Korzenie ałtargany sięgają głęboko

Korzenie ałtargany sięgają głęboko
Buriaci między Rosją, Mongolią i Chinami
Ewa Nowicka
Korzenie ałtargany sięgają głęboko
Buriaci między Rosją, Mongolią i Chinami
NOMOS
© 2016 Copyright by Ewa Nowicka & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana,
ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzja: dr hab. Dariusz Niedźwiedzki
Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki
przyznanych na podstawie decyzji numer DRC-2011/03/B/HS6/01671
Redakcja wydawnicza: Anna Grochowska-Piróg
Redakcja techniczna: Jacek Pawłowicz
Projekt okładki: Kompania Graficzna – Joanna i Wojciech Jedlińscy
Na pierwszej stronie okładki od lewej: nazwa festiwalu Ałtargana w tradycyjnym
buriackim piśmie staromongolskim – grafikę wykorzystano ze strony: www.altargana.info
zdjęcie Buriatki z odchodzącego już pokolenia, nieposługującego się językiem rosyjskim
(2012), Ułan Ude – ze zbiorów Autorki
ISBN 978-83-7688-330-4
KRAKÓW 2016
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u
tel./fax: 12 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
Spis treści
Od Autorki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
Część pierwsza
Przestrzenie społeczne budowania wspólnoty narodowej
Rozdział 1. Język jako wyznacznik tożsamości etnicznej Buriatów . . . . . . . . . . 33
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Historia buriackiego języka etnicznego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Waga języka etnicznego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Kłopoty z językiem etnicznym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Język buriacki w systemie szkolnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Znajomość języka, dialektu a tożsamość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Przyszłość języka buriackiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
Upadek czy rozwój? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Rozdział 2. Narracje historyczne współczesnych Buriatów . . . . . . . . . . . . . . . 89
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Buriacka inteligencja – działania na rzecz właściwej narracji historycznej . . . . . 90
Hunowie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Czyngis-chan i jego epoka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
Okres sowiecki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Czasy poradzieckie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Rozdział 3. Religia jako czynnik konstruowania buriackiej tożsamości
narodowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
Buddyzm wśród Buriatów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Związek buddyzmu z szamanizmem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Związek religii z etnosem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Chrześcijaństwo – religia nieburiacka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Podsumowanie: buddyzm i szamanizm jako podstawa utrzymania tradycji
buriackiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
5
Część druga
Tworzenie kanonu narodowego
Rozdział 4. Nowe środki przekazu kulturowego − festiwale, widowiska,
imprezy publiczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Tradycja i kreacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Geseriada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Igrzyska Jordyńskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Noc Jochora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
Rozdział 5. Ałtargana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
Ałtargana: roślina i symbol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
Historia festiwalu Ałtargana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Ałtargana w Agińsku (2012) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Dwudziestolecie Ałtargany (Dadał 2014) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Rozdział 6. Zachowanie tradycji i tożsamości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Tożsamość fizyczna i kulturowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Czym jest „buriacka tradycja” w nowoczesnym świecie? . . . . . . . . . . . . . . . 245
Metody zachowania tradycji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Tolerancja, wieloetniczność, międzyetniczność, międzyreligijność,
międzynarodowość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
Tradycja odnaleziona, wynaleziona i wykreowana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
Szanse rozwoju narodu buriackiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
Część trzecia
Między Rosją, Mongolią i Chinami. Buriaci wobec wyzwań XXI wieku
Rozdział 7. Życie ponad granicami. Związki Buriatów w Rosji, Mongolii
i Chinach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Buriaci w Mongolii i w Chinach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Ideologiczne „powroty” do mongolskiej ojczyzny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Związki kulturalne z Mongolią . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Wzajemne postrzeganie się . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
Migracje powrotne do etnicznej Buriacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Różnice historyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Rosja i Mongolia z perspektywy buriackiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
Podsumowanie: nowe warunki – nowe perspektywy . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
Zdjęcia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Summary: The Roots of Altargana Run Deep – Buryats Flanked by Russia,
Mongolia, and China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
6
Od Autorki
Antropolog czasem wielokrotnie powraca w ten sam teren i zdarza się, że
przez wiele lat drąży interesujące go problemy jednego społeczeństwa. Robiła tak Margaret Mead (2001) czy Siergiej Arutiunow (1969). W trakcie
upływu lat zmienia się i badane społeczeństwo, i sam badacz. Ten ostatni
podlega zmianom wynikającym z kolejnych kontaktów, informacji i refleksji o badanym społeczeństwie oraz wielu czynników niezależnych od
prowadzonych badań, a w każdym razie luźno z nimi związanych. Doczytuje rosnącą literaturę, styka się z coraz liczniejszymi zbiorowościami
i jednostkami w badanej zbiorowości, ale też zapoznaje się z publikacjami
dotyczącymi wielu innych tematów i kontaktuje się z ludźmi, którzy nie
są obiektem jego badań. Styczności z nimi również przyczyniają się do
nieuchronnych przemian w osobie badacza.
Z taką sytuacją mamy do czynienia właśnie w przypadku powstawania
tej książki. Już w 1993 roku społeczeństwo buriackie stało się przedmiotem mojego zainteresowania, a w 1994 roku podjęłam badania w Republice Buriacji. W latach 2000 i 2010 objęłam badaniami jeden z obszarów
tzw. etnicznej Buriacji (terytorium zamieszkałego tradycyjnie przez Buriatów) − Buriacki Okręg Ust-Ordyński, a w następnych latach kolejne
fragmenty etnicznej Buriacji: w 2012 roku – Republikę Buriacji (Ułan
Ude i okolice) i Buriacki Okręg Agiński (rejony duldurgiński i agiński),
w 2013 roku – Republikę Buriacji (Ułan Ude, rejony barguziński i kurumkański) oraz Buriacki Okręg Agiński (rejony agiński i mogojtujski),
a także ajmak chentejski w Mongolii.
Zmierzałam w ten sposób, w ciągu ostatnich trzech lat, do objęcia badaniami wcześniej nieznanych mi rejonów Republiki Buriacji oraz Buriackiego
Okręgu Agińskiego, który zajmuje bardzo specyficzną pozycję w myśleniu
Buriatów na temat własnej tożsamości. Buriaccy rozmówcy z różnych terenów zamieszkania odwołują się do sytuacji buriackiej kultury w Okręgu
7
Agińskim jako do wzorca buriackości. Okręg Agiński powszechnie jest uważany za miejsce, gdzie język buriacki zachował się w sposób doskonały i dlatego ten obszar traktowany jest jako ostoja kultury etnicznej.
Z tym sposobem wieloletniego, rozsianego w czasie i w przestrzeni
badania wiąże się refleksja o możliwości porównywania wyników badań
pochodzących z tak różnych okresów, kwestionująca możliwość oceniania
i prawidłowego opisywania zmian zachodzących w badanym społeczeństwie przez zmieniającego się wewnętrznie badacza. Jednakże u badacza
prowadzącego obserwacje jednego społeczeństwa w tak długiej perspektywie (lub jeszcze dłuższej, jak np. w przypadku Caroline Humphrey, która
zaczynała badania w Buriacji w 1967 roku i powróciła tam w latach dziewięćdziesiątych) pojawia się nieodparta potrzeba odnotowywania właśnie
zmian, a dynamiczna perspektywa będzie mu towarzyszyła nieodłącznie
w każdym momencie badania w różnych latach. Humphrey trafiła do
Bajangołu, buriackiej wioski w rejonie barguzińskim, w północnej części
Republiki Buriacji, jako bardzo młoda adeptka antropologii, a powróciła
w te same miejsca po niemal ćwierćwieczu. Robię to ja, kiedy wracam do
etnicznej Buriacji najpierw po sześciu latach (w roku 2000), potem dziesięć lat później (w 2010 roku), wreszcie od 2012 roku już systematycznie
każdego lata przez kolejne trzy sezony. Po raz pierwszy trafiłam do Buriacji mając za sobą doświadczenie badawcze, liczne publikacje dotyczące
różnych aspektów odmienności kulturowej, swojskości i obcości oraz posiadając spore doświadczenie w badaniach terenowych wśród mniejszości
etnicznych i religijnych w Polsce oraz rasowych w Stanach Zjednoczonych.
Jednakże dysponowałam wówczas stosunkowo skromną wiedzą na temat
Rosji i Syberii, mimo znajomości języka rosyjskiego wyniesionej ze szkoły
lat komunistycznych. Perspektywa dotychczasowych badań i lektur skłaniała mnie do patrzenia na Buriatów jako na naród „podbity”, „skolonizowany”, „mniejszościowy”, „słabszy” w obrębie (tylko w pewnym zakresie)
wielokulturowego państwa rosyjskiego, zdradzającego w każdym okresie
swego istnienia dominację jednego etnosu i jednej kultury wiodącej, „wyższej”, „niosącej cywilizację”, „godnej naśladowania”. Niewątpliwie była ona
związana z polskim spojrzeniem na historię polityczną i społeczną świata,
zwłaszcza tej ugruntowanej na tradycji zmagań o własną narodową tożsamość i niezależny byt polityczny. Od tej perspektywy – mam tego świadomość – nie mam szans się uwolnić. Zarazem to ona będzie przyczyną patrzenia na rzeczywistość buriacką, również tę zmieniającą się, w odmienny
sposób od badaczy pochodzących z innego kręgu kulturowego, do których
8
przede wszystkim należy wspominana wyżej czołowa brytyjska badaczka
społeczeństwa buriackiego. Jeśli będę w stanie uwzględnić w swoich opisach i interpretacjach świadomość własnej specyfiki spojrzenia na Buriatów
w początkach lat dziewięćdziesiątych i współcześnie, uznam to za sukces.
Warunki prowadzenia badań były w moim przypadku, z wyjazdu na
wyjazd, coraz bardziej „luksusowe”. Poznając bliżej osoby ze środowiska
uniwersyteckiego, zyskiwałam zarazem „znajomości” w kręgach administracji poszczególnych regionów oraz wiosek, co w warunkach Federacji
Rosyjskiej jest znakomitą drogą otrzymania wszelkiej pomocy. Bliższe znajomości i – nie waham się użyć tego znaczącego w języku polskim słowa – przyjaźnie zadecydowały też o tym, że często miałam możliwość korzystania z bezpośredniej gościny w domach moich informatorów, osób
wprowadzających mnie w szczegóły ich życia i świata znaczeń. W związku
z tymi okolicznościami moja sytuacja badawcza była zupełnie odwrotna od
tej, którą lata temu opisywał Edward Evans-Pritchard, kiedy narzekał, że
badani okazywali mu ostentacyjną niechęć. Nie pozwalali mu mieszkać na
terenie wsi, w związku z czym nie udało mu się pozyskać ani jednego stałego informatora, niechętnie odpowiadali na pytania, uniemożliwiali dłuższe
wymiany zdań z jedną osobą na jeden temat, zawsze przychodzili w większych grupach i traktowali rzeczy antropologa jak swoje. Z rozmysłem, dla
żartu, oszukiwali badacza, podając mu nieprawdziwe informacje, a na drugi dzień prostowali je, śmiejąc się z jego naiwności (Evans-Pritchard 2007:
182-183). Nie mogę też powiedzieć o badaniach buriackich, że były wyjątkowo łatwe „z powodu wybitnej gadatliwości informatorów”, o którym to
doświadczeniu w Indiach mówiła Caroline Humphrey: „Miejscem, w którym najłatwiej prowadziło mi się badania terenowe były Indie, ponieważ
w Indiach, przynajmniej w Jaipurze, gdzie zajmowałam się dżinizmem,
ludzie są niezwykle gadatliwi. Musisz tylko usiąść przy filiżance herbaty
i już! Przechodzi pięć godzin i nie musisz zadawać żadnych pytań, ludzie
sami mówią” (Humprey 2010: 19). Rzadko zdarzała mi się w Buriacji taka,
jednak trochę uciążliwa sytuacja, a to z powodu powściągliwości i rodzaju
dystynkcji wśród Buriatów wszystkich grup społecznych i terytorialnych.
Nie doznawałam natomiast nigdy tego rodzaju przykrości i trudności, z którymi zmagał się Evans-Pritchard − wręcz przeciwnie, często
okazywano głębokie zainteresowanie moją pracą badawczą, kierując do
mnie słowa życzliwości, a nawet wdzięczności. Dziś to ja pragnę wyrazić
słowa największej wdzięczności wobec tych wszystkich, którzy służyli mi
pomocą, nie żałując swojego czasu i starań w zapewnieniu mi warunków
9
zdobywania informacji o dawnych i nowych wydarzeniach, losach społeczności wioskowych, przekonaniach, poglądach i sensach. Dziękuję
wszystkim tym osobom, których imiona i nazwiska trudno mi nawet teraz wymienić, a którzy najczęściej zachowali się w mojej książce w postaci
anonimowych i bezdusznych liczb oznaczających datę i numer wywiadu,
podawanych w nawiasach po dosłownych cytatach z wywiadów i rozmów.
Jest jednak kilka osób, którym pragnę podziękować imiennie. Wśród
nich muszę wymienić bardzo bliską mi osobę, Tujanę Cyrenownę Dugarową, przez cały okres moich ostatnich trzyletnich badań pomagającą
ofiarnie we wszystkich formalnych i nieformalnych zadaniach, które przede mną powstawały w trakcie badań, w ich organizowaniu i przebiegu
zarówno w Ułan Ude, jak i w Buriackim Okręgu Agińskim. Dzięki jej
aktywności i znajomości środowiska buriackiego na ogromnych obszarach
Republiki Buriacji i Okręgu Agińskiego badania moje okazały się owocne i efektywne. Drugą osobą, wdzięczność wobec której muszę wyrazić
imiennie, jest Ajur Żanajew, mój „kulturowy odźwierny”, wprowadzający
mnie w zawiłe subtelności buriackiego sposobu myślenia, pomagający na
wszystkich etapach badania. To Ajur asystował mi w trakcie wielu podróży i wywiadów, a także służył fachową konsultacją przy opracowaniu
ostatecznego tekstu książki. Ujawnił przede mną wiele niuansów tradycyjnego życia i sytuacji tożsamościowej młodego pokolenia buriackiej
inteligencji. Tylko dzięki długiemu i bliskiemu, „intensywnemu” przebywaniu w towarzystwie Ajura mogłam wniknąć tak dalece w subtelności
sytuacji współczesnego narodu buriackiego. Zgadzam się, że − jak mówił
Evans-Pritchard − w relacji z badanymi liczy się nie tylko długotrwałość
kontaktu, ale przede wszystkim jego intensywność. Właśnie intensywność
relacji z Tujaną, Ajurem i kilkoma zaprzyjaźnionymi i życzliwymi osobami
dostarczyła mi najgłębszego wglądu w sprawy buriackiego społeczeństwa.
Chcę też wyrazić wdzięczność wobec Dułgar Poschodijewej i jej rodziny. Dzięki jej gościnności i opiece miałam możliwość zagłębić się w różne
aspekty przeszłości i teraźniejszości buriackich mieszkańców rejonu barguzińskiego i kurumkańskiego, w tym rozsławionej przez wczesne prace
Caroline Humphrey wioski Bajangoł. W czasie badań terenowych okazali
mi również ogromną praktyczną pomoc pracownicy rejonowych i lokalnych administracji w Agińsku, Duldurdze, Mogojtuju, Kiżyndze, Bajangole, Kurumkanie i w wielu wioskach nad Ononem.
Moimi niezmordowanymi towarzyszami badań terenowych w ciągu
ostatnich trzech lat, które dostarczyły empirycznego materiału do napi10
sania tej książki, byli Blanka Rzewuska (w 2012 roku) i Wojciech Połeć
(w latach 2013 i 2014). Rozmowy i dyskusje „na bieżąco”, jeszcze w terenie, wzbogaciły moją wyobraźnię i interpretację terenowych danych.
Wreszcie pragnę na koniec wyrazić wdzięczność mojemu przyjacielowi,
Stanisławowi Zapaśnikowi, który ćwierć wieku temu zachęcił mnie do
zajęcia się wówczas dla mnie zupełnie nową problematyką buriacką i w nią
wprowadził.
Wprowadzenie
Ałtargana (łacińska nazwa systematyczna: Caragana pygmaea) to niepozorny stepowy kolczasty krzew o niewielkich żółtych kwiatkach. Buriacka nazwa „ałtargana” nawiązuje (podobnie jak nazwa rosyjska „zołotarnik”) do
złotego koloru gałązek i kwiatów. Mając bardzo długie korzenie, ałtargana
charakteryzuje się ogromną wytrzymałością na suszę i mróz – może przetrwać w najtrudniejszych warunkach klimatycznych. Dzięki temu nabrała
symbolicznego znaczenia we współczesnej buriackiej kulturze, oddając intencje buriackich elit w ich działaniach na rzecz własnego narodu.
Zamierzeniem moim jest ukazanie realizacji tych działań − procesu
i mechanizmu kształtowania się tożsamości narodowej Buriatów rozdzielonych granicami państwowymi, rozproszonych na dużych terytoriach Rosji,
Mongolii i Chin, we współczesnych warunkach społecznych i międzynarodowych układach politycznych. Książka jest próbą analizy przemian
funkcjonowania etnicznej wspólnoty Buriatów jako wspólnoty wyobrażonej (Anderson 1997), świadomościowej (Obrębski 1936; Znaniecki 1990;
Ossowski 1984) – procesu rodzenia się nowych symboli, zmieniających
się znaczeń, ich splatania się w nowe całości w sytuacji głębokich przemian rzeczywistości społecznej. Buriacka rzeczywistość kulturowa obfituje
w ożywianie dawnych, obumarłych lub częściowo zaniechanych symboli,
które zyskują nowe znaczenie w sytuacji zmieniającego się dynamicznie
kontekstu społecznego, ekonomicznego i politycznego. Zdaję sobie sprawę, że właśnie w chwilach kryzysowych potrzebna jest bardziej intensywna
komunikacja międzyludzka, która musi się opierać na wspólnych znaczeniach. (por. Stolte et al. 2009: 193). W obecnej chwili w społeczeństwie
buriackim mamy do czynienia z nabierającymi impetu przemianami
społecznymi dotyczącymi przekształceń ekonomicznych: reguł własności, struktury społecznej, urynkowienia gospodarczego, rozwoju aktywności i korzystania ze środków masowego przekazu, w tym tych najnowszych – Internetu, a także wszechobecnych wytworów kultury masowej.
12
Odrzucam twierdzenie lub raczej milcząco przyjmowane założenie wielu
etnografów, dziennikarzy i felietonistów poszukujących „autentycznej”,
„prawdziwej tradycji”, że na obszarach współczesnej Syberii obserwujemy
dziś upadek i degradację form autentycznych, tradycyjnych. Jak pisze Łukasz Smyrski, zajmujący się innymi terenami Syberii, wśród etnografów
zdarza się nagminnie twierdzenie, że „współczesna kultura jest zaledwie
nędzną imitacją, ‘sztuczną’ tradycją naśladującą dawne, pogrzebane już
zwyczaje” (Smyrski 2008: 6). W moim badaniu zakładałam, że wszystko co
się dzieje w społeczeństwie, kulturze, relacjach międzyludzkich i wyobrażeniach o świecie jest autentyczne z tego prostego powodu, że istnieje jako
pewien fakt społeczny, element empirycznie doświadczanej, obserwowanej
zewnętrznie i praktykowanej przez uczestników określonej rzeczywistości
społecznej. Dlatego też nie będę dochodziła dowolnie rozumianej „prawdy” w słowach moich rozmówców, nie będę rozróżniała elementów trafnych i nietrafnych, ocenianych przez naukę pozytywnie lub odrzucanych,
a czynię tak w założeniu, że interesuje mnie całokształt rzeczywistości przeżywanej i kreowanej przez moich badanych. Praktykowanie kultury nie jest
jedyną miarą jej autentyczności. Równie autentyczny jest taniec w kręgu
Buriatów irkuckich, opisywany przez niemieckiego badacza w XIX wieku,
jak dzisiejszy jochor tańczony w ramach festiwali etnicznych − dobrze zaplanowany, zorganizowany przez specjalistów etnografów, muzykologów
i organizatorów imprez publicznych. Ruch społeczny, zakorzeniony instytucjonalnie, jest takim samym jakościowo faktem społecznym, jak formy
kultury przekazywane ustnie w buriackim społeczeństwie XIX wieku.
Nie mam zarazem wątpliwości, że zarówno obyczajowość, formy artystyczne kultury, jak i obrzędowość − dziś uznawana za buriacką − są
obok symboliki narodowej (flaga, hymn) i wizji buriackiej historii efektem zabiegów świadomych i celowych buriackiej elity intelektualnej i zarazem politycznej. W tym sensie mówić można o „wynalezionej tradycji” (Hobsbawm, Ranger 2008) i o etniczności konstruowanej (Smith
2009). Moim przedmiotem zainteresowania nie będzie jakaś bliżej nieokreślona „autentyczna” buriackość, ale właśnie te sposoby „wynajdowania” i „konstruowania” dzisiejszej buriackości. Chciałabym, żeby moja
książka uczyniła zrozumiałym marzenie jednego z buriackich intelektualistów średniego pokolenia, działacza organizacji młodzieżowych. Mój
rozmówca-wizjoner opisuje buriackich mężczyzn, siedzących w swoich
buriackich strojach i omawiających w buriackim języku biznesy, które
przynoszą im miliony:
13
Moim marzeniem jest, żeby stworzyć Buriata, który będzie duchowo bogaty
i będzie duchowo rozwinięty, i będzie znał swój język i kulturę, będzie miał
swoją osobowość, ale jednocześnie będzie odnosił sukcesy we współczesnym
świecie. (13, 71003)1
Książka ta może być rozpatrywana jako przejaw metodologii miniaturyzacji w badaniach społecznych. Sięgam tu do refleksji Johna Stolte’a i jego
współautorów, a założenie takie jest konieczne również w badaniach etnograficznych (Stolte et al. 2009: 187). Badając „społeczeństwo” musimy też
zakładać, że jednostka nie jest całkowicie (albo nawet w niewielkim stopniu) autonomiczna i że o tym, jaka jest decydują instytucje, szersze zjawiska ponadjednostkowe. Nie wolno nam zarazem ignorować czasem wręcz
idiosynkratycznego zróżnicowania indywidualnego, ograniczającego swobodę badaczaw uogólnianiu tego, co jednostkowe na to, co społeczne.
Podczas badania terenowego następuje permanentny przekład ze
sfery mikro na makro, i odwrotnie. Przykładowo, badana w tej książce
symbolika narodowa istnieje na poziomie indywidualnych postaw, ale
także zjawisk instytucjonalnych. Te ostatnie jednak na krańcu łańcucha
obserwacyjnego bezwzględnie kończą się na postawach indywidualnych
konkretnych osób. Z jednej strony są to osoby posiadające władzę, możliwość podejmowania decyzji politycznych w zakresie używania i kształtu
określonych symboli, a z drugiej − odbiorcy tych symboli. Sieć znaczeń
rozpościera się między sferą makro i mikro, permanentnie wyrażając się
na obu poziomach.
W wyniku tego rozumowania i badawczego doświadczenia jestem
zwolenniczką miniaturyzacji, której nadałabym nazwę miniaturyzacji
wielopunktowej, społecznie rozproszonej, skutkującej badaniami różnych
fragmentów rzeczywistości społecznej, na małą skalę, ale sięgających do
różnych „miejsc społecznych”, kluczowych, węzłowych punktów społecznych. Nie chodzi tu o prostą wielomiejscowość terytorialną, ale o sięganie
do różnych miejsc poziomych i pionowych struktur społecznych i kulturowo zróżnicowanych fragmentów społeczeństwa. Z jednego studium
przypadku możemy w pewien sposób i w pewnym zakresie wnioskować
o przypadkach innych – to prawda, taki mamy odruch badawczy, ale nie
1
W całej książce będę stosowała zapis, w którym pierwsza liczba przed przecinkiem oznacza rok przeprowadzenia wywiadu, a pozostałe liczby są zapisem numerów
archiwalnych.
14
powinniśmy tego założenia stosować mechanicznie. Rozumienie, wyjaśnienie w sensie geertzowskim wymaga rozumienia kontekstu, który
oznacza wielość czynników składających się na uwarunkowania narracji zawartej w wypowiedziach indywidualnych, dokumentach publikowanych, zachowaniach indywidualnych, zbiorowych, w tym imprezach
publicznych, zaplanowanych starannie przez określone kręgi społeczne.
Zamierzam zatem śledzić to, co bywa nazywane „podręcznym zasobem
narracji”, wyrażającym szerszy system wiedzy potocznej i odświętnej,
przekonania, wierzenia.
Obserwując rzeczywistość buriacką początku drugiej dekady dwudziestego pierwszego wieku, robię to „wyrywkowo” – skupiam się na kilku
fragmentach tego społeczeństwa, prowadząc badania w kilkunastu wioskach, rozmawiając tam z niektórymi ludźmi, zwykle uznanymi za posiadających ważną dla mnie kompetencję kulturową i społeczną, artykułujących i wyrażających składniki świata buriackiego, dyskusje, poglądy
i stanowiska. Zawsze są to określone małe zbiorowości, a w ich ramach
określone punkty „węzłowe”, o których „węzłowym” charakterze czerpię
wiedzę z dotychczasowej znajomości buriackiego społeczeństwa. W moim
badaniu pojawiali się też ludzie „przypadkowi”, z którymi kontakt nie był
zaplanowany – spotkani w sklepie, na ulicy, nad rzeką, na przystanku,
w pociągu czy autobusie. Kontakt z nimi dostarczył mi masy „strzępków”,
danych „rozproszonych” o absolutnie miniaturowym zasięgu, które w sumie składają się na obraz względnie pełny, układany jak puzzle z mnóstwa
danych terenowych. W toku takiego badania obraz ten zmienia się z tygodnia na tydzień, z dnia na dzień, czasem z minuty na minutę, a dynamika
ta jest koniecznym i zbawiennym składnikiem wielofalowego, wielopunktowego i wielomiejscowego badania terenowego, opartego na miniaturowości obserwacji, którego ostateczną jednostką jest całość, tutaj nazwana
„społeczeństwem buriackim”.
Praca ta mieści się w szeroko pojętym modelu antropologii refleksyjnej. Moim celem nie jest wyjaśnianie z zastosowaniem praw ogólnych, ale
rozumienie. Zgadzam się z Cliffordem Geertzem, że „To jest [również –
E.N.] rodzaj wyjaśnień, których poszukuję, interpretując pozornie enigmatyczne społeczne ekspresje” (2003: 36). Geertz zresztą pod koniec swojego
słynnego eseju o „opisie gęstym” posuwa się w moim odczuciu za daleko,
pisząc o utworze muzycznym, że: „kwartet Beethovena jest czasowo rozwiniętą strukturą tonalną, koherentną sekwencją modelowo ukształtowanych
dźwięków – jednym słowem, muzyką – a nie czyjąś wiedzą czy wierzeniem
15
na jakiś temat” (ibidem: 42). W moim przekonaniu kwartet Beethovena
jest zarówno zapisem, trwałą strukturą muzyczną, wykonaniem (czy wykonaniami), jak i zróżnicowanym historycznie i geograficznie sposobem jej
przeżywania, rozumienia (sic!) przez wykonawców i słuchaczy. Nieodparcie
nasuwa się klasyczna refleksja Stanisława Ossowskiego i jego podział na zjawiska kultury i jej materialne korelaty (Ossowski 1966). Pragnę dotrzeć do
splotów, sieci, konfiguracji znaczeń i sensów pojawiających się w stosunkach
międzyludzkich i w odniesieniu do elementów rzeczywistości zewnętrznej
w obrębie współczesnego społeczeństwa buriackiego. Materiałem są zawsze
obserwacje konkretnych przejawów tych znaczeń, czasem ich różnorodności, czasem jednolitości, wewnętrznych sprzeczności lub swoistej logiki.
Odwoływać się będę zarazem do analizy własnych doświadczeń, nie ignorując tego, co wynika z bardzo przyziemnych zdarzeń najniższego poziomu
ogólności również w relacjach między badaczem i badanymi (por. Kabzińska 2013). Sądzę, że powstające układy emocjonalne, odczucia sympatii,
antypatii, poczucie wzajemnego zrozumienia lub niezrozumienia między
badanymi i badaczem, różne aspekty hierarchiczności między obiema stronami relacji wynikającej z badania terenowego w sumie są bez wątpienia
od dawna uznane za prawomocny element badania antropologicznego.
Wszystkie wskazane składniki procesu badawczego będą brane pod uwagę
w ostatecznym przekazie autorskiej refleksji. Nie będę w ten sposób ignorowała bliskiego mi podejścia autoetnograficznego. Nie mam wątpliwości,
że moja osoba jako badacza z Europy, z Polski, z kraju Unii Europejskiej,
przynależnego do NATO, a zarazem kiedyś pozostającego w obrębie cesarstwa rosyjskiego oraz w przestrzeni wpływów radzieckich po drugiej wojnie
światowej, nigdy nie była w Buriacji przezroczysta. To, kim jestem przede
wszystkim w oczach moich rozmówców w terenie, ma ogromne znaczenie
dla ich reakcji i w związku z tym mojego rozumienia ich życia. Nie wspominam już o tym, że to, kim jestem w znacznym stopniu wyznacza zakres
i sposób tego rozumienia. Dzieląc badaczy na Buriatów, nie-buriackich
mieszkańców Federacji Rosyjskiej oraz badaczy i obserwatorów zewnętrznych, dokonujemy podziału wstępnego. Wśród tych ostatnich warto byłoby przyjrzeć się różnicom oglądu, dzieląc ich na pochodzących z krajów
bloku komunistycznego oraz z krajów innych (Amerykanów, zachodnich
Europejczyków). Nie podejmuję się obecnie dokonać szczegółowych badań
w tym zakresie, stwierdzam tylko ich potrzebę w przyszłości.
Problem, czy mamy dostęp w ogóle do doświadczeń innych ludzi,
czy raczej: w jakim stopniu mamy do nich dostęp, muszę tu pozostawić
16
nierozstrzygniętym. Ta niepewność nie może jednak całkowicie uwolnić
badacza od refleksji nad procesem tego, co można by określić jako dochodzenie do własnej wiedzy, a także nad tym, jak sobie radzi w tym procesie
antropologia jako ponad wszystko analiza narracji osób należących do poznawanej kultury, traktowana jak droga do jej rozumienia. Narrację traktuje się w związku z tym jako rodzaj pośrednika między kulturą i „życiem”
badanych a badaczem. Nasza komunikacja w obrębie kultury własnej
i między kulturami odbywa się poprzez język symboliczny, a więc przez
relację słowną, opowieść. W ten sposób antropolog staje się pośrednikiem
między badanymi a czytelnikiem jego dzieła. Wzdragam się w związku
z tym przed używaniem terminu „informator”, obecnego w tradycyjnej
„realistycznej” antropologii. „Informatorzy” piszą książkę razem z badaczem, ale to autor antropologicznego dzieła wybiera, interpretuje, konstruuje opowieść etnograficzną – jest odpowiedzialny za ostateczny rezultat. Niemniej w istocie badacz i badani razem, tak jak potrafią, negocjując
znaczenia, produkują dzieło publikowane pod nazwiskiem badacza.
Po latach doświadczeń terenowych badań nabyłam charakterystycznej
dla antropologów społecznych w ogóle, a współcześnie przez nich wyrażanej expressis verbis niechęci do tworzenia teorii ogólnych i posługiwania
się nimi w analizie materiału badawczego. Sądzę, że każdemu badaczowi
terenowemu narzucają się pewne sformułowania uogólniające, ale to nie
one są przedmiotem zabiegów i dążeń badawczych i analitycznych. Bliska
mi jest obserwacja Victora Turnera, że dopiero w trakcie pracy terenowej
„stwierdzamy, że światło rzuca nie tyle cały system zbudowany przez teoretyka, co jego odosobnione pomysły, przebłyski olśnienia wyrwane z systemowego kontekstu i zastosowane do rozproszonych danych [...]. Tym,
co zwykle przeżywa próbę badań terenowych, są przejawy intuicji, a nie
spajająca je tkanka logiki” (Turner 2005: 15). To te terenowe „olśnienia”
prowadzą do nowych hipotez i ujawnienia powiązań między oddzielnymi faktami, zaobserwowanymi w terenie. Porządek działania w postępowaniu antropologa terenowego jest oczywisty, i w oczywisty sposób
zmierza do indukcji: najpierw terenowa obserwacja, a potem konstruowanie ogólnych stwierdzeń. Nie znaczy to, że antropolog nie udaje się na
terenowe badanie bez znajomości wielu pojęć ogólnych i całych teorii,
jednakże dopiero dane terenowe czynią te teoretyczne sformułowania
pełnymi sensu.
Badanie moje dotyczy przede wszystkim jednostek: ich wypowiedzi,
sposobów zachowania. Wypowiadanie się o zbiorowości, społeczeństwie,
17
kulturze poprzez badanie jednostek wzbudza dalszą refleksję: jednostka
wprawdzie nie może „zastąpić” grupy, choć w pewnym sensie każda, najbardziej niestandardowa, nietypowa, specyficzna jednostka jest „reprezentatywna”, a w istocie ważna dla obrazu grupy. Trzeba też mieć jasność, że
o grupie niczego nie możemy się dowiedzieć inaczej niż badając jednostki.
Paralelność zachowania jednostki i grupy to jednak sprawa delikatna, której nie powinno się zakładać na wstępie badania. Dlatego z równą uwagą
podchodzę do obserwacji relacji między osobami tworzącymi społeczeństwo badane, a obserwacja ta dotyczy zarówno sytuacji kontaktu codziennego, „zwyczajnego”, jak i okazji odświętnych, uroczystych, odbieranych
jako takie przez moich badanych.
Moim celem, zapewne niedościgłym i niezrealizowanym w pełni,
jest zrozumienie logiki wydarzeń, procesów, zjawisk, których strzępy jest
nam, antropologom, dane obserwować w terenie. Z tych strzępków wiadomości, obserwacji, odczuć, wrażeń własnych, czasem konsultowanych
i negocjowanych z badanymi, a niekiedy z innymi badaczami, próbujemy
skonstruować obraz przejrzysty, klarowny, zrozumiały. Pozostaje jednak
w mocy pytanie, czy jest to obraz zrozumiały tylko dla badacza (ewentualnie dla jego kolegów po fachu), czy też dla badanej zbiorowości − jej
uczestników (ewentualnie dla wybranych uczestników).
W moich analizach starałam się zatem iść śladem myśli z szeroko rozumianego nurtu badań z kręgu interakcjonizmu symbolicznego. Uczestnicy interakcji, w naszym przypadku: członkowie badanej grupy etnicznej, członkowie tej grupy z obcym otoczeniem etnicznym oraz ci pierwsi
w kontakcie z obcym etnicznie badaczem, „wciągają się nawzajem w dyskurs prowadzący do wytworzenia «wiązki» narracji («historii») odnoszących się do ich ruchu społecznego” (Stolte et al. 2009: 193). Ten ruch
społeczny nie ma bynajmniej charakteru zinstytucjonalizowanego, ale jest
zbudowany z idei i działań o podłożu wspólnotowym. Jedni mają jasność
przynależności do określonej grupy etnicznej, ale wiedzą też, że jest grupa
ludzi w identycznej lub zbliżonej pozycji. Orientują się, że wokół są różni
zewnętrzni obserwatorzy – etnicznie obcy bliscy (sąsiedzi, współobywatele), a także osoby dalekie, zupełnie z zewnątrz, które w kontakcie z daną
grupą też tworzą sobie wyobrażenie o niej, bynajmniej dla badanej grupy
nieobojętne. Myśląc w kategoriach grup odniesienia możemy powiedzieć,
że jest nią grupa własna (za taką w każdym razie uważana), grupa bliskich
obcych pozostających w codziennym lub naznaczonym koniecznością
kontaktem, oraz grupa obcych dalekich.
18
Wpisując się w retorykę czy raczej frazeologię współczesnych nauk
społecznych, powinnam tę książkę zatytułować „Narodziny i trwanie buriackiego nacjonalizmu”. Jednakże zdając sobie sprawę z konotacji, jakie
niesie ze sobą w języku polskim pojęcie nacjonalizmu − mimo najusilniejszych i (zakładam) najszczerszych intencji środowisk naukowych −
będę tego terminu w niniejszej książce unikała jak ognia. Sądzę, że badacz
społeczny winien używać języka, nawet tego najbardziej en vogue, zdawać
sobie sprawę z konsekwencji społecznych, politycznych, a – w konsekwencji – etycznych, jakie ze sobą niosą lub nieść mogą wypowiadane przez
niego słowa. Michael Herzfeld nazywał nacjonalizm „kosmologią, wskazując na jak najszersze odniesienia w procesie budowania więzi społecznej
(Herzfeld 2007: 13). Tworzenie się więzi społecznej na szerszym niż lokalny poziomie będę tu ujmowała w kategoriach konstruowania wspólnoty
ponadlokalnej, a nawet ponadregionalnej (czasem nazywanej też ponadplemienną). W gruncie rzeczy tworzenie wspólnot większego rzędu jest
zjawiskiem powszechnym, tak jak powszechnym zjawiskiem jest dążenie
do lokalnego separatyzmu. Obie tendencje ze sobą współistnieją, przy
czym czasem ta pierwsza, a niekiedy druga przybiera formę dominującą.
Jest to związane z grą interesów, czasem chwilowych, a nawet okazjonalnych, czasem długofalowych o szerokim zasięgu.
Książka dotyczy okresu nasilonej, burzliwej dynamiki historycznej
obszaru zamieszkałego przez Buriatów. Buriacka rzeczywistość kulturowa
obfituje w ożywianie dawnych symboli, które zyskują nowe znaczenie w sytuacji zmieniającego się kontekstu społecznego, ekonomicznego i politycznego. Trzeba mieć świadomość, że ostatnie dwie dekady to okres głębokich
i rozległych przemian ekonomicznych, społeczno-prawnych i kulturowych.
Te pierwsze wiążą się ze zmianami systemu własności, które z kolei łączą
się z powstawaniem indywidualnych i spółdzielczych gospodarstw pasterskich. Przemiany te to głównie wprowadzanie gospodarki wolnorynkowej,
prywatyzacji i reprywatyzacji ziemi i innych dóbr, zmiany systemu zarządzania zmierzające ku zwiększeniu udziału elementu społecznego, w tym
aktywności organizacji pozarządowych. O ile na poziomie ekonomicznym
proces ten wydaje się bardzo wyraźny i jednokierunkowy, o tyle w zakresie
reformy zarządzania na wszystkich poziomach nie jest on tak jednoznaczny
i intensywny, choć nie do zlekceważenia.
Zajmuję się całym obszarem etnicznej Buriacji, do których zaliczają
się obszary Federacji Rosyjskiej, Mongolii i Chin (Mongolia Wewnętrzna), zamieszkałych przez etnos buriacki. Na terenie Federacji Rosyjskiej
19
są to obszary w obrębie trzech jednostek administracyjnych, nominalnie zakwalifikowanych jako buriackie: Republiki Buriacji, Buriackiego
Okręgu Agińskiego i Buriackiego Okręgu Ust-Ordyńskiego. Aktualnym
procesom rozwoju kultury w Okręgu Ust-Ordyńskim poświęcona została opublikowana w 2013 roku książka Szamani i nauczyciele. Przemiany
kultury Buriatów zachodnich, napisana przez zespół, w którym obok mnie
uczestniczyli Małgorzata Głowacka-Grajper i Wojciech Połeć. Do materiału badawczego zebranego w latach 2000 i 2010, na którym opierała
się wskazana publikacja, będę od czasu do czasu nawiązywała w niniejszej książce, jednak głównie skupię się na materiale badawczym dotyczącym Republiki Buriacji oraz Buriackiego Okręgu Agińskiego, zebranym
w latach 2012−2014. Jeśli chodzi o obszar Republiki, badanie dotyczyło
przede wszystkim dwóch rejonów północnych: barguzińskiego i kurumkańskiego oraz najbardziej tradycyjnego rejonu kiżyngijskiego.
Perspektywa, która dominuje w moim podejściu do referowanego
w książce badania, wiąże się przede wszystkim z sytuacją mniejszościową, w której znajdują się Buriaci, z ich pozycją narodu bez państwa, posiadającego nominalnie pewną autonomię, ale pozostającego w obrębie
wielonarodowego państwa, w którym stanowią zbiorowość marginalną
politycznie, społecznie, ekonomicznie i terytorialnie, poddaną bezwzględnej hegemonii kultury rosyjskiej. W Federacji Rosyjskiej nie jest stosowane pojęcie „mniejszości” etnicznej czy narodowej. Sformułowanie takie
odrzucają jako upokarzające również członkowie narodów stanowiących
w państwie liczebną mniejszość. Jednakże kategoria „sytuacji mniejszościowej” trafnie oddaje pozycję tych narodów w państwie o dominującej
historycznie i współcześnie pozycji narodu rosyjskiego i rosyjskiej kultury
(Nowicka 1989; Nowicka 2012a; Brubaker 1998). Ten wątek sytuacji etnicznych zbiorowości, które będę określała jako mniejszościowe, okaże się
istotny również w perspektywie emicznej.
Wśród buriackich elit od XIX wieku pojawia się niepokój o zachowanie praw grupy, a w ostatnich dziesięcioleciach niepokój ten dotyczy
przede wszystkim zaniku kultury etnicznej i etnicznej tożsamości Buriatów. Skąd ten niepokój, skoro Buriaci w Federacji Rosyjskiej nie należą do
kategorii „narodów małych” (mało liczebnych), zagrożonych wyginięciem
biologicznym i zagładą kulturową? Wręcz przeciwnie, tworzą naród o wyraźnej odrębności i w obrębie Rosji stosunkowo liczny. W skali państwa
Buriaci stanowią jednak zdecydowaną mniejszość narodową w sensie społecznym. Według danych ze spisu powszechnego z 2010 roku, w Rosji
20
mieszka 461 389 Buriatów, w tym 217 134 w miastach i 244 255 na wsi.
Liczebność Buriatów wzrosła w ciągu dziesięciu ostatnich lat międzyspisowych o 3,6% (przy czym liczba ludności w całej Federacji Rosyjskiej spadła w tym czasie o 1,6%). Widać także wyraźnie ruch migracyjny ze wsi do
miast, co w poważnym stopniu dotyczy gwałtownie rozrastającej się stolicy – Ułan Ude, w której systematycznie rośnie odsetek ludności buriackiej.
Ludność buriacka w stolicy wzrosła w ciągu 10 lat (2002–2012) o 4%, zaś
rosyjska zmniejszyła się o 4% (Szmyt 2014). Jednakże stale wśród Buriatów nieco większą grupę stanowią mieszkańcy wsi, którzy są głównymi nosicielami buriackiej tradycji. W trakcie spisu z 2002 roku 368 807
osób wskazało, że posługuje się językiem buriackim. Według najnowszego
spisu powszechnego, który rozpoczął się we wrześniu 2010 roku, a którego wyniki opublikowano na początku roku 2012, językiem buriackim
posługuje się 218 557 osób. Oznacza to zatem spadek o 40,74% w ciągu
8 lat. (Liczby dotyczące tak gwałtownej zmiany kompetencji językowej robią wrażenie zawyżonych, a różnice w wynikach danych spisowych mogą
mieć różne przyczyny – metodologiczne i polityczne.) Jak pokazują statystyki, wzrostowi demograficznemu wśród ludności buriackiej towarzyszy
permanentny proces utraty kompetencji w zakresie języka buriackiego.
Sytuacja mniejszościowa2 stwarzała w przeszłości i nadal stwarza warunki społeczne stawiające kulturę i tożsamość w permanentnym zagrożeniu (Nowicka 1989). Względnie duży rdzenny naród wschodniej Syberii
może utracić tradycyjną buriacką kulturę i tożsamość narodową, osłabioną przez długie stulecia w wyniku dominacji politycznej i cywilizacyjnej
Rosji, a ostatnio także procesów globalizacyjnych.
Wśród Buriatów tendencje asymilacyjne wobec kultury rosyjskiej dają
się odnotować od początku kontaktu obu narodów, choć historycznie
zmienna była ich intensywność (Chiłchanow 2005). Zawsze wynikały one
z dwóch zjawisk. Jedno z nich ma charakter polityczny, wiążący się z jakąś
formą polityki asymilacyjnej ze strony władz rosyjskich. Drugie to spontaniczne dążenie do przejęcia najpierw użytecznych elementów cywilizacji
przynoszonej przez Rosjan, a potem upodabniania się do uznawanej za
„wyższą” (w wyniku oddziaływania wielu rozmaitych czynników) kultury
rosyjskiej. Do rosyjskiej dominacji kulturowej, działającej poprzez struktury
2
Kategorię pojęciową „sytuacja mniejszościowa” wprowadziłam jako wyjątkowo
dogodną i całościowo opisującą społeczne układy sił oddziałujące na warunki rozwoju
kultur.
21
polityczne i procesy „wprowadzania” Buriatów do kultury światowej przez
wzory rosyjskie, dochodzi wdzierający się we wszystkie dziedziny życia
wpływ kultury masowej, działającej między innymi za pośrednictwem
środków masowego przekazu. Naród buriacki dziś znajduje się w fazie
konsolidacji, a zarazem natrafia na konieczność zmierzenia się z gigantycznymi przeobrażeniami cywilizacyjnymi i zagrożeniami płynącymi
z nieuchronnych procesów asymilacyjnych do kultury większościowej.
W efekcie proces rozkładu kultury buriackiej daje o sobie znać od kilkudziesięciu lat.
W końcu XIX wieku rodzi się, rosnąca z upływem lat, wykształcona
w rosyjskim systemie szkolnym inteligencja buriacka, która rozpoczyna
kulturowe i polityczne działania na rzecz interesów własnego buriat-mongolskiego narodu, ciągle zróżnicowanego plemiennie i do niedawna,
z racji dominującej gospodarki pasterskiej, ruchliwego i rozproszonego na
ogromnych terytoriach stepowych. W początkach XX wieku działały na
terenie Rosji dacany – buddyjskie ośrodki religijne i zarazem kulturowe,
zachowujące ciągłość buriackiego piśmiennictwa, głównie religijnego, zapisywanego w alfabecie staromongolskim (Abajewa 2004). Buddyzm był
w czasach carskich, podobnie jak w chwili obecnej, uznany za jedną z czterech legalnie funkcjonujących religii. Przemiany następujące w wyniku
rewolucji bolszewickiej doprowadziły do powstania etnicznie (narodowo)
wyznaczonych republik; tak powstała w 1923 roku Buriat-Mongolska Autonomiczna Socjalistyczna Republika Radziecka.
Okres radziecki był z jednej strony czasem etatyzacji zbiorowości
etnicznych (uznawaniem ich za odrębny podmiot prawa) i zbiorowości
wiązanych z przydzielonymi im jednostkami terytorialnymi, a z drugiej − czasem tworzenia jednolitych wzorców dla przedstawicieli wszystkich, różnych pod względem kulturowym narodów, zamieszkujących
terytorium państwa. „Naród radziecki miał być wspólnotą o charakterze politycznym, a identyfikacja jego członków nie miała się opierać na
przynależności etnicznej, lecz na przywiązaniu do instytucji państwa”
(Golińska 2012: 10). Leonid Breżniew mawiał: „Nasi rodacy, niezależnie
od przynależności narodowej (nacjonal’noj), mają wiele wspólnych cech,
które jednoczą ich w jedną, spójną całość. Są to: wspólnota ideologii,
wspólnota historycznych wydarzeń; wspólnota warunków życia socjalistyczno-ekonomicznego, gruntownych interesów i celów; rozwijająca się
wspólnota kultury socjalistycznej, która zbiera w sobie prawdziwe wartości każdej z narodowych (nacjonal’nych) kultur” (ibidem: 11). Ze względu
22
na wieloetniczny charakter państwa, polityka wewnętrzna „musiała wciąż
balansować między utrzymywaniem jedności kraju i pozwalaniem na
samodzielny rozwój narodów” (ibidem). Arkadij Lipkin twierdzi, że
„z jednej strony narodowości w Związku Radzieckim uzyskały polityczne granice (republiki), z drugiej zaś kultywowane były jedynie ludowe
warstwy kultury” (ibidem: 33). System sowiecki dążył do zredukowania
wszystkich nie-rosyjskich narodów ZSRR do poziomu folklorystycznego czy etnograficznego. Etnicznie odmiennym społeczeństwom nie było
wolno stać się nowoczesnymi narodami (ibidem: 34; por. Szmyt 2013a).
Dopiero od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku proces ten dzięki
transformacji ustrojowej w Rosji, określanej jako pieriestrojka, uzyskał
szansę powodzenia i obecnie nabiera impetu, co można obserwować
w społeczeństwie buriackim.
Wiele politycznych posunięć centralnych przesądziło w dużym stopniu o stanie kultury i etnicznej świadomości w dzisiejszej Buriacji. W latach 1958−1959 wprowadzono w republikach etnicznych dobrowolność
nauki języka etnicznego, co bezpośrednio wpłynęło na zmniejszenie się
jego używalności i przyspieszoną rusyfikację. Nastąpił i nadal postępuje proces zepchnięcia języka etnicznego do roli wiejskiego języka warstw
nieoświeconych, a postępująca dwujęzyczność w praktyce doprowadziła
do zmiany funkcji i pozycji języka rosyjskiego i etnicznego − buriackiego
(por. Zajączkowski 2001: 221). Etniczność mogła przetrwać wyłącznie
w postaci folkloru, sztuki ludowej. Kultura tzw. wyższa, nauczanie na
wyższym poziomie, edukacja, działalność akademicka miała być rosyjskojęzyczna (Bobrownicka 2006: 215). Już od lat trzydziestych XX wieku
następuje spadek publikacji w językach etnicznych, a w 1938 roku pojawia się nawiązanie do słynnego zdania Turgieniewa o „potężnym” języku
rosyjskim. Rusyfikacja praktycznie jest odtąd powszechna.
Okres wczesnoradziecki zaznaczył się erupcją w rozwoju kultury buriackiej dzięki polityce proetnicznej tego okresu rozwoju imperium sowieckiego. Poczynając od połowy lat trzydziestych etniczne i narodowe
odmienności stają się przedmiotem ataków i oskarżeń, a inteligencja buriacka zostaje praktycznie w całości eksterminowana podczas zaplanowanej czystki w czasie zjazdu literatów buriackich w 1937 roku. Następnie
od lat pięćdziesiątych nasila się polityka budowania komunizmu i tępienia
wszelkich przejawów nacjonalizmu czy separatyzmu, co w praktyce przekłada się na politykę asymilacyjną, czyli rusyfikacyjną. W wyniku takiego
przebiegu wydarzeń politycznych buriacka kultura doświadczyła wielkiego
23
uszczerbku, został przerwany naturalny ciąg rozwojowy, a co najważniejsze – jej międzypokoleniowy przekaz.
Od połowy lat osiemdziesiątych ubiegłego stulecia rozpoczyna się proces nazywany „odrodzeniem” narodowym lub etnicznym na całym obszarze ZSRR, a potem Federacji Rosyjskiej. Podobny proces ma miejsce
także w Mongolii, która zaczyna prowadzić politykę narodową skupioną
na kulturze Chałcha – grupie liczebnie dominującej, co pośrednio uderza
w zachowanie buriackiej odrębności. W Chinach zjawisko takie nie zaistniało, a kultura buriacka przetrwała tam w formie najbardziej zakonserwowanej w swojej dawnej postaci.
Najważniejszym przejawem zjawiska „odrodzenia narodowego” jest
poszukiwanie dróg działania, które mogłyby powstrzymać proces zagłady
buriackiej kultury, a nawet przywrócić żywotność już obumarłym i zapomnianym tradycjom. Działalność ta ma charakter ruchu natywistycznego (Linton 1943) w nowoczesnej formie, choć istota ruchu natywistycznego – zbiorowe dążenie do zachowania lub odtworzenia zapomnianych
elementów kultury grupy – pozostaje niezmieniona. Mówi się nieustannie o „zachowywaniu tradycji” i „odradzaniu tradycji”. Warto podkreślić, że nie jest to „odradzanie się” tradycji, ale jej „odradzanie”. Chodzi
więc nie o spontanicznie rozgrywający się proces, ale o kierowane przez
ośrodki buriackiej inteligencji aktywne działanie na rzecz zachowania
zamierających form kulturowych lub odtworzenia tych, które już uległy zapomnieniu (Chiłchanow 2005). Z podobnym procesem mamy do
czynienia w Mongolii, choć tu dominującą grupą pozostaje mongolskojęzyczna zbiorowość chałchaska. Buriaci na terenie Mongolii Wewnętrznej w Chinach mają pozycję zmarginalizowaną, choć intensyfikują swoją
działalność na rzecz wzmocnienia więzi z Buriatami żyjącymi na obszarze
Rosji i Mongolii. Dokonująca się tam sinizacja spotęgowana jest sytuacją
totalnej marginalizacji zbiorowości nie tylko w masie narodu chińskiego,
ale również wśród innych grup mongolskojęzycznych zamieszkujących
Mongolię Wewnętrzną.
Zauważone tendencje rozwojowe w obrębie społeczeństwa buriackiego mogą być traktowane jako przejaw szerszych prawidłowości i tendencji światowych. Kiedy Anthony Smith pisał wiele lat temu: „Czy zatem
narody znajdujące się w obrębie innych narodów czekały na moment,
w którym wypełni się ich przeznaczenie” (Smith 2009: 9), słowo „narody”
w obu użyciach miało odmienny sens. W pierwszym znaczeniu użyto słowa
„naród” jako ideologicznej ekstensji etnosu, w drugim „naród” to wspólnota
24
o charakterze politycznym. Buriaci stanowią odrębny naród w obu sensach, intensywnie zmierzają do zjednoczenia wszystkich grup rodowo-plemiennych,
czasem określanych jako etniczne (Gierasimowa 2006) w jedną całość,
co jest procesem bardzo efektywnym. Poza tym na terenie Rosji mają oni
nominalnie swoją republikę i dwa okręgi – te trzy jednostki wprawdzie nie
są autonomiczne ekonomicznie, ale jednak oznaczone nazwą „buriackie”.
W wielonarodowej Federacji Rosyjskiej dziś nikt (poza nielicznymi komunistycznymi ekstremistami) nie myśli o odnowie idei narodu radzieckiego, dla którego zresztą nie ma żadnego odpowiednika politycznego.
W języku rosyjskim istnieje termin „Rossjanie” – mieszkańcy państwa rosyjskiego, jego obywatele, oraz „Ruskije” – etniczni Rosjanie. Język polski stosuje termin „Rosjanie” wyłącznie do Rosjan etnicznych. Tak więc
po polsku powiedzenie, że Buriaci to Rosjanie nie ma sensu opisowego,
ale w ustach Buriatów może brzmieć ironicznie, oznaczając daleko posunięty stopień rusyfikacji kulturowej, językowej, intelektualnej narodu
buriackiego. W moich badaniach w gruncie rzeczy nigdy nie spotkałam
użycia słowa rosyjskiego „Rossjanie” na określenie jakichkolwiek, nawet
tych najbardziej zrusyfikowanych Buriatów. W stosunku do nich mówiło
się o „Buriatach zruszczonych”.
Interesują mnie mechanizmy zachowywania etnicznej/narodowej3
tożsamości w warunkach zmieniającej się w perspektywie kilku lat polityki centrum w Moskwie (lub też w Ułan Bator czy Pekinie) oraz układu
relacji międzynarodowych – znajdowanie płaszczyzn i dróg budowania
współczesnego obrazu narodu buriackiego zarówno w oczach i sercach
samych Buriatów, jak i świata zewnętrznego. Nie sądzę, żeby dziś ktokolwiek kwestionował związek powstawania nowoczesnych narodów z więzią etniczną, tak jak były rozważane w pracach Adama Smitha, Ernesta
Gellnera czy Benedicta Andersona. Jednak nie ma też wątpliwości, że jej
współczesne przemiany to proces wprowadzający zupełnie odmienne kategorie myślenia, związane z budowaną „odgórnie” poszerzoną koncepcją
nowej etniczności – nie nawykowej, nie mechanicznej, nie naturalnej, ale
wbrew swej istocie odwołującej się do tych wszystkich kategorii.
W buriackiej literaturze pojawia się rozróżnienie buriackiej kultury etnicznej, związanej z ustrojem społecznym opartym na lokalnych wspólnotach
3
W moim odczuciu dziś dokonuje się przedzierzgnięcie się świadomości etnicznej w narodową w sposób niepostrzeżenie prowadzący do utożsamienia obu terminów.
Zatem według mnie używanie terminu etniczny/narodowy jest zupełnie uzasadnione.
25
rodowych oraz narodu (nacji), który korzysta z symboli, treści i emocji
przekraczających wyobraźniowo więzi lokalne, rodowe i rodzinne. Odnoszę się w tych rozważaniach do opinii Kseni Gierasimowej, która podawała w wątpliwość utożsamianie „etnicznej” i „narodowej” kultury Buriatów (Gierasimowa 2006: 27). Moje doświadczenie badawcze potwierdza
istotę tego rozróżnienia, zarazem ukazując sposoby przekraczania więzi
na poziomie lokalnych, rodowych czy plemiennych zbiorowości na rzecz
wspólnoty ideologicznej narodu buriackiego. Buriackie badaczki Boronojewa i Dyrchiejewa ustalały okres ukształtowania się buriackiego narodu:
„Koniec XIX i początek XX wieku zaznaczyły się zakończeniem procesu
konsolidacji Buriatów w jedną etnospołeczną wspólnotę czyli naród buriacki” (Boronojewa, Dyrchiejewa 2009: 14). Ma to bezpośrednie przełożenie na świadomość społeczną − poczucie wspólnoty narodowej jest
opisywane jako oczywiste.
W wypowiedziach moich rozmówców dominuje dyskurs oparty na
kategorii dawności i pierwszeństwa przebywania narodów na określonym
terytorium, uznanym za etniczne. Dlatego zarówno w buriackiej nauce,
jak i w rozmowach pozaakademickich występuje pojęcie etnicznej Buriacji – obszaru, na którym w bardzo niewielu miejscach Buriaci stanowią
większość. Jedynie kategorie pierwszeństwa, rdzenności, stwarzają podstawy do stosowania takiego pojęcia (por. Trzciński 2002). Druga to kategoria „odradzania tradycji”, czyli swoistego do niej sięgania. Nie możemy tu
mówić o tradycji wynalezionej, choć równocześnie jest sprawą dyskusyjną,
na ile możemy mówić o kreacji, kompilacji, rekonstrukcji twórczej. Trzeba jednak założyć, że nawet gdy element kulturowy dziś „odradzany” jest
zrozumiały tylko poprzez współczesność, a nie poprzez dawny, historyczny kontekst funkcjonowania, to w społecznym sensie jest on tradycyjny.
W przedstawieniu sposobu budowania, odbudowywania i funkcjonowania tradycji wśród współczesnych Buriatów zamierzam zastosować niektóre z pomysłów, rozróżnień i obserwacji Jerzego Szackiego. Interesować
mnie będzie to, co określa on jako tradycja, czyli „zależność od przeszłości
lub przywiązanie do niej” (Szacki 1971: 93). Buriaci współcześnie dla zachowania tożsamości i utrzymania przy życiu etnosu przyjęli drogę utrzymywania ginących i „odkopywania” z ruin pamięci elementów buriackiej
kultury, które wyraźnie ich różnią od innych narodów, a które zarazem
mogą służyć jako wyróżnik, emblemat, marker, a także wkład do dorobku
ludzkości, który tylko oni mogą wnieść. Badanie kultury buriackiej potwierdzają też dawno wypowiedziane słowa Szackiego: „Ilekroć wchodzą
26
w grę jakiekolwiek związki teraźniejszości z przeszłością, tylekroć można
spotkać autorów mówiących o tradycji i tradycyjności” (ibidem: 94). Przyglądając się we współczesności buriackiej różnym aspektom wracania do
tradycji, natrafiam na wszystkie sposoby jej rozumienia, wyróżniane przez
tego autora: czynność przekazu dóbr kulturowych, czyli to, jak owe dobra
są przekazywane, jakie to są dobra i co podlega przekazywaniu; stosunek
danego pokolenia do przeszłości – zgoda na przekaz z przeszłości, akceptowane dziedziczenie lub protest przeciwko niemu. Niekoniecznie przekaz
musi się przy tym odbywać ściśle z pokolenia na pokolenie, ale i poprzez
pokolenia od siebie odległe.
W kolejnych rozdziałach będę się zajmowała właśnie tym procesem.
Nowoczesna kultura narodowa wiąże się ze współczesnymi formami
społeczno-ekonomicznymi. Gierasimowa zaznaczała w swojej koncepcji
etniczności i narodu, że na początku XX wieku społeczeństwo buriackie
było ciągle tradycyjne − wspólnotowe. Początków narodowej formy życia
kulturowego Buriatów autorka szukała na przełomie XIX i XX wieku.
Będę podążała tropem myślenia buriackiej uczonej, która kwestionuje
ogólnoburiacki charakter kultury Buriatów w okresie wspólnotowym i jej
rozwoju dopiero w latach współczesnych. Dopóki nie było jednorodności kulturowej, świadomości wspólnoty ponadlokalnej, nie można było
mówić o istnieniu nowoczesnej formy narodu buriackiego. Obecne były
zewnętrzne znaki kulturowe przynależności do określonych grup rodowo-plemiennych, ciągle działała symbolika rodowa i plemienna, także obrzędowość religijna była zróżnicowana rodowo-plemiennie. Dopiero rozpad
wielu aspektów lokalności, rodowości i plemienności oraz wszechobecna
globalizacja stały się podłożem do konstruowania więzi narodowej.
Sytuacja Buriatów w gruncie rzeczy zmusza ich do walki o status samodzielnego narodu. Jest to naród stosunkowo niewielki, nawet patrząc
z perspektywy małych narodów europejskich, na przykład liczącej około
dwóch milionów mieszkańców Słowenii, mniej niż dwumilionowej Łotwy (z ok. 1200 tys. etnicznych Łotyszy), czy liczącej zaledwie 600 tysięcy Czarnogóry. Wśród rdzennych narodów Syberii, zamieszkałych na
terenie Federacji Rosyjskiej, stanowią oni drugą zbiorowość po narodzie
Sacha (Jakutach − 478 085 osób), jeśli nie liczyć Buriatów mieszkających w Mongolii i Mongolii Wewnętrznej w Chinach. Oprócz Jakutów
i Buriatów znaczącą grupę wśród rdzennych narodów Syberii stanowią
Tuwińczycy, liczący ponad 263 tysięcy. Wszystkie te narody nie mieszczą się ze względu na swoją liczebność w kategorii „narodów o małej
27
liczebności” (małoczisliennych nacji), które zgodnie z prawem Federacji
Rosyjskiej podlegają różnym programom ochronnym dotyczącym finansowania tradycyjnych form gospodarki, wstępowania bez ograniczeń na
studia w państwowych uczelniach, zapomóg różnego typu. Buriaci, podobnie jak Jakuci, nie mogą liczyć na tego rodzaju specjalny status i są
zmuszeni toczyć walkę o swój byt etniczny jedynie z użyciem własnych sił,
wykorzystując wszystkie możliwości, które znajdują zarówno w rosyjskim
systemie prawnym, jak i w stosunkach międzynarodowych.
Buriatów jest na świecie niewiele ponad pół miliona, ich populacja
żyje w znacznym rozproszeniu. Większość z nich mieszka na terenie Rosji,
choć znaczące grupy zamieszkują też północne ajmaki Mongolii i obszar
Mongolii Wewnętrznej w Chinach. W Federacji Rosyjskiej na terenach
tradycyjnie zamieszkiwanych przez Buriatów, nazywanych etniczną Buriacją, w 2010 roku żyło w sumie 438 447 osób (w tym w jednostkach terytorialnych nominalnie buriackich i na terenach poza nimi). W Republice
Buriacji żyje 286 839 osób, w Zabajkalskim Kraju – 73 941 (w tym w Buriackim Okręgu Agińskim – 45 tys.); w obwodzie irkuckim – 77 667 osób
(w tym w Buriackim Ust-Ordyńskim Okręgu – 54 tys.). Buriaci mieszkają
także w innych miejscach Federacji Rosyjskiej: w Moskwie 3−15 tysięcy,
w Jakucji – 7 tysięcy. Ponadto w zwarty sposób mieszkają w Mongolii,
40−100 tysięcy w pięciu północnych ajmakach. W Chinach w Mongolii
Wewnętrznej mieszka ok. 10 tysięcy Buriatów, do których czasami dolicza
się Bargutów, powiększając tę liczbę do 30 tysięcy.
Rozproszenie terytorialne i polityczne oraz stosunkowo niewielka
liczebność rodzi autorefleksję wśród buriackich elit. Tak mówił szaman
zachodnioburiacki starszego pokolenia podczas wywiadu w 2010 roku
w Buriackim Okręgu Ust-Ordyńskim:
Nie rozumiem, dlaczego sami siebie nigdzie nie możemy reprezentować.
Przecież mieszkamy w kraju demokratycznym. Ale liczbowo jest nas przecież mniej. Nigdy nie możemy reprezentować samych siebie. (10, J9)
Wyrażone w tej wypowiedzi troski, dylematy i cierpienia będą przedmiotem rozważań w niniejszej książce.
Struktura całości opracowania przedstawia się następująco: pierwsza
część zawiera trzy rozdziały dotyczące sfer przejawiania się buriackości
i zabiegów dotyczących jej zachowania. Część druga obejmuje trzy rozdziały ukazujące najistotniejsze współczesne środki przekazu kulturowego
28
w społeczeństwie buriackim. Część trzecia (końcowa) przedstawia sposób życia współczesnej społeczności buriackiej ponad granicami − jej
powiązania z Rosją, Mongolią i Chinami. W pierwszej kolejności podejmę analizę najważniejszych trzech dziedzin kultury buriackiej, wyłaniających się jako najistotniejsze w perspektywie emicznej, czyli tak jak
się rysują w wypowiedziach moich buriackich rozmówców. Są to: sfera
języka etnicznego, wizja własnej historii oraz religii definiowanej jako
buriacka. Druga część książki, dotycząca sposobów przekazu kulturowego i oddziaływania na rzecz utrzymania tożsamości narodowej grupy mniejszościowej, zawierać będzie analityczne sprawozdanie z kilku
buriackich festiwali etnicznych: Geseriady, Jordyńskich Igrzysk, Nocy
Jochora i Ałtargany, której opisowi poświęcam odrębny rozdział.
Podstawowy materiał badawczy, który wykorzystuję w książce, to:
1) rozmowy (najczęściej niesformalizowane) z ideologami i działaczami
stopnia centralnego i częściej stopnia lokalnego i regionalnego, z działaczami kultury, folklorystami (krajoznawcami), dziennikarzami, szamanami, a z drugiej strony – nauczycielami, pracownikami rejonowych wydziałów oświaty i kultury, pracownikami muzeów i członkami
zespołów folklorystycznych, a także pracownikami naukowymi takich
placówek naukowych, jak buriackie wyższe uczelnie czy instytuty badawcze;
2) treści przedstawiane w udostępnianych zwiedzającym wystawach muzealnych, znajdujących się w publicznej przestrzeni pomnikach i miejscach upamiętnienia;
3) obserwacja (w jakimś stopniu uczestnicząca) w publicznych obrzędach, festiwalach, imprezach kulturalnych, w życiu mieszkańców
buriackich wsi rejonu kiżyngijskiego i barguzińskiego, Republiki Buriacji, Okręgu Agińskiego oraz zaprzyjaźnionych rodzin buriackich
w stolicy i poza nią.
Moi rozmówcy są zarazem przedstawicielami swojego narodu, jak
i jego kreatorami (por. Babiński 1986), i tak będą w książce cytowani.
Zaznaczam, że wypowiedzi moich rozmówców nie można traktować jako
reprezentatywnych dla społeczeństwa buriackiego, mimo ogromnej liczby
przeprowadzonych wywiadów i swobodnych rozmów. W większości należeli oni do grupy zdecydowanie wyselekcjonowanej – działacze społeczni,
nauczyciele, urzędnicy lokalnych władz, naukowcy, muzealnicy i lokalni
krajoznawcy. Wszyscy „z urzędu” lub z poczucia odpowiedzialności sami
podejmują pewne starania na rzecz buriackiej kultury i tożsamości, albo też
29
mają poczucie reprezentacji w stosunku do swojego narodu. W trakcie badania terenowego bardzo często byli to też nauczyciele wioskowych szkół,
którzy czują obowiązek przekazywania swoim uczniom tradycji już częściowo zapomnianych. Jest to między innymi pamięć o świętych i historycznych miejscach, które powinno się czcić. Osoby te są bardziej od innych
zorientowane w świecie spraw lokalnych i międzynarodowych, mają własne poglądy i dzięki tym wszystkim cechom mogą być traktowane jako elita
na poziomie lokalnym, regionalnym czy ogólnoburiackim. Zdarzali się też
tacy, którzy sami domagali się możliwości porozmawiania ze mną, i to oni
przeprowadzali ze mną wywiad.
W sumie było to wielokrotne „intensywne przebywanie”, we współczesnej antropologii wskazywane jako podstawowy zasób metodologiczny,
nie tylko podczas wypraw badawczych minionych trzech lat, ale także lat
poprzednich, łącznie z licznymi nieformalnymi kontaktami osobistymi.
Bliskość i długotrwałość relacji z niektórymi osobami wnosi te wszystkie kłopoty i dylematy natury etycznej, które wiążą się z wprowadzaniem
przyjaźni do relacji badacz – badany. Powstaje w ten sposób głębokie
wniknięcie w badaną kulturę i świat, w którym uczuciowo i intelektualnie
żyje badane społeczeństwo, ale zarazem grozi ono identyfikowaniem się
badacza z badaną zbiorowością. To ostatnie jest identyfikacją z perspektywy kultury własnej badacza, nigdy nie pozostanie od niej niezależne,
ale utrudnia chłodne spojrzenie z użyciem „szkiełka i oka” (por. Nowicka
2006) Nie będę się więc zwierzała, które informacje i refleksje zachowałam dla siebie, nie ujawniając zakresu granicy, którą sobie odruchowo,
uczuciowo i intelektualnie narzuciłam.
Nie analizowałam wielu aspektów debaty publicznej, sporów toczących się zarówno w języku rosyjskim, jak i buriackim, w Internecie, dyskusji buriackich na forach internetowych, prasy, treści środków masowego
przekazu. Ten niesłychanie ważny rodzaj wglądu we współczesną buriackość, dotyczącą przede wszystkim najmłodszego pokolenia, pozostawiam
innym badaczom, zwłaszcza tym, którzy posiadają głęboką znajomość języka buriackiego.
30