Krzysztof Paczos

Krzysztof Paczos
Wolność człowieka a wiedza Boża
Fragment książki Niewiele mniejszy od aniołów, Gdańsk 2005, ss. 129-143.
Wolność człowieka widziana w perspektywie wiedzy Bożej wydaje się iluzoryczna.
Skoro bowiem Bóg zna wyniki ludzkich wyborów, człowiek nie wydaje się być wolnym, lecz
zdeterminowanym do tych wyborów, które zna Bóg. Narzuca się jednak pytanie, czy
konieczność, przygodność, przypadkowość widziana z ludzkiej perspektywy jest tym samym,
co konieczność, przygodność czy przypadkowość widziana od strony Boga. Inne frapujące w
tym kontekście pytanie brzmi: czy Bóg przewiduje wybory ludzkie w ten sam sposób, w jaki
człowiek potrafi czasem przewidzieć przyszłe wydarzenia?
Konieczne i przypadkowe
Konieczne jest to – zdaniem Tomasza – co w swej naturze jest zdeterminowane
jednoznacznie do bycia (in sua natura determinatum est solum ad esse)1. Istnieją dwa rodzaje
konieczności. Pierwszy z nich to k o n i e c z n o ś ć w y n i k a j ą c a z p r a w a . Ten
rodzaj konieczności przeciwstawia się temu, co przypadłościowe, i pochodzi z wymagania
samej istoty jakiejś rzeczywistości (np. istota kuli wymaga, aby wszystkie jej średnice były
równe). Drugi rodzaj to k o n i e c z n o ś ć w y n i k a j ą c a z d z i a ł a n i a 2. Jest
to rodzaj zdarzeń niekoniecznych w sensie pierwszym, a więc przypadłościowych. Zdarzenia
te wynikają bowiem z tego, że tak zaistniały pewne fakty, tak ułożyły się pewne siły itd. W
ten sposób Ziemia obraca się wokół Słońca. Jest to konieczność jedynie względna, gdyż
Ziemia ze swej istoty nie ma takiej konieczności, aby obracać się w ten sposób, ale z
zaistniałych przyczyn można w sposób jednoznaczny przewidzieć skutek.
Konieczność
wynikająca z działania odnosi się do zdarzeń bardziej lub mniej skrycie przypadłościowych.
Może być ona trojakiego rodzaju. Po pierwsze, może być to konieczność, która zawsze się
urzeczywistnia, jak na przykład codzienny wschód słońca. Jest to w y d a r z e n i e
s k r y c i e p r z y p a d ł o ś c i o w e (contingens ut in omnibus3). Naśladuje ono w pewien
zewnętrzny sposób konieczność wynikającą z prawa, ale nie osiąga jej niezawodności. Po
drugie, konieczność wynikająca z działania może się urzeczywistniać bardzo często, jak na
przykład w wypadku pąka, który niemal zawsze wydaje kwiat. Takie wydarzenie w istocie
swej jest jednak przypadłościowe, więc możemy je nazwać w y d a r z e n i e m
w y r a ź n i e p r z y p a d ł o ś c i o w y m (contingens ut in pluribus).
Jeszcze inny rodzaj wydarzenia przypadłościowego, a jednocześnie koniecznego na
zasadzie zaistnienia faktów (na zasadzie działania), stanowi w y d a r z e n i e
p r z y p a d k o w e (contingens ut in paucioribus). Zachodzi ono bardzo rzadko. Takie
wydarzenie jest konieczne, gdyż jest zdeterminowane w swoich przyczynach, ale jest ono
skrycie konieczne, tak iż trudne jest do przewidzenia ze względu na bardzo skomplikowane
okoliczności lub wielość czynników wpływających na to wydarzenie. Na przykład trudne jest
do przewidzenia to, że pisklę wypadnie ze swego gniazda4.
Bóg, chociaż zna wszystkie wydarzenia w ich przyczynach i jako jedyna istota jest w
stanie ogarnąć niezliczoną liczbę przyczyn warunkujących poszczególne wydarzenia, to
1 In Libros Perihermeneias, I, 14, 8.
2 J.
Maritain, Réflexions sur la Nécessité et la Contingens, w: tenże, Raison et raisons, s. 46. Maritain używa tu
francuskich terminów: nécessité de droit i nécessité de fait.
3 Ten łaciński termin wprowadził, dla uzupełnienia Tomaszowej terminologii, Jacques Maritain. Zob.: tamże, s. 51–
53.
jednak jako Pierwsza Przyczyna wszystkiego nie jest jakimś zegarmistrzem, jak chcieli deiści,
świat natomiast nie jest żadnym zegarem czy maszyną. Świat jest raczej republiką natur
różnego rodzaju, a bezbłędna boska przyczynowość przez samo to, iż jest transcendentna,
sprawia, że poszczególne wydarzenia dochodzą do swego istnienia według sobie właściwych
warunków: konieczne wydarzenia w sposób konieczny, przypadłościowe – przypadłościowo,
a przypadkowe – przypadkowo5.
Wydarzenie wolności ludzkiej nie jest zdeterminowane przez wydarzenia je
poprzedzające. Jest to więc wydarzenie przypadłościowe, jednak nie jest ono ani wyraźnie,
ani jawnie przypadłościowe. Nie jest to też wydarzenie przypadkowe. Jest to
wydarzenie
przypadłościowe
w
sposób
w o l n y (contingens
ad utrumlibet). Jest ono takie, że – jak powiada Tomasz – ani w jedną stronę (to znaczy w
stronę swego zaistnienia), ani w drugą stronę (w stronę swego nieistnienia) samo z siebie się
nie skłania, lecz zależy od wolnej decyzji jakiegoś bytu obdarzonego wolą (non magis se
habent ad unam partem, quam ad aliam, et ista procedunt ex electione)6.
rodzaj wydarzenia pod
względem konieczności
konieczne z istoty rzeczy
„konieczne” z zaistnienia faktu
niekonieczne
rodzaj wydarzenia pod względem
przypadłościowości
przykład
nieprzypadłościowe
non contingens
skrycie przypadłościowe
contingens ut in ominibus
wyraźnie przypadłościowe
contingens ut in pluribus
przypadkowe
contingens ut in paucioribus
przypadłościowe w sposób wolny
contingens ad utrumlibet
wszystkie średnice koła są
równe
słońce zawsze wschodzi
i zachodzi
pąk niemal zawsze wydaje
kwiat
pisklę wypadło ze swego
gniazda
ktoś wybrał tę, a nie inną szkołę
dla siebie
Boska przedwiedza
Trudność w rozumieniu, czym może być boska wiedza odnosząca się do przyszłych
wydarzeń, wynika między innymi z tego, że nasz intelekt dostrzega przyczynowanie rzeczy
jako coś rozłożonego w czasie, a nie potrafi jednocześnie wniknąć w porządek ontyczny, w
którym jedne wydarzenia wynikają z drugich. W naszej wiedzy pewność wyklucza
możliwość przygodności (przypadkowości) wydarzeń, których ta wiedza ma dotyczyć.
Inaczej realizuje się to w intelekcie Boga.
Pewność boskiej znajomości przyszłych wydarzeń (certitudo divinae praescientiae) – pisze Tomasz – nie
wyklucza przygodności poszczególnych przyszłych wydarzeń, gdyż odnosi się do nich jako do takich, które są obecne
i już jednoznacznie zdeterminowane (secundum quod sunt praesentia et iam determinata ad unum)7.
4 Stosując
częstą metodę świętego Tomasza, można wnioskować przez analogię, że dla Boga wydarzenia
przypadkowe są czymś podobnym do tego, czym są dla artysty te wszystkie rzeczy, które uwzględnił nie dlatego, że
tego właśnie chciał, lecz dlatego, że w danej sytuacji nie miał innego wyboru. Na przykład dla artysty rzeźbiarza jest
często czymś przypadkowym, iż granit, w którym rzeźbi, jest niejednolity, co oczywiście w pewien sposób wpływa na
wygląd rzeźby, albo to, że pod wpływem uderzenia dłutem w granit odłamki układają się na ziemi w jakiś dziwny
wzór.
5 J. Maritain, Réflexions sur la Nécessité et la Contingens, s. 62.
6 In Libros Perihermeneias, I, 13, 9.
7 STh, II–II, 171, 6 ad 1, tłum. własne.
Przedwiedza (praescientia), czyli znajomość przyszłych wydarzeń, jest u Boga
szczególnym, wyjątkowym poznaniem, którego nie dzieli On z żadnym stworzeniem. Zawiera
ono w sobie nie tylko poznanie rzeczy w ich przyczynach, lecz także poznanie ostatecznego
skutku.
Boska znajomość przyszłych wydarzeń – pisze Tomasz – postrzega przyszłe wydarzenia w dwojaki sposób:
pierwszy, zważywszy na to, czym są owe wydarzenia same w sobie, o ile mianowicie boska znajomość obecnie
zwraca się do nich (secundum quod sunt in seipsis, inquantum scilicet ipsa praesentialiter intuetur); drugi według
tego, czym są w swoich przyczynach, o ile mianowicie widzi związek przyczyn ze skutkami (secundum quod sunt in
suis causis, inquantum scilicet videt ordinem causarum ad effectus). I chociaż przyszłe wydarzenia przygodne – pod
względem tego, czym są same w sobie – są jednoznacznie zdeterminowane, to jednak – pod względem tego, czym są
w swoich przyczynach – nie są tak jednoznacznie zdeterminowane, aby nie mogło wydarzyć się inaczej. I chociaż to
podwójne poznanie w boskim intelekcie zawsze łączy się w jedno, to jednak nie zawsze łączy się w jedno w
objawieniu prorockim […]8.
Istnieją zatem dwa typy poznania dotyczące przyszłości. Po pierwsze, poznanie
wydarzenia, które ma się wyłonić, może być ujęciem go jako wydarzenia jakby już obecnego,
czyli dziejącego się w teraźniejszości (dla Boga wszystko dzieje się teraz, gdyż nie ma w Nim
śladu przemijania, ani przeszłości, ani przyszłości). Prorocy, którzy za sprawą Bożego
objawienia ujmowali w ten sposób przyszłe wydarzenia, nie mogli się mylić w tym, co głosili.
Ich proroctwo było wrażoną podobizną boskiej przedwiedzy dotyczącej poznania wydarzeń
przygodnych po względem tego, czym są same w sobie (impressa similitudo divinae
praescientiae prout inspicit ipsa futura contingentia in seipsis). Po drugie, poznanie
wydarzenia, które ma się wyłonić, może być ujęciem go jako wydarzenia jakby mającego
dopiero zaistnieć, czyli dopiero wyłaniającego się ze swoich przyczyn. Prorocy, którzy
ujmowali w taki sposób przyszłe wydarzenia, mogli się mylić o tyle, o ile skutki wyłaniające
się ze swych przyczyn były zależne od wolności stworzeń. Ich proroctwo było wrażoną
podobizną boskiej przedwiedzy dotyczącej poznania wydarzeń przygodnych jako skutków
wyłaniających się ze swych przyczyn (impressa similitudo divinae praescientiae prout
cognoscit ordinem causarum ad effectus)9. Kto zatem poznaje jakieś przygodne wydarzenie
jedynie w jego przyczynach, ma o nim poznanie oparte tylko na przypuszczeniu (non habet de
eo nisi coniecturalem cognitionem)10.
Chociaż więc rzeczy przypadkowe – powiada Tomasz – urzeczywistniają się po kolei, to jednak Bóg nie
poznaje zdarzeń przypadkowych jedne po drugich – co odpowiada ich istnieniu, tak my poznajemy je – lecz naraz
(simul), ponieważ jego poznanie jest mierzone wiecznością (sua cognitio mensuratur aeternitate), podobnie jak Jego
istnienie. Wieczność istniejąca cała naraz otacza wszystek czas (aeternitas autem, tota simul existens, ambit totum
tempus) […]. Wszystko zatem, co jest w czasie, jest dla Boga odwiecznie teraźniejsze, nie tylko z tego powodu, że w
Nim są obecne pojęcia rzeczy […], lecz dlatego, że Jego ogląd (intuitus) ogarnia odwiecznie wszystko, tak jak ono jest
w swojej teraźniejszości11.
8 STh, II–II, 171, 6 ad 2, tłum. własne.
9 STh,
II–II, 171, 6 ad 2. Tomasz podaje tu odpowiednie przykłady proroctw. Proroctwo pierwszego typu to słowa
Izajasza: Oto Panna pocznie Syna (Iz 7, 14), które spełniły się w Maryi i Jej Synu, Jezusie. Proroctwo drugiego typu to
inne słowa Izajasza, skierowane do Ezechiasza: Umrzesz i nie będziesz żył (Iz 38, 1). Wiadomo jednak z samego
Pisma Świętego, że Ezechiaszowi dodano jeszcze piętnaście lat życia (Iz 38, 5; 2 Krl 20, 6). Tomasz stwierdza, że
proroctwo tego typu trzeba rozumieć następująco: Stan twojego ciała jest taki, że zmierza do śmierci. Inny, podobny
przykład proroctwa to słowa Jonasza skierowane do mieszkańców Niniwy: Jeszcze czterdzieści dni a Niniwa zostanie
zburzona (Jn 3, 4), które – zdaniem Tomasza – należy rozumieć następująco: Grzechy Niniwy domagają się tego, aby
wkrótce została zburzona. Jak wiadomo, mieszkańcy Niniwy nawrócili się i Niniwa ocalała.
10 STh, I, 14, 13.
11 STh,
I, 14, 13, tłum. G. Kurylewicz i in. Aby zrozumieć, jak wiedza Boga może zakładać prawdziwą wolność
działania podległych mu stworzeń, należy rozróżnić dwa przypadki wiedzy ludzkiej dotyczącej tego, co dokonało się
Każdy moment naszego czasu „wydarza się” w boskiej wieczności w chwili obecnej.
W Bogu nie ma następstwa czasu, lecz jest wieczne teraz – bez początku i bez końca. Czas
jest miarą stawania się świata (stworzenia Bożego), Bóg natomiast nie staje się, tylko jest. Dla
człowieka przeszłe rzeczy istnieją jako coś istniejącego jedynie w jego umyśle, a więc coś, co
istnieje intencjonalnie, istnieniem człowieka, a nie poza nim. Dla Boga przeszłość nie istnieje
w ten sposób, lecz istnieje realnie, w boskim „teraz”. Mówiąc inaczej, Bóg nie przewiduje
jakichś wydarzeń, mających dokonać się w pewnym czasie. W szczególności nie przewiduje
On wyborów dokonanych przez byty obdarzone wolną wolą. Wolne decyzje są bowiem
nieprzewidywalne. Bóg owe wybory po prostu widzi w momencie ich rodzenia się, w całej
ich świeżości i nowości12.
Wydarzenia związane z wolnością są zatem nieprzewidywalne. Są one – można by
rzec – z samej swej natury nieprzewidywalne, a to dlatego, że nie podlegają żadnej
konieczności. Bóg, który zna je w ich teraźniejszości, nie umie ich przewidzieć tak, jak
potrafi to zrobić względem innych wydarzeń, nawet tych przypadkowych, poprzez wgląd w
ich przyczyny. Nie oznacza to wszakże, że Bogu brakuje jakiejś niezbędnej wiedzy na ten
temat. Ta „nieumiejętność” przewidzenia owych wydarzeń nie wynika z jakiejś ułomności
Boga, lecz z tego, że zamierzył On owe wydarzenia tak, aby były właśnie nieprzewidywalne13.
Plan Boży, według którego Bóg nieustannie stwarza ten świat, nie jest jakimś
scenariuszem napisanym z góry, który teraz odgrywają stworzenia dokładnie według
uprzednich ustaleń. Plan Boży jest czymś, co nieustannie się tworzy na naszych oczach. Bóg
stwarza świat, posługując się nie tylko bezwolną naturą, która jest w Jego ręku jak bezwładne
narzędzie, lecz także naturą obdarzoną wolną wolą. I Bóg tę wolną wolę uwzględnia. Bóg tę
wolność – jako warunek powstawania świata – w ten świat wpisuje. W ten sposób człowiek
czy anioł naprawdę realnie współtworzy świat. Nie ma tu jakiejś determinacji. Mówiąc
inaczej, Bóg nie „przedustawił” wszystkich rzeczy, a teraz jedynie obserwuje ich rozwój. Bóg
nieustannie tworzy świat, którego przyszłość (z tym, że dla Boga ta przyszłość obecna jest już
teraz) jest w pewnym sensie otwarta14.
Dobro i zło moralne
Zło jest brakiem dobra. Jeśli chodzi o wolną decyzję, to zło jest tutaj brakiem
odpowiedniej formy działania. Tenże brak „psuje” wolną decyzję. Co może oznaczać ów brak
odpowiedniej formy? Jaki jest korzeń zła w aktach wolnej decyzji? Czy wolna wola jest
przyczyną zła moralnego? Czy Bóg jako pierwszy poruszyciel woli w jakiejś mierze dokłada
się do tego wyboru, który teologia moralna nazywa grzechem?
Jacques Maritain sądził, że jeżeli akt wolnej decyzji jest zły, to znaczy, że przed
urzeczywistnieniem się samej wolności, z której się rodzi, jest już w pewnym sensie
pozbawiony czegoś, co tenże akt powinien mieć. Człowiek – sądził Maritain – naznacza
w czasie. Jeśli zna się – i to jest pierwszy przypadek – efekt czyjegoś działania, które już się urzeczywistniło, nie
oznacza to przecież, że ktoś musiał tak właśnie uczynić. Jeśli zna się natomiast efekt czyjegoś działania, która ma się
dopiero urzeczywistnić w przyszłości, to znaczy, że ktoś jest w swoim działaniu zdeterminowany. Otóż wiedza Boga
bardziej podobna jest do pierwszego przypadku, niż do drugiego. Bóg zna bowiem to, co – z naszej perspektywy
patrząc – urzeczywistni się dopiero w przyszłości jako coś już zrealizowanego.
12 Por.: J. Maritain, Court traité de l’existence et de l’existent, s. 140–143.
13 Por.: tenże, Réflexions sur la Nécessité et la Contingens, s. 64.
14 Por.: tenże,
Saint Thomas d’Aquin et le problème du mal, w: tenże, De Bergson à Thomas d’Aquin. Essais de
Métaphisique et de Morale, s. 300.
pewnym niebytem swój akt decyzji i czyni to w sposób wolny. Na tym etapie – zdaniem
Maritaina – nie można jeszcze mówić o występowaniu jakiegoś zła. Naznaczenie brakiem
swego aktu decyzji nie jest jeszcze czymś złym. Zło moralne pojawia się dopiero jako
konsekwencja. W pierwszym momencie urzeczywistniania się wolności powstaje jakaś
absencja czy niebyt, który nie jest jeszcze brakiem albo złem, lecz zwyczajną luką, przerwą
czy czymś podobnym. Na tym etapie urzeczywistniania się wolności podmiot nie uznaje
pewnej normy czy jakiegoś „powinieneś”. W następnym momencie wolność rodzi swój
wolny akt z brakiem bytu, który pochodzi z nieobecności takiego spojrzenia czy uznania. Od
tego drugiego momentu istnieje zło moralne, czyli grzech15.
Laurent Sentis, powołując się na teksty św. Tomasza z Akwinu pochodzące z dzieła
De malo, zaprzecza takiej interpretacji fenomenu wolności ludzkiej. Wolna wola nie jest
przyczyną zła. Żaden wolny akt woli nie jest źródłem zła. Przeciwnie, źródłem zła moralnego
jest nieużycie woli, brak wolności.
To, że wola – pisze Tomasz w De malo – jest przyczyną zła, przejawia się w następujący sposób: jedna rzecz
powinna być zasadą i miarą dla drugiej rzeczy; dobro w rzeczy, poddanej zasadzie i mierze, pochodzi od tej rzeczy, od
której zasada i miara pochodzą. Zło natomiast pochodzi od tej rzeczy, od której pochodzi brak zasady i miary. Jeśli
więc rzemieślnik ma pociąć drewno według pewnego porządku i nie tnie go poprawnie, to znaczy jeżeli tnie źle, to złe
działanie będzie konsekwencją wynikającą z tego, że rzemieślnik nie posiada w sobie zasady i miary. Podobnie,
przyjemność i każda inna rzecz spośród rzeczy ludzkich powinna być mierzona według zasad rozumu i boskiego
prawa. To dlatego zakłada się w woli przed nieuporządkowanym wyborem zaistnienie faktu nieużycia zasady rozumu
i boskiego prawa. Nie jest [jednak] konieczne szukanie przyczyny tego nieużycia zasady i miary. Do tego bowiem
wystarczy sama wolność woli, poprzez którą staje możliwe działanie lub niedziałanie. I to niezwrócenie uwagi na taką
zasadę nie jest samo w sobie złem, ani winą, ani karą, ponieważ dusza nie jest zobowiązana, ani nie może zwracać
nieustannie uwagę na zasadę, ale pierwsza przyczyna winy pochodzi z tego, że wolność przystępuje do wyboru bez
rzeczywistego uwzględnienia zasady. Rzemieślnik na przykład nie grzeszy z tego powodu, że jego uwaga nie jest
nieustannie zwrócona na miarę, lecz grzeszy z tego powodu, że bez uwzględnienia zasady przystąpił do cięcia. I
podobnie wina woli nie pochodzi z faktu nieuzwględnienia zasady rozumu czy boskiego prawa, ale z tego, że wola
przystępuje do wyboru, nie posiadając takiej zasady czy miary 16.
To bardzo ważne stwierdzenie Tomasza. Przyczyna winy moralnej nie tkwi w jakimś
akcie „nieuwzględnienia zasady”, czyli – ostatecznie rzecz ujmując – w pewnej formie
działania. Przyczyna winy tkwi w tym, że przystępujemy do działania bez uwzględnienia
zasady. Mówiąc inaczej, to nie wybór jakiegoś braku jest źródłem zła moralnego, lecz
przystąpienie z brakiem do działania. Ta subtelna różnica jest bardzo doniosła. Przecież
unicestwienie czy nieuwzględnienie, o którym mówił Maritain, nie może być traktowane jako
niebyt, lecz jako coś, co powoduje niebyt. Wybór nieistnienia nie jest niczym, gdyż jako
wybór jest pewnym działaniem, czyli bytem. Każdy byt zaś istnieje dzięki swemu Stwórcy.
Bóg jest stwórcą każdego bytu, w tym również każdego chcenia i działania, o tyle jednak, o
ile to chcenie lub działanie naprawdę jest, czyli jest chceniem lub działaniem bez braku, jest
15 Tenże, Court traité…, s. 147.
16 Quod
sic patet. In omnibus enim quorum unum debet esse regula et mensura alterius, bonum in regulato et
mensurato est ex hoc quod regulatur et conformatur regulae et mensurae; malum vero ex hoc quod est non regulari
vel mensurari. Si ergo sit aliquis artifex qui debeat aliquod lignum recte incidere secundum aliquam regulam, si non
directe incidat, quod est male incidere, haec mala incisio causabitur ex hoc defectu quod artifex erat sine regula et
mensura. Similiter delectatio et quodlibet aliud in rebus humanis est mensurandum et regulandum secundum regulam
rationis et legis divinae; unde non uti regula rationis et legis divinae praeintelligitur in voluntate ante inordinatam
electionem. Huiusmodi autem quod est non uti regula praedicta, non oportet aliquam causam quaerere; quia ad hoc
sufficit ipsa libertas voluntatis, per quam potest agere vel non agere; et hoc ipsum quod est non attendere actu ad
talem regulam in se consideratam, non est malum nec culpa nec poena; quia anima non tenetur nec potest attendere
ad huiusmodi regulam semper in actu; sed ex hoc accipit primo rationem culpae, quod sine actuali consideratione
regulae procedit ad huiusmodi electionem; sicut artifex non peccat in eo quod non semper tenet mensuram, sed ex hoc
quod non tenens mensuram procedit ad incidendum; et similiter culpa voluntatis non est in hoc quod actu non attendit
ad regulam rationis vel legis divinae; sed ex hoc quod non habens regulam vel mensuram huiusmodi, procedit ad
eligendum (De malo, 1, 3, tłum. własne).
czymś zgodnym z naturą, będącą wyrazem Bożej woli w stosunku do stworzenia (por.
Flp 2, 13). Gdybyśmy przyjęli za Maritainem, że wybór nieistnienia, który – jak pokazaliśmy
– sam w sobie stanowi pewien byt, jest jakimś błędem, musielibyśmy w konsekwencji uznać,
że przyczyną tego błędu jest sam Bóg. To zaś jest nie do przyjęcia, gdyż Bóg jest Bytem
absolutnie nieomylnym, dobrym, prawdziwym17.
Źródłem zła moralnego nie może być więc jakiś wybór, lecz brak wyboru. Nie
grzeszymy, decydując się w sposób wolny na grzech. Nie wybieramy w sposób wolny zła.
Wybieramy zawsze dobro, gdyż wola nie potrafi działać inaczej. Nie można mówić o grzechu
jako o czymś, co stoi przed nami w przyszłości. Przed nami stoi jedynie wybór dobra, które
ma być środkiem do osiągnięcia celu. O grzechu mówimy, majac na uwadze czyn dokonany
w przeszłości, wtedy i tylko wtedy, gdy przystąpiliśmy do działania, nie uwzględniając
wskazań naszego sumienia (czyli sądu naszego umysłu o tym, jak należy czynić), choć takie
uwzględnienie było w naszej mocy.
Ponieważ nasza wola jest wolna, można nam zarzucić grzech. Gdyby nie była ona
wolna, nie można byłoby mówić o grzechu. Nie znaczy to jednak, że to wolna wola jest
przyczyną grzechu. Wola jest przyczyną grzechu – powiada Tomasz – tylko w tej mierze, w
jakiej jest nacechowana brakiem (Voluntas est causa peccati in quantum est deficiens)18.
Przyczyną grzechu jest brak tkwiący w naszej decyzji, a nie decyzja, opowiadająca się za
złem. Grzesząc, człowiek nie wybiera zła jako zła, tylko nie podejmuje poruszenia woli, które
zmierza do uszanowania jakiejś moralnej zasady. Można powiedzieć zatem, że człowiek
grzeszy poniekąd przez lenistwo. Grzech jako zło jest brakiem dobra, nie można więc
przypisywać mu jakiejś „pozytywności”. Wybór zła jako wybór – poruszenie woli – byłby
taką „pozytywnością”.
Bóg jest pierwszą przyczyna każdego ruchu, w tym także każdego poruszenia woli,
mimo to człowiek nie jest zdeterminowany w swoich wyborach. Jak to rozumieć? Tomasz
podaje tu następujący przykład. Poruszenie nieba, wpływ słońca powoduje wzrost roślin, ale
jakość tego wzrostu jest uzależniona od dyspozycji tkwiących w poszczególnych roślinach.
Te, które są odpowiednio dysponowane, otrzymują poruszenie od pierwszego poruszyciela
(ruchomego), którym jest Słońce, i działają zgodnie z intencją tegoż poruszyciela. Jeśli jednak
jakaś roślina nie posiada odpowiednich dyspozycji, jej działanie jest nacechowane pewnym
brakiem. Deformacja tego działania wszakże nie pochodzi od słońca, ale ma za przyczynę
brak odpowiedniej dyspozycji w samej roślinie.
Działanie Boga respektuje ludzką wolność. Nie jest też w stosunku do woli człowieka
jakąś determinacją zewnętrzną, zewnętrznym ograniczeniem. Bóg porusza wolną wolę od
wewnątrz. Bóg jest rzeczywistym sprawcą chcenia. Nie powoduje ubytku w ruchu woli.
Także wolna decyzja nie powoduje takiego ubytku. Wolna decyzja jest raczej przyczyną
(niewystarczającą i niebezpośrednią) tej deformacji19. Zło jako brak dobra nie może mieć
przyczyny bezpośredniej. Niczego bowiem nie czynimy dla braku dobra, lecz ze względu na
dobro. Bóg jednak nie jest nawet pośrednią przyczyną zła moralnego.
Gdy widzimy piękne jabłko rosnące na drzewie, pragniemy je zjeść, ponieważ myśl o
zjedzeniu jabłka wydaje się nam dobra. Kiedy jednak spostrzegamy, że drzewo, na którym
rośnie jabłko, znajduje się za ogrodzeniem, pojawia się w nas myśl o tym, że jabłko jest
czyjąś własnością. To spostrzeżenie sprawia, że pojawia się w naszej świadomości dawne
17 L. Sentis, Saint Thomas d’Aquin et le Mal. Foi chrétienne et théodicée, s. 171–173.
18 De
malo, 1, 3. Tomasz w De malo odszedł od swojego początkowego stanowiska w kwestii wolnej woli i zła
moralnego. To początkowe stanowisko znaleźć można w De veritate i Komentarzu do sentencji Piotra Lombarda. Na
temat rozwoju myśli Tomasza w tej kwestii zob.: L. Sentis, Saint Thomas d’Aquin…, s. 29–53, 84–190.
19 Por.: L. Sentis, Saint Thomas d’Aquin…, s. 175 n.
upodobanie do tego, aby szanować cudzą własność. Jeśli teraz odrzucimy to upodobanie
(pragnienie uszanowania cudzej własności) i zerwiemy owoc, to nasze działanie zostanie
naznaczone brakiem. Nie uszanowaliśmy bowiem pewnej zasady działania, którą jest
powstrzymanie się od zabierania cudzej własności. Samo pragnienie zjedzenia jabłka było
jednak czymś dobrym, złe było jedynie to, czego nie zrobiliśmy, przystępując do działania.
Zło nie polegało więc na tym, co było (bytem), lecz na tym, czego w podjętym przez nas
działaniu nie było.
Wola nie jest w żadnym razie zdolna do sprzeciwu wobec Boga20. Bóg nie jest ani
bezpośrednią, ani pośrednią przyczyną zła moralnego. Wolna wola zaś jest przyczyną
pośrednią. Grzech polega nie na wyborze zła, lecz na braku wyboru dobra. Do zaistnienia
moralnego dobra Bóg bowiem pragnie współdziałania człowieka jako przyczyny wtórnej, ale
niezbędnej. Brak tego współdziałania powoduje zło moralne. Absencja inicjatywy człowieka
polega na tym, że jego wola pozwoliła sobie na ociąganie się. Ponieważ miała zdolność i moc
wyboru dobra (a dokładnie mówiąc – pewnego uczestnictwa w tym wyborze), a tego nie
uczyniła, jest winna. Źródłem winy nie jest jednak wolna wola, tylko brak wolnego wyboru,
brak chcenia tego, co w duszy było poruszone przez Boga21. Zło powstaje nie z tego powodu,
że ktoś chce tego dobra, lecz z tego, że nie chce innego dobra (tunc non incidit malum ex eo
quod aliquis vult illud bonum; sed ex eo quod non vult aliud bonum)22.
20 In II Sent., 37, 2, 2.
21 Znamienne są tu słowa Synodu z Orange (529 r.): Każdy człowiek ma z siebie tylko kłamstwo i grzech. Jeśli coś
posiada z prawdy lub sprawiedliwości, to pochodzi z tego źródła, którego powinniśmy pożądać na naszej pustyni,
abyśmy – jakby zroszeni jakimiś kroplami z niego pochodzącymi – nie ustali w drodze (kan. 33). Ludzie wykazują
własną wolę, nie Bożą, jeśli czynią, co się Bogu nie podoba. Kiedy zaś wykonują własną wolę, aby woli Bożej służyć,
to choć czynią zgodnie ze swą wolą, jednak wykonują wolę Tego, który przygotował i nakazał czynić to, co oni chcą
(kan. 23). Jeśli ktoś twierdzi, że miłosierdzie Boże pozyskują ci, którzy bez pomocy łaski Bożej wierzą, chcą, pragną,
usiłują, pracują, modlą się, czuwają, starają się, proszą, szukają, pukają – ale nie sądzi, że to wszystko w nas się
dzieje przez udzielenie i natchnienie Ducha Świętego w tym celu, abyśmy tak jak trzeba wierzyli, pragnęli i wszystko to
następnie wykonywali; jeżeli ktoś podporządkowuje pomoc łaski pokorze lub posłuszeństwu ludzkiemu i nie zgadza się,
że to jest darem – sprzeciwia się Apostołowi nauczającemu: „Cóż masz, czego byś nie zyskał” [1 Kor 4,7] i „Z łaski
Bożej jestem tym, czym jestem” [1 Kor 15,10] (kan. 6). Zob.: Breviarium Fidei. Kodeks doktrynalnych wypowiedzi
Kościoła, opr. J.M. Szymusiak, S. Głowa, s. 365–368 (VII, 33.34.21).
22 STh, I–II, 19, 2 ad 2.