02_metoda historyczna krytyczna
Transkrypt
02_metoda historyczna krytyczna
1 Hermeneutyka wiary a hermeneutyka zlaicyzowana Interpretacja Biblii w ciągu swej długiej i burzliwej historii przechodziła różne fazy i zmienne koleje losu. Wynika to ze złożonej natury tekstu biblijnego. Wierzący bowiem spotykają się w Biblii zarówno ze Słowem Boga, jak i ze słowem ludzkim. Do czasów Oświecenia czytano Biblię przede wszystkim w Kościele jako słowo Boże, będące źródłem nie tylko prawd objawionych, ale także i zasad etycznych, regulujących chrześcijańskie życie. We wspólnocie Kościoła kształtowała ona życie wiary poszczególnych jednostek (funkcja formatywna) oraz wyznaczała normy chrześcijańskiego postępowania we wspólnocie (funkcja normatywna). Choć egzegeza wczesnochrześcijańska posługiwała się metodami interpretacji zaczerpniętymi z greckiej tradycji filozoficznej, do której należały i metoda alegoryczna i reguły retoryczne, to jednak odbywała się ona wyłącznie we wspólnocie wierzących, zgodnie ze znanym powiedzeniem Tertuliana: „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Kościół z Akademią? Heretycy z chrześcijanami?” (Preskrypcja przeciw heretykom 7). Odzwierciedla ono wcześniejsze zalecenie św. Pawła o całkowitej separacji mądrości Ewangelii od mądrości świata, skierowane do gminy w Koryncie (por. 1 Kor 1,17-2,16). Egzegeta chrześcijański, choć używał wypracowanych przez filozofię grecką reguł interpretacji, nie był filozofem, lecz w pierwszym rzędzie teologiem i duszpasterzem, a te dwie funkcje w jego życiu i działalności pozostawały nierozdzielne. Pozycja Biblii jako słowa Bożego nie uległa większym zmianom także w Średniowieczu, kiedy zaczęły powstawać chrześcijańskie uniwersytety. Może jedynie zaczęła zmniejszać się jej rola, gdyż w coraz większym stopniu podporządkowywano ją tradycji dogmatycznej. W programach nauczania teologii uniwersytetów średniowiecznych dominującą pozycję zajmowały Sentencje Piotra Lombarda. Reformacja podjęła próbę odwrócenia tej relacji i przypisania Biblii na nowo wyłącznego, niezależnego od tradycji dogmatycznej autorytetu. Interpretacja Biblii zyskała co prawda większą autonomię, ale radykalny zwrot w egzegezie nastąpił dopiero w dobie Oświecenia. 1. Metoda historyczno-krytyczna Krytyka podstaw metafizyki ze strony Kanta, będąca swoistym przewrotem w filozofii oraz gwałtowny rozwój nauk przyrodniczych i historycznych, dokonujący się w okresie Oświecenia, doprowadził do powstania nowego paradygmatu nauki. Oświecenie ustanowiło rozum podstawowym kryterium poznania i oceny rzeczywistości: istnieje tylko to, co racjonalne, a więc jest do przyjęcia dla rozumu (oczywiście, rozumu ‘oświeconego’). Na podstawie tego pozytywistycznego modelu nauki wypracowano metodę historyczno-krytyczną i przeniesiono ją na grunt wykładni Pisma. Jej wprowadzenie i praktykowanie na uniwersytetach oznaczało przełom w historii interpretacji. Do Oświecenia praktykowano teologiczną interpretację tekstów biblijnych, 2 mającą zastosowanie w różnych dziedzinach życia wspólnoty Kościoła. W okresie Oświecenia zaczęto je poddawać rygorom metody, spełniającej wymagania naukowe, obowiązujące na uniwersytecie. Metoda historyczno-krytyczna istnieje około trzystu lat, chociaż wielu uczonych uważa, że niektóre jej elementy sięgają starożytnych autorów chrześcijańskich i zawsze były obecne w egzegezie biblijnej, szczególnie gdy chodzi o szukanie sensu wyrazowego i historycznego tekstów biblijnych. Rzeczywisty początek metody historyczn0-krytycznej trzeba widzieć w XVII wieku. Baruch Spinoza († 1677) uważał, że nie można mówić o objawieniu prawd transcedentalnych w Biblii, która sama wymaga systematycznego i krytycznego badania. Innym prekursorem tej metody jest Jean Astruc (†1766), który badając księgi Pięcioksięgu, skupił się na ich wymiarze literacki, pochodzącym od człowieka. On to jako pierwszy rozróżnił między źródłem jahwistycznym i elohistycznym w Torze. Zadaniem radykalnej krytyki literackiej było ustalenie granic tekstu, określenie jego gatunku literackiego i wydzielenie źródeł, natomiast krytyka historyczna usiłowała ustalić wartość ksiąg biblijnych jako dokumentów historycznych. Starano się poznać bliżej ich autorów, myśl i środowisko. 1.1. Historia form Nową fazę w badaniach historyczno-krytycznych zapoczątkowały analizy ukierunkowane na śledzenie powstania i rozwoju tradycji biblijnych jeszcze przed ich spisaniem i utrwaleniem w Biblii. W tym kierunku idzie metoda historii form (Formgeschichte). Nie posiadała ona jednej postaci, jej twórcy różnili się w jej ujęciach, wyniki odbiegały od siebie. Zastosowanie historii form w odniesieniu do pism Nowego Testamentu, w szczególności do ewangelii synoptycznych, poprzedziły studia Hermanna Gunkela nad gatunkami literackimi Starego Testamentu. Doskonaląc metodę krytyki literackiej, Gunkel pragnął wyszczególnić mniejsze formy lub gatunki literackie i opisać ich znaczenie dla konkretnych sytuacji życiowych Izraelitów, między innymi legend, podań, psalmów. Z kolei badania nowotestamentowe zapoczątkowali egzegeci protestanccy – Karl Ludwig Schmidt i Martin Dibelius. Nieco później swoje stanowisko na temat Formgeschichte przedstawił Rudolph Bultmann, najradykalniejszy z twórców tej metody. Metoda historii form została zastosowana do Ewangelii, jednak zbliżone procedury formalne były stosowane również do ksiąg Starego Testamentu. Punktem wyjścia badań historycznoformalnych było twierdzenie, iż ustne głoszenie Ewangelii przez apostołów poprzedzało spisanie jej fragmentów, a ten wstępny apostolski okres trwał około trzydziestu lat. Ewangelie kanoniczne nie są zatem pismami powstałymi od razu i w jednej chwili, ale zbiorami (lub kompilacjami) mniejszych jednostek literackich (form). Potwierdzeniem tego jest fakt, iż poszczególne perykopy ewangeliczne, jeśli wyjąć je z obecnych ram kompozycyjnych, mogą istnieć samodzielnie (przy- 3 powieści, sentencje, opisy cudów itd.). Nadto każda mniejsza jednostka miała odrębne formalne cechy literackie, uwarunkowane środowiskiem jej powstania i funkcjonowania, a decydujące były tutaj czynniki o charakterze kulturowym, religijnym i społecznym (tzw. Sitz im Leben). Dla dokładniejszego określenia literackiej formy poszczególnych tekstów ewangelicznych i sprecyzowania środowiska ich powstania porównywano je z analogicznymi tekstami pozabiblijnymi świata pogańskiego. Istotnym elementem Formgeschichte w jej klasycznym ujęciu był postulat socjologiczny, który determinował stosowanie metody. Jej twórcy twierdzili, iż utrwalone w Ewangeliach małe jednostki literackie nie były dziełem Jezusa czy apostołów, ale anonimowej społeczności wierzących. Starając się zaradzić potrzebom codzienności, owi nieznani twórcy pisali na potrzeby misji, przepowiadania, polemiki czy apologii. W ten sposób „nieznana masa” dałaby początek tradycjom o Jezusie Chrystusie, mającym niewiele (Dibelius) lub prawie nic (Bultmann) wspólnego z Jezusem historycznym, z tym co głosił i czynił. Postulat socjologiczny umieszczał genezę poszczególnych jednostek w konkretnym środowisku życia (Sitz im Leben). To nie Jezus i Jego życie dałyby zatem początek poszczególnym tekstom, ale nieokreślona społeczność wierzących. Tym samym wspomniane małe formy literackie, jak również ewangelie, nie były – według morfokrytyków – historycznym przekazem słów i czynów Jezusa, lecz wyrazem subiektywnych odczuć i wiary samej społeczności. Zdaniem przedstawicieli metody historii form należy rozróżniać między Jezusem historii a Chrystusem wiary. O tym pierwszym na podstawie tekstów ewangelicznych możemy powiedzieć niewiele, natomiast Ewangelie mówią przede wszystkim o Chrystusie wiary. Szczególną rolę przypisywano przy tym paschalnemu przeżyciu uczniów Jezusa. Bezpośrednią konsekwencją takiego rozumienia genezy tekstów ewangelicznych był postulat ich dehistoryzacji i demityzacji. Chcąc dotrzeć do Jezusa historii, należało dokonać „demityzacji” tekstów, co oznaczało pozbawienie ich elementów cudowności i nadprzyrodzoności, a akcentowanie elementów naturalnych i racjonalnych (w wielu polskich publikacjach używa się pojęcia „demitologizacja”). Osobno należy wspomnieć o innym jeszcze założeniu Formgeschichte, jakim była minimalizacja i deprecjacja pracy ewangelistów. Mieli być oni tylko zbieraczami i kompilatorami istniejących jednostek literackich (małych form), pozbawieni literackich i teologicznych aspiracji. Również ramy redakcyjne ewangelii były wtórne i nie miały żadnej wartości historycznej (topografia, chronologia itd.). Skutkiem tego morfokrytycy między innymi nie interesowali się pismami ewangelicznymi jako samodzielnymi, pełnymi dziełami literackimi. 1.2. Historia redakcji Kolejny etap badań historyczno-krytycznych był reakcją na niedocenienie przez przedstawicieli szkoły morfokrytycznej indywidualnego wkładu redaktorów poszczególnych ksiąg biblijnych. 4 Historia redakcji (Redaktionsgeschichte) jest bowiem naukową metodą analizy tekstów biblijnych, mającą na celu studium literackiej i teologicznej pracy autorów ksiąg biblijnych jako końcowych redaktorów (łac. redactum — ponowne opracowanie, uporządkowanie) wcześniejszych, niespisanych i spisanych źródeł lub tradycji. Historia redakcji jest komplementarna do metody historii form. Jak we wcześniejszych przypadkach, również metoda historii redakcji ma swoich pionierów, a jej głównym prekursorem był niemiecki teolog William Wrede, który badał utrwaloną w ewangeliach synoptycznych tajemnicę mesjańską; równocześnie uznał strukturę Ewangelii św. Marka za teologiczną kompozycję ewangelisty. Właściwymi twórcami Redaktionsgeschichte byli jednak bibliści niemieccy, którzy badali ewangelie synoptyczne, pytając o redakcyjny wkład ich autorów. Jako pierwszy badania historyczno-redakcyjne nad Ewangelią św. Łukasza rozpoczął Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tübingen 1954). Termin Redaktionsgeschichte, od którego nazwę wzięła omawiana metoda, pojawił się po raz pierwszy w tytule rozprawy habilitacyjnej Willi Marxsena poświęconej redakcyjno-teologicznej pracy Marka (Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen 1956). Pojawienie się Redaktionsgeschichte było głównie reakcją na braki w badaniach historycznoformalnych nad ewangeliami synoptycznymi, stąd również badania historii redakcji dotyczyły początkowo pism ewangelicznych. Jednak z biegiem czasu metoda wykroczyła poza ewangelie synoptyczne, a analogicznymi badaniami objęto Ewangelię św. Jana, Dzieje Apostolskie i literaturę epistolarną Nowego Testamentu, jak również pisma Starego Testamentu. Najważniejszym założeniem Redaktionsgeschichte był postulat całościowego traktowania ksiąg biblijnych, a ich celem – jak ujął to Conzelmann – „objaśnienie dzieła w jego obecnej postaci”. Metoda historii redakcji stara się odtworzyć teologiczne koncepcje, jakimi kierowali się ostatni, końcowi autorzy ksiąg biblijnych w redakcyjnej pracy. Księga biblijna traktowana jest jako całość literacka i teologiczna. Egzegeci za pomocą metody historii redakcji pytają, w jaki sposób autorzy natchnieni opracowali i zredagowali programowo wcześniejsze źródła i dostępne przekazy, aby przedstawić swój teologiczny punkt widzenia. Redaktionsgeschichte zmierza do odczytania intencji, które kierowały redaktorami przy doborze źródeł i materiałów z tradycji, przy literackiej kompozycji dzieła i jego opracowaniu językowo-teologicznym. Ważną częścią studiów redakcyjnohistorycznych jest obserwacja zmian i przekształceń wprowadzonych przez redaktorów do posiadanych materiałów: opuszczenia, skróty lub poszerzenia, dodane cytaty biblijne. Do zabiegów określanych jako „redakcyjne” należą również dołączone sumaria (typowe np. dla Deuteronomisty i Łukasza), wprowadzenia i zakończenia perykop, zwroty i formuły typowe dla redaktora, obecność charakterystycznych tematów teologicznych (opartych na terminach i formułach), a także nieobecność niektórych tematów. 5 1.3. Historia tradycji Podobnie reakcją na niedomagania metody historii form, zwłaszcza na tezę o nadrzędnej i kreatywnej roli wspólnoty i twierdzenie o niemożliwości dotarcia do Jezusa historycznego, były badania nad historią przekazu, inaczej „tradycji” materiałów ewangelicznych (Traditionsgeschichte). Celem tej metody jest możliwie pełne naświetlenie historii tekstu biblijnego, czyli odtworzenie procesów, jakim podlegały przedliterackie przekazy ustne, które następnie spisane, zostały włączone przez autora natchnionego do księgi biblijnej. Poszczególne teksty są analizowane pod kątem obecnych w nich wyobrażeń, idei czy tematów, przy czym pomocna jest stosowana terminologia, występowanie utartych zwrotów lub formuł, idei, obrazów, także jawnych lub ukrytych odwołań do innych tekstów biblijnych. Szczególnie przydatna jest analiza gatunków literackich i ich przekazu, związana z Formgeschichte. Takie ujęcie metody uwzględnia okoliczność, iż w środowisku starożytnego Bliskiego Wschodu powstające przekazy ustne i literackie podlegały przekształceniom pod wpływem zmieniających się sytuacji i okoliczności życia (drugi Sitz im Leben). Proces przekazywania materiałów wiązał się z konkretnymi społecznościami wierzących, jako „nosicielami tradycji” (Träger-gruppen), które z kolei były często związane z konkretnymi miejscami, np. jerozolimską świątynią lub metropoliami (Jerozolima, Aleksandria, Antiochia, Efez). Szczególne znaczenie w przekazywaniu tradycji miały grupy religijne, jak prorocy, rody kapłańskie, apostołowie, ale także istniejące szkoły teologiczne, obecnie nieznane. Z Pisma Świętego wiemy, że dwie fundamentalne tradycje biblijne miały nadrzędne miejsce w pamięci ludu Bożego: w Starym Testamencie wydarzenia związane z wyjściem Izraelitów z Egiptu (exodus), w Nowym Testamencie zaś śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa (wydarzenie paschalne). Te dwa wydarzenia, pamiętane i przekazywane przez kolejne pokolenia, stanowiły centrum historii zbawienia i punkt odniesienia dla wszystkich innych tradycji biblijnych. Należy podkreślić pozytywną rolę i znaczenie metody historii form dla diachronicznych badań tekstu biblijnego. Traditionsgeschichte stara się prześledzić dzieje tekstów biblijnych od powstania pierwszych przekazów w formie ustnej do momentu ich spisania w końcowej postaci tekstów kanonicznych. Niemniej powinno się pamiętać także o słabych stronach tej metody. Wiele pytań i kwestii stawianych przez metodę historii tradycji pozostaje bez odpowiedzi lub są to odpowiedzi mocno wątpliwe. Niejasna jest nadal kwestia stosunku tradycji ustnych do ich spisanej formy końcowej, ale także trudno jest nieraz odróżnić materiały pochodzące z tradycji od wkładu ostatniego redaktora księgi. W miejsce wcześniejszego optymistycznego przekonania, iż można odtworzyć przedliterackie etapy tekstów biblijnych, nie bez powodu pojawiły się obecnie niepewność i wątpliwości. 6 2. Zmiana paradygmatu w interpretacji Biblii w dobie Oświecenia Aż do Oświecenia widziano więc w Biblii przede wszystkim dzieło Boga, natomiast w wyniku zastosowania metody historyczno-krytycznej Biblia ukazała się głównie jako dzieło ludzi, noszące wszystkie znamiona czasów, miejsca i kultury, w których żyli. Przestano ją traktować jako absolutny autorytet, w świetle którego oceniano wszystkie ludzkie poglądy, także naukowe, zarówno w odniesieniu do struktury świata (Kopernik, Galileusz), jak i jego powstania (ewolucjonizm). Krytyczne podejście do Pisma oznaczało konfrontację biblijnych twierdzeń z wymogami oświeceniowej racjonalności. Należało wyjaśnić lub usunąć to wszystko, co było nie do zaakceptowania przez wyłaniający się stopniowo naukowy pogląd na rzeczywistość. Zakwestionowano zatem biblijny obraz świata jako niezgodny z wynikami fizyki i astronomii, odrzucono także biblijny opis stworzenia zwierząt i człowieka jako sprzeczny z teorią ewolucji. Konflikt między Biblią a nauką prowadził do stopniowego pomniejszania jej autorytetu nie tylko na uniwersytecie, ale także w Kościele. Ten proces postępuje dalej i trwa również dzisiaj, chociażby w nurcie teologii feministycznej. Zastosowanie metody historyczno-krytycznej miało jednak także skutki pozytywne. Ujawnienie historycznego wymiaru tekstów biblijnych pozwoliło stwierdzić, że przedkrytyczny etap interpretacji Biblii zbyt jednostronnie podkreślał jej boski aspekt, pomijając prawie całkowicie udział człowieka w jej powstaniu. Odsłonięcie ludzkich uwarunkowań kształtowania się tekstu biblijnego, noszących ślady konkretnych epok historycznych spowodowało, że Biblia stopniowo przestała być traktowana jako jedyne i absolutne źródło wiedzy o całej rzeczywistości (tak jeszcze skrajny fundamentalizm). W związku z tym rodziło się pytanie, jaki rodzaj prawd zawiera się w Biblii i jaki posiada ona rodzaj autorytetu, który mógłby być wiążący dla wspólnoty Kościoła, żyjącej w dobie obowiązywania naukowego poglądu na świat? Pytania te zostały postawione przez egzegezę akademicką z inspiracji ducha oświeceniowego krytycyzmu i wymagały również udzielenia krytycznej odpowiedzi. Oznaczało to, że aby przywrócić Biblii jej normatywne miejsce w życiu wierzących, nie można się było cofnąć poza epokę przedkrytyczną. Hermeneutyka biblijna do tej pory zajmuje się tym problemem i żadna z zaproponowanych przez nią metod interpretacji nie dała dotąd zadowalającego rozwiązania. Tym niemniej, pozwoliła sformułować jedną z najważniejszych zasad interpretacji, usankcjonowaną przez soborową konstytucję O Objawieniu Bożym, mówiącą, że Biblia objawia prawdy, potrzebne człowiekowi do zbawienia. Dzięki niej możliwe było ocalenie autorytetu Biblii w obliczu wykazywanych przez nauki przyrodnicze i historyczne zawartych w niej ‘błędów’, dotyczących powstania świata oraz pewnych nieścisłości historycznych. Te pozytywne osiągnięcia metody historyczno-krytycznej pozostają niepodważalne. Uprawianie egzegezy na uniwersytecie, wiązało się z postulatem uczynienia z niej nauki o standardach pozytywistycznych. Decydującą sprawą w spełnieniu tego wymagania było wykazanie, 7 że posługuje się ona metodą, zgodną z kryteriami naukowości. Ale kryteria te były na wskroś racjonalistyczne. Zawierały wymóg, aby przedmiot badań egzegetycznych zawęzić i ograniczyć do tego, co można było w sposób racjonalny wyjaśnić. W konsekwencji oznaczało to pomijanie w interpretacji Biblii Boga i tego wszystkiego, co wykraczało poza pozytywistycznie zdefiniowany obraz rzeczywistości. Tym samym, u samych podstaw metody historyczno-krytycznej było oddzielenie od niej interpretacji teologicznej. Jeszcze w latach sześćdziesiątych XX wieku niektórzy uważali rozwijanie jakiejkolwiek teologii za nienaukowe i niedopuszczalne przedsięwzięcie, wykraczające poza procedury metody historyczno-krytycznej. W badaniach egzegetycznych zachowano co prawda interpretację teologiczną, ale miała ona charakter raczej marginalny. Egzegeza historyczno-krytyczna była zawsze niezwykle elokwentna, jeśli chodzi o aspekt historyczny i literacki tekstów biblijnych, osiągając od 70% od 90% objętości opracowań i monografii. Natomiast tzw. interpretacja teologiczna sprowadzała się zasadniczo do stwierdzeń z zakresu historii religii (teologii Izraela lub pierwotnej gminy chrześcijańskiej), pozbawionych prawie całkowicie wymiaru kerygmatycznego (aktualizacji). 3. Ograniczenia metody historyczno-krytycznej Benedykt XVI w książce Jezus z Nazaretu podkreśla nieodzowność metody historycznokrytycznej, jednakże czyni wobec niej pewne zastrzeżenia: po pierwsze, metoda ta, jeśli uwzględnić fakt natchnienia Pisma przez Boga, nie wyczerpuje zadania interpretacji, gdyż bada tylko jeden z wymiarów tekstu biblijnego; po drugie, należy uznać granice samej metody badającej ten ludzki wymiar Pisma (Jezus z Nazaretu. I. Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, 8-9). Te zastrzeżenia zostaną poczynione w oparciu dokument Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele. 3.1. Egzegeza poszukująca tylko historycznego znaczenia Zdaniem PIB, metoda ta „ogranicza się do badania sensu tekstu biblijnego w okolicznościach historycznych jego tworzenia, a nie interesuje się innymi możliwymi znaczeniami, które ujawniły się w późniejszych epokach objawienia biblijnego i historii Kościoła” (IBK I.A.4). W przeciwieństwie od egzegezy starożytnej, akcentującej wieloznaczność tekstu, jak również średniowiecznej, wyróżniającej obok sensu dosłownego trzy rodzaje sensów duchowych (klasyczny dwuwiersz: „Littera gesta docet, quid credas allegoria,/ Moralis quid agas, quo tendas anagogia” [„Sens dosłowny przekazują wydarzenia, alegoria prowadzi do wiary,/ Sens moralny mówi, co należy czynić, anagogia – dokąd dążyć”; za VD 37). Tymczasem metoda historyczno-krytyczna stosuje tezę o jedyności sensu, zgodnie z którą tekst nie może mieć jednocześnie wielu znaczeń. 8 Na to ograniczenie zwraca uwagę Benedykt XVI w adhortacji Verbum Domini: „Przede wszystkim, jeśli badania egzegetyczne sprowadzają się tylko do pierwszego poziomu, wówczas Pismo staje się jedynie tekstem z przeszłości: Można z niego czerpać wnioski moralne, można uczyć się historii, ale Księga jako taka mówi tylko o przeszłości, egzegeza przestaje być naprawdę teologiczna, a staje się czystą historiografią, historią literatury” (VD 35). 3.2. Metoda ukazująca jedynie ludzki wymiar Metoda ta zwraca uwagę jedynie na ludzki wymiar Słowa, a nie uchwyca zamysłu właściwego Autora, czyli Boga. Ma ona trudności we wnioskowaniu na poziomie teologicznym oraz przeakcentuje to, co oryginalne i pierwotne, a w domyśle jedynie autentyczne (por. IBK I.C.1). Wiara nie stanowi części składowej tej metody, nie uznaje Boga za autora procesu historycznego, którym się zajmuje. Skoro wyklucza czynnik boski z historii opisanej w Biblii, w to miejsce konstruuje historię alternatywną, oderwaną od przekonania autorów biblijnych wyrażonego na kartach Biblii. Zwraca na to uwagę Benedykt XVI: „Brak hermeneutyki wiary w odniesieniu do Pisma świętego nie oznacza wyłącznie jej niestosowania; jej miejsce nieuchronnie zajmuje inna hermeneutyka, hermeneutyka zlaicyzowana, pozytywistyczna, której podstawą jest przekonanie, że pierwiastek Boży nie występuje w ludzkich dziejach. Zgodnie z tą hermeneutyką, kiedy zdaje się, że element Boski istnieje, trzeba go wyjaśnić w inny sposób i sprowadzić wszystko do elementu ludzkiego. W konsekwencji „powstają interpretacje negujące historyczność elementów Boskich” (VD 35). 3.3. Brak ciągłości jako jedna z głównych zasad metody Metoda historyczno-krytyczna nie jest zainteresowana jednością Pisma Świętego. Istota tej jedności nie leży w warstwie literackiej, lecz teologicznej – chodzi o jedność gwarantowaną działaniem tego samego Ducha Bożego, jak również teleologiczny charakter Objawienia przez Słowo, które wypełnia się we wcieleniu Chrystusa. Metoda historyczno-krytyczna nie uznaje klucza chrystologicznego, który umożliwia zauważenie jedności Biblii. Papież Benedykt XVI mówi w tym kontekście „chrystologii Słowa”: „możemy kontemplować głęboką jedność stworzenia, nowego stworzenia oraz całych dziejów zbawienia w Chrystusie. Posługując się metaforą, możemy przyrównać «kosmos do ‘księgi’ – mówił to również sam Galileusz – uznając go za dzieło Autora, który wyraża siebie za pośrednictwem ‘symfonii’ stworzenia. W symfonii tej w pewnym momencie pojawia się ‘motyw solowy’, jak powiedzielibyśmy używając słownictwa muzycznego, czyli motyw powierzony pojedynczemu instrumentowi bądź głosowi, który jest tak ważny, że nadaje sens całemu dziełu. Tym ‘motywem’ jest Jezus [...]. Syn Człowieczy łączy w sobie niebo i ziemię, stworzenie i Stwórcę, ciało i Ducha. 9 Jest centrum kosmosu i historii, ponieważ w Nim łączą się, zachowując jednak odrębność, Autor i Jego dzieło” (VD 11). 3.4. Hipotetyczność badań Metoda historyczno-krytyczna poszukuje naukowego obiektywizmu. Tymczasem metoda ta przynosi hipotetyczne wyniki, zaś sama historia zawarta w Biblii zostaje uśmiercona, nie mając już szansy, by przemawiać jak żywa. Kard. Ratzinger zauważa, że egzegeza emancypując się od Kościoła stała się ‘antykwariatem. Bada to, co było i stawia rozmaite hipotezy o pochodzeniu poszczególnych tekstów i o ich stosunku do rzeczywistości historycznej”, które jeśli pozostają interesujące, to „tylko dlatego, że ciągle jeszcze obecny jest Kościół, który uważa, że te książki nie świadczą tylko o tym, co było, ale mówią o tym, co jest prawdziwe” (Prawda w teologii, Kraków 2001, 73). Metoda historyczno-krytyczna, która miała być antidotum na podatną na subiektywizm egzegezę alegoryczną, sama upodobniła się do tego, z czym walczyła: „pokawałkowanie Biblii doprowadziło do nowego typu alegorezy. Nie czyta się już tekstu, lecz przypuszczalne doświadczenia przypuszczalnych wspólnot, tworząc w ten sposób dziwaczną, alegoryczną wykładnię, za pomocą której ostatecznie dokonuje się jedynie potwierdzenie samego siebie” (Prawda w teologii, 74-75). Ta hipotetyczność badań jest też konsekwencją oderwania egzegezy od Kościoła. Egzegeza uprawiana poza Kościołem „staje się archeologią: martwi grzebią w niej swych martwych. W ten sposób każdorazowe «ostatnie słowo» na temat Słowa Boga jako Słowa Boga należy już nie do prawowitych duszpasterzy, nie do Magisterium, lecz do ekspertów i profesorów z ich wiecznie zmieniającymi się, a więc tymczasowymi badaniami” (J. Ratzinger, V. Messori, Raport o stanie wiary, Kraków – Warszawa 1986, 64). Wobec hipotez, które się powtarzają i wzajemnie obalają można odnieść wrażenie, że Biblia, tak skomplikowana, nie jest dla zwykłych ludzi. Tymczasem została ona podarowana prostym ludziom we wspólnocie Kościoła. Metoda historyczno-krytyczną czyni te otwartą księgę na powrót zamkniętą, jako niby zrozumiałą tylko dla ekspertów. 4. Próby odnowienia hermeneutyki biblijnej Potrzeba bardziej teologicznej interpretacji Biblii zrodziła się w początkach XX w. W szczególności znalazła ona odbicie w pracach Rudolfa Bultmanna, w jego egzegezie egzystencjalnej, inspirowanej filozofią Martina Heideggera i teologią Karla Bartha. Ten ostatni odrzucił tezę Kartezjusza o autonomii naturalnego rozumu i sięgnął po zasadę Anzelma fides quaerens intellectum. Dla Bartha, podobnie jak dla Anzelma, wiara i wypływająca z niej refleksja teologiczna nie znajdują się na końcu procesu interpretacji, dodane niejako do egzegezy historyczno-krytycznej, uprawianej wyłącznie pod auspicjami rozumu. Wręcz przeciwnie, wiara 10 stanowi uprzednie, nie podlegające negocjacji, założenie poprawnej lektury Biblii. Idąc za Barthem, Bultmann usiłował więc przywrócić wiarę jako kategorię rządzącą rozumieniem tekstu, dochodząc do sformułowania koła hermeneutycznego: żeby rozumieć, trzeba wierzyć, ale żeby uwierzyć, trzeba zrozumieć. Zasada ta, jak dowodzi Paul Ricoeur, nie odnosi się do jakiegoś psychologicznego ujmowania kwestii wiary czy rozumienia, lecz ma charakter reguły metodologicznej. Wskazuje ona na prymat przedmiotu wiary, którym jest znaczenie tekstu i w tym sensie, rozumieć znaczy poddać się temu, co mówi tekst. Jednak już samo to mówienie tekstu odbywa się zawsze w procesie interpretacji, a ta domaga się egzegezy. tą podstawową zasadą hermeneutyczną, Bultmann W ścisłym powiązaniu z zaproponował następnie program demitologizacji (zgodny z duchem Oświecenia). Jego celem było uwolnienie kerygmatu biblijnego z elementów mitologicznych, aby uczynić go możliwym do zaktualizowania dla współczesnego człowieka, podzielającego naukowy pogląd na świat. Postulowana przezeń interpretacja egzystencjalna wywołała wiele kontrowersji i do dzisiaj budzi mieszane reakcje. Implikowała bowiem między innymi sceptycyzm historyczny w odniesieniu do możliwości poznania historycznego Jezusa. Uczniowie Bultmanna, odrzucając jego zastrzeżenia, starali się wykazać, że zastosowanie wszystkich trzech etapów metody historycznej: krytyki form, tradycji i redakcji oraz uwzględniając etap ustnego przekazu można nawet dojść do rdzenia wydarzeń historycznych. Było to jednak jedno z ostatnich, i jak się okazało, pyrrusowe zwycięstwo metody historycznokrytycznej. Dzisiaj znowu wraca do egzegezy biblijnej sceptycyzm historyczny. Ma on swoje źródło w coraz powszechniej stawianym pytaniu, czy tekst biblijny daje się traktować jak ‘przezroczyste okno’, umożliwiające dokładny wgląd w rzeczywistość historyczną przezeń opisywaną. Dochodzi do tego pogłębiająca się frustracja, wynikająca z faktu, że choć na temat historii literackiej tekstu biblijnego, jego autorów, okoliczności powstania i pierwszych odbiorców, zgromadzono ogromną ilość informacji, to tylko w niewielkim stopniu przyczyniają się one do zrozumienia jego znaczenia, zwłaszcza z perspektywy współczesnego czytelnika. Metoda historyczno-krytyczna zmieniała charakter interpretacji tekstów biblijnych. Pismo stało się przede wszystkim dokumentem historycznym i dziełem literackim. Oznaczało to zmianę statusu egzegety który, w szczególności na uniwersytecie, mógł być jedynie historykiem lub krytykiem literackim, a nie teologiem. Należy przy tym wyraźnie podkreślić, że usunięcie Boga z zakresu badań egzegezy naukowej w żaden sposób nie wiązało się z osobistą decyzją egzegety, lecz stanowiło założenie, leżące u samych podstaw stosowanej przez niego metody. Egzegeta mógł być osobą wierzącą, ale używane przezeń narzędzia badawcze z góry wykluczały Boga jako przedmiot jego rozważań. Egzegeta musiał zostawić swoją wiarę jako czynnik subiektywny przed drzwiami uniwersytetu, aby z naukową obiektywnością podejść do Biblii. Założenie, że wiara jako zakłócający obiektywny tok naukowego rozumowania, a przez wielu niepożądany, pochodzi od 11 Kanta, dla którego Bóg może być jedynie podmiotem, nigdy zaś nie może być przedmiotem naukowego badania. Rodzi to oczywiście szerszy problem, dotyczący naukowego statusu teologii, która zdaniem niektórych, w swojej adaptacji do standardów oświeceniowego racjonalizmu, weszła w fazę idolatrii, tzn. uprzedmiotowienia Boga i uczynienia go fetyszem. Każda próba aktualizacji znaczenia tekstu biblijnego i rozwijania interpretacji normatywno-teologicznej (zamiast deskryptywno-historycznej), z perspektywy powyższych przesłanek musiała być uznana za przedsięwzięcie wykraczające pozanaukowe procedury badawcze, a więc niedopuszczalne na uniwersytecie. We współczesnej egzegezie nastąpiło zatem dramatyczne rozejście się interpretacji Biblii, uprawianej na uniwersytecie i tej praktykowanej w Kościele. U podłoża tego rozejścia nie leży kwestia wyboru takiej czy innej metody, lecz zagadnienie założeń filozoficznych, które każda z nich nosi w sobie. 5. Nowe perspektywy hermeneutyczne Metoda historyczno-krytyczna z założenia nie bierze pod uwagę aktualizacji znaczenia tekstu biblijnego w przeżyciu dzisiejszego czytelnika, co według dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele, stanowi jej fundamentalną słabość, a co jednocześnie stanowi istotę kryzysu współczesnej egzegezy. Dlatego, określając zadania katolickich egzegetów, Komisja stwierdza: „Jest to praca Kościoła, ponieważ polega ona na badaniu i wyjaśnieniu Pisma Świętego w taki sposób, by wydobyć z niego całe bogactwo, dając je do dyspozycji pasterzy i wiernych” (III.C). Jest to jednak również zadanie naukowe, obejmujące zarazem pracę badawczą, jak i nauczanie. Uściślając je, Komisja dalej stwierdza: „przystępując do swego zadania, muszą poważnie wziąć pod uwagę historyczny charakter objawienia biblijnego. Oba Testamenty wyrażają ludzkimi słowami, nacechowanymi swoim czasem, objawienie historyczne, które różnymi środkami podał Bóg o sobie samym i o swoim planie zbawienia. W konsekwencji, egzegeci muszą się posługiwać metodą historyczno-krytyczna” (III.C.1). Komisja jednak zaraz dodaje: „Egzegeci katoliccy w swej pracy interpretacyjnej nigdy nie powinni zapominać, że to, co interpretują, jest Słowem Bożym. Ich zadanie nie kończy się na wyróżnieniu źródeł, określeniu form lub wyjaśnieniu procesów literackich. Cel swej pracy osiągną tylko wtedy, gdy wyjaśnią znaczenie tekstu biblijnego jako aktualnego słowa Bożego. Muszą zatem brać pod uwagę różne perspektywy hermeneutyczne, które są pomocne w uchwyceniu aktualności orędzia biblijnego i pozwolą mu odpowiedzieć na potrzeby współczesnych czytelników Pisma Świętego” (III.C.1). Dokument wyznacza katolickiej egzegezie podwójne zadanie. Badaniu tekstu metodą historyczno-krytyczną powinno towarzyszyć jednoczesne usiłowanie zaktualizowania jego znaczenia dla współczesnego czytelnika, co jest przedsięwzięciem niezmiernie trudnym, jeśli w 12 ogóle możliwym do wykonania. Jaka bowiem hermeneutyka potrafi zdefiniować i uzasadnić przejście od wyników badań historycznych do aktualnej interpretacji normatywno-teologicznej? Jak to, co według metody historyczno-krytycznej stanowi jednorazowe, niepowtarzalne wydarzenie, związane z konkretnym momentem w przeszłości, może być odniesione do ludzi współczesnych, żyjących w całkowicie odmiennym czasie, środowisku i kulturze? Innymi słowy, jak przejść od tego, co jednostkowe, do tego, co uniwersalne? Niestety, dokument nie rozwiązuje tego problemu, a jedynie go sygnalizuje, konstatując: „Chodzi o przezwyciężenie dystansu pomiędzy czasami autorów i pierwszych adresatów tekstu biblijnego a naszą epoką w ten sposób, aby poprawnie zaktualizować orędzie tekstów, mając na celu kształtowanie życia wiary chrześcijan” (II.A.2). Wydaje się więc, że tego zadania rzeczywiście nie da się wykonać, a to ze względu na specyficzną koncepcję tekstu biblijnego, którą posługuje się metoda historyczno-krytyczną, i stojącą za nim opcję hermeneutyczną. W egzegezie historycznej traktuje się tekst jako „okno”, przez które można dostrzec wydarzenia przezeń opisywane. To właśnie opis rzeczywistości historycznej, usytuowanej za tekstem, jest celem interpretacji. Nie trzeba dodawać, że za pomocą odpowiednich narzędzi stara się ona ustalić z jak największą precyzją jej „historyczność”, a więc nie tylko to, co się wydarzyło, ale także kiedy, gdzie i w jakich okolicznościach. Wynikiem tego typu badań jest jednostkowe i jednorazowe zdarzenie, usytuowane w przeszłości. Dzisiejszy czytelnik, usiłując zaktualizować znaczenie tekstu, musi próbować jakoś odnieść owo wydarzenie do samego siebie, własnego życia lub swoich czasów. Wielu czytelników Biblii przyswaja sobie jej znaczenie, uciekając się do interpretacji alegorycznej, która mimo że występuje zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, a także była powszechnie stosowana w okresie patrystycznym i w Średniowieczu, nie znajduje uznania w egzegezie naukowej. Powodem jest arbitralny subiektywizm takiej interpretacji, nie podlegający żadnym weryfikowalnym kryteriom. Oznacza to rzeczywisty impas współczesnej interpretacji biblijnej, związanej z metodą historyczno-krytyczną. Choć bowiem ciągle pojawiają się nowe pozycje, analizujące tekst biblijny tą metodą, niewiele osób spoza grona specjalistów z nich korzysta. Kryzys, w jakim znalazła się współczesna egzegeza, nie jest sytuacją bez wyjścia. Jednak wszystkie proponowane sposoby przezwyciężenia go, postulują mniej lub bardziej radykalne zerwanie z metodą historyczno-krytyczną, i odnowienie interpretacji biblijnej na podstawie współczesnych hermeneutyk filozoficznych, zwłaszcza te, które zostały opracowane przez HansaGeorga Gadamera i Paula Ricoeura. 5.1. Nowa hermeneutyka filozoficzna (IBK, II.A.1) Według Gadamera, interpretacja tekstów obejmuje wszystkie trzy fazy łuku hermeneutycznego: rozumienie, wyjaśnienie i zastosowanie, czyli aktualizację. Czytelnik przystępuje do lektury tekstu 13 z własnym jego przedrozumieniem, zawierającym nie tylko uprzedzenia czy przesądy, ale także wszystkie subiektywne czynniki, charakteryzujące go jako interpretatora. Gadamer widzi obecność czynników subiektywnych jako wewnętrzny i niezbywalny wymiar interpretacji każdego tekstu, a także naszego ludzkiego sposobu ujmowania rzeczywistości. W ślad za nim podąża kard. Ratzinger, który ze swej strony poddaje krytyce wymóg tzw. naukowej obiektywności w egzegezie. Jego zdaniem, interpretacja nigdy nie może być zwykłą reprodukcją wydarzeń historycznych i polegać na próbie odtworzenia ich stanu faktycznego, a więc tego, „jak było” (ta tzw. „obiektywna” interpretacja ma znikomy walor egzystencjalny i jest najczęściej pomijana przez wierzących czytelników Biblii). Interpretacja zawsze zakłada nieuniknione uwikłanie osoby interpretatora w proces lektury tekstu. W tym sensie, czysta obiektywność nie istnieje, jak również nie ma żadnej bezzałożeniowej metody. Następnym elementem, mogącym stać się impulsem w kierunku odnowienia hermeneutyki biblijnej, jest nowa definicja tekstu, wypracowana przez Ricoeura w ramach jego teorii interpretacji. Idąc za sugestiami Gadamera, traktuje on tekst nie jako „okno”, dające wgląd w pozatekstualną rzeczywistość, lecz jako „zwierciadło”, które odbija przed sobą pewien świat, możliwy do przyswojenia przez czytelnika. A ponieważ rozważania hermeneutyczne Gadamera koncentrują się na fenomenie języka, Ricoeura natomiast na zjawisku tekstualności, podlegają one zatem krytycznej weryfikacji, i to w całym procesie interpretacji, obejmującym rozumienie, wyjaśnienie i zastosowanie. Tym samym, problematyka przyswojenia, tak bardzo podatna na wszelkie psychologizujące zabiegi, poddana zostaje rygorom krytycznej refleksji. Pozostaje zagadnienie historyczności tekstów biblijnych. Nie da się bowiem zaprzeczyć, że historyczność jest ich nieusuwalnym aspektem. Hermeneutyki Gadamera i Ricoeura, postulując odejście od metody historyczno-krytycznej, nie ignorują faktu, że Biblia, podobnie jak wiele innych dzieł, jest dokumentem oddalonym w czasie, zanurzonym w głębokiej przeszłości. Jednak według Ricoeura, lektura historyczna nie może stanowić jakiejś odrębnej i praktykowanej w izolacji metody, ale powinna odbywać się w fazie wyjaśniania znaczenia tekstu, a więc pomiędzy wstępnym, po części, intuicyjnym jego rozumieniem a momentem jego przyswojenia. Podczas wielokrotnych odczytań tekstu ma ona korygować kierujące się domysłem rozumienie i dokonywać uprawomocnienia tych jego znaczeń, które mają się stać przedmiotem przyswojenia. 5.2. Hermeneutyka wiary uzupełnieniem hermeneutyki historycznej Verbum Domini, nr 29 „Autentyczna hermeneutyka Biblii jest możliwa tylko w wierze Kościoła. […] Pozwala nam to przypomnieć podstawowe kryterium hermeneutyki biblijnej: właściwym miejscem interpretacji Biblii jest życie Kościoła. Stwierdzenie to nie wskazuje, że odniesienie do Kościoła stanowi 14 zewnętrzne kryterium, któremu egzegeci powinni się podporządkować, ale że jest to wymóg samej natury Pism i tego, w jaki sposób formowały się one w czasie. Istotnie, «tradycje wiary kształtowały środowisko życia, którego częścią stała się działalność pisarska autorów Pisma świętego. Była ona powiązana również z uczestnictwem w życiu liturgicznym i w działalności zewnętrznej wspólnot, w ich świecie duchowym, w ich kulturze, a także w ich złożonych dziejach historycznych. Dlatego również interpretacja Pisma świętego wymaga od egzegetów wczuwania się w pełni w życie i wiarę wspólnoty wierzącej ich czasów» (IBK, III.A.3). W konsekwencji, ponieważ «Pismo święte powinno być odczytywane i objaśniane w tym samym duchu, w którym zostało spisane» (DV 12) trzeba, żeby egzegeci, teologowie i cały lud Boży traktowali je zgodnie z tym, czym jest naprawdę – jako Słowo Boże, które się nam objawia za pośrednictwem ludzkich słów (por. 1 Tes 2, 13) […]. To Duch Święty, ożywiający życie Kościoła, uzdalnia do autentycznej interpretacji Pism. Biblia jest księgą Kościoła, a z jej immanencji w życiu kościelnym rodzi się również jej prawdziwa hermeneutyka. [… Verbum Domini, nr 30 „Badania świętego tekstu abstrahujące od wiary, koncentrując się na strukturze tekstu i jego formach, mogą zwracać uwagę na ciekawe elementy, jednak tego rodzaju próba byłaby niechybnie jedynie wstępna i strukturalnie niepełna. Jak bowiem stwierdziła Papieska Komisja Biblijna, nawiązując do zasady przyjętej we współczesnej hermeneutyce, «tekst biblijny może właściwe zrozumieć tylko ten, kto sam przeżył to, o czym mówi tekst» (IBK, II.A.2). Wszystko to uwydatnia związek między życiem duchowym i hermeneutyką Pisma. Istotnie, «w miarę jak umacnia się życie Duchem Świętym czytelnika tekstów natchnionych, pogłębia się też zrozumienie rzeczywistości, o której mówią te teksty» (IBK, II.A.2). Głębia autentycznego doświadczenia eklezjalnego sprzyja lepszemu zrozumieniu autentycznej wiary w odniesieniu do słowa Bożego; i na odwrót, trzeba powiedzieć, że czytanie w wierze Pism prowadzi do wzrostu życia eklezjalnego. Możemy tu w nowy sposób pojąć znane stwierdzenie św. Grzegorza Wielkiego: «Słowa Boże wzrastają z tym, kto je czyta». W ten sposób słuchanie słowa Bożego wprowadza w komunię kościelną z pielgrzymującymi w wierze i ją pogłębia”. Verbum Domini, nr 34 „Ponieważ Pismo święte powinno być interpretowane w takim samym duchu, w jakim zostało spisane, Konstytucja dogmatyczna wskazuje trzy podstawowe kryteria, pozwalające uwzględnić Boski wymiar Biblii: 1) należy interpretować tekst, pamiętając, że Pismo stanowi jedną całość; dzisiaj nazywamy to egzegezą kanoniczną; 15 2) trzeba uwzględniać żywą Tradycję całego Kościoła, i w końcu 3) uwzględniać analogię wiary. Tylko wtedy, gdy współistnieją te dwa nurty metodologiczne, historyczno-krytyczny i teologiczny, można mówić o egzegezie teologicznej, o egzegezie odpowiedniej w odniesieniu do tej Księgi”. * * * We współczesnej biblistyce realne pozostaje niebezpieczeństwo dualizmu metodologicznego, w którym badanie naukowe dokonuje się kosztem zasad teologicznych. Badanie koncentrujące się na strukturze tekstu biblijnego, na jego formach, byłoby strukturalnie niepełne (VD 30). Nie można Biblii redukować tylko do dzieła literackiego, gdyż to oznacza, że pozbawia się ją elementu boskiego oraz ignoruje zasadę, że musi być ona odczytywana w duchu, w którym została napisana. Co więcej, potrzebny jest związek hermeneutyki Pisma z życiem duchowym, co wynika z zasady, iż „tekst biblijny może właściwie zrozumieć tylko ten, kot sam przeżył to, o czym mówi tekst” (VD 30). Metoda historyczno-krytyczna pozwala odkryć znaczenie zamierzone przez hagiografa. Jednakże dla interpretacji Pisma w duchu, w którym zostało napisane, oraz dla dostrzeżenia w historii działania Boga, należy uwzględnić zasady stanowiące o hermeneutyce wiary. „Tylko wtedy, gdy współistnieją te dwa nurty metodologiczne, historyczno-krytyczny i teologiczny, można mówić o egzegezie teologicznej, o egzegezie odpowiedniej w odniesieniu do tej Księgi”. „Tam gdzie egzegeza nie jest teologią, Pismo Święte nie może być duszą teologii, i na odwrót, tam gdzie teologia nie jest zasadniczo interpretacją Pisma Świętego w Kościele, teologia pozbawiona zostaje fundamentu. Dlatego ze względu na życie i misję Kościoła, przyszłość wiary jest absolutnie konieczne przezwyciężenie tego dualizmu egzegezy i teologii” (Benedykt XVI, Przemówienie z dn. 14.10.2008 r. podczas XII Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów). Bibliografia wykorzystana w wykładzie Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini. O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła, Watykan 2010. Z. Pawłowski, „Kontekst interpretacyjny Biblii: Kościół czy Uniwersytet”, VV 5 (2004) 171-186. S. Szymik, „Metoda historyczno-krytyczna na początku XXI wieku”, Współczesne modele egzegezy biblijnej, Lublin 2013, 15-29. S. Zatwardnicki, Hermeneutyka wiary w nauczaniu papieża Benedykta XVI, Bibliotheca Biblica, Wrocław 2014.