Łącznik - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Łącznik jest w gramatyce wskazuje na właściwość czegoś. Istnienie,
„termin oznaczający w sensie filozoficznym byt bądź egzystencję. W języku
potocznym najczęściej znaczy: 1) samo życie lub cały ciąg bytowania
człowieka, 2) to, co rzeczywiste i niezniszczalne, 3) to, co prawdziwe, 4) to, co
jest – istnieje (w odróżnieniu od tego, czego nie ma); w znaczeniu
metafizycznym istnienie jest: 1) pryncypium (zasadą) bytowania – arche, 2)
jakąś określoną boską postacią bytu, 3) rzeczywistością (tym wszystkim, co
rzeczywiście istnieje) czy też 4) jej racją w porządku ontycznym lub
epistemologicznym, 5) samym aktem bytu (bytem najdoskonalszym) – Ipsum
esse (Bóg, absolut). Termin występuje już u Hezjoda (Teogonia 150),
opowiadającego o istnieniu bogów i fantastycznych potworów [...] oraz
Herodota i Homera. Pojawia się też u Talesa z Miletu i Heraklita z Efezu
(jońska szkoła filozoficzna) oraz Parmenidesa, Platona czy Arystotelesa. Nie
oznacza to jednak, że z faktem wystąpienia tego terminu jednocześnie
zrodziła się w filozofii rzeczywista problematyka istnienia bytu. Awicenna
wyróżnił istnienie konieczne (necesse esse) oraz istnienie możliwe, przygodne
(possibile esse). C. Fabro odróżnił fakt istnienia od istnienia jako aktu –
czynnika
wewnętrznego,
elementu
konstytutywnego
bytu.
W
egzystencjalizmie M. Heideggera istnienie oznacza bytowanie człowieka
(Dasein), G. Marcel zaś umieszcza istnienie w sferze tajemnicy (opozycja tego,
co problematyczne), przeciwstawiając je posiadaniu (être – avoir). W ontologii
egzystencjalnej R. Ingardena wyróżnia się 4 sposoby istnienia (modi
existentiae) bytu: absolutny (ponadczasowy), idealny (pozaczasowy; idea),
realny (czasowy) oraz czysto intencjonalny. N. Hartmann akcentował 2
momenty bytu (istnienie oraz istotę) obok sfer, kategorii, poziomów i
modalności bytu. W gramatyce „jest” (odpowiednik słowa „istnieć”) pełni
funkcje: łącznika (np. „Jan jest nauczycielem”), wyrażenia asertywnego –
stwierdzającego jakiś stan rzeczy – istnienie (Np. „jest ładny dzień”) oraz
samej afirmacji faktu istnienia (”Jan jest”). Jako postać czasownika „być”
współtworzy różne wyrażenia techniczne – np. w idealizmie niemieckim G. W.
F.
Hegla:
Anderssein
czy
Für-sich-sein
albo
in-der-Welt-sein,
charakterystyczne dla Heideggera analizy Dasein czy être pour la valuer R. Le
Senne’a, przeciwstawiane zum Tode sein Heideggera” /A. Rogalski, Istnienie.
I. Dzieje problematyki, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 533-534, kol. 533.
+ Łącznik między boskością a człowiekiem ludzkie stanowi Osoba Jezusa
Chrystusa. Nauka o zbawieniu jest umieszczona w kontekście całego
systemu Dionizego Pseudo Areopagity. Chrystologia Dionizego ma charakter
mistyczny, jest złożeniem elementów neoplatońskich i biblijnych. Tworzy ona
część systemu, który jest niezależny od aktu wiary. Jezus w tym systemie
jest zasadą, istotą, boskim działaniem, a nie Synem Maryi i człowiekiem z
Nazaretu. Chrystus jest miłością zstępującą, odkupującą człowieka.
Odkupienie jest zasadą pomocy we wznoszeniu się do Boga. Ojciec stwarza i
zachowuje, Syn zbawia, Duch uświęca. Tak więc system Dionizego musi być
poddany interpretacji personalnej i historycznej, historiozbawczej W3 47.
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Duch Święty w systemie Dionizego Pseudo Areopagity uświęca /Wznosi się
On ponad wszelką materialność i wszelkie ubóstwienie, dlatego podnosi
stworzenie ku Trójcy Świętej. Nazywany jest On miłością, miłowaniem. Jest
uosobioną miłością Ojca i Syna. Jest Miłością Miłującą. Umieszczony w
systemie Dionizego spełnia on podobną rolę jak w wewnętrznym życiu Trójcy,
tam jest zasadą miłości, tu w relacjach zewnętrznych (poza Trójcą), daje się
stworzeniu w osobie Jezusa Chrystusa i podnosi to stworzenie uprzednio
odkupione ku Tajemnicy Boga. Dionizy, typowy przedstawiciel Tradycji
Wschodniej, traktuje Ducha Świętego jako aktywnego /Własną aktywnością
wylewa się z Ojca, ma sam w sobie i przez siebie ruch i działanie. Dlatego
wylewa się też na zewnątrz Trójcy, wlewa się w stworzenia i prowadzi je do
Źródła. Duch Święty przez Jezusa Chrystusa – Zbawiciela przywraca
harmonię w stworzeniu, jednocząc ludzi z Bogiem /W3 48.
+ Łącznik między duszą ludzka i ciałem ludzkim to sama dusza ludzka. Los
alumbrados chcieli bezpośredniego zjednoczenia się z Bogiem, w duchowym
wnętrzu, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzkiego ciała i ludzkiej psychiki,
bez Człowieczeństwa Chrystusa. Była to postawa typowo gnostyczna.
Człowiek został zredukowany do duchowego centrum, tylko do jaźni.
Prawidłowy nurt mistyczny, reprezentowany przez los recogidos, przyjmował
spotkanie z Bogiem w pełni natury ludzkiej, łącznie z czynami zewnętrznymi,
z pracą intelektualną i fizyczną. Bóg objawia się w świecie, przychodzi do
człowieka za pośrednictwem czasu, przestrzeni, materii. Nie ma miłości Boga
bez praktycznej miłości wobec ludzi, a modlitwa chrześcijańska zmierza do
udoskonalenia postępowania w świecie. Integracja czynów zewnętrznych i
wewnętrznych wymaga integracji osoby ludzkiej, w praktyce i w teorii. Nie
można mówić prawidłowo o praktyce, o wydarzeniach, o doświadczeniach,
bez dobrego języka, bez dobrych pojęć i dobrych teorii. Oświeceni dokonali
ekstremalnej interioryzacji, oddając się Bogu bez reszty, zatracając się w
Bogu, na sposób buddyjski. Działanie Boga nie przebóstwia działania
ludzkiego, lecz je niszczy całkowicie. Nie ma oczyszczenia i ubogacenia, lecz
wyniszczenie. Nurt los alumbrados ilościowo nie był wielki, ale znaczący,
powodujący wiele zła przez wiele wieków /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 262/. Rdzeń duszy los alumbrados traktowali jako absolutnie
oczyszczony z jakichkolwiek powiązań z ciałem. Tymczasem św. Tomasz z
Akwinu, rozwijając myśl starożytnych myślicieli, traktował duszę ludzką jako
formę substancjalną ciała ludzkiego. Nie istnieje rdzeń duszy bez relacji z
ciałem. Dusza nie tylko, że jest połączona z ciałem, lecz sama w sobie jest
tym połączeniem. Ten schemat ontyczny jest analogiczny do schematu
jedności bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Osoba Chrystusa nie tylko
łączy, lecz jest łącznikiem. Oczywiście, w przypadku człowieka, według
Tomasza z Akwinu, łącznikiem nie jest osoba ludzka, lecz dusza. Osoba
Chrystusa łączy dwie natury, dusza ludzka łączy dwie rzeczywistości jednej
natury. Nie można tych kategorii utożsamiać. Analogiczny jest tylko
schemat, ale inne są rzeczywistości łączone, inna też jest rzeczywistość,
która łączy.
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Łącznik między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między
dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym; świadomość. Barth K.
oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach
(Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się
nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański
Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański
wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem
luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut,
jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć
prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też
zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli
zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować
niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że
według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w
świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli
Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była
pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że
nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która
obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że
Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z
jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym
rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy,
natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym
mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami,
między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i
zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Łącznik między dwoma królestwami, świadomość ludzka. „Barth K.
oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach
(Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się
nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański
Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański
wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem
luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut,
jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć
prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też
zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli
zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować
niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że
według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w
świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli
Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była
pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że
nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że
Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z
jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym
rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy,
natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym
mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami,
między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i
zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Łącznik między Izraelem i innymi narodami w genealogii Jezusa u
Mateusza stanowią kobiety cudzoziemskie. „Po przyjściu od Mateusza do
Łukasza dostrzega się najpierw różnice w wyborze wydarzeń. Mateusz (1-2)
przedstawia przybycie mędrców, rzeź niewiniątek i ucieczkę do Egiptu.
Łukasz (1-2) opisuje zwiastowanie, nawiedzenie, ofiarowanie i odnalezienie
Jezusa w świątyni. Mateusz (1-2) wydaje się bardziej podkreślać perspektywę
uniwersalistyczną: przybysze ze Wschodu, ucieczka Jezusa do obcego kraju.
Łukasz (1-2) koncentruje się na relacjach Chrystusa z izraelską Jerozolimą,
Prawem i świątynią. Opisy jego najwyraźniej zostały opracowane dla
pogłębienia duchowości środowiska judeochrześcijańskiego. Inna różnica
dotyczy genealogii, przedstawionych w swobodnej interpretacji, właściwej
tamtej epoce. Zwróćmy uwagę tylko na jedną cechę. Mateusz w genealogii
Jezusa wymienia kobiety cudzoziemskie, stanowiące łącznik między Izraelem
i innymi narodami. Łukasz natomiast w inny sposób podkreśla
uniwersalizm: sięga poza Abrahama, do pierwszego człowieka i jego Stwórcy,
do Boga (Łk 3, 38). Jego genealogia kończy się słowami: „syna Adama, syna
Bożego”. W ten sposób poprzez łączność ze stworzeniem pierwszego
człowieka bardziej uwydatnia się sens i znaczenie dziewiczego zrodzenia jako
początku nowego stworzenia, zapowiadanego przez proroków” /R. Laurentin,
Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt
Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P.
Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów,
Warszawa 1989, s. 35.
+ Łącznik między końcową patrystyką grecką a encyklopedystycznymi
pokusami Zachodu. Kościół średniowieczny podzielony jest na stan
duchowny i świecki, jak w okresie patrystycznym był podzielony na
gnostyków i ogół wiernych. Wszyscy prowadzą życie wspólnotowe, wymaga
się od nich zachowywania przykazań. Wybrani realizują drogę życia
doskonałego, według ośmiu błogosławieństw Ewangelii H40 105. Klasztory
średniowieczne rozwijają teologię według kanonów ustalonych w tradycji
antycznej. Szkot Eriugena rozwija swą myśl w środowisku naznaczonym
świadomością Jedności, pochodzącą od Ojców Kościoła. Silne jest poczucie
apofatyczności, na linii Grzegorza z Nyssy, Maksyma Wyznawcy
(komentatora Grzegorza z Nazjanzu) a zwłaszcza Pseudo Dionizego. Jan
Szkot chciał dokonać syntezy filozofii i teologii. Staje się w ten sposób
łącznikiem między końcową patrystyką grecką a encyklopedystycznymi
pokusami Zachodu, zwłaszcza między Albertem Wielkim i Heglem. W De
divisione naturae Bóg jest ponad wszystkim, jako absolutna Jedność,
fundamentalna „Nicość” H40 106.
+ Łącznik między myślą filozoficzną a teologiczną w ich wzajemnych
odniesieniach. „Prawda objawiona, ukazując tajemnicę bytu w pełnym
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
świetle, które promieniuje z samej Istoty dającej byt, rozjaśni drogę refleksji
filozoficznej. Chrześcijańskie Objawienie staje się zatem prawdziwym
łącznikiem i przestrzenią spotkania między myślą filozoficzną a teologiczną w
ich wzajemnych odniesieniach. Tak więc należy sobie życzyć, aby teologowie i
filozofowie poszli za jedynym autorytetem prawdy w celu wypracowania
filozofii współbrzmiącej ze słowem Bożym. Ta filozofia stanie się terenem
spotkania między kulturami a wiarą chrześcijańską, podstawą do
porozumienia między wierzącymi i niewierzącymi. Będzie pomocna, ponieważ
wierzący przekonają się bliżej, że wiara zyskuje na głębi i autentyczności,
jeżeli idzie w parze z refleksją i nie rezygnuje z niej.” FR 79
+ Łącznik między New Age a tradycją chrześcijańską: Thomas Merton,
Anthony de Mello, Bene Griffith, Teilhard de Chardin. „Ruch New Age nie
stanowi jakiejś zwartej organizacji, nie jest kościołem, sektą czy
denominacją. Jest luźnym zbiorem słabo ze sobą powiązanych grup i
stowarzyszeń z pogranicza religii i nauki, zwanych niekiedy kultami lub
związkami
kultowymi.
Zasadniczym
motywem
światopoglądowym
pozwalającym traktować te grupy jako jedno w istocie zjawisko jest
przekonanie o nieistotności i nieprawomocności podziału na podmiot i
przedmiot, podziału leżącego u źródeł naszej cywilizacji i naszej kultury,
znaczonego nazwiskami Galileusza, Kartezjusza, Newtona, św. Tomasza z
Akwinu. Oznacza to po pierwsze jedność ducha i materii, Boga i przyrody – a
więc swoistą odmianę gnozy. Wyznacza to dwa kierunki działań kulturowych
i wypowiedzi światopoglądowych w obrębie New Age. Po pierwsze więc chodzi
o wydobycie z siebie owego boskiego czynnika i stąd różne praktyki
doskonalenia duchowego, powtórnych narodzin, odmiennych stanów
świadomości itp. Po drugie zaś chodzi o stosunek do świata i poszczególnych
jego elementów jako żywych i uduchowionych składników Absolutu – i stąd
różnorodne praktyki magiczne, neopogańskie, głęboka ekologia itp.” /W.
Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr
1, 1995/. Specyficzny styl myślenia New Age przenika wiele dziedzin
współczesnej kultury Zachodu: „Jednym z najlepszych przykładów w tej
dziedzinie może być słynna trylogia George’a Lukasa Gwiezdne wojny, której
„filozoficzne zaplecze” stanowi mieszanka poglądów zaczerpniętych po części
z buddyzmu zen, a po części ze skarbnicy tzw. Zachodniej Tradycji
Ezoterycznej” /B. Dobroczyński, Psychologia ery Wodnika, „Znak”, nr 447,
1992, s. 108/. „Koniem trojańskim New Age we współczesnej nauce jest
psychoterapia, więc i pośrednio psychologia, także fizyka i filozofia
antyscjentystyczna. Łącznikami między New Age a tradycją chrześcijańską są
osoby (i ich dzieła) Thomasa Mertona, Anthony’ego de Mello, Bene Griffitha,
Teilharda de Chardin. „Koniem trojańskim” na terenie medycyny jest tzw.
medycyna naturalna (niekonwencjonalna, alternatywna). Wpływ na
świadomość potoczną idei New Age następuje poprzez literaturę (Ogromna
różnorodność, masowe wydania), muzykę […], film […]” B. Lenart, New Age
jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216.
+ Łącznik między stworzeniem a Bogiem. Żyd Filon odczytał Mojżesza oczyma
platońskimi. Logos jest Słowem Jahwe, łącznikiem między stworzeniem a
Bogiem. Człowiek według Księgi Rodzaju został stworzony według obrazu
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Boga (kat’ eikona Theou). Wszelkie byty jako części całości, są obrazem
obrazu. Obraz całości świata zmysłowego jest większy niż obraz, którym jest
człowiek, jest imitacją obrazu Bożego (mimema Theias eikonos), natomiast
świat inteligibilny posiada w sobie pieczęć archetypu, czyli Logosu. Jest więc
czymś więcej niż imitacją, posiada w sobie coś z realności Logosu (pieczęć).
Człowiek nie jest stworzony jako obraz Boży (eikon Theou), lecz według
obrazu (kat’ eikona), albo według podobieństwa (kat’ homoiosin), czyli
według wzoru, którym jest boski Logos. Boskość w człowieku mieści się w
jego duchu, w jego nous. Ciało nie jest stworzone według obrazu, jest tylko
świątynią ducha, aczkolwiek nie więzieniem a świątynią. A106 198
+ Łącznik między światem rzeczywistym a transcendencją Wyobraźnia,
Czechowicz, pozwala przechodzić od „powierzchniowej” struktury dzieła do
jego struktury „głębokiej”. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w:
Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką
wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz PoetyCzłowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny
czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod
wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej
później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do
stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i
etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie
o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od
„powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”.
W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako
łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie
jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M.
Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-GdańskŁódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym
przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie
od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu
Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą
tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) –
jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza
„sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […]
Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji
eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś:
gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej.
Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji
ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 143.
+ Łącznik między warstwami teologii personalistycznej integralnej to Jezus
Chrystus. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym
odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko
Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić.
Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany.
Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury
powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia
kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia
antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba
sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny
jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie,
przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i
historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w
teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba
przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki
most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię
odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolną,
wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storiametodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna
1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego
teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut
stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z
Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii
przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze
skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię
Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów.
Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna,
jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.
+ Łącznik najdoskonalszy pomiędzy Bogiem i człowiekiem, Chrystus. „W XII
wieku Alain z Lille przedstawiał Boga jako Monadę, która manifestuje się
jako zasada i kres bez zasady i kresu. Jako zasadę i kres, Boga przedstawić
można jako okrąg, ponieważ w okręgu początek i koniec pokrywają się ze
sobą. Jako że wszystko stworzone jest przez tę Monadę, Bóg jest okręgiem
zawierającym w sobie i manifestującym wszystko jako zasada i kres. Zgodnie
z tym dla Alaina z Lille „Bóg jest intelektualnie poznawalną sferą, której
ośrodek znajduje się wszędzie, a obwód nigdzie” /E. Gilson, Historia filozofii
chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX
1987, s. 160/. Niczym w łupinie orzecha, w tym jednym wyrażeniu Alaina z
Lille zmieścić się może prawie cała myśl Kuzańczyka. Uderzające jest to, jak
bardzo Kuzańczyk zdaje się – wprost lub pośrednio – znajdować pod
wpływem tego jednego zdania Alaina z Lille. Jeżeli bowiem fizyczny świat jest
mikrokosmosem Boga, jest on mikrokosmicznie, czyli prefiguratywnie
nieskończony, nie posiada żadnych fizycznych ograniczeń ani absolutnej
lokacji. Podobnie ludzkie byty są mikrokosmicznymi nieskończonościami bez
żadnych zewnętrznych ograniczeń fizycznych, a doskonała istota ludzka –
jaką zdaniem Kuzańczyka jest Chrystus – jest „ostateczną doskonałością
wszechświata i najdoskonalszą jednością Boga i człowieka, niestworzonego i
stworzonego. Z tego powodu Kuzańczyk nazywa Chrystusa „absolutnym
pośrednikiem” (medium absolutum). Jest on najdoskonalszym łącznikiem
pomiędzy Bogiem i człowiekiem i koniecznym środkiem, poprzez który ludzie
jednoczą się z Bogiem, aby osiągnąć najwyższą szczęśliwość” /A. A. Maurer,
Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 321/. Jako Słowo
Boskie, Chrystus jest absolutnym pośrednikiem zarówno w sensie zbawczym
jak i w sensie epistemologicznym, a zarazem i w sensie fizycznym,
historycznym, kulturowym, politycznym i psychologicznym. Refleksja nad
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Chrystusem, jak to zostało objawione w Piśmie, jest dla Kuzańczyka jedynym
adekwatnym narzędziem dla intuicji prawdy oraz dla rozstrzygania ludzkich
dysput – co pomaga zrozumieć prace Kuzańczyka jako mediatora. Chrystus
bowiem jest tajemną siłą ukrytą w przyrodzie, poprzez którą prawdziwa
wiedza może być prawdziwie osiągnięta” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 191-192.
+ Łącznik pomiędzy Ja i Ty ukazuje się w pluriformicznych „trzecich
relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My, fenomenologia.
„bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze
– w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która
– po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym
osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym
stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą.
Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z
drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem
stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i
odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi
swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego.
Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M.
Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, BerlinNew York 21981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we
wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego
„pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My.
„Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi
odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy”
(J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett.
Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w
pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące
się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do
świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze
sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy:
samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów
rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”:
rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do
kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2:
Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in.
wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na
przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację
poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C.
Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A)
wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten
triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną
kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje
przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in.,
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la
trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze
strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla
Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène
de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do
powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.
+ Łącznik pomiędzy Ja i Ty ukazuje się w pluriformicznych „trzecich
relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My, fenomenologia.
„bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze
– w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która
– po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym
osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym
stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą.
Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z
drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem
stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i
odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi
swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego.
Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M.
Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, BerlinNew York 21981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we
wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego
„pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My.
„Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi
odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy”
(J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett.
Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w
pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące
się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do
świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze
sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy:
samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów
rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”:
rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do
kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2:
Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in.
wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na
przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację
poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C.
Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A)
wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten
triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną
kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje
przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in.,
399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la
trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla
Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène
de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do
powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.
+ Łącznik pomiędzy opowiadaniem o chrzcie ze sceną kuszenia: „i
natychmiast”. Analiza lingwistyczna na przykładzie Mk 1, 9-11. a) Analiza
syntaktyczna wskazuje na łącznik „i natychmiast” pomiędzy opowiadaniem o
chrzcie ze sceną kuszenia. „Struktura tekstu przypomina znany z Targumów
podgatunek literacki, tzw. wizję wyjaśniającą (Deutevision; F. Lentzen-Deis,
Die
Taufe
Jesu
nach
den
Synoptikern.
Literaturkritische
und
gattungsgeschichtliche Untersuchung (FTS 4), Frankfurt am Main) 1070, s.
195 nn). W opowiadaniu dominuje aoryst oraz participium praesentis
(historyczny). b) Analiza semantyczna wskazuje na to, że występujące w
opowiadaniu czasowniki wyrażają ruch i dynamizm. c) Analiza pragmatyczna
wskazuje na informacje, które pragnął przekazać autor tekstu /J. Czerski,
Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 142/. Analiza
retoryczna jest metodą synchroniczną, literacką. „Teoria retoryki pojawiła się
w Grecji. Za jej początek uważa się wystąpienie Krassusa w VI w. przed Chr.
Jednak już w utworach Homera spotyka się pochwałę sztuki oratorskiej, a
zatem można przypuszczać, że już w IX/VIII w. przed Chr. Istniały próby
sformułowania teorii retoryki. Na powstanie naukowej retoryki miały wpływ
dwa czynniki: wprowadzenie demokratycznego systemu politycznego w Grecji
oraz oświecona filozofia sofistów”. W ustroju demokratycznym ważną role
odgrywały zgromadzenia ludowe, na których „występowali różni mówcy,
którzy przedstawiali swój punkt widzenia i usiłowali przekonać słuchaczy.
Potrzeba wygłaszania starannych oraz na wysokim poziomie przemówień
zrodziła potrzebę usystematyzowania zasad wzorowego i skutecznego
przemawiania. W ten sposób powstała dyscyplina określana jako retoryka”
/Tamże, s. 151.
+ Łącznik pomiędzy parą ludzi a Trójcą Osób Bożych. Wspólnota ludzka, w
jej miłości, jest obrazem Boga, obrazem wspólnoty trynitarnej. Już para
małżeńska jest takim obrazem w Duchu Świętym, który nie tylko jednoczy ze
sobą dwie osoby (kobietę i mężczyznę analogicznie do jednoczenia Ojca i
Syna), lecz również dopełnia brak trzeciej osoby wspólnoty ludzkiej w jej
relacji ze wspólnotą Trójcy Świętej. Duch Święty jest łącznikiem pomiędzy
parą ludzi a Trójcą Osób Bożych. On spełnia rolę relacji, będąc relacją
upersonifikowaną. W Nim dokonuje się transcendentne przejście, nie tylko
pomiędzy stworzeniem a boskością, lecz też pomiędzy wspólnotą dualną a
wspólnotą trynitarną. B123 2
+ Łącznik Starego Testamentu z Nowym Testamentem Apokryfy zwane Życie,
takie jak: Życie Adama i Ewy, Życie proroków, albo Paralipómenos Jeremías,
zajmują ważne miejsce w pismach zwanych Apokalipsami i przypisywanych
postaciom ST (Adam, Abraham, Eliasz, Baruch itd.). Są one, poprzez swój
rodzaj literacki i swą zawartość, przykładami literatury haggadycznej a także
przykładami ruchu apokaliptycznego. Stanowią one cząstkę obszernej
literatury powstałej między II w. przed Chrystusem a II w. po Chrystusie. W
wielu pismach z tego okresu znajdują się teksty o charakterze
haggadycznym, z różnymi cechami właściwymi dla literatury apokaliptycznej
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
i
z
charakterystycznymi
ideologiami
ruchu
apokaliptycznego.
Zainteresowanie literaturą międzytestamentalną (Pseudepigrapha) na nowo
rozpoczęło się w roku 1950 a później, z nową siłą, w roku 1982 i pokrywa się
z pojawieniem się terminu Źródła chrześcijaństwa, który zastąpił termin
wcześniej stosowany: Judaizm między testamentalny. Wraz z umacnianiem
się świadomości, że historia jest również sferą działania Boga, zaczęto
bardziej spokojnie oceniać pisma żydowskie, z szczególną uwagą kładzioną
na myśl apokaliptyczną. W wyniku tego okazało się, że klasyczny podział
judaizmu na cztery zasadnicze sekty (saduceusze, faryzeusze, zeloci i
esseńczycy) nie odpowiada rzeczywistości. (Por. J. H. Charlesworth, The Old
Testament Pseudepigrapha and fhe New Testament. Prolegomena for the
Study of Christian Originis, Society for New Testament Studies, Monograph
Series 54, Cambridge 1985, s. 12-25) Literatura ta nie dzieli się bowiem na
cztery grupy, lecz można w niej wyróżnić dwanaście grup zasadniczych i
wiele podgrup /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 170.
+ Łącznik zdania razem z podmiotem i orzecznikiem tworzy sąd. Rzecz
poznana jest miarą poznania. „Z drugiej jednak strony uzyskana w dziele
poznania prawda jest także dziełem osobistym osoby poznającej. Albowiem w
poznaniu musimy się – dla uzyskania prawdy, czyli zgodności poznawczej –
przebić przez wiele pośredników poznawczych, jakimi są teorie, ideologie,
dowodzenia, by móc stwierdzić samą zgodność poznania i poznawanej
rzeczy”. Sąd złożony jest z podmiotu, spójki (łącznika) i orzecznika. Zwykło
się wyróżniać potrójną funkcję spójki: kohezyjną, asercyjną i afirmacyjną.
„pierwsza napowierzchniowa, czysto kohezyjna funkcja spełnia rolę
wyłącznie łącznika, wiążącego orzecznik z podmiotem w jedną wypowiedź, z
którą poznająca osoba jeszcze nie może wziąć odpowiedzialności z powodu
braku sprawdzalności. Bardzo istotna jest tu funkcja asercyjna,
konstytuująca wypowiedź sądowo-zdaniową, w której, w oparciu o
towarzyszącą refleksję, utożsamiamy intencjonalnie w określonym aspekcie
treści poznawcze orzecznika z podmiotem zdaniowym” /M. Krąpiec OP,
Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 91/. Trzecia funkcja afirmuje realne istnienie bytu
/Tamże, s. 92/. Poznanie analogiczne nie dokonuje się poprzez abstrakcyjnie
ujęte pojęcia, lecz poprzez sądy, które są zdolne ująć stany relacyjne rzeczy.
„Stąd też rozumienie orzecznika, podmiotu i łącznika zdaniowego „jest”
(spójki) nie jest jednoznaczne-abstrakcyjne, ale kompleksowe, poprzez ujęcie
relacji
występującej
e
rzeczy.
Stąd
analogiczne
poznanie
jest
konkretystycznym, a nie abstrakcyjnym sposobem rozumienia samej rzeczy
realnie istniejącej. Zatem język analogiczno-poznawczy jest bardziej
dostosowany do realnego sposobu istnienia samej rzeczy, jako relacyjnie
tożsamej, aniżeli język jednoznaczno-abstrakcyjny, w którym ujmujemy
poznawczo niektóre oderwane od całości cechy-elementy. Poznanie
abstrakcyjne, jednoznaczne, jest pozornie poznaniem dokładniejszym i
ściślejszym, jednak dokładność i ścisłość takiego poznania dokonuje się za
cenę oderwania się od konkretnego sposobu bytowania” /Tamże, s. 95.
+ Łącznik zdaniowy „jest” nie musi mieć znaczenia egzystencjalnego. „A. B.
Stępień podkreśla, że „jest” („być”) może mieć znaczenie: 1) semantyczne –
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
stwierdzenie zachodzenia pewnego stanu rzeczy (moment asercji), 2)
pragmatyczne – wyrażenie przekonania, wiary w coś, 3) atrybutywne –
orzeczenie przynależności czegoś do czegoś, np. cechy do podmiotu cech,
elementu do klasy, podzbioru do zbioru, 4) utożsamienia – identyfikacji, np.
„X jest y”, 5) temporalne – jest, był czy będzie, oraz 6) egzystencjalne – „jest”
– „istnieje”. Jeszcze inne znaczenie ma w pytaniu i poprzedniku okresu
warunkowego, występując w charakterze propozycji (możliwości do
rozważenia). J. Perzanowski (podobnie jak C. H. Kahn, A. Gawroński),
oponując przeciwko priorytetowi (od P. Abélarda) funkcji egzystencjalnej
słowa „jest” nad funkcją łącznika zdaniowego, określa znaczenie „jest” w
ramach kanonicznego oznajmienia „S jest P” nie tylko w sensie
egzystencjalno-bytowym („S istnieje”, „S jest”), które odgrywało istotną rolę w
średniowieczu oraz współczesnej filozofii tomistycznej, ale także m.in. jako
przynależność, zawieranie, predykacja czy atrybucja, a nadto identyczność
nazwowa lub zdaniowa. Przez odpowiednio rozbudowane redukcje, zwane
przez Perzanowskiego teoriami bytu bądź teoriami istnienia, sprowadza się te
określenia „jest” do innych, w których wyrażenie „S istnieje” formalizowane
jest atrybucjami – E{S}, predykacyjnie – E(S) lub kwantyfikatorowo z
odwołaniem się do orzeczenia tożsamości nazwowej: „Vx (x=S)”. Uznaje się
również stanowisko antyredukcjonistyczne, głoszące autonomiczność i
ontyczną pierwotność orzekania egzystencjalnego (istnienie nie da się ująć
pojęciowo wprost i określić tak jak istota)” A. Rogalski, Istnienie. I. Dzieje
problematyki, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 533-534, kol. 533.
+ Łącznik zdaniowy Komponent sądu wraz z podmiotem i orzecznikiem.
Czasownik jest kategorią gramatyczną, której punktem wyjścia jest strona
znaczeniowa: dynamiczna rzeczywistość w postaci działania i doznawania
działania. „taki stan rzeczy jest zarówno ontycznie, a więc od strony samej
rzeczy poznawanej, jak i od strony poznania rzeczy związany z istnieniem,
albowiem nie jest możliwy realny ruch tego, co nie istnieje oraz nie jest
możliwe realne poznanie spontaniczne tego, co nie istnieje. Czasownik i jego
filozoficzne rozumienie, które jest podstawą dla gramatyki, stanowi przykład
powiązania obiektywnej i subiektywnej funkcji językowej. Czasownik, jako
signifikujący dynamiczną stronę rzeczywistości (wiąże się to z poznaniem
ruchu i czasu, jako miarą ruchu), spełnia się w akcie predykacji zdaniowej,
która jest wprawdzie aktem syntaktycznej strony języka, ale ostatecznie
zakotwicza się w akcie afirmacji samego istnienia. […] Obiektywna strona
języka nie wyczerpuje się ostatecznie w signifikacji jej składowych
komponentów, lecz wiąże się z całokształtem wypowiedzi sądowo-zdaniowej
[…] Dlatego w analizie sądów nie można jedynie brać pod uwagę
komponentów samego sądu (podmiot, orzecznik i łącznik zdaniowy), ale
mając na uwadze jedność sądu w signifikacji należy uświadomić sobie rolę
refleksji towarzyszącej w samym akcie zdaniowej signifikacji […] W sądzie
bowiem występuje poznawczo (ujawnia się to szczególnie ostro w
towarzyszącej refleksji) rola podmiotu poznającego […] Sąd, wyrażony w
zdaniu jako doskonały akt ludzkiego poznania, różni się od wszelkich innych
zdaniopodobnych wypowiedzi, w których nie dokonuje się (nie może się
dokonać) sprawdzenie w towarzyszącej refleksji całej poznawczej signifikacji”
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
/M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”,
Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 90.
13