krnąbrne dzieci filozofii

Transkrypt

Varia
Varia
GRUDZIEŃ 4 (4)/2015
ISSN: 2449-7819
AMOR FATI
– antropologiczne czasopismo poświęcone filozofii człowieka, to znaczy pytaniu o samego siebie
WYDAWNICTWO LEIMAK
Siemianowice Śląskie 2015
ISSN: 2449-8807 (DRUK)
ISSN: 2449-7819 (ONLINE)
Na okładce czasopisma wykorzystano fotografię Alexandera
Glushko.
REDAKTOR NACZELNY
Kamil M. Wieczorek
ZASTĘPCY REDAKTORA
NACZELNEGO
Joanna Roś
Sebastian Łąkas
ZESPÓŁ REDAKCYJNY
Joanna Roś
Bartłomiej K. Krzych
Sebastian Łąkas
REDAKTORZY JĘZYKOWI
– JĘZYKA POLSKIEGO
Joanna Roś
Karolina Hołda
Katarzyna Wiśniewska
__________________________
(wszystkie artykuły są z r e c e nz o w a ne , chyba że w przypisie
zaznaczono inaczej)
__________________________
Redakcja oświadcza, że wersją
pierwotną (referencyjną) pisma jest
wersja elektroniczna, dostępna pod
adresem:
http://www.amorfati-journal.com/
Propozycje artykułów do publikacji w formie krótkich abstraktów prosimy wysyłać na nasz
adres e-mail (szczegółowe
wytyczne znajdują się na naszej
stronie internetowej).
– JĘZYKA ANGIELSKIEGO
Sebastian Łąkas
GRAFICZNE
WYDAWCA
Wydawnictwo Leimak
ul. Wł. Jagiełły 25a
41-106 Siemianowice Śl.
Kamil M. Wieczorek
[email protected]
SKŁAD I OPRACOWANIE
ADRES REDAKCJI
ul. Lampego 6/8
41-608 Świętochłowice
[email protected]
SPIS TREŚCI
MAŁGORZATA WIERNASZ
Dualizm Kartezjański ....................................................... 9
Kierkegaard ...................................................................... 9
WSTĘP – NOWE NIC-NOWEGO ...............................................11
„KRNĄBRNE
DZIECI FILOZOFII.
NEUTRALIZOWAĆ
CZY NATURALIZOWAĆ?” – SYMPOZJUM NAUKOWE ...... 17
O sympozjum „Krnąbrne dzieci filozofii” .............................. 19
Wywiad z drem Pawłem Balcerakiem (URz) na temat relacji
filozofii do nauki ..................................................................... 25
WYWIAD NUMERU...............................................................31
O tym, że wszędzie warto filozofować – wywiad z drem
Włodzimierzem Ziębą ............................................................. 33
ARTYKUŁY .............................................................................55
WOJCIECH KLIŚ .........................................................................
Ontologiczne założenia Instytucjonalnej Teorii Prawa – ujęcie
krytyczne ................................................................................. 57
5
KAMIL BOR .......................................................................
Dezerterzy ...................................................................... 75
Nowe .............................................................................. 75
MARTYNA BROŻYNA.................................................................
Zobaczyć niewidoczne – (nie)jawne zło narracji. Obłęd
w świecie czy świat w obłędzie? ............................................ 77
MAŁGORZATA WIERNASZ ...............................................
HEGEL .......................................................................... 93
SARTRE ......................................................................... 93
MATEUSZ MIROSŁAWSKI .........................................................
Vladimir Jankélévitch – „To, co nieuchronne” ...................... 95
BARTŁOMIEJ K. KRZYCH .......................................... 109
Słowik / Pieśń Słowika / Pieśń Poranka ...................... 110
Ty / Poszukiwanie celem…? / Do Pani / Filozofia /
Filozofia… czyli poszukiwanie celem .......................... 111
ANASTAZJA CZEIZ ....................................................................
„Zejście” do transcendentnego: sur-stancja i doświadczenie
w mikrofizyce ....................................................................... 117
ANNAIS ..............................................................................
* * * ............................................................................. 133
ADRIANNA JAKÓBCZYK ............................................................
Motywy o cechach symboli w opisach miłości incestualnej.
O trzech powieściach Andrzeja Kuśniewicza ...................... 135
ANNAIS ..............................................................................
Wierszobranie .............................................................. 175
6
KATARZYNA SZOLC ...................................................................
Inny w obrazach – muzeum jako przestrzeń kształtowania
postaw wobec Innych ............................................................ 177
KAMIL M. WIECZOREK ....................................................
Jaka to tragedia ............................................................ 191
KAMIL M. WIECZOREK ....................................................
Gdy jakość .................................................................... 192
MARCEL KNYŻEWSKI ................................................................
Funkcje siedzib drobnych urzędników krzyżackich na obszarze
komturstw człuchowskiego i tucholskiego ........................... 193
MONIKA ZIELIŃSKA ..........................................................
[12 IV 2006] ................................................................. 205
BARTŁOMIEJ K. KRZYCH ..........................................................
Po co w ogóle to całe filozofowanie?.................................... 209
MAŁGORZATA WIERNASZ ................................................
INGARDEN .................................................................. 215
7
M. WIERNASZ
DUALIZM KARTEZJAŃSKI; KIERKEGAARD
MAŁGORZATA WIERNASZ1
DUALIZM KARTEZJAŃSKI
Wysłała do ciała zaproszenie dusza:
„Spotkajmy się o szesnastej, w szyszynce u Kartezjusza.
Mimo iż jesteśmy dawno po rozwodzie,
trzeba skończyć tę Rozprawę o metodzie,
więc proszę Cię o pomoc – sytuacja zmusza".
KIERKEGAARD
Posiadał względem tłumu zasadne opory.
O głupotę był zwłaszcza posądzać go skory,
choćby skandował tłum:
Cogito ergo sum.
I nie była to fobia z Agory.
1
Absolwentka studiów magisterskich na Uniwersytecie Jagiellońskim na kierunku filozofia.
9
B. K. Krzych
Wstęp
WSTĘP
NOWE NIC-NOWEGO
Jest coś nieodgadnionego w człowieku, co nieustannie popycha go na bezdroża prowadzące do choćby częściowego odkrycia istoty poszukiwanej tajemnicy (może nią być wszystko, począwszy od struktury czasu, inności i przestrzeni pogranicza, zła
narracji prowadzącej do obłędu w świecie, przez prawo, jego teorie i założenia ontologiczne, rolę muzeów w kształtowaniu postaw
wobec innych, do myślenia o tym, co nieuchronne w ramach filozofii ducha czy nawet roli drobnych siedzib urzędniczych zakonu
krzyżackiego). Ta dążność człowieka wynika m.in. – jak celnie
zauważa to jeden z prekursorów tego, co dziś funkcjonuje pod
nazwą filozofii dziejów – z „wiecznej dysproporcji pomiędzy tym,
co człowiek wie, a tym, co wiedzieć pragnie i co sądzi, że wiedzieć
powinien”1.
„Tajemnicą może być wszystko”. Też: wszystko i nic –
ale jednak coś, bo i wszystko i nic, jak i to, co znajduje się pomiędzy, musi być owym „czymś”, co stanowi przedmiot namysłu
i dociekań, być może jedynego samoświadomego bytu we
wszechświecie, człowieka. Przy tym, nierzadko zdarza się tak, że
wiele kwestii uważanych za odkrywcze czy przełomowe, już dawno zostało solidnie opisanych, lecz jednocześnie zagubionych
wśród setek tysięcy zadrukowywanych stron. Z tym nieraz spotykają się studenci filozofii, którzy swoją uczelnianą przygodę rozpoczynają pełni zapału, by po pewnym czasie dojść do wniosku,
że „i tak wszystko już zostało powiedziane, i to lepiej, niż ja
mógłbym to kiedykolwiek wyrazić”. Taka demotywacja atakuje
1
A. N. Condorcet: Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje. Przeł.
E. Hartleb, J. Strzelecki. Kraków 1957, s. 13.
11
Amor Fati
GRUDZIEŃ 4(4)/2015 – VARIA
również uznanych naukowców-humanistów, którzy już po napisaniu – wydawałoby się, oryginalnego tekstu – natrafiają na autorów, których ujęcie jakiegoś tematu wydaje im się daleko bardziej
trafne, niż własne intelektualne zapasy z rzeczywistością; cóż
wtedy pozostaje?
Czy nie lepiej postawić na bogactwo ujęć i kontekstów?
Bo nawet jeśli ktoś pisze o tym samym co my, to jednak inaczej,
bo każdy człowiek jest inny i – mówiąc kolokwialnie – ma co
innego w głowie. Czy istniały kiedykolwiek dwie takie same myśli? Bergson podkreślał, że każdy filozof w ciągu całego swojego
życia próbuje wyrazić jedną kotłującą się myśl, stara się tego dokonać na różne sposoby, używając wielorakich form. Nie ma
dwóch takich samych ludzi, nie ma dwóch identycznych umysłów,
każdy człowiek zajmuje jedyne, niepowtarzalne miejsce, przez co
– jakby stwierdził to Bachtin – ludzie są „niewymienialni”. To
niewyczerpane bogactwo mówi nam jedno, mianowicie, że nieskończoność jest jakoś wpisana w naturę człowieka, w końcu – jak
dobitnie wskazuje to Tomasz z Akwinu za Arystotelesem – ludzki
intelekt jest w stanie przyjąć, przyswoić nieskończoną liczbę informacji. Dodajmy do tego problematykę interpretacji słowa pisanego (oraz pod pewnymi względami mówionego), wyróżniając
intencje autora, intencje tekstu oraz interpretację każdego czytelnika, a otrzymamy bezhoryzontalną sieć pojęć, znaczeń, uwarunkowań etc. (lista byłaby bardzo długa). Ta sieć próbuje złapać
choćby i nawet przypadkowe momenty istnienia, pozwalające
uchwycić przynajmniej niewielką część jego sensu. W takiej perspektywie również i to, co „złe”, „byle jakie”, „nie na temat”,
„nienaukowe” ma swoją wartość, ba! paradoksalnie może okazać
się o wiele potrzebniejsze niż to, co spełnia „wymogi naukowości”, odpowiada powszechnie przyjętej moralności, czy wpisuje
się w wszechpanujący światopogląd.
Geniusz i szaleniec, a zarazem filozof – zresztą, kto chce
być prawdziwym filozofem ten musi mieć w sobie nutkę geniuszu
12
B. K. Krzych
Wstęp
i szczyptę szaleństwa – Friedrich Wilhelm Nietzsche wspomina
w swej „Wiedzy Radosnej” o poecie, który na drzwiach napisał:
„Kto tu wejdzie, wyrządzi mi zaszczyt; kto nie wejdzie – przyjemność”2. Zaiste, poetycka to wizja… filozofowania. Bo kto wchodzi
w objęcia Pani Filozofii, ten czyni jej wielki zaszczyt, i vice versa,
kto zaś przechodzi obok niej obojętnie – czyni jej przyjemność,
gdyż ludzie obojętni poczyniliby więcej szkód niż przynieśli pożytku.
Bez względu jednak na to, jak bardzo lubimy sprawiać innym przyjemność, warto jest dokonać poświęcenia i przejść przez
drzwi z napisem. Kto wie, co za nimi odnajdziemy... (byleby nie
było to szukanie czarnego kota w ciemnym pokoju, w którym
żadnego kota nie ma).
No właśnie! Możemy odnaleźć wszystko i nic zarazem.
„Lecz cóż to czynimy? Gawędzimy, a cały dwór mniema, że pracujemy już i łamiemy sobie głowę: nigdzie nie widać wcześniej światła, niż w naszem oknie. – Słuchaj ! Czy to nie dzwon? Do dyabła!
Zaczyna się dzień i taniec, a my jeszcze nie umiemy jego turów!
Musimy improwizować – cały świat improwizuje swój dzień.
Uczyńmy dziś raz, jak cały świat!”3.
Tak też filozof może myśleć, zastanawiać się, racjonalizować dosłownie wszystko – jest on niczym alpinista, który
z wysiłkiem zdobywa górski szczyt, lecz wysiłek ten owocuje, i to
nie tylko pięknymi, zapierającymi dech w piersiach widokami, ale
także pozwala dostrzegać najdalsze horyzonty, patrzeć na wszystko z pewnej wyższej (meta)perspektywy, jak i być (naj)bliżej
słońca4.
Numer czasopisma Amor fati, który trzymają Państwo
w rękach świadczy o jednej bardzo ważnej, istotowej wręcz, ale
rzadko (?) zauważanej, albo lepiej: chyba jakoś niezręcznie prze2
F. Nietzsche: Wiedza radosna. Przeł. L. Staff. Warszawa 1911, s. 63.
Ibidem.
4
Przypomnijmy sobie rolę słońca w platońskiej metaforze jaskini.
3
13
Amor Fati
milczanej, cesze filozofii: pozwala ona na namysł nad całością
rzeczywistości. Podkreślam: całością. Czy jakakolwiek inna nauka
pozwalałaby na opublikowanie numeru na dowolny temat? Podkreślam: dowolny. I nie ma znaczenia to, czy uważamy się za
geniuszy, czy też za zwykłych odtwórców i interpretatorów cudzych myśli – bo przecież wszystko już zostało powiedziane.
Ważne jest to, że pragniemy przyozdobić płaszcz Pani Filozofii:
nasze dary nie muszą być najpiękniejsze, największe, w ogóle
„naj” – wystarczy, że będą prawdziwie „nasze” i szczere.
Co to oznacza?
Amamus fatum! Przejdźmy przez drzwi z napisem i nie
bójmy się spotkania z mieszkającym za nimi poetą (kim on jest?);
„Szukajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam” (Mt 7, 7) –
nie bójmy się podejmować prób wyrażania tego, co niewyrażalne;
nie trwóżmy się więcej i chciejmy nie tylko objaśniać, ale i zmieniać świat!
Amamus fatum! „Do odważnych świat należy!” Przy czym
odwaga to nie głupota; choć niekiedy może wiązać się z podejmowaniem walki z wiatrakami – to jednak hartuje w boju i niejednokrotnie pozwala przejść do historii, co jednak nie powinno być
celem samym w sobie.
Pamiętajmy, że same dzieje filozofii wpisują się w proces
samopoznawczy człowieka. Hegel powiedziałby, że historia filozofii jest historią samopoznania ducha. W tym procesie nawet
banał jest formą poznania świata i człowieka, pewną o nich informacją i wiadomością. Dlatego też nie należy bać się, że ktoś
oskarży nas o kicz, miałkość intelektualną. Nasze zmagania nie są
rzeczami małymi i miałkimi. Twórczość nierzadko okazuje się
szaleństwem, szaleńcami zaś bywają geniusze – ci, wiecznie młodzi, targani wściekłą namiętnością5, o których, zapewne nieświadomie, niegdyś pisał Staff:
5
Por. S. Przybyszewski: Z psychologii jednostki twórczej. Chopin i Nietzsche.
[w tegoż:] Wybór pism. Oprac. R. Taborski. Wrocław 1966, s. 3-37.
14
B. K. Krzych
Wstęp
„Bo coś w szaleństwach jest młodości,
Wśród lotu, wichru, skrzydeł szumu,
Co jest mądrzejsze od mądrości
I rozumniejsze od rozumu”6.
I jak to ktoś kiedyś powiedział bez krzty naiwności
w ubiegły piątek trzynastego: „to ma być artystyczny nieład, a nie
ład artystyczny”. Czasami naprawdę warto postawić na
krea[creatio]-tywność[actio]!
6
L. Staff: Z nad ciemnej rzeki [online]. [dostęp: 11.11.2015]. World Wide Web:
http://wiersze.doktorzy.pl/ciemna.htm
15
KRNĄBRNE DZIECI
FILOZOFII
NEUTRALIZOWAĆ
CZY
NATURALIZOWAĆ?
SYMPOZJUM NAUKOWE
KRNĄBRNE DZIECI FILOZOFII – O SYMPOZJUM
O SYMPOZJUM
„KRNĄBRNE DZIECI FILOZOFII”
Słowa kluczowe: denaturalizacja,
filozofia a nauki, metodologia, naturalizacja, ponowoczesność.
Jeden ze współczesnych myślicieli niemieckich, Ernst
Bloch, będąc świadkiem dwudziestowiecznej rewolucji naukowej
– wyrosłej na sukcesach i dorobku nauk przyrodniczych – wypowiedział znamienne, wręcz dramatyczne słowa charakteryzujące
w obrazowy sposób dążność, zjawisko czy też proces zwany
(de)naturalizacją: „Filozofia niosła niegdyś pochodnię nauki, teraz
niesie tren jej sukni”1. Używając bardziej technicznego języka
można powiedzieć, że naturalizm jest swego rodzaju metodologiczną fascynacją naukami, prowadzącą niekiedy do przerośniętych i wynaturzonych form ich – co niezwykle znamienne – filozoficznego kultu. Czy nie prowadzi to do sytuacji, w której
(krnąbrne) dzieci pożerają własną matkę? Czy nie odzierają jej
z ostatnich szat zapewniających względny szacunek otoczenia?
Czy tym samym filozofii nie próbuje się odsunąć w cień za pomocą komputerowego cyrkla i zaawansowanych technologicznie
narzędzi naukowych, takich jak na przykład neurobiologia, neurobiopsychologia czy neurokognitywistyka?
1
„Die Philosophie ist aus einer Fackelträgerin der Wissenschaft zu ihrer Schleppenträgerin geworden”. Cyt. za: P. K. Feyerabend: Zabijanie czasu. Przeł.
T. Bieroń. Kraków 1996, s. 124.
19
Amor Fati
Należy zauważyć, że (de)naturalizacja filozofii (bo jej
podporządkowanie naukom jest niewątpliwie w pewien sposób
formą wynaturzenia) związana jest w sposób bezpośredni z jej
akademizacją oraz narastającą biurokratyzacją, również w obrębie
czasami wręcz chorobliwych „wymogów naukowości” i panoszących się w każdym zakamarku zajadliwych kryteriów oceniania
przydatności.
Wydaje się, że filozofia utraciła swą autonomię. Jednak
czy oznacza to, że filozofowie nie mają już nic więcej do powiedzenia światu, naukowcom, ale też samym sobie? Czyż nie jest
tak, że nawet i – wydawałoby się odporni na wszelkiego rodzaju
mitologie – naukowcy padli ofiarą wszechogarniającej iluzji
uwolnienia się od przesądów, światopoglądów, ukrytych założeń
i subiektywnych racji? Choć nie wolno tracić sprzed oczu pamiętnych słów Arystotelesa, stanowiących, że „i ten, kto kocha mit,
jest jakoś filozofem”2.
Oddajmy więc głos samym filozofom. Erik Davis pisał
w swej „TechGnozie”: „(…) historycznego rozróżnienia pomiędzy
«prawdziwą» nauką a szalonymi spekulacjami dokonujemy dopiero wtedy, kiedy patrzymy w lusterko wsteczne, a nawet i wówczas
robimy to selektywnie. Pomimo całego sceptycznego rygoru nauka
i jej aspiracje do prawdy nie mogą być nigdy całkowicie oddestylowane od kulturowej i mitologicznej strefy mroku, która charakteryzuje wszelkie ludzkie społeczeństwa. Wielka Cezura, o której
mówi Latour, pełna jest sekretnych przejść i kosmologicznych
spękań; także uczonych prześladują senne majaki, oni także roszczą sobie prawo do płodnych intuicji i metafizycznych wyobrażeń.
Jak ujmuje to francuski historyk nauki Michel Serres: «Jedynym
naprawdę czystym mitem jest idea nauki wolnej od wszelkich
2
Arystoteles: Metafizyka, A2, 982 b 18 nn [online]. [dostęp: 12.11.2015].
World Wide Web: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Aristot.+Met.+
1.982b&fromdoc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0051. Tłum. pol. M. Podbielski,
za: G. Reale: Historia filozofii starożytnej. T. I. Przeł. E. I. Zieliński. Lublin
2000, s. 67.
20
mitów»”3. Czy więc nie okazuje się, że ci, którzy szafują wokoło
hasłami demitologizacji świata pod banderą wszechpotężnych
nauk, sami nie są najbardziej zatwardziałymi – choć być może
nieświadomymi – przekazicielami mitologii?
Jean-François Revel, zauważa, że „z drogi filozoficznej
zeszliśmy, praktycznie wszędzie, w XVII i XVIII wieku. Od tej pory
filozofia – prowadząc dialog ze zrodzoną w tym czasie nauką –
coraz bardziej skłania się ku czystej wiedzy i interpretowaniu historii, wycofując się z kierowania życiem człowieka i poszukiwań
jego sensu (…)”. Czyżby filozofia poczuła się zagubiona i zakłopotana? „Nauka – kontynuuje nieco dalej francuski filozof –
sprawiła, że nabraliśmy przekonania, iż istnieje coś, co możemy
nazwać «obiektywnym»”. Zdaje się, że wielu było już myślicieli,
którzy gotowi byli oddać życie za swój nieposkromiony obiektywizm, który przeważnie okazywał się w najlepszym wypadku
zaledwie po części prawdziwy – bo prawda wiąże się z obiektywnością. „(…) Powiedzmy raczej, że Zachód zmienił kulturę wiary
na kulturę dowodu” – kończy swoją myśl Revel4.
Okazuje się więc, że „w wiekach średnich ludzie, bez
względu na wszystko, wierzyli w autorytet religii. Dziś wierzymy
w autorytet naszej nauki – też bez względu na wszystko” – jak
trafnie zauważa Neil Postman5. Trudno nie przyznać też racji Josephowi Ratzingerowi, który w krótkich, ale wymownych słowach
charakteryzuje dzisiejszą „mentalność naukową”: „poddawanie
się «każdemu powiewowi nauki», jawi się jako jedyna postawa
godna współczesnej epoki” – w ten sposób „tworzy się swoista
dyktatura relatywizmu, który niczego nie uznaje za ostateczne
3
E. Davis: TechGnoza. Mit, magia + mistycyzm w wieku informacji. Przeł.
J. Kierul. Poznań 2002, s. 59.
4
J.-F. Revel, M. Ricard: Mnich i filozof. Przeł. A. Kozieł. Warszawa 2000,
s. 287.
5
N. Postman: Technopol: triumf techniki nad kulturą. Przeł. A. Tanalska-Dulęba.
Warszawa 1995, s. 72.
21
Amor Fati
i jako jedyną miarę rzeczy pozostawia tylko własne ja i jego zachcianki” (słowa z 18 kwietnia 2005)6.
Jaka więc, jeśli w ogóle, pozostaje rola (dla) filozofii? Czy
nie jest konieczne jej uwolnienie od totalitaryzmu i autorytaryzmu
nauki? Jeśli tak, to w oparciu o jakie zasady i kryteria? Na te i inne
pytania będą starali się odpowiedzieć uczestnicy sympozjum
„Krnąbrne dzieci filozofii. Neutralizować czy naturalizować?”
organizowanego przez Dyskusyjne Koło Filozoficzne „Eudaimonia” (działającego przy Instytucie Filozofii Uniwersytetu Rzeszowskiego), które: odbędzie się 26 lutego 2016 w murach Uniwersytetu Rzeszowskiego7.
BIBLIOGRAFIA8:
1. Arystoteles: Metafizyka [online]. [dostęp: 12.11.2015]. World
Wide Web: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Ar
istot.+Met.+1.982b&fromdoc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0
051
2. Davis E.: TechGnoza. Mit, magia + mistycyzm w wieku informacji. Przeł. J. Kierul. Poznań 2002.
3. Feyerabend P. K.: Zabijanie czasu. Przeł. T. Bieroń. Kraków
1996.
6
J. Ratzinger: Ku «dojrzałości» wiary w Chrystusa. „L'Osservatore Romano”
2005, nr 6, s. 30.
7
Trudno wyobrazić sobie naukę bez dysput, rozmów, dialogów i wymiany myśli.
Dlatego też „Amor Fati” wspiera żywe słowo, udzielając patronatów, współorganizując wydarzenia – konferencje, sympozja, wystąpienia. Na początek chcemy
zachęcić państwa do udziału w prezentowanym sympozjum, którego zostaliśmy
patronem merytorycznym. Dla wydarzenia przeznaczyliśmy specjalną podstronę
na naszym portalu internetowym: http://www.amorfati-journal.com/konferencje
/krnabrne-dzieci-filozofii-neutralizowac-czy-naturalizowac-patronat-amor-fati/.
Poniżej publikujemy również poszerzoną wersję wywiadu promującego sympozjum, który pierwotnie ukazał się również na naszych stronach (należy go szukać
pod wskazanym wyżej adresem).
8
Sebastianowi Łąkasowi winny jestem podziękowania za istotne wskazówki
bibliograficzne i merytoryczne.
22
4. Postman N.: Technopol: triumf techniki nad kulturą. Przeł.
Anna. Tanalska-Dulęba. Warszawa 1995.
5. Ratzinger J.: Ku "dojrzałości" wiary w Chrystusa.
„L'Osservatore Romano” 2005, nr 6.
6. Reale G.: Historia filozofii starożytnej. T. I. Przeł. E. I. Zieliński. Lublin 2000.
7. Revel J.-F., M. Ricard: Mnich i filozof. Przeł. A. Kozieł.
Warszawa 2000.
Key words: denaturalization, philosophy and science, methodology,
naturalization, post-modernity.
23
KRNĄBRNE DZIECI FILOZOFII – WYWIAD Z DREM PAWŁEM BALCERAKIEM (URZ)
WYWIAD Z DREM PAWŁEM BALCERAKIEM (URZ)
NA TEMAT RELACJI FILOZOFII DO NAUKI
Czym jest i jak można zdefiniować naturalizację? Na
czym ona polega, zwłaszcza w kontekście uprawiania
nauki i filozofii?
Naturalizm jako stanowisko metodologiczne sprowadza
się do postulatu nakazującego wyjaśniać wszelkie zjawiska jako
element przyrody. Prowadzi to do negatywnej charakterystyki
naturalizacji jako opozycji wszelkiego rodzaju supranaturalizmów,
a więc koncepcji uznających nadnaturalną, czy też duchową sferę
rzeczywistości. Trudniej jest natomiast naturalizację scharakteryzować pozytywnie. W takim kontekście za podejście naturalistyczne uznaje się podejście nauk szczegółowych, zwłaszcza przyrodniczych. W codzienności może się to sprowadzać do traktowania człowieka wyłącznie jako jednego z wielu elementów świata
przyrody, co może prowadzić do kontrowersji między przedstawicielami naturalizmu i antynaturalistami. Przykładem takiej kontrowersji może być debata dotycząca problemu eutanazji czy
aborcji.
Czym charakteryzuje się podejście naukowe?
Problem odróżnienia metody właściwej nauce i tej pseudonaukowej nie jest ostatecznie rozstrzygnięty. Istnieje wiele prób
rozwiązania tzw. problemu demarkacji; w filozofii nauki pod tą
nazwą występuje kwestia rozróżnienia właśnie nauki od innych
sfer działalności człowieka. Przykładem próby rozwiązania tego
zagadnienia może być falsyfikacjonizm. Ta koncepcja, zaproponowana przez Karla Poppera, da się w uproszczeniu sprowadzić
25
Amor Fati
do następującej tezy: sąd może być traktowany jako naukowy
tylko wtedy, gdy istnieje rzeczywista lub przynajmniej wyobrażalna obserwacja, która byłaby z tym sądem w konflikcie. Wydaje
się, że taki warunek naukowości jest pozbawiony sensu. W końcu
co to za wiedza naukowa, co do której wiemy, że jakieś fakty jej
zaprzeczają? Wystarczy jednak przytoczyć przykład freudowskiej
psychoanalizy, aby wykazać, że nie jest to tak oczywista sprawa.
Psychoanaliza jako teoria z zakresu psychologii jest koncepcją
naukową, jednakże generowane przez nią tłumaczenia zjawisk nie
spełniają wyżej wymienionego warunku. Wystarczy sobie uzmysłowić, że postulując jakiś nieświadomy konflikt wewnętrzny
człowieka, można znaleźć tłumaczenie dla każdego z jego zachowań i wszystkie konkurencyjne wyjaśnienia będą równie uzasadnione (lub równie nieuzasadnione). Przykładowo, jeśli kogoś nienawidzę, to być może jest tak dlatego, że faktycznie go pożądam,
ale wiem, że nasz związek jest nierealistyczny, co prowadzi do
wyparcia mojego nieświadomego uczucia i zastąpienia go nienawiścią jako obroną przed zranieniem. Nie można sobie wyobrazić
obserwacji, która mogłaby jednoznacznie potwierdzić lub zaprzeczyć temu tłumaczeniu. Z tego powodu naukowość freudowskiej
psychoanalizy jest przedmiotem debaty.
Interesujące jest natomiast, że mimo braku ostatecznego
rozstrzygnięcia co do warunków decydujących o naukowości teorii, zachodzi niemalże jednomyślność co do tego, jakie zjawiska
naukowe nie są. Wymienia się tu astrologię, homeopatię, paleoastronautykę itp. Jest to ciekawy paradoks, że w tych kwestiach
uzyskano powszechne porozumienie, mimo braku zgody co do
tego czym jest nauka.
Czy w takim razie granica między nauką i filozofią jest
równie niejasna?
26
Aby odpowiedzieć na to pytanie, można odwołać się do
naszych oczekiwań względem tych zjawisk. Od nauki oczekuje
się, że będzie osiągać postęp. Powszechnie uznaje się twierdzenie,
że współczesna nauka osiągnęła sukces, nie definiując dokładnie,
czym taki sukces miałby być. Larry Laudan spróbował podać warunki, jakie teoria naukowa musi spełniać, aby tak ją określać.
Jego zdaniem teoria odnosi sukces, gdy prowadzi do potwierdzonych przewidywań, pozwala ingerować w przebieg zjawisk oraz
jest skuteczna technologicznie. Pomijając pewne trudności teoretyczne ze sposobem oceny spełnienia tych kryteriów, takie postawienie sprawy zdaje się sugerować, że sukces nauki jest faktem
stwierdzanym empirycznie. Filozofii nie da się oceniać zgodnie
z tymi kryteriami. To nie oznacza, że koncepcje filozoficzne nie
mogą osiągać sukcesu. Oczywiście, że mogą, jednak sukces ten
musi być inaczej rozumiany, co każe sądzić, że zachodzi istotna
różnica między nauką a filozofią.
Czy nauki są wdzięcznymi czy może raczej krnąbrnymi dziećmi filozofii? Czy przypadkiem nie zaszczuły
swej matki?
Nauki przejmują coraz większą część zagadnień, które
tradycyjnie były przedmiotem analiz filozoficznych. Obecnie dominujący paradygmat każe upatrywać wartości działalności poznawczej w jej efektach praktycznych, a filozofia sama nie dostarcza takich efektów. Liczy się tylko to, co daje jakieś wymierne
korzyści i co można szybko zamienić w jakiegoś rodzaju zysk.
Jednakże nie czyni to w żaden sposób zagadnień filozoficznych
mniej istotnymi. Choćby podstawowe problemy związane z poznaniem – przykładowo: jak możemy stwierdzić, które z naszych
przekonań są prawdziwe – pozostają dziś tak samo istotne jak
w starożytnej Grecji. Co więcej, w życiorysie każdej koncepcji
naukowej można odnaleźć filozoficznych przodków.
27
Amor Fati
Skąd wziął się konflikt między nauką a filozofią?
Osobiście uważam, że takiego konfliktu nie ma. To prawda, że na poziomie instytucjonalnym zachodzą pewne konflikty
interesów, ale są one wynikiem sposobu organizacji pracy instytucji naukowych. Każda próba ustanowienia nauki jako wroga filozofii wynika z nieporozumienia. Świetną ilustracją tego nieporozumienia może być przemówienie Leona Kassa, doradcy byłego
prezydenta USA Georga W. Busha, w kwestiach bioetyki. Jego
wypowiedź można sparafrazować następująco: idee i odkrycia
naukowe, z pozoru nieszkodliwe, są zaprzęgane w walce przeciw
naszym przekonaniom i wierzeniom religijnym. Powstaje w ten
sposób pseudoreligia próbująca wyjaśnić tajemnice życia. Działanie takie jest w swej istocie szkodliwe, gdyż zagraża moralnemu
zdrowiu narodu. Mówi on o „bezdusznej nauce”, wpisując się
w ruch obarczający naukę odpowiedzialnością za największe tragedie XX wieku. Pomijając słuszność argumentów Kassa, do których można mieć poważne zastrzeżenia, nie można obarczać nauki
odpowiedzialnością za sposób, w jaki korzysta się z jej osiągnięć.
Czy konieczne jest naturalizowanie filozofii, by mogła
przetrwać? Czy może wręcz odwrotnie – trzeba neutralizować wpływ nauk na filozofię?
Jednym z efektów naturalizacji zagadnień filozoficznych
jest przesunięcie ich z obszaru analiz filozoficznych w zakres
przedmiotu konkretnych nauk. W tym sensie naturalizacja odbiera
filozofii kolejne fragmenty jej przedmiotu, co można postrzegać
negatywnie, ale nie trzeba. Dla filozofii jako poznania teoretycznego miałoby to negatywny wydźwięk, jeśli w możliwej do przewidzenia perspektywie oznaczałoby to rozparcelowanie całości jej
przedmiotu pomiędzy nauki szczegółowe. Jednakże historia nauki
28
pokazuje, że pewne spory naukowe nie mogą być rozstrzygane
inaczej niż przez spekulację filozoficzną. Przykładem może być
dyskusja między Linusem Paulingiem a Johnem Ogilvie dotycząca
natury orbitali atomowych. W tamtym okresie orbitale były obiektami, których nie dało się zaobserwować, ale wielu naukowców
traktowało je tak, jakby ich istnienie nie budziło wątpliwości. Nakazywała im to teoria, która używała tej kategorii do wyjaśniania
zjawisk fizycznych. Ogilvie opublikował artykuł, podając w nim
szereg powodów, dla których orbitale nie mogą istnieć jako realne
byty fizyczne. W odpowiedzi Pauling postulował, że przyjęcie
tego rozwiązania zależy od sposobu rozumienia terminu „istnieć”.
Uważał on, że orbitale istnieją podobnie jak wartości (np. sprawiedliwość), to znaczy nie mają fizycznej formy, ale stanowią
element niezbędny do opisu świata.
Jeśli chodzi o przeciwną relację, to znaczy wpływu nauki
na filozofię, filozofia nie może istnieć w poznawczej próżni. Filozof musi zdawać sobie sprawę z aktualnie obowiązujących koncepcji naukowych, mając na uwadze, że są one same tymczasowymi teoriami.
Jaka czeka nas przyszłość? Czy przeszłość zaważyła
ostatecznie na kształcie nauk i filozofii?
W najbliższej przyszłości nie sądzę żeby nastąpiły jakieś
znaczące zmiany. Nauce nie można odmówić olbrzymiego sukcesu i to podejście najprawdopodobniej pozostanie dominujące.
Jednak dalecy jesteśmy od wyeliminowania metody nienaturalistycznej z obszaru ludzkiego poznania. Po pierwsze, z powodów
już wspomnianych (cały czas pojawiają się problemy nierozstrzygalne inaczej niż przez filozoficzną spekulację). Po drugie, dlatego, że to w filozofii rodzą się nowe problemy, koncepcje i idee,
które następnie przechodzą do nauki.
29
Amor Fati
Nauka jest w dużej mierze zjawiskiem społecznym, dlatego doświadczenia ludzi zajmujących się nią wpływają na ich postawy
poznawcze. Bez wątpienia trzeba zatem powiedzieć, że aktualny
stan nauki jest efektem historii naszej cywilizacji. Wydaje się, że
nauka i filozofia będą kontynuować swoją koegzystencję i wzajemnie wpływać na siebie w przewidywalnej przyszłości.
Pytania zadawał
30
WYWIAD
NUMERU
31
WYWIAD Z DREM WŁODZIMIERZEM ZIĘBĄ
O TYM, ŻE WSZĘDZIE WARTO
FILOZOFOWAĆ
WYWIAD Z DREM
WŁODZIMIERZEM ZIĘBĄ
Słowa kluczowe: coaching filozoficzny,
dekonstrukcja metafizyki, filozofia jako
sposób życia, filozofia a nauka, pragmatyzm,
rekonstrukcjonizm.
Wywiad jest autoryzowanym zapisem rozmowy, która została
przeprowadzona w ramach cyklu wywiadów z rzeszowskimi filozofami –
stąd też nieco lokalny i osobisty, a zarazem po prostu, ludzki ich
charakter. Przedsięwzięciu przyświecała idea rozmawiania o rzeczach
nie-prostych w sposób prosty, a tym samym zrozumiały nie tylko dla
specjalistów (filozofów – naukowców), ale przede wszystkim dla
„zwykłych, nie-filozoficznych zjadaczy chleba”. Innymi słowy: założenie
było takie, aby każdy mógł z zapisanych niżej słów odnieść pewien
pożytek. Mamy nadzieję, że tak się stanie.
Jak mówić o filozofii w dzisiejszym świecie?
Myślę, że o filozofii można mówić w sposób podobny do
tego, jak robiono to dawniej, a nawet u samego zarania dziejów
filozofii. Oczywiście zmieniły się warunki, w których funkcjonuje
filozofia, zmieniło się społeczeństwo, wobec którego filozofia
zabiera głos i z którym się komunikuje. Natomiast nie zmienił się
33
Amor Fati
– że tak się wyrażę – tryb pracy filozofii. Po części zajmuje się
ona nawet tymi samymi kwestiami co dawniej. Tak się stało, że
w dzisiejszych czasach filozofia w głównej mierze została zamknięta w murach uniwersytetów, ale przecież podobny los spotkał także inne dziedziny nauki. Taki jest popyt na filozofię
i w związku z tym filozofowie pracują w takich warunkach, na
jakie społeczeństwo im pozwala i na ile społeczeństwo odczuwa
potrzebę korzystania z jej zasobów.
Tu warto jednak zaznaczyć, że ta społeczna potrzeba filozofii w jakiejś mierze jest kształtowana przez samą filozofię. To
nie jest tak, że ludzie posiadają zakres stałych potrzeb, które są
niezmienne – filozofia może je budzić, wygaszać, wzbudzać na
nowo.
Równie ważne wydaje się wobec tego pytanie o to,
czym jest sama filozofia?
Najogólniejszą refleksją na temat świata, poznania, rzeczywistości, człowieka itd. Oczywiście i forma, i zakres pytań
zmieniają się, ale nie tak drastycznie, żeby nie można było doszukać się jakiejś ciągłości w dziejach filozofii.
Istnieje więc w filozofii pewna ciągłość, swoiste połączenie jej początków z całymi dziejami, jednakże na
jakiej zasadzie można by określić te zmiany, które się
dokonują między filozofiami wieków?
Ja to pytanie interpretuję w kategoriach tożsamości filozofii. Trudno mówić o istnieniu pewnego stałego i niezmiennego
repertuaru problemów, który filozofowie podejmują ciągle na
nowo – mam co do tego wątpliwości. Natomiast idąc za przykładem Ludwika Wittgensteina można powiedzieć, że ciągłość
w filozofii polega na czymś takim, jak podobieństwa rodzinne.
34
W tym sensie nie można wysupłać takiego twardego rdzenia
w dziejach filozofii, który by wszyscy filozofowie albo wszystkie
nurty, systemy czy szkoły filozoficzne podejmowały. Są jednakże
pewne problemy, które nawiązują do wcześniejszych, i z których
wypływają też kolejne – w takim sensie możemy mówić o ciągłości. Nie ma stałego, niezmiennego repertuaru problemów, lecz jest
jakaś zahaczająca się o siebie wiązka.
Wspomnieć należy także, że o tożsamości, czy też ciągłości filozofii można mówić również w sensie aktowym. Tak twierdzi np. profesor Andrzej Zachariasz upatrując w filozofii stałej
postawy racjonalizowania rzeczywistości traktowanej jako przedmiot namysłu. Niektórzy, jak Cezary Mordka, używają metafory
dachówek: dachówki na dachu są ze sobą połączone i chociaż nie
stykają się ze sobą bezpośrednio, to jest między nimi ciągłość –
analogicznie można mówić o ciągłości filozoficznej.
Wspominał Pan jeszcze o takim społecznym wymiarze
– charakterze filozofii. Nie sposób nie przywołać w tym
miejscu niezwykle dziś popularnego zjawiska, jakim
jest doradztwo filozoficzne, tzw. coaching. Co należy
o nim sądzić?
Są ludzie, którzy mają takie potrzeby, chociaż większość
raczej czegoś podobnego nie przejawia. Jest jakaś garstka osób
czy część społeczeństwa, która takie potrzeby odczuwa i jeśli filozofowie mogą wyjść naprzeciw takim potrzebom, to nie widzę
w tym nic zdrożnego. Niektórzy twierdzą, że jest to odcinanie
kuponów od prawdziwej filozofii. Uważam, że panują zasady
wolnego rynku, jest popyt – jest podaż. Jeśli jest popyt na taką
ofertę i studenci są zainteresowani, to wszystko jest w porządku.
Oczywiście, o ile nie ma tutaj miejsca sytuacja jakiejś nieuczciwości intelektualnej, tj. skrywania pod szyldem autentycznych intencji. Doradztwo filozoficzne można potraktować jako wyjście na35
Amor Fati
przeciw oczekiwaniom efektywności wyłącznie instrumentalnej.
Filozofowie podejmują rozmaite działania, z których część to reakcja na potrzeby społeczeństwa i rozmaitych instytucji publicznych kierowane pod ich adresem.
A czy przypadkiem nie jest to takie trochę mydlenie
ludziom oczu, na zasadzie, że „ja ci powiem, jak kogoś
filozoficznie podejść, abyś ty na tym mógł coś zyskać”?
Bo zdaje się, że niekiedy ów coaching i doradztwo filozoficzne dotyczą albo monopoli albo polityków, którzy
– jak wiemy – rzadko mówią rzeczy od serca, prawdziwe, mające naprawdę na celu dobro społeczne.
Starałem się zajmować coachingiem, nawet prowadziłem
przez jakiś czas zajęcia z coachingu, z rozmaitym przyjęciem. Był
czas, że studenci byli zachwyceni, ale też okres, gdy nie ukrywali
swej niechęci i pogardy w stosunku do tego przedmiotu. Ja bym
powiedział, że coaching w głównej mierze funkcjonuje w sporcie
i w biznesie, to znaczy w wielkich korporacjach, gdzie głównie
idzie o polepszenie czegoś. Istnieje w nim pewien potencjał, związany z uczeniem się, dokonywaniem zmian, motywowaniem oraz
planowaniem i z tego względu nie dyskredytowałbym całkowicie
coachingu. Coaching w ścisłym sensie powiązany jest z planowaniem, wytyczaniem celów działania, wyszukiwaniem rozwiązań.
Myślę nawet, że w pewnych aspektach mógłby być dopełnieniem
filozofii.
Mamy tu więc do czynienia z motywowaniem.
Tak. Techniki motywacyjne, potencjał związany z uczeniem się – coaching jest generalnie nastawiony na dokonywanie
zmian, zmian na lepsze i uczenie się. Dodatkowo w to wszystko
jest jeszcze wkomponowane skrupulatne planowanie. Zresztą teo36
retycy coachingu podkreślają, że jest on narzędziem. Tak jak nikt
się nie oburza z faktu istnienia łopaty i koparki, tak ja bym nie
denerwował się z powodu istnienia coachingu. Denerwujące jest
natomiast to, że robi się z tego jakąś hiperideologię którą da się
zaaplikować wszędzie. Przykładem tego są takie perełki jak coach
diety, czy coach seksu. I to może irytować. Bo jeśli spojrzy się na
coaching jak na narzędzie, to możemy uznać je za skuteczne albo
za atrakcyjne – lub nieskuteczne, nieatrakcyjne. To wszystko.
Zostańmy jeszcze przy współczesności. Czy filozofia
może obecnie autentycznie wpływać, tak jak nauki
szczegółowe, na życie „prostych” ludzi?
Filozofia nie tylko może, ale wpływa na życie „prostych”
ludzi, chociaż nie jest to tak bezpośrednio widoczne jak w przypadku technologii. Co więcej „zwykli” ludzie nie zauważają
wpływu na ich życie ze strony nauki, ale właśnie ze strony technologii. Taki bardziej wtórny, pośredni wpływ odgrywa również
filozofia. Uważam, że nie da się spojrzeć na naukę całkowicie
neutralnie i to dotyczy także filozofii.
Czy w takim względzie można nazwać filozofię nauką
w ścisłym znaczeniu tego słowa, w rozumieniu jakie
nadają mu współcześni naukowcy?
Tutaj rysuje się dość skomplikowane zagadnienie. Z jednej strony możemy używać terminu „nauka” w takim znaczeniu,
jak używają go uczeni i nawet uważać ten sens w jakiejś mierze za
obowiązujący. Z drugiej zaś, to co nam pozostaje, to jakaś rekonstrukcja nauki. Szalenie trudno powiedzieć czym nauka jest, zważywszy na olbrzymią różnorodność z jaką mamy do czynienia
w samych podejściach. Nie trzeba być zresztą specjalnie odkrywczym, aby zauważyć, że socjologia, którą traktujemy jako naukę,
37
Amor Fati
różni się od kosmologii, fizyki i biotechnologii; no i każda z tych
dziedzin różni się od siebie nawzajem. W związku z tym, jeśli
przyjęlibyśmy za wzorcowy ten tryb używania tego terminu,
w sensie – powiedzmy – opisowym, czyli w takim, jakim używają
go naukowcy, to stajemy wobec dylematu: które pojęcie, czy też
który sens nauki używany przez naukowców przyjąć za wzorcowy? Filozofowie nauki uważali, że taką wzorcową dyscypliną
nauki jest fizyka i w tym znaczeniu stanowi ona model dla rozumienia nauki, jak też pewien wzorzec jej uprawiania.
Na jakiej jednak podstawie możemy twierdzić, że nauka tu się zaczyna, a tam się kończy?
Tak jak wcześniej powiedziałem – zmuszeni jesteśmy do
tego, aby dokonać rekonstrukcji znaczenia nauki. Aby jej dokonać, musimy dysponować jakimś filozoficznym a priori co do
tego, czym nauka jest, w którym miejscu przeprowadzić granicę
nauki, a więc demarkację, np. jak oddzielić psychologię społeczną
od psychotroniki, albo jak oddzielić astronomię od astrologii. Zdaje się, że to takie niewinne założenia, ale musimy czymś takim
dysponować. Nie mniej kontrowersyjną jest kwestia początku
chronologicznego nauki. Filozofowie oraz historycy nauki są podzieleni chociażby co do tego, czy początek nauki datować w Antyku czy też wraz z pojawieniem się Galileusza. Z tego też powodu musimy założyć jakieś przedrozumienie nauki w sensie hermeneutycznym.
W jakim więc znaczeniu można mówić o filozofii jako
nauce?
Wydaje się, że nie można mówić o filozofii jako o nauce
ścisłej w takim sensie, w jakim tego terminu używają naukowcy.
Natomiast, jeśli spojrzy się na naukę z takiej perspektywy, z jakiej
38
o nauce mówili Kuhn czy Kant, to nie tylko są duże podobieństwa
między filozofią a nauką, ale jest między nimi ścisły związek.
Trudno mówić o nauce bez filozofii, tzn. jest jakiś rdzeń o charakterze filozoficznym (vide Lakatos) w tym, co robią naukowcy.
Zawiera on w sobie pytania takie jak: czym jest pewien podstawowy repertuar technik i wyobrażeń o świecie? Czym jest nauka
oraz jak ją uprawiać? Choćby milczące rozstrzygnięcia powyższych kwestii są niezbędne do efektywnego uprawiania nauki. Tak
oto, ten rdzeń stanowi filozofię w sensie ścisłym. Trudno uprawiać
naukę całkiem bez filozofii, na filozoficznej pustyni. Z innej strony, podkreśla się również to, że filozofia pełniła i nadal pełni bazę
heurystyczną dla nauki – filozofowie niekiedy dostarczają naukowcom pomysłów. Oczywiście nie zawsze tak jest, że każda
myśl filozofa okaże się inspiracją dla przewrotów czy innych znaczących dokonań w nauce.
W takim razie można powiedzieć, że każdy naukowiec
podchodzi do badania świata już z pewną filozoficzną
wizją, nawet czasami nie zdając sobie z tego sprawy.
Tak, myślę, że tak właśnie jest.
Rozmawiając o filozofii, pytając się o nią samą, musimy też zapytać o jej zasady. Patrząc na życie akademickie: liczba studentów filozofii jest zatrważająco
małą, a paradoksalnie twierdzi się, że nie ma dobrego
uniwersytetu bez filozofii. Czy wobec tego nie ma dzisiaj z filozofią jakiegoś problemu?
Nie powiem, jest to deprymujące dla kogoś, kto będąc filozofem akademickim ma świadomość, że jeszcze parę lat temu na
przeciętne zajęcia przychodziło kilkadziesiąt osób. Dziś częstokroć zajęcia z jedną osobą są już normą. Tak jak powiedziałem,
39
Amor Fati
jest to sytuacja deprymująca. Skąd się to wzięło? Moim zdaniem
za takim biegiem wydarzeń stoi skutecznie przeprowadzona kampania pt. „nauka w służbie gospodarki” i spotęgowana w jeszcze
wyższym stopniu niechęć wobec filozofii jako działaniu improduktywnemu, bezużytecznemu. Jest takie przekonanie społeczne,
że z filozofii żadnego chleba nie będzie i w związku z tym nie ma
racji bytu jako dyscyplina, która niczemu nie służy. Natomiast
wiemy doskonale, że to podejście jest niezwykle krótkowzroczne.
Trudno powiedzieć ile czasu trzeba na to, żeby dysponenci, ale
również młodzież, przebudziła się z tej pragmatycznej drzemki
i dostrzegła, że tą drogą daleko nie zajdziemy, tzn. drogą nastawioną na bezpośrednią użyteczność oraz bezpośrednią owocność.
Taka droga jest paraliżująca dla myślenia teoretycznego i dla młodych ludzi, którzy są nastawieni tylko na takie działania, które
gwarantują natychmiastowy sukces. Filozofia nigdy o czymś takim nie mówiła i nigdy czegoś takiego nie żądała. Co więcej, podkreślała, że jest to droga donikąd.
Notorycznie jest też pomijany wymiar zasadności, czy
normatywności i to na jego straży stoi filozofia. Nauka, czy szerzej kultura wytrzebiona z filozofii staje się skostniała
i dogmatyczna, niezdolna do reflektowania samej siebie. O tyle też
filozofia jest potrzebna jako samoświadomość kultury. Filozofia
legitymizuje tak naukę, kulturę, a nawet – jeśli jest taka sposobność – to i świat w ogóle, jak w przypadku teodycei. Filozofia
niejako strzeże porządku normatywnego. A. Ayer metaforycznie
nazywał filozofa intelektualnym policjantem.
Jaki jest wobec tego sens uprawiania filozofii w dzisiejszym świecie?
Filozofia jest konieczna, aby strzec, ciągle wysyłać znaki
ostrzegawcze, przed podążaniem wyłącznie drogą właśnie owej
pragmatycznej użyteczności. To znakomicie widać np. po wybo40
rze tematów przez studentów czy doktorantów. Oni już wybierają
tylko takie tematy, na które można uzyskać grant i tylko takie,
które mogą się przydać lub które da się sprzedać. Sądzę, że jest to
zabójcze dla nauki. Sytuacja ta wygląda może trochę lepiej na
studiach filozoficznych czy humanistycznych w ogóle, gdzie instrumentalizacja badań jest szczątkowa. Racją filozofii jest potrzeba poznawania, czy rozumienia świata jako całości. Dopóty
takową potrzebę żywimy, dopóki „o filozofię bać nie się musimy”,
że posłużę się słowami Barbary Skargi.
Mówi Pan, że tematy prac wybierane na kierunkach filozoficznych raczej nie dotknęła przedstawiana przez
Pana „choroba”. Z drugiej strony jeśli przejrzeć tytuły
prac magisterskich czy doktorskich, to większość
z nich są pracami typu „co ktoś kiedyś powiedział i co
na ten temat myśli”. W naszym (tzn. polskim) przypadku będzie chodziło o filozofię angielską czy niemiecką, np. „metafizyka fenomenu u Kanta”.
Natomiast, jeśli ktoś próbuje myśleć samodzielnie, to
albo się go nie czyta, albo się twierdzi, że jest jakimś
odludkiem i wychodzi się z założenia, że „to jest Polak,
a Polaków się nie czyta, bo Polak nie ma nic wartościowego do powiedzenia”. Co jest źródłem tego problemu?
Niestety, jest w tym dużo racji. Pewnie jest w tym jakiś
udział samych nauczycieli akademickich, którzy promują takie
prace. Z drugiej strony myślę, że ta skłonność i tendencja do niepodejmowania samodzielnych prób badawczych, częstokroć bierze się z następującego faktu – otóż: student filozofii, który przejdzie przez kurs historii filozofii, często zauważa, że te jego innowacyjne pomysły już dawno miały miejsce i myśli zarazem, że
41
Amor Fati
ktoś to zrobił lepiej. Uważam, że stąd ta popularność prac rekonstrukcyjnych.
Natomiast z tą niechęcią wobec samodzielnych, rodzimych twórców, to jest jakiś problem socjologiczny, który dobrze
opisać można w kategoriach psychologii ewolucyjnej, a który jak
sądzę dotyczy prestiżu.
Jaki wpływ ma filozofia na samego filozofa?
Ja myślę, że jest to fundamentalny wymiar filozofii:
kształtuje ona w głównej mierze samego filozofującego. Całkiem
niedawno w swojej naiwności uważałem, że jeśli dysponujemy
filozofią, to zbędne są takie dyscypliny jak psychologia, psychiatria czy poradnie psychologiczne itd. Dysponując filozofią sam
możesz sobie pomóc. Dzisiaj byłbym bardziej ostrożny w formułowaniu podobnych osądów, jednakże wymiar egzystencjalny,
jeśli tak można powiedzieć, filozofii jako sposobu życia, modelu
życia czy formy życia, jest nie do przekreślenia.
Natomiast tym, co mnie oburzało i dziwiło zarazem, to –
w szczególności mając do czynienia z kształceniem – wychowując
młodych ludzi, czasem w takich codziennych sytuacjach zauważam zatrważający, bo znikomy, wpływ filozofii na ich postawy
życiowe. Byłem i jestem nadal przekonany, że filozofia ma
w sobie potencjał do kształtowania i budowania swojej egzystencji. Oczywiście jestem świadom tego, że – jak się wydaje – nie
jest to narzędzie w zupełności skuteczne.
Filozofia to umiłowanie mądrości, a mądrość powinna
prowadzić do prawdy. Mimo to sami filozofowie cały
czas się ze sobą spierają, w zasadzie na każdej płaszczyźnie. Skoro nawet oni nie potrafią dojść do spójnego
i uznawanego powszechnie poglądu, stanowiska, to nie
należy stwierdzić, że filozofia jest typem iluzji?
42
W tym sensie wszystko jest iluzją. To znaczy, jeśli weźmiemy za punkt wyjścia istnienie rozbieżności czy niezgody, to
można powiedzieć, że iluzyjna jest nauka, iluzyjne są stanowiska
społeczno-światopoglądowo-ideologiczno-polityczne. Mamy tutaj
do czynienia z notorycznymi rozbieżnościami. Spór jest twórczy,
nie zaś destrukcyjny. Lyotard nawet twierdzi, że dziś mamy do
czynienia z formą uprawomocnienia nauki poprzez paralogię.
Konsensus, o którym zaś mówi Habermas, że jest celem, dla Lyotarda jest jedynie etapem przejściowym.
Jak wobec tego zdefiniować prawdę?
Myślę, że jeśli idzie o definiowanie prawdy, to zostało to
dobrze uchwycone przez Arystotelesa, a znacznie później sprecyzowane przez Tarskiego i tutaj nic specjalnie więcej dodać nie
można. Natomiast to, z czym filozofowie mają problem, to ustalanie kryteriów: co decyduje o tym, że mamy do czynienia z prawdą; czy też w obliczu czego możemy twierdzić, że dysponujemy
prawdą? Tutaj jest istotnie spory problem. Co więcej, z dzisiejszej
perspektywy mamy świadomość tego, że nasze poznanie jest uwikłane w język, w rozmaite założenia teoretyczne. Wiemy, że to, co
nazywamy faktami czy percepcją ma uteoretyzowany charakter –
gdybyśmy nie dysponowali teoriami, to najprawdopodobniej nie
dysponowalibyśmy żadnym faktami i nie moglibyśmy przeprowadzać żadnych obserwacji. W tym sensie wydaje się, że trudno jest
mówić, że dysponujemy wiedzą prawdziwą w takim klasycznym
sensie, tak jak ją pojmowali Arystoteles i święty Tomasz z Akwinu.
Czy można posiąść prawdę?
43
Amor Fati
Dużo jest takich metafor, gdy się mówi o prawdzie. Często operujemy takim metafizycznym językiem, w sensie, że posiadamy prawdę. Operowanie takimi metaforami częstokroć przekreśla techniczne zdobycze, które filozofowie poczynili analizując
samo to pojęcie. Z kolejnej strony chciałbym podkreślić, że drogą
donikąd jest próba analizowania prawdy przez pryzmat używania
tego pojęcia, czyli badanie w jakich sensach ludzie używają tego
pojęcia i w związku z tym wyprowadzanie z tego jakichś doniosłych konsekwencji filozoficznych. Pytanie to należy, moim zdaniem, czytać jako: co i w jakich granicach możemy dzisiaj wiedzieć. W tym pytaniu prawda wiąże się z twierdzeniami, sądami,
czy też raczej, jak to się dzisiaj modniej ujmuje, przekonaniami
prawdziwymi.
Mamy więc wiele stanowisk filozoficznych, ale pojawia
się pytanie, co stanowi o jedności filozofii, co sprawia,
że każdy filozof, niezależnie od reprezentowanych poglądów i różnic z innymi filozofami, może o sobie powiedzieć: „jestem filozofem”?
W dużej mierze jest to kwestia nauk o interpretacji, autokonstytucji. W pewnym sensie podzielam zdanie Husserla, że
zarówno filozofia jak i filozof zaczynają od takiego punktu zerowego. Jak to rozumiem? W tym sensie, że filozof stając w punkcie
wyjścia musi odpowiedzieć sobie na pytanie: co wybrać? Pod
czyje skrzydła się podłączyć? W jakim trybie, czy w jakiej szkole
pracować, funkcjonować? Albo jak uprawiać filozofię? Decyzję
musi podjąć samodzielnie. Oczywiście w wielu przypadkach jest
to decyzja związana z wyborem spośród dotychczas istniejących
modeli i opcji uprawiania filozofii. Natomiast nie ma jakiegoś –
tak sądzę – nieuchronnego, żelaznego a priori, które zmuszałoby
do przyjęcia jednego z dotychczas funkcjonujących systemów.
Istniejące modele filozofii nie wyczerpują zakresu zbioru pojęcia
44
filozofia. Na szczęście jest nadzieja dla młodych adeptów filozofii, że to oni mogą być nowymi Kantami, nowymi Platonami.
Spróbujmy na całą sprawę spojrzeć z nieco innej strony: czy może być tak, że przeciętny Kowalski będzie
miał większe pojęcie metafizyczne o świecie niż profesjonalny filozof?
Nie może. To jest sytuacja niemożliwa, z tego względu, że
taki przysłowiowy Kowalski może mieć pewne wyobrażenia na
temat świata, częstokroć nawet przemyślane, ale jeśli nie będzie
miał za sobą pewnego warsztatu filozoficznego – a przecież tego
się uczymy, co ładnie widać na pierwszym roku studiów, kiedy
zadaje się studentom jakieś banalne pytania, a kiedy oni nie potrafią np. odróżnić a priori od a posteriori, co nie jest jakimś specjalnie skomplikowanym zagadnieniem – w tym sensie tego się
uczymy. Bez tego zaplecza, w głównej mierze technicznego, ale
i zasobu zagadnień, dyskusji, sposobów rozwiązywania problemów, podejść do problemów, wychodzenia z impasów, jakie pewne podejścia i pewne rozwiązania tych problemów rodzą – tego
taki przysłowiowy Kowalski mieć nie może. Bez tego nikt nie
może być filozofem i fałszywa jest teza, że każdy jest metafizykiem czy każdy jest filozofem.
A czy z drugiej strony nie jest tak, że taki zawodowy filozof nie potrzebuje pewnej intuicji do uprawiania filozofii?
Potrzebuje. To znaczy, powiem tak: mam trochę mieszane
uczucia i ambiwalentny stosunek do tej kwestii. Prowadząc
przedmiot „Wstęp do filozofii”, dużą wagę przykładam do kwestii
źródeł filozofii, gdyż można powiedzieć, że kwestia ta obejmuje
właśnie ten tryb, który panowie nazwali intuicją filozoficzną. Na45
Amor Fati
tomiast z drugiej strony wiem, że częstokroć to, co filozofowie
nazywają źródłami filozofii, rodzi się na skutek samego obcowania z filozofami i z odkryciami dokonanymi przez filozofów –
ściśle rzecz biorąc: z lekturą. W trakcie studiów filozoficznych,
w trakcie studiowania filozofii i czytania filozofów, w trakcie,
oczywiście, swoistego z nimi dyskutowania – sami nabywamy
takich intuicji filozoficznych i sami doświadczamy bycia w trybie
intuicji filozoficznej.
Mój mieszany stosunek do kwestii źródeł filozoficznych
bierze się stąd, że podejrzewam, czy mam przekonanie, że to jest
taka elitarna koncepcja filozofii. Dobrze to ilustrują przykłady
niektórych studentów filozofii, którzy początkowo dobrze nie
rokowali, nie wykazywali specjalnych zdolności, nie dawali nadziei na to, że pewnego dnia będą ponadprzeciętnymi. Jednakże
w czasie studiów, w trakcie pracy, dokonała się w nich tak głęboka przemiana – ze względu na filozoficzne kompetencje, których
nabrali, czy które w sobie wykształcili; powiedziałbym nawet, że
niesamowicie korzystna przemiana. W takim znaczeniu nie przeceniałbym samych źródeł filozofowania.
Jednym zdaniem: każdy może się okazać filozoficznym
geniuszem.
Może, nawet jeśli nie dysponuje zdziwieniem świata, nie
wątpi w prawdziwość naszych naturalnych intuicji, czy nie doświadcza sytuacji granicznych. Metanoja dokonać się może na
wskutek spotkania z filozofem, bądź problemem filozoficznym.
I to spotkanie może się takim motorem napędowym okazać. Reszta jest już kwestią rezultatów. Nie znamy wielkich filozofów, którzy nie pozostawili po sobie śladu w postaci idei, pytań czy też
dzieł. Kim byłby Sokrates bez Platona? Czy byłby światu znany?
Nie dysponujemy takim sitem egzaminacyjnym, które pozwalałoby skutecznie pokazać co, np. w sensie cech osobowościowych,
46
charakterologicznych decyduje, że ktoś był/będzie filozoficznym
geniuszem. Zdarza się i tak, że nauczyciele wielkich filozofów
mylą się w ocenie swoich uczniów.
Zajmuje się Pan na co dzień metafizyką i ontologią.
Słynny spór o metafizykę i ontologię dotyczył tylko
i wyłącznie terminologii czy raczej obejmował pewne
zagadnienia i założenia teoretyczne?
Czy spór między metafizyką a ontologią był sporem tylko
i wyłącznie terminologicznym? Myślę, że nie. Natomiast dystynkcja terminologiczna pozwoliła w pewnym sensie odciąć się od
pewnych zagadnień, pozostawiając inną ich część do namysłu.
W tym sensie było to, można powiedzieć, posunięcie owocne.
Natomiast dzisiaj, moim zdaniem, nie ma już większego znaczenia
sama ta dystynkcja na ontologię i metafizykę, aczkolwiek trzeba
być świadomym, że są filozofowie – szczególnie fenomenolodzy –
którzy dużą wagę przykładają do tej dystynkcji i czynią dość
istotne uwagi pod jej adresem.
Czy metafizyka jest jeszcze dzisiaj w ogóle możliwa po
ostatniej kompletnej dekonstrukcji?
Tak, z tego względu, że dekonstrukcja nigdy nie była destrukcją metafizyki, a częstokroć mamy takie mylne wyobrażenie
na temat dekonstrukcji, że jest ona destrukcją filozofii. Nie. Dekonstrukcja była takim bardzo skrupulatnym badaniem metafilozoficznym i tylko ujawniła pewne, można tak powiedzieć – może
jest to nadużycie – ale pewne ideologiczne zaplecze, które metafizyka w sobie miała. Natomiast jeśli wziąć dekonstrukcję w wykonaniu Derridy, to podkreślał on, że metafizyka jest konieczna, nie
da się bez niej obejść i nasz ten zwykły, potoczny, codzienny ję-
47
Amor Fati
zyk jest napiętnowany metafizycznie, czyli niesie w sobie cały
szereg zagadnień oraz rozstrzygnięć metafizycznych.
Czy dzisiaj metafizyka jest możliwa? Tak, jest możliwa,
a to jak metafizyka się odradza, bardzo ładnie widać w szczególności w filozofii analitycznej, która jak wiemy u swych źródeł
była programem ściśle antymetafizycznym: to co określało filozofię analityczną to była walka z metafizyką. A dzisiaj mamy koncepcję światów możliwych itd. Niektórzy nawet uważają, że jest
to przerost metafizyki.
Gdyby mógł Pan cofnąć się w czasie, to wybrałby Pan
tę samą drogę filozofowania ponownie?
Najdziwniejsze jest to, że to nie ja do końca wybrałem tę
drogę filozoficzną (śmiech). Jeśli można tak powiedzieć, a zabrzmi to bardzo patetycznie…
…filozofia wybrała Pana?
Tak bym to zinterpretował. Tak, jasne! Po nietzscheańsku
mogę tylko powiedzieć: tak chcę, tak chciałem i nie żałuję tego
czasu. Nawet jeśli kiedyś przyszłoby mi jeszcze raz wybierać, to
nie za bardzo widzę jak miałoby to wyglądać, i nawet jeśli kiedyś
przyszłoby mi rozstać się z filozofią, to nie żałuję tego czasu
wspólnie z nią spędzonego. Zresztą wątpię w to, że od filozofii da
się ot tak po prostu odejść.
Dotykamy tutaj pewnej rzeczywistości duchowej… co
od razu naprowadza nas na trudną problematykę tego,
jak się ma Bóg do filozofii. Czy w ogóle kategorie Boga
i absolutu winno się podejmować w ramach filozofii?
48
Sądzę, że filozofia bez absolutu jest filozofią ułomną.
W tym sensie te wielkie, maksymalistyczne filozofie zmuszone są
do tego, aby stanąć wobec tego, co ostateczne w porządku istnienia, jak i w porządku poznania. Jednakże, nie zawsze w przypadku
filozofii absolut jest Bogiem – jest tak tylko w pewnych szczególnych przypadkach. Natomiast można powiedzieć, że pojęcie absolutu jest zakresowo szersze niż pojęcie Boga. Filozofia, która nie
podejmuje tego typu zagadnień jest filozofią ułomną. Podejmowane wielokrotnie, za każdym razem nieudane, próby zerwania
z metafizyką są też dla nas jakąś przesłanką.
Wracając do Pańskiego spotkania z filozofią. Jaka to
była droga? Jak to się stało, że został Pan metafizykiem, a nie np. filozofem polityki?
Nie potrafię odpowiedzieć na pytanie dlaczego metafizyka, a nie np. filozofia polityki – chyba oprócz tego, że żywiłem
i żywię wzrastającą niechęć do polityki i z tego tytułu filozoficzny
namysł nad tym, co wzbudzało we mnie niechęć, nigdy nie był dla
mnie pociągający. Natomiast refleksja dotycząca świata, problemów tzw. ostatecznych, czy też wymiarów rzeczywistości, tego,
co ostateczne w porządku istnienia, jakoś interesowały mnie od
czasów młodzieńczych. I tak się jakoś złożyło, że jako pracę magisterską pisałem pracę o ontologii recentywistycznej, następnie
rozprawę doktorską poświęciłem dekonstrukcji metafizyki. Więc
w zasadzie cały czas pozostawałem we wspólnej gamie zagadnień.
Muszę podkreślić też, że bardzo dużo dało mi, jeszcze
z czasów studiów, zainteresowanie filozofią nauki, a w szczególności w kontekście sporu nauka-metafizyka. Tym się interesowałem i interesuję nadal. Dzisiaj natomiast zajmuję się zagadnieniem
tożsamości, a w szczególności tożsamości osobowej, dwoma
głównymi modelami tożsamości osobowej z perspektywy ontologicznej: substancjalnym i wiązkowym, które uważają odpowied49
Amor Fati
nio, że jest jakiś trwały rdzeń, który też decyduje o tożsamości
człowieka i z drugiej strony podejściem mówiącym, że nie ma
czegoś takiego jak fundament tożsamości, a możemy jedynie mówić o jakiejś wiązce np. wspomnień która stanowi kryterium tożsamości.
Czy warto filozofować w Rzeszowie?
Wszędzie warto filozofować. Miejsce nie odgrywa tu
żadnego znaczenia.
Czy na Pana drodze stanęli jacyś mistrzowie, którym
zawdzięcza Pan taką, a nie inną drogę?
Tak. W większości byli to moi nauczyciele akademiccy.
Ale używając określenia „nauczyciele akademiccy” mam poczucie, że dokonałem jakiegoś „świętokradztwa”. Oni byli dla mnie
wzorcem i było wiele takich postaci, m.in. prof. Cackowski,
z którym najpierw się zetknąłem; później prof. Sady, prof. Jodkowski, prof. Zachariasz, któremu spośród tych postaci zawdzięczam najwięcej. Można powiedzieć, że jestem ich filozoficznym
produktem. Cezary Mordka, z którym znajomość, a nawet przyjaźń, dała mi niezwykle dużo i daje mi po dziś dzień – częstokroć
spotykamy się i poświęcamy swój czas filozofii, stymulujemy się
wzajemnie czytając swoje teksty i dyskutując o nich.
Moimi mistrzami byli również filozofowie, których nigdy
nie spotkałem i spotkać nie mogłem. To byli ci myśliciele, których
poznałem jedynie poprzez ich dzieła: Platon, Hume, Kant, Heidegger, Hartmann, żeby wymienić zaledwie kilku.
Taka relacja uczeń – mistrz jest potrzebna w filozofowaniu?
50
Sądzę, że tak. Ja miałem to szczęście trafiać na takich mistrzów, którzy nie wymagali ode mnie absolutnego posłuszeństwa.
Jak już wspomniałem, całe swoje dotychczasowe życie zawodowe
spędziłem pod okiem profesora Andrzeja Zachariasza. Miałem
i mam nadal to szczęście przebywać u boku tak nietuzinkowej
osobowości i filozofa. Ile mu zawdzięczam pod względem filozoficznym, tego pewnie sam nie jestem w stanie w pełni zdiagnozować, gdyż tego nie dostrzegam. Naturalnym jest wszak sukcesy
przypisywać sobie, zaś niepowodzeniami obarczać innych. Być
może tak powinna wyglądać relacja mistrz – uczeń, tzn. aby uczeń
dysponował, o ile nie wolnością, to poczuciem wolności, w tym
sensie, żeby dążył, o ile nie do tego, aby osiągnąć poziom mistrza,
to być może do tego, aby się zbliżyć, najlepiej oczywiście przekroczyć jego poziom. Obydwu członom tej relacji przyświeca ten
sam cel, kierują się wspólnie podzielanym interesem w sensie
Habermasa.
Kończąc naszą rozmowę, czy miałby Pan proste, życiowe filozoficzne przesłanie dla wszystkich, którzy będą czytać te słowa?
Transcenduj i zachęcaj innych do transcendowania! To
oczywiście żart! Filozof, który dzisiaj formułuje takie przesłania
musi cierpieć na amnezję.
Pytania zadawali:
Kamil Olechowski
Włodzimierz Zięba – urodził się w 1972 roku w Kraśniku. Studia
z filozofii o specjalizacji teoretycznej ukończył w 1998 roku pracą
51
Amor Fati
magisterską pod tytułem Ontologia w recentywizmie Józefa Bańki.
W 2005 roku uzyskał stopień doktora nauk humanistycznych
w zakresie filozofii na podstawie rozprawy doktorskiej Metafizyka
i jej dekonstrukcja w myśli Richarda Rorty'ego. Jest adiunktem
w Zakładzie Teorii Poznania i Teorii Bytu Uniwersytetu Rzeszowskiego. Od 2005 do 2013 roku pełnił funkcję zastępcy Dyrektora Instytutu Filozofii Uniwersytetu Rzeszowskiego. Jest autorem
dwóch książek: Byt i recens. Prolegomena do ontologii Józefa
Bańki, Tyczyn b.r.w., WSSG w Tyczynie oraz Dekonstrukcja
metafizyki. Powstanie (J. Derrida) – Rozkwit – Niespełnienie
(R. Rorty), Wyd. UR, Rzeszów 2009. Współredagował dwie kolejne książki: Człowiek świadomością istnienia. Prace ofiarowane
prof. dr. hab. Andrzejowi L. Zachariaszowi, (red.) Włodzimierz
Zięba przy współpracy Krzysztofa J. Kiliana, Wyd UR, Rzeszów
2009 oraz Grażyna Żurkowska, Horyzonty filozofii radykalnej,
(red. naukowa) Włodzimierz Zięba, Jadwiga Mizińska, Stefan
Symotiuk, Andrzej L. Zachariasz, Wydawnictwo UR, Rzeszów
2015. Opublikował 40 artykułów naukowych i ponad 30 innych
tekstów. Interesuje się filozofią współczesną, ze szczególnym
uwzględnieniem metafizyki oraz metafilozofii. Obecnie pracuje
nad książką Dwa modele tożsamości osobowej.
Kontakt: [email protected]
Bartłomiej K. Krzych – student filozofii i teologii, uwielbiający
myśl św. Tomasza z Akwinu, nielekceważący jednak innych
myślicieli: w myśl zasady, że wszelka filozofia i teologia nie
polegają na odtwarzaniu tego, co powiedzieli inni, ale na
dochodzeniu do prawdy rzeczy. Jego zainteresowania oscylują
wokół szeroko pojętej tematyki teologiczno-filozoficznej. Innymi
słowy ciekawi go wszystko, co podpada pod najszerzej jak to
tylko możliwe rozumiane pojęcie bytu (liturgia chrześcijańska,
historia, języki, zwłaszcza starożytne, informatyka, literatura:
w tym poezja; sam też próbuje w niej swoich sił.
52
Kamil Olechowski – student dziennikarstwa i komunikacji
społecznej, badacz polskiego dyskursu postkolonialnego. Jego
zainteresowania wybiegają poza obszar nauki o mediach, dotykają
kwestii filozoficznych, politycznych oraz ekonomicznych.
W swojej działalności poświęca się przede wszystkim próbom
znalezienia (ulepszenia) ustroju państwa, który byłby możliwie
najlepszy dla obywateli, ze świadomością historii podobnych
dążeń politycznych. W wolnych chwilach publikuje artykuły
dziennikarskie oraz pisze opowiadania do szuflady.
❀
53
ARTYKUŁY
Wojciech Kliś – ONTOLOGICZNE ZAŁOŻENIA INSTYTUCJONALNEJ (…)
WOJCIECH KLIŚ
Uniwersytet Gdański
ONTOLOGICZNE ZAŁOŻENIA
INSTYTUCJONALNEJ TEORII PRAWA
– UJĘCIE KRYTYCZNE
Critical approach of ontological proposals for
the Institutional Theory of Law
Słowa kluczowe: Ontologia, Instytucje,
Prawo, Weinberger, MacCormick.
WSTĘP
Temat Instytucjonalnej Teorii prawa nie jest zagadnieniem
powszechnie znanym wśród teoretyków prawa, nie jest to również
popularny temat publikacji naukowych. Teoria stworzona przez
O. Weinbergera oraz N. MacCormicka nie doczekała się wielu
opracowań, najdonioślejsze z nich w nauce polskiej, stworzył
M. Smolak w swojej książce „Prawo fakt instytucja”. Tematem
niniejszego artykułu będzie szczególny element Instytucjonalnej
Teorii Prawa – jej propozycje z punktu widzenia ontologii. Odwołanie do ontologii w sensie filozofii ogólnej, a nie jedynie filozofii
prawa, nie jest przypadkowe. W swojej pracy naukowej O. Weinberger oraz N. MacCormick nie zatrzymują się na poziomie ontologii prawa – temat ich rozważań wybiega daleko poza to zagadnienie. Swój wkład w rozpowszechnianie oraz interpretację teorii
obu twórców, włożył M. Smolak – nie tylko powtarzając i systematyzując naukowe dokonania obu naukowców, ale mając także
swój autorski wkład w rozwój Instytucjonalnej Teorii Prawa. Propozycje z zakresu ontologii wydają się mieć pewne słabości, które
57
Amor Fati
falsyfikują część założeń O. Weinbergera oraz N. MacCormicka,
co postaram się wykazać.
O. Weinberger urodził się 20 kwietnia 1919 w Czechosłowacji. Studiował prawo na uniwersytecie im. Masaryka
w Brnie, będąc uczniem F. Weyera. W 1946 roku uzyskał tam
tytuł doktora nauk prawnych. Od 1972 roku był profesorem filozofii na uniwersytecie Karola Franciszka w Grazu. W swojej działalności naukowej zajmował się m.in. logiką, logiką norm, teorią
prawa konstytucyjnego oraz instytucjonalnym charakterem prawa.
N. MacCromick urodził się 27 maja 1941 roku
w Glasgow. Studiował filozofię na tamtejszym uniwersytecie, jak
również prawo na Uniwersytecie Oksfordzkim. Od 1972 r. profesor prawa na Uniwersytecie W Edynburgu. Uczeń H. L. A. Harta.
Zajmował się koneksjami polityki oraz moralności z prawem jak
również jego instytucjonalnym charakterem. Zmarł w 2009 r.
Rudymentarnym zagadnieniem, które powinno poprzedzić
rozważania nad ontologią prawa w wykonaniu O. Weinbergera jak
i N. MacCormicka, jest relacja pomiędzy filozofią prawa a filozofią ogólną. Związek ten jest o tyle ważny, iż wątki poruszane
w Instytucjonalnej Teorii Prawa należą, jak się wydaje, zarówno
do filozofii ogólnej jak i filozofii prawa – w omawianiu tego tematu niezbędne będzie operowanie pojęciami w zakresie szerszym,
lub wręcz w innym znaczeniu niż używali ich obaj naukowcy.
Podstawowym celem filozofii (czy filozofowania) jest odkrycie
(a raczej ciągłe odkrywanie) prawdy. Inne rozumienie zadań, które
stoją przed filozofią, byłoby obróceniem jej w mrzonki grup intelektualistów, zaprzepaszczające jednocześnie jej dorobek i przyszłość. Wydaje się racjonalne i konieczne przyznanie prymatu
filozofii ogólnej nad filozofią prawa. Prowadzenie badań z zakresu
ontologii jest badaniem nad rzeczywistością – badanie ontologii
prawa jest pracą nad jej niewielkim wycinkiem. Ontologia, powta-
58
rzając za W. Stróżewskim, bada byt jako byt1 – w zakresie filozofii prawa przedmiotem, przynajmniej w założeniu, powinien być
byt prawa lub „byt prawny”. Bytem, najprościej ujmując, jest
wszystko, co istnieje2. Polski termin „byt” po grecku oznacza το
ον („to on”) a w języku łacińskim jest imiesłowem od czasownika
„istnieć”. To skrótowe wyjaśnienie jest tylko progiem do całego
zagadnienia ontologii. Warto zaznaczyć, iż ontologia nie zajmuje
się badaniem pojęć, a na pewno nie tylko ich. Przedmiotem badań
ontologicznych zawsze powinien być byt, a nie jego termin. Co
trafnie zauważa Stróżewski, badania ontologiczne nie muszą jednak stwierdzać arbitralnie, co bytem jest, a co nie. Jak pisze: „Ontologia do wykonywania swoich zadań nie musi ani stwierdzać
istnienia swego przedmiotu, ani jego istnienia explicite zakładać”3.
Wprowadzenie do ontologii prawa niesie za sobą doniosłe
konsekwencje. Jako badaczy jakiegoś elementu rzeczywistości
(jeśli oczywiście traktujemy prawo jako taki element) obowiązuje
nas respektowanie badań ontologicznych, czy oparcia się na nich,
w takim stopniu w jakim go zastaniemy. Byt z racji swojego istnienia obejmuje wszystko, jest najogólniejszy. Operując w jakiejś
teorii ontologicznej trzeba brać pod uwagę cały system, nie tylko
badany wycinek. Coś, co wydaje się prawidłowe z ciasnego punktu widzenia filozofii prawa, po uwzględnieniu wszystkich związków pomiędzy ontologią prawa a ontologią filozofii ogólnej, może
zostać sfalsyfikowane.
FAKTY SUROWE, FAKTY INSTYTUCJONALNE
Podstawa ontologiczna instytucjonalnej teorii prawa dzieli
świat na dwie kategorie faktów: fakty surowe oraz fakty instytucjonalne. Podział ten zainspirowany jest pracami G.E.M.
1
A. Stróżewski: Ontologia. Kraków 2003, s. 17.
Ibidem, s. 57.
3
Ibidem, s. 46.
2
59
Amor Fati
Anscombe oraz J. Searle’a i bazuje na prostym, dualistycznym
założeniu, że istnieją grupy faktów które mają bezpośredni związek ze światem materii, dostępnym naszym zmysłom, które też
zajmują określone miejsce w czasie i przestrzeni, jak również
grupy faktów, które do swojego istnienia potrzebują instytucji
ludzkich. Jak piszą: „[brute facts – W.K.] are dependent in no way
on human will, human convention or human contrivance. They in
effect set conditions for our conventions and contrivances rather
than resulting from them”4.
Fakty te nazwać można faktami surowymi. Fakt surowy
znajduje w literaturze trzy określenia: brute facts, natural facts
oraz Weinbergerowskie raw facts. Ostatnia propozycja wydaje się
o tyle słuszna, gdyż jak argumentuje O. Weinberger, wyrażenie
natural fact implikuje przeświadczenie o tym, iż inne fakty, które
nie należą do tej kategorii, są nienaturalne bądź nie należą do
świata rzeczywistego5. Jak słusznie uzasadnia, pojęcie raw facts
odnosi się do braku otoczki instytucjonalnej – a przez to pewnej
„surowości” faktu. Fakty te nie wymagają istnienia obserwatora,
istnieją niezależnie od stanów rzeczy, a jedynie, jak się wydaje,
generowane są przez działanie sił przyrody. Jak stwierdza J. Searle, nasz obraz świata oraz wiedzy o świecie to wiedza o surowych
faktach, że np. ten kamień leży obok tego kamienia lub zmiana
energii wewnętrznej układu zamkniętego jest równa energii, która
przepływa przez jego granice na sposób ciepła lub pracy6. J. Searle stwierdza również, iż ludzie posiadają pewien obraz tego, co
stanowi świat, w konsekwencji, co stanowi wiedzę o świecie7.
Obraz ten składa się z faktów surowych oraz wiedzy o tych faktach. Zróżnicowanie faktów jest tak bogate jak bogaty jest świat,
4
O. Weinberger, N. MacCormick: An Institutional Theory of Law. New Approaches to Legal Positivism. Dordecht-Boston-Lancaster-Tokyo 1986, s. 9.
5
Ibidem, s. 78.
6
J. Searle: Czynności mowy. Rozważania z filozofii języka. Warszawa 1987,
s. 69.
7
Ibidem, s. 78.
60
obejmując i opisy rzeczywistości, zdarzeń jak i praw fizyki.
Obejmują one swoim zakresem model wszelkiej wiedzy. Jak piszą
O. Weinberger i N. MacCormick: „There are some matters of
facts which have to do solely with physical existence of the material universe, that is, of the material objects which compose it”8.
Świat ten jest dostępny empirycznie, ma bezpośredni
związek z materią i może być określany w wymiarze czas – przestrzeń9. Warto zwrócić uwagę na to, iż fakt surowy, a raczej jego
opis, nie odnosi się tylko do tego co istnieje aktualnie10. Fakt surowy odnosi się także do przeszłości lub przyszłości, jak podany
przykład przez O. Weinbergera „the half-life Uranium – 238 equals 4.49 x 109 years”11. Dla uczonego, twierdzenia naukowe jak
i logiczne przekraczają aktualną rzeczywistość, jednakże pozostają
opisem faktów surowych12. A. Dyrda negatywnie ujmuje fakty
surowe jako „Fakty, które istnieją poza kontekstem instytucjonalnym, podobnie jak u Anscombe, są przez Searle’a traktowane jako
«twarde fakty», stanowiące proste zjawiska fizyczne”13.
Zagadnienia faktów surowych, pomimo, iż nie są przedmiotem dłuższych komentarzy O. Weinbergera i N. MacCormicka
jak również M. Smolaka, stawiają przed czytelnikiem kilka problemów. Biorąc pod uwagę całokształt ontologicznych propozycji
Instytucjonalnej Teorii Prawa, należy dojść do wniosku, iż fakty
surowe są bytami materialnymi14. Powtarzając za M. Smolakiem:
„Istnieją bowiem byty w ścisłym tego słowa znaczeniu, tzn. takie,
z którymi należy łączyć atrybuty materialnego istnienia i które
w konsekwencji umiejscawiane są czasowo i przestrzennie”15.
8
O. Weinberger, N. MacCormick: An Institutional Theory of Law…, s. 9.
J. Searle: Czynności mowy..., s. 14.
10
11
Ibidem, s. 81.
12
Ibidem, s. 81.
13
A. Dyrda: Konwencja u podstaw prawa: kontrowersje pozytywizmu prawniczego. Warszawa 2013, s. 296.
14
M. Smolak: Prawo, Fakt, Instytucja. Poznań 1998, s. 44.
15
Ibidem, s. 11.
9
61
Amor Fati
W podobnym tonie wyrażają się O. Weinberger i N. MacCormick:
„This world is accessible to our sense perceptions (...). Such facts
are, as one is apt to say «brute facts»”16.
Problematyka bytów materialnych (faktów surowych)
w Instytucjonalnej Teorii Prawa jest dość zawiła. Należy zasygnalizować, że istnieją budulce rzeczywistości, które ciężko dopasować do cech faktów brutalnych, jak umiejscowienie w czasie
i przestrzeni, jak również uznanie, iż jest rzeczą „samą w sobie”17.
Empiryczne poznawanie cząstek elementarnych jest już ingerencją
w ich istnienie – cząstka fotonu która umożliwia obserwację,
zmienia ich pęd i umiejscowienie. Obserwacje są, co prawda,
zgodne z fizyczną rzeczywistością, jednakże należy zgodzić się
z A. Domaniewskim, iż fizyka atomowa nie może w swoich rozważaniach nie uwzględniać obserwującego podmiotu18. Indeterminizm mechaniki kwantowej, z którym mamy do czynienia
w takiej sytuacji powoduje, iż klasyczne pojęcie umiejscowienia
w przestrzeni lub czasie cząstki, traci na znaczeniu19. Przedstawiony opis stwarza pewien problem dla teorii faktów surowych.
Cząstka elementarna (która jest budulcem bytów materialnych) nie
może być uznana za w pełni poznawalną empirycznie, jak również
umiejscowiona w czasie i przestrzeni w klasycznym sensie. Kolejną wątpliwością w świetle koncepcji faktów surowych są twierdzenia naukowe. J. Searle twierdził, iż twierdzenia takie należą do
faktów surowych. Teorie wyższej matematyki bądź fizyki nie
wydają się spełniać warunków opisanych przez O. Weinbergera
i N. MacCormicka. Teorie te nie kooperują już ze „światem materialnym” tzn. nie można odnieść ich do bytów materialnych. Fakt
surowy powinien, w świetle Instytucjonalnej Teorii Prawa, mieć
16
M. Smolak: Prawo, Fakt..., s. 55.
18
A. Domaniewski: Byt i względność. Warszawa 2002, s. 55.
19
A. Lemańska: Determinizm [online]. Encyklopedia filozofii przyrody KUL.
[dostęp: 10.11.2015]. World Wide Web: https://www.kul.pl/files/57/encyklope
dia/lemanska_determinizm.pdf
17
62
związek ze światem dostępnym zmysłowo. Rozwój matematyki
wyższej dotyka problemów niezwiązanych w żadnym stopniu
z ludzką percepcją, oraz z rzeczywistością, którą znamy lub kiedykolwiek będziemy mogli poznać (np. przestrzeni więcej niż
3 wymiarowych).
Istnieje także druga grupa faktów o charakterystyce bardziej skomplikowanej. W rzeczywistości można zaobserwować
fakty które, pomimo braku wymiaru materialnego „istnieją”20.
Fakty te wymagają reguł lub konwencji, które konstytuują fakt
instytucjonalny. Istnienie ich, zależne jest od owych reguł i konwencji oraz, w pewnym sensie, od faktów surowych. O. Weinberger oraz N. MacCormik posługują się przykładem konia szachowego; Pewien zespół reguł i konwencji decyduje o tym, iż kawałek drewna na szachownicy staje się koniem szachowym, o określonej pozycji i ruchach. Jak słusznie sygnalizują, do gry w szachy
nie potrzeba fizycznych części. Będąc wyposażonym w wiedzę
o zasadach, gdy używając abstrakcyjnych pojęć „ruchów” i „figur” można efektywnie w szachy grać. Fakt instytucjonalny
w świetle Instytucjonalnej Teorii Prawa istnieje, nie z powodów
wzajemnych relacji faktów surowych i stanu świata materialnego,
ale „w świetle praktyki międzyludzkiej oraz zasad normatywnych”21. Sam fakt istnienia faktu instytucjonalnego poruszany jest
w dwóch aspektach. M.Smolak powtarza za O. Weinbergerem
i N.MacCormickiem tezę o dualistycznym pojmowaniu faktu instytucjonalnego – w świetle potencjalnej realności oraz charakteru
bytu idealnego. Warto zasygnalizować, iż twórcy Instytucjonalnej
Teorii Prawa pisząc o „bycie idealnym” mają na myśli odmienną
od platońskiej teorię idei, co wyjaśnię w dalszej części pracy. Realność potencjalna w świetle pojmowania obu uczonych, oznacza
tyle, iż do ich wystąpienia potrzebne są reguły oraz zdarzenia,
stany rzeczy, czyli fakty surowe. Fakty instytucjonalne potrzebują
20
21
M. Smolak: Prawo, Fakt…, s. 13.
63
Amor Fati
do swojego istnienia także faktów surowych – ciężko natomiast
byłoby wyobrazić sobie sytuację odwrotną. Nawet w sytuacji
w której zawiera się umowę ustną, bez żadnego materialnego potwierdzenia w postaci zapisanej kartki papieru, czy uściśnięcia
dłoni, fakt instytucjonalny będzie oparty nadal na fakcie surowym
– akcie mowy. Prowadzi to do wskazania cechy charakterystycznej faktu instytucjonalnego w opozycji do faktu surowego – nie
można ich ujmować tylko deskryptywnie, albowiem zawierają
w sobie element normatywny. Celnym przykładem posługuje się
J. Searle ujmując grę w piłkę nożną jedynie deskryptywnie. Grupa
obserwatorów opisując grę tylko za pomocą faktów surowych
będzie zapewne w stanie sformułować pewne „zasady”. Obserwacje dostarczyłyby informacji o pewnych ruchach w regularnych
odstępach czasu, podziału na drużyny. Opisowi gry w ten sposób,
mimo precyzji brakuje cech, które uznalibyśmy za grę w piłkę
nożną, jak np. wszystkie charakterystyczne pojęcia, które ją konstytuują m.in bramki, punkty, zagrania, przerwy itd. Searle zauważa również, iż wspomniany sposób pojmowania faktów instytucjonalnych, często nie wymaga świadomej znajomości reguł –
mimo takich braków można efektywnie, a przynajmniej poprawnie, faktów tych używać. Za podobną budowę należy uznać gramatykę języka naturalnego. Zbiór reguł, które składają się na całokształt systemu języka nie muszą być dostępne w sposób świadomy, w formie jawnie wyrażonych formuł, aby móc wyrażać się
precyzyjnie i z sensem22.
Fakt instytucjonalny, w odróżnieniu od faktu surowego,
zakłada istnienie pewnych instytucji ludzkich. Fakty te nie posiadają oczywiście wymiaru materialnego, ale jak stwierdza O. Weinberger „we also commonly speak of as existing”23. M. Smolak
22
23
J. W. Bremer: Wprowadzenie do logiki. Kraków 2004, s. 30.
64
wspomina o „obiektywnym istnieniu” faktów instytucjonalnych24.
Kontynuując myśl, stwierdza również iż prawo, jako fakt instytucjonalny, nie może egzystować bez swojego realnego wymiaru
jakim jest działanie osoby. Prawo zatem (rozumiane jako norma
prawna) rozumieć należy dualistycznie: jako konstrukt myślowy
(fakt instytucjonalny właśnie), oraz konstrukt realny (fakt realny)25.
PRZEDMIOT I SPOSÓB ISTNIENIA
Przedmiot i sposób istnienia interesował O. Weinbergera
i N. MacCormicka tylko w granicach ontologii prawa, cała treść
problematyki istnienia zamyka się w granicach instytucji prawnych. Wydaje się jednak że wysiłki intelektualne obu twórców,
można interpretować w zakresie zdecydowanie szerszym niż jedynie filozofia prawa. Obaj naukowcy szerzej zajęli się tematyką
ontologii Platona jak i istnienia konstruktów myślowych. Zagadnienia „istnienia” O. Weinberger oraz N. MacCormick rozważają
dwutorowo – w nurcie ontologicznym oraz teorii prawa. Pierwszy
z nich, zarysowany wcześniej, dotyczy faktów instytucjonalnych
i faktów surowych. Innym aspektem rozumienia terminu „istnienie” jest ujęcie czysto teoretycznoprawne tj. analizy systemu prawa danego kraju. Pytanie o „istnienie” instytucji, będzie w tym
wypadku pytaniem o to, czy system prawa określonego kraju
zwiera w sobie stałych zespół norm. Przykładem jest instytucja
fundacji. Pytanie o istnienie takiej instytucji z perspektywy prawa
niemieckiego znajdzie odpowiedź twierdzącą, gdyż faktycznie
można stwierdzić, iż system norm regulujących istnienie i funkcjonowanie fundacji istnieje w prawie niemieckim. W przypadku
prawa angielskiego, odpowiedź będzie negatywna, gdyż taka instytucja w systemie tym nie występuje. Z racji skupienia na onto24
M. Smolak: Ota Weinberger. [w:] Przyszłość dziedzictwa. Portrety filozofów
prawa. Red. J. Zajadło. Gdańsk 2008, s. 208.
25
Ibidem, s. 204.
65
Amor Fati
logicznej odsłonie pracy O. Weinbergera i N. MacCormica
przedmiotem mojego zainteresowania jest pierwszy nurt rozważań
nad istnieniem.
Konstrukt myślowy według Instytucjonalnej Teorii Prawa
można rozumieć wieloznacznie. Dla M. Smolki konstruktami myślowymi są fakty instytucjonalne26, pojęcia27, używa także zamiennie wyrażeń konstrukt idealny28, oraz obiekty idealne29. Stosowanie wielości określeń oraz brak stosownych wyjaśnień źródeł
tych pojęć, nastręcza pytań co do właściwej identyfikacji kategorii
ontologicznych wprowadzanych do Instytucjonalnej Teorii Prawa.
Do kategorii konstruktów myślowych M. Smolak zalicza zarówno
pojęcia, jak i fakty instytucjonalne. W Instytucjonalnej Teorii
Prawa byty idealne nie istnieją per se. Jak pisze M. Smolak „Byty
– konstrukty myślowe istnieją o tyle, o ile rozpatrujemy je wraz
z ich realnym istnieniem”30. Konstrukty myślowe, rozumiane jako
pojęcia mogą być analizowane logiczne. Możliwe jest wykazywanie sprzeczności, wyprowadzanie wniosków z przesłanek oraz
innych operacji logicznych, warunkiem takiej możliwości jest
ubranie pojęcia w zdania opisujące, gdyż jak pisze O. Weinberger:
„Ideal entities can be vied in different ways (...) I can, for example, identify contradictions between thoughts (between the sentences expressing them) or draw conclusions from premises (assumptions)”31.
KRYTYKA PLATONIZMU
Krytyka ontologicznych propozycji Platona opiera się na
odmiennym rozumieniu charakteru pojęcia idei. Warto w tym
miejscu zaznaczyć, czym pojęcia idee, są. Trafną definicję pojęcia
26
Ibidem, s. 204.
Ibidem, s. 45.
28
Ibidem, s. 219.
29
Ibidem, s. 215.
30
M. Smolak: Prawo, fakt..., s. 112.
31
27
66
można przedstawić jako „obrazy – znaki treści bytu utworzony
przez człowieka w intelektualnym poznaniu w celu oznaczenia
poznanej rzeczy”32.
Pojęcie jest z racji swojej budowy i charakteru, swoistym
obrazem poznawanej rzeczy, niedoskonałym, bo nigdy równym
z faktycznym istnieniem przedmiotu poznawanego. Uznać należy,
że to, co występuje w pojęciu, występuje prawdopodobnie również w bycie, jednakże forma i materia bytu badanego jest niewątpliwie bogatsza33. Przyjąć zatem należy, iż nie występuje pełna
tożsamość pojęcia z przedmiotem, które to pojęcie obrazuje.
Koncepcja Platona dokonuje zasadniczego podziału rzeczywistości na świat bytów niezmiennych i tożsamych w sobie,
oraz rzeczy czasowo-przestrzennych, nieustannie zmieniających
się34. Kategorie bytów Platona mieszczą w sobie tzw. najwyższe
rodzaje, idee, byty matematyczne, ciała, przedmioty materialne
(oprócz tego istnieją także byty niesamodzielne, takie jak odbicia
w zwierciadłach czy cienie). Zgodnie za E. Zielińskim: „[IdeeW.K.] oznaczają formę zewnętrzną, czyli gatunkową naturę rzeczy, jej istotę (...) Idee nie są więc wg Platona tworami umysłu
(mimo, że tak czasami się je interpretuje), lecz są przedmiotami,
ku którym umysł się zwraca, są niefizycznymi formami, czystymi
formami rzeczy”35. Najprościej ujmując: idee są niezmiennymi
i wiecznymi wzorami i przyczynami rzeczy fizycznych. Z tym
podejściem do pojęć idealnych, polemizują O. Weinberger oraz
N. MacCormick. Istnienie normy jest realne, w kontekście rzeczywistości, przez działalność człowieka. Odmiennie niż u Platona, nie jesteśmy w stanie powiedzieć niczego o świecie material-
32
J. Turek: Idea. [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii. Red. A. Maryniarczyk. T. 4. Lublin 2002, s. 318.
33
Ibidem, s. 318.
34
A. Stóżewski: Ontologia..., s. 70.
35
E. Zieliński: Platon. [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii. Red. A. Maryniarczyk. T. 8. Lublin 2002, s. 26.
67
Amor Fati
nym na podstawie świata bytów idealnych36. W Instytucjonalnej
Teorii Prawa można mówić o sytuacji odwrotnej – to idee są określane przez świat materii. Ostrożna interpretacja tezy zawartej
w Instytucjonalnej Teorii Prawa, sugeruje, iż to, czego nie ma
w świecie materii, nie może istnieć w świecie idei. Obaj uczeni
rozróżniają konstrukty myślowe oraz obiekty idealne w opozycji
do obiektów materialnych, nie zmienia to jednak ich odwrotnej
relacji do świata idei. Jak piszą: „But we do not treat the material
world’s existence as being derivative from or subordinate to that
of an ideal word. Quite the reverse (…) If my understanding is
correct, Plato thought that the idea of beds was logically prior to
the existence of any particular bed. That was always seemed to me
a singulary implausible view in relation to brute fact”37. Obaj
autorzy negują twierdzenia, iż ich teoria może prowadzić do idealizmu. Podają trzy argumenty istotne dla ontologicznych założeń
Instytucjonalnej Teorii Prawa, falsyfikujące „idealizm” Instytucjonalnej Teorii Prawa. Koncepcja realności normy jest pewną
konwencją myślową. Po drugie, realność ta jest wyraźnie ograniczona i różni się według obu uczonych od pojęć konstruktów idealnych na tyle wyraźnie, na ile realność materialna jest określona
jako rzeczywista38. Po trzecie, koncepcja realności i idealności
oraz ich wzajemnej relacji, jak również kwestie rozstrzygnięcia
istnienia pojęć idealnych dla ludzkiej i społecznej egzystencji, nie
może być rozstrzygana oddzielnie a wspólnie39. Końcową obserwacją N. MacCormicka dotyczącą idealizmu Platona, leży w relacji faktu instytucjonalnego do instytucji. Jak pisze on: „Lurking in
some Platonic cave behind the institutional fact, lies the insitution
itself”40.
36
M.Smolak: Prawo, fakt..., s. 45.
O. Weinberger, N. MacCormick: An institutional theory of law..., s. 11.
38
Ibidem, s. 38.
39
Ibidem, s. 51.
40
Ibidem, s. 51.
37
68
Ciężko w tym momencie stwierdzić, jaki jest pomysł
uczonego na „jaskinię Platona”. Może rozumieć „jaskinię”
w pewnym uproszczeniu gdyż jak zaznaczałem, teoria Platona
oparta jest na ideach – stałych i niezmiennych oraz świecie materialnym – niedoskonałym i zmiennym. N. MacCormickowi chodzi
tu raczej o spostrzeżenie, iż idee i świat materialny mają ze sobą
pewien związek, swoistą relację. Instytucja w takim wypadku
musiałaby należeć do bytów idealnych – pojęć, natomiast fakt
instytucjonalny jako mający swój budulec reguły oraz podbudowę
w postaci faktu surowego należeć do świata materii.
DWUASPEKTOWOŚĆ NORM I JEJ SZCZEGÓLNY CHARAKTER
Szczególnym zagadnieniem dla całej ontologii Instytucjonalnej Teorii Prawa jest problematyka łącząca oba zagadnienia –
materialności oraz idealności, jako dwuaspektowość norm. Jak
pisze O. Weibnerger: „A norm is not a material entity, not something which could ever be observed directly or indirectly with the
help of observational equioment. However, norms are clearly
bound up with people’s behavior and they have a bearing on the
conduct of human beings”41.
O. Weinberger stwierdza dwie oczywistości – normy nie
są materialne, a co za tym idzie, nie można ich zaobserwować za
pomocą narzędzi pomiaru czy zmysłowo. Jednakże te niematerialne byty wpływają w oczywisty sposób na zachowania czy postawy
innych ludzi. Fenomen normy prawnej, a co za tym idzie instytucji, twórcy Instytucjonalnej Teorii Prawa tłumaczą przez swoją
ontologiczną propozycję: dwuaspektowości norm i instytucji. Jak
uważają, normy posiadają zupełnie szczególną naturę od jakichkolwiek konstruktów myślowych, które można poddać analizie.
Odmienność ta charakteryzować się ma w trzech punktach.
W systemie logiki, norma ma istotniejszy i bogatszy sens niż zdanie deklaratywne, a co za tym idzie, zdanie normatywne nie może
41
Ibidem, s. 33.
69
Amor Fati
być wyrażone w zdaniu deklaratywny bez zmiany jego sensu.
Założenie drugie, fundamentalnie połączone z pierwszym odnosi
się do niemożliwości wywiedzenia zdań normatywnych ze zdań
o charakterze opisowym. O. Weinberger powołuje się na zasadę
Kelsena: From an is, ought does not follow. Ostatnim punktem, na
którym opiera się teza o szczególności norm, jest przekonanie, iż
jeśli ogólny zbiór zawiera wyłącznie zdania normatywne, nie
można z takiego zbioru określić żadnej konkluzji opisowej42.
O. Weinberger uważa, że koncepcji egzystencji bytów idealnych
nie można rozpatrywać bez połączenia z bytami materialnymi.
W ten sposób powinna być rozumiana także norma. Powiązanie to
jasno komunikuje na związek normy z działaniem ludzkim, zwracając również uwagę, iż konstrukty idealne „istnieją” poprzez
trwanie w czasie – atrybut realności ma dla niego wszystko to, co
egzystuje w czasie43. W opozycji staje tutaj M. Smolak twierdząc,
iż normy jako konstrukty myślowe są nieczasowe i nieprzestrzenne, przez co podobne są do liczb naturalnych czy figur geometrycznych.
ZAKOŃCZENIE
Próba rekonstrukcji i usystematyzowania działu ontologii
Instytucjonalnej Teorii Prawa O. Weinbergera i N. MacCormicka
oraz pomocniczo M. Smolaka wskazała na punkty, które wzbudziły moje wątpliwości. Jeden z podrozdziałów O. Weinberger
i N. MacCormick zatytułowali „Ontological Proposals of the Institutional Theory”. Przedstawili w nim założenia faktów surowych i instytucjonalnych. Jak piszą: „The very terms we have used
in naming out theoretical approach reveal the ontological point
we want to make”44.
42
Ibidem, s. 35.
Ibidem, s. 38.
44
Ibidem, s. 9.
43
70
Uważam, że podstawowym błędem obu twórców było nazwanie teorii G. E. M. Anscombe oraz J. Searle’a ontologiczną.
Teoria ta, na której oparte są założenia ontologii Instytucjonalnej
Teorii Prawa, nie należy w istocie do ontologii a, w uproszczeniu,
filozofii języka czyli semiotyki. Sam J. Searle w przedmowie
książki Czynności mowy, stwierdza wyraźnie, iż jego praca dotyczy odnoszenia się do wyrażeń i ich sensie. Dopasowywanie jej do
ontologicznych potrzeb Instytucjonalnej Teorii Prawa wydaje się
być nadużyciem. W późniejszych pracach J. Searle’a m.in.
w Umysł, język, społeczeństwo – Filozofia i rzeczywistość w rozdziale dotyczącym metafizyki nie wspomina o teorii faktów surowych i instytucjonalnych, mówi o niej natomiast w rozdziale dotyczącym tworzenia pojęć i reguł przez społeczeństwo45. Wiedza
oraz obraz świata lub, mówiąc szerzej, bytu nie jest tym samym co
byt. Obraz świata jest nadbudową pojęciową – faktycznie odnosi
się do bytu, ale nie jest bytem, a badanie tej nadbudowy i jej charakterystyka nie jest badaniem ontologicznym a semiotycznym.
Przykładem faktu surowego dla J. Searle’a jest tzw. wzorzec wiedzy w postaci Ten kamień jest obok tego kamienia46. Zakładając za
O. Weinbergerem i N. MacCormickiem ontologiczny charakter
faktów surowych i instytucjonalnych, możemy dojść do podstawowego wniosku: w Instytucjonalnej Teorii Prawa nastąpił błąd
spotykany także w innych teoriach filozoficznych: mylenia bytu
z pojęciami, które do bytu się odnoszą. Jak trafnie ujął to A. Domaniewski: „Tego typu zabiegi myślowe (...) to przykład mylenia
pojęć z rzeczami i tworzenia rzekomych problemów metafizycznych w wyniku przyglądania się słowom i ich leksykalnym stosunkom, zamiast rzeczywistości”47. A. Domaniewski sygnalizuje, iż
nie można traktować bytu jako struktury gramatycznej, więc nie
45
J. Searle: Umysł, język, społeczeństwo. Filozofia i rzeczywistość. Warszawa
1999, s. 178.
46
J. Searle: Czynności mowy..., s. 69.
47
A. Domaniewski: Byt i względność..., s. 71.
71
Amor Fati
ujmuje się jej we wzorze rzeczownik plus przymiotnik (odpowiednio: substancja oraz jej cecha48). Takie rozumienie przedmiotu ontologii nie może mieć miejsca, gdyż tworzy propozycję językową, a nie ontologiczną. Nawet przyjmując, iż interpretacja
i przedstawienie problematyki raw facts oraz institutional facts
jest właściwa, pojawia się problematyka, którą sygnalizowałem
wcześniej – kategoria faktów surowych nie obejmuje wszystkich
bytów uznawanych za fizykalne. W przypadku faktów instytucjonalnych uznać należy, zgodnie z teorią O. Weinbergera i N. MacCormicka, iż fakt ten nie jest pierwotny – wymaga istnienia „reguły” oraz faktu surowego. Takim rozumowaniem, można zaakceptować, iż regułę można zaliczyć również do faktu instytucjonalnego, gdyż innego wyjaśnienia nie ma – tym samym zapętlamy się
w błędne koło – każdy fakt instytucjonalnego za swój budulec
miałby fakt surowy oraz inny fakt instytucjonalny.
W pracach Instytucjonalnych Teorii Prawa pojawiają się
także sprzeczności – M. Smolak w jednej części artykułu pisze:
„Istnienie norm jest treścią naszej świadomości”49, by w tym samym artykule stwierdzić: „Fakty instytucjonalne, do których należy również norma, są konstruktami myślowymi w tym sensie są
wyabstrahowane z naszej świadomości”50.
Jak pisałem wcześniej O. Weinberger oraz N. MacCormick bronią tezy, iż nie można rozpatrywać pojedynczej charakterystyki istnienia bez odwołania się do drugiej. Każdy problem
ontologiczny w Instytucjonalnej Teorii Prawa powinien być rozpatrywany dualistycznie – jak wskazuje również M. Smolak norma
jest bytem niejednorodnym. Teoria ta musi budzić wątpliwości
z powodu takiego, że istnieje niebezpieczeństwo stwierdzenia
normie charakteru idealnego oraz realnego. Wątpliwe jest założenie że byt może być jednocześnie zbudowany w części z bytu
48
Ibidem, s. 71.
M. Smolak: Przyszłość dziedzictwa..., s. 214.
50
Ibidem, s. 209.
49
72
idealnego oraz realnego, lub uznawany jednocześnie za realność
oraz byt idealny.
W mojej opinii, propozycje ontologiczne Instytucjonalnej
Teorii Prawa należy ocenić negatywnie. Ontologia prawa według
O. Weinbergera i N. MacCormicka nie wydaje się być ontologią
a filozofią języka – semiotyką.
BIBLIOGRAFIA
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Anscombe G. E. M.: On brute facto. „Analysis” 1958, vol. 18,
nr 3.
Bremer J. W.: Wprowadzenie do Logiki. Kraków 2004.
Domaniewski A.: Byt i względność. Warszawa 2002.
Dyrda A.: Konwencja u podstaw prawa: kontrowersje pozytywizmu prawniczego. Warszawa 2013.
Encyklopedia filozofii przyrody KUL. Red. A. Maryniarczyk.
Lublin 2000-2009.
Karczyński Ł.: Opodatkowanie przekształceń spółek. Warszawa
2011.
Łagosz M.: Brzytwa Ockhama a wykazywanie nieistnienia.
Wrocław 2002.
Lemańska A.: Encyklopedia filozofii przyrody KUL [online],
hasło: determinizm. [dostęp: 10.11.2015]. World Wide Web:
http://www.kul.pl/files/57/encyklopedia/lemanska_determinizm
.pdf
Mordka A.: Przedmiot i sposób istnienia. Zarys ontologii egzystencjalnej Romana Ingardena. Rzeszów 2002.
Searle J. R.: Czynności mowy. Rozważania z filozofii języka.
Warszawa 1987.
Searle J. R.: Jak wywieść „powienien” z „jest”, Etyka XVI.
Warszawa 1978.
Searle J. R.: Umysł, język, społeczeństwo. Filozofia
i rzeczywistość. Warszawa 1999.
Skąpska G., Ziółkowski M.: Encyklopedia Socjologii. T. 1.
Warszawa 1998.
73
Amor Fati
14. Smolak M.: Ota Weinberger – prawo w działaniu. [w:] Przyszłość dziedzictwa. Portrety filozofów prawa. T. 2. Red. Jerzy
Zajadło. Gdańsk 2008.
15. Smolak M.: Prawo, fakt, instytucja. Koncepcje teoretycznoprawne Prawniczego Pozytywizmu Instytucjonalnego. Poznań
1998.
16. Stróżewski A.: Ontologia. Kraków 2003.
17. Weinberger O., MacCormick N.: An Institutional Theory of
Law. New Approaches to Legal Positivism. 1992.
18. Weinberger O.: Wartość, wartościowanie i doświadczanie wartości w argumentacji prawniczej. „Studia Prawnicze” 1985,
z. 3-4.
Keywords: Ontology, Institutions, Law, Weinberger, MacCormick.
Summary: The article describes the ontological proposals of Institutional theory of law, especially, existence of entities, created by N. MacCormick and O. Weinberger, as well as polish representative of this theory –
M. Smolak. Fundamental issue is existence material beings and ideal
constructs – raw facts and institutional facts – theory created byG. E. M.
Anscome and J. Searle, developed in Institutional Theory of Law.
The author makes a critical analysis of this proposals – especially duality
of existence. Author identified lack of consistency in distinguishing material (real) beings and ideal existences and error of the identification of
what is an ontological problem and which is part of other issues.
Wojciech Kliś – urodzony 22.05.1991 roku. Absolwent prawa na
Uniwersytecie Gdańskim. W 2015 obronił pracę magisterską
z zakresu filozofii prawa pod kierownictwem prof. dr hab. Jerzego
Zajadło. Jego zainteresowania kierują się w kierunku ontologii
prawa, w szczególności ontologii bytów prawnych. Poza filozofią
i prawem Wojciech Kliś zajmuje się turystyką górską, pasjonuje
się także szachami i sztukami walki.
❀
74
K. Bor
DEZERTERZY; NOWE
KAMIL BOR
DEZERTERZY
Jesteśmy chorzy.
Bywając uzależnionymi.
Chodzimy do pracy,
Trybami ośmiogodzinnymi.
Jesteśmy zmęczeni, źli i nadzwyczaj łagodni.
Rozmyślamy,
o wygodnych łóżkach.
Wracamy znikąd
z przewlekłym bólem.
Czołgamy się do siebie,
zazwyczaj dezerterując.
Zbliż się do mnie,
Po prostu – czując.
NOWE
Zmieniłem prędkości swoich dni,
Zrobiłem to sam, bez niczyjej pomocy,
Powstała szansa, by zacząć obserwować jak więdną kwiaty,
Zmieniłem kolorowe fajerwerki na odcienie szarości,
Mówisz, że wyzwoli mnie szaleństwo – masz rację.
Nie wyłonię się nagle z ciemności
Nie przyjdę w chwalę nosić Cię na rękach
Bo jak mam przyjść kiedy jestem już pozbawiony kierunków
Widzę, że o mnie zapomniałaś – to dobrze.
75
Martyna Brożyna – ZOBACZYĆ NIEWIDOCZNE – (NIE)JAWNE ZŁO (…)
MARTYNA BROŻYNA
Uniwersytet Śląski w Katowicach
ZOBACZYĆ NIEWIDOCZNE
– (NIE)JAWNE ZŁO NARRACJI.
OBŁĘD W ŚWIECIE CZY
ŚWIAT W OBŁĘDZIE?
To see the unseen – (in)visible evil of narration
Insanity in the world or the world in insanity?
Słowa klucze: obłęd, zło, media, wojna,
Włodzimierz Odojewski, cykl podolski.
WSTĘP
Chcąc zobaczyć niewidoczne – paradoksalnie – należy
przestać patrzeć. Przestać słuchać, czuć, wyłączyć powonienie.
Oderwać się całkowicie i popłynąć w głąb. Proza Włodzimierza
Odojewskiego pozwala na właśnie takie odcięcie, porywa nas. Nie
mamy szansy w starciu z jej żywiołem, choć początkowo stawia
opór, potem zakleszcza się, zasypuje jak lawina –wspomnień,
snów, obrazów, niedopowiedzeń, mar i majaków. „Każde zdanie
(…) jest lochem, w który zapadamy, lochem absolutnie szczelnym,
bez światełka w perspektywie mogącego być drogowskazem, i zapadając się tracimy punkty oparcia, zaczepienia, widzenia, jakby zalewała nas gęsta, coraz gęstsza, coraz bardziej uniemożliwiająca rozpoznanie maź przeżycia, gdzie jest zmieszane,
splątane wszystko: świat otaczający jego krajobraz, jego ludzie,
77
Amor Fati
jego konflikty, świadomość (i nieświadomość) siebie bohatera
wciąż gubiącego i odnajdującego nić myśli w chaosie doznania”1.
Proza ta pokazuje zło, opowiada o jego doznawaniu, ma
się wrażenie, że nie ma w niej miejsca na inne odczucia. Ale te
ciemne siły są widoczne na pierwszy rzut oka i nie trzeba zastanawiać się czy uderzą – to pewne. Człowiek i jego percepcja są
w ciągłej gotowości na atak, trwa ciągłe napięcie. W roku 1943,
a zatem czasie akcji cyklu podolskiego, sytuacja była jasna – rzezie ukraińskich nacjonalistów na polskich panach ziemskich, bezwzględność i dzikość oprawców osiągają wtedy apogeum. Zatem
należy się bać, chować, uciekać i chronić najbliższych. A co należy robić dziś? W czasie II wojny jakiekolwiek zapośredniczenie
medialne było niemożliwe, szczególnie na ukraińskich wsiach.
Ludzie przeżywali, doświadczali i reagowali na bieżąco. Nikt nie
mówił w telewizji o sytuacji na froncie, ani nie nadawał przez
radio informacji o aktualnym stanie zdrowia rannych żołnierzy.
A co mamy dziś? Nie wiemy kiedy uderzy, skąd i dlaczego. Media
pokażą nam tylko odłamek całego zdarzenia. Hakim Bey w książce Tymczasowa strefa autonomiczna postrzega media, jako twór,
który „tworzy obraz fałszywej podmiotowości, którą pakuje
i sprzedaje konsumentowi, jako symulakrum jego własnych
«uczuć» i «prywatnej opinii»”2. Znaczy to, że zapośredniczona
przed media wizja świata symuluje jedynie nasze realne doznania,
odwołując się do uczuć i emocji tworzy ułudę, w którą wygodnie
jest nam wierzyć. Nie jesteśmy w stanie z całą pewnością stwierdzić, kto walczy, po której stronie, dlaczego i w imię, jakiej ideologii. Wpływanie na emocje i tworzenie sztucznej obiektywności
dodatkowo ogranicza percepcję. Obraz się rozmazuje i pozostawia
w nas poczucie pozornego spokoju i bezpieczeństwa. W końcu nas
ta wojna nie dotyczy. Rzeczywistość XXI wieku, jej odbiór,
1
Z. Bieńkowski: Ten raj jest piekłem. [w:] Odojewski i krytycy. Antologia tekstów. Red. S. Barć. Lublin 1999, s. 104-105.
2
H. Bey: Tymczasowa strefa autonomiczna. Warszawa 2010, s. 147.
78
a raczej jego ograniczenie, nasuwają skojarzenia z szaleństwem.
Podobnie jak bohaterowie Odojewskiego, nie możemy w sposób
pewny postrzegać otaczającego świata.
Jaskrawe rozgraniczenie sposobu postrzegania zła przez
człowieka, pozwoli na zbudowanie przestrzeni, w której możemy
doszukiwać się szarych plam, pomoże nam usytuować punkty
porozumienia i sporu, szukać wzajemnej korespondencji – na ile
i w jaki sposób jawność pozwala się odczuć empirycznie, i na ile
jesteśmy ślepi na zło, które mijamy każdego dnia.
W pierwszej części tekstu opisany zostanie skrótowo cykl
podolski, aby następnie przejść do zobrazowania obłędu w prozie
Odojewskiego, który jest podstawowym sposobem na obronę
przez złem jawnym. Taki całościowy obraz sytuacji kreowanej
przez Odojewskiego pozwoli na przejście do poszukiwań związków w odbieraniu zła jawnego przedstawionego w trylogii ukraińskiej i zła ukrytego – sposobu na dzisiejsze percypowanie przez
nas świata.
CYKL PODOLSKI
Włodzimierz Odojewski w swojej prozie obsesyjnie
wręcz powraca do wydarzeń wojennych, jakie rozegrały się
w 1943 roku na kresach polskich, a dzisiejszej Ukrainie. Niewątpliwie ma to uzasadnienie w jego biografii – przebywał w tamtym
czasie na objętych konfliktem terenach. Potwierdzał także w wywiadach3 zbieżność opisywanych wydarzeń z własnymi doświadczeniami. Przyznawał, że gdyby nie widział dramatycznych wydarzeń polskich kresów, okrucieństwa i zaciętości walk polskoukraińskich jego twórczość przybrałaby zupełnie inny kształt. Na
cykl podolski składają się: Wyspa ocalenia, Zasypie wszystko,
zawieje…, Zmierzch świata i publikowane we fragmentach
3
W. Odojewski: Włodzimierz Odojewski [online]. Wywiad przeprowadził
S. Bereś. [dostęp 25 listopada 2015]. Word Wide Web: https://www.youtube.com
/watch?v=9ELIcW12q-4
79
Amor Fati
Odejść, zapomnieć, żyć. Poszczególne części są ze sobą połączone
fabułą, wspólnymi bohaterami i w większości miejscem
(w Zmierzchu świata opowiadanie Ucieczki osadzone jest w przyfrontowym domu publicznym, z kolei Dopiero przed północą
w chacie partyzantów). Rdzeniem cyklu jest wielka (w rozmiarach i wymowie) powieść Zasypie wszystko, zawieje… będąca –
patrząc na chronologiczny bieg wydarzeń – środkiem ciągnącej się
przez łącznie ponad tysiąc stron fabuły. Poprzedza ją Wyspa Ocalenia, w której narracja prowadzona jest z perspektywy Piotra
Czerestwieńskiego i przedstawia wakacyjny pobyt młodzieńca
w posiadłości swojego dziadka Mikołaja Fiodorowicza – Czupryni
w 1942r. Powieść jest zapisem przejścia, inicjacji4, wejścia w dorosłość, próby odnalezienia się młodego człowieka w kataklizmie
wojennym, a jednoczenie znalezienia własnej tożsamości. Bohater, chcąc się schronić w posiadłości rodzinnej oddalonej od wojennych traktów, zostaje wciągnięty w konfrontację z przekleństwem rodu. Sytuacja, z którą przychodzi mu się zmierzyć momentalnie przemienia kraj beztroskich wakacyjnych przygód
w piekło bratobójczych rzezi. Oto Piotr dowiaduje się, że watażka
dowodzący grupą ukraińskich nacjonalistów, odpowiedzialny za
palenie wsi i rzezie odbywające się w okolicy, to jego brat z nieprawego łoża, syn ojca bohatera i ukraińskiej chłopki. Piotr, chcąc
nie chcąc, musi stać się mężczyzną. Namiętne uczucie do Katarzyny – żony kuzyna Aleksego – utrata młodzieńczej Arkadii,
której raj stał się piekłem5, zanurzenie w kołowrocie bratobójczej
zbrodni i, decyzja o stawieniu czoła rodzinnym demonom, odcisną
niezbywalne piętno na bohaterze Wyspy ocalenia. Piotr staje się
kolejnym krwawym mścicielem, postrachem okolicznych wiosek,
4
M. Rabizo-Birek: Wyspa ocalenia Włodzimierza Odojewskiego jako powieść inicjacyjna. [w:] Odojewski i krytycy, antologia tekstów. Red. S. Barć.
Lublin 1999, s. 113-123.
5
T. Bieńkowski: Ten raj jest piekłem. [w:] Ibidem, s. 105-107.
80
jego celem jest oczywiście Semen Gawryluk – przyrodni brat,
symbolizujący całe zło prześladujące ziemie Kresów.
Kierując się następstwem czasu fabularnego w cyklu po
Wyspie ocalenia następuje Zasypie wszystko, zawieje… Wydana
jako ostatnia, okrzyknięta arcydziełem6, nie spotkała się z dobrym
przyjęciem w kraju. Maria Janion użyła nawet sformułowania
„nieznane arcydzieło”. Było to uwarunkowane czasem, w jakim
powieść powstała – Odojewski miał wówczas zakaz wydawania
w kraju. Opublikowana w paryskiej „Kulturze” w roku 1973 –
w tym samym roku londyńskie „Wiadomości” ogłosiły powieść
mianem najlepszej – szybko zrobiła karierę za granicami Polski,
przetłumaczona na wiele języków, w ojczyźnie autora ukazała się
dopiero za pośrednictwem wydawnictwa Czytelnik w 1990r7.
Wcześniej w kraju książka była niezwykle pożądana – z uwagi na
to, że nie można było jej dostać w oficjalnym obiegu, stała się
legendarna8.„Nieznane arcydzieło” było blokowane w Polsce za
swoją niepożądaną wymowę i poruszanie drażliwych kwestii,
niezgodnych z ówczesnym politycznym przeświadczeniem o roli
literatury w kreowaniu społecznych wyobrażeń. Utwór późno
powrócił do kraju, zarówno w sensie odbioru dzieła przez czytelników, jak i badań literaturoznawczych. Aniela Jasińska w swoim
szkicu o Zasypie wszystko, zawieje… porównuje książkę do „potężnej symfonii”9, w stosunku do całego cyklu używa badaczka
muzycznych metafor – Wyspa ocalenia jest sonatą, Zmierzch
świata natomiast „szeregiem preludiów”10. Autorka szkicu zwraca
uwagę na trudności, jakie można napotkać podczas próby streszczenia monumentalnego dzieła. Jest to spowodowane rozróżnie6
M. Janion: Cień i róża Ukrainy. [w:] Eadem: Wobec zła. Chotomów 1989,
s. 173-174.
7
Współcześni polscy pisarze i badacze literatury. Słownik biobibliograficzny.
Red. J. Czechowska i A. Szałagan. Warszawa 1999, s. 125.
8
Ibidem, s. 174.
9
A. Jasińska: Zasypie wszystko, zawieje… Wielkie obsesje Włodzimierza Odojewskiego. [w:] Odojewski i krytycy…, s. 124-126.
10
Ibidem.
81
Amor Fati
niem dwóch sfer – psychiczno-moralneji artystycznej, które
współgrają ze sobą, tworząc narrację niezwykle skomplikowaną
i wielopoziomową. Środkowa część cyklu podolskiego zawiera –
w odróżnieniu od pozostałych – w zasadzie jedną (tylko jeden
rozdział jest wyjątkiem) perspektywę – Pawła Woynowicza, kuzyna Piotra Czerestwieńskiego, brata Aleksego (zamordowanego
w Katyniu) i szwagra Katarzyny. Konstrukcja fabuły podporządkowana jest przeżyciom bohatera, w większość zawiera przemyślenia Pawła i wewnętrzną walkę z namiętnościami – miłością do
bratowej i zazdrością o stosunki Katarzyny i Piotra. Bohater także
zmaga się z poczuciem odpowiedzialności za kraj i rodzinę, walczy o wartości zatracające się w wojennej zamieci. Bardzo trudno
jest przedstawić streszczenie fabuły, ponieważ pozbawiona jest
ona linearnej, chronologicznej konstrukcji, przez co sprawia wrażenie odbicia psychiki bohaterów. Zdania są wielokrotnie złożone,
bez końca ciągnące się okresy poprzeplatane wtrąceniami w nawiasach i dialogami niewyszczególnionymi graficznie. Struktura
początkowo trudna do przejścia, zamienia się w rwącą rzekę,
z której nie potrafimy się wydostać, ale i paradoksalnie nie chcemy. „Jest to monolog wewnętrzny do n-tej potęgi”11, a „Odojewski
chce wyrazić wszystko, cały świat i cały jego mit”12. Jasińska
zwraca także uwagę na wyjątkowość a zarazem samotność Zasypie wszystko, zawieje… na tle literatury polskiej okresu powojennego. Ze swoim nonkonformizmem i sprzeciwem wobec upolitycznionej rzeczywistości, powieść jest porównywalna według
badaczki jedynie do Doktora Żywago Borisa Pasternaka13.
Zmierzch świata – z perspektywy przebiegu zdarzeń ostatnia część cyklu podolskiego – jest zbiorem opowiadań, w których
narracja jest prowadzona przez różne postaci, a fabuła obejmuje
najczęściej, dalsze losy bohaterów (np. opowiadanie Ucieczka,
11
Ibidem.
Ibidem.
13
Ibidem.
12
82
gdzie przedstawione są losy Katarzyny, która trafiła do przyfrontowego domu publicznego). Zdarzają się jednak opowiadania,
których akcja jest powtórzeniem zdarzeń, ale z innej perspektywy
(np. Będzie znów upalny dzień – zostało włączonego Zasypie
wszystko, zawieje…). Zmierzch świata jest przedstawiany przez
Tomasza Burka, jako przykład zaniku konstrukcji powieści w jej
klasycznej formie14. W latach sześćdziesiątych zaczęły powstawać
( w artykule badacz podaje przykłady Pięknej choroby Mieczysława Jastruna, Motyla Jana Józefa Szczepańskiego, Wakacje Hioba Bogdana Wojdowskiego) powieści w opowiadaniach – zbiory
opowiadań, które można według Burka mianować gatunkiem powieści. Do takich właśnie zalicza się Zmierzch świata. W „nowej
powieści” zmienia się kreacja bohatera, który nie jest już jednoznacznie scharakteryzowany. U Odojewskiego momentami trudno
stwierdzić, która z postaci jest narratorem, tak jakby autor tworzył
jedną narrację, ale „podpisywał” ją imionami różnych bohaterów.
Pozwala to na dużą swobodę w kreowaniu rzeczywistości, niebędącej już odzwierciedleniem relacji wyraźnie zarysowanego osobowościowo bohatera. Autor według z góry przyjętego założenia
może sterować „wieloosobowym” narratorem. Jak twierdzi Burek:
„(…) dzięki pośrednictwu kilku narratorów, świat rozpada się na
nieskończoną liczbę różnorodnych chwili momentów, a człowiek
staje się księgą bez początku i końca, księgą otwartą, w której
zapisuje się Czas”.15
Włodzimierz Odojewski niejednokrotnie został
posądzany o naśladowanie Faulknera16, jednak Burek twierdzi, że
jest to tylko powierzchowna ocena twórczości artysty. Konstruowanie rozbudowanych okresów może kojarzyć się z amerykańskim pisarzem, jednak po dogłębniejszej analizie twórczości Odojewskiego okazuje się, że niewiele łączy go z twórcą Requiem dla
14
T. Burek: Estetyczny koniec świata. [w:]: Odojewski i krytycy…, s. 101-103.
Ibidem.
16
W. Sadowski: Naśladowanie Faulknera. [w:] Odojewski i krytycy.., s. 98-99.
15
83
Amor Fati
zakonnicy. Badacz zestawia ze sobą Prousta i Faulknera, postulując za pierwszym twórcą, jako inspiracją dlapolskiego pisarza.
Dzieła Odojewskiego cechuje „obsesja końca”, ale nie końca tragicznego, pełnego rozpaczy i zniszczeń, wręcz przeciwnie apokalipsa według autora Kwarantanny jest jasna i pełna nadziei na
budowanie lepszego świata. Wypływa z niej przeświadczenie, że
aby zrodziło się coś nowego musi nastąpić zniszczenie starego
porządku. Z tego względu wskazuje badacz na powinowactwo
Odojewskiego z Proustem właśnie, który również w swoich utworach przedstawia czas i przemijanie, ale raczej, jako „źródło życia i odzyskiwanie raju”17. Natomiast Faulkner skojarzony zostaje
przez Burka z autorem Czarnego potoku – Leopoldem Buczkowskim. Motywował to przede wszystkim „niszczycielską” mocą
słowa obu artystów, nie tworzą oni nowej rzeczywistości, ich apokalipsy są totalne, pochłaniające rzeczywistość powieści w mroku
zniszczenia18.
Przybliżenie specyfiki cyklu podolskiego pozwoli lepiej
pojąć zastosowane rozróżnienie odbioru zła. Proza Odojewskiego
jest przedstawieniem chaosu świata targanego wojną, zanurzony
w nim bohater odbiera świat, w sposób graniczący z szaleństwem
– próbuje przez to zaprowadzić jakikolwiek porządek w swoim
odbiorze. Obłęd jest rezygnacją ze zmysłów, zamknięciem się na
otaczający kataklizm.
OBŁĘD SENSUALNY
ZOBACZYĆ NIEWIDOCZNE
Kwestia percypowania świata w cyklu podolskim –jest
kluczowa dla uchwycenia zbieżności i aktualności zjawisk zachodzących w zachowaniu człowieka postawionego w sytuacji skraj17
18
Ibidem.
Ibidem.
84
nej. Proza Odojewskiego jest dobitnym przykładem sytuacji rozbicia sensualnego odbioru świata. Medium zmysłowe zostało zawieszone, odbiór świata jest ciągłą walką z wszechogarniającą
katastrofą.
Problem zmysłowego odbioru świata w prozie Odojewskiego został już przedstawiony w książce Poetyka i antropologia.
Cykl podolski Włodzimierza Odojewskiego19, lecz na potrzeby
pracy potrzebne jest rozwinięcie spostrzeżeń autorki o wynikający
z tego odbioru obłęd. Rembowska, cielesność bohaterów Odojewskiego, widzi jako zanurzoną w bólu i dyskomforcie, nie są oni
w stanie odczuwać przyjemności20. Rodzi to nieufność w stosunku
do medium, podobnie jak dziś zapośredniczenie jest odbieranie
przez nas sceptycznie, z powodu szumu medialnego, tworzącego
nieostry i niedający się skrystalizować obraz świata. Postaci
w trylogii ukraińskiej nie są w stanie zaufać nie tyle otoczeniu
(cała sytuacja wojny stwarza ten proces), ale – co najbardziej
istotne – nie potrafią zaufać wrażeniu wytworzonemu przez własne doświadczenie. Ślady tego możemy znaleźć w samym tekście
– używanie partykuł „niby”, „jakby”, ostrożne sądy wydawane
przez bohaterów: „wydawało się”, „zdawało się”21.„Somatyczne
odczuwanie świata”22– jest ważnym pojęciem, rozumianym przez
autorkę, jako nasilone odczuwanie bodźców zewnętrznych poprzez ciało. Konstrukcja narracji skupia się na zobrazowaniu bohaterów za pomocą ich emocji i przeżyć, są one jednak tak intensywne, że postaci odczuwają ich efekty również fizycznie. „Nawet, jeśli w cyklu podolskim nie spotkamy się z ukonkretnionymi
chorobami psychosomatycznymi jako, reakcją na sytuację egzystencjalną bohaterów, to ich doznanie cielesności warunkowane
19
M. Rembowska-Płuciennik: Poetyka i antropologia. Cykl podolski Włodzimierza Odojewskiego. Warszawa 2004, s. 88-89.
20
Ibidem.
21
Ibidem.
22
Ibidem.
85
Amor Fati
jest przede wszystkim doświadczeniem narastającego wojennego
okrucieństwa”23.
Rembowska-Płuciennik analizuje w jednym z podrozdziałów odbieranie przez bohaterów bodźców za pomocą zmysłów:
wzroku, słuchu i dotyku24. Przedstawienie owej analizy jest potrzebne do wprowadzenia kategorii obłędu, o której autorka
wspomina śladowo, a która w moim przekonaniu jest oczywistym
wnioskiem, wypływającym z percypowania świata przez bohaterów cyklu. Pierwszy ze zmysłów – zmysł wzroku – jawi się
w trylogii, jako najbardziej upośledzony. Rzeczywistość wojenna
nie przynosi obrazów przyjemnych, a psychika w stanie ciągłego
napięcia, spycha bohaterów na skraj wyczerpania. Drastyczne
i obrzydliwe widoki wynikają głównie z rzeczywistości ukazywanej w cyklu podolskim – walki między Polakami a Ukraińcami.
Postaci Odojewskiego poprzez silne doznania somatyczne, zewnętrzne, ale i ciągłe rozedrganie nerwów, widzą inaczej. Postrzeganie otoczenia jest uzależnione od stanu emocjonalnego
w jakim akurat są. „Bieg wydarzeń czy rozwój relacji międzyludzkich odbywa się w cyklu podolskim jedynie poprzez następstwo
kolejnych katastrof. Każda zmiana w obrębie świata przedstawionego może być wyłącznie zmianą na gorsze”25. Słuch także nie
prezentuje się, jako medium godne zaufania. Bohaterowie słyszą
jedynie odłamki dźwięków, tworzy się bariera, której nie można
przekroczyć. Mowa ludzka poćwiartowana zaburzonym zmysłem
staje się nieczytelna, komunikat niezrozumiały, a cały przekaz
pozbawiony sensu. Rembowska zwraca uwagę na to, że dźwięk
przyjmowany przez bohaterów jest zawsze filtrowany przez psychikę, staje się „nie aktywnością zmysłu, ale niemal procesem
myślowym”26. Warunki trwającej wojny i wszechpanującego
23
Ibidem.
Ibidem.
25
Ibidem.
26
Ibidem.
24
86
okrucieństwa, mają wpływ także na ten element doświadczeń bohaterów cyklu podolskiego – oczywista sprawa, nie można było
w żaden sposób od tego uciec. Rembowska uważa, że ograniczenie percepcji słuchu – podobnie zresztą jak innych zmysłów – ma
w trylogii podolskiej ogólniejsze znaczenie27. Postaci z wybrakowaniem zmysłów uświadamiają sobie, że pełny, wartościowy kontakt z drugą osobą jest niemożliwy. Są zamknięci w klatkach,
poznawczo odcięci od rzeczywistości, głos zamiera w próżni, nie
potrafi dotrzeć do odbiorcy komunikatu. Bohaterowie pozbawieni
są pewności, że ich głos zostanie usłyszany przez drugą osobę.
Ostatnim zmysłem poddanym analizie jest dotyk. Ten rodzaj porozumienia ze światem jest w trylogii ukraińskiej przedstawiony,
jako najbardziej niezawodny. Nie znaczy to jednak, że można go
porównać z działaniem w normalnej rzeczywistości, bohaterowie
– na co zwraca uwagę Rembowska – są jak ślepcy, którzy tylko
dzięki zmysłowi dotyku mogą utrzymać więź ze światem. Dotyk
także nie jest źródłem odczuwania przyjemności, jego działanie
ogranicza się jedynie do potwierdzania i upewniania się w danej
sytuacji, kiedy zawodzą inne zmysły. „(…) nim się weń wmieszali,
zderzyli się jeszcze z miałką, gęstą, burożółtą i grubą przesłoną
kurzu, i wydawało się im, jakby ten potok płynął w głębi niej, niby
w dusznym tunelu, i że będą musieli się wpierw przez tę przesłonę
siłą przedrzeć, aby znaleźć się wewnątrz i aby wmieszać się w ten
potok, w tę żywą, rozedrganą jak w spazmach masę(…)”28. Zacytowany fragment pokazuje, że bohaterowie najpierw musieli poczuć, później natomiast rozpoczynają się określenia, które wskazują na domyślanie, wydawanie się. Odojewski używa bardzo
obrazowych metafor, które włączają wyobraźnię czytelnika dzięki
scenom opisywanym w opowiadaniu. Jednakże dotyk, czucie wychodzi poza zmetaforyzowane przedstawienie, potwierdza
w świadomości bohaterów poczucie pewności odnośnie do tego,
27
28
Ibidem.
W. Odojewski: Zmierzch świata. Warszawa 1995, s. 44.
87
Amor Fati
gdzie się znajdują i dokąd mają zmierzać. Ostatni opisywany
zmysł jawi się, jako jedyny element percepcyjnego aparatu bohaterów, który może uchronić ich przez obłędem i potwierdzić istnienie w świecie, zanurzonym w szaleńczym, wojennym dramacie.
Czy ograniczone działanie zmysłów postaci w trylogii
ukraińskiej jest pancerzem obronnym przed światem trawionym
wojną? Autor poprzez konstrukcję błądzącego bohatera, z jednej
strony pokazuje jak destrukcyjnie działa życie w tak bardzo zaburzonej rzeczywistości. Z drugiej strony przedstawia jednak możliwość tworzenia na bohatera jak na jednostkę chcącą z całych sił
uchronić się przed wojną, uciekającą w głąb siebie, próbującą nie
dopuścić do całkowitego zatracenia w szaleństwie.
ZŁO JAWNE – ZŁO UKRYTE
Owo rozróżnienie zrodziło się z problemu i próby refleksji
nad konstruowaniem bohatera przez Włodzimierza Odojewskiego,
oraz z chęci odnalezienia aktualności jego prozy i medium, jakim
jest książka w dzisiejszym odbiorze rzeczywistości. Krótka charakterystyka cyklu podolskiego miała na celu przybliżenie specyfiki tej niezwykłej prozy. Moim zdaniem jej moc wypływa przede
wszystkim z faktu, że mimo całej makabry i brutalności fabuły,
mimo języka, który sprawia początkowo niespotykany opór, zostajemy zaczarowani i odczuwamy paradoksalną przyjemność z obcowania ze światem przedstawionym powieści.
Kategoryzacja zła zrodziła się również z chęci znalezienia
przestrzeni porozumienia cyklu podolskiego z dzisiejszym funkcjonowaniem w świecie. Zło u Odojewskiego to wojna, jawna,
naoczna i przywłaszczająca rzeczywistość. Bohaterowie nie musieli zastanawiać się nad złem – żyli zanurzeni w apokaliptycznym
obrazie. Naturalną opozycją staje się świat, który nie boryka się
z otwartym konfliktem wojennym, gdy jednostki moją możliwość
88
refleksji nad otaczającą przestrzenią. Dziś – rozumiane, jako
stechnicyzowana, wielopoziomowa, zapośredniczona w dużym
stopniu przez media rzeczywistość. Pytanie podstawowe, które
rodzi się podczas równoległego biegu tych porządków – fikcyjnego (cykl podolski) i realnego (technicznie – „dziś”), to pytanie
o człowieka i jego sposób radzenia sobie w świecie. Odojewski
starał się pokazać przede wszystkim bohatera – jemu była podporządkowana cała fabuła, najistotniejszą kwestią było jego postrzeganie. To samo chciałabym zrobić z „dziś”, gdy kategoria zła nie
jest już oczywista i tak mocno odczuwalna. Całym problemem jest
zapośredniczenie medialne. Tak zwana czwarta władza, model
rzeczywistości, który od 1943r. zmienił się nie do poznania. Hakim Bey, w cytowanej książce, zwraca uwagę na kwestię, która
może być pomocna przy zestawieniu, jakie staram się przedstawić,
mianowicie zarzuca medium świadome rozmywanie granicy między subiektywnym, a obiektywnym29. Włącza to skojarzenie
z cyklem podolskim i zmysłami, jako pośrednikiem, któremu nie
możemy ufać. Ukrywane przez media zło staje się dla nas niedostrzegalne. Granie na uczuciach i emocjach z jednej strony przyciąga naszą uwagę – rosną odsłony, polubienia, oglądalność –
najpierw rodzi ona niepokój, ale natłok często sprzecznych informacji, nie pozwala na wytworzenie jednorodnego obrazu, na uporządkowanie faktów, wyrobienie opinii i co chyba najbardziej
niepokojące, uspokaja nas. Dzisiejsze media grają jedynie pojęciem obiektywności, fałszują je. Jak możemy dziś rozpoznać zło,
które opakowane jest w sposób zgodny z regułami marketingu? Tu
budować można opozycję świata trylogii ukraińskiej i funkcjonowania w teraźniejszości. Są to przestrzenie kontrastowo zbieżne.
W obu funkcjonuje kategoria złego, w obu człowiek ma trudności
z odnalezieniem się, z percepcyjnym odbiorem świata. Jawność
i niejawność zła jest w przedstawianych przypadkach, jednakowo
mocno zależna od medium. U Odojewskiego próbą odnalezienia
29
Ibidem.
89
Amor Fati
się w przestrzeni zła jawnego – wojny, jest obłęd. Nierozumiany
w medycznym sensie, ale postrzegany jako sposób poradzenia
sobie z atakiem brutalności i bezwzględności otaczającego świata.
Szaleństwo ma być konstruktem odrębności, jaka tworzy się
w człowieku w sytuacjach skrajnych. Miejscem w psychice, które
chronić ma naszą tożsamość przed zagrożeniem. Rodzi się w takim razie pytanie, jaki jest sposób ucieczki przed złem ukrytym
w otaczającym nas „pięknie”, które jest skupione raczej na kalkulacjach i zasadach rynkowych, niż na uszczęśliwianiu odbiorcy
tych tęczowych komunikatów? Czy jesteśmy w stanie nie uczestniczyć w świecie sprzecznych informacji, nie śledzić działań polityków, nie sprawdzać, aktualnej sytuacji międzynarodowej? Czy
skupienie się na własnej głębi, ucieczka, wsobność jest sposobem
na ocalenie wartości innych niż te istotne w konsumpcyjnych wyliczeniach?
Narracja świata XXI wieku także oparta jest na obłędzie.
Gdyby fabuła Odojewskiego obracała się wokół analizy człowieka
funkcjonującego w obecnym porządku, w moim przekonaniu,
stworzyłaby kolejny obraz jednostki zagubionej w odmęcie, niemogącej się przebić przez wszechobecny szum medialny. Zmysły
zastąpiłaby maszyna, tak samo zawodna jak sensualna percepcja
bohaterów cyklu podolskiego.
BIBLIOGRAFIA
1. Bieńkowski Z.: Ten raj jest piekłem. [w:] Odojewski i krytycy, antologia tekstów. Red. S. Barć. Lublin, 1999.
2. Burek T.: Estetyczny koniec świata. [w:] Odojewski i krytycy, antologia tekstów. Red. S. Barć. Lublin 1999.
3. H. Bey: Tymczasowa Strefa Autonomiczna. Warszawa
2010.
4. Janion M.: Cień i róża Ukrainy. [w:] Eadem: Wobec zła.
Chotomów 1989.
90
5. Jasińska A.: Zasypie wszystko, zawieje… Wielkie obsesje
Włodzimierza Odojewskiego. [w:] Odojewski i krytycy.
Antologia tekstów. Red S. Barć. Lublin 1999.
6. Odojewski W.: Włodzimierz Odojewski [online]. Wywiad
przeprowadził S. Bereś. [dostęp: 25 listopada 2015].
World Wide Web: https://www.youtube.com/watch?v
=9ELIcW12q-4
7. Odojewski W.: Wyspa ocalenia. Warszawa 2008.
8. Odojewski W.: Zasypie wszystko zawieje… . Warszawa
2001.
9. Odojewski W.: Zmierzch świata. Warszawa 1996.
10. Rembowska-Płuciennik M.: Poetyka i antropologia. Cykl
podolski Włodzimierza Odojewskiego. Warszawa 2004.
11. Współcześni polscy pisarzei badacze literatury. Słownik
bibliograficzny. Red. J. Czechowska, A. Szałagan. T. 6.
Warszawa 1999.
Key words: insanity, evil, media, war, Odojewski.
Summary: The aim of this article is to confront the category of the
naked evil, based on the literary example of the Ukrainian trilogy (Wyspa
ocalenia, Zasypie wszystko zawieje…, Zmierzch świata) by the polish
author Włodzimierz Odojewski, with the category of the invisible evil.
The latter is taken as the mediation of today`s world, mainly perceived in
the optics of the media, manipulating the information and distorting the
objectivity, causing it to form a distorted image, which is hard to evaluate. This takes away the possibility to emerge one, true picture of the
world. Evil in this meaning leads us to question the human and his perception, which in both cases is exposed to destruction, bordering with the
insanity. Literary view of the world and human in the works of Odojewski is like a dark, rapid river, which is impossible to control. It depicts the
trembling, individual psychology, which is lost in the wartime cataclysm.
The omnipresent evil is portrayed by Odojewski by the stream of consciousness. Juxtaposition of the visible and unseen evil is the tool of
reflection on the world. It gives the pretext to analyze today`s perception
91
Amor Fati
of the reality. The characters in the prose reacts with the insanity to the
wartime realm. Their sensual reception is adapted to their life – the warzone. This situation creates the space of afterthought on the way in which
we organize our world nowadays. We perceive more and more information about another bloody conflicts. However, the medium has changed.
Our senses are also mediated – but now, by the mass media and other
devices. How does today`s man copy with this double mediation? Does it
bring us closer to the insanity, as seen in the Ukrainian trilogy?
Martyna Brożyna – ukończyła I stopień filologii polskiej na
Uniwersytecie Śląskim, aktualnie kontynuuje studia z tego kierunku na II stopniu. Interesuje się literaturą, szczególnie powojenną,
choć konotacje z modernizmem także są jej bliskie. W książkach
szuka rozchwiania, konstrukcji całkowicie absorbujących i inspirujących.
❀
92
M. WIERNASZ
HEGEL; SARTRE
HEGEL
Kiedy tezę z antytezą chciał scalić,
nagle spadł z dialektycznej spirali.
A już biedny chłopisko
Absolutu był blisko.
I tak własną teorię obalił.
SARTRE
Jean Paul, wracając kiedyś nocą po odczycie,
nagle i niespodziewanie wpadł w szczelinę w bycie.
I poczuł lekkie mdłości
poznając smak wolności,
bo ktoś skradł od studzienki przykrycie.
1
Absolwentka studiów magisterskich na Uniwersytecie Jagiellońskim, na kierunku filozofia.
93
M. Mirosławski – VLADIMIR JANKÉLÉVITCH – „TO, CO NIEUCHRONNE”
MATEUSZ MIROSŁAWSKI
VLADIMIR JANKÉLÉVITCH
– „TO, CO NIEUCHRONNE”
Vladimir Jankélévitch – “Penser la mort?”
Słowa kluczowe: śmierć, religia, eutanazja,
cierpienie, antropologia filozoficzna.
Vladimir Jankélévitch jest filozofem stosunkowo mało
znanym1. Świadczy o tym chociażby fakt, że w języku polskim
dostępna jest tylko jedna książka filozoficzna tego autora, która
podejmuje istotne aspekty jego myśli2. Właśnie tą próbką filozofii
Jankélévitcha dostępną polskiemu czytelnikowi – niewielką książeczką pt. To, co nieuchronne – pragnę się zająć w niniejszym
eseju. W pierwszej jego części chciałbym dokonać możliwie jak
najdokładniejszej klasyfikacji poglądów Jankélévitcha ze zwróceniem uwagi na jego inspiracje, w drugiej – podjąć polemikę
z niektórymi jego tezami.
*
Zacznijmy od omówienia antropologicznych wątków jego
myśli. Tadeusz Gadacz zaliczył Jankélévitcha do francuskiego
nurtu tzw. filozofii ducha (obok m. in. Le Senne’a, Lavella czy
1
T. Gadacz: Historia filozofii XX wieku. T. 1. Kraków 2009, s. 535.
Dostępne są także jego dzieła: muzykologiczne o Maurycym Ravelu (V. Jankélévitch: Ravel. Przeł. M. Zagórska. Kraków 1977) i około-filozoficzne na temat
odpowiedzialności historycznej (V. Jankélévitch: Bez przedawnienia: przebaczyć? Z honorem i godnością. Przeł. M. Krasicki. Warszawa 2013).
2
95
Amor Fati
Teilharda de Chardin)3. Z analiz Gadacza można wysnuć wniosek,
iż najbardziej charakterystycznym rysem tej szkoły jest jej antynaturalizm antropologiczny, czyli pogląd głoszący, że człowiek
transcenduje w pewnym sensie świat przyrody, względnie, że nie
jest możliwe wyczerpujące opisanie człowieka przy korzystaniu
jedynie z metod dostępnych naukom przyrodniczym. Świadome
odwoływanie się szkoły (choćby w nazewnictwie) do tradycji
spirytualistycznej mówi już samo za siebie. Spirytualizm winien
być tu jednak pojęty nie tylko jako filozofia zainteresowana głównie analizą świadomości, jak twierdzi Abbagnano, ale także
w sensie Lalande’a, który za jeden z wyróżników tego nurtu uznaje twierdzenie, iż „czynności intelektualne, akty wolitywne nie
mogą być w całości wyjaśnione przez fenomeny fizjologiczne”4.
Jankélévitch wydaje się być pod tym względem typowym reprezentantem szkoły. „(…) [Według niego – M. M.] człowiek (…)
został przeznaczony do życia mieszanego (duchowomaterialnego”5.
Dzięki analizie polemiki z Sokratejskim intelektualizmem
etycznym można wysnuć wniosek, iż kolejną ważną cechą antropologii francuskiego filozofa jest pejoryzm, czyli pogląd, że człowiek czasami świadomie realizuje swoim czynem zło (względnie:
istnieje zła intencja). Wola, która jest jedynie dobra, nie mogłaby
bowiem prowadzić do grzechu6. Jankélévitch uznaje więc złą wolę
w człowieku. Jego rozumowanie przyjmuje w tej materii założenia
podobne do tych Elzenbergowskich – może istnieć rozbieżność
pomiędzy etyką abstrakcyjną (deklarowaną i wyznawaną) a konkretną (rzeczywistą maksymą naszego postępowania)7.
3
Ibidem, s. 373.
Ibidem, s. 374.
5
Ibidem, s. 532.
6
Ibidem, s. 519.
7
Np. B. Wolniewicz: Etyka abstrakcyjna i konkretna. [w:] Idem: Filozofia
i wartości. T. 2. Warszawa 1998.
4
96
Trudne jest zaklasyfikowanie poglądów autora recenzowanej książki pod względem opozycji paulinizm/antypaulinizm8.
Paulinizm oznacza, iż pewne wartości człowiek może realizować
jedynie w oparciu o grupę innych ludzi, a antypaulinizm jest zaprzeczeniem tego poglądu. (Antypauliznizmowi towarzyszy często autocentryzm, tzn. przekonanie o niewielkim wpływie wspólnoty i historii na indywidualny rozwój jego wyznawcy). Jankélévitch zbliża się ku antypaulinizmowi, co widać z jego fascynacji
Kierkegaardem i Nietzschem. Deklaruje jednocześnie dość silny
filozoficzny indywidualizm i odcina się od wszelkich zorganizowanych formacji myślowych. Wystarczy zresztą spojrzeć na jego
wybory życiowe, chociażby uczestnictwo w rozruchach studenckich ’68 roku, które odbywały się pod sztandarami antytradycjonalizmu i (przynajmniej w teorii) indywidualizmu.
Inną cechą charakterystyczną dla nurtu filozofii ducha jest
względny irracjonalizm. Przyjmuje on dość specyficzną postać
w poglądach Jankélévitcha. Mateusz Kwaterko twierdzi, że Janélévitch „od racjonalizmu się dystansuje, choć jednocześnie wystrzega się irracjonalizmu”. Czy aby na pewno? Filozof wielokrotnie odwoływał się do Lwa Szestowa, a nawet się z nim utożsamiał. „Bardzo długo uważałem się za Szestowa. Byłem reinkarnowanym Szestowem”9. Silny irracjonalizm autora „Aten i Jerozolimy” nie ulega wątpliwości10, podobnie jak niechęć Jankélévitcha
do stawiania jednoznacznych odpowiedzi oraz irracjonalistyczny
„posmak” niektórych jego tez („Nie-wiem-co jest niekiedy tym,
czego brak, lecz jakość nie jest nigdy brakiem: jest pełnią, którą
się zaskakuje, odwracając wzrok, a która ukrywa się, kiedy twier8
Tę klasyfikację można znaleźć chociażby [w:] P. Okołowski: Filozofia
i los. Szkice tychiczne. Kraków 2015.
9
T. Gadacz: Historia filozofii…, s. 528.
10
Patrz np. analizę Czesława Miłosza [w:] Cz. Miłosz: Uparty wróg węża. [w:]
Idem: Życie na wyspach. Kraków 2014. Wyrazisty wykład swojego irracjonalizmu daje Szestow [w:] L. Szestow: W drugim wymiarze myślenia. Walka i spekulacja. Przeł. C. Wodziński. „Literatura na Świecie” 1988, nr 8-9 (205-6), s. 463492.
97
Amor Fati
dzimy, że ją ujmujemy jako rzecz obecną”11, „wszystko jest jednocześnie prawdziwe i fałszywe”12). Głęboko irracjonalistyczne, bo
podkopujące podstawowe założenie racjonalizmu, jest też stwierdzenie: „By wprowadzić porządek w nieład, trzeba by unicestwić
samego siebie”13. Moim zdaniem, mimo deklaracji Jankélévitcha
o sympatii do „racjonalnego fundamentu rozumowania”, należy
uznać tezę o równym oddaleniu od irracjonalizmu i antyirracjonalizmu za wątpliwą. Filozofia jego ciąży silnie w kierunku irracjonalistycznym. Przy mocnym sformułowaniu racjonalizmu
(„wszelkie poznanie jest możliwe tylko poprzez rozum”) nie ma
wątpliwości co do jej klasyfikacji.
Irracjonalistyczna jest także metafizyka Jankélévitcha,
bardzo podobna to tej Lévinasa. Centrum tej metafizyki jest chwila, ulotność, nastrój, „nieustanny początek”. Struktura czasu przypomina bardziej „tryskające źródło” Rosenzweiga niż rzekę Heraklita. Można zgodzić się z twierdzeniem Kwaterki, że Jankélévitcha nie da się jednoznacznie przypisać do empiryzmu. Znajdziemy u niego zarówno wątki empiryzmu jak i poznawczego
intuicjonizmu. Również w aksjologii zdaje się on dystansować od
opozycji absolutyzm/relatywizm14, zmierzając w stronę intuicjonizmu etycznego i etyki podobnej do filozofii dialogu.
Antropologia Jankélévitcha jest więc antynaturalizmem
o pejorystycznym i antypaulińskim zabarwieniu, jego epistemologia i aksjologia zbliżają się do intuicjonizmu, a metafizyka do
irracjonalizmu. Dochodzą do tego jeszcze dwie cechy; po pierwsze jest to antysystemowość, tak charakterystyczna dla filozofii
kontynentalnej drugiej połowy XX wieku, a po drugie „charakter
czynny”. Tendencja dystansowania się od systemu była często
reakcją na doświadczenia Wielkiej Zagłady Żydów i ruchy totali11
T. Gadacz: Historia filozofii…, s. 528-529.
Ibidem, s. 522.
13
Ibidem.
14
M. Kwaterko: Śmierć i filozof. [w:] V. Jankélévitch: To, co nieuchronne. Przeł.
M. Kwaterko. Warszawa 2005, s. 9-10.
12
98
tarne (tak np. Lévinas wyzyskał w tytule swej książki Całość
i nieskończoność dwuznaczność francuskiego totalité, Józef Tischner określił tomizm jako totalitarny15, a Zygmunt Bauman,
przy pomocy luźnych asocjacji myślowych skojarzył tradycję
systemowego racjonalizmu z organizacją niemieckich obozów
śmierci16). Jankélévitch wpisuje się w ten nurt nie tylko z pobudek
etycznych czy społecznych, ale także ze swoistej niechęci do teoretyzowania. Ta ostatnia skłonność wiąże się silnie z czynnym
modelem uprawiania filozofii, który za Piotrem Bartulą17 określiłbym jako „filozofię uczestniczącą”. Filozofia taka nie dystansuje
się od zagadnień życia ludzkiego, a często czerpie z nich swoje
główne inspiracje; pragnie także zmieniać świat (jej reprezentant,
prof. Piotr Bartula uznaje np. za słuszne poglądy Marksa i Cieszkowskiego w kwestii aktywnego aspektu filozofii). Problemy poruszane w recenzowanym dziele stanowią wdzięczny obiekt dla
tak uprawianej filozofii; jest w nim bowiem mowa m.in. o śmierci,
cierpieniu, leczeniu czy eutanazji.
***
„To, co nieuchronne” jest zbiorem czterech rozmów, które
przeprowadzili z Jankélévitchem francuscy dziennikarze. Przy ich
analizie trzeba więc brać pod uwagę nieuniknione nieuporządkowanie treści właściwe tego typu publikacjom.
Śmierć i narodziny. Pierwsza rozmowa dotyczy ogólnych
problemów związanych ze śmiercią i religią. Zagadnięty o to, czy
15
R. Legutko: Pan i pleban. [w:] Idem: O czasach chytrych i prawdach pozornych. Kraków 1999.
16
Z. Bauman: Nowoczesność i zagłada. Holokaust – choroba czy produkt cywilizacji? Przeł. T. Kunz. Kraków 2012.
17
P. Bartula: Liberalizm u kresu historii (z perspektywy filozofii uczestniczącej).
Kraków 2011, s. 7-15.
99
Amor Fati
można porównywać narodziny (afirmację) i śmierć (negację)18
Jankélévitch stanowczo przeczy. Bezzasadność porównania tych
dwu zdarzeń motywuje „mitem symetrii” i ich zasadniczą nieporównywalnością. Twierdzi, że nic tych zjawisk nie łączy. Wydaje
się to wątpliwe, bo łączy je ich „metafizyczność”, metafizyka
przejścia bytu w niebyt i odwrotnie19. „(…) przyszłość jawi się
jako wielka obietnica istnienia, (…) w chwili śmierci wkraczamy
w nicość”20. Takie postawienie sprawy bardzo dobrze oddałoby
ujęcie życia jako „odwróconej paraboli” z narodzinami i śmiercią
jako miejscami zerowymi, od którego Jankélévitch tak mocno się
dystansuje. Potrzeba więc jakiegoś innego uzasadnienia jego niechęci. Jankélévitch twierdzi, że takie spojrzenie jest niemożliwe
z tego powodu, że narodziny są procesem wielofazowym, a śmierć
jest zawsze nagła21. Przesłankę tę można z łatwością zakwestionować. Dziwne jest jego pojęcie narodzin, nie odpowiadające
chyba żadnej definicji słownikowej. Autor najwyraźniej rozumie
pod nim zapłodnienie, okres płodowy oraz poród. Czy takie ujęcie
sprawy jest uzasadnione? A może to właśnie zapłodnienie jest tym
momentem, który wyrywa nas z niebytu w byt i po którym zachowujemy jako byt ciągłość trwania aż do śmierci? Wówczas to
przejście z niebytu w byt odpowiadałoby z grubsza przejściu
z bytu w niebyt, jak na wspomnianym wcześniej wykresie funkcji.
Jeżeli zaś chodzi o „wielofazowość”, to przy pomocy tej samej
logiki, która kazała uznać narodziny za proces „wielofazowy”
można by również uznać za taki proces śmierć (wyróżnić w niej
np. okresy umierania, agonii i zgonu). Ta teza Jankélévitcha zdaje
się więc być nieuzasadniona.
18
V. Jankélévitch: To, co nieuchronne. Przeł. M. Kwaterko. Warszawa 2005,
s. 17.
19
Tezę podobną do powyższej wysunął Bogusław Wolniewicz w swoim eseju
„Krzywa życia” (patrz: B. Wolniewicz: Krzywa życia. [w:] Idem: W stronę rozumu. Warszawa 2015).
20
V. Jankélévitch: To, co nieuchronne…, s. 18.
21
Ibidem, s. 33.
100
Istota religii. Kolejna wątpliwa teza dotyczy istoty religii
i religijności. Oto dwa cytaty: „Religia, która nie roztaczałaby
wizji życia pośmiertnego, nie byłaby prawdziwą religią”22, „(…)
ja umrę, ale moje dzieło (…) przetrwa. Nie ma to wiele wspólnego
z prawdziwą wiarą w zaświaty [a więc i z wiarą religijną –
M. M.]”23. Definicja cząstkowa religii zawarta w pierwszym cytacie wydaje się zbyt wąska. Na przykład konfucjanizm czy wczesne wyznanie Mojżeszowe uznawane są za religie24, a pod tę definicję, z powodu braku wiary w zaświaty, nie podpadają. Z obrębu
zainteresowań religioznawstwa musielibyśmy także wykluczyć
liczne ruchy współczesne, które noszą wiele znamion religijności
(posiadają swój kult, dogmatykę, obyczajowość, moralność, pogląd na śmierć w życiu człowieka), np. marksizm. Przytoczmy tu
słynne słowa Leszka Kołakowskiego: „(…) marksizm pełni istotne
funkcje religijne i skuteczność jego ma religijny charakter; jest to
jednakże religia karykaturalna i podszyta złą wiarą, ponieważ
swoją doczesną eschatologię próbuje przedstawiać jako osiągnięcie naukowe, czego mitologie religijne nie czynią”25. Nie podpadają pod tę definicję także koncepcje religii „sprywatyzowanej”
Ulricha Becka i Thomasa Luckmanna26. Trafniejszą definicję religii, jawnie przeciwstawną tej potocznej (a do takiej blisko Jankélévitchowi) daje np. znany teoretyk prawa i filozof Ronald
Dworkin w dziele pt. Religia bez Boga27. Książka ta jest inspiro22
Ibidem, s. 37.
Ibidem, s. 39.
24
Odmiennego zdania co do religijnego charakteru konfucjanizmu był Chesterton (np. w swojej słynnej „Orthodoxy”). Tezy swojej jednak prawdopodobnie nie
uzasadnił. Według zaś niektórych filozofów religii (np. Bogusława Wolniewicza)
bardzo wczesne wyznanie Mojżeszowe nie posiadało wiary w zaświaty (np.
szeol).
25
L. Kołakowski: Główne nurty marksizmu. T. 1-3. Warszawa 2009.
26
O wpływie pluralizmu na kształtowanie się postaw religijnych zob. [w:]
A. Grumelli: Sekularyzacja pomiędzy religią a ateizmem. Przeł. D. Pawłowska.
[w:] Socjologia religii. Red. F. Adamski. Kraków 1984.
27
R. Dworkin: Religia bez Boga. Przeł. B. Baran. Warszawa 2014. Dworkin
proponuje na podstawie swojej analizy taką modyfikację prawa, która obejmowa23
101
Amor Fati
wana poglądami Alberta Einsteina, który wprowadza pojęcie tzw.
religii kosmicznej28. Dworkin uznaje, iż za religijną można uznać
wszelką postawę (obejmującą zbiór twierdzeń o świecie oraz zbiór
dyrektyw postępowania), która przypisuje światu wartość nadnaturalną (bez jednoczesnego wyznawania tzw. nieugruntowanego
realizmu aksjologicznego) a świat wartości uznaje za „samoistny i
samo uzasadniający się”29. Ludzie religijni „znajdują (…)
wszechświat rodzącym nabożną cześć i zasługującym na osobną
emocjonalną reakcję co najmniej graniczącą z dreszczem”30. Inną
koncepcję religijności (z tą poprzednią niesprzeczną) można znaleźć np. w pismach prof. Bogusława Wolniewicza, który twierdzi,
że istotą religii jest godzenie wyznawcy ze śmiercią. Obie te koncepcje wydają nam się spójne i nie budzące większych zastrzeżeń;
nie są na pewno zbyt wąskie, jak definicja Jankélévitcha. Pójście
tokiem jego myśli, kazałby nam nie uznawać wyznania Mojżeszowego za religię. W kontynuacji rodu (czyli w pewnym sensie
„dziele”) religia ta upatruje sens istnienia31. Nie należy rzecz jasna
rozumieć tej kontynuacji w sposób naturalistyczny czy biologistyczny: „sztafeta” pokoleń o tyle ma sens religijny, o ile zawiera
pierwiastek transcendencji i kontaktu z Bogiem (patrz: definicja
Dworkina).
Kwestie eutanazji, choroby, cierpienia. Nie zajmując
w tym eseju żadnego stanowiska w kwestii legalizacji eutanazji
(jest to bowiem kwestia światopoglądowa czy wręcz religijna),
pragnę zwrócić uwagę na kilka problematycznych sformułowań
Jankélévitcha, zawartych w jego książce.
łaby zniesienie uprzywilejowanego charakteru religii teistycznych, co miałoby
mieć bezpośrednie konsekwencje m. in. dla sądownictwa i zasad poborów wojskowych.
28
A. Einstein: Nauka a religia. [w:] Idem: Pisma filozoficzne. Przeł. K. Napiórkowski. Warszawa 2001.
29
R. Dworkin: Religia bez Boga…, s. 25.
30
Ibidem, s. 29. Wynika z tego, że, mówiąc za Leszkiem Kołakowskim, prawdziwych ateistów byłoby w rzeczywistości bardzo mało.
31
Mowa o przynajmniej niektórych jej nurtach.
102
„Dla nas życie stanowi wartość naczelną, wartość, którą
należy chronić za wszelką cenę… Wszyscy są co do tego zgodni.
To z kolei rodzi kolejne tabu. Ale tabu postępowe, humanitarne”32.
Pierwsza teza (obejmująca dwa pierwsze zdania) jest jawnie fałszywa. Wystarczy przytoczyć słynny cytat z Henryka Elzenberga:
„Życie samo w sobie nie ma żadnej wartości”33. Można także
przytoczyć Elzenberga koncepcję wojny jako pielęgnacji pokładów heroizmu w narodzie34. Nie wszyscy więc sądzą tak, jak francuski filozof. I czy tabu takie jest rzeczywiście „postępowe i humanitarne”? Czy nieuznawanie jakiejkolwiek wartości, która
przekraczałaby nasze indywidualne życie jest tak chwalebne?
I czy nie może ono prowadzić właśnie do ideologii zniewolenia
(wszyscy będą dopuszczać się najbardziej niecnych czynów, aby
tylko przeżyć)?
„Nie ma nieuleczalnych chorób. (…) Pół wieku temu trąd
był chorobą śmiertelną (…) dziś mamy już odpowiednie leki”35,
(…) co to znaczy, że choroba okazała się nieuleczalna? To, że dziś
nie potrafimy jej pokonać? Śliskie, niebezpieczne postawienie
sprawy”36.
Autor nie uzasadnia, dlaczego takie postawienie sprawy
miałoby być „śliskie i niebezpieczne”. Kategoria nieuleczalności
jest najwyraźniej zrelatywizowana do czasu. To, że nie uznalibyśmy pięćdziesiąt lat temu trądu za chorobę nieuleczalną, nie zwróciłoby życia wszystkim, którzy nań umarli.
32
V. Jankélévitch: To, co nieuchronne, s. 64-65.
O specyficznym znaczeniu samobójstwa dla Elzenberga patrz: T. Ślipko:
Historia etyki. Kraków 2010, s. 135-136.
34
Dokładne omówienie tego aspektu myśli Elzenberga [w:] U. Schrade: Międzywojenna polska myśl narodowa. Od patriotyzmu do globalizmu. Warszawa 2004.
35
V. Jankélévitch: To, co nieuchronne, s. 53.
36
Ibidem, s. 54.
33
103
Amor Fati
„Wola pacjenta wyrażona wtedy, kiedy jego choroby nie
potrafiono jeszcze wyleczyć, nie jest żadną świętością”37.
A kiedy jest? Takie postawienie sprawy jest za to bardzo
„śliskie i niebezpieczne”. W praktyce oznaczałoby ono, że każdy
człowiek chory winien zostać ubezwłasnowolniony, a wszelkie
decyzje powinni za niego podejmować lekarze i rodzina (także tę
o zakończeniu życia).
„Taka kapitulacja [odmowa dalszego leczenia – M. M.]
jest już pewną formą śmierci”38. „Wiara w jej [choroby – M. M.]
nieuleczalność może prowadzić do śmierci”39. „[Chory – M. M.]
chce wierzyć w taką diagnozę, która daje mu szanse na przeżycie”40.
Jankélévitch prezentuje tutaj typowe „myślenie magiczne”. Zgodnie z klasyfikacją J. G. Frazera mamy tu do czynienia
z homeopatyczną odmianą magii sympatycznej41.
„Ale gdy pojawia się prawdziwa rozpacz, to chyba nie ma
innego wyjścia, niż palnąć sobie w łeb…”42. Powiedziane w kontekście możliwości zniesienia rozpaczy, depresji, melancholii.
Tutaj autor zaprzecza myśli przytoczonej wyżej, mówiącej, że życie jest dla każdego wartością naczelną i za wszelką cenę. Stwierdzenie zaś dotyczące rozpaczy jest sprzeczne z wieloma
ustaleniami współczesnej psychiatrii. Np. Antoni Kępiński, ceniony polski psychiatra personalistyczny stwierdza43, że chęć popełnienia samobójstwa pojawia się przy rozpaczy umiarkowanej.
W najgłębszej rozpaczy prawie nikt nie jest w stanie podjąć decyzji o samobójstwie, gdyż jego wola nie jest w stanie wykonać
jakiegokolwiek znacznego ruchu.
37
Ibidem.
Ibidem, s. 71.
39
Ibidem, s. 72.
40
Ibidem, s. 80.
41
J. G. Frazer: Złota gałąź. Studia z magii i religii. Przeł. H. Krzeczkowski.
Kraków 2012, s. 16-48.
42
V. Jankélévitch: To, co nieuchronne, s. 77.
43
A. Kępiński: Melancholia. Kraków 2014.
38
104
Na koniec przyjrzyjmy się jeszcze kilku cytatom, które
wydają się nam bardzo nieprzemyślane (niektóre noszą znamię
prowokacji lub filozoficznej grafomanii, inne wyglądają nawet na
pomyłki drukarskie):
„Nekrofilia to jeden z głównych rysów cywilizacji chrześcijańskiej (…)”44.
„Katolik jest nekrofilem, nekrolubem, woli nieboszczyków
od żywych. Ta miłość wyrasta z teologii i ma dogmatyczne podstawy (sic!)”45.
„Nie sądzę, aby istniał taki ból, którego nie dałoby się
w żaden sposób uśmierzyć”46.
„Jak można nauczyć się, czegoś czego nigdy nie robili47
śmy?” .
*
„Vladimir Jankélévitch nie jest jeszcze znany. (…) Nie
ulega (…) dla mnie wątpliwości, że jest on wciąż myślicielem nie
odkrytym, a na odkrycie zasługującym. Jest, w moim przekonaniu,
jednym z najwybitniejszych i najbardziej twórczych francuskich
filozofów XX wieku, o wiele bardziej oryginalnym i interesującym
niż Sartre” – pisze w swojej „Historii filozofii XX wieku” Tadeusz Gadacz48. Ufając wybitnemu polskiemu badaczowi filozofii
należy uznać, że przekazana polskim czytelnikom próbka filozofii
Francuza nie jest w pełni miarodajna. Powyższa skromna analiza
pragnie być tego dowodem.
BIBLIOGRAFIA
44
V. Jankélévitch: To, co nieuchronne…, s. 88.
Ibidem, s. 89.
46
Ibidem, s. 74.
47
Ibidem, s. 75.
48
T. Gadacz: Historia filozofii…, s. 535.
45
105
Amor Fati
1. Bartula P.: Liberalizm u kresu historii (z perspektywy filozofii
uczestniczącej). Kraków 2011.
2. Bauman Z.: Nowoczesność i zagłada. Holokaust – choroba
czy produkt cywilizacji?. Przeł. T. Kunz. Kraków 2012.
3. Dworkin R.: Religia bez Boga. Przeł. B. Baran. Warszawa
2014.
4. Einstein A.: Nauka a religia. [w:] Idem: Pisma filozoficzne.
Przeł. K. Napiórkowski. Warszawa 2001.
5. Frazer J. G.: Złota gałąź. Studia z magii i religii. Przeł.
H. Krzeczkowski. Kraków 2012.
6. Gadacz T.: Historia filozofii XX wieku. T. 1. Kraków 2009.
7. Grumelli A.: Sekularyzacja pomiędzy religią a ateizmem.
Przeł. D. Pawłowska. [w:] Socjologia religii. Red. Franciszek Adamski. Kraków 1984.
8. Jankélévitch V.: To, co nieuchronne. Przeł. M. Kwaterko.
Warszawa 2005.
9. Kępiński A.: Melancholia. Kraków 2014.
10. Kołakowski L.: Główne nurty marksizmu. T. 1-3. Warszawa
2009.
11. Kwaterko M.: Śmierć i filozof. [w:] Vladimir Jankélévitch:
To, co nieuchronne. Przeł. M. Kwaterko. Warszawa 2005.
12. Legutko R.: Horror postmodernistyczny. [w:] Idem: O czasach chytrych i prawdach pozornych. Kraków 1999.
13. Legutko R.: Pan i pleban. [w:] Idem: O czasach chytrych
i prawdach pozornych. Kraków 1999.
14. Miłosz Cz.: Uparty wróg węża. [w:] Idem: Życie na wyspach. Kraków 2014.
15. Okołowski P.: Filozofia i los. Szkice tychiczne. Kraków
2015.
16. Schrade U.: Międzywojenna polska myśl narodowa. Od patriotyzmu do globalizmu. Warszawa 2004.
17. Szestow L.: W drugim wymiarze myślenia. Walka i spekulacja. Przeł. C. Wodziński. „Literatura na Świecie” 1988, nr
8-9 (205-6).
18. Ślipko T.: Historia etyki. Kraków 2010.
106
19. Wolniewicz B.: Etyka abstrakcyjna i konkretna. [w:] Idem:
Filozofia i wartości II. Warszawa 1998.
20. Wolniewicz B.: Krzywa życia. [w:] Idem: W stronę rozumu.
Warszawa 2015.
Key words: death, religion, euthanasia, suffering, philosophical antropology.
Summary: The article aims at reviewing Vladimir Jankélévitch’s book
entitled “Penser la mort?” which is the only book of this author available
in Polish translation. In the first part of the text the author tries to describe the views of Jankélévitch and emphasize their importance for the
contemporary philosophy. Jankélévitch turns out to be a typical representative of the so-called philosophie de l’esprit . This classification is
the starting point for further reflection and allows to look in the right way
at the statements contained in the reviewed book. In the second part the
author tries to polemicize with some thesies of Jankélévitch (relating to
the problems of birth and death, the definition of religion and many different problems in the fields of philosophical anthropology and bioethics). The point of the text is (according to “Penser la mort?”) that the
philosophical investigations of Jankélévitch seem to be not considered
enough.
Mateusz Mirosławski – student Indywidualnych Studiów Międzyobszarowych na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach,
w ramach których studiuje prawo i teologię. Interesuje się głównie
literaturą oraz filozofią (przede wszystkim logiką, antropologią
filozoficzną, etyką, filozofią religii oraz filozofią polityki).
❀
107
B. K. Krzych
SŁOWIK, (...); TY, (…)
BARTŁOMIEJ K. KRZYCH
[Poezja, jak i wszelkie myślenie, nigdy nie rodzi się w próżni –
stąd komentarze wprowadzające nakreślające skrótowo okoliczności oraz atmosferę w jakiej rodziły się poniższe utwory (czy należy traktować poezję w kategoriach antropologicznych? Nie mogę
się temu oprzeć). Bo każde wydarzenie jakoś nas buduje lub rozbija, przemienia lub utrwala, uwalnia lub więzi… sam czas czasami
nie wie, co z pewnymi faktami poczynić, bo dusza rozrywa się
między przeszłością, przyszłością, a teraźniejszością, między radością, smutkiem, bólem, euforią, nienawiścią, tęsknotą, spełnieniem…; a najgorsza jest… niepewność?].
[Uwaga ‘metodologiczna’: nie mam w zwyczaju wprowadzać
zmian ani poprawek w raz napisanych utworach; nie potrafię się
wyrzec natchnienia chwili, choćby najbardziej miałkiego].
[Uwaga ‘kokrytyczna’: wobec niejednokrotnie stwierdzonej –
również przeze mnie samego – swoistej kiczowatości (sama kategoria literackiego i/lub filozoficznego kiczu zasługuje przynajmniej na odrębną monografię) prezentowanej tu twórczości (lub jak
kto woli: „twórczości” – z „ząbkami”), czuję się w obowiązku
zaznaczyć, że niekiedy wbrew sobie pozwalam (sobie) na publikację nic-nie-wartych bądź też nie-do-końca-dojrzałych lub nawet
zasługujących-na-uśmiercenie wymysłów. Zdarza się, że tego
potem żałuję, jednakże wola ekspresji mego własnego Amor fati
jest dużo silniejsza, niż – wydawałoby się, że przecież – zdroworozsądkowa dbałość o własne (naukowe/twórczościowe) dobre
imię czy poważanie. Takie prowadzące w pewnych przypadkach
do (auto)destrukcji działania mogą być uznane za paralityczne
względem późniejszego (ideo)dziełowania – nie wolno jednak
zapominać, że podejmowane liczne próby realizacji idealistycz109
Amor Fati
nych utopii, także z zakresu myśli i teorii, prowadzą prędzej czy
później do utuczenia na dobre nawet odradzającego się mitycznego feniksa (tak, kocham mit!): bo i z czego miałby się on odradzać
skoro nawet popiół porozrzucano(by) na cztery strony świata?].
[Uwaga „bardzo subiektywistyczna”: to wszystko, co powyżej
i poniżej wynika być może z tego, że nie uważam się za (ciągle?)
znajdującego, ale za (wiecznie?) poszukującego].
SŁOWIK / PIEŚŃ SŁOWIKA / PIEŚŃ PORANKA
Z pierwotnego zamierzenia wiersz (ku-)miłosny (cokolwiek miałoby to [podówczas jak i obecnie] oznaczać) napisany gdzieś między
2005 a 2006 rokiem, wobec uwiądu dla K. B. Później, po prawie
czteroletnim pobycie na obczyźnie, myśli w jakiś przedziwny
i nieodgadnięty sposób związały go z Ojczyzną. Wtedy też
w osobistych notatkach zostały zapisane słowa: „Jedyny chyba
cośkolwiek znaczący i mający jakąś szczątkową wartość utwór”.
W niespełna rok później zadedykowany (znów w kontekście niespokojnych poszukiwań serca) D. M. Sz. Jednakże ciągła niepewność z marnym skutkiem pozwala jedynie stwierdzić z pewnością,
że nadal nie wiadomo, o czym/kim słowik tak naprawdę nuci(ł)
swoją pieśń… ale czy on kiedykolwiek istniał?
Przychodzę i słucham
Jak słowik nuci swoją pieśń
Klękam zauroczony jego głosem
Wtedy on spojrzał na mnie
Powiedział, żebym uwierzył
Gdy nie było już nadziei
Opętany jego słowami
Każdego dnia i nocy
110
B. K. Krzych
SŁOWIK, (...); TY, (…)
Marzyłem i myślałem
Życie było podobne do śmierci
Byłem sam, bez niczego
Wreszcie zrozumiałem
Mój skarb miałem cały czas
Ten jedyny, wielki dar
Słowik wtedy o nim śpiewał
Nucił mi pieśń o Tobie
TY / POSZUKIWANIE CELEM…? / DO PANI / FILOZOFIA /
FILOZOFIA… CZYLI POSZUKIWANIE CELEM
Chyba każdy człowiek choć raz w życiu odczuwa pewien przytłaczający (a może twórczo odrealniający, uwalniający [?!]) egzystencjalny przerost własnego jestestwa (a może otaczającego
i wciąż ‘napierającego’, domagającego się swoich racji świata?),
gdzie to, co dotychczas wydawało się oczywiste i zrozumiałe nagle
spowija się mgłą tajemniczości*, a nawet niedorzeczności. Długie
– póki co nierozwiązane – problemy ze znalezieniem odpowiedniego tytułu (od spersonalizowanych poprzez abstrakcyjne do
odrealnionych). Ciągłe wątpliwości dotyczące kwestii zamiany
„Ty…” na „Ona…”. Filozofia, Mądrość, Piękno, Miłość (Filozofia Mądrością, Pięknem i Miłością? Mądrość Filozofią, Pięknem
i Miłością? Piękno Filozofią, Mądrością i Miłością? Miłość Filozofią, Mądrością i Pięknem?) – kobietą? Nieśmiertelny słowik?
(D. M. Sz., 7 czerwca 2015 a.D.).
* Einstein miał powiedzieć: „Najbardziej niezrozumiałą rzeczą
jest to, że świat jest zrozumiały”. Pokolenia uczonych, jak i ludzi
wszelkiego pokroju słowa te powtarzają z zachwytem. Czy jednak
bardziej niezrozumiałą rzeczą byłoby, gdyby (wszech)świat nie był
111
Amor Fati
Tajemnicą, gdyby pozwalał się kompletnie zrozumieć nie pozostawiając już nic więcej o sobie do powiedzenia?
Myśli i wspomnienia
gubiące się w nieskończoności istnienia…
Wszelkie plany i marzenia
ginące w absolucie nieistnienia…
Niekończące się poszukiwania
wiecznie odnalezionego…
Czy tak? Czy nie….
czy już niemożliwego?
Prostota codzienności,
twór bycia i… miłości?
Czy nie? Czy jednak…
czy to już wieniec niezmienności?!
Duch istoty – duszy ciało,
wiele pojęć – ciągle mało…
Nieuchwytne, tak ulotne
tchnienie życia… nieistotne?!
Poszukiwać poszukiwań końca…
Bezmierny zamysł niknący
w promieniach bezświetlnego
bezwiednie wciąż umierającego – słońca.
Chaos! Wojna! Pojęć, znaczeń…
Zakłamania skrytej Prawdy.
Gdzie szukać sensu tego
jedynego, wiecznie żywego?
112
B. K. Krzych
SŁOWIK, (...); TY, (…)
„Podejdź bez lęku, dziecię,
spójrz tam, w oddali…
Widzisz? Piękny prawda?”
Biegnie, klęka, ożywa…
Zauroczony jego głosem
wsłuchuje się w pieśń
Ucieleśnionego Poranka –
Słowika!
Nastaw ucha, Piękna Lilio,
Odkryj rytm bijącego serca…
Zakłopotanie, pomieszanie, ucieczka
w przebrzmiałe życzenia?
Nie! To tylko odnaleziony sens
waszego istnienia, wszelkiej walki.
Wciąż na nowo odszukany,
Niewyczerpany!
Szelest…
Delikatne muśnięcie…
Cisza…
Tęsknota…
Nagle wicher!
Nic staje się wszystkim
Mrok światłem
Śmierć życiem
Walka pokojem…
„Jedno, jedno tylko
113
Amor Fati
wiem na pewno” –
Nucił dalej słowik
i miał rację, nie mylił się:
Jedno pojęcie, jedna rzecz,
jedna, jedyna Osoba…
W niej sens, pomrok spełnienia,
krzyk nieprzemijalności…
Czarująca pieśń wzlatuje
nadal niesiona na ramionach miłości,
ku pięknu i niewyrażalnej
Szczęśliwości…
Czym jest?
Kim jest?
Jak jej szukać?
Gdzie?!
„Za murami raju
wśród tęsknot bezgrzeszności,
na ustach rozkoszy bez
przemijalności…”
„Gdzie oczu błękit,
pełen nieposkromionej
nabrzmiałej czerwienią
azurowego błękitu pożądliwości…”
Czymże jesteś, czym?
Kimże jesteś, kim?
O, Piękna… [O, Piękno?!]
Litości!
114
B. K. Krzych
SŁOWIK, (...); TY, (…)
„Skąpana w falach harmonii,
Ubóstwiona, ucieleśniona
przebrzmianymi wobec Niej
słowami zachwytu, niemożności…”
Ty… [Ona?]
115
Anastazja Czeiz – „ZEJŚCIE” DO TRANSCENDENTNEGO: (…)
ANASTAZJA CZEIZ
Uniwersytet Rzeszowski
„ZEJŚCIE” DO TRANSCENDENTNEGO:
SUR-STANCJA I DOŚWIADCZENIE
W MIKROFIZYCE
„The Descent” to Transcendental: Sur-statio
and Experience in Microphysics
Słowa kluczowe: fenomenotechnika, dualizm korpuskularno-falowy, sur-stancja,
zdrowy rozsądek, racjonalizacja.
„W głębi materii kształtują się niewyraźne uśmiechy,
zawiązują się napięcia, zgęszczają się próby kształtów.
Cała materia faluje od nieskończonych możliwości,
które przez nią przechodzą mdłymi dreszczami”1.
Bruno Schulz
-IW okresie klasyki naukowej, kiedy refleksja wyprzedzała
doświadczenie, a technika nie była dostatecznie skomplikowana,
zdolności konstrukcyjne były właściwe głównie rozumowi. Dzisiaj, w czasie akceleratorów cząstek elementarnych i broni jądrowej, technika stała się zdolna do weryfikacji konstrukcji rozumu,
a ponadto sama zaczęła konstruować fenomeny. Przekonanie, że
rzeczywiste jest tylko to, co naturalne, okazuje się anachronizmem
1
B. Schulz: Traktat o manekinach albo wtóra księga rodzaju [online]. [dostęp:
05.10.2015]. World Wide Web: http://literat.ug.edu.pl/shulz/0005.html
117
Amor Fati
dyktowanym przez zdrowy rozsądek. Obecnie, mówiąc o rzeczywistości, koniecznie trzeba rozróżniać jej poziomy.
Właśnie komplikacja i specjalizacja techniki pozwoliła na
dokonanie zróżnicowania rzeczywistości odpowiednio do poziomów jej zastosowania. Te poziomy to: mega-, makro- i mikrorzeczywistość. Megarzeczywistość, to poziom wielkich skal i prędkości, działających w kosmosie; makrorzeczywistość – poziom bezpośredniego doświadczenia potocznego, a mikrorzeczywistość –
poziom cząstek fundamentalnych i ich współoddziaływań. Z tym
ostatnim poziomem ma do czynienia mikrofizyka, niezdolna przy
tym obejść się bez wyspecjalizowanej techniki.
Organizacja mikrorzeczywistości jest wyjątkowo subtelna
i wchodzi w osobliwą relację ze środkami technicznymi używanymi do jej badania. Z tego powodu klasyczne ujęcie techniki
przydatne dla mega- i makrofizyki, okazuje się nieadekwatne
w zastosowaniu do mikropoziomu. W terminologii Bachelarda,
wszelka technika włączana w mikrorzeczywistość staje się fenomenotechniką, a uzyskane za jej pośrednictwem doświadczenie –
swoistego rodzaju empiryczną transcendencją. To ekstrawaganckie pojęcie wskazuje na rozbieżność między poznaniem zmysłowym a naukowym i jest zupełnie poprawne dla określenia nauki
instrumentalistycznej, wychodzącej poza granice prostej rejestracji
zjawisk naturalnych2. Transcendencja może odbywać się nie tylko
na drodze „przełomu”, jak na to wskazała metafizyka egzystencjalna, lecz i w sposób „zejścia” do transcendentnego. Doświadczenie mikrofizyki, „schodzącej” na elementarny poziom rzeczywistości, wykracza poza granice doświadczenia potocznego, mimowolnie stając się niszczycielem obecnej organizacji mikroobiektów i założycielem nowej. To, co stanowi zawartość doświadczenia mikrorzeczywistości, trudno pogodzić z ujęciem substancji w mechanice klasycznej, jak również w klasycznej metafi2
Г. Башляр: Философское отрицание. (Опыт философии нового научного
духа) [w:] Idem: Новый рационализм. Москва 1987, s. 166.
118
zyce. Co więcej, dla zdrowego rozsądku owo doświadczenie występuje jako irracjonalne.
Zdrowy rozsądek dopóty jest właściwy człowiekowi, dopóki właściwy jest mu instynkt samozachowawczy. Na poziomie
potocznym zdrowy rozsądek radzi sobie z powierzonymi mu zadaniami, natomiast na poziomie poznania naukowego wprowadza
mnóstwo błędów i ograniczeń.
Homo Scientificus to przede wszystkim ktoś, u kogo potrzeby kognitywne nie ustępują potrzebom samozachowawczym.
Jednakże pojawienie się potrzeb wyższego rzędu nie niweluje
potrzeb rzędu niższego: teoretykom i eksperymentatorom w tej
samej mierze właściwy jest zdrowy rozsądek, co i człowiekowi
niezaangażowanemu w problemy naukowe. Zatem badacze narażeni są na niebezpieczeństwo popełniania nie tylko błędów specjalistycznych, uwarunkowanych przez nieodpowiedniość między
środkami technicznymi a ambicjami poznawczymi, lecz i ograniczeń ściśle zdroworozsądkowych, izolujących to, co „bezwzględnie rozumne” od tego, czego „być nie może”.
Opozycja racjonalnego i irracjonalnego (nierzadko synonimów naukowego a pseudonaukowego) narzucona zdrowym
rozsądkiem często „określa granice naszej śmiałości intelektualnej”3 i dlatego okazuje się niezbyt sprzyjającą strategią przyrostu
nowej wiedzy. W tym przeciwstawieniu impulsy poznawcze wygasają, zatrzymując się przed irracjonalnym jako przed tym, co
koniecznie trzeba usunąć, aby kontynuować monotonną detalizację obecnej wiedzy.
„Racjonalizm chce być zastosowany. Jeśli zaś zastosuje
niestosownie, to zmienia się”4. Ze względu na to, zajęcie nihilistycznej pozycji przed twarzą nowego doświadczenia nie jest jedynym wyjściem. W sytuacji, gdy nowe doświadczenie powstaje
3
Г. Башляр: Новый научный дух [w:] Idem: Новый рационализм. Москва
1987, s. 135.
4
Г. Башляр: Философское отрицание..., s. 164.
119
Amor Fati
jako irracjonalne w stosunku do doświadczenia poprzedniego,
zmienić się powinno nie doświadczenie, lecz sam rozum. Rozum
musi w sobie samym skonstruować strukturę, która odpowiadałaby dialektycznemu charakterowi wszystkich możliwych doświadczeń. Racjonalizm, zapewniający te doświadczenia, musi być nieustanniе otwarty wobec transcendencji empirycznej.
Dla nauki nie może istnieć doświadczenie irracjonalne,
skoro te w ogóle może być uzyskane. W konsekwencji tego bardziej adekwatną dla analizy wiedzy naukowej jest opozycja racjonalnego i jeszcze-nie-racjonalnego, jednak podlegającego niezwłocznej racjonalizacji.
- II Zwykłe eksperymentowanie odróżnia się od fenomenotechniki tym, że eksperyment spełnia wyniki teorii w warunkach
kontrolowanych, fenomenotechnika zaś konstruuje nowe fenomeny w warunkach niepodlegających kompletnej kontroli. W procesie fenomenotechniki nie sposób uchwycić mikrorzeczywistość –
jak rzeczywistość – samą w sobie, a tylko jak realizowanie się
rzeczywistości.
Na makropoziomie badacze używają zwykłego eksperymentu. Wykorzystywana przez nich technika nie wywołuje nieprzewidzianych oscylacji w makroobiektach. Na mikropoziomie
zaś eksperyment w klasycznym rozumieniu jest niemożliwy, ponieważ wtrącanie się techniki w mikrorzeczywistość narusza
pierwotny fenomen, transformując go w fenomen nowego rzędu.
Fenomenotechnika nie jest raczej środkiem odzwierciedlenia
obecnego porządku rzeczy, jakimi są środki badania makro- i megarzeczywistości, lecz środkiem jego przekształcenia.
Warto podkreślić, że przejrzystość i niesprzeczność wyników eksperymentalnych wciąż są wymogami naukowości przeprowadzonych badań, które można uzyskać, jak gdyby unieruchamiając zjawisko i przekształcając je w obiekt opisu. Wymogi
120
te jednak nie są spełniane w toku badań mikropoziomu, gdzie
rozgrywa się fenomenotechnika – stochastyczny proces nie wchodzący w plany uczonych. Ścisłe i jednoznaczne doświadczenie na
substancji można uzyskać wyłącznie na makropoziomie. Jeśli zaś
badacze mają na celu poznanie mikrorzeczywistości, takiej jaką
ona jest naprawdę, uzyskana wiedza nieuniknienie pluralizuje się,
gdyż „rdzeń pojęcia rozszczepia się już przy pierwszym doświadczeniu”5. Ogólny schemat procesu fenomenotechniki może być
naszkicowany następująco: środki techniczne wnoszą niestabilność w zręczny dla zdrowego rozsądku układ rzeczywistości, rekonstruując pierwotną strukturę mikropoziomu, wskutek czego
mikrorzeczywistość zyskuje nowe cechy. Skonstruowany fenomen
powstaje jako irracjonalny dla zdrowego rozsądku, natomiast jako
oczywisty dla rozumu dialektycznego, gdyż ten ostatni, już bez
pomocy techniki, wychodząc od samego siebie, dokonuje racjonalizacji.
Oczywistość pierwotnego doświadczenia często okazuje
się oznaką jego błędności. Na przykład twierdzenie „kurz przykleja się do naelektryzowanej ścianki, dlatego elektryczność jest klejem” wydaje się zbyt naiwne, żeby nazywać je naukowym6. Stanowczo prawdziwa wiedza może być otrzymana w rezultacie racjonalizacji. Fenomen, który nie doznał procesu racjonalizacji, lub
w ogóle go nie potrzebował, najwidoczniej jest zwykłym zdroworozsądkowym obrazem.
Filozofia Bachelarda, to metodologia Bohra w działaniu.
Właśnie dlatego proces racjonalizacji przebiega, według Bachelarda, na podstawie zasady komplementarności: pierwotny fenomen dostarcza nowemu analogów interpretacyjnych, w oparciu
o które nowy fenomen może być racjonalnie wyjaśniony. Następnie rozum przyznaje konieczność istnienia skonstruowanego przezeń fenomenu; pogodzenie to realizuje się w opisie teoretycznym
5
6
G. Bachelard: Kształtowanie się umysłu naukowego. Gdańsk 2002, s. 137.
121
Amor Fati
środkami języka nauki. „Statyczna dwoistość racjonalnego a irracjonalnego zmienia się w dialektykę aktywnej racjonalizacji”7.
Rozum dialektyczny stopniowo rozszerza kryterium racjonalności,
permanentnie zgadzając się z nowo nadchodzącym doświadczeniem.
Po zamknięciu cyklu dialektycznego od zdrowego rozsądku do fenomenotechniki i racjonalizacji uzyskanego za jej pośrednictwem nowego fenomenu, powrócenie do punktu wyjściowego
– zdroworozsądkowych ujęć, jest wykluczone. Doświadczenie
mikrorzeczywistości nie może zostać opisane w terminach doświadczenia makrorzeczywistości, podobnie jak falę de Broglie’a
niepodobna obdarzyć cechami fal na powierzchni wody.
W konsekwencji może wyniknąć pytanie: o ile nauka traci
związek z rzeczywistością, przenikając na bardziej oddalone od
zmysłów poziomy? Odpowiedź może brzmieć następująco: „fenomenotechnika nie zrywa z rzeczywistością, lecz przedłuża ją”8,
i odbywa się to właśnie w sposób racjonalizacji nowego, wcześniej irracjonalnego, doświadczenia.
- III Dla zdrowego rozsądku quod est inferius est sicut id quod
est superius9: doświadczenie mikrorzeczywistości musi zbiegać
się z doświadczeniem makrorzeczywistości, skoro substancja ze
swego określenia jest jedna na wszystkich poziomach. A przecież
zjawisko dualizmu korpuskularno-falowego, najbardziej jaskrawo
pozwalające zilustrować jednostronność doświadczenia potocznego, wskazało, iż substancja jako obiekt badania fizyki (oczywiście
jeżeli pod pojęciem „substancja” rozumiana jest substancja mate-
7
Г. Башляр: Новый научный дух..., s. 140.
R. Łoziński: Gastona Bachelarda koncepcje poznania i filozofii. „Studia Filozoficzne” 1969, nr 2, s. 70.
9
To, co znachodzi się na dole podobne do tego, co znachodzi się w górze.
8
122
rialna), nie dysponuje jednolitą konsystencją na makro- i mikropoziomach.
Dualizm korpuskularno-falowy jest powszechną cechą
(oraz zasadą) mikrorzeczywistości, polegającą na tym, że wszystkim bez wyjątku mikroobiektom właściwe są statycze (korpuskularne) i dynamiczne (falowe) charakterystyki. Na przykład elektron lub foton w jednych warunkach eksperymentalnych przejawiają się jako cząstki, poruszające się po trajektoriach klasycznych i dysponujące pewnym pędem i energią, w innych zaś – jako
fale, którym właściwa jest interferencja (nakładanie się dwóch fal)
i dyfrakcja (zdolność do omijania przeszkód). Wynika to nie tylko
z właściwości mikrorzeczywistości, ale i z właściwości samej
techniki: przyrządy pomiarowe, fiksujące pęd i położenie cząstek
fundamentalnych, złożone są z takich samych cząstek. Dokładnie
ta okoliczność wyznacza fenomenotechniczną istotę dualizmu
korpuskularno-falowego, wywoływanego przez włączenie przyrządów pomiarowych w mikrorzeczywistości.
Na skutek tego, uwzględniając dane eksperymentalne,
elektronom lub fotonom – cząstkom substancjalnym, można jednocześnie przypisać dwa przeciwstawne predykaty: „Być cząstką”
i „Być falą”. Wychodząc od logiki Arystotelesa, będącej sumą
reguł „normalnego” myślenia, powyższe zdania okazują się być
antynomiczne.
Zdrowy rozsądek, jak również i rozum dialektyczny, rządzą się opozycjami binarnymi. Jedyna różnica polega na tym, że
dwa oddzielne stany substancji, czyli jej predykaty, są dla zdrowego rozsądku normalne, natomiast w ich połączeniu stają się
czymś nie do przyjęcia. Doświadczenie potoczne przemawia na
rzecz tego, że pewna ilość wody może przebywać na przykład
w twardym lub płynnym stanie, lecz nie może przebywać w tych
dwóch stanach jednocześnie. Dwuznaczna niearystotelesowska
logika może rozwiązać antynomię „cząstka – fala” w sposób następujący: „W wiadomych przypadkach działanie elektronu prze123
Amor Fati
jawia się w postaci cząstki. W wiadomych przypadkach działanie
elektronu przejawia się w postaci fali”10. W tym przypadku predykaty, zastosowywane do pojedynczego subiektu – elektronu,
znajdują się w relacji komplementarności, niedosięgłej dla zdrowego rozsądku.
Mechanika klasyczna kierowała się utartą triadą: język
potoczny – zdrowy rozsądek – doświadczenie potoczne, gwarantującą całościowość i poglądowość dowolnie badanego fenomenu.
Heisenberg z tej racji zauważył, że „trzeba pamiętać, iż język
ludzki dopuszcza tworzenie zdań, z których niepodobna wyprowadzić żadnych wyników i (...) które są zupełnie nonsensowne, aczkolwiek nadają swoistego rodzaju poglądowe ujęcie”11.
Postulaty (postulatami są one ze względu na oczywistość
i ich milczące przyjęcie) mechaniki klasycznej przedstawiały sobą
uogólnienie doświadczenia potocznego, jednak zawsze okazywały
się szerszymi niż doświadczenie pierwotne, będąc ślepo ekstrapolowane na wszelkie późniejsze doświadczenie. Te postulaty łatwo
podsumować w kilku zdaniach: (1) to, co jest – jest, czyli to, co
jest – nie staje się; (2) obiekt jest tam, gdzie jest; (3) jeden i ten
sam obiekt nie może jednocześnie znajdować się w dwóch różnych miejscach; (4) dwa różne obiekty nie mogą jednocześnie
zajmować jednego i tego samego miejsca; (5) żeby przemieścić się
z jednego miejsca w inne, dowolny obiekt musi przekroczyć rozdzielającą te miejsca przestrzeń w ciągu pewnego czasu; (6) jeden
i ten sam obiekt można obserwować z dwóch różnych punktów
w jednym i tym samym czasie; (7) dwa różne zdarzenia mogą
zachodzić jednocześnie i mogą być rozpatrywane jednocześnie
z jednego i tego samego punktu12.
10
В. Гейзенберг: Физические принципы квантовой теории. Москва 1932,
s. 17. Cyt. za: Г. Башляр: Новый научный дух [w:] Idem: Новый рационализм.
Москва 1987, s. 117-118.
12
11
124
Na tych postulatach bazowało ujęcie substancji (też ściśle
zdroworozsądkowe) w mechanice Newtona: substancja to „inercyjna materia, zobojętniała wobec ruchu”13. Bez wątpienia ujęcie
to jest ujednoliceniem doświadczenia potocznego: przy zetknięciu
dwóch twardych ciał, nie przechodzą one jedno przez drugie i nie
przekształcają się od wzajemnego wpływu, lecz wciąż zostają
niezmienne.
Dla kompletnego opisu stanu obiektu w mechanice klasycznej wystarczy wyznaczyć pęd i położenie. Być przestrzennie
zlokalizowanym dla mechaniki klasycznej znaczy po prostu istnieć. Lokalizacja jest wytworem języka potocznego, opisującego
potoczne doświadczenie współdziałania z otaczającymi przedmiotami. Dlatego też mechanika klasyczna nie potrafiła skonstruować
obrazu ruchu pod nieobecność jakiegokolwiek poruszającego się
przedmiotu. Dla mechaniki kwantowej zaś, wręcz przeciwnie,
niepodobna skonstruować obrazu przedmiotu, „bez założenia jakiegokolwiek ruchu wewnątrz tego przedmiotu”14.
Postępowanie mechaniki kwantowej odbywało się jednocześnie z negowaniem postulatów mechaniki klasycznej. W istocie każdy postulat tej ostatniej przemieniał się w postulat przeciwległy, relatywizując się pod wpływem zasady nieoznaczoności.
Wszelkie „nie może” przeszło w „może”, a każde „jest” w „nie
ma”. Zaprzeczenie nie jest przecież celem samym w sobie, każda
pojedyncza synteza nie zawiesza procesu dialektycznego, będąc,
w ujęciu Bachelarda, jedynie aproksymacją pansyntezy wszystkich
przyszłych doświadczeń w ramach panfizyki.
W obrębie doświadczenia mikrofizyki nie ma rzeczy
w zwykłym rozumieniu, gdyż cząstki elementarne niestosownie
jest rozpatrywać jako prawdziwe сiała stałe. Pojęcia cząstki
i prędkości w mechanice kwantowej też nie są proste i bezpośrednio dane, nie mają już początkowej mocy wyjaśniającej, lecz po13
14
Ibidem, s. 71.
125
Amor Fati
nownie podlegają konstruowaniu i eksplikacji. Niepoprawnie będzie powiedzieć: „elektron jest tam, gdzie on się znajduje”, dlatego że lokalizacja przestrzenna w mechanice kwantowej nie posiada charakteru oczywistego, jak to było w mechanice klasycznej.
Margenau z tego powodu słusznie zaznaczył, że „jest wielka różnica między twierdzeniami: «Elektron znajduje się gdzieś w przestrzeni, ale ja nie wiem gdzie, i nie mogę tego wiedzieć» a «Każdy
punkt – równie prawdopodobne miejsce znajdowania się elektronu»”15. W ostatnim zdaniu, jak zaakcentował Bachelard, „mieści
się stanowczość w tym, iż jeśli dokonać maksymalnej ilości obserwacji, to ich wyniki będą równomiernie usytuowane w całej przestrzeni”16. Przestrzeń, w tym przypadku, występuje jako konstrukcja abstrakcyjna, zwana przestrzenią konfiguracyjną, zdolną umieścić w sobie całe spektrum potencjalnych stanów cząstki. Innymi
słowy, cząstka może mieć wszystkie znaczenia pędu i położenia
z całego zbioru znaczeń pod warunkiem rozpatrywania jej w przestrzeni konfiguracyjnej17.
Zdrowy rozsądek ograniczał cząstki elementarne zakazując działać tam, gdzie są one nieobecne w rozumieniu obecności
jako lokalizacji przestrzennej. Dla rozumu dialektycznego zaś,
totalna powszechność cząstek nie wywołuje żadnych niepoprawności. Postulat lokalizacji przestrzennej w mechanice kwantowej
został dopełniony postulatem dwoistości. Cząstka w mechanice
kwantowej działa w tym miejscu w którym jest i tam, gdzie jej nie
ma. W klasycznym rozumieniu: jako korpuskuła jest ona ściśle
zlokalizowana, podczas gdy jako fala rozprasza się.
W mikrofizyce nie sposób uchwycić rzeczywistości jednocześnie wyznaczając pęd i położenie cząstki, przez co opisowi
podlega tylko wynikające w trakcie eksperymentu. Mikrofizyka
15
G. Margenau: The Problem of Physical Explanation. „Monist” 1929, nr 3 (39),
s. 29, [cyt. za:] Г. Башляр: Новый научный дух [w:] Idem: Новый
рационализм. Москва 1987, s. 111.
16
17
126
zatem dokonuje naocznej syntezy materialnej substancji i ruchu,
wprowadzając nowy typ obiektów: rzecz-ruch (jak nieodłączny od
swego promienia foton). Na mikropoziomie rzeczywistości substancja ciągle ponawia się, nie podlegając zasadzie tożsamości,
uniwersalnej zasadzie zachowania materii. „Cząstki nie można
zidentyfikować, nie można jej również wykryć ani też śledzić. Nie
zostawia ona nawet śladu. Jej ruchu [uwarunkowanego przez
każdy z jego momentów – A.C], mówiąc zwyczajnie o trajektorii,
nie można opisać,”18. Wykrycie takiego drobnego fenomenu jak
cząstka od razu zmienia jego położenie, ponieważ „im mniejszy
jest obiekt, tym precyzyjniej wewnątrz niego realizuje się czasoprzestrzenny kompleks, tworzący jego istotę”19. Innymi słowy –
wraz ze zmniejszeniem objętości, materia staje się głębsza20.
Zdrowy rozsądek może być zastosowany adekwatnie jedynie do makrorzeczywistości, opisując doświadczenie w sposób
przypisywania substancji wzajemnie skoordynowanych akcydencji, lecz nie akcydencji zachodzących w relacji wzajemnego wykluczenia. Natomiast dla prawidłowego opisu i przyswojenia doświadczenia mikropoziomu rzeczywistości, na którym właściwe są
dwie przeciwległe akcydencje substancji, musi stosować się rozum dialektyczny.
- IV Doświadczenia mikrofizyki wykazały, iż właściwości
substancji na mega-, makro- i mikropoziomie są niewspółmierne,
substancja nie dysponuje jednakową konsystencją na każdym
z tych poziomów. Substancjalna jedność, propagowana przez
zdrowy rozsądek, okazała się wąskim schematem, często przeszkadzającym racjonalnemu zorganizowaniu obfitości różnych jej
stanów.
18
Ibidem, s. 72.
20
Ibidem, s. 127.
19
127
Amor Fati
Dokonując transcendencji w mikrorzeczywistość, technika
jak gdyby aktywizuje substancję, transformując ją w fenomen
wyższego rzędu. Wskutek tego monolityczne określenie substancji
bazowane na trzech słupach klasycznej nauki: logika arystotelesowska – geometria euklidesowa – fizyka newtonowska, z konieczności musi dostosować się do nowych danych eksperymentalnych i zmienić się (czyli w terminologii Bachelarda – dopełnić
się) na dyspersywne (rozproszone) pojęcie sur-stancji, zrywające
z absolutyzmem klasycznych definicji.
Język nauki faktycznie jest metajęzykiem nieustannie
przekraczającym znaczenia pojęć, które nie są po prostu substytutami rzeczy, lecz pojedynczymi momentami w ciągłym procesie
rozszerzenia skali myślenia. Wszystkie pojęcia podlegają długotrwałemu procesowi konceptualizacji, widocznie zmieniając swoją
zawartość w każdej jego fazie. Konceptualizacja przedstawia
wzrastający proces racjonalizacji nowego doświadczenia naukowego, biorąc początek od zmysłowych i poglądowych wyobrażeń
zdrowego rozsądku, a kończąc abstrakcjami wyższego rzędu21.
Owa ewolucja nie przebiega równomiernie dla wszystkich pojęć:
niektóre z nich wciąż zostają na poziomie zdroworozsądkowych
wyobrażeń nawiązujących do prostego posiadania obiektu; niektóre zaś przeciwnie – wychodzą poza granice obiektu rzeczywiście
danego.
Zaczynając od animizmu, pojęcie substancji przechodzi przez fazę pozytywizmu i racjonalizmu, docierając do surrealizmu – metapoziomu, któremu właściwy jest granicznie wysoki stopień matematyzacji. Dokładnie na tym poziomie substancja
przekształca się w sur-stancję – wysokoabstrakcyjne pojęcie łączące w sobie poprzednie doświadczenia otrzymane na mega-,
makro- i mikropoziomach. Sur-stancja występuje jako graniczny
przypadek substancji, zawierający w sobie uniwersum wszystkich
potencjalnych jej stanów.
21
128
Jeśli substancja podporządkowuje się zadzie tożsamości,
konkretyzującej się w postulacie lokalizacji przestrzennej (twarde
ciało), to sur-stancja – zasadzie nieoznaczoności, ujawniającej się
w postulacie dwoistości (cząstka – fala).
W fizyce klasycznej zmysłowa dostępność dowolnego
obiektu zabezpieczała się wzajemnym uzależnieniem kategorii
ciała i materii – prawidłowy obiekt badania fizyki musiał być
przestrzennie zlokalizowanym i mieć pewną masę, innymi słowy –
być ściśle materialnym. Mikrofizyka zaś, badając energię mikroobiektów, tym samym niejawnie zajmuje się dematerializacją
materializmu – przypisywaniem substancji właściwości, niedostępnych postrzeganiu zmysłowemu22. Energia nie jest fenomenem oczywistym dla zdrowego rozsądku: w przeciwieństwie do
materii nie jest zlokalizowana przestrzennie, nie dysponuje masą
i nie da się sprecyzować. Swoje określenie energia otrzymuje jedynie kwantytatywnie, pozostając bez widocznego kształtu, lecz
łącząc się z liczbą. Skoro rzecz w mikrofizyce nierozerwalnie
związana jest z ruchem, a miarą ruchu i przejścia materialnej substancji z jednego kształtu w inny jest właśnie energia, to w aspekcie ontologicznym, zgadzając się z Bachelardem, można powiedzieć, iż „energia jest w materii i odwrotnie, materia jest w energii”23.
Pojęcie sur-stancji umyślnie zostało napisane z łącznikiem, w celu nie tylko semantycznego, lecz i składniowego zaakcentowania jego dewiacyjnej istoty. Wykorzystanie łącznika, zarówno jak i branie pojęcia w cudzysłów podnosi jego znaczenie na
metapoziom, na którym nie jest ono już prostym i oczywistym
produktem pierwszej abstrakcji. Właśnie do tego nawiązuje łaciński prefiks sur- (nad), wskazujący na podniesienie się pojęcia ponad własną treść, a zwłaszcza kojarzy z pojęciem surrealizmu,
22
23
Ibidem, s. 74.
129
Amor Fati
zaproponowanym przez André Bretona dla określenia kierunku
w sztuce, konfrontującego się z klasycyzmem i realizmem. Surrealiści manifestują głównie skomplikowane obrazy, cechujące się
wizualną labilnością i łączące w sobie sprzeczne elementy: twarde
ciała rozpływają się, gęste nabywają przejrzystości, niepasujące
obiekty skręcają i wywracają się, masywne zaś otrzymują nieważkość. Materia na płótnach surrealistów fermentuje, pragnąc zarazem nowych odczytań ze strony odbiorcy.
Doświadczywszy tych fenomenów na poziomie zmysłowym, odpowiadającym odbiorowi sztuki, wolno przejść na poziom teoretyzowany, mianowany surracjonalizmem i odpowiadający naukowej refleksji nad rzeczywistością fizyczną. Aczkolwiek
opis doświadczenia dualizmu korpuskularno-falowego realizuje
się poprzez środki języka nauki, to dla należytego jego ujęcia niezbędne jest poprzednie doświadczenie zmysłowych aproksymacji
tego fenomenu, które mogą dostarczyć m.in. dzieła sztuki.
-VW swoich tekstach Bachelard ostro przeciwstawia zmysłowe ujęcia i metafory abstrakcjom, łącząc pierwsze z pragnieniami „cielesnego posiadania”, „pochłonięcia” i „trawienia”, właściwymi myśleniu potocznemu, a drugie – z mechanizmami myślenia naukowego. Naukowość, co wynika z jego koncepcji, powinna zostać oczyszczona od niepożądanej materii doświadczenia
potocznego, stopniowo podnosząc się na wyższe poziomy abstrakcji.
Wynika stąd niejaki dysonans, miejscami graniczący z rodzajem zadowolenia estetycznego. Poddając krytyce obrazowość
i metaforyczność, Bachelard sam doskonale posługuje się owymi
technikami. Styl jego tekstów można nazwać sugestywnym, odwołującym się raczej do uczuć niż do rozumu, wzbudzając tym
samym prawie zmysłowe przeżywanie podejmowanych przez
130
niego problemów, a nie zamiar ściśle analitycznego ich opracowania.
Epigraf niniejszego artykułu był zaproponowany nie bez
powodu. Oprócz tego, że w owym małym akapicie zgromadził się
cały szereg soczystych obrazów i metafor, trafnie ilustrujących
omawiane powyżej skłonności zdrowego rozsądku, to wpisał się
on także w kontekst wybranych miejsc z Bachelardowskich dzieł,
wywołujących analogię między jego ujęciem sur-stancji a fantasmagorycznymi wizjami Bruno Schulza. Co więcej, inspirując się
jego plastycznym stylem, czytelnik sam jest narażony na ryzyko
użycia błędów nadmiernej ekspresyjności własnych refleksji wokół problematów filozofii i historii nauki. Trudno rozstrzygnąć,
czy to dobrze, czy źle, jednak autorce artykułu również nie udało
się tego uniknąć.
BIBLIOGRAFIA
1. Bachelard G.: Kształtowanie się umysłu naukowego. Przeł.
Damian Leszczyński. Gdańsk 2002.
2. Łoziński R.: Gastona Bachelarda koncepcje poznania
i filozofii. „Studia Filozoficzne” 1969, nr 2.
3. Margenau G.: The Problem of Physical Explanation.
„Monist” 1929, nr 3 (39).
4. Schulz B.: Traktat o manekinach albo wtóra księga rodzaju [online]. [dostęp: 05.10.2015]. World Wide Web:
http://literat.ug.edu.pl/shulz/0005.htm
5. Башляр Г.: Новый научный дух [w:] Idem: Новый
рационализм. Red. А. Зотов. Москва 1987.
6. Башляр
Г.: Философское отрицание. (Опыт
философии нового научного духа) [w:] Новый
рационализм. Red. А. Зотов. Москва 1987.
7. Гейзенберг В.: Физические принципы квантовой
теории. Москва 1932.
131
Amor Fati
Key words: phenomenotechnique, wave-particle duality, surstation, common sense, rationalization.
Summary: The phenomenon of wave-particle duality, dependent
on the technical incorporation of micro-reality, emphasized that
conceptualization of substance on the micro-level could be
adapted neither with its classical conceptualization, nor with the
human’s common sense. Therefore, new experience needs new
conceptualization. Inspired by Gaston Bachelard’s reflections
about the surrationalism, in the present article is realizing the
presentation of microphysics’ substance as sur-stance and the
experience of micro-reality as the peculiar empirical
transcendence. In turn, this refers to the perspective of
investigation of microphysics as new metaphysics.
Anastazja Czeiz – mgr filozofii Przykarpackiego Uniwersytetu
Narodowego im. Wasyla Stefanyka (Ukraina); studiuje filozofię
na drugim roku studiów uzupełniających na Uniwersytecie
Rzeszowskim; laureatka ogólnoukrainskiej olimpiady z filozofii
i religioznawstwa
2013
roku;
dwukrotna
finalistka
ogólnoukrainskiego konkursu prac naukowych w obszarze
filozofii; stypendystka funduszu Zavtra.ua 2013/2014 w dziedzinie
filozofii, kultury i sztuki. W kręgu jej zainteresowań znajduje się
epistemologia, filozofia nauki i filozofia literatur, np.: zdolności
poznawcze człowieka, paradoksy percepcji i rzeczywistości
fizycznej, sposoby konstruowania światów możliwych, relacji
między światami fikcyjnymi i realnością.
❀
132
ANNAIS
***
ANNAIS1
***
Im bardziej boli
tym głębiej będę to ukrywać
tym mocniej zaciskać oczy
tym szerzej się uśmiechać
Im bardziej boli
tym bardziej będę cię kochać
i tym mocniej nienawidzić
jesteś labiryntem bez wyjścia
Im bardziej boli
tym wyraźniej widzę studnię
chcę zanurzyć w niej głowę
i otworzyć usta
1
W pseudonim Annais przebiera się literacko Anna Alochno-Janas, absolwentka
kulturoznawstwa (Uniwersytet Śląski) i studiów z przekładu literackiego
(Uniwersytet Jagielloński); obecnie (od 2013) doktorantka literaturoznawstwa
(Uniwersytet Śląski). Laureatka pięciu konkursów poetyckich (m.in. Laur Zawodziański, Zagłębiowski Pegaz, Konkurs im. Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej)
i konkursu translatorskiego. Publikowała m.in. w „SosnArt”, „Art Anons”,
„ProArte”, Śląskiej Strefie Gender, Modowo.pl, w kilku monografiach pokonferencyjnych, m.in.: „Fotografia”. „Spojrzenia literackie i filmowe” (szkic „Eros
i Tanatos w fotografii”) oraz „Web 2.0 – szanse i zagrożenia” (szkic
„W poszukiwaniu istoty blogowości”), w antologii poetyckiej „Nie noszę bransoletek” oraz w „Gorącej antologii”. W latach 2004-2006 prowadziła e-magazyn
literacki „Black & White SML”. Wydała e-booki: zbiór poezji „Arachnologia”
oraz esej „Samobójstwa literackie” (e-bookowo, 2011). W 2012 roku wydała
pierwszą książkę poetycką „Arachnologia” z posłowiem L. Żulińskiego (wyd.
Miniatura, Kraków 2012). W roku 2012 była gościem Targów Książki
w Katowicach. Pracuje jako redaktorka, tłumaczka oraz wykładowczyni akademicka. Mieszka w Sosnowcu. Strona autorska: www.annais.pl. Sylwetka zawodowa: www.arsverbi.pl.
133
Amor Fati
Im bardziej boli
tym częściej sobie tłumaczę
jesteś tylko ziarnkiem piasku
dzięki tobie rodzę perłę
134
Adrianna Jakóbczyk – MOTYWY O CECHACH SYMBOLI W OPISACH (…)
ADRIANNA JAKÓBCZYK
Uniwersytet Warszawski
MOTYWY O CECHACH SYMBOLI
W OPISACH MIŁOŚCI INCESTUALNEJ.
O TRZECH POWIEŚCIACH ANDRZEJA
KUŚNIEWICZA
Motives with the symbolical significance in the descriptions of incestual
love. On three novels by Andrzej Kuśniewicz
Słowa kluczowe: incest, symbol, kobieta, diabeł, krew.
W obecnych w twórczości Andrzeja Kuśniewicza opisach
związków kazirodczych pojawia się kilka trudnych do przeoczenia
motywów. Nasycone są one sensami symbolicznymi i wiele wnoszą do interpretacji poszczególnych scen, które często bywają
fragmentaryczne i niedopowiedziane. Pozornie nieistotne szczegóły ujawniają dodatkowe znaczenia i przywodzą niedostrzegalne na
pierwszy rzut oka konteksty. Miłość kazirodcza przedstawiana jest
głównie w sposób aluzyjny, stąd istotne znaczenie symboli w rekonstruowaniu dziejów tych zakazanych związków. Mam wrażenie, że autor prowadzi z czytelnikami swoistą grę. Jest to gra
w spostrzegawczość i erudycję. Dokładna lektura powieści, a także zestawianie ich ze sobą, pozwala dużo lepiej zrozumieć twórczość Kuśniewicza i odtworzyć zawikłane losy jego bohaterów.
Motywy, po które sięga autor, nie są w potocznym rozumieniu
symbolami. Jednak dostrzeżenie ich powtarzalności i sięgnięcie po
kulturowe konotacje umożliwia pełniejszą interpretację utworów.
135
Amor Fati
W tekst niejednokrotnie wplecione zostają obcojęzyczne
zwroty. Każdorazowo niosą one istotne znaczenie interpretacyjne.
Dookreślają poglądy postaci, niekiedy sugerują wydarzenia, które
nigdy nie zostały potwierdzone w toku akcji. Zaznaczyć trzeba, że
te pojedyncze niemiecko- czy francuskojęzyczne wtręty mają
zawsze znaczenie metaforyczne lub symboliczne i nie komentują
wprost wydarzeń czy działań postaci. Często pojawiają się także
fragmenty tekstów literackich, które tworzą kontekst interpretacyjny. To właśnie jedna z gier, w które tak chętnie gra Kuśniewicz. Obcojęzyczne zwroty nie są tłumaczone w przypisach, cytaty prawie nigdy nie mają adresu bibliograficznego. Autor oczekuje
od czytelnika dociekliwości. Pobieżna lektura pozbawia powieści
wielu projektowanych, lecz niedopowiedzianych znaczeń.
Maria Podraza-Kwiatkowska w swojej próbie stworzenia
definicji symbolu, która byłaby aktualna pod koniec wieku XIX,
stwierdza: „Symbol jest to indywidualny, niekonwencjonalny,
pozbawiony funkcji pedagogicznej, a także funkcji ornamentacyjnej, wieloznaczny i nieprecyzyjny, na sugerowaniu określonych
wzruszeń oparty odpowiednik takich jakości, które nie będąc jakościami jasno skrystalizowanymi, nie posiadają adekwatnych określeń w systemie językowym”1. To definicja bardzo bliska mojemu
rozumieniu tego pojęcia. Jako cechę właściwą symbolom dodałabym jeszcze możliwość intuicyjnego dostrzeżenia, że dany obiekt
sygnalizuje głębsze znaczenia. Nie zawsze te dodatkowe sensy są
od razu znane, ale fakt, że istnieje wartość dodana, jest oczywisty.
Wątek miłości kazirodczej między bratem a siostrą pojawia się w trzech powieściach Andrzeja Kuśniewicza – zostaje
zasugerowany już w „Eroice” (1963), swoją pełnię osiąga w „Królu Obojga Sycylii” (1970), a następnie powraca w „Stanie nieważ-
1
M. Podraza-Kwiatkowska: Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski.
Kraków 2001, s. 43.
136
kości” (1973)2 – i to w dwóch odsłonach, jako realne, choć znów
tylko sygnalizowane aluzjami, uczucie między rodzeństwem von
Benkendorf, a także jako swoisty ideał, do którego dąży główny
bohater. W „Eroice” i „Stanie nieważkości” wątek incestu ma
znaczenie marginalne i można się go raczej domyślać i go rekonstruować, niż znajdować jego bezpośrednie opisy. W obu tych
powieściach występują jednak pewne mity i symbole, które znaleźć można również w „Królu Obojga Sycylii” – dowodzi to, że
wątek miłości incestualnej tworzy w utworach Andrzeja Kuśniewicza pewną zamkniętą całość. We wszystkich wymienionych
powieściach trzy symbolicznie ujęte motywy zdecydowanie wysuwają się na plan pierwszy.
1. KOBIETA
Akcja powieści Kuśniewicza osadzona jest zwykle
w przeszłości. Autor szczególnie upodobał sobie czasy monarchii
austro-węgierskiej, które przedstawia z niesamowitą pieczołowitością – zwłaszcza w „Królu Obojga Sycylii”. Pisarz, pod wpływem
domu rodzinnego, a także własnych zainteresowań, był mocno
zakorzeniony w kulturze modernizmu. Jak pisze Mieczysław Dąbrowski: „Kuśniewicz (...) poprzez swoisty konserwatyzm środowiska i miejsca, w którym się wychował i kształcił, «zarażony»
został modernizmem, skażony jego kulturą, obyczajami, stylem,
świadomością. Pewne sprawy dla tej kultury istotne wciąż powracają w jego pisarstwie”3. Autor w sposób wręcz imponujący drobiazgowo odtwarza realia epoki – zarówno te materialne, jak
i intelektualne. Przytacza nazwy najmodniejszych perfum, popu-
2
Przywołując utwory Andrzeja Kuśniewicza korzystam z następujących wydań
i skrótów: KOS (Król Obojga Sycylii, Kraków 1976), Sn (Stan nieważkości, Łódź
1997), E (Eroica, Warszawa 1988). Cytaty z powieści będę lokalizować w tekście, podając w nawiasie skrót tytułu i numer strony.
3
M. Dąbrowski: „Nierzeczywista rzeczywistość”. O twórczości Andrzeja Kuśniewicza. Warszawa 2004, s. 137.
137
Amor Fati
larnych gazet, dokładnie opisuje stroje, meble, obyczaje, prezentuje cały sztafaż fin de siècle’u i la belle époque.
Lecz Kuśniewicz nie osadza swoich powieści w epoce
modernizmu tylko pobieżnie, zewnętrznie – posługuje się również
filozofią i pojęciami charakterystycznymi dla czasów, które odtwarza. Sięga po kategorie rządzące wyobraźnią ludzi przełomu
wieków. By obrazowo przedstawić zakochane w sobie rodzeństwo, wykorzystuje mit Androgyne4, który był wówczas ogromnie
popularny i święcił największe triumfy. Symbole, pełniące w powieściach Kuśniewicza bardzo znaczącą rolę, zapożyczone są
z epoki i jej wzorem używane. Również kreacja bohaterów nie
powoduje dysonansu, są oni wzorcowymi (być może nawet zbyt
wzorcowymi – to typy idealne) reprezentantami swojej epoki.
Emil R., główny bohater „Króla Obojga Sycylii”, to artysta, który
cierpi na chorobę płucną i jest nieustannie zwrócony ku sobie –
zmaga się ze swoim pożądaniem, z poczuciem winy i z lękiem,
a nie z tym, co go otacza. Wzorowy portret dekadenta.
Epoka modernizmu to również doskonałe tło dla dziejów
miłości incestualnej, gdyż przesycona jest katastrofizmem. Przeczucie nadchodzącej wojny i nastroje schyłku wieku idealnie
współbrzmią z antycypacją śmierci, tak charakterystyczną dla
kazirodczych kochanków. Ich uczucie od razu wydaje na nich
wyrok, są skazani już w momencie, gdy pierwszy raz zapomną
o swoim pokrewieństwie. W tym kontekście trudno sobie wyobrazić dla nich lepszy kontekst niż melancholijny i dekadencki przełom wieków. Nadciągająca śmierć i bliska wojna, występując
razem, potęgują swą tragiczną wymowę i w sobie się odbijają.
Mieczysław Dąbrowski stwierdza: „Modernizm polski (...)
wykreował dwa wzory kobiety. Jeden – to kobieta-modliszka,
wampir, diablica, która tak czy inaczej niszczy mężczyznę. Drugi –
to kobieta, która próbuje uniezależnić się od własnego popędu
4
Rozwinęłam ten temat w artykule Androgyne, sobowtór, Narcyz – obrazowe
przedstawienia miłości incestualnej, „ProLog” 2015, nr 2.
138
i ciążącej na niej tradycji, a także zależności wobec świata męskiego. Wzór emancypantki”5. Trzeba zaznaczyć, że wizje krwiożerczej kobiecości, które zdominowały literaturę przełomu wieków, mają swoją genezę w następujących wówczas zmianach
społecznych. Emancypacja, mizoginizm, popularność filozofii
Nietzschego, Schopenhauera i Hartmanna, wyobrażenie żony jako
osoby duszącej potencjał męża-artysty – wszystko to sprawiło, że
literackie portrety kobiet przybrały w tym czasie demoniczną formę. Ale powodem był również wspomniany już katastrofizm epoki. Jak stwierdza Maria Podraza-Kwiatkowska: „Apokaliptyczna
wizja kobiety w literaturze końca XIX oraz przełomu XIX i XX
wieku stanowi zatem drobny fragment wielkiego symbolu: apokaliptycznej wizji świata. Symbolu, w którym skupiają się wszelkie
niepokoje końca wieku związane z poczuciem zagrożenia dotychczasowych wartości”6. Również mężczyźni czuli się zastraszeni,
zagrożeni w swoich dotychczasowych rolach przez kobiety, domagające się dostrzeżenia i równych praw. Przedstawiana w sztuce wampiryczna kobiecość była odzwierciedleniem ich lęków.
Nie ma wątpliwości, że Lieschen, bohaterkę „Króla Obojga Sycylii”, można nazwać kobietą demoniczną. Już jako mała
dziewczynka niesie swojemu bratu zagładę, kusi go i nęka. Jest
przy tym w pełni świadoma swojej nad nim przewagi, wie, jak
manipulować jego uczuciami i zawsze osiąga swój cel. Jest nawet
dużo wcześniej niż on świadoma uczuć, jakie do niej żywi. Ale
Elizabeth łączy oba wzory kobiecości występujące w epoce modernizmu. To skrajnie niezależna femme fatale, która jest zarazem
emancypantką. Mimo obaw i presji matki nie spieszy się z zamążpójściem, a nawet deklaruje, że może nigdy nie stanąć na ślubnym
kobiercu. Jest oczytana, odważna, nie zważa na konwenanse,
świetnie jeździ konno. Jak charakteryzuje ją narrator: „zdradzała
od wczesnego dzieciństwa skłonności do samowoli, ekstrawagan5
6
M. Dąbrowski: „Nierzeczywista rzeczywistość”, s. 143.
M. Podraza-Kwiatkowska: Symbolizm i symbolika…, s. 283.
139
Amor Fati
cji i perfidii, obdarzona sporą dozą fantazji i wyobraźni”
(KOS, s. 17).
Maria Podraza-Kwiatkowska zwraca również uwagę na
łączność między dwoma popularnymi w okresie Młodej Polski
symbolami – Androgyne i kobietą-modliszką. Wydaje się, że mit
Dwój-Jedni powstał właśnie w wyniku rozpowszechnienia demonicznego obrazu kobiety. Walka kobiet o równouprawnienie
i wreszcie skłonność mężczyzn do zaakceptowania ich wzrastającej roli sprawiły, że wrogie dotychczas obozy zaczęły szukać
kompromisu. Okazało się nim być wyobrażenie dwupłciowej postaci, w której pierwiastki męski i żeński stapiają się ze sobą, tworząc w efekcie istotę doskonałą: „«Dwój-jedność», «hommefemme», «androgyne» – symbol idealnego człowieka przyszłości,
symbol zgody i pojednania, stanowi (…) przeciwwagę dla symbolu
Salome-modliszki-demona-wampira. Ruch emancypacyjny kobiet
wywoływał bowiem nie tylko lęk przed zmianą dotychczasowego
modelu społeczno-obyczajowego. Wywoływał także próby dostosowania się do owych powolnych, ale przecież stale i nieuchronnie
dokonujących się przemian”7.
W „Królu Obojga Sycylii” połączone zostają oba te symbole, nie ma tu relacji wynikania. Związek rodzeństwa R. wymyka
się teorii Marii Podrazy-Kwiatkowskiej. Mimo że relacja Emila
i Lieschen jest przedstawiana w sposób, który ma przywodzić na
myśl mit Androgyne, Lieschen pozostaje kobietą-modliszką. Odbiega ona od wizerunku typowej kobiety demonicznej również
dlatego, że jest kanciastą chłopczycą z wiecznie zakatarzonym
nosem, gdy tymczasem kobieta-modliszka to z reguły kwintesencja zmysłowości i kobiecości. Kobieta fatalna powinna być także
odległa, obca, egzotyczna dla partnera, a tymczasem wychowywana w tym samym domu siostra jest najbliższa – i biologicznie,
i społecznie. Ale Lieschen godzi obie te role, pociąga i niesie zagładę nawet mimo braku fizycznych warunków, mimo skrajnej
7
Ibidem, s. 288.
140
bliskości związanej z dorastaniem w jednym domu i wychowywaniem się w tej samej rodzinie.
Pozycja kobiet w prozie Kuśniewicza jest specyficzna
i powielana przez autora we właściwie wszystkich powieściach.
Kobiety zawsze pełnią rolę drugoplanową, podrzędną, są jak manekiny, realizujące męskie fantazje, ale równocześnie niosą mężczyznom zagładę. Mieczysław Dąbrowski komentuje: „Kobiety
u Kuśniewicza przedstawiane są jako odbicie męskich potrzeb
i pożądań albo jako osoby wprawdzie niezależne, zawisłe tylko od
siebie samych, ale które za tę niezależność płacą jakimś skrzywieniem, dewiacją, dziwnością”8. Tak jest też w przypadku Lieschen.
W pewien sposób jest tylko wyobrażeniem swojego brata – Emil
niejednokrotnie przypisuje jej cechy i intencje, których ona nie
wykazuje, ale to kobieta wyzwolona, która nawet nie pomyśli, by
ugiąć się pod presją żądzy brata, sama o sobie decyduje i w tej
niezależności wyprzedza swoją epokę. Jednocześnie jest w pewien
sposób zaburzona – bezlitosna, egoistyczna, nie zna współczucia,
zdaje się nawet nie przywiązywać do ludzi wokół siebie, ma wręcz
cechy psychopatyczne. Z kolei Marika Huban, Cyganka, którą
najprawdopodobniej zamordował Emil, była właśnie manekinem –
stała się odbiciem męskich potrzeb, gdyż posłużyła mu jako wyobrażenie Lieschen. Można przypuścić, że Emil tak bardzo chciał
pozbawić życia znienawidzoną, pożądaną siostrę, że musiał szukać sublimacji w morderstwie Cyganki.
Bohaterki Kuśniewicza często mają fizyczne skazy, a ich
ciało opisywane jest z czymś w rodzaju obrzydzenia9. Dotyczy to
również wszystkich sióstr, wzbudzających namiętność swoich
braci. Wspomniałam już o charakterystycznych niedoskonałościach Lieschen, ale to samo można powiedzieć o siostrze Christiana, bohatera „Eroiki”: „Na opuszczonej powiece rysowała się
8
Por. ibidem, s. 139; J. Jarzębski: Powieść jako autokreacja. Kraków 1984,
s. 253.
9
141
Amor Fati
wyraźnie blizna rozcinająca skórę na kształt zajęczej wargi”
(E, s. 46). Ta naruszona powieka staje się w powieści znakiem
rozpoznawczym siostry hrabiego von Laubitten, urasta do rangi jej
emblematu. Nie można również przeoczyć porównania z zajęczą
wargą. Zestawienie rozcięcia powieki, które nie mogło znacząco
rzutować na wygląd, z wyraźną wadą rozwojową dodatkowo podkreśla szpetotę, którą powodować ma ta blizna. Siostra Christina
była też ostrzyżona prawie do skóry, a jej ciało przywodziło na
myśl raczej sylwetkę niedorosłego chłopca niż kobiecą figurę.
Siostra ze „Stanu nieważkości”, uosobienie marzeń bohatera, nie ma co prawda wyraźnych skaz, ale ubrana jest w podarte
dżinsy i dziurawe buty, a nos ma umazany sadzą lub węglowym
miałem. Ma też krótką fryzurę, ale jednocześnie jej włosy są
związane w niedbały czub. Wszystkie te cechy trudno uznać za
oszpecenie, jednak tak opisywana kobieta zaprzecza męskim wyobrażeniom o atrakcyjności u płci przeciwnej, a także stereotypowemu pojęciu kobiecości. Być może autor usiłuje poprzez tę fizyczną charakterystykę pokazać, jak kobiety-siostry przejmują
role swoich braci, jak stają się od nich – zniewieściałych – silniejsze i zaczynają dominować. W tym momencie związek rodzeństwa oddala się od androgyniczności i zaczyna ciążyć ku prostemu
odwróceniu stereotypowych ról płciowych.
Lieschen różnymi środkami kreowana jest na silną i dominującą kobietę, w tekście pojawia się kilka scen, w których
porównuje się ją do Amazonki. Trzeba pamiętać, że te wojownicze kobiety przynosiły mężczyznom zgubę – zabijały ich, zaś
swoich nowo narodzonych synów dusiły, oślepiały lub okulawiały. Pierwsza ze scen rozgrywa się podczas pobytu rodzeństwa
R. u znajomych rodziców w Volosce – Elizabeth jeździ na czarnej
klaczy odziana oczywiście w amazonkę (suknię do jazdy konnej)
– również czarną, a stary baron von Reisach komplementuje ją,
przyrównując do amazonki. Emil uznaje tę uwagę za wyjątkowo
142
niestosowną, ale w wierszu „O świetle zapalonym i o świetle
przygaszonym” notuje:
„Amazonko na czarnym koniu w czarnej kapie.
Niesiesz kapelusz z piórami. Skraj krynoliny zwisa
bokiem z siodła na srebrny czaprak. Lewa stopa
w białym kościanym strzemieniu naprasza się
ustom. Miękka atłasowo, wygięta w łuk. Żywa”
(KOS, s. 129).
Wiersz wskazuje na to, że dla Emila jazda konna ma po
części seksualną wymowę – stąd zapewne jego złość na znajomego rodziców. Wie, że tamten w tej chwili również postrzega Lieschen w erotyczny sposób. Także siostra Christiana, oglądana
przez Ottokara przecież tylko na dwóch zdjęciach, przedstawiona
jest właśnie na koniu: „Christian, może szesnasto-, może siedemnastoletni, w dziwacznym stroju, na pół scenicznym, na pół błazeńskim, z szeroką kryzą na szyi, trzymał za uzdę olbrzymiego
karego ogiera. Drugą rękę oparł mocno na udzie jeźdźca, nachylonego do przodu, gładzącego kark konia (...). To była niedorosła
dziewczyna, zupełnie naga” (E, s. 45-46).
Ta scena budzi pewien niepokój, tym większy, że zupełnie
nieznane są okoliczności zrobienia fotografii. O przeszłym życiu
Christiana, o jego życiu z siostrą, Otto wie tylko z pogłosek usłyszanych od wspólnych znajomych. W tym kontekście dziwaczne
ubranie hrabiego von Laubitten i zupełna nagość jego siostry
sprawia, że ta relacja staje się jeszcze bardziej tajemnicza. Warto
wspomnieć, że również pamiętna blizna siostry Christiana powstała w wyniku upadku z konia. Prowincjonalny lekarz nieudolnie
zszył rozciętą powiekę, pozostawiając trwały ślad. Czyli emblemat
dziewczyny również miał związek z jazdą konną. Co także zwraca
uwagę – zarówno koń, na którym jeździ Lieschen, jak i ten dosiadany przez siostrę Christiana, są czarne. Ten kolor w przypadku
143
Amor Fati
siostry Emila podkreślony i zwielokrotniony jest przez czarną
suknię.
„Koń, zwłaszcza maści karej lub trupio, widmowo-białej,
jest w swej roli chtonicznej bardzo rozpowszechnionym symbolem
śmierci”10 – pisze Władysław Kopaliński. Jednak równocześnie
koń symbolizuje gwałtowne pożądanie seksualne i płodność11.
Nawiązanie Kuśniewicza do tego motywu jest więc nieprzypadkowe. Łączy on w sobie namiętność i zagładę, dwa pojęcia nierozdzielnie związane z miłością kazirodczą. Koń to symbol, po
który chętnie sięgali moderniści. Naga kobieta obejmująca za szyję stającego dęba czarnego konia to obraz, który stał się znakiem
rozpoznawczym Młodej Polski – „Szał uniesień” Władysława
Podkowińskiego przedstawia bowiem fantazmaty epoki. „Obraz
kobiety pędzącej na koniu stał się dla modernistów wzorem syntezy rozkoszy i lęku”12 – pisze Wojciech Gutowski.
Kreując więc takie sceny, sadzając swe bohaterki na kare
wierzchowce, Kuśniewicz przywołuje cały szereg skojarzeń. Siostra automatycznie staje się obiektem erotycznym. Ani narrator,
ani brat nie musi jej w ten sposób charakteryzować. Sama sytuacja, znaczące okoliczności wystarczają, by siostra odarta została
z siostrzanej aseksualności i postawiona na równi z kobietami
kierującymi się animalną żądzą. Natomiast współistnienie rozkoszy i lęku charakterystyczne jest dla związków kazirodczych.
Przyjemność – również z przekraczania granic – łączy się z lękiem
przed konsekwencjami: społecznymi, prawnymi i religijnymi.
W zeszycie Emila znajdują się trzy cytaty niewiadomego
pochodzenia datowane na 1913 rok, przytoczone przez narratora
w dokładnym brzmieniu niemieckim. Wszystkie one, choć podane
jakby mimochodem, wydają się nieść istotne znaczenie i symbo10
W. Kopaliński: Słownik symboli. Warszawa 2006, s. 155.
Por. ibIdem, s. 157.
12
W. Gutowski: Mit-Eros-Sacrum: sytuacje młodopolskie. Bydgoszcz 1999,
s. 65.
11
144
liczny komentarz do życia, poglądów i doświadczeń bohatera.
Jeden z nich to: „Das Weib: angesiedelt zwischen den Polen –
Teufel und Tier” (KOS, s. 127). „Baba: osadzona między dwoma
biegunami – diabłem i zwierzęciem”. W czasach modernizmu
panowało przekonanie, że kobieta jest istotą do głębi opanowaną
przez żądzę seksualną i instynkty biologiczne i to one właściwie
determinują jej życie i wybory. Najjaskrawszym chyba przykładem tego typu opinii jest „Płeć i charakter” Ottona Weiningera.
W tym mizoginistycznym tekście autor, powołując się na znaczące
dzieła filozoficzne, literackie i naukowe, próbuje dowieść, że kobiety (i Żydzi) nie mają właściwie osobowości, kierują się tylko
pożądaniem, a ich potrzeby seksualne nie tylko dominują w ich
życiu, ale wręcz są tego życia jedynym aspektem. Jak komentuje
Dorota Sajewska: „W precyzyjnie stworzonym obrazie genialnego
mężczyzny i niemoralnej kobiety widzieć można przede wszystkim
strach Weiningera – człowieka końca XIX wieku – przed Innym,
Nowym i Nieznanym”13.
Wyraz najczystszego mizoginizmu znaleźć też można
w „Eroice”. Hrabia von Valentin i jego przyjaciel stwierdzają
zgodnie: „«Frauen Dirnen» – właśnie, wszystkie, wszystkie bez
wyjątku, z samego założenia, z samej istoty płci, odruch waginalny, obaj tak samo, Christian i ja, uważaliśmy, że seks to sprawa
jak najdalej leżąca od mętnego filozofowania, całej modernistycznej demonologii płci, całego bajdurzenia, a także poezji. «Frauen
Dirnen – Müde sich senken...»” (E, s. 50). Być może bliskie relacje Ottokara i Christiana nie wynikają z ich homoseksualnych
skłonności (jak można przypuszczać po lekturze tekstu), lecz
z pogardy, którą żywią dla kobiet. Christian mógł kochać tylko
swoją siostrę – odbicie siebie, niejako swojego sobowtóra –
a w stosunku do wszystkich innych kobiet zachowuje się protekcjonalnie. Grecy uznawali mężczyzn za bardziej godnych miłości
13
D. Sajewska: „Chore sztuki”. Choroba/tożsamość/dramat. Kraków 2005,
s. 94.
145
Amor Fati
i zdolnych do utworzenia duchowej więzi i dlatego stworzyli homoseksualną kulturę – niewykluczone, że bliska przyjaźń między
bohaterami „Eroiki” ma bardzo podobną genezę.
„Frauen Dirnen” – „Kobiety to prostytutki”. Przytoczone
przez Kuśniewicza niemieckie frazy pochodzą z poematu „Algabal” Stefana George. Treść utworu nawiązuje do postaci cesarza
Heliogabala, znanego z homoseksualno-orgiastycznych skłonności, bezdusznego i okrutnego w stosunku do ludzi, lecz ogromnie
wrażliwego na piękno i wszelkie przeżycia estetyczne. Widać tutaj
analogię do postawy Ottokara von Valentin, który z pełnym rozmysłem zdecydował się odrzucić wszystko, co mu wpajano, przekonania z minionej epoki, którą uznał za nieodwołalnie skończoną, i wszedł na drogę zbrodni. To jeden z przykładów na Kuśniewiczowskie definiowanie bohaterów poprzez odniesienia do tekstów literackich, które czytają, które ich inspirują14. Wersety „Algabala” Otto i Christian recytowali razem jeszcze w uniwersyteckiej bibliotece w Getyndze.
Elizabeth lubiła brata poniżać. W powieści natknąć się
można na wiele krótkich scen, w których Lieschen niemalże mimochodem sprawia Emilowi fizyczny czy psychiczny ból. Dotkliwie szczypie go w ramię, zmusza do zjedzenie żywicy, czy
drapie mu twarz do krwi, gdy ten próbuje ucałować jej dłonie.
Albo też prowokuje go i wyzywa, czy oddaje bukiecik kwiatów,
które uzbierał specjalnie dla niej, grubemu i łysemu piwoszowi,
bezczeszcząc tym samym jego podarunek. Wydawać by się mogło, że to zwykłe rozgrywki pomiędzy rodzeństwem, dziecinne
przepychanki. Jednak Emil poddaje się tym próbom nie bez cierpienia, ale i z fascynacją, a nawet swoistym nabożeństwem, a Lieschen jest w pełni świadoma, jaki wpływ mają jej zachowania na
brata i jak bardzo go dręczą. Siostra czerpie z tej sytuacji sady14
Również Emil R. jest charakteryzowany poprzez swoje lektury – w jego dłonie
Kuśniewicz wkłada utwory Nietzschego, Dostojewskiego, Rilkego, Strindberga
etc.
146
styczną, a brat masochistyczną przyjemność. W powieści powtarzają się relacje Emila, opisujące satysfakcję, jakiej doznawał
w wyniku poniżenia, szczęście, które dawała mu bierność wobec
siostry15.
Bohaterką „Stanu nieważkości” jest pielęgniarka, która
roztacza opiekę, lecz jednocześnie dzierży władzę w postaci strzykawki i dominuje fizycznie nad chorym, osłabionym pacjentem.
Uosabia też znany męski fetysz i jest powszechnie nazywana „siostrą”, co w kontekście prezentowanego w powieści ideału miłości
kazirodczej nabiera dodatkowych znaczeń. Bohater całe życie
wypatrywał swojej siostry i tęsknił za nią – ale dopiero w szpitalu,
już na progu śmierci, odnajduje ją w pielęgniarce. Obserwuje ją
z wielką czułością, gdy to tylko możliwe usiłuje obłapić, pocałować. Jego uczucie jest wyraźnie i bezwstydnie erotyczne. Bohater,
dążąc do zaspokojenia swojej żądzy, tego pragnienia, które odczuwał od lat, stara się zdążyć przed śmiercią. Choć wydaje się, że
i spełnienie tej miłości poprzez śmierć byłoby dla niego wystarczające. Z masochistyczną przyjemnością odbiera tortury z rąk
siostry.
Ten rodzaj relacji powtarza się w całej twórczości Kuśniewicza, nie tylko zresztą w związkach miłosnych16. Łączy się
to ze zmianami obyczajowymi charakterystycznymi dla epoki –
emancypacją kobiet i mizoginizmem mężczyzn. „Kobieta, przemieniająca się z «niewolnicy» w niebezpieczną sawantkę wywoływała w mężczyźnie uczucie lęku, a zarazem masochistyczne, podszyte kompleksem niższości, uwielbienie”17 – komentuje układ sił
w relacjach erotycznych przełomu wieków Wojciech Gutowski.
Diagnozę tę z powodzeniem można odnieść do relacji między
rodzeństwem R. Emil zaabsorbowany swoją siostrą, na przemian
15
Widać tu wyraźną analogię do sposobów przedstawiania kobiet w prozie
i twórczości plastycznej Brunona Schulza.
16
Por. H. Zaworska: Tęsknota. „Twórczość” 1974, nr 4, s. 101.
17
W. Gutowski: Nagie dusze i maski. (O młodopolskich mitach miłości). Kraków
1992, s. 21.
147
Amor Fati
przez nią przyciągany i odpychany, nigdy nie rozwinie uczuć do
jakiejkolwiek innej kobiety.
„Zabawy”, „eksperymenty”, jak pisze o nich Emil, prowadzone przez Elizabeth na pozostałej dwójce – fizycznie na Detcie,
ale tak naprawdę wymyślane dla Emila – odbywały się z dużą
regularnością. Były to drobne, ale wymyślne i dotkliwe tortury
i pokaz dominacji nad młodszą siostrą. Emil stał z boku i z narastającym napięciem obserwował całą sytuację. Moment kulminacyjny zabawy był także momentem kulminacyjnym jego podniecenia: „Emil wie, czym to się kończy: spełnieniem, wniebowstąpieniem w chwili bolesnego upojenia i w udręce. Modli się w duchu (...), żeby to, co będzie znów musiał wyznać ze wstydem ojcu
Corneliusowi, ominęło go tym razem” (KOS, s. 135). Ale go nie
omija. A Lieschen z napięciem wyczekuje tego momentu, by podążyć za bratem i obserwować efekt sprowokowanej przez siebie
sceny i udrękę Emila.
Scena ta, w różnych formach, powraca w całej twórczości
Andrzeja Kuśniewicza. Jerzy Jarzębski w książce „Powieść jako
autokreacja” pisze: „Gdzieś u źródeł tego tematu leży pamięć (czyja? autora?) sceny z dzieciństwa: dwie dziewczynki, jedna z nich
szczególnie agresywna, bezczelna, chłopakowata (...), obok nich
nieśmiały chłopiec – albo jako obiekt agresji, albo jako obserwator jakiejś drastycznej sceny, odegranej przez «chłopczycę».
I wspomnienie dreszczu rozkoszy, jaki wzbudziło poddanie tamtej
mocniejszej, dziewczęcej indywidualności. Odtąd bohaterowie
Kuśniewicza balansować będą pomiędzy tęsknotą do samoponiżenia – i pędem do kompensacji poprzez całkowite zdominowanie,
uprzedmiotowienie erotycznego obiektu”18. Emil, tak czuły, romantyczny i uległy w stosunku do siostry, najpewniej brutalnie
pozbawił życia młodą Cygankę. W relacji z Lieschen, kiedy wiedział już, że nie ma szans na spełnienie, pragnął poniżenia. Ale
zdolny jest do mordu na innej kobiecie, tak jakby tym brutalnym
18
J. Jarzębski: Powieść jako autokreacja, s. 253.
148
aktem próbował sobie zrekompensować swoją pozycję w relacji
z siostrą. Jako bohater wzorcowo modernistyczny, więc także
mierzący się z nowym obrazem płci przeciwnej, być może próbuje
odzyskać męskie ego, z którego został odarty przez demoniczną,
wyemancypowaną siostrę.
Wspomnianym przez Jarzębskiego obrazem rozpoczyna
się również ostatnia scena Stanu nieważkości, wiodąca wprost do
śmierci bohatera. W czasie błądzenia po lesie natyka się na dwie
nieznane dziewczynki i ingeruje w bójkę, która się między nimi
wywiązuje. W starszej z nich rozpoznaje swoją dawno upragnioną
siostrę, ale ich relacja musi się zmienić, gdyż bohater nie ulega
metamorfozie, nie staje się małym chłopcem. Jego natura jest
w pewien sposób dwoista, zawieszona między dzieckiem a dorosłym, lecz nie może się on odciąć od swoich doświadczeń, wieku,
całej wiedzy, którą posiadł. Tak kończy się poszukiwanie mitycznej siostry, gdyż bohater staje się już nie tylko jej bratem, ale
i ojcem: „Ja, jej równolatek, jak się zdaje, ja, jej niezawodnie brat
rodzony, a jednocześnie w sposób perfidny pozostający wciąż jakąś swoją drugą połową w wieku co najmniej dorosłym (...),
a zatem chyba jednocześnie ojciec tej małej łobuzki zrodzonej
z wielkiej tęsknoty, z niewstrzymanej potrzeby, istoty zmaterializowanej w pragnieniu, jakby przywołanej z niebytu i nicości”
(Sn, s. 253).
„Stan nieważkości” to ostatnia z powieści Kuśniewicza,
w której wykorzystany został motyw miłości kazirodczej. Przynosi ona krystalizację mitów, motywów i symboli, które pojawiały
się już we wcześniejszych utworach. Tak samo jak miłość do siostry staje się w tej powieści pewną ideą, uwznioślonym marzeniem, tak też powracająca scena okrutnej dziecięcej zabawy zostaje wyjęta z wszelkich kontekstów, z toku akcji i przedstawiona
niejako w postaci czystej. W powieści tej główny bohater jest też
najwątlej scharakteryzowany, zostaje określony właściwie tylko
poprzez odległe koligacje rodzinne. Pojedyncze, rzucane tu i ów149
Amor Fati
dzie konkretne informacje sugerują jednak, że może odsyłać do
doświadczeń autora – pada na przykład stwierdzenie: „Już nie
pamiętam, który to był rok – mego autentycznego narodzenia,
1904, czy któryś z następnych” (Sn, s. 244). Bohater pyta też swoją małą siostrę: „«Jak ci na imię, dziewczynko?» (...). Dziewczynka odparła: «Asia, a ty, chłopczyku?», «Andrzej»” (Sn, s. 252).
Zaraz potem Andrzej ginie z jej rąk – czy motyw miłości kazirodczej nie powrócił już w twórczości tego pisarza, gdyż zakochany
w swojej siostrze Andrzej został zamordowany w ostatniej scenie
„Stanu nieważkości”?
Według Christiny von Braun, autorki artykułu „Blutschande: From the Incest Taboo to the Nuremberg Racial Laws”,
w relacjach incestualnych to siostra musi się z reguły zgodzić na
wyrzeczenia. Wskazuje to na nadal zdominowaną pozycję kobiety,
która mimo że może już być obiektem nie tylko erotycznego zainteresowania mężczyzny, wciąż jest mu niejako podległa i musi
spełniać jego oczekiwania: „W obu, zarówno ascetycznej, jak
i namiętnej wersji bratersko-siostrzanej miłości, to zawsze kobieta
musi poświęcić swoje życie, zanim mężczyzna (brat) może być
«odkupiony» i odnaleźć «spokój wieczny» (...). Ofiarna śmierć
siostry może przybrać wiele różnych form. Nie zawsze oznacza
ona rzeczywistą śmierć fizyczną. To często śmierć na poziomie
duchowym, która jest reprezentowana przez chęć siostry do poświęcenia siebie, swojej «tożsamości»”19.
W twórczości Kuśniewicza jest dokładnie odwrotnie. To
z reguły bracia giną – najczęściej zresztą przy współudziale lub
z rąk sióstr. Najpewniej wiąże się to z odmienną kreacją bohaterów niż w tekstach, do których nawiązuje von Braun. W powieściach Kuśniewicza to kobiety dominują i dzierżą władzę, a męż19
Ch. von Braun: „Blutschande”: From the Incest Taboo to the Nuremberg
Racial Laws. [w:] Encountering the other(s). Studies in Literature, History and
Culture. Red. G. Brinker-Gabler. New York 1995, s. 141 [to i kolejne – tłum.
własne].
150
czyźni ubiegają się o ich względy. Ofiarna śmierć i poświęcenie są
zupełnie obce charakterom kochanych sióstr. Lieschen nie wychodzi z relacji z bratem bez szwanku, ale to ona ma przewagę i wiele
więcej dystansu. Z tej próby sił to ona wychodzi zwycięsko. Podobnie Joanna, siostra ze Stanu nieważkości. Jej rola stawia ją od
początku w pozycji nadrzędnej.
Walka płci, która swoją kulminację osiągnęła właśnie pod
koniec XIX wieku, w twórczości Kuśniewicza przeniesiona została na relacje między bratem a siostrą. Mężczyźni w tej prozie są
słabi, zakompleksieni, wiecznie próbują udowodnić siostrom –
i światu – swoją wartość i swoją męskość. Siostry natomiast
przejmują ich role, są władcze, dominujące, dużo bardziej dojrzałe
i niezależne. Znajdują też perwersyjną przyjemność w dręczeniu
i poniżaniu zakochanych w nich braci. Oni natomiast je ubóstwiają – dosłownie. Marta Podolczak w artykule „Fizjologia bogini –
wizerunek kobiet w wybranych powieściach Andrzeja Kuśniewicza”20 wyróżnia cztery typy kobiet przedstawione w twórczości
Kuśniewicza. Kochane siostry za każdym razem prezentują typ
czwarty – „kobietę-boginię”, łączącą w sobie trzy wyróżnione
wcześniej: kobietę-samicę, kobietę-ucieleśnienie idei i kobietędamę. Siostry-boginki charakteryzuje bosko-ludzka dwoistość, są
bliskie, lecz jednocześnie nieosiągalne, wywyższone, lecz czasem
płytkie i kapryśne, a ich rzekoma boskość to tak naprawdę projekcja marzeń ich braci.
2. DIABEŁ
Diabeł jest w „Stanie nieważkości” postacią niezwykle
prominentną. W powieści pojawia się wiele symbolicznych odniesień do sił piekielnych, ale diabły występują też we własnej osobie, właściwie jako część kresowego krajobrazu, jeśli nie po pro20
Por. M. Podolczak: Fizjologia bogini – wizerunek kobiet w wybranych powieściach Andrzeja Kuśniewicza. [w:] Między Galicją, Wiedniem i Europą. Aspekty
twórczości literackiej Andrzeja Kuśniewicza. Red. A. Woldan. Wiedeń 2008.
151
Amor Fati
stu jedne z równorzędnych postaci, nie mniej realne niż pozostali
bohaterowie21. Z diabłem kojarzona jest też nadchodząca wojna,
symbolizowana przez sterowiec Graf Zeppelin: „Inne były pamiętam, nasze kresowe, ruskie diabły, czyli didka. Nawet to najgorsze
rzekomo – didko łyse. Co mu tam przy pruskim Lucyperze Królewskim! Bo tamten, teraz dopiero jestem tego pewien, to sam był
Lucyper we własnej osobie, inaczej Zeppelin. Graf Zeppelin, jakiego, dzieckiem małym będąc, w 1914 roku zobaczyłem na bezchmurnym niebie nad moją ziemią. (…) Leciał z zachodu na
wschód, a jego cień powoli sunął po łąkach, krzewach, drogach
i wodach” (Sn, s. 100). Opis ten – tak spokojny, wręcz kontemplacyjny – w oczywisty sposób kontrastuje z wydarzeniami, które
zapowiada. Dla Kuśniewicza wybuch Wielkiej Wojny był równoznaczny ze śmiercią pewnego świata, epoki, całej formacji kulturowej i duchowej, więc napomknienie to robi tym większe wrażenie.
Charakterystyka Elizabeth R. prowadzona jest w sposób,
który nie tylko przedstawia ją jako kobietę demoniczną, ale wręcz
każe ją wiązać z siłami piekielnymi. W czasie spektakli Lieschen
przebiera się za diabła czy czarownicę, sama siebie nazywa „Teufelchen”, tak woła na nią Emil, jej zachowania wywołują jednoznaczne skojarzenia – kiedy otwiera drzwi, wydają się one „wrotami piekieł” (KOS, s. 129), a Detta, „usłyszy (...) chichocik siostry. Tak śmieją się diabły” (KOS, s. 133). Jeden z nieoznaczonych cytatów z zeszytu Emila to: „Die Töchter des Teufels mit den
Münden der Madonna” (KOS, s. 127). „Córki diabła z ustami
21
Wspomina o nich często narrator: „Diabły znad Ostsee nadlatywały stadami,
co dwa, trzy, po cztery, po piętnaście i więcej posprzęganych wzajemnie za
ogony” (Sn, s. 208). Wspominają też bohaterowie, pradziad Andrzeja poucza
żydowskiego chłopca Froimka: „Każdy, widzisz, własnego diabła ma: ja mam
francuską modą uformowanego, bel ami się nazywa, albo sans souci, kniaź Taurydzki ma swego. I ty też, niecnoto. Ale twój nieciekawy, paskudny” (Sn, s. 124).
Nawet zwierzęta nie są pozbawione swoich diabłów: „Istnieją bowiem diabły
psie, jak są i kocie, a także ptasie. Ryby miewają własne demony, motyle również i żuki” (Sn, s. 96).
152
Madonny”. Fraza ta wskazuje na dwoisty charakter Lieschen –
nęcące piękno, uduchowioną boskość, lecz jednocześnie diabelską
proweniencję.
Bardzo często Lieschen porównywana jest również do kota – zwłaszcza jej oczy: „jej kocie oczy błyszczą” (KOS, s. 48),
„oczy L., zwężające się w dwie podłużne kocie szparki sięgające
chyba skroni, coś z ptaka niezawodnie, lecz zarazem chyba i kota”
(KOS, s. 129). Emil wyobraża sobie jej sny: „Gdy on czyta i rozmyśla, jej się coś zapewne śni. Coś niezawodnie – przypuszcza
brat, nasłuchując – podobnego do skrzydlatego kota, który się
przeciąga i ostrzy pazury. A może wietrzy nad norą śmierć kreta.
Kły zatopione w jego miękkim futerku, gdy tylko wyjrzy z nory.
Oczy i uszy kota. Łapy kota. Ogon kota” (KOS, s. 97). Nie bez
znaczenia są również dokładnie opisane dywaniki, leżące przy
łóżkach sióstr. Kiedy mama przywozi je z miasta, Lieschen bez
wahania wybiera ten przypominający futro tygrysa, a dla Detty
zostaje bure, jakby uszyte z kotów-dachowców. Ten pozornie
drobny szczegół charakteryzuje i przeciwstawia sobie siostry Emila. Atrybutem Elizabeth jest skóra tygrysa, drapieżnego, silnego
kota, to tę skórę od razu bierze Lieschen, zostawiając potulnej
i nijakiej Detcie bure futerko. Elizabeth, w przeciwieństwie do
siostry, przepada za swoim kocim dywanikiem i wręcz delektuje
się nim, podczas gdy Detta boi się nawet na swój nastąpić (por.
KOS, s. 97).
Również Joanna – siostra-pielęgniarka w „Stanie nieważkości”, jest nie tyle nawet opisywana przy użyciu diabelskich
atrybutów, co wprost nazywana „diabłem”, „diabełkiem”. Zestawienie pielęgniarki, siostry miłosierdzia, troskliwej i niosącej pomoc z postacią diabła rodzi pewien dysonans. Ale co zaskakujące,
dużo w tym pieszczotliwości: „Joasia. Pół diabełek, pół kot”
(Sn, s. 126), „była to jeszcze niby tylko siostra-pielęgniarka, lecz
już na najlepszej drodze do przeobrażenia się czy przepoczwarzenia w siostrę-siostrę, zapowiedzianą przez proroków i błaznów
153
Amor Fati
«Joannę od kota i diabła» – aluzja i do imienia siostry, i maleńka
prowokacja nawiązująca do opętanych w Loudun. Lecz zamiast
słowa «diabeł», użyłem podświadomie wyrazu «diabełek»”
(Sn, s. 249).
Autor nawiązuje do zdarzenia, które niejednokrotnie już
inspirowało twórców. W 1632 roku we francuskim mieście Loudun zakonnice z miejscowego zakonu urszulanek razem z przeoryszą, siostrą Joanną od Aniołów, zaczęły przejawiać oznaki
zbiorowego opętania22. Na miejsce przybyli egzorcyści, a także
tłumy turystów zwabionych możliwością zobaczenia erotycznie
pobudzonych zakonnic. O rzucenie uroku na mniszki oskarżono
ostatecznie miejscowego proboszcza, który znany był ze słabości
do płci pięknej, i niedługo później uznano, że ksiądz Urbain Grandier jest winny zarzucanych mu czynów, po czym poddano go
torturom i żywcem spalono. Jednak opętanie zakonnic nie ustąpiło. Ciekawym zabiegiem zastosowanym przez Kuśniewicza jest
zmiana imienia przeoryszy urszulanek na jego antonim. W Loudun rezydowała siostra od Aniołów, a autor przemianowuje ją na
siostrę od Kota i Diabła. Posługuje się zatem dwoma symbolami,
które tak chętnie wykorzystuje w swoich powieściach, by wprowadzić sataniczną atmosferę.
Według „Słownika mitów i tradycji kultury” Kopalińskiego diabeł często pojawiał się w kształcie kota. Kot miał być również uczestnikiem sabatów i ulubionym towarzyszem czarownic
(„Die Satansgesandten: Hexen” (KOS, s. 127) – kolejny, ostatni
z nieoznaczonych cytatów z zeszytu Emila. „Przedstawicielki
diabła: czarownice”). Cechami niezmiennie przypisywanymi kotom były także niezależność i swoboda, a czarny kot symbolizuje
22
Historia ta zainspirowała Aldousa Huxleya, który w 1952 roku wydał Diabły
z Loudun. Na tym utworze John Whiting oparł swój dramat, Demony (1961),
a ten z kolei stał się pierwowzorem libretta do pierwszej opery Krzysztofa Pendereckiego, Diabły z Loudun. Wydarzenia w siedemnastowiecznej Francji były też
oczywiście inspiracją dla Jarosława Iwaszkiewicz do stworzenia opowiadania
Matka Joanna od Aniołów.
154
zagrożenie i śmierć. Kocie wrzaski w marcu i ceremoniał zalotów
uczyniły z nich również wyobrażenie chuci, rozpasania seksualnego i płodności. W starożytnym Egipcie Bastet, boginię radości
i zabawy, uosobienie seksu, przedstawiano jako kotkę albo kobietę
z głową kotki23. Wojciech Gutowski stwierdza: „Moderniści chętnie przywoływali tradycyjną figurę kobiecej agresywności – postać tygrysicy lub lwicy”24. Postać kota niesie więc ze sobą skojarzenia z siłą i przemocą, charakterystyczne również dla kobiety
demonicznej. Poprzez tak konsekwentne porównywanie Lieschen
do kota i przydawanie jej kocich atrybutów autor naznaczył ją
całym szeregiem symbolicznych znaczeń, które dopełniają i zatwierdzają jej charakterystykę zarysowaną przez narratora i percypowaną przez Emila.
W opowiadaniach Haupta zawierających wątek incestu
kot staje się z kolei bardzo plastycznym upostaciowieniem zakazanej namiętności. Rodzeństwo spędza czas w ogrodzie i przygląda się domowemu kotu, który przez bohatera porównywany jest
do lwa, tygrysa, lamparta... Skojarzenia te wskazują na pozorną
niewinność i łagodność zwierzęcia, które w każdej chwili może
jednak odbić się do skoku i zaatakować. Tak jak człowieka zaatakować nagle może jego długo tłumiona żądza: „Strzeż się lamparta plamistego! To symbol wyuzdania, trucizny pożądania. Patrz!
W jego ruchach cynicznych jest tyle lubieżności, patrz! w miękkim,
drapieżnym położeniu łapy, w gotowości przyczajonej do skoku,
w migocie sierści, gdy skóra pokrywa grę muskułów, jest skok
nagły i koci. Czy w tym plamistym lamparcie, symbolu złego pożądania, czy we mnie samym? We mnie samym drzemał ten symbol
w zdradzieckim węźle gordyjskim i oto powstał, i pręży lędźwie,
i gotuje się do skoku”25. Po tym opisie bohater kluczem zaczyna
23
W. Kopaliński: Słownik mitów i tradycji kultury. Kraków 1991, s. 529-531;
Idem: Słownik symboli, s. 161-162.
24
W. Gutowski: Mit-Eros-Sacrum, s. 61.
25
Z. Haupt: Baskijski diabeł. Opowiadania i reportaże. Warszawa 2008, s. 23.
155
Amor Fati
rysować na swoich zamszowych spodniach lamparcie cętki, utożsamia się z dzikim kotem, z jego żądzą.
W powieściach Kuśniewicza jako figury nasycone dodatkowymi znaczeniami pojawiają się także ptaki i owady. Zazwyczaj niosą diabelskie asocjacje. Emil R. zastanawia się, „czy napotka w galeriach piekieł Lieschen? Jako diablicę? Jako strąconego
do otchłani anioła? Jako bezokie widmo w czarnym kwefie? Jako
ptaka, a może kota? Jako czarnego owada?” (KOS, s. 138). Ptaki
pojawiają się również w znaczącym fragmencie Eroiki. Pan na
literę K., współwięzień hrabiego von Valentin, wspomina: „A ja
wracałem na ten mostek, nad te diabelskie stawy i byłem kuszony.
Czy pan obserwował kiedyś łabędzie? Te ich szyje, które wyginają
się jak białe węże? Nacierały na mnie sycząc, a ja truchlałem.
Wydawało mi się, że to przemienione w ptaki moje dorosłe siostry,
jakże diabelskie w tym przeobrażeniu, grzeszne w swej cielesności
okrytej białym pierzem” (E, s. 126). Wspomnienie pana na literę
K. niesie ze sobą posmak kazirodczego uczucia, a łabędź to kolejny ptak, który naznaczony jest szeregiem symbolicznych znaczeń.
Kojarzony z Afrodytą, uosabia „całkowite zaspokojenie pożądania, satysfakcję seksualną, a pieśń łabędzia wyobraża tu pożądanie prowadzące przez swój szczyt do swego unicestwienia, do
«małej śmierci» seksualnej”26. Jego szyja jest symbolem fallicznym, natomiast on sam – płodności i dwupłciowości. Zatem
przedstawienie tych właśnie ptaków jako przywodzących pożądliwe myśli na temat sióstr jest nieprzypadkowe. Widoczny jest
jednak lęk bohatera przed łabędziami, a siostry wydają mu się być
w tym kształcie diabelskie i grzeszne. To z kolei łączy się z demonicznym wyobrażeniem kobiet charakterystycznym dla epoki modernizmu.
W ostatniej scenie „Stanu nieważkości” bohater dostrzega
pewien znaczący detal w wyglądzie odnalezionej siostry: „Bo oto
teraz dopiero zauważyłem, że miała włosy zgarnięte w niedbały
26
W. Kopaliński: Słownik symboli, s. 207.
156
czub przewiązany czarną tasiemką. Z czuba tego sterczały, chwiejąc się za każdym poruszeniem, trzy kogucie pióra; dwa białe
i jedno czarne” (Sn, s. 252). Zwraca uwagę szczegółowość tego
opisu, podkreślenie pochodzenia i kolorystyki piór. Symboliczne
znaczenia koguta bardzo dobrze odbijają złożoność ostatniej sceny
powieści. Wiele poruszanych wcześniej tematów występuje w tym
momencie na raz, a akcja zmierza do nieuchronnego podsumowania. Kogut wyobraża między innymi szatana, chuć, cudzołóstwo
i kazirodztwo. Biały kogut jest symbolem świtu i szczęścia, czarny
natomiast to ptak nocy, nieszczęścia i śmierci27. Te trzy piórka,
wspomniane mimochodem, przywołują tematy bardzo żywe
i istotne w prozie Kuśniewicza: miłość i śmierć. Splatają się one
ściśle ze sobą, zwłaszcza w opisach kazirodztwa, które nasycone
jest tragizmem jeszcze silniej niż zazwyczaj miłość namiętna.
Owady, choć wspominane rzadziej, również mają istotne
znaczenie. Zwraca uwagę już gra brzmień między słowami „insekt” i „incest”. Ponieważ oba wyrazy pochodzą z języka łacińskiego, odpowiednio od słów incestus i insectum, podobieństwo
zachowane jest w wielu językach europejskich28. Ta specyficzna
relacja między słowami wykorzystana zostaje w relacjonującej
związek kazirodczy powieści Nabokova „Ada albo Żar. Kronika
rodzinna”: „Van spoglądał na pochylony kark swojej ukochanej,
która grała z Grace we francuskie anagramy. Grace niewinnie
zaproponowała słowo insecte. (...) Inceste – odpowiedziała natychmiast Ada”29. Tytułowa bohaterka bardzo się zresztą owadami
interesuje. Szczegółowe opisy jej larwarium, a także co ciekawszych okazów, jak również przytoczona powyżej scena występują
w powieści, zanim jeszcze kazirodczy związek się rozpocznie.
Van, co prawda, czuje już do siostry słabość, ale to dopiero począ27
Por. W. Kopaliński, Słownik symboli, s. 146-148.
Por. ang. incest, insect; niem. Inzest, Insekt; fr. inceste, insecte.
29
V. Nabokov: Ada albo żar. Kronika rodzinna. Tłum. L. Engelking. Warszawa
2009, s. 111.
28
157
Amor Fati
tek ich bliższej znajomości. Rozbudowane relacje z larwarium
Ady, a także komentarze jej matki, która uznaje tę entomologiczną
pasję za coś wręcz nieprzyzwoitego, wprowadzają charakterystyczną atmosferę i sygnalizują zbliżanie się czegoś ważnego –
i niewłaściwego.
Dagmar von Hoff w książce „Familiengeheimnisse: Inzest
in Literatur und Film der Gegenwart” poświęca osobny rozdział
mityzacji insektów w tekstach poruszających temat miłości kazirodczej. Stwierdza: „Kiedy mówi się o insektach, często łączy się
to z niechęcią lub odczuciem wstrętu. Ale mogą one występować
także jako uosobienie piękna, jak motyle ze swoimi kolorowymi,
połyskliwymi skrzydłami. Więc z jednej strony skojarzenia negatywne i fenomen wstrętu, z drugiej zaś wrażenie przezroczystości
i zwierzę wyobrażające duszę. (...) Właśnie dlatego tak często spotykany jest w literaturze związek między owadami a tematem incestu. Insekty zdają się być, tak jak tabu, dwuznaczne – są równocześnie czyste i nieczyste, dotykalne i niedotykalne”30. W dawnych
religiach owady często kojarzone były z boskością – w starożytnym Egipcie uważano je za stworzenia święte, ich wizerunki często umieszczano w grobowcach, gdyż symbolizowały ponowne
narodziny. Ale powszechny jest również wstręt do nich. Obrzydliwe larwy, z których wykluwają się motyle (a właśnie larwy
motyli hodowała Ada!), to idealne odbicie ambiwalencji uczuć,
która towarzyszy związkom kazirodczym. Piękno miłości kontra
potępienie i poczucie winy.
Również w „Eroice” pojawia się znaczący owad. Otto
wspomina: „Na biurku Christiana (...) stał jeden tylko przedmiot:
fotografia marszałka Rommla oprawna w grube, kryształowe
szkło, bez ramek. W lewym górnym rogu wciśnięte było za nie
zasuszone bladobłękitne, niemal przeźroczyste, skrzydełko ważki”
(E, s. 44). Ten drobny szczegół przykuwa uwagę hrabiego von
30
D. von Hoff: Familiengeheimnisse: Inzest in Literatur und Film der Gegenwart. Köln 2003, s. 249 [tłum. własne].
158
Valentin, który zaczyna się zastanawiać, jaka jest historia tego
owadziego skrzydła, o czym ma ono przyjacielowi przypominać.
Ważka często rozumiana była jako symbol nieśmiertelności i odnowy. Czy nieśmiertelna była miłość Christiana do siostry? Otto
od razu zdaje się zakładać, że ta pamiątka musi mieć związek
z jakąś historią miłosną. Zaraz potem przywołuje też zdjęcie, które
widział w jego albumie, a także te, które zobaczył kiedyś przypadkiem – przedstawiające nagą dziewczynę na koniu. Komentuje: „Nigdy zresztą tego tematu nie poruszałem z Christianem. Dopiero gdy ujrzałem to skrzydełko obok twarzy marszałka, pomyślałem, że, być może, nie znam dostatecznie mego przyjaciela”
(E, s. 46). Ten jeden znak, pozornie nieistotny szczegół prowokuje
Ottokara do zbudowania szeregu hipotez na temat przeżyć Christiana. Uzmysławia to, jak istotne w tekstach Kuśniewicza mogą
być najmniejsze nawet detale.
Marta Piwińska zauważa ten element piekielności, często
pojawiający się w przedstawieniu miłości bratersko-siostrzanej:
„Bo jest w tym motywie diabelskość. Zawarta jest ona chyba
w samej anielskiej nad-słodyczy marzenia spełniającego się jakby
zbyt doskonale, a zarazem złudnie. (...) Romantycy jak gdyby wiedzą, że «kochana siostra» to za dużo, że jest to marzenie grzeszne
przez rodzaj hybris”31. Doskonałość, symetryczność takiej miłości
jest niemożliwa do zniesienia, więc pociąga za sobą automatycznie pewien rodzaj pęknięcia czy dysonansu, który często wyrażany
bywa przez diaboliczność czy siły nieczyste. Jest to bardzo widoczne w kreacji Lieschen – jej diabelska proweniencja wskazywana jest nie tylko wprost, lecz także poprzez wiele atrybutów
przywodzących na myśl takie skojarzenia. Poza cechami czy scenami wspomnianymi przeze mnie już powyżej, dziewczyna ma też
silne upodobanie do makabry. Wzbudza oburzenie przy rodzinnym obiedzie, kiedy stwierdza, że śliwki w cieście wyglądają jak
31
M. Piwińska: Złe wychowanie. Gdańsk 2005, s. 277.
159
Amor Fati
ludzkie oczy (Por. KOS, s. 109). Lieschen pozbawiona jest zupełnie delikatności, która cechuje pozostałą dwójkę rodzeństwa R.
Świadomość grzechu i wizje piekieł potęgują poczucie
winy Emila wywołane kazirodczym uczuciem. Kiedy zawstydzony spowiada się z młodzieńczych grzechów przeciw czystości,
długo nie wyznaje, kto jest obiektem jego myśli. A wie przecież,
że czyni to jego grzech jeszcze straszniejszym. Wina incestu
i poczucie grzechu splatają się ze sobą i wzajem się napędzają.
Podobnie jest w opowiadaniu Marguerite Yourcenar „Anna, soror...”. Rodzeństwo wychowywane w surowym duchu kontrreformacji lęka się swojego uczucia ze względu na jego charakter, ale
także z powodu swojej religijności. Sama autorka komentuje
w posłowiu: „Społeczne pojęcie zakazu i chrześcijańskie pojęcie
grzechu stopiły się od tego płomienia nie zagasłego przez całe
życie”32.
Emil R. przeżywa fascynację religią z właściwą dzieciom
żarliwością. Z obrzędami i rytuałem wiąże wiele emocji, żyje
w strachu przed piekłem i wiecznym potępieniem, a jak nikogo
innego boi się swojego spowiednika, ojca Corneliusa Blatta. Lieschen, Teufelchen, doskonale wie, jak wykorzystywać lęki i bogobojność brata i z namaszczeniem celebruje swoje własne obrzędy
wzorowane na rytuałach religijnych. Niejednokrotnie jej gesty,
czy zachowania wymuszane na bracie odnoszą się do obrzędu
komunii. Jak wtedy, gdy nakłoni Emila do zjedzenia z jej rąk migdałka, a brat „w poczuciu grzechu śmiertelnego przyjmie ze skurczonym sercem migdałowo-diabelską hostię z powalanych atramentem palców siostry” (KOS, s. 57). Mieczysław Dąbrowski
interpretuje ten gest również jako symboliczne przywołanie historii Adama i Ewy-kusicielki: „Rajskie jabłko zastępuje w Królu
Obojga Sycylii kawałek migdałka”33. A kulminacją tych quasireligijnych obrzędów jest chwila, w której w ręce Elizabeth wpad32
33
M. Yourcenar: I jak woda płynie. Tłum. K. Dolatowska. Warszawa 1991, s. 73.
160
nie hostia wyniesiona przez brata z kościoła. Lieschen zmusi Emila, by ją razem zjedli, i w tym momencie jego obsesja religijna
i strach przed potępieniem sięgną zenitu. Przyjęcie hostii, które
przybiera postać satanicznego rytuału, ukazuje, jak silnie kazirodczy pociąg spleciony jest z grzechem i winą – czy może nawet,
poprzez odwrócenie obrzędu, z bezpośrednim wystąpieniem przeciw Bogu.
Postać diabła łączy się z pokusą, z zakazaną przyjemnością. Nadanie siostrom piekielnych atrybutów bardzo plastycznie
obrazuje, jak silnie nęcą one swoich braci, a także – jak nieprzyzwoity jest ten pociąg. Łączność z diabelskimi siłami przypisywana jest też często zwierzętom, co z kolei łączyć można z animalizmem i zwierzęcą żądzą tak chętnie przypisywaną kobietom. George Bataille zwracał uwagę na podstawową różnicę między seksualnością człowieka i zwierzęcia – człowiek potrafi sobie narzucić
ograniczenia34. Porównywanie więc kobiet do zwierząt tym bardziej je odczłowiecza.
Christina von Braun zauważa w swoim artykule: „Mitologizacja bratersko-siostrzanej miłości ukazuje wiele elementów
«świeckiej religii», a to wyjaśnia siłę i fascynację, jaką miał dla
tak wielu ludzi”35. Trudno zaprzeczyć, że motyw ten zdaje się
przyciągać i budzić wiele emocji. W twórczości niektórych autorów, jednym z nich jest Kuśniewicz, obsesyjnie powraca – chociażby w sugestiach. Von Braun zauważa też, że swoista fetyszyzacja tego motywu następuje w tym samym czasie, co schyłek
religii, który jednak nie powoduje zaniku, lecz jedynie zeświecczenie chrześcijańskich metafor i nauk. W „Królu Obojga Sycylii”
Kuśniewicz bardzo silnie osadza wątek kazirodczej miłości między rodzeństwem R. w kontekście religijnym – rozterki duchowe
Emila i jego grzeszna miłość są paralelne, a Lieschen odprawia
34
35
Por. G. Bataille: Historia erotyzmu. Tłum. I. Kania. Warszawa 2008.
Ch. von Braun: „Blutschande”, s. 145.
161
Amor Fati
swoiste religijne rytuały, by wreszcie w życiu brata zająć miejsce
Boga.
3. KREW
Wydaje się, że Emil z pełną jasnością uzmysławia sobie
swoją namiętność do siostry w ciągu dwóch następujących po
sobie dni. Pierwszy z nich to wizyta u państwa Jacobi, gdy pani
domu wręcza Lieschen jej pierwszą dorosłą suknię – w kolorze
solferino. A jest to „ciemny fiolet, który nasiąknął krwią”
(KOS, s. 48). To długa suknia, do kostek. Dziewczynki nosiły
krótkie sukienki, bo były jeszcze niedojrzałe, obojnakie, ich gołe
kolana nie mogły gorszyć, ani zawstydzać. Dorosła już panna
musiała nosić długą suknię – i ją włożyła po raz pierwszy tamtego
wieczora Lieschen. „Lisbeth nowa suknia pasuje na kobietę”
(KOS, s. 48), włożenie tego dorosłego już ubrania to rytuał przejścia. Lieschen zdaje się tego nie dostrzegać lub nie daje tego po
sobie poznać. Natomiast czternastoletni wtedy Emil doskonale
wie, czuje, co się właśnie stało: „Oto symboliczny wyrok na nas
oboje: na mnie i na nią” (KOS, s. 48).
W 1859 roku na polach Solferino rozegrała się bitwa,
w czasie której zasłużył się i zginął dziadek Emila i Lieschen.
Solferino niesie zatem skojarzenia z krwią i ze śmiercią. A jak
blisko powiązane są ze sobą miłość i śmierć, wie każdy czytelnik
Freuda. Solferino to także kolor bardzo w owym czasie modny
w Paryżu – nazywano tak fiolet z domieszką krwistej czerwieni.
Według Emila suknia jest w kolorze „zgubnym i jadowitym skażonym grzechem” (KOS, s. 49). Na polach Solferino zginął wspólny
przodek Emila i Lieschen, Solferino wraca do nich poprzez suknię, która zmienia Lieschen w kobietę, a potem przez daleki pułk
ułanów, do którego śladami dziadka wyjeżdża Emil, by uciec od
zakazanej namiętności. „Solferino – oznacza klęskę, zgon, czarną
noc przesyconą poczuciem katastrofy, wypełnioną jękiem rannych,
korowodami białych widm wlokących się przez pobojowisko (...).
162
Oznacza kres, zagładę i zarazem ukojenie” (KOS, s. 47). Czy to
Solferino przyniosło rodzeństwu tę klęskę? A może było tylko
esencją, punktem kulminacyjnym tego, co się między nimi wydarzyło?
„W poezji Młodej Polski krew (a ściślej – wytrysk krwi)
jest ekspresywnym symbolem zwycięstwa niszczącego seksu nad
wyidealizowanym erosem”36 – stwierdza Wojciech Gutowski
i dodaje: „zarówno w marzeniach, jak i na jawie krew wypływająca z ciała jest symptomem najsilniejszych pragnień seksualnych,
których nie sposób ani wysublimować, ani stłumić”37. Krwawa
bitwa na polach Solferino, krwawy kolor solferino występują
w Królu Obojga Sycylii jako natrętny, powracający, trudny do
przeoczenia symbol. Znaleźć można jeszcze kilka scen, w których
ważną rolę odgrywa krew. Kiedy Lieschen skaleczy się w palec,
Emil będzie „walczyć z chęcią wzięcia do ust zabandażowanego
palca siostry, by poczuć – jak sobie wyobraził – słodkawy smak jej
krwi” (KOS, s. 58). A potem podczas nocy, którą spędzą sami na
wyspie, Lieschen pękiem ostrych traw przetnie skórę na ramionach obojga i pozwoli połączyć się strużkom krwi: „Widzisz –
szepnęła – one się wymieszały i ściekają teraz jednym wspólnym
strumieniem... Popatrz, jeśli się nie boisz” (KOS, s. 64).
Wymieszanie krwi jest rytuałem symbolizującym połączenie się więzami braterstwa. Emil i Lieschen w tym sensie nie
muszą go dokonywać – mają wspólne korzenie, wspólną krew.
W ich sytuacji rytuał ten nabiera innego znaczenia. Krew jest
symbolem pochodzenia, rasy, rodu i pokrewieństwa, ale także
temperamentu, namiętności, pociągu płciowego, płodności i potomstwa. Już na poziomie językowym utrwalone są te skojarzenia.
Znanego powiedzenia „krew nie woda” używa się, by podkreślić
znaczenie więzów rodzinnych, albo też stwierdzić, że popęd seksualny jest rzeczą naturalną. Podobnie z wyrażeniem „głos krwi” –
36
37
W. Gutowski: Nagie dusze i maski, s. 36.
Ibidem, s. 37.
163
Amor Fati
odnosi się ono do instynktów i popędów naturalnych, ale też do
poczucia więzi rodowych38. W „Królu Obojga Sycylii” oba te
znaczenia są ciasno ze sobą splecione, a nawet można zaryzykować stwierdzenie, że z siebie wynikają. Emila i Lieschen łączą
więzy krwi, ale także bardzo silny pociąg i wzajemne zaciekawienie, które trwają od bardzo dawna, właściwie od zawsze, choć
długo w sposób nie do końca dla nich (a przynajmniej dla Emila)
zrozumiały i świadomy.
Niepodważalną moc więzom krwi przyznaje Frau Renate,
bohaterka „Stanu nieważkości”: „Teraz wydaje mi się na stare
lata, że tylko jego jednego kochałam tak naprawdę, do dna, do
głębi. Ani męża, ani obu moich synów. Mimo że kocham ich, tak,
na pewno, ale jakoś inaczej... To jest krew rozcieńczona, nie wiem,
czy pan pojmuje, co mam na myśli, bo mąż to obcy, a synowie pół
na pół, krew moja i jego, zaś brat, Erich, był całkowicie i bez reszty mój” (Sn, s. 19). To przejmujące wyznanie uświadamia, jak
ogromne znaczenie ma dla bohaterki Kuśniewicza wspólnota rodowa. Nawet swoich dzieci nie uznaje za tak bliskie jak brata –
zapewne nawet swoich rodziców, którzy na kartach powieści prawie się nie pojawiają. Z każdym z rodziców dzieli się przecież
tylko połowę krwi – jedynie rodzeństwo ma w żyłach dokładnie
taką samą mieszankę krwi rodzicielskiej. I choć z punktu widzenia
genetyki to rodzice są nam bliżsi niż rodzeństwo, dla Frau Renate
(dla Kuśniewicza?) większe znaczenie ma właśnie ta specyficzna
struktura pokrewieństwa.
Można pokusić się o stwierdzenie, że w „Stanie nieważkości” jest przedstawiona swoista „filozofia krwi” (pojawiają się np.
liczne symbole kojarzone z krwią – m.in. wino i rubin39). Współ38
Por. W. Kopaliński, Słownik symboli, s. 165-167; Idem, Słownik mitów i tradycji kultury, s. 539-540.
39
Krew bywa kojarzona z winem. Oczywistym źródłem jest tu Ostatnia Wieczerza, gdy Chrystus użył wina jako symbolu swojej krwi (czy też zamienił wino
w swoją krew). Również w czasach antycznych zastępowano winem krew ofiarną – jako „krew grona”, a zatem „krew ziemi”, która je rodzi. Bohater Stanu
164
istnieje ona z dosłownym pokazaniem krwi, jej badań, morfologii,
gdyż główny bohater powieści znajduje się w szpitalu i jest poddawany licznym testom. Obserwuje na monitorach pracę swojego
serca, widzi pobieranie krwi z żył, jej ślady na białych fartuchach
pielęgniarek. Jednak najciekawsze są właśnie te symboliczne
i metaforyczne użycia – a także całe tyrady poświęcone prawom
pokrewieństwa podniesionym do rangi idei nadrzędnej i nasyconym przedziwnymi teoriami40. To obsesyjne łączenie właściwości
fizycznych z więziami duchowymi wyraża się również poprzez
nadawanie wielkiego znaczenia sercu. Bohater „Stanu nieważkości” obawia się, że przeszczep serca wiązałby się z utratą przez
niego najgłębiej osobistych cech, właściwie całej osobowości.
Jednak serce, choć to w istocie tylko organ tłoczący krew, pełni
w kulturze istotną rolę – jest symbolem miłości, dobroci, szczerości, więc przypisywane sercu metaforycznych znaczeń jest w kulturze zdecydowanie bardziej ugruntowane niż podobne zabiegi
wiązane z krwią.
Krew to także symbol namiętności i żarliwości. W siódmej mowie Zaratustry, „O czytaniu i pisaniu”, znajduje się stwier-
nieważkości stwierdza: „Krew, im starsza, jak wino mocniejszą się staje. Tak
niektórzy twierdzą, a ja chętnie wierzę ludziom doświadczonym a mnie życzliwym. A tak krew jadowita i mocna już szczególnie. Każdą inną domieszkę zdominuje, sobą nasyci, w siebie przemieni. Trudno ją rozrzedzić, a już wyzbyć się nie
sposób” (Sn, s. 51-52). Krew łączona jest także z rubinem. Przeczytać można:
„Rubin to krew, ale także złoto” (Sn, s. 130), „rubin w sprawach miłosnych
niezastąpiony mimo lat czcigodnych sędziwego proroka. Jeszcze nie wszystko
stracone i wystygłe; jeszcze się przyda również i rubin odmłodzonej krwi”
(Sn, s. 132). Rubin to kamień rzadki, szlachetny, barwy czerwonej (stąd nazwa).
Bywa kojarzony z żywiołem ognia, jest symbolem miłości, rozkoszy i siły witalnej.
40
„Poznałem zaraz: jego krew w mojej. Ile na ile, któż zmierzy, dokładnie wyliczy? A byli już tacy, co się starali dokładnie obliczyć procenta, lecz nie zdołali.
Ciemna krew, gęsta jak likwor, wymięszana niby to przez kolejne generacje, że
rozcieńczona być winna, a wciąż na wierzch wypływa od spodu zawijasem, wirem pokrętnym, piekielnym fidybusem, skręconym przez samego diabła jakby na
drwinę. (...) Tak i we mnie. Morfologia, i to niejedna, potwierdziła złe te podejrzenia, documenta habeo. Jak herb albo cyrograf” (Sn, s. 86).
165
Amor Fati
dzenie: „Ze wszystkiego, co czytam, lubię to tylko, co krwią było
pisane. Pisz krwią, a dowiesz się, że krew jest duchem”41. Nietzsche nie akceptował akademickiej filozofii, uznawał, że filozofii
powinno się doświadczać i ją przeżywać. Pisanie krwią jest więc
symbolem uczucia, uwewnętrznienia i bliskości wobec opisywanego tematu. Łączy się to z afirmowaną przez filozofa dionizyjskością. W czasach modernizmu powszechnie uważano, że również literatura powinna być pisana krwią. Świadczy o tym chociażby fragmentaryczność, nieciągłość narracji dzieł, które powstawały w tym czasie – w przeciwieństwie do wcześniej niepodzielnie panujących linearnych narracji. Chciano, by zapis oddawał możliwie blisko tok myśli człowieka i jego postrzeganie. Zasady te dotyczą również powieści Kuśniewicza.
Dzień po tym wieczorze, gdy Lieschen po raz pierwszy
włożyła na siebie dorosłą suknię, Emil uświadomi sobie, że „żyje
od pewnego czasu permanentnie i świadomie w stanie grzechu
śmiertelnego i niewybaczalnego, a co gorsze – w zgodzie z tym
stanem potępienia już za życia” (KOS, s. 49). I zda sobie z tego
sprawę z niejaką ulgą, a nawet z pewnego rodzaju uczuciem
szczęścia. Wreszcie udało mu się zrozumieć to, co rządziło nim
i nie dawało mu spokoju od dawna. Coś, co przeczuwał, ale nie do
końca wiedział, jak nazwać. I stąd chyba to przejmujące uczucie
pogodzenia z sytuacją, z zakazaną miłością, a także z jej konsekwencjami – zarówno doczesnymi, jak i wiecznymi. Ten ważny
moment w życiu Emila rozegra się w loży Burgtheatru na prezentacji „Edypa króla”. Losy Emila są paralelne z losami Edypa –
jego życie naznaczone zostanie przez kazirodczą miłość i przypadkowe zabójstwo. W tym momencie imię Edypa pojawia się też
na kartach powieści po raz drugi – wcześniej przywołane zostało
w kontekście poczęcia Emila. Czy zatem historia toczy koło i postać Edypa pojawia się w drugim najważniejszym momencie życia
41
F. Nietzsche: Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo.
Tłum. W. Berent. Kęty 2004, s. 30.
166
Emila? Bo też uczucie do siostry było tym, co wpłynęło na całe
jego życie, na jego czyny i śmierć, było tym, co go dookreśliło.
A może kazirodcze uczucie było wynikiem ułomności Emila, rozdwojenia, do którego był predestynowany już przy poczęciu?
Okoliczności, w których Emil z pełną trzeźwością uświadamia sobie swoje uczucia do Elisabeth, przywodzą na myśl opowiadanie Tomasza Manna „Z rodu Wälsungów”, a także krótki
utwór Marguerite Yourcenar „Anna, soror...”. Bohaterowie tekstu
Manna, bliźnięta Siegmund i Sieglinda, na tydzień przed planowanym ślubem siostry wybierają się po raz ostatni razem na
„Walkirię” Wagnera. Główne postaci opery, ich imiennicy, to
bliźnięta rozdzielone w dzieciństwie, które przypadkiem spotykają
się znowu i zaczynają pałać do siebie uczuciem, którego nie chcą
się wyrzec, nawet kiedy pokrewieństwo wychodzi na jaw. Już sam
tytuł opowiadania Manna jest nawiązaniem do utworu Wagnera –
Wälsung to ojciec rozdzielonego rodzeństwa. Ale też wspomniane
przedstawienie jest kluczowym momentem, punktem zwrotnym
utworu. Mannowscy Siegmund i Sieglinda uświadamiają sobie,
czego brakuje w ich życiu, co jest konieczne do jego dopełnienia,
właśnie podczas spektaklu. Poplątane losy i namiętność postaci
scenicznych uświadamiają im własną tęsknotę, którą czuli już
wcześniej, ale bali się jej ulec. Natomiast po powrocie z opery po
raz pierwszy przekraczają tę granicę i spełniają swoją miłość.
Rodzeństwo z opowiadania Yourcenar do skonsumowania
relacji popycha wspólne czytanie Pisma Świętego i losy Amnona
i Thamar. Biblijny Amnon dopuścił się gwałtu na swojej siostrze,
a ten fragment Biblii sprawił, że Miguelowi „możliwość, której
nigdy dotąd nie ośmielił się spojrzeć w twarz, została (...) objawiona”42. Ten ustęp z Drugiej Księgi Samuela43 stał się swoistym
42
M. Yourcenar: I jak woda płynie, s. 27.
W Drugiej Księdze Samuela [13, 10-15] można przeczytać: „schwycił ją
i rzekł: «Chodź, połóż się ze mną, siostro moja». Odpowiedziała mu: «Nie, mój
bracie. Nie gwałć mię, bo tak się w Izraelu nie postępuje. Zaniechaj tego bezeceństwa. Dokąd się udam z moją zniewagą? A ty, ty stałbyś się jednym z prze43
167
Amor Fati
kodem, którym rodzeństwo zaczęło się posługiwać. W chwili
szczególnego wzburzenia Miguel wykrzykuje: „Amnonie, Amnonie, bracie Thamar!”44, a jego siostra wie już, w którym miejscu
swojego egzemplarza Biblii znajdzie zakładkę.
W posłowiu do opowiadania „Anna, soror...” Marguerite
Yourcenar odnosi się do kilku utworów poruszających wątek miłości kazirodczej, m. in. do tekstu Manna: „Nie sięgając tak daleko wstecz, w bardzo pięknej noweli Tomasza Manna Z rodu Wälsungów znajdujemy dwa wątki ukazywane często, gdy tematem jest
kazirodztwo: doskonałe porozumienie dwóch istot złączonych
jakby prawem krwi i zawrotną niemal siłę przyciągania, jaką
ma łamanie uświęconych obyczajów”45. To kolejny istotny aspekt
miłości kazirodczej – badanie granic, tęsknota do transgresji. Zakochane rodzeństwo, gdy już zda sobie sprawę z możności przekroczenia tabu, często się tym swoim nieposłuszeństwem, drwiną
ze społecznych zasad, rozkoszuje. Po akcie erotycznym Siegmund
odczuwa nie tylko przyjemność ze spełnienia miłości do siostry,
ale napawa się też poczuciem wyższości nad jej narzeczonym.
Podobnie Ada i Van Veenowie, bohaterowie powieści Nabokova –
choć bardzo boją się odkrycia swojego związku przez rodziców,
cieszą się ze sprzeniewierzenia zasadom. Warto również wspomnieć, że oryginalny tytuł opowiadania Manna to Wälsungenblut,
czyli „Krew Wälsungów”. Kazirodztwo jest łączone z „rodem”,
„rodziną”, ale równie często właśnie z krwią – bywa nazywane
„grzechem przeciw krwi”, w języku niemieckim o inceście mówi
stępców w Izraelu! Porozmawiaj raczej z królem, on ci mnie nie odmówi». On
jednak nie posłuchał jej głosu, lecz zadał jej gwałt, zbezcześcił i obcował z nią.
Potem Amnon poczuł do niej bardzo wielką nienawiść. Nienawiść ta była większa niż miłość, którą ku niej odczuwał. Rzekł do niej Amnon: «Wstań i odejdź
stąd»”. [Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Poznań-Warszawa 1971,
s. 295].
44
M. Yourcenar: I jak woda płynie, s. 39.
45
Ibidem, s. 68-69.
168
się również Blutschande46, czyli „hańba krwi”.
Ciekawe, że rodzeństwa połączone kazirodczym uczuciem
tak często potrzebują impulsu, swoistego wzoru czy usprawiedliwienia, by zrealizować swoje uczucie. Czy tabu społeczne jest aż
tak silne? Czy odkrycie, że miłość kazirodcza już się zdarzała, że
przekraczano już tę granicę, że motyw ten jest nawet w kulturze
ugruntowany, pozwalał im wreszcie objąć umysłem taką możliwość? Bohater „Króla Obojga Sycylii” „pojmie podstępną radość
z tego stanu właśnie na prezentacji Edypa króla w zacienionej,
mrocznej loży, pełnej dusznego zapachu fiołków cesarskich i poświaty solferino (...). Świadomość ta będzie przyczyną zaznania
krótkiej bolesnej euforii młodzieńca imieniem Emil, który wyrazi
zgodę na potępienie i klątwę” (KOS, s. 49).
Symbolizm był jednym z najbardziej znaczących kierunków w sztuce drugiej połowy XIX wieku, a twórczość Kuśniewicza bardzo mocno zanurzona jest w aurze tej właśnie epoki. Również wykorzystane przez pisarza symbole są jednymi z bardziej
charakterystycznych dla sztuki modernistycznej. Zwłaszcza zarysowane w prozie Kuśniewicza postaci kobiece są wierne przedstawieniom kobiet w literaturze tego okresu – z całą ambiwalencją
towarzyszącą wtedy postrzeganiu „drugiej płci” i relacji damskomęskich.
Opisane powyżej motywy o cechach symboli obecne są
we wszystkich interesujących mnie powieściach. Ich wykorzystanie jest konsekwentne, wręcz uporczywe. Wskazuje to na silne
46
Blutschande to pojęcie, które ma szersze znaczenie. Najpierw używano go
ściśle w odniesieniu do kazirodztwa, później jednak, w czasach III Rzeszy również do pohańbienia krwi w sensie sprzeniewierzenia się aryjskiej rasie, czyli
utrzymywania seksualnych relacji z kimś pochodzenia żydowskiego. Dokonała
się więc specyficzna zmiana znaczenia – od wchodzenia w związki z osobami tej
samej krwi do intymnych relacji z osobami innej krwi, innej rasy. Warto wspomnieć, że antysemici często oskarżali Żydów o praktykowanie kazirodztwa. Był
to jeden ze sposobów realizacji seksualnych fantazji epoki [Por. Ch. von Braun:
„Blutschande”, s. 128-129].
169
Amor Fati
skojarzenie przez autora tych właśnie motywów z incestem – inaczej spektrum użytych znaków byłoby znacznie większe. Dlaczego właśnie kobieta, diabeł i krew? Jaka jest między nimi korelacja? Wydaje się, że tym, co spaja te trzy symboliczne motywy jest
związek z naturą i seksualnością. Kobieta kojarzona była z animalizmem, instynktem, sercem i stała w opozycji do kierującego się
rozsądkiem mężczyzny. Krew, łączona z witalnością, esencja sił
życiowych wskazywała na uzależnienie człowieka od biologii,
popędów, kaprysów organizmu. I kobietę, i krew wiązano z siłami
niezależnymi od woli i rozumu. Diabeł natomiast uświadamia
wszystkie te pierwotne instynkty, które człowiek usiłuje stłumić,
zepchnąć w najciemniejszy kąt świadomości – lecz niezależnie od
tego, jak bardzo się stara, są one nadal obecne, gotowe, by się
ujawnić w najmniej spodziewanym momencie.
W czasach modernizmu zaczęto oswajać zarówno kobiecość, jak i naturę. Rozpoczęły się procesy, które miały doprowadzić do ich deklaratywnej przynajmniej akceptacji. Ale mężczyźni
nadal lękali się sił natury – w kobietach i chyba przede wszystkim
w sobie. Natura uosabiała dla nich wszystkie popędy, od których
pragnęli być wolni, lecz jednocześnie wiedzieli, że ta walka się
nigdy nie skończy. Wyrzeczenie się kazirodztwa to przejście od
natury do kultury. Powrót do kazirodztwa to odrzucenie całej konstrukcji kultury i przyzwolenie, by ujawniły się pierwotne instynkty. Wydaje się, że cechą człowieka modernistycznego jest specyficzna ambiwalencja – wyraźna niechęć do pierwotności i zwierzęcości, ale jednocześnie bunt przeciw pętającym wolną wolę
ograniczeniom społecznym. W motywie miłości kazirodczej
u Kuśniewicza widać odbicie tych zmagań. Bohater pragnie połączyć się z siostrą, ale jednocześnie bardzo się tego boi. Stąd nagromadzenie symboli uosabiających jego lęki.
Wymienione motywy ewoluują w miarę rozwoju twórczości autora. W „Królu Obojga Sycylii” symbolika jest subtelna,
zawarta w krótkich charakterystykach, powtarzających się, lecz
170
nie zwracających szczególnej uwagi czytelnika. W „Stanie nieważkości” przybiera ona natomiast formy bardzo wyraziste, jeśli
nie obsesyjne. Temat miłości kazirodczej w dwóch pierwszych
chronologicznie powieściach przedstawiony jest nieśmiało, aluzyjnie, natomiast w powieści ostatniej osiąga formę wykrystalizowaną. Wydaje mi się, że sposób prezentacji incestu dojrzewa
w miarę rozwoju twórczości autora. Należy zwrócić uwagę, że po
„Stanie nieważkości”, gdzie motyw został wypowiedziany wprost
i podniesiony do rangi symbolu, wątek miłości kazirodczej nie
powrócił już w twórczości Kuśniewicza.
BIBLIOGRAFIA
1. Bataille G.: Historia erotyzmu. Tłum. I. Kania. Warszawa
2008.
2. Dąbrowski M.: „Nierzeczywista rzeczywistość”. O twórczości Andrzeja Kuśniewicza. Warszawa 2004.
3. Gutowski W.: Mit-Eros-Sacrum: sytuacje młodopolskie.
Bydgoszcz 1999.
4. Gutowski W.: Nagie dusze i maski. (O młodopolskich mitach miłości). Kraków 1992.
5. Haupt Z.: Baskijski diabeł. Opowiadania i reportaże.
Warszawa 2008.
6. Jarzębski J.: Powieść jako autokreacja. Kraków 1984.
7. Kopaliński W.: Słownik mitów i tradycji kultury. Kraków
1991.
8. Kopaliński W.: Słownik symboli. Warszawa 2006.
9. Kuśniewicz A.: Eroica. Warszawa 1988.
10. Kuśniewicz A.: Król Obojga Sycylii. Kraków 1976.
11. Kuśniewicz A.: Stan nieważkości. Łódź 1997.
12. Nabokov V.: Ada albo żar. Kronika rodzinna. Tłum.
L. Engelking. Warszawa 2009.
13. Nietzsche F.: Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo. Tłum. W. Berent. Kęty 2004.
171
Amor Fati
14. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. PoznańWarszawa 1971.
15. Piwińska M.: Złe wychowanie. Gdańsk 2005.
16. Podolczak M.: Fizjologia bogini – wizerunek kobiet w wybranych powieściach Andrzeja Kuśniewicza. [w:] Między
Galicją, Wiedniem i Europą. Aspekty twórczości literackiej Andrzeja Kuśniewicza. Red. A. Woldan. Wiedeń
2008.
17. Podraza-Kwiatkowska M.: Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski. Kraków 2001.
18. Sajewska D.: „Chore sztuki”. Choroba/tożsamość/dramat.
Kraków 2005.
19. von Braun Ch.: „Blutschande”: From the Incest Taboo to
the Nuremberg Racial Laws. [w:] Encountering the other(s). Studies in Literature, History and Culture. Red.
G. Brinker-Gabler. New York 1995.
20. von Hoff D.: Familiengeheimnisse: Inzest in Literatur und
Film der Gegenwart. Köln 2003.
21. Yourcenar M.: I jak woda płynie. Tłum. K. Dolatowska.
Warszawa 1991.
22. Zaworska H.: Tęsknota. „Twórczość” 1974, nr 4.
Key words: incest, symbol, woman, devil, blood.
Summary: Incestual love between brother and sister is depicted in three
novels by Andrzej Kuśniewicz – it is suggested already in “Eroica”
(1963), fully developed in “Król Obojga Sycylii” (1970) and returns in
“Stan nieważkości” (1973). In these pieces of work appear three distinct
motives: woman, devil and blood. They contain symbolic meaning and
therefore enrich interpretation of the numerous scenes, which are fragmentary and vague. Close reading of the novels and comparing them
with one another helps to fully understand author’s writing and reconstruct complex experiences of his characters. It proves that the motif of
172
incestual love could be described as a coherent entirety in Kuśniewicz’s
work.
Adrianna Jakóbczyk – absolwentka filologii polskiej i kulturoznawstwa na Uniwersytecie Warszawskim, a obecnie doktorantka
w Zakładzie Literatury XX i XXI wieku w Instytucie Literatury
Polskiej UW. Była stypendystką Ministra Nauki i Szkolnictwa
Wyższego, Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD)
oraz Polsko-Niemieckiej Fundacji na Rzecz Nauki. Jej zainteresowania naukowe to przede wszystkim motyw incestu w literaturze europejskiej oraz relacje polsko-niemieckie i ich obraz w polskiej prozie fabularnej.
❀
173
ANNAIS
WIERSZOBRANIE
ANNAIS1
WIERSZOBRANIE
2
wiersze podobno leżą na ulicach
udręczonych podeszwami butów
podobno wiszą na drzewach jak
dojrzałe wiśnie i czarne winogrona
słyszano że dojrzewają w cieple
dłoni głaskającej kota
a czasem czają się na dnie
pustej szklanki po herbacie
1
W pseudonim Annais przebiera się literacko Anna Alochno-Janas, absolwentka
kulturoznawstwa (Uniwersytet Śląski) i studiów z przekładu literackiego
(Uniwersytet Jagielloński); obecnie (od 2013) doktorantka literaturoznawstwa
(Uniwersytet Śląski). Laureatka pięciu konkursów poetyckich (m.in. Laur Zawodziański, Zagłębiowski Pegaz, Konkurs im. Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej)
i konkursu translatorskiego. Publikowała m.in. w „SosnArt”, „Art Anons”,
„ProArte”, Śląskiej Strefie Gender, Modowo.pl, w kilku monografiach pokonferencyjnych, m.in.: „Fotografia”. „Spojrzenia literackie i filmowe” (szkic „Eros
i Tanatos w fotografii”) oraz „Web 2.0 – szanse i zagrożenia” (szkic „W poszukiwaniu istoty blogowości”), w antologii poetyckiej „Nie noszę bransoletek” oraz
w „Gorącej antologii”. W latach 2004-2006 prowadziła e-magazyn literacki
„Black & White SML”. Wydała e-booki: zbiór poezji „Arachnologia” oraz esej
„Samobójstwa literackie” (e-bookowo, 2011). W 2012 roku wydała pierwszą
książkę poetycką „Arachnologia” z posłowiem L. Żulińskiego (wyd. Miniatura,
Kraków 2012). W roku 2012 była gościem Targów Książki w Katowicach.
Pracuje jako redaktorka, tłumaczka oraz wykładowczyni akademicka. Mieszka
w Sosnowcu. Strona autorska: www.annais.pl. Sylwetka zawodowa:
www.arsverbi.pl.
2
II miejsce w XXI konkursie poetyckim „Zagłębiowski Pegaz” w Będzinie
w 2010 r.
175
Amor Fati
bywa że wypadają spomiędzy
stron codziennych gazet
bywa że spadają na głowę
w kolejce do urzędu
a przed snem przychodzą do głowy
całe stada
jak do wodopoju
i tylko kiedy czekam na nie
przed wirtualną kartką
wtedy mówią
a figę
moja głowa jak smutny
pusty koszyk
176
Katarzyna Szolc – INNY W OBRAZACH – MUZEUM JAKO PRZESTRZEŃ (…)
KATARZYNA SZOLC
INNY W OBRAZACH
– MUZEUM JAKO PRZESTRZEŃ
1
KSZTAŁTOWANIA POSTAW WOBEC INNYCH
The Other in image – museum as a space
of forming attitudes towards Others
Słowa kluczowe: edukacja międzykulturowa,
edukacja muzealna, kształtowanie postaw,
Inny, sztuka.
WSTĘP
Niniejszy artykuł jest jedynie wprowadzeniem w fascynujący świat sztuki widzianej oczami pedagoga, bo jak mawiał Bogdan Suchodolski: „Nie tylko wychowanie ma służyć sztuce, ale to
właśnie sztuka ma służyć wychowaniu”2. W swoim artykule pragnę przybliżyć możliwość wykorzystania sztuki w edukacji międzykulturowej.
Głównym tematem moich rozważań będzie Inny. Zastanawiać się będę, jak przybliżyć Innego, aby nie był już osobą,
której należy się obawiać. Czerpiąc z wiedzy na temat edukacji
międzykulturowej, która wyjaśnia problematykę Innego, chcę
pokazać, jak można wykreować pozytywne postawy wobec niego,
1
Artykuł powstał na bazie wystąpienia konferencyjnego pt. „Temat «Innego»
w edukacji muzealnej” wygłoszonego na II Międzynarodowej Konferencji Naukowej „Pytania o Inność — Inny w moich oczach, ja w oczach Innego”
z 15 grudnia 2015 r. na Wydziale Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu
Śląskiego w Katowicach.
2
I. Wojnar: Teoria wychowania estetycznego – zarys problematyki. Warszawa
1976, s. 297.
177
Amor Fati
korzystając z edukacji muzealnej. Niecodziennie spotyka się połączenie edukacji międzykulturowej z edukacją muzealną. Tym
bardziej mam nadzieję, że mój tekst zainspiruje pedagogów, edukatorów muzealnych oraz wychowawców i nauczycieli do wykorzystania dzieł sztuki w pracy z uczniami, nie tylko jako środka
przekazującego wartości estetyczne, ale również jako narzędzia
kreującego pozytywne postawy.
KIM JEST INNY?
Społeczeństwo nie jest grupą jednorodną. W jego skład
wchodzą nie tylko przedstawiciele różnych wyznań, narodowości,
czy kultur, ale również osoby niepełnosprawne, zróżnicowane
wiekowo lub pod względem wyznawanych wartości, tradycji, czy
poglądów. Słowem Inny będziemy określać osobę budzącą ciekawość i zainteresowanie. Choć jest Inna, to chcemy nawiązać z nią
relację i poznać ją bliżej. Stoi w opozycji do Obcego, który wydaje się osobą zagrażającą ładowi społecznemu. Wobec Obcego
odczuwa się lęk, niepokój, strach. Nie ma się zaufania do takiej
osoby3. Przypisując kogoś do grupy Obcego czy Innego nie przypisujemy go do niej raz na zawsze. Osoba Obca może stać się
osobą Inną i odwrotnie. Wszystko zależne jest od stopnia poznania
danej osoby. W tym kontekście niezwykle ważna jest edukacja
międzykulturowa, której celem jest zrozumienie potrzeb Innego
oraz zmiana postaw wobec Obcego. Dzięki temu będzie on postrzegany jako Inny, a więc nie jako osoba niebezpieczna, ale interesująca, która może wnieść wkład w rozwój danej społeczności.
Kategorię Innego i Obcego można postrzegać różnie.
W zależności od tego, co w naszej grupie społecznej jest akceptowalne – wtedy mówimy o Innym, który choć różni się od nas nie
wydaje się zagrożeniem i nie musimy się go obawiać – a co nie
jest i jest dla nas Obce. Edukacja międzykulturowa, jak wspo3
Por. P. P. Grzybowski: Edukacja międzykulturowa – przewodnik. Pojęcia –
literatura – adresy. Kraków 2011, s. 12-13.
178
mniałam wcześniej ma za zadanie zmienić postawy wobec Obcego w taki sposób, aby jego odmienność nie budziła strachu, a zainteresowanie. Edukacja międzykulturowa chce nauczyć żyć z Innymi, którzy są obok nas. Rodzajów Inności/Odmienności może
być bardzo dużo. W swojej pracy skupię się na takich kategoriach
jak: wyznanie, narodowość, niepełnosprawność oraz starość i choroba.
EDUKACJA MUZEALNA
Początki edukacji muzealnej to lata po II wojnie światowej. Jednakże definicja muzeum, która uwzględnia edukację jako
misję pojawiła się dopiero w XXI wieku4. Międzynarodowa Rada
Muzeów w 2007 roku, podczas konferencji w Wiedniu ustaliła, że
„Muzeum to organizacja niedochodowa, stała, służąca społeczeństwu i jego rozwojowi, otwarta dla zwiedzających, która nabywa,
konserwuje, bada, omawia i eksponuje materialne i niematerialne
dziedzictwo ludzkości i jego środowiska w celach edukacyjnych,
badawczych i rozrywkowych”5. Muzeum jest więc miejscem,
w którym, oprócz prezentowania zbiorów i dbania o nie, przeprowadza się badania, a także jest przestrzenią edukacyjną.
W związku ze zmianą podejścia do instytucji muzeum,
która nie była już tylko miejscem prezentowania zbiorów, a stała
się jednostką edukacyjną, narodziła się nowa subdyscyplina pedagogiki – edukacja muzealna nazywana również pedagogiką muzealną6. Subdyscyplina ta ma ścisły związek z wychowaniem przez
sztukę. Koncepcja Bogdana Suchodolskiego różni się od koncepcji wychowania estetycznego tym, że w tym wypadku sztuka ma
4
Por. G. E. Hein: Edukacja muzealna. Przeł. P. Szaradowski [w:] Edukacja
muzealna. Antologia tłumaczeń. Red. M. Szeląg, J. Skutnik. Poznań 2010,
s. 61-63.
5
ICON: Museum Definition [online]. [dostęp: 24.11.2015]. World Wide Web:
http://icom.museum/the-vision/museum-definition
6
Por. L. Turos: Pedagogika muzealna. [w:] Pedagogika ogólna i subdyscypliny.
Red. L. Turos. Warszawa 1999, s. 287.
179
Amor Fati
oddziaływać na całą osobowość człowieka, a nie tylko na jej wycinek związany z poczuciem estetyki7. Chcąc wychowywać przez
sztukę należy udostępniać, ale również uprzystępniać dzieła sztuki. Muzea od zawsze były przestrzenią, w której sztuka była udostępniana, a więc miejscem, gdzie widzowie mogli zapoznać się
z obrazami wielkich mistrzów. Aby jednak wgłębić się w ich
treść, dostrzec walory artystyczne, a przede wszystkim doznać
przeżycia estetyczne, niezbędne jest uprzystępnienie sztuki8. Edukacja muzealna ma właśnie temu służyć. W zależności od typu
muzeum Lucjan Turos przypisuje tej subdyscyplinie pedagogiki
różne cele. W moim artykule skupię się na muzeach sztuki, dlatego wymienię jedynie te cele edukacji muzealnej, które odnoszą się
do tego rodzaju muzeów. Będą to: „zaspokajanie potrzeb poznawczych, moralnych, estetycznych, zdolności twórczych, kształtowanie szacunku dla dziedzictwa kulturowego oraz zdolności do identyfikacji z wartościami kultury narodowej, europejskiej i światowej, humanizowanie świadomości, uczenie racjonalnej i odpowiedzialnej – indywidualnej percepcji zbiorów muzealnych, uczenie
integracji wiedzy szkolnej z doświadczeniem muzealnym, uczenie
umiejętności autentycznego przeżywania kontaktu z muzealiami
i wzbogacania swojej kultury uczuciowej, uczenie postrzegania
zabytków kultury przez pryzmat historii i współczesnych tendencji
rozwojowych, a także szukania w kulturze różnych narodów
i regionów wartości uniwersalnych (edukacja międzykulturowa)
i specyficznych dla danej grupy”9.
Niezwykle ważne w pracy edukatora muzealnego są znajomość i respektowanie zasad edukacji muzealnej. W kontekście
połączenia ich z edukacją międzykulturową najważniejsze będzie
pamiętanie o zasadzie przygotowania młodzieży do wizyty w mu7
Por. I. Wojnar: Teoria wychowania estetycznego. Warszawa 1996, s. 294-295.
Por. S. Szuman: O sztuce i wychowaniu estetycznym. Warszawa 1969,
s. 108-109.
9
Por. L. Turos: Pedagogika muzealna…, s. 288-289.
8
180
zeum, łączenie wiedzy szkolnej ze zbiorami oraz zasada rzetelnej
interpretacji dzieł pod kątem poznawczych i artystycznych wartości10. Uczniowie muszą wiedzieć, po co przychodzą do muzeum.
Bardzo często nauczyciele organizują w szkole lekcje wstępną,
która przygotuje uczniów do wizyty w muzeum.
MUZEUM PRZESTRZENIĄ KSZTAŁTOWANIA POSTAW WOBEC
INNYCH
Jak wcześniej wspomniałam, jednym z celów edukacji
muzealnej jest odnajdywanie wartości uniwersalnych w różnych
kulturach oraz w grupach, co jest elementem edukacji międzykulturowej. Jest więc to cel, który umożliwi zrozumienie Innego.
Edukacja muzealna może być wykorzystana w edukacji międzykulturowej. W ten sposób zróżnicowanie kulturowe może przybrać formę integracji obywatelskiej polegającej na poszanowaniu
różnic kulturowych przy jednoczesnym postulacie równości obywatelskiej11. W tym miejscu chciałabym przedstawić kilka propozycji umożliwiających przeprowadzenie lekcji muzealnych, których głównym celem będzie przybliżenie Innego dzieciom i młodzieży, a tym samym ukształtowanie pozytywnych postaw wobec
zróżnicowania kulturowego. Nie ograniczyłam się do jednego
muzeum i do jednego rodzaju Inności. Chcę przedstawić różne
możliwości, jakie oferują nauczycielom i edukatorom muzealnym
zbiory najważniejszych muzeów w Polsce.
W Muzeum Narodowym we Wrocławiu można oglądać
„Autoportret z japońską parasolką” Olgi Boznańskiej. Ten obraz
może zostać omówiony w trzech różnych kontekstach, a każdy
z nich przybliży słuchaczy do lepszego zrozumienia Innego.
Pierwszy z nich dotyczy poznania kultury Japonii. W okresie przełomu XIX i XX wieku artyści byli zafascynowani tym orientalnym
10
Por. Ibidem, s. 298.
Por. P. P. Grzybowski: Edukacja międzykulturowa – przewodnik. Pojęcia –
literatura – adresy…, s. 24-25.
11
181
Amor Fati
krajem. Zainteresowanie to można zawdzięczyć Feliksowi Jasieńskiemu, nazywanemu Manggha. Ten mecenas sztuki posiadał
bogatą kolekcję sztuki japońskiej, która aktualnie znajduje się
w Centrum Sztuki i Techniki Japońskiej „Manggha”, w Krakowie.
Obraz Boznańskiej powstał z fascynacji malarki sztuką Japonii.
Takie przedstawienie obrazu, wraz z krótkim omówieniem charakterystyki tego azjatyckiego kraju, pomoże młodym ludziom nie
tylko zrozumieć Japonię, ale także umożliwi zainteresowanie tym
krajem, a przede wszystkim wykreuje pozytywny obraz Japończyka. Obraz Boznańskiej można potraktować również szerzej. Nie
tylko jako początek drogi do poznania Innego, czyli Japończyka,
ale także jako próbę zainteresowania uczniów kulturą orientu
w ogóle. Można także skupić się na Wietnamczykach, którzy
znajdują się na piętnastym miejscu mniejszości zadeklarowanych
jako narodowość w spisie powszechnym, w 2011 roku12. Trzecim
aspektem jaki można dostrzec w obrazie Boznańskiej to ona sama.
Kobieta, malarka, która na początku XX wieku odniosła niebywały sukces. Nie chciałabym skupiać się tutaj na tematyce równości
płci, ale niewątpliwie postać Olgi Boznańskiej może zostać wykorzystana w kontekście edukacji równościowej.
W Muzeum Narodowym we Wrocławiu pojawia się także
Inny obraz – chorego na depresję. Jest to „Autoportret” Witkacego. Wykonany w technice pastelu charakteryzuje się nienaturalnymi kolorami, a nerwowa kreska podkreśla „szaleńczy” charakter
malarza. Na „Autoportrecie” znajduje się wzór chemiczny rzekomo narkotyku, pod którego wpływem powstało to dzieło. Obraz
ma być pewnym przesłaniem do widza. Autor chciał wykreować
siebie, chciał nałożyć maskę na swoje prawdziwe Ja i w taki spo12
Ludność wg rodzaju i złożoności identyfikacji narodowo-etnicznych w 2011 r.
[w:] Wyniki Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań 2011 –
mniejszości narodowe i etniczne oraz język regionalny. [online]. [dostęp:
25.11.2015]. World Wide Web: http://mniejszosci.narodowe.mac.gov.pl
/mne/mniejszosci/wyniki-narodowego-spis/7096,Ludnosc-wg-rodzaju-izlozonosci-identyfikacji-narodowo-etnicznych-w-2011-r.html
182
sób przedstawiać się publiczności. Oglądając ten obraz, widz patrzy na szaleńca przerażonego dzisiejszym światem. Autoportret
sugeruje zły stan psychiczny malarza, a także jest zapowiedzią
jego samobójczej śmierci. Kontakt z tym obrazem w kontekście
edukacyjnym może być wprowadzeniem do rozmów o depresji, a
także do tego, jak zachować się, obcując z osobą Inną – chorą na
depresję.
Również z Innym – chorym związane są prace Aliny Szapocznikow. Prace artystki miały charakter autoteterapeutyczny,
gdyż A. Szapocznikow własną biografię uczyniła tematem prac.
W Muzeum Narodowym we Wrocławiu możemy oglądać „Wielki
nowotwór I” oraz „Wielki nowotwór II”, które zostały wykonane
z fotografii umieszczonych na poliestrze. Rzeźby te są odlewami
ciała autorki. Mają wymiar łączący Tanatosa z Erosem – śmierć
łączy się z erotycznym postrzeganiem kobiecego ciała. Cykl „Nowotwory” może być wykorzystany do omówienia z uczniami, kim
jest Inny – chory, często nieuleczalnie. Pozwoli młodzieży zacząć
mówić o tak trudnych sprawach, jak choroba czy śmierć, przez co
oswoi ich z pewnym etapem życia, z których każdy z nas musi się
kiedyś spotkać. Pomoże także w zrozumieniu cierpienia otaczających ich osób, często bliskich i samotnych.
Muzeum Narodowe we Wrocławiu posiada w swojej kolekcji wiele zbiorów, które mogą być pomocne w łączeniu edukacji muzealnej z edukacją międzykulturową. Oprócz wspomnianych wyżej, chciałabym też wspomnieć o „Pisarzu tory” Maurycego Gottlieba i „Żydzie studiującym” Jana Piotra Norblina, które
łączyć można z obrazem Innego – Żyda. Warto również pamiętać
o prekursorze malowania Tatr – Aleksandrze Kotsisie. W tym
wypadku Inny, to góral z własną tradycją, zwyczajami i gwarą.
Obrazy „Powrót juhasów tatrzańskich z hal” oraz „Juhas na pastwisku” to dzieła, które również eksponowane są we wrocławskim muzeum.
183
Amor Fati
Obraz Stanisława Chlebowskiego „Turczynka” można
podziwiać w Muzeum Śląskim w Katowicach. Ten polski artysta
żyjący w XIX wieku był malarzem na dworze sułtana tureckiego
Abd-ul-Aziza w Konstantynopolu. Był zafascynowany kulturą
Turcji o czym świadczyć mogą jego liczne prace poświęcone historii i krajobrazom tego kraju. Sam artysta, jak i jego twórczość
są w Polsce mało znane, zaś w Turcji jest to najbardziej znany
malarz polskiego pochodzenia. Jego postać, jak i twórczość przybliżają kulturę Imperium Osmańskiego, które samo było państwem wielokulturowym. „Turczynka” może być doskonałym
przykładem, nie tylko twórczości Chlebowskiego, ale również
okazją do bliższego poznania kultury Turcji.
Kolejnym przykładem obrazu, który ma szansę przybliżyć
Innego w kontekście odmienności wyznania jest „Cerkiew Michajłowska” pędzla Jana Stanisławskiego. Artysta ten, żyjący na
przełomie XIX i XX wieku tworzył w nurcie modernizmu, należał
do stowarzyszenia „Wiedeńskiej Secesji”, był uczniem Wojciecha
Gersona, a sam został mistrzem między innymi Tadeusza Makowskiego. Jego niewielkich rozmiarów pejzaże, w tym wspomniana
„Cerkiew Michajłowska” sprawiają wrażenie wycinka rzeczywistości, jakby same były wyrwane z większej przestrzeni. Obraz ten
może stać się przyczynkiem do rozmów o Innych – prawosławnych, ale także o wyznawcach innych religii, którzy zamieszkują
Polskę. Pomóc w tej rozmowie mogą również inne prace znajdujące się w Muzeum Śląskim, jak na przykład „Wesele Żydowskie”
Franciszka Adamika lub „Skrzypek na dachu” tego samego autora.
Muzeum Narodowe w Krakowie może stać się miejscem,
które przybliży uczniom Innego-Roma. Dwa obrazy Maksymiliana Gierymskiego, które noszą wspólny tytuł „Obóz Cyganów” to
pejzaże ukazujące życie Romów na tle wieczornych krajobrazów.
To kolejny przykład obrazów, które mogą stać się początkiem
przybliżania Innego, tym razem Roma. Dzięki takim dziełom
sztuki, jak te spod pędzla M. Gierymskiego, można rozpocząć
184
dyskusję o kulturze romskiej, a także spróbować rozprawić się ze
stereotypami, które mamy w odniesieniu do tej grupy etnicznej.
Malarstwo innych mistrzów, które nie jest dostępne w polskich muzeach również może zostać wykorzystane do rozmów
o Innym. Nie będzie to już edukacja muzealna, ale wychowanie
przez sztukę. Zajęcia odbędą się w klasie szkolnej, a nie przestrzeni muzealnej, ale sens zajęć, czyli przybliżenie Innego poprzez sztukę zostanie zachowany. Wystarczy, że wykorzystamy do
tego celu reprodukcje danego dzieła. Może być to reprodukcja
w formie cyfrowej, albo umieszczona w książce czy wydrukowana
na potrzeby zajęć. Chciałabym w tym miejscu przybliżyć kilka
dzieł, które można wykorzystać w takiej formie.
W Neapolu znajduje się dzieło, którego interpretacja
sprawia badaczom pewien problem. „Ślepcy” Pietera Bruegela, to
obraz, który dla jednych jest przedstawieniem nowotestamentowej
przypowieści, a inni uważają, że nie znając poglądów religijnych
malarza, nie można jednoznacznie odczytać przesłania jego dzieła.
Nie zmienia to faktu, że obraz przedstawia Innego-niewidomego
i w tym kontekście może być omawiany przez nauczyciela. Pozwoli przybliżyć ich problemy kiedyś i dzisiaj. Warto odnieść się
do przeszłości i Innego-niewidomego z czasów twórcy obrazu.
Takie połączenie wczoraj z dzisiaj pozwoli omówić także stereotypy o osobach niewidomych, z których znaczną część będzie
można obalić. Również obraz „Posiłek ślepego mężczyzny” Pabla
Picassa może zostać wykorzystany do przeprowadzenia zajęć
o empatii i lepszym zrozumieniu osób niewidomych.
Twórczość Fridy Kahlo naznaczona jest jej niepełnosprawnością. To również doskonały przykład sztuki, który można
wykorzystać do oswojenia Innego-niepełnosprawnego. Takie obrazy, jak „Autoportret z portretem doktora Farilla” czy „Złamana
kolumna” pozwalają rozpocząć dyskusję nad niepełnosprawnością. Nie tylko zostanie przybliżona historia samej F. Kahlo, ale
nauczyciele powinni zwrócić uwagę na osiągnięcia osób niepełno185
Amor Fati
sprawnych. W dziełach Fridy pokazana jest siła, jaką miała
w sobie artystka, która tworzyła, pomimo poważnego wypadku.
Co więcej, ona zaczęła tworzyć tuż po wypadku. Dla niej malarstwo również pełniło rolę autoarteterapeutyczną, w którym ukryła
swoje emocje.
Na koniec chciałabym zwrócić uwagę na stereotypy, jakie
narosły pomiędzy mieszkańcami różnych regionów Polski. Powszechna jest niechęć mieszkańców jednych regionów Polski, do
osób zamieszkujące inne regiony czy miasta. Pokazanie tej inności, jako czegoś ciekawego, czegoś co zachęci młodych ludzi do
odwiedzenia danego regionu lub miasta, to możliwość, jaką stwarza połączenie edukacji międzykulturowej z edukacją muzealną.
Zadanie to mogą ułatwić na przykład zbiory Muzeum Śląskiego,
a szczególnie „Stary gazda” Władysława Jarockiego, który przedstawia portret górala. Ciekawą alternatywą dla obrazów mogą być
plakaty Ryszarda Kai z serii „Plakat-Polska”, które przedstawiają,
w barwny sposób przeróżne miejsca w Polsce. Zobaczyć na nich
można zarówno mniejsze miejscowości, jak i stolice województw,
a także elementy polskiego krajobrazu. Plakaty Ryszarda Kai są
prezentowane na wystawach czasowych, ale można również wykorzystać na lekcji ich reprodukcje.
PODSUMOWANIE
Wybranie interesującego nas motywu w dziele sztuki pozwoli pokierować rozmową z uczniami w taki sposób, aby na
pierwszym miejscu pojawił się temat Inności. Stworzenie przestrzeni do wykreowania pozytywnych postaw wobec Innego wymaga jednak wiele pracy i wiedzy. Niezbędna jest pozytywna
postawa samego prowadzącego zajęcia. W tym miejscu należy
wspomnieć o edukacji międzykulturowej. Osoba, która pragnie
uczyć o Innym musi doskonale orientować się w pojęciach i zagadnieniach związanych z edukacją międzykulturową. Kolejnym
elementem będą zasady i metody edukacji muzealnej. Nauczyciel
186
musi wiedzieć, w jaki sposób najbardziej efektywnie pracować
z młodzieżą w przestrzeni muzealnej. Do prowadzenia zajęć
z dziełami sztuki niezbędna jest podstawowa wiedza z zakresu
historii sztuki, a także znajomość koncepcji wychowania przez
sztukę.
Jak widać, osoba podejmująca się przeprowadzenia zajęć
o takiej tematyce musi mieć szeroką wiedzę. Tylko w ten sposób
jej praca przyniesie żądane efekty, a sam nauczyciel będzie mógł
śmiało odpowiadać na zaskakujące pytania i poprowadzi zajęcia
w sposób przejrzysty, zrozumiały i efektywny.
Oprócz osoby prowadzącej lekcję muzealną ważna jest
również przestrzeń, w której odbędzie się spotkanie ze sztuką
i Innym. Zajęcia w muzeum mogą być rozpraszające dla uczniów.
Obrazy wiszą w pewnej przestrzeni, bardzo rzadko prezentowane
są same na sali. W związku z tym uczniowie otoczeni są innymi
dziełami sztuki, które oddziałują na nich. Taka sytuacja sprawia,
że widzom ciężko jest skupić uwagę na tylko jednym wybranym
dziele sztuki. Istotne jest, aby nauczyciel przykuł uwagę młodych
ludzi już na początku wizyty w muzeum. Warto więc wyszukać
interesujące wydarzenia z życia malarzy, czy ciekawostki dotyczące obrazów, które zamierzamy uprzystępnić uczniom. Kolejnym bodźcem rozpraszającym będą inni widzowie, którzy będą
przechodzić koło grupy. Tutaj również istotne są predyspozycje
prowadzącego, którego głos powinien być na tyle wyraźny i głośny, aby nie pozwolił przebić się szumom z sali wystawowej.
Jeżeli chcemy przeprowadzić zajęcia w klasie szkolnej, to
choć nie muszą być tam spełnione warunki, jak w przypadku edukacji muzealnej, również najważniejsze jest zdobycie zainteresowania uczniów. Paradoksalnie może być to trudniejsze niż w muzeum, gdyż klasa szkolna jest miejscem oswojonym dla uczniów.
Najważniejsze będzie również zainteresowanie tematem uczniów.
Przybliżanie Innego w polskiej szkole staje się powoli koniecznością, gdyż nasz kraj staje się ponownie, coraz bardziej
187
Amor Fati
zróżnicowany kulturowo i religijnie. Chcąc wykreować pozytywne postawy wobec kogoś, kto jest dla nas obcy i żyjąc w czasach,
gdzie nie pracuje się już przysłowiową „kartką i długopisem” konieczne jest znajdywanie nowych rozwiązań, aby zachęcić
uczniów do aktywnego uczestnictwa w zajęciach. Taką możliwość
daje nauczycielom edukacja muzealna, a także wychowanie przez
sztukę. Ich połączenie wraz z edukacją międzykulturową przyniesie efekty w pozytywnym kreowaniu postaw wobec Innego.
BIBLIOGRAFIA:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Grzybowski P. P.: Edukacja międzykulturowa – przewodnik.
Pojęcia – literatura – adresy. Kraków 2011.
Hein G. E.: Edukacja muzealna. Przeł. P. Szaradowski [w:]
Edukacja muzealna. Antologia tłumaczeń. Red. Szeląg M.,
Skutnik J.. Poznań 2010.
ICON: Museum Definition [online]. [dostęp: 24.11.2015].
World Wide Web: http://icom.museum/the-vision/muse
um-definition
Ludność wg rodzaju i złożoności identyfikacji narodowoetnicznych w 2011 r. [w:] Wyniki Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań 2011 – mniejszości narodowe i etniczne oraz język regionalny [online]. [dostęp: 25.11.2015].
World
Wide
Web:
http://mniejszosci.narodo
we.mac.gov.pl/mne/mniejszosci/wyniki-narodowego-spis/
7096,Ludnosc-wg-rodzaju-i-zlozonosci-identyfikacji-naro
dowo-etnicznych-w-2011-r.html
Szuman S.: O sztuce i wychowaniu estetycznym. Warszawa
1969.
Turos L.: Pedagogika muzealna. [w:] Pedagogika ogólna i subdyscypliny. Red. Turos L. Warszawa 1999.
Wojnar I.: Teoria wychowania estetycznego. Warszawa 1996.
Wojnar I: Teoria wychowania estetycznego – zarys problematyki. Warszawa 1976.
188
Key words: intercultural education, museum education, shaping attitudes, Other, arts
Summary: The article combines the issues of intercultural education
with the one presented in museum. The author focuses on the question of
creating the positive attitude towards the Other. The first part of the text
contains the theoretical basics of intercultural education and museum
education. It is explained who is the Other and how should the museum
lesson look like. The main part of the article presents the proposals of
works of art that can be used during classes. Selected works present issues such as disability, disease, religious and cultural diversity. The autohor organizes the artworks not only between the category of otherness,
but also in a kind of museum in which they are presented. Summarizing,
the text discusses requirements for teachers who would like to prerepare
a museum lesson with the aim of creating the positive attitude towards
the Other. [Autor tłumaczenia: Michał Pruszyński]
Katarzyna Szolc – studentka drugiego roku studiów magisterskich na kierunku pedagogika o specjalności pedagogika społeczna z socjoterapią na Wydziale Etnologii i Nauk o Edukacji
w Cieszynie (Uniwersytet Śląski w Katowicach) oraz słuchaczka
studiów podyplomowych z zakresu arteterapii na Akademii Pedagogiki Specjalnej w Warszawie. Związana z Kołem Naukowym
Edukacji Międzykulturowej, którego była przewodniczącą i wiceprzewodniczącą. Zaangażowana w życie wydziału i uczelni.
Uczestniczka konferencji i autorka artykułów naukowych. Jej
zainteresowania naukowe to: arteterapia, wychowanie estetyczne,
edukacja muzealna, edukacja międzykulturowa oraz edukacja
alternatywna.
❀
189
K. M. WIECZOREK
JAKA TO TRAGEDIA
KAMIL M. WIECZOREK
JAKA TO TRAGEDIA
Jaka to tragedia,
Gdy
jeden człowiek
POTRZEBUJE
drugiego człowieka.
191
K. M. WIECZOREK
GDY JAKOŚĆ
KAMIL M. WIECZOREK
GDY JAKOŚĆ
jakość
Gdy
w ilość,
przeszła
nie
hce
sie
jusz
dpać o żeczywiztosć…
Marcel Knyżewski – FUNKCJE SIEDZIB DROBNYCH URZĘDNIKÓW (…)
MARCEL KNYŻEWSKI
Uniwersytet Łódzki
FUNKCJE SIEDZIB DROBNYCH URZĘDNIKÓW
KRZYŻACKICH NA OBSZARZE KOMTURSTW
CZŁUCHOWSKIEGO I TUCHOLSKIEGO
Functions of residences of minor officials of the Teutonic
Order in the area of komturship Czluchowski and
Tucholski.
Słowa kluczowe: zamki krzyżackie, zakon krzyżacki, budownictwa warowne, średniowiecze.
Zajęcie Pomorza Gdańskiego w 1308 roku przez Zakon
Krzyżacki
było
wyśmienitym
zabiegiem
politycznym
i jednocześnie brutalnym działaniem wobec tamtejszej ludności.
Zakon z pewnością chciał, aby ta aneksja miała charakter stały.
Żeby to osiągnąć, należało zintegrować ten obszar z pozostałymi
ziemiami państwa. Pierwszym krokiem, aby tego dokonać, było
z pewnością obsadzenie głównych centrów politycznych
oddziałami zbrojnymi. W dalszej kolejności należało wybudować
nową, właściwą Zakonowi administrację. Rozpoczęło się to
jednak z pewnym opóźnieniem ze względów politycznych.
W 1323 roku w jednym z dokumentów pojawiło się
nazwisko Dytrycha von Lichtenhaina, który tytułował się jako
komtur świecki i człuchowski. Wspomniano w nim również
o wcześniejszym, już nieżyjącym komturze człuchowskim,
Luwiku von Liebenzelle. Zdaniem M. Grzegorza pełnił on tę
funkcję w okresie pomiędzy 1312 a 1319 rokiem lub po
zakończeniu procesu inowrocławsko-brzeskiego do 1323 roku,
193
Amor Fati
przy czym wspomniany autor przychyla się do drugiej
możliwości. Komturstwo człuchowskie stanowiło najbardziej na
zachód wysuniętą jednostkę administracyjną tego typu w państwie
zakonnym. W 1330 roku pojawiło się komturstwo tucholskie,
którego obszar wydzielono z terytoriów komturstw świeckiego
i człuchowskiego.
Na obszarze komturstwa człuchowskiego wykształciły się
ośrodki urzędnicze niższej rangi w Białym Borze, Lędyczku
i Czarnem. Być może urzędnicy rezydowali również w Chojnicach
i Debrznie. Folwarki domenalne znajdowały się w Strzeczonej,
Żychcach, Koczale, Charzykowych, Sokolach i Rogoźnicy. Istniał
także przyzamkowy folwark Kałdowo.
Problematyczne jest obecnie zlokalizowanie dworów,
stanowiących siedziby zarządców folwarków, które wymieniłem
powyżej. Ostatni z nich posiadał niemiecką nazwę Kaldenhof.
Folwark o tej samej nazwie, który znajdował się w pobliżu
Malborka, został opisany przez B. Schmida. Uważał on, że nazwa
dworu, która spotykana jest również w innych regionach państwa
zakonnego, oznacza, że budynek ten był użytkowany jedynie
w okresie letnim i łączy go z hodowlą bydła. Zimą natomiast były
on pusty i nieogrzewany.
Siedziba w miejscowości Czarne jest najlepiej rozpoznaną
spośród wszystkich będących przedmiotem tego artykułu. Jej opis
sporządził B. Schmid1. Spotykali się tutaj wielcy mistrzowie
z książętami pomorskimi Warcisławem VII i Bogusławem VIII
w latach 1388-1389. Źródła nie wymieniają wówczas dworu, ale
należy przypuszczać, że takowy już istniał. W 1395 roku
wystawiono w Czarnem dokument odnawiający prawa miejskie
dla Białego Boru i znalazła się w nim już wzmianka o dworze2.
1
B. Schmid: Ordenshof Hammerstein, Zeintschrift des Historisches Vereins für
den Regirungsbezirk Marienwerder, H. 63, 1924, s. 1-8.
2
Handfesten der Komturei Schlochau, hrsg. Von P. Panske. Danzig 1921, nr 160.
Dalej jako Handfesten.
194
Dwa dni po wystawieniu tego aktu, Konrad von Jungingen
sporządził dokument lokacyjny dla miasta Czarne. Wspomniał
w nim o zachowaniu parceli, na której Zakon będzie mógł
wybudować sobie dwór, tam gdzie będzie mu wygodnie3. Wynika
z tego, że istniała wcześniejsza siedziba zakonna w tej
miejscowości, a po 1395 roku postanowiono wznieść nową. Na
podstawie zapisów można sądzić, że jej budowa zakończyła się
pomiędzy 1399 a 1403 rokiem. W 1399 roku prace budowlane
jeszcze trwały, a cztery lata później zatrzymał się we dworze
wielki mistrz4.
Dwór znajdował się na północ od miasta, nad brzegiem
rzeki Czarnej. Powstał na nieregularnym, trapezowatym kopcu
o wymiarach 40 x 58 x 60 m, otoczonym dwumetrowym murem
oporowym wykonanym z cegły i kamienia polnego. Zapewne
posiadał wieżę bądź budynek bramny, ponieważ odnotowano taki
ustrój budowlany w 1664 roku5.
Obecnie na kopcu stoi dwór wzniesiony w latach 18471850. Zdaniem Schmida pierwotnie dom zakonny zajmował całą
południową stronę dziedzińca i był wzniesiony w konstrukcji
szachulcowej6. W południowo-wschodnim narożniku murów
znajdowała się wieloboczna wieżyczka o obwodzie ok. 8 m, której
relikty są wciąż widoczne. W północnych narożach założenia
znajdowały się również wieżyczki, prawdopodobnie na rzucie
kwadratów. Od północy przylegało do obwodu gospodarcze
przedzamcze na planie kwadratu o boku ok. 57 m, ale wydaje się,
że posiadało metrykę nowożytną.
Stosunkowo sporym zainteresowaniem cieszył się również
w literaturze dwór w Chojnicach. Powstało na jego temat kilka
artykułów autorstwa głównie archeologów, chociaż badania
3
Handfesten, nr 152.
B. Schmid: Ordenshof Hammerstein..., s. 4.
5 Opis królewszczyzn w woj. Chełmińskim, pomorskim i malborskim w roku
1664. Wyd. J. Paczkowski. Toruń 1938, s. 462.
6
4
195
Amor Fati
wykopaliskowe w jego przypadku nie przyniosły satysfakcjonujących rezultatów7.
W dokumencie z 1360 roku Zakon zastrzegł sobie prawo
do wybudowania dworu w mieście. W 1382 roku wymieniony jest
już Haus Konitz8. Znajdował się on na terenie tzw. Nowego Miasta
przy murach miejskich, na północ od kościoła farnego. Adam
Chęć uważa, że był to budynek lub zespół budynków, które mogły
być oddzielone od reszty miasta murem. Sugerował również, że
baszty w linii murów miejskich przylegających do dworu mogły
spełniać rolę gdanisk9.
Nie jest również pewne, czy w Chojnicach rezydował na
stałe jakiś urzędnik zakonny. Pojawiają się w literaturze głosy, że
mógł tutaj mieć swoją siedzibę prokurator lub komornik10. Wydaje
się, że komornika można z tych rozważań wykluczyć, ponieważ
tacy urzędnicy występowali głównie na terenach Prus
Właściwych. W literaturze zaczyna dominować pogląd, że dwór
chojnicki w czasach krzyżackich funkcjonował jako miejsce
postoju i noclegów dostojników zakonnych.
W Białym Borze pierwszy znany prokurator jest
potwierdzony źródłowo w 1391 roku11. Jego siedziba była
prawdopodobnie wznoszona w latach 1374-1381, ponieważ
wówczas chłopi z okolicznych wsi zobowiązani byli do pracy przy
budowie dworu12.
7
K. Walenta: Badania archeologiczne w Chojnicach. Zarys historyczny.
„Zeszyty Chojnickie” 1997, nr 1, s. 19-28; K. Walenta, M. Trzciński,
K. Trzcińska: Nowe miasto w Chojnicach. [w:] Archaeologia et historia. Red.
L. Kajzer. Łódź 2000, s. 401-420.
8
9
A. Chęć: O dworze krzyżackim (zwanym później miejskim) w Chojnicach.
Zeszyty Chojnickie 2006, nr 21, s. 12-13.
10
K. Bruski: Chojnice w średniowieczu (do 1466). [w:] Dzieje Chojnic. Red.
K. Ostrowski. Chojnice 2003, s. 59-60.
11
J. Voigt: Namen-Codex der Deutschen Ordens-Beamten. Königsberg 1843,
s. 82.
12
Z dziejów ziemi człuchowskiej. Red. K. Śląski. Biblioteka Słupska, T. 16.
Poznań 1967, s. 35.
196
Założenie znajdowało się na południe od miasteczka, na
półwyspie Jeziora Bielsko. Dwór posiadał wspólny system
obronny wraz z miastem w postaci wałów i fos. Z lustracji z 1565
roku pochodzi zapis „Miasteczko Białobork, bez muru jeno okop
któremu bieży rzeczka Biała około miasteczke”13. Pokazuje on, że
ośrodek ten nie posiadał murowanych fortyfikacji.
Nie jest znana data rozbiórki obiektu, ale można
podejrzewać, że nastąpiło to po zniszczeniach z 1454 roku.
Wskazuje na to milczenie źródeł po zakończeniu Wojny
Trzynastoletniej.
Niektórzy autorzy przyjmują istnienie w Debrznie ośrodka
wójtowskiego lub prokuratorskiego14. Nie ma na to jednak
dowodów źródłowych. Miasto było lokowane w 1354 roku. Być
może istniał tu jakiś dwór zakonny. Jako jego lokalizację podaje
się zazwyczaj zachodni odcinek obwarowań miejskich, gdzie
miałby przylegać od wewnątrz do murów. W lokalnej tradycji
miejsce to było określane jako „Klasztorek” lub „Jaskółcze
Gniazdo”15.
Niewiele wiemy o siedzibie prokuratorskiej w Lędyczku.
Pierwszy wyższej rangi urzędnik pojawił się tam w 1378 roku
i był nim Sybold Lewe16. W 1447 roku zamek wraz ze wsią został
nadany rycerzowi Siegfriedowi von Melen17. W literaturze
pojawiają się spory dotyczące lokalizacji warowni18.
13
Lustracja województwa pomorskiego 1565. Wyd. S. Hoszowski. Gdańsk 1961,
s. 37.
14
M. Toeppen: Historicsch-comparative Geographie von Preussen. Gotha 1858,
s. 235.
15
D. Ptaszyńska: Miejskie mury obronne w woj. koszalińskim. Koszalin 1974,
s. 35-38.
16 Handfesten, nr 120.
17
K. Kasiske: Das Deutsche Sidelwerk des Mittelalters in Pommerellen.
Königsberg 1938, s. 250.
18
T. Ciasnocha, K. Wachowski: Krzyżacki zamek w Lędyczku na Pomorzu
odnaleziony. „Archaeologia Historica Polona” 2007, t. 17, s. 273-276; D. Piasek:
Lokalizacja zamku krzyżackiego w Lędyczku. [w:] Z dziejów średniowiecza.
197
Amor Fati
Nie możemy również nic powiedzieć na temat jej formy.
Ośrodek administracyjny w Tucholi miał zupełnie inny
charakter. Był niewielki i słaby gospodarczo. Wykształcił tak
naprawdę tylko jedną mniejszą jednostkę administracyjną, jaką
był okręg zaborski. Znany jest również folwark z dworem, który
znajdował się we wsi Swornegacie oraz gospodarstwo
w Piastoszynie (Pessentin).
Brusy
początkowo
stanowiły
centrum
okręgu
zaborskiego. Najpewniej do 1324 roku powstał tam dwór
krzyżacki, ponieważ wówczas wzmiankowany jest rezydujący tam
Johannes tzu Brusk. Nie wiadomo, gdzie znajdował się ten dwór.
Być może był kontynuacją siedziby kasztelanii zaborskiej.
W literaturze pojawiały się podejrzenia, że mogła się ona
znajdować w miejscu wczesnośredniowiecznego grodziska
w Leśnie Rolę dworu w Brusach szybko przejął nowy obiekt
w sąsiedniej wsi Kosobudy, która została pozyskana przez Zakon
drogą wymiany w tym samym roku.
Informacje o tym dworze są skąpe. Znany jest jego opis
z nowożytnej lustracji, z którego dowiadujemy się, że był
ogrodzony, posiadał jeden budynek z pięcioma izbami, a także
drugi, który znajdował się naprzeciwko. Resztę zabudowań
stanowiły budynki gospodarcze. W tym czasie był on siedzibą tzw.
klucza kosobudzkiego.
W czasach krzyżackich było to miejsce postoju
dostojników zakonnych w trakcie objazdów kraju. Tego typu
wizyty odbywały się regularnie – tego samego miesiąca, rok po
roku. Dwór wizytowali często również wielcy mistrzowie jak np.
Winrych von Kniprode. Zarządzany był najpewniej przez
urzędnika w randze hofmeister. Znany jest tylko jeden zarządca,
który sprawował tę funkcję w 1430 roku – Michael von
Wustenfelde.
Pamięci Profesora Jana Powierskiego 1940-1999. Gdańsk 2010, s. 243-255.
198
W samej wsi trudno wskazać na miejsce, w którym mógł
się znajdować krzyżacki dwór. Ewentualnie można spróbować go
zlokalizować ok. 2 km na wschód od centrum wsi (ok. 450 m na
północ od drogi w Kosobudach-Wybudowanie, po zachodniej
stronie strugi Korzenica). Znajduje się tam znacznej powierzchni
obszar na rzucie zbliżonym do prostokąta, który otoczony jest
czymś przypominającym wały (prospekcji dokonałem jedynie
przy pomocy ogólnie dostępnych skanów laserowych powierzchni
i wymaga ona weryfikacji w terenie). Istnieją jednak również inne
możliwości. W pobliżu kościoła znajdują się zabudowania
dworskie, jednak posiadają późnonowożytną metrykę. Historyk,
regionalista N. G. Benwitz uważał, że dwór mógł się znajdować
na terenie remizy strażackiej, gdzie w 1800 roku miały być
widoczne jeszcze pozostałości murów.
W przypadku miejscowości Brusy nie jesteśmy w tym
momencie w stanie wskazać nawet przybliżonego miejsca,
w którym znajdował się dwór.
Krzyżacy uzyskali Swornegacie od cystersów oliwskich
w 1333 roku, a w 1382 roku pojawił się tam urząd rybicki19.
Urzędnicy ci należeli do konwentu tucholskiego20. Dwór wg
N. G. Benwitza miał się znajdować niedaleko kościoła, a w 1825
roku były jeszcze widoczne relikty fosy o obwodzie 170 kroków21.
W przypadku folwarku w Piastoszynie nie posiadamy
praktycznie żadnych informacji. Nie jest znana jego lokalizacja.
Czysto hipotetycznie, dwór zarządcy mógłby się znajdować na
kopcu w północno-wschodniej części wsi (ok. 145 m na północ od
dzisiejszej ulicy Spółdzielczej). Jednak bez jakichkolwiek badań
terenowych pozostaje to jedynie w sferze domysłów. Kopiec jest
na rzucie zbliżonym do wydłużonego okręgu. U podstawy ma
w najdłuższym miejscu ponad 26 m, a w najkrótszym ok. 19 m.
19
K. Kasiske: Das Deutsche Sidelwerk…, s. 187.
P. G. Thielen: Die Verwaltung des Ordesstates…, s. 176.
21
N. G. Benwitz: Komtureien Schlochau und Tuchel…, s. 11.
20
199
Amor Fati
Jak już wspomniałem, konieczna jest weryfikacja terenowa tego
miejsca.
Warto zwrócić uwagę, że założenia w Białym Borze,
Czarnem i prawdopodobnie w Lędyczku kształtowały się
w ostatniej ćwierci XIV stulecia. W tym okresie widoczna jest
intensywniejsza akcja budowlana na całym terenie państwa
krzyżackiego. Wpływ na to miało wiele czynników. Państwo
zakonne w okresie panowania Winrycha von Kniprode stało się
skarbcem tej części Europy. Znaczna ilość środków pozwoliła na
wzmożone działania również na polu budowlanym. Dodatkowo
uspokoiła się wówczas sytuacja z Litwą. W 1380 roku zostało
podpisane zawieszenie broni, które pozwoliło na wzniesienie
znacznej ilości nowych zamków, co szczególnie widoczne jest na
wschodzie kraju.
Biorąc pod uwagę fakt, że w Kosobudach często gościł
Winrych von Kniprode, czyli wielki mistrz, za którego panowania
państwo krzyżackie przeistoczyło się w twór feudalny, a życie na
jego dworze należało do najbardziej wystawnych w tej części
Europy, można hipotetycznie przyjąć, że tamtejszy dwór posiadał
znaczne walory rezydencjonalne, pomimo tego, że stanowił na co
dzień siedzibę jedynie drobnego urzędnika.
Omawiane tereny miały prowincjonalny charakter
w państwie krzyżackim. Były one silnie zalesione i porównać je
można w pewnym stopniu, przy zachowaniu proporcji,
z obszarami tzw. Wielkiej Puszczy na wschodzie kraju.
Podobieństwo to jest wyraźne w przypadku terenu komturstwa
tucholskiego, gdzie nie zaistniała duża akcja osadnicza. Być może
uwarunkowania krajobrazowe wpłynęły również na intensywność
przyjazdów dostojników zakonnych do dworu w Kosobudach.
Byłoby to dogodne miejsce do wypoczynku oraz polowań.
Obiekt w Czarnem również wydaje się być jednym
z lepiej dostosowanych do przyjmowania wyższych rangą
urzędników krzyżackich w trakcie ich objazdów po kraju. Był
200
zresztą przez nich wizytowany. Prawdopodobnie powstał
w większej skali niż pozostałe siedziby, będące przedmiotem tego
artykułu, ale jego głównym zadaniem było zapewne
kontrolowanie szlaku Chojnice-Szczecinek22.
Jak już wcześniej wspomniałem, nieco inaczej mogła się
prezentować rola dworu w Chojnicach, który być może nie
posiadał stałej załogi. Jest to interesująca hipoteza, ale chyba nie
da się tego udowodnić.
Zakon najczęściej wyraźnie oddzielał swoje siedziby od
przestrzeni miejskiej. Istniało jednak kilkanaście zamków
i dworów, które nie wpisywały się w ten schemat. Można do nich
zaliczyć chociażby Lębork, Iławę, Miłakowo, Pasym i Tczew.
Charakteryzuje je umiejscowienie w obrębie murów miejskich.
Zazwyczaj były one również niewielkie i tylko symbolicznie
oddzielone od miasta. Dwór w Chojnicach, poprzez swoje
usytuowanie, stanowi również przykład miejskiej siedziby zakonu.
Siedziba urzędnicza w Białym Borze była połączona z systemem
fortyfikacji miejskich, ale nie leżała w obrębie miasta. Powstaje
więc pytanie o cel wznoszenia tak usytuowanych obiektów.
W wielu przypadkach zwiększało to ich obronność, ponieważ
potencjalny przeciwnik musiał przed zdobyciem zamku lub
dworu, najpierw opanować miasto. Z pewnością chodziło również
o kontrolę nad danym ośrodkiem.
Zwraca uwagę fakt, że większość z omawianych obiektów
prawdopodobnie nie prezentowała form o wysokich walorach
obronnych, jak chociażby warownie wzdłuż granicy
z Mazowszem (np. Działdowo i Nidzica). Były to w większości
dwory obronne, a analogie z innych rejonów państwa zakonnego
sugerują, że skupiano się w ich wypadku na walorach obronnych
miejsca, a nie samej budowli.
Zastanawiające jest milczenie źródeł w przypadku
domniemanej siedziby w Debrznie. Urzędnicy krzyżaccy byli
22
201
Amor Fati
stosunkowo skrupulatni i wydaje się, że wzmianki dotyczące
ewentualnego urzędnika w mieście powinny istnieć. Być może,
tak jak w przypadku Chojnic, mamy tutaj do czynienia z dworem,
który mógł stanowić miejsce postoju dostojników w trakcie
podróży i nie rezydował tu żaden funkcjonariusz państwowy
z zadaniami administracyjnymi. Są to jedynie przypuszczenia,
podobnie jak i utrwalone już w literaturze przyjmowanie istnienia
tutaj dworu.
Urzędnik rybicki w miejscowości Swornegacie zajmował
się oczywiście gospodarką rybną. Należy jednak podkreślić, że
najpewniej wszystkie, bądź prawie wszystkie (jak w przypadku
dworów miejskich) siedziby zakonne posiadały zaplecze
gospodarcze, a także pełniły funkcje związane z hodowlą
i uprawą.
Zamki i dwory komturii człuchowskiej i tucholskiej
wydają się typowe pod względem swoich funkcji na tle innych
tego typu obiektów na terenie dawnego Państwa Zakonnego w
Prusach. Nie oznacza to jednak, że nie stanowią ciekawych
obiektów dla przyszłych badań historyków i archeologów.
Z pewnością, siedziba w Kosobudach może okazać się niezwykle
interesująca podczas przyszłego rozpoznania, ze względu na fakt
licznych wizyt w niej wysokich rangą dostojników. Także dwory
w Chojnicach i Debrznie wydają się interesujące ze względu na
ich domniemany charakter czasowych siedzib.
BIBLIOGRAFIA
1. Benwitz N.G.: Komtureien Schlochau und Tuchel. Preußische
Provinzial Blatter, Bd. 3 (1830).
2. Bruski K.: Chojnice w średniowieczu (do 1466). [w:] Dzieje
Chojnic, red. K. Ostrowki. Chojnice 2003.
3. Chęć A.: O dworze krzyżackim (zwanym później miejskim)
w Chojnicach. „Zeszyty Chojnickie” 2006, nr 21.
202
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
Ciasnocha T., Wachowski K.: Krzyżacki zamek w Lędyczku
na Pomorzu odnaleziony. „|Archaeologia Historica Polona”
2007, t. 17.
Dzieje Brus i okolicy. Red. J. Borzyszkowski. ChojniceGdańsk 1984.
Grzegorz M.: Pomorze Gdańskie pod rządami Zakonu
krzyżackiego w latach 1308-1466. Bydgoszcz 1997.
Handfesten der Komturei Schlochau, hrsg. Von P. Panske,
Danzig 1921.
Kasiske K.: Das Deutsche Sidelwerk des Mittelalters in
Pommerellen. Königsberg 1938.
Lustracja
województwa pomorskiego
1565. Wyd.
S. Hoszowski. Gdańsk 1961.
Opis królewszczyzn w woj. Chełmińskim, pomorskim
i malborskim w roku 1664. Wyd. J. Paczkowski. Toruń 1938.
Piasek D.: Lokalizacja zamku krzyżackiego w Lędyczku. [w:]
Z dziejów średniowiecza. Pamięci Profesora Jana
Powierskiego 1940-1999. Gdańsk 2010.
Ptaszyńska D.: Miejskie mury obronne w woj. koszalińskim.
Koszalin 1974.
Schmid B.: Der Orenshof Kalthof, Mitteilungen des
Westpreussuchen Geschichtvereins, Bd. 35, H. 3.
Schmid B.: Ordenshof Hammerstein, Zeintschrift des
Historisches Vereins für den Regirungsbezirk Marienwerder,
H. 63, 1924.
Thielen P. G.: Die Verwaltung des Ordesstates Preussen
vornehmilch im 15. Jahrhundert. Köl-Graz 1965.
Toeppen M.: Historicsch-comparative Geographie von
Preussen. Gotha 1858.
Voigt J.: Namen-Codex der Deutschen Ordens-Beamten,
Königsberg 1843.
203
Amor Fati
18. Walenta K. Trzciński M., Trzcińska K.: Nowe miasto
w Chojnicach. [w:] Archaeologia et historia. Red. L. Kajzer.
Łódź 2000.
19. Walenta K.: Badania archeologiczne w Chojnicach. Zarys
historyczny. „Zeszyty Chojnickie” 1997, nr 1.
20. Z dziejów ziemi człuchowskiej. Red. K. Śląski. Biblioteka
Słupska, t. 16. Poznań 1967.
Key words: Teutonic castles, Teutonic Order, construction fortified,
Middle Ages
Summary: Article relates to functions of castles and manors that belonged to minor officials Teutonic in south Pomerelia (komturship
Człuchów and Tuchola). These areas had provincial character in the State
of the Teutonic Knights. Castles and manors of komturship seem to be
typical in terms of its functions to other such facilities in the former monastic state in Prussia. The most interesting thing in terms of residential
tasks seem mansions in Kosobudy, Debrzno and Chojnice. The first of
them could be the temporary residence of high dignitaries. Debrzno and
Chojnice may not have a permanent crew. Noteworthy is the fact that
most of these objects probably did not present a strongly defensive
forms. Probably all or almost all (question as in the case of urban mansions) seat monastic functions in relation to the breeding and cultivation.
Marcel Knyżewski – absolwent archeologii i historii sztuki
Uniwersytetu Łódzkiego, doktorant w Katedrze Archeologii
Historycznej
i
Bronioznawstwa
Instytutu
Archeologii
Uniwersytetu Łódzkiego.
❀
204
MONIKA ZIELIŃSKA
[12 IV 2006]
MONIKA ZIELIŃSKA
[12 IV 2006]
Wzorując się na Mickiewiczowskich opisach przyrody opisz miejsce, które darzysz uczuciem (z lekka poetycko).
Piszę list z nieba
O tym, co piękna dla mnie dla Ciebie
Piszę list z nieba
Bo chcę pokazać Ci piękno tego miejsca
Piszę list z nieba
Do Ciebie człowieku z sercem z kamienia.
To nie takie proste mówić
Opisywać to piękno
Wiedząc, że Tobie jeszcze niedane tu być
Trudno mojemu sercu pociętemu bliznami
Ranić Twoje ciężkie zimne ciemne
Pseudoserce nieserce
Dobre jednak.
Tutaj wszystko piękne proste i czyste
Każda ścieżka prowadzi do Niego
Niełatwo się tu dostać, chociaż
Jeśli pragniesz wszystko możesz
Ktoś mądry powiedział: „Wszystko mogę
W Tym, który mnie umacnia”.
Tu możesz przyjść do Niego
Przytulić się, usiąść na kolanach
Pomachać sobie nogami.
On wtedy pokaże Ci
Tę jasność zieleni
Ten piasek na ścieżkach
205
Amor Fati
Niemego pielgrzymowania
Zielone gaje przecięte ruczajem
Błękitną wstęga
Niejedną zresztą
Tutaj stare ustępuje miejsca
Młodemu drzewu
Rzucając mu się do nóg z głuchym łoskotem.
Tak głęboko zielone, tak cichociemne
Zakątki tego miejsca
Szepczę mruczankę myśli do ucha
Tu cisza (częsta nieczęsto)
Ustępuje miejsca śpiewakowi słowikowi
Taki mały, a tak śpiewa
Co za moc jest w nim…
Każdy kwiatek jakby sama Matka Boska pomalowała, wygładziła,
ozłociła
Trawa tu taka szczęśliwa
Bo sam Jezus w niebo wstąpił
I po niej chadza
Gloria tobie!
Gloria trawo zielona!
Kraino na dół od Edenu
Gloria ci ściółko leśna
Miękka, czysta, złocista!
Tutaj słońce odyniec samotny
Gdy chowa się za chmury
Wygląda uroczo bardziej
Ono zachodzi tylko przez pomyłkę
Tak naprawdę chce tu świecić.
Gdy jednak zachodzi
Ustępując miejsca Białemu Panu
Na jeziorze tafla wzruszona
Odbija miliony światełek
206
MONIKA ZIELIŃSKA
[12 IV 2006]
Blask jak iskierki przeskakuje
Z fali na falę, na falę dalej
Tak słodko patrzeć, gdy wierzba płacząca płacze nocą
Może chce oszczędzić nam łez widoku?
To przez motyla żółtoskrzydłego
To przez niego płacze
Pan go posłał zamiast Anioła
Do wierzby.
Ona tym muśnięciem Boga dłonią wzruszona
Tą szczęśliwością duszy płacze
Jak to kobieta kiedy szczęśliwa
Zanim wprowadzę Cię człecze
W dalszą część ogrodu
Powiem na poprawienie nastroju Twojego
Że chciałem wczoraj mojego Anioła Ci posłać
On wrócił jednak
Ze strachem myślę dlaczego
Czy nie potrafi Cię ochronić?
Uśmiechną się i powiedział:
„Aniołek Anioła nie potrzebuje”.
Tutaj Anioły na porządku dziennym
Ubrane w kuse sukienki
Parzą herbatę Bogu wdzięcznemu
On z tej wdzięczności
Posadził gaj oliwny i winnicę
Park mały – niemały wybudował
W nim fontannę przystroił lekką falą.
A na środku wszystkiego
Stoi domek
Chatka mała
Z izdebką jedną, kagankiem w oknie
Tam na sianie
W noce letnie
207
Amor Fati
(Tutaj nie ma innych)
Bóg odpoczywa
Przykryty pierzyną
Z piór zgubionych przez Anioły
Mówi dobranoc Ci każdej nocy
Usłysz to słowo
Bo jest balsamem dla duszy
Usłysz – pokochasz
A Bóg powie: „Zdmuchnij świece”
By z dymem strzecha nie poszła
Tak wygląda ten świat zaczarowany
Zaczarowany Bożą miłością
Pochwalon na wieki bądź!
To miejsce widziałem we śnie
Tak tam pięknie…
I ja tam byłem
Miód i mleko piłem
Pokażę Ci je gdy mnie odwiedzisz
Tymczasem
Niech Ci Bóg błogosławi!
208
Bartłomiej K. Krzych – PO CO W OGÓLE TO CAŁE FILOZOFOWANIE?
BARTŁOMIEJ K. KRZYCH
Uniwersytet Rzeszowski
PO CO W OGÓLE TO
CAŁE FILOZOFOWANIE?
1
For what at all this whole philosophizing?
Słowa kluczowe: cel, filozofia, mądrość, prawda, wiedza.
Filozofowie czują się w obowiązku poszukiwania odpowiedzi na wiele trudnych pytań, zwłaszcza tych dotykających
kwestii sensu życia, człowieka, wszechświata. Wiele też mówi się
i pisze o filozofowaniu, czego dowodem są niekończące się debaty
o statusie i roli filozofii we współczesnym świecie. Wśród wielu
pytań, które się pojawiają – zwłaszcza dotyczących istoty filozofii
– chyba za często (być może z przyzwyczajenia?) zapomina się
o refleksji
oscylującej
wokół
bodaj
najważniejszego
i wyprzedzającego wszystkie pozostałe pytania: „Po co w ogóle
filozofować? Czy filozofia ma jakiś sens i cel?”.
Zdaje się, że atrakcyjnej teoretycznie i chyba najpiękniejszej odpowiedzi na tak postawione pytanie udzielił mistrz myśli
scholastycznej, święty Tomasz z Akwinu2, którego intuicje mogą
po dziś dzień inspirować nowe pokolenia filozofów. Ten wielki
1
Artykuł nierecenzowany.
Tomasz z Akwinu (ur. 1224/1225, zm. 1274) – dominikanin, największy
z przedstawicieli średniowiecznej scholastyki i w ogóle jeden z największych
myślicieli w dziejach. Odznaczał się wielką intelektualną przenikliwością, jako
nieustanny wędrownik poświęcił swe życie Bogu i nauce, autor m.in. Summy
teologii, Summy przeciw poganom czy traktatu Byt i istota. Po jednym z mistycznych doświadczeń, na niewiele czasu przed śmiercią, stwierdził, że wobec prawdy, którą kontemplował, to wszystko, co napisał jest zaledwie słomą.
2
209
Amor Fati
myśliciel,
nazywany
„najświętszym
wśród
uczonych
i najuczeńszym wśród świętych”, pisał w swym komentarzu do
Arystotelesa3 traktatu O Niebie: „Celem filozofowania nie jest
wiedza o tym, co uważali inni ludzie, ale dążenie do mądrości,
które polega na badaniu tego, ile było prawdy w tym, co ludzie ci
głosili”4. W swym największym dziele, Summie teologii, przeznaczonym dla początkujących adeptów nauk filozoficznych i teologicznych, Akwinata z przekonaniem dodawał, że w poszukiwaniach mądrości – wszak filozof, jak sama nazwa wskazuje, jest
mądrości miłośnikiem! – tak naprawdę nie jest ważne wiedzieć, co
ktoś uważa ani czego chce, ale ile w tym, co myśli, znajduje się
prawdy5.
Pragnienie i poszukiwanie prawdy dla niej samej (niezależnie od nadawanej jej definicji czy statusu) winno być podstawowym motywem działania filozofa. Niezbędna jest do tego pewna intelektualna otwartość i uczciwość połączona z pragnieniem
kontemplacji poszukiwanej prawdy, ale takżez szacunkiem do
pozostałych myślicieli. Umiejętność dziwienia się – wykorzystywana jako źródło i początek filozoficznego namysłu już przez
starożytnych filozofów– może również okazać się niezwykle
twórcza. Innymi słowy: to prawda dająca mądrość winna stanowić
3
Arystoteles ze Stagiry (ur. 384 p.n.e., zm. 322 p.n.e.) – obok Platona, swego
mistrza, jeden z najwybitniejszych starożytnych myślicieli, przyrodnik i nauczyciel Aleksandra Wielkiego, założyciel Likejonu (Liceum). Był jednym z najczęściej cytowanych przez św. Tomasza z Akwinu filozofów i w ogóle jednym
z największych autorytetów dla średniowiecza. Za najwyższą z cnót uważał
mądrość (gr. sophia).
4
„Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed
qualiter se habeat veritas rerum”, cyt. za: Tomasz z Akwinu: In libros De caelo
et mundo, lib. 1, l. 22, n. 8 [online]. [dostęp: 15.11.2015]. World Wide Web:
http://www.corpusthomisticum.org/ccm1.html#71038
5
„Non enim pertinet ad perfectionem intellectus mei, quid tu velis, vel quid tu
intelligas, cognoscere, sed solum quid rei veritas habeat”, cyt. za: Tomasz
z Akwinu: Summa theologiæ, I, q. 107, a. 2 co. [online]. [dostęp: 15.11.2015].
World Wide Web: http://www.corpusthomisticum.org/sth1103.html#32899
210
cel nadrzędny wszelkiej racjonalizacji6 rzeczywistości. Być może
nigdy nie uda się nam odnaleźć prawdy absolutnej i uniwersalnej,
co nie oznacza, że nie można się do niej z każdym kolejnym krokiem przybliżać, wszak „trzeba – jak pisał święty Tomasz
w Summie przeciw poganom – z całą pewnością stwierdzić, że
prawda jest ostatnim celem wszystkiego, co istnieje, całego
wszechświata; i to na jej rozważaniu i poszukiwaniu polega mądrość”7.
Można więc powiedzieć, że filozofowanie to poszukiwanie mądrości dążące do jej teoretycznej kontemplacji, czyli, innymi słowy, do życia w najwyższym stopniu zgodnego z rozumem.
Mądrość może zaś być porównana – co czyni sam Doktor Anielski
w swym komentarzu do traktatu O hebdomadach Boecjusza8 – do
zabawy, i to z dwóch istotnych powodów: po pierwsze, ponieważ
zabawa jest przyjemna, a kontemplacja mądrości daje największą
przyjemność utożsamianą jeszcze przez Stagirytę ze szczęściem;
po drugie – ponieważ tak jak zabawa, tak i mądrość jest pożądana
i poszukiwana dla niej samej9 (każde jednak porównanie posiada
6
Racjonalizacja to proces intelektualny w ramach teoretycznego namysłu nad
rzeczywistością, który w sensie dosłownym oznacza branie rzeczy na rozum.
7
„Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi; et circa eius considerationem principaliter sapientiam insistere”, cyt. za: Tomasz z Akwinu:
Summa contra Gentiles, lib. 1, cap. 1, n. 4 [online]. [dostęp: 15.11.2015]. World
Wide Web: http://www.corpusthomisticum.org/scg1001.html#23492
8
Anicjusz Manliusz Sewerynus Boecjusz (ur. 480, zm. 525) – pochodzący
z arystokratycznej rodziny rzymski polityk, filozof i chrześcijański teolog. Nosił
się z zamiarem przetłumaczenia wszystkich dzieł Platona i Arystotelesa (co udało
mu się tylko częściowo). Zamieszany w polityczne intrygi został niesłusznie
oskarżony o zdradę i stracony. Oczekując w więzieniu na śmierć napisał O pocieszeniu jakie daje filozofia, dzieło odznaczające się intelektualną erudycją i literackim kunsztem.
9
„Ubi considerandum est, quod sapientiae contemplatio convenienter ludo
comparatur, propter duo quae est in ludo invenire. Primo quIdem, quia ludus
delectabilis est, et contemplatio sapientiae maximam delectationem habet: unde
Eccli. XXIV, dicitur ex ore sapientiae: spiritus meus super mel dulcis. Secundo,
quia operationes ludi non ordinantur ad aliud, sed propter se quaeruntur”, cyt.
za: Tomasz z Akwinu: Expositio libri Boetii De ebdomadibus, pr. [online].
211
Amor Fati
swoje ograniczenia, należy więc uważać, by bezmyślnie nie utożsamiać mądrości i zabawy).
Czy możemy pozostać obojętni wobec tak szlachetnego
i ubogacającego – przecież nie tylko nas samych – zadania? Czy
pozostaniemy głusi na wołanie prawdy o to, by jej poszukiwać?
Na te pytania każdy musi sobie odpowiedzieć sam. Jednak fakt, że
ktoś jeszcze sięga po filozoficzne czasopisma, może napawać
optymizmem. Jakby powiedział Kant: Sapere aude!10
BIBLIOGRAFIA
1. Swieżawski S.: Święty Tomasz na nowo odczytany. Poznań 1995.
2. Tomasz z Akwinu: Expositiolibri Boetii De ebdomadibus
[online]. [dostęp: 15.11.2015]. World Wide Web:
http://www.corpusthomisticum.org/cbh.html#84827
3. Tomasz z Akwinu: In libros De caelo et mundo [online].
[dostęp: 15.11.2015]. World Wide Web: http://www.
corpusthomisticum.org/ccm1.html#71038
4. Tomasz z Akwinu: Summa contra Gentiles [online].
[dostęp: 15.11.2015]. World Wide Web: http://www.
corpusthomisticum.org/scg1001.html#23492
5. Tomasz z Akwinu: Summa theologiæ [online]. [dostęp:
15.11.2015].
World
Wide
Web:
http://www.
corpusthomisticum.org/sth1103.html#32899
6. Torrel J. P.: Tomasz z Akwinu – człowiek i dzieło. Przeł.
A. Kuryś. Kęty-Warszawa 2008.
Key words: purpose, philosophy, wisdom, truth, knowledge.
[dostęp: 15.11.2015]. World Wide Web: http://www.corpusthomisticum
.org/cbh.html#84827
10
Sapere aude! – „Odważ się rozumieć!” lub też „Miej odwagę posługiwać się
własnym rozumem, mądrością”. Sentencja łacińska, którą znajdujemy w pełnym
brzemieniu u Horacego, spopularyzowana przez niemieckiego filozofa Immanuela Kanta.
212
Bartłomiej K. Krzych – student filozofii i teologii pałający
zachwytem do myśli św. Tomasza z Akwinu, nielekceważący
jednak innych myślicieli: w myśl zasady, że wszelka filozofia
(i teologia) nie polega na odtwarzaniu tego, co powiedzieli inni,
ale na dochodzeniu do prawdy rzeczy. Jego zainteresowania
oscylują wokół szeroko pojętej tematyki teologiczno-filozoficznej
(innymi słowy ciekawi go wszystko, co podpada pod najszerzej
jak to tylko możliwe rozumiane pojęcie bytu) oraz liturgii
chrześcijańskiej, historii, języków (zwłaszcza starożytnych),
informatyki, literatury: w tym poezji (sam też próbuje w niej
swoich sił).
❀
213
M. Wiernasz
INGARDEN
INGARDEN
Czas unicestwia człowieka w swej przemijalności,
gdyż istnieje on w czasie i nie z konieczności.
Lecz o wschodzie czy zachodzie
Roman zawsze jest-w-ogrodzie,
utrwalony dzięki myśli głębokości.
1
Absolwentka studiów magisterskich na Uniwersytecie Jagiellońskim, na kierunku filozofia.
215
M. Wiernasz
INGARDEN
Tylnia okładka
217

krnąbrne dzieci filozofii

Transkrypt

Podobne dokumenty

O zgodzie, bez złudzeń