporednio poprzedzaj¹cym j¹ okresie ¿ycia o staroci. Ludzie w wiêkszoci chc¹ byæ m³odzi lub przynajmniej czuæ siê m³odo czy choæby m³odo wygl¹daæ3. Zwraca na to uwagê 1 2 3 Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, Rzym 1981, n. 27. Por. W. Chudy, Czas cz³owieczy, „Ethos” 47(1999), s. 5. Por. tam¿e, s. 6. 222 S£AWOMIR ZAWADA J. Szymik, mówi¹c o uczestniczeniu wspó³czesnego cz³owieka w ogólnowiatowym udawaniu, ¿e staroæ nigdy nie nadejdzie, a mierci nie ma. Nie roszcz¹c sobie pretensji do jedynie s³usznej diagnozy, Profesor twierdzi, ¿e jest to jaka wspó³czesna forma repoganizacji wiata. Prosty skutek odejcia od paradygmatu, który proponuje w widzeniu cz³owieka i rzeczywistoci chrzecijañstwo, paradygmatu opartego na tajemnicy Wcielenia, to znaczy na fakcie, ¿e Bóg sta³ siê cz³owiekiem, a przez to sta³ siê ratunkiem dla cz³owieka starzej¹cego siê w mieræ4. Staroæ sta³a siê dzisiaj niemodna. W wiêkszoci reklam telewizyjnych i prasowych pojawiaj¹ siê ludzie, którzy zawsze s¹ m³odzi, umiechniêci, energiczni. Pracuj¹, stukaj¹c w klawisze komputera, bawi¹ siê, maj¹ wakacje, wracaj¹ z pracy, spo¿ywaj¹ obiad w gronie ma³ych dzieci lub zajadaj¹ chipsy tu¿ przed udaniem siê na kolejne spotkanie. A w jeszcze g³êbszym tle uwidacznia siê pogarda dla staroci, szaroci, cierpienia, choroby, niepamiêæ o mierci. Zbiór pó³prawd o ¿yciu, czyli tytaniczne k³amstwo. Staroæ wkracza w ludzkie ¿ycie powoli, ale nieodwo³alnie. Jej obecnoci nie mo¿na przys³oniæ ¿adn¹ teori¹, a tym bardziej zlikwidowaæ odpowiedni¹ iloci¹ pudrów i kremów przeciwzmarszczkowych. Staroci trudno nie spostrzec w sobie samych czy te¿ w drugich ludziach. Owszem, w nich dostrzega siê j¹ szybciej i ³atwiej, co nie zmienia faktu starzenia siê. Nie mo¿na udawaæ, ¿e staroæ nie nadejdzie, nie mo¿na siê jej baæ, w szczególnoci za nie mo¿na jej uwa¿aæ za passé. Piêkno ¿ycia, prawda o nim, siêga dalej i g³êbiej ni¿ przedsiêbiorczoæ i rzutkoæ. Nie jest prawdziwe wyobra¿enie, ¿e reklamowy sukces pozostaje jedyn¹ wartoci¹ zdoln¹ nadaæ sens ¿yciu. ¯ycie za nie jest tylko konkurencyjn¹ gie³d¹, wyrzucaj¹c¹ ludzi starych i chorych poza swój margines5. Problem staroci, a dok³adniej jeszcze ludzi w podesz³ym wieku ich miejsca i roli w wiecie wydaje siê nie byæ wcale drugorzêdny, skoro podejmuje go wielokrotnie6 w swoim nauczaniu Jan Pawe³ II. W licie do ludzi starszych pisze: Jeli spróbujemy przyjrzeæ siê obecnej sytuacji, przekonamy siê, ¿e w niektórych spo³eczeñstwach staroæ jest ceniona i powa¿ana, w innych za cieszy siê znacznie mniejszym szacunkiem, poniewa¿ panuj¹ca tam mentalnoæ stawia na pierwszym miejscu doran¹ przydatnoæ i wydajnoæ cz³owieka. Pod wp³ywem tej postawy tak zwany trzeci lub czwarty wiek jest czêsto lekcewa¿ony, a sami ludzie starsi musz¹ zadawaæ sobie pytanie, czy ich ¿ycie jest jeszcze u¿yteczne. DochoPor. J. Szymik, Bóg przygarnia i unosi. Przemijanie w blasku Wcielenia, z ks. prof. J. Szymikiem rozmawia K. Hudzik, Ethos 47(1999), s. 166. 5 Por. tam¿e, s. 168. 6 Np. w encyklice Evangelium vitae, adhortacji Familiaris consortio, licie Do moich Braci i Sióstr ludzi w podesz³ym wieku, w licie do Rodzin Gratissimam sanae, ponadto w wielu przemówieniach. Tak¿e Benedykt XVI w swoich przemówieniach zwraca uwagê na problem staroci. 4 STAROÆ TRENDY CZY PASSÉ? 223 dzi nawet do tego, ¿e z coraz wiêksz¹ natarczywoci¹ proponuje siê eutanazjê7 jako rozwi¹zanie w trudnych sytuacjach8. Odnosz¹c siê do kultury mierci, nie tylko proponuj¹cej, ale i propaguj¹cej eutanazjê, Benedykt XVI przestrzega: Staroæ i jej problemy, zwi¹zane równie¿ z nowymi sytuacjami rodzinnymi i spo³ecznymi, bêd¹cymi konsekwencj¹ nowoczesnego rozwoju, powinny byæ traktowane z rozwag¹ i zawsze w wietle prawdy o cz³owieku, o rodzinie i o wspólnocie. Trzeba zawsze mocno reagowaæ na to, co odcz³owiecza spo³eczeñstwo. Ta problematyka [dotycz¹ca eutanazji] domaga siê wyranej odpowiedzi ze strony wspólnot parafialnych i diecezjalnych, które staraj¹ siê zaradzaæ nowym potrzebom osób starszych. Istniej¹ stowarzyszenia i ruchy kocielne, które powiêci³y siê tej wa¿nej i niecierpi¹cej zw³oki sprawie. Trzeba po³¹czyæ si³y, aby razem przeciwstawiæ siê wszelkim formom spychania [ludzi w podesz³ym wieku] na margines, bowiem ofiarami mentalnoci indywidualistycznej s¹ nie tylko oni dziadkowie, babcie, osoby starsze lecz wszyscy. Je¿eli jak czêsto i z wielu stron siê s³yszy dziadkowie s¹ cennym skarbem, trzeba podejmowaæ konsekwentne decyzje, które pozwol¹ jak najlepiej go wykorzystaæ9. Jak¿e piêknie o wk³adzie ludzi starszych do naszej wspólnoty, nie tylko rodzinnej, ale i narodowej, napisa³ Jan Pawe³ II w licie skierowanym w³anie do ludzi w podesz³ym wieku: Ludzie starzy pomagaj¹ nam m¹drzej patrzeæ na ziemskie wydarzenia, poniewa¿ dziêki ¿yciowym dowiadczeniom zyskali wiedzê i dojrza³oæ. S¹ stra¿nikami pamiêci zbiorowej, a wiêc maj¹ szczególny tytu³, aby byæ wyrazicielami wspólnych idea³ów i wartoci, które s¹ podstaw¹ i regu³¹ ¿ycia spo³ecznego. Wykluczyæ ich ze spo³eczeñstwa znaczy w imiê nowoczesnoci pozbawionej pamiêci odrzuciæ przesz³oæ, w której zakorzeniona jest teraniejNiestety w ostatnich latach sama idea eutanazji przesta³a budziæ w wielu ludziach uczucie zgrozy, jakie jest naturaln¹ reakcj¹ umys³ów wra¿liwych na wartoæ ¿ycia. Mo¿e siê oczywicie zdarzyæ, ¿e w przypadkach powa¿nych chorób, powoduj¹cych nieznone cierpienia, chorzy zostan¹ poddani pokusie rezygnacji, a ich bliscy lub opiekunowie pod wp³ywem le rozumianego wspó³czucia bêd¹ siê sk³aniaæ ku opinii, ¿e ³agodna mieræ – tak eufemistycznie nazywana jest eutanazja – jest rozs¹dnym rozwi¹zaniem. W zwi¹zku z tym nale¿y przypomnieæ, ¿e prawo moralne pozwala odrzuciæ „terapiê uporczyw¹”, a za obowi¹zkowe uznaje jedynie takie leczenie, jakie wchodzi w zakres normalnej opieki medycznej, której najwa¿niejszym celem – w przypadku chorób nieuleczalnych – jest ³agodzenie cierpieñ. Czym zupe³nie innym jest natomiast eutanazja rozumiana jako bezporednie spowodowanie mierci! Niezale¿nie od intencji i okolicznoci pozostaje ona aktem z natury z³ym, powa¿nym naruszeniem prawa Bo¿ego, obraz¹ godnoci cz³owieka. Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, n. 5. 8 Jan Pawe³ II, List ‘Do moich Braci i Sióstr ludzi w podesz³ym wieku (dalej LPW), Watykan 1999, n. 9. 9 Por. Benedykt XVI, ‘Dziadkowie s¹ cennym skarbem ka¿dej rodziny’. Przemówienie do uczestników XVIII Zgromadzenia Plenarnego Papieskiej Rady ds. Rodziny 5.04.2008. Dostêpny w internecie: w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/ W/WP/benedykt_xvi /przemowienia/dziadko wie_05042008.html. 7 224 S£AWOMIR ZAWADA szoæ. Ludzie starsi dziêki swej dojrza³oci i dowiadczeniu mog¹ udzielaæ m³odym rad i cennych pouczeñ10. Papie¿ wskazuje na trzy fundamentalne odniesienia do ludzi starszych: powinno siê akceptowaæ ich obecnoæ, pomagaæ im i doceniaæ ich zalety11. Dodaje jednoczenie: konieczne jest odwrócenie obecnej tendencji, tak aby ludzie w podesz³ym wieku mogli siê starzeæ z godnoci¹, bez obawy, ¿e przestan¹ siê zupe³nie liczyæ. Trzeba sobie uwiadomiæ, ¿e cech¹ cywilizacji prawdziwie ludzkiej jest szacunek i mi³oæ do ludzi starych, dziêki którym mog¹ oni czuæ siê – mimo s³abn¹cych si³ – ¿yw¹ czêci¹ spo³eczeñstwa12. W przemówieniu do uczestników XVIII Zgromadzenia Plenarnego Papieskiej Rady ds. Rodziny w kwietniu 2008 roku Benedykt XVI zauwa¿y³, ¿e w przesz³oci dziadkowie odgrywali wa¿n¹ rolê w ¿yciu i rozwoju rodziny. Tak¿e w podesz³ym wieku mieli wci¹¿ udzia³ w ¿yciu swoich dzieci, wnuków, a byæ mo¿e i prawnuków, daj¹c na co dzieñ ¿ywe wiadectwo troskliwoci, powiêcenia i bezwarunkowego oddania. Byli wiadkami osobistej i wspólnotowej historii, która ¿y³a w ich wspomnieniach i m¹droci13. Dalej papie¿ zwraca uwagê, ¿e rozwój ekonomiczny i spo³eczny przyniós³ dzisiaj powa¿ne zmiany w ¿yciu wielu rodzin. Do tego stopnia, ¿e ludzie starsi, a wród nich wielu dziadków, znaleli siê w czym na kszta³t strefy parkingowej14. W takiej sytuacji niektórzy widz¹c, ¿e s¹ ciê¿arem dla rodziny wol¹ ¿yæ sami lub w domach spokojnej staroci, ze wszystkimi konsekwencjami, jakie te decyzje za sob¹ poci¹gaj¹. Trzeba zatem o¿ywiæ w umys³ach wspó³czesnych przekonanie, ¿e cz³owiek w podesz³ym wieku nie znajduje siê na marginesie egzystencji, w jakiej strefie parkingowej jak mówi³ Benedykt XVI. Stary cz³owiek zwi¹zany d³ugoletnimi wiêzami z rodzin¹ ma czuæ siê w jej krêgu wa¿ny i potrzebny. Bliscy przecie¿ czerpi¹ z bogactwa jego dowiadczenia, pytaj¹ o radê, korzystaj¹ z oparcia i roztropnoci. Babcia i dziadek stanowi¹ orodek ¿ycia rodzinnego. Otoczony wnukami stary cz³owiek dope³nia sensu swego ¿ycia, dostarczaj¹c sw¹ rozumiej¹c¹ obecnoæ m³odszemu pokoleniu15. Wspó³czesna nauka Kocio³a okrela ma³¿eñstwo i rodzinê jako wspólnotê rozumian¹ tak¿e jako komunia osób communio personarum. Istot¹ ka¿dej prawdziwej wspólnoty jest to, ¿e jest ona otwarta na inne jeszcze osoby. Dlatego rodzinn¹ wspólnotê osób powinni wspó³tworzyæ tak¿e dziadkowie, samotne ciocie i samotni wujkowie, a niekiedy nawet osoby tylko mieszkaj¹ce po s¹siedzLPW 10. Tam¿e, n. 12. 12 Tam¿e. 13 Benedykt XVI, Dziadkowie s¹ cennym skarbem ka¿dej rodziny…. 14 Por. tam¿e. 15 Por. W. Chudy, Czas cz³owieczy…, dz. cyt., s. 6. 10 11 STAROÆ TRENDY CZY PASSÉ? 225 ku16. Nie wystarczy zatem kategorii communio personarum odnieæ jedynie do powo³ania rodzicielskiego. Poprzez wype³nienie tego powo³ania w dwuosobow¹ komuniê mê¿czyzny i kobiety wchodzi dziecko, zmieniaj¹c niejako komuniê ma³¿eñsk¹ w komuniê rodzinn¹. Obejmuje ona zatem ju¿ nie tylko rodziców i dzieci. Logicznym nastêpstwem jest jej poszerzenie na pozosta³ych domowników, na babcie i dziadków, na osoby starsze pozostaj¹ce nie tylko w wiêzach cia³a i krwi, ale tak¿e, a niekiedy nawet bardziej, w wiêzach o charakterze duchowym17. Mówi¹c i myl¹c o osobach starszych, o ich wiadectwie mi³oci i wiernoci ¿yciu, nie sposób nie odwo³aæ siê do wizji staroci zawartej w Pimie wiêtym. S³owo Bo¿e mówi wrêcz z wielkim powa¿aniem o podesz³ym wieku, tak ¿e d³ugowiecznoæ jest postrzegana jako znak Bo¿ej ³askawoci (por. Rdz 11,10-32). W przypadku Abrahama którego staroæ ukazana zostaje jako przywilej ta ³askawoæ przybiera postaæ obietnicy: Uczyniê bowiem z ciebie wielki naród, bêdê ci b³ogos³awi³ i twoje imiê rozs³awiê: staniesz siê b³ogos³awieñstwem. Bêdê b³ogos³awi³ tym, którzy ciebie b³ogos³awiæ bêd¹, a tym, którzy tobie bêd¹ z³orzeczyli, i ja bêdê z³orzeczy³. Przez ciebie bêd¹ otrzymywa³y b³ogos³awieñstwo ludy ca³ej ziemi (Rdz 12,2-3). Jego ¿ona Sara jest wiadoma swojej fizycznej staroci, ale w³anie ta niemoc przekwit³ego ju¿ cia³a pozwala jej dowiadczyæ mocy Boga, który przezwyciê¿a ludzk¹ s³aboæ. Biblia ukazuje tak¿e starego Moj¿esza, gdy Bóg powierza mu misjê wyprowadzenia ludu wybranego z Egiptu. Z pos³annictwa Bo¿ego dokonuje on wielkich dzie³ w s³u¿bie Izraela w³anie nie w latach m³odoci, ale w podesz³ym wieku. Sporód innych postaci starców warto wymieniæ Tobiasza, który z pokor¹ i odwag¹ stara siê przestrzegaæ prawa Bo¿ego, wspomagaæ potrzebuj¹cych i cierpliwie znosiæ lepotê a¿ do chwili, gdy doznaje uzdrowienia za spraw¹ anio³a pos³anego przez Boga (por. Tb 1-2); albo Eleazara, którego mêczeñstwo jest wiadectwem niezwyk³ej ofiarnoci i mêstwa (por. 2 Mch 6,18-31). Tak¿e Nowy Testament ukazuje wyraziste postaci ludzi starych. Na pocz¹tku Ewangelii £ukasza pojawiaj¹ siê ma³¿onkowie El¿bieta i Zachariasz, rodzice Jana Chrzciciela, oboje ju¿ posuniêci w latach (por. £k 1,7). Bóg okazuje im swoje mi³osierdzie (por. £k 1,5-25.39-79). Zachariasz otrzymuje zapowied narodzin syna, choæ jest ju¿ stary, co sam stwierdza: jestem ju¿ stary i moja ¿ona jest w podesz³ym wieku (£k 1,18). Podczas nawiedzin Maryi jej sêdziwa kuzynka J. Nagórny, Odpowiedzialni za przysz³oæ, Lublin 2007, s. 141. Na uwagê zas³uguje wizja rodziny starotestamentalnej. Rodzina taka mia³a charakter patriarchalny, gdzie najwa¿niejsz¹ osob¹ maj¹c¹ wp³yw na ¿ycie rodziny by³ ojciec. W sk³ad rodziny wchodzili ci, których ³¹czy³y wiêzy krwi i mieszkali razem. Ale do rodziny byli zaliczani tak¿e s³udzy, sieroty, równie¿ dzieci pozama³¿eñskie. Por. G. Witaszek, Biblia o rodzinie, Lublin 1997, s. 34-35. 16 17 226 S£AWOMIR ZAWADA El¿bieta, nape³niona Duchem wiêtym, wo³a: B³ogos³awiona jeste miêdzy niewiastami i b³ogos³awiony jest owoc Twojego ³ona (£k 1,42), za w chwili narodzin Jana Chrzciciela Zachariasz wypiewuje hymn Benedictus. Gdy Maryja i Józef przynosz¹ Jezusa do wi¹tyni jerozolimskiej, aby ofiarowaæ Go Bogu czy raczej wykupiæ Go zgodnie z Prawem jako pierworodnego syna, spotykaj¹ tam starca Symeona, który od dawna oczekuje Mesjasza. Bierze on Dzieciê w ramiona, b³ogos³awi Boga i wznosi swe Nunc dimittis: Teraz, o W³adco, pozwól odejæ s³udze Twemu w pokoju [ ], bo moje oczy ujrza³y Twoje zbawienie (£k 2, 29-30). Obok Symeona Biblia ukazuje Annê, osiemdziesiêcioczteroletni¹ wdowê przebywaj¹c¹ nieustannie w wi¹tyni, której owego dnia dane jest zobaczyæ Jezusa. Ewangelista podaje, ¿e s³awi³a Boga i mówi³a o Nim wszystkim, którzy oczekiwali wyzwolenia Jerozolimy (£k 2,38). W sêdziwym wieku jest te¿ Nikodem, otoczony powszechnym szacunkiem cz³onek Sanhedrynu. Przychodzi on do Jezusa noc¹, aby nie zostaæ rozpoznanym. Boski Nauczyciel objawia mu, ¿e jest Synem Bo¿ym, który przyszed³, aby zbawiæ wiat (por. J 3,1-21). Jak¿e istotne s¹ te wiadectwa. Przypominaj¹, ¿e Bóg ka¿dego wzywa, aby odda³ Mu swoje talenty bez wzglêdu na to ile ma lat. Na szczêcie w s³u¿bie Ewangelii wiek nie ma znaczenia18. Bóg nie stawia warunków dla swojej mi³oci, nie ¿¹da ani urody, ani si³y, ani sukcesu. Wydaje siê konieczne przypomnieæ wspó³czesnemu cz³owiekowi, ¿e w zdrowych tradycjach wielu kultur na wszystkich kontynentach punktem odniesienia do ludzi starszych by³o przez stulecia powszechnie respektowane przykazanie Dekalogu: Czcij ojca i matkê. Jego pe³ne i konsekwentne przestrzeganie nie tylko jest ród³em mi³oci dzieci do rodziców, ale podkrela te¿ siln¹ wiê miêdzy pokoleniami. Tam, gdzie przykazanie to jest akceptowane i wiernie zachowywane, ludzie starzy nie musz¹ siê obawiaæ, ¿e zostan¹ uznani za bezu¿yteczny i k³opotliwy ciê¿ar. Trzeba to przypomnieæ w imiê przywrócenia w³aciwego miejsca w spo³eczeñstwie ludziom starszym. Oby spo³eczeñstwo umia³o w pe³ni doceniæ ludzi starych, którzy w pewnych czêciach wiata s³usznie s¹ darzeni szacunkiem jako ¿ywe biblioteki m¹droci, stra¿nicy bezcennego dziedzictwa ludzkiego i duchowego. Choæ to prawda, i¿ w wymiarze fizycznym zazwyczaj potrzebuj¹ pomocy, prawd¹ jest te¿, ¿e nawet w podesz³ym wieku mog¹ byæ oparciem dla m³odych, którzy stawiaj¹ pierwsze kroki w ¿yciu i szukaj¹ swojej drogi19. Staroæ czêsto musi zmierzyæ siê z cierpieniem, które najwierniej odzwierciedla mêkê krzy¿ow¹ Chrystusa. Ludzie starsi siêgaj¹ samej g³êbi sensu cierpie18 19 Por. LPW 6-7. Por. LPW 12. STAROÆ TRENDY CZY PASSÉ? 227 nia. Staj¹ niejako na progu tajemnicy i uchylaj¹ zas³onê. Dlatego mog¹, nawet bez s³ów, pomóc m³odszym w przezwyciê¿aniu strachu przed bólem i w zrozumieniu jego ostatecznego znaczenia. Wysoka pozycja starców w dawnych kulturach wi¹za³a siê nie tyle nawet z ich wiedz¹ i dowiadczeniem, ile z przekonaniem, ¿e s¹ oni bli¿ej rzeczywistoci niewidzialnej i mocy wiêkszych ni¿ ludzkie. I byæ mo¿e to jest najcenniejsza lekcja, jakiej cz³owiek syty dni swoich udziela m³odym, zabieganym wokó³ rzeczy tego wiata lekcja kontemplacji, dowiadczenia prawdy w jej najprostszych i najg³êbszych wymiarach. Papie¿ Benedykt XVI w tym w³anie duchu wzywa: Niech dziadkowie znów bêd¹ aktywnie obecni w rodzinach, w Kociele i w spo³eczeñstwie. Gdy chodzi o rodziny, niech dziadkowie nadal pe³ni¹ w nich rolê wiadków jednoci, wartoci opartych na wiernoci jedynej mi³oci, która rodzi wiarê i radoæ ¿ycia. Tak zwane nowe modele rodziny i szerz¹cy siê relatywizm os³abi³y te podstawowe wartoci komórki rodzinnej. Pilnie potrzeba rodków zaradczych na plagi naszego spo³eczeñstwa. Czy w obliczu kryzysu rodziny pierwszym krokiem nie mog³oby byæ w³anie wykorzystanie obecnoci i wiadectwa dziadków – tych, którzy maj¹ silniej ugruntowane wartoci i wizje ¿ycia? Nie mo¿na bowiem planowaæ przysz³oci bez odwo³ywania siê do przesz³oci, bogatej w istotne dowiadczenia oraz duchowe i moralne punkty odniesienia20. Wobec powy¿szego relacja miêdzy rodzin¹ a ludmi starszymi winna byæ postrzegana jako wymiana darów. Tak¿e cz³owiek stary mo¿e dawaæ: nie nale¿y lekcewa¿yæ jego dowiadczenia zdobytego z wiekiem. Nawet jeli zdarza siê, ¿e nie nad¹¿a ono za zmieniaj¹cymi siê czasami, zachowuje wartoæ jako zespó³ prze¿yæ, które mog¹ staæ siê ród³em wskazañ dla cz³onków rodziny, utrwalaj¹c ducha spo³ecznoci rodzinnej, jej obyczaje, tradycje zawodowe, przekonania religijne itp21. W tej w³anie perspektywie powinno siê odkryæ na nowo solidarnoæ miêdzy pokoleniami, powinno siê odkryæ sens i znaczenie staroci w spo³eczeñstwie zdominowanym przez mit wydajnoci i sprawnoci fizycznej. Nale¿y zapewniæ cz³owiekowi starszemu bezpieczne i godziwe warunki ¿ycia, a jego rodzinie stworzyæ takie, aby mog³a pozostaæ naturalnym rodowiskiem wiêzi miêdzyludzkich. Przede wszystkim za trzeba patrzeæ na ludzi starszych w wietle ich godnoci ludzkiej, która nie zanika w miarê up³ywu lat i pogarszania siê stanu psychicznego i fizycznego. Oczywicie tego typu postawa mo¿e zakorzeniæ siê tylko w spo³eczeñstwie zdolnym przezwyciê¿yæ rozpowszechnione stereotypy, wed³ug których o wartoci cz³owieka stanowi m³odoæ, wydajnoæ, fizyczna ¿ywotnoæ i pe³nia zdrowia. Dowiadczenie uczy, ¿e brak tego pozytywnego nastaPor. Benedykt XVI, Dziadkowie s¹ cennym skarbem ka¿dej rodziny Jan Pawe³ II, ‘O szacunek dla ludzi w podesz³ym wieku’. Przemówienie do uczestników konferencji ‘Koció³, a ludzie starsi. Watykan 31.10.1998, „Ethos” 47(1999), s. 12. 20 21 228 S£AWOMIR ZAWADA wienia sprzyja marginalizacji ludzi starszych i skazuje ich na samotnoæ porównywaln¹ do prawdziwej „mierci spo³ecznej”22. Wspó³czesna cywilizacja musi zapewniæ ludziom starszym opiekê nacechowan¹ g³êbokim cz³owieczeñstwem i przenikniêt¹ prawdziwymi wartociami. Do realizacji tego celu w istotny sposób mo¿e siê przyczyniæ rozwój medycyny paliatywnej, wspó³praca wolontariuszy, zaanga¿owanie rodzin oraz humanizacja instytucji opieki socjalnej i ochrony zdrowia, które zajmuj¹ siê ludmi starszymi23. W równie istotnym stopniu mo¿e przyczyniæ siê ka¿dy, kto zdaje sobie sprawê, ¿e staroæ jest czcigodna nie przez d³ugowiecznoæ i liczb¹ lat siê jej nie mierzy: sêdziwoci¹ u ludzi jest m¹droæ, a miar¹ staroci ¿ycie nieskalane (por. Mdr 4,8-9). Ta m¹droæ w³anie nakazuje przywrócenie w³aciwego statusu w spo³eczeñstwie ludziom starszym. Znalezienie dla staroci miejsca nie „pod korcem”, ale na piedestale. SUMMARY Senescence trendy or passé? Seeking to Restore the Right Status of Older People in Society Senescence seems to be passé in the 21st century. Apparently, it is improper. Modern culture, especially mass or pop culture, does everything it can to expel the sunset years from the TV screens and tabloids; to delete it from human life. Even if pop culture has to show senescence, it does its utmost to make it look younger, using the whole cosmetic industry. Even priests and monks participate in this international shame that senescence will never come. Show business and advertising industry show young, vigorous, strong and healthy people. A human being in sunset years is despised and humiliated. Is it right to admit how old we are? Is it right to be proud of senescence when the elders status has decreased? Is senescence nowadays trendy or passé? Key words senescence, culture of death, euthanasia S³owa kluczowe staroæ, kultura mierci, eutanazja Por. Jan Pawe³ II, Ludzie starsi w ¿yciu spo³eczeñstwa, List papieski do uczestników II wiatowego Zgromadzenia powiêconego problemom starzenia siê ludnoci, Watykan 2002, LOsservatore Romano 6(2002) s. 8. 23 Por. tam¿e, s. 9. 22 STAROÆ TRENDY CZY PASSÉ? 229 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 MICHA£ WYROSTKIEWICZ Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw³a II Lublin Kara mierci w dobie terroryzmu. Analizy aretologiczne Capital Punishment in Times of Terrorism. Aretological Analyses Czas po 11 wrzenia 2001 r. nierzadko, w rozmaitych publikacjach, bywa nazywany dob¹ terroryzmu. Nie wchodz¹c w dyskusjê o tym, czy jest to okrelenie s³uszne, tzn., czy w dzisiejszym wiecie terroryzm jest faktycznie w wiêkszy, ni¿ bywa³o to w historii (jest to problem dla badaczy dziejów), z ³atwoci¹ mo¿na dostrzec, i¿ owa doba stanowi dobr¹ okazjê do tego, aby zaj¹æ siê problemem kary mierci, która w odczuciu niejednego cz³owieka wydaje siê byæ „jedyn¹ s³uszn¹ kar¹ dla terrorystów. Oni bowiem jawi¹ siê jako tak powa¿ni i silni wrogowie, ¿e jedynym skutecznym zabezpieczeniem siê przed nimi zdaje siê byæ pozbawienie ich ¿ycia. Niniejsze opracowanie, które jest zamyleniem siê nad kar¹ mierci czynionym jak zaznaczono w tytule w kluczu aretologii – nale¿y widzieæ jako swoisty suplement do analiz antropologiczno spo³ecznych1. Jest to wiêc dopowiedzenie, które co dalej zostanie wyranie opisane wykracza poza czysto ludzkie mylenie i próbuje dostrzec analizowany tu problem przez pryzmat tych cnót, które stanowi¹ wyraz przyjêcia zbawienia dokonanego przez Chrystusa i autentycznego pójcia za Nim w których niejako streszcza siê ca³oæ odpowiedzi cz³owieka na powo³anie Boga do Przymierza z Nim2. Chodzi tu o spojrzenie na problem wymierzania najwy¿szej kary z perspektywy wiary, nadziei 1 Niniejszy tekst jest zapowiedzian¹ wczeniej kontynuacj¹ antropologiczno-spo³ecznych analiz problemu kary mierci. Por. M. Wyrostkiewicz, Kara mierci w dobie terroryzmu. Analizy antropologiczno-spo³eczne, Teologia i Moralnoæ (2008) t. 3, s. 209-219. 2 Por. J. Nagórny, Pos³annictwo chrzecijan w wiecie, T. 1: wiat i wspólnota, Lublin 1997, s. 74-76. 230 MICHA£ WYROSTKIEWICZ i mi³oci. Istotn¹ kwesti¹ jest zauwa¿enie tego, w jaki sposób te cnoty wp³ywaj¹ na mylenie, decyzje i dzia³anie osoby, która zastanawia siê nad mo¿liwoci¹ wymierzenia kary mierci lub wrêcz staje przed podjêciem takiej decyzji. Chodzi tu wiêc tak¿e o dostrze¿enie i zrozumienie, z jednej strony tego, na jakie zachowania pozwala, a z drugiej, jakie nakazuje trwanie w wierze, nadziei i mi³oci. Analizy dotycz¹ce kary mierci z perspektywy ka¿dej z cnót bêd¹ stanowi³y podstawow¹ treæ niniejszego opracowania. Zanim jednak przyjdzie do nich przyst¹piæ, warto przynajmniej nieco uwagi powiêciæ kwestii jakoci zbrodni dokonywanej przez terrorystów. Zrozumienie tego stanowi wydaje siê bowiem byæ niezbêdne do w³aciwego spojrzenia na akty terroryzmu jako czyny, które nale¿y ukaraæ. 1. TERRORYZM NOWA JAKOÆ ZBRODNI? Jak wspomniano wy¿ej, doba terroryzmu jest dla wielu ludzi okolicznoci¹ do przemylenia na nowo kwestii kary mierci. Warto tu zwróciæ uwagê na nieprzypadkowo u¿yte s³owo okazja. Dok³adne przyjrzenie siê poruszanemu tu zagadnieniu pozwala bowiem dojæ do wniosku, ¿e nazwanie doby terroryzmu okolicznoci¹, bêdzie nie do koñca adekwatne do tego, co pod tym pojêciem rozumie teologia moralna3. Terrorysta nie jest bowiem przeciwnikiem o nowej jakoci, ale jedynie nieuczciwym wrogiem i nieprzyjacielem zadaj¹cym mieræ znienacka. Nie wydaje siê wiêc, ¿eby by³y powody ku temu, aby traktowaæ go jako wyj¹tkowo gronego. Oczywicie, nie ma w¹tpliwoci, ¿e jest grony. Problemem jest jednak to, czy wyj¹tkowo. ¯ycie codzienne dostarcza informacji na temat wielu zbrodni, które swoj¹ strasznoci¹ i brutalnoci¹ oraz wyrafinowaniem dorównuj¹ dzia³aniom terrorystów lub nawet je przerastaj¹. Mo¿na wiêc stwierdziæ, ¿e s¹ to ju¿ te obszary zbrodni, poza które wyjæ siê chyba nie da. Chodzi tu bowiem o zbrodnie przeciwko ¿yciu ludzkiemu, czyli podstawowej wartoci dla cz³owieka, przeciwko godnoci osoby ludzkiej, sprawiedliwoci i innym zasadom ¿ycia spo³ecznego. Nade wszystko s¹ to jednak akty przeciwne mi³oci i ukazuj¹ce zupe³ny jej brak w dzia³aniu zbrodniarzy. Mi³oæ za jest prawdziwym wyrazem cz³owieczeñstwa oraz tym, co jak przyjdzie jeszcze powiedzieæ ze sprawiedliwoci nale¿y siê ka¿demu cz³owiekowi. Wszystkie zauwa¿one wy¿ej czyny, ³¹cznie z aktami terroryzmu, trzeba wiêc widzieæ jako najciê¿sze przewinienia, bez wzglêdu na to, czy s¹ to dzia³ania zorganizowane, czy nie oraz czy skierowane przeciwko jednemu cz³owiekowi, czy grupie ludzi. Wszystkie one w sposób Por. S. Nowosad, M. Wyrostkiewicz, Czyn ludzki, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 129-132. 3 KARA MIERCI W DOBIE TERRORYZMU. ANALIZY ARETOLOGICZNE 231 okrutny niszcz¹ ¿ycie cz³owieka atakowanego i s¹ wyrazem braku cz³owieczeñstwa atakuj¹cego. Patrz¹c na problem terroryzmu w zarysowanym wy¿ej kluczu nie dostrzega siê jak ju¿ powiedziano ró¿nicy jakociowej pomiêdzy nim a poczynaniami innych zbrodniarzy. W tym sensie, nie ma powodu tworzyæ nowej teorii kary dla terrorystów. Trudno te¿ dostrzec okolicznoci, które sprawia³yby, ¿e ich czyny nale¿y oceniaæ inaczej. Dlatego w dalszej czêci niniejszego przed³o¿enia, zapisany w tytule terroryzm nie bêdzie widoczny na pierwszym planie. Po tym jednak, co powiedziano wy¿ej, wydaje siê to byæ uzasadnione. 2. KARANIE MIERCI¥ Z PERSPEKTYWIE WIARY Cz³owiek patrz¹cy na swoj¹ egzystencjê z perspektywy wiary oraz w jej duchu prze¿ywaj¹cy i analizuj¹cy swoje zachowania, bêdzie mia³ powa¿ne trudnoci z tym, aby powiedzieæ tak dla kary mierci nawet wówczas, kiedy na poziomie intelektualnym jest w stanie zrozumieæ i wyt³umaczyæ zawi³oci zwi¹zanej z ni¹ kwestii, skutkiem czego mo¿e staæ siê jej akceptacja. Wynika to z faktu, ¿e taki cz³owiek, w swoim poznawaniu, oprócz wiedzy nabytej przy pomocy rozumu, bierze pod uwagê tak¿e te dodatkowe – nadprzyrodzone argumenty, których dostarcza wiara. Dla cz³owieka wierz¹cego jest to obok rozumowej druga cie¿ka, któr¹ dochodzi do poznania prawdy4. Wierzyæ bowiem – jak pisze A. Derdziuk – oznacza kierowaæ siê m¹droci¹ Bo¿¹, a nie ludzk¹. Oczywicie nie wyklucza to racjonalnoci przyjmowanych postaw i nie niweczy pracy ludzkiego rozumu. Rozum owiecony wiar¹ ma nadal rozpoznawaæ logiczne zwi¹zki pomiêdzy rzeczami, wydarzeniami i osobami, ale wród przes³anek musza pojawiæ siê prawdy objawione przez Boga, prawdy z zakresu nadprzyrodzonoci5. Podstawow¹ kwestiê w analizie zagadnienia kary mierci, tak zreszt¹ jak i innych kwestii, z perspektywy wiary – o czym mówi Katechizm Kocio³a Katolickiego – jest przyjêcie prawdy o Bogu, który jest Pocz¹tkiem i Koñcem wszystkiego6. Jedn¹ za z konsekwencji przyjêcia tej prawdy konsekwencji, która w tym kontekcie jawi siê jako niezmiernie istotna stanowi zobowi¹zanie do tego, aby poznawaæ jednoæ i prawdziw¹ godnoæ wszystkich ludzi: wszyscy oni zostali uczynieni «na obraz i podobieñstwo Bo¿e» (Rdz 1,26)7. Wiara w Boga Stwórcê, w Jezusa Chrystusa Odkupiciela8 i w Ducha wiêtego Dawcê nowego ¿ycia9 nakazu4 Por. Jan Pawe³ II, Fides et ratio, wstêp i 13-20; Katechizm Kocio³a Katolickiego (dalej: KKK), n. 156-159. 5 A. Derdziuk, Aretologia konsekrowana czyli cnoty zakonne, Kraków 2003, s. 31. 6 KKK 198. 7 KKK 225. 8 Por. KKK 422-429. 232 MICHA£ WYROSTKIEWICZ je widzieæ w cz³owieku istotê obdarzon¹ wyj¹tkow¹ godnoci¹, czyli posiadaj¹c¹ szczególny status w stosunku do wszystkich innych bytów stworzonych10. Chocia¿ kategoria godnoci osoby ludzkiej nie jest kwesti¹ wiary lecz efektem rzetelnie prowadzonych badañ antropologicznych11, to jednak wiara j¹ niejako uwypukla i akcentuje oraz zwraca uwagê na ponadnaturalne jej ród³a12. Koncepcja osoby ludzkiej stanowi podstawowy czynnik wp³ywaj¹cy na teologiczn¹ wizjê jej ¿ycia oraz jego wartoci. Daje siê tu zauwa¿yæ tak¿e pewn¹ analogi¹. Tak, jak w przypadku godnoci osoby ludzkiej, tak równie¿ w ocenie wartoci ¿ycia, wiara staje siê czynnikiem potwierdzaj¹cym i wzmacniaj¹cym tê wartoæ: nie neguje tego, co dowiadczenie i rozum mówi¹ o znaczeniu ¿ycia i jego donios³oci w porz¹dku stworzenia, ale przejmuje to, wywy¿sza i dope³nia13. Przygl¹daj¹c siê ¿yciu ludzkiemu w kluczu wiary, widzi siê je bowiem ju¿ nie tylko jako podstawow¹ wartoæ dla cz³owieka, ale tak¿e dar od samego Boga. ¯ycie jest dla osoby ³ask¹ i czasem ³aski jest znakiem mi³oci Boga, który obdarowuj¹c nim cz³owieka, jednoczenie naznacza charakterem przekraczaj¹cym ramy przyrodzone14. Prawda o ¿yciu ludzkim jest swoist¹ „Ewangeli¹ ¿ycia”, która wspólnie z Ewangeli¹ mi³oci Boga do cz³owieka i Ewangeli¹ godnoci osoby stanowi¹ jedn¹, niepodzieln¹ Ewangeliê15. Z perspektywy wiary, która pozwala odczytywaæ najg³êbszy sens Ewangelii16, mo¿na wiêc mówiæ nie tylko o wartoci, ale wrêcz o wiêtoci ¿ycia ludzkiego17. Odebranie cz³owiekowi tego ¿ycia jawi siê wiêc jako wykroczenie przeciwko mi³oci Boga – jako godzenie w to, co Bóg „naznaczy³ swoim charakterem”, co jest wyrazem i, przynajmniej w jakim sensie, tak¿e ucielenieniem Jego mi³oci. Jest to wiêc swego rodzaju odbieranie szansy Bogu na urzeczywistnianie mi³oci do cz³owieka. Przedstawiona powy¿ej, nieco skrótowo, prawda o wartoci i wiêtoci ¿ycia ludzkiego prowadzi do wniosku, który – za Janem Paw³em II – mo¿na uj¹æ w nastêpuj¹cej normie: ¯ycie cz³owieka pochodzi od Boga, jest Jego darem, Jego obrazem i odbiciem, udzia³em w Jego o¿ywczym tchnieniu. Dlatego Bóg jest jePor. KKK 683-686. Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae (dalej EV), n. 1-2; Sobór Watykañski II, Gaudium et spes, n. 12-18. 11 Por. Z. Chlewiñski, Z. Zaleski, Godnoæ, w: Encyklopedia katolicka, t. 5 kol 1231-1232; M. Machinek, Godnoæ osoby ludzkiej, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 217. 12 Por. Gaudium et spes, n. 12 i 22. 13 EV 30. 14 J. Wróbel, ¯ycie wartoæ ¿ycia, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 605. 15 Por. EV 1-2. 16 Por. Sobór Watykañski II, Dei verbum, n. 5. 17 Por. EV 2. 9 10 KARA MIERCI W DOBIE TERRORYZMU. ANALIZY ARETOLOGICZNE 233 dynym Panem tego ¿ycia: cz³owiek nie mo¿e nim rozporz¹dzaæ18. To ostatnie stwierdzenie nale¿y odnieæ do ka¿dego ¿ycia zarówno w³asnego, jak i cudzego. W teologii moralnej jest to jeden z „najmocniejszych” argumentów „z wiary” przeciwko karze mierci19. Wiara jak ju¿ zaznaczono otwiera now¹ perspektywê w postrzeganiu wartoci ¿ycia, co z kolei rzutuje na podejmowanie decyzji o pozbawianiu go kogokolwiek. To ludzie wierz¹cy jak naucza cytowany wy¿ej papie¿ musz¹ byæ szczególnymi obroñcami i rzecznikami prawa do ¿ycia. Oni bowiem przyjmuj¹ jako prawdê, i¿ Syn Bo¿y przez Wcielenie zjednoczy³ siê z ka¿dym cz³owiekiem. W tym fakcie objawi³a siê nie tylko mi³oæ Boga do cz³owieka, ale te¿ wartoæ ka¿dego cz³owieka i jego ¿ycia20. Cz³owiek wierz¹cy w Bogu widzi Pana ¿ycia i mierci oraz „ostateczn¹ instancjê, która mo¿e decydowaæ o tych rzeczywistociach. Nie chce siê stawiaæ na miejscu Boga i skracaæ czyjego ¿ycia ze wzglêdu na to, i¿ nie zas³uguje na nie, poniewa¿ wie, ¿e nie jest w stanie do koñca poznaæ dobra i z³a. Jest to poza mo¿liwociami cz³owieka, który nie mo¿e byæ jako Bóg (por. Rdz 3,5; por. tak¿e Rdz 3,1-7). Oczywicie, kwestiê tê nale¿y dobrze rozumieæ. Nie mo¿na jej odnosiæ do wszystkich sytuacji, w których trzeba podj¹æ decyzjê lub dokonaæ oceny. W jej myl mo¿na by bowiem odrzuciæ ka¿d¹ chêæ oceny czyjego zachowania t³umacz¹c j¹ wchodzeniem w kompetencje Boga lub uleganiu diabelskiej podpowiedzi. Tu nie chodzi wiêc o prost¹ ocenê. Wiadomo bowiem, ¿e dla autentycznego dobra osoby, zarówno upominanej jak i upominaj¹cej oraz dla dobra wspólnego, mo¿na, a nawet nale¿y, upominaæ21 oraz karaæ22. Przywo³anie obrazu z raju ma na celu zaakcentowanie potrzeby nieakceptowania takiej sytuacji, w której cz³owiekowi wydaje siê, ¿e on wie, kto zas³uguje na ¿ycie, a kto na mieræ i ma mo¿liwoæ decydowania o tym. Chodzi wiêc o faktycznie stawianie siê na miejscu Boga lub w imiê Boga albo wiêtych idea³ów pozbawianie kogo ¿ycia. 3. KARANIE MIERCI¥ Z PERSPEKTYWY NADZIEI Nadprzyrodzona cnota nadziei, maj¹ca swój fundament w dziele Odkupienia cz³owieka dokonanym przez Boga, jest czym konkretnie odnosz¹cym siê do Jego potêgi i wszechmocy objawionej w historii zbawienia. Przygl¹daj¹c siê jej EV 39. Por. I. Mroczkowski, Kara mierci, w: Encyklopedia katolicka, t. 8 kol. 774. 20 Por. EV 2. 21 Por. M. Wyrostkiewicz, Czy mam prawo upomnieæ drugiego cz³owieka? „Katecheta” 57(2007), n. 1 s. 41-42. 22 Por. M. Wyrostkiewicz, Kara mierci , dz. cyt., s. 210-213. 18 19 234 MICHA£ WYROSTKIEWICZ mo¿na dostrzec, ¿e dla dobra cz³owieka Bóg jest w stanie pokonaæ nawet najwiêksze przeszkody. Prowadzi to do ufnoci w Opatrznoæ Bo¿¹ i przekonuje, i¿ Jego wszechmoc jest ¿yczliwa cz³owiekowi i mo¿e siê wyra¿aæ w interwencjach podejmowanych dla ratowania konkretnych ludzi23. Cz³owiek kieruj¹cy siê chrzecijañsk¹ nadziej¹, która wyra¿a siê w ufnoci wobec Boga, nie powinien tak¿e nigdy traciæ wiary w cz³owieka bêd¹cego Obrazem Stwórcy, nawet wówczas, gdy ten obraz stanowi zniekszta³cenie Wzoru przez to, ¿e jest zbrodniarzem i terroryst¹. Skazanie kogo na mieræ mo¿e za wskazywaæ na brak nadziei nie tylko wobec zbrodniarza, ale tak¿e wobec Boga, który jest w stanie wp³ywaæ na ludzi (oczywicie z poszanowaniem ich wolnoci). Jak bowiem podkrela Jan Pawe³ II, dziêki pomocy ³aski Bo¿ej i przy wspó³pracy ludzkiej wolnoci zawsze pozostaje dla cz³owieka otwarta duchowa przestrzeñ nadziei24. Zwi¹zana z nadziej¹ wiara „w grzechów odpuszczenie”, to m.in. ufne przekonanie, ¿e cz³owiek, któremu grzechy zosta³y odpuszczone staje siê nowym, lepszym cz³owiekiem25 ¿e jest w stanie czyniæ dobro, gdy¿ jest wyzwolony od z³a i wolny do czynienia dobra26. Nie ma bowiem ludzi z³ych, a s¹ jedynie grzeszni. Oczywicie, nie mo¿na bagatelizowaæ wp³ywu rodowiska i ró¿nych innych uwarunkowañ, jednak nale¿y byæ dalekim od mylenia fatalistycznego. Ono bowiem jest nie do pogodzenia z chrzecijañsk¹ koncepcj¹ nadziei. Ona bowiem, chocia¿ niew¹tpliwie jako cnota teologalna odnosi siê przede wszystkim do wiecznego zbawienia, to jednak obejmuje tak¿e ca³e doczesne ¿ycie cz³owieka i wszystkie wartoci odnosz¹ce siê do zbawienia, a nade wszystko do wyzwolenia z grzechu27. W tym sensie nadzieja powinna oznaczaæ, ¿e niemo¿noæ jednoznacznego okrelenia kogo jako z³ego o czym ju¿ by³a mowa. Nie mo¿na go te¿ widzieæ jako skazanego na czynienie z³a. Zawsze trzeba w nim widzieæ dziecko Bo¿e przeznaczone do ¿ycia wiecznego. Chocia¿ aktualnie jest ono zagubione, to ci¹gle trzeba mieæ nadziejê, ¿e Bóg pomo¿e mu odnaleæ w³aciw¹ drogê w ¿yciu. Tak¿e wówczas, jeli taki cz³owiek dzia³a³ jako terrorysta, ma szansê nawróciæ siê i zmieniæ swoje ¿ycie28. Por. Derdziuk, Aretologia konsekrowana czyli cnoty zakonne , dz. cyt., s. 34-35. Jan Pawe³ II, Veritatis splendor, n. 103. 25 Por. KKK 734-736. 26 Por. S. Nowosad, M. Wyrostkiewicz, Wolnoæ, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 582-584. 27 Por. A. F. Dziuba, Nadzieja, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 343. 28 Por. Kara mierci aktem zemsty? Z ks. prof. Januszem Nagórnym, kierownikiem Instytutu Teologii Moralnej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego rozmawia ks. Robert Nêcek. w: R. Nocek, Rozmowy wcale nieprzypadkowe, Kraków 2001, s. 65-66. 23 24 KARA MIERCI W DOBIE TERRORYZMU. ANALIZY ARETOLOGICZNE 235 Trudno nie zgodziæ siê z J. Nagórnym, który twierdzi, ¿e zadanie mierci przestêpcy jest aktem braku wiary w to, ¿e cz³owiek mo¿e odnaleæ drogê i mo¿liwoæ nawrócenia. Wiem, jak trudno jest poj¹æ i uwierzyæ, ¿e morderca jest w stanie zmieniæ swoje ¿ycie, ale tym bardziej akcentujê wizjê chrzecijañskiej nadziei. Dopóki istnieje cieñ niepewnoci, czy aby w tym spopielonym cz³owieczeñstwie nie pojawi siê jaka iskierka dobra, to nale¿y uwierzyæ, ¿e istnieje i rozdmuchaæ j¹; daæ z³oczyñcy szansê zadoæuczynienia przez d³ugotrwa³¹ karê29. 4. KARANIE MIERCI¥ Z PERSPEKTYWY MI£OCI Koció³ w swoim nauczaniu nie zabrania stosowania kary mierci. Jest ostro¿ny, zezwala na ni¹ jedynie w przypadkach najwy¿szej wagi, ale nie zabrania; daje wiele argumentów, które nakazuj¹ zaniechaæ tej kary, ale nie zabrania30. S¹ bowiem takie sytuacje, w których egzekucja wydaje siê byæ jedynym mo¿liwym do zastosowania aktem sprawiedliwoci31. Spojrzenie na ten problem z perspektywy teologicznej nakazuje jednak wyjæ ponad sprawiedliwoæ ku mi³oci mi³osiernej, która jak naucza Jan Pawe³ II jest swoist¹ korekt¹ sprawiedliwoci32. Problem ten jest doæ trudny. Nie chodzi tu bowiem ani o zapominanie o wymogach sprawiedliwoci, ani o zmianê zasady, która zobowi¹zuje cz³onków spo³eczeñstwa do oddania ka¿demu tego, co mu siê s³usznie nale¿y33. Nie ma bowiem w¹tpliwoci, ¿e chocia¿ mi³osierdzie nieskoñczenie przerasta sprawiedliwoæ, to jednak nie wyklucza jej i nie znosi wprowadzanych przez ni¹ wymagañ, a nawet jak stwierdza Nagórny – pierwszym warunkiem mi³osierdzia jest wype³nienie zasady sprawiedliwoci34. Mo¿na tê kwestiê uj¹æ inaczej i powiedzieæ, ¿e nie chodzi tu o korygowanie sprawiedliwoci, które oznacza³oby zmianê jej postulatów, ale o zaakcentowanie mi³oci w sprawiedliwych relacjach miêdzyludzkich. W praktyce oznacza to rezygnacjê z wymogów twardej, bezwzglêdnej i bezdusznej sprawiedliwoci na rzecz „uduchowionej”, przepojonej mi³oci¹. Trzeba jednak ci¹gle, bardzo wyranie podkrelaæ, ¿e jest to rezygnacja z jednostronnego twardego, bezwzglêdnego i bezdusznego rozumienia Tam¿e, s. 65. Por. KKK 2266. 31 Ta kwestia nie jest jednoznaczna. Niektórzy autorzy polemizuj¹ z tym argumentem ze sprawiedliwoci. Por. Wyrostkiewicz, Kara mierci…, dz. cyt., s. 213-218. 32 Jan Pawe³ II, Dives in misericordia, n. 14. 33 Por. J. Kaniuk, Sprawiedliwoæ, W: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania spo³ecznego, red. A. Zwoliñski, Radom 2005, s. 482. Por. tak¿e KKK 1807. 34 Polska moralnoæ spo³eczna. Z. ks. prof. Januszem Nagórnym rozmawiaj¹ ks. Robert Nêcek i ks. Piotr G¹sior, Lublin 2007, s. 83. 29 30 236 MICHA£ WYROSTKIEWICZ sprawiedliwoci, a nie odchodzenia od sprawiedliwoci jako takiej. Tu sprawiedliwoæ ci¹gle jest i ujawni siê w pe³ni, ale jest to sprawiedliwoæ uduchowiona. Jest to sprawiedliwoæ, która uwidacznia siê w tym, ¿e nawet wówczas, kiedy jaki cz³owiek, który pope³ni³ przestêpstwo tak ciê¿kie, ¿e w pierwszym odruchu chcia³oby siê go pozbawiæ ¿ycia, gdy¿ „nie zas³uguje na nie” i wydaje siê, ¿e jeli bêdzie je prowadzi³ nadal, to mo¿e jedynie wyrz¹dziæ wiele szkód innym ludziom, ca³emu spo³eczeñstwu i sobie samemu, ¿e taki cz³owiek zostaje obdarzony mi³oci¹, która „nale¿y mu siê jako osobie35. W tym sensie jest to spe³nienie wymogów sprawiedliwoci. Podstawowym bowiem wezwaniem sprawiedliwoci jest traktowanie z mi³oci¹ ka¿dego cz³owieka – nawet nieprzyjaciela (por. Mt 5,43-48). Aktem mi³osierdzia jest ³askawe popatrzenie na zbrodniarza i odst¹pienie od czysto literalnego odczytania wymogów sprawiedliwoci. Sam fakt obdarzania mi³oci¹ jest jednak jak powiedziano wymogiem sprawiedliwoci. Byæ mo¿e to, o czym jest tutaj mowa, nie mieci siê to w logice wiata. Tu jednak wcale nie chodzi o to, aby zmieciæ siê w tej logice, ale aby odkryæ Bo¿¹. Chrzecijanie bowiem, chocia¿ s¹ w wiecie, to jednak nie ze wiata (J 17,14)36. nie jest wiêc dziwne to, ¿e wyrazem cnoty jest mylenie kategoriami nie ze wiata. Taki sposób rozumowania, w ¿adnym wypadku nie stanowi wyrazu naiwnoci, ale w³anie wejcia w Bo¿¹ logikê, wed³ug której na probê o p³aszcz nale¿y oddaæ tak¿e i sukniê, a jeli jest siê zachêcanym do przejcia tysi¹ca kroków, przejæ dwa tysi¹ce (por. Mt 5,39-42). Jest to trudna logika, ale jak siê wydaje stanowi najpewniejsz¹ gwarancjê tego, aby nie zostaæ na poziomie grzeszników, cudzo³o¿ników i pogan (por. Mt 5,46-47). Warto powtórzyæ jeszcze raz, ¿e takie mylenie nie jest naiwnoci¹, ale prób¹ bycia wiernym obrazem Boga, który „jest Mi³oci¹” (1 J 4,16) i jest mi³osierny, dlatego sprawia, ¿e s³oñce Jego wschodzi nad z³ymi i nad dobrymi, i On zsy³a deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych (Mt 5,45). Postaw¹ do przyjmowania postawy mi³osierdzia wobec wszystkich ludzi, nawet najciê¿szych zbrodniarzy, do których trzeba zaliczyæ terrorystów, jest bezWarto w tym miejscu przywo³aæ s³owa J. Nagórnego, który stwierdza, ¿e w postawie sprawiedliwoci w pe³nym tego s³owa znaczeniu chodzi o relacje personalne. Nie chodzi bowiem jedynie o to, co siê komu daje, ale jak traktuje siê osobê i jej prawa poprzez to, co siê jej daje. W odniesieniu do relacji cile miêdzyosobowych sprawiedliwoæ nie mo¿e byæ wype³niona jedynie przez w³aciwy stosunek do dóbr rzeczowych danej osoby dlatego koniecznie jest odniesienie sprawiedliwe do osoby jako osoby w poszukiwaniu tego wszystkiego, co sprawia, ¿e cz³owiek zachowuje swoj¹ godnoæ osobow¹. [ ] w tym przypadku chrzecijañskie rozumienie sprawiedliwoci prowadzi do wskazania na jej cis³y zwi¹zek z mi³oci¹, albowiem prawdziwego szacunku do innej osoby nie mo¿na objawiæ inaczej jak tylko przez mi³oæ. – Pos³annictwo chrzecijan…, s. 252. Por. tam¿e, s. 250-251. 36 Por. tam¿e, s. 45-47. 35 KARA MIERCI W DOBIE TERRORYZMU. ANALIZY ARETOLOGICZNE 237 porednim wcielaniem w ¿ycie nauki Chrystusa. Chodzi tu m.in. o wspominan¹ ju¿ zachêtê do mi³oci nieprzyjació³ (por. Mt 5,43-48). W tym miejscu nie mo¿na jednak nie wspomnieæ przypowieci o synu marnotrawnym i mi³osiernym ojcu, który przebaczy³ mu wszystkie winy (por. £k 15,11-33) albo o nieurodzajnym drzewie, które dobry gospodarz zostawi³ na kolejny rok z nadziej¹, ¿e przyniesie owoce (por. £k 13,6-9). Wyranym, ¿ywym przyk³adem jest zachowanie wobec jawnogrzesznicy, której Jezus nie potêpia, ale daje jej kolejn¹ szansê (por. J 8,1-11). Skoro wiêc Bóg okazuje mi³osierdzie upadaj¹cemu cz³owiekowi, to on równie¿ powinien w taki sposób traktowaæ blinich. Cz³owiek, który sam ci¹gle dowiadcza mi³osierdzia od Boga, jeli chce byæ jak najwierniejszym Jego obrazem, powinien tak¿e dawaæ mi³osierdzie. To tak¿e bêdzie wyrazem sprawiedliwoci: skoro sam codziennie otrzymuje darmowe przebaczenia win od Boga, to w duchu sprawiedliwoci jest to samo winny innym ludziom. W tym sensie bycie cz³owiekiem mi³osiernym jest równoznaczne z byciem sprawiedliwym. Mi³osierdzie powinno wiêc wyra¿aæ siê wobec wszystkich, nawet najwiêkszych zbrodniarzy, nawet wobec terrorystów, z którymi trudno jest wejæ w dialog i którzy z punktu widzenia bezdusznej sprawiedliwoci zas³uguj¹ jedynie na mieræ. *** Nie ma w¹tpliwoci, ¿e akty terroryzmu, jako zbrodnie przeciwko cz³owiekowi i ca³ej spo³ecznoci, zas³uguj¹ na surow¹ karê. Nie wydaje siê jednak, aby dobrym rozwi¹zaniem by³a kara mierci. Wskazuj¹ na to ju¿ analizy antropologiczno-spo³eczne, za spojrzenie z perspektywy wiary, nadziei i mi³oci potwierdza, a nawet wzmacnia to przekonanie. Trzeba wyranie powiedzieæ, ¿e takie spojrzenie wcale nie ³agodzi winy zbrodniarza, ale pozwala inaczej widzieæ jego osobê. Nakazuje ono skupiæ siê nie tyle na samym czynie, co na cz³owieku dokonuj¹cym go: dostrzec wartoæ jego ¿ycia jako daru Boga i Jego w³asnoci, z ufnoci¹ daæ mu szansê na przemianê i w duchu mi³oci mi³osiernej pochyliæ siê nad zbrodniarzem jako zagubionym bratem, którego nale¿y otoczyæ mi³oci¹, jaka ze sprawiedliwoci nale¿y siê wszystkim ludziom. SUMMARY Capital Punishment in Times of Terrorism. Aretological Analyses Acts of terrorism, as crimes against a human being and all the community should be severely punished. However, the death sentence does not seem to be a good solution. Following faith, hope and love strengthens this conviction. It helps to focus not on the deed itself but on the human being committing it: makes us notice the value of his life as Gods gift, give him a chance to change with 238 MICHA£ WYROSTKIEWICZ trust, and in the spirit of merciful love perceive the criminal as a lost brother, who should be treated with love that all people deserve on account of justice. Key words capital punishment, terrorism, theological virtues, mercy S³owa kluczowe kara mierci, terroryzm, cnoty teologalne, mi³osierdzie KARA MIERCI W DOBIE TERRORYZMU. ANALIZY ARETOLOGICZNE 239 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 Sprawozdania AGNOSTYCYZM WYZWANIEM DLA WSPÓ£CZESNEJ EUROPY. OCENA MORALNA W ROZUMIENIU RELIGII MONOTEISTYCZNYCH. KONFERENCJA NAUKOWA SEKCJI TEOLOGII MORALNEJ UKSW Warszawa, 5 maja 2008 roku Corocznie na pocz¹tku maja Sekcja Teologii Moralnej Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie organizuje konferencjê naukow¹, której temat na ogó³ odwo³uje siê do wspó³czesnych wyzwañ teologicznomoralnych. Maj¹c wiadomoæ specyfiki globalizuj¹cego siê wiata, do wspólnej refleksji naukowej od kilku lat zapraszani s¹ tak¿e przedstawiciele innych wyznañ chrzecijañskich lub religii monoteistycznych. Potwierdzeniem tego jest chocia¿by konferencja, która odby³a siê w 5 maja bie¿¹cego roku, powiêcona problematyce agnostycyzmu we wspó³czesnej Europie, w której obok teologów moralistów UKSW udzia³ wziêli tak¿e: Burt E. Schuman (Naczelny Rabin, Beit Warszawa, Towarzystwo Kultury ¯ydowskiej) i dr Tomasz Stefaniuk (Przewodnicz¹cy Oddzia³u Lubelskiego Ligii Muzu³mañskiej w RP). Refleksjê naukow¹ poprzedzi³a czêæ powiêcona ks. prof. dr. hab. Stanis³awowi Olejnikowi, który przez dziesi¹tki lat zwi¹zany by³ z Akademi¹ Teologii Katolickiej, stanowi¹c jeden z jej filarów1. Uczestników konferencji powita³ ks. prof. dr hab. Marian Graczyk, kierownik Sekcji Teologii Moralnej UKSW, a oficjalnego otwarcia dokona³ Rektor UKSW ks. prof. dr hab. Ryszard Rumianek. Ksi¹dz Rektor, wrêczaj¹c ks. prof. S. Olejnikowi list gratulacyjny, wyrazi³ uznanie i wdziêcznoæ za jego wieloletnie zaanga¿owanie w pracê naukowodydaktyczn¹ w ATK i rozwój teologii moralnej w Polsce. Nastêpnie Ksi¹dz Rektor po1 Podobne wydarzenie mia³o miejsce w UKSW w 2000 roku, kiedy to wspólnie z ks. prof. Stanis³awem Olejnikiem wiêtowalimy 80. rocznicê urodzin i 50. rocznicê pracy naukowej. Owocem tego spotkania naukowego jest publikacja: Przemoc i terror. Ksi¹¿ka dedykowana Ksiêdzu Profesorowi Stanis³awowi Olejnikowi w 80t¹ rocznicê urodzin i 50t¹ rocznicê pracy naukowej, red. P. Góralczyk, J.A. Sobkowiak, Warszawa 2001. 240 SPRAWOZDANIA wita³ prelegentów, przyby³ych goci i przedstawicieli mediów, a tak¿e licznie zgromadzonych studentów. Nastêpnie g³os zabra³ Dziekan Wydzia³u Teologicznego UKSW ks. prof. dr hab. Roman Bartnicki. Dokonuj¹c wprowadzenia, podkreli³ wagê podejmowanego w ramach tej konferencji problemu. Odwo³uj¹c siê do myli Jana Paw³a II, Ksi¹dz Dziekan zauwa¿y³, ¿e wspó³czenie dostrzega siê próbê wymazania z pamiêci Europy jej chrzecijañskiego dziedzictwa, praktyczny agnostycyzm i indyferentyzm religijny. Wielu ludzi ¿yje tak, jakby Bóg nie istnia³. Pojawia siê pokusa budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. Dlatego tak cenna jest inicjatywa podjêta przez Sekcjê Teologii Moralnej UKSW, aby wraz z przedstawicielami innych religii, z pe³nym poszanowaniem opcji religijnych i wiatopogl¹dowych pochyliæ siê nad tym problemem. Na koniec wprowadzenia Ksi¹dz Dziekan skierowa³ swoje s³owa ku ks. prof. S. Olejnikowi, podkrelaj¹c jego niezwyk³y wk³ad w historiê Polskiego Kocio³a, teologii i naszej uczelni. Przypomnia³ te¿ nadanie ks. Stanis³awowi Olejnikowi tytu³u Doctora honoris causa Papieskiego Wydzia³u Teologicznego we Wroc³awiu, podkrelaj¹c, ¿e równie¿ niniejsze spotkanie ma byæ form¹ uczczenia osoby i dokonañ Ksiêdza Profesora. Witaj¹c wszystkich zebranych i dokonuj¹c zapowiedzi pierwszego referatu, Ksi¹dz Dziekan wyrazi³ wdziêcznoæ ks. prof. Marianowi Graczykowi za zorganizowanie tej konferencji. Referat zatytu³owany: „Ks. prof. dr hab. Stanis³aw Olejnik cz³owiek, kap³an, teolog i moralista”, ks. prof. Marian Graczyk rozpocz¹³ od przypomnienia, i¿ w tym roku ks. prof. Stanis³aw Olejnik obchodzi 88. rocznicê urodzin i 58-lecie pracy naukowej. Ju¿ w pierwszych s³owach prelegent zauwa¿y³, ¿e ks. Jubilat nale¿y do czo³ówki najwybitniejszych polskich teologów prze³omu wieku, dlatego te¿ warto zastanowiæ siê nad rysem charakteryzuj¹cym jego dzia³alnoæ naukow¹ i przes³aniem dla kolejnych pokoleñ teologów moralistów. Tak postawiony cel ks. prof. Graczyk realizowa³ poprzez ukazanie ¿ycia ks. prof. Olejnika i analizê myli teologicznej zawartej w jego dzie³ach. Za podstawowy rys, jakim zosta³a naznaczona myl teologicznomoralna ks. Olejnika, ks. Graczyk uzna³ myl soborow¹ wyra¿on¹ w numerze 16. Dekretu o formacji kap³añskiej o potrzebie refleksji nad prawd¹ przes³ania ewangelicznego. Prawd¹, która dla ks. Olejnika ma przede wszystkim charakter normatywny i egzystencjalny: Tylko wolnoæ podporz¹dkowana prawdzie prowadzi osobê ku jej prawdziwemu dobru, a dobrem osoby jest istnienie w prawdzie i czynienie prawdy. Myl ta ma szczególne znaczenie w perspektywie kultury wspó³czesnej naznaczonej zagubieniem, w której czêsto dokonuje siê prób zniewolenia w imiê domniemanej wolnoci. Dzisiejszy cz³owiek poddaje w w¹tpliwoæ zbawcz¹ moc prawdy, a decyzjê o tym, co dobre, a co z³e, pozostawia wolnoci pozbawionej obiektywizmu. Relatywizm za prowadzi do braku zaufania w m¹droæ Boga, który poprzez prawo moralne kieruje cz³owiekiem. Konsekwentnie prawu Bo¿emu przeciwstawia siê etykê sytuacyjn¹. Stwarza to koniecznoæ powrotu do cis³ej refleksji etycznej w Kociele, ukazuj¹cej specyfikê dobra i z³a moralnego: redukowanie moralnej wartoci postêpowania wobec stworzeñ do zamiaru poprawiania rzeczywistoci w jej wymiarach pozaetycznych, w rezultacie oznacza zburzenie samego pojêcia moralnoci podkrela ks. Graczyk. Nie mo¿na zapominaæ, ¿e prawo moralne w cz³owieku jest wyrazem jego stworzenia przez Boga. Zanegowanie norm obowi¹zuj¹cych niezale¿nie od okolicznoci, SPRAWOZDANIA 241 prowadzi do negacji prawdy osoby i niezmiennej natury cz³owieka pochodz¹cej od stwórczej M¹droci, nadaj¹cej miarê wszelkiej rzeczywistoci. Kryzys etyki jest testem kryzysu antropologii, który bierze siê z odrzucenia prawdziwie metafizycznego mylenia. Oderwanie od siebie tych trzech p³aszczyzn: etycznej, antropologicznej i metafizycznej jest powa¿nym b³êdem. Ksi¹dz Olejnik uprawia³ przede wszystkim etykê objawienia choæ dostrzega³ tak¿e koniecznoæ etyki filozoficznej i czêsto do niej powraca³ – bowiem tylko odniesienie do faktu stworzenia i odkupienia mo¿e daæ ostateczn¹ odpowied na stawiane przez cz³owieka pytanie o charakterze moralnym. St¹d wynika szczególna kompetencja przys³uguj¹ca Urzêdowi Nauczycielskiemu Kocio³a, któremu teolog winien jest pos³uszeñstwo co wyjania³ i czego zawsze przestrzega³ ks. prof. Olejnik. Bogaty dorobek pisarski Ksiêdza Profesora wiadczy o ogromnej wiedzy teologicznej, g³êbokim zainteresowaniu doktryn¹ Soboru Watykañskiego II i prób¹ skutecznego przekazania jej wspólnocie Kocio³a. ¯ycie i dzie³o ks. prof. Stanis³awa Olejnika s¹ równie¿ przyk³adem odpowiedzialnoci za ¿ycie Kocio³a tak¿e w spo³eczeñstwie wieckim, w duchu przekonania, ¿e teologia rodzi siê ze wiadectwa pochodz¹cego od Chrystusa. Jest to wyzwanie stoj¹ce przed ka¿dym wspó³czesnym teologiem. Teolog z racji swego powo³ania musi ¿yæ intensywn¹ wiar¹ i zawsze ³¹czyæ badania naukowe z modlitw¹ podkreli³ Prelegent tylko w ten sposób nabierze w³aciwego dystansu, aby móc oceniæ w³asn¹ refleksjê i docieraæ do prawdy. W³aciwie rozumiana teologia wymaga pokory, otwartoci i gotowoci do modyfikacji w³asnych opinii, czego przyk³adem jest i czego zawsze naucza³ ks. Jubilat. Nastêpnie g³os zabra³ ks. prof. dr hab. Stanis³aw Olejnik. Podziêkowa³ za wiele ciep³ych s³ów, jakie pad³y pod jego adresem. Jego wypowied mia³a charakter osobistej refleksji, której swoistym mottem sta³o siê stwierdzenie: Jestem szczêliwy, poniewa¿ nie min¹³em siê z moim powo³aniem. Ksi¹dz Olejnik rozpocz¹³ od wspomnieñ zwi¹zanych z okresem trudnej pracy duszpasterskiej w diecezji w³oc³awskiej. Przywo³ywa³ tak¿e nazwiska profesorów, którzy w jaki sposób wp³ynêli na kszta³towanie siê jego warsztatu naukowego i mylenia teologicznego (ks. prof. A. Borowski, ks. prof. Z. Kozubski, ks. prof. Iwanicki, ks. prof. E. D¹browski, ks. prof. W. Kwiatkowski, prof. W. Tatarkiewicz, prof. M. Ossowska). Wszystkie wymienione osoby cechowa³a wyrazistoæ i wymagaj¹ce, a jednoczenie ¿yczliwe podejcie do studenta – wybitni uczeni i wspaniali ludzie – jak puentuje ks. Olejnik – przy swojej wielkoci byli jednoczenie bardzo skromni, nie obnosili swojej wielkoci. Zwraca³ uwagê na potrzebê rozwoju duchowego, który powinien towarzyszyæ rozwojowi intelektualnemu i tu jego wzorem byli przyjaciele zwykli, proci ksiê¿a, których charakteryzowa³a ogromna gorliwoæ. Swoje wspomnienia Ksi¹dz Jubilat zakoñczy³ przywo³aniem przyjani z Karolem Wojty³¹ Janem Paw³em II i zakoñczy³ kilkoma anegdotami z ich wspólnych spotkañ. Przez wszystkie te s³owa przebija³a wielka radoæ ¿ycia, pokora i otwartoæ na drugiego cz³owieka, który swoj¹ osob¹ potrafi ubogaciæ tego, z którym siê spotyka. Czêæ pierwsz¹ uwieñczy³o odczytanie i wrêczenie ks. prof. Olejnikowi listu gratulacyjnego od Rady Wydzia³u Teologicznego UKSW, a od Sekcji Teologii Moralnej pami¹tkowej ikony i kwiatów od studentów Ko³a Naukowego Studentów Teologii. 242 SPRAWOZDANIA Czêci drugiej, dotycz¹cej ju¿ bezporednio tematu tegorocznej konferencji naukowej, przewodniczy³ bp. prof. dr hab. Andrzej F. Dziuba. Po krótkim wprowadzeniu ukazuj¹cym pochodzenie i z³o¿onoæ terminu agnostycyzm, przedstawi³ on prelegentów: ks. dra Jaros³awa A. Sobkowiaka (UKSW), Burta E. Schumana (Naczelny Rabin, Beit Warszawa, Towarzystwo Kultury ¯ydowskiej), dra Tomasza Stefaniuka (Przewodnicz¹cy Oddzia³u Lubelskiego Ligii Muzu³mañskiej w RP) i ks. dra Krzysztofa Kietliñskiego (UKSW). Pierwszy z wyg³oszonych referatów zatytu³owano: Granice wiary i niewiary – perspektywa teologicznomoralna. Jego autor, ks. dr Jaros³aw Sobkowiak, rozpocz¹³ swoj¹ refleksjê od kwestii metodologicznych, wyjaniaj¹c przyjêty w wyst¹pieniu klucz interpretacyjny. Ju¿ na wstêpie ks. Sobkowiak zauwa¿y³, i¿ nie mo¿na mówiæ o wierze czy niewierze poza obszarem poznania, bowiem zarówno wiara, jak i niewiara, warunkowane s¹ wolnym wyborem cz³owieka jako podmiotu poznaj¹cego. Tak wiêc problem agnostycyzmu dotyka samego problemu poznania, a dok³adniej jego mo¿noci. Odwo³uj¹c siê do myli w. Tomasza, ¿e poznaæ mo¿na tylko to, co jest, a granic¹ poznania jest brak istnienia, Prelegent zaznaczy³, i¿ w swojej refleksji nad podjêtym tematem ograniczy siê do tego, co jest/mo¿e byæ przedmiotem poznania w ramach realizmu poznawczego. W myl tego za³o¿enia niemo¿noæ istnienia, jako jedyn¹ przeszkodê poznania, nale¿a³oby udowodniæ w oparciu o racjonalne argumenty. Na tym fundamencie ks. dr Sobkowiak postawi³ wstêpne pytanie o granicê wiary. W odpowiedzi wskaza³ na Boga nieznanego. W Dziejach Apostolskich jego o³tarz wykorzysta³ w. Pawe³ jako swoisty punkt odniesienia w mowie na ateñskim Areopagu, co mo¿na interpretowaæ jako próbê pokonania tej granicy poprzez ukazanie, ¿e skoro Bóg Paw³a wpisuje siê w ateñskie rozumienie bóstwa, to nie nale¿y Go odrzucaæ. Nastêpnie Autor referatu skupi³ siê na definicji s³owa agnostycyzm ze szczególnym uwzglêdnieniem agnostycyzmu religijnego opieraj¹cego siê na przekonaniu o ograniczonoci lub niedoskona³oci poznania Boga przez stworzenia rozumne. (Zaznaczy³ równie¿, ¿e nie mo¿na uto¿samiaæ agnostycyzmu ze sceptycyzmem, bowiem ten drugi ogranicza siê do w¹tpienia w wartoæ poznania ludzkiego i jego kryteriów.) Agnostycyzm religijny ukazuje niepoznawalnoæ rzeczywistoci ponadzjawiskowej i w ten sposób prowadzi do negacji poznawalnoci Boga. Przekonanie o tym, ¿e rozum ludzki nie mo¿e ukszta³towaæ pozytywnego i obiektywnego s¹du o naturze Boga, zbiega siê z tzw. teologi¹ negatywn¹ (o Bogu mo¿na twierdziæ tylko to, czym nie jest). Co wiêcej, w samej teologii mo¿na mówiæ o swoistym agnostycyzmie czêciowym i tu ks. Sobkowiak przywo³uje adekwatne stwierdzenia Pseudo-Dionizego Areopagity, nominalizmu filozoficznego, przedstawicieli teologii liberalnej i modernizmu, R. Bultmanna czy H. de Lubaca. Po analizach wstêpnych Prelegent przeszed³ do meritum, formu³uj¹c cel swojej refleksji teologicznomoralnej jako próbê okrelenia, czym jest akt wiary, czym jest wiara i jak¹ na tej podstawie mo¿na by zbudowaæ definicjê wiary. W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie: czym jest akt wiary?, ks. Sobkowiak siêgn¹³ po refleksjê w. Augustyna i w. Tomasza, a dalej Soboru Watykañskiego I i II. Z przywo³anych myli przebija rola woli w poznaniu Boga, której nie os³abia nawet SPRAWOZDANIA 243 wiara jako dar ³aski. Zatem za niezbêdny czynnik poznania Boga nale¿y uznaæ woln¹ wolê, natomiast brak woli jest owocem uprzedzeñ, intelektualnego lenistwa itp., nie za wynikiem przewiadczenia o intelektualnej niepoznawalnoci. Konsekwentnie niewiara jest nie tyle nie-wiar¹, bo ta zaprzecza³aby istnieniu aktu wiary, co raczej brakiem wiary (brakiem pozytywnego przedmiotu poznania). Brak za nie jest niepoznawalnoci¹, lecz tylko przeszkod¹ w poznaniu, i dotyczy bardziej podmiotu poznaj¹cego ni¿ przedmiotu poznania – skonkludowa³ Prelegent. W kolejnym punkcie swojego przedstawienia, ks. Sobkowiak dotkn¹³ sedna swojego wyst¹pienia, tj. granic wiary i niewiary. Wskaza³ piêæ podstawowych granic wiary: 1) ró¿nicê w sposobie poznania rozumowego i poznania w wierze – Osoba [Bóg] nie mo¿e byæ poznana na drodze eksperymentu i weryfikacji, a jedynie w akcie otwarcia siê na poznaj¹cego. Wiara nie wynika z oczywistoci poznania, lecz z zaufania Bogu; 2) rozum, który poznaje niejasno, jakby w zwierciadle; 3) kryzys antropologiczny, szczególnie na p³aszczynie relacji cz³owiek Bóg, któremu przes³u¿yli siê m.in. Kartezjusz, Pascal i Kant; 4) ludzk¹ pychê; 5) brak w¹tpienia, który sprawia, ¿e wiara nie mo¿e byæ ¿ywa. Na przeciwleg³ym biegunie umiejscowi³ szeæ granic niewiary: 1) przepaæ nie do przezwyciê¿enia spowodowana pojêciem o nadprzyrodzonym charakterze wiary niewierz¹cy, w imiê odrzucenia porz¹dku nadprzyrodzonego, nie s¹ w stanie go przyj¹æ, a wierz¹cy z niego zrezygnowaæ (przytacza za J. Woleñskim); 2) intelektualn¹ uczciwoæ – z obszarów poznania wykrela siê p³aszczyznê wiary i religijnoci; 3) zgodê na niepokój serca i samotnoæ zamiast rezygnacji z pytañ trudnych w imiê spokoju; 4) brak zaanga¿owania; 5) brak woli przezwyciê¿enia subiektywizmu (s³aby podmiot i s³abe mylenie G. Vattimo); 6) pos³uszeñstwo prawdzie w p³aszczynie odpowiedzialnoci moralnej lêk przed odpowiedzialnoci¹ prowadzi do zast¹pienia s³owa odpowiedzialnoæ s³owem niepoznawalnoæ. Wobec tego zaproponowa³ przyjêcie wiary w¹tpi¹cych jako dyskretnej obecnoci Boga w historii cz³owieka, która z jednej strony uznaje w pokorze, ¿e nie mo¿na zmusiæ siê do ufnoci wobec Boga, a z drugiej nie pozostaje bierna: W w¹tpieniu pozostaje jednak dyskretna lektura Biblii, wychodzenie poza rutynê codziennoci, inicjatywy charytatywne, szeroko pojêta otwartoæ na drugiego. To, co rozpoczyna siê jako bliskoæ z cz³owiekiem, prowadzi ostatecznie do bliskoci z Bogiem, który bez cz³owieka by³by Bogiem odleg³ym i bezosobowym. Koñcz¹c swoje wyst¹pienie, ks. Sobkowiak podkreli³, ¿e agnostycyzm istnieje tylko na p³aszczynie teoretycznej, bowiem w praktyce zawieszenie opinii w kwestii istnienia Boga prowadzi do praktycznego ateizmu. Niepoznawalnoæ mo¿na bowiem myleæ, ale nie mo¿na ni¹ ¿yæ. Judaizm liberalny a wyzwania wspó³czesnego sekularyzmu to tytu³ referatu, o którego wyg³oszenie poproszono Burta E. Schumana – przedstawiciela judaizmu liberalnego (z ang. t³umaczy³ ks. dr W. Kluj). Prelegent rozpocz¹³ od podziêkowania Sekcji Teologii Moralnej UKSW za zaproszenie i stwierdzi³, ¿e zarówno agnostycyzm, jak i sekularyzm stanowi¹ niezwykle z³o¿ony problem i wyzwanie i to nie tylko wspó³cze- 244 SPRAWOZDANIA nie, ale ju¿ od okresu po holokaucie. Rabin zauwa¿y³, ¿e wszystkie ruchy i ideologie, takie jak walcz¹cy sekularyzm, agnostycyzm czy autonomizm, nie istniej¹ w pró¿ni i odrzucenie religii nie prowadzi w istocie do jej braku, ale do wprowadzenia religii zastêpczej substytutu religii. Ka¿da z nich posiada wiêksze lub mniejsze dogmaty, mity i bóstwa. Absolutne prawa etyczne i moralne s¹ zastêpowane etyk¹ sytuacyjn¹, relatywizmem moralnym lub równowa¿noci¹ moraln¹. Pocz¹tków tego zjawiska mo¿na dopatrzeæ siê w pónym wieku XIX i pierwszej czêci XX w ruchach takich jak marksizm, freudyzm, scjentyzm, behawioryzm itp. Jednak to w czasie II wojny wiatowej i po niej wieckie surogaty religii rozwinê³y siê jako czêæ wspó³czesnej myli Zachodu. Stawiaj¹ one wyzwanie ideologiczne wszystkim religiom. ¯ydowscy reformatorzy XIX wieku i ich kantyjscy i neokantyjscy chrzecijañscy wspó³filozofowie wierzyli, ¿e rola rytua³u religijnego i dogmatu mo¿e zostaæ zminimalizowana na korzyæ powszechnych etycznych zasad, bowiem z samej natury cz³owieka wynika zdolnoæ poznania tych zasad. Samo s³owo autonomos oznacza prowadzenie siebie samego wed³ug tych powszechnych praw. Widaæ to wyranie w perspektywie dwóch najwiêkszych racjonalistów ¿ydowskich wczesnego XX w.: Hermanna Cohena i Leo Becka, którzy wierzyli w judaizm jako najczystsz¹ formê etycznego monoteizmu. Przekonanie to nie wytrzyma³o zderzenia z okrucieñstwem I i II wojny wiatowej i jej nastêpstwami. Nastêpnie Prelegent dokona³ omówienia konkretnych ideologii i pr¹dów, które potwierdzaj¹ wczeniej postawion¹ tezê, i¿ odrzucenie religii prowadzi do zast¹pienia jej surogatem religii. I tak wskaza³ na marksizm, egzystencjalizm, logiczny pozytywizm i scjentyzm, behawioryzm naukowy, wiarê w psychoanalizê, ale tak¿e demokracjê, która nierzadko przyjmuje kszta³t ideologii ekonomicznej. Odwo³uj¹c siê do mylicieli ¿ydowskich, Rabin Schuman pokaza³, i¿ wszystkie one niejako uzbrajaj¹ siê w elementy charakterystyczne dla religii, tj. tworz¹ swoje bo¿ki, wi¹tynie, nauczanie… Jednoczenie sytuuj¹ moralnoæ normatywn¹ poza relacj¹ miêdzy Bogiem a cz³owiekiem, szukaj¹c dla niej wyjanienia w relacjach spo³ecznych, postêpie naukowym, naturze itd. Burt E. Schuman podkreli³, ¿e jako przedstawiciele judaizmu liberalnego nie odrzucaj¹ postêpu, technologii, zaanga¿owania w wiecie spo³ecznym itd., ale w tym wieckim spo³eczeñstwie powinni zachowaæ gorliwoæ proroków. Nie s¹ te¿ dogmatystami religijnymi, przyjmuj¹cymi wszystko bez stawiania pytañ, ale staraj¹ siê ¿yæ w tej wieloznacznej i ambiwalentnej rzeczywistoci. W ca³ej historii ¿ydowskiej kontrast jest czym istotnym. Dla liberalnych ¯ydów wezwanie do spo³ecznej sprawiedliwoci i poszanowania ludzkich praw (g³os kobiet, kwestie rasowe, etniczne ) w spo³eczeñstwie wieckim jest g³onym wezwaniem (jak w czasach proroków), którego nie mo¿na zlekcewa¿yæ. Ka¿dy sam musi okreliæ, kto dla niego jest wyznacznikiem cz³owiek czy Bóg. Opowiadaj¹c siê za cz³owiekiem, bêdziemy nara¿eni na ró¿ne standardy, a wybieraj¹c Boga uznajemy, ¿e to On okrela standardy praw. Kolejnym prelegentem, któremu oddano g³os, by³ dr Tomasz Stefaniuk, który ukaza³ zjawisko agnostycyzmu widziane z perspektywy islamu (Agnostycyzm a islam). Rozpocz¹³ od stwierdzenia, ¿e równie¿ wród przedstawicieli islamu dostrzega siê nie- SPRAWOZDANIA 245 bezpieczeñstwo budowania cywilizacji bez Boga i religii. Przywo³a³ osobê tureckiego intelektualisty Haruna Yahyê, który usi³uje zwalczaæ fa³szywe ideologie prowadz¹ce do rozszerzania siê niewiary w Boga. H. Yahya mówi o zjawisku areligijnej religii i religii anty-religijnoci, których elementem jest zarówno ateizm, jak i agnostycyzm. Dr T. Stefaniuk, przywo³uj¹c specyfikê agnostycyzmu, postawi³ sobie za cel ukazanie, i¿ w ostatecznoci rozum ludzki, pozostawiony samemu sobie, jest zasad¹ niewystarczaj¹c¹ i musi oprzeæ siê na Objawieniu; ponadto bêdzie to omówienie mo¿liwoci osi¹gniêcia wiedzy pewnej, jak i krytyczna analiza agnostycyzmu (przede wszystkim agnostycyzmu religijnego) z czysto islamskiej perspektywy tj. Koranu i hadisów (wypowiedzi Mahometa). Jako, ¿e Koran nie zna pojêcia agnostycyzmu, a zatem nie zawiera wersetów, które mo¿na by uznaæ za bezporedni¹ odpowied, autor przedstawienia skupi³ siê na ukazaniu koranicznych argumentów przemawiaj¹cych za mo¿liwoci¹ uzyskania przez cz³owieka wiedzy pewnej, co de facto – zgodnie z nauczaniem islamu – odmawia agnostycyzmowi racji bytu. Po zacytowaniu i omówieniu ca³ego szeregu cytatów pochodz¹cych z Koranu i hadisów, Prelegent podkreli³, ¿e w islamie cz³owiek nie tylko ma mo¿liwoæ zdobycia wiedzy, ale jest to wrêcz jego obowi¹zek i to obowi¹zek religijny. Islam nie stawia w opozycji prawdziwej wiary i prawdziwej wiedzy, a tym, co je ró¿ni¹, jest ród³o pochodzenia. Wed³ug nauczania islamu, sama wiara jest zreszt¹ czym mniej znacz¹cym ni¿ prawdziwa wiara i prawdziwa wiedza po³¹czone w jedno; innymi s³owy, Bóg jest zadowolony z ludzi wierz¹cych, lecz jeszcze bardziej z tych ludzi wierz¹cych, którzy zdobyli (zdobywaj¹) wiedzê. Nale¿y zaznaczyæ, ¿e choæ cz³owiek ma mo¿liwoæ poznania wiedzy pewnej, to nie jest to wiedza pe³na, absolutna, bo taka przys³uguje jedynie Bogu, dlatego cz³owiek powinien opieraæ siê na Objawieniu przekazywanym przez wiête ksiêgi i proroków. Islam pokazuje, ¿e cz³owiek nie musi wybieraæ pomiêdzy religijnoci¹ a wiatopogl¹dem prawdziwie naukowym, czego dowodem s¹ pokolenia islamskich uczonych. Zgodnie z nauczaniem islamu zarówno wiedza, jak i wiara maj¹ czyniæ ¿ycie cz³owieka doskonalszym, a tak¿e zbli¿aæ cz³owieka do Boga. Koñcz¹c swoje wyst¹pienie, dr Tomasz Stefaniuk stwierdzi³: Islam odrzuca materializm, skrajny naturalizm, ateizm, agnostycyzm etc. Zgodnie z wersetami Koranu, ateici oraz zwolennicy wiatopogl¹du materialistycznego s¹ w wielkim zb³¹dzeniu; ich stanowisko nie opiera siê na ¿adnej wiedzy. Stanowi¹ one zagro¿enie dla szczêcia cz³owieka. Katolickie spojrzenie na zjawisko agnostycyzmu przedstawi³ ks. dr Krzysztof Kietliñski. By³ to jednoczenie ostatni z wyg³oszonych referatów, a zatytu³owany: Zjawisko agnostycyzmu w dokumentach Kocio³a katolickiego. Prelegent rozpocz¹³ od nakrelenia wspó³czesnego kontekstu kulturowego, który charakteryzuje przekonanie, i¿ odejcie od Boga i duchowoci religijnej stanowi oznakê postêpu cywilizacyjnego. Nastêpnie krótko wyjani³, na czym polega zjawisko agnostycyzmu i jakie s¹ jego filozoficzne ród³a. Kierunek refleksji prowadzonej przez ks. Kietliñskiego wyznaczy³y cztery istotne determinanty omawianego zjawiska, na jakie wskazuj¹ zarówno szeroko przywo³ane w wyst¹pieniu dokumenty Kocio³a, jak i obserwacje socjologów: 1) przesadny racjo- 246 SPRAWOZDANIA nalizm pocz¹tkowo to ideologie tj. marksizm spycha³y religiê do sfery prywatnej, obecnie mówienie o Bogu czy religii na forum publicznym traktowane jest jako niepoprawne politycznie i nienaukowe; 2) subiektywizacja wiary – wielu chrzecijan wybiera sporód zasad wiary to, co odpowiada ich potrzebom religijnym, lekcewa¿¹c kompleksow¹ naukê Kocio³a, zauwa¿a siê warunkow¹ przynale¿noæ do Kocio³a, moralnoæ wybiórcz¹; niepokoi ignorancja religijna samych wierz¹cych, czy fa³szywie rozumiany pluralizm teologiczny, kulturowy i duszpasterski; skrajny indywidualizm i egoizm zwalnia z odpowiedzialnoci za innych, prowadzi do relatywizmu; 3) ateizm praktyczny i egzystencjalny materialistyczna wizja cz³owieka rodzi konsumpcyjny styl ¿ycia, a cz³owieka wolny podmiot zamienia w wolnego konsumenta; 4) zjawisko pog³êbiania siê niesprawiedliwoci spo³ecznych – ekonomia religi¹ naszych czasów, pog³êbiaj¹ca siê przepaæ miêdzy bogatymi a ubogimi. Ks. Kietliñski podkreli³, i¿: Wed³ug nauki Kocio³a rzeczywistym czynnikiem postêpu jest nie tyle wzrost gospodarczy, co rozwój spo³eczeñstwa, na który sk³adaj¹ siê m.in.: dostêp do czystego rodowiska naturalnego, edukacji, s³u¿by zdrowia, komunikacji i kultury; a wzrost gospodarczy jest jedynie jednym z elementów prawdziwego rozwoju, za rozwi¹zanie ubóstwa to nie tylko kwestia zapewnienia rodków do prze¿ycia, ale przede wszystkim potrzeba zmiany mentalnoci, kultury i wiedzy biednych. Podsumowuj¹c, Prelegent zauwa¿y³, ¿e powy¿sze zjawiska nie tylko warunkuj¹ pog³êbiaj¹ce siê zjawisko agnostycyzmu, ale tak¿e wywieraj¹ wp³yw na kierunek rozwoju ¿ycia spo³eczno-religijnego, a tak¿e ograniczaj¹ zdolnoci i mo¿liwoci ewangelizacyjne Kocio³a. Z drugiej strony zauwa¿a siê wyrane zagubienie cz³owieka ¿yj¹cego w takim wiecie, polegaj¹ce na poszukiwaniu choæby namiastek duchowoci i religii, czego przyk³adem jest prawdziwy renesans zabobonów, wró¿ek, magii itp. Na zakoñczenie ks. dr Kietliñski przywo³a³ pe³ne nadziei s³owa Benedykta XVI: wiat doradza nam agnostycyzm. Kieruje nas ku przekonaniu, ¿e jestemy zbyt mali, ¿e nasz rozum jest zbyt s³aby, by móc wierzyæ w Boga. Niemniej, w wiecie tak bardzo podzielonym i niejasnym, miliony ludzi nadal wierz¹. To jest cud. To jest znak, ¿e Bóg dzia³a wród nas. Po wys³uchaniu ostatniego z przewidzianych w ramach konferencji referatu, prowadz¹cy bp. Andrzej F. Dziuba dokona³ krótkiego podsumowania, w którym stwierdzi³, i¿ z punktu widzenia wszystkich zaprezentowanych stanowisk agnostycyzm jest postaw¹ nie do przyjêcia, a jego g³ówn¹ przyczynê stanowi brak czytelnego wiadectwa wierz¹cych. Natomiast mo¿na zaryzykowaæ stwierdzenie, ¿e wszystkie przejawy agnostycyzmu kumuluj¹ siê w tym, co nazywa siê postmodernizmem. Nastêpnie otwarto dyskusjê, która sta³a siê okazj¹ do zadawania pytañ, wyjanienia w¹tpliwoci, dopowiedzeñ i podziêkowañ. Spotkanie naukowe, którego tematem by³ agnostycyzm jako wyzwanie dla wspó³czesnej Europy, zakoñczy³ ks. prof. dr hab. Ireneusz Mroczkowski, który podziêkowa³ prelegentom, prowadz¹cemu, organizatorom i wszystkim przyby³ym. Na koniec odmówiono wspólnie modlitwê Ojcze nasz. Du¿e zainteresowanie, jakim cieszy³a siê tegoroczna konferencja naukowa zorganizowana przez Sekcjê Teologii Moralnej Wydzia³u Teologicznego UKSW, jak równie¿ wiele pytañ, które pad³y podczas dyskusji, pokazuj¹, jak cenne s¹ tego typu spo- 247 SPRAWOZDANIA tkania naukowe. Rzeczywistoæ globalnej wioski, która coraz bardziej staje siê równie¿ udzia³em Polaków, sprawia, ¿e wzrasta nie tylko zainteresowanie, ale równie¿ realna potrzeba bli¿szego wzajemnego poznania doktryny pozosta³ych religii monoteistycznych, bowiem coraz czêciej ich wyznawcy staj¹ siê naszymi s¹siadami czy wspó³pracownikami. Jednoczenie mo¿na zauwa¿yæ, ¿e popularny obecnie agnostycyzm i jego implikacje moralne jest przez wszystkie religie objawione oceniany jednoznacznie – jako powiêkszaj¹cy zagubienie cz³owieka i jego alienacjê, bowiem oddalenie od Boga owocuje oddaleniem od cz³owieka. W³aciwa diagnoza tego problemu mo¿e byæ pierwszym krokiem do jego przezwyciê¿ania. ANITA SKLEPKOWSKA UKSW Warszawa TEOLOGIA MORALNA NA V LUBELSKIM FESTIWALU NAUKI Du¿a iloæ informacji, jaka dociera do wspó³czesnych ludzi oraz tempo ¿ycia to jedne z podstawowych czynników, które sprawiaj¹, ¿e niemo¿liw¹ rzecz¹ jest posiadanie wiadomoci o wielu sprawach dziej¹cych siê wokó³. Mówi¹c inaczej, sposób funkcjonowania dzisiejszego wiata sprawia, ¿e aby co (a nierzadko nawet kto) zaistnia³o na rynku (bez wzglêdu, o jaki rynek chodzi) niezbêdna okazuje siê byæ promocja. Ten swoisty „fenomen promocji” dotyka tak¿e (a w³aciwie ju¿ na dobre dotkn¹³) wiata lub trzymaj¹c siê zaproponowanego wy¿ej nazewnictwa – rynku nauki. Chodzi tu o w³aciwie rozumian¹ promocjê wiedzy, która jest ukazaniem jej wartoci oraz wskazywaniem orodków, w jakich jest ona rzetelnie uprawiana i przekazywana. Jednym ze sposobów tego typu promocji s¹, coraz bardziej popularne w Polsce, festiwale lub wiêta wiedzy. Wród nich jest Lubelski Festiwal Nauki (LFN). LFN stanowi kilkudniow¹ imprezê, która dla ludzi nauki ma byæ jak zak³adaj¹ organizatorzy – okazj¹ do zaprezentowania swojego dorobku, przemyleñ, zainteresowañ naukowych i pozanaukowych w formie nieco «l¿ejszej» oraz do pokazania Uczelni «od wewn¹trz» (www.kul.pl/festiwal). Festiwal tworz¹ rozmaite projekty realizowane w formie konferencji, wyk³adów, prezentacji, dyskusji, pokazów, wystaw, koncertów, warsztatów, konwersatoriów, podczas których, w odpowiedniej formie i jêzykiem przystêpnym odbiorców, przedstawiane s¹ wyniki badañ prowadzonych w instytucjach i jednostkach badawczych. Przedsiêwziêcia te najczêciej odbywaj¹ siê w gmachach uczelni i innych instytucji prowadz¹cych badania naukowo-dydaktyczne, ale tak¿e w plenerze. Adresatami festiwalu s¹ uczniowie szkó³ podstawowych, gimnazjów, szkó³ ponadgimnazjalnych i ludzie doroli. Obok wielu, czasami bardzo szczegó³owych pytañ, na jakie ci wszyscy mog¹ uzyskaæ odpowiedzi, s¹ dwa podstawowe: Czy praca naukowca mo¿e byæ ciekawa? Czy studia mog¹ byæ realizacj¹ marzeñ? Obok wspomnianych projektów, podczas festiwalu odbywaj¹ siê te¿ ró¿ne targi, wystawy i prezentacje maj¹ce na celu promowanie placówek naukowych, naukowo-dydaktycznych 248 SPRAWOZDANIA i dydaktycznych oraz innych instytucji, które swoj¹ dzia³alnoci¹ wspieraj¹, a nierzadko wrêcz umo¿liwiaj¹ w³aciwe funkcjonowanie tych pierwszych. W dniach 20-26 wrzenia 2008 r. odby³a siê pi¹ta edycja LFN. Instytucj¹, która w tym roku pe³ni³a funkcjê g³ównego koordynatora, by³ Uniwersytet Medyczny w Lublinie. Motto festiwalu brzmia³o Wiedza lekarstwem duszy. Wród ponad 430 projektów, jakie zosta³y zrealizowane i w których wziê³o udzia³ niemal¿e 26 000 zarejestrowanych uczestników, znalaz³o siê 7 tematycznie zwi¹zanych z teologi¹. Dla przynajmniej ogólnej orientacji warto przywo³aæ ich tytu³y, które brzmia³y: Internet lekiem na lêk mierci?; Rodzinny kr¹g. Jak wydobyæ z rodziny jej si³ê?; Obrazy wiary. Warsztaty ikonograficzne. Wystawa ikon; Zobaczyæ wiarê warsztaty ikonologiczne; Pory roku Antonia Vivaldiego. Miêdzy rozumem a szaleñstwem; In vitro lekarstwo na bezp³odnoæ?; W poszukiwaniu lekarstwa na siecioWWWe z@gro¿enia. Autorami i kierownikami tych przedsiêwziêæ byli pracownicy Wydzia³u Teologii KUL, ale w realizacjê w³¹czali siê tak¿e studenci. £atwo siê zorientowaæ, ¿e dwa ostanie z wy¿ej wymienionych tytu³ów pozwalaj¹ wpisaæ oznaczone nimi projekty w nurt poszukiwañ teologicznomoralnych, które jak mo¿na przypuszczaæ dla czytelnika niniejszego periodyku, s¹ najbardziej interesuj¹ce. Kierownikiem pierwszego z nich by³ ks. prof. S³awomir Nowosad, za g³ównym ks. mgr Waldemar Miskiewicz – doktorant w Instytucie Teologii Moralnej KUL. W festiwalowym serwisie internetowym (www.festiwal.lublin.pl) umieszczono nastêpuj¹c¹ informacjê spe³niaj¹c¹ rolê informacji oraz zachêty do uczestnictwa: W ostatnim czasie w Polsce dyskusja na temat zap³odnienia in vitro sta³a siê wa¿nym tematem. Problem ten wzbudza kontrowersje zarówno w debatach naukowych jak i popularnych dyskusjach, a tak¿e prywatnych rozmowach. Sytuacja ta wrêcz «zmusza» do tego, aby kwestê zap³odnienia in vitro uczyniæ przedmiotem projektu, w którym zostan¹ przedstawione argumenty zwolenników i przeciwników. Pozwoli to m³odemu inteligentnemu cz³owiekowi uzyskaæ rzeteln¹ wiedzê na temat tego «pal¹cego» problemu. Warto dodaæ, ¿e nie chodzi tu o «jak¹ wiedzê», ale o praktyczn¹ wiedzê, któr¹ mo¿na wykorzystaæ w ¿yciu. Na projekt, oprócz krótkiego wyk³adu, z³o¿y³y siê tak¿e prezentacje multimedialne, film i dyskusja. W pokazie uczestniczy³o oko³o stu osób. Szczególne zainteresowanie wzbudzi³ wród nauczycieli przyrody, biologii, etyki, katechezy i przygotowania do ¿ycia w rodzinie. W opiniach, które da³y siê s³yszeæ w festiwalowych kuluarach, zwrócono uwagê na du¿¹ sprawnoæ ks. Mikiewicza w przedstawieniu tego nie³atwego tematu m³odym s³uchaczom. Podkrelano tak¿e potrzebê mówienia ca³ej prawdy i g³êbi problemu w omawianiu wa¿nych i zarazem kontrowersyjnych kwestii. To równie¿ uznano za mocny punkt prezentuj¹cego temat. Nieco na marginesie warto podkreliæ, ¿e by³ on jedynym doktorantem-moralist¹, który we wspó³pracy z Ksiêdzem Prorektorem Nowosadem wzi¹³ czynny udzia³ w omawianym tu przedsiêwziêciu. Drugi projekt, dotycz¹cy problemów moralnych zwi¹zanych z korzystaniem z Internetu, przygotowa³ i przeprowadzi³ czteroosobowy zespó³ pod kierunkiem dra Micha³a Wyrostkiewicza. Obok niego, w sk³ad grupy wszed³ ks. dr Leszek Pintal rów- SPRAWOZDANIA 249 nie¿ pracownik KUL oraz dwie studentki czwartego roku teologii: Kinga Fr¹ckowska i Anna Trzos. To w³anie te panie wziê³y na siebie ciê¿ar przeprowadzenia prezentacji, wyk³adu oraz dyskusji jakie tworzy³y projekt. Aby jak najlepiej scharakteryzowaæ projekt, warto przywo³aæ s³owa jego autorów, którzy w festiwalowym serwisie napisali: Z komputera umie korzystaæ i korzysta ka¿dy albo prawie ka¿dy. Ale ju¿ nie ka¿dy i nawet nie prawie ka¿dy wie, czym to mo¿e skutkowaæ? O uzale¿nieniach od internetu niektórzy s³yszeli, ale przecie¿ to nie jest wszystko to nie wyczerpuje «siecioWWWych z@gro¿eñ». Warto je poznaæ, bo sprawa jest powa¿na! Nade wszystko za warto poznaæ lekarstwo przeciwko nim. Warto wiedzieæ co zrobiæ, ¿eby z cz³owieka myl¹cego nie staæ siê jedynie «cz³owiekiem klikaj¹cym». Projekt ten nie by³ wiêc prostym wyliczeniem niebezpieczeñstw, na jakie nara¿ony jest internauta ani wskazywaniem na z³o nowoczesnoci. Osoby prezentuj¹ce, odwo³uj¹c siê do za³o¿eñ antropologicznych, pokazywa³y te obszary ludzkiej egzystencji, które mog¹ byæ wypaczane przez niew³aciwe korzystanie z globalnej sieci komputerowej. Tu znowu warto przywo³aæ powtarzane w kuluarach opinie, wed³ug których projekt by³ przeprowadzony z klas¹, kultur¹ i odpowiedni¹ doz¹ humoru. W przypadku kilkunastoletnich s³uchaczy, ta ostatnia kwestia okaza³ siê byæ doæ istotn¹. Festiwale nauki s¹ o czym by³a mowa wy¿ej w ostatnim czasie coraz bardziej popularne. Jednak wród dziedzin, jakie s¹ na nich prezentowane i tym samym promowane, znajduj¹ siê g³ównie nauki empiryczne. Nie ma w¹tpliwoci, ¿e wyniki badañ jest ³atwiej przedstawiæ, ni¿ efekty dociekañ humanistów. Nie oznacza to jednak, ¿e jest to powód, aby ci drudzy w ³atwy sposób zwalniali siê” z uczestnictwa w tego typu przedsiêwziêciach. Bez w¹tpienia bowiem dzisiejszy stechnicyzowany i zekonomizowany wiat potrzebuje humanistycznych oraz teologicznych podstaw. Festiwale nauki s¹ za dobr¹ okazj¹, aby tê wiedzê uzupe³niaæ. Patrz¹c w tym kluczu na obecnoæ teologii na V LFN, mo¿na stwierdziæ, ¿e opisane wy¿ej projekty spe³ni³y swoj¹ rolê. Pokaza³y bowiem, i¿ teologia to nauka, która pozwala we w³aciwy sposób widzieæ cz³owieka i ca³y otaczaj¹cy go wiat. Pokaza³y, ¿e mówi¹c nieco ¿artobliwie to nie jest prosta nauka o Panu Jezusie i wiêtych”, jak¹ byæ mo¿e niektórzy znaj¹ z lekcji religii, ale powa¿na i bardzo praktyczna dziedzina wiedzy. Festiwalowe wyst¹pienia teologów sta³y siê wiêc dobr¹ promocj¹ teologii jako nauki, a tak¿e studiów teologicznych. Jako „bardzo doby znak” warto odnotowaæ wypowied jednej ze studentek prowadz¹cych projekt, która z zadowoleniem stwierdzi³a, ¿e czu³a siê s³uchana zarówno przez m³odzie¿, jak i doros³ych. To przekonanie jeszcze bardziej eksponuje potrzebê anga¿owania siê teologów w tzw. masowe imprezy promuj¹ce zdrow¹ naukê. MICHA£ WYROSTKIEWICZ (KUL) 250 RECENZJE RECENZJE 251 TEOLOGIA I MORALNOÆ TOM 4, 2008 Recenzje Andrzej Bohdanowicz, Integruj¹ca rola mi³oci w ¿yciu ma³¿eñskim. Studium na podstawie myli fenomenologicznej Dietricha von Hildebranda, Poznañ 2007, ss. 254 Rozprawa ks. dra Andrzeja Bohdanowicza zatytu³owana: Integruj¹ca rola mi³oci w ma³¿eñstwie. Studium na podstawie myli fenomenologicznej Dietricha von Hildebranda stanowi cenny wk³ad w promowanie, ma³o do tej pory znanej, nie tylko zreszt¹ polskiemu czytelnikowi, piêknej i porywaj¹cej, wizji ma³¿eñstwa znanego niemieckiego fenomenologa Dietricha von Hildebranda (1889-1977). Wybór autora jest ze wszech miar uzasadniony, a temat oryginalny Dietrich von Hildebrand odegra³ bowiem znacz¹c¹ rolê w kszta³towaniu siê w teologii katolickiej nowego spojrzenia na mi³oæ ma³¿eñsk¹. Uwa¿a siê go za pierwsz¹ ¿onat¹ osobê wieck¹, która wnios³a olbrzymi wk³ad w katolick¹ doktrynê dotycz¹c¹ ma³¿eñstwa. Rozprawa, licz¹ca 255 stron, sk³ada siê z siedmiu rozdzia³ów, poprzedzonych doæ obszernym wstêpem. Na koñcu znajdziemy zakoñczenie, spis bibliografii oraz streszczenie w jêzyku angielskim. W rozdziale pierwszym przedstawiono za³o¿enia aksjologiczne etyki fenomenologicznej Dietricha von Hildebranda i ukazano ich rolê w zrozumieniu fenomenu mi³oci. Autor odwo³uje siê w tym celu do okrelonych za³o¿eñ epistemologicznych i ontologicznych, które w istotny sposób decyduj¹ o strukturze etyki von Hildebranda, o jej przedmiocie oraz ods³aniaj¹ ród³a wiedzy o moralnoci. Takie podejcie wydaje siê w pe³ni uzasadnione. Treci zawarte w tym rozdziale, z uwagi na doæ precyzyjny i fachowy jêzyk filozoficzny, mog¹ byæ jednak dla ma³o przygotowanego czytelnika doæ trudne. Rozdzia³ drugi jest analiz¹ adekwatnej odpowiedzi na wartoæ w ma³¿eñskiej relacji mê¿czyzny i kobiety oraz prób¹ ukazania, ¿e odpowied, jakiej ma³¿onkowie sobie udzielaj¹, jest swoist¹ konsekwencj¹ wynikaj¹c¹ z poznania przez nich wartoci samej mi³oci. W dalszych czêciach (rozdzia³y III, IV) znajdziemy rozwa¿ania dotycz¹ce rozwoju mi³oci na p³aszczynie naturalnej oraz szczególnego wyniesienia mi³oci ma³¿eñskiej, które dokonuje siê na p³aszczynie nadprzyrodzonej. Taki uk³ad treci rozprawy habilitacyjnej nadaje ca³oci charakter dynamiczny. 252 RECENZJE Rozdzia³ pi¹ty stanowi zasadnicz¹ czêæ niniejszego studium i ukazuje wartoæ mi³oci w ¿yciu ma³¿eñskim. Integruj¹ca rola mi³oci zosta³a tu ukazana najpierw na p³aszczynie zjednoczenia wymiaru zmys³owego z duchowym, póniej jako rzeczywistoæ maj¹ca na wzglêdzie dobro ca³ej osoby oraz jako podstawa trwa³ej wiêzi ma³¿eñskiej. Zaakcentowano koniecznoæ pielêgnowana i chronienia przez ma³¿onków wspólnoty mi³oci jest to szczególne zadanie dla ma³¿onków, o czym traktuje rozdzia³ szósty. Ostatni, siódmy rozdzia³ pracy jest doæ obszern¹ prób¹ krytycznej oceny koncepcji mi³oci ma³¿eñskiej w ujêciu Dietricha von Hildebranda i prowadzi do wielu ciekawych wniosków. Lektura niniejszej rozprawy, napisanej dojrza³ym i poprawnym jêzykiem (choæ sam jêzyk Hildebranda jest doæ skostnia³y i trudny), dostarcza czytelnikowi wielu cennych informacji dotycz¹cych ewolucji spojrzenia na mi³oæ, ma³¿eñstwo i ludzk¹ p³ciowoæ w nauczaniu Magisterium. Nale¿y podkreliæ oczytanie Autora rozprawy nie tylko w dzie³ach von Hildebranda, ale i w literaturze przedmiotu. Dowodzi to Jego starannego przygotowania teoretycznego do podjêcia póniej dog³êbnej analizy myli von Hildebranda. Widaæ, ¿e Autor czuje temat i pasjonuje siê nim, unikaj¹c jednoczenie subiektywizmu i zbêdnego patosu. Sam¹ koncepcjê pracy uwa¿am za niezwykle trafn¹ podjêt¹ i zrealizowan¹ we w³aciwym momencie. Hildebrandowska wizja mi³oci i ma³¿eñstwa, przedstawionego jako najwzniolejsza komunia typu JaTy, wydaje siê byæ po¿¹danym modelem dla zagubionych chrzecijan XXI wieku, szukaj¹cych wskazówek jak ¿yæ. Autor, id¹c za myl¹ Hildebranda, oddzielaj¹c znaczenie od celu ma³¿eñstwa, ukaza³ jak wielk¹ rolê w ma³¿eñstwie odgrywa duchowoæ. Jasno ukaza³ te¿ zwi¹zek i wzajemne relacje zachodz¹ce w ma³¿eñstwie miêdzy mi³oci¹ i prokreacj¹. Z zaprezentowanych analiz wynika, i¿ mi³oæ ma niepowtarzalne znaczenie i szczególn¹ wartoæ, której nie powinno siê sprowadzaæ jedynie do funkcji prokreacyjnej. Przestaje byæ ona rodkiem do celu, jest czym, czego siê pragnie dla niej samej i dobrowolnie ofiarowuje. Wspólnota mi³oci, jaka w konsekwencji powstaje, jest jednym z najg³êbszych róde³ ma³¿eñskiej jednoci i gwarantem ludzkiego szczêcia na ziemi. Rozprawa t³umaczy tak¿e racje stoj¹ce za wymogiem nierozerwalnoci ma³¿eñstwa i opisuje jednoæ ma³¿eñsk¹, realizowan¹ poprzez fizyczne zjednoczenie ma³¿onków, w efekcie którego powstaje nowa osoba ludzka. W dobie upadku autorytetów, w czasach kryzysu instytucji ma³¿eñstwa i rodziny, dewaluacji mi³oci ma³¿eñskiej, treci zawarte w rozprawie mog¹ byæ szczególnego rodzaju wezwaniem do zwrotu ku wartociom. Apel ten jest tym wymowniejszy, i¿ nasz¹ epokê cechuj¹ antypersonalizm, postêpuj¹ca lepota na wartoci, oraz na istotê i godnoæ osoby ludzkiej. Otwarcie siê ma³¿onków na wiat wartoci stwarza im szansê wyjcia z kryzysu, rodzi nadziejê przemiany dotychczasowego ¿ycia i odkrycia na nowo jego sensu. Prezentowane analizy i rozstrzygniêcia filozoficzne dotycz¹ce istoty mi³oci ma³¿eñskiej stoj¹ w ca³kowitej opozycji do naturalistycznych koncepcji mi³oci. Autor w sposób jasny dla wspó³czesnego czytelnika, a zarazem jednoznaczny, ukaza³, i¿ mi³oæ ma³¿eñska nie jest efektem dzia³ania popêdów i nie jest wytworem ludzkiej seksualnoci mi³oæ stanowi prafundament ¿ycia duchowego osoby RECENZJE 253 i choæ nie jest dana wprost naszemu poznaniu, to jednak poznawczo dostêpne s¹ nam jej manifestacje. St¹d w analizach i opisach von Hildebranda widoczna jest troska, aby odró¿niæ od mi³oci to, co ni¹ nie jest, co jest tylko jej iluzj¹, b¹d tylko pozorem mi³oci, czy te¿ zjawiskiem jej towarzysz¹cym. Taka metoda uczy precyzji mylenia oraz respektu dla z³o¿onoci materii. Stanowi to zaletê niniejszej rozprawy. jañskich, do podjêcia wysi³ku do codziennego pielêgnowania mi³oci, tzn. do w³aciwego odpowiadania na dar jakim jest mi³oæ, to zamierzenia, jakie Autor postawi³ w niniejszej rozprawie, bêd¹ w pe³ni osi¹gniête. Warto te¿ podkreliæ, i¿ Hildebrand przypisuje istotne miejsce w mi³oci ma³¿eñskiej nie tylko uczuciom duchowym, ale tak¿e relacjom cielesnym. Mo¿na nazwaæ Hildebranda ojcem duchowym katolickiego podejcia do moralnoci seksualnej, przezwyciê¿aj¹cego negatywne i pruderyjne nastawienie do seksualnoci, które swoje dope³nienie znalaz³o w teologii cia³a Jana Paw³a II. Takie ujêcie, bardzo istotnego wymiaru ma³¿eñskiego ¿ycia, wydaje siê obecnie szczególnie wa¿ne i godne promocji. Harriet Bradley, P³eæ, (przek³ad E. Chomicka), Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008, ss. 268. Reasumuj¹c, przedstawione w rozprawie treci, ich krytyczna ocena oraz wnioski wynikaj¹ce z analizy tekstów Hildebranda dotycz¹cych mi³oci ma³¿eñskiej, mog¹ wspó³czesnemu czytelnikowi pomóc na nowo spojrzeæ na mi³oæ. Przedstawiona rozprawa twórcza i krytyczna, stanowi wartociowy wk³ad w polsk¹ myl teologiczno-moraln¹ dotycz¹c¹ fenomenu mi³oci ma³¿eñskiej. Wiele zawartych w niej myli mo¿e pomóc czytelnikowi odkryæ piêkno mi³oci ma³¿eñskiej. Rozprawa jest tak¿e udan¹ prób¹ odpowiedzi na stawiane dzi postulaty odnowy teologii moralnej i duchowoci chrzecijañskiej oraz cennym wk³adem w upowszechnianie posoborowej wizji ma³¿eñstwa i rodziny. Jeli dodatkowo lektura niniejszego studium zachêci czytelnika, szczególnie za ma³¿onków chrzeci- STANIS£AW URBAÑSKI UKSW Warszawa Fenomen p³ci wzbudza³ i budzi nadal ¿ywe zainteresowanie badaczy ró¿nych dziedzin nauki. Znajduje swe miejsce w badaniach biologicznych, antropologicznych, teologicznych, psychologicznych, medycznych i innych. W ostatniej dekadzie w Polsce szczególne zainteresowanie p³ci¹ wykazuj¹ nauki spo³eczne, a wród nich szeroko rozumiana socjologia kultury. Na rynek i do r¹k czytelników trafia wiele pozycji ksi¹¿kowych powiêconych p³ci ujmowanej w kategoriach wypracowanych przez tzw. studia genderowe, zajmuj¹ce siê kulturow¹ determinacj¹ p³ci. Jedn¹ z nich jest recenzowana tu ksi¹¿ka autorstwa Harriet Bradley pt. P³eæ. Ukazuje ona tytu³owe zagadnienie z perspektywy antropologii feministycznej, wypracowanej w ramach tzw. gender studies. Autorka jest profesorem socjologii na University of Bristol w Wielkiej Brytanii. Specjalizuje siê w badaniach spo³ecznych dotycz¹cych promocji i zatrudnienia kobiet. Jej zainteresowania dotycz¹ równie¿ studiów nad kulturow¹ determinacj¹ p³ci (gender), feminizmu, socjologii pracy ze szczególnym uwzglêdnieniem nierówno- 254 RECENZJE ci szans i podzia³ów spo³ecznych. Najnowsze obszary jej badañ to problematyka kobieca, zdrowie i macierzyñstwo. Wród publikacji Harriet Bradley wymieniæ mo¿emy nastêpuj¹ce tytu³y, które charakteryzuj¹ obszar naukowych poszukiwañ Autorki: Fractured Identities: Changing Patterns of Inequality (1996), Gender and Power in the Workplace (1999), Myths at Work and Ethnicity, Gender and Social Change (1999) Young People in Europe: Labour Markets and Citizenship (2005), ‘Winners and Losers’: young people in the “new economy” (2005), Gender (2007). Wzrost zainteresowania zagadnieniem kulturowego uwarunkowania p³ci w Polsce sprawi³, ¿e ta ostatnia publikacja doczeka³a siê szybkiego t³umaczenia i ukaza³a siê w roku 2008 na polskim rynku wydawniczym. Ksi¹¿ka ma charakter kompendium podstawowej wiedzy na temat kulturowej determinacji p³ci. Po krótkich Podziêkowaniach i Wprowadzeniu, nastêpuje szeæ rozdzia³ów powiêconych wybranym zagadnieniom z zakresu tzw. p³ci spo³ecznokulturowej. Praca zwieñczona jest wnioskami koñcowymi dotycz¹cymi przysz³oci zwi¹zku teorii p³ci z polityk¹. We Wstêpie Autorka definiuje perspektywê z jakiej spogl¹da na rzeczywistoæ p³ci, któr¹ uwa¿a za konstrukt spo³eczny, w du¿ej mierze kszta³towany politycznie (s. 17). Wyjania te¿ wstêpnie znaczenie pojêcia up³ciawianie rozumianego jako procesu kszta³towania p³ciowoci jednostki pod wp³ywem wyobra¿eñ na temat p³ci, jakie zakodowane s¹ w instytucjach i zachowaniach spo³eczno-kulturowych (s. 16-18). W rozdziale pierwszym, zatytu³owanym „Co kryje siê pod nazw¹? Znaczenie i sposoby u¿ycia kategorii p³ci”, Autorka wyjania czym jest p³eæ rozumiana jako gender, czyli kategoria rodzajowa. W myl za³o¿enia, ¿e p³eæ jest konstruktem spo³ecznym, rozró¿nienie „mêski-¿eñski” ma swoje uzasadnienie nie tyle w cechach biologicznych, co kulturowych. Pod s³owem p³eæ nale¿y zatem rozumieæ spo³eczno-kulturowe aspekty bycia mê¿czyzn¹ lub kobiet¹ (gender), w odró¿nieniu od mniej istotnych biologicznych ró¿nic p³ciowych (sex). Warto zwróciæ uwagê na u¿ytecznoæ powy¿szego rozró¿nienia, które jak zauwa¿a sama Bradley, skrzêtnie wykorzysta³y ruchy feministyczne, które po³¹czy³y kategoriê p³ci z teori¹ nierównoci i opresji kobiet (s. 28). Rozdzia³ drugi, „P³eæ i nowoczesnoæ”, pozwala uchwyciæ zwi¹zek jaki zachodzi miêdzy teori¹ p³ci kulturowej a marksizmem i modernizmem. Modne na prze³omie lat 60. i 70. w Stanach Zjednoczonych i w Wielkiej Brytanii pogl¹dy radykalne sprawi³y, i¿ jak podaje Bradley nie jest ¿adnym zaskoczeniem, ¿e w odpowiedzi na idee dotycz¹ce klasy i kapitalizmu, feministki wypracowa³y swoj¹ teoriê nierównoci p³ci (s. 50). Teoria ta da³a pocz¹tek tzw. feminizmowi marksistowskiemu, upatruj¹cemu ród³o dyskryminacji kobiet g³ównie w tradycyjnych relacjach rodzinnych. Nie mo¿na jednak zapominaæ o dwóch innych nurtach feminizmu liberalnego i feminizmu radykalnego. Autorka zwiêle charakteryzuje ka¿dy z tych nurtów, by nastêpnie przybli¿yæ pogl¹dy Sylvii Walby, która umiejêtnie po³¹czy³a wybrane elementy trzech kierunków feministycznych, opracowuj¹c koncepcjê patriarchatu, rozumianego jako system struktur spo³ecznych utrwalaj¹cych mêsk¹ dominacjê (s. 60). Zmiany w wiadomoci i praktyce spo³ecznej w XX wieku umo¿liwi³y coraz wiêksz¹ publiczn¹ aktywnoæ kobiet, co jednoczenie wywo³a³o zauwa¿alny kryzys mêsko- RECENZJE ci. Ta zale¿noæ pozwoli³a niektórym socjologom kultury na sformu³owanie wniosku, i¿ zarówno ¿eñska jak i mêska to¿samoæ p³ciowa s¹ równie p³ynne i zmienne (s. 71). Kontynuacj¹ powy¿szej myli jest rozdzia³ trzeci, „P³eæ i ponowoczesnoæ”, w którym Bradley koncentruje siê na zwi¹zku feministycznych badañ nad p³ci¹ z umys³owoci¹ ponowoczesnoci. Istotnym procesem mylowym dokonuj¹cym siê w klimacie postmodernizmu jest tzw. dekonstrukcja, dotycz¹ca dotychczasowych wyobra¿eñ o rzeczywistoci, a zw³aszcza o ludzkich zachowaniach. Zdaniem Bradley antropologia feministyczna prze³omu stuleci zaczerpnê³a kilka wiod¹cych idei od trzech francuskich teoretyków spo³ecznych: J. Derridy, M. Foucaulta i J. Lacana. Pierwszy postulowa³ zniesienie charakterystycznych dla mentalnoci zachodniej binarnych wzorców racjonalnego mylenia, opartych na opozycjach typu: mêski/¿eñski, heteroseksualny/homoseksualny. S¹ one nieadekwatne, gdy¿ nie bior¹ zupe³nie pod uwagê porednich odcieni dowiadczenia, jakie zachodz¹ pomiêdzy skrajnociami. Takie mylenie zastosowane w niektórych nurtach antropologii feministycznej zapewnia równy status zró¿nicowanym formom niejednoznacznej seksualnoci (np. biseksualizm, transseksualizm). Usprawiedliwia tak¿e zjawisko zmiany orientacji seksualnej konkretnej osoby wraz z biegiem czasu. Z pogl¹dów Foucaulta feministki zaczerpnê³y kategoriê dyskursu. Wraz z ni¹ p³eæ zaczêto postrzegaæ jako co dyskursywnego, a nie materialnego. Uwagê skoncentrowano na tym, co i jak mówi siê na temat p³ci, a nie na tym, czym ona realnie jest. Pogl¹d o dyskursywnym charakterze p³ci kulturowej utrwali³ Lacan, który freudowsk¹ teoriê w³adzy penisa 255 przeniós³ na poziom jêzyka symbolicznego (s. 86). Radykalne feministki wskazuj¹ na fakt, i¿ jêzyk, kszta³towany g³ównie przez mê¿czyzn, jest czêsto narzêdziem dyskryminacji kobiet i orê¿em patriarchalnej dominacji. Ostatnie trzy rozdzia³y swej ksi¹¿ki H. Bradley powiêca bli¿szej analizie zjawiska „up³ciawiania”, które rozpatruje w trzech obszarach: produkcji, reprodukcji i konsumpcji (perspektywa marksistowska). Ka¿dy z nich w charakterystyczny dla siebie sposób wyznacza poszczególne role kobietom i mê¿czyznom. W sferze produkcji wyranie zaznacza siê pogl¹d, i¿ do jednych zadañ bardziej nadaj¹ siê mê¿czyni, a do innych kobiety. Jest to istotny wymiar „up³ciowienia” wiata pracy, polegaj¹cy na tym, ¿e utrwala dysproporcjê pomiêdzy wynagrodzeniem mê¿czyzn i kobiet (s. 113). Taki podzia³ w przestrzeni zawodowej wzmacniany jest równie¿ przez tworzenie pewnych symboli i obrazów, relacje i interakcje miêdzy mê¿czyznami i kobietami w miejscu pracy, a tak¿e przez procesy postrzegania siebie jako pracowników, uto¿samiaj¹c siê z wybran¹ rol¹ zawodow¹ (s. 129). „Up³ciowienie” sfery reprodukcji wi¹¿e siê z podzia³em zajêæ domowych i zaanga¿owaniem mê¿czyzn i kobiet w obowi¹zki rodzicielskie. Jak pisze Bradley pomimo rozwoju dyskursu wspólnego rodzicielstwa, wychowanie ma³ych dzieci dalekie jest od partnerskiego podzia³u ojciec zazwyczaj pomaga, a matka dwiga na swoich barkach ciê¿ar obowi¹zków. Na ogó³ matki dobrowolnie bior¹ na siebie wiêksz¹ czêæ prac, ale [ ] postêpuj¹c w ten sposób, rezygnuj¹ z mo¿liwoci wyrównania szans z mê¿czyznami na rynku pracy (s. 143). Dlatego rodowiska feministyczne podkrelaj¹ zgodnie, ¿e pra- 256 RECENZJE ca domowa jest znacz¹cym czynnikiem utrwalaj¹cym nierównoæ p³ci (s. 145). Jeszcze innym czynnikiem rodz¹cym dyskryminacjê w dziedzinie p³ci jest tzw. heteronormatywnoæ. Zdaniem niektórych radykalnych feministek represjonuje ona inne formy aktywnoci seksualnej (homo-, bi-, trans-), wymuszaj¹c przez spo³eczne normy obyczajowe czynny heteroseksualizm. Trzecim badanym przez Bradley obszarem, na którym zachodzi zjawisko up³ciowienia jest sfera konsumpcji. Nabywanie dóbr jest wyranie zdeterminowane p³ciowo. Kobiety w wiêkszej mierze przebywaj¹ w domu i s¹ odpowiedzialne za robienie zakupów, dlatego to do nich w³anie skierowane s¹ g³ównie reklamy i zachêty marketingowe (s. 175). W nowoczesnym spo³eczeñstwie równie¿ i mê¿czyni chêtnie robi¹ zakupy, co pozwala na porównanie i uchwycenie ró¿nic pomiêdzy mêsk¹ a kobiec¹ konsumpcj¹. Inaczej te¿ u mê¿czyzn i kobiet przedstawia siê korzystanie z wolnego czasu. Kobiety czêsto przebywaj¹ z przyjació³kami lub z dzieæmi, mê¿czyni oddaj¹ siê zbiorowym rozrywkom takim jak kibicowanie czy spotkania z kolegami w klubach. Kobiecy czas wolny powiêcony jest bardziej relacjom, a mêski dzia³aniom. Zdaniem feministek w tym sposobem utrwala siê stereotypowa p³ciowa to¿samoæ mê¿czyzn z ich poczuciem si³y i dominacji oraz to¿samoæ kobieca zwi¹zan¹ z domowym zaciszem (s. 184). Bradley zwraca uwagê równie¿ na dostrzegalne zmiany w sposobie spêdzania wolnego czasu przez najm³odsze pokolenie kobiet. Czêsto naladuj¹ one zachowania m³odych mê¿czyzn, co wcale nie oznacza prawdziwej ich niezale¿noci i emancypacji. Zdaniem Autorki drog¹ do równoci p³ci by³oby nie tyle naladowanie mê- skich wzorców, lecz nak³onienie mê¿czyzn, aby przyjmowali ³agodniejsze elementy kobiecych zachowañ (s. 198). W koñcowej czêci ksi¹¿ki Bradley zajmuje siê przysz³oci¹ teorii p³ci i jej zwi¹zków z polityk¹. Po przybli¿eniu kilku feministycznych utopii spo³ecznych opiewaj¹cych idylliczne spo³eczeñstwa ciesz¹ce siê równoci¹ (dzieci rozwijaj¹ siê poza cia³em kobiety we wspólnych wylêgarniach, wychowywane s¹ przez trzy matki, albo przez wspólnotê, w miejsce kobiet i mê¿czyzn pojawi³ siê genderowo ujednolicony fenomen androgyna), przechodzi do bardziej konkretnych wskazañ na temat, co nale¿y robiæ, by w obecnej dobie zrealizowaæ idea³ równoci p³ci. Dzia³ania mog¹ byæ wielop³aszczyznowe: zaanga¿owanie kobiet w aktywnoæ polityczn¹ celem wprowadzenia w ¿ycie programów równoci p³ci, aktywizowanie struktur Unii Europejskiej do promowania kwestii równouprawnienia p³ci i walki z dyskryminacj¹. Wa¿nym elementem jest te¿ wp³yw na edukacjê, politykê spo³eczn¹ pañstw, opiekê socjaln¹, by w dziedzinie obowi¹zków domowych i zawodowych zapewniæ mo¿liwie równy podzia³ zadañ, zagwarantowaæ urlopy macierzyñskie i tacierzyñskie oraz dostêpnoæ miejsc w ¿³obkach (s. 230233). Zaprezentowana powy¿ej pozycja ksi¹¿kowa jest cennym kompendium wiedzy z zakresu badañ nad tzw. p³ci¹ kulturow¹. Ukazane w niej pogl¹dy daj¹ wyobra¿enie na temat z³o¿onoci i niejednolitoci studiów genderowych, a tak¿e o bardzo cis³ym zwi¹zku tych studiów z ideologi¹ feministyczn¹. Zasygnalizowane przez Autorkê problemy dyskryminacji p³ci, krzywdzenia kobiet przez mê¿czyzn, niesprawiedliwego traktowania ich na rynku pracy czy poni¿ania w ró¿nych RECENZJE sytuacjach opresyjnych tworzonych przez mê¿czyzn stanowi¹ powa¿ne wyzwanie dla nowoczesnych spo³eczeñstw i domagaj¹ siê cywilizowanych rozwi¹zañ zapewniaj¹cych poszanowanie godnoci i okazywanie szacunku nale¿nego osobie ludzkiej niezale¿nie od tego jak¹ p³eæ reprezentuje. Po lekturze ksi¹¿ki Bradley bardziej czytelnym staje siê fakt, ¿e obecne dzi w przestrzeni publicznej dyskursy na temat równouprawnienia p³ci i przeciwdzia³aniu dyskryminacji nie koniecznie musz¹ byæ racjonalnie uzasadnionymi wymogami demokratycznego pañstwa prawa, ale mog¹ stanowiæ zwyk³e naciski w¹skiej grupy spo³ecznej (np. jaka mniejszoæ seksualna), pragn¹cej wywalczyæ dla siebie (drog¹ dekonstrukcji tradycyjnych pojêæ i zastêpowania ich nowymi dyskursami) przywileje gwarantowane dotychczas tym, którzy spe³niaj¹ okrelone, wa¿ne spo³ecznie, zadania (zrównanie prawne par homoseksualnych z ma³¿eñstwami heteroseksualnymi). Koncepcja p³ci kulturowej jest niew¹tpliwie intelektualn¹ konstrukcj¹ bardzo u¿yteczn¹ dla tych nurtów ideowych, które pragn¹ dokonaæ zmian w obyczajowoci i moralnoci indywidualnej oraz publicznej, zw³aszcza w aspektach dotycz¹cych ludzkiej seksualnoci i postrzegania ról p³ciowych. Omawiana przeze mnie ksi¹¿ka pozwala zrozumieæ przyczyny i dotrzeæ do róde³ inspiruj¹cych „zamach” na heteronormatywnoæ miêdzyludzkich relacji. Nierzadko autorytetami i badaczkami studiów genderowych s¹ feministki lesbijki i kobiety biseksualne, co w znacz- 257 nym stopniu pozwala zrozumieæ ich silne d¹¿enia do zast¹pienia binarnego modelu p³ci uk³adem niejednoznacznej seksualnoci. Taki splot okolicznoci rzuca jednak wyrany cieñ na rzetelnoæ badañ i naukowoæ poszukiwañ prowadzonych przez osoby ¿ywo zainteresowane zmianami w spo³ecznym odbiorze ich w³asnej seksualnoci. Maj¹c na uwadze powy¿sze zastrze¿enie, trudno zgodziæ siê z wieloma tezami antropologii feministycznej zaprezentowanymi w pracy Harriet Bradley. Trzeba je jednak dobrze poznaæ i zrozumieæ metodologiê ich powstawania, by nawi¹zaæ naukowy dialog, a mo¿e nawet podj¹æ konfrontacjê z pogl¹dami, które nosz¹ miejscami znamiona bardziej ideologii ni¿ nauki. Znajomoæ feministycznej teorii genderowej jest dzi bardziej ni¿ kiedykolwiek potrzebna rodowiskom katolickim, broni¹cym koncepcji p³ci, która szanuje integralnoæ osoby w jej cielesno-duchowym wymiarze. O kobiecoci i mêskoci mówi nam nie tylko kultura, ale i sama osoba, jej cia³o, psychika i dusza. To¿samoæ p³ciowa to nie tylko to, co siê o sobie myli, ale równie¿ to, kim siê realnie jest. Racjonalnie odkrywana celowoæ narz¹dów cia³a nie pozwala ich ignorowaæ, a nieliczenie siê z nimi pog³êbiaæ mo¿e jeszcze bardziej kryzys to¿samoci mê¿czyzn i kobiet oraz ich wzajemnych relacji. MACIEJ OLCZYK WT UAM Poznañ SEKCJA GNIEZNO 258 TEOLOGIA I MORALNOÆ Tom 1, 2006 Deus caritas est DAMIAN BRYL Deus caritas est MARIAN MACHINEK G³ówne linie teologiczne encykliki Benedykta XVI Deus caritas est ADAM SIKORA Mi³oæ objawiona przez Boga i odkryta przez cz³owieka. To¿samoæ, podobieñstwo, czy przeciwieñstwo? Refleksje wokó³ Deus caritas est JERZY TROSKA Cz³owiek poza sprawiedliwoci¹, potrzebuje i zawsze bêdzie potrzebowa³ mi³oci (Deus caritas est, 29) MACIEJ OLCZYK Czy mo¿na nakazaæ mi³oæ? Imperatywny charakter przykazania mi³oci. Uwagi na marginesieDeus caritas est PIOTR PIASECKI Od mi³oci eros do mi³oci agape. Formacja mi³oci w encyklice Benedykta XVI Deus caritas est ANDRZEJ BOHDANOWICZ Unifikuj¹ca rola mi³oci w ¿yciu ma³¿eñskim wed³ug Benedykta XVI ALEKSANDER GENDERA Eucharystia uzdolnieniem do wype³nienia przykazania mi³oci. Przes³anie encykliki Benedykta XVI Deus caritas est JACEK HADRY Rola mi³oci Boga i bliniego w procesie uwiêcenia w encykliceDeus caritas est RYSZARD KUCZER Maryja wzorem ¿ycia mi³oci¹ w encyklice Deus caritas est Encyklika Benedykta XVI ,AKI?=HEJ=IAIJ Tekst 259 TEOLOGIA I MORALNOÆ Tom 2, 2007 Problemy moralne w integruj¹cej siê Europie IRENEUSZ MROCZKOWSKI Kondycja teologii moralnej w Europie ROMAN KULIGOWSKI Josepha Ratzingera krytyka kultury wspó³czesnej ZBIGNIEW TEINERT Moralnoæ rezultat instynktu, czy dzie³o stwórcze? W sprawie etosu ewolucyjnego JAROS£AW SOBKOWIAK Prawda w spo³eczeñstwie pluralistycznym i tolerancyjnym EDWARD TOROÑCZAK Wiara jako ród³o zobowi¹zañ moralnych PAWE£ SALAMON Zafa³szowania norm moralnych we wspó³czesnej Europie ze szczegó³owym uwzglêdnieniem zjawiska aborcji KRZYSZTOF KIETLIÑSKI Stanowisko Kocio³a katolickiego w kwestii zwi¹zków osób tej samej p³ci RYSZARD KUCZER Polityka spo³eczna a ¿ycie rodzinne * ZBIGNIEW WANAT Stan badañ nad polsk¹ teologi¹ sumienia XX wieku JAN ORZESZYNA Dzieciñstwo w aspekcie moralnym LUCJAN LENORT Metafizyczno-aksjologiczne dowiadczenie piêkna. Pedagogiczny wymiar piêkna w moralnoci S£AWOMIR MAZUR Rozumienie grzechu spo³ecznego w nauczaniu Kocio³a JACEK HADRY Mi³oæ bliniego w dowiadczeniu duchowym wiêtej Teresy z Los Andes w perspektywie Deus caritas est Benedykta XVI HENRYK WEJMAN Personalistyczna koncepcja mi³osierdzia 260 TEOLOGIA I MORALNOÆ Tom 3, 2008 ,,Humanae vitae po czterdziestu latach WOJCIECH BARTKOWICZ Próba oceny dyskusji wokó³ Humanae vitae JAROS£AW WOJKUN Dyskusja wokó³ rangi doktrynalnej nauczania Humanae vitae RYSZARD KUCZER Mi³oæ odpowiedzialnoæ rodzicielstwo. Profetyczny wymiar encykliki Paw³a VI Humanae vitae ROMAN KULIGOWSKI Mi³oæ ma³¿eñska wed³ug Humanae vitae JACEK HADRY Mi³oæ ma³¿eñska w ¿yciu w. Joanny Beretty Molla w wietle Humanae vitae Paw³a VI S£AWOMIR MAZUR Wartoæ czystoci przedma³¿eñskiej i wiernoci ma³¿eñskiej ANDRZEJ PRYBA Moralnoæ aktu ma³¿eñskiego w wietle encykliki Humanae vitae ALEKSANDER GENDERA Moralnoæ aktu ma³¿eñskiego a wspó³dzia³anie w z³u antykoncepcji MARIAN POKRYWKA, Odpowiedzialne rodzicielstwo w wietle Humanae vitae ZBIGNIEW WANAT Dziecko jako dar Bo¿y. W czterdziest¹ rocznicê opublikowania encykliki Paw³a VI Humanae vitae MAREK MALESA Urlika Meinhof i jej zwi¹zek z Humanae vitae ADAM SIKORA Nadu¿ycia w dziedzinie prokreacji. Dawne zasady nowe zagro¿enia * ANDRZEJ SZAFULSKI Ideologia gender i p³yn¹ce z niej zagro¿enia PAWE£ SALAMON Instytucja matki zastêpczej a godnoæ cz³owieka MICHA£ CH£OPOWIEC Aspekty historyczne w rozwoju teologii pokuty okresu patrystycznego (do w. Cypriana) MICHA£ WYROSTKIEWICZ Kara mierci w dobie terroryzmu. Analizy antropologiczno-spo³eczne 261 KOMITET WYDAWNICZY PAWE£ BORTKIEWICZ, JACEK HADRY, ADAM PRZYBECKI, ADAM SIKORA, JAN SZPET REDAKTOR FELIKS LENORT PUBLIKACJA DOFINANSOWANA Z DOTACJI NA DZIA£ALNOÆ STATUTOW¥ WYDZIA£U TEOLOGICZNEGO UAM ISBN 978-83-60598-39-9 ISSN 1898-2964 UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA WYDZIA£ TEOLOGICZNY REDAKCJA WYDAWNICTW 61-111 POZNAÑ, UL. WIE¯OWA 2/4 e-mail: [email protected] [email protected] tel./fax (0-61) 851-97-43 http://www.thfac.poznan.pl PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K KOREKTA: JUSTYNA IWASZKIEWICZ T£UMACZENIA NA JÊZYK ANGIELSKI: MA£GORZATA WIERTLEWSKA DRUK: SOWA, 01-209 WARSZAWA, UL. HRUBIESZOWSKA 6A