Ukazać piękno wiary - Wydawnictwo naukowe

Transkrypt

Veritati et Caritati
TOM I
Ukazać piękno wiary
TOM I
Ukazać piękno wiary
Redakcja naukowa
Mariusz Terka
Jacek Kapuściński
Łukasz Laskowski
Częstochowa 2013
Wydawnictwo Naukowe
Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie
ul. Św. Barbary 41
42-200 Częstochowa
[email protected]
Rada naukowa
Ks. prof. zw. dr hab. Tadeusz Borutka, bp prof. dr hab. Antoni Długosz,
ks. dr hab. Marian Duda, ks. prof. dr hab. Krzysztof Guzowski, ks. dr Andrzej
Kwaśniewski, ks. prof. dr hab. Krzysztof Orzeszyna, ks. prof. zw. dr hab. Jerzy Pałucki,
ks. prof. zw. dr hab. Antoni Tronina, ks. prof. zw. dr hab. Stanisław Urbański,
ks. prof. zw. dr hab. Jan Walkusz, ks. dr hab. Zbigniew Wit, ks. prof. zw. dr hab. Jan
Związek
Recenzenci
ks. dr hab. Zbigniew Wit
Ks. prof. dr hab. Paweł Wolnicki
Projekt okładki
Prof. dr hab. Janusz Pacuda
Copyright by Emmanuel
Katowice 2013
Wydawnictwo Emmanuel
ul. ks. bp. Bednorza 5
40-384 Katowice
tel./fax (32) 204 87 00
www.emmanuel.pl
[email protected]
ISBN 978-83-63757-25-0
Przedmowa
Pragnę wyrazić wdzięczność wobec wszystkich P.T. Autorów, którzy
chcą „służyć w prawdzie i miłości” (Veritati et caritati). W tym pierwszym
tomie przedstawione artykuły i opracowania „wychodzą naprzeciw” zadaniom Roku Wiary (2012-2013), który przeżywamy w Kościele Powszechnym.
Ukazujący się periodyk naukowy wpisuje się również w dar pierwszej encykliki Ojca Świętego Franciszka „Lumen fidei” pisanej wespół z jego Czcigodnym
Poprzednikiem Benedyktem XVI. Ta symbioza i wspólny głos jest nie tylko ważnym świadectwem wiary, ale wprost koniecznością chwili. Albowiem
czasy nasze są szczególnym wyzwaniem dla każdego bez wyjątku człowieka,
w tym również dla Kościoła. I o ile słowo: kryzys jest rozumiane wielorako w różnych naukach i sektorach życia ludzkiego, to łączy je wspólny sens
podstawowy. A mianowicie: załamanie dotychczasowej, relatywnie stabilnej
sytuacji człowieka czy społeczeństwa. Przyznajemy wprost, że psychiczny fenomen wiary jest wpisany w naturę ludzką i dzieje ludzkości. A cóż dopiero
powiedzieć o objawieniu się Boga człowiekowi i zaproszeniu go przez prawdę
i miłość do życia nadprzyrodzonego. Dlatego wiara, nadzieja i miłość stanowią świat cnót teologalnych łączących człowieka z Bogiem. Chrześcijańska
koncepcja wiary posiada profil antropocentryczny, równocześnie jednak także teocentryczno-chrystocentryczny. To Chrystus nam w wierze przewodzi
i ją wydoskonala (Hbr 12,2) i tylko On jest źródłem eschatologicznej nadziei
człowieka złożonej w Bogu. Dlatego słusznie ostrzegał nas błogosławiony Jan
Paweł II w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa, że największym nieszczęściem człowieka jest „utrata pamięci i dążenie do narzucenia antropologii bez
Boga i bez Chrystusa” (nr 9). Chrześcijańska koncepcja różni się istotnie od
laickich propozycji wiary i nadziei: biologiczno-witalnego optymizmu, scjentystycznej wiary w postęp techniczno-ekonomiczny i od bezkrytycznego zawierzenia obietnicom polityków.
Trzeba nam uwierzyć i życzyć tego wszystkim Szanownym Autorom
i Czytelnikom, żeby ten pierwszy tom Veritati et caritati przyczynił się do
głębszego przylgnięcia do Chrystusa i nie tylko zrozumienia Jego wymagań,
ale ich realizacji, bo wypływają one z Jego miłości zbawczej.
Na wspólny trud zmagań o prawdę i świadectwo poprzez miłość z serca
udzielam pasterskiego błogosławieństwa
abp Wacław Tomasz Depo
Metropolita Częstochowski
Częstochowa, 3 lipca 2013 roku, w święto św. Tomasza Apostoła
Wstęp
Rok wiary, który został ogłoszony i zainicjowany przez Benedykta XVI, jest
dla całej wspólnoty kościelnej „czasem szczególnej refleksji i ponownego odkrycia wiary”, zarówno od strony treści, jak i samego jej aktu . Przed współczesnym
Kościołem otwarte zostało zatem zadanie ponownego, głębokiego namysłu nad
dziedzictwem wiary, które otrzymał i które przekazuje światu. Odkryć na nowo
własną wiarę znaczy dla Kościoła – zdaniem Papieża – to tyle, co ukazać jej siłę
i piękno wszystkim wierzącym, by mogli oni dostrzec jak wielki skarb posiadają
i nim się zachwycić.
Każdy chrześcijanin podejmując najpierw refleksję nad treścią swej wiary wyznawanej i celebrowanej przez Kościół, odkrywa ją jako rzeczywistość nie ograniczoną jedynie do jego subiektywności, lecz przeżywaną we wspólnocie i przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Wiara jest więc dziedzictwem wszystkich
wierzących, zawartym w bogatym nauczaniu, „jakie Kościół przyjął, zachował
i przedstawiał na przestrzeni dwóch tysiącleci swej historii. Od Pisma Świętego
po Ojców Kościoła, od mistrzów teologii po świętych, którzy żyli na przestrzeni
wieków [...] Kościół medytował nad wiarą i rozwijał nauczanie, aby dać wiernym
pewność w ich życiu wiary”.
Odkrywanie piękna i siły wyznawanej przez Kościół wiary jest więc ściśle
związane z koniecznością pogłębionej refleksji nad jego nauczaniem, gdyż przez
nie właśnie dociera do współczesnego człowieka Boże Objawienie. Namysł nad
wiarą przybiera zatem formę teologii, poprzez którą Kościół nie tylko poznaje
coraz bardziej Boga, lecz także objawione słowo Boże odnosi do wciąż zmieniających się warunków historycznych, głosząc tym samym człowiekowi kolejnych
epok ciągle tę samą prawdę o nim i o Bogu. W ten sposób, poprzez ową próbę
zrozumienia dziedzictwa wiary, Kościół może dawać świadectwo swej wiary
w Chrystusa.
Jest to niezbędne zwłaszcza dla prowadzenia owocnego dialogu ze współczesną kulturą. To bowiem w świecie współczesnym – jak zauważa Benedykt XVI
– „Bardziej niż w przeszłości wiara staje w obliczu szeregu pytań, wynikających
Benedictus XVI, Litterae apostolicae motu proprio datae „Porta Fidei” quibus Annus Fidei
incohatur (PF), 4, AAS 103 (2011), s. 725: „[…] tempus quo peculiaris instruatur meditatio et fides
iterum detegatur”, Ojciec Święty Benedykt XVI, List apostolski “Porta fidei” w fornie motu proprio ogłaszający Rok Wiary, tekst pol., Kraków 2012, s. 8.
Tamże, 9, AAS 103 (2011), s. 728, Benedykt XVI, List Apostolski „Porta fidei”, s. 13.
Tamże, 8, AAS 103 (2011), s.724-725, Benedykt XVI, List Apostolski „Porta fidei”, s. 8-9.
Tamże, 11, AAS 103 (2011), s. 730: „[…] doctrinae quam Ecclesia in bimillennaria sua historia
accepit, custodivit ac praebuit. Percurrens a Sacris Scripturis ad Ecclesiae Patres, a Magistris
theologiae ad Sanctos qui saecula transierunt, […] Ecclesia de fide deque adepta doctrinae progressione meditata est ad certitudinem dandam credentibus eorum in fidei vita”, Benedykt XVI,
List Apostolski „Porta fidei”, s. 17.
ze zmiany mentalności, która zwłaszcza w obecnych czasach, zawęża zakres
tego, co racjonalnie pewne do osiągnięć naukowych i technologicznych. Jednakże
Kościół nigdy nie bał się dowodzić, że nie może być konfliktu między wiarą
a prawdziwą nauką, ponieważ obie, choć różnymi drogami, dążą do prawdy”.
Teologiczna refleksja nad depozytem wiary nie może jednak stać się dla
chrześcijanina jednym z wielu rozmaitych poglądów filozoficznych. Jan Paweł II
zauważa w związku z tym: „[...] wiara nie jest tylko samym teizmem, czyli poglądem na świat, w którym przyjmuje się istnienie Boga. Wiara oznacza coś więcej:
jest ona wewnętrzną odpowiedzią na słowo Boże, a więc zakłada szczególną interwencję Boga w sferę myśli i woli człowieka. [...] W pojęciu wiary, jak widać,
teizm jest poniekąd organicznie założony, ale jest on równocześnie przekroczony.
Wiara jest oczywiście „teistyczna”, ale nie tylko „teistyczna”. Jest ona z istoty
swej „teo-logiczna”. To znaczy, że ona nie ogranicza się do cytowania Boga, ona
z Nim mówi o Nim”.
Teologiczna refleksja nad wiarą prowadzi zatem od prawdy o Bogu do Prawdy,
która jest Bogiem i uczy rozpoznawać Chrystusa obecnego w ludzkim życiu
i w historii. Ma ona na celu pomagać wszystkim wierzącym, by stawali się oni
coraz bardziej świadomymi swej wiary i przywiązanymi do Ewangelii chrześcijanami, by potrafili ją lepiej przeżywać zarówno na poziomie indywidualnym,
jak i wspólnotowym oraz odnaleźć w niej samego Boga przemawiającego przez
Kościół i w Kościele. Dzięki temu owo świadectwo wiary nie jest tylko przekazem doktryny, lecz prowadzi także do doświadczenia duchowego Bożej miłości i umożliwia pełne zaangażowanie wyznawców Chrystusa w świecie poprzez
świadectwo miłosierdzia10.
Te podstawowe aspekty refleksji nad wiarą, określone przez Benedykta XVI,
stały się dla Kościoła drogowskazami wyznaczającymi kierunki badań filozoficzno – teologicznych służących pogłębieniu przekazanego nam przez przodków dziedzictwa wiary. W ten nurt rozważań Kościoła pragnie wpisać się również środowisko naukowe skupione przy Wyższym Instytucie Teologicznym
w Częstochowie oraz zaproszeni do współpracy Autorzy z Polski i z zagranicy oddając do rąk Czytelników pierwszy tom pisma „Veritati et Caritati”, poświęcony w swej głównej części wybranym aspektom wiary. Refleksja, którą
Tamże, 12, AAS 103 (2011), s. 731: „Nam fides magis quam praeterito tempore subiecta versatur plurimis quaestionibus derivantibus ex mutata mentis condicione, quae praecipue aetate nostra
rationales certitudines ad inventiones scientificas et technologicas contrahit. Attamen Ecclesia numquam timuit ostendere quomodo inter fidem et authenticam scientiam nulla dari possit dissensio,
quoniam utraque, etiamsi diversas per vias, ad veritatem vertitur”, Benedykt XVI, List Apostolski
„Porta fidei”, s. 18.
A. Frossard, Nie lękajcie się! Rozmowy z Janem Pawłem II, tłum. A. Turowiczowa, Watykan
1982, s. 53.
PF 13, AAS 103 (2011), s. 733, Benedykt XVI, List Apostolski „Porta fidei”, s. 21.
Tamże, 8, AAS 103 (2011), s. 727-728, Benedykt XVI, List Apostolski „Porta fidei”, s. 12-13.
10
Wstęp
podejmujemy, opiera się przede wszystkim na źródłach teologii interpretowanych
w nauczaniu Kościoła. Dlatego też lekturę otwierają analizy biblijne zjawiska
wiary, a następnie świadectwa patrystyczne i doświadczenia świętych. Skoro zaś
wiara prowadzi do spotkania z żywym Bogiem, to konieczna jest również analiza
duchowego doświadczenia właściwego jej chrześcijańskiemu przeżywaniu, stąd
potrzebne są również rozważania teologii systematycznej. Ponieważ wiara – jak
podkreśla Benedykt XVI – prowadzi do zaangażowania wierzącego w świat, aby
głosić mu Ewangelię i prowadzić z nim twórczy dialog, to w refleksji nad nią nie
może zabraknąć pewnych aspektów tzw. teologii praktycznej, opisującej miejsce
chrześcijanina w świecie. Z tego też względu trzeba uwzględnić także to, co mają
do powiedzenia na powyższy temat nauki humanistyczne. Tak zarysowany schemat pozwala spojrzeć z różnych stron na zjawisko wiary i ukazać przynajmniej
niektóre elementy bogatego dziedzictwa Kościoła.
„Veritati et Caritati” posiada również Miscellanea zawierające przyczynki naukowe o różnorodnej, choć nieodległej od wiary, tematyce patrystycznej, historycznej, katechetycznej, moralnej, liturgicznej i filozoficznej. Obok powyższych
publikowany tom zawiera również dział recenzji składający się z omówień polskich i zagranicznych publikacji naukowych oraz dział sprawozdań i komunikatów prezentujący wydarzenia naukowe w obecne środowisku częstochowskim.
Redakcja żywi nadzieję, że publikowany tom wzbudzi zainteresowanie
Czytelników, przyczyni się do pogłębienia rozumienia wiary, a być może w pewnym stopniu stanie się przyczynkiem do ukazania jej siły i piękna.
Ks. Mariusz Terka
Wykaz skrótów
AAS „Acta Apostolicae Sedis”, Roma 1909 –
CCL
Corpus Christianorum seu nova Patrum Collectio. Series Latina,
Turnholti 1953 –
CSEL
Corpus scriptorum ecclesiastocorum latinorum, Wien 1866 –
PG
Patrologiae cursus completus. Series Graeca, t. 1 – 161, ed. J. P. Migne,
Paris 1857–1866.
PL
Patrologiae cursus completus. Series Latina, t. 1 – 217, (I – IV Indices)
red. J. P. Migne, Paris 1878 – 1890.
SCh
„Sources Chrétiennes”, Paris 1947 –
CSEO
Corpus scriptorum christianorum orientalium, Louvain 1903 –
Wiara
Ks. Antoni Tronina
(Lublin, KUL)
Wiara Abrahama w tradycji żydowskiej
na tle pism Nowego Testamentu
Katechizm Kościoła Katolickiego przedstawia Abrahama jako biblijny wzór
posłuszeństwa w wierze (nn. 144-147). Zagadnienie to znalazło pogłębione opracowanie w licznych publikacjach biblistów, także polskich; nie ma więc potrzeby
do niego wracać. Ciągle mało jest natomiast opracowań tzw. literatury międzytestamentalnej, stanowiącej pomost pomiędzy Starym a Nowym Testamentem.
Tematem niniejszego artykułu będzie zatem ujęcie wiary Abrahama w tradycji
żydowskiej.
Od razu na początku należy stwierdzić, że głównym źródłem tej bogatej
tradycji obok Pisma Świętego jest przekaz ustny, który z czasem został udokumentowany w apokryfach i w piśmiennictwie rabinicznym. Apokryfy Starego
Testamentu to pisma dotyczące tematów biblijnych, odrzucone jednak przez judaizm ortodoksyjny, a przechowane w przekładach na języki używane w pierwotnym chrześcijaństwie. Dopiero niedawno część tych tekstów, zachowanych
w oryginale, odnaleziono w Qumran. Natomiast pisma rabiniczne, zachowane
w języku hebrajskim i aramejskim, są wyrazem rozwoju tradycji biblijnej w liturgii synagogalnej i w pobożności prywatnej judaizmu po zerwaniu łączności
z wyznawcami Chrystusa.
Patriarcha Abraham został przedstawiony w Księdze Rodzaju (11, 27 – 25, 11)
jako wędrowiec zmierzający wraz ze swymi stadami z Mezopotamii w kierunku
Egiptu. Dziś wiadomo, że w epoce średniego brązu drogą tą, zwaną szlakiem
Żyznego Półksiężyca, wędrowały w poszukiwaniu żywności plemiona semickich
półkoczowników, zwanych Amorytami. Archeologia potwierdza więc w pewnej
mierze historyczność wydarzeń opisanych w pierwszych rozdziałach Biblii, łącznie z imionami patriarchów.
Wraz z postacią Abrahama opowiadanie biblijne przechodzi od powszechnej
historii ludzkości do początków konkretnego ludu – narodu Hebrajczyków i do
ich oddania w służbie Bożej. Scena historii staje się teraz bardziej konkretna,
koncentrując się na szczegółach geograficznych i rodowych. Przechodzimy więc
od prehistorii do wydarzeń, które mają coraz lepsze potwierdzenie w źródłach
P. O stański , Bibliografia Biblistyki Polskiej, t. 1, Poznań 2002, s. 698-699; t. 3, Poznań 2010,
s. 685-686 zamieszcza pod hasłem Abraham blisko 50 pozycji (do roku 2009).
Zagadnień tych dotyczy m.in. praca W. Vogels , Abraham et sa légende. Genèse 12,1-25,11,
Lire la Bible 110, Montréal-Paris 1996.
16
Ks. A. Tronina
pozabiblijnych. Imiona, miejsca, zwyczaje i prawa znajdują teraz odpowiedniki
w dokumentach historii innych ludów Bliskiego Wschodu.
Legenda żydowska nie zajmuje się jednak dokumentacją historyczną. Jej
głównym celem jest podkreślenie cnót patriarchów. Zatrzymuje się więc nad każdym szczegółem ich dziejów biblijnych i przedstawia ich jako wzory pobożności
i odwagi. Abraham, „przyjaciel Boga”, był postacią szczególnie ulubioną i podziwianą przez rabinów. Jego wiara i poddanie Bogu sprawia, że naród żydowski
jest „ludem świętym”.
Dokumentację tej tradycji należy podzielić na źródła apokryficzne (1) i znacznie późniejsze, choć zakorzenione w targumach, legendy dydaktyczne (2); są one
zawarte zarówno w midraszu, jak też w opowieściach rabinicznych. Trzeba też
odróżnić tradycje palestyńskie i babilońskie od tych, które rodziły się w środowisku Żydów aleksandryjskich w Egipcie. Na koniec (3) ukażemy nowotestamentalne tło tej tematyki, a zwłaszcza polemikę św. Pawła z żydowską nauką
o usprawiedliwieniu z uczynków.
1. Apokryficzne opowieści o Abrahamie
Dwa spośród apokryfów dotyczą wprost postaci Abrahama. Pierwszym z nich
jest Apokalipsa Abrahama, datowana na koniec I wieku po Chr., choć zachowana jedynie w późnej wersji staro-cerkiewno-słowiańskiej. Drugim tekstem, niewiele późniejszym, jest Testament Abrahama, powstały w środowisku egipskim
i wyrażający myśli znacznie bardziej uniwersalistyczne niż typowo palestyńska
Apokalipsa. Ten drugi tekst pominiemy w naszych rozważaniach, gdyż nie dotyczy on wprost wiary patriarchy. Poza tym wzmianki o Abrahamie i próbach jego
wiary są rozproszone w wielu innych apokryfach, podobnie jak w księgach Pisma
Świętego.
Podstawowym tekstem biblijnym mówiącym o wierze Abrahama jest Rdz 15,
6; pojawia się tam po raz pierwszy formuła hebrajska he’emin beJHWH, „uwierzył w Pana”. Formuła ta podkreśla osobowy charakter wiary biblijnej, która jest
przylgnięciem (czasownik ’aman w osnowie sprawczej) do Boga, zawierzeniem
Mu (por. Wj 14, 31; Lb 14, 11; 2 Krn 20, 20). Ciekawe, że do Rdz 15, 6 ani razu nie
nawiązuje tradycja apokryficzna, choć z upodobaniem przytacza ona inne teksty
z historii Abrahama. Ograniczymy się tu do najbardziej charakterystycznych
ujęć wiary Abrahama w literaturze apokryficznej.
Np. A. Tronina , Abraham – ojciec wierzących, w: Wiara w postawie ludzkiej, red.
W. Słomka, Lublin 1991, s. 11-26.
Ortografia polska rozróżnia podwójną pisownię tego etnonimu: majuskułą (jako pojęcie etniczne) i minuskułą (w sensie wspólnoty wiary).
S. D elamarter , A Scripture Index to the Charlesworth’s „The Old Testament Pseudepigrapha”, Sheffield 2002, s. 13-14.
Wiara Abrahama w tradycji żydowskiej i w Nowym Testamencie
17
Apokalipsa Abrahama powstała w środowisku faryzejsko-rabinicznym po zburzeniu Świątyni przez Rzymian (rok 70 po Chr.) i utracie niepodległości Izraela.
Autor wyraźnie przestrzega czytelników, aby nie ulegali bałwochwalstwu rzymskich okupantów, lecz trwali w monoteistycznej wierze przodków. Księga dzieli
się na dwie części: w początkowych rozdziałach (1-8) zawarta jest haggada o nawróceniu Abrahama z bałwochwalstwa na monoteizm; dalsze rozdziały (9-32)
to midrasz do tekstu Rdz 15, 9-11. Zauważmy, że autora interesuje nie tyle wiara
Abrahama, co jego uczynki, zmierzające do wytępienia bałwochwalstwa. Taka
jest właśnie wymowa pierwszej części apokryfu.
Midrasz, stanowiący drugą część utworu, koncentruje się na nagrodzie przygotowanej dla patriarchy. Jej opis zaczyna się sceną wzięcia Abrahama do nieba
(10-16); podczas tej podróży patriarcha otrzymuje siedem wizji, w których ogląda
kolejno: tron Boży (17-18), gwiazdy niebieskie (19-20), dzieło stworzenia (21-22),
Adama i Ewę (23-24), posąg idola zazdrości (25-26), wreszcie gniew Boży na
pogan (27-28) i Sąd Ostateczny (29-32). Zanim nadejdzie dzień Sądu, rozegra
się walka, w której poganie będą zabijać wiernych jedynemu Bogu, spalą Jego
świątynię i zrabują święte naczynia. Bóg jednak ześle na nich plagi ostateczne
i dokona Sądu nad światem. Wtedy sprawiedliwi ożyją i będą sprawować władzę
królewską i sędziowską.
Po tych siedmiu wizjach Abraham wraca na ziemię jako „Wybraniec” Boży
(31, 1). Apokryf nie mówi wprost o mesjaszu; życie Abrahama jest tu ukazane
jako wzór odwrócenia się od bałwochwalstwa, wiary w jedynego Boga i postawy
człowieka prawego. Orędzie to ubrane jest w aktualną wówczas szatę literacką
wizji, objawień i podróży niebieskich.
Postać Abrahama, akcentowana w apokryfie, jest przedmiotem szczególnego
zainteresowania tradycji żydowskich zawartych w licznych dokumentach literackich. Najstarsze ślady tej literatury znajdujemy w bibliotece qumrańskiej. To
z grot ukrytych nad Morzem Martwym pochodzą oryginalne rękopisy Księgi
Jubileuszy, znanej dotychczas z etiopskiego przekładu. Tam też odkryto aramejski tekst, spisany na przełomie I i II wieku przed Chr., zatytułowany przez
pierwszych wydawców Genesis Apocryphon. Jest to swobodna parafraza początkowych rozdziałów biblijnej Księgi Rodzaju. W tekście tym pojawiają się kolejno
postacie sprawiedliwych Starego Testamentu: Lameka, Noego i Abrama. Dlatego
też współcześni badacze nazywają ten ciekawy „apokryf” Historią Patriarchów.
Niestety, rękopis z pierwszej groty urywa się gwałtownie na początku 15. rozdziału, na słowach Bożej obietnicy potomka. Gdy Abram wskazuje na Eliezera
z Damaszku, Bóg wyjaśnia: „Nie ten otrzyma twoje dziedzictwo lecz ten, który
Tekst starosłowiański apokryfu opracował krytycznie R. Rubinkiewicz , L’Apocalypse
d’Abraham en vieux slave, Lublin 1987; tekst pol., w: Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, s. 446-456.
Jego przekład z komentarzem zob. A. Tronina , Księga Patriarchów (Apokryf Księgi Rodzaju
1Q20), w: Tenże , Wokół Biblii w Qumran, Kraków 2012, s. 57-160.
18
Ks. A. Tronina
wyjdzie…” (Rdz 15, 4). Brak więc kluczowych dla naszego tematu słów, następujących po tej zapowiedzi: „Uwierzył Abram Panu, a On poczytał mu to za
zasługę” (15, 6).
Słów tych nie znajdujemy też w innych rękopisach z Qumran, choć postać
Abrahama pojawia się tam wielokrotnie. Najstarsze źródła żydowskie ukazują
go jako ojca narodu wybranego. W Psalmach Salomona, powstałych w połowie
I wieku przed Chr., autor odwołuje się do przymierza zawartego z ojcami: „Ty bowiem wybrałeś plemię Abrahama nad wszystkie ludy, i nadałeś nam imię Twoje,
Panie, które nigdy nie będzie nam odjęte” (9, 7). Nawet przytaczając pogańskie
dekrety, Józef Flawiusz odwołuje się do Abrahama jako ojca Żydów (Ant. 12, 226;
14, 255).
W całej literaturze wczesnego judaizmu kluczową rolę odgrywa wspomnienie przymierza Boga z Abrahamem. Wystarczy tu przytoczyć fragment Księgi
Jubileuszy, będący parafrazą Rdz 15, 18-20: „Na zakończenie tego dnia Abram
złożył w ofierze te części zwierząt, ptactwo i ofiary pokarmowe. Spalił to wszystko w ogniu. Tego więc dnia zawarliśmy przymierze z Abramem tak, jak to uczyniliśmy ongiś tego samego miesiąca z Noem. Abram ze swej strony dokonał odnowienia świąt i obowiązujących na zawsze przepisów” (Jub 14, 19-20).
Zestawienie obu przymierzy (z Noem i z Abramem) oraz ich aktualizację
w pokoleniu obecnym spotykamy już wcześniej w literaturze deuterokanonicznej (por. Syr 44, 17-21). Apokryfy pogłębiają myśl o wybraństwie potomstwa
Abrahama dzięki jego wierze (PsSal 9, 8-11; TestLew 15, 4). Ze względu na swą
wzorcową wiarę patriarcha zastał nazwany „przyjacielem Boga” (Iz 41, 8; 2 Krn
20, 7); tytuł ten zostanie chętnie podjęty w tradycji apokryficznej. Komentując
próbę, jaką była dla Abrahama śmierć Sary i jej pogrzeb w obcym kraju (Rdz
23, 19), Księga Jubileuszy wyjaśnia: „W tym okazał się wiernym, został uznany
i zapisany na niebieskich tablicach jako przyjaciel Pana” (19, 9)10.
Tradycja żydowska podkreśla mocno osobiste zasługi Abrahama. Wyrażają
się one głównie w posłuszeństwie woli Bożej. Po zakończeniu najcięższej próby,
jaką było ofiarowanie Izaaka (Rdz 22), Bóg mówi do Abrahama: „ponieważ to
uczyniłeś i nie odmówiłeś Mi swego syna pierworodnego, którego bardzo kochasz, będę ci błogosławił i rozmnożę twoje potomstwo jak gwiazdy na niebie lub
jak piasek na wybrzeżu morza i sprawię, że twoje potomstwo odziedziczy miasta twoich nieprzyjaciół. Dzięki twemu potomstwu wszystkie narody ziemi będą
błogosławione, ponieważ ty byłeś posłuszny moim słowom. Oznajmię wszystkim
o tym, że byłeś mi wierny we wszystkim, co ci nakazałem” (Jub 18, 15-16)11.
Przekład wg A. Tronina , Psalmy Salomona oraz ich echa w pismach Nowego Testamentu, cz.
2, „Roczniki Teologiczne” (RT) 42/1 (1995), s. 46. Por. 3 Mch 6, 3; 4Q176 1-2 I 10; mGittin 89a.
Przekład A. Kondracki , w: Apokryfy Starego Testamentu, s. 289. Por. Księga Jubileuszów
(Jub), 12, 22-24; 15, 3-16; 4 Ezd 3, 13-15; 2 Bar 57, 1.
10
Tamże, s. 296.
11
Dokument Damasceński z Qumran: „Abraham tak nie postępował i został poczytany za przyjaciela, ponieważ strzegł przykazań Bożych, a nie szedł za pożądaniem swego ducha” (CD III,
2-3). Przekład własny.
19
Sprawiedliwość Abrahama pojmowano również jako zawierzenie Bogu, które
objawiło się podczas jego licznych doświadczeń i zaowocowało cudami (Jub 11,
18-22; 19, 8). Tradycja biblijna i pozabiblijna wskazuje, że dowodem pobożności Abrahama była jego gotowość do oddania Bogu w ofierze własnego syna.
Inicjator powstania machabejskiego, kapłan Matatiasz, przed śmiercią zachęca
swych synów do wierności Bogu, powołując się na przykłady biblijne: „Czyż nie
w czasie pokusy Abraham okazał się wiernym? I to mu zostało zaliczone jako
sprawiedliwość” (1 Mch 2, 52)12.
Apokryfy widzą w Abrahamie wzór człowieka sprawiedliwego, a nawet bezgrzesznego. Przestrzegał on w sposób doskonały Prawa, kiedy jeszcze nie było
ono spisane (Jub 16, 28; 23, 10). Według Filona, był on „niepisanym Prawem”13.
Pisma z Qumran (CD XVI,6) ukazują obrzezanie Abrahama jako dowód, że zachowywał on całe Prawo. Bóg sam nauczył go składania ofiar (4Q158 4-6), a zachowanie przepisów czystości rytualnej łączy się z „przymierzem Abrahama”
(CD XII,11).
Znaczenie Abrahama nie ogranicza się do Żydów, lecz rozciąga na całą
ludzkość (Jub 24, 11 za Syr 44, 19-21). Również biblijne opowiadanie doznaje
w apokryfach rozszerzenia. Liber Antiquitatum Biblicarum (6, 9) Pseudo-Filona
twierdzi, że Abraham odmówił udziału w budowie wieży babilońskiej (Rdz 11,
1-9). Sprzeciwił się on bałwochwalstwu i oddał cześć Bogu jedynemu, którego
mądrość i moc zauważył w harmonii stref niebieskich14. Z tego względu został
on nazwany pierwszym prozelitą (Tanchuma 32a) i wyniesiony ponad niebiosa
(LAB 18, 5). Apokryfy sławią go jako wiernego świadka i wzór męczenników (4
Mch 13, 18), a jego grób w Hebronie otoczony był czcią już w czasach Nowego
Testamentu (Józef Fl., Bell. 4, 531).
W judaizmie hellenistycznym Abraham jest wzorem cnót uniwersalnych. Już
biblijna Księga Mądrości dostrzega w nim Sprawiedliwego, który był „nienaganny przed Bogiem” i „mężny wobec litości dla dziecka” (Mdr 10, 5)15. Temat ten
rozwija szeroko Filon z Aleksandrii w licznych pismach16. Żydzi wraz z obietnicami danymi Abrahamowi dziedziczą także jego cnoty (De sacrificiis 43).
Pisma alegoryczne Filona ukazują Abrahama jako mędrca, który naucza przykładem własnego życia17. Abraham nigdy nie popełnił grzechu; jego śmiech
Podobnie Józef Flawiusz, Antiquitates Iudaicae, 222-236; por. VII, 333.
De Abrahamo 275-276.
14
Jub 12,1-21; 21,3-5; Apokalipsa Abrahama (ApAbr), 1-8. Temat ten podejmują chętnie Filon
z Aleksandrii i Józef Flawiusz.
15
4 Mch 16, 20; Syb III, 218.
16
De Abrahamo 13; De Cherubim 40; Quod deterius 59; De posteritate Caini 62. 75-76; De sobrietate 17; De migratione Abrahami 125.
17
De Cherubim 7. 10. 45; Quod Deus sit immutabilis 4; De somniis 1, 160; De vita Mosis 1,76.
12
13
20
Ks. A. Tronina
na wiadomość o poczęciu Izaaka (Rdz 17, 15-16) należy więc interpretować jako
radość mędrca18.
Przytoczone teksty dowodzą, że judaizm okresu po niewoli ukazywał
Abrahama zwłaszcza jako ojca wszystkich Żydów. Jego postać była wzorem wiary
i przykładem dobrego postępowania. Błogosławieństwo i przymierze z Bogiem,
oparte na wierze Abrahama, stanowiły podstawę żydowskiej tożsamości. Nieco
inne akcenty spotkamy w późniejszym judaizmie rabinicznym, który ukształtował się w Palestynie po kontrowersjach z wyznawcami Chrystusa i odłączeniu się
Synagogi od żywego nurtu chrześcijaństwa. Ślady tego rozłamu można zauważyć również w rozwoju legendy Abrahama.
2. Abraham w podaniach dydaktycznych
Postać Abrahama ukazywano w judaizmie jako wzór do naśladowania na dwa
sposoby. Jedni kładli nacisk na jego wiarę, inni zaś na wytrwałość w doświadczeniach życia. Ten pierwszy aspekt rozwinął zwłaszcza Filon z Aleksandrii
w oparciu o Rdz 15, 6. Abraham w jego pismach pojawia się jako ideał człowieka,
który zawierzył Bogu19. Ofiarowanie Izaaka wyjaśnia on jako dziękczynną ofiarę
jego ojca za wszelkie dobro otrzymane w życiu20. Pogląd ten jednak nie znalazł
uznania u Żydów palestyńskich. Podczas powstania machabejskiego także aleksandryjscy Żydzi nie uważali, by samo pochodzenie od Abrahama było wystarczającym powodem do ocalenia21.
Przegląd świadectw późnego judaizmu należy rozpocząć od targumów, są
one bowiem świadectwem liturgicznej interpretacji tekstu biblijnego. Targum
do Pięcioksięgu wspomina o Abrahamie około 60 razy22. Tutaj z konieczności
ograniczymy się do bardziej znamiennych przykładów zaczerpniętych z cyklu
Abrahama (Rdz 12-25). Dodatki i przekształcenia tekstu biblijnego zaznaczamy kursywą. Trzy główne targumy to Onkelos (skrót: O), Neofiti (N) i PseudoJonatan (PsJ)23.
Na początku opisu wielkiej teofanii (Rdz 15), zarówno targum Neofiti,
jak i PsJ podkreślają moment wielkiego niepokoju w sercu Abrama przed
Legum allegoriae 3, 217-219; De Cherubim 106; Quod deterius 124; De mutatione nominum
154-166.
19
Legum allegoriae 3,228; De migratione Abrahami 44; Quis rerum divinarum haeres sit 8-9.
90-95; De mutatione nominum 177-186.
20
Quod Deus sit immutabilis 4; De somniis 1, 194-195.
21
4 Mch 14, 20; 16, 15-23; 18, 1-2. 20-23. Zbiór apokryfów greckich opracował M. Wojciechowski , Apokryfy z Biblii greckiej. 3 i 4 Księga Machabejska, 3 Księga Ezdrasza oraz Psalm 151
i Modlitwa Manassesa, Warszawa 2001.
22
R. Le D éaut, Targum du Pentateuque, V: Index analytique, Paris 1981, s. 28-29.
23
Szerzej na temat targumów zob. W. C hrostowski , Palestyńskie targumy Pięcioksięgu, „Collectanea Theologica” (CT) 61/2 (1991) 33-46; A. Tronina , Najstarsze tłumaczenia Pięcioksięgu, CT
69/1 (1999), s. 47-62.
18
21
spotkaniem z Panem. „Po tych wydarzeniach, gdy zgromadziły się wszystkie królestwa do walki z Abramem […], Abram pomyślał w sercu i rzekł: Biada mi teraz!
Czyżbym otrzymał zapłatę za (spełnianie) przykazań już w tym świecie i nie miał
udziału w świecie przyszłym? […] Dlatego słowo prorockie sprzed Boga zostało (skierowane) do sprawiedliwego Abrama, mówiąc: Nie bój się, Abramie […],
nagrody za twe dobre czyny są przygotowane dla ciebie przede Mną dla świata
przyszłego”24.
Starożytna tradycja nie mogła uznać, że Abraham mógł roześmiać się na wieść
o synu obietnicy (Rdz 17, 17). Znak niedowierzania staje się więc w targumie
znakiem zdumienia: „Abraham upadł na twarz i zadziwił się w sercu”25. Innym
przykładem interpretacji tekstu biblijnego jest wzmianka o modlitwie Abrahama
w Beer-Szebie (Rdz 21, 33). Targum Neofiti przedstawia tu Abrahama jako apostoła prawdziwej wiary i mistrza modlitwy. „Abraham zasadził ogród w BeerSzebie i przygotował posiłki dla podróżnych. Kiedy już najedli się i napili, chcieli
mu płacić za pokarm i napój. Lecz on im mówił: To, co jecie, pochodzi od Tego,
który przemówił i świat powstał! A oni nie oddalali się stamtąd, dopóki nie nawrócił ich i nie nauczył wielbić Pana świata. (Abraham) sprawował kult i modlił
się w imię Słowa Pana, Boga świata”26.
Na koniec tego pobieżnego przeglądu zatrzymajmy się nad tekstem Rdz 22,
bardzo rozbudowanym w targumach27. Liturgiczne komentarze do ofiarowania
Izaaka dramatyzują próbę wiary, która staje się symbolem nie tylko wierności
Abrahama, ale też gotowości Izaaka. Zauważmy trzy etapy dojrzewania wiary
Patriarchy. Na początku Rdz 22 tradycja targumiczna wstawia dyskusję pomiędzy obydwoma synami Abrahama, sugerując głęboką motywację ofiary Izaaka.
„Po tych wydarzeniach, gdy Izaak z Izmaelem posprzeczali się, Izmael rzekł:
Ja będę dziedziczył po ojcu, bo jestem jego pierworodnym. Izaak zaś rzekł: Ja
będę dziedziczył po ojcu, bo jestem synem jego żony Sary, ty zaś jesteś synem
Hagar, niewolnicy mej matki! Izmael odparł: Ja jestem bardziej sprawiedliwy od
ciebie, ponieważ zostałem obrzezany w wieku 13 lat i gdybym nie chciał, nie pozwoliłbym się obrzezać. Ty zaś zostałeś obrzezany mając osiem dni; gdybyś miał
świadomość, może nie dałbyś się obrzezać! Izaak odparł: Teraz mam 37 lat i nie
odmówię, choćby Święty – niech będzie błogosławiony – zażądał wszystkich
Tekst targumu (N i PsJ) do Rdz 11,27-25,11 por. R. Le D éaut, Targum du Pentateuque, I:
Genèse, Paris 1978, s. 146-243. Targum Onkelosa zob. B. Grossfeld (ed.), The Targum Onqelos to
Genesis, Edinburgh 1988, s. 62-95.
25
Tak w N i PsJ; O czyta: „rozradował się w sercu”. Por. E.A. P hillips , Incredulity, Faith, and
Textual Purposes: Post-biblical Responses to the Laughter of Abraham and Sarah, w: C.A. Evans
– J.A. Sanders (eds.), The Function of Scripture in Early Jewish and Christian Tradition, Sheffield 1998, s. 22-33.
26
R. H ayward, Abraham as Proselytizer at Beer-Sheba in the Targums of Pentateuch, „Journal
of Jewish Studies” 49 (1998), s. 24-37.
27
R. Le D éaut, La nuit pascale. Essai sur la signification de la Pâque juive à partir du Targum
d’Exode XII,42, Roma 1963, s. 153-178.
24
22
Ks. A. Tronina
moich członków! Gdy tylko te słowa dotarły do Władcy świata, natychmiast słowo Pana poddało próbie Abrahama” (PsJ Rdz 22, 1).
W centralnym momencie próby zostaje podkreślona zarazem postawa wiary
ojca, jak i gotowości syna. Izaak otrzymuje widzenie świata nadprzyrodzonego:
„Potem Abraham wyciągnął dłoń i ujął nóż, aby złożyć w ofierze swego syna
Izaaka. Izaak przemówił do swego ojca Abrahama: Ojcze mój, zwiąż mnie dobrze, abym ci nie przeszkadzał i nie unieważnił twej ofiary, i nie został wrzucony
do dołu zagłady w świecie przyszłym! Oczy Abrahama były utkwione w oczach
Izaaka, a oczy Izaaka zwróciły się ku aniołom w górze, których Abraham nie
widział. W tym momencie dał się słyszeć głos z nieba: Przyjdzie zobaczyć dwóch
jedynaków na świecie. Jeden składa ofiarę, a drugi jest ofiarowany. Ten, który
składa ofiarę, nie cofa się, a ten, który jest ofiarowany, nadstawia gardła” (N Rdz
22, 10).
Na koniec, po złożeniu całopalnej ofiary z barana, tekst targumu sięga do
przeszłości, gdy ojciec przyjął rozkaz Boży, a jednocześnie do przyszłości, gdy
potomkowie Abrahama będą prześladowani, Bóg wspomni na wierność ojców
i okaże miłosierdzie swemu ludowi: „Abraham oddał cześć i modlił się w imię
słowa Pańskiego, mówiąc: Błagam Cię, Panie, na miłość Twoją! Wszystko jest
Tobie jawne i znane. Nie było w mym sercu rozdarcie od chwili, gdy kazałeś mi
złożyć w ofierze syna mego Izaaka, zamieć go w pył i proch przed Tobą! Wstałem
wcześnie rano i zacząłem dokładnie spełniać te słowa, z radością, i wypełniłem (Twą) wolę. A teraz, gdy Twoi synowie znaleźli się w udręce, wspomnij na
związanie (‘aqeda) ich ojca Izaaka i wysłuchaj głosu ich błagania. Wysłuchaj ich
i uwolnij od wszelkiego ucisku! Niech przyszłe pokolenia powiedzą: Na górze
sanktuarium Pana, gdzie Abraham ofiarował swego syna Izaaka, na tej górze
ukazała mu się chwała Szekiny Pana” (N Rdz 22, 14)28.
Przejdźmy teraz od liturgicznych interpretacji targumów do ludowych opowieści zawartych w midraszach i w tradycji talmudycznej. Opowiadania dotyczące dzieciństwa Abrahama są tu wyraźnie wzorowane na biblijnych dziejach
Mojżesza. Król Nemrod (por. Rdz 10, 8-12) dowiedział się od swych magów
i czarowników, że wkrótce narodzi się chłopiec, który wyrośnie na jego śmiertelnego wroga. Wydał więc rozkaz, aby wszystkie brzemienne kobiety zgromadzić
razem, a chłopców z nich zrodzonych zgładzić. Matka Abrahama ukryła więc
swą ciążę przed Terachem, który był wiernym sługą Nemroda. Udała się do jaskini na samotności, aby tam oczekiwać narodzin syna. Pomagał jej anioł Gabriel,
zesłany przez Boga. Gdy Abraham się narodził, bił od niego blask jak od Noego,
a zdumiona matka opuściła go. Gabriel zapobiegł jego śmierci, sprawiając, że
mleko popłynęło z małego palca niemowlęcia.
Już w dzieciństwie Abraham poznał prawdziwego Boga. Początkowo kłaniał
się gwiazdom, ale gdy księżyc urósł i przyćmił gwiazdy, stał się przedmiotem
R. Vicent, Parola di Dio, Sacra Scrittura e Tradizione negli scritti giudaici intertestamentari,
w: „Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica” 46 (2007), s. 173-204.
28
23
jego adoracji. O świcie uwielbił wschodzące słońce, ale gdy chmura zakryła słońce, zrozumiał, że istnieje niewidzialny Bóg, który sprawuje władzę nad siłami
przyrody, które nie są godne Jego majestatu (GenR 38)29.
Abraham postanowił więc przekonać innych do swej nowej wiary i zniszczyć
bałwochwalstwo panujące w kraju Nemroda. Wrócił do matki i ojca, który żył na
dworze Nemroda, produkując posągi bożków. Pewnego dnia, gdy ojciec wyjechał, Abraham potłukł wszystkie idole w jego warsztacie; zostawił tylko jednego,
któremu włożył do ręki młot. Gdy Terach powrócił, Abraham oskarżył tego bożka o to, że pobił pozostałych. Terach wyznał, że to niemożliwe. W odpowiedzi
usłyszał: „Jakże więc możesz czcić obraz, który nie ma mocy?”. Nemrod za tę
zniewagę postanowił pozbyć się Abrahama i spalić go w ogromnym piecu. Była
to jedna z prób, jakie patriarcha musiał przejść dla wypróbowania swej wiary.
Widać tu wpływ podobnego opowiadania z Księgi Daniela o trzech młodzieńcach: także Abraham ocalał z pomocą anioła. Nemrod ze swą świtą zdumiał się,
widząc Abrahama w piecu ognistym jakby w ogrodzie Eden30.
Abraham na rozkaz Boży opuścił królestwo Nemroda i udał się w nieznanym
kierunku. Fakt, że zgodził się podjąć taką podróż, świadczy o jego ogromnym
zaufaniu Bogu. Zabrał ze sobą swą żonę Sarę, która była córką jego starszego
brata Harana, oraz „dusze, które zyskali” (Rdz 12, 5). Fraza ta oznacza tych, których nawrócił on na nową wiarę. Abraham nawracał mężczyzn, a Sara kobiety.
Do dziś konwertyta na judaizm nazywa się „synem” bądź „córką ojca naszego
Abrahama”.
Inną próbę miał przejść Abraham podczas głodu w Kanaanie. Aby uciec przed
głodem, zstąpił do Egiptu. Dopiero gdy znalazł się tam, uświadomił sobie piękno
swej żony. Rzekł do Sary: „Teraz wiem, że jesteś piękną kobietą” (Rdz 12, 11).
Jak to możliwe, że nie widział tego wcześniej? Otóż Abraham wiódł czyste życie
i dotąd nawet nie spojrzał na żonę. Ale gdy przekraczali rzekę egipską, dostrzegł
jej odbicie w wodzie i dopiero wtedy docenił jej piękno31. Późniejszych komentatorów niepokoi jego kłamstwo, gdy Sarę nazwał swą siostrą. Obecnie wiemy,
że Huryci, pośród których Abraham żył w Mezopotamii, znali pewien zwyczaj
prawny: mężowie „adoptowali” tam żony jako swe siostry. Ta instytucja była już
mało znana w czasach spisania historii biblijnej; stąd nowe szczegóły. Midrasz
wykazuje, że pobyt Abrahama i Sary w Egipcie kończy się szczęśliwie. Faraon
nie tylko dał Abrahamowi stada i trzodę, ale też przyznał Sarze ziemię Goszen,
Genesis (albo Bereszit) Rabba to zbiór tradycji midraszowych związanych z pierwszą księgą
Tory, uporządkowany według kolejności wersetów biblijnych. Jest to jeden z najstarszych midraszy egzegetycznych, datowany na początek V wieku. Przekład francuski z komentarzem: Midrach
Rabba, ed. B. Maruani, A. Cohen-Arazi, Lagrasse 1987.
30
A. Jellinek (ed.), Bet ha-Midrasch, Bd. I, Leipzig 1853, s. 33.
31
Temat ten, rozwijany w komentarzach średniowiecznych, jest obecny już w qumrańskim Apokryfie Genesis (XX,9); zob. A. Tronina . Wokół Biblii w Qumran, Kraków 2012, s. 147.
29
24
Ks. A. Tronina
którą później zajmą jej potomkowie. Dał jej też za służącą własną córkę, księżniczkę Hagar32.
Wkrótce po powrocie do Kanaanu miał Abraham widzenie nocne o przyszłych
losach swego potomstwa. Bóg powiedział mu o 400 latach niewoli Hebrajczyków
w Egipcie. Podczas „przymierza pomiędzy częściami” (Rdz 15, 17-18) Bóg ukazał mu, jak Żydzi będą cierpieć od różnych obcych władców, ale okażą się zwycięzcami. To wszystko częściowo uspokoiło Abrahama, gdyż dotąd nie otrzymał
on jeszcze obiecanego potomstwa.
Boży nakaz obrzezania Abrahama i jego męskich potomków wiąże się w Biblii
zarówno z obietnicą przyszłej wielkości, jak i ze zmianą imienia. Odtąd ma się
on nazywać nie Abram, lecz Abraham, a Saraj będzie nosić imię Sara. Rabini zauważyli, że Bóg dodał do obu imion literę H, która dwukrotnie pojawia się w niewymownym imieniu samego Boga, JHWH. Nie przypadkiem Abraham i Sara
otrzymali syna Izaaka dopiero po obrzezaniu i zmianie imion. Obrzezanie stało
się najważniejszym obrzędem wiary i praktyk żydowskich.
Abraham, wzór wspaniałomyślności, gościnności i współczucia, prosił Boga
o litość nad Sodomą i Gomorą (Rdz 18) ze względu na sprawiedliwych, którzy
mogli tam żyć. Tradycja żydowska mówi, że każde pokolenie potrzebuje przynajmniej 36 sprawiedliwych, aby mogło przeżyć. Abraham idzie nawet dalej i prosi
o ratunek dla tych miast, choćby znalazło się tam 10 sprawiedliwych. Nie odważył się prosić o więcej, gdyż wiedział z historii potopu, że może ich nie znaleźć
(GenR 49).
Relacje Izmaela i Izaaka z ich ojcem Abrahamem, a także z ich duchowym potomstwem stały się przedmiotem dogłębnych badań i kontrowersji. Żydzi wywodzą swe pochodzenie od Abrahama przez Izaaka, a muzułmanie – przez Izmaela.
Ta różnica opinii znajduje wyraz w legendach o dwóch wiarach dwóch synów
Abrahama. Nakładanie się tradycji widać w opowiadaniu o tym, jak Abraham
w przebraniu odwiedza dom Izmaela. W rezultacie tej wizyty Izmael rozwodzi
się z pierwszą żoną i poślubia drugą33.
Najważniejszym i najczęściej komentowanym epizodem w życiu Abrahama
są wydarzenia opisane w Rdz 22: próba wiary zakończona cudownym ocaleniem
Izaaka i ofiarą zastępczą z barana. Muzułmanie reinterpretują cały ten epizod,
uważając, że to Izmael towarzyszył Abrahamowi owego dnia na górę ofiary. Żydzi
nie mają wątpliwości, że Rdz 22 mówi o Izaaku. Patos i dramaturgia tego prostego i zwięzłego opowiadania sprawiają, że należy ono do najbardziej znanych epizodów w kulturze zachodniej. Echa tego wydarzenia rozbrzmiewają przez wieki.
Absolutne zawierzenie Abrahama, gotowego złożyć ofiarę z jedynego syna, jak
Pirke de-Rabbi Eliezer, 26 (ed. Warszawa 1852). Midrasz, przypisywany rabbiemu Eleazarowi
ben Hyrkanos, został ostatecznie zredagowany w Palestynie w pocz. IX wieku. Przekład hiszpański opracował M. P erez Fernandez , Los capitulos de Rabbi Eliezer, Valencia 1984.
33
Imiona tych dwóch żon to Aisza i Fatima; są to imiona żony Mahometa i jego córki. zob. Pirke
de-Rabbi Eliezer, 30.
32
25
też szlachetna i odważna rezygnacja Izaaka, który nie jest już dzieckiem (ma 37
lat), sprawiają, że także dla żydów jest to najwspanialszy przykład doskonałej
wiary. Fragment ten czyta się w synagodze w dniu Nowego Roku, na początku
czasu pokuty, aby przypomnieć wiernym, czym jest prawdziwe poświęcenie.
Trzeba przy tym pamiętać, że Izaak nie został ostatecznie złożony w ofierze.
Gorzka i bolesna próba dowiodła jednak, że Abraham wraz z Izaakiem okazali się gotowi; akt immolacji nie był więc konieczny. Dlatego tradycja żydowska
mówi o związaniu (Akeda) Izaaka, a nie o jego ofierze. W tym względzie żydzi
różnią się od chrześcijan, którzy od początku widzieli w doświadczeniu Izaaka
zapowiedź męki Chrystusa34.
Ciągle żywo dyskutuje się problem teologiczny: czemu Bóg przeprowadził
Abrahama przez tak dramatyczne doświadczenie. Jedna z głównych odpowiedzi
mówi, że potrzebna była publiczna demonstracja wiary w Boga, aby przekonać
niewierzących o Bożej suwerenności. Haggada przedstawia jednak Boga, który
współczuje z Abrahamem. Wstępny nakaz („Weź swego syna jedynego, którego
kochasz, Izaaka”) ukazuje delikatność Boga. „Twój syn” może oznaczać zarówno
Izaaka, jak Izmaela. Podobnie „jedynego”, gdyż Izaak był jedynym synem Sary,
a Izmael – Hagar. „Którego kochasz” też niewiele wyjaśnia: Abraham kochał
obydwu. Dopiero imię „Izaak” wyjaśnia Abrahamowi, czego Bóg żąda (Sanh
89b)35.
Epizod ten można rozważać nie tylko jako wyraz wiary, ale i odrzucenie ofiar
składanych z ludzi. Wskazuje na to zastępcza ofiara z barana. Według rabinów
jednak był to szczególny baran, zarazem ziemski i nadziemski. Jego skóra posłuży za płaszcz Eliasza, jego żyły – za struny harfy Dawida, a rogi staną się dwoma
trąbkami: jedna zabrzmi później przy teofanii synajskiej, a druga zapowie przyjście mesjasza na końcu świata36. Miejsce ołtarza pokrywa się z tym, gdzie Abel
i Noe składali swe ofiary i gdzie kiedyś stanie Świątynia. Ten rodzaj interpretacji,
daleki od literalnego, pozwala umieścić ofiarę Abrahama (Akedę) w kontekście
symbolicznym: wiąże ją bowiem z wszystkimi ważnymi zjawiskami religii żydowskiej. Ilustruje też twierdzenie rabinów, że w Torze nie ma „wcześniej czy
później”, nie liczy się chronologia, wszystko jest jednoczesne, bo „każdy wiek
jest jednakowo odległy od wieczności”37.
Dla Żydów Abraham jest nie tylko pierwszym monoteistą. Jest ojcem ludu
żydowskiego, pierwszym patriarchą. Niektórzy twierdzili nawet, że zachowywał
on wszystkie 613 przykazań Tory na długo przed jej objawieniem Izraelowi na
Synaju. Legenda podkreśla zwłaszcza jego gościnność, silną wiarę i współczucie
dla stworzeń. Abrahamowi dał Bóg po raz pierwszy obietnicę „ziemi” dla jego
Ciekawe zestawienie tekstów tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej opracował K. Bardski ,
Abraham – tajemnica ojcostwa. Tradycja Izraela i Kościoła wyjaśnia Rdz 22,1-14, Kraków 1999.
35
Traktat Sanhedryn z Talmudu Babilońskiego, zredagowany w VI-VII wieku.
36
Pirke de-Rabbi Eliezer, 31.
37
D. G oldstein, Jewish Folklore and Legend, London 1980, s. 69.
34
26
Ks. A. Tronina
potomstwa. Ciasna ziemia Kanaan (Rdz 12, 7) dzięki jego zasługom rozprzestrzeni się od Egiptu do Eufratu (Rdz 15, 18).
Chcąc podsumować zebrane materiały starszej i późnej tradycji żydowskiej,
zauważamy, że judaizm w ocenie Abrahama kładzie nacisk bardziej na uczynki
sprawiedliwe patriarchy niż na jego zaufanie Bogu. Należy teraz przejść do ukazania tradycji judaistycznych o wierze Abrahama na tle jego obrazu w pismach
Nowego Testamentu.
3. Nowy Testament o wierze Abrahama
Gdy przystępujemy do lektury tekstów Nowego Testamentu o Abrahamie38,
uderza nas wielka powściągliwość w stosunku do tradycji żydowskiej. Jan
Chrzciciel przestrzega przed pokładaniem nadziei w samym tylko biologicznym
pochodzeniu od biblijnego patriarchy: „Niech się wam nie zdaje, że możecie sobie
mówić: Abrahama mamy za ojca! Powiadam wam bowiem, że Bóg z tych kamieni może wzbudzić dzieci Abrahamowi” (Mt 3, 9; por. Łk 3, 8)39.
Jezus nie kwestionuje bynajmniej genealogicznego pokrewieństwa Izraela ze
swym patriarchą; dlatego uzdrowi „córkę Abrahama” opuszczoną przez społeczność wiary (Łk 13, 16) i przyniesie zbawienie dla domu Zacheusza, „bo i oni są
synami Abrahama” (Łk 19, 9). Święty Łukasz chętnie odnosi do Żydów ten tytuł
(Dz 3, 13. 25; 13, 26), chcąc przez to podkreślić, jak żywa była u Apostołów świadomość przynależenia do wiary ojców. Gdy sam Jezus ukazuje „synom królestwa” niebezpieczeństwo wiecznego odrzucenia, chce im uzmysłowić, że w królestwie Bożym zasiądą z Abrahamem – pierwszym prozelitą – niekoniecznie jego
synowie w porządku natury, lecz raczej podobni do niego przez wiarę – prozelici
(Łk 13, 28-29)40.
Częste w judaizmie było przekonanie, oparte na opowiadaniu Rdz 18, że wstawiennictwo Abrahama u Boga jest niezawodne. Przypowieść o bogaczu i Łazarzu
(Łk 16, 19-31) wyraźnie kwestionuje ten wygodny pogląd: „ojciec Abraham” nie
jest w stanie wydobyć z otchłani tego, który nie czynił miłosierdzia.
Jezus podziela przekonanie pobożnych Żydów, że patriarchowie, którzy żyli
w przyjaźni z Bogiem, pozostają z Nim także po śmierci. Dlatego dowodząc
zmartwychwstania umarłych, przytacza saduceuszom słowa Tory: „Jam jest Bóg
Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba” (Mk 12, 26 i par.). Kto trwa w łączności
z Bogiem Abrahama, ten nie przestaje żyć nawet po zejściu z tego świata.
W. Baird, Abraham in the New Testament: Tradition and the New Identity, „Interpretation”
42 (1988), s. 367-379.
39
B. A damczewski , Kamienie nad Jordanem i dzieci Abrahama (Mt 3,9 par.), w: Pieśniami dla
mnie Twoje przykazania, red. W. Chrostowski, Warszawa 2003, s. 35-46.
40
R. Bartnicki , Przyszłość Królestwa Bożego w wypowiedziach Jezusa, „Scripturae Lumen”
1 (2009), s. 171-189.
38
27
Ewangelie uznają więc szczególną rolę Abrahama jako ojca wierzących, zwalczają jednak jego przesadne uwielbienie. Jezus przewyższa go nieskończenie:
„Zanim Abraham stał się, Ja jestem” (J 8, 58) – stwierdza w kulminacyjnym momencie dysputy z Żydami. W tej dyspucie Jezus uznaje Abrahamowe pochodzenie Izraela, ale nie pozwala traktować go mechanicznie: „Jeśli jesteście dziećmi
Abrahama, to czyńcie uczynki Abrahama” (J 8, 39).
O ile w nauczaniu Jezusa Abraham był zwłaszcza wzorem posłuszeństwa woli
Bożej, o tyle Paweł, walcząc z błędami „żydujących”, widzi w nim obraz człowieka usprawiedliwionego przez wiarę. Dłuższe zatrzymanie się nad żydowską
interpretacją wiary Abrahama pozwala lepiej zrozumieć polemiczną reakcję św.
Pawła i jego naukę o darmowości łaski. Jest ona zawarta w dwóch wielkich listach
Apostoła (Ga 3-4; Rz 4) jako istotny element jego nauki o usprawiedliwieniu
z wiary. Obydwa te wielkie listy rozwijają myśl zawartą w Rdz 15, 6: „Uwierzył
Abraham Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość”41.
Paweł podziela w pełni przekonanie o roli Abrahama jako ojca ludu Bożego.
Postawa ojca stanowi przecież wzór dla dzieci. Na czym jednak polega ojcostwo
Abrahama? Judaizm i judeochrześcijanie odpowiadali bez wahania: Abraham jest
doskonałym wzorem przestrzegania Prawa, toteż jego dzieci winny go w tym naśladować, a narody mogą otrzymać błogosławieństwo, przyjmując Dekalog i obrzezanie. Paweł przeciwstawia temu myśleniu własne rozwiązanie: Abraham jest
wzorem wiary, toteż jego dzieci muszą wierzyć niezależnie od obrzezania.
Dla Pawła kluczem dla odczytania roli Abrahama jest Chrystus. Jego ukrzyżowanie i zmartwychwstanie jest jedynym i definitywnym środkiem zbawienia
wierzących; Apostoł dostrzega więc zapowiedź tej samej logiki zbawczej w historii Abrahama. Jest to zbawcza logika łaski osiąganej wyłącznie przez wiarę jako przylgnięcie do Bożego słowa. Abraham jest historycznym symbolem,
a zarazem profetyczną zapowiedzią tej łaski42. Jest także ojcem tych wierzących,
którzy pochodzą z pogaństwa (Rz 4, 16). W tym właśnie znaczeniu jest on „dziedzicem świata” (Rz 4, 13): nie dla chwały Izraela, jak sądzili żydzi, lecz jako
„ojciec wielu narodów” (Rz 4, 17; por. Rdz 17, 5).
Kończąc swą argumentację (Rz 4, 18-22), św. Paweł przytacza jeszcze jeden
przykład wiary Patriarchy: „Uwierzył wbrew wszelkiej nadziei”. Przedmiotem
jego wiary była teraz obietnica zrodzenia syna w starości przez niepłodną Sarę.
Chociaż nie było już żadnej ludzkiej nadziei na spłodzenie dziecka, Abraham
uchwycił się słowa Bożego, zaufał Jego obietnicy. I właśnie to zawierzenie „poczytano mu ku usprawiedliwieniu”. Wiara w Bożą obietnicę zrodziła nowe życie.
O. P. Robertson, Genesis 15,6: New Covenant Expositions of an Old Covenant Texts, „Westminster Theological Journal” 42 (1980), s. 259-289.
42
Spośród ogromnej literatury zob. ostatnio R. P indel , Wierzący z Abrahamem. Analiza struktury literackiej Ga 3,6-9, w: Żyjemy dla Pana, red. W. Chrostowski, Warszawa 2006, s. 305-318;
S. Witkowski , Usprawiedliwienie Abrahama i jego powszechne ojcostwo w wierze (Rz 4,1-12), w:
Jak śmierć potężna jest miłość, red. W. Chrostowski, Warszawa 2009, s. 495-509.
41
28
Ks. A. Tronina
Porównanie dotyczy więc wzbudzenia nowego życia z obumarłego ciała, nie zaś
z bezgranicznego posłuszeństwa człowieka. Dlatego też św. Paweł nie przytacza
sceny ofiarowania Izaaka, tak chętnie przytaczanej w judaizmie jako przykład
posłuszeństwa.
Ostatni fragment (Rz 4, 23-25) stanowi zastosowanie obrazu do sytuacji
chrześcijan, zgodnie z zasadą rabiniczną: „co napisano o Abrahamie, powtarza
się w dziejach jego potomstwa” (GenR 40,8). Wiara Abrahama jest wzorem wiary
chrześcijańskiej, ponieważ ich przedmiot jest identyczny: dotyczy Boga, który
daje życie umarłym. Na Sądzie Ostatecznym będzie nam poczytana sprawiedliwość, jeśli tylko okażemy tę samą wiarę, co Abraham. Jego wiara w Boga, „który
ożywia umarłych” (Rz 4, 17), jest zapowiedzią wiary chrześcijańskiej w Boga,
który w sensie dosłownym wskrzesił Jezusa z martwych43.
Pawłowe pojęcie posłuszeństwa wiary narażone było jednak na zniekształcenie. Niektórzy uważali, że wystarczy sama postawa duchowa, niezależnie od
uczynków ciała, które należy do grzesznego świata. Przeciwko takim poglądom
wystąpił zdecydowanie św. Jakub, podkreślając, że wiarę poznaje się po czynach.
Przykładem takiej żywej wiary jest właśnie Abraham: „Ojciec nasz Abraham,
czyż nie dzięki uczynkom został uznany za sprawiedliwego, kiedy ofiarował
swojego syna Izaaka? Widzisz więc, że wiara współdziałała z jego uczynkami
i przez nie stała się doskonała” (Jk 2, 21-23)44. Na potwierdzenie swej tezy cytuje on te same słowa (Rdz 15, 6), którymi św. Paweł dowodził wyższości wiary
nad uczynkami (Rz 4, 3). Drugi cytat, zawierający honorowy tytuł Abrahama
(„Przyjaciel Boga”, Jk 2, 23), pochodzi z późniejszej tradycji biblijnej (Iz 41, 8; 2
Krn 20, 7).
Wreszcie List do Hebrajczyków kilkakrotnie przywołuje postać wielkiego
patriarchy Abrahama. W Hbr 2, 16 „potomstwem Abrahama” zostali nazwani
nie tylko żydzi, ale i wszyscy wierzący w Chrystusa. Autor listu celowo użył
tego sformułowania, aby uzupełnić dane całej perykopy (Hbr 2, 5-18) – właśnie
w rodzie Abrahama otrzymał Chrystus „krew i ciało”, z tego też rodu wywodzą
się dzieci, które Bóg powierzył Jezusowi (2, 13). „Wielu synów”, których Bóg
chce doprowadzić do chwały (2, 10), to właśnie owo „niezliczone potomstwo”
obiecane Abrahamowi. Bóg zbawia ludzi, włączając ich do wybranego rodu „ojca
naszej wiary”45.
Kluczowy dla naszego tematu fragment Listu do Hebrajczyków (6, 8-19) podkreśla heroizm wiary Abrahama. Wyrażała się ona nie tylko w posłuszeństwie
i cierpliwej wytrwałości, ale także w bohaterskiej ofierze życia Izaaka. Najcięższa
próba czekała na niego u kresu drogi, gdy osiągnął już dojrzałość w zawierzeniu.
Jego gotowość do wykonania nakazu Bożego jest tym bardziej znamienna, że
J.A. Fitzmyer , La lettera ai Romani, w: Grande commentario biblico, Brescia 1973, s. 1221.
Przekład i komentarz zob. J. Kozyra , List świętego Jakuba (NKB.NT XVI), Częstochowa 2011,
s. 160-170.
45
A. Vanhoye , Situation du Christ. Epitre aux Hébreux 1-2, Paris 1969, s. 358-359.
43
44
29
nadzieje na spełnienie obietnicy wiązały się przecież z tym „jedynakiem”.
Abraham stanął wobec niezgłębionej tajemnicy, ale się nie sprzeciwił. W godzinie ciężkiej próby pozostał samotny w wierze, nie mogąc z nikim dzielić swej
rozterki. Wiara jego opierała się jednak konsekwentnie na Bożej obietnicy. Taka
postawa zawiera już w sobie zalążek wiary w moc Bożą, zdolną przywrócić
życie. „Ta bohaterska wiara została podwójnie nagrodzona: Abraham odzyskał
syna i objawione zostało, że to zdarzenie jest figurą, zapowiedzią ofiary zbawienia, która się kiedyś w pełni urzeczywistni”46. Wiara Abrahama jest wzorem dla
Kościoła, a ofiarowanie Izaaka stanowi symbol (gr. parabole: 6, 19) tajemnicy
śmierci i zmartwychwstania Chrystusa.
Tak więc w świetle objawienia Nowego Testamentu „obietnicą” daną niegdyś
Abrahamowi jest sam Jezus Chrystus (Łk 1, 55. 73). Całe znaczenie typologiczne
patriarchy ma swe źródło i wypełnienie w osobie i zbawczym dziele Chrystusa
(Ga 3, 16). Dlatego rodowód Jezusa Ewangeliści wywodzą od Abrahama (Mt 1, 1;
Łk 3, 34). Dlatego też wszyscy chrześcijanie są „potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami” (Ga 3, 29). Święty Paweł mocno akcentuje konieczność włączenia się w wiarę Abrahama. Jego duchowe synostwo to zaufanie słowu
Boga, przyjęcie Jego planu zbawczego i oparcie swego życia wyłącznie na Nim.
To przede wszystkie przezwyciężenie „zgorszenia krzyża” (por. 1 Kor 1, 23).
Idąc za nauką Nowego Testamentu, tradycja chrześcijańska wcześnie ustaliła
relację typologiczną pomiędzy Izaakiem a Chrystusem. Szczytowym punktem
tej typologii jest ofiarowanie Izaaka na górze Moria, zapowiedź zbawczej ofiary
Chrystusa na Golgocie47. Jak zwykle jednak w typologii biblijnej, wypełnienie
przewyższa obietnicę. Mocą swej wiary Abraham odzyskał syna żywego. Bóg
jednak „własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8,
32). Mimo to śmierć Chrystusa nie jest porażką, lecz zwycięstwem: „W czym
bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może także przyjść z pomocą
tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2, 18).
Zakończenie
W zakończeniu tego skrótowego przeglądu tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej należy zwrócić uwagę na to, co oba zbiory literackie łączy i co je dzieli.
Wspólny dla obu nurtów tradycji jest wielki szacunek dla postaci Abrahama jako
ojca wszystkich wierzących. Chrześcijaństwo jednak rozszerza pojęcie jego ojcostwa daleko poza etniczne granice Izraela. Abraham jest ojcem wiary także dla
pogan, zgodnie z obietnicą Rdz 12, 3: „Przez ciebie ludy całej ziemi będą otrzymywały błogosławieństwo”.
S. Ł ach , List do Hebrajczyków, Poznań 1959, s. 259.
A. Tronina , Moria – Syjon – Golgota: transpozycja symbolu, “Ruch Biblijny i Liturgiczny”
36 (1983), s. 116-122.
46
47
30
Ks. A. Tronina
Cechą wyróżniającą teksty Nowego Testamentu od piśmiennictwa żydowskiego jest natomiast przesunięcie akcentu z uczynków Abrahama na jego wiarę.
Wiara musi oczywiście być potwierdzona przez dobre czyny, ale jedynym źródłem usprawiedliwienia jest zbawcze dzieło Chrystusa. Zbawienie przyszło przez
krzyż, którego zapowiedzią był heroiczny akt zawierzenia ojca i syna na górze
Moria. W tym względzie kluczowym zarówno dla Pawła, jak i dla Jakuba jest
stwierdzenie Rdz 15, 6: „Abram uwierzył i Pan poczytał mu to za sprawiedliwość”.
La fede di Abramo nel giudaismo sullo sfondo
del Nuovo Testamento
Sommario
L’articolo tratta sul tema della fede di Abramo nella tradizione del giudaismo
tardivo (i libri apocrifi e la letteratura midrashica). Lo sfondo giudaico serve finalmente per tracciare l’insegnamento della tradizione christiana (sopratutto di
San Paolo) sulla giustificazione che viene dalla fede. Ciò che distingue i testi
del Nuovo Testamento dalla letteratura giudaica è spostamento dell’accento dalle
opere di Abramo alla sua fede. La fede deve certamente essere verificata le opere
buone, ma l’unica fonte della giustificazione resta l’opera salvifica di Cristo.
Ks. Łukasz Laskowski
(Rzym, Pontificio Istituto Biblico)
Uzdrowienie córki pogańskiej kobiety.
Główne idee opowiadania i sposób ich prezentacji
Opowiadanie o uzdrowieniu córki pogańskiej kobiety z Fenicji (Mk 7, 24-30
i Mt 15, 21-28) pozornie jawi się jako przykład duchowego okrucieństwa Jezusa
lub też swoistej oszczędności w szafowaniu łaską. Trzeba zaznaczyć, że opowiadania tego brak u św. Łukasza, co zwykle tłumaczy się chęcią dowartościowania
adresatów pochodzących z pogan. Tak nieprzychylny im tekst mógłby zniechęcić potencjalnego czytelnika. Rodzą się bowiem pytania o właściwy sens słów
Jezusa, będących pozornie odmową cudu, który jednak się dokonuje, jaka jest
relacja między domownikami i zwierzętami domowymi, jak ma się ona do bycia
nasyconym i kiedy owo nasycenie następuje. Odpowiedź na te i podobne pytania bazująca na synoptycznym ujęciu jest głównym celem tego opracowania.
Niniejszy tekst jest również próbą dostrzeżenia głównych wątków obu redakcji
jednego opowiadania i wyszczególnienie ich specyficznych interpretacji we właściwych im kontekstach. Różne aspekty historii ukazane przez Marka i Mateusza
ukazują dwa różne oblicza tego samego wydarzenia. Ich wskazanie w kontekście
łaskawości Jezusa pozwoli wskazać możliwości interpretacji trudnych miejsc
opowiadania. Z konieczności zatem niniejsze opracowanie nosi cechy komentarza, który przez synoptyczne zestawienie chce odkryć elementy wyjątkowości
historii o uzdrowieniu córki pogańskiej kobiety.
Jako gatunek literacki analizowanych opowiadań należy podać polemikę. Cud
ma zatem znaczenie drugorzędne i ustępuje miejsca rozwojowi argumentacji wyrażonej w gestach i słowach. Ich prezentacja jest niejednolita. Zauważmy zatem krótko główne podobieństwa i różnice między perykopami Marka i Mateusza. To samo
słownictwo wyraża podróż Jezusa w okolice Tyru, nadejście kobiety, której córka
była opętana, pozornie odmowną odpowiedź Jezusa oraz argumentację kobiety
zbudowaną na bazie metafory psów i okruszyn. W różnych słowach Ewangeliści
opisują prośbę kobiety o cud, oddanie przez nią czci Jezusowi, wysłuchanie jej
i uzdrowienie córki. Motywy znane z jednej tylko Ewangelii to: Mateuszowy
Wydzielenie perykop nie jest problemem, przyjmujemy tu zatem propozycje licznych komentarzy i przekładów biblijnych.
Np. R. Fabris, I Vangeli. Marco, Assisi 2005, s. 156.
P. Alonso, The Woman Who Changed Jesus. Crossing Boundaries in Mk 7, 24-30, Leuven 2011,
s. 189, cytując J. F. Baudoz, Les miettes de la table. Étude synoptique et socio-religieuse de Mt 15, 21-28
et de Mc 7, 24-30, Paris 1995: If the children go first and the dogs may follow, why comes later a prohibition? Or, conversely, if the dogs have no right, why does the text say ‘first the children’?
J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus. Der Evangelisch-Katholische Kommentar II, Dresden 1980, s. 291.
32
Ks. Ł. Laskowski
dialog z uczniami, usprawiedliwiający odmowę uwolnienia, prośba kobiety ujęta w mowie wprost (Mt 15, 23-25), motyw wielkiej wiary (Mt 15, 28).
Charakterystyczne jest również to, że Mateusz podkreśla krzyk błagalny kobiety
(Mt 15, 22. 25). W wersji Marka zaś nic nie mówi się o motywach szorstkiego
postępowania Jezusa (Mk 7, 24). Kompozycja tekstu jest interesująca również
w aspekcie jego porównania z innymi opowiadaniami o cudach. Mateusz, który
zwykle pomija początkowe trudności, tu opisuje je wyjątkowo dokładnie. Marek
zaś, którego charakteryzuje szerszy opis komplikacji, tu bezpośrednio wprowadza kobietę przed Jezusa i zamieszcza jej rozmowę z Nim.
1. Kobieta z okolic Tyru i Sydonu
Bohaterkę opowiadania Mateusz nazywa ogólnie Kananejką (Mt 15, 22:
). Wydaje się, że nie jest to określenie archaizujące ani pogardliwe
w kontekście handlowych zdolności Kananejczyków, niekoniecznie w oczach
Izraela cechujących się uczciwością. Była to raczej nazwa własna Fenicjan, którzy w ten właśnie sposób określali sami siebie, a także pod tą nazwą funkcjonowali w językach ludzi Wschodu.
Ewangelista Marek natomiast kobietę określa precyzyjnie, dwuaspektowo
– jako Hellenkę, Syrofenicjankę rodem (Mk 7, 26), co jest spojrzeniem oczami świata zachodniego, związanego z Grecją i Rzymem. Opis ten podkreśla
najpierw jej pochodzenie kulturalne (
), a następnie rodowód etniczny
. O ile wzmianki etniczne u obu Ewangelistów podają jej przynależność do gojów z pełnymi tego konsekwencjami pozostawania poza przymierzem Abrahamowym, to Markowa uwaga o tym, że była Hellenką, nawiązuje
do kontekstu cywilizacyjnego. Bohaterka opowiadania mówiła więc po grecku,
przyjmowała ogólny styl życia na wzór grecki (co różnie wyglądało na różnych
obszarach cesarstwa, choć łączyło je to, że często zhellenizowani ludzie uważali
się wręcz za Greków) oraz posiadała jakiś poziom wykształcenia, które w sposób
właściwy dla swej warstwy społecznej powinny opanować również kobiety. Jej
status społeczny i majątkowy był wyższy, na co wskazuje wzmianka o tym, że
Tak A. Leske, Ewangelia według św. Mateusza, w: W. R. Farmer i in., Międzynarodowy Komentarz do Pisma Świętego, Warszawa 2000, s. 1178.
J. Homerski, Ewangelia według św. Mateusza. Wstęp, przekład, komentarz. Pismo Święte Nowego Testamentu III/I, Warszawa 2004, s. 240.
Nie należy tego terminu tłumaczyć jako Greczynka, co ma konotacje narodowościowe, gdyż
tymczasem Hellenka może nosić szersze znaczenie i obejmować osoby wychowane w określonym
kontekście kulturowym.
Warto dodać, że w niektórych szkołach filozoficznych kobiety prowadziły dyskusje, jak np.
hetera Leontion w Ogrodzie za Bramą Dipylońską. Nie należy zatem uznawać starożytnych Hellenek za osoby o nikłym statusie społecznym i niewielkim wykształceniu.
Uzdrowienie córki pogańskiej kobiety
33
jej córka leżała na łożu (
), a nie na zwyczajowym posłaniu (
).
Rozmowa odbywała się najprawdopodobniej po grecku, ewentualnie po aramejsku.
W tym zakresie trzeba podać jeszcze trzy uwagi na temat Markowego opisu
bohaterki. Po pierwsze, polityczny twór zwany Syrofenicją w czasach Jezusa jeszcze nie istniał10. Można uznać tu jedynie odniesienie geograficzne i zwyczajowe,
lecz nie polityczne. Po drugie, podwójne określenie kobiety wpisuje się w schemat przedstawień starożytnych postaci. Tego typu wyrażenia doprecyzowujące
jakąś osobę znajdujemy w Nowym Testamencie11, wielu innych pismach starożytnych Żydów12 i pogan13. Po trzecie, pozycja rzeczownika kobieta
jest
emfatyczna i rozdziela czasownik usłyszeć od jego dopełnienia. Podkreśla to płeć
rozmówczyni, akcentując jej odwagę jako kobiety. Rozpoczęcie rozmowy z mężczyzną przez nieznajomą uchodziło bowiem za rzecz nieprzyzwoitą14. Sytuacja
rozgrywa się zatem nie tylko na płaszczyźnie wiary i kultury, lecz również płci.
2. Kontekst perykop
Przyjmując czasowe pierwszeństwo zredagowania Markowej relacji, przyjrzyjmy się kontekstom, w jakich Ewangeliści zamieszczają interesującą nas perykopę. Mk 6, 7 rozpoczyna opowiadanie o wysłaniu uczniów na ewangelizację.
Jezus zaopatruje apostołów w dary czynienia znaków i cudów, które mają legitymować prawdziwość głoszonej nauki. Ewangelista wymienia jednak tylko jeden
charyzmat: władzę nad złymi duchami
. W relacji zaś na temat owoców działalności posłanych pojawia
się sprawozdanie z wykorzystania tej władzy, ale również wzmianka o uzdrawianiu przez namaszczanie olejem (Mk 6, 13). Misja ewangelizacyjna i relacja z niej
są przerwane tragicznym opisem okoliczności śmierci Jana Chrzciciela, co tworzy iluzję czasu potrzebnego na wypełnienie poleceń Jezusa. Następujące później
G. Theissen, Lokal- und Sozialkolorit in der Geschichte von der syrophönikischen Frau (Mk
7, 24-30), „Zeitschrift fuer die neutestamentliche Wissenschaft“ 75 (1984), s. 212-213; A. M aggi,
Jezus i Belzebub. Szatan i demony w Ewangelii św. Marka, tłum. M. Przepiórka, Kraków 2001,
s. 162, przypis 51; M. Rosik, Jezus i Jego misja. W kręgu orędzia Ewangelii synoptycznych, „Studia biblica” 5 (2003), s. 231; M. Rosik, Jezus i córka Syrofenicjanki (Mk 7, 24-30): wyniesienie do
godności dziecka Bożego, „Studia Theologica Varsaviensia” 40 (2002), s. 142.
10
Istotne dane w tym względzie daje Józef Flawiusz, pisząc oddzielnie o Syrii i Fenicji (Flavius
Iosephus, Bell 3, 35). J. F. Baudoz, Les miettes de la table, s. 122-132; J.-N. A letti, Analyse narrative de Mc 7, 24-30. Difficultés et propositions, „Biblica” 93 (2012), s. 359.
11
Dz 4, 36; 18, 2.24; wg J.-N. Alettiego (ustnie) także w Mt 15, 22 jako tekście paralelnym: (1)
(2)
Temat ten zostanie poruszony przy
sposobności analiz postawy kobiety.
12
Flavius Iosephus, Vita, 427; Philo A lexandrinus, De Abrahamo, 251.
13
Heraclides Criticus, Descriptio Graeciae, 3.2.7-8; Diodorus Siculus, Bibliotheca historica,
26.18.1.7-8.
14
M. Rosik, Jezus i Jego misja, s. 232.
34
Ks. Ł. Laskowski
rozmnożenie chleba dla tłumów, które były jak owce bez pasterza (Mk 6, 34),
jest gestem wobec Izraela. Następująca potem podróż do Betsaidy stała się okazją do epifanii na morzu i licznych uzdrowień w Galilei, które poprzedzają dyskusję z faryzeuszami przybyłymi z Jerozolimy na temat praw czystości. Zanim
Ewangelista umieści w ustach adwersarzy Jezusa pytanie, dlaczego Jego uczniowie, a mowa tu jedynie o nich, nie postępują według tradycji starszych (Mk 7,
5:
), wprowadzi czytelnika w zagadnienie
dłuższym komentarzem wyjaśniającym obecność niektórych zwyczajów (Mk 7,
3-4). Po wydarzeniach pod Tyrem (wbrew wielu tłumaczeniom Marek nie wspomina o Sydonie) Jezus wraca do Galilei, przemierzając posiadłości Dekapolu (Mk
7, 31), zatem obszaru zamieszkałego przez ludność mieszaną, w dużej mierze
hellenizującą. Już nad Jeziorem Galilejskim Jezus uzdrawia głuchoniemego (Mk
7, 32-37), a następnie dokonuje drugiego rozmnożenia chleba (Mk 8, 1-9). Tym
razem Ewangelista nie doprecyzowuje jak poprzednio adresatów dobroczynności
Jezusa.
Wymienione wydarzenia tworzą kontekst, z którego wynika Jezusowe rozumienie czystości legalnej. Dyskutanci spośród faryzeuszów pytają o to, dlaczego
uczniowie nie zachowują jej przepisów. Można jednak uznać, że chodzi tu o pewną formę wyróżnienia Jezusa przez brak wciągnięcia Go w bezpośredni obszar
krytyki. Ta sama bowiem Ewangelia nie waha się przedstawić Jezusa łamiącego
przepisy czystości legalnej w kontakcie z chorymi (np. Mk 1, 40-45). Dlatego
pobyt w Fenicji i Dekapolu, narażający na częste kontakty z nieczystością, nie
jest czymś szczególnym, zaś bezpośredni kontakt z poganką jest potwierdzeniem
wcześniejszych słów Jezusa na temat przepisów czystości rytualnej. Interesujące
jest również to, że dyskusja o prawdziwej czystości poprzedza wzmiankę o tym,
że córeczka owej kobiety była opętana przez ducha nieczystego (Mk 7, 25:
. Pozostawałaby ona zatem z jednej strony w mocy prawdziwej nieczystości, a z drugiej strony podlegałaby władzy Jezusa i Dwunastu, którym moc
ta została udzielona z posłannictwem ewangelizacji (Mk 6, 7). Niemniej jednak
tekst grecki w następnym już wersecie i w zakończeniu opowiadania posługuje
się tu słowem demon (
), zatem terminem zaczerpniętym z tła greckiego. Nie pozwala to wyciągać wniosków o szczególnym związku terminu duch
nieczysty z problemem czystości legalnej w ujęciu Markowym. Kontekst ukazuje
jedynie zależność od duchowej władzy Jezusa i Jego uczniów oraz problem jej
realizacji wobec cierpiących.
By zweryfikować powyższe wnioski oraz wskazać na specyfikę nieco innego ujęcia tej samej historii, należy się przyjrzeć paralelnemu opowiadaniu zamieszczonemu przez św. Mateusza. Na co trzeba najpierw zwrócić uwagę, to brak
kontekstu głoszenia Ewangelii. Wysłanie Apostołów w relacji Mateusza pojawia
się znacznie wcześniej (Mt 10), a wyszczególnione elementy duchowej władzy
obejmują władzę nad złymi duchami, uzupełnioną o określenie jej celu: aby je
wypędzali, a następnie władzę leczenia chorób i wszelkich słabości (Mt 10, 1).
35
W relacji Mateusza na wieść o śmierci Jana Jezus usuwa się na pustynię, rozmnaża chleb, objawia się jako władca nad wzburzonym jeziorem i dokonuje licznych
cudów. Po rozmowie z faryzeuszami na temat czystości legalnej uczniów i niestosowania przez nich tradycji starszych (Mt 15, 2:
opuszcza Galileę i jak u Marka udaje się w okolice Tyru i Sydonu, dwóch miast
stricte pogańskich. Po powrocie Jezus kontynuuje działalność, uzdrawiając i litując się nad ludem; dla niego też powtórnie rozmnaża chleb.
Obie Ewangelie tworzą pewien schemat kompozycyjny, w którym interesujące nas opowiadanie zajmuje miejsce związane z dyskusją na temat przepisów
rytualnych, a jednocześnie jest szczególnym przypadkiem zastosowania nowych
zasad w konkretnym przypadku. Zestawiając oba teksty, można zauważyć jasny
układ paralelny15:
M a r e k Mateusz
Mk 6, 1-6
konflikt w Nazarecie
Mt 13, 53-58
(Mt 10, 5-15)
Mk 6, 7-13
misja ewangelizacyjna uczniów
Mk 6, 14-29
męczeństwo Jana Chrzciciela
Mt 14, 1-12
Mk 6, 30-44 rozmnożenie chleba
Mt 14, 13-21
Mk 6, 45-52
Jezus chodzi po wodzie
Mt 14, 22-33
Mk 6, 53-56
liczne uzdrowienia w Galilei
Mt 14, 34-36
Mk 7, 1-23
w Galilei o prawdziwej czystości Mt 15, 1-20
Mk 7, 24-30
w okolicach Tyru i Sydonu
Mt 15, 21-28
uzdrowienia w Galilei
Mt 15, 29-31
Mk 7, 31-37
uzdrowienie głuchoniemego w Galilei
Mk 8, 1-10
rozmnożenie chleba Mt 15, 32-39
Mk 8, 11-21
spory na temat znaku
Mt 16, 1-12
Powyższe zestawienie ukazuje wspólny schemat wydarzeń, wiążących uzdrowienia z dyskusją o rytuałach czystości. Dyskusja galilejska z jerozolimskimi faryzeuszami na temat czystości rytualnej uczniów jest teoretycznym przedstawieniem zagadnień, które w następnym epizodzie stają się rzeczywistością. Z tego
powodu rozciąga swoje znaczenie, zastrzeżenia i wnioski także na Jezusa. Jego
kontekst z poganami, który obserwujemy szczególnie w opowiadaniu o spotkaniu
z Kananejką, jest dla Żydów z Jerozolimy trudny do zaakceptowania. Jednakże
dla Galilejczyków, działających nieco w opozycji do Judejczyków, był mniej kontrowersyjny16.
Struktura Markowa i wydzielenie jednostki za: D. J. Harrington, Ewangelia według świętego
Marka, w: R. E. Brown i in., Katolicki Komentarz Biblijny, Warszawa 2001, s. 984. Struktura Mateuszowa na podstawie A. Leske, Ewangelia według św. Mateusza, s. 1138. Choć każdy z zaproponowanych podziałów może być dyskusyjny, to jednak ścisłe analizy strukturalne poszczególnych
Ewangelii nie wchodzą w zakres zainteresowań niniejszego opracowania.
16
G. Vermes, Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka, tłum. M. Romanek, Kraków 2003, s. 6671.
15
36
Ks. Ł. Laskowski
Dwa drugorzędne motywy łączące interesujące nas opowiadanie z jego kontekstem to uzdrowienia dokonane w Galilei oraz motyw nakarmienia chlebem
głodnych tłumów.
3. Jezus w okolicach Tyru
Szczegółowe analizy zgodnie z przeważającą tradycją egzegetyczną niech
rozpocznie Ewangelia św. Marka, przez zdecydowaną większość egzegetów
uważana za starszą. Ewangelista precyzuje, że Jezus wszedł do pewnego domu17,
w którym chciał pozostać nierozpoznany (Mk 7, 24). Pragnienie to spowodowało specyficzne napięcia w tekście drugiej Ewangelii. Zdanie nie mógł pozostać
w ukryciu poprzedza pojawienie się poganki i jest z nim ściśle związane za pomocą spójnika lecz (Mk 7, 24-25:
Składnia taka jest nietypowa. Spójnik lecz zakłada zdania przeciwstawne, co tu zupełnie nie ma sensu. Należy raczej dopatrywać się znaczenia
a dlatego, że lub ponieważ, bądź połączyć z jeszcze wcześniejszym wyrażeniem
chciał, aby nikt nie wiedział
. W każdym razie sens frazy
jest tajemniczy lub chyba słuszniej – niezręcznie ujęty
i przez to musi się go ujmować jedynie w kontekście sensu, nie dosłownego znaczenia. Zatem literacki charakter zacytowanej frazy przypomina raczej zdanie
wtrącone.
Przypuszcza się, że to pragnienie pozostania anonimowym wyraża charakterystyczny dla Marka sekret mesjański. Wówczas zacytowana fraza nabierałaby
znaczenia w kontekście drugiej Ewangelii jako aluzja do literackiego schematu
opowiadań o cudach (Mk 8, 30; 16, 8), w tym o uzdrowieniach (Mk 1, 44-45; 5,
43; 7, 36). Pozostaje jednak pytanie o znajomość idei mesjańskich wśród mieszkańców tamtych okolic ze względu na ich pogański charakter oraz na gościnne
przyjęcie, z którym Jezus spotkałby się w pogańskich domach. Tu rodzi się kilka
szczegółowych pytań. Pierwsze z nich dotyczy sensu sekretu mesjańskiego. Jeśli
przyjmiemy, że ukrycie się Jezusa wiąże się z nim właśnie, to jaki byłby sens Jego
zachowywania w Fenicji, kraju pogan, w którym idee mesjańskie nie miały większego znaczenia poza domami Żydów? Jeśli zauważymy, że Marek ukazuje pogan wyznających wiarę w synostwo Boże Jezusa18, to dlaczego w tym przypadku
poganka miałaby zachowywać sekret mesjański? Wydaje się, że można jedynie
uznać, że Ewangelista stereotypowo potraktował kolejne opowiadanie o cudzie,
Dosł.
Brak rodzajnika według niektórych autorów miałby świadczyć
o jakimś związku czy też odniesieniu do mesjańskiego sekretu. Wydaje się to dość wydumane.
Pod względem gramatycznym nie widzę uzasadnienia dla konieczności zastosowania rodzajnika
w przypadku domostwa, o którym mówi się pierwszy raz. Jego brak nie wskazuje zatem na jakikolwiek sekret, lecz na nieokreśloność przedmiotu wspomnianego po raz pierwszy. Nie można tu
się posługiwać tradycją, która wskazywała, że w owym domu urządzono później kościół.
18
Mk 3, 11 i 15, 39.
17
37
co jednak jest trudne do przyjęcia. Lepszym rozwiązaniem może być pragnienie
odsunięcia się od tłumów i poświęcenie swego czasu jedynie uczniom, co bardziej umożliwiało środowisko obce (Mk 9, 30-31)19.
Kolejny problem to źródło znajomości Jezusa w Fenicji i sposoby rozprzestrzenienia się tam wieści o Jego cudach. Elementem, który tu trzeba wziąć pod
uwagę, jest sława, jaka z pewnością towarzyszyła Jezusowi – uzdrowicielowi.
W jaki sposób kobieta szukająca uzdrowienia dla swej córki rozpoznała Jezusa,
skoro nawet straże z Jerozolimy potrzebowały Judasza, by móc Go zidentyfikować wśród przybyłych na święto i pojmać? Wersja Markowa przedstawia tę
sytuację łagodniej – można przyjąć, że dłuższe przebywanie Jezusa w jednym
miejscu i wieść o tym uczyniły Go rozpoznawalnym. To samo w czasie wędrówki jest wręcz nieprawdopodobne bez uprzedniej znajomości osoby poszukiwanej. Należy zatem przyjąć, że ogólność wersji Mateusza jest świadectwem na
to, że nie interesowało go miejsce pobytu Jezusa ani sposoby Jego rozpoznania.
Pozostaje tu otwarte pytanie o kontekst czy możliwy powód takiego przedstawienia. Teologiczne konsekwencje tego zostaną wyszczególnione poniżej.
4. W pewnym domu w okolicach Tyru
Kolejne pytania dotyczą właścicieli domu, w którym zatrzymał się Jezus. Po
pierwsze, trzeba przyznać, że na podstawie samego tekstu opowiadania możemy
jedynie przypuszczać o ich pogańskim pochodzeniu. W tamtych okolicach żyła
jednak diaspora, wśród której Jezus mógł znaleźć gościnę. Z tego powodu Luz20
postawił hipotezę, że przebywał w wioskach żydowskich w tamtym rejonie.
Jednak przez lokalizację wydarzeń i, co jest argumentem de silentio, przez brak
wzmianki o jakimkolwiek związku z judaizmem miejsca, w którym zatrzymał
się Jezus, możemy przypuszczać, że chodzi o dom pogan. Wieść o Jego przybyciu i gościna, którą przyjął, da się usprawiedliwić wcześniejszymi opisami Jego
działalności, której doświadczyli także mieszkańcy pochodzący z tamtych okolic
(Mk 3, 8). Jest zatem możliwe, że i oni uznali w Jezusie cudotwórcę i otoczyli
szacunkiem. Po drugie, prosząca Jezusa poganka weszła do domu i swobodnie
rozmawiała z Jezusem, jako pierwsza rozpoczynając rozmowę, co – jak już wspomniano – w świetle zwyczajów żydowskich uznawano za niestosowne21. Choć de
facto dane na temat konkretnego miejsca przebywania Jezusa są nader szczupłe,
to swobodne przybycie i zachowanie kobiety każe przypuszczać, że chodzi tu
o dom właścicieli pogańskich.
D. R hoads, Reading Mark, Engaging the Gospel, Minneapolis 2004, s. 87.
U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, EKK II, Zürich 1985, s. 432.
21
19
20
38
Ks. Ł. Laskowski
Wspomniane wyżej zastrzeżenie, że Jezus nie chciał, by ktokolwiek wiedział
o Jego pobycie pod Tyrem, nie harmonizuje z możliwą gościną w domu Żydów,
znających zapowiedzi mesjańskie i zapewne również zręby działalności Jezusa.
Zatrzymanie się w takim środowisku z pragnieniem zachowania anonimowości
byłoby dość ryzykowną grą o odwrotnym skutku od zamierzonego. Wydaje się
również, że przyjęcie żydowskiego charakteru domu rodzi kolejne trudności dotyczące relacji między naszą bohaterką a jego właścicielami i szerzej żydowskim
środowiskiem Fenicji. Kontakt między nimi jest jak najbardziej do pomyślenia,
chociaż szczegółowy jego charakter pozostaje w sferze spekulacji. Można zatem
przyjąć, że gościnni właściciele domu mogli pochodzić z grona miejscowych pogańskich mieszkańców.
5. Droga kobiety ku Jezusowi
W przeciwieństwie do Marka, Mateusz nie podaje żadnych danych co do miejsca przebywania Jezusa. Uwypukla natomiast fakt, że anonimowa kobieta przychodząca z okolic Tyru i Sydonu była w stanie rozpoznać Jezusa. Ewangelista
przedstawia Jezusa w sposób, który uwydatnia Jego sławę pośród pogan. Dzięki
niej jakakolwiek forma pośrednictwa w spotkaniu z Jezusem lub pomoc w Jego
identyfikacji nie była konieczna. W tym kontekście nie bez znaczenia jest również wyrażenie
– wychodząca z tamtych okolic, które opisuje pierwszą działalność kobiety (Mt 15, 22). Choć sam czasownik
możne oznaczać po prostu proces dostrzeżenia nadchodzącej osoby, to
jednak w połączeniu z określeniem miejsca, z którego przybyła, jest konstrukcją dość osobliwą. Sprowadzenie jej jedynie do dookreślenia pierwszego członu
Kananejka na podobieństwo innych wyrażeń biblijnych wydaje się uproszczeniem22. Obecne w Ewangelii wyrażenie trudno usprawiedliwić jako element jedynie etniczny i przełożyć za pomocą frazy pochodząca z tamtych okolic. Ten sposób
wyrażania się, jak wspomniano, znany przede wszystkim z Dziejów Apostolskich,
u Mateusza nie powinien być brany pod uwagę. Czasownik
nosi bowiem cechy lokalne. Widać to dla przykładu w opowiadaniach o uwolnieniu opętanych (Mt 12, 43; 17, 18) czy w opisach miejsc przebywania Jezusa
(Mt 24, 1).
Szczególny charakter omawianego wyrażenia można streścić w kilku punktach. Po pierwsze, zakłada samodzielność kobiety w poszukiwaniu Jezusa. Po
drugie, konstrukcja staje się nieco pleonastyczna, gdyż akcja rozgrywa się właśnie w tamtych okolicach. Po trzecie, brak tłumów, które towarzyszyły Jezusowi
w Jego podróży po Galilei, w Mateuszowym ujęciu nie był przeszkodą w rozpoznaniu Go przez kobietę. Zacytowane zatem wyrażenie jest przeto raczej nośnikiem symbolu i teologii, niż prostą relacją. By to zobaczyć bardziej szczegółowo,
22
Tak J.-N. Aletti, Analyse narrative de Mc 7, 24-30, s. 359.
39
nadejście Kananejki można sparafrazować w następujący sposób: Kananejka
wychodzi z kraju i, choć fizycznie w nim pozostaje, bez przeszkód rozpoznaje
Jezusa i do Niego dociera. W tej sytuacji inne elementy opowiadania stały się
nieprzydatne i zostały pominięte. Można zatem podkreślić, że motyw ten funkcjonuje jako wprowadzenie do właściwej prośby i jej dialogu z Jezusem, który
daleko bardziej ukazuje ślady teologicznej redakcji, wskazującej na duchową
drogę kobiety. Te elementy zostaną rozwinięte w dalszych wierszach Ewangelii
Mateusza.
6. Kobieta podejmująca walkę o łaskę
Opisując działanie podejmowane przez proszącą kobietę, Marek relacjonuje
najpierw jej zachowanie, zaś dialog wprowadza później. Przez zastosowanie imperfektów wyraża okoliczność, że swe prośby wielokrotnie powtarzała23. Za pomocą ogólnego słownictwa wyrażającego głęboką cześć oddaną Jezusowi przez
kobietę (Mk 7, 25:
) Ewangelista zapowiada
dialog. Zawiera on tytuł chrystologiczny Panie (Mk 7, 28:
, który ma najpierw znaczenie zwyczajowe – wiąże się ze zwyczajami językowymi starożytności. Konfrontacja z tradycjami greckimi jest pomocna jedynie w zrozumieniu
ogólnego klimatu religijnego epoki i kraju, nic nie mówi o postawie samej kobiety, a jest raczej rodzajem przeglądu poglądów prawdopodobnych jej sąsiadów,
lecz niekoniecznie poglądów jej samej. Widoczna zaś Markowa chrystologia nosi
jeszcze ogólne zarysy płynące z kontekstu będącego symbiozą tradycji żydowskiej i greckiej. Kobieta mogła uznawać Jezusa za cudotwórcę lub proroka, a nie
za Pana nieba i ziemi24. Lecz identyfikacja z prorokiem ma tu swoje tło biblijne,
gdyż w tamtych rejonach działał prorok Eliasz. Ewangelista ogranicza się do jednorazowego opisu jej gestu, gdyż ciągłość opowiadania nie potrzebuje powtórzeń
treści.
Mateusz modyfikuje kolejność wydarzeń. Kobieta głośno prosi o łaskę, początkowo spotyka się z odmową, upada Jezusowi do nóg i ponawia prośbę. Co
charakterystyczne, pierwsza Ewangelia zamieszcza na samym początku wyznanie o ściśle teologicznym charakterze. Pierwsza prośba kobiety ulituj się nade
mną, Panie, synu Dawida (Mt 15, 22:
jest paralelna
do wezwań obecnych w opowiadaniach o uzdrowieniu (Mt 9, 27; 17, 15; 20, 30n).
Tytuł Pan dookreślony tytułem syn Dawida nie pozostawia wątpliwości, że ta
inwokacja jest pełna mesjanizmu izraelskiego. Słowa te w ustach Kananejki sprawiają wrażenie pewnej sztuczności. Z tego powodu przytoczony tekst wydaje się
być interpretacją redakcyjną Ewangelisty, który w ten sposób uściślił myśl wyrażoną przez kobietę i treść pierwszego tytułu. Zamieszczenie tych inwokacji kore R. Vignolo, La Sirofenicia e Gesù (Mc 7, 24-30), „Parola Spirito e Vita” 27 (1993), s. 131-132.
J.-N. A letti, Analyse narrative de Mc 7, 24-30, s. 372.
23
24
40
Ks. Ł. Laskowski
sponduje z duchową drogą kobiety, metaforycznie opuszczającą swoją ojczyznę
i akceptującą tradycje żydowskie, których rzeczywista znajomość w tamtejszych
rejonach mogła być niewielka oraz w jakimś stopniu związana z nacjonalistycznymi tendencjami Galilejczyków, niemile przecież widzianych.
Po tym wezwaniu dochodzimy do sedna Mateuszowego opowiadania o samej
Kananejce: podchodzi ona i upada przed Jezusem. Występujący w jego relacji
czasownik
(Mt 15, 25) ma konotacje chrystologiczne i jest używany
w kontekście identyfikacji godności mesjańskiej Jezusa25. W połączeniu z powtórzonym tytułem Pan
Mt 15, 25) stanowi nośny teologicznie tekst, zakładający jakiś stopień wiary u tej kobiety. Z całą pewnością można stwierdzić, że
jej podwójne wyznanie zamieszczone w Ewangelii nosi cechy chrześcijańskiej
duchowości paschalnej26, a jej postawa nie różni się od innych, w tym Żydów,
proszących o uzdrowienie.
Podsumujmy zatem powyższe uwagi, rozpoczynając od kontekstu poprzedzającego. Spotkanie z faryzeuszami dało Jezusowi szansę do wyłożenia doktryny
o prawdziwej nieczystości, w obszarze której nie ma miejsca na ceremoniał zewnętrzny, lecz liczy się walor moralny. Teraz już na nieczystej, czyli splamionej
bałwochwalstwem ziemi27, pojawia się Kananejka, według Mateusza zachowująca się jednak jak wierząca Żydówka, ze świadomością, że przed nią postawiono
wyzwanie i szansę zyskania łaski. Również i ją ona spotyka, lecz już na innej
drodze, bardziej intuicyjnej drodze próby.
7. Separacja Jezus – Kananejka według św. Mateusza
Kontakt z nieczystością w kontekście uzdrowienia połączony z oddaniem hołdu Jezusowi (u Mateusza wspomniany czasownik
) oprócz opisywanej
historii pojawia się także w opowiadaniu o uzdrowieniu trędowatego (Mk 1, 4045; Mt 8, 2) i wskrzeszeniu córki Jaira (Mk 5, 41; Mt 9, 18). Poza pokłonem towarzyszącym słowom prośby, za każdym razem chodzi o uzdrowienie związane
z kontaktem z nieczystością rytualną. Trędowatych nie wolno było dotykać, zaś
ich izolacja ze społeczeństwa była spowodowana nie tylko strachem przed nieuleczalną chorobą, lecz także teologicznym pytaniem o przyczynę trądu. Chodzi tu
o czystość, wyrażaną terminem rytuału, nie moralności (Kpł 13, 44-45 – czasownik
). Zanieczyszczenie przez kontakt ze zmarłym trwało siedem dni, a zaniedbanie ceremoniału oczyszczenia skutkowało zbezczeszczeniem Przybytku
i ekskomuniką (Lb 19, 11-13). Również Kananejka jako nieczysta z powodu
nieizraelskiego pochodzenia i kontekstu religijno-socjologicznego sprowadzała
J. M. Nützel,
Exegetisches Woerterbuich zum Neuen Testament, III, kol. 419-423;
Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, VI, kol. 764-765
H. Greeven,
26
D. D. Kupp, Matthew’s Emanuel. Divine Presence and the God’s People in the First Gospel,
Society for the New Testament Studies 90, Cambridge 1996, s. 225-227.
27
Por. Kpł 18, 25; Joz 22, 19.
25
41
według żydowskich przepisów rytualnych tę samą skazę28. Zestawienie pokazuje zatem szczególny schemat opisu stosowany przez Ewangelistę29. Podkreśla
on oddawanie chwały z dostąpieniem uzdrowienia. W dwóch pierwszych przypadkach Jezus łamie przepisy rytualne, dotykając trędowatego (Mt 8, 3) i zmarłej dziewczynki (Mt 9, 18. 25). W spotkaniu z Kananejką ten wątek jest nieobecny, niemniej jednak kontakt z ową kobietą jest opisany według ówczesnego
judaizmu. Powodował zatem zaciągnięcie nieczystości. Ten pogląd niejako na
uboczu znajduje się także w Mt 18, 17, gdy nakazuje zatwardziałego grzesznika
traktować jak poganina i celnika, czyli zastosować wobec niego karę ekskomuniki30.
Powyższe uwagi wskazują, że powodem szorstkości Jezusa wobec niewiasty
nie może być troska o czystość rytualną. Nie wydaje się właściwe, aby Mateusz
pragnął podkreślić rolę płci, jak tego doszukują się niektórzy zwolennicy podejścia
feministycznego. Dla stronników tego stanowiska jest to główny element wskazujący na przyczynę takiego rozwoju sytuacji. Jednakże przeczą temu inne perykopy ewangeliczne, podkreślające rolę kobiet w podobnych kontekstach31. Należy
zatem poszukiwać innego sposobu wyjaśnienia tego problemu. Mateuszowy opis
spotkania Jezusa z Kananejką zawiera jej prośbę o cud i pełne wymowy Jego
milczenie połączone z prośbą Dwunastu o jej odprawienie, ponieważ krzyczała
za nimi (Mt 15, 23-24). Ten element należy do materiału własnego pierwszego
Ewangelisty. Interwencja Dwunastu podjęta z powodu krzyku kobiety powoduje
wyjaśnienie, że został posłany do owiec, które poginęły z domu Izraela (Mt 15,
24). Po pierwsze, przy pobieżnej analizie nie wiadomo, czy owa interwencja ma
charakter pozytywny, czy negatywny, zatem czy mamy do czynienia z zachętą do odrzucenia kobiety, czy wysłuchania jej prośby. Ponieważ zamieszczone
wypowiedzi Jezusa mają charakter polemiczny i zdają się podkreślać separację
od pogan, lecz adresatami tych słów jest Dwunastu, wówczas można przyjąć, że
słowa odpraw ją (Mt 15, 23:
) nawiązują do innych opowiadań
o uzdrowieniach, w których analogiczne wyrażenia funkcjonują jako zaproszenie do dokonania uzdrowienia lub do złożenia dziękczynienia za wysłuchanie
Por. dyskusja z faryzeuszami w Mk 7, 1-23.
Pozostałe miejsca występowania czasownika
dotyczą identyfikacji Jezusa jako Mesjasza w opisie Jego dzieciństwa (Mt 2, 2. 8. 11), pojawiają się w kontekście Jego walki z szatanem
(Mt 4, 9n), w chwale oddawanej po cudzie uciszenia burzy (Mt 14, 33) i zmartwychwstaniu (Mt
28, 9. 17) oraz w przypowieści o nielitościwym dłużniku (Mt 18, 26) i w opisie prośby matki synów Zebedeusza (Mt 20, 20).
30
A. Mello, Évangile selon Saint Matthieu, Commentaire midrashique et narratif, Lectio Divina
178, Paris 1999, s. 330n.
31
Np. M. L. Skinner, „She departed to Her House”: Another Dimension of the Syrophoenician
Mother’s Faith in Mark 7:24-30, „Word and World” 26/1 (2006), s. 18-19; H. J. Carey, Jesus and
the Syrophoenician Woman: A Case Study in Inclusiveness, Leaven 19/1 (2011) art 8.
28
29
42
Ks. Ł. Laskowski
prośby32. Tekst jest zatem niejednoznaczny i wydaje się, że jedynym elementem
ujawniającym separację jest Jezusowe milczenie.
Milczenie i rozmowa uczniów z Jezusem zdają się być odmową wejścia w jakikolwiek kontakt z Kananejką. Ten element Mateuszowej prezentacji wprowadza rozdział między pierwszorzędnymi adresatami dzieł Jezusa, czyli owcami,
które poginęły z domu Izraela (Mt 15, 24), a pozostającymi jeszcze poza oddziaływaniem wydarzeń paschalnych poganami. Rozszerzenie kościelnej misji
na pogan dokonuje się w ostatniej chrystofanii na górze w Galilei (Mt 28, 19n).
Można wyciągnąć wnioski o przewadze teologii czasu zbawienia i porównać ten
epizod do niezrealizowanej podróży św. Pawła do Azji i Bitynii na skutek zakazu
ze strony Ducha Świętego (Dz 16, 6n). Docieramy tu do pewnych granic tajemnicy, w świetle której czas i działalność zbawcza wobec ludzi jest podporządkowana Opatrzności, która zmusza do uznania, że ogłoszenie słowa zbawienia nie
jest bezwzględnie nadrzędnym elementem, lecz musi podlegać realizacji zgodnie
z zamiarem Bożym związanym z miejscem i czasem. Kananejka należy jeszcze
do epoki przedpaschalnej i z tego powodu nie należy do bezpośrednich adresatów
ewangelizacji Jezusowej. Niemniej jednak znajduje ona sposób na odnalezienie
się w obszarze Jego zbawczej działalności tu i teraz, jak Moabitka Rut zdołała
wywalczyć sobie błogosławieństwo i znaleźć się w genealogii Jezusa.
8. Nawet i pieski jedzą z okruszyn
W rozmowie Jezusa z kobietą argumentacja poszła w dwojakim kierunku.
Jezus mówi, że niedobrze jest zabrać chleb (
) dzieciom, a rzucić pieskom (
zdrobnienie od pies –
), kobieta zaś odpowiada, że i pieski
(znów
jedzą z tego, co spadnie pod stół (Mt 15, 26-27 i Mk 7, 27-28).
Jezusowa argumentacja, zbudowana zgodnie z zasadami retoryki klasycznej
(anagramma)33, wprowadza element rozdzielenia, który wyraża się we wspomnianych metaforach.
Pierwszy element dotyczy chleba, którego spożywanie stało się we wcześniejszej dyskusji z faryzeuszami przykładem złamania czystości rytualnej,
w interesującym nas opowiadaniu powraca jako metafora mesjańskich obietnic34. Nabiera przez to znaczenia, które wiąże się z chlebem rozmnożonym dla
T. Lovison, La pericopa della Cananea, „Rivista biblica” 19 (1971), s. 293-294, A. Paciorek,
Ewangelia według świętego Mateusza. Nowy Komentarz Biblijny, Nowy Testament I/II, Częstochowa 2008, s. 86n.
33
Wypowiedź jest trzyczęściowa, posługuje się trzecią osobą, co uznaje się za bardziej obiektywne i zarazem autorytarne niż bezpośrednie przemawianie w drugiej osobie. J. Russo, Prose
Genre for the Performance of Traditional Wisdom in Ancient Greece: Proverbs, Maxim, and Apothegm, w: L. Edmunds, R. Wallace, Poet, Public and Performance in Ancient Greece, Baltimore
1997, s. 52; A. H. Cadwallader, Out of Wordlock: Autobiography and the Syrophoenician Women,
„Pacifica” 21 (2008), s. 265-266.
34
A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza, s. 89.
32
43
tłumów. Uzdrowienie córki kobiety wpisuje się zatem pośrednio w legitymizację
misji Jezusa za pomocą wypełnienia przez Niego znaków zapowiedzianych przez
Izajasza (np. Iz 29, 18).
Drugi istotny motyw to wspomniane w dialogu ewangelicznym pieski. W grece
biblijnej to zdrobnienie pojawia się jedynie w interesujących nas opowiadaniach.
Określenie to wymaga kilku dookreśleń. Po pierwsze, podobnie jak w języku
polskim, zdrobnień w języku greckim używano dość często także w sytuacjach
zwyczajowych. Z drugiej zaś strony, wytwarzają emocjonalny kontekst i używane były na oznaczenie bliskości jakiegoś przedmiotu lub osoby. W Ewangeliach
nie chodzi jednoznacznie o szczenięta (gr.
), jak się słuchacze i czytelnicy
Biblii Tysiąclecia przyzwyczaili, ani tym bardziej o negatywne w odbiorze jakieś
psy, lecz o zwierzęta domowe35. Tekst podkreśla bliskość między właścicielem
domu i jego psami, bez szczególniejszego podkreślenia ich wieku, choć może dotyczyć także szczeniąt. Nie można zatem wyolbrzymiać negatywnego znaczenia
metafory, choć jej znaczenie na poziomie podstawowym nie zmienia się i nie da
się tu stwierdzić jakiejś nawet niewielkiej zmiany semantycznej36. Chodzi raczej
o wyrażenie użyte w jakimś socjologicznym i kulturowym tle, silnie oddziaływające na psychologię37.
By określić właściwy kontekst metafory, trzeba najpierw pamiętać, że psy
z powodu swego trybu życia stały się dla Izraela zwierzętami, które podejrzewano o pewnego rodzaju nieczystość38. Rabbi Eliezer zastosował podobną do
analizowanej metaforę w kontekście żydowskiego nacjonalizmu i porównywał
jedzenie z poganami do jedzenia z psami39. Stosunkowo późny midrasz Tillin
stwierdza, że narody świata są podobne do psów40. Niektórzy komentatorzy zaznaczają jednak, że wprost pogan nie określano takimi epitetami41. Należałoby
zatem pozostać na biblijnym i szerzej bliskowschodnim kontekście, który poświadcza, że osoby mało znaczące nazywano w ten sposób. Również wierni słudzy mogli sami siebie tak określać42.
Charakterystyczne jest to, że kobieta nie oponuje. Potwierdza argumentację
Jezusa słowem tak ( ) (Mt 15, 27), co każe nam przypuszczać, że zrozumiała
mowę Jezusa i zgodziła się z nią nie tylko z powodu oczekiwania na łaskę. Jeśli
U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, s. 435.
Pisał o tym w swoim komentarzu L. Hurtado, Mark. New International Biblical Commentary,
Grand Rapids 1989, s. 119.
37
J. E. Hick, Moral Agency At the Borders: Rereading the Story of the Syrophoenician Woman,
„Word and World” 23 (2003), s. 76-84.
38
M. Rosik, Motyw
w dialogu Jezusa z Kananejką – Syrofenicjanką, w: M. Giliński,
M. Rosik, Viae historiae, Fs. Lech A. Tyszkiewicz, Historia CLII, Wrocław 2001, s. 429-430.
39
Zob. bSab 155b.
40
za: M. Rosik, Jezus i Jego misja, s. 234.
41
C. S. K eener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, tłum. Z. Kościuk,
Warszawa 2000, s. 97.
42
Ł. Laskowski, Psy jako element języka polemiki w Starym Testamencie i starotestamentalnych apokryfach, w: Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi, red. W. Chrostowski,
B. Strzałkowska, Warszawa 2012, s. 380-382.
35
36
44
Ks. Ł. Laskowski
zestawi się to z rozpoznaniem przez nią Jezusa, który przecież przebywa z uczniami na terenie pogańskim i nie mógł być tam szeroko znany, każe nam pytać
o to, co o Jezusie mogła wiedzieć owa kobieta kananejska. Powszechna była świadomość żydowskiego ekskluzywizmu i pewne elementy mesjańskich nadziei czy
też działalność żydowskich charyzmatyków. Wszystko to mogło być znane owej
kobiecie.
Jakkolwiek interpretować ten dialog, uznając ideę separacji między domownikami i pieskami, trzeba podkreślić, że chodzi o zwierzęta domowe, które posiadają prawo przebywania z ludźmi43. Kobieta akceptuje te idee, lecz zarazem
tworzy rodzaj sporu z Jezusem, który staje się centrum opowiadania. Stosuje
ona słownictwo, które pojawia się najpierw w ustach Jezusa, lecz modyfikuje
jego kontekst, zapewne używając nie tylko znanego obrazu, co chyba również
przysłowia. Podobne z pozoru paradoksalne wskazówki znajdujemy również
w Starym Testamencie w przysłowiach. Bodajże najjaskrawszy ich przykład zawiera Prz 26, 4-5: Nie odpowiadaj głupiemu według jego głupoty, byś nie stał się
jemu podobnym. Głupiemu odpowiadaj według jego głupoty, by nie pomyślał, że
mądry (zob. także Prz 17, 27-28). Mamy tu zatem swoistą grę za pomocą słów44.
Można więc mówić o pewnej mądrościowej wymianie zdań, która z poganki
czyni mędrca, potrafiącego odpowiadać w obecności mających władzę. W tym
sensie wypowiedź Jezusa zbliża się do zagadki zadanej kobiecie, która w sposób
właściwy bliskowschodniej mądrości znalazła właściwą odpowiedź. Nie zmienia
to ani nie niweluje ostrości słów Jezusa, lecz pozwala dostrzec coś więcej ponad
samodzielne znaczenie słów: wyzwanie zaczerpnięte z teologii wybrania i czasu
rzucone przez Jezusa, a podjęte przez kobietę. Można je sparafrazować za pomocą twierdzenia św. Pawła, który pisał, że dar zbawienia został najpierw udzielony
Żydom, a potem Grekom45.
9. Zdrobnienia w opowiadaniu św. Marka
Jak wspomniano wyżej, obie Ewangelie mówiąc o pieskach, zamieszczają
zdrobnienie. Przyglądając się tekstom bliżej, można zauważyć interesujące zależności, wynikające z ich rozmieszczenia. Drugim zdrobnieniem wspólnym obu
Ewangelistom są okruszyny chleba spadające ze stołu (Mk 7, 28 i Mt 15, 27:
. Tekst wydaje się być zwyczajnym opisem codziennego zjawiska.
Kontekst św. Marka zasługuje w tym aspekcie na bliższe analizy. Dziecko owej
kobiety określa zdrobnieniem córeczka (Mk 7, 25:
i jest to termin,
który wprowadza czytelnika w kontekst opowiadania. Poza interesującą nas perykopą u Marka pojawia się on jeszcze w opowiadaniu o uzdrowieniu dziecka
A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza, s. 88-89.
B. Maggioni, Il racconto di Marco, Assisi 2008, s. 141.
45
D. J. Harrington, Ewangelia według świętego Marka, s. 1007.
43
44
45
Jaira, więc w podobnej sytuacji. Co ważne, w Mk 7, 26 i 7, 29 powraca forma podstawowa
. Czwarte zdrobnienie to termin dzieci. O ile Jezus używa formy
na pierwszym stopniu (Mk 7, 27:
, to w odpowiedzi kobiety znajdujemy
formę zdrobniałą (Mk 7, 28:
. Powróci ona w komentarzu narratora,
który w ten sposób podsumuje dokonane uzdrowienie dziecka (Mk 7, 30:
). Trzeba tu zwrócić uwagę na to, że atmosfera bliskości, wyrażona w zastosowaniu terminu
a nie
, wiąże się z teologicznym słownictwem podkreślającym Boże synostwo. Wieloznaczność tego drugiego terminu
i możliwe jego tłumaczenie jako sługa nie zapewnia tego efektu46.
Taka ilość zdrobnień jest sygnałem dla czytelnika, by je połączył47. Trzeba pamiętać, że Ewangelista posługuje się nimi, przede wszystkim przekazując wypowiedzi kobiety. W ten sposób dzięki niej wprowadza koloryt domowy i przyjazny.
Różnicę zdań między Jezusem a kobietą odmienny kontekst użycia rzeczownika
pieski Marek złagodził za pomocą szeregu wręcz pieszczotliwych słów, apelując
do czytelnika o życzliwość i zapowiadając pozytywne rozwiązanie sporu. Ich
obecność w tekście koresponduje najbardziej z terminem córeczka48, choć nie
odgranicza się do niego jako do terminu zmiennego w swej formie gramatycznej.
Sam termin pieski użyty na oznaczenie zwierząt domowych ma niewątpliwie
walor codzienności i pochodzi zapewne z języka zwyczajowego, to w zestawieniu z innymi zdrobnieniami wchodzi w skład specyficznego języka tej perykopy.
Wszystko to nie wydaje się być jedynie zwyczajem językowym, gdyż sprowadzałoby zaobserwowane zmiany do różnic stylistycznych, pozbawionych głębszego
uzasadnienia, co jest tezą niezrozumiałą.
Markowe przesunięcie akcentu w wypowiedziach kobiety osiągnięte za pomocą bardzo prostej techniki zdaje się przygotowywać ostatnią wypowiedź Jezusa,
podkreślającą wartość słów kobiety. Ewangelista nie zaakcentował bowiem nie
tylko brak jej zgody na teologię czasu, lecz przede wszystkim sposób wyrażenia
prośby. Tak więc słowo kobiety staje się naprawdę słowem „pełnym mocy”, osiągającym skutek jako przejaw duchowej „gwałtowności” wobec łaski, gwałtowności niezależnej od pochodzenia i wykształcenia. Takie właśnie przekształcenie
wypowiedzi Jezusa w ustach kobiety można uznać za element dysputy.
10. Prawa dzieci i zwyczaje piesków
Wróćmy jeszcze do dialogu między Jezusem a kobietą, by naświetlić sens
postawionego w dyspucie z kobietą zadania. Czy słowa skierowane do poganki
można rozumieć jako przejaw przekonania, że poganie nie mają prawa oczekiwać jakiejkolwiek zbawczej interwencji Jezusa? Jak już wskazano, nie chodzi tu
M. Rosik, Jezus i Jego misja, 236-237; tenże, Jezus i córka Syrofenicjanki, s. 140-141.
D. R hoads, Jesus and the Syrophoenician Woman in Mark: A Narrative-Critical Study, „Journal of the American Academy of Religion” 62 (1994), s. 356-357.
48
J.-N. A letti, Analyse narrative de Mc 7, 24-30, s. 368.
46
47
46
Ks. Ł. Laskowski
o odmowę łaski, lecz o czas jej okazania. Temat ten należy pogłębić, przyglądając się niektórym aspektom wspomnianego dialogu. Szczególne znaczenie ma tu
Markowa wersja wypowiedzi Jezusa: pozwól najpierw nasycić się dzieciom, bo
niedobrze jest zabrać chleb dzieciom a rzucić pieskom (Mk 7, 27). Skoncentrujmy
się najpierw na wersji drugiej Ewangelii, która, choć jest starsza, to jako bardziej
rozbudowana – bogatsza w znaczenie.
Jak zauważono, w dyskusji z Jezusem kobieta zmienia kontekst użycia terminu pieski. To, co dla Żydów było trudne do przyjęcia, dla niej nie stanowiło
większego problemu. Różnica w mentalności między rozmówcami stała się okazją do opisywanej zmiany. Bazuje ona na tym, że Jezus odnosi się do zwyczajów
domów żydowskich, w których najpierw (Mk 7, 27:
) jedli ludzie, a potem
resztkami karmiono psy, kobieta natomiast – do zwyczajów helleńskich, według
których psy mogły przebywać w domu, a w czasie posiłku podrzucano im kąski do jedzenia49. Praktykę tę potwierdzają m.in. przedstawienia na antycznych
nagrobkach. Wydaje się, że oba różne sobie zwyczaje były jednocześnie znane
Jezusowi i kobiecie, na co wskazuje wzajemne zrozumienie argumentacji. Zatem
jeśli czytamy w Ewangeliach argumentację Jezusa, że najpierw jedzą dzieci,
a następnie zwierzęta, to nie można mówić wprost o odmowie zdziałania cudu.
Konteksty użycia terminu pieski ukazują dwa odrębne światy, które się znają i na
siebie wpływają, choć zachowują odrębność. Kobieta akceptuje argumentację
Jezusa, przekształcając ją jednocześnie za pomocą odniesienia do własnej tradycji w argument, który On przyjmuje i docenia. Co więcej, można przypuszczać,
że w tle znajduje się jakieś Jego oczekiwanie takiego właśnie rozwoju sytuacji,
a zadanie, jakie stoi przed kobietą, to znalezienie właściwego odniesienia, które wyrażałoby pokorę wobec działania Jezusowego. Słowo najpierw wskazuje
bowiem jednocześnie na nadchodzący, choć bliżej jeszcze nieokreślony, etap
działania Jezusa poza Izraelem. Ponieważ był on już wspomniany w Ewangelii,
zwłaszcza gdy sami rodacy kobiety doświadczali działania Jezusa (Mk 3, 8-12),
należało się spodziewać jego kontynuacji. Uzdrowienie córki Syrofenicjanki jest
konkretnym tego przykładem, choć dokonanym poza ziemią Izraela.
Mateusz, natomiast, choć w tle niewątpliwie znajduje się ten sam obraz,
zawiera aspekty różne od Markowych. Pierwszy Ewangelista cytuje jedynie
drugą część zdania, zmieniając nieco jego szyk. Ostra wypowiedź Jezusa jest
potwierdzeniem wcześniejszych uwag skierowanych do uczniów co do posłannictwa Jezusowego jedynie do owiec, które poginęły z domu Izraela, czyli realizując misję zleconą również uczniom (Mt 10, 6)50. Argumentacja ta wybija się
na pierwszy plan i tworzy swoistą sekwencję zdarzeń, prowadzącą do akceptacji czasu zbawienia. Wśród tych górnolotnych idei należy zauważyć, że Jezus,
odnosząc się do tak prostej czynności, jak podawanie posiłku i zwyczaje jego
spożywania, sytuuje się na pozycji ojca rodziny, a nie władcy i mesjasza czy
49
B. T. Viviano, Ewangelia według świętego Mateusza. Katolicki Komentarz Biblijny, s. 956.
50
47
proroka51. Także dla tego Ewangelisty pozostają w mocy uwagi dotyczące różnych sposobów traktowania psów w domach żydowskich i fenickich.
11. Owoce nieustępliwości kobiety
Markowa redakcja opowiadania zwróciła uwagę na subtelności relacji między domownikami i pieskami, Mateusz natomiast uwydatnił separację między
Żydami i poganami w czasie przed objawieniem misyjnej decyzji wobec Kościoła.
W interesującym nas opowiadaniu pojawia się jednak zmiana, która przekształca
dotychczasową sytuację zbawienia. Na tej podstawie Alonso swoje opracowanie na temat interesującego nas tekstu zatytułował The Woman Who Changed
Jesus52. To nieustępliwość kobiety wbrew mowie Jezusa wyzwala nieoczekiwany bieg zdarzeń. Paradoksalnie to Jezusowa wypowiedź o pieskach wywołuje
w bohaterce opowiadania taką reakcję. Pochwała kobiety podsumowuje jej zdanie i zamyka dialog. Ma ona charakter objawienia stanu jej serca. Na tym właśnie
podsumowaniu spoczywa główny ciężar kerygmatyczny tekstu. Potem następuje
już tylko krótka notka narratora: stwierdzenie dokonanego uzdrowienia, choć
u każdego z Ewangelistów w różnych słowach. Niech ukaże to synoptyczne zestawienie tłumaczenia BT5.
Mk 7, 29-30: On jej rzekł: «Przez wzgląd na te słowa idź, zły duch opuścił
twoją córkę». Gdy wróciła do domu, zastała dziecko leżące na łóżku, a zły
duch wyszedł.
Mt 15, 28: «O niewiasto wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz!»
Od tej chwili jej córka była zdrowa.
Markowa wersja wydarzeń podkreśla znaczenie słów kobiety oraz rozwija potwierdzenie pokonania złego ducha. Poszukując sensu Markowego podkreślenia
wagi słów wobec Jezusa, można wskazać na opowiadanie o uzdrowieniu kobiety
cierpiącej na krwotok. Samodzielna decyzja chorej stała się przyczyną jej uzdrowienia, jak zaskakująco stwierdza Ewangelia, bez wiedzy Jezusa, więc i bez Jego
woli. Na Jego żądanie kobieta wyznała całą prawdę i usłyszała, że ocaliła ją jej wiara i może spokojnie odejść uzdrowiona (Mk 5, 34). Zatem zarówno słowa cierpiącej
na krwotok, jak i Syrofenicjanki są w rzeczywistości wyznaniem wiary ujętym
w formę pośrednią, opisową, wymagającą od czytelnika zastanowienia się53.
Natomiast św. Mateusz umieszcza w dialogu precyzujące wyrażenie wprowadzające: o kobieto, wielka jest twoja wiara (Mt 15, 28:
`
. Jedynie jej wiarę Mateusz opisuje jako wielką. Dzięki tej wierze jej córka
J.-N. Aletti, Analyse narrative de Mc 7, 24-30, s. 347.
The woman who changed Jesus: crossing boundaries in Mk 7, 24-30, Biblical Tools and Studies
11, Leuven 2011.
53
Tak np. B. M. F. van Iersel, Leggere Marco, Milano 1989, s. 160; D. J. Harrington, Ewangelia
według świętego Marka, s. 1007.
51
52
48
Ks. Ł. Laskowski
odzyskała wolność. Jeśli przyjrzymy się rozmieszczeniu i użyciu terminu wiara
w pierwszej Ewangelii, zauważymy kilka rzeczy. Po pierwsze, o wierze w kontekście uzdrowienia wspomina się w opowiadaniach o paralityku, którego przyniosło czterech towarzyszy (Mt 9, 2), kobiety cierpiącej na krwotok (Mt 9, 22),
dwóch niewidomych (Mt 9, 29). Osobną rzecz stanowi Mt 17, 20, gdzie Jezus
wspomina, że Dwunastu nie mogło wypędzić złego ducha z powodu małej wiary. Są jednak dwa opisy podkreślające szczególny walor wiary osoby proszącej
Jezusa o interwencję. Mt 8, 10 opowiadając historię uzdrowienia sługi setnika
z Kafarnaum, podaje Jezusową diagnozę wiary proszącego, że u nikogo w Izraelu
nie znalazł jej tak wielkiej (
. Drugie, podobnie emfatyczne wyrażenie, to zacytowany werset
z opowiadania o Kananejce. Oba miejsca podkreślają wielkość wiary proszących,
choć na różny sposób – przez przymiotnik wskazujący jakość wiary (odpowiednio
. Poszukując elementów wspólnych tych dwóch opowiadań, poza samą emfazą położoną na elemencie wiary, trzeba wymienić jeszcze
trzy elementy: pogańskie pochodzenie proszących o cud, brak bezpośredniego
kontaktu między Jezusem a osobą uzdrawianą oraz wystarczalność wiary proszącego do uzyskania łaski dla innej osoby.
Synoptyczna lektura perykopy o uzdrowieniu córki pogańskiej kobiety ukazuje, że podstawą uzdrowienia jest wiara kobiety, lecz ukazana na dwa różne
sposoby. Kluczem jest nie tyle jej posiadanie, co jej wyznanie. Ewangelie przedstawiają ten temat w postaci jakby delikatnej zachęty, ukazując związek słów wypowiadanych wobec Jezusa z udzieloną łaską. Ujawnia się zatem schemat różny
od obserwowanego w opowiadaniach o Jezusie, który uzdrawia znając tajemnice
serca ludzkiego54. Pośrednio wraca więc treść sławnego przykazania Pawłowego
o konieczności wiary i jej wyznania dla zbawienia: Jeżeli więc ustami swoimi
wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił
z martwych – osiągniesz zbawienie (Rz 10, 9). Można zatem uznać, że opowiadanie prowadzi od uznania pierwszeństwa Żydów w porządku łaski przez akceptację tego przez pogan aż do wyznania wiary przez tych ostatnich. Zarazem zaś
odsunięcie pogan na drugi plan i podkreślanie przywilejów Żydów w oparciu
o dialogi poprzedzające uzdrowienie córki Kananejki może być konstrukcją
służącą ukazaniu wiary i nie musi ona być wykorzystywana do podkreślania żydowskości Jezusa ani przypisywania Mu tendencji szowinistycznych czy
nacjonalistycznych. Jest to raczej teologiczny spór z ukierunkowaniem na wyznanie wiary i akceptację ekonomii zbawienia. Postępowanie Jezusa stało się
również przykładem formującym uczniów, na czym polega prawdziwa religijność. Dokonuje tego przez zwrócenie uwagi na wyznaną wiarę. Pokorne otwarcie
się na warunki stawiane przez Jezusa i zwrócone ku Niemu zaufanie wprowadza
zarazem do wspólnoty uczniów55.
Mk 2, 5; Mt 9, 2; Łk 5, 20; Dz 14, 9.
S. Haręzga, Jezus i Jego uczniowie. Model chrześcijańskiej formacji w Ewangelii według
św. Marka, Lublin 2006, s. 177.
54
55
49
Zakończenie
Wydaje się jasne, że w przypadku interesującego nas opowiadania nie chodzi
zupełnie o czystość rytualną. Taką interpretację powodów pozornie odmownego
gestu Jezusa należałoby odrzucić ze względu na kontekst ewangeliczny, właściwy obu Ewangeliom, choć wyraźniej zaświadczony u Marka. Pierwszeństwo
Żydów w przywilejach zbawienia jest dla każdego z nich oczywiste, choć bardziej je podkreśla Mateusz. Przyjęcie istnienia określonej porcji łaski, jaką Jezus
mógłby wydzielać potrzebującym, jest nie do przyjęcia. Zaprzecza temu motyw
chleba. Ten przeznaczony dla dzieci musi być tu ujęty w relacji do opowiadań
o nakarmieniu tłumów, po których zawsze pozostają ułomki zebrane w koszach,
co koresponduje z okruchami spadającymi ze stołów podczas posiłku.
Wydaje się, że najważniejszym elementem opowiadania jest czas, który determinuje adresatów zbawczej działalności Jezusa. Jest jednak jedna rzeczywistość, która wyłamuje się z tego schematu i ma nad nim przewagę. Jest to wiara,
połączona z pokornym wyznaniem braku praw do otrzymania Jezusowej łaski.
Kobieta została zatem wystawiona na próbę, którą pokonała, podobnie jak wiele
postaci biblijnych przed nią, i co dokonuje się również dziś. Ta dziwna prowokacja ze strony Jezusa nosi cechy mądrościowe i przynosi owoce zbawcze, ponieważ kobieta odnalazła właściwy klucz do rozszyfrowania zagadki.
Podsumowując powyższe analizy, można wskazać na podstawowy fundament
właściwy obu redakcjom opowiadania. Jest nim sam akt wewnętrzny wiary, ale
połączony z jej wyznaniem. Każdy z Ewangelistów ukazuje uzdrowienie córki
kobiety pogańskiej z różnej perspektywy, choć przesłanie staje się praktycznie
takie samo.
La guarigione della figlia della donna pagana.
I concetti principali del racconto e il modo della loro
rappresentazione
Riassunto
La storia della donna pagana chiamata cananaea o sirofenicia presenta l’importanza particolare alla luce delle discussioni dell’impurità legale. I testi biblici
sottolineano la teologia del tempo della salvezza. Il dialogo di Gesù con la donna
è pieno del linguaggio metaforico. Parlando della guarigione della figlia della
donna cananea, Gesù usa la metafora dei cani, cioè applica la tradizione giudaica alla discussione sul tempo della salvezza, ma la donna la trasforma alla luce
della sua consuetudine. La discussione si presenta nel modo sapienziale come
un enigma. La fede e la sua professione sembra essere l’idea centrale del testo:
Matteo l’esprime chiaramente, Marco nelle forme oscure. Alla fine Gesù, come
padre della famiglia, usa benevolenza con lei a motivo delle sue parole e la donna
diventa una degli abitanti a casa del Signore.
Beata Stypułkowska
(Częstochowa, WIT)
Propozycje przedstawienia
biblijnych przykładów wiary
podczas lekcji religii i katechezy parafialnej
W dzisiejszym świecie, a zwłaszcza w Roku Wiary, refleksja katolików koncentruje się wokół potrzeby odnalezienia drogi wiary, „aby coraz wyraźniej ukazywać radość i odnowiony entuzjazm, które rodzi spotkanie z Chrystusem”.
Dlatego tak ważne są świadectwa życia chrześcijan, którzy doświadczają życia
w komunii z Bogiem.
Nauczanie religii powinno dostarczyć uczniom przykładów życia wiary.
Takie przykłady najpierw znajdziemy w Piśmie Świętym. Zarówno w Starym,
jak i w Nowym Testamencie możemy przeczytać o osobach, które spotkały Boga,
co wpłynęło na całe ich życie. W kanonie biblijnym mamy dwa wyraźne wykazy ludzi będących przykładem życia wiary. Jeden spis znajduje się w Starym
Testamencie w Mądrości Syracha, w tzw. pochwale ojców (Syr 44, 1-50, 21.).
Drugi spis – w Nowym Testamencie – zamieścił autor Listu do Hebrajczyków
(Hbr 11). Ten list został wybrany jako propozycja katechetyczna dla lekcji religii
i katechezy parafialnej wprowadzającej „we właściwe rozumienie Biblii i rozmiłowanie w takim jej czytaniu, żeby można było odkryć zawartą w niej prawdę
Bożą i skłonić czytającego do udzielenia odpowiedzi na orędzie, które Bóg swoim słowem kieruje do ludzkości”.
Benedictus XVI, Litterae apostolicae motu proprio datae „Porta fidei” quibus anno fidei incohatur (PF), 2, AAS 103 (2011), s. 723: “[…] ut in lucem laetitia et renovatum studium Christum
conveniendi liquidius usque proferantur”, Benedykt XVI, List apostolski „Porta fidei” w formie
motu proprio ogłaszający Rok Wiary, tekst pol., Kraków 2012, s. 5-6.
Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kościoła katolickiego w Polsce
(PDK), Kraków 2001, n. 58. Na temat katechezy biblijnej zob. J. Kochel, Z. Marek, Pedagogia
biblijna w katechezie, Kraków 2012; R. Ceglarek, Typologia i dobór metod biblijnych w katechezie, „Polonia Sacra” XIV (XXXII) (2010) nr 27 (71), s. 47-58; Obecność Biblii w katechezie,
red. H. Słowińska, Lublin 2008; A. E. K lich, Pismo Święte w polskiej katechezie posoborowej.
Studium egzegetyczno-katechetyczne, Kraków 2005; B. Stypułkowska, Specyfika katechezy biblijnej we współczesnej szkole, „Polonia Sacra” VI (XXIV) (2002) nr 11 (55), s. 323-339; A. Długosz, B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000; B. Stypułkowska,
Dlaczego dydaktyka biblijna jest konieczna w formacji katechetycznej?, „Częstochowskie Studia
Teologiczne” XXVII (1999), s. 249-280; B. Stypułkowska, Teoretyczne i praktyczne założenia
przygotowania katechetów do poprawnej interpretacji tekstów biblijnych z uwzględnieniem form
samokształcenia kierowanego, Kraków 1999; Z. M arek, Biblia w katechetycznej posłudze słowa,
Kraków 1998; Z. Marek, O korzystaniu z Pisma św. w głoszeniu zbawczego orędzia, „Horyzonty
Wiary” 6 (1995) nr 3, s. 47-64; T. Loska, Heurystyka integralna. Próba syntezy zasad rozumienia
i wyjaśniania Pisma Świętego w Kościele, Kraków 1995; G. Kusz, Biblia w katechezie wczoraj
i dziś, w: Biblia w nauczaniu chrześcijańskim, red. J. Kudasiewicz, Lublin 1991, s. 87-115; G. Kusz,
Propozycje przedstawienia biblijnych przykładów wiary
51
Oprócz Pisma Świętego zostały uwzględnione inne źródła, wynikające
z przeżywanego obecnie w Kościele Roku Wiary. Jednym z nich jest Katechizm
Kościoła Katolickiego, do którego czytania zachęcił Benedykt XVI, ogłaszając
Rok Wiary. W Dyrektorium ogólnym o katechizacji czytamy, że „Pismo Święte
i Katechizm Kościoła Katolickiego są dwoma punktami odniesienia inspirującymi całą działalność katechetyczną Kościoła w naszych czasach”. Oba te źródła
są ważnym aktualnie wyrażeniem żywej Tradycji Kościoła. Dla naszych potrzeb
interesują nas w Katechizmie Kościoła Katolickiego biblijne przykłady życia
wiary. Można je znaleźć w części poświęconej modlitwie.
Trzecim źródłem dla naszego artykułu jest sam List apostolski Benedykta
XVI ogłaszający Rok Wiary. Papież podaje w nim przykłady ludzi wiary od czasów Nowego Testamentu aż do czasów współczesnych. W związku z naszym
celem zajmiemy się tylko przykładami biblijnymi.
W niniejszym artykule najpierw przyjrzymy się wskazówkom dokumentów katechetycznych odnoszących się do biblijnych przykładów wiary, następnie omówimy przykłady wiary dla chrześcijan podane przez autora Listu do
Hebrajczyków (Hbr 11), wymienimy przykłady ludzi modlących się podane przez
Katechizm Kościoła Katolickiego, a następnie zwrócimy uwagę na osoby i grupy osób wymienione przez papieża Benedykta XVI w Liście apostolskim Porta
fidei. Całość zakończy podsumowanie.
Przedstawione propozycje przykładów wiary odnoszą się do lekcji religii oraz
katechezy parafialnej. Dyrektorium ogólne o katechizacji z roku 1997 odróżnia
lekcję religii od katechezy. Mówi o tym, że nauczanie religii w szkole posiada
własny charakter, a relacja między nauczaniem religii w szkole i katechezą jest
relacją zróżnicowania i komplementarności10. Natomiast Dyrektorium katechetyczne Kościoła Katolickiego w Polsce podaje, że „w warunkach polskich, biorąc
pod uwagę historyczne uwarunkowania oraz utwierdzoną przez ostatnie dziesięciolecia tradycję katechetyczną, należy szkolne nauczanie religii traktować jako
Wykorzystywanie zasad współczesnej hermeneutyki biblijnej w katechezie, „Ateneum Kapłańskie” 71 (1979), z. 2-3, s. 292-300; J. Charytański, Problemy katechezy biblijnej, w: Podręcznik
metodyczny do katechizmu religii katolickiej, cz. 1: W Chrystusie jesteśmy Ludem Bożym, red.
J. Charytański, W. Kubik, Warszawa 1976, s. 7-24; J. Charytański, Rola i miejsce Pisma Świętego w katechezie po Soborze Watykańskim II, w: Chrystus wzywa i uczy, Warszawa 1971,
s. 97-102.
PF 11-12, AAS 103 (2011), s. 730-731, Benedykt XVI, List apostolski „Porta fidei”, s. 16-18.
Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji (DOK), 128, tekst pol.,
Poznań 1998, s. 112.
Tamże.
KKK 2558-2865.
PF 13, AAS 103 (2011), s. 731-733, Benedykt XVI, List apostolski „Porta fidei”, s. 18-21.
KKK 2570-2581; 2599-2606; 2617-2618.
PF 13, AAS 103 (2011), s. 731-733, Benedykt XVI, List apostolski „Porta fidei”, s. 18-21.
10
DOK 73, s. 60-61.
52
B. Stypułkowska
część katechezy, tj. jako specyficzną formę katechezy”11. Tytuł i treść Podstawy
programowej katechezy Kościoła Katolickiego w Polsce zakładają, że w szkole
prowadzona jest katecheza. Dlatego w artykule oprócz katechezy parafialnej bierze się pod uwagę naukę religii w szkole i stosuje się zamiennie terminy lekcja
religii i katecheza w odniesieniu do zajęć prowadzonych w szkole.
1. Elementy biblijne dotyczące przykładów wiary
w „Podstawie programowej katechezy Kościoła
Katolickiego w Polsce” oraz w „Programie nauczania
religii rzymskokatolickiej w przedszkolach i szkołach”
Podstawa programowa katechezy Kościoła Katolickiego w Polsce12 przedstawia treści katechezy według zadań katechezy sformułowanych przez dyrektoria katechetyczne13. Dodatkowo podaje zadania nauczyciela religii. Elementy
biblijne są rozproszone wśród różnych zadań14. Interesujące nas treści programowe znajdują się w kontekście formacji moralnej (pierwszy etap edukacyjny:
klasy I-III szkoły podstawowej oraz czwarty etap edukacyjny: szkoły ponadgimnazjalne), wychowania do modlitwy (pierwszy etap edukacyjny: klasy I-III
szkoły podstawowej, drugi etap edukacyjny: klasy IV-VI szkoły podstawowej
oraz czwarty etap edukacyjny: szkoły ponadgimnazjalne) i rozwijania poznania wiary (trzeci etap edukacyjny: gimnazjum). W dyrektoriach katechetycznych
zadanie rozwijania poznania wiary umieszczone jest na pierwszym miejscu.
Dyrektorium ogólne o katechizacji wskazuje, że: „Pogłębienie w poznaniu wiary oświeca po chrześcijańsku życie ludzkie, umacnia życie wiary oraz uzdalnia
PDK 82.
Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy Kościoła Katolickiego
w Polsce, Kraków 2010.
13
Wymienionych jest sześć podstawowych zadań katechezy: rozwijanie poznania wiary, wychowanie liturgiczne, formacja moralna, nauczanie modlitwy, wychowanie do życia wspólnotowego
i wprowadzenie do misji – DOK 85-86, s. 69-73; PDK 23-29.
14
Przy rozwijaniu poznania wiary elementy biblijne występują na wszystkich etapach edukacyjnych (Podstawa programowa, s. 29, 40, 53 i 73); przy wychowaniu liturgicznym elementy biblijne
występują na drugim (Podstawa programowa, s. 40) i trzecim etapie edukacyjnym (Podstawa
programowa, s. 54), przy formacji moralnej elementy biblijne występują na wszystkich etapach
edukacyjnych (Podstawa programowa, s. 30, 41, 55 i 75); przy wychowaniu do modlitwy elementy
biblijne występują na wszystkich etapach edukacyjnych (Podstawa programowa, 31, 41, 56 i 76);
przy wychowaniu do życia wspólnotowego elementy biblijne występują na trzecim (Podstawa
programowa, 56) i czwartym etapie edukacyjnym (Podstawa programowa, s. 76); przy wprowadzeniu do misji elementy biblijne występują na pierwszym (Podstawa programowa, s. 32) i trzecim etapie edukacyjnym (Podstawa programowa, s. 58). W odniesieniu do problematyki biblijnej
w polskich dokumentach katechetycznych warto zapoznać się z uwagami biblisty ks. dr. hab.
Wojciecha Pikora. Autor wprawdzie odnosi się do Podstawy programowej i Programu nauczania
z roku 2001, ale wiele uwag jest aktualnych także wobec obecnie obowiązujących dokumentów
– W. Pikor, Hermeneutyka biblijna w katechezie. Interpretacja Pisma Świętego w świetle polskich
dokumentów katechetycznych, „Katecheta” 51 (2007) nr 5, s. 3-11.
11
12
53
do uzasadnienia jej w świecie. Przekazanie Symbolu wiary, streszczenia Pisma
Świętego i wiary Kościoła, wyraża realizację tego zadania”15. W dokumencie
tym mowa jest o streszczeniu Pisma Świętego, bez podania bliższych wskazówek. W Dyrektorium katechetycznym Kościoła Katolickiego w Polsce podano ogólnie, że zadanie rozwijania poznania wiary dokonuje się przez poznanie
Tradycji i Pisma Świętego16. Formacja moralna według Dyrektorium ogólnego
o katechizacji zakłada zapoznanie ucznia przede wszystkim z Kazaniem na górze, „w którym Jezus podejmuje na nowo dekalog i wyciska na nim ducha błogosławieństwa”17. Podstawa programowa i Program katechetyczny rozszerzają
znaczenie tego zapisu przez zaproponowanie biblijnych przykładów wiary.
Na pierwszym etapie edukacyjnym w Podstawie programowej przy formacji
moralnej wśród wiadomości znajdujemy zapis: postaci biblijne przykładem życia
wiary oraz przykłady życia według Ewangelii. Uczeń natomiast ma wskazać,
w czym może naśladować postaci biblijne18. W Podstawie nie wymieniono jednak w tym miejscu żadnych konkretnych imion. W Programie nauczania religii
rzymskokatolickiej w przedszkolach i szkołach19 na tym etapie w klasie pierwszej
szkoły podstawowej zaproponowano przedstawienie Świętej Rodziny jako przykładu życia dla naszych rodzin20. W klasie drugiej Program proponuje poznanie wybranych osób biblijnych słuchających słów Boga21. Wymienieni są: Adam
i Ewa, Abraham, Mojżesz, Samuel i Maryja22. Następnie w Podstawie programowej na tym etapie przy zadaniu wychowania do modlitwy wymieniono Jezusa
i Maryję jako wzory modlitwy23. W Programie nauczania to zagadnienie podjęto
jedynie w klasie III szkoły podstawowej, w treściach podając przykłady modlitwy w Piśmie Świętym24. Można przypuszczać, że zapoznając uczniów z życiem
publicznym Jezusa oraz omawiając tematykę maryjną, katecheta podejmie również temat modlitwy Jezusa i modlitwy Maryi.
Na drugim etapie edukacyjnym w Podstawie programowej przy zadaniu wychowania do modlitwy wśród wiadomości znajdujemy zapis o różnych sposobach
i rodzajach modlitwy w oparciu o przykłady biblijne25. W treściach – wymaganiach szczegółowych wśród wiadomości ucznia wymieniono przykłady ludzi
DOK 85, s. 69.
PDK 24. Polski dokument katechetyczny powołuje się w tym miejscu na DOK 85, s. 69-71
i DOK 95-96, s. 84-85.
17
DOK 85, s. 70.
18
Podstawa programowa , s. 31.
19
Komisja Wychowania K atolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Program nauczania religii rzymskokatolickiej w przedszkolach i szkołach, Kraków 2010.
20
Tamże, s. 37.
21
Tamże, s. 45.
22
Tamże, s. 46.
23
Podstawa programowa, s. 31.
24
Program nauczania, s. 53.
25
15
16
54
B. Stypułkowska
modlitwy26. W Programie nauczania w klasie piątej szkoły podstawowej sformułowano jako cel katechetyczny motywowanie na przykładzie bohaterów biblijnych do umacniania własnej relacji z Bogiem27, a w wymaganiach podano, że
uczeń ocenia własne postępowanie w świetle wybranych przykładów bohaterów
biblijnych28. Wśród nich wymieniono Abrahama, Jakuba, Józefa i Mojżesza29.
W klasie szóstej w celach katechetycznych zaproponowano zapoznanie się z życiem i działalnością św. Piotra i św. Pawła30, a wśród treści podano, że życie
pierwszych wspólnot chrześcijańskich powinno być przedstawione jako wzór dla
dzisiejszego Kościoła31.
Na trzecim etapie edukacyjnym w Podstawie programowej przy zadaniu
rozwijania poznania wiary wśród zadań nauczyciela religii znajdujemy zapis
o wprowadzeniu w historię zbawienia32. W treściach – wymaganiach szczegółowych wśród wiadomości ucznia wymieniono główne wydarzenia i postaci starotestamentalnej historii zbawienia33. Szczegółowo rozpisano cele, które osiągnie
uczeń. Wśród nich znajdują się: uczeń przedstawia podstawowe wydarzenia należące do starotestamentalnej historii zbawienia w porządku chronologicznym
(patriarchowie, wędrówka do Ziemi Obiecanej, epoka Sędziów, pierwsi królowie, podzielone królestwo, niewola babilońska, powstanie machabejskie, sytuacja Izraela przed narodzeniem Chrystusa); prezentuje najważniejsze wydarzenia
życia wybranych postaci starotestamentalnych: Patriarchów, Mojżesza, Jozuego,
Samuela, Saula, Dawida, Salomona, Braci Machabejskich, wybranych Proroków.
Uczeń powinien dokonywać aktualizacji faktów związanych z wybranymi postaciami Starego i Nowego Testamentu34. Przy zadaniu wprowadzenia do misji
wśród wiadomości podano zapis o biblijnych przykładach świadków wiary35.
Uczeń ma wyjaśnić, jak można naśladować postacie biblijne w wyznawaniu
wiary36. W Programie nauczania w klasie pierwszej gimnazjum zalecono poznanie Jozuego, Sędziów, Samuela, Saula, Dawida, Salomona, Eliasza, Izajasza,
Jeremiasza, Braci Machabejskich37. W klasie trzeciej gimnazjum podano biblijne
przykłady powołań: Samuela, Izajasza, Jeremiasza, św. Andrzeja, św. Piotra, św.
Mateusza i św. Pawła38.
Tamże.
28
Tamże, s. 83.
29
Tamże, s. 82.
30
Tamże, s. 93.
31
Tamże.
32
33
Tamże.
34
Tamże.
35
Tamże, s. 58.
36
Tamże.
37
Program nauczania, s. 112-113.
38
Tamże, s. 131.
26
27
55
Na czwartym etapie edukacyjnym w Podstawie programowej przy zadaniu
formacji moralnej w wiadomościach znajdujemy zapis o biblijnych przykładach
osób powołanych39, a przy zadaniu wychowania do modlitwy jest zapis o biblijnych wzorcach modlitwy40. W Programie nauczania w klasie pierwszej liceum,
technikum i szkoły zawodowej znajdujemy w treściach zapis o biblijnych wzorcach modlitwy41, a w wymaganiach uczeń ma scharakteryzować postaci biblijne,
przedstawiając je jako wzory modlitwy dla chrześcijanina42. W klasie trzeciej
liceum i klasie czwartej technikum wśród treści znajdują się osoby powołane
w Biblii43. Program wymienia jedynie Maryję jako pierwszą powołaną44. W klasie drugiej szkoły zawodowej w treściach nie ma mowy o osobach powołanych
w Biblii, ale mowa jest o Maryi jako pierwszej powołanej45.
Niektóre postaci biblijne podawane są wprost jako wzorce ludzi wiary. Gdy jest
mowa o biblijnych przykładach ludzi modlitwy i osobach powołanych w Biblii,
przykłady te pośrednio dotyczą również postaw wiary. Ludzie modlitwy są bowiem ludźmi wiary, podobnie jak osoby odpowiadające pozytywnie na powołanie od Boga.
2. Bohaterskie przykłady wiary dla chrześcijan
w Liście do Hebrajczyków
Autor Listu do Hebrajczyków w 11. rozdziale wymienia szereg imion osób
z historii zbawienia, stawiając je jako przykład wiary dla chrześcijan. Autor chce
wyjaśnić, że dzieje człowieka z Bogiem są dziejami wiary46. Listę rozpoczyna
Abel, następnie są wyszczególnieni Henoch, Noe, Abraham, Sara, Izaak, Jakub,
Józef, rodzice Mojżesza, Mojżesz, zdobywcy Ziemi Obiecanej i Rachab. Autor
podaje jeszcze imiona Gedeona, Baraka, Samsona, Jeftego, Dawida, Samuela
i mówi ogólnie o Prorokach. Katalog wieńczy Jezus, „który jest początkiem i celem naszej wiary” (Hbr 12, 2). Jak widać, imiona z historii zbawienia są podane
egzemplarycznie, bez zachowania chronologii i mają znaczenie ogólnych wzorców47. W historii biblijnej można bowiem doszukać się jeszcze wielu postaci,
których wiara mogłaby być stawiana za wzór współczesnym chrześcijanom.
Tamże, s. 76.
41
Program nauczania, s. 147, 178, 214.
42
Tamże, s. 148, 179, 214.
43
Tamże, s. 163, 200.
44
Tamże, s. 163, 200.
45
Tamże, s. 218.
46
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. List do
Hebrajczyków, tłum. A. Paciorek, Lublin 1998, s. 124.
47
A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 150.
39
40
56
B. Stypułkowska
Program nauki religii wymienia na pierwszym etapie edukacyjnym Świętą
Rodzinę, Adama i Ewę, Abrahama, Jakuba, Józefa, Mojżesza, Samuela i Maryję48.
List do Hebrajczyków pomija Adama i Ewę, gdyż oni nie są w Piśmie Świętym
wzorem wiary49. Nie ma również mowy o Świętej Rodzinie ani o samej Maryi,
choć nic nie stoi na przeszkodzie, aby na lekcji religii podjąć refleksję dotyczącą wiary w oparciu o te osoby. Na drugim etapie edukacyjnym wymieniono
ze Starego Testamentu Abrahama, Jakuba, Józefa i Mojżesza50 oraz z Nowego
Testamentu – św. Piotra i św. Pawła51. Postaci ze Starego Testamentu występują
w wykazie Listu do Hebrajczyków. Na trzecim etapie edukacyjnym Podstawa
programowa i Program nauczania wymieniają Patriarchów, Mojżesza, Jozuego,
Sędziów, Samuela, Saula, Dawida, Salomona, Braci Machabejskich, proroków:
Eliasza, Izajasza, Jeremiasza52, apostołów Andrzeja, Piotra, Mateusza i Pawła53.
W wykazie Listu do Hebrajczyków większość z bohaterów Starego Testamentu
wymieniona jest wprost lub pośrednio. Warto zauważyć, że autor Listu do
Hebrajczyków pod mianem Proroków rozumiał szerzej czas od Sędziów aż do
Daniela, jak to czyni żydowski kanon biblijny54. W Programie wśród wymagań
zamieszczono zapis, zgodnie z którym uczeń wyjaśnia, jak można naśladować
postacie biblijne w wyznawaniu wiary55.
Wprawdzie nie znamy autora Listu do Hebrajczyków, ale jesteśmy pewni,
że księga ta jest natchnionym słowem Bożym. Uczeń powinien dowiedzieć się,
że kwestie dotyczące autorstwa i czasu powstania wcale nie są tożsame z pytaniem o natchnienie i tym samym nie wykluczają tego listu z kanonu Pisma
Świętego56.
Podobny wykaz przykładów wiary, jaki występuje w Liście do Hebrajczyków,
znajdujemy w Mądrości Syracha (Syr 44, 1-50,21). Oba pisma podają Henocha,
Noego, Abrahama, Izaaka i Jakuba, Mojżesza, Sędziów, Samuela i Dawida. List
do Hebrajczyków mówi ogólnie o Prorokach, a Mądrość Syracha wymienia
Eliasza, Elizeusza, Izajasza, Jeremiasza i Ezechiela. Dlatego też lekturę Listu do
Hebrajczyków można uzupełnić lekturą Mądrości Syracha.
2.1. Abel jako przykład wiary dla chrześcijan
Postać Abla występuje w prehistorii biblijnej. Nie jest on wymieniany imiennie
ani w Podstawie programowej, ani w Programie. Warto jednak zwrócić uwagę,
Program nauczania, s. 37, 46.
A. Tronina, Do Hebrajczyków, s. 142.
50
Tamże, s. 82.
51
Tamże, s. 93.
52
Podstawa programowa, s. 53. Program nauczania, s. 112-113.
53
54
55
Program nauczania , s. 113.
56
A. Läpple, Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, tłum. B. Białecki, Warszawa 1986,
s. 180.
48
49
57
że imię to występuje w Pierwszej Modlitwie Eucharystycznej we Mszy św.57,
dlatego też uczniowie powinni je poznać w trakcie lekcji religii lub katechezy
parafialnej58. W obu przypadkach (w Modlitwie Eucharystycznej i w Liście do
Hebrajczyków) Abel wspomniany jest jako sprawiedliwy. W Pierwszej Modlitwie
Eucharystycznej wprost, a w Liście do Hebrajczyków pośrednio jest mowa o tym,
że „przez wiarę […] złożył Bogu ofiarę lepszą niż Kain, dowodząc tym samym
swej sprawiedliwości” (Hbr 11, 4)59.
W Biblii człowiek sprawiedliwy to przede wszystkim ten, kto okazał się
wierny lub sprawdził się w sensie prawnym. Słowo „sprawiedliwy” znaczy
„niewinny” i używa się go zwłaszcza na oznaczenie postępowania moralnego60.
W Nowym Testamencie sprawiedliwy jest przede wszystkim Jezus. Jego śmierć
staje się źródłem zbawienia dla ludzi, których czyni sprawiedliwymi (Rz 5, 19).
Tym samym ulega zniesieniu dawny podział na sprawiedliwych i grzeszników.
Odtąd jest się sprawiedliwym przez udział w zbawczym dziele Boga w Jezusie
„Boże Ojcze, my, Twoi słudzy, oraz lud Twój święty, wspominając błogosławioną mękę, zmartwychwstanie oraz chwalebne wniebowstąpienie Twojego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, składamy Twojemu najwyższemu majestatowi z otrzymanych od Ciebie darów Ofiarę czystą,
świętą i doskonałą, Chleb święty życia wiecznego i Kielich wiekuistego zbawienia. Racz wejrzeć
na nie z miłością i łaskawie przyjąć, podobnie jak przyjąłeś dary swojego sługi, sprawiedliwego
Abla, i ofiarę naszego Patriarchy Abrahama oraz tę ofiarę, którą Ci złożył najwyższy Twój kapłan
Melchizedek, jako zapowiedź Ofiary doskonałej” – Pierwsza Modlitwa Eucharystyczna w: Mszał
z czytaniami. Niedziele, uroczystości, święta, dni powszednie, Katowice 1993, s. 672.
58
Wychowanie liturgiczne według dyrektoriów katechetycznych jest jednym z sześciu zadań katechezy (DOK 85, s. 69-70, PDK 23). Dokonuje się ono na dwóch płaszczyznach, a mianowicie
zarówno przez nauczanie, które wyjaśnia tajemnice wiary i sposoby jej celebrowania, jak i przez
sam udział w liturgii (PDK 25), która według KKK pozostanie „zawsze uprzywilejowanym miejscem dla katechezy” (KKK 1075). Nauczanie może mieć miejsce w szkole w ramach lekcji religii.
Dlatego też zadaniem lekcji religii i katechezy parafialnej powinno być nie tylko zapoznanie z teorią sakramentów i modlitwy liturgicznej, ale również stopniowe wdrażanie w uczestniczenie najpierw w Eucharystii, potem w innych sakramentach świętych, a następnie być może w modlitwie
liturgicznej, jaką jest Liturgia godzin. Dotyczy to przede wszystkim zrozumienia podstawowych
gestów i modlitw, które w liturgii występują. Oczywistym wydaje się zapoznanie uczniów z postaciami biblijnymi, które wymieniane są w Modlitwach Eucharystycznych. Integralne rozumienie obu tych płaszczyzn jest konieczne, ponieważ liturgia bez wyjaśnienia może stać się zespołem
niezrozumiałych konwencji albo nawet magicznych czynności. Z kolei sama wiedza o liturgii,
niemająca związku z życiem codziennym chrześcijanina, w którym celebracja jego wiary zajmuje
centralne miejsce, zaprzecza istotnemu celowi katechezy, która prowadzi do liturgii Kościoła.
Stąd przekaz określonych wiadomości na temat liturgii winien zawsze wyprzedzać sam udział
w liturgii przez odpowiednie wprowadzenie i przygotowanie oraz jednocześnie czuwać, aby to,
co chrześcijanin przeżywa i czego doświadcza w czasie liturgii w kościele, zostało później przeniesione w jego codzienne życie (PDK 25).
59
Tłumaczenie Listu do Hebrajczyków pochodzi z: A. Tronina, Do Hebrajczyków. Cytaty z innych ksiąg biblijnych podane są za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie
z języków oryginalnych, Opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów tynieckich, wydanie piąte na nowo opracowane i poprawione, Poznań-Warszawa 2002.
60
J. Ziesler, Sprawiedliwość, w: Słownik wiedzy biblijnej, red. B. M. Metzger, M. D. Coogan,
konsultacja wyd. polskiego W. Chrostowski, Warszawa 1996, s. 715.
57
58
B. Stypułkowska
Chrystusie, a wszystkie osoby określone w Nowym Testamencie jako sprawiedliwe są tak nazwane zawsze ze względu na Boże zbawienie w Chrystusie61.
W Księdze Rodzaju mamy zapis, że „Pan wejrzał na Abla i na jego ofiarę”
(Rdz 4, 4b). Świadczy to o wewnętrznej postawie Abla, która podobała się Bogu62.
To ze względu na tę postawę Abel został określony jako sprawiedliwy. Można
powiedzieć, że złożył on również ofiarę ze swojego życia, zabity przez brata,
upodabniając się tym samym do Ofiary Chrystusa i zapowiadając ją. Autor Listu
do Hebrajczyków odnosząc się do tego, mówi, że krew Chrystusa – Pośrednika
Nowego Testamentu – przemawia mocniej niż krew Abla (Hbr 12, 24). Zatem ze
względu na Chrystusa Abel został nazwany sprawiedliwym.
Przez wiarę chrześcijanie składają ofiarę pracy rąk własnych i samych siebie
w ofierze w każdej Mszy św. Abel jest dla nich przykładem wiary, która wyraża
się przede wszystkim w postawie wewnętrznej.
2.2. Henoch jako przykład wiary dla chrześcijan
Henoch nie jest wymieniany ani w Podstawie programowej, ani w Programie
nauczania, i tym samym rzadko jego postać jest omawiana podczas biblijnej lekcji religii. Tym niemniej warto zauważyć, że ten człowiek jest przedstawiony
jako wzór wiary nie tylko w Liście do Hebrajczyków, ale również w pochwale
ojców w Mądrości Syracha. Czytamy tam: „Henoch podobał się Panu i został
przeniesiony jako przykład nawrócenia dla pokoleń” (Syr 44, 16). W Liście do
Hebrajczyków napisane jest, że „przez wiarę Henoch został uniesiony, aby nie
oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem
bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można
podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest
i że wygradza tych, którzy Go szukają” (Hbr 11, 5-6).
Podkreślony tutaj został aspekt egzystencjalny wiary. Jest ona warunkiem
wejścia w życiową relację z Bogiem63. Henoch jest człowiekiem, który podobał
się Bogu. W Księdze Rodzaju czytamy, że „żył w przyjaźni z Bogiem” (Rdz 5,
22-24). Ze względu na tę przyjaźń został wyłączony spod ogólnego prawa śmierci
podobnie jak Eliasz.
Dla chrześcijan Henoch może być dobrym przykładem wiary. Przypomina
o codziennym obcowaniu z Bogiem, opartym na zażyłości. Do tego prowadzi
również katecheza. W adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae czytamy:
O. K aiser, Sprawiedliwy, w: Praktyczny słownik biblijny, opr. zbiorowe katolickich i protestanckich teologów pod red. A. Grabner-Haidera. Przekład i opracowanie T. Mieszkowski i P.
Pachciarek, Warszawa 1994, k. 1229-1230.
62
P. Grelot, Abel, w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 36.
63
61
59
„Ostatecznym celem katechezy jest doprowadzić kogoś nie tylko do spotkania
z Jezusem, ale do zjednoczenia, a nawet głębokiej z Nim zażyłości”64.
2.3. Noe jako przykład wiary dla chrześcijan
Postać Noego nie została wprawdzie wymieniona w Podstawie programowej
ani w Programie nauczania, jednak trudno sobie wyobrazić przekaz biblijnej
lekcji religii bez ukazania tej postaci. Przymierze Boga z Noem przygotowuje
w znacznym stopniu Nowe Przymierze. W Liście do Hebrajczyków jest on ukazany jako przykład wiary dla chrześcijan. Podkreślona jest prawda, że „przez
wiarę Noe został pouczony o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen
bojaźni zbudował arkę, aby ocalić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat
i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się dzięki wierze” (Hbr 11,
7). Wiara była dla Noego gwarancją zbawienia65. Ukazany jest on jako człowiek
sprawiedliwy. Sprawiedliwość, której przestrzegał, pozwoliła mu uniknąć zniszczenia, jakiemu uległ świat, i pojednać z powrotem ziemię i jej mieszkańców
z Bogiem. Było to pojednanie przymierzem o znaczeniu powszechnym, rozciągającym się na wszystkich ludzi66.
W Mądrości Syracha Noe został nazwany „doskonałym i sprawiedliwym,
a w czasie gniewu stał się okupem, dzięki niemu ocalała Reszta dla ziemi, kiedy
nastał potop. Zostały z nim zawarte wieczne przymierza, aby już więcej nie zgładził potop wszystkiego, co żyje” (Syr 44, 17-18).
Dla chrześcijan Noe jest przykładem wiary. Zawierzył on Bożemu słowu i podjął działanie. Przyjął przestrogę dotyczącą spraw niewidzialnych. To właśnie wiara kazała mu zbudować arkę dla ocalenia siebie i swej rodziny. Jednocześnie jego
wiara stała się potępieniem dla świata zamkniętego na sprawy niewidzialne67. Do
postaci Noego nawiązują Listy św. Piotra. W Drugim Liście Noe jest ukazany nie
tylko jako człowiek sprawiedliwy, ale jako ten, kto innym głosi sprawiedliwość
Bożą i zapowiada groźny sąd (2 P 2, 5). W Pierwszym Liście św. Piotra Noe występuje jako typ człowieka zbawionego w Chrystusie, ponieważ zbawienie, jakie
otrzymał, stanowi typ zbawienia przez wody chrzcielne (1 P 3, 20-21).
2.4. Abraham jako przykład wiary dla chrześcijan
Postać Abrahama wymieniona jest zarówno w Podstawie programowej,
jak i w Programie, o czym mowa była wyżej. List do Hebrajczyków poświęca
Abrahamowi wiele uwagi. Mowa jest o jego wyjściu (Hbr 11, 8-10), oczekiwaniu
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica „Catechesi tradentae” de catechesi nostro tempore
tradenda (CT), 5, AAS 71 (1979), s. 1281: “Si ita accipitur, catechesis terminali ratione eo pertinet,
ut quis non solum Iesum Christum contingat, sed etiam ad communionem cum eo”, Jan Paweł II,
Adhortacja Apostolska „Catechesi tradendae” o katechizacji w naszych czasach, w: Adhortacje
Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, tekst pol., Kraków 1996, s. 6-7.
65
66
L. Szabó, Noe, w: Słownik teologii biblijnej, s. 561.
67
64
60
B. Stypułkowska
(Hbr 11, 11-12) i próbie (Hbr 11, 17-19)68. Przynajmniej te trzy etapy winny być
poruszone w przekazie lekcji religii. Abraham jest bowiem dla chrześcijan ojcem
wiary. Bez wahania zawierzył on Bożemu słowu i trwał w tej wierności w ciągu
swojego życia.
Autor Listu do Hebrajczyków charakteryzując etap wyjścia, mówi o tym, że
„dzięki wierze ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł, nie wiedząc, dokąd idzie.
Dzięki wierze przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, dziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał
bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem
i budowniczym jest sam Bóg” (Hbr 11, 8-10). W przytoczonych słowach wyraźne jest napięcie między tym, co widzialne a niewidzialne, między mieszkaniem w namiotach a oczekiwaniem miasta opartego na trwałych fundamentach.
Wersety 13-16 zawierają komentarz odnoszący się do całej epoki patriarchalnej.
Autor pisze, że patriarchowie „w wierze pomarli […] nie doczekawszy się tego, co
im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i witali, uznawszy siebie za obcych
i gości na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, wykazują, że szukają ojczyzny.
Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej.
Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się być
nazwany ich Bogiem, gdyż przysposobił im miasto” (Hbr 11, 13-16).
Ponieważ osoba Abrahama rozpoczyna historię biblijną, warto podczas lekcji
religii zapoznać uczniów, o ile to możliwe, z realiami historycznymi69. Pomocne
w tym będzie posługiwanie się mapami biblijnymi i szkicami na tablicy i w zeszycie ucznia70. Dlatego też systematyczny przekaz historii o Abrahamie dobrze
byłoby umiejscowić w starszych klasach szkoły podstawowej, w których uczniowie na lekcji historii i społeczeństwa mają kontakt z mapami fizycznymi, politycznymi i historycznymi. Przyczyniłoby się to do korelacji obu przedmiotów.
Drugi etap ukazany w Liście do Hebrajczyków dotyczy oczekiwania na potomstwo. Wyraźny jest tutaj kontrast między bezpłodnością a mocą rodzenia,
między życiem a śmiercią, między jednym Abrahamem a mnóstwem potomstwa71. Wspomniana jest tutaj postać Sary, o której będziemy mówić niżej.
Obietnica potomstwa była udzielona przy powołaniu i jest związana z powołaniem Abrahama na ojca wielu narodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród,
będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem. Będę
Tamże, s. 144.
Oczywiście należy pamiętać, o czym była mowa wcześniej, że mamy tutaj do czynienia z historią biblijną. W starotestamentalnych opowiadaniach o patriarchach nie znajdziemy wiernej relacji
o wydarzeniach, lecz przekaz o faktach historycznych w wyborze i interpretacji doświadczenia
wtórnego, które pochodzi ze znacznie późniejszego okresu formowania się biblijnych ksiąg –
A. Läpple, Od Księgi Rodzaju do Ewangelii. Wprowadzenie do lektury Pisma Świętego, tłum.
J. Zychowicz, Kraków 1983, s. 157.
70
A. Läpple, Od Księgi Rodzaju do Ewangelii, s. 180.
71
68
69
61
błogosławił tym, którzy tobie błogosławić będą, a tym, którzy tobie będą złorzeczyli, i Ja będę złorzeczył. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo
ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3).
Trzecia sekcja kazania o Abrahamie dotyczy próby. Autor Listu do
Hebrajczyków pisze, że „dzięki wierze Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę,
któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, że Bóg mocen jest wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, na podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 17-19). Abraham
udowodnił, że jest posłuszny Bogu, gdyż nie odmówił Mu nawet syna obietnicy
i gotów był złożyć go w ofierze całopalnej (Rdz 22, 12)72. Patriarcha zaufał potędze Boga, który mocen jest „wskrzesić umarłych”. W wyniku tej ofiary Izaak
po raz drugi został podarowany Abrahamowi. Został mu zwrócony, by stać się
dziedzicem obietnicy73. Warto pamiętać, że motyw ofiary Abrahama pojawia się
również w Liturgii godzin74, co może być wykorzystane w biblijnej lekcji religii.
W Nowym Testamencie ofiarowanie Izaaka staje się figurą największego wydarzenia w historii zbawienia, a mianowicie śmierci i zmartwychwstania Jezusa.
Ofiara Jezusa ma rangę Ofiary Nowego Przymierza. Wniosek, jaki wyciąga autor Listu do Hebrajczyków, zakłada chrześcijańskie odczytanie historii biblijnej:
Abraham dzięki swej wierze „odzyskał syna”. Wydarzenie to należy rozumieć
jako zapowiedź-podobieństwo wskrzeszenia Chrystusa z martwych. Czyn wiary
Abrahama i czyn wiary Jezusa Chrystusa ukazany w ewangelicznych opisach
męki polega na tym, że obydwaj są rzeczywiście posłuszni słowu Boga, godzą się
na plan Boga i ten plan wypełniają75.
Do postaci Abrahama nawiązują również inne teksty biblijne. Tradycja biblijna widzi w nim przykład człowieka wiary. Jest on posłuszny słowu Bożemu.
O wierze Abrahama jest mowa w Mądrości Syracha. Autor natchniony wychwala
go: „Abraham, wielki ojciec mnóstwa narodów; w chwale nikt mu nie dorównał.
On zachował prawo Najwyższego, wszedł z Nim w przymierze; na ciele swym
utrwalił [znak] przymierza, a w doświadczeniu okazał się wierny. Dlatego Bóg
W tradycji żydowskiej jest mowa o tym, że Abraham miał sto trzydzieści siedem lat, a Izaak
trzydzieści siedem, kiedy Bóg wezwał Abrahama do złożenia ofiary z syna. Izaak świadomy tego,
co ma się wydarzyć, był szczęśliwy, że spełni się wola Boga – Tora. Pardes Lauder. Księga Pierwsza. Bereszit, red. rabin Sacha Pecaric, Kraków 2001, s. 134.
73
A. Tronina, Abraham – ojciec wierzących, w: Wiara w postawie ludzkiej, red. W. Słomka,
Lublin 1991, s. 18.
74
5. tydzień Okresu Zwykłego, wtorek, II czytanie z Godziny czytań, Homilia Orygenesa, kapłana, do Księgi Rodzaju (Homilia 8, 6. 8. 9), Ofiara Abrahama. Pełny tekst tej homilii można znaleźć
w: Orygenes, Homilie o Księdze Rodzaju. Homilie o Księdze Wyjścia, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2012, s. 95-104.
75
H. Witczyk, „Weź, proszę, twego syna, idź i złóż go w ofierze!” (Rdz 22, 2). Biblijny obraz Boga
i Abrahama, w: „Stworzył Bóg człowieka na swój obraz”. Księga pamiątkowa dla Biskupa Profesora Mariana Gołębiewskiego w 65. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 2002,
s. 448-449.
72
62
B. Stypułkowska
przysięgą zapewnił go, że w jego potomstwie będą błogosławione narody, że go
rozmnoży jak proch ziemi, jak gwiazdy wywyższy jego potomstwo, że da im
dziedzictwo od morza aż do morza i od Rzeki aż po krańce ziemi” (Syr 44, 1921). W tekście tym mowa jest o najważniejszych aspektach życia Abrahama: jego
powołaniu i danej obietnicy oraz o zawarciu przymierza z Bogiem, które również
przygotowuje nowe przymierze. Zawarcie przymierza z Abrahamem zakłada
przyjazne stosunki między nim a Bogiem. Tradycja prorocka mówi o Abrahamie
jako o przyjacielu Boga76. W Księdze Izajasza czytamy: „Ty zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela!”
(Iz 41, 8). W przekazie katechezy biblijnej na kanwie historii zbawienia ukazujemy zbawczy dialog Boga z człowiekiem. Abraham jest przykładem człowieka,
który ów dialog podejmuje, pozwala Bogu interweniować w swoim życiu. Ma
to zbawcze skutki nie tylko dla niego, ale i dla wielu pokoleń, które wywodzą
się od Abrahama. Sprawę potomstwa Abrahama podejmuje św. Paweł w swoich
listach.
Apostoł wskazuje na Abrahama jako wzór wiary każdego chrześcijanina: „W
taki sam sposób Abraham uwierzył Bogu i to mu policzono za sprawiedliwość.
Zrozumiejcie zatem, że ci, którzy polegają na wierze, ci są synami Abrahama.
I stąd Pismo, widząc, że w przyszłości Bóg dzięki wierze będzie dawał poganom
usprawiedliwienie, już Abrahamowi oznajmiło tę radosną nowinę: W tobie będą
błogosławione wszystkie narody. I dlatego ci, którzy żyją dzięki wierze, mają
uczestnictwo w błogosławieństwie wraz z Abrahamem, który dał posłuch wierze” (Ga 3, 6-9). Cały 4. rozdział Listu św. Pawła do Rzymian poświęcony jest
podobnym odniesieniom. Abraham ukazany jest jako wzór wiary dla chrześcijan.
Święty Paweł powołuje się na tę postać, aby ukazać biblijny dowód na usprawiedliwienie przez wiarę. Mowa jest o tym, że Abraham został usprawiedliwiony
przez wiarę a nie z uczynków. Usprawiedliwienie to dokonało się przed obrzezaniem. Jest to usprawiedliwienie niezależne od Prawa, a dzieje się to wszystko ze
względu na tych, którzy wierzą „w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana
naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla
naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 24b-25).
Wiara Abrahama polega na posłuszeństwie słowu Bożemu77. Każdy chrześcijanin jest do niej wezwany. W przekazie biblijnej lekcji religii można zwrócić
uczniom uwagę na spojrzenie Listu do Hebrajczyków. Jego autor trzy razy eksponuje wiarę Abrahama: najpierw w momencie wyjścia z Mezopotamii (por. Hbr 11,
8-10), następnie w okresie oczekiwania na potomka (por. Hbr 11, 11-12), wreszcie
w czasie próby, gdy osiąga ona rozmiary heroiczne (por. Hbr 11, 17-19).
76
L. R. Moran, Chrystus w historii zbawienia, tłum. Z. Ziółkowski, Lublin 1994, s. 80.
H. Witczyk, „Weź, proszę, twego syna, idź i złóż go w ofierze!”, s. 443.
77
63
2.5. Sara jako przykład wiary dla chrześcijan
Sara nie jest wymieniana w Podstawie programowej ani w Programie nauczania, ale ponieważ pojawia się w nich Abraham, można uznać, że przewidziano
zapoznanie się uczniów również z postacią Sary. Autor Listu do Hebrajczyków
pisze: „Dzięki wierze także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc
poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto
z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne
jak gwiazdy na niebie, jak niezliczone ziarnka piasku na wybrzeżu morza” (Hbr
11, 11-12). Wiara Sary wpisana jest w wiarę Abrahama.
2.6. Izaak jako przykład wiary dla chrześcijan
Izaak nie jest oddzielnie wymieniony w Podstawie programowej ani
w Programie nauczania, ale ponieważ są wymienieni patriarchowie, należy
uznać, że zarówno jego postać, jak i postać Jakuba omawianego poniżej, jest
wzięta pod uwagę. Autor Listu do Hebrajczyków poświęca Izaakowi jedno zdanie: „Dzięki wierze w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa” (Hbr 11,
20). Izaak ukazany jest jako spadkobierca obietnicy danej Abrahamowi. Obok
Jakuba wymieniony jest również Ezaw, chociaż on nie był dziedzicem obietnicy.
Wymienienie tej postaci w tak krótkim tekście sugeruje jednak, żeby na lekcji
religii podjąć zagadnienie synów Izaaka i przedstawić ich wzajemne relacje.
2.7. Jakub jako przykład wiary dla chrześcijan
Jakub podobnie jak Izaak należy do patriarchów, dlatego też jego postać powinna być przedstawiona na lekcji religii. Autor Listu do Hebrajczyków wspomina również o udzielonym przez niego błogosławieństwie: „Dzięki wierze Jakub,
umierając, pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed
wierzchołkiem jego łaski” (Hbr 11, 21). Dzieje Jakuba domagają się szczegółowego ich przedstawienia w ramach szkolnej edukacji. Księga Rodzaju poświęca
im sporo miejsca. Najpierw ukazuje Jakuba w relacji do starszego brata Ezawa
(Rdz 25, 19-34; 27, 1-45), potem jego wędrówkę do Charanu (Rdz 27, 46 – 29, 1)
i jego losy w Charanie: małżeństwo z córkami Labana (Rdz 29, 1 – 30, 24), służbę
u niego i wzbogacenie się (Rdz 30, 25-43) oraz powrót do Kanaanu (Rdz 31, 1
– 33, 18) i pobyt w Kanaanie (Rdz 35, 1-29). Dzieje Jakuba w Biblii przedstawione
są bardzo plastycznie. Jak każdy z patriarchów, i Jakub miał swoje ważne spotkania z Bogiem. Do pierwszego doszło w drodze do Charanu. Jakub we śnie ujrzał
drabinę sięgającą nieba oraz aniołów Bożych, którzy schodzili i wchodzili po
niej. Bóg wypowiedział wówczas słowa błogosławieństwa skierowane do niego.
Jakub przejęty tym wydarzeniem, gdy zbudził się, postawił stelę i nadał temu
miejscu nazwę Betel (Rdz 28, 10-22). W drodze powrotnej z Charanu doszło do
64
B. Stypułkowska
tajemniczego spotkania z aniołem, który z nim walczył. Jakub otrzymał wówczas
od Boga nowe imię – Izrael ( Rdz 32, 25-33).
Postać Jakuba na katechezie nie może zostać pominięta ze względu na jego
synów, którzy dali początek dwunastu pokoleniom Izraela, oraz ze względu na
ich osiedlenie się w Egipcie podczas głodu. Ten wątek związany jest z Józefem,
umiłowanym synem Jakuba, którego bracia z zazdrości sprzedali w niewolę kupcom jadącym do Egiptu. W korelacji z lekcjami z języka polskiego, zachęcając
uczniów do czytelnictwa literatury pięknej, można polecić im pozycję Tomasza
Manna opisującą w sposób niezwykle barwny dzieje interesujących nas patriarchów78.
Jednakże autor Listu do Hebrajczyków podkreśla moment błogosławieństwa
synów Józefa przed śmiercią. Z punktu widzenia katechetycznego, większą uwagę pewnie nauczyciele religii zwracają na błogosławieństwo Judy, ponieważ
z jego pokolenia będzie pochodzić przyszły Mesjasz. Synowie Józefa dla autora
Listu do Hebrajczyków stanowią jednak łącznik z następnym przykładem wiary
dla chrześcijan, którym jest sam Józef.
2.8. Józef jako przykład wiary dla chrześcijan
Dzieje Józefa stanowią wdzięczny temat dla lekcji religii, chociaż ani Podstawa
programowa, ani Program nauczania nie wymieniają wyraźnie jego imienia.
Autor Listu do Hebrajczyków koncentruje się na momencie jego śmierci: „Dzięki
wierze Józef, konając, wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał polecenie w sprawie swoich kości” (Hbr 11, 22). Józef staje się jednym ze spadkobierców obietnicy
danej Abrahamowi dotyczącej ziemi obiecanej. Wierzy, że naród wybrany opuści
Egipt, aby posiąść kraj obietnicy.
Dzieje Józefa opisane w Księdze Rodzaju (Rdz 37 – 50) sprzyjają narracji
katechetycznej. Problem konfliktów między rodzeństwem, sprawa przebaczenia
i wyprowadzenie przez Boga dobra ze złej sytuacji mogą być podjęte w nauce
szkolnej. Józef jest typem Chrystusa. Chociaż został źle potraktowany przez
swoich braci i niesprawiedliwie wtrącony do więzienia, nie pragnął zemsty.
Przebaczył braciom i uratował ich przed klęską głodu. Podobnie Jezus przebaczył
tym, którzy Go źle traktowali79, i stał się błogosławieństwem dla wszystkich.
2.9. Rodzice Mojżesza jako przykład wiary dla chrześcijan
Podstawa programowa ani Program nauczania nie wymieniają oddzielnie
rodziców Mojżesza, ale możemy o nich wspomnieć na lekcji religii, omawiając
dzieje proroka. Warto zwrócić uwagę, że rodzice Mojżesza, zostali wymienieni
przez autora Listu do Hebrajczyków jako przykład wiary dla chrześcijan. Wiemy
T. Mann, Józef i jego bracia, t. 1: Historie Jakubowe, s. 41-269, Młody Józef, s. 273-460, tłum.
E. Sicińska, t. 2: Józef w Egipcie, tłum. E. Sicińska, M. Traczewska, t. 3: Józef Żywiciel, tłum.
M. Traczewska, Warszawa 1988.
79
F. Blankenbaker, Przewodnik dla młodych odkrywców Biblii, tłum. W. Chrostowski, Warszawa 1998, s. 34.
78
65
o nich, że pochodzili z pokolenia Lewiego (Wj 2,1), nosili imiona Amram i Jokebed
(Wj 6, 20). W Liście do Hebrajczyków czytamy: „Dzięki wierze Mojżesz był
ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu,
ponieważ widzieli, że ładne jest dzieciątko, a nie ulękli się nakazu króla” (Hbr 11,
23). Wiara rodziców Mojżesza związana jest z pokonaniem lęku przed faraonem
i wyborem przyszłości, związanej z obietnicą Bożą. Taka postawa może stanowić
współczesny przykład dla uczniów wchodzących w dorosłe życie i odpowiedzialne życiowe wybory.
2.10. Mojżesz jako przykład wiary dla chrześcijan
Mojżesz odgrywa bardzo ważną rolę w historii biblijnej, dlatego nie został
pominięty w Podstawie programowej ani też w Programie nauczania. W Liście
do Hebrajczyków przedstawiony jest na tle historii wyjścia i wędrówki do ziemi obiecanej. Autor wyróżnia pięć etapów: narodziny Mojżesza, jego dojrzałość, moment wyjścia, Pascha i przejście przez Morze Czerwone80. O narodzinach Mojżesza mowa jest w kontekście wiary jego rodziców. Następne wersety mówią o dojrzałości proroka: „Dzięki wierze Mojżesz, gdy dorósł, odmówił
nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż
zażywać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę” (Hbr 11,24-26). Podkreślona tutaj została wiara Mojżesza, która kazała postawić łączność z upokorzonym Mesjaszem ponad skarby Egiptu.
Wierność Chrystusowi przeciwstawiona jest możliwości odstępstwa na rzecz
grzechu81. W dalszej części podkreślona jest wiara Mojżesza w godzinie wyjścia: „Dzięki wierze opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby widział Niewidzialnego” (Hbr 11, 27). Wiara pozwoliła doświadczyć
Niewidzialnego, i dzięki temu doświadczeniu Mojżesz nie lękał się gniewu faraona. Postać Mojżesza ukazana jest jeszcze w kontekście Paschy: „Dzięki wierze
zgotował Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to,
co pierworodne” (Hbr 11, 28). Przygotowanie Paschy i skropienie krwią zostało
przypisane Mojżeszowi, choć według wskazówek udzielonych przez Mojżesza
uczynili to w poszczególnych domostwach sami Izraelici. Podkreślona tu została
rola Mojżesza jako przywódcy narodu wybranego.
Tradycja biblijna związana z Mojżeszem jest bardzo bogata i wskazuje na wielość intencji hagiografów82. Należy pamiętać, że autorzy tych przekazów pragnęli
tak relacjonować epizody z jego życia, aby angażowały one czytelników i wpływały na ich życiową postawę czy to w odniesieniu do Boga i związanych z tym
zwyczajów religijnych, czy też w odkrywaniu korzeni oraz plemiennych tradyA. Tronina, Do Hebrajczyków, s. 146.
Tamże, s. 146-147.
82
A. Läpple, Od egzegezy do katechezy. Stary Testament, tłum. B. Białecki, Warszawa 1986,
s. 104, 114-115.
80
81
66
B. Stypułkowska
cji83. Takie podejście do lektury biblijnych zapisów cechuje również chrześcijan
odkrywających Pismo Święte jako słowo Boże. Wydarzenia z historii minionych
wieków są nadal aktualne w pielgrzymce wiary. Do takich ważnych wydarzeń
należy wyjście z niewoli egipskiej i przejście przez Morze Czerwone, które są
przywoływane w liturgii Wigilii Paschalnej dla przybliżenia tajemnicy chrztu
św.84.
2.11. Zdobywcy Ziemi Obiecanej jako przykład dla chrześcijan
Następnie autor Listu do Hebrajczyków mówi o samych Izraelitach: „Dzięki
wierze przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Dzięki wierze runęły mury Jerycha, gdy je obchodzili
dokoła w ciągu siedmiu dni” (Hbr 11, 29-30). Izraelici jako naród wybrany dzięki
wierze przeszli wody Morza Czerwonego i zdobyli mury Jerycha. Zaufali Bogu,
że jest po ich stronie i pozwoli im nie tylko ocalić życie, ale również zdobyć warowne miasto. Wiara ludu Bożego została włączona w wiarę ich przewodników85.
W pierwszym zdarzeniu chodzi o Mojżesza, a w drugim o Jozuego, o którym
jednak autor Listu do Hebrajczyków nie wspomina86.
2.12. Nierządnica Rachab jako przykład wiary dla chrześcijan
Autor Listu do Hebrajczyków wymienia nierządnicę Rachab jako przykład
wiary dla chrześcijan: „Dzięki wierze nierządnica Rachab nie zginęła razem
z niewierzącymi, bo gościnnie przyjęła wysłanych na zwiady” (Hbr 11, 31).
W Podstawie programowej ani w Programie nauczania nie ma o niej wzmianki.
Jednakże uczniowie mogą poznać jej postać przy lekturze Księgi Jozuego (Joz 2,
1-21; 6, 22-25). Ponadto na kartach Nowego Testamentu Rachab wymieniana jest
w Liście św. Jakuba Apostoła, gdzie jest ukazana jako przykład wiary połączonej
z czynem na wzór wiary Abrahama (Jk 2, 25). Imię Rachab pojawia się również
w genealogii Jezusa, zamieszczonej w Ewangelii wg św. Mateusza (Mt 1, 5). Nie
tylko zatem członkowie ludu wybranego są stawiani jako wzór wiary dla chrześcijan, ale przywoływane są również osoby z obcych narodów.
2.13. Pozostali świadkowie wiary
Następnie autor Listu do Hebrajczyków wymienia pozostałych świadków wiary: „I cóż jeszcze mam powiedzieć? Nie starczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach,
A. Długosz, Katechetyczne przesłanie znaków Starego Testamentu. Studium biblijno-katechetyczne, Kraków 1994, s. 88.
84
Por. wymagania programowe przeznaczone dla uczniów piątej klasy szkoły podstawowej –
85
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. List do
Hebrajczyków, tłum. A. Paciorek, dz. cyt., s. 138.
86
Katechetyczne przesłanie znaków dokonanych podczas wyjścia z Egiptu, wędrówki przez pustynię i zdobycia Jerycha przedstawia A. Długosz, Katechetyczne przesłanie znaków Starego Testamentu, s. 93-135.
83
67
którzy dzięki wierze zdobyli królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnice, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia, uniknęli ostrzy
miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w walce i do ucieczki
zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom
niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy
uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. inni zaś doznali zelżywości
i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą,
kuszono, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy,
w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą
wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg,
który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni osiągnęli doskonałość bez nas”
(Hbr 11, 32-40). Cała historia wiary od Sędziów do Czasów Machabejskich jest
ukazana skrótowo i bez wyszczególnienia poszczególnych osób. Trudno dokładnie ustalić, jakie epizody z życia Proroków i innych postaci autor miał na myśli
w swym zestawieniu przykładów wierności87. Jednakże w ramach studium historii biblijnej na lekcjach religii można spróbować ustalić z uczniami, jakie osoby
autor Listu do Hebrajczyków przywoływał w swoim zestawieniu88.
3. Biblijne przykłady ludzi modlitwy
w Katechizmie Kościoła Katolickiego
Katechizm Kościoła Katolickiego również podaje przykłady ludzi modlitwy.
W numerach 2570-2581 wymieniono osoby ze Starego Testamentu: Abrahama,
Jakuba, Mojżesza, Samuela, Dawida, Salomona oraz Eliasza i Proroków. W numerach 2599-2606 oraz 2617-2618 ukazana jest modlitwa Jezusa i Maryi. Katechizm
Kościoła Katolickiego wychodzi naprzeciw założeniom katechezy realizowanej na drugim etapie edukacyjnym. Podaje różne sposoby i rodzaje modlitwy
w oparciu o przykłady biblijne oraz przykłady ludzi modlitwy89. Można je również wykorzystać na czwartym etapie edukacyjnym90. W Podstawie programowej
na pierwszym etapie edukacyjnym wymieniono Jezusa i Maryję jako przykład
modlitwy91. Katechizm Kościoła Katolickiego wymienia te osoby jako wzorce
modlitwy.
Pewne wskazówki podaje A. Paciorek, w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. List do Hebrajczyków, tłum. A. Paciorek, dz. cyt., s. 140-143.
Komentator wymienia Daniela, Szadraka, Meszaka, Abed-Nego, Eliasza, Elizeusza, Jeremiasza,
Eleazara z Czasów Machabejskich, Zachariasza, Izajasza i Ezechiela i podaje sigla biblijne ułatwiające identyfikację wspomnianych przez autora Listu do Hebrajczyków sytuacji.
89
90
Podstawa programowa, s. 76; Program nauczania, s. 147-148, 178-179, 214.
91
87
88
68
B. Stypułkowska
3.1. Abraham i modlitwa wiary
W modlitwie Abrahama najpierw podkreślona jest postawa czynu i milczenia, a następnie modlitwa cichej skargi dotyczącej Bożej obietnicy: „Modlitwa
Abrahama wyraża się jednak najpierw w czynach: jako człowiek milczenia,
w tych miejscach, gdzie się zatrzymuje, buduje ołtarz dla Pana. Dopiero później
pojawia się jego pierwsza modlitwa wyrażona w słowach: cicha skarga przypominająca Bogu Jego obietnice, które – jak się wydaje – nie spełniają się” (KKK
2570). Następnie Katechizm Kościoła Katolickiego zwraca uwagę na modlitwę
wstawienniczą Abrahama wypływającą z życia w zażyłości z Bogiem oraz na
próbę wiary, dzięki której Abraham upodobnił się do Ojca, który nie oszczędzi własnego Syna92. Modlitwa odnawia bowiem w człowieku podobieństwo do
Boga.
Do wstawienniczej modlitwy Abrahama nawiązuje papież Benedykt XVI
w jednej ze swych katechez środowych93. Ojciec Święty nazywa go przyjacielem
Boga, który otwiera się na rzeczywistość i na potrzebę świata, modli się za tych,
którzy mają być ukarani, i prosi o ich ocalenie94. Dzięki tej wstawienniczej postawie Abraham zostaje określony w Rdz 20, 795 mianem proroka96. Prorocy cieszyli się w Izraelu szczególnym doświadczeniem Boga. Jednakże należy przyznać,
że i patriarchowie mieli niespotykane z Nim relacje. Według biblijnego przekazu, Abraham słyszał głos Boga, który polecił mu opuścić Charan i udać się do
Kanaanu (Rdz 12, 1-3), oraz otrzymywał objawienia Boże bądź we śnie, bądź
w widzeniu, bądź też w bezpośredniej rozmowie (Rdz 15, 12; 17, 1; 18, 2-3; 22,
2)97. Na podstawie Rdz 20, 7 możemy przyjąć, że prorok to nie tylko człowiek,
który przekazuje słowo Boże, ale to także ten, kto modli się wstawienniczo za
innych. W Ewangelii spotykamy ślad, że pobożni Żydzi w czasach Jezusa byli
przekonani, że wstawiennictwo Abrahama u Boga jest niezawodne. Przypowieść
o bogaczu i Łazarzu (Łk 16, 19-31) odrzuca ten pogląd: Ojciec Abraham nie jest
w stanie wydobyć z otchłani tego, kto nie czynił miłosierdzia98.
KKK 2571-2572.
„L’Osservatore Romano”, (RO), wyd. polskie, 32 (2011) nr 7 (335), s. 51-54.
94
Tamże, s. 52.
95
Tekst ten należy do elohistycznej warstwy literackiej Pięcioksięgu, która powstała w VIII w.
przed Chr., gdy prorocy cieszyli się w narodzie wielkim uznaniem. Por. J. S. Synowiec, Patriarchowie Izraela i ich religia, Kraków 1995, s. 135.
96
Księgi biblijne przypisują godność proroków wybitnym postaciom z początków Izraela. Oprócz
Abrahama prorokiem nazywają Mojżesza (Pwt 18, 15; 34, 10; Oz 12, 14), jego siostrę Miriam (Wj
15, 20) i brata Aarona (Wj 7, 1). Na ogół uważa się, że tytuł proroków osoby te otrzymały dopiero
od pisarzy biblijnych. Wymienione teksty powstały bowiem w czasie, gdy profetyzm cieszył się
w narodzie wybranym wielkim poważaniem, co mogło skłonić wspomnianych autorów biblijnych
do przeniesienia cech proroków na wielkie postacie z odległej przeszłości. Por. J. S. Synowiec, Patriarchowie Izraela, s. 135-136; tenże, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, Kraków 1995, s. 81.
97
J. S. Synowiec, Patriarchowie Izraela, s. 135-136; tenże, Prorocy Izraela, s. 81.
98
A. Tronina, Abraham – ojciec wierzących, s. 20.
92
93
69
3.2. Jakub i modlitwa wiary
Modlitwa Jakuba w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest nazwana podobnie jak modlitwa Abrahama – modlitwą wiary. Katechizm przypomina, że nocną
modlitwę Jakuba duchowa tradycja Kościoła tłumaczy następująco: symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości99.
3.3. Mojżesz i modlitwa pośrednika
W odniesieniu do Mojżesza Katechizm Kościoła Katolickiego podkreśla jego
modlitwę wstawienniczą100. Modlitwa Mojżesza jest zarazem obrazem modlitwy kontemplacyjnej, która jest wynikiem zażyłości z Bogiem. „Pan rozmawiał Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem” (Wj 33, 11).
Katechizm przypomina modlitwę Mojżesza w czasie walki z Amalekitami, modlitwę o uzdrowienie Miriam i modlitwę za lud, gdy on odstąpił od przymierza101.
Również jego modlitwę nazywa modlitwą tajemniczej walki, która inspiruje ludzi modlitwy zarówno w narodzie żydowskim, jak i w Kościele102.
3.4. Samuel i modlitwa wstawiennicza
Podstawa programowa i Program nauczania religii wymieniają Samuela
jako przykład osoby, która słucha słów Boga, o czym wcześniej była mowa.
Postać Samuela odgórnie zatem przewidziana jest do prezentacji na lekcji religii. Katechizm Kościoła Katolickiego wymienia go wśród tych, którzy mogą być
przykładem modlitwy103. Samuel od matki Anny nauczył się trwać przed Panem,
a od kapłana Helego słuchać Jego głosu. Według Katechizmu, poznał cenę i ciężar wstawiennictwa: „Jeśli o mnie chodzi, niech daleki będę od tego, bym zgrzeszył przeciw Panu, przestając się za was modlić: będę wam pokazywał drogę
dobrą i prostą” (1 Sm 12, 23).
3.5. Dawid i modlitwa króla
W biblijnej edukacji szkolnej nie sposób nie wspomnieć o królu Dawidzie.
Występuje on wyraźnie w Nowym Testamencie jako przodek Chrystusa. Osobę
Dawida wymieniają dokumenty katechetyczne. Mówi o nim również Katechizm
Kościoła Katolickiego. Dawid ukazany jest w nim podobnie jak Mojżesz i Samuel
jako ten, kto modli się wstawienniczo za lud i w jego imieniu. Katechizm stwierdza, że w Psalmach jest on pierwszym prorokiem modlitwy żydowskiej i chrześcijańskiej104.
KKK 2573.
KKK 2574-2577.
101
KKK 2577.
102
KKK 2577.
103
KKK 2578.
104
KKK 2579.
99
100
70
B. Stypułkowska
3.6. Salomon i modlitwa króla
Również Salomon jest wymieniony w Podstawie programowej oraz Programie
nauczania. Katechizm Kościoła Katolickiego o modlitwie króla Salomona pisze
w następujący sposób: „Król wznosi ręce ku niebu i błaga Pana za siebie, za
cały lud, za przyszłe pokolenia, o przebaczenie ich grzechów i o zaspokojenie
ich codziennych potrzeb, ażeby wszystkie narody wiedziały, że On jest jedynym
Bogiem i że serce Jego ludu całkowicie do Niego należy”105. Opis modlitwy króla
Salomona przedstawiony jest w Pierwszej Księdze Królewskiej (1 Krl 8, 22-53).
Król Salomon podczas aktu poświęcenia nowo wybudowanej świątyni występuje
jako pośrednik, który wstawia się do Boga nie tylko za siebie, ale i za lud Izraela,
i za cudzoziemców, a nawet za przyszłe pokolenia. Taka jest modlitwa królewska.
3.7. Eliasz i Prorocy oraz nawrócenie serca
Postać proroka Eliasza jest bardzo ważna w przekazie katechetycznym106.
Wymieniana jest również w Podstawie programowej i Programie nauczania.
Katechizm w krótki sposób przywołuje znaczące wydarzenia z życia Eliasza,
ukazując go jako męża modlitwy107. W numerze 2584 KKK uogólnia: „Z przebywania «sam na sam z Bogiem» prorocy czerpią światło i siłę dla swojego posłannictwa. Ich modlitwa nie jest ucieczką od niewiernego świata, ale słuchaniem słowa Bożego, czasami sporem lub skargą, a zawsze wstawiennictwem, które oczekuje i przygotowuje na interwencję Boga Zbawiciela, Pana historii”. Modlitwa
proroka zawiera w sobie, podobnie jak modlitwa króla, elementy wstawiennicze.
3.8. Jezus i Jego modlitwa
Numery 2599-2606 Katechizm poświęca modlitwie Jezusa. Najpierw zwraca
uwagę, że Jezus jak każdy człowiek uczył się modlitwy – od swej Matki, w synagodze i świątyni108. Wraz z wzrastaniem Jego modlitwa staje się modlitwą synowską. Modlitwa Jezusa może być przykładem i wzorem modlitwy dla chrześcijan.
Jezus modli się przed ważniejszymi wydarzeniami109. Katechizm zwraca uwagę
na dziękczynienie i modlitwę prośby, którą Jezus zanosi za ludzi. Jednocześnie
jest posłuszny woli Ojca, modlitwa więc wyraża się w przylgnięciu do Jego
woli110. Katechizm przytacza modlitwy wypowiedziane przez Jezusa na krzyżu.
Podsumowuje, że zostały w nie włączone wszystkie lęki ludzkości, wszystkie
KKK 2580.
A. Długosz, Katechetyczne przesłanie znaków Starego Testamentu, s. 135-147; B. Stypułkowska, Prorok Eliasz w odniesieniu do Chrystusa i Mojżesza w przekazie katechezy biblijnej, „Polonia Sacra” X (XXVIII) (2006) nr 19 (63), s. 263-278.
107
KKK 2582-2583.
108
KKK 2599.
109
KKK 2600.
110
KKK 2603.
105
106
71
prośby i akty wstawiennictwa w historii. Ojciec je przyjmuje i wysłuchuje ich.
Psałterz daje nam do tej modlitwy klucz w Chrystusie111.
3.9. Maryja i Jej modlitwa
Numery 2617-2619 Katechizm poświęca modlitwie Maryi. Zwraca przede
wszystkim uwagę na Jej modlitwę fiat i Magnificat. Ukazuje też Maryję jako
niewiastę wstawiającą się za ludźmi i wysłuchaną przez Boga.
Przy tematyce maryjnej warto podjąć zagadnienie modlitwy różańcowej.
W Programie nauczania na II etapie edukacyjnym, w szóstej klasie szkoły podstawowej wśród treści katechetycznych widnieje zapis o tym, że „Maryja jest
nauczycielką życia Jezusa w modlitwie różańcowej”112. Według Jana Pawła II,
modlitwa różańcowa jest jakby streszczeniem przesłania Ewangelii. W niej odbija się echem modlitwa Maryi, Jej nieustanne magnificat za dzieło Odkupienia,
które rozpoczęło się przez Wcielenie. Modlący się na różańcu wstępuje do szkoły
Maryi i daje się wprowadzić w kontemplację oblicza Chrystusa i w doświadczanie głębi Jego miłości. Za pośrednictwem różańca chrześcijanin czerpie obfitość
łaski, otrzymując ją niejako wprost z rąk Matki Odkupiciela, ponieważ jest to
modlitwa zanoszona razem z Maryją113.
4. Biblijne przykłady wiary w Liście apostolskim
Benedykta XVI Porta fidei
W Liście apostolskim Benedykta XVI Porta fidei w numerze 13. podawane
są różne przykłady wiary od czasów biblijnych do współczesnych. Uwaga najpierw zostaje skoncentrowana na Jezusie, bowiem w „Nim, który umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia, znajdują pełne światło przykłady wiary, które
naznaczyły te dwa tysiące lat naszej historii zbawienia”114. Z biblijnych postaci
Papież wymienił jako przykłady wiary Maryję, Apostołów i uczniów.
List papieża Benedykta XVI wychodzi naprzeciw założeniom katechezy realizowanej na drugim etapie edukacyjnym. Podaje przykład Apostołów, do których
należy św. Piotr, dalej uczniów, do których należy św. Paweł, oraz jako przykład
– życie pierwszych wspólnot chrześcijańskich, które mogą być wzorem dla dzisiejszego Kościoła115.
KKK 2606.
113
Ioannes Paulus II, Epistula apostolica „Rosarium Virginis Mariae” de Mariali Rosario, 1,
AAS 95 (2003), s. 5, Jan Paweł II, List apostolski Rosarium „Virginis Mariae” o różańcu świętym,
Watykan 2007, s. 9-10.
114
PF 13, AAS 103 (2011), s. 732: „In ipso, mortuo et resuscitato pro nostra salute, plenam lucem
reperiunt fidei exempla quibus duo haec millennia nostrae historiae salutis sunt signata”, Benedykt XVI, List apostolski „Porta fidei”, s. 19.
115
111
112
72
B. Stypułkowska
4.1. Przykład Maryi
Jako pierwszy przykład biblijny Benedykt XVI wskazał Maryję. Zwrócił
uwagę przede wszystkim na zwiastowanie, nawiedzenie św. Elżbiety, narodzenie
Jezusa i ucieczkę do Egiptu, następnie przywołał okres działalności publicznej
Jezusa i obecność Maryi pod krzyżem oraz czas po zmartwychwstaniu Jezusa,
gdy Maryja była obecna we wspólnocie pierwszych uczniów. Papież w swoim
Liście otwierającym Rok Wiary napisał „Przez wiarę Maryja przyjęła słowa
Anioła i uwierzyła w zwiastowanie, że stanie się Matką Boga w posłuszeństwie
swego oddania (Łk 1, 38). Nawiedzając Elżbietę, wzniosła swoją pieśń pochwalną
do Najwyższego, za cuda, jakich dokonywał w tych, którzy się Jemu powierzają
(Łk 1, 46-55). Z radością i drżeniem urodziła swego jedynego Syna, zachowując nienaruszone dziewictwo (Łk 2, 6-7). Ufając swemu oblubieńcowi, Józefowi,
uszła z Jezusem do Egiptu, aby uratować Go przed prześladowaniami Heroda
(Mt 2, 13-15). Z tą samą wiarą szła za nauczającym Panem i pozostała z Nim
aż do Golgoty (J 19, 25-27). W wierze cieszyła się owocami zmartwychwstania
Jezusa i zachowując w swoim sercu wszelkie wspomnienia (Łk 2, 19. 51), przekazała je Dwunastu zgromadzonym z Nią w Wieczerniku, aby otrzymać Ducha
Świętego (Dz 1, 14; 2, 1-4)”116.
Problematyka maryjna jest obecna na wielu katechezach. Ukazanie osoby
Maryi i Jej wiary w oparciu o teksty biblijne na pewno jest potrzebne i ważne.
Można to stopniowo realizować na wszystkich etapach edukacyjnych.
4.2. Przykład Apostołów
Benedykt XVI wskazał Dwunastu jako przykład wiary dla chrześcijan.
Zwraca uwagę na ich zawierzenie Bogu wyrażone przez pójście za Jezusem oraz
dawane przez nich świadectwo życia w okresie po zmartwychwstaniu Chrystusa.
W Liście apostolskim Porta fidei czytamy: „Ze względu na wiarę Apostołowie
zostawili wszystko, aby pójść za Nauczycielem (Mt 10, 28). Wierzyli w słowa,
którymi zapowiadał Królestwo Boże obecne i realizujące się w Jego osobie (Łk
11, 20). Byli w komunii życia z Jezusem, który ich nauczał, pozostawiając im
nową regułę życia, przez którą byliby po Jego śmierci rozpoznawani jako Jego
uczniowie (J 13, 34-35). Przez wiarę poszli na cały świat, wypełniając polecenie niesienia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu (Mk 16, 15) i bez jakiejkolwiek
PF 13, AAS 103 (2011), s. 732: „Per fidem Maria excepit Angeli verbum et credidit annuntiationi, nempe quod Mater Dei fieret in oboeditione propriae deditionis (cfr Lc 1, 38). Visitans
Elisabeth suum extulit canticum laudis Altissimo pro miris quae operabatur in omnibus qui sese
Ei concredunt (cfr Lc 1, 46-55). Laetanti et commoto animo peperit unicum Filium suum, intactam
servans virginitatem (cfr Lc 2, 6-7). Confidens Ioseph, suo Sponso, Iesum in Aegyptum portavit
ut eum ab Herodi persecutione eriperet (cfr Mt 2, 13-15). Eadem cum fide secuta est Dominum in
eius praedicatione et cum Eo ad Golgotha usque mansit (cfr Io 19, 25-27). Cum fide Maria gustavit
fructus resurrectionis Iesu et, omnem memoriam in corde suo conferens (cfr Lc 2, 19.51), commisit eam Duodecim secum in Cenaculo congregatis ut Spiritum Sanctum susciperent (cfr Act 1,
14; 2, 1-4)”, Benedykt XVI, List apostolski „Porta fidei”, s. 19.
116
73
obawy głosili wszystkim radość zmartwychwstania, którego byli wiernymi
świadkami”117.
Ojciec Święty już wcześniej w swoich katechezach środowych wygłoszonych
w 2006 r. podjął się przybliżenia tajemnicy Kościoła oraz przedstawienia sylwetek poszczególnych Apostołów. Zbiór tych katechez rozpoczyna omówienie tematu ustanowienia Dwunastu (dwie katechezy118), ich komunii (dwie katechezy119),
Tradycji (dwie katechezy120) i sukcesji apostolskiej121. Następnie Benedykt XVI
przedstawia poszczególnych Apostołów: Piotra (trzy katechezy122), Andrzeja123,
Jakuba Starszego124, Jakuba Młodszego125, Jana (trzy katechezy126), Mateusza127,
Filipa128, Tomasza129, Bartłomieja130, Szymona Kananejczyka i Judę Tadeusza131,
Judasza Iskariotę i Macieja132.
Podczas lekcji religii zapoznajemy uczniów z powołaniem Apostołów oraz
ukazujemy ich jako wspólnotę uczniów Pana. W przekazie katechetycznym wyróżniamy wśród nich osobę Piotra ze względu na jego miejsce w Kościele. Nie
o wszystkich Apostołach możemy jednak poprowadzić oddzielną lekcję, gdyż
w przekazie biblijnym brak ku temu potrzebnego materiału. Nie o to również
chodzi. Fragmenty biblijne dotyczące Dwunastu ukazują ich jako kolegium ustanowione i wybrane przez Jezusa do określonych zadań. Dlatego też lekcje religii
winny uwzględnić ten przekaz.
117
PF 13, AAS 103 (2011), s. 732: „Per fidem Apostoli reliquerunt omnia ut Magistrum sequerentur (cfr
Mc 10, 28). Crediderunt verbis quibus ipse Regnum Dei nuntiabat praesens et sua in persona perfectum
(cfr Lc 11, 20). Vixerunt in communione vitae cum Iesu qui erudiebat eos sua doctrina, relinquens illis
novam vitae regulam, cuius vi post eius mortem tamquam eius discipuli innotescerent (cfr Io 13, 34-35).
Per fidem mundum universum lustraverunt, mandato obtemperantes Evangelium omni creaturae praedicandi (cfr Mc 16, 15), et quovis dempto timore omnibus nuntiaverunt gaudium resurrectionis quam
fideliter sunt testificati”, Benedykt XVI, List apostolski „Porta fidei”, s. 19-20.
118
Katecheza środowa z dnia 15 marca 2006 r., OR 27 (2006) nr 8 (285), s. 33-34; Katecheza środowa z dnia 15 marca 2006 r., OR 27 (2006) nr 8 (285), s. 34-35.
119
Katecheza środowa z dnia 29 marca 2006 r., OR 27 (2006) nr 8 (285), s. 35-36; Katecheza środowa z dnia 5 kwietnia 2006 r., OR 27 (2006) nr 8 (285), s. 37-38.
120
Katecheza środowa z dnia 26 kwietnia 2006 r., OR 27 (2006) nr 8 (285), s. 38-39; Katecheza
środowa z dnia 3 maja 2006 r., OR 27 (2006) nr 9-10 (286), s. 41-43.
121
Katecheza środowa z dnia 10 maja 2006 r., OR 27 (2006) nr 9-10 (286), s. 43-44.
122
Katecheza środowa z dnia 17 maja 2006 r., OR 27 (2006) nr 9-10 (286), s. 44-45; Katecheza
środowa z dnia 24 maja 2006 r., OR 27 (2006) nr 11 (287), s. 53-54; Katecheza środowa z dnia 7
czerwca 2006 r., OR 27 (2006) nr 11 (287), s. 54-55.
123
Katecheza środowa z dnia 14 czerwca 2006 r., OR 27 (2006) nr 11 (287), s. 56-57.
124
125
126
Katecheza środowa z dnia 5 lipca 2006 r., OR 27 (2006) nr 12 (288), s. 22-24; Katecheza środowa z dnia 9 sięrpnia 2006 r., OR 27 (2006) nr 12 (288), s. 25-26; Katecheza środowa z dnia 23
sierpnia 2006 r., OR 27 (2006) nr 12 (288), s. 27-28.
127
Katecheza środowa z dnia 30 sierpnia 2006 r., OR 27 (2006) nr 12 (288), s. 28-29.
128
Katecheza środowa z dnia 6 września 2006 r., OR 28 (2007) nr 1 (289), s. 35-37.
129
Katecheza środowa z dnia 27 września 2006 r., OR 28 (2007) nr 1 (289), s. 37-38.
130
Katecheza środowa z dnia 4 października 2006 r., OR 28 (2007) nr 1 (289), s. 38-39.
131
132
74
B. Stypułkowska
4.3. Przykład uczniów
Benedykt XVI jako trzeci biblijny przykład wiary wskazał wspólnotę pierwszych chrześcijan, o której jest mowa w Dziejach Apostolskich. Pisał: „Ze względu na wiarę uczniowie utworzyli pierwszą wspólnotę zgromadzoną wokół nauki Apostołów, na modlitwie, w Eucharystii, dając do wspólnej dyspozycji to,
co posiadali, aby przyjść z pomocą potrzebom braci (Dz 2, 42-47)”133. Ojciec
Święty, podobnie jak w przypadku Apostołów, poświęcił pierwszym uczniom
swoje katechezy środowe. Oddzielnie omawia Pawła z Tarsu (cztery katechezy134), Tymoteusza i Tytusa135, Szczepana136, Barnabę, Sylasa i Apollosa137, małżonków Pryscyllę i Akwilę138. Ostatnia katecheza z tego cyklu przedstawia kobiety w służbie Ewangelii139.
Na lekcji religii warto wspomnieć o tej grupie uczniów Chrystusa i przyjrzeć
się zasadom ich życia. Fragmenty z Dziejów Apostolskich opowiadające o pierwszych wspólnotach uczniów winny być znane współczesnym chrześcijanom140.
Ponadto będą dobrym wprowadzeniem uczniów w lekturę Listów z Nowego
Testamentu.
Zakończenie
Przykłady wiary dla chrześcijan proponowane przez autora Listu do
Hebrajczyków oraz biblijne przykłady z Katechizmu Kościoła Katolickiego
i Listu apostolskiego Benedykta XVI Porta fidei mogą być przedstawione i omówione w ramach lekcji religii i katechezy parafialnej na różnych etapach edukacyjnych. Najwięcej przykładów znajduje się w Liście do Hebrajczyków. Dokładne
PF 13, AAS 11 (2011), s. 732: „Per fidem discipuli instituerunt primam communitatem congregatam circa doctrinam Apostolorum, in oratione, in celebratione Eucharistiae, omnia quae possidebant in commune ponentes ut necessitatibus fratrum subvenirent (cfr Act 2, 42-47)”.
134
Katecheza środowa z dnia 25 października 2006 r., OR 28 (2007) nr 3 (291), s. 28-30; Katecheza
środowa z dnia 8 listopada, 2006 r., OR 28 (2007) nr 3 (291), s. 30-31; Katecheza środowa z dnia
15 listopada 2006 r., OR 28 (2007) nr 3 (291), s. 32-33; Katecheza środowa z dnia 22 listopada
2006 r., OR 28 (2007) nr 3 (291), s. 33-35. Do osoby św. Pawła Benedykt XVI powrócił jeszcze w swoich katechezach środowych wygłoszonych w Roku jubileuszowym z okazji 2000-lecia
urodzin św. Pawła Apostoła w 2008 roku. Katechezy te były drukowane w kolejnych numerach
„L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) począwszy od numeru 9 (306) z roku 2008 a skończywszy na numerze 4 (312) z roku 2009, później wydane w odrębnej pozycji: Benedykt XVI,
Katechezy o św. Pawle, Kraków 2009. Na temat wykorzystania tych katechez podczas lekcji religii zob.: B. Stypułkowska, Katechezy środowe Benedykta XVI o Świętym Pawle dotyczące jego
życia i działalności w ujęciu szkolnej katechezy biblijnej, „Częstochowskie Studia Teologiczne”
XXXIX (2011), s. 203-211.
135
Katecheza środowa z dnia 13 grudnia 2006 r., OR 28 (2007) nr 3 (291), s. 35-36.
136
Katecheza środowa z dnia 10 stycznia 2007 r., OR 28 (2007) nr 3 (291), s. 36-38.
137
Katecheza środowa z dnia 31 stycznia 2007 r., OR 28 (2007) nr 5 (293), s. 49-51.
138
Katecheza środowa z dnia 7 lutego 2007 r., OR 28 (2007) nr 5 (293), s. 51-52.
139
Katecheza środowa z dnia 14 lutego 2007 r., OR 28 (2007) nr 5 (293), s. 53-54.
140
Co zresztą jest uwzględnione w Programie dla szóstej klasy szkoły podstawowej (s. 93).
133
75
omówienie rozdziału 11. tego Listu i odniesienie się do innych tekstów biblijnych mówiących o poszczególnych postaciach wymaga sporo czasu oraz postawy uczniów przygotowanych do takiej lektury. Przykłady ludzi wiary z Listu
do Hebrajczyków zestawiają różne osoby, o których jest więcej lub mniej fragmentów w Biblii. Niektóre imiona powinny być uczniom dobrze znane, z innymi
mogą spotkać się po raz pierwszy. Analiza rozdziału 11. Listu do Hebrajczyków
jest dobrą okazją do wyszukiwania w odpowiednich miejscach Pisma Świętego
tekstów przedstawiających wymienione osoby. Dzięki temu uczniowie będą poznawać znaczenie jednych fragmentów biblijnych przez czytanie innych. Dobrze
byłoby też porównać na lekcji religii tekst z Listu do Hebrajczyków wymieniający
ludzi wiary z pochwałą ojców zawartą w Mądrości Syracha (Syr 44-50). Treść
odwołująca się do Starego Testamentu zbliżona jest do wiadomości podanych
w Podstawie programowej przeznaczonych dla trzeciego etapu edukacyjnego,
a mianowicie głównych wydarzeń i postaci starotestamentalnej historii zbawienia141. Poziom ten określony został jako „Katecheza wyznania i rozumienia wiary”142. Domaga się zatem przedstawienia uczniom biblijnych przykładów ludzi
wiary. Jednakże głębszych analiz czytanych tekstów mogliby dokonać uczniowie
starsi. Podstawa programowa na czwartym etapie edukacyjnym w odniesieniu do
formacji moralnej podaje biblijne przykłady osób powołanych143. W tekstach biblijnych występują opisy powołania niektórych osób np. Abrahama (Rdz 12, 1-8),
Mojżesza (Wj 3, 1 – 4, 18a; 6, 2-12) czy Apostołów (4, 18-22; 9, 9-13; Mk 1, 1620; Łk 5, 27-32; J 1, 43-51), co można wykorzystać podczas lekcji religii w szkole
ponadgimnazjalnej. Warto zastanowić się również nad treścią katechezy parafialnej, która powinna uzupełniać treści przekazywane na lekcji religii w szkole. Ani
Podstawa programowa, ani też Program religii nie przewidują kursorycznej lektury Pisma Świętego, co w pewnym stopniu jest realizowane przez czytania mszalne. Trudno jednak wyobrazić sobie formację biblijną bez lektury poszczególnych
ksiąg Pisma Świętego. Być może jest to postulat możliwy do zrealizowania podczas katechezy parafialnej. Począwszy od drugiego etapu edukacyjnego przez
trzeci i czwarty (razem 9 lat) podczas nauki szkolnej uczniowie mieliby możliwość przynajmniej jednokrotnego przeczytania całego kanonu. Takie studium
można byłoby kontynuować w ramach katechezy dorosłych144, gdyż za każdym
Tamże, s. 50-69.
143
Tamże, s. 75.
144
Na temat katechezy dorosłych wypowiedziała się Międzynarodowa Rada ds. Katechezy, wydając dokument Katecheza dorosłych we wspólnocie chrześcijańskiej. Niektóre linie i ukierunkowania, tłum. K. Misiaszek SDB, Kraków 2001. Omówienie tego dokumentu i inne zagadnienia
tej problematyki znajdziemy w pracy zbiorowej Katecheza dorosłych we wspólnocie Kościoła,
red. K. Misiaszek, Warszawa 2002. W odniesieniu do katechezy dorosłych warto zwrócić jeszcze uwagę na dokument zatwierdzony w 1970 r. przez Konferencję Episkopatu Polski, a mianowicie Dyrektorium apostolstwa świeckich, w: Komisja Episkopatu Polski ds. Duszpasterstwa
Ogólnego, Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła. Materiały formacyjne i homiletyczne
w roku duszpasterskim 1994/95, Katowice 1994, s. 352-375. Dokument Międzynarodowej Rady
141
142
76
B. Stypułkowska
razem lektura Biblii będzie bardziej pogłębiona i zrozumiana na wyższym poziomie. Lekturę katechetyczną można zharmonizować z cyklem czytań mszalnych,
dbając o uzupełnienie fragmentów opuszczonych w czasie liturgii.
Katechizm Kościoła Katolickiego przedstawia następną grupę osób mogących
być przykładem dla wierzących. Jak było wcześniej wspomniane, koresponduje
to z założeniami Podstawy programowej na drugim oraz czwartym etapie edukacyjnym145, dlatego też na tych etapach można wykorzystać biblijne przykłady ludzi modlitwy ze zwróceniem uwagi na powtarzający się motyw modlitwy
wstawienniczej. Również na drugim i czwartym etapie edukacyjnym można skorzystać z następnego źródła, a mianowicie Listu apostolskiego Benedykta XVI
Porta fidei, który z postaci biblijnych ogranicza się do podania jako wzoru wiary
osoby Maryi, Apostołów i uczniów. Gdy będziemy korzystać z tych przykładów
w starszych klasach, można odwołać się do katechez środowych poświęconych
poszczególnym osobom.
Na pierwszym etapie edukacyjnym nie jest możliwe wykorzystanie w całości wykazów ludzi będących przykładami wiary. Trudno też mówić o systematycznej lekturze Pisma Świętego. Można natomiast egzemplarycznie przedstawić
wybrane osoby występujące w omawianych przez nas źródłach na poziomie odpowiadającym małym dzieciom. Program podaje tu m.in. Abrahama, Mojżesza,
Samuela i Maryję146. Przy omawianiu tych postaci nie będziemy się oczywiście
odwoływać do Listu do Hebrajczyków ani do Katechizmu Kościoła Katolickiego
czy Listu apostolskiego Porta fidei, ale zastosujemy metodę opowiadania biblijnego.
ds. Katechezy w celach szczegółowych wymienia osiągnięcie podstawowego stopnia rozumienia
wiary Kościoła, która odwołuje się bezpośrednio do źródeł Objawienia, czyli Pisma Świętego, liturgii, Ojców Kościoła, Magisterium Kościoła, innych wielkich dokumentów Tradycji i doświadczeń życia wspólnot kościelnych (n. 39). Przy treściach katechezy dorosłych wspomniano o tym,
że należy zadbać o odpowiednie przygotowanie poszczególnych jej uczestników i całej wspólnoty
do czytania, rozumienia i wykorzystywania Pisma Świętego (n. 46). Dyrektorium apostolstwa
świeckich wprawdzie nie mówi bezpośrednio o formacji biblijnej, ale warto zwrócić uwagę na
wskazanie możliwości dokształcenia się w zakresie wiedzy religijnej w kościelnych ośrodkach
akademickich (n. 104). Studia teologiczne umożliwiają zdobycie podstawowej wiedzy biblijnej,
a nawet uzyskania specjalizacji w tej dziedzinie. Program studiów przewiduje wprowadzenie do
Pisma Świętego, egzegezę poszczególnych ksiąg Starego i Nowego Testamentu oraz teologię biblijną. Zdobyta wiedza w trakcie studiów ma charakter praktyczny. Przykładem takiej formacji
biblijnej są studia w Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie. W Statucie tej Uczelni czytamy, że celem głównym Instytutu jest promocja religijnej formacji wiernych, zarówno
świeckich, jak i konsekrowanych, do bardziej świadomego i aktywnego uczestnictwa w dziele
ewangelizacji współczesnego świata, a także aktywnego udziału w życiu Kościoła i współpracy
według właściwej im specyfiki z tymi, którzy mają w Kościele władzę święceń – zob. Statut Wyższego Instytutu Teologicznego im. Najświętszej Maryi Panny Stolicy Mądrości w Częstochowie,
http://www.wit.czestochowa.opoka.org.pl, (08.03.2013 r.).
145
Podstawa programowa, s. 41, 76.
146
77
Wszystkie biblijne przykłady podane w Piśmie Świętym, Katechizmie
Kościoła Katolickiego czy w Liście apostolskim Benedykta XVI Porta fidei mogą
być wykorzystywane na lekcji religii i w katechezie parafialnej nie tylko w Roku
Wiary. Konfrontacja własnego życia z przykładami biblijnymi pomoże uczniom
doświadczyć Boga jako obecnego i działającego również w czasach współczesnych.
Biblical examples of faith suggested for presentation
during religious classes and parish catechesis
Summary
The Holy Bible is a basic resource for religion classes, therefore the directive
that the examples of faith for Christians should be taken out of it is quite reasonable. Besides the Bible, the Catechism of the Catholic Church and the apostolic
letter of Benedict XVI announcing the Year of Faith were brought into attention.
The Pope encouraged the study of the Catechism of the Catholic Church, and he
also gave examples of faith of the people from the New Testament times until
today.
The present paper firstly discusses the directives given by catechetical documents Principles of Program Catechesis of Catholic Church in Poland and The
Program of the Roman Catholic Religion Teaching at Nursery Schools and
Schools concerning the biblical examples of faith, then the examples of faith for
Christians given by the author of the Letter to the Hebrews, examples of the praying people included in the Catechism of the Catholic Church, and in the end deals
with the persons and groups of persons mentioned by the Pope Benedict XVI
in his Apostolic Letter Porta fidei. It is concluded with a summary which contains
catechetical directives.
Ks. Mariusz Terka
(Częstochowa, WIT)
Autorytet fundamentem wiary
w myśleniu religijnym św. Augustyna
Fenomen wiary staje się dostępny poznaniu ludzkiego umysłu wówczas, gdy
myśl człowieka wierzącego, zwracając się intencjonalnie ku sobie, odkrywa we
własnym wnętrzu jej obecność. Doświadczenie siebie jako człowieka wierzącego
odsłania zatem zjawisko wiary. Wokół niej koncentruje się myślenie religijne,
gdyż człowiek poznając siebie, odnosi się do niej niezależnie od tego, czy dostrzega w swym wnętrzu jej obecność, czy też nie widząc jej, odkrywa swoją
niewiarę.
Przez to fenomenologiczne ujęcie św. Augustyn usiłuje uchwycić istotę wiary
i właściwie ją opisać. Jako rzeczywistość wewnętrzna i duchowa odsłania się ona
ludzkiemu rozumowi w inny sposób niż poznawany przez niego zmysłowy świat
zewnętrzny czy nawet inni ludzie, których zrozumieć można jedynie na zasadzie
analogii do własnej duszy. Dlatego też mówiąc o poznaniu wiary, św. Augustyn
stwierdza: „Nie w taki jednak sposób ten, kto wierzy, widzi swoją wiarę obecną
w swym sercu. Jest to wiedza najpewniejsza. Sumienie głośno ją obwołuje. [...]
Bo wiara jest obecna nawet wtedy, gdy się odnosi do rzeczy nieobecnych. Jest
wewnętrzna, nawet wtedy, gdy jej przedmiotem są rzeczywistości zewnętrzne.
Widzi się ją, choć sama jest nastawiona na rzeczywistości niewidzialne; jest ona
bowiem czymś docześnie istniejącym w sercu człowieka”.
Akt wiary jest więc bezpośrednio dany świadomości i w związku z tym może
być ujęty w sposób pewny niezależnie od tego, czy jej przedmiot realnie istnieje,
czy też jest ona jedynie wynikiem poznawczego błędu. Człowiek zawsze bowiem
wie, że wierzy, a dla tej wiedzy (rozważanej od strony fenomenu wiary) mniej
Św. Augustyn podkreśla, że wiara jest punktem organizującym całą przestrzeń myślenia religijnego, gdyż nawet wówczas, gdy człowiek nie widzi w swym sercu jej obecności, to przecież
określa się jedynie jako niewierzący, czyli nieposiadający wiary. Podobnie ateista jest tylko kimś,
kto nie uznaje poglądu teistycznego. Nie jest to zatem pozytywne określenie czegoś, co istnieje,
lecz raczej forma negacji. Niemniej jednak negacja ta jest zawsze uzależniona od tego, co jest
przez nią zanegowane. W związku z tym to właśnie fenomen wiary określa pole badawcze, w którym widoczna staje się również niewiara. Nie będzie jednak przedmiotem niniejszej analizy, gdyż
jej opis wykraczałby znacznie poza zakreśloną tematykę.
De Trinitate libri quindecim, (Trin.), 13, 1, 3, „Nuova Bibioteca Agostiniana” (NBA) 4, 504506, red. A Trapè, Roma 2003: “Non sic videtur fides in corde, in quo est, ab eo cuius est: sed eam
tenet certissima scientia, clamatque conscientia. [...] quia et rerum absentium praesens est fides,
et rerum quae foris sunt intus est fides, et rerum quae non videntur videtur fides, et ipsa tamen
temporaliter fit in cordibus hominum”, O Trójcy Świętej, „Pisma Ojców Kościoła”, (POK) 25, 350,
tłum. M. Stokowska, Poznań 1962.
Autorytet fundamentem wiary w myśleniu religijnym św. Augustyna
79
ważne jest to, czy rzecz, w którą wierzy, rzeczywiście istnieje lub jest dokładnie taka, jaka jawi się w widzeniu wiary. Należy ona zatem do dziedziny myśli
i pozostaje z nią ściśle związana. Święty Augustyn podkreśla bowiem, że nie
może istnieć wiara bez myślenia, gdyż każdy, kto wierzy, myśli, a myśląc wierzy. Myślenie z wnętrza wiary staje się więc myśleniem religijnym i dotyka tego,
co najgłębsze w człowieku, gdyż wiara to sprawa serca (res cordis), a nie ciała
(non corporis).
Skoro jednak akt wiary posiada charakter intencjonalny, gdyż wierzy się
zawsze w coś, to odsyła on do czegoś, co znajduje się poza nim. Zasadniczym
przedmiotem wiary – jak podkreśla św. Augustyn – jest więc rzeczywistość niewidzialna (res quae non videntur). Dlatego też określa on akt wiary – powołując
się na Pismo Święte (Hbr 11, 1) – jako silne przeświadczenie o prawdzie rzeczy, których się nie widzi (convictio rerum quae non videtur) i odnosi je przede wszystkim do Boga jako podstawowego przedmiotu owego przeświadczenia.
W związku z tym intencjonalność aktu wiary zawiera w sobie – zdaniem biskupa
Hippony – potrójne odniesienie: jest najpierw przekonaniem, że Bóg istnieje (credere Deum), określającym przede wszystkim treść wiary, a następnie przyjmuje
formę wiary Bogu (credere Deo) oraz wiary w Boga (credere in Deum), które
posiadają wymiar egzystencjalny i zakładają osobową relację z Bogiem.
Intencjonalność aktu wiary oznacza zatem, że przestaje ona być jedynie czymś
czysto subiektywnym i indywidualnym. Święty Augustyn zauważa bowiem:
„Z pewnością słusznie mówimy, że wiara wyciśnięta w sercu każdego z wierzących odnosi się najpierw do tej samej nauki. Czym innym jest jednak wiara jako
to, w co się wierzy, a czym innym wiara, przez którą się wierzy. To, w co się
wierzy, jest obecne w zdarzeniach teraźniejszych, przeszłych i przyszłych. Lecz
sama wiara jest w duszy wierzącego i postrzegalna jest wyłącznie dla tego, kto ją
posiada. Jest ona i w duszach innych. Ale tu wiara nie jest ta sama, tylko podobna.
Jest ona nie numerycznie, leacz gatunkowo ta sama. Jednakże ze względu na podobieństwo i zupełny brak różnic mówimy raczej o wierze jednej, a nie o wielu”.
De praedestinatione sanctorum liber ad Prosperum et Hilarium primus (praed. sanct.), 2, 5,
PL 44, 962-963, Przeznaczenie świętych, POK 27, 268, tłum. W. Eborowicz, Poznań – Warszawa
– Lublin 1970.
Trin., 13, 2, 5, NBA 4, 508, POK 25, 352; Confessionum libri tredecim (Conf.) 1, 1, PL 32, 660661, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 1996, s. 23.
Trin., 13, 1, 3, NBA 4, 506, POK 25, 350-351.
E. TeSelle, Fede, w: Agostino Dizionario Enciclopedico (ADE), ed. A Fitzgerald, ed. italiana L. Alici, A. Pieretti, Roma 2007, s. 714-717. Temat wiary w nauczaniu św. Augustyna posiada bogatą bibliografię. Więcej na temat trzech wymiarów wiary oraz znaczenia terminów credere i fides zob. np. E. TeSelle, Fides, Augustinus-Lexicon (AugLex) 2, hrsg. C. Mayer, red.
A.E.J., Grote, Basel 2002, s. 1383-1340; A. Treloar, Credere in Deum, „Prudentia” 15 (1983),
s. 49-52; T. Camelot, Credere Deo, credere Deum, credere in Deum, „Les Sciences Philosophiques
et Théologiques” 1 (1941-42), s. 149-155.
Trin., 13, 2, 5, NBA 4, 510: „Ex una sane doctrina impressam fidem credentium cordibus singulorum qui hoc idem credunt verissime dicimus: sed aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua
80
Ks. M. Terka
Wiara jest zatem rzeczywistością wspólną ( fides communis est), łączącą ludzi
między sobą. Chociaż bowiem każdy człowiek widzi ją w sobie, a nie dostrzega
jej w sposób bezpośredni w innych, to jednak zauważając owoce, jakie zazwyczaj
ona rodzi, może przypuszczać, że istnieje również w drugim człowieku.
Myślenie religijne wyrastające z wnętrza wiary jest dla św. Augustyna przede
wszystkim myśleniem o Bogu. Ze swej istoty dąży ono do poznania tej rzeczywistości, do której się zwraca. Napotyka jednak na tej drodze trudności wynikające z jednej strony z własnego uwikłania w świat zewnętrzny, zaś z drugiej
strony z wielkości poznawanego przedmiotu. Rozum ludzki posługując się swoimi naturalnymi siłami, może rozpoznać istnienie Boga i poznać w ograniczonym
zakresie prawdę o Nim. Głosi ją bowiem cały świat przyrody, którego istotną
częścią jest człowiek. Racjonalność i porządek, które go charakteryzują, sprawiają, że intelekt, przedkładając istoty żyjące nad nieożywione, rozumne ponad
te, które nie mają rozumu, nieśmiertelne ponad śmiertelne, dobre ponad złe, niewidzialne ponad widzialne, niezmienne ponad podległe zmianom, może poznać
hierarchię bytów, która prowadzi ostatecznie do najwyższego Stwórcy10.
Jednakże w to, że Bóg jest Trójcą Świętą, wciąż bardziej trzeba wierzyć, niż
można zrozumieć11. Biskup Hippony zauważa w związku z tym, że wielu ludzi, kierując się nieuporządkowaną i nierozważną miłością do swego rozumu,
popełnia liczne błędy w myśleniu o Bogu, przyjmując własne wyobrażenia za
rzeczywistość. Niektórzy więc – stwierdza Hippończyk – przenoszą na rzeczywistość duchową to, co poznali w rzeczach cielesnych; inni wytwarzają sobie pojecie o Bogu na podstawie natury ludzkiego umysłu, kolejni usiłują poznać Boską
naturę, wznosząc się myślą ponad zmienny świat stworzeń, a nie mogąc dosięgnąć Boga z powodu własnej ograniczoności, pielęgnują w sobie błędne o Nim
wyobrażenia. Wszyscy oni wytwarzają sobie pojęcie o Bogu na wzór stworzeń
materialnych lub rzeczywistości duchowej, nie dotykając jednak samej substancji
Boga, która przewyższa wszelkie ludzkie wyobrażenia12.
Skoro wiara odnosi się do rzeczywistości niedostępnej dla poznania zmysłowego i w ograniczonym stopniu dostępnej poznaniu rozumowemu, to jest ona
ciągłym poszukiwaniem tego, co nieuchwytne. Istota i substancja Boga zawsze
pozostają poza zasięgiem ludzkich możliwości poznawczych. Umysł, myśląc
creduntur. Illa quippe in rebus sunt quae vel esse vel fuisse vel futurae esse dicuntur: haec autem
in animo credentis est, ei tantum conspicua cuius est; quamvis sit et in aliis, non ipsa, sed similis.
Non enim numero est una, sed genere: propter similitudinem tamen et nullam diversitatem magis
unam dicimus esse quam multas”, POK 25, 353.
Tamże, 13, 2, 5, NBA 4, 510, POK 25, 352-353.
Dlatego też przedmiotem zainteresowania św. Augustyna jest nie tyle sam akt wiary, ile jej
treść. Ona bowiem decyduje zarówno o doktrynie, jak i wynikających z niej moralnych oraz
duchowych konsekwencji, które w pierwszym rzędzie powinny zajmować biskupa wspólnoty
chrześcijańskiej.
10
Trin., 15, 4, 6, NBA 4, 624-626, POK 25, 412.
11
Tamże, 15, 6, 10, NBA 4, 634, POK 25, 416.
12
Tamże, 1, 1, 1, NBA 4, 6, POK 25, 79-80.
81
o Bogu, musi zatem najpierw odkryć własną niewystarczalność i znosić niepewność, która każe mu opatrywać znakiem zapytania kolejne odpowiedzi i nie
dowierzać w pełni swoim odkryciom. Poznawanie Boga jest dla niego bardziej
przenikniętym bólem wątpliwości poszukiwaniem niż cieszącym się pewnością
poznaniem. Dlatego też myślenie religijne jest poszukującym pytaniem, które
jednocześnie pragnie dotrzeć do portu prawdy i nigdy nie wie na pewno, czy już
do niego przybiło. W związku z tym Hippończyk stwierdza: „Więc po co Go
szukać, jeśli się pojęło, że jest nieuchwytny? Po to właśnie, żeby poszukiwania
nie przerwać. Jak długo coraz bardziej zgłębia się nieuchwytne, tym lepszym
staje się szukający tak wielkiego Dobra. Bo czyż nie szuka się, żeby Go znaleźć
z tym większą radością, a znajduje się, aby Go jeszcze tym gorliwiej szukać. [...]
Wiara szuka, rozum odkrywa. [...] Po to więc człowiek ma rozum, żeby szukać
Boga”13.
Umysł ludzki musi się zatem zatrzymać przed wielkością Boga, poznając Go
tylko na zasadzie dalekiego podobieństwa oraz patrząc jedynie na odbity w sobie
Jego obraz jak w zwierciadle (per speculum) i w zagadce (in aenigmate)14, którą
św. Augustyn tłumaczy jako zakrytą i niejasną alegorię (obscura allegoria)15.
Dlatego też określa ludzką wiedzę o Bogu terminem docta ignorantia16, gdyż
z powodu nieskończoności Boga i niepoznawalności Jego natury oraz ograniczoności ludzkiego umysłu więcej wiemy o tym, kim Bóg nie jest, niż możemy
poznać Go takim, jakim jest. To bowiem, co rozum może pojąć o Nim, a słowa
wyrazić, na pewno nie definiuje natury Bożej, a jest jedynie próbą wyrażenia
tego, co nie daje się zamknąć w granicach jakiegokolwiek pojęcia17.
Tamże, 15, 2, 2, NBA 4, 618: „Cur ergo sic quaerit, si incomprehensible comprehendit esse
quod quaerit, nisi quia cessandum non est, quamdiu in ipsa incomprehensibilium rerum inquisitione proficitur, et melior meliorque fit quaerens tam magnum bonum, quod et inveniendum quaeritur, et quaerendum invenitur? Nam et quaeritur ut inveniatur dulcius, et invenitur ut quaeratur
avidius. [...] Fides quaerit, intellectus invenit […]. Ad hoc ergo debet homo esse intellegens, ut
requirat Deum“, POK 25, 408. Więcej na temat relacji wiary do rozumu w myśli św. Augustyna
zob. F.J. Thonnard, La philosophie et sa méthode rationnelle en augustinisme, „Revue des Études
Augustiniennes” 6 (1960), s. 11-30.
14
Trin., 15, 23, 44, NBA 4, 700, POK 25, 449-450; tamże, 15, 10, 17 – 15, 11, 20, NBA 4, 646-656,
POK 25, 423-428.
15
Tamże, 15, 9, 15, NBA 4, 644, POK 25, 422.
16
Epistula (Ep.), 130, 15, 28, PL 33, 505.
17
Sermo 52, 6, 16, PL 38, 360; De doctrina christiana libri quattuor (doctr. chr.), 1, 6, 6, PL 43,
21, O nauce chrześcijańskiej, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1989, s. 15-16; De civitate Dei libri
viginti duo (civ. Dei.), 9, 16, PL 41, 269-271, Państwo Boże, tłum. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 345347. S. Kowalczyk, Filozofia Boga, Lublin 1997, s. 306-309), analizując myśl św. Augustyna dotyczącą możliwości poznania Boga, podkreśla, że docta ignorantia nie wyklucza pozytywnego,
choć tylko częściowego poznania Stwórcy. Przywołując bowiem myśl Hippończyka o wpisanym
w ludzkie serce pragnieniu poznania Boga, które oznacza, że musimy coś wiedzieć o Tym, którego zrozumieć pragniemy (nam utique si omnimodo ignoraretur, non desideraretur, Ep, 130, 15,
28, PL 33, 506), zauważa: „Teologia negatywna nie wyklucza więc teologii pozytywnej, ale ją
właśnie zapoczątkowuje”. Więcej na temat poglądów św. Augustyna dotyczących możliwości poznania Boga zob. S. Kowalczyk, Człowiek i Bóg w nauce św. Augustyna, Lublin 2007, s. 207-311.
13
82
Ks. M. Terka
Myślenie religijne potrzebuje więc czegoś, na czym mogłoby się oprzeć jako
na trwałym i dającym pewność fundamencie. Nie może go znaleźć w samym
sobie, gdyż zarówno wysiłkowi poznawczego rozumu, jak i wierze zawsze zagraża uwikłanie w błąd oraz w iluzję18. Przezwyciężenie tego niebezpieczeństwa
jest możliwe jedynie wówczas, gdy myślenie religijne wyjdzie poza własną subiektywność, a kierując się ku czemuś istniejącemu poza sobą, znajdzie w nim
oparcie. Zdaniem św. Augustyna, umysł ludzki, podążając drogą poznania Boga
i usiłując zrozumieć to, w co uwierzył, musi trzymać się zasady wiary (regula
fidei)19. Dzięki niej bowiem może z pełną swobodą i w sposób pewny, choć ograniczony własnymi możliwościami i osłabiony grzechem, odkrywać tajemnicę
Boga. Wiara domaga się zatem istnienia szeroko pojętego autorytetu (auctoritas),
z którego może czerpać swą pewność.
1. Autorytet Pisma Świętego
Wiara, zawierając w sobie odniesienie do rzeczywistości niewidzialnej, opiera
się nie na ludzkich argumentach, lecz na autorytecie Boga20. On jest zatem gwarantem jej prawdziwości, a broniąc ją przed niebezpieczeństwem błędu, udziela
jej pewności poznania. Dzięki temu myślenie religijne oparte na fundamencie
wiary może bez przeszkód zgłębiać jej tajemnice21. Ponieważ jednak – jak zostało
wyżej wspomniane – sam Bóg pozostaje nieuchwytny dla intelektualnego oglądu, to podstaw dla wiary należy szukać w czymś, co byłoby dostępne dla ludzkiego umysłu, a jednocześnie byłoby nośnikiem objawionej przez Boga prawdy. Dla św. Augustyna podstawową rolę w tej kwestii odgrywa autorytet Pisma
Świętego22. Przekonanie to wyraża on najlepiej w następujących słowach: „Ten
(Bóg i człowiek), co mówił naprzód przez proroków, później sam bezpośrednio,
wreszcie przez Apostołów, o ile za potrzebne to uważał, ustanowił też pismo,
zwane kanonicznym, pismo największej powagi, któremu dajemy wiarę w tych
wszystkich rzeczach, których się nie godzi znać, a do ich poznania własnym rozumem dojść nie potrafimy”23. Pismo Święte zawierające Boże Objawienie jest zatem godne najwyższego autorytetu (eminentissima auctoritas). Jego świadectwu
Ep., 120, 10-12, PL 33, 457-458, Trin., 13, 2, 5, NBA 4, 508-510, POK 25, 352; E. TeSelle, Fede,
ADE s. 714.
19
Trin., 15, 28, 51, NBA 4, 718, POK 25, 458; E. TeSelle, Fides, AugLex 2, s. 1338.
20
Trin., 13, 9, 12, NBA 4, 526, POK 25, 362.
21
Tamże, 15, 27, 49, NBA 4, 712-714, POK 25, 456.
22
G. Evans, Autorità, ADE, s. 267.
23
civ. Dei., 11, 3, PL 41, 318: „Hic prius per Prophetas, deinde per se ipsum, postea per Apostolos,
quantum satis esse iudicavit, locutus, etiam Scripturam condidit, quae canonica nominatur, eminentissimae auctoritatis, cui fidem habemus de his rebus, quas ignorare non expedit, nec per nos
ipsos nosse idonei sumus”, Państwo Boże, s. 405.
18
83
można wierzyć bez zastrzeżeń i jakichkolwiek wahań24, gdyż powaga, jaką się
cieszy, jest większa od wszystkich zdolności ludzkiego umysłu 25. Wypływa ona
z Boskiego pochodzenia tekstów biblijnych, które św. Augustyn określa księgami
świętymi (litterae sacrae), natchnionymi (inspirare)26 przez Boga i przeznaczonymi na to, by mógł On porozumiewać się z człowiekiem27. Dzięki temu wszyscy ludzie, nawet najbardziej niezdolni do intelektualnego poszukiwania Boga
w rzeczach stworzonych, a zwłaszcza Jego obrazu w swojej duszy, mają otwartą
możliwość wierzenia w rzeczy pozostające poza zasięgiem jakiegokolwiek stworzenia. Chociaż bowiem nie potrafią dostrzec w świecie śladów Boga ani dojść
samodzielnie do przekonania o Jego istnieniu, to jednak otwarta jest przed nimi
możliwość poznawania Go w nieodgadnionej dla człowieka tajemnicy Trójcy
Święty. Brak pełnego jej zrozumienia nie zmienia faktu, że wiedzą oni w ten
sposób więcej o Bogu niż wszyscy filozofowie28.
Bóg bowiem objawia się przez Pismo Święte, dostosowując się do sposobu
myślenia nawet tych najmniej przyzwyczajonych do intelektualnych i wysoce
abstrakcyjnych rozważań. Dlatego też Biblia, posługując się ludzkimi kategoriami myślenia, a nawet obrazami zaczerpniętymi ze świata zmysłowego, prowadzi
ludzki umysł do poznania prawdy, wznosząc go stopniowo od spraw materialnych
ku rzeczom coraz bardziej wzniosłym. W ten sposób zachęca również wszystkich
do odchodzenia od tego, co niższe, i zdążania ku rzeczywistości wyższej, prowadząc umysł ludzki dostępnymi mu drogami w kierunku kontemplacji Boga29.
Powaga Pisma Świętego jest więc fundamentem, na którym należy budować
gmach teologicznej refleksji o Bogu i z którego wypływa myślenie religijne.
Dlatego też zawsze stanowi ono punkt wyjścia w rozważaniach św. Augustyna,
który po swoim nawróceniu poświęcił życie na jego studium i interpretację30.
Wykład treści biblijnych oraz ich analiza dokonywana w świetle rozumu stanowią podstawową metodę badawczą, jaką posługuje się biskup Hippony. W ten
sposób rozum poddany i prowadzony przez wiarę porusza się po pewnej drodze
ku prawdzie, polegając na autorytecie tekstów natchnionych.
Ep., 147, 4, PL 33, 598; De consensu Evangelistarum libri quattuor (cons. ev.) 2, 21, 52, PL
34, 1102, O zgodności Ewangelistów, „Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy” (PSP) 50, tłum.
J. Sulowski, Warszawa 1989, s. 100; cons. ev., 2, 12, 28, PL 34, 1090-1091, PSP 50, 86-87.
25
De Genesi ad litteram libri duodecim (Gn. litt.), 2, 5, 9, PL 34, 266-267, Komentarz słowny do
Księgi Rodzaju, w: Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski, Warszawa
1980, PSP 25, 135.
26
Trin., 2, 1, NBA 4, 68, POK 25, 117.
27
Quaestionum in Heptateuchum libri septem, 1, 39, PL 34, 558, Problemy Heptateuchu, PSP
46/1, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1990, s. 28.
28
Trin., 15, 27, 49, NBA 4, 712-714, POK 25, 456; tamże, 15, 12, 21, NBA 4, 656-660, POK 25,
428-430.
29
Tamże, 1, 1, 2-3, NBA 4, 8, POK 25, 80-82.
30
M. Simonetti, Między dosłownością a alegorią. Przyczynek do historii egzegezy patrystycznej,
tłum. T. Skibiński, Kraków 2000, s. 347.
24
84
Ks. M. Terka
Podkreślając rangę i znaczenie Pisma Świętego dla procesu poznania Boga,
św. Augustyn dostrzega również pewne trudności z nim związane. Stwierdza
więc: „[...] spośród dzieł późniejszych wyodrębniono kanon Starego i Nowego
Testamentu, który posiada najwyższą powagę. Potwierdzony jeszcze za czasów
apostolskich, dzięki rozprzestrzenianiu się Kościoła oraz sukcesji biskupów został umieszczony na świeczniku, a każdy umysł kierujący się wiarą i pobożnością korzy się przed nim. [...] Natomiast w świetle godności kanonicznej Pisma
Świętego nie godzi się powątpiewać w prawdziwość czegoś, choćby tylko jeden
prorok, apostoł czy ewangelista podał to w swojej księdze potwierdzonej przez
kanon. W przeciwnym bowiem razie w ogóle nie byłoby żadnego dzieła, dzięki
któremu słabość ludzka znalazłaby podporę w swym braku doświadczenia, jeśliby albo całkowicie obalono powagę i wzgardzono najbardziej zbawiennymi księgami, albo gdyby panowało zamieszanie, jeśliby autorytet ich nie został określony”31. Chociaż więc autorytet Pisma Świętego wymaga wiary w treści, które ono
przekazuje, to jednak jego uznanie nie jest czymś zadanym i jednoznacznym,
lecz domaga się określenia, które przyjmuje formę kanoniczności.
Powaga Pisma Świętego skłania umysł kierujący się w swym poszukiwaniu
prawdy pobożnością nie tylko do uznania i przyjęcia zawartego w nim Bożego
objawienia, lecz również do odrzucenia wszelkich wątpliwości dotyczących
właściwego zrozumienia tekstu natchnionego, gdyż błąd może pochodzić albo
ze słabości rozumu, który nie może pojąć przesłania biblijnego, albo z posługiwania się niewłaściwym tłumaczeniem lub niewłaściwym kodeksem. Dotyczy to
jednak tylko ksiąg kanonicznych, natomiast odnośnie do pozostałych ksiąg, znajdujących się poza kanonem, biskup Hippony zaleca ich samodzielne, gruntowne
zbadanie po to, by wedle uznania przyjąć to wszystko, co jest zgodne z wiarą
i z racjami rozumu, zaś odrzucić wszelkie sprzeczne z nią twierdzenia oraz wątpić w twierdzenia niepewne32.
Święty Augustyn zauważa jednak, że samo Objawienie biblijne naucza o Bogu
w sposób wieloznaczny, gdyż posługuje się bardziej obrazami, symbolami oraz
wydarzeniami historycznymi niż definicjami precyzyjnie opisującymi Boską
rzeczywistość. Dlatego również ono wymaga interpretacji oraz wyjaśnień, które
nie zawsze mogą być podane w formie precyzyjnej i jednoznacznej. Sam biskup
Hippony przyjmuje często możliwość istnienia wielu równorzędnych tłumaczeń
Contra Faustum Manichaeum libri triginta tres (c. Faust.) 11, 5, PL 42, 248-249: „[...] distincta
est a posteriorum libris excellentia canonicae auctoritatis Veteris et Novi Testamenti, quae Apostolorum confirmata temporibus per successiones episcoporum et propagationes Ecclesiarum, tamquam in sede quadam sublimiter constituta est, cui serviat omnis fidelis et pius intellectus. [...]
In illa vero canonica eminentia sacrarum Litterarum, etiamsi unus propheta, seu apostolus, aut
evangelista aliquid in suis Litteris posuisse ipsa canonis confirmatione declaratur, non licet dubitare
quod verum sit: alioquin nulla erit pagina, qua humanae imperitiae regatur infirmitas, si Librorum
canonicorum saluberrima auctoritas, aut contempta penitus aboletur, aut interminata confunditur”,
Przeciw Faustusowi, PSP 55, ks. I-XXI, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1991, s. 57-58.
32
Tamże, 11, 5, PL 42, 249, Przeciw Faustusowi, PSP 55, 58.
31
85
tego samego tekstu biblijnego33 lub też odmawia udzielenia rozstrzygającej odpowiedzi na problem, który wynika z rozważanego fragmentu34.
Objawienie zawarte w Piśmie Świętym, którego wieloznaczność domaga się
interpretacji, samo w sobie nie może więc stanowić jedynego fundamentu wiary,
lecz odsyła do czegoś, co dopiero pozwoli w pełni wybrzmieć biblijnym tekstom i cieszyć się należną im powagą. Domaga się ono zatem istnienia podstawy,
która umożliwiałaby jego właściwą interpretację oraz pozwoliła w pełni zrozumieć zawarte w nim Boskie przesłanie. Autorytet Biblii zakłada więc konieczność istnienia innego fundamentu, na którym mógłby zostać zbudowany. Dla
św. Augustyna jest nim autorytet Kościoła35.
2. Autorytet Kościoła
Chociaż św. Augustyn odnosi się z wielkim szacunkiem do powagi Pisma
Świętego, to jednak podkreśla, że postępowanie za jego wskazaniami staje się
możliwe dopiero w Kościele. W jego wnętrzu bowiem istnieje tradycja prorocko-apostolska, przekazywana wyznawcom Chrystusa przez sukcesję biskupów.
On więc określa autorytet Biblii36. Kościół bowiem formułuje kanon ksiąg biblijnych, co znaczy, że oceniając je, decyduje o ich natchnieniu, czyli o ich Boskiej
inspiracji. Objawienie Boże jest zatem skierowane do Kościoła i dopiero w nim
może być właściwie interpretowane. Uznanie autorytetu księgi biblijnej, dzięki któremu jej treść staje się wiążąca dla oświeconego wiarą rozumu, dokonuje
się przez odniesienie jej do prawd uznanych już przez Kościół, czyli do kanonu
wiary (regula fidei, regula canonica)37, który – jak zauważa G. Evans38 – jest dla
św. Augustyna tożsamy z chrześcijańskim Credo. Dlatego też biskup z Hippony
zaleca, by wszelkie niejasności i miejsca niezrozumiałe w Piśmie Świętym wyjaśniać przez odwołanie się do regula fidei, którą poznaje się z innych, jaśniej
sformułowanych fragmentów biblijnych oraz z autorytatywnych wypowiedzi
Kościoła39. Również wypowiedzi ksiąg Nowego Testamentu należy odnosić
przede wszystkim do zasad wiary, a wszelkie sprzeczności interpretować zawsze
zgodnie z ortodoksyjnym wyznaniem40.
Trin., 1, 13, 30, NBA 4, 64, POK 25, 116.
Tamże, 2, 10, 18, NBA 4, 96-98, POK 25, 133-134.
35
G. Evans, art. cyt., ADE, s. 268.
36
C. Faust., 11, 5, PL 42, 248-249, Przeciw Faustusowi, PSP 55, 57-58; M. Fiedrowicz, Theologie
der Kirchenväter. Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion, Freiburg – Basel – Wien 2007,
s. 171-173.
37
Doctr. chr., 3, 2, 2, PL 34, 65-66, O nauce chrześcijańskiej, s. 119; Trin., 2, 1, 2, NBA 4, 70,
POK 25, 118. Więcej na temat roli regula fidei w teologii zob. M. Fiedrowicz, dz. cyt., s. 188-194.
38
Autorità, ADE, s. 268; M. Fiedrowicz, dz. cyt., s. 195-208.
39
Doctr. chr., 3, 2, 2, PL 34, 65-66, O nauce chrześcijańskiej, s. 119-121.
40
Św. Augustyn (Trin., 1, 11, 22-1, 12, 27, NBA 4, 44-54, POK 25, 103-110) przywołuje w tym
kontekście różne teksty nowotestamentalne odnoszące się do Syna Bożego, przypominając o tym,
33
34
86
Ks. M. Terka
Konieczność ufundowania autorytetu Pisma Świętego na skale regula fidei jest
najbardziej widoczna w kontekście polemiki antyheretyckiej, jaka wypełniała pasterskie posługiwanie biskupa Hippony. Poszukując źródeł, z których wypływa
herezja, św. Augustyn zauważa, że zawsze zaczyna się ona od niezrozumienia
Objawienia (male sentire)41. Spowodowane jest ono nieraz niejasnością i trudnością w rozumieniu słowa Bożego (duritia sermonis)42. To bowiem przyczyniło się
już do pierwszej herezji, jaka miała miejsce wśród uczniów Chrystusa, wówczas
gdy odeszli od Niego, nie przyjmując nauki o Jego Ciele, które jest prawdziwym
chlebem, pochodzącym z nieba i dającym życie wieczne43.
Sama trudność (duritia) nie stanowi jednak jeszcze wystarczającej przyczyny,
by mogła zaistnieć herezja, ponieważ twardość i niezrozumiałość słowa Bożego
może być łagodzona przez pobożność (pietas), prowadzącą do przyjęcia w wierze
tego, czego nie można jeszcze zrozumieć. Jedynie bowiem pobożna wiara otwiera człowieka na niezmienną prawdę44. Jest to droga wyznaczona przez Kościół45.
Heretycy zaś nie idą nią, lecz usiłując sami za wszelką cenę zrozumieć słowo
Boże, zmierzają do realizacji swego celu poprzez odrzucenie zarówno autorytetu Kościoła, jak i nawet samego Pisma Świętego, w którym – jak podkreśla
Hippończyk – znajduje się wiele proroctw dotyczących Kościoła46.
Spory z heretykami osłaniają kolejną zależność Pisma Świętego od Kościoła.
Wiedza o Bogu nie jest bowiem dana nam bezpośrednio, lecz tylko w Jego
Objawieniu, które najpełniej realizuje się przez Chrystusa w Kościele, a przekazane zostało w przesłaniu biblijnym. Ponieważ zaś sam Chrystus jest w tajemnicy
Wcielenia Głową Kościoła i stanowi z nim głęboką jedność w strukturze totus
Christus47, to Kościół głosząc Ewangelię o Synu Bożym, mówi również o sobie,
że trzeba rozróżniać w Nim Bóstwo, w którym jest równy Ojcu, od przyjętej w tajemnicy Wcielenia natury sługi, przez którą jest od Ojca niższy. Brak sprzeczności pomiędzy fragmentami Pisma
Świętego odnoszącymi się do tych dwóch natur w Chrystusie stają się widoczne dopiero w odniesieniu do zasady wiary, gdy poszukiwanie prawdy o Chrystusie dokonuje się w harmonii z wiarą
Kościoła. Por. tamże, 2, 1, 2, NBA 4, 70, POK 25, 118.
41
Enarrationes in Psalmos (En. in Ps.), 54, 22, CCL 39, 672, PSP 38, 342.
42
Tamże, 54, 23, CCL 39, 673, PSP 38, 343.
43
Tamże, 54, 23, CCL 39, 673-674, PSP 38, 343; Por. J 6, 60-71.
44
Tamże.
45
Tamże; Trin.,1, 2, 4, NBA 4,12, POK 25,83. Dlatego też po odejściu uczniów od Chrystusa po
Jego mowie eucharystycznej Piotr pozostał nie dlatego – jak zauważa św. Augustyn – że zrozumiał
wszystko, lecz ponieważ uwierzył w to, czego zrozumieć nie mógł (por. J 6, 60-71). W związku
z tym Hippończyk porównuje wiarę do mleka, które chrześcijanie muszą pić dotąd, aż nie dojrzeją
do zrozumienia słowa Bożego, por. En. in Ps. 130, 11, CCL 40, 1907, PSP 42, 82. Z tego powodu
ważną rolę w rozumieniu przekazu wiary i wierności w jej zachowaniu odgrywa autorytet Ojców,
czyli tradycji Kościoła, zob. M. Fiedrowicz, dz. cyt., s. 174, 273.
46
En. in Ps. 147, 16, CCL 40, 2151, PSP 42, 353; J. M. Merdinger, Augustine and Church Authority: the Developing Role of the Provinzial Primate, „Studia Patristica” 33 (1997), s. 183-189.
47
En. in Ps. 61, 4, CCL 39, 773-774, PSP 39, 50-51; tamże, 83, 5, CCL 39, 1150, PSP 40, 60-61;
Irenaeus, Adversus haereses, 4, 33, 7, PG 7a, 1071; N. Cipriani, Molti e uno solo in Cristo. La
spiritualità di Agostino, Roma 2009, s. 115; Cz. Bartnik, Eklezjologia, w: Encyklopedia katolicka,
t. 4, red. E. Gigilewicz, Lublin 1983, kol. 773-781; J. Pałucki, Eklezjologia Ojców Kościoła, w:
87
a z kolei sprzeciw wobec nauki Kościoła jest sprzeciwem wobec jego Głowy.
Chociaż więc wiedza objawiona jest mądrością pochodzącą od Boga oraz – jak
stwierdza Hippończyk – jakby słońcem, czyli źródłem światła, to jednak w czasie
nocy pielgrzymowania do niebieskiego Jeruzalem jest ona przekazywana jedynie
przez Kościół porównany przez Doktora Łaski do księżyca, świecącego w nocy
i rozpraszającego jej ciemności48. Spór z heretykami odnosi się więc do Kościoła.
Herezja bowiem, nie dotykając przecież Chrystusa i nie mogąc Mu zaszkodzić,
jest wymierzona w Jego ciało jako sprzeciw wobec tego, co ono głosi. W związku z tym, biskup Hippony naucza: „Sądzę, że prorocy dlatego nie tak wyraźnie
mówili o Chrystusie jak o Kościele, ponieważ widzieli w duchu, że ludzie przeciw Kościołowi porobią odszczepieństwa, że mniej będą się spierali o Chrystusa
niż o Kościół, przeciwko któremu podniosą wiele sprzeciwu. Stąd wyraźniej zapowiadali i otwarciej prorokowali, ponieważ miały być większe spory na temat
Kościoła”49.
Pismo Święte świadczy zatem o Kościele, a ten z kolei określa i umożliwia
właściwe funkcjonowanie autorytetu Biblii w wyjaśnieniu doktryny wiary.
Chociaż więc Pismo Święte cieszy się wśród wszystkich członków wspólnoty
chrześcijańskiej niepodważalnym autorytetem, to jednak jego źródła znajdują się
właśnie w Kościele, co oznacza, że uzyskuje ono właściwą sobie powagę jedynie
w ramach, umożliwiającej jego właściwą interpretację, tradycji50.
Związek ten wyraża biskup Hippony w znanym i kontrowersyjnym przy pobieżnej lekturze stwierdzeniu: „I ja nie uwierzyłbym Ewangelii, gdyby nie skłoniła mnie do tego powaga Kościoła”51. Na pierwszy plan wysuwa się zatem autorytet Kościoła. Niemniej jednak w celu wydobycia z tego sformułowania głębszego sensu, należy je umiejscowić we właściwym mu kontekście, którym jest
Kościół w czasach Jana Pawła II, red. M. Rusecki, K. Kaucha, J. Mastej, Lublin 2005, s. 99-112.
Więcej na temat corpus Christi w tradycji Kościoła i myśli św. Augustyna zob. E. Franz, Totus
Christus. Studien über Christus und die Kirche bei Augustin, Bonn 1956; J. R atzinger , Volk und
Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, München 1954, s. 197-218.
48
En. in Ps. 120, 12, CCL 40, 1797-1798, PSP 41, 367-368; zob. też: Historia teologii. Epoka patrystyczna, t. 1, red. A. di Berardino, B. Studer, tłum. M. Gołębiewski, J. Łukaszewska, J. Ryndak,
P. Zarębski, Kraków 2002, s. 467-468.
49
En. in Ps. 30(3), 8, CCL 38, 208: „Obscurius dixerunt prophetae de Christo, quam de Ecclesia;
puto propterea quia videbant in Spiritu, contra Ecclesiam homines facturos esse particulas, et de
Christo non tantam litem habituros, de Ecclesia magnas contentiones excitaturos”, PSP 37, 255.
50
G. Evans (art. cyt., ADE, s. 269), opisując wzajemną zależność Kościoła i Biblii, przypomina
jednak o pewnym braku symetrii pomiędzy nimi. Stwierdza bowiem: „Si potrebbe dire, per Agostino, che le Scritture siano precedenti per natura, ma la Chiesa precedente cronologicamente. Che
formuli tale opinione non sorprende, data la sua esperienza personale. Agostino andò dalla Chiesa
alla Scrittura, non viceversa”.
51
Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti liber unus (c. ep. Man.), 5, 6, PL 42, 176:
„Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas”, PSP 54,
List, który nazywają listem podstawowym, w: św. Augustyn, Pisma przeciw Manichejczykom,
tłum. J. Sulowski, Warszawa 1990, s. 115.
88
Ks. M. Terka
polemika antymanichejska52. Mani i jego zwolennicy obiecywali bowiem tym,
którzy się do nich przyłączą, poznanie prawdy. W tym celu żądali jednak wiary
w apostolską misję Maniego, który uważał się za obiecanego przez Chrystusa
Parakleta, a uzasadniając swoją misję oraz poglądy, powoływał się na Pismo
Święte. Biskup Hippony jednak podkreśla, że skoro manichejczycy podają mu
do wierzenia tę samą Ewangelię, w którą wierzy również Kościół katolicki, to
nie ma powodu, dla którego należałoby przyjąć raczej świadectwo Maniego niż
Kościoła53. Założyciel manicheizmu powołuje się bowiem na własną powagę
i domaga się wiary we własne poglądy, natomiast za Kościołem stoi znacznie
poważniejsza racja, którą Hippończyk przedstawia w następujących słowach: „W
Kościele katolickim wiele jest innych rzeczy, które mnie na jego łonie trzymają w sposób najbardziej uzasadniony. Trzyma jednomyślność ludów i narodów;
trzyma autorytet zapoczątkowany poprzez cuda, wykarmiony nadzieją, wzbogacony miłością, umocniony starożytnością. Trzyma sukcesja kapłańska od urzędu
Piotra Apostoła [...] aż do dzisiejszego episkopatu; trzyma wreszcie sama nazwa
«katolicki», którą nie bez przyczyny wśród tak wielu herezji sam ten Kościół
otrzymał. [...] te tak liczne i tak bardzo drogie imieniu chrześcijańskiemu więzy
utrzymują bezpiecznie człowieka wierzącego w Kościele katolickim, nawet jeżeli
ze względu na ociężałość naszego zrozumienia albo tryb życia, prawda jeszcze
nie ukazuje się w sposób bardzo jasny”54.
G. Evans, art. cyt,, ADE, s. 269.
c. ep. Man., 4, 5 – 5, 6, PL 42, 175-177, PSP 54, 113-116; De haeresibus liber unus 46, 15-16, PL
42, 34-38, Conf., 6, 5, 7-8, PL 32, 722-723, Wyznania, s. 119.
54
c. ep. Man., 4, 5, PL 42, 175: „[In catholica Ecclesia] multa sunt alia quae in eius gremio me iustissime teneant. Tenet consensio populorum atque gentium: tenet auctoritas miraculis inchoata, spe nutrita, caritate aucta, vetustate firmata: tenet ab ipsa sede Petri apostoli, […] usque ad praesentem episcopatum successio sacerdotum: tenet postremo ipsum Catholicae nomen, quod non sine causa inter
tam multas haereses sic ista Ecclesia sola obtinuit, […] Ista ergo tot et tanta nominis christiani carissima vincula recte hominem tenent credentem in catholica Ecclesia, etiamsi propter nostrae intellegentiae tarditatem vel vitae meritum veritas nondum se apertissime ostendat”, tłum. własne. J. Sulowski
przetłumaczył termin vetustas jako „długowieczność”, tymczasem wydaje się, że odpowiedniejszym
słowem jest „starożytność”. Posiada ono bowiem ogromne znaczenie dla świata antycznego, który
cenił to, co dawne, zaś z podejrzliwością odnosił się do nowych idei. Również znaczenie terminu episcopatus odsyła bardziej do całego episkopatu niż tylko do jednego biskupa. Można więc zauważyć,
że o ile katolik trzymając się wiernie nauki Kościoła, opiera się na autorytecie płynącym z całej jego
tradycji, tak heretyk, który zrywa z nią, idąc drogą samodzielnej (czy może lepiej: samowolnej) interpretacji Pisma Świętego, nie reprezentuje już Kościoła, lecz siebie i własne stronnictwo, a jego nauka
nie jest doktryną Kościoła, lecz jego własnymi poglądami. Por. De baptismo libri septem (Bapt.), 1, 4,
5, PL 43, 112, O chrzcie, tłum. A. Żurek, „Źródła Myśli Teologicznej” (ŹMT) 38, Kraków 2006, s. 3637; En. in Ps. 57, 6, CCL 39, 713, PSP 38, 384; tamże, 7, 15, CCL 38, 46, PSP 37,88; tamże, 147, 16,
CCL 40, 2151, PSP 42, 353; tamże, 147, 18, CCL 40, 2154-2155, PSP 42, 35,356-357; G.G. Willis, St.
Augustine and the Donatist Controversy, London 1950, s. 114; J. Pelikan, Powstanie wspólnej tradycji (100- 600), tłum. M. Hoffner, Kraków 2008, s. 313–314; B. Częsz, Apostolskość jako kryterium
ortodoksji wczesnochrześcijańskiej tradycji, w: Symbol Apostolski w nauczaniu i sztuce Kościoła do
Soboru Trydenckiego, red. R. Knapiński, Lublin 1997, s. 99-115.
52
53
89
Polemika z herezjami eksponuje więc źródła autorytetu Kościoła. Podczas
gdy zwolennicy rozmaitych herezjarchów mogą polegać jedynie na swoich
przywódcach i ufać ich sposobowi interpretacji objawienia biblijnego, Kościół
udziela swoim członkom gwarancji przekraczających powagę i znaczenie jakiejkolwiek osoby, która ugruntowana jest na regula fidei wypływającej z tradycji
apostolsko-prorockiej, przekazywanej przez sukcesję rozciągającą się już od
urzędu Piotra Apostoła55. Dzięki niej wspólnota chrześcijańska trzyma się zawsze zwyczaju i wiary Apostołów, choćby nawet nie była ona jeszcze w całości
spisana56.
Jedność przekazywanej nauki pozostaje zabezpieczona również przez istotne
właściwości Kościoła, którymi są jego jedność i powszechność. Autorytet przysługuje bowiem przede wszystkim Kościołowi powszechnemu (Ecclesia universalis)57,
sięgającemu aż po krańce ziemi (fines terrae)58 nie tylko w sensie przestrzennym,
lecz również temporalnym, gdyż należą do niego wszyscy sprawiedliwi żyjący na
świecie od jego początku aż do dnia paruzji Chrystusa, a nawet aniołowie w niebie59.
De agone christiano liber unus (Agon.) 13, 15, PL 40, 299, Chrześcijańska walka, w: św. Augustyn, Pisma Katechetyczne, s. 241; T. K aczmarek, Augustyn do braci „ex parte Donati”, w:
Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym, red. F. Drączkowski, J. Pałucki, P. Szczur,
M. Szram, M. Wysocki, M. Ziółkowska, Lublin 2012, s. 135; R. Eno, Doctrinal Authority in Saint
Augustine, „Augustinian Studies” 12 (1981), s. 133-172.
56
Bapt., 2, 7, 12, PL 43, 133-134, ŹMT 38,67-68; A. Żurek, Wstęp, w: Augustyn z Hippony,
O chrzcie, ŹMT 38, Kraków 2006, s. 23 podkreśla w związku z tym, że największym autorytetem
w Kościele cieszą się te zwyczaje i tradycje, które mają rodowód apostolski, zaś jednym z kryteriów ich apostolskości może być to, że danego zwyczaju przestrzega się w całym Kościele. Por.
E. Cattaneo, Introduzione, w: Agostino d’Ippona, Sette libri sul battesimo. In dialogo con i donatisti, Palermo 2004, s. 42.
57
Ep., 186, 33; PL 33, 828-829, En. in Ps. 8, 9, CCL 38, 53, PSP 37, 95; B. Forte, La Chiesa della
Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione, Milano 2003, s. 233-237; J. Czuj,
Powszechność Kościoła w świetle nauki św. Augustyna, „Miesięcznik Katechetyczno – Wychowawczy” 10 (1921) nr 1, Lwów, s. 18-26; W. Simonis, Ecclesia visibilis et invisibilis, Untersuchungen zur Ekklesiologie und Sakramentenlehre in der afrikanischen Tradition von Cyprian bis
Augustinus, Frankfurt am Main 1970, s. 75-79.
58
Wyrażenie „krańce ziemi”, które św. Augustyn wielokrotnie stosuje do opisu powszechności
Kościoła, jest pokreśleniem tego, że Kościół wypełnia całą ziemię i obejmuje wszystkie narody,
por. En. in Ps. 2, 7, CCL 38, 5, PSP 37, 42; tamże, 97, 3, CCL 39, 1374, PSP 40, 300; tamże, 39, 15,
CCL 38, 436, PSP 38, 97; tamże, 103(4), 3, CCL 40, 1523, PSP 41, 59; P. Borgomeo, L’Église de ce
temps dans la predication de saint Augustin, Paris 1972, s. 137-140; A. Piela, Mysterium Christi
totius ut fundamentum unitatis Ecclesiae apud S. Augustinum, Roma 1964, s. 17.
59
En. in Ps. 101(2), 9, CCL 40, 1444, PSP 40, 367-368. Św. Augustyn nawiązuje tutaj do słów
Ewangelii, w których Chrystus zapewnia Apostołów, że Kościół nie przeminie dopóty, dopóki orędzie Dobrej Nowiny nie dotrze do wszystkich narodów. Jest to dla niego równoznaczne
z obietnicą trwałości Kościoła na ziemi. W związku z tym naucza następująco: „«Et praedicabitur», inquit, «hoc Evangelium in universo orbe, in testimonium omnibus gentibus; et tunc veniet
finis». [...] Non vides adhuc esse gentes in quibus nondum est praedicatum Evangelium? Cum
ergo necesse sit impleri quod Dominus dixit, exiguitatem dierum meorum annuntians Ecclesiae,
ut praedicetur hoc Evangelium in omnibus gentibus, et tunc veniat finis; quid est quod dicis iam
perisse Ecclesiam de omnibus gentibus, quando ad hoc praedicatur Evangelium, ut possit esse in
omnibus gentibus? Ergo usque in finem saeculi Ecclesia in omnibus gentibus; et ipsa est exiguitas
55
90
Ks. M. Terka
Dlatego też można bezpiecznie wierzyć w to, co przyjmują wszyscy za prawdę
i w czym wszyscy są zgodni w Kościele powszechnym60.
Wiara chrześcijańska, przyjmując postać doktryny, pozostaje ze swej istoty
jedna i niezmienna, chociaż otwarta na postępujące stopniowo pogłębianie jej rozumienia61. Oznacza to, że myślenie religijne, aby właściwie odczytać i zrozumieć
Objawienie Boże, musi zostać przepojone pobożnością oraz pokornym uznaniem
autorytetu Kościoła. Rozum oświecony wiarą myśli z wnętrza Kościoła, pozostając zawsze w zgodności z jego apostolską tradycją, która może wyrażać się przez
rozmaite formy. Uznając autorytet Kościoła, musi on przyjąć również posłuszeństwo wobec niego i zaakceptować jego naukę ugruntowaną na regula fidei, wyrażoną w nauczaniu soborów oraz sformułowaną w postaci dogmatów – nauki podanej do wierzenia całemu Kościołowi. W ten sposób myślenie religijne uzyskuje
pewność, która opiera się nie na jego własnych osiągnięciach, lecz na autorytecie
jednego i powszechnego Kościoła62.
dierum, quia exiguum est omne quod finitur; ut iam in aeternitatem ab ista exiguitate transeatur.
[...] Exiguitas dierum usque in finem saeculi erit: exiguitas ideo, quia totum hoc tempus, non
dico ab hodierno die usque in finem saeculi, sed ab Adam usque in finem saeculi, exigua gutta
est comparata aeternitati”; zob. też En. in Ps. 118(20), 4, CCL 40, 1731-1732, PSP 41, 292; tamże,
85, 14, CCL 39, 1188, PSP 40, 100. Jednocześnie podkreśla, że ci, którzy żyli przez wcieleniem
Chrystusa, również należą do Kościoła pozostając złączeni z ciałem Chrystusa więzami wiary.
Por. De catechizandis rudibus liber unus, 3, PL 40, 313-314, Początkowe nauczanie religii, w: św.
Augustyn, Pisma katechetyczne, tłum. W. Budzik, s. 6-7.
60
Sermo 117, 6, PL 38, 664; Conf., 6, 5, PL 42, 722-723, Wyznania, s. 119-120; G. Evans (art. cyt.,
ADE, s. 269) zauważa w związku z tym: „L’apello all’auctoritas è duplice: a quanto la Chiesa
universale fa e crede ora, il consenso universale; e all’antichità a quanto ha sempre fatto e creduto, il consenso verticale. Se la Chiesa cattolica fa qualcosa ora esiste una presunzione riguardo
all’origine apostolica. I credenti sinceri, coloro che hanno il credo scritto nel cuore, sono chiamati
a sviluppare una mentalità cattolica che li bantenga in linea con la Chiesa. Le abitudini devono
altresì essere accettate sulla base dell’universalità e/o dell’antichità”. Szerzej na temat procesu
tworzenia się tradycji Kościoła, troski pisarzy chrześcijańskich o jej rozwój i wierność w przekazywaniu depozytu wiary oraz o roli Kościoła rzymskiego jako głównego świadka tradycji apostolskiej odnośnie do doktryny, zwyczajów oraz liturgii Kościoła zob. Sz. Pieszczoch, Tradycja,
w: Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, red. J. Szymusiak, M. Starowieyski, Poznań
1971, s. 637-646.
61
En. in Ps. 7, 15, CCL 38, 46, PSP 37, 88; tamże, 54, 22, CCL 39, 672-673, PSP 38, 342.
62
A. Żurek, Wstęp, w: Augustyn z Hippony, O chrzcie, ŹMT 38, s. 22-23, zbierając wypowiedzi
św. Augustyna na temat powagi synodów Kościoła, stwierdza: „Tym, kto urzędowo jest upoważniony do szukania i wyjaśniania prawdy, jest biskup. Jego nauczanie jednak ma być weryfikowane
nie tylko tekstem Pisma Świętego, ale też nauczaniem biskupów, posiadających «większy autorytet i uczoność» (Bapt., 2, 3, 4, PL 43, 128, O chrzcie, ŹMT 38, 60). To nauczanie jest weryfikowane
przez synody, których ranga wcale nie jest jednakowa. Zdaniem św. Augustyna, «synody poszczególnych regionów i prowincji mają bez wątpienia mniejszy autorytet niż synody powszechne» (Bapt., 2, 3. 4, PL 43, 128,-129, O chrzcie, ŹMT 38, 60). Przy czym «wcześniejsze synody
powszechne często są poprawiane przez późniejsze, gdyż dzięki zdobywanemu doświadczeniu
odsłania się to, co było niedostępne i zostaje poznane to, co było ukryte» (Bapt., 2, 3, 4, PL 43, 129,
O chrzcie, ŹMT 38, 60). […] Należy przy tym pamiętać, że «dla żyjących większe znaczenie mają
synody bliższe im w czasie od tych dawniejszych» (Bapt., 2, 9, 14, PL 43, 133, O chrzcie, ŹMT 38,
70)”.
91
Argument ten stosuje św. Augustyn w sporze z heretykami jako rozstrzygający63. Siłą autorytetu Kościoła, któremu można bezpiecznie wierzyć, jest bowiem
– jak zostało to już wyżej wspomniane – wierne przekazywanie depozytu nauki
objawionej przez sukcesję apostolską, która możliwa jest tylko w cieszącym się
jednością Kościele powszechnym. Cechy te są bowiem warunkiem możliwości
zaistnienia głębokich więzi pomiędzy poszczególnymi członkami Kościoła – ciała Chrystusa (corpus Christi) oraz Kościołami lokalnymi. Powiązania te biskup
Hippony charakteryzuje za pomocą obrazu przejmowania dziedzictwa, jakie
przechodzi z ojców na synów. Ojcami nazywa Apostołów, którzy przekazują
wiarę w Chrystusa kolejnemu pokoleniu Jego wyznawców. Miejsce opuszczone
przez Apostołów zajmują ich następcy – biskupi, których zadaniem jest strzec
depozytu wiary i przekazać go dalej. W ten sposób oni również stają się ojcami wydającymi na świat potomków według wiary. Dzięki temu nawet najdalsze
pokolenia, żyjące już w czasie paruzji Chrystusa, pozostają w ścisłym związku
z dziedzictwem przekazanym przez Apostołów i uczestniczą w tradycji Kościoła
powszechnego64.
Sukcesja apostolska, zapewniając Kościołowi autorytet, wskazuje jednocześnie na osobistą odpowiedzialność tych, którzy przekazują prawdy wiary, a przede
wszystkim biskupów. I oni zatem muszą uczestniczyć w powadze Kościoła, chociaż w sposób z konieczności ograniczony. Niemniej jednak oznacza to, że pole
semantyczne określające granice auctoritas poszerza się o wymiar, który – nie
negując poziomu doktrynalnego – podkreśla bardziej wymiar osobowy. Wydaje
się zatem, że ukazanie wzajemnego powiązania tych sposobów ukazywania się
fenomenu autorytetu pozwoli odsłonić jego głębszą treść.
3. Autorytet członków Kościoła
Przedmiotowy aspekt wiary prowadzi myśl św. Augustyna w stronę personalnego ujęcia kwestii autorytetu. Chociaż bowiem na mocy autorytetu wierzy
się w pewne prawdy, których nie można zobaczyć lub do poznania których nie
C. Faust., 13, 5, PL 42, 283-284, PSP 55, 104-105; G. Evans, dz. cyt., ADE, s. 269-270.
G.G. Willis, dz. cyt., s. 119 zauważa w związku z tym: “The argument from catholicity used by
Saint Augustine clinches the case he has been establishing concerning unity and sanctity. For the
Church as an universal, world-wide polity is opposed to all particularist, nationalist tendencies”.
64
En. in Ps. 44, 32, CCL 38, 516, PSP 38, 182; tamże, 113(2), 10, CCL 40, 1646, PSP 41, 193;
A. Piela, dz. cyt., s. 23-29; Cyprianus Carthaginensis, Epistula 33, 1, CCL 3B, 164–165; N. Cipriani, dz. cyt., s. 117 stwierdza zatem: „Ci sono molte Chiese particolari, ma la Chiesa è una sola;
anche i fedeli sono molti, ma la sposa di Cristo è una sola“. Por. J. R atzinger, The Local Church
and The Universal Church, „America” 185 (2001) nr 17, s. 7-11; G.G. Willis, dz. cyt., s. 120. Więcej na temat związku jedności i powszechności Kościoła zob. np. Congregatio pro Doctrina Fidei,
Declaratio „Dominus Iesus” de Iesu Christi atque Ecclesiae unicitate et universalitate salvifica,
AAS 92 (2000), s. 761-764, Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja „Dominus Jesus” o jedyności
i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła, tekst pol., Poznań 2000, s. 5-36.
63
92
Ks. M. Terka
można dojść z racji słabości własnego umysłu, to przecież wiara ta opiera się
na zaufaniu w powagę świadectwa tego, kto jest określany mianem autorytetu.
On bowiem jest tym, który poznaje te niedostępne dla innych rzeczy z danego
mu objawienia lub potrafi je dostrzec65. Staje się przez to znającym drogę przewodnikiem, na którym można się oprzeć i nawet jeśli nie widzi się celu drogi,
w sposób pewny zmierzać do jego osiągnięcia66. Autorytet w wymiarze personalnym zakłada więc istnienie nierównorzędnej relacji, w której jeden uczestnik
spotkania odsłania siebie, pozwalając się poznać, a drugi wierzy, że to objawienie
nie jest wprowadzaniem w błąd, lecz ukazywaniem prawdy i zaproszeniem do
przyjacielskiej bliskości67. Jednocześnie jednak autorytet, zapraszając do bliskiej
relacji, utrzymuje pewien dystans wynikający z jego wielkości i powagi. Musi
być bowiem kimś większym niż ten, kto obiera go jako swój punkt odniesienia
i podporządkowuje się mu68. Warunki te może spełniać – jak zauważa Marek
Sołtysiak69 – autorytet nauczyciela, który nie tylko przekazuje wiedzę i kształtuje
odpowiednie postawy moralne, lecz nade wszystko „pobudza” swego ucznia, aby
odkrywał w swoim wnętrzu obecność światła prawd wiecznych pochodzących
ostatecznie od Boga.
Odnosi się to w pierwszym rzędzie do relacji z Bogiem, w której credere
Deum odkrywa jako swój fundament i wewnętrzny warunek możliwości credere Deo. Dlatego też nawet wbrew prawom rozumu uwierzył Bogu Abraham,
stając się przez to ojcem wielkiego narodu70, oraz Maryja, która przez wiarę,
a nie wskutek pożądliwości ( fides non libido) poczęła w swym łonie Chrystusa71.
Oznacza to, że bycie autorytetem może dotyczyć również wybranych członków
Kościoła, którzy jednak powinni wypełnić podstawowy warunek kwalifikujący ich do spełniania tej roli we wspólnocie uczniów Chrystusa – a mianowicie
muszą oni uczestniczyć w rzeczywistości niewidzialnej, Boskiej i w pewnym
stopniu poznać ją, by móc odsłaniać ją przed innymi. Dlatego też biskup Hippony
nazywa ich świętymi (sancti)72, a ich działanie rozpatruje zarówno na płaszczyźnie doktryny wiary, jak i przykładu życia73.
Civ. Dei, 11, 3, PL 41, 318, Państwo Boże, s. 405-406.
In Iohannis evangelium tractatus CXXIV (Io. ev. tr.), 2, 3, CCL 36, 12-13, PSP 15/1, tłum.
W. Szołdrski, W. Kania, Warszawa 1977, s. 42.
67
De utilitate credendi liber unus (Util. cred.), 10, 23, PL 42, 81, O pożytku wiary, PSP 54, 5152.
68
E. TeSelle, Fede, ADE, s. 715.
69
Autorytet w czasach próby. Św. Augustyna koncepcja autorytetu, w: Księga Jubileuszowa z racji 50-lecia posługi kapłańskiej J.E. Ks. Bp. Dr. Adama Śmigielskiego, red. W. Kowalski, J. Orzeszyna, W. Skoczny, Kraków – Sosnowiec 2007, s. 225-226..
70
Rdz 15, 6; E. TeSelle, Fede, ADE, s. 715.
71
Trin., 13, 18, 23, NBA 4, 548, POK 25, 373.
72
C. Faust., 29, 4, PL 42, 490, PSP 56, 115-116.
73
M. Sołtysiak, dz. cyt., s. 227-228.
65
66
93
3.1. Autorytet członków Kościoła w wymiarze doktrynalnym
Ugruntowanie myślenia religijnego, które poszukuje prawdy o Bogu w Piśmie
Świętym interpretowanym w Kościele i przez Kościół, opierając pewność wiary
na autorytecie nauczycieli wspólnoty chrześcijańskiej, przybiera postać „argumentu z Ojców”. Stosowany jest on przez św. Augustyna przede wszystkim w polemice z donatyzmem i herezją pelagiańską.
Donatyści, kierując się błędną eklezjologią, twierdzili, że wszyscy chrześcijanie, którzy upadli w czasie prześladowań, wydając władzom święte księgi
(traditores), znajdują się poza Kościołem, a wszystkie sakramenty przez nich
udzielane są nieważne. Prawdziwy Kościół może bowiem być wspólnotą wyłącznie świętych. Ponadto, własne poglądy oraz praktykę udzielania powtórnego
chrztu tym, którzy przystępowali do nich z Kościoła katolickiego, usprawiedliwiali przez powołanie się na autorytet św. Cypriana oraz synodu w Kartaginie,
w którym brał on udział74. On bowiem nie uznawał ważności chrztu udzielanego
poza Kościołem przez heretyków i w związku z tym prowadził spór teologiczny
z biskupem rzymskim Stefanem75. W świetle późniejszych ustaleń synodalnych
stanowisko to okazało się jednak błędne.
Święty Augustyn, polemizując z donatystami, ale nie chcąc podważać autorytetu sławnego męczennika, znalazł się w delikatnej sytuacji. Usiłował zatem
pokazać świętość życia biskupa Kartaginy, podkreślając, że pomimo nietrafnych
rozstrzygnięć teologicznych i sporów z Kościołem rzymskim bardziej umiłował
on jedność wspólnoty chrześcijańskiej niż własne ambicje i dlatego uniknął schizmy76. W tym kontekście Hippończyk przywołuje konflikt dotyczący obrzezania,
który miał miejsce pomiędzy apostołami Piotrem i Pawłem w Antiochii (Ga 2,
11-14), i przypomina, że Piotr również zbłądził, a tradycja Kościoła przyznała
rację jego adwersarzowi. Pierwszy spośród Apostołów nie powoływał się jednak
w tym sporze na swój prymat, lecz w pokorze uznał błąd, dając w ten sposób
przykład pokory i troski o jedność Kościoła. Jego autorytet nie ucierpiał z tego
powodu77. Dlatego też biskup Hippony pyta retorycznie: „Jeżeli, jak powiadam,
mógł Piotr wbrew regule prawdy, której się potem Kościół trzymał, usiłować judaizować pogan, to dlaczego nie mógł Cyprian wbrew regule prawdy, której się
potem cały Kościół trzymał, usiłować powtórnie chrzcić heretyków i schizmatyków?”78.
Carthago, (kalen. septembris 256), Sententiae episcoporum lxxxiii, de haereticis baptizandis,
CSEL 3/1 [1868], 435-461, Acta synodalia ann. 50-381, w: Synodi et collectiones legum, vol. 1,
ŻMT 37, opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2006, s. 27-41.
75
J.N.D., K elly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Mrukówna, Warszawa 1988, s. 161.
76
Bapt., 2, 1, 2, PL 43, 126-127, ŻMT 38, 57-58; tamże, 2, 3, 4, PL 43, 128-129, ŹMT 38, 61
77
Tamże, 2, 1, 2, PL 43, 126-127, ŻMT 38, 57-58.
78
Tamże, 2, 1, 2, PL 43, 127: „Si potuit, inquam, Petrus contra veritatis regulam, quam postea
Ecclesia tenuit, cogere Gentes iudaizare; cur non potuit Cyprianus contra regulam veritatis, quam
postea tota Ecclesia tenuit, cogere haereticos vel schismaticos denuo baptizari?”, ŻMT 38, 58.
74
94
Ks. M. Terka
Święty Augustyn, rozważając te przykłady, zwraca uwagę na fakt, że źródłem
prawdy jest sam Bóg, który według swej woli udziela światła jej poznania79, zaś
podstawowym źródłem tego objawienia jest Pismo Święte interpretowane właściwie i najpełniej w Kościele powszechnym80. Michael Fiedrowicz81 zauważa
w związku z tym, że Hippończyk broniąc powagi Cypriana, jednocześnie wyznacza granice dla autorytetu poszczególnych osób w Kościele, choćby nawet
odznaczali się świętością życia i mądrością. Niemniej jednak powołanie się na
naukę i świadectwo życia świętych ojców Kościoła nadal jest dla niego argumentem w dyskusjach i sporach teologicznych, zwłaszcza z pelagianami.
Pelagiusz w swoich pismach odwołuje się bowiem do autorytetu pisarzy kościelnych, tj. Laktancjusz, św. Hilary, św. Ambroży czy św. Jan Chryzostom.
Dlatego biskup Hippony zmuszony jest odnieść się również do tego faktu, podkreślając m.in. błędy metodologiczne Pelagiusza, który na podstawie wyrwanych
z kontekstu zdań z dzieł pisarzy chrześcijańskich próbuje udowodnić swoje tezy.
Argument patrystyczny w aspekcie pozytywnym rozwija św. Augustyn szczególnie w polemice z Julianem z Eklanum82.
Zwalczając bowiem herezję pelagiańską, biskup Hippony przywołuje na
poparcie swoich poglądów nauczanie uczonych i obrońców wiary katolickiej,
którzy pomimo że nie zawsze zgadzają się ze sobą w kwestiach mniej istotnych
dla prawdziwości wiary, to jednak są świadkami tradycji Kościoła83. Oni bowiem
sami trzymali się wiary, której nauczyli się w Kościele i przekazali następnym
pokoleniom to, co sami w Kościele otrzymali84. Siła argumentu patrystycznego
wypływa więc nie tyle z powagi konkretnego świętego pisarza, z jakiejś prowincji kościelnej czy też ze szkoły teologicznej, ile przede wszystkim z ich jednomyślności w podstawowych zagadnieniach dotyczących religii chrześcijańskiej.
Święty Augustyn podkreśla, że reprezentują oni sobą cały Kościół oraz wszystkie jego tradycje i zwyczaje, gdyż pochodzą z różnych epok i krajów, ze Wschodu
i Zachodu85. Dlatego też biskup Hippony, zwracając się do swego adwersarza
Juliana i podkreślając ową jedność w powszechności, stwierdza: „Przekonuje cię
mnóstwo świadectw świętych mężów, dowody te są jasne jak słońce. Zobacz, na jakie zebranie cię wprowadziłem. Tu zasiada Ambroży z Mediolanu, którego mistrz
twój, Pelagiusz tak bardzo wysławił [...]. Znajduje się tu Jan z Konstantynopola. [...]
Mamy tu Bazylego [...]. Tu jest i reszta mężów, których jednomyślność powinna
Tamże, 2, 5, 6, PL 43, 129-130, ŻMT 38, 62-63.
Tamże, 2, 3, 4, PL 43, 128, ŻMT 38, 60; A. Żurek , dz. cyt., s. 22-23.
81
Theologie der Kirchenväter, s. 273. por. G. Evans, dz. cyt., ADE, s. 269-270.
82
M. Fiedrowicz, dz. cyt., s. 274-275; G. Evans, dz. cyt., ADE, s. 269. Więcej o dziejach tej polemiki zob. W. Eborowicz, Wstęp, w: św. Augustyn, Przeciw Julianowi, PSP 19/1, tłum. W. Eborowicz, Warszawa 1977, s. 7-70.
83
Contra Iulianum (c. Iul.), 1, 6, 22, PL 44, 655-656, PSP 19/1, 102; tamże, 1, 7, 34, PL 44, 665,
PSP 19/1, 118.
84
Tamże, 2, 10, 34, PL 44, 697-698, PSP 19/1, 171.
85
Tamże, 2, 10, 37, PL 44, 700, PSP 19/1, 174-175.
79
80
95
ciebie poruszyć. [...] W Kościele katolickim zajaśnieli zdrową nauką. Uzbrojeni
i przepasani zbroją duchową prowadzili oni zacięte walki z heretykami, a spracowani na swym urzędzie zasnęli w Panu. [...] Oto nie jestem sam jeden, lecz tobie
za mną i ze mną odpowiadają zastępy uczonych i świętych nauczycieli zatroskanych o zbawienie wszystkich, a nawet i twoje, jeśli zechcesz”86.
Skoro zatem wszyscy święci i uczeni nauczyciele Kościoła, otaczani powszechnym szacunkiem, zgodnie uznają pewną prawdę wiary, to można na ich autorytecie bezpiecznie oprzeć argumentację teologiczną i uznać ją za rozstrzygającą
wszelkie spory i wątpliwości. Oceniając w świetle ich nauczania pojawiające się
kolejne koncepcje usiłujące wyjaśnić prawdy wiary, nie można zostać posądzonym o stronniczość, gdyż – jak zauważa św. Augustyn – oni swoją powagą już
osądzili te sprawy, zanim one zaistniały87. Oznacza to, że każda próba zrozumienia prawd wiary musi być zgodna z nauczaniem świętych ojców i zakorzeniona
w tradycji Kościoła. Na ich autorytecie i świadectwie opiera się zatem pewność
doktryny chrześcijańskiej oraz autentyczność nauczania prawd wiary.
Skoro zaś święci nauczyciele są świadkami wiary Kościoła, to pełnią tę rolę
nie tylko w zakresie teoretycznym, lecz również jako świadkowie życia prawdziwie chrześcijańskiego. Wydaje się więc rzeczą uzasadnioną to, że ich autorytet
musi posiadać również wymiar moralnego wzoru.
3.2. Autorytet członków Kościoła w wymiarze moralnym
Chociaż ideał świętości wydaje się być możliwy do realizacji w najpełniejszym
stopniu dopiero w społeczności zbawionych, żyjących w niebieskim Jeruzalem88,
to jednak św. Augustyn zdaje się mówić o właściwych im cechach, odnosząc
je już do wyznawców Chrystusa należących do Kościoła pielgrzymującego na
ziemi, a opisując ich miejsce we wspólnocie chrześcijańskiej, posługuje się metaforyką biblijną. Tych świętych i sprawiedliwych nazywa bowiem „kośćmi” ciała
Chrystusa, ponieważ są oni mocni sercem ( firmi corde), mężni i nie poddają
86
Tamże, 1, 7, 30, PL 44, 661-662: „Convinceris undique: luce clariora sunt testimonia tanta
sanctorum. In quorum conventum te introduxerim conspice. Hic est Mediolanensis Ambrosius,
quem magister tuus Pelagius tanta praedicatione laudavit [...]. Hic est et Constantinopolitanus
Ioannes […]. Hic est Basilius […]. Hic sunt et ceteri, quorum te movere debeat tanta consensio.
[...] In Ecclesia catholica doctrinae sanae studiis claruerunt; spiritalibusarmis muniti et accincti
strenua contra haereticos bella gesserunt; perfuncti fideliter suae dispensationis laboribus in pacis
gremio dormierunt. […] Ecce non ego unus, sed tot ac tanti sancti eruditique doctores, tibi pro me
vel mecum, proque omnium nostrum et tua ipsius, si sapis, salute respondent”, PSP 19/1, 112-113.
Św. Augustyn w innych miejscach polemiki z Julianem z Eclanum podaje też szersze katalogi
świętych nauczycieli, których autorytet w Kościele był powszechnie uznawany. Wymienia pośród
nich np.: Ireneusza, Cypriana, Retycjusza, Olimpiusza, Hilarego, Grzegorza, Bazylego, Ambrożego, Jana, Innocentego czy też Hieronima, którego powagi zdecydowanie broni, twierdząc, że
choć jest zwykłym kapłanem, to jednak także znawcą Pisma Świętego oraz dzieł teologicznych
Kościoła w jego wschodniej i zachodniej tradycji. Por. c. Iul., 2, 10, 37, PL 44, 701-702, PSP 19/1,
175; tamże, 2, 10, 33, PL 44, 696-697, PSP 19/1, 169.
87
Tamże, 2, 10, 34, PL 44, 697-698, PSP 19/1, 170-171.
88
En. in Ps. 147, 9, CCL 40, 2145, PSP 42, 346.
96
Ks. M. Terka
się żadnym prześladowaniom, które ich spotykają ze strony wrogów Kościoła.
Dlatego też podtrzymują wszystkie inne członki Kościoła, nosząc je niejako na
sobie przez miłość. To ona bowiem sprawia, że święci chrześcijanie płoną i spalają się zawsze wtedy, gdy jakikolwiek członek ciała doznaje zgorszenia lub jest
wystawiony na niebezpieczeństwo89. Miłość jest zatem miarą siły samych „kości” ciała Chrystusowego. Sprawiedliwi chrześcijanie są zatem ludźmi wielkimi
duchowo i spełniają rolę fundamentu oraz źródła mocy dla Kościoła w świecie.
Są podstawą Kościoła, ponieważ swoją powagą (auctoritas) podtrzymują słabość
(infirmitas) jego pozostałych członków90. Z tego względu zostali oni nazwani
przez Hippończyka również górami91.
Do ich grona zalicza on proroków, Ewangelistów i mądrych doktorów92, ale
przede wszystkim Apostołów, ponieważ to w nich właśnie dostrzega obecność
największej mocy ciała Chrystusa93. Oni są zatem najważniejszymi i najwybitniejszymi członkami Kościoła, jego książętami, godnymi szacunku i czci oraz tego,
by przewodzić wszystkim innym uczestnikom wspólnoty Kościoła94. Ponieważ
najbardziej ze wszystkich jaśnieją blaskiem Chrystusa, to w Jego ciele są oni Jego
oczami, czyli tymi spośród wszystkich członków, które znajdują się najbliżej
Głowy95. Oczy te mogą oglądać Chrystusa Wcielonego, a także wyznać Go jako
Boga, dając świadectwo swojej wiary. Bowiem nie ciało i krew – jak stwierdza
Hippończyk, nawiązując do ewangelicznej sceny wyznania wiary przez Piotra
– objawiły im tajemnicę Wcielenia Syna Bożego, lecz dokonał tego sam Ojciec,
czyniąc ich w ten sposób głównymi narzędziami głoszenia słowa Bożego w świecie96. Poprzez ich nauczanie do Kościoła i ludzi będących poza nim przychodzi
sam Bóg. Dlatego też biskup Hippony nazywa Apostołów również obłokami (nubes), które przynoszą Boga, napełniając Jego słowem cały obszar ziemi97.
Na podstawie tych obrazów, które św. Augustyn odnosi do sprawiedliwych
członków Kościoła, a szczególnie do Apostołów, można zauważyć pewne charakterystyczne dla nich elementy, pozwalające lepiej zrozumieć to, na czym polega świętość chrześcijan. Obok bowiem skierowania ku Bogu i oderwania się
Tamże, 101(1), 4, CCL 40, 1428-1429, PSP 40, 350-351.
Tamże, 86, 4, CCL 39, 1201, PSP 40, 115; M. Sołtysiak, dz. cyt., s. 225.
91
En. in Ps. 39, 6, CCL 38, 429, PSP 38, 91. Św. Augustyn pisze o tym następująco (tamże): „«Levavi oculos meos in montes», intellegimus montes, claros quosque et magnos Ecclesiae spiritales
viros, magnos soliditate, non tumore”. Termin soliditas oznacza nie tylko siłę, ale przede wszystkim: „zwarcie, trwałość, moc, firmament”, por. Słownik łacińsko-polski, t. 5, red M. Plezia, s. 170.
Podkreśla więc on funkcję spajającą, jaką spełniają w Kościele jego święci członkowie.
92
Tamże.
93
Tamże, 101(1), 4, CCL 40, 1428-1429, PSP 40, 350-351.
94
Tamże, 67, 36, CCL 39, 895, PSP 39, 184; tamże, 86, 8, CCL 39, 1205, PSP 40, 119. Interesujące
jest to, że biskup Hippony, mówiąc o Apostołach jako o książętach Kościoła, używa liczby mnogiej, a nie pojedynczej. Stosuje więc termin principes Ecclesiarum, a nie principes Ecclesiae.
95
Tamże, 87, 8, CCL 39, 1213-1214, PSP 40, 128.
96
Tamże.
97
Tamże, 95, 14, CCL 39, 1351, PSP 40, 276.
89
90
97
od świata oraz funkcji umacniania ciała Chrystusa, do zbioru cech istotnych dla
dobrych chrześcijan należy zaliczyć również świadectwo wiary, a także głoszenie słowa Bożego. Wydaje się, że te dwa elementy są ze sobą ściśle powiązane.
Stanowią one nie tylko cechę istotną sprawiedliwych członków Kościoła, lecz
można stwierdzić, iż są również pewnego rodzaju zadaniem do spełnienia. Może
ono być realizowane na wiele sposobów. Świadczy to o bogactwie Kościoła,
którego nawet sami jego najwybitniejsi członkowie, czyli Apostołowie, nie wyczerpują. Dlatego też św. Augustyn rozciąga to zadanie, jakim jest świadectwo
wiary i głoszenie Chrystusa, na cały Kościół, stwierdzając, że to właśnie on jest
głównym głosicielem i depozytariuszem słowa Bożego98. Żaden bowiem ze świętych, żyjących na ziemi, ze względu na obciążenie śmiertelnym ciałem nie zna
wszystkich sądów Bożych, ponieważ – jak zauważa Hippończyk – przerasta to
możliwości człowieka. Niemniej jednak, właśnie cały Kościół przekazuje zawsze
całe słowo Boże, jakie zostało mu objawione99. Ponieważ może on to czynić na
różne sposoby, to samo świadectwo może przyjmować rozmaite formy.
W związku z tym, do grona „kości” ciała Chrystusa i gór w pejzażu Kościoła
mogą być zaliczeni nie tylko Apostołowie, lecz również chrześcijanie wszelkich
stanów. Dlatego też biskup Hippony widzi wśród nich rządców Kościoła, których w Piśmie Świętym uosabia Noe, kierujący arką podczas potopu; a także
mnichów, żyjących razem i jak prorok Daniel rezygnujących z małżeństwa oraz
wyrzekających się posiadania rzeczy doczesnych ze względu na pragnienie nieba; jak również chrześcijan żyjących w świecie wśród rozmaitych jego bogactw,
ale wiernie służących Bogu podobnie do biblijnego Hioba100. Jednak szczególną
rolę w tym względzie św. Augustyn przypisuje męczennikom, ponieważ uważa,
że to oni zajmują najwyższe miejsce w Kościele101. W nich bowiem objawia się
najpełniej idea świętego chrześcijanina. Męczennicy najwierniej idą drogą wyznaczoną przez Chrystusa, ponieważ, podobnie jak On, oddają swoje życie za
swych braci w wierze, stając się przez to podobni do zarysowanej w Ewangelii
Tamże, 118(13), 3, CCL 40, 1706, PSP 41, 262-263; tamże, 96, 10, CCL 39, 1361, PSP 40, 287.
Tamże, 118(6), 2, CCL 40, 1680, PSP 41, 233. Dlatego też nawet jeśli znajdą się w Kościele tacy,
którzy w wyniku rozmaitych prześladowań upadną wypierając się swojej wiary, a więc nie złożą
wymaganego od nich świadectwa, to nadal w Kościele będą ci, którzy takie właśnie świadectwo
będą składać. Poza tym wydaje się słusznym wniosek, że nawet gdy upadli chrześcijanie głoszą
potem słowo Boże, to zawsze zachowuje ono swoją tożsamość, ponieważ gdy głosi się Chrystusa,
cały Kościół przemawia. Św. Augustyn oddaje tę myśl stwierdzając, iż słowo Boże nie zostało
odjęte z ust Piotra, który jest obrazem Kościoła, zob. En. in Ps. 118(13), 3, CCL 40, 1706, PSP 41,
262-263.
100
Tamże, 132, 5, CCL 40, 1929-1930, PSP 42, 106-107.
101
Tamże, 67, 36, CCL 39, 895, PSP 39, 184. Teza ta nie przeczy stwierdzeniom o pierwszym miejscu w Kościele, które św. Augustyn rezerwuje dla Apostołów, ponieważ traktuje on ich właśnie
jako męczenników.
98
99
98
Ks. M. Terka
postaci Dobrego Pasterza, poświęcającego siebie w imię ocalenia powierzonych
mu owiec102.
To, co najpełniej realizuje się w świadectwie męczenników, spełnia się również w życiu wszystkich świętych członków Kościoła pielgrzymującego. A zatem wszyscy oni, będąc oderwani od świata i zwróceni całkowicie ku Bogu oraz
głosząc na różne sposoby Chrystusa, składają własne wyznanie wiary wobec
wszystkich niewierzących w Niego, a także wobec innych członków Kościoła,
jak nawet w stosunku do siebie nawzajem. Dla siebie są oni umocnieniem w wierze, ponieważ – jak stwierdza biskup Hippony – na wspólnych spotkaniach modlitewnych wspierają się wzajemnie i zachęcają do wytrwałości, a wymieniając
między sobą święte myśli, nawzajem się uświęcają. Poprzez to płomienie miłości, które rozgrzewają ich serca, połączone w jeden, są zdolne nie tylko porwać ich samych ku Bogu, lecz także zapalić miłością ku Niemu innych ludzi103.
W ten sposób właśnie we wspólnocie Kościoła, jako „zbiorze świadectw”, wydaje
się, że ich własne świadectwo staje się znacznie bardziej wyraźne i przemawia
z większą mocą niż wyznanie poszczególnych świętych chrześcijan. Dzięki temu,
przemawiając zarówno jako poszczególne członki Kościoła, jak i jako jego „kości”, czyli we wspólnocie, stają się wzorem do naśladowania dla słabych w wierze
chrześcijan, a swoim przykładem i słowami przyczyniają się do wzrostu sławy
( fama) Kościoła, ponieważ to właśnie z ich powodu jest on wynoszony pochwałami przez stojących na zewnątrz. Sława ta z kolei stanowi zachętę dla innych,
by przystąpić do Kościoła. Jest również zaproszeniem do naśladowania świętych
chrześcijan. Sprawiedliwi wyznawcy Chrystusa zatem, jako „kości” Jego ciała,
sobą przepowiadają Kościół104. Z tego również powodu św. Augustyn nazywa
ich, jak już zostało wspomniane wcześniej, górami (montes), ponieważ to na nich
jako duchowych i wielkich siłą, a nie pychą, są zwrócone oczy słabych chrześcijan105, a także ustami Kościoła (os Ecclesiae)106 oraz gwiazdami (stellae), które
są światłem rozjaśniającym ciemności świata107. Żyją więc na tym świecie – jak
zauważa biskup Hippony – nie dla siebie, lecz wyłącznie dla innych i ze względu
na innych, ponieważ ich obecność w Kościele pielgrzymującym jest potrzebna,
a nawet konieczna tym, którzy nie są jeszcze mocni w wierze108.
W ten sposób tworzy się w Kościele swoista duchowa hierarchia. Święty
Augustyn charakteryzuje ją następująco: „W Kościele bowiem jest taki porządek: jedni idą przodem, inni za nimi. Ci, którzy idą pierwsi, stają się przykładem
dla idących za nimi. [...] Lepsi w Kościele, dla których już nie ma wśród ludzi
Tamże, 141, 11, CCL 40, 2053-2054, PSP 42, 243; J. Daniélou, Bóg i my, tłum. A. Urbanowicz,
Kraków 1965, s. 289.
103
En. in Ps. 121, 2, CCL 40, 1802, PSP 41, 371-372.
104
Tamże, 67, 20, CCL 39, 883, PSP 39, 171.
105
Tamże, 35, 10, CCL 38, 330, PSP 37, 381-382.
106
Tamże, 43, 25, CCL 38, 492, PSP 38, 156.
107
Tamże, 146, 9, CCL 40, 2127, PSP 42, 326.
108
Tamże, 30(3), 5, CCL 38, 205, PSP 37, 251-252; tamże, 36(3), 20, CCL 38, 381, PSP 38, 39.
102
99
przykładu do naśladowania, ponieważ czyniąc postępy, wyprzedzili wszystkich, mają za przykład jedynie Chrystusa, za którym będą szli aż do końca”109.
Jest więc to hierarchia uporządkowana według kategorii wzoru do naśladowania. W Kościele bowiem jedni wspierają drugich, by razem coraz wierniej służyć Chrystusowi i lepiej wyznawać swoją wiarę. Należy również zauważyć, że
uporządkowanie to posiada charakter duchowy, ponieważ święci chrześcijanie,
będący przykładem dla pozostałych członków Kościoła, pochodzą ze wszystkich
stanów, jakie w Kościele są obecne. A zatem nie dlatego chrześcijanin staje się
wzorem do naśladowania dla innych, ponieważ zajmuje jakiś urząd i sprawuje
władzę nad pozostałymi, ale jedynie ze względu na swoją świętość. Do grona
tych, którzy zapatrzywszy się w Chrystusa, naśladują Go wiernie i dlatego znajdują się „na przedzie” Kościoła, mogą bowiem należeć zarówno biskupi, mnisi,
jak i świeccy chrześcijanie. Podobnie przedstawiciele tych samych stanów mogą
również należeć do grupy naśladowców podążających z tyłu.
Sprawiedliwi członkowie Kościoła przykładem swojego życia, w którym
wiernie odbija się wyznawana przez nich wiara, pociągając słabych chrześcijan
do Chrystusa, pomagają im jednocześnie w dojrzewaniu do świętości i wskazują
drogi do jej osiągnięcia. Oni bowiem będąc podobni w swej niedojrzałości – jak
zauważa biskup Hippony – do niemowląt (mammothrepti), które nie są w stanie jeszcze przyjmować stałego pokarmu, lecz potrzebują karmiącej matki110, nie
potrafią w pełni zrozumieć spraw przynależnych do obszaru duchowego (1 Kor
1,14)111. Dlatego też winni oni z posłuszeństwem wiary przyjmować pokarm nauki udzielanej im przez Matkę – Kościół oraz jego duchowych członków112.
Oparcie się na autorytecie świętych chrześcijan umożliwia zatem nie tylko
zachowanie prawdziwej wiary i wierności wobec nauczania Kościoła, lecz również wskazuje drogę unikania grzechów tym, którzy nie potrafią jeszcze podporządkować swego postępowania oświeconemu światłem wiary rozumowi113.
W związku z tym biskup Hippony stwierdza: „Albowiem mądry w miarę możliwości naśladuje Boga. Natomiast dla człowieka głupiego nie ma czegoś bliższego
do naśladowania w sposób pożyteczny niż człowiek mądry”114.
Tamże, 39, 6, CCL 38, 428-429: „Etenim in Ecclesia iste ordo est: alii praecedunt, alii sequuntur: et qui praecedunt, exemplo se praebent sequentibus; et qui sequuntur, imitantur praecedentes.
[...] Meliores quique in Ecclesia, quibus non remansit iam homo quem imitentur, quia omnes proficiendo superaverunt, ipse Christus eis remanet, quem usque in finem sequantur”, PSP 38, 90.
110
Bapt., 4, 15, 22, PL 43, 168-169, ŹMT 38, 119; En. in Ps. 30(3), 12, CCL 38, 210, PSP 37, 257.
111
Bapt., 3, 14, 19, PL 43, 146-147, ŹMT 38, 86.
112
En. in Ps., 134, 16, CCL 40, 1948, PSP 42, 127; tamże, 49, 27, CCL 38, 595, PSP 38, 266; Io.
ev. tr., 2, 2-3, CCL 36, 12-13, PSP 15/1, 441; W. K amczyk, Tota Paschalis Solemnitas. Teologia
i duszpasterstwo w kazaniach i homiliach św. Augustyna, „Studia Antiquitatis Christianae. Series
Nova” (StAC.SN) 12 (2012), s. 243-244.
113
Util. cred., 12, 27, PL 42, 84-85, PSP 54, 56.
114
Tamże, 15, 33 PL 42, 89 „Sapiens enim, quantum datum est, imitatur Deum; homini autem
stulto, ad imitandum salubriter, nihil est homine sapiente propinquius”. PSP 54, 61. W polskim tłumaczeniu tego fragmentu sformułowanie „człowiek prosty” zostało zastąpione terminem „czło109
100
Ks. M. Terka
Autorytet zarówno całego Kościoła, jak i jego świętych członków służy zatem
pomocą cielesnym i słabym wyznawcom Chrystusa w procesie osiągania przez
nich duchowej dojrzałości i mądrości115. Mądrość tę św. Augustyn charakteryzuje w następujący sposób: „Ta trójca duszy nie dlatego jest obrazem Boga, że
dusza siebie pamięta, rozumie i kocha, ale dlatego, że może również pamiętać,
rozumieć i kochać tego, który ją stworzył. Skoro to czyni, dusza staje się mądra. Niech więc pamięta o Bogu swoim, na którego obraz została stworzona,
niech Go poznaje i miłuje, jednym słowem, niech czci Boga niestworzonego, od
którego otrzymała tę moc, że może uczestniczyć w Jego życiu [...]. A będzie mądra nie własną światłością, lecz przez uczestnictwo w najwyższej światłości [...].
Taka mądrość, chociaż zwie się ludzką, jest jednak Bożą mądrością”116. Mądrość
oznacza zatem osobową relację z Bogiem i wyraża się w pobożności117. Można
więc zauważyć, że autorytet Kościoła i jego świętych członków kieruje myślenie
religijne od credere Deum, przez credere Deo, aż do credere in Deum. Dzięki
temu człowiek wierzący, który pozwala się jemu prowadzić, coraz lepiej rozumie
prawdy wiary, a poznając w ten sposób Boga, dojrzewa do bycia – jak stwierdza
M. Sołtysiak – uczniem Prawdy118.
Osiągnięcie tego celu wydaje się być konieczne dla wyrażenia pełnego sensu
autorytetu w religii, gdyż w przeciwnym razie proces dochodzenia do dojrzałej
mądrości zostałby zatrzymany w połowie drogi. Wierzyć w Boga, znaczy bowiem znacznie więcej niż wierzyć, że Bóg istnieje, albo wierzyć w to, co On objawia. Hippończyk podkreśla bowiem za Pismem Świętym, że również demony
wierzą w istnienie Boga i drżą przed Nim119. Następnie przypomina: „Ponownie
też o Jego apostołach mówić możemy: «Wierzymy Pawłowi, a nie wierzymy w Pawła; wierzymy Piotrowi, a nie wierzymy w Piotra». [...] Cóż jest więc
wiek głupi”, gdyż bardziej odpowiada ono łacińskiemu wyrażeniu homo stultus niż tłumaczenie
J. Sulowskiego (por. Słownik łacińsko-polski, t. V, red. M. Plezia, Warszawa 1998, s. 232). Por.
Trin., 14, 12, 15, NBA 4, 590, POK 25, 395; Beata vita liber unus, 4, 34, PL 32, 975-976, w: Dialogi filozoficzne, t. 1, tłum. A. Świderkówna, Warszawa, 1953, s. 41; R.H., Nash, Sapienza, ADE,
s. 1251; M. Terka, Objawienie Logosu w nauczaniu św. Augustyna, w: Wczesne chrześcijaństwo
a religie, red. I. S. Ledwoń, M. Szram, Lublin, 2012, s. 522-536.
115
Util. cred., 16, 34, PL 42, 89-90, PSP 54, 61-62; M. Sołtysiak, dz. cyt., s. 229-230.
116
Trin., 14, 12, 15, NBA 4, 590: „Haec igitur trinitas mentis non propterea Dei est imago, quia sui
meminit mens, et intellegit ac diligit se: sed quia potest etiam meminisse, et intellegere, et amare
a quo facta est. Quod cum facit, sapiens ipsa fit. Si autem non facit, etiam cum sui meminit, seque
intellegit ac diligit, stulta est. Meminerit itaque Dei sui, ad cuius imaginem facta est, eumque intellegat atque diligat. Quod ut brevius dicam, colat Deum non factum, cuius ab eo capax est facta,
et cuius particeps esse potest […]; et non sua luce, sed summae illius lucis participatione sapiens
erit […]. Sic enim dicitur ista hominis sapientia, ut etiam Dei sit”, POK 25, 395.
117
De fide, spe et caritate liber unus, 2-5, PL 40, 231-233, Podręcznik dla Wawrzyńca, czyli o wierze, nadziei i miłości, w: św. Augustyn, Pisma Katechetyczne, s. 77-80; E. TeSelle, Fede, ADE,
s. 715-716.
118
M. Sołtysiak, dz. cyt., s. 227.
119
Sermo 144, 2, PL 38, 788.
101
wierzyć w Niego? Przez wiarę Go kochać, przez wiarę Go miłować, wiarą dążyć
do Niego i być złączonym z Jego członkami”120.
Widoczna jest tutaj kolejna granica określająca pole semantyczne, w którym
można ujmować autorytet. Ten bowiem, kto nim jest, nie może sobą przesłaniać
horyzontu myślenia i poznania drugiego człowieka, lecz winien prowadzić ufający mu umysł ku temu, co znajduje się poza nim. Zarówno Pismo Święte, jak
i Kościół powszechny, który je interpretuje w zgodzie ze swoją tradycją, oraz
poszczególni jego członkowie cieszący się powagą wśród chrześcijan, pełniąc
funkcję autorytetu dla wiary, muszą w ostateczności prowadzić do spotkania
z Bogiem, tzn. do poznawania Go i doświadczania Jego obecności. W tym właśnie św. Augustyn widzi najgłębszy sens autorytetu. Oparcie się na nim zapewnia
bowiem pewność, że droga, którą umysł podąża, zmierza do właściwego celu, do
Boga121.
Wiara, chociaż oparta na autorytecie – pewnym przewodniku do Boga, wymaga jednak wewnętrznego zaangażowania woli122. W swej istocie pozostaje więc
ściśle związana z miłością i w niej odnajduje swój najgłębszy sens123. Wydaje
się, że ona również stoi u podstaw istnienia i funkcjonowania autorytetu, który
daje Bóg, aby móc przez niego poprowadzić ludzki umysł do spotkania z jego
Stwórcą. Mimo że przecież może istnieć wiara pozbawiona miłości, to jednak
dopiero w niej staje się ona pożyteczna (prodesse) i doprowadza do Boga. Z tego
względu – jak podkreśla św. Augustyn – jest ona przede wszystkim darem Ducha
Świętego, dzięki któremu człowiek staje się miłośnikiem Boga i bliźniego (amator Dei et proximi)124.
Die Autorität als das Fundament des Glaubens im religiösen
Denken von hl. Augustinus
Zusammenfassung
Der Glaube betrifft die Wirklichkeit, die unsichtbar für die sinnliche und
Erkenntnis und in dem eingeschränkten Grad zugänglich für die rationale Erkenntnis ist. Das religiöse Denken braucht den Fundamentes, auf den es
Io. ev. tr., 29, 6, CCL 36, 287: „Rursus etiam de Apostolis ipsius possumus dicere: Credimus
Paulo; sed non: Credimus in Paulum: Credimus Petro; sed non: Credimus in Petrum. […] Quid est
ergo credere in eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire, et eius membris
incorporari”, PSP 15/1, 402.
121
Tamże, 2, 2-3, CCL 36, 12-13, PSP 15/1, 41-42.
122
De fide et operibus liber unus, 17, 31-32, PL 40, 218-219, Wiara i uczynki, w: św. Augustyn,
Pisma katechetyczne, tłum. W. Budzik, Warszawa 1953, s. 206-209.
123
Io. ev. tr., 83, 3, CCL 36, 535-536, PSP 15/2, 184; De gratia et libero arbitrio liber unus, 7, 17-18,
PL 44, 891-892, O łasce i wolnej woli, POK 27, 122. M. Sołtysiak (art. cyt., s. 232) zauważa więc:
„Aby poznać prawdę, trzeba ją miłować, bo Prawdą, którą odnajdujemy w sobie jest sam Bóg.
Droga do Jego poznania jest drogą miłości”.
124
Trin., 15, 18, 32, NBA 4, 680, POK 25, 439-440; praed. sanct., 6, 11, PL 44, 968-969, Przeznaczenie świętych, s. 275-276.
120
102
Ks. M. Terka
sich stützen könnte. Der Glaube braucht der Autorität. Sie ist vor allem auf die
Autorität des Gottes, der sich in der Bibel offenbart. Diese Offenbarung verlangt eine Interpretation, deswegen die Autorität der Bibel braucht des ander
Fundamentes, der die Autorität der allgemeinen Kirche ist. Die Offenbarung
des Gottes es wird interpretiert nach regula fidei, die von der Kirche übergeben
wird. Die Autorität sind manche aus der Glieder der Kirche auch geschenkt. Hl.
Augustinus behauptet, dass sie die heiligen Christen und die Bischofs sind, die
die Doktrin des Glaubens treu übergeben und das Beispiel zum Nachahmen für
alle Christen sind. Das Bibel, die allgemeine Kirche und die heiligen Glieder der
Kirche müssen zur Treffen des Menschen mit dem Gott führen, das heißt zu es
kennenzulernen und seine Anwesenheit zu erfahren. In dieser Erfahrung sieht hl.
Augustinus den tiefsten Sinn der Autorität. Der Glaube, der die Gabe des Gottes
ist, braucht auch die freien Antwort den Menschen.
Ks. Joseph Wolinski
(Paris, Institut Catholique)
La nouveauté chrétienne aux premiers temps
de l’Église
Les débuts du christianisme sont marqués par un événement fondateur bien
connu des croyants : la Résurrection du Christ, source de notre salut : “Si tes
lèvres confessent que Jésus est Seigneur, et si ton cœur croit que Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé”. (Rm 1, 9). Préparée par tout l’Ancien Testament
qui vit dans l’attente du Messie, la Résurrection du Christ n’en est pas moins une
surprise ! Elle introduit dans le monde une Nouveauté radicale à laquelle on ne
s’attendait pas. En effet, elle n’est pas seulement l’annonce de la résurrection des
corps pour la fin des temps, elle est déjà présente et à l’œuvre dans l’âme, dans
« l’homme intérieur » dont parle saint Paul. Dès maintenant le croyant participe
au Christ et à la Nouveauté que constitue sa Résurrection. C’est ce que rappelle Irénée de Lyon, vers 180: “Peut-être vous demanderez-vous : qu’est-ce que le
Seigneur a apporté de nouveau par sa venue ? Eh bien, sachez qu’Il a apporté
toute Nouveauté, en apportant Lui-même (semetipsum) annoncé par avance. —
Les patriarches, les prophètes et les anciens rois, tous prophétisaient la Passion du
Christ ; mais nul d’entre eux, en mourant et en ressuscitant, n’ouvrit le Testament
Nouveau de la liberté”.
Cette « Nouveauté », qui s’identifie avec le Christ — il a apporté toute
Nouveauté « en apportant Lui-même (semetipsum) annoncé par avance » — fait
problème aux premiers temps de l’Église pour plusieurs raisons. Tout d’abord,
dans l’antiquité ce qui est nouveau est suspect : en effet, quand il s’agit des grandes vérités fondamentales qui commandent la vie de tout homme, seul a droit de
cité ce qui est ancien, ce qui a toujours été. La vérité, par définition, est éternelle.
Dans ces conditions, un Christ « né il y a à peine cent cinquante ans » ne peut
être pris au sérieux, comme le remarque, vers 135, le rabbin Juif Tryphon dans
son dialogue avec le chrétien Justin. Par ailleurs le caractère humain du Christ
constitue un obstacle majeur, tant aux yeux des païens qu’aux yeux des juifs :
comment un homme peut-il nous garantir cette vie tout autre qui relève de Dieu
(ou des Dieux)? La question est soulevée par Tryphon, déjà cité : « Vous mettez
votre espoir dans un homme, et un homme qui a été crucifié!”.
Irenaeus, Adversus haereses, IV, 34, 1. 3, SCh 100, trad. A. Rousseau, Paris 1956, p. 847
et 853-854.
Justinus, Apologia prima, I, 46, SCh 507, trad. Ch. Munier, Paris 2006, p. 250-252.
Justinus, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 10, w : Dialogue avec Tryphon / Justin Martyr;
Édition critique Ph. Bobichon. Seria Paradosis, Fribourg : Academic Press, 2003, vol. I, p. 209.
104
Ks. J. Wolinski
Une troisième difficulté touche à l’idée même de Dieu. En présentant le Christ
comme celui qui assure le salut de l’homme, les chrétiens attribuent au Christ un
pouvoir qui est réservé à Dieu. Le problème est bien résumé dans la discussion
dont nous venons de parler entre Tryphon et Justin. Le rabbin Tryphon est scandalisé par ce qu’enseigne Justin : “Le rabbin Juif Tryphon, cité par Justin : « Tu
ne fais que proférer un long blasphème en croyant nous persuader que ce crucifié
était avec Moïse et Aaron, qu’il leur a parlé dans la colonne de nuée, puis qu’il
s’est fait homme, a été crucifié, est monté au ciel, qu’il reviendra sur la terre, — et
qu’il faut l’adorer”. L’adoration de Jésus implique sa divinité. Mais s’il est Dieu, n’affirme-t-on
pas du même coup l’existence d’un autre Dieu à côté de l’Unique? C’est ce qu’objecte tout naturellement Tryphon à Justin : “Réponds-moi donc à ceci : Comment
peux-tu démontrer qu’il y a un autre Dieu à côté du Créateur de l’univers ?”.
— “Mais pour l’heure, reprends notre sujet, et démontre-nous que l’existence
d’un autre Dieu que le Créateur de l’univers est attestée par l’Esprit prophétique”. Dans sa réponse, Justin ne met pas en cause l’expression « un autre Dieu ».
Moïse, selon lui, nous enseigne bien que celui qui s’est fait voir à Abraham près du
chêne de Mambré « était Dieu », un Autre Dieu : “À partir de ce que je dis là, je
vais m’efforcer de vous persuader de ceci, puisque vous connaissez les Ecritures :
il existe et il est mentionné un autre Dieu et Seigneur au-dessous du Créateur de
l’univers”. Si donc l’on dit que le Christ est Dieu lui aussi, comment échapper
à la grave accusation d’adorer « deux Dieux » ? Comment oser se dire encore
monothéiste dans ces conditions ? Telle est la question qui domine la réflexion
chrétienne avant Nicée.
I. Foi Chrétienne et Monothéisme
aux premiers temps de l’Église
Parmi les essais élaborés aux premiers temps de l’Église pour rendre compte
de la foi chrétienne en Jésus Christ reconnu comme Dieu sans mettre en cause
le monothéisme, celui de Justin mérite une attention particulière. Sa tentative
est la première en date. Elle est l’œuvre du premier philosophe païen converti au
christianisme. Elle a le mérite de faire appel à la raison humaine, mais aussi aux
Écritures. Ainsi, Justin recourt de façon raisonnée au mot grec Logos (Verbe,
concept, parole intérieure, parole exprimée à l’extérieur), mot familier aux philosophes et utilisé par saint Jean dans le Prologue de son Evangile. Philosophe
de formation, Justin ne se laisse pas enfermer dans une discussion purement
Ibidem, 38, 1, Bobichon, vol. I, p. 277.
La nouveauté chrétienne aux premiers temps de l’Église
105
philosophique, mais se demande à quel titre Jésus est le Logos, et il reprend le
problème de plus loin, en ayant recours « aux Ecritures », c’est-à-dire à l’Ancien
Testament.
1. Justin et le recours aux théophanies de l’Ancien Testament
“Comment peux-tu nous montrer que l’esprit prophétique reconnaît qu’il y a un
autre Dieu que le Créateur ?” . Pour répondre à cette question de Tryphon, Justin
fait appel à un argument qui restera classique chez les Pères de l’Église jusqu’à
Nicée, le recours aux « théophanies » de l’Ancien Testament. La démonstration se
déroule en trois temps : a) Il est bien dit, dans les Écritures, que Dieu s’est montré
à certains hommes ; b) mais le Dieu qui s’est montré ne peut être l’Auteur et Père
de l’univers, le Dieu au-delà de tout, ce que tout le monde reconnaît ; c) il s’agit
donc bien d’un autre Dieu, et c’est le Verbe du Père et créateur de l’univers, son
Fils, son Ange, dont nous parlent les Ecritures, et qui s’est manifesté en JésusChrist. Dans ce raisonnement, c’est la transcendance de Dieu, Auteur et Père de
l’univers qui est posée en premier: “Dire que l’Auteur et le Père de l’univers aurait
abandonné les espaces supra-célestes pour apparaître en un coin de la terre, personne, si peu d’esprit qu’il ait, ne l’oserait […]”10.
C’est à cause de sa transcendance que Dieu, Auteur et Père de l’univers, ne
pouvait pas quitter les espaces supra-célestes pour apparaître en un petit coin de
la terre ; il est donc évident que c’est un autre qui s’est montré, et c’est le Fils.
Mais alors il est également clair que le Fils, qui est reconnu comme Dieu, n’a pas
la même stature que le Père, puisque lui peut se donner à voir ! Il n’est pas, comme
le Père, enfermé en quelque sorte dans la transcendance ! — Le thème revient à
plusieurs reprises sous la plume de Justin, en particulier à fin du Dialogue avec
Tryphon : “Lorsque mon Dieu dit : Dieu est monté d’auprès Abraham, ou : le
Seigneur a parlé à Moïse dans le buisson, ou : le Seigneur est descendu voir la
tour qu’avaient bâtie les fils des hommes, ou encore : Dieu a fermé de l’extérieur
l’arche de Noé, vous ne croyez tout de même pas que ce fut le Dieu inengendré
lui-même qui est descendu ou qui est monté quelque part ! Car l’ineffable Père et
Seigneur de toutes choses ne va nulle part, ne se déplace pas, ni ne sort ni ne se
lève, mais en sa propre place, où qu’elle soit, il demeure… Ni Abraham, ni Isaac,
ni Jacob, ni aucun autre parmi les hommes n’a vu le Père ineffable Seigneur de
toutes choses absolument et du Christ lui-même, mais c’est celui qui, selon la
volonté [de ce Père], est en même temps Dieu, son fils, et son ange (= son envoyé)
parce qu’il sert son dessein : lui dont le Père a voulu aussi qu’il naisse homme
par la Vierge, lui encore qui s’était jadis fait feu quand du buisson il s’adressait à
Moïse”11.
Ibidem, 60,2, Bobichon, vol. I, p. 345.
11
Ibidem, 127, 1-4, Bobichon, vol. I, p. 527-529.
10
106
Ks. J. Wolinski
Ce n’était donc pas Dieu le Père, « l’Auteur et Père de l’univers » qui s’était
montré à Abraham ou à Moïse, mais c’était le Christ, qui, « selon la volonté du
Père, est en même temps Dieu, son fils, et son ange » ; c’était lui qui était engagé
dans ces manifestations, et c’est en lui seulement que le Père se faisait connaître. — L’argumentation s’appuie sur le fait, attesté par les Ecritures et admis en
philosophie, qu’il est impossible de voir Dieu. Tryphon le Juif est d’accord sur ce
premier point. Mais il ne peut évidemment concéder la conclusion que Justin le
chrétien en tire ! Celui-ci, en effet, y voit la preuve que le Christ est Dieu lui aussi,
un Dieu bien distinct du Père ; et il se sert de cette preuve pour viser un double
résultat : d’une part sauvegarder le mystère de Dieu, et c’est le Père ; et d’autre
part poser les bases de la communication de ce Dieu avec les hommes, et c’est le
Fils, inséparable du Père. — Cette théologie s’efforce ainsi de mettre en valeur
l’originalité du Dieu de la Révélation chrétienne, un Dieu à la fois transcendant à
l’histoire, et engagé en elle ; mais, d’un point de vue post-nicéen, c’est au détriment du Fils ! En effet, le Père, à cause de sa transcendance, ne peut pas se révéler
aux hommes, mais le Fils, lui, le peut ! C’est donc qu’il n’est pas tout à fait sur
un pied d’égalité avec le Père, et nul ne doit s’en étonner, puisqu’il a dit lui-même
dans l’Evangile : « le Père est plus grand que moi » (Jn 14, 28).
Ces premiers développements s’inscrivent dans le contexte d’une théologie
« apocalyptique », une théologie d’un « dévoilement » de Dieu dont le monde est
le cadre providentiel, et l’homme, l’heureux bénéficiaire. Nous sommes pris dans
une histoire où le rapport Dieu-homme se joue sous le régime du rapport cachérévélé. C’est ce qu’écrit, à la même époque, Hippolyte de Rome : “De même qu’un
vase dans lequel il y a un parfum ne répand pas ce parfum tant qu’il est scellé,
mais qu’il en a le pouvoir, et que, lorsqu’on le débouche, il répand son parfum et
en emplit ce qui est proche et ce qui est loin (Jn 12, 3 ; Ep 2, 17), de même aussi il
y avait un Verbe dans le cœur du Père, mais tant qu’il n’en était pas sorti, personne
ne pouvait s’en réjouir. mais quand le Père a répandu le parfum, il a répandu son
Verbe comme une jubilation pour tous. O bonté de ce parfum qu’il a répandu pour
que le monde en fût rempli !… Car il s’est ouvert, le vase de la joie, ce vase qui
est la Bouche du Père”12.
Ce qui était caché de toute éternité dans le cœur du Père se déploie progressivement dans le temps et dans le monde pour venir jusqu’à nous, pour nous inviter
à entrer dans le mystère, pour nous faire prendre part, nous aussi, à la jubilation
de Dieu.
2. La christologie au 2ème siècle : naissance du Fils et création
du monde
D’autres surprises nous attendent si nous examinons maintenant la manière dont les premiers Pères de l’Église conçoivent la création du monde. Pour
Théophile d’Antioche, par exemple, il est clair qu’un Verbe existe éternellement
Hippolytus, Commentaire sur le Cantique des cantiques, CSCO 264, p. 26.
12
107
dans le Père, mais ce Verbe ne devient « fils » qu’au moment où Dieu « l’exprime
au dehors », en mettant à exécution son projet de créer le monde. Être engendré,
en effet, suppose, à cette époque, une « sortie » hors de celui qui engendre. Pour
le Fils de Dieu (le Verbe), cette sortie-naissance n’a eu lieu qu’au moment de la
création : “Or donc Dieu engendra son Verbe, qui était immanent dans son sein,
et il le produisit avec sa Sagesse avant toute chose. Il eut ce Verbe comme ministre de toutes ses œuvres, et par lui il a tout fait. […] Le Verbe existe toujours
immanent dans le sein de Dieu. Avant que rien ne fût, Dieu tenait conseil avec lui,
qui est son intelligence et sa Pensée. Et quand Dieu décida de faire tout ce qu’il
avait délibéré, alors il engendra ce Verbe au-dehors, premier-né de toute créature
(Col 1, 15)”13.
De telles affirmations font quelque peu frémir le théologien d’aujourd’hui, et
bientôt Origène corrigera cette théologie insolite. Il est clair en effet que, pour
Théophile, Dieu a toujours eu en lui son Verbe, mais il n’a eu un vrai Fils qu’à
partir de la création du monde, et en lien avec elle ! On trouve encore cette théologie chez Tertullien au début du 3ème siècle : „Avant toutes choses, Dieu était seul,
étant lui-même à lui seul et monde, et lieu, et tout, car il n’y avait rien d’autre en
dehors de lui […] Mais même alors Dieu n’était pas vraiment seul, puisqu’il avait
en lui-même la Raison (ratio), Sa Raison, et en celle-ci la Parole (sermo), qu’il
faisait seconde à partir de soi en l’agitant à l’intérieur de lui-même (agitando intra
se)“14.
Avant d’exprimer sa Parole à l’extérieur, dans l’acte de création, Dieu porte
déjà en lui cette Parole « à l’intérieur de lui-même », et lui donne une existence distincte : il la fait « seconde à partir de soi en l’agitant à l’intérieur de lui-même ».
En quoi consistait cette « agitation » de la Parole (sermo) à l’intérieur de la Raison
(ratio) ? A quoi Dieu pensait-il alors ? Tertullien répond : “Il tenait sa Parole audedans de lui-même, silencieusement, méditant et disposant ce qu’il allait bientôt
dire par sa Parole […]”15. La réponse est évidente : il pensait à la création et à
nous, les hommes. Commentant ce passage, le Père Joseph Moingt, sj, relève qu’il
y a chez Tertullien « une émission ou génération intérieure du Verbe divin, antérieure à sa sortie de Dieu, qui se fait par une opération intellectuelle au lieu de se
faire par profération ou prononciation. Sa méthode est assez semblable à celle que
suivront les scolastiques, sauf qu’il ne dit pas : Dieu engendre en se connaissant,
mais : Dieu, en pensant au monde, tire de sa Raison (ratio) le Discours (logos)
par lequel il prépare ce monde. Depuis quand ? […] depuis toujours […]”16 . C’est
depuis toujours que nous sommes présents dans le cœur de Dieu, en cette divine
Theophilus A ntiochenus, Ad Autolycum, II, 10 et 22, SCh 20, trad. J. Sender, Paris 1948, p. 123
et 155.
14
Tertullianus, Adversus Praxean, 5, CSEL 47, 233. por. J. Moingt, Théologie trinitaire de
Tertullien. Vol. III, Unité et processions Paris Aubier 1966, p. 1041-1042 et 1050.
15
Tertullianus, Adversus Praxéan, 5, CSEL 47, 233.
16
J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, p. 1045.
13
108
Ks. J. Wolinski
Parole qui est son Fils, « agitée » éternellement en lui avant d’être prononcée en
dehors de lui, à l’occasion de la création. Vers la même époque Clément d’Alexandrie († vers 215), écrit : “Dieu est bon en lui-même ; maintenant il est juste à cause
de nous, et cela parce qu’il est bon. Il nous montre sa justice par l’entremise de son
Verbe (Logos), depuis le moment, aux origines, où il est devenu Père. En effet,
avant d’être créateur Dieu était, il était bon, et c’est pour cela qu’il a voulu être
Démiurge et Père”17.
Le titre de père ne doit pas nous tromper : nous ne sommes pas encore à l’époque post-nicéenne ! Il est employé en même temps que le mot créateur, et les deux
mots signifient seulement que Dieu est à l’origine de ce qui est créé. Il a depuis
toujours en lui-même le Verbe ; celui-ci devient Fils (et, par la même occasion,
Dieu devient Père), lorsque Dieu, par le Verbe, nous fait venir à l’existence. Il est
évident que pour Clément, le Verbe ne devient fils qu’à partir et à l’occasion de la
création du monde. Il fallait clarifier…
3. Origène († 254) : Un Dieu toujours Père
La grande clarification ne se fera qu’à partir de Nicée avec la grande distinction
« genitum non factum, engendré, non pas créé » que nous lisons dans le Symbole.
Mais sur le chemin qui conduit vers ce moment décisif dans le développement du
discours patristique, il nous faut nous arrêter un instant sur Origène (185-254),
la noble figure qui domine la théologie des Pères grecs dans la première moitié
du 3ème siècle. Certaines de ses thèses ne seront plus acceptées après Nicée, par
exemple sa doctrine de la préexistence des âmes ; d’autres thèmes que développe
Origène préparent directement Nicée.
a) — C’est ainsi qu’il corrige sans hésitation la théorie des deux moments
de la naissance du Fils, chère à Tertullien et aux apologistes. Il le fait notamment dans sa grande œuvre, le Traité des principes. Il est inconvenant, écrit-il, de
croire « qu’il y aurait eu un temps où Dieu le Père aurait existé sans engendrer la
Sagesse”18, c’est-à-dire son Fils. En effet, il est impie de supposer que Dieu serait
passé par plusieurs étapes de développement et aurait connu des progrès en luimême. Bien au contraire, il faut confesser que “Dieu a toujours été Père de son fils
unique, un Fils qui naît de lui et tire de lui ce qu’il est — sans aucun commencement […]”19. Ce passage, malheureusement, n’existe que dans une version latine
de Rufin. Mais on retrouve la même idée dans une homélie sur Jérémie, qui nous
est parvenue en grec. Origène y évoque la naissance éternelle du Verbe, avant de
parler de la naissance continuelle du croyant : «Tout homme qui commet le péché
est né du diable. » (1 Jn 3, 8). Si tout homme qui commet le péché est né du diable,
Clemens A lexandrinus, Paedagogus, I, 9, 88, 2, SCh 70, ed. H.I. Marrou, M. Harl, vol. 1, Paris
1960, p. 267.
18
Origenes, De Principiis, I, 2, 2, SCh 252, ed. H. Crouzel, M. Simonetti, vol. I, Paris 1978,
p. 113.
19
Ibidem, p. 115.
17
109
c’est comme si nous étions engendrés du diable autant de fois que nous péchons
[…] Malheureux celui qui est toujours engendré du diable, — mais bienheureux
celui qui est sans cesse engendré de Dieu !
Car je dis : le juste n’est pas engendré une fois pour toutes de Dieu : il est engendré sans cesse, à chaque bonne action, par laquelle Dieu l’engendre.
Si je te persuadais à propos de notre Sauveur lui-même que le Père n’a pas
engendré son fils de telle manière que le Fils n’ait plus à naître ensuite de lui,
mais que le Père l’engendre sans cesse, alors je pourrais aussi t’amener à croire la
même chose du juste. — Voyons donc, qui est notre Sauveur ? Il est « le rayonnement de la Gloire » (He 1, 3). Or le rayonnement de la Gloire n’est pas quelque
chose qui fut engendré une fois pour toutes, de manière à n’être plus engendré par
la suite. Au contraire, aussi longtemps que dure la lumière qui produit le rayonnement, aussi longtemps est engendré le rayonnement de la Gloire de Dieu […].
Donc le Sauveur est sans cesse engendré, et c’est pourquoi il dit : « Avant toutes
les collines Il m’engendre » (Pr 8, 25) : non pas « il m’a engendré », mais bien
« Avant toutes les collines Il m’engendre » [verbe au présent dans la version des
Septante].
Mais si le Sauveur est sans cesse engendré par le Père, de la même manière,
toi aussi, si tu possèdes l’Esprit d’adoption (Rm 8, 15), Dieu t’engendre sans cesse
dans le Fils. Il t’engendre d’œuvre en œuvre, de pensée en pensée. C’est là la nativité que tu reçois, et par elle tu deviens un fils de Dieu sans cesse engendré dans
le Christ Jésus“20.
Ce texte tout à fait remarquable, est l’un des plus beaux qui nous viennent
des Pères grecs. Il a trouvé un grand retentissement dans la tradition chrétienne, chez des auteurs tels que Augustin († 430), Maxime le Confesseur († 662),
Bernard de Clairvaux († 1153) Maître Eckhart († 1328), Angelus Silesius († 1677).
— Il annonce le filii in Filio de Vatican II21. Nous y retrouvons, dans un contexte
nouveau, le thème de l’engendrement de l’homme comme fils de Dieu, engendrement qu’Origène ose mettre en relation directe avec la génération du Fils de Dieu
lui-même, une génération dont il est bien précisé qu’elle est éternelle. — Le point
de départ du discours est une phrase surprenante de saint Jean, dans laquelle il
nous est dit que celui qui commet le péché « est « du » diable » (ek tou diabolou
estin). Origène commente le sens de la préposition d’origine « ek », en précisant
qu’il s’agit là d’un véritable « engendrement » : celui qui pèche « est engendré
du diable » (ek tou diabolou gegennêtaï) ; mais il élargit aussitôt le sens de l’expression en précisant que l’on peut également « naître de Dieu », et il insiste sur
le fait qu’on est engendré de Dieu non pas une fois seulement, mais continuellement, « sans cesse ». L’affirmation de base est illustrée par la belle comparaison du Soleil et de son rayonnement : « aussi longtemps que dure la lumière qui
Origenes, Homiliae in Jeremiam, SCh 232, ed. P. Husson, P. Nautin, Paris 1976, p. 393.
Concilium Vaticanum II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis „Gaudium et spes”, 1, AAS 58 (1966), p. 1942-1044, Gaudium et Spes, 22, trad. fr. p. 238.
20
21
110
Ks. J. Wolinski
produit le rayonnement, aussi longtemps est engendré le rayonnement du soleil,
le rayonnement de la Gloire de Dieu ». Ceci une fois admis, Origène revient à la
question de l’homme, pour conclure de cette façon inoubliable : « De la même
manière, toi aussi, si tu possèdes l’Esprit d’adoption, Dieu t’engendre sans cesse
dans le Fils, d’œuvre en œuvre, de pensée en pensée. C’est là la nativité que tu
reçois, et par elle tu deviens un fils de Dieu sans cesse engendré dans le Christ
Jésus ». L’accent est mis sur l’effort demandé à l’homme, mais cela ne tourne pas
à quelque forme de pélagianisme, car il est bien précisé en même temps qu’une
condition est posée : « si tu possèdes l’Esprit d’adoption », l’Esprit-Saint.
b) — Origène s’inscrit dans la tradition qui le précède d’une autre manière
encore. Comme ses prédécesseurs, il accepte d’emblée que le Père soit « plus
grand » que le Fils : “Mais nous, persuadés par le Sauveur qui déclare : « Le Père
qui m’a envoyé est plus grand que moi » (Jn 14, 28), nous disons que le Sauveur,
comme l’Esprit Saint, transcende toutes les créatures d’une transcendance absolue, mais qu’il est lui-même transcendé par le Père autant et même davantage que
lui-même et le Saint Esprit transcendent les autres êtres, qui ne sont pourtant pas
négligeables”22.
Il semble bien que, dans ce passage célèbre les gnostiques ont fait sortir Origène
de ses gonds, car ses expressions sont d’une vigueur extrême, et dépassent peutêtre quelque peu le fond de sa pensée ! Ailleurs en effet il nuance davantage ses
propos. Mais ici son « subordinatianisme » prend des proportions qui étonnent,
et qui ne correspondent sans doute pas exactement à ce qu’il pense. Il reste que
son subordinatianime ne peut pas être nié, et cela pour une raison très simple,
c’est qu’il constitue une arme de choix contre le modalisme. D’après cette opinion
hétérodoxe, il n’y a qu’un seul Dieu, qui se présente à nous sous trois « modes »
différents, que l’on désigne en parlant de Père, de Fils et de Saint Esprit. Or ce
modalisme éliminait radicalement le mystère trinitaire. Il consistait en effet à nier
l’existence propre du Fils, pour ne voir en lui (et en l’Esprit-Saint) rien de plus
qu’un mode d’être du Dieu unique, une manière pour ce Dieu d’entrer en relation
avec l’homme, sans que cela implique aucune altérité en lui.
c) — Le « subordinatianisme » d’Origène se caractérise aussi par le fait qu’il
porte non pas sur le Fils de Dieu considéré en lui-même, pris isolément, au sein
de la Trinité, mais sur le Fils de Dieu en relation avec les autres créatures. Le titre
qui met bien en lumière cette « théologie » est, le titre de « Premier-né de toute
créature » (Col 1, 15 ; ce verset se retrouve dans un autre passage d’Origène :
“Il faut leur dire que le Dieu-en-soi c’est « le Dieu » (avec l’article), et c’est pourquoi le Sauveur dit dans sa prière à son Père, « Qu’ils te connaissent, toi le seul
vrai Dieu (avec l’article) » (Jn 17, 3). Quant à tout ce qui, en dehors du Dieu-ensoi, est déifié par participation à ce dernier, il serait plus juste de l’appeler non pas
« le Dieu » (avec l’article) mais « Dieu » (sans article). — Le premier-né de toute
22
Origenes, Commentarium in Evangelium Ioannis, XIII, 151, SCh 222, ed. C. Blanc, Paris 1975,
p. 113.
111
créature (Col 1, 15), à son tour, parce qu’il est tourné vers « le Dieu » et qu’il est
le premier à s’imprégner de la divinité, est, sous tous les rapports, plus digne que
tous les autres, et il se met au service de ceux qui en dehors de lui sont dieux, pour
qu’ils deviennent des dieux, puisant en Dieu de quoi les déifier, et, dans sa bonté,
leur en faisant part avec générosité”23.
Origène se situe ici dans la tradition pré-nicéenne, qui envisage toujours Dieu
en relation avec la création. On peut le vérifier en comparant deux manières de
décomposer le texte qui vient d’être cité. La première consisterait à repérer trois
substantifs : le Dieu, Dieu, les dieux, en leur faisant correspondre le Père (pour le
Dieu), le Fils (pour Dieu sans article), et les créatures (pour les dieux). Origène
connaît cette répartition à trois niveaux, mais ce n’est pas elle qui structure notre
texte ici. En effet, il commence par poser la distinction le Dieu – Dieu, pour opposer d’une part le Père, Dieu-en-soi, à qui revient l’appellation le Dieu, et d’autre
part « tout ce qui est déifié par participation à Dieu (le Père) » ! Il est clair que le
tout visé par le mot Dieu (sans l’article) ne désigne pas le Fils seul, mais le Fils
accompagné de tous ceux à qui il donne de participer à la divinité. La distinction
entre le Fils et nous est bien présente dans le texte, mais elle n’intervient que dans
un deuxième temps : et dans ce cas, fait très significatif, le titre qu’Origène donne
au Fils est maintenant « Premier-né de toute créature » (Col 1, 15) ! En tant que
Premier-né, il est le premier d’une longue série de frères, de tous ceux qui sont
appelés à devenir « fils », moyennant l’intervention de l’Esprit-Saint. Nous sommes bien dans la perspective d’une christologie pré-nicéenne qui ne sépare pas le
Fils des autres créatures, appelées à devenir des « fils » dans le Fils.
II. La crise arienne et la solution de Nicée (325)
Les 2ème et 3ème siècles ont bien pris en compte la parole de Jésus : « le Père est
plus grand que moi ». Elle permettait de reconnaître une distinction entre le Père
et le Fils, sans nier la divinité du Fils. La distinction va être reprise au début du
4ème siècle par Arius, qui va durcir cette distinction et inaugurer ainsi la grande
hérésie qui commande les débuts de ce siècle, l’hérésie arienne.
1. Arius : Dieu est Dieu en tant que « inengendré »
Il ne faudrait pas se représenter Arius comme un méchant hérétique ourdissant de sombres complots contre la foi chrétienne pour le plaisir de scandaliser
le bon peuple. Bien au contraire, son intention est de défendre cette foi contre
danger « numéro un » au 3ème siècle, le danger du modalisme. Mais, formé à l’école d’Antioche, il aborde la question avec une rigueur nouvelle, et sous un angle
d’approche quelque peu novateur. À peine revenu à Alexandrie, où il est ordonné
23
Origenes, Commentarium in Evangelium Ioannis, II, 17, SCh 120, ed. C. Blanc, Paris 1966,
p. 217-219.
112
Ks. J. Wolinski
prêtre, il se met à prêcher. Son enseignement surprend, scandalise, et bientôt
le fera condamner (vers 318) par l’évêque d’Alexandrie, Alexandre. Une lettre
d’Arius à Alexandre, écrite à cette époque, heureusement conservée en grec, permet de nous faire une idée de ce qui a motivé la condamnation. Nous pouvons
résumer la théologie suspecte en trois points.
a) — Au départ est posée très clairement la thèse monothéiste : il n’y a qu’un
seul Dieu. Arius écrit : “À notre bienheureux pape et évêque Alexandre, nous,
les prêtres et les diacres soussignés, salut dans le Seigneur. — La foi que nous
avons reçue de nos ancêtres, et que nous avons apprise de toi, bienheureux pape,
la voici : nous confessons un seul Dieu, seul inengendré, seul éternel, seul sans
commencement, seul vrai, seul ayant l’immortalité, seul sage, seul bon, seul maître, souverain, juge, administrateur, gouverneur de toutes choses, immuable et
sans changement, juste et bon, Dieu de la Loi, des Prophètes et de la Nouvelle
Alliance24”.
Le début de cette lettre est déjà lourd de conséquences. En effet, après avoir affirmé qu’il n’y a qu’un seul Dieu, Arius reprend l’adjectif « seul » pour l’appliquer,
par neuf fois et d’une façon absolue, aux principales propriétés qu’il reconnaît à
Dieu. Il les réserve à ce seul Dieu que nous appelons « Père », et il le fait de telle
façon qu’il en prive tous ceux qui ne sont pas ce Dieu, « l’Inengendré ». Cela
concerne les créatures, évidemment, mais aussi le Fils de Dieu lui-même ! Celuici ne peut être reconnu ni inengendré, ni éternel, ni sans commencement. Dans
cette théologie, Dieu est le seul inengendré – sans commencement ; celui qu’on
appellera le Fils sera engendré — avec un commencement.
b) — Le Fils de Dieu n’en est pas pour autant sous-estimé, bien au contraire !
Arius lui réserve une place de choix, mais à sa façon. Le deuxième point de
sa théologie est de poser le Fils comme un être tout à fait exceptionnel, situé
à mi-chemin entre Dieu et nous, jouant le rôle, pour Arius irremplaçable, d’un
instrument au service de la création : “Il a engendré avant les temps éternels un
Fils Monogène par qui il a fait les siècles et toutes choses. Il l’a engendré non
en apparence mais en réalité, créature parfaite de Dieu, et non pas une créature
parmi les autres créatures, production de Dieu, mais non pas comme l’une des
autres productions25”.
Ce passage peut surprendre, car Arius commence par dire que le Père a engendré le Fils, et, vu de notre point de vue, cela est excellent, car cela semble être une
manière de désigner le rapport filial qui existe entre Dieu et celui qui vient de lui.
Mais avant Nicée le sens du verbe engendrer n’est pas encore clairement distingué
de celui du verbe faire [à ne pas réduire au sens de produire…], comme ce sera
A rius, Confession de foi à Alexandre d’Alexandrie, début, in : Hans Georg Opitz, Athanasius
Werke: Band III/Teil 1: Urkunden zur Geschichte des Arianischen Streites 318-328: Lieferung
3: Bis zur Ekthesis Makrostichos, Berlin/Leipzig: Walter de Gruyter & Co., 1934/1935, p. 12,
Urkunde 6.
25
Op. cit.
24
113
le cas après Nicée. Qu’on se rappelle ce mot de Moïse parlant de Dieu : « N’est-il
pas ton père qui t’a donné la vie, celui qui t’a fait et qui t’a établi ? » (Dt 32, 6 :
traduction de la TOB ; cf. Dt 32, 18). — Ou encore : « N’avons-nous pas tous un
seul Père ? Un seul Dieu ne nous a-t-il pas créés ? » (Ml 2, 10). — Engendrer et
faire et même créer désignent, avant Nicée, le fait de faire exister un autre être,
sans préciser la manière dont est suscitée l’existence. On devait bien pressentir
qu’entre le Fils et nous, la manière de « provenir » n’était pas tout à fait la même,
mais alors l’attention ne se portait pas encore sur ce qui faisait la différence. Chez
Arius, la question commence à se poser, mais de façon imparfaite, sans prendre
suffisamment en compte ce qui fait l’originalité du Fils.
c) Le statut hors série de cette « première créature », que les ariens appellent
« fils » pour se conformer au langage des Ecritures et à celui de la grande Église,
est très révélateur de la théologie d’Arius. Pour la comprendre, il faut se rappeler
la double préoccupation qui l’anime: 1. réfuter le modalisme en distinguant bien
le Père et le Fils ; 2. préserver la transcendance de Dieu, en le mettant à l’abri
de tout contact avec la créature, qui d’ailleurs serait incapable de supporter un
contact immédiat avec « la main nue » du Dieu transcendant. C’est pourquoi un
intermédiaire est introduit dans le système, sur la base de Jn 1, 3 : « Tout a été
fait par lui » (le Fils). Un texte arien que cite Athanase illustre bien cela : “Dieu,
voulant produire la nature créée, et voyant qu’elle ne peut supporter la main nue
du Père et l’action créatrice qui en provient, fait et produit en premier lieu et à
lui seul un seul être, un unique, et l’appelle Fils et Verbe, afin que, celui-ci ayant
été produit comme intermédiaire, tout le reste puisse être produit par son intermédiaire (Jn 1, 3). » — Voilà ce qu’ont osé non seulement dire mais même écrire
Eusèbe (de Nicomédie), Arius et Astérius qui a sacrifié aux idoles”26.
Pour Arius, Dieu est avant tout Dieu, reconnu comme l’Inengendré, le seul
à être sans commencement. Le Fils provient de lui comme l’Engendré, ce qui
implique, logiquement, qu’il a eu un commencement. De ce fait, il faut bien se
rendre à l’évidence : si parfait qu’il soit, le Fils n’est pas Dieu, il n’est plus qu’une
créature ; mais alors cela rejaillit sur Dieu : il est dans ce cas un Dieu créateur,
il n’est plus Père.
2. Le concile de Nicée : Dieu est Dieu en tant que « Père »
Le concile de Nicée, réuni en 325, fut convoqué par l’empereur Constantin
pour condamner la doctrine d’Arius et préciser le contenu de la vraie foi. Depuis
Adolf von Harnack, il y a tout un courant de pensée selon lequel ce concile a
« hellénisé », et donc déformé, le pur message de l’Evangile. Un des représentants
de cette manière de présenter le symbole de Nicée est Hans Küng. Il reproche
Eusebius Nicomediensis, A rius et Astérius, cités par Athanase, citation tirée de : Athanasius
A lexandrinus, Orationes contra Arianos, II, 24, Athanase d’A lexandrie, Les Trois Discours
contre les ariens, ed. Adelin Rousseau, René Lafontaine, Éditions Lessius, Bruxelles 2004, p. 154,
PG 26, 200.
26
114
Ks. J. Wolinski
aux conciles d’avoir hellénisé le message évangélique. Il écrit par exemple : “Il
faut abandonner le style des inscriptions et discours festifs de l’antiquité et celui
des symboles de foi hellénistiques et conciliaires, au profit du style des évangiles
synoptiques et de la langue actuelle […]”27. Un coup d’œil superficiel sur le texte
du symbole pourrait faire croire qu’il y a quelque de vrai dans ce qu’affirme Küng.
En effet, le symbole utilise des mots qui ne sont pas scripturaires : “Le Fils est
né du Père, c’est-à-dire de la substance du Père », il est « Dieu [né] de Dieu, vrai
Dieu [né] du vrai Dieu, engendré, non pas créé, consubstantiel au Père …]”. Mais
une lecture plus attentive du texte nous amène à une découverte surprenante.
Avec l’emploi de ces mots à résonance profane, philosophique, en réalité c’est un
retour à l’Ecriture qui a été réalisé par les Pères du concile ! Par-delà les expressions techniques employées, ce qui est en cause, c’est un retour décidé au langage
et à la foi du Nouveau Testament. Un mot résume cette foi : le mot « Père ». A
Nicée, ce mot est pris pour la première fois en un sens fort, réservé au rapport
de ce Dieu-Père à un véritable Fils-Dieu. Selon les ariens, le mot qui exprime le
mieux ce qu’est Dieu est le mot « inengendré ». Le concile de Nicée réagit contre
cette thèse arienne, et revient tout simplement à ce que proclame le Nouveau
Testament (et Jésus lui-même) : le titre qui exprime le mieux ce qu’est Dieu n’est
autre que le mot « Père ». Par là même, une distinction très nette est faite pour
la première fois en le Fils de ce Dieu Père et toutes les autres créatures. Nicée
distingue très clairement deux manières, et deux seulement, de venir à l’existence
à partir de Dieu :
• par génération, et c’est le cas du Fils,
• par création, et c’est le cas de toutes les autres créatures.
Par génération d’une part, et par création d’autre part : nous avons ici une distinction très importante qu’on retrouve sous une autre forme dans le symbole de
Nicée, dans la distinction « engendré, non pas créé ».
Dans la grande crise qui a secoué l’Église d’Orient au début du 4ème siècle, du
côté de la « Grande Église » tout repose sur l’affirmation que Dieu est véritablement « Père ». Mais ce titre, Arius le refuse parce que, selon lui, il est indigne de
Dieu, trop compromis par l’expérience que nous avons de la paternité. Il faut donc
que la théologie trouve un autre mot, utilise un langage plus digne de Dieu. Et
Arius pense avoir trouvé la solution : c’est le titre de « Inengendré », agennêton
(ou agénéton), titre très en vogue dans la culture philosophique du temps. Toute
l’originalité du symbole de Nicée, une originalité qui est peu remarquée et soulignée, consiste non pas à remplacer le mot philosophique inengendré par un autre
mot philosophique, encore plus compliqué — le mot homoousion, consubstantiel
— tant reproché par la suite aux tenants de la Grande Église, mais à revenir au
mot transmis par les Ecritures, et par Jésus lui-même : le mot « Père ». Le problème est que ce retour aux sources n’est pas évident à la première lecture, car ce
27
H. Küng, Être chrétien, Paris, 1978, p. 523.
115
qui frappe alors, c’est la présence d’expressions non scripturaires : « né du Père,
c’est-à-dire de la substance du Père » ; engendré, non pas créé, consubstantiel
au Père ». Une relecture quelque peu attentive du texte fait apparaître un fait
inattendu et pourtant incontestable : les mots soi-disant « philosophiques » mis
en cause par ceux qui reprochent à Nicée d’avoir hellénisé le discours chrétien
n’ont pas d’autre raison d’être que de donner au mot Père tout son sens. — Mais
ce retour à l’Écriture n’a pu se faire qu’au prix d’une modification profonde du
sens courant du mot « Père ». C’est là le vrai sens de l’expression si décriée :
« c’est-à-dire » : « Nous croyons […] en seul Seigneur Jésus-Christ, le Fils de
Dieu, [provenant]»du» Père comme Fils unique, c’est-à-dire «de» la substance du
Père […] »
Comme l’écrit Karl Barth, “[…] il n’y a pas pour commencer une paternité humaine, et ensuite, par analogie, une prétendue paternité divine. C’est le contraire
qui est vrai : la vraie paternité, la paternité authentique et première est en Dieu,
et c’est elle qui fonde toutes nos paternités humaines”28. C’est dans cette nouvelle
perspective que s’enracine l’égalité du Fils avec le Père, un Fils vrai Dieu parce
que vrai fils.
3. Une relecture de notre « devenir fils dans le Fils »
Les retombées du concile de Nicée en théologie sont nombreuses et importantes. Nous nous limiterons à quelques remarques inspirées par une relecture de
l’expression « engendré, non pas créé » qui précède immédiatement le mot-clé
« consubstantiel » dans le symbole nicéen.
Le point fondamental est l’opposition radicale qui est faite ici pour la première
fois de façon explicite dans la tradition chrétienne, entre le mot engendré, que
l’on réserve au Fils, et le mot créé, appliqué à tout ce qui n’est pas le Fils. Par
là sont maintenant distinguées, avec une remarquable netteté, deux manières, et
deux seulement, de tirer de Dieu son existence : la première, par génération, ne
peut être dite que du Fils, la deuxième, par création, englobe tout le reste. Cette
distinction (qui laisse de côté, provisoirement, la question très importante de l’Esprit-Saint) sera mise en œuvre systématiquement par Athanase. Sa démarche se
fait en deux temps.
a) Dans un premier temps, Athanase affirme vigoureusement l’opposition entre engendré et créé : “Le Fils n’est pas créature, car s’il l’était, l’Écriture ne dirait
pas « il m’a engendré » (Pr 8, 25). En effet, les choses créées ont leur origine à
l’extérieur de celui qui les fait, tandis que ce qui est engendré provient du Père
comme le propre de sa substance. C’est pourquoi on a, d’un côté les êtres créés,
et, de l’autre le Verbe de Dieu, le Fils Monogène”29.
K. Barth, Esquisse d’une dogmatique, Paris, 1984, p. 62.
Athanasius Alexandrinus, Orationes contra Arianos, II, 56, Athanase d’A lexandrie, Les
Trois Discours contre les ariens, Rousseau, p. 193, PG 26, 268.
28
29
116
Ks. J. Wolinski
Un des drames de la théologie qui a suivi Nicée sera d’en rester trop souvent à
ce « premier temps », qui distingue et sépare, en proclamant qu’on a « d’un côté
les êtres créés, et, de l’autre le Verbe de Dieu, le Fils Monogène ». L’opposition
créé/engendré risque de concentrer sur elle toute l’attention, et de pas prendre en
compte un deuxième temps, qui le suit et le remet radicalement en cause, sans
pour autant la supprimer ! La distinction entre Dieu et l’homme, entre l’incréé et
le créé, demeure, mais elle ne reste pas figée en une vision étagée de l’être : au
premier étage le Père et son Fils, au rez-de-chaussée toute la création… Telle n’est
pas du tout la pensée d’Athanase ! Il n’affirme en effet une distinction radicale
entre ce qui est créé et ce qui est engendré que pour la transgresser aussitôt par
une deuxième affirmation.
b) Dans un second temps, en effet, Athanase ose proclamer que ce qui a été
d’abord créé, connaît l’insigne privilège d’être par la suite engendré : “Dieu a non
seulement créé les hommes, mais il les a aussi appelés fils en ce sens qu’il les a
engendrés. En effet, le mot « fils » a la même signification que l’expression « il
a engendré », ainsi qu’il est dit par le Prophète : « J’ai engendré des fils et je les
ai exaltés » (Is I, 2) […] On a d’abord : « Faisons l’homme ». Ensuite seulement,
quand nous avons reçu la grâce de l’Esprit, il est dit que nous sommes « engendrés »”30. « Dieu a non seulement créé les hommes, mais il les a aussi appelés
fils en ce sens qu’il les a engendrés. » Parole étonnante dans sa simplicité ! La
première affirmation, celle qui oppose génération et création, fait écho au grand
tournant de Nicée, mais elle ne se referme nullement sur elle-même ! Dans la pensée d’Athanase, elle n’est que le point de départ pour un rebondissement vers tout
autre chose, qui constitue le cœur de ce que vise sa pensée : un statut nouveau,
absolument inaccessible à l’homme par ses propres forces, proposé librement par
la générosité de Dieu : „Il est impossible d’appeler fils les êtres créés, puisqu’ils
sont des productions du Démiurge, — à moins qu’ils ne participent par la suite au
Fils qui est engendré, et qu’ils ne soient dits alors être engendrés. Mais alors cela
ne vient de leur propre nature, mais par participation au Fils, dans l’Esprit”31.
La distinction nicéenne engendré / non pas créé (genitum, non factum) est bien
marquée ici, mais elle ne se referme pas du tout sur deux mondes juxtaposés, le
monde divin purement et simplement distingué et séparé du monde créé ; elle ne
pose une distinction qui reste maintenue, que pour la transgresser sans la nier, et
par là élever l’homme à un statut auquel il ne pouvait nullement prétendre, mais
qui lui est proposé par la générosité proprement divine d’un Dieu Père nous invitant à devenir, par grâce, filii in Filio, des « fils dans le Fils ».
c) — Les deux sens de l’expression « filii in Filio ». — L’expression « fils dans
le Fils » ne se trouve pas littéralement chez Athanase, mais la vision de l’homme
qu’elle implique est bien présente dans la tradition alexandrine, au moins depuis
30
Athanasius A lexandrinus, Orationes contra Arianos, II, 59, Athanase d’A lexandrie, Les
31
Athanasius A lexandrinus, Orationes contra Arianos, I, 56, Athanase d’A lexandrie, Les
117
Origène, comme nous l’avons vu dans l’Homélie sur Jérémie (IX, 4). Si Origène,
Arius, Athanase, s’intéressent à ce que nous appelons aujourd’hui le « mystère
trinitaire », ils le font, certes pour répondre à certaines questions de leur temps,
soulevées notamment par la crise arienne ; mais ils le font aussi et surtout en pensant au salut de l’homme. Il leur importe de bien préciser ce qu’il faut croire pour
obtenir ce qui est promis. Le contexte est sotériologique. Mais ici deux cas de
figure se présentent à nous, celui de l’arianisme et celui de Nicée. Il vaut la peine
de considérer ce que devient le salut dans l’un et l’autre cas.
Prenons le cas d’Arius : notre salut est bien pris en compte, puisque la personne du Créateur-Sauveur, le Verbe de Dieu, puisque c’est par lui que Dieu a créé
le monde et tout le reste. C’est en vue de la création qu’il a été appelé à l’existence
« avant les temps éternels ». On retrouve ici le lien entre la génération du Fils et
la création du monde, mis en avant par les théologiens du 2ème siècle. Mais le salut
selon Arius laisse un goût amer ! Quelque chose a été perdu dans la conception du
Christ qu’il inaugure. Sauvés dans le Fils, certes, nous le sommes, mais dans un
Fils qui n’est plus qu’une créature, si parfaite soit-elle ! Il y avait chez Hippolyte
de Rome, chez Origène un Verbe éternellement caché dans le cœur du Père. Il
n’y a plus de Verbe éternel dans le cœur du Dieu d’Arius. Nous nous découvrons
appelés à être « fils » mais dans un Fils Super-créature, qui restera toujours à une
distance infinie du Dieu inengendré, ce Dieu « Monade » qui chez Arius est privé
depuis toujours d’un partenaire à sa hauteur. — Tout autre est la vision du salut
selon Athanase, dans la ligne du concile de Nicée. L’homme est appelé à être fils
dans un Fils « vrai Dieu né du vrai Dieu, consubstantiel au Père ». Il s’agit de tout
autre chose ! Notre filiation nous entraîne ici au cœur même d’un Dieu Père qui,
de toujours à toujours, connaît la joie d’avoir un Fils, dans un mystère de vie et
d’échange qui n’a pas besoin de l’homme pour exister, mais qui, généreusement,
s’ouvre à l’homme pour qu’il y prenne part. Dieu, sans aucune nécessité de sa
part, a décidé, librement, d’associer l’homme à sa joie. Bien plus, l’homme peut,
comme le Fils et dans le Fils, être lui aussi cause de joie pour le Père : “Si c’est
éternellement que le Père était dans la joie, c’est éternellement qu’existait celui en
qui il avait sa joie, celui qui est sa propre image, laquelle est son Fils. — Et s’il
trouvait sa joie dans les fils des hommes quand il eut achevé l’univers (Pr 8, 31),
c’est aussi dans le même sens : parce qu’il voyait en eux sa propre Image, de sorte
que cette manière pour Dieu de se réjouir a, elle aussi, son Fils pour motif”32.
***
Mystère pascal et Mystère trinitaire, telle sont les deux réalités que nous
avons évoquées dans notre recherche. Comment préciser le lien entre ces deux
Athanasius A lexandrinus, Orationes contra Arianos, II, 82, Athanase d’A lexandrie, Les
Trois Discours contre les ariens, Rousseau, p. 225-226, autre traduction, PG 26, 320.
32
118
Ks. J. Wolinski
Mystères ? L’une des réponses pourrait être de dire que le Mystère pascal est à
mettre en relation avec la génération éternelle du Fils à partir du Père. La surabondance dont témoigne cette résurrection toujours en train de déborder au-delà
d’elle-même, serait alors la manifestation du surplus qui caractérise, selon des
modalités qui nous échappent, la naissance éternelle du Fils dans le Père. Nous
pourrions trouver un indice de ce lien entre naissance du Fils et Résurrection dans
plus d’un passage des Ecritures, par exemple dans ce passage de saint Paul : « Et
nous, nous vous annonçons la Bonne Nouvelle : la promesse faite à nos pères,
Dieu l’a accomplie en notre faveur à nous leurs enfants : il a ressuscité Jésus.
Ainsi est-il écrit au psaume second : « Tu es mon fils, moi aujourd’hui je t’ai
engendré » (Ps 2, 7) ». Dieu a ressuscité Jésus : nous en avons l’annonce dans le
psaume qui dit : « Moi aujourd’hui je t’ai engendré ».
Nowość chrześcijańska w pierwszych wiekach Kościoła
streszczenie
Początki chrześcijaństwa biorą cały swój dynamizm i oryginalność z tego
niezwykłego wydarzenia, jakim jest Zmartwychwstanie Pana. O tym świadczą
właśnie Ojcowie Kościoła, szczególnie ci pierwsi, z okresu przed Soborem powszechnym w Nicei (325). Obecny artykuł podaje kilka przykładów z tej nauki
początków Kościoła. Jednym z pytań w owym czasie było: jak pogodzić twierdzenie, że Chrystus jest Bogiem, z twierdzeniem, że istnieje tylko jeden Bóg.
Ojcowie Kościoła dają na to odpowiedź powołując się na rolę Chrystusa/Słowa
Bożego w stworzeniu świata (J 1, 3).
W trzecim wieku Orygenes przypomina, że skoro Bóg jest Ojcem, to działa przez Słowo/Logos, przez Syna. W tym kontekście nie odłącza się Syna od
świata stworzonego, który istnieje przez Niego (J 1, 3). Na początku czwartego
wieku Ariusz próbuje uściślić tę naukę o Chrystusie wprowadzając rozróżnienie
pomiędzy pojęciem „niezrodzony” (unigenitum), czyli Bóg w ścisłym znaczeniu
tego słowa, a pojęciem „zrodzony” (genitum), czyli Syn, który z Boga pochodzi.
Ale według Ariusza, skoro Syn „pochodzi”, to ma On początek, a więc jest stworzeniem, pierwszym stworzeniem, przez którego Bóg stworzył wszystkie inne
stworzenia.
Teologia ariańska odbija się naturalnie na pojęcie zbawienia. Wiadomo, że
mamy stać się „synami w Synu” ( filii in Filio). W pierwszym przypadku, (według Ariusza), nasze synostwo, aczkolwiek bardzo szlachetne, utrzymuje nas na
poziomie (wspaniałego) Syna-stworzenia ; w drugim przypadku (według Soboru
nicejskiego, i teologii św. Atanazego z Aleksandrii), nasze synostwo wprowadza
nas w głąb tajemnicy Trójcy Świętej : w tym drugim przypadku bowiem jesteśmy synami w Synu, ale w Synu, który jest we wszystkim równy Ojcu, który
„stanowi Jedno „ z Ojcem (J 10, 30).
Abp Stanisław Nowak
(Częstochowa)
Obraz duchowy św. Hildegardy z Bingen,
Doktora Kościoła
Ogłoszenie przez Benedykta XVI doktorami Kościoła św. Jana z Ávila i św.
Hildegardy z Bingen na początku Synodu Biskupów w sprawie nowej ewangelizacji, a zarazem kilka dni przed rozpoczęciem Roku Wiary, wzbudziło zainteresowanie postaciami nowych doktorów. Zwłaszcza osoba kobiety, mniszki z XII
wieku, św. Hildegardy z Bingen, zrodziła wiele pytań o znaczenie doktoryzacji
tej świętej, która była znana jedynie historykom duchowości chrześcijańskiej
i w kręgach kultury w Niemczech, jednak powszechnie nie wliczano jej w poczet
wielkich świętych kobiet.
Nic dziwnego, że Hildegarda z Bingen ożywiła zainteresowanie swoją osobą:
zaczęto pisać na jej temat monografie i popularne powieści. Spojrzenie jednak na
tę przebogatą w swojej osobowości postać jest nieraz zbyt horyzontalne. Aspekt
wertykalny, skierowanie ku Chrystusowi w tajemnicy krzyża i zmartwychwstania, jest pomijany, a wręcz zaniedbywany. Rysuje się więc potrzeba przedstawienia tej świętej mistyczki w całej prawdzie jej życia i twórczości. W Roku Wiary
przybiera takie przedstawienie walor aktualności. Warto więc ująć, choćby krótko i ogólnie, najpierw główne dane z jej życiorysu, potem omówić dzieła napisane przez nią, by w końcu wskazać na główne aspekty jej duchowości. Takie są
założenia niniejszej wypowiedzi.
1. Dane biograficzne
Święta Hildegarda z Bingen urodziła się w 1098 r. w Bermersheim niedaleko
Bingen. Od 8. roku życia, a niektórzy biografowie mówią, że jeszcze wcześniej,
cieszyła się nadzwyczajnymi darami. Została oddana na wychowanie do klasztoru benedyktynek w Disibodenbergu. Tam niezwykle troskliwą wychowawczynią
okazała się Rekluza Jutta, zwana błogosławioną. Mając piętnaście lat, Hildegarda
została mniszką, a po śmierci Jutty w 1136 r. przejęła władzę w klasztorze jako
opatka. Około 1148 r. wraz z osiemnastoma mniszkami przeniosła się z klasztoru w Disibodenbergu do Rupertsbergu, który to klasztor kształtowała duchowo,
wprowadzając w niego wiele radości i chrześcijańskiego optymizmu przy zachowaniu oczywiście benedyktyńskiej reguły. W 1165 r. założyła drugi filialny
Np. L. Tancredi, Hildegarda z Bingen. Opowieść o życiu naznaczonym łaską, Warszawa
2012.
120
Abp S. Nowak
klasztor w Eibingen. Nie cieszyła się dobrym zdrowiem, a przecież była niezwykle aktywna i odgrywała w ówczesnym świecie dużą rolę. Były to czasy
niepokojów w polityce, a także rozprężenia obyczajowego w niektórych kręgach
życia kościelnego. Hildegarda wygłaszała mowy nawołujące do odnowienia moralnego, prowadziła korespondencję z wielkimi tego świata. Pisała listy do papieża Eugeniusza III, który ją bardzo cenił i bronił jej, gdy była atakowana za
zbyt reformatorską gorliwość. Powstrzymywała szkodliwą działalność cesarza
Fryderyka I Barbarossy wobec Kościoła. Pisywała do biskupów, opatów i innych ówczesnych notabli. Prowadziła też kierownictwo duchowe możnych i prostych. Godziła zwaśnionych, podnosiła na duchu, pocieszała, ale też upominała.
Przez swą obfitą korespondencję przyczyniła się do pogłębienia życia religijnego.
Wśród ludzi, którzy ją bardzo wysoko oceniali i wspierali duchowo w jej misji,
był św. Bernard z Clairvaux.
Odznaczała się wszechstronnością zainteresowań i cieszyła niezwykłymi darami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi. Uchodzi za jedną z pierwszych kobiet
lekarek w Niemczech. Przypisywano jej charyzmat uzdrawiania. Spod jej pióra
wyszły dzieła nie tylko z dziedziny teologii, ale też przyrody. Pisała wiersze, zajmowała się muzyką, fizyką, metafizyką. Stworzyła własne teorie na temat zdrowia, wypracowując poradniki dotyczące racjonalnego odżywiania się, które od
lat ukazują się w licznych nakładach.
Hildegarda od wczesnego dzieciństwa doświadczała licznych wizji. Były to
przeżycia duchowe nadprzyrodzonych świateł i głosów, dźwięków i barw – co
do których Kościół nie zwykł się wypowiadać. Wizje te mnożyły się w miarę wieku i należą do apokaliptyki czasem nie dość zrozumiałej. W jej wizjach
i proroctwach jest dużo symboliki. Pod alegoriami pejzażu, budynku, człowieka
czy nawet jakiegoś monstrum, Hildegarda głosi mądrość teologiczną i moralną,
również o charakterze profetycznym. Obrazy, których używa, przyjmują nieraz
wyrazy grozy, ale też wprowadzają w doznania niezwykłego szczęścia i upojenia. Nazywano ją nawet „Sybillą Renu”.
Hildegarda dożyła 80 lat. Zmarła w założonym przez siebie klasztorze na
Górze św. Ruperta 17 września 1179 r. i tam została pochowana. Podczas wojny
trzydziestoletniej, gdy pod klasztorem stanęli Szwedzi i spalili go, mniszki uratowały relikwie Hildegardy. Pochowały je w klasztorze w Eibingen.
W XIII wieku rozpoczął się proces kanonizacyjny. Długo nie miał on swego
zakończenia, choć Hildegardę nazywano świętą. Lokalne martyrologia, także
benedyktyńskie martyrologium, umieszczały jej imię jako świętej. Proces zakończył się właściwie w roku 2012, gdy papież Benedykt XVI ostatecznie dokonał
aktu kanonizacji. Ten sam papież 11 października 2012 r. ogłosił ją doktorem
Kościoła powszechnego.
Dane biograficzne i ogólny rys działalności św. Hildegardy, jak również ocena jej dzieł, zostały
podane na podstawie: J. Zbiciak, Hildegarda z Bingen, św., w: Encyklopedia katolicka, t. 4, kol.
878-879; Vera Schauber, Hans Michael Schindler, Hildegarda z Bingen, w: Ilustrowany leksykon
Obraz duchowy św. Hildegardy z Bingen
121
2. Pisma św. Hildegardy z Bingen
Święta Hildegarda z Bingen zostawiła znaczny jak na owe czasy dorobek
piśmienniczy. Śladem jej licznych kontaktów ze znanymi osobistościami, takimi jak: papież Eugeniusz III, św. Bernard z Clairvaux, i teologami, jak Rupert
z Deutz, Hugo od św. Wiktora, Gerhoh z Reichersbergu, są dzieła i listy w liczbie
300. Pisała je po łacinie, a może tylko w języku niemieckim, bo ostateczną formę
redakcyjną nadawał im dany jej do pomocy benedyktyn Volmar.
Scivias (znaczy: Sci vias Domini – „Znaj drogi Pana”) to główne dzieło
Hildegardy. Obejmuje ono 13 wizji odnoszących się do Boga, aniołów, piekła,
upadku grzechowego, Starego i Nowego Testamentu, Eucharystii, Kościoła,
końca świata. Są w nim opisane wizje, objawienia, proroctwa i ich objaśnienia. Spisano je w latach 1141-1151. W gruncie rzeczy wizje te zawierają naukę
Kościoła odnoszącą się do stworzenia, świata, człowieka i do historii zbawienia.
Autorka posługuje się w tym dziele słownictwem artystycznym, alegorycznym,
stylem kwiecistym i pełnym symboliki, co przy lekturze jej pism rodzi niekiedy
niejasności i niezrozumienie. Uderza jednak w nich pokora wizjonerki. Nie można zaprzeczyć, że otrzymała od Boga szczególne dary nadprzyrodzone.
Inne dziełko św. Hildegardy z Bingen to Liber vitae meritorum. Zawiera ono
10 wizji na temat dzieł Bożych przyrodzonych i nadprzyrodzonych. Idąc śladem
Apokalipsy św. Jana, Hildegarda przedstawia kosmiczną walkę dobra ze złem.
Opisuje ataki złego na człowieka i lekarstwa na ich działanie. Jest tam też mowa
o czyśćcu, piekle i niebie.
Trzecia pozycja św. Hildegardy nosi tytuł: Liber divinorum operum simplicis
hominis. Opisanych jest w niej 10 wizji o sprawach Bożych w człowieku, naturalnych i nadnaturalnych. Zarówno w tym dziele, jak i w innych widać duży
wpływ na autorkę idei neoplatońskich oraz teologii św. Augustyna.
Rozgłos i sławę, również w dzisiejszych czasach, św. Hildegarda zyskała
przez dzieło pt. Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum. Autorka
zajmuje się w nim dziedziną farmakologii, medycyny naturalnej, fauny i flory
ziemi niemieckiej. Dzięki temu uważa się ją za badaczkę przyrody w Niemczech
i pierwszą lekarkę tego kraju.
świętych, Kielce 2008, s. 270-271; P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. II: Le Moyen Age, Paris 1939, s. 119-125; Louis Bouyer de L’Oratoire, Dom Jean Leclercq, moine de Clervaux, Dom
Francis Vanderbrouche, moine de Mont César et Louis Cognet, prêtre de Clermont-Ferrand,
Historie de la spiritualité chrétienne, t. II, Paris, Auber, 1961. Korzystano z pierwszej części tego
dzieła: De saint Grégoire à saint Bernard du VI au XII siècle par Dom Jean Leclercq, s. 221224.
Hildegarda z Bingen, Scivias, PL 197,383-738.
„Analecta sacra” 8 (1882), s. 1-244, Farnborough, 1966.
P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. II: Le Moyen Age, s. 122, przypis.
PL 197, 741-1038.
PL 197, 1125-1352.
122
Abp S. Nowak
3. Duchowość św. Hildegardy z Bingen
Hildegarda zostawiła nam także na piśmie myśli z zakresu hagiografii. To
z nich można wyprowadzić najwięcej wniosków na temat duchowości, którą
żyła i którą głosiła. Mamy na uwadze dwie jej pozycje: Vita sancti Ruperti oraz
Vita sancti Dissibodi. Obydwaj święci opisani tu przez Hildegardę patronowali
klasztorom, w których przebywała. Przykład ich życia inspirował ją do głoszenia
prawd z zakresu ascetyki i mistyki, właściwym jej zakonowi.
W tej materii trzeba również zauważyć dziełko będące komentarzem do reguły benedyktyńskiej, którą święta wiernie żyła10. Reguła św. Benedykta z Nursji
inspirowała w sposób wręcz doskonały życie Hildegardy, podobnie jak większość
zakonów i wspólnot owych czasów. Pax benedictus (pokój Boży benedyktyński)
ukazany był przez nią jako szczególna wartość, którą osiąga się przez życie cenobityczne i eremickie. Pokój ten wynika z ciągłego szukania obecności Boga,
ducha nawrócenia, skruchy oraz poświęcenia wszystkiego w życiu ze względu na
chwałę Bożą. Środkiem do tego zaś jest przestrzeganie stałości pobytu w klasztorze (stabilitas loci).
U Hildegardy w wielkim dramacie kosmicznym w walce dobra ze złem obok
ludzi mają udział także aniołowie. Głosząc osiąganie pokoju z Bogiem w ciszy
klasztorów, była negatywnie ustosunkowana do niepotrzebnego przemieszczania
się mnichów czy mniszek. Nie uprzedzała się jednak do pielgrzymowania jako
takiego, gdy było ono związane z apostolstwem i głoszeniem chwały Bożej. Sama
zresztą odbyła trzy wielkie podróże misyjne po Niemczech. Pielgrzymowanie
było dla niej naśladowaniem ojca wiary Abrahama. Duchowość pielgrzymowania, a nawet naśladowania Chrystusa jako wygnańca do Egiptu, była bardzo propagowana przez mnichów iroszkockich, zwłaszcza św. Kolumbana. Podkreślano
w niej nastawienie eschatologiczne, konieczność ascezy i odrywania się od dóbr
tego świata. Wzorem dla Hildegardy byli bohaterzy jej dziełek: św. Rupert i św.
Dilibord. Na ich przykładzie pokazuje ona, że dobrowolne opuszczenie domu
rodzinnego z miłości do Chrystusa i potem pielgrzymowanie może być doskonałym przygotowaniem do życia monastycznego i pustelniczego.
I tak św. Rupert odczuł potrzebę pozostawienia wszelkich dóbr materialnych,
których miał wiele, by iść gdzie indziej i naśladować Chrystusa, który po swoim zmartwychwstaniu został przez uczniów z Emaus nazwany pielgrzymem.
Tu solus peregrinus es in Jeruzalem (Ty sam pielgrzymem jesteś w Jeruzalem)
– powiedzieli o Nim uczniowie idący do Emaus (Łk 24, 18)11. Święty Dilibord
z kolei po opuszczeniu Irlandii udał się do Niemiec po dziesięciu latach pielgrzymowania, czyniąc pokutę i głosząc Ewangelię. Potem on sam i jego towarzysze
PL 197, 1083-1092.
PL 197, 1095-1116.
10
Hildegarda z Bingen , Explanatio Regulae S. Benedicti, PL 197, 1053-1066.
11
Hildegarda z Bingen, Vita S. Ruperti, II, 6, PL 197, 1087-1088.
123
zamieszkali na górze, żyjąc każdy w swojej celi. W ten sposób powstał klasztor12.
W tym duchu Hildegarda rekomendowała biskupowi z Bambergu młodą dziewczynę, która wzorem Abrahama opuściła swą ojczyznę, by jako peregrina żyć
w samotności.
W zgodzie z prawdami głoszonymi przez Hildegardę, Gibert de Gomblaux
wysławiał „odpoczynek w Panu”, radość bezpieczeństwa, „snu pełnego czuwań”,
których doświadczał św. Benedykt z Subiaco13.
Odejście od świata jest według św. Hildegardy warunkiem koniecznym do
kontemplacji. Swoich przeżyć duchowych nie określa jako nadzwyczajnych wizji
czy ekstaz, ale jako stany bez „zawieszenia używania zmysłów”. Kontemplacja
jest bowiem według niej możliwa i dostępna dla każdego, kto ciągle przezwycięża swoje wady, a rozpalony Duchem Świętym z uwagą trzyma swój wzrok
wewnętrzny na Bogu. Ta kontemplacja, która jest owocem „religijnego oddania
serca”, nie daje duszy bezpośredniego poznania Boga, ale tylko częściowe i jakby
przyćmione, mimo świateł Bożych14. Daje ono poznanie Boga tylko „poprzez
okna wiary”15. Żeby przygotować się do kontemplacji, należy ćwiczyć pamięć
przez czytanie duchowne i tzw. przeżuwanie (ruminatio) tekstów świętych, które
już się medytowało spontanicznie, w ciemności wiary.
Pierwszeństwo w życiu modlitewnym należy dać – według Hildegardy – modlitwie liturgicznej Kościoła, świętemu oficjum w chórze konwentu mniszego. Tu
radzi nasza mistyczka, idąc za tradycjami monastycznymi, chwilę intensywnego skupienia. Przed rozpoczęciem godzin kanonicznych należy pozdrowić Boga
krótką modlitwą płynącą z duszy, żeby potem nie dać mniejszej uwagi i skupienia psalmodii, gdy się już jest zmęczonym długotrwałą modlitwą16.
Z tych wyrwanych spostrzeżeń widać, że mimo iż wizje św. Hildegardy są
często niejasne, symboliczne, a nawet mroczne, stosuje się ona do tradycji duchowości benedyktyńskiej i w duchu prostoty kontemplacji benedyktyńskiej rozważa życie chrześcijańskie.
Doktryna mistyczna św. Hildegardy jest dogłębnie reformatorska. Mówiono
o niej, że w swoich proroctwach i oficjalnych wystąpieniach przewidywała i trochę antycypowała reformację XVI wieku, a potem czasy potrydenckiej reformy
Kościoła. Nie trzeba jednak koniecznie odwoływać się do protestanckich reformatorów w tłumaczeniu jej pism i duchowości. Współcześni jej papieże i biskupi, a także
wielcy założyciele zakonów, np. św. Bruno z Kolonii, św. Jan Gwalbert, zwłaszcza
św. Bernard z Clairvaux, który był bardzo bliski żarem apostolskim Hildegardzie,
wiele czynili w kwestii dbałości o wierność celibatowi duchowieństwa, w walce
Hildegarda z Bingen, Vita S. Disibodi, II, 13-24, PL 197, 1100-1104.
J. Leclercq, Historie de la spiritualité chrétienne, s. 224.
14
Hildegarda z Bingen, Scivias, III, Visio 11, PL 107, 718.
15
Hildegarda z Bingen, Liber vitae meritorum, I. II. c. 35, za: Historie de la spiritualité chrétienne, s. 224.
16
Hildegarda z Bingen, Explanatio Regulae. S. Benedicti, PL 197, 1057.
12
13
124
Abp S. Nowak
z symonią czy o zachowanie surowości zakonnej. Jej przepowiednie i listy do
wielu biskupów i opactw są zdecydowane i mocne w ostrości krytyki. Wynikały
one z wielkiej miłości do Kościoła, oblubienicy Chrystusa.
Celem przybliżenia tej prawdy warto zacytować urywek jednego z listów
naszej świętej: „Książęta i lud wzburzony napadną na was, o kapłani, którzyście mnie dziś opuścili [mówi Kościół]. Oni was wypędzą i skażą na ucieczkę.
Zabiorą wam wasze bogactwa, dlatego że zaniedbaliście swój urząd i obowiązek
kapłański […]. I działając w ten sposób, będą wierzyć, że służą Bogu, albowiem
wy nie uczciliście mnie należycie”17. Zapowiadając kary Boże, Hildegarda widziała duchem prorockim niszczenie klasztorów właśnie z tego powodu, że mnisi
nie przestrzegają posłuszeństwa i nie praktykują doskonale innych cnót monastycznych18.
Święta prorokini nie ogranicza się jednak w swoich pismach do gróźb. Głosi
też piękno wierności powołaniu kapłańskiemu i zakonnemu. „Będą prawdziwi
pasterze i święci” – zapowiada w swoich proroctwach – którzy będą potrafili
oprzeć się fałszywym reformatorom i nie pozwolą im się zwieść. Prześladowcy
Kościoła są przecież w gruncie rzeczy hipokrytami. Oto charakterystyczny tekst:
„Tymczasem nie wszyscy zostaną zwiedzeni przez diabła [ci skłonni do złej reformy], bo przecież są też i dobrzy pasterze, dzielni żołnierze Boży, którzy są
sprawiedliwi. Jest wiele świętych wspólnot zakonnych, których życie jest czyste
i którzy nie pozwolą się wzburzyć [przeciw Kościołowi]. Tak więc nieprzyjaciele
Boga każą zaprzestać karania za pomocą bata i kija pasterzy Kościoła i innych
duchownych i wiernych, ich uczniów i nakażą im słuchać Kościoła”19.
Myśl św. Hildegardy z Bingen jest oryginalna w globalności ujmowania rzeczywistości wiary. Łączy ona dzieło stworzenia i odkupienia mocną klamrą i patrzy na wszystko w perspektywie Chrystusa, przez którego wszystko istnieje od
początku, i zarazem Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, który dokona pełni odkupienia, gdy przyjdzie sądzić żywych i umarłych. W lekturze jej
dzieł i w studium jej życia musi uderzać niezwykła szerokość obejmowania całości spraw człowieka i świata, widzenie wszystkiego w Chrystusie, przez którego
wszystko i w którym wszystko. W Chrystusie, w którym zostaliśmy stworzeni,
i w Chrystusie, który jest pełnią wszystkiego. To przedstawia się na jej widzenie
Liber epistolarum (Epist.), LII, PL 197, 270-271: „Principes enim et temerarius populus super
vos, o sacerdotes [qui me hactenus neglexistis], irruent, et vos abiicient et fugabunt, et divitias
vestras vobis auferent, pro eo quod tempus sacerdotalis officii vestri non attendistis. […] Et in
hoc facto obsequium Deo se exhibuisse volunt, quia Ecclesiam per vos pollutam esse dicunt”.
Tłumaczenie własne.
18
Hildegarda z Bingen, Epist. XLIX, PL 197, 256.
19
Hildegarda z Bingen, Epist., XLVIII, 250-257: „Cumque isti cursum erroris sui hoc modo
confirmaverint, doctores et sapientes, qui tunc in fide catholica fideliter persistunt, undique persequentes expellent. Sed tamen non omnes, quoniam aliqui eorum fortissimi milites in iustitia
Dei sunt. Sed et quasdam congregationes sanctorum quorum conversatio sancta est, movere non
poterunt”. Tłumaczenie własne.
17
125
makrokosmosu i mikrokosmosu, świata i człowieka w jego najbardziej intymnym i osobowym życiu.
Za syntetyczną wizją świata i człowieka w Chrystusie idzie wymowna rozpiętość zainteresowań Hildegardy. Żyje tajemnicami Trójcy Świętej, Wcielenia
i Odkupienia, Eucharystii i macierzyństwa Maryi, eschatologii i Kościoła oraz
z całą głębią przenikliwości swego umysłu, pod wpływem świateł i głosów
Bożych, rozprawia o tych prawdach wiary. Równocześnie zajmuje się historią,
medycyną naturalną, muzyką i sztuką, życiem politycznym i społecznym ówczesnego, znanego jej świata. Jest mistyczką i osobą bardzo mocno chodzącą po
ziemi, prorokinią i wizjonerką, a zarazem niezwykle głęboko wchodzi w życie
świata i Kościoła.
Warto też w tym względzie zwrócić uwagę na jej spojrzenie na Kościół.
Ogląda go w wielkiej perspektywie świata i zbawiającego Chrystusa. Oto urywek z jej wizji na temat Kościoła w świecie o wymiarach kosmicznych: „Po tym
wszystkim widziałam obraz kobiety o wymiarach bliskich ogromnego miasta.
Jej głowa była uwieńczona koroną cudownie ozdobioną, promienie chwały osłaniały jej ramiona na podobieństwo rękawów i rozbłyskały z nieba na ziemię. Jej
brzuch podobny był do sieci rybackiej o tysiącach okienek, przez które wchodziła
ogromna rzesza ludzi. Kobieta ta nie miała nóg ani stóp, lecz utrzymywała się
na swym brzuchu przed ołtarzem, który jest w obecności Boga, a który to ołtarz
obejmowała swymi rozciągniętymi ramionami. Jej oczy o niesamowitym żarze
miłości były wpatrzone w nieskończoność nieba. Nie mogłam zbadać jej szat, bo
była promieniująca jasnością i całkowicie odziana chwałą. Na jej piersi można
było zauważyć jakby jutrzenkę promieniującą żywą czerwienią. Usłyszałam też
różnorakie dźwięki muzyki, wydające melodie na jej cześć – kantyk jaśniejącej
jutrzenki.
Ten obraz niewiasty ogarniał sobą, jakby szatą, blask. I rzekła: Powinnam
począć i rodzić. I natychmiast jak błyskawica przybyła ogromna rzesza aniołów
przygotowując w niej miejsce dla istot ludzkich, aby ułatwić ich przybycie. Potem
zobaczyłam dzieci całkiem czarne, poruszające się na ziemi i w powietrzu na
podobieństwo ryb pływających w wodzie i wchodzących do brzucha kobiety na
obrazie przez otwory otwarte dla tych, którzy chcieli do niego wejść. A ona jęcząc przyciągała je w górę i pozwalała im wchodzić przez usta, nie mając z tego
powodu cierpienia. I oto w świetle łagodnym postać człowieka, błyszcząca jak
ogień rozżarzony podobny do wizji, którą już miałam, objawił mi się na nowo.
Ściągnęła ona z każdego z tych dzieci jego czarną skórę, którą odrzuciła daleko
na zewnątrz drogi. Następnie je odziała w białe tuniki i sprawiła, że zaczęły
świecić w ich oczach błyszczącym światłem. Powiedziała też do każdego z nich:
Zerwij ten brudny łachman grzechu i przyodziej szatę nową świętości, bo otwiera
się przed tobą twoje dziedzictwo”20.
Hildegarda z Bingen, Scivias, II, Visio 3, PL 197, 454: „Post haec vidi quasi muliebrem imaginem procera magnitudine instar magnae civitatis habentem caput miro ornatu coronatum, et
20
126
Abp S. Nowak
Zakończenie
W podsumowaniu tej refleksji na temat duchowego obrazu św. Hildegardy
z Bingen słuszne wydaje się wskazanie na łączność faktu ogłoszenia Roku Wiary
z okazji 50-lecia rozpoczęcia II Soboru Watykańskiego i XIII Zwyczajnego
Synodu Biskupów na temat nowej ewangelizacji z ogłoszeniem doktorem
Kościoła tej średniowiecznej niemieckiej mistyczki benedyktyńskiej. Hildegarda
patrzy na świat, który dziś przeżywa fazę gwałtownej laicyzacji, z wielką wizją
wiary w Chrystusa i dlatego wnosi w ten świat nowe inspiracje i światła. Łączy
jedną klamrą poznanie mistyczne z poznaniem przyrodniczym, właściwym dla
wiedzy współczesnej. Dla niej człowiek naprawdę, jak poucza bł. Jan Paweł II
w encyklice Fides et ratio, wznosi się do Boga na dwóch skrzydłach wiary i rozumu, rozumu kochającego Boga i serca myślanego Bogiem 21. Papież Benedykt
XVI znajduje w św. Hildegardzie z Bingen wielki znak dla naszej wiary. Dlatego
niech będzie dozwolone w tej refleksji teologiczno-duchowościowej zacytowanie w konkluzji słów Ojca Świętego Benedykta XVI z środowej katechezy z 21
listopada 2012 r.: „Chciałbym zastanowić się nad racjonalnością wiary w Boga.
Tradycja katolicka od samego początku odrzucała fideizm – to znaczy chęć wierzenia wbrew rozumowi. Credo quia absurdum [Wierzę, bo jest to absurdalne]
nie jest stwierdzeniem wyrażającym wiarę katolicką. Doprawdy Bóg nie jest absurdalny, jest natomiast tajemnicą. Z kolei tajemnica nie jest irracjonalna, lecz
pełna jest sensu, znaczenia i prawdy. Jeżeli rozum spoglądając na tajemnicę, nic
nie widzi, to dzieje się tak nie dlatego, jakoby w tajemnicy nie było światła, lecz
ponieważ jest jego zbyt wiele. Podobnie kiedy ludzkie oczy są skierowane wprost
ku słońcu, widzą jedynie ciemność, ale któż powie, że słońce nie jest jasne? Wręcz
brachia de quibus splendor velut manicae propendebant a coelo ad terram usque radians. Venter
autem eius in modum retis multa foramina habentis, per quae plurima hominum multitudo subit;
crura vero et pedes non habebat, sed tantum super ventrem suum ante altare quod est ante oculos
Dei stabat ipsum expansis manibus circumplexa, oculis autem suis per omne coelum acutissime
intendebat. At nulla vestimenta eius considerare poteram, nisi quod tota lucidissima claritate fulgens, multo splendore circumfusa fuerat, in pectore eius velut aurora rubeo fulgore micante ubi
etiam multimodo genere musicorum audivi de ipsa hoc canticum quasi aurora valde rutilans decantari. Et imago illa expandit splendorem suum velut vestimentum dicens: Me oportet concipere
et parere. Et mox occurrit ei ut fulgur multitudo angelorum gradus et sedes in ea hominibus facientium, per quos ipsa imago absolvenda erat. Deinde vidi nigros infantes iuxta terram in aere
quasi pisces in aqua repentes et ventrem imaginis in foraminibus [quibus ingredi volentibus aperta
patebat] intrantes. At illa ingemuit sursum eos attrahens qui et ore eius exierunt, ipsa tamen integra permanente. Et ecce illa serena lux et in ipsa species hominis tota, rutilante igne flagrans,
secundum visionem quam prius videram iterum mihi apparuit, et singulis eorum nigerrimam cutem abstrahens et extra viam cutes illas proiicieus singulos illorum candissima veste induit, ac eis
clarissimam lucem aperuit, singulis eorum dicens: Exue vetustatem iniustitiae, et indue novitatem
sanctitatis, reserata est enim tibi ianua haereditatis tuae”. Tłumaczenie własne.
21
Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae „Fides et ratio” de necessitudinis natura inter fidem
et rationem, 1, AAS, 91 (1999), s. 5, Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio”, w: Encykliki Ojca
Świętego Jana Pawła II, tekst pol., Kraków 2005, s. 1081.
127
jest źródłem światła. Wiara pozwala na oglądanie Bożego «słońca», gdyż jest ona
przyjęciem Jego objawienia w dziejach, i że tak powiem, naprawdę otrzymuje
całą jasność z tajemnicy Boga, uznając wielki cud”22.
The spiritual exposition of Saint Hildegard of Bingen
Summary
Saint Hildegard of Bingen, named by Pope Benedict XVI a Doctor of the
Church, delivers to the contemporary world a vision of faith, joining a referral
to Christ with a natural cognition, which is appropriate for a modern knowledge.
Known mainly from handbooks of rational dieting, she is, above all, the mystic, who was living a meditative life. She often describes her spiritual experiences in an enigmatic, symbolic or even a gloomy way. Being guided by love for
the Church, she condemns its abuses and a lack of discipline, in her letters and
prophecies. The saint prophet doesn’t restrict herself only to threats. She preaches
the beauty of being faithful to one’s priestly or monastic vocation. She introduces to her life a mystery of the Trinity, the Incarnation and the Redemption,
the Eucharist and the maternity of Mary, the eschatology and the Church. And
she considers these truths of faith under the influence of God’s light. At the same
time, she is active in a history, natural medicine, art and music, political and social life of a world in which she lives. She is equally a mystic and a person who
has both feet on the ground. Pope Benedict XVI points out, that Saint Hildegard
is a great sign for our faith.
Benedykt XVI, Katecheza papieska, Wiara domaga się zaangażowania rozumu, w: http://papiez.wiara.pl/doc/1368886.Wiara-domaga-sie-zaangazowania-rozumu, (17.04.2013 r.).
22
Ks. Jan Koclęga
(Częstochowa, WIT, WSD)
Wierzę w miłosierdzie Boże – nadzieję zbawienia
Czasy ostateczne to „ostatnia prosta” historii zbawienia, to szczególny „czas
Bożego Miłosierdzia”. Bóg objawił w pełni swoją miłość miłosierną w Chrystusie
i nieustannie daje swoje miłosierdzie tym, którzy Go potrzebują.
Z miłosierdzia Bożego otrzymaliśmy czas ziemskiego życia, aby zasługiwać
na wieczność. Wtedy spotykamy się nieustannie z Bożym miłosierdziem. Ono
nawet uprzedza nasze powstanie do życia, będące także jego owocem. Program
mesjański, który swój szczyt osiągnął na krzyżu, już od samego początku przewidywał miłosierdzie dla człowieka. Bóg to pierwszy Miłosierny, który miłosierdzie jako takie stwarza i rozpoczyna, by człowiek wpatrzony w swojego
Stwórcę mógł uczyć się tego miłosierdzia i je naśladować. Przez to również żyć
w pełnej nadziei.
Każdy chrześcijanin ma być naśladowcą dobroci i miłosierdzia Boga. Jego
troskliwa miłość i pełne łaskawości spojrzenie ma się stawać również naszym
spojrzeniem i naszą miłością. Człowiek, doznając miłosierdzia, jest powołany do
tego, by również przekazywać je dalej.
Człowiek czyniąc miłosierdzie, poszerza możliwości swojego serca, które
w ten sposób staje się bardziej podobne do serca Jezusowego. Przeszkodą jednak
do takiego życia jest grzech, który potrafi odebrać wszelką nadzieję. Jest on świadomą i dobrowolną złą decyzją człowieka, która zapada w samym środku jego
serca. Mimo to Bóg nie pozostawił nas samych sobie, lecz posłał na świat swojego
Syna, by dał nam prawdziwą radość, tzn. by przyniósł zbawienie. A wszystko to
wbrew złu, które jest w świecie, które dotyka i osacza człowieka, które wdziera
się również do jego serca i może go zatracić w piekle.
R. Garrigou – Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, tłum. T. Landy, Niepokalanów
2001, s. 59.
Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae „Dives in misericordia” de Divina Miserocordia (DM),
V, 7, AAS 72 (1980), s. 1199-1203, Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia” o Bożym Miłosierdziu, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2005, s. 104-108.
DM V, 8, AAS 72 (1980), s. 1204-1207, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 109-112.
Nadzieja, jedna z cnót teologicznych, stanowi wraz z miłością jakby dwa skrzydła, które człowiek otrzymuje, aby dojść do celu nadprzyrodzonego, jakim jest zbawienie. Bez tych skrzydeł
człowiek szedłby w kierunku wskazanym jedynie przez rozum, zaś dzięki nim idzie w kierunku
dyktowanym przez wiarę. To właśnie przez nadzieję pragniemy posiadać Boga i aby Go osiągnąć, opieramy się nie na naszych siłach przyrodzonych, ale na pomocy, którą On nam przyrzekł.
Opieramy się na samym Bogu, który w swojej wielkiej miłości zawsze pomaga tym, którzy Go
wzywają i którzy Go potrzebują. A miłość ta nazywa się miłosierdziem.
M. S. Musiał, Szkoła miłosierdzia świętej siostry Faustyny, w: Nieść światu ogień miłosierdzia, red. J. Machniak, Kraków 2005, s. 126-128.
DM V, 7, AAS 72 (1980), s. 1203, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 107-108.
Wierzę w miłosierdzie Boże
129
Człowiek wznosi się wtedy do Boga, ale gdy tylko zgrzeszy śmiertelnie, traci
łaskę uświęcającą i miłość, gdyż odwraca się od Boga, którego przestaje miłować
bardziej niż samego siebie. Jedynie miłosierdzie Boże utrzymuje w nim jeszcze
wiarę i nadzieję, które staje się dla niego światłem ukazującym drogę. Dzięki
temu światłu i tej nadziei, może on jeszcze zaufać nieskończonemu miłosierdziu
i prosić o łaskę nawrócenia.
1. Miłosierdzie Boże względem człowieka
Pan Bóg jest miłosierny we wszystkich swoich dziełach, co potwierdza psalmista, mówiąc: „Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145, 9).
Pierwszym dziełem stworzenia Boga jest świat, można więc wnioskować, że jest
on również dziełem Bożego miłosierdzia i już w momencie jego stworzenia to
miłosierdzie ma swój początek.
1.1. Miłosierdzie Boże w stworzeniu
Bóg nie stworzył świata dla własnego zadowolenia. Nie jest on potrzebny do
Jego radości czy szczęścia. Bóg wystarcza sobie sam. Kontemplacja Siebie jest
Jego szczęściem, pokarmem, życiem i odpoczynkiem. To, co stworzył, nie pomnaża Jego nieskończonego piękna, życia i mocy. Bóg bez wątpienia stworzył
świat dla człowieka, po to, aby stał się jego przejściowym domem, zanim wejdzie
na wieki do domu Ojca. Stworzenie świata i człowieka stanowi początek historii, która według zamiaru Bożego ma być historią zbawienia, czyli zmierzania
do wyznaczonego przez Niego odwiecznego celu. Jest to więc także początek
Bożego miłosierdzia.
Miłosierdzie, drugie imię miłości10, zostało zapoczątkowane przez samego Boga.
Jego miłość jest pełna inwencji i wciąż od nowa zdolna do niespodzianek. Bóg
stwarza wspaniały świat. Gwiazdy, kosmos, całość stworzenia muszą wprawiać
człowieka w najwyższe zdumienie. Rozumne współdziałanie sił, planowe uporządkowanie istot żyjących i ich części ciała wciąż zadziwiają człowieka i zachwycają11.
„Wielkie i godne podziwu są Twoje dzieła, Panie, Boże i Władco wszelkiego stworzenia” (Ap 15, 3). Bóg stworzył świat, jest jego miłosiernym Stwórcą.
Człowiek, biorca miłosierdzia, to najwspanialsze dzieło Boże, korona stworzenia. Został wywyższony ponad wszystkie inne istoty, a Bóg wybrał go i przeznaczył do panowania nad nimi, by czynił sobie ziemię poddaną12. A jego stworzenie nie dokonało się tak samo jak innych istot. Tu zamiar Boga wyrażony jest
R. Garrigou – Lagrange, dz. cyt., s. 60.
M. Sopoćko, Miłosierdzie Boga w dziełach Jego, t. I, Białystok 2008, s. 14-15.
M. Valtorta, Poemat Boga – Człowieka, Księga Pierwsza, Katowice 1998, s. 35.
10
DM V, 7, AAS 72 (1980), s. 1203, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 108.
11
J. Heinzmann, Wiara jest przyjaźnią, Kraków 2009, s. 68-73.
12
W. Trilling, Stworzenie i upadek, Warszawa 1980, s. 40-41.
130
Ks. J. Koclęga
słowami: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, Nam podobnego” (Rdz 1, 26).
W ten sposób autor biblijny chciał obrazowo przedstawić uroczysty namysł Boga
w obliczu kluczowego dzieła stwórczego. Tylko przy stwarzaniu człowieka Bóg
zaczerpnął wzór ze świata wyższego, niebiańskiego, uczynił go bowiem na Boży
wzór i Boże podobieństwo13. Godność człowieka jest zasygnalizowana również
w ten sposób, że został on wymieniony jako ostatni, stanowiąc szczyt i koronę
stworzenia, jego dopełnienie14. Grzegorz z Nyssy ujął to barwnym porównaniem,
które mówi, że nie byłoby słuszne, gdyby władca i król ukazał się przed poddanymi. Dlatego też Stwórca wszechrzeczy przysposobił zawczasu jakby siedzibę
królewską dla tego, kto miał rządzić i władać15.
Bóg uczynił cały wszechświat z myślą o nas. Przygotował ziemię, wspaniale
ją przyozdabiając i dając to wszystko, co jest nam potrzebne do życia. Podnosząc
ludzi do stanu nadprzyrodzonego, darząc ich mianem swych przybranych dzieci,
spośród wszystkich swych doskonałości objawił im najpierw swoje nieskończone miłosierdzie16. „Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145, 9).
Ojcowie Kościoła głównego motywu działania Bożego dopatrywali się przede
wszystkim w Jego miłosierdziu17. Również św. Tomasz, Doktor Anielski, wskazywał na miłosierdzie Boże jako odwieczną doskonałość Stworzyciela, Odkupiciela
i Uświęciciela w Jego stosunku do stworzeń, a w szczególności do ludzi, przez
którą Bóg wyprowadza stworzenia z nędzy i uzupełnia ich braki18.
Najbardziej fascynująca w stworzeniu jest pomysłowość Boga przekraczająca
wszelkie wyobrażenia oraz hojność, z jaką wyposażył swoje stworzenie. Piękno
objawione w stworzeniu już samo w sobie jest przesłaniem o miłości Boga do
nas, o Jego miłosierdziu. Kochający bowiem obdarowuje umiłowaną osobę tym,
co najlepsze, najpiękniejsze. A wszystko to z niesamowitą dobrotliwością, która
jest miłosierdziem, co stwarza i daje19.
Dzieci jednego Boga. Praca zbiorowa uczestników seminarium naukowego w Spertus College
of Judaica w Chicago, red. W. Chrostowski, Warszawa 1991, s. 63.
14
M. Wojciechowski, Pochodzenie świata, człowieka, zła, Częstochowa 2005, s. 30-32.
15
Dlatego też człowiek został wprowadzony na świat jako ostatni, nie jako coś bezwartościowego, odrzuconego na koniec, lecz po to, by być królem poddanych od zarania swojego istnienia.
Grzegorz z Nyssy (O stworzeniu człowieka, Kraków 2006, s. 55-56) przytacza również przykład
gospodarza, który nie wprowadza gościa do domu, zanim nie przygotuje posiłku, nie ozdobi i nie
upiększy domu – tak samo bogaty i wspaniały Gospodarz naszej natury, ozdobiwszy dom wszelkim bogactwem i przygotowawszy urozmaiconą i obfitą ucztę, wprowadził człowieka, dając mu
za zadanie nie zabieganie o to, czego nie ma, ale używanie tego, co już istniało.
16
M. Sopoćko, dz. cyt., s. 19.
17
Św. Augustyn mówił: „Wyznaję, Panie, że jesteś miłosierny we wszystkich dziełach swoich”,
„Miłosierdzia Jego nie brakuje w żadnym dziele Jego”. Podobnie wyrażał się św. Jan Chryzostom:
„Wszystko, co Bóg czyni, pochodzi z Jego miłosierdzia i łaskawości”, a św. Piotr Chryzolog dodawał: „Zginęłoby wszystko, co Bóg uczynił, gdyby nie miłosierdzie Boże”. Św. Bernard zaś mówił:
„Bóg nie jest Ojcem sądów, ale tylko Ojcem miłosierdzia, a karanie pochodzi z nas samych”, za:
M. Sopoćko, Miłosierdzie Boga, t. I, s. 14-15.
18
Św. Tomasz z A kwinu, Summa theologica, t. I, q. 21, a. 3, c.
19
M. Sopoćko, dz. cyt., s. 16.
13
131
W opisie stworzenia zawarte są podstawowe prawdy, które określają miejsce
człowieka we wszechświecie i wobec Boga. Dlatego możemy odkrywać w nich
miłosierdzie Ojca, który tak właśnie pomyślał świat i nie chciał, aby człowiek żył
w nieświadomości co do swojego w nim miejsca. Tylko miłość może dopuścić drugiego do swoich tajemnic, szczególnie gdy przed doskonałym i wielkim Bogiem
staje nieskończenie niższy od Niego, słaby i skłonny do grzechu człowiek.
1.2. Miłosierdzie Boże w Starym Przymierzu
Bóg jest Bogiem miłosierdzia, znaczy to, że był Nim od początku dziejów
ludzkości naznaczonych piętnem zła i nieszczęścia. Dlatego też trzeba było, żeby
Bóg ujawnił się zwłaszcza narodowi wybranemu jako taki właśnie20, a objawienie
miłosierdzia dokonało się w formie początkowej już w Starym Testamencie21.
Bóg od zarania istnienia tego narodu objawiał się jako wspaniały nauczyciel miłosierdzia przez swoje czyny i słowa22 i stał się dla niego wzorem miłosierdzia,
aby ten mógł Mu zawierzyć zarówno w nieszczęściach, jak i w akcie uświadamiania sobie własnego grzechu23. Przez całe wieki pokazywał ludziom, jak stawać się
i być miłosiernym. Lud Boży Starego Przymierza wyniósł szczególne doświadczenie miłosierdzia Bożego, nie tylko w aspekcie społecznym i wspólnotowym,
ale także indywidualnym i wewnętrznym.
Już w Księdze Rodzaju możemy znaleźć pierwsze świadectwo o Bogu miłosiernym, który zapowiada klęskę Szatana pokonanego przez Niewiastę i jej
potomstwo24. Niektórzy teolodzy widzą także miłosierdzie Boże w wydaleniu
człowieka z ogrodu Eden, przez co został pozbawiony ponownej okazji do wolnego i ryzykownego wyboru – zerwania owocu z drzewa życia, co okazałoby się
jeszcze gorsze, gdyż utrwaliłoby jego grzeszny stan na zawsze25. Idea miłosierdzia
Bożego wyrażona przez nadzieję zbawienia zaczęła się coraz bardziej kształtować i rozjaśniać w świadomości ludzi z momentem powołania Abrahama, a potem
w całej historii narodu wybranego, kiedy to Bóg jeszcze wyraźniej ujawniał swoją ekonomię zbawienia i realizował ją w życiu tego narodu26.
Stary Testament wymienia często miłosierdzie jako przymiot Boga Izraela.
W teofanii synajskiej objawił się On Mojżeszowi jako „Jahwe, Bóg miłosierny
i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność, zachowujący swą łaskę w tysiączne pokolenia, przebaczający niegodziwość, niewierność, grzech, lecz nie
S. Nagy, Objawienie miłości i miłosierdzia ma w dziejach człowieka jedną postać i jedno imię,
nazywa się Jezus Chrystus, w: Miłość miłosierna, red. J. Krucina, Wrocław 1985, s. 122.
21
K. Hoła, Teologiczno – dogmatyczne aspekty encykliki Dives in Misericordia, w: Encyklika
Ojca Świętego Jana Pawła II O Bożym Miłosierdziu Dives In Misericordia tekst i komentarz,
Kraków 1981, s. 131.
22
DM III, 4, AAS 72 (1980), s. 1186-1188, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 89-91.
23
Tamże.
24
J. Woroniecki, Tajemnica Miłosierdzia Bożego, Kraków 1948, s. 3.
25
J. Homerski, Sprawiedliwość – miłość – miłosierdzie, w: Dives in misericordia, red. S. Grzybek, M. Jaworski, Kraków 1981, s. 90 – 98.
26
J. Woroniecki, dz. cyt., s. 4.
20
132
Ks. J. Koclęga
pozostawiający go bez ukarania, ale zsyłający kary za niegodziwość ojców na
synów i wnuków aż do trzeciego i czwartego pokolenia” (Wj 34, 6-7)27. Znalazło
to również szerokie i wymowne potwierdzenie w nauczaniu proroków będących
sumieniem swojego narodu, ale przede wszystkim rzecznikami i wyrazicielami
myśli samego Boga.
Izrael w istocie doświadczał tajemnicy Boga w dwojaki sposób. Po pierwsze,
było to doświadczenie opieki, jaką kochający Ojciec roztaczał nad swym synem
– narodem wybranym. Drugie doświadczenie to nieskończona łaskawość, która
nieustannie przebacza i naprawia stale powtarzające się niewierności tego ludu.
Ostatecznie zaś zawsze było to przekonanie, że Bóg jest Ojcem miłosierdzia, który miłuje Izraela miłością szczególnego wybrania i jeśli spotka się z pokutą i nawróceniem, to zawsze przebaczy mu grzechy28.
Całe nauczanie Starego Testamentu o Bogu miłosiernym z jednej strony jest
związane z egzystencjalnym doświadczeniem Izraela, a z drugiej z pedagogią pouczania ludzi przez Boga otwierającego się na nich ze zrozumiałym nawiązaniem
do ich przeżyć i sposobu rozumowania, związanych z warunkami ich egzystencji29. Bóg jako najdoskonalszy pedagog pokazuje ludziom od samego początku
ich istnienia, że mają być miłosierni, tak jak On zawsze był i jest miłosierny.
Zgłębiając tajemnicę Bożego miłosierdzia w Starym Testamencie, trzeba
zwrócić również uwagę na relację człowiek – Bóg. Wzorowy stosunek Izraelity
do jego Stwórcy opierał się na postawie zawierzenia, szczególnie w obliczu narastających trudności i nieszczęść, które dotykały zarówno całą wspólnotę, jak i poszczególne jednostki. Miłosierdzie Boże daje się niejako odkryć i poznać w doświadczeniach, w których ujawnia się ludzka słabość, bezradność czy niemoc.
Ale także w nieposłuszeństwie i złości wobec Boga, kiedy człowiek po pewnej
refleksji zaczyna dostrzegać, że pomoc w wydźwignięciu się z niedoli może znaleźć uciekając się jedynie do Jego przebaczającej dobroci i miłosierdzia30.
W ostatnim etapie starotestamentalnego objawienia miłosierdzie jest ukazywane także jako postulat życiowy człowieka, który powinien naśladować
Boga, okazując miłosierdzie bliźnim przez dobre uczynki. Księgi prorockie
Warto zwrócić uwagę na to, iż miłosierdzie Jahwe zostało tu określone za pomocą trzech przymiotników: oiktirmon, eleemon i polyeleos oraz jednego rzeczownika: eleos. W LXX przymiotnik
oiktirmon najczęściej wyrażał przymiot samego Boga, Jego delikatną, pełną miłości troskę o lud
wybrany, troskę, która przybierała formę przebaczenia i konkretnej pomocy. Na określenie tego
przymiotnika LXX oddawała dwa słowa hebrajskie: hanan – okazywanie łaski, wielkoduszność,
życzliwe usposobienie, i rahamim – dobroć, tkliwość, cierpliwość, wyrozumiałość, gotowość
przebaczenia. Pozostałe terminy – eleemon, polyeleos i eleos, odpowiadają hebrajskiemu rdzeniowi heses, który oznacza dobroć, życzliwość, miłość, wierność, łaskę. por. J. Kudasiewicz, Miłosierdzie w ewangeliach, w: Jan Paweł II Dives in Misericordia Tekst i komentarze, red. S. Nagy,
Lublin 1983, s. 69-70.
28
S. Nagy, dz. cyt., s. 122.
29
30
J. Homerski, Dialog z Bogiem miłosierdzia, w: Jan Paweł II Dives in Misericordia Tekst i komentarze, red. S. Nagy, Lublin 1983, s. 63.
27
133
i dydaktyczne mocno podkreślają ten fakt. Miłosierdzie Boże winno być odzwierciedlone w życiu i postępowaniu człowieka. Został on jakby zaproszony
do szkoły miłosierdzia, aby patrząc na Boga, starał się Go naśladować i przez
uczynki miłosierdzia okazywał pomoc bliźnim będącym w potrzebie31.
1.3. Miłosierdzie Boże w Nowym Przymierzu
Jeśli księgi Starego Testamentu na różny sposób ukazywały miłosierdzie Boga
przez natchnione słowo Boże, to w historycznym momencie to odwieczne Słowo
Boże staje się ciałem, nadając miłości Bożej kształty ludzkie. Miłosierna miłość
Boga objawia się w realny, już całkowicie widoczny dla oczu sposób, w osobie
Jego Syna, Jezusa Chrystusa32, który bez wątpienia jest największym wzorem
miłosierdzia Bożego. W Chrystusie bowiem otrzymało ono ostateczne znaczenie
nie tylko przez to, że On mówi nam o nim i tłumaczy je przez porównania i przypowieści, ale również przez to, że sam wciela je i uosabia. On bowiem na nowo
przypominał tę prawdę, a następnie poparł osobistymi czynami33. Bóg-człowiek,
Jezus Chrystus, jadał z grzesznikami, uzdrawiał, wyrzucał demony, pochylał się
nad chorymi i cierpiącymi, aż w końcu stał się radykalnym i bezwarunkowym
objawieniem Bożego miłosierdzia, gdy przyjął krzyż. Heroicznym szczytem nauki miłosierdzia stała się z pewnością bolesna męka i śmierć Syna Bożego, przez
co w wyjątkowy sposób nadał jej niepodważalną wiarygodność.
W Nowym Testamencie miłosierdzie niebieskiego Ojca znajduje urzeczywistnienie i wcielenie już całkowicie w osobie Jego Syna Jezusa Chrystusa. Jezus ponownie zaprasza człowieka do naśladowania Boga, mówi: „Bądźcie miłosierni,
jak Ojciec wasz jest miłosierny” (Łk 6, 36). W swym programowym Kazaniu na
górze zachęcał do praktykowania miłosierdzia względem bliźnich na wzór swojego Ojca, co powinno wyrażać się w unikaniu sądzenia i potępiania bliźnich,
w przebaczaniu i szczodrym obdarowywaniu34. Szczególnie jasno i wyraźnie zostało to ukazane w przypowieściach. Jezus objawił tu Boga jako Ojca pełnego
dobroci, miłości i przebaczenia, a także pouczał, że człowiek ma naśladować tę
dobroć i miłość Boga, okazując współczucie i czynną pomoc swoim bliźnim35.
Uczniowie winni być miłosierni, tak jak ich Ojciec w niebie jest miłosierny, oraz
powinni litować się, jak pan z przypowieści o nielitościwym dłużniku ulitował
się nad swym sługą (Mt 18, 23-35). Idea naśladowania Boga występuje w dwóch
ujęciach: w Ewangelii Mateusza został zachowany logion wzywający do naśladowania doskonałego Boga, natomiast Łukasz w miejscu paralelnym mówi o naśladowaniu miłosiernego Ojca36.
R. Ukleja, Miłosierdzie Boże z pokolenia na pokolenie, Wrocław 2000, s. 36.
Tamże, s. 43-44.
33
J. Woroniecki, dz. cyt., s. 37.
34
J. Kudasiewicz, Miłosierdzie w słowach i czynach Jezusa, w: Dives in misericordia, s. 103, 108.
35
R. Ukleja, dz. cyt., s. 47.
36
W Ewangelii Mateusza nie można mówić w znaczeniu ścisłym o naśladowaniu Boga. Odniesienie do Boga przymiotnika doskonały (teleios) jest pewnego rodzaju antropomorfizmem
polegającym na przypisywaniu Bogu doskonałości ludzkiej. Ujawnia się tu postawa Mateusza
31
32
134
Ks. J. Koclęga
Miłosierdzie Ojca postuluje i zakłada miłosierdzie dzieci, ale nie pozostawia
ich samych sobie. „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał,
aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16).
Bóg dał nam nauczyciela miłosierdzia, Jezusa Chrystusa, który stał się dla ludzi
wzorem miłosiernej miłości wobec drugich, gdyż zstąpił na samo dno ludzkiej
biedy, litując się nad grzesznymi ludźmi37. Miłosierdzie uczniów Jezusa winno
mieć w sobie coś z miłosierdzia samego Jezusa, bowiem właśnie w Jego nauczaniu i czynach najpełniej zajaśniała tajemnica miłosierdzia. Ewangelie przytaczają
ogromną liczbę przykładów, w których Jezus jest ukazany jako wspaniały wzór
miłosierdzia. To uzdrowienia fizyczne, duchowe, to odpuszczanie grzechów, wyrzucanie złych duchów, ale i zwyczajne proste spojrzenie na człowieka, wzruszenie się jego losem i pełne miłości wczucie w jego sytuację38.
We wszystkich swoich dziełach Jezus objawił swoim uczniom miłosierną miłość
samego Boga. Człowiek otrzymał najlepszego nauczyciela: Boga-człowieka, ale i zadanie do wykonania: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny” (Łk 6, 36).
Patrząc na Jezusa i naśladując Go, człowiek uczy się postawy miłosierdzia.
2. Nadzieja życia wiecznego w Miłosierdziu Bożym
Pan Bóg uczynił człowieka na swój obraz i podobieństwo (Rdz 1, 26). Oznacza
to, że serce człowieka było podobne do serca Boga, który cały jest miłością i miłosierdziem. Bóg nieustannie kocha. Na tej prawdzie pierwsi ludzie w raju budowali swoje szczęście39. Biblijny opis tego raju ujmuje jedynie w niewielkim
stopniu prawdę o wielkiej i cudownej rzeczywistości stworzenia. Szczęście, do
którego człowiek został stworzony, opierało się na wspaniałej, intymnej relacji,
jaka łączyła go ze Stwórcą, na tym, że człowiek przeżywał Boga jako Ojca, jako
miłość i miłosierdzie40. Życie człowieka cechowała harmonia i głęboka radość.
Jednak przez wkroczenie diabła, który jest zabójcą i ojcem kłamstwa, sytuacja
zmieniła się diametralnie. Serce człowieka zostało jakby zatrute jadem kłamstwa,
co zapoczątkowało wielką tragedię dla całego rodzaju ludzkiego41. Człowiek popełnił grzech.
jako moralisty, który w sposób szczególny interesuje się człowiekiem i jego obowiązkami religijno-moralnymi. W Ewangelii Łukasza przymiotnik miłosierny (oiktirmon) oznacza, idąc za
LXX, przymiot samego Boga, Jego delikatną i pełną miłości troskę o swój lud. W kontekście
biblijno-judaistycznym logion Łukasza nabiera głębokiego znaczenia teologicznego. Zawarty jest
w nim imperatyw naśladowania Boga w Jego najbardziej charakterystycznych atrybutach. Łukasz
proponuje uczniom Jezusa naśladowanie przymiotu Boga w pełnym tego słowa znaczeniu. por. J.
Kudasiewicz, Miłosierdzie w ewangeliach, s. 75-77.
37
DM II, 3, AAS 72 (1980), s. 1182-1184, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 85-87.
38
J. Kudasiewicz, Miłosierdzie w ewangeliach, s. 81.
39
H. Dziadosz, Miłosierdzie Boże na nowo odkrywane, Kraków 1999, s. 20.
40
Tamże, s. 19.
41
Tamże, s. 20.
135
2.1. Boża odpowiedź na grzech człowieka
Przez grzech harmonia pierwotnej sprawiedliwości – przewidziana dla człowieka w zamyśle Bożym – została utracona. W sercu człowieka zmarło zaufanie
do Stwórcy42. Grzech oderwał go od Boga, tzn. od źródła swojego życia. Ale
mimo to pragnienie życia i chęć nieustannego poszukiwania go pozostały w człowieku na zawsze. Jednak, niestety, bardzo często poszukuje on tego życia w różnych namiastkach istnienia, w czymś, co – jak mu się wydaje – zastąpi Boga43.
W ten sposób nigdy nie zazna szczęścia, wręcz przeciwnie – będzie rodził się
w nim lęk i frustracja.
Każdy człowiek potrzebuje więc miłosierdzia, bo jest grzeszny. Już starotestamentalny Izraelita wołał: „Zmiłuj się nade mną, Boże, w swojej łaskawości,
w ogromie swego miłosierdzia wymaż moją nieprawość!” (Ps 51, 3). Grzech budził u niego świadomość zlekceważonych przykazań Bożych, a niekiedy nawet
złamanego przymierza. Zawsze jednak oceniany był jako zniewaga wyrządzona
dobremu Bogu przez niewdzięcznego człowieka44.
Nie tylko człowiek Starego Testamentu popełniał grzechy i niewierności.
Także i dziś bardzo często człowiek odwraca się od Boga. Jego natura jest zraniona przez grzech pierworodny i dlatego bardziej skłonna do zła niż do dobra. Już
św. Paweł pisał: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię właśnie zło,
którego nie chcę” (Rz 7, 19). Grzech pociąga za sobą niewolę pod panowaniem
tego, który ma władzę śmierci, to jest diabła45. Każdy grzech nie tylko obraża
Boga, ale i zostawia ranę w samym człowieku. Nawet grzech powszedni w pełni
dobrowolny, gdy nie został odrzucony, jest jak trucizna, która choć nie zabija
natychmiast, to jednak powoli i systematycznie zadaje śmierć46.
Grzech odbiera człowiekowi nadzieję, a wraz z nią odchodzi radość. Pozostaje
smutek, który może przybierać najrozmaitsze postaci w zależności od rodzaju
i powagi grzechu: przykrość, ból, gorycz, niezadowolenie, przygnębienie47. Nasze
serce i nasza mentalność zostały spustoszone przez grzech. Współczesny człowiek
jest przygnębiony brzemieniem winy, co wynika z odrzucenia miłości48. Grzech
śmiertelny gubi duszę, zabijając w niej życie nadprzyrodzone49. Przez przemoc,
nienawiść i wynikające z tego niebezpieczeństwo zagrożenia życia i zdrowia,
człowiek zaczyna się słusznie lękać. Obok świadomości zagrożenia biologicznego rośnie świadomość zagrożenia jeszcze bardziej bolesnego, związanego
KKK 397.
H. Dziadosz, Miłosierdzie Boże, s. 23.
44
S. Grzybek, Miłosierdzie Boże w Starym Testamencie, w: Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła
II O Bożym Miłosierdziu Dives in Misericordia tekst i komentarz, s. 88.
45
KKK 407.
46
47
R. Kostecki, dz.cyt., s.55.
48
Bóg, Ojciec Miłosierdzia, red. Komisja Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku
2000, Katowice 1998, s. 85 – 86.
49
R. Kostecki, dz. cyt., s.200.
42
43
136
Ks. J. Koclęga
z godnością osoby, z jej wewnętrznym prawem do prawdy i do wolności50.
Niepokój sięga samej istoty człowieka, jego istnienia w świecie, jego przyszłości, jakichś decydujących rozstrzygnięć, które zdają się stać przed całym rodzajem ludzkim51. Człowiek, mimo iż próbuje walczyć, w rezultacie jest pogrążony
w swoim nieszczęściu i udręczeniu, z którego sam najczęściej nie potrafi się wydostać. Duchowa atmosfera poczucia bezsensu życia, silny egoizm oraz niechęć
przed uznaniem Boga często prowadzą do najgorszego, nawet do samobójstwa52.
Miłosierny Bóg nigdy jednak nie opuścił swojego ludu. Choć brzydzi się grzechem, nigdy nie odrzuci grzesznika. Nie pragnie śmierci występnego. Oddał bowiem wszystko, nawet własnego Syna, by grzesznik nawrócił się i miał życie
(Ez 18, 23; 33, 11; J 3, 17). W historii zbawienia wytrwale formował go przez
proroków w nadziei zbawienia, w oczekiwaniu nowego i wiecznego Przymierza
przeznaczonego dla wszystkich ludzi53. I choć na zewnątrz miłosierdzie mogło
wyglądać jak oznaka słabości Boga, Jego chwiejności, nigdy nimi nie było. Było
zaś od wieków wyrazem majestatu i potęgi Boga, który może ukarać, ale nie karze; może unicestwić, ale nie unicestwia; może posłać do Szeolu, ale nie posyła;
który nigdy nie odrzuci człowieka54. Bóg jest bowiem łagodny i miłosierny, cierpliwy i pełen łaskawości, litujący się nad każdą ludzką niedolą (Jon 4, 2).
Ostateczną odpowiedzią na ludzką słabość i grzech jest przyjście Jezusa, który umierając na krzyżu, zadał śmierć śmierci, sprzymierzonej z grzechem od początku dziejów człowieka55. Jezus zupełnie dobrowolnie zjednoczył się z ludzkim
losem i to wyłącznie dla sprawy człowieka – dla prawdy i miłości. Właśnie ze
względu na nasze grzechy cierpiał mękę i krzyż. Stał się grzechem (2 Kor 5, 21),
aby wyrwać nas ze smutku i przywrócić nam prawdziwą radość. „Bóg w swoim
wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo nas
zrodził do żywej nadziei” (1 P 1, 3). Misterium paschalne stanowi więc szczytowy punkt urzeczywistnienia się miłosierdzia, które jest zdolne usprawiedliwić
człowieka i przebaczyć mu jego grzech56. Nie wolno człowiekowi tracić nadziei,
wiedząc o tym, że Chrystus umarł na krzyżu, który stał się najgłębszym ukłonem
Bóstwa w stronę człowieka57. To jakby dotknięcie odwieczną miłością najboleśniejszych ran ziemskiej egzystencji człowieka po to, by zaleczyć, przebaczyć,
obdarzyć miłością, darować nowe, lepsze życie58.
DM VI, 11, AAS 72 (1980), s. 1213, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 117-118.
Tamże, AAS 72 (1980), s. 1214-1215, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 119.
52
W. Miziołek, Duchowy kryzys współczesnego świata, w: Wobec tajemnicy Bożego miłosierdzia, Poznań 1991, s. 17.
53
KKK 64.
54
S. Grzybek, dz. cyt., s. 89.
55
56
57
H. Witczyk, Bóg nieskory do gniewu – Bogaty w miłosierdzie (Ps 103), w: Miłosierdzie Boże
– dla kogo?, red. H. Witczyk, Kielce 2003, s. 81-98.
58
Tamże.
50
51
137
Nie grzeszyć, ale grzechem się stać – to jest właśnie tajemnica krzyża, ów paradoks
spotkania się grzechu i Boga w ludzkim sercu, które jest równocześnie sercem Bożym,
bo jest sercem Jezusa. To właśnie w Chrystusie, za cenę Jego ofiary, została wymierzona sprawiedliwość grzechowi i śmierci. Jezus mógł nas potępić i odrzucić, miał
sprawiedliwy powód. Ale na drodze do tego stanęło miłosierdzie, czyli miłość, która
wychodzi na spotkanie grzechu i śmierci59. Jezus stał się troskliwym przyjacielem dla
każdego grzesznika. Trzeba było jednak zapłacić za to wysoką cenę, ale tylko Jego
śmierć mogła skutecznie zadać śmierć śmierci60.
Jeśli człowiek będzie umiał odstąpić od zła i skierować swoje oczy ku Bogu,
to żadna ludzka słabość nie zdoła zgasić w nim płomienia Bożej miłości, którą cechuje niezachwiana wierność61. Bóg jest miłosierny, litościwy, cierpliwy,
bogaty w łaskę i wierność (Wj 34, 6). Współczuje człowiekowi pogrążonemu
w życiowej udręce i nigdy nie pozostawi go samego. Bóg jest miłością i dlatego
umiłował nas jako pierwszy. To On ma inicjatywę miłowania. Ukochał swoje
stworzenie, które wobec Jego nieskończoności jest niegodne wszelkiej miłości.
Miłość Boga do człowieka nie ma racji bytu, a jednak Bóg nas kocha i pragnie
naszego szczęścia62.
2.2. Boża odpowiedź na ludzkie pragnienie szczęścia
W sercu człowieka zapisane jest niewyczerpane, nieskończone pragnienie
szczęścia i miłości. Przyszło ono razem z nim na świat i na wieki jest zrośnięte
z ludzkim jestestwem. I dopóki człowiek nie zaspokoi go w sposób całkowity, nigdy go nie opuści. „Niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”63.
Głód szczęścia jest motorem ludzkiej działalności, obejmuje wszystkich i wszystkie czasy. Tęsknotą za szczęściem jest płacz dziecka, zapał młodzieńca dążącego
do wyśnionego ideału, ale i walka z trudnościami człowieka dojrzałego64. Każde
działanie naszej woli ukierunkowane jest na ten sam cel, a jest nim szczęście.
Wszystko, co nim nie jest, jest nam obce. Bycie niezadowolonym z rzeczywistości i wciąż smutnym jest postrzegane nawet jako grzech chrześcijanina65.
Szczęście ma wyraźną władzę nad naszym sercem, jest dla nas niczym prawo66.
Głód szczęścia ma w sobie coś z nieskończoności. Człowiek dąży do dobra, którym jest szczęście, a ponieważ jest ciągle nieskończony w swej pojemności i potencjalności, usiłuje zdobyć dobro bez końca, bez granic. Wola osiąga to szczęście kropelka po kropelce, gdziekolwiek je widzi, tam zdąża, chociaż pozostanie
Tamże, AAS 72 (1980), s. 1204, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 108
61
62
L. Lavaud, Poznanie miłości, „Communio” 2 (2006), tłum. L. Balter, s. 23-24.
63
Augustinus, Confessionum libri tredecim, I, 1, NBA 1, 4: „[…] inquietum est cor nostrum,
donec requiescat in te”, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 1996, s. 23.
64
R. Kostecki, dz. cyt., s. 19-20.
65
W. Stinissen, Prosta droga do świętości, tłum. J. Iwaszkiewicz, Poznań 2001, s. 204.
66
W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Kraków 1949, s. 376 nn.
59
60
138
Ks. J. Koclęga
zawsze niespokojna, dopóki nie stanie w obliczu Nieskończoności67. Dobra stworzone nigdy nie zaspokoją naszych potrzeb. Dopiero gdy spotkamy się z Dobrem
Nieskończonym w niebie, będziemy całkowicie nasyceni.
Człowiek stoi zatem na rozdrożu. Z jednej strony czuje nieodparte pragnienie
szczęścia i dobra, z drugiej zaś zmierza ku złu, upada i grzeszy. Bóg nie mógł
pozostać wobec tego obojętny. Tak bardzo nas umiłował, iż zapragnął dać nam
wszystko, i dlatego posłał na świat swojego jedynego Syna, Jezusa Chrystusa (J
3, 16). Przez Jego powstanie z martwych „na nowo nas zrodził do żywej nadziei:
do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla nas w niebie” (1 P 1, 3-4). Tu, na ziemi, nie możemy spodziewać się
szczęścia doskonałego.
Dlatego też, choć w tym życiu trzeba nam jeszcze wiele wycierpieć, żaden
chrześcijanin nie może tracić nadziei i radości. Słodki jest Pan, słodkie jest Jego
jarzmo, a brzemię lekkie (Mt 11, 30). Taka radość jest nawet obowiązkiem życia
chrześcijańskiego. Cierpienie u miłujących Boga staje się źródłem radości, gdyż
zbliża do Boga i zapewnia obfitą zapłatę w niebie68. Życie człowieka już na ziemi staje się życiem z Bogiem. I nie jest to życie ani banalne, ani bezsensowne.
„Łaską bowiem jesteśmy zbawieni przez wiarę” (Ef 2, 5). Życie człowieka jest
przepełnione nadzieją, wszystko ma w nim sens. Zarówno radości, jak i cierpienia prowadzą do jedynego i najwyższego szczęścia, do którego jesteśmy powołani i które mamy już zapewnione – do zbawienia.
2.3. Nawrócenie – odpowiedź człowieka na Boże miłosierdzie
Człowiek potrafi błędnie kochać i źle wybierać. Jego serce jest ślepe i trzeba je poddać oczyszczeniu i przemianie, aby wiedziało, co jest godne miłości.
W nim jednak jest wyryte pragnienie dobra i należy je poddać Bogu po to, by
je nieustannie formował69. Tym poddaniem serca Bogu jest nawrócenie. To ono
sprawia, że nasza wiara nie jest czymś statycznym, ale może podlegać procesowi
ciągłego pogłębiania się. Nawrócenie to zmiana sposobu myślenia, która musi się
wyrażać na zewnątrz w postaci przemiany naszej postawy. W całym tym procesie następuje odwrócenie się od zła i to nie tylko od samych grzechów, ale przede
wszystkim od ich źródła, jakim jest nieuporządkowana miłość własna.
Po odwróceniu się od zła trzeba jeszcze skierować się ku dobru, czyli ku
Bogu70. Źródłem naszej skruchy ma być pragnienie powrotu do cierpliwego bez
granic Boga71. Konieczna jest wiara w Jego moc przebaczenia. Trzeba otworzyć
swoje serce i dostrzec tę ogromną głębię Bożej miłości, która nie cofa się przed
K. Michalski, Między heroizmem a bestialstwem, Kraków 1949, s. 42.
R. Kostecki, dz. cyt., s.30.
69
Ćwiczenia duchowe w życiu codziennym, tydzień trzeci i czwarty, w: W cierpieniu i chwale,
red. W. Gryzło, Kraków 2001, s. 69.
70
T. Dajczer, Rozważania o wierze, Częstochowa 2001, s. 73.
71
F. M acharski, Ufność – odpowiedź na miłosierdzie Boże, w: Miłość miłosierna, red. J. Krucina,
Wrocław 1985., s. 22.
67
68
139
wstrząsającą ofiarą Syna, aby uczynić zadość wierności Stwórcy i Ojca wobec
ludzi stworzonych na Jego obraz i od początku w tym Synu wybranych do łaski
i chwały72. Człowiek odkrywa niezgłębioną wielkość Bożego miłosierdzia szczególnie wtedy, kiedy uświadamia sobie swój grzech i zło, jakie jest jego skutkiem.
Przyjmując odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, dotyka odwiecznej
miłości objawionej w Krzyżu. W ten sposób spotkanie z tajemnicą Bożego miłosierdzia staje się początkiem nawrócenia i odnowy duchowej.
Chrystus zmartwychwstał, a to znaczy, że nie ma życia, które byłoby zaprzepaszczone, ani nie ma takiego zła, które pozostałoby na zawsze złem ostatecznym. Bóg nawet z największej naszej winy może uczynić winę szczęśliwą73, która
w świetle wiary będzie nam zawsze przypominała i pokazywała, jak bardzo kocha nas Ten, który za nas umarł i zmartwychwstał.
Bóg więc upodobał sobie w przebaczaniu. Gorąco i z wielką miłością woła
do nas na kartach Ewangelii: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy obciążeni
i utrudzeni jesteście, a Ja was pokrzepię” (Mt 11, 28). Serce Jezusa otwarte i gotowe przebaczyć najgorszy grzech, cierpliwie czeka na grzesznika w sakramencie
miłosierdzia – sakramencie pokuty i pojednania. To wielka i przeobfita tajemnica. Przeobfita, ponieważ tak jak całe miłosierdzie Boże jest nieograniczone, tak
i w sakramencie pokuty Bóg nie stawia żadnych granic. Nie ma grzechu, którego
by nie przewyższyło miłosierdzie Boże świadczone w tym sakramencie74.
Nasz Pan jest miłosierny i życzliwy, nieskory do gniewu i bogaty w miłosierdzie (Ps 103). A bogactwo tego miłosierdzia jest lekarstwem na grzech człowieka.
Lekarstwem, które skutecznie leczy, zwycięża grzech i nieprawość człowieka.
Miłosierna miłość Boga wobec grzesznika jest miłością na wieki. Bóg nie gniewa
się na niego, jest cierpliwy. Miłosierdzie Boże nie tylko uzdrawia grzesznika, ale
również uśmierza gniew Jahwe, tak że Bóg przestaje być srogim i rozgniewanym
Sędzią, a staje się dobrym i miłującym Ojcem75. Bóg nie ma względu na osobę
i na wielkość grzechu, On odpuszcza wszystkie nasze winy76. Nasze grzechy nie
stanowią dla Niego żadnej przeszkody, wręcz przeciwnie, każdy grzech może
stać się okazją powrotu do Ojca77. Bóg daje szansę każdemu, niepomny doznanych zranień, wciąż i na różne sposoby otwiera przed człowiekiem swoje serce.
Trzeba więc stale podejmować wysiłek wewnętrznej przemiany, gdyż z pewnością nigdy nie zabraknie nam Bożej łaski do niej potrzebnej. Ogromną i niezastąpioną pomocą w pracy nad swoim wnętrzem jest sakrament pokuty i pojednania,
DM V, 7, AAS 72 (1980), s. 1199-1200, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 104.
Felix culpa – wina szczęśliwa, mówi o niej tekst ofertorium dawnej liturgii mszalnej: „Boże,
któryś godność natury ludzkiej cudownie stworzył, a jeszcze cudowniej naprawił”. por. T. Dajczer, dz. cyt., s. 74.
74
S. Smoleński, Przyjdźcie do mnie wszyscy, w: Tajemnica Bożego miłosierdzia, red. W. OttoWeissowa, Kraków 2000, s. 389.
75
Gniew Boży to inaczej mówiąc groźna i wyniszczająca sytuacja, stan, w jakim znalazł się
z własnej woli grzesznik. por. H. Witczyk, dz. cyt., s. 87.
76
H. Witczyk, dz. cyt., s. 81-98.
77
H. Dziadosz, dz. cyt., s. 95.
72
73
140
Ks. J. Koclęga
który nie tylko uwalnia nas od grzechów ciężkich i leczy z grzechów powszednich, ale równocześnie wprowadza do szkoły miłosierdzia, jaką Chrystus nam
daje przykładem swego życia. Stajemy bowiem wtedy wobec Jezusa najmiłosierniejszego i musimy rozliczyć się z miłosierdzia naszych myśli, słów oraz stylu codziennego zachowania. Bóg nie pozostawia jednak człowieka samego, nie
opóźnia łaski, nie czerpie radości z naszej grzechowej nędzy. Gdy tylko jest w nas
odrobina skruchy, od razu wesprze nas swoją miłosierną mocą, byśmy mogli się
nawracać i wzrastać w życiu wewnętrznym, w postawie zawierzenia Mu i miłosierdzia wobec bliźnich78. Taka postawa jest najpiękniejszą odpowiedzią, jaką
człowiek może dać swojemu miłosiernemu Panu.
Nawrócenie i uświęcenie jest dziełem Boga, ale nigdy nie może się odbyć bez
naszej dobrej woli. Jeżeli człowiek zgodzi się, by Bóg przemienił jego serce, przebaczenie Boże staje się wtedy ogromną mocą, która przewyższa każdy grzech
i każdą ludzką słabość. Daje siłę do tego, by wstać i zacząć od nowa. Wszystko
to jest dziełem miłości, jaką człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga
został obdarzony w odwiecznym Bożym zamierzeniu79. A Bóg nas tak bardzo
ukochał, że nawet z największego grzechu, z największej życiowej porażki zawsze stara się wyciągnąć dla nas dobro80.
3. Udział człowieka w miłosierdziu Boga
Uwielbienie Boga miłosierdzia dokonuje się w Jezusie Chrystusie, który w całej pełni objawia nam tajemnicę swojego Ojca. Na prośbę Filipa, jednego z dwunastu Apostołów, by pokazał im Ojca, Jezus spokojnie odpowiada: „Kto Mnie
zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 8-9). Ale dzieło Jezusa nie zatrzymuje się
na objawianiu Boga. On także wielbi Go całym swoim życiem: pracą, modlitwą,
nauczaniem i posłuszeństwem woli Ojca aż po śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie. Jest to wspaniała nauka dla każdego człowieka, jak rozpoznawać obecność Boga we wszystkich wydarzeniach życia, w radościach i smutkach, a nawet
w strasznym cierpieniu i w śmierci81.
S. Smoleński, Wewnętrzna przemiana, w: Tajemnica Bożego miłosierdzia, red. W. Otto-Weissowa, Kraków 2000, s. 394-395.
79
DM V, 7, AAS 72 (1980), s. 1201-1202, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 106.
80
Natura człowieka jest słaba i skłonna do grzechu. Przez grzech zostaje zachwiana harmonia
między Bogiem a Jego stworzeniem, ale jest to również otwarcie się na perspektywę Bożego
miłosierdzia. Człowiek został stworzony przez Boga z miłości i do tej miłości także został powołany. Miłość gwarantuje i zakłada szczęście, a największym szczęściem dla człowieka jest życie
z Bogiem. Nie tylko w niebie, ale i tu, na ziemi, mimo cierpienia i zła, to życie jest zawsze głęboko
radosne i pełne nadziei. Miłosierdzie Boże jest bowiem w stanie wybaczyć człowiekowi najgorszy
grzech. Miłosierne przebaczenie staje się wtedy ogromną mocą, by codziennie na nowo powstawać i rodzić się do życia z Bogiem.
81
Zawierzenie Bożemu Miłosierdziu w łagiewnickim sanktuarium. Materiały z sympozjum, red.
J. Machniak, Kraków 2003, s. 38.
78
141
W akcie uwielbienia człowiek wpatrujący się w miłosierdzie Boga, odkrywa
prawdę o sobie i swoim życiu. To uwielbienie znajduje pełną realizację dopiero
w miłości. Niespokojne, pełne zwątpienia i cierpienia ludzkie serce, tak często
zagubione w obliczu wielorakich przejawów zła w świecie, musi skierować się
w stronę Bożego miłosierdzia82. Człowiek, aby nie zatracić swojego życia, musi
z Bogiem współpracować. Współpraca ta będzie konkretyzować się w rzeczach
codziennych, w przystępowaniu do sakramentów świętych, ale i w modlitwie
o miłosierdzie oraz w kulcie i czci wobec Boga.
Serce człowieka w odwiecznym zamyśle Boga zostało przystosowane i przygotowane do przyjęcia i do czynienia miłosierdzia83, do tego, by patrzeć na innych i kochać ich tak jak Bóg. Najpierw realizuje się to w odniesieniu do samego
Chrystusa. Jego męka i śmierć na krzyżu były bowiem bardzo szczególnym objawieniem miłosierdzia Boga, które miało pobudzić człowieka do miłosierdzia wobec Jego własnego Syna, wobec Ukrzyżowanego84. Pobity, zeszpecony Jezus puka
do człowieczego serca, starając się wyzwolić z niego miłość. Przyjęcie Go nie jest
tylko aktem solidarności z cierpiącym Synem Człowieczym, ale także swego rodzaju miłosierdziem85. W ten sposób człowiek zostaje zaproszony w świat Bożego
miłosierdzia. Jego godność zostaje uszanowana i podniesiona, skoro doznając miłosierdzia, jest jednocześnie tym, który miłosierdzie okazuje86.
Prawdziwe doświadczenie miłości miłosiernej musi więc zrodzić w człowieku
pragnienie czynienia miłosierdzia wobec potrzebujących. Każde mocne doświadczenie, angażujące w sposób istotny całego człowieka, pociąga za sobą potrzebę
dzielenia się nim. Z pewnością doświadczenie Bożego miłosierdzia zestawione
z doświadczeniem naszej nędzy i słabości, powinno zaowocować we wspaniałe
czyny miłości miłosiernej względem naszych bliźnich. Należy również zwrócić
uwagę na fakt, iż orędzie miłosierdzia byłoby niepełne, gdyby zabrakło w nim
wezwania do czynienia miłosierdzia. Bóg bowiem właśnie przez konkretne czyny człowieka pragnie objawiać światu swoje miłosierdzie87.
Ludzkie uczucia i altruistyczne dążenia w naszych sercach i sumieniach to
najczęstsze czynniki rodzące miłość88. Ale i one muszą mieć swoje źródło. Jest
nim sam Bóg Ojciec, dawca życia i wszystkiego, co dobre i piękne. Miłość i miłosierdzie bez odniesienia do Boga tracą swój prawdziwy, głęboki sens i stają się jedynie płytką filantropią. Więcej, jeżeli odrzuci się Stwórcę człowieka, wówczas
miłość ludzka traci fundament. Również w tym aspekcie dokonuje się wymiana
miłosiernej miłości. Jeżeli bowiem Bóg jest ostatecznym źródłem ludzkiej miłości,
to z drugiej strony ludzka miłość jest drogą do Boga. Do doświadczenia miłości
Tamże.
84
Tamże, AAS 72 (1980), s. 1205, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 110.
85
Tamże, AAS 72 (1980), s. 1205-1206, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 110-111.
86
Tamże, AAS 72 (1980), s. 1205-1206, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 110.
87
Zawierzenie Bożemu Miłosierdziu, s. 23.
88
S. K limaszewski, Największa jest miłość, Warszawa 2005, s. 107.
82
83
142
Ks. J. Koclęga
Boga, Jego nieskończonej czułości i delikatności, nie dochodzimy inaczej, jak
właśnie wychodząc z doświadczenia miłości każdego człowieka89.
Przez apostolstwo miłosierdzia każdy człowiek może stać się narzędziem
Bożego miłosierdzia, może swoim życiem objawiać światu miłosierdzie, gdyż
tylko w miłosierdziu Boga świat może znaleźć pokój, a człowiek szczęście90.
Trzeba więc na początku w to miłosierdzie mocno uwierzyć, by potem móc je
głosić oraz czynić.
Kluczem do rozumienia miłosiernej miłości Boga jest z pewnością doświadczenie miłości objawionej w Jezusie Chrystusie. Jeżeli człowiek wierzy w Boga
i autentycznie żyje swoją wiarą, to niezależnie od tego, co robi i gdzie żyje, zawsze będzie dążył do poznawania, miłowania i naśladowania Jezusa. Tak zbudowane jest serce człowieka, które jeżeli nie będzie kochać, zacznie karłowacieć,
do tego stopnia, że w końcu kochać nie będzie już nawet umiało. Każdy człowiek
pragnie kochać i być kochanym. Ale to pragnienie nie ogranicza się tylko do miłości ludzkiej. Człowiek potrzebuje czegoś więcej – miłosiernej i litościwej miłości Boga, swojego Stwórcy. Tak jak u chciwca wielkie jest pragnienie pieniędzy,
a u ambitnego pragnienie zaszczytów, do tego stopnia, iż jeden i drugi zakochani
są do szaleństwa i przemierzają świat z krańca na kraniec, aby zdobyć to, czego
pragną, podobnie jest z pragnieniem miłości Bożej, jakie rodzi się w duszy człowieka wiary. Podobnie, ale niepomiernie więcej, gdyż pragnienie miłości Bożej
pochodzi z godniejszej przyczyny i zmierza do wyższego celu91.
Heroiczna nadzieja nie zamyka się tylko w pewności, ale przejawia się
w ufnym zdaniu się na Opatrzność i wszechmocną dobroć Boga92. Z pewnością
ufnością jest każde miłosne zwrócenie się do Boga. Człowiek zwraca się do
Niego, bo On jest miłosierny. A to, że się zwraca, znaczy, że ufa Jego miłosierdziu, że odpowiada mu w sposób pozytywny. Ufność miłosierdziu Bożemu to
warunek podstawowy, najbardziej istotny. Do tego stopnia, iż możemy powiedzieć, że oddać cześć miłosierdziu Bożemu, to zwrócić się z ufnością do miłosiernego Boga93. Wszystkie nasze pobożne praktyki, myśli, postawy pozostają
zupełnie bez znaczenia, jeżeli nie będą ożywione tą ufnością.
Człowiek miłosierny musi napełniać się Bogiem, aby Ten mógł przez niego
przelewać swe miłosierdzie do innych dusz. Musi dokonać się zjednoczenie człowieka z Bogiem nie tylko podczas głębokiej modlitwy, ale i w codzienności życia,
przez łączenie modlitw, prac i ofiar z Jezusowymi94. Ufność Bożemu miłosierdziu
wymaga więc od człowieka ogromnej pokory. Całe dobro w nas, ale również całe
J. Augustyn, Świat, Bóg i my, Kraków 1996, s. 54-55.
Jan Paweł II, Zawierzam cały świat Bożemu miłosierdziu. Homilia podczas Mszy świętej z okazji konsekracji świątyni Bożego Miłosierdzia, „L’Osservatore Romano” 9 (2002), s. 17.
91
Ludwik z Granady, Abyś nie zapomniał, że jesteś chrześcijaninem, tłum. K. Niklewiczówna,
Poznań 1987, s. 284.
92
93
F. Macharski, dz. cyt., s. 20-23.
94
M.S. Musiał, dz. cyt., s. 126-128.
89
90
143
dobro dokonywane przez nas jest przede wszystkim niezasłużonym, darmo danym
darem, świadczącym o bezinteresownej, uprzedzającej miłości Boga do człowieka95.
Bycie miłosiernym domaga się ufnego otwarcia na to, byśmy stawali się tacy,
jakich Chrystus chce nas mieć i jakich chce nas uczynić mocą łask zdobytych
na krzyżu. Ufność wymaga nawrócenia, a więc pracy nad sobą, by w sposób
świadomy upodabniać się do Chrystusa najmiłosierniejszego, zwłaszcza w Jego
odniesieniu do każdego człowieka96. Mamy więc w postawie wielkiej ufności
kształtować swój sposób myślenia, wyrażania się, styl życia pełen dobroci, życzliwości, zrozumienia, otwarty na wybaczenie i pojednanie. Nie możemy też nigdy wątpić w samych siebie. Boże miłosierdzie nie pozostanie wobec nas nigdy
obojętne. Bóg nas bowiem zaprosił i wezwał, abyśmy oddając Mu całych siebie,
uczestniczyli w Jego życiu, stawali się tak jak Jezus Chrystus uczestnikami tej
prawdy i miłości, która jest w Bogu i która jest z Boga97.
„Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7).
Człowiek, który doświadcza przebaczenia własnych grzechów, który kontempluje
dzieła Boga spełniane w historii jego życia, nie może ograniczyć się jedynie do
pięknych słów. Kto doświadczył miłosierdzia Bożego w swoim życiu, nie może
pozostać obojętny na innych, lecz powinien również czynić miłosierdzie. Jest to bowiem najlepszy sposób odpowiedzi na miłosierdzie Boga. Ta odpowiedź ma polegać na przyjęciu całą swoją osobą i do końca prawdy o miłosierdziu. Konsekwencją
wiary człowieka w to, że Bóg jest litującą się miłością, jest jego ufność. Ale jest
nią też pragnienie, aby w każdej myśli i czynie człowieka znalazło się podstawowe
podobieństwo do Boga, który jest miłością litującą się, dobrotliwą wobec wszelkiej
potrzeby i wszelkiego braku. Bóg pragnie, abyśmy stali się narzędziami Jego miłosierdzia, aby mogło ono przepływać przez nas do innych ludzi98.
Pan Bóg wybrał miłosierdzie jako najkrótszą i najpewniejszą drogę do odpuszczenia grzechów i do miłosiernego Boga. Dzięki niemu człowiek potrafi dostrzec
potrzebujących i w miarę swoich możliwości pośpieszyć im z pomocą. Serce miłosierne jest otwarte na innych, a tym samym również na Boga99. Ta otwartość na
bliźnich powinna owocować w trojaki sposób – czynem, słowem i modlitwą100.
Orędzie miłosierdzia dopełnia się przez wezwanie każdego człowieka do
czynienia dzieł miłosierdzia. Właśnie przez nie Bóg pragnie objawić nam katalogi uczynków miłosierdzia co do ciała i co do duszy101. To one stają się już
Tamże.
S. Smoleński, Wewnętrzna przemiana, s. 393-395.
97
98
H. Dziadosz, dz. cyt., s. 101.
99
E. Staniek, Kazanie na Górze, Kraków 2003, s. 22-24.
100
A. Witko, Święta Faustyna i Boże Miłosierdzie, Kraków 2004, s. 106-108.
101
Uczynki co do duszy: grzeszących upominać, nieumiejętnych pouczać, wątpiącym dobrze
radzić, strapionych pocieszać, krzywdy cierpliwie znosić, urazy chętnie darować, modlić się za
żywych i umarłych. Uczynki co do ciała: głodnych nakarmić, spragnionych napoić, podróżnych
w dom przyjąć, nagich przyodziać, chorych nawiedzać, więźniów pocieszać, umarłych grzebać.
por. KKK 2447.
95
96
144
Ks. J. Koclęga
indywidualnym zadaniem każdego chrześcijanina, który pełniąc je, musi rozwijać w sobie wyobraźnię miłosierdzia. Dzięki niej będzie mógł przeciwdziałać różnym niebezpieczeństwom zagrażającym bliźniemu, jak np. utrata pracy,
dachu nad głową czy niemożność utrzymania rodziny i wykształcenia dzieci102.
Takie nastawienie naszego serca pomaga dostrzegać potrzeby bliźnich w każdych
warunkach. Jednak bez głębokiej wiary nasze dobre uczynki mogą stać się jedynie fałszywym parawanem, zasłaniającym prawdziwy obraz naszej duszy, próbą
budowania siebie lub upiększania niezbyt pięknej wewnętrznej rzeczywistości.
Pełnienie czynów miłosierdzia bywa dziś bardzo trudne. Samo oglądanie
przejawów i obrazów niesprawiedliwości, krzywdy i różnorakiej ludzkiej biedy
bywa niekiedy bardzo trudne i rodzi pokusę dystansowania się od nich. Jednak
Jezus zaprasza nas nie tylko do wrażliwości na ludzkie cierpienie, ból i krzywdę,
ale i do konkretnej pomocy ludziom najbiedniejszym. Miłosierdzie, o którym
mówi, mierzy się konkretnymi czynami wymagającymi ofiarności, zaangażowania, wysiłku i ludzkiej pracy. Obejmuje ono wiele wymiarów życia103. Jest zawarte w pocieszeniu, w upomnieniu, w pouczeniu, jest znakiem miłości, czyli troski
o prawdziwe dobro drugiego człowieka.
Świat współczesny nie jawi się jednak jako podmiot miłosierdzia ani nawet
jego chętny biorca. Często dominuje w nim anty-miłosierdzie. Preferuje się postawy, które nie mają nic wspólnego z miłosierdziem albo wręcz są jego zaprzeczeniem. To różnego rodzaju formy przemocy, agresji, nacisku i terroru, a także
próby ich usprawiedliwiania. Z kolei takie przymioty ludzkie, jak przebaczenie,
łagodność, cierpliwość, pokora i posłuszeństwo, są nieobecne albo zupełnie niezrozumiałe. W tym kontekście czynienie miłosierdzia jawi się jako rzecz trudna,
ale bardzo konieczna dla ratowania świata104.
Jest tylko jeden czas, na który mamy wpływ, to czas teraźniejszy. Musimy
zrobić wszystko, aby go dobrze wykorzystać, czyli wypełnić go po brzegi miłosierdziem. W chrześcijaństwie liczy się tylko czas miłosierdzia. Nawet Pismo
Święte nie dba o idealną chronologię ani też nie określa dokładnie godzin i dat
wszystkich ważniejszych wydarzeń. Aby jakiś czas miał znaczenie w Biblii, musi
on być wypełniony miłosierdziem. Tylko taki czas warunkuje posiadanie życia
wiecznego. To bowiem w nim Bóg wkracza w ludzką historię, tu realizuje swoje Boskie panowanie. Miłosierdzie to rzeczywisty czas Boga, to Boskie teraz
trwające zawsze105. Niegodny i słaby człowiek został przez Boga zaproszony,
Jan Paweł II, Bądźmy świadkami miłosierdzia. Homilia podczas Mszy św. beatyfikacyjnej,
„L’Osservatore Romano”, 9 (2002), s. 20.
103
J. Augustyn, Kazanie na górze, Kraków 2001, s. 54 – 55.
104
R. Forycki, Czas i czasy miłosierdzia, w: Bóg bogaty w miłosierdzie, „Communio” 15 (2003),
s. 337-341.
105
Tamże.
102
145
powołany do tego, by w tym czasie działać i żyć, by aktywnie uczestniczyć w tym
wielkim dziele Jego nieskończonego miłosierdzia106.
Zakończenie
Doskonały Boży zamysł już od początku świata przewidział obdarzanie nas
miłosierdziem. Bóg jako najczulszy Ojciec i najdoskonalszy Nauczyciel pokazuje
wielką wartość swojego miłosierdzia. Kieruje, prowadzi, poucza i napomina swój
umiłowany lud przez wszystkie wieki, aż do skończenia świata. Nic nie jest w stanie powstrzymać Jego miłosierdzia, nawet śmierć Jego Syna. Wręcz przeciwnie,
Bóg uczyni z niej najdoskonalszą lekcję miłosierdzia. Na krzyżu miłosierdzie dosięgnie szczytu. Jezus stanie się wzorem, jak miłosierdzie wprowadzać w czyn.
Najgorszą tragedią dla każdego człowieka jest brak nadziei. Nawet jeśli spotykają nas problemy, których nie da się przezwyciężyć, które przerastają nasze
możliwości, nadzieja daje nam wtedy siłę do wytrwałego i mężnego ich znoszenia. Jeszcze trudniej jest zachować resztki nadziei, jeśli sami jesteśmy powodem
i źródłem naszych problemów. W taki stan wprowadza nas właśnie grzech. To on
odbiera nam życie wieczne, do którego pragniemy dążyć. To on burzy odwieczny
porządek radosnego przebywania we wspólnocie z Bogiem. To właśnie grzech
sprzeciwia się szczęściu tej wspólnoty, do której człowiek został powołany i przeznaczony. Człowiek nigdy nie znajdzie spokoju w rzeczach tego świata. Dopiero
ufne zwrócenie się ku miłosiernemu Bogu może przywrócić mu utraconą nadzieję. Bóg jest Bogiem miłości, radości i pokoju, zawsze pragnie naszego szczęścia.
To właśnie dla nas posłał na świat swojego jedynego Syna i wydał Go na okrutną
męką. Dla naszego szczęścia obdarzył Jezusa nieszczęściem cierpienia i odrzucenia, byśmy i my potrafili, tak jak Jezus, radośnie i z wiarą znosić wszystkie
życiowe zawieruchy.
Godność człowieka zostaje podniesiona i wywyższona. Bóg nie pozostawia
go jako biernego odbiorcę swoich darów, ale systematycznie i powoli wprowadza
w dzieło swojego miłosierdzia. Już samo wywołanie współczucia nad umęczonym Synem staje się miłosiernym czynem człowieka. Bóg zaprasza go w ten
sposób w świat swojego niezgłębionego miłosierdzia, które jest miłością wprowadzoną w czyn. Tym samym kontynuuje objawianie swojego miłosierdzia, ale
106
Choć objawienie publiczne skończyło się wraz ze śmiercią św. Jana, Bóg dalej objawia światu
swoje miłosierdzie. Czyni to dzięki człowiekowi, który zainspirowany przez Jezusa Chrystusa,
sam staje się miłosierny. Jakość i owocność tej miłości miłosiernej będzie zależała od wiary każdego z osobna i od ufności. Nie można być heroldem Bożego miłosierdzia, jeśli zabraknie w nas
ufności. To ona ożywia wszystkie nasze czyny i pragnienia, wymaga pokory i ciągłego nawracania się. Człowiek jest uzdolniony i predysponowany do czynienia miłosierdzia, ale nie tylko – to
jest również jego obowiązek. Jest bowiem dłużnikiem, dzieckiem które wszystko otrzymało od
najmiłosierniejszego Ojca. W klimacie trudnym i niesprzyjającym głoszeniu miłosierdzia, obowiązek ten nabiera szczególnego znaczenia.
146
Ks. J. Koclęga
już nie osobiście, lecz rękami człowieka. Dokonuje się ta niesamowita współpraca świętego Boga i grzesznego człowieka. Im bardziej człowiek przekonuje
się o wielkości swojego grzechu, z tym większą ufnością zwraca się do Boga,
jedynie w Nim widząc ratunek dla siebie i świata, w którym żyje. Doświadczenie
przebaczającej miłości rodzi pragnienie do dzielenia się nią z wszystkimi wokół.
I tak miłosierna miłość zostaje coraz bardziej dzielona, przez co powiększa się
i trwa. Miłosierdzie Jego na wieki wychwalać będziemy.
I believe in God’s Mercy – The Hope for Redemption
Summary
The Mercy is the greatest feature of God. It was begun simultaneously with
the beginning of the world and the human of each time has been accompanied by
it. God continuously has been teaching us His Mercy in the most excellent way
– being merciful by Himself. He is for us unequalled example to being followed
and indulgent Master, who has been leading and teaching his people for ages.
Finally sends us His Son to continue His masterpiece. The human, the Child of
God, from the very beginning of his existence, has been learning from his Father
how to be good and merciful.
The human nature is weak and inclined to commit a sin. Because of the sin
the harmony between the God and His human creature becomes disturbed, but
it is also opening for the God’s Mercy prospect. The human was created by the
God from His love and to this love he was also destined. The love guarantees and
assumes happiness and the greatest happiness for human is life with the God. Not
only in Heaven, but also here on the Earth, despite suffering and evil, it is always
life deeply cheerful and full of hope. Merciful forgiveness becomes then an enormous power to rise again every day and be born for life with the God.
However public revelation was finished with the St. John’s death on Patmos
island, God has been still revealing to the whole world His Mercy. He performs
it by human, who inspired by Jesus Christ, becomes merciful by himself. The
quality and the amount of this merciful love will depend on the faith and trust of
each of us. All our actions and wishes are revived by it, and this love demands
humility and constantly being converted.
The human is gifted and predisposed to do Mercy, but not only this – it is also
his obligation. Since he is a debtor and a child, who has got everything form the
most merciful Father. In hard and adverse circumstances for preaching Mercy,
this obligation is growing with special importance. The God’s Mercy is a gift for
human and the world, but at the same time it is also duty, because the hope of our
redemption has been put in it, gifted with the Mercy, we are summoned to live
with it and preach it.
ks. Stanisław Urbański
(Warszawa, UKSW)
Wiara fundamentem życia duchowego
Teologia dogmatyczna wiarę uważa za pierwszą z cnót teologalnych. Dzięki niej
chrześcijanin wierzy w istnienie Boga, który jest źródłem życia duchowego. Dlatego
cnota wiary jest początkiem procesu uświęcenia człowieka, ponieważ sam Bóg objawił się człowiekowi w sposób doskonalszy przez swojego Syna Jezusa Chrystusa,
który doprowadził Objawienie do pełnej doskonałości. W ten sposób uzdalnia ona
umysł ludzki do przyjęcia prawdy Bożej, ponieważ człowiek jej poznanie opiera
na podstawie autorytetu samego Stwórcy objawiającego się w dziejach ludzkości.
Nic też dziwnego, że jest ona najodpowiedniejszym środkiem prowadzącym do mistycznego zjednoczenia z Bogiem. Zatem chrześcijanin przyjmując istnienie Boga
za pomocą wiary, podejmuje decyzję jednoczenia się z Nim w procesie uświęcenia.
Im bardziej poznaje Boga aktem wiary, tym bardziej jednoczy się z Nim w akcie
całkowitego zaufania i oddania, ponieważ otrzymuje nowe światło do poznania
Jego zbawczego planu, które mobilizuje go do całkowitego zanurzenia się w Nim,
czyli do wejścia na drogę życia mistycznego.
1. Wiara a życie duchowe
Chrześcijanin w swoim życiu doczesnym zasadniczo szuka spotkania z tajemnicą Boga i dlatego nie może odrzucać osobistego doświadczenia wiary. Stąd
też jego życie wiary jest ściśle związane z sytuacją egzystencjalną i historyczną. Tylko w tej rzeczywistości doczesnego życia chrześcijanin może otwierać się
na miłość Boga. Im bardziej kocha, tym bardziej jest otwarty na poznanie Boga
w Jego obrazie. Ta wzajemna zależność tych cnót oraz cnoty nadziei wprowadza
chrześcijanina w treść życia duchowego. Nie tylko one zwracają go ku Bogu i upodobniają do Niego, ale dają również uczestnictwo w jego źródle, tj. w życiu Trójcy
Świętej. Czynią to jako dary otrzymane od samego Boga Trójjedynego na chrzcie
św., tworząc organizm duchowy, czyli nadprzyrodzony człowieka. Od tego momentu chrześcijanin przez współpracę z tymi nadprzyrodzonymi darami jest zobowiązany rozwijać swój organizm duchowy w relacji do Boga. Innymi słowy, musi rozwijać, wraz z rozwojem swojego życia doczesnego, wszystkie te trzy cnoty wlane,
które proporcjonalnie do ich rozwoju prowadzą go do mistycznego zjednoczenia.
C oncilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Divina Revelatione „Dei Verbum”, (KO),
I, 4, AAS 58 (1966), s. 818-819, Konstytucja o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, tekst pol., Poznań 2002, s. 351.
148
Ks. S. Urbański
A więc to zjednoczenie nadprzyrodzone rozpoczyna się od udzielenia człowiekowi bytu Boga przez cnoty wlane. W tym rozwoju życia duchowego zarówno Bóg,
jak i człowiek bierze czynny udział i od tej wzajemnej współpracy zależy postęp
w świętości. Oczywiście, inicjatywa zawsze należy do Boga, który udziela człowiekowi tych darów nadprzyrodzonych. Zaś od człowieka zależy, czy podejmie
z nimi współpracę, czyli podejmie pracę nad rozwojem życia duchowego.
Chrześcijanin za ich pośrednictwem nawiązuje bezpośredni kontakt z Bogiem,
może więc uczestniczyć prawdziwie w Jego wewnętrznym życiu i wykonywać
funkcje właściwe tylko samemu Bogu, tzn. może uczestniczyć w Jego aktach
poznania (wiara) i miłości. A zatem rozwój życia duchowego zależy od wzrostu
cnót wlanych, jednocześnie ułatwiają one asymilację życia Bożego w duchowym
wnętrzu człowieka.
Cnoty teologalne, kierując człowieka ku szczęśliwości nadprzyrodzonej, udoskonalają jego władze, aby były zdolne zwrócić się do tego celu. Rozum doskonali cnota wiary. Jeżeli wola kieruje się ku dobru, które może być osiągnięte,
wówczas Bóg uzdalnia ją cnotą nadziei. Gdy pragnie ona zjednoczyć się duchowo
ze swoim przedmiotem, wówczas cnota miłości wzbogaca jej działanie. Zatem
w miarę wzrostu cnót nadprzyrodzonych rozwija się zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem, a tym samym wewnętrzne życie duchowe, które dojdzie do stanu
życia mistycznego, wówczas kiedy te cnoty Boskie osiągną pełnię rozwoju pod
wpływem działania darów Ducha Świętego. Wynika z tego, że wywodzą się one
wprost i bezpośrednio od Ducha Świętego. To On powoduje ich wzrost w życiu duchowym człowieka i urzeczywistnia w tym życiu główny ich cel, tj. coraz
doskonalsze zjednoczenie z Bogiem. Skoro Duch Święty jest głównym sprawcą
rozwoju cnót wlanych, a rozwój życia duchowego utożsamia się z rozwojem tych
cnót, to chrześcijanin, który pragnie rozwijać życie cnót, powinien wszystkie
swoje działania poddać natchnieniom Ducha Świętego.
W czasie rozwoju życia duchowego pod wpływem Ducha Świętego za pośrednictwem cnót wlanych następuje coraz doskonalsze zjednoczenie z Chrystusem. Jest
ono głównym skutkiem działania Trzeciej Osoby Boskiej za pośrednictwem tych
cnót. Duch Święty bowiem zgromadził je w Osobie Jezusa. Osoba Chrystusa zaś
stanowi narzędzie dla Ducha Świętego w realizacji życia duchowego, gdyż z Niego
jako źródła czerpie łaski i udziela ich chrześcijaninowi dla rozwoju organizmu nadprzyrodzonego. Dzięki zaś cnotom chrześcijanin bierze w „posiadanie” Jezusa i nawiązuje z Nim coraz głębszy kontakt. W ten sposób chrześcijanin jeszcze mocniej
uczestniczy w Jego paschalnym życiu, ponieważ treścią cnót jest duchowa śmierć
w Chrystusie oraz dokonujące się w człowieku zmartwychwstanie do pełni życia
wiecznego. Dlatego istoty cnót wlanych trzeba szukać w upodabnianiu człowieka
do Chrystusa. Taki ideał stanowi dla człowieka ludzka osobowość Chrystusa.
S. Urbański , Polska teologia życia mistycznego (1914-1939), Warszawa 1995, s. 72.
Tamże, s. 72-73.
Tamże, s. 73.
149
Dlatego cnoty teologalne uzdalniają człowieka do uczestnictwa w życiu wewnętrznym Boga, gdyż już teraz na ziemi przysposabiają go do spotkania z Nim
w wieczności. Innymi słowy, życie duchowe charakteryzuje rozwój łaski na płaszczyźnie postępu cnót wlanych i darów Ducha Świętego. Jeśli łaska uświęcająca
stanowi szczególny dar dla ubogacenia chrześcijanina, stanowi fundamentalną
zasadę nadprzyrodzonego działania, to cnoty wlane stanowią duchowe władze
tegoż działania.
Dopiero w tym kontekście działania cnót nadprzyrodzonych widzimy rolę
wiary w rozwoju życia duchowego. Przez wiarę bowiem chrześcijanin wznosi
się do Boga i uznaje wszystko to, co On objawił, na podstawie Jego autorytetu
objawiającego to, co w obecnej chwili jest zakryte. Ale wiara nie tylko oznacza uznanie istnienia Boga, lecz przyjęcie Go jako centrum wszelkiego istnienia,
a zwłaszcza osobistego życia. Stąd też w chrześcijańskiej wierze Bóg jest wszystkim, przede wszystkim jest źródłem i celem życia duchowego. Powoduje ona,
że życie duchowe staje się czynnością rozumną, prowadzącą chrześcijanina do
celu nadprzyrodzonego. Dlatego życie duchowe musi być oparte na silnych fundamentach wiary. Gruntowna znajomość wiary, nieustannie pogłębiana w miarę
dojrzewania rozumu, przyczynia się do rozwoju życia duchowego.
Tak rozumiana wiara jako dar Boga domaga się odpowiedzi ze strony człowieka w czasie pogłębiania jedności z Nim. Wymaga ona od człowieka całkowitego
wyrzeczenia się wszystkich niedoskonałości, czyli nawrócenia, aby mógł złożyć
siebie samego Jemu w ofierze. Tylko w przypadku, gdy wiara jako działanie woli
przez miłość bierze w swoje posiadanie całego człowieka, światło wiary staje się
tym, co prowadzi do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Jest ono udzielane chrześcijaninowi w takim stopniu, w jakim następuje ze strony człowieka oczyszczenie i postęp w coraz doskonalszym oddaniu się Bogu przez miłość. W normalnym porządku naturalnym najpierw widzimy, potem działamy. W odniesieniu
do kształtowania się wiary nadprzyrodzonej jest odwrotnie. W dziedzinie wiary
do zrozumienia dochodzi się tylko przez wolny akt podporządkowania ludzkich
sądów ciemnościom wiary, podczas biernych oczyszczeń ducha na płaszczyźnie
mistycznego zjednoczenia w momencie zjednoczenia ekstatycznego. W tym momencie wiara jest jedynym światłem ubogacającym rozum człowieka doskonałością przewyższającą wszelką wiedzę.
Garrigou-Lagrange pisze, że wiara jest jakby zmysłem duchowym wyższym,
pozwalającym słyszeć harmonię Boga, niedostępną dla żadnego innego środka poznania. Dlatego człowiek wierzy we wszystko, co Bóg objawił. Dzięki tej
wierze zostaje wprowadzony w świat wyższy, wyższy nawet niż życie naturalne
anioła. Jest ona podstawą usprawiedliwienia, gdyż chrześcijanin poznaje cel, do
którego ma dążyć na ziemi. Stąd też wiara jest ze swej istoty nadprzyrodzona,
P. O górek , Mistyka według T. Mertona, Warszawa 1996, s. 111-112.
Tamże, s. 112; S. Urbański , dz. cyt., s. 75.
P. O górek , dz. cyt., s. 113.
150
Ks. S. Urbański
nadprzyrodzonością o wiele wyższą niż nadprzyrodzoność cudu widzialnego lub
proroctwa, które zapowiada przyszłe zdarzenie porządku naturalnego. W rzeczywistości wiara sprawia, że chrześcijanin zgadza się na prawdy objawione przez
Boga i podane przez Kościół. W przeciwnym przypadku człowiek może poznawać prawdy wiary, ale nie wierzyć. Tak mówili pelagianie, iż wystarczy wiara
nabyta, naturalna dobra wola, zaś wiara jako cnota wlana i łaska nie są konieczne
do zbawienia, a jedynie do łatwiejszego pełnienia aktów życia duchowego.
Zatem Autor stwierdza, że wiara wlana jest jakby zmysłem słuchu nadprzyrodzonego – jakby wyższym uchem muzycznym, które pozwala słyszeć harmonie
duchowe królestwa niebieskiego; pozwala słyszeć jakby głos Boga przez proroków i przez Jego Syna. Ten wyższy słuch prowadzi człowieka do życia wiecznego, ponieważ on pod jego wpływem prowadzi coraz świętsze życie ku wieczności, aby zobaczyć Boga twarzą w twarz.
W dzisiejszej cywilizacji człowiek nie odnajduje zbyt wiele śladów Boga, ponieważ został zagłuszony ten Jego głos. Życie codzienne daje coraz mniej okazji
do zatrzymania się, aby można zweryfikować to, w co się wierzy. Jego wiara przypomina wymienialną walutę, która nie ma już pokrycia w mocnej walucie ludzkiego doświadczenia. Ten budzący troskę pogłębiający się rozsiew między wiarą
a doświadczeniem ludzkim prowadzi współczesnego człowieka do zaniechania
rozwoju życia duchowego i do braku odczucia potrzeby Boga w jego osobistym
życiu duchowym. Wówczas wiara staje się czynnikiem niepotrzebnym, bagażem
sprawiającym kłopot w używaniu doczesnego życia, hamulcem i wyrzutem sumienia według zasad moralnych Boga. Odrzucenie wiary, zdaniem wielu ludzi,
daje wolność postępowania według własnych zasad, według swojej koncepcji życia doczesnego czy swojej wizji religii. Dlatego nie możemy mówić u tych ludzi
o istnieniu życia duchowego w rozumieniu wiary chrześcijańskiej. Stąd istnieje
potrzeba przywrócenia „miejsca wiary” w życiu doczesnym człowieka10.
Chociaż wiara jest darem samego Boga, to jest także aktem człowieka. Jako
akt ludzki wiara nie może być jednak decyzją dowolną, lecz trzeba ją uznać za
głęboko odpowiedzialną. W przeciwnym wypadku nie byłaby godna ani Boga,
ani człowieka, i nie miałaby żadnego znaczenia dla życia duchowego chrześcijanina. Byłaby ona tylko nierealnym i pustym w swojej treści „marzeniem” człowieka. W podjęciu życia duchowego chrześcijanin musi uwierzyć w prawdy Boże
i podjąć decyzję aktu wiary w swoim doświadczeniu egzystencji. Wówczas wiara
uświadamia człowiekowi, że Bóg jest obecny wszędzie i że musi dążyć do jedności
z Nim, jak podkreśla mistyka. W odwrotnej sytuacji Bóg przebywa poza człowiekiem, gdzieś daleko, do którego można się tylko zwracać w razie potrzeby, w sytuacji, w której nie można sobie poradzić. Taki Bóg jest tylko osobą spełniającą
R. Garrigou -L agrange , Trzy okresy życia wewnętrznego wstępem do życia w niebie, tłum.
T. Landy, Niepokalanów 1998, s. 57-58.
Tamże, s. 58-59.
10
A. P erzyński , Personalizm wiary, Warszawa 2011, s. 128.
151
życzenia człowieka, a tym samym pomagającym w ich spełnieniu. Powyższa koncepcja sprowadza Boga do roli środka umożliwiającego poznanie i opanowanie
rzeczywistości. Jest ona nie do pogodzenia z pojęciem nadprzyrodzonej wiary11.
Nadprzyrodzona wiara daje sens ludzkiemu życiu. Ten sens nadprzyrodzonego życia człowiek odkrywa w realizacji życia duchowego, ponieważ wierzy
w Boga i jest obdarzony przez Niego światłem wiary. To pozwala mu uwierzyć
w prawdę zbawienia, a zarazem w pełnię swojego człowieczeństwa, które jest darem i zadaniem. Podejmując rozwój swojego człowieczeństwa, chrześcijan jednocześnie rozwija swoją relację do Boga, która coraz bardziej łączy go z Nim oraz
udoskonala jego człowieczeństwo. W ten sposób chrześcijanin odrzuca przeciwieństwo między immanencją i transcendencją, naturą i łaską, kontemplacją
i działaniem, teologią i wiarą, gdyż sprawia, że Misterium Zbawienia jest wciąż
żywe i jest tylko spełnianie w harmonii tych wyżej wymienionych czynników
życia duchowego. Tutaj następuje wzajemna zależność wiary i życia duchowego, ponieważ wiara w życiu duchowym podkreśla intymny, wewnętrzny związek między człowiekiem i Bogiem. Nie rozumiejąc tej relacji, najczęściej ludzie
sprowadzają życie duchowe do praktykowania ćwiczeń ascetycznych, do praktyk
pobożnościowych jako czynności bardziej zewnętrznych niż pogłębiających wewnętrznie mistyczną jedność ze Stwórcą. Dlatego odnoszą się do życia duchowego z podejrzliwością i niechęcią, często uzasadnianą brakiem chęci podjęcia
trudu pracy nad sobą. Odrzucenie tej wewnętrznej relacji między Bogiem a człowiekiem w życiu duchowym sprowadza życie duchowe tylko do abstrakcyjnej teorii. Tymczasem chrześcijanin musi szukać spotkania z Bogiem na płaszczyźnie
wiary i być otwarty na miłość Boga działającego w jego wnętrzu. Podejmując tę
miłość Boga, rozwija w życiu duchowym najgłębszą jedność z Nim jako formę
najwyższego umiłowania Go, przy pomocy poznania wiary12.
Nadprzyrodzona wiara odgrywa zasadniczą rolę na początku życia duchowego,
które rozwija się dzięki sakramentom świętym, ponieważ wiara dzięki nim rodzi się
w nas i umacnia. Tę prawdę podkreśla Benedykt XVI, pisząc, że wielu chrześcijan
nie docenia przede wszystkim sakramentów inicjacji chrześcijańskiej. A przecież
przez te sakramenty Duch Święty czyni chrześcijanina dzieckiem Bożym, bratem
Jezusa, członkiem Jego Kościoła, czyniąc go zdolnym do dawania prawdziwego
świadectwa o Ewangelii i zaznawania radości, jakie płynie z wiary13.
Wiara nadprzyrodzona nadaje sens realizacji życia duchowego, ponieważ człowiek wierzący wierzy, że będzie miał życie wieczne (por. J 3, 36). Przez wiarę,
pisze Benedykt XVI, chrześcijanin dociera do prawdziwego życia. Na potwierdzenie tych słów papież przytacza dwa teksty z Pisma Świętego. W Modlitwie arcykapłańskiej Jezus mówi: to jest życie: poznać Ciebie i twojego Namaszczonego
(por. J 17, 3). Poznanie tego, co istotne, poznanie najwyższej Osoby Boga i Tego,
Tamże, s. 131.
Tamże, s. 132-136.
13
Benedykt XVI, Radość wiary, red. G. Vigini, Częstochowa 2012, s. 156-157.
11
12
152
Ks. S. Urbański
którego posłał, jest życiem i poznaniem tych rzeczywistości, które są życiem.
A drugi tekst to odpowiedź Pana udzielona saduceuszom odnośnie do zmartwychwstania, gdzie na podstawie Ksiąg Mojżeszowych dowodzi zmartwychwstania, mówiąc: Bóg jest Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba (por. Mt 22, 31-32;
Mk 12, 26-27; Łk 20, 37-38). Bóg nie jest Bogiem umarłych. Jeśli Bóg jest ich
Bogiem, są żywi. Kto jest wpisany w imię Boga, uczestniczy w życiu Boga, czyli
żyje. A zatem wierzyć na początku życia duchowego, to być wpisanym w imię
Boga. Dlatego stwierdza papież, że kto należy do imienia Boga, nie jest martwy,
bowiem należy do Boga Żywego. I w tym sensie chrześcijanin powinien pojmować dynamizm wiary na drodze życia duchowego, gdyż ona go wpisuje w imię
Boga, i tym samym wprowadza go w rozwój osobistej świętości14.
Trzeba pamiętać, że akt wiary nie zależy wyłącznie od rozumu, gdyż konieczny
jest również wpływ woli i pomoc łaski Bożej. Wobec tego rozum, wola i łaska to
trzy podstawowe i niezbędne czynniki aktu wiary. Rozum przyjmuje prawdy objawione, zaś wola odpowiednio nastawia duchowo człowieka i tworzy potrzebne
podłoże do rozpoczęcia życia duchowego. Jednak ani rozum, ani wola nie wystarczają, aby w pełnym wymiarze chrześcijanin był w stanie wierzyć. Potrzebna jest
łaska w myśl nauki Jezusa (por. J 6, 44; J 6, 65). Idzie tu o łaskę uczynkową dawaną
każdemu człowiekowi, a bez której nikt do wiary dojść nie jest w stanie, opierając
się tylko na osobistych wysiłkach. A więc wiara naturalna jest niewystarczająca do
rozpoczęcia życia duchowego. Dlatego Bóg łaską wiary obdarza każdego człowieka, ponieważ pragnie jego zbawienia. Człowiek zaś w imię swojej wolności może
ją przyjąć lub zamknąć się na światło wiary. Jeżeli przyjmie wiarę wlaną, uświadamia sobie, że bez Boga i poza Bogiem nie osiągnie zbawienia. Dlatego stara się
w miarę rozwoju świętości przylgnąć jeszcze mocniej do Niego i pragnie w coraz
większym wymiarze poznawać i zgłębiać Jego tajemnice15.
Trzeba podkreślić, że wiara na drodze życia duchowego ma wymiar praktyczny. Życie duchowe bowiem w jej świetle nabiera prawidłowego sensu. Dzięki cnocie wiary chrześcijanin zostaje ukierunkowany na cel ostateczny, do którego jest
powołany; uzyskuje niewzruszoną pewność, iż Bóg istnieje i przeznaczył człowieka do szczęścia wiecznego. Wiara „oczyma duszy” widzi Boga i wskazuje na
duszę człowieka jako na Jego mieszkanie. Dlatego każdy czyn i każdy akt ludzki
ma wielkie znaczenie dla rozwoju życia duchowego, a tym samym dla osiągnięcia najwyższego stopnia świętości na ziemi, a w przyszłości życia wiecznego16.
Innymi słowy, chrześcijanin wraz z rozwojem życia duchowego ma rozwijać
wiarę w sobie. Czyni to przez nieustanną współpracę ze Stwórcą, jednocześnie
nawiązuje z Nim coraz głębsze zjednoczenie. Poznając coraz głębiej tajemnice
Boga, chrześcijanin w sposób wolny przyjmuje prawdy Boże, które prowadzą go
do zawierzenia Jemu i oddania swojego życia w Jego opiekę. Tak przyjmowana
Tamże, s. 197-198.
A. Z elek , Czym jest świętość?, Ząbki 2005, s. 162-163.
16
Tamże, s. 164.
14
15
153
wiara jest przyczyną wewnętrzną rozwoju życia duchowego i staje się dla człowieka realną rzeczywistością, która przenika jego całe życie doczesne. Odtąd chrześcijanin nabiera właściwej relacji do Boga, do bliźniego i do świata. W nabyciu tej
relacji pomaga przede wszystkim wyzbycie się pychy rozumu, która najczęściej
uniemożliwia przyjęcie prawdy Bożej. Człowiek jest jakby „przemieniony” w swojej duchowej postawie wobec spraw tego świata, które „okiem Bożym” ocenia pod
kątem uwielbienia Stwórcy. Ponadto wszystko czyni, szuka wszelkich środków,
aby zerwać ze złym postępowaniem i aby rozwijać swoją wiarę, która jest fundamentem jego życia duchowego. Kierując się wiarą, kieruje się światłem Bożym i na
wszystkie wydarzenia życiowe patrzy tak, jak Bóg na nie patrzy. Wówczas wiara jest jakby „chlebem powszednim”, którym się żyje; jest jakby „słońcem”, które
swym blaskiem opromienia wszystkie myśli, pragnienia i codzienne prace17.
Chrześcijanin przez wiarę w życiu duchowym odpowiada na działanie Boga,
który, jak już wspomniano, jest inicjatorem tego ludzkiego działania. W ten sposób wiara mówi o Bogu więcej niż sam rozum. Czytamy w Katechizmie Kościoła
Katolickiego, że sam Bóg zechciał objawić się człowiekowi i udzielić mu łaski,
aby mógł przyjąć to objawienie w wierze. Zaś dowody na istnienie Boga mogą
przygotować go do wiary i pomóc mu stwierdzić, iż wiara nie sprzeciwia się
rozumowi. Z powodu niewystarczalności ludzkiego rozumu człowiek potrzebuje
światła Objawienia Bożego, by prawdy religijne i moralne, które same przez się
nie są niedostępne rozumowi, w obecnym stanie rodzaju ludzkiego mogły być
poznane przez wszystkich ludzi w sposób łatwy, pewny i bez błędu18. Również
Sobór Watykański II wyraża, że tajemnice Boże z samej natury wykraczają poza
stworzony rozum i chociaż są przekazane przez Objawienie i przyjęte przez
wiarę, to jednak nadal są ukryte za zasłoną wiary i pozostają ogarnięte niejako
mgłą, podczas doczesnego życia, w którym chrześcijanin pielgrzymuje w wierze,
a nie w widzeniu19. Z tego powodu człowiek jest otwarty na tajemnice Boga, na
całą Jego nadprzyrodzoność w swoim życiu duchowym, w którym wyraża też
tęsknotę, pragnienie zjednoczenia z Nim. Zatem człowiek jest istotą Bożą, istotą
nadprzyrodzoną z samego wydarzenia pochodzącego od Boga, któremu podporządkowuje swoją wiarę i rozum20.
2. Wiara na drodze mistycznego zjednoczenia
Zjednoczenie mistyczne z Bogiem często jest nazywane „małżeństwem duchowym”, zjednoczeniem przeobrażającym lub przekształcającym. Jest ono
zjednoczeniem nadprzyrodzonym, realizowanym przez łaskę i polegającym na
Tamże; A. S łomkowski , Ku doskonałości, Warszawa 1993, s. 77-79.
KKK 35-38.
19
KO, I 4-6, AAS 58 (1966), s. 818-820, Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, s. 351-352.
20
J. Szymik , Traktat o Bogu Jedynym, „Dogmatyka” 3 (2006), s. 74-81.
17
18
154
Ks. S. Urbański
najpełniejszym uczestnictwie w życiu Bożym. Dlatego też osiągają go ludzie będący w stanie łaski, do którego sam Bóg ich podnosi. Wyraża ono bardzo ścisłe i trwałe zjednoczenie21. Święta Teresa z Ávila pisze, że jest ono „niby woda
i z wodą tychże się zlewająca. I tu już nikt tych dwóch wód nie rozdzieli ani nie
rozróżni, która jest z nieba, a która ze zdroju czy z rzeki”22. Stan ten w swojej istocie polega na tym, że chrześcijanin jest stale i intensywnie zjednoczony z Bogiem
w miłości. Miłość wytwarza ścisłe więzy pomiędzy dwiema kochającymi się
istotami, oddaje jedną drugiej i pozwala im przenikać się wzajemnie. Obie istoty
żyją więc w sobie dzięki miłości. A więc zjednoczenie przekształcające oznacza
przemianę duchową i całkowite przeobrażenie duszy przez miłość. Należy je rozumieć w świetle tajemnicy łaski i jej działania, bowiem łaska uświęcająca, cnoty
teologalne i dary Ducha Świętego otrzymane na chrzcie św. uzdalniają człowieka do uczestnictwa w życiu Bożym. Łaska uświęcająca będąc w duszy, obiera
swoją siedzibę w jej substancji jako cecha jej bytu i bierze w posiadanie władze
przez cnoty wlane. W ten sposób dusza i jej władze zostają ogarnięte Boskim życiem i łaska tylko je przeobraża po to, aby ściślej jednoczyć z Bogiem. Wówczas
chrześcijanin pragnie żyć dla Boga, bowiem On stał się dla niego wszystkim23.
W tym stanie chrześcijanin doświadcza Boga przez wiarę, która pełni fundamentalną rolę w mistycznym zjednoczeniu. Najpełniejszy opis doświadczenia
wiary podał św. Jan od Krzyża, pisząc, iż wiara jest „jedynym proporcjonalnie najodpowiedniejszym środkiem zjednoczenia duszy z Bogiem”24, które jest
– jak już wiemy – owocem łaski nadprzyrodzonej dającej chrześcijaninowi udział
w życiu Bożym. A więc wiara będąca podstawą usprawiedliwienia jest początkiem życia z Bogiem i w Bogu. Nadprzyrodzona wiara będąca darem Ducha
Świętego jest środkiem prowadzącym do zjednoczenia z Bogiem Trójjedynym25.
Zanim chrześcijanin osiągnie mistyczne zjednoczenie z Bogiem, musi przejść
przez próby oczyszczenia. Próby te wprawdzie przechodził na drodze początkującej i oświecającej, lecz dopiero na tym etapie jedności nabierają one intensywności i doprowadzają go do ostatecznego zjednoczenia z Bogiem. Oczyszczenia
towarzyszące człowiekowi w początkowej fazie rozwoju życia duchowego mają
charakter czynny, gdyż najważniejszą rolę w nich odgrywa jego osobiste zaangażowanie. Mimo usilnych starań człowiek o własnych siłach nie jest w stanie
całkowicie przysposobić się do zjednoczenia mistycznego. Dlatego też potrzebuje
oczyszczającego działania łaski, które jest specjalną ingerencją Boga w „ciemnej
nocy ducha”. Stąd też ta noc jest nie tylko spotkaniem z Bogiem, ile walką, w której
S. Urbański , dz. cyt., s. 309.
Św. Teresa od Jezusa , Twierdza wewnętrzna VII, 2, 4, w: św. Teresa od Jezusa , Dzieła, tłum.
H. P. Kossowski, t. 2, Kraków 1987, s. 422.
23
S. Urbański , dz. cyt., s. 311-313.
24
Św. Jan od K rzyża , Droga na Górę Karmel, II, 9, 1, w: św. Jan od K rzyża , Dzieła, tłum.
B. Smyrak, Kraków 1998, s. 212.
25
J. M achniak , Doświadczenie Boga w Tajemnicy Jego Miłosierdzia u Bł. Siostry Faustyny
Kowalskiej, Kraków 1998, s. 167.
21
22
155
Bóg pragnie zniszczyć to, co przeszkadza człowiekowi w zjednoczeniu z Nim,
a także zwalczyć te moce, które mają nad nim jakąkolwiek władzę26.
„Bierna noc ducha” wymaga intensywniejszego współdziałania z Bogiem i jest
boleśniejsza niż cała poprzedzająca ją działalność ascetyczna w czynnym oczyszczeniu zmysłów i ducha. Podczas niej interwencja Boga podnosi człowieka na
wyższy poziom zjednoczenia z Nim, bowiem Bóg bierze inicjatywę w życiu duchowym chrześcijanina. Za pomocą łaski mistycznej oczyszcza duszę z naturalnej
czynności i miłości własnej. Światło tej łaski jest niewidoczne i niezrozumiałe
dla osoby ludzkiej z powodu jego niedoskonałości oraz niezdolności poznania tajemnicy Boga. Światło oczyszczające stanowi wiara oraz szczególne łaski, zwane
natchnieniami i poruszeniami Ducha Świętego. Łaski te łączą się z darami Ducha
Świętego, które mają za zadanie czynić osobę zdolną do przyjęcia natchnień
Bożych. Działanie Ducha Świętego ożywia wówczas działalność cnót, szczególnie
wiary, i pobudza je do silnej reakcji przeciwko istniejącemu złu. Im dalej człowiek
postępuje w życiu duchowym, tym wyraźniej ujawnia się działanie darów Trzeciej
Osoby Boskiej. Przychodzą one człowiekowi z pomocą nie tylko w pokonywaniu
słabości, lecz również rodzą w nim doskonałe akty wiary27.
W omawianym stanie chrześcijanina, bardziej niż w nocy zmysłów, wstrząsają nim do głębi również pokusy szatańskie przeciw wierze. Dotychczas trzy
Boskie cnoty, które łączyły go z Bogiem i były dla niego oparciem, tracą teraz
jakby swoją moc. Wie tylko, że posiada ślepą wiarę i na niej opiera swój stosunek
do Boga, lecz budzi się w nim także obawa, czy nie utracił owej wiary. Pokusy
przeciwko wierze piętrzą się i nabierają szczególnej siły, prowadząc do przeżywania nadprzyrodzonego kryzysu wiary28. Wiara jest „ciemna”, ponieważ pozwala
w tym stanie przyjąć prawdy objawione przez Boga, które przekraczają naturalne
możliwości władz ludzkich. Ta ciemność jest spowodowana również dysproporcją
między władzami intelektualnymi i przedmiotem wiary, niewidzialnym Bogiem,
która staje się tym większa, im bardziej chrześcijanin przylgnie do prawd wiary
i podporządkuje się nadprzyrodzonej cnocie wiary29.
Można powiedzieć, że wiara wlana jest wspomagana przez dar rozumu, pozwalający przeniknąć znaczenie tajemnic, oraz przez dar mądrości, który pozwala je smakować. Mimo ciemności tajemnic wiara przewyższa intuicyjne i bardzo
jasne poznanie, które aniołowie posiadają z natury. Przyjmując wiarę, umysł ogałaca się ze wszystkich swoich rozumowań i argumentów, a poddając się wierze,
osadza ją na nich, uznając ją za królową30.
Dlatego nasza wiara na drodze życia mistycznego musi nieustannie wzrastać. Wzorem Apostołów, którzy prosili o głęboką wiarę (por. Łk 17, 5), bowiem
28
29
30
26
27
Tamże, s. 171-172.
Tamże, s. 175-176.
J. M achniak , dz. cyt., s. 169.
R. Garrigou -L agrange , dz. cyt., s. 547.
156
Ks. S. Urbański
wraz z rozwojem wiary chrześcijanin zdobywa silniejsze zrozumienie tajemnicy
Chrystusa, coraz bardziej przenika znaczenie tych tajemnic, znaczenie nadprzyrodzone, które staje się kontemplacją przenikającą i smakującą, źródłem pokoju
i radości (por. Flp 4, 4. 7). Najczęściej ludzie oglądają prawdy wiary, jakby patrząc
na witraże katedry tylko z zewnątrz, tymczasem mają się nauczyć kontemplowania ich w świetle wewnętrznym. Wobec tego muszą poddać wiarę tym biernym
oczyszczeniom od wszelkich domieszek, o których była mowa powyżej31.
Osiągnięta heroiczna wiara jest nie tylko wiarą żywą, ożywioną przez miłość,
ale jest to wiara wyższa, której głównymi cechami są: stałość przyzwolenia na
niepojęte tajemnice, ochoczość w odrzucaniu błędu, przenikliwość, która pozwala
jej kontemplować wszystko w świetle Objawienia i przeżywać głęboko objawione
tajemnice. Stąd też zdolna jest ona wznosić się ku wyżynom Boga. Zaś jej stałość
pozwala przewidzieć, że najbardziej niezrozumiałe próby zesłane są przez Boga
dla uświęcenia. Dlatego heroiczna wiara sprawia, że chrześcijanin wszystko widzi
w świetle słowa Bożego i jakby oczyma Boga. Wówczas coraz jaśniejsze staje się
wszystko, co zostało objawione o Bogu. Jednocześnie w tym samym świetle nadprzyrodzonym dusza coraz lepiej widzi siebie samą. Również ta heroiczna wiara
skłania człowieka do kierowania się w życiu motywami nadprzyrodzonymi32.
Na poziomie mistycznego zjednoczenia cnota wiary jest jednocześnie krystalicznym źródłem, idealnie przeźroczystym, z którego wychodzi Oblubieniec.
Dlatego posiadanie Boga w wierze prowadzi chrześcijanina do upodobnienia
przez miłość, która oświeca rozum nadprzyrodzonym światłem miłości rozjaśniającym ciemności wiary. Dopiero w akcie mistycznej kontemplacji światło rozumu, oczyszczone z wszystkiego, co naturalne, łączy się ze światłem Bożym
wlewanym do duszy przez wiarę, pozwalając poznawać tajemnice Boga33.
Dlatego, według św. Jana od Krzyża, najbezpieczniej jest oprzeć się w czasie
stanu mistycznego na ciemnej wierze, w której człowiek nie szuka siebie, ale
samego Boga i na Nim samym polega. By odczuć Jego obecność, chrześcijanin
powinien oprzeć się na wierze, która jest pewnym i ciemnym uzdolnieniem duszy. Jest uzdolnieniem, ponieważ każe wierzyć w prawdy objawione przez Boga,
a one są ponad wszelkie światło przyrodzone i przekraczają wszelkie ludzkie zrozumienie. To nadmierne światło wiary jest dla duszy ciemnym mrokiem, gdyż to,
co jest większe, wchłania i zwycięża to, co jest mniejsze. Podobnie światło wiary
przytłacza i przemaga światło rozumu. Zatem wiara mówi o rzeczach, których
nigdy nie widzieliśmy i nie zrozumieliśmy ani w samych sobie, ani w podobieństwach, bo ich nie mają. Nie mamy więc w wierze światła poznania naturalnego, bo jej prawdy nie są proporcjonalne do żadnego zmysłu. Przyjmujemy je ze
słyszenia, wierząc w to, czego wiara naucza, poddajemy się jej, zaciemniając
przyrodzone światło rozumu. Święty Jan od Krzyża, odwołując się do św. Pawła,
Tamże, s. 552-553.
Tamże, s. 777-781.
33
Tamże, s. 169-170.
31
32
157
pisze, że wiara nie jest poznaniem przychodzącym przez jakiś zmysł, lecz jest to
przyzwolenie duszy na to, co wnika w nią przez słyszenie (por. Rz 10, 17)34.
Dalej hiszpański Mistyk stwierdza, że wiara jest dla człowieka ciemną nocą, ale
daje mu również światło. Im bardziej go zaciemnia, tym więcej udziela mu światła
z siebie. Zaciemniając, równocześnie udziela światła, według słów Proroka: Jeżeli
nie uwierzysz, nie zrozumiesz, czyli nie będziesz miał światła (por. Iz 7, 9). Z tego
wynika, że w zjednoczeniu z Bogiem noc wiary jest dla chrześcijanina przewodniczką. Daje mu zrozumieć, że dusza musi być w mrokach, by mogła mieć światło
na tej drodze. Innymi słowy, pośród ciemności dusza zbliża się do zjednoczenia za
pośrednictwem wiary, która również jest ciemna, i udziela jej swojego światła35.
Według św. Jana od Krzyża, Bóg jest ciemnością dla ludzkiego rozumu i również wiara oślepia oraz pozbawia światła rozum. A więc przez ten środek, objawia się Bóg duszy w Boskim świetle, przewyższającym wszelkie zrozumienie.
Im większą wiarę ma chrześcijanin, tym więcej jest zjednoczony z Bogiem (por.
Hbr 11, 6). Stąd też człowiek idzie do Niego przez wiarę, mając rozum oślepiony
i zaciemniony w samej tylko wierze. Ale w tej ciemności łączy się z Nim, gdyż
w niej jest On ukryty (por. Ps 18, 10-13). Innymi słowy, człowiek, aby mógł dojść
w tym życiu doczesnym do zjednoczenia z Bogiem i do bezpośredniego z Nim
obcowania, musi zjednoczyć się z tą ciemnością, ponieważ On w niej przebywa36. W ten sposób chrześcijanin tym prostym aktem wiary, który przewyższa
wszelkie rozumowanie, dąży w ciemności do kontemplacji prawd Bożych ponad
porządkiem naturalnym.
W czasie mistycznego zjednoczenia chrześcijanin zaczyna doświadczać, że to
nie on, ale Bóg działa w nim i stopniowo wznosi go ku Sobie. Tutaj już człowiek
odczuwa, że udzielanie się Boga w nim dokonuje się przez Niego samego. Zaś
bierne oczyszczenie ducha, jak już zaznaczono, przygotowuje samą „głębię” duszy na przyjęcie specjalnej aktywności Boga i rozpoczęcie działania nadprzyrodzonego już nie tylko na sposób ludzki, lecz również Boski. Ponieważ człowiek,
ograniczony ludzką naturą, nie jest zdolny do przyjęcia nadprzyrodzonego działania Boga, dlatego też sam Bóg przychodzi z pomocą, uzdalniając go w sposób
nadprzyrodzony do uległości względem szczególnej Jego aktywności. Jest to bardzo istotne, gdyż osiągnięcie mistycznego doświadczenia nie może się dokonać
na poziomie zwykłego działania łaski37.
To doświadczenie mistyczne na drodze mistycznego zjednoczenia dokonuje
się na bazie „żywej” i „czystej” wiary. A więc wiara musi osiągnąć doskonałość
„czystej wiary”, czyli ubogaconej aktywnością darów Ducha Świętego. Stąd też
„czysta wiara” jest stosownym, bezpośrednim środkiem do takiego poznania Boga
36
37
34
35
Św. Jan od K rzyża , Droga na Górę Karmel, II, 3, 1-3, Dzieła, s. 190-191.
Tamże, II, 4, 7, Dzieła, s. 196.
Tamże, II, 9, 4, Dzieła, s. 214.
158
Ks. S. Urbański
w mistycznym doświadczeniu38. O tym jasno pisze św. Jan od Krzyża, stwierdzając, że doświadczenie mistyczne powstaje z wiary. Wiara jest dla umysłu bezpośrednim i stosownym środkiem, by człowiek mógł dostąpić Boskiego zjednoczenia z miłości39. Mistyk pisze, że „takie bowiem jest podobieństwo między wiarą
a Bogiem, jak między Bogiem widzialnym […] a poznawanym przez wiarę. Bóg
jest nieskończony i wiara takim nam Go przedstawia […]; Bóg jest ciemnością
dla naszego rozumu i wiara również oślepia i pozbawia światła nasz rozum. Tak
więc przez ten sam środek objawia się Bóg duszy w boskim świetle, przewyższającym wszelkie zrozumienie”40. A więc wiara wlana jest odpowiednim środkiem
zdolnym człowieka bezpośrednio zjednoczyć z Bogiem. Im większa jest wiara
nadprzyrodzona, tym ściślejsze zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem. Jest ono
przejawem najwyższego rozkwitu, do jakiego życie wiary prowadzi w organicznym swym rozwoju.
Trzeba zaznaczyć, że wiara musi być ożywiona przez miłość. Musi to być nie
tylko nawrócenie intelektu, a także woli. Tylko tak przeżywana wiara, angażująca całego człowieka, a nie tylko jego intelekt, prowadzi do tego doświadczenia.
Wówczas wiara, jako działanie woli przez miłość, bierze w posiadanie całą ludzką istotę, światło wiary powoduje zjednoczenie z Bogiem41.
W tym stanie chrześcijanin kontempluje prawdy wiary już nie przez dyskursywną medytację, lecz przez proste i stałe, pełne miłości wejrzenie, złączone z żywym uczuciem, a często również ze świadomością kontaktu z Bogiem.
Dlatego władzy rozumu przychodzi z pomocą dar rozumu, który wprawdzie doskonali akt wiary, nie uchyla jednak wewnętrznej niejasności tajemnic Bożych.
Tę nadprzyrodzoną niejasność prawd objawionych intelekt poznaje dzięki
specjalnemu światłu Bożemu, które pozwala wniknąć w głębię Bożych tajemnic.
Dar rozumu udoskonala akt wiary od strony percepcji wiedzy Bożej i potęguje ją
do najwyższego stopnia, dając możność przyjęcia najwyższego światła i odczucia
obecności Bożej. Dzięki wierze, która jest specyficznym darem Ducha Świętego,
opierając poznanie rozumu na nadprzyrodzonym działaniu Boga, umysł uczestniczy w aktach immanentnych samego Boga. Bierze więc udział w tych aktach,
przez które Bóg poznaje sam siebie i sam siebie obejmuje miłością tchnącą Ducha
Świętego. W ten sposób przez wiarę człowiek wchodzi w bezpośrednie obcowanie z Bogiem i nawiązuje łączność z wewnętrznym życiem Boga. A więc tylko
Bóg posiadający pełnię wiedzy o sobie samym może doprowadzić za pośrednictwem daru Ducha Świętego do nadprzyrodzonego i intuicyjnego poznania tajemnicy wiary42.
40
41
42
38
39
Tamże, s. 212.
Św. Jan od K rzyża , Droga na górę Karmel, II, 2, 1, Dzieła, s. 187-188.
Tamże, II, 9, 1, Dzieła, s. 212-213.
S. Urbański , dz. cyt., s. 213.
Tamże, s. 214-215.
159
Dlatego akt wiary trzeba uznać za całkowicie mistyczny i wewnętrznie nadprzyrodzony. Daje on nadprzyrodzoną zdolność, z której pomocą człowiek osiąga kontemplacyjne poznanie Bożych tajemnic i dźwiga się do mistycznej kontemplacji rzeczy Bożych, a w przyszłości do wizji uszczęśliwiającej. Poznanie
mistyczne powstaje zatem z syntezy światła rozumu i światła wiary, przy czym
każdy z wymienionych czynników należy do odmiennego porządku: światło wiary do porządku nadprzyrodzonego, a światło rozumu – do naturalnego.
Wówczas rozum zaczyna odczuwać swego rodzaju pewność wiary odnoszącą
się do poznawanych tajemnic Bożych i pod wpływem tego odczucia, wnikając
w tajemnicę Boga, zaczyna całkowicie polegać na autorytecie Boga objawiającego swoje prawdy. Wiara zaś oświeca umysł dla rzeczy nadprzyrodzonych, których intelekt sam nigdy nie mógłby przeniknąć. Uzdalnia go więc do przyjęcia
większego światła, którym może on przenikać Boże tajemnice43. Tak przeżywana
wiara stanowi więc żywe doświadczenie i prowadzi na szczyty zjednoczenia mistycznego. Wszystkie inne doświadczenia są mniej doskonałe niż zjednoczenie
człowieka z Bogiem w „czystej wierze”, czyli w „nocy” kontemplacji.
Święty Jan od Krzyża przedstawia, w jaki sposób dusza w swoich władzach
przyjmuje Boga w najtajniejszym miejscu swego serca, doświadczając Jego miłości i poznając Jego tajemnice44. Podkreśla, że mistyk ciągle powraca do wiary,
domagając się jasności w poznaniu prawd Bożych. „Prawdy więc udzielane duszy
przez wiarę są jakby zarysem obrazu, a dopiero w widzeniu uszczęśliwiającym
będą jak doskonały i wykończony obraz, stosownie do tego, co mówi Apostoł:
Cum autem venerit quod perfectum est, evecuabitur quo ex parte est; Gdy przyjdzie to, co doskonałe, tzn. jasne widzenie, ustanie to, co jest częściowe (1 Kor
13, 10), czyli poznanie przez wiarę”45. I dalej dodaje: „U kresu tej wiary, który
nastąpi wówczas, gdy wiara przemieni się w jasne widzenie Boga, istota wiary
ukaże nam się bez zasłony i zakrycia srebra jako czyste złoto. W istocie bowiem
wiara daje nam i udziela samego Boga, lecz osłoniętego srebrem tejże wiary. Nie
znaczy to jednak, by nam Go nie udzielała prawdziwie, bo rzecz ma się tu podobnie jak wówczas, gdy ktoś dałby nam naczynie złote, lecz posrebrzone. Czyż
naczynie złote dlatego, że jest posrebrzone, przestaje być złote? Gdy Oblubienica
w Pieśni nad pieśniami pragnęła posiadania Boga, On przyrzekł jej to w takiej
mierze, jak to jest możliwe w tym życiu, i mówił, że jej «uczyni łańcuszki złote
srebrem nakrapiane» (1, 10). W tych słowach obiecał jej, że się jej udzieli ukryty
w wierze”46.
Również polska mistyczka s. Roberta Babiak pisze: „wieczorem ujrzałam
w duchu wiarę jako ciemność, wśród której był jasny punkt, którego określić
Tamże, s. 215-216.
Św. Jan od K rzyża , Pieśń duchowa, 31-33, w: Św. Jan od K rzyża , Dzieła, s. 673-683; por.
J. M achniak , dz. cyt., s. 171.
45
Św. Jan od K rzyża , Pieśń duchowa, 12, 6, Dzieła, s. 580.
46
Tamże, 12, 4, Dzieła, s. 579.
43
44
160
Ks. S. Urbański
nie potrafię. Rozumiałam, że Boga najpewniej znaleźć można w tej właśnie ciemności wiary, bo w niej jasność najlepiej się odbija i prowadzi do celu. O wiaro święta,
prowadź mnie nędzną i ślepą do wiekuistej jasności umiłowanego Pana mojego. […]
Wtedy Zbawiciel pouczył – pisze – przez zrozumienie, że wiara mi Go zasłania w ten
sposób, jak zasłania słońce człowiekowi opaska założona na oczy. Przez to, że zasłania, tym samym chroni go od szkody utraty wzroku, a cały organizm, choć słońca
oczy nie widzą, korzysta z właściwego działania jego życiodajnych promieni”47.
W czasie mistycznego zjednoczenia chrześcijanin dostępuje widzenia
Trójcy Świętej, ponieważ miłość Boga osiąga najdoskonalszy stopień rozwoju.
Doświadcza on obecności Jej w sposób pewny i stały. Obiecał to również Jezus
wszystkim, którzy Go prawdziwie umiłują (por. J 14, 21-23). „Po Komunii św.
– pisze R. Babiak – ujrzałam jakoby w najwyższym przestworzu trzy białe gołąbki złączone ze sobą, czyli skrzydełka ich były zrośnięte razem. Tak to wyglądało,
że gdzie chciał lecieć jeden z gołąbków, tam kierowały się i te dwa, ponieważ
miały wspólne skrzydełka. Trwało to widzenie moment, lecz zaraz ujrzałam, jak
z mego serca wyszły trzy linie, a raczej trzy prądy dziwnej mgły, które sięgały
aż do nieba, a przez nie nasycałam się miłością Trójcy Przenajświętszej. Trochę
później otrzymałam zrozumienie, ze owe trzy gołąbki ze zrośniętymi skrzydełkami to symbol Trójcy Świętej, która ma jedną wolę. Zaś owe trzy przewody wychodzące z mego serca to dar Trójcy Świętej dla każdej duszy ochrzczonej, trzy
cnoty teologiczne: Wiara, Nadzieja i Miłość, przez które dusza sięga aż do Boga,
a Bóg nawzajem oddaje się duszy”48.
Mistyczka na innym miejscu pisze: „Tak więc Trzy Osoby Boskie mają jedną Wolę, jedną Mądrość, jedną Miłość. Lepiej rzec można, Trzy Osoby Trójcy
Świętej są jedną Wolą, jedną Mądrością, jedną Miłością. Poznałam tę tajemnicę
w jasnym zrozumieniu, ale po chwili zapomniałam, jak to się objawiło… Światłość
dziwna otoczyła mnie przy tym poznaniu, jak to nieraz się dzieje. Również poznałam podobieństwo duszy ludzkiej do Boga, odczułam własną duszę, że dlatego chcę i poznaję, bo tak samo Bóg poznaje i chce”49.
W tym mistycznym zjednoczeniu wiara jawi się jako przyjęcie Boga. Tego
typu wiara nie skupia się na poznaniu, ale na uległości Duchowi Świętemu (por.
Kol 1, 9-10). Wiara jest więc zarazem dostępem do Boga (por. Rz 5, 1), czyli
otwarciem Boga na człowieka. Dlatego tego rodzaju wiara stanowi światło wyższe niż rzeczywistość daru, ponieważ chrześcijanin ma do czynienia z samym
Bogiem, a nie z Jego darem. Stąd też posiada ona zdolność przenikania Boga. Jest
zdolnością asymilacji Boga, dynamicznej i zdolnej do upodobnienia. Ofiaruje
ciemne, a więc nie jasne poznanie Boga niewidzialnego (por. 1 Tm 1, 17).50
R. Babiak , W oceanie miłości i miłosierdzia Trójcy Przenajświętszej, Stara Wieś 2005, s. 222,
303.
48
Tamże, s. 209.
49
Tamże, s. 446-447.
50
M. Z awada , Droga do Boskiej kontemplacji, Kraków 2002, s. 168-169.
47
161
Zakończenie
Wiara posiada zasadnicze znaczenie dla życia duchowego chrześcijanina, ponieważ stanowi fundament refleksji związanej z Bogiem, czyli dotyczy własnego
zbawienia. Dlatego sprawa rozwoju wiary jest najważniejsza w życiu człowieka,
począwszy od otrzymania sakramentu chrztu św. aż do momentu śmierci, czyli
do osiągnięcia w życiu doczesnym osobistej świętości, która najpełniej wyraża
się w mistycznym zjednoczeniu z Bogiem. Tak rozumiana wiara musi przenikać
całe życie duchowe człowieka. Wówczas stanowi ona fundament życia duchowego, gdyż uzdalnia chrześcijanina do partycypacji w życiu Bożym. To uczestnictwo w życiu Boga przez „zasłonę” wiary wyraża największą godność człowieka,
godność dziecka Bożego. Zatem nie istnieje wiara bez człowieka i nie istnieje
jego wiara bez objawiającego się Boga.
W procesie życia duchowego wiara ma charakter dynamiczny, który wiedzie
człowieka na wyżyny mistycznego zjednoczenia z Bogiem. Jest to już wiara heroiczna i doskonała, która powoduje nieustanne przenikanie do rozumu i woli
człowieka obecności Boga, prowadzącego człowieka w Duchu Świętym do odkrywania tajemnic Bożych i do przemiany życia doczesnego. W ten sposób wiara stwarza mistyczną przestrzeń, w której chrześcijanin doświadcza obecności
Trójjedynego Boga.
Można powiedzieć językiem mistyki, że wiara to zaślubiny duszy z Bogiem
jako najwyższa forma zjednoczenia z Nim, przylgnięcia do Niego, jedności z Nim,
zawierzenia. Ale zanim człowiek osiągnie ten mistyczny stan, przechodzi czas
próby, w którym musi się wykazać heroiczną wiernością Bogu. Ten stan chociaż
jest ciężki, to jednak jest początkiem autentycznego życia mistycznego, ponieważ te próby mają umocnić wiarę i przygotować chrześcijanina do mistycznego
doświadczenia Boga w kontemplacji wlanej. Dlatego na tej drodze mistycznej
wiara prowadzi do Boga, odbierając ludzkim władzom ich naturalną aktywność
i przenosząc ich działanie na poziom nadprzyrodzony. W ten sposób wiara dla
mistyków jest jedynym środkiem poznania i zjednoczenia z Bogiem na poziomie
nadprzyrodzonym oraz uczestnictwem w życiu samego Boga. To Bóg odsłania
przed nimi największe swoje tajemnice, czyli wewnętrzne życie Trójcy Świętej.
W miarę rozwoju życia duchowego chrześcijanin osiąga heroiczny akt wiary,
który polega na całkowitym przylgnięciu do Boga. Wówczas Bóg obdarza mistyka poznaniem swoich tajemnic. Innymi słowy, Bóg oświeca chrześcijanina
poznaniem Jego tajemnic przez nadprzyrodzoną cnotę wiary. Akt „czystej wiary” pozwala doświadczać obecności Boga, która przenika całe życie człowieka
swoim światłem.
Nadprzyrodzona cnota wiary jest podstawą rozwoju życia duchowego człowieka. W niej spotyka się objawienie się Boga oraz pragnienie człowieka, które
dotyczy Jego doświadczenia. Posiada ona swoje źródło trynitarne i jest działaniem na sferę umysłową człowieka. Poznanie prawdy przez wiarę prowadzi do
162
Ks. S. Urbański
rozwoju miłości przez wybór najwyższego Dobra, którym jest Bóg. Znajduje się
także u podstaw nadprzyrodzonej nadziei, która znajdzie swoje spełnienie w doświadczeniu eschatologicznym jedności z Bogiem, czyli pełni świętości. Wiara
zatem wraz z pozostałymi cnotami teologicznymi oraz darami Ducha Świętego
jest fundamentem świętości rozwijającej się dialogicznie. Posiada także wymiar
praktyczny, nadając sens życiu ludzkiemu, i prowadzi do postrzegania świata
w odniesieniu do Boga. Posiadając właściwe znaczenie w poszczególnych etapach rozwoju świętości, nabiera szczególnego znaczenia w doświadczeniu mistycznym. Potrzebuje ona jednak nieustannego oczyszczania czynnego (nocy
zmysłów) oraz biernego (nocy ducha). Prawdę tę podkreślają klasyczni mistycy
karmelitańscy – św. Jan od Krzyża oraz św. Teresa z Ávila. Ciemność doświadczenia wiary posiada swoje podwójne źródło, którym jest jej blask oraz ograniczoność człowieka. Fakt ten nie kwestionuje jej rozwoju, jak zauważyła polska
mistyczka s. Roberta Babiak. Dynamika wiary prowadzi ku pełni zjednoczenia
z Bogiem.
Belief as a Foundation of a Spiritual Life
Summary
Supernatural virtue of faith is the basis of the development of the spiritual life
of a human being. The Revelation of God and the desire of a man which concerns
the experience of God meet in this virtue. It has its Trinitarian source and it influences the mental sphere of a man. Recognition of truth through faith leads to the
development of love through the choice of the greatest Goodness which is God
himself. It is also present at the foundations of the supernatural hope, which finds
its fulfilment in the eschatological experience of unity with God, which is the
complete holiness. Faith, together with the other theological virtues and the gifts
of Holy Spirit, is therefore the foundation of dialogically developing sanctity. It
also has its practical dimension as it confers meaning upon human’s life and it
also leads to perceiving the world with reference to God. Having its proper meaning in particular stages of the development of sanctity, faith takes remarkable
meaning in mystical experience. However, it needs constant active purgation (the
night of senses) as well as constant passive purgation (the night of spirit). This
truth is underlined by the classical Carmelite mystics: St John of the Cross and St
Teresa of Ávila. Darkness of the experience of faith has its dual source, which is
its splendour as well as the limited nature of a human. This fact does not question
its development as Polish mystic, nun Roberta Babiak noticed. The dynamics of
faith leads to full unity with God.
Bp Antoni Długosz
(Kraków, Akademia „Ignatianum”)
Wtajemniczenie chrześcijańskie w ramach
katechetycznej posługi Kościoła
Wśród podstawowych zadań katechezy Ogólna Instrukcja Katechetyczna obok
kształcenia i wychowania wymienia wtajemniczenie. Katecheza wtajemniczająca to katecheza wprowadzająca w arkana wiary i życie w jedności z Bogiem i braćmi w Kościele. Katechumenat od samego początku aż do VI wieku był w Kościele
instytucją służącą wtajemniczeniu chrześcijańskiemu. W związku z przyjmującą
się powszechnie praktyką chrztu niemowląt, wykształcił się specyficzny katechumenat rodzinny, gdzie katecheza koncentrowała się bardziej na wyjaśnianiu
prawd wiary niż na wprowadzaniu w życie chrześcijańskie. Celem niniejszego
artykułu jest wykazanie roli katechezy jako specyficznej posługi Kościoła w doprowadzeniu do spotkania z Bogiem, do nawiązania relacji osobowej i uczestnictwa we wspólnocie z Nim. Jest to więc wtajemniczenie w misterium Boga, który
przemawia do ludzi w Jezusie Chrystusie i w Kościele. Nauczanie i wychowanie,
posiadając swoje miejsce w katechezie, są podporządkowane inicjacji wiary.
1. Wtajemniczenie w misterium Boga
Wtajemniczenie chrześcijańskie to wprowadzenie do udziału w misterium, jakim jest plan powzięty przez Boga w Jego odwiecznym upodobaniu, aby wszystkich ludzi doprowadzić do wiary i zbawienia. Dla procesu katechizacji oznacza
ono dążenie do zrozumienia znaczenia czynów i słów Chrystusa oraz znaków
dokonanych przez Niego. Pojęcie „wtajemniczenia” zostało przypomniane przez
Sobór Watykański II podczas dokonywania odnowy liturgii.
Wejście w tajemnicę dokonuje się najpierw przez wiarę rodzącą się pod wpływem przyjęcia Słowa, przepowiadania o planie Bożym realizowanym w historii,
zwłaszcza przez mękę, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Słowo budzące
wiarę należy rozumieć jako wezwanie do nawrócenia i do zmiany życia, zgodnie
Sacra Congregatio pro clericis, Directorium catechisticum generale (DCG), 31, AAS 64
(1972), s. 116; Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica „Catechesi tradentae” de catechesi nostro
tempore tradenda (CT), III, 18, AAS 71 (1979), s. 1291-1292, Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska
„Catechesi tradendae” o katechizacji w naszych czasach, w: Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, tekst pol., Kraków 1996, s. 17-18.
M. Finke, Pedagogika wiary, Poznań 1996, s. 35.
CT I, 5, AAS 71 (1979), s. 1281, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 6-7.
KKK 5, tekst pol., Poznań 2002, s. 16.
B. Mokrzycki, Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego, Warszawa 1981, s. 9.
164
Bp A. Długosz
z wymogami Boga, pragnącego obdarzyć człowieka swoim życiem, które oznacza udział przez wiarę w tajemnicy Śmierci i Zmartwychwstania. Następnie,
wtajemniczenie w plan Bożej miłości, dokonujące się we wspólnocie Kościoła,
jest wtajemniczeniem w życie wspólnoty, która wspiera swą opieką i przykładem
tego, który ma być wtajemniczony.
Pierwszym z elementów wtajemniczenia jest internalizacja wartości. Rozumie
się przez nią uznanie przez jednostkę danych wartości za własne, wewnętrznie przyswojone, dlatego że są dla niej ciekawe, wartościowe. Internalizacja
wartości rozpatrywana na płaszczyźnie wiary, przeżywania jej we wspólnocie
Kościoła oraz realizowania w życiu codziennym oznacza konieczność uznania
powyższych wartości za najwyższe. Internalizacja wartości nadprzyrodzonych
nie jest celem samym w sobie, ma ona służyć wtajemniczeniu. Jej nieobecność
w formacji religijnej powoduje, że jeśli nawet uzyskuje się pożądane rezultaty
w postaci określonych zachowań, to są nietrwałe10.
Kolejnym komponentem procesu wtajemniczenia jest inicjacja modlitewnosakramentalna. Budowanie postawy modlitwy to budowanie prawdziwego obrazu Boga. Decyduje on o skuteczności przebiegu procesu wtajemniczenia i musi
być konfrontowany z biblijnym obrazem Boga, co dokonuje się przez rozważanie
tekstów biblijnych.
Na wtajemniczenie chrześcijańskie składają się trzy sakramenty: chrzest,
bierzmowanie i Eucharystia. Dla katechezy, która jest szczególnym i właściwym
miejscem wtajemniczenia chrześcijańskiego11, oznacza to, że musi być związana
z Eucharystią jako centrum życia Kościoła.
Dyrektorium Ogólne o Katechizacji w oparciu o nauczanie Kościoła systematyzuje wymagane cechy katechezy wtajemniczającej. Na pierwszym miejscu zostaje
wymieniona organiczność i systematyczność katechezy jako formacji wiary12. Ta
organiczność formacji oznacza rzeczywistość szerszą niż nauczanie. Jest pogłębieniem całego życia chrześcijańskiego, które pomaga w autentycznym pójściu
za Chrystusem. W tym kontekście katecheza inicjacyjna będzie wychowaniem
Tamże.
Tamże.
Psychologia mówi o internalizacji norm i ról społecznych jako o dokonującym się w wyniku
rozwoju społecznego jednostki procesie psychicznego przejmowania norm, reguł i zasad postępowania zawartych w przepisie roli społecznej. W procesie tym początkowo heteronomiczne normy
i wartości stają się częścią osobowości. Jednostka uznaje je za własne. Zinternalizowane przepisy
ról przejawiają się w postawach, pragnieniach i dążeniach, warunkując hierarchię i sposób wartościowania jednostki – S. Nieciuński, Norm społecznych internalizacja, w: Słownik psychologiczny, red. W. Szewczuk, Warszawa 1985, s. 181.
W. Furmanek, Człowiek, człowieczeństwo, wychowanie, Rzeszów 1995, s. 65.
10
J. Szpet, Inicjacyjna funkcja katechezy, „Horyzonty wiary” 7 (1996) nr 3, s. 61.
11
DCG 52, AAS 64 (1972), s. 128.
12
Kongregacja do spraw duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji (DOK), 67, tekst
pol., Poznań 1998, s. 56.
Wtajemniczenie chrześcijańskie w ramach katechetycznej posługi
165
do poznania wiary i życia nią13 w taki sposób, by katechizowany czuł się ożywiony przez słowo Boże w swych najgłębszych doświadczeniach14. Zadaniem katechezy będzie tutaj pomoc w podjęciu zobowiązań chrzcielnych i w wyznawaniu
wiary pochodzącej już z serca15, tzn. z samej głębi osoby ludzkiej, obejmującej
ją całą. Wiara okazuje się tutaj odpowiedzią na często nieświadome oczekiwanie
poznania prawdy o Bogu, człowieku i przeznaczeniu, jakie go czeka16.
Katecheza, która służy wtajemniczeniu, jako oparta na najbardziej fundamentalnych pewnikach wiary, na najbardziej podstawowych wartościach ewangelicznych,
jest katechezą podstawową, istotną17. Dla katechezy wtajemniczającej, posiadającej
z natury charakter organiczny i systematyczny, oznacza to, że nie może się sprowadzić do działań okolicznościowych czy okazjonalnych18. Nie mogą to być działania
improwizowane, ale prowadzone według ściśle określonego planu, z jasno określonym celem, dzięki czemu mają większą możliwość jego osiągnięcia. Uchroni to
także nauczanie przed zbaczaniem na kwestie sporne i nie pozwoli katechezie stać
się wyłącznie teologicznym poszukiwaniem czy też naukowym wykładem19.
2. Wychowanie w wierze –
głównym zadaniem katechezy
Katecheza jest wychowaniem w wierze dzieci, młodzieży i dorosłych, a obejmuje przede wszystkim nauczanie doktryny chrześcijańskiej, jest przekazywana na ogół w sposób systematyczny i całościowy, dla wprowadzenia wierzących
w pełnię życia chrześcijańskiego20. Zatem celem wychowania chrześcijańskiego
jest głównie to, aby ochrzczeni, których stopniowo wprowadza się w tajemnice
zbawienia, stawali się coraz bardziej świadomi daru wiary i przez kult liturgiczny nauczyli się chwalić Boga w duchu i prawdzie21.
Wychowanie w wierze jest procesem opierającym się na Ewangelii
i życiu Kościoła, ale także na naturalnych uwarunkowaniach ludzkiego rozwoju22.
Wychowanie religijne może być tylko wtedy owocne, gdy jest oparte na prawidłowo
CT III, 20, AAS 71 (1979), s. 1293-1294, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 19.
DOK 67, s. 56.
15
Tamże.
16
DOK 55, s. 46.
17
DOK 67, s. 57; por. CT III, 21, AAS 71 (1979), s. 1294-1295, Adhortacje Ojca Świętego Jana
Pawła II, s. 20.
18
DOK 68, s. 57.
19
CT III, 21, AAS 71 (1979), s. 1295, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 20.
20
W. Kubik, Zarys dydaktyki katechetycznej, Kraków 1990, s. 103.
21
Concilium Vaticanum II, Declaratio de educatione christiana „Gravissimum educationis” (DWCH),
2, AAS 58 (1966), s. 730, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim „Gravissimum educationis”, w:
Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, tekst pol., Poznań 2002, s. 316.
22
Wystarczy przytoczyć łacińskie stwierdzenie: „Gratia non destruit naturam, sed eam supponit” – Łaska nie niszczy natury, ale ją zakłada, na niej bazuje – A. Czajda, Łaska, w: Leksykon
teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin – Kraków 2002, s. 762.
13
14
166
Bp A. Długosz
rozwiniętej osobowości ucznia. Formacja wiary powinna zatem służyć najpierw
rozwojowi ich człowieczeństwa23. Aby jednak wychowanie religijne ukazywało
tę rolę wiary, musi opierać się na właściwym obrazie Boga24, a także na prawdziwym obrazie człowieka, łącznie ze słabościami jego natury25. Odkrycie humanizującej roli wiary religijnej wymaga cierpliwej pracy duchowej, ale również troski, by przekazywane w ramach katechezy treści miały związek z rzeczywistymi
problemami wychowanków.
Niejednokrotnie utożsamia się wychowanie z nauczaniem, co jest zabiegiem
nieusprawiedliwionym. Choć nie można mówić o całkowitej rozbieżności między nimi, to jednak różnice są oczywiste. Przy wychowaniu skutek odnosi się do
sfery emocjonalno-motywacyjnej, do systemu wartości, gdyż wychowanie to oddziaływanie na osobowość wychowanka. Przy nauczaniu zamierzony skutek odnosi się do sfer poznawczej i wykonaniowej (psychomotorycznej). Wychowanek
będzie wiedział i potrafił26. Nauczanie i wychowanie religijne winny być pomocą
dla wychowanka w poszukiwaniu tożsamości osobowej i chrześcijańskiej. Jako
celu należy upatrywać tożsamości człowieka wierzącego, który siłę napędową
własnego życia wiary odnajduje w osobie Boga.
3. Rola wspólnoty w katechezie inicjującej życie z wiary
Celem katechezy parafialnej inicjującej życie z wiary jest urzeczywistnianie
Kościoła jako wspólnoty zbawczej27. Zaś wspólnota kościelna ma w stosunku do
katechezy podwójne zadanie do spełnienia, a mianowicie: „[...] zadbać o nauczanie swych członków i przyjąć ich, zapewniając im takie warunki, by mogli żyć
jak najpełniej tym, czego się nauczyli”28.
Najbardziej pierwotnym źródłem i wzorem katechezy jest zawarty w Piśmie
Świętym obraz Boga oraz Jego odniesienie do człowieka29. Bóg ukazany jest jako
Miłosierny Ojciec, Nauczyciel, Mędrzec30, który przyjmuje człowieka w jego
aktualnej kondycji, wyzwala z niewoli zła, pociąga do siebie więzami miłości,
wspomaga go we wzrastaniu do dojrzałości wolnego syna, posłusznego Jego
woli. Wszystko to dokonuje się w ramach niezwykłej, Bożej pedagogii, którą
wręcz kontynuuje i wypełnia Jezus Chrystus31.
J. Bagrowicz, Edukacja religijna współczesnej młodzieży. Źródła i cele, Toruń 2000, s. 229.
J. Kowalski, Człowiek jako obraz Boży w świetle konstytucji „Gaudium et spes”, „Częstochowskie Studia Teologiczne” 1 (1973), s. 105-130.
25
J. Bagrowicz, dz. cyt., s. 230.
26
S. Jasionek, Wychowanie moralne, Kraków 2006, s. 14.
27
DOK 52, s. 45.
28
CT III, 24, AAS 71 (1979), s. 1297: „[...] ut membrorum suorum institutioni prospiciat et ut haec
recipiat illas praebendo hominum rerumque condiciones, in quibus illa, quae didicerint, quam
plenissime vivendo queant servare”, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 22.
29
M. Majewski, Teologia katechezy, Wrocław 1989, s. 11.
30
DOK 139, s. 127.
31
J. Naumowicz, Chrystus – prawdziwy pedagog, „Pastores” 3 (2002), nr 16, s. 11-12.
23
24
167
Kościół od początku był świadom swojej misji jako widzialnej i aktualnej
kontynuacji pedagogii Bożej32. Przez to, czym jest, co głosi, co celebruje i czyni, wspólnota chrześcijańska pozostaje zawsze „żywym, nieodzownym i pierwszorzędnym miejscem katechezy”33, a także jej początkiem i celem34. Wspólnotę
chrześcijańską rozumie się tutaj jako historyczne urzeczywistnienie daru komunii, będącej owocem Ducha Świętego35. Stanowią ją kościoły partykularne, zaś jej
głęboką istotę wyraża pojęcie „komunii”, której fundamentem jest świadomość
braterstwa36, zaś zewnętrznym jej wyrazem – bogata różnorodność poszczególnych wspólnot chrześcijańskich.
Każdy proces formacyjny, szczególnie proces wychowania w wierze, mający na celu dojrzałe życie chrześcijańskie, domaga się żywej wspólnoty Kościoła
lokalnego, którego misterium objawia się w sakramentach, a szczególnie
w Eucharystii. To właśnie dzięki wspólnocie chrześcijańskiej dokonuje się głoszenie wiary przez zaproszenie do nawrócenia i pójścia za Chrystusem37. Tych,
którzy pragną Go poznać i zaangażować się w nowe życie, ta sama wspólnota
przyjmuje, by towarzyszyć im w drodze katechetycznej i z macierzyńską troską
uczynić uczestnikami swojego doświadczenia wiary. Stąd „ostatecznym celem
katechezy jest doprowadzenie człowieka do wspólnoty i najgłębszej przyjaźni
z Chrystusem”, jako Drogą do miłości Ojca w Duchu Świętym.
O skuteczności katechezy inicjującej proces wiary można mówić w takiej
mierze, w jakiej wspólnota chrześcijańska staje się konkretnym i wzorcowym
odniesieniem dla pojedynczych osób i dróg ich wiary, tzn. na ile staje się ona widzialnym miejscem świadectwa wiary, troszczy się o formację swoich członków,
starając się o to, by być żywym i stałym środowiskiem wzrostu wiary38.
Wspólnota wierzących odgrywa szczególną rolę w procesie wtajemniczenia,
co wydatnie podkreślała tradycja katechumenalna. Jest to zrozumiałe, wziąwszy
pod uwagę, że inicjacja to włączenie do wspólnoty Kościoła, do żyjącego w nim
Chrystusa39.
Proces wtajemniczenia wymaga odwołania się do faktu chrztu i doprowadzenia do osobistej decyzji wiary, wynikającej ze świadomości przemiany, jaka
dokonała się w człowieku podczas chrztu, bez jego zasługi, lecz dzięki Kościołowi
i w Kościele40. Intelektualnemu poznaniu prawd o Kościele winno towarzyszyć
DOK 141, s. 128.
Tamże.
34
DOK 254, s. 211.
35
DOK 253, s. 211.
36
Ioannes Paulus II, Litterae Encyclicae „Un unum sint’ de Oecumenico Officio, II, 42, AAS 87
(1995), s. 945-946, Jan Paweł II, Encyklika o działalności ekumenicznej „Ut unum sint”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, tekst pol., Kraków 2005, s. 1025-1027.
37
DOK 254, s. 211.
38
DOK 158, s. 139.
39
J. Szpet, dz. cyt., s. 64.
40
Kościół w omawianym kontekście nazywany jest „Matką”, rodzi bowiem przez chrzest nowe
dzieci i powiększa w ten sposób rodzinę Bożą. Jest także „Mistrzynią”, gdyż dba o to, aby jej dzieci
32
33
168
Bp A. Długosz
zgłębianie prawdy o człowieku, tak by katechizowany odnalazł i zrozumiał swoje
miejsce w Kościele. Musi on odczytać, że Kościół proponuje mu pewne wartości
i normy postępowania, akceptuje go jako wartość autonomiczną, stwarza warunki rozwoju i pomaga mu w dążeniu do pełni człowieczeństwa.
Zasadniczym zadaniem katechizowanego jest przejście od świadomości przynależenia do Kościoła z faktu chrztu, do przynależności z własnego wyboru41.
Proces wtajemniczenia posiada charakter dialogiczny. Punktem wyjścia tego
dialogu jest słowo Boże i wezwanie do wiary i pokuty. Istnieje konieczność odpowiedzi człowieka, wyrażonej wiarą na przyjęte słowo, czyli nawrócenia. Owo
wyznanie wiary jest wewnętrznym elementem sakramentu chrztu i jednocześnie celem katechezy42. Jest ono także elementem łączącym katechezę z chrztem.
Dlatego celem katechezy inicjacyjnej jest konkretna pomoc w żywym i czynnym
wyznaniu wiary43.
Wspólnoty chrześcijańskie są miejscami katechezy, w których chrześcijanie
rodzą się do wiary, wychowują się i żyją44. Dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej przekaz katechetyczny jest zawsze ten sam, jednak miejsca katechizacji, z których każde posiada szczególną rolę w odniesieniu do katechezy, nadają
jej charakterystyczne cechy45.
4. Rodzinna katecheza w służbie wiary
Rodzinę, podobnie jak Kościół, należy uważać za pole, na które przynosi się
Ewangelię i z którego ona się rozkrzewia46. Określenie rodziny „Kościołem domowym” (Ecclesia domestica)47 oznacza, że każda rodzina chrześcijańska powinna odzwierciedlać funkcje życia Kościoła powszechnego, m.in. posłanie,
świadectwo, modlitwę i katechezę48. Podjęcie katechezy rodzinnej nie może być
działaniem dowolnym czy przypadkowym. Jest ona obowiązkiem, którego źródłem jest natura powołania rodzicielskiego49.
wzrastały w łasce chrztu, a żywi je nauczając prawd wiary. Por. Ioannes XXIII, Litterae encyclicae „Mater et Magistra” de recentioribus rerum socialium processibus ad christiana praecepta
componendis, Wprowadzenie, AAS 53 (1961), s. 401-402.
41
J. Szpet, dz. cyt., s. 64.
42
DOK 80, s. 66.
43
DOK 66, s. 55.
44
DOK 253, s. 211.
45
DOK 254, s. 212.
46
Paulus VI, Adhortatio apostolica „Evangelii nuntiandi” de Evangelizatione in mundo huius
temporis, (EN), VI, 71, AAS 68 (1976), s. 60-61.
47
Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium” (KK), AAS 57
(1965), s. 16, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, w: Sobór Watykański II,
Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 114.
48
DOK 255, s. 212.
49
J. Stala, Konieczność katechezy rodzinnej. Wymiar teologiczny i moralny istoty obowiązku,
„Katecheta” 43 (1999) nr 5, s. 6.
169
Konieczność katechezy rodzinnej uzasadniają trzy ściśle ze sobą powiązane
elementy. Pierwszym jest pielęgnowanie i rozwijanie wychowania chrześcijańskiego pośród rodzin z jego zasadami, formami, metodami. Drugim jest wypełnianie przez rodzinę roli „Kościoła domowego”, trzecim – prowadzenie w domu
właściwej katechezy50.
Rodzinny przekaz wiary opiera się na mocy sakramentu małżeństwa, który
umacnia małżonków i uzdalnia ich do wypełniania obowiązków stanu, w tym
w szczególny sposób do pełnienia misji katechetycznej51. Katecheza dokonująca
się w rodzinie jest wychowaniem przez świadectwo, które uczy raczej w sposób
okazjonalny niż systematyczny52. Najdoskonalszą formą przekazu wiary w rodzinie jest wytworzenie takiej atmosfery, że samo życie rodzinne staje się „promieniowaniem Ewangelii”53.
Pierwszymi wychowawcami w wierze są rodzice54, którzy łaskę i zadanie
wychowania chrześcijańskiego dzieci otrzymują w sakramencie małżeństwa.
Rodzice jako pierwsi wychowawcy są jednocześnie pierwszymi katechetami55.
Przekazawszy życie i przyjąwszy je z miłością, stają się obdarowani bogactwem
zdolności wychowawczych, jakich nikt inny nie może posiadać, gdyż tylko oni
znają swoje dzieci w sposób absolutnie niepowtarzalny56.
Szczególna i wręcz niezastąpiona rola katechezy rodzinnej wynika z tego, iż
stanowi pierwsze i bezpośrednie uwrażliwienie wiary oraz jej praktykowanie57.
W sytuacji, gdy braknie rodziców, obowiązek wychowania w wierze spoczywa
na tych, którzy ich zastępują, oraz na rodzicach chrzestnych58. Zanim jednak zacznie się ukazywać dziecku drogę do wiary, należy mu udostępnić podstawowe doświadczenia ludzkie, które są koniecznym warunkiem naprowadzania ku
wierze59. Wczesne i późne dzieciństwo powinno być traktowane jako decydujący
Z. Narecki, Katecheza i katechumenat rodzinny. Koncepcja ewangelizacji parafialnej, „Studia Płockie” 18 (1990), s. 68.
51
J. Stala, Konieczność katechezy rodzinnej, s. 7.
52
DOK 255, s. 212.
53
J. Stala, Potrzeby i możliwości wprowadzenia elementów ewangelizacji do katechezy rodzinnej, w: Katecheza ewangelizacyjna w rodzinie, parafii, szkole, red. S. Dziekoński, Warszawa
2002, s. 26.
54
DWCH 3, AAS 58 (1966), s. 731, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje,
s. 317.
55
J. Stala, Konieczność katechezy rodzinnej, s. 7.
56
Tenże , Specyficzne tematy katechezy rodzinnej, „Katecheta” 43 (1999) nr 6, s. 10.
57
DOK 178, s. 157.
58
KPK, kan. 774, § 2.
59
R. Sauer, Wychowanie religijne w rodzinie, „Znak” 32 (1980), nr 8-9, s. 937-950. Autor odróżnia w tym kontekście wychowanie religijne od wychowania do wiary, gdyż wychodzi z założenia,
że wiara jest czymś więcej niż religia, bo w niej transcendentny, religijny wymiar rzeczywistości
posiada konkretne imię: Bóg, Ojciec Jezusa Chrystusa. Wychowanie religijne wydaje się być jedynie częścią wychowania do wiary i zmierza do uczłowieczenia człowieka. Stawia sobie za cel
pewne uwrażliwienie człowieka na to, co znajduje się poza dostrzegalnym i uchwytnym pierwszym planem, i co człowiekowi i jego światu nadaje sens.
50
170
Bp A. Długosz
okres dla przyszłego życia wiary, jako że jest to czas, który ze swoimi charakterystycznymi cechami stanowi okres pierwszej socjalizacji, wychowania ludzkiego i chrześcijańskiego60.
Rodzice powinni podejmować działania umożliwiające dziecku odkrywanie
Boga jako prawdziwego przyjaciela i obrońcę człowieka, który w trosce o ludzi
daje im swoje przykazania. Doświadczając bliskości rodziców, dzieci uświadamiają sobie i radośnie przeżywają bliskość Boga i Jezusa. To pierwsze doświadczenie chrześcijańskie pozostawia ślad, który trwa niejednokrotnie przez całe życie61.
Należy równocześnie pamiętać, że już w wypadku najmłodszych dzieci ma zastosowanie prawda, że wiara rodzi się z tego, co się słyszy, a podstawowym elementem przekazu wiary w rodzinie obok świadectwa jest słowo. Mogą to być rozmowy
na tematy religijne, lektura Pisma Świętego czy odpowiednia literatura religijna.
Inicjacja chrześcijańska jest rozpoczęta przez chrzest, który jako początek
życia wiary domaga się kontynuacji przez wychowanie religijne. Przyjmowanie
dalszych sakramentów włącza dziecko w proces organicznej formacji wiary.
5. Rola szkolnego nauczania religii w przekazie wiary
Obecność nauczania religii w szkole jest realizowaniem podstawowych praw
człowieka, przede wszystkim prawa do wolności religijnej, a także prawa rodziców do wychowania dzieci zgodnie ze swymi przekonaniami religijnymi62.
Katechetyczny charakter szkolnej lekcji religii wyraża się w naturalnej konieczności powiązania jej z całością działań katechetycznych Kościoła. Konkretnym
przejawem tej jedności winno być wypełnianie w ramach szkolnego nauczania
religii wszystkich funkcji katechezy, zaś dla katechezy inicjacyjnej nauczanie religii ma stanowić przygotowanie i pogłębienie intelektualne63.
Celem obecności przekazu religijnego w szkole jest wprowadzenie do jej środowiska atmosfery ewangelicznego ducha wolności i miłości, która wyraża się
konkretnie w pomocy dzieciom i młodzieży w rozwoju wiary i swej osobowości
według nowego stworzenia, którym stała się przez chrzest. Tak rozumiana koncepcja wychowania do wiary realizuje się we wspólnocie szkolnej, do której należą, oprócz szkolnych wychowawców, także rodzice jako naturalni i niezastąpieni
wychowawcy swoich dzieci64.
Wartą wyjaśnienia jest relacja między katechezą a szkolnym nauczaniem religii, między którymi istnieją oczywiste różnice, jak i nierozerwalny związek65.
DOK 178, s. 156-157.
DOK 226, s. 191.
62
K arta Praw Rodziny przedłożona przez Stolicę Apostolską wszystkim ludziom, instytucjom
i władzom zainteresowanym misją rodziny w świecie współczesnym, Poznań 1994, nr 5.
63
Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kościoła Katolickiego w Polsce,
Kraków 2001, nr 83.
64
DOK 259, s. 215-216.
65
DOK 73, s. 60-61.
60
61
171
Istotą wspomnianej różnicy jest specyficzny charakter szkolnej nauki religii, jako
uobecnienia Ewangelii w ramach dokonującego się w szkole krytycznego i systematycznego procesu przyswajania kultury przez uczniów66. Świat owej kultury
stanowią wartości i dziedziny wiedzy przekazywane przez pozostałe przedmioty.
Do nich nauczanie religii powinno nawiązywać tak, by przesłanie Ewangelii docierało do umysłów i świadomości uczniów właśnie na terenie ich kultury i przekształcało ją w blaskach światła wiary67.
Misyjność katechezy szkolnej w stosunku do młodzieży wierzącej jest pomocą w świadomym wyborze wiary, a jednocześnie przeciwdziałaniem dla religijnej
niedojrzałości lub obojętności. Dla tych uczniów nauka religii staje się rzeczywistą katechezą68, pogłębieniem lub umocnieniem ich wiary. Nauczanie religii
w szkole pomaga uczniom wierzącym w lepszym zrozumieniu orędzia chrześcijańskiego w odniesieniu do wielkich problemów egzystencjalnych wspólnym
religiom i charakterystycznych dla każdej istoty ludzkiej, w odniesieniu do wizji
życia rozpowszechnionej w kulturze i głównych problemów moralnych, z jakimi
boryka się dzisiaj ludzkość69. Dla tej grupy młodzieży głównym motywem uczestniczenia w katechezie jest chęć pogłębienia wiary. Jednocześnie jest to najczęstszy motyw, jaki podają uczniowie biorący udział w lekcjach religii. Uczniowie
dostrzegają w katechezie dużą pomoc w kształtowaniu ich światopoglądu70.
Misyjny charakter katechezy szkolnej oznacza także wyjście naprzeciw uczniom o chwiejnej, nieugruntowanej wierze. Dzięki szkolnemu nauczaniu religii,
mają oni możliwość poznania odpowiedzi Kościoła na stawiane przez nich pytania. Należy zwrócić uwagę, że dla uczniów o wierze chwiejnej i niewierzących,
dyskusja z ich wizją świata może być pomocą w otwarciu się na łaskę wiary.
Fakt wspólnego uczestnictwa w tych samych lekcjach religii uczniów o zróżnicowanym odniesieniu osobistym do wiary sprawia, że uczniowie wierzący stają się
ewangelizatorami swoich wątpiących czy niewierzących koleżanek i kolegów71.
Zakończenie
Wtajemniczenie chrześcijańskie, obok nauczania i wychowania, stanowi
podstawową funkcję misji katechetycznej Kościoła. Katecheza wtajemniczająca to katecheza przygotowująca do wiary i życia w jedności z Bogiem i braćmi
Tamże.
Tamże.
68
D. Serrallheiro, Specyfika i cechy charakterystyczne szkolnej nauki religii, „Communio” 11
(1991) nr 2, s. 67.
69
DOK 75, s. 63.
70
S. K isiel, Kształtowanie światopoglądu chrześcijańskiego na katechezie, „Katecheta” (1985)
nr 5, s. 198.
71
R. Murawski, Ewangelizacyjny wymiar katechezy, „Ateneum Kapłańskie” 85 (1992) z. 498,
s. 190-191.
66
67
172
Bp A. Długosz
w Kościele. Dokonuje się ona w konkretnym kontekście społecznym, kulturowym, religijnym. Najbardziej bezpośrednio kontekst ten tworzą środowiska,
w których katecheza jest realizowana. To dzięki nim dokonuje się głoszenie wiary przez zaproszenie do nawrócenia i pójścia za Chrystusem.
Die christliche Initiation im Rahmen des katechetischen
Dienstes der Kirche
Zusammenfassung
Die christliche Initiation, ausser dem Unterricht und der Erziehung, bildet die
grundlegende Funktion der katechetischen Mission der Kirche. Die initiierende
Katechese ist die Katechese, die zu dem Glauben und dem Leben in der Einheit
mit Gott und den Brüdern in der Kirche vorbereitet. Sie vollzieht sich in dem konkreten sozialen, kulturen und religiösen Kontext. Die gesellschaftlichen Milieus,
in denen die Katechese verwirklicht wird, machen dieses Kontext am unmittelbarsten. In diesen Milieus vollzieht sich die Ankündigung des Glaubens, die zur
Bekehrung und Nachfolge Christi führt.
Ks. Marian Duda
(Częstochowa, WIT)
Chrześcijaństwo zyskało trwałą pozycję
jako religia Europejczyków”.
Czy Kościół w Europie ma przyszłość?
1. Kościół wierny Bogu i człowiekowi
Kościół jest nieustannie w drodze w kierunku człowieka, pielgrzymując do
niego i wraz z nim poprzez przestrzeń i czas. Wszak człowiek jest jego pierwszą
i podstawową drogą, z której nie może nigdy zejść. „Kościół nie może odstąpić od
człowieka”, gdyż dokonałby potrójnej zdrady: Boga, człowieka i samego siebie.
Z inicjatywy Boga komunikuje więc on ludzkość mocą Ducha Świętego z Osobą
Jezusa Chrystusa. Uznając w Nim jedynego Pana i Zbawiciela człowieka – ośrodek
wszechświata i historii, głosi on Jego Ewangelię – czyli Dobrą Nowinę oraz włącza ludzi przez ekonomię sakramentalną w życie samego Boga. Czyni z nich jedną
rodzinę Bożą mimo różnorodności kultur, języków i ras. Kościół staje więc przed
każdym człowiekiem w jego przestrzeni życiowej, aby nie narzucać niczego, lecz
proponować. „Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia”. Składa więc ofertę nie do pogardzenia,
ofertę daru życia wiecznego. Przygotowuje do niego tutaj, na ziemi, będąc przewodnikiem w pielgrzymce życia, wskazuje, jak ma wyglądać autentycznie życie
ludzkie, które jest przygotowaniem i warunkiem szczęśliwej wieczności.
Jak jednak każdego rodzaju zaproszenie, może natrafić na życzliwe potraktowanie oraz przyjęcie, tak samo dzieje się z ewangelizacyjną ofertą Kościoła. Historia
Kościoła jest swoistego rodzaju historią przyjętych bądź nieprzyjętych zaproszeń.
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica post-synodalis „Ecclesia in Europa” (EE), II, 24,
AAS 95 (2003), s. 666: „Il cristianesimo […] si e affermato come la religione degli Europei stessi”,
Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja apostolska „Ecclesia in Europa”, „L’Osservatore Romano” (edycja polska) 24 (2003) nr 7-8 (255), s. 12.
Ioannes Paulus II, Litterae Encyclicae „Redemptor Hominis”, (RH), III, 14, AAS 71 (1979),
s. 284: „[...] homo est prima veluti via, quam Ecclesia in suo munere implendo emetiatur oportet,
ille est prima et praecipua Ecclesiae via”, Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, tekst pol. Kraków 2005, s. 36.
Tamże: „Ecclesiae non licet hominem deserere”.
RH I, 1, AAS 71 (1979), s. 257, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 7.
Ioannes Paulus II, Litterae Encyclicae „Redemptoris missio”, IV, 39, AAS 83 (1991), s. 287:
„Ecclesia proponit, nihil imponit: reveretur personas et culturas, et cessat ante conscientiae sacrarium”, Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio” o stałej aktualności posłania misyjnego, w:
Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 557.
174
Ks. M. Duda
2. Kościół wierny Europie
Dwadzieścia stuleci trwa „przygoda” Kościoła z kontynentem europejskim.
„Chrześcijaństwo zyskało trwałą pozycję jako religia Europejczyków” – napisze Jan Paweł II w Adhortacji Ecclesia in Europa . Różnie układały się te relacje między Kościołem a Europą w ciągu wieków. Zaprzeczyć się jednak nie da,
iż: „Chrześcijaństwo szeroko i do głębi przeniknęło Europę” – konstatuje Jan
Paweł II. – „«Nie ulega wątpliwości, że w złożonej historii Europy chrześcijaństwo stanowi element kluczowy i decydujący, oparty na solidnym fundamencie
tradycji klasycznej i ulegający w kolejnych wiekach wielorakim wpływom różnych nurtów etniczno-kulturowych. Wiara chrześcijańska ukształtowała kulturę
kontynentu i splotła się nierozerwalnie z jego dziejami, do tego stopnia, że nie
sposób ich zrozumieć bez odniesienia do wydarzeń, jakie dokonały się najpierw
w wielkiej epoce ewangelizacji, a następnie w kolejnych stuleciach, w których
chrześcijaństwo, mimo bolesnego rozdziału między Wschodem a Zachodem,
zyskało trwałą pozycję jako religia Europejczyków. Także w okresie nowożytnym i współczesnym, kiedy to jedność religijna stopniowo zanikała, zarówno na
skutek kolejnych podziałów między chrześcijanami, jak i procesu oddalania się
kultury od wiary, rola tej ostatniej była nadal znacząca»”.
Warto również zauważyć, iż Europa nie tylko sama stała się ziemią chrześcijan,
ale również jako kontynent zewangelizowany, ewangelizowała z kolei poszczególne
kontynenty, niosąc wraz z Ewangelią cywilizacyjny postęp duchowy i materialny.
3. Czy Europa jest wierna dziedzictwu
chrześcijańskiemu?
Tymczasem współcześnie obserwujemy zjawisko, które zatacza coraz szersze kręgi. Europie zagraża swoistego rodzaju utrata pamięci, roztrwonienie
dziedzictwa, a nawet jego lekceważenie i niszczenie. Podważa się fundament
EE II, 24, AAS 95 (2003), s. 666: „Il cristianesimo […] si e affermato come la religione degli
Europei stessi”. „L’Osservatore Romano” (edycja polska) 24 (2003) nr 7-8 (255), s. 12.
Tamże: „L’Europa è stata ampiamente e profondamente penetrata dal cristianesimo. «Non c’è
dubbio che, nella complessa storia dell’Europa, il cristianesimo rapresenti un elemento centrale
e qualificante consolidato sul saldo fondamento dell’eredità classica e dei molteplici contributi
arrecati dagli svariati flussi etnico-culturali che si sono succeduti nei secoli. La fede cristiana
ha plasmato la cultura del Continente e si è intrecciata in modo inestricabile con la sua storia, al
punto che questa non sarebbe comprensibile se non si facesse riferimento alle vicende che hanna
caratterizzato prima il grande periodo dell’evangelizzazione, e poi i lunghi secoli in cui il cristianesimo, pur nella dolorosa divisione tra Oriente ed Occidente, si è affermato come la religione
degli Europei stessi. Anche nel periodo moderno contemporaneo quando l’unità religiosa è andata progressivamente frantumandosi sia per le ulteriori divisioni intercorse tra i cristiani sia per
i processi di distacco della cultura dall’orizzonte della fede il ruolo di quest’ultima ha continuato
ad essere di non scarso rilievo» (Ioannes Paulus II, Motu proprio „Spes aedificandi”, (1 ottobre
1999), 1, AAS 92 (2000), s. 220).
175
chrześcijańskiej tożsamości europejskiej. Fakty w tym względzie są powszechnie znane, chociażby szczególnie uparta i niczym nieusprawiedliwiona negatywna postawa,
by nie odwoływać się do chrześcijaństwa w kolejnych projektach konstytucji Unii
Europejskiej. To już nie tylko takie czy inne, indywidualne czy skrajne wypadki niechęci do chrześcijaństwa, lecz trwała odgórna i coraz powszechniejsza ogólna tendencja. Już nie tylko sam Kościół, ale także współcześni badacze kultury oraz światowe
organizacje, które trudno posądzić o stronniczość, dostrzegają swoistą niechęć, fobię,
walkę czy wręcz pewnego rodzaju „uczulenia na Chrześcijaństwo”.
Tytułem przykładu można wymienić studium włoskiej myślicielki Rosy
Alberoni, noszące znamienny tytuł Wygnać Chrystusa, w którym autorka demaskuje zmasowany, programowy i ustawiczny atak na wartości chrześcijańskiego
starego kontynentu. Obok tego warto przytoczyć wypowiedź specjalnego sprawozdawcy Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. współczesnych form rasizmu, dyskryminacji, ksenofobii i nietolerancji z dnia 8 czerwca 2007 r., Doudou
Diene, w której ostrzegał on przed nasileniem się chrystianofobii w Europie.
Zdaniem Diene’a, „trzeba bić na alarm”. Wprawdzie chrystianofobia zawsze istniała, jednak obecne jej nasilenie jest, paradoksalnie, niedostrzegane w międzynarodowych dyskusjach. Najgłębsze przejawy ideologiczne chrystianofobii występują jego zdaniem na Zachodzie10.
Ostatnie lata przyniosły w tym względzie nowe bulwersujące fakty, znane
chyba powszechnie, chociaż nie do końca obiektywnie przedstawione przez
J. Życiński, Strażnicy brzasku, „L’Osservatore Romano” /edycja polska/ 25/2004/ nr 5 /263/, s. 41.
R. A lberoni, Wygnać Chrystusa, tłum. A. Żdżarska, Warszawa 2007. Autorka, profesor socjologii i publicystka, odpowiada w niej m.in. na pytanie, co mają robić chrześcijanie, by stawić
czoła zagrożeniom trzeciego tysiąclecia. Rosa Alberoni pisze, że rewolucja francuska była początkiem wojny religijnej toczonej przez ateistów. Po niej nastąpiło wiele innych wojen religijnych, czego skutkiem jest obecna postępująca sekularyzacja. Profesor Alberoni pisze o żądnych
władzy ateistach, którzy toczą gwałtowną, oszczerczą kampanię przeciwko Kościołowi katolickiemu i przeciwko Chrystusowi. Istnieją „pożytecznni idioci”, którzy współpracują z ateistami
we współczesnej walce przeciwko chrześcijaństwu, jak Rosa Alberoni nazywa niepewnych i wątpiących chrześcijan, którzy nie potrafią zrozumieć tego, co się dzieje we współczesnej kulturze
europejskiej. Książka Rosy Alberoni, która ma formę ostrego pamfletu, wpisuje się w toczącą się
debatę na temat relatywizmu kulturowego i upadku moralności chrześcijańskiej. I przypomina, że
wypędzenie Chrystusa z myśli i historii oznacza naruszenie koncepcji człowieczeństwa.
10
Przed nasileniem się chrystianofobii w Europie ostrzegł Doudou Diene, specjalny sprawozdawca Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. współczesnych form rasizmu, dyskryminacji,
ksenofobii i nietolerancji. Przemawiał on 8 czerwca 2007 r. na trwającym w Bukareszcie posiedzeniu Organizacji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (OBWE). Zdaniem Diene’a, „trzeba
bić na alarm”. Zwrócił uwagę na to, że to w Europie „istnieje podejrzliwość w stosunku do praktyk
religijnych”. Widać tu też wzrost nietolerancji, przejawiający się w „powolnej marginalizacji
obywateli przyznających się do wiary”. Wyzwaniem dla całego kontynentu jest więc znalezienie
„równowagi między obroną świeckości a wolnością religijną” – dodał polityk. Zob. ONZ: Alarmujący wzrost chrystianofobii w Europie, „Nasz Dziennik” 9-10 czerwca 2007, nr 133 (2846);
http://www.christianophobia.eu – „Chrystianofobia oznacza irracjonalny strach albo nienawiść do
chrześcijan, albo chrześcijaństwa w ogólności”, mówi dr Gudrun Kugler, prawnik i założycielka
strony. Polega ona na manifestowaniu uprzedzenia wobec chrześcijan i stopniowej marginalizacji
społecznej wyznających wiarę chrześcijańską.
176
Ks. M. Duda
mass media. Oto grupka lewicowych pracowników naukowych i studentów (wymienia się liczbę 67 na ponad 4000 tys. zatrudnionych) storpedowała wizytę
Benedykta XVI na rzymskim uniwersytecie La Sapienza. Nie chodzi tu tylko
o podważanie niezaprzeczalnego faktu, iż instytucja uniwersytetu narodziła się
w Kościele, w tym także o fakt, iż tenże uniwersytet rzymski został niegdyś założony przez papieża. Chodzi o coś bardziej fundamentalnego, o powagę nauki
jako takiej, w której liczyć się winna jedynie siła argumentu, a nie argument
siły. Jak deklaruje bowiem Sobór Watykański II, „[...] prawda narzuca się [...]
tylko siłą samej siebie”11. Nic więc dziwnego, że poważne środowiska naukowe
i opiniotwórcze Europy sklasyfikowały to wydarzenie jako „zwycięstwo świeckiego fundamentalizmu”. I nawet jeśli ten incydent zechciałby ktoś uznać za
młodzieńczy bunt, to trudno jednak oderwać go od ogólnej atmosfery panującej
w Europie. A ta religii nie sprzyja. Chrześcijaństwo ze swoimi zasadami i wartościami – coraz częściej przewija się taka diagnoza – przestaje się mieścić w dozwolonych ramach. W zachodniej Europie publiczne przyznawanie się do wiary
zaczyna być uważane za faux pas. Wobec przedstawicieli Kościoła nie stosuje
się nawet reguł dobrego wychowania. Zdaniem rektora Uniwersytetu Humboldta
w Berlinie, „przypadek La Sapienzy” nie byłby możliwy na uniwersytecie niemieckim. Rektor Christoph Markschies podkreślił, jak wielką troskę budzi fakt,
iż część ciała naukowego była przeciwna zaproszeniu papieża na największy uniwersytet w Europie. A to dlatego, „gdyż podstawowe prawo swobodnego wypowiadania myśli jest najcenniejszym dobrem, jakie posiada społeczeństwo. To
powinniśmy wiedzieć w Europie po 1989 roku”. Niemiecki naukowiec zwrócił
jednocześnie uwagę, że „La Sapienza” zachowała się jak „naukowa bulwarówka”. „Uniwersytet musi przestrzegać dokładnego przeczytania tekstu. Na żadnej
wyższej uczelni nie może się zdarzyć, aby na długo przed wygłoszeniem wykładu przez papieża, kolportowany był zniekształcony tekst jego wystąpienia – tak
działa tylko prasa bulwarowa” – stwierdził wzburzony Markschies12.
To odrzucenie chrześcijaństwa nie jest jednak odrzuceniem religii jako takiej,
jest jednoczesnym zezwoleniem na działanie sekt i ruchów pseudoreligijnych.
Przykładem tego jest promowanie organizacji scjentologicznych. Ruch Rona
Hubbarda dynamicznie rozwija się na Starym Kontynencie – można wyczytać
w prasie z okazji zarejestrowania kościoła scjentologów w Hiszpanii na równi z innymi tradycyjnymi wielkimi Kościołami. Wreszcie chrześcijaństwo przegrywa
z islamem, co niedawno ośmielił się publicznie stwierdzić jeden z anglikańskich
Concilium Vaticanum II, Declaratio de libertate religiosa „Dignitatis humanae”, 1, AAS 58
(1966), s. 930: „[...] veritatem sese imponere nisi vi ipsius veritatis”, Deklaracja o wolności religijnej „Dignitatis humanae”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, tekst pol.,
Poznań 2002, s. 411.
12
http://info.wiara.pl/doc/172494.Niemcy-Uniwersytet-Humboldta-chcialby-zaprosic-Benedykta-XVI, (18.01.2008 r.).
11
177
biskupów w Wielkiej Brytanii. Jego zdaniem, gdyby nie napływ emigrantów
z Europy Środkowej i Wschodniej, dawno by ono przegrało lokalnie13.
Dlatego też umiarkowanym optymizmem w tej swoistej kampanii „świeckiego
fundamentalizmu” napawa oświadczenie prezydenta Francji podczas noworocznego spotkania z przywódcami religijnymi. Nicolas Sarkozy zadeklarował swe przywiązanie do obowiązującej w tym kraju zasady świeckości. Sprecyzował zarazem,
że rozumie ją jako szacunek dla wszystkich wierzeń, a nie jako walkę z religią14.
4. Twórcza relacja między Kościołem a współczesnością?
Na tle dotychczasowych uwag i po wyakcentowaniu wybranych aspektów
negatywnych relacji między Kościołem a tendencjami panującymi przynajmniej w niektórych środowiskach europejskich, a niestety znajdujących odbicie
w orzeczeniach gremiów decyzyjnych Unii Europejskiej, powraca temat mojego
przedłożenia, sformułowany nieco prowokacyjnie: Czy Kościół, „przegra” z tzw.
współczesnością? Wydaje się, że współczesny kontekst socjokulturowy Europy,
w wielu swoich przejawach, nie jest przyjazny ewangelizacji, a przejawy tej niechęci są liczne i bardzo rozpowszechnione. Można powiedzieć, że kontynent europejski stał się znów ziemią misyjną, co potwierdzał papież Jan Paweł II często nawet w wypadku samego Rzymu, stolicy chrześcijaństwa15. Zwłaszcza tzw.
świat zachodni przypomina do złudzenia świat pogański sprzed chrystianizacji.
Widać, jak sądzą niektórzy, koniec cywilizacji chrześcijańskiej w wydaniu poprzednich wieków, a nawet ogłaszają obecny okres jako postchrześcijański. W obliczu takiej sytuacji pytanie postawione w tytule niniejszego artykułu wydaje się
być bardzo na miejscu. Budzi bowiem poważne i uzasadnione obawy wielu milionów chrześcijan, którzy będąc w statystycznej większości, czują się jakby niechciana i skazana z góry na przegraną mniejszość.
Polacy ratują nas przed islamem. Radykalny islam zamienił niektóre dzielnice brytyjskich
miast w obszary, gdzie wyznawcy innej religii nie mają wstępu – oświadczył anglikański biskup
Rochester Michael Nazir-Ali. Skrytykował on rządową politykę wielokulturowego społeczeństwa
jako nieskuteczną i prowadzącą do pogłębiania istniejących podziałów religijnych. Gdyby nie
przyjazd ludzi z krajów Europy Środkowo-Wschodniej, chrześcijaństwo w wielu naszych miastach
już by przegrało – stwierdził anglikański biskup Rochester. Biskup przekonuje, że wielokulturowa
polityka brytyjskiego rządu prowadzi do „zamętu”, w którym młodzież czuje się zagubiona i traci
wyznaczniki moralne i duchowe. Twierdzi, że zamiast społecznej integracji bierze górę radykalizm.
W niektórych miastach powstały całe dzielnice, gdzie króluje „nienawiść” religijna, a islam jest
„narzucany” wszystkim mieszkańcom. Forsując politykę wyznaniowego równouprawnienia, rząd
nie zwraca uwagi, że „prawo, porządek wartości, zwyczaje i kultura Wielkiej Brytanii mają jednoznacznie chrześcijański charakter” – podkreślił biskup Nazir-Ali na łamach „Sunday Telegraph”
– http://www.goldenline.pl/forum/207127/polacy-ratuja-nas-przed-islamem, (07.01.2008 r.).
14
http://ekai.pl/wydarzenia/x13961/prezydent-francji-swieckosc-to-nie-walka-z-religia,
(18.01.2008 r.).
15
Giovanni Paolo II, Roma è terra di missione! E necessario promuovere il risveglio della vita
religiosa nella nostra Città. L’omelia nella parrocchia dei Santi Ottavio e Compagni Martiri –
24.10.’93, “L’Osservatore Romano” 133/1993/ nr 247 /40. 486/, p. 4.
13
178
Ks. M. Duda
Mówiąc Kościół, myślimy nie tylko o Kościele katolickim, chociaż przede
wszystkim, ale o chrześcijaństwie jako takim, które staje w obliczu niespotykanej
dotąd konfrontacji z nurtami antychrześcijańskimi16. Przez współczesność natomiast rozumiemy najogólniej nurty myślowe dominujące zarówno w teorii, jak
i w praktyce oraz wynikające z nich strategie, zarówno ujawnione, jak i ukryte
promowane przez „guru” społeczeństwa zglobalizowanego. Myślimy więc o tym
wymiarze tzw. współczesności, która w religii, zwłaszcza chrześcijańskiej, upatruje swojego wroga, zwalcza ją programowo i chce doprowadzić do jej zniszczenia, chociaż często ukrywa swój plan pod innymi hasłami.
Współczesność natomiast w swym wymiarze pozytywnym, niosąca w sobie
autentyczne wartości humanistyczne wraz z całym postępem naukowo-technicznym, współczesność wolna od uprzedzeń i fobii antychrześcijańskiej, czy nawet
mimo swej areligijności upatrująca w Kościele partnera szczerego dialogu, jest
i winna być sprzymierzeńcem we wspólnym wysiłku dla dobra przyszłości ludzkości. Zestawiając pojęcia „Kościół” i „współczesność”, należałoby wręcz stwierdzić, iż między tymi dwoma rzeczywistościami, w poprawnym i autentycznym
ich rozumieniu, nie ma i nie powinno być żadnego konfliktu. A nawet można by
stwierdzić, iż winno panować między nimi swego rodzaju przymierze. Kościół
bowiem powinien być Kościołem autentycznie współczesnym, a współczesność
autentycznie przyjazna Kościołowi. Kościołowi nie wolno być niewspółczesnym
w dobrym tego słowa znaczeniu. W swej istocie jest więc „współczesny” – „dzisiejszy” nie wówczas, gdy przyklaskuje współczesnym trendom. Jest on nowy
i współczesny, i najbardziej „dzisiejszy”, gdy jest prostu tym, czym jest, czym
chciał go mieć Jezus Chrystus – Jego Boski Założyciel. Natomiast jego nowość
i współczesność zawiera się w całkowitej i doskonałej wierności wobec tej jedynej i definitywnej nowości, jaką niesie łaska Chrystusowego Odkupienia, a której
jest on zarazem nośnikiem i szafarzem.
Świat był, jest i będzie adresatem, a zarazem przestrzenią misji Kościoła.
Kościół nie może dystansować się od świata czy od niego uciekać. Ma być on
zawsze Kościołem w świecie, i to w świecie dzisiejszym, a nie wczorajszym,
zgodnie z tenorem klasycznej już optyki Gaudium et spes, iż nic, co ludzkie, nie
może być mu obce17. Oczywiście, jak zauważyliśmy wcześniej, niektóre przejawy współczesności niejako sprzyjają jego misji, ujawniając w sobie autentyczne
wartości ludzkie, na których mają szansę zaszczepić się wartości ewangeliczne.
R. A lberoni (dz. cyt., s. 45) stwierdza: „Istnieją walczący ateiści antychrześcijańscy, którzy
nienawidzą chrześcijan, którzy chcą umyślnie zniszczyć chrześcijaństwo, zniszczyć chrześcijański Kościół katolicki i wykorzystują niepewnych i wątpiących jako masę operacyjną w swojej
wojnie. Gdyby doszli oni do władzy, chrześcijanie musieliby się przygotować na te same prześladowania, które musieli znosić ich bracia Żydzi”.
17
Concilium Vaticanum II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis „Gaudium et spes” (KDK), 1, AAS 58 (1966), s. 1025-1026, Konstytucja duszpasterska o Kościele
w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 526.
16
179
Inne, wręcz przeciwnie, wsparte na antyewangelicznym systemie wartości, wykazują obojętność, jeśli nie wrogość wobec orędzia Chrystusa głoszonego przez
Kościół. Z jednymi i drugimi należy się liczyć, widząc w pozytywach szansę dla
ewangelizacji, a w negatywach dostrzegając bariery ją wstrzymujące czy wręcz
ją uniemożliwiające. Tylko taka optyka pozwala jedne wykorzystać, bazując na
nich, a drugie odrzucić przestrzegając czy broniąc się świadomie przed nimi.
5. Wiara daje nadzieję
na przezwyciężenie naporu niewiary
Skąd więc bierze się napięcie między Kościołem a współczesnością? Czy to
Kościół jest przeciwny współczesności, czy też współczesność jest antykościelna? I jak wybrnąć z tego dylematu? Przede wszystkim przez wzajemne uszanowanie i szukanie tego, co łączy, a nie dzieli. Walka bowiem wyniszcza obie strony
i nie służy nikomu. I na tym tle należy wytłumaczyć, jak rozumieć słowa „wygrać” czy „przegrać”. Można je zrozumieć jedynie w perspektywie paradoksu
Ewangelii, dla której wielki przegrany jest największym wygranym – Chrystus
na krzyżu, i Jego słów: „Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci
swe życie z powodu Mnie i Ewangelii, zachowa je” (Mk 8, 35).
Nie chodzi więc o przegraną Kościoła w znaczeniu czysto ludzkim, gdyż
w obliczu środków, jakimi dysponuje świat choćby polityki i wielkiego światowego biznesu, może wydawać się przegrany. Lecz patrząc na świat polityki i biznesu często reprezentującego sobą rzeczywistość bankruta moralnego, Kościół
jest wielkim wygranym. Może więc przegrać i przegrywać po ludzku, chodzi
o to, by nie przegrał u Boga walki o człowieka i jego wieczne przeznaczenie.
Kościół może przegrać ze współczesną modą, trendami, tzw. współczesną epoką
powierzchowności i pozorów, ale nie może przegrać walki o to, co w człowieku
niezmienne, bo zdradziłby człowieka, swoją podstawową drogę. „Kościół, który
poślubia epokę, w następnej będzie wdową” – warto to powiedzenie zapamiętać,
gdy żąda się od Kościoła przytakiwania na każdy przejaw tzw. postępowości.
Nikogo chyba nie zdziwi, że piszący te słowa ksiądz, teolog, duszpasterz, nie
może odpowiedzieć na tak postawione pytania inaczej, jak tylko pozytywnie.
Kościół nie przegra. To moje przekonanie płynące z wiary, doświadczenia historycznego i pastoralnego, namysłu i obserwacji. Lecz to „nie przegra” jest obwarowane jednym podstawowym warunkiem, że będzie tym, czym powinien
być: Kościołem – Bożym projektem, budowanym Bożą Mocą, aczkolwiek we
współpracy z zawodnymi budowniczymi, jakimi jesteśmy jako ludzie. Biorąc
pod uwagę argumentację wiary, a nie czysto ludzkie rachuby, Kościół nie przegra
z potrójnej racji:
a. Kościół nie przegra, gdyż jest nośnikiem, głosicielem i świadkiem autentycznych wartości ludzkich – ekspertem od spraw ludzkich. Uważa się on za
specjalistę w problemach, które nurtują zarówno poszczególnego człowieka, jak
180
Ks. M. Duda
i całą ludzkość. Dysponuje równocześnie niedającym się praktycznie z niczym
porównać doświadczeniem historycznym18. Broni godności osobowej człowieka
i wypływających z niej podstawowych praw ludzkich niezależnie od systemu
politycznego, w którym mu przychodzi prowadzić swoją misję.
Kościół bowiem wierzy, że tajemnica człowieka odsłania się dopiero w pełni
w Chrystusie19. Stąd podstawowy papieski kerygmat antropologiczny: „człowieka nie
można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do
końca zrozumieć bez Chrystusa”20. Skoro taki jest punkt wyjścia antropologii chrześcijańskiej, to znaczy, że imperatyw głoszenia Chrystusa i Jego Ewangelii cechuje powszechna i absolutna obowiązywalność. Innymi słowy, nie można go nie podjąć bez
uszczerbku dla człowieka. Pozostaje jedynie kwestia, jak to czynić w tak skomplikowanym, zmieniającym się szybko świecie i wobec człowieka cywilizacji, która wydaje
się nie mieć żadnych punktów stycznych z Ewangelią, a wręcz zdaje się być wobec niej
w radykalnej opozycji.
Człowiek bowiem współczesny zagubiony w gąszczu obecnych przemian i towarzyszących im rozterek szuka sensu i podstawowych wartości, w których świetle mógłby śledzić i dokonywać oceny transformacji, w której centrum się znajduje.
Tradycyjnie owych swoistych kryteriów oceny otaczającej rzeczywistości dostarczała
mu religia oraz proponowany przez nią system moralno-etyczny. Współcześnie jednak
dochodzi do swoistej „utraty pamięci” przez praktyczne podejście do życia skupiające
się tylko na teraźniejszości i prognozowaniu przyszłości. Co więc ma stanowić stały
punkt oparcia dla człowieka? Gdy zabierzemy mu jeden, czy w to miejsce dostarczamy inny, solidniejszy, pewniejszy? Czy też zostawiamy go zawieszonego w próżni,
skazując na niechybną porażkę?
Przegrana Kościoła byłaby przegraną człowieka. Dlatego potrzebna jest tu nie
walka z chrześcijaństwem i z Kościołem, lecz nowa forma odpowiedzialnej dojrzałej
współpracy. Kościół uważa bowiem siebie samego za główny podmiot wychowania
człowieka, za Matkę i Nauczycielkę ludzkości. Ze współpracy nie wyklucza jednak nikogo. Pragnie on wejść w dialog i ścisłe współdziałanie z wszystkimi osobami i wspólnotami, stanowiącymi także i razem z nim podmiot wychowania człowieka. Toteż
proponując dialog i współpracę ze światem, nie rezygnuje on jednak z przekonania,
że tylko w nim ludzie odnajdują pełnię prawdy21. Co więcej, głosi otwarcie, „[...] że
żadne prawo ludzkie nie może chronić osobowej godności i wolności człowieka tak
C. Hervé, Działalność Stolicy Apostolskiej na rzecz dialogu z kulturami, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty. Przemówienia. Homilie, Rzym 1986, s. 336.
19
KDK 22, AAS 58 (1966), s. 1042-1044, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 541-543.
20
Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka. Homilia na Placu Zwycięstwa
– Warszawa, 02.06’79, w: Nauczanie papieskie 1979/II,1, Poznań 1990, s. 599.
21
Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Divina Revelatione „Dei verbum” (KO), II,
8, AAS 58 (1966), s. 820-821, Konstytucja o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 353-354.
18
181
doskonale, jak zaufanie Ewangelii powierzonej Kościołowi Chrystusowemu”22. Ma on
bowiem świadomość, że „[...] jest jakby nasieniem, zaczynem, solą i światłem świata.
Dostrzegając szczególną nowość dzisiejszych czasów, idzie naprzód ze szczerą ufnością mimo różnych trudności i zdaje się mówić do ludzi: «U mnie jest to wszystko,
czego szukacie, czego wam potrzeba»”23.
Warto więc za kard. Paulem Poupardem przytoczyć opinię pewnego agnostyka:
„Choć przestałem wierzyć w Boga, nigdy nie odwróciłem się od Kościoła. Przyczyną
tego przywiązania jest sztuka sakralna, a może czysta i zwykła sztuka. Tak liczne
wspaniałe dzieła, ukazujące Prawdę – której, jak wierzę, Kościół winien pozostać
rzecznikiem – nie pozwalają mi ulec fascynacji materializmem i modzie”. To wyznanie przypomina wyznanie św. Augustyna: „Nie sposób nie kochać piękna”. Język
piękna otwiera serca na prawdę, a w swej najdoskonalszej formie przezwycięża odrębności kultur i podziały historii.
Nawet więc gdy ktoś nie podziela wiary w Boga oraz Boskie pochodzenie Kościoła,
może współpracować i nie walczyć z nim, ale prowadzić dialog i owocną działalność
na rzecz człowieka. Oto myślenie, które winno wygrać, by nie przegrał człowiek. „W
odniesieniu do naszej kultury europejskiej znaczy to: jeżeli chce ona się samobudować
w oparciu o krąg własnych argumentacji i tego, co w danym momencie ją przekonuje
i – zatroskana o swoją świeckość – odkrywa się od korzeni, z których żyje, wówczas
nie staje się bardziej rozumna i czyściejsza, lecz ulega rozkładowi i rozlatuje się”24
– napisał Benedykt XVI.
b. Kościół nie przegra, gdyż Jego zwycięstwo w Chrystusie jest dokonane i definitywne. Kościół jednak nie przegra i przegrać nie może ze względów jeszcze bardziej
zasadniczych niż czysto humanistyczne, choćby najbardziej szczytne. Kościół ma
obiecaną niezniszczalność. Jest więc niszczony, ale nie do zniszczenia, zwyciężany,
ale nie do zwyciężenia. Jest to oczywiście przedmiot naszej chrześcijańskiej wiary.
Ci, którzy jej nie podzielają, dziwią się tylko tajemnicy trwania Kościoła pomimo
tylu dziejowych burz. Na kontynencie europejskim Kościół przeżył wszystkie możliwe systemy i formy prześladowań. Przeżyje i obecną trudną chwilę, chociaż jego
przeciwnicy ogłosili już epokę postchrześcijańską. Warto zacytować Jana Pawła II:
„Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący
całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma
KDK 41, AAS 58 (1966), s. 1059: „Nulla lege humana personalis dignitas atque libertas
hominis tam apte in tuto collocari possunt quam Evangelio Christi Ecclesiae concredito”, Sobór
Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 556.
23
Paulus VI, Litterae Encyclicae „Ecclesiam suam” quibus viis Catholicam Ecclesiam in praesenti
munus suum exsequi oporteat, 95, AAS 56 (1964), s. 649: „Scit tamen Ecclesia se esse veluti semen,
fermentum, sal et lucem mundi. Singularem novitatem huius aetatis nostrae animadvertens quidem, ea
simplici cum fiducia inter rerum cicissitudines progreditur et homines ita quasi affatur: penes me ea sunt
quae quaeritis, quibus indigetis”, Paweł VI, Encyklika „Ecclesiam suam” o drogach, którymi Kościół
katolicki powinien kroczyć w dobie obecnej przy pełnieniu swojej misji, Paryż 1967, s. 93.
24
http://ekai.pl/wydarzenia/x13946/niewygloszone-przemowienie-benedykta-xvi, (17.01.2008 r.).
22
182
Ks. M. Duda
przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty.
W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno
jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni
zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka
i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się
przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła”25.
c. Kościół nie przegra, gdy podejmie nową ewangelizację, gdy wyruszy bez bojaźni w kierunku człowieka, prowadząc go ku Bogu. W tym celu należy szukać, znajdować i stosować sposoby radzenia sobie z narastającym radykalizmem antychrześcijaństwa. Nie do przecenienia jest zwracanie uwagi na zbiorowy społeczny podmiot
ewangelizacji, który w pewnych rzeczywistościach, zwłaszcza wobec obserwowanych
przejawów cywilizacji antyewangelicznej, stanowi rodzaj grupy nacisku, jakby „lobby
chrześcijańskie”, czy raczej trzeba by było powiedzieć alternatywę dla zbiorowego
szaleństwa współczesnych prądów kulturowych. Budowanie takiej alternatywy jest
konieczne, gdy chrześcijanie nie mogą już swobodnie i nie tylko prywatnie, ale także
publicznie, wyrażać swojej wiary albo wręcz są namawiani do jej zdradzania w ramach tzw. poprawności politycznej.
Wypadałoby także zawsze i wszędzie prezentować postawę pozytywnego działania i upowszechnić w duszpasterstwie zwyczajnym, czyniąc z niej styl bycia i działania Kościoła. Dyktowałoby to pozytywny punkt wyjścia dla wizji i programów pastoralnych, by uniknąć pokusy wchodzenia w jałową polemikę i wyłączną krytykę osób,
struktur i działań przeciwnych Ewangelii, rodzącą jedynie wzajemną agresję i nieufność. Raczej trzeba dawać wciąż pierwszeństwo pozytywnemu i radosnemu głoszeniu
Dobrej Nowiny, z którego jedynie rodzi się wiara. I nie należałoby się zbytnio dziwić
przeciwnościom, płonąc „świętym gniewem”, czy też ubolewać, iż przesłanie ewangeliczne nie jest zbytnio słuchane albo wręcz odrzucane, gdyż Kościół ze swej natury
ma być nie tyle przedmiotem popularności, ile znakiem sprzeciwu (Łk 2, 34), a los
odrzucenia swego Mistrza ma być programowo wpisany w jego życie i posłannictwo.
Konieczne jest wreszcie podjęcie nowej ewangelizacji, która jest racją istnienia
Kościoła26. To właśnie w tym celu współczesny Kościół ustami papieża Jana Pawła II
EE 122, AAS 95 (2003), s. 717: „Ma è anche la Chiesa, popolo della nuovo Alleanza, in balia
della persecuzione e tuttavia protetta da Dio. Il drago è «il serpente antico, colui che chiamiamo il
diavolo e satana e che seduce tutta la terra» (Ap 12, 9). La lotta è impari: sembra avvantaggiato il
dragone, tanta è la sua tracotanza do fronte alla donna inerme sofferente. In realtà ad essere vincitore è il figlio partorito dalla donna. In questa lotta c’è una certezza: il grande drago è già stato
sconfitto, «fu precipitato sulla terra e con lui furono precipitati anche i suoi angeli» (Ap 12, 9). Lo
hanna vinto il Cristo, Dio fatto uomo, con la sua morte e resurretione e i martiri «per mezzo del
sangue dell’Agnello e grazie alla testimonianza del loro martirio» (Ap 12, 11). E anche quando il
drago continuerà nella sua opposizione, non c’è da temere, perchè la sua sconfitta è già avvenuta”,
“L’Osservatore Romano” /edycja polska/ 24/2003/ nr 7-8 /255/, s. 38.
26
Ioannes Paulus II, Litterae Encyclicae de quibusdam quaestionibus fundamentalibus doctrinae moralis Ecclesiae „Veritatis Splendor” (VS), III, 106, AAS 85 (1993), s. 1216, Jan Paweł II,
Encyklika „Veritatis splendor” o niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego
Kościoła, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 821-822.
25
183
proklamował nową ewangelizację, upatrując w niej naczelne zadanie duszpasterskie27
oraz uważając, że w swej istocie jest ona „największym i najbardziej porywającym
wyzwaniem, wobec którego staje on od początku swego istnienia”28. Wprawdzie
Kościół od samego swego początku ewangelizował i nigdy nie zszedł z drogi ewangelizacji, jednak w obecnej chwili znajdujemy się niejako na swego rodzaju „odpływie ewangelizacyjnym” – „ewangelizacyjnym zakręcie” wraz obserwowanym coraz
szerszym i głębszym „przypływem sekularyzmu”. Zjawisko to z ogromną troską
analizują dokumenty magisterium papieskiego i nauczanie biskupów wielu krajów.
Odpowiedzią na nie, zarówno na terenach misyjnych, jak i w krajach o dawnej tradycji chrześcijańskiej, jest nowa ewangelizacja. Jej istotą, według papieża Jana Pawła II,
jest „[...] głoszenie Ewangelii zawsze nowej i zawsze niosącej nowość, która musi
być prowadzona z nową gorliwością, nowymi metodami i z zastosowaniem nowych
środków wyrazu”29. Ostatecznym zaś celem nowej ewangelizacji jest, według papieża, nie tyle oddziaływanie na poszczególne osoby, ile docelowe „[...] kształtowanie dojrzałych wspólnot kościelnych, w których wiara ujawnia się i urzeczywistnia
w całym swoim pierwotnym znaczeniu jako przylgnięcie do osoby Chrystusa i do
Jego Ewangelii, jako spotkanie i sakramentalna komunia z Chrystusem, jako życie
w duchu miłości i służby”30. Dzięki nowej ewangelizacji konieczne jest bowiem,
zdaniem Jana Pawła II, budowanie i kształtowanie Kościoła jako wspólnoty wiary,
a ściślej – jako wspólnoty wiary wyznawanej przez przyjęcie słowa Bożego, sprawowanej w sakramentach i przeżywanej w miłości – będącej duszą chrześcijańskiego
życia moralnego31.
Zakończenie
„«Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi?» (Łk 18, 8). Czy
znajdzie ją na ziemiach naszej Europy o dawnej tradycji chrześcijańskiej?” – pyta Jan
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis „Pastores dabo vobis”, II, 18, AAS
84 (1992), s. 684-685, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska „Pastores dabo vobis”
o formacji kapłanów we współczesnym świecie, w: Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 2,
Kraków 1996, s. 433-434.
28
VS III, 106, AAS 85 (1993), s. 1216: „Est evangelizatio maxima fulgidissimaque provocatio
Ecclesiae oppetenda inde ab eius ortu”, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 821.
29
Tamże: „[...] ad novum usque Evangelii nuntium semperque rerum novarum gestatorem, evangelizationem dicimus quae sit «nova fervore suo, viis et rationibus, suoque habitu» („Allocutio ad
Episcopos consociationis Celam” (9 Martii 1983), „Insegnamenti”, VI, 1 (1983),698)”, Encykliki
Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 821-822.
30
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis „Christifideles laici”, III, 34, AAS 81
(1989), s. 456: „[…] destinatur ad maturiores ecclesiales communitates formandas, in quibus nempe fides irradiet et re prodeat tota sua vi ac significatione adhaesionis personae Christi Eiusque
Evangelio, accessus et communionis sacramentalis ad Illum, exsistentiae in caritate et servitio peractae”, Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Christifideles laici”, w: Adhortacje Ojca Świętego
Jana Pawła II, t. 1, s. 322.
31
Tamże, III, 33, AAS 81 (1989), s. 453-454, Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Christifideles
laici”, w: Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, s. 319-320.
27
184
Ks. M. Duda
Paweł II – „Jest to pytanie otwarte, które jasno wskazuje na głębię i dramatyzm jednego z najpoważniejszych wyzwań, które nasze Kościoły muszą podjąć. Można powiedzieć – jak zostało podkreślone na Synodzie Biskupów nt. Europy – że wyzwanie to
polega często nie tyle na tym, by ochrzcić nowych nawróconych, ile na tym, by doprowadzić ochrzczonych do «nawrócenia do Chrystusa i do Jego Ewangelii»: w naszych
wspólnotach trzeba poważnie zadbać o to, by nieść Ewangelię nadziei tym, którzy są
dalecy od wiary czy też zaniechali praktykowania życia chrześcijańskiego”32.
Kościół nie tylko ufa, że „wygra”, on jest pewien, że już wygrał. „Apokalipsa zawiera zachętę dla wierzących: niezależnie od wszelkich pozorów i chociaż skutki tego
nie są jeszcze widoczne, zwycięstwo Chrystusa już się dokonało i jest definitywne”33.
Dlatego też wezwanie Papieża: „Maryjo, okaż się Matką nadziei i czuwaj nad nami!
Czuwaj nad Kościołem w Europie”34.
Quel avenir pour l’Eglise en Europe?
Résumé
« Le christianisme s’est affirmé comme la religion des Européens eux- même
– dit Jean Paul II. Mais ce qui était évident dans le passé contemporaiment est
contesté par l’ordre institionel que des personnes individuelles, tant en théorie
qu’en pratique. Aussi bien en Europe comme dans les autres coins du monde on
observe le phènome dite la christianophobie. On se demande, si l’Europe dans
l’avenir va perdre son identité chrétienne, même serait-il le continent sans Dieu.
Pour repondre à cet défi grave l’Eglise lance une nouvelle évangélisation pour
permettre aux Européens garder et approfondir sa foi chrétiene et pour sauver les
raciness de identité chrétienne de l’Europe.
EE III, 47, AAS 95 (2003), s. 679: „«Il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?» (Lc 18, 8). La troverà su queste terre della nostra Europa di antica tradizione cristiana? È un
interrogativo aperto che indica con lucidità la profondità e drammaticità di una delle sfide più serie
che le nostre Chiese sono chiamate ad affrontare. Si può dire — come è stato sottolineato nel Sinodo — che tale sfida consiste spesso non tanto nel battezzare i nuovi convertiti, ma nel condurre
i battezzati a convertirsi a Cristo e al suo Vangelo (Cfr Propositio 3a): nelle nostre comunità occorre
preoccuparsi seriamente di portare il Vangelo della speranza a quanti sono lontani dalla fede o si
sono allontanati dalla pratica cristiana”, „L’Osservatore Romano” (edycja polska) 24 (2003) nr 7-8
(255), s. 19.
33
EE 5, AAS 95 (2003), s. 652: „L’Apocalisse contiene un incoraggiamento rivolto ai credenti: al
di là di ogni apparenza, e anche se non se ne vedono ancora gli effetti, la vittoria del Cristo è già
avvenuta ed è definitiva”, „L’Osservatore Romano” (edycja polska) 24 (2003) nr 7-8 (255), s. 5.
34
EE 125, AAS 95 (2003), s. 719: „Maria […] mostrati Madre della speranza e veglia su di noi.
Veglia sulla Chiesa in Europa“, „L’Osservatore Romano” (edycja polska) 24 (2003) nr 7-8 (255),
s. 39.
32
Ks. Stanisław Jasionek
(Częstochowa, WIT)
Społeczne zobowiązania religijne w świetle
Katechizmu Kościoła Katolickiego
Posoborowe nauczanie papieskie Pawła VI i Jana Pawła II, a dotyczące problematyki społecznej sprawiło, że Katechizm Kościoła Katolickiego, promulgowany
przez Jana Pawła II (1992), a zainicjowany przez Nadzwyczajny Synod Biskupów
(1985), poświęca sporo miejsca kwestiom społecznym z punktu widzenia moralnego. Mimo postępu technicznego sytuacja w tej dziedzinie jest wstrząsająca. Prawie miliard ludzi zamieszkujących najsłabiej rozwinięte państwa świata
cierpi z powodu wojen, niedożywienia, braku pracy, edukacji i opieki lekarskiej.
Ubóstwo i nierówności społeczne cechują także kraje bogate. Dzieje się tak na
skutek niesprawiedliwych struktur społecznych, gospodarczych i politycznych.
Człowiek jako osoba jest bytem stworzonym przez Boga, odkupionym przez
Jezusa Chrystusa, zdążającym do Królestwa Niebieskiego. Jego społeczna natura
wzywa go do działania we wspólnocie dla jej dobra. Źródła tegoż uspołecznienia
człowieka można dopatrywać się w Bogu samym, który posiada jakby społeczną
naturę, bo jest Bogiem Trójjedynym. Katechizm zaś podkreśla z naciskiem, że
jako istota społeczna człowiek potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla
niego czymś dodanym, lecz wymaganiem jego natury. Społeczność jest nieodzowna do urzeczywistnienia powołania każdego człowieka. Oczywiście, nie
w aspekcie istnienia, ale działania. Wobec tego, istnieje konieczność zaangażowania się w wymianę społeczną. Daje to człowiekowi zarówno społeczne uprawnienia, jak i zobowiązania.
Katechizm odnajduje je w Dekalogu, nad którym snuje szczegółowe refleksje.
Zobowiązań szczegółowych jest wiele. Streszczają się one w: obowiązku szacunku dla życia biologicznego i duchowego, społecznych zobowiązaniach religijnych, poszanowaniu dla wartości moralnych, respektowaniu praw małżeństwa
i rodziny, a także praw społeczno-gospodarczych i politycznych.
1. Oddawanie należnej czci Bogu
Katechizm Kościoła Katolickiego za Soborem Watykańskim II podkreśla
z naciskiem, że wszyscy ludzie „zobowiązani są do szukania prawdy, zwłaszcza
w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją winni ją przyjąć
KKK 1879.
186
Ks. S. Jasionek
i zachowywać”. Sobór upatruje ten obowiązek w „samej naturze ludzkiej”.
Katechizm zaś dodaje, że nie jest on sprzeczny z obowiązkiem szacunku dla
innych religii, o czym zresztą nie zapomina także Sobór.
Obowiązek oddawania Bogu prawdziwej czci odnosi się do człowieka w wymiarze indywidualnym i społecznym, jak to z naciskiem podkreśla Katechizm.
Jest to bowiem, jak zauważa już Sobór Watykański II, „tradycyjna nauka katolicka o moralnym obowiązku ludzi i społeczeństw wobec prawdziwej religii i jedynego Kościoła Chrystusowego”. A skoro tak się rzecz ma, na wszystkich ciąży obowiązek „kształtowania w duchu chrześcijańskim swego sposobu myślenia
i obyczajów, praw oraz ustroju własnej społeczności”. Zauważa to już Pius XII,
gdy zobowiązuje ludzi świeckich do apostolstwa w swoim środowisku przez uzupełnianie swojego świadectwa życia – świadectwem słowa.
W ramach społecznego obowiązku religijnego ciążącego na wszystkich mieści się konieczność szacunku i dynamizowania w każdym człowieku umiłowania
prawdy i dobra, z drugiej zaś strony – konieczność rozpowszechniania jedynej
prawdziwej religii, która istnieje w Kościele katolickim i apostolskim. Myśl tę
bierze Katechizm z Soboru Watykańskiego II. Dodaje przy tym, że to społeczne
powołanie religijne ciąży szczególnie na chrześcijaninie, który winien być światłością świata. Tylko w taki sposób Kościół będący wspólnotą ludzi ochrzczonych może ukazać królowanie Chrystusa nad całym stworzeniem, a „szczególnie
nad społecznościami ludzkimi”. Przekonanie to wyrażają już Leon XIII10 oraz
Pius XI, który Chrystusa ogłasza Królem wszechświata11.
W ramach szczegółowych społecznych obowiązków religijnych Katechizm
uwypukla szczególnie konieczność oddawania czci Bogu tak w wymiarze
KKK 2104; Concilium Vaticanum II, Declaratio de libertate religiosa „Dignitatis humanae”
(DWR), 1, AAS 58 (1966), s. 930: „Homines vero cuncti tenentur veritatem, praesertim in iis quae
Deum Eiusque Ecclesiam respiciunt, quaerere eamque cognitam amplecti ac servare”, Deklaracja
o wolności religijnej „Dignitatis humanae”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, tekst pol., Poznań 2002, s. 410.
DWR 2, AAS 58 (1966), s. 931, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje,
s. 411.
Tamże.
Tamże, 1, AAS 58 (1966), s. 930: „[…] integram relinquit traditionalem doctrinam catholicam
de morali hominum ac societatum officio erga veram religionem et unicam Christi Ecclesiam”,
Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 411.
Concilium Vaticanum II, Decretum de apostolatu laicorum “Apostolicam actuositatem” (DA),
III, 13, ASS 58 (1966), s. 849: „[...] studium spiritu christiano informandi mentem et mores, leges
et structuras communitatis in qua aliquis vivit”, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam
actuositatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 388.
Pius XII, Lettre apostolique „Dans quelques semaines”, AAS 39 (1947), s. 257.
KKK 2105; DWR 1, AAS 58 (1966), s. 930, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 410.
KKK 2105
10
Leo XIII, Litterae encyclicae „Immortale Dei”, Acta Leonis XIII 2 (1885), s. 146-168.
11
Pius XI, Litterae encyclicae „Quas primas” de festo Domini nostri Iesu Christi Regis constituendo, AAS 17 (1925), s. 593-610.
Społeczne zobowiązania religijne w świetle KKK
187
indywidualnym, jak i społecznym12. Na poczesnym miejscu stawia świętowanie
niedzieli wraz z jej szczytowym wydarzeniem, jakim jest Eucharystia. Ona bowiem „uzasadnia i potwierdza całe działanie chrześcijańskie”13, a zatem nie tylko
indywidualne, ale i społeczne. Jest „świadectwem przynależności do Chrystusa
i Jego Kościoła oraz wierności Chrystusowi i Kościołowi. Wierni potwierdzają
w ten sposób swoją komunię w wierze i miłości. Wspólnie świadczą o świętości
Boga i o swojej nadziei zbawienia. Umacniają się nawzajem pod przewodnictwem
Ducha Świętego”14. Skoro tak rzecz się ma, jest uzasadnione zobowiązanie, jakie
ciąży na wierzącym, do udziału we Mszy św. w każdą niedzielę i święta15, chyba
że zaistnieją usprawiedliwiające przeszkody.
Katechizm podkreśla nie tylko Boski, ale i humanistyczny wymiar niedzieli16.
I słusznie, bo przecież przez wieki wśród chrześcijan istnieje przekonanie, że
będąc „chlebem tygodnia” i jego „kluczem”, jest nie tylko czasem stawienia się
w obecności Boga, ale także „dniem dla człowieka”, każdego człowieka17. Toteż
Katechizm zgodnie z dotychczasową nauką Kościoła zobowiązuje chrześcijanina
do powstrzymywania się od wykonywania prac lub zajęć, które przeszkadzają oddawaniu czci należnej Bogu i przeżywaniu radości właściwej dniowi Pańskiemu18.
Gdy zwyczaje (sport, rozrywki itd.) i obowiązki społeczne (służby społeczne itp.)
wymagają pracy w niedziele, zobowiązani do tego powinni czuć się odpowiedzialni za zapewnienie sobie wystarczającego czasu wolnego dla uczczenia Boga
i spełnienia pozazawodowych zadań. Do obowiązku każdego wierzącego należy
upominanie się, aby władze publiczne czuwały nad zapewnieniem obywatelom
czasu przeznaczonego na odpoczynek i oddawanie czci Bogu. Podobnie rzecz się
ma, dodaje Katechizm, z pracodawcami19. R. Coffy uzasadnia, że zaprzestanie
codziennej pracy służebnej, zobowiązującej i zaprogramowanej, na rzecz aktywności, która sprawia człowiekowi przyjemność, jest wyrazem nie tylko potrzeby
odpoczynku, możliwości modlitwy i czci Boga, ale oznacza w pewien sposób
świat ludzki, który stwarza równocześnie Bóg i człowiek 20. Gdy Kościół czyni
niedzielę dniem świątecznym, to jest to próba rehabilitacji tego dnia odpoczynku, jest służbą oddaną wspólnocie. Jest to troska o wyzwolenie człowieka i jego
humanizację, o co sam powinien się troskać21.
KKK 2105.
KKK 2181.
14
KKK 2182; por. K. Jeżyna, Uświęcenie czasu. Dzień Pański w świetle nowego Katechizmu
Kościoła Katolickiego, w: Katechizm Kościoła Katolickiego. Przesłanie moralne Kościoła, red. J.
Nagórny, A. Derdziuk, Lublin 1995, s. 152.
15
KPK kan. 1248.
16
KKK 2184.
17
La Conférence des évìques catholiques du Canada, Le sens du dimanche. Situation, enjeux et
propositions pastorales, Paris 1991, s. 152-162.
18
KKK 2185.
19
KKK 2187.
20
R. Coffy, Servir Dieu, servir l’homme, Paris 1988, s. 97.
21
KKK 2186; por. J. C.Sailly, Dimanche et travail, w: Le dimanche. Situation, enjeux et propositions pastorales, s. 85.
12
13
188
Ks. S. Jasionek
Ważna jest obrona niedzieli jako dnia wolnego od pracy. Ale istotniejsza jest
kwestia jego „zagospodarowania”, by był on rzeczywiście także „dniem człowieka”. Stąd odpowiedzialność duszpasterstwa specjalistycznego, katechezy
i kaznodziejstwa. Katechizm daje swoje sugestie, gdy pisze, że „w pobożności
chrześcijańskiej niedziela jest tradycyjnie poświęcona na dobre uczynki i pokorne posługi względem ludzi chorych, kalekich i starszych”22. Trzeba oddać czas
swej rodzinie i bliskim, ale także poświęcić go na „refleksję, ciszę, lekturę i medytację, które sprzyjają wzrostowi życia wewnętrznego i chrześcijańskiego23.
J. Kowalski wpisuje w niedzielny czas wolny „spacer, o ile możliwości – na łonie
natury, gdzie istnieje możliwość podziwu dla Bożych i ludzkich dzieł. Dla ludzkich dzieł, gdy przyroda jest już przedmiotem troski człowieka (parki)... Ważne
jest też obcowanie, zapoznawanie się z dziełami kultury i sztuki na ojczystej
ziemi. Właśnie w niedzielę”24.
2. Uczestnictwo w kapłańskiej, prorockiej i królewskiej
misji Chrystusa
Społeczne zadanie religijne Katechizm Kościoła Katolickiego nakłada na cały
lud Boży, który przez chrzest jest wszczepiony w Chrystusa, a przez to samo
wszyscy, którzy go tworzą, są uczestnikami Jego kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji25, choć w niejednakowy sposób, ale jednak w ścisłej współpracy
ze sobą, jak podkreśla Sobór Watykański II26. To posłanie nazywane jest przez
Katechizm „sakramentem”. Z naturą sakramentalną powołania do posługi religijnej jest wewnętrznie związany jej charakter służebny27, a także osobowy28.
Choć pełniący posługę Chrystusa w Kościele działają we wspólnocie, zawsze
także czynią to w sposób osobowy. Na ten aspekt Katechizm kładzie szczególny
nacisk 29. Nie zapomina jednak o posłudze kolegialnej, choć osobowej. Bowiem
„wezwanie Chrystusa przychodzi do niego także przez struktury społeczności,
w których on żyje, działa i które stanowią także wezwanie, by stanowiły one
same pole dla działania łaski Chrystusa”30.
KKK 2186.
Tamże.
24
J. Kowalski, Humanistyczny charakter niedzieli, w: Niedziela dzisiaj. Sacrum w życiu społecznym, red. J. Krucina, Wrocław 1993, s. 145.
25
Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium” (KK), IV, 31,
AAS 57 (1965), s. 37, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium” w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 135.
26
KKK 871-872; DA I, 2, AAS 58 (1966), s. 838-839, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 378-379.
27
KKK 876.
28
KKK 878; por. G. Bonnet, Au nom de l‘Eglise quelle morale?, Paris 1980, s. 169.
29
KKK 779.
30
P. Góralczyk, Wspólnoty religijne nosicielem wartości moralnych, w: Nowa ewangelizacja,
Poznań 1993, s. 325.
22
23
189
Poczesne miejsce w Katechizmie wskazującym na społeczne obowiązki
związane z religią zajmuje Kościół hierarchiczny. Ukazane są one w oparciu
o nauczanie Soboru Watykańskiego II31. Szczególny zaś nacisk położony jest
w Katechizmie na misję nauczycielską oraz uświęcenie. Warto jednak przyjrzeć
się szczególnej uwadze, jaką Katechizm skupia na społecznych obowiązkach laikatu w dziedzinie religijnej. Jego zadaniem, laikat winien aktywnie uczestniczyć
w życiu Kościoła i być dyspozycyjnym w podejmowaniu posługi pozakapłańskiej. Jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, świeccy są zobowiązani sprawować „właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele
i w świecie”32. Chodzi o odkrywanie i poszukiwanie sposobów, by „rzeczywistości społeczne, polityczne i ekonomiczne przeniknąć wymaganiami nauki i życia
chrześcijańskiego”33.
Katechizm zwraca szczególną uwagę na uczestnictwo świeckich w misji kapłańskiej Chrystusa. Czyni to w oparciu o nauczanie Soboru Watykańskiego
II, dla którego powołani są oni do tego, aby rodziły się przez nich „apostolskie
przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca”34. Innymi słowy, by pełnili misję uświęcania35. Katechizm nie pomija także Kodeksu Prawa
Kanonicznego, który podkreśla, że w razie konieczności, choć świeccy nie są
lektorami ani akolitami, mogą i powinni wykonywać pewne obowiązki w zastępstwie kapłanów, tj. posługę słowa, przewodniczenie modlitwom liturgicznym,
udzielanie chrztu i Komunii świętej.36.
Katechizm nakłada na świeckich zobowiązania wynikające z misji prorockiej.
Ma to miejsce również przez ewangelizację. „Nabiera ona swoistego charakteru i szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach
właściwych światu”37. Nie chodzi jednak tylko o świadectwo życia38, ale m.in.,
po odpowiednim przygotowaniu, o wkład w formację katechetyczną, o właściwe
wykorzystywanie środków społecznego przekazu 39.
Katechizm powołuje się i to bardzo obficie na KK, na Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele (DB). Nie pomija także Kodeksu Prawa Kanonicznego (KPK kan. 330, 336, 337).
32
KKK 897.
33
KKK 899.
34
KK IV, 34, AAS 57 (1965), s. 40: „[...] incepta apostolica, conversatio coniugalis et familiaris,
labor quotidianus [...]”, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 137.
35
KKK 903; por. J. K rucina, Przesłanie Eucharystii. Diakonia społeczna w prawdziwej wolności, w: W blasku Eucharystii, red. I. Dec, Wrocław 1997, s. 417.
36
KPK kan. 230; por. J. Kowalski, Kapłaństwo. Kapłan. Eucharystia, w: W blasku Eucharystii,
s. 232.
37
KK IV, 35, AAS 57 (1965), s. 40: „[Haec evangelizatio] notam quamdam specificam et peculiarem efficacitatem acquirit ex hoc, quod in communibus condicionibus saeculi completur”, Sobór
Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 138
38
KKK 905; por. DA II, 6, AAS 58 (1966), s. 842-843, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 382.
39
KKK 906.
31
190
Ks. S. Jasionek
Zobowiązania świeckich do uczestnictwa w misji królewskiej Chrystusa
Katechizm opiera w całej pełni na nauczaniu Soboru Watykańskiego II, który
podkreśla, że winni oni czuć się „powołani do współdziałania ze swymi pasterzami w służbie dla wspólnoty kościelnej, dla jej wzrostu i żywotności, wybierając
rozmaite posługi, według łaski i charyzmatów, jakich Pan im udzieli”40. Odsyła
on także do tradycji starochrześcijańskiej, m.in. do św. Ambrożego41, do adhortacji Pawła VI dotyczącej ewangelizacji42 oraz do Kodeksu Prawa Kanonicznego43.
Treści tych dokumentów kościelnych, które Katechizm przejmuje, zobowiązują
świeckich do uczestnictwa w synodach diecezjalnych, w radach duszpasterskich,
do współpracy w radach ekonomicznych44.
Autorzy Katechizmu Kościoła Katolickiego zwracają uwagę, zresztą za
Soborem Watykańskim II, że świeccy winni „pilnie wyróżniać prawa i obowiązki, jakie spoczywają na nich jako na członkach Kościoła, od tych, które przysługują im jako członkom społeczności ludzkiej”45. Ich zadaniem jest umiejętnie
godzić jedno z drugim. Ale nie mogą zapomnieć, że w każdej sprawie winni się
kierować sumieniem chrześcijańskim, bo żadna działalność ludzka nie jest wyjęta spod władzy Boga 46.
Katechizm nie ogranicza się jedynie do wskazań ogólnych. Daje także zobowiązania szczegółowe i nie tylko pod kątem indywidualnym, ale i społecznym,
a wiąże je z treściami zawartymi w Dekalogu. Mają one istotne znaczenie dla ich
praktyki w życiu codziennym, zwłaszcza że są formowane od strony negatywnej,
tzn. wskazują, czego nie wolno.
3. Poszukiwanie Prawdy i życie nią na co dzień
Skoro Katechizm tak mocno i wyraźnie nakłada na wiernych, tak przynależących do Kościoła hierarchicznego, jak i świeckich, obowiązek ewangelizacji,
w sprzeczności z nim stoi niewątpliwie wszelkiego rodzaju bałwochwalstwo,
temporis (EN), VI, 73, AAS 68 (1976), s. 61: „[...] laici enim possunt animadvertere se vocatos esse
vel vocari ad consociandam operam cum Pastoribus in famulatu communitatis ecclesialis, in eius
auctum et vitae ubertatem, dum ministeria valde distincta exercent, pro gratia atque carismatibus,
quae Dominus iis dilargiri voluerit”, por. KK 36, AAS 57(1965), s. 41-42, Sobór Watykański II,
Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 138-140; KKK 910.
41
A mbrosius, Expositio psalmi CXVIII, PL 15,1403 A.
42
EN VI, 73, AAS 68 (1976), s. 61.
43
KPK kan. 443, 463, 511, 526.
44
KKK 911.
45
KK 36, AAS 57(1965), s. 42: „[...] fideles discant sedulo distinguere inter iura et officia quae eis
incumbunt, quatenus Ecclesiae aggregantur, et ea quae eis competunt, ut sunt humanae societatis
membra”, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 139.
46
KKK 912; por. K. Ryczan, Zaangażowanie katolików w życie społeczno-polityczne, w: Zaangażowanie chrześcijan w życiu społecznym, red. A. Marcol, Opole 1994, s. 10.
40
191
zabobon i bezbożność47. Wpływają one destruktywnie nie tylko na wspólnotę
kościelną, ale także ogólnoludzką 48. Bałwochwalstwo jest „wypaczeniem wrodzonego zmysłu religijnego człowieka”49. Jego uporczywe propagowanie w postaci różnorodnych sekt powoduje wieloaspektowe i niepowetowane społeczne
szkody (satanizm, scientyzm itd.).
Na tej samej płaszczyźnie Katechizm stawia wróżbiarstwo, przepowiednie
przyszłości, magię, czary. Zasługują one na potępienie nie tylko ze względu na
ich sprzeczność z szacunkiem dla Boga. Najczęściej towarzyszy im intencja szkodzenia drugim50 i wykorzystywanie ich łatwowierności.
Aby wszystkim tym społecznym zobowiązaniom religijnym chrześcijanin
mógł sprostać, ciąży na nim obowiązek ustawicznego poszukiwania prawdy i pogłębiania jej. Istnieje bowiem ciągła obawa fałszowania jej w relacjach z drugimi. Tymczasem, jak to zaznacza Katechizm, każdy wierzący jest wezwany, „by
był świadkiem swojego Boga”, który sam jest Prawdą i pragnie jej dla wszystkich51. Zresztą, człowiek z natury kieruje się ku prawdzie. Zaznacza to Sobór
Watykański II52. Toteż każdy człowiek naglony własną naturą ma obowiązek
szukać prawdy, przede wszystkim w dziedzinie religijnej, trwać w niej i według
niej układać życie osobiste i relacje z drugimi53. Stąd wykroczenia przeciw niej
(słowem lub czynem) są wyrazem odmowy zobowiązania się do prawości moralnej. Niosą one ze sobą nie tylko moralno-religijne szkody osobiste, ale także dla
społeczności. Podrywają bowiem zaufanie wielu, zwłaszcza słabszej wiary, do
Pana Boga, do Kościoła i jego wyznawców54.
Obowiązek poznawania prawdy, szukania jej i trwania w niej ciąży na każdym człowieku także dlatego, że – jak to zauważa św. Tomasz z Akwinu, którego
naukę Katechizm dostrzega – ludzie nie mogliby żyć razem, gdyby nie przekazywali sobie prawdy55. W duchu sprawiedliwości człowiek na podstawie uczciwości powinien drugim przekazywać prawdę. Najlepiej zaś czyni to przez własne postępowanie. Nie tylko słowem. Katechizm za Soborem56 podkreśla z mocą
obowiązek przekazywania prawdy w ogóle, a religijnej w szczególności, słowem
KKK 2110.
KKK 2110-2111.
49
KKK 2114.
50
KKK 2117.
51
KKK 2464.
52
DWR 2, AAS 58 (1966), s. 931, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje,
s. 411.
53
KKK 2468.
54
KKK 1750-1754; por. W. Bołoz, Pomiędzy subiektywizmem a obiektywizmem moralnym, w:
Vivere in Christo. Chrześcijański horyzont moralności, red. J. Nagórny, A. Derdziuk, Lublin 1996,
s. 153.
55
KKK 2469; por. Thomas Aquinatus, Summa Theologiae II-II, q.103, a.3, ad 1.
56
Concilium Vaticanum II, Decretum de activitate missionali Ecclesiae „Ad gentes divinitus”
(DM) 11, AAS 58 (1966), s. 959-960, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 444.
47
48
192
Ks. S. Jasionek
i czynem57. Jeśli tego wymaga sytuacja, nawet przez świadectwo najwyższe,
a mianowicie przez męczeństwo58.
Katechizm zobowiązuje człowieka wierzącego do obiektywizmu przez dostrzeganie w innych religiach „promieni Prawdy, oświecającej wszystkich ludzi”59. Obiektywizm ten przejawia się również w miłości, roztropności i cierpliwości wobec tych, którzy trwają w niewiedzy albo w błędzie60.
Do wierzących, do chrześcijan należy dzieło ewangelizacji – przypomina
Katechizm61 – przez naprawę obyczajów. Są one często jako wartości lekceważone, darzone obojętnością czy nawet całkowitym odrzuceniem. Trzeba jednak
przezwyciężyć w sobie lęk i niepewność przed działaniem ewangelizacyjnym.
A wszystko to w imię braterskiej i religijnej solidarności z drugimi62.
4. Poszanowanie norm i wartości moralnych
W każdym człowieku istnieją ustawiczne napięcia między dążeniami ciała
i ducha. Są one dziedzictwem grzechu pierworodnego, jego konsekwencją i potwierdzeniem, uczy Katechizm63. Mają swoje zakorzenienie w ludzkim wnętrzu.
„Z serca [...] pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, czyny nierządne” (Mt
15, 19). Z drugiej znowu strony, człowiek jest zobowiązany dążyć do doskonałości
przez realizację wartości moralnych i przestrzeganie praw i norm moralnych64.
Prawo moralne jest dziełem Mądrości Bożej, jak stwierdza Katechizm i określa je językiem biblijnym jako „ojcowskie pouczenie, pedagogię Bożą”65. Domaga
się go sama wolność ludzka. Doskonale ujmuje tę prawdę Katechizm: „Człowiek
– jako jedyna spośród istot żywych – może szczycić się tym, iż jest godny otrzymać od Boga prawo; jako istota obdarzona rozumem, zdolna pojmować i rozeznawać, będzie kierował swoim postępowaniem, korzystając ze swej wolności
i rozumu, poddany Temu, który mu wszystko poddał”66.
KKK 2472.
KKK 2473.
59
Concilium Vaticanum II, Declaratio de Ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas „Nostra aetate” (DRN), 2, AAS 58 (1966), s. 741: „[...] haud raro referunt tamen radium
illius Veritatis, quae illuminat omnes homines”, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii
niechrześcijańskich „Nostra aetate”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje,
s. 334; por. KKK 2104.
60
T. R eroń, Zaangażowanie chrześcijan w odnowę życia publicznego, w: Ku odnowie człowieka
i społeczeństwa, red. I. Dec, Wrocław 1996, s. 239.
61
KKK 2105.
62
Jan Paweł II, Będą was prześladować z powodu mego imienia, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 1 (1980) nr 11, s. 15.
63
KKK 2516.
64
KKK 1949.
65
KKK 1950.
66
KKK 1951.
57
58
193
Prawo moralne, jak zresztą i wartości moralne, mają swoją pełnię w Chrystusie.
On też jest bowiem kresem prawa, jak tego uczy św. Paweł (Rz 10, 4), do którego
odwołuje się Katechizm. Dlatego jest prawem zbawiającym67. Wyraża się ono
w różnych formach, tzn. jako prawo Boże, naturalne moralne, objawione, kościelne i świeckie.
Prawo Boże zostało powierzone Kościołowi. On jest jego depozytariuszem
i wiernym interpretatorem, obdarzony przywilejem nieomylności68. Przekazuje
je wiernym jako „drogę życia i prawdy”. Ci zaś mają obowiązek „zachowania
norm i decyzji wydawanych przez prawowitą władzę Kościoła”69. „Ustalenia te,
jak uczy Katechizm, domagają się uległości podyktowanej miłością, nawet jeśli
mają charakter dyscyplinarny”70.
W nauczanie i stosowanie moralności chrześcijańskiej każdy powinien
wnieść swój wkład. A zatem biskupi, teologowie, wszyscy chrześcijanie i ludzie
dobrej woli, jak zauważa Katechizm71. Na uwagę zasługuje wyrażenie „i ludzie
dobrej woli”. Świadczy to o przekonaniu autorów Katechizmu o obowiązywalności norm moralnych, także tych uszczegóławiających ogólne, a formowanych
przez Kościół.Nie bez znaczenia w problematyce tu poruszanej jest stwierdzenie
Katechizmu, że obowiązki płynące z prawa moralnego trzeba spełniać w duchu
służby braterskiej, jak zresztą domaga się tego św. Paweł (Rz 12, 8 i 11)72. Nadto,
istotnym i domagającym się pogłębienia, i to wieloaspektowego, jest sformułowanie, że w moralnym sądzie dotyczącym osobistych czynów nikt nie może zamykać się na refleksji indywidualnej. Sumienie powinno „otwierać się na uwzględnienie dobra wszystkich”. Dobro to wyraża się w prawie moralnym naturalnym
i objawionym, a co za tym idzie, w prawie kościelnym i w autorytatywnym nauczaniu Magisterium Kościelnego73.
W Katechizmie nie jawi się samo słowo „wartość” czy „wartości”. Nie oznacza
to jednak, że nie przejawia on nimi zainteresowania. Są one przecież uszczegółowieniem norm moralnych, zwłaszcza naturalnego i objawionego prawa naturalnego. Wiele jest mowy o cnotach, a przede wszystkim o przykazaniach. Termin
cnota jest dla wielu synonimem wartości. Przykazania zaś wskazują na wartości,
jakie powinny być realizowane.
„Wartości chrześcijaństwa, pisze Cz. S. Bartnik, można rozumieć jako wartości, które chrześcijaństwo otrzymało, którymi żyje i które samo kultywuje
wewnątrz siebie (ogólnoludzkie, ogólnoreligijne), oraz jako wartości, które wnosi do świata i innych społeczności religijnych jako swoje własne, specyficznie
KKK 1953; por. J. Wróbel, Dekalog - prawo miłości, w: Katechizm Kościoła Katolickiego.
Przesłanie moralne Kościoła, s. 80.
68
KKK 2037.
69
Tamże.
70
Tamże.
71
KKK 2038.
72
KKK 2039.
73
Tamże.
67
194
Ks. S. Jasionek
chrześcijańskie”74. Katechizm zobowiązuje każdego człowieka, a szczególnie
chrześcijanina, do realizacji zarówno jednych, jak i drugich. Chrześcijaństwo
bowiem wyrasta z „najwyższych wartości ogólnoludzkich, jest skarbcem wartości wszechludzkich, przedstawia wartość unikalną samą w sobie, wnosi swoje
wartości do świata i stanowi zarazem oryginalny sposób realizacji najwyższych
wartości w konkretnym życiu”75.
Z całego Katechizmu wynika, że chrześcijaństwo, a przede wszystkim katolicyzm, nadaje wartościom ogólnoludzkim nową interpretację. Ujmuje je w relacji
do Chrystusa (Pawłowe in Christo) i Kościoła, podnosi ich znaczenie, weryfikuje
je, dokonuje bardziej szlachetnych wyborów, moralności doczesnej nadaje sankcje zbawcze. Wszystko ukazuje w perspektywie wiecznej76. Podobne zadanie
nakłada na chrześcijanina Katechizm, gdy pisze, że „prawo naturalne dostarcza
prawu objawionemu i łasce podstaw przygotowanych przez Boga i pozostających
w harmonii z dziełem Ducha Świętego”77. Jego bowiem zasady nie są postrzegane przez wszystkich w sposób jasny i bezpośredni. „W obecnym stanie człowiek
grzeszny koniecznie potrzebuje łaski i objawienia, by prawdy religijne i moralne (te ogólnoludzkie) mogły być poznane przez wszystkich”78. Nadto Katechizm
dodaje, że wartości ogólnoludzkie, nazywane przez niego prawem moralnym,
znajdują w Chrystusie swą pełnię i jedność. Przez te wartości człowiek staje się
w pełni osobą i osiąga poziom idealnej społeczności. Moralność staje się najwyższym ucieleśnieniem dobra79.
Wartości moralne związane z osobą ludzką i wspólnotą eklezjalną są wartościami osobowo- i wspólnotowotwórczymi. Przyczyniają się do przemiany
bytu osobowego, ale także świata, powstawania kultury duchowej i środowiska
Bożego80. Niepodobna zatem, aby Katechizm do ich realizacji nie zobowiązywał.
Inspirowany zresztą Objawieniem Bożym i nauczaniem kościelnym, do których
obficie się odwołuje, podkreśla usilnie, iż Dekalog, Kazanie na górze i nauczanie
apostolskie opisują drogi prowadzące człowieka do Królestwa Niebieskiego, czyli do szczęścia wiecznego81. Kroczenie po nich stanowi o jego duchowej łączności
ze swym Stwórcą i o nadprzyrodzonej godności.
Cz. S. Bartnik, Wartości chrześcijaństwa, w: Katechizm Kościoła Katolickiego. Wprowadzenie, red. M. Rusecki, E. Pudełko, Lublin 1995, s. 278.
75
Tamże.
76
KKK 668, 732, 1043, 2046.
77
KKK 1960.
78
Tamże.
79
Cz. S. Bartnik, Wartości chrześcijaństwa, s. 283.
80
M. Rusecki, Co to są wartości chrześcijańskie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M.
Rusecki, Lublin 1996, s. 520.
81
KKK 1724.
74
195
Zakończenie
Zainteresowanie Katechizmem Kościoła Katolickiego świadczy o swoistym
głodzie prawdy i pewności, jaki trapi współczesnego człowieka. Poszukuje on
prawdy o sobie samym i otaczającym go świecie. Prawdy, która nie jest tylko
jakąś ludzką teorią. W swoich poszukiwaniach i tęsknotach zwraca się on do
Kościoła, który w swym posoborowym Katechizmie ukazuje prawdę Bożą oraz
drogi prowadzące do niej. Katechizm ukazuje szczegółowe zobowiązania religijne człowieka, wynikające z jego społecznej natury. Odnajduje je w Dekalogu,
nad którym snuje szczegółowe refleksje. Jan Paweł II nazywa Katechizm
Kościoła Katolickiego – cennym, bogatym, pożytecznym i prawdziwym darem
dla Kościoła, który przedstawia w świetle Soboru Watykańskiego II objawioną
przez Boga prawdę o Chrystusie, aby pomóc ludziom w doskonałym przylgnięciu
do Jego Osoby82.
The religious obligations of the society in the light
of the Catechism of the Catholic Church
Summary
The interest in the Catechism of the Catholic Church proves the human yearning for truth and certainty, sources of worry for the modern man. He is looking for
the truth about himself and the world around him. Truth that is not only some sort
of human theory. In his search and longings he turns to the Church, which in its
post-conciliar Catechism presents the truth of God and ways leading to Him. The
Catechism presents detailed religious obligations, stemming from man’s social
nature. He finds and reflects upon them in the Ten Commandments.
As Pope John Paul II put it - the Catechism of the Catholic Church is a valuable, rich, useful and real gift to the Church. It demonstrates, in the light of the
Second Vatican Council, the truth about Christ revealed by God so that people
stick to their faith and Him.
Jan Paweł II, Nowy Katechizm darem dla wszystkich, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 14 (1993) nr 2 (150), s. 7.
82
Ks. Zdzisław Wójcik
Wiara w doświadczeniu religijnym – możliwości
i ograniczenia perspektywy psychologicznej
Wśród licznych zagadnień dotyczących stosunku człowieka do Boga naczelne
miejsce zajmuje wiara religijna. Tischner trafnie zauważa, że „wiara jest w gruncie rzeczy smutną koniecznością. Gdybyśmy mogli mieć wiedzę, nie potrzebowalibyśmy mieć wiary. Rzecz w tym, dodaje, że nie możemy mieć wiedzy. Są
bowiem rzeczy, które przerastają możliwości ludzkiego rozumu”. Kto zatem jest
kompetentny, by móc wypowiadać się na temat wiary? Czy tylko teolog zajmujący się problematyką relacji człowiek – Bóg?
Analizę wiary podejmują liczni naukowcy, zaliczając ją do jednego z najsubtelniejszych problemów religijnych i do jednej z najbardziej psychologicznie skomplikowanych kwestii. Ponieważ każde ludzkie doświadczenie ma swój wymiar
psychologiczny, wydaje się, że również psycholog ze swej perspektywy może
zajmować się religijnym fenomenem, jakim jest wiara. Niniejszy szkic jest właśnie próbą spojrzenia na zagadnienie wiary religijnej z psychologicznego punktu
widzenia. Chcę przede wszystkim zwrócić tutaj uwagę na główne możliwości
i ograniczenia psychologii w tym względzie.
Psychologia jest jedną z licznych nauk zajmujących się religią, a psychologowie starają się głównie odpowiedzieć na trzy pytania: o podstawowe motywy
wiary, o doświadczenie religijne człowieka i o to, jaką funkcję pełnią przekonania
religijne w życiu jednostki. Oznacza to, że psychologia zajmuje się całokształtem przekonań, doświadczeń i zachowań podmiotu związanych z przeżywaniem
relacji do świata transcendentnego-Boga, zajmuje się zatem religijnością. Świat
transcendentny z natury, jak mówi Chlewiński, „jest niedostępny bezpośredniemu poznaniu. W ujmowaniu go pośredniczą rozmaite znaki i symbole przekazywane w kulturze. Dzięki nim jednostka odczytuje mniej lub bardziej wyraźne
treści. […] Najczęściej wszystkie te treści przekazywane są w procesie wychowania. Przedstawiona za pomocą tych treści rzeczywistość transcendentna uzyskuje w umyśle jednostki intencjonalną «obecność»; stanowi to z kolei podstawę dalszego formowania się w człowieku zespołu przekonań dotyczących tejże
J. Tischner, Jak żyć?, Wrocław 1994, s. 55-56.
W dużym stopniu inspiracją do napisania prezentowanego tekstu, do którego często nawiązuję
i przytaczam, stanowi artykuł Anny Gałdowej pt. Drogi i bezdroża psychologii religii, „Znak”
2/94. Autorka podejmuje w nim refleksję nad istnieniem i charakterem relacji między psychologią
jako jedną z nauk o człowieku a religią jako fenomenem, który może być przedmiotem jego doświadczeń – najszerzej rozumianych.
J. Kozielecki, Z Bogiem albo bez Boga, Warszawa 1991, s. 6.
Wiara w doświadczeniu religijnym – możliwości i ograniczenia
197
rzeczywistości. Rzeczywistość transcendentna może przedstawiać się jednostce
nie tylko jako prawda, ale także jako coś, co ma dla niej znaczenie, czyli że może
pojawić się w porządku wartości; może stać się czymś, co angażuje całego człowieka”. Maria Grzywak-Kaczyńska to zaangażowanie nazywa zdobywaniem
wiary i stwierdza, że „tak jak cały rozwój człowieka należy traktować jako zadanie, tak i wiara nie jest nam dana w formie gotowej. Przez całe życie trzeba się
jej dopracowywać, zdobywać ją. Wiara jest łaską, ale łaska opiera się na naturze,
także na prawach rządzących życiem psychicznym”.
Od strony epistemologiczno-metodologicznej tematyka wiary, doświadczenia
religijnego, religijności stanowi poważne wyzwanie dla psychologii. Rzecz jasna,
że psychologia zajmując się religią, nie zajmuje się dowodami na istnienie Boga
i treściami doktrynalnymi jak teologia. Psycholog jako naukowiec i badacz nie
stawia sobie pytania, czy Bóg istnieje, ale interesuje się tym, że Bóg jest ważny
dla ludzi. Psychologia religii pozwala zaakceptować transcendentne doświadczenie i przekonanie bez podejmowania badania faktyczności bądź prawdziwości
istnienia transcendentnego przedmiotu. Nie analizuje struktury instytucji kościelnych jak socjologia. Opisuje przede wszystkim subiektywne i osobiste aspekty wierzeń religijnych. Próbuje wyjaśnić na przykład to, dlaczego ludzie pozostają przy wierze pomimo wielu trudności, inni zaś odchodzą od religii, tracą wiarę;
czym jest wiara i niewiara. I wiele innych pytań, a wszystkie można zasadniczo
sprowadzić do jednego: co to znaczy wierzyć? Teologia odpowiada na to pytanie
w następujący sposób: „wiara jest odpowiedzią człowieka daną Bogu, który mu
się objawia i udziela, przynosząc równocześnie obfite światło człowiekowi poszukującemu ostatecznego sensu swego życia”. W gruncie rzeczy każda psychologiczna analiza będzie mniej lub bardziej udaną próbą odpowiedzi na to samo
pytanie.
Proponuję zatem, by problem zawarty w temacie ująć w następujących aspektach. Na początku trzeba wskazać na możliwości i ograniczenia psychologii jako
nauki w odniesieniu do tematu wiary, co pozwoli zakreślić to zagadnienie w odpowiednim kontekście ontologiczno-metodologicznym, by następnie skupić się
na psychologicznych aspektach wiary w doświadczeniu religijnym.
1. Psychologiczne możliwości ujęcia specyfiki wiary
Religijność, czyli to, co dotyczy osobistego, indywidualnego ustosunkowania
się człowieka do transcendencji, a zatem też to, co dotyczy zagadnienia wiary,
Z. Chlewiński, Religijność dojrzała (Szkic psychologiczny). Wybrane zagadnienia z psychologii pastoralnej, Lublin 1989, s. 9.
M. Grzywak-K aczyńska, Trud istnienia, Warszawa 1988, s. 72.
G..W. A llport, Osobowość i religia, tłum. H. Bartoszewicz, A. Bartkowicz, I. Wyrzykowska,
Warszawa 1988.
KKK 26.
198
Ks. Z. Wójcik
mieści się w zakresie psychologicznych dociekań i możliwości tej nauki. Żeby
jednak określić te możliwości i kompetencje psychologii w tym zakresie, należy
poczynić ważne zastrzeżenia.
Przedmiotem zainteresowania psychologii jest człowiek. Choć to stwierdzenie wydaje się oczywiste, to jednak wiele kontrowersji budzi jej przedmiot formalny. Każde bowiem podejście naukowe wymaga, by precyzyjnie, tzn. trafnie
określić swój punkt widzenia. Inaczej walor naukowy jakiejkolwiek dziedziny
wiedzy będzie stał pod dużym znakiem zapytania. Jak się wydaje, właśnie w tym
względzie psychologia ma największe trudności. Dopóki jednak poszukuje takiej
odpowiedzi, mamy prawo uważać, że jej osiągnięcia będą nie tylko rzetelne, ale
przede wszystkim adekwatne do przedmiotu, którym się zajmuje. Wiemy o tym
zwłaszcza teraz, gdy po latach fascynacji osiągnięciami behawiorystów, praktykami psychoanalityków, szczegółowymi teoriami kognitywistów, psychologia
coraz chętniej zadaje sobie pytanie o własną tożsamość i swoje miejsce pośród
innych nauk.
Pierwsze zatem z zastrzeżeń przy podejmowaniu tematu wiary dotyczy samych możliwości psychologii. Przede wszystkim trzeba stwierdzić, że nie jest
ona nauką wewnętrznie jednolitą. Przedstawiciele psychologii różnią się między
sobą w zakresie przyjmowanych założeń dotyczących natury człowieka, a także
w zakresie szeroko rozumianych opcji metodologicznych. Wprawdzie, jak mówi
Giorgi, „od ponad stu lat psychologia jest traktowana jako nauka, ale coraz wyraźniej rysuje się dylemat, czy ma być to nauka o zjawiskach przyrody, czy o osobach. W jednym i drugim przypadku naukowe poznanie winno spełniać trzy
podstawowe wymogi, tzn. powinno być systematyczne, krytyczne i metodyczne.
[…] Filozofia osoby wskazuje stosunkowo jednomyślnie, iż mamy w tym wypadku do czynienia z czymś więcej, niż znajdujemy w naturze. Wprawdzie można
by ujmować osobę ludzką jako część natury, ale istnieje wówczas obawa, iż to,
co jest szczególnie interesujące dla psychologa, może być potraktowane redukcjonistycznie. Fenomen natury wyklucza, na przykład, świadomość, podczas gdy
J. Makselon, Człowiek istota religijna, w: Psychologia dla teologów, red. J. Makselon, Kraków
1995, s. 255.
Tendencje redukcjonistyczne behawioryzmu czy psychoanalizy wyraźnie ograniczają sens takich pojęć, jak wiara, religijność, albo je w ogóle pomijają. Coraz jednak wyraźniej dochodzą
do głosu także humanistyczne orientacje w psychologii. One pozwalają spojrzeć na człowieka
całościowo, a nie tylko przez bodźce i reakcje, popędy i nieświadomość, ponieważ rzeczywistość,
która kryje się za tym zagadnieniem, jest tak oczywista, że już to samo skłania do zajęcia się nią.
Ponadto pozostają sugestie takich uczonych, jak G. W. Allport , R. May, V. E. Frankl, P. Tillich,
czy z polskich: Z. Uchnast, J. Makselon, W. Prężyna, R. Jaworski, S. Głaz czy J. Kozielecki, by
naukowcy nie odrzucali takich tematów, jak wolność, wola, podmiotowość, świadomość, wiara,
religijność. Jakkolwiek narażone na trudności badawcze, pozostają tak egzystencjalnie ważnymi
dla człowieka, że warto i trzeba się nimi zająć.
199
fenomen osoby wymaga uwzględnienia nie tylko świadomości, ale uspołecznienia i sensu”10.
W podobny sposób co do możliwości psychologii odnosi się Zavalloni, gdy
zaznacza, że „nie bez znaczenia dla sposobu rozumienia przedmiotu psychologii, specyfiki poznania psychologicznego i praktyki psychologicznej jest to, czy
człowieka spostrzega się jako jedność fizyczno-psychiczno-duchową, czy jako
byt materialny, biologiczny, rozwijający w trakcie życia złożone funkcje psychiczne”11. Nie jest więc bez znaczenia przyjmowana – czasem bez wyraźnie
dostrzegalnego związku z założeniami ontologicznymi – postawa metodologiczna, określająca zarówno kryteria naukowego poznawania, jak i obszar możliwej
naukowej penetracji. Oba te momenty: ontologiczny i epistemologiczno-metodologiczny wyznaczają złożoność i wspomnianą wewnętrzną niejednolitość psychologii jako nauki.
Jeśli więc stawia się pytanie o możliwości psychologii, to trzeba wpierw konsekwentnie zapytać, o jaką psychologię chodzi. Wystarczy przyjrzeć się poglądom
prezentowanym przez takich znanych przedstawicieli psychologii, jak Skinner,
Freud czy Frankl, i je porównać, aby dostrzec, że to pytanie jest w pełni uzasadnione12. Dlatego koncepcja człowieka, którą Frankl13 i inni psychologowie humanistyczni proponują, może stanowić solidną podstawę do zrozumienia, w jaki
sposób naturalnie psychika ludzka jest zwrócona ku wartościom wyższym, które
nakłaniają ją do szukania swej pełnej realizacji w przekraczaniu własnych możliwości.
Potrzebę przyjęcia psychologicznej koncepcji człowieka jako osoby dla problematyki wiary podkreśla Z. Uchnast14. Twierdzi, że przyjęcie tego rodzaju koncepcji pozwala w sposób jednoznaczny wyjść poza psychologiczne analizy wiary człowieka ujmowanego po pierwsze jako istoty (systemu) reaktywnej, której
aktywność życiowa jest ujmowana jedynie jako wynik pobudzenia, bądź przez
czynniki środowiskowe, bądź przez popędy czy stany napięć emocjonalnych,
jako tzw. czynniki „wewnętrzne”. Po drugie, jako istoty (systemu) przetwarzającej jedynie informacje biologiczno-sensoryczne w informacje psychiczne,
tj. w spostrzeżenia, wyobrażenia czy symboliczne (pojęciowe) ujęcia znaczeń
A. Giorgi, Psychologia jako nauka humanistyczna w świetle założeń podejścia fenomenologicznego, Wykłady z psychologii w KUL, t. 5, Lublin 1991, s. 332-333.
11
R. Zavalloni, Psychologia nadziei. Aby poczuć się zrealizowanym, tłum. M. Radomska, Kielce
1999, s. 18-19.
12
Warto zaznaczyć, że w psychologii wyróżnia się kilka najbardziej znanych podejść do zagadnień religii:
- ujęcie psychoanalityczne w duchu Freuda, Junga, Fromma i Eriksona;
- ujęcie behawiorystyczne (na przykład Skinner);
- ujęcie humanistyczne (James, Maslow, Allport). Zob. S. Kuczkowski, Psychologia religii, Kraków 1993, s. 6.
13
V. E. Frankl, Nieuświadomiony Bóg, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1978, s. 19.
14
Z. Uchnast, Osobowa postawa wiary: Model jakościowej analizy, „Roczniki Psychologiczne”
2 (1999), s. 33-53.
10
200
Ks. Z. Wójcik
zawartych w pierwotnych danych sensorycznych. Natomiast ujęcie człowieka jako
osoby odnosi do konkretnej istoty żyjącej, zainteresowanej własnym otoczeniem
jako czymś różnym od niej samej, które, jako takie, może wzbudzić jej zdziwienie. Konkretna żyjąca istota ludzka ujawnia szczególną zdolność do doskonalenia
umiejętności wydobywania informacji z otoczenia w sposób zamierzony, uważny, wypróbowujący ich rzetelność i prawdziwość bądź przez osobiste eksperymentowanie, bądź w dialogu z innymi osobami. Ten ostatni sposób dochodzenia
do rzetelnych (wiarygodnych) informacji o sobie i o otoczeniu wydaje się być nie
tylko szczególnie wyróżniającym dla człowieka, ale również istotnym dla jego
rozwoju poprzez uczestniczenie w osobowym dziedzictwie kulturowym.
Zdecydowanie więc bliższe i bardziej kompetentne będą te z psychologicznych koncepcji w odniesieniu do tematu wiary, dla których wielowymiarowość
człowieka jako osoby jest czymś bardziej bliskim niż wszelkie redukcjonizmy
i determinizmy. Mówiąc więc o wierze, musimy uwzględnić w niej te elementy,
które wyznaczają jej specyfikę. Na szczególną uwagę zasługuje zatem koncepcja
człowieka jako podmiotu osobowego, która bierze pod uwagę jego wielowymiarowość biologiczno-psychiczno-duchową15.
Kolejna kwestia dotyczy możliwości badawczych psychologii. W tym względzie istnieją dwa podstawowe podejścia: nomotetyczne i idiograficzne. Według
psychologów zorientowanych na idiograficzny, czyli rozumiejący, a nie wyjaśniający paradygmat badań psychologicznych, tematy egzystencjalne nie mogą
być wyjaśniane ilościowo, ale jakościowo (wyjaśnianie rozumiejące). Oznacza
to, że w odniesieniu do zagadnień egzystencjalnych można formułować prawa
idiograficzne, gdzie przedmiotem poznania jest człowiek jako indywiduum (osoba), inspiracje zaś filozoficzne leżą po stronie egzystencjalizmu i personalizmu.
Natomiast model nomotetyczny służy formułowaniu ogólnych twierdzeń wyjaśniających typowe dla całej populacji lub jej części prawidłowości funkcjonowania
przy wykorzystaniu metod statystycznych, ilościowych, opartych głównie na eksperymentowaniu. Metody tego typu nie są, jak twierdzą liczni badacze, adekwatne dla proponowanego ujęcia egzystencjalno-personalistycznego. Dążąc bowiem
do poznania człowieka, należy uwzględnić fakt, że człowiek jest istotą złożoną,
skomplikowaną, a zarazem świadomą, refleksyjną, zdolną do odczuć i rozważań,
poszukującą sensu swego życia. Osobowe istnienie w świecie ma charakter egzystencjalny, tzn. świat i własne w nim bycie są przeżywane. Człowiek dokonuje
wyborów i odkrywa ich sens w wielorakiej, lecz zawsze subiektywnej perspektywie. Dlatego też, jak twierdzą rzecznicy modelu rozumiejącego, należy w podejściu badawczym odwołać się do owej perspektywy. Stąd propozycją dotarcia do
świata osobistych znaczeń człowieka jest model idiograficzny, a w szczególności
hermeneutyczny. Hermeneutyka bowiem zajmuje się tym, jak przeżywane przez
człowieka doświadczenie jest przez niego odczuwane, definiowane, wyrażane
V. E. Frankl, Homo patiens, tłum. R. Czernecki, J. Morawski, Warszawa 1971, s. 239.
15
201
i rozumiane. Innymi słowy, poznać człowieka na drodze hermeneutycznej, to
znaczy zrozumieć jego język, jego dzieje, jego prawdę, albo krótko – osobowe
znaczenia16. Za takim punktem wyjścia idą też różne metody badawcze, jak: dialog hermeneutyczny, metoda biograficzna, fenomenologiczna analiza raportów
pisanych i inne. Tylko te metody – twierdzą zwolennicy ujęcia idiograficznego
– mogą uczynić zadość adekwatności do problemu, ponieważ człowiek jako osoba, a nie osobnik, przez duchowy wymiar swego istnienia wyłamuje się spod
praw natury. Dążenie zaś do formułowania ogólnych, ponadindywidualnych
związków zależnościowych spłaszcza obraz ludzkiej osobowości, pozbawia też
badacza możliwości dotarcia do głębszych pokładów psychiki człowieka. Taki
jest punkt widzenia badaczy zorientowanych idiograficznie.
Powstaje więc oczywiste pytanie, jaki wybrać psychologiczny model badawczy, który byłby odpowiedni dla takiego tematu jak wiara. Być może najlepszą
drogą byłaby jakaś pośrednia albo uwzględniająca oba sposoby. Rodzi się jednak wątpliwość, czy rzeczywiście tylko metody idiograficzne są odpowiednie do
zagadnień egzystencjalnych, zaś metody nomotetyczne spłycają tylko, a nawet
zniekształcają obraz człowieka. Odpowiedź na to pytanie na razie, jak się wydaje, nie jest możliwa, ponieważ zbyt mało jest jeszcze opracowań o charakterze
idiograficznym, a ciągle wydaje się, że bardziej jesteśmy na etapie poszukiwania
metody aniżeli weryfikacji, na ile są one adekwatne i wnoszące coś nowego do
nauki. Poza tym, nie jest tak, że ten, kto zajmuje się egzystencjalnymi aspektami funkcjonowania człowieka, jednocześnie rości sobie pretensje do najbardziej
precyzyjnego wnikania w świat znaczeń, doświadczeń, przeżyć, drogi rozwoju
konkretnego indywiduum. Jeśli tego nie czyni, to nie oznacza, że przez to spłyca
problem albo go omija17. Nieraz chodzi jedynie o szukanie inspiracji, a samo narzędzie badawcze spełnia tylko rolę pomocniczą. Poza tym, choć może zabrzmi
to pesymistycznie, raczej nie znajdziemy metody, która by z jednej strony zadowoliła wszystkich badaczy, a z drugiej odpowiedziała na wszystkie pytania. Być
może to jest właśnie w nauce o człowieku najciekawsze.
Odpowiadając zatem na pytanie, na ile psychologia jest kompetentna, by mogła
wypowiadać się na temat wiary religijnej, można powiedzieć przede wszystkim
to, że proces poznawczy w nauce przebiega różnie w zależności od jej przedmiotu.
M. Straś-Romanowska, Kierunki poszukiwań w dziedzinie psychologicznych badań nad podmiotowością człowieka, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego” 11 (1994), s. 137-146.
17
Trzeba podkreślić, że wobec przedmiotu psychologii religii psycholog przeżywa dziwną ambiwalencję. Z jednej strony przyciąga go on jako potencjalny przedmiot badań, a z drugiej trudność
jej uprawiania, wymogi stawiane psychologowi przez nowoczesną naukę powstrzymują go od
podjęcia się kuszącego zadania. Obawa przed spotkaniem się z zarzutem nieścisłości stoi często
na przeszkodzie psychologicznej eksploracji fenomenu religii. Tak więc, współczesny psycholog
w sferze religijnej napotyka na spore trudności metodologiczne. Jego aparat pojęciowy i narzędziowy okazuje się w wielu przypadkach albo nieadekwatny, albo całkiem nieprzydatny. Ponadto
na przeszkodzie studium zjawisk religijnych stoi często intymność osobistego życia religijnego.
Dołącza się więc niezwykle istotny aspekt badań religijności, mianowicie aspekt moralny.
16
202
Ks. Z. Wójcik
Są nauki całkowicie oparte na doświadczeniu, są inne mniej sprawdzalne lub
niedające się ująć w kategoriach liczbowych. Należą do nich przede wszystkim
nauki o człowieku, takie jak psychologia i pedagogika, a także nauki filozoficzne
i teologiczne. Tak więc na styku rzeczy znanych i nieznanych sprawdzalne miesza się z niesprawdzalnym, powstają hipotezy, które choć jeszcze niesprawdzone,
należą do nauki, a dotyczy to szczególnie ważnych dla człowieka problemów, takich jak sens życia, wiara, Bóg18. W końcu najbardziej pasjonujące dla myślącego
człowieka wydaje się być poszukiwanie ostatecznych przyczyn i ostatecznych
wniosków dotyczących świata i nas samych.
Drugie z zastrzeżeń odnosi się do tego, czy mówiąc o wierze religijnej, trzeba mieć na uwadze różne tradycje wyznaniowe, a więc różne treści, i mówić
o wszystkich, czy tylko o jakiejś wybranej. Nasuwa się bowiem pytanie, czy istnieje w tym względzie jakiś sens wspólny wszystkim tradycjom religijnym. A jeśli
nawet taki wspólny mianownik dałoby się ująć na gruncie filozofii religii, to czy
dałoby się go także ująć i opisać w kategoriach psychologicznych, abstrahując od
treści. Otóż filozofia ujmuje religię w sposób strukturalny i formalny, zakładając
łączne występowanie trzech elementów. Są nimi Prawo (reguła życia), Wspólnota
i Droga. Prawo odwołuje się do określonego objawienia; Wspólnota jest wspólnotą ze względu na określoną tradycję; Droga pozwala człowiekowi przekroczyć
ograniczoność jego egzystencji i zjednoczyć się z Absolutem. Problematyka psychologiczna pojawia się więc wtedy, gdy te formalne momenty zostaną wypełnione określoną treścią, a zatem określoną konfesją (wyznaniem).
Wobec tego, psychologiczna analiza struktury wiary bez odwoływania się do
konkretnej religii, czyli ponadwyznaniowo, nie wykraczałaby poza wskazanie na
funkcje psychiczne i ich formalne, niezależne od jakichkolwiek treści charakterystyki. Te same bowiem, pod względem formalnym, operacje i procesy – przykładowo poznawcze (intelektualne) – wchodzą w grę, gdy człowiek usiłuje zrozumieć otaczającą go rzeczywistość, gdy dokonuje wyborów, podejmuje decyzje
itp. Istnieją wspólne wszystkim ludziom zasady organizowania doświadczenia
indywidualnego, zasady uczenia się, system potrzeb.
Poza tym, procesy poznawcze czy emocjonalne bez względu na swą treść
mogą przebiegać prawidłowo, ale mogą też człowieka wprowadzać w błąd, zgodnie z zasadami psychofizycznego rozwoju człowieka. Rozwój ten jest zależny od
czynników biologicznych, społecznych, od wzrastającej z wiekiem aktywności
własnej jednostki, od jego woli. Ale już czynniki społeczne i aktywność własna
człowieka wskazują na obecność określonych treści.
Należy mocno podkreślić, że funkcje psychiczne człowieka stanowią jedynie możliwość urzeczywistniania określonych treści. Różnorodność życia psychicznego człowieka to bogactwo treści czerpanych ze świata zewnętrznego
względem jego psychiczności i treści tworzonych przez niego samego, dzięki
M. Grzywak-K aczyńska, dz. cyt., s. 81.
18
203
sprawności procesów myślenia, pamięci i wyobraźni. Odwołując się do sformułowań Frankla, można powiedzieć, iż wszystkie rozwijające się funkcje psychiczne
stanowią możliwość, jedynie możliwość, urzeczywistnienia się tego, co duchowe.
Dlatego Frankl19 podkreśla nadrzędną rolę osoby duchowej względem organizmu
psychofizycznego; ona też nim kieruje i organizuje go, on zaś jest jedynie jej
narzędziem, organem i instrumentem. Taka też osoba jest czymś „egzystencjalnym i twórczym”, jest wreszcie zdolna do bycia odpowiedzialną. Mając jednak
te możliwości, istnieje niebezpieczeństwo, że człowiek jest skłonny traktować
siebie jako kreatora. Może łatwo ulec złudzeniu, iż każda myśl, każda idea, jest
wytworem tylko ludzkiego umysłu. Dlatego życie człowieka wymaga uznania
wagi wartości duchowych, wymaga, jak pisze Tillich, „by życie duchowe traktować poważnie, by ono było sprawą racji ostatecznych. To znów zakłada, że w nim
i przez nie manifestuje się ostateczna rzeczywistość”20.
Dokonane rozróżnienie między formalną a treściową charakterystyką funkcji
czy procesów psychicznych wskazuje także na przyjęty tu sposób rozumienia zagadnienia wiary religijnej jako możliwego przedmiotu zainteresowań psychologii. W obszarze realnego ludzkiego doświadczenia (doświadczenie religijne jako
pewien stan wewnętrzny podmiotu i religijność jako przejawiana przez podmiot
postawa) sens fenomenu wiary zależy od tego, co stanowi jej treść. Zależy od
tego, co stanowi przedmiot wiary, jakie są jej przesłanki i jakie są egzystencjalne
i społeczne konsekwencje tej wiary. Wydaje się, że uogólnienia dotyczące religijności i doświadczenia religijnego, abstrahujące od specyficznych treści określonej
konfesji, są możliwe (tak w zakresie empirii, jak teorii) jedynie na płaszczyźnie
filozofii religii, religioznawstwa czy antropologii kulturowej. Tradycja wyznaniowa oraz związana z nią tradycja filozoficzna i kulturowa stanowią bowiem źródło
kategorii pojęciowych, w których doświadczenie religijne może być zobiektywizowane. Decydują one o sposobie, w jaki podmiot jest w stanie poznawczo
ująć treść własnego doświadczenia, a więc zrozumieć je i zinterpretować przez
odniesienie do treści obiektywnych, na przykład do treści objawionych. Decydują
one także o tym, że treść doświadczenia religijnego – przynajmniej w pewnym
zakresie – może być przedmiotem komunikacji interpersonalnej, stanowiącej
podstawę wspólnoty wyznaniowej.
Przedmiotem analizy psychologicznej może być więc odniesienie człowieka
wobec religijnej treści wiary. Interesująco oddaje to Tillich, gdy stwierdza, że:
„wiary nie doświadcza się w oderwaniu od pewnej konkretnej treści. Doświadcza
się jej w konkretnej treści, poprzez nią i na niej się opierając”21. Wiara urzeczywistnia się przez konkret. Jej „konkretyzacja” oznacza, że to, co uwarunkowane, jest nieodłączną częścią naszego odnoszenia się do Nieuwarunkowanego
w wierze. Wiara religijna posiada „element konkretności zaczerpnięty z naszego
V. E. Frankl, Homo patiens, s. 239.
P. Tillich, Męstwo bycia, tłum. H. Bednarek, Paris 1983, s. 51.
21
Tenże, Dynamika wiary, tłum. A. Szostkiewicz, Poznań 1987, s. 109.
19
20
204
Ks. Z. Wójcik
potocznego doświadczenia i w sposób symboliczny odniesiony do Boga”22.
Oczywiście, dla teologa chrześcijańskiego „konkretność” wiary oznacza wiarę
w Jezusa Chrystusa. Źródłem wiary chrześcijańskiej jest ostatecznie „nie uniwersalny logos”, lecz Logos, który stał się ciałem, to jest Logos manifestujący się
w szczególnym historycznym wydarzeniu. Tym pośrednikiem, przez który jest
mu dany manifestujący się Logos, jest Kościół, jego tradycja i obecna rzeczywistość. Wiara to zatem nie tylko rozumowy wybór. Wiara to także uczuciowo-dążeniowe ustosunkowanie się do Praprzyczyny–Boga, jako absolutnej doskonałości, jako wszechmocnej twórczości, jako rozpalającej życie miłości. Objawia nam
to Miłość Wcielona – Chrystus, Bóg–człowiek albo człowiek–Bóg, jako konkretna jednostka, żyjąca w pewnym określonym czasie i określonym miejscu, jako
szczytowy punkt rozwoju wszechświata (Omega), jako cel naszego ostatecznego
przebóstwienia.
Wobec tego, co wyżej powiedziane, powszechne przekonanie o tym, że doświadczenie religijne ma w swej istocie charakter uniwersalny, niezależnie od
wyznania, nie wytrzymuje krytyki i z tego względu nie może być przedmiotem
naukowych uogólnień. Oderwana od prawdy objawionej i jej symboli, od obiektywnych treści decydujących o specyfice tej, a nie innej konfesji, stanowi podstawową przesłankę subiektywizacji doświadczenia religijnego. Z drugiej jednak strony, skupienie uwagi na ekspresji religijnej, na jej formach i nie tak znów
wielkiej, bo związanej z naturalnymi możliwościami człowieka, różnorodności,
przesądza zazwyczaj o zredukowaniu doświadczenia do faktu psychologicznego,
socjologicznego czy kulturowego. Te dwie skrajności w ujmowaniu wiary jako
doświadczenia religijnego, z których każda, aczkolwiek w inny sposób, pomija
odniesienie do treści obiektywnych, stanowią podstawowe zagrożenie dla jej wewnętrznej prawdy i autentyczności.
Każda więc próba zredukowania wiary jako fenomenu religijnego do czysto
subiektywnego doświadczenia jest niewłaściwa. Dla doświadczenia religijnego
istotne jest przezwyciężenie opozycji między podmiotem a przedmiotem. Akt
religijny nie jest prostym doświadczeniem, lecz skomplikowaną aktywnością,
przy której pomocy umysł odkrywa nową rzeczywistość. Chociaż leży ona poza
tym, co zjawiskowe, i jest mu przeciwstawna, ostatecznie integruje wszelką rzeczywistość w wyższej syntezie. Bóg doświadczany jest jako byt odrębny od bytu
ludzkiego, a zarazem jako rzeczywistość wewnętrzna, duchowa. Stawia to człowieka zarówno w sytuacji uczestnictwa, jak i doświadczania własnej odrębności. W relacji z Bogiem rodzi się ludzkie męstwo bycia, męstwo, jak je nazywa
Tillich, „akceptowania akceptacji”, przyjęcia Bożej akceptacji, mimo doświadczenia własnej niedoskonałości. Człowiek wydaje się być z samej swej natury
skierowany ku Absolutowi: „człowieka pociąga ku wierze obecna w nim świadomość nieskończoności, do której należy, ale której nie posiada tak, jak posiada się
22
Tamże, s. 43nn.
205
swoją własność”23. Odczytuje jednak istnienie absolutnej podstawy bytu – Boga
– i z relacji z Nim czerpie swoje męstwo.
Pominięcie momentów obiektywnych i próby generalizacji doprowadzają
do tego rodzaju uproszczeń, jak stawianie znaku równości między przeżyciem
mistycznym a tzw. peak experience czy między zmienionymi pod wpływem
narkotyków stanami świadomości a przeżyciami o charakterze kontemplacji
wlanej, absolutnie niezależnymi od jakichkolwiek działań czy od kondycji tej,
a nie innej osoby. Z drugiej strony, badania porównawcze dotyczące sposobów
manifestowania się doświadczenia religijnego oraz wpływu postaw religijnych
na życie ludzi różnych wyznań zacierają istotę samego doświadczenia. To bowiem, co uniwersalne, co decyduje o istocie doświadczenia – intuicja religijna
– jest ze swej natury nie do ujęcia. Ekspresja religijna, która jest obiektywnie
dana, nie odsłania natomiast osobowego, egzystencjalnego sensu doświadczenia. Sens ten może być dany, a intuicja wyrażona jedynie przez wskazanie na
treści obiektywne. Innymi słowy, doświadczenie religijne jako całość nie wyczerpuje się w tym, co może być wypowiedziane lub dane w zachowaniu, z drugiej zaś strony, za tym, co dane, mogą stać różne w swym charakterze i głębi
przeżycia.
W perspektywie dokonanych rozróżnień wydaje się, że nie ma podstaw, by
mówić o psychologii doświadczenia religijnego przez analogię na przykład do
psychologii myślenia. Podstawą bowiem wyróżnienia psychologii myślenia jest
specyfika funkcji, a więc specyfika formalna, nie zaś treściowa. Nie ma też podstaw, by mówić o psychologii wiary przez analogię przykładowo do psychologii
twórczości. W tych bowiem ujęciach odsłania się wymiar skończoności człowieka, który jest istotą psychofizyczną. Ta zaś skończoność człowieka jest, po
pierwsze, skończonością wszystkiego, co żyje. Oznacza to, że człowiek jest skazany na swe środowisko, które dostarcza mu pożywienia i treści jego zmysłom.
Skończoność człowieka wyraża się także w tym, że zdany jest na innych ludzi, od
których w dużym stopniu zależy. Wreszcie ograniczoność i skończoność człowieka wyraża się także w poznaniu, tzn. w jego naoczności, która nigdy nie jest i nie
może być wolna od treści zmysłowych, tak często zawodnych i wprowadzających
człowieka w błąd.
Tymczasem doświadczenie religijne, ujmując wszystko, co w człowieku skończone, wskazuje zarazem na osobową jego nieskończoność. Wiara zawarta w doświadczeniu religijnym dotyczy nie tego, co jest, lecz tego, czego się spodziewamy, a to radykalnie odróżnia to doświadczenie od wszystkich innych, stanowiących przedmiot zainteresowań – mogących być przedmiotem zainteresowań
– psychologii.
Podsumowując najważniejsze uwagi dotyczące możliwości i ograniczeń psychologii w odniesieniu do tematu wiary religijnej, należy podkreślić, że nauka
P. Tillich, Dynamika, s. 37.
23
206
Ks. Z. Wójcik
ukazuje nam owszem godne uwagi i interesujące sprawy w człowieku, ale im staje się jaśniejsza, tym bardziej świadoma jest tego, że nigdy nie uczyni człowieka
jako całości przedmiotem swych badań. Człowiek jest zawsze czymś więcej niż
tym, co o sobie wie, szczególnie gdy dotyczy to spraw wiary i religii.
2. Wiara w doświadczeniu religijnym –
niebezpieczeństwo psychologizacji
Wcześniejsze uwagi pozwalają stwierdzić, że wiara w doświadczeniu religijnym jest obszarem religijności szczególnie trudnym do analiz i badań psychologicznych. Nie znaczy to, że nie ma sensu mówić o psychologicznych aspektach
doświadczenia religijnego czy religijności. Jest sens mówienia o tym, zawsze jednak wewnątrz określonej konfesji.
Według W. Jamesa, doświadczenie religijne jest na tyle specyficzne, że nie da
się go sprowadzić do jakiegokolwiek znanego ludzkiemu doświadczeniu przeżycia. Autor ten dochodzi do wniosku, że w ludzkiej świadomości znajduje się
jakby jakieś czucie rzeczywistości, co moglibyśmy nazwać „jest tam coś”, coś
bardziej głębokiego i ogólnego niż jakiekolwiek poszczególne i konkretne czucie,
przez które – według aktualnej psychologii – objawia się nam istniejąca rzeczywistość24.
Podobne do Jamesowskiego stanowisko zajmuje Jaspers. Dla niego wiara
w doświadczeniu religijnym pojawia się wówczas, gdy „człowiek odnajduje w sobie coś, czego nie znajduje nigdzie w świecie, coś niedającego się poznać ani
dowieść, coś, co nigdy nie staje się przedmiotem, co wymyka się wszelkiej empirycznej nauce”25.
Kiedy mówimy o wierze, to nie chodzi nam głównie o zgodną z rozumem
i wolą afirmację określonych dogmatów, lecz o zasadnicze „tak” człowieka wobec Boga, o jego zaufanie do Boga. Dlatego tylko wtedy możemy wierzyć Bogu
(na przykład objawionym przez Niego prawdom zbawienia), kiedy Mu całkowicie
zaufamy. To samo odnosi się przecież do stosunków międzyludzkich. O prawdziwości wypowiedzi drugiego człowieka, która jest (lub jeszcze jest) niesprawdzalna, możemy być przekonani bez zastrzeżeń tylko wtedy, kiedy wierzymy jego
prawdomówności, to znaczy wtedy, gdy mu ufamy. To samo dzieje się z naszą
wiarą w Boga. Wiary tej nie należy rozumieć jako zwykłą, ślepą akceptację pewnych tez, lecz – zgodnie z jej istotą – jako pełną zażyłości i ufności więź Boga
z człowiekiem. Nieprzypadkowo słowo credere, czyli „wierzyć”, wywodzi się od
cor dare, co w dosłownym tłumaczeniu brzmi: „darować swoje serce”.
Prawdziwość Boga, a tym samym prawda Jego objawienia, sprawdzalna jest
tylko w praktycznym akcie wiary; poznanie prawdy jako pewność doświadczenia.
Cyt. za: S. Kuczkowski, Psychologia Religii, Kraków 1993, s. 103.
K. Jaspers, Filozofia egzystencji, tłum. D. Lachowska, Warszawa 1990, s. 36-37.
24
25
207
Jeżeli Bóg udziela się człowiekowi, to dzieje się to nie pod postacią jakiegoś abstrakcyjnego przekazu wiedzy, lecz w formie wezwania, by podjął ryzyko kontaktu z Nim. Im silniej człowiek angażuje się w to wezwanie Boga, tym głębiej
doświadcza Bożej przychylności.
Dla człowieka wierzącego wiara jest darem – nie tylko w sensie teologicznym, lecz i fenomenologicznie – czymś danym mu, a zarazem zadanym. Do
jej istoty należy poczucie uczestniczenia, a zarazem bycia częścią tajemnicy.
Doświadczenie religijne ma swoją formę psychiczną, ale jego treść przekracza tę formę i nie wyczerpuje się w niej. Odniesieniem dla wiary jest prawda
obiektywna zawarta w Objawieniu. Nie jest to jednak cała prawda. Apostoł
Paweł mówi: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; kiedyś zobaczymy twarzą w twarz. Teraz poznaję częściowo [...]” (1 Kor 13, 12). Prawda dana
stanowi jedyną pewną podstawę weryfikacji doświadczenia religijnego. Także
tej – obecnej w nim – subiektywnej, fenomenologicznej oczywistości, że dar
się otrzymało. Wszystko, co poza tę prawdę wykracza lub ją pomija, jest już
niepewne; może być – choć nie musi – wytworem ludzkiego umysłu. Nie bez
powodu wielcy mistrzowie życia wewnętrznego przestrzegali przed niezwykłymi wewnętrznymi doświadczeniami i więcej cenili pustkę i tzw. ogołocenie
wewnętrzne niż „duchowe pociechy”, a radowali się nimi jedynie wówczas, gdy
odnajdywali wyraźny związek ich „owoców” – pokory i miłości – z tą obiektywną prawdą.
Dla człowieka wierzącego, dla chrześcijanina wiara to tyle, co udział
w Jezusowym doświadczeniu. Żeby zaś człowiek mógł mieć w nim udział, Bóg
udzielił mu siebie. Ale wynika z tego wyraźnie i to, że Objawienie Boże wcale
nie ma zastępować wiary w Boga oglądanego, bo chociaż Bóg się ukazał, to
człowiek nigdy nie zdoła objąć Go swoim rozumem. Bóg udzielający się nie
wyzbywa się swojej tajemniczości, nie odsłania swej tajemnicy. Objawia się
człowiekowi w swoim bóstwie, czyli jako TEN, KTÓRY JEST. Jako Niepojęty
i Niewyobrażalny, jako Niezrozumiały, krótko mówiąc jako Tajemnica.
Sprawę tę dobrze tłumaczy rozróżnienie pomiędzy zagadką i tajemnicą.
Teolog Heine Zahrnt ujmuje to w ten sposób: „Zagadka i tajemnica – to dwie
różne rzeczy. Na przykład w jakiejś sprawie kryminalnej może być mowa o jakimś zagadkowym morderstwie. I natychmiast po wyjaśnieniu tego morderstwa
przestaje być ono zagadką. Jednak tajemnica zła i śmierci, zawarta w tym morderstwie, istnieje nadal, również po jego wyjaśnieniu. Dla tajemnicy charakterystyczne są trzy rzeczy: 1. Tajemnica po prostu istnieje. Człowiek jej nie stworzył,
lecz spotyka się z nią, natrafia na nią. Nie człowiek szuka tajemnicy, lecz tajemnica niejako napiera na niego. Człowiek wprawdzie odkrywa tajemnicę, ale nie
potrafi jej odsłonić. 2. Tajemnica może przemówić. Nawet jeżeli się nie odsłania,
to nie pozostaje nią, lecz informuje człowieka o swoim istnieniu. Ale informacja
o istnieniu tajemnicy to jeszcze nie jej rozwiązanie; tajemnica nadal pozostaje
tajemnicą. 3. Człowiek, chcąc przyjąć do wiadomości tajemnicę, musi się w nią
208
Ks. Z. Wójcik
zaangażować, musi się jej powierzyć. Gdy to uczyni, to wprawdzie tajemnicy nie
wyjaśni, ale w jakiś sposób jej doświadczy”26.
Z tej perspektywy wszystko, co składa się na życiowe doświadczenie osoby,
także jej własna psychofizyczność, staje się drogą, którą wierzący idzie wspomagany łaską; nie tylko w nią wierząc, lecz i doświadczając jej realnej obecności
we własnym życiu. Obecność problemów psychologicznych jest oczywista, gdyż
wiara nie urzeczywistnia się – i jako dar, i jako zadanie – poza psychofizyczną
kondycją człowieka. Rozwija się ona na tym gruncie, wykorzystując jego naturalne możliwości. Jest wbudowana w doświadczenie konkretnego człowieka, w historię jego życia. Treści religijne przenikają w treści pozareligijne oraz współwystępują lub interferują z nimi. Te trzy możliwości tworzą swoistą „typologię”
psychologicznych problemów człowieka.
Wiara odnosząc się do tego, czego się spodziewamy, może nadać życiu człowieka sens, może ułatwić rozumienie jego empirycznego, skończonego wymiaru.
Niewątpliwie jest to bardzo ważna jej funkcja, jednakże sens wiary, zwłaszcza
wiary dojrzałej, nieskończenie wykracza poza takie jej rozumienie. Jeżeli Boga
doświadcza się nie obok codziennych doświadczeń, lecz w nich, to musi w naszych elementarnych doświadczeniach ludzkich być coś, co niejako przebija się
poza nie i na co już nie mamy wpływu. Otóż faktem jest przede wszystkim to,
że człowiek ostatecznie wierzy, iż jego egzystencja mimo wszelkiej rozterki i załamania ma sens i cel. W zrozumieniu tego przychodzi nam ponownie koncepcja sensu według Frankla. On zresztą sam jako więzień obozu koncentracyjnego
przeżył takie doświadczenie27.
Jedno z najbardziej przejmujących świadectw wiary w doświadczeniu Boga
zawdzięczamy franciszkaninowi, św. Ojcu Maksymilianowi Kolbemu, który na
krótko przed dobrowolnym ofiarowaniem swego życia za współwięźnia wysłał
do matki kartę pocztową, pisząc m.in.: „Bądź o mnie spokojna, bo Dobry Bóg
jest w każdym miejscu i z wielką miłością myśli o wszystkich i o wszystkim”28.
Chodzi tu o ostatnią znaną nam, pisemną wypowiedź Ojca Kolbego; kartę tę napisał w obozie koncentracyjnym.
Słowa Ojca Maksymiliana pozwalają dotknąć tego, co stanowi o istocie wiary.
Wiara naznacza życie wierzącego tęsknotą, przemienia je w jeden wielki adwent,
a z niego samego czyni pielgrzyma, który „z bojaźnią i drżeniem” oczekuje końca drogi i Wielkiego Spotkania.
Wiara angażując człowieka w Prawdę, która go przekracza, bynajmniej nie
zwalnia go od doświadczeń wątpliwości i cierpienia: „niespokojne jest moje serce, dopóki nie spocznie w Tobie” – pisał św. Augustyn, a te tak często cytowane słowa akcentują trzy konstytutywne dla doświadczenia religijnego momenty:
niepokój, tęsknotę i absolutną, na przekór wszystkiemu, pewność. Wszystkie te
Za: J. Imbach, Wiara z doświadczenia, tłum. M. Stelmachowska, Warszawa 1988, s. 26-27.
V. E. Frankl, Psycholog w obozie koncentracyjnym, tłum. S. Zgórska, Warszawa 1962.
28
Za: J. Imbach, Wiara z doświadczenia, s. 40.
26
27
209
elementy doświadczenia religijnego można znaleźć zwłaszcza na kartach Pisma
Świętego. Tak więc mamy przede wszystkim opowiadanie o doświadczeniu Boga
przez patriarchów i lud izraelski. Cały Stary Testament to w gruncie rzeczy nic
innego, jak zbiór relacji z takich doświadczeń (np. Pwt 26, 5b-9). A dzieje się
to wszystko po to, aby słuchacz ze swej strony wyruszył „w drogę” ku Bogu
– bo bez tego nie ma doświadczenia Boga. Co daje się ustalić za pomocą starotestamentowej historii zbawienia, w taki sam sposób odnosi się do Ewangelii.
Zawierają one również opowieści o doświadczeniach ludzi obcujących z Jezusem
i Bogiem Ojcem. Mówi się tam o tym, jak Jezus dodaje otuchy chorym i niektórych z nich uzdrawia, albo jak zgodnie z zapowiedziami starotestamentowych
proroków wstawia się za ludźmi wyjętym spod prawa. Dowiadujemy się, jak ludzie w Jezusie doświadczali bliskości Boga i Jego przebaczenia, tak jak w przypadku grzesznicy, której Jezus przywraca szacunek dla siebie samej, pozwalając
jej namaścić sobie stopy (Łk 7, 39-50).
Takie doświadczenia Boga, jak w Piśmie Świętym, powtarzają się odtąd wciąż
na nowo. Przejmującym tego świadectwem są żywoty świętych. Doświadczenie
Boga powstaje nie inaczej niż wszelkie inne doświadczenie – to znaczy wtedy,
gdy człowiek „wybiera się w drogę”. Stary Testament ilustruje ten stan rzeczy za
pomocą opowiadań o wyruszeniu w drogę Abrahama i o wyjściu Izraela z Egiptu.
To samo mają na myśli Ewangeliści, gdy liczne swoje opowieści o powołaniach
i cudach kończą zdaniem: „Poszedł (lub poszli) za Nim (m.in. Mk 1, 18. 20; 2,
14).
Nie inaczej jest dzisiaj. Szczególnym „miejscem” doświadczenia Boga może
być pełne miłości spotkanie dwojga ludzi. Tego typu doświadczenie jest jak trafiający w kogoś promień światła – a kto skieruje wzrok ku światłu, ten zrozumie, że właśnie w międzyludzkiej miłości można doświadczyć Tego, który jest
Miłością, Boga. Inną sferą doświadczenia Boga może być ludzkie sumienie. Staje
się ono wręcz osią doświadczenia Boga, ponieważ wymóg sumienia to to samo,
co wymaganie Boże.
Kolejnym wyznacznikiem rzeczywistości, nazywanej tutaj doświadczeniem
Boga, jest łaska. Jest ona przychylnością Boga wobec człowieka, miłością Boga
do człowieka. Tę miłość i przychylność ku nam ujawnia Bóg we wszystkim, także w sprawach powszednich. Dlatego wszędzie możemy doświadczyć bliskości
Boga, szczególnie zaś w sakramentach.
To, co wyżej powiedziane, można zobrazować na przykładzie szczególnego
spotkania. Otóż, kto z nas nie marzy, by zdobyć przyjaciela, któremu można powierzyć wszystkie niepokoje i radości serca i który zrozumie, co nas w duszy boli?
Kto z nas nie marzy o pokoju serca i ciągłym poznawaniu Miłości Największej?
Kto z nas nie marzy o tym, by ktoś zaufany powiedział nam: „Nie lękajcie się!”?
Marzenie to bez względu na czas i okoliczności jest ponadczasowe. O tym marzyła także na początku lat 50. zeszłego stulecia pewna młoda kobieta. Wanda
Wojtasik przeżyła obóz koncentracyjny w Ravensbrück, gdzie była przedmiotem
210
Ks. Z. Wójcik
hitlerowskich doświadczeń medycznych. Po wojnie znalazła się w Krakowie, by
zacząć życie na nowo. Rozpoczęła studia na Uniwersytecie Jagiellońskim, wyszła szczęśliwie za mąż za Andrzeja Półtawskiego. Mając jednak w sercu głęboki lęk po pobycie w obozie koncentracyjnym, poszukiwała odpowiedzi na wiele
dręczących ją pytań natury duchowej. To nie był przypadek, że pewnego dnia
pani Wanda Półtawska klęknęła przy konfesjonale, w którym siedział Człowiek
Niezwykły – Kapłan – Przewodnik Duchowy, ks. Karol Wojtyła. To nie był przypadek, że od spowiedzi św., od świętego sakramentu, zaczęła się uświęcona
przyjaźń. Półtawska opisuje to spotkanie tak: „Spowiedź – jakże wielka chwila
w życiu człowieka i jakże często niedoceniane źródło życiowej siły. [...] W ołtarzu Matka Boża Ostrobramska, kopia wyjątkowo piękna: w mroku Jej obraz
widoczny lśnieniem korony. No i ten ksiądz w konfesjonale, tak uważny, tak
wsłuchany w to, co mówiłam, i w to także, czego wyrazić nie umiałam, i jego
reakcja. Najpierw napełniło mnie zdumienie pomieszane z niedowierzaniem:
naprawdę jest ktoś, kto tak reaguje? Ktoś, kto te funkcje kapłańskie spełnia
właśnie tak jak w Ewangelii – gotów iść nie pięć, a ileś tam kroków – i nie jest
mu obojętne, co się stanie z penitentem, z tą duszą, która mu się zawierzyła. Nie
stało się nic nadzwyczajnego, ale sposób podejścia, to i treść tego, co mówił,
były takim trafieniem w to, o co mi chodziło! I od razu miałam pewność, że
wrócę do tego księdza, bo on rozumie. [...] nigdy przedtem żaden ksiądz tak mi
nie powiedział, choć niektórzy umawiali się ze mną, żeby przyjść, przyjść do
niego. A ten ksiądz nie powiedział «przyjdź do mnie», ale «przyjdź na Mszę
św.». Dużo później, gdy mogłam już z bliska obserwować, jak traktował Mszę
świętą, zrozumiałam, że dla niego to było oczywiste, bo on żył Bogiem. Nie
siebie chciał ludziom dać, ale doprowadzić ich do Chrystusa niejako poprzez
siebie, a nie do siebie” 29.
Oto jedynie wybrane z niezliczonych możliwości, kiedy człowiek może doświadczyć Boga. Lecz wszystkie z konieczności zakładają wiarę w Niego, bo bez
niej nie ma żadnego świadomego doświadczenia Boga. Człowiek wierzący czuje
się powołany do tego, by innym, zwłaszcza niewierzącym bliźnim uświadamiać
to niejasno określone doświadczenie Boga. Z tym że zadanie wierzących polega
na tym, żeby niewierzących przekonać. A do tego może dojść jedynie wtedy, gdy
wyruszą „w drogę”. Nowy Testament nazywa to „pójściem za Jezusem”. Kiedy
wierzący rzeczywiście żyje wiarygodnie, wtedy nie tylko sam doświadczy Boga,
ale i innych ludzi do tego doświadczenia doprowadzi. Chrześcijaństwo nie jest
przecież jedynie jakimś posłaniem, w które się wierzy, lecz doświadczeniem wiary, które jako posłanie się upowszechnia.
W związku z analizą wiary w doświadczeniu religijnym należy jeszcze podkreślić niebezpieczeństwa, jakie mogą się pojawić zarówno w samym doświadczeniu,
jak też w interpretacji psychologicznej. Chodzi mianowicie o niebezpieczeństwo
29
W. Półtawska, Beskidzkie rekolekcje, Częstochowa 2009, s. 36-38.
211
psychologizacji doświadczenia religijnego (subiektywizacji i relatywizacji), które
w wielu koncepcjach psychologicznych traktowane jest jako bardzo specyficzne,
ale jednak w swej istocie psychiczne zjawisko, mające swe źródło w samej psychofizycznej strukturze człowieka. W takim ujęciu doświadczenie religijne zostaje zredukowane do przeżycia i jeśli nawet wiązane jest z jakąś określoną konfesją (chodzi tu w szczególności o chrześcijaństwo), to akcent położony jest nie
na prawdę obiektywną, lecz na subiektywne jej doświadczanie i to takie, którego
dominantą są stany emocjonalne. Jaka jest wtedy ich rola? Otóż wówczas emocje
stają się cenne same w sobie, nawet te negatywne, gdyż decydują o dynamice
stanów, dając złudne poczucie „bogatego życia wewnętrznego”. Uczucia przestają być prawidłową i naturalną odpowiedzią na poznaną wartość, lecz karmią się
niejako same sobą.
Oparta na emocjach wiara ma także swój wyraźny społeczny wymiar. Może
się to przejawiać w poszukiwaniu innych ludzi, którzy podzielają te doświadczenia. Powstają grupy, których członkowie wzmacniają wzajemnie lub wręcz
indukują własne emocje. Emocjonalność owych doświadczeń nie zawsze ma wyraźnie dostrzegalny, prymitywny charakter. W swych wyrafinowanych formach
może dawać początek zamkniętym wspólnotom. Wszystko zaś, co według tych
„wybranych” sprzeciwia się takiemu rozumieniu wiary, odbierane jest jako kwestionowanie podmiotowości, autentyczności człowieka. Wtedy na miejsce Boga
pojawić się może bożek, czyli własne ego, własna osobowość czy stany uczuciowe. W każdym przypadku jest to własna subiektywność. Antropocentryzm,
tak cenny w relacjach międzyludzkich, stojący na straży godności i wolności
człowieka, przeakcentowany w rozumieniu wiary, religijności i doświadczenia
religijnego, obraca się przeciw człowiekowi, czyniąc z tego, co w nim skończone
i przygodne, miarę rzeczy i istotę sensu.
W konsekwencji tego subiektywizmu pojawia się u ludzi poczucie, które już
w latach 60. ubiegłego wieku Rollo May nazwał poczuciem utraty znaczenia30.
Jego wyraźnym rysem jest przekonanie, że w świecie, w którym się żyje, mimo
usilnych własnych starań nie jest się w stanie obronić tego wszystkiego, co dla
człowieka ważne, w tym także systemu wartości. Umacnia się przekonanie, że
w coraz mniejszym stopniu ma się wpływ na to, co się dzieje wokoło, w świecie
i z własnym życiem jednostki. Jedną z możliwych reakcji na to doświadczenie jest
próba ucieczki od zmiennego i coraz bardziej wrogiego świata do własnego wnętrza, w przestrzeń subiektywnych somatycznych czy psychicznych doświadczeń.
W tym świecie człowiek chce i próbuje mieć wpływ na to, co się dzieje. Wszystko
to, co ułatwia mu poczucie kontroli nad tym wewnętrznym światem, co uwalnia
go od lęku i napięcia tak dotkliwego w kontaktach ze światem zewnętrznym, jest
łatwo i chętnie przyjmowane. Wysiłek włożony w opanowanie własnego ciała czy
świadomości przynosi konkretne efekty i dostarcza satysfakcji. Jeśli sens temu
R. May, Psychologia i dylemat ludzki, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1989, s. 35.
30
212
Ks. Z. Wójcik
wewnętrznemu światu, światu, na który można uzyskać wpływ, nadają treści
religijne, to muszą one być dostosowane do jego praw. Charakter tych treści nie
może naruszać poczucia bezpieczeństwa, poczucia posiadania wpływu na to, co
się dzieje. Dokonuje się wówczas relatywizacja wartości, coś, co nazwać by można „oswajaniem” obiektywnych treści religijnych.
Wskazując na to, o czym mówił May (zjawisko poczucia utraty znaczenia),
wyjaśnić można, w pewnym przynajmniej zakresie, zjawisko subiektywizowania
doświadczenia religijnego. Pozostaje ono w związku z relatywizacją całej sfery
aksjologicznych doświadczeń człowieka. Postawy antropocentryczne, w różnych
obszarach myśli i aktywności ludzkiej, doprowadziły do pomieszania aktów wartościowania i preferencji z samymi wartościami. Obiektywny charakter wartości
stanowiący podstawę norm moralnych i etycznych, określający możliwość zarówno wychowania, jak i samowychowania, źródło autentycznej twórczości, kontemplacji czy sensu w ogóle, został radykalnie zakwestionowany. W jego miejsce
pojawiła się indywidualna lub społecznie wyznaczona zasada preferencji stanów
rzeczy, preferencji, której źródłem są ostatecznie naturalne, psychofizyczne potrzeby człowieka.
Relatywizm w sferze wartości, w obszarze doświadczenia religijnego i religijności rozumianej jako sposób przejawiania się tego doświadczenia w myśleniu i w działaniu człowieka, wyraża się specyficzną manipulacją treściami
poznawczymi, składającymi się na prawdę obiektywną, w którą się rzekomo
wierzy. Korekta ta nie zawsze jest uświadamiana, nie zawsze przyjmuje postać zwerbalizowanych przekonań. Najczęściej wyraża się w niespójności życia
człowieka z tym, w co, wedle jego własnych deklaracji i głoszonych przekonań,
wierzy. Dobra Nowina przestaje być źródłem radości, a tym samym przestaje
stwarzać silną motywację do działania. Innymi słowy „wiara swoje – życie
swoje”.
Zakończenie
Co można wobec tego powiedzieć, gdy chodzi o kwestię kompetencji psychologii wobec wiary, doświadczenia religijnego i religijności? Parafrazując
powiedzenie Fromma dotyczące możliwości określenia przez psychologię, kim
człowiek jest, można stwierdzić, że wiedza psychologiczna pozwala – lecz także
w określonych granicach – stwierdzić, czym wiara, doświadczenie religijne i religijność nie są. Czym są, a zwłaszcza czym jest wiara w doświadczeniu religijnym
– raczej tego nie potrafi. Źródło tego doświadczenia, które decyduje o jego istocie,
o wierze, nadziei i miłości, leży w sferze tego, co dla człowieka „niepojmowalne”.
Jedyne, co może on uczynić, to mając ciągle na uwadze veritatis splendor, tą
prawdą starać się żyć, niczego z niej nie ujmując i niczego do niej nie dodając.
213
Od wiary zaś nie oczekujmy wygodnej pewności, ale umiejmy czerpać z niej
odwagę do wkroczenia w obłok tajemnicy, bo wiara jest umiejętnością życia z tajemnicą. Wiara jest drogą z wytyczonym celem eschatologicznym, a teraz, tutaj,
na ziemi – jak pisze św. Paweł – widzimy jakby w zwierciadle, niejasno. Dojrzała
wiara jest w stanie unieść otwarte pytania. Wiara bez pytań może prowadzić do
fanatyzmu i bigoterii. Wątpliwości zaś bez zaufania, które daje wiara, mogą prowadzić do cynizmu.
Belief in religious experience – a psychological perspective
Summary
Among the many issues concerning the relation of man to God is the chief
place of religious faith. Analysis of faith take many scientists, placing it to one of
the finest religious problems and one of the most psychologically complex issues.
This essay is an attempt to look at the issue of religious faith from a psychological
point of view.
Psychology is one of the many sciences of religion, and especially psychologists try to answer three questions: the basic themes of faith, and human religious
experience is that the function of religious beliefs in one’s life. Psychology deals
with the totality of beliefs, experiences, and behaviors related to the survival of
the entity relationships to the world-transcendent God, is therefore religiosity.
Transcendent reality can represent the individual not only as a right, but also as
something that is important to her, or that may occur in the order of values, may
be something that involves the whole person.
From the epistemological and methodological themes of faith, religious experience, religion is a major challenge for psychology. Of course, dealing with
the psychology of religion, does not deal with the evidence for the existence of
God and the doctrinal and theological content. The psychologist as a scientist
and researcher does not put the question of whether God exists, but is interested
in the fact that God is important to people. Psychology of religion is to accept
transcendental experience, and belief without taking the test factuality or truth of
the existence of a transcendent object. Does not analyze the institutional church
as sociology. Describes primarily subjective and personal aspects of religious beliefs.
The problem contained in the topic is presented in the following aspects. First,
it pointed out the possibilities and limitations of psychology as a science for the
topic of faith. Second, it focuses on the psychological aspects of faith and religious experience psychologizacji danger.
Psychological knowledge can – but within certain limits – say, the faith and religious experience are not religious. What they are, and especially what is faith in
religious experience – rather, does not. The source of this experience, which determines its essence, about faith, hope and love, lies in the realm of what a human
214
Ks. Z. Wójcik
“incomprehensible”. The only thing he can do is to keep in mind with Veritatis
splendor of the truth to try to live, nothing to it without taking anything or not
adding to it.
From the faith and do not expect a comfortable sure, but Let us be able to
derive the courage to enter into a cloud of mystery, because faith is the ability to
live with mystery.
Miscellanea
Ks. Błażej Borówka
(Lublin, KUL)
Zarys historii powstania
Kościoła Polskokatolickiego na tle
Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego
Człowiek realizuje siebie w życiu społecznym. Zwłaszcza dzisiaj niemożliwe
jest, aby funkcjonował jako niezależna od nikogo, samowystarczalna jednostka.
Potrzebuje innych, aby mógł realizować siebie, swoje pragnienia i aby mógł przetrwać. Nie można go ująć tylko w jednym, fizyczno-cielesnym wymiarze. Sama
ludzka natura objawia siebie jako byt cielesno-duchowy. Te dwa wymiary, choć
skupiają się w jednej osobie, potrzebują innych, aby w pełni realizować siebie,
stawać się człowiekiem.
Zanim w obecnym wymiarze ukonstytuowały się współcześnie istniejące religie, ten duchowy przejaw ludzkiej natury szukał tego, co przekraczało wymiar
jego cielesności, i tego, co z tym związane. W swych poszukiwaniach człowiek
nie chciał być sam. Poszukiwał innych, którzy tak jak on podzielali jego duchowe dążenia. Czynił to, aby ocalić to, co dla niego najcenniejsze i najważniejsze
– siebie, swoją duchową tożsamość, z czasem tożsamość plemienną, a potem narodową czy państwową.
Z tej też potrzeby, dla ocalenia wyznawanych wartości, a nade wszystko przynależności narodowej i kulturowej, zrodził się Polski Narodowy Kościół Katolicki
w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Przebywali tam polscy emigranci
zarobkowi przełomu XIX i XX wieku. Praca i życie w odległym kraju, tęsknota
za ojczyzną scalały ich jako wspólnotę o konkretnej przynależności narodowej,
pozwalając zachować ojczysty język, kulturę i religię. W przeważającej mierze
należeli do wspólnoty Kościoła Rzymskokatolickiego, dlatego dzięki duszpasterskiej pomocy obecnych tam duchownych mogli realizować i wypełniać swoje
życie w jego duchowo-religijnym wymiarze. Jako liczebna grupa współpracowali
ze sobą na tyle, aby przy pomocy duchownych ich życie religijne było zorganizowane i realizowało się w odpowiednich miejscach kultu. Z czasem konflikty
zarówno na tle narodowościowo-kulturowym, jak i finansowym doprowadziły do
nieporozumień z wyższą hierarchią kościelną. Przyczyniło się to do odłączania
się nielicznych wspólnot od Kościoła Rzymskokatolickiego, aż do powstania najsilniejszego, niezależnego od Stolicy Apostolskiej ośrodka pod zwierzchnictwem
ks. Franciszka Hodura.
Nowa wspólnota dla właściwego ukonstytuowania się potrzebowała należytego określenia siebie pod względem doktrynalno-prawnym. Przyjęła nazwę
Polski Narodowy Kościół Katolicki, zaakceptowała starokatolicką doktrynę teo-
218
Ks. B. Borówka
logiczną, odrzucając prymat Biskupa Rzymu, przyjmując tym samym założenia
Kościołów Unii Utrechckiej, do której została przyjęta. Kiedy jej sytuacja doktrynalno-prawna była mocna, postanowiono przeszczepić idee Kościoła narodowego na ziemie polskie, jednak w dwudziestoleciu międzywojennym minionego
wieku nie przyniosło to pożądanych rezultatów.
Obecnie trudno jest jednoznacznie ocenić, czy Polski Narodowy Kościół
w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej powstał z powodu potrzeby ocalenia narodowej tożsamości i kultury, aby w wolny sposób wyznawać przyjęte
przez siebie i wspólnotę wartości duchowe, czy też zrodził się z osobistych ambicji ludzi.
Po drugiej wojnie światowej, narzucony społeczeństwu polskiemu totalitaryzm komunistyczny, zapragnął wykorzystać istniejące nieliczne misyjne
struktury Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego w ramach opozycji do
Kościoła Rzymskokatolickiego. W ten sposób komunistyczne władze Polskiej
Rzeczypospolitej Ludowej chciały stworzyć nową formację katolików, niezależnych od ,,zachodniej” władzy zwierzchniej, którą w osobie Biskupa Rzymu
posiadał Kościół Rzymskokatolicki. Tym samym odcięto Polski Narodowy
Kościół Katolicki od amerykańskich struktur, zmieniając jego nazwę na Kościół
Polskokatolicki.
W ówczesnej komunistycznej rzeczywistości stał się on w pełni Kościołem
niezależnym od Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego w USA, posiadającym własną denominację, uznanie w prawie państwowym, hierarchię i prawo,
a zarazem zupełną zależność od władz komunistycznych. Podległość komunistycznym władzom, sprzyjanie systemowi i państwowe dotacje nie pozwoliły
jednak temu Kościołowi w pełni być wolnym, by realizować wpisany w ludzką
osobę wymiar osobistej i wspólnotowej wolności.
1. Odłączenie się wspólnoty Kościoła Polskokatolickiego
spod zwierzchnictwa Biskupa Rzymu
Genezę Kościoła Polskokatolickiego należy upatrywać w niezadowoleniu polskich emigrantów przebywających w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej
pod koniec XIX wieku. Stanowili oni jedną z najliczniejszych grup spośród
przybyłych tam członków Kościoła Rzymskokatolickiego. Należy zauważyć, że
wówczas w Stanach Zjednoczonych Polacy stanowili około trzecią część całej
tamtejszej katolickiej ludności. W 1909 r. liczba Polaków wynosiła 3 595 tys.
osób. Zamieszkiwali wszystkie amerykańskie diecezje, a największe ich skupiska
W. Wysoczański, Polskokatolicyzm, w: U. Küry, Kościół Starokatolicki, Warszawa 1996,
s. 425.
K. A damus-Darczewska, Kościół polskokatolicki. Społeczne warunki jego powstania i działalności na wsi, Wrocław 1967, s. 31.
Zarys historii powstania Kościoła polskokatolickiego
219
znajdowały się w następujących: Buffalo, Pittsburg, Scranton, Cleveland,Ft.
Wayne, Marquette, Grand Rapids, Detroit, Chicago, Omaha, Duluth, ST. Cloud,
Green Bay i Milwaukee.
Przyczyn niezadowolenia polskich emigrantów wyznania rzymskokatolickiego należy upatrywać w konflikcie z amerykańską hierarchią kościelną. Przebiegał
on na różnych płaszczyznach: począwszy od oporu polskich osadników wobec
ich amerykanizacji, w którą włączyła się amerykańska hierarchia kościelna, zabraniająca używania języka polskiego w kościołach i szkołach parafialnych, po
konflikty powstałe na tle finansowym. Wszystkie te sytuacje, jak i inne czynniki natury czysto ludzkiej i prawnej przyczyniły się do powstania parafii niezależnych, zasadniczo skupionych w trzech ośrodkach, które wyłączyły się spod
zwierzchnictwa Kościoła Rzymskokatolickiego.
Pierwsze dwa ośrodki, które rozpoczęły proces usamodzielnienia się parafii od kościelnej władzy zwierzchniej, nie doprowadziły wprawdzie do powstania trwałych struktur, ale otwarły ku temu drogę. Najpierw przez działania wikariusza parafii św. Jadwigi w Chicago, ks. Antoniego Kozłowskiego,
którego osobista ambicja i niepogodzenie się z tym, że nie został proboszczem,
spowodowały w 1895 r. odłączenie grupy około 10 tys. wiernych od Kościoła
Rzymskokatolickiego. Następnie z odłączonymi wiernymi rozpoczął on budowę
kościoła pw. Wszystkich Świętych, który osobiście poświęcił jako wybrany przez
wiernych proboszcz. Wierni odłączeni przez ks. Kozłowskiego negatywnie odpowiedzieli na próbę ponownego ich włączenia w struktury rzymskokatolickie przez
biskupa Chicago, nie wyrażając przy tym zgody na przepisanie posiadanego przez
nich majątku temuż biskupowi. Sformułowali własny program religijno-społeczny, uznając naukę i ustrój Kościołów Starokatolickich. Przyjęli także nazwę:
Diecezja Polskokatolicka w Chicago. Ponadto używali również nazwy: Kościół
Polskokatolicki. W 1897 r. po odbyciu I Synodu Kościoła Polskokatolickiego dokonano wyboru biskupa, którym został ks. Antoni Kozłowski. Przyjął on sakrę
biskupią w kościele starokatolickim w Bernie, tym samym uznając Deklarację
Tamże, s. 30.
Biskupi katoliccy w USA pod koniec XIX wieku powzięli uchwałę, na mocy której to oni
imiennie stają się właścicielami kościołów, plebani, szkół, całego majątku kościelnego, a nie parafia. Administrowali całym majątkiem kościelnym jak prywatną własnością bez porozumienia
z wiernymi, a nawet działając wbrew ich woli. Stało się to zarzewiem nieporozumień, waśni i procesów sądowych. - K. A damus-Darczewska, dz. cyt., s. 36-37; I. Rusinowa, Ruchy niezależne
w Kościele Katolickim, w: Biskup Franciszek Hodur (1856-1953) Życie – Dokonania – Znaczenie,
red. J. Jezierski, Olsztyn 2001, s. 20. Występujący w USA model tzw. separacji czystej traktuje
Kościół jako korporacje prawa prywatnego, posiadającą osobowość prawną, ale nie subsydiowaną
ze strony państwa ze względu na rozdział Kościoła od państwa, w: J. K rukowski, Kościół i państwo, Lublin 2000, s. 43-48.
K. A damus-Darczewska, dz. cyt., s. 35-39; W. Wysoczański, dz. cyt., s. 425.
K. A damus-Darczewska, dz. cyt., s. 38.
W. Wysoczański, dz. cyt., s. 427.
Tamże, s. 428.
220
Ks. B. Borówka
Utrechcką z 1889 r. i wchodząc wraz z reprezentowaną przez siebie wspólnotą do
tzw. Unii Utrechckiej. Papież Leon XIII ekskomunikował ks. Kozłowskiego 26
kwietnia 1898 r. Tymczasem założona przez niego wspólnota, na skutek wewnętrznych konfliktów, przestała faktycznie istnieć z chwilą jego śmierci w 1907 r., zaś
wierni przyłączyli się do dwóch pozostałych wspólnot odłączonych od Kościoła
Rzymskokatolickiego10.
Drugi niezależny ośrodek kościelny powstał w Buffalo w parafii św. Wojciecha
z oddolnej inicjatywy wiernych niezadowolonych z decyzji gospodarczych swojego proboszcza ks. Jana Picassa, który sprzeciwiał się budowie nowego kościoła. W 1895 r. część wiernych zorganizowała parafię niezależną, zakupiła plac
i zbudowała kościół z zapleczem katechetycznym. Komitet parafialny obrał na
swego przywódcę ks. Stefana Kamińskiego, który objął parafię w 1896 r.11 Dwa
lata później przez zgromadzenie przedstawicieli niezależnych parafii został wybrany biskupem i przyjął sakrę z rąk bp. Rene Vilatte’a. Tym samym został ekskomunikowany przez Stolicę Apostolską12. Utworzony przez niego ośrodek kościelny nosił nazwę: Kościół Polskokatolicki w Ameryce Północnej bądź Kościół
Niezależny w Ameryce Północnej. Nie odegrał on ważnej roli w ukonstytuowaniu
się niezależnego ruchu, ani też nie stworzył programu religijno-społecznego. Po
śmierci bp. Kamińskiego w 1911 r. pozostałe z tego niezależnego ośrodka parafie
przyłączyły się do ośrodka w Scranton13.
Najpóźniej powstał niezależny ośrodek kościelny w Scranton w stanie
Pensylwania. I tutaj spory na tle finansowym, spowodowane przez nieuczciwą
gospodarność proboszcza ks. Ryszarda Austa, doprowadziły do buntu wiernych,
którzy stworzyli komisję rewizyjną, mającą na celu zbadanie działalności finansowej proboszcza. Ks. Aust nie dopuścił do działania tej komisji. Parafianie wnieśli
więc prośbę do biskupa Scranton o zmianę proboszcza, ale ich prośba nie została
spełniona14. W efekcie czego doszło do buntu parafian. Bunt przy współudziale
władz cywilnych został rozpędzony przez żandarmerię15. Parafianie przystąpili
zatem do budowy nowego kościoła dla Polaków, uzyskując na to zgodę miejscowego biskupa. Jednakże biskup poproszony o poświęcenie fundamentów i wmurowanie kamienia węgielnego zaznaczył, że nie uczyni tego, jeśli parafianie nie
W. Wysoczański (dz. cyt., s. 428-429) wyjaśnia: ,,Unia Utrechcka, wspólnota Kościołów starokatolickich powołana 1889 w Utrechcie; skupia samodzielne Kościoły krajowe, przyjmujące
wspólne podstawy wiary, porządek ustrojowy i liturgiczny; nie ma kompetencji jurysdykcyjnych;
podstawę działalności Unii Utrechckiej stanowią 2 dokumenty: Deklaracja utrechcka (1889) oraz
Statut biskupów starokatolickich zjednoczonych w Unii Utrechckiej (2001)”, w: http//www.encyklopedia.pwn.pl/haslo.php?id=3991954, (26.04.2013 r.).
10
K. A damus-Darczewska, dz. cyt., s. 38; W. Wysoczański, dz. cyt., s. 429- 430.
11
12
Tamże, s. 431.
13
Tamże, s. 432.
14
15
221
przepiszą na niego własności kościoła16. Sytuacja ta spowodowała nowy zwrot
w zachowaniu parafian. Za radą ks. Franciszka Hodura, proboszcza rzymskokatolickiej parafii w Nanticoke, kontynuowali budowę kościoła – bez zgody władz
kościelnych. Zgromadzenie parafialne 14 marca 1897 r. wybrało na proboszcza ks.
Hodura, który porzuciwszy parafię w Nanticoke, objął parafię pw. św. Stanisława
w Scranton17. Następnie, 20 marca 1897 r. uchwalono tzw. ustawy parafii św.
Stanisława w Scranton, które jasno porządkowały następujące kryteria: nazwę
Kościoła, władzę duchową i władzę zarządzającą majątkiem18.
Tak więc data 20 marca 1897 r. jest uznawana za dzień założenia Kościoła19,
który początkowo funkcjonował pod nazwą Kościół Polskokatolicki w Scranton20.
W 1898 r. delegacja Kościoła w Scranton skierowała do Stolicy Apostolskiej memoriał z postulatami, które nie uzyskały aprobaty Kościoła Rzymskokatolickiego,
a tym samym spowodowały nałożenie ekskomuniki na ks. Hodura i wiernych jego
parafii21. Rozwijająca się liczebnie grupa odłączonych wiernych, którą zasilali
wierni z pozostałych niezależnych parafii nieprzynależących do żadnego z dwóch
wcześniej wskazanych ośrodków, potrzebowała umocnienia swojej pozycji
przez uzyskanie sakry biskupiej dla ks. Hodura. Nie było to łatwe, gdyż ośrodki
w Chicago i w Buffalo zwalczały się i były wzajemnie zwaśnione22. Starokatolicy
nie chcieli udzielić sakry ze względu na posiadanie już biskupa starokatolickiego
w osobie ks. Kozłowskiego. Na prośbę udzielenia sakry nie odpowiedział też biskup Armeńskiego Narodowego Kościoła Apostolskiego w Ameryce23.
Sytuacja ta spowodowała przekształcenie niezależnego ośrodka kościelnego
w Scranton w autonomiczny Kościół, na mocy zorganizowanego w dniach 6-8
września 1904 r. Pierwszego Synodu w Scranton. Synod ten nie połączył ośrodków
w Chicago i Buffalo, ale zjednoczył pozostałe niezależne parafie niepodlegające
ich jurysdykcji. Na Synodzie tym m.in. całkowicie zerwano więź z Kościołem
Rzymskokatolickim, odrzucono prymat i nieomylność papieską oraz dokonano
wyboru biskupa, którym został ks. Franciszek Hodur24. Sakrę otrzymał jednak
dopiero w 1907 r., po śmierci bp. Kozłowskiego, z rąk biskupów starokatolickich
Tamże, s. 434.
Tamże, s. 434- 435.
18
Tamże, s. 435- 436.
19
20
21
Tamże, s. 436- 438. 15 lutego 1992 r. w katedrze Polskiego Narodowego Katolickiego Kościoła w Scranton (USA) w czasie specjalnego nabożeństwa odwołano ekskomunikę rzuconą przez
papieża Leona XIII w 1898 r. na ks. Franciszka Hodura. W nabożeństwie wziął udział ówczesny
Przewodniczący Rady do spraw jedności chrześcijan kardynał Edward Cassidy; w: http://www.
katolicki.boo.pl/vievpage.php?page_id=1, (14.04.2011 r.).
22
J. Zielonko, Narodowe bagno, Newark 1925, s. 57; cyt. za: K. A damus – Darczewska, dz. cyt.,
39.
23
24
Tamże, s. 439- 440.
16
17
222
Ks. B. Borówka
w Utrechcie, wchodząc tym samym do Unii Utrechckiej25. Kolejny Synod
w 1909 r. nadał nową nazwę Kościołowi scrantońskiemu, która odtąd brzmiała:
Polski Narodowy Kościół Katolicki (PNKK)26. Natomiast Piąty Synod Polskiego
Narodowego Kościoła Katolickiego z 1924 r. dokonał kolejnych zmian administracyjnych o charakterze misyjnym, erygując m.in. diecezję w Polsce z siedzibą
w Krakowie27.
2. Zarys historii Polskiego Narodowego Kościoła
Katolickiego w Polsce
Zamysł utworzenia Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego na ziemiach
polskich towarzyszył pierwszemu biskupowi Franciszkowi Hodurowi jeszcze
przed tym, kiedy został biskupem. Miał na uwadze przetrwanie Kościoła w przyszłości, dlatego to zwracając się z prośbą do biskupów starokatolickich o udzielenie mu sakry, pisał: ,,Z uwagi na to, że chcemy nasz Kościół zachować także
w przyszłości i idee nasze szerzyć nie tylko tu, w Ameryce, ale także w Naszym
Starym Kraju, dlatego pragniemy mieć biskupów z sukcesją apostolską, którzy
mogliby kształcić księży i nauczycieli dla nieszczęśliwego ludu; stąd też zwracamy się do was z prośbą o radę i pomoc w tym względzie”28.
Już w grudniu 1919 r. w celach misyjnych przyjechał do Polski ks. Bronisław
Krupski. W maju 1920 r. stworzył on ośrodek w Krakowie, z którego rozpoczął
propagowanie idei Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego na całą Polskę
przede wszystkim przez rozdawanie biednym darów zebranych w Ameryce29. Ze
względu na to, że władze polskie nie pozwoliły na zalegalizowanie nowego wyznania i zabroniły mu wszelkich działań zmierzających do stworzenia Kościoła
Narodowego, po czternastu miesiącach jego intensywnych działań nie doszło do
powstania żadnej tego typu legalnej placówki kościelnej30.
W lipcu 1920 r. przybył do Polski sam bp Franciszek Hodur, aby zapoznać się
z możliwościami zaszczepienia idei Kościoła Narodowego w Polsce31. Wizyta
ta utwierdziła go w przekonaniu, że w Polsce powstanie Kościół Narodowy32.
Po powrocie ks. B. Krupskiego do Stanów Zjednoczonych dalszą działalnością
misyjną, a przede wszystkim zabieganiem o państwową legalizację Kościoła
Tamże, s. 444. ,,W 2003 roku PNKK opuścił Unię na znak protestu przeciwko dopuszczeniu
kobiet do służby kapłańskiej oraz tolerancji dla związków homoseksualnych”, w: http//www.polskikatolik.com/prasa3.html, (14.04.2011 r.).
26
27
Tamże, s. 445.
28
Raport sporządzony dla abp. Gula na podstawie pisma ks. F. Hodura do bpa Herzoga, Aartsbisschoppelijk Archief Utrecht (AAU), 14/9, k. 323; cyt. za: W. Wysoczański, dz. cyt., s. 447-448.
29
K. A damus- Darczewska, dz. cyt., s. 61.
30
31
E. Warchoł, Polski Narodowy Kościół Katolicki w Polsce (1922-1952), Radom 1995, s. 36.
32
F. Hodur, Po drodze życia, Scranton 1998, s. 227.
25
223
Narodowego w Polsce zajął się ks. Antoni Ptaszek, który przy poparciu kilku posłów wniósł do Ministerstwa Religii i Oświecenia Publicznego podanie o uznanie
Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego33. Wszystkie wnoszone prośby do
ówczesnych władz II Rzeczypospolitej nie zostały pozytywnie rozpatrzone, aż
do wybuchu II wojny światowej34.
Jednak działalność misyjna i propagatorska na polskiej ziemi i wśród polskiego ludu silnie związanego z Kościołem Rzymskokatolickim nie ustawała.
Misja w Polsce została następnie powierzona ks. Franciszkowi Bończakowi, który w 1924 r. w Scranton przyjął sakrę biskupią. W 1927 r. powrócił do Stanów
Zjednoczonych35. W tym czasie Kościołem kierował trzyosobowy Zarząd, który m.in.: doprowadził do zwołania I Synodu Polskiego Narodowego Kościoła
w Polsce (1928 r.), uchwalił Konstytucję, powołał Sąd Kościelny i Komisję
Rewizyjną36. Na czele Kościoła stanął ks. Władysław Faron37, który w 1930 r.
otrzymał sakrę biskupią. Jednak już w 1931 r. na tzw. zjeździe krakowskim, ze
względu na swoją autorytarność i próbę osobistego kierowania Kościołem, został
zawieszony w czynnościach biskupich38. Po opuszczeniu Polskiego Narodowego
Kościoła Katolickiego zorganizował własną wspólnotę kościelną pod nazwą
Polski Kościół Starokatolicki39. Skutki tego rozłamu na długi czas, bo aż do
1948 r.40 osłabiły wspólnotę Kościoła, która – jak to już było wyżej wspomniane – wciąż nie posiadała legalizacji prawnej ze strony państwa polskiego. Od
listopada 1931 r. Kościołem kierował delegat bp. Leona Grochowskiego, ks.
Józef Padewski41. W 1933 r. został on powołany na administratora Polskiego
Narodowego Kościoła Katolickiego w Polsce i kierował nim aż do 1951 r., kiedy
to zmarł na skutek maltretowania przez ówczesny Urząd Bezpieczeństwa42.
Po drugiej wojnie światowej władze PRL niechętnie patrzyły na legalizację
Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego w Polsce ze względu na to, że na
jego czele stał obywatel USA. Przy tym bp Padewski również był obywatelem
K. Adamus- Darczewska, dz. cyt., s. 61; T. R. Majewski, Biskup Franciszek Hodur i jego dzieło,
Warszawa 1986, s. 144.
34
35
Tamże, s. 452.
36
Tamże.
37
27 lutego 1948 r. na Jasnej Górze bp Władysław Faron został oficjalnie przyjęty do Kościoła
Rzymskokatolickiego po odprawieniu rekolekcji. Aktu tego dokonał bp Teodor Kubina. Ksiądz
Faron pracował później ofiarnie jako proboszcz w parafiach na Pomorzu Zachodnim. Zmarł
w 1965 r. Zob. adonai.pl/swieci/drukuj.php?id=177 (14.04.2011), a także: „Wiadomości Diecezjalne” 18 (1948) nr 3, s. 94-95.
38
E. Warchoł, Biskup Franciszek Hodur a rozłam w PNKK, w: Biskup Franciszek Hodur (18661953). Życie – Dokonania – Znaczenie, red. J. Jezierski, Olsztyn 2001, s. 135-141.
39
T. Piątek, J. Piątek, Religie Świata – Starokatolicyzm, Warszawa 1987, s. 121.
40
E. Warchoł, Polski Narodowy Kościół, s. 42.
41
W. Wysoczański, dz. cyt., s. 452-453.
42
Tamże, s. 455.
33
224
Ks. B. Borówka
USA43. Jednakże 1 lutego 1946 r. Ministerstwo Administracji Publicznej na podstawie art. 116 Konstytucji z 17 marca 1921 r. oficjalnie zalegalizowało Polski
Narodowy Kościół Katolicki w Polsce44.
Władze PRL dążyły jednak do podporządkowania sobie tego Kościoła, skutkiem czego bp Padewski został skazany w 1951 r. na karę śmierci. Bezpośrednią
przyczyną takiego wyroku był zarzut o złamaniu dekretu prezydenta z 26 kwietnia 1936 r. RP o obrocie pieniężnym z zagranicą i krajowymi środkami płatniczymi45. Biskupa Padewskiego zmuszono do zrzeczenia się obywatelstwa amerykańskiego i podpisania tzw. lojalki wobec władz PRL46. Jednak nie uczynił tego
i zmarł na skutek znęcania się nad nim w czasie przesłuchań.
Urząd do spraw Wyznań 22 stycznia 1951 r. powołał sześcioosobowe
Tymczasowe Kolegium Rządzące Polskim Narodowym Kościołem Katolickim
(przekształcone później w Radę Kościoła). Pod naciskiem władzy totalitarnej
w czasie sesji Rady Kościoła w dniu 11 września 1951 r. dokonano zmiany nazwy
Kościoła, który odtąd nosi nazwę – Kościół Polskokatolicki47.
Władze komunistyczne rozpoczęły etap silnego komunizowania struktur Kościoła Polskokatolickiego. Eliminowano księży, którzy nie akceptowali
tego, co zaszło, i nie gwarantowali dyspozycyjności wobec władz. Cytując za
K. Białeckim: ,,Władze planowały wykorzystać do swych celów m.in. Kościoły
mniejszościowe, w tym Kościół narodowy. Był on szczególnie użytecznym sojusznikiem, ponieważ nawet bez sugestii rządzących prezentował stanowisko
jednoznacznie antyrzymskokatolickie i jednocześnie przychylne nowym włodarzom Polski. Udowadniał więc niejako tezę, że można być dobrym katolikiem
i popierać nowe władze Polski. Niektórzy duchowni «narodowi» liczyli ponadto,
że w dłuższej perspektywie ich wyznanie, broniące – jak mniemali – narodowych
interesów polskich katolików, może zastąpić Kościół rzymskokatolicki, skompromitowany – ich zdaniem – w oczach wiernych prowadzeniem antypolskiej polityki. Nie trzeba dodawać, że był to pogląd głęboko naiwny. Władze, nie wiążąc
z «narodowcami» aż tak wielkich nadziei, podjęły jednak szereg przychylnych
im kroków. Należy do nich zaliczyć: prawne uznanie w lutym 1946 r., liczne
zgody na przejmowanie świątyń poewangelickich, wspieranie planów unifikacyjnych z innymi wyznaniami starokatolickimi, wypłaty zapomóg dla niektórych
kapłanów itd. Jednak już wtedy pewne niezadowolenie władz budziły: zależność
struktur Kościoła w Polsce od centrali w USA, brak reakcji na sugestie urzędników Ministerstwa Administracji Publicznej dotyczące przeniesienia siedziby
http://www.katolicki.boo.pl/vievpage.php?page_id=1, (14.04.2011 r.).
45
K. Białecki, Lepsi katolicy?, w: http//www.niniwa2.cba.pl/sb-kosciol-polskokatolicki.htm,
(14.04.2011 r.).
46
http://www.katolicki.boo.pl/vievpage.php?page_id=1, (14.04.2011 r.).
47
43
44
225
biskupa misyjnego z Krakowa do Warszawy, wewnętrzne spory oraz niejasna
przeszłość niektórych kapłanów”48.
W 1952 r. odbył się II Ogólnopolski Zjazd Duchowieństwa tego Kościoła.
W jego trakcie uchwalono m.in.: prawo kanoniczne i aneks, tzn. przepisy dotyczące zarządu całym Kościołem, określono kadencję Władz Naczelnych Kościoła,
wybrano Plenum Rady Kościoła, wybrano dwóch biskupów przedstawionych
przez Plenum Rady Kościoła: ks. Juliana Pękalę i ks. Eugeniusza Kriegelewicza.
Nowo wybranych biskupów konsekrowano 11 grudnia 1952 r.49.
Władze Kościoła Polskokatolickiego w 1956 r. nawiązały kontakt z Polskim
Narodowym Kościołem Katolickim w USA, mając na uwadze odnowienie zerwanej jedności, sprzeciwiły się temu jednak władze PRL50. Na IV Synodzie
Kościoła Polskokatolickiego odbytym w 1959 r. w Warszawie wybrano nowego
biskupa ordynariusza dla całego Kościoła, którym został ks. Maksymilian Rode.
Potwierdzono również duchową i moralną jedność Kościoła Polskokatolickiego
z Polskim Narodowym Kościołem Katolickim w USA i Kanadzie, przy jednoczesnej niezależności w aspekcie władzy i zarządzania. Biskup Rode w 1961 r. za
zgodą Rady Kościoła i władz państwowych dokonał podziału administracyjnego
Kościoła na diecezje i dekanaty. Erygowano wówczas archidiecezję warszawską,
diecezje wrocławską i krakowską (z czasem przekształconą w krakowsko-częstochowską)51.
W 1965 r. bp Rode przy współudziale władz PRL został usunięty ze stanowiska52. Kolejnym biskupem ordynariuszem dla całego Kościoła został wybrany w 1966 r. ks. Tadeusz Majewski, który na VI Synodzie Ogólnopolskim został ustanowiony zwierzchnikiem Kościoła. Wypełniał swoje funkcję do 1994 r.
Nowym zwierzchnikiem Kościoła Polskokatolickiego został wybrany bp Wiktor
Wysoczański, dotychczasowy koadiutor diecezji warszawskiej53. W 1995 r. doszło do rozłamu w Kościele Polskokatolickim i wznowienia misji Polskiego
Narodowego Kościoła Katolickiego w Polsce54.
Kościół Polskokatolicki w nowej rzeczywistości ustrojowej po 1989 r. dalej
realizuje swoją misję. Nieliczna, ok. 22-tysięczna wspólnota, pośród rozproszonych parafii, skupia swoich wyznawców w trzech diecezjach: warszawskiej,
krakowsko-częstochowskiej i wrocławskiej. Jako Kościół o ustroju synodalnoepiskopalnym wypełnia swoją misję w oparciu o założenia doktrynalno-prawne
zawarte w Prawie Wewnętrznym Kościoła Polskokatolickiego.
(14.04.2011 r.).
49
E. Warchoł, Polski Narodowy Kościół, s. 96-97.
50
K. Białecki, Kościół Narodowy w Polsce w latach 1944-1965, Poznań 2003, s. 74.
51
52
(14.04.2011 r.).
53
W. Wysoczański, dz. cyt., s. 457; także w: http://pnkk.pl/nasza-historia.html, (14.04.2011 r.).
54
http://pnkk.pl/nasza-historia.html, (14.04.2011 r.).
48
226
Ks. B. Borówka
Zakończenie
Celem niniejszego artykułu było ukazanie zarysu historii Polskiego Narodowego
Kościoła Katolickiego w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Wskazano
również etapy i przyczyny odłączania się poszczególnych wspólnot Kościoła
Polskokatolickiego spod zwierzchności Biskupa Rzymu, aż do powstania trwałego ośrodka pod przewodnictwem bp. Franciszka Hodura w Scranton. Z przedstawionych pokrótce dziejów można dowiedzieć się o misyjnej działalności tego
Kościoła na ziemiach polskich, które w okresie II Rzeczypospolitej nie przyniosły pożądanych rezultatów. Pominąwszy zaawansowane analizowanie zawiłości
historyczno-ideologicznych zaistniałych po drugiej wojnie światowej w Polsce,
ukazano genezę powstania Kościoła Polskokatolickiego i jego rolę w komunistycznych realiach ówczesnej Polski.
The Historical Outline of the Polish Catholic Church Foundation
against the Polish National Catholic Church
Summary
The article outlines the creation of the Polish National Catholic Church in the
United States of America. It summarises the stages of gradual disconnection of
Roman-Catholic communities from papal jurisdiction. Of the above-mentioned,
three centres marked their presence the most on US soil; these were: Chicago,
Buffalo and Scranton, where the largest and strongest community exists up to
this moment. The article describes the ways in which the National Polish Catholic
Church ideas were implemented on Polish soil during the inter-war period and
during and after World War 2. Finally, it abbreviates and outlines the way in
which Polish National Catholic Church was transformed, by the communist government, into a Polish-Catholic Church and its functioning in People’s Republic
of Poland and until now.
ks. Roman Ceglarek
Katechizm Religii Katolickiej
ks. Jana Tomaszewskiego
i ks. Franciszka Gryglewicza w posłudze
katechetycznej w diecezji częstochowskiej
Papież Benedykt XVI w Liście Porta Fidei stwierdza, że Rok Wiary zainicjowany przez niego 11 października 2012 r. powinien być wyrazem wspólnego
zobowiązania do odkrywania na nowo i zgłębiania podstawowych treści wiary,
których systematyczna i organiczna synteza znajduje się w katechizmie. W nim
bowiem widać całe bogactwo nauczania, które Kościół przyjął, zachował i przedstawiał na przestrzeni dwóch tysiącleci swej historii, stanowi więc trwały zapis
wielu sposobów medytacji Kościoła nad wiarą i jej nauczaniem, aby dać wiernym
pewność w ich życiu wiary. W ten sposób tradycja kościelna w katechizmach,
począwszy od Katechizmu Rzymskiego do Katechizmu Kościoła Katolickiego,
przekazuje nam podstawowe treści wiary, a zarazem wskazuje pedagogikę jej
przekazu. W ten nurt wpisują się również inne katechizmy zatwierdzone przez
krajowe episkopaty czy też biskupów diecezjalnych. Chociaż należą one do przeszłości kościelnej, niemniej jednak i dziś stanowią dowód troski Kościoła lokalnego o umożliwienie każdemu wierzącemu życia wiarą w całej pełni przez poznanie jej treści, jej celebrowanie i podejmowanie życia z nią zgodnego. Jednym
z nich jest Katechizm Religii Katolickiej dla diecezji częstochowskiej opracowany
przez ks. Jana Tomaszewskiego i ks. Franciszka Gryglewicza. Z tych względów
warto zainteresować się nim, stanowi bowiem cenny zapis refleksji nad wiarą
i wpisuje się w katechetyczną działalność częstochowskiego Kościoła odpowiedzialnego za jej przekaz.
1. Autorzy katechizmu
Jak już wyżej wspomniano, autorami Katechizmu Religii Katolickiej są ks. Jan
Tomaszewski i ks. Franciszek Gryglewicz.
Benedictus XVI, Litterae apostolicae motu proprio datae „Porta fidei” quibus annus fidei incohatur (PF), AAS 103 (2011), s. 723-734, Benedykt XVI, List apostolski „Porta fidei” w formie
motu proprio ogłaszający Rok Wiary, tekst pol., Kraków 2012, s. 5-23.
PF 11, AAS 103 (2011), s. 730-731. Benedykt XVI, List apostolski „Porta fidei”, s. 17.
Synod Biskupów XIII Zwyczajne Z gromadzenie O gólne , Nowa ewangelizacja dla przekazu wiary chrześcijańskiej. Instrumentum laboris, Watykan 2012, 100-101.
J. Tomaszewski , F. G ryglewicz , Katechizm Religii Katolickiej. Przygotowanie dzieci do Spowiedzi, Komunii Świętej i Bierzmowania, Częstochowa 1945.
228
Ks. R. Ceglarek
Pierwszy z nich urodził się 3 grudnia 1888 r. we wsi Koło w powiecie piotrkowskim. W 1911 r. rozpoczął studia filozoficzno-teologiczne w seminarium duchownym we Włocławku. Święcenia kapłańskie przyjął 7 marca 1915 r. Następnie
podjął pracę duszpasterską w Zadzimiu i Szadku. W lipcu 1920 r. został przeniesiony do Częstochowy na stanowiska prefekta szkół powszechnych i kapelana zakładu wychowawczego dla dziewcząt prowadzonego przez Zgromadzenie Sióstr
Matki Bożej Miłosierdzia. Zaledwie po rocznej pracy katechetycznej powierzono
mu zarząd i nadzór nad wszystkimi szkołami powszechnymi w Częstochowie.
Do jego kompetencji należało również prowadzenie zebrań dla katechetów, celem
kształtowania ich kwalifikacji zawodowych przez pogłębianie umiejętności metodycznych i dostarczanie fachowych informacji związanych z edukacją i formacją religijną dzieci. Ponadto spoczywał na nim obowiązek organizowania i koordynowania rekolekcji dla uczniów szkół powszechnych w całym mieście. Biskup
Teodor Kubina mianował go, w nowo utworzonej diecezji częstochowskiej,
sekretarzem i kanclerzem Kurii Biskupiej. Jednak w 1929 r. ks. Tomaszewski
złożył rezygnację z zajmowanego stanowiska, poświęcając się wyłącznie dziełu
katechizacji i formacji religijnej, co niewątpliwie jest charakterystycznym rysem jego biografii. W 1930 r. podjął nauczanie religii w Gimnazjum Żeńskim
Stowarzyszenia „Nauka i Praca” w Częstochowie. W tym samym roku został
prezesem Zarządu Diecezjalnego Koła Księży Prefektów diecezji częstochowskiej i pełnił tę funkcję do czasu formalnego rozwiązania Zarządu, co nastąpiło 3
listopada 1949 r. Oprócz tego był członkiem Miejscowego Koła Księży Prefektów
w Częstochowie, a następnie jego przewodniczącym w latach 1945–1947.
Współpracując z władzami diecezjalnymi, brał współodpowiedzialność za sprawy katechetyczne w diecezji, zajmując się nie tylko planowaniem i koordynowaniem działalności prefektów szkolnych zrzeszonych w Kołach Miejscowych, ale
również obsadzaniem etatów dla nauczycieli religii, wizytowaniem lekcji religii,
organizowaniem kursów katechetycznych, ujednoliceniem pracy katechetycznej
w diecezji w zakresie programów i podręczników do nauki religii, promowaniem
uczniowskich organizacji religijnych czy publikowaniem materiałów do pracy
katechetycznej, czego przykładem jest chociażby wspomniany już Katechizm
Religii Katolickiej . Doceniając wkład ks. Tomaszewskiego w dzieło edukacji
i formacji religijnej w diecezji oraz wzorowe życie i ofiarną pracę kapłańską,
mianowano go konsultorem diecezjalnym, cenzorem ksiąg treści religijnej, egzaminatorem prosynodalnym i członkiem „Consilium a Vigilantia”, sędzią prosynodalnym i członkiem Diecezjalnej Rady Szkolnej oraz prałatem honorowym
A rchiwum A rchidiecezji Częstochowskiej (AACz), sygn. AP 213; S. Z imorowicz , Ś.P. Ks.
Prałat Jan Tomaszewski, „Częstochowskie Wiadomości Diecezjalne” (CzWD), 41 (1967), nr 1,
s. 21-24.
R. C eglarek , Katechizacja w diecezji częstochowskiej w okresie pasterskiej posługi biskupa
Teodora Kubiny (1926-1951), Częstochowa 2008, ss. 128, 155, 226, 248, 308, 323, 357, 364-365,
392.
Katechizm Religii Katolickiej ks. J. Tomaszewskiego i ks. F. Gryglewicza 229
Jego Świątobliwości (4.12.1951), a także radcą Kurii Diecezjalnej w określonych
przez ordynariusza sprawach, zwłaszcza w kwestii opracowania projektu statutów pierwszego synodu diecezji częstochowskiej. Ksiądz J. Tomaszewski zmarł
19 listopada 1966 r. w Częstochowie.
Drugi z autorów katechizmu – ks. Franciszek Gryglewicz urodził się 24 listopada 1897 r. w miejscowości Koło. W 1916 r. rozpoczął studia filozoficznoteologiczne w seminarium duchownym we Włocławku. Święcenia kapłańskie
otrzymał 18 czerwca 1922 r. W tym samym roku rozpoczął pracę duszpasterską i katechetyczną w parafii Praszka. Od tej pory działalność katechetyczna
stała się cechą charakterystyczną jego posługi kapłańskiej. W maju 1924 r. został przeniesiony do Częstochowy i mianowany prefektem etatowym w parafii
Świętej Rodziny. Następnie, już po utworzeniu diecezji częstochowskiej, był
prefektem w Gimnazjum Żeńskim Sióstr Nazaretanek w Częstochowie i kapelanem tegoż zgromadzenia zakonnego (2.07.1926) oraz kapelanem więziennym
(2.03.1927). W sierpniu 1927 r. bp T. Kubina powierzył mu obowiązki nauczyciela religii w Państwowym Gimnazjum im. J. Słowackiego oraz w Państwowym
Seminarium Ochraniarek, a także w Szkole Powszechnej nr 6 i w Żeńskich
Kursach Dokształcających. Nadmiar obowiązków związanych z prowadzeniem
lekcji religii i pracą wychowawczą w szkołach skłonił go do zrezygnowania
z funkcji kapelana. Po 1934 r. nauczał jeszcze w kilku szkołach powszechnych na
terenie miasta. Odznaczał się wybitnymi zdolnościami pedagogicznymi w pracy
z dziećmi i młodzieżą nie tylko w zakresie prowadzenia lekcji religii, ale także
poza zajęciami dydaktycznymi, przygotowując z uczniami przedstawienia teatralne czy organizując dla nich biblioteki religijne. Ponadto zajmował się działalnością pisarską. Jest autorem kilku powieści dla dzieci i młodzieży. Niektóre
z nich polecano katechetom, by znalazły się w wykazie lektur religijnych dla uczniów szkół powszechnych. Poza tym jest autorem licznych biogramów świętych
i artykułów o treści liturgicznej, moralno-religijnej, historycznej, sprawozdawczej oraz recenzji podręczników do nauki religii. Oprócz tego opracował wraz
z ks. J. Tomaszewskim katechizm dla dzieci przygotowujących się do pierwszych
spowiedzi i Komunii św. oraz bierzmowania. Większość tych publikacji posiadała
walor dydaktyczny i miała służyć jako pomoc w nauczaniu religii, a była adresowana zarówno do katechetów, jak i do uczniów. Jako czynny zawodowo katecheta należał do Koła Księży Prefektów w Częstochowie, a od 1929 r. był członkiem
Zarządu Diecezjalnego Koła Księży Prefektów i odpowiedzialnym za działający w jego strukturach referat do spraw literatury beletrystyczno-religijnej10.
S. Z imorowicz , dz. cyt., 22-23.
AACz sygn. AP 53; J. Walicki , Ks. Franciszek Gryglewicz, CzWD, 24-32 (1958), nr 1, s. 26-27;
J. Związek , Gryglewicz Franciszek (1897-1957), w: Słownik polskich teologów katolickich, red. L.
Grzebień, t. 5, Warszawa 1983, s. 526-528; J. Związek , Gryglewicz Franciszek ks., w: Encyklopedia katolicka, t. 6, red. J. Walkusz, Lublin 1993, s. 256.
R. C eglarek , Katechizacja w diecezji częstochowskiej, s. 362-364.
10
Tamże, s. 154-155.
230
Ks. R. Ceglarek
Po zakończeniu drugiej wojny światowej został proboszczem nowo utworzonej
parafii na Lisińcu (1.06.1947), której już wcześniej był ekspozytem (1.07.1944),
gdzie zaczął tworzyć zręby duszpasterstwa i przystąpił do prac budowlanych.
Zgodę na budowę kościoła otrzymał od władz państwowych dopiero w 1956 r.
Nie udało mu się zrealizować tego projektu, ks. Gryglewicz zmarł rok później, 22
listopada 1957 r.11.
Z powyższych danych wynika, że ci dwaj prefekci szkolni byli wybitnymi katechetami, dla których sprawa nauczania i wychowania religijnego dzieci i młodzieży należała do wyjątkowo ważnych w ich życiu kapłańskim. W dodatku nie
ograniczała się ona do wymiaru osobistego, nie była bowiem ukierunkowana
jedynie na podnoszenie własnych umiejętności dydaktycznych w prowadzeniu
lekcji religii. Ich działalność miała szerszy zasięg, a to z racji podejmowanych
przez nich inicjatyw i funkcji, jakie piastowali, ze względu na ich uzdolnienia
pedagogiczne i stopień zaangażowania w dzieło edukacji i formacji religijnej
w diecezji. Jedną z tych płaszczyzn była troska o właściwe przygotowanie dzieci
do przyjęcia sakramentów. Przejawiało się to nie tylko w prowadzeniu katechez
przygotowujących do pierwszych spowiedzi i Komunii św. oraz bierzmowania,
ale także w dostarczeniu dzieciom i katechetom odpowiednich materiałów, czego
wyrazem był chociażby opracowany przez nich katechizm.
2. Adresaci katechizmu
Zgodnie z tytułem katechizmu opracowanego przez ks. J. Tomaszewskiego
i ks. F. Gryglewicza, był on skierowany do dzieci przygotowujących się do spowiedzi i Komunii św. oraz bierzmowania. Jeśli chodzi o pierwsze dwa sakramenty, to mogły to być dzieci uczęszczające bądź do drugiej, bądź do trzeciej klasy
szkoły powszechnej. Zaraz po zakończeniu drugiej wojny światowej w diecezji
częstochowskiej nie było bowiem ujednoliconej praktyki przystępowania do tych
sakramentów. Przyjęto w tym zakresie zasady, jakie funkcjonowały w okresie
międzywojennym, a te były związane z tradycją obowiązującą w diecezjach
kieleckiej i włocławskiej, z których to powstała diecezja częstochowska. I tak
na terenie należącym wcześniej do diecezji kieleckiej dzieci przystępowały do
tych sakramentów w klasie drugiej bądź trzeciej, natomiast na terenie przejętym
z diecezji włocławskiej wyłącznie w klasie trzeciej12. Odbiorcami katechizmu
były więc dzieci tych dwóch klas. Potwierdza to protokół z posiedzenia Koła
Księży Prefektów w Częstochowie z 7 września 1945 r., nadający katechizmowi
J. Walicki , dz. cyt., 27.
R. C eglarek , Przygotowanie do pierwszej spowiedzi i Komunii św. w diecezji częstochowskiej
w latach 1925-1990, w: Mojemu Kościołowi wszystko, red. S. Jasionek, Częstochowa 2009, s. 123124.
11
12
status podręcznika do nauki religii właśnie w tych dwóch klasach13. Ponadto potwierdza to ks. Wacław Niewyski w recenzji omawianego katechizmu, stwierdzając, iż jest on adresowany do dzieci ośmioletnich i dziewięcioletnich, a zatem uczęszczających do drugiej i trzeciej klasy szkoły powszechnej14. Było to
zresztą zgodne z obowiązującym wówczas programem nauki religii, który dawał
możliwość przystąpienia do omawianych sakramentów w tych właśnie klasach15.
Ujednolicenie w tej kwestii nastąpiło dopiero w lutym 1947 r. Zgodnie z decyzją
bp. T. Kubiny, do Pierwszej Komunii św. miały przystępować dzieci z trzeciej
klasy szkoły powszechnej (z czasem nazwaną szkołą podstawową)16.
Ks. J. Tomaszewski i ks. F. Gryglewicz opracowali swój katechizm również
z myślą o dzieciach przygotowujących się do sakramentu bierzmowania. Trudno
jednak określić wiek jego przyjęcia, tym samym trudno wskazać dokładnie klasę, w której dzieci były dopuszczane do bierzmowania. Nie było w tym zakresie
ujednoliconych zasad. Jeśli chodzi o wiek kandydatów do bierzmowania, to prawo kanoniczne z 1917 r. (kan. 788) wskazywało wiek używania rozumu, czyli
około siódmego roku życia. Nie oznacza to jednak, że był to wiek obligatoryjny
do przyjęcia tego sakramentu. W posłudze duszpasterskiej przepis ten nie był
respektowany, co przyczyniło się do powstania różnorodnej praktyki w tym zakresie. W niektórych diecezjach biskupi przesuwali je na późniejsze lata, udzielając bierzmowania po przystąpieniu przez dzieci do spowiedzi i Komunii św.
Bierzmowano je zazwyczaj w czasie wizytacji kanonicznych parafii. Taka praktyka była również w diecezji częstochowskiej17.
Na udzielanie sakramentu bierzmowania po pierwszych spowiedzi i Komunii
św. wskazują również wytyczne zawarte w programach nauki religii. Chociaż
program był tak ułożony, by treści związane z tym sakramentem przekazać dzieciom pod koniec klasy drugiej, to jednak wskazania do jego realizacji zakładały
przygotowanie do bierzmowania przed wizytacją pasterską w parafii albo w innym stosownym czasie, w każdym razie przed ukończeniem szkoły powszechnej. We wskazówkach metodycznych do programu nauki religii z 1920 r. czytamy: „Dziatwę ze szkoły powszechnej należy przygotować w szkole do przyjęcia
trzech Sakramentów: Pokuty, Ołtarza, Bierzmowania. Program przygotowania
jest umieszczony przy II oddziale; do Sakramentu Bierzmowania przygotowujemy z okazji wizytacji kanonicznej lub bez względu na nią – a należy to zrobić
AACz sygn. KB 266. Protokół nr 1 z zebrania Miejscowego Koła Księży Prefektów w Częstochowie z 7.09.1945 r., s. 66.
14
W. Niemyski , W sprawie katechizmów, „Przegląd Katechetyczny” (PKat), 30 (1947), nr 3,
s. 91.
15
Uwagi metodyczne i rozkład materiału nauki religii rzymsko-katolickiej w szkołach powszechnych III stopnia, Częstochowa [1947], s. 12-14.
16
17
J. Związek , Dzieje diecezji częstochowskiej w okresie II Rzeczpospolitej, Częstochowa 1990,
s. 233.
13
232
Ks. R. Ceglarek
przed opuszczeniem szkoły. Przy tem przygotowaniu należy położyć nacisk: a)
na ogólne wiadomości religijne dziatwy, b) na to, co ten Sakrament daje, c) na to,
do czego zobowiązuje”18. W 1935 r. przedstawiony program uległ zmianie, m.in.
w zakresie treści nauczania związanych z tym sakramentem19, ale nie zmieniła
się praktyka przystępowania do bierzmowania. Nadal zalecano, by odbyło się to
przed ukończeniem siódmej, tj. ostatniej klasy szkoły powszechnej. Program ten
w ogólnym swoim zarysie obowiązywał także w okresie powojennym20. Można
też przyjąć, że co do przygotowania i udzielania sakramentu bierzmowania, w tym
czasie kierowano się w diecezji tą samą praktyką, co przed wojną. Potwierdził
to w późniejszym czasie pierwszy synod diecezji częstochowskiej, który zalecał, aby do przyjęcia tego sakramentu były dopuszczone wszystkie dzieci przed
ukończeniem szkoły podstawowej21.
Najogólniej rzecz ujmując, można stwierdzić, że adresatami katechizmu ks.
Tomaszewskiego i ks. Gryglewicza były dzieci klas drugich i trzecich szkół powszechnych, ze względu na przygotowanie do pierwszych spowiedzi i Komunii
św. Ponadto jego odbiorcami miały być dzieci tych klas, które przygotowywały
się do bierzmowania, co w praktyce oznaczało, że mogły to być dzieci od drugiej
do siódmej klasy.
3. Powstanie katechizmu
W połowie stycznia 1945 r. większość terytorium diecezji częstochowskiej
została wyzwolona spod okupacji niemieckiej. Dało to możliwość organizowania
na tym terenie szkolnictwa podstawowego i średniego, co czyniono w oparciu
o przedwojenne wzorce. Dotyczyło to również nauczania religii w szkole. Jako
przedmiot szkolny lekcja religii miała swoje ugruntowane miejsce w planie zajęć.
Jej prowadzeniem zajmowali się katecheci świeccy i duchowni, zwłaszcza prefekci szkolni, których zatrudniano zaraz po otwarciu pierwszych szkół22. W tym
czasie nauczyciele religii borykali się z wieloma problemami, m.in. z brakiem
podręczników i programów do nauki religii. W wyniku działań wojennych wiele z nich zostało zniszczonych. Potrzebą chwili było więc dostarczenie uczniom
podstawowych materiałów katechetycznych, zwłaszcza tych niezbędnych do
przygotowania ich do przyjęcia sakramentów. Było to konieczne również z tej
Program nauki w szkołach powszechnych. Religia rzymsko-katolicka, Warszawa 1920, s. 24.
Program nauki religii rzymsko-katolickiej w publicznych szkołach powszechnych trzeciego
stopnia z polskim językiem nauczania, Lwów 1935.
20
Uwagi metodyczne i rozkład materiału nauki religii rzymsko-katolickiej w szkołach powszechnych III stopnia, Częstochowa [1947].
21
Pierwszy Synod Diecezji Częstochowskiej, Częstochowa 1958, s. 81.
22
J. Związek , Z dziejów nauczania religii w diecezji częstochowskiej (1925-2005), w: Jubileusz 80-lecia działalności katechetycznej w Kościele Częstochowskim (1925-2005), red. N. Pikuła,
Kraków-Częstochowa 2005, s. 46.
18
19
racji, że w czasie okupacji hitlerowskiej niewiele dzieci pobierało naukę religii
w szkole czy w tajnych kompletach w domu. Zaniedbania w zakresie wychowania chrześcijańskiego i edukacji religijnej były więc spore. Dostrzegał to bp T.
Kubina, który wzywał duszpasterzy i katechetów do odrabiania wszelkich zaległości w tej dziedzinie23.
Pomocą miał służyć m.in. katechizm opracowany przez ks. J. Tomaszewskiego
i ks. F. Gryglewicza. Jego zadaniem było przypomnienie dzieciom podstawowych
prawd wiary, przedstawionych w syntetycznej formie, i obowiązujących zasad
moralnych, jakimi powinni się kierować na co dzień. Przez podanie doktryny
wiary i wskazań moralnych miał wspomóc dzieci we właściwym przygotowaniu
się do przyjęcia sakramentów: pokuty i pojednania, Eucharystii oraz bierzmowania. Ożywienie życia sakramentalnego z kolei powinno prowadzić do pogłębienia
ich religijności, wzmacniając więź z Bogiem i Kościołem.
Trzeba też nadmienić, że od samego początku katechizm pełnił w jakimś zakresie również funkcję podręcznika do nauki religii, o czym już wyżej wspomniano. Wykorzystywano go w katechizacji przede wszystkim w klasie drugiej i trzeciej, przygotowując dzieci do pierwszych spowiedzi i Komunii św.24. Korzystano
z niego także w starszych klasach, przygotowując uczniów do bierzmowania.
Ponieważ katechizm podawał dzieciom tylko to, co jest konieczne w przygotowaniu do przyjęcia tych sakramentów, zawarte w nim treści były uzupełniane
i szczegółowo wyjaśniane przez katechetę na lekcjach religii. Tuż po zakończeniu drugiej wojny światowej, gdy brakowało jakichkolwiek materiałów katechetycznych, był on niewątpliwie cenną pomocą w przygotowaniu dzieci do tych
sakramentów i w nauczaniu religii. Z tej racji Kuria Diecezjalna w Częstochowie
polecała go duszpasterzom i katechetom25.
Katechizm został wydany drukiem w 1945 r. Pozwolenie na jego publikację
wydano 18 marca 1945 r. po stwierdzeniu przez ks. Stanisława Zimorowicza, iż
treści w nim zawarte nie są sprzeczne z doktryną Kościoła katolickiego w kwestiach wiary i moralności. Dzień później bp T. Kubina udzielił zgody na jego
druk 26. Można przypuszczać, że ukazał się kilka tygodni później, a więc pod
koniec marca bądź już w kwietniu. Zapewne autorom zależało na szybkim wydaniu katechizmu, bowiem wiosną rozpoczynało się intensywne przygotowanie
do pierwszych spowiedzi i Komunii św. nie tylko w szkole, ale także w parafii.
Chodziło więc o to, by prędko trafił do zainteresowanych, a więc do dzieci, katechetów i duszpasterzy, i służył im pomocą zgodnie z przeznaczeniem.
Sprawozdanie z konferencji XX konsultorów i dziekanów. Przemówienie J. E. X. Biskupa Ordynariusza, „Wiadomości Diecezjalne” (WD) 16 (1946), nr 1, s. 10.
24
25
Polecenie wydawnictw, WD 18 (1948), nr 3, s. 61.
26
J. Tomaszewski , F. Gryglewicz , dz. cyt., s. 2.
23
234
Ks. R. Ceglarek
Katechizm był niewielkiego formatu – dość popularnego w tym czasie, a także niewielkiej objętości, bo liczył zaledwie 48 stron. Była to broszurka przypominająca mały notatnik. Dokładnie takie same parametry posiadały np. publikacje
z serii „Biblioteczka Eucharystyczna”. Katechizm był wydrukowany na dość słabym gatunkowo papierze. Do strony technicznej katechizmu odniósł się właśnie
ks. W. Niemyski, pisząc w recenzji: „Pożądanym byłby nieco większy format
i lepszy papier”27. Niewątpliwie wpłynęłoby to na podniesienie jego atrakcyjności. Większy format umożliwiłby zastosowanie większego rozmiaru czcionki
i odejście od tekstu ciągłego na rzecz przerw oddzielających pytania i odpowiedzi, a więc pustych przestrzeni (światła) pomiędzy elementami tekstowymi. Te
zabiegi ułatwiłyby dzieciom czytanie, a także odbiór i zapamiętywanie kolejnych
wyróżnionych fraz tekstu. W ten sposób informacja tekstowo-graficzna prezentowałaby się w sposób estetyczny i funkcjonalny. Poza tym zastosowanie lepszego papieru wpłynęłoby korzystnie na stronę wizualną katechizmu. Brak tego
wszystkiego sprawił, że było w nim zbyt duże zagęszczenie wszelkich elementów
tekstowo-graficznych na jednej stronie. Należy jednak brać pod uwagę ówczesne
możliwości w tym zakresie. Zaraz po wojnie drukarnie borykały się z licznymi
problemami, wykorzystywano więc do produkcji dostępne materiały, nie zawsze
dobrej jakości, a po drugie – chodziło również o jak najmniejsze zużycie papieru,
stąd zagęszczenie treści na jednej stronie. Poza tym większy format i bogatszy
układ graficzny tekstu wpłynąłby na podniesienie kosztów druku, a autorom zależało zapewne, by cena katechizmu była przystępna, co było istotne w kontekście powojennej rzeczywistości i zubożenia społeczeństwa.
Pierwszy nakład wyczerpał się dość szybko, z tej racji katechizm wydano po raz drugi w 1946 r. Jego drukiem zajęła się Drukarnia Państwowa nr 1
w Częstochowie.
4. Struktura katechizmu
Całość składa się z trzech części: pacierz, katechizm i dodatek. Pierwsza część
zawiera w zasadzie zbiór podstawowych modlitw28, druga zawiera 211 pytań i odpowiedzi29, a trzecia stanowi przygotowanie do spowiedzi (modlitwy, rachunek
sumienia, obrzęd pokuty) i do Komunii św. (akty przed i po Komunii św. oraz
wskazania praktyczne dotyczące sposobu przystąpienia do niej)30.
Główną część stanowi oczywiście katechizm. Jego struktura przypomina
układ katechizmów funkcjonujących w XVIII i XIX wieku. Jak podaje Elisabeth
Germain, w tym czasie redagowano je najczęściej w trzech częściach: prawdy,
29
30
27
28
W. Niemyski , dz. cyt., s. 94.
J. Tomaszewski , F. Gryglewicz , dz. cyt., s. 3-9.
Tamże, s. 10-35.
Tamże, s. 35-48.
w jakie należy wierzyć; przykazania, jakich należy przestrzegać; środki, z jakich
należy korzystać31. Trójczłonowa budowa omawianego katechizmu przedstawia
się więc następująco: Credo, przykazania i sakramenty. Pierwsza część składa
się z 71 pytań i odpowiedzi (nr 1-71). Dotyczy ona nauki wiary. Treści w niej
zawarte odnoszą się do Boga, świata, aniołów, ludzi, Jezusa Chrystusa, Kościoła
i rzeczy ostatecznych. Ukazuje więc, że wiara chrześcijańska jest po prostu wiarą w Boga – Stwórcę wszystkiego, który przyjął ludzką naturę w swoim Synu
Jezusie Chrystusie, założycielu Kościoła, w którego łonie człowiek ma się uświęcać, by dostąpić ostatecznie łaski zbawienia. Druga część składa się z 78 pytań
i odpowiedzi (nr 72-149). Omawiane są w niej przykazania Boskie i kościelne
oraz przykazanie miłości, a także poruszane są kwestie grzechu i łaski. Wskazuje
więc na fakt, że życie ludzkie powinno być zgodne z przyjętą wiarą i ukonkretniać się w chrześcijańskim stylu życia bazującym na Dekalogu. Z kolei na trzecią
część składa się 61 pytań i odpowiedzi (nr 150-211). Zaprezentowane w niej treści
dotyczą sakramentów, a zwłaszcza spowiedzi, Eucharystii i bierzmowania. Jest
to zrozumiałe, bowiem katechizm ten, jak już wspomniano, miał pomóc w przygotowaniu do tych właśnie sakramentów. Poza tym, pojawiły się tu zagadnienia
związane z modlitwą, co też wydaje się czymś zwyczajnym, albowiem w katechizmach o trójczłonowym układzie sakramenty omawiano wraz z modlitwą32.
Prowadzi więc ona do przekonania, że przyjęta i wyznawana wiara powinna być
celebrowana, czyli winna dopełnić swą postać w liturgii.
5. Funkcja katechizmu
Patrząc na dzieje Kościoła katolickiego, można wskazać na kilka funkcji, które
pełnił katechizm mimo zmieniających się uwarunkowań eklezjalnych. Wolfgang
Langner wskazuje na cztery: inicjacja do wiary, pouczenie w wierze, reguła wiary i wyjaśnienie Tradycji33. W jakiejś mierze wypełniał je również katechizm ks.
J. Tomaszewskiego i ks. F. Gryglewicza.
Pierwsza funkcja katechizmu związana z inicjowaniem wiary polega na
przekazywaniu treści wiary, informacji o niej w sposób zwięzły tym, którzy jej
jeszcze nie poznali, np. kandydatom do chrztu albo czytelnikom zainteresowanym z innych powodów. Był więc pierwszą syntetyczną propozycją treści wiary.
Odznaczał się przedstawieniem głoszenia narracyjnego (biblijnego), sprowadzonego do jego zasadniczych pojęć, oraz możliwie jak najbardziej uporządkowaną
i łatwą do zrozumienia strukturą poszczególnych twierdzeń. Jak pokazuje historia, ta klasyczna forma obydwóch aspektów katechizmu była przez długie wieki
E. Germain, Catechismo (istituzione), w: Dizionario di catechetica, red. J. Gevaert, Torino
1986, s. 119.
32
R. Binnek , Katechizm religii katolickiej, PKat 30 (1947), nr 3, s. 94.
33
W. L angner , Catechismo (criteri), w: Dizionario di catechetica, red. J. Gevaert, Torino 1986,
s. 116-117.
31
236
Ks. R. Ceglarek
zdeterminowana Składem Apostolskim. Zasadniczym celem tak skonstruowanego katechizmu było nie tylko przedstawienie treści wiary i pouczenie o nich, ale
głoszenie zbawienia Boga, który ze swoją miłością wychodzi naprzeciw człowiekowi, działa na jego rzecz, objawia się mu i nawołuje, by w Niego uwierzył.
Druga funkcja katechizmu dotyczy pouczenia w wierze. Adresowane jest
ono zarówno do osób niewierzących, jak i wierzących. W pierwszym przypadku katechizm jest treścią skierowaną na zewnątrz, ku osobom, które jeszcze nie
uwierzyły. W drugim, natomiast, jest treścią skierowaną do wewnątrz, czyli do
osób wierzących, należących do wspólnoty eklezjalnej. Biorąc pod uwagę kontekst historyczny, trzeba stwierdzić, że odkąd chrzest dzieci zaistniał jako norma, konieczne stało się umocnienie w wierze osób już ochrzczonych i to w taki
sposób, by nauczający uwzględniali nie tylko wiek, ale również rozwój wiary
zainicjowanej podczas chrztu. W tym celu przygotowano różne książki – katechizmy służące do nauczania oraz kształtowania przekonań i postaw wiernych,
których zakres przedstawionych zagadnień, ich układ oraz język przekazu są odpowiednio dobierane do możliwości percepcji adresatów, ale także w nawiązaniu
do ich poziomu formacji i różnych miejsc uczenia się. Z tej racji katechizm może
być fundamentem i pomocą do nauczania ustnego w rodzinie, może podawać
materiał do nauczania kwestii doktrynalnych i moralnych oraz przepowiadania
proboszcza, może być podręcznikiem dydaktycznym dla nauczycieli i wychowawców, książką do czytania i indywidualnego studium czy też książką szkolną
do katechezy i nauczania religii. W tych wszystkich konfiguracjach katechizm
jest podręcznikiem wiary przeznaczonym dla tych, którzy mają być pouczeni
w wierze, bądź też dla tych, którzy przez osobistą lekturę pragną lepiej zgłębić
całość prawd wiary.
Trzecią funkcją katechizmu jest reguła wiary, w której – jak podaje W. Langner
– chodzi o wskazanie dyrektorium ortodoksji. Jego zdaniem, także stare wyznania wiary posiadały taką funkcję. Jako dokumenty kończące sobory powszechne
przedstawiały bowiem sformułowania prawdziwej doktryny, wiążącej dla każdego chrześcijanina. To zamykało wcześniejszy okres dyskusji nad poprawną interpretacją konkretnych treści Tradycji. Fakt, że katechizm rozumiany jako książka
do powszechnego nauczania wiary powstał w okresie reformacji, sprawił, że stał
się on narzędziem określania pewnych ram doktrynalnych dla różnych wyznań
chrześcijańskich powstających w Europie Zachodniej. Ostatecznie doprowadziło
to do tego, że w katechizmach różnych Kościołów w znacznej mierze skoncentrowano się na zagadnieniach spornych między wyznaniami, chcąc w ten sposób
chronić je przed błędami i wypaczeniami doktrynalnymi. Z tej racji każde wyznanie przedstawiało je szeroko, uzasadniając w katechizmach znaczenie własnej
interpretacji. W konsekwencji taka praktyka doprowadziła do zaniku koncentracji na zasadniczych treściach, nie było pełnej syntezy wiary. Krótko rzecz ujmując: W. Langner omawiając tę funkcję katechizmu, wskazuje, że katechizm jako
dyrektorium wiary jest książką Magisterium Kościoła posiadającego autorytatywną władzę wyjaśniania i nauczania prawd wiary.
Czwarta funkcja katechizmu związana jest z wyjaśnianiem Tradycji wiary,
jej interpretowaniem i przekazywaniem. Chodzi o przedstawienie wewnętrznych
związków między prawdami wiary a ich znaczeniem według depositum fidei.
Katechizm nie powinien się ograniczać jedynie do przedstawiania treści wiary
zgodnie z duchem Tradycji Kościoła, ale winien iść dalej, podając wskazania do
realizowania wiary w praktyce życia chrześcijańskiego. Katechizm miał więc stać
się książką życia wiarą. Nie zawsze jednak było to ukazywane w wystarczającym stopniu w starych katechizmach, to znaczy, że mniej wyraźnie pokazywano
konsekwencje religijne i moralne, jakie można było wyciągnąć z poszczególnych
treści doktryny, i sformułować odpowiadające im wymagania dla praktycznego
zastosowania w życiu przez człowieka wierzącego. Z czasem jednak, zwłaszcza
od początku XX wieku, funkcja ukierunkowania życia chrześcijańskiego jest coraz bardziej artykułowana w katechizmach. Zdaniem W. Langnera, w przyszłości głównym zadaniem katechizmów mogłoby być wyjaśnianie Tradycji wiary
w odniesieniu do konkretnej sytuacji danej epoki osobom, które domagają się
poznania żywotnego znaczenia wiary chrześcijańskiej.
6. Metoda
Ks. J. Tomaszewski i ks. F. Gryglewicz opracowując katechizm, posłużyli się
metodą dialogiczną. W praktyce oznacza to, że ich katechizm posiada charakterystyczny schemat metodyczny pytań i odpowiedzi. Na podstawie literatury
przedmiotu wiemy, że początkowo taka forma katechizmu miała odwzorowywać
model rozmowy, w której pytanie formułuje ten, kto chce coś wiedzieć, a odpowiedzi udziela ten, kto coś wie. Chodziło o odwzorowanie dialogu pomiędzy
uczniem i mistrzem prowadzącego do odkrywania nowych aspektów wiary.
Niestety, z czasem to postępowanie metodyczne zostało zmienione, role zostały
odwrócone tak, iż to nauczyciel zadawał pytania, a uczeń udzielał odpowiedzi.
Przerodziło się to w nudny mechanizm odpytywania przez nauczyciela z treści,
jakich uczeń musiał się wyuczyć na pamięć. Nauczanie zostało w zasadzie zredukowane do zapamiętywania formuł katechizmowych, często niezrozumiałych
w wystarczającym stopniu bądź w ogóle niezrozumiałych przez katechizowanych34.
Zastosowanie przez autorów takiej metody miało także pozytywną stronę.
Otóż przyczyniło się to do znacznego skrócenia tekstu, co pozwoliło zaprezentować tylko istotę treści, ujętą w krótkie frazy. To z kolei miało ułatwić dzieciom
zapamiętanie tekstu katechizmu.
Uczenie się treści katechizmowych na pamięć rozwinęło się w Kościele
w XVI i XVII wieku. Do jego rozpowszechnienia przyczynił się w znacznej mierze Luter, który uważał, że to właśnie katechizm powinien stanowić normę wiary
34
Tamże, s. 117.
238
Ks. R. Ceglarek
i określać treść religijnego przepowiadania. Katecheta miał go nauczać, przerabiając pytanie po pytaniu, ograniczając do minimum swoje inicjatywy. Z kolei
katechizowani mieli obowiązek wyuczyć się formuł katechizmowych na pamięć,
zrozumieć je i zastosować w życiu35.
Dla katolików impulsem do sięgania po katechizm i uczenia się go na pamięć były postanowienia Soboru Trydenckiego, który nakazał duchowieństwu
nauczanie dzieci i młodzieży katechizmu w niedziele i święta. W każdej parafii
należało przekazywać im podstawy katolickiej doktryny oraz formować postawę
posłuszeństwa wobec Boga i rodziców. W ten sposób katechizm stał się główną
osią duszpasterstwa parafialnego36. Z czasem przybrał on formę nauczania religii
i był jednocześnie uprzywilejowaną okazją do formacji moralnej37.
W diecezji częstochowskiej w okresie powojennym właśnie w ramach nauczania religii prowadzono nauczanie katechizmu, zwłaszcza w klasach drugich przygotowujących się do pierwszych spowiedzi i Komunii św. Treści w nich zawarte
objaśniano dzieciom tak, by je zrozumiały i widziały związek między nimi a życiem wiarą. Poza tym, wymagano od nich, by poznanych treści wiary wyuczyły
się na pamięć.
Zakończenie
Po zakończeniu drugiej wojny światowej katecheci borykali się z wieloma
problemami z zakresu organizowania i prowadzenia lekcji religii. Jednym z nich
był dotkliwy brak materiałów katechetycznych. Wychodząc tym zapotrzebowaniom naprzeciw, zaczęto wydawać drukiem katechizmy. W diecezji częstochowskiej takie działania podjęli dwaj prefekci szkolni – ks. J. Tomaszewski i ks. F.
Gryglewicz. Opracowany przez nich Katechizm Religii Katolickiej miał służyć
pomocą w systematycznym poznawaniu prawd wiary przez dzieci przygotowujące się do pierwszych spowiedzi i Komunii św. oraz bierzmowania. Zawierał on
treści, które zdaniem autorów należało przekazać dzieciom przygotowującym się
do przyjęcia tych sakramentów. Był jakimś kompendium streszczającym istotę
doktryny katolickiej, zarówno na użytek katechetów, jak i dzieci. Obowiązkiem
tych pierwszych było jej wyjaśnienie, zaś tych drugich – wyuczenie się jej na
pamięć i życie nią na co dzień.
W diecezji częstochowskiej omawiany Katechizm przysłużył się przekazywaniu treści wiary, wpisując się na stałe w działalność katechetyczną Kościoła
lokalnego. Pokazuje, w jaki sposób podejmowano wtedy refleksję nad wiarą i jak
starano się ją przybliżyć katechizowanym. I chociaż należy do przeszłości, może
R. Murawski , Katechizm w nauczaniu Kościoła, jego funkcja i historia, w: Wprowadzenie do
Katechizmu Kościoła Katolickiego, red. J. Ratzinger i in., Warszawa 1994, s. 111.
36
J. D elumeau, M. C ottret, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris 1996, s. 381-383.
37
E. Germain, dz. cyt., s. 119.
35
być i dzisiaj przedmiotem dalszych badań. Bo, jak mówi Benedykt XVI, „istotne
treści, które od wieków stanowią dziedzictwo wszystkich wierzących, wymagają
ciągłego potwierdzenia, zrozumienia i pogłębienia w nowy sposób, aby dać konsekwentne świadectwo w innych niż w przeszłości warunkach historycznych”38.
Na pewno Rok Wiary jest dobrą okazją do szczególnej refleksji i odkrywania na
nowo treści wiary przekazywanej w starych i nowych katechizmach, w tym także
w Katechizmie Religii Katolickiej ks. J. Tomaszewskiego i ks. F. Gryglewicza.
The Catechism of the Catholic Religion by fr. Jan Tomaszewski
and fr. Franciszek Gryglewicz in the catechetical service
in the Diocese of Częstochowa
Summary
After the end of the World War II, catechists were dealing with many problems connected with organizing and conducting of religion lessons. One of the
problems was a severe lack of the catechetical materials. In order to respond to the
needs, two priests – J. Tomaszewski and F. Gryglewicz elaborated on “Catechism
of Catholic Religion”. It was addressed to children preparing to their first confession and communion, and to their confirmation. It was supposed to help them in
systematic study of the truths of the faith. In diocese of Częstochowa it was used
for passing on faith facts, being an important tool of catechetical work of the local
Church.
PF 4, AAS 103 (2011), s. 725: „[…] essentialia principia, quae ex saeculis omnium credentium
constinuunt patrimonium, confirmatione, intellectione et pervestigatione, ratione usquae renovata, indigeant, ad congruam testificationem reddendam in historicis condicionibus, quae aliae
sunt ac superiorum temporum’’, Benedykt XVI, List apostolski „Porta fidei”, s. 8-9.
38
Ks. Jacek K apuściński
(Częstochowa WIT, WSD)
Życie duchowe i sprawy dyscyplinarne
duchowieństwa diecezji częstochowskiej
w latach 1925–1939
Diecezja częstochowska powstała w 1925 r. Przez pierwsze 14 lat istnienia,
a więc do wybuchu drugiej wojny światowej, jej duchowieństwo liczyło 473
księży. W celu należytego spełniania swoich obowiązków i zadań po odbytych
studiach seminaryjnych przechodzili odpowiednią formację kapłańską, która
wyrażała się w wymiarze intelektualnym, duszpasterskim i ascetycznym. Ten
pierwszy rozwijali na studiach specjalistycznych i egzaminach aprobacyjnych
(wikariuszowskich i proboszczowskich). Doskonalenie pod względem duszpasterskim księża nabywali na różnego rodzaju zebraniach i kursach specjalistycznych.
Z kolei życie duchowe pogłębiali przeważnie przez praktyki pobożne, rekolekcje
i pielgrzymki. Wszystko to następnie łączyło się w całość, dając obraz permanentnej formacji kapłańskiej. W wyniku realizacji własnego powołania duchowni,
na miarę swoich możliwości, urzeczywistniali dążenia do świętości życia, czego
sprawdzianem było ich wywiązywanie się z obowiązków swego stanu.
1. Formacja duchowa
Zarówno Kodeks Prawa Kanonicznego, jak i uchwały synodu plenarnego wymieniały środki, które służyły pomocą w kształtowaniu charakteru i życia wewnętrznego kapłana diecezjalnego. W tym względzie na pierwszy plan wysuwały się praktyki pobożne. Do nich generalnie były zaliczane: codzienna Msza św.,
rozmyślania, modlitwa brewiarzowa, adoracja Najświętszego Sakramentu, czytania duchowne (Pismo Święte oraz książki i czasopisma o treści ascetycznej),
modlitwa różańcowa i spowiedź św.. Wszystkie one zostały także wymienione
w zarządzeniach ordynariusza częstochowskiego. Ponadto bp Kubina w liście
pasterskim pisał: „Obyśmy wciąż nad sobą pracowali, abyśmy byli godni naszego
J. Wątroba, Permanentna formacja duchowa kapłanów, Częstochowa 1999, s. 183-226.
Codex Iuris Canonici, Watykan 1951, s. 30 (can. 125); F. Bączkowicz, Prawo kanoniczne. Podręcznik dla duchowieństwa, Opole 1957, t. 1, s. 317; Uchwały pierwszego polskiego synodu plenarnego odbytego w Częstochowie roku Pańskiego 1936, Katowice 1938, s. 18.
A rchiwum A rchidiecezji Częstochowskiej im. ks. W. Patykiewicza w Częstochowie (AACz),
sygn. KB 1, s. 7-9.
Życie duchowe i sprawy dyscyplinarne duchowieństwa
241
powołania, abyśmy należycie spełniali swoje święte zadania, aby każdy z nas stał
się i działał naprawdę jako «drugi Chrystus» […]”.
Oprócz praktyk pobożnych istotne dla rozwoju duchowego kapłana były rekolekcje i dni skupienia. W diecezji częstochowskiej uczestniczenie w rekolekcjach
było zalecane każdego roku. Obowiązkowe zaś wezwanie z kurii otrzymywali
ci, którzy nie odbyli ich przez kolejne 3 lata. Informacje o terminie i miejscu
odbywania się rekolekcji zamieszczano na łamach „Wiadomości Diecezjalnych”.
Duchowny następnie zgłaszał w kurii chęć wzięcia w nich udziału. Na tej podstawie niemal co roku były drukowane imienne listy rekolektantów. Podobną
praktykę stosowano w diecezji sandomierskiej i łomżyńskiej. Jednak pomiędzy planowanym udziałem a stanem faktycznym były pewne rozbieżności. Dla
przykładu zamierzonych rekolekcji nie odprawił m.in. ks. Wacław Szczotkowski.
W swoim późniejszym usprawiedliwieniu pisał do bp. Kubiny, że powodem tego
były problemy zdrowotne. W czasopismach diecezjalnych pojawiały się także
przypomnienia o obowiązkowym odprawieniu rekolekcji. Ponadto były tam
zamieszczane ogólnopolskie oferty domów rekolekcyjnych. Najstarsze tradycje,
bowiem od 1926 r., posiadał dom jezuicki w Dziedzicach na Śląsku. W 1930 r.
pojawiła się również propozycja odbywania rekolekcji w domu diecezji śląskiej
w Kokoszycach10. Trzecią możliwością był funkcjonujący od 1937 r. dom jezuicki
w Częstochowie11. Duchowni częstochowscy zazwyczaj uczestniczyli w rekolekcjach na terenie swojej diecezji. Zdarzały się też przypadki, że niektórzy kapłani
korzystali z gościnności wyżej wspomnianych domów rekolekcyjnych. Jednym
z nich był ks. Franciszek Paterok, który w 1926 r. odprawił rekolekcje u jezuitów
w Dziedzicach12.
T. Kubina, List pasterski o potrzebie dobrych kapłanów, „Wiadomości Diecezjalne” (WD), 14
(1939) nr 2, s. 17.
AACz sygn. KB 1, s. 9; S. Mystkowski, Rekolekcje kapłańskie w prawie kościelnym, „Ateneum
Kapłańskie” 25-31 (1939) nr 43, s. 165-176.
B. Stanaszek, Duchowieństwo diecezji sandomierskiej w latach 1918-1939, Lublin 1999, s. 225;
W. Guzewicz, Duchowieństwo diecezji łomżyńskiej w II Rzeczypospolitej, Lublin 2003, s. 154.
AACz sygn. AP 204, Pismo z dnia 5 lipca 1927 r., brak paginacji.
Rekolekcje dla kapłanów, WD 12 (1937) nr 4, s. 71; Rekolekcje dla kapłanów na Jasnej Górze,
„Niedziela” 8 (1933), s. 250; Rekolekcje dla kapłanów, „Niedziela” 11 (1936) nr 38, s. 461.
Rekolekcje, WD 1 (1926) nr 1, s. 15; Rekolekcje dla kapłanów, WD 2 (1927) nr 1, s. 14; 3 (1928)
nr 4, s. 34; 7 (1932) nr 2, s. 26-27; 7 (1932) nr 4, s. 55; 8 (1933) nr 2, s. 22; 9 (1934) nr 1, s. 5; 9 (1934)
nr 4, s. 38; Rekolekcje w Dziedzicach, WD 2 (1927) nr 4, s. 34; 5 (1930) nr 3, s. 29; 6 (1931) nr 4,
s. 66; 8 (1933) nr 5, s. 58.
10
Śląska Księżówka w Kokoszycach, WD 5 (1930) nr 4, s. 47; Rekolekcje w Kokoszycach, WD
7 (1932) nr 3, s. 38; Seria rekolekcji dla kapłanów w Ksieżówce Śląskiej w Kokoszycach, WD 10
(1935) nr 4, s. 41.
11
Rekolekcje u OO. Jezuitów w Częstochowie, WD 12 (1937) nr 3, s. 40; 13 (1938) nr 5, s. 94;
Rekolekcje dla kapłanów, WD 12 (1937) nr 4, s. 71; Rekolekcje, WD 13 (1938) nr 1, s. 7; 13 (1938)
nr 6, s. 105; Ćwiczenia duchowe, WD 13 (1938) nr 4, s. 79; Serie rekolekcji, WD 14 (1939) nr 3,
s. 39.
12
AACz sygn. AP 152, Pismo z dnia 26 lipca 1926 r., brak paginacji.
242
Ks. J. Kapuściński
Tabela nr 1
Udział księży diecezji częstochowskiej w rocznych rekolekcjach (1926-1939)
Lp.
1
2
3
4
5
Termin
5-9 lipca 1926 r.
4-7 lipca 1927 r.
2-5 lipca 1928 r.
1-4 lipca 1929 r.
30 czerwca
– 3 lipca 1930 r.
6
14-17 września 1931 r.
7
8
9
10
11
12
13
14
15
7-10 lipca 1931 r.
21-24 lipca 1931 r.
28-31 lipca 1931 r.
5-9 lipca 1932 r.
12-15 lipca 1932 r.
26-29 lipca 1932 r.
2-5 sierpnia 1932 r.
1-4 lipca 1935 r.
16
15-19 lutego 1937 r.
17
5-9 lipca 1938 r.
18
19
3-6 października 1938 r.
20
7-10 listopada 1938 r.
21
24-27 kwietnia 1939 r.
22
26-29 czerwca 1939 r.
23
3-6 lipca 1939 r.
Jasna Góra
Jasna Góra
Jasna Góra
Jasna Góra
Liczba
rekolektantów
100
90
91
92
Jasna Góra
94
Częstochowskie
Seminarium Duch.
79
Miejsce
Jasna Góra
Jasna Góra
Jasna Góra
Jasna Góra
Jasna Góra
Jasna Góra
Jasna Góra
Jasna Góra
Jasna Góra
Dom OO. Jezuitów
w Częstochowie
Dom OO. Jezuitów
w Częstochowie
Dom OO. Jezuitów
w Częstochowie
Dom OO. Jezuitów
w Częstochowie
Dom OO. Jezuitów
w Częstochowie
Dom OO. Jezuitów
w Częstochowie
Dom OO. Jezuitów
w Częstochowie
Dom OO. Jezuitów
w Częstochowie
22
3
24
10
21
36
30
59
93
Przewodniczył
Bp F. Lisowski
Bp E. Komar
Abp R. Jałbrzykowski
Bp S. Adamski
Bp W. Jasiński
62
38
38
36
42
44
11
46
Źródło: Rekolekcje kapłańskie na Jasnej Górze, WD 1 (1926) nr 2, s. 29-30; 2 (1927)
nr 3, s. 26-27; 3 (1928) nr 3, s. 27-28; 4 (1929) nr 4, s. 35; 5 (1930) nr 4, s. 45; 7 (1932) nr 2,
s. 22; nr 3, s. 37; 8 (1933) nr 3, s. 30; 10 (1935) nr 3, s. 27-28; Rekolekcje kapłańskie, WD
6 (1931) nr 3, s. 45-46; 12 (1937) nr 1, s. 7-8; nr 2, s. 24; 13 (1938) nr 4, s. 83; 14 (1939)
nr 3, s. 28.
243
Powyższy wykaz nie zawiera danych z lat 1934 i 1936. Z analizy tabeli wynika, iż rekolekcje trwały 3 dni. Niekiedy trzeba było przybyć w porze wieczorowej
dzień wcześniej, stąd ich termin wydłużał się o jeden dzień. Zazwyczaj czas odbywania rekolekcji przypadał na miesiące wakacyjne. W latach 1926-1935, poza
jednym przypadkiem, miały one miejsce na Jasnej Górze. Później odbywały się
już tylko w domu rekolekcyjnym OO. Jezuitów w Częstochowie. Ze względu na
wzrastającą liczbę duchowieństwa częstochowskiego od 1931 r. wprowadzono
dodatkowe terminy. Wyjątek stanowiły rekolekcje w 1932 r., kiedy to wydzielono
poszczególne grupy duchownych (prefekci, wikariusze i proboszczowie). Jedynie
w pięciu przypadkach udało się ustalić osoby prowadzące rekolekcje. Byli to arcybiskupi i biskupi polscy13. Uzupełnieniem praktyk pobożnych i rekolekcji w życiu duchowym częstochowskiego kapłana były pielgrzymki. Miały one szczególną wymowę i znaczenie dla miejscowego duchowieństwa ze względu na istniejące na terenie diecezji jasnogórskie sanktuarium. Stąd księża częstochowscy angażowali się w ruch
pielgrzymkowy na Jasną Górę, pełniąc przy tym rolę organizatorów i przewodników14. W latach 1926-1939 z poszczególnych parafii diecezji częstochowskiej
z pielgrzymkami przybyło 276 księży. Przyprowadzili oni tym samym 915 grup
pątniczych, co stanowiło w tym czasie ok. 44 proc. ogółu grup przybywających
na Jasną Górę pod kierunkiem osoby duchownej15. Wśród księży wybitną aktywnością w tym względzie odznaczyli się ks. Wawrzyniec Głogowski (13 grup pielgrzymkowych – 3334 osoby) i ks. Ludwik Muszyński (10 grup pielgrzymkowych
– 7420 osób)16. Oprócz Jasnej Góry duchowni diecezji częstochowskiej odbywali pielgrzymki zagraniczne, szczególnie do Ziemi Świętej, Rzymu i Lourdes.
Wspomnienia z pielgrzymki narodowej do Ziemi Świętej w 1929 r. i pielgrzymki
w 1934 r. opisał na łamach „Niedzieli” ks. Franciszek Gryglewicz. Także wspomnienia, lecz z pielgrzymki w 1936 r., zamieścił w „Niedzieli” ks. Wojciech
Mondry. W pielgrzymce jubileuszowej do Rzymu w 1929 r. wzięli zaś udział m.in.
bp Teodor Kubina, ks. Edward Banaszkiewicz, ks. Władysław Smolarkiewicz
i ks. Ignacy Lubecki. Natomiast na przełomie 1937/1938 r. na pielgrzymkę do
Rzymu udał się ks. Mieczysław Zawadzki. Wyjątkowym zainteresowaniem
Rekolekcje na Jasnej Górze, WD 6 (1931) nr 1, s. 16; Jeszcze o rekolekcjach diecezjalnych, WD
6 (1931) nr 4, s. 64.
14
A rchiwum OO. Paulinów na Jasnej Górze (AJG), sygn. 1933, ss. 113, 217, 225; sygn. 2587,
s. 73-75; Przypomnienie o pielgrzymkach stanowych, WD 2 (1927) nr 3, s. 26; Dekret o urządzaniu
pobożnych pielgrzymek wiernych do bardziej uczęszczanych miejsc świętych, WD 11 (1936), nr 4,
s. 40-41.
15
AJD sygn. 637; 2384; 2388; 2601; S. M aślikowski, Ruch pielgrzymkowy na Jasną Górę z diecezji częstochowskiej w latach 1926-1939, „Częstochowskie Studia Teologiczne” (CzST), 23-24
(1995/1996), s. 399; Wspomnienie z pielgrzymki do Częstochowy, „Niedziela” 2 (1927), s. 433;
Z pielgrzymki na Jasną Górę, „Gazeta Radomskowska” 12 (1931) nr 39, s. 4; Piesza pielgrzymka
niewidomych do Częstochowy, „Gazeta Radomskowska” 15 (1934) nr 28, s. 7.
16
AACz sygn. AP 132; AP 259; J. Związek, Martyrologium kapłanów diecezji częstochowskiej
w czasie II wojny światowej, CzST 4 (1976), s. 235; S. Maślikowski, dz. cyt., s. 399.
13
244
wśród księży cieszyła się pielgrzymka do Rzymu z racji kanonizacji św. Andrzeja
Boboli w 1938 r. Uczestniczyli w niej m.in. bp Antoni Zimniak, ks. Ludwik
Gietyngier, ks. Franciszek Gryglewicz i ks. Wacław Bogucki. W następnym roku
pielgrzymkę do Wiecznego Miasta odbył ks. Stanisław Gałązka. Interesujący opis
pielgrzymki do Lourdes w 1929 r. pozostawił na łamach „Niedzieli” ks. Ludwik
Klepaczewski17. W „Wiadomościach Diecezjalnych” dodatkowo zostało zamieszczone ogłoszenie na pielgrzymkę do Lourdes w 1937 r.18.
2. Dyscyplina
Sprawdzianem formacji kapłańskiej była umiejętność ustosunkowania się
księży do spraw dyscyplinarnych w diecezji. Regulowały je Kodeks Prawa
Kanonicznego, uchwały synodu plenarnego i zarządzenia biskupie. Generalnie
każdy duchowny był zobligowany do przestrzegania określonych nakazów i zakazów. Te pierwsze dotyczyły wyglądu zewnętrznego księży, ich sposobu bycia
i napisania testamentu. Każdy kapłan zatem musiał posiadać odpowiedni ubiór
(sutanna, kapelusz i czarny płaszcz) oraz tonsurę19. W tej sprawie na spotkaniu
diecezjalnym jeden z księży mówił: „Niektórym księżom jakoś dziwnie ciąży
suknia duchowna i kapelusz poważny. Chcieliby je zastąpić tużurkiem, rogatywką lub czapką skautowską […] Przepisanych szat samowolnie i bez przyczyny
nie można zmieniać na strój świecki. Opowiadał mi proboszcz z Jastarni, że na
Hel przyjechało dwóch księży w przebraniu świeckim i uczyli panny pływać.
W sutannie nie śmieliby tego zrobić”20. Podobnie zdarzały się przypadki nienoszenia tonsury. Stąd w 1938 r. na łamach czasopisma diecezjalnego przypomniano duchownym o tym obowiązku21. Kapłański sposób bycia wyrażał się przede
wszystkim w posłuszeństwie biskupowi, przestrzeganiu rezydencji, odpowiednim
zachowaniu się, mieszkaniu i stołowaniu 22. Każdemu też duchownemu przysługiwał urlop wypoczynkowy. Ci, którzy spędzali go poza granicami własnej parafii, musieli poinformować o tym ordynariusza, aby uzyskać na to odpowiednie
pozwolenie23. Poza tym wszystkim kapłan miał obowiązek napisać testament.
O wymogu tym przypominano na łamach „Wiadomości Diecezjalnych”24.
J. K apuściński, Działalność piśmiennicza duchowieństwa diecezji częstochowskiej w latach
1925-1939, „Roczniki Historii Kościoła” 4/59 (2012), s. 131; F. Gryglewicz, Na ziemi krwią męczeńską przesiąkłej, „Niedziela” 9 (1934) nr 38-52; 10 (1935) nr 2 – 52; M. Zawadzki, Moje wspomnienia z podróży do Rzymu, „Życie Parafialne. Parafia Przenajświętszej Trójcy w Będzinie”
4 (1938) nr 5-12.
18
Pielgrzymka duchowieństwa polskiego do Lourdes, WD 12 (1937) nr 2, s. 25-26.
19
F. Bączkowicz, dz. cyt., s. 325-326; Uchwały pierwszego polskiego synodu…, s. 19-20.
20
AACz sygn. KB 1, s. 15.
21
Obowiązek tonsury, WD 13 (1938) nr 6, s. 100-101.
22
De residentia parochorum, WD 4 (1929) nr 6, s. 48; Krewni i służba na wikariatach, WD 5
(1930) nr 6, s. 70; 11 (1936) nr 3, s. 32.
23
Urlopy, WD 14 (1939) nr 2, s. 22.
24
Testamenty, WD 5 (1930) nr 2, s. 17-18.
17
245
Obok wspomnianych nakazów, księża musieli przestrzegać normowanych
prawem zakazów. Nie wolno im było: poręczać cudzych należności, uprawiać
handlu i operacji giełdowych, uczęszczać do teatrów i kin, sprawować urzędów
państwowych i samorządowych oraz zajmować się tym, co nie przystoi stanowi
kapłańskiemu (wystawne przyjęcia, kontakty towarzyskie, pobyt w klubach rozrywkowych, gry hazardowe, noszenie broni, polowania i współpraca z organizacjami wrogimi Kościołowi)25.
Nad przestrzeganiem owych nakazów i zakazów czuwały w diecezji generalnie trzy nadzory (kościelny, państwowy i społeczny)26. Władza kościelna kontrolowała duchowieństwo przez przeprowadzanie wizytacji kanonicznych parafii.
Przebiegały one na trzech szczeblach administracji diecezjalnej. Ogólnodiecezjalny
charakter miały wizytacje biskupie. Kładły one szczególny akcent na względy
duszpasterskie. Taki kilkudniowy pobyt biskupa w parafii pozwalał mu zapoznać
się z realizacją przez duchownego przepisów prawa kościelnego. Sprawozdania
z tych wizytacji zazwyczaj zawierały informacje o właściwym bądź niewłaściwym organizowaniu przez miejscowego proboszcza życia religijnego w parafii.
W jednym z takich sprawozdań, dotyczącym parafii Lgota Wielka, bp Kubina
napisał: „Odnieśliśmy wrażenie, że stan religijny w parafii jest zadawalający. Za
to wszystko wyrażamy Wielebnemu Ks. Proboszczowi [Wawrzyńcowi – J.K.]
Kowalskiemu nasze uznanie”27. Terminarz wizytacji biskupich był zamieszczany na początku każdego roku w „Wiadomościach Diecezjalnych”28. Na łamach
„Niedzieli” zaś ukazywały się później relacje z przebiegu uroczystości wizytacyjnych29.
F. Bączkiewicz, dz. cyt., s. 326-334; Uchwały pierwszego polskiego synodu, s. 19-22; Uczęszczanie duchownych do teatrów i kinematografów, WD 1 (1926) nr 2, s. 29; Poręczenie cudzych
należności, WD 7 (1932) nr 1, s. 11-12.
26
J. Walkusz, Duchowieństwo katolickie diecezji chełmińskiej 1918-1939, Pelplin 1992, s. 194; H.
Olszar, Duchowieństwo diecezji katowickiej (śląskiej) w latach 1918-1939, Katowice 2000, s. 355;
W. Guzewicz, dz. cyt., s. 158-159.
27
A rchiwum Parafii Lgota Wielka, sygn. 115, k. 22; AACz sygn. AP 90; J. Związek, Ks. Kowalski Wawrzyniec, mps biogramu z dnia 30 grudnia 1974 r. w posiadaniu autora; W. Wlaźlak,
Ks. Wawrzyniec Kowalski (1873-1949), „Wiadomości Archidiecezji Częstochowskiej” (WACz), 80
(2006) nr 6-8, s. 147.
28
AACz sygn. KB 1, s. 213; Plan wizyty pasterskiej, WD 2 (1927) nr 2, s. 20; 3 (1928) nr 2, s. 2223; 4 (1929) nr 2, s. 18; 5 (1930) nr 3, s. 27; 7 (1932) nr 2, s. 21-22; 8 (1933) nr 2, s. 18; 9 (1934) nr 4,
s. 37; 10 (1935) nr 3, s. 27; 11 (1936) nr 3, s. 31; 14 (1939) nr 3, s. 26-27.
29
Wizyta pasterska w Siemioni, „Niedziela” 2 (1927), s. 170; Wizytacja biskupia w Gorzkowicach,
„Niedziela” 2 (1927), s. 525; Wizyta pasterska w Działoszynie, „Niedziela” 4 (1929), s. 286-288;
J. E. Ks. Biskup Kubina w Kiełczygłowie, „Niedziela” 4 (1929), s. 320-321; Wizytacja pasterska
w Miedźnie, „Niedziela” 4 (1929), s. 331-332; Wizyta pasterska w Bogdanowie, „Niedziela” 4
(1929), s. 487-488; Wizytacje arcypasterskie (Przystajń, Wilkowiecko, Rudniki, Jaworzno, Parzymiechy, Zajączki), „Niedziela” 5 (1930), s. 233-235; Wizytacje arcypasterskie (Dzietrzkowice,
Wójcin), „Niedziela” 5 (1930), s. 257-258; Z wizytacji arcypasterskich w diecezji częstochowskiej
(Cieszęcin, Skomlin, Węglowice, Wierzbie), „Niedziela” 5 (1930), s. 268-270; Z wizytacji arcypasterskich w diecezji częstochowskiej (Wierzbie, Kraszewice, Mieleszyn), „Niedziela” 5 (1930),
s. 276-277; Z wizytacji arcypasterskich w diecezji częstochowskiej (Wilkowiecko, Walichnowy,
25
246
Nieco węższy charakter miały wizytacje komisarzy biskupich. Przebiegały
one w granicach danego komisariatu i dotyczyły także parafii dziekańskich.
Według wskazań bp. Kubiny, wizytacje te „[…] sumiennie przeprowadzone przez
Czcigodnych Księży Komisarzy […] mogą i powinny stać się jednym z najskuteczniejszych środków dla podniesienia życia religijnego w poszczególnych parafiach,
a tym samym w całej diecezji”30. Pierwsze wizytacje komisarzy odbyły się w 1931
r.31. Jako delegaci biskupi w sprawach dyscyplinarnych mieli oni prawo wydawania
podległym duchownym określonych poleceń, interweniowania w razie widocznych
uchybień, a nawet zawieszenia ich w czynnościach duszpasterskich32.
Kolejne wizytacje, tym razem w poszczególnych dekanatach, przeprowadzali
dziekani. Sprawowali oni nadzór nad proboszczami i wikariuszami w obrębie
własnego dekanatu. Kompetencje ich regulowały Kodeks Prawa Kanonicznego
i uchwały synodalne. Troska o należyte przestrzeganie przepisów prawa kościelnego obligowała ich do informowania ordynariusza o ważniejszych wydarzeniach
w dekanacie33. Ponadto musieli oni w określonym terminie odsyłać sprawozdania wizytacyjne do Kurii Biskupiej, które później stanowiły ważne źródło informacji przy wizytacjach biskupich i rozwiązywaniu różnych spraw34. W jednym
z takich przypadków, dotyczącym siewierskiego proboszcza ks. Jana Szczepki,
władza diecezjalna wystosowała w 1933 r. specjalne oświadczenie, w którym
pisała: „Opierając się na zeznaniach protokólarnych, nadesłanych Kurii przez
Księży Dziekanów, stwierdzamy z zadowoleniem, iż zarzuty postawione Waszej
Przewielebności w skargach okazały się bezpodstawnymi”35.
Poza tymi trzema rodzajami wizytacji, w ramach kościelnych przedsięwzięć
nadzorujących stosowne uprawnienia w odniesieniu do swoich wikariuszy posiadali proboszczowie. Jako przełożeni mieli czuwać, pouczać i kierować nimi,
wykazując się przy tym iście ojcowską troską36. Tytułem egzemplifikacji warto
Łyskornia, Biała Ostrzeszowska, Lututów), „Niedziela” 5 (1930), s. 290-293; Z wizytacji arcypasterskich w diecezji częstochowskiej (Praszka), „Niedziela” 5 (1930), s. 312-313; Wizyta arcypasterska w Skomlinie, „Niedziela” 5 (1930), s. 330; Wizytacja J.E. Ks. Biskupa T. Kubiny w Brzeźnicy, „Niedziela” 5 (1930), s. 504-505; Z wizytacji arcypasterskich w diecezji częstochowskiej,
„Niedziela” 9 (1934), s. 190, 202; Wizytacje pasterskie w Gidlach, Zawadzie, Kłomnicach, Garnku, Dąbrowie Zielonej, Soborzycach, Cielętnikach, Żytnie, Borzykowej, Maluszynie, „Niedziela”
10 (1935), s. 291, 303, 327, 351; Wizytacja pasterska, „Niedziela” 11 (1936), s. 293; Z wizytacji
arcypasterskiej w Kleszczowie, „Niedziela” 11 (1936), s. 293; Wizytacja pasterska w Brzeźnicy,
„Niedziela” 11 (1936), s. 317-318; Z wizytacji pasterskiej w Stobiecku Miejskim, „Niedziela” 11
(1936), s. 509.
30
T. Kubina, Wizytacje parafii, WD 5 (1930) nr 5, s. 64.
31
Tamże.
32
AACz sygn. AP 176, s. 69 - 73.
33
Codex, s. 128 (can. 447); Uchwały pierwszego polskiego synodu, s. 25; F. Bączkowicz, dz. cyt.,
s. 572.
34
AACz sygn. KB 1, s. 221; Wizytacje parafii przez księży dziekanów, WD 12 (1937) nr 4, s. 66.
35
AACz sygn. AP 205, Pismo z dnia 30 marca 1933 r., brak paginacji.
36
Codex, s. 139-140 (can. 476); Uchwały pierwszego polskiego synodu, s. 29; F. Bączkowicz, dz.
cyt., s. 602.
247
tutaj wymienić m.in. postawy dwóch proboszczów: ks. Mieczysława Rogójskiego37
i ks. Franciszka Kalinowskiego38. Pierwszy z nich w 1932 r. przesłał do bp. Kubiny
opis wydarzeń parafialnych, przedstawiający swego wikariusza ks. Kazimierza
Wątrobińskiego w dość niekorzystnym świetle. Relację swoją zakończył słowami:
„Może Wasza Ekscelencja będzie łaskaw przy nadchodzących zmianach zabrać stąd
ks. Wątrobińskiego, bo Strzemieszyce już dość widziały zgorszenia”39. W takiej sytuacji doszło do szybkiej reakcji władz diecezjalnych. Po niecałych dwóch miesiącach od złożonej skargi wikariusz został przeniesiony do innej parafii40. Nieco inny
przebieg miały zajścia w parafii Ręczno. Tutaj miejscowy proboszcz ks. Kalinowski
stanął zdecydowanie w obronie niesłusznie oskarżonego wikariusza ks. Walentego
Matuszka41. W liście do bp. Kubiny pisał: „[…] ja przeciw niemu żadnych zarzutów
nie mam i jestem z jego współpracy zupełnie zadowolony”42. W wyniku tej interwencji ks. Matuszek pozostał w parafii jeszcze przez dwa lata43.
Obok dozoru kościelnego nad duchowieństwem diecezjalnym istniało również nadzorowanie państwowe. Dotyczyło ono przede wszystkim działalności księży na polu politycznym. Podobnie jak w diecezji łomżyńskiej, także
i w diecezji częstochowskiej aktywność władz państwowych w tym względzie
znacznie wrosła, od kiedy na czele rządu stanął marszałek J. Piłsudski (19261935)44. Wówczas to szczególną inwigilacją zostali objęci dwaj kapłani wieluńscy: proboszcz Wincenty Przygodzki45 i jego wikariusz Stanisław Guzik46. Ten
pierwszy był zaangażowany w działalność organizacji antysanacyjnych (Obóz
Wielkiej Polski) i partii prawicowych w Wieluniu (Związek Ludowo-Narodowy
przemianowany później na Stronnictwo Narodowe)47. Ks. Guzik zaś był nieugiętym zwolennikiem miejscowego oddziału Stronnictwa Narodowego48. Ich polityczna aktywność budziła szerokie zainteresowanie nie tylko w mieście, ale
nawet wśród władz wojewódzkich. Właśnie na ich zlecenie starosta wieluński
przygotował opinię o ks. Przygodzkim, w której napisał: „Wybitny działacz SN
AACz sygn. AP 179.
W. P[atykiewicz], Ks. Franciszek Kalinowski (1879-1936), „Częstochowskie Wiadomości Diecezjalne” (CzWD), 38 (1964) nr 5, s. 119-120.
39
AACz sygn. AP 224, Pismo z dnia 18 czerwca 1932 r., brak paginacji.
40
W. Wlaźlak, Ks. Kazimierz Wątrobiński (1905-1965), WACz 80 (2006) nr 12, s. 77-78.
41
A rchiwum Kurii Metropolitalnej w Częstochowie (AKMCz), sygn. 150/148.
42
AACz sygn. AP 77, Pismo z dnia 17 grudnia 1934 r. brak paginacji.
43
J. Związek, Ks. Matuszek Walenty (1903-1975), CzWD 50 (1976) nr 2, s. 43-45.
44
W. Guzewicz, dz. cyt., s. 159; R. Bender, Kościół katolicki w Polsce Odrodzonej wobec problemów narodowych i społecznych (1918-1939), w: Życie polityczne w Polce 1918-1939, red. J. Żarnowski, Warszawa 1985, s. 340.
45
J. Związek, Przygodzki Wincenty, w: Polski słownik biograficzny, red. E. Rostworowski, Warszawa 1986, t. 29, s. 163-164; tenże, Przygodzki Wincenty (1870-1947), w: Słownik polskich teologów katolickich, red. L. Grzebień, Warszawa 1983, t. 6, s. 736-737.
46
Tenże, Martyrologium, s. 238-239.
47
A rchiwum Państwowe w Łodzi – Oddział w Sieradzu (APŁOS), Powiatowa Komenda Policji
Państwowej, sygn. 458, k. 301-305; T. Olejnik, Leksykom miasta Wielunia, Wieluń 1998, s. 126.
48
Kronika Wielunia, „Orędownik” (1936) nr 242, s. 7.
37
38
248
[…], oficjalnie nie zajmuje żadnego stanowiska w partii, choć jest osobą bardzo
wpływową i decydującą w sprawach organizacji na tutejszym terenie”49. Zdarzały
się też pod jego adresem skargi okolicznych parafian, że wykorzystuje „ambonę”
w celach politycznych. Oczywiście wszystkie te zarzuty zostały później zdementowane. Ponadto Policja w jego sprawie przesłuchiwała niektórych księży (m.in.
ks. Jana Massalskiego50), a także przeprowadziła rewizję plebanii51. Przeszukaniu
policyjnemu uległo także mieszkanie ks. Guzika. Kapłan ten był poza tym pod stałym nadzorem władz wojewódzkich i szkolnych, skąd następnie kierowano do bp.
Kubiny zawiadomienia o jego rzekomo negatywnej działalności52. W obronie swego wikariusza stanął ks. Przygodzki, który w następujący sposób scharakteryzował
jego zaangażowanie: „Ks. Guzik to kapłan pełen zapału i poświęcenia się dla sporawy nie tylko Kościoła, lecz i Ojczyzny. Obowiązki swoje kapłańskie pełni z całą
żarliwością, a praca jego nad urobieniem młodzieży w duchu katolickim jest pełna
zapału. Dla Ojczyzny i Państwa naszego robi bardzo wiele, gdyż z całą energią
zwalcza on prądy komunistyczne zwłaszcza wśród młodzieży wiejskiej i miejskiej
dzisiaj w zastraszający wprost sposób się rozszerzające. Obserwując jego wytężoną
pracę, widzę, iż praca jego w tym kierunku daje dobre wyniki”53.
Duchowni byli także poddawani specyficznemu rodzajowi kontroli ze strony
parafian (nadzór społeczny). Opinia wiernych w jakimś sensie odzwierciedlała
należyte realizowanie przepisów kościelnych przez miejscowych księży. Stąd niejednokrotnie kapłani ci liczyli się ze zdaniem parafian, a tym samym dbali o swój
nieskazitelny wizerunek. Troska o dobre imię i poszanowanie stanu kapłańskiego
o mało co nie doprowadziła ks. Kazimierza Secomskiego54 do skierowania wynikłego zniesławienia na drogę sądową. Mając poparcie zdecydowanej większości
parafian w sprawie rzuconych przeciw niemu oszczerstw i pomówień, najpierw
odwołał się do ordynariusza. Po zbadaniu całego zajścia na szczeblu diecezjalnym
oczyszczono następnie proboszcza Bąkowej Góry z wszelkich stawianych mu zarzutów55. Analogiczny przebieg miały wypadki w parafii Stary Sielec (Sosnowiec).
Ofiarą niesłusznego oskarżenia padł ks. Jan Smużyński56. W zaciekłości niektórych
parafian sprawa nabrała takiego rozgłosu, że skargi na proboszcza dotarły nawet do
nuncjusza, prymasa i metropolity krakowskiego. Główne zarzuty koncentrowały
się wokół złego zarządzania parafią i nierozliczania się z wykonywanych prac. Jak
się później okazało, po przeprowadzeniu specjalnych kontroli rachunkowych, to
parafia była winna proboszczowi pokaźną sumę pieniędzy57.
APŁOS, Starostwo Powiatowe Wieluńskie, sygn. 741a, k. 63.
AKMCz sygn. 150/144.
51
AACz sygn. AP 176, s. 39-41; J. Książek, Ks. Wincenty Przygodzki – kapłan, działacz społeczny, polityczny oraz regionalista, „Rocznik Wieluński” 4 (2004), s. 53.
52
AACz sygn. AP 261, k. 317-322.
53
Tamże, k. 324.
54
AACz sygn. AP 187.
55
Tamże, Pismo z dnia 17 lutego 1939 r., brak paginacji.
56
AACz sygn. AP 195.
57
W. P[atykiewicz], Ks. Jan Smużyński (1863-1935), CzWD 37 (1963) nr 2, s. 55-56.
49
50
249
Gorliwa i ofiarna posługa duszpasterska niektórych księży stała się przyczyną
wysyłania przez parafian licznych próśb do Kurii Biskupiej, aby pozostawiono im
dotychczasowych proboszczów i wikariuszy. Z parafii Kobiele Wielkie petycję
dotyczącą ks. Józefa Michałowskiego motywowano w następujący sposób: „[…]
ks. proboszcz przez czas swego pobytu w naszej parafii, gorliwą pracą i poświęceniem dla naszej parafii i dobra Kościoła zdobył nasze serca i sprawił, iż życie
religijne znacznie wzrosło, a Dom Boży i budynki parafialne doprowadził do należytego stanu”58. Podobną argumentację przytoczono w prośbach dotyczących innych proboszczów, jak chociażby ks. Stefana Degena59 i ks. Józefa Zaborskiego60.
Liczne podpisy zebrano także w sprawie pozostawienia na dłużej w parafii wikariuszy: ks. Stanisława Cesarza61, ks. Władysława Pluty62 i ks. Lucjana Nowaka.
Tego ostatniego parafianie chcieli nawet uczynić swoim proboszczem63. Poza
wspomnianymi przypadkami na skutek denuncjacji ze strony parafian swoje
placówki duszpasterskie utracili niektórzy proboszczowie. Jednym z nich był
ks. Franciszek Paterok, który przeszedł na wcześniejszą emeryturę64.
Wypracowany w ten sposób model kontroli duchowieństwa (nadzór kościelny,
państwowy i społeczny) służył pomocą w przestrzeganiu przepisów prawa kościelnego (nakazy i zakazy) w diecezji. Wychwycenie na tej podstawie wszelkich oznak
niesubordynacji wiązało się z nałożeniem przez kompetentną władzę określonych
kar dyscyplinarnych. Zazwyczaj były to upomnienia i suspensy. Ordynariusz
nieczęsto uciekał się do tego typu zabiegów. Z całą pewnością interweniował
w sprawie incydentu zaistniałego w parafii Dąbrowa Górnicza. W 1935 r. doszło
tam do utarczki pomiędzy dwoma wikariuszami: ks. Stefanem Mieszczańskim65
i ks. Franciszkiem Porczyńskim66. Wydarzenie to odbiło się szerokim echem nie
tylko w parafii, ale i w diecezji. Po upomnieniu owych księży bp Kubina dokonał
przeniesienia ks. Porczyńskiego na inną placówkę duszpasterską. Wywołało to
ze strony parafian falę protestów i skarg, słanych do Kurii Biskupiej, bowiem
AACz sygn. AP 311, Pismo z kwietnia 1934 r., brak paginacji.
AACz sygn. AP 32, Pismo z marca 1931 r., brak paginacji.
60
AACz sygn. AP 228, Pismo z kwietnia 1931 r., brak paginacji; W. P[atykiewicz], Ks. Józef Zaborski (1876-1937), CzWD 38 (1964) nr 9, s. 203; J. Związek, Ks. Józef Zaborski (1876-1937), mps
biogramu z dnia 17 sierpnia 1973 r. w posiadaniu autora.
61
AACz sygn. AP 306, Pismo z dnia 18 czerwca 1931 r., brak paginacji; J. Związek, Martyrologium, s. 290; tenże, Ks. Cesarz Stanisław, mps biogramu z dnia 22 października 1974 r. w posiadaniu autora.
62
AACz sygn. AP 168, Pismo z dnia 6 września 1935 r., brak paginacji; J. P[lacek], Ks. Władysław Pluta (1908-1939), CzWD 38 (1964) nr 10, s. 242-243.
63
AACz sygn. AP 136, Pismo z dnia 27 maja 1936 r., brak paginacji.
64
AACz sygn. AP 152, Pismo z dnia 29 października 1935 r., brak paginacji; W. Patykiewicz,
Ks. Franciszek Paterok, mps biogramu w posiadaniu autora; W. Wlaźlak, Ks. Franciszek Paterok
(1861-1942), WACz 80 (2006) nr 10-11, s. 93.
65
AACz sygn. AP 130.
66
AKMCz sygn. 150/193; J. Związek, Ks. Porczyński Franciszek Ryszard (1905-1983), CzWD 58
(1984) nr 10, s. 245-247.
58
59
250
według nich winę za całe zdarzenie ponosił ks. Mieszczański67. Upomnieniem
został także ukarany w 1936 r. ks. Stanisław Guzik, który nadmiernie angażował się w sprawy polityczne68. Karę suspensy w okresie międzywojennym bp
Kubina nałożył jedynie na pięciu kapłanów (Jan Dudzik69, Józef Gruszewski70,
Stefan Lipski71, Władysław Wesołowski72 i Władysław Wróbel73). We wszystkich
przypadkach powodem było zaniedbanie przez nich swoich obowiązków. Ksiądz
Wróbel dodatkowo otrzymał karę za porzucenie stroju duchownego. Z grona tych
księży w krótkim czasie opuścili stan kapłański Władysław Wesołowski (1929
r.)74 i Józef Gruszewski (1937 r.)75.
3. Wzorce postaw kapłańskich
Formacja kapłańska w diecezji częstochowskiej okresu międzywojennego wygenerowała księży o nieposzlakowanej opinii i świętości. W swoim życiu realizowali oni ideał kapłańskiej postawy, na którym można było się wzorować76. Wśród
nich na pierwszy plan wysunęli się późniejsi dwaj błogosławieni: ks. Maksymilian
Binkiewicz77 i ks. Ludwik Gietyngier78. Przedstawiając sylwetkę duchową
A rchiwum Wyższego Seminarium Duchownego A rchidiecezji Częstochowskiej (AWSDACz),
Akta personalne neoprezbiterów, sygn. III, Akta ks. Franciszka Porczyńskiego, brak paginacji;
Ogłoszenia osobiste, „Dodatek Parafialny do tygodnika «Niedziela» parafii Matki Boskiej Anielskiej w Dąbrowie Górniczej” 2 (1935) nr 86, s. 1.
68
AACz sygn. AP 261, k. 329
69
AACz sygn. AP 37; W. P[atykiewicz], Ks. Jan Dudzik (1883-1939), CzWD 38 (1964) nr 10,
s. 243; J. Związek, Ks. Dudzik Jan, mps biogramu z dnia 28 października 1974 r. w posiadaniu
autora; Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 2 (1927) nr 2, s. 20.
70
AACz sygn. AP 52; J. Związek, Ks. Gruszewski Józef, mps biogramu z 1974 r. w posiadaniu
autora; Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 13 (1938) nr 1, s. 12.
71
Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 4 (1929) nr 5, s. 43.
72
Tamże.
73
AACz sygn. AP 225; Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 11 (1936) nr 3, s. 34.
74
AACz sygn. AP 239, Pismo z dnia 26 stycznia 1932 r., brak paginacji.
75
A rchiwum Państwowe w Częstochowie, sygn. 4988, k. 24.
76
S. Urbański, Rola wzorców osobowych w duchowości chrześcijańskiej (B. Jański, P. Semenenko, P. Smulikowski), „Zarządzanie i Edukacja” 3 (1999), s. 173-192; tenże, Duchowość kapłana
diecezjalnego, w: Trwać pod spojrzeniem Pana, red. A. Dziuba, Warszawa 2004, s. 309-323.
77
AACz sygn. AP 251; J. Związek, Sługa Boży ks. Maksymilian Binkiewicz, „Niedziela” 38
(1995) nr 5, s. 10-11; tenże, Servus Dei Maksymilian Binkiewicz (1908-1942). Sacerdos Archidioecesis Czenstochoviensis, w: Beatificationis seu declarationis Martyrii Servorum et Servorum
Dei in odium fidei, uti fertur, annis 1939-1945 interfectorum. Positio super martyrio, Roma 1997,
t. 2, s. 33-39; tenże, Świadectwo życia męczenników (bł. Ludwika Gietyngiera i bł. Maksymiliana Binkiewicza), „Niedziela Częstochowska” 42 (1999) nr 43, s. 3; tenże, Pierwsi błogosławieni
Kościoła Częstochowskiego, w: Błogosławione choć trudne czasy. Siedemdziesięciopięciolecie
Kościoła częstochowskiego, red. J. Kowalski, Częstochowa 2000, s. 393-396; tenże, Męczennicy
częstochowscy wzorem nauczyciela i wychowawcy, CzST 33 (2005), s. 230-236.
78
AACz sygn. AP 258; J. Związek, Servus Dei Ludwik Roch Gietyngier (1904-1942). Sacerdos
Archidioecesis Czenstochoviensis, w: Beatificationis seu declarationis Martyrii Servorum et Servorum Dei in odium fidei, uti fertur, annis 1939-1945 interfectorum. Positio super martyrio, Roma
1997, t. 2, s. 41-47; tenże, Męczennicy częstochowscy, s. 236-240; tenże, Nauczyciele i wychowaw67
251
pierwszego z nich, ks. prof. Jan Związek podkreślił: „odznaczał się chęcią pogłębienia wiedzy, niezbędnej w działalności kapłańskiej. […] Wszystkie powierzone
mu obowiązki wykonywał bardzo sumiennie. […] Współwięźniowie w obozie
przejściowym w Konstantynowie, jak i obozie koncentracyjnym w Dachau podkreślali jego skupienie oraz ducha modlitwy. Kapłani w warunkach obozowych
zawsze odmawiali modlitwy. Najprawdopodobniej postawa ks. Binkiewicza
pod tym względem była wyjątkowa, skoro ją inni wskazywali. […] Do ostatniej
chwili dochował wierności Bogu i dlatego był uważany przez pozostałych przy
życiu kapłanów za męczennika za wiarę”79. Ten sam autor wypowiedział się także o drugim błogosławionym. Scharakteryzował go słowami: „był człowiekiem
odznaczającym się duchem głębokiej pobożności i modlitwy. […] Z natury był
spokojnym i zrównoważonym. Sprawowane przez niego czynności liturgiczne
nacechowane były powagą i osobistą gorliwością. […] Różaniec zawsze posiadał
przy sobie. Swoim przykładem, a także słowem wzywał do żarliwej modlitwy.
Taka jego postawa w życiu i działaniu przed wybuchem II wojny światowej, jak
i podczas okupacji hitlerowskiej oraz w obozie koncentracyjnym w Dachau towarzyszyła mu aż do chwili męczeńskiej śmierci. Umierał w męczarniach zadanych
mu przez kapo obozowego, ale należy przypuszczać, że i te ostatnie cierpienia
znosił w takim samym duchu, w jakim postępował w swoim życiu”80.
Poza wspomnianymi duchownymi godnym do naśladowania stylem życia
wyróżniali się słudzy Boży: ks. Stefan Jarzębiński, ks. Stanisław Ogłaza i ks.
Franciszek Strugała81. Pierwszy z nich był proboszczem prawie 30 lat w jednej
parafii. Pochodził ze stanu szlacheckiego, pomimo to szczególnie umiłował sobie
pracę duszpasterską wśród wiejskiego ludu. Charakteryzował się entuzjazmem
wiary, który potrafił przekazać swoim parafianom. Odznaczał się przy tym wielką pracowitością, toteż chętnie służył pomocą duszpasterską innych duchownym.
Swoją gorliwością zaskarbił sobie szacunek w całym dekanacie. Podczas okupacji
hitlerowskiej nie pozostawił swoich parafian bez opieki kapłańskiej, co doprowadziło go do śmierci męczeńskiej82. Podobnie postępował ks. S. Ogłaza. Postawę
tego księdza tak opisał jeden z jego biografów: „Jako proboszcz prowadził zwykłą
pracę duszpasterską w środowisku wiejskim. Pracował także jako nauczyciel religii
w szkołach powszechnych. Kiedy nastąpiły trudne czasy okupacji hitlerowskiej
trwał na powierzonym mu stanowisku, co samo w sobie już było bohaterstwem.
Z radością przyjął słowa zachęty o pracy kapłańskiej w warunkach wojennych od
cy aszego Gimnazjum – błogosławionymi, w: 100 lat historii, 100 lat tradycji. Z dziejów Liceum
Ogólnokształcącego im. Tadeusza Kościuszki w Wieluniu w latach 1906-2006, red. A. Chowanie
i in., Wieluń 2006, s. 307-320.
79
J. Związek, Błogosławiony Ksiądz Maksymilian Binkiewicz. Męczennicy 1939-1945, Włocławek 2001, s. 43-46.
80
Tenże, Błogosławiony Ksiądz Ludwik Roch Gietyngier. Męczennicy 1939-1945, Włocławek
2001, s. 44-45.
81
AACz sygn. AP 265; AP 276; AP 283; J. Związek, Martyrologium, ss. 244-245, 264-265, 276-277.
82
J. Związek, Słudzy Boży z diecezji częstochowskiej, CzST 21-22 (1993/1994), s. 319.
252
swego biskupa”83. Z kolei ks. F. Strugała „podczas obozowego życia i nieludzkich
cierpień w obozach niemieckich w Konstantynowie, a zwłaszcza w Dachau, pozostał wierny kapłaństwu Chrystusowemu. Na skutek straszliwych represji, jakim
byli poddawani polscy kapłani w Wielkim Poście 1942 r., zmarł z wycieńczenia
i bólu w 38. roku życia”84.
Uwagę na siebie zwracali także duchowni o dużym autorytecie wśród różnych
grup społecznych w diecezji. Jako zwierzchnika o dużej pokorze i dyskrecji księża cenili bp. Antoniego Zimniaka85. Dla alumnów wybitnymi osobowościami byli
rektorzy: ks. Karol Makowski86 i ks. Stanisław Czajka87. Umiejętności pedagogiczne oraz niecodzienne uznanie wśród uczniów szkół powszechnych i gimnazjalnych
mieli m.in.: ks. Bogumił Kasprzak88, ks. Józef Sobczyński89 i ks. Bolesław Wajzler90.
Parafianie zaś dużym szacunkiem darzyli tych kapłanów, którzy umieli łączyć
w sobie wybitne cechy duszpasterskie z zaangażowaniem społecznym. Takimi osobami byli m.in.: ks. Wincenty Przygodzki91, ks. Franciszek Raczyński92, ks. Zygmunt
Sędzimir93, ks. Bolesław Wróblewski94, ks. Zygmunt Zawadzki95 i ks. Franciszek
Zientara96.
Tamże, s. 321.
Tamże, s. 324.
85
J. Związek, Ks. Antoni Zimniak biskup pomocniczy w diecezji częstochowskiej, w: Służyć prawdzie i miłości, red. J. Kowalski, Częstochowa 1984, s. 415-434.
86
AWSDACz, Kronika, t. 1, s. 255-262; ks. Karol Makowski, „Niedziela” 11 (1936), s. 414-415;
W. P[atykiewicz], J. P[lacek], Ks. Karol Makowski (1884-1936), CzWD 38 (1964) nr 7, s. 167; A.
B[ogdański], Śp. ks. Karol Makowski (1884-1936), „Kronika Diecezji Włocławskiej” 30 (1936),
s. 212-213; J. K apuściński, Pierwszy rektor seminarium – ks. dr Karol Makowski (1884-1936),
„Niedziela Częstochowska” 55 (2012) nr 50, s. 5.
87
AWSDACz, Kronika, t. 1, s. 263-264, 268-269; Ks. prof. dr Stanisław Czajka, „Niedziela” 11
(1936), s. 474; J. Związek, W służbie Niepokalanemu Sercu Maryi. Życie i działalność biskupa
Stanisława Czajki, CzST 37 (2009), s. 205-250.
88
J. Świgoniak, Kapłan niezłomny. Ksiądz Bogumił Kasprzak świadek prawdy w dramatycznych czasach, Kraków 2007; S. Pamuła, Rec: J. Świgoniak, Kapłan niezłomny, CzST 37 (2009), s. 259-264.
89
AKMCz sygn. 150/227; J. Związek, Ks. Sobczyński Józef (1889-1971), CzWD 45 (1971) nr 1112, s. 278-282.
90
J. Związek, Martyrologium, s. 281-282; P. Grzyb, Zasłużeni dla miasta, w: Monografia Zawiercia, red. Z. Jagodziński, Zawiercie 2003, s. 638-641; P. Grzyb, Ocalić od zapomnienia, „Trybuna
Ziemi Zawierciańskiej” (1999) nr 3, s. 9; nr 4, s. 11; nr 5, s. 12;
91
AACz sygn. AP 176; J. Związek, Przygodzki, s. 163-164; J. Książek, dz. cyt., s. 39-68.
92
AACz sygn. AP 177; J. Związek, Raczyński Franciszek Karol, w: Polski słownik biograficzny,
s. 636-637; tenże, Działalność dobroczynna ks. Franciszka Raczyńskiego w Zagłębiu Dąbrowskim, „Studia Theologica Varsaviensia” 26 (1988) nr 2, s. 111-139.
93
AACz sygn. AP 190; J. Związek, Sędzimir Zygmunt, w: Polski słownik biograficzny, t. 36, s. 390391; Kto jest kim w Drugiej Rzeczypospolitej, red. J. M. Majchrowski, Warszawa 1994, s. 425; J.
Sętowski, Cmentarz Kule w Częstochowie. Przewodnik biograficzny, Częstochowa 2005, s. 274.
94
AACz sygn. AP 226; J. Związek, Ks. Bolesław Wróblewski – duszpasterz i społecznik, „Zeszyty Historyczne” 6 (2000), s. 401-423; tenże, Życie i działalność ks. Bolesława Wróblewskiego
(1867-1951), Częstochowa 2001.
95
AACz sygn. AP 241; W. Wlaźlak, Ks. Zygmunt Zawadzki (1876-1944), WACz 80 (2006) nr 1011, s. 96.
96
Śp. Ksiądz Prałat Franciszek Zientara, „Niedziela” 13 (1938), s. 202; P. Grzyb, Zasłużeni,
s. 644-646; W. Wlaźlak, Ks. Franciszek Zientara (1862-1938), WACz 80 (2006) nr 12, s. 80-81.
83
84
253
Zakończenie
Permanentna formacja kapłańska wyrażała się m.in. w rozwijaniu życia duchowego księży. Sprzyjały temu wszelkie praktyki pobożne, rekolekcje i różnego rodzaju
pielgrzymki. Kształtowana w ten sposób postawa kapłańska w diecezji częstochowskiej okresu międzywojennego uwidoczniła się przede wszystkim w nienagannym
postępowaniu niektórych duchownych (błogosławieni, słudzy Boży i autorytety).
Oprócz tego w swojej działalności księża kierowali się wypełnianiem określonych
praw i obowiązków. Miały one postać dobrze im znanych nakazów i zakazów. W celu
należytego ich przestrzegania duchowni byli poddawani potrójnej kontroli (kościelnej, państwowej i społecznej). W razie ujawnienia się na tej drodze jakichkolwiek
nadużyć, władza diecezjalna nakładała proporcjonalne do nich kary dyscyplinarne.
Wszystko to nie tylko umożliwiało realizację powołania kapłańskiego, ale motywowało i uczyło samodyscypliny w dążeniu do świętości życia.
A Spiritual Life and Disciplinary Matters of the Clergy in the
Diocese of Częstochowa in the Years 1925–1939
Summary
In 1925 a new diocese, the capital of which is Częstochowa, was established.
During the next 14 years, until the outbreak of the World War II, 473 priests have
passed through its structures. They were properly prepared to fulfill their duties
and to implement tasks assigned to the priesthood, thanks to the appropriate formation. One of the formation aspects was connected with a spiritual life of priests,
which they were developing by devout practices, one-day or longer retreats, and
pilgrimages. All of this, to a certain degree, was connected with some disciplinary matters of the clergy. On the other hand, a discipline of priests was expressed
by an ability to obey the commonly accepted obligations and prohibitions of the
Church. Three types of supervision (church, state and social) were maintained to
be sure, that rules are observed. In the years 1925-1939 the clergy in the Diocese
of Częstochowa was composed of holy priests who had an unimpeachable reputation. In their life, they have highly valued an ideal of a priestly attitude, what
made them role models for future generations.
Ks. Arkadiusz Olczyk
Współczesne przejawy negatywnego moralnie
oddziaływania rodziców na wychowanie dzieci
Wychowanie moralne młodego pokolenia spoczywa w pierwszym rzędzie na
rodzicach. Powinni oni być wzorami osobowymi oraz dawać przykład zachowań
właściwych, kształtujących prawidłowe postawy moralne swoich dzieci. Celem
wychowania jest wszechstronne formowanie osobowości dziecka, umożliwiające
mu zgodną koegzystencję z innymi ludźmi, a także harmonijne życie duchowe
z Bogiem. Można to osiągnąć przez rozwijanie w dziecku zdolności do odpowiedzialnych wyborów moralnych i przyjęcie za własne takich wartości, które
umożliwiają odróżnienie dobra od zła oraz nabywanie zdolności do podejmowania decyzji zgodnych z normami moralności. W tym procesie wychowawczym
ogromnie ważną, a właściwie niezastąpioną rolę odgrywa autorytet rodziców.
Jeśli dobry przykład rodziców pociąga ich dzieci ku dobru, to zły przykład prowadzi do negatywnych moralnie skutków.
Przemiany cywilizacyjne, których doświadczamy, powodują często gwałtowne przewartościowanie „starego porządku” oraz negację tego, co ów porządek tworzył w obszarze życia społeczno-gospodarczego i moralno-religijnego.
Problemy ekonomiczne i zwracanie na nie uwagi jako na najważniejsze skutkują dzisiaj propozycją nowej aksjologii, gdzie „mieć” ma priorytet przed „być”.
Niezmienne do niedawna prawdy i zasady moralne są relatywizowane. Prowadzi
to z kolei do samowoli, której wyrazem jest swoboda bez ograniczeń oraz głoszenie tolerancji i wolności pojmowanej jako uwolnienie się od wszelkich nakazów
i zakazów (tzw. wychowanie bezstresowe). Coraz trudniej odnaleźć się w nowej
sytuacji dzieciom i młodzieży. Często nie otrzymują potrzebnego wsparcia i właściwego przykładu ze strony swoich rodziców, którzy mają problemy sami ze sobą.
Obecnie proces wychowania w rodzinie utrudniony jest przez różne uzależnienia
cywilizacyjne i problemy osobisto-społeczne, dotykające zarówno rodziców, jak
i ich dzieci. Warto zwrócić uwagę na niektóre z nich, które wydają się najbardziej
reprezentatywne w dzisiejszej dobie.
1. Alkoholizm
Państwowa Agencja Rozwiązywania Problemów Alkoholowych wykazała w badaniach przeprowadzonych w latach 90. XX wieku, że prawie połowa polskich dzieci
i młodzieży cierpi z powodu nadużywania alkoholu w ich rodzinach.
M. Dziewiecki, Miłość przemienia. Przezwyciężając trudności w małżeństwie i rodzinie, Częstochowa 2002, s. 128.
Współczesne przejawy negatywnego moralnie oddziaływania
255
Dziś wystarczy choćby jeden tylko członek rodziny uzależniony od alkoholu, by
zakwalifikować taką rodzinę do kategorii rodzin dysfunkcyjnych, mających problem
alkoholowy. Naukowcy zajmujący się tym nałogiem podkreślają często w swych
publikacjach, że alkoholizm nie dotyczy samej tylko osoby nadużywającej alkoholu,
ale staje się egzystencjalnym problemem całej rodziny, która jest współuzależniona. Autor wielu książek z dziedziny psychologii wychowawczej ks. M. Dziewiecki
zauważa, iż uzależnienie od alkoholu prowadzi do „bolesnych konfliktów między
dorosłymi członkami rodziny, do poważnych trudności wychowawczych, do agresji
i przemocy, do biedy materialnej i moralnej. Największymi ofiarami nadużywania
alkoholu przez dorosłych są dzieci. Czasem nawet ich fizyczne życie jest zagrożone,
gdyż pijani rodzice stają się nieobliczalni w swoich zachowaniach i agresji”.
Osoba uzależniona od alkoholu ulega powolnemu samowyniszczeniu, które
obejmuje sferę:
- biologiczną – dochodzi do zaburzeń większości narządów i układu wewnętrznego;
- psychiczną – powstają zaburzenia w procesach myślenia, przeżywania emocji. Zwykle alkoholikowi towarzyszy poczucie winy, wstydu oraz odczucie
deficytu swojej wartości;
- duchową – alkohol prowadzi do poczucia wewnętrznej pustki, bezwartościowości. Człowiek jest w konflikcie z samym sobą. Odrzuca dotychczas
przyjęte normy i wartości. Brak rozwoju jest równoznaczny z osobowościowym cofaniem się;
- społeczną – na samym początku ulegają zniszczeniu więzi rodzinne, następnie przyjaźnie. Często nałóg ten wiąże się z utratą pracy. Alkoholik nie
znajduje zwykle wsparcia wśród swych najbliższych, doświadcza raczej
odrzucenia, co wiąże się z jego izolacją z życia publicznego.
Rodzina dotknięta problemem alkoholowym jest rodziną patologiczną. Jej
codzienne życie jest narażone na ciągły stres i współuzależnienie. Stres psychiczny wynika przede wszystkim z oczekiwania na powrót do domu alkoholika,
który zachowuje się najczęściej w sposób agresywny i nieprzewidywalny. Osoba
nadużywająca alkoholu skupia na sobie uwagę wszystkich domowników. Życie
rodziny alkoholickiej upływa na ciągłym strachu, chaosie emocjonalnym i widmie zagrożenia. Skutki takiej sytuacji są następujące:
- wstyd – prowadzi do wyłączenia się członków takiej rodziny ze społeczności oraz kłamstw, mających na celu zatajenie prawdy. Ponadto pojawia się
ogromna złość do alkoholika za wyrządzone krzywdy i cierpienia;
K. Borzucka-Sitkiewicz, Funkcjonowanie rodziny z problemem alkoholowym, w: Wybrane
zjawiska powodujące zagrożenia społeczne, red. A. Nowak, Kraków 2000, s. 49.
J. Mastalski, Chrześcijanin wobec agresji w rodzinie, Kraków 2008, s. 93-95.
M. Dziewiecki, dz. cyt., s. 128.
D. Kuźnik, M. Kuźnik, Pomocna dłoń. Czyli interwencja kryzysowa w praktyce, Częstochowa
2009, s. 181-182.
K. Borzucka- Sitkiewicz, dz. cyt., s. 50.
256
Ks. A. Olczyk
- poczucie bezradności – alkoholik, mimo podejmowanych prób kontroli nad
piciem, wciąż powraca do scenariusza upijania się;
- niepewność – rodzina nie czuje się bezpieczna. Skutkuje to częstym przebywaniem poszczególnych domowników poza domem. Dla dzieci jest to powód do tego, by już w latach dorastania myśleć i marzyć o wyprowadzce;
- strach – wynika z obawy przed agresywną postawą pijącego alkohol;
- poczucie winy – współuzależnieni oskarżają się o to, że alkoholik stał się
alkoholikiem;
- złość i agresja – członkowie rodziny nie wytrzymują psychicznie, i – albo
agresywnie przeciwstawiają się alkoholikowi, albo atakują innych ludzi.
Wśród członków rodzin alkoholickich można także często spotkać postawy autodestrukcyjne oraz próby samobójcze.
Współuzależnienie jest mocno związane ze stresem psychicznym. Polega
ono na ukrywaniu problemu, a także na emocjonalnym odrzuceniu alkoholika.
Rodzina robi wtedy wszystko, żeby tylko nie stracić swego dobrego imienia.
Próbuje nawet bronić alkoholika przed innymi, aby nie czuł on odtrącenia, np. ze
strony sąsiadów, a jednocześnie kieruje się wobec niego nienawiścią, co znacznie
wpływa na dalszy rozwój tego nałogu. Alkoholik, rzec jasna, nie ma żadnego
autorytetu u swoich dzieci.
2. Narkotyki
Narkotyki są często zażywane przez osoby, które żyją w rodzinach dotkniętych różnymi formami patologii. Gdy dziecko w rodzinnym domu nie doświadcza
miłości, bezpieczeństwa, gdy nie jest akceptowane przez rodziców, gdy rodzice
nie uczestniczą w jego sukcesach i porażkach, gdy dziecko spotyka się tylko z zakazami lub ma całkowitą swobodę (brak ograniczeń i wymagań), gdy rodzina
nie pomaga dziecku w wychodzeniu z jego egocentryzmu oraz nie wychowuje
go do postawy ofiary, gdy najbliżsi nie zaspakajają jego podstawowych potrzeb
psychicznych – może dojść do jego ucieczki w świat narkotyków i uzależnienia. Biskup Antoni Długosz, bazując na swej wieloletniej pracy resocjalizacyjnej
z narkomanami, stwierdza, że osoby uzależnione to zwykle osoby osamotnione,
mające świadomość, że nie mogą liczyć na najbliższych. Kontakt z narkotykami
nie uzależnia w sposób mechaniczny. Ważna jest tu – zdaniem bp. A. Długosza –
postawa człowieka, który zażywa narkotyki, oraz jego cechy psychiczne. Łatwiej
uzależniają się ludzie wrażliwi, niepewni w działaniu, skłonni do ucieczki w marzenia, z tendencjami do zaburzeń nerwicowych. Narkomanami mogą stać się
również ludzie poszukujący silnych, gwałtownych wrażeń, o niecodziennym
A. Olczyk, Moralno-religijne aspekty zachowań autoagresywnych młodzieży szkolnej, „Wiadomości Archidiecezji Częstochowskiej” 31 (2007) nr 10-11, s. 112.
K. Borzucka- Sitkiewicz, dz. cyt., s. 50-54.
257
przebiegu, przez co są izolowani społecznie. Każdy przypadek uzależnienia trzeba rozpatrywać indywidualnie. Do najczęstszych przyczyn uzależnienia narkotycznego bp Długosz zalicza: dysfunkcję w rodzinie, ciekawość, bezkrytyczne
przyjmowanie stylu życia grupy subkulturowej, szukanie nowych wrażeń oraz
nieumiejętność rozładowywania sytuacji stresowych w życiu.
Narkotyki zazwyczaj zażywają młodzi, dorastający ludzie, jednak coraz częściej problem ten dotyka także współczesnych rodziców. Aby dziecko mogło rozwinąć się osobowościowo, to jego podstawowe pragnienia emocjonalno-duchowe
powinny być spełnione. Jest to warunek i klucz do prawidłowo przebiegającego
rozwoju osobowo-moralnego10. Kiedy dziecko patrzy na życie uzależnionego od
narkotyków rodzica, doświadcza wewnętrznego dysonansu psychicznego. Jest
rozdarte pomiędzy miłością do rodzica a wstydem za niego. Często musi walczyć
o dowartościowanie ze strony bliskich, a kiedy doznaje odrzucenia i „przegrywa”
z narkotykiem, wówczas powoli poddaje się i samo powiela fatalne wybory rodzica, sięgając po narkotyki. W taki sposób także wpada w uzależnienie od nich.
Niebezpieczeństwo uzależnienia potęguje dzisiaj łatwy dostęp do substancji
narkotycznych przez młodzież, a nawet dzieci. Dealerzy narkotykowi dbają o rynki zbytu nawet pośród gimnazjalistów, oferując całą gamę środków odurzających.
Z badań prowadzonych w 2002 r. przez Fotygę i Rogala-Obłękowską wynika, że
zdaniem młodzieży, najłatwiej zdobyć narkotyki na dyskotekach – 42,7%, w kawiarniach i pubach – 29,2%, w kinie – 29,2%, ośrodkach sportowych – 28,1%,
w klubach – 23%, w bibliotece – 23%11.
Istnieją liczne typologie narkotyków, chociaż większość z nich wykazuje
znaczne podobieństwo. W Polsce w debacie publicznej można spotkać podział
na tzw. narkotyki miękkie i twarde. Rozróżnienie to wzorowane jest na ustawodawstwie holenderskim. Do narkotyków miękkich zalicza ono pochodne konopii
indyjskich (niektórzy dodają do nich jeszcze alkohol i leki), natomiast do narkotyków twardych włącza ono wszystkie opiaty i kokainę12. Narkotyki można
podzielić również ze względu na ich działanie na:
- środki tłumiące: alkohol, środki nasenne, przeciwdepresyjne i uspakajające
(np. barbiturany, trankwilizatory, benzodiazepiny), silnie usypiające (tzw.
pigułki gwałtu), rozluźniające (określane z ang. poppers, np. preparaty
nasercowe oraz efedryna czy podtlenek azotu, zwany popularnie gazem
rozweselającym)13;
A. Długosz, Narkomania – ucieczka donikąd. Co robić, aby chronić dzieci i młodzież przed
uzależnieniami?, Częstochowa 2007, s. 9-10.
10
J. Miecznikowska, Rodzina kontra narkomania, „Karan” (2006) 3, s. 27-29.
11
I. Pospiszyl, Patologie społeczne, Warszawa 2008, s. 172.
12
A. Olczyk, Młodzież w świecie „instant” – współczesne uzależnienia, „Rocznik Wydziału
Pedagogicznego Akademii Ignatianum w Krakowie” (2011), s. 13-14.
13
Wszystkie one działają odurzająco na ośrodkowy układ nerwowy. Ich przedawkowanie prowadzi do oszołomienia, utraty świadomości, nieostrego lub podwójnego widzenia, nudności, wymiotów, rozszerzania źrenic na przemian ze zwężaniem, śpiączki, a u niektórych – nadaktywności.
258
Ks. A. Olczyk
- środki pobudzające: nikotyna, kofeina, amfetamina, metamfetamina, tabletki ecstasy (często z napisami np. Adam, Ewa, UFO), kokaina, crack
(mieszanka kokainy z sodą oczyszczoną), rośliny takie jak: wilcza jagoda,
mandragora, żeń-szeń, lubczyk i chrzan14;
- halucynogeny: kanabinole, pochodne konopi indyjskich (marihuana, haszysz, olej haszyszowy), skuny (skręty, papierosy o działaniu dużo silniejszym od klasycznej marihuany), LSD, fencyklidyna, meskalina, psylocybina, grzyby (np. muchomory, pierścienniaki), rośliny (np. powój, lubczyk,
boska szałwia zwana także Lady SD)15;
- środki wziewne (inhalatory): różnego rodzaju chemikalia, kleje (np. butapren), lakiery, farby, rozpuszczalniki, płyny chłodnicowe, zmywacze do
paznokci, aceton, benzyna, eter16;
- środki uśmierzające, analgetyki: opiaty (np. opium, morfina, heroina, kodeina)17.
Zażywanie narkotyków powoduje bardzo szybkie uzależnienie się od nich.
Osoba, która raz spróbowała, pragnie zrobić to po raz kolejny. Narkomani tłumaczą się, że spożywają miękkie narkotyki raz na jakiś czas, twierdzą więc, że nie
są nałogowcami. Nie zauważają jednak, że coraz częściej daje o sobie znać głód
narkotyczny18. Narkotyki, podobnie jak alkohol, bardzo często prowadzą do utraty świadomości. Uzależnieni mogą być niezwykle niebezpieczni dla otoczenia,
ponieważ nie zastanawiają się nad tym, co robią.
Wpływ narkomanii na destrukcję rodziny jest ogromny. Życie pod jednym dachem z narkomanem staje się wręcz horrorem. Rodzina żyje w ciągłym napięciu,
ponieważ narkotyki wywołują u osoby uzależnionej silne zaburzenia psychiczne
i fizyczne (łącznie z utratą świadomości popełnianych czynów), które nierzadko
doprowadzają do tragedii. W tym przypadku rodzina także próbuje zataić prawdę
W momencie odstawienia mogą pojawić się huśtawki nastroju, bezsenność, koszmary nocne, utrata łaknienia i depresja.
14
Mają one na celu pobudzenie do większej aktywności ośrodkowy układ nerwowy. Człowiek po
ich spożyciu nie odczuwa zmęczenia, senności, głodu, natomiast jest rozdrażniony, nadpobudliwy
i agresywny. „Syndromem odstawienia” tych środków jest zwykle katar (podrażniona śluzówka
nosa po snuffowaniu, czyli wciąganiu tych środków przez nos), wyczerpanie fizyczne i psychiczne, depresja, huśtawka nastroju, problemy ze snem.
15
Prowadzą one do odurzania się, pogłębienia nastroju, intensyfikacji wrażeń zmysłowych, lekkiego zniekształcenia rzeczywistości. Skutek ich działania zależy od stanu psychicznego osoby.
Po dłuższym ich spożywaniu człowiek przestaje mieć przyjemne wrażenia i stany euforyczne
(odjazdy, odloty), a zaczynają się koszmary, psychozy, trudności w koncentracji, apatia.
16
Powodują one stany uśpienia i halucynacji. Długotrwałe przyjmowanie tych środków (np.
ostatnio dużą popularnością cieszy się sproszkowany banan, który się snifuje) wyniszcza cały
organizm: nerki, wątrobę, drogi oddechowe, komórki nerwowe oraz prowadzi do zaniku mózgu.
17
Substancje te bardzo szybko uzależniają. Na początku powodują rozluźnienie, neutralizowanie
bólu i pewną lekkość (euforię). W przypadku długotrwałego okresu spożywania prowadzą do
ociężałości, spowolnionej reakcji na bodźce, utraty wagi. Często ich skutkiem jest śmierć. Por.
I. Pospiszyl, dz. cyt., s. 174-180.
18
M. Dziewiecki, dz. cyt., s. 143.
259
o członku rodziny – narkomanie. Rodzice bardzo często mają poczucie winy za
złe wychowanie swojego dziecka, które staje się narkomanem. Uzależniony doświadcza odrzucenia przez najbliższą rodzinę, dlatego najczęściej ucieka z domu
i zrywa z nią emocjonalne więzi. Za wszelką cenę pragnie się od niej odizolować.
Nie jest to postępowanie świadome i odpowiedzialne, bowiem nałogowy narkoman nie ma już żadnej kontroli nad swym postępowaniem, życiem, działalnością
publiczną itd. Często taka osoba wchodzi na drogę przestępczą. Tak jak w przypadku alkoholizmu, narkomania prowadzi do autodestrukcji osobowej oraz do
antyprzykładu wychowawczego19.
W Polsce znane są ośrodki Monaru, zakładane przez zmarłego w 2002 r.
w Warszawie Marka Kotańskiego, oraz katolickie wspólnoty prowadzące rehabilitację narkomanów. W Częstochowie, w 1982 r., powstała wspólnota chrześcijańska „Betania”, której inspiratorem i opiekunem jest do dzisiaj bp Antoni Długosz.
Obecnie „Betania” znajduje swoje miejsce we Mstowie pod Częstochową. Trafiają
tu chorzy z całej Polski, a nawet spoza jej granic. Mogą się tutaj leczyć kobiety
i mężczyźni, niewierzący, poszukujący Boga oraz członkowie innych wyznań.
Celem wspólnoty jest dokonanie tzw. odkłamania w psychice każdego jej członka, stworzenie warunków, w których zobaczy on życie normalne, z radościami,
ale także problemami, przed którymi kiedyś uciekał, a które mają swój sens i domagają się stawienia im czoła bez ucieczki w narkotyki20.
3. Bezrobocie i problemy materialne
Bezrobocie polega na tym, że podaż osób szukających pracy jest większa od
popytu i prawdziwego zapotrzebowania gospodarki21, bądź jest to stan pozbawiony pracy z powodu niemożliwości jej podjęcia22. Ksiądz Janusz Mariański pisze,
że bezrobocie może również wynikać ze złej polityki państwowej lub też z wyboru niewłaściwych kierunków kształcenia23. Skala tego zjawiska jest ogromna.
Według danych GUS, na koniec grudnia 2012 r. w Polsce było zarejestrowanych
2.136.800 osób bezrobotnych. Stopa bezrobocia wobec aktywnych zawodowo
wynosi 13,4% i wciąż rośnie24.
Najczęstszym skutkiem bezrobocia jest ubożenie materialne, nędza, odczucie
przemocy ekonomicznej ze strony państwa, poczucie niesprawiedliwości społecznej, niemożność zaspokojenia podstawowych potrzeb życiowych, rozbicie
psychiczne rodziny, pogorszenie stanu zdrowia jej członków oraz wzrost kłótni
I. Pospiszyl, dz. cyt., s. 184-185.
A. Długosz, dz. cyt., s. 62-65.
21
K. Olechnicki, P. Zaleski, Słownik socjologiczny, Toruń 2004, s. 29.
22
Y. Bernard, J.C. Colli, Słownik ekonomiczny i finansowy, tłum. B. Nowosad, Warszawa 1994,
s. 23.
23
J. Mariański, Etos pracy bezrobotnych, Lublin 1994, s. 10.
24
http://www.stat.gov.pl/gus/5840_1487_PLK_HTML.htm, (04.01.2013 r.).
19
20
260
Ks. A. Olczyk
w rodzinie25. Można dziś łatwo zaobserwować zjawisko przejścia ze „społeczeństwa pracy” do „społeczeństwa wolnego”. Przemiana ta nie oznacza jednak, że
praca przestała być podstawowym warunkiem ludzkiego bytowania26.
Praca na ogół powinna dawać radość, satysfakcję, rozwój osobowościowy.
Uczy ona odpowiedzialności, pilności, męstwa, długomyślności oraz wierności
wytyczonym celom. Gwarantuje zabezpieczenie bytu materialnego i warunkuje
założenie i utrzymanie rodziny27. Dlatego też bezrobocie jest niezwykle poważnym problemem społecznym, który uderza we wszystkie wyżej wymienione obszary ludzkiego życia28.
Brak pracy wywołuje w człowieku lęki, które – gdy trwają dłużej – mogą
prowadzić do załamań psychicznych. Bezrobocie wpływa też znacząco na obniżenie standardu życia wielu rodzin, a zatem i dzieci. Często rodzina z dnia
na dzień przeżywa coraz trudniejszą sytuację materialną. Można mówić wtedy wręcz o pewnym fatalizmie w spojrzeniu na najbliższą przyszłość. Rodzina
bowiem może nie mieć pieniędzy nawet na podstawowe rzeczy, by godziwie
egzystować29. Człowiek, pozbawiony pracy oraz pieniędzy, najczęściej izoluje się
od najbliższych i społeczeństwa, ponieważ czuje się niepotrzebny i nieproduktywny30. Bezrobotny ma co prawda o wiele więcej wolnego czasu od pracującego
zawodowo, a mimo to nie potrafi go odpowiednio spożytkować. Mógłby nadrobić
zaległości np. z życia kulturalnego, społecznego i domowego, jednak apatia i marazm, w sytuacji braku pracy, wpływa degradująco na jego osobowość31.
Wewnętrzny konflikt, stres i poczucie wstydu dotyczą zarówno bezrobotnych rodziców, jak i ich dzieci. Więzi rodzinne ulegają wyraźnemu osłabieniu.
Bezrobotni małżonkowie szukają winnych zaistniałej sytuacji. W oczach dzieci
bezrobotny rodzic również traci autorytet i staje się bezwartościową jednostką32.
Dzieci, widząc jego niemoc, same zaczynają pracować, zaniedbując przez to
J. Koral, Ubóstwo formą przemocy ekonomicznej w rodzinie, w: Przemoc. Konteksty społeczno-kulturowe, t. 1, red. B. Szluz, Rzeszów 2007, s. 109.
26
N. Chmiel, Psychologia pracy i organizacji, Gdańsk 2003, s. 12.
27
A. Olczyk, Etos ludzkiej pracy. Refleksje nad nauczaniem Jana Pawła II, Częstochowa 2004,
s. 67-69; Tenże , Osobowościowy rozwój człowieka przez pracę w nauczaniu Jana Pawła II, „Częstochowskie Studia Teologiczne”, 26 (1998) s. 129-154; Tenże, Rodzina szkołą pracy i kształtowania postaw społecznych w świetle nauczania Jana Pawła II, w: Z teorii i praktyki pracy socjalnej,
red. M. Banach, J. Matejek, Levoča 2012, s. 63-65.
28
N. Pikuła, Personalistyczne i społeczne skutki bezrobocia oraz troska o niepracujących, w:
Nauczyciel wobec problemów psychospołecznych ucznia, red. N. Pikuła, Kraków-Częstochowa
2009, s. 105.
29
B. Szatur-Jaworska, Wpływ bezrobocia na sytuacje materialną rodzin, w: Polityka społeczna.
Rodzina. Bezrobocie, red. T. Borowski, A. Marcinkowski, A. Oherow-Urbaniec, Kraków 1997,
s. 108.
30
J. Mariański, dz. cyt., s. 53; A. Olczyk, Personalizacja pracy a społeczna relacjonalność człowieka, „Częstochowskie Studia Teologiczne” 27 (1999), s. 183-227.
31
N. Pikuła, dz. cyt., s. 109; A. Olczyk, Osobowy podmiot pracy w nauczaniu Jana Pawła II,
„Częstochowskie Studia Teologiczne” 29 (2001), s. 65-97.
32
J. Mastalski, dz. cyt., s. 116.
25
261
często obowiązki szkolne, chcą jednak pomóc rodzicom pod względem finansowym.
Częstym zjawiskiem jest również doświadczanie przez bezrobotnego – oprócz
problemów z rodziną – negatywnego nastawienia od różnych instytucji społecznych, od których oczekuje pomocy. Zjawisko bezrobocia jest też częstym powodem rozwijania się innych patologii, jak: kradzież, kłamstwa, alkoholizm,
prostytucja, narkomania, przemoc w rodzinie. Według socjologów, patologie
te prowadzą do upadku wartości moralnych, eskalacji postaw pasożytniczych
i mentalności przestępczej33.
4. Pracoholizm
Pracoholizm34 oznacza uzależnienie się od pracy. Pracoholik ma ciągłą potrzebę pracy. Nie jest ona spowodowana lękiem o jej utratę, lecz jest pracą dla
samej pracy. Pracoholik pracuje, bowiem ma obsesję na tym punkcie, zaniedbując jednocześnie inne sfery swojego życia35. Termin ten po raz pierwszy pojawił się w artykule pastora W. Oatesa, który stworzył pojęcie odpowiadające
jego osobistemu zaangażowaniu w pracę zawodową36. Wskazuje on na przymus
i ograniczenie kontroli37. W latach 80. XX wieku Machlowitz prowadził badania dotyczące zjawiska pracoholizmu. Wykazały one jednoznacznie, że ludzie,
którzy ciężko pracowali, ponad normę przyjętą w społeczeństwie, byli na ogół
radośni, szczęśliwi, energiczni, w ciągłej gotowości do pracy. Pracoholicy jednak
negatywnie odnoszą się do środowiska, w którym pracują, do rodziny i najbliższych, ponieważ nie potrafią oni spełnić ich oczekiwań związanych z pracą. Są
unieszczęśliwieni brakiem pracy, co odbija się destrukcyjnie na życiu rodzinnym
i wychowaniu dzieci38.
Pracoholizm nie jest traktowany przez lekarzy i naukowców jako choroba, ale
stanowi niewątpliwie pewnego rodzaju zaburzenie umysłowe i fizyczne związane z pracą39. Wśród badaczy pracoholizmu znajdują się i tacy, którzy śmiało
twierdzą, że pracoholizm przynosi poważne uszczerbki na zdrowiu psychicznym
T. Borowski, A. Marcinkowski, Socjologia bezrobocia, Katowice 1999, s. 29.
Pracoholizm z ang. workholizm – pojęcie to jest analogiczne do innych ludzkich uzależnień,
np. od alkoholu (alkoholizm). Por. A. Olczyk, Młodzież w świecie „instant”, s. 18-19.
35
E. Wasilewska, Pracoholizm jako przejaw autodestrukcji, w: Agresja i przemoc a zdrowie
psychiczne, red. M. Bińczycka-Anholcer, Poznań 2001, s. 221-223.
36
S. R etkowski, Pracoholizm – próba teoretycznego zdefiniowania zjawiska, w: Osobowość
a procesy psychiczne i zachowanie, red. W. Wojciszke, M. Plopa, Kraków 2003, s. 314. Określenie
„pracoholizm” składa się z dwóch członów work – praca i holos– cały; oznacza więc „cały pracą”.
Pastor Oates pragnął przez to słowo podkreślić, że praca staje się dla pracoholika najważniejszym
czynnikiem jego życia.
37
L. Golińska, Pracoholizm, Warszawa 2008, s. 9-10.
38
S. R etkowski, dz. cyt., s. 314.
39
C. Guerreschi, Nowe uzależnienia, Kraków 2010, s. 127.
33
34
262
Ks. A. Olczyk
i fizycznym40. Ciekawy jest proces rozwoju tego uzależnienia. Prowadzi on najpierw do samozadowolenia i szczęścia zbudowanego na wartościach materialnych, później jednak przechodzi do stanu psychofizycznego wyniszczenia człowieka, czasem nawet doprowadzając do jego śmierci41.
We współczesnym świecie ludzie pracują więcej czasu niż przed laty, aby w ten
sposób móc spełnić potrzeby swoje oraz swojej rodziny. Palącym problemem jest
podejście do zakresu pracy normalnego człowieka. Duński psycholog B. Leth
stwierdził: „żeby żyć na dobrym poziomie, trzeba mieć odpowiednio wysoką
pensję, nie można mieć własnego życia”42. Dziś nie usłyszymy od kolegów czy
koleżanek pytania: kim jesteś?, ale raczej: co robisz? Człowiek, który nic nie robi,
nie ma wartości, jest niepotrzebny. To praca daje poczucie własnej wartości43.
Charakterystyczne dla pracoholizmu objawy są następujące:
- przebywanie w pracy przez zwiększoną liczbę godzin kosztem czasu na
przebywanie z rodziną czy relaks;
- człowiek poza pracą myśli często o pracy;
- wykonywanie swoich zadań w pracy po wyznaczonych godzinach, za co np.
nie otrzymuje się wynagrodzenia; niedostrzeganie w tym problemu, traktowanie takiej sytuacji jako coś naturalnego44.
Łatwo też zaobserwować następujące fazy uzależnienia od pracy:
- faza pierwsza: człowiek bez przerwy myśli o pracy. Jest dla niego czymś
normalnym, że zostaje w pracy po godzinach. Odpowiada mu styl życia
w ciągłym pośpiechu. Nie widzi w tym nic złego. Brak czasu dla rodziny,
bliskich i dla siebie samego powoduje, co prawda, wyrzuty sumienia, jednak tłumi je. Jest przekonany o słuszności swego postępowania, bowiem
„dba przecież o szczęście” rodziny. Można na tym etapie dostrzec pierwsze
negatywne skutki przepracowania, jak: depresje, lęki, fobie, zmęczenie,
zaburzenia w koncentracji, ból głowy, żołądka, problemy z sercem i układem krążenia. Człowiek widząc te bolączki, kontynuuje jednak dotychczasowy, pracoholiczny tryb życia45;
- faza druga: zwana krytyczną. Pojawiają się nowe choroby organiczne.
Występują m.in. wrzody, nadciśnienie, depresja. Dolegliwości domagają
się interwencji lekarza, jednak bezczynność odczuwana przez pracoholika jako bezużyteczność prowadzi do niekorzystania przez niego z opieki
lekarskiej46;
Tamże.
Każdego roku z przepracowania umiera w Japonii 10 tys. ludzi. Śmierć z przepracowania określana
jest tam terminem karo-shi. Badania przeprowadzone w tym kraju wskazują, że rocznie pracuje się tam
2044 godzin. Przypuszcza się, że ofiary karoshi poświęciły pracy ok. 3000 godzin rocznie.
42
C. Guerreschi, dz. cyt., s. 121.
43
Tamże.
44
S. R etkowski, dz. cyt., s. 319.
45
C. Guerreschi, dz. cyt., s. 136.
46
Tamże, s. 137-138.
40
41
263
- faza trzecia: zwana chroniczną. Człowiek jest całkowicie poświęcony pracy.
Pracuje zarówno w dni powszednie, jak i w święta. Jedyny czas na odpoczynek to sen, który trwa od 3 do 5 godz. Niestety, w wyniku przemęczenia pracuje on coraz mniej wydajnie i osiąga znacznie gorsze wyniki.
Pojawia się wówczas głęboka rozpacz. Próbuje się wtedy ratować przez
stosowanie różnych leków, alkoholu czy narkotyków. W tej fazie pracoholik poddaje się leczeniu, ale już nie potrafi uwolnić się od tego uzależnienia, co wyraźnie odbija się na jakości jego relacji w rodzinie, także wobec
dzieci47. Uzależnienie od pracy któregoś z rodziców skutkuje zaburzeniem
prawidłowych relacji w rodzinie oraz deformacją wychowania dzieci.
5. Eurosieroctwo
Polskie Ministerstwo Pracy i Polityki Społecznej w danych statystycznych
z 2007 r. podało do wiadomości, że do rodzin zastępczych i opiekuńczych trafiło
w Polsce prawie 1.300 eurosierot. Z roku na rok przybywa ich. Aktualne dane
potwierdzają, że najwięcej, tj. 40 proc. euro sierot, jest w województwie zachodnio-pomorskim, zaś w świętokrzyskim tylko o 5 proc. mniej. W Małopolsce ich
liczba sięga 4.335 przypadków. Związane jest to z faktem, że Polacy emigrują.
Wyjeżdżają za granicę, ponieważ uważają, że w Polsce nie ma pracy, albo jeśli
nawet jest – to wynagrodzenie za nią nie pozwala na godziwe życie48.
Problem tego nowego typu sieroctwa polega na tym, że rodzic (lub rodzice)
wyjeżdżają za granicę, aby tam zarobić na chleb, zostawiając w kraju swoje dziecko/dzieci. Alienują się w ten sposób z procesu wychowawczego. Ceną wyjazdów
za pracą jest rezygnacja z czasu, w którym mogliby okazać dzieciom miłość rodzicielską oraz pomóc im w procesie personalizacji i socjalizacji. Wielu rodziców
myśli, że przywożąc więcej zarobionych pieniędzy, będą potrafili później nadrobić czy zrekompensować stracony czas z dziećmi. Niestety, tego czasu nadrobić
się nie da, zwłaszcza wówczas, gdy opuszcza się dziecko mające od kilkunastu
miesięcy do kilku lat. Konsekwencje braku rodzica czy rodziców w wychowaniu
objawiają się najbardziej w okresie dorastania. Te negatywne skutki wychowania
„bez rodzica” to: brak dyscypliny domowej; rodzice nie są autorytetem dla dzieci;
dziecko pochodzące z takiej rodziny prawdopodobnie nie będzie potrafiło zbudować szczęśliwej, kochającej się własnej rodziny. Ponadto, takie dzieci osierocone
gorzej się uczą, przeklinają, piją więcej alkoholu, palą papierosy, częściej wchodzą w konflikt z prawem49.
Tamże, s. 138-139.
W. Sołtysiak, Problem eurosieroctwa w najmłodszym pokoleniu polskiej emigracji, w: Smak
Emigracji. Dramaty Dzieci, red. M. Janukowicz, Kraków 2009, s. 18-21.
49
Z. Juśkiewicz, A. Monczak, MEN: Eurosieroctwo? Taki sam problem mają dzieci marynarzy,
„Gazeta Wyborcza” (2008) nr 260, s. 19.
47
48
264
Ks. A. Olczyk
4. Internet
Uzależnienie od Internetu polega na zaburzeniu kontroli impulsów niepowodujących intoksykacji50. Ze względu na różnego rodzaju uzależnienia związane
z Internetem wyróżniamy: erotomanię internetową (cybersexadiction), uzależnienie od internetowych kontaktów na portalach społecznościowych (cyber-relationshipadiction), uzależnienia od sieci internetowej (net compulsions), uzależnienie od komputera (computeradiction), przeciążenie informacyjne polegające
na przymusie odbierania wiadomości na skrzynce pocztowej (informationoverload)51.
Nadużywanie Internetu i komputera wpływa na zmiany w sferze psychicznej,
fizycznej, rodzinnej i społecznej52. Uzależnienie to obejmuje następujące etapy:
- zaangażowanie – użytkownik na początku zapoznaje się z Internetem.
Człowiek poznaje nieznaną mu dotąd rzeczywistość wirtualną. Pojawiają
się u niego nowe uczucia, takie jak: ciekawość, oczekiwanie, fascynacja, ożywienie. Internet pozwala oderwać się od tego, co w życiu trudne.
Ciekawym zjawiskiem dla człowieka oczarowanego Internetem jest możliwość poznawania innych ludzi;
- redukcja dyskomfortu – w tej fazie Internet już nie zachwyca, jak na początku, ale nadal są podtrzymywane znajomości w sieci. Internet jest miejscem, gdzie człowiek doskonale się odnajduje i dobrze w nim czuje. Świat
wirtualny bierze górę nad światem rzeczywistym;
- pogłębienie uzależnienia – człowiek ma stale rosnącą potrzebę korzystania
z Internetu. Jego życiem stają się komputer i sieć internetowa, w której spędza wiele godzin dziennie. Choć sobie tego nie uświadamia, to Internet staje się formą ucieczki od problemów dnia codziennego. Zaczyna odczuwać
samotność i przygnębienie w momencie wychodzenia z różnych portali
internetowych. Chociaż nawet ma wyrzuty sumienia z powodu traconego
czasu czy zaniedbywania podstawowych obowiązków, to czas korzystania
z komputera notorycznie się wtedy zwiększa53.
Zajmująca się badaniem uzależnienia od Internetu psycholog, dr Kimberly
Young, opisując etapy tego uzależnienia, pokazuje, że schemat wygląda tutaj podobnie, jak w każdym innym rodzaju uzależnienia. Osoba uzależniona zaprzecza
Intoksykacja oznacza celowe lub nieświadome wprowadzenie do organizmu żywego substancji o działaniu szkodliwym (trucizny). Potocznie zwana zatruciem.
51
M. Laskus, Uwięzieni w sieci, „Chip” (2005) 11, s. 3; A. Olczyk, Młodzież w świecie „instant”,
s. 17-20.
52
A. Jakubik, Zespół uzależnienia od internetu (ZUI) – Internet Addiction Syndrome (IAS), w:
http://www.psychologia.edu.pl/index.php?dz=czytelnia&op=opis&id=148, (05.04.2012 r.); A. Olczyk, Młodzież w świecie „instant”, s. 20.
53
H. Ginowicz, Zagrożenia płynące z sieci (1), „Terapia uzależnienia i współuzależnienia” (2003)
1, s. 7.
50
265
temu, że ma problem. Przed swoimi bliskimi ukrywa swoje wejścia w Internet,
posługując się często zaprzeczaniem i kłamstwami54.
Trudno jest także ocenić czas użytkowania, który można określić już uzależnieniem, dlatego K. Young wyróżniła kryteria socjologiczne, wskazujące na
uzależnienie. Są nimi:
- utrata relacji międzyludzkich z najbliższymi: rodziną, przyjaciółmi;
- zaniedbania w pracy lub nauce;
- posługiwanie się kłamstwem wobec rodziny i najbliższych oraz terapeutów
w celu zatajenia powiększającego się problemu;
- występowanie stanów osamotnienia, irytacji, przygnębienia spowodowanego ograniczeniami czasowymi w korzystaniu z Internetu;
- korzystanie z Internetu w celu pomocy własnej osobie w trakcie różnych
problemów życia osobistego, rodzinnego lub zawodowego55.
Nadmierne korzystanie z komputera i Internetu może prowadzić do: przemęczenia, uszkodzenia wzroku, bólu głowy (wpływa na to przeciążenie organizmu,
ciągle powtarzane te same czynności, ostre światło i jakość powietrza), szkodliwy wpływ promieniowania oraz reakcje alergiczne56. Szkody obejmują także
sferę psychiczną: zaniechanie pogłębiania relacji interpersonalnych, brak zainteresowania życiem społecznym. Pojawiają się duże braki w sferze intelektualnej
i poznawczej. W trakcie rozmowy z osobą uzależnioną od Internetu można łatwo
dostrzec podstawowe braki jej logicznego myślenia. Dosyć mocno uwypukla się
także zaniedbanie zwykłych potrzeb, jak: higiena osobista, spożywanie pokarmów i napojów. Zaburzone zostaje życie emocjonalne i uczuciowe57. Problemem
dla użytkownika jest moment, kiedy „nowe internetowe życie” staje się „życiem
realnym”58. Cierpi na tym rodzina, dzieci oraz społeczeństwo.
5. Telewizja
Odkąd na świecie pojawił się pierwszy telewizor, czytelnictwo książek wyraźnie zmniejszyło się. Fenomen ów prowadzi do upośledzenia poznawczego człowieka, ponieważ tzw. człowiek telewizyjny (homo television) pozbawiony jest zdolności do myślenia abstrakcyjnego. Taki bowiem rodzaj myślenia nie jest potrzebny podczas oglądania telewizji, ponieważ tam wszystko jest podane jak na dłoni.
Człowiek nie musi podejmować wysiłku, aby coś zrozumieć. Niepokojące jest to,
że człowiek przyjmuje podawane mu telewizyjne wiadomości bezrefleksyjnie,
Tamże, s. 8; A. Olczyk, „Nowe” problemy wychowawcze w dobie „nowych” mediów, „Polonia
sacra”, 16 (2012) 31, s. 79.
55
M. Laskus, Uwięzieni, s. 3.
56
J. Bednarek, Media w edukacji, Warszawa 2002, s. 89.
57
A. Jakubik, dz. cyt., s. 3.
58
H. Ginowicz, dz. cyt., s. 5.
54
266
Ks. A. Olczyk
bez ich racjonalnej analizy, bez konfrontacji z prawdą obiektywną59. Rola telewizji w ostatnim czasie ogranicza się do rozrywki, ukierunkowanej informacji,
natomiast zagubiony zostaje aspekt wychowawczy i kulturotwórczy. Ponadto, telewizja narzuca widzowi projektowaną przez siebie hierarchię wartości, często
hedonistycznych i materialistycznych60.
Telewizja wyrządza najwięcej szkody najmłodszym widzom, czyli dzieciom.
To rodzice w pierwszym rzędzie są odpowiedzialni za treści, które oglądają
dzieci, oraz za przeżycia, których doświadczają podczas oglądania telewizji61.
Dzieci nie potrafią do końca oceniać i obiektywizować treści w niej oglądanych.
Telewizja, przez stosowane techniki manipulacyjne, nie pozwala dziecku do końca zrozumieć np. reklamy, bo zawiera ona w sobie połączenie realizmu i fikcji.
Czasem zdarza się, że nawet dorośli mają problem ze zrozumieniem jakiegoś
programu telewizyjnego, tym bardziej, zdaniem Dafny Lemish, problem ten dotyczy dzieci62. Telewizja wykorzystuje w swych programach i reklamach wielu
idoli oraz celebrytów, których dziecko chce naśladować. Niestety, w przekazie
telewizyjnym są często promowane osoby, będące wręcz antyprzykładem moralnym dla młodego człowieka, ponieważ odznaczają się wieloma negatywnymi
cechami osobowymi.
Oglądanie telewizji może przynieść pozytywne, ale także negatywne skutki
wychowawcze. Współczesna telewizja, przesycona brutalnością, agresją i seksem, nie daje podłoża pod kształtowanie właściwych postaw, norm i wartości moralnych dla dziecka czy młodego człowieka. Wielu naukowców twierdzi, że telewizja wręcz niszczy dziecięcą wyobraźnię, np. dziecko w telewizji widzi obrazy,
które wywołują u niego lęk, strach, fobie, złe nawyki, pożądanie, zazdrość, agresję itp. Tym samym dziecko jest zahamowane w rozwoju psychoemocjonalnym,
ponieważ takie reakcje i zachowania prowadzą do różnych zaburzeń63.
Duża część telewizyjnych treści jest ze swej natury niemoralna. Występują
tam bowiem takie postawy, jak: przemoc, magia, satanizm, seks traktowany jako
użycie i wyżycie się. Jeśli dziecko naśladuje takie postawy w swoim życiu, to jest
to wina bardzo często właśnie telewizji oraz nieodpowiedzialnych rodziców, którzy dla dziecka nie mają czasu. Telewizja utrwala niekorzystne dla społeczeństwa
K. K rzysztof, M. S. Szczepański, Zrozumieć rozwój. Od społeczeństw tradycyjnych do informacyjnych, Katowice 2002, s. 200-201.
60
R. Filas, Od czytelnictwa do oglądactwa, od oglądactwa do surfowania, czyli jak zmienia się
korzystanie z pracy pod wpływem nowszych i nowych mediów, w: Środki masowego komunikowania a społeczeństwo, red. M. Gierula, Katowice 2006, s. 214.
61
A. Kwiatkowska, Psychologiczne mechanizmy kształtowania się obrazu świata dziecka, w:
Media elektroniczne, kreujące obraz rodziny i dziecka, red. J. Izdebska, Białystok 2008, s. 113114.
62
D. Lemish, Dzieci i telewizja, Perspektywa globalna, Kraków 2008, s. 46-48.
63
Tamże, s. 49-51; A. Olczyk, Młodzież w świecie „instant”, s. 20-21.
59
267
stereotypy, promuje często zafałszowany obraz świata oraz zachowania niemoralne. To wszystko ma wpływ na jakość wychowania dzieci w rodzinie64.
6. Hazard
Hazard należy do uzależnień niechemicznych65. Jest to jeden z nielicznych
nałogów, który nie wywołuje skutków w postaci jakichś zaburzeń, chorób czy
śmierci. Jest on o tyle niebezpieczny, że człowiek nie do końca potrafi określić,
czy jest on zły moralnie, ponieważ sama gra wywołuje w człowieku powstawanie
endorfin, czyli substancji pozwalających doznawać przyjemności66.
Graczy hazardowych można podzielić na:
- ludycznych – grają dla zabawy, hazard traktują jako element spotkania towarzyskiego;
- fatalistycznych – mają na celu podbudowanie własnej wartości lub nadrobienie straconych pieniędzy;
- hazardzistów – uprawiają hazard dla samej gry i emocji lub w celu zarobienia pieniędzy.
Przyczyny uprawiania hazardu tkwią w samym człowieku. Interesujący jest
fakt, że nałogowiec, mimo ogromnych strat finansowych, gra dalej, mając ciągle
nadzieję na wygraną. Ludzie uzależnieni od gier hazardowych to zwykle niedojrzali mężczyźni, których ponoszą marzenia, fantazja, skłonność do ucieczki od
rzeczywistości i prawdziwego życia. Cechują się oni także zaniżoną samooceną,
mało umiejętnym wykorzystaniem wolnego czasu, zachwianą hierarchią wartości oraz nadużyciami seksualnymi67.
Nałóg ten prowadzi również do rozpadu więzi rodzinnej. Czynne praktykowanie hazardu skutkuje izolowaniem się od znajomych na rzecz czasu spędzanego np. w kasynach czy pubach. W dzisiejszych czasach powstaje coraz więcej
nowych ofert hazardowych i kasyn. Dużą popularnością cieszą się tzw. jednoręcy
bandyci. Rodzic uzależniony od hazardu może okazywać przemoc fizyczną i psychiczną, gdy ktoś najbliższy w rodzinie będzie wymagał od niego zaprzestania
jego uprawiania. Uzależnienie to, podobnie jak wszystkie wcześniej wymienione,
powoduje destrukcję życia rodzinnego i wychowawczego.
Hazard oznacza wszystkie gry, w których można wygrać lub przegrać pieniądze. Wygrana
zależy zwykle od przypadku i jest trudna do przewidzenia. Do gier hazardowych można zaliczyć
m.in.: ruletkę, karty, automaty do gry, zakłady sportowe, loterie, rzutki, kości, wyścigi konne, bingo itd. Por. D. Ryś, Współczesne środki wizualne (komputer i telewizja) jako zagrożenie dla realnych kontaktów, w: Wybrane zjawiska powodujące zagrożenia społeczne, red. A. Nowak, Kraków
2000, s. 138.
65
Tamże, s. 139; A. Olczyk, Młodzież w świecie „instant”, s. 24-25.
66
K. Kubiak, K. Górna, K. Jaracz, Ryzyko uzależnienia od hazardu na podstawie badań własnych, w: Przemoc i agresja, s. 471-472.
67
Tamże, s. 473.
64
268
Ks. A. Olczyk
Zakończenie
Reasumując powyższe treści, należy stwierdzić, że istnieje wiele współczesnych, nowych, tzw. cywilizacyjnych uzależnień, które mają daleko idące i wielopłaszczyznowe, destrukcyjne wpływy na kondycję moralną rodzin oraz na proces wychowania dzieci. Rodzice uzależnieni tracą autorytet w oczach własnych
dzieci, często są oni powodem ich wstydu przed środowiskiem szkolnym i koleżeńskim. Zarówno te wyżej wymienione, jak i inne negatywne wzorce moralne powodują bolesne konsekwencje w późniejszym życiu dzieci pochodzących
z takich patologicznych rodzin. W rodzinach dysfunkcyjnych występują bowiem
zaburzenia kontaktów emocjonalnych; więzi między rodzicami i dziećmi są zazwyczaj poważnie osłabione; dzieci boleśnie odczuwają wyobcowanie i odrzucenie uczuciowe. Rodziny takie, mówiąc najkrócej, zagrażają dobru dziecka. Z nich
najczęściej wywodzą się nieletni i młodociani przestępcy, dzieci alkoholizujące
się, narkomani, agresywna młodzież itp. Stąd też tak istotne jest uświadamianie
zgubnych skutków współczesnych uzależnień, profilaktyka oraz promocja zdrowych moralnie rodzin.
Contemporary Symptoms of Parent’s Morally Negative
Influence on the Upbringing of Children
Summary
In the process of moral education of the young generation a unique place falls
to parents, since the family is the natural and the first educational environment.
Children watch and imitate their parents. Not only do they learn the right attitudes and behaviours from them, but they also take bad moral standards. It is
highly significant to ask whether parents are the authority figure for their children. Nowadays a clear crisis of parental authority can easily be noticed. Loss of
authority takes place in families affected by e.g. alcoholism, drug addiction, unemployment, workaholism, euro-orphanhood, addiction to the Internet, television
and gambling. These families are referred to as dysfunctional and pathological
since the good of children seems to be at risk. Therefore it is necessary to become
aware of these pathologies and to provide proper prevention and promotion of
morally healthy families.
Ks. Andrzej Rutkowski
(Lublin, KUL)
Przygotowanie do Pierwszej Komunii świętej
w życiu Kościoła partykularnego
Po II Soborze Watykańskim wspólnota Kościoła partykularnego, zwłaszcza
diecezji i parafii, z nową mocą staje się szczególną wspólnotą eucharystyczną.
Przez sakrament Najświętszej Eucharystii wspólnota ta się buduje, wyraża i dopełnia (KL 47; KK 11; DP 5; KKK 1323, 1325). Wymaga to odpowiedniej formacji wraz z kształtowaniem duchowości, kultury i mentalności eucharystycznej.
Wszystko to w całokształcie dzieła formacji eucharystycznej uwydatnia przygotowanie do Pierwszej Komunii świętej, a obecnie wobec wielu pytań na temat
kształtu tego przygotowania prowadzi do powrotu do szeregu jego fundamentów
w życiu Kościoła.
1. Wczesna Komunia święta
Zatroskanie o praktykę wczesnej Komunii św. wśród dzieci, II Sobór
Watykański przejął z nauczania i dążeń papieża św. Piusa X w początkach wieku
XX. Zasadnicze pytanie tegoż soboru dotyczyło jednakże wieku tej grupy kandydatów do pierwszego przyjęcia Najświętszej Eucharystii. W Polsce obecnie
tradycje w tej dziedzinie i nowe modele przetrwały jedynie w niektórych diecezjach.
Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae „Ecclesia de Eucharistia” de Eucharistia eiusque
necessitudine cum Ecclesia, II, 22, AAS 95 (2003), s. 448, Jan Paweł II, Encyklika „Ecclesia
de Eucharistia” o Eucharystii w życiu Kościoła, „L’Osservatore Romano”, wydanie polskie, 24
(2003) nr 5 s. 11; Benedictus XVI, Adhortatio apostolica postsynodalis „Sacramentum caritatis”
de Eucharistia vitae missionisque Ecclesiae fonte et culminae, III, 77, AAS 99 (2007), s. 164-165,
Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska „Sacramentum caritatis” o Eucharystii,
źródle i szczycie życia i misji Kościoła, w: „L’Osservatore Romano”, wydanie polskie, 28 (2007)
nr 4, s. 23, 35.
E. Szczotok, Wczesna Komunia święta. w: Ewangelizacja i Eucharystia. Kościół jako misterium. Sakrament Ciała i Krwi Pańskiej. Program duszpasterski na rok 1992/93, red. Tenże,
A. Liskowacka, Katowice 1992, s. 249-250.
Ogólna instrukcja katechetyczna wydana przez Kongregację Spraw Duchowieństwa (11 IV
1971). Dodatek, 1, w: Posoborowe Prawodawstwo Kościelne. t. 4 z. 2, red. E. Sztafrowski, Warszawa 1972, s. 193-194.
A rcybiskup K atowicki, Instrukcja II o Pierwszej Komunii św. w wieku przedszkolnym (2 II
1997), „Wiadomości Archidiecezjalne. Organ Urzędowy Kurii Metropolitalnej w Katowicach” 65
(1997), s. 209.
270
Ks. A. Rutkowski
U podstaw praktyki wczesnej Komunii św. i przygotowania do jej przyjęcia
powracają w życiu szeregu Kościołów partykularnych przede wszystkim zachęty
do duszpasterzy, aby tę praktykę wprowadzali lub podtrzymywali i pogłębiali.
Jako wiek kandydatów poleca się przyjąć okres przedszkolny lub pierwszej klasy
z uwagi na znane kryterium, że dziecko w przedziale wieku 5-7 lat zaczyna używać rozumu. Pozostałe warunki dotyczą zasady, by kandydaci pochodzili z gorliwych rodzin katolickich albo mieli opiekę odpowiedniego wychowawcy w życiu
duchowym. Uzasadnienie tegoż wymogu łączy się w centrum uwagi Kościołów
partykularnych z nadzieją na dalszą formację religijną i eucharystyczną dzieci
przez codzienną, względnie niedzielną Komunię świętą. Co do wiadomości intelektualnych kandydatów, poleca się ograniczyć je do fundamentalnej wiedzy
religijnej. Jest to znajomość sześciu prawd wiary oraz podstaw katechizmowych
o sakramencie pokuty, Mszy i Komunii św. Kościoły partykularne zgodnie podzielają przekonanie, że nie należy wymagać pamięciowego opanowania tego
materiału, lecz jego przeżyciowego przyswojenia i utrwalenia. Intelektualnoformacyjny zakres przygotowania obejmuje tu ponadto uświadomienie dzieciom obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie oraz różnicy pomiędzy
Chlebem eucharystycznym a zwykłym pokarmem. Co do udziału również rodziców i starszego rodzeństwa w tym przygotowaniu uwydatnia się życie liturgiczne rodziny, współpracę rodziców i bliskich z duszpasterzami i katechetami oraz
rodzinną katechezę (por. KPK 776).
Szereg szczegółowych odniesień w życiu Kościołów partykularnych dotyczy
także bezpośredniego przygotowania kandydatów. Pozostawia się w nim do wyboru staranną formację indywidualną kandydatów albo przygotowanie w małych
grupach. Te ostatnienie powinny jednakże przekraczać 25-30 osób, a program
dydaktyczno-formacyjny należy rozłożyć na 30 jednostek lekcyjnych. Na pierwszym miejscu uwydatnia się przygotowanie do Komunii św., a na drugim do spowiedzi. W celu prowadzenia tego typu katechizacji poleca się także zatrudnienie w parafii siostry zakonnej. Wiele spośród zagadnieńtej formacji, tj. zarówno
Synod diecezji włocławskiej odbyty we Włocławku w dniach 6 – 9 XI 1967 r. pod przewodnictwem księdza biskupa Antoniego Pawłowskiego, biskupa włocławskiego (Statuty i załączniki)
(9 XI 1967), „Kronika Diecezji Włocławskiej” 51 (1968), s. 100, 127, 134; Statuty archidiecezjalnego synodu poznańskiego, odprawionego pod przewodnictwem księdza arcybiskupa Antoniego
Baraniaka w dniach 4 VI, 12 IX i 12 X millenijnego Roku Pańskiego 1968 (14 X 1970), Poznań
1972, s. 57, 112-113; Wiara, modlitwa i życie w Kościele Katowickim. Uchwały pierwszego synodu
diecezji katowickiej (23 XI 1975), Katowice-Rzym 1976, s. 35, 37, 59; Statuty drugiego synodu
gdańskiego (20 XII 1973), Gdańsk – Oliwa 1976, s. 47-48; Czwarty synod diecezji tarnowskiej
1982-1986. Ad imaginem Ecclesiae universalis (Lumen gentium 23), (13 III 1986), Tarnów 1990,
s. 257; Chrystus światłem Maryja wzorem. Drugi synod diecezji częstochowskiej (23 XI 1986),
Częstochowa 1987, s. 99, 150; Drugi synod diecezji lubelskiej 1977-1985 (8 XII 1987), Lublin 1988,
s. 43; Drugi polski synod plenarny. Teksty robocze (20 IV 1991), Poznań 1991, s. 86; Uchwały
czterdziestego drugiego synodu płockiego (7 VI 1991), „Miesięcznik Pasterski Płocki” 76 (1991)
nr 10bis, s. 105 nr 3; Synod archidiecezji wrocławskiej 1985 – 1991 (6 XII 1993), Wrocław 1995
s. 453-454.
Przygotowanie do pierwszej Komunii świętej
271
wyboru kandydatów, sposobu ich przygotowania oraz ostatecznej celebracji
wczesnej Komunii św., łączy się w życiu Kościołów partykularnych ze świadomością niebezpieczeństwa zbytniego elitaryzmu. W związku z tym zobowiązuje
się, aby unikać przesady w zewnętrznych akcentach oraz by zapewnić skromny
i możliwie jednolity strój kandydatów podczas przyjmowania sakramentu.
W sprawie dalszej formacji po przyjęciu wczesnej Komunii św. podjęto
w Kościołach poznańskim w roku 1970, gdańskim w roku 1973 i tarnowskim
w roku 1986 decyzje, że grupa dzieci wczesnokomunijnych powinna uczęszczać
wraz z innymi rówieśnikami na przygotowanie do uroczystej Komunii św..
Wyjątek w tym względzie stanowi praktyka w Kościele wrocławskim, zwłaszcza
od roku 1993. Dla uniknięcia pozorów dwukrotnej Pierwszej Komunii św., tj.
wczesnej jako prywatnej oraz uroczystej, polecono w tym Kościele partykularnym, aby dzieci przygotowywać od razu do uroczystego przystąpienia do stołu
Pańskiego, a po nim prowadzić dla nich oddzielną katechezę dwuletnią. Ponadto
w dobie roku 1975 można było w Kościele katowickim nawiązać do długoletniej
tradycji diecezjalnej wczesnej Komunii św. oraz do faktu, że w diecezji działa odrębny referat do spraw katechizacji dzieci przedszkolnych i wczesnokomunijnych.
Także do przygotowania do wczesnej Komunii św. dziecka w niebezpieczeństwie
śmierci uwrażliwiono w Kościele płockim, szczególnie od roku 199110.
2. Pierwsza Komunia św. dzieci w wieku katechetycznym
W miejsce tradycyjnej nazwy Pierwszej Komunii św. po II Soborze
Watykańskim w wielu środowiskach upowszechnia się termin pierwszego pełnego uczestnictwa we Mszy św. W założeniach powinno to zapobiegać tendencji do
uprzedmiotowiania Komunii św.oraz skupiać uwagę nie tylko na samych obrzędach komunijnych, lecz także na pozostałych częściach liturgii eucharystycznej,
podczas której dziecko po raz pierwszy przystępujedo stołu Pańskiego. Ponadto
ta nowa nazwa zdaje się dowartościowywać udział dziecka w Eucharystii w okresie, gdy nie przyjmuje jeszcze Komunii św. sakramentalnej,lecz uczestniczy we
Mszy św. Wreszcie z tego drugiego terminu jasno wynika,że bezpośredniej celebracji dnia Pierwszej Komunii św. nie można odrywaćod całokształtu formacji
Statuty archidiecezjalnego synodu poznańskiego, s. 112, 446; Wiara, modlitwa i życie, s. 374;
Synod archidiecezji wrocławskiej, s. 454.
Statuty archidiecezjalnego synodu poznańskiego, s. 113; Statuty drugiego synodu gdańskiego,
s. 48; Czwarty synod diecezji tarnowskiej, s. 257.
Wiara, modlitwa i życie, s. 31, 39, 59; por. Pierwszy synod prowincji krakowskiej (1983). Communio et Communications, Kraków 1992, s. 78.
10
Uchwały czterdziestego drugiego synodu płockiego, s. 105.
272
Ks. A. Rutkowski
kandydatów, a następnie od pogłębiania łaski sakramentalnej w dorosłym życiu
eucharystycznym11.
W życiu Kościołów partykularnych aktualność zachowuje przede wszystkim
apel o pogłębienie w duszpasterstwie wielu prawd teologii i praktyki Pierwszej
Komunii św. Odnośnie do należytego przygotowania kandydatów ta reorientacja
powinna uwzględniać fakt, że bardzo często przeżycie pierwszokomunijnej celebracji odbywa się w kategoriach czysto zwyczajowo-obrzędowych oraz świeckich
(por. KPK 913 § 1). W tym duchu poleca się także na nowo dowartościować aktualny nadal obowiązek, aby dzieci przed przyjęciem Pierwszej Komunii św. przystąpiły do sakramentalnej spowiedzi. Ponadto w myśl zapatrywań w Kościołach
partykularnych wyjściowe znaczenie dla tejże problematyki posiada sam wiek
kandydatów i zmiany, jakie podjęto w kierunku jego obniżenia w ostatnich dziesiątkach lat. Tradycyjnie używa się tu stwierdzenia, że aktualnie odpowiednim
przedziałem wiekowym jest początek używania rozumu przez dzieci, a tym samym wystarczające pojmowanie przez nie misterium Eucharystii. Z uwagi na
polskie uwarunkowania interpretuje się ten wiek na czas drugiej klasy szkoły
podstawowej lub przedział wiekowy 8-9 lat12. Dodatkowo co do wieku, w Kościele
poznańskim, szczególnie wraz z rokiem 1970, i w Kościele wrocławskim w dobie
roku 1993 zatrzymano się nad zasadą, by z powodu braku odpowiedniego przygotowania kandydata lub innych tego typu racji można było przesunąć udzielenie
Pierwszej Komunii św. na klasę trzecią13.
2. 1. Formacja i przygotowanie kandydatów
Pierwsze pełne uczestnictwo we Mszy św. przez dzieci w wieku katechetycznym umożliwia, a zarazem wymaga stosunkowo szerszego zakresu formacyjnego i przygotowawczego niż w odniesieniu do kandydatów do wczesnej Komunii
św. Świadczą o tym zarówno poszczególne etapy tej formacji i przygotowania,
czas, w jakim należy je podejmować, oraz sama tematyka przygotowania. Także
w odniesieniu do grupy wieku katechetycznego można mówić o nowych formach
przygotowania po II Soborze Watykańskim. Istotny sens, lecz w odpowiedniej
proporcji posiada również końcowy egzamin dzieci czy obowiązek prowadzenia przez duszpasterzy księgi kandydatów. Należy ponadto uwzględnić różne,
inne sytuacje szczególne podczas formacji. Nie bez znaczenia pozostaje wreszcie
fakt, że rodzice jako ludzie wiary podejmują zadania wobec dziecka już podczas
J. Szczepański, Praktyka Pierwszej Komunii dzieci w Kościele na Zachodzie i w Polsce, Warszawa 1999, s. 91-92; S. Suwiński, Wychowanie dziecka do życia Eucharystią, „Ateneum Kapłańskie” 147 (2006), s. 68-69.
12
Duszpasterski synod archidiecezji krakowskiej 1972 -1979. Przebieg prac synodalnych. Dokumenty synodu. Dokumentacja synodu (8 V 1979), Kraków 1985, s. 275-276 (t. 1); Czwarty synod
diecezji tarnowskiej, s. 257; Chrystus światłem, s. 99; Uchwały czterdziestego drugiego synodu
płockiego, s. 105.
13
Statuty archidiecezjalnego synodu poznańskiego, s. 113; Synod archidiecezji wrocławskiej,
s. 449.
11
273
przygotowania do jego chrztu, jednakże zadania te osiągają w praktyce swoją
kulminację podczas przygotowania do przyjęcia Komunii św.14.
W odniesieniu do podstaw programowych odpowiedniego przygotowania do
Pierwszej Komunii św. w Kościele gdańskim w roku 1973 polecono posługiwać
się modelami ogólnopolskimi15. W innych Kościołach partykularnych, jak np. poznańskim w roku 1970 czy włocławskim w roku 1994, dodano w tym względzie
obowiązek stosowania w parafiach odrębnych instrukcji i programów diecezjalnych16.
O znaczeniu, jakie posiada to programowe przygotowanie katechetyczne,
świadczy ponadto fakt, że jego prowadzenie w klasie drugiej zarezerwowano
w Kościele tarnowskim w roku 1986, a w płockim w roku 1991 dla proboszcza
i duszpasterzy (por. KPK 914). Siostry zakonne i katechetów świeckich można
angażować jedynie w przypadkach nadzwyczajnych. Inne klasy, z wyjątkiem
drugiej, poleca się także powierzać początkującym katechetom17. W sprawie
współpracy katechetów podczas formacji pierwszokomunijnej dzieci, nawiązano
w Kościele tarnowskim w roku 1986 do listu biskupa diecezjalnego O wychowaniu eucharystycznym (1 marca 1967) oraz do diecezjalnej instrukcji dla katechetów obowiązującej od dnia 2 lutego 1968 r.18.
2. 1. 1. Etapy przygotowania kandydatów
Pojęcie „etapów” przygotowania kandydatów wymaga nie tyle rozgraniczania
czasowego, ale odpowiedniego uporządkowania w czasie treści formacji, wymagań oraz przygotowania praktycznego19. Refleksja w Kościołach partykularnych
na temat przygotowania do Pierwszej Komunii św. prowadzi przede wszystkim
do ukazania w tym przygotowaniu roli systematycznej katechezy parafialnoszkolnej. Obejmuje ono dwuletnią formację katechetyczną jako formę dalszego
przygotowania w klasie pierwszej oraz zasadnicze (bliższe) w klasie drugiej.
Jej program podlega zatwierdzeniu przez Episkopat i biskupa diecezjalnego.
J. J. Kopeć, Formy przygotowania do Pierwszej Komunii św. w praktyce Kościoła w Polsce,
w: Sakramenty inicjacji w liturgii i w praktyce duszpasterskiej, red. R. Pierskała, H. J. Sobeczko,
Opole 1996, s. 143-144; CZ. K rakowiak, Formacja katechizowanych do świadomego i czynnego
udziału we Mszy świętej, „Roczniki Teologiczne” 46 (1999) z. 6 s. 305; M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia według Kodeksu Prawa Kanonicznego Jana Pawła II, Kielce 1997, s. 148-149;
A.-A. Thiermeyer, Außerschulische Erstkommunionvorbereitung in der Pfarrei, „Heiliger
Dienst” 52 (1998), s. 254-260.
15
Statuty drugiego synodu gdańskiego, s. 110, 184.
16
Statuty archidiecezjalnego synodu poznańskiego, s. 57; Drugi synod diecezji włocławskiej
(4 IV 1994). Statuty, Włocławek 1994, s. 24, 149-150.
17
Czwarty synod diecezji tarnowskiej, s. 257; Uchwały czterdziestego drugiego synodu płockiego, s. 108.
18
Czwarty synod diecezji tarnowskiej, s. 62.
19
M. Scharer, Erstkommunion und generationenübergreifende Eucharistiekatechese.„Theologi
sch-praktische Quartalschrift” 141 (1993), s. 361-362; K. Matwiejuk, Eucharystia – uczestnictwo
w tajemnicy Kościoła, „Anamnesis” 11 (2005) nr 4, s. 62-63.
14
274
Ks. A. Rutkowski
W przypadku udzielania do niedawna Pierwszej Komunii św. w klasie trzeciej
etapy tego przygotowania poleca się automatycznie przesunąć na klasę drugą i trzecią. Eucharystyczne ukierunkowanie otrzymuje tu jednakże nie tylko
kilkanaście katechez, lecz cały ich cykl roczny. Do wyjątków należą ustalenia
w niektórych Kościołach partykularnych, jakoby formacji pierwszokomunijnej
należało poświęcić np. 7-10 katechez parafialno-szkolnych w ciągu roku. Bliższe
przygotowanie praktyczne dotyczy następnie nauki spowiadania się oraz przygotowania celebracji pierwszokomunijnej. Powinno się ono rozpocząć około sześć
tygodni przed terminem Pierwszej Komunii św. Do zachowania po uroczystości
Zmartwychwstania Pańskiego tradycyjnych nauk przygotowawczych przy parafii oprócz programowej katechezy zobowiązano w Kościele płockim w roku
1991. Związek tych dwu form przygotowania jest również w życiu wielu innych
Kościołów partykularnych tak bardzo silny, że z trudem udaje się odróżnić, kiedy
przygotowanie to wchodzi w ramy katechezy, a kiedy w specjalną naukę przygotowawczą20.
2. 1. 2. Okres i tematyka przygotowania
Samo odpowiednie uporządkowanie w czasie i bogactwo tematyki przygotowania sprzyja postępowi na drodze formacji kandydatów21. W życiu Kościołów
partykularnych znajduje to odzwierciedlenie na różny sposób. I tak ilościowo
z czterema godzinami katechezy tygodniowo pierwsze miejsce wśród innych
Kościołów partykularnych zajął w roku 1973 Kościół gdański22. Charakterystyka
tej formacji w Kościele tarnowskim w roku 1986, płockim w roku 1991, wrocławskim w roku 1993 oraz włocławskim w roku 1994 uwydatniła trzyletni okres
katechetycznego przygotowania dzieci, ale z naciskiem na związek z wychowaniem rodzinnym. Czas ten obejmuje klasę zerową i pierwszą jako etap dalszy
oraz klasę drugą szkoły podstawowej23. Przedłużenie lub skrócenie tego trzyletniego okresu z powodu choroby czy braku wiedzy u dziecka lub złego stanu życia
sakramentalnego jego rodziców pozostawiono uznaniu duszpasterzy w Kościele
Synod diecezji włocławskiej, s. 100, 134; Statuty archidiecezjalnego synodu poznańskiego,
s. 113; Statuty drugiego synodu gdańskiego, s. 49, 184; Czwarty synod diecezji tarnowskiej, s. 6061, 257; Uchwały synodu archidiecezji w Lubaczowie (10 XI 1990), Lubaczów 1991, s. 9; Uchwały
czterdziestego drugiego synodu płockiego, s. 106, 113; Poznański synod archidiecezjalny 19921993 (31 XII 1993). Dokumenty, Poznań (brw.), s. 83, 257; Drugi synod diecezji włocławskiej,
s. 149.
21
J. G rygotowicz, Uroczystość Pierwszej Komunii św. w Polsce jako problem pastoralny,w: Eucharystia w duszpasterstwie, red. A. L. Szafrański, Lublin 1977, s. 261-262; S. Hartlieb, Wtajemniczenie chrześcijańskie w przygotowaniu dzieci do I Komunii św., w: Ewangelizacja i Eucharystia, s. 243.
22
Statuty drugiego synodu gdańskiego, s. 184.
23
Czwarty synod diecezji tarnowskiej, s. 257; Uchwały czterdziestego drugiego synodu płockiego, s. 106; Synod archidiecezji wrocławskiej, s. 444, 452; Drugi synod diecezji włocławskiej, s. 23,
149.
20
275
włocławskim w roku 199424. Co do tematyki, uwrażliwiono w Kościele wrocławskim, szczególnie od roku 1993 na podjęcie oprócz typowych zagadnień pokuty
i Eucharystii, także istoty chrztu podczas powyższego przygotowania25.
2. 1. 3. Nowe formy przygotowania
W Polsce już po Soborze Watykańskim II nie zabrakło także nowych form
przygotowania do pierwszego pełnego udziału we Mszy św. i pojawiły się one
w praktyce niektórych duszpasterzy na terenie różnych diecezji26. W życiu
Kościołów partykularnych można zauważyć przede wszystkim przekonanie, że
przez nowe formy przygotowania należy ideowo pogłębiać tradycyjną formację
przed Pierwszą Komunią św. Ich podstawowy cel jawi się tu jako zapoczątkowanie pełnego udziału we Mszy św. w całym życiu chrześcijańskim, a co do tematyki chrztu, pokuty i Eucharystii poleca się skupić na wzajemnym związku tychże
sakramentów. Inne szczegółowe postulaty tego pogłębienia to ukazywanie dzieciom leczniczego charakteru Komunii św., a nie przedstawianie jej wyłącznie jako
nagrody za dobre życie. Przed nauczaniem, rozwojem intelektualnym dziecka
czy pamięciowym opanowaniem przez niego wiadomości religijnych uwydatnia
się jego wewnętrzne usposobienie i formację. Stąd można w Kościołach partykularnych zauważyć przekonanie, że decyzję o dopuszczeniu do sakramentów św.
proboszcz i katecheci powinni podjąć zarówno na podstawie systematycznego
udziału kandydata w katechezie oraz jego poziomu wiedzy religijnej, lecz także
np. w oparciu o frekwencję jego uczestnictwa w niedzielnej Mszy św.27.
Zarówno dzieci, jak i rodziców, w zatroskaniu Kościołów partykularnych,
dotyczy ponadto katechumenalny i mistagogiczny charakter formacji z okazji
Pierwszej Komunii św. Prowadzenie katechez poleca się m.in. z nawiązywaniem do liturgii oraz zastosowaniem dla młodszych dzieci ćwiczeń liturgicznych
w postaci gestów, śpiewów, modlitw, miesięcznych celebracji liturgicznych itp.28.
W przypadku księdza katechety polecono w Kościele gdańskim wraz z rokiem
Drugi synod diecezji włocławskiej, s. 149.
Synod archidiecezji wrocławskiej, s. 449- 451.
26
Kopeć, dz. cyt., s. 147-148; S. Hartlieb, Pierwsza Komunia święta. Droga wtajemniczenia
w Paschę Chrystusa, Kraków 1996, s. 55-59; K rakowiak, dz. cyt., s. 306; Scharer, dz. cyt., 366367.
27
Synod diecezji włocławskiej, s. 135; Statuty archidiecezjalnego synodu poznańskiego, ss. 111,
113-114; Trzeci synod archidiecezji warszawskiej (12 IX 1974), „Wiadomości Archidiecezjalne
Warszawskie” 65 (1975), s. 82; Statuty drugiego synodu gdańskiego, s. 182; Pierwszy synod prowincji krakowskiej, s. 78; Czwarty synod diecezji tarnowskiej, s. 60-61, 76, 123, 257; Drugi synod
diecezji lubelskiej s. 59; Uchwały synodu archidiecezji w Lubaczowie, s. 9, 32, 64; Uchwały czterdziestego drugiego synodu płockiego, s. 105-106; Synod archidiecezji wrocławskiej, s. 444, 447;
Trzeci synod diecezji kieleckiej 1984-1991 (3 VI 1992), Kielce 1992, s. 171.
28
Statuty archidiecezjalnego synodu poznańskiego, s. 114-115; Statuty drugiego synodu gdańskiego, s. 185 nr 18; Uchwały czterdziestego drugiego synodu płockiego, ss. 106, 113; Synod archidiecezji wrocławskiej, ss. 280, 451.
24
25
276
Ks. A. Rutkowski
1973 błogosławieństwo na zakończenie poszczególnych katechez oraz krótkie rekolekcje dla dzieci po ostatecznym zakończeniu przygotowania29.
2. 1. 4. Końcowy egzamin
W różny sposób można obecnie rozumieć pojęcie egzaminu dzieci na zakończenie ich komunijnego przygotowania30. Generalnie w Kościołach partykularnych przeważa stanowisko negatywne wobec tej praktyki. Nie oznacza to jednakże, jakoby wykluczały one pewne formy sprawdzenia wiadomości czy rozeznania
co do stanu wiedzy kandydatów, jak np. rozmowa z dzieckiem w obecności rodziców itp. Lecz spotkanie to nie powinno przyjmować postaci jakiejś procedury
egzaminacyjnej. Sam sprawdzian wiadomości, uwydatnia się w przypadku dzieci z indywidualnym przygotowaniem do sakramentów lub w innych sytuacjach
nadzwyczajnych31. Wyjątek stanowi tu jedynie w Kościele włocławskim w roku
1994 polecenie egzaminu wszystkich kandydatów przed katechetą z udziałem
proboszcza32.
2. 1. 5. Księga kandydatów
W roku 1973 w Kościele gdańskim sformułowano zasadę, że obowiązek duszpasterzy stanowi prowadzenie księgi kandydatów do Pierwszej Komunii św.33.
Ponadto w Kościołach włocławskim w roku 1967, tarnowskim w roku 1986
i płockim w roku 1991 przypomniano,aby dokonać wglądu w akta parafialne
i sprawdzić, czy poszczególne dzieci otrzymały chrzest, oraz by od kandydatów
ochrzczonych poza daną parafią wymagać metryki chrztu z parafii miejsca udzielenia tego sakramentu34.
2. 1. 6. Sytuacje szczególne podczas przygotowania
Szereg sytuacji szczególnych podczas przygotowania dzieci do pierwszego
pełnego udziału w Eucharystii nie może zmieniać samej istoty i znaczenia tego
przygotowania,lecz jedynie sposób i formę35. W życiu Kościołów partykularnych dotyczy to w pierwszym rzędzie formacji kandydatów z rodzin rozbitych,
małżeństw niesakaramentalnych, religijnie zaniedbanych i niepraktykujących.
Duszpasterzom poleca się w tych przypadkach np. odwiedziny dziecka w domu
rodzinnym czy osobisty kontakt katechety z rodzinami. Różne typy formacji
Statuty drugiego synodu gdańskiego, ss. 185, 188-189.
Grygotowicz, dz. cyt., s. 270-271.
31
Czwarty synod diecezji tarnowskiej, s. 257; Uchwały czterdziestego drugiego synodu płockiego, s. 106; Synod archidiecezji wrocławskiej, s. 448.
32
Drugi synod diecezji włocławskiej, s. 150.
33
Statuty drugiego synodu gdańskiego, s. 184.
34
Synod diecezji włocławskiej, s. 100; Czwarty synod diecezji tarnowskiej, s. 257; Uchwały czterdziestego drugiego synodu płockiego, s. 106.
35
B. Migut, Pierwsza Komunia święta w świetle instrukcji wybranych polskich synodów diecezjalnych po soborze watykańskim II, „Wiadomości Archidiecezji Lubelskiej” 69 (1995), s. 151.
29
30
277
odnoszą się ponadto do dzieci chorych, głuchoniemych, niewidomych, specjalnej troski, słabo uzdolnionych i niedorozwiniętych. Obejmują one indywidualne
przygotowanie w parafii lub grupowe w zakładach leczniczych i szkołach specjalnychczy na diecezjalnych kursach katechetycznych pod kierunkiem diecezjalnego duszpasterza. Uwrażliwia się zarazem, że formacja tej grupy kandydatów wymaga dłuższego czasuniż pozostałych oraz szerokiej współpracy rodziców. Przy
tej okazji przygotowanie dzieci do sakramentów w niebezpieczeństwie śmierci
uwydatnia się jako zadanie kapelana szpitalnego. Szczegółowo co do samego
sposobu i metodyki w wielu powyższych sytuacjach można np. wykorzystać poglądowe obrazki itp.36.
2. 1. 7. Współpraca rodziców podczas przygotowania
Wydaje się, że współpraca ta stanowi centralne zadanie rodziców w porównaniu z formacją przed wszystkimi pozostałymi sakramentami37. Jej wymóg jako
czynny wkład ze strony ojca i matki w komunijnym przygotowaniu ich dziecka
rozpatruje się w Kościołach partykularnych bardzo szeroko i perspektywicznie.
Świadczy o tym np. fakt, że w tym duchu ukazuje się prowadzenie dzieci od najmłodszych lat do kościoła i wyjaśnianie im znaczenia tabernakulum oraz obecności Chrystusa pośród nas. Zasadniczy sens uwydatnia się także w odniesieniu
do własnego przykładu życia eucharystycznego rodziców itp.38.
Co do bezpośredniego przygotowania dziecka do życia eucharystycznego,
współpraca rodziców znajduje odzwierciedlenie w perspektywie życia Kościołów
partykularnych jako prosta konsekwencja własnego chrztu rodziców, sakramentu
bierzmowania i małżeństwa oraz chrztu samego dziecka. W szczegółowych zagadnieniach nawiązuje się do licznych modeli diecezjalnych. Dotyczą one udziału grona rodzicielskiego w katechezie wraz z dziećmi oraz odrębnych konferencji duszpasterskich. Wiele z nich posiada charakter obowiązkowy. Podczas tych
spotkań i katechez rodzice powinni pogłębić swoją wiarę, przypomnieć sobie
wiadomości religijne na temat Eucharystii, a następnie utrwalić je w domu wraz
z dzieckiem. Na początku katechizacji uwydatnia się także, aby poinformować
rodziców o zakresie katechetycznej formacji dzieci. Pozostałe sugestie w tym
zakresie to prowadzenie katechez przez niektórych rodziców dla całego zespołu
kandydatów oraz indywidualne rozmowy rodziców z dziećmi. Z udziałem grona
Statuty archidiecezjalnego synodu poznańskiego, ss. 70, 73-74, 79; Statuty drugiego synodu
gdańskiego, s. 111, 186; Czwarty synod diecezji tarnowskiej, ss. 87, 224, 241, 257; Uchwały synodu
archidiecezji w Lubaczowie, ss. 51, 184, 213; Uchwały czterdziestego drugiego synodu płockiego,
ss. 35, 105-106; Synod archidiecezji wrocławskiej, s. 464-465; Trzeci synod diecezji kieleckiej,
s. 249.
37
J. Wilk, Rola katechumenatu rodzinnego w inicjacji eucharystycznej dziecka, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 23 (1976), z. 6, s. 71-74; Szczepański, dz. cyt., s. 153-156; Scharer, dz. cyt.,
s. 364-365; Suwiński, dz. cyt., s. 70-71.
38
Statuty drugiego synodu gdańskiego, ss. 44, 183; Czwarty synod diecezji tarnowskiej, ss. 76,
257; Uchwały synodu archidiecezji w Lubaczowie, s. 32.
36
278
Ks. A. Rutkowski
rodzicielskiego i dzieci bezpośrednio przed samą celebracją pierwszokomunijną poleca się ponadto spotkanie dla omówienia spraw praktycznych i zapoznania z przebiegiem tej celebracji39. Co do liczby spotkań dla rodziców w Kościele
poznańskim w roku 1993 zobowiązano ich do sześciu w ciągu roku40. Także
w Kościele włocławskim wraz z rokiem 1967 przyjęto postulat, aby omówić w tym
czasie List pasterski o Pierwszej Komunii św.41. Precyzja w charakterystyce literatury dla spotkań z rodzicami osiągnęła swój szczyt w roku 1975 w Kościele
katowickim. Wskazano tam do zastosowania książki: Sakramenty Kościoła posoborowego pod redakcją Henryka Bogackiego SI (Kraków 1970), Msza święta
dzisiaj Aimona Marie Rogueta OP (Kraków 1972) oraz maszynopisowe opracowanie Katechezy dla rodziców dzieci przedszkolnych przygotowujących się do
pełnego uczestniczenia we Mszy św. autorstwa księży Michała Kaszowskiego,
Kazimierza Wawrzynka i Damiana Zimonia42. Ponadto ogół Kościołów partykularnych w Polsce w roku 1991 uwrażliwiono na mistagogiczny charakter tego
rodzaju katechezy43.
Obok konferencji, polecono w Kościołach gdańskim w roku 1973, warszawskim w roku 1974 i wrocławskim w roku 1993 dni skupienia dla rodziców, opiekunów, rodzeństwa i chrzestnych. Przy okazji apeluje się również, aby zachęcać
te osoby do pełnego udziału we Mszy św. pierwszokomunijnej i chrześcijańskiego przeżycia spotkania rodzinnego w domu44.Do diecezjalnej edycji Katechez rodzinnych jako pomocy w katechezie domowej nawiązano w roku 1986 w Kościele
tarnowskim45. W roku 1993 w Kościele poznańskim skierowano do duszpasterzy
zachętę, aby wystosowywali do rodziców okolicznościowy list przed Pierwszą
Komunią św. ich dzieci46. Ponadto interesującej formie liturgii domowej przed
dniem Pierwszej Komunii św. poświęcono uwagę w roku 1993 w Kościele wrocławskim. Obejmuje ona wieczór pokutny w poprzedzający piątek oraz wieczór
uwielbienia w sobotę47.
Synod diecezji włocławskiej, s. 100; Trzeci synod archidiecezji warszawskiej, ss. 74, 86; Wiara,
modlitwa i życie, ss. 38, 40, 42; Statuty drugiego synodu gdańskiego, s. 186-187; Drugi synod
archidiecezji gnieźnieńskiej (16 V 1981), Gniezno 1981, ss. 63, 96; Pierwszy synod prowincji krakowskiej, s. 91; Czwarty synod diecezji tarnowskiej, ss. 76, 78, 258; Chrystus światłem, s. 99; Drugi synod diecezji lubelskiej, ss. 37, 59, 62; Pierwszy synod diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej (9
XII 1989), Koszalin 1990, s. 69; Uchwały synodu archidiecezji w Lubaczowie, ss. 32, 34; Uchwały
czterdziestego drugiego synodu płockiego, ss. 58, 106; Synod archidiecezji wrocławskiej, ss. 140,
235, 333, 446-447, 448; Trzeci synod diecezji kieleckiej, s. 122; Poznański synod archidiecezjalny,
s. 55; Drugi synod diecezji włocławskiej, s. 23.
40
Poznański synod archidiecezjalny, s. 77.
41
Synod diecezji włocławskiej, s. 100.
42
Wiara, modlitwa i życie, s. 41.
43
Drugi polski synod plenarny, s. 85.
44
Trzeci synod archidiecezji warszawskiej, s. 74; Statuty drugiego synodu gdańskiego, s. 188;
45
Czwarty synod diecezji tarnowskiej, s. 63.
46
Poznański synod archidiecezjalny, s. 136.
47
39
279
Podsumowując należy wskazać, że życie Kościoła partykularnego wielorako
przenika się nawzajem z rzeczywistością przygotowania do Pierwszej Komunii
św. po II Soborze Watykańskim.
1. W duchu wspólnoty refleksji nad rozwojem wiary i liturgii, synody Kościołów
partykularnych odsłaniają znaczenie przygotowania do Pierwszej Komunii św.
w życiu tychże Kościołów. Według kolejności podejmowania synodów w latach
1967-1994 można wymienić piętnaście Kościołów partykularnych: włocławski,
poznański, gdański, warszawski, katowicki, krakowski, gnieźnieński, tarnowski,
częstochowski, lubelski, koszalińsko-kołobrzeski, lubaczowski, płocki, kielecki, wrocławski. Przy czym świadectwo życia Kościołów włocławskiego i poznańskiego wzmacnia podjęcie przez każdy z tychże Kościołów po dwa synody.
Nadto świadectwo życia Kościoła krakowskiego oprócz synodu archidiecezjalnego poszerza synod prowincjalny. Życie ogółu Kościołów partykularnych diecezji
polskich oddają także dokumenty synodu plenarnego. W taki sposób lata świadectwa życia Kościołów partykularnych 1967-1994 zachowują swoją aktualność
i wystarczają do ukazywania życia Kościoła partykularnego w ogóle.
2. Przygotowanie do Pierwszej Komunii św. w życiu Kościoła partykularnego
wymaga poczucia realizmu, ale zarazem dążenia do ideału. Realizm ten przejawia się w trudności scalenia zdobywania wiedzy religijnej kandydatów z ich
formacją, przeżyciem i pojmowaniem misterium. Przejawia się także w konieczności poszukiwania dróg wyjścia ze zwyczajowego tylko pojmowania Pierwszej
Komunii św. na rzecz pogłębienia w sferze wiary i obecności Jezusa Chrystusa
w sakramencie Najświętszej Eucharystii. Przejawia się w obecności kandydatów zarówno z gorliwych rodzin katolickich, jak i z zaniedbanych religijnie oraz
w obecności kandydatów chorych i niepełnosprawnych.
. Przygotowanie to w życiu Kościoła partykularnego zyskuje wzmocnienie
przez oddziaływanie na siebie bezpośrednio poszczególnych osób i rzeczywistości, duszpasterzy, rodzin i samych kandydatów przy dowartościowaniu zarówno grupy, jak i jednostki. Może zyskiwać wzmocnienie poprzez systematykę
formacji eucharystycznej, kontynuację formacji po wczesnej Komunii św., pogłębianie łaski sakramentu czy scalenie formacji sakramentalnej chrztu, pokuty
i Eucharystii oraz małżeństwa rodziców. W całokształcie łączenia prawd teologii
z praktyką życia, przygotowanie to może w odpowiednich proporcjach uwzględnić szereg formalności i przedsięwzięć zewnętrznych. W Kościele partykularnym
właściwe cele mogą osiągnąć również tak szczegółowe formy oddziaływania, jak
proponowanie odpowiedniej literatury w przeprowadzeniu przygotowania, zbioru katechez rodzinnych czy okolicznościowego listu duszpasterzy do rodziców
oraz uwydatnienie niektórych partii programów i instrukcji.
4. Przygotowanie to może bezpośrednio w praktyce rozwinąć znaczenie takich
pojęć, jak „przeżyciowe przyswojenie”, „przygotowanie intelektualno-formacyjne”, „dydaktyczno-formacyjny program”, „dorosłe życie eucharystyczne”, „wewnętrzne usposobienie”, „katechumenalny i mistagogiczny charakter formacji”.
280
Ks. A. Rutkowski
Może ponadto odpowiednio do okoliczności oraz przy zachowaniu istoty, ukształtować tematykę, formę i czas trwania.
Preparing for first Holy Communion in The local Church
Summary
The documents of local Synods in Poland describe the methods of the preparing for First Holy Communion in the particular Church. The analysis of documents of Synods in 15 dioceses (1967-1994) shows this preparing as an introduction to full participation in the Mass. There is a practice of early Communion
in pre-school age in some dioceses, but only in deeply believers’ families. The
Synods recommended this practice.
The preparation in the school and in the parish lasts two or three years. Themes
are based on the effects of baptism. The candidates are introduced in gestures,
singings, prayers in the special celebrations once in the month. In some groups of
children this process requires individual or small group meetings. That concerns
children from divorced or non-sacramental marriages, lapsed families and the
sick or disabled ones.
The cooperation of parents, guardians, siblings and godparents is expected in
the preparation process. The testimony of one’s life is very important factor here.
There are some special sermons preached for them. Some of these teachings are
delivered by the parents themselves. The parents also participate in the penitential
celebration and lead the prayer in the family at the eve of the First Communion
day.
Ks. Ryszard Selejdak
(Watykan, Kongregacja ds. Duchowieństwa)
Formacja intelektualna i duszpasterska diakonów
stałych w Kościele Powszechnym
Kościół za jedno z najważniejszych swoich zadań uważa zagwarantowanie przyszłym diakonom stałym właściwej formacji, odpowiadającej duchowi
czasów. Jego charakterystykę ukazują dokumenty Urzędu Nauczycielskiego
Kościoła, takie jak Gaudium et spes, Sollicitudo rei socialis, Redemptoris missio czy Pastores dabo vobis, wskazując na następujące zjawiska:
- wielkie przemiany naukowe, techniczne i gospodarcze; widoczny wzrost poziomu oświaty oraz różnych form życia społecznego;
- szerzenie się pewnych form religijności bez Boga oraz rozwój i rozprzestrzenianie się sekt;
Kodeks Prawa K anonicznego (KPK), Poznań 1984, kan. 1027; Kongregacja Edukacji K atoWytyczne dotyczące formacji diakonów stałych (WDFDS), 22.02.1998, Watykan 1998,
n. 40-88; P. Schiavone, Quale formazione per il diaconato permanente?, w: Il diaconato permanente, Napoli 1983, s. 99-145; E. Petrolino, I diaconi annunziatori della Parola, ministri
dell’altare e della carità, Cinisello Balsamo 1998, s. 107-132; tenże, Diaconi permanenti nella
Chiesa del Terzo Millennio, w: Radici... il Mistero del Ministero. Corsi di formazione permanente
per Presbiteri e Diaconi, red. M. Russotto, t. I, Palermo 2001, s. 242-243; S. Zardoni, I diaconi
nella Chiesa. Ricerca storica e teologica sul diaconato, Bologna 19912, s. 172-177; J. S. Martins, Norme fondamentali per la formazione dei diaconi, „Il diaconato in Italia” 110 (1998), s. 47;
R. Selejdak, Tożsamość, duchowość, formacja i posługa diakonów stałych, Częstochowa 2003,
s. 49-97; M. Marczewski, Formacja diakonów stałych, „Roczniki Teologiczne” (RT), 47 (2000)
6, s. 163-190; C. M. M artini, La diaconia come ministero della speranza, w: La Chiesa diaconia
ministeriale di salvezza, red. G. Bellia, Reggio Emilia, 2004, s. 25-33; M. Presciutti – A. Farneti,
La formazione, „Orientamenti Pastorali” 7 (2005), s. 173; R. Cabié, Le diaconat: un renouveau?
Du diacre d’autrefois au diacre d’aujourd’hui, „Bulletin de littérature ecclésiastique” (BLE),
107 (2006) 1, s. 112; J. Durán y Durán, Das Amt des Diakons im Dokument von Aparecida 2007,
„Diaconia XP” 43 (2008) 1-2, s. 88-90; A. Montan, Il profilo del diaconato permanente nel vigente
Codice di Diritto Canonico, „Seminarium” 48 (2008) 4, s. 765-766; I. Schinella, La dimensione
intellettuale nella formazione diaconale, „Seminarium” 48 (2008) 4, s. 854.
Concilium Vaticanum II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis “Gaudium et spes”, (KDK), 46-90, AAS 58 (1966), s. 1066-1112, Konstytucja Duszpasterska o Kościele
w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety,
Deklaracje, tekst pol., Poznań 2002, s. 562-604.
Ioannes Paulus II, Litterae Encyclicae „Sollicitudo rei socialis” III, 11-26, AAS 80 (1988),
s. 525-547, Jan Paweł II, Encyklika „Solicitudo rei socialis”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana
Pawła II, tekst pol., Kraków 2005, s. 447-467.
Ioannes Paulus II, Litterae Encyclicae „Redemptoris missio”, IV, 32-40, AAS 83 (1991), s. 277288, Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio” o stałej aktualności posłania misyjnego, w:
Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 546-558.
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis „Pastores dabo vobis” (PDV), I, 6-9,
AAS 84 (1992), s. 665-671, Jan Paweł II Adhortacja apostolska „Pastores dabo vobis”, w: Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 2, tekst pol., Kraków 1996, s. 415-421.
lickiej,
282
Ks. R. Selejdak
- rozprzestrzenianie się racjonalizmu, który osłabia wrażliwość na Objawienie
i Boską transcendencję, przesadne podkreślanie podmiotowości osoby,
szerzenie się ateizmu politycznego i egzystencjalnego, rozpad rodziny
i wypaczenie rozumienia ludzkiej płciowości;
- niepokojące zjawiska w środowiskach kościelnych: ignorancja religijna, znikoma skuteczność katechezy, źle pojmowany pluralizm teologiczny, kulturowy i duszpasterski, nieufność wobec hierarchii, subiektywizacja wiary,
zjawisko warunkowej przynależności do Kościoła;
- przygotowanie się ludzkości – idąc za sugestiami konstytucji Gaudium et
spes – do nowej uniwersalnej kultury socjalnej, w której wszyscy ludzie
i narody współpracowałyby przy wytwarzaniu wspólnego dobra, budowaniu braterstwa, cywilizacji i kultury w oparciu o wartości wieczne.
Szybkie tempo zmian warunków, w których odbywa się posługa diakońska,
przemiany społeczno-kulturowe, rozwój nauk kościelnych i świeckich, rozwój
życia chrześcijańskiego i diakońskiego na różnych etapach egzystencji wymagają
od diakona solidnej integralnej formacji.
1. Konieczność solidnej integralnej formacji
przyszłych diakonów stałych
Ojciec Święty Jan Paweł II podkreśla, iż przynależność diakonatu do
Sakramentu Święceń oraz wielorakie zadania, jakie są powierzane diakonom,
wymagają zagwarantowania kandydatom do diakonatu solidnej integralnej formacji. Zdaniem Papieża, jest ona istotnym warunkiem, od którego zależy owocność przywróconego diakonatu stałego. Stąd ma ona fundamentalne znaczenie
dla Kościoła10.
Formację kandydatów do diakonatu stałego ukazują dokumenty posoborowego Urzędu Nauczycielskiego Kościoła dotyczące diakonatu stałego oraz opracowane przez Konferencje Biskupów narodowe Rationes institutionis diaconorum
permanentium11.
KDK 54, AAS 58 (1966), s. 1075-1076, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 570-571.
K. Boryna, Ciągłość formacji kapłańskiej. Studium według Dokumentów Nauczycielskiego
Urzędu Kościoła od Soboru Watykańskiego II do VIII Zwyczajnego Synodu Biskupów, Lublin
1992, s. 128-129; J. Wątroba, Permanenta formacja duchowa kapłanów, Częstochowa 1999, s. 7172.
Jan Paweł II, Discorso ai diaconi italiani, 16.03.1985, n. 3, „Insegnamenti” 8 (1985) 1, s. 650.
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis „Ecclesia in America”, 42, AAS 91
(1999), s. 778.
10
Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis „Ecclesia in Oceania”, IV, 50, AAS 94
(2002), s. 424.
11
Paulus VI, Motu proprio „Sacrum diaconatus ordinem”, II, 6-10; III, 14-15; VI, 25-29, AAS 59
(1967), s. 699-700; 700-701; 702-703; tenże, Motu proprio „Ad pascendum”, VII, AAS 64 (1972),
Formacja intelektualna i duszpasterska diakonów stałych
283
Tematykę tę w sposób najbardziej pełny podejmuje dokument Kongregacji
Edukacji Katolickiej, zatytułowany Wytyczne dotyczące formacji diakonów stałych. Podkreśla on bardzo wyraźnie, że kompetencją Konferencji Biskupów jest
wydawanie, w zależności od miejscowych warunków, „odpowiednich przepisów,
tak by kandydaci do diakonatu stałego zarówno młodzi jak i starsi wiekiem mężczyźni, celibatariusze lub żonaci, «byli formowani do prowadzenia życia ewangelicznego oraz przygotowani do właściwego wykonywania obowiązków związanych z tym święceniem»”12. Kongregacja przez swój dokument pragnie służyć
pomocą Konferencjom Biskupów w „przygotowaniu programów formacyjnych,
które pomimo iż dostosowane do różnych warunków lokalnych, powinny odpowiadać zasadniczym wskazaniom ogólnego programu Kościoła”13. Stąd dokument ten, jak wynika z jego natury, „podaje jedynie niektóre podstawowe wskazania o charakterze ogólnym, stanowiące normę, do której powinny nawiązywać
Konferencje Biskupów przy opracowywaniu lub ewentualnym udoskonalaniu
własnych Rationes narodowych”14. Tak więc, uwzględniając ducha twórczości
i oryginalności Kościołów partykularnych, zostały wskazane zasady i kryteria
stanowiące bazę, na której formacja diakonów stałych może być programowana
z poczuciem pewności i w harmonii z innymi Kościołami lokalnymi15.
W tym kontekście należy zauważyć, iż analogicznie do tego, co określił Sobór
Watykański II w odniesieniu do Rationes institutionis sacerdotalis16, także dokument Kongregacji Edukacji Katolickiej wzywa Konferencje Biskupów, które
zdecydowały się przywrócić diakonat stały, aby przedstawiły własne Rationes
institutionis diaconorum permanentium do rozpatrzenia i zatwierdzenia przez
Stolicę Apostolską. Początkowo, jak zaznacza dokument Kongregacji, zostaną
one zatwierdzone ad experimentum, a później na określoną liczbę lat, tak aby
zagwarantować ich okresowe rewizje17. Kompetencję do zatwierdzania narodowych Rationes institutionis diaconorum permanentium posiada Kongregacja
Edukacji Katolickiej. Przed zatwierdzeniem kontaktuje się ona z Kongregacją
ds. Duchowieństwa celem uzyskania pozytywnej oceny tej części Ratio, która
dotyczy formacji stałej diakonów.
Kongregacja Edukacji Katolickiej w dokumencie Wytyczne dotyczące formacji diakonów stałych ukazuje formację kandydatów do diakonatu stałego oraz formację diakonów stałych jako proces wieloetapowy i wieloaspektowy. Podkreśla
s. 540; Kongregacja Edukacji K atolickiej, Lettera circolare ai Rev.mi Rappresentanti Pontifici
“Come è a conoscenza” sulla formazione dei candidati al diaconato permanente, Prot. N. 137/69,
w: Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede (EV), 3 (1968-1970), s. 834-837.
12
WDFDS, n. 13.
13
Tamże, n. 14.
14
Tamże; por. J. S. M artins, Norme fondamentali per la formazione, s. 47.
15
WDFDS, n. 14.
16
Concilium Vaticanum II, Decretum de institutione sacerdotali „Optatam tiotius”, 1, AAS 58
(1966), s. 713-714, Dekret o formacji kapłańskiej „Optatam totius”, w: Sobór Watykański II,
Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, s. 288-289.
17
WDFDS, n. 15; por. także, J. S. Martins, Norme fondamentali per la formazione, s. 48.
284
Ks. R. Selejdak
też z całą mocą, że: „Formacja diakonów, podobnie zresztą jak i kandydatów do
innych urzędów kościelnych oraz wszystkich ochrzczonych, jest zadaniem, które
angażuje cały Kościół”18. Ta odpowiedzialność Kościoła za odpowiednie przygotowanie przyszłych diakonów przejawia się w otaczaniu ich miłością, modlitwą
i opieką, solidarnością z nimi i troską, aby „mogli osiągnąć pełnię swojego powołania”, korzystając z daru Słowa Bożego i sakramentów19.
Formacja diakonów stałych musi być oparta na solidnym fundamencie teologicznym, posiadać wyraźne ukierunkowanie duszpasterskie i być dostosowana do potrzeb i programów duszpasterskich Kościoła lokalnego. Kodeks Prawa
Kanonicznego zaleca, aby kandydaci do diakonatu stałego byli, „zgodnie z przepisami Konferencji Episkopatu, kształtowani do pielęgnowania życia duchowego oraz nauczeni właściwego wykonywania funkcji związanych z tym święceniem”20. Program formacyjny powinien obejmować i harmonijnie zespalać cztery
podstawowe wymiary: ludzki, duchowy, doktrynalny i duszpasterski21. W czasach nam współczesnych szczególnie duże znaczenie winno się dać zwłaszcza
formacji intelektualnej i duszpasterskiej przyszłych diakonów stałych.
2. Formacja intelektualna
Według Wytycznych dotyczących formacji diakonów stałych, „Formacja intelektualna jest koniecznym wymiarem formacji diakońskiej, ponieważ ofiaruje
diakonowi pożywny pokarm dla jego życia duchowego i drogocenne narzędzie
dla jego posługi”22.
WDFDS, n. 18.
Tamże.
20
KPK, kan. 236.
21
WDFDS, n. 66-88; Konferencja Episkopatu Irlandii, The Permanent Diaconate: National
Directory and Norms for Ireland, 18.07.2005, w: Archiwum Kongregacji Edukacji Katolickiej
w Watykanie, Prot. N. 523/2003, n. 46; Konferencja Episkopatu Czech, Wytyczne dotyczące formacji, życia i służby stałych diakonów w Republice Czeskiej, 24.07.2009, w: Archiwum Kongregacji Edukacji Katolickiej w Watykanie, Prot. N. 334/2007, n. 45; Konferencja Episkopatu Stanów
Zjednoczonych, National Directory for the Formation, Ministry, and Life of Permanent Deacons
in the United States, 12.10.2009, w: Archiwum Kongregacji Edukacji Katolickiej w Watykanie,
Prot. N. 78/2000, n. 104; Konferencja Episkopatu Austrii, Rahmenordnung für den Ständigen
Diakonat in Österreich, 20.02.2010, w: Archiwum Kongregacji Edukacji Katolickiej w Watykanie, Prot. N. 1097/2006, n. 5.3.
22
WDFDS, n. 79; por. także, Konferencja Episkopatu Polski, Wytyczne dotyczące formacji, życia
i posługi diakonów stałych w Polsce, 22.01.2004, Częstochowa 2004, n. 59; Konferencja Episkopatu Francji, Le diaconat permanent. Normes pour la formation, 10.02.2000, w: Documents
d’Église. Les éditions du Cerf, Paris 2000, n. 29; Konferencja Episkopatu Hiszpanii, Normas Básicas para la formación de los Diáconos permanentes en las diócesis españolas, 15.01.2000, w:
Archiwum Kongregacji Edukacji Katolickiej w Watykanie, Prot. N. 93/2000, n. 45; Konferencja Episkopatu Kostaryki, Normas básicas para la formación de los diáconos permanentes en
las Diócesis de la Provincia Eclesiástica de Costa Rica, 20.04.2004, w: Archiwum Kongregacji
Edukacji Katolickiej w Watykanie, Prot. N. 1366/2002, n. 44; Konferencja Episkopatu Litwy,
18
19
285
Trzeba jednak już na wstępie zauważyć, że to autorytatywne stwierdzenie nie
jest nowe. O potrzebie zagwarantowania odpowiedniej formacji intelektualnej
przyszłych diakonów mówił papież Paweł VI: „Należałoby sobie życzyć, ażeby
także i ci diakoni nie mniejszą posiadali wiedzę [...] lub przynajmniej posiadali
taką wiedzę, która zdaniem Konferencji Episkopatu będzie im konieczna do wypełniania właściwych im obowiązków”23. Podkreślał dalej, iż formacja taka jest
dla diakonów stałych niezbędna, aby mogli oni „wypełniać roztropnie i zbawiennie różne posługi diakońskie”24. Następnie, ten sam papież w Liście apostolskim
Ad pascendum stwierdził: „Gdy chodzi o zakres studiów teologicznych, które
winny poprzedzić święcenia diakonów stałych, to Konferencje Biskupów mają
wydać – biorąc pod uwagę miejscowe warunki – obowiązujące normy, przedstawiając je do zatwierdzenia Kongregacji Nauczania Katolickiego”25.
Z kolei Kongregacja ta w Liście okólnym Come è a conoscenza wyjaśniła, że:
„Należy zdecydowanie wykluczyć przygotowanie pospieszne i powierzchowne,
ponieważ zadania diakonów, zgodnie z tym, co zostało ustalone w Konstytucji
Lumen gentium (n. 29) i w Motu proprio (n. 22), są tak ważne, iż wymagają formacji solidnej i skutecznej [...] formacji doktrynalnej, która przewyższałaby tę
katechisty i w jakimś stopniu analogiczną do kapłańskiej”26.
Wreszcie, Ojciec Święty Jan Paweł II, przemawiając do diakonów stałych we
Włoszech, przypomniał, iż ich partycypacja w Sakramencie Święceń oraz wynikające z tego Sakramentu posługi, wymagają od kandydatów do diakonatu stałego solidnego przygotowania w zakresie nauk świętych. W sposób szczególny
papież zalecał kandydatom do diakonatu systematyczne i długotrwałe studium
Nuolatinių diakonų lietuvoje ugdymo, gyvenimo ir tarnystës gairës, 9.06.2006, w: Archiwum
Kongregacji Edukacji Katolickiej w Watykanie, Prot. N. 102/2006, n. 79; Wytyczne dotyczące formacji, życia i służby stałych diakonów w Republice Czeskiej, dok. cyt., n. 55; National Directory
for the Formation, Ministry, and Life of Permanent Deacons in the United States, n. 117.
23
Paulus VI, Motu proprio “Sacrum diaconatus ordinem”, III, 14, AAS 59 (1967), s. 700-701:
„Optandum est, ut tales etiam diaconi haud mediocri sint ornati doctrina [...] vel illa saltem polleant scientia, quae episcopalis Conferentiae iudicio iisdem necessaria erit ad propria et sua munera
implenda”.
24
Tamże, II, 9, AAS 59 (1967), s. 700: „[...] pro diversis muneribus, quae diaconi potissimum
exsequentur”.
25
Paulus VI, Motu proprio „Ad pascendum”, VII b, AAS 64 (1972), s. 540: „Quod spectat ad
theologicorum studiorum cursum, ordinationi Diaconorum permanentium praeponendum, Episcoporum Conferenyiae, attentis locorum adiunctis, congruas normas tradant easque Sacrae
Congregationi pro Institutione Catholica approbationi subiciant”.
26
Kongregacja Edukacji K atolickiej, Lettera circolare ai Rev.mi Rappresentanti Pontifici
„Come è a conoscenza” sulla formazione dei candidati al diaconato permanente, Prot. N. 137/69,
EV 3 (1968-1970), s. 835: tłum. własne; por. Konferencja Episkopatu Włoch, I diaconi permanenti
nella Chiesa in Italia. Orientamenti e norme, 4.05.1993, w: E. Petrolino, Enchiridion sul diaconato. Le fonti e i documenti ufficiali della Chiesa, Città del Vaticano 2009, n. 29; O. F. Pecci, Il
nuovo documento della CEI, „Il diaconato in Italia” 91-92 (1993), s. 9; A. Montan, La formazione
e il ministero del diacono permanente nei documenti del Magistero dal Concilio Vaticano II ad
oggi, „Il diaconato in Italia” 110 (1998), s. 24-25; Ó. A. Álvarez Zea, Formación de los candidatos
al diaconado permanente, Roma 2005, s. 122.
286
Ks. R. Selejdak
Słowa Bożego, dyscyplin teologicznych, nauczania Urzędu Nauczycielskiego
Kościoła, duchowości chrześcijańskiej, według dyrektyw, wskazań i programów
kompetentnej władzy kościelnej27.
Solidna i skuteczna formacja doktrynalna jest więc już od dłuższego czasu
uważana za niezbędne narzędzie dla tego, który jest powołany do spełniania posług diakońskich. Jest ona szczególnie nagląca dziś, ze względu na wyzwania
„nowej ewangelizacji”, do których podjęcia Pan powołuje Kościół w trzecim tysiącleciu. Te wyzwania wymagają od wszystkich wierzących, zwłaszcza od przyszłych kapłanów i diakonów, bardziej pogłębionej znajomości tajemnic Bożych,
aby później w sposób przekonywujący móc je głosić współczesnemu człowiekowi28.
Konieczność solidnej formacji doktrynalnej diakonów wynika również
z obecnej sytuacji, ukształtowanej w dużej mierze przez obojętność religijną,
powszechną niewiarę w realną zdolność rozumu do poznania obiektywnej i uniwersalnej prawdy, zanikanie zmysłu etycznego i dewaluację wartości. Formacja
doktrynalna powinna więc prezentować wysoki poziom, aby móc uczynić diakonów zdolnymi do głoszenia niezmiennej Ewangelii Chrystusa i do ukazywania
jej jako wiarygodnej wobec słusznych wymagań ludzkiego rozumu.
Wreszcie wobec pluralizmu kulturowego, wyrażającego się w rozmaitych formach nie tylko w społeczeństwie świeckim, lecz również w samej wspólnocie
Kościoła, diakoni winni odznaczać się szczególną zdolnością krytycznego rozeznawania rzeczy. Mogą oni ją nabyć jedynie przez formację intelektualną pogłębioną i kompletną29.
Jan Paweł II, Discorso ai diaconi permanenti in Italia, n. 3, „Insegnamenti” 8 (1985) 1, s. 650.
tenże, Discorso al clero, ai religiosi, alle religiose e ai membri degli istituti secolari della regione, Bologna, Cattedrale di San Pietro, 18.04.1982, n. 5, „Insegnamenti” 5 (1982) 1, s. 1250; por.
także, Konferencja Episkopatu Brazylii, Diretrizes para o Diaconado Permanente. Formação,
Vida e Ministério dó Diácono Permanente da Igreja no Brasil, 18.08.2003, w: Archiwum Kongregacji Edukacji Katolickiej w Watykanie, Prot. N. 1227/2002, n. 148; Le diaconat permanent.
Normes pour la formation, dok. cyt., n. 29; S. Zardoni, I diaconi nella Chiesa. Ricerca storica e teologica sul diaconato, dz. cyt., s. 175; P. Schiavone, Quale formazione per il diaconato
permanente?, art. cyt., s. 139-143; E. Chizzoniti, Il diaconato permanente, Roma 2006, s. 49;
Ó. A. Álvarez Zea, Formación de los candidatos al diaconado permanente, dz. cyt., s. 121;
J. E. González Magaña, Los protagonistas de la formación y el discernimento de los diáconos
permanentes, „Seminarium” 48 (2008) 4, s. 911.
29
PDV, V,51, AAS 84 (1992), s. 748-750; Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 489-490;
por. także, WDFDS, n. 79; Diretrizes para o Diaconado Permanente. Formação, Vida e Ministério dó Diácono Permanente da Igreja no Brasil, dok. cyt., n. 148; Le diaconat permanent. Normes
pour la formation, dok. cyt., n. 29 i 32; Konferencja Episkopatu Anglii i Walii, Directory for the
Formation of Permanent Deacons in England and Wales, 18.07.2005, w: Archiwum Kongregacji
Edukacji Katolickiej w Watykanie, Prot. N. 524/2005, n. 3.40; National Directory for the Formation, Ministry, and Life of Permanent Deacons in the United States, dok. cyt., n. 118 i 218; N. Ceci,
Il ministero del diacono nel mondo del lavoro, dz. cyt., s. 66; R. Selejdak, Tożsamość, duchowość,
formacja i posługa diakonów stałych, dz. cyt., s. 80-81; H. Denis – R. Schaller, Il diaconato nel
mondo d’oggi, Milano 1968, s. 110-112; E. Lodi, Le esigenze della diaconia secondo la lex orandi,
„Il diaconato in Italia” 88 (1992), s. 24; J. S. Martins, Norme fondamentali per la formazione dei
27
28
287
Kandydaci do diakonatu, aby podjąć taką właśnie formację intelektualną,
winni posiadać dyplom ukończenia szkoły średniej, konieczny do rozpoczęcia
studiów na poziome uniwersyteckim30.
2. 1. Kryteria przy opracowywaniu programu formacji
intelektualnej
Wytyczne dotyczące formacji diakonów stałych podają niektóre konkretne
kryteria, które Konferencje Biskupów winny wziąć pod uwagę, opracowując
program formacji intelektualnej przyszłych diakonów. Według tego dokumentu
Kongregacji Edukacji Katolickiej chodzi o to, aby diakon:
„a) był zdolny do zdania sobie sprawy ze swej wiary i pogłębiał swoją świadomość kościelną;
b) był przygotowany do wypełniania specjalnych zadań związanych z jego
posługą;
c) posiadł zdolność oceny sytuacji i odpowiedniej inkulturacji Ewangelii;
d) poznał techniki przekazywania wiadomości i animacji spotkań, jak również posiadł umiejętność publicznego przemawiania, przewodniczenia
oraz udzielania rad”31.
2. 2. Dyscypliny naukowe i sposób ich wykładania
Kierując się kryteriami Wytycznych dotyczących formacji diakonów stałych,
program formacji intelektualnej winien obejmować nauczanie następujących dyscyplin naukowych:
„a) Wprowadzenie do Pisma Świętego i do jego właściwej interpretacji;
Teologię Starego i Nowego Testamentu; związek między Pismem Świętym
i Tradycją; stosowanie Pisma Świętego w głoszeniu Słowa Bożego, w katechezie i ogólnie w działalności duszpasterskiej;
b) Wprowadzenie do studium Ojców Kościoła i historii Kościoła;
c) Teologię Fundamentalną, ze wskazaniem źródeł, tematów i metod teologii;
przedstawienie zagadnień dotyczących Objawienia i relacji między wiarą
a rozumem, w celu uzdolnienia przyszłych diakonów do ukazywania racjonalności wiary;
d) Teologię Dogmatyczną z jej różnymi traktatami: trynitarnym, o stworzeniu,
chrystologicznym, eklezjologicznym i ekumenicznym, mariologicznym,
diaconi, dz. cyt., s. 51; H. Simon, Les diverses dimensions de la formation des diacres permanents,
„Seminarium“ 37 (1997) 4, s. 802-803.
30
I diaconi permanenti nella Chiesa in Italia. Orientamenti e norme, dok. cyt., n. 30; Normas
Básicas para la formación de los Diáconos permanentes en las diócesis españolas, dok. cyt.,
n. 49.
31
WDFDS, n. 80; por. także, Le diaconat permanent. Normes pour la formation, dok. cyt., n. 30;
Directory for the Formation of Permanent Deacons in England and Wales, dok. cyt., n. 3.41; National Directory for the Formation, Ministry, and Life of Permanent Deacons in the United States,
dok. cyt., n. 121 i 196.
288
Ks. R. Selejdak
antropologią chrześcijańską i sakramentologią (szczególnie teologią posługi ministerialnej), eschatologią;
e) Moralność chrześcijańską w jej wymiarach osobowym i społecznym,
a w szczególności naukę społeczną Kościoła;
f) Teologię duchowości;
g) Liturgikę;
h) Prawo kanoniczne”32.
Dla przykładu – szkockie, angielskie i walijskie Rationes diaconorum permanentium zwracają zwłaszcza uwagę na potrzebę solidnego studium Pisma
Świętego przez przyszłych diakonów. Dogłębna znajomość Biblii ma bowiem
zasadnicze znaczenie dla ich życia duchowego oraz posługi homiletycznej i katechetycznej33.
Podobnie w przygotowaniu intelektualnym kandydatów portorykańskich do
diakonatu kładzie się duży nacisk na solidną formację biblijną oraz na przedmioty o charakterze pastoralnym i kerygmatycznym. Zaleca się także uwzględnić
wcześniejsze przygotowanie zawodowe kandydatów34.
Konferencja Episkopatu Brazylii zwraca uwagę na potrzebę szczególnego dowartościowania w programach formacji intelektualnej przedmiotów pastoralnych
i przedmiotów omawiających problemy polityczno-ekonomiczne współczesnego
świata oraz charakterystyczne dla społeczeństwa Brazylii35.
WDFDS, n. 81; I diaconi permanenti nella Chiesa in Italia. Orientamenti e norme, dok. cyt., n.
31; Diretrizes para o Diaconado Permanente. Formação, Vida e Ministério dó Diácono Permanente da Igreja no Brasil, dok. cyt., n. 185 i 193; Le diaconat permanent. Normes pour la formation, dok. cyt., n. 31; Directory for the Formation of Permanent Deacons in England and Wales,
dok. cyt., n. 3.42, 3.43 i 3.44; Nuolatinių diakonų lietuvoje ugdymo, gyvenimo ir tarnystës gairës,
dok. cyt., n. 80; National Directory for the Formation, Ministry, and Life of Permanent Deacons
in the United States, dok. cyt., n. 124 i 196; G. Bellia, Il diaconato: discernimento, formazione e
stati di vita, „Il diaconato in Italia” – Atti del XXII Convegno Nazionale, 3-6.08.2009, s. 13.
33
Konferencja Episkopatu Szkocji, Norms for the Formation of Permanent Deacons in Scotland,
10.03.2006, w: Archiwum Kongregacji Edukacji Katolickiej w Watykanie, Prot. N. 296/2002, n.
5.6: „Since the deacon is a minister of the word, the study of and meditation of Sacred Scripture
will be at the heart of his formation. A respect and love for the word of God in both the Old an
New Testaments must accompany a growing understanding of how to read and interpret the sacred
books in accordance with the Tradition of faith and the Church’s Magisterium. This study will
provide the indispensable foundation for the deacon’s own life of prayer and for the more practical
work of learning how to prepare and deliver the homily. Opportunities for catechesis and leading
the people in prayer and devotion also require a solid grounding in the study of the bible”; por.
także, Directory for the Formation of Permanent Deacons in England and Wales, dok. cyt., n.
3.42.
34
O. J. Hernandez Correa, Naturaleza eclesial y configuracion juridica del Diaconado Permanente, Mexico 2002, s. 73; Ó. A. Á lvarez Zea, Formación de los candidatos al diaconado permanente, dz. cyt., s. 128.
35
Diretrizes para o Diaconado Permanente. Formação, Vida e Ministério dó Diácono Permanente da Igreja no Brasil, dok. cyt., n. 185.
32
289
Angielsko-walijskie i amerykańskie Rationes podkreślają konieczność solidnego studium przez kandydatów do diakonatu problematyki związanej z ekumenizmem36.
Kongregacja Edukacji Katolickiej zachęca również, aby stosownie do sytuacji
i potrzeb uzupełnić program nauczania studium innych religii oraz kompleksu
zagadnień społecznych i filozoficznych37. Dużą uwagę winno się poświęcić także
dogłębnemu poznaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego38.
Ponadto sugeruje się, aby zwrócić uwagę na nauczanie przedmiotów technicznych przygotowujących kandydatów do wykonywania pewnych posług związanych ze święceniami diakońskimi. Chodzi na przykład o pogłębianie wiadomości
z zakresu psychologii, pedagogiki katechetycznej, retoryki, śpiewu kościelnego,
sposobu funkcjonowania organizacji katolickich, administracji kościelnej, sposobu prowadzenia rejestrów chrztu, bierzmowania, sakramentu małżeństwa, zmarłych39.
W tym kontekście warto zauważyć, iż tylko nieliczne narodowe Rationes diaconorum permanentium zalecają odpowiednie studium filozofii. Chlubnym wyjątkiem jest Ratio szkockie, które wyraźnie podkreśla, że właściwe studium teologii jest niemożliwe bez pogłębionego studium przedmiotów filozoficznych40.
Directory for the Formation of Permanent Deacons in England and Wales, dok. cyt., n. 3.46:
„No course of studies takes place in a vacuum. The present situation of the Catholic Church in
England and Wales needs to be constantly remembered. Great strides have taken place both nationally and internationally in the feld of ecumenism, not least in shared, ecumenical understanding of the diaconate itself and the candidate should be given a grounding in ecumenical history and
theology so as to understand the fundamental commitment of the Catholic Church to ecumenism,
but also the principles of ecumenical cooperation”; National Directory for the Formation, Ministry, and Life of Permanent Deacons in the United States, dok. cyt., n. 151: “The Second Vatican
Council taught that the restoration of full visible communion among all Christians is the will of
Christ and essential to the life of the Catholic Church. An ecumenical spirit should be integrated
into all aspects of formation. Those who are or will be engaged in pastoral ministry must acquire
«an authentically ecumenical disposition» in their lives and ministry. The purpose of formation in
ecumenism is to educate hearts and minds in the necessary human and religious dispositions that
will favor the search for Christian unity. A genuine ecumenism should be thoroughly incorporated
into all aspects of diaconal formation, remembering that «genuine ecumenical formation must not
remain solely academic; it should also include ecumenical experience»”.
37
WDFDS, n. 81; por. także, I diaconi permanenti nella Chiesa in Italia. Orientamenti e norme,
dok. cyt., n. 31; Le diaconat permanent. Normes pour la formation, dok. cyt., n. 31; Norms for the
Formation of Permanent Deacons in Scotland, dok. cyt., n. 5.8; Directory for the Formation of
Permanent Deacons in England and Wales, dok. cyt., n. 3.47; National Directory for the Formation, Ministry, and Life of Permanent Deacons in the United States, dok. cyt., n. 152.
38
Le diaconat permanent. Normes pour la formation, dok. cyt., n. 31; National Directory for the
Formation, Ministry, and Life of Permanent Deacons in the United States, dok. cyt., n. 124 i 196;
Rahmenordnung für den Ständigen Diakonat in Österreich, dok. cyt., n. 5.3.3.
39
Kongregacja Edukacji K atolickiej, Lettera circolare „Come è a conoscenza”, EV 3 (19681970), s. 836; I diaconi permanenti nella Chiesa in Italia. Orientamenti e norme, dok. cyt., n. 31;
Le diaconat permanent. Normes pour la formation, dok. cyt., n. 33.
40
Norms for the Formation of Permanent Deacons in Scotland, dok. cyt., n. 5.12: „An adequate study of theology is not possible without a proper grounding in philosophy, especially that
36
290
Ks. R. Selejdak
Oprócz zagwarantowania kandydatom do diakonatu odpowiednio dobranych
do ich tożsamości i posługi przedmiotów ważny jest również odpowiedni sposób
ich wykładania. Profesorzy, zwłaszcza przedmiotów teologicznych, powinni być
świadomi ścisłej relacji zachodzącej pomiędzy formacją doktrynalną a formacją
ludzką, duchową i duszpasterską. Związek ten stanowi dzisiaj niezbędny element
we właściwym przygotowaniu kandydata do diakonatu. Przez tę jedność wiedzy
i życia przyszły diakon stara się zdobyć mądrość, która z kolei uzdalnia go i prowadzi do poznania Boga i przylgnięcia do Niego.
Oznacza to formowanie integralnych osobowości diakonów, którzy w czasie
przeznaczonym na formację osiągnęliby syntezę życia i świętości, wzorując się
na Jezusie-Słudze, Jego całkowitym oddaniu się Ojcu oraz bezgranicznej służbie
człowiekowi. Dla kandydata do diakonatu stanowi to również przebycie pewnej
drogi w poszukiwaniu uwielbienia i kontemplacji tajemnicy, która powinna napełnić jego serce i życie w przyszłej posłudze diakońskiej. W tym właśnie kontekście Ojciec Święty Jan Paweł II stwierdza, iż: „istotą refleksji teologicznej jest
przylgnięcie do Jezusa Chrystusa, Mądrości Bożej”41.
W wykładaniu przedmiotów teologicznych profesorzy powinni koniecznie
ukazywać kandydatom do diakonatu ścisłą więź między teologią i życiem duchowym, która była charakterystyczna dla teologii pierwszych wieków.
Według J. Ratzingera, „Na miano teologii zasługuje tylko taka, która jest jednością świętości i świadectwa w życiu Kościoła [...]. Mówienie o związku zachodzącym między teologią a świętością nie ma charakteru sentymentalnego
lub pobożnościowego, lecz znajduje fundament w logice rzeczy i jest poparte
świadectwem całej historii. Nie można sobie wyobrazić Atanazego bez nowego doświadczenia Chrystusa ze strony Opata Antoniego; Augustyna bez umiłowania jego drogi zmierzającej do radykalizmu chrześcijańskiego; Bonawentury
i teologii franciszkańskiej XIII wieku bez nowej wielkiej aktualizacji Chrystusa
w figurze św. Franciszka z Asyżu; Tomasza z Akwinu bez umiłowania Ewangelii
i ewangelizacji przez św. Dominika. W ten sposób można byłoby rozpatrywać
całą historię teologii”42.
Z kolei H. U. Von Balthasar podkreśla, iż bardzo często niewłaściwie dokonywano podziału między „teologią przy stole” a „teologią na kolanach”. Klasycznym
przykładem uprawiania „teologii na kolanach” jest św. Bonawentura, który
philosophical tradition that has stimulated faith to seek understanding down through the centuries.
Candidates for the diaconate will accordingly become familiar with those aspects of philosophy
that serve as a foundation for the study of theology, give a sense of the history of philosophy, paying attention to the main schools of thought that are influential in Scotland today and assist them
in developing a critical and systematic way of thinking and examining the questions they are
required to consider”.
41
PDV, V, 53, AAS 84 (1992), s. 751-753: „Consequitur ut reflexio theologica nullibi centrum
sui reperire possit nisi in Christo Iesu Dei Sapientia”, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II,
s. 492.
42
J. R atzinger, Teologia e Chiesa, „Communio” 87 (1986), s. 101.
291
mówił: „Niech nikt nie wierzy, że mu wystarczy lekcja bez namaszczenia, spekulacja bez ducha pobożności, poszukiwanie bez zdumiewania się, obserwacja
bez radosnego uniesienia, działalność bez pobożności, wiedza bez miłości, inteligencja bez pokory, studium bez łaski Bożej, badania bez mądrości pochodzącej
z Bożej inspiracji”43.
Te niezwykle ważne słowa św. Bonawentury winny stanowić z pewnością
przedmiot głębokiej refleksji dla wszystkich kandydatów do diakonatu i dla odpowiedzialnych za ich przygotowanie, a zwłaszcza dla profesorów. Wskazują one
bowiem na podstawową zasadę wykładania i studiowania teologii. Fakt, iż refleksja teologiczna znajduje swoje zasadnicze odniesienie do Jezusa Chrystusa,
oznacza konieczność uznania jej za fundament formacji duchowej44. W tym kontekście jest rzeczą oczywistą, że aby formacja intelektualna była skutecznym narzędziem integralnej formacji przyszłego diakona, profesorowie winni starać się
realizować szereg ściśle określonych celów.
Po pierwsze: ukierunkowanie duszpasterskie formacji wymaga, aby profesorowie przez wykład przedmiotów przewidzianych przez program nauczania
przygotowali przyszłych diakonów stałych, zdolnych do właściwego podjęcia
wyzwań nowej ewangelizacji. W czasach współczesnych, także diakon wezwany
jest do głoszenia Ewangelii światu oraz do rozwiązywania różnorodnych i złożonych problemów ludzkich. Formacja intelektualna nie tylko powinna prezentować solidny poziom naukowy i być pielęgnowana z największą starannością, ale
również być zintegrowana ze świadectwem głębszego zrozumienia wiary i przez
to świętości.
Po drugie: należy mieć zawsze na uwadze fakt, że „Prawdziwa teologia wywodzi się z wiary i chce prowadzić do wiary”45. Oznacza to, iż rzeczywistość wiary,
która winna być obecna u każdego autentycznego profesora teologii, musi udzielać się także kandydatom do diakonatu w ich studiach. Istotnie, „wiara i dojrzała
refleksja – ściśle się ze sobą wiążą i splatają. Właśnie ich wewnętrzna koordynacja i wzajemne przenikanie decydują o prawdziwej naturze teologii, a co za tym
idzie – o treściach, o metodach i o duchu, zgodnie z którym należy wypracowywać i studiować świętą naukę”46. Pogłębione studium teologiczne jest gwarancją
autentycznej wiary. Kandydatów do diakonatu stałego winno się więc zachęcać
do solidnego studiowania teologii fundamentalnej i do bycia wrażliwymi na najbardziej aktualne problemy ludzi wynikające z sytuacji społeczno-kulturowej.
H. U. von Balthasar, Teologia e santità, w: Verbum Caro, Brescia 1968, s. 200-229.
Por. V. Gambino, Dimensioni della formazione presbiterale, Torino 1993, s. 295; R. Selejdak,
Stawać się kapłanem trzeciego tysiąclecia, Częstochowa 2001, s. 58.
45
PDV V, 53, AAS 84 (1992), s. 751: „Vera theologia ex fide venit et ad fidem ducere intendit”,
Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 491.
46
Tamże, AAS 84 (1992), s. 752: „[…] fides et eiusdem matura commentatio, penitus inter sese
connectuntur; in hac intima utriusque coordinatione et mutua penetratione reponenda est vera
theologiae natura, in qua decernitur tum de eiusdem deposito, tum de modis ac de spiritu quibus
sacra doctrina elaboratur et inspicitur”, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 491-492; por.
Nuolatinių diakonų lietuvoje ugdymo, n. 79.
43
44
292
Ks. R. Selejdak
Po trzecie: formacja intelektualna ma za zadanie pomóc przyszłym diakonom w ukształtowaniu własnej wizji prawd objawionych przez Boga w Jezusie
Chrystusie. Wizja ta powinna być pełna, scalona i pogłębiona47. Dlatego też winno
się im umożliwić poznanie organiczne wszystkich najważniejszych prawd wiary chrześcijańskiej. Trzeba im zatem pomóc w dokonaniu syntezy obejmującej
wkład różnych dyscyplin teologicznych, których specyfika nabiera autentycznej
wartości tylko w ich głębokim wzajemnym powiązaniu48.
Po czwarte: w czasie formacji intelektualnej profesorowie powinni starać
się pogłębiać wiarę osobistą kandydatów do diakonatu oraz ich więź z Jezusem
Chrystusem, który „umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5, 25).
Ponadto mają im pomagać w nabywaniu stałych postaw wynikających z wiary. Winni więc między innymi uczyć kandydatów do diakonatu: koordynować
wiedzę teologiczną z dawaniem apostolskiego świadectwa; rozumieć i przeżywać wzajemny związek między wiedzą teologiczną, słuchaniem słowa Bożego
i uczestnictwem w liturgii; wyrażać we własnym życiu świadomość i świadectwo
tajemnicy, aby być jej znakiem i przekazicielem; ukazywać ideał ofiarnej służby
zaprezentowanej przez Chrystusa-Sługę.
Po piąte: w formacji intelektualnej przyszłych diakonów powinno się uwzględnić kontekst kulturowy, który stanowi zawsze wielkie wyzwanie dla Kościoła.
W sposób szczególny należy zwrócić uwagę na ekumenizm, aspekty misyjne,
problemy etyczne, sekularyzację wiary49.
Nie ulega wątpliwości, iż jedynie tak ukierunkowana przez profesorów formacja intelektualna może pomóc przyszłemu diakonowi stałemu w pogłębieniu
poznania Bożych tajemnic, w skutecznym podjęciu wyzwań nowej ewangelizacji
i w nawiązaniu owocnego dialogu ze współczesnym człowiekiem.
2. 3. Miejsce formacji doktrynalnej i jej wymiar czasowy
Według Wytycznych dotyczących formacji diakonów stałych, formacja doktrynalna kandydatów winna dokonywać się tam, gdzie jest to możliwe, w istniejących już instytutach nauk kościelnych lub w innych instytutach specjalizujących się w formacji teologicznej. W sytuacji zaś, kiedy brakuje takich instytutów
i trzeba będzie dopiero zakładać odpowiednie szkoły do formacji teologicznej
diakonów, należy pamiętać, aby liczba godzin wykładowych i seminariów wynosiła nie mniej niż 1000 w ciągu trzech lat. Ponadto zaleca się, aby kursy podstawowe kończyły się egzaminami, a na koniec trzyletniego cyklu formacyjnego był
przewidziany egzamin końcowy z całości50.
PDV, V, 54, AAS 84 (1992), s. 753-754, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 493-494;
por. także, I diaconi permanenti nella Chiesa, n. 29.
48
PDV, V, 54, AAS 84 (1992), s. 753-754, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 493-494.
49
Tamże; por. także, National Directory for the Formation, Ministry, n. 124.
50
Por. WDFDS, n. 82; por. także, Wytyczne dotyczące formacji, życia, n. 59; I diaconi permanenti nella Chiesa, n. 32; Diretrizes para o Diaconado Permanente. Formação, Vida e Ministério,
n. 192; Normas Básicas para la formación de los Diáconos, n. 47; Normas básicas para la
47
293
We Włoszech kandydaci do diakonatu winni studiować przede wszystkim
w wyższych instytutach wiedzy religijnej. Jest to konieczne ze względu na umożliwienie im w przyszłości ewentualnego nauczania religii katolickiej w szkołach
państwowych. W przypadku innych szkół przeznaczonych dla formacji intelektualnej przyszłych diakonów zaleca się, aby realizowały one programy nauczania
analogiczne do gwarantowanych przez wyższe instytuty wiedzy religijnej. Tak
więc oprócz wykładów programy tych szkół powinny uwzględniać wszelkiego typu seminaria i ćwiczenia naukowe. W przypadkach szczególnych, biskupi
powinni zagwarantować kandydatom do diakonatu możliwość podjęcia indywidualnego toku studiów, dostosowanego do ich sytuacji rodzinnej, zawodowej
i wcześniej zdobytego wykształcenia. Kurs taki winien zaoferować przyszłym
diakonom pełne i pogłębione przygotowanie intelektualne i obejmować odpowiednio dłuższy okres51.
W Hiszpanii trzyletnią formację intelektualną przyszłym diakonom zapewniają zazwyczaj wyższe instytuty wiedzy religijnej52. W szczególnych przypadkach, gdyby kandydat nie mógł skorzystać z tej formy formacji, powinien być on
powierzony opiece kapłana odznaczającego się świętością życia i solidnym przygotowaniem doktrynalnym, który zatroszczyłby się o niego, pouczył go i mógł
również zaświadczyć o jego roztropności i dojrzałości. Ponadto zaleca się, aby
taki kandydat skorzystał z kursów teologii na odległość53.
Francuskie Ratio institutionis diaconorum permanentium zaleca formację intelektualną kandydatów do diakonatu w diecezjalnych lub międzydiecezjalnych
instytutach wiedzy religijnej54. Stwierdza również ono, iż przyszłym diakonom
wspomnianą formację winny częściowo zapewnić kościelne instytuty formacyjne dla świeckich i dla kleru. W takim jednak przypadku jest konieczne zorganizowanie dla nich dodatkowych spotkań, mających na celu pogłębienie aspektów
dotyczących rozeznania powołania do diakonatu, natury sakramentu święceń,
teologii i duchowości posługi diakońskiej, liturgiki oraz sakramentologii55.
formación de los diáconos, n. 46; The Permanent Diaconate: National Directory and Norms,
n. 52.1; Nuolatinių diakonų lietuvoje ugdymo, n. 80; Wytyczne dotyczące formacji, życia i służby,
n. 55; Rahmenordnung zur Ausbildung und verpflichtenden Weiterbildung für den Ständigen,
n. 1; J. S. Martins, Norme fondamentali per la formazione, s. 51-52; I. Schinella, La dimensione
intellettuale nella formazione diaconale, „Seminarium” 48 (2008) 4, s. 857.
51
I diaconi permanenti nella Chiesa, n. 32.
52
Normas Básicas para la formación de los Diáconos, n. 46.
53
Tamże, n. 48.
54
Le diaconat permanent, n. 32.
55
Tamże: „Une partie de la formation peut être assurée par les instituts de formation pour laïcs
ou clercs. Dans ce cas, il est nécessaire de prévoir des rencontres de formation spécifiques pour
intégrer, dans une perspective diaconale, les enseignements reçus et pour approfondir les aspects
concernant plus directement la formation au diaconat, par exemple, compréhension sacramentelle
et missionnaire de l’Église, étude approfondie des ministères ordonnés, théologie et spiritualité du
service évangélique, homélie, célébration liturgique, ordination diaconale et mariage, liturgie des
heures, sacraments présidés par le diacre”.
294
Ks. R. Selejdak
W Szkocji kandydaci do diakonatu odbywają czteroletnią formację intelektualną w „Maryvale Institute”. Część przewidzianych wykładów wysłuchują bezpośrednio we wspomnianym Instytucie, a w części z nich uczestniczą za pośrednictwem internetu. Pod koniec każdego roku akademickiego zdają oni egzaminy
z poszczególnych przedmiotów56.
W Irlandii formacja intelektualna kandydatów do diakonatu jest powierzona specjalnie utworzonym do tego celu szkołom. Zaleca się, aby w wykładach
przedmiotów objętych programem nauczania były uwzględnione nie tylko aspekty doktrynalne, ale również duchowe i duszpasterskie57. Kandydaci, pod koniec
każdego roku akademickiego, są zobowiązani do złożenia egzaminów z przedmiotów fundamentalnych, a pod koniec trzyletniego okresów studiów muszą złożyć egzamin końcowy z całości58.
Na Kostaryce formację kandydatom do diakonatu gwarantuje miejscowy
Uniwersytet Katolicki. Inną możliwością jest uczestnictwo, za zgodą dyrektora
formacji i pod kierunkiem opiekuna, w kursach na odległość organizowanych
przez Kostarykański Instytut Teologii Pastoralnej59.
W Republice Czeskiej formacja intelektualna kandydatów do diakonatu ma
miejsce na katolickich wydziałach teologicznych na kierunku teologii albo zakłada ukończenie studiów o porównywalnym programie. Kandydat powinien zdobyć co najmniej stopień bakałarza. Przyszły diakon, który będzie zatrudniony
w instytucji kościelnej, powinien ukończyć studium magisterskie60.
W Stanach Zjednoczonych formację intelektualną przyszłym diakonom zapewniają katolickie kolegia, szkoły teologiczne, uniwersytety oraz w wyjątkowych sytuacjach seminaria duchowne diecezjalne i zakonne61. Ponadto kandydaci
mogą nabyć wspomnianą formację przez uczestnictwo w kursach na odległość62.
W Austrii kandydaci do diakonatu odbywają formację intelektualną na poziomie akademickim na uniwersytetach, w akademiach nauk religijno-pedagogicznych oraz w Instytutach teologicznych lub wiedzy religijnej. Kandydaci, którzy
nie otrzymują stopni naukowych, są zobowiązani do uczestnictwa w kursach teologicznych, nie wykluczając tych organizowanych na odległość63.
Norms for the Formation of Permanent, n. 5.4 i Appendix 2, s. 42.
The Permanent Diaconate: National Director, n. 52.1.
58
Tamże, n. 55.
59
Normas básicas para la formación de los diáconos permanentes, n. 47.
60
Wytyczne dotyczące formacji, n. 55.
61
National Directory for the Formation, Ministry, n. 261.
62
Tamże, n. 262-264.
63
Rahmenordnung für den Ständigen, n. 5.3.3; Rahmenordnung zur Ausbildung und verpflichtenden Weiterbildung, n. 1.
56
57
295
3. Formacja duszpasterska
Formacja duszpasterska kandydatów do diakonatu ma na celu coraz pełniejsze
ich utożsamianie z diakonią Chrystusa64. Powinna ona zagwarantować „zdobycie
podstaw, metod i efektywnych zdolności, dotyczących pełnienia służby diakońskiej według potrójnego połączenia słowa, sakramentu i miłości oraz uzyskania postawy pełnej jedności i serdecznej współpracy z biskupem, prezbiterami,
zakonnikami i świeckimi, w zgodzie z założeniami programu duszpasterskiego
diecezji”65. Ponadto winna pomagać przyszłym diakonom w pogłębianiu motywacji duszpasterskich, choćby dlatego, że każdy kandydat będzie musiał wykluczyć „pokusę sprowadzenia swojej misji do wymiarów jakiegoś jedynie czasowego projektu; swoich zadań do wymiaru antropologicznego; zbawienia, którego
Kościół jest zwiastunem i sakramentem, do dobra materialnego; swojego działania, zaniedbując każde zatroskanie duchowe i religijne, do inicjatyw porządku
politycznego i społecznego”66. Aby uniknąć tych niebezpieczeństw, konieczne
jest, by podejmowanie przez kandydata do diakonatu działalności duszpasterskiej
miało charakter efektywnego uczestniczenia w służbie biskupa, w wiernym naśladowaniu Chrystusa, Dobrego Pasterza szukającego zagubionej owcy, gotowego ofiarować samego siebie (por. J 10, 15. 17-18) „aby wszyscy mieli życie i mieli
je w obfitości” (J 10, 10).
Według Wytycznych dotyczących formacji diakonów stałych, formacja duszpasterska ma być realizowana w ramach specyficznej dyscypliny teologicznej
oraz praktyki duszpasterskiej67. Formacja ta winna obejmować zatem aspekt teoretyczny i praktyczny. Takie założenie powinno stanowić punkt wyjścia przy
ustalaniu różnych wymiarów formacyjnych, integrując je w jednolitej perspektywie powołania do diakonatu polegającego na byciu sakramentem Chrystusa
Sługi Ojca68.
WDFDS, n. 85; por. także, Normas básicas para la formación de los diáconos permanentes,
n. 48; Directory for the Formation, n. 3.49; National Directory for the Formation, n. 126; Rahmenordnung für den Ständigen, n. 5.3.4.
65
I diaconi permanenti nella Chiesa i Italia. Orientamenti e norme, n. 34.
66
temporis, III, 32, AAS 68 (1976), s. 27: „[...] redigere eius munus ad limites alicuius negotii tantummodo temporalis; eius officia ad consilium ordinis anthropologici; salutem, cuius ipsa est nuntia, ad materialem prosperitatem; eius actionem ad incepta ordinis politici vel socialis, quavis cura
spirituali et religiosa posthabita”.
67
WDFDS, n. 85; por. także, Diretrizes para o Diaconado Permanente. Formação, n. 162; Wytyczne dotyczące formacji, n. 60; Directory for the Formation of Permanent, n. 3.48; Nuolatinių
diakonų lietuvoje ugdymo, n. 83; Wytyczne dotyczące formacji, n. 56; National Directory for the
Formation, Ministry, and Life of Permanent, n. 130; M. Presciutti – A. Farneti, La formazione,
„Orientamenti Pastorali” 7 (2005), s. 175-176; Ó. A. Álvarez Zea, Formación de los candidatos,
s. 132-133.
68
WDFDS, n. 85.
64
296
Ks. R. Selejdak
3. 1. Aspekt teoretyczny
Aspekt teoretyczny formacji duszpasterskiej przyszłych diakonów jest realizowany przez odpowiednie nauczanie teologii pastoralnej. Jest ona określana jako
„naukowa refleksja o codziennym wzrastaniu Kościoła w mocy Ducha Świętego,
w kontekście historii; a więc o Kościele jako «powszechnym sakramencie zbawienia», jako znaku i żywym narzędziu zbawienia Jezusa Chrystusa, działającym przez słowo, sakramenty i posługę miłości”69.
Refleksja ta obejmuje trzy etapy:
- analizę danych socjologicznych ukazujących obecną sytuację społecznokulturową i kościelną wspólnot chrześcijańskich;
- ukazanie tych aspektów sytuacji, które orędzie ewangeliczne i światło wiary
mogą rozjaśnić i krytycznie ocenić;
- wydobycie z orędzia ewangelicznego i depozytu wiary elementów zdolnych
przeobrazić sytuacje ludzi zgodnie ze zbawczą wolą Boga.
Chodzi zatem o refleksję analityczno-krytyczną nad rozwojem działalności
duszpasterskiej Kościoła i działania chrześcijanina w różnych kontekstach społeczno-kulturowych naszych czasów, w celu ukazania jego autentyczności i skuteczności, aspektów pozytywnych, problematycznych i negatywnych. Refleksja
ta usiłuje także ukazać środki do uczynienia kościelnego działania duszpasterskiego bardziej skutecznym i lepiej odpowiadającym duchowi czasów70.
Kongregacja Edukacji Katolickiej, mówiąc o nauczaniu teologii pastoralnej,
zaleca zwrócenie szczególnej uwagę na pewne dziedziny właściwe dla diakonatu.
Zalicza do nich:
- praktyki liturgiczne, a więc sprawowanie sakramentów i sakramentaliów
oraz posługę przy ołtarzu;
- przepowiadanie Słowa Bożego w takich kontekstach posługi, jak: kerygmat,
katecheza, przygotowanie do przyjęcia sakramentów, homilia;
- zaangażowanie Kościoła we wprowadzanie w życie sprawiedliwości społecznej i realizację dzieł miłosierdzia;
- życie wspólnoty, a zwłaszcza animacja rodzin, różnych wspólnot, grup i ruchów71.
Poza tym, nauczanie teologii pastoralnej – zdaniem wspomnianej Kongregacji
– winno być uzupełnione przez studium niektórych nauk praktycznych. Należy
zaliczyć do nich zwłaszcza psychologię, pedagogikę katechetyczną, homiletykę,
śpiew kościelny, administrację kościelną, informatykę72. Są one niezwykle użyteczne dla przyszłych diakonów, albowiem pozwalają lepiej poznać potrzeby osobiste,
PDV V, 57, AAS 84 (1992), s. 758: „[...] docta esse debet consideratio Ecclesiae, prout cotidie
per Spiritus vim intra historiam aedificatur; Ecclesiae itaque prout est «universale salutis sacramentum», prout est signum et vivum instrumentum salutis in Christo Iesu, in Verbo, in Sacramento, in Caritatis ministerio”, Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 497; WDFDS, n. 86.
70
R. Selejdak, Stawać się kapłanem, s. 64; tenże, Tożsamość, duchowość, formacja, s. 86;
A. Favale, La formazione iniziale dei candidati al presbiterato, Roma 1995, s. 97.
71
WDFDS, n. 86; por. także, I diaconi permanenti nella chiesa in Italia. Orientamenti e norme,
dok. cyt., n. 34; A. Montan, La formazione e il ministero del diacono permanente, s. 24.
72
WDFDS, n. 86.
69
297
społeczne i religijne ludzi, złożoność środowisk apostolatu, środki pedagogiczne
i metodologiczne niezbędne w duszpasterstwie. Dyscypliny te powinny być jednakże uważane za pomocnicze w tym znaczeniu, że dotyczą aspektu ludzkiego fenomenu religii, podczas gdy on składa się głównie z elementów nadprzyrodzonych,
wykraczających poza obszar poszukiwań nauk humanistycznych73.
Osiągnięcia różnych dyscyplin teologicznych i humanistycznych, opracowane z rygorem naukowym i właściwie między sobą skoordynowane, umożliwiają przyszłym diakonom odpowiednią formację intelektualną, która pozwoli im
przygotować się do przyszłej posługi diakońskiej, bazującej na autentycznej wizji
teologicznej i wyrażonej językiem zrozumiałym ludziom współczesnej epoki.
3. 2. Aspekt praktyczny
Formacja duszpasterska, aby była pełna, musi gwarantować kandydatom do
diakonatu, oprócz nauczania teologii pastoralnej, również różnego typu praktyki
duszpasterskie. Są one czynnikiem niezbędnym w kształtowaniu odpowiedniego
zaangażowania przyszłych diakonów. Stałym elementem takich praktyk powinien być kontakt z Pismem Świętym i liturgią oraz umiejętne rozpoznawanie
sytuacji społecznej i religijnej danego terytorium. Dlatego ważne jest, aby od
samego początku przebiegu formacji było przewidziane „właściwe ukierunkowanie praktyk duszpasterskich, zmierzających do rozwinięcia, weryfikacji i oceny
rzeczywistych możliwości przyszłych diakonów”74.
Kandydaci przygotowujący się do przyjęcia święceń diakonatu winni przede wszystkim wykonywać odpowiednie i konkretne zadania związane z otrzymanymi posługami lektoratu i akolitatu, odnoszącymi się do służby przy księdze – czyli słowie Bożym i przy ołtarzu – Sakramencie Ciała i Krwi Pańskiej,
a w konsekwencji sakramentowi miłości. Stanowią one bowiem prawdziwe skarby, strzeżone przez Kościół, a które Kościół jest winien ludzkości75.
Ponadto powinni oni być włączeni w prowadzenie katechez dla dzieci i młodzieży, konferencje dla narzeczonych, we współpracę z Caritas i z parafialną radą
duszpasterską. Przez te działalności kandydaci będą rozwijali umiejętność harmonijnego współdziałania z różnymi osobami, zaangażowanymi w rozmaitych
sektorach duszpasterstwa parafialnego.
Przyszłym diakonom należy też pomóc w dogłębnym uświadomieniu sobie ich
tożsamości misyjnej i przygotowaniu się poprzez różne praktyki do podjęcia głoszenia
Ewangelii niechrześcijanom, szczególnie tym, którzy przynależą do ich wspólnoty76.
R. Selejdak, Stawać się kapłanem, s. 64; tenże, Tożsamość, duchowość, formacja, s. 87;
A. Favale, La formazione iniziale, s. 97.
74
I diaconi permanenti nella Chiesa, n. 35; Normas Básicas para la formación de los Diáconos
permanentes, n. 50; Norms for the Formation of Permanent, n. 5.14; The Permanent Diaconate:
National Directory, n. 52.2; National Directory for the Formation, Ministry, n. 197.
75
Paulus VI, Motu proprio „Ministeria quaedam”, V-VI, AAS 64 (1972), s. 532-533.
76
Directory for the Formation of Permanent, n. 3.49: „Future deacons should be helped to be
«strongly aware of their missionary identity and prepared to undertake the proclamation of the
truth also to non-Christians, particularly those belonging to their own people» (R 88)”; por. także,
National Directory for the Formation, Ministry, and Life of Permanent, n. 132.
73
298
Ks. R. Selejdak
Wreszcie kandydatów do diakonatu winno się wprowadzać w wypełnianie
różnego typu działań charytatywnych. To właśnie one mają mieć charakter priorytetowy w ich przyszłej posłudze duszpasterskiej77.
Praktyki duszpasterskie umożliwią też kandydatom praktyczne zastosowanie
wiedzy zdobywanej przez studium i zweryfikują ich kompetencję pastoralną.
Stąd obowiązkiem odpowiedzialnych za formację jest odpowiednie wprowadzenie kandydatów we wspomniane praktyki. Zaleca się, aby były one dobierane
z wielką roztropnością, dozowane stopniowo, zróżnicowane i poddawane systematycznej weryfikacji78.
Należy również podkreślić, iż inicjatywy i posługi duszpasterskie nie mogą
się odbywać kosztem pracy zawodowej albo dobrej atmosfery w rodzinie79.
Uprzywilejowanym miejscem pełnienia przez kandydatów do diakonatu praktyk duszpasterskich winna być na pierwszym miejscu parafia, z której pochodzą
i w której będą pełnili posługę duszpasterską w ścisłej współpracy z proboszczem oraz wszystkimi zaangażowanymi w duszpasterstwie parafialnym.
Przyszłym diakonom należy też zapewnić możliwość „okresowej wymiany
doświadczeń z diakonami w pełni zaangażowanymi w posłudze”80. Taka wymiana może być niezwykle pomocna w weryfikacji napotkanych problemów
duszpasterskich, w proponowaniu rozwiązań w świetle wiary i wymagań duszpasterstwa, w ukazywaniu priorytetów duszpasterskich i środków do zastosowania
oraz we właściwym docenieniu nabytej wiedzy teoretycznej.
Ponadto rzetelna analiza praktyk duszpasterskich pozwoli kandydatom do diakonatu na lepsze zrozumienie prawdy, iż zasadniczym środkiem ewangelizacji jest świadectwo życia autentycznie chrześcijańskiego, zakorzenionego głęboko we wspólnocie
z Bogiem, a zarazem w nieograniczonym zapale ducha poświęcenia się dla innych,
Norms for the Formation of Permanent, n. 5.18: „At the heart of the deacon’s pastoral ministry
is the sign he gives of the charity of the Church in the name of the bishop. Accordingly the pastoral
formation of the deacon will prepare him for the service of those who are most in need, even if
their neediness is not always of the material kind. Jesus himself identified some of those who are
most in need when, in the words of the prophet Isaiah, he began to proclaim the kingdom of God
and announce the Good News: «The Spirit of the Lord has been given to me, for he has anointed
me. He has sent me to bring the good news to the poor, to proclaim liberty to captives and to the
blind new sight, to set the downtrodden free, to proclaim the Lord’s year of favour». Also of special
concern to the deacon in view of the ministry he exercises in the name of the Church are those in
need identified by our Lord in his description of the last judgement”.
78
WDFDS, n. 87; por. także, Directory for the Formation of Permanent, n. 3.48; Wytyczne
dotyczące formacji, życia, n. 56; National Directory for the Formation, Ministry, n. 132 i 219;
L. M. Pignatiello, Formazione e collocazione pastorale dei diaconi, „Il diaconato in Italia” 75
(1989), s. 94; R. Selejdak, Tożsamość, duchowość, formacja, s. 88; G. M arino, Formazione diaconale, „Il diaconato in Italia” 128 (2004), s. 35; J. Durán y Durán, Jüngerschaft und solidarische
Pastoral, „Diaconia XP” 42 (2007) 1, s. 17; A. Montan, La formazione e il ministero del diacono
permanente nei documenti del Magistero dal Concilio Vaticano II ad oggi, s. 25; J. S. M artins,
Norme fondamentali per la formazione dei diaconi, s. 52; E. Chizzoniti, Il diaconato permanente,
s. 50; Ó. A. Á lvarez Zea, Formación de los candidatos al diaconado permanente, s. 134.
79
Le diaconat permanent. Normes pour la formation, dok. cyt., n. 34.
80
WDFDS, n. 87.
77
299
mając na uwadze fakt, że „człowiek naszych czasów chętniej słucha świadków, aniżeli
nauczycieli; a jeśli słucha nauczycieli, to dlatego, że są świadkami”81.
Zakończenie
Podsumowując, należy zauważyć, iż formacja intelektualna i duszpasterska stanowią dwa zasadnicze wymiary integralnej formacji przyszłych diakonów stałych.
Są one ze sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają. Programy formacji
intelektualnej i duszpasterskiej zawarte są w narodowych Rationes institutionis
diaconorum permanentium, opracowanych przez Konferencje Biskupie poszczególnych krajów i zatwierdzonych przez Kongregację Edukacji Katolickiej. Program
formacji intelektualnej musi uwzględniać wszystkie dyscypliny wchodzące w skład
nauk kościelnych i ściśle z nimi związanych. Na profesorach, zwłaszcza przedmiotów teologicznych, ciąży nie tylko odpowiedzialność przekazania kandydatom do
diakonatu stałego solidnej i kompletnej wiedzy teologicznej, ale i ukazanie ścisłej
więzi między teologią a życiem duchowym i posługą diakońską. Formacja duszpasterska zaś sprowadza się do teoretycznego i praktycznego przygotowania kandydatów do podjęcia zadań duszpasterskich wśród Ludu Bożego.
Dimensione intellettuale e pastorale
della Formazione dei Diaconi permanenti
Riassunto
L’articolo è dedicato alla presentazione delle due dimensioni fondamentali
della formazione integrale dei futuri diaconi permanenti, cioè quella intellettuale
e pastorale. Il veloce cambiamento delle condizioni nelle quali si svolge il ministero diaconale, i cambi sociali e culturali, lo sviluppo delle scienze ecclesiastiche
e laicali, lo sviluppo della vita cristiana nelle diverse tappe dell’esistenza esigono
dai diaconi una solida formazione. Essa costituisce una condizione essenziale
dalla quale dipende la fruttuosità del diaconato permanente ripristinato. Perciò
ha un’importanza molto significativa. Dimensioni intellettuale e pastorale della
formazione dei candidati al diaconato permanente sono strettamente legate tra di
loro e si completano reciprocamente. I programmi della suddetta formazione sono
contenute nelle „Rationes institutionis diaconorum permanentium” nazionali,
elaborate dalle Conferenze Episcopali. La formazione intellettuale deve abbracciare tutte le discipline che fanno parte delle scienze ecclesiastiche e quelle legate
con loro. Invece la formazione pastorale deve offrire l’aspetto teorico e pratico del
ministero dei futuri diaconi affinché possano realizzare efficacemente i compiti
pastorali tra il Popolo di Dio.
Paulus VI, Adhortatio apostolica „Evangelii nuntiandi”, IV, 41, AAS 68 (1976), s. 31: „[...]
homo nostrae huius aetatis libentius testes quam magistros audit; quodsi suas hisce praebet aures,
ita facit, quoniam testes sunt”.
81
Ks. Krzysztof Sordyl
(Rzym, Institutum Patristicum „Augustinianum”)
Wpływ myśli gnostyckiej i manichejskiej
na niektóre praktyki sekty pryscyliańskiej
Trudno jest przedstawić myśl Pryscyliana w jakimś porządku systematycznym lub ewolucyjnym. Wiele z tego, co pozostało z jego myśli, dotarło do nas
w osobnych częściach. Artykuł ten stanowi kolejną próbę odczytania pełnego
znaczenia jego tekstów w wymiarze filozoficzno-teologicznym. A. Bonilla uważa, że w pryscylianizmie była pewna wewnętrzna logika i że na tym właśnie
polega jego zasługa z punktu widzenia filozofii.
Wydaje się paradoksalne, że punktem wyjścia dla uporządkowania myśli
Pryscyliana nie jest jakaś główna zasada doktrynalna sformułowana w jego pismach lub jemu przypisywanych przez którekolwiek ze źródeł, które się zachowały, lecz pewna praktyka ascetyczna. Jest nią odrzucenie małżeństwa. Stanowi
ono wystarczająco udokumentowaną kwestię w doktrynie pryscyliańskiej, która
będzie stanowiła w tej refleksji punkt wyjścia.
Pryscyliańska interpretacja małżeństwa jest jednym z przejawów religijności
jego samego i jego uczniów. Trudno zarzucić Pryscylianowi, że poglądy te miały
na celu odejście od wiary i zerwanie z tradycją Kościoła. Były raczej spekulacjami, które można potraktować jako poszukiwania drogi do Boga. Należy jednak
zauważyć, że poszły one tak daleko, że zgromadziły w jednej doktrynie i praktyce elementy tak różne, że stały się one nie do pogodzenia. Religijność wspólnoty
pryscyliańskiej opiera się na regule wiary, która jednak jest skażona wpływami
gnostyckimi i manichejskimi.
Niniejszy artykuł ma za zadanie przedstawić wpływ tych nurtów na niektóre praktyki pryscyliańskie. Sposób badania, który tu przyjęto, związany jest
z obronnym charakterem Traktatów, o którym napisałem szczegółowo w monografii poświęconej Pryscylianowi. Nie można w nich znaleźć żadnych stanowczych stwierdzeń heterodoksyjnych, które potwierdzałyby obecność jakiejś
jawnej ideologii czy herezji. Z pewnością zaś można odnaleźć wiele błędnych poglądów, które przenikają najpierw myśl, a potem sposób życia pryscylian. Z drugiej strony, korzystanie tylko ze stwierdzeń wrogów Pryscyliana, którzy atakują
go w niektórych kwestiach bezpodstawnie, wypacza jego prawdziwe poglądy.
A. B onilla y san M artĺn, Historia de la Filosofía Española, t. I, Madrid 1908, s. 203.
Traktaty można uznać za księgi obronne, ponieważ prawdopodobnie były napisane na prośbę
hierarchii Kościoła. Nie jest jasne, dlaczego Pryscylian wraz ze swoimi zwolennikami próbuje coś
ukryć.
301
Dlatego postaram się wydobyć te elementy, które pozwalają przedstawić syntezę
jego autentycznej myśli.
1. Odrzucenie małżeństwa
Pryscylian oraz pryscylianie obawiali się małżeństwa. Potwierdza to antologia
tekstów starożytnych. Filastriusz pisze w swoim De haeresibus: „[…] nie wahają
się nauczać, podstępnie rozdzielając małżeństwa ludzi”. Oskarżenie Filastriusza
skierowane jest przeciwko sekcie Abstynentów. Prawdopodobnie ten ascetyczny ruch przechodzi do Hiszpanii, a tam funkcjonuje pod nazwą pryscylianizmu
wraz z tymi samymi cechami charakterystycznymi.
Także inni autorzy starożytni podejmują to zagadnienie. Prosper z Akwitanii
w Kronice podkreśla: „[…] potępiają małżeństwa, nierządne związki mając za dopuszczalne”. Bakiariusz w De fide: „Uznajemy małżeństwa, które są dozwolone, gdy Boga mają za twórcę: zalecamy w nich umiar”. Papież
Leon Wielki w liście do biskupa Turybiusza z Astorgi odnosi się do tej kwestii tak: „Jako siódme zalecenie następuje, że potępiają małżeństwa i obawiają się wydawania na świat potomstwa. W tym, jak nieomal we wszystkim, są
zgodni z bezbożnością manichejczyków, dlatego – jak pochwalają ich obyczaje, tak gardzą związkiem małżeńskim, gdyż nie istnieje zezwolenie na
niemoralność tam, gdzie dochowuje się czci dla małżeństwa i nadziei na potomstwo”.
Augustyn pisze natomiast: „Sama herezja unika cielesności tak jakby nieczystego pożywienia, rozdzielając małżonków, którym to zło mogłoby zostać wmówione: mężów od niechętnych kobiet, a kobiety od niechętnych mężów” . Tekst
Augustyna ma dużą wartość badawczą, ponieważ używa on tekstów pryscyliańskich i wobec tego jego znajomość herezji nie jest jedynie pośrednia, poprzez
informacje od Orozjusza.
Filastrius Brixiensis , De haeresibus, PL 12, 1196: „[…] non dubitant praedicare, separantes
persuasionibus coniugia hominum”.
Tamże, PL 12, 1196.
Prosper Aquitanus, Chronicum, PL 51, 535-606: „[…] nuptias damnant, adulterinos concubitos pro licitis habent”.
Bachiarius, De fide, PL 20, 1033: „Conjugia probamus, quae Deo auctore concessa sunt: continentiam in ipsis praedicamus”.
Leo I Papa , Epistola ad Turibium, PL 84, 749: „Septimo loco sequitur quod nuptias damnant,
et procreationem nascentium perhorrescant. In quo, sicut pene in omnibus, cum Manichaeorum
profanitate concordant, ideo, sicut ipsorum mores probant, conjugalem copulam detestantes, quia
non est illic libertas turpitudinis ubi pudor matrimonii servatur et spes sobolis”.
Augustinus, De haeresibus, PL 42, 70: „Carnes tanquam immundas escas etiam ipsa devitat:
coniuges, quibus hoc malum potuerit persuadere, disiungens, et viros a nolentibus feminis, et
feminas a nolentibus viris”.
Tamże.
302
Ks. K. Sordyl
Jeśli powstaje wątpliwość co do słuszności powyższych stwierdzeń, to należy
przeanalizować kanony synodalne, które są skierowane przeciwko Pryscylianowi.
Ten z synodu w Bradze (561 r.) wymienia nawet jego imię: „XI. Jeżeli ktoś potępia małżeństwo między ludźmi i gardzi poczęciem potomstwa – jak głosili Mani
i Pryscylian – niech będzie wyklęty”10.
Synod w Toledo (400 r.) w kanonie XVI mówi: „16. Jeśliby ktoś mówił lub
wierzył, że przeklęte są małżeństwa ludzi, które według boskiego prawa są uważane za dozwolone, niech będzie wyklęty”11. Ponadto w kanonie XVIII przypisuje Pryscylianowi wszystkie błędy zawarte w uprzednich siedemnastu kanonach:
„18. Jeśli ktoś w tych błędach podąża za sektą Pryscyliana lub je wyznaje, jako
że postępuje wbrew zbawczej sile chrztu przeciwko stolicy świętego Piotra, niech
będzie wyklęty”12.
Jakie zatem wnioski można wyprowadzić z potępienia małżeństwa? Uznanie
prokreacji za coś godnego potępienia, to uznać ją za grzech. Prokreacja jest uniwersalnym prawem przypisanym wszystkim istotom żywym dla zachowania gatunku, zatem grzeszność aktu prokreacji przenosi się nieodwracalnie na materię,
czyniąc ją istotowo złą, złą w całej wewnętrznej złożoności. Wobec tego uczestnictwo w prokreacji oznacza uczestniczenie w złu. Nasuwa się następujące pytanie: jeśli materia jest w swej istocie zła, czy może być wyłącznym dziełem Boga
jedynego, dobrego z natury? Odpowiedź jest negatywna. Trzeba zatem uznać istnienie innego bytu, czy będzie się on nazywał Bóg, początek, fundament, pierwsza przyczyna, jakkolwiek chcemy, od którego pochodzi cały świat materialny.
A zatem to, co wydaje się jedynie zwykłą praktyką ascetyczną, w miarę jak
się w nią zagłębiamy, jawi się jako teza o zaskakujących konsekwencjach metafizycznych. Na płaszczyźnie zasad stawia nas wobec dualizmu manichejskiego.
2. Dualizm zasad
W wymiarze teologicznym prowadzi on do rozróżnienia między Jahwe,
Bogiem, który sformułował nakaz „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,
28), a Chrystusem, Bogiem Nowego Testamentu, który nakazuje odrzucić ciało,
bo jest Bogiem religii czystej i duchowej. W kontekście stworzenia przypisuje
początek świata materialnego jakiemuś złemu Bogu.
To wszystko dowodzi, że jedynie powierzchowna analiza faktu potępienia
małżeństwa przez pryscylian może prowadzić, zdaniem E. Babut’a, do wniosku,
Pierwszy Synod w Bradze, XI, w: Marcin z Bragi, Dzieła, 275: „Si quis coniugia humana
damnat et procreationem nascentium perhorrescit, sicut Manichaeus et Priscillianus dixerunt,
anathema sit”.
11
Toledo I, 16, DS IV, 129: „Si quis dixerit vel crediderit coniugia hominum, quae secundum
legem divinam licita habentur, execrabilia esse, anatema sit”.
12
Toledo I, 18, DS IV, 129: „Si quis in his erroribus Priscilliani sectam sequitur vel profitetur, ut
aliud in salutare baptismi contra sedem sancti Petri faciat, anathema sit”.
10
303
że praktyka ta nie przekraczała wymiaru moralnego i w żadnym razie nie można
odnosić jej do treści metafizycznych. Jak potwierdzają źródła, potępienie małżeństwa można przypisać Pryscylianowi i jego uczniom, chociaż nie zostało ono
przez niego sformułowane bezpośrednio.
Odnośnie do kwestii stworzenia świata należy odnieść się do kanonu IX z synodu w Toledo (400 r.), który mówi: „9. Jeśliby ktoś mówił lub wierzył, że świat
został stworzony przez drugiego Boga, nie tego, o którym zostało napisane: «Na
początku stworzył Bóg niebo i ziemię», niech będzie wyklęty”13.
Jeśli chodzi o rozróżnienie między Bogiem Starego a Bogiem Nowego
Testamentu, potrzebne informacje znajdują się u Bakiariusza oraz w kanonach
wspomnianego już synodu toledańskiego. Ten pierwszy mówi: „Stary i Nowy
Testament słusznością wiary przyjmujemy”14. A kanon VIII cytowanego synodu
podkreśla: „8. Jeśliby ktoś mówił lub wierzył, że inny był Bóg dawnego prawa,
a inny Ewangelii, niech będzie wyklęty”15.
Kolejny punkt odniesienia stanowi fragment z Tractatus Exodi Pryscyliana16:
„Wreszcie w tym Testamencie, który jest pierwszy, tak jak przekazuje obecny
tekst, że po ukaraniu Egiptu lud Boży weselił się i obchodził – używając przy
tym zwierząt – święto Paschy, która powinna być sprawowana w wyznaczone dni
miesiąca i określone pory roku. W tym zaś, który określa się jako Nowy – wyrzuciwszy w Ewangelii zwierzęta ze świątyni i po przybiciu ludzkości do krzyża, Chrystus wstępując na krzyż ofiaruje się za nas i to nazywa się Paschą pańską”17. W cytowanym tekście uwypukla się sprzeczność między Paschą Starego
Testamentu celebrowaną w określonej porze roku wraz z ofiarowaniem baranka
paschalnego a Paschą Nowego Testamentu, gdzie Chrystus swoim ukrzyżowaniem zastępuje wszystkie formy poprzednie, w których pierwszorzędne znaczenie miały elementy materialne, takie jak baranek, chleb przaśny czy gorzkie zioła. Wygląda to na interpretację ortodoksyjną, ale budzi wątpliwość co do autentycznego znaczenia, jakie Pryscylian przypisał tej opozycji: materialność starej
Paschy wobec duchowości nowej.
Drugi tekst Pryscyliana z Tractatus ad Populum II18 jeszcze raz kładzie nacisk
na ten dualizm pojęć: „Jednak żaden z was nie wiedział, że pomiędzy dwoma
Toledo I, 9, DS IV, 128-129: „Si quis dixerit aut crediderit ab altero Deo mundum factum
fuisse et non ab eo de quo scriptum est: In principio fecit Deus coelum et terram, anathema sit”.
14
Bachiarius, De fide, PL 20, 1033: „Vetus et novum Testamentum aequali fidei lance suscipimus”.
15
Toledo I, 8, DS IV, 128: „Si quis dixerit vel crediderit alterum Deum esse priscae legis, alterum
evangeliorum, anathema sit”.
16
Priscillianus, Tractatus VI, Tractatus Exodi, CSEL 18, 69-81; PLSuppl 2, 1459-1468.
17
Priscillianus, Tractatus VI, Tractatus Exodi, CSEL 18, 72-73; PLSuppl 2, 1461-1462: „Denique
in eo testamento quod prius est, sicut lectio praesens docet, ut percusso Aegypto populus Dei in
laetitiam transferretur, ad celebrandum pascha formae pecorum, dies mensuum, tempus petitur
annorum; in eo autem quod novum dicitur eiectis in evangelio pecoribus e templo et mundo in
crucem fixo ascendens pro nobis in patibulum Christus ofertur illudque Pascha domini vocatur”.
18
Priscillianus, Tractatus X, Tractatus ad populum II, CSEL 18, 92-102; PLSuppl 2, 1474-1481.
13
304
Ks. K. Sordyl
królestwami, między synagogą szatana i kościołem bożych przykazań, czyli dziełami doczesnymi i bożymi słowami, jest nawrócenie naszego życia i mówi się, że
to, co jest właściwością Boga, jest i naszą. To, co jest doczesne, ponieważ przeciwne Bogu, stąd przez nas uważane za obce. I głośmy to, w co wierzymy”19.
Trzeba zauważyć, że pewna zgodność z doktrynami manichejskimi stanowi
oskarżenie Pryscyliana. W obu systemach wspólnymi kwestiami są potępienie
małżeństwa i przyjęcie dualizmu zasad. Jak zostały powiązane ze sobą te ekstremalne stanowiska? Fundamentem uczyniono odrzucenie małżeństwa, czyli to, co
wydaje się jedynie zwykłą praktyką ascetyczną.
3. Panteizm emanacyjny
Dualizm zasad w myśli Pryscyliana prowadzi do panteizmu emanacyjnego.
Dzieje się to według tego samego dualistycznego schematu, przez odwołanie do
dwóch różnych i przeciwstawnych sobie światów. Z jednej strony materia emitowana jest z zasady zła. Z drugiej zaś duch i dusze emitowane są z boskiej substancji, zasady dobra.
Emanacyjny charakter dusz względem ich początku jest jasno przedstawiony
w Commonitorium Orozjusza: „Pryscylian przede wszystkim w tym był bardziej
godny politowania niż manichejczycy, ponieważ na podstawie Starego Testamentu
potwierdził herezję, nauczając, że dusza, która jest zrodzona z Boga, pochodzi
z jakiegoś więzienia”20. Tekst ten pozwala przypisać Pryscylianowi emanacyjność świata duchowego. Mówią o tym także Bakiariusz oraz synod z Toledo.
W punkcie IV dzieła De Fide można przeczytać: „I dlatego mówimy, że dusza
nie jest częścią Boga, jak twierdzą niektórzy, ponieważ Bóg jest niepodzielny,
pojedynczy, niewzruszony, dusza zaś uwięziona przez różne doznania, jak uczy
powszechny porządek rzeczy”21. Galicyjski mnich nie zadowala się wyznaniem
ortodoksyjnej doktryny, lecz uzasadnia swój sposób myślenia. W kanonie XI synodu toledańskiego zostało powiedziane: „11. Jeśliby ktoś mówił lub wierzył, że
dusza ludzka jest częścią Boga lub substancją Boga, niech będzie wyklęty”22.
Priscillianus, Tractatus X, Tractatus ad populum II, CSEL 18, 99; PLSuppl 2, 1478-1479:
„Vestrum tamen nullus ignoret quod inter duo regna, inter sinagogam satanae et ecclesiam mandatorum dei, id est saeculi opera et dei verba, conversatio vitae nostrae est, et hoc quod dei est
nostrum dicitur, illud vero quod saeculi est quia contrarium deo et a nobis invenitur alienum, et
illud renuntiamus, hoc credimus”.
20
Orosius, Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum, CCL 49, 2: „Priscillianus primum in eo manichaeis miserior, quod ex veteri quoque Testamento haeresim confirmavit, docens animam quae a Deo nato sit, de quodam promptuario procedere”.
21
Bachiarius, De fide, PL 20, 1030: „Et ideo nec partem Dei dicimus animam, sicut quidam
asserunt, quia Deus impartibilis et indivisus et impassibilis est, anima vero diversis passionibus
mancipata, sicut quotidianus rerum exitus probat”.
22
Toledo I, 11, DS IV, 129: „Si quis dixerit vel crediderit animam humanam Dei esse portionem
vel Dei esse substantiam, anathema sit”.
19
305
To, że Pryscylian wyznawał także panteizm emanacyjny w odniesieniu do zasady zła i jego świata, można wywnioskować z kanonu I tegoż synodu: „1. Jeśliby
zaś ktoś twierdził lub wierzył, że ten świat i wszystkie jego elementy nie zostały
stworzone przez wszechmogącego Boga, niech będzie wyklęty”23.
Jeśli świat nie został stworzony, to wszystkie jego elementy są wieczne, istniały od zawsze, w jakimś miejscu. Duchy i materia wyemitowane odpowiednio ze
swego początku przyjmują szczególną pozycję. Wszystkie emitowane byty tworzą wokół Początku, z którego wyszły, liczne kręgi koncentryczne. W środku pozostaje bóstwo, które emanuje, tworząc Pleromę Dobra lub Chaos Zła. Bliskość
w stosunku do bóstwa w coraz mniejszych okręgach, o mniejszym promieniu,
stanowi funkcję doskonałości bytów.
Wewnątrz świata dobra patriarchowie tworzą okrąg najbliższy bóstwu:
„Bowiem pierwszy krąg zajmują Patriarchowie”24. W miarę, jak okręgi stają się
coraz większe, byty w nich przebywające tracą bliskość (podobieństwo) wobec
swego boskiego początku.
Pomiędzy wszystkimi bytami zła specjalne znaczenie wydaje się mieć demon, wieczny, niestworzony, wynurzający się z Chaosu i ciemności. Można go
określić jako substancję całego zła, które istnieje w świecie25. Wobec wszystkich
tych właściwości należy przyjąć, iż demon był rodzajem demiurga najbliższego
bóstwu Zła.
Byty duchowe, dusze, otrzymujące znak pieczęci boskiej, przejmują inicjatywę, zstępując bezpośrednio poprzez okręgi niebiańskie świata Dobra. Mają
bardzo konkretny cel: walczyć z materią, aby narzucić jej tę pieczęć, którą same
noszą, zmuszając ją do poddania się zasadzie dobra26. Trzeba tutaj podkreślić,
że dusze w tej walce przeciw materii działają w sposób wolny. W tym punkcie swej doktryny Pryscylian jest wyjątkowo oryginalny. Kluczowy tekst z Listu
Pryscyliana zachowanego u Orozjusza brzmi: „Boski zapis dłużny, stworzony
przez porozumienie aniołów, Boga i wszystkich dusz”27. Istnieje pewien rodzaj
spisku, z jakim bóstwo dobra i wszystkie jego byty działają przeciwko materii.
Toledo I, 1, DS IV, 128: „Si quis dixerit aut crediderit a Deo omnipotente mundum hunc factum non fuisse, atque omnia eius instrumenta, anathema sit”.
24
Orosius, Commonitorium de errore…, CCL 49, 2: „Nam primum circulum […] Patriarchae
tenent”.
25
Leo I Papa, Epistola ad Turibium, PL 84, 748: „Sexta annotatio indicat eos dicere quod diabolus
numquam fuerit bonus, nec natura eius opificium Dei sit, sed eum ex Chao et tenebris emersisse,
quia scilicet nullum sui habeat auctorem, sed omnis mali ipse sit principium atque substantiam”;
Bachiarius, De fide, PL 20, 1031: „Diabolum … nec ingenitum esse, quia Deus non est”.
26
Orosius, Commonitorium de errore..., CCL 49, 2: „[…] dehinc descendentem (animam) per
quosdam circulos [...]”. Tamże: „Nam primum circulum et mittedarum in carne animarum divinum chirographum, angelorum et Dei et omnium animarum consensibus fabricatum Patriarchae
tenent; qui contra formalis militiae opus possident”.
27
Priscillianus, Epistula (fragm.), w: Orosius, Consultatio siue Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum, ed. G. SCHEPPS, CSEL 18, 151-157: „Chirographum divinum,
angelorum et Dei et omnium animarum consensibus fabricatum”.
23
306
Ks. K. Sordyl
Dusza wyznaje przed bóstwem swoją wolę walki: „Wyznaje, że będzie walczyć
przed Bogiem”28. Przybywając do granic świata niższego, dusza zostaje osaczona
przez niższe byty, które wszędzie się mnożą, chcąc więzić dusze zstępujące do
walki, ale bezbronne wpadają w sieć Zła29. W tym momencie Książę Ciemności,
zwycięzca, paktuje z Bogiem Dobra o uwięzieniu każdej z dusz zamkniętej w ciele, po naznaczeniu jej własnym znakiem, cyrografem Zła30.
Doktrynę o osaczeniu i uwięzieniu dusz w ciele pryscylianie próbowali wyprowadzić z ewangelicznego tekstu przypowieści o siewcy. Jeśliby siewca był
dobry, nie byłby tak nieuważny, by ziarno padało na drogę, między ciernie lub na
skałę. Ten sposób postępowania należało rozumieć tak, że siewca rozrzucał dusze
uprzednio osaczone przez ciała w sposób przypadkowy31. Stanowi to klasyczny
przykład alegorycznej interpretacji Pisma Świętego.
4. Skrajny ascetyzm
Poprzez uwięzienie osaczonych dusz w materialnych ciałach pojawia się człowiek. Trzeba zaznaczyć, że jego powstanie było czysto przypadkowe, zapoczątkowane przez swoisty pakt między bóstwami Dobra i Zła.
Konsekwencje, które z tego wynikają, zmuszają do przyjęcia tezy, że między
duszą i ciałem nie ma intymnego związku, który by ich łączył, tworząc jedność.
Jest to sytuacja przypadkowa, przejściowa, ponieważ cele tych dwóch elementów
są radykalnie inne, antagonistyczne. Dusza, pomimo bycia zamkniętą w ciele
materialnym, będzie zmierzać do boskości i wróci do niej, wstępując po okręgach
niebieskich, jak tylko zostanie uwolniona od ciała, które ją zniewala. Ciało przeciwnie, szuka sposobu przeszkodzenia duszy w uwolnieniu się z jego więzów.
Przypadkowy i przejściowy charakter związku, w jakim współistnieją dusza i ciało, nie neguje jednak znaczenia człowieka w świecie. Rozciąga on jakby
kładkę, słabą, ale jedyną, pomiędzy przestrzenią, która oddziela świat dobra od
świata zła. W ten sposób człowiek jest jedyną rzeczywistością, w której współistnieją dobro i zło. Jest agonalnym mikrokosmosem. Definitywne rozwiązanie
wielkiego kosmicznego dramatu, wobec tych dwóch zasad, jest sumą częściowych rozwiązań dokonujących się w każdym człowieku.
Rozpoznanie tego problemu doktryny Pryscyliana opiera się na analizie dualizmu manichejskiego, kosmologii astralnej czy teorii emanacji i uwięzienia dusz.
Doktryna ta choć składa się z różnych elementów, po systematycznym ich uporządkowaniu, stanowi pewną logiczną całość.
Orosius, Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum, CCL 49, 2: „Profiteri
ante Deum se pugnaturam”.
29
Tamże: „[…] a principatibus malignis capi [...]”.
30
Tamże: „[…] et secundum voluntatem victoris Principis, in corpora diversa contrudi, eisque
adscribi Chirographum”.
31
Tamże.
28
307
Niektórzy autorzy chcieli wyjaśnić ascetyzm Pryscyliana w odniesieniu do
jego osobistej potrzeby szukania w życiu chrześcijańskim większej prostoty, intensywniejszego uczestnictwa w aktach liturgicznych czy większej głębi w praktykach religijnych. Trudno jednak zrozumieć, jak można osiągnąć te ideały, działając od początku na marginesie życia wspólnotowego, sprzeciwiając się także
nauce Kościoła.
Takie praktyki pryscylian, jak posty od mięsa lub zwyczaj wspinania się
na góry, w sygnalizowanym kontekście nabierają bardziej spójnego znaczenia.
Powstrzymywanie się od niektórych pokarmów jest pewną formą zrywania więzów materialnych, które zniewalają duszę. Udawanie się w góry jest natomiast
sposobem uczestnictwa w uniwersalnym panteizmie, poprzez szczególny charakter sakralności towarzyszący rytom wstępowania. Ten głęboki antagonizm,
którym przesiąknięte są Traktaty Pryscyliana, ma swoje źródło w dualiźmie człowieka, w antytezie duch – materia. Człowiek nie może bowiem przyjąć postawy
obojętnej wobec tych dwóch opozycyjnych światów.
Można teraz zrozumieć, dlaczego Pryscylian podkreśla obowiązek odkrywania najbardziej ukrytego znaczenia Pisma Świętego. Scrutantes scripturas – powtarza nieustannie32, nadając swoim dziełom wydźwięk duchowego niepokoju.
E. Babut, znany apologeta Pryscyliana, twierdzi, że Pryscylian odwołuje się do
walki, którą wyzwalają w człowieku dwie części jego natury. Często i z dużą
ilością terminów biblijnych przeciwstawia on człowieka cielesnego duchowemu,
człowieka starego nowemu, świat widzialny niewidzialnemu, ciało duchowi,
martwą ziemię tchnieniu boskiego ducha, śmierć życiu, ciemność światłu, ignorancję – divina sapientia33.
M. Menéndez Pelayo zauważa, że „doktryna manichejska przeniknęła na zachód, ponieważ nie była zwykłą spekulacją teozoficzną, lecz ponieważ miała charakter bardzo praktyczny i chciała rozwiązać odwieczny problem źródła zła”34.
Podobną postawę widzimy u Pryscyliana, i dlatego jego ruch religijny został tak
szeroko przyjęty w populistycznym środowisku Hiszpanii IV wieku. Pryscylian,
prawdopodobnie pod wpływem manichejskiej teorii wędrówki dusz poprzez kręgi niebieskie, dołącza koncepcję fatalizmu astralnego.
5. Fatalizm astralny
Pakt zawarty między księciem światła a księciem ciemności po uwięzieniu
dusz nakłada jako jedyny warunek, by na każdej z dwóch części natury ludzkiej, duszy i ciele, pozostawał bezpośredni wpływ świata, do którego przynależą.
Priscillianus, Tractatus I, Liber apologeticus, CSEL 18, 12; PLSuppl 2, 1419; CSEL 18, 13;
PLSuppl 2, 1420; Tenże, Tractatus III, Liber de fide et apocryphis, CSEL 18, 47; PLSuppl 2, 1444;
CSEL 18, 51; PLSuppl 2, 1447.
33
E.Ch. Babut, Priscillien..., s. 113.
34
M. Menéndez Pelayo, Historia de los Heterodoxos..., t. II, s. 97.
32
308
Ks. K. Sordyl
To stwierdzenie nie wystarcza jednak Pryscylianowi. Wskazuje on konkretnie,
na którą część ciała ma wpływ każdy ze znaków zodiaku i na którą część duszy wpływa każdy z Patriarchów. Przedstawia to tekst Orozjusza: „Przekazał
bowiem, że imiona patriarchów są członkami duszy w ten sposób, że Ruben był
w głowie, Juda w piersi, Lewi w sercu, Beniamin w biodrach i tym podobne,
przeciwnie zaś w członkach ciała są rozmieszczone znaki niebiańskie, tj. baran
w głowie, byk w karku, bliźnięta w ramionach, rak w piersi i tak dalej”35.
Ta sama doktryna fatalizmu astralnego, którą przedstawia Orozjusz, jest na
nowo podjęta w liście, który papież Leon wysyła do Turybiusza, biskupa Astorgi.
Czyni to w odpowiedzi na Commonitorium, w którym ten ostatni przedstawiał
sytuację w Galicji w związku z pryscylianizmem w połowie V wieku. Papież
potępia ją w trzech rozdziałach: jedenastym36, dwunastym37 i czternastym38.
Doktryna astralna musiała być bardzo trwała w sekcie, ponieważ kanon X
pierwszego synodu w Bradze przywołuje ją, wiążąc bezpośrednio z Pryscylianem:
„X. Jeżeli ktoś dwanaście konstelacji gwiezdnych, które zazwyczaj obserwują astrologowie, uważa za odpowiedniki poszczególnych członków duszy i ciała oraz
twierdzi, że są związane z imionami patriarchów – jak głosił Pryscylian – niech
będzie wyklęty!”39.
Fatalizm astralny w konsekwencji prowadzi do negacji wolności człowieka.
Człowiek jest zależny od wpływów gwiezdnych. Jak zauważa A. López-Ferreiro:
„Całym tym systemem frenologicznym, Pryscylian rzuca o ziemię ludzką wolność, i człowiek ze wszystkimi jego myślami, marzeniami i działaniami wydaje
się zredukowany do wykonywania wyłącznie dyspozycji i zamierzeń wpisanych
w każdym jego członku przez siły wyższe”40.
Nie mamy bezpośrednio udokumentowanej wiedzy o poglądach Pryscyliana
na temat wolności człowieka. Na podstawie jego doktryny astralnej można wywnioskować, że mocno ją ograniczył. Jako pośredni argument za przypisywaniem
Pryscylianowi negacji wolności człowieka uważano pewien tekst Bachariusza,
w którym jest wyrażona aluzja dotycząca tego problemu. Wyjaśnia on, że „odległość” między sprawiedliwymi a grzesznikami nie jest w dyspozycji Stwórcy, ale
Orosius, Commonitorium de errore..., CCL 49, 2: „Tradidit autem nomina Patriarcharum
membra esse animae, eo quod esset Ruben in capite, Iuda in pectore, Levi in corde, Beniamin in
femoribus et similia; contra autem in membris corporis coeli signa esse disposita, id est arietem in
capite, taurum in cervice, geminos in brachiis, cancrum in pectore et cetera”.
36
Leo I Papa, Epistola ad Turibium, XI, PL 84, 685: „Contra id quod fatalibus stellis dicant animas hominum obligatas”.
37
Tamże, XII, PL 84, 686: „Animas certis potestatibus subiciunt, aliis corporum membra”.
38
Tamże, XIV, PL 84, 687: „Siderum et signorum potestati hominum subiciant”.
39
Pierwszy Synod w Bradze, X, w: Marcin z Bragi, Dzieła, 273: „Si quis duodecim signa vel
sidera, quae mathematici observare solent, per singula animae vel corporis membra dissipata credunt et nominibus Patriarcharum adscripta dicunt, sicut Priscillianus dixit, anathema sit”.
40
A. López-Ferrerio, Estudios histórico – críticos sobre el priscilianismo en Galicia, Santiago
1878, s. 23.
35
309
w decyzji woli: „Wierzymy, że różnica między sprawiedliwymi a grzesznikami
nie wynika z postanowienia Stwórcy, lecz z wyboru woli”41.
6. Antagonizm ciało – duch
Z analizy opozycji duszy względem świata materialnego ze względu na jego
wrodzone zło wynika, że doktryna Pryscyliana dotycząca ciała jest konsekwencją wcześniejszych założeń. Zaczyna on od potępienia aktu małżeńskiego, ponieważ w czasie poczęcia demon wprowadza ludzki zarodek do macicy kobiety.
W ten sposób każdy nowy człowiek jest wprost wytworem zła, jak relacjonuje to
papież Leon, że „poczęcie w łonach kobiet jest dziełem demonów”42. Problem ten
podejmuje również kanon XII synodu z Bragi43.
Wobec tego każdy, kto ma autentyczną świadomość dramatu, który odbywa
się na skalę kosmiczną pomiędzy dobrem i złem, ma obowiązek powstrzymać
się od aktu małżeńskiego, aby nie przyczyniać się do realizacji demonicznych
zamierzeń. Pozostaje jednak, mimo wszystko, pewna wątpliwość: wydaje się,
że Pryscylian utrzymywał stosunki cielesne. Jak pogodzić te dwie skrajności
u Pryscyliana? Odwołuje się on do koncepcji hierarchii wśród ludzi. Istnieją trzy
poziomy doskonałości, uzależnione od stopnia uduchowienia. Ludziom na najwyższym poziomie wolno było czynić wszystko, nawet rzeczy najbardziej niemoralne, bo puris omnia pura. U podstaw tego leży przeświadczenie, że człowiek
otrzymawszy element natury boskiej, ma intuicję mistyczną, taką intuicję, która
z każdego gnostyka czyni człowieka przewyższającego innych ludzi.
Jako drugie twierdzenie w doktrynie odnoszącej się do ciała ludzkiego pryscylianie negowali zmartwychwstanie ciał. Reguła wiary i kanon X synodu toledańskiego z 400 r. oraz kanon XII synodu z Bragi podejmują ten temat i potępiają tę doktrynę: „[20] Wierzymy też w przyszłe zmartwychwstanie ludzkiego
ciała”44; „10. Jeśliby ktoś mówił lub wierzył, że ciała ludzkie nie zmartwychwstają po śmierci, niech będzie wyklęty”45; „XII. Jeśli ktoś głosi, że ciało ludzkie jest
ukształtowane na obraz diabła oraz że poczęcie w łonie matki jest naśladowaniem
Bachiarius, De fide, PL 20, 1033: „Iustorum peccatorumque distantiam non ex conditione
Creatoris, sed arbitrio credimus accedere voluntatis”.
42
Leo I Papa, Epistola ad Turibium, VIII, PL 84, 684: „Et semina conceptionum opere daemonum in mulierum uteris figurari”.
43
Pierwszy Synod w Bradze, XII, w: Marcin z Bragi, Dzieła, 275: „Si quis plasmationem humani corporis diaboli dicit esse figmentum, et conceptiones in uteris matrum operibus dicit daemonum figurari, propter quod et resurrectionem carnis non credit, sicut Manichaeus et Priscillianus
dixerunt, anathema sit”.
44
Toledo I, Reguła wiary, 20, DS IV, 127: „Resurrectionem vero futuram humanae credimus
carni”.
45
Toledo I, 10, DS IV, 129: „Si quis dixerit vel crediderit, corpora humana non resurgere post
mortem, anathema sit”.
41
310
Ks. K. Sordyl
dzieł szatańskich i dlatego nie wierzy w zmartwychwstanie ciała – jak głosili
Mani i Pryscylian – niech będzie wyklęty!”46.
Widać w tym elemencie doktryny pryscyliańskiej, iż jedność między duszą
i ciałem jest wyłącznie przypadkowa. Wynika z tego, że w przyszłym życiu obie
części natury ludzkiej nie będą mieć nic wspólnego ze sobą, ponieważ w życiu
ziemskim działają jak bieguny przeciwne, wręcz antagonistyczne.
7. Doktryna apokaliptyczna i symbolika liczb
W tej kwestii trzeba najpierw ocenić wpływ dzieła Corpus Hermeticum na
Traktaty. Można dostrzec zgodność tych dwóch źródeł co do pojęcia niewiedzy.
W tym przypadku chodzi o podobieństwo, w którym zapomnienie i ignorancja to
konsekwencje procesu zstępowania dusz.
Również literatura apokaliptyczna jest ulubionym tematem Corpus
Hermeticum. Trzeba jednakże zauważyć, iż wpływ źródeł apokaliptycznych
u Asklepiosa związany jest z Apokalipsą św. Jana. W Traktatach Pryscyliana
każde odniesienie apokaliptyczne47 jest transkrypcją odpowiedniego tekstu
Apokalipsy św. Jana, powtarzając jego wizje bestii o siedmiu głowach48, wody
ubi sedet meretrix49, wielkiego smoka, qui vocatur zabulus satanas50, który uwodzi cały świat.
Wydaje się, że zgoda jest w jednej kwestii, którą porusza Orozjusz w swym
Commonitorium. Po wyjaśnieniu, że Pryscylian poddaje części duszy i ciała wyłącznemu wpływowi Patriarchów i odpowiednio znaków zodiaku, dodaje, że
istniały „odwieczne ciemności, z których wyłonił się początek świata”51. Także
w Corpus Hermeticum istnieją fragmenty dotyczące „ciemnego światła” jako
faktycznego początku zła.
Orozjusz nie wyjaśnia sposobu postępowania księcia świata. Chaos ciemny
i wieczny, który można identyfikować z demonem, dla pryscylian wydaje się być
rodzajem demiurga – wiecznego, niestworzonego, nigdy dobrego i będącego nie
tylko początkiem, ale samą substancją wszystkiego, co złe52.
Pierwszy Synod w Bradze, XII, w: M arcin z Bragi, Dzieła, 275: „Si quis plasmationem humani corporis diaboli dicit esse figmentum, et conceptiones in uteris matrum operibus dicit daemonum figurari, propter quod et resurrectionem carnis non credit, sicut Manichaeus et Priscillianus dixerunt, anathema sit”.
47
G. Schepss zbiera je wszystkie na stronach 166-168 swojego wydania Tractatus.
48
Priscillianus, Tractatus I, Liber apologeticus, CSEL 18, 18; PLSuppl 2, 1423.
49
Tamże, CSEL 18, 12-13; PLSuppl 2, 1419-1420.
50
Tamże, CSEL 18, 18; PLSuppl 2, 1423.
51
Orosius, Commonitorium de errore..., CCL 49, 2: „[…] volens subintelligi tenebras aeternas et
ex his principem mundi procesisse”.
52
Leo I Papa, Epistola ad Turibium, 6, PL 84, 683: „Sexta annotatio indicat eos dicere quod
diabolus numquam fuisse bonus, nec natura eius opificium Dei sit, sed eum ex chao et tenebris
emersisse, quia scilicet nullum sui habeat auctorem, sed omnis mali ipse sit principium atque
46
311
Znowu są to dane niekompletne, jak w przypadku oddziaływania, jaką mogła
mieć w pryscylianizmie symbolika liczb. Takie odwołanie musiało istnieć, bo
mówi nam to Orozjusz53 i powtarza to kanon XV synodu toledańskiego (400)54,
ale żadne z tych dwóch źródeł nie konkretyzuje jej znaczenia.
Dlatego porównując Traktat V z serią fragmentów, które De Bruyne opublikował jako „fragmenty odnalezione z apokryfów pryscyliańskich”, można by osiągnąć jakiś stopień naukowej pewności co do autorstwa tych pism. Wyjaśniłoby się
także wiele nieznanych aspektów pryscylianizmu. Cytowany fragment zamyka
serię rozważań na temat liczb 7, 12 i 3. Przypisanie go ruchowi pryscyliańskiemu
nie jest jednak pewne.
8. Alegoryczna interpretacja Pisma Świętego
Orozjusz przedstawił interpretację przypowieści o siewcy, z której pryscylianie wnioskowali, że siewca to zły książę, który rozdzielał ciałom według swego uznania dusze uprzednio uwięzione. Ten cytat Orozjusza jest ważny z uwagi na zbieżność, z jaką Traktaty zachowują liczne interpretacje alegoryczne. To
jest nowy argument, który można dodać za wiarygodnością tego, co zawiera
Commonitorium Orozjusza.
Interpretacja alegoryczna była dla pryscylian sposobem usprawiedliwienia
kłamstwa. Wykorzystywali do tego epizod ewangeliczny o uczniach w Emaus,
z czego wyciągali wniosek, że mogą bezkarnie kłamać. Święty Augustyn mówił,
że „prawie wszystko, co jest przez nich wymyślone, jest kłamstwem”55.
Pryscylianie najczęściej używali następujących argumentów biblijnych:
„Dlatego odrzuciwszy kłamstwo, niech każdy z was mówi prawdę swemu bliźniemu, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami” (Ef 4, 25) oraz „bo sercem przyjęta wiara prowadzi do sprawiedliwości, a wyznawanie jej ustami do zbawienia”
(Rz 10, 10). To ostatnie zdanie Pryscylian wiele razy powtarza w Traktatach.
Także dla filonizmu ważny punkt stanowi interpretacja alegoryczna. Filon
z całą jasnością rozróżnia trzy źródła dla swoich wyjaśnień alegorycznych,
a mianowicie: inspirację nadprzyrodzoną, osobiste poszukiwanie i tradycję56.
Pryscylian nie bierze pod uwagę tego ostatniego i używa jedynie dwóch pierwszych źródeł. Odwołanie do natchnienia boskiego pozwala mu na obronę i wykorzystywanie ksiąg apokryficznych. Poszukiwanie osobiste jest tym, co prowadzi
go do upominania się w swoich pismach o odkrywanie ukrytego znaczenia Pisma
substantiam”. Por. Bachiarius, De fide, PL 20, 1031: „Diabolum [...] nec ingenitum esse quia Deus
non est”.
53
Orosius, Commonitorium de errore..., CCL 49, 2: „[…] et mathesim praevalere firmabat”.
54
Toledo I, 15, DS IV, 129: „Si quis astrologiae vel mathesi existimat esse credendum, anathema
sit”.
55
Augustinus, Contra mendacium, PL 40, 13: „quasi mendacium sit omne quod fingitur”.
56
E. Brehier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 1950, s. 45.
312
Ks. K. Sordyl
Świętego. Często powtarza: „Całe Pismo potrzebuje wyjaśnienia”57, „każde
proroctwo potrzebuje wyjaśnienia”58, „badajcie Pisma”59. Natomiast niechęć do
tradycji jest jednym z argumentów, na których niektórzy teolodzy protestanccy
opierają swoją wizję Pryscyliana jako odległego prekursora reformacji.
Zakończenie
Podsumowując, należy stwierdzić, że myśl Pryscyliana znajduje się pod wpływem doktryny gnostycko-manichejskiej. Wspólnymi tematami są: odrzucenie
małżeństwa, dualizm zasad, panteizm emanacyjny, upadek duszy i jej powrót
do boskości, gnoza jako poznanie wyższego stopnia, skrajny ascetyzm, fatalizm
astralny, antagonizm duszy i ciała, doktryna apokaliptyczna, symbolika liczb
i alegoryczna interpretacja Pisma Świętego.
Niekompletny stan zachowanych źródeł nie pozwala na precyzyjne wyjaśnienie, dokąd sięga wpływ doktryn gnostyckich i manichejskich, chociaż jest
pewne, że takie wpływy istniały. Traktaty nie są źródłem, z którego można wyprowadzić wszystkie powyższe stwierdzenia. Niewątpliwie jednak w tym dziele
Pryscylian jawi się jako znawca różnych nurtów heterodoksyjnych swoich czasów. Powtarza powszechne poglądy o Bogu biseksualnym60, mówi o istnieniu
piątej ewangelii61 i podaje konkretne nazwy bytów gnostyckich62. Trudno ocenić, w jakim stopniu Pryscylian i jego zwolennicy są świadomi swych błędów,
to znaczy asymilacji pewnych form gnozy i manicheizmu w ramach praktyk
chrześcijańskich. Pryscylian odrzuca je w Liber apologeticus prawdopodobnie
dlatego, że tego domaga się od niego Kościół w aktach prawnych.
The Influence of Gnostic and Manichean Thought on Certain
Practices of The Priscillian Sect
Summary
Priscilian’s thought is under the influence of the Gnostic-Manichee doctrine.
The common themes are: rejecting marriage, dualism of principles, emanation pantheism, the fall of soul and its return to divinity, gnosis as cognition of
Priscillianus, Tractatus VI, Tractatus Exodi, CSEL 18, 69; PLSuppl 2, 1460 : „Et omnis
scriptura interpretatione indiget”.
58
Tenże, Tractatus I, Liber apologeticus, CSEL 18, 9; PLSuppl 2, 1417-1418: „quia omnis prophetia interpretatione indiget”.
59
Tamże, CSEL 18, 12-13; PLSuppl 2, 1419-1420; Tractatus III, Liber de fide et apocryphis,
CSEL 18, 47; PLSuppl 2, 1444; CSEL 18, 51; PLSuppl 2, 1447: „scrutate scripturas”.
60
Priscillianus, Tractatus I, Liber apologeticus, CSEL 18, 28; PLSuppl 2, 1430-1431: „…illis
enim, sicut ab infelicibus dicitur, masculofemina putetur deus: nobis autem et in masculis et in
feminis dei spiritus est”.
61
Tamże, CSEL 18, 31; PLSuppl 2, 1433.
62
Tamże, CSEL 18, 17; PLSuppl 2, 1422-1423; CSEL 18, 21; PLSuppl 2, 1426; CSEL 18, 29; PLSuppl 2, 1431.
57
313
a higher level, extreme asceticism, astral fatalism, allegoric interpretation of Holy
Scriptures, the antagonism of soul and body, apocalyptic doctrine, or the symbolism of numbers.
The starting point in the above reflection is rejecting marriage by Priscilianists.
Considering procreation to be deplorable means to consider it as sinful. The sinfulness of the act of procreation is transferred irreversibly to matter, making it
evil in its essence, evil in the entire internal complexity. In that case taking part
in procreation means taking part in evil. So, there arises a question: if the matter
is evil in its essence, can it be the exclusive work of the only God, good in His
nature? The answer is negative. Therefore, one has to admit the existence of another being, who the entire material world comes from; no matter how it will be
called: God, the beginning, the foundation, the first reason. So, what appears to
be a usual ascetic practice, leads to the thesis of surprising metaphysical consequences. On the ground of principles, though, it leads to manichee dualism.
An incomplete condition of preserved sources does not allow a precise explanation of the influence of Gnostic and Manichee doctrines on Priscillianists.
Tractates are not the source, from which all the above statements can be inferred.
Undoubtedly, however, in this work Priscillian seems to be an expert of various heterodox trends of his times. Priscillian condemns them because church demands it in its legal acts.
Ks. Marian Szymonik
Antropologia chrześcijańska
w służbie ludzkiej godności
Encyklopedyczna wiedza wielu dzisiejszych ludzi, niestety także wykształconych, wyraża się często stereotypowymi sformułowaniami o „ciemnym
średniowieczu”, złowrogiej działalności trybunałów inkwizycyjnych i wypraw
krzyżowych. W mediach i kulturze popularnej Kościół jest przedstawiany jako
instytucja ignorancji, represji i stagnacji. Zdaniem Thomasa E. Woodsa Jr, we
współczesnej kulturze mamy do czynienia z antykatolicyzmem. Jest to jedyne
dopuszczalne uprzedzenie obecne w życiu współczesnej Ameryki, dodajmy – nie
tylko Ameryki, a może jeszcze bardziej Europy. Tymczasem – zdaniem wspomnianego autora – „prawda jest jednak taka, że Zachód zawdzięcza Kościołowi
katolickiemu o wiele więcej niż większość ludzi, w tym katolicy, mogliby przypuszczać. Możemy wręcz stwierdzić, że Kościół zbudował cywilizację Zachodu”.
Po upadku Rzymu to właśnie mnisi przechowali literacką spuściznę starożytnego
świata, przekazując kolejnym pokoleniom umiejętność czytania i pisania, gorliwość duchową, czyli rozwiniętą cywilizację, która się podnosiła i kształtowała
mimo napływających fal barbarzyństwa i chaosu.
Należy zatem stwierdzić, że w interpretacji dziejów kultury europejskiej istnieje pewne teoretyczne napięcie między czasami starożytnego i średniowiecznego chrześcijaństwa a epoką nowożytną, w której dokonuje się emancypacja
życia indywidualnego i społecznego spod wpływów chrześcijańskich. Wiąże
się to oczywiście ze zmianą samorozumienia nauki oraz z przyjęciem jej scjentystycznego modelu, zamiast modelu integralnego, mądrościowego włącznie
z filozofią i teologią. Czy to, co nazywamy humanizmem, może być rozumiane
jako przeciwne chrześcijaństwu? Czyż samo chrześcijaństwo w osobie swojego
Założyciela nie jest największą promocją tego, co autentycznie ludzkie?
To krótkie przedłożenie nie pretenduje i nie może pretendować do wyjaśnienia
tak złożonych i rzeczywiście dyskusyjnych, choć niekiedy niesprawiedliwie i wbrew
prawdzie, upraszczanych kwestii. Zadanie nasze jest skromniejsze. Chcemy pokazać, że współczesna kultura, choć odchodzi od źródeł chrześcijańskich, to bez nich
jest niezrozumiała. Współczesny, zsekularyzowany człowiek, choć często tego nie
jest świadom, myśli po chrześcijańsku i w wielu dziedzinach swojego życia posługuje się kategoriami wypracowanymi przez chrześcijaństwo.
Th. E. Woods Jr, Jak Kościół katolicki zbudował zachodnią cywilizację, tłum. G. Kucharczyk,
Kraków 2006, s. 7.
Tamże, s. 11.
Antropologia chrześcijańska w służbie ludzkiej godnośc
315
1. Chrześcijańskie, czyli integralne rozumienie spraw
ludzkich
Spór o humanizm jest zarazem sporem o człowieka oraz wielkim sporem ogólnofilozoficznym. Jak pisał Karol Wojtyła, w niektórych momentach dziejowych
filozoficzny spór o człowieka nasila się. Są to historyczne momenty przełomów
i konfrontacji. „Do takich należy również moment współczesny. Jest on czasem
wielkiego sporu o człowieka, sporu o sam sens jego istnienia, a przez to samo
o naturę i znaczenie jego bytu. Nie po raz pierwszy filozofia chrześcijańska staje
wobec interpretacji materialistycznej, ale po raz pierwszy interpretacja ta dysponuje tylu środkami i wyraża się w tylu nurtach”. Choć słowa powyższe zostały
napisane w okresie panowania w Polsce i w Europie marksizmu, to nie tylko nie
straciły, ale może jeszcze zyskały na znaczeniu.
Naturalistyczne w sensie materialistycznym interpretowanie świata ludzkiego i pozaludzkiego wielokrotnie przewija się w wypowiedziach zwolenników
postmodernizmu. Halina Perkowska stawia tezę i konsekwentnie ją uzasadnia,
że u fundamentów współczesnego myślenia postmodernistycznego znajduje się
materialistyczna hipoteza metafizyczna. To, co nazywamy myśleniem postmodernistycznym – stwierdza autorka – wbrew temu, co mówią sami postmoderniści, charakteryzuje jedna podstawowa teza, że w stosunku do człowieka i całej
rzeczywistości nie istnieje żadna duchowa Instancja Nadrzędna.
Tradycja materialistyczna, chociaż tak stara niemalże jak cała filozofia, nie
jest jednak głównym nurtem filozofii europejskiej. Jej zasadniczy bieg jest wyznaczony dorobkiem Platona i Arystotelesa. Platon, inspirowany wcześniejszymi
intuicjami literatury i religii greckiej, dostrzega w człowieku boski element istniejący w nim dzięki duszy. Człowiek to przede wszystkim dusza, potraktowana
tu jako towarzyszka bogów, bowiem jest wieczna. Mamy też w platonizmie do
czynienia z radykalnym przeciwstawieniem duszy ciału. Chociaż takie stanowisko jest niezgodne z potoczną i naukową wizją człowieka, w której człowiek jawi
się jako jedność psychofizyczna w każdym swoim akcie, to jednak należy docenić
w całej tradycji platońskiej fundamentalną intuicję, że w człowieku istnieje element duchowy, więcej, to on decyduje o jego istocie. Dla naszych rozważań jest
także bardzo ważne to, że kategoria ludzkiej duszy, duchowości człowieka, pojawia się przed chrześcijaństwem. Stąd, ateistyczne humanizmy nie mogą zarzucić
myśli chrześcijańskiej, że nadużywa ona np. doktryny o duchowym wymiarze
człowieka i czyni z tego swoją ideologię, ponieważ koncepcja ludzkiej duszy pojawia się o wiele wieków wcześniej w Grecji.
K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 374.
S. Kowalczyk, Idee filozoficzne postmodernizmu, Radom 2004, s. 103-104; R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. W. J. Popowski, Warszawa 1996, s. 43.
H. Perkowska, Postmodernizm a metafizyka, Warszawa 2003, s. 16.
Platon, Timajos, 41d-42d, tłum. P. Siwek, Warszawa 1986, s. 51- 52.
316
Ks. M. Szymonik
Materialistyczny punkt widzenia człowieka jest także niezgodny – jak
twierdzi w dość radykalny sposób Tresmontant – z naszym doświadczeniem.
Wspomniany filozof pisze: „Istnienia duszy nie potrzeba więc udowadniać, jak
udowadnia się istnienie Boga, przyjmując świat za punkt wyjścia. Istnienie duszy dane jest w postrzeganiu bezpośrednim, gdyż sam żywy organizm jest żywą
duszą, która nadaje kształt materii. Kiedy patrzę na żywą istotę, nie patrzę tylko
na «ciało», ale również i równocześnie na żywą duszę. Kiedy doznaję okaleczenia, dosięga ono nie tylko «ciała» odrębnego od duszy”. Tresmontant chce w ten
sposób podkreślić, zresztą zgodnie z grecką tradycją, że dusza jest nade wszystko
zasadą życia. Należy w tym miejscu przypomnieć o tym, iż na gruncie filozofii klasycznej przyjmuje się jednak stanowisko, że nie mamy doświadczenia ani
Boga (poza mistyką), ani duszy. To stanowiło też główny problem dla Immanuela
Kanta i przyczyniło się ostatecznie do odrzucenia przez niego metafizyki jako
wiedzy rzetelnej, dotykającej właśnie tej problematyki. O Bogu i duszy można
bowiem mówić jedynie językiem metafizyki klasycznej, czyli językiem systemu.
Takie ujęcie sprawy bywa nazywane przedgalileuszowskim obskurantyzmem ze
względu na dzisiejszy, oparty właśnie na doświadczeniu, scjentystyczny paradygmat nauki.
Niemniej intuicja Tresmontanta, choć kontrowersyjna, jest jednak wielce
inspirująca. Trzeba mieć bowiem świadomość, że dzisiejszy kryzys wartości
jest przede wszystkim kryzysem rozumienia człowieka. Wiąże się to właśnie
z odejściem od metafizycznej i personalistycznej koncepcji człowieka na rzecz
ujęć opisowo-redukcjonistycznych. Ostatnie stulecia myśli zachodniej charakteryzuje stopniowa depersonalizacja i naturalizacja rozumienia bytu ludzkiego.
Droga wiedzie od XVIII-wiecznego materializmu mechanistycznego, poprzez
materializm marksistowski, filozofię Nietzschego, aż do Freuda i strukturalizmu.
W takim kontekście dzisiejsi postmoderniści mogą mówić o końcu człowieka
i humanizmu10. Trudno bowiem mówić o wartości człowieka, jego wyjątkowej
godności, gdy potraktuje się go jako li tylko twór przyrody. Taka perspektywa
badawcza nie daje możliwości mówienia o ludzkiej osobie i ludzkiej podmiotowości. Bez tych kategorii trudno właściwie odczytać ludzką naturę. „Jako podmiot – pisze Stanisław Kowalczyk – człowiek jest praźródłem decyzji, odkrywa
bogaty świat zróżnicowanych jakościowo wartości, stanowi o własnym życiu,
jego celach i sensie. Osoba ludzka nie jest narzędziem i środkiem, ale podmiotem, celem i wartością samą w sobie”11.
C. Tresmontant, Problem istnienia Boga, tłum. W. Krzyżaniak, Warszawa 2001, s. 384.
I. K ant, Krytyka czystego rozumu, A VII-VIII, tłum. R. Ingarden, Kęty 2001, s. 23.
S. Judycki, Fenomenologia i filozofia dialogu – aspekty historiozoficzne, w: Filozofować dziś.
Z badań nad filozofią najnowszą, red. A. Bronk, Lublin 1995, s. 249-250.
10
S. Kowalczyk, Człowiek w poszukiwaniu wartości. Elementy aksjologii personalistycznej,
Lublin 2006, s. 190-191.
11
Tamże, s. 165-166.
317
Podstawowe formy wspomnianego redukcjonizmu wyrastają na glebie pozytywistycznego rozumienia filozofii oraz nauki i przyjmują postać redukcjonizmu
biologicznego, historycznego, psychicznego czy socjologicznego12. Tymczasem
człowiek wzięty w swoich różnorakich odniesieniach bytowych, czyli w relacji
do samego siebie, świata i innych, wydaje się być otwarty na transcendencję.
Takie dogłębne rozumienie człowieka bywa określane w języku Maritaina ujęciem integralnym. Osoba ludzka ma tu zdecydowany priorytet względem świata
zewnętrznego.
W koncepcji humanizmu integralnego uwzględnia się wielość płaszczyzn bytowych człowieka oraz bogactwo jego życia osobowego, a także odniesienie człowieka do transcendencji13. Maritain swój integralny humanizm prezentuje w kontekście polemiki z humanizmem renesansowym i sowieckim. Przede wszystkim
przeciwstawia humanizm teocentryczny humanizmowi antropocentrycznemu,
który wyrósł w czasach odrodzenia i reformacji. W oparciu o chrześcijański personalizm budowany jest natomiast humanizm integralny14.
Temu radykalnemu rozgraniczeniu humanizmów sprzeciwia się Mieczysław
A. Krąpiec. Na gruncie filozofii klasycznej nie mówi się o takim antagonizmie
między rzeczywistością świecką a nadprzyrodzoną. Cała rzeczywistość, włącznie z człowiekiem, jest uwarunkowana stwórczym działaniem Boga, bez którego wszystko okazuje się absurdem. Człowiek zaś jawi się tu jako otwarty na
Transcendencję. Krąpiec pisze: „W świetle więc filozoficznej i teologicznej teorii Tomasza z Akwinu okazuje się czymś sztucznym przeciwstawianie teocentrycznego – antropocentrycznemu humanizmowi. W konkretnej bowiem ludzkiej
naturze splatają się te dwie tendencje: antropocentryczna z teocentryczną, tworząc jeden realny nurt działania człowieka dążącego zarazem do swych ludzkich i ponadludzkich celów”15. Można jednakże bardziej przyjaźnie podejść do
Maritainowskiego rozróżnienia humanizmów, widząc w nim przede wszystkim
pewną optykę, w której należy rozczytywać zawiłe meandry współczesnej kultury.
Gdy idzie natomiast o meritum sprawy, to rzeczywiście, w konkretnej ludzkiej osobie, która autentycznie realizuje swoje chrześcijaństwo, to, co doczesne,
splata się z tym, co świeckie, autentycznie ludzkie. Chrześcijaństwo bowiem szanuje wolność człowieka. Człowiek sam rozpoznaje prawdę i własnymi aktami
osobowymi decyduje o swojej wolności i przedmiocie swojej miłości. Ponadto
chrześcijaństwo jest promocją naturalnych i niezbywalnych praw osoby, jak również rodziny, narodu czy innych wspólnot. Chrześcijańska zaś wizja porządku
społecznego nie jest wizją teokratyczną. Religia chrześcijańska ze względu na
Z. J. Zdybicka, Rozumienie człowieka a wyjaśnianie faktu religii, w: Zadania współczesnej
metafizyki, t. 5, Błąd antropologiczny, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2003, s. 356.
13
B. Smolka, Narodziny i rozwój personalizmu, Opole 2002, s. 270.
14
J. Maritain, Humanizm integralny, Londyn 1960, s. 26-29.
15
M. A. K rąpiec, Człowiek. Kultura. Uniwersytet, Lublin 1982, s. 79.
12
318
Ks. M. Szymonik
dobro wszystkich osób ludzkich domaga się respektowania przez państwo naturalnych ludzkich praw. W doktrynie chrześcijańskiej odnajdujemy też prawdę o afirmacji porządku doczesnego z poszanowaniem jego słusznej autonomii.
Afirmowana przez chrześcijan wolność dla nich samych i dla wszystkich ludzi
znajduje tylko jedno ograniczenie, a mianowicie w wypadku, gdy wolność staje
się wynaturzeniem, naruszeniem naturalnych uprawnień osoby.
2. Charakterystyka i sposoby uzasadniania
ludzkiej godności
Pojęcie godności nie jest pojęciem jednoznacznym i może być na różnych
płaszczyznach i przez różne nauki różnorako identyfikowane. Dlatego zanim
przybliżymy filozoficzne rozumienie ludzkiej godności, krótko naświetlimy inne
konteksty tej kategorii. I tak, godność oznacza najpierw poczucie własnej wartości, szacunek dla samego siebie, to inaczej honor i duma. Może również oznaczać zaszczytną funkcję i stanowisko, wysoki urząd. Wreszcie godność może też
oznaczać po prostu nazwisko16.
Oprócz tego słownikowego opisu ludzkiej godności, warto jeszcze zwrócić
uwagę na godność osobowościową. Jest ona związana z doskonałością moralną
podmiotu. Tego typu godność można nabywać lub tracić. W typologiach godności mówi się też o godności osobistej, która oznacza dobre imię i jest ugruntowana w sądach otoczeniach na temat danej osoby. Ona również jest zmienna i może
ulec utraceniu, np. przez rozpowszechnianie nieprawdziwych informacji o danej
osobie17. Godność może być rozpatrywana pod różnymi aspektami. Najczęściej
jest to aspekt filozoficzny, psychologiczny, religijny i prawny. W aspekcie filozoficznym godność wiąże się z faktem bycia człowiekiem, niezależnie od rasy,
klasy społecznej, religii, wykształcenia, stanu posiadania, a także poziomu moralnego18. Godność w sensie filozoficznym może być jednym z imion człowieczeństwa, oznacza po prostu bycie człowiekiem19.
W sensie zatem filozoficznym ludzka godność, zwana także godnością osobową, oznacza szczególną wartość człowieka jako osoby, która żyje w relacji do
innych osób, w tym w relacji do Absolutu. Tak rozumiana godność przysługuje każdemu człowiekowi jako istocie rozumnej i wolnej20. Krąpiec określa godność człowieka jako „właściwość wypływającą ze struktury bytowo-osobowej
Godność, w: Słownik Języka Polskiego, t. 1 A-K, Warszawa 1988, s. 673.
M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich międzynarodowej
ochrony, Lublin 1999, s. 346-349.
18
Z. Chlewiński, Z. Zaleski, Godność, w: Encyklopedia katolicka, (EK), t. 5, Lublin 1989, kol.
1231-1232.
19
Z. Szawarski, Godność i odpowiedzialność, „Studia Filozoficzne” (1983), nr 8-9, s. 93.
20
Leksykon Filozofii Klasycznej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 260; A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa 2000, kol. 317.
16
17
319
ze względu na to, że istnieje w sobie i dla siebie jako cel, nigdy zaś jako środek ludzkiego działania”21. W sensie filozoficznym jest ona nieodłączna od bycia
człowiekiem. Z jej przyrodzoności wypływają dalsze jej właściwości, czyli powszechność, niezbywalność i nienabywalność22. Szczególnym obszarem ujawniania się ludzkiej godności jest religia jako odniesienie do Absolutu. W chrześcijaństwie ludzka godność jest związana z osobą Jezusa Chrystusa23.
Sprawą kluczową w namyśle nad godnością osoby ludzkiej jest sposób jej uzasadnienia. Tak zwany scjentystyczny paradygmat, dominujący w dzisiejszej nauce, zdaje się uniemożliwiać formułowanie tez o wyjątkowości człowieka i przysługującej mu godności. Znana jest np. opinia Józefa Bocheńskiego, traktującego
humanizm jako kompromitujący zabobon. Zdaniem tego autora, nie ma podstaw
do tego, by mówić o radykalnej wyższości człowieka w stosunku do przyrody.
Chociaż jest on bardzo złożoną istotą, to jednak nie jest czymś szczególnym
w świecie, lecz stanowi po prostu część przyrody24. Nieco ironicznie J. Bocheński
pisze: „Kiedy filozof angielski Hobbes powiedział, że człowiek człowiekowi wilkiem, zauważono słusznie, że jest to obelga dla wilków – jako że żaden wilk nie
jest nigdy dla drugiego wilka tak okrutny, jak ludzie są często źli wobec innych
ludzi”25.
W swojej książce pt. Koniec człowieka Francis Fukuyama wyraża przekonanie, że kwestia ludzkiej godności jest bardzo czytelnie uzasadniona na gruncie
chrześcijaństwa, gdzie przyjmuje się jej Boskie pochodzenie. Istnieje natomiast
problem świeckiego, czysto intelektualnego jej uzasadnienia. Wspomniany autor pyta: „Czy istnieje świecka podstawa, aby sądzić, że ludziom przysługuje
szczególna pozycja moralna lub godność?”26. Omawiając zagadnienie ludzkiej
godności od strony świeckiej, Fukuyama przywołuje jedynie poglądy I. Kanta.
Doskonale jednakże wiemy, że gruntowne studium historii filozofii naprowadziłoby nas na takie nazwiska, jak Seneka i Cyceron, oraz choćby na wielką
tradycję renesansu, a wówczas o ludzkiej godności mielibyśmy znacznie więcej
do powiedzenia. Odejście od tradycji filozoficznej skutkuje pewną dogmatyzacją
kategorii ludzkiej godności. Przyjmuje się tę kategorię bez jej uzasadnienia. „A
jednak – pisze amerykański uczony – w zlaicyzowanych w przeciągu ostatnich
dekad Europie i Ameryce ciągle wierzy się w koncepcję godności ludzkiej, która
oddzieliła się już całkowicie od swoich chrześcijańskich korzeni”. I nieco dalej
ważne dopowiedzenie: „Pogląd o równej godności ludzkiej, oderwany od swoich
chrześcijańskich czy kantowskich korzeni, jest prezentowany z mocą dogmatu religijnego nawet przez największych materialistów wśród przyrodników. Trwający
M. A. K rąpiec, Godność, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 4, Lublin 2003, s. 15.
M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka, s. 80.
23
M. A. K rąpiec, Człowiek jako osoba, Lublin 2005, s. 184-186.
24
J. Bocheński, Sto zabobonów. Krótki filozoficzny słownik zabobonów, Kraków 1992, s. 56-57.
25
Tamże, s. 58.
26
F. Fukuyama, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, tłum. B. Pietrzyk, Kraków 2004, s. 199.
21
22
320
Ks. M. Szymonik
spór o status moralny istot nienarodzonych [...] jest jedynym wyjątkiem od ogólnej zasady”27.
Jest pewnym paradoksem fakt, że będąca znakiem nowożytności problematyka godności człowieka przeżywa współcześnie kryzys swojego uzasadniania.
Zagadnienie to było szczególnie obecne w antropologii XV i XVI wieku. Jan
Czerkawski porządkuje argumentację, jaką posługiwano się w literaturze renesansowej, mówiąc o przysługującym człowiekowi stopniu doskonałości. Jest to
argumentacja zarówno teologiczna, jak i filozoficzna. Spośród argumentów teologicznych warto zwrócić uwagę na stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo
Boga, bowiem z tej prawdy wypływają dalsze argumenty teologiczne związane
z historią zbawienia. Natomiast gdy idzie o argumentację filozoficzną dotyczącą
ludzkiej godności, należy zwrócić uwagę na dwie kwestie, a mianowicie: na „radykalną wolność samostanowienia”, a może jeszcze bardziej na nieśmiertelność
duszy28. W niepogłębionych bowiem dyskusjach światopoglądowych bardzo często zapomina się, że duchowość i nieśmiertelność duszy są dziedziną badań filozoficznych, a nie teologicznych, chociaż i na tej płaszczyźnie jest to ważna problematyka. Na gruncie chrześcijańskim mówi się bowiem raczej o powołaniu do
nieśmiertelności całego człowieka w kontekście tajemnicy zmartwychwstania,
która przekracza kompetencje filozofii. Jakkolwiek, integralne przecież ujęcie
filozoficzne człowieka jako syntezy ducha i materii może sugerować niesprzeczność z wizją filozoficzną prawdy o zmartwychwstaniu. Cały człowiek to ciało
i dusza. Dlaczego więc w doskonalszej formie bytowości miałaby uczestniczyć
sama tylko dusza?
3. Filozoficzno-teologiczne ujęcie ludzkiej godności
Omawiając teologiczne i filozoficzne sposoby uzasadniania ludzkiej godności,
siłą rzeczy natrafiamy na trudny i wielowątkowy problem wzajemnego powiązania i oddziaływania na siebie greckiej filozofii i chrześcijaństwa. Teza Josepha
Ratzingera, że chrześcijaństwo jest zapośredniczoną w Jezusie Chrystusie syntezą wiary Izraela i ducha greckiego, jest zasadniczo prawdziwa, jednakże budzi
kontrowersje29. Dla naszych rozważań ważna jest szczególnie sprawa rozumienia
człowieka w sensie najgłębszym. Często w wypowiedziach na ten temat zwraca
się uwagę na przydatność greckich pojęć w analizie ludzkiego bytu. Tymczasem
Werner Beiewaltes pisze: „Wskutek swego zainteresowania tym, co ogólne, myśl
grecka jest apersonalna, pojęcie osoby mogło zaistnieć w pełni dopiero w obszarze chrześcijaństwa. Konstatacja ta dotyczy zarówno Boga, jak człowieka. Toteż
Tamże, s. 205.
J. Czerkawski, Etyczne aspekty renesansowych koncepcji godności człowieka, w: Człowiek
i polityka. Księga jubileuszowa z okazji 65. Urodzin Profesora Jerzego Gałkowskiego, red. J. Kłos,
A. Noras, Lublin 2002, ss. 41, 49.
29
W. Beierwaltes, Platonizm w chrześcijaństwie, tłum. P. Domański, Kęty 2003, s. 10.
27
28
321
pojęcie Boga w filozofii greckiej musi być konsekwentnie apersonalne, podczas
gdy chrześcijańskie należy rozumieć osobowo i dialogowo”30.
Niemniej jednak nie wolno nam zapominać o Platonie jako tym, który stanowi słup milowy w mówieniu o godności człowieka. Tadeusz Ślipko proponuje,
by mówiąc o godności człowieka, sięgać nie tylko do Objawienia i do rozważań
przykładowo św. Augustyna czy św. Tomasza z Akwinu, „ale do myśli Platona,
którego o wpływy chrześcijańskich teologicznych idei nikt posądzić nie może,
skoro żył – jak wiadomo – dobre cztery wieki przed Chrystusem”31. Idzie oczywiście o platońską koncepcję duszy. Dorobek Platona stanowi jakby „summę” antropologicznych impresji o wyraźnie spirytualistycznej proweniencji. Wywarł on
wpływ na europejską myśl filozoficzną32. Przyjęcie fundamentalnych, tradycyjnych zasad metafizycznych dla zrozumienia tego, czym jest ludzka godność, nie
oznacza wcale, że nie można tego ważnego zagadnienia wciąż pogłębiać w oparciu o zdobycze filozofii współczesnej.
W tym kontekście warto przywołać ocenę klasycznej definicji osoby, jakiej
dokonuje Karol Wojtyła. Boecjuszowa definicja rodzi się w kontekście chrześcijańskim, a wyrażona jest językiem klasycznej filozofii greckiej. Właśnie to trzymanie się pojęć greckich – zdaniem Wojtyły – powoduje, że nie do końca ujmuje
ona specyfikę ludzkiej podmiotowości. W arystotelesowskiej definicji człowieka
jako zwierzęcia rozumnego jest – zdaniem autora Osoby i czynu – zawarte niebezpieczeństwo redukowania człowieka do świata. Takie myślenie określa autor myśleniem kosmologicznym33. Oczywiście Wojtyła podkreśla, że z definicji
Arystotelesa nie wynika, iż człowiek jest potraktowany jako przedmiot. Również
definicja Boecjusza, poprzez zawarte w sobie pojęcia filozoficzne, stanowi ujęcie metafizyczne, a mniej dotyka specyfiki podmiotowości ludzkiej istotnej dla
człowieka jako osoby. „W ten sposób – konkluduje swój wywód Wojtyła – definicja Boecjańska przede wszystkim określa niejako «teren metafizyczny», czyli
wymiar bytu, w którym urzeczywistnia się osobowa podmiotowość człowieka,
stwarzając jakby warunek «zabudowy» tego terenu na podstawie doświadczenia”34.
Powyższy postulat mogą spełnić – w przekonaniu autora powyższych słów
– niektóre nurty współczesnej filozofii. Wymieni je z całą mocą już jako Jan
Paweł II. Zaprezentowana przez papieża lista może zadziwiać, gdy pamiętamy, że jest ona podana przez autora tak „tomistycznej” encykliki, jaką jest
Fides et ratio. Jan Paweł II wymienia Emmanuela Levinasa, Martina Bubera
i Franza Rosenzweiga, których myśl wyraża personalistyczną tradycję Starego
Tamże, s. 11.
T. Ślipko, Antropologiczne podstawy godności człowieka, w: Philosophia vitam alere. Prace dedykowane księdzu Profesorowi Romanowi Darowskiemu SJ z okazji 70-lecia urodzin, red.
S. Ziemiański, Kraków 2005, s. 733.
32
Tamże, s. 734.
33
K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, s. 436-437.
34
Tamże, s. 438.
30
31
322
Ks. M. Szymonik
Testamentu. Myśliciele ci wnoszą bardzo wiele do odrodzenia refleksji nad człowiekiem we współczesnym świecie35. Wyakcentowanie tych nazwisk nie dziwi,
jeśli będzie się pamiętać, jaką interpretację swojej filozofii nada z perspektywy
czasu Karol Wojtyła – Jan Paweł II. „Tak więc genealogia moich prac skoncentrowanych na człowieku, na osobie ludzkiej, jest przede wszystkim duszpasterska.
Właśnie z perspektywy duszpasterskiej sformułowałem w książce Miłość i odpowiedzialność koncepcję normy personalistycznej. Norma personalistyczna jest
próbą przetłumaczenia na język filozoficznej etyki przykazania miłości”36. Gdy
pominiemy religijno-duszpasterski kontekst, wówczas powyższe słowa powiedzą
bardzo wiele o tym, czym jest personalizm jako doktryna o ludzkiej godności
w ogóle, która zawsze jawi się w kontekście międzyosobowym, posiada dialogiczny wymiar i zawiera apel do określonego działania.
Dorobek papieża-filozofa, zarówno ten wcześniejszy, jak i z czasów pontyfikatu, sprawia, że bywa on określany wielkim personalistą, humanistą, papieżem
ludzkiej godności, szczególnie godności ludzkiej pracy i małżeństwa. Jan Paweł
II przyczynił się nie tylko do usunięcia totalitaryzmów, poddając trafnej krytyce
ich ideologiczne podstawy zawarte w kategorii „błędu antropologicznego”, ale
zaproponował coś w zamian. Przyczynił się walnie do odnalezienia podmiotowości człowieka. Samo bowiem potępienie i odwołanie totalitaryzmów nie przezwycięża jeszcze współczesnego europejskiego nihilizmu. Trzeba wrócić do idei
osoby. Dlatego też niektórzy określają Jana Pawła II „jedynym moralistą naszych
czasów”, bo potrafi stawiać istotne pytania dotyczące egzystencji człowieka i daje
na nie gruntowną, osadzoną w mocnym intelektualnym dziedzictwie odpowiedź.
Należy przez to nie tylko do dziedzictwa chrześcijaństwa, ale do dziedzictwa
całej ludzkości, jak Arystoteles i Kant. „Myśl laicka, która powróciłaby do pytań
Sokratesa, byłaby bardziej świeża i mniej naiwna. Tak jak świeże i pozbawione
naiwności jest przesłanie Jana Pawła II”37.
Próbę wyczerpującego uzasadnienia godności człowieka odnajdujemy nade
wszystko w dorobku Wincentego Granata. Przywołujemy poglądy tego myśliciela, ponieważ swoją refleksję na temat ludzkiej godności prowadzi on w kontekście
treści dokumentów Soboru Watykańskiego II, szczególnie konstytucji Gaudium
et spes. Podaje on najpierw rozumowe, a następnie religijne uzasadnienie wyjątkowości ludzkiego bytu. Dla W. Granata kategoria „godność człowieka” jest bardzo ważną i pojemną treściowo kategorią. Stwierdza on: „W każdej postawie życiowej ludzi wobec siebie, w każdej teorii o człowieku, we wszystkich systemach
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Lublin 1994, s. 155.
36
Tamże, s. 149-150.
37
J. Galarowicz, Być ziarnem pszenicznym. Nowa książeczka o człowieku, Kęty 2006, s. 18-19; F.
A dornato, Karol Wojtyła: Jedyny (ostatni?) filozof moralista naszego czasu, tłum., A. Wierzbicki,
„Ethos” 2002, nr 3-4, s. 40-53; Myśl Wojtyły: wstrząs filozoficzny? Z Ferdinandem Adornato, [...],
rozmawia ks. Alfred Wierzbicki, „Ethos” (2002), nr 3-4, s. 271-281; I. Dec, Jana Pawła II wizja
integralnej godności ludzkiej, „Roczniki Filozoficzne” (1999), z. 2, s. 77-90.
35
323
filozoficznych, wyjąwszy może skrajne opinie pesymistyczne o człowieku, spotykamy się z problemem jego godności”38.
Do wielkiego upowszechnienia zagadnienia ludzkiej godności przyczyniła
się współcześnie Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez ONZ
w Paryżu 10 grudnia 1948 r. Wincenty Granat podkreśla, że Deklaracja „jest
jednym z najbardziej wartościowych dokumentów dających świadectwo temu,
co najlepsze w naturze ludzkiej. Wprawdzie jest to dokument teoretyczny, który
wciąż czeka na pełną realizację, jednak w rozwoju całej rodziny ludzkiej stanowi
on krok milowy i znak lepszej przyszłości”39. Deklaracja nie określa precyzyjnie,
na czym polega godność człowieka, jednakże wszystkie jej artykuły są wyrazem
przekonania, że każdy człowiek posiada właściwości, których nie wolno nikomu
odebrać.
Ponadto W. Granat podkreśla, że problematyka ludzkiej godności stoi w samym sercu posłannictwa Kościoła, szczególnie w czasach współczesnych. W doktrynie chrześcijańskiej aprobata i uszlachetnienie ludzkiej godności naturalnej
oraz przywrócenie człowiekowi godności nadprzyrodzonej jest zagadnieniem
centralnym40. W ten sposób dwie doktryny o ludzkiej godności – czyli świecka,
wyrażona szczególnie w Deklaracji, i religijna – spotykają się ze sobą. Granat
podkreślał fakt, że Sobór Watykański II nawiązywał w swoich dokumentach do
greckiej i rzymskiej tradycji humanistycznej. Ponadto, lubelski humanista był
zdania, że mówiąc o godności człowieka, Sobór uległ w jakimś stopniu kulturalnej modzie. Całe zaś zagadnienie ludzkiej godności starał się przedstawić
w szerokim kontekście współczesnego życia41. Granat wyraża przekonanie, że
problematyka ludzkiej godności pozostanie nadal żywotna: „Nie siląc się na proroctwa ani prognozy futurologiczne, można wyrazić nadzieję, że temat godności
człowieka nie będzie usunięty z kultury ludzkiej i że będzie on raczej pogłębiany
i wprowadzany w życie”42.
W. Granat, Godność człowieka i jej współczesne uzasadnienia, w: Aby poznać Boga i człowieka, cz. 2, O człowieku dziś, red. B. Bejze, Warszawa 1974, s. 223.
39
Tamże, s. 224. Wielkie znaczenie wspomnianej Deklaracji podkreślał także wielokrotnie Mieczysław Albert K rapiec (Ius, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 5, Lublin 2004, s. 118), który stawiał ją obok wydarzenia na Synaju nadającego ludzkości kamienne tablice z przykazaniami
Boskimi czy porównywał z wydarzeniem Wcielenia Syna Bożego. Podkreślał również, że uchwalenie Deklaracji jest najważniejszym wydarzeniem w dziejach ludzkości, po przyjściu na świat
Założyciela chrześcijaństwa. Nie wolno też zapomnieć o chrześcijańskim kontekście powstania
Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Idzie tu najpierw o wpływ na treść tego dokumentu
myśli filozoficznej Jakuba Maritaina. Warto ponadto przypomnieć, że główny autor – redaktor
dokumentu Rene Cassin „był wierny tradycji żydowskiej i zawsze z serca i duszy katolikiem, to
znaczy człowiekiem uniwersalnym”. Cassin pozostawał w stałym kontakcie, w czasie przygotowań tekstu Deklaracji, z ówczesnym nuncjuszem apostolskim we Francji Roncallim, późniejszym
papieżem Janem XXIII. Por. F. J. M azurek, Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka,
Lublin 2001, s. 142.
40
W. Granat, Godność człowieka, s. 224-225.
41
Tamże, s. 227.
42
Tamże, s. 228.
38
324
Ks. M. Szymonik
Znaczenie chrześcijaństwa dla rozumienia ludzkiej godności polega na
tym, że chrześcijaństwo przynosi właściwy uniwersalizm godności człowieka.
Przebłyski tego uniwersalizmu pojawiły się już u stoików, którzy byli przekonani
o uczestnictwie wszystkich ludzi w tym samym boskim rozumie. Jednakże właściwe przekonanie o równej godności wszystkich ludzi jako dzieci Bożych i braci
przynosi dopiero chrześcijaństwo. W ten sposób zostają wskazane fundamenty
pod stanowienie równych praw dla wszystkich ludzi43.
W przekonaniu Granata właściwe mówienie o ludzkiej godności wymaga odpowiedniej koncepcji osoby. Pojmuje ludzką osobę i konsekwentnie ludzką godność – integralnie. Uwzględnia w swojej doktrynie wszystkie istotne wymiary
ludzkiego bytu. Integralne rozumienie ludzkiej godności domaga się – zdaniem
Granata – zrewidowania przez chrześcijan i niechrześcijan zapatrywania na teocentryzm i antropocentryzm. Chrześcijaninowi nie wolno odrzucać antropocentryzmu. Integralny człowiek chrześcijański to osoba – podmiot cielesno – duchowy obdarzony rozumem, wolą, sumieniem, a jako dziecko Boże – w sposób
szczególny usytuowany w nadprzyrodzonej perspektywie44. „Humanista chrześcijański nie zgodzi się na to, że «sprawy boskie» są zaprzeczeniem i poniżeniem
człowieka; również wyodrębnianie człowieka z natury przeprowadzone w sposób skrajny byłoby jego negacją, jest on bowiem ponad przyrodą, ale włącza się
w jej rytm”45.
Podając charakterystykę ludzkiej godności, Granat wyraża przekonanie, że
fundamentem każdego humanizmu w tej kwestii jest przekonanie, że człowiek
nigdy nie może być środkiem ludzkiego działania, ponieważ jest celem dla siebie.
„Tę myśl, zawartą zresztą w Objawieniu chrześcijańskim, powtarza za Tomaszem
i Kantem każdy autentyczny humanista”46. Charakteryzując dalej ludzką godność, lubelski humanista podkreśla wspomnianą już jej powszechność. Następnie
zwraca uwagę na wolność człowieka w różnorakich aspektach ludzkiego działania. Mówi też o integralności godności człowieka, ponieważ cały człowiek jest
godny szacunku. Zostaje także zwrócona uwaga na nietykalność człowieka i absolutny charakter ludzkiej godności47.
Gdy idzie o uzasadnienie ludzkiej godności, będzie ono związane z jej integralnym rozumieniem. Granat podaje bowiem zarówno argumenty rozumowe, naturalne, jak i nadprzyrodzone. Ponadto lubelski humanista podkreśla, że
świeckie uzasadnienie ludzkiej godności odnajdujemy również w dokumentach
Soboru. W argumentacji świeckiej mamy po prostu odwołanie się do natury człowieka. O wyjątkowym statusie człowieka decyduje jego wyposażenie bytowe.
Tamże, s. 228-229.
Tamże, s. 237-242.
45
Tamże, s. 237.
46
Tamże, s. 243.
47
Tamże, s. 243-244; B. Drożdż, Przymioty ludzkiej godności, „Perspectiva. Legnickie Studia
Teologiczno-Historyczne” (2006), nr 2(9), s. 25-32.
43
44
325
Punktem wyjścia analiz Soboru jest prawda o jedności ciała i duszy w człowieku.
Mówiąc o ludzkiej godności, Sobór podkreśla najpierw wartość ludzkiego ciała,
jako stworzonego przez Boga i przeznaczonego do zmartwychwstania. Jest także
oczywiście mowa o nieśmiertelnej duszy ludzkiej, przez którą człowiek transcenduje świat rzeczy.
Od strony analizy rozumowej człowiek jawi się jako istota rozumna, wolna
i odpowiedzialna. W kontekście rozumnych i wolnych działań człowieka pojawia
się także kwestia sumienia. W niektórych bowiem przypadkach sumienie stanowi najgłębszą manifestację godności człowieka. Uzasadnienia religijne godności
człowieka skoncentrowane są na biblijnej prawdzie o nim jako Bożym obrazie.
Biblia mówi w sposób jasny o pochodzeniu świata i człowieka na mocy stwórczej
Boga. Jednakże należy pamiętać, że kategoria Pierwszej Przyczyny, jako zasady
istnienia rzeczywistości, jest też kategorią filozoficzną. Ludzka godność bierze
się ostatecznie stąd, że człowiek został stworzony na obraz Boży i przez Boga
uczyniony panem i zarządcą stworzenia. Od strony teologicznej najpełniejszym
blaskiem jaśnieje godność i wielkość człowieka w tajemnicy Wcielenia i związanej z nią tajemnicy Odkupienia48. Sobór poświęcając wiele miejsca godności
człowieka, szczególnie w Gaudium et spes, posługuje się zarówno argumentacją
dostępną przyrodzonemu poznaniu człowieka, jak i argumentacją, którą odsłoniło przed człowiekiem Objawienie, często nie odróżniając ich od siebie. Kładzie
jednakże mocny akcent na stwierdzeniu, że ludzka godność jawi się w pełnym
blasku na poziomie etyczno-religijnej egzystencji człowieka49.
Mówiąc o religijnym uzasadnianiu godności człowieka, nie sposób pominąć
dorobku teologicznego i filozoficznego rosyjskich myślicieli, może szczególnie
filozofa rosyjskiego XX wieku Mikołaja Bierdiajewa. W jego antropologii filozoficznej kategoria bogoczłowieczeństwa jest kategorią fundamentalną. Zdaniem
Bierdiajewa, nie można uprawiać antropologii filozoficznej bez pojęcia Boga.
W Bogu-człowieku Chrystusie dokonuje się prawdziwa rehabilitacja godności
ludzkiej50. „Antropologia chrześcijańska – pisze rosyjski myśliciel – naucza nie
tylko o starym Adamie, ale także o nowym Adamie, Chrystusie-Bogoczłowieku,
i dlatego jest to antropologia Bogoczłowiecza. Idea Bogoczłowieka znajduje się w centrum antropologii chrześcijańskiej. Człowiek jest istotą stworzoną
przez Boga, człowiek jest istotą, która odpadła od Boga, i człowiek jest istotą,
W. Granat, Godność człowieka, s. 246-252; T. Ślipko, Godność osoby ludzkiej, „Ateneum Kapłańskie” 74 (1970) z. 2(367), s. 189.
49
T. Ślipko, Godność osoby ludzkiej, s. 193-194. Podkreśla on również (tamże, s. 194): „Skoro godność osoby ludzkiej znajduje właściwy sobie grunt w etyczno-religijnych jej elementach,
z drugiej zaś strony elementy te związane są w organiczny sposób z duchowym podłożem natury
człowieka i dlatego występują w każdym człowieku, w takim razie również ta godność w jednakowy sposób przysługuje każdemu człowiekowi, każdej ludzkiej jednostce. Pod tym względem
wszyscy są sobie rzeczywiście i w dosłownym tego słowa znaczeniu równi”.
50
V. A lexeev, Za wszystko i za wszystkich. Eschatologiczny sens kultury w świetle pism rosyjskich myślicieli religijnych XIX-XX wieku, Lublin-Nowy Jork-Lwów 2001, s. 27-28.
48
326
Ks. M. Szymonik
która otrzymała od Boga łaskę. Taki jest zakres antropologii chrześcijańskiej.
Antropologia ta poniża człowieka jako stworzenie, a idea grzechu tłumi w niej
ideę obrazu – podobieństwa Bożego w człowieku. Jednak antropologia chrześcijańska – stawiając problem człowieka w głębi i widząc jasno, jak bardzo człowiek
jest istotą paradoksalną – bezgranicznie przewyższa wszystkie antropologie filozoficzne”51. W personalizmie Bierdiajewa człowiek jawi się jako istota, w której
występują dwie natury: Boska i ludzka. Między człowiekiem a Bogiem istnieje współmierność. W ten sposób da się wyjaśnić w kontekście idei bogoczłowieczeństwa obecność Boskiego pierwiastka w człowieku. Tak ujęty człowiek
to właśnie osoba, która przekracza świat natury i przynależy do świata ducha.
Osoba ludzka związana z Bogiem, dążąc do osobistego zbawienia, winna równocześnie dążyć do zbawienia całego świata. Cel ten zostanie osiągnięty, o ile ludzie nasycą społeczeństwo i historię wartościami osobowymi. Tak oto przybliży
się nadejście nowej ery w dziejach ludzkości – „epoki bogoczłowieczeństwa”52.
Trudnym, aforystycznym językiem rosyjski myśliciel opisywał w sposób głęboki kondycję współczesnego człowieka i współczesnej mu kultury. Konkluzją tej
części naszych rozważań niech będą następujące jego słowa, które stanowią doskonałą charakterystykę nowoczesnej epoki: „Tam, gdzie nie ma Boga, nie ma
i człowieka, oto, co doświadczalnie ujawniają nasze czasy”53.
4. Ku lepszemu ludzkiemu światu
Prawdziwe oblicze personalizmu, jego piękno, wyraża się – jak zaznacza
Czesław Stanisław Bartnik – w sferze praxis. Świat osoby musi zostać przełożony na jej postępowanie, działanie, prace. Personalizm bez tego praktycznego
wymiaru traci coś ze swojej istoty, a mówienie o godności osoby ludzkiej staje
się pustym frazesem. „Jawią się twory ludzkie: czyny, produkty, dokonania, dzieła sztuki, akty społeczne i gospodarcze, osiągnięcia kultury duchowej. Pisane
na piasku świata, a może wieczne? Wieczność jest malowana tęczą na pasmach
czasu. Człowiek na wszystkim zostawia swój obraz”54. Ale właśnie też praktyka
życia codziennego pokazuje zagrożenia ludzkiej godności, zamiast manifestować
jej piękno.
Doba dzisiejsza jest epoką paradoksu, w której z jednej strony bardzo dużo
mówi się o ludzkiej godności i niezbywalnych ludzkich prawach, a z drugiej strony jest to czas, w którym pogląd, że wszyscy ludzie mają jednakową
naturę i dlatego z urodzenia są jednacy w godności i prawach, jawi się jako
M. Bierdiajew, O przeznaczeniu człowieka. Zarys etyki paradoksalnej, tłum. H. Paprocki,
Kęty 2006, s. 54.
52
R. T. Ptaszek, Bierdiajew, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 1, Lublin 2000, s. 571-572.
53
M. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, tłum. M. Reutt, Komorów 1997, Reprint wyd. z 1936 r.,
s. 99.
54
Cz. S. Bartnik, Personalizm, Lublin 2008, s. 398.
51
327
intelektualne i moralne wyzwanie55. Charakteryzując postawy moralne i zjawiska
społeczne sprzeciwiające się ludzkiej godności, Granat mówi o „antygodności”.
W zakres tego pojęcia wchodzą następujące zjawiska: głód, nędza, brak pracy,
przymusowa emigracja, dyskryminacja rasowa i religijna, wyścig zbrojeń, niekontrolowany rozwój przemysłu ze szkodą dla środowiska i samego człowieka,
a także: zabójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo. „Do
zakresu «antygodności» człowieka należą wszystkie dyskryminacje: gospodarcze, społeczne, polityczne i religijne”56. A dziś koniecznie musimy dodać całą
problematykę przeobrażeń w sferze moralności, szczególnie dotyczącą zagadnień mikrobiologii i badań genetycznych. Tadeusz Ślipko, oceniając ustawodawstwo dotyczące inżynierii genetycznej, stwierdza, że często za fasadą słusznych
w ogólności zasad wprowadza się szczegółowe regulacje, „które w imię wskazań
terapeutycznych lub dla postępu nauki otwierają drogę do zwykłych nadużyć
i pogwałcenia elementarnych praw osoby ludzkiej i jej godności”57. Idea godności
człowieka zajmuje poczesne miejsce w rzędzie zasad fundamentalnych bioetyki genetycznej rozumianej humanistycznie58. Kategoria godności osoby ludzkiej
staje także u podstaw instrukcji Dignitas personae, w której pierwszym zdaniu
czytamy: „Każdej istocie ludzkiej, od poczęcia, aż po naturalną śmierć, należy
się godność osoby”59.
Środowiska genetyków i eugeników, kierując się określonym światopoglądem, domagają się umożliwienia stosowania wszelkich środków uznanych za
niezbędne do realizacji naukowych zamierzeń. Oznacza to przyznanie anonimowemu mocarstwu uczonych całkowitej swobody działania, aż do możliwości
posługiwania się człowiekiem jako środkiem naukowych manipulacji. „Dla filozofii i etyki chrześcijańskiej jest to jednak wyraźny zamach na osobową godność
człowieka i jego moralne atrybuty”60. Z punktu widzenia personalizmu chrześcijańskiego ludzka wolność nie może służyć pomniejszeniu człowieka. Przeciwnie,
ma służyć pomnożeniu, umocnieniu ontycznej godności przez realizację ideału
życia godnego człowieka jako osoby. Dokonuje się w ten sposób „kulminacja
J. Bagrowicz, Godność osoby fundamentem wychowania, w: Wychowanie personalistyczne.
Wybór tekstów, red. F. Adamski, Kraków 2005, s. 180.
56
W. Granat, Godność człowieka, s. 252-256.
57
T. Ślipko, Bioetyka. Najważniejsze problemy, Kraków 2009, s. 102.
58
Tamże, s. 111.
59
Congregatio pro Doctrina Fidei, Instructio de quibusdam scientiae bioëthicae quaestionibus,
AAS 100 (2008), s. 858: „Dignitas personae in humanis cunctis creaturis a momento conceptionis
agnoscenda est usque ad mortem naturalem”, Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja „Dignitas
personae” dotycząca niektórych problemów bioetycznych, tekst pol., Poznań 2008, s. 3.
60
T. Ślipko, Bioetyka, s. 121-122. Pisze on (tamże, s. 122) ponadto: „Widać zatem, że pomiędzy
materialistycznym naturalizmem inspirującym niektóre środowiska przodujących współcześnie
genetyków i eugeników a elementarnymi założeniami antropologicznymi filozofii chrześcijańskiej zachodzi trudna do zasypania przepaść. Są to dwie na dwu przeciwnych biegunach sytuujące
się wizje człowieka, co oczywiście musi znaleźć swój wyraz także w odmiennych koncepcjach
normatywnych podstaw bioetyki genetycznej”.
55
328
Ks. M. Szymonik
ludzkiej godności”61. Nieograniczona i wyseparowana z metafizycznego rozumienia ludzkiego bytu wolność badań, np. w dziedzinie eugeniki, może doprowadzić do powstania eugenicznego modelu społeczeństwa, które będzie miało
wyraźnie rasistowski charakter. Co w efekcie oznaczać będzie całkowite pogwałcenie zasady wolności62.
Personalistyczny punkt widzenia wielu wspomnianych wyżej kwestii wymaga cierpliwości (posługując się starym wyrażeniem – długomyślności) w konsekwentnym prezentowaniu swojego stanowiska. Dzieje się tak dlatego, ponieważ
dyskurs publiczny obciążony jest stereotypami, które stanowisko chrześcijańskie
od razu umiejscawiają w określonej pozycji. I tak próbuje się lansować przeciwstawienia między etycznym rygoryzmem i humanizmem oraz między fideizmem
i rozumem, metafizyką i nauką, spekulacją i doświadczeniem. Przy czym humanizm, rozum, nauka i realizm kojarzą się z bioetyką relatywistyczną, podczas
gdy bioetyce absolutnej imputuje się irracjonalny fideizm, sztywny rygoryzm,
metafizyczną fantastykę, bezpłodną spekulację. Taki styl myślenia przeszedł na
teren nauk szczegółowych i wielu naukowców uważa go za niepodważalny filar wszelkiej naukowej metodologii. Natomiast „świat idei zbudowany na uniwersalnych podstawach poznawczych, szczególnie z chwilą, kiedy dosięga sfery
Transcendencji, przedstawia się jako konstrukcję nienaukową, wsteczną, w najlepszym razie odrębną od nauki i racjonalnego myślenia formę ideologii lub religii”63.
Dziedzina inżynierii genetycznej czy ogólnie pojętych medycyny i mikrobiologii nie jest jedynym, choć może najważniejszym, współczesnym obszarem walki o ludzką godność, zmagania o samego człowieka. Niezmiennie bardzo ważnym polem zmagań o ludzką godność pozostaje szeroko pojęty społeczny kontekst ludzkiego życia. Personalizm jako doktryna, w której centrum stoi osobowo
rozumiana godność człowieka, chce, by wszelkie urządzenia społeczne były na
miarę tejże godności. Tak jest w każdym nurcie personalizmu, niezależnie od
tego, czy to będzie personalizm Mouniera, tomistyczny Maritaina lub Krąpca,
czy też personalizm Wojtyły – Jana Pawła II.
5. Trzy wymiary godności osoby
Na koniec naszych rozważań należy dotknąć jeszcze jednego aspektu złożonej problematyki społecznej w świetle podstawowej zasady personalizmu,
jaką jest zasada ludzkiej godności osobowej. Nieporozumienia powstają przy
nierozróżnianiu godności osobowej, o której jest mowa w tych rozważaniach,
od innych, wcześniej wspomnianych, rodzajów godności, które są może nawet
Tamże, s. 124-125.
Tamże, s. 164.
63
Tamże, s. 448.
61
62
329
bardziej rozpowszechnione zarówno w codziennym życiu, jak i w psychologii
czy pedagogice. Idzie tu szczególnie o odróżnienie godności osobowej od godności osobowościowej i złączonej z nią godności osobistej, która jest także poczuciem
własnej godności. Na groźbę pewnych nieuzasadnionych roszczeń poszczególnych osób, właśnie z punktu widzenia poczucia własnej godności, zwrócił uwagę
Andrzej Grzegorczyk. Roszczenia co do uznania przez innych mojej godności osobowej są w pełni zasadne. Natomiast ocena zasług społecznych poszczególnych ludzi związana z ich kwalifikacjami osobowościowymi może być różna, nie zawsze
sprawiedliwa, a z kolei roszczenia samych zasłużonych nadmierne. Oczywiście,
między tymi godnościami istnieje ścisły związek. Podstawowa jest godność osobowa, niezmienna i nieutracalna, przysługująca człowiekowi przez sam fakt bycia
człowiekiem. Jednakże jeżeli człowiek nie respektuje godności osobowej, osłabieniu ulega godność osobowościowa. Człowiek poniżany jako człowiek nie traci godności, traci natomiast walory swej osobowości ktoś, kto drugich poniża64.
Grzegorczyk czyni słusznie, zwracając uwagę na pewne nadużycia, związane z kategorią godności. Błądzi jednak, odrzucając ją jako kategorię istotną
dla budowania etyki. Wydaje się, że gdyby uznał godność w jej metafizycznym
rozumieniu za kategorię ważną dla antropologii i etyki, łatwiej byłoby mu uporządkować podane przez niego ciekawe opisy tego, czym jest godność. Słusznie
zaś zauważona przez niego możliwość trywializacji teoretycznej i nadużywania praktycznego tej ważnej kategorii ukazałaby się we właściwej perspektywie.
Grzegorczyk godzi się tylko na dopuszczenie kategorii godności dla potrzeb etyki wychowawczej, przy odrzuceniu jej z dziedziny etyki teoretycznej65. Czy rzeczywiście następujące stwierdzenie miarodajne dla stanowiska personalistycznego jest trywialne albo zbędne: „każdy człowiek zasługuje na szczególną cześć
z racji bycia osobą. Nakaz odpowiadającego tej godności respektu jest podstawową normą etyki personalistycznej (Persona est affirmanda propter se ipsam)”66?
W klimacie myślowym, zaproponowanym przez Grzegorczyka, tym bardziej
trywialnie brzmi norma personalistyczna, leżąca u podstaw personalizmu Karola
Wojtyły: „osoba jest takim bytem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie
do niej stanowi miłość”67.
Od strony integralnego spojrzenia na człowieka, wszystkie rodzaje godności
skupiają się w nim samym, przy czym fundamentalne jest rozumienie filozoficzne
ludzkiej godności – jako godności osobowej, wraz z jej metafizycznymi uzasadnieniami. Autor tej miary co Maria Ossowska proponuje nawet, by w przypadku mówienia o godności przyrodzonej każdemu człowiekowi używać terminu
K. Olbrycht, Godność w teorii i praktyce wychowania, w: Refleksje nad godnością człowieka,
red. A. Królikowska, Z. Marek, Kraków 2007, s. 104-105.
65
A. Grzegorczyk, Pojęcie godności jako element poznawczej regulacji ludzkiego zachowania,
„Studia Filozoficzne” (1983), nr 8-9, s. 57-76.
66
A. Szostek, Rola pojęcia godności w etyce, „Studia Filozoficzne” (1983), nr 8-9, s. 84.
67
K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 43.
64
330
Ks. M. Szymonik
„dostojeństwo”, a termin „godność” zarezerwować do tego wymiaru godności,
który określamy mianem godności osobowościowej, czyli nieprzysługującej
człowiekowi automatycznie, lecz zależnej od jego postępowania. Ostatecznie
wszystkie wymiary godności ludzkiej są oparte na określonym sposobie bytowania człowieka, który najczęściej opisuje się mianem godności osoby ludzkiej.
Ważne jest zarówno powiązanie aspektów tych godności, np. w perspektywie
rozważań moralnych, jak i uzasadnienie poszczególnych wymiarów godności68.
„Podkreślić tu należy – pisze Adam Rodziński – że godność osobowa jako wartość ontyczna określonego bytu nie ma autentycznego wobec siebie bieguna (jako
że nie ma «antybytu»), natomiast osobowościowa wartość płynąca z afirmacji
w postawach i postępowaniu tejże właśnie godności osobowej posiada taką przeciwwagę w prywacyjnej jej nieobecności tam, gdzie wartość ta powinna była się
pojawić”69.
6. Zagrożenia dla pojmowania godności osoby ludzkiej
Wspomniana wyżej Maria Ossowska wyraża przekonanie, że o ludzkiej
godności jako dostojeństwie pisali zarówno Pico della Mirandola, jak i Kant.
Należy oczywiście pamiętać, że Pico della Mirandola może być uznany za klasyka godności osobowościowej, gdyż widzi on wielkość człowieka w tym, że
może wznieść się na Boskie wyżyny lub upaść poniżej poziomu zwierząt70.
Zdaniem Ossowskiej, mówiąc o godności, nie wolno pominąć aspektu jej zagrożenia. Perspektywa metafizyczna w spojrzeniu na ludzką godność nie dopuszcza
możliwości jej utraty. W pośredni sposób takie rozumienie godności potwierdza
także nowoczesne ustawodawstwo, które odrzuca karę śmierci, nawet względem
zbrodniarzy recydywistów. Ten krańcowy przykład jest jasnym dowodem na to,
że pojęcie godności człowieka stanowi nie tylko klucz do zrozumienia etyki, ale
także prawa, wychowania, a poniekąd całej kultury71.
Przyjęcie fundamentalnego rozumienia ludzkiej godności nie przeszkadza
jednakże różnym nurtom personalizmu chrześcijańskiego zwracać uwagę na
warunki społeczno-kulturowe, które mogą ludzką godność promować bądź stawać w opozycji do niej. Sytuacje zagrożenia godności (coś, co za W. Granatem
nazwiemy antygodnością) pozwalają nam lepiej zrozumieć, czym jest godność
osoby ludzkiej. Do naszego obrazu świata przyczyniają się także nasze nadzieA. Szostek, Wokół godności i miłości, w: Refleksje nad godnością człowieka, s. 16-18.
A. Rodziński, U podstaw kultury moralnej, Warszawa 1980, s. 86.
70
M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 52-53.
71
G. Pyzik, Przyrodzona i niezbywalna godność człowieka jako wartość konstytucyjna, „Horyzonty Wychowania” 2007, nr 6, s. 175-184; A. Anzenbacher, Co oznacza «godność człowieka»?,
tłum. M. Miś, „Horyzonty Wychowania” (2006), nr 5, s. 53-71; B. Żurakowski, Godność człowieka w centrum problematyki pedagogiki kultury, „Horyzonty Wychowania” (2004), nr 3, s. 272281.
68
69
331
je, ale też lęki i obawy, to, „co człowiek uznaje za zdecydowanie przeciwne
swemu zespołowi wartości, a z czym się utożsamia i o co gotów jest walczyć”72.
Można powiedzieć, że godność osobowa, jako wartość podstawowa i w pewnym
znaczeniu najwyższa, jest zarazem wartością kruchą, bo „im wyższa wartość,
tym większa swoboda jej uznania”73. Doba współczesna jest dobrym przykładem
epoki godności człowieka, a zarazem epoki niegodności, antygodności i deptania
niezbywalnych ludzkich praw.
To z tego powodu chyba M. Ossowska pisze: „W charakterystyce godności
istotne wydaje mi się wprowadzenie elementu zagrożenia, godność człowieka
bowiem zwykła się w momentach zagrożenia przejawiać, pełniąc jakąś funkcję
obronną. Godność budzi szacunek, a w szacunku niektórzy dopatrują się elementów lęku. Dlatego, ich zdaniem, godność stanowi dla człowieka puklerz ochronny”74. Dla pełnego rozumienia powyższej wypowiedzi przydałoby się naświetlenie stosunku między godnością osobistą a osobowościową, czego autorka nie
czyni. Chociaż bowiem z socjologicznego punktu widzenia ukazanie powiązania
między różnymi wymiarami ludzkiej godności nie jest aż tak ważne, to z punktu
widzenia antropologii i etyki jest bardzo istotne75.
Metafizyczny namysł nad osobą pokazuje, że „osoba osobą przestać być nie
może”. W psychofizycznym compositum, jakim jest człowiek, prymat przypada
– jak podkreśla Rodziński – godności i wartościom moralnym, które stanowią fundament pod „człowieczeństwo człowieka” i moralny sens jego egzystencji. „W naszych czasach problem sprowadza się do tego, że świadomość posiadania takiego
właśnie statusu aksjologicznego zdaje się zanikać u wielu ludzi i to z różnych względów. Przede wszystkim człowiek współczesny bardzo często jest człowiekiem pracy programowanej przez kogoś innego, człowiekiem o świadomości przeciążonej
tempem i rytmem właściwym raczej dla maszyn niż dla organizmów żywych”76.
Zakończenie
Chrześcijaństwo jako religia personalistyczna, z czytelną koncepcją osobowego
Boga i koncepcją osoby ludzkiej, ma wszelkie dane ku temu, by w pluralistycznym
świecie nie tylko ukazywać godność, dostojeństwo człowieka, ale i ją promować,
a także uzasadniać. Uzasadnienie bowiem ludzkiej godności daje poczucie sensu,
zaś sens ludzkiego życia może stanowić jedyną przeciwwagę dla nihilizmu. Bez
metafizycznej perspektywy nasze życie i śmierć nie są niczym wyjątkowym77.
J. Strzelecki, Niegodność i godność człowieka w wieku XX, w: Zagadnienie godności człowieka, red. J. Czerkawski, Lublin 1994, s. 141.
73
J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 2005, s. 481.
74
M. Ossowska, Normy moralne s. 59.
75
A. Szostek, Rola pojęcia godności w etyce, s. 78-79.
76
A. Rodziński, Osoba i kultura, Lublin 1985, s. 87.
77
V. Possenti, Nihilizm teoretyczny a „śmierć metafizyki”, tłum. J. Merecki, Lublin 1998, s. 147,
stwierdza: „Kultura nihilizmu interpretuje śmierć tylko w świetle nauki, jako czysty fakt natu72
332
Ks. M. Szymonik
Różnorodność odpowiedzi na pytanie o istotę człowieka, jakie dają nauka,
filozofia i religia, świadczy o ambiwalentności i wielkiej zagadkowości ludzkiej
egzystencji78. Błędem byłoby jednak w takiej sytuacji uchylać się od pytań sokratejskich, najgłębszych, dotyczących człowieka. Fakt, że je ciągle stawiamy,
może być tylko dowodem na to, że kwestie metafizyczno-religijne są w sposób
naturalny związane z ludzką egzystencją. A jeśli tak, to wypływa stąd szczególny apel do działania na tym polu dla chrześcijan. „W praktyce oznacza to, że
my, chrześcijanie, wraz ze wszystkimi naszymi współobywatelami, winniśmy
dokładać starań, aby moralne podstawy prawa i sprawiedliwości czerpały swą
siłę z fundamentalnych przekonań chrześcijańskich bez względu na to, jak pojedynczy człowiek postrzegałby te uzasadnienia i jak pojmowałby ich odniesienie
do stylu całego swego życia”79. Bowiem godność osoby ludzkiej, obok naturalnego fundamentu w naszym człowieczeństwie, ma też swój fundament w Bogu.
Pieczęć ludzkiej godności otrzymują różnorakie wytwory ludzkiej kultury intelektualnej, moralnej, estetycznej i technicznej. W nich bowiem objawia się ludzki
rozum, wola, odpowiedzialność i praca, będące nakazem natury i Stwórcy. Z posiadaniem przez człowieka godności związany jest postulat jej uznania w sobie
i innych oraz potwierdzania. W ten sposób realizowane są postulaty chrześcijańskiego personalizmu i każdego rzetelnego humanizmu80.
L’Antropologie chrétienne au service de la dignité humaine
Résumé
L’article porte sur un aspect actuel très important qui est la compréhension de
la dignité humaine d’une façon philosophique. Particulièrement on se concentre
sur une justification philosophique de la dignité de l’être humain.
Le christianisme comme religion personnaliste, admettant une conception de
Dieu personnel et celle de l’être humain, est apte à montrer la dignité et la majesté
de l’homme dans le monde pluraliste. D’un côté intellectuel, la dignité humaine
peut être justifiée d’une façon satisfaisante à l’aide des outils de la métaphisique
classique. Cependant la culture cotemporaine en analysant l’existance humaine
évite de s’y rapporter. Alors on a besoin de promouvoir une compréhension métaphisique de la dignité humaine.
Tłum. Jadwiga Juszczak
ralny, bez odwoływania się do jakiegokolwiek wymiaru metaempirycznego. Nauki przyczyniły
się do odrzucenia metafizyki, zastępując ją własnym ideałem poznawczym, w którym wszystko
można badać mechanicznie, fizjologicznie, biologicznie. W takiej perspektywie śmierć nie jest
niczym innym, jak zwykłym zgonem, tak że poszukiwanie istotnej różnicy między śmiercią człowieka a śmiercią innych istot żyjących byłoby daremne. Ponieważ człowiek nie zajmuje żadnego
specjalnego miejsca w kosmosie, jego śmierć nie jest niczym wyjątkowym”.
78
F. Kutschera, Wielkie pytania. Rozważania filozoficzno-teologiczne, tłum. J. Merecki, Warszawa 2007, s. 9.
79
J. R atzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, tłum. S. Czerwik, Kielce 2005, s. 98.
80
W. Granat, Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej, Poznań 1985, s. 568.
Ks. Jan Związek
(Częstochowa AJD)
Dusza ziemi wieluńskiej. Konwent sióstr
bernardynek w Wieluniu (1613–1914)
Miasto Wieluń i ziemia wieluńska w początkach XVII wieku stanowiły ważny ośrodek życia politycznego i religijnego w Rzeczypospolitej Obojga Narodów.
Potężny zamek kazimierzowski był symbolem bezpieczeństwa dla mieszkańców
miasta oraz okolicznych miejscowości. Było to dziedzictwo dawnej kasztelanii
rudzkiej, przeniesionej później do bardziej obronnego i zamożnego miasta Wielunia
niż pozbawionej wody i murów obronnych Rudy. Stolica ziemi wieluńskiej stała
się najpotężniejszym bastionem obronnym przeciwko najazdom spoza zachodniopołudniowej granicy Polski ze Śląskiem. Należąc do województwa sieradzkiego,
Wieluń znajdował opiekę sieradzkich wojewodów, którzy często bywali także starostami wieluńskimi. Do rozwoju miasta oraz wzrostu zamożności gospodarczej
mieszkańców przyczynili się głównie Koniecpolscy. Aleksander Koniecpolski, wojewoda sieradzki i starosta wieluński, oraz jego syn Stanisław Koniecpolski nie tylko dbali o bezpieczeństwo ziemi wieluńskiej w niespokojnych latach w początkach
XVII stulecia, ale także o rozwój gospodarczy ziemi wieluńskiej.
Przeszłość tych ziem charakteryzowała się głębokim przywiązaniem do
wiary katolickiej, co w okresie silnych wpływów oddziaływania zwolenników
doktryny Marcina Lutra z zachodniej granicy Rzeczypospolitej było jednocześnie silną zaporą przeciwko germanizacji mieszkańców tych okolic. Tożsamość
wierności ojczyźnie powszechnie utożsamiano na tym terenie z przynależnością
do Kościoła katolickiego. Wyrazem religijności katolickiej były liczne instytucje
kościelne w Wieluniu oraz kościoły w ziemi wieluńskiej. Metryka parafii w ziemi
wieluńskiej sięgała początków chrześcijaństwa w Polsce, której symbolem była
jedna z najstarszych parafii w Rudzie. Wszystkie instytucje kościelne z Rudy
zostały przeniesione do Wielunia, a dawny kościół parafialny pod wezwaniem
św. Michała Archanioła w Wieluniu został podniesiony do godności kolegiaty,
przy której istniała kapituła kolegiacka. Fara kolegiacka, znajdująca się w obrębie
murów miejskich, dzieliła losy miasta i ziemi wieluńskiej, będąc miejscem obrad
sejmiku wieluńskiego. Ale w murach miasta oraz poza jego granicami były także
W. Przygodzki, Z przeszłości Wielunia. Przyczynek do dziejów diecezji częstochowskiej, Częstochowa 1928; R. Rosin, Ziemia wieluńska w XII – XVI w. Studia z dziejów osadnictwa, Łódź
1961; R. Rosin, Słownik historyczno-geograficzny ziemi wieluńskiej w średniowieczu, Warszawa
1963; W. Szczygielski, Dzieje ziemi wieluńskiej, Łódź 1969; J. Szymczak, Ruda i kasztelania rudzka w Polsce Piastowskiej, w: Ruda – 900 lat historii, red. B. Abramek, W. Golc, K. Wawrzynkowska, Wieluń 2006 s. 12-19; A. Szymczakowa, Urzędnicy kasztelanii rudzkiej w średniowieczu, w:
Ruda – 900 lat, s. 20-32; T. Olejnik, Wieluń. Dzieje miasta 1793–1945, Łódź 2008.
334
Ks. J. Związek
inne kościoły i klasztory. Najdawniejsze powstały w średniowieczu. Były to: kościół pod wezwaniem Bożego Ciała, klasztor Ojców Augustianów oraz klasztor
i kościół pod wezwaniem św. Mikołaja Ojców Paulinów poza murami miasta.
Natomiast w 1629 r. powstał kościół i klasztor Ojców Franciszkanów Reformatów,
poza murami miasta na Przedmieściu Kaliskim. Pod koniec XVII wieku powstała fundacja (klasztor i kościół oraz kolegium) Ojców Pijarów, którzy rozwinęli
tutaj działalność oświatową, kształcąc liczne rzesze młodzieży.
W takim środowisku w XVII wieku powstał w Wieluniu konwent sióstr bernardynek, którego fundatorką była Anna ze Sroczyc Koniecpolska, wdowa po
Aleksandrze Koniecpolskim. Był to zakon kontemplacyjny, czyli klauzurowy.
Furta klasztorna strzegła klauzury zakonnej, oddzielając siostry zakonne od
wszelkich wpływów spoza klasztoru. Całkowicie ukryte w swoim klasztorze
bernardynki poświęcały swoje życie modlitwie i umartwieniu w intencji zbawienia mieszkańców i własnego. Istniały one w społeczeństwie, ale ich życie i działalność była przed nim ukryta, podobnie jak dusza w ludzkim ciele (stąd tytuł
artykułu). Społeczeństwo Wielunia i ziemi wieluńskiej tak pojmowało obecność
klasztoru Sióstr Bernardynek i z tego względu przejmowało na siebie obowiązek
zapewnienia im odpowiedniego uposażenia materialnego. Istniało powszechne
przekonanie o skuteczności modlitw sióstr zakonnych i stąd wypływała stała pamięć o zakonie bernardynek.
Oczywistą było rzeczą, że konwent, liczący kilkanaście sióstr zakonnych oraz
kilka osób służby klasztornej, musiał dysponować odpowiednimi stałymi posiadłościami materialnymi, stanowiącymi jego własność. Troska o zabezpieczenie
materialne klasztoru należała do głównych obowiązków jego przełożonych. Było
J. Łaski, Liber beneficiorum archidiecezji gnieźnieńskiej, wyd. J. Łukowski, Gniezno 1881, t.
2 s. 87-157; S. Zachorowski, Początki parafii polskich, w: Studia historyczne wydane ku czci prof.
Wincentego Zakrzewskiego, Kraków 1908, s. 281-292; W. Patykiewicz, Archidiakonat wieluński,
„Częstochowskie Wiadomości Diecezjalne” 24-31 (1957), s. 383-393, 425-433, 455-465, 493-503;
32 (1958), s. 28-39, 72-80, 111- 120, 156-160, 194-212, 237-248, 275-282, 462-469; J. Związek,
Parafie archidiakonatu wieluńskiego w świetle wizytacji arcybiskupa Jana Łaskiego, w: Przyzywanie głębi do kręgu słów, myśli, idei i działań. Księga Jubileuszowa ofiarowana Profesorowi
Józefowi Żurawowi, red. S. Podobiński i B. Snoch, Częstochowa 2001, s. 421-433; J. Związek, Instytucje kościelne w Rudzie, w: Ruda – 900 lat, s. 33-61; S. Zabraniak, Wieluński ośrodek kościelny w okresie staropolskim, Lublin 2007; A. M łyńska, Instytucje kościelne w mieście, w: Wieluń.
Monografia miasta, red. A. Szymczak, Łódź 2011, t. 1, s. 203-226; H. Żerek-K leszcz, Przestrzeń
miejska i jej przemiany w końcu XVI–XVIII w., w: Wieluń. Monografia, t. 1, s. 342-363; Siedem
wieków fary wieluńskiej, red. J. Książek, Wieluń 2009; Wizerunki Matki Bożej na ziemi wieluńskiej, red. T. Spychała, Wieluń 2012.
A rchiwum Sióstr Bernardynek w Wieluniu (ABW), Archiwum klasztoru wieluńskiego zakonu Franciszka świętego w Wieluniu, mieście królewskim albo opisanie fundacji zakonnic W.W.
Panien św. Franciszka Trzeciej Reguły Pokutujących w przerzeczonym mieście przez Jaśnie Wielmożna Panią P. Annę ze Sroczyc Koniecpolską, wojewodzinę sieradzką Roku Pańskiego od Narodzenia Jezusowego 1612 dnia 5 Octobra założonej, ze starych ksiąg i monumentów, w to nowe
Archiwum bez żądnego przydatku i opuszczenia samej rzeczy prawdziwej dla wiecznej pamięci
konotowanej na zawsze […], sygn. brak.
Dusza ziemi wieluńskiej. Konwent Sióstr Bernardynek
335
to bardzo trudne zadanie, ale w czasie większych trudności mieszczanie i okoliczna szlachta przychodzili z pomocą siostrom zakonnym.
Podstawowe źródło początkowego okresu dziejów konwentu wieluńskiego
stanowi kronika klasztoru doskonale prowadzona przez kapelana i spowiednika
o. Bonawenturę z Przemyśla z zakonu ojców bernardynów. Wiele bardzo cennych
wiadomości podały sprawozdania z działalności poszczególnych przełożonych
zakonnych. Wreszcie zachowała się duża liczba cennych dokumentów, wprawdzie w luźnej formie, ale i one jako pisma urzędowe nie mogą być pominięte
w badaniach przeszłości klasztornej.
W niniejszym artykule nie objęto całej przeszłości sióstr bernardynek wieluńskich. Powodem były normy wydawnicze, które uniemożliwiły w jednym artykule przedstawienie tak bogatego materiału. Ostatnie stulecie dziejów klasztoru
wieluńskiego powinno ukazać się w bliskiej przyszłości.
1. Początki konwentu sióstr bernardynek w Wieluniu
Na przełomie XVI i XVII wieku dobra Koniecpolskich znacznie się powiększyły, dzięki zasługom poniesionym w służbie królowi Zygmuntowi III
Wazie i Rzeczypospolitej przez członków tego rodu. Największe zasługi poniósł Aleksander Koniecpolski, rotmistrz husarski i wojewoda sieradzki. Po jego
śmierci 7 listopada 1609 r. w Ruścu dobrami rodowymi, m.in. rozległymi kluczami majątków w Koniecpolu i Ruścu, kierowała wdowa po zmarłym Anna ze
Sroczyc Koniecpolska. Wychowywała jednocześnie pięciu synów i cztery córki
(kilkoro małoletnich). Miała nawet zamiar wstąpić do jakiegoś zakonu, ale najpierw w dniu 2 lutego 1610 r. złożyła ślub pozostania w stanie wdowieńskim
i pełnienia dzieł miłosierdzia. Najbardziej była zainteresowana ufundowaniem
klasztoru klauzurowego, do którego w przyszłości sama miała zamiar wstąpić.
Przebywając często w Krakowie w swojej rezydencji w okolicy Franciszkanów,
poznała różne żeńskie zakony kontemplacyjne w tym mieście. Od początku podejmowania tego zamiaru była zdecydowana, że miejscem lokalizacji przyszłego
klasztoru żeńskiego będzie królewskie miasto Wieluń, w którym Koniecpolscy
kilkakrotnie pełnili urząd starosty.
W Krakowie poznała klauzurowy zakon sióstr klarysek przy kościele św.
Andrzeja. Zainteresowana była także powstającym przy kościele św. Agnieszki
na Stradomiu pod Krakowem zgromadzeniem klauzurowym sióstr bernardynek,
które jeszcze nie było w pełni uformowane. Nadto wielką sławą w Krakowie
A rchiwum A rchidiecezji Częstochowskiej im. ks. W. Patykiewicza w Częstochowie (AACz)
sygn. KP 249, Fundatio bonorum Kowale et Zawisna per Koniecpolska Conventui Sanctae Clarae
in Wieluń feria secunda in Vigilia Sanctae Hedvigis 1613 (14 X 1613), brak paginacji.
H. Kotarski, Koniecpolski Aleksander h. Pobóg (zm. 1609), w: Polski słownik biograficzny, t.
13, red. E. Rostworowski, Wrocław 1968, s. 511-512; S. Okamfer, Kościelne dzieje parafii Koniecpol, Koniecpol 1993, s. 22-25.
336
Ks. J. Związek
cieszył się przybywający z Hiszpanii zakon klauzurowy sióstr karmelitanek bosych z Góry Karmel, założony przez św. Teresę z Àvila i św. Jana od Krzyża.
Najbardziej, wydaje się, była zainteresowana klasztorem Sióstr Bernardynek
przy kościele św. Agnieszki, do którego oddała swoją małoletnią córkę Barbarę.
Ale pod wpływem docierających bardzo pochlebnych opinii o mających przybyć z Hiszpanii siostrach karmelitankach bosych, podjęła pertraktacje z ojcami
karmelitami bosymi z klasztoru w Krakowie na Piasku w sprawie ufundowania
klasztoru dla mniszek karmelitańskich w Wieluniu. W tym celu zaprosiła ojców
karmelitów do swojej rezydencji w Dobryszycach k. Radomska. Roztropni zakonnicy – o. Jan od św. Antoniego (Hiszpan) i o. Andrzej od Jezusa (Polak) odradzili jej zamiar wstąpienia do klasztoru karmelitańskiego, twierdząc, że najpierw
powinna się zająć wychowaniem dzieci zwłaszcza najmłodszych. Jednakże pod
wpływem jej usilnych nalegań ojcowie karmelici zgodzili się na wybudowanie
klasztoru karmelitańskiego w Wieluniu, do którego w przyszłości sama miała
zamiar wstąpić.
Bardzo szybko jednak zmieniła swoje plany i podjęła staranie o założenie
klasztoru Sióstr Bernardynek w Częstochowie, o czym prowadziła rozmowy z ojcami paulinami na Jasnej Górze. Sądzili oni jednak, że żeńskim klasztorem bernardyńskim powinni kierować ojcowie bernardyni, ponieważ nowy zakon opierał
się na duchowości bernardyńskiej, a to najlepiej mogli realizować ojcowie bernardyni. W ten sposób projekt założenia klasztoru bernardynek w Częstochowie nie
mógł być realizowany.
Powróciła przeto na powrót do projektu ufundowania żeńskiego klasztoru
klauzurowego w Wieluniu, chociaż jeszcze nie była zdecydowana, jaki to zakon będzie. Realizacje swoich planów rozpoczęła od nabycia dawnego dworu
arcybiskupów gnieźnieńskich (curia archiepiscopalis), który w XIV wieku wybudował w Wieluniu arcybiskup Jarosław Bogoria ze Skotnik. W tym dworze
przebywali arcybiskupi gnieźnieńscy podczas załatwiania różnych spraw lokalnych. Tutaj też arcybiskup Mikołaj Trąba odbył synod antyhusycki. Także
podczas podróży do stolicy kraju w Krakowie służył arcybiskupom jako miejsce postoju. Kiedy jednak stolica została przeniesiona do Warszawy, curia archiepiscopalis w Wieluniu znalazła się poza drogami prowadzącymi z Gniezna
do Warszawy. W takich warunkach dwór biskupi popadał w ruinę, arcybiskupi
przekazali go kanonikom gnieźnieńskim, rezydującym w Kamionce k. Rudy, dla
których nie stanowił znaczącej wartości. Dlatego kanonicy przekazali go władzom miejskim Wielunia, od których za sumę 1425 zł w dniu 5 lipca 1612 r.
kupiła go Anna Koniecpolska, z zamiarem umieszczenia w nim żeńskiego zakonu klauzurowego. Po nieudanych pertraktacjach w sprawie założenia klasztoru
Sióstr Bernardynek w Częstochowie postanowiła swoją fundację przekazać siostrom klaryskom z klasztoru św. Andrzeja w Krakowie. Jednakże proponując im
ABW, Archiwum klasztoru wieluńskiego, s. 6-10.
337
fundację wieluńską, chciała, aby siostry zakonne z własnych funduszów przeprowadziły remonty i adaptację zabudowań dawnego dworu arcybiskupiego. Dla
Sióstr Klarysek były to duże wydatki i dlatego nie podjęły natychmiast prac remontowych. Na taką decyzję zapewne wpłynęła także głośna w Krakowie sprawa
uprowadzenia z klasztoru Sióstr Bernardynek przy kościele św. Agnieszki przez
krewnego Anny Koniecpolskiej Aleksandra Koniecpolskiego swojej żony Zofii
Dembińskiej, która w czasie udziału męża w wyprawie moskiewskiej przyjęła
habit zakonny i złożyła śluby zakonne. Niemniej jednak Anna Koniecpolska podjęła starania o odpowiednie zezwolenie arcybiskupa gnieźnieńskiego Wojciecha
Baranowskiego. Wydał on odpowiedni dekret w dniu 7 września 1612 r., w którym zezwalał na założenie w Wieluniu klasztoru „zakonnic pod tytułem i żyjących według reguły świętej Klary”. Mimo niejasnej sytuacji siostry klaryski nie
zrezygnowały z przyjęcia fundacji wieluńskiej.
Jednakże i tym razem nie była to ostateczna decyzja fundatorki co do wyboru
sióstr klauzurowych do klasztoru w Wieluniu. Najprawdopodobniej pod wpływem ojców bernardynów, spośród których o. Bonawentura z Przemyśla, należący
do klasztoru bernardyńskiego w Złoczewie, od lat był jej spowiednikiem, oraz
biskupa kamienieckiego Jana Andrzeja Próchnickiego i królowej Konstancji powróciła do wcześniejszej myśli o powierzeniu fundacji siostrom bernardynkom
z klasztoru przy kościele św. Agnieszki na Stradomiu. Wymieniony klasztor był
w bardzo bliskiej odległości od klasztoru Ojców Bernardynów pod Wawelem,
których opiece duchowej podlegał. Sprawę powierzenia fundacji w Wieluniu
siostrom bernardynkom w tych okolicznościach przejął prowincjał o. Krzysztof
Scipio Campo. Zadecydował on, iż fundacja w Wieluniu zostanie powierzona
siostrom bernardynkom, ale nie z klasztoru św. Agnieszki na Stradomiu, lecz
św. Andrzeja w Warszawie. Powodem takiej decyzji był fakt, iż klasztor św.
Agnieszki nie przyjął jeszcze zreformowanej reguły Sióstr Bernardynek, podanej przez poprzedniego prowincjała o. Benedykta Gąsiorka, która charakteryzowała się znacznie surowszymi przepisami niż poprzednia. Natomiast prowincjał o. Krzysztof Scipio Campo wyznaczył do Wielunia siostry bernardynki
ze zreformowanego klasztoru św. Andrzeja w Warszawie. Na powstanie takiego
konwentu prowincjał jednocześnie uzyskał zezwolenie arcybiskupa gnieźnieńskiego Wojciecha Baranowskiego, podobnie jak na instalację w nim zakonnic
z Warszawy. Specjalny dokument opatrzony podpisem i pieczęcią wystawił arcybiskup w dniu 30 września 1613 r. w Uniejowie.
ABW, Teczka z różnymi dokumentami, sygn. brak, Pismo arcybiskupa Wojciecha Baranowskiego z dnia 7 IX 1612 r., brak paginacji; A. M łyńska, dz. cyt., s. 224-226; H. Żerek-K leszcz,
dz. cyt., s. 348-349.
AACz sygn. KP 247, Pismo abpa W. Baranowskiego do prowincjała O. Krzysztofa Scipio
Campo zezwalające na otwarcie konwentu wieluńskiego Sióstr Bernardynek, wydany w Uniejowie w dniu 30 IX 1613 r., brak paginacji; ABW, Archiwum klasztoru wieluńskiego, s. 15-16;
H. E. Wyczawski, Warszawa – konwent klauzurowy, w: Klasztory bernardyńskie w Polsce w jej
historycznych granicach, red. H. E. Wyczawski, Kalwaria Zebrzydowska 1985, s. 545.
338
Ks. J. Związek
Taką decyzję prowincjał przekazał Koniecpolskiej przez o. Bonawenturę
z Przemyśla, która ją przyjęła i przystąpiła do budowy klasztoru na terenie posesji dawnego dworu arcybiskupiego. Robotami budowlanymi kierował mistrz
murarski Jerzy Hoffman ze Złoczewa, dobrze znany miejscowym bernardynom.
Z polecenia fundatorki wznoszono nowe budynki od fundamentów, a nie tylko je przebudowywano na starych, jak chciał mistrz murarski. W początkowej
fazie budowy wznoszono budynek klasztorny z ośmioma celami dla zakonnic,
krużganki, oddzielny dom dla kapelana, tymczasową kaplicę, kuchnię, spiżarnię
i jadalnię z aneksami. W takim stanie był klasztor w chwili, kiedy siostry bernardynki rozpoczynały w nim swój pobyt i działalność. Tymczasem trzeba było budować nowy kościół klasztorny. Jego budowa trwała trzy lata i zakończona została 4 października 1615 r. Konsekrowany jednak został dopiero 14 grudnia 1616 r.
pod wezwaniem św. Franciszka z Asyżu, w następnym dniu po uroczystym pogrzebie fundatorki. Konsekracji dokonał biskup inflancki Otto Schenking, który
brał udział w pogrzebie. Po wejściu zakonnic do klasztoru trwały nadal roboty
budowlane nie tylko przy kościele, ale także przy innych zabudowaniach klasztornych. Został wybudowany także wysoki mur, oddzielający posesję klasztorną
od zabudowań miejskich. W następnych latach siostry bernardynki wykupiły posesję przylegającą do klasztoru. Fundację Anny Koniecpolskiej potwierdził 26
marca 1615 r. król Zygmunt III Waza, a w późniejszych latach następni władcy polski aż do króla Stanisława Poniatowskiego. Podczas potopu szwedzkiego
klasztor i kościół klasztorny zostały zniszczone i obrabowane, ale szybko zostały
odbudowane i siostry zakonne mogły kontynuować swoje życie kontemplacyjne.
Trzeba cofnąć się do 1613 r. Prowincjał o. Krzysztof Scipio Campo wyznaczył do klasztoru wieluńskiego pięć zakonnic z klasztoru Bernardynek pw. św.
Andrzeja w Warszawie. Przełożoną została m. Klara Czyszkowska. Odpowiedni
dokument prowincjał wystawił we Lwowie w dniu 28 sierpnia 1613 r. W tym
samym czasie arcybiskup gnieźnieński nadesłał swoje pozwolenia na powstanie
konwentu sióstr bernardynek w Wieluniu. Taką wiadomość prowincjał polecił
Annie Koniecpolskiej przekazać o. Hieronimowi Przybińskiemu, który wraz
z o. Bonawenturą z Przemyśla przybył do Ruśca w dniu 3 października 1613 r.
Fundatorka natychmiast wysłała furmanki z Ruśca do Warszawy po wyznaczone do klasztoru wieluńskiego zakonnice oraz towarzyszące im osoby. W drodze
z Warszawy do Wielunia w dniu 11 października 1613 r. zakonnice zatrzymały
się w Ruściu, a następnego dnia przybyły do zamku wieluńskiego, gdzie miały
pierwszy nocleg. W następnym dniu 13 października rano o. Przybiński odprawił
Mszę św. w kolegiacie wieluńskiej, w której uczestniczyły siostry zakonne oraz
licznie zgromadzeni wierni. W czasie Mszy św. o. Przybiński wygłosił „bardzo
pobożne kazanie”. Następnie „wszystko duchowieństwo zgromadzone i miasto
prowadzili Panny tu na to miejsce” – jak pisał o. Bonawentura. W klasztorze
o. Przybiński wziął z rąk fundatorki klucze od klasztoru i przekazał je przełożonej m. Klarze Czyszkowskiej. W przemówieniu podziękował zgromadzonym za
339
udział w uroczystości, a na koniec zamknął drzwi klasztorne. Był to szczególnie
wzruszający moment dla licznie zgromadzonych uczestników. Odtąd rozpoczęło
się pełne życie klauzurowe sióstr bernardynek w Wieluniu.
Warunki codziennego życia sióstr w klasztorze wieluńskim były znacznie trudniejsze niż w konwencie warszawskim. Budowa klasztoru była jedynie częściowo
ukończona, kaplica prowizoryczna, a wyposażenie cel klasztornych bardzo ubogie. W tajniki życia kontemplacyjnego siostry bernardynki wprowadzał najpierw
o. Felicjan Brzezinecki, który po trzech latach zmarł na gruźlicę w macierzystym klasztorze w Złoczewie. Jego dzieło kontynuował o. Bonawentura, wcześniej należący także do klasztoru w Złoczewie. Mimo bardzo trudnych warunków
mieszkaniowych zakonnice podjęły bardzo gorliwie swoje obowiązki klasztorne.
Dokładnie odmawiały po łacinie długie modlitwy brewiarzowe. Najlepiej język
łaciński znała przełożona m. Klara i ona też najlepiej śpiewała odpowiednie części brewiarza. Siostry musiały jednocześnie troszczyć się o wszystkie niezbędne
do życia środki materialne, które w Warszawie zapewniali im dobrodzieje zakonni. Było to tym trudniejsze, że siostry pochodziły z bogatych rodów szlacheckich. Przestrzegały przepisów zakonnych, wynikających ze zreformowanej reguły Sióstr Bernardynek szczególnie dotyczących ścisłej klauzury i całkowitego
posłuszeństwa. Kapłani bernardyńscy ukazywali w kazaniach i rozważaniach,
kierowanych do zakonnic, ideał ubogiego życia zakonnego. Jednakże ze względu
na trudne warunki w klasztorze wieluńskim, wkrótce dwie z nich postanowiły
opuścić konwent wieluński i powrócić do klasztoru warszawskiego. Mimo wielu
starań fundatorka nie mogła stworzyć w klasztorze wieluńskim takich warunków, jakie istniały w Warszawie10.
Tymczasem w 1615 r. fundatorka coraz częściej chorowała. W jednym wypadku stan jej zdrowia był tak ciężki, iż „Olej Święty wziąwszy śmierci czekała”. Ale
i tym razem powróciła do zdrowia, jak twierdziła, dzięki modlitwom pobożnych
sióstr cysterek przy grobie św. Jadwigi w Trzebnicy. Po odzyskaniu zdrowia odbyła pielgrzymkę dziękczynną do grobu św. Jadwigi. Ale i tym razem poprawa
zdrowia trwała krótko. Jeszcze zabezpieczyła prawnie posiadłości sióstr bernardynek poza murami miasta, a dzięki jej zabiegom król Zygmunt III Waza zatwierdził wszystkie dotychczasowe posiadłości konwentu wieluńskiego. W czerwcu
1615 r. uczestniczyła w pogrzebie Agnieszki Masłowskiej z Masłowic, także dobrodziejki sióstr bernardynek. Za radą o. Bonawentury przeniosła się z Ruśca do
Wielunia, gdzie znalazła znacznie lepszą opiekę medyczną ze strony miejscowych lekarzy. Dzięki temu stan jej zdrowia znów się poprawił i mogła podjąć
dalszą działalność dobroczynną, przekazując różne darowizny dla klasztorów
i innych instytucji kościelnych w Wieluniu, a nawet przesyłając bogate naczynia
i szaty liturgiczne dla klasztoru Ojców Bernardynów w Krakowie, które zawiózł
o. Bonawentura. Po jego powrocie 29 września 1616 r. była już tak osłabiona
ABW, Archiwum klasztoru wieluńskiego, s. 17-19.
Tamże, s. 19-22.
10
340
Ks. J. Związek
chorobą, iż wydawało się, ze czekała tylko na powrót swego spowiednika, aby
oddać ducha Bogu. W dniu 2 października przyjęła wiatyk, a następnego dnia zaczęła się agonia. Przywdziała wówczas habit zakonny, który miała przygotowany
od siedmiu lat. Zmarła 4 października 1616 r., w dzień św. Franciszka z Asyżu.
Została pochowana w Ruścu. Uroczysty pogrzeb odbył się dopiero 13 grudnia
w kościele klasztornym Sióstr Bernardynek w Wieluniu, gdzie też została pochowana. W następnym roku dwie jej córki Barbara i Leonarda przyjęły habity
zakonne i złożyły śluby zakonne w konwencie ufundowanym przez ich matkę.
Wizytujący klasztor prowincjał o. Krzysztof Scipio Campo polecił zakonnikom
bernardyńskim – spowiednikowi i kaznodziei, aby gorliwie spełniali opiekę religijną nad zakonnicami, a im samym zalecał, aby pilnie przestrzegały reguły
zakonnej. W tym czasie opiekę nad klasztorem Bernardynek przejął syn zmarłej
Stanisław Koniecpolski, starosta wieluński, a później wielki hetman koronny11.
2. Uposażenie konwentu wieluńskiego
W pierwszych latach istnienia klasztoru Sióstr Bernardynek w Wieluniu jego
uposażenie stanowił dawny dwór arcybiskupów gnieźnieńskich, położony w południowo-zachodniej części miasta w obrębie murów miejskich. Posiadłość ta
dotykała murów miejskich. Trzeba było budować nowe zabudowania, bowiem
dawne budowle nie posiadały odpowiednich fundamentów i były bardzo zniszczone. Budowa trwała długo i wymagała dużych nakładów finansowych ze strony
fundatorki. Konwent wieluński był budowany na wzór analogicznych klasztorów
bernardyńskich, w których obok podstawowych budynków – klasztoru i kościoła
klasztornego – były wznoszone także inne zabudowania. Ze względu na konieczność stałego kierownictwa duchowego zakonnic i stałą działalność duszpasterską
w kościele klasztornym, prowadzoną przez zakonników bernardyńskich, trzeba było wybudować dla nich oddzielny budynek, przeznaczony dla jednego lub
dwóch zakonników (wyjątkowo trzech). Budynek ten nazywano kapelanią lub
domem kapelana. Nadto w obrębie posesji klasztornej były stajnie i spichlerze,
a także charakterystyczny dla budowli bernardyńskich mały browar zwany mielcuchem. Cała posesja była otoczona wysokim murem, oddzielającym klasztor od
zgiełku miejskiego.
Codzienne utrzymanie zakonnic oraz wyposażenie klasztoru i kościoła w niezbędne sprzęty, a także opłaty na rzecz miasta wymagały znacznych i stałych
środków finansowych. W pierwszych latach istnienia konwentu podstawę funduszów klasztornych stanowiły posagi, jakie wnosiły zakonnice przy wstępowaniu
do klasztoru. Nowy zakon w Wieluniu spotkał się z dużym zainteresowaniem
w miejscowym społeczeństwie oraz w całej ziemi wieluńskiej, a nawet poza
jej granicami. W związku z tym wiele córek bogatych mieszczan wieluńskich
11
Tamże, s. 22-23, 27-28.
341
i zamożnej szlachty ziemi wieluńskiej zgłaszało się jako kandydatki do życia
zakonnego w miejscowym konwencie. Jednak surowa reguła zakonna była zbyt
trudna do zrealizowania i dlatego wiele z nich po krótkim czasie próby zakonnej
opuszczało mury klasztorne. Pozostałe w klasztorze kandydatki wnosiły posagi,
fundowane przez ich krewnych. Zazwyczaj wynosiły one 1000 zł, były także
wypadki, iż krewni fundowali swojej kandydatce posag w wysokości 10 tysięcy
zł. Jednak liczba kandydatek przyjmujących habit zakonny i składających śluby zakonne nie była zbyt liczna, stąd i posagi należały do rzadkości. Znacznie
mniejsze fundusze zdobywały siostry bernardynki dzięki szyciu i haftowaniu
szat liturgicznych dla okolicznych kościołów, za co otrzymywały wynagrodzenie.
W bardzo trudnych sytuacjach siostry przeprowadzały kwesty wśród mieszkańców Wielunia i okolicznych miejscowości. Były to wszakże niestałe i niepewne
źródła utrzymania. Dodać wszakże należy, że mieszkańcy Wielunia i okoliczna
szlachta w trudnych czasach dobrowolnie składali ofiary dla klasztoru, głównie
w postaci niezbędnej żywności.
Anna Koniecpolska doskonale zdawała sobie sprawę, że stałą podstawę
utrzymania klasztoru może stanowić jedynie odpowiednia posiadłość ziemska.
W mieście nabyła „obok dworu biskupiego” cztery domy mieszczan przy ul.
Szewskiej oraz posesję (plac) przy murze miejskim w kierunku bramy dąbrowskiej. Podstawą wszakże utrzymania konwentu była posiadłość ziemska, którą
stanowiły wsie Kowale, Zawisna i Gana ze wszystkimi rolami, łąkami, stawami,
lasami, borami wraz z kmieciami, zagrodnikami, wszystkimi mieszkańcami na
terenie tych miejscowości, nabyte za sumę 12 tysięcy zł od ich dziedzica Marcina
Kowalskiego. Te posiadłości fundatorka w imieniu swoim oraz swoich następców
zapisała zakonnicom Trzeciej Reguły św. Franciszka z Asyżu, mieszkającym
w nowo wybudowanym klasztorze wieluńskim. Zostały więc zapisane przełożonej m. Klarze Czyszkowskiej i wszystkim siostrom wówczas i w następnych
latach przebywającym w klasztorze. Te dobra ziemskie zostały przekazane „na
wieki nieodwołalnie” (dono perpetuo et inrrevocabili). W późniejszych latach
zakonnice nabyły także ziemie przylegające do posiadłości wcześniej posiadanych. Proces ich nabycia został przeprowadzony zgodnie z istniejącymi przepisami prawnymi. Tymczasem w latach siedemdziesiątych XVII wieku proboszcz
parafii Praszka, do której wówczas włączono parafię Kowale, ks. Grębiński,
podjął starania, aby podważyć prawomocność tego kupna. Twierdził, że według
Liber beneficiorum archidiecezji gnieźnieńskiej arcybiskupa Jana Łaskiego każda parafia posiadała dwa łany uposażenia w ziemi ornej. Jednakże właściciele wsi
Kowale zabrali miejscowej parafii jeden łan ziemi, który w czasie kupna wsi przez
Koniecpolską dziedzic Marcin Kowalski nieprawnie sprzedał. Wcześniej własność tego łanu nie była kwestionowana ani przez proboszczów parafii Kowale,
ani parafii Praszka. Proboszcz Grębiński usiłował zabrać siostrom bernardynkom
342
Ks. J. Związek
łąki i dziesięciny, na dobrach zakonnic wybudował chałupy dla swoich zagrodników i wycinał drzewa w lasach klasztornych. Taki stan trwał12.
Analogiczna sytuacja wystąpiła w pierwszej połowie XVIII wieku.
Właścicielka Praszki Zofia z Pociejów Wężykowa, kasztelanowa wieluńska, wdowa po kasztelanie wieluńskim Franciszku Wężyku, rościła sobie prawo własności
do posiadłości sióstr bernardynek, przylegających do jej posiadłości. Planowała
także przeprowadzenie nowej drogi z Kowali do wsi Wierzbie, ale miała ona
prowadzić przez pola zakonnic, które w tym roku były obsiane pszenicą. Przeciw
takim planom Wężykowej występował także dzierżawca dóbr królewskich we
Wierzbiu. Rozprawa sądowa w tej sprawie toczyła się przed sądem w Wieluniu.
Wyrok z dnia 25 maja 1726 r. przyznał słuszność siostrom zakonnym, potwierdzając ich własność, oraz zastrzegł, aby w przyszłości decyzja sądu była przestrzegana przez obie strony. Zastrzegał także, aby w przyszłości podobne procesy nie były podejmowane. Jednak spokój nie trwał długo, a w miejsce dawnych
pojawiły się nowe spory. W tych okolicznościach bernardynki zabiegały o zabezpieczenie swoich posiadłości przez władców polskich oraz uchwały sejmowe.
Wzorem był dokument króla Zygmunta III z 21 lipca 1616 r., który potwierdzał
siostrom zakonnym wszystkie wolności, immunitety kościelne i prerogatywy ze
wszystkimi ogrodami, fundacjami i stawami od dawna w Wieluniu należącymi
do konwentu, które na zawsze miały należeć do mniszek. Ostatni tego rodzaju
dokument wydał król Stanisław August Poniatowski w dniu 26 września 1767 r.
w Warszawie13.
Drugą posiadłość ziemską nabyły siostry bernardynki we wsi Gaszyn, położonej w kierunku południowym od Wielunia. Wieś ta graniczyła od strony
południowej z miejscowością Kadłub, należącą do arcybiskupów gnieźnieńskich,
a potem kanoników gnieźnieńskich rezydujących w Kamionce na terenie parafii
Ruda. W kronice klasztornej przełożona m. Magdalena Szczepkowska podała, że
te dobra nabyły zakonnice z wniesionych posagów. Właścicielami wsi byli dwaj
bracia Adam i Jakub Gaszyńscy. Adam Gaszyński sprzedał zakonnicom swoją
część, natomiast po rychłej śmierci Jakuba druga część wsi przeszła w ręce spadkobierców – czterech synów i dwóch córek. Dopiero 24 czerwca 1719 r. po zapłaceniu bardzo wysokiej sumy zakonnice nabyły i tę część, mimo że dwór i inne
budynki były tu zniszczone, a pola nieobsiane, mieszkało tam trzech półrolników i sześciu zagrodników. Dwóch półrolników posiadało trzy woły, ale nienadające się do pracy na roli, w tym jednego zabili i mięso zjedli. Sąsiedni chłopi
wypasali łąki klasztorne, zabierali zboże z pola, a ze stawu wypuścili wodę, co
AACz, sygn. KP 249, Fundatio bonorum Kowale et Zawisna per Koniecpolska Conventui Sanctae Clarae in Wieluń feria secunda in Vigilia Sanctae Hedvigis 1613 (14 X 1613), brak paginacji;
ABW, Archiwum klasztoru wieluńskiego…, s. 57-58.
13
AACz sygn. KP 249, Akta sporu o granice pomiędzy dobrami Zofii Wężykowej i konwentu
zakonnego we wsiach Kowale, Gana i innych, złożone w Sądzie Wieluńskim w 1726 r., brak paginacji; Tamże, Stanisłaus Augustus, Dei Gratia Rex Polonorum […] significamus praesentibus
litteris nostris, brak paginacji.
12
343
spowodowało całkowite zniszczenie ryb. Ostatecznie zakonnice w 25 lutego
1724 r. nabyły resztę wsi Gaszyn14.
Wkrótce jednak wystąpiły nowe spory graniczne pomiędzy wsiami Gaszyn
a Kadłub. Zgodnie z ówczesnym prawem, granice wyznaczały kopce graniczne, które miały być nienaruszone. Tymczasem chłopi wsi Kadłub nie tylko wypasali swe bydło na łąkach sióstr zakonnych, ale samowolnie przesuwali kopce
graniczne, a część kopców całkowicie rozkopali. Wiosną 1749 r., kiedy chłopi
z dóbr gaszyńskich wyjechali w pole, aby orać ziemie pod wiosenne zasiewy, zostali napadnięci przez poddanych kanoników gnieźnieńskich z Kadłuba, którzy
im zniszczyli trzynaście pługów, a włodarza pobili. Na miejsce sporu przybyła
przełożona m. Elżbieta Modlińska z dyskretką s. Barbarą Kożuchowską i instygatorem grodzkim Michałem Nieniewskim, ale przeciw nim pod wodzą swego
włodarza wyszli chłopi z Kadłuba z cepami, widłami i kosami, i tylko obecność
Nieniewskiego uratowała zakonnice przed pobiciem. Przełożona złożyła skargę
w kancelarii sądowej w Wieluniu. Jednocześnie wezwała kanoników z Kamionki
przed sąd w nuncjaturze w Warszawie, bowiem obawiała się, że wyrok kościelnego sądu w Wieluniu, który stanowili kanonicy gnieźnieńscy, będzie dla sióstr
niekorzystny, ale obawiały się nadto kar kościelnych. Taki modus procedendi
wskazał zakonnicom spowiednik bernardyński. Sprawa się przeciągała, a przełożona Elżbieta Modlińska zakończyła swoje urzędowanie. Ostatecznie sprawę
załatwiono polubownie w nuncjaturze. Należy dodać nadto, że liczne klęski elementarne (pożary, wichury, napady, nieurodzaje, drożyzna) powodowały bardzo
trudne warunki istnienia dla sióstr zakonnych15.
W 1730 r. siostry bernardynki zezwoliły władzom miejskim w Wieluniu na pobieranie wody pitnej dla wszystkich mieszkańców miasta ze źródeł wypływających
z klasztornego chmielnika. Burmistrz miasta Stanisław Liptarski i Rada Miasta
Wielunia w dniu 19 czerwca 1730 r. zaświadczyli, że ze źródeł chmielnika, należącego do konwentu wieluńskiego, za zgodą sióstr zakonnych przeprowadzono rurami wodę źródlaną do rząpia miejskiego na potrzeby całego miasta, a zakonnice pozwoliły na potrzeby miasta „z tychże źródeł i wody z nich do rur wolne używanie
wiecznymi czasy albo póki miastu będzie potrzeba”. Dokument został podpisany
i opieczętowany pieczęcią miejską. Jednocześnie siostry zakonne wobec trudności
związanych z ich posiadłościami w Gaszynie prosiły panów i dobrodziejów konwentu o wniesienie supliki na sejmie celem zapewnienia bezpieczeństwa posiadłościom zakonnym, a w zamian zakonnice zobowiązały się „za dobrodziejstwo
przed Boskim Majestatem obsługiwać póki konwentu stawać będzie”16.
AACz, sygn. KP 248, Wiadomości jako jest kupiona wieś Gaszyn z 19 VI 1730 r., brak paginacji; ABW, Archiwum klasztoru wieluńskiego…, s. 136-137.
15
AACz, sygn. KP 248, Memoriał względem differencji dóbr Gaszyn z Kadłubem z 1749 r., brak
paginacji.
16
AACz, sygn. KP 248, Burmistrz i cała Rada i gmińscy miasta Jego Królewskiej Mości z 19 VI
1730 r., brak paginacji.
14
344
Ks. J. Związek
3. Wewnętrzne życie sióstr zakonnych w klasztorze
Wewnętrzne życie klasztorne normowały przepisy przełożonych ojców bernardynów Wielkopolskiej Prowincji Matki Boskiej Anielskiej, którzy posiadali zwierzchność kościelną nad tym zakonem żeńskim. I tak w dniu 16 sierpnia
1734 r. prowincjał o. Władysław Pozbacki polecił siostrom zakonnym, aby w tym
samym klasztorze nie przebywało kilka zakonnic powiązanych ze sobą więzami
pokrewieństwa, bowiem wówczas pozostałe zakonnice mogłyby czuć się zdominowane przez spokrewnione członkinie zakonu. Siostry powinny praktykować
miłość Boga i wzajemną miłość pomiędzy sobą. Klauzura klasztorna winna być
przestrzegana pod rygorami kar kościelnych zastrzeżonych Stolicy Apostolskiej.
Siostry zakonne powinny mieć własny plac (podwórze), przeznaczony jedynie
dla nich, aby mogły swobodnie odbywać przechadzki na świeżym powietrzu.
Prowincjał ograniczył pomoc świeckich służących dla zakonnic jedynie na czas
choroby. Nakazał także, aby przełożona klasztoru zapisywała dokładnie wszystkie przychody i rozchody klasztorne, a po zakończeniu swego urzędowania miała
je przekazać swojej następczyni. Przede wszystkim jednak zakonnice były zobowiązane do przestrzegania reguły zakonnej, a więc ślubów zakonnych, ubóstwa,
praktyk pokutnych i całkowitego posłuszeństwa17.
Życie zakonne w klasztorze kształtowało się niezależnie od represji rządowych.
Do zakonu przyjmowano nowe kandydatki, w tym także takie, które nie wnosiły
wysokiego posagu. W klasztorze szukały opieki starsze niewiasty w ostatnich
latach swego życia, przekazując klasztorowi zaoszczędzone pieniądze. Jednak
prowincjał ojców bernardynów o. Serafin Gamalski zakazał takiej praktyki.
W życiu klasztoru ważnym wydarzeniem był zawsze wybór nowej przełożonej, który odbywał się co 3 lata. Ustępująca przełożona przekazywała swojej następczyni wszystkie akta i posiadłości klasztorne. Pieniądze przełożone konwentu składały w bankach, aby z uzyskanych procentów pokrywać bieżące sprawy
klasztorne. Pieniądze przeznaczone na ten cel były przechowywane w specjalnej
skrzyni, odpowiednio zamkniętej, będącej pod opieką przełożonej od chwili jej
wyboru. Przełożona powinna w pierwszym rzędzie wszakże troszczyć o dokładne przestrzeganie reguły zakonnej przez wszystkie zakonnice. Podobnie jak całe
miasto, tak i klasztor nawiedzały różne klęski elementarne, czyli zarazy, najazdy zbuntowanych wojsk, napady rabusiów, najazdy obcych wojsk (Sasi, Kozacy,
Kałmucy i Moskale), które rabowały miasto i dobra klasztorne, zabierały konie
i woły z posiadłości sióstr, a chłopom wszelką żywność. Siostry bernardynki
w tej sytuacji niosły pomoc najbardziej potrzebującym. Podczas panującej zarazy
w 1720 r. zmarło 8 zakonnic i 20 osób spośród służby klasztornej. Wielkie szkody wyrządzały częste wichury i pożary. Te okoliczności powodowały ogromną
drożyznę. Dużą pomoc klasztorowi w tym czasie okazała wojewodzina kaliska
AACz, sygn. KP 249, Brat Władysław Pozbacki, prowincjał, Siostrom błogosławieństwo z dnia
16 VIII 1734 r., brak paginacji.
17
345
Joanna z Brzostowskich Leszczyńska, która przekazała mu 30 tysięcy zł, przeznaczając je na remonty klasztoru i kościoła oraz odbudowę muru otaczającego
posesję klasztorną. Nadto w tych okolicznościach dziekan kapituły kolegiackiej
zabrał zakonnicom dziesięciny ze wsi Gaszyn, ale konsystorz wieluński nakazał
dziekanowi je oddać. Wobec panujących nieurodzajów siostry zakonne były bezsilne. W 1744 r. musiały kupić ziarno siewne, ponieważ wiosenne przymrozki,
a potem ulewy całkowicie zniszczyły ich zasiewy, a wówczas zboże było bardzo
drogie (12 zł za korzec).
Siostry zakonne modliły się za żyjących i zmarłych dobrodziejów, za zmarłe
siostry zakonne, aby „żywym Pan Bóg użyczył łaski swojej boskiej i błogosławieństwo swoje, zdrowia dobrego i dał im odpuszczenie wszystkich grzechów,
a umarłym, aby dał odpoczynek wieczny”. Podobnie modliły się za wszelką
zwierzchność kościelną i miejscowe władze w mieście oraz „za braci, siostry
swoje, za wszystkich krewnych, tak bliższych jak i dalszych”. Szczególnie jednak
pamiętały w modłach o fundatorce klasztoru Annie Koniecpolskiej. Zaś w kościele klasztornym były odprawiane nabożeństwa za dobrodziejów18.
4. Wobec wrogiej polityki władz zaborczych
Po drugim rozbiorze Polski okolice Wielunia i Częstochowy znalazły się pod
zaborem pruskim, w tzw. Prusach Południowych. Przebywając na Jasnej Górze
w dniu 28 października 1793 r., król pruski Fryderyk Wilhelm II podkreślał swoją
życzliwość dla przedstawicieli szlachty i duchowieństwa i uczestniczył w nabożeństwie jasnogórskim, ale nie przeszkadzało mu to w stosowaniu coraz większych represji wobec społeczeństwa polskiego i wiary katolickiej19. Już 28 lipca
1796 r. władze pruskie ogłosiły deklaracje o przejęciu na własność skarbu pruskiego dóbr kościelnych i królewszczyzn. Kościół katolicki w zaborze pruskim
został poddany Pruskiemu Prawu Krajowemu, co w praktyce oznaczało całkowite poddanie spraw kościelnych władzy pruskiej. Jedynie z powodu zaledwie
kilkuletniej przynależności tych terenów do zaboru pruskiego te zarządzenia nie
weszły w pełni w życie. Ale antykościelna polityka władz pruskich była realizowana w latach Księstwa Warszawskiego. Zabrane przez Prusaków posiadłości
kościelne stanowiły teraz własność Księstwa. Proboszczowie byli urzędnikami
stanu cywilnego, a w swej działalności byli poddani władzy burmistrzów i wójtów. Pod wpływem racjonalistycznych ideologii francuskich znacznie osłabła
ABW, Trzecia Księga Kroniki Sióstr Bernardynek w Wieluniu, sygn. brak, s. 44-48, 91-94.
J. Wąsicki, Ziemie polskie pod zaborem pruskim. Prusy Południowe 1793–1806. Studium historyczno-prawne, Wrocław 1957, s. 23. 110; D. Z łotkowski, Diariusz bytności Najjaśniejszego
Króla Jego Mości na Jasnej Górze Częstochowskiej Roku Pańskiego 1793, w: Teksty źródłowe do
dziejów regionu częstochowskiego, red. A. J. Zakrzewski, Częstochowa 1994, s. 25-28; Z. Włodarczyk, Nadzór nad miastami kamery kaliskiej Prus Południowych (1793–1806). Inspekcje podatkowe, „Rocznik Wieluński” 2 (2002), s. 177-178; T. Olejnik, Wieluń. Dzieje, s. 15.
18
19
346
Ks. J. Związek
dyscyplina wśród duchowieństwa, a wielu duchownych nawet występowało ze
stanu duchownego, łatwo otrzymując stanowiska urzędnicze w administracji
państwowej i instytucjach oświatowych. Protesty arcybiskupa gnieźnieńskiego i administratora warszawskiego Ignacego Raczyńskiego były bezskuteczne.
Sytuacja uległa dalszemu pogorszeniu w Królestwie Polskim. Kształcenie duchowieństwa było na niskim poziomie, a liczba duchownych ustawicznie zmniejszała
się. Ukaz cara Aleksandra I z dnia 18 marca 1817 r. Postanowienie o stopniu nadzoru i opieki rządu nad duchowieństwem rzymsko-katolickim i funduszami przez
niego posiadanymi wszelkie działania kościelne poddawał decyzjom władzy rządowej. Po powstaniach narodowych za udział duchowieństwa w walce z władzą
zaborczą następowały coraz większe represje. Parafie zostały pozbawione ziemi
(pozostawiono jedynie 6 mórg), proboszczowie zostali pozbawieniu prawa opieki
nad stanem materialnym świątyń i zabudowań kościelnych, a na przekroczenie
granic parafii musieli uzyskać każdorazowo specjalny paszport władz policyjnych. Władze rządowe czyniły trudności w przyjmowaniu kandydatek i kandydatów do zakonów. Przejmowały posiadłości klasztorne, a nawet likwidowały
klasztory. Zakony zostały poddane jurysdykcji biskupów diecezjalnych. Klęską
dla instytucji kościelnych był Dekret supresyjny prymasa Królestwa Polskiego
Franciszka Skarbka Malczewskiego z dnia 17 kwietnia 1819 r., likwidujący 64 instytucje kościelne. Największe represje nastąpiły po Powstaniu Styczniowym20.
Klasztor Sióstr Bernardynek w Wieluniu podlegał wszystkim przepisom rządowym, pod rygorami, jakie zaborcy nakładali na zakony. Dotyczyły one przede wszystkim posiadłości zakonnych zarówno w Wieluniu, jak i poza granicami miasta. Według prawodawstwa pruskiego, wynikającego z Pruskiego Prawa
Krajowego, deklaracja rządowa z 28 lipca 1796 r. przekazywała wszystkie posiadłości kościelne na własność rządu pruskiego. Jednocześnie posiadłości sióstr bernardynek zostały obciążone podatkami zwyczajnymi i nadzwyczajnymi. Nadto
siostry miały płacić podatek od zagospodarowania posiadłości, czyli zasiewów
i remontów budynków. Inny podatek przeznaczony był na utrzymanie urzędników
pruskich. W tak trudnej sytuacji siostry w dniu 11 stycznia 1802 r. prosiły króla
pruskiego Fryderyka Wilhelma III o pozwolenie na pobranie procentów od swoich
sum złożonych w bankach w Piotrkowie, Częstochowie i Wieluniu, aby ulitował
się „Wasza Królewska Mość przez ojcowską litość nad nami i nędznym stanem
naszym”. W odpowiedzi kancelarii królewskiej z dnia 10 lipca tegoż roku przyobiecano siostrom spełnienie ich prośby, ale na obietnicy sprawa się zakończyła.
Zapewne jeszcze bardziej trudne było oskarżenie sióstr przez dzierżawcę części
dóbr Gaszyńskich Stefana Wolińskiego o zabranie mu stawu i podburzanie miejscowych chłopów przeciw niemu. Sąd Pokoju w Wieluniu w dniu 16 stycznia 1809 r.
oczyścił przełożoną zakonu Apolinarię Walewską od postawionych zarzutów.
D. Olszewski, Duszpasterstwo a przemiany społeczne w Zagłębiu Dąbrowskim w XIX w., „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 8 (1975), s. 133; B. Kumor, Ustrój i organizacja Kościoła
polskiego w okresie niewoli narodowej (1772–1918), Kraków 1980, s. 46.
20
347
Ale polityka pruska wobec zakonu była kontynuowana w okresie Księstwa
Warszawskiego. W dniu 6 lutego 1810 r. Ministerstwo Spraw Wewnętrznych
i Religijnych wydało zarządzenie o obowiązku sporządzania dokładnego inwentarza posiadłości kościelnych. Od sióstr bernardynek domagano się podania wykazu posiadłości, na których były lokowane sumy, z których procenty były przeznaczone dla konwentu wieluńskiego. Taką samą politykę prowadziła Komisja
Rządowa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, w imieniu której zarządzenia podpisywali minister Stanisław Kostka Potocki i ks. Stanisław Staszic.
Instrukcja Komisji Rządowej z 5 kwietnia 1817 r. określała warunki, jakie miały
spełniać kandydatki do zakonu. Przełożona klasztoru Apolinaria Walewska nie
sporządziła takich wykazów, tłumacząc swoje stanowisko tym, że nie otrzymała
odpowiednich zarządzeń kościelnych. Mimo istniejących trudności w klasztorze
było 29 zakonnic i 1 postulantka21.
Podobnie jak wobec wielu innych klasztorów w Królestwie Polskim władze
rosyjskie nie tylko ograniczały działalność zakonów, ale zmierzały do ich likwidacji. Już dekret supresyjny, wydany pod presją rządową arcybiskupa Franciszka
Skarbka Malczewskiego zniósł wiele klasztorów i innych i instytucji kościelnych.
Jeszcze przed dekretem supresyjnym w 1818 r. władze rządowe zlikwidowały
klasztor Ojców Paulinów na przedmieściu Wielunia. Klasztor Sióstr Bernardynek
był zniszczony, a władze rządowe zdecydowały o usunięciu z niego sióstr. Po
licznych prośbach ze strony sióstr bernardynek władze rządowe w dniu 13 lutego
1819 r. przydzieliły im zdewastowany klasztor popauliński. Po kilku miesiącach,
kiedy trwały jego remonty, bernardynki opuściły dotychczasowy swój klasztor
oraz kościół i „we łzach i bólu śpiewając psalm In exitu Izrael przeszły do nowej
swojej siedziby”. Natomiast dawny kościół i klasztor Sióstr Bernardynek Komisja
Województwa Kaliskiego przekazała w dniu 20 czerwca 1820 r. nowo powstałej
gminie ewangelickiej. W tym czasie na mocy dekretu supresyjnego została zlikwidowana kolegiata wieluńska, a jej miejsce zajęła zwykła parafia z proboszczem i jednym lub dwoma wikariuszami22.
W klasztorze popaulińskim siostry bernardynki musiały przeprowadzić liczne
prace adaptacyjne, bowiem dawniej mieszkało tam dwóch – czterech zakonników,
a teraz było kilkanaście zakonnic. Trzeba było także wybudować przynajmniej
AACz, sygn. KP 248, Dekret króla Fryderyka Wilhelma II z 1796 r., brak paginacji; tamże, Kopia listu Sióstr Bernardynek do króla Fryderyka Wilhelma III, brak paginacji; tamże, Instrukcja
Komisji Rządowej WRiOP z 15 IV 1817 r., brak paginacji.
22
A rchiwum Ojców Paulinów na Jasnej Górze, sygn. 545, s. 12; S. Chodyński, Claustrum Virginum Ordinis Sancti Francisco Bernardinarum, w: Catalogus ecclesiarum et utriusque cleri
tam saecularis quam regularis dioecesis Vladislaviensis seu Calissiensis pro Anno Domini 1881,
Vladislaviae 1880, s. 114; Z. Wajzner, Dekret supresyjny arcybiskupa warszawskiego Franciszka
Skarbka Malczewskiego, „Częstochowskie Studia Teologiczne” 1 (1973), s. 213-234; P. P. Gach,
Kasaty zakonów na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej i Śląsku 1773 –1914, Lublin 1984, s. 15-86;
T. Olejnik, Leksykon miasta Wielunia, Wieluń 1998, s. 46-47; T. Olejnik, Wieluń. Dzieje, s. 5253.
21
348
Ks. J. Związek
prowizoryczny dom dla kapelana. Tymczasem władze miejskie jeszcze za czasów
Księstwa Warszawskiego urządziły w refektarzu klasztornym Archiwum Ksiąg
Obywatelskich, do którego pracownicy świeccy mieli klucze, a przeto klauzura klasztorna nie mogła być zachowana. Dopiero po długich staraniach biskupa
włocławskiego decyzją Trybunału Cywilnego Województwa Kaliskiego z dnia
12 stycznia 1829 r. archiwum zostało przeniesione do Kalisza. W dniu 14 marca tegoż roku furta klasztorna została zamknięta, a zakonnice mogły prowadzić
zwyczajne życie zakonne. Odtąd biskupi włocławscy troszczyli się o konwent
wieluński we wszystkich sprawach, nawet decydując o przyjęciu kandydatek do
zakonu i przekroczeniu furty klasztornej23.
W zamian za zabrane posiadłości klasztorne władze pruskie przyznały klasztorowi deputat 150 siągów drzewa z lasów, należących do klasztoru. Drzewo to
było przeznaczone na opał i na remonty zabudowań24. Mimo wielkich trudności
siostry bernardynki w swoich zabudowaniach zorganizowały szkołę elementarną
dla najbiedniejszych dzieci oraz pensję dla dziewcząt. Obie szkoły utrzymywały
siostry zakonne, a kilka wykształconych było nauczycielkami. Dzieci z odleglejszych miejscowości mogły mieszkać w klasztorze, gdzie z funduszy sióstr były
także utrzymywane. Rządowe władze oświatowe zażądały jednak, aby kierownictwo szkół prowadziła wyznaczona przez nie kierowniczka, która miała być
opłacana przez siostry zakonne. W takich warunkach obie szkoły zaprzestały
swej działalności25.
Po Powstaniu Styczniowym za udział zakonników w działaniach powstańczych władze rządowe zlikwidowały klasztory Pijarów i Reformatów
w Wieluniu, a miejscowy klasztor Augustianów ustanowiły klasztorem etatowym. Analogiczne represje dotknęły także klasztor Sióstr Bernardynek, bowiem
„w klasztorze wszystkie zakonnice w czasie Powstania zajmowały się przygotowaniem szarpiów, bandaży, udawały się na punkty opatrunkowe rannych powstańców i opatrywały rany, zbierały na rzecz Powstania pieniądze, bieliznę
i ubrania”. Z tego powodu klasztor miał być zlikwidowany, a zakonnice wywiezione do klasztoru w Warcie. Mniszki wieluńskie zabiegały jednak o pozostanie w Wieluniu. Faktycznie bernardynki pozostały tam, ale ich klasztor został
zamieniony na klasztor etatowy, do którego jednak nie wolno było przyjmować
nowych kandydatek i prowadzić nowicjatu, natomiast wraz ze śmiercią ostatniej
zakonnicy klasztor miały przejąć władze rządowe. W 1903 r. wobec małej liczby zakonnic władze rządowe planowały zamienić kościół klasztorny na filialny, a zabudowania miały przejąć władze miejskie, natomiast posesja klasztorna
AACz, sygn. KK 220, s. 81-84,157-161.
AACz, sygn. KK20, s. 767-769.
25
AACz, sygn. KK 221, Protokół wizytacji szkoły elementarnej, brak paginacji; tamże, W sprawie prowadzenia pensji dla dziewcząt z kwietnia 1862 r., brak paginacji; tamże, Pismo inspektora
Szkoły Powiatowej Ogólnej w sprawie szkoły żeńskiej Sióstr Bernardynek z 18 I 1865 r., brak
paginacji.
23
24
349
miała być włączona do parku miejskiego. Jednak te i późniejsze plany likwidacji
klasztoru nie powiodły się26.
Po wydaniu ukazu tolerancyjnego przez cara Mikołaja II w 1905 r. represje
wobec Kościoła były mniejsze. Siostry zakonne podjęły myśl wznowienia nowicjatu. W dniu 17 grudnia 1909 r. władze bernardyńskie wysłały z Krakowa do
Wielunia s. Elżbietę Mińską, przewidzianą na stanowisko mistrzyni nowicjatu.
Biskup włocławski Stanisław Zdzitowiecki w dniu 25 grudnia tegoż roku mianował ją przełożoną konwentu, która potajemnie (przed władzami rządowymi)
wznowiła nowicjat dla 8 kandydatek 27. W takich okolicznościach klasztor przetrwał do wybuchu pierwszej wojny światowej.
Zakończenie
W okresie 300 lat swego istnienia w Wieluniu klasztor Sióstr Bernardynek
dzielił losy społeczeństwa miasta i ziemi wieluńskiej. Zakonnice cieszyły się dużym uznaniem i szacunkiem mieszkańców tych okolic. Podobnie jak okoliczna
ludność, tak samo i siostry zakonne przeżywały wiele trudności, głównie dotyczących posiadłości klasztornych. Szczególnie uciążliwe były skutki antykościelnej i antyzakonnej polityki władz okupacyjnych. Mimo to siostry przetrwały
czasy represji i usiłowań likwidacji klasztoru w Wieluniu. Od czasów pierwszej
wojny światowej w okresie następnych 100 lat w nowych okolicznościach społecznych siostry bernardynki organizowały na nowo swoje życie zakonne, które
będzie przedmiotem kolejnego opracowania.
The soul of the Land of Wieluń.
The convent of Benedictine Nuns (1613-1914)
Summary
After Aleksander Koniecpolski’s death, the Sieradzki voivode and a Wieluński
starost, his wife Anne decided to found a monastery for nuns in Wieluń. This
new place was to be given to the Convent of Carmelites, Poor Clare Sisters or
Bernardines.
Anne Koniecpolski bought a palace, previously belonging to an archbishop of
Gniezno, from the city authorities and after having been given a permission from
an archbishop Wojciech Baranowski to form The Convent of Bernardines, on 7
September 1612, she started building.
AACz, sygn. KK 221, Opinia władz rządowych o działalności Sióstr Bernardynek w powstaniu, brak paginacji; sygn. KK 222, Korespondencja w sprawie utrzymania konwentu etatowego
w Wieluniu, brak paginacji; T. Olejnik, Wieluń. Dzieje, s. 47.
27
ABW, Trzecia Księga Kronik sygn. brak, Pisma w sprawie s. Elżbiety Mińskiej, brak paginacji.
26
350
Ks. J. Związek
Krzysztof Scipio Camp, the provincial of Bernardines, on 28 August 1613,
appointed five nuns from St. Andrew Monastery in Warsaw. They started their
contemplation life in the Monastery in Wieluń on 13 October 1613. The monastic
church was consecrated in December 1616.
The founder bought for a monastery a few estates in Kowale, Zawisna and
Gana for twelve thousand zlotys. After a few years the nuns purchased a village called Gaszyn. They had to struggle with some other etates’ owners in their
neighbourhood.
There were usually about twelve nuns in this monastery and the cancidates
come mainly from the noble families of this area. In 1796 the monastic etates were
taken by the Prussian authorities. In 1819 the authorities deprived Brnardines
of their monastery and church which were given to the evangelical community.
Sisters Bernardines had to adapt a devastated Pauline Monastery to their own
monastic rules. They founded an elementary school for the poorest children and
a girls’ boarding school in this monastery. Both schools were maintained by the
nuns and some of well-educated ones were teachers there.
After January Uprising the authorities suppressed both schools and the monastery was changed into a permanent one ( without a noviciate). The reconstruction of the monastery was held in the XX century. Eight candidates joined it and
Mother Elżbieta Mińska was Mother Superior.
Recenzje
Ks. dr Włodzimierz Cyran, Posłuszeństwo, Na wyżynach niebieskich w Chrystusie
7, Częstochowa 2012, ss. 88
Ks. dr Włodzimierz Cyran jest autorem serii wydawniczej pod tytułem „Na
wyżynach niebieskich w Chrystusie”. Siódma pozycja w niniejszej serii nosi tytuł
„Posłuszeństwo”, i jej jest poświęcona niniejsza recenzja. Książka została wydana
w Częstochowie w roku 2012. Ta książka niewielkiego formatu zawiera 88 stron.
Autor jest profesorem Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie oraz
wykładowcą Pisma Świętego w Wyższym Seminarium Duchownym Archidiecezji
Częstochowskiej. Jest również moderatorem Wspólnoty Przymierza Rodzin
Mamre. W ramach tejże wspólnoty posługuje także jako egzorcysta. Pośród jego
dorobku znajdziemy takie pozycje jak: „Aktualizacja Biblii w życiu osobistym
i małej grupie. Jak Bóg mówi do nas dzisiaj przez Pismo Święte?”, „Uzdrawianie
wewnętrzne. Przewodnik pracy nad wykorzenieniem wad głównych i uwalniania od siedmiu duchów”, „Spoczynek w Duchu Świętym - Refleksja teologiczna
i świadectwa”. Do dorobku Autora należy kilka serii wydawniczych, np.: „Na
wyżynach niebieskich w Chrystusie”, „Biblioteka animatora”, „Powiew ducha”,
„Na drogę do nieba”, „Charyzmaty” (jako współautor), „Konspekty rekolekcyjne”.
Tematem centralnym omawianego dziełka ks. W. Cyrana, zgodnie z tytułem, jest posłuszeństwo. Autor w sposób klarowny odnosi się do zagadnienia
posłuszeństwa, na podstawie następującego schematu: posłuszeństwo w Biblii
i w dziejach duchowości. Następnie przechodzi do definicji oposowej posłuszeństwa (jako aktu, jako cnoty i jako rady ewangelicznej). W rozdziale pt. „Zasięg
obowiązku posłuszeństwa”, szeroko odnosi się do osób i instytucji, wobec których najczęściej zachodzi relacja posłuszeństwa. Kolejny rozdział jako konsekwencja poprzednich rozdziałów omawianego zagadnienia i nosi tytuł „Ocena
moralna”, zaś przed ostatnia część książki jest odpowiedzią na pytanie, będące
jednocześnie tytułem tegoż rozdziału: „Kiedy można lub trzeba być nieposłusznym”. Całość tego dziełka zamyka „Aneks: Śluby we Wspólnocie Przymierza
Rodzin Mamre”.
Celem, jaki stawia sobie autor w niniejszym dziele, jest nie tylko wyjaśnienie
terminu „posłuszeństwo”, lecz poprzez dzieje Narodu Wybranego, odniesienie
do osoby Jezusa Chrystusa oraz Tradycji i nauczania Kościoła, ukazanie jego
możliwie pełnego wymiaru. Oczywiście obszerność omawianego zagadnienia,
a jednocześnie skromne możliwości, jakie daje wybrany przez autora format książeczki, postawiły przed księdzem Cyranem nie łatwe zadanie. Autor posłużył się
najczęściej spotykanym schematem, w dziełach dotyczących omawianego zagadnienia. Warto jednak zauważyć, częste odniesienia do Instrukcji Kongregacji ds.
Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego Faciem
tuam, Domine, requiram, dotyczącą posługi władzy i posłuszeństwa (opublikowana w Rzymie 11 maja 2008 r.), bardzo uaktualniają omawiane zagadnienie
354
posłuszeństwa. Można nawet odnieść początkowo wrażenie, że ukazanie się
Instrukcji, było bodźcem dla Autora do zajęcia się tymże tematem. Autor po wielokroć w swej pracy nie tylko odnosi się do niej, lecz sięga do często cytowanej
Biblii, Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kodeksu Prawa Kanonicznego oraz
dorobku mistyków i świętych, poruszających również ten temat.
Autor zdecydowanie realizuje cel swej pracy na miarę możliwości tego niewielkiego dziełka. Rozdziały są ze sobą powiązane w sposób logiczny i jasny.
Co do podziału i zawartości poszczególnych rozdziałów wypadało by nadmienić, że podyktowane są ograniczonością obranej przez Autora formy dziełka.
Skupienie się na odniesieniu praktycznym niejako automatycznie uszczupliło
miejsca na przytoczenie bardzo bogatego dorobku w tej dziedzinie na przestrzeni
dziejów. Warto zauważyć tendencję autora do precyzyjnych odniesień do Biblii,
Katechizmu czy Kodeksu, przy czym prawie jednocześnie tenże sam Autor
w tym samym rozdziale uprawia swoistą kazuistykę: „W KKK 2216n czytamy:
Szacunek synowski przejawia się w prawdziwej uległości i posłuszeństwie [...]”
(s. 52), aby za chwilę: „Dzieci zostające na wychowaniu rodziców ciężko grzeszą
przeciw posłuszeństwu: Przez otwarte buntowanie się [...], gdy wbrew wyraźnemu rozkazowi rodziców wyszukują sobie wątpliwe towarzystwo i chodzą do
kina i na różne imprezy lub zawierają lekkomyślne znajomości, szczególnie zaś,
gdy mimo upomnień rodziców bez uzasadnionych powodów w nocy wychodzą
z domu lub bardzo późno wracają” (s. 55). Mamy zatem z jednej strony prosty
i trafnie ujęty wykład Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, a z drugiej strony elementy homiletyczno-katechetyczne (a nawet kazuistyczne).
Dzięki krótkiej wzmiance we „Wprowadzeniu” (s. 7) czytelnik dowiaduje
się lakonicznie o Wspólnocie Mamre i istnieniu jej Drogowskazów. Następnie
zdawkowo i dosyć tajemniczo Autor na stronie 39 pisze: „Cały Kościół «i nasza
wspólnota Mamre» chce być pomocą do dawania odpowiedzi na powołanie zgodne z prawdą i odpowiedzialnie”. Na stronie 63 czytamy: „W ramach Przymierza
Członków Wspólnoty „Mamre” (Drogowskaz 1) posłuszeństwo ślubowane jest
na mocy ślubu prywatnego […]” Zatem przez prawie połowę książki nie było
niemalże żadnych wzmianek o Wspólnocie „Mamre”, jej założeniach i do niej
odniesień. Trzykrotne odniesienie Autora w na stronach 7 oraz 63-64 i na stronie
39 adnotacji do Wspólnoty Mamre jest zatem niejasne. Autor bowiem zaznacza
już na 7 stronie książki: „Podejmując głębszą i usystematyzowaną refleksję na
temat posłuszeństwa w życiu chrześcijańskim, a zwłaszcza w ramach Wspólnoty
Przymierza Rodzin Mamre […] sięgamy do doświadczenia Kościoła […]”, aby
jedynie w dwóch miejscach powrócić chwilowo do Wspólnoty. Warto zauważyć,
że Autor trafnie zamieścił na końcu „Aneks: Śluby we Wspólnocie Przymierza
Rodzin Mamre”, gdzie wydaje się zasadne umieszczenie odniesień jej dotyczących.
Na wspominanej już stronie 39 czytamy: „Cały Kościół (i nasza Wspólnota
Mamre) chce być pomocą […]”. Niniejszy tekst niesie ze sobą poważne ryzyko
Recenzje
355
albo odseparowania Wspólnoty Mamre od Kościoła, albo błędnego rozumienia
Wspólnoty w samym Kościele. To niebezpieczeństwo grozi szczególnie czytelnikowi, nie obeznanemu bliżej ze Wspólnotą Mamre. Niejasność tego fragmentu
może rodzić duże wątpliwości i zagrożenia.
Styl literacki autora wydaje się być przystępny. Zdarza się jednak czytelnikowi natknąć na niejasności, np.: „Być wolnym znaczy być „zajętym przez
Chrystusa” (A.J. Nowak)”. Nie ma żadnych odniesień ani do Autora tychże słów,
ani do tytułu cytowanego dzieła. Na stronie 17 autor użył stwierdzenia: „Swoim
posłuszeństwem (wręcz nadposłuszeństwem) naprawił to, co spowodowało nieposłuszeństwo Adama”.
W sposobie cytowania księdza Cyrana również mają miejsca nieścisłości, np.:
„Św. Teresa z Avila napisze: Ile razy zdarzyło się […], czego Pan żądał ode mnie
(Życie 26,5)” – strona 50, zaś na stronie 51 cytat tej samej Autorki: „Gdy chodzi
o rzecz ważną […] jest to zuchwałość w największym stopniu (Twierdza VI, 3,
11)”. Podobną niekonsekwencję możemy zauważyć na stronie 43: „W Katechizmie
czytamy: W głębi sumienia człowieka […] w jego wnętrzu rozbrzmiewa (KKK
1776)”. Parę wersetów niżej „może usłyszeć Boga, który mówi (1777)”. Podobnie
na stronie 45, 23 i 18.
Podsumowując, prezentowana książka, zważywszy na ograniczoność swej
niepokaźnej formy, dobrze wywiązuje się ze swego zadania, przy założeniu, że
konkretnie odniesiemy ją do bliżej określonego adresata. Przybliża czytelnikowi
w jasny sposób katolickie ujęcie posłuszeństwa, lecz z pewnością go nie wyczerpuje.
Istotnym jest również odczytanie adresatów tejże książki. Jeżeli bowiem jest
ona skierowana do członków Wspólnoty Mamre, lub jej sympatyków, zachodzi
konieczność wyraźnego zaznaczenia tego już na pierwszych stronach. Jeśli zatem
ma trafić do szerokiego grona czytelników, warto zaznaczyć choćby na okładce, kim jest Autor i jaki jest cel niniejszej pozycji wydawniczej. Stwierdzenie:
„głębsza i usystematyzowana refleksja na temat posłuszeństwa” w zestawieniu
z niewielką objętością i formą z pewnością nie odzwierciedla tych słów.
Ks. Maciej Majek
(Pontificia Università Antonianum, Rzym)
Carolus E gger , Lexicon Latinum hodiernum. Verba, locutiones, proverbia Latine
reddita. Opus edendum curaverunt: Edmundus A. Caruana, Valtherus Apini,
Taurus Pisani. Liberia Editrice Vaticana 2012, ss. 155
Ojciec Święty Benedykt XVI, zdając sobie sprawę z kryzysu łaciny jako języka Kościoła katolickiego, listem Latina Lingua wydanym w formie motu proprio dnia 10 listopada 2012 r. powołał do istnienia Akademię Kultury Łacińskiej.
Zastąpiła ona utworzoną 30 czerwca 1976 r. z woli Pawła VI fundację Latinitas.
Obserwowane od jakiegoś czasu negatywne zjawiska w tej dziedzinie nie są jedynie związane z odejściem ludzi Kościoła od łaciny jako jego języka codzienności na rzecz wyjątkowych okazji i oficjalnych dokumentów. To raczej skutek
kryzysu kultury, kryzysu duszy ludzkiej, która odcięła się od przeszłości, zadając
sobie pytanie, po co nam jeszcze potrzebni znawcy starożytnej łaciny czy greki,
które niejako z natury nie przynoszą zysku liczonego z złotówkach, dolarach czy
euro. Rozszerzanie tego pytania na inne przedmioty uniwersyteckie i dziedziny
nauk, które bezpośrednio nie wykazują przydatności tu i teraz, jest już chyba
tylko kwestią czasu. Kryzys w dziedzinie nauk humanistycznych zaowocował
pojawieniem się ludzi wykształconych, często bardzo znanych i chętnie zabierających głos na różnorodne tematy, którzy legitymują się dyplomami znanych
uczelni, a których wiedza jest co najmniej dyskusyjna i często sprowadza się do
tego, że mówią oni wiele, nie mając w rzeczywistości nic do powiedzenia.
Kryzys łaciny jako przedmiotu nauczania jest jedynie drobnym elementem
w tym dziwnym schemacie myślenia w kategoriach wyłącznie finansowej utylitarności. Znajomość tego języka stała się pewną miarą humanizmu, niestety
coraz bardziej elitarnego. Wspomniana wyżej Latinitas stawiała sobie za cel
promowanie kultury łacińskiej i jej ożywianie przez kształcenie studentów oraz
publikacje periodyku i słowników. Jej praca wydaje się konieczna nie tylko dla
wąskiego grona specjalistów lub pasjonatów czy humanistów, ale również dla
Kościoła. Zbyt bowiem często zredagowane po łacinie dokumenty, które opuszczają Watykan, są dyskusyjne pod względem stylistyki, składni, a niekiedy nawet
ortografii. Mrówcza wręcz praca łacinników pośrednio świadczy o tym, że łacina
jako język nie jest martwa, lecz wegetująca, i w związku z tym wymaga właściwego jej miejsca nie tylko w Kościele, ale również wśród tych, którzy sami siebie
zwą humanistami.
By język żył i można było się w nim wyrażać, musi opisywać rzeczywistość,
która dziś zmienia się szybciej niż kiedykolwiek. Również łacina nie jest od tej
zasady wolna. By ujednolicić i ułatwić to zadanie, powstawały i powstają słowniki współczesnych terminów z ich łacińskimi odpowiednikami. Nie jest to jednak
pole wystarczająco opracowane. W ostatnich latach także w Polsce jest dostępny
Mały słownik polsko-łaciński pod redakcją śp. prof. Lidii Winniczuk (Warszawa,
PWN 1995). Watykan uzupełnił brak najnowszych tego typu opracowań dwutomową publikacją Lexicon recentis Latinitatis wydaną w latach 1992 i 1997,
Recenzje
357
przełożoną m.in. na niemiecki. W bieżącym roku w Rzymie wydano włoskołaciński słownik terminów, zwrotów i przysłów, którego zadaniem jest według
ustępu pomoc wielu zainteresowanym kulturą i językiem łacińskim. Redaktorzy
posłużyli się wynikami długoletniej pracy łacinnika z Latinitas, Karla Eggera
(† 2003). Można stwierdzić, że jest to trzecia część wcześniejszych słowników,
ostatnie dzieło wielkiego znawcy antyku łacińskiego, wydane ponad dziesięć lat
po jego śmierci.
Co myśleć o niektórych propozycjach podawanych w słowniku? Toczą się
i będą się toczyć dyskusje nad tym, czy należy stosować poprawne i piękne łacińskie wyrażenia opisowe, których zaletą jest to, że nie odbiegają od zwyczajów
i podstawowych znaczeń łaciny, a wadą – ich długość, czy może pójść drogą,
którą zapewne poszedłby przeciętny użytkownik języka, który, mając do wyboru
wypowiedź dłuższą i złożoną lub krótszą i prostą, wybierze tę drugą. Spór trwa
i będzie trwał. Wydaje się, że dochodzi do głosu również w najnowszych słowniku.
Z jednej strony wydaje się, że sam autor i redaktorzy dążą do wyakcentowania
zwrotów mających swoje źródło przede wszystkim w dziełach antycznych pisarzy. Oto kilka przykładów. Top model tłumaczone jako ostentatrix praecellens
novi cultus habitusque bazuje na zastosowaniu terminu ostentatrix u Apulejusza,
Makrobiusza i Prudencjusza. Można jedynie zastanawiać się, czy nie wystarczyłby sam rzeczownik, bez dłużyzny przydawek. Ryzyko złego rozumienia rzeczownika mógłby zażegnać kontekst jego użycia. Również znane nam wyrażenie
znam świat (wł. conosco il mondo), sięgając głęboko w tradycję łaciny antycznej,
autor tłumaczy za pomocą frazy Plauta novi hoc saeculum, a krokodyle łzy (wł.
lacrime di coccodrillo) jako lacrimae simulatae, podając również synonim falsa
lacrimula, zaczerpnięty z innego komediopisarza Terencjusza. Straże (wł. corpo
di guardia) oddaje zaczerpnięty z Cezara rzeczownik w liczbie mnogiej excubitores. Warto uzupełnić, że jest to termin również Wulgaty (Lb 3, 32). Tego typu
zestawienia słownikowe i związki frazeologiczne mają zawsze dużą wartość.
Osobny sposób tłumaczenia prezentują hasła związane z dzisiejszą kulturą
popularną. Autor proponuje tu inne podejście. Nie waha się tworzyć neologizmów, co należy w tym wypadku uznać z niewątpliwą zaletę słownika. I tak
McDonnald’s to po prostu caupona Macdonnaldiana, a samochód Mercedes to
autocinetum Mercedonium. Należy docenić niektóre propozycje tłumaczenia,
także opisowego, tych pojęć, z których rozumieniem lub definicją są problemy.
I tak np. kicz (wł. kitsch) przełożono jako res infabrae factae, ale trudno wyobrazić sobie inną propozycję tłumaczenia tego słowa.
Korzystanie z zapożyczeń to tendencja właściwa językom żywym. Również
w łacinie nie należy ich unikać za wszelką cenę. Podobnym przecież zjawiskiem
było słowotwórstwo średniowieczne, kiedy łacina była językiem żywym, choć
różnym od cycerońskiego, to jednak na integralnym i właściwym sobie stopniu
rozwoju. Dlatego, choć Rzymianie nie znali podkowy, w łacinie średniowiecznej
358
pojawił się termin babatum czy czasownik babatare, a wszystko wzięto z tureckiego. Na tej zasadzie omawiany leksykon zamieszcza termin meschita – meczet, zaczerpnięty z arabskiego przez średniowiecznych użytkowników łaciny,
oraz pochodzący z języka peruwiańskich Indian termin quinaquina na oznaczenie chininy. Słowom tym nie można odmawiać prawa do istnienia w łacinie
i uznawać, że od momentu śmierci ostatniego native speakera możemy jedynie
z nostalgią wspominać dawne czasy. Wtedy stracimy możliwość wypowiadania
się o sprawach innych niż aktualne do jego czasów. Proponowane zatem zapożyczenia mają sens i w imię ideału Cycerona nie należy odrzucać przekonania, że
jedynie okres łaciny złotej lub srebrnej jest wart naśladowania i studiów.
W proponowanych rozwiązaniach da się zauważyć pewne nieścisłości lub
braki. Pierwszym zauważalnym elementem są tendencje do porzucenia utartej
terminologii medycznej. I tak np. biegunkę (wł. diarrea) proponuje się oddać za
pomocą frazy obecnej u Celsusa jako ventris fluor, syn. ventris, vel alvi profluvium. Tymczasem medycyna zna termin diarrhoea, o greckim rodowodzie,
którego w słowniku nie znajdziemy nawet w synonimach. Natomiast w haśle
ból głowy (wł. mal di testa) słownik zamieszcza podwójną terminologię, najpierw łacińską dolor capitis, a następnie synonim cephalalgia, który jest jedną
z nazw medycznych, znaną z Mulomedicina Chironis, a ukutą jak większość tego
typu terminów na bazie greki. Owoc kaki tłumaczony przez słownik diospyrus
Iaponica ma swoją botaniczną nazwę z grecką końcówką w formie Diospyros
japonica, co z kolei nie jest zbyt poprawne pod względem ortografii łacińskiej.
Zaobserwowane dążenie do stosowania przede wszystkim terminów łacińskich
nie przeszkadza autorom słownika w innych miejscach posługiwać się terminami
utworzonymi na bazie greki, np. hypozonium jako spódnica w haśle kilt (szkocki
ubiór męski) lub anthopolium jako jedna z możliwości tłumaczenia słowa kwiaciarnia. Warto byłoby zatem pewne rzeczy zharmonizować lub choć zaznaczyć
istnienie tradycji starszych niż tendencje do unikania pisowni j.
Osobny temat stanowią odejścia od terminologii Hieronima ze Strydonu.
Pełnia księżyca (wł. luna piena) tłumaczona jako luna orbe pleno zdaje się
zbyt pompatyczna. Prz 7, 20 Wlg posługuje się formą in die plenae lunae, którą warto byłoby uwzględnić i podać. Podobnie termin hipokryta (wł. ipocrita)
ma swoją transkrypcję hypocrita uświęconą w łacińskich tłumaczeniach Biblii.
Proponowany przez słownik łaciński i poprawny termin simulator, bez odniesienia do wcześniejszych wersji łaciny biblijnej i kościelnej, jest zbyt szczupły.
Pewne niejasności rodzą również wieloznaczne terminy, których znaczenia się
nie uściśla. Włoskie słowo mollusco, molluschi jest tłumaczone jako testa -ae na
bazie Horacego oraz jako testacea -orum na bazie Pliniusza Starszego. Nie pojawia się w ogóle łaciński termin molluscum. Ze względu na swoją wieloznaczność
(chodzi o zwierzę czy o człowieka) można by postulować pewne uściślenia, by
znaczenia nie trzeba było domyślać się na bazie łaciny.
Recenzje
359
Pewne hasła przypominają raczej definicje niż tłumaczenia. Termin szerpa,
będący de facto nazwą własną jednego z plemion nepalskich, słownik tłumaczy
zbyt ciasno jako itinerum ductor in montibus Imai, nie uwzględniając przeniesienia nazwy z plemienia na zawód tudzież dyscyplinę sportową. O ile kilkuwyrazowe tłumaczenia opisowe są możliwe do zaakceptowania, jak np. lokomotywa
tłumaczona za pomocą frazy currus ferriviarius tractorius, to hasła takie, jak
kibuc (colonia Hebraeorum communiter viventium), kałasznikow (parvum polybolum Russicum), lolita (puella festinatae maturitatis), lobby (conglobati homines utilitates sibi comparantes) lub joint ( fistula nicotiana hasiso commixta),
są strasznie długie, a czasem niejasne. Może rozwiązaniem byłoby oparcie się na
rdzeniach słowotwórczych poszczególnych wyrazów? Może należałoby zaakceptować zlatynizowane formy już istniejących terminów? To pytanie musi jednak
na razie pozostać bez odpowiedzi.
Mimo tych dłużyzn i braków leksykon jest dobrą propozycją nie tylko jako
wstęp do dyskusji nad słowotwórstwem łacińskim, lecz jako zbiór konkretnych
propozycji. Nie sposób bowiem stwierdzić, że dłuższe frazy są pod względem
użytkowym absolutnie lepsze od krótszych, a tym bardziej nie da się stwierdzić,
jaką formę wybrałby Cyceron czy Seneka. Wiemy natomiast, że użytkownicy
łaciny w wiekach średnich nie stronili od zapożyczeń, które są naturalnym sposobem rozwoju każdego języka. Jeśli zatem krytykujemy niektóre propozycje
słownika, zawsze powraca pytanie o to, jak inaczej wyrazić te treści? Jak dziś
pisać po łacinie, by nie była ona jedynie muzeum archeologicznym, lecz opisywała współczesność? Zaakceptować zapożyczenia czy konstruować opisy? Można
jedynie żałować, że autor leksykonu nie miał już okazji przyjrzeć się bliżej swoim
propozycjom. Pośmiertne wydanie jego dzieła ma jednak wartość i nie ma statusu li tylko notatek, nad czym czuwali wyszczególnieni redaktorzy.
Lexicon Latinum hodiernum zasługuje na uwagę także jako odważna próba
ujednolicenia słownictwa rozproszonego w wielu miejscach i w różnych kontekstach językowych. Warto to zrobić, zwłaszcza w niektórych dziedzinach, by łacinnicy mogli udać się we Włoszech na popularną kawę, używając na jej określenie
w tym samym języku łacińskim tych samych słów. Nazwa rodzajowa drzewa coffea to termin sklasyfikowany przez Linneusza w 1753 r. Słownik włosko-łaciński
Calonghiego nie rozróżnia między kawą rośliną i kawą napojem, umieszczając
jedno hasło. Kawa do picia według Słownika polsko-łacińskiego pod redakcją
Lidii Winniczuk to cafea, coffea lub – to zapewne wersja dla językowych purystów – potio arabica <caf( f )earia>. Słownik łacińsko-polski łaciny kościelnej
A. Jougana zamieszcza formę cafaeum i cafetum. Leksykon Bacciego proponuje
wiele form złożonych o udokumentowanej historii: potio arabica, faba arabica,
thermopolium… Omawiany leksykon proponuje jedną wersję cafaeum (pod hasłem caffè corretto) i jest to najnowsza propozycja, wracająca do najprostszego
rozwiązania, chyba również najbardziej sensownego.
360
Czy ten leksykon to książka jedynie dla znawców lub osób zafascynowanych
sposobami wyrażenia znanych rzeczywistości w konstrukcjach łacińskich powodujących u rozmówcy znającego podstawy tego języka uśmiech? Jest to przede
wszystkim narzędzie do pracy nad współczesnymi tekstami łacińskimi i świadectwo, że dawna rzymska humanitas żyje. Wydała ona dzieła, które były podstawą kształcenia pokoleń Europejczyków, podsycała umysły i dusze także naszych
przodków i zostawiła trwały ślad także w kulturze polskiej. Gwarancją jej istnienia nie jest pielęgnowanie ze skrupulatnością archeologa lub kustosza muzeum
staroci zabytków literackich przeszłości, lecz zapoznawanie się z nimi, a następnie wyrażanie się o dzisiejszych sprawach w języku Cycerona i św. Augustyna,
języku, który tak silnie wpłynął na kształt współczesnego świata, w tym szczególnie Europy, który dalej jest językiem Kościoła katolickiego.
Warto również dodać, że omawiany słownik zachowuje tradycyjną łacińską
pisownię tytułów, która w środowisku zwłaszcza anglojęzycznym ustąpiła miejsca wpływowi ortografii języka narodowego i zrodziła przedziwną kompilację
wariacji lub wprost bałagan, co można zauważyć w każdej współczesnej publikacji posługującej się choćby krytycznymi wydaniami tekstów antycznych.
Ks. Łukasz Laskowski
Recenzje
361
Sebastian Gałecki, Spór o sumienie. Źródła i konsekwencje etyki Johna Henry’ego
Newmana, wyd. Uniwersitas, Kraków 2012, ss. 467.
Pojęcie sumienia należy do tych idei, które wydają się być powszechnie zrozumiałe, a przez to trwale obecne w języku i kulturze. Odnosi się ono bowiem
do rzeczywistości możliwej do poznania nie za pomocą skomplikowanych rozważań teoretycznych, lecz dotyka nade wszystko sfery codziennego doświadczenia i odsłania się człowiekowi w sytuacjach wyboru określonych wartości.
Ta powszechna i potoczna, a przez to pobieżna znajomość działania sumienia
sprawia jednak, że jest ono rzeczywistością, której istota wciąż domaga się głębszego, filozoficznego poznania. Refleksja ta nie tylko prowadzi do rozwoju etyki
rozumianej jako dziedziny nauki, odsłaniając pewną prawdę o człowieku, lecz
również umożliwia znalezienie praktycznych rozwiązań rozmaitych dylematów
moralnych, przed którymi staje on w swym życiu. Analiza dotycząca sumienia
wpisuje się więc w filozoficzny spór o człowieka, a odpowiedź, jakiej udziela,
wyznacza rodzaj antropologii, gdyż decyduje o sposobie rozumienia człowieka.
Dlatego też nauka o sumieniu nie może znajdować się na marginesie etyki, lecz
winna stanowić centralny punkt jej badań.
Książka Sebastiana Gałeckiego nie tylko podkreśla ważność tego zagadnienia i zachęca do takich rozważań, lecz jest propozycją przemyślenia i zgłębienia
problematyki sumienia w dialogu z filozofią Johna Newmana. Trzeba podkreślić
trafność wyboru przewodnika prowadzącego po meandrach sporu o sumienie,
gdyż rozważaniom dotyczącym tej kwestii angielski konwertyta poświęcił całe
swe życie, zarówno w jego wymiarze teoretycznym, jak i praktycznym. John
Newman bowiem nie tylko uprawiał filozofię sumienia, ale przede wszystkim
starał się wsłuchiwać w jego głos i kierować się w nim w praktycznym postępowaniu. Wierność sumieniu doprowadziła go do Kościoła katolickiego i wiodła przez życie drogami, które tenże Kościół uznał za godne do naśladowania.
Dlatego też świadectwo Newmana pozwala odkryć prawdę o sumieniu, a jednocześnie przyjrzeć się bliżej sposobowi, w jaki człowiek wierzący może być
człowiekiem sumienia.
Materiałem źródłowym pracy są dzieła Johna Newmana wydane w języku dla
niego oryginalnym oraz ich polskie tłumaczenia, traktowane jednak przez autora pomocniczo. Posługuje się on również licznymi opracowaniami dotyczącymi
problematyki sumienia oraz filozofii moralności Newmana istniejącymi zarówno w języku polskim, jak i obcojęzycznych. W swych analizach odwołuje się
również do dzieł innych filozofów i teologów (np. do Platona, Arystotelesa, św.
Augustyna, św. Tomasza z Akwinu, I. Kanta, J. Butlera, J. Ratzingera), a także do
nauczania Kościoła wyrażonego w nauczaniu papieskim (Grzegorza XVI, Piusa
IX, Leona XIII, Piusa XII, Pawła VI, Jana Pawła II, Benedykta XVI) czy też soborowym (np. Sobór Watykański II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim
Gravissimum educationis, Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae,
362
Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, Konstytucja duszpasterska
o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes). W ten sposób analiza
poglądów angielskiego konwertyty została osadzona w szerokim kontekście filozoficznym i teologicznym, co znacznie podnosi walory naukowe prezentowanej
książki.
Pracę podzielono na trzy rozdziały. Pierwszy, pt. Kontekst filozoficzno-teologiczny dyskusji, pozwala czytelnikowi zapoznać się najpierw z krótkim przeglądem różnych definicji sumienia występującymi we współczesnej literaturze
przedmiotu, a następnie ukazuje źródła, z których wypływa filozofia Newmana
– kontynentalną myśl europejską oraz myśl brytyjską, ukazane w perspektywie
sporu o sumienie. Pierwszą z nich autor przedstawia według przyjętego przez siebie i uzasadnionego podziału na koncepcję racjonalistyczną, woluntarystyczną
i emotywistyczną sumienia. Szczególne znaczenie posiada opracowanie tradycji
brytyjskiej, ukazujące różnice istniejące pomiędzy kontynentalną a anglosaską
synejdezjologią, a zwłaszcza kompetentna, choć krótka prezentacja anglikańskiej
teologii moralnej, mniej znanej szerszemu gronu czytelników, a niezwykle istotnej dla zrozumienia myśli J. Newmana.
Rozdział drugi, pt. Newman jako «doktor sumienia», prezentuje poglądy angielskiego filozofa dotyczące sumienia, rozpoczynając jednak od ukazania jego
życia i twórczości, szczególnie w kontekście jego intelektualnych poszukiwań
prawdy o człowieku. Autor, analizując newmanowską koncepcję sumienia, ukazuje ją jako ściśle powiązaną z antropologią Brytyjczyka, a zwłaszcza z jego teorią poznania. Ponieważ Newman podkreśla, że w akcie poznania bierze udział
cała osoba, a wszystkie władze poznawcze harmonijnie współpracują ze sobą
w poznawaniu prawdy, dlatego też autor obszernie prezentuje analizy poszczególnych władz poznawczych: rozumu, woli, emocji i uczuć, zmysłów, intuicji,
wyobraźni, pamięci i w końcu sumienia. Podkreślając zaś przy tym holistyczny
charakter newmanowskiej antropologii i epistemologii, omawia krytykę poglądów sprowadzających poznanie, a tym samym funkcję sumienia, wyłącznie do
jednej z tych władz. Obok tych redukcjonistycznych poglądów wnikliwie prezentuje jednak proces poznania moralnego i religijnego, w którym działa sumienie.
Prowadzi więc czytelnika przez meandry myśli Newmana, wyjaśniając kompetentnie jego zasadę prymatu rzeczywistości (principle of reality) czy też ukazując
proces poznawczy poprzez analizy jego elementów składowych, tj.: pojmowanie
(apprehension), przyświadczenie proste (simple assent), przyświadczenie złożone (complex assent), pojęciowe (notional assent), do którego należy przyjęcie na
wiarę (credence), opinia (opinion), domniemanie (presumption), spekulacja (speculation) oraz przyświadczenie rzeczywiste (real assent), rozumowanie ukryte
(implicit reasoning), wnioskowanie (inference), a zwłaszcza teoria zmysłu wnioskowania (illative sense), który posiada dla Newmana – jak zauważa autor (s. 202)
– znaczenie większe niż logika i odnosi się do rzeczy konkretnych, odgrywając
ważną rolę w praktycznym poznaniu, jakie ma miejsce w dziedzinie moralności
i wiary.
Recenzje
363
W tak szerokim kontekście epistemologicznym autor umieszcza swe analizy
fenomenu sumienia. Ono bowiem jest fundamentem procesu poznania, łącząc
w sobie pojmowanie, przyświadczenia, wnioskowania, nabywanie pewności oraz
wyprowadzając praktyczne i konkretne prawdy z tego, co ogólne i abstrakcyjne.
Taka holistyczna koncepcja sumienia ukazuje je jako spełniające rolę zarówno
teoretyczną, jak i praktyczną, pobudzającą działanie. Dlatego też autor rozważa fenomen sumienia w dwóch podstawowych aspektach: jako poczucie moralne (moral sense), które akcentuje jego poznawczy charakter i rolę w nabywaniu
wiedzy, a także jako poczucie obowiązku (sense of duty), w którym podkreśla
wynikającą z konkretnej sytuacji świadomość bezwzględnego nakazu czynienia
dobra i unikania zła.
Interesująca jest również koncepcja sumienia jako osobistego przewodnika,
która odsłania ścisłe powiązanie istniejące pomiędzy sumieniem i konkretnym
„ja”. W takiej perspektywie człowiek jawi się jako ten, kto jest prowadzony przez
sumienie, otwierając go na dobro, prawdę i piękno. Posłuszeństwo sumieniu jest
więc warunkiem dojrzałości człowieczeństwa i umożliwia bycie świadkiem prawdy dla innych ludzi. Autor wiele miejsca poświęca także przedstawieniu związku sumienia z innymi władzami człowieka: rozumem, ze zmysłem wnioskowania, z instynktem, wyobraźnią, uczuciami, zmysłami, a szczególnie ze zmysłem
estetycznym. Zwraca również uwagę na zagadnienie formowania sumienia, podejmując problem nieomylności sądów sumienia, jego dojrzewania, obowiązku
wierności jego głosowi czy też edukacji.
Autor, analizując myśl Newmana, podkreśla, że sumienie nie jest jedynie sądem o tym, co dobre i złe, lecz posiada moc zobowiązującą do posłuszeństwa mu
i wypełnienia jego poleceń. Głos sumienia jest autorytatywnym nakazem (magisterial dictate) ukazującym powinność. Nakazując i zakazując, spełnia ono rolę
sankcji właściwego postępowania (sanction of right conduct). Niezwykle istotne dla myśli Newmana i doskonale uwypuklone przez autora jest stwierdzenie
Brytyjczyka, że sumienie jest nakazem, który pochodzi z wnętrza człowieka,
ale jego źródło znajduje się poza nim. Człowiek bowiem może błądzić w sądach
sumienia, ale nie zależą one od jego woli. Sumienie odnosi zatem do jakiegoś
zewnętrznego autorytetu, który – jak podkreśla Newman – musi być żywy i rozumny, czyli musi posiadać wymiar osoby. W ten sposób sumienie wskazuje na
autorytet boski, na Absolut, który przemawia do człowieka w jego wnętrzu, zobowiązując do czynienia dobra. Istnienie sumienia jest więc dla Newmana dowodem na istnienie Boga.
Otwarcie na Boską Osobę sprawia, że dla Newmana sumienie posiada wymiar
religijny. Jest echem głosu Boga w człowieku, a także aplikowaniem Jego woli
wyrażonej w słowie Bożym do konkretnej sytuacji. Celem działania sumienia
jest więc stworzenie osobistej relacji z Bogiem. W tym kontekście autor wprowadza czytelnika w kwestię prymatu sumienia w relacji do dogmatu o nieomylności
papieża, podkreślając niemożność zaistnienia prawdziwego konfliktu pomiędzy
nimi, gdyż papież służy sumieniom chrześcijan.
364
W rozdziale trzecim, pt. „Via media” a spór o fundament etyki, autor odnosi
teorię sumienia, jaką Newmana zawarł w swoich pracach, do różnych koncepcji
nowożytnej filozofii moralności, ukazując jednocześnie spór prowadzony przez
Brytyjczyka z jemu współczesnymi, jak również szukając w jego filozofii drogi
prowadzącej do rozwiązania aktualnych problemów etyki. Powinna ona realizować zasadę via media, przez unikanie skrajności i dialog z różnymi koncepcjami.
Autor ukazuje więc krytykę, jaką Newman przeprowadza nad takimi teoriami,
jak utylitaryzm, emotywizm i estetyzacja etyki, które usiłują zastąpić sumienie
przez prawo (Law), względy praktyczne (Expediency) i piękno (Beauty). Próby te
przybierają z jednej strony postać etyki kodeksowej, która podając człowiekowi
gotowe, zewnętrzne normy i przepisy, usypia jego sumienie, zaś z drugiej strony
pojawia się autonomizm czy też skrajny subiektywizm, który prowadzi do liberalizmu traktującego moralność w kategoriach smaku, upodobania lub emocji.
Ostatni paragraf książki S. Gałecki poświęca ukazaniu sposobu, w jaki tradycja katolicka postrzega kwestię sumienia oraz wpływu, jaki synejdezjologia J.
Newmana wywarła na katolicką naukę o sumieniu. Autor przytacza więc krótko
koncepcje sumienia zawarte w Piśmie Świętym, w nauczaniu soborów powszechnych, w dokumentach papieskich, usiłując opisać też relację Kościoła do kwestii
wolności sumienia oraz wpływ Newmana na niektóre współczesne kierunki filozoficzne, co jest niewątpliwie wielką zaletą omawianej pracy.
Książka S. Gałeckiego jest rzetelną analizą synejdezjologii Newmana przeprowadzoną według wszelkich zasad naukowych. Autor umieszcza prezentację
poglądów Brytyjczyka w szerokim kontekście filozoficznym i teologicznym.
Wartość pracy podnoszą analizy kluczowych dla Newmana pojęć z dziedziny
epistemologii przeprowadzane na podstawie tekstów źródłowych, pomocniczo
odnoszące się do istniejących już opracowań (np. rozumu i woli – s. 146-152,
zmysłu wnioskowania – s. 201-206 czy też rozważań o sumieniu jako moral
sens i sens of duty – s. 218-302). Autor nie poprzestaje jedynie na przedstawieniu
poglądów Newmana, lecz wyprowadza własne, logicznie uzasadnione wnioski
z przeprowadzanych badań nie tylko w interpretacji myśli autora Logiki wiary
(np. s. 161-162, 170, 177, 209, 246, 395), lecz również w odniesieniu do współczesnych zagadnień etycznych (np. s. 434), prezentując w ten sposób samodzielność myślenia. Nie ukrywa przy tym przed czytelnikiem napotykanych trudności w interpretacji tekstów Brytyjczyka (np. s. 165), częstokroć pozostawiając
problem nierozstrzygnięty, by nie dawać zbyt łatwej i przez to powierzchownej
odpowiedzi (np. s. 166-167).
Prezentowana książka nie jest jednak opus perfectum. Autora cechuje bowiem
zbytnia ostrożność, by nie wypaść z pola teorii filozoficznych, podczas gdy sam
Newman nie trzyma się tych granic, co nawet zauważył sam autor (s. 280, 428).
Dlatego też duży niedosyt zostawia pobieżne potraktowanie przez S. Gałeckiego
wymiaru religijnego sumienia jako tematu pobocznego czy też „teologicznego
wtrętu”, będącego świadectwem słabości systemu Newmana (s. 283), a przecież
Recenzje
365
sam stwierdza, że ta filozofia Boga jest integralnym elementem newmanowskiego systemu. Ponadto, S. Gałecki opisując słabość sumienia, stwierdza, że jednym
z jej źródeł są konsekwencje grzechu pierworodnego (s. 324), co jest przecież
tezą wybitnie teologiczną, a nawet pokazuje wpływ myśli katolickiej na filozofię
Newmana (s. 363-402). Może więc trzeba uznać, że owo pomieszanie płaszczyzn
(s. 428) nie jest dylematem, przed którym stoją filozofowie, lecz przede wszystkim świadectwem myślenia religijnego, w którym płaszczyzny filozoficzne i teologiczne wzajemnie się przenikają i uzupełniają.
Biorąc pod uwagę aspekt formalny pracy, należy zauważyć, że chociaż atutem
książki są wprowadzenia do każdego rozdziału i streszczenia podsumowujące
główne jego treści, to jednak zarówno rozdziały, jak i poszczególne paragrafy są
zdecydowanie zbyt długie, a przez to nużące czytelnika. Dla jaśniejszego wywodu należałoby wprowadzić więcej paragrafów (np. s. 114, 120, 142, 149, 152, 175,
194, 201, 321). Ważnym uzupełnieniem byłyby również cytaty tekstów soborowych, które autor omawia, a nie tylko poprzestanie na komentarzu do konstytucji
soborowej (np. s. 376, 386).
Powyższe uwagi nie przekreślają wartości omawianej książki, która stanowi
ważny głos w dyskusji na temat sumienia i jego miejsca w etyce oraz w kulturze europejskiej. Problemy ukazane przez autora są wciąż aktualne i to nie tylko
w wąskim gronie specjalistów, lecz znajdują oddźwięk w szerokim kręgu czytelników, gdyż sumienie jest doświadczeniem wspólnym dla wszystkich ludzi,
niezależnie od przekonań religijnych i światopoglądu. Podejmując to zagadnienie, należałoby pójść śladami mistrzów, by w dialogu z nimi głębiej przemyśleć
tę bardzo istotną dla każdego kwestię. Książka S. Gałeckiego, która jest doskonałym wprowadzeniem w filozofię J. Newmana, odkrywa przed czytelnikiem
niezwykły świat myśli i czynów człowieka wrażliwego na głos swego sumienia,
a tym samym jest zaproszeniem do szerszego zapoznania się z dziełami „doktora
sumienia”, który na gruncie polskim nie jest jeszcze wystarczająco znany.
Ks. Mariusz Terka
366
Ks. Sylwester Jaśkiewicz, Św. Augustyn – poszukiwanie Boga, Katowice 2012,
Księgarnia św. Jacka, ss. 190.
Pytanie o Boga ciągle pozostaje jednym z fundamentów ludzkiej kultury
i niezależnie od udzielonych na nie odpowiedzi, wciąż warunkuje jej rozwój.
Poszukiwanie Boga, czyli zadawanie sobie pytań o Niego, pozwala bowiem nie
tylko na poznanie pewnej prawdy o Nim, lecz także odsłania tajemnicę ludzkiej
natury, w którą jest wpisane odniesienie do rzeczywistości wykraczającej ponad
to, co przyrodzone i doczesne. Dlatego też św. Augustyn pisze w Wyznaniach:
„Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie” (1,1). Otwarcie się ludzkiego rozumu na Boga
i szukanie Go, poruszane owym podstawowym niepokojem, ukazuje prawdę
o człowieku jako istocie poszukującej Boga, a z Nim również własnego szczęścia, oraz odkrywa prawdę o Bogu, który pozwala się znaleźć. Pytanie o naturę
i przebieg tego procesu wydaje się być jednym z podstawowych zagadnień dla
zrozumienia ich wzajemnej relacji opisanych słowem „religia”.
Stawiając to istotne pytanie i szukając na nie odpowiedzi, ks. Sylwester
Jaśkiewicz wybrał na swego przewodnika biskupa Hippony. Jego nauczanie oraz
świadectwo życia przedstawiają bowiem św. Augustyna jako człowieka poszukującego oraz zadającego podstawowe pytania o prawdę, dobro i piękno. Jak nikt
inny może być więc mistrzem ukazującym zarówno samą drogę poszukiwania,
jak i prowadzącym do osiągnięcia jej celu. O ile jednak w badaniach nad myślą
biskupa Hippony kwestia prawdy o Bogu i człowieku posiada bardzo obfitą literaturę, o tyle problem samego poszukiwania Boga zajmuje w niej zdecydowanie
mniej miejsca. Dlatego też podjęcie tego tematu na gruncie polskim jest jedną
z istotnych zalet omawianej książki.
Materiałem źródłowym pracy są liczne dzieła św. Augustyna, do których należą zarówno utwory o charakterze ściśle filozoficznym (np. Contra academicos,
De ordine, De natura boni), jak i traktaty teologiczne zawierające pozytywny
wykład wiary (np. De Trinitate, De civitate Dei) lub będące polemiką antyheretycką (np. Epistula fundamenti, De Genesi contra Manichaeos), czy też teksty
egzegetyczne (np. Enarrationes in Psalmos, De doctrina christiana) oraz homilie
(np. In Iohannis Evangelium tractatus) i mowy skierowane do ludu (Sermones).
Dzieła te pochodzą z różnych okresów życia św. Augustyna oraz poruszają obok
zagadnień teoretycznych, również tematykę dotyczącą życia duchowego (np.
Confessiones, De opere monachorum, De sancta virginitate). Tak szeroki wachlarz dzieł św. Augustyna sprzyja realizacji jednego z głównych celów książki,
jakim jest dla autora przedstawienie problemu poszukiwania Boga w perspektywie historii życia i duchowego rozwoju biskupa Hippony (s. 13). Zaletą pracy jest
również umieszczenie myśli Hippończyka w szerszym kontekście przez odwołanie się do innych pisarzy wczesnochrześcijańskich, będących przedstawicielami
tradycji wschodniej oraz zachodniej.
Recenzje
367
Niestety, ks. Jaśkiewicz podaje jedynie polskie tłumaczenia dzieł św. Augustyna
oraz innych autorów starożytności chrześcijańskiej, nie dając czytelnikowi możliwości kontaktu z tekstami oryginalnymi. Jest to poważny mankament pracy
aspirującej do miana naukowej, gdyż rzetelna analiza myśli biskupa Hippony
powinna się opierać głównie na tekście źródłowym, traktując tłumaczenia jako
cenną pomoc. Należy jednak zauważyć, że autor przytacza łacińskie określenia
ważniejszych dla tematu pracy terminów i krótko je wyjaśnia (np. competentes,
catechumenus, s. 52; via ad patriam, s. 71; scientia, sapientia, s. 86; cor, s. 89;
sacramentum, s. 98; ordo, s. 117; homo spiritalis, s. 129; capax Dei, s. 130; voluntas, s. 139; czy też kluczowy dla pracy termin quaerere Deum, s. 69). Pomimo to,
brakuje w tym opracowaniu istotnych dla podjętego tematu terminów umieszczenia ich w kontekście dzieł św. Augustyna, gdyż ks. Jaśkiewicz niekiedy wyjaśnia
je, odwołując się jedynie do haseł encyklopedycznych (np. pojęcie invenire, s. 70;
cor, s. 89), lub też niektóre p

Ukazać piękno wiary - Wydawnictwo naukowe

Transkrypt

Podobne dokumenty

The Holy See