3.1.3. odkrycie arystotelesa

uprawnienia takie przyznał królowi Francji w 1202 r. dekretem Per venerabilem
papież Innocenty III, a był to rzecz jasna cios wymierzony w cesarstwo.
Omawiana formuła miała znaczenie dwojakie. Podkreślała ona, po
pierwsze, niezawisłość w aspekcie zewnętrznym (król nie podlega cesarzowi
ani żadnym innym władcom), po drugie zaś przyznawała monarsze katalog
praw królewskich wspierających konsolidację władzy wewnątrz kraju – jak tworzenie prawa, sądzenie w ostatniej instancji, kreowanie i obsadzanie urzędów,
monopol na prowadzenie wojen, nakładanie i pobieranie podatków itd.
Z drugiej wszelako strony władca musiał się w pewnym stopniu podzielić
władzą z broniącymi swoich interesów i przywilejów stanami; reprezentujące
je zgromadzenia – najpierw regionalne, a potem ogólnokrajowe – stały się
zaczątkiem parlamentaryzmu. I tak, prototypowy parlament angielski, Wielka
Rada (przedstawiciele rycerstwa i miast), zebrał się po raz pierwszy w 1265 r.
przy okazji buntu baronów pod wodzą Szymona de Montfort, a francuskie
Trzy Stany (książęta i szlachta, dygnitarze kościelni oraz przedstawiciele
uprzywilejowanych miast), czyli późniejsze Stany Generalne, zwołał w 1302 r.
Filip IV Piękny, szukając poparcia w sporze z Bonifacym VIII (a po raz drugi
w 1308 r., gdy zaatakował potężny zakon templariuszy). W ten sposób monarchia feudalna przerodziła się w monarchię stanową – ustrój dualistyczny,
bo oznaczający podział władzy między monarchę a korporacje stanowe
(pierwotnym i najważniejszym uprawnieniem zgromadzeń stanowych było
ustawodawstwo podatkowe). W wielu krajach ustrój ten okazał się wszak
przejściowy – królowie francuscy szybko ograniczyli kompetencje i wpływ
Stanów Generalnych, wkraczając na drogę prowadzącą do absolutyzmu;
z kolei dwuizbowy z czasem parlament angielski (arystokratyczna Izba Lordów i Izba Gmin zrzeszająca reprezentantów rycerstwa i miast) cieszył się
dość silną pozycją, dzieląc z królem kompetencje ustawodawcze i tym samym
uniemożliwiając w Anglii powstanie absolutyzmu na skalę francuską.
3.1.3. Odkrycie Arystotelesa
Od przełomu XII i XIII w. zaczął się w Europie proces przemian światopoglądowych, które pozostawały w związku z rozwojem kultury miejskiej
i zorganizowanej przez powstanie uniwersytetów pracy naukowej. Wielkie
znaczenie dla rozwoju życia intelektualnego miało również powstanie dwóch
nowych zakonów – franciszkańskiego (1209) i dominikańskiego (1216), które
wydały najwybitniejszych filozofów i teologów tamtych czasów.
Zasygnalizowaliśmy już fakt recepcji prawa rzymskiego, które istotnie
wpłynęło na rozwój myśli ustrojowej późnego średniowiecza. Z kolei dla
rozwoju myśli filozoficznej decydujące znaczenie miało „odkrycie” Arystotelesa. Dzieła „Filozofa” (bo z tak wielką rewerencją nazywano Arystotelesa
w średniowiecznej Europie), w większości nie znane na Zachodzie (prócz
niektórych pism z zakresu logiki), zostały w latach 1120–1270 odzyskane za
pośrednictwem muzułmańskich Arabów. Lud ten, podbijając w przeciągu
89
początki
parlamentaryzmu
monarchia
stanowa
przemiany
światopoglądowe
awerroizm
łaciński
teoria podwójnej
prawdy
VII–IX w. tereny Bliskiego Wschodu (oraz Półwysep Iberyjski – dalszy pochód Arabów na Europę zatrzymał w 732 r. pod Poitiers Karol Młot), przejął
dorobek kultury hellenistycznej, aby po kilku stuleciach niejako „zwrócić” go
Europejczykom. Okazji do kontaktów z Arabami dostarczyły kolejne wyprawy
krzyżowe oraz rozpoczęta w XIII w. rekonkwista Hiszpanii.
Recepcja filozofii Arystotelesa w istocie zrewolucjonizowała światopogląd
średniowiecza, oznaczała bowiem istotną zmianę w stosunku do dominującego
dotychczas nurtu augustyńsko-platońskiego. Przez kilka wieków bowiem intelektualny wysiłek uczonych chrześcijańskich skupiał się na zrozumieniu prawdy
objawionej, odwracając się od świata materialnego. Dla filozofii rezerwowano
rolę „służebnicy teologii”: w myśl osławionej dewizy św. Anzelma z Canterbury, fides quaerens intellectum („wiara poszukująca zrozumienia”), podstawowe
zadanie naturalnego rozumu ludzkiego sprowadzało się do rozjaśniania i komentowania (ale w żadnym wypadku nie weryfikowania!) zawartych w Biblii
i autorytatywnym nauczaniu Kościoła prawd objawionych.
Tymczasem filozoficzny system Arystotelesa w spójny i – jak na ówczesne
standardy – niewiarygodnie precyzyjny i konsekwentny sposób opisywał
w zasadzie całokształt zjawisk przyrodniczych. Aby pojąć olbrzymie wrażenie,
jakie system ów wywarł na zachodnich intelektualistach, należy zważyć, że
zawarta w nim wizja rzeczywistości – hierarchiczna i teleologiczna (gr. telos
– cel), tj. oparta na kluczowym pojęciu celowości (każdy element świata zdąża
do naturalnego dla siebie celu, cele te układają się w hierarchiczny łańcuch)
– wprost idealnie pasowała do średniowiecznych wyobrażeń o porządku natury i społeczeństwa. Krótko mówiąc, filozofia Arystotelesa narzucała się jako
prawda, lecz – i właśnie to stanowiło ogromne wyzwanie – nie jako prawda
objawiona. Filozof oferował wszak przekonujące wyjaśnienie zasadniczych
problemów metafizycznych bez powoływania się na autorytet teologii. Fakt, że
„pogański” myśliciel doszedł do prawdy o świecie wyłącznie dzięki badaniom
rozumowym – bez udziału chrześcijańskiego objawienia – był prawdziwą
rewelacją, która musiała doprowadzić do rozgraniczenia filozofii i teologii
jako dwóch odrębnych dziedzin nauki.
Wehikułem, za pośrednictwem którego myśl Arystotelesa została przekazana łacińskim wiekom średnim były (prócz oczywiście przekładów dzieł
samego Filozofa) liczne komentarze pióra myślicieli arabskich, w szczególności Awerroesa (właśc. Ibn Ruszd, 1126–1198) z hiszpańskiej Kordoby, ze
względu na swoje wielkie oddziaływanie zwanego na Zachodzie po prostu
„Komentatorem”. Upowszechniona dzięki nim interpretacja arystotelizmu,
określana mianem awerroizmu łacińskiego, w wielu punktach okazywała
się sprzeczna z chrześcijańską (a w wypadku samego Awerroesa – islamską)
ortodoksją. Awerroiści łacińscy negowali bowiem osobową nieśmiertelność
duszy ludzkiej (głosząc, że w chwili śmierci dusza łączy się z powszechną,
rozumną duszą wspólną całemu rodzajowi ludzkiemu) i twierdzili, że świat
istnieje wiecznie, a więc tym samym nie został przez Boga stworzony. Broniąc
się przed zarzutami o herezję, jakie pod ich adresem wysuwali przedstawiciele
Kościoła, awerroiści posługiwali się tzw. teorią podwójnej prawdy: powiadali
90
że określona teza może być prawdziwa na gruncie filozofii, a zarazem fałszywa
na gruncie objawionej religii. Sam Awerroes utrzymywał raczej, że prawdy
religijne mają charakter obrazowy czy alegoryczny, ponieważ muszą być
dostępne także ludziom prostym, zaś prawdy odkrywane przez rozum są
dostępne jedynie nielicznym. W obu wypadkach był to wszakże czysty wykręt o charakterze taktycznym, mający de facto obronić autonomię ludzkiego
rozumu przed roszczeniami teologii, której odmawiano statusu nauki poza
właściwą jej dziedziną objawienia.
Podważając autorytet teologii, awerroizm przyczynił się do laicyzacji
światopoglądowej i wywarł ogromny wpływ zwłaszcza na myśl społeczną i polityczną; sprzyjał mianowicie poglądowi o niezależności regnum od sacerdotium
lub – szerzej – o autonomii życia doczesnego względem spraw ostatecznych.
Jeśli bowiem nie ma indywidualnego zbawienia duszy, to szczęście osiągnąć
można jedynie w życiu doczesnym, które staje się celem samym w sobie.
Pod wyraźnym wpływem awerroizmu tworzył sławny florencki poeta
i pisarz polityczny Dante Alighieri (1265–1321). W traktacie De monarchia występował on za zjednoczeniem państwowym Włoch w (mocno już podówczas
anachronicznej) formie ogólnoświatowej monarchii – cesarstwa; dla Italii przewidując rolę „ogrodu cesarstwa”. Znakiem nowych czasów (oczywiście prócz
silnego wątku patriotycznego) było u Dantego ujęcie relacji między państwem
a Kościołem, skierowane wyraźnie przeciwko tezom hierokratów, a szczególnie
Idziego Rzymianina. Człowiek, twierdził Dante, ma dwa równorzędne i wzajem do siebie niesprowadzalne cele ostateczne – szczęście doczesne i szczęście
wieczne – do których prowadzą dwie różne drogi, filozofia i teologia (jak
widać nie jest to jeszcze pogląd radykalny, całkowicie zrywający z koncepcją
szczęścia wiecznego). Ku szczęściu doczesnemu prowadzi człowieka cesarz
posługujący się prawem i polityką (którą Dante uważa za najwyższy przejaw
filozofii), ku zbawieniu – papież. Państwo i Kościół powinny więc ze sobą
harmonijnie współpracować w dążeniu do zabezpieczenia całokształtu celów
człowieka; nie ma jednak mowy o wzajemnej podległości czy zawłaszczaniu
kompetencji świeckich przez Kościół – doczesny porządek polityczny jest
całkowicie niezależny od sacerdotium. Pojawiły się jednak wkrótce bardziej
radykalne głosy, mówiące o już podporządkowaniu Kościoła władzy świeckiej
(Marsyliusz z Padwy).
3.1.4. Św. Tomasz z Akwinu: arystotelizm „ochrzczony”
Pierwotną reakcją Kościoła na rozwój arystotelizmu były próby zwalczania
go za pomocą administracyjnego przymusu – zabraniano mianowicie uniwersytetom studiowania i wykładania doktryny Filozofa. Jednak ponawiane przez
cały XIII w. zakazy okazały się całkowicie nieskuteczne, a Kościół zmuszony
był zrewidować swoje podejście: postanowiono mianowicie Arystotelesa
niejako „ochrzcić”, uzgodnić z dogmatami wiary, adaptując jego filozofię do
potrzeb chrześcijaństwa. Tego ambitnego zadania na zlecenie papieża Urbana
IV z powodzeniem podjął się św. Tomasz z Akwinu (1225–1274).
91
Dante: rozdział
i równorzędność
regnum
i sacerdotium
porządek
naturalny
wiara i rozum:
względna
autonomia
Tomasz, włoski arystokrata i bodaj najwybitniejszy filozof i teolog średniowiecza, wbrew woli rodziny wstąpił do nowo powstałego zakonu dominikanów. Rodzice pragnęli dlań kariery benedyktyna, a więc konfratra zakonu
najstarszego, najbogatszego i najbardziej podówczas wpływowego; opatem
Monte Cassino był zresztą rodzony stryj Tomasza, a młodzieńca typowano
na jego sukcesora. Tomasz jednak przełamał opór krewnych i poświęcając się
studiom, a następnie wykładając w czołowych uniwersytetach średniowiecznej
Europy, stał się wielkim znawcą i zwolennikiem filozofii Arystotelesa.
Do najważniejszych (spośród bardzo licznych) dzieł św. Tomasza zaliczyć
można: Sumę teologiczną (Summa theologiae), Sumę (filozoficzną) przeciwko poganom
(Summa contra gentiles), a z dziedziny polityki – O królowaniu (De regno).
Znaczenie filozoficznego dzieła Tomasza polega na „przerzuceniu mostu”
nad przepaścią dzielącą od czasów Augustyna z Hippony porządek nadnaturalny (wieczny) i porządek naturalny (doczesny). Akwinata wykorzystał
w tym celu pojęcia filozoficzne Arystotelesa, zręcznie włączając je w korpus
doktryny chrześcijańskiej. Tomasz pokazuje, że porządek naturalny nie jest
czymś w istocie złym i upadłym z powodu grzechu, lecz pięknym, dobrym,
hierarchicznie uporządkowanym i celowym stworzeniem Bożym, w którym
można odnaleźć ślady Boga jako stwórcy i które ostatecznie do swego Stwórcy,
jako ostatecznego celu, zmierza. W ten sposób następuje u Akwinaty swoista
„rehabilitacja” moralna doczesności i, by tak rzec, przywrócenie zachwianej
w wiekach wcześniejszych równowagi między niebem a ziemią.
Wedle Tomasza wiara i rozum są autonomiczne, a więc teologia i filozofia to
osobne dziedziny, choć w szczególny sposób związane na gruncie religii. Rozum
ludzki może, posługując się zmysłowym doświadczeniem rzeczy materialnych
i bez pomocy objawienia poznawać zasady natury, lecz filozofia jest całkowicie
nastawiona na poznanie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu – poznanie
Boga jest najwyższym celem każdego człowieka. Filozofia biegnie od świata
do Boga. Natomiast teologia biegnie od Boga do świata, rozumowi są bowiem
niedostępne pewne prawdy religijne, które można poznać jedynie w drodze
objawienia (stworzenie świata, Trójca Święta, wcielenie, grzech pierworodny
itp.). Ponieważ człowiek został stworzony po to, aby głębiej i lepiej poznać
Boga, niż jest to możliwe na tym świecie przy użyciu naturalnego rozumu,
objawienie jest moralnie konieczne do tego, aby umysł ludzki mógł się wznieść
do Boga. W ten sposób filozofia i teologia wzajemnie się dopełniają: filozofia
nie jest już prostą „służebnicą teologii”, lecz raczej „przygotowaniem do wiary”
(preambula fidei) – wskazuje ona każdemu myślącemu człowiekowi, że musi
istnieć ktoś taki, jak Bóg, co ułatwiać ma przyjęcie prawd religijnych.
Choć niektóre prawdy religijne przekraczają możliwości ludzkiego rozumu, to jednak mu się nie sprzeciwiają. Nie ma sprzeczności między objawieniem
a rozumem (w sensie podwójnej prawdy awerroistów), bo wszelka prawda,
zarówno objawiona, jak i naturalna, pochodzi z jednego źródła: od Boga – „łaska
nie niweczy natury, ale przeciwnie, doskonali ją”. Z drugiej strony oznacza to
jednak, że każdy wniosek rozumu, który okaże się sprzeczny z objawieniem,
musi zostać odrzucony jako błędny (czyli w istocie nieracjonalny).
92
Rehabilitacja porządku naturalnego, przy jednoczesnym jego (subtelnym, lecz mocnym) podporządkowaniu sferze nadnaturalnej, jest też nader
widoczna w politycznej filozofii św. Tomasza, która opierając się na politycznej
nauce Arystotelesa, ujmuje ją w swego rodzaju teologiczną klamrę. Arystoteles
głosił, jak pamiętamy, że państwo jest naturalną wspólnotą istniejącą w celu
doskonalenia i spełnienia ludzkiej natury. Tomasz niejako uzupełnia ten
schemat o Boga – twórcę ludzkiej natury a zarazem ostateczny cel, w którym
ta natura osiąga spełnienie.
Państwo jest tworem skłonnej do współżycia z innymi natury ludzkiej, ale
to przecież Bóg stworzył człowieka jako istotę społeczną, zaszczepiając w jego
naturze potrzebę powołania władzy politycznej – jak pisał Akwinata, „życie
społeczne wielu nie może istnieć bez jakiegoś zwierzchnika, który by miał na
uwadze dobro wspólne”. To w tym – pośrednim – sensie władza (a właściwie
zasada władzy) pochodzi od Boga, natomiast sposób powoływania konkretnej
władzy i wybór ustroju jest już sprawą ludzką. W ten sposób Tomasz pomysłowo podtrzymuje centralny dla chrześcijańskiej myśli politycznej pogląd
bez wpadania w radykalne uproszczenie charakterystyczne np. dla doktryny
papalistycznej.
Spełnienie ludzkiej natury – osiągnięcie doskonałości etycznej – było wedle
Arystotelesa możliwe przez fakt uczestniczenia w życiu polis i budowania dobra
wspólnego. Tomasz także twierdzi, że dobro jednostki jest podporządkowane
dobru wspólnoty politycznej („dobro wspólne jest większe i bardziej boskie od
dobra jednostki”) i ma się doń przyczyniać, lecz uważa, że cel życia człowieka
przekracza doczesność: „jest nim najwyższa szczęśliwość, której wypatrujemy
w rozkoszowaniu się Bogiem”. „Celem zgromadzonej społeczności nie jest
więc życie według cnoty – konkluduje Akwinata – ale by przez cnotliwe życie
dojść do rozkoszowania się Bogiem”. Inaczej mówiąc, właściwe funkcjonowanie w ramach organicznego i hierarchicznego społeczeństwa stanowego ma
umożliwić człowiekowi „zapracowanie” sobie na zbawienie wieczne.
W ten oto sposób Akwinata przenosi solidarystyczny ideał civitas Dei
w sferę doczesną i akceptuje naturalność życia politycznego i społecznego.
Zmienia przy tym sposób patrzenia na władzę polityczną – wedle tradycyjnego poglądu (św. Augustyn), była ona remedium na grzech, jej (negatywnym) zadaniem było poskramianie upadłej wskutek grzechu pierworodnego
ludzkiej natury oraz zapewnianie pokoju i bezpieczeństwa. Tymczasem wedle
św. Tomasza władza ma spełniać funkcje pozytywne – ma ludzkiej naturze
pomagać, wskazując ludziom drogę do dobra wspólnego.
Zadaniem władzy jest taka organizacja życia społecznego i politycznego,
która umożliwi ludziom dążenie do zbawienia duszy (zwróćmy uwagę, że
następuje tu odwrót od charakterystycznej dla Augustyna z Hippony teorii
predestynacji i zbawienia wyłącznie przez łaskę Bożą – wedle Akwinaty łaska
wspomaga wysiłek ludzkiej natury, a nie niweczy go). W tym celu rząd ma
tworzyć zewnętrzne warunki – ordo, tj. hierarchiczne uporządkowanie organizmu społecznego i pax, tj. pokój, rozumiany jako uporządkowaną, a więc
opartą na ordo zgodę społeczną (pomiędzy poszczególnymi stanami). Ordo
93
władza od Boga
– ustrój od ludzi
przez dobro
wspólne do
zbawienia
pax i ordo
ustrój mieszany
nauka o tyranii
jest, warto dodać, pojęciem szerszym i fundamentalnym dla myśli Tomasza
w ogóle – całą rzeczywistość postrzega on wszak jako hierarchicznie uporządkowaną, organiczną całość (sięgającą od materii nieożywionej, przez rośliny,
zwierzęta, człowieka, kolejne chóry anielskie, aż po Boga), zaś ład społeczny
jest po prostu elementem ogólniejszej hierarchii.
Akwinata jest zwolennikiem ustroju monarchicznego: uzasadnia go
jednak w dość teoretyczny i raczej mało oryginalny sposób. Argumentuje
mianowicie, że porządek polityczny powinien naśladować porządek natury
– skoro nad wszechświatem panuje jeden Bóg, tak i w państwie powinien być
jeden król. Posługuje się także typowymi dla swej epoki argumentami organicznymi – monarcha w królestwie ma być odpowiednikiem Boga w świecie
i duszy w ciele, który poddanych uważa za własne członki.
Preferowaną przez Tomasza formą ustrojową jest ograniczona monarchia
zainspirowana Arystotelesowską koncepcją ustroju mieszanego. Łączyć ma
ona w sobie elementy monarchii i arystokracji (wyłanianej wedle kryterium
zasług, a nie wysokiego urodzenia) z pewną „domieszką” demokracji. Akwinata twierdzi za Filozofem, że najlepszym sposobem zachowania pokoju we
wspólnocie jest udział wszystkich w rządzeniu państwem (umożliwienie
przedstawicielom wszystkich warstw społecznych ubieganie się o urzędy),
lecz podobnie jak on sądzi, że kryterium dopuszczającym do rządzenia winna być cnota, a ponieważ tej ludowi najczęściej brakuje, to prawa polityczne
winny zostać faktycznie ograniczone do niewielkiej części najlepiej się do
tego nadających ludzi.
Sporo uwagi poświęcił Tomasz zagadnieniu tyranii, którą w tradycyjnym
sensie definiował jako zdegenerowaną postać monarchii, gdzie władca zamiast
dbać o dobro wspólne troszczy się tylko o interes prywatny. Rozważając kwestię posłuszeństwa politycznego twierdził, że obalenie tyrana jest dozwolone,
o ile próba taka nie przyniesie większej szkody niż pozostawanie pod złymi
rządami (np. anarchii lub bardziej dokuczliwej tyranii).
W kwestii relacji między sacerdotium a regnum Tomasz zajął raczej mało
oryginalne, tradycyjne i kompromisowe stanowisko dualistyczne: władze te
są odrębne, obie pochodzą od Boga bezpośrednio i w taki sposób, że władza
duchowa ma pierwszeństwo w sprawach dotyczących zbawienia, a świecka
– w sprawach dotyczących dobrobytu obywateli. Jednak z uwagi na hierarchię
celów, do których zdążać winien człowiek (naczelne miejsce kwestii zbawienia),
regnum w pośredni sposób podlega sacerdotium (a więc papież może interweniować w świecką politykę, kiedy uzna, że władca „grzeszy”).
3.1.5. Marsyliusz z Padwy: arystotelizm zlaicyzowany i suwerenność ludu
Zupełnie inaczej niż św. Tomasz i w zgoła rewolucyjny sposób wykorzystał w doktrynie politycznej idee Arystotelesa włoski lekarz, filozof i pisarz
polityczny, rektor uniwersytetu paryskiego (w 1313 r.) Marsyliusz z Padwy
(ok. 1275/80–1342/3), który w sporze o supremację polityczną między papieżem
94
Janem XXII a cesarzem Ludwikiem IV Bawarskim opowiedział się po stronie
tego drugiego. W 1328 r. Marsyliusz wziął nawet udział w osławionej ekspedycji Ludwika IV do Rzymu, podczas której władca ów został koronowany
na cesarza i doprowadził do wyboru antypapieża Mikołaja V.
Marsyliusz opowiadał się za supremacją cesarstwa i jego niezależnością od
papiestwa, krytykował polityczne ambicje papieży jako przejawy „uzurpacji”
władzy świeckiej, konsekwentnie postulując ścisły rozdział sfery doczesnej od
sfery duchowej. Twierdził, że filozof nie powinien zajmować się problemami
wiary, te bowiem nie mieszczą się w doświadczeniu ani w nauce – prawd
wiary nie można dowieść rozumem. Widać tu wyraźny wpływ łacińskiego
awerroizmu.
Swój najsłynniejszy traktat – Obrońca pokoju (Defensor Pacis, 1324) podzielił
Marsyliusz na dwie części, pierwsza z nich poświęcona została państwu, druga
– kościołowi, co podkreślać miało różnicę w traktowaniu rządu doczesnego
i spraw kościelnych. Odmienna była też metoda: o polityce pisał Marsyliusz
z obiektywistycznej perspektywy Arystotelesa, zaś o religii – z subiektywistycznej perspektywy właściwej św. Augustynowi. Kwestie religijne należą do
sfery wewnętrznej – nie można więc w ich zakresie stosować zewnętrznego
przymusu państwowego. Z kolei kwestie ziemskie dotyczą aktów zewnętrznych
wpływających na innych ludzi – te właśnie pozostają właściwym przedmiotem
regulacji ze strony prawa i władców politycznych.
Marsyliusz za Arystotelesem twierdzi, że państwo jest polityczną instytucją wywodzącą się z ludzkiej natury, która ma na celu umożliwienie ludziom
„dobrego życia”. Inaczej wszakże niż Tomasz interpretuje owo „dobre życie”,
kładąc nacisk przede wszystkim na jego aspekty doczesne: bezpieczeństwo
i pokój społeczny, dobrobyt ekonomiczny itd. Celem państwa w żadnym razie
nie jest kształtowanie cnoty obywatelskiej czy pomaganie ludziom w dążeniu
do zbawienia duszy. Ponadto „dobro publiczne”, do którego zdążać ma państwo Marsyliusz rozumie nie jako coś nadrzędnego wobec dobra jednostek
(jak Arystoteles czy Tomasz), ale po prostu jako łączną korzyść jednostek
wewnątrz wspólnoty.
Zabezpieczeniu dobra obywateli służyć mają prawo i działający na
jego podstawie rząd. Marsyliusz głosi teorię suwerenności ludu: jedynym
prawomocnym źródłem prawa i władzy politycznej jest lud. Pisze, dodając
własne kryterium do tradycyjnej tezy Arystotelesa, że dobry ustrój to taki,
„w którym władca rządzi dla dobra ogólnego w zgodzie z wolą poddanych”.
Zgodę poddanych czyni Marsyliusz centralną zasadą ustrojową. Prawo, jako
przymuszająca potęga państwa mająca zabezpieczyć realizację dobra ogólnego,
musi zdaniem Marsyliusza pochodzić od podmiotu tegoż dobra, czyli samego
ludu. Marsyliusz pisze: „Prawodawcą [...] jest lud, czyli ogół obywateli albo
ich znamienitsza część wyłoniona przez nich w drodze wyborów, lub wyrażająca ich wolę przez aklamację na generalnym zgromadzeniu obywateli,
wolę nakazującą, czyli decydującą, co wolno czynić albo czego unikać w życiu
społecznym pod rygorem sankcji lub kary doczesnej”.
Lud – prawodawca stanowić ma w państwie najwyższą władzę, jednak
nie ma sam rządzić: na mocy jego autorytetu powoływany ma być centralny,
95
rozdział sfery
doczesnej
od sfery
duchowej
celem państwa
korzyść wspólna
suwerenność
ludu
silny rząd
zalety demokracji
Kościół
wspólnotą
wiernych
monopolistyczny rząd sprawujący władzę wykonawczą i sądowniczą (Marsyliusz odrzuca ideę podziału władz w imię skuteczności rządzenia). Rząd ma
poskramiać złe czyny obywateli i sprowadzać je „do równowagi i harmonii”,
w przeciwnym bowiem razie powstałyby wojny i podziały społeczne prowadzące do upadku państwa i utraty dobrobytu przez obywateli. Rząd pozostaje
jednak związany prawem i jako taki nie może przerodzić się w tyranię – działa
wszak dla dobra ludu i na mocy udzielonego przezeń upoważnienia.
Marsyliusz ciekawie uzasadnił także demokratyczny sposób stanowienia
prawa. Argumentował, że 1) zapewnia on praworządność – ludzie chętniej
bowiem słuchają praw, które sami ustanowili niż (nawet lepszych) praw
narzuconych z zewnątrz; 2) gwarantuje lepszą treść prawa – nikt przecież
nie będzie chciał skrzywdzić samego siebie, z czego wynika, iż ogół lepiej
rozpozna swe korzyści, a dzięki dyskusji i wymianie myśli można skorygować
i ulepszyć prawo.
Marsyliusz dopuszczał oczywiście pomocniczą działalność ekspertów
w dziedzinie spisywania praw, a nawet możliwość delegacji uprawnień prawotwórczych na rzecz rządu lub innych ciał, np. kolegium elektorów (rozwinął ten wątek w swoim ostatnim traktacie, Defensor Minor – Obrońca mniejszy
z 1342 r., poświęconym sprawom władzy cesarskiej i jej relacji z papiestwem).
Niemniej zasada suwerenności pozostaje tu nienaruszona.
Zasadę suwerenności ludu zastosował Marsyliusz także w kwestii religii
chrześcijańskiej i organizacji życia kościelnego, utożsamiając pojęcia „obywatela” i „wiernego”. Kościół ujmował jako dobrowolną wspólnotę wiernych,
za kryterium przynależności do tejże wspólnoty uznając subiektywną, wewnętrzną wiarę. Członków Kościoła wiąże tylko Pismo Święte, a jego wiążąca
interpretacja – ustalanie treści wiary – należy do ogółu wiernych lub wybranych przez nich reprezentantów spotykających się na soborze powszechnym
(koncyliaryzm).
NA MARGINESIE: Koncyliaryzm
Koncyliaryzm był rozpowszechnioną zwłaszcza w wiekach XIV i XV – a więc w dobie głębokiego kryzysu
papiestwa („niewola awiniońska” i wielka schizma zachodnia) – koncepcją swoistej „demokratyzacji”
życia Kościoła. Zgodnie z tezami koncyliarystów, wśród których nie brakowało wybitnych myślicieli
polskich (Paweł Włodkowic, Jakub z Paradyża), Kościół jest przede wszystkim korporacyjną wspólnotą
wiernych, zaś władza biskupów – także najważniejszego spośród nich, papieża – pochodzi z wyboru.
Nie jest zatem nieskrępowana i powinna być sprawowana w interesie całej wspólnoty wiernych.
W praktyce oznaczało to uznanie soboru powszechnego (zgromadzenia wszystkich biskupów) za
najwyższą władzę w Kościele. Sobór jest efektywnym rządzącym organem Kościoła, ustalającym
wykładnię wiary, powołującym i odwołującym duchownych oraz tworzącym prawo dotyczące spraw
duchowych, a papież i jego urzędnicy wykonują po prostu jego wolę. W skrajnych wypadkach sobór
może nawet sądzić papieża, którego uzna za heretyka, i usunąć go z urzędu.
Praktycznym celem koncyliarystów było zażegnanie schizmy i przywrócenie – dzięki autorytetowi
soboru – jednolitego urzędu papieskiego; cel ów został zrealizowany podczas soboru w Konstancji
(1414–1418). Jednak w ostatecznym rozrachunku koncyliaryzm poniósł klęskę w starciu z podtrzymującym centralistyczne tendencje papiestwem i został potępiony w trakcie piątego soboru
laterańskiego (1512–1517).
96
Marsyliusz uznawał też, że kościół może wprowadzać pewne formy
organizacyjne mające zaspokajać religijne potrzeby swoich członków, lecz
jego zdaniem formy te nie mogły zakłócać porządku prawnego panującego
w państwie – duchowni nie są organami władzy państwowej. Ponieważ zasady
religijne nie pochodzą z tego świata, to nie mogą być przymusowo narzucane
w charakterze prawa tym, którzy nie zamierzają się im dobrowolnie podporządkować. Według Marsyliusza duchowieństwo to po prostu jedna z funkcji
niezbędnych do istnienia wspólnoty, a kler jest w dziedzinie „zewnętrznej”
podległy powszechnie obowiązującemu prawu. Z prawno-organizacyjnego
punktu widzenia kościół jest częścią państwa, państwową instytucją. Tezy te
zapowiadały niejako model relacji państwo-kościół wprowadzony dwieście
lat później przez luterańską reformację – kościół narodowy.
Choć bezpośrednim i doraźnym celem obu Obrońców było dostarczenie
świeckiej, niezależnej od religii (czyli papieża) legitymacji władzy dla Ludwika
Bawarskiego i krytyka politycznych roszczeń papiestwa, Marsyliuszowe idee
okazały się nader uniwersalne i płodne, a ich dalekosiężne konsekwencje
znacznie wykroczyły poza późnośredniowieczny kontekst zmagań regnum
i sacerdotium. „Po raz pierwszy – pisał Konstanty Grzybowski – w dziejach myśli
politycznej średniowiecza została postawiona zasada ziemskich, doczesnych,
świeckich – i tylko takich – zadań państwa i została ona powiązana z zasadą
wolności sumienia. Po raz pierwszy zasada suwerenności ludu została uznana
za podstawową zasadę wszystkich rodzajów ustroju [...]. Marsyliusz otwiera
w ten sposób nowożytną teorię państwa.”
3.2. Renesans
W odniesieniu do myśli ustrojowej i społecznej pojęcie „renesansu” jest
dość mylące. Jak zresztą wiadomo, włoskie słowo rinascita dotyczyło z początku „odrodzenia” jedynie w sztuce, a dopiero później – w połowie XIX w.
– stało się nazwą całej epoki, przeciwstawianej (nazbyt ostro i jednostronnie)
średniowieczu. O ile jednak w wypadku malarstwa, rzeźby, architektury czy
literatury można faktycznie w wieku XV i XVI mówić o twórczym nawiązaniu
do wzorców antycznych i przełamaniu średniowiecznej, teocentrycznej wizji
świata, o tyle przyglądając się ówczesnej teorii politycznej widać raczej – choć
i tu nie brakuje interesujących i wynalazczych nawiązań do starożytnych
autorów greckich i rzymskich – poszukiwanie recepty na wyjście ze społeczno-ustrojowego kryzysu i sprostanie nowym wyzwaniom stawianym przez
dynamicznie zmieniającą się rzeczywistość.
3.2.1. Rys historyczny
Po prawdziwie złotym wieku XIII, wiek XIV był bowiem w dziejach zachodniej Europy tragicznym okresem wielkiego załamania (zgoła inaczej niż
97
zapowiedź
kościoła
narodowego
odkrycia
geograficzne
reformacja
w Polsce, która przecież właśnie wtedy odzyskała integralność terytorialną i za
panowania Kazimierza Wielkiego dokonała wielkiego politycznego i cywilizacyjnego skoku). Nastąpił wyraźny regres rolnictwa, a wielki głód (1315–1317)
i pandemia dżumy, „czarnej śmierci” (1347–1352), zabiły wiele milionów ludzi,
zmniejszając populację naszego kontynentu o połowę. Upadek państwa krzyżowców w Ziemi Świętej, wyczerpanie możliwości handlowych, nawracające
klęski głodu, permanentny kryzys gospodarczy i ciągłe psucie monety, rebelie
możnowładców przeciwko nieudolnym monarchom, liczne powstania chłopskie i mieszczańskie skierowane przeciwko władcom, arystokracji i klerowi,
„awiniońska niewola” papieży i wielka schizma zachodnia, wojna stuletnia
między Anglią i Francją (1337–1453) i będąca jej przedłużeniem domowa wojna Dwóch Róż (1455–1485), wojny husyckie – tę listę można ciągnąć jeszcze
długo. Nowożytność rodziła się w wielkich bólach, wyłaniając się z rozkładu
średniowiecznego ładu społecznego i politycznego.
Pod koniec XV w. sytuację ekonomiczną i społeczną przeobraził rozwój
żeglugi i odkrycia geograficzne. Zmiany te szczególnie szybko następowały
w państwach-miastach włoskich oraz (podówczas hiszpańskich) Niderlandach,
a więc krajach nadmorskich. Skorzystały one z powstania nowych szlaków
handlowych – przedsiębiorcze mieszczaństwo szybko się bogacąc awansowało
w hierarchii społecznej. Awans ów w połączeniu z napędzanym przez rozkwit
gospodarczy przyrostem naturalnym niejako „rozsadził” od środka tradycyjną
średniowieczną strukturę społeczną opartą na zamkniętych stanach – czynniki
ekonomiczne zaczęły przełamywać dotychczasowe bariery prawne. Zamiast
dziedzicznego statusu o pozycji społecznej jednostki zaczęły odtąd decydować
przede wszystkim osobiste talenty i energia, spryt i bezwzględność. Solidarystyczny organizm, ucieleśnienie „państwa Bożego”, przekształciło się w pole
bezpardonowej konkurencji i walki o majątek i wpływy. Przegranym w tej
walce (a było ich oczywiście znacznie więcej niż tych, którym się powiodło)
pozostawało zaciągnąć się pod sztandary bardziej radykalnych odłamów reformacji religijnej, aby wyrazić swój protest i upomnieć się o własne prawa.
Reformacja zerwała z uniwersalistyczną religią katolicką, opartą na hierarchii kościelnej i autorytatywnej interpretacji dogmatów wiary, bezpowrotnie
niszcząc dawną civitas christiana – choć w zamierzeniu swych przywódców
miała ją wszak odnowić w duchu ewangelicznym. Jednak przyświecające
ideologom reformacji pragnienie przywrócenia bezpośredniej więzi między
jednostką a Bogiem w oparciu o „czyste słowo Boże”, tj. samodzielną lekturę
i interpretację Biblii, doprowadziło – zamiast odbudować duchową wspólnotę
– do wielkiego rozdrobnienia wyznaniowego oraz najstraszniejszych w dziejach Europy prześladowań i wojen na tle religijnym. Rosnące różnice religijne
okazały się jednak korzystne dla władców europejskich (np. niemieckich
książąt, angielskiego króla Henryka VIII Tudora), którzy pod sztandarami
religijnej odnowy mogli nareszcie uniezależnić się od politycznych wpływów
Rzymu i (katolickiego) cesarstwa niemieckiego, przejąć majątki kościelne
i podporządkować sobie lokalne duchowieństwo, tworząc krajowe, poddane
swej władzy kościoły.
98
Charakterystyczne dla epoki renesansu poruszenie religijne nie ograniczało
się wszakże do reformacji. Jego drugim ważnym obliczem był irenizm (od gr.
eirene – pokój): prąd dążący do przywrócenia jedności poróżnionych na tle wyznaniowym chrześcijan przez ustalenie pewnych możliwych do zaakceptowania
przez wszystkich zasad – bardziej zresztą etycznych niż religijnych. Czołową
postacią irenizmu był określany mianem „księcia humanizmu” holenderski
myśliciel i reformator religijny, Erazm z Rotterdamu (właśc. Gerrit Gerritszoon, 1469–1536). Twierdził on (co łączyło go z przedstawicielami reformacji),
że należy powrócić do nieskażonych spekulacjami teologów i formalistyczną
obrzędowością czystych źródeł chrześcijaństwa – a więc Pisma Świętego – i na
ich podstawie opracować krótki i prosty, zrozumiały dla wszystkich podręcznik
wiary. Dzieła mistrza z Rotterdamu wzywały do tolerancji religijnej (rozumianej
wszakże nie jako afirmacja religijnego pluralizmu, lecz jako przejściowy etap na
drodze do odbudowy jedności chrześcijaństwa) i pacyfizmu, a postulowanym
w nich sposobem rozstrzygania sporów światopoglądowych były kompromis
i życzliwa, otwarta na wzajemne ustępstwa dyskusja. Za najważniejsze i jedyne
prawdziwie uniwersalne przykazanie uznał Erazm Chrystusowe przykazanie
miłości, mające być fundamentem pokoju.
Choć irenizmowi sprzyjali niemieccy cesarze, upatrując w nim szansę
przeciwdziałania politycznej emancypacji protestanckich książąt, idea porozumienia religijnego była nierealna, a ostatecznie pogrzebały ją sobór trydencki
(1545–1563) i kontrreformacja (jedynym krajem, w którym na długi czas zatriumfowała daleko posunięta tolerancja wyznaniowa, i który uniknął wojen
na tle religijnym, okazała się Rzeczpospolita Obojga Narodów).
Rozpad feudalizmu, reformacja i upadek tendencji uniwersalistycznych
przyniosły nową mapę polityczną i ustrojowy kształt Europy. Pod koniec wieku
XV wiele krajów – przede wszystkim Francja, Anglia, Hiszpania (a także Polska)
– było już względnie skonsolidowanymi terytorialnie i ustrojowo państwami
narodowymi, które przezwyciężyły feudalne rozbicie i mogły stanąć do wzajemnej rywalizacji. Tradycyjnie rozbita pozostawała natomiast Rzesza niemiecka,
a także nękane obcymi najazdami i wojnami domowymi Włochy.
Ekonomiczny drenaż kolonii zasilał skarbce potęg europejskich, umożliwiając monarchom oparcie władzy na zaciężnej armii i profesjonalnym,
scentralizowanym aparacie urzędniczym. A burzliwa epoka domagała się
silnej władzy, mogącej sprostać zagrożeniom zewnętrznym i zaprowadzić ład
i porządek wewnętrzny. Późnośredniowieczna monarchia stanowa, w której
król dzielił się władzą z uprzywilejowanymi warstwami społecznymi, zwłaszcza
z arystokracją, zaczęła powoli ustępować pola monarchii absolutnej, w której
monarcha koncentrował w swoim ręku coraz więcej uprawnień, dążąc do
uzyskania pełnej suwerenności. Skuteczne narzędzie szachowania dawnej
arystokracji rodowej uzyskali królowie, opierając się o nowe siły społeczne
– zwłaszcza formującą się wraz z dynamicznym rozwojem gospodarki kapitalistycznej burżuazję (rekrutującą się, w zależności od kraju, zarówno spośród
mieszczaństwa, jak i niższej szlachty). Ta – poprzez podatki, pożyczki i kupowanie urzędów państwowych – finansowała poczynania władców w nadziei, że
99
irenizm
król i burżuazja
contra feudalizm
świecka wizja
polityki
racja stanu
ci otoczą ją protekcją i nie tylko wesprą rozwój przemysłu, handel i ekspansję
kolonialną, lecz także zapewnią jej pożądany awans społeczny. Ów – przejściowy, jak się miało niebawem okazać – sojusz tronu i burżuazji znalazł swe
odzwierciedlenie u najważniejszych renesansowych myślicieli politycznych,
Machiavellego i Bodina, którzy w warstwie ustrojowej popierając absolutyzm,
za jego społeczną bazę uznawali właśnie burżuazję.
Uderzającą cechą myśli ustrojowej i społecznej XVI w., która pozwala
na potraktowanie ówczesnych doktryn jako „renesansowych” właśnie, jest
– charakterystyczne zresztą dla całej kultury odrodzenia – odejście od właściwej
wiekom średnim religijnej wizji rzeczywistości i przekonanie, że organizacja
świata ludzkiego zależy od samych ludzi. Ład społeczny, instytucje państwa
i prawo nie są już odkrywanym i realizowanym przez nich odzwierciedleniem
porządku nadprzyrodzonego, lecz zaczynają być postrzegane jako autonomiczne dzieło człowieka: „dzieło sztuki” (wedle określenia znakomitego
XIX-wiecznego badacza renesansu, Jacoba Burckhardta).
Cele religijne (zbawienie duszy) zostają tedy w polityce zastąpione przez
utylitarne interesy świeckie – zwłaszcza bezpieczeństwo, porządek i dobrobyt
ekonomiczny. Władza państwowa z dotychczasowej roli „pomocnika” Kościoła
awansuje do rangi autonomicznej siły, która samodzielnie definiuje swoje cele.
Rodzi się pojęcie racji stanu – nadrzędności interesu państwa wobec wszelkich
innych interesów, która ma odtąd usprawiedliwiać działania rządu.
Dotychczasowy model legitymizacji władzy, oparty przede wszystkim na
sankcji nadnaturalnej, zaczyna więc ustępować modelowi nowemu, w którym
władca prawowity to po prostu władca silny i skutecznie dbający o przetrwanie
ludności i państwa. Po kilku tysiącleciach polityka zyskuje autonomię wobec
moralności i religii – nie chodzi już w niej o to, aby ludzi doskonalić moralnie i w ten sposób przybliżać do Boga, lecz o to, aby efektywnie zdobywać
i utrzymywać władzę.
3.2.2. Machiavelli: realizm polityczny
Za wspomniany wyżej przełom w pojmowaniu polityki odpowiedzialny
jest najciekawszy i najbardziej charakterystyczny przedstawiciel politycznej myśli renesansu, włoski pisarz, myśliciel i polityk Niccolò Machiavelli
(1469–1527). Przez całe życie związany z Florencją i jej burzliwymi losami politycznymi, urodził się w roku objęcia rządów przez Wawrzyńca Wspaniałego
Medyceusza. Po jego śmierci przeżył najazd Francuzów (1494) i kilkuletnią,
mimo początkowych sukcesów zakończoną niepowodzeniem, próbę religijnomoralnej odnowy podjętą przez dominikanina Girolamo Savonarolę, który
spłonął na stosie jako heretyk (1498). W okresie republiki (1498–1512) był Machiavelli urzędnikiem. Zajmował się m.in. reformą wojska i skarbu, ale jego
prawdziwą pasją była polityka zagraniczna – brał udział w licznych misjach
dyplomatycznych do władców państw włoskich i europejskich, m.in. do królów
Francji i Aragonii, papieża czy cesarza rzymsko-niemieckiego. Zgromadzone
100
wówczas doświadczenia i wiedza o mechanizmach rządzenia posłużyły mu
następnie za materiał do teoretycznych rozważań o polityce. A na te miał czasu
aż nadto – w 1512 r. po upadku republiki i powrocie Medyceuszy, pozbawiony
urzędu Machiavelli został wygnany z umiłowanej Florencji, której poświęcił
najlepsze lata swojego życia, i osiadłszy w skromnej rodzinnej posiadłości
w San Casciano, pisał kolejne dzieła, bezskuteczne zabiegając o powrót do
czynnej polityki pod egidą restaurowanej dynastii. Pod koniec życia los raz
jeszcze zadrwił z Florentyńczyka: w 1527 r., gdy ponownie (na krótko zresztą)
wskrzeszono republikę, wystąpił o przywrócenie dawnych funkcji, lecz florencka Wielka Rada odrzuciła tę prośbę, podejrzliwie traktując jego konszachty
z Medyceuszami. Dziesięć dni później Machiavelli zmarł.
Spośród dzieł Machiavellego, w większości opublikowanych pośmiertnie, wielką sławą cieszą się zwłaszcza Książę (Il Principe, 1532) i Rozważania
nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Tytusa Liwiusza (Discorsi sopra la
prima Deca di Tito Livio, 1531). Oba traktaty pisane były w jednym czasie i po
dziś dzień nie ma zgody co do tego, w jaki sposób należy je czytać, aby poznać
„rzeczywiste” poglądy Florentyńczyka. Te i inne dzieła Machiavellego znalazły się szybko na pierwszym Indeksie ksiąg zakazanych opublikowanym przez
Kościół katolicki (1559). Pochodzące od jego nazwiska słowo „makiawelizm”
stało się symbolem bezwzględności, zakłamania, politycznego intryganctwa
i bandytyzmu. „Cel uświęca środki” – tę maksymę najczęściej kojarzymy
z autorem Księcia.
Istotnie, Machiavelli przeszedł do historii ten jako myśliciel, który „wbił
miecz w bok politycznego ciała Zachodu” (Friedrich Meinecke), dokonując
radykalnego zerwania polityki z moralnością i przekreślając tym samym
całą starożytną i średniowieczną tradycję myślenia o polityce. Trzeba wszak
zrozumieć, skąd wzięło się takie podejście i jaki to cel uświęcał wedle Machiavellego niemoralne środki. Otóż „przestępnemu Makiawelowi” (by zacytować
Szekspira) przyszło żyć w bardzo burzliwych czasach. Włochy znajdowały się
w stanie politycznej dezorganizacji: rozbite na szereg drobnych organizmów
państwowych, targane ciągłymi wojnami, zmianami sojuszy i przewrotami
politycznymi, były areną, na której swe interesy rozgrywały potęgi europejskie
– Francja i Hiszpania. Machiavelli, szczery włoski patriota, zainspirowany
przykładem silnych i skonsolidowanych państw narodowych, które poznał
jako dyplomata, marzył o zjednoczeniu Włoch. W ostatnim rozdziale Księcia
– owego „cynicznego” traktatu o sztuce zdobywania i utrzymywania władzy
w państwie, Machiavelli kieruje do młodego Wawrzyńca II Medyceusza, któremu rzeczony traktat dedykował, płomienne „wezwanie do oswobodzenia
Włoch od barbarzyńców” (adresat najprawdopodobniej książki nie przeczytał,
nie spełnił też pokładanych w nim nadziei, umierając młodo na syfilis).
Machiavelli widział, że władzy nie zdobywa się postępowaniem zgodnym
ze standardami moralności chrześcijańskiej, która naucza pokory, bierności
i słabości. Ostrzegał, że pomiędzy tym, jak ludzie żyją naprawdę, a tym, jak
żyć powinni, istnieje tak wielka przepaść, że człowiek przedkładający ideały
nad twardą rzeczywistość poniesie klęskę, ponieważ ludzie, wśród których
101
cel uświęca
środki
autonomia
polityki
i moralności
pragmatyczne
ujęcie polityki