Pobierz plik

Charles Taylor
Nowoczesne imaginaria
społeczne
Modern Social Imaginaries, 2004
przeł. Adam Puchejda i Karolina Szymaniak
Wydawnictwo Znak
Kraków 2010
264 stron, miękka oprawa
cena 39, 90 zł
228
Książka jest kontynuacją wszechstronnego studium nowoczesności podjętego
przez Charlesa Taylora w wydanych już w naszym kraju Źródłach podmiotowości
i zarazem wprowadzeniem do jego dalszego rozwinięcia – A Secular Age, które
nie doczekało się jeszcze polskiej edycji.
Czym jest imaginarium społeczne? Jest to „sposób, w jaki wyobrażamy sobie
zamieszkiwane i utrzymywane przez nas społeczeństwa” (s. 14). Tworząca je idea
porządku moralnego zawiera pewien „komponent ontyczny” nadający kontekst
i klucz interpretacyjny dla norm i instytucji nań się składających. Imaginarium jest
więc tłem, które nadaje sens całej gamie naszych zachowań. Taylor, opisując tytułowe „nowoczesne imaginarium społeczne” (NIS), prowadzi nas przez fascynujący świat idei, wydarzeń historycznych i codziennych praktyk, splątanych nierozerwalnie i odciskających piętno na każdym poziomie ludzkiej egzystencji.
Bardzo ważne jest zestawienie nowoczesnego imaginarium z tym wcześniejszym. Tam, gdzie kiedyś istniała „hierarchiczna komplementarność” i pośrednictwo,
teraz dominuje „społeczeństwo bezpośredniego dostępu” oparte na wzajemności
usług i szacunku; tam, gdzie obowiązywał ideał „dobrego życia”, teraz panuje dyscyplina „zwyczajnego życia” (s. 20-25). Taylor omawia najistotniejsze konsekwencje,
jakie przyniósł nowy ładu dla kluczowych tradycji politycznych. Przeciwstawia on
na przykład NIS ideom klasycznego republikanizmu, przynajmniej w takiej postaci,
w jakiej wyobrażała je sobie Hannah Arendt. Pisze przede wszystkim o zastąpieniu
tradycyjnych cnót heroicznych przez cnoty życzliwości i uprzejmości (s. 242). Podkreśla parokrotnie, że protestanckie chrześcijaństwo w ostateczności sfeminizowało
rycerską kulturę średniowiecza przez narzucenie mu ideału ogłady. Ideał ten stał się
treścią normatywnego sensu pojęcia „bycia cywilizowanym” (od civitas), czyli – z angielska – „bycia polite” (od polis) jako bycia uprzejmym. Realizowany był on najpierw
przez „udomowienie szlachty”, to znaczy wyplenienie jej wojowniczości, a potem
przez jego rozpowszechnienie na wszystkie warstwy społeczeństwa (s. 51-58). Można zauważyć na marginesie, łącząc perspektywę Taylora z naturalistyczną socjobiologią, że jest to w pewnym sensie socjologiczne przedłużenie zachodzącego w ewolucji
gatunku ludzkiego procesu autodomestykacji, zwanego „neotenią”.
Taylor wskazuje, jak zasady NIS – indywidualizm, egalitaryzm, kontraktualizm
– przenikają naszą codzienność i stają się kluczem do interpretowania rzeczywistości. Warunkują one nas do tego stopnia, że trudno nam w ogóle myśleć w sposób z nimi sprzeczny o całym spektrum naszego życia, od pozycji w związku małżeńskim, aż po relacje jednostki do państwa i społeczeństwa jako całości. Swoją
drogą, trudno oprzeć się wrażeniu, że NIS kształtuje nawet paradygmaty nauk
przyrodniczych, czego doskonałym przykładem jest choćby koncepcja „samolub-
Przy głębszej lekturze jego koncepcja bardzo przypomina
formułę Tadeusza Mazowieckiego z preambuły do Konstytucji z 1997 roku.
nego genu” Richarda Dawkinsa, wedle której biologiczna całość istnieje tylko po
to by służyć jednostce. Nie inaczej jest z życiem duchowym, które w nowoczesności funkcjonować zaczęło na zupełnie nowych zasadach. W tym kontekście pojawia się problem relacji nowoczesności do religii – zagadnienie świeckości.
Pojęcie sekularyzmu Taylora nie pokrywa się dokładnie z rozumieniem
potocznym. Nie oznacza ono „odreligijnienia”, lecz wiąże się raczej „ze sposobem, w jakim społeczeństwo ludzkie zamieszkuje czas” (s. 132). Odnosi się
ono mianowicie – zgodnie z jego łacińską etymologią – nie do świata pozareligijnego, ale do czasu historycznego (francuskie sciècle znaczy „wiek”), do
doczesności (s. 137-138). Sekularyzm definiuje się głównie w kontekście przestrzeni publicznej, nie tylko jako „uwolnienie polityki od [...] ontycznej zależności od religii”, ale też od „rozumienia naszego społeczeństwa jako tworzonego
przez prawa istniejące od niepamiętnych czasów” (s. 133). Sekularyzm więc to
kres społeczeństwa ufundowanego w odniesieniu do „czegoś zewnętrznego”.
Społeczeństwo nowego typu to „rządy ustanowione w wyniku wspólnego
działania w czasie świeckim”, „społeczeństwo ustanowione na samym sobie”
(s. 249-251). Cele takiego porządku zamykają się w obrębie czasu doczesnego.
Sekularyzm ściśle współgra z nowoczesnym porządkiem moralnym, ustanawiającym „społeczeństwo bezpośredniego dostępu” (s. 211-219).
To, że wyższy porządek nie jest niezbędny w przestrzeni publicznej – pisze
Taylor – wcale nie znaczy jednak, że Bóg musi z niej całkowicie zniknąć (s. 248).
Sekularyzm nie domaga się ateizacji społeczeństwa jako warunku doczesnego
dobrobytu. Dla niego − parafrazując słynny bon mot − nie jest istotne czy Polska
jest katolicka czy ateistyczna – ważne żeby była bogata. Stąd w opinii Taylora
„Bóg może stanowić konstytutywną część politycznej tożsamości. W tym sensie, że możemy myśleć o sobie jako o istotach wypełniających wolę Boga poprzez stworzenie wspólnoty politycznej realizującej w najwyższym możliwym
stopniu jego przykazania” (s. 258). Za rozwiniecie tego wątku pogodzenia religii z nowoczesnością Taylor uhonorowany został nagrodą Templetona (i nieco
ponad milionem dolarów). Przy głębszej lekturze jego koncepcja bardzo przypomina formułę Tadeusza Mazowieckiego z preambuły do Konstytucji z 1997
roku. Zgodnie z nią, element transcendentny może się pojawiać w więzi między
Kompressje
229
230
państwem a obywatelami, zwłaszcza jako podstawa dla uznania „fundamentalnych wartości”, ale tylko po stronie obywateli. Dla państwa jest on obojętny, gdyż z zasady nie stanowi elementu konstytuującego obywatela. Zdaniem
Taylora, argumenty ponaddoczesne, nawet teologiczne – choć nie fundują już
tego, co polityczne, czyli państwa i prawa – mogą prawomocnie pojawiać się
w sferze publicznej, pod warunkiem, że nie będą próbowały jej zastąpić. W tym
kontekście Taylor zauważa przenikliwie, że ogromny wpływ NIS sprawia, iż „po
pewnym czasie nawet reakcjoniści nie są w stanie odwołać się do dawnych fundamentów wyższego czasu”. Nawet teologia polityczna de Maistre’a i Schmitta
to „zupełnie inna teologia”, której przedstawiciele „muszą przemawiać jako
teoretycy świata świeckiego” (s. 247).
Kłopot z koncepcją Taylora polega na tej „subtelnej mądrość taylorowskiej
argumentacji”, o której tak ciepło wypowiadała się Agata Bielik-Robson we
wstępie do polskiego wydania Źródeł podmiotowości. Taylor nie przewiduje żadnej „wyższej syntezy”, rezygnuje z koncyliacji między radykalnie sprzecznymi
horyzontami, poprzestając na ich arbitralnym umieszczeniu w obrębie pewnej
wspólnoty. Nie usiłuje nawet dotrzeć do tych, dla których „nie ważne czy Polska biedna czy bogata...” – zarówno tych domagających się by była katolicka,
jak i tych, którzy chcą ją zateizować.
Wielka szkoda, że Taylor w żaden sposób nie odnosi się do innych autorów,
którzy pisali o sekularyzacji i nowoczesności, tym bardziej, że podobieństwa
i różnice są często ewidentne. Zdaniem Taylora sekularyzm jest zwieńczeniem
długiego procesu, który zapoczątkowany został jeszcze w obrębie chrześcijaństwa (s. 73-94), a „nowe imaginarium nie tyle po prostu wypiera dawne, ile
dokonuje reinterpretacji najważniejszych wartości starszej tradycji, zachowując
jednocześnie poczucie z nią związku” (s. 209). Tym samym, w sporze o ocenę nowoczesności należałoby go usytuować u boku Wolfharta Pannenberga,
(How to Think About Secularism, „First Things” 1996, nr 64), który twierdzi, że
nowoczesność jest „prawomocną kontynuacją” chrześcijaństwa, tym bardziej,
że Taylor nadaje jej wręcz religijny charakter i otwiera na wiele fenomenów
o religijnym charakterze (s. 245-246). W tym miejscu trudno zgodzić się z opinią Karoliny Wigury, że Taylor nie dostrzega desekularyzacji „być może dlatego,
że obecna jest w nowych i zaskakujących kontekstach” (Nowoczesność. Próby
oswojenia, „Dziennik”, 23-25 kwietnia 2010 r.). Zgodnie z definicją Taylora, zjawiska „desekularyzacji” jak najbardziej mieszczą się w obrębie sekularyzmu. Jednak Taylor najzupełniej nie odnosi się do twierdzenia Hansa Blumenberga z The
Legitimacy of the Modern Age, że nowoczesność jest raczej wielkim zerwaniem
niż jakiegoś rodzaju kontynuacją przeszłości.
Taylor nie stawia czoła krytykom NIS, nie oferuje też żadnej od niego ucieczki – on jest jego entuzjastą. Ta książka jest kontynuacją podjętej przez Taylora
obrony nowoczesnej tożsamości przed „jej najbardziej żarliwymi zwolennikami”, które posługują się zbyt prostackim językiem filozoficznym. Jego książkę
w pełni docenią tylko współwyznawcy NIS. Tylko dla nich rozważania Taylora
będą „oczywistą oczywistością”. Nawet jednak poprawny politycznie „zago-
rzały demokratyczny liberał” może się złapać na tym, że melodia Nowoczesnych
imaginariów jest aż nadto miła jego mamoniowemu uchu. Uprzedzam uczciwie,
to nie jest książka skierowana do ludzi o innej wrażliwości.
Jest to owoc pracy wielkiego umysłu, szanowanego zarówno na lewicy, jak i
na prawicy, łączącego w swoim pisarstwie zagadnienia filozofii, filozofii polityki,
historii i socjologii; subtelną wnikliwość wywodu i zdrowy rozsądek; anglosaską
tradycję intelektualną i żarliwą wiarę katolika; heglowskie inspiracje i – co wydawać by się mogło niepodobieństwem – przystępność stylu. Pozycja obowiązkowa dla każdego, kto chce zrozumieć współczesny świat.
Michał Zabdyr-Jamróz
ks. Robert Skrzypczak
Pomiędzy Chrystusem
a Antychrystem
Wydawnictwo WAM
Kraków 2010
288 stron
miękka oprawa
cena 32 zł
231
Tytuł książki ks. Roberta Skrzypczaka, doktora teologii dogmatycznej, kapłana
diecezji warszawskiej i wykładowcy weneckiego Marcianum, skłania do pytania, co takiego znajduje się w owym obszarze „pomiędzy”. Po lekturze tego
zbioru esejów nasuwa się następująca odpowiedź: tym, co pomiędzy, jest pole
doczesnej bitwy, toczonej przez siły Chrystusa z wojskami Antychrysta. Autor
opisuje starcia obu armii, rozgrywające się na rożnych płaszczyznach: teologicznej, filozoficznej, kulturowej i prawnej.
Ks. Skrzypczak zaczyna od prezentacji koncepcji dwóch znakomitych
myślicieli katolickich: bł. Antonio Rosminiego (1797-1855) i Romano Amerio
(1905-1997). Jan Paweł II wymienia Rosminiego w encyklice Fides et ratio obok
Newmana, Edyty Stein, Florenskiego i Gilsona jako myśliciela, którego dzieła
stanowią „przykłady refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary” (nr 74). Rosmini głosił bardzo śmiałe jak na swoje czasy
tezy. Uważał, że między kapłanami i wiernymi powstała przepaść, szczególnie
widoczna podczas sprawowania Eucharystii. Wierni nie uczestniczą aktywnie
w liturgii, ponieważ kapłani zbyt mało uwagi poświęcają wyjaśnianiu poszczególnych elementów obrzędu, które na dodatek są sprawowane w niezrozumiałym języku. Rosmini postulował więc, 150 lat przed posoborową reformą
liturgiczną, wprowadzenie mszy świętej w językach narodowych. Włoski my-
Kompressje