Chrześcijaństwo i europa

ANDRZEJ Flis
Chrześcijaństwo i Europa
Studia z Dziejów Cywilizacji Zachodu
(c) Copyright by Zakład Wydawniczy "NOMOS" and Andrzej Flis, 2001
Książka dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych, Wydział
Filozoficzny UJ oraz Instytut Socjologii UJ
Recenzenci:
Elżbieta Tarkowska,
Zdzisław Mach
Redakcja wydawnicza: Krystyna Szymurowa Opracowanie indeksów: Adam
Musiał i Agnieszka Kowalska
Korekta: Zofia Sokołowska-Chwedczukowa
Skład i redakcja techniczna: Sławomir Onyszko
Projekt okładki: Jacek Szczerbiński
Wydanie I Kraków 2001
Zakład Wydawniczy "Nomos"
30-050 Kraków, ul. Tkacka 5/4
tel./fax: (012) 633 00 74
e-mail: [email protected]
www.nomos.pl
ISBN 83-88508-22-9
Spis treści
Przedmowa
1. Anatomia i społeczne uwikłania kultury ........ 11
Pojęcie kultury (16). Normatywna warstwa kultury (19). Kultury winy i kultury
wstydu (31). Symboliczna warstwa kultury (45). Społeczne zakorzenienie
kultury (60). Narodziny cywilizacji (83).
2. Interesy, charyzma i dynamika kultury ........ 91
Wartości kulturowe i wartości indywidualne (92). Pojęcie kręgu kulturowego
(103). Dynamika kultury: zarys problematyki (107). Pojęcie interesu (108).
Interesy i dynamika kultury (113). Interesy, wartości i symbole: odpowiedniość
i etykietowanie (117). Mechanizm przechwytywania symboli (127). Charyzma
Jezusa i rozpowszechnianie się chrześcijaństwa (136). Charyzma, interesy i
fakty kulturowe (142). Powszednienie charyzmy (144). Mechanizm ortodoksji i
mechanizm efektywności (147). Dynamika systemów spoleczno-kulturowych
(152). Poznawcze konsekwencje zróżnicowania kulturowego (159).
3. Czas społeczny: między zmianą i nieśmiertelnością .... 167
Egzystencjalna logika czasu (168). Społeczna logika czasu (171). Czas
społeczny jako synteza sacrum i profanum (174). Czas wahadłowy (177).
Czas cykliczny (180). Czas linearny (189). Dynamika układów społeczno-kulturowych (199). Integralność czasu i niewspólmierność jego funkcji (201).
4. Innowacyjność cywilizacji Zachodu
......... 203
Tradycja versus "prawda" (206). Wschodnie chrześcijaństwo (214). Tradycja i
Nowy Testament (218). Kościół i tradycja (220). Paradoksy Reformacji (223).
Znaczenie Renesansu (238). Rewolucja techniczna (253).
5. Prawosławie i tradycjonalizm Wschodu ........ 259
Zróżnicowanie chrześcijaństwa (260). Narodziny Europy (264). Wielka
Schizma (274). Trzeci Rzym (298). Konserwatyzm Wschodu (314). Dwie
Europy (320). Nieudane modernizacje Rosji (332).
6. Cechy konstytutywne kultury europejskiej ....... 339
Zwierzę unikające gaf i zoon oikonomikon (340). Nauka i działanie (346).
Czas i postęp (354). Kryzys racjonalności europejskiej (364).
7. Rozwój indywidualizmu w cywilizacji Zachodu ...... 371
Jednostka w Grecji klasycznej (374). Żydowskie pojmowanie jednostki (376).
Hellenist3?czn3^ przełom (377). Średniowieczny regres (383). Znaczenie
Renesansu (386). Rewolucja protestancka (389). Nowożytna demokracja i
prawa człowieka (392).
8. Natura ludzka i historia: potęga utopii ........ 399
Utopia jako produkt Zachodu (401). Greckie korzenie utopii (404). Żydo
wskie korzenie utopii (414). Utopie Reformacji (425). Utopie Renesansu
(430). Utopie Oświecenia (437). Narodziny socjalizmu (445).
•=
9. Dynamika cywilizacji: Europa, Chiny, Japonia . ..... . . 453
Światopogląd i działanie (455). Nauka i wiedza (462). Homogeniczność i
heterogeniczność kulturowa (467). Japońska droga (473). Japoński feudalizm
(482). Pluralizm doby Tokugawów (487). Renesans szintoizmu (489).
Tradycja i modernizacja (493). Chińskie porażki (499).
Indeks osobowy ................. 501
Indeks rzeczowy ................. 513
Przedmowa
Praca niniejsza rodziła się mozolnie na przestrzeni długiego czasu i
przypomina drzewo o licznych słojach. Stanowi ona plon dziesięcioletnich
badań teoretycznych zapoczątkowanych pod koniec 1991 roku podczas
mojego pobytu w Hebrew University of Jerusalem i kontynuowanych
następnie w innych ośrodkach akademickich, takich jak European University
Institute we Florencji, Trinity College w Dublinie, Universiteit van Amsterdam,
University of Exeter, Katholieke Universiteit w Leuven, Niirnberg Universitat,
John Hopkins University w Bolonii, Central European University w Pradze,
Universite de Geneve, American University w Kairze, People's University of
China w Pekinie, Sun Yat Sen Um'versity w Kantonie, Institute of Southeast
Asian Studies w Singapurze, University of Hong Kong, Kobe University, Kyoto
Uniyersity, Hokkaido University w Sapporo, National Chengchi Uniyersity w
Tajpei, National University w Seulu czy tez konfucjański Sung Kyun University
w Korei.
Niektóre idee przedstawione w niniejszej pracy są znacznie wcześniejsze.
Dotyczy to przede wszystkim drugiego i trzeciego rozdziału książki.
Rozstrzygnięcia w nich zawarte stanowią rozwinięcie tez opublikowanych
wspólnie ze Sławomirem Kapral-skim w artykułach: Interesy, charyzma i
dynamika kultury, "Studia Socjologiczne", 1987, nr 3-4 oraz Czas społeczny:
między zmianą i nieśmiertelnością, "Studia Socjologiczne", 1988, nr 2.
Również trzy inne rozdziały tej książki były ogłoszone drukiem przed laty:
Cechy konstytutywne kultury europejskiej w "Kwartalniku Filozoficznym",
1993, nr 3; Innowacyjność cywilizacji
Zachodu w pracy zbiorowej pod redakcją Aleksandra Marcinko-wskiego,
Kapitalizm po polsku, Kraków 1996, a także Dynamika cywilizacji: Europa,
Chiny, Japonia w "Kulturze i Społeczeństwie", 2000, nr 1. ^
Wymienione artykuły odzwierciedlają kolejne etapy moich badań nad genezą
i rozwojem kultury europejskiej. Opublikowane one zostały w niniejszym tomie
w nowych, poszerzonych wersjach, znacznie odbiegających od pierwotnych
tekstów. Poprawione i wzbogacone o wnioski z licznych dyskusji,
powadzonych przez długie lata ze studentami, doktorantami i uczonymi z
kilkunastu uniwersytetów europejskich i azjatyckich, atakują problemy, z
którymi zmagałem się od dawna, w dojrzalszy - mam nadzieję - i bardziej
zadowalający sposób.
*
*
*
Pracując nad niniejszą książką zaciągnąłem dług wdzięczności wobec bardzo
wielu osób. Nie sposób ich wszystkich wymienić. Ograniczę się zatem do
kilku, których nazwiska splotły się organicznie z historią Chrześcijaństwa i
Europy.
Profesor Szmul Eisenstadt z Hebrew University of Jerusa-lem skłonił mnie w
słotny listopadowy wieczór 1991 roku do podjęcia pracy nad monografią
teoretyczną dotyczącą kultury europejskiej - do zadania, które jak wówczas
mniemałem znacznie przekraczało moje siły i kwalifikacje. Rozmowy
prowadzone przez kilka miesięcy z Profesorem Eisenstadtem, w każdy
czwartek w jego mieszkaniu przy ulicy Radak w Jerozolimie, pomogły mi
wytyczyć ogólne ramy problemowe badań i stanowiły cenną inspirację na
następne lata. Nieodżałowanej pamięci Profesor Ernest Gellner z Cambridge
University zorganizował kilkanaście seminariów w latach 1992-1995 w Central
Europe-an University w Pradze, podczas których mogłem w nieskończoność
dyskutować z nim i jego studentami rozmaite aspekty
8
moich dociekań teoretycznych in statu nascendi. Ernest był surowym, ale i
życzliwym krytykiem idei zamieszczonych w niniejszej książce, podobnie jak
Profesor Johan Goudsblom z Uni-versiteit van Amsterdam, instytucji, która
stworzyła mi dwukrotnie - w wakacje 1996 i 1997 roku - znakomite warunki do
pracy badawczej.
Pragnę również skierować serdeczne podziękowania pod adresem Profesora
Zdzisława Macha z Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie - "dobrego
ducha" mojego niekończącego się programu badawczego. Dzięki życzliwości
Zdzisława mogłem kilkakrotnie uczestniczyć w kierowanych przez niego
graniach, co pozwoliło mi spędzić wiele tygodni w licznych bibliotekach
naukowych rozrzuconych w różnych częściach kontynentu, o którym traktuje
niniejsza praca. Wreszcie, last but not least, chciałbym zwrócić się myślą ku
osobie Profesora Piotra Sztompki. To Piotr właśnie spowodował ćwierć wieku
temu, ze zamiast dziennikarstwem zająłem się teorią socjologiczną. I tak już
zostało.
Kraków, 30 listopada 2001
Rozdział l
Anatomia i społeczne uwikłania kultury
Pojęcie kultury (16) Normatywna warstwa kultury (19) Kultury winy i kultury
wstydu (31). Symboliczna warstwa kultury (45) Społeczne zakorzenienie
kultury (60) Narodziny cywilizacji (83).
f"\
Kultura stała się przedmiotem badań naukowych w II połowie XIX wieku, wraz
z narodzinami dwóch nowych dyscyplin akademickich: socjologii i antropologii
społecznej. Ta pierwsza po u-pływie kilku dekad skoncentrowała się na
przemysłowych społeczeństwach Zachodu, ta druga zwróciła się od razu ku
społecznościom pierwotnym - zbieracko-łowieckim, pasterskim, rolniczym ukazując zdumionym Europejczykom niewyobrażalne zróżnicowanie
kulturowe zbiorowości ludzkich. Nic więc dziwnego, ze antropologia
społeczna - zdefiniowana przez Edwarda Tylora jako "nauka o kulturze" stanowiła przez ponad stulecie niewyczerpane źródło inspiracji dla licznych
dyscyplin humanistycznych, z "siostrzaną" socjologią włącznie, i doprowadziła
w konsekwencji do radykalnego przewrotu w zachodnim pojmowaniu
człowieka.
Edward Burnett Tylor uchodzi za twórcę pierwszej naukowej definicji kultury.
W pracy z 1871 roku pisał on: "Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym,
etnograficznym znaczeniu jest złożoną całością, która obejmuje wiedzę,
wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i pozostałe zdolności i nawyki
człowieka jako członka społeczeństwa". I nieco dalej: "katalog wszystkich przejawów życia publicznego danego narodu przedstawia to, co
nazywamy kulturą"1. Jest to szerokie, czy wręcz -jak podkreśla Tylor najszersze rozumienie kultury. Występuje ono również w pracach ojca
nowoczesnej antropologii amerykańskiej - Franza Boasa.
"Kultura - powiada Boas - może być zdefiniowana jako całość umysłowych i
fizycznych reakcji oraz działań, które zbiorowo, a także indywidualnie
charakteryzują zachowania jednostek wchodzących w skład grupy społecznej,
w stosunku do ich środowiska naturalnego, do innych grup, do członków
danej grupy i każdej jednostki w stosunku do siebie samej. Obejmuje ona
również wytwory owych działań i ich rolę w życiu grup. Proste wyliczenie tych
wszystkich aspektów życia nie konstytuuje jednak kultury. [...] Jej elementy
nie są od siebie niezależne, lecz -przeciwnie - tworzą strukturę"2.
W odróżnieniu od koncepcji Tylora, kultura w ujęciu Boasa jest, po pierwsze,
atrybutem grupy społecznej, a nie gatunku ludzkiego - stąd Boasowska liczba
mnoga przeciwstawiająca rozmaite kultury konkretnych społeczności
Tylorowskiej kulturze w liczbie pojedynczej przypisanej całej ludzkości3. Po
drugie, kultura wedle Boasa jest całością uporządkowaną, czyli innymi słowy:
systemem lub strukturą, a nie zbiorem cech, czy też - mówiąc językiem Tylora
- "katalogiem przejawów życia publicznego". Ta druga modyfikacja
pociągnęła za sobą doniosłe konE. Tylor, Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary,
mowy, sztuki i zwyczajów, t. l, Warszawa 1896, s. 15, 20. F. B o a s, The
Mind ofPrimitwe Mań, New York 1938, s. 159. "Pre-antropologiczna "kultura" zauważa amerykański historyk nauki George Stocking - zawiera konotację
liczby pojedynczej, antropologiczna - liczby mnogiej. [...] Nie znalazłem
żadnych przykładów użycia liczby mnogiej przed 1895 rokiem u innych
pisarzy oprócz Boasa. Mówiono o "stadiach kulturowych* czy też "formach
kultury" jak czynił to faktycznie Tylor, lecz nie o "kulturach". Liczba mnoga
pojawiła się na dobre dopiero wśród pierwszej generacji uczniów Boasa około
1910 roku". (G.W. Stocking, Race, Culture and Euolution: Essays in the
Histojy ofAnthropology, New York 1968, s. 203.)
12
sekwencje poznawcze. Od czasów Boasa przedmiotem badań
antropologicznych stały się nie tylko poszczególne składniki kultury, lecz
także skomplikowane oddziaływania zachodzące pomiędzy nimi. Systemowe
rozumienie kultury znalazło niebawem znakomite zastosowanie w praktyce
terenowej Bronisława Mali-nowskiego, który podkreślał wielokrotnie, że
"organizacji społecznej nie można zrozumieć inaczej aniżeli jako części
kultury". Kultury - dodać należy - rozumianej po Tylorowsku, jako całości,
obejmującej "odziedziczone ludzkie wytwory materialne, a także dobra,
procesy techniczne, idee, nawyki i wartości"4.
W koncepcjach opartych na szerokim rozumieniu kultury, rozwijanych przez
Tylora, Boasa i Malinowskiego, "kultura" stała się synonimem "życia
społecznego", czy wręcz "społeczeństwa", gdyż wszystkie te trzy pojęcia
opisywały ten sam przedmiot - zorganizowaną społeczność ludzką. Stąd też
w antropologii społecznej przełomu XIX i XX wieku pojawił się samorzutnie
zwyczaj nazywania wspólnot pierwotnych "kulturami pierwotnymi", co było
konwencją mylącą i sprzeczną z podstawowymi zasadami myślenia
socjologicznego. W reakcji na te praktyki antropologia lat trzydziestych
wypracowała wąskie rozumienie kultury, wprowadzając tym samym
przybliżoną linię demarka-cyjną pomiędzy tym, co społeczne i tym, co
kulturowe. Od tego czasu zakresy pojęć "kultura" i "społeczeństwo" stały się
częściowo rozłączne, a kategorie teoretyczne: "zmiana społeczna" i "zmiana
kulturowa", przestały funkcjonować w żargonie naukowym jako synonimy.
Za twórców wąskiego rozumienia kultury uznać trzeba przedstawicieli
amerykańskiej "szkoły kultury i osobowości" (culture and personality
approach), której apogeum przypadło na lata trzydzieste i czterdzieste XX
wieku. Czołowi reprezentanci tej orientacji badawczej wprowadzili do nauk
społecznych
B. Malinowski, Kultura, w: B. Mali n ów s k i, Dzieła, t. 8, Warszawa 2000, s.
82.
13
normatywne rozumienie kultury - jako konfiguracji wzorów zachowań
obowiązujących w jakiejś zbiorowości, czyli - inaczej mówiąc - jako systemu
zobiektywizowanych norm przekazywanych jednostkom przez grupę w drodze
socjalizacji. Znakomitym przejawem tego sposobu myślenia były
rozstrzygnięcia teoretyczne Ralpha Lintona. "Kultura - pisał on - jest
konfiguracją wyuczonych zachowań i ich rezultatów, których elementy
składowe są podzielane i przekazywane przez członków danego
społeczeństwa"5. Podobnie rozumował Edward Sapir, który definiował kulturę
jako "systematyczną listę społecznie dziedziczonych wzorów zachowań"6.
Jeżeli kultura stanowi konfigurację wzorów zachowań charakterystycznych dla
konkretnej zbiorowości, to antropologia społeczna staje się w naturalny
sposób "nauką o zwyczajach"7, by użyć lapidarnego sformułowania Ruth
Benedict. Takie pojmowanie kultury i antropologii wykroczyło rychło poza krąg
reprezentantów culture and personality approach i poza Stany Zjednoczone.
Uderzającym przykładem owej dyfuzji pojęć jest niewątpliwie twórca
strukturalnego funkcjonalizmu Alfred Regi-nald Radcliffe-Brown, który w
latach trzydziestych zdefiniował kulturę jako "zespół wszystkich zwyczajów
społecznych występujących w jakiejś zbiorowości"8 i który pozostał wierny
temu ujęciu do końca swoich poszukiwań badawczych.
Pod koniec lat pięćdziesiątych XX wieku pojawiło się w Europie symboliczne
rozumienie kultury, które nad wyraz szybko zawojowało Stary Kontynent,
przekroczyło Ocean Atlantycki i zdominowało antropologię amerykańską. Po
raz pierwszy sformułowane ono zostało expressis uerbis w Antropologii
struktu5 R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, Warszawa 1975, s. 44.
6 E. Sapir, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa 1978,
s. 258.
R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 1966, s. 63.
A.R. Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society, Glencoe 1957,
s. 152.
rolnej Claude Levi-Straussa, który utożsamił kulturę z systemem komunikacji
pomiędzy ludźmi, komunikacji językowej i po-zawerbalnej, albo - innymi słowy
- z dziedziną zobiektywizowanych konwencji i znaczeń9. Od tego czasu
przedmiotem badań antropologicznych stała się - jak głosi podtytuł książki
Edmunda Leacha - "logika powiązań symbolicznych"10, a kultura określana
bywa jako "zespół tekstów"11, by się odwołać z kolei do sformułowania
Clifforda Geertza.
Tendencja do symbolicznego rozumienia kultury szybko wykroczyła poza
prace Leacha i Geertza, Yictora Turnera i Mary Douglas - czyli poza ścisłe
grono reprezentantów orientacji symbolicznej - i przekształciła się w latach
siedemdziesiątych w standardowe, antropologiczne stanowisko teoretyczne.
Dobrym przykładem tej prawidłowości są prace socjologa i antropologa
brytyjskiego Ernesta Gellnera, który w swej książce o nacjonalizmie napisanej
na początku lat osiemdziesiątych zdefiniował kulturę jako "system idei,
znaków, skojarzeń, sposobów zachowania i porozumiewania się"12.
10
11
12
C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 388. Teoria
Levi-Straussa wydobyła na plan pierwszy motyw stale obecny w antropologii
społecznej od samych jej narodzin. Już Edward Tylor uważał bowiem, ze
zdolność tworzenia znaków wyznacza granicę pomiędzy człowiekiem i
zwierzęciem. (Vide: E.B. Tylor, Antropologia. Wstęp do badania człowieka i
cywilizacji, Warszawa 1889, s. 48-50.) Idea ta powracała wielokrotnie także w
refleksji antropologicznej pierwszej połowy XX wieku. Na przykład, niezwykle
popularny w latach czterdziestych, neo-ewolucjonista amerykański Lesilie
White określał człowieka jako "osobnika z rzędu naczelnych umiejącego
używać symboli". (L. Whi te, Ethnolo-gicalTheory,w: R. W. S e 11 ar s, V. J.
McGill, M. F arber (eds.), Philo-sophy for the Future: The Quest of Modern
Nationalism, New York 1949, s. 379.
E. Leach, Kultura i komunikowanie, w: E. Leach, A.J. Greimas, Rytuał i
narracja, Warszawa 1989.
C. G e e r t z, Interpretations ofCultures. Selected Essays, New York 1973, s.
452. E.Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 16.
15
Ewolucję antropologicznego rozumienia kultury na przestrzeni stulecia, od
Edwarda Tylora do Edmunda Leacha, można przedstawić syntetycznie za
pomocą prostego schematu:
Rozumienie szerokie:
kultura = społeczeństwo w sensie ludzkość,
kultura = społeczeństwo w sensie wspólnota.
j
.•
Rozumienie wąskie:
normatywne: kultura = wzory zachowań typowe dla wspólnoty, symboliczne:
kultura = system komunikacji wewnątrz wspólnoty.
Antropologiczne teorie kultury znalazły wielostronne zastosowanie nie tylko w
kontekście społeczeństw pierwotnych, lecz także poza swoim właściwym
obszarem badań i oddziałały znacząco na rozwój nauk społecznych, a także
innych dyscyplin wiedzy. Normatywna koncepcja kultury przeniesiona została
na grunt socjologii przez Floriana Znanieckiego, Talcotta Parsonsa i Roberta
Mertona, a koncepcja symboliczna dostarczyła licznych inspiracji
hermeneutyce (co widać w dziełach Michela Fou-caulta i Paula Ricoeura), jak
również rozmaitym gałęziom se-miotyki (co znalazło z kolei odbicie w pracach
Rolanda Barthe-sa, Umberta Eco, Borysa Uspieńskiego czy Jurija Łotmana).
s,
"*
f'
*
*
Pojęcie kultury
Od czasu pojawienia się w Ameryce normatywnej koncepcji kultury minęło
blisko siedemdziesiąt lat, od narodzin teorii symbolicznej w Europie - ponad
cztery dekady. Czas najwyższy dokonać syntezy obu tych punktów widzenia,
które akcentując odmienne - acz komplementarne - aspekty kultury
wyprodukowały plejadę znakomitych prac teoretycznych i doniosłych
przyczynków empirycznych. W świetle wiedzy skumulowanej na przestrzeni
ostatniego stulecia przez antropologię społeczną,
16
a także "siostrzaną" socjologię, kultura jawi się zatem jako rzeczywistość
abstrakcyjno-zmysłowa (idealno-materialna) złożona z dwóch wzajemnie ze
sobą powiązanych układów: systemu wartości, norm i sankcji oraz systemu
idei, znaków i symboli.
KULTURA
system Idei, znaków i symboli system wartości, norm i sankcji
Idee, znaki i symbole narodziły się wraz z kulturą, będąc warunkiem jej
zaistnienia i narzędziem reprodukcji zarazem. Wartości, normy i sankcje
pojawiły się wraz ze społeczeństwem jako fundament zbiorowego ładu,
regulujący wzajemne stosunki pomiędzy jednostkami i grupami. I tak jak
kultura symboliczna stanowiła warunek zaistnienia społeczeństwa, tak
wartości, normy oraz sankcje stanowiły warunek jego wewnętrznej organizacji
i reprodukcji. Inaczej mówiąc, podczas gdy wspólne idee, znaki i symbole
umożliwiają, po pierwsze, komunikację społeczną, po drugie pozagenetyczną transmisję kultury, tak wartości, normy i sankcje służą, po
pierwsze, integracji społeczeństwa jako całości, po drugie zaś - kontroli
zachowań jego członków. Odmiennym funkcjom obu tych podsystemów
kultury odpowiadają odmienne zasady wewnętrznej organizacji: normatywną
warstwą kultury rządzi logika przyczynowo-funkcjonalna, podczas gdy jej
warstwę symboliczną przenika na wskroś logika de-dukcyjno-znaczeniowa.
Wartości kulturowe determinują ogólne, idealne zasady interakcji obowiązujące wszystkich aktorów życia społecznego -stępiając tym samym
siłę odśrodkową partykularnych interesów poszczególnych jednostek i grup.
Wartości kulturowe budują zarazem więź społeczną pomiędzy członkami
zbiorowości, a także poczucie kolektywnej tożsamości, wówczas gdy
zbiorowość ta wchodzi w kontakty z innymi społecznościami. Normy
kulturowe pełnią natomiast nieco inne funkcje: po pierwsze, uświadamiają
członkom społeczeństwa jego podstawowe wartości; po drugie zaś - poprzez
skojarzone z nimi sankcje - wymuszają na
17
jednostkach i grupach poszanowanie owych wartości. Innymi słowy, normy
kulturowe i przypisane do nich sankcje stanowią podstawowe narzędzia
kontroli społecznej, dzięki którym wyspecjalizowane agendy społeczeństwa
sprawują władzę nad jednostkami i grupami.
Elementy symbolicznej warstwy kultury - znaki oraz symbole - tworzą z kolei
złożone systemy zmysłowe, służące przekazywaniu informacji i
zobiektywizowanej artykulacji idei. Wszelka komunikacja społeczna jest
znakiem (werbalnym, graficznym lub behawioralnym), a wszelki znak jest
komunikacją. Co więcej, społeczne uniwersum idei tożsame jest z uniwersum
znaków. Znaki oraz symbole umożliwiają zatem rozwój kultury i
przekazywanie jej następnym pokoleniom. Empiryczna treść - czyli znaczenie
- jednych znaków wynika z relacji, w jakich pozostają one do innych znaków.
Sens jednych symboli zależy od sensu innych, wcześniej ustanowionych,
symboli. Znaczenie jakiegoś znaku wyraża inny znak, który go określa oraz
interpretuje. Znak może więc istnieć jedynie w szerszej przestrzeni semietycznej, czyli w systemie znaków, tylko wtedy bowiem objawia się jego
treść. Znaki oraz symbole - dodać się godzi - nie tylko wyrażają i przekazują
idee, lecz także poprzez skojarzone z nimi pojęcia zapośredniczają kontakty
poznawcze człowieka z rzeczywistością zewnętrzną.
Znak tworzy znak13. Symbol kreuje symbol. Prawidłowości te można
zilustrować za pomocą dwóch prostych przykładów. W krajach europejskich
ostrzegawcze znaki drogowe mają kształt trójkąta, podczas gdy znaki zakazu
umieszczane są na okrągłej tarczy. Wszelki podmiot władzy administracyjnej,
który będzie chciał ustanowić nowy znak ostrzegawczy posłużyć się
13
Zależność nowo tworzonych znaków od znaków już istniejących jest tym
większa, im bardziej rozwinięta jest kultura, a ściślej rzecz biorąc: system
komunikacji, do którego są one wprowadzane. Jak trafnie zauważył półtora
wieku temu Ernest Renan: "Język nigdy nie był bardziej indywidualny aniżeli u
początków ludzkości". (E. Renan, De 1'ongine du langage, Paris 1858, s.
176).
18
musi żółtym trójkątem z czerwoną obwódką, jeśli znak ów ma być czytelny i
zrozumiały dla uczestników ruchu drogowego, podczas gdy nowy znak
zakazu umieści na białej tarczy otoczonej czerwoną obwódką. Przykład drugi.
W krajach należących do chrześcijańskiego kręgu kulturowego krzyż jest
ucieleśnieniem cierpienia i najważniejszym symbolem religijnym zarazem. Nic
więc dziwnego, iż stał się on emblematem - założonej w połowie XIX wieku w
Genewie - Organizacji Czerwonego Krzyża, organizacji niosącej pomoc
rannym żołnierzom i ofiarom klęsk żywiołowych, słowom - bliźnim dotkniętym
nieszczęściem i cierpieniem. W Izraelu odpowiednikiem Czerwonego Krzyża
jest Organizacja Czerwonej Gwiazdy Dawida. W krajach islamu - Organizacja
Czerwonego Półksiężyca, a w szyickim Iranie - Organizacja Czerwonego Lwa
i Słońca. Dla żydów oraz muzułmanów symbol krzyża nie zawiera bowiem
żadnych pozytywnych treści, w przeciwieństwie do ich własnych emblematów
religijnych - gwiazdy Dawida, półksiężyca, słońca - które z uwagi na swoje
historycznie ugruntowane konotacje etyczne stać się mogły na Bliskim
Wschodzie symbolami miłosierdzia i solidarności z cierpiącymi.
Normatywna warstwa kultury
Podstawowa funkcja normatywnego podsystemu kultury polega na
integrowaniu zbiorowości w spójną całość i budowaniu więzi społecznej
pomiędzy wchodzącymi w jej skład jednostkami oraz grupami - więzi
stanowiącej efektywną przeciwwagę dla odśrodkowych, partykularnych
interesów owych jednostek i grup. Najważniejszym czynnikiem integracji
społecznej są wartości kulturowe, a ściślej biorąc - autoteliczne wartości
kulturowe.
Świat wartości kulturowych, podobnie jak pozostałe sfery rzeczywistości,
stanowi uniwersum esencjalnie zróżnicowane. I tak, pewne obiekty stają się
wartościami tylko dlatego, iż wchodzą w relacje przyczynowo-funkcjonalne z
innymi warto19
ściami, ze przyczyniają się do ich realizacji, inne zaś - wprost przeciwnie wyposażone są w autonomiczne, immanentne znaczenie, nieredukowalne do
ich relacji z jakimikolwiek obiektami. Te pierwsze nazwać można wartościami
instrumentalnymi, te drugie - wartościami autotelicznymi. Te pierwsze
posiadają znaczenie tylko o tyle, o ile stanowią środek do celu leżącego poza
nimi, te drugie jawią się aktorom życia społecznego jako cel sam w sobie
(autotelos).
Kulturowe wartości instrumentalne czerpią swoje znaczenie ze stosunków, w
jakich pozostają z innymi wartościami, zwłaszcza z wartościami
autotelicznymi. Wartości autoteliczne uprawomocniają jakieś obiekty (idealne
bądź materialne) jako wartości, same jednak pozbawione są podobnej
legitymizacji. Z faktu, iż wartości autotelicznych nie wspiera aksjologiczne
uprawomocnienie, nie wynika bynajmniej, iż nie są one w ogóle
uprawomocnione. Są one bowiem uzasadnione genetycznie: albo (1) poprzez
swoje nadprzyrodzone pochodzenie (objawione przez Boga, głoszone przez
proroków, nakazane przez kapłanów), albo (2) poprzez tradycję uświęcającą
wszystko, co dawne (idee starożytnych, dziedzictwo ojców, ustrój Złotego
Wieku), albo wreszcie (3) poprzez charyzmatyczne ustanowienie (ideały
mędrców, nauki wielkich przywódców, gnoza natchnionych). Tę esencjalną
stratyfikację świata wartości kulturowych można ukazać graficznie za pomocą
prostego diagramu (gdzie a, b, c, d, e, oznaczają wartości instrumentalne,
czyli wtórne, A, B - wartości autoteliczne):
c
A
A*,
,*A
sacrum tradycja charyzma
• relacje genetyczne relacje instrumentalne
20
Autoteliczna wartość kulturowa to coś, co być powinno, ideał społeczny lub
też - mówiąc jeszcze inaczej - pożądany stan rzeczy. Wartości autoteliczne
nie podlegają racjonalnej ocenie, w przeciwieństwie do wartości
instrumentalnych, definiowanych jako mniej lub bardziej efektywny środek do
realizacji celu. Wartości autoteliczne albo się akceptuje, albo się odrzuca i nie
sposób ich uzasadnić inaczej aniżeli poprzez akt bezwarunkowej,
bezrefleksyjnej afirmacji, będącej następstwem wychowania bądź socjalizacji.
Autoteliczne wartości kulturowe przyjmowane są przez jednostki i grupy jako
czynniki strukturalizujące ich zachowania, myślenie i postrzeganie świata nie
tyle ze względu na zawartą w nich treść, ile z uwagi na źródło, z którego
pochodzą. Innymi słowy, wartości autoteliczne akceptowane są (bądź
odrzucane) przez tych, którzy uznają (bądź kwestionują) autorytet ich źródła.
Wśród trzech źródeł wartości autotelicznych: religii, tradycji i charyzmy, za
najsłabsze uznać trzeba źródło charyzmatyczne - charyzmatyczne
uzasadnienie wartości kulturowych prędzej czy później przekształca się
bowiem albo w uprawomocnienie religijne, albo tradycyjne. Jeśli charyzmatyk
działał w sferze sacrum, to jego poczynaniom nadawany jest z czasem
wymiar sakralny (pojawiają się relacje o niezwykłych narodzinach charyzmatyka, czynionych przez niego cudach, wniebowstąpieniu lub
wniebowzięciu) i ostatecznie włączony on zostaje w przestrzeń symboliczną
jakiegoś kultu bądź też uznany za założyciela nowej religii. Jeśli natomiast
charyzmatyk działał w sferze profa-num, to na straży ustanowionych przez
niego wartości staje w końcu tradycja. Z czasem dla członków społeczności
ważny jest już nie tyle fakt, iż jakieś ideały głoszone były przez "ojca narodu",
wielkiego reformatora albo przywódcę rewolucji, lecz przede wszystkim to, że
istnieją one od początku republiki, proklamowania niepodległego państwa czy
tez zakończenia wojny domowej.
Zbiór podstawowych wartości autotelicznych, które wniosła do kultury
europejskiej religia chrześcijańska, można wydobyć
21
"i*.
bez trudu ze Starego i Nowego Testamentu, szukając w nich ogólnych
nakazów i zakazów przekazanych człowiekowi przez Boga. Zaliczyć wówczas
do tego zbioru należy takie ideały, jak wiara w jedynego Boga Stworzyciela,
uświęcanie imienia Boga, poszanowanie życia ludzkiego, wierność
małżeńska, szacunek dla rodziców, poszanowanie własności,
prawdomówność, miłosierdzie, praca, panowanie człowieka nad przyrodą czy
też miłość bliźniego. Największe autorytety doby Renesansu i chary-zmatycy
Oświecenia wzbogacili europejskie uniwersum wartości kulturowych o
świeckie ideały: wiarę w rozum, indywidualizm, wolność, równość, braterstwo
i sprawiedliwość społeczną.
W kulturze islamu - podobnie jak w chrześcijaństwie -wiara w jedynego Boga,
uświęcanie Jego imienia i poddanie się woli Bożej znajdują się na szczycie
hierarchii wartości autoteli-cznych. Nic więc dziwnego, że apostazja oraz
politeizm (czyli szirk - "przydawanie Bogu towarzyszy") stanowią najcięższe
grzechy człowieka uzasadniające nawet karę śmierci. Pośród innych wartości
ustanowionych przez Allaha znajdują się takie ideały, jak: wielki dżihad
(wewnętrzna walka z grzechem) i mały dżihad (walka z niewiernymi), salam
(umiłowanie pokoju14) i zakat (wspomaganie biednych), dalej: miłosierdzie,
poszanowanie życia, wierność małżeńska, kolektywizm, abstynencja
(całkowite odrzucenie alkoholu), poszanowanie własności, umiłowanie
rodziców oraz prawdomówność.
Żaden prawdziwy muzułmanin - podobnie jak żyd czy chrześcijanin - nie
przejmie się z pewnością dylematem Platona wyłożonym w dialogu Eutyfron,
który sformułować można w taki oto sposób: czy coś jest moralnie dobre
dlatego, że Bóg tak chce, czy też Bóg czegoś chce, ponieważ jest to moralnie
dobre?
14
Jakkolwiek może się to wydać zaskakujące dla człowieka Zachodu,
umiłowanie pokoju jest jedną z centralnych wartości islamu. Koran ponad sto
razy nakazuje czynienie pokoju, a rdzeń s-l-m łączy słowo "pokój" (salam) ze
słowem islam. Zwrotem as-salam alajkum - "pokój z Tobą", muzułmanie
pozdrawiają zarówno swoich współwyznawców, jak i cudzoziemców, zgodnie
z treścią sury 25.
22
Jeśli ktoś uzna za słuszne pierwsze rozwiązanie, wówczas zgodzić się musi
na brak niezależnego kryterium moralności, za pomocą którego mógłby
oceniać poczynania samego Boga i - co się z tym wiąże - uznać go za
litościwego, sprawiedliwego czy miłosiernego. Jeśli z 'kolei ktoś inny wybierze
możliwość druga, wówczas zakłada istnienie wartości moralnych
niezależnych od Boga i tym samym pozbawia go statusu prawodawcy. Dla
żydów, chrześcijan i muzułmanów dylemat Eutyfrona jest dylematem
pozornym, pozbawionym jakiegokolwiek sensu, Boga pojmują oni bowiem
inaczej aniżeli Platon - jako byt najwyższy istniejący poza dobrem i złem,
będący źródłem niezmiennego prawa przekazanego ludziom przez proroków
(w Torze, w Nowym Testamencie, w Koranie). Każdą manifestację woli Bożej
człowiek uznać musi za wiążącą samą przez się, a ustanowione przez Boga
wartości za absolutne i święte. Brak niezależnego kryterium moralności może
być problemem dla greckiego racjonalisty, lecz nie dla żyda, chrześcijanina
czy muzułmanina ufającego Bogu i nie próbującego zrozumieć jego wyroków.
Dla nich moralnie dobre jest to, co "chciane przez Boga" i dlatego dobre, że
przez niego chciane. Jak bowiem mawiał Tertulian: "nie tego, co dobre
winniśmy słuchać, lecz tego, co Bóg nam każe" (Non ąuia bonum est
auscultare debet, sed quia Deus praecepit).
Dla "ludów Księgi"15 wyłącznym powodem internalizacji i przestrzegania
wartości autotelicznych była ich nadprzyrodzona geneza i jedynie Boski
zamysł legitymizował - i w jakiejś mierze legitymizuje nadal - systemy moralne
Europy i Bliskiego Wschodu. Nie można tego powiedzieć o Chinach. Tam nie
religia, lecz tradycja świecka absolutyzowała wartości kulturowe Państwa
Środka, stawiając je tym samym poza wszelką krytyką
15
"Ludźmi Księgi" nazywa Koran żydów i chrześcijan ponieważ w ich
posiadaniu znajdują się teksty zawierające Boskie objawienie (Tora i
Ewangelie). Wersety 2,62 i 22,17 określają ponadto mandejczyków
(sabejczyków), nazywan}'ch niekiedy "chrześcijanami Jana Chrzciciela", jako
posiadaczy Księgi, a werset 22,17 uznaje za takich również zoroastrian, czyli
wyznawców perskiego proroka Zaratustry nauczającego w VII wieku p.n.e.
23
i dyskusją. Kong Fuzi znany na Zachodzie jako Konfucjusz, filozof i moralista,
który skodyfikował prastare chińskie wzory zachowań, nie przydał im żadnej
legitymizacji sakralnej, lecz odwołując się do kultu przeszłości uzasadnił je
autorytetem tradycji. "Sam niczego nie tworzę - mawiał do swoich uczniów przekazuję jeno nauki starożytnych. Ufam starożytności i miłuję ją". (Dialogi
konfucjańskie, VII, 1). W myśli Konfucjusza nie sposób znaleźć żadnych nawet wątłych - inspiracji religijnych. Wzorami do naśladowania byli dla niego
wielcy mężowie stanu, którzy przed wiekami sprawowali w Chinach mądre i
sprawiedliwe rządy, przede wszystkim legendarni cesarze Jao i Szun
(panujący w latach 2356-2205, w okresie "złotego wieku ludzkości"), cnotliwy
król Wu (1122-1115) oraz jego brat książę Czou, regent w okresie
dzieciństwa króla Cz'enga (1115-1078).
"Podążanie drogą starożytnych" pełni w systemie kon-fucjańskim taką samą
funkcję jak Boskie objawienie w religii żydów, chrześcijan i muzułmanów absolutyzuje wartości kulturowe i stawia je poza dyskusją. Z ideałów
społecznych obecnych w kulturze chińskiej od tysiącleci, podniesionych przez
Konfucjusza do rangi nadrzędnych zasad określających ludzkie zachowania,
wymienić przede wszystkim należy: poddanie się tao - "ładowi Niebios" (czyli
odwiecznej harmonii kosmosu) i wu-wei - nie działanie (czyli podtrzymywanie
ładu Niebios poprzez powściąganie swoich pragnień), umiłowanie przyrody i
naśladowanie jej, wiedzę, humanitarność oraz umiar we wszystkim,
poszanowanie hierarchii społecznej i kult etykiety16, ko-lektywizm, afirmację
państwa i posłuszeństwo wobec władcy, szacunek dla starszych, nabożność
synowską i lojalność wobec rodziny.
Znaczenie etykiety w konfucj anizmie pokazuj e opowieść o księciu Tsy-sang
Po-tsy, osobniku który był tak niedbały w stosunku do siebie, służby i rodziny,
ze w swoim domu nie nosił ani tuniki, ani przepisowego nakrycia głowy, co
zdaniem Konfucjusza dyskwalifikowało go jako potencjalnego władcę (Dialogi
konfucjańskie, VI, 1.)
24
Wartość autoteliczna to tyle, co ideał społeczny lub też -mówiąc inaczej pożądany stan rzeczy. To, co być powinno, nie urzeczywistnia się jednak
samo przez się, mocą swej immanen-tnej powinności, lecz dzięki
transcendentnym środkom (materialnym lub idealnym), które w ten sposób
stają się wartościami instrumentalnymi. Uświęcanie imienia Boga dokonuje
się poprzez modlitwy, pielgrzymki, posty, a także cyklicznie powtarzane
rytuały religijne, podczas gdy podtrzymywaniem i przekazywaniem wiary w
jedynego Boga zajmują się synagogi i jesziwy, kościoły i seminaria duchowne,
meczety i medresy, a także przypisani do nich funkcjonariusze religijni: rabini,
księża, ima-mowie. Rozwijaniem bądź przechowywaniem wiedzy zajmują się
szkoły, akademie, uniwersytety, a sprawiedliwości i własności bronią systemy
prawne, sądy oraz władze polityczne. Te wartości instrumentalne (tak
materialne jak idealne) wpisują się - obok wartości autotelicznych - w
przestrzeń kultury normatywnej i wraz z wartościami autotelicznymi kształtują
jej charakter.
Realizację złożonych kompleksów wartości autotelicznych zapewniały przez
stulecia potężne instytucje: państwa, organizacje wychowawcze, systemy
edukacyjne, Kościoły, rabinaty, kalifaty, sułtanaty i piramidy konfucjańskich
uczonych, których relacje instrumentalne ("służebna rola") wobec takich
ideałów, jak wiara w Boga, dżihad, miłość bliźniego, czynienie pokoju, kult
etykiety, podtrzymywanie harmonii w kosmosie czy urzeczywistnianie wu-wei
stanowiły ich rację bytu i sens istnienia zarazem. Instytucje te są de facto
częścią systemu społecznego i jako takie określają stosunki wzajemne (tak
wertykalne, jak horyzontalne) pomiędzy różnymi grupami wchodzącymi w
skład społeczeństwa. Niektóre ich funkcje manifestują się jednak w sferze
kultury, gdyż przyczyniają się one do reprodukcji wartości autotelicznych i
skojarzonych z nimi norm.
Normy - czyli wzory zachowań - stanowią drugi składnik normatywnej warstwy
kultury. Ich znaczenie zależy od funkcji,
25
które pełnią wobec wartości. Funkcje te mają dwojaki charakter. Po pierwsze,
normy kulturowe wskazują na wartości autoteliczne, uświadamiają i
przypominają je członkom społeczeństwa, po drugie zaś - domagają się ich
urzeczywistniania w życiu indywidualnym i zbiorowym. Innymi słowy, normy
kulturowe regulują podstawowe interakcje w społeczeństwie, tak pomiędzy
jednostkami, jak grupami. Mówią im, jak trzeba postępować w określonych
sytuacjach i jakiego rodzaju zachowań należy unikać. Normy kulturowe
określają najważniejsze powinności, jakie ciążą na wszystkich aktorach życia
społecznego. Stanowią one powszechne wzory zachowań i zarazem
kryterium oceny tych zachowań z punktu widzenia ich zgodności z
wartościami autotelicznymi uznawanymi w społeczeństwie.
Normy kulturowe to normy moralne. Są one empiryczną konkretyzacją
abstrakcyjnych wartości autotelicznych. I tak, norma "nie zabijaj" występuje
jako praktyczna manifestacja abstrakcyjnego ideału społecznego, jakim jest
poszanowanie życia, a norma "nie kradnij" pozostaje w identycznej relacji do
poszanowania własności. I chociaż zdecydowana większość społeczeństwa
może nie rozumieć co znaczy poszanowanie życia lub własności, to każdy z
jego członków doskonale wie, co znaczy nie kraść i nie zabijać. Normy
moralne zatem to tyle, co abstrakcyjne wartości autoteliczne przełożone na
język konkretnych zachowań - zachowań, które są albo zakazane albo
nakazane. Wyraźną przewagę zakazów nad nakazami we wszystkich bodaj
zbiorowościach ludzkich wyjaśnić można tym, że normy moralne ustanawiane
są przede wszystkim dla eliminowania działań społecznie destrukcyjnych, a
także empirycznie ugruntowanym przekonaniem, iż lęk przed karą (zwłaszcza
surową) kieruje postępowaniem jednostek skuteczniej aniżeli antycypacja
nagrody1'. Do tych dwóch zasadniczych przyczyn dorzucić należy trze17
Vide- E. D u p r e c l, Traite de Morale, vol 2, Bruxe]les 1932, s. 473.
26
cią: zakazy są łatwiej przyswajalne i bardziej zrozumiałe aniżeli nakazy18.
Normy moralne, będące empiryczną manifestacją wartości autotelicznych,
stanowią podstawowe narzędzie kontroli społecznej - kontroli z*achowań
jednostek i grup, którą społeczeństwo sprawuje albo jako całość (w
przypadku wspólnot pierwotnych), albo poprzez swoje wyspecjalizowane
agendy (w przypadku społeczeństw terytorialnych). Z tego właśnie powodu
normy moralne mają nadprzyrodzoną genezę (pochodzą od Szamasza,
Jahwe czy Allaha) lub tez dziedziczą niekwestionowany autorytet tradycji
(pochodzą z czasów Złotego Wieku). Dzięki temu stają się one fundamentem
prawa - zwyczajowego (w przypadku wspólnot pierwotnych) albo
stanowionego (w przypadku społeczności zorganizowanych w państwo). W
ten oto sposób wpływ norm moralnych na jednostki i grupy wzmacnia
dodatkowo połączona siła religii i represji prawnych (Europa, Bliski Wschód),
bądź też siła tradycji i prawa (Chiny, Korea, Japonia), co znakomicie potęguje
ich skuteczność.
Normy kulturowe oddziałują na jednostki w dwojaki sposób: immanentnie i
transcendentnie, wywierając na nie wewnętrzny i zewnętrzny przymus.
Wewnętrzny przymus przestrzegania norm, odczuwany przez jednostki w
różnych sytuacjach życiowych (nazywany górnolotnie sumieniem), jest
prostym następstwem internalizacji wartości i norm, czyli - mówiąc innymi
słowy - skutkiem przyswajania sobie ideałów społecznych i kulturowych
wzorów zachowań, wpajanych dzieciom i młodzieży przez organizacje
wychowawcze, a także inne instytucje społeczne. Zewnętrzny przymus
poszanowania norm poja18 Dlatego właśnie uczestnicy ruchu drogowego mają zdecydowanie
częściej do czynienia ze znakami zakazu aniżeli znakami nakazu. Stąd tez
norma "nie cudzołóż" zamiast normy "praktykuj wierność małżeńską", "nie
kłam" zamiast "mów zawsze prawdę", "me pożądaj żony bliźniego swego"
zamiast "pożądaj tylko własnej żony"', czy wreszcie norma norm religii
monoteistycznych "nie będziesz miał Bogów cudzych przede mną" zamiast
prostego nakazu "będziesz miał tylko jednego Boga".
27
wia się z kolei wówczas, kiedy przymus wewnętrzny nie działa (gdyż norma
nie jest w ogóle zinternalizowana) lub też działa zbyt słabo, aby mógł się stać
źródłem zachowań konformistycz-nych (gdyż norma została bardzo płytko
zinternalizowana). Jednostce nie przestrzegającej norm kulturowych przymus
zewnętrzny objawia się w postaci sankcji negatywnych, antycypowanych lub
doświadczanych, za pomocą których społeczeństwo karze dewiantów i
ogranicza w ten sposób stopień odrzucania przez nich obowiązujących
wzorów zachowań.
Każde społeczeństwo rozwija system ocen i sugestii, środków dezaprobaty,
perswazji, nacisku, represji i dotkliwych sankcji negatywnych, aż do przymusu
fizycznego włącznie (polegających w skrajnych przypadkach na pozbawieniu
jednostki wolności, a nawet życia), dzięki którym stara się doprowadzić
zachowania jednostek i grup do zgodności z przyjętymi wzorami działania, a
tym samym do respektowania panujących w nim wartości autotelicznych.
Obok sankcji negatywnych, będących karami za łamanie norm kulturowych,
istnieją również w każdej zbiorowości sankcje pozytywne - nagrody
premiujące konformizm - których podstawowa funkcja polega na pozytywnym
wzmacnianiu immanentnej siły norm. Liczba sankcji pozytywnych, a także ich
znaczenie jako narzędzi społecznej kontroli zachowań jednostek jest jednak
zdecydowanie mniejsza aniżeli sankcji negatywnych. Rozważania o
wewnętrznych i zewnętrznych przyczynach konformizmu jednostek
przedstawić można graficznie na poniższym diagramie.
norma
t
sankcja
JEDNOSTKA
przymus wewnętrzny przymus zewnętrzny
->• relacja funkcjonalna
-> stosunki przyczynowo-skutkowe
28
f-lM*
Wartości moralne, to takie wartości, które - mówiąc językiem Georgesa
Gurvitcha - są "bezinteresownie akceptowane"19, pomimo faktu, iż nakładają
na jednostki wielorakie ograniczenia. Dzieje się tak dlatego, że wartości
moralne za swój punkt odniesienia mają* nie tyle autonomiczne jednostki, ile
społeczeństwo jako całość. "Bezinteresowna akceptacja" wartości moralnych
jest bowiem warunkiem sine qua non wewnętrznej integracji zbiorowości i
niezastąpioną przeciwwagą dla odśrodkowych, partykularnych interesów
indywidualnych i grupowych. Akceptacja ta przyjmuje postać uwewnętrznienia
- internalizacji - wartości. Wartości zinternalizowanych oraz wypływających z
nich norm nikt nie traktuje jako wartości i norm zewnętrznie narzuconych.
Zakazy zabijania, kradzieży bądź kazirodztwa stanowią uogólnioną i
nieproblematyczną motywacje do działania każdej osoby prawidłowo
uformowanej przez instytucje społeczeństwa, do którego należy. Kiedy jednak
oddziaływanie wychowawcze zawodzi, i kiedy internalizacja norm i wartości
okazuje się niewystarczająca, społeczeństwo jako całość - bądź też jego
wyspecjalizowane agendy - stara się wymusić na dewiantach zachowania
konformistyczne, karząc je sankcjami negatywnymi i nagradzając sankcjami
pozytywnymi.
Przekazywanie wartości i norm kulturowych młodszym generacjom oraz
egzekwowanie działań zgodnych z tymi normami, a także eliminowanie
zachowań, które je łamią, jest jedną z dominujących funkcji najważniejszych
instytucji społecznych takich, jak: rodzina, klan, rada starszych, państwo,
kalifat, Kościół.
JEDNOSTKA
wartość - -------> norma •
t
t
INSTYTUCJA---> sankcja
19
G. G u r v 11 c h, Traite de socwlogie, vol. 2, Paris 1960, s. 145.
29
System kontroli społecznej, zarówno wewnętrznej (będącej następstwem
skutecznego wychowania i socjalizacji), jak tez zewnętrznej (odwołującej się
do sankcji) działa poprzez instytucje społeczne. To instytucje bowiem
narzucają członkom społeczeństwa wartości autoteliczne, absolutyzują je,
nadają im walor obiektywności i powszechności. To instytucje zarazem
stwarzają normatywne ramy dla styczności przestrzennych, interakcji i
stosunków społecznych zachodzących pomiędzy wszystkimi aktorami życia
zbiorowego. To instytucje wreszcie oceniają zachowania jednostek i grup jako
zgodne lub niezgodne z normami i - tym samym - zasługujące na
wzmocnienia pozytywne lub represje.
Istotę moralności stanowi odrzucenie przedmiotowego stosunku wobec
innych ludzi, poszanowanie ich autonomii i podmiotowości, inaczej mówiąc:
wzgląd na cudze dobro - dobro jednostki, grupy lub całego społeczeństwa.
Normy moralne sprzeciwiają się instrumentalnemu traktowaniu człowieka
przez człowieka i tym samym ograniczają poziom wzajemnego
uprzedmiotowienia jednostek i grup wchodzących w skład społeczeństwa uprzedmiotowienia, które jest nieuchronną konsekwencją wszelkiego życia
zbiorowego. Nie sposób bowiem wyobrazić sobie społeczeństwa, którego
członkowie nie kierowaliby się nigdy dobrem innych - byłoby ono agregatem
egoistycznych, wyalienowanych jednostek, pozostających ze sobą w
permanentnym konflikcie lub też, używając słów Hobbesa, bellum omniuni
contra omnes - "wojną wszystkich z wszystkimi". Przeciwieństwem normy
moralnej jest partykularny interes. Nie sposób również wyobrazić sobie
społeczności, której wszyscy członkowie lekceważyliby nieustannie swoje
interesy i nie traktowaliby nigdy innych w sposób instrumentalny, słowem coś
w rodzaju postulowanego przez Kanta "państwa celów". Takie społeczeństwo
nie mogłoby w ogóle funkcjonować - musiałoby permanentnie trwać w
bezruchu.
Społeczeństwo, którego członkowie nie respektowaliby wartości kulturowych nie zwracaliby uwagi na cudze dobro - nie
30
f
byłoby w stanie przetrwać. Dlatego też normy moralne stanowią konieczną
przeciwwagę dla partykularnych interesów jednostek i grup, chroniąc ich
względną autonomię i podmiotowość przed ekspansją logiki wzajemnego
uprzedmiotowienia. Dlatego właśnie podstawowe normy moralno
przekształcane są w normy religijne (albo zwyczajowe) i prawne zarazem.
Dzięki tej dodatkowej legitymizacji znaczenie norm moralnych ulega
zwielokrotnieniu, a przypisane do nich sankcje (wyrzuty sumienia satysfakcja moralna) wzmacniane są dodatkowo przez sankcje religijne
(grzech - przyszłe zbawienie), sankcje zwyczajowe (prestiż - ostracyzm), a
także sankcje prawne (nagrody - kary fizyczne), co znakomicie potęguje ich
oddziaływanie.
Kultury winy i kultury wstydu
"Religia - twierdzi kategorycznie Mario Yargas Llosa - jest koniecznością
historyczną. Stanowi ona podstawowy warunek przetrwania społeczeństw
ludzkich"70. Podobnie, jak można sądzić, uważa Leszek Kołakowski, którego
książka Jeśli Boga nie ma... jawi się jako filozoficzne uzasadnienie
dramatycznego lęku Fiodora Dostojewskiego: "Jeśli Boga nie ma, to wszystko
wolno". Myśl ta - zaczerpnięta z Braci Karamazow - stanowi oś rozprawy
Kołakowskiego, którego wysiłek intelektualny zmierza do wykazania jej
podwójnej adekwatności: epistemologicznej i etycznej zarazem. Inaczej
mówiąc, jeśli Boga nie ma, to nie istnieje prawda i nie istnieją tez żadne
niekwestionowane normy moralne. Słowem, stajemy przed dylematem: Bóg
albo ciemności fałszu, Bóg albo chaos moralny. Nie mamy zatem wyboru:
potrzebujemy Boga!
Kołakowski - jak się wydaje - przejął od Dostojewskiego nie tylko pogląd, że
istnienie Boga jest jedynym prawdziwym gwarantem moralnego ładu świata,
lecz także przekonanie, że
20
"Gazeta Wyborcza", 28-29 XII 1996, wywiad przeprowadzony przez Adama
Michnika.
31
religia stanowi naturalny fundament kultury. Uszczegółowiając stanowisko
rosyjskiego pisarza uznał on tabu za podstawowy atrybut wszelkiego systemu
moralnego - tabu, które stanowi zarazem element konstytutywny każdej
religii. Z tych dwóch niewątpliwie trafnych przesłanek wyprowadził Kołakowski
fałszywy wniosek. "Obecność tabu - pisze on - jest zarówno nieusuwalnym
filarem jakiegokolwiek zdolnego do życia systemu moralnego (w odróżnieniu
od systemu karnego), jak tez trwałym składnikiem życia religijnego; tabu
zatem tworzy konieczną więź pomiędzy kultem rzeczywistości wiecznej i
znajomością dobra i zła. Ten kult i ta znajomość działają łącznie i nie mogą
przetrwać bez siebie"21. Nieprawda! Nie istnieje żaden konieczny związek
pomiędzy "kultem rzeczywistości wiecznej i znajomością dobra i zła", żadna
bezwyjątkowa więź łącząca świat nadprzyrodzony z moralnością. Po prostu,
absolutyzując znaczenie religii wpadł Kołakowski - podobnie jak Dostojewski w pułapkę europocentryzmu, rzutując pochopnie stosunki pomiędzy
chrześcijaństwem i cywilizacją europejską na wszystkie inne kultury.
Rzeczywistość jest jednak bardziej skomplikowana, a zachodni typ relacji
pomiędzy religią i moralnością nie może być żadną miarą uznany za wzór
uniwersalny.
Ciekawe, iż ważkie przesłanki dla socjologicznej krytyki koncepcji Fiodora
Dostojewskiego podsuwa po części sam Kołakowski, pisząc: "Nie jest
wykluczone, jak przekonują antropologowie, ze idee teologiczne nie muszą
być nośnikami wierzeń moralnych, jako ze w rozmaitych religiach
archaicznych bogowie wcale nie są wzorami dobrego prowadzenia się dla
ludzi"22. I rzeczywiście. Brak religijnego uzasadnienia wartości i norm
moralnych nie jest równoznaczny ani z nieobecnością ich transcendentnego
uprawomocnienia, ani tym bardziej z sytuacją, kiedy - mówiąc językiem
autora Braci Karamazow - "wszystko
21
22
L Kołakowski, Jeśli Boga nie ma .... O Bogu, diable i innych zmartwieniach
tak zwanej filozofii religii, Kraków 1988, s. 211 Ibidem, s 215.
32
wolno". Słowem, nie istnieje żaden uniwersalny dylemat: "Bóg, albo chaos
moralny", co widać wyraźnie w społecznościach pierwotnych, których normy
moralne czerpią swoje uprawomocnienie z tradycji plemiennej, a nie z
jakkolwiek pojętego "kultu rzeczywistości wiecznej".
Dobrym przykładem tej prawidłowości jest chociażby religia Tikopiańczyków,
których bogowie nie są bynajmniej wzorami cnoty. "Mit opowiada, iż bili się i
kradli, że mieli przypadkowe stosunki seksualne i okazywali złą wolę,
podejrzenia, złość oraz inne nieprzyjazne postawy zarówno wobec siebie
samych, jak też w stosunku do istot ludzkich"23. Łamanie norm moralnych na
Tikopii nie ma więc - jak zauważa Raymond Firth - żadnych negatywnych
konsekwencji religijnych, chociaż może pociągać za sobą sankcje magiczne.
Brak religijnej legitymizacji ti-kopiańskich wzorów zachowań nie prowadzi
jednak - wbrew tezom Kołakowskiego - ani do chaosu, ani do nihilizmu
moralnego. Po prostu o tym, co dobre i złe, uczciwe i nikczemne, decyduje na
Tikopii świecka tradycja, której bronią uznane autorytety, instytucje polityczne
i potężne sankcje społeczne, a nie -jakkolwiek pojęty - "kult rzeczywistości
wiecznej". W podobny sposób można również scharakteryzować wiele
afrykańskich społeczności plemiennych24, których fundament
światopoglądowy stanowi przekonanie, iż "Bóg postępuje niesprawiedliwie" i siłą rzeczy - nie może ludziom dyktować uczciwych reguł postępowania.
"Musimy pamiętać - pisze Bronisław Malinowski - że w warunkach
pierwotnych tradycja jest wartością najwyższą dla społeczności i że nic nie
jest równie ważne, jak konformizm i konserwatyzm członków tej społeczności.
[...] Każde zaniedbanie w tej dziedzinie osłabia zwartość grupy, a
równocześnie wystawia dorobek kulturowy na tak wielkie niebezpieczeństwo,
iż na23
24
R. F i r t h, Rank and Religion in Tikopla, Londonl970, s. 299. Opisanych
przez Paula Radina w artykule The Literaturę of Primitwe Peoples,
"Diogenes", 1955, nr 12.
33
wet samo jego istnienie staje się zagrożone"25. Innymi słowy: "Tradycja
stanowi tkaninę, której wszystkie włókna są ze sobą tak ściśle splecione, że
zniszczenie jednego z nich prowadzi do rozpadu całości. Tradycja jest formą
kolektywnego przystosowania się zbiorowości do otoczenia. Jeśli ją
zniszczmy, to pozbawimy organizm zbiorowy jego ochronnej skorupy,
skazując go na powolną, lecz nieuchronną śmierć"26. W społecznościach
pierwotnych tradycja konstytuuje fundament wewnętrznej spoisto-ści grupy i
podstawowy mechanizm jej adaptacji do środowiska. I to tradycja właśnie - a
nie religia - stanowi w przypadku tych społeczeństw źródło norm moralnych i
chroniących je sankcji. Krótko mówiąc, system moralny wspólnot pierwotnych
wyrasta z tradycji i jest przez nią legitymizowany, a zniszczenie tradycji
plemiennej prowadzi automatycznie do dezintegracji zbiorowości, o czym
przekonali się wielokrotnie europejscy kolonizatorzy i misjonarze.
Ścisłe relacje pomiędzy tradycją i moralnością występowały również w
Chinach, Korei oraz Japonii. Etyczny system kon-fucjański panujący przez
długie wieki w tych krajach opierał się na koncepcji kun-tsy - człowieka
szlachetnego, przypominającego europejskiego dżentelmena,
odznaczającego się licznymi przymiotami, a przede wszystkim cnotą
szczerości (sin), cnotą sprawiedliwości (i), cnotą znajomości etyki (li) oraz
cnotą humani-tarności (żeń). Konfucjanizm - zgodnie ze stanowiskiem swego
twórcy - nie przewidywał żadnych nadprzyrodzonych kar za nieprzestrzeganie
zasad moralnych i programowo odrzucał wszelkie rozważania o Bogu i życiu
pozagrobowym . Za główną
25
26
27
B. Malinowski,Mag7a, nauka i religia w: B. M ali n o w s ki, Dzieła, t. 8,
Warszawa 2000, s. 393.
B. Malinowski, Etnologia i badanie społeczeństwa w: B Malinowski,Dzieta,i.8,s.2Q
Stanowisko Konfucjusza w kwestii wiary było zdumiewająco nowoczesne i
zasługuje na miano agnostycyzmu. Konfucjusz ani nie zakładał, ani nie
negował istnienia Boga, lecz po prostu dystansował się od wszelkich
spekulacji na temat rzeczywistości nadprzyrodzonej - od spekulacji, które
34
sankcję negatywną uznał ostracyzm społeczny, a za jedyne uprawomocnienie
propagowanych wzorów zachowania - ich starożytną genezę sięgającą
Złotego Wieku.
Konfucjusz ukształtował moralność Chińczyków nie wspominając słowem o
Bogu (co zapewniło mu niekłamany podziw myślicieli Oświecenia), stawiając
w centrum swojego systemu etycznego li - racjonalnie uzasadnione reguły
właściwego postępowania stworzone przez "wielkich mędrców
starożytności"28. Konfucjańskie li legło też u podstaw bushidó - "drogi
samuraja", najbardziej bodaj rygorystycznie przestrzeganego w dziejach
ludzkości systemu etycznego: japońskiego kodeksu wojskowego
odwołującego się do pojęcia honoru jako najwyższego kryterium prawości.
Nie ma w nim Boga i ani źdźbła chaosu moralnego, jest natomiast seppuku
(rytualne samobójstwo) jako jeden ze sposobów obrony czci samuraja. I czy
mając ten oczywisty przykład przed oczyma trzeba jeszcze rozwodzić się nad
fałszywością dylematu Kołakowskiego?
Od czasu publikacji Chryzantemy i miecza, subtelnego studium kultury
japońskiej pióra Ruth Benedict, w antropologii społecznej zakorzenił się na
dobre dychotomiczny podział kultur ludzkich na "kultury winy" i "kultury
wstydu". Te pierwsze opierają się na koncepcji grzechu, wpajają jednostkom
absolutne normy moralne i kładą nacisk na rozwój sumienia, te drugie
absolutyzują pojęcie honoru i opinię publiczną. "Odpowiednie zachowanie
człowieka w prawdziwych "kulturach wstydu" - pi28
wykraczały poza kategorie rozumu. W Dialogach konfucjańskich (XI, 11)
czytamy: "Tsy-lu zagadnął Mistrza o powinności wobec duchów i demonów.
Mistrz rzekł: Nie umiesz jeszcze ludziom służyć, jakże możesz służyć
duchom' Ten sam uczeń zagadnął ponownie: Ośmielam się zapytać o sprawy
śmierci. Mistrz odparł: Póki nie pojąłeś życia, jak możesz śmierć zrozumieć?"
Max Weber nazwał konfucjanizm "racjonalizmem urzędników" (Beamtenrationahsmus), który stanowił "rozległy kodeks maksym politycznych i
reguł dobrego wychowania dla ludzi światowych i wykształconych". (M.
Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, w: M. Weber, GesammelteAufsatzezurReligionssoziologie, Bd. l, Tubingen 1920, s. 441).
35
należy, a głównym instrumentem kontroli społecznej nie jest pojęcie winy,
lecz uczucie wstydu32.
Uderzającym przejawem kulturowej witalności konfucjani-zmu mogą być na
przykład losy buddyzmu w Chinach, który dotarłszy do Państwa Środka uległ
głębokim transformacjom i wykształcił dwa swoiste systemy praktyk: amidyzm
(będący szczególną odmianą czarów i magii ludowej) oraz kontemplacyjny
czan (późniejszy japoński zeń). Oba te systemy praktyk sprowadzić można do
wspólnego mianownika. I w pierwszym, i w drugim przypadku sinizacja
buddyzmu oznaczała wyrugowanie zeń pojęcia grzechu i przekształcenie go
w wierzenia akarmiczne, przystosowane światopoglądowo do tradycji, której
obca jest idea pośmiertnej odpłaty, tradycji uznającej wstyd za najcięższą
sankcję moralną33.
Najbardziej spektakularnym przejawem sinizacji buddyzmu, prowadzącym do
negacji jego podstawowych zasad, był "synod" w bSam-jasie w latach 792794, zwołany przez króla K'ri-srong-Ide-brcana. Synod ów doszedł do skutku,
ponieważ władca Tybetu - zdecydowany na zastąpienie starej tubylczej religii
bon mahajaną - uporać się musiał z siejącymi zamęt w umysłach poddanych
istotnymi rozbieżnościami doktrynalnymi pomiędzy chińską odmianą
buddyzmu i tą, którą głosili w jego kraju indyjscy misjonarze. Już na samym
początku dysputy teologicznej w bSam-jasie reprezentanci szkoły chińskiej, z
Hę
32
33
Jeżeli przez sumienie rozumieć wewnętrzną instancję oceniającą
postępowanie jednostki, to można powiedzieć, że kultura japońska
uformowała diametralnie odmienną od europejskiej koncepcję sumienia.
Kiedy Europejczyk mówi, iż jakiś człowiek jest "bez sumienia", ma on na myśli
osobę pozbawioną poczucia winy, które powinno towarzyszyć łamaniu norm
moralnych. Kiedy Japończyk używa odpowiednika tego sformułowania,
chodzi mu o człowieka nie odczuwającego żadnych zahamowań w
podporządkowywaniu się oczekiwaniom grupy. W zachodnim rozumieniu
człowiek "bez sumienia" jest zły, w japońskim - doskonale uspołeczniony.
Innym uderzającym przejawem sinizacji buddyzmu jest architektura świątyń
buddyjskich, która w Chinach nie różni się zasadniczo od architektury świątyń
konfucjańskich i taoistycznych.
38
Szangiem na czele, wyłożyli swoją naukę o krótkiej drodze do oświecenia "drodze natychmiastowej" - prowadzącej momentalnie do uchwycenia pustki
świata i podkreślali bezużyteczność (a nawet w pewnych sytuacjach
szkodliwość) dobrych uczynków dla zbawienia. Mistrzowie indyjscy pod
kierunkiem osławionego mnicha Kamalaśili, odrzucili chińską ideę
"kontemplacji dla kontemplacji" i bronili tradycyjnej moralności przynoszącej
korzyść wszystkim istotom żyjącym. Odwołując się do tekstów tan-trycznych,
głosili oni "drogę stopniową" - powolne, mozolne zbliżanie się do świętości, w
czym medytacja i dobre uczynki odgrywać miały kluczową rolę. Po dwóch
latach jałowych sporów, które nie doprowadziły do zbliżenia stanowisk, obie
strony rozjechały się, pozostając przy swoich pierwotnych poglądach, a król
K'ri-srong-Ide-bcan ogłosił edykt uznający indyjską mahajanę za wyznanie
państwowe. I chociaż buddyzm w Chinach pojawił się aż siedem wieków
wcześniej niż w Tybecie, to tybetańscy lamo-wie nie interesowali się nigdy
jego instytucjonalnymi czy też doktrynalnymi rozwiązaniami. Również nauki
Tybetu nie oddziałały na klasztory w Państwie Środka, z uwagi na przepaść
ideologiczną dzielącą te dwa światy. Pomimo licznych kontaktów
(kulturalnych, handlowych i politycznych) oraz długiej granicy pomiędzy
sąsiadującymi krajami, mahajana chińska i mahajana tybetańska rozwijały się
niezależnie od siebie przez ponad tysiąc lat, co w historii religii stanowi
zjawisko bez precedensu.
Areligijny charakter kultury chińskiej widoczny jest także w jej warstwie
symbolicznej. Porównanie na przykład literatury Państwa Środka z literaturą
europejską ukazuje człowiekowi Zachodu - zdumiewający - brak inspiracji i
tematów sakralnych w chińskich dziełach literackich. Europejski dramat
wyrósł z greckich rytuałów religijnych i rozwinął się pod wpływem
średniowiecznych misteriów chrześcijańskich. Chiński dramat - przeciwnie był od początku sztuką świecką par excellence, o czym świadczą najstarsze
maski aktorów pochodzące z okresu dynastii Hań. Najwięksi poeci Europy
ćwiczyli wyobraźnię reli39
gijną swoich czytelników, opiewając ataki zazdrości Hery lub gniew Apollina,
podróże po siedmiu kręgach piekieł i niebios, upadek szatana, Raj Utracony i
Odzyskany. Niełatwo znaleźć analogiczne wątki w starożytnej poezji chińskiej,
a jedynym religijnym dziełem literackim stworzonym w Państwie Środka
podczas "buddyjskich wieków" (trwających od V do IX stulecia) jest Zimna
góra - zbiór stu poematów mistrza Han-shana.
Uogólniając można powiedzieć, że "kultury wstydu", to kultury homogeniczne
(typowe dla społeczności pierwotnych) lub względnip homogeniczne (Chiny,
Korea i Japonia), których normy moralne legitymizuje tradycja, a nie religia jak miało to miejsce w przypadku Europy, Bliskiego Wschodu czy Indii. Cechę
definicyjną religii - odróżniającą ją od tradycji świeckiej - stanowi jej zdolność
do transcendencji, zdolność do wykraczania poza obszar rzeczywistości
doczesnej. Innymi słowy, religię tworzy system wierzeń i praktyk,
umożliwiających komunikację ze światem nadprzyrodzonym i
zogniskowanych wokół idei życia pozagrobowego. Definicja ta - zaznaczyć
warto - nawiązuje ex-pressis uerbis do rozstrzygnięć teoretycznych
Bronisława Mali-nowskiego i Edmunda Leacha, którzy byli głęboko
przekonam, ze. istotę religii stanowi "zaprzeczenie faktu, iż śmierć powoduje
automatyczne unicestwienie jednostki"34.
We wszystkich religiach monoteistycznych i wielu religiach politeistycznych poza systemem praktyk rytualnych - wyróżnić można dwa zasadniczo
odmienne składniki: warstwę symboliczną, czyli ściślej mówiąc:
kosmogoniczną, i warstwę normatywną. Ta pierwsza pełni funkcje poznawcze
i odpowiada na podstawowe pytania egzystencjalne i metafizyczne - opisuje
początek świata oraz narodziny ludzkości. Ta druga - będąc źródłem wartości
i norm kulturowych - reguluje zachowania jednostek poprzez system zakazów
i nakazów, odwołujących się
34
Vide: B. M ali no w ski,Naukai religia, w: B. M ali no w s k i, Dzieła, t. 7, s 460,
a także: E L e a c h, Kultura i komunikowanie, s 76.
40
do nadprzyrodzonej genezy. Syntetycznie rzecz ujmując, religie, o których
mowa odpowiadają na pytania: jak powstał świat i człowiek, oraz jak należy
postępować w różnych sytuacjach. Inaczej jest w przypadku religii
pierwotnych, te bowiem sprowadzają się wyłącznie do warstwy symbolicznej,
o czym można się łatwo przekonać przeglądając antropologiczne monografie
terenowe. Ludy pierwotne światopogląd swój czerpią z religii, ale normy
postępowania z tradycji. Normy te nie są opatrzone sankcjami
nadprzyrodzonymi, lecz - wręcz przeciwnie - sankcjami świeckimi sensu
stricto, takimi jak wstyd, dezaprobata zbiorowości, ostracyzm czy też
wykluczenie z grupy.
Analogiczna prawidłowość występuje również w konfucjań-skim kręgu
kulturowym. "Japończycy - jak pisze Chie Nakane
- nie mają żadnych religijnych praktyk czy też wierzeń kontrolujących
myślenie i zachowania jednostek w zastępstwie istoty nadprzyrodzonej. Roli
tej nie pełni ani religia, ani filozofia, lecz świecka moralność (a very human
morality}. [..,] Odczucie, że "muszę coś uczynić, ponieważ robią to A i B" albo
dlatego, że "będą się ze mnie śmiali, jeżeli nie zrobię tego i tego" kieruje
życiem jednostki z dużo większą siłą aniżeli jakiekolwiek inne względy i ma
głęboki wpływ na ludzkie decyzje"35. To samo powiedzieć trzeba o
Chińczykach i Koreańczykach. W religiach kon-fucjańskiego kręgu
kulturowego znaleźć można lokalne odpowiedniki księgi Genezis, lecz brak w
nich norm w rodzaju Dekalogu.
W podobny sposób przedstawić również należy relacje pomiędzy
przedislamskimi religiami arabskimi i "prawem pustyni" - kodeksem
honorowym rządzącym codziennym postępowaniem beduinów. Arabowie
przed Mahometem byli animistami: wierzyli, iż drzewa, studnie i kamienie
(zwłaszcza meteoryty) stanowią siedzibę potężnych bóstw, a ziemię
zamieszkują dżinny
- niewidzialne duchy przybierające niekiedy postać zwierząt. Uważali ponadto,
że niektórzy mędrcy i świątobliwi mężowie
35
C. N a k a n e, Japanese Society, Tokyo 1997, s. 155-156.
41
stali się po śmierci gwiazdami świecącymi jasno na niebie. Lista boskich istot
zmieniała się w zależności od plemienia, istniało jednak kilka bóstw, których
znaczenie wykraczało poza granice rodowe - bóstw czczonych przez
wszystkich mieszkańców Półwyspu Arabskiego. Najważniejsze z nich, boginie
Manat, Al-Uz-za oraz Al-Lat, podporządkowane były ojcu o imieniu Allah. W
Mekce natomiast - głównym mieście półwyspu - dominującym bogiem był
Hubal, idol z czerwonego karneolu. Miejsca, gdzie zaznaczyła się w jakiś
sposób obecność bóstwa stawały się święte. Składano w nich hołd bytom
nadprzyrodzonym przez uroczyste obiaty i ofiary ze zwierząt. Najważniejsze
sanktuaria były celem nabożnych pielgrzymek, które kończyły się na ogół
ceremonialnym okrążaniem przedmiotów kultu.
Beduini - ludzie twardo stąpający po ziemi - nie przywiązywali do religii
większego znaczenia. Ich zachowaniami rządziły uświęcone zwyczaje
(sunna), czyli tradycja przodków. Na straży owych zwyczajów stała opinia
publiczna i medżlis (rada przywódców klanów wchodzących w skład
plemienia). W życiu codziennym beduini kierowali się prostym kodeksem
moralnym nazywanym "prawem pustyni". Prawo to kładło szczególny nacisk
na przestrzeganie norm wzajemnej pomocy, gościnności, szczodrości, opieki i
azylu. Określało także zasady prowadzenia wojny i zawierania pokoju. Na
straży tych regulacji stał honor beduina (ird) i sunna - tradycja plemienia.
"Wykroczenia przeciwko moralnemu kodeksowi pustyni - pisze Maxime
Rodinson - narażały na zniewagi, a co za tym idzie, na utratę honoru. Można
powiedzieć, ze poczucie honoru zastępowało u Arabów wiele funkcji
spełnianych zwykle przez religię. Wszystkie siły, ujmujące życie społeczne i
osobiste w normatywne ramy, nie odwoływały się bowiem w ogóle do świata
nadprzyrodzonego. Wszystkie prowadziły do człowieka. Człowiek był dla
człowieka wartością nadrzędną"36.
36
M Rodinson, Mahomet, Warszawa 1991, s. 22
42
f
Jak wynika z przytoczonych przykładów, pomiędzy religią i kulturą zachodzić
mogą dwojakiego typu relacje. Po pierwsze, religia - jak to miało miejsce w
Europie, na Bliskim Wschodzie, oraz w Indiach - była czymś w rodzaju
matrycy, która odcisnęła piętno na całej kulturze i dała początek zarówno jej
warstwie symbolicznej, jak i normatywnej.
religia------"• system idei, znaków i symboli religia ------>• system wartości,
norm i sankcji
Po drugie, religia - co stanowi z kolei przypadek pogańskich Arabów,
społeczeństw Dalekiego Wschodu i wspólnot pierwotnych - inspirowała
jedynie rozwój symbolicznej warstwy kultury i nie wykroczyła poza jej granice.
Uformowała ona kosmologię, sztukę, pojmowanie historii, niekiedy tez
koncepcję władzy politycznej, lecz nie oddziałała w istotny sposób na wartości
i normy moralne, a także - co się z tym wiąże - nie struktura-lizowała
przestrzeni społecznej rutynowych działań ludzkich.
religia ----->. system idei, znaków i symboli tradycja ----->. system wartości,
norm i sankcji
Wbrew temu, co twierdzi Leszek Kołakowski - nie istnieje zatem jeden
uniwersalny typ relacji pomiędzy religią i świecką sferą życia społecznego. W
niektórych kulturach wartości i normy moralne uprawomocnione są przez
religię, w innych zaś przez tradycję. W tym drugim przypadku - mówiąc
słowami Bernarda de Mandeville'a - wiara w nieśmiertelność duszy ma taki
sam wpływ na przestrzeganie zasad etycznych jak numer ulicy, przy której się
mieszka.
Religijne uprawomocnienie norm moralnych poprzez przypisywanie im
nadprzyrodzonej genezy, to jedna sprawa, a faktyczna geneza tych norm to
zupełnie inne zagadnienie. To, ze ludzie wierzą w nadzmysłowe kary i
nagrody, jest dla socjologii ważnym zjawiskiem społecznym i niczym ponadto.
Z faktu, że
43
niektóre normy moralne funkcjonują jako normy religijne nie wynika, iż nie
miały one świeckich początków. Wręcz przeciwnie, wielcy filozofowie
Oświecenia - John Locke oraz Bernard de Mandeville, a także wielcy
socjologowie przełomu XIX i XX wieku - Emile Durkheim oraz Ferdynand
Tonnies twierdzili zdecydowanie, iż świecka moralność poprzedzała normy
religijne, że - innymi słowy - religijne wzory zachowań powstały poprzez
wtórną sakralizację tradycyjnych zasad moralnych.
Bernard de Mandeville genezę moralności ujął w kategoriach par excellence
świeckich, widząc w niektórych normach moralnych narzędzia kontroli
społecznej stworzone przez przywódców politycznych, w innych zaś - wytwór
długotrwałej ewolucji, która dostarczyła ludziom reguł zachowania
ułatwiających życie w grupie. Podobne poglądy głosił również John Locke,
który uważał, iż praktyczna moralność pojawiła się dużo wcześniej aniżeli
religia chrześcijańska i który podkreślał wielokrotnie, iż dogmaty tej religii nie
są ani niezbędne, ani wystarczające do przestrzegania zasad etycznych.
Zgodnie z duchem swoich rozstrzygnięć, w pracy Reasonableness of
Chnstianity przedstawił on Jezusa nie tyle jako wielkiego proroka, ile jako
wielkiego kodyfikatora zasad moralnych doskonale znanych w Palestynie na
długo przed Objawieniem.
Świecką genezę norm religijnych, imputowaną przez Locke'a i Mandeville'a
chrześcijaństwu, zdecydowanie łatwiej można ukazać na przykładzie islamu.
Islam bowiem - jak zauważył Ernest Renan w swoim eseju o Mahomecie narodził się w pełnym świetle historii, w przeciwieństwie do innych wierzeń,
których początki giną w mrokach przeszłości. "Jego korzenie - pisał Renan o
islamie - znajdują się na powierzchni, a życie założyciela tej religii jest nam
równie dobrze znane, jak życie reformatorów XVI wieku"37. I rzeczywiście.
Geneza islamu zawiera najmniej zagadek z wszystkich wielkich systemów
religijnych,
37
E Renan, Etudes d'histon~e rehgieuse, Paris 1857, s. 217
44
które ukształtowały oblicze świata. Dlatego też sury Koranu stanowią
najbardziej wiarygodny materiał empiryczny dla przeanalizowania związków
historycznych pomiędzy świecką moralnością z jednej strony i normami
religijnymi z drugiej.
Konfrontacja beduińskiego "kodeksu pustyni" i przedislam-skiego "prawa
miasta" z prawem objawionym, przekazanym Arabom przez Mahometa,
przemawia zdecydowanie na korzyść tezy Locke'a-Mandeville'a. Koran
bowiem nie stworzył nowych zasad moralnych, lecz tylko przejął, uświęcił i
opatrzył sankcjami religijnymi beduińskie prawo rodzinne oraz beduińską
tradycję wojny i pokoju, opieki i azylu, i połączył ją w spójną całość z "prawem
miasta", które wyrosło z działalności handlowej wielkich ośrodków miejskich
półwyspu: Mekki, At-Ta'ifu i Medyny. Nic więc dziwnego, że elementami
szariatu38 stało się typowe dla koczowników prawo wendety (kisas) obok
miejskiego prawa ummy, stary beduiński zwyczaj obrzezania chłopców obok
pogańskiego zakazu lichwy mitygującego bogatych kupców Arabii.
Symboliczna warstwa kultury
W skład symbolicznego uniwersum kultury wchodzą - jak już była mowa idee (czyli treści myślowe) oraz środki służące ich artykulacji: znaki i symbole.
W semiologii, językoznawstwie i antropologii społecznej przyjmuje się na
ogół, iż znak od symbolu różni sposób, w jaki odnosi się on do swego
przedmiotu: znaczenie znaku jest jasne i precyzyjnie zdefiniowane, znaczenie
symbolu - przeciwnie - rozchwiane, mgliste i rozmyte. Tę, brzemienną w
konsekwencje, różnicę sygnalizuje wyraźnie już sama etymologia. W
starożytności słowo "znak" - hebrajskie óth, greckie semeion i łacińskie
signum - oznaczało w basenie Morza Śródziemnego znaki poszczególnych
formacji wojskowych
38 Nazwa szan'at - odnosząca się do prawa muzułmańskiego - wywodzi się
od arabskiego słowa shari'a. Oznacza ono miejsce, skąd czerpie się wodę,
drogę do źródła, a także ścieżkę, którą powinien podążać człowiek wierzący.
45
SN 4>
(armii, oddziałów i pododdziałów), antycypujące późniejsze sztandary, a tym
samym odnosiło się do emblematów jednoznacznie przyporządkowanych do
reprezentowanych przez nie obiektów, czego nie można żadną miarą
powiedzieć o "symbolu".
Termin symbol pochodzi od greckiego słowa symbolon oznaczającego
niewielki przedmiot z metalu, kości, wypalonej gliny - taki, jak pierścień,
moneta, tabliczka lub figurka - przełamany na pół. Połówki te, przyłożone do
siebie, stanowiły znak rozpoznawczy dla dwóch nie znających się osób, które
łączyła sekretna umowa albo interes handlowy, więzy pokrewieństwa lub
przymierze polityczne. Już w swoim pierwotnym znaczeniu symbolon
obciążony był zatem tak bardzo znamienną dla niego dialektyką: zasadą
dzielenia i łączenia, rozstania i spotkania, ukrywania i ujawniania. Z upływem
czasu cechy te uległy wzmocnieniu. W rezultacie symbol trwale naznaczony
został wewnętrzną złożonością i wielowymiarowością, płynnością i migotliwością, zdolnością zakrywania i odsłaniania, zrozumiałą niekiedy
wyłącznie dla wtajemniczonych.
Znakom przypisać należy znaczenie empiryczne, symbolom - znaczenie
ekspresyjne. Różnicę te zilustrować można na dwóch prostych przykładach.
Mozaika przy wejściu do jednego z domów starożytnej Pompei, odkryta
kilkadziesiąt lat temu, ukazuje czarnego psa na łańcuchu, opatrzonego
inskrypcją CAVE CA-NEM ("strzeż się psa")39. Obraz jest nad wyraz
realistyczny: pies szczerząc zęby, gotuje się do skoku, co sygnalizują
obnażone pazury wysuniętych do przodu łap, podniesiona głowa ze
sterczącymi uszami i zadarty do góry potężny zad. Pomimo tej plastycznej
sugestywności mozaiki, właściciel pompejańskiej willi uczynił swój znak
jeszcze bardziej czytelnym dla potencjalnego rabusia, dodając krótką
inskrypcję pod nogami zwierzęcia.
Zupełnie inny zbiór znaczeń niesie ze sobą ouroboros - gnostycki wąż
zwinięty w kłębek, pożerający własny ogon. Wize39
Przechowywana obecnie w Museo Nazionale w Neapolu.
46
runek owego gada opatrzony greckimi literami Alfa i Omega o-znacza
absolutny początek i koniec; wyryty zaś na cmentarnej steli - nieśmiertelność,
a umieszczony w świątyni - Boską mądrość, zbawczą moc wiedzy lub
wtajemniczenie. Mnogość sensów i warstw znaczeniowych stanowi w
przypadku ouroborosa organiczną cechę obrazu, który funkcjonuje jako
symbol ogarniający wielość treści, ewokujących szeroką gamę przeżyć oraz
skojarzeń. Jako taki, gnostycki wąż - w przeciwieństwie do psa
pompejańskiego - opiera się racjonalistycznej interpretacji przywodząc na
myśl błyskotliwą figurę stylistyczną Pierre'a Emma-nuela: "Analizować
intelektualnie symbol to tyle, co obierać cebulę po to, aby znaleźć cebulę"40.
Znaki i symbole, kiedy pojawiają się w obrębie interakcji społecznych, stają
się przekazem - rdzeniem procesu komunikacji, który zilustrować można
prostym diagramem:
kod kontekst kulturowy
nadawca .............................^ odbiorca
Tak jak funkcja znaku polega na wyrażaniu pojęć, a funkcja symbolu - na
ewokowaniu skojarzeń, tak funkcję przekazu stanowi przenoszenie
określonych treści od nadawcy, będącego jednostką lub podmiotem
zbiorowym (instytucją albo grupą społeczną), do odbiorcy indywidualnego
bądź kolektywnego. Odbiorca, aby mógł zrozumieć treść przekazu, musi go
zdekodować, czyli odtworzyć jego sens, odwołując się do odpowiedniego
kodu: szerszego systemu znaków lub symboli, z którego zaczerpnięte zostały
elementy przekazu. Każdy przekaz potrzebuje materialnego nośnika
nazywanego - przez semiologię anglosaską - medium. Historia powszechna
zna szeroką gamę mediów: kości zwierzęce i skorupy żółwia, listwy bambusa
i gliniane tabliczki, kamienne stele i zwoje papirusów, trąbity i bębny tam-tam,
40
Cyt. za: G. Dur and, Wyobraźnia symboliczna, Warszawa 1986, s. 52.
47
szkolne tablice i kartki papieru, książki, kino, telefon, odbiorniki radiowe i
telewizyjne, wreszcie: sieć internetową.
Natura medium nie zależy wyłącznie od poziomu rozwoju kultury symbolicznej
i materialnej, lecz także od kontekstu komunikacji. Lotnik - na przykład - który
uległ wypadkowi, nie jest w stanie nawiązać łączności z samolotami
przelatującymi nad miejscem katastrofy krzycząc w ich kierunku. Może jednak
uruchomić proces komunikacji z pilotami szybującymi kilka kilometrów nad
ziemią używając kwadratowej płachty, niebieskiej z wierzchu i żółtej od spodu,
składanej według prostego kodu zawierającego dwanaście sygnałów takich,
jak prośba o wodę, pożywienie, lekarstwa czy opał. Środkiem przekazu może
być także ludzkie ciało, kiedy jednostki posługują się językiem gestów jako
systemem znaków w komunikacji niewerbalnej, co jest nierzadkim
przypadkiem w kontaktach między obcokrajowcami lub osobami płci
przeciwnych.
Jak wynika z dotychczasowych rozważań, znak jest realnością zmysłową,
czyli bodźcem, którego obraz myślowy trwale skojarzony został z jakąś
rzeczywistością materialną albo idealną i którego funkcja polega na odsyłaniu
do tej rzeczywistości w celu przekazania określonych informacji. Istotę znaku
da się łatwo objaśnić na dwóch prostych przykładach. Trzyliterowe słowo kot
(realność zmysłowa) skojarzone jest w umysłach Polaków z wyobrażeniem
niewielkiego miauczącego czworonoga, będącego fragmentem rzeczywistości
materialnej, polującego na myszy i małe gryzonie. Posługując się słowem kot
można zatem przekazać jakieś informacje o konkretnym kocie rudym,
czarnym, szarym lub białym, buszującym na podwórzu, w krzakach lub w
stodole, osobie, która tego zwierzaka nie widzi, a nawet nie ma pojęcia o jego
istnieniu. Przykład drugi. Rysunek serca przeszytego strzałą (realność
zmysłowa) łączy się w głowach Europejczyków z wyobrażeniem miłości
(będącej niewątpliwie realnością idealną). Przesyłając więc jakiejś osobie
bilecik z perforowanym sercem, informujemy ją tym samym o swoim do niej
uczuciu.
48
Istota znaku polega na skojarzeniu określonego bodźca z jakąś realnością
idealną albo materialną. Skojarzenie to musi być ustanowione przez
człowieka, musi - innymi słowy - mieć arbitralny charakter. Dym, dostrzeżony
na horyzoncie, jest w każdej sytuacji wskaźnikiem ognia, ale semiologia
odmówi mu statusu znaku, nazywając go jedynie oznaką. Dym nie zamierza
bowiem przekazać żadnych informacji o pożarze ani strażakom, ani osobom
postronnym. Związek pomiędzy bodźcem (dymem) i sygnalizowaną przez
niego realnością (ogniem) jest w tym przypadku konieczny i naturalny.
Podobnie, ciemna plama na niebie nie jest znakiem nadciągającego deszczu,
lecz staje się nim niewątpliwie, umieszczona na telewizyjnych mapach
pogody. Krótko mówiąc, cechą definicyjną znaku jest jego konwencjonalny
charakter, a istotę procesu komunikacji stanowi intencja przekazania
informacji.
Znak zastępuje określony przedmiot albo stan rzeczy, kiedy opiera się na
społecznie ustanowionym stosunku zachodzącym pomiędzy nim i elementem
znaczonym. Stosunek ten jawi się w każdym przypadku jako rezultat umowy
obowiązującej użytkowników znaku. Umowa tworząca znak jest niekiedy
milcząca, kiedy indziej "chirurgicznie" precyzyjna, co stanowi jeden z
parametrów różniących na przykład kody estetyczne od kodów technicznych.
Ścisła kodyfikacja nadaje znakom charakter mono-semiczny,
przyporządkowując każdemu z nich wyłącznie jeden obiekt. Obok kodów
technicznych, kody nauk przyrodniczych i dedukcyjnych są ze swej istoty
monosemiczne, a różnice stylistyczne w formułach chemicznych czy
algebraicznych oscylują wokół zera. Sytuacje tego typu należą jednak do
rzadkości. We wszystkich kulturach dominują bowiem polisemiczne systemy
znaków, a więc takie, w których jeden znak odnosi się często do kilku
obiektów, a jeden obiekt może być reprezentowany przez pewną liczbę
znaków. Co więcej, w systemach komunikacji współczesnych społeczeństw
przemysłowych regułą jest nawet hiperpolisemia, która wynika z faktu, iż
podmioty interakcji -jednostki i grupy
49
- mają równocześnie do czynienia z licznymi (po części krzyżującymi się, po
części zachodzącymi na siebie) zespołami kodów.
W kulturach odznaczających się złożonym uniwersum symbolicznym ten sam
obiekt może być reprezentowany przez znaki przynależące do różnych
kodów. Przykładem takiej sytuacji niechaj będzie fikcja literacka najwyższej
próby. Już w pierwszych zdaniach Pani Bovary Gustave Flaubert opisał
monstrualne nakrycie głowy - "czapkę futrzaną, rogatywkę, okrągły kapelusz i
czepek bawełniany zarazem". W dniu prezentacji Karola Bova-ry uczniom
piątej klasy ich oczom objawiła się zdumiewająca czapka: "Jajowata, wydęta
przez fiszbiny zaczynała się trzema równoległymi wałeczkami; potem,
przedzielone czerwonym pasem, biegły na przemian raby aksamitu i zajęczej
skórki, aż wreszcie następował rodzaj woreczka zakończonego kartonowym
wielobokiem zdobnym w skomplikowany deseń z sutaszu. Stamtąd, na
długim i zbyt cienkim sznureczku, zwisał złoty chwoś-cik"41. Ten
niewymownie skomplikowany obiekt stanowił trudny orzech do zgryzienia dla
ilustratorów kolejnych wydań powieści Flauberta, niemniej jednak czapka
Karola Bovary zaistniała w końcu także jako znak plastyczny. Z czasem będąc znakiem w dwóch postaciach - stała się ona również symbolem:
symbolem niewydarzonej młodości Karola, symbolem jego kuriozalnego
związku z Emmą, symbolem pewnego typu małżeństwa, i wreszcie
- symbolem szczególnej moralności XIX-wiecznej Francji.
Na przykładzie nakrycia głowy Karola Bovary można ukazać zjawisko
nakładania się konotacji znaku, przydające mu dodatkowo wymiar symbolu,
na jego denotację. Denotację znaku konstytuuje obiekt znaczony, określony
jednoznacznie przez elementy jakiegoś kodu, opisany słowami lub
przedstawiony za pomocą linii i kolorów, a konotację takie lub inne
skojarzenia ze znakiem, narzucające się odbiorcy z uwagi na jego formę czy
tez powiązania z innymi znakami. Zjawisko nawarstwiania się su41
G Flaubert, PamBovary, Warszawa 1984, s 23.
50
biektywnych znaczeń na obiektywne sensy znaków występuje niezwykle
często nie tylko w literaturze, lecz także w życiu społecznym. Uniform
generalski - na przykład - denotuje stopień wojskowy, ściśle zdefiniowaną
funkcję w społeczeństwie i przynależność do określonego rodzaju sił
zbrojnych (wojska lądowe, marynarka wojenna, lotnictwo), konotuje natomiast
prestiż i społeczne uznanie. Wygolona głowa, kurtka flyer i trzewiki powyżej
kostek denotują przynależność do grupy skinheadów, ko-notują na ogół
społeczną dewiację.
Najważniejszy ze wszystkich kodów stworzonych przez człowieka stanowi
artykułowany język, będący systemem znaków fonetycznych wyrażających
pojęcia. Znak językowy -jak pisał na początku ubiegłego wieku Ferdynand de
Saussure - jest układem złożonym z dwóch członów: jednostki dźwiękowej,
funkcjonującej jako element znaczący (signifiant) i pojęcia, będącego
elementem znaczonym (signifie). Znaki lingwistyczne są nie tylko środkami
przekazu, lecz także - co ważniejsze - instrumentami artykulacji idei;
komunikować można bowiem jedynie treści wyartykułowane.
"Wszelka myśl jest znakiem" pisał przed laty Charles San-ders Peirce42.
Innymi słowy: uniwersum znaków stanowi uniwer-sum myśli, a granice języka
są zarazem granicami umysłu. Skomplikowanych idei nie da się wyrazić za
pomocą słabo wykształconego języka - wymagają one bowiem subtelnych
środków artykulacji. Wszelkie myślenie ludzkie - wbrew pomysłom Henri
Bergsona i innych zwolenników filozofii intuicjonistycznej - ma charakter par
excellence dyskursywny: jest ono myśleniem pojęciami, pojęciami
reprezentowanymi przez znaki. Ewolucja języka jawi się zatem jako warunek
sine qua non nie tylko postępów komunikacji społecznej, lecz także rozwoju
idei: moralnych i religijnych, mitycznych i magicznych, prawnych, naukowych i
technicznych.
42
C.S. Peirce, Collected Papers, vol. l, Cambridge Mass., 1931, § 538.
51
Pierwsze znaki graficzne w ścisłym tego słowa znaczeniu -znaki stworzone
jako środki komunikacji społecznej - pojawiły się około 40 000 lat temu wraz z
narodzinami homo sapiens, gatunku, który cechowała umiejętność
eksterioryzacji swoich przeżyć i zdolność myślenia w kategoriach historyczno-
mitycznych. Co więcej, umiejętność łączenia faktów w logiczne ciągi
przyczyno-wo-skutkowe - którą odzwierciedla sztuka figuratywna późnego
paleolitu - uważana jest często za cechę definicyjną homo sapiens,
odróżniającą "człowieka rozumnego" od jego poprzednika:
neandertalczyka43. I rzeczywiście. Narodziny sztuki stanowiły przejaw
głębokiej transformacji gatunku ludzkiego i oznaczały prawdziwy początek
kultury, o czym świadczą między innymi sugestywne freski odkryte w XX
stuleciu w Lascaux i Altamirze, Castillo i El Pindal, Giganfs Castle i wielu
innych jaskiniach Hiszpanii i Francji, Sahary oraz południowej Afryki. W
setkach rozległych grot ukrytych w przepastnych wnętrzach ziemi, w
kamiennych pieczarach i na skalnych urwiskach ludzie późnego paleolitu
malowali konie stepowe i groźne bizony, koziorożce i rącze jelenie,
nosorożce, byki i słonie, utrwalając w ten sposób swoje doświadczenia dnia
codziennego i wyobrażenia magiczno-religijne.
Pierwsze plastyczne przejawy myśli religijnej - dzieła sztuki naskalnej i ozdoby
obiektów przenośnych - pochodzące
43
rsa •a i
"Prawdziwa sztuka - powiada francuski prehistoryk Jean Clottes charakteryzuje człowieka rozumnego (homo sapiens) I taka jest właśnie
sztuka malowideł i reliefów naskalnych, której najstarsze przykłady pochodzą
sprzed 35 tysięcy lat." ("L'Express", 14-20 VI, 2001, wywiad przeprowadzony
przez Dominique'a Simonnet). Człowiek istnieje na ziemi od blisko 6 milionów
lat Pierwsze narzędzia z prawdziwego zdarzenia - "narzędzia odłubkowe" zgrzebła, noże, ostrza, przekłuwacze, rylce, świdry i igły, zaczął on
produkować około 200 000 lat temu (homo neanderthalensis). 40 000-35 000
lat temu zaczął tworzyć abstrakcyjne idee i - co się z tym wiąże - kulturę
niematerialną, która dała początek komunikacji społecznej w ścisłym tego
słowa znaczeniu. Porównawcze badania czaszki późnego neandertalczyka i
wczesnego homo sapiens skłoniły uczonych do wniosku, że istoty ludzkie
około 40 000 lat temu zaczęły się tez posługiwać artykułowaną mową,
używając pojedynczych słów bez żadnego porządku gramatycznego.
52
sprzed 40 000 lat, ukazują złożoną i spójną wizję świata, przesyconą na
wskroś treściami mitycznymi. Myśliwym późnego paleolitu kosmos jawi się
jako rzeczywistość dualistyczna i komplementarna zarazem. Każda
doświadczana przez nich realność znajduje nieuchronnie swoje
przeciwieństwo i dopełnienie: mężczyzna - kobietę, zwierzę - człowieka,
ziemia - niebiosa, góra -równinę, światło - ciemności, życie - śmierć, dzień pustkę nocy, głód - pożywienie, grota - otwarte przestrzenie. Wszystkie
zachowane do dziś - zadziwiające siłą przekazu - graficzne przejawy
dualizmu komplementarnego, wskazują na zdolność homo sapiens do
obserwacji przyrody, łączenia rozproszonych faktów w logiczne struktury i
uogólniania wydarzeń życia codziennego. Dzięki owej umiejętności analizy i
syntezy, polowania na niebezpieczne zwierzęta - mamuty, słonie i byki,
bizony, konie i nosorożce - otrzymują w rozbudowanych przekazach
plastycznych szczególną interpretację mitologiczną, która niesie ze sobą
jakieś przesłanie religijne, edukacyjne i poznawcze.
Bogaty język fresków naskalnych odzwierciedla uporczywe poszukiwania
homo sapiens trwałego porządku świata - jakiegoś ładu pozazmysłowego
leżącego u podstaw różnorodnych zjawisk natury i powtarzających się cyklów
wegetacji. Jest on zarazem próbą komunikacji "człowieka rozumnego" ze
światem nadprzyrodzonym - próbą pozyskania ukrytych sił mistycznych do
realizacji praktycznych celów, jakie stawiali sobie prehistoryczni myśliwi,
usiłując przeżyć kolejny dzień pośród budzących grozę żywiołów. Sztukę tego
okresu cechuje zdumiewająca jednorodność formalna i merytoryczna: bizon z
Chauvet - na przykład - stworzony 32 tysiące lat temu, nie różni się niczym od
bizona z Niaux, namalowanego w 11 tysiącleciu p.n.e. Szerzej rzecz ujmując,
stwierdzić należy, iż te same tematy, skojarzenia i postacie przewijały się
nieustannie przez 25 tysiącleci w Europie, Azji, Afryce, obu Amerykach oraz
Australii. Zmieniły się one w radykalny sposób dopiero po rewolucji
neolitycznej wraz z pojawieniem się osiadłego trybu życia.
53
Wszystkie prehistoryczne symbole graficzne - jak zauważył Emmanuel
Anati44 - sprowadzić można do czterech zasadniczych kategorii: postaci
antropomorficznych, postaci zoomorficz-nych, elementów topograficznych i
przedmiotów stworzonych przez ludzi. Przekazują one cztery różne typy
informacji o człowieku i jego środowisku, których uczeni nie potrafią niestety
jednoznacznie zinterpretować. I tak na przykład, jeden z najbardziej znanych
fresków naskalnych - malowidło z Lascaux -ukazuje człowieka o ptasiej
głowie, lezącego pomiędzy ptakiem siedzącym na pręcie i zwróconym ku
niemu groźnym bizonem z rozdartym brzuchem, z którego wypadają
wnętrzności. Znawcy kultury prehistorycznej zgadzają się co do tego, ze
malowidło z Lascaux opowiada o jakimś istotnym wydarzeniu, podają jednak
sprzeczne wersje tej opowieści. Nie znają oni bowiem - nawet podstawowych
- znaczeń figuratywnego kodu, którym posługiwali się paleolityczni łowcyzbieracze, kiedy kreowali swoje plastyczne przekazy.
Pięć tysięcy lat temu dokonał się epokowy przełom w rozwoju człowieka i
ludzkiej komunikacji: pojawiły się pierwsze kody umożliwiające zastępowanie
artykułowanej mowy systemem znaków graficznych daleko bardziej
precyzyjnym od malowideł, fresków i reliefów. Powstało wówczas pismo,
dzięki któremu przekazy werbalne, podlegające drastycznym ograniczeniom
czasowo-przestrzennym, mogły być przesyłane na niezmierzone odległości i
przechowywane przez długie wieki. Archaiczne pismo nie tyle jednak
rejestrowało język mówiony (co czyni dzisiaj), ile go zastępowało, będąc
kodem autonomicznym i całkowicie niezależnym od artykułowanej mowy.
Piktogramy - najstarsze znaki pisma zwanego obrazkowym - przedstawiały
przedmioty bądź zdarzenia w oderwaniu od dźwięków języka naturalnego za
pomocą prostej wizualizacji. Wzbogacenie piktogramów notacją fonetyczną
przekształciło pismo obrazkowe w kod grafi44
Vide E. Ań a 11, La rehgion des origines, Paris 1999, s. 109.
54
czny zdolny do utrwalania języka mówionego. W ten sposób powstały
pierwsze systemy ideograliczne: egipskie hieroglify, pismo klinowe
Mezopotamii, hieroglify minojskiej Krety czy też chińskie symbole. Pismo tego
typu składało się z ideogramów - znaków graficznych określonych wyrazów
reprezentujących pojęcia. Piktogramy wyrażały konkretne przedmioty
("woda", "ziemia", "kobieta", "wół"), ideogramy natomiast - określone idee.
Piktogramy były schematycznymi rysunkami, ideogramy zaś -abstrakcyjnymi
znakami reprezentującymi sylaby, dzięki czemu stanowiły graficzny zapis
artykułowanej mowy.
Pismo ideograficzne opierało się na zasadzie: Jedna sylaba - jeden znak" i
stanowiło "milowy krok" w rozwoju komunikacji. Trzy i pól tysiąca lat temu
pojawiła się na Bliskim Wschodzie zasada dużo bardziej rewolucyjna,
zasada: jeden dźwięk - jeden znak", czyli alfabet. Postęp w rozwoju pisma,
który się wówczas dokonał był zdumiewający. I tak, 22 litery języka wczesnofenickiego zastąpiły 570 znaków - uproszczonego przez Asyryj-czyków pisma klinowego. Alfabet fenicki przejęli w IX wieku p.n.e. Grecy, poszerzyli
go o znaki oznaczające samogłoski45 i za pośrednictwem Etrusków
przekazali Rzymianom. W następnym tysiącleciu barbarzyńskie ludy z Europy
Zachodniej zbudowały swoje pismo wzorując się na alfabecie łacińskim, a
ludy Europy Wschodniej - na alfabecie greckim. Wśród orientalnych
systemów pisma najstarszy był alfabet starohebrajski, stworzony w X wieku
p.n.e. i - pochodzący z tego samego okresu - alfabet aramej-ski. Pomiędzy
VIII i V stuleciem powstały z kolei alfabety północnej i pohidniowej Arabii, a w
IV wieku p.n.e. pismo Etiopii.
Rozwój pisma - ujmując rzecz w dużym uproszczeniu -przebiegał więc według
trój członowego schematu:
sztuka figuratywna --> piktogramy •
ideogramy --> alfabet
Fenicki - podobnie jak hebrajski, aramejski i arabski - będąc językiem
semickim, składał się wyłącznie ze spółgłosek.
55
Samo słowo "alfabet" stworzyli Grecy poprzez złożenie dwóch pierwszych liter
przejętego od Fenicjan nowego systemu znaków: alfa-beta. U podstaw tego
systemu legła reguła akrofo-nii, polegająca na oznaczaniu pojedynczym
znakiem wyłącznie pierwszej spółgłoski sylaby, przekształcona następnie w
zasadę: jeden dźwięk -jeden znak". W rezultacie powstało pismo składające
się z 22 prostych, niezmiennych znaków, z których każdy odpowiadał
jednemu fonemowi. Od ideogramów różniła go niedościgniona prostota i
dokładność rejestracji dźwięków, a także uniwersalny charakter systemu
mogącego służyć odmiennym językom.
W przeciwieństwie do znaków stworzonych przez Fenicjan pismo chińskie
było systemem mało precyzyjnym i niezwykle skomplikowanym. Olbrzymia
liczba znaków, złożone kombinacje sensów, tonów, zestawień i skojarzeń,
łączenie różnych elementów według reguł słabo opracowanej gramatyki wszystkie te cechy powodowały, iż pismo chińskie stanowiło nieprzebyty
gąszcz, którego poznanie wymagało długich lat mozolnych studiów. Nic więc
dziwnego, iż niewiele ludów Azji zapożyczyło chińskie ideogramy, a te które to
uczyniły - jak Koreańczycy czy Japończycy - wzbogaciły je o systemy
fonetycz-no-zgłoskowe (koreański onmun, japońskie katagana i hi-ragana).
Pismo chińskie, w przeciwieństwie do języków semickich czy indoeui >')skich,
nie ewoluowało w kierunku systemu fonetycznego i lue wykroczyło poza
stadium ideogramów. W chińskim nie można przeliterować wyrazu, a
Chińczyk widząc, iż jego rozmówca nie zrozumie słowa, kreśli w powietrzu
odpowiedni symbol. Uporczywe trzymanie się zasady: Jeden wyraz - jeden
znak" wynikało w przypadku Chińczyków z kilku przyczyn. Najistotniejszą z
nich był sam charakter języka mówionego, złożonego - ogólnie rzecz biorąc z wyrazów jednosylabowych. Innymi słowy, autonomiczność sylaby sprzyjała
reprodukcji pisma, w którym każdy znak odpowiadał monosylabicznej
jednostce ję56
zykowej46. Do zahamowania pisma chińskiego na poziomie ideo-gramów
przyczynił się również brak deklinacji i koniugacji, co powoduje, że wyraz ma
tylko jedną postać, niezależnie od swojej funkcji w zdaniu.
Cechę charakterystyczną znaku w ogólności, a pisma w szczególności,
stanowi jego przezroczystość semantyczna. Znak nie zatrzymuje na sobie
uwagi, lecz odsyła automatycznie do przedmiotu oznaczanego. Krótko
mówiąc, znak transcenduje. Inaczej jest w przypadku symbolu, który
występuje jako autonomiczna realność i namiastka reprezentowanej
rzeczywistości. Dobrym tego przykładem może być krzyż - symbol religii
chrześcijańskiej - który skupia uwagę na sobie samym i jako taki stanowi
przedmiot głębokiej czci. Przed nim podobne reakcje wzbudzał wśród
chrześcijan wizerunek ryby, poprzez skojarzoną z nim grę słów: greckie litery
i-ch-th-y-s (ryba) tłumaczono jako lesous Christos Theou Yios Soter (Jezus
Chrystus - Syn Boży, Zbawiciel). To samo mutatis inutandis odnosi się do
symboli akustycznych tworzących również rzeczywistość sui generis. Kiedy
zagrzmią organy w gotyckiej katedrze w Chartres, słuchacz ma wrażenie, że
oto sam Bóg zstępuje z nieba na ziemię! Ton rozbrzmiewa w niej do ośmiu
sekund, a kamienne ściany odfiltrowu-ją wysokie częstotliwości. Olbrzymią,
rozedrganą przestrzeń katedry biorą we władanie tony głębokie, których
ludzkie ucho nie potrafi zlokalizować. Wierni toną w morzu dźwięków, odcięci
od świata doczesnego.
Symbol odznacza się dwoistą, dialektyczną naturą: z jednej strony wskazuje
on na leżącą poza nim rzeczywistość transcendentną, z drugiej natomiast
sam tworzy rzeczywistość autonomiczną, funkcjonującą wedle własnych
reguł. Dzieje się tak dlaW języku chińskim istnieje ponad 400 podstawowych sylab, które w
złożeniach mogą tworzyć praktycznie nieograniczoną liczbę nowych pojęć. W
północnych Chinach istnieją cztery tony (równy, wzrastający, falujący i
opadający), w jakich można artykułować jeden dźwięk. Liczba akustycznie
odróżnialnych słów zwiększa się w ten sposób kilkakrotnie.
57
tego, iż symbol przedstawia za pomocą środków zmysłowych realności
idealne, abstrakcyjne i nie dające się empirycznie wjo-a-zić. Symbolem jest jak pisał Andre Lalande - "każdy konkretny znak przywołujący coś
nieobecnego lub niemożliwego do po-strzeżenia"47. Symbol ucieleśnia zatem
to, co nieobecne, lub to, co nie może się w żaden sposób objawić jako zespół
jakości zmysłowych. Dlatego właśnie stanowi namiastkę świata, który
reprezentuje i rzeczywistość samą w sobie.
W Ustroju politycznym Aten Arystoteles pisał, iż wszystkie zakątki polis
powinny dać się ogarnąć wzrokiem ze szczytu Akropolu. We współczesnym
świecie niewiele państw (Watykan, Monako czy San Marino) spełnia ten
warunek i jawi się jako byty dane zmysłowo w całej swojej terytorialnej
integralności. Przytłaczająca większość organizmów państwowych jest poza
zasięgiem empirycznej percepcji i w sytuacjach publicznych może być
reprezentowana jedynie pośrednio poprzez symbole takie, jak godło, hymn
oraz flaga. Dlatego tez symbole tych państw -w przeciwieństwie do ich
znaków ("Polska", "Stany Zjednoczone", "Albania") - nie tyle oznaczają
określone byty abstrakcyjne (Polskę, Stany Zjednoczone, Albanię), ile je
zastępują. Przysługuje im w związku z tym stosowny szacunek i ochrona
prawna, zaś atak na nie - zbezczeszczenie godła lub flagi - traktowany jest
jako bezpośredni atak na państwo lub naród. To samo odnosi się do symboli
religijnych. I tak na przykład, holenderscy kupcy - dopuszczeni jako jedyni do
handlu z Japonią w okresie jej totalnej izolacji od świata zachodniego schodząc na ląd na maleńkiej wyspie Deshima w pobliżu Nagasaki
poddawani byli upokarzającej procedurze "deptania wizerunku", polegającej
na stąpaniu po chrześcijańskich obrazach. W ten sposób w oczach
Japończyków deprecjonowali oni swoją religię , postrzeganą
47 A. Lalande, Yocabulaire cntigue et techmgue de la philosophie, Pans
1948, hasło "symbole, sens" nr 2
Japończycy nie dostrzegali różnic pomiędzy protestantyzmem i katolicyzmem
ewangelizujących ich jezuitów Kalwińscy Holendrzy odrzucali
58
przez szogunat Tokugawów jako siłę złowrogą i zagrażającą ich rządom.
Podobne motywy popychały katolickich misjonarzy towarzyszących
hiszpańskim i portugalskim konkwistadorom do niszczenia pogańskich
posągów w nowo odkrytej Ameryce.
Trudno przecenić znaczenie symbolu. Wartości - jakkolwiek doniosłych - nie
można zobaczyć ani usłyszeć, a symbole -tak. Istota ceremonii publicznych religijnych, narodowych, plemiennych, klanowych - polega więc na
manipulowaniu symbolami (odgrywaniu hymnu, salutowaniu fladze, składaniu
wieńców, śpiewaniu pieśni, recytowaniu modlitw, przywoływaniu przodków
totemicznych czy też odtwarzaniu archetypicz-nych sytuacji początku) po to,
aby uobecniać, utrwalać i wzmacniać w ludzkich umysłach wartości religijne,
narodowe, plemienne i klanowe. Rytuały i ceremonie publiczne służą
cyklicznej rewitalizacji podstawowych wartości kulturowych i przypomnieniu
zmitologizowanej historii zbiorowości. Wzmacniają one spoistość
społeczeństwa oraz konformizm jednostek i - przede wszystkim - przyczyniają
się do zachowania ciągłości tradycji poprzez urabianie świadomości
społecznej członków młodszych pokoleń.
Wartość autoteliczna jest czystą abstrakcją, realnością idealną, na ogół
rozmytą i niedookreśloną. Sama w sobie nie może się empirycznie objawić i
aby zamanifestować swoją obecność w obszarze życia społecznego,
potrzebuje symbolu, który łączy abstrakcję z zespołem jakości zmysłowych.
Polskie słowo "sens" denotujące myśl, znaczenie, logiczną treść, pochodzi od
łacińskiego terminu sensus, który oznaczał zarazem i zmysł i rozumienie, i
któr}'' podkreślał tym samym kluczową rolę wrażeń zmysłowych w procesie
pojmowania świata. Język polski zagubił dwoistość semantyczną tego słowa,
którą zachowały języki bliższe łacinie: angielski sense, niemiecki Sinn,
francuski sens oraz
rzeźby i wizerunki religijne jako "pogańskie zanieczyszczenie"
chrześcijaństwa. Deptanie obrazów nie było więc dla nich aktem bluźnierstwa.
59
włoski senso wszystkie te słowa denotują jednocześnie i zmysły, i znaczenie.
Symbol jest "małżeństwem zmysłów z sensem"- epifanią abstrakcji49,
przeistoczeniem się realności idealnych w namacalny konkret. Symbol mówiąc krótko - to wartość przełożona na język jakości zmysłowych, wartość
"wcielona" w przestrzeń empirycznych jakości życia. Będąc ideą
abstrakcyjno-zmysłową jawi się on jako rzeczywistość wewnętrznie
sprzeczna, obarczona nierozwiązywalnym paradoksem. Symbol bowiem
wyraża to, co niewyrażalne i przedstawia to, co nieprzedstawialne. Nie da się
przecież oddać treści konstytuujących Boga, sprawiedliwość, ojczyznę czy tez
miłość bliźniego językiem znaków plastycznych bądź dźwiękowych. Jak pisał
niegdyś Henry Corbin: "Symbol nie jest nigdy wyjaśniony raz na zawsze, lecz
musi być nieustannie rozszyfrowywany od nowa, tak jak partytura muzyczna,
która ciągle domaga się nowych wykonań"50.
Społeczne zakorzenienie kultury
Społeczeństwo - jak uczył Florian Znaniecki - to taka zbiorowość ludzka, w
której "wszystkie grupy znajdują się w stosunkach podporządkowania
pośredniego lub bezpośredniego jakiejś jednej grupie"51, lub tez - mówiąc
inaczej - to "całkowity zespół grup zinstytucjonalizowanych przez szerszą
grupę społeczną zunifikowaną i względnie niezależną"52. Instytucjonalizacja
oznacza w tym przypadku, iż jedna grupa społeczna uznaje inną grupę za
całość nadrzędną i "podporządkowuje niektóre ze swo49
50
51
52
Termin epifania - spopularyzowany w literaturze naukowej przez Mircea
Eliadego - pochodzi od greckiego epiphaneia - "pojawienie się" H Corbin,
Unnagination creatrice dans le soufisme d'ibn Arabi, Pans 1959, s 13
F Znaniecki, O szczeblach rozwoju społecznego, "Ruch Prawniczy, Ekomiczny i Socjologiczny", 1930, nr l, s 289-290
F Znaniecki, Organisation sociale et institutions, w. G Gurvitch, W. M o o r e
(eds ), La sociologie au XXe siecle, Paris 1947, s 221
CO
ich funkcji jej sankcjom negatywnym i pozytywnym"53. Oznacza więc - ni
mniej ni więcej - włączenie jakiejś grupy w system kontroli społecznej grupy
instytucjonalizującej.
Grup społecznych zdolnych zinstytucjonalizować całe zbiorowości jest zdaniem Znanieckiego - niewiele. Jego taksono-mia społeczeństw z 1947
roku zawiera społeczeństwa polityczne (zdominowane przez partie polityczne
lub elity militarne), społeczeństwa religijne (podporządkowane wspólnocie
wyznaniowej), społeczeństwa kultury narodowej (zinstytucjonalizowane przez
naród) i społeczeństwa klasowe (kontrolowane przez jakąś klasę)54.
Współczesne narody, obok trzech pierwszych typów, wymieniają ponadto
społeczeństwa plemienne55, a ostatni artykuł Znanieckiego dorzuca
społeczeństwa ekonomiczne (zinstytucjonalizowane przez grupy organizujące
produkcję)56.
Jak wynika z rozważań Floriana Znanieckiego społeczeństwo składa się z
wielości grup społecznych pozostających w stosunkach wzajemnej
zależności, a także podporządkowanych jakiejś jednej grupie dominującej:
elicie politycznej lub wojskowej, hierarchii religijnej, klasie społecznej,
starszyźnie plemiennej czy też wodzom klanu. Interakcje pomiędzy tymi
grupami wyznaczają instytucje społeczne: instytucje powołane do istnienia tak
przez grupę dominującą, jak też inne, pomniejsze grupy. Przez instytucję z
kolei rozumieć należy zespół ról społecznych odgrywanych w imieniu grupy
przez jej reprezentantów - czyli personel - wyposażonych w materialne środki
działania i zdolnych do stosowania sankcji pozytywnych oraz negatywnych
wobec pozostałych członków grupy.
53 Ibidem, s. 218.
54 Ibidem, s. 222.
55 F. Z n a n i e c k i, Współczesne narody. Socjologiczne studium ewolucji
narodów, Warszawa 1990, s. 40.
56 F. Znaniecki, Important Developments in Sociology, "Sociology and
Social Research", 1956, no 6, s. 420.
61
m
Instytucje są - mniej lub bardziej złożonymi - organizacjami, które spełniają
istotne funkcje wobec szerszych całości społecznych. Szmul Eisenstadt
wyróżnił sześć podstawowych typów takich organizacji"7, niezbędnych do
prawidłowego funkcjonowania systemu społecznego:
1. instytucje ekonomiczne, zajmujące się wytwarzaniem i dystrybucją dóbr i
usług, a także gromadzeniem i obrotem kapitału;
2. instytucje polityczne, określające stosunki władzy w społeczeństwie, jego
system prawny i legalne środki przemocy;
3. instytucje religijne, regulujące kontakty członków zbiorowości z
rzeczywistością nadprzyrodzoną;
4. instytucje stratyfikacji społecznej, określające dystrybucję pozycji
społecznych w zbiorowości oraz dostęp jednostek do nagród i publicznych
zasobów;
5. instytucje rodzinne, tworzące pokrewieństwo i zapewniające biologiczną
reprodukcję społeczeństwa;
6. instytucje edukacyjne, naukowe i artystyczne, kreujące wartości moralne,
estetyczne i poznawcze, a także przekazujące je kolejnym pokoleniom.
Przez ostatnich dwadzieścia wieków w historii Europy dominowały dwa typy
instytucji: instytucje polityczne i religijne. Były nimi państwa - najpierw
wieloetniczne, później narodowe - scalające w jednolite organizmy społeczne
wielkie zbiorowości terytorialne, a także Kościoły kontrolujące wspólnoty
chrześcijańskie (prawosławne, katolickie i protestanckie). Tym dwóm
głównym podmiotom społecznego ładu - państwu i Kościołowi podporządkowane były instytucje pomniejsze stanowiące ema-nacje grup
społecznych wchodzących w skład poszczególnych organizmów
terytorialnych i wspólnot wyznaniowych, takich jak
57
S. Eisenstadt, Social Institutions, w International Encyclopedia ofthe Social
Sciences, New York 1968, s 410.
62
stany, rody, klasy, korporacje zawodowe, społeczności regionalne, koalicje
miast, bractwa i frakcje wyznaniowe.
Grupy oraz - kontrolujące je - instytucje tworzą system społeczny: zespół
uwarunkowań zewnętrznych w stosunku do jednostek, pochodny wobec cech
strukturalnych zbiorowości, do której jednostki te przynależą. Te cechy
strukturalne zbiorowości to, po pierwsze, jej elementy składowe: klasy
społeczne (w przypadku społeczeństw przemysłowych), stany (w
społeczeństwach rolniczych), rody (w społeczeństwach plemiennych), słowem
- określone grupy społeczne, i po drugie, stosunki wzajemne (tak
współzależności, jak dominacji) zachodzące pomiędzy owymi elementami.
Stosunki pomiędzy grupami - kolektywnymi elementami zbiorowości - a także
pomiędzy zbiorowością i jednostkami oraz wewnątrz poszczególnych grup,
regulują normy kulturowe reprodukowane i chronione przez instytucje,
zwłaszcza przez instytucje grupy dominującej.
Kultura i społeczeństwo tworzą organiczną całość. Z jednej strony znaki i
symbole umożliwiają wewnętrzną komunikację w obrębie systemu
społecznego, a wartości i normy utrzymują go w stanie równowagi, z drugiej
zaś - grupy oraz instytucje są nośnikami i podmiotami kultury, która - co
oczywiste - nie może istnieć samoistnie, w oderwaniu od społeczeństwa, czyli
inaczej aniżeli integralny fragment systemu społeczno-kulturowego. To
wielostronne przenikanie się kultury i porządku społecznego przedstawić
można graficznie na diagramie:
znaki i symbole
-i
system idei
KULTURA
Y
wartości
A
normy i sankcje
SYSTEM SPOŁECZNY mstytucje
> podstawowe stosunki determinacji
> grupy społeczne
63
Kultura może zachować swoją ciągłość tylko wówczas, gdy jej podstawowe
wartości i normy przekazywane są z pokolenia na pokolenie, a jednostki
odpowiednio edukowane i stale nakłaniane perswazją lub siłą do
poszanowania owych wartości i norm. Instytucje, które Sjtużą realizacji tych
celów - Kościół, kalifat, państwo, klan totemiczny i tym podobne - uznać
trzeba za wartości instrumentalne, urzeczywistniające w ten lub inny sposób
autoteliczne wartości kulturowe. I tak na przykład, uzasadnieniem istnienia
Kościoła - oraz jego licznych przybudówek instytucjonalnych - jest głoszenie
religii i obrona wartości chrześcijańskich, a racja bytu demokratycznego
państwa polega z kolei na realizacji takich świeckich wartości kultury
zachodniej, jak wolność osobista jednostek, równość wobec prawa,
sprawiedliwość społeczna i dobrobyt materialny obywateli.
Aby sprostać zadaniu stałej rewitalizacji i transmisji wartości autotelicznych,
instytucje dominujące w danym społeczeństwie powołują do istnienia liczne
agendy i wyspecjalizowane organizacje, które realizują cele cząstkowe
niezbędne już to dla istnienia samej instytucji, już to dla realizacji jej funkcji
kulturowych. Tak więc, państwo utrzymuje zawodową administrację różnych
szczebli, sądy kilku instancji, policję, zakłady karne, wojsko, służby socjalne,
szkoły oraz uniwersytety, a Kościół - rozbudowane struktury terytorialne:
parafie, dekanaty, biskupstwa, zakony, organizacje misyjne i katechetyczne,
wydawnictwa i seminaria duchowne, a także religijne organizacje społeczne.
Instytucje raz ustanowione wykazują tendencję do absolutyzowania swojej roli
i - kiedy już okrzepną - samo ich istnienie staje się na ogół ważniejsze od
propagowanych wartości. Prawidłowość tę - którą nazwać można "zasadą
pomieszania wartości" - ukazał przekonująco włoski socjolog Roberto Michels
w swoich studiach politycznych. "Organizacja środków - pisał on - która
początkowo służy realizacji jakiegoś celu, stopniowo i niepostrzeżenie nawet
dla jej twórców przekształca się w cel
64
samoistny"58. Innymi słowy, to, co było środkiem (instytucja), staje się celem
samym w sobie, a to, co było celem (wartość autoteliczna), staje się
ostatecznie środkiem (uzasadniającym potrzebę istnienia instytucji).
Nic tak bezwzględnie nie obnaża rzeczywistej hierarchii wartości jak sytuacja
radykalnego konfliktu, dramatyczne "albo - albo", kiedy nie ma miejsca na
żaden kompromis i trzeba wybierać pomiędzy dwiema wykluczającymi się
racjami. Żaden pontyfikat nowożytnych wieków nie wywołał takiej lawiny
publikacji naukowych i propagandowych, jak pontyfikat Piusa XII, a ściślej
rzecz biorąc ten jego okres, który przypadł na czasy II wojny światowej. W
przeszłości atakowano lub broniono - w zależności od ideologicznych filiacji poczynania Piusa IX i Piusa X, namiętną dyskusję wywoływała też ocena
postępowania Benedykta XV podczas I wojny światowej, a w jeszcze
większym stopniu bulwersował opinię publiczną stosunek Piusa XI do
faszyzmu. Wszystkie te kontrowersje razem wzięte bledną w porównaniu z
literaturą - we wszystkich bodaj europejskich językach - poświęconą osobie
papieża Eugenio Pacellego, który ucieleśniał ad extremum zasadę
pomieszania wartości.
W 1963 roku nieznany 32-letni pisarz, Żyd z pochodzenia, Rolf Hochhuth
wystawił w Berlinie sztukę teatralną zatytułowaną Namiestnik. Jej treścią była
postawa Piusa XII wobec zbrodni hitlerowskich podczas II wojny światowej.
Na wstrząsające relacje o obozach koncentracyjnych, masowym mordowaniu
Żydów i prośby o jednoznaczne potępienie ludobójstwa godne Namiestnika
Chrystusa, biskup Rzymu odpowiada dyktowaną przez siebie encykliką, pełną
banałów, frazesów i ezopowych apeli dopuszczających dowolne interpretacje.
Sztuka Rolfa Hochhutha ferująca negatywną ocenę moralną papieża,
spotkała się z żywym zainteresowaniem publiczności i wystawiana była na
scenach większości państw europejskich.
58
R. M i c h e l s, Studi sulla democrazia e sullautonta, Firenze 1933, s. 55.
65
Niekatolicka opinia publiczna - a także znaczna część środowisk katolickich oskarżała Piusa XII o kunktatorstwo i bierność w obliczu najpotworniejszych
zbrodni ludzkości już w drugiej połowie lat czterdziestych, lecz prawdziwa i
namiętna dyskusja wybuchła dopiero po berlińskiej premierze sztuki
Hochhutha. W dyskusji tej pojawiły się wszystkie możliwe spekulacje
dotyczące przyczyn milczenia papieża i padły wszystkie bodaj racje tak
potępiające, jak usprawiedliwiające jego ugodową politykę wobec Hitlera.
Motywacje papieża być może wyjdą kiedyś na jaw, być może - co bardziej
prawdopodobne - pozostaną na zawsze zagadką. Moralna ocena jego
postępowania zależy z kolei od opcji ideologicznych i punktu widzenia.
Bezsporny jest tylko jeden fakt: całkowita bierność biskupa Rzymu w obliczu
ludobójstwa i uchylenie się od potępienia - pomimo wielu dramatycznych
apeli - rozgrywającej się na jego oczach największej zbrodni w dziejach
ludzkości.
Stanąwszy wobec zasadniczego konfliktu ról: przywódcy międzynarodowej
organizacji i najwyższego autorytetu moralnego, Pius XII wybrał pierwszą z
nich. Odpowiedzią na bestialstwo nazistów stały się uniki ostrożnego
dyplomaty, a nie heroiczne - lecz niewątpliwie zgodne z wartościami
chrześcijańskimi - "świadectwo prawdzie". Swoim postępowaniem ocalił
papież Watykan przed odwetowymi represjami hitlerowców i ograniczył być
może rozmiary destrukcji Kościołów lokalnych, zawiódł jednak oczekiwania
katolików pod okupacją niemiecką - milionów współwyznawców
pozbawionych godności, terroryzowanych i mordowanych przez nazistów. W
konflikcie pomiędzy wartościami moralnymi i interesami politycznymi
Kościoła, "następca św. Piotra" opowiedział się po stronie interesów. Inaczej
mówiąc, przedłożył wartości instrumentalne ponad wartości autoteliczne,
ochronę instytucji ponad sprzeciw moralny wobec demonicznego zła.
Lustrzaną negację wyborów Piusa XII opisał przed laty Su-lak Sivaraksa
wspominając rozmowę z Thich Nahat Hanhem 66
przełożonym Zjednoczonego Kościoła Buddyjskiego Południowego
Wietnamu, w czasie, kiedy jego kraj toczył wojnę obronną z komunistyczną
Północą, wspieraną przez Chiny Ludowe i Związek Radziecki. Thich Nahat
Hanh zapytany wówczas czy wolałby pokój pod rządami najeźdźców, co
oznaczałoby koniec buddyzmu, czy też zwycięstwo demokratycznego
Wietnamu gwarantującego wolności religijne buddystom tak na północy, jak i
na południu, odparł bez wahania - "pokój za wszelką cenę"! Wyjaśnił przy
okazji swojemu rozmówcy, iż "buddyzm nie oznacza wcale, że powinniśmy
poświęcać życie ludzkie dla ochrony hierarchii buddyjskiej, świątyń,
klasztorów, pism, obrzędów i tradycji. Gdy ocalone jest życie ludzi, a ludzka
godność i wolność pielęgnowane są przez pokój i czułość, buddyzm może się
ponownie odrodzić w sercach mężczyzn i kobiet"59. I rzeczywiście, w
przeszłości mnisi buddyjscy woleli raczej wycofać się z Indii, Cejlonu, Chin
czy Wietnamu, aniżeli mobilizować swych wyznawców do walki zbrojnej z
wrogiem po to, aby ratować swoje wpływy religijne w tych krajach. Wartości
buddyjskie okazywały się na ogół silniejsze aniżeli buddyjskie instytucje.
Różnicę postaw pomiędzy Piusem XII i Thich Nahat Han-hem łatwo można
wyjaśnić w kategoriach socjologicznych. Kościół katolicki jest najbardziej
scentralizowaną i sformalizowaną instytucją sakralną, jaką znała kiedykolwiek
historia powszechna, podczas gdy sanghi buddyjskie znajdują się dokładnie
na przeciwległym biegunie. Nie ma żadnej religii na świecie, która
przypisywałaby mniejsze znaczenie swoim strukturom organizacyjnym aniżeli
buddyzm60 i nie ma też żadnej religii uniwersal59
60
Cyt. za: S. Sivaraksa, Buddyzm i brak przemocy, w: J. Sieradzan (red.),
Buddyzm. Wybór tekstów, Kraków 1987, s. 220. Wyjątkiem od tej reguły jest
buddyzm japoński, który wielokrotnie manifestował swoje ambicje polityczne. I
tak, u schyłku VIII wieku mnich buddyjski o imieniu Dókyó bliski był
przechwycenia władzy w kraju. W następstwie tego - i podobnych wydarzeń cesarz Kammu przeniósł w 794 roku stolicę z Nary, będącej wówczas
głównym japońskim ośrodkiem religijnym, do pobliskiego Kioto, aby położyć
kres mieszaniu się kleru
67
nej, która w większym stopniu aniżeli Kościół katolicki opierałaby się na
środkach administracyjno-prawnych w kontaktach z wiernymi. Nic więc
dziwnego, że inercja oraz logika jurydycz-no-biurokratyczna objawia się w
katolicyzmie w stopniu nieporównywalnym z jakimkolwiek innym systemem
wiary.
Wartości autoteliczne czy to realizowane przez określone instytucje
społeczne, czy też jedynie legitymizujące ich istnienie, stanowią - jak już była
mowa - realności abstrakcyjne i jako takie uobecniają się w życiu społecznym
pośrednio - poprzez symbole. Ale nie tylko. Symbole mogą też uwznioślać
genezę wartości autotelicznych, zwłaszcza - genezę nadprzyrodzoną -i w ten
sposób przyczyniać się do umacniania w społeczeństwie ładu
aksjonormatywnego. Wszyscy chrześcijanie znają doskonale opowieść o
Górze Synaj, gdzie Jahwe objawił Mojżeszowi prawo dla jego ludu - znają ją z
Biblii, ale także z bogatej ikonografii religijnej. Jednym z najznakomitszych
przykładów owej ikonografii jest romańska chrzcielnica św. Jana przy
Katedrze Santa Maria del Fiore we Florencji, która wprawiała w zachwyt
Dantego. Południowe drzwi chrzcielnicy ozdobione przez Andrea Pisano
według wskazówek Giotta (nazwane przez Michała Anioła Bramą Raju, z
uwagi na ich niezwykłą urodę), ukazują liczne
buddyjskiego do polityki. W drugiej połowie XVI stulecia klasztory buddyjskie
stały się z kolei bazą opozycji politycznej przeciwko próbom zjednoczenia
Japonii po długich wiekach rozbicia dzielnicowego, widząc w silnej władzy
centralnej zagrożenie dla swoich wpływów. Dlatego też dyktator wojskowy
Oda Nobunaga zniszczył w 1573 roku Enryaku-ji, klasztor buddyjskiej sekty
tenclai w pobliżu Kioto, stanowiący potężną fortecę z kilkoma tysiącami
budynków oraz imponującą liczbą mnichów dysponujących własnym
wojskiem. Dzieło Nobunagi kontynuował kolejny dyktator - Toyotomi
Hideyoshi, który spacyfikował dziesiątki buntujących się przeciw niemu
klasztorów w Negoro, Kogawie, Saidze i - przede wszystkim - na górze Kóya,
a także uderzył w podstawy ich potęgi ekonomicznej, konfiskując rozległe
dobra ziemskie mnichów. Następca Hideyoshiego - leyasu Toku-gawa - lękał
się natomiast wpływów politycznych szybko rosnącej w siłę sekty Czystej
Ziemi i doprowadził do jej rozłamu w 1602 roku. W ten sposób powstała
frakcja Ótani, której zwierzchnik najwyższy rezyduje do dziś w Higashi
Hongan-ji w Kioto - świątyni buddyjskiej wybudowanej za rządów pierwszego
szoguna Tokugawów.
68
sceny biblijne, a wśród nich Mojżesza otrzymującego Dziesięcioro Przykazań
od Boga wychylającego się z chmur w otoczeniu gromadki aniołów grających
na fanfarach. Podobne przesłanie symboliczne niesie także mozaika w
prezbiterium bazyliki San Yitale w Rawennie, na której ręka podająca kodeks
Mojżeszowi wystaje prosto z nieba.
Ten sposób symbolicznej legitymizacji wartości i norm jest dużo starszy
aniżeli chrześcijaństwo, a nawet judaizm. Tak więc, odnaleziona w 1901 roku
w Suzie (w dzisiejszym Iranie) stela kodeksu Hammurabiego zawiera 282
artykuły prawa i stawia na ich straży kary surowe i odstraszające. Normy te podobnie jak Dekalog - stanowią prawo objawione, co podkreśla scena
wyrzeźbiona na szczycie obelisku. Hammurabi, król Babilonii (w XVIII wieku
p.n.e.), stoi tam przed bogiem sprawiedliwości Szarnaszem, który dyktuje mu
prawa - wyryte poniżej na steli - i przekazuje monarsze część swojej
nadprzyrodzonej mocy pozwalając mu dotykać boskich insygniów władzy:
berła i pierścienia. Symboliczna wymowa obelisku z Suzy jest nad wyraz
przejrzysta: normy na nim wyryte nie są prawem Hammurabiego, ale prawem
Szamasza, podobnie jak Dziesięcioro Przykazań nie jest prawem Mojżesza,
lecz wolą Jahwe. To samo mu-tatis mutandis można też powiedzieć o
najstarszym systemie prawa Mezopotamii - kodeksie Ur-Nammu, którego
tekst zachował się na glinianej tabliczce z około 2050 roku p.n.e. Kodeks ten
poprzedzony został obszernym wstępem informującym poddanych, iż władca
Ur ustanowił wyliczone dalej prawa na polecenie boga księżyca Nannara.
Wraz z rozwojem starożytnych imperiów wyłoniła się z czasem potrzeba
nadprzyrodzonej legitymizacji nie tylko podstawowych norm prawnych, ale też
samej władzy politycznej, co widać poniekąd na przykładzie króla
Hammurabiego. W odpowiedzi na tę potrzebę pojawiły się na Bliskim
Wschodzie koncepcje kosmologiczne łączące monarchę z boskością i
przypisujące władzy królewskiej sakralną genezę. Skojarzenie to narodziło się
w Egipcie,
69
rozwinęło na semickim Wschodzie - nie potrafiącym oddzielić pojęcia
boskości od mrocznej, budzącej lęk siły - i w końcu przejęte zostało przez
chrześcijaństwo, które zamknęło je w lapidarnej formule św. Augustyna:
"wszelka władza pochodzi od Boga".
Rozwój religijnej legitymizacji monarchii przekształcił sztukę - zwłaszcza
sztukę plastyczną - w zespół środków symbolicznych służących wywyższeniu
i uwzniośleniu tej instytucji. I tak, sceny przedstawiające króla przed obliczem
boga, od którego otrzymuje on święte insygnia władzy, stanowią jeden z
najbardziej popularnych motywów starożytnej sztuki Bliskiego Wschodu.
Pojawiają się one na egipskich freskach ukazujących faraonów przyjmujących
dary od Horusa, a także w Babilonii, gdzie król "ujmuje ręce Bela" i w ten
sposób nabywa prawo do panowania nad światem. Występują też w
monarchiach hellenistycznych - o czym świadczy płaskorzeźba skalna I wieku
p.n.e. przedstawiająca Antiocha z Komageny "ujmującego ręce Mitry" - i w
nowoperskim państwie Sasanidów III i IV wieku.
Sakralny charakter władzy politycznej podkreślał również majestatyczny rytuał
koronacji, powtarzany w Egipcie za panowania monarchy podczas
Jubileuszu" - święta mającego odnowić jego magiczną i religijną moc.
Symbole władzy królewskiej stanowiły w tym kraju berło i bicz będące
zarazem insygniami Ozyrysa, który - jak głosi przekaz religijny - panował w
kraju nad Nilem zanim został władcą Państwa Zmarłych. Również podwójna
korona faraonów przesycona była religijną treścią: czerwona symbolizowała
ich władzę nad północą (dolnym Egiptem) i ozdobiona była głową kobry atrybutem bogini Wadzit, a biała oznaczała władzę nad południem (górnym
Egiptem) i zdobił ją wizerunek sępa - atrybut bogini Nechbet.
Idea boskiej genezy władzy politycznej rozkwitła bujnie na Bliskim Wschodzie.
Ale nie tylko. Rozwinęła się także na przeciwległym krańcu Azji, przyjmując
postać specyficzną dla tej części świata. Szintoizm - jedyna rodzima religia
wysp japońskich - wpajała Japończykom przekonanie, że poszanowanie
70
rozkazów cesarza równoznaczne jest poddaniu się woli bogów; władca
Japonii jak uczy szintoizm jest wszakże w prostej linii potomkiem bogini
słońca Amaterasu. We wzniesionej III wieku w Ise najważniejszej świątyni
Archipelagu kapłani szinto przechowują do dziś" zwierciadło, które
Amaterasu-Omikami wręczyła pierwszemu cesarzowi Japonii jako symbol
jego władzy nad wyspami. Inne regalia przekazane przez Amaterasu
swojemu potomkowi - księciu Ninigi - założycielowi najstarszej na świecie
dynastii, to święty miecz i rzeźbione klejnoty61. Święty miecz znajduje się od
III stulecia w świątyni Atsuta-jingu w Nagoji, a boskie klejnoty - na zamku
cesarskim w Tokio.
W starożytnych Indiach władzę królewską symbolizował "okrągły dysk",
czakra, koło ze złota, miedzi lub żelaza, a król nazywany był Czakrawartino, "ten, który obraca kołem ludzkich losów". W ikonografii indyjskiej czakra
występuje też jako symbol boga Wisznu i jego niezwyciężonej armii. Obrzęd
konsekracji królewskiej (radżasuja) składał się z długiej sekwencji ofiar
trwających ponad rok i nadawał władcy nadprzyrodzoną moc. W trakcie tej
ceremonii król upodabniał się magicznie do Indry - wodza nieśmiertelnych.
Stawiając trzy kroki na tygrysiej skórze utożsamiał się również z Wisznu, który
trzema krokami przemierzył niegdyś niebo i ziemię. I dla maluczkich
uczestniczących w radżasuji oczywiste było, że król przemieniał się w ten
sposób w boską istotę.
Starożytni władcy Indii, Bliskiego i Dalekiego Wschodu byli bogami albo
potomkami bogów, podczas gdy średniowieczni monarchowie chrześcijańscy
- z uwagi na monoteistyczny charakter swojej religii - partycypowali w
boskości pośrednio, jako
61
Bogini Amaterasu powiedziała niegdyś: "Kraj japoński jest tym krajem, którym
powinni władać moi potomkowie" i zwróciła się do Ninigi: "Ty idź i rządź! a
tron cesarski będzie trwać wiecznie jak niebo i ziemia i będzie rozkwitać po
wsze czasy". To rzekłszy wzięła boskie lustro, boski miecz i boskie klejnoty i
wręczyła je księciu Ninigi. Ten rozgarnąwszy chmury na niebie zstąpił na
ziemię, zaczął rządzić Archipelagiem i dał początek panującej do dziś
japońskiej dynastii cesarskiej.
71
2ŚP"**
^r
"królowie z Bożej łaski". I tak, pierwszy chrześcijański król Franków Chlodwig,
namaszczony został podczas koronacji w Reims pod koniec V wieku olejem,
który -jak mówi tradycja - przyniósł z Nieba na ziemię Duch Święty pod
postacią gołębicy i który przechowywano odtąd w Świętej Ampule z
czerwonego szkła. Blisko trzynaście wieków później - w 1775 roku - odbyła
się w Reims koronacja Ludwika XVI, ściętego po siedemnastu latach w
okresie Rewolucji Francuskiej. Ze Świętej Ampuły pobrano wówczas złotą igłą
jedną kroplę niebiańskiego oleju i zmieszano ją ze zwykłymi olejami.
Arcybiskup Reims oszczędzał bowiem bezcenny olej Ducha Świętego, chcąc,
aby go wystarczyło dla wielu następnych królów Francji i Nawarry.
Niepotrzebnie! W 1793 roku poseł Republiki Francuskiej Philip Ruhl zniszczył
najświętszy symbol znienawidzonej monarchii - roztrzaskał Świętą Ampułę o
ścianę katedry.
Nie mniej sugestywną legitymację religijną miała w średniowieczu władza
polityczna we wschodniej części Europy. Auto-kratór - samowładca państwa
bizantyjskiego, sprawował rządy na ziemi, tak jak pantokratór - Chrystuswszechwładca - rządy we wszechświecie, zaś pałac cesarski nad Bosforem
stanowił odbicie harmonii kosmicznej i jawić się miał poddanym jako "inne
niebo". Cesarz konstantynopolitański stanowił żywy znak Chrystusa, a ubrani
na biało otaczający go nadworni eunuchowie byli obrazem "aniołów służby
Pańskiej". Wykastrowani - a zatem pozbawieni płci jak aniołowie - i
przystrojeni w świetliste ryzy otaczali monarchę niczym Zastępy Niebieskie62.
Autokrator rżą62
Eunuchowie-urzędmcy - eunuchowie, którzy nie służyli w haremach, lecz
kierowali sprawami państwowymi - nie są bynajmniej oryginalnym pomysłem
Bizancjum Istnieli om w Chinach za czasów dynastii Qm (w III wieku p n e ) i
Persji Achememdow (VI-IV wiek pnę) Nie posiadając potomstwa i me mogąc
pretendować do najwyższej władzy politycznej, eunuchowie stanowili w
reżimach despotycznych ideał dostojników państwowych, ich ambicje me
mogły bowiem zagrozić ciągłości panujących dynastii W chrześcijańskim
Bizancjum ideahzacja eunucha posunęła się o krok dale] i - poprzez
skojarzenie z aniołem - przydała mu charakter sakralny
72
dził, pełniąc "tymczasowo obowiązki Chrystusa" do czasu Jego powrotu na
ziemię i ustanowienia Królestwa Bożego. Autokrator był zastępcą Zbawiciela,
podobnie jak kalif (namiestnik) był następcą Mahometa. Dlatego też miał on
prawo zajmować tylko lewe, purpurowe siedzenie na tronie, pozostawiając
prawe, złote krzesło - nazywane "czekającym tronem" - puste dla Jezusa.
W najpiękniejszym kościele świata - bazylice Mądrości Bożej w
Konstantynopolu, wybudowanej w VI stuleciu przez Ju-styniana - znajduje się
omfalos, "pępek świata"63: marmurowy fragment posadzki obok ołtarza. Był
on przez wieki miejscem koronacji bizantyjskich cesarzy, którzy jako Zastępcy
Chrystusa obejmowali władzę nad imperium, zasiadając na tronie ustawionym
w samym "środku świata". Plan centralny bazyliki dodatkowo podkreślał
hieratyczny model wschodniej religijności: rozległa powierzchnia nawy
głównej w pobliżu ołtarza służyła cesarzowi, patriarsze i kapłanom, podczas
gdy pozostali wierni wciśnięci w przedsionki i nawy boczne mieli ograniczone
możliwości obserwowania liturgii. Bizantyjski model religii oddaje także
złożona aranżacja przestrzeni konstantynopolitańskiej świątyni, której wnętrze
poprzez liczne nisze, łuki i półkopuły wznosi się łagodnie aż do tonącej w
świetle, podniebnej kopuły głównej. Odbija ona w ten sposób kosmiczną
hierarchię bytów z Bogiem na szczycie, którego łaska - niczym promienie
słoneczne - spływa kolejno na apostołów, świętych, cesarza, patriarchę, kler i
prosty lud prawosławny.
W sposób skrajnie autokratyczny rządzone było nie tylko Bizancjum, ale
także społeczeństwo chińskie, zhierarchizowane w stopniu nieznanym
żadnym innym cywilizacjom. Osoba cesarza - Syna Niebios - stanowiła
esencję państwa, a jego dwór był prawdziwym centrum Wszechświata, z
którego płynęła cała ziemska władza, porządek i harmonia. Chińczycy od
niepamięt63
Bizantyjczycy przenieśli "pępek świata" z masywu Parnasu do
Konstantynopola. Starożytni Grecy za omfalos uważali bowiem półokrągły
kamień w świątyni Apollina w Delfach.
73
nych czasów nazywali swój kraj Zhongguo - Państwem Środka, sytuując go w
centrum tego, co leży "pod niebem" (tianxia). Stolice cesarskie wyznaczały
środek Chin (chociaż w rzeczywistości były nimi miasta na zachodzie lub
północy kraju), a środek stolicy wytyczał z kolei pałac cesarza. Poddani mogli
się do niego zbliżać jedynie od południa, a na chińskich mapach ukazujących
władcy jego państwo, południe znajdowało się u góry, północ zaś - na dole.
Chiński znak pisarski oznaczający "środek" stanowił wizerunek tarczy trafionej
w samo centrum i funkcjonował zarazem jako symbol doskonałości.
W Tybecie, kraju sąsiadującym z Chinami od południa - wraz z procesem
wtłaczania autonomicznych rodów w feudalny ustrój państwowy - rozwinęła
się w ostatnich stuleciach p.n.e. jeszcze inna, nad wyraz oryginalna,
symboliczna legitymizacja władzy centralnej. Jak głosi stara tradycja ustna
pierwsi królowie tybetańscy zstąpili z niebios na ziemię, posługując się
"niebiańskim sznurem" przechodzącym przez wszystkie warstwy atmosfery. Z
uwagi na swoje nadprzyrodzone pochodzenie używali oni tytułu Iha-bcan-po
("Boski mocarz") lub Iha-sras ("Syn Boży"). Tybetańscy królowie, połączeni z
niebem boskim sznurem, w chwili śmierci powracali do góry nie
pozostawiając na ziemi swoich doczesnych szczątków ... aż do momentu,
kiedy Dri-gum ("Zabity przez brud") - pyszałkówaty i porywczy monarcha
znajdujący upodobanie w prowokowaniu pojedynków i bijatyk - nie przeciął
nieopatrznym ruchem miecza niewidzialnego sznura. Został on -jako pierwszy
władca Tybetu - pochowany w Dolinie Królów nie opodal dzisiejszego rCedfangu.
Od 1642 roku, kiedy - po detronizacji króla gCangu - władza polityczna w
Tybecie przeszła w ręce piątego Daląjlamy i jego mnichów, zapanowała w
tym kraju teokracja, której kres położyła dopiero brutalna inwazja komunistów
chińskich w 1950 roku. Symbolem nowego ustroju stała się wówczas Potala monumentalny pałac dalajlamów górujący nad stolicą kraju. Potężna grań
Góry Czerwonej, wisząca nad Lhasą, zwieńczona zosta74
ła pod koniec XVII wieku zwartym zespołem architektonicznym, który zdaje
się wyrastać ze skały i dotykać nieba swoimi 13 kondygnacjami piętrzącymi
się na wysokość 110 metrów ponad wierzchołek góry. Pomimo gigantycznego
ciężaru, kamienny pałac - składający się z 1040 komnat - zdaje się wisieć w
powietrzu. Kontrasty kolorystyczne Potali zapierają dech w piersiach:
ciemnoczerwona bryła centralna przypomina grubą kurtynę opadającą
majestatycznie ku dołowi, a wysokie, zwężające się ku górze, białe ściany
niższych kondygnacji z oknami o czarnych konturach rosnącymi wraz z
piętrami, przywodzą na myśl doskonałą harmonię kosmosu. Kamienne
schody o szerokich stopniach potęgują stromiznę grani, z której wyrasta
pałac, a wieńczące go złote baldachimy łagodzą surową prostotę płaskich
dachów. Pałac dalajlamów nazwany został Potalą, od świętej góry w
południowych Indiach dedykowanej Śiwie-Panu Świata - Lo-keśwarze. Nazwa
ta ma głęboki sens symboliczny, dalajlamowie uchodzili bowiem (i nadal
uchodzą) za kolejne wcielenia buddyjskiej postaci tego bóstwa: bodhisattwy
Awalokiteśwary - "Pana spoglądającego z miłosierdziem na wszystkie żywe
istoty".
Zachowanie boga-władcy lub - w przypadku chrześcijańskiej Europy "pomazańca bożego" regulowała sztywna etykieta, która dodatkowo
podkreślała prestiż monarchii. Grecki historyk Ammianus Marcellinus tak oto
opisuje zrytualizowane zachowanie cesarza rzymskiego Konstancjusza (337361): "Dosłownie rzeźba człowieka, nie podskakiwał, kiedy trzęsły się koła
wozu, nie spluwał śliny, nie drapał się w nos, nie smarkał i nikt nie widział,
zęby poruszył choćby jedną ręką. [...] Nikt też nie widział, aby przy ludziach
wytarł nos albo poruszył mięśniami twarzy". (Rerum gestarum, XXI, 16, 7)
Symbolikę władzy tworzyły również kolory. W Chinach żółty kolor - otoczony
najwyższą czcią jako "kolor środka" - przypisany był wyłącznie do osoby
cesarza ("Żółtego smoka") i zabroniony wszystkim innym mieszkańcom
państwa. W Cesarstwie Rzymskim kolorem władzy była purpura,
zarezerwowana od czasów Nerona jako barwa
75
stroju i butów boskiego cezara. "Jeśli człowiek prywatny - pisał Jan Złotousty ubierze się w czerwony królewski strój, to i on i jego wspólnicy mogą zostać
straceni za bunt". (De anathemate, 3). Wyjątek od tej reguły stanowili w
czasach Jana Złotoustego biskupi (do dziś zresztą paradujący w purpurze),
którzy po u-znaniu chrześcijaństwa za oficjalną religię Imperium Romanum
stali się wysokim dygnitarzami państwa (pobierającymi od niego regularnie
wynagrodzenie), wyposażonymi w liczne przywileje i znaczną władzę
polityczną.
Symbole - zwłaszcza religijne - legitymizują czasami państwa, które nie są w
stanie w inny sposób uzasadnić swojej racjj bytu. Tak było z Pakistanem dwuczęściowym tworem politycznym bez historii, przedzielonym rozległym
pasem terytorium Indii o szerokości dwóch tysięcy kilometrów. Islamska
Republika Pakistanu - by przytoczyć jej pełną nazwę - powołana została do
istnienia w 1947 roku przez indyjskich muzułmanów jako państwo par
excellence religijne, w którego granicach znalazła się przypadkowa mozaika
etniczna (Pendżabczycy, Bengalczycy, Pasztuni, Kaszmirczycy, Sindhowie,
Beludżowie i inne ludy muzułmańskie). Elita polityczna tego kraju do rangi
urzędowego środka komunikacji podniosła język urdu - będący kombinacją
hindi, perskiego i arabskiego - używany dzisiaj przez zaledwie 8% ludności.
Pakistan - który po 24 latach swej egzystencji rozpadł się na dwa kawałki
(Pakistan i Bangladesz) - nie miał de facto historycznych atrybutów państwa.
Mógł się jednak poszczycić najlepszą możliwą nazwą pod słońcem: słowo
"Pakistan" oznacza bowiem w języku perskim "kraj czystych ludzi" albo po
prostu "czysty kraj"64.
Przekazy symboliczne nie tylko legitymizują instytucje państwowe i religijne,
lecz odzwierciedlają również historię grup etnicznych i narodów, czasami tak
bardzo zamierzchłą, że pier64
Pak znaczy w języku perskim "czysty", stan - występuje natomiast w imionach
własnych jako przyrostek nazw krajów.
76
wotne znaczenie poszczególnych symboli staje się dla współczesnych
odbiorców nieczytelne. Dobrym przykładem takiej sytuacji jest mit o genezie
Koreańczyków, nazywany legendą o Tan-gu-nie. Kiedy - jak mówi ów mit władca Niebios Hwanung zstąpił w zamierzchłej przeszłości na ziemię, dwa
największe zwierzęta półwyspu koreańskiego niedźwiedź i tygrys poprosiły
go, aby nadał im ludzką postać. Hwanung rozkazał zwierzętom spędzić 100
dni w jaskini i odżywiać się wyłącznie czosnkiem i ziołami. Tygrys szybko
upadł na duchu i poniechał wegetariańskich posiłków, niedźwiedź jednak
sprostał tej trudnej próbie i wyłonił się z miejsca odosobnienia jako piękna
dziewczyna, z którą władca Niebios spłodził syna o imieniu Tan-gun pierwszego króla Korei. Ta budująca legenda o zdyscyplinowanym
niedźwiedziu odbija - jak można sądzić - archaiczny porządek społeczny: za
praprzodka Koreańczyków uznane wszakże zostało zwierzę totemiczne
klanu, który kilka tysięcy lat temu zdominował półwysep i którego
najgroźniejszym rywalem byli członkowie klanu tygrysa.
Symbole polityczne odzwierciedlają niekiedy historię państw i społeczeństw w
paradoksalny sposób. I tak na przykład, w 1992 roku, na mocy
prezydenckiego dekretu Borysa Jelcyna, godłem Federacji Rosyjskiej stał się
dwugłowy orzeł trzymający w szponach królewskie berło i jabłko. Dwa lata
wcześniej Rada Najwyższa odrzuciła stary hymn sowiecki - kojarzący się z
he-katombą kilkudziesięciu milionów obywateli ZSRR zagłodzonych i
zamęczonych na śmierć przez reżim stalinowski - i ogłosiła nowym hymnem
narodowym Pieśń patriotyczną Michaiła Glinki. Na początku 2001 roku
następny prezydent Rosji Władi-mir Putin przywrócił stary hymn stalinowski,
zachowując jednak orła ustanowionego jako godło państwowe w miejsce
sowieckiego sierpa i młota. Dwugłowy "orzeł jelcynowski" - dawny herb
bizantyjskiej dynastii Paleologów, który księciu moskiewskiemu i pierwszemu
carowi Iwanowi III Srogiemu wniosła w posagu bratanica ostatniego cesarza
Konstantynopola - sym77
bolizuje dziś prawosławie oraz narodziny imperialnej potęgi Rosji, podczas
gdy "zrehabilitowany" przez Putina hymn stalinowski - jedyny okres w historii
tego kraju, kiedy był on drugą potęgą świata, obecną poprzez rozległe strefy
wpływów na wszystkich oceanach i kontynentach. To, że obie te tradycje
(bizantyjska i sowiecka) są ze sobą wzajemnie sprzeczne - że godłu ofiar
towarzyszy hymn morderców - nie przeszkadza bynajmniej ani Putinowi, ani
większości Rosjan, rekompensujących sobie gospodarczy, militarny i
cywilizacyjny upadek Rosji obsesyjnym przywiązaniem do symboli jej minionej
imperialnej świetności.
Symboliczna legitymizacja zaborczej polityki Rosji produkowana była nie tylko
przez bezbarwnych biurokratów, ale także - w artystycznie wysublimowanej
postaci - przez wybitnych pisarzy i poetów, takich jak Michaił Lermontowr i
Aleksander Puszkin, Lew Tołstoj i Osip Mandelsztam. I tak, w pierwszej
rosyjskiej powieści psychologicznej Bohater naszych czasów (1840) Michaił
Lermontow opisuje nie tylko dramaty wojenne i rozterki miłosne, ale także
"słuszną kolonizację" Kaukazu, nie przejawiając najmniejszej litości dla
cierpień dziesiątkowanych autochtonów. W rezultacie, rosyjska i europejska
opinia publiczna postrzegała Kaukaz oczyma Lermontowa i Puszkina - którzy
tak bardzo wrażliwi w innych kwestiach, nie przeżywali żadnych dylematów w
obliczu ludobójstwa Czeczeńców, Bałchaszy czy Nogajców - jako zacofany,
barbarzyński region, cywilizowany w przyśpieszonym tempie przez państwo
carów. W ten oto sposób - dzięki literackim talentom romantyków bezwzględny agresor objawił się postępowej Europie jako "dobroczyńca
dzikusów".
Większość wykształconych Europejczyków zna epopeję Lwa Tołstoja Wojna i
pokój, napisaną za panowania cara Aleksandra II, będącego okresem
rozdarcia Rosji i otwartej wrogości pomiędzy ludem i elitami. W powieści tej
Tołstoj zwrócił się ku "starym dobrym czasom" - epoce napoleońskiej i
panowaniu
78
Aleksandra I (1800-1825), kiedy ziemiaństwo i chłopstwo stanowiło rzekomo
jeden naród" zgodnie walczący z francuskim najeźdźcą. Epoki Aleksandra I i
Aleksandra II - wbrew ideologicznej wykładni Tołstoja - nie różniły się
zasadniczo. Gdy powstawała powieść Wojna i pokój (1863-1869) Rosja
pacyfikowała kaukaskie księstwo Swanecji w Gruzji i prowadziła podbój Turkiestanu oraz Uzbekistanu, podczas gdy za czasów Aleksandra I toczyła
krwawe wojny na Kaukazie i w Azji Centralnej, a także wcieliła do swego
imperium Finlandię, odebraną Szwecji w 1809 roku. W narracji Tołstoja
wszystkie te aspekty historii Rosji w ogóle nie istnieją, a Święta Ruś jawi się
jako niewinna ofiara agresji Napoleona i "europejskiej nawałnicy". W swoim
zapale do apoteozy państwa carów Tołstoj zawyżył nawet dwukrotnie liczbę
napoleońskich żołnierzy - francuska armia inwazyjna, która liczyła 400 tysięcy
szabel, w Wojnie i pokoju urosła do 800 tysięcy!
Fałszowanie historii przez Tołstoja dochodzi również do głosu w płaszczyźnie
stosunków polsko-rosyjskich. W Wojnie i pokoju znaleźć można kilka
epizodów dotyczących tych Polaków, którzy pozostali w służbie carskiej
podczas kampanii napoleońskiej. Byli nimi nieliczni magnaci z Litwy i Ukrainy,
podczas gdy przytłaczająca większość szlachty polskiej opowiedziała się po
stronie Bonapartego, czego oczywistym przejawem była liczba 80 tysięcy
Polaków stanowiących aż jedną piątą całej francuskiej armii maszerującej na
Moskwę. W "czarno-białej" narracji Tołstoja nie ma ani jednego słowa o tych
"synach Polski" oraz ich aspiracjach narodowych, tak jak nie ma w niej
miejsca dla żadnego kraju pomiędzy Rosją i Europą Zachodnią.
Kiedy w 1831 roku wojska carskie pod wodzą Iwana Pa-skiewicza krwawo
tłumiły powstanie w Warszawie, szerokie grono europejskich demokratów
wystąpiło w obronie Polski. Był wśród nich La Fayette i Heine, Aleksander
Hercen, Wiktor Hugo i inne znane postacie. Odpowiedział im natychmiast
sam Aleksander Puszkin wierszem Oszczercom Rosji, w którym polski
79
30*
zryw narodowy opisał jako wewnętrzny konflikt w słowiańskim gronie, źle
zrozumiany na Zachodzie:
O cóż ten krzyk, trybuni ludu? Czemu Grozicie Rosji ^anatemą ?
Co tak wzburzyło was? Litewski bunt i kaźń? To Słowian spór, rodzinny spór
domowy, , Nie rozwiążecie go krasomówczymi słowy. Przesądził dawno los
tę naszą starą waśń.
Gdy w 1914 roku Legiony Polskie pod dowództwem Józefa Piłsudskiego
wypowiedziały wojnę Rosji i - wspierane przez Austrię - rozpoczęły walkę o
niepodległość Polski, przemówił "mową wiązaną" inny wielki rosyjski poeta
Osip Mandelsztam. W wierszu Polacy zaatakował on "szaleńczy" zryw
krakowskich strzelców. Dlaczego Polacy - pytał - zamiast trzymać się
siostrzanej Rosji, oparli się na germańskim kosturze Habsburgów? Czyżby
austriacki kruk mógł zadziobać słowiańskie orły? I po cóż Polska - słowiańska
kometa, błądzi w obcych przestworzach i korzysta z obcego światła? W 1938
roku Mandelsztam skonał w słowiańskim łagrze stalinowskiej Rosji, znając
być może odpowiedzi na postawione ćwierć wieku wcześniej pytania.
Symbole narodowe upamiętniają przełomowe wydarzenia w historii
wspólnoty, manifestują charakterystyczne dla niej idee etniczne i - przede
wszystkim - podkreślają suwerenność narodu. Może być jednak inaczej.
Symbole narodowe służą również upokarzaniu przeciwników i podkreślaniu
dominacji jednej grupy etnicznej nad inną, a także ideologicznemu
obezwładnianiu podbitych narodów. W 1910 roku Japonia - sięgająca po
status azjatyckiego mocarstwa - obaliła dynastię Chosón panującą w Korei od
końca XIV wieku i opanowała cały półwysep. W następnych latach
administracja cesarska zaczęła kreować rzeczywistość ideologiczną
adekwatną do stworzonych przemocą realiów politycznych. Kulminacyjnym
ogniwem tej polityki stal się potężny gmach Kapitolu, wzniesiony w Seulu
przez Japończyków w 1926 roku, na terenie kompleksu pałacowego
Kyóngbok80
kung będącego siedzibą królów z dynastii Chosón przez ponad pięć stuleci.
Budynek Kapitolu usytuowany został przez okupantów w taki sposób, aby
mógł on przeciąć oś sił kosmicznych biegnącą z serca Korei - pawilonu
tronowego Kyógbokkung, poprzez południową bramę, Bramę Promieniującej
Transformacji -w głąb kraju. Co więcej, nowy budynek, z którego obca władza
emanowała teraz na cały półwysep koreański, przybrał kształt japońskiego
ideogramu oznaczającego Japonię po to, aby w świadomości Koreańczyków
ugruntować przekonanie, że ich kraj przekształcony został raz na zawsze w
integralną cząstkę cesarstwa japońskiego.
Symboliczna warstwa kultury - a zwłaszcza pismo - poza wieloma innymi
funkcjami odgrywa również kluczową rolę w kształtowaniu tożsamości
narodowej. Można powiedzieć nawet, iż partykularna kultura symboliczna jest
tym, co tworzy narody i grupy etniczne. Armenia na przełomie IV i V wieku
była spektakularnym potwierdzeniem tej prawidłowości, a także znakomitym
przykładem polityki elit religijnych i państwowych stymulujących
przyspieszony rozwój kultury narodowej w obliczu rosnącego zagrożenia ze
strony Persji, kontrolującej pięć szóstych terytorium kraju. Pomiędzy 392 i 405
rokiem, w odpowiedzi na orientalizację kultury Armenii i postępujący upadek
jej suwerenności, opracowany został alfabet ormiański z inicjatywy króla
Wramszapuha i katolikosa Sahaka. Jego twórcą był św. Mesrop Masztoc,
wysłany po naukę do Edessy, Amidy i Samosaty - głównych chrześcijańskich
ośrodków Syrii. Tam wspomagany przez syryjskich mnichów św. Mesrop
opracował pismo ormiańskie i stworzył fundamenty narodowej literatury
religijnej, która przyczyniła się do rozwoju kultury duchowej Ormian i
umożliwiła zachowanie więzi narodowej w Armenii podzielonej pomiędzy
Imperium Perskie i Cesarstwo Rzymskie '.
65 Alfabet ormiański stworzony przez Mesropa Masztoca (Nauczyciela)
składał się z 36 znaków, do których dołączone później zostały dwie
dodatkowe litery. Najdawniejsza forma pisma ormiańskiego występująca w
latopisach
81
Przez następnych piętnaście wieków pismo i literatura ormiańska stanowiły
główny bastion tożsamości narodowej Armenii, bastion który oparł się
skutecznie wszystkim kolejnym potęgom regionu: Persom, Bizantyjczykom,
Arabom, Turkom i Rosjanom.
Pismo -jak widać - wyraża i umacnia etniczną odrębność grupy. Niekiedy
zdarza się jednak, iż manifestuje ono także jakąś szczególną tożsamość
religijną. Tak było w przypadku chrześcijan syryjskich posługujących się
pismem syriackim - będącym dialektem języka aramejskiego - już od I
stulecia n.e. Najstarsza forma tego pisma - estrangla ("pismo kręte")66,
zaczęła stopniowo zanikać na początku średniowiecza w następstwie sporów
dogmatycznych w Kościele syryjskim, które wybuchły z potężną siłą w V
wieku. Podzieliły one chrześcijan Syrii i północnej Mezopotamii na dwa wrogie
obozy: nestorian i jako-bitów. Z czasem frakcje te wytworzyły nie tylko dwa
odrębne Kościoły, lecz także odmienne systemy pisma - pismo nestoriań-skie
i serto - które dodatkowo podkreślały różnice religijne w łonie tego samego
chrześcijańskiego żywiołu etnicznego, zdominowanego od VII wieku przez
islam.
Podobny proces - toutes proportions garde.es - proces "politycznego
rozszczepiania języka", dokonał się na Bałkanach u schyłku ubiegłego wieku,
wywołany rozpadem struktur państwowych ustanowionych po II wojnie
światowej. W latach pięć66
z V wieku nosi nazwę erkatagir - "pismo żelazne". W tym czasie dokonał się
w Armenii szybki rozwój piśmiennictwa, opartego początkowo na
przekładach. Pierwsze tłumaczenia literatury religijnej i filozoficznej z języków
syriackiego i greckiego były dziełem Mesropa i jego uczniów. Miały one tak
wielkie znaczenie dla ukształtowania się ormiańskiej tożsamości narodowej,
ze w Armenii V wieku tłumaczy uznawano za świętych i co roku celebrowano
uroczyście tarkmanczacton - "święto tłumaczy". Język syriacki funkcjonował
na początku jako edeski dialekt języka aramejskiego, obok tak popularnych
dialektów, jak samarytański, nabatejski, mandejski i palestyński. Pismo
syriackie było kursywą pisaną z prawa do lewa, złożoną - podobnie jak pismo
fenickie - z 22 znaków spółgłoskowych. Najstarsze inskrypcje syriackie
pochodzą z I wieku n. e., a najstarszy zachowany do dziś syriacki dokument umowa handlowa z Dura Europos - sporządzony został w 243 roku.
82
dziesiątych XX stulecia władze socjalistycznej Republiki Jugosławii uznały
dialekty, którymi posługiwali się Serbowie, Chorwaci i Bośniacy za jeden i ten
sam język i nazwały go serbsko-chorwackim. Funkcjonował on przez cztery
dekady jako język urzędowy Jugosławii i ważny czynnik wewnętrznej
integracji wieloetnicznego państwa. Kilkadziesiąt lat później, po rozpadzie
federacji jugosłowiańskiej, Chorwaci utworzyli własne państwo i zaczęli
podkreślać wszystkie możliwe różnice występujące pomiędzy nimi i Serbami,
a nowe państwo chorwackie wprowadziło natychmiast nowe godło i flagę. W
odczuciu jego ówczesnego prezydenta Franio Tudjmana brakowało mu
jednak innego ważnego atrybutu odrębności - własnego języka.
Językoznawcy w Zagrzebiu zabrali się więc energicznie do pracy, aby
wypełnić tę lukę kulturową. Nie było to proste zadanie. Wspólny zasób słów
języków serbskiego i chorwackiego wynosi około 30 tysięcy, podczas gdy do
rutynowej komunikacji wystarcza jedna szósta tej liczby - około 5 tysięcy słów.
Co ciekawe, nacjonaliści chorwaccy za karygodne uznali też używanie słów
międzynarodowych. I tak, na oznaczenie telewizji wprowadzili neologizm
dalekouid-nica, aby uniknąć skojarzenia z serbską nazwą teleuizija. Słowo
radio, które brzmi tak samo w Belgradzie, Londynie, Moskwie i Warszawie,
zastąpiono w Zagrzebiu nazwą krugoual ("kolista fala"). Nie zabrakło również
komicznych aspektów tej patriotycznej twórczości symbolicznej wychodzącej
naprzeciw oczekiwaniom władz państwowych: gołoledź - na przykład - w
postjugo-słowiańskim języku chorwackim nazywa się lomiguz, co w
dosłownym tłumaczeniu znaczy "łamizad".
Narodziny cywilizacji
Każda cywilizacja jest kulturą. Nie każda kultura zasługuje jednak na miano
cywilizacji. Termin cywilizacja wywodzi się od łacińskiego słowa ciuilis
oznaczającego ustrój starożytnego Rzymu. Treści zawarte w nim odnosiły się
po części do społe83
czeństwa zorganizowanego w państwo (ciuitas), po części do świadomego
swoich praw i obowiązków obywatela (ciuis). U schyłku średniowiecza
skojarzenia te rewitalizował Dante Alighieri, nazywając wspólnotę ludzką
wyrastającą ponad jednostki, stany i grupy etniczne ciuilitas kumano,. Pojęcie
cywilizacji w dzisiejszym tego słowa znaczeniu wprowadzili do nauki
myśliciele francuskiego Oświecenia jako przeciwieństwo "barbarzyństwa" czy
tez - inaczej mówiąc - "stanu dzikości". Tak określone społeczeństwo
cywilizowane różni się od wspólnot pierwotnych tym, ze jest osiadłe, miejskie,
a jego członkowie odznaczają się umiejętnością pisania i czytania.
W XIX stuleciu wykształciło się w Niemczech jeszcze inne rozumienie
cywilizacji -jako kultury posługującej się zaawansowaną techniką. "Kultura pisał Tomasz Mann, nawiązując do romantycznej tradycji niemieckiej - równa
się prawdziwej duchowości, podczas gdy cywilizacja oznacza mechanizację".
Podobnie uważał historyk francuski Charles Seignobos, który mawiał:
"cywilizacja to drogi, nabrzeża, porty [,..]"67. Ta druga, romantyczna,
koncepcja cywilizacji nie kłóci się bynajmniej z pojęciem oświeceniowym.
Życie miejskie, pismo i rozwinięta technika, wszystkie te trzy czynniki są ze
sobą historycznie splecione. I pismo i rozwinięta technika stanowią bowiem
wytwór miasta.
Jeśli przez cywilizację rozumieć kulturę społeczeństw miejskich utrwalaną i
rozwijaną za pomocą pisma i zaawansowanej techniki, to uznać trzeba, ze
pierwsze cywilizacje powstały na początku III tysiąclecia p.n.e. niemal
równocześnie w dolinach trzech wielkich rzek: Nilu, Eufratu oraz Indusu. Z
tego okresu pochodzą - nie licząc Jerycha - najstarsze ruiny miast Bliskiego
Wschodu. W tym samym czasie pojawiły się też wielkie wynalazki eolitu: pług,
żagiel, koło garncarskie, warsztat tkacki, techniki wytopu miedzi,
systematyczne obserwacje astronomiczne
67
Cyt. za F. Braudel, Problemy historii cywilizacji, w: F Braudel, Historia ;
trwanie, Warszawa 1999, s. 261, 287.
84
i matematyka abstrakcyjna, kalendarz i pismo. O cywilizacjach Egiptu i
Mezopotamii wiemy niemało, gdyż zachowały się liczne dokumenty pisane,
które udało się zadowalająco odczytać. Pismo ludów znad Indusu przeciwnie - nie zostało nigdy rozszyfrowane, stąd ich kultura traktowana jest
jako prehistoryczna,
gdyż nie istnieje de facto historia tych ludów . W tysiąc lat po narodzinach
prastarych miast dorzecza Indusu, w dolinie Żółtej Rzeki wyłoniła się czwarta
wielka cywilizacja świata - cywilizacja chińska, najstarsza z tych, które
przetrwały do dnia dzisiejszego.
Największym osiągnięciem cywilizacji Żółtej Rzeki w pierwszej fazie jej
istnienia było pismo odznaczające się - na owe czasy - wielką precyzją i
wyszukaną formą. Znamy je z licznych inskrypcji wyrytych na kościach do
wróżb, a także niezwykłych naczyniach z brązu emanujących majestatyczną,
wyrafinowaną urodą. I chociaż kształt ideogramów używanych w okresie
dynastii Shang (1766-1122) uległ z czasem ewolucji, to jednak niektóre z nich
przypominają znaki używane współcześnie. Doniosłość pisma i dzieł
chińskich klasyków jako fundamentu cywilizacji Żółtej Rzeki przyrównać
można jedynie do znaczenia Księgi w kulturze żydowskiej. Nic więc dziwnego,
że Chińczycy już w zamierzchłej starożytności za podstawowe wyznaczniki
cywilizacji uznali pismo, literaturę i znajomość etykiety - inaczej niż
Europejczycy, którzy utożsamili cywilizację z materialno-duchoZ okresu trzynastu wieków, od upadku Harappy-stolicy cywilizacji Indusu około 1550 roku p.n.e. aż do polowy III stulecia p.n.e., nie zachowały się w
Indiach żadne ślady pisma, a najstarsze indyjskie dokumenty pisane w
ścisłym tego słowa znaczeniu, inskrypcje króla Asioki w języku brahmi,
pochodzą dopiero z połowy III wieku n.e. Pismo brahmi - inspirowane
wpływami kultury semickiej - różni się zasadniczo od pisma cywilizacji Indusu.
Pismo harappejskie składało się z 270 znaków, podczas gdy brahmi opierał
się na prostym trzydziestodziewięcioliterowym alfabecie, idealnie
dopasowanym do głosek sanskrytu. Pojawił się on w IV lub III wieku p.n.e. i
dał początek wszystkim dzisiejszym alfabetom indyjskim. Od brahmi wywodzą
się tez systemy pisma używane dziś na Cejlonie, w Birmie, Tajlandii i
Tybecie.
85
łl
wą kulturą miasta, na co wskazuje wyraźnie łacińska etymologia słowa.
Pierwsze miasta - a tym samym pierwsze cywilizacje w europejskim tego
słowa znaczeniu - pojawiły się w dorzeczu Eufratu jako produkt uboczny
rewolucji neolitycznej, w następstwie przejścia od prymitywnego zbieractwałowiectwa do gospodarki wytwórczej. Prehistoryczne rolnictwo Bliskiego
Wschodu zapoczątkowało trwający do dziś szybki przyrost demograficzny
ludzkości (niemożliwy w okresie paleolitu) i - co się z tym wiąże -liczne
migracje, przede wszystkim w kierunku wschodnim. Prehistoryczne rolnictwo
umożliwiło także przestrzenną koncentrację ludności na niespotykaną
wcześniej skalę i - dzięki stałym nadwyżkom pożywienia - wyłonienie się grup
społecznych nie związanych bezpośrednio z produkcją żywności:
rzemieślników i wojowników, urzędników i kapłanów. Miasto zatem jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie -jest wytworem rolników.
W pierwszych fazach życia społecznego kultura była niczym innym, jak tylko
sposobem przystosowania się człowieka do zewnętrznego otoczenia, od
którego homo sapiens zależał w stopniu niewiele mniejszym niż inne ssaki. W
miarę swego rozwoju stawała się ona coraz bardziej autonomiczną sferą
rzeczywistości i czynnikiem oddziałującym zwrotnie na przyrodę. Innymi
słowy, dzieje kultury, to w znacznym stopniu historia interakcji człowieka ze
światem przyrody. Pojawienie się miasta z jego zaawansowaną techniką
oznaczało zasadniczy przełom w tej dziedzinie: dało początek cywilizacji,
dzięki której człowiek najpierw wyalienował się z przyrody, a później ją
zdominował, w następstwie rewolucji przemysłowej.
Rozwój techniki prehistorycznych rolników powołał do istnienia miasta, które
zastąpiły plemienne struktury samowystarczalnych wiosek jednolitą
organizacją terytorialną poddaną kontroli scentralizowanej władzy politycznej.
W mieście z kolei naturalny podział pracy - wyznaczony przez różnice płci i
wieku - przekształcił się szybko w złożony podział pracy oparty na
86
specjalizacji i komplementarności. Ta metamorfoza neolitycznego aparatu
wytwórczego oddziałała zwrotnie na rozwój kultury materialnej i techniki: setki
tysięcy ludzi, nadzorowanych przez zastępy inżynierów, artystów oraz
urzędników zaprzęgniętych zostało do realizacji projektów na niewyobrażalną
wcześniej skalę - do budowy systemów irygacyjnych, dróg, portów i kanałów,
fortyfikacji, pałaców, świątyń, zigguratów i piramid. Tworząc owe budowle i
urządzenia, opuścił człowiek królestwo przyrody - "królestwo konieczności" - i
stał się na dobre i na złe podmiotem swoich dziejów.
Historia - jak nauczał Hegel - zaczęła się na Wschodzie wraz z powstaniem
państwa. Państwo - co z kolei podkreślał Lewis Henry Morgan - oznaczało
przejście od organizacji plemiennej, opartej na więzach krwi, do organizacji
terytorialnej opartej na zasadzie przestrzennej. W pierwotnych wspólnotach
rodowych o przynależności jednostki do zbiorowości decyduje pokrewieństwo,
w społeczeństwach zorganizowanych państwowo - przebywanie na
określonym terytorium. Wspólnoty rodowe - z uwagi na partykularny typ
wewnętrznej organizacji - napotykały liczne bariery rozwoju i nie były w stanie
wykształcić ani złożonego podziału pracy, ani instytucji politycznych w ścisłym
tego słowa znaczeniu. Organizacja państwowa - oparta na elastycznych
zasadach terytorialnych - wyzwoliła życie społeczne z gorsetu stosunków
pokrewieństwa i stworzyła potężne struktury administracyjne, zdolne do
efektywnej kontroli rozległych obszarów, a także - co się z tym wiąże nagromadzenia sił wytwórczych na nieznaną wcześniej skalę. Z czasem
organizacja państwowa przezwyciężyła również drugi typ ograniczeń
pierwotnych: partykularyzm etniczny i dała początek pierwszym w dziejach
ludzkości instytucjom uniwersalistycznym.
Najstarsze organizmy państwowe pojawiły się w Mezopotamii i Egipcie jako
federacje miast, federacje dobrowolne albo mi-litarnie wymuszone. Państwo
jest więc organicznym wytworem miasta, podobnie jak pismo - symboliczny
atrybut cywilizacji,
87
nie ustępujący swym znaczeniem państwu69. Słowo pisane narodziło się
dzięki inwencji urzędników, a najstarsze jego znaki służyły rejestracji danin i
podatków. Pismo - raz wynalezione -szybko stało się narzędziem prawa i
administracji. Z czasem też wkroczyło do nauki i religii, stając się nośnikiem
skomplikowanych treści i abstrakcyjnych idei. Jeszcze później dało początek
literaturze pięknej tworzonej dla ogłady elit. Potęgi pisma jako narzędzia
komunikacji nie sposób przecenić. Kultura utrwalana za pomocą środków
literackich rozwijała się szybciej i pełniej aniżeli - zależna od pamięci
kolejnych pokoleń - kultura przekazywana ustnie, narażona stale na
zniszczenie oraz deformacje. Bez pisma nie udałoby się na przykład
sformułować podstawowych dogmatów chrześcijańskich i rozwijać nauki oraz
filozofii, nie byłoby też Renesansu - ponownego odkrycia tradycji greckiej po
upływie kilkunastu wieków - i tym samym cywilizacji europejskiej w dzisiejszej
postaci.
Granice cywilizacji pokrywają się na ogół z granicami kręgów kulturowych.
Zasługują one wówczas na miano wielkich cywilizacji. Zdarzają się jednak
wyjątki od reguły: wewnętrznie niezróżnicowane cywilizacje o niewielkim
zasięgu geograficznym, będące kulturami lokalnymi w ścisłym tego słowa
znaczeniu. Taki właśnie przypadek stanowiła najstarsza cywilizacja Europy minojska kultura Krety, której początki sięgają przełomu IV i III tysiąclecia.
Około 2100 p.n.e. luźna federacja kilkudziesięciu miast-państw poddana
została scentralizowanej władzy królów z Knossos, którzy w ciągu następnych
stuleci wznieśli wielokondygnacyjne kompleksy pałacowe w Knossos, Fajstos,
Mali i Kato Zakros, wyposażone w łaźnie, wodociągi oraz syste69 Rozumienie cywilizacji jako kultury miejskiej, utrwalanej za pomocą
pisma i wysoko rozwiniętej techniki, odnosi się przede wszystkim do
cywilizacji Bliskiego Wschodu i Europy. Niektóre cywilizacje Azji Wschodniej takie jak cywilizacja chińska czy tybetańska - w ograniczonym stopniu uznać
można za kultury miejskie, podczas gdy zaawansowane technicznie miejskie
kultury prekolumbijskiej Ameryki - cywilizacje Olmeków, Majów, Azteków oraz
Inków - nie posiadały pisma w ścisłym tego słowa znaczeniu.
88
my kanalizacyjne. W tym okresie pojawiła się też specyficzna architektura
minojska (wielkie prostokątne domy z kamienia i suszonej cegły oraz
grobowce w kształcie tolosów), a także oryginalna sztuka: marmurowe idole
kobiece i figurki zwierząt, kamienne naczynia i malowana ceramika, wyroby z
brązu oraz fajansu, cylindryczne pieczęcie z kości słoniowej i ozdoby
wycinane z cienkich złotych blaszek. Kreteńczycy II tysiąclecia p.n.e. byli
znakomitymi żeglarzami handlującymi z Grecją, Egiptem, Lewantem, Azją
Mniejszą, a nawet Sycylią. Posiadali potężną flotę wojenną panującą nad
wschodnią częścią Morza Śródziemnego, zdolną do zapewnienia wyspie
pełnego bezpieczeństwa, dlatego też mieszkańcy Krety nie otaczali swoich
miast i pałaców murami. Starożytni Kreteńczycy odnotowali również
imponujące osiągnięcia w sferze kultury symbolicznej, stworzyli bowiem aż
trzy odmiany pisma: obrazkowe w drugiej połowie III tysiąclecia, sylabiczne
starsze (nazwane przez uczonych pismem linearnym A) oraz sylabiczne
młodsze (linearne B) w drugiej połowie II millenium70.
Cywilizacja Krety nazwana została "minojska" od imienia legendarnego króla Minosa, chociaż nie ma żadnych historycznych dowodów na to, iż ów władca,
bohater greckich mitów, kiedykolwiek istniał. Obecność Krety w mitologii
Homera podkreśla jednak znaczenie tej wyspy dla rozwoju kultury starożytnej
Grecji. Upadek cywilizacji minojskiej zbiegł się w czasie z narodzinami
cywilizacji mykeńskiej - pierwszej cywilizacji na konty-nęcie europejskim,
której rozkwit przypadł na okres pomiędzy 1500 i 1200 rokiem p.n.e. Tabliczki
zapisane pismem linearnym B, odnalezione przez archeologów w miastach
mykeńskich sugerują - podobnie jak inne zabytki - iż kultura Myken
zapożyczona została z Krety i dopiero w późniejszych fazach swego rozwoju
wykształciła własne cechy charakterystyczne. Umiejęt70
Pismo linearne A nie zostało do tej pory odczytane, a jego najbardziej
znanym przykładem jest słynny dysk z Fajstos przechowywany w Muzeum
Archeologicznym w Heraklionie.
89
ności techniczne mykeńczyków budzą uznanie - potrafili oni nawadniać i
osuszać ziemię, budować okrągłe grobowce, mosty i potężne cytadele,
opasane murami wznoszonymi z 10 tonowych kamiennych bloków. Jedną z
takich warowni mykeńskich były Ateny, miasto, które stało się później sercem
starożytnej Grecji i symbolem cywilizacji europejskiej.
Rozdział 2
Interesy, charyzma i dynamika kultury
Wartości kulturowe i wartości indywidualne (92). Pojęcie kręgu kulturowego
(103). Dynamika kultury: zarys problematyki (107). Pojęcie interesu (108).
Interesy i dynamika kultury (113). Interesy, wartości i symbole: odpowiedniość
i etykietowanie (117). Mechanizm prze-chwytywania symboli (127). Charyzma
Jezusa i rozpowszechnianie się chrześcijaństwa (136). Charyzma, interesy i
fakty kulturowe (142). Powszednienie charyzmy (144). Mechanizm ortodoksji i
mechanizm efektywności (147). Dynamika systemów społeczno-kulturowych
(152). Poznawcze konsekwencje zróżnicowania kulturowego (159).
Rzymski stoik Epiktet z Frygii za punkt wyjścia swoich spekulacji
filozoficznych przyjął podział wszystkich rzeczy na te, które od nas zależą, i
te, które od nas nie zależą; inaczej - nauczał -należy traktować te pierwsze,
inaczej te drugie. Dychotomia Epikteta stać się powinna punktem odniesienia
także dla socjologicznej teorii wartości, w której panuje zamęt wielki i języków
pomieszanie". Teoria socjologiczna głosi bowiem, iż status ontologiczny
wszystkich wartości - tak jednostkowych, jak kulturowych - jest zasadniczo
podobny, i że podstawowa różnica pomiędzy wartościami indywidualnymi i
wartościami kulturowymi na tym jedynie polega, iż te pierwsze wchodzą w
zakres doświadczenia jednostek, a te drugie są treścią doświadczenia całych
zbiorowości1. Tak jednak nie jest. Wartości jednostkowe 1 Tak przynajmniej uważa czołowy socjolog-teoretyk wartości Florian
Znaniecki, kiedy pisze: "wartości mogą być rozpatrywane wyłącznie jako cele
ludzkich dążeń" (F. Znaniecki, Zagadnienie wartości w filozofii, Warszawa
1910, s. 86). "Istnienie - podkreśla w innej pracy - przysługuje
mówiąc językiem Epikteta - "od nas zależą", podczas gdy wartości kulturowe
"od nas nie zależą".
Wartości indywidualne mają charakter instrumentalny, podczas gdy
podstawowe wartości kulturowe jawią się jako wartości autoteliczne, Wartości
indywidualne to sfera bytu - cząstka codziennej egzystencji jednostki,
wartości kulturowe natomiast to sfera powinności transcendentna wobec
indywidualnych świadomości członków społeczeństwa. Inaczej mówiąc,
wartości kulturowe istnieją obiektywnie, niezależnie od tego, czy uobecniają
się one w działaniach ludzkich, podczas gdy wartości indywidualne przeciwnie - są wartościami dopóty, dopóki występują jako przedmiot
pozytywnych wyborów jednostek.
Wartości kulturowe i wartości indywidualne
Wartość w nowożytnej filozofii europejskiej rozumiana jest jako specyficzna
właściwość (Alexius Meinong, Friedrich Paul-sen) albo jako szczególny
stosunek (Charles Baldwin, Christian von Ehrenfels), albo pewien przedmiot
(Friedrich Nietzsche, Hugo Miinsterberg), lub też Platońska idea (Nicolai
Hartmann), bądź jej jednostkowy odpowiednik (Roman Ingarden), wreszcie jako treść istotowa (Wesenheit), czyli istota jakiejś klasy obiektów (Max
Scheler). Żadne z tych pojęć nie wydaje się użyteczne dla socjologicznej
teorii wartości kulturowych. Wartości te - dane jednostkom w uogólnionych
normach kulturowych - stanowią bowiem idealne, abstrakcyjne stany rzeczy,
których znaczenie zrelatywizowane jest zawsze do określonych
współrzędnych społeczno-historycznych. Wartości kulturowe jawią się zatem
jawszystkim wartościom [...] nie w odniesieniu do jakiegoś systemu, lecz w
odniesieniu do podmiotów, którym te wartości są aktualnie dane. Być
aktualnym nie znaczy jednak -jak mniema obiektywny indywidualizm - istnieć
dla absolutnego, nadindywidualnego podmiotu. Aktualność jakiegoś
przedmiotu jest obecnością tegoż przedmiotu jako treści doświadczalnej,
danej "tu" i "teraz"" (F. Znaniecki, Zadania syntezy filozoficznej, "Przegląd
Filozoficzny", 1927, nr 2, s. 111).
92
ko obiektywny świat idealny (nie będący jednak rzeczywistością a priori),
ustanowiony przez konkretne instytucje społeczne i przez nie reprodukowany.
Wartości indywidualne z kolei to tyle, co obiekty spełniające - obiekty
materialne bądź idealne zaspokajające potrzeby jednostek. Ta definicja
wartości - jak nietrudno zauważyć - stanowi syntezę stanowiska pierwszego
(Meinonga i Paulsena) oraz stanowiska drugiego (Baldwina i Ehrenfelsa).
Wartość w tym sensie tożsama jest z indywidualnym dobrem człowieka i
pojawia się w następstwie pozytywnego wartościowania jakiegoś obiektu
poprzez odniesienie go (automatycznie bądź refleksyjnie) do takiej lub innej
potrzeby jednostki czy też zespołu potrzeb (witalnych, hedonistycznych,
emocjonalnych, intelektualnych, estetycznych lub innych). Wartości
indywidualne nie są więc wartościami sui generis, lecz - mówiąc językiem
Dietricha von Hildebranda - dobrami, czyli obiektami, które mają pozytywne
znaczenie dla jednostki2. Wartości indywidualne stanowią funkcję potrzeb
jednostki i uznawanych przez nią sposobów zaspokajania owych potrzeb.
Wartości indywidualne zmieniają się więc wtedy, kiedy zmieniają się albo
potrzeby jednostki, albo preferowane przez nią sposoby ich zaspokajania.
Krótko mówiąc, potrzeba jednostki stwarza wartość indywidualną (czyli
przekształca w dobro jakiś obiekt materialny lub idealny) i w tym sensie
wartości indywidualne "od nas zależą".
wartościowanie zaspokojenie
dobro x
potrzeba Q
I jako takie są nie tyle przedmiotem aksjologii, ile agatologii. To, co
subiektywnie zadowalające bowiem -jak słusznie podkreślał Dietrich von
Hildebrand - niekoniecznie musi być wartością w ścisłym tego słowa
znaczeniu. (Vide: D. v Hildebrand, Die Idee der sittlichen Handlung,
"Jahrbuch fur Philosophie und Phanomenologische Forschug", Bd. III (1916),
s. 73 i nast. oraz D. vHildebrand, Ethik, Regensburg-Stuttgart 1974, s. 29 i
nast.).
93
Uderzające zbieżności indywidualnych systemów wartości upodobniające do
siebie członków każdego społeczeństwa wynikają z kulturowej standaryzacji
ludzkich potrzeb. "Nasze potrzeby i uciechy - pisał Karol Marks - mają swe
źródło w społeczeństwie, mierzymy je zatem społeczną miarą"3. Co więcej,
nie istnieją potrzeby jednostki, które nie byłyby ukształtowane przez kulturę.
Determinacja ta sięga nawet potrzeb najprostszych i najbardziej
podstawowych. "Chociaż istoty ludzkie - twierdził Bronisław Malinowski - są
zwierzętami, to jednak są one zwierzętami żyjącymi nie tyle pod presją
popędów fizjologicznych, ile pod presją popędów fizjologicznych
uformowanych i zmodyfikowanych przez warunki kulturowe"4. I rzeczywiście.
Reprezentanci gatunku homo sapiens redukują napięcie seksualne inaczej
aniżeli ich bliscy krewniacy - szympansy czy goryle. Japończycy uprawiają
seks w odmienny sposób aniżeli Arabowie albo Europejczycy.
Homoseksualizm z kolei (tak męski, jak kobiecy) nie występuje na ogół wśród
ludów pierwotnych - należy uznać go zatem za produkt uboczny cywilizacji.
Ludzie zaspokajają swój głód inaczej, aniżeli niedźwiedzie lub orangutany, a
kulturowo określony sposób likwidacji głodu stanowi sam w sobie integralny
składnik potrzeby głodu. "Głód jest głodem - pisał Karol Marks - ale głód,
który zaspokaja się gotowanym mięsem, spożywanym za pomocą noża i
widelca, to inny głód niż ten, który zaspokaja się pożeraniem surowego mięsa
z pomocą rąk, paznokci i zębów"5. Nawet w obrębie gatunku ludzkiego
odczucie głodu nie jest identycznym doznaniem - potrzeba pożywienia u
Eskimosa znad Zatoki Hudsona czy Buszmena Kung z Pustyni Kalaharii różni
się zasadniczo od
K. M a r k s, Praca najemna a kapitał, w: K. Marks,F. Engels, Dzielą, t. 6,
Warszawa 1963, s. 475.
4 B. Malinowski, The Scientific Basis of Applied Anthropology, "Reale
Accademia dltalia", 1938, vol. xvi, s. 8.
5 K. Marks, Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej, w: K. Marks, F. E
n g e l s, Dzieła, t. 13, Warszawa 1963, s. 713.
94
analogicznej potrzeby Włocha z Lombardii albo Chińczyka z Sy-czuanu.
Wreszcie, społecznie aprobowane środki generujące stany euforyczne
podzieliły przed wiekami mapę świata na kultury opium, haszyszu i grzybów
halucynogennych oraz kultury piwa, wina i wódki, wszczepiając w jednostki
odmienne potrzeby ekstatyczne.
"Rola fizycznych i psychicznych potrzeb w zachowaniu ludzkim - pisze Ralph
Linton - ma charakter ściśle pierwszych przyczyn. Bez bodźca, jakiego
dostarczają, jednostka pozostałaby w bezruchu. Działa, aby rozładować
napięcie, a dotyczy to zarówno działań jawnych, jak i ukrytych, takich jak
uczenie się i myślenie."6 Potrzeby jednostek stanowią zatem motywy działań
ludzkich, a tym samym leżą u podstaw życia społecznego i kultury7.
Pomiędzy kulturą i potrzebami człowieka zachodzi dialektyczny związek:
kultura z jednej strony jest reakcją na potrzeby jednostek, czyli zespołem
środków (materialnych oraz idealnych) służących do ich zaspokajania,
stworzonym i reprodukowanym przez członków społeczeństwa, z drugiej zaś rzeczywistością względnie autonomiczną - rządzącą się swoją własną logiką zdolną do modyfikowania już istniejących potrzeb i kreowania nowych.
Kultura ponadto - w swojej warstwie normatywnej - określa dopuszczalne i
niedopuszczalne sposoby zaspokajania potrzeb jednostek, ograniczając tym
samym poziom instrumentalizacji niektórych, szczególnie istotnych,
składników
R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, s. 22.
Motyw, czyli - inaczej mówiąc: motywacja -jest wewnętrznym bodźcem, który
popycha osobę do działania, co znajduje poniekąd odbicie już w samej
etymologii tego słowa, pochodzącego od łacińskiego mouere (pobudzać,
poruszać). Motywacja - zgodnie z literaturą psychologiczną - rozumiana jest w
niniejszej pracy jako: 1) pobudzenie wewnętrzne, a zatem takie, od którego
jednostka nie może się uwolnić zmieniając miejsce w przestrzeni; 2)
pobudzenie wynikające z "sytuacji braku", z odczuwania braku czegoś lub
kogoś; 3) pobudzenie kierunkowe, czyli orientujące jednostkę na jakieś
określone stany rzeczy, a także: 4) pobudzenie stałe albo cyklicznie się
odnawiające.
95
systemu społecznego. Najważniejsze relacje pomiędzy potrzebami, kulturą i
dobrami oddaje prosty schemat:
Snl
obiekty/dobra
- --)V
relacje genetyczne
^
relacje normatywnego uprawomocnienia
- -->•
relacje wartościowania
potrzeby 5.:::::::::::-,; KULTURA
Potrzeba jednostki to odczucie braku - braku kogoś lub czegoś, co stanowi
niezbędny warunek istnienia, rozwoju lub po prostu dobrego samopoczucia
człowieka. Obok potrzeb biologicznych - jadła, napoju, seksu, schronienia i
odzieży - ludzie odczuwają silne potrzeby emocjonalne (przyjaźni, akceptacji,
miłości, posiadania potomstwa czy kontaktu z przyrodą), a także potrzeby
społeczne (prestiżu, uznania, wykształcenia, kariery zawodowej, bogacenia
się - lub inne, w zależności od typu społeczeństwa). Nad tymi trzema
kategoriami potrzeb nadbudowują się potrzeby bardziej wysublimowane:
religijne/metafizyczne, poznawcze, moralne i estetyczne. Są one - podobnie
jak poprzednie - skojarzone z określonymi klasami obiektów spełniających,
które z uwagi na te właśnie relacje stają się wartościami jednostkowymi, czyli
dobrami.
Wartości indywidualne przestają być wartościami wówczas, gdy przestają
zaspokajać określone potrzeby, a ściślej rzecz biorąc - kiedy w polu
doświadczenia jednostki pojawiają się obiekty lepiej odpowiadające jej
potrzebom lub też kiedy zmienią się same potrzeby (w następstwie procesów
dojrzewania, starzenia się czy tez ewolucji osobniczej). Słowem, wartości
indywidualne - w przeciwieństwie do wartości kulturowych -mogą istnieć
jedynie jako przedmioty ludzkich działań. Tak więc, kiedy obiekty spełniające
tracą status obiektów pożądanych, tracą automatycznie status dóbr. Inaczej
jest w przypadku wartości kulturowych - tych bowiem jednostki ani nie tworzą,
ani nie modyfikują. Wartości kulturowe mogą więc istnieć
96
nawet wówczas, kiedy są masowo odrzucane przez członków społeczeństwa.
Max Scheler w Przedmowie do drugiego wydania monumentalnego dzieła
Der Formalismus in der Ethik za podstawowy fundament swojej aksjologii
uznał tezę "ścisłego absolutyzmu i obiektywizmu etycznego", głoszącą
bezwzględność wartości i - co się z tym wiąże - ich całkowitą niezależność od
podmiotów wartościujących8. Podobnie uważał również Nicolai Hartmann,
który traktował wartości jako realności obiektywne, absolutne i niezmienne,
jako "samoistne byty idealne" (ideales Ansichsein), niezależne od jakkolwiek
pojmowanej świadomości ludzkiej. Jednostki i grupy mogą - jego zdaniem trafnie rozpoznawać albo "przeoczać" wartości, nie mogą ich jednak tworzyć
ani kształtować. "Wartości z uwagi na swój sposób istnienia - pisał Hartmann
- są Platońskimi ideami. Należą one do krainy bytu odkrytej po raz pierwszy
przez Platona, którą można, co prawda, ogarnąć wzrokiem ducha, ale której
nie sposób ani zobaczyć, ani dotknąć". Będąc obiektami idealnymi - a więc w
sensie platońskim rzeczywistością ontologicznie "silniejszą", aniżeli świat
zmysłowy - wartości są tym, "dzięki czemu wszystko, co w nich partycypuje,
jest takie jakie jest, a mianowicie wartościowe"9.
Wypada zgodzić się z Hartmannem, iż sama zmienność świadomości
wartości nie oznacza bynajmniej ani zmienności, ani subiektywnego statusu
wartości autotelicznych. Co więcej, należy również uznać za Maxem
Schelerem obiektywny charakter wartości kulturowych. Nie sposób jednak
pójść dalej za niemieckimi filozofami. Socjologiczny punkt widzenia nie
pozwala bowiem ani na wyrugowanie społecznego podmiotu wartości
kulturowych, ani też na zanegowanie ich partykularności i histo-ryczności.
Socjologia wszakże, podobnie jak antropologia, jest M. Scheler, Der Formalismus In der Ethik und die materiale Wertethik, Bern
1980, s. 14. 9 N. Hartmann, Ethik, Berlin 1962, s. 121.
97
ze swej istoty - nauką relatywizującą, nauką badającą nieskończoną
różnorodność społecznych form egzystencji gatunku ludzkiego z punktu
widzenia ich wewnętrznej logiki. Dla socjologii zatem nie ma wartości
absolutnych, oderwanych od swoich społecznych nośników, lecz - odwrotnie wszystkie wartości są względne, wszystkie bowiem muszą być wartościami
jakiegoś podmiotu (w sensie genetycznym) i dla jakiegoś podmiotu (w sensie
ontologicznym).
Z socjologicznego punktu widzenia wszystkie wartości są niesamoistne
ontologicznie, wszystkie bowiem zależą od podmiotu: wartości indywidualne
od jednostek, a wartości kulturowe od instytucji, które je zobiektywizowały,
strzegą i przekazują kolejnym pokoleniom. Żadnym wartościom - jakkolwiek
szanowanym czy uniwersalnym - nie można więc przyznać autonomii
egzystencjalnej w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wręcz przeciwnie, ich
istnienie zawiera w sobie "momenty bytowej heteronomii", by odwołać się do
terminologii Romana In-gardena. Pomimo tego cechą konstytutywną wartości
kulturowych jest ich obiektywny charakter. Obiektywny nie znaczy tu jednak
ani "niezależny od ludzkiej woli" (jak to jest u Ernesta Renana), ani
"zewnętrzny w stosunku do świadomości" (jak to ujmuje Claude Bernard), ani
wreszcie wedle fenomenologicznej dystynkcji: "tkwiący w przedmiocie" w
przeciwieństwie do "występowania w podmiocie". Obiektywność wartości
kulturowych - zawsze w jakiejś mierze niesamoistnych bytowo - na czymś
innym polega. Przymiotnik "obiektywny" w przypadku świata norm i wartości
oznacza po prostu "ważny dla wszystkich" (by odwołać się do formuły Georga
Simmla) albo też "powszechnie subiektywny" (wedle trafnego określenia
Antonio Gramsciego).
Wszelka obiektywna rzeczywistość kulturowa jest ze swej istoty światem
zależnym od człowieka. Od człowieka, nie znaczy bynajmniej od jednostki.
Podmiotami wartości kulturowych są bowiem instytucje społeczne: struktury
klanowe lub plemienne, państwa, organizacje polityczne, gospodarcze i
religijne, zdolne
98
l
do wpajania jednostkom określonej aksjologii i egzekwowania od nich
zachowań zgodnych z uznawanymi normami. W tym sensie, wartości i normy
kulturowe narzucają się jednostkom z zewnątrz jako zobiektywizowane
sposoby myślenia i działania, czyli innymi słowy, jako "imperatywna i
przemożna siła" gwałcąca nierzadko indywidualne gusta oraz preferencje
członków społeczeństwa, jako siła, która - mówiąc językiem Emila Durkheima - posiada "własną egzystencję, niezależną od swoich jednostkowych
manifestacji"10.
Każda zbiorowość ludzka wytwarza własny system kontroli społecznej system miar, ocen, sugestii, formalnych i nieformalnych środków perswazji i
nacisku, sankcji pozytywnych oraz negatywnych, aż do przymusu fizycznego
włącznie, dzięki któremu stara się ona wtłoczyć zachowania swoich członków
w określone ramy aktywności, wyznaczone przez normy kulturowe,
wyrażające określone wartości autoteliczne. Rzeczownik "kontrola" de-notuje
pewien szczególny typ aktywności, taki mianowicie, którego celem jest
eliminowanie zachowań dewiacyjnych (sprzecznych z przyjętymi normami i
nie respektujących wartości kulturowych), a także stymulowanie zachowań
konformistycznych (zgodnych ze zobiektywizowanymi wzorami działania).
Przymiotnik "społeczna" oznacza z kolei, ze podmiotem owej kontroli nie jest
poszczególna jednostka lub grupa, lecz - wręcz przeciwnie - cała społeczność
albo działająca w jej imieniu instytucja. Skuteczność kontroli społecznej jest
funkcją dwóch czynników: zdolności instytucji społecznych do przekazywania
określonych wartości i norm kulturowych następującym po sobie generacjom,
a także gotowości tych instytucji do adekwatnego reagowania na zachowania
jednostek i grup, czyli efektywnego działania mechanizmów kar i nagród,
awansu i przymusu.
Według Emila Durkheima zinternalizowane wartości i normy kulturowe - to
"społeczeństwo w nas", a instytucje to - "spo10
E Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968, s 42
99
łeczeństwo na zewnątrz nas", które kontroluje, porządkuje i czyni
przewidywalnym uniwersum ludzkich działań. Podobnie rozumuje też Michel
Foucault, traktując instytucje jako narzędzia, za pomocą których
społeczeństwo dyscyplinuje jednostki oraz ujednolica ich sposób
postrzegania świata. Zasadniczą racją bytu instytucji jest - jak to ujął Foucault
w tytule swojej pracy Nadzorować i karać - kontrola i stałe wywieranie
przymusu na członków społeczeństwa, czyli - inaczej mówiąc - standaryzacja
treści jednostkowych świadomości i generowanie "normalnych" zachowań,
funkcjonalnych wobec istniejącego ładu społecznego.
Psychiczne dylematy człowieka zanurzonego w świecie wartości kulturowych
są przedmiotem rozważań Maxa Schelera w pracy Resentyment i moralność.
Posługując się kategorią iluzji aksjologicznej ("złudzenia co do wartości")
usiłuje autor wyjaśnić zachowania jednostek, które nie potrafią sprostać
imperatywom moralnym płynącym z wartości autotelicznych. Koncepcja iluzji
aksjologicznej - opisująca zjawisko zafałszowania wartości wysokich11 - jest
dla Schelera oczywistą przesłanką dla odrzucenia tezy o identyczności
ludzkich wyobrażeń o wartościach i samych wartości - tezy głoszonej tak
przez reprezentantów pozytywizmu, jak i pragmatyzmu. Odwieczny spór
filozoficzny o to, czy wartości egzystują niezależne od ocen, czy też są po
prostu ich wytworami, Max Scheler rozstrzygnął na korzyść pierwszego
stanowiska: wartości autoteliczne nie zależą od człowieka, a jedynie
objawiają się w jego zachowaniach. Przeciwieństwem tego stanowiska jest
pozytywistyczna tradycja aksjologiczna - wywodząca się od Davida Hume'a określająca sposób istnienia wartości za pomocą formuły esse est percipi.
Zgodnie z tym ujęciem, wartości mają charakter wtórny wobec
konstytuujących je aktów świadomości, a wartość stanowi wszystko to, co
uważane jest za wartościowe. Jeszcze dalej w tej materii posunął się
pragmatyzm - czego przykładem może być konn
Vide: M. S c h e l e r, Resentyment i moralność, Warszawa 1997, s. 52 i nast.
100
cepcja Johna Deweya - który w ogóle odrzucił pojęcie wartości autotelicznej i
zredukował wszystkie realności aksjologiczne do wartości
instrumentalnych12.
Utożsamienie wartości z obiektem pozytywnie wartościowanym wyklucza ex
definitlone możliwość "aksjologicznej niesubordynacji" jednostki. Jeśli wartość
jest prostą konsekwencją wartościowania, to siłą rzeczy nie może pojawić się
żadna rozbieżność pomiędzy ludzką percepcją wartości i wartościami samymi
w sobie, gdyż percepcja owa automatycznie tworzy wartości (zgodnie z
zasadą esse est percipi). Stanowisko pozytywistyczne - trafnie opisujące
ontologię dóbr, czyli wartości indywidualnych - nie potrafi zatem uporać się w
żaden sposób z opisem dialektycznych relacji, jakie zachodzą pomiędzy
jednostkami i zobiektywizowanymi wartościami kulturowymi. Jednostki
przecież, po pierwsze, nie zawsze trafnie rozpoznają wartości autoteliczne,
po drugie zaś - adekwatnie je rozpoznawszy - nie zawsze respektują
wynikające z nich imperatywy moralne. W takich przypadkach kategoria "iluzji
aksjologicznej" Maxa Schelera, czy "ślepoty na wartości" Nicolaia Hartmanna
i -ogólnie rzecz biorąc - filozofia fenomenologiczna jawi się jako stanowisko
bardziej adekwatne do rzeczywistości aniżeli modele pozytywistyczne.
"Złudzenie aksjologiczne" i "ślepota na wartości" - to dla Schelera i
Hartmanna oczywiste przejawy absolutnego charakteru wartości kulturowych.
Wartości autoteliczne są ich zdaniem wartościami, bez względu na to, czy w
empirycznym świecie istnieją jakiekolwiek podmioty albo czyny, które je
realizują i niezależnie od tego, czy jakiekolwiek osoby cokolwiek wiedzą o ich
istnieniu. Teoretyczne podstawy tego stanowiska - będące
12
Koncepcja Deweya eliminuje jakiekolwiek imperatywy moralne wyznaczające
działanie (czy też inaczej mówiąc: uogólnione powinności poprzedzające
czyn) i - tym samym - oznacza de facto likwidację aksjologii. Wszelkie
wartościowanie jest w niej zredukowane do aktu racjonalnego wyboru, a
sama wartość utożsamiona z optymalnym środkiem prowadzącym do
realizacji konkretnego celu.
101
przejawem spekulacji idealistycznej - potraktować można jako nieszkodliwą
fanaberię filozoficzną, jego konsekwencje poznawcze są jednak dla socjologa
nie do przyjęcia. Musiałby on wszakże uznać za Maxem Schelerem, iż
wartości wysokie są całkowicie niezależne od^ swoich empirycznych
nośników13 i - co się z tym wiąże - zrezygnować z badania tego aspektu
rzeczywistości społecznej.
Koncepcja ślepoty albo iluzji aksjologicznej nie wymaga ani destrukcji
społecznych wehikułów rzeczywistości aksjonorma-tywnej, ani tez akceptacji
tezy o absolutnym charakterze wartości autotelicznych. Świadczy o tym
durkheimowskie przeciwstawienie osobistych pragnień ludzkich
zobiektywizowanym wzorom kulturowym, istniejącym niezależnie od dążeń
jednostek dzięki przemożnej sile społeczeństwa, czy też dychotomia "wartości
odczuwanych" i "wartości uznawanych" opisana przez Stanisława
Ossowskiego14. Innymi słowy, formuła Owidiusza Video meliora, deteriora
seguor ("widzę rzeczy lepsze, lecz idę za gorszymi") może być równie dobrze
odniesiona do świata Platońskich idei, jak i zobiektywizowanego ładu
moralnego, ustanowionego i podtrzymywanego przez instytucje społeczne.
"Widzenie rzeczy lepszych i podążanie za gorszymi" - czyli, inaczej mówiąc,
systematyczne lekceważenie wartości autotelicznych - cechuje nie tylko
jednostki, lecz także grupy społeczne (takie jak organizacje przestępcze,
partie rewolucyjne, ruchy anarchistyczne czy związki zrewoltowanej
młodzieży). Grupy te tworzą swoiste kontrkultury, sprzeczne - w warstwie
aksjonor-matywnej - z globalną kulturą społeczności, do której należą. Ta
ostatnia nie ginie jednak tylko z tego powodu, że jakieś jej frakcje społeczne pogrążone w kulturach buntu - wykazują "niesubordynację aksjologiczną".
Wartości kulturowe odznaczają
13
14
Vide: M. Scheler, Der Formahsmus m der Ethik und die materiale Wertethik,
s. 39 i nast.
Vide: S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, w: S. O s s o w -s k i,
Dzieła, t. 3, Warszawa 1967, s. 72 i nast.
102
się bowiem naturalną odpornością na destrukcję i mogą istnieć jako
obiektywna rzeczywistość nawet wtedy, kiedy są masowo odrzucane.
Przestają one funkcjonować jako wartości dopiero wówczas, kiedy
zniszczone zostaną ich społeczne nośniki, czyli instytucje, które'je
reprodukowały, albo wtedy, gdy ulegnie erozji ich genetyczne
uprawomocnienie (nadprzyrodzone, tradycyjne czy charyzmatyczne). W tym
drugim przypadku wartości autoteliczne - przechowane cząstkowo w
obiegowych symbolach - wykazują jednak przemożną zdolność do
inercyjnego trwania (niekiedy nawet przez stulecia) i podlegają, na ogół,
rozmaitym mutacjom.
Pojęcie kręgu kulturowego
Świat kultury - jak była mowa w pierwszym rozdziale -jest obszarem
rzeczywistości wewnętrznie zróżnicowanym. Jego istotę stanowią wartości i
chroniące je normy, czyli zobiektywizowane wzory zachowania. Na tych
elementach nadbudowują się inne: idee, znaki i symbole, tworząc złożone
układy funkcjonalne o dużej autonomii i zdolności reprodukcji. Tożsamość
kultury - podobnie jak jej odrębność w stosunku do innych całości kulturowych
- manifestuje się zatem w dwóch płaszczyznach: na poziomie symbolicznym i
aksjonormatywnym, przy czym ten drugi poziom uznać trzeba za fundament
pierwszego, za esen-cjalną osnowę rzeczywistości konstruowanej przez ludzi,
wartości bowiem bardziej niż jakiekolwiek inne elementy kultury wykazują
zdolność do reprodukcji i odporność na zmiany. Krótko mówiąc, wartości
autoteliczne typowe dla danej kultury tworzą aksjologiczny rdzeń kultury, który
z jednej strony organizuje kulturę w spójną całość, z drugiej zaś - określa jej
odrębność i tożsamość.
Wartości autoteliczne - wartości tworzące aksjologiczny rdzeń kultury - są na
tyle ogólne i abstrakcyjne, iż można je odnaleźć w różnych skądinąd
całościach kulturowych. I tak,
103
profil faustowski charakterystyczny jest, zdaniem Spenglera, dla całej kultury
Zachodu, a takie elementy jak wizjonerstwo, szamanizm, używanie środków
podniecających, orgie seksualne, samoudręczenie fizyczne i poszukiwanie
ekstazy - składające się wedle Ruth Benedict na dionizyjski typ kultury występują nie tylko wśród Kwakiutlów czy Indian Pima, lecz także w rozległej
grupie społeczności określanych zbiorczym terminem Indian z Równin. W tej
sytuacji pojęcie kręgu kulturowego jawi się jako użyteczna kategoria
teoretyczna, za pomocą której można opisać różne kultury posiadające
wspólny rdzeń aksjologiczny. Wspólnota wartości autotelicznych, czyli
jedność rdzenia aksjologicznego, decyduje - w tym ujęciu - o tożsamości
danego kręgu kulturowego i zarazem odróżnia go od innych kręgów. Jest ona
również odpowiedzialna za podobieństwa występujące pomiędzy pokrewnymi
kulturami oraz różnice występujące między nimi i kulturami przynależącymi do
innych kręgów.
Istotą wartości autotelicznych jest ich ogólny i abstrakcyjny charakter.
Wartości te mogą być zatem rozmaicie interpretowane. Co więcej, nierzadko
w jednym kręgu kulturowym istnieją równolegle odmienne, zobiektywizowane
sposoby interpretacji tych samych wartości. Takie zróżnicowanie reguł metaaksjologicznych daje początek wewnętrznemu zróżnicowaniu w łonie kręgu
kulturowego, dzieląc go na mniejsze jednostki, które nazwać można
kulturami. Innymi słowy, tak jak o tożsamości kręgu kulturowego decyduje
specyficzna konfiguracja wartości autotelicznych, tak u podstaw identyczności
danej kultury leżą jednolite reguły interpretacji owych wartości. Reguły te
dopuszczają często konkurencyjne sposoby realizacji wartości, czyli - mówiąc
inaczej - odmienne zasady wcielania w życie wartości zinterpretowanych. W
takim przypadku w obrębie kultury pojawiają się jeszcze mniejsze całości subkultury, zorganizowane wokół odmiennych sposobów realizacji względnie
jednolicie zinterpretowanych wartości autotelicznych.
104
Imponujące bogactwo kultur ludzkich analizować zatem trzeba w trzech
zasadniczych płaszczyznach teoretycznych odpowiadających trzem
esencjalnym poziomom ich zróżnicowania. Po pierwsze, można mówić o
odmiennych kręgach kulturowych, czyli o całościach zogniskowanych wokół
wspólnej osi aksjologicznej (o kręgu europejskim, indyjskim, konfucjańskim
czy też muzułmańskim). Po drugie, o zróżnicowaniu kultur w łonie
poszczególnych kręgów kulturowych, wyrastającym z odmiennych
interpretacji wartości autotelicznych (kultura prawosławna, katolicka i
protestancka w kręgu europejskim). Po trzecie wreszcie, o zróżnicowaniu w
obrębie kultur wynikającym z odmiennych sposobów realizacji wartości
zinterpretowanych (subkultura kalwińska i luterańska w kulturze
protestanckiej czy też subkultura ortodoksyjna i greckokatolicka w kulturze
prawosławnej). Ów trójdzielny model pojęciowy ilustruje graficznie poniższy
schemat, w którym "krąg kulturowy" oznacza grupę kultur mających wspólny
rdzeń aksjologiczny, "kultura" - segment kręgu kulturowego wydzielony przez
specyficzne reguły interpretacji wartości, zaś "subkultura" - segment kultury
wyodrębniony przez szczególne sposoby realizacji wartości
zinterpretowanych.
wartości autonomiczne wartości zinterpretowane wartości realizowane
rdzeń kultury subkultury aksjologiczny
Przedstawiony model rzeczywistości kulturowej nie zawsze może być
stosowany in extenso. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze,
zdarzają się niekiedy kultury, których nie sposób
105
4
umiejscowić w łonie żadnego kręgu kulturowego albo dlatego, że krąg taki już
nie istnieje (na przykład kultura indyjskich Parsów należąca niegdyś do kręgu
irańskiego), albo po prostu z tej przyczyny, iż szerszy krąg kulturowy nigdy nie
istniał (na przykład opisana przez Alfreda Radcliffe-Browna kultura wyspiarzy
andamańskich). Po drugie, w obrębie kręgów kulturowych występują czasami
kultury wewnętrznie niezróznicowane, czyli -inaczej mówiąc - pozbawione
subkultur, co jest cechą charakterystyczną większości kultur indiańskich. W
pierwszym przypadku - "kultury ostańce", a także izolowane kultury pierwotne
- nie występuje rozdział pomiędzy rdzeniem aksjologicznym i regułami jego
interpretacji, podczas gdy w przypadku drugim
- kultury pozbawione subkultur - zaciera się różnica pomiędzy regułami
interpretacji wartości i sposobami ich realizacji. Teoretyczny model analizy
rozwijany w mniejszym rozdziale, zastosowany do konkretnych systemów
kulturowych może zatem przyjąć postać jednoczłonową (kultura),
dwuczłonową (krąg kulturowy - kultura, ewentualnie: kultura - subkultura) albo
trójczło-nową (krąg kulturowy - kultura - subkultura).
Każdy krąg kulturowy - niezależnie od swojego zasięgu geograficznego stanowi sferę rzeczywistości idealnej przestrzennie zróżnicowaną. Można go
podzielić na ośrodki centralne, tworzące czy reprodukujące systemy
symboliczne i aksjonor-matywne, oraz obszary peryferyjne, przyjmujące - na
ogół biernie - nowe idee i wartości. Pomiędzy odmiennymi kręgami
kulturowymi lezą niekiedy obszary o kulturze mieszanej, nie dającej się
jednoznacznie przypisać do żadnego kręgu. Dobrą ilustracją takiego stanu
rzeczy są na przykład Indochiny - region ukształtowany przez wpływy
zarówno indyjskiego, jak i kon-fucjańskiego kręgu kulturowego, co sygnalizuje
poniekąd już sama jego nazwa.
106
Dynamika kultury: zarys problematyki
Zgodnie z wcześniejszymi rozstrzygnięciami problem zmiany kulturowej może
być ujmowany w dwóch płaszczyznach. Po pierwsze, wówczas gdy mamy do
czynienia z przemianami reguł interpretacji wartości; po drugie wtedy, kiedy
pojawiają się nowe sposoby realizowania wartości zinterpretowanych. W
pierwszym przypadku zmiana kulturowa uchwytna jest za pomocą relacji:
rdzeń aksjologiczny - kultura, w drugim natomiast sytuuje się ona wzdłuż osi:
kultura - subkultura. System wartości autotelicznych charakterystyczny dla
określonej kultury, czyli - inaczej mówiąc -jej rdzeń aksjologiczny, stanowi z
jednej strony źródło, z drugiej zaś - przedmiot możliwych, czyli
dopuszczalnych w tej kulturze, aksjologicznych interpretacji świata. Źródło,
gdyż to wartości autoteliczne, takie jak monopolizacja życia seksualnego
przez współmałżonka w kulturze chrześcijańskiej czy też uznanie prymatu
kolektywu wobec jednostki w konfucjańskim kręgu kulturowym, definiują poprzez skojarzone z nimi normy - pewne zachowania ludzkie (cudzołóstwo,
indywidualizm) jako działania naganne, niemoralne i podlegające sankcjom
negatywnym. Przedmiot, ponieważ wartości autoteliczne - abstrakcyjna i
niedookreślona sfera rzeczywistości idealnej - aby mogły zaistnieć na
poziomie działań ludzkich jako pozytywna motywacja, wymagają konkretyzacji
i uszczegółowienia, stając się tym samym obiektem poczynań
interpretacyjnych.
Wartości autoteliczne są źródłem aksjologicznej struktura -lizacji świata w
sensie negatywnym; miłość bliźniego - na przykład - zakazuje nienawiści,
obojętności i wszelkich form agresji. Z drugiej jednak strony, wartości
autoteliczne są zarazem przedmiotem interpretacji aksjologicznej, gdyż jako
ramowe idee ogólne - pod naporem życia społecznego - domagają się
pozytywnego dookreślenia. Dobrym tego przykładem może być chociażby
historycznie zmienne pojmowanie miłości bliźniego
107
lub też sama definicja "bliźniego": współplemieniec w judaizmie,
współwyznawca wedle Kościoła średniowiecznego, każdy człowiek po II
Soborze Watykańskim.
Pośród rozmaitych interpretacji wartości autotelicznych występujących w
jakiejś zbiorowości wyróżnić trzeba te, które stanowią fakty kulturowe, czyli
takie, które wykroczyły poza grono interpretatorów i rozpowszechniły się.
Samo powstanie nowych interpretacji jest na ogół dziełem nielicznych
jednostek działających indywidualnie lub grupowo, rezultatem poczynań
rewolucjonistów, reformatorów, prawodawców czy tez moralistów, słowem:
osób wybitnych albo - przynajmniej - myślących niekonwencjonalnie. Wytwory
ich działań, jakkolwiek oryginalne, wcale nie muszą oddziałać na uniwersum
faktów kulturowych. Aby tak się stało - oprócz wysiłku interpretatora konieczne są sprzyjające warunki społeczne, w przeciwnym razie nowa
interpretacja ma szansę zmaterializować się jedynie na kartach podręczników
historii idei. Można wskazać na dwa rodzaje takich warunków. Pierwszy z nich
to wsparcie, jakie interpretacja otrzymuje ze strony interesów znaczących
grup społecznych, drugi - to charyzma interpretatora albo popularyzatora
interpretacji, zdolna do upowszechnienia nowych idei nawet w sytuacji braku
odpowiednich interesów lub tez - co zdarza się dużo rzadziej - wbrew
istniejącym interesom grupowym.
Pojęcie interesu
Pośród rozległej, lecz proporcjonalnie do swoich rozmiarów niezadowalającej,
literatury naukowej dotyczącej pojęcia interesu na szczególną uwagę
zasługuje artykuł Barrego Hindessa. ""Interes" - czytamy w nim -jest jednym z
najpopularniejszych i najczęściej dyskutowanych pojęć, jakie pojawiają się w
dyskusjach politologicznych. Stwierdzić, ze jakaś polityka, działalność albo
sytuacja leży w interesie pewnej jednostki lub grupy, to tyle, co sugerować, iż
jednostka ta lub grupa odniosłaby z niej
108
w jakiś sposób korzyść. Co do tego przynajmniej panuje powszechna
zgoda"15. Interes zatem to taki stan rzeczy, który umożliwia jednostce
optymalny dostęp do pożądanych dóbr, czyli - inaczej mówiąc - realizację
określonych wartości indywidualnych. Interes, społeczny z kolei to stan rzeczy
korzystny dla jakiejś grupy społecznej - stan rzeczy umożliwiający jej
członkom dostęp do pewnych dóbr, a tym samym zaspokajanie ich potrzeb.
Podmiotem interesu społecznego jest grupa, a nie społeczeństwo jako całość
albo reprezentująca owo społeczeństwo instytucja. Interes społeczny ma więc
ze swej istoty charakter partykularny, w przeciwieństwie do wartości
kulturowej będącej realnością uniwersalną. Interes społeczny stanowi
intersubiek-tywne dobro, dobro kolektywne, gdyż występuje jako korelat
indywidualnych potrzeb jednostek, które wspólnie, poprzez uczestnictwo w
grupie, uzyskują dostęp do obiektów spełniających. Status ontologiczny
interesu społecznego podobny jest zatem do statusu interesu jednostki:
zależy on tyleż od wartości indywidualnych, ile od przyjętej definicji
optymalnego sposobu realizacji owych wartości.
"Interesy są faktem - pisze Barry Hindess - z uwagi na swoje społeczne
konsekwencje. Jako koncepcje, muszą być sformułowane, o ile mają być
uświadomione, jeśli zaś nie są sformułowane bezpośrednio, to muszą
znaleźć odzwierciedlenie na poziomie motywów, które są sformułowane" 6.
Jak nie trudno zauważyć, definicja Hindessa programowo ignoruje interesy
nieuświadomione, których istnienie zakładał między innymi Jere-my Bentham
i które w XX stuleciu skutecznie skompromitowali praktycy i teoretycy
marksizmu. Rozumowanie autora jest proste i przekonujące. Pojęcie interesu
- utrzymuje on - ma sens o tyle, o ile wyjaśnia w jakiś sposób działania
ludzkie. Interes, o którym podmiot nic nie wie, nie motywuje go do działania i
ja15
B. Hindess, "Interests" in Political Analysis, w: J. Law (ed.), Power, Action and
Belief, London.1986, s.112. 16 Ibidem, s. 118.
109
ko taki nie posiada społecznych konsekwencji; przynajmniej dopóty, dopóki
nie stanie się interesem uświadomionym, czyli -wedle Hindessa - interesem
po prostu.
Warunkiem zaistnienia interesu jest jego pojęciowa artykulacja. Dokonuje się
ona w symbolicznej sferze kultury - za pomocą znaków, symboli i kategorii
pojęciowych. Z faktu, iż kultura umożliwia artykulację interesu nie wynika
bynajmniej, że interes pochodny jest wobec wartości kulturowych. Czym
innym jest wszakże artykulacja interesu, a czym innym jego legitymizacja. W
ten pierwszy proces wartości kulturowe w ogóle nie są uwikłane, w drugim
natomiast odgrywają wiodącą rolę. Innymi słowy, interes najpierw musi zostać
zdefiniowany i dopiero później uzyskuje legitymizację. Uzyskuje albo nie. W
złożonych układach społeczno-kulturowych istnieje bowiem możliwość
artykulacji interesów grupowych rozbieżnych z wartościami danej kultury, a
więc takich, które w żaden sposób nie mogą znaleźć aksjologicznego
uprawomocnienia. Przykładem takiej sytuacji jest chociażby przypadek
kupców chińskich opisany pod koniec rozdziału. Stanowi on przekonujący
dowód autonomii genetycznej interesów wobec aksjonormatywnej warstwy
kultury.
Uznanie, iż warunkiem zaistnienia interesu jest jego pojęciowa artykulacja,
nie znaczy, że może on być przedmiotem wolnego wyboru. Dzieje się tak z
kilku powodów. Po pierwsze, definicja interesu pochodna jest zawsze wobec
"środków dyskursyw-nych" dostępnych podmiotowi, a te istnieją poza nim
jako zobiektywizowana rzeczywistość przynależąca do sfery kultury
symbolicznej. Po drugie, interes jest nie tylko korelatem pojęć, lecz także
korelatem potrzeb indywidualnych członków grupy czy zbiorowości, a te są z
kolei społecznie zdeterminowane i wystan-daryzowane (przez stosunki
władzy, produkcję, wymianę i dystrybucję dóbr, socjalizację oraz stratyfikację
wewnątrzgrupową). Tezę pierwszą można zilustrować rozważaniami Barrego
Hindessa dotyczącymi strajku górników w Wielkiej Brytanii z 1984 roku.
Znamiennym rysem tych wydarzeń - jak podkreśla autor
110
- był fakt, iż zarówno przeciwnicy, jak i zwolennicy strajku poruszali się w
obrębie tradycyjnych sposobów myślenia - silnie ugruntowanych w brytyjskich
wspólnotach górniczych - przytaczając schematyczne argumenty
powracające w podobnych sytuacjach od dziesiątek lat. Trafność tezy drugiej
ukazuje natomiast inna prawidłowość. Ilekroć strajkują brytyjscy górnicy,
tylekroć z góry wiadomo, jakie będą ich postulaty: podwyżki płac albo
utrzymanie istniejących stanowisk pracy17.
Interes grupy jawi się jako korelat indywidualnych potrzeb jednostek
pochodnych wobec stosunków władzy, produkcji, podziału i wymiany dóbr
oraz zobiektywizowanych sposobów ich artykulacji. Warto w tym miejscu
zaznaczyć, po pierwsze, że podobne działania podejmowane przez różne
podmioty mogą być generowane przez odmienne - a nawet sprzeczne ze
sobą - interesy, a także, po drugie, iż podobne działania jednostek lub grup
społecznych mogą być równie dobrze motywowane przez partykularne
interesy, jak i uniwersalne wartości. Po trzecie, te sanie podmioty społeczne osoby i kolektywy - w pewnych sytuacjach kierują się wartościami, w innych
zaś interesami, a ta przemienność motywacji stanowi powszechną ponadkulturową i ponadhistoryczną - regułę życia społecznego.
Dobrą ilustrację sytuacji drugiej stanowi konflikt polityczny rozgrywający się w
XVI wieku na Rusi pomiędzy władzą świecką i władzą kościelną. W interesie
władców moskiewskich, dążących do zjednoczenia kraju i poszerzenia
zakresu władzy centralnej, leżało osłabienie potęgi materialnej hierarchii
prawosławnej i w tym właśnie kierunku zmierzała polityka wewnęSpektakularnym przeciwieństwem tej sytuacji były strajki polskich
stoczniowców w sierpniu 1980 roku na Wybrzeżu Bałtyckim, które dały
początek Solidarności-wielkiemu, 10 milionowemu ruchowi społecznemu,
odpowiedzialnemu za obalenie komunizmu w Europie Środkowej dziewięć lat
później. Interesy klasy robotniczej zostały jednak w tym przypadku
zdefiniowane nie przez jej reprezentantów, ale przez intelektualistów i
pracowników uniwersytetów, którzy stworzyli program polityczny dla
organizacji społecznej mającej charakter federacji związków zawodowych.
111
trzna Wasyla III, a później jego następcy - Iwana Groźnego. Polityka ta
znalazła niespodziewanie sojusznika w łonie samej Cerkwi. Była nim grupa
ascetów zwana niestiażatielami (nie-stiażatieli - ci, którzy nie gromadzą dóbr,
od rosyjskiego stiażat' - zgarniać majątek). Zarówno Iwan Groźny, jak i
popieram przez niego prawosławni duchowni dążyli do tego samego celu:
pozbawienia Cerkwi wielkich majątków ziemskich, ich działania wypływały
jednak z diametralnie odmiennych pobudek. Motywem działania niestiażatieli
było przywiązanie do wartości, a zwłaszcza afirmacja chrześcijańskiej cnoty
ubóstwa, podczas gdy sprężynę poczynań Iwana stanowił interes polityczny.
Ideologia niestiażatieli - co warto dodać - uformowała się w okresie słabości
książąt, na długo przed wstąpieniem na tron Iwana Groźnego. Fakt ten z góry
wyklucza jej związek genetyczny z interesami monarchii czy też
scentralizowanego państwa. Osobliwy sojusz najdzikszego tyrana Rusi i
prawosławnych ascetów opierał się zatem na swoistej symbiozie wartości
auto-telicznych z jednej strony i partykularnych interesów cara z drugiej.
Przypadek podobnej konwergencji interesów władzy państwowej i wartości
religijnych zdarzył się kilkaset lat później, już w Rosji radzieckiej. Wiosną
1922 roku, po wytoczeniu duchownym Cerkwi licznych procesów
pokazowych, zakończonych ponad dwudziestoma wyrokami śmierci, władze
bolszewickie udzieliły oficjalnego poparcia kilku grupom progresistowskim i
ruchom reformatorskim, funkcjonującym na obrzeżach Kościoła
prawosławnego, takim jak: Wsierossijskij Sojuz Diemokrati-czeskogo
Duchowieństwa i Mirian (założony w marcu 1917 roku), Sojuz Cerkownogo
Wozrożdienija, Sojuz Pietrogradskogo Duchowieństwa czy też Grupa 32
(działająca jeszcze przed 1907 rokiem). Te i inne organizacje, o różnych
celach i założeniach ideowych, powołały do istnienia - na zjeździe w Moskwie
29 maja 1922 roku - Żywą Cerkiew, organizację religijną konkurencyjną
wobec Kościoła ortodoksyjnego kierowanego przez
112
patriarchę Tichona. Szczyt powodzenia ruchu Żywej Cerkwi - na czele
którego stanęli duchowni Andriej Wwiedienski i Władimir Krasnicki oraz
biskupi Antoni i Leonidas - przypadł na drugą połowę 1922 roku, kiedy w
Moskwie zaledwie sześć parafii dochowało wierności Tichonowi i kiedy na
Ukrainie oraz Białorusi władze dokonały rejestracji jedynie tych parafii, które
poparły zjazd założycielski z 29 maja18. Schyłek Żywej Cerkwi nastąpił już w
roku 1923, po uwolnieniu z aresztu patriarchy Tichona.
Interesy i dynamika kultury
Interesy grupowe pełnią wobec interpretacji aksjologicznych rolę selekcyjną:
grupy społeczne, których interes zgodny jest z określoną konkretyzacją
wartości autotelicznej, upowszechniają ją, przeciwstawiając się zarazem
interpretacjom konkurencyjnym. I tak na przykład, luterańska interpretacja
wartości chrześcijańskich z jednej strony dotkliwie godziła w interes Kościoła i
z tego powodu była przez tę instytucję bezwzględnie zwalczana, z drugiej zaś
- znalazła się w takim stosunku do świata zewnętrznego, iż mogła stanowić
aksjologiczną legitymizację interesów arystokracji niemieckiej dążącej do
ograniczenia wpływów kleru oraz emancypacji politycznej spod władzy papiestwa. Innymi słowy, nauki Marcina Lutra postulowały reformy kościelne, które
zmierzały w podobnym kierunku jak aspiracje polityczne książąt niemieckich.
Co więcej, Luter głosząc nowe idee religijne świadomie odwołał się do
interesów tej wpływowej grupy społecznej, o czym świadczy tytuł jednego z
jego pierwszych pism List otwarty do chrześcijańskiej szlachty narodu
niemieckiego, w którym atakował "tyranię Rzymu" w swojej ojczyźnie. Fakt
ten wyjaśnia szybkie rozprzestrzenianie się doktryny ewangelickiej w
Niemczech, jak również odpowiada na pytanie, dlaczego jej twórca nie
podzielił losów Arnolda z Brescii,
18
G. R a r, Plennaja cerkow, Paryż 1954, s. 15-16.
113
Jana Husa, Girolamo Savonaroli i dziesiątków innych działających przed nim
reformatorów chrześcijańskich.
Podobne mechanizmy społeczne spowodowały szybkie rozprzestrzenianie
się buddyzmu w niektórych krajach azjatyckich. Interes polityczny słabej
monarchii tybetańskiej, bardziej niż cokolwiek innego, tłumaczy życzliwość
władców z dynastii jar-lungskiej - zwanych "królami religii" - wobec nauk
Siddharty Gautamy Buddy. Pierwszym z nich był Srong-bcan-sgam-po
(zmarły w 649 roku n.e.), następnym - K'ri-srong-Ide-brcan (panujący przez
drugą połowę VIII wieku), trzecim zaś - Ral-pa-czan (zasiadający na tronie od
815 do 836 roku). "Królowie religii" wspierali mnichów indyjskich w ich
poczynaniach misyjnych, fundowali posągi i klasztory, widząc w buddyzmie
ideologiczną przeciwwagę dla tradycyjnej tybetańskiej religii bon,
legitymizującej niezliczone przywileje arystokracji lokalnej, krępujące ad
extremum suwerenność władzy centralnej. Dzięki aktywności "królów religii"
buddyzm-mahajana zapuścił w Tybecie korzenie na tyle głębokie, iż przetrwał
późniejszy rozpad królestwa - ciągnący się przez ponad trzy wieki - i stał się
rdzeniem tybetańskiej kultury i tożsamości etnicznej.
Na terytorium dzisiejszej Kambodży buddyzm dotarł kilka stuleci wcześniej
aniżeli do Tybetu. W imperium Khmerów, ustanowionym w IX wieku
(obejmującym obszar obecnej Birmy, Tajlandii, Malezji, Laosu i Wietnamu),
odegrał on jednak zupełnie inną rolę polityczną niż w państwie tybetańskim.
W królestwie Khmerów buddyzm nie stał się siłą ideologiczną konsolidującą
jego struktury władzy, lecz - wręcz odwrotnie - żywiołem destrukcyjnym. Nie
jest więc dziełem przypadku, iż upadek imperium khmerskiego zbiegł się z
instytucjonalnym rozkładem hinduizmu za panowania ostatnich władców z
dynastii angkor-skiej i wzrostem znaczenia religii buddyjskiej, wyznawanej
przede wszystkim przez niższe warstwy społeczne. Nauki głoszone przez
mnichów w szafranowych szatach odznaczały się prostotą i były zrozumiałe
dla wszystkich. Zawarta w nich idea
114
równości i prawo odpłaty (karmicznej reinkarnacji) podkopywały stopniowo
hierarchiczny ustrój państwa Khmerów i kult kró-la-boga ufundowany w
hinduizmie. Nic więc dziwnego, że przedostatni władca imperium
khmerskiego - Dżajawarman VIII, zajmował się przede wszystkim
hamowaniem postępów bud-dyzmu wśród swoich poddanych i osobiście
zbezcześcił kilka posągów Buddy. Kilkadziesiąt lat później - w 1432 roku państwo Khmerów osłabione od wewnątrz legło w gruzach, podbite i
splądrowane przez zwycięskie armie sąsiedniego Syjamu.
Znaczenie interesów grupowych dla upowszechniania i podtrzymywania
interpretacji aksjologicznych widoczne jest nie tylko w kontekście
przekształcania się interpretacji w fakty kulturowe, lecz także na przykładzie
odradzania się interpretacji kulturowo zapomnianych - czyli takich, które w
wyniku istotnych zmian społecznych - straciły swoje pierwotne znaczenie i
wyparte zostały poza sferę kultury. Koniec VII wieku p.n.e. - by odwołać się
do przykładu Iranu - był między innymi świadkiem działalności Zaratustry,
proroka boga Ormuzda i wielkiego reformatora tradycyjnych religii perskich.
Nieco później, na początku VI wieku, powstała święta księga zoroastryzmu
Awesta (a ściślej: jej najstarsza część Hymny) oraz wykształciło się polityczne
zaplecze ruchu: król perski Visztasp stał się wyznawcą i obrońcą nowej religii.
Po śmierci Zaratustry, w 583 roku p.n.e., zoroastryzm rozprzestrzenił się
szybko w całym kraju, uzyskując z czasem status religii narodowej. Ten stan
rzeczy uległ radykalnej zmianie w pięć wieków później. W następstwie
dotkliwych klęsk politycznych (najazd Aleksandra Wielkiego w latach 334-331
i późniejszy podział państwa pomiędzy Arsacydów i Seleucydów), a także w
następstwie intensywnej penetracji kraju przez idee greckie, ogarnął Persję
chaos religijny, który doprowadził do spalenia Awesty i zaniku kultu
Zaratustry. Kult ten jednak nie uległ zagładzie - w trzy wieki później odrodził
się i odzyskał dawne znaczenie dzięki nowym konstelacjom politycznym. Po
obaleniu Seleucydów, pierwsi władcy z dynastii Sasa115
nidów - Ardeszyr Babagan (211-241) i Szapur I (241-272) - dążąc do
umocnienia odnowionej monarchii rewitalizowali irańskie tradycje narodowe,
zmarginałizowane od stuleci przez kulturę hellenistyczną. Nakazując
odszukanie szczątków Awesty i kodyfikując ad hoc zawarte w niej nauki
moralne, władcy no-woperscy uczynili ponownie z zoroastryzmu religię
państwową i dzięki temu ocalili go od zagłady. Ta sasanidzka wersja nauk
Zaratustry, uzupełniona doktryną o tronie podpartym przez ołtarz, przetrwała
jako rzeczywistość kulturowa tak długo jak sama dynastia, która ją powołała
do istnienia - do czasu, kiedy nawałnica arabska unicestwiła Sasanidów i
niepodległość Persji w 652 roku.
Interesy grup społecznych decydują o wyborze określonej interpretacji
aksjologicznej, a także o dynamice jej kulturowej ekspansji. Nie mają one
jednak większego wpływu - wbrew temu, co twierdzą liczne wersje marksizmu
- na zawarte w niej treści. Interpretacje aksjologiczne są bowiem na ogół
genetycznie niezależne od uwarunkowań społecznych, a ich narodziny
stanowią z reguły wydarzenie nie wykraczające poza granice kultury. Co
więcej, doniosłe interpretacje aksjologiczne egzystują nierzadko w "uśpieniu"
przez całe dekady, a nawet długie wieki, zanim "obudzą" je jakieś
partykularne interesy, potrzebujące "uwznioślenia" i wsparcia ze strony
wartości. Interpretacje te wykraczają wówczas poza wąskie grono
depozytariuszy idei i stają się obiegowymi hasłami. Interesy jednej grupy
społecznej, legitymizowane przez określone interpretacje wartości autotelicznych, ścierają się często z interesami innych grup, uprawomocnionymi
przez inne interpretacje tych samych wartości, wchodząc z nimi w konflikty
różnego typu. Sytuacja taka zachodzi wówczas, gdy z uwagi na strukturalne
niedobory powszechnie pożądanych dóbr realizacja jednego interesu
wyklucza realizację innego, który z tego właśnie powodu można nazwać po
prostu kontrinteresem.
116
LII
euo czpocpez -psompaicnodpo cfoBfaj - aprAtotrerui e 'rfoi?[3j: feor -BS fa; i
faupaf BU K\K.<\ auBM.opunjn qoAAVodru§ Mp
o§af
ams
rauiaii^ -qo^uzo9|ods dnaS MOOppM^zjd za^ Azo if -ui njauosaad L<Auzj^
5uA\9Av ^a^Azn" BU BtuB^Bizp
ĄBiu§Bj;d M auBMOjn^^JB auo BS - fao5iAV oo - i af ąoAofefn^ijĄsTui po
aiuza^Bzara Bfera^si
i psorapaiModpo i IOSO^JBM '
oaąoM TOSOUMOJ : faMou ui^MOjn^p^ nSaj^ uii5[sfadojna AV
BiuaiuąoazsM
-odn op ĄizpBMOJdop L<o§apazĄ nuB^s" a^ts M oSaoBusoj
-ui aizpS 'BfouBJ^ BuzoaiA\.-jjj^x yel0:5l z 9&Ą 9?oui feiSn
t BUIM^BJJ 'BJ^H^; zazad uiAuozso|§
ojqop
fau
MO^BJ sn^B^s AppBU
i faT5|oaiuiara tf feSora ifoBn^s fezsMjatd
'aAvou feCnuiojd ^pai>[aiu za; VMAJ. qoi nazruB qoAuui op ais B JBIUI
qoazsAV aż BpsoAvo^piAVBjd ;saf oo - M
'(oSauzoqqnd npBj Buoaqoo Azo n§og ojoiqz psou^sAraod 'nfój>[ Auzoiu
BSjaMiun aiuaiusappn 05[Bf zazjd auB§azj;sod tepaq if
i^ 'SBZOMOM aiuApaf adnjS BUBp zazjd auBMOzipaj a
as op da^sop 'Bufi§qaa BzpB|M '
MOOMOjns BpĄUO^ 'ifoduinsuo^ Mo^pojs op da^sop 'BU aModnjg
wówczas, kiedy jakaś interpretacja aksjologiczna odpowiada merytorycznie
interesowi grupy wyrażanemu bez jej pomocy w kategoriach
zdroworozsądkowych. I tak na przykład, średniowieczni "skrzywdzeni i
poniżeni", artykułujący swoje pragnienie zajęcia miejsca "krzywdzących i
poniżających" za pomocą alegorii biblijnych albo budujących przypowieści
ludowych, znaleźli merytorycznie adekwatną interpretację aksjologiczną
wśród doktryn millenarystycznych z ich optymistyczną wizją Sądu
Ostatecznego i rychłego zwycięstwa Dobra nad Złem. Z kolei, XVI-wieczni
mieszczanie szwajcarscy i bogaci kupcy holenderscy
- tworzący wyzute z praw politycznych potężne grupy społeczne
- dostrzegli dla swoich interesów merytorycznie odpowiednie interpretacje w
radykalnych doktrynach Reformacji, negujących feudalny ustrój Europy i
odrzucających w imię wartości chrześcijańskich wszechwładzę kleru.
Relacja odpowiedniości nie jest jedynym związkiem zachodzącym pomiędzy
interesami grupowymi z jednej strony i elementami kultury z drugiej. Wręcz
przeciwnie, częstym zjawiskiem życia zbiorowego jest taka sytuacja, kiedy
popularne idee światopoglądowe dotyczą spraw tak odległych od
praktycznych dążeń grup społecznych, iż nie można mówić o żadnym
merytorycznym podobieństwie pomiędzy owymi ideami oraz interesami
podmiotów zbiorowych. Dobrą ilustracją takiego właśnie stanu rzeczy są
między innymi dzieje blisko trzechsetletniej debaty chrystologicznej w
Bizancjum. Trudno o lepszy przykład kontrowersji bardziej oddalonej od prozy
życia codziennego, aniżeli spór o to, czy Chrystus jednoczył w sobie dwie
odrębne natury: boską i ludzką, czy też posiadał wyłącznie jedną naturę,
boską i ludzką zarazem. Pomimo całkowitego oderwania od rzeczywistości
społecznej, dysputa chrystologiczna, która wybuchła w V wieku, wzbudziła
powszechne emocje także wśród ludzi stojących od teologii jak najdalej i poprzez to - zyskała dalekosiężny wymiar polityczny. Nie ulega zatem
wątpliwości, iż bezinteresowna miłość prawdziwej wiary nie była jedynym
moty118
wem kryjącym się za działaniami zwolenników i przeciwników monofizytyzmu
(stanowiska teologicznego, którego nazwa pochodzi od greckich słów mona
physis -jedna natura).
Historycy zgodnie podkreślają głęboki związek pomiędzy sporem o naturę
Chrystusa i konfliktem starych partykulary-zmów etnicznych - zwłaszcza
syryjskiego i egipskiego - z absolutną władzą Konstantynopola,
upodobniającą się coraz bardziej do orientalnych systemów despotycznych.
"Spór chrystologiczny - pisze Nikolas Zernov - przeistoczył się w walkę
pomiędzy nacjonalizmami egipskim i syryjskim, a centralną administracją
cesarstwa. [...] Rozbudzone nacjonalizmy Egiptu, Syrii i innych dzielnic nie
mogły ujawnić się w inny sposób. [...] Narody nie miały innej drogi do
samostanowienia jak tylko w dziedzinie polityki kościelnej. Popularność
danego biskupa czy też teologiczne zwycięstwo rodaka, stawały się jawnymi
oznakami narastającego sprzeciwu wobec cesarskich nakazów. Bohaterami
podbitych narodów nie byli już teraz politycy, wodzowie czy atleci, lecz biskupi
i teologowie"19. Tak więc schizma Kościołów orientalnych - egipskiego,
syryjskiego i ormiańskiego - datująca się od odrzucenia przez nie kanonów
soboru chalcedońskiego z 451 roku, była tyleż reakcją na uchwały
przegłosowane przez biskupów greckich w Chalcedonie, ile na autorytarną
politykę cesarstwa, które uznanie uchwał tych wymuszało za pomocą
środków politycznych.
Inną grupę interesów społecznych uwikłanych w spory chrystologiczne
stanowiły interesy wielkich miast. Miasta, pozbawione w IV stuleciu swojej
dawnej autonomii przez despotycznych władców Bizancjum, znajdowały jej
namiastkę w popieraniu nieortodoksyjnych wystąpień swoich biskupów i
teologów. "Kościół - jak zauważa Christopher Dawson - stanowił duchowy
substytut utraconej wolności miast"20.,Aspiracje polityczne
19
20
N. Z e r n o v, Wschodnie chrześcijaństwo, Warszawa 1967, s. 56.
C. Dawson, Formowanie się chrześcijaństwa, Warszawa 1969, s. 116.
119
starożytnych metropolii Wschodu i - co się z tym wiąże - ich uporczywe
dążenie do podkreślenia własnej odrębności kulturowej, tłumaczą zatem w
znacznym stopniu gwałtowny przebieg sporów chrystologicznych w
cesarstwie bizantyjskim, poczynając od kontrowersji teologicznej pomiędzy
szkołą aleksandryjską i antiocheńską, która zrodziła schizmę nestoriańską (w
431 roku), a na krwawych pogromach egipskich koptów i syryjskich jakobitów
na początku VII wieku kończąc.
Trzeba wreszcie wspomnieć o interesach cesarstwa. Z chwilą rozdarcia
jedności religijnej Bizancjum, elity władzy w Konstantynopolu za
najważniejszy cel swojej polityki wewnętrznej uznały przywrócenie jedności
Kościoła, dążąc z jednej strony do pojednania monofizytów z
chalcedończykami, z drugiej zaś - do zachowania doktrynalnej łączności z
Rzymem, zdecydowanie popierającym uchwały chalcedońskie. Ta
karkołomna polityka religijna Konstantynopola znalazła swój wyraz zarówno w
teologicznych pomysłach Akacjusza (482), jak również w poczynaniach
cesarza Herakliusza propagującego najpierw doktrynę monoener-getyzmu, a
później - monoteletyzmu. Odbudowa chrześcijańskiej jedności Bizancjum na
drodze taktycznych kompromisów doktrynalnych nie mogła się jednak
zakończyć sukcesem. Kokietując monofizytów patriarchowie Konstantynopola
narażali się Rzymowi, akcentując natomiast stanowisko chalcedońskie
niweczyli szansę na porozumienie z Kościołami orientalnymi. Kontrowersji
chrystologicznej położył kres dopiero szósty sobór powszechny (680-681),
lecz zakończenie owo - w duchu Chalcedonu - możliwe było jedynie dlatego,
że sam problem przestał już istnieć. Cesarstwo utraciło bowiem terytoria, na
których rozprzestrzenił się monofiztyzm. Panował już na nich zwycięski islam.
Nie sposób znaleźć żadnych merytorycznych podobieństw pomiędzy
interesami grup społecznych uwikłanych w spory chrystologiczne i doktrynami
teologicznymi, które w konfliktach tych się ścierały. Nie można więc mówić w
tym przypadku o legitymizacji interesów, opartej na zasadzie odpowiedniości,
lecz jedynie o ety120
r
kietowaniu. Interpretacje religijne - monofizytyzm czy diofizy-tyzm - nie tyle
bowiem wyrażały jakieś interesy, ile po prostu zaznaczały ich odrębność.
Pomimo całkowitego oderwania od realiów życia zbiorowego, wzmacniały one
istotnie główne antagonizmy polityczne cesarstwa, destabilizując je
dodatkowo w sferze kultury symbolicznej. Zjawisko to przedstawił
interesująco, acz stronniczo, jeden z Ojców Kościoła - Grzegorz z Nyssy.
"Pewni Ateńczycy - pisał on - którzy dopiero wczoraj przestali być
rzemieślnikami, nagle zamienili się w nauczycieli dogmatyki. Niektórzy być
może byli nawet niewolnikami, nicponiami i łobuzami, lecz teraz, kiedy uciekli
ze służby niewolniczej, filozofują wobec nas uroczyście o rzeczach
niepojętych [...]. To są handlarze tandetnego ubrania, to są ci, którzy zajmują
się wymianą pieniędzy. To są ci, którzy sprzedają nam produkty spożywcze.
Gdy się pytasz o drobne pieniądze, żeby ci zmienili, filozofuje ci taki o tym, co
to jest być zrodzonym i niezrodzonym. A gdy się go pytasz o cenę chleba,
odpowiada ci, że Ojciec jest większy, Syn mu zaś podporządkowany. Kiedy
mówisz, że kąpiel jest dobra dla ciebie w łaźni, on wówczas rozstrzyga, że
Syn został stworzony z niczego. Nie wiem jak się powinno nazwać tę
chorobę, obłęd czy szał [...], która wywołuje straszne zamieszanie w
umysłach"21.
Relacja odpowiedniości jest stosunkiem pomiędzy interesem i sferą wartości,
relacja etykietowania polega z kolei na zakorzenieniu interesu w symbolicznej
warstwie kultury. Relacja etykietowania pojawia się wtedy, kiedy relacja
odpowiedniości nie może zaistnieć albo z uwagi na totalitarny ustrój
polityczny (na przykład Bizancjum), albo wówczas, gdy brakuje odpowiednich
wartości mogących legitymizować nowe interesy (przypadek Pakistanu). W
obu tych sytuacjach możliwe jest jednak etykietowanie - ze względu na
rozmyte i niedookreślone znaczenie symboli - które legitymizuje cząstkowo
interesy instytucji, grup społecznych i całych zbiorowości.
21
Cyt. za: S o kr a t e s, Historia Kościoła, Warszawa 1972, s. 21-23.
121
Z powodu szybko postępującej sekularyzacji tradycyjne Kościoły
chrześcijańskie stały się pod koniec XX wieku skansenami Europy, z trzema
wszelako wyjątkami: Grecji, Irlandii i Polski. Zaskakująca siła współczesnego
prawosławia greckiego, a także irlandzkiego i polskiego katolicyzmu, posiada
niewątpliwie identyczny fundament społeczny - jest nią historyczna relacja
etykietowania, która interes narodowy tych krajów wyrażała przez długi czas
w pośredni sposób za pomocą religijnych pojęć i symboli. Banalną prawdą
jest teza, iż w Grecji - okupowanej przez muzułmańskich Turków przez blisko
cztery stulecia - prawosławie stało się jedynym efektywnym sposobem
podtrzymywania tożsamości narodowej, podobnie jak katolicyzm w Irlandii
okupowanej nie mniej brutalnie przez protestancką Anglię. Ta sama
prawidłowość zadziałała również w Polsce wymazanej na 123 lata z mapy
Europy przez autokratyczne reżimy prawosławnej Rosji i protestanckich
Prus22. Jako reakcja obronna okupowanego narodu pojawiła się wówczas
zbitka pojęciowa: Polak-kato-lik, zbitka, która miała ideową rację bytu w XIX
wieku, a dzisiaj jest tylko kamieniem młyńskim u szyi polskiej demokracji.
Etykietowanie pojawia się niekiedy również w takich sytuacjach, w których
instytucje i grupy społeczne mogą bez przeszkód uprawomocniać swoje
interesy odwołując się do wartości kulturowych. Wzmacnia ono wówczas
aksjologiczną legitymizację interesu, wzbogacając ją o dodatkowy element:
wymiar symboliczny. Etykietowanie tego typu polega na kreowaniu nowych,
sugestywnych symboli i przekształcaniu ich w niezbywalne atrybuty jakiejś
instytucji lub grupy. Spośród wielu interesujących przykładów etykietowania
komplementarnego dwa zasługują - jak się wydaje - na szczególną uwagę.
Jednym z nich jest
22
Podziału terytorialnego Rzeczpospolitej Polskiej dokonały - naturalnie -nie
dwa, lecz trzy państwa- Rosja, Prusy i -Austria. Austria jednak, po pierwsze,
nie brała udziału we wszystkich rozbiorach; po drugie zagarnęła najmniejszą
część łupu; po trzecie wreszcie, prowadziła względnie liberalną politykę
etniczną wobec mniejszości narodowych, w tym również Polaków.
122
Iprzez "irosla-Uwnia "'i okuła sa-ej na rawostawJi, a aziokracji.
ich sytuKZ przewartości
jtymizaiarsymnowych,
bywalne
msują-
a zaslulichjest
turalme -sdnak, po zagarnęła 'liberalną Polaków.
kalendarz rewolucyjny XVTII-wiecznej Francji, drugim natomiast - objawienia
fatimskie w XX-wiecznej Portugalii.
Kiedy 22 września 1792 roku przywódcy Rewolucji Francuskiej proklamowali
Republikę, zdecydowali zarazem, iż wszystkie urzędowe akta nowego
państwa opatrzone będą adnotacją: "I rok Republiki", l stycznia 1793 roku
rozpoczął się II rok Republiki, a całościową reformę kalendarza zlecono
Komitetowi Ocalenia Publicznego. 3 dnia II miesiąca II roku Republiki
najwyższe władze polityczne zaakceptowały przedstawione przez Fabre'a
d'Eglantine'a niekonwencjonalne nazwy rewolucyjnego kalendarza, który - jak
się później okazało - przetrwał niespełna trzynaście lat. Nowy rok
republikański, zainaugurowany przypadkową zbieżnością proklamacji
Republiki i jesiennego zrównania dnia z nocą, zaczynał się we wrześniu. Jego
trzy pierwsze miesiące nazywały się kolejno: vendemiaire, brumaire i frimaire,
co można swobodnie przetłumaczyć na język polski jako: winobraniec,
zamgleniec i szronowiec. Nazwy miesięcy zimowych dopasowane były
naturalnie do przymiotów tej pory roku i brzmiały: nivóse, pluvióse i ventóse,
czyli śnieżnik, de-szczownik i wietrznik. Wiosną przychodziły: germinal, floreal
i prairial - kiełkownik, kwiecień i łąkownik, a latem: messidor, termidor i
fructidor - żniwnik, cieplnik i owocnik.
Nowy kalendarz legitymizował symbolicznie polityczne zdobycze Rewolucji
Francuskiej i uzasadniał pośrednio jej radykalne metody. Rejestrował on
nieustanny postęp ludzkości i zapowiadał świetlaną przyszłość dla
wszystkich. Nowy kalendarz podkreślał całkowite zerwanie z feudalnoklerykalną przeszłością Francji, utożsamianą z "niewolnictwem społecznym" i
głosił bezwzględny początek wszystkiego. Piętnował przedrewolucyjną
przeszłość jako "tragedię pomyłek" -jako mroczne dzieje opresji politycznej i
obskurantyzmu ideologicznego. Żadna inna uchwała Konwentu nie wtargnęła
równie głęboko w ludzką codzienność. Żadna z nich nie oznaczała bowiem
tak radykalnego przeorania świadomości wszystkich klas społecznych.
Kalendarz Re123
publiki stworzył nowe święta i nowe obrazy, które musieli sobie przyswoić
wszyscy obywatele Francji, również analfabeci. I tak, jak stary kalendarz
gregoriański - upstrzony imionami świętych i odliczający lata od narodzin
Jezusa - wtłaczał Francuzów w symboliczną przestrzeń chrześcijaństwa, tak
nowy kalendarz Republiki stawiał ich nolens uolens po stronie laickorewolucyj-nego państwa.
Przytłaczająca większość francuskich świąt publicznych do czasu zdobycia
Bastylii służyła monarchii albo Kościołowi - nic więc dziwnego, iż Wielka
Rewolucja dokonała gruntownych zmian i w tej sferze życia zbiorowego. Tak
więc, po upływie zaledwie jednego roku, najważniejszym nowym świętem
narodowym stał się 14 lipca - rocznica zdobycia Bastylii. Było ono świętem
braterstwa wszystkich departamentów, komun i obywateli, a także
manifestacją politycznej jedności Francuzów na stołecznym Polu Marsowym.
Nieco później pojawiła się ceremonia sadzenia "drzew Wolności", zwyczaj
wznoszenia łuków triumfalnych ku chwale patriotów, moda na czapki
frygijskie, trójkolorowe kokardy i na wieńce z dębowych liści przyznawane za
zasługi dla kraju.
W 1793 roku, 10 listopada - a według nowego stylu 20 brumaire'a - ogłoszony
został ważnym świętem państwowym, a mianowicie: świętem Rozumu,
którego najważniejszą świątynią we Francji stała się od tej pory dawna
katedra Notre Damę. Niedługo później władze polityczne dorzuciły dalsze
daty do kalendarza Republiki: dzień gatunku ludzkiego i dzień narodu
francuskiego, dzień dobroczyńców ludzkości i męczenników wolności, dzień
wolności świata i nienawiści do tyranów, dzień chwały, prawdy, przyjaźni i
sprawiedliwości, przemysłu, rolnictwa, przodków, potomków i szczęścia, a 16
prairiala II roku Konwent mianował nawet Maximiliena Robespierre'a na
stanowisko najwyższego kapłana Republiki..
Rewolucja Francuska powołała do istnienia nowy ustrój polityczny, który
upowszechnił się z czasem w Europie: ustrój re124
publikański - oparty na wolności i równości wszystkich obywateli - wrogi
monarchii i Kościołowi katolickiemu, tradycyjnym filarom feudalnego ładu. W
1910 roku ustrój ten stał się rzeczywistością polityczną Portugalii, po obaleniu
ostatniego króla z dynastii Braganca - Manuela II. Od momentu
proklamowania republiki rząd w Lizbonie zapoczątkował twardą walkę z
Kościołem - najpotężniejszą siłą ekonomiczną w kraju. Wzorując się na
francuskich rozwiązaniach prawnych, portugalski Rząd Tymczasowy
przeprowadził w kwietniu 1911 roku rozdział Kościoła od państwa, ogłosił
równouprawnienie wszystkich wyznań, zakazał nauczania religii w szkołach i
upaństwowił własność kościelną. Księżom zabronił noszenia szat religijnych w
miejscach publicznych, a także organizowania procesji poza terenem
kościelnym. Władze państwowe zredukowały do pięciu liczbę seminariów
katolickich, ustanowiły ścisłą kontrolę dochodów kleru i wprowadziły świeckie
małżeństwa oraz rozwody.
Poczynania rządzącej Partii Republikańskiej wywołały gwałtowny sprzeciw
portugalskiej hierarchii katolickiej i energiczne protesty Watykanu. W ten
sposób rozpoczęła się trwająca piętnaście lat walka państwa z Kościołem,
której kres położył dopiero wojskowy zamach stanu w 1926 roku i obalenie
republiki. "W maju 1917 roku - pisze Antonio de Oliveira Marąues - Kościół
oraz podległe mu jednostki lokalne być może zorganizowały - a na pewno
wykorzystały - tzw. Objawienia Maryi w Fa-timie, które wydarzyły się po
innych "objawieniach" mniej udanych i które w krótkim czasie wywarły
ogromny wpływ na masy, powodując odrodzenie pobożności ludowej. W
październiku tego roku miało miejsce ostatnie z tych "objawień" i to w chwili,
gdy antyklerykałowie rozpętali nowy terror i gdy mnożyły się nowe
prześladowania i kary. Kościół poczuł się wtedy na tyle mocny, aby raz
jeszcze rzucić wyzwanie rządowi"23.
23
A.H. de O l i v e i r a Marąues, Historia Portugalii, t. 2, Warszawa 1987, s.
282.
125
W XX-wiecznej Portugalii kult maryjny cieszył się wielką popularnością i mógł
się poszczycić imponującą tradycją. Pierwszy król tego kraju - Alfons
Henriąues, który urodził się na wpół sparaliżowany miał cudownie
wyzdrowieć, jak głosiły średniowieczne opowieści, dzięki życzliwej interwencji
Przenajświętszej Dziewicy i kilkadziesiąt lat później, w 1139 roku, odnieść z
jej pomocą swoje pierwsze zwycięstwo nad Maurami. W 1646 roku Joao IV
ogłosił natomiast Maryję "królową Portugalii" i powierzył jej nadprzyrodzonej
opiece swój kraj. W tym kontekście historycznym nie powinno dziwić, iż
portugalska hierarchia kościelna uznała ludową pobożność maryjną za
najlepsze narzędzie walki politycznej z ateistyczną republiką i proklamowała
przeciwko niej powszechną "krucjatę różańca". "Bezbożnicy - pisał z emfazą
katolicki apologeta Salazara Costa Brochado - mieli naprawdę dużo
powodów, aby sądzić, że udało się im rzucić Kościół na kolana i przywieść go
do kapitulacji. Lecz Kościół wyprostował się i podniósł piękniej niż
kiedykolwiek przedtem i zabrał się do odzyskiwania chrześcijańskiej
Portugalii, zbrojny jedynie orężem Różańca. Przez cały kraj przetaczała się
wielka Krucjata Różańca, jednocząca tysiące mężczyzn, kobiet i dzieci, tak w
miastach, jak i wioskach"24. I to właśnie podczas owej krucjaty kilkuletni
pastuszkowie fatimscy ujrzeli Maryję, która posłużyła się nimi, aby ostrzec
świat cały przed wrogami Kościoła.
,25
"Wyobrażenia przekazywane w opowieściach fatimskich -zauważa trzeźwo
portugalski ksiądz Bento Domingues - były popularnymi wyobrażeniami
dorosłych i dzieci tamtych czasów. Nie znajduję w nich niczego oryginalnego.
Odmawianie różańca, zadośćuczynienie, uświęcanie Serca Maryji,
nawracanie grzeszników, niebo, czyściec, piekło, Trójca Święta - te obrazy
wypełniły dziecięce głowy niezależnie od wszelkich cudownych obja-Czasy
świetności Fatimy rozpoczęły się kilkanaście lat
wien
24
25
C. Brochado, Fdtima a luz da historia, Lisbonne 1948, s 131.
B. Domingues, A rehgido dos portugueses, Porto-Lisbonne 1988,
s. 57-58.
126
później - w okresie dyktatury Antonio da Oliveiry Salazara -kiedy stała się ona
religijną podporą faszyzującego reżimu 6 i gdy uświetniła ją wielka bazylika
Matki Bożej Różańcowej. Najwyższy zwierzchnik Kościoła portugalskiego kardynał Manuel Goncalves Cerejeira uznał wówczas, iż Fatimska Maryja
przewidziała także... upadek grzesznej republiki i narodziny słusznej dyktatury
wojskowej. Po kilkunastu latach od pamiętnych wydarzeń prymas Portugalii
takimi oto słowy objaśnił Sa-łazarowi polityczny sens fatimskiego objawienia:
"Jesteś do tego cudu przypisany i byłeś w myślach Boga wówczas, kiedy
Przenajświętsza Dziewica śpieszyła nam na ratunek"27.
a prze-" - pisał
-mieli mdć Ko-iśdól wy-ledtem i > zbrojny i? wielka >i dzieci, zaś owej je, która
i - były czasów, różańca, i grzesz-jr wypeł-ch obja-iście lat
me 1988,
Mechanizm przechwytywania symboli
Pojęcia i symbole - podobnie jak wartości i normy kulturowe - mogą
wzmacniać instytucje i grupy, narody i wspólnoty religijne, budując ich
(pozytywną) tożsamość lub też pogłębiając jeszcze bardziej istniejące
antagonizmy i podziały społeczne. Pojęcia i symbole mogą ponadto przydać
prestiżu i znaczenia rozmaitym instytucjom i grupom, zakorzeniając je w
historii i powlekając patyną tradycji, rzeczywistej lub fikcyjnej. I z tego właśnie
powodu najważniejsi aktorzy życia społecznego toczą ze sobą stałą walkę nie
tylko o dobra materialne i władzę, lecz także o mity i symbole. Ich kontrola
umożliwia bowiem manipulację ludzkimi emocjami i panowanie nad zbiorową
wyobraźnią.
26
Ksiądz Domingues podkreśla, że antykomunistyczne kazania wygłaszane w
Fatimie były "głównym ideologicznym uzasadnieniem salazaryzmu" (B.
Domingues, op.cit., s. 64), a Silas Cerąueira twierdzi nawet, iż pielgrzymki
fatimskie stanowiły portugalski odpowiednik faszystowskich manifestacji
zwolenników Hitlera w Niemczech i Musoliniego we Włoszech. (Vide:
S.Cerąueira, L'Eglise catholiąue et la dictature corporati-steportugaise,
"Revue Fran9aise de Science Politiąue", 1973, no 3, s. 488, 505.)
Cyt. za: F. N o g u e i r a, Salazar, vol. 2, Coimbra 1977, s. 49.
27
127
Badacze każdej cywilizacji znają doskonale różnorodne przejawy
mechanizmu przechwytywania symboli - niezliczone przypadki zawłaszczania
cudzych idei, narracji, obrazów i znaczeń przez jednostki, instytucje i grupy,
nadające im nowe formy i sensy, dopasowane do nowych interesów. Kultura
Zachodu nie stanowi bynajmniej pod tym względem wyjątku. Wręcz
przeciwnie, jej bogata historia ucieleśnia wszelkie podręcznikowe warianty
konfliktów o mity, pojęcia i symbole. Średniowieczne dzieje Europy obfitują na przykład - w uporczywe próby Kościoła odebrania Żydom ich Księgi,
księgi, której owi "posiadacze nieprawi" - aby użyć terminu św. Augustyna nie byli w stanie "właściwie" zrozumieć trwając przy wierze ojców. Próby te
zakończyły się fiaskiem - Żydzi bowiem oparli się nowej religii28 - zostawiły
jednak po sobie trwały ślad. Jest nim przede wszystkim chrześcijańska
nazwa, za pomocą której świat cały określa od wieków religijną księgę Izraela.
Palestyńscy rabini swój zbiór tekstów natchnionych nazwali Torą29, co po
hebraj-sku znaczy Prawo. Ojcowie Kościoła z Tory uczynili Stary Testament,
aby podkreślić - wbrew intencjom jej twórców - iż Prawo jest przekazem
niepełnym, że zawiera tylko początek Prawdy Objawionej, której dalszy ciąg i
oczywiste zakończenie znajduje się w Nowym Testamencie opisującym
działalność Jezusa i jego uczniów.
Inny ciekawy przykład zjawiska przechwytywania symboli stanowi powikłana
historia tytułu cesarza Rzymu po upadku zachodniej części Imperium
Romanum i detronizacji jego ostat-
28 W średniowiecznej Europie żydzi zmuszani byli do uczestnictwa w
debatach teologicznych organizowanych przez Kościół, które doprowadzić
miały do ich nawrócenia na chrześcijaństwo, a pogląd Justyna Męczennika, iż
żydowskie Pismo Święte należy do wyznawców Jezusa, a nie potomków
Mojżesza (l Apol. 32, 2 oraz Dial. 29.2), był wówczas powszechnie podzielany
zarówno przez hierarchię grecką, jak i łacińską. Tora w węższym tego słowa
znaczeniu oznacza Pięcioksiąg Mojżesza, a w rozumieniu najszerszym całość religijnej tradycji żydowskiej włącznie z Talmudem.
128
l, iż
mkow ihdzieniego władcy w 476 roku przez germańskiego wodza Odoakra. Zgodnie z
ówczesnym prawem jedynym legalnym spadkobiercą tej godności stał się
cesarz z Konstantynopola, miasta będącego drugą stolicą państwa i siedzibą
senatu, równego senatowi znad Tybru. Ten stan rzeczy - niekwestionowany
przez nikogo -przetrwał do Bożego Narodzenia 800 roku, kiedy to papież
Leon III obwołał "cesarzem Rzymian" króla Franków Karola Wielkiego po to,
aby stworzyć na Zachodzie polityczną przeciwwagę dla potęgi Bizancjum. Ów
historyczny akt kreacji nowego cesarstwa - uzależnionego od Kościoła wysubtelnił ideologicznie podniosły fresk na Lateranie, ukazujący św. Piotra
wręczającego sztandar wodzowi Franków i paliusz papieżowi.
Po upadku imperium karolińskiego upadł także prestiż urzędu cesarskiego,
który do dawnej świetności przywrócił dopiero Otton I w 962 roku, kojarząc go
na trwałe z koroną niemiecką. Od tej pory - przez ponad pięć wieków - władcy
ludów germańskich koronowali się na królów Niemiec w Akwizgranie i na
rzymskich cesarzy w mieście Romulusa, gdzie czekał na nich tytuł
Romanorum imperator augustus i wspaniały pałac nieopodal Forum
Romanum, w którym obowiązywał sztywny ceremoniał, oparty na
bizantyjskich wzorach. Rozwój idei suwerenności narodowej na początku XVI
stulecia zniweczył uni-wersalistyczne pretensje łacińskiego imperium.
Przekształciło się ono wówczas w twór polityczny obdarzony kuriozalną
nazwą - Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego. Jego ostatni władca
Franciszek II abdykował po rozpadzie Rzeszy Niemieckiej w 1806 roku,
przyjąwszy dwa lata wcześniej tytuł cesarza Austrii. W tym samym czasie
cesarski diadem spoczął też na skroniach Napoleona I - wodza Francuzów
panującego na "dawnych ziemiach Karola Wielkiego".
Kiedy wieść o papieskiej koronacji Karola Wielkiego dotarła do
Konstantynopola, wywołała tam zaskoczenie oraz irytację. Cesarz bizantyjski,
jako legalny spadkobierca rzymskich władców, sprawował bowiem przynajmniej formalnie - religijno-po129
lityczne zwierzchnictwo również nad łacińską częścią Europy. I oto nagle
pojawiło się dwóch cezarów! Jednym z nich był dziedzic wyrafinowanej kultury
na Wschodzie, drugim - wódz nieokrzesanych plemion na Zachodzie.
Barbarzyński miecz Franka - mówiono nad Bosforem - rozdwoił
chrześcijaństwo i przeciął dawny związek Rzymu z bratnim
Konstantynopolem30. Sześć i pół wieku później, w 1453 roku, stolica nad
Bosforem padła łupem Turków, a ostatni cesarz rzymski Konstantyn XI zginął
na jej murach, opuszczony przez papieża i łacińskich władców Europy.
Niespełna dwie dekady po tej katastrofie rezolutny książę ruski Iwan Srogi
poślubił Sofię Paleolog, bratanicę Konstanty-na XI, przejął jego herb dwugłowego orła - symbol Świętego Cesarstwa Rzymskiego i nadał sobie
tytuł cara, będący rosyjską wersją łacińskiego "cezara". W ten oto sposób
Imperium Roma-num przeniosło się nad Don i Wołgę, a Moskwa stała się
"trzecim Rzymem" i stolicą prawdziwego chrześcijaństwa31.
Mechanizm przechwytywania symboli działa we wszystkich cywilizacjach - i w
sferze profanum, i w sferze sacrum. Dzięki temu oddaje nieocenione usługi
młodym ruchom religijnym, wyposażając je "w szybkim tempie" w sanktuaria
uświęcone tradycją i stare-nowe miejsca święte, co wyjaśnia zaskakują30
31
Ów braterski związek dwóch stolic uzyskał w IV wieku dosłowną, wręcz,
religijną legitymizację symboliczną. Pojawił się wówczas grecki przekaz, iż
Apostoł Andrzej, brat św. Piotra, głosił Dobrą Nowinę w Tracji i był pierwszym
biskupem w okolicach Konstantynopola.
Koncepcję "trzech Rzymów" stworzył pod koniec XV wieku mnich Filoteusz igumen klasztoru św. Eleazara w Pskowie. Istniały - nauczał on - trzy wielkie
stolice chrześcijańskie: Rzym, Konstantynopol i Moskwa. Pierwszy Rzym,
zachodni, upadł w 476 roku, ponieważ odstąpił od "prawdziwej wiary". Drugi
Rzym, wschodni, podzieli los poprzedniego, gdyż zaparł się ortodoksji i zawarł
"grzeszną unię" z papieżem w 1439 roku. Pozostała tylko Moskwa - która nie
uznała fałszywej uni florenckiej - jedyny ośrodek autentycznej wiary, stolica
"świętej Rusi"* i wszystkich prawosławnych. Koncepcja "trzeciego i ostatniego
Rzymu" ("czwartego bowiem już nie będzie"), wyłożona w listach Filoteusza
do Iwana Srogiego i Wasyla III, stała się w XVI stuleciu oficjalną ideologią
Księstwa Moskiewskiego, legitymizującą jego imperialne ambicje i
ekspansywną politykę zagraniczą.
130
pną [BurjRoma--t trzereligij1,11 jSi.byi
teusz o-trzy
wszy rdziwej
Isię atylko
irodek
mych
| już me
jłalll,
ce koincydencje i różne paradoksy. Jednym z takich właśnie paradoksów jest
symbol Jerozolimy - stolicy króla Dawida i miasta Jezusa - Kopuła nad Skałą,
czyli... mauzoleum proroka Al-laha, powielane na milionach zdjęć i kartek
pocztowych. To niezrównane arcydzieło wczesnej architektury islamskiej
wzniesione zostało w 691 roku przez kalifa Abdel Malika nad domniemanym
miejscem wniebowstąpienia Mahometa, który specjalnie w tym celu przyfrunął
z Mekki do Jerozolimy na swym koniu skrzydlatym, zwanym Buriakiem. Jako
miejsce wniebowstąpienia najwyższego sługi Allaha - pędzącego żywot w
głębi Półwyspu Arabskiego - tradycja islamska wybrała płaski kamień na
górze Syjon, który według tradycji żydowskiej miał być przed wiekami
ołtarzem ofiarnym Świątyni Jerozolimskiej. Sam ołtarz z kolei, wzniesiony na
polecenie króla Salomona w X wieku p.n.e., ulokowany został w świętej
przestrzeni - na domniemanej górze Moria, dokładnie w tym miejscu, w
którym Abraham -ojciec wszystkich narodów - złożyć miał Jahwe swego syna
Iza-aka w niespełnionej ofierze. Tradycja żydowska, uświęcając sanktuarium
Salomona, stworzyła sekwencję dwóch sakralizacji: ofiara Izaaka - ołtarz
Świątyni. Do sekwencji tej młoda religia muzułmańska dołączyła swoje
własne cudowne wydarzenie -niebiańską podróż Mahometa po Koran - które
w ten sposób wkomponowane zostało w monumentalną historię biblijną,
budzącą nabożny szacunek wśród półkoczowniczych plemion arabskich.
W Damaszku - najstarszym, nieprzerwanie zamieszkanym mieście świata najcenniejszą relikwię muzułmanów stanowi głowa św. Jana Chrzciciela,
przechowywana w meczecie, nad którym góruje minaret Jezusa, gdzie
Zbawiciel - nazywany prorokiem Isą - ma się objawić ponownie, aby
obwieścić ludziom dzień Sądu Ostatecznego. To miejsce w sąrcu Damaszku
było święte od zawsze. Już w IX wieku p.n.e. asyryjski władca Ben Hadad
natchniony proroczą wizją przeznaczył je na świątynię dla bogów swojego
ludu, a dwanaście stuleci później Rzymianie
131
wznieśli na nim ogromne sanktuarium ku czci Jowisza. W IV wieku - gdy
większość Syrii była już schrystianizowana - mieszkańcy miasta zamienili
rzymską świątynię w katedrę św. Jana Chrzciciela, a ta z kolei - po zdobyciu
Damaszku przez muzułmanów w 636 roku - stała się meczetem Omajjadów.
Przykłady przechwytywania tradycyjnych miejsc świętych przez młode religie i
adaptowania ich do nowych celów można mnożyć ad infinitum. Jednym z nich
jest jaskinia korycyjska niedaleko starożytnej Seleucji (obecnie tureckie
Silifke), gdzie wedle tradycji greckiej Tyfon - przerażający potwór o stu
smoczych paszczach i wężowych nogach - więził Zeusa, zanim ten pokonał
go z pomocą Hermesa i strącił do piekieł. W V wieku w jaskini naznaczonej
postępkiem Tyfona stanął bizantyjski kościół pod wezwaniem Najświętszej
Dziewicy, który promieniował przez kilka wieków "odbitym światłem Zeusa" i
którego pozostałości zachowały się do dnia dzisiejszego. Pięćset kilometrów
na wschód, w tureckim Kurdystanie, podziwiać można z kolei jeden z
najpiękniejszych syryjskich zabytków chrześcijańskich - Klasztor
Szafranowy32, wzniesiony pod koniec V wieku na ruinach starożytnej
aramejskiej świątyni Słońca, a w Rzymie na miejscach dawnych podziemnych
sanktuariów irańskiego boga Mitry stoi dziś bazylika św. Klemensa, niedaleko
Koloseum, a także kościół Santa Prisca na Awentynie.
Chrześcijaństwo przejęło od religii antycznych nie tylko ich święte miejsca, ale
także różne praktyki i formy kultu: procesje, pielgrzymki, relikwie i tym
podobne. Starożytni Grecy - zarówno w epoce hellenistycznej, jak i w okresie
cesarskim - odbywali liczne pielgrzymki do swoich świątyń. Pytali w nich
bogów o rady, oczekiwali cudownych uzdrowień i oddawali nabożną cześć
relikwiom i grobom herosów. Świątynia Asklepiosa w Epidauros - na przykład
- cieszyła się światową sławą jako miejsce przy32
Do jego budowy użyto cementu zmieszanego z szafranem - kosztowną i
rzadką przyprawą - stąd nazwa i kolor monasteru.
132
wracające zdrowie, a wśród wyroczni prym wiodła świątynia Apollina w
Delfach. Wielką czcią otoczone było również sanktuarium Diany-Artemidy w
Efezie, które każdego roku przyciągało niezliczone rzesze pątników
spragnionych cudów i amuletów, wytwarzanych przez kapłanów w rojnej
stolicy Azji Mniejszej, leżącej na skrzyżowaniu szlaków morskich i lądowych.
Pielgrzymki chrześcijańskie narodziły się jako kontynuacja pielgrzymek
grecko-rzymskich i niekiedy nawet podążały starymi popularnymi szlakami do
tych samych miejsc, w których wcześniej modlili się poganie. Tak było w
przypadku Efezu, gdzie po śmierci Jezusa mieszkać miała jego matka i gdzie
kościół pod wezwaniem opiekuna Marii z Nazaretu - św. Jana Ewangelisty przejął różne funkcje kultowe dawnej świątyni Artemidy33.
Mechanizm przechwytywania symboli rozmnażał też unikatowe - ze swej
istoty - święte obiekty zwane relikwiami. Tak było z "prawdziwym krzyżem"
Jezusa i włosami z brody Mahometa, tak się też stało z prawą ręką Grzegorza
Oświeciciela -świętego mnicha, który w 301 roku ochrzcił króla Armenii Tirydatesa III wraz z jego rodziną, dworem, satrapami i ludem. Prawica św.
Grzegorza, bezcenna relikwia uważana przez wieki za symbol najwyższej
władzy w Kościele ormiańskim, znajduje się dziś ... w trzech jego głównych
stolicach: Eczmiadzynie, Jerozolimie i Antelias (na przedmieściach Beirutu).
Każda z tych stolic zapisała się złotymi zgłoskami w historii Ormian, każda z
nich położyła również wielkie zasługi w utwierdzaniu ormiańskiego
chrześcijaństwa: biskupstwo w Eczmiadzynie założone zostało przez samego
św. Grzegorza, biskupstwo w Jerozolimie stało się stolicą duchową Ormian w
sto lat później - kiedy upadło KróleTradycja chrześcijańska utożsamiała zawsze apostoła Jana z nie nazwanym
uczniem, "którego Jezus umiłował" i którego opiece powierzył swoją matkę
umierając na krzyżu. Tradycja utrzymuje ponadto, iż Jan Ewangelista - zwany
"boskim" - zmarł w Efezie około roku 100, a zapisy soboru w Efezie z 431
roku (oparte na wcześniejszych przekazach) mówią z kolei, że Maria
mieszkała w tym mieście przez ostatnie lata swego życia i w nim zmarła.
133
stwo Armenii podzielone przez Rzym i Persję, biskupstwo w An-telias jawi się
natomiast jako oczywisty spadkobierca Wielkiego Domu Cylicji34. Dzisiaj
każdy z tych trzech patriarchatów pokazuje wiernym podczas wielkich
uroczystości autentyczną prawicę pierwszego biskupa Armenii.
Mechanizm przechwytywania symboli religijnych dotyczy nie tylko relikwii,
praktyk kultowych i miejsc nadprzyrodzonych, lecz także przejawia się
nierzadko jako proces zapożyczania bogów, świętych i duchów. Empiryczne
ilustracje tego procesu znaleźć można w każdej nieomal cywilizacji. Buddyzm,
na przykład, interesował się ludowymi bóstwami i herosami, i wykorzystywał
je na wiele sposobów w swojej działalności misyjnej, zarówno w Indiach, jak
też - później - wędrując Jedwabnym Szlakiem do Chin i Korei. Włączał on bez
skrupułów popularnych bogów do swego panteonu, uznając ich za lokalne
wcielenia Buddy albo bodhisattwów35. W ten sposób wyłonił się w Państwie
Środka amidyzm, który zastąpił historycznego Buddę - Siddharthę Gautamę Amidą Buddą, bóstwem zrodzonym z lotosu w cudownym raju Sukhawati,
zwanym przez Chińczyków Si-t'ien, Zachodnim Rajem. Życie pełne
wyrzeczeń, ascezy i kontemplacji, nakazane przez Guatamę, przestało być w
ami-dyzmie drogą prowadzącą do zbawienia - aby uniknąć mąk piekielnych i
narodzić się ponownie w Zachodnim Raju wystarczyło teraz recytować imię
Amidy.
34
35
Armenia Cylicyjska ze stolicą w Sis (1080-1375) utworzona została na
południowych terenach Azji Mniejszej przez uchodźców z Armenii podbitej
przez Turków seldżuckich.
Buddyjska idea misyjna sformułowana została w 245 roku p.n.e. przez
zgromadzenie mnichów w Pataliputrze (dzisiejszej Patnie w północnowschodnich Indiach). Ruch misyjny powołany wtedy do życia nabrał wielkiego
impetu trzy wieki później, kiedy buddyzm z nauki przeznaczonej dla jednostki
kontemplującej ból istnienia przekształcił się w religię niosącą zbawienie
całemu światu. Centralną postacią tej religii (nazwanej maha-janą) stał się
bodhisattwa - "oświecony", który dobrowolnie rezygnował z osiągniętych
przez siebie przymiotów Buddy, aby cierpieć i odradzać się dla ludzkości tak
długo, aż "zbawione zostanie ostatnie źdźbło trawy".
134
Półwysep Kii (w dzisiejszej prefekturze Wakayama) stanowił od zarania
dziejów najświętsze miejsce szintoizmu i przeznaczenie licznych pielgrzymek
ludu, arystokracji i cesarzy. Kiedy w VI wieku pojawił się w Japonii buddyzm,
szintoistyczne duchy - karni - zamieszkujące półwysep od niepamiętnych
czasów, zamieniły się w gongen - manifestacje Buddy i bodhisat-twów, dając
w ten sposób początek synkretycznej religii ryóbu. Po upływie kilku stuleci
pierwotne relacje pomiędzy tymi religiami uległy odwróceniu: popularność
amidyzmu w Japonii osiągnęła tak wielkie rozmiary, iż w okresie rozbicia, a
później szogunatu Tokugawów, szintoizm przechwytywał na każdym kroku
buddyjskie kody symboliczne. Znakomitą ilustracją tej prawidłowości może
być szintoistyczne mauzoleum ku czci ley-asu Tokugawy, wzniesione przez
jego wnuka lemitsu, w 1634 roku w Nikkó, na terenie starej buddyjskiej
świątyni Tóshó-gu
Jezus z Nazaretu - "ojciec założyciel" potężnej religii Cesarstwa Rzymskiego w sześć wieków po swojej śmierci uznany został przez Mahometa za proroka
islamu. Jako Isa ibn Mary-am - Jezus syn Maryi, jedynej kobiety wymienionej
z imienia w Koranie - cieszy się on nabożnym szacunkiem muzułmanów.
Jezus, urodzony pod drzewem palmowym za sprawą Allaha, nie umarł i nie
zmartwychwstał. Bóg nie mógł przecież pozwolić na to, aby ktokolwiek
zamordował tak ważnego proroka. Pojawi się on ponownie na ziemi u kresu
czasu, aby pokonać Antychrysta i obwieścić koniec świata. Po wypełnieniu
swojej misji umrze śmiercią naturalną i połączy się ze wspólnotą wiernych
poddawszy się woli Allaha.
Nie tylko monoteistyczny islam wprowadził Jezusa w swoją przestrzeń
symboliczną. Uczynił to również hinduizm, uznający ponad 300 000 bóstw,
który włączył go do swego panteonu jako jednego z awatarów Wisznu drugiego boga bramińskiej Trójcy, odpowiedzialnego za cykliczną regenerację
świata36. Hin36
Pierwszym bogiem wielkiej trójcy braminizmu jest Brahma - stwórca
135
l
duizm - podobnie jak islam - nie przyjął do wiadomości poniżenia Jezusa
przez śmierć i uznał, że prorok żydowski pogrążył się w spokojnej samadhi,
osiągnąwszy najwyższy stan jedności z Absolutem, który wyzwala jogina od
życia.
Charyzma Jezusa i rozpowszechnianie się chrześcijaństwa
Dynamika interesów grupowych - interesów partykularnych, acz
domagających się uniwersalnej legitymizacji aksjologicznej - stanowi główny
czynnik transformujący sferę kultury. Powoduje on, że interpretacje przez
długi czas nieproblematycz-ne zostają w pewnym momencie
zakwestionowane, że konkurencyjne konkretyzacje wartości autotelicznych
zaczynają funkcjonować obok konkretyzacji starych.
Interakcje interesów grupowych są główną sprężyną dynamizującą systemy
kulturowe, nie są one jednak sprężyną jedyną. Inny czynnik, wywołujący
podobne skutki, stanowi bowiem osobowość charyzmatyczna, zdolna
przekształcić interpretacje wartości autotelicznych w fakty kulturowe nawet
wówczas, kiedy nie istnieją żadne interesy wspierające owe interpretacje.
Doskonałą ilustrację kulturotwórczej roli charyzmy stanowią na przykład dzieje
szczególnej interpretacji wartości judaistycznych dokonanej przez Jezusa z
Nazaretu. W Palestynie w czasach Chrystusa nie sposób wszakże znaleźć
żadnej grupy społecznej o interesach zbieżnych z jego naukami; wręcz
odwrotnie - łatwo można pokazać potężne ugrupowania, dla których nauki te
przedstawiały żywotne zagrożenie. Pomimo owych niesprzyjających
okoliczności, trudno o bardziej spektakularny przykład
136
świata, trzecim zaś - Siwa, który świat niszczy. Awatara znaczy w sanskry-cie
"zejście", wcielenie, lub - ściślej mówiąc - "transformację bóstwa, która
pozwala mu przyjąć ziemską postać dla ocalenia ludzkości". Prawie wszystkie
bóstwa braministyczne mają swoje awatary, najbardziej czczone są jednak
wcielenia Wisznu i Siwy. Pośród 39 awatarów Wisznu znajduje się Kriszna i
Budda, a Jezus jest jednym z jego najmniej istotnych wcieleń.
przekształcenia się nowej interpretacji aksjologicznej w zobiektywizowaną
rzeczywistość kulturową37.
Wystąpienie Jezusa przypadało na czasy, kiedy Palestyna znajdowała się we
władaniu Żydów, po ich powrocie z egipskiej niewoli w XIII wieku i
zjednoczeniu wszystkich plemion w wieku XI. Podstawowy czynnik spajający
Izraelitów - targanych nieustannie wewnętrznymi antagonizmami - stanowił
wspólny kult religijny. Szczególny układ stosunków społecznych w Palestynie
spowodował więc, że religia Żydów przyjęła na siebie wiele funkcji
pozareligijnych, w tym funkcje narodowe i polityczne. "W tradycji judaizmu pisze David Schneider - naród, państwo i grupa pokrewieństwa stanowią
jedność". I dalej: judaizm jest najczystszym i najprostszym przykładem
stopienia się pokrewieństwa, religii i narodowości w jedną i tę samą
dziedzinę"38. Kiedy Jezus zakwestionował obowiązujące w Palestynie
zasady religijne, jego nauka stanowiła nie tylko wyzwanie dla judaizmu, ale
też zamach na istniejący porządek społeczny, zastane instytucje polityczne i
historycznie ugruntowane poczucie tożsamości narodowej. Godziła więc we
wszystkie grupy społeczne, choć w niejednakowym stopniu.
Nazareńczyk skrupulatnie przestrzegał szabasu, uczestniczył w modlitwach w
Świątyni, szanował święta żydowskie. "Nie myślcie - głosił - że przyszedłem
rozwiązać zakon. Nie przyszedłem rozwiązać, ale wypełnić" (Mt 5,17).
Spotyka się jednak z wrogą reakcją kapłanów, arystokracji, bogatych Żydów,
saduceuszy, faryzeuszy i zwykłej ciżby miejskiej, która napiera na
37 Ten sam czynnik - osobista charyzma proroka - spowodował tez szybkie
rozprzestrzenienie się innej bliskowschodniej doktryny religijnej: manicheizmu. Mani, urodzony w 215 roku w Ktezyfonie, potrafił - podobnie jak
Jezus - upowszechnić swoje nauki pomimo kolizji, w którą weszły one z
interesami arystokracji i kapłanów i - podobnie jak Jezus - został
ukrzyżowany, w Gondiszapurze w roku 276.
38 D.M. Sc}meider,Kinship,Nationality, and Reiigionin American Cultu-re:
Toward a Definition of Kinship, w: J. Dolgin et al. (eds.), Symbohc
Anthropology. A Reader in the Study ofSymbols and Meanings, New York
1977, s. 69, 70.
137
Poncjusza Piłata, krzycząc: "Precz z nim, precz! Ukrzyżuj go!"39 Nie inaczej
było z uczniami Jezusa i członkami gminy jerozolimskiej. Chociaż -jak
poświadczają Dzieje Apostolskie - przestrzegali oni przepisów dotyczących
czystości rytualnej, chociaż poddawali swoje dzieci obrzezaniu i choć
niektórzy z nich - jak Piotr i Jan - modlili się w Świątyni nawet dwa razy
dziennie (Dz Ap 3,1; 5,21; 21,20), cierpieli ostracyzm i prześladowania ze
strony współplemieńców. Świadczy o tym najpierw aresztowanie Piotra i
Jana, później wszystkich apostołów, wreszcie zgładzenie jednego z nich,
Jakuba, przez Heroda Agrypę przed świętem Paschy 41 roku i kolejne,
trzecie aresztowanie Piotra. "W owym czasie - relacjonują Dzieje Apostolskie
- król Herod kazał uwięzić niektórych członków gminy, aby wywrzeć na nich
swoją złość. Wtedy też stracił mieczem Jakuba, brata Jana. Spostrzegłszy
zaś, że się to Żydom podoba, kazał tez ująć Piotra; a stało się to właśnie w
dniach Przaśników" (12,1-3).
Apostołowie - co warto podkreślić - spotykali się z wrogością ze strony
współplemieńców nie tylko w Palestynie. Kiedy Paweł i Barnaba dokonywali
nawróceń w Syrii, tamtejsi Żydzi w Antiochii Pizydyjskiej podburzyli przeciwko
nim władze miejskie, a w Ikonium i Lystrze - lud (Dz Ap 13,50; 14,2; 14,19).
W lipcu 64 roku wybuchł w Rzymie pożar. Panował wówczas Neron, który
odpowiedzialnością za tę katastrofę obarczył chrześcijan. Większość
historyków uważa dziś, iż apostoł Piotr - podobnie jak jego uczniowie - padł
ofiarą rozgrywek wewnątrzżydowskich40. "Pożar - pisze Mieczysław
Żywczyński - wybuchł z tego względu, że domy [...] były drewniane i o pożar
było bardzo łatwo. Należało znaleźć winowajcę. Żydzi podsunęli
chrześcijan"41.
39 J 19,15. W podobny sposób reakcję tłumów opisują pozostałe Ewangelie
(Łk 23,22; Mk 15,14-15, Mt 27,24-25.)
41
40 Vide. np. O. C u 11 m a n, SamtPierre, Paris 1952, s. 93-96 lub J.B. B a
u e r, Tacitus und die Chnsten, "Gymnasmm", vol. 64, 1957, s 495-503 M. Z y
wczyński, Kościót i społeczeństwo pierwszych wieków, Warszawa 1985, s.
64.
138
JL S
W tym samym czasie położenie wyznawców Chrystusa uległo dalszemu
pogorszeniu również w Palestynie. W roku 62 - jak relacjonuje Józef Flawiusz
- ukamienowany został Jakub, bi\in
i Sposkup Jerozolimy , a cztery lata później nacjonalizm żydowski osiągnął swoje
apogeum: rozpoczęło się zbrojne powstanie przeciwko Rzymowi. Gmina
jerozolimska, na czele której stał Szymon, krewny Jezusa, przeniosła się
wówczas do Pelii (w dzisiejszej Jordanii), co oznaczało świadomy rozbrat z
losami narodowymi Izraela i ostateczne zerwanie z judaizmem43.
Pierwsi chrześcijanie spotykali się z się z otwartą wrogością wyznawców
judaizmu nie tylko w zachodnim Cesarstwie Rzymskim, ale też poza jego
granicami: we wschodnim Imperium Perskim, rządzonym przez dynastię
Sasanidów44. Grecki historyk Kościoła Hermiasz Sozomen (ok.400-ok.450)
obciąża tamtejszą diasporę żydowską na równi z potężnymi magami kapłanami narodowej religii irańskiej - bezpośrednią odpowiedzialnością za
krwawe pogromy wyznawców Jezusa, prowadzone w IV wieku przez króla
Szapura II, a nawet przypisuje im
dzi de.
42
43
J.Flawiusz, Starożytności żydowskie, Poznań 1962, s. XXI, 197-203.
Euzebiusz, Historia Kościoła, Poznań 1924, s. III, 3,5.
.Wię-iejak ach40, vzglę-'atwo. an"41.
auer,
rszawa
44 Pierwsi chrześcijanie w Persji byli nawróconymi na wiarę Jezusa zoroastrianami i wyznawcami innych religii irańskich. Ta niewielka społeczność założona być może przez któregoś z apostołów Wschodu: Tadeusza lub
Bartłomieja - powiększyła się znakomicie w drugiej połowie III wieku.
Sasanidzki władca perski Szapur I złamał wówczas dwukrotnie potęgę Rzymu
i dwukrotnie (w 256 i 260 roku) zajął rzymską Syrię - wraz z jej stolicą
Antiochią - skąd deportował do swojego państwa znaczną liczbę ludności, w
tym wielu syryjskich chrześcijan zarówno grecko-jak i aramej-skojęzycznych.
Wyznawcy religii Jezusa żyjący w imperium Sasanidów zapisali niejedną
kartę w historii męczeństwa, wykazując godny podziwu hart ducha i
przywiązanie do swojej wiary. Prześladowania chrześcijan w Persji zaczęły
się mniej więcej wówczas, kiedy zakończyły się w Cesarstwie Rzymskim. Nie
był to zbieg okoliczności, lecz wyraźna prawidłowość. Po legalizacji religii
Jezusa przez Konstantyna Wielkiego i podniesieniu jej do rangi oficjalnej
ideologii cesarstwa, władcy perscy uznali swoich chrześcijańskich poddanych
za naturalnych sojuszników ich odwiecznego wroga, jakim było państwo
rzymskie. W tym samym czasie zaznaczył się również wzrost wpływów
politycznych perskich magów, zwalczających chrześcijan wszystkimi
dostępnymi środkami.
139
czynny udział w niszczeniu chrześcijańskich domów modlitw i kościołów45.
W Palestynie w czasach Jezusa Chrystusa, a także w środowiskach
żydowskich rozrzuconych w granicach Cesarstwa Rzymskiego, nie istniało wbrew temu, co sądził Fryderyk Nie-tzsche - zapotrzebowanie społeczne na
jego nauki46. Wręcz przeciwnie, uniwersalizm tych nauk godził w
ekskluzywizm narodowy potomków Mojżesza, w samo pojęcie Żyda i odcinał
Nazareń-czyka od żywotnych interesów współplemieńców, w tym również od dramatycznego w swych następstwach - konfliktu peryferyjnej prowincji z
potęgą wielkiego cesarstwa. Nic więc dziwnego, że nauki chrześcijańskie
natrafiały na opór, że gmina jerozolimska była nieliczna47, że to właśnie
administracja rzymska brała w obronę zarówno samego proroka, jak - później
- jego uczniów przed rozgniewanymi ziomkami48. Niemniej jednak nauki
Jezusa zdobyły w końcu zwolenników tak pośród Żydów w Palestynie, jak i
tych z diaspory. Dlaczego? Możliwa jest tylko jedna odpowiedź: dzięki sile
jego charyzmy i atrakcyjności idei.
To, co stanowiło o słabości doktryny Jezusa w Palestynie -zrównanie
wszystkich bez względu na pochodzenie etniczne i pozycję społeczną okazało się jej atutem poza nią. Internacjo-socjalizm50 Nazareńczyka
przyciągał szerokie masy
49 •
nalizm i
45
46
Hermiasz S o z o m e n, Historia Kościoła, Warszawa 1980, s. 97-98. F.
Nietzsche, Antychryst, Warszawa 1907, s. 28, 78.
Mieczysław Żywczyński szacuje ją na kilkaset osób. (Vide: M. Zywczyń-s k i,
op. cit., s. 48, 52.) Gmina jerozolimska była nie tylko skromna liczebnie, lecz
także biedna. Utrzymywała się ona w znacznej mierze - o czym wiemy z
listów św. Pawła - ze składek innych gmin.
48 Nienawiść Izraelitów do chrześcijan była tak wielka, że ci wyznawcy
Jezusa, którzy byli w Palestynie podczas powstania Bar-Kochby (132-135)
zostali przez Żydów bezlitośnie wymordowani jako potencjalni sojusznicy
Rzymian, co podaje zarówno Justyn Męczennik (l Apol. 31.6), jak i sam BarKochba w jednym ze swoich listów znalezionych kilkadziesiąt lat temu na
Pustyni Judzkiej (Vide: P. Schafer,'Der Bar-Kochba-Aufstand, Tubingen 1981,
s.60).
49 Stawiając Żydom za wzór miłości bliźniego uczynek "dobrego
Samarytanina" (Łk 10, 29-37) przeciwstawił się Jezus partykularyzmowi idei
"narodu
140
proletariatu miejskiego i drobnomieszczaństwa, które aż do końca drugiego
stulecia stanowiły niemal wyłączną bazę społeczną chrześcijaństwa. Co
więcej, skład socjalny pierwszych Kościołów był tak bardzo homogeniczny, iż
wielki przeciwnik chrześcijan Julian Apostata uważał, że orientacja ku
biednym jest ich przewrotnym sposobem postępowania, dzięki któremu
"skutecznie przyciągają hołotę" . Opinię tę można uznać za stronniczą, ale
nawet współczesny Julianowi apologeta chrześcijański Marek Mincjusz Feliks
- odpowiadając na zarzuty pogan - nie negował faktu, iż chrześcijanie to
ludzie biedni albo "zgoła niczego nie posiadający"52, a sw, Augustyn
ubolewał z kolei na brak zainteresowania religią chrześcijańską ze strony
wpływowej arystokracji rzymskiej. Co więcej, wybitny historyk katolicki ksiądz
Mieczysław Żywczyński nie zawahał się przyznać, iż znaczny odsetek
pierwszych chrześcijan stanowiły po prostu grupy paso50
liiam
51
•nsi52
wybranego". Współcześni mu Samarytanie nie byli wszakże grupą czy sektą
żydowską, lecz potomkami kolonistów asyryjskich osadzonych w Samarii
przez króla Sargona II, po zniszczeniu królestwa izraelskiego w 722 roku
p.n.e. Odtrąceni przez mieszkańców Judei, tworzyli oni od IV wieku p.n.e.
odrębną gminę religijną ze świątynią na górze Garizim, uznając za Pismo
Święte jedynie pięć pierwszych ksiąg Starego Testamentu. O uniwersalistycznym charakterze nauk Jezusa świadczy również jego ostatnie
polecenie wydane apostołom: "Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, udzielaj
ąc im chrztu w imię Ojca i Syna" (Mt 28,19). "Idźcie na cały świat i głoście
ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy będzie zbawiony, kto nie
uwierzy będzie potępiony" (Mk 16, 15-16).
Swoje przesłanie religijne kierował Jezus przede wszystkim do biednych i
cierpiących, upośledzonych i wzgardzonych, do nich bowiem -jak nauczał należeć będzie Królestwo Niebieskie. "A On podniósłszy oczy na swych
uczniów powiedział: Błogosławieni ubodzy, albowiem wasze jest Królestwo
Boże. Błogosławieni, którzy teraz łakniecie, albowiem będziecie nasyceni.
Błogosławieni, którzy teraz płaczecie, albowiem śmiać się będziecie. [...] Ale
biada wam bogaczom, bo już odbieracie pociechę swoją. Biada wam, którzy
nasyceni jesteście, bo głód cierpieć będziecie. Biada wam, którzy się
śmiejecie, bo smucić się i płakać będziecie". (Łk 6, 20-21, 24-25) "A nadto
powiadam wam: Łatwiej jest przejść wielbłądowi przez ucho igielne, aniżeli
bogatemu wejść do Królestwa Bożego". (Mt 19, 24)
Cyt. za: Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, s. 62, 133.
Marek Mincjusz Fel i k s, Octavius, Poznań 1925, s. 74.
141
żytujące53. Biorąc pod uwagę powyższe fakty, najwcześniejszy okres
rozpowszechniania się nauk Jezusa rozbić można na dwie odrębne fazy: 1)
upowszechnianie się jego idei w Palestynie i 2) poza Palestyną, w
środowiskach nieżydowskich. W pierwszym przypadku dźwignią tego procesu
była osobista charyzma Jezusa i jego religijnych następców54, w drugim zaś interesy drobnomieszczaństwa i proletariatu miejskiego.
Charyzma, interesy i fakty kulturowe
Wartości zinterpretowane przekształcają się w fakty kulturowe dopiero
wówczas, kiedy stają się zarazem wartościami realizowanymi. Aby
przekształcenie takie mogło się dokonać, nie potrzebna jest żadna szersza
zbiorowość otaczająca charyzmaty-ka. Wartości uosabiane przez przywódcę
charyzmatycznego stają się bowiem wartościami realizowanymi już wtedy,
kiedy pojawiają się jego bezpośredni uczniowie -jednostki żyjące w
propagowany przez niego sposób. Istnienie grupy charyzmatycznej, grupy
wolontariuszy dobrowolnie podporządkowujących się ustanowionym przez
mistrza nakazom, jest zatem samo w sobie - częściową przynajmniej realizacją wartości głoszonych przez charyzmatyka, co stanowi wystarczający
powód, aby uznać je za fakty kulturowe par excellence. Natura faktów
kulturowych jest bowiem taka sama jak durkheimowskich faktów społecznych
i powszechność nie przynależy do zbioru ich cech konstytutywnych. To, co
wyróżnia fakty kulturowe z uniwersum faktów życia zbiorowego, tworzy
natomiast ich "imperatywna i przemożna siła", dzięki której narzucają się one
indywiduom wbrew ich woli, i nawet wówczas, kiedy nie stoi za nimi tradycja
czy organizacja społeczna55.
53 M. Żywczyński, Kościół i społeczeństwo pierwszych wieków, s. 117.
Jezus -jako apostata - wykluczony został poza nawias historii żydowskiej.
Przez następnych kilkanaście wieków jego imienia nie wymawiał żaden
pobożny żyd.
Vide: E. D u r k h e i m, Zasady metody socjologicznej, s. 30-35. Podstawowe
142
Nie sposób zgodzić się z wysuwanym niekiedy stwierdzeniem, iż powstanie
szerszego - aniżeli krąg bezpośrednich uczniów - grona zwolenników
charyzma tyka, realizującego głoszone przez niego idee, konieczne jest dla
przekształcenia się grupy charyzmatycznej w grupę interesu. Otóż, grupa
charyzmatyczna nie staje się grupą interesu wtedy, kiedy powiększa się liczba
jej członków, lecz wówczas, gdy spośród owych członków wyłania się
personel, czyli wedle terminologii Maxa Webera - "zespół zarządzający"
(Yerwaltungsstab}. Innymi słowy, grupa interesu tworzy się wtedy, kiedy w
łonie grupy charyzmatycznej krystalizuje się interpersonalna struktura ról,
kiedy pewne jednostki zaczynają zawodowo troszczyć się o dalsze istnienie
grupy i owo dalsze istnienie stanowi samo w sobie główny sens ich poczynań.
Przekształcenie się grupy charyzmatycznej w grupę interesu jest zatem
równoznaczne z procesem instytucjonalizacji.
W grupie charyzmatycznej sensu stricto personel nie istnieje. "Nie ma w niej jak pisze Robert Nisbet - żadnych "urzęd-ników", żadnej hierarchii
administracyjnej, są tylko uczniowie i wierni zwolennicy"56. Grupę
charyzmatyczną, dopóki nie przekształci się ona w grupę interesu, tworzą
jednostki związane z nią uczuciowo, a nie profesjonalnie, i te właśnie
jednostki realizują w swoich działaniach wartości mistrza, nadając im status
faktów kulturowych. Pojawienie się personelu w łonie grupy charyzmatycznej
oznacza prędzej czy później ukonstytuowanie się podmiotu
zainteresowanego w takich transformacjach grupy, które prowadzą do
stabilizacji bądź umocnienia jego wyróżniocechy faktów społecznych wymienione przez Durkheima - zwłaszcza ich
zdolność do kształtowania zachowań ludzkich wbrew tradycji i organizacji
społecznej -wyjątkowo dobrze przystają do tych faktów kulturowych, które
powołuje do życia grupa charyzmatyczna. Jedną z cech konstytutywnych tej
grupy jest bowiem negacja zastanego ładu społecznego. Jak podkreślał Max
Weber, przywódcą charyzmatycznym jest ten, kto twierdzi: "Napisane jest to i
to, ja jednak powiadam wam, że...!" (M. Weber, Die Wirstschafts-ethik der
Weltreligionen, s. 269.)
56 R.A. Nisbet, The Socwlogical Tradition, London 1979, s. 254.
143
nej pozycji. Personel może się oczywiście wyłonić w następstwie liczebnej
ekspansji grupy i - co się z tym wiąże - konieczności sformalizowania
stosunków społecznych pomiędzy jej członkami. Nie zmienia to jednak faktu,
iż dopiero pojawienie się personelu, a nie wzrost liczby zwolenników
charyzmatyka, przekształca grupę charyzmatyczną w grupę interesu. Raz
wykształcony interes personelu stanowi potężny wehikuł społeczny
upowszechniający wartości, które powołały grupę do istnienia, niemniej
jednak wartości te jako fakty kulturowe ukonstytuowały się wcześniej, dzięki
bezinteresownej działalności przywódcy charyzmatycznego i jego
zwolenników.
Powszednienie charyzmy
Mechanizm dynamiki kulturowej, którego istotę stanowi ruch społeczny
powołany do istnienia przez przywódcę charyzmatycznego jest zasadniczo
odmienny od mechanizmu pierwszego: interakcji interesów grupowych.
Można go scharakteryzować syntetycznie w następujący sposób: 1)
charyzmatyk gromadzi wokół siebie jednostki akceptujące głoszone przez
niego wartości; 2) wartości propagowane przez przywódcę charyzmatycznego
pomagają skupionym wokół niego jednostkom przekształcić się w grupę i
stają się czynnikiem legitymizującym jej dalsze istnienie; 3) równolegle do
tworzenia się interpersonalnej struktury ról w łonie grupy, krystalizują się
interesy personelu, które następnie coraz częściej stanowią rzeczywiste
sprężyny działania tej grupy; 4) wraz z ostateczną instytucjonalizacją grupy
charyzmatycznej postępuje alienacja personelu z grupy i faktyczne
podporządkowanie wartości autotelicznych interesom personelu; 5)
ostateczne przekształcenie się grupy charyzmatycznej w grupę interesu
powoduje - prędzej czy później - albo 5') ukształtowanie się grupy
kontrinteresu, albo 5") wyłonienie się nowej grupy charyzmatycznej atakującej
instytucjonalne deformacje wartości autotelicznych będące bezpośrednią
konse144
kwencją prymatu interesów grupowych (jest to mechanizm powstawania sekt
religijnych oraz świeckich ruchów reformatorskich i rewolucyjnych).
Prawidłowości opisane w pkt. 5' oraz 5" przedstawić można graficznie za
pomocą poniższych diagramów:
(A) grupa charyzmatyczna
grupa interesu -<grupa kontrinteresu
(B)
grupa charyzmatyczna
,-- nowa grupa charyzmatyczna
grupa interesu
Dobrą ilustracją obu sytuacji - opisanych zarówno w modelu A, jak i B - był na
przykład stosunek różnych grup społecznych do Kościoła katolickiego w
przedrewolucyjnej Francji. Dzieje francuskiego Kościoła są bowiem
znakomitym przykładem przekształcania się instytucji charyzmatycznej w
grupę interesu ściśle powiązaną z feudalnym reżimem politycznym. "Kościół jak pisał półtora wieku temu Alexis de Tocqueville - choć miał inne początki,
inne przeznaczenie i inną, aniżeli feudalizm naturę, w końcu połączył się z
nim najściślej"57. W XVIII-wiecz-nej Francji należało do niego ponad 10%
całego areału ziemi uprawnej. Ponadto przysługiwały mu - oprócz
szczególnych przywilejów ekonomicznych, takich jak pobieranie dziesięciny te same prerogatywy, monopole i ulgi w podatkach, co szlachcie58. Co
więcej, hierarchowie Kościoła realizowali niektóre administracyjne funkcje
państwa, stając się tym samym lokalnymi notablami59. Z tych właśnie
powodów, jak również z powo57
58
59
A. deTocqueville, Dawny ustrój a rewolucja, Warszawa 1970, s. 78. Vide: W.
M a r k o v, A. S o b o u l, Wielka Rewolucja Francuzów 1789, Wrocław 1984,
s. 45-46.
Vide: J. Baszkiewicz, S. Meller, Rewolucja francuska 1789-1794.
Społeczeństwo obywatelskie, Warszawa 1983, s. 472.
145
du sakralnej legitymizacji poczynań władz świeckich, hierarchia kościelna
stała się przedmiotem powszechnej niechęci. Wzbudzała ją jako filar
znienawidzonego systemu politycznego i jako instytucja połączona wspólnym
interesem ekonomicznym z monarchią i magnaterią.
Agresywna postawa wobec Kościoła francuskiego różne jednak miała źródła.
Przyczyną antyklerykalizmu "stanu trzeciego" był jego partykularny interes,
nie dający się pogodzić z politycznym i ekonomicznym uprzywilejowaniem
Kościoła, podczas gdy analogiczna postawa sekt religijnych, takich jak
richeryści czy martyniści, wynikała z pobudek ideologicznych - z ich
bezinteresownego przywiązania do wartości chrześcijańskich. O ile więc w
pierwszym przypadku atakowano Kościół za to, że stał się grupą określonego
interesu, sprzecznego z interesem "stanu trzeciego" (model A), o tyle w
drugim przypadku już sam fakt przekształcenia się w grupę interesu zadziałał
jako przyczyna antagonizmu społecznego (model B).
Oba typy reakcji, zarówno ze strony nowych grup charyzmatycznych, jak i
grup kontrinteresu, przyczyniły się -jak pokazała historia Francji - do
znaczącego zdynamizowania rzeczywistości społeczno-kul tur owej.
Przyczyniły się jednak w różnym stopniu. Nowe grupy charyzmatyczne
propagowały zmianę sposobu realizacji wartości lub - co najwyżej - wysuwały
odmienną ich interpretację, sprzeczną z oficjalnym nauczaniem Kościoła.
Jako ruchy społeczne odwołujące się programowo do wartości
chrześcijańskich nie mogły jednak z natury rzeczy poza wartości te
wykroczyć. Ograniczenie tego typu nie krępowało grup kontrinteresu. Co
więcej, skutecznej walce z Kościołem lepiej służyło propagowanie nowych
wartości kulturowych, aniżeli nowych interpretacji tradycyjnych wartości. Z
tego też powodu interesy burżuazji przekształciły europejski krąg kulturowy w
daleko większym stopniu niż ortodoksyjna reakcja sekt. Interesy burżuazji
wprowadziły bowiem do rdzenia aksjologicznego tego kręgu wartości,
pojawiające się w dziełach "kilku -jak pisał Tocąue146
ville - wielkich pisarzy skłonnych do negowania prawd religii chrześcijańskiej",
takie jak odrzucenie autorytetu tradycji, wolność, równość i zaufanie do
rozumu jako najwyższego autorytetu społecznego . Mechanizm zmiany
przedstawiony za pomocą modelu pierwszego (diagram A) uznać zatem
należy za bardziej kulturotwórczy aniżeli ten, który ukazany został
syntetycznie w modelu drugim (diagram B). W szczególnych sytuacjach
zdolny jest on wszakże przekształcić nawet rdzeń aksjologiczny kręgu
kulturowego i - co za tym idzie - złożone systemy społeczne.
i
is a
-a ,-ti
Mechanizm ortodoksji i mechanizm efektywności
Interpretacja aksjologiczna, o ile funkcjonuje jako fakt kulturowy, dana jest
zawsze ze sposobem realizacji wartości. Ten organiczny związek wartości
zinterpretowanej ze sposobem jej realizacji jest łatwy do wytłumaczenia - aby
wartość zinterpretowana mogła się ucieleśniać w działaniach ludzkich, musi
wszakże wskazywać na konkretne sposoby swojej realizacji. I tak, Marcin
Luter nie tylko zinterpretował na nowo podstawowe wartości chrześcijańskie,
lecz zreformował także od podstaw organizację Kościoła, Robert Owen i
Charles Fourier nie tylko propagowali - specyficznie zinterpretowane wartości autoteli-czne, takie jak sprawiedliwość i równość społeczna, lecz
zakładali także kooperatywy i falanstery. Marks - wreszcie - nie tylko
rozprawiał o komunizmie, ale głosił ponadto rewolucję i "dyktaturę
proletariatu". W podobny sposób można tez scharakteryzować poczynania
Buddy i Konfucjusza, Lao-tsego i Mahometa, Zaratustry i Solona, a także
wielu innych prawodawców, proroków, moralizatorów i reformatorów.
Interpretacja aksjologiczna (wraz z wypływającym z niej sposobem realizacji
wartości) staje się faktem kulturowym albo wtedy, kiedy znajdzie wsparcie ze
strony interesów społecznych,
60
A de T o cque vii l e, Dawny ustrój a rewolucja, s 210-211.
147
albo wówczas, gdy stoi za nią osobowość charyzmatyka, a później - grupa
charyzmatyczna. Wraz z postępami instytucjonalizacji - co warto podkreślić
raz jeszcze - grupa charyzmatyczna przekształca się prędzej czy później w
grupę interesu. W obu zatem przypadkach wyłania się ostatecznie identyczny
związek funkcjonalny pomiędzy interesem grupowym z jednej strony oraz
interpretacją aksjologiczną z drugiej: interpretacja legitymizuje interes
grupowy nadając mu pozór uniwersalności, podczas gdy interes staje się
nośnikiem interpretacji - wehikułem społecznym, który ją chroni i
upowszechnia. Ów - rzec by można - "symbiotyczny związek" ukazuje
graficznie poniższy diagram:
wartość autonomiczna
; tinteres grupowy
wartość zinterpretowana ---> wartość realizowana
______t
----V
----•->•
-^-
związek genetyczny
legitymizacja aksjologiczna
relacja upowszechniania
Związek funkcjonalny, jaki zachodzi między interesem grupowym z jednej
strony oraz interpretacją aksjologiczną z drugiej, posiada podwójny charakter:
1) interes grupowy znajduje w określonej interpretacji uniwersalną (lub gwastuniwersalną) legitymizację, chroniącą go - przynajmniej częściowo - przed
kwestionowaniem ze strony innych grup; 2) interpretacja ta dzięki wsparciu ze
strony interesu ulega obiektywizacji i przekształca się w integralny składnik
kultury. Grupy społeczne odwołując się do określonych wartości
zinterpretowanych mogą więc ukazać swoje partykularne interesy
(przywiązanie do władzy religijnej, dostęp do środków przymusu, dążenie do
przezwyciężenia upośledzenia ekonomicznego) jako realizację uniwersalnych
w danym kręgu kulturowym wartości autotelicz-nych (takich jak służba Bogu,
ochrona ładu społecznego, budowa równości socjalnej). Zakorzenianie się
interpretacji aksjologi148
rt
*
t.:a
cznych w interesach grupowych tłumaczy z kolei zdolność tychże interpretacji
zarówno do ich ekspansji społecznej, jak i trwania w czasie pomimo rozległych niekiedy - transformacji kulturowych. Ten podwójny związek
funkcjonalny, łączący interesy grupowe z wartościami zinterpretowanymi,
wyjaśnia zatem nie tylko względną stabilność antagonistycznych systemów
społecznych (z uwagi na mistyfikacyjne oddziaływanie interpretacji
aksjologicznych), lecz także względną trwałość układów aksjo-normatywnych
(jako zakorzenianych w interesach grupowych i otrzymujących z ich strony
stałe wsparcie).
Interesy grupowe oraz interpretacje aksjologiczne, podobnie jak wszelkie inne
zjawiska społeczno-kulturowe, są historycznie zmienne. Raz ukształtowane
związki funkcjonalne pomiędzy interesami i wartościami ulegają więc z
czasem destabilizacji. Można wyróżnić dwa podstawowe warianty owej
destabilizacji:
1) interes stopniowo przekształca sposób realizacji wartości, co prowadzi de
facto do deformacji interpretacji aksjologicznej;
2) pierwotny związek pomiędzy wartością zinterpretowaną i sposobem jej
realizacji nie ulega rozluźnieniu, co w przypadku kontekstowych zmian
społecznych powoduje zasadnicze skrępowanie interesu. Tym dwóm
odmiennym procesom destabilizacji układu: interesy - wartości,
przyporządkować można dwa przeciwstawne mechanizmy reakcji: 1)
mechanizm ortodoksji i 2) mechanizm efektywności. Działanie mechanizmu
ortodoksji przedstawia graficznie poniższy diagram:
wartość autonomiczna
mechanizm ortodoksji
wartość realizowana
_____i
wartość zinterpretowana
interes grupowy
związek genetyczny
układu
--^- relacja dominacji reakcja na proces destabilizacji
Empiryczną ilustrację powyższej prawidłowości stanowić może ruch odnowy
moralnej życia zakonnego, zainicjowany pod
149
koniec X wieku przez benedyktynów z Cluny, a także działalność Braci
Muzułmańskich, stowarzyszenia islamskiego założonego w 1928 roku w
Egipcie. O dążeniu tym - o dążeniu do przywrócenia sposobu realizacji
wartości - który zgodnie z tradycyjnymi wyobrażeniami najpełniej ucieleśnia
wartość zinterpretowaną, godzi się przede wszystkim powiedzieć, iż jest to
działanie w imię wartości przeciwko interesom. Jako takie stanowi ono
domenę poczynań przywódcy charyzmatycznego i jego zwolenników. Z
czasem jednak albo pojawiają się jakieś grupy społeczne zainteresowane
działalnością ortodoksyjnych interpre-tatorów, co wydatnie wzmacnia skutki
tego spontanicznego ruchu, albo też ortodoksyjna grupa charyzmatyczna
sama przekształca się prędzej czy później w grupę interesu.
Tak jak działanie przeciwko interesom w imię wartości stanowi istotę
mechanizmu ortodoksji, tak działanie w imię interesów grupowych przeciwko
wartościom kulturowym jest cechą definicyjną mechanizmu efektywności.
Funkcjonowanie tego drugiego mechanizmu przedstawia graficznie
następujący diagram:
wartość autonomiczna
mechanizm efektywności
wartość zinterpretowana
interes grupowy
wartość realizowana
t
związek genetyczny
układu
-->• relacja dominac]i reakcja na proces destabilizacji
W tym przypadku proces destabilizacji układu prowadzi w konsekwencji do
zastąpienia pierwotnego sposobu realizacji wartości przez inny - sprzeczny z
interpretacją - lecz bardziej sprzyjający interesom grupowym. Empiryczną
ilustrację tej prawidłowości stanowić z kolei może proces wypierania purytańskiej etyki gospodarczej przez nowe formy działalności kapitalistycznej w XIX
wieku. I tak, w kontekście międzynarodowej go150
191
-nrazipgpos BiuBra:}siMAzoaz.in :ąapo.is BZ uiAraBS uiĄ B
-ui o§af ifoBZUBaj ąosods AzsferaM^ppjafBu BZ Aupfyred pfSMOunB^s
zazjd OJB^SOZ auBuzn Aoouiazjd rauozoraBjSoatu ara
-BMOSO^SBZ 5[BupaC farauiai^i -Aorazo.1 zaq upppsAzsM aM. AoBzpoS
jojja^ Azo 'ISM BfoBziM^ppjo^ BMosnuiAzjd 3[isC TfoBzi^aj fefoAvs
AYpąosods qoi>[B^ Bpzozsndop ara ouMad BU o^ 'BfziM BAVO B|Aq
BMcrsmijoSo raaiAvoq ij;aiA\.p^Bf 'oSaT^SA^os^JBiu nuizt^BJbos Bfz
AV o§au
-TAV - auBMOzipaj a^n9 &ł zazad o^q ĄBIUI niuazopz AV ajo^ 'ps q
auBzoiuBjgo 'i[bn|OAvaj; n^Bzood po znf Azp n|odououi raasaja^ui z aizpoSz
AV auBMorafepod f
-tp fei5[oai;Avos fausazoMp BTUB^BIZQ 'rappaizpB
nfoj^sn aizpB^Azjd BU apiMOUBiui B 'at
TUIBpa|§ZAV BUIOptM pod - UIAUUT BU
zauiMOJ pBpiM 'IOSO^JBM ifoB^ajdjałui AUBIUIZ op
-uoi[ AV izpBMoad pso^jBM. ifoBzi^Baj nqosods BUBIUIZ aż 'oj, •atqos AV
UIBS po o5[Bf auBiuinzoj OAvpBSoq ondB^SBZ fezo
-BJ a^Buzo 05[Bf o/ApB§oq :fauzoi§ojofs3[B ifoB^ajdja^ui CaMou ats
BiuBiuqoazsAvodn op Bfouapua^ - Azoo M ats BOBfBonzj faraui - B^ BM
ifoBzi^Baj nqosods uiouBtuiazad 'araM.paz.id 'BUBMo^aadaa^uiz OSO^JBA^
BUIBS BU nMĄdM zaq Bp^sozod aiu pso^-iBM. tpBzt^Baj nqosods BUBIUIZ
BUBStdo ZT 'oepop nosfaiui AV O^JB -oSazotujn^uBMB nuiziB^TdB"
uiauBtra BUZOUI
'qpsods Caf qosods AA\OU B^AzoB^op 'OMp
op Bpap^s XIX BfzBnzj;nq 'ofeiMora
-araaida^od BU farasazDAV ApMiSnjSBz fanpUB^sa^ojd i^A^a BTU
-azpiM n^und z ajo^ 'n5[s^z BTUB§BTSO uuoj tpĄ i zaraAvoj BIU
-araaouioMBjdn op arazoa^B^so pzpBA\.ojdop i Avo^suB^tdB5[ AsBpj
aiq5aqo AV afo5[Baj JBJOA^OW uiasBzo z npBjąn tfoBzmqB^sap saoojd
AVQ •ifzBnzj;nq foM.zoj UI^UIBS uiĄ OBfnureq 'n5[sAz BiuBZBUuiod
ojBM.oda.T5f 'qo^MosuBUTj ijbB|n5[ads aiu zaraMoa ^Bf '5[Bj qo^usB^M
aoBid zazjd arazofej
-AM nąoj5[ od ^ozą ais BiuaoB§oq IMOZB^BU
O tym, że ta nowa sowiecka wersja socjalizmu tak się miała do klasycznej
wizji marksowskiej jak "kapitalizm awanturniczy" do "kapitalizmu
purytańskiego", nie trzeba chyba nikogo przekonywać.
Dynamika systemów społeczno-kulturowych
Mechanizmy przemian opisane powyżej - mechanizm ortodoksji i
efektywności - nie są bynajmniej uniwersalne. Wręcz przeciwnie, występują
one jedynie w tych systemach społeczno-kulturowych, które odznaczają się:
1) pluralizmem aksjologicznym oraz 2) istnieniem wielości grup społecznych o
zróżnicowanych, często antagonistycznych, interesach. Systemy te charakterystyczne dla europejskiego kręgu kulturowego - określić należy jako
heterogeniczne, przy czym można w tym przypadku mówić zarówno o
heterogeniczności kulturowej, jak i społecznej. Co więcej, obie te
heterogeniczności wzajemnie się wzmacniają: odmienne interesy grupowe
otrzymują legitymizację aksjologiczną dzięki pluralizmowi wartości
zinterpretowanych, podczas gdy sam pluralizm wartości utrwalany jest przez
koegzystencję rozbieżnych interesów. Procesy te silnie dynamizują
całościowy system społeczno-kulturowy upowszechniając nowe wartości i - co
się z tym wiąże - stymulują ewolucję interesów grupowych.
Obok układów par excellence dynamicznych wyodrębnić można systemy
społeczno-kulturowe, które - o ile tylko pozostają w izolacji - reprodukują stale
swój pierwotny ustrój. Są to systemy homogeniczne, czyli takie, w których: 1)
brak jest pluralizmu aksjologicznego (homogeniczność kulturowa), a także 2)
nie występują grupy społeczne o zróżnicowanych interesach
(homogeniczność społeczna). Czynnikami wzajemnie się wzmacniającymi w
tych z kolei systemach są oba rodzaje homogeniczności: podobne interesy
grupowe nie stymulują pluralizmu wartości, a brak pluralizmu aksjologicznego
uniemożliwia efektywną legitymizację nowych interesów. Te procesy - w
przeciwieństwie do
152
:'tonsta-tyosy-spltiraliwzajemnego warunkowania się układów heterogenicznych -konserwują
całościowy system społeczno-kulturowy, który albo trwa we względnie
niezmiennej postaci, albo ulega całkowitej dezintegracji na skutek
zewnętrznych oddziaływań.
W ślad za morfologiczną odrębnością obu systemów postępuje
zróżnicowanie funkcji, jakie pełnią w nich wartości autote-liczne. W układach
homogenicznych - których najlepszą ilustrację stanowią zbiorowości
pierwotne - działanie wartości kulturowych sprowadza się do integracji
wspólnoty. Inaczej jest w systemach heterogenicznych, gdzie wartości
autoteliczne w pierwszym rzędzie legitymizują interesy grup dominujących i
jedynie drugorzędnie występują jako element integracji społecznej; przy czym
owe integracyjne działanie wartości kulturowych stanowi w tym przypadku
pochodną ich siły legitymizacyjnej. Innymi słowy, im skuteczniej interesy grup
dominujących przedstawiane są jako wartości uniwersalne, tym silniej
zintegrowany jest dany system heterogeniczny. I vice versa, im wyraźniejsza
mistyfikacja, im bardziej rzuca się w oczy partykularny charakter interesów
grup dominujących, tym dynamiczni ej szy jest proces formowania się
kontrinteresów poszukujących automatycznie odmiennych wartości, zdolnych
do zapewnienia im odpowiednej legitymizacji.
W systemach heterogenicznych dokonuje się oddzielenie świata wartości od
sfery interesów. Partykularny charakter tych ostatnich powoduje bowiem, że
działania z nich wynikające mogą uzyskać status powszechnie aprobowanych
sposobów realizacji wartości jedynie przez pewien ograniczony czas, a
mianowicie przez okres obowiązywania określonej interpretacji aksjologicznej,
wyselekcjonowanej przez jakąś grupę i przekształconej przez nią w
zobiektywizowany fakt kulturowy. Inaczej jest w systemach homogenicznych,
gdzie występuje zasadnicza tożsamość interesów różnych frakcji społecznych
pozwalająca mówić o jednym wspólnym interesie wszystkich. Interes ten
polega na zachowaniu tożsamości kulturowej, a poprzez to spójności całej
153
wspólnoty, koniecznej dla efektywnej działalności produkcyjnej, łowieckiej,
zbierackiej, czy jakiejkolwiek innej warunkującej przetrwanie społeczeństwa.
Prawdziwa uniwersalność tego interesu - nieobecna w systemach
heterogenicznych - powoduje, iż wynikające z niego działania są zarazem
sposobami realizacji wartości. Konsekwencją zasadniczej tożsamości
interesu i sposobu realizacji wartości jest z kolei utożsamienie działania z jego
rezultatem. Jeśli bowiem interes społeczny polega na podtrzymywaniu
tożsamości kulturowej, co dokonuje się poprzez cykliczne manifestowanie
wartości autotelicznych w sytuacjach publicznych, to działania manifestujące
owe wartości stają się automatycznie celem samym w sobie. I w tym właśnie
zjawisku -opisywanym wielokrotnie przez antropologów - przejawia się istota
daleko posuniętej rytualizacji życia zbiorowego, stanowiąca o specyfice
systemów homogenicznych.
Działanie rytualne to takie działanie, które nie odsyła do antycypowanego
rezultatu, lecz do samego siebie, to takie działanie, którego znaczenie tkwi w
jego przebiegu, a nie poza nim. I z tego właśnie powodu człowiek pierwotny
nie jest w stanie wyjaśnić sensu ceremonii publicznych, w których
uczestniczy. Trobriandczyk - pisze Bronisław Malinowski - o ceremonii
religijnej powie, iż "odbywa się ona, ponieważ taki jest zwyczaj, dlatego, że
została nakazana, lub też opowie jakiś tłumaczący ją
mit" . Ten organiczny związek interesów grupowych z wartościami
kulturowymi - przed Malinowskim opisany sugestywnie przez Emila
Durkheima i Alfreda Radcliffe-Browna - jest tak bardzo ścisły, iż same
wartości stają się niezauważalne, rzec by można: przezroczyste. Zjawisko to
można łatwo wyjaśnić. Świadomość faktu, że realizuje się jakieś wartości
kulturowe, pojawia się jedynie wówczas, kiedy inni realizują wartości
odmienne, a zatem dopiero w systemach heterogenicznych. Warto z
pewnością dodać, że ów strukturalny brak świadomości reali61
B. Malinowski, Magia, nauka i religia, s. 392.
154
99T
'PIS3
sfoMS puipesBzn Xqi3 '5liITsł8N jsora aż 'ouBizpaiMod uraiAvoqp3 ':}S8f
HBJ/'
n^pedAz-id M Boouiod z m^uzoatdopod o§90 eun^eido) sofo §\oł ZBJO (p
[ZBiA\.oqo jBZ '^Bpod oSeofefejaiąz) orapd BM^sued BfoBJ^siuiuipe oSeao^
oeąoM. 'pn^ I^ZJOAY^ - TOB§ -oq i rapaią - Aorapy 'AzoiąraAs fepuo^sop
T oSazoiu
-9TUI9ZJ; T Aora^oj - T§rup ' BAV^SJ;BAV BJIMOUB^S AzsferazBMfBU
o ADBfnpAoap feuzoapds TC
ara 'Aodn5[ - Azszrafeu B '^orajs oj
z 'AuB^s BU psoupn^ ^[rauXzo AAVOM.B^spod 9iu - feuzo
qoi B '
qoiu AV -ods 9 ZT '
°P '3"U'd n5[OJ 902 po XutqQ giAYi^d^BMgiu BS
tuguBiui BUZOIU o^saa^o BAVS BU iSBA\.n 2 'o§9Avoan^|n5| nuizijBj
Auzoapds iuzi|Bjn^d gz 'uia^Bz B ' zogj 'oMOjn^n^ auzotua§ouioq ("[ :auo BS
BUZOUI
-zoi§opfsi[B TfoB^gadag^ui feofeCnuiuiop feupaC ZBJO
IOSO^JBM naotqz oSauBpizpod 9iuqo9ZSAVod i o§9u^u9j;aqo5[ 'oS
-a^ipupaf aruara^si - SBZ uiiSnjp z 'UIZTUO§B^UB ĄJBMP AV Ap9T5[
-atu aoBzpoqo9Zjd 'qop[zpn^ dna§ qD^u|o§azozsod Mpsaja^ui ara
-BAVOOTUZOJZ AZOBJ a^ i>[pBdXzjd ui9ui9^sXs ui^zsA\j9id 2 't[orap9j;s
-od Mo^pBdAzjd ransJ9A\.ran a^Sg^zoa ais afnn^As (qo^u^OA\aaid ps
-OMOJOiqz B^p uz^ModĄ) uiAuzoraaSouioą uiafoa^sn T (Adojng B];p
sou
rodniczych lub społecznych). "Warto zauważyć - pisze Leonid Wasiliew - że
cały system zarządzania administracyjnego i sterowania gospodarczego był w
Chinach ustawiony zawsze w taki sposób, aby zapewnić minimalny (a jeszcze
lepiej - optymalny) poziom życia chłopstwa, od którego zamożności zależała
w ostatecznym rozrachunku zasobność skarbu i rozkwit całego pań-stwa"63.
W Chinach cesarskich istniała zatem fundamentalna zbieżność interesów
dwóch dominujących grup społecznych. Rządząca warstwa szen-szy
zainteresowana była dobrobytem ludności wiejskiej, gdyż gwarantował on jej
rosnące wpływy materialne, a także utrzymaniem - korzystnego dla niej ustroju politycznego; chłopi zaś akceptowali istnienie rozbudowanej
administracji centralnej, ponieważ tylko ona mogła im zapewnić niezbędne
warunki dla bezpiecznej egzystencji (wznieść Wielki Mur chroniący ludność
północnych Chin przed najazdami plemion stepowych, prowadzić prace
irygacyjne na wielką skalę, walczyć efektywnie ze skutkami trzęsień ziemi i
cyklicznych powodzi).
Tak jak między interesami chłopstwa i szen-szy zachodziła zasadnicza
zbieżność, tak pomiędzy interesami szen-szy i ku-piectwa rysowała się
strukturalna sprzeczność. Kupcy bowiem -w przeciwieństwie do chłopów i
biurokracji państwowej - stanowili grupę społeczną kontestującą przy różnych
okazjach status quo, a każdorazowy wzrost ich bogactwa zagrażał pozycji
szen-szy i ograniczał wpływy władzy centralnej. "Specjalny rozdział w Szyci64 - pisze Joseph Needham - traktuje o kupcach tego okresu. Niektórzy z
nich byli bardzo bogaci, jedni stali się właścicielami hut, inni interesowali się
solą. Ich potęgę zaatakowali natychmiast i szybko zniszczyli wcześni
biurokraci. Uchwalili oni wymierzoną w kupców ustawę przeciwko zbytkowi i
nałożyli
63
64
156
L. Wasiliew, Tradycja a problemy postępu społecznego w historii Chin, w: J.
Kurczewska, J. Szacki (red.) Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984, s.
277.
Czyli Zapiskach historycznych, które powstały około 90 roku p.n.e.
L
l
fnIJwah
na nich wysokie podatki"65. Taki scenariusz opresywnej polityki
antykupieckiej powtórzył się w Chinach w późniejszych wiekach niezliczoną
ilość razy. Jego następstwem było między innymi wydarzenie opisane przez
Sir Johna Pratta około roku 1880, kiedy mieszkańcy Szanghaju największego miasta chińskiego - zwrócili się do rządu cesarskiego w Pekinie
z uniżoną prośbą o przyznanie im prawa wybierania burmistrza i rady
miejskiej, czyli o powołanie instytucji samorządowych, które istniały w Europie
od dobrych kilkuset lat.
Ustrój społeczny Chin cesarskich można zinterpretować teoretycznie w taki
oto sposób: 1) grupa dominująca politycznie (biurokracja państwowa) potrafiła
uzgodnić swój partykularny interes z interesem najliczniejszej frakcji
społecznej - ludności wiejskiej; 2) zbieżność interesów szen-szy i chłopstwa
spowodowała z kolei, że kupcy stali się jedyną grupą zainteresowaną zmianą
status quo; 3) społeczna izolacja kupców wzmacniała względną
homogeniczność kulturową Chin, a ta z kolei jeszcze bardziej pogłębiała
izolację społeczną tej warstwy (oznacza to: że (a) kupcy nie byli w stanie
upowszechnić w społeczeństwie chińskim żadnych nowych interpretacji
aksjologicznych, a także, (b) iż oceniali swoją działalność zawodową zgodnie ze standardami konfucjańskimi - jako godną pogardy, gdyż w ist•
niejącym systemie wartości nie mogli znaleźć niczego, co legitymizowałoby
ich partykularne interesy); 4) homogeniczność kulturowa czy też - mówiąc
inaczej - brak pluralizmu aksjologicznego, pociągał za sobą nie tylko
społeczną, ale też kulturową izolację warstwy kupieckiej, czyli taką sytuację,
kiedy interesy tej grupy zawodowej sprzeczne były z powszechnie
akceptowanymi wartościami narzuconymi społeczeństwu przez grupę
dominującą; 5) strukturalna sprzeczność interesów kupiectwa z chińskimi
wartościami kulturowymi pozwalała z kolei grupie
65
J. N e e d h a m, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach
i na Zachodzie, Warszawa 1984, s. 199.
157
dominującej ograniczać permanentnie znaczenie tego stanu w imię ochrony
wartości konfucjańskich, a zatem utrwalać tym samym jego izolację
społeczną. Rozważania te można przedstawić syntetycznie za pomocą
poniższego diagramu:
reakcja wzmacniania
homogeniczność kulturowa (P-3)
izolacja społeczna •<-(p. 1-2)
izolacja kulturowa (p. 4-5)
Uogólnione spojrzenie na dwutysiącletnie dzieje Chin - od ustanowienia
cesarstwa do rewolucji Sun Yat-Sena - pozwala je podzielić na podobne do
siebie cykle przebiegające według następującego wzoru: (a) rozwój własności
prywatnej prowadzący do wzrostu znaczenia kupców; (b) rugowanie chłopów
z ziemi będące jego następstwem, czyli - inaczej mówiąc - proces pierwotnej
akumulacji kapitału; (c) spadek dochodów państwa uzyskiwanych od
rolników; (d) osłabienie biurokracji państwowej;
(e) dalsze pogarszanie się położenia ekonomicznego chłopów;
(f) załamanie się państwa; (g) powstania chłopskie i najazdy; (h) chaos
polityczny i zahamowanie procesu akumulacji pierwotnej; (i) początek nowej
dynastii; (j) przywrócenie dominującej roli biurokracji państwowej i zniszczenie
bogactwa kupców6 . Mechanizm zmian homeostatycznych zarysowany
powyżej ukazuje podstawowe różnice między wewnętrzną dynamiką
społeczeństwa chińskiego i omówionymi wcześniej dwoma rodzajami
systemów społeczno-kulturowych. Po pierwsze więc, w Chinach cesarskich w przeciwieństwie do systemu homogenicznego - dokonywały się głębokie
zmiany społeczne generowane przez strukturalne sprzeczności interesów
(takie, jak rugowanie
66
Vide: L. Wasiliew, Tradycja a problemy postępu społecznego historii Chin, s.
288-297.
158
chłopów z ziemi, wzrost potęgi kupców czy też załamywanie się administracji
centralnej), które destabilizowały Państwo Środka. Po drugie - inaczej niż w
systemie heterogenicznym - podmiotem owych procesów była grupa
społecznie wyizolowana, co powodowało, że jej działania napotykały
skuteczne kontrakcje ze strony innych grup (powstania chłopskie jako reakcja
oddolna i rujnujące podatki nakładane przez szen-szy jako reakcja odgórna).
Ten stan rzeczy kontrastuje drastycznie z analogicznymi procesami
zachodzącymi w nowożytnej Europie, gdzie chłopstwo - eksploatowane
ekonomicznie przez arystokrację i zniewolone przez nią politycznie stanowiło naturalnego sojusznika burżuazji. Po trzecie wreszcie - odmiennie
niż w Europie - podmiot zmiany był nie tylko społecznie, ale również
kulturowo wyizolowany, gdyż nie znajdował niczego w homogenicznej sferze
kultury, co mogłoby legitymizować jego partykularne interesy, nadając im
pozór uniwersalności. Zmiany społeczne -jakkolwiek rozległe - nie
powodowały zatem w Państwie Środka paralelnych przemian kulturowych, a
homogeniczny charakter kultury chińskiej zapobiegał z kolei nieodwracalności
tych pierwszych, uruchamiając cyklicznie mechanizmy homeostatyczne.
Poznawcze konsekwencje zróżnicowania kulturowego
Jak wynika z dotychczasowych rozważań, poszczególne kultury różnią się
między sobą zarówno swoją morfologią, jak i sposobem powiązania ze
społecznym milieu. Prawidłowość ta prowadzi do pierwszej relatywistycznej
tezy socjologicznej - względny okazuje się bowiem już sam przedmiot
poznania. Kultura rozpatrywana - na przykład - jako fragment jakiegoś kręgu
kulturowego lub też pod kątem jej zdolności do generowania subkultur, jest
czymś innym, aniżeli ta sama kultura ujmowana w kontekście jej powiązań z
interesami grupowymi, będącymi jej społecznymi wehikułami. Socjolog nie
może więc stanąć "twarzą w twarz" - by użyć określenia Claude Bernarda - z
kulturą jako taką, gdyż rozporządza on jej dwoma konkurencyj159
nymi obrazami, pomiędzy którymi musi dokonać wyboru, zanim przystąpi do
jakichkolwiek badań. Pierwszy z nich to obraz kultury jako rzeczywistości
aksjonormatywno-symbolicznej, uporządkowanej według swoistych,
immanentnych reguł, jako całości autonomicznej (rzec by można: "względnie
suwerennej") strukturalizującej na wiele sposobów życie społeczne. Drugi
natomiast to obraz kultury w kontekście jej społecznych uwikłań i politycznych
determinacji. To pierwsze ujęcie odnaleźć można w rozprawach Wilhelma
Dilthey'a, Maxa Schelera czy Ernsta Cassirera, to drugie z kolei - w pracach
Marksa, Les formes elementaires de la uie religieuse Durkheima i
monografiach szkoły UAnnee sociologiąue. To pierwsze ujęcie użyteczne jest
wtedy, kiedy poszukuje się strukturalnych cech danej kultury, to drugie
wówczas, kiedy pojawiają się pytania dotyczące przyczyn jej zmienności lub
względnej statyczności.
Pojęcie systemu społeczno-kulturowego, używane wielokrotnie w niniejszym
rozdziale, opisuje spotkanie kultury z interesami grupowymi lub też - mówiąc
nieco inaczej - związek, jaki zachodzi pomiędzy systemem kultury i
stanowiącym jego "naturalne środowisko" systemem społecznym. Związek
ten przybiera trzy odmienne postacie. Po pierwsze, wartości kulturowe
zdominować mogą swoje społeczne milieu, czyli interesy grupowe. Po drugie,
kontekst społeczny zdominować może wartości. Po trzecie wreszcie, możliwa
jest sytuacja pośrednia: konwergencja interesów i wartości. Te trzy modelowe
układy społeczno-kulturo-we ilustrują graficznie trzy poniższe diagramy:
wa
Y wz •
tr
wa
i
Y
wz •
t
interesy
wa
i
Y wz
wr
wr
wr
interesy
system homogeniczny
interesy
system heterogeniczny
system /lomeosfatyczny
wz - wartość zinterpretowana --^ relacje genetyczne
wr-wartość realizowana --^ relaqa dominacji
wa - wartość autonomiczna = relacje tożsamości
160
Uważna analiza powyższych modeli prowadzi do drugiej relatywistycznej tezy
socjologicznej, do tezy o eksplanacyjnej ja-łowości ogólnej teorii kultury. Z
jednej strony istnieją bowiem systemy kulturowe odznaczające się
tożsamością wartości zinterpretowanych i realizowanych, z drugiej zaś takie,
w których występują głębokie konflikty i napięcia pomiędzy tymi dwoma
rodzajami wartości. Kultury zatem różnią się między sobą nie tylko pod
względem swojej zawartości, lecz także w płaszczyźnie cech
"syntaktycznych", czyli morfologicznych. Fakt ten eliminuje skutecznie
wszelkie nietrywialne teorie kultury o uniwersalnym zasięgu.
Badacz, który pragnie za wszelką cenę skonstruować ogólną teorię kultury,
musi nolens uolens zignorować wszystkie różnice, jakie zachodzą na przykład
pomiędzy współczesną kulturą amerykańską i - dajmy na to - opisanym przez
Raymonda Fir-tha systemem kulturowym 1300-osobowej wyspiarskiej
społeczności z Tikopii. Operacji takiej można rzecz jasna dokonać, lecz
kosztem schematycznych uproszczeń i w następstwie akceptacji
pozakulturowego punktu widzenia, który umożliwia spojrzenie na kulturę jako
całość. Dobrym przykładem takiego sposobu myślenia są "uniwersalne reguły
umysłu ludzkiego" Claude Levi--Straussa, koncepcja potrzeb Malinowskiego,
naturalizm antropologiczny Leslie White'a czy Marvina Harrisa oraz inne
teorie-wytrychy, które tłumacząc wszystko, nie wyjaśniają niczego67.
67
Prowadzą one natomiast do podkreślania podobieństw czysto formalnych lub
karkołomnych generalizacji, takich na przykład, j ak kuriozalne stwierdzenie
Levi-Straussa, iż popularna w Europie i Ameryce "wymiana podarków z okazji
Bożego Narodzenia [.. ] nie jest niczym innym, jak tylko gigantycznym
potlaczem". (C. Levi-Strauss, Les structures elernen-taires de laparente,
Paris 1949, s. 66.) Wiele krytycznych uwag można też skierować po adresem
ogólnej teorii kultury Bronisława Malinowskiego, co stało się przed laty
udziałem jego uczniów. "Dla mnie - konstatował Edmund Leach - Malinowski
mówiący o Trobriandczykach jest inspirującym geniuszem, lecz Malinowski
rozprawiający o kulturze jako takiej jest nudny i banalny". (E. L e a c h, The
Epistemological Background to Mahno-wski's Empiricism, w: R. Firth (ed.),
Mań and Culture. Ań Evaluation of the Work of Bromslaw Malinowski, London
1957, s. 119.) "Ten rozległy
161
U podstaw tego typu poczynań poznawczych leży utożsamienie możliwości
zrozumienia kultury obcej z jej wyjaśnieniem na gruncie teorii
nomologicznych. Kultury obce są niewątpliwie poznawalne, przynajmniej
częściowo. Świadczy o tym wymownie - co podkreślał wielokrotnie Ernest
Gellner - praktyka badawcza antropologii społecznej68. Poznawalność obcej
kultury nie jest jednak tożsama z możliwością jej wyjaśnienia. Rozumiemy
kultury obce nie z tego powodu, iż dysponujemy jakąś nomo-logiczną teorią
kultury, lecz dlatego, że potrafimy "się wykorzenić" - przynajmniej na pewien
czas - z wartości i symboli kultury własnej i "zakorzenić się" w wartościach i
symbolach kultury badanej. Co więcej, dążenie do zrozumienia innej kultury
wymaga od badacza - odwrotnie niż jej wyjaśnienie - rezygnacji z pojęć
ogólnych i zastąpienia ich tubylczą perspektywą poznawczą.
Systemy kulturowe różnią się między sobą nie tylko pod względem cech
morfologicznych - o czym już była mowa - lecz także z uwagi na poziom
swojej socjalizacji. Poziom socjalizacji kultury to tyle, co stopień dopasowania
wartości kulturowych do interesów określonych grup społecznych, czyli inaczej mówiąc - zakres deformacji wartości będący skutkiem ich funkcji
legitymizacyjnych. Zgodnie z tym kryterium (jak pokazuje relacja dominacji w
ostatnim diagramie) na jednym biegunie conti-nuum sytuują się nietknięte
socjalizacją kultury systemów homogenicznych, na drugim zaś - silnie
zsocjalizowane kultury systemów heterogenicznych. Pomiędzy tymi dwoma
skrajnościami rozciąga się szerokie spektrum przypadków pośrednich, typoschemat - pisał z kolei o "naukowej teorii kultury" Siegfried Nadel -jest tylko
kolejną nieetyczną filozofią kultury, po przeróbkach możliwą do obrony. Jako
układ odniesienia dla konkretnych zbiorowości ludzkich musi się jednak
załamać". (S. N a d e l, The Foundations ofSocial Anthropology, London
1958, s. 379.)
Vide: E. Gellner, Relatiuism and the Social Sciences, Cambridge 1985, s. 8687, a także E. Gellner, Socjologia a antropologia społeczna, w: E. Gellner,
Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice, Kraków 1995, s. 176.
162
łletz
llDOKs 176
wych dla układów homeostatycznych. I tak, różnica pomiędzy kulturą
amerykańską z jednej strony, a kulturą Tikopii z drugiej - poza morfologią - na
tym również polega, że w tej pierwszej wartości autoteliczne
podporządkowane są partykularnym interesom grupowym i - w związku z tym
- w ograniczonym stopniu funkcjonować mogą jako powszechniki kulturowe,
podczas gdy w tej drugiej - przeciwnie - interesy grupowe zdominowane są
przez wartości. W konsekwencji, chlebem powszednim współczesnej Ameryki
- podobnie jak Europy - jest pogłębiający się kryzys wartości, zaś nieliczne
zachowane do dziś kultury pierwotne cechuje statyczność i daleko posunięta
rytualiza-cja zachowań.
Różnice poziomów socjalizacji kultury pozostają w bezpośrednim związku z
zakresem wewnętrznej dynamiki określonych układów społecznokulturowych. Dominacja kultury nad sferą interesów grupowych
odpowiedzialna jest za nieobecność zmian endogennych w systemie
homogenicznym, podczas gdy zależność odwrotna leży u podstaw
wewnętrznych transformacji układu heterogenicznego. Osobliwa morfologia
całości homeostatycznych (konwergencja interesów i wartości) generuje z
kolei zmiany endogenne, lecz wtłacza je na ogół w ciasne ramy cykli.
Niemożliwa jest więc nie tylko jakakolwiek nietrywialna ogólna teoria kultury,
ale też jednolita teoria dynamiki kulturowej. Błędem jest wszakże - a stał się
on przede wszystkim udziałem marksizmu - traktowanie kultury jako
rzeczywistości funkcjonalnej wobec interesów grupowych. Koncepcja ta
sprawdza się w odniesieniu do Ameryki czy Europy, zawodzi jednak totalnie w
kontekście zbiorowości pierwotnych. Równie fałszywe jest pojmowanie kultury
jako sfery autonomicznej, dominującej niepodzielnie w życiu człowieka,
rozwijane z kolei przez braci Schleglów, Frie-dricha Schleiermachera, Josefa
Gorresa i innych romantyków niemieckich. Sprawdza się ono - z grubsza
rzecz biorąc - w przypadku systemów homogenicznych, lecz nie ma sensu
poza nimi. Krótko mówiąc, jakiekolwiek generalizacje ogólne w ścisłym te-
163
go słowa znaczeniu, dotyczące tak morfologii, jak i dynamiki kultury,
pozbawione są socjologicznej racji bytu, ponieważ "kresem górnym" ich
teoretycznej prawomocności jest albo krąg kulturowy, albo - w najlepszym
razie - typ układu społeczno-kulturowego.
Pojęcie relatywizmu poznawczego oznacza w literaturze filozoficznej dwa
różne stanowiska: relatywizm podmiotowy, czyli epistemologiczny, oraz
relatywizm przedmiotowy, czyli ontologiczny. Wedle tego pierwszego
stanowiska istotę relatywizmu stanowi teza o ograniczonej prawdziwości
rezultatów badania naukowego, przy czym socjologiczna wersja tej tezy
przyczyn rzeczonych ograniczeń upatruje w kulturowych determinantach
poznania, przyjmując explicite bądź implicite, że temu, co jest kulturowo
uwarunkowane, nie może przysługiwać walor uniwersalności. Dyskusje w
kategoriach relatywizmu epistemo-logicznego koncentrują się zatem albo na
samych wytworach poznania (po to, aby określić zakres ich prawomocności),
albo na relacji: kultura - poznanie (po to, aby określić z kolei sposoby
ingerencji kultury w procesy badawcze), pomijając tym samym kwestię
zdecydowanie ważniejszą, a mianowicie zagadnienie jakościowej
odmienności różnych kultur.
Uznanie ograniczonej prawdziwości rezultatów poznania nie wynika jednak wbrew temu, co sądzą "epistemolodzy" -z samej tezy o kulturowym
uwarunkowaniu poznania, lecz dopiero z koniunkcji tej tezy i - ontologicznego
w gruncie rzeczy -założenia o wzajemnej niesprowadzalności do siebie
odmiennych kultur. Jeśli bowiem zostanie przyjęte przeciwne założenie - teza,
że wszyscy ludzie żyją w jednej wspólnej kulturze (bądź też jej słabsza wersja
traktująca wszelkie różnice pomiędzy kulturami jako nieistotne), wówczas nie
można twierdzić w żaden logiczny sposób, iż kulturowo zdeterminowane
rezultaty poznania pozbawione są waloru uniwersalności. .Innymi słowy, aby
sensownie głosić ograniczoną prawdziwość rezultatów poznania, trzeba
przyjąć dodatkową przesłankę: założenie o wielości nie-sprowadzalnych do
siebie, esencjalnie zróżnicowanych kultur.
164
Teza o istnieniu nieredukowalnych różnic pomiędzy kulturami stanowi
fundament wszelkiego relatywizmu. Stanowisko rozwijane w niniejszym
rozdziale - w przeciwieństwie do ujęcia epistemologicznego - kładzie nacisk
na strukturalne właściwości kultur, na ich główne podobieństwa i różnice. Jest
to więc podejście par excellence ontologiczne, które idzie pod prąd refleksji
epistemologicznej dominującej we współczesnej metodologii nauk. Wagę
relatywizmu ontologicznego zaczyna jednak ostatnio podkreślać literatura
socjologiczna. I tak na przykład, Wil-liam Newton-Smith oraz Dań Sperber
argumentują w swoich pracach, iż cały gmach stanowiska relatywistycznego
opiera się na założeniu, iż różni ludzie, grupy społeczne i wspólnoty kulturowe
"żyją w różnych światach" i że uznanie tej właśnie tezy leży u podstaw
relatywizmu epistemologicznego69.
Rozważania powyższe stanowią afirmację relatywizmu ontologicznego czyli inaczej mówiąc - relatywizmu przedmiotowego, odrzucają jednak relatywizm
podmiotowy o tyle, o ile przyjmuje on ekstremalną postać. Od kulturowo
zdeterminowanej perspektywy poznawczej można się bowiem wyzwolić - co
udowodniły bezspornie antropologiczne badania terenowe -przynajmniej w
takim stopniu, aby stwierdzić, czy naprawdę poznajemy jakąś kulturę obcą,
czy też zaledwie jej obraz stworzony środkami naszej kultury.
Odrzucenie kulturowego relatywizmu podmiotowego nie stoi bynajmniej w
sprzeczności z relatywizmem przedmiotowym. Przekonanie, iż możliwe jest
wyjście poza horyzont kulturowo uwarunkowanej perspektywy poznawczej,
nie musi mieć wszakże statusu tezy ogólnej, obowiązującej zawsze i
wszędzie. Wręcz przeciwnie, owa zdolność częściowego porzucania
perspektywy poznawczej własnej kultury i wola intelektualnego "zakorzenia69
W. Newton-Smith, Relatiuism and the Possibility of Interpretation, w: M.
Hollis, S. Lukes (eds.), Rationality and Relativism, Oxford 1982, s. 106-107;
D. S p e r b e r,ApparentlyIrrationalBeliefs, w: M. Hollis, S. Lukes (eds.),
op.cit., s. 154.
165
nią się" w obcych światach - przynajmniej na czas ich badania - jest sama w
sobie cechą konstytutywną cywilizacji Zachodu. Słusznie więc Leszek
Kołakowski uznał antropologię społeczną za najbardziej europejską naukę z
wszystkich nauk europejskich. "I chociaż prawdą jest - pisze on - że wszystkie
nauki, przyrodnicze i humanistyczne, albo zrodziły się w łonie kultury
europejskiej, albo w niej osiągnęły swoją dojrzałość [...], to występuje wśród
nich jedna, którą nazwać można nauką europejską par excellence przez treść
samą. Jest nią antropologia społeczna, to znaczy praca, która zakłada
zawieszenie własnych norm, osądów i nałogów mentalnych, moralnych i
estetycznych, aby przeniknąć tak daleko, jak to możliwe, w pole widzenia
innego i przyswoić sobie jego sposób percepcji"70.
L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego,
w: L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony? 127 innych kazań, Londyn
1984, s. 15.
Rozdział 3
Czas społeczny: między zmianą i nieśmiertelnością
Egzystencjalna logika czasu (168). Społeczna logika czasu (171). Czas
społeczny jako synteza sacrum i profanum (174). Czas wahadłowy (177).
Czas cykliczny (180). Czas linearny (189). Dynamika układów społecznokulturowych (199). Integralność czasu i nie-współmierność jego funkcji (201).
Podstawową osobliwość czasu społecznego stanowi to, że jest on
jednocześnie podporządkowany dwóm różnym układom: kulturze i systemowi
społecznemu. Ta janusowa natura czasu jawi się jako prosta konsekwencja
jego skomplikowanej genezy. Chociaż czas społeczny odzwierciedla
aktywność ludzką zdeterminowaną przez strukturę społeczną, należy on nie
tylko do systemu społecznego, ale także do sfery kultury. Ludzie bowiem
tworzą swoje wizje czasu za pomocą pojęć, znaków i symboli - elementy
kultury symbolicznej stanowią więc tworzywo czasu.
Równoczesna przynależność do dwóch odmiennych porządków - systemu
społecznego i kulturowego - nakłada na czas społeczny wymóg podwójnej
funkcjonalności. Podwójnym uwarunkowaniom genetycznym odpowiada więc
funkcjonalne podporządkowanie czasu zarówno kulturze, jak i społeczeństwu.
To pierwsze przejawia się przede wszystkim we wprzęgnięciu czasu do
realizacji podstawowej funkcji kultury jako całości, którą stanowi stałe
przezwyciężanie lęku przed śmiercią, owej - mówiąc językiem Martina
Heideggera - podstawowej troski ludzkiej egzystencji. Tworzenie i
pozagenetyczna transmisja kułtury jawi się zatem - jak to ujął z kolei Paul Tillich - jako akt ontologicznej
autoafirmacji, jako bezsporne potwierdzenie naszej zdolności do
transcendencji ograniczeń biologicznych w sposób specyficznie ludzki. Tak
więc, w zgodzie ze swoją funkcją kulturową, czas społeczny musi być
"tchnieniem wieczności" w przemijającym świecie, musi zawierać w sobie
obietnicę trwania przebijającego spod powierzchni przepływających
wydarzeń. "Ludzie powodowani lękiem przed śmiercią - zauważa Wiaczesław Iwanów - zawsze pragnęli wierzyć w istnienie wieczności bytującej poza
czasem, w podobny sposób do czasu mitologicznego egzystującego poza
czasem kalendarzowym"1.
Egzystencjalna logika czasu
"Wiedza o naszej śmiertelności - stwierdził przed laty Frie-drich Diirrenmatt jest istotnym składnikiem człowieczeństwa"2. Jean Paul Sartre mawiał z kolei:
"każde świadome istnienie istnieje jako świadomość istnienia"3. Człowiek - w
przeciwieństwie do innych istot żywych - wie, że umrze, a wiedzę tę
zawdzięcza kulturze. To kultura zatem - niosąca zobiektywizowaną
świadomość śmierci - jest źródłem egzystencjalnego lęku: strachu przed
nicością. Kultura jednak nie tylko wszczepia lęk egzystencjalny: Kultura
poprzez wierzenia religijne, które stwarza przyczynia się również do jego
neutralizacji, dlatego też rację ma Leszek Kołakowski, kiedy powiada, iż
religia oznacza "paraliż czasu"4. I to właśnie w owym "paraliżu" czy też - móW. Iwanów, Kategorie czasu w sztuce i kulturze XX wieku, w: M. G ł o -w i ń s
k i (red.), Znak, styl, konwencja, Warszawa 1977, s. 260.
2 "Die Welt", 17 II 1989, wywiad przeprowadzony przez Manfreda Schella i
Alfreda Starkmanna.
3 J.P. Sartre, UEtre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologigue, Paris
1957, s. 20. Wyróżnikiem człowieczeństwa na gruncie egzystencjalizmujest
"świadomość refleksyjna", czyli "świadomość'świadomości". Innymi słowy,
człowiek nie tylko wie, ale również wie, że wie.
4 L. Kołakowski, Mircea Eliade: religia jako paraliż czasu, w: M. E l i a -d e,
Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. I.
168
Fne-zeńme-zętę uzozpia lęk
K stwa:raiacza
ei-mótlGioParis ujest -Iowy,
"Fhawiąc nieco inaczej - swoistym unieważnieniu czasu, tkwi siła oraz
egzystencjalna atrakcyjność wszelkich wyobrażeń religijnych, od prostego
animizmu poczynając i na wyrafinowanym monoteizmie skończywszy.
Pojęcie wieczności i - co się z tym wiąże - sakralne u-wznioślenie śmierci oto
podstawowe środki usensowniania życia i łagodzenia lęku przed nicością. W
każdej kulturze istnieje rytuał pogrzebu, w każdej kulturze istnieje również
idea wiecznego trwania. Jedno wiąże się z drugim. Życie ludzkie jest krótkim
epizodem, który ceremoniał pogrzebu - furtka do nieśmiertelności przekształca w nieskończone wydarzenie kosmiczne. Zamieniając grzebanie
zwłok w rytuał religijny, kultura in-stytucjonalizuje lęk egzystencjalny i
obiektywizuje go. Oswajanie jednostek z nieuchronnością śmierci zaczyna się
na ogół bardzo wcześnie, już w okresie dzieciństwa. Ten proces stopniowego
wprowadzania śmierci w strukturę życia jest zarazem procesem
neutralizowania i kanalizowania strachu przed nicością.
Jak pokazują wykopaliska archeologiczne ceremonie pogrzebowe nieobce
były nawet człowiekowi neandertalskiemu, który 200 000 lat temu zastąpił
australopiteka. Już więc homo neanderthalensis, jakkolwiek prymitywny,
doświadczał "podstawowej troski" - lękał się destrukcji, jaką niesie ze sobą
śmierć i, aby ją- przezwyciężyć, lokował swoją egzystencję w planie
skończoności i wieczności, słowem: w porządku czasu. Najstarsze
neandertalskie miejsca pochówku pochodzą sprzed 100 000 lat. Ciała
zmarłych grzebane w nich były w pozycji wyprostowanej, ozdobione ochrą,
kamieniami, czaszkami zwierząt i niekiedy nawet... kwiatami5.
Neandertalczycy zatem -jak pokazują ich groby - w pełni uświadamiali sobie
fakt, iż śmierć jest wydarzeniem ekstremalnym, które trzeba otoczyć
szacunkiem i za5 Ponad trzydzieści lat temu amerykański archeolog Ralph Sołecki dokonał
tego zdumiewającego odkrycia w jednej z jaskiń północnego Iraku, które
opisał szczegółowo w swojej książce Shanidar, the First FlowerPeople, New
York 1971.
169
znaczyć w szczególny sposób. Stworzyli oni - zdaniem Emma-nuela Anati pierwszy w dziejach ludzkości kult przodków6 i ściśle oddzielali świat żywych
od świata zmarłych, umieszczając pojedyncze groby i cmentarze z dala od
swoich obozów. Śmierci neandertalczycy nie uważali bynajmniej za
ostateczny kres swojej egzystencji, lecz jedynie za początek wędrówki do
innej krainy Wyposażali więc zmarłych w żywność "na drogę" i inne
przedmioty niezbędne do życia w zaświatach, znajdowane dziś przez
archeologów w licznych grobach epoki średniego paleolitu.
Za najciekawsze neandertalskie miejsce pochówku w Europie uchodzi zespół
mogił odkopany przez Denisa Peyrony w La Ferrassie, w departamencie
Dordogne, jeszcze przed II wojną światową. Peyrony odkrył tam nie tylko
wiele grobów wypełnionych pociętymi kośćmi zwierząt, ułożonymi starannie
obok zmarłych - będącymi pozostałością pośmiertnego pożywienia - lecz
także mogiłę dziecka z odciętą głową, zagrzebaną oddzielnie. Grób ten,
przykryty płaskim kamieniem z wydrążonymi miseczkami, wskazuje na wiele
skomplikowanych czynności rytualnych i technicznych wykonanych przez jego
budowniczych 75 000 lat temu7.
Imponującym przedłużeniem neandertalskiego kultu przodków były kultury
megalitów, które rozwijały się przez 8 tysięcy lat w osiadłych społeczeństwach
rolniczych - w Afryce, Europie, południowej Azji, Australii, obu Amerykach i na
Dalekim Wschodzie - i które stanowiły zapowiedź najstarszych cywilizacji
świata8. Megality występowały w trzech zasadniczych postaciach: (a) jako
okrągłe kurhany z kamienną komorą grobową, (b) jako kromlechy - kamienne,
ziemne lub drewnie kręgi oddzielające świętą przestrzeń od sfery profanum, a
także (c) jako
Vide: E. Ań a t i, La religion des origines, s. 147. Vide: D. Peyrony, La
Ferrassie, "Prehistoire", 1934, vol. 3, s. 1-92. Przez "megality" prehistorycy
rozumieją starożytne struktury zbudowane z dwóch głównych żywiołów
kosmicznych: kamieni (od greckiego: mega -wielki, lithos - kamień) oraz
ziemi. Kamień jest w nich symbolem trwałości i mocy, ziemia - symbolem
narodzin i życia. Archeolodzy odkryli setki tysięcy takich struktur na
wszystkich kontynentach świata.
170
menhiry - jednolite pionowe bloki kamienne, surowe bądź ociosane. Megality
symbolizowały "górę świata" - górę łączącą trzy pionowe strefy kosmosu: jej
wierzchołek dotykał nieba, a podstawa sięgała przepastnych czeluści
podziemia. Swoich zmarłych megalityczni rolnicy umieszczali w komorach
grobowych kurhanów bądź tez grzebali w mogiłach ulokowanych pośród
menhirów lub kromlechów. W ten sposób zmarli powracali do miejsca, z
którego wyszli - do łona Ziemi Matki, aby narodzić się ponownie zgodnie z
odwiecznym prawem wegetacji.
it
Społeczna logika czasu
Czas - jak już była mowa - podporządkowany jest nie tylko kulturze, ale tez
systemowi społecznemu. Nakłada to na niego drugi wymóg zupełnie innego
typu. System społeczny może się bowiem zmieniać - czasami nawet
radykalnie - a zmienność ta powinna być zrozumiała na gruncie
obowiązującej koncepcji czasu. Co więcej, czas społeczny musi koordynować
aktywność ludzką i regulować rytm życia zbiorowego. Musi zatem zawierać w
sobie pierwiastki zmienności tak, aby grupy społeczne mogły skutecznie
działać w zmieniającym się świecie i uznawać zarazem jego zmienność za
stan normalny.
Tak jak wyobrażenie wieczności nieobce już było neandertalczykom, tak
prapoczątków czasu historycznego szukać trzeba w pierwotnych wspólnotach
rolniczych, zinstytucjonalizowanych przez rozległy system pokrewieństwa.
Stworzyły one - jak to pokazał Edward Evans-Pritchard w swoich
monografiach poświęconych Nuerom - dwa pojęcia czasu: czas ekologiczny i
czas strukturalny. Ten pierwszy odzwierciedla zależność człowieka od
środowiska, ten drugi natomiast - odbija podstawowe cechy struktury
społecznej. "Oba te rodzaje pojęć - pisze Evans-Prit-chard - odnoszą się do
następstwa zdarzeń na tyle doniosłych dla wspólnoty jako całości, aby były
przez nią postrzegane i łączone myślowo ze sobą. Dłuższe okresy czasu
mają nieomal wy171
łącznie charakter strukturalny, gdyż wydarzenia, które porządkują, stanowią
zmiany zachodzące pomiędzy najważniejszymi grupami społecznymi. Co
więcej, odliczanie czasu według zmian dokonujących się w przyrodzie - a
także według ludzkich reakcji na te zmiany - ograniczone jest do cyklu
rocznego i nie może służyć do wyodrębniania większych okresów aniżeli
sezony"9.
Rok jest największą jednostką czasu ekologicznego Nue-rów. Składa się on z
dwóch równych pór: tot i mai. Tot trwa od połowy marca do połowy września i
pokrywa się mniej więcej z okresem intensywnych opadów, mai obejmuje
natomiast drugą, suchą porę roku. Od połowy mai do połowy tot Nuerowie
pozostają w wioskach, a pozostałe sześć miesięcy spędzają w obozach na
sawannach wypasając swoje stada bydła. Posiadają oni specjalne nazwy na
oznaczenie roku poprzedniego przed ubiegłym, ubiegłego, bieżącego,
następnego i następnego po następnym, a szczególnie pamiętne wydarzenia,
które rozegrały się w tych krótkich interwałach stanowią istotne punkty
odniesienia dla percepcji przeszłości. Czas ekologiczny, będąc zbiorem
stosunków zachodzących pomiędzy powtarzającymi się wydarzeniami
przyrodniczymi, wyznacza jedynie rutynowe czynności pasterskie. Nie jest on
naturalnie czasem historycznym, w którym zawarta byłaby przeszłość
plemienia, wioski lub rodziny, ani nawet jakimś jego zalążkiem.
Czas historyczny Nuerów jest czasem wyznaczonym przez dynamikę
struktury społecznej, dlatego też Jednostki czasu historycznego
skoordynowane są z jednostkami przestrzeni strukturalnej"10. A ponieważ
każda społeczność Nuerów - podobnie jak inne wspólnoty pierwotne - jest "w
pewnym sensie jedną
wielką rodziną" , zatem głębię jej czasu historycznego okre10
11
E. Evans-Pritchard, The Nuer. A Description ofthe Modes ofLiueli-hood and
Political Institutions ofa Nilotic People, Oxford 1940, s. 94. Ibidem, s. 135.
E.Evans-Pritchard, Kinship and Marriage among the Nuer, Oxford 1951, s.
178.
172
itobośla po prostu poziom wewnętrznej komplikacji stosunków pokrewieństwa w tej
społeczności, lub też - mówiąc inaczej - "odległości strukturalne" zachodzące
pomiędzy skrajnymi grupami pokrewieństwa. Czas historyczny Nuerów nie
ma jednak nic wspólnego z czasem historycznym w ścisłym tego słowa
znaczeniu. System lineaży12 Nuerów stanowi bowiem "system sztywny,
posiadający niezmienną liczbę stopni występujących pomiędzy założycielem
klanu i osobami dzisiaj żyjącymi"13. Jakkolwiek dużo kolejnych pokoleń nie
pojawiłoby się w przeszłości, liczba lineaży nie wzrasta i wynosi co najwyżej
dwanaście. Czas Nuerów nie jest więc otwartym kontinuum zdarzeń, lecz
krótkim sztywnym odcinkiem - odbijającym stałą relację strukturalną - o
rozpiętości dwunastu pokoleń, łączącym pierwszego i ostatniego członka
klanu, a liczne generacje pomiędzy tymi dwoma biegunami są po prostu
zapominane.
Czas historyczny Nuerów mierzony jest nie tylko w terminach pokrewieństwa,
lecz także w kategoriach pokoleniowych, poprzez odniesienie przeszłych
faktów do następujących po sobie generacji. "Tak więc, Nuerowie mogą
mówić, iż jakieś wydarzenie miało miejsce po tym jak przyszła na świat klasa
wieku Thut albo w okresie inicjacji klasy wieku Boiloc, ale żaden z nich nie
potrafi określić ile lat temu to było. Czas jest bowiem liczony przez nich w
klasach wieku"14. Ponieważ istnieje tylko sześć klas wieku - z których każda
pokrywa okres około piętnastu lat - wiarygodna historia Nuerów sięga wstecz
nieco mniej niż jeden wiek. "Jak bardzo płytki jest czas Nuerów - pisał Edward
Evans-Pritchard w 1940 roku - osądzić można na podstawie faktu, iż drzewo,
pod którym gatunek ludzki przyszedł na
Lineaż antropologowie społeczni definiują na ogół jako linię pochodzenia
przez ojca (patrylineaż) albo przez matkę (matrylineaż) łączącą jakiś zbiór
jednostek • ich wspólnym przodkiem. 13 E. Evans,-Pritchard, TheNuer, s.
107.
14
Ibidem, s. 105.
173
świat, stało jeszcze kilka lat temu w zachodniej części ich terytorium"15.
Społeczeństwa pierwotne cechuje brak jakichkolwiek istotnych przekształceń
struktury społecznej i jedyną ich dynamikę tworzy następstwo pokoleń w łonie
istniejącej struktury. Przeszłość tych społeczeństw nie ma więc "głębokości".
Innymi słowy, jak to ujął Edmund Leach, "wszelka przeszłość jest jednakowo
przeszła, będąc po prostu przeciwieństwem teraźniejszości"16. Dzieje się tak
dlatego, że członkowie zbiorowości pierwotnych "myślą o swoim porządku
społecznym jako o ciągłym, trwałym i przekazywanym z pokolenia na
pokolenie" nie mając najmniejszego pojęcia o takiej przeszłości, "kiedy ludzie
żyli i zachowywali się inaczej"17. Nie może się zatem w nich pojawić - jak
zauważył Meyer Fortes - czas "skorelowany ze zmianą zachodzącą w obrębie
ciągłości"18. Zbiorowości pierwotne stanowią bowiem samowystarczalne
wspólnoty, o których Karol Marks mawiał z przekąsem, iż "stale odtwarzają
się w tej samej formie, a w razie przypadkowego zniszczenia odbudowują się
w tym samym miejscu i pod tą samą nazwą"19.
Czas społeczny jako synteza sacrum iprofanum
Z powyższych rozważań dotyczących dwoistości ludzkiego doświadczenia
czasu wyłania się doniosły wniosek: podwójna funkcjonalność czasu
powoduje, iż musi on wypełniać zadania
15
16
17
18
19
Ibidem, s. 108.
E. Leach, Two Essays Concerning the Symbolic Representation ofTime, w: E.
L e a c h, Rethinking Anthropology, London 1971, s. 126. M. F o r t e s, The
Dynamics ofClanship among the Tallensi, London 1945, s. 25-26.
M. Fortes, TimeandSocialStructure.AnAshantiCaseStudy, w: M. Fortes (ed.),
Social Structure. Studies Presented to A.R. Radcliffe-Brown, Oxford 1949, s.
55.
K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. l, w: K. Marks, F. E n g e l s,
Dzieła, t. 23, Warszawa 1968, s. 404.
174
Rzeczy święte bowiem - jak nauczał Durkheim - to "rzeczy chronione i
izolowane przez zakazy", podczas gdy rzeczy świeckie to te, do których
stosują się owe zakazy i które w żadnej konfiguracji "nie powinny stykać się z
rzeczami świętymi"21.
Pomimo kosmicznej przepaści oddzielającej czas świecki od czasu świętego
w każdej społeczności ludzkiej istnieje religijnie skodyfikowana technika
przejścia od tego pierwszego do drugiego, lecz sposób w jaki przejście owo
się realizuje podkreśla z całą mocą heterogeniczny charakter czasu
społecznego jako całości. "Dwa światy, pomiędzy które rozdarty jest człowiek
- jak zauważa Jerzy Szacki - nigdy nie mogą stać się jednym światem.
Przejście od profanum do sacrum dokonuje się zawsze wedle zasady umarł
Gustaw, narodził się Konrad"22. Człowiek religijny tkwi równolegle w dwóch
różnych porządkach - sakralnym i doczesnym. Ten pierwszy jest po wielokroć
ważniejszy od drugiego - stanowi bowiem kres ziemskiej wędrówki i realność
zdolną unieważniać logikę profanum. Co więcej, czas sakralny umożliwia
istnienie zwykłego czasu - podtrzymując świeckie trwanie -w którym rozgrywa
się cała ludzka egzystencja. Dlatego też człowiek religijny odczuwa silną
potrzebę okresowego zanurzania się w niezniszczalnym czasie sakralnym.
Zaspokojenie tej potrzeby umożliwia mu rytuał religijny i religijne
doświadczenie święta, dzięki któremu wchodzi w kontakt z rzeczywistością
nadzmysłową i - poprzez to - partycypuje w wieczności.
Wieczność i przemijanie, sacrum i profanum - dwa skrajne żywioły tworzące
czas społeczny - są od siebie wzajemnie uzależnione: sacrum urzeczywistnia
się jedynie w zmiennym świecie ludzkiego bytu, a ten ostatni nabiera sensu
dopiero poprzez odniesienie do wieczności. Kombinacje obu tych elementów
są różne w różnych kulturach, odmiennie też łączą się one w integralną
całość, co stanowi o specyfice poszczególnych form cza21 Ibidem, s. 35.
22 J. S z a c k i, Durkheim, Warszawa 1964, s. 18.
176
su społecznego, niemniej jednak każda z tych form czasu posiada
uniwersalną - sakralno-świecką strukturę, dzięki której wypełniać może
stawiane przed nią rozbieżne zadania. Prawidłowości te zostaną szczegółowo
omówione w dalszej części rozdziału na przykładzie trzech głównych odmian
czasu społecznego: czasu wahadłowego, cyklicznego i linearnego.
Czas wahadłowy
Czas wahadłowy - tak jak go zdefiniował Edmund Leach -stanowi "ciąg
oscylacji pomiędzy biegunowymi przeciwieństwami: dniem i nocą, zimą i
latem, suszą i powodzią, starością i młodością, życiem i śmiercią"23. Jako
najprostsza forma czasu społecznego jest on takim złożeniem elementu
świeckiego i porządku świętego, w którym pierwszy człon opozycji stanowi
niezmienna teraźniejszość, drugi zaś - odtwarzana w okresowych rytuałach
święta przeszłość mityczna. Ta forma czasu społecznego, będąca ciągiem
wahadłowych oscylacji pomiędzy ziemską doczesnością i ucieleśnioną w
ceremonii religijnej mityczną przeszłością, stanowi istotny rys
charakterystyczny zbiorowości pierwotnych. "Obalanie czasu świeckiego
przez naśladowanie modeli wzorcowych i odtwarzanie wydarzeń mitycznych jak pisze Mircea Eliade - jest cechą dystynktywną wszystkich społeczeństw
tradycyjnych; [...] cechą, która sama w sobie wystarcza, aby odróżnić świat
archaiczny od nowoczesnych społeczeństw"24.
Świecki czas zbiorowości pierwotnych - czas ich codziennej egzystencji odznacza się dwoma podstawowymi przymiotami. Pierwszy z nich stanowi
jednopłaszczyznowość: brak wyróżnionej sekwencji "przeszłość teraźniejszość - przyszłość". Dla
23
24
E. Leach, Two Essays Concermng the Symbolic Representation of Time, s.
126.
M. Eliade, Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism, New York
1961, s. 58.
177
członków społeczności archaicznych wszystko jest teraźniejszością, wszystko
dzieje się w jednym planie czasowym, innymi słowy: "świadomość ludzi
pierwotnych ogarnia świat w jego synchronicznej i diachronicznej jedności i
dlatego jest ona "pozacza-sowa""25. Po drugie, zjawiska zachodzące w tej
wszechogarniającej teraźniejszości mają charakter skrajnie jednorodny. Nic z
tego, co się dzieje, nie jest nowe - wszystko jest powtórzeniem tego, co już
było, tego, co zostało uświęcone przez tradycję. Zjawisko to Jacąues Le Goff
określił mianem "struktury analogii", pisząc: "Istnieje rzeczywiście tylko to, co
przypomina coś, co istniało już dawniej, ktoś, kto istniał już przedtem"26.
Pierwszy człon biegunowej opozycji tworzącej czas wahadłowy stanowi
"wieczna teraźniejszość". Członem drugim jest natomiast rewitalizowana w
okresowych rytuałach rzeczywistość mityczna. Sens podstawowych działań
ludzi pierwotnych zawiera się bowiem w ich odniesieniu do mitu: stanowią
one powtórzenie archetypicznych czynności dokonanych "na początku" przez
bogów lub herosów. Mityczna przeszłość - pisze Roger Caillois - wyzwala w
doświadczających jej ludziach, mieszane uczucia27. Z jednej strony jest ona
przedmiotem uwielbienia jako czas doskonałości i wolności, z drugiej jednak przerażającym Chaosem, czasem nieustabilizowanym - mgławicowym, nie
dającym poczucia stałości. Dzięki tej dialektycznej zdolności wyzwalania
sprzecznych uczuć, mityczna przeszłość spełnia durk-heimowskie kryteria
sacrum, a czas jej istnienia jawi się jako czas święty.
Czas społeczeństw pierwotnych jest czasem wahadłowym, oscylującym
pomiędzy empiryczną teraźniejszością, w której rozgrywają się doczesne
sprawy ludzkie, i mityczną przeszłością umiejscowioną w praczasie,
odgrywaną i odtwarzaną symbolicz25
26
27
A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 32. J. Le
G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 175. R. C a i 11 o
i s, Żywioł i lad, Warszawa 1973, s. 131.
178
6LI
oe
6Z
'891 's 'S86T s '021 's '0^61 sPBd 'u°iSmd m 's 'T86T
^ 'MII 8 a q jap UBA 'psozsfaiuzBj:a:ł suas a -az.id B:jaiMS ąosods ue^ psouu^zo
BU 'BIAVA"ZO osojzs BU" AYpsojaq T AvoSoq zazjd nraBuiuiod^zjd i niu
nuouieaeo
^Bf etuąopod - ina^ez B§apd oSauzoĄtra nsezo BfoBzt[B^TAV8j; TJ
M ' J-ttMj ^MOI§ z jBMjaz uoy ^JO^ 'o§a^ op ^uąopod
OD
jap[nd 4XziM5[ej; tupamodpo Btu qoeso^Av 9M B 'OUJBZO BU opp efoM.s
eCn^Bui uoy 5[Bf '5[B^ i uoy 5is jBjaiąn - BUZO^
-TUI BfoBpa; z aiupoSz - Xao^ AV 'foj^s uo tsojyj" 'uoy Bsojaą o§au op eis
Biuąopodn 'azaoui a^aBM^o BU BAV?jd^M zppM ^pap[ BU tauiMf) faMO^[ ^
'ąoAuKo^npoad qrq qoi5[oaiMoj ps oXuzBAi SBZopod az
felMS TfZB5[0 Z 05[^ ai
Buzod
• ciapAz oaiuinzoaz
-jB^sA^ -BZJB^Mod ais ajB^s 'siSuo ats OJB^S oo 'o^ -MOSBZO
-ui qoi^s^zsAV B|p ppoui IMOUB^S ^u^OAuard SBZO B '
nsBzo raaraazjo^Mod ^saf - Avnaaq aap UBA snpjBjaf)
5[Bf - ^Bn^fy" -uiazsnuBuaos ui^^aiu^uiBZ :uiaAvojs ip
5is znf azoui atu o§aAvou ora ui^jo^ M 'uiasBzo 'npB| o§auoiA\.ou
-B^sn pozjdM raaiuBAVOTdo^ '^ui^uoiujad^M uiasBzo" - SBZ aiSruip od
'uuojqoBip i nuoaq
od 'ais afe^s psozsCaiuzBja^ fauzo^iui ifoBJJBU p^aizQ -n^ii KBu;siouiBsaiu"
BAVO z ifoB^iunuioą T^aizp ojaidop qoao qoA"zsfeiu
-po BU eiupB{5[op ;saf 5[Bupaf o^ 'BuzoA\iiduia os
<(o§aupqos" aiuMoa BpBisod ara oXA\.osaj^o JA BUB{OAvAzad aż
-Bsaiu oSazsMjaid nuopo op nąunso^s M c^saf ip^zodo uojzo t aż rasui^aiaiw JBZBay
Bra^zad BU o^ IUA^ZO B OO
-aj5[pod tuazon
AV ara
JBZBayg ZBpoqo j ra poprzez swój stały kontakt z czasem mitu uzyskuje przymioty "wiecznego
teraz", czyli status niezmiennej teraźniejszości.
Każdy rytuał religijny i każdy świecki gest posiadający ar-chetypiczny sens
oznacza wtargnięcie ahistorycznego czasu sakralnego w obszar czasu
świeckiego. Oznacza - innymi słowy -odtworzenie prawzoru, który powstał w
epoce, kiedy wszystko jeszcze było możliwe. Egzystencję człowieka
pierwotnego określić więc trzeba jako ciąg oscylacji pomiędzy porządkiem
doczesnym i światem mitycznym, którego ilustrację graficzną stanowić mogą
dwie strzałki skierowane w przeciwnych kierunkach:
czas mitu sacrum
wieczne teraz profanum
Teraźniejszość wspólnoty pierwotnej składa się z rzeczywistości świeckiej i
mitu uobecnionego - "czasu początku" rytualnie wcielonego w empiryczną
rzeczywistość zbiorowości. I na tym właśnie polega głęboki sens święta, które
jest nie tyle radością i zabawą, ile obowiązkiem człowieka pierwotnego.
"Tańczymy z powodu świętych słów, dla siebie nie tańczymy" - mawiają
południowoamerykańscy Indianie Uitoto31. Święto jest źródłem siły
zbiorowości i korzeniem czasu mitycznego, którego okresowa reinkarnacja
stanowi warunek sine quo non zwykłego czasu świeckiego.
Czas cykliczny
Koncepcja czasu wahadłowego - charakterystyczna dla zbiorowości
pierwotnych - realizuje swoją funkcję kulturową w sposób doskonały. Wizja
niezmiennego trwania, wzmacniana poprzez okresowe wtargnięcia sakralnej
przeszłości w życie co31
Cyt. za: K. T. P r e u s s, Religwn und Mythologie der Uitoto, Bd. l, Berlin
1921, s. 123.
180
zyimości
\cy ar-isu salowy-szystko 3 okre-doczes-tanowić
neczywi-\tual-I na rado-"ańczy-" a
dzienne wspólnoty, sprzyja niewątpliwie efektywnej neutralizacji lęku przed
śmiercią. Swoją funkcję społeczną wizja ta może jednak pełnić tylko w
najprostszych i - co się z tym wiąże - najbardziej stabilnych zbiorowościach.
Wraz z narodzinami społeczeństw terytorialnych i - tym samym - pojawieniem
się pierwszych cywilizacji, życie zbiorowe nie mogło być już postrzegane jako
niezmienne trwanie, w którym nie dzieje się nic nowego, dlatego też
koncepcja czasu wahadłowego musiała się w tych społeczeństwach załamać,
przynajmniej jako dominujący typ myślenia historycznego.
Sytuacja, w której życie społeczne zaczyna być postrzegane jako ciąg zmian,
jest z egzystencjalnego punktu widzenia nieznośna, zwłaszcza gdy w
świadomości zbiorowej obecna jest idea niezmiennego trwania jako
normatywny układ odniesienia. Sytuacja ta domaga się więc takiej koncepcji
czasu, która tłumacząc przemijanie dawałaby zarazem jednostkom poczucie
bezpieczeństwa tak perfekcyjnie realizowane na gruncie pierwotnej
wszechogarniającej synchronii. Oba te wymogi spełnia teoria cykliczna
ujmująca zmiany społeczne -jakkolwiek rozległe -jako momenty zaledwie (lub
co najwyżej: kolejne etapy) zamkniętego procesu, powracającego zawsze do
punktu wyjścia i rozpoczynającego na nowo swój bieg. W płaszczyźnie
społecznej czas cykliczny wyjaśnia zatem zmiany historyczne, podczas gdy w
płaszczyźnie kulturowej unieważnia ich ontologiczne znaczenie i dostarcza
poczucia stabilności, chociaż - naturalnie - mniej efektywnego aniżeli
koncepcja "wiecznego teraz". Echa żalu za wiecznością, ale też świadomość
niemożliwości jej zaistnienia w zmiennym świecie ludzkich spraw, znajdujemy
między innymi u Platona. W Timajosie powiada on, iż demiurg, nie mogąc
uczynić świata bezczasowym, stworzył czas w postaci kolistej - "wedle
modelu substancji wiecznej" (37d-38c) - będącej najpełniejszym możliwym
przybliżeniem wieczności.
Zagrożenie egzystencjalne spowodowane nieadekwatnością świadomości
mitycznej w kontekście społecznym rozwiniętych
181
cywilizacji rolniczych było podstawową przyczyną pojawienia się koncepcji
czasu cyklicznego. Należy jednak pamiętać, iż ludzie zawsze mogli znaleźć
wokół siebie wiele ważkich przesłanek skłaniających ich do pojmowania
czasu jako koła i w tym tez kierunku idzie najbardziej chyba
rozpowszechniona interpretacja genezy czasu cyklicznego, która łączy jego
narodziny z rolniczym trybem życia i regularnym rytmem następujących po
sobie pór roku. Stanowisko krytyczne wobec tej "agrarnej" teorii -obecnej już
w pracach Arystotelesa - zajął między innymi Mir-cea Eliade kładąc nacisk na
fakt, iż cykliczny model czasu spotykamy nie tylko w zbiorowościach
rolniczych, ale także w społecznościach zbieracko-łowieckich. Jej
uwarunkowań - konkluduje rumuński religioznawca - poszukiwać zatem
należy poza cyklicznością pór roku i adekwatnym do nich następstwem prac
polowych. U podstaw cyklicznej formy czasu tkwiła, jego zdaniem, pierwotna
warstwa symboliki kultów lunarnych - związanych z cyklicznym następstwem
faz księżyca - i towarzysząca jej sekwencja odpowiednich ceremonii
religijnych.
Wbrew temu, co twierdził Eliade, cykliczna koncepcja cza
su miała różne źródła: i agrarne, i lunarne, i - z czego autor
Traktatu o historii religii nie zdawał sobie sprawy - także...
"czysto" społeczne. Spektakularnym przykładem tej ostatniej sy
tuacji jest chociażby oficjalny czas państwowy, wprowadzony
w Atenach pod koniec VI wieku p.n.e. w następstwie reformy
Klejstenesa. Ateński rok administracyjny rozbity wówczas zo
stał na dziesięć okresów - trwających 36 lub 37 dni - odpowia
dających dziesięciu fylom, na które podzieleni zostali wszyscy
obywatele polis. Co więcej, automatyczne następstwo kolejnych
okresów roku korespondowało ściśle z oficjalnie ustanowionym
następstwem poszczególnych fyl wymieniających się cyklicznie
u steru władzy.
*,
Społeczną genezę czasu cyklicznego ukazuje również przykład cesarskich
Chin, w których oficjalny kult państwowy opierał się na teorii Pięciu
Elementów sformułowanej przez Tsou Je182
asie udzie
na w IV wieku p.n.e. Te Pięć Elementów to Ziemia, Drzewo, Metal, Ogień i
Woda - mistyczne siły posiadające symboliczne reprezentacje w barwach,
znakach kalendarza i punktach kompasu. Stanowiły one przejaw działania
dwóch odwiecznie ze sobą splecionych pierwiastków: męskiego, czynnego
yang i żeńskiego, biernego yin. Pierwiastki te połączone ze sobą stanowią tao
- Drogę, Zasadę - uniwersalny mechanizm przemian, równowagi i harmonii
świata. Ich przeciwieństwo i organiczną współzależność zarazem
reprezentuje koło podzielone falistą linią na dwie równe części.
uspol/Bszaca
Pięć Elementów, to manifestacje yin i yang. Tworzą one wiecznie
odnawiający się cykl. Ziemia zwyciężana jest przez Drzewo, które ustępuje
pola Metalowi, a ten z kolei spalany jest przez Ogień, który gasi Woda, Wodę
natomiast pokonuje Ziemia, rozpoczynając w ten sposób nowy cykl. "Z teorii
tej - pisze Charles FitzGerald - wyprowadzono system wierzeń rządzących
rytuałami i obrzędami dworskiego kultu. Utrzymywano, że każda dynastia
rządziła dzięki pomocy jednego z Elementów i upadała, gdy przewagę
uzyskiwał kolejny Element. I tak, dynastia Qin twierdziła, iż rządzi dzięki
Wodzie, a zatem dynastia Hań swoją moc zawdzięczała Ziemi. Jej kolorem
był żółty, a stroną świata - północ"32. Koncepcja czasu wywiedziona z Teorii
Pięciu Elementów stanowiła taoistyczne wyjaśnienie zmian społecznych
dominujących w imperium chińskim na przestrzeni wieków - zmian
homeostatycznych, których istotę oddać można za
32
C.P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii i kultury, Warszawa 1974, s. 221.
183
pomocą lapidarnej formuły: początek nowej dynastii -> jej rozkwit -> upadek
-> początek nowej dynastii.
W Chinach - pomimo zdumiewających osiągnięć tego kraju na niwie kultury -
nie pojawiło się nigdy linearne pojęcie czasu i system liczenia lat od jakiegoś
szczególnego wydarzenia historycznego, jak to się stało później w kulturach:
żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej. Wręcz odwrotnie, Chińczycy zgodnie z naturą homeostatycznych zmian społecznych - mierzyli bieg historii
według dynastii i władców, posługując się cyklicznym, sześćdziesięcioletnim
kalendarzem. Podobnie było w Japonii, gdzie do dzisiaj bieżące wydarzenia w
skali kraju, miasta lub rodziny datowane są rokiem panowania kolejnego
cesarza.
Zgodnie z tradycyjnym poglądem chińskim świat starzeje się i odradza wedle
odwiecznych kosmicznych wzorów. Dlatego też Chińczycy - ku zdumieniu
Europejczyków - nie widzą żadnej różnicy pomiędzy autentycznym zabytkiem
sprzed wieków i jego współczesną rekonstrukcją. Wszystko, co w świecie
istnieje, staje się bowiem stare, a później nowe, i znowu: stare i nowe. W
Japonii - podobnie jak w Państwie Środka - historia wciąż pojmowana jest
jako ciąg cyklicznych regeneracji świata, o czym można się łatwo przekonać
oglądając sanktuaria szintoistycz-ne... budowane od nowa co dwadzieścia lat.
Wartością dla Japończyków nie jest bynajmniej historyczny wiek świątyni,
lecz jej odnowiona, świeża postać, dla uzyskania której nie skąpią funduszy. I
tak na przykład, zachodni turysta, który zechce w najbliższym czasie
odwiedzić najświętsze miejsce wysp japońskich: założoną w III wieku
świątynię bogini Amaterasu w Ise, dowie się z osłupieniem, iż ogląda jej... 61
replikę, wybudowaną w 1993 roku za łączną kwotę ponad pięciu miliardów
jenów (stanowiącą ekwiwalent 50 milionów dolarów amerykańskich). Kiedy
jednak uda się on do Ise zaraz, po 2013 roku, obejrzy wówczas jej 62
rekonstrukcję, zgodną we wszystkich milionowych szczegółach z wersją
poprzednią, tyle, że lśniącą nowym drewnem i metalowymi ozdobami.
184
-yarozfbju p czasu
Koncepcja cyklicznych regeneracji świata nie została -rzecz jasna - stworzona
w konfucjańskim kręgu kulturowym. Jest ona dużo starsza aniżeli Chiny i
korzeniami swymi sięga przedcywilizacyjnej historii ludzkości. W starożytnym
Egipcie -na przykład - rytualne powtarzanie aktu kreacji kosmosu stanowiło
ceremonię religijną, odgrywaną nieustannie w różnych sytuacjach, przy czym
rytuał ów jedynie dopełniał naturę, gdyż sama przyroda dawała Egipcjanom
liczne dowody swojej zdolności do regeneracji czy to poprzez codzienne
wschody słońca, czy też coroczne wylewy Nilu. W państwie faraonów
poranne słońce symbolizował rysunek skarabeusza, a wieczorne - wizerunek
starca opartego na kiju. Pierwszy dzień wylewu Nilu był także pierwszym
dniem Nowego Roku - egipski rok zaczynał się więc od powrotu do
pierwotnego stanu świata. Uderza również, iż w wielu językach plemion
Ameryki Północnej słowo "świat" znaczyło równocześnie "rok". Kiedy więc
Indianie ci powiadali "minął rok", powiadali tym samym "przeminął świat".
Podobnie Jakuci, mówiąc "minął rok", mówili zarazem "ziemia przeminęła".
Egipcjanie, Jakuci oraz Indianie wiedzieli doskonale, że kosmos odradzał się
co roku. Co roku również powracał nowy czas -czysty i święty, gdyż jeszcze
nie zużyty.
Idea regeneracji kosmosu legła także u podstaw tradycyjnej indyjskiej
koncepcji czasu, zakładającej istnienie czterech zasadniczych epok, z których
pierwsza pojmowana jest jako okres czystej doskonałości, ostatnia zaś -jako
okres skrajnej degeneracji moralnej. Kryterium wydzielenia tych czterech
historycznych epok stanowi poziom dharmy w świecie, porównywany niekiedy
ze świętą krową. I tak, w pierwszej epoce dziejów, zwanej krita yuga, święte
prawo było skrupulatnie przestrzegane przez wszystkich, ludzkie żądze
trzymane na wodzy, a hierarchiczny ład kastowy bezwarunkowo
respektowany. Epoka ta stanowiła prawdziwy Złoty Wiek, podczas którego
święta krowa stała mocno na czterech nogach. Po tym pierwszym,
znakomitym okresie historii - gdy moralny porządek kosmiczny w pełni
185
ucieleśniał się w ludzkich działaniach - dokonał się etyczny upadek świata:
nadeszły epoki treta yuga i dvapara yuga, w których odpowiednio jedynie trzy
czwarte i połowa dharmy stały się udziałem ludzi. Wreszcie, zupełnie
niedawno, zaczęła się czwarta epoka - kali yuga, epoka złego czasu, kiedy
ludzkość realizuje zaledwie czwartą część dharmy, tak, iż święta krowa
balansuje chybotliwie na jednej nodze. Kiedy jednak skończy się okres złego
czasu, świat powróci nieuchronnie do Złotego Wieku, święta krowa znów
stanie na czterech nogach, a cały cykl historyczny rozpocznie się od nowa i
będzie się powtarzał przez kolejne miliony lat. Taka jest oto - najkrócej rzecz
ujmując - religijna koncepcja czasu ufundowana w hinduizmie, która
organizowała przez tysiąclecia światopogląd mieszkańców subkontynentu
indyjskiego.
Wbrew temu, co twierdzą niektórzy uczeni, agrarne, lunar-ne, religijne i
polityczne koncepcje czasu cyklicznego nie muszą się wzajemnie wykluczać,
tak jak nie muszą kolidować ze sobą poszczególne odmiany czasu
cyklicznego33. Wracając do przykładu Aten Klejstenesa można powiedzieć,
iż cykliczny dziesięciofa-zowy czas państwowy współistniał w nich z
cyklicznym dwunastomiesięcznym czasem obrzędowym, opartym na
religijnym kalendarzu lunarnym, podczas gdy produkcyjny rytm życia
obywateli polis wyznaczał z kolei jeszcze inny porządek zdarzeń, a
mianowicie następstwo czterech pór roku. Wszystkie te trzy odmiany czasu
cyklicznego w połączeniu z odmianą czwartą -doktryną reinkarnacji, rozwijaną
przez pitagorejczyków i plato-ników - regulowały pospołu życie społeczne
Aten, neutralizując zarazem lęk egzystencjalny ich mieszkańców, o którym
traktowały sugestywnie liczne dzieła greckiej literatury. Po życiu następuje
śmierć - pisał Platon w Fedonie - lecz po śmierci znów
33
Wielu historyków, nawet tej miary co Stefan Swiezawski, w ogóle nie zdaje
sobie sprawy z istnienia wielości odmian czasu cyklicznego i wszystkie z nich
redukuje do koncepcji "czysto przyrodniczej" (Vide: S. Swiezawski,
Zagadnienia historii filozofii, Warszawa 1966, s. 162).
186
etyczny
zaczęła iy ludz-i święta jednak mnie do nogach, e się po-na]krócej a w hinjląd mie-
unar-nuszą
życie, tak jak po czuwaniu przychodzi sen, a po śnie czuwanie. Dusza ludzka
-jak słońce na wschodzie - odradza się nieustannie w coraz to nowych
wcieleniach.
V
W starożytnym Egipcie symbolem czasu był ouroburos -wąż połykający swój
ogon. W wielu dokumentach państwowych nosi on imię "Ten-Który-OtaczaŚwiat". Geometryczne krzywizny kuli ziemskiej powodują, że wschód staje się
w końcu zachodem, a zachód wschodem. Egipcjanie - podobnie jak Grecy wierzyli w "zakrzywienia" czasu, dzięki którym przeszłość staje się
przyszłością, co konstytuuje najistotniejszy atrybut cyklicznej koncepcji czasu.
Można ją ukazać graficznie za pomocą poniższego diagramu (w którym litera
t oznacza teraźniejszość, p symbolizuje jakieś wydarzenie z przeszłości, a v antycypowany moment przyszłości).
Zgodnie z cykliczną koncepcją czasu to, co miało miejsce w przeszłości musi
się wydarzyć w przyszłości, a zdarzenia przyszłe - stając się przeszłością wielokrotnie jeszcze powrócą w dziejach ludzkości. Wedle cyklicznego
modelu czasu bliska przeszłość (p) jest odległą przyszłością, a odległa
przeszłość jawi się jako bliska przyszłość (u). Diagram powyższy ukazuje
głęboki sens popularnej sentencji Cycerona: "historia jest nauczycielką życia"
(historia magistra uitae est). Ten, kto zna przeszłość, zna również przyszłość:
to, co było, powtórzy się bowiem, gdyż jedyny realny czas człowieka stanowi
czas przeszły, od którego nie ma ucieczki. Dlatego właśnie Tukidydes
zachęcał Greków do studiowania napisanej przez niego Wojny peloponeskiej
po to,
187
aby zdolni byli "wyrobić sobie pogląd o takich samych lub podobnych
wydarzeniach, jakie zgodnie ze zwykłą spraw ludzkich koleją zajść mogą w
przyszłości"34. Dlatego też Scypion Afrykański - jak pisze Polibiusz - paląc
Kartaginę w 146 roku p.n.e. rozpaczał nad jej losem przekonany głęboko, iż
koło historii w kolejnym swoim obrocie przyniesie podobną katastrofę
Rzymowi.
"Zgodnie ze słynną definicją platońską - zauważa Henri Puech - czas, który
określa i mierzy obrót sfer niebieskich, jest ruchomym obrazem nieruchomej
wieczności [...]. Nie tylko więc zawsze pozostaje w świecie identyczna suma
bytu, tak, iż nic w nim naprawdę nie ginie i nic nie powstaje na nowo, ale też
niektórzy myśliciele starożytności - pitagorejczycy, stoicy, plato-nicy - doszli
do wniosku, że w łonie każdego z cykli, owych aio-nes, owych aeva,
powtarzają się te same sytuacje, które występowały w cyklach poprzednich i
które wystąpią również w cyklach przyszłych - i tak w nieskończoność. Żadne
wydarzenie nie było dla Greków jedyne i nie działo się tylko jeden raz (na
przykład proces i śmierć Sokratesa), ale rozgrywało się i rozgrywać będzie
wiecznie, a te same jednostki pojawiały się, pojawiają i pojawiać będą za
każdym obrotem koła. Trwanie kosmiczne, to po prostu powtarzanie się i
anakuklesis, słowem: wieczny powrót"35.
W IV stuleciu, kilkadziesiąt lat po uznaniu chrześcijaństwa za religię
państwową Imperium Romanum, Nemezjusz, biskup Emesy
scharakteryzował greckie pojęcie czasu w taki oto sposób: "I Sokrates, i
Platon, i każdy inny człowiek powróci znów wraz ze swymi przyjaciółmi i
rodakami. Doświadczą oni tych samych wydarzeń i zrobią to samo, co
dawniej czynili. Każde miasto, wioska i pole będzie przywrócone w swojej
poprzedniej postaci, nie jeden raz, ale wielokrotnie, w nieskończoność, bez
końca. [...] Nigdy też nie pojawi się nic nowego, nic, co by
34 Tukidydes, Wojnapeloponeska, Warszawa 1957, s. 13.
35 H.Ch. Puech, La Gnose et le Temps, "Eranos Jahrbuch", 1951, vol. XX,
s. 60-61.
188
wcześniej nie istniało, lecz - przeciwnie - wszystko będzie się w kółko
powtarzać w najdrobniejszych szczegółach"36. Myśliciele pogańscy - pisał
św. Augustyn w następnym wieku - przypuszczają, że "powtarzają się te
same powroty czasów i rzeczy czasowych, do tego stopnia, iż można
powiedzieć, że jak w owym wieku filozof Platon zasiadał w mieście Atenach i
nauczał swoich uczniów w szkole zwanej Akademią, tak po nieskończonych
wiekach przeszłości [...] powtórzy się zarówno i ten sam Platon i to samo
miasto i ta sama szkoła i ci sami uczniowie [...]. Niech Bóg broni, powiadam,
abyśmy mieli przełknąć takie brednie! Chrystus umarł za nasze grzechy jeden
tylko raz: semeZ mortu-us est Christus pro nostris peccatis" (De ciuitate Dei,
XII, 14). Była w tych słowach zapowiedź nowego pojęcia czasu i nowej wizji
historii, która -jak się później okazało - ogarnąć miała świat cały.
Czas linearny
Proces komplikacji struktury społecznej doprowadził w końcu do takiej
sytuacji, w której nawet cykliczna forma czasu nie była w stanie adekwatnie
wypełniać swojej funkcji społecznej. Dynamika złożonych cywilizacji nie daje
się bowiem wtłoczyć w ramy cyklicznych nawrotów - w cywilizacjach tych
pojawił się więc wymóg nowej syntezy czasu świętego i czasu świeckiego, i
jego nowa forma: linearna. Mówiąc górnolotnie, "rzeźbiarski styl historii"
ustąpił miejsca "boskiej strzale w locie"37.
Czas linearny nie narodził się deus ex machina. Jego zalążki istniały już w
najprostszych postaciach myślenia historyczne36
37
Cyt. za: E. B e v a n, Later Greek Philosophers, London 1927, s. 30-31.
Anatolij Łosiew mówiąc o "rzeźbiarskim stylu historii", pisze: "Kosmos dla
starożytnego Greka [...] to materialno-zmysłowy, żywy kosmos, będący
wiecznym krążeniem substancji, powstający z niepodzielnego chaosu,
zdumiewający wzniosłą i spokojną okazałością, harmonią, symetrią i
rytmiczną konstru-kcją, zmierzający ku zagładzie [...] i znów zamieniający się
w chaos" (A.F. Łosiew, Istorija anticznojestetiki.Ranniaja kłassika, Moskwa
1963, s. 50).
189
go. I tak, typowa dla czasu wahadłowego opozycja: "rzeczywistość mityczna teraźniejszość" jawi się po części jako opozycja: "przeszłość - teraźniejszość",
a czas cykliczny jest z kolei czasem zorientowanym, który przemierzając
kolejne etapy biegnie w jakimś kierunku, co pozwala dostrzec w nim zalążek
schematu: "przeszłość - teraźniejszość - przyszłość", stanowiącego istotę
koncepcji linearnej. Nie dość jednak na tym, czas linearny -zanim stał się
dominującą formą myślenia historycznego - istniał jako proto-forma
ograniczona w swym znaczeniu do niektórych tylko aspektów życia
społecznego. Pierwszy z tych aspektów, to porządek działania. Drugi - to
porządek genealogii, o którym była już poniekąd mowa.
Członkowie zbiorowości pierwotnych realizują nie tylko mityczne archetypy.
Ich działania praktyczne rozwijają się - niezależnie od czasu świętego - w
nieodwracalny łańcuch przyczyn i skutków, którego graficzną ilustracją może
być prosta. "Serie chronologiczne, w które układa się życie praktyczne ludzi
pierwotnych - pisze Aron Guriewicz - oddzielone są w ich świadomości od [...]
czasu mitów"38. Stwierdzenie historyka potwierdza antropolog - Bronisław
Malinowski - podkreślając z naciskiem, iż "praktyczna uprawa roli [...] oparta
jest na uznaniu związku przyczynowego pomiędzy wysiłkiem i efektem"39.
Chociaż całość prac rolnych Trobriandczyków podporządkowana jest cyklowi
pór roku, to jednak poszczególne zespoły czynności przebiegają według
sekwencji "przeszłość - teraźniejszość - przyszłość": działania podejmowane
w teraźniejszości stanowią konsekwencję działań przeszłych i zarazem
przyczynę działań przyszłych. Zasada ta rządzi w jednakowym stopniu
zarówno praktycznymi działaniami Trobriandczyków, jak też starożytnych
Greków, chińskich mandarynów i zachodnich kapitalistów, chociaż
38 A. G u r i e w i c z, Kategorie kultury średniowiecznej, s. 33.
B.Malinowski, Ogrody koralowe i ich magia, 1.1, w: B. M a l i n o w s k i,
Dzieła, t. 4, Warszawa 1986, s. 130.
190
?•>
•
w tym ostatnim przypadku znajduje ona dodatkowe wsparcie w historycznej
dominacji linearnej formy czasu.
Czas genealogiczny wyznaczony przez rytm następujących po sobie pokoleń
- podobnie jak czas działania - towarzyszy ludziom od zarania życia
społecznego. Oba te rodzaje czasu determinują dwa najistotniejsze aspekty
ludzkiej egzystencji. Pierwszy z nich określa kontakty człowieka z przyrodą,
drugi zaś reguluje stosunki pomiędzy ludźmi, przy czym w zbiorowo-ściach, w
których struktura pokrewieństwa jest podstawową strukturą społeczną, czas
genealogiczny staje się ich jedynym wyznacznikiem. Czas genealogiczny
spaja ponadto świat ludzi żyjących ze światem zmarłych, a zatem ze sferą
sacrum. Połączenie czasu rodowego z czasem świętym powoduje, że ten
pierwszy może być traktowany jako ziemskie przedłużenie drugiego. W ten
sposób ograniczeniu ulegają jednak zawarte w nim cechy linearności:
nieodwracalny łańcuch narodzin i śmierci podporządkowany zostaje wizji
odnawiania się mitycznego przodka czy herosa w każdym kolejnym pokoleniu
rodu. Ta sama przyczyna sprawia jednak, iż czas genealogiczny może
podnosić prestiż rodu, stanowiąc tym samym podstawę jego władzy nad
innymi grupami społecznymi. Dzięki temu czas rodowy zachowuje przynajmniej częściowo - rolę regulatora stosunków społecznych również
wówczas, gdy te ostatnie stają się domeną czynności instrumentalnych,
podporządkowanych czasowi działania.
Elementy linearności zawarte w czasie wahadłowym i czasie cyklicznym, a
także w dwóch proto-formach czasu: porządku działania i porządku
genealogii, zostały przejęte i przetworzone przez tradycję judeo-
chrześcijańską, która wypracowała pierwszą w dziejach ludzkości globalną
perspektywę liniową. Zanim jednak do tego doszło, zalążki linearnej koncepcji
czasu pojawiły się i w starożytnej Grecji, i w Rzymie, stymulując radykalną
ewolucję śródziemnomorskiego pojęcia historii. W Atenach w okresie
archaicznym upływ lat datowano wedle imienia archonta-eponima, w Sparcie
- według imienia pierwszego
191
efora40. Od roku 776 p.n.e. układem odniesienia dla chronologii wszystkich
Greków stały się Olimpiady, a ściślej rzecz biorąc: czteroletnie okresy
pomiędzy nimi. Bardziej zdecydowany krok ku linearności dokonał się osiem
wieków później w Rzymie, gdzie w okresie republiki kolejne lata oznaczano
imionami aktualnie sprawujących władzę konsulów. Za panowania cesarza
Augusta - wraz z pojawieniem się epokowego dzieła Tytusa Liwiu-sza Dzieje
Rzymu - wprowadzona została nowa era: ab urbe condita, czyli od założenia
Wiecznego Miasta w 753 roku p.n.e.
Jeżeli czas cykliczny rozumiany jest jako czas uporządkowany przez
powtarzalne, schematyczne sekwencje wydarzeń, to czas linearny
zdefiniować trzeba jako czas wyznaczony przez jeden ciągły i ontologicznie
otwarty strumień zdarzeń, który porównać można do "strzały w locie", by
odwołać się do zgrabnej metafory Bedy Czcigodnego. Kluczową rolę w
procesie kreacji tej nowej wizji czasu odegrał judaizm ze swoją koncepcją
niepowtarzalnej przeszłości i mesjanistyczną orientacją ku przyszłości.
Żydowska myśl religijna stworzenie świata - i tym samym czasu - przypisała
jedynemu Bogu i pomiędzy Stwórcą i jego stworzeniem ustanowiła związek
historyczny, a nie mitologiczny, co świadczyło o jej niezwykłej oryginalności.
Przymierze Jahwe z człowiekiem sprawiło, że do ludzkich dziejów wkroczyła
Opatrzność, która ani na moment nie opuszcza "dzieci Abrahama". Żydowski
Bóg jest blisko i daleko - w świecie i poza nim. Jest bytem i nieustannym
stawaniem się, a czas historyczny jawi się jako jego ziemska emanacja i
cząstka boskiego trwania. Szczególnie doniosłe znaczenie mają w tym
kontekście księgi
40
Eforowie - wybierani w powszechnym głosowaniu przez lud - byli najwyższymi
urzędnikami Sparty, sprawującymi cywilną władzę sądowniczą. Archontami z
kolei zwano w Atenach dziewięciu najwyższych dostojników wybieranych na
okres jednego roku. Pierwszy archont nazywał się epony-mos i był głównym
sędzią, drugi - basileus, zajmował się sprawami religijnymi, trzeci polemarchos, miał w swojej pieczy wojsko i pełnił funkcję naczelnego wodza
w czasie wojny. Pozostałych sześciu archontów nazywano: thesmothetaj,
prawodawcami.
192
prorockie, które ukazują dzieje Żydów jako dzieło "przychodzącego" Jahwe.
Jedność swej narodowej historii widzieli żydowscy prorocy w jedności Boga,
który w minionych stuleciach napominał Izrael wielokrotnie i który osądzi
kiedyś sprawiedliwie wszystkie jego postępki.
Koncepcja historii zawarta w Biblii odpowiadała Żydom na pytanie, skąd
przychodzą (od Adama, Abrahama, Noego, Mojżesza, Dawida, Salomona...) i
mówiła ku czemu zmierzają - ku Królestwu Bożemu na ziemi, które ustanowi
dla nich mesjasz u "kresu czasu". Wraz z żydowską koncepcją historii po raz
pierwszy w dziejach ludzkości pojawiła się idea, iż czas ma swój początek i
koniec i że koniec jest zupełnie inny aniżeli początek, słowem: że przyszłość
nie jest prostym powtórzeniem przeszłości. Początkiem czasu była wedle
Biblii kreacja świata, końcem zaś będzie sprawiedliwe Królestwo Boże, a
wydarzenie przełomowe w dotychczasowych dziejach Żydów, wydarzenie,
które - rzec by można - podzieliło je na dwie jakościowo odmienne części,
stanowił Exodus: ucieczka potomków Abrahama z Egiptu, która nędznych,
zalęknionych niewolników przekształciła w dumny, suwerenny naród
wyposażony w Boskie prawo, świadomy swoich obowiązków i szczególnych
związków z Jahwe. To nowe, biblijne pojęcie historii ukazać można graficznie
w poniższy oto sposób (gdzie Sś oznacza stworzenie świata, Ex - wyjście z
Egiptu, KB - Królestwo Boże na ziemi):
KB
Ex
Sś
Wraz z religijnymi pismami żydów chrześcijanie przejęli in extenso żydowską
koncepcję historii i linearny model czasu, z jednym wszelako retuszem:
egipski Exodus zastąpili cudownymi narodzinami Jezusa, które w świetle ich
wierzeń stały się przełomowym (a także unikatowym) wydarzeniem w ludzkich
dziejach (semel mortuus est Christus pro nostris peccatis) i które uczyniły
niepowtarzalnymi nie tylko wszystkie wcześniejsze i późniejsze zdarzenia, ale
także całe okresy historii. Tam gdzie
193
jest Chrystus - jak nauczał św. Paweł - tam jest "pełnia czasu" (Ga, 4,4).
Chrześcijańskie rozumienie historii jest więc strukturalnie identyczne z
pojęciem żydowskim i intelektualnie wtórne wobec niego:
Sś
-> nJ
KB
W 525 roku scytyjski opat o imieniu Dionysius Exiguus otrzymał od
ówczesnego papieża zadanie wyliczenia daty Wielkanocy na następny rok.
Wcześniej zadanie to dla biskupów Rzymu wykonywali aleksandryjscy uczeni,
których pisma następnie tłumaczone były z greckiego na łacinę. Dionysius
zabrał się do pracy z wielkim zapałem, zaczynając od odrzucenia
aleksandryjskiego zwyczaju - pochodzącego jeszcze z pogańskich czasów datowania wszystkich ważnych wydarzeń (Wielkanocy nie wyłączając) według
kolejnych lat panowania rzymskich cesarzy41. Dionysiusa irytował
szczególnie obowiązek odwoływania się do imienia Dioklecjana - wielkiego
prześladowcy chrześcijan - kiedy musiał mówić o historii tamtych czasów. W
miejsce pogańskich praktyk opierania chronologii na kolejnych władcach,
zaproponował więc nową periodyzację dziejów, zaczynającą się od boskiego
Wcielenia - ab incarnatione domini nostri Jesu Christi*2.
W VI wieku byli to - naturalnie - władcy zasiadający na tronie w
Konstantynopolu, którzy de jurę sprawowali zwierzchnictwo polityczne nad
całym światem chrześcijańskim.
42 Przygotowując nową chronologię dla papieża Jana I, Dionysius Exiguus
zapoczątkował odliczanie lat od l stycznia 754 roku od założenia Rzymu, czyli
od obrzezania Jezusa w osiem dni po jego domniemanej dacie urodzin 25
grudnia 753 roku. Pierwszy rok nowej ery nazwał on 1. Rokiem Pańskim (1.
Anno Domini) zamiast rokiem zerowym. W rezultacie wszystkie kolejne lata
zerowe kończą, a nie zaczynają następne dziesięciolecia, stulecia i
tysiąclecia, co jest źródłem nieustającej konfuzji. Pomieszanie chronologii
Dionysiusa powielane konsekwentnie do dnia dzisiejszego wynikło z prostego
faktu. Kiedy Jezus ukończył pierwszy rok życia, nasza era - rozpoczęta w dniu
jego domniemanych narodzin - liczyła dwa lata, chociaż trwała zaledwie rok.
Nadwyżka ta spowodowana została faktem, iż Dionysius Exiguus nie posłużył
się zerem jako punktem granicznym pomiędzy
194
Dzięki Dionysiusowi dokonała się fundamentalna reinter-pretacja dziejów
Europy. Dzięki Dionysiusowi żyjemy obecnie w 2001 roku po narodzinach
Jezusa, a nie w 2754 roku od założeniu Rzymu43. Ewangelista pisał, że
Zbawiciel przyszedł na świat w czasach panowania cesarza Augusta (Łk,
2,1), a ochrzczony został w 15 roku rządów Tyberiusza (Łk, 3,1). Dzisiaj
wydarzenia te widzimy w odwrotnej optyce: cesarz August objął władzę 27 lat
przed urodzeniem Chrystusa, a jego następca Ty-beriusz panował od 14 do
37 Roku Pańskiego. Kilkanaście wieków po rewolucyjnym pomyśle
scytyjskiego mnicha - w 1681 roku - francuski biskup Jacąues Bossuet
zaproponował system minusowego odliczania lat, od narodzin Jezusa wstecz
i w ten sposób zachodnia koncepcja czasu uzyskała swoją obecną postać.
Cechę konstytutywną czasu chrześcijańskiego stanowi jego teleologiczny
charakter. Czas chrześcijański jest bowiem podporządkowany świętemu
celowi: rozpoczyna go stworzenie świa43
dwoma erami. Nie posłużył się, ponieważ zachodnia matematyka nie znała w
VI stuleciu takiego pojęcia. Definicję zera hinduscy matematycy opracowali
dopiero pod koniec VIII wieku, a do Europy dotarła ona dzięki Arabom w
stulecie później.
Dionysius Exiguus pomylił się w swojej rachubie o kilka lat. Oparł się w niej na
dwóch źródłach: chronologii Tytusa Liwiusza obejmującej okres od założenia
Rzymu do panowania cesarza Augusta, a także na Ewangelii Łukasza, wedle
której Jezus zaczął swoją publiczną działalność mając około 30 lat i przyjął
chrzest w 15 roku rządów Tyberiusza, czyli w 782 roku od założenia Rzymu.
Od tej ostatniej daty Dionysius odjął po prostu 29 lat i otrzymał 753 rok od
założenia Rzymu jako przypuszczalną datę narodzin Chrystusa. Głównym
powodem, dla którego nie można zaakceptować wyliczeń Dionysiusa, jest
data śmierci króla Heroda, którą znamy z dużą dokładnością. Ewangelia
Mateusza powiada expressis verbis, iż w czasie urodzin Jezusa Herod żył
jeszcze i zarządził sławetną rzeź niemowląt. Herod Wielki umarł -jak podaje
Józef Flawiusz (De bello judaico l, 33, 6) - dwa tygodnie przed Paschą 750
roku od założenia Rzymu, a więc albo pod koniec marca, albo na początku
kwietnia 4 roku p.n.e. I o te cztery lata, co najmniej, należy cofnąć rok
narodzin Jezusa. Niektórzy historycy wskazują jednak na lata 6-7 n.e. jako na
przypuszczalną datę narodzin Chrystusa, wówczas bowiem -jak mówią źródła
rzymskie - odbył się spis powszechny ludności, o którym wspomina Łukasz.
Faktyczne urodziny Jezusa trzeba byłoby zatem umieścić w przedziale
pomiędzy 4 rokiem p.n.e. i 7 rokiem n.e.
195
ta, a kończy Królestwo Boże na ziemi. Ta teleologiczna natura historii ludzkiej
prowadzi do szczególnego połączenia czasu świeckiego z czasem świętym:
linearność właściwa czasowi świeckiemu stanowi wszak jedynie krótki
fragment całego czasu chrześcijańskiego, który jako synteza sacrum i
profanum przybiera postać cykliczną. W koncepcji chrześcijańskiej - jak
zauważa Aron Guriewicz - "historia ziemska [...] stanowi skończony cykl:
człowiek i świat wracają do Stwórcy, a czas wraca do wieczności"44. W parze
z tą strukturalną cyrkularnością czasu chrześcijańskiego idzie inny ważki fakt:
w potocznej świadomości funkcjonował on przez stulecia raczej jako cykliczny
czas liturgii kościelnej, aniżeli w postaci linearnych koncepcji
historiozoficznych św. Augustyna, Izydora z Sewilli, Bedy Czcigodnego czy
też Tomasza z Akwinu.
Dzięki swojej linearno-cyrkularnej koncepcji historii, mogło chrześcijaństwo
zadowalająco realizować podstawowe zadanie, jakie kultura stawia przed
czasem społecznym. Życie świeckie uznane, co prawda, zostało za
jednorazowe i skończone, ale poprzez swój związek z czasem świętym
uzyskało zarówno metafizyczny sens, jak i szansę kontynuacji w innym
wymiarze. Lęk egzystencjalny został więc przezwyciężony, chociaż było to
przezwyciężenie szczególne, gdyż polegające na zastąpieniu go lękiem
eschatologicznym. Dzięki chrześcijańskiej koncepcji czasu można było także
zrozumieć o wiele większy zakres zmienności zjawisk społecznych, aniżeli
miało to miejsce w przypadku koncepcji wcześniejszych - do przestrzeni
zjawisk zrozumiałych włączony został bowiem obszar zmian niepowtarzalnych
i nieodwracalnych. I to jednak okazało się niewystarczające w nowożytnej
Europie, która - w następstwie procesów urbanizacji i sekularyzacji - wymiotła
ostatnie ograniczenia linearności w zachodnim rozumieniu czasu
historycznego.
44
A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, s. 113.
196
l
Panowanie czasu chrześcijańskiego mogło trwać tak długo, jak długo był on
zgodny z powolnym, wiejskim rytmem egzystencji feudalnej Europy. Kiedy
jednak na arenie dziejów pojawiło się miasto jako dominująca forma
organizacji społecznej, wyłonił się zarazem, podmiot zbiorowy, którego
swoisty rytm życia wymagał dokładnego mierzenia czasu i oszczędnego nim
gospodarowania. Nowożytne miasto europejskie stało się więc genius loci
nowego stosunku do świata i - tym samym - nowego stosunku do czasu.
"Historia biblijna" ustąpiła w nim pola historii wyalienowanej ze swych
religijnych treści, mierzonej równymi, sterylnymi interwałami. Już nie dźwięk
kościelnych dzwonów, ale regularne uderzenia ratuszowych zegarów
odmierzały godziny pracy i odpoczynku, a czas nabrał ekonomicznej wartości
jako ważny czynnik produkcji i wymiany handlowej. Dzięki mechanicznym
zegarom zachodni mieszczanin uświadomił sobie, ze czas, którego bieg
dostrzegał w przeszłości tylko wówczas, gdy coś istotnego się działo, płynął
również wtedy, kiedy "nic się nie działo". Krótko mówiąc, czas w mieście stał
się szybki, ulotny i nieuchwytny.
Zmierzch feudalizmu i Rewolucja Francuska, akumulacja kapitalistyczna i
rewolucja przemysłowa, wszystkie te procesy rozgrywały się już w nowym - z
gruntu odmiennym od chrześcijańskiego - czasie społecznym. Czas ten
stanowił gigantyczną, aktywistyczną ekstrapolację towarzyszącego ludziom
od dawna porządku działania na całość procesów społecznych,
rozgrywających się w historii. W industrialnej Europie zasada przyczyno-wości
podniesiona została do rangi totalnej zasady rządzącej biegiem dziejów, co
po części związane było ze wzrostem społecznego znaczenia techniki, po
części zaś - z upowszechnianiem się w życiu codziennym światopoglądu
naukowego wraz z typowymi dla niego regułami racjonalności. Tę nową,
industrialną odmianę czasu linearnego można zilustrować graficznie na
poniższym diagramie (w którym pś - oznacza początek świata, a t - moment
teraźniejszości):
197
t
PS
Oprócz zasady przyczynowości industrialną wersję czasu charakteryzuje
zasada kumulatywności: teraźniejszość nieustannie dodaje coś nowego do
dziedzictwa przeszłości i świat tak wzbogacony przekazuje przyszłości, która
go również wzbogaci. Stąd już krok tylko do uznania, że każdy kolejny etap
historii jest doskonalszy od poprzedniego - ze mamy do czynienia z ciągiem
zmian postępowych. Postęp ów jawi się jako proces niczym nieograniczony,
co wynika z nieskończoności czasu. Industrialny czas linearny jest bowiem
nieskończony jako całość, podczas gdy w czasie chrześcijańskim
nieskończoność cechuje tylko jego człon sakralny. Innymi słowy, industrialny
czas linearny wyzwolił się z wszystkich ograniczeń, jakie na czas świecki
nakłada czas święty w koncepcji chrześcijańskiej. Nie znaczy to jednak, że
czas ów jest zupełnie pozbawiony pierwiastka sacrum. Postęp bowiem - jak
trafnie zauważył Ernest Gellner -"stanowi zeświecczoną odmianę ludzkiego
zbawienia zachodzącego w świecie doczesnym w taki sposób, iż świat nie
traci z tego powodu swojego doczesnego statusu"45.
Pierwiastek sakralny uobecnia się w industrialnej wersji czasu linearnego w
postaci residualnej. Porządek sacrum nie jest w nim radykalnie oddzielony od
porządku profanum, lecz -rzec by można - rozcieńczony: racjonalne i celowe
działania ludzkie urzeczywistniają stopniowo doskonały ustrój społeczny, a
wizja stałego postępu zakłada w jakiejś odległej perspektywie realizację
świeckiego wariantu Królestwa Bożego na ziemi. Nie jest więc dziełem
przypadku, iż w koncepcji proroka kumulatywnego postępu, Antoine'a
Condorceta, odnajdujemy obietnicę faktycznej nieśmiertelności człowieka, a u
proroka rewolucyjnego skoku, Karola Marksa - ideę prometejską. W swojej
klasycznej postaci, która pojawiła się pod koniec XVIII wieku, postęp
45
E. G e 11 n e r, Thought and Change, London 1984, s. 3.
198
uznany został za konieczny i obiektywny parametr historii, za proces ciągły i
bez końca. Człowiek - jak wierzyli czołowi teoretycy Oświecenia - skazany jest
na postęp, od którego nie ma ucieczki. Ludzkość kroczy ku doskonałości i
wszystko staje się coraz lepsze, nie tylko nauka i technika, ale także prawo,
polityka, gusty i obyczaje.
czDynamika układów społeczno-kulturalnych
W rozdziale poprzednim omówione zostały trzy typy ukła
dów społeczno-kulturowych: systemy homogeniczne, homeostatyczne i heterogeniczne. Każdy z nich charakteryzuje odmienny
i specyficzny tylko dla niego rodzaj dynamiki. Dynamika syste
mu homogenicznego - typowego dla wspólnot pierwotnych sprowadza się, zasadniczo rzecz biorąc, do reprodukcji istnieją
cej struktury. Układ ten, o ile nie znajdzie się pod wpływem
czynników zewnętrznych, nie podlega istotnym transformacjom,
powtarzając okresowe rytuały odnowy - pozwalające rozładować
nagromadzone napięcia - i regenerując swój skład społeczny za
pomocą ceremonii sakralnych. System homeostatyczny generuje
z kolei zmianę endogenną, lecz o charakterze przejściowym i co się z tym wiąże - odwracalną. Dynamika charakterystyczna
dla tego systemu polega na załamaniu się w nim stanu równo
wagi (na przykład w wyniku konfliktu interesów wielkich grup
społecznych) i późniejszym powrocie do status quo ante, wymu
szonym przez brak odpowiednich mechanizmów strukturalnych
niezbędnych do utrwalenia zaistniałych zmian. Pluralizm społeczno-kulturowy, stanowiący o swoistości układu heterogeniczne
go, powoduje wreszcie, że system ten zdolny jest do daleko idą
cych przemian wewnętrznych, zarówno kumulatywnych, jak
i nieodwracalnych. *,
Dynamika tych trzech modelowych układów decyduje o tym, która z trzech
podstawowych odmian czasu społecznego staje się w nim dominująca.
Tendencja do reprodukcji istniejącej struk199
tury społecznej - w połączeniu z supremacją kultury typową dla systemu
homogenicznego - rodzi dominację formy wahadłowej. Dynamice
homeostatycznej odpowiada najpełniej wzór cykliczny, podczas gdy
kumulatywne transformacje układu heterogenicznego, wraz z postępującą
socjalizacją kultury, powodują, iż na plan pierwszy wybija się w nim czas
linearny46.
Trzem rodzajom dynamiki społecznej i generowanym przez nie formom czasu
odpowiada - w sposób oczywisty - trojaki stosunek do przeszłości. W
systemach heterogenicznych przeszłość to rzeczywistość na zawsze
utracona, w układach homeostatycz-nych - rzeczywistość przejściowo
nieobecna, w systemach homogenicznych natomiast jest ona tożsama z
teraźniejszością. Rozważania powyższe można zilustrować wiele mówiącym
przykładem. W 1960 roku, w Stanach Zjednoczonych, mających wówczas
niespełna dwustuletnią historię, działało ponad 2500 muzeów, podczas gdy
na subkontynencie indyjskim - gdzie przez tysiąclecia dominował czas
cykliczny - było ich wówczas jedynie 27447. Nie od rzeczy będzie w tym
miejscu dodać, iż ludy pierwotne nie znają nawet pojęcia muzeum. Zachód jak pisze hinduski uczony Raimundo Panikkar - Jest niezwykle świadomy
swojej historyczności. Indie przeciwnie, żyją tradycją bez perspektywy
historycznej samorefleksji [...]. Historia jest w Indiach raczej przeżywaniem
tradycji aniżeli jakąś późniejszą refleksją nad nią"48. Inny myśliciel hinduski Radhakrishnana powiada z kolei: "Poszanowanie przeszłości jest indyjską
cechą
46
47
Rozdział niniejszy koncentruje się wyłącznie na podstawowych, nieredukowalnych formach czasu społecznego. Z tego też powodu pominięty w nim
został czas spiralny, który przyciągał uwagę filozofów tej miary, co Giambattista Vico czy Georg Wilhelm Hegel. Czas spiralny jest bowiem złożeniem czasu cyklicznego i linearnego, dominującym albo w przejściowych
układach społeczno-kulturowych, albo w układach mieszanych.
Vide: A. Schwartz, Museum. The Story of 'America 's Treausure Houses.
New York 1967, s. 29, 124 oraz D. Riple*y, Sacred Grove: Essays on
Museums, New York 1969, s. 89.
R. Panikkar, Czas i historia w tradycji indyjskiej: Kala i karman,
w: A. Zając z ko wski (red.), Czas w kulturze, Warszawa 1988, s. 131.
200
narodową [...]. Jeśli zachodzi jakakolwiek zmiana, nie jest ona odczuwana
jako taka"49.
Integralność czasu i niewspółmierność jego funkcji
Pierwszy z czynników umożliwiających czasowi społecznemu równoległą
realizację wzajemnie przeciwstawnych funkcji stanowi jego sakralno-świecka
struktura. To właśnie synteza pierwiastka świętego i świeckiego powoduje, iż
może być on spójną całością i realizować zarazem rozbieżne zadania,
stawiane mu z jednej strony przez kulturę, z drugiej zaś - przez system
społeczny. Drugiej przyczyny wewnętrznej integralności czasu szukać z kolei
trzeba w szczególnym charakterze związków łączących porządek kultury z
porządkiem społeczeństwa, czas jest bowiem kategorią graniczną,
przynależącą do obu tych światów.
Analizując czynnik drugi, można ogólnie powiedzieć, że im bardziej
dynamiczny jest system społeczno-kulturowy, tym mniejszą rolę odgrywa w
nim czas sakralny i tym gorzej dominująca forma czasu społecznego wypełnia
swoją funkcję kulturową. I odwrotnie: im lepiej czas społeczny realizuje
zadania postawione mu przez kulturę, tym gorzej pełni on rolę czynnika
determinującego świecki rytm życia zbiorowego. Tak więc, czas wahadłowy
perfekcyjnie realizuje swoje zadanie kulturowe, zdecydowanie gorzej
wywiązuje się zaś z funkcji społecznej. I odwrotnie: czas linearny w swej
zdesakralizowanej postaci perfekcyjnie wypełnia funkcję społeczną, jest
natomiast mało efektywny w roli neutralizatora lęku egzystencjalnego.
Z faktu, że pierwiastek sacrum odgrywa w industrialnej wersji czasu
linearnego nieznaczną rolę, nie wynika jeszcze, iż tam, gdzie ta wersja
dominuje, nie jest w ogóle realizowane zadanie, jakie kultura stawia przed
czasem społecznym. Po prostu
49
Cyt. za: A. G u r i e w i c z, Kategorie kultury średniowiecznej, s. 34.
201
nacisk na realizację zadania egzystencjalnego jest w tym przypadku
zdecydowanie mniejszy. Innym słowy, ludzie Zachodu -dzięki rozległym
przekształceniom własnej kultury - zdołali wyprzeć lęk przed śmiercią na tyle
głęboko, iż mogą na co dzień posługiwać się taką koncepcją czasu, która w
minimalnym stopniu lęk ów kanalizuje. "Na Zachodzie - pisze Arnold Toynbee
-przyjęło się, że słowa "śmierć" omal się nie wymawia - szczególnie w
Stanach Zjednoczonych, które spośród wszystkich państw "rozwiniętych" są
dzisiaj najbardziej "rozwinięte" w pomijającym element ludzki znaczeniu tego
eufemistycznego wyrażenia. [...] Dzisiejsi Amerykanie, a także inni ludzie
Zachodu odpowiednio starają się zastępować czasownik "umierać"
czasownikiem "odejść" lub tez "zejść z tego świata". Kiedy uczestnicy
pogrzebu na Zachodzie pozują fotografowi, muszą rozjaśnić twarz
konwencjonalnym uśmiechem, jakby uczestniczyli nie w pogrzebie, lecz w
ślubie, czy też bawili na wyścigach"50.
Prawidłowość opisana przez Toynbeego jest faktem niekwestionowanym.
Ironia angielskiego historyka odsłania jednak kruchość mechanizmów
kulturowych, za pomocą których cywilizacja Zachodu wyparła lęk
egzystencjalny poza obszar codziennego doświadczenia jednostek. Wolno
więc domniemywać, iż "wyparcie" to będzie postępować dalej i zarazem
ubocznie owocować nawrotami do takich form czasu społecznego, które są
silnie nasycone pierwiastkiem sakralnym. Rozwój obu tych procesów widać
już gołym okiem, zarówno w postaci "konsumpcyjnej amputacji" lęku
egzystencjalnego, jak tez w rosnącej popularności nowych ruchów religijnych i
wschodnich idei metafizycznych.
50
A. Toynbee et al., Człowiek wobec śmierci, Warszawa 1968, s. 211.
l
Rozdział 4
Innowacyjność cywilizacji Zachodu
Tradycja uersus "prawda" (206). Wschodnie chrześcijaństwo (214). Tradycja i
Nowy Testament (218). Kościół i tradycja (220). Paradoksy Reformacji (223).
Znaczenie Renesansu (238). Rewolucja techniczna (253).
liiWielkie religie dały początek wielkim cywilizacjom. Wczesny hinduizm,
powołany do istnienia przez dziedziczną kastę kapłanów - znawców Wed, był
jądrem, z którego drogą emanacji wyłoniła się cywilizacja Indii. Mazdaizm
stworzył zręby tradycyjnej kultury perskiej. Mity Mezopotamii funkcjonowały
przez tysiąclecia jako niewzruszony fundament licznych, następujących po
sobie cywilizacji krzewiących się bujnie w dorzeczu Tygrysu i Eufratu.
Wreszcie, politeizm starożytnego Egiptu uformował wartości i symbole
przenikające na wskroś wszystkie podstawowe stosunki społeczne w
państwie faraonów. Intrygujący wyjątek od tej reguły stanowi - oparta na
racjonalistycznej etyce konfucjańskiej - tradycyjna cywilizacja Chin, w której
religia pełniła marginalną rolę zarówno jako siła kulturotwórcza, jak i system
regulacji życia.
Pojmowanie religii jako protoformy kultury ma głęboki sens także w
odniesieniu do wielkich monoteizmów zrodzonych na Bliskim Wschodzie. Nie
sposób przecież wyobrazić sobie kultury Żydów bez judaizmu, cywilizacji
Zachodu w oderwaniu od chrześcijaństwa, a cywilizacji arabskiej poza
kontekstem islamu. Zależność tę można sformułować również w pozytywny
sposób: judaizm, chrześcijaństwo oraz islam w wyniku procesów
wewnętrznego rozwoju wyłoniły z siebie trzy złożone cywilizacje: żydowską,
europejską i arabską, dostarczając im podstawowych wartości i symboli, a
także - co się z tym wiąże - stanowiąc główne czynniki ich wewnętrznej
integracji i tożsamości.
Proces tworzenia się kultury europejskiej rozpoczął się w IV stuleciu, kiedy
światopogląd religijny chrześcijan -jednego z nonkonformistycznych odłamów
judaizmu - przeniknął do instytucji politycznych Cesarstwa Rzymskiego.
Wtedy to aparat administracyjny rozległego imperium stał się nośnikiem
instytucjonalnym nowego - zwalczanego wcześniej - systemu wartości
zrodzonego na semickim Wschodzie. Wtedy też żydowskie idee religijne
zaczęły efektywnie penetrować cywilizację śródziemnomorską, aby po
upływie kilku wieków przekształcić ją w "świat chrześcijański" - hybrydyczny,
niespójny i dynamiczny krąg kulturowy.
"Świat chrześcijański" wyłonił się jako synteza dwóch odrębnych tradycji
kulturowych, jako szczególny kompromis pomiędzy pojęciowością judajską i
cywilizacją grecko-rzymską. Z tradycji żydowskiej chrześcijaństwo przejęło
literaturę sakralną i koncepcję historii - radykalnie odmienną od greckiego
pojmowania dziejów - która zakorzeniła wyznawców Jezusa w świętej
przeszłości i stworzyła ich tożsamość religijną. Judaizm wyposażył też
chrześcijaństwo w światopogląd eschatologiczny, a także podstawowe
pojęcia określające relacje pomiędzy sferą sacrum i profanum1. Kultura
grecka przekształciła z kolei egzotyczne wyznanie z peryferyjnej Palestyny w
religię par ex-cellence uniwersalistyczną, otwartą na wszystkie żywioły etniczChrześcijaństwo przejęło z judaizmu monistyczne i transcendentne pojęcie
bóstwa będące radykalną negacją grecko-rzymskiego politeizmu i panteizmu, jak również przekonanie o wyższości prawa boskiego nad prawem
stanowionym. Grecy i Rzymianie - odwrotnie - pojmowali prawo religijne jako
integralną część prawa świeckiego (iu$ in sacris), które jako takie miało
przede wszystkim służyć interesom państwa. Dlatego też strażnicy
pogańskich kultów byli w Cesarstwie Rzymskim urzędnikami państwowymi, a
ich nadrzędnym zwierzchnikiem był sam cesarz noszący tytuł Najwyższego
Kapłana.
204
ne kosmopolitycznego Rzymu i wyposażyła ją w fundamenty filozoficzne
wywiedzione z pism Platona i Arystotelesa. Słowem, bez hellenizacji
głównych idei Starego i Nowego Testamentu chrześcijaństwo nigdy by nie
powstało, podobnie jak chrześcijańska teologia, czyli "teoria Boga" (od
greckiego theos - bóg i logos - nauka). Inaczej mówiąc, chrześcijaństwo jako
religia światowa nie narodziło się w Palestynie, ale w greckich miastach
Bliskiego Wschodu w wyniku stopienia się tradycji żydowskiej z kulturą
hellenistyczną.
Chrześcijaństwo pierwotne zderzyło się w basenie Morza Śródziemnego z
atrakcyjną, wyrafinowaną i wysoko rozwiniętą kulturą - subtelniejszą od niego
pod wieloma względami. Nic więc dziwnego, że nie zdołało ono zniszczyć
cywilizacji pogańskiej, lecz - wręcz odwrotnie - uległo jej wpływom i zostało
przez nią dogłębnie przekształcone. Ta wewnętrzna niespójność religii
chrześcijańskiej, przeniesiona z czasem na całą kulturę europejską,
zaowocować w przyszłości miała stałym fermentem kulturowym, który
skutecznie zapobiegał "zakrzepnięciu" cywilizacji Zachodu w takiej lub innej
fazie jej rozwoju i wykształceniu przez nią sztywnych form kanonicznych.
Idee chrześcijańskie, które przeobraziły system instytucjonalny Imperium
Romanum, same uległy w trakcie owego procesu głębokim przemianom,
tracąc swój oryginalny charakter. To dwuznaczne zwycięstwo palestyńskiej
wiary nad wyrafinowaną kulturą pogańską bardziej niż cokolwiek innego
zaciążyło na losach cywilizacji Zachodu. Ów połowiczny sukces nowej religii w
starciu ze starym ładem, stał się strukturalnym źródłem napięć i potężnych sił
odśrodkowych, transformujących przez wieki kulturę Europy. Można więc
powiedzieć, iż w samym połączeniu tradycji żydowskiej i śródziemnomorskiej
- połączeniu pozostawiającym owym tradycjom możliwość stałej interakcji zakodowana została bezprecedensowa dynamika cywilizacji Zachodu.
Hybrydyczność kultury europejskiej widoczna jest na każdym kroku. I tak na
przykład, na freskach Kaplicy Sykstyńskiej
205
obok Boga Stworzyciela i brodatych żydowskich proroków dostrzec również
można pogańskie sybille zwiastujące narodziny Jezusa, podobnie jak w
gotyckiej dzwonnicy katedry florenckiej. Na fasadzie kościoła św. Marka w
Wenecji muskularny Herku-les sąsiaduje z Przenajświętszą Dziewicą, a
boczną ścianę tej świątyni zdobi Jezus błogosławiący ewangelistów i...
Aleksander Wielki wstępujący do nieba. W amsterdamskim ratuszu sceny
biblijne przeplatają się z mitologią grecką i historią Rzymu, a wizerunek
egipsko-helleńskiego boga Hermesa Trismegistosa widnieje na posadzce
katedry w Sienie. Lucas Cranach Starszy, malarz Lutra i autor ilustracji do
niemieckiego przekładu Biblii, malował z nie mniejszą pasją weneckie
piękności, a jego Bacha-nalia są apoteozą pogańskiej uczty nad brzegiem
rzeki wina. Młoda, naga dziewczyna z Andros leząca na pierwszym planie jest
najsmaczniejszym owocem tej uczty.
Hybrydyczność i swoisty synkretyzm przenikał na wskroś także głębsze
pokłady kultury europejskiej. Najważniejsza koncepcja intelektualna
średniowiecza - Suma teologiczna św. Tomasza z Akwinu - usiłowała wyłożyć
przesłanie Jezusa w języku Arystotelesa, a czołowy filozof Renesansu
Marsilio Ficino u-znał platonizm za jeden z etapów Objawienia, o czym
świadczy dobitnie tytuł jego głównego dzieła Theologia platonica. Sokrates
traktowany był przez wieki jako największy autorytet moralny obok św. Pawła,
uniwersytety tworzyły obrazy świata sprzeczne z naukami Biblii, a kult
pięknego ciała szedł w parze z klasztorną ascezą. Krótko mówiąc, Ateny i
Jerozolima - aby odwołać się do figury Tertuliana - stanowiły przez długie
wieki dwa bieguny cywilizacji Zachodu, dwa sprzeczne ze sobą układy
odniesienia i źródła inspiracji kulturowych.
Tradycja versus "prawda"
Jedna z głównych kontrowersji rozsadzających wczesne chrześcijaństwo
ogniskowała się przez stulecia wokół prawa pa206
triarchy rzymskiego do zwierzchnictwa nad pozostałymi biskupami oraz
reprezentowanymi przez nich kościołami lokalnymi. Prawomocność
tytułowania św. Piotra "pierwszym biskupem Rzymu" zakwestionowana
została przez Kościół syryjski, który podkreślał - w zgodzie z faktami - iż Piotr
zanim dotarł do Wiecznego Miasta był przez kilka lat biskupem Antiochii2. W
owym sporze o prymat religijny, w którym jedną stronę stanowił Rzym, drugą
zaś - Syria, a później Konstantynopol, zderzyły się ze sobą dwie odmienne
racje: polityka i tradycja, myślenie pragmatyczne i myślenie konserwatywne.
Ta fundamentalna niezgodność podstawowych zasad regulujących życie
religijne na Wschodzie i na Zachodzie, doprowadzić po wiekach miała do
Wielkiej Schizmy 1054 roku i rozdarcia chrześcijaństwa na Kościoły grecki i
łaciński.
Chrześcijaństwo narodziło się we wschodniej części Cesarstwa Rzymskiego:
tam rozpoczęli swoją działalność apostołowie; tam po raz pierwszy pojawiła
się nazwa christianoi oznaczająca wyznawców Jezusa3; tam wreszcie
znajdowały się główne ośrodki religijne - Betlejem, Nazaret, Jerozolima i
starożytny Efez, w którym działał "umiłowany uczeń Jezusa" św. Jan
Ewangelista, opiekujący się Marią Panną po śmierci Zbawiciela. Na
Wschodzie powstał też ruch monastyczny. Narodził się w Egipcie, rozkwitł w
Syrii i w ciągu kilku wieków ogarnął całe chrześcijaństwo: od Eufratu i Tygrysu
po Szkocję i Wyspy Irlandzkie. Na Wschodzie odbyły się pierwsze sobory,
które ustanowiły podstawowe kanony wiary. Wschód stworzył również roczny
cykl liturgiczny, a także pojęcia i konstrukcje teoretyczne, dzięki którym
etyczne przesłanie Jezusa uzyskało wymiar filozoficzny:
Euzebiusz pisze, ze Ignacy "był drugim następcą Piotra na stanowisku
biskupa Antiochii" (Historia Kościoła, III, 36,2). Również Jeremiasz, w jednym
ze swoich listów mówi o Piotrze jako o biskupie Antiochii (Epistolae, 121.6).
Antiochia była nie tylko pierwszą stolicą Piotrową, ale także miastem, w
którym - jak mówią Dzieje Apostolskie (11, 25-25) - uczniów Jezusa "nazwano
po raz pierwszy chrześcijanami".
207
pierwsi Ojcowie Kościoła działali w Aleksandrii i Kapadocji, a główne szkoły
teologiczne starożytności mieściły się w Aleksandrii i Antiochii. Ich
profesorowie nauczali i pisali po grecku, przewyższając intelektualnie o kilka
klas swoich łacińskich odpowiedników4. Nic więc dziwnego, że próby
narzucenia zwierzchnictwa Zachodu biskupi wschodni traktowali jako
arogancką uzurpację, widząc w Rzymie przede wszystkim stolicę wielkiego
imperium, a nie nadrzędny ośrodek władzy religijnej5.
Chrześcijaństwo łacińskie oparło swą wewnętrzną organizację raczej na
wzorach scentralizowanej administracji rzymskiej, aniżeli na tradycji
apostolskiej, podczas gdy konserwatywne Kościoły wschodnie pozostały
bliżej ortodoksji, stale oskarżając Zachód o innowacje liturgiczne i nowinki
doktrynalne. Zwycięstwo Rzymu w sporze o prymat religijny, okupione
ostatecznie Wielką Schizmą, stanowiło przełomowe wydarzenie w historii
chrześcijaństwa - oznaczało bowiem triumf racji politycznych nad autorytetem
tradycji, prymat pragmatycznych reguł działania nad myśleniem teologicznym.
Spektakularnym przykładem pragmatycznej orientacji Rzymu może być
choćby przewlekła kontrowersja dotycząca daty świąt Wielkiej Nocy, która
pojawiła się pod koniec II wieku za pontyfikatu Wiktora. Euzebiusz w swojej
Historii Kościoła powiada, że spór ten stanowił w istocie rzeczy konflikt
pomiędzy liturgią i dyscypliną, zwyczajem i postawą utylitarną. Zwyczaj,
którego przestrzegały skrupulatnie Kościoły Bliskiego Wschodu wymagał, aby
uczta z okazji zmartwychwstania Jezusa - ze
Pierwsze znaczące przekłady literatury teologicznej z łacinynajęzykgrecki
pojawiły się dopiero pod koniec XIII wieku. Maximus Planudes przetłumaczył
wówczas kilka pism św. Augustyna (354-430) i Boecjusza (480-524).
Kontrowersja wokół prymatu papieża nie ograniczyła się do konfliktu ze
Wschodem. Wręcz przeciwnie, u schyłku średniowiecza przyczyniła się ona
również do rozdarcia łacińskiego Zachodu. Wielki prekursor Reformacji, John
Wyclif, uważał, iż tylko Chrystus może być głową Kościoła, zaś supremacja
biskupa Rzymu pochodzi z "ustanowienia cesarskiego". Podobnie nauczał
Jan Hus, a później Marcin Luter, który konsekwentnie odmawiał papiestwu
ewangelicznej genezy.
208
względu na swój historyczny związek z Paschą - odbywała się w czternastym
dniu żydowskiego miesiąca Nisan, niezależnie od tego, jaki to był dzień
tygodnia. Inne rozwiązanie przyjęło się na Zachodzie. Realia
kosmopolitycznego Rzymu zamiast egzotycznego kalendarza żydowskiego
narzucały jako koniec postu niedzielę - pogański dzień Słońca - i takie też
stanowisko zajęli biskupi łacińscy, których rzecznik Cyprian z Kartaginy
stwierdził kategorycznie, iż "zwyczaj jakkolwiek zasługujący na szacunek,
musi ustąpić miejsca "prawdzie"" (Epistolae, 73, 13). Co więcej, w imię tej
"rzymskiej prawdy", wszyscy, którzy uparcie trwali przy tradycji ewangelicznej
obłożeni zostali ekskomuniką przez Wiktora i - tym samym - wykluczeni z
Kościoła.
W Kościołach wschodnich opozycja pomiędzy zwyczajem i prawdą nie mogła
się pojawić, gdyż zwyczaj tożsamy był z prawdą; dlatego też - jak
argumentował Polikrates z Efezu - obowiązywał w sposób absolutny i
bezwarunkowy. W Rzymie tradycja uległa instrumentalizacji - zwyczaj
przestrzegany był o tyle, o ile nie kolidował z "prawdą", a "prawdą" było
wszystko to, co Kościół zgodnie ze swoim interesem uznał za słuszne6.
"Kiedy Wiktor - pisze George La Piana - odważył się odrzucić tradycję, która
sięgała czasów apostolskich, lecz która stała się przeszko6 Ta ekwilibrystyczna konstrukcja myślowa stanowi nadal obowiązujący
wzór religijności w łonie Kościoła katolickiego, o czym świadczy dobitnie
następujący wywód charakteryzujący poglądy Josepha Ratzingera,
przewodniczącego watykańskiej Kongregacji Doktryny Wiary: "Kardynał lubi
wyjaśniać swoją wiarę na przykładzie jednego ze swych profesorów teologii,
który w trakcie wykładu podważył sposób rozumowania przyjęty w deklaracji
Kościoła z 1950 roku, wedle której Wniebowzięcie Najświętszej Marii Panny
jest niepodważalnym dogmatem. Profesor powiedział wówczas: "W Piśmie
Świętym nie ma ku temu żadnych podstaw. Niemożliwością jest więc
uczynienie z Wniebowzięcia Marii dogmatu*. Wzbudziło to nadzieję wśród
protestanckich przyjaciół profesora, że mają w nim potencjalnego
współwyznawcę. Profesor jednak podkreślił natychmiast swój nierozerwalny
związek z katolicyzmem. "W tej kwestii - dodał - będę się kierował
przekonaniem, że Kościół jest ode mnie mądrzejszy*. Ratzinger mówi: "Taka
też była zawsze moja koncepcja bycia katolikiem*" ("Time", 6 XII, 1993).
209
da na drodze do zjednoczenia wspólnoty wiernych i utwierdzenia jego
biskupiej władzy, sformułował implicite doktrynę, iż tradycja nie może być
"kamieniem młyńskim u szyi instytucji religijnych", lecz - wręcz przeciwnie powinna być podporządkowana żywotnym wymogom chrześcijańskiej
dyscypliny. [...] W ten sposób zapoczątkował historyczny proces, który z
czasem doprowadził Kościół rzymski do utożsamienia swojej własnej doktryny
i organizacji z tradycją chrześcijańską jako taką"7.
Przekonanie, że tradycja nie może przeszkadzać w rozszerzaniu papieskiej
władzy, które legło u podstaw liturgicznych innowacji Wiktora, zakorzeniło się
w kurii rzymskiej tak głęboko, iż siedemnaście stuleci później odwołał się do
niego bezceremonialnie Pius IX podczas I Soboru Watykańskiego. Tradizione
son'io - "tradycja to ja", skarcił wówczas biskupów dominikanów
wysuwających wątpliwości pod adresem dogmatu o nieomylności papieża,
przegłosowanego ostatecznie przez sobór w lipcu 1870 roku.
Instrumentalne pojmowanie tradycji, które biskupi zachodni podnieśli do rangi
zasady organizującej zarówno doktrynę, jak i liturgię Kościoła, pojawiło się już
w pierwszych wiekach chrześcijaństwa i miało dwojaki charakter. Polegało
ono z jednej strony - jak widać na przykładzie daty Wielkiej Nocy -na
selektywnym i arbitralnym stosunku do tradycji własnej, z drugiej zaś - na
otwartości wobec tradycji obcej i gotowości do jej przejmowania i
przetwarzania. Ta druga postawa (obecna w katolicyzmie do dnia
dzisiejszego) propagowana była energicznie przez Ojców Kościoła, z których
św. Augustyn, w stopniu większym niż ktokolwiek inny przyczynił się do
wydźwigmęcia jej do rangi zasady uniwersalnej. "Jeżeli filozofowie pogańscy pisał Augustyn w De doctrina christiana - wypowiedzieli przypadkiem prawdy
pożyteczne dla naszej wiary, [...] nie tylko nie
G La P i a n a, The Roman Church at the End of the Second Century,
"Harvard Theological Review", 1925, no 18, s. 235.
210
należy się ich obawiać, ale ku korzyści naszej trzeba je odebrać owym
posiadaczom nieprawym" (II, XL, 60). W innym miejscu tej samej pracy
biskup Hippony nawoływał z kolei dygnitarzy Kościoła do "łupienia Egipcjan" z
owoców ich badań matematycznych, nauk przyrodniczych, historii, retoryki i
dialektyki.
Zwolennikiem podobnej linii działania był św. Hieronim. Niechaj pisarz
chrześcijański - głosił on - postępuje z pogańskimi wzorami tak, jak Żydzi z
ostatniej części Pięcioksięgu z brankami, którym przed poślubieniem golili
głowy, obcinali paznokcie i dawali nowe szaty8. "Podobnie jak unikamy
kolców kiedy ścinamy kwiaty na krzaku róży - pouczał młodzież św. Bazylii tak samo musimy bronić się przed wszystkim, co w literaturze greckiej
niszczycielskie, zrywając jedynie jej dobroczynny owoc" (Sermo ad
adolescentes, 20). Dzięki takiemu podejściu do dziedzictwa antyku, Kościół jak sądził Grzegorz z Nazjansu - "odrzucając z odrazą" wszystko, co prowadzi
ku oszustwom i demonom, przejął z kultury pogańskiej jedynie to, co było w
niej wiedzą i prawdą.
Zasady sformułowane przez Augustyna i Hieronima, Bazy-lego i Grzegorza z
Nazjanzu nie były niczym nowym. Wręcz przeciwnie, stanowiły one
teoretyczne uogólnienie taktyki, którą hierarchowie i doktorzy Kościoła
stosowali bez skrupułów od stuleci, wzbogacając dzięki niej religię
chrześcijańską o atrakcyjne kody symboliczne stworzone przez kultury obce.
Jedną z doniosłych "prawd pożytecznych" odebranych przez Kościół
pogańskim "posiadaczom nieprawym", była... data narodzin Jezusa. Barwne
relacje ewangelistów nie dostarczają, jak wiadomo, żadnych informacji
dotyczących dokładnej daty narodzin Chrystusa, w związku z czym wśród
pierwszych chrześcijan istniała poważna konfuzja w tej sprawie. Rychło
jednak, bo już w III wieku, przyjął się zwyczaj świętowania Bożego
Narodzenia w największe święto pogańskie - przesilenie zimowe
przypadające na
Vide: J. Le Go f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 122.
211
25 grudnia, interpretowane przez kulty solarne jako triumf Słońca nad
ciemnością i zwycięstwo dnia nad nocą.
Wbrew stereotypowym poglądom, głównym przeciwnikiem wczesnego
chrześcijaństwa nie było państwo rzymskie, lecz inna religia Wschodu mitraizm, który wyłonił się w Persji jako odłam staroirańskiego kultu światła i
który dotarł do Imperium Romanum w 70 roku n.e. przyniesiony przez legiony
naddunaj-skie. Niewiele później wyznawcy Mitry pojawili się w stolicy Rzymu,
gdzie archeologowie odkopali aż czterdzieści mitreów, nie licząc pobliskiej
Ostii, w której odnaleziono ich siedemnaście. Co więcej, w połowie III wieku
świątynie Mitry znajdowały się we wszystkich portach Italii, a prężnymi
ośrodkami tej religii były ponadto liczne miasta Lacjum, Etrurii, Kampanii, Cisalpiny i wszystkich pozaitalskich prowincji rzymskich od Afryki po Dację i od
Syrii po Brytanię9. Mitraizm wyznawał cesarz Kommodus, a popierał go
Dioklecjan i Julian Apostata. "Gdyby chrześcijaństwo zatrzymało się w
rozwoju w wyniku jakiejś śmiertelnej choroby - twierdził Ernest Renan - świat
byłby dziś mitraistyczny"10.
Znamiennym rysem mitraizmu był jego kodeks moralny, przewyższający
swoim rygoryzmem wszystkie ówczesne religie grecko-rzymskie. Mitra pogromca śmierci i demonów - wymagał, aby jego wyznawcy angażowali się
stale w walkę przeciwko siłom zła, w imię dobra, sprawiedliwości i prawdy.
Wedle inskrypcji, a także wizerunków zdobiących liczne sanktuaria, Mitra
narodził się ze skały 25 grudnia jako Słońce Niezwyciężone -Deus Soi
Inuictus i pokonał (chociaż nie ostatecznie) ciemność oraz śmierć, zbawiając
w ten sposób ludzkość11. Mitraizm natra9 Vide: M.J. Yermaseren, Mithra, ce dieu mysterieu, Paris-Bruxelles 1966, s.
47-48, 53-55 oraz R. T u r c a n, Mithra et mithriacisme, Paris 1981, s. 25-27,
29, 124.
10 E. R e n a n, Marc Aurele, Paris 1881, s. 597.
11 W 1998 roku w syryjskiej wiosce Huarte niedaleko Apamei, polscy
archeolodzy pod kierunkiem Michała Gawlikowskiego odkryli pod rumami
kościoła bizantyjskiego jedno z najdłużej używanych mitreów. Mieściło się ono
212
fił w cesarstwie na podatny grunt, wierzenia solarne występowały w nim
bowiem od niepamiętnych czasów. W Egipcie krzewił się bujnie kult boga
Słońca Re, podczas gdy w Grecji oraz Italii niesłabnącą popularnością cieszył
się Apollo - bóg zbawca (soter), syn Zeusa, utożsamiany zwykle z dyskiem
słonecznym12. Dostosowując datę urodzin Jezusa do daty narodzin Mitry,
hierarchowie Kościoła ulegli zatem przemożnej sile pogańskich zwyczajów i
wykorzystali je zręcznie dla własnych celów.
Przesilenie zimowe było najpierw świętem mitraizmu, później - z uwagi na
swą popularność - stało się również wydarzeniem chrześcijańskim. Jeszcze
później, kiedy triumfujący Kościół konstantyński zakazał religijnych praktyk
pogańskich ci, którzy stworzyli przesilenie zimowe jako Boże narodziny,
zostali przemocą odepchnięci od tej daty i wyzuci z prawa do symbolicznej z
nią identyfikacji. W rezultacie, dzień 25 grudnia przestał funkcjonować po
kilku stuleciach jako kulturowy nośnik jakichkolwiek przedchrześcijańskich
treści. W ten sposób dopełnił się proces odbierania Bożych narodzin
mitraistycznym "posiadaczom nieprawym", a Natalis Inuicti przekształcił się
na dobre w Natalis Christi.
W podobny sposób wyłoniło się również inne wielkie święto wyznawców
Jezusa - Wniebowzięcie Marii Panny obchodzone 15 sierpnia jako dzień
Matki Boskiej Zielnej, święto, które włączone zostało do kalendarza
liturgicznego Kościołów wschodnich
12
w prostokątnej wykutej w skale komorze o wymiarach 7,5 x 6 m. Naprzeciwko
wejścia znajdowała się w niej nisza, w której przechowywane było
taurobolium - kamienna płyta z reliefem przedstawiającym krwawą ofiarę z
byka składaną bogu Mitrze. Przed niszą stał ołtarz, na którym zarzynano byka
podczas uroczystości, z udziałem mężczyzn spożywających przy tej okazji
rytualny posiłek. Malowidła ścienne, zdobiące mitreum w Huarte, uznane
zostały za najbogatsze ze wszystkich dotychczas odkrytych. Przedstawiają
one walkę Zeusa z Gigantami, narodziny Mitry ze skały, a także jego
zwycięskie zmagania z demonami rażonymi promieniami słonecznymi. W
Grecji głównymi ośrodkami kultu apollińskiego były: Delos, Delfy i Di-dyma, w
Rzymie świątynia Apollina mieściła się w samym sercu miasta - na Palatynie,
obok pałacu Augusta.
213
na przełomie VI i VII wieku, a do kalendarza zachodniego - kilkadziesiąt lat
później. U swoich początków było ono chrześcijańską kopią rzymskich
uroczystości ku czci Diany, celebrowanych przez rolników pod koniec żniw,
na ogół 13 sierpnia. W analogiczny sposób narodziło się też święto Epifanii
ustanowione w IV stuleciu na pamiątkę objawienia się światu Jezusa.
Zastąpiło ono radosne święto objawienia boga Dionizosa, celebrowane co
roku z wielką pompą przez Rzymian i Greków w dniu 6 stycznia.
Wschodnie chrześcijaństwo
W II i III stuleciu chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się w imponującym tempie
ze wschodu na zachód i z południa na północ, stając się nie tylko religią Azji
Mniejszej, lecz także basenu Morza Śródziemnego. Przyczyny tak
dynamicznej ekspansji nowego wyznania tkwiły po części w moralnej
atrakcyjności nauk Jezusa, po części zaś w infrastrukturze komunikacyjnej
Cesarstwa Rzymskiego. Dwa składniki owej infrastruktury miały podstawowe
znaczenie: język i drogi. Drogi cesarstwa - tak morskie, jak lądowe - uznać
trzeba za jedno z największych osiągnięć starożytnego Rzymu.
Rozbudowana sieć brukowanych traktów łączyła Wieczne Miasto z
wszystkimi prowincjami imperium, a morskie szlaki komunikacyjne w pełni
kontrolowane były przez prężną administrację rzymską, co pozwoliło
wyeliminować na kilka stuleci wszelkie przejawy piractwa pomiędzy
wybrzeżami Syrii i wodami Atlantyku. Po upadku cesarstwa w 476 roku
bezpieczeństwo żeglugi podobne do tego, które zapewniało Imperium
Romanum, powróciło na Morze Śródziemne dopiero na początku XIX
wieku13.
Geografia chrześcijaństwa u progu III stulecia pokazuje kościoły rozrzucone
wzdłuż brzegów śródziemnomorskich jak
13 Ireneusz biskup Lyonu - surowy krytyk cesarstwa - zmuszony był
przyznać pod koniec II wieku: "Dzięki Rzymianom świat cieszy się pokojem.
Nawet chrześcijanie mogą poruszać się bez obaw po drogach i podróżować
gdzie im się podoba" (Aduersus Haereses, IV, 30,3).
214
sznury korali, od portu do portu: od Amizos nad Morzem Czarnym do
Kartaginy w Afryce, przez Nikomedię, Pergamon, Smyr-nę, Efez, Tyr, Jaffę i
Aleksandrię, od Koryntu do Marsylii, przez Cypr, Kretę, Syrakuzy, Neapol i
Ostię. Inne ośrodki wczesnochrześcijańskie - takie jak Damaszek i Antiochia,
Filadelfia i Magnezja, Lyon, Trewir czy Kolonia - leżały z kolei przy głównych
szlakach lądowych. Krótko mówiąc, Dobra Nowina korzystała z tej samej sieci
dróg, co kupcy i rzymskie legiony. Również inne medium komunikacji: język
grecki - język Ewangelii, powszechnie znany na olbrzymich obszarach
Imperium Roma-num - wybitnie ułatwiał poczynania apostołów i misjonarzy.
Greka była językiem administracyjnym wschodniej, bogatszej, ludniejszej i
lepiej rozwiniętej, części cesarstwa oraz językiem elit w części zachodniej. Nic
więc dziwnego, że wschodnie kulty pogańskie, które z czasem zyskały
zwolenników we wszystkich prowincjach imperium, odprawiały swoje obrzędy
religijne w języku greckim, podobnie jak Żydzi mieszkający w diasporze. Nie
inaczej było z religią Jezusa - inną religią Wschodu. Aż do połowy III stulecia
liturgia chrześcijańska celebrowana była po grecku nawet w Rzymie, a
pierwszy oryginalny łaciński przekład Pisma Świętego pojawił się dopiero na
początku V wieku.
Chrześcijaństwo - podobnie jak starsza od niego o dwa stulecia sekta
esseńczyków reprezentowana przez Jana Chrzciciela - było u swych korzeni
żydowskim ruchem reformatorskim, który dzięki wysiłkom św. Pawła otwarł
się szeroko na wpływy hellenistyczne, stając się tym samym religią uniwersalistyczną sensu stricto. W V wieku wraz z wykształceniem się tradycji
patrystycznej uformowało się doktrynalne jądro tego kosmopolitycznego
wyznania, podstawowe kanony wiary i fundamentalne daty liturgiczne.
Kilkadziesiąt lat później, po rozwiązaniu Akademii ateńskiej przez cesarzaJustyniana w 529 roku, a także po likwidacji starych szkół kościelnych w
Aleksandrii i Antiochii, chrześcijański Wschód zamknął się na nowe prądy
intelektualne i pogrążył w powielaniu starych schematów.
215
Odtąd wschodnia myśl religijna wkroczyła w stadium konserwatyzmu i
stagnacji, a miejsce spekulacji filozoficznej zajęła wybujała mistyka w stylu
Pseudo-Dionizego Aeropagity.
Ów szybki rozwój tendencji zachowawczych na Wschodzie przypadający na
przełom V i VI wieku - spowodowany w znacznym stopniu wpływami
orientalnymi w ogólności, a perskimi w szczególności - wyzwolił potężny
proces petryfikacji, który ogarnął wszystkie obszary kultury. Dlatego też w
dziejach Wschodu nie sposób znaleźć niczego, co można by porównać z
następującymi po sobie zachodnimi stylami w architekturze i sztuce:
romańskim, gotyckim, renesansowym i barokowym.
Wschodniochrześcijańska sztuka sakralna już niemal u swoich narodzin
odkryła okrągłą kopułę, której niedościgniony wzór -sklepienie bazyliki
Mądrości Bożej w Konstantynopolu, kopiowane będzie niezliczoną ilość razy
we wszystkich zakątkach wschodniego cesarstwa. Podobnie wytwory
bizantyńskiej sztuki plastycznej - freski, mozaiki, ikony - pozostaną przez
stulecia hieratyczne, dostojne i niezmienne pod względem kompozycji i treści.
Z konserwatyzmem architektury bizantyjskiej wiąże się pośrednio
nieobecność rzeźby w sztuce sakralnej chrześcijańskiego Wschodu.
Wyznawcy Jezusa - zwłaszcza w najbardziej zhelleni-zowanych prowincjach
Rzymu - odziedziczyli po swoich pogańskich przodkach zamiłowanie do
wizerunków religijnych; nic więc dziwnego, że chrześcijańska sztuka sakralna
zaczęła się rozwijać już w III stuleciu. Kiedy jednak wczesny Kościół - kierując
się starotestamentowym zakazem tworzenia wizerunków Boga - potępił tę
postawę jako bałwochwalczą, trójwymiarowa reprezentacja religijna zanikła
na Wschodzie na zawsze, na Zachodzie natomiast - na kilka stuleci, aby
powrócić triumfalnie z renesansem karolińskim i odradzać się nieustannie w
nowych postaciach, wraz z kolejnymi falami artystycznej inspiracji: małym
renesansem (XII wieku), gotykiem i - nade wszystko -wielkim renesansem.
216
Pierwsi apologeci chrześcijańscy traktowali zakaz przedstawiania Boga
równie serio jak żydzi, zwłaszcza apologeci syryjscy i ormiańscy. Kiedy więc
Konstancja - siostra Konstanty-na Wielkiego - bawiąc w Jerozolimie poprosiła
Euzebiusza biskupa Cezarei o podobiznę Jezusa, usłyszała od niego, iż
zainteresowanie materialnym wizerunkiem Syna Bożego "niegodne jest
prawdziwej wiary". Do podobnych argumentów odwołali się cztery wieki
później bizantyńscy cesarze Leon III (717-741) i Konstantyn V (741-775),
nakazując zniszczenie wszystkich ikon. Ruch obrazoburczy, zainspirowany
przez władców pochodzących z niegreckiego Wschodu14, poniósł
ostatecznie klęskę na II Soborze w Nicei (w 787 roku) i nie pozostawił po
sobie trwałych śladów w sztuce religijnej. Niemniej jednak bizantyński
Wschód nie wykroczył już nigdy poza skodyfikowany teologicznie wizerunek
dwuwymiarowy, w przeciwieństwie do łacińskiego Zachodu, który nie tylko
doprowadził do rozkwitu rzeźbę sakralną, ale wręcz upodobnił ją do
pogańskich bałwanów.
Bizantyjski ruch ikonoklastyczny, odzwierciedlał obawę, że sztuka sakralna
oparta na pogańskich wzorach zagraża czystości wiary w jedynego Boga,
obawę tak bardzo charakterystyczną dla pierwszych wyznawców Jezusa.
Bezkompromisowa w swej teologicznej surowości, przedkładająca racje
religijne nad przemożną logikę kultury, obrazoburcza polityka
Konstantynopola stanowiła dramatyczną próbę rejudaizacji zhellenizowanego
już chrześcijaństwa. Próbę nieudaną i niepopularną, zgodną jednak z logiką
pierwotnego chrześcijaństwa15. Była ona w niemałym
14
15
Leon III i -jego syn - Konstantyn V byli Syryjczykami. Atakując kult ikon
dynastia syryjska uderzyła zarazem w wybujały kult relikwii i towarzyszące mu
praktyki magiczne. Ta bizantyjska rewolucja kulturalna, pomimo wsparcia ze
strony wyższego duchowieństwa, biurokracji i armii, załamała się ostatecznie
po stuletniej "wojnie o obrazy" w wyniku zaciekłego oporu mnichów i
szerokich mas społecznych.
Wizerunki religijne odkryte w rzymskich katakumbach mają charakter
symboliczny albo ornamentacyjny. Najczęściej ukazują sceny zaczerpnięte ze
Starego Testamentu: Noego budującego arkę, Jonasza połykanego przez
wieloryba, czy też Mojżesza przekraczającego Morze Czerwone. Chrześci217
J
stopniu - jak to widać z dzisiejszej perspektywy - antycypacją protestanckiego
ikonoklazmu, który (intelektualnie pogłębiony przez przywódców Reformacji)
zwyciężył siedem wieków później w zachodniej części Europy.
Tradycja i Nowy Testament
Stosunek do tradycji podzielił wczesne chrześcijaństwo, po pierwsze, na
niegrecki i grecki Wschód, po drugie - na chrześcijaństwo wschodnie
pojmowane en bloc i chrześcijaństwo łacińskie, według ogólnej zasady: im
dalej na zachód, tym mniejszy stopień konserwatyzmu i zachowawczości. I
jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie, Kościoły wschodnie, w swoim
koturnowym szacunku dla przeszłości były dużo bardziej obce "duchowi"
chrześcijaństwa, aniżeli Kościół rzymski. Instrumentalne traktowanie tradycji czy też nazywając rzecz po imieniu: bezceremonialne manipulowanie nią stanowi bowiem konstytutywną cechę Nowego Testamentu. I tak, Ewangelie
św. Marka i św. Jana ukazują wystąpienie Jezusa jako dramatyczne zerwanie
z tradycją żydowską, podczas gdy Ewangelie św. Mateusza i św.
jańscy artyści I i II wieku odnosili się z najwyższą niechęcią do malowania
Jezusa, przedstawiając go - jeśli to już było konieczne - w symboliczny
sposób... jako Orfeusza wiodącego ludzkość ku zbawieniu. Kiedy na skutek
przemożnych wpływów śródziemnomorskich sztuka chrześcijańska uległa w
końcu hellenizacji, Ojcowie Kapadoccy zracjonalizowali ex post fact to rażące
odstępstwo od Starego i Nowego Testamentu (Exodus, 20,4; Ewangelia św.
Jana 4, 24; List do Rży mian, 1,23), podkreślając wychowawcze znaczenie
obrazów i traktując je jako sugestywną zachętę dla maluczkich do
naśladowania szlachetnych uczynków świętych mężów. Warto w tym miejscu
odnotować uderzającą analogię pomiędzy chrześcijaństwem i buddyzmem
ukazującą zdumiewającą siłę oddziaływania sztuki greckiej. Buddyzm
pierwotny, do czasów indyjskiej kampanii Aleksandra Wielkiego pod koniec IV
wieku p.n.e., nie sporządzał żadnych realistycznych wizerunków
Oświeconego. Symbolem Buddy była stupa, kwiat lotosu albo odciski jego
stóp. Pojawienie się religijnej sztuki buddyjskiej było - podobnie jak w
chrześcijaństwie - rezultatem oddziaływania sztuki hellenistycznej. Co więcej,
Budda na niektórych swoich posągach przedstawiany jest na wzór Apollina,
podobnie jak Jezus na Zachodzie.
218
Łukasza - wręcz przeciwnie - jako organiczną kontynuację i ostateczne
spełnienie proroctw Starego Testamentu16.
Jezus był Żydem i dziedzicem wielowiekowej tradycji judaj-skiej,
Galilejczykiem i poddanym Heroda Antypasa. Tyle stwierdzić, to powiedzieć
jednak tylko pół prawdy. Jezus był także charyzmatykiem i radykałem
zarazem. Każda z jego dwóch ewangelicznych charakterystyk jest więc
fałszywa, co więcej: jest ona programowo fałszywa, gdyż podporządkowana
pewnym nadrzędnym założeniom ideologicznym. W przypadku Mateusza i
Łukasza jest to przekonanie, iż powszechnie szanowana w Palestynie
tradycja Starego Testamentu może jedynie przydać powagi
niekonwencjonalnym naukom Nazareńczyka - stąd karkołomna i
nieprzekonująca próba powiązania losów proroka z peryferyjnej Galilei z
Judea, z Betlejem, z domem Dawida i głównym nurtem historii Izraela17. W
przypadku Marka i Jana - na odwrót - Jezus wyłania się jako mędrzec i
nauczyciel obcy starotestamentowej tradycji judaizmu, mało: jako burzyciel
starożytnego kultu Żydów18. Pomimo tych i innych różnic, i w pierwszym Mateuszowo-Łukaszowym, i w drugim - Markowo-Ja-nowym przypadku,
powtarza się ta sama opcja nadrzędna: tradycja Starego Testamentu nie
występuje jako wartość sama w sobie, którą należy zachować i przekazać
następnym pokoleniom, lecz - przeciwnie - jest czymś, co podlega wybiórczej
interpretacji, selekcji i manipulacji.
Vide: G. M a c R a e, Messiah and Gospel, w: J. N e u s n e r etal., Judaisms
and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge 1987, s. 174.
Vide: Wywiad z księdzem Eugenem Drewermanem, "Der Spiegel", 23 XII,
1991; W.S. Grę e n, Messiah in Judaism: Rethinklng the Question, w: J. N e u
s n e r et al., op. cit., s. 4 i nast.; J. B e c k e r, Messianic Expecta-tion in the
Old Testament, Philadełphia 1980, s. 93 i nast. 18 Vide: G. MacRae, Messiah
and Gospel, s. 174-176; a także H.C. K e e, Christology in Mark's Gospel, w:
J. N e u s n e r et al., op. cit., s.198 i nast.
219
Kościół i tradycja
'
W 1075 roku, dwadzieścia jeden lat po Wielkiej Schizmie, która trwale
podzieliła chrześcijańską Europę, w życiu Kościoła dokonał się kolejny
przełom: Grzegorz VII zakwestionował prawo cesarza do zatwierdzania
elekcji kanonicznych, a także jego prawo do mianowania biskupów i opatów.
To wystąpienie papieża zapoczątkowało długotrwały konflikt, który przeszedł
do historii jako spór o inwestyturę, konflikt, którego żywym symbolem stał się
apeniński zamek w Canossie. Podjęcie rękawicy rzuconej cesarstwu na
synodzie w Rzymie było dla Henryka IV sprawą wagi państwowej - dekrety
papieskie burzyły wszakże fundamenty ówczesnej Europy, godząc w stosunki
ustrojowe uświęcone tradycją sięgającą Karola Wielkiego. Pełne zdziwienia
pytanie Henryka: "Dlaczego papież mnie atakuje skoro nie uczyniłem nic,
czego nie robiliby moi przodkowie?", spotkało się z odpowiedzią Grzegorza,
którą Walter Ullmann ujął w taką oto formułę: Jezus powiedział, że jest
Prawdą, a nie tradycją. Tradycja musi więc ustąpić miejsca Prawdzie, jeśli
tylko znajdzie
- .19
się z mą w sprzeczności .
Ową Prawdę, której depozytariuszem miał być biskup Rzymu na mocy
"nieograniczonego pełnomocnictwa udzielonego Piotrowi przez Chrystusa",
wyłożył Grzegorz w dokumencie nazywanym Dictatus Papae, w którym
twierdził autorytatywnie, że "insygniami cesarskimi dysponuje wyłącznie
papież", w związku z czym "wolno mu detronizować cesarzy". Postanowienia
biskupa Rzymu "nie mogą być przez nikogo zmieniane, podczas gdy jemu
przysługuje takie prawo wobec wszystkich innych". "Papież nie może być też
przez nikogo sądzony" - głosił Dictatus -a "wszyscy władcy powinni całować
jego stopy". Pokonany ostatecznie przez Henryka, Grzegorz VII podsumował
swoje życie parafrazując słowa psalmu: "Kochałem sprawiedliwość, nienawi19
Vide: W. U11 m a n n, The Growth of Papai Government in the MiddleAges,
London 1970, s. 268 i nast. oraz 344 i nast.
220
dziłem niesprawiedliwości, dlatego umieram na wygnaniu"20. Słowa te - co
uderzające - wypowiedział biskup Rzymu, który w czasie swojego pontyfikatu
forsował pogląd, iż "Kościół rzymski ma prawo, na mocy szczególnego
przywileju, zamykać albo otwierać niebo przed kimkolwiek zechce"21.
W listopadzie 1437 roku delegacja bizantyńska złożona z siedmiuset
dostojników świeckich i duchownych - z cesarzem Janem VIII Paleologiem i
patriarchą Konstantynopola Józefem na czele - wyruszyła do Florencji na
sobór zjednoczeniowy, który przezwyciężyć miał skutld Wielkiej Schizmy
sprzed czterech wieków. Po niebezpiecznej, zimowej podróży Grecy dotarli
do Wenecji w lutym następnego roku statkami dostarczonymi przez papieża
Eugeniusza. Niemal nazajutrz po ich przybyciu do Italii przyszłość soboru,
którego zwołanie poprzedziło siedem lat żmudnych negocjacji, stanęła pod
znakiem zapytania ze względów protokolarnych. Patriarcha Józef odrzucił
bowiem żądanie biskupa Rzymu, by powitał go pocałunkiem w stopę. "Skąd
papież ma takie prawo? - pytał z oburzeniem łacińskich legatów. Jaki synod
mu je dał? Pokażcie mi źródło, z którego wypływa ten przywilej! Papież
twierdzi, że jest następcą św. Piotra. Ale jeżeli on jest następcą Piotra, to my,
patriarchowie ze Wschodu jesteśmy następcami apostołów. Czy apostołowie
całowali św. Piotra w stopę?"22
Przykład pierwszy, spór Grzegorza VII z Henrykiem IV, ilustruje dobitnie
stosunek Kościoła do tradycji politycznej ówczesnej Europy - jego gotowość
do forsowania nowych rozwiązań ustrojowych i odrzucania starych, jeśli tylko
krępowały ekspansję instytucjonalną papiestwa. Przykład drugi, zatarg proto20
21
22
Vide: G.B. Bór i no, Storicita dell'ultime parole di Gregorio VII, w: G.B. Borino
(ed.), Studigregoriani, vol. V, Roma 1953, s. 403-411. Wywiad z francuskim
historykiem Jean Favierem, wydawcą materiałów archiwalnych dotyczących
m.in. historii Kościoła od XI do XIV wieku, "Le Point", 4X11, 1992.
Cyt. za: D. Geanakoplos, Byzantine East and Latin West: Two Worlds of
Christendom in MiddleAges andRenaissance, Oxford 1966, s.95.
221
kolarny pomiędzy Eugeniuszem IV i patriarchą Józefem, pokazuje z kolei jak
dalece Kościół XV wieku oddalił się od ewangelicznych wzorów, na które
stale się powoływał i z jaką łatwością oraz brakiem skrupułów przekształcał
kolejne nowinki w czcigodną tradycję. Ustanowiony przez Grzegorza VII
wymóg całowania papieża w stopę dygnitarze kurii rzymskiej przedstawili
Józefowi jako "stary zwyczaj", któremu "podporządkowują się bez zastrzeżeń
biskupi, królowie i nawet sam cesarz Niemiec". "To wasza innowacja replikował patriarcha Konstantynopola -i nie zamierzam się do niej
stosować!"23
Od początku swego istnienia, Kościół łaciński traktował tradycję w sposób
selektywny i instrumentalny zarazem; zarówno tradycję świecką, jak i religijną.
Przetwarzał on rozległe fragmenty kultury antycznej, łącząc je w złożone
konfiguracje z dziedzictwem Starego i Nowego Testamentu, które również
podlegało nieustannym modyfikacjom, w zależności od epoki i bieżących
potrzeb politycznych. Te poczynania Kościoła wywołały z czasem dwie
potężne reakcje w sferze kultury, jedną w płaszczyźnie sacrum, drugą w
płaszczyźnie profanum. Pierwsza, której kulminacyjna faza zyskała miano
Reformacji, dążyła do oczyszczenia prawdziwej wiary z pogańskich
zniekształceń i odrodzenia pierwotnej, ascetycznej religijności
chrześcijańskiej. Druga, nazwana Renesansem, zmierzała w przeciwnym
kierunku: stawiała sobie za ceł wyzwolenie kultury grecko-rzymskiej z
kościelnego gorsetu i przywrócenie jej Europie w pełnym, autonomicznym
blasku.
Ani Renesans, ani Reformacja nie pojawiły się deus ex machina. Oba ruchy
rozwijały się stopniowo wraz z procesem instytucjonalnej ekspansji Kościoła i
stanowiły odmienne, wzajemnie sprzeczne, reakcje na tę ekspansję.
Wystąpienie Lutra i Kalwina poprzedziła działalność Jołiua Wyclifa i Jana
Husa, a utwory Petrarki i Dantego - pisarstwo Ottona z Fryzyngi
23 Ibidem.
222
i Williama z Malmesbury. Oba te ruchy - Renesans i Reformacja - odznaczały
się ponadto podobną dynamiką: w pierwszej fazie dążyły do uzgodnienia
swych poczynań z ideologią Kościoła, aby ostatecznie obrócić się przeciwko
niemu i znacząco go osłabić. Nie ma w tym nic zaskakującego.
Chrześcijaństwo łacińskie zostało w średniowieczu zinstrumentalizowane bez
reszty przez kurię rzymską i wszelkie próby odrodzenia prawdziwej,
oryginalnej tradycji czy to antycznej, czy też wczesnochrześcijańskiej musiały
się więc skończyć konfliktem i zerwaniem z Kościołem.
Renesans i Reformacja chociaż dążyły do odrodzenia tradycji, tradycji nie
obroniły. Po kilkunastu stuleciach syntetyzowania Biblii z antykiem,
niemożliwy był wszakże powrót ani do antyku, ani do pierwotnej wiary. Co
więcej, oba te ruchy przyczyniły się do dalszej erozji tradycji i - tym samym zdynamizowania kultury europejskiej. I tak, Reformacja doprowadziła do
radykalnej zmiany mentalności religijnej, Renesans zaś - do Rewolucji
Naukowej, a każdy z tych prądów stworzył, w sobie właściwy sposób, potężne
bodźce do rozwoju indywidualizmu, egalitaryzmu i aktywizmu, przenikające
na wskroś zarówno sferę sacrum, jak i profanum.
Paradoksy Reformacji
Wedle obiegowego poglądu podział chrześcijaństwa na Zachodzie stanowił
religijną reakcję na korupcję hierarchii kościelnej w ogólności i handel
odpustami w szczególności. Teza ta -podkreślić się godzi - ma mniej więcej
tyle samo sensu, co stanowisko (którego dziś nikt już chyba nie podziela)
traktujące Wielką Schizmę jako rezultat ambicjonalnego zatargu pomiędzy
papieskim legatem kardynałem Humbertem i patriarchą Konstantynopola
Michałem, zatargu spotęgowanego ekskomuniką rzuconą na biskupa
Konstantynopola przez wysłannika Rzymu i wywołanymi przez nią
odwetowymi działaniami biskupów greckich.
223
Nie ulega wątpliwości, że instytucjonalna patologia Kościoła miała znaczny
wpływ na przebieg Reformacji, niemniej jednak kulturowe korzenie tego ruchu
były daleko głębsze aniżeli jego korzenie religijne. Pierwsze próby radykalnej
odnowy wiary, poprzez powrót do rygorystycznej duchowości wczesnego
chrześcijaństwa, były bowiem dużo wcześniejsze od renesansowego
rozprzężenia kurii rzymskiej, w której najwyżsi dostojnicy toczyli dyskusje w
iście lukulłusowych ogrodach, porównując Boga Stworzyciela do Jowisza, a
Matkę Boską - do Junony, przechadzając się pośród marmurowych posągów
Jezusa Dobrego Pasterza ukazujących Zbawiciela jako pogodnego
młodzieńca o greckich rysach, w krótkiej tunice, z barankiem na
ramionach24. Tę
24
Spektakularną ilustrację renesansowego ducha kurii rzymskiej stanowić mogą
losy Sądu Ostatecznego, panoramicznego fresku Michała Anioła zdobiącego
plafon Kaplicy Sykstyńskiej, którego centralna postać - Jezus jako sędzia,
wzorowana jest na wizerunku Apolla. Tak więc, kiedy w latach 1536-1541
genialny Florentczyk pracował nad tym gigantycznym malowidłem (o
powierzchni 180 metrów kwadratowych), nikt ze sterników Stolicy Piętrowej z
papieżem włącznie nie widział niczego zdrożnego w całkowite; nagości
przedstawionych na nim postaci. Dopiero w drugiej połowie XVI stulecia, w
wyniku potępienia "nieprzyzwoitej wymowy dzieła" przez kontr-reformacyjny
Sobór Trydencki, uczeń artysty - Daniele da Yolterra otrzymał polecenie
przysłonięcia draperiami "wstydliwych" części ciała niektórych postaci. Dalsze
"woale" domalowywane były stopniowo, wraz z postępami Reformacji najpierw w XVII, a później w XVIII wieku. Ostatecznie, dzięki połączonym
wysiłkom kilku pokoleń malarzy i kuriahstów aż 38 postaci Sądu
Ostatecznego ubranych zostało w "gacie" (braghe), jak to z przekąsem ujęli
mieszkańcy Wiecznego Miasta. Klimat religijny kurii rzymskiej epoki Michała
Anioła jeszcze wyraźniej, aniżeli freski Kaplicy Sykstyńskiej, ukazuje bolesna
konfrontacja Erazma z Rotterdamu z ówczesnymi obyczajami dworu
papieskiego. "Erazm - pisze Kazimierz Chłę-dowski - udał się do kościoła w
Wielki Piątek. Zgromadzenie było bardzo liczne. Juliusz II, otoczony
kardynałami, siedział naprzeciw mównicy. Kaznodzieja rozpoczął
pochlebstwami na cześć papieża i jego wojennych czynów. Nazwał go
Jowiszem (Jupiter optimus maximus) rzucającym gromy ze swojego tronu i
rządzącym światem, a przeszedłszy do właściwego tematu, ledwie wspomniał
o Chrystusie i o krzyżu, rozwodził się natomiast o poświęceniu Decj uszów i
Kurcj uszów, o Ifigenii i miał nieomal wykład z historii starożytnej. Mowa była
wypowiedziana stylem zapożyczonym z Cycerona i zrobiła wielkie wrażenie w
kołach humanistów". (K. C h ł ę -d o w s k i, Rzym - ludzie Odrodzenia, Lwów
1911, s. 267.)
224
bezdyskusyjną pierwotność ruchu reform wobec kulminacyjnej fazy
zeświecczenia Kościoła ukazują dobitnie proste fakty: wystąpienie Lutra w
1517 roku poprzedziła o ponad sto lat męczeńska śmierć Jana Husa,
spalonego na stosie podczas soboru w Konstancji, a ten przecież nie był
pierwszym odnowicielem chrześcijaństwa, który zerwał z katolicyzmem;
przeciwnie -kontynuował on dzieło Johna Wyclifa z Oxfordu, potępionego
przez Rzym w 1377 roku.
Korupcja, materializm i folgowanie przyziemnym słabościom nie stanowiły
bynajmniej monopolu Kościoła łacińskiego. Nadużywanie władzy religijnej dla
celów politycznych, małostkowa rywalizacja duchownych i pęd do
gromadzenia dóbr nękały w nie mniejszym stopniu i Kościół bizantyjski i
rosyjską Cerkiew i Kościół ormiański25. Niemniej jednak idea reformy nigdy
się w nich nie pojawiła. Kościół bowiem zgodnie z pojęcio-wością Wschodu,
jawił się jako wehikuł świętej tradycji - jako instytucja raz na zawsze dana,
wymagająca niekiedy oczyszczenia z nieprawości, ale nie modyfikacji. Nic
więc dziwnego, że Reformacja zgorszyła prawosławnych, którzy i tak uważali
łaciński Zachód za "matkę wszelkich herezji". Chrześcijanie ze Wschodu nie
zdawali sobie jednak sprawy, iż katastrofalny dla
25
Przy okazji krucjaty ikonoklastycznej bizantyjski cesarz Leon III postanowił
złamać świecką potęgę klasztorów greckich, dążąc do konfiskaty ich
majątków i ograniczenia wpływów politycznych. Próba ta - nazywana niekiedy
"monachoniachią" - zakończyła się całkowitym fiaskiem, a cesarstwo poniosło
dotkliwą porażkę w starciu z klasztorami. W Rosji zeświecczenie Cerkwi
piętnowały z kolei dysydenckie ruchy religijne XV i XVI wieku, inspirowane
przez "starców białoazierskich" (mnichów znad Jeziora Białego), strigolników
(nazywanych tak od specjalnego sposobu strzyżenia głów) i niestiażatieli,
czyli "nic-nie-posiadąjących". Występowały one -całkowicie bezskutecznie przeciwko pobieraniu opłat za posługi religijne i gromadzeniu dóbr (zwłaszcza
ziemskich) przez klasztory i duchowieństwo, uważając praktyki te za
sprzeczne z duchem i literą Ewangelii. Przez Armenię antyklerykalny ruch
protestu przetoczył się najwcześniej, gdyż już w V stuleciu. Był to ruch
"pustynników" - chłopów, którzy uciekali z olbrzymich latyfundiów kościelnych
na pustynie albo w góry. W tym samym czasie pojawili się też w Armenii
borboryci, odrzucający religijną władzę Kościoła i głoszący ubóstwo oraz
powszechną równość.
225
administracji papieskiej radykalizm protestantyzmu zakodowany był poniekąd
genetycznie w samej strukturze tej administracji, kierującej się w swych
działaniach zasadą: Ecclesia semper reformanda - "Kościół stale potrzebuje
reform".
Reformacja narodziła się jako ruch paralelny do Renesansu i alternatywny
wobec niego. Zarówno luterańska nauka o łasce, jak i kalwińska doktryna
predestynacji były głęboko antyhuma-nistyczne i sprzeczne z antyczną wizją
człowieka. Obie też wyrastały z tego samego pnia - z augustiańskiej koncepcji
wolnej woli. Nic więc dziwnego, że wywołały wrogą reakcję w kręgach
humanistów. Nic też dziwnego, iż Erazm z Rotterdamu - życzliwie nastawiony
do idei reformy Kościoła - zaatakował Lutra za jego pesymistyczną wizję
człowieka w rozprawie De libzro arbi-trio (O wolnej woli), na co ów
odpowiedział posępnym i bezkompromisowym dziełem De servo arbitrio (O
niewolnej woli), w którym pisał, iż wolna wola jest "nazwą bezprzedmiotową"
(ti-tulus sine rei). Bóg - twierdził Luter - o wszystkim decyduje, także o tym, co
człowiek czyni. Bóg zbawia nas bez naszej zasługi i potępia bez naszej winy.
Nie zmienia to naturalnie faktu, iż Reformacja była intelektualnym dłużnikiem
humanistów i że Odrodzenie utorowało drogę Reformacji w dwojaki sposób.
Po pierwsze, w sensie światopoglądowym, poprzez zwrot ku starożytności i
odrzucenie wzorów średniowiecznych jako tradycji zdeformowanej. Po drugie,
w sensie metodologicznym: Luter i Melanchton, Kalwin, Zwingli i Bucer
przyswoili sobie wszak nie tylko wiedzę klasyczną, ale też filologiczne
narzędzia analizy tekstów, wypracowane przez humanistów, dzięki którym
przeprowadzili gruntowną krytykę łacińskiego kanonu pism świętych oraz ich
teologicznej interpretacji.
Protestantyzm oznaczał zwycięstwo Starego Testamentu nad scholastyką,
Prawa Mojżeszowego -nad prawem kanonicznym, wiary nad rytuałem.
Słowem zepchnięcie pojęciowości grecko-rzymskiej na margines
chrześcijaństwa i znakomite wzmocnienie nurtu judajskiego. Przejawiło się to
nie tylko w po226
IM(tm)
: "ater iiszak luta',1
E J1S11
30rzuceniu łacińskiej wersji Biblii (Wulgaty) i przyjęciu kanonu hebrajskiego, lecz
także w energicznym ruchu obrazoburczym. Luter wystąpił przeciwko rzeźbie
sakralnej, zadowalając się obrazami religijnymi, Kalwin odrzucił wszelkie
wizerunki z wyjątkiem krzyża, a Zwingli sprzeciwił się nawet liturgicznej
muzyce. Ruch ikonoklastyczny w XVI-wiecznej Europie naznaczony był
społecznym radykalizmem. We wszystkich krajach protestanckich wybuchały
"furie obrazoburcze", podczas których wrogie Kościołowi tłumy mieszczan
niszczyły religijne posągi, malowidła, freski i witraże. Największe "furie" miały
miejsce w Witten-berdze w 1522 roku, w Prowansji oraz Delfinacie w 1560
roku i - przede wszystkim - sześć lat później w Niderlandach. "Furiom
obrazoburczym" nie towarzyszył na ogół rabunek czy też dewastacja
kościołów. Były one dziełem świadomych chrześcijan odznaczających się
dyscypliną i wysokim morale. Na ten obrazo-burczy ascetyzm Reformacji,
katolicyzm odpowiedział Barokiem
- ostentacyjną manifestacją swojej materialnej potęgi. Jej abe-racyjnym
symbolem stał się kościół św. Franciszka w Porto, którego całe nieomal
wnętrze pokryte zostało złotem z portugalskich kolonii.
Protestantyzm zastąpił rytualizm religijny lekturą Biblii, kodeks moralny - etyką
wirtuoza, relikwie, posty i pielgrzymki
- indywidualnym przeżywaniem Boga. W miejsce monarchicz-nej organizacji
kościelnej ustanowił luźne gminy wyznaniowe połączone ze sobą wspólnymi
zasadami wiary. I Luter, i Kalwin, i Zwingli obalili celibat księży i zakony,
poddali bezlitosnej krytyce papiestwo i cały ówczesny świat, stworzyli nową
mentalność religijną i nowego człowieka - mentalność zbieżną pod wieloma
względami z rodzącą się cywilizacją kapitalizmu. Protestantyzm przekształcił
w regułę precedensową zasadę, iż liczy się nie tyle urząd, ile osobiste
przymioty człowieka urząd sprawującego. Nie szlachectwo, nie cenzus
majątkowy, nie parantele posiadają wagę, lecz autonomiczne jednostki i ich
działania. I w tym wyniesieniu indywiduum ponad instytucje świeckie
227
i sakralne widać jak na dłoni zapowiedź przyszłych przełomów: Rewolucji
Francuskiej, wolnego rynku i demokracji parlamentarnej.
Protestantyzm stworzył swoistą obyczajowość i sposób myślenia, który
przeobraził od podstaw kulturę łacińskiej Europy. Dotyczy to zwłaszcza
kalwinizmu i jego radykalnej odmiany: purytanizmu. To w kalwinizmie bowiem
narodziła się instytucja konsystorza - demokratycznego, kolektywnego
kierownictwa kościoła, złożonego z duchownych i świeckich zarazem. To w
kalwinizmie pojawiła się też po raz pierwszy idea państwa jako umowy
pomiędzy władcą i poddanymi, rozwinięta później przez Monteskiusza i
mieszczańskich ideologów Oświecenia. To Kalwin wreszcie sformułował
zasadę - która z czasem stała się fundamentem ustrojowym Zachodu - iż
zamożność społeczeństwa jest prostą funkcją bogactwa jednostek.
Demokratyzm religijny kalwinizmu w ogólności i purytanizmu w szczególności,
prowadził w oczywisty sposób do liberalizmu gospodarczego i politycznego.
Do historii przeszedł slogan monarchów angielskich, który usprawiedliwiał ich
walkę z purytanami: No bishops - no king! - "Nie uznajecie biskupów, nie
będziecie też uznawali króla!" Hasło to okazało się nad wyraz prorocze: Stany
Zjednoczone Ameryki Północnej stworzyli protestanci właśnie26.
Marcin Luter przytwierdził dziewięćdziesiąt pięć tez przeciwko odpustom na
drzwiach kościoła w Wittenberdze w październiku 1517 roku27. Jan Kalwin
zmarł w Genewie w roku
26
27
W 1776 roku w nowo proklamowanych Stanach Zjednoczonych mieszkało
około 35 tysięcy katolików, co stanowiło zaledwie 0,8% populacji całego kraju!
Marcin Luter już od 1516 roku atakował odpustyjako sposób życia religijnego,
który stanowi "zachętę do grzechu" i utrudnia ludziom poznanie Boga.
Kazania Lutra przeciwko odpustom były tym bardziej "pikantne", że kościół w
Wittenberdze, który po części utrzymywał jego uniwersytet, miał jeden z
największych w ówczesnej Europie zbiorów relikwii, obejrzenie których na
mocy specjalnej dyspensy papieża gwarantowało pełne odpuszczenie
wszystkich grzechów pod warunkiem - naturalnie - uiszczenia odpowiedniej
opłaty. W1509 roku zbiór relikwii w Wittenberdze liczył 5005
228
6ZZ
-pni azsnp 'aioasB5[ t& azpBiuatd
-J9qu3^t^y M ofXq aujBjndod ns[8iM.-jiup QIZ i ^BI g02 L06 l °P "Avo:)
onupazjd 5[B^ z BiuBMOoąo 5[a^nifs BU 'noosAzo 61 op Bjsojn - BJ^ną
^X^J5[ oraiuiod - u
•^pajduiast M. aiąeiu M sts tefnp " :aniazpeTMod M azp
iMS" raajoiąz ULfotefnuodun od Blb5[npaj B '5[n Jb^ap^ B5[Sjaqua^
aiuazjfeqo qoi B 'Mp
zjazsM. i
fe^seided S
z p[^soupaf aiua^OMZ^M i fep[B^ opzoeuzo
araeonzjpo TO[ aiuaonzjpo oSaf '
-azadBz a^siAwCzoo fef IMOUB^S - anmioazjd ZO&JAV - zoa| '
uiai^fiusou ;saf ara o^Xą. ara Bjopso^j BfoABJ^ ZT ' T a^B 'azaidBd o~m^ ara
ais HTI^ra az ' t IOSO^JBAV fai>[pzsM BJOIOSO^J a
-od 'raai5[aiAvopo T uiatSog Azpaira apBipara feu|BuofDn^sui BU
-p5qz omi^zon '^B^SB^ o^Ą 'orastj o^{Ą 'BJBTM.
BU
ZBJO
BM^suaiAvoqonp {opso^j ats pjatdo
apBu B aA\OAVB^spod K\
'oSdfyoaitudm npojnu Cd-iysunffosdzjyo fyyowizs op n^oj OS9I M BJłnl zazad
auozso^So ĄB m Ąouraap nraBAwfraXzj;;pod ara^paf BDBzn^s 'afoBdjnzn
BttpBSBzzaą BZ ijBiizn o§a^9iAVg Brasij ajbB^ajdja^uT BU Bjopscrjj pdouora
'apzsaj^ -AJBIM epBuiJojap BUZOTSBUI 'B5[SUB§od Avo^uauiBJ5[BS
aiSojoa:} BuzoayMorapajs o^pBuod zoay 'Btuai p[pojs o^Bf ĄuauiBJ5[BS
monzjpo 05{^ aijsj -o
BUIBS za^ ap 'fauppso5[ nqojBaatq araazooaiMsaz ara qBM05[B^BBZ
ifoBuiJOjay; ^opOA^zjj -BM^suBfpsazjqo o§arapoqoBz psoupaf Biu^apBtsĄ
ĄB^oSznjpz T ^Cdojng MOOUB^ZS -atra A^puoinra POJSM ^ufiSipj
uizBfzn^ua Ą^Bdzo
zazjcd auoonzj aapi n5[aiAV |pd Bupdsaiu ngfep
Przywódcy Reformacji wystąpili przeciwko tradycji Kościoła w imię tradycji
ewangelicznej - obrzędom i pojęciom grecko-rzymskim, które zdeformowały
ich zdaniem chrześcijaństwo, przeciwstawili świadectwo Pisma Świętego.
Intencją Lutra i Kalwina nie było zniszczenie tradycji jako takiej, a jedynie
powrót do tradycji prawdziwej. Powrót ten - jak się okazało - oznaczał jednak
całkowitą ruinę tradycji jako normatywnego segmentu kultury. Solą scriptura,
owa protestancka brzytwa teologiczna skierowana przeciwko "fałszywym
zwyczajom" Kościoła, okazała się rychło bronią obosieczną, orężem, którym
późniejsi innowatorzy posługiwali się wielokrotnie w polemikach z ojcami
Reformacji, co - w połączeniu z brakiem nadrzędnego autorytetu religijnego zaowocować musiało postępującą pluralizacją chrześcijaństwa.
Nie tylko brak jednolitych kanonów interpretacji Pisma Świętego rodził
niekończące się podziały w łonie kościołów protestanckich, ale też sam
przedmiot zabiegów interpretacyjnych. Pismo Święte jest wszakże tradycją
niespójną, tradycją skonstruowaną przez podmioty różniące się nie tylko
pojęciowością i stawianymi sobie celami, lecz także orientacją ideową. Marcin
Luter - o czym świadczy jego spór z Ulrichem Zwinglim dotyczący Eucharystii
- był całkowicie nieświadomy zarówno janu-sowego oblicza Księgi jak i
religijnego pluralizmu tkwiącego im-manentnie w jego dewizie solą scriptura.
Złudzeń tych nie żywił już William Szekspir, który zauważył błyskotliwie w
Kupcu weneckim, iż Biblię może cytować każdy, nawet diabeł!
Reformacja -jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie - stanowiła kontynuację
średniowiecza. Pytania, które sobie stawiała, miały średniowieczny charakter,
a jej główym przedmiotem zainteresowania był problem zbawienia.
Reformacja nie dążyła do zmiany świata, lecz do przywrócenia starego ładu do religijnej odbudowy Europy zgodnie z tradycją wczesnego chrześcijaństwa.
Chrześcijaństwo pierwotne nie było jednak żadnym wyraźnie określonym
systemem wierzeń oraz instytucji, lecz religią wewnętrznie niejednorodną i
ewoluującą na przestrzeni wie230
op
XMOJOZQ
oo
ozpJBq
85
paizp
(82SI~S8tI) Jareuiąnjj
'
Bjp
z Xuzo9zids T Buiairans psoujOM. eis i
-BJ
Bzod OBzoBJ>[Av\ ara 9is
z niuBUMOJod M auzoiMo^od
-paf §TS A^BZB^O aufiSi[aj Auuojaj; ap[oqa^§ 3jB^ ^
-oo npXz M Xu|BJora tnzAjoSAj i n^Tg Bjn^a| B^BTUI pBMOsuad
-rao^aj ąppzo ippjpzsM i ązezj 'MozBjąo ^Bjg -Bq.c4so.id i OSOMOJ
-ns B^BMoąoao BM/JSUB fpsazaqo afsaaM B^SUTA\.|B^; • dfysjo^sody df
fefnsido BJO^ 'feq op ąoAufiSipj; ^oupdsM 5foBzraBSjo feuzją {raąopodn T
(arazoB^M iuredm[siq z) feuppso^ aiqoj;Bj;aTq
pod OUAYOJBZ oznp uiaqoru
-9zoS Biuazozsndpo
-jBJ9iq 'AzBaqo a 'J9^nn[ 'M.o.ioqos
9I5[SUBfpS9ZjqOOJB^S
ijazitre 'ui^up^ApBJ JBizp M.) Moqo
M.) Buppso5[ aiqo op aiAY^suaiMpazjd M t AJBIM 9|oquiXs
fOMS BZ
i (airajoj f jBM.oqoBz ' nsazs
JBUZU
'BAv^suBfps9Zj:qo qb|§ M ays JBUJOD niudo^s UL&zsfarauifBu M ^zoMBA
\.oqoBZ faizpJBąfBU - uiziuBaa^n^ : oSaf op nraazBp M ifoBuiraaa^ap rado;s
qoazj;; t Sau^OAuaid iforaijap qoAuzpa qoaza^ uiapTqpo - uizĄdBqBUB T
raztuBja^n] 'uiziuiMp^ - ifoBuiJOj
-gy araoj AV ^TUBJZOJ azsMjgid AZJ^ -^UIB^ZOJ BU AUBZB^S faoS z
XufiSi[aa-ouzD9^ods qonj o^Bf ais BjtzpoaBU
-UBfpsazjqo o§auzoĄuaą.nB" ui
BU i§BMn z - npoMod aiusB^M o§9^ z j 'BiUBptzp
Bjp Biuaisaiupo npBj5[n oSauAvX^Braaou OIMOUB^S Bfgoui ara
Chociaż Reformacja była ruchem restauracji zapatrzonym w głęboką
przeszłość, spowodowała jednak modernizację Europy na niespotykaną
wcześniej skalę. Stało się tak dzięki przemianom społeczno-kulturowym, które
w niezamierzony sposób wyzwoliła i które po części obróciły się przeciwko
niej samej. Doktryny religijne Lutra i Kalwina, Zwinglego i anabaptystów
zdefiniowały na nowo stosunki pomiędzy jednostką i Kościołem, jednostką i
społeczeństwem, społeczeństwem i państwem, kładąc nacisk na
autonomiczną godność jednostki i wtórne znaczenie instytucji. W ten sposób
przywódcy Reformacji doprowadzili do osłabienia dwóch głównych filarów
ustrojowych ówczesnej Europy: Kościoła i monarchii. Reformacja nie
stworzyła ani kapitalizmu, ani demokracji - zalążki tych systemów powstały
bowiem wcześniej - lecz oba te typy struktur społecznych znakomicie
wzmocniła29, rozbijając, tam gdzie zwyciężyła, feudalne hierarchie świeckie i
religijne. Co więcej, powołując do istnienia wielość rywalizujących ze sobą
Kościołów, protestantyzm pogłębił wydatnie pluralizm instytucjonalny i
kulturowy starego Kontynentu, dynamizując dodatkowo społeczeństwa
ówczesnej Europy. Krótko mówiąc, Reformacja nie była ruchem
modernizacyjnym, niosła jednak w sobie olbrzymi potencjał modernizacji,
który wyłonił się jako produkt uboczny programu restauracji religijnej.
Etyka protestancka stanowiła wytwór procesu racjonalizacji religii, który
oczyścił chrześcijaństwo z pogańskich domieszek magicznych - cudów,
sakramentów, kultu świętych, adoracji relikwii, posągów, obrazów - i który
zredukował do minimum liturgię, rytuał i sformalizowane ceremonie sakralne.
W protestantyzmie Bóg stał się Najwyższym Prawodawcą, a człowiek -sługą
jego prawa, sługą racjonalnym w podwójnym tego słowa znaczeniu. Po
pierwsze, w sensie metodycznej systematyzacji
Podobnie jak Renesans nie stworzył uniwersytetów, ale przyczynił się wielce
do ich rozkwitu, uwalniając je spod kurateli Kościoła.
232
Potem.
"Ha-teznacze-li
wczesnej
tstaly bo-4 znako-feudalne istnienia m poglę-' starego wczesnej i moder-l
moder-ramu retjonaliza-h domieninimum W proteino słowa
n czynił się
własnego życia polegającej na rygorystycznym poddaniu uczuciowych i
zmysłowych motywów działania chłodnej kontroli rozumu. Po drugie, w sensie
odrzucenia ze świata wszystkiego, co w nim etycznie irracjonalne. Ta
pierwsza cecha przyczyniała się do forsowania działań instrumentalno- i
celowo-racjonalnych kosztem zachowań emocjonalnych. Ta druga
eliminowała z kolei działania tradycjonalne. Dlatego właśnie etos protestancki
stworzył ideologiczne podstawy demokracji. "Ocena człowieka odwołująca się
wyłącznie do cech religijnych przejawianych przez niego w życiu codziennym
podważała bowiem w nieuchronny sposób fundament wszelkiej feudalnej i
dynastycznej roman-tyki"30.
W porównaniu ze średniowieczem Reformacja wypracowała nowe rozumienie
Boga i jego relacji z człowiekiem. Doktryna pre-destynacji głosiła skrajny
determinizm: los jednostki nie zależał - w żadnym stopniu - od jej uczynków,
lecz od niezrozumiałych wyroków niepojętego Boga. I jakkolwiek zabrzmi to
paradoksalnie, ten całkowity brak autonomii wobec Stwórcy umożliwił
wierzącemu uniezależnienie się od ziemskich autorytetów: Boga należało
słuchać bardziej aniżeli innych ludzi31. Determinizm eschatologiczny rodził
więc indywidualizm w życiu doczesnym, indywidualizm okupiony uczuciem
lęku i samotności wynikającym z braku oparcia w relikwiach i świętych,
sakramentach i Kościele.
30
31
M. W e b e r, Kirchen und Sektę, w: M. Weber, Soziologie. Weltgeschichtliche
Analysen, Stuttgart 1956, s. 391.
W 1678 roku miała miejsce we Francji dysputa teologiczna pomiędzy
biskupem katolickim Jacąuesem Bossuetem i pastorem Michelem Clau-dem.
Kiedy polemiści doszli do kwestii wolności sumienia, biskup Bossuet zasypał
swojego protestanckiego adwersarza pytaniami: "Dokąd sięga swoboda,
której panowie z Kościoła reformowanego tak bardzo się domagają? Czy nie
ma ona granic? Czy każdy wierzący - kobieta, człowiek nieoświe-cony,
ktokolwiek - powinien wierzyć w to, że może zrozumieć słowo Boże lepiej
aniżeli sobór cały zebrany z czterech stron i środka świata?" Pastor Claude
odparł krótko: "Owszem, tak właśnie jest." (Vide: J. Bossuet, Reponse au livre
de Monsieur l'Eveque de Meaux intitule "Conference avec M. Claude",
Quevilly et Rouen 1683, s. 485.)
233
Głosząc "równość wobec Boga" determinizm eschatologiczny tworzył również
religijny klimat egalitaryzmu. Zbawienie nie zależało odtąd od pozycji w
hierarchii kościelnej, politycznej czy ekonomicznej, ale od indywidualnej siły
wiary. Każdy protestant
- szewc, monarcha czy też luterański biskup - stawał sam "twarzą w twarz" z
wszechmocnym Bogiem, jednakowo niepewny zbawienia, i nic nie mogło
zmienić jego niewygodnej sytuacji egzystencjalnej. Egalitaryzm religijny
Reformacji stanowił drastyczne zerwanie z praktykami katolicyzmu. W
średniowieczu mnichów uważano bowiem za mających gwarancję zbawienia.
Także wysocy dygnitarze kościelni, arystokracja i bogaci kupcy mieli "krótszą
drogę do raju" - mogli bowiem kupić sobie zbawienie fundując kościoły,
zakładając klasztory i finansując wojny papieży.
Determinizm eschatologiczny protestantyzmu kreował również aktywistyczną
postawę wobec świata. Powierzchownie rzecz biorąc zdawać by się mogło,
że powinno być dokładnie na odwrót, że idea predestynacji prowadzić musi
do fatalizmu lub kwietyzmu: skoro wszystko zostało przez Boga przesądzone,
po co robić cokolwiek, po co w ogóle się trudzić! Wniosek ten trafny w sensie
logicznym, jest zupełnie chybiony w wymiarze psychologicznym. Subiektywne
oddziaływanie wiary w predestynację było inne i rodziło postawy
aktywistyczne właśnie. Wyznawcy kalwinizmu i pokrewnych nurtów nie mogąc
znieść dręczącej niepewności pragnęli za wszelką cenę osiągnąć ceritudo
salutis
- pewność zbawienia. Znajdowali ją w racjonalnym sposobie życia opartym na
ascetycznej pracy i surowej samodyscyplinie. Praca nie stanowiła, co prawda,
środka wiodącego do zbawienia, była jednak - o ile prowadziła do bogactwa oznaką łaski Bożej. W protestantyzmie zatem nastąpiło "przesunięcie drogi
do zbawienia z kontemplacyjnej "ucieczki od świata" na aktywne, ascetyczne
"poprawianie świata""32.
32
M. Web er, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, s. 263.
234
Następcy Kalwina roztrząsając kwestię oznak Boskiej pre-destynacji
wskazywali na powodzenie doczesnych działań ludzkich (zwłaszcza
ekonomicznych) jako zapowiedź przyszłego zbawienia. Szczególne
znaczenie dla rozstrzygnięcia tego problemu miała zwłaszcza tradycja drugiej
reformacji: angielskich nonkonformistów i radykalnych odłamów
protestantyzmu w Niderlandach. Ich religijny perfekcjonizm prowadził do
innowacji ekonomicznych XVIII wieku, które dały początek rewolucji w
bankowości, handlu i przemyśle. Krótko mówiąc: "Sekty religijnych wirtuozów
tworzyły ferment sprzyjający metodycznej racjonalizacji sposobu życia, z
działalnością ekonomiczną włącznie"33.
Różne nurty protestantyzmu w różny sposób przekształcały zwykłych
zjadaczy chleba w religijnych wirtuozów rewolucjo-nizujących gospodarkę
Europy. W luteranizmie była to koncepcja zawodu-powołania, nakazująca
traktowanie wszelkich świeckich zajęć jako działalności uświęconej w nie
mniejszym stopniu niż kapłaństwo34. Kalwinizujący baptyści, independenci i
purytanie wierzyli z kolei we wszechobecną Opatrzność Boską, bez której nic
się nigdzie wydarzyć nie może, a siebie samych postrzegali po prostu jako
ziemskie instrumenty owej Opatrzności. W tym ujęciu świat cały stał się
tworzywem formowanym wedle chrześcijańskich wzorów etycznych przez
"narzędzia Boże" - religijnych wirtuozów pozbawionych magicznych środków
zbawienia.
Wiodące idee Reformacji: indywidualizm, egalitaryzm i ak-tywizm przejęte z
czasem zostały przez Oświecenie, filozofię idealistyczną oraz liberalizm i
przeszły proces sekularyzacji. W ten sposób sumienie jednostki pojmowane
jako źródło moralności religijnej stało się najwyższą instancją kierującą
wszystkimi wyborami człowieka, politycznych nie wyłączając. Aktywizm jako
obowiązek religijny przekształcił się w aktywizm jako dźwignię
33 M. W e b e r, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, s. 264.
Koncepcja ta zrodziła się w umyśle Lutra podczas przekładu Pisma Świętego
na język niemiecki. Skojarzył on wówczas ze sobą dwa słowa Beruf, czyli
zawód i Berufung - powołanie.
235
postępu, a równość wobec Boga - zinterpretowana wedle świeckiej formuły zamieniła się w równość wobec prawa. Teoretycy Oświecenia, liberałowie i
nawet socjaliści (z Marksem włącznie) traktowali Lutra, Kalwina i Zwinglego wbrew ich intencjom -jako herosów walki z zacofaniem, hierarchią i opresją
politycz-no-ekonomiczną, a sukcesy ich reform jako doniosły triumf ludzkiego
samostanowienia i podmiotowości. Podobnie rozumowali również katolicy,
przypisując - rzecz jasna - wszystkim tym zjawiskom diametralnie odmienne,
negatywne znaczenie. Krótko mówiąc, przywódcy Reformacji uznani zostali
przez reprezentantów skrajnie rozbieżnych opcji ideowych za prekursorów
nowoczesności. I w istocie nimi byli.
Sekularyzacja dotknęła nie tylko idee Reformacji, ale także rzeczywistość
społeczną, którą Reformacja powołała do istnienia. Stało się tak dlatego, iż
desakralizacja świata - immanen-tnie zawarta w chrześcijaństwie - została
rozwinięta ad extre-mum w religijności zreformowanej. Tak więc,
protestantyzm, po pierwsze, to religia słowa, a nie - jak katolicyzm i
prawosławie - religia rytuału. Rytuał jest bezrefleksyjny, nawykowy,
automatyczny, nie podlega krytyce i nie może być przedmiotem namysłu; trwa
inercyjnie nawet wówczas, kiedy nikt w niego nie wierzy, ponieważ stanowi
źródło wrażenia i przeżycia. Słowo - przeciwnie - jest nośnikiem sensu i
wyartykułowanego znaczenia, zatem występuje jako przedmiot rzeczowej
analizy i krytyki. Myślenie protestanckie jest dynamiczne i abstrakcyjne, a nie
schematyczne i konkretne. W mniejszym stopniu aniżeli katolicyzm kłóci się z
refleksją naukową, ale też dużo łatwiej poddaje się destrukcyjnej sile
racjonalizmu.
Protestantyzm, po drugie, to religia prywatna, osobista, personalistyczna i
programowo pozbawiona oparcia w instytucjach religijnych. Indywidualne
sumienie- co oczywiste - stanowi w dłuższej perspektywie czasowej dużo
słabszy wehikuł wartości i idei aniżeli rozbudowane struktury organizacyjne,
zastępy zdyscyplinowanych funkcjonariuszy i rozległe zasoby ma236
terialne. Prywatyzacja i deinstytucjonalizacja życia religijnego pozbawiła więc
zreformowane chrześcijaństwo zewnętrznej skorupy ochronnej, znacznie je
osłabiając w starciu z konkurencyjnymi ideami i wartościami.
Protestantyzm, po trzecie, to religia racjonalna - oczyszczona z relikwii i
zabobonów, magii sakramentalnej, mistycyzmu, cudów, proroctw,
nadprzyrodzonych interwencji świętych i objawień Maryji. I ten właśnie
wewnętrzny racjonalizm lutera-nizmu oraz kalwinizmu35 - leżący u podstaw
"odczarowania świata", by użyć znanego sformułowania Webera doprowadził z czasem do unicestwienia sfery sacrum poprzez zniszczenie
tajemnicy, która stanowi istotę każdej religii. Ziemski świat człowieka
sprowadzony do zespołu przyczyn naturalnych, uległ radykalnej
desakralizacji, a religia utraciła swoje konkretne, swojskie, folklorystyczne
manifestacje w zewnętrznej rzeczywistości i stała się słowem Księgi:
abstrakcją przeżywaną wewnętrznie. Świętość pozbawiona materialnych,
zmysłowych, etnograficznych przejawów postradała z kolei nawykowe,
instynktowne zakorzenienie w egzystencji ludzkiej.
Protestantyzm, po czwarte, stworzył w znacznej mierze rzeczywistość
społeczno-kulturową, która unicestwiła z zewnątrz mentalność religijną:
kapitalizm generujący konsumpcyjny styl życia oraz Oświecenie, liberalizm i
socjalizm roztaczające atrakcyjne perspektywy szczęśliwej egzystencji na
ziemi. Czynniki te razem wzięte doprowadziły do erozji wyobraźni
eschatologicznej i zmiany hierarchii wartości. Średniowiecze i Reformacja
zaprzątnięte były bez reszty problemem zbawienia i życiem wiecznym,
gardząc doczesnością. W świecie nowoczesnym - dzięki
35
Przywódcy Reformacji nie uważali się za racjonalistów, a swoich reform za
racjonalizację religii chrześcijańskiej, co - naturalnie - nie zmienia faktów,
które wyraźnie przeczą tej autopercepcji. Kwestię tę trafnie ujął Władimir
Solowjow, pisząc: "I chociaż Luter nazywał racjonalizm diabelską nierządnicą
(die Teufelshure], to nie można jednak w żaden sposób zaprzeczyć istnienia
logicznych związków pomiędzy Reformacją i racjonalizmem" (W. Sołowjow,
Sobranije Soczinienij, t. V, Bruksela 1969, s. 262).
237
przemożnej sile Oświecenia - utrwaliła się na dobre odwrotna hierarchia
wartości: głównym pragnieniem człowieka Zachodu stało się zadowolenie z
tego życia, natomiast "życie prawdziwe" - po śmierci - straciło na znaczeniu.
Reformacja - w swojej najgłębszej istocie - jawi się jako ruch społecznoreligijny naznaczony licznymi paradoksami. Po pierwsze, dążyła do odbudowy
autorytetu tradycji, doprowadziła natomiast do jego całkowitej ruiny. Po
drugie, będąc ruchem restauracji, spowodowała zasadniczą modernizację
ustroju społecznego Zachodu. Po trzecie, będąc najbardziej
antyhumanistycz-nym nurtem chrześcijaństwa przyczyniła się wydatnie do
narodzin demokracji - systemu politycznego dającego ludziom najwięcej
wolności - a sumienie jednostki postawiła ponad państwem i Kościołem. Po
czwarte, głosiła ascezę, ale wydatnie przyspieszyła rozwój najbardziej
konsumpcyjnej cywilizacji w dziejach ludzkości. Po piąte wreszcie, chciała
spotęgować znaczenie religii w życiu społecznym, lecz doprowadziła do
radykalnej sekularyzacji Europy.
Znaczenie Renesansu
Tak jak hasłem Reformacji był "powrót do Pisma" (solą scriptura), tak motyw
wiodący Renesansu stanowiło "odnowienie Rzymu" (Romae renouatae), tak
jak dla Reformacji chrześcijańskie średniowiecze było zbyt świeckie i
pogańskie zarazem, tak prekursorom Renesansu jawiło się ono jako skrajnie
inte-grystyczne ze swoją koncepcją życia na ziemi jako uita transito-ria i
tendencją do mierzenia wszelkich poczynań ludzkich kryteriami religijnymi.
Hasło "z powrotem do starożytnych" oznaczało powrót do koncepcji
społeczeństwa będącego autonomiczną wspólnotą i - co się z tym wiąże sprzeciw wobec lekceważenia spraw doczesnych.
Epoka klasyczna stanowiła dla ludzi Renesansu krynicę wiedzy nie z tego
powodu, iż uważana była za czasy Złotego
238
rm
\
Wieku, lecz dlatego, że społeczeństwu autonomicznemu wzorów życia
świeckiego dostarczyć mogła jedynie starożytność - średniowiecze nie
stworzyło bowiem ani wiedzy o człowieku, ani też żadnych wzorów
postępowania, które nie byłyby normami kościelnymi. Nic więc dziwnego, iż
pierwsze wydziały najstarszych uniwersytetów stanowiły wydziały prawa, na
których wykładano ustawodawstwo rzymskie, nic też dziwnego, że Petrarka uznał okres pomiędzy upadkiem Rzymu i XIV wiekiem za "epokę mroku" i w
swoich listach zwracał się wprost do Homera, Horacego czy Wergiliusza,
traktując stulecia, które po nich przyszły, jako jałowy okres historii. Do
podobnego wzoru odwołał się Rafael - na fresku Szkota ateńska umieścił on
wybitne postacie, którym nadał podwójną tożsamość: starożytną i
współczesną zarazem. I tak na przykład, starzec stojący pośrodku grupy to
Platon z twarzą Leonarda da Vinci, a mężczyzna kreślący figury
geometryczne jest Euklidesem - matematykiem greckim - ale także
Bramantem, architektem i przyjacielem malarza.
Renesansowy "powrót do starożytnych" dokonał się najpierw w dziedzinie
sztuki i dużo później w sferze nauki, zdominowanej bez reszty przez
scholastykę. Wiek XIII był świadkiem narodzin biografii, która wypierała
stopniowo utwory hagiogra-ficzne prezentujące - zgodnie z ówczesną
manierą typologiczną - schematyczny i wyidealizowany portret świętego,
gotowy wzór do naśladowania przez maluczkich. Kilka biografii angielskich
antycypuje wyraźnie przyszłe trendy - by wymienić na przykład Życie Anzelma
Eadmera albo biografie Thomasa Becketa "kreślone na gorąco" przez
Herberta z Bosham i Alana z Tewkesbu-ry, czy wreszcie biografie Hugona z
Lincoln i Galfryda z Yorku autorstwa Geralda z Walii. Inne znakomite dzieło
tej epoki wyszło spod pióra Filipa z Nawarry, który w swojej autobiografii
okazał się refleksyjny i samokrytyczny, podczas gdy Vita nuova Dantego
wyróżniała się oryginalnym stylem, nowatorską koncepcją, i przenikliwością
spojrzenia.
239
Średniowieczny schematyzm w pojmowaniu świata przenikał nie tylko
hagiografie, ale też ówczesną literaturę świecką. Jej sztandarowy gatunek epos rycerski, ukazywał z jednej strony postacie będące wcieleniem męstwa i
urody, szlachetności i wierności, z drugiej zaś - nikczemne charaktery
naznaczone brzydotą i tchórzostwem, wiarołomstwem i podłością. Również
ekspresja miłosna w rycerskiej poezji lirycznej podlegała ściśle
skodyfikowanym wzorom. Wizerunek ukochanej kobiety w poezji
prowansalskiej powielał w nieskończoność prosty schemat, który nakazywał
autorowi zaczynać od opisu olśniewającego wyglądu zewnętrznego królowej
serca - "wspaniałych płowych włosów" i "czoła bielszego od płatka lilii",
"długich, pięknych rąk o smukłych i gładkich paluszkach", wreszcie: "młodego,
ślicznego i delikatnego ciała" - a później przejść do przymiotów wewnętrznych
ukochanej damy. Była ona zawsze miła i nadobna, mądra i dobrze ułożona,
"zalotna, lecz niewinna", "ubierała się skromnie, ale z wielkim smakiem",
"umiała rozmawiać z każdym na każdy temat" i "niezawodnie bronić swojej
czci".
Typologia dominowała nie tylko w literaturze średniowiecznej, ale też w
sztukach plastycznych: w iluminacjach zdobiących manuskrypty i na
witrażach, w rzeźbie i malarstwie ściennym -zwłaszcza kościelnym prezentującym szablonowe postacie ludzkie, wyposażone przez artystów w
znikomą ilość cech indywidualnych. Typologia łączyła się ściśle z
hierarchicznym porządkiem feudalnym średniowiecza, w którym każdy
osobnik zajmował określoną pozycję społeczną, będąc raczej "typem"
pełniącym jakąś funkcję, aniżeli konkretną jednostką. Od połowy XIII stulecia
rzeźby, malowidła i witraże, zamieniające ludzi "z krwi i kości" w
wystylizowane typy, znikają stopniowo w Europie. Człowiek odzyskuje
stopniowo naturalne rysy, ruchy i gesty, a dzieła sztuki ukazują ludzką
fizjonomię i twarze, z których przebija smutek i żal, radość i ekstaza,
cierpienie i troska, co widać szczególnie wyraźnie na rzeźbach Niccola Pisano
i freskach Giotta. Naturalizm w sztuce europejskiej szybko posuwa
240
r
się naprzód: malarze studiują anatomię ludzką (Yerrocchio i Leonardo da
Vinci), ruchy ciała (Castagno), a nawet prowadzą systematyczne pomiary
czaszki (Piero delia Francesca), poszukując niezafałszowanej prawdy o
człowieku.
Jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie, zmiana kryteriów estetycznych
spowodowana przez ponowne odkrycie źródeł greckich, pociągnęła za sobą
dalekosiężne następstwa w dziedzinie medycyny, botaniki i biologii. Innymi
słowy, renesansowy przełom w malarstwie i rzeźbie, polegający na
odrzuceniu typologii na rzecz realizmu, utorował drogę empiryzmowi
biologicznemu. Tak więc, zwyczaj studiowania anatomii ludzi i zwierząt zanim
dotarł na uniwersytety, zakorzenił się w środowisku artystów, które
inspirowane wzorami czerpanymi z antyku ujmowało świat jako wyzwanie dla
rozumu ludzkiego, a nie jako symbol tajemniczych dróg Bożych. Podobna
tendencja widoczna jest także w literaturze botanicznej. Wierne reprezentacje
roślin wyszły najpierw spod pędzla Botticellego i braci van Eyck, Leonarda da
Vinci oraz Dtirera i dopiero później - pod ich wpływem -pojawiły się na kartach
zielników, ilustrowanych do XVI wieku przez stylizowane ryciny, które
cechował symbolizm i sztywny formalizm36.
Tak jak zmiana gustów estetycznych w sztuce spowodowała przełom w
biologii i medycynie, tak powrót do literatury i filozofii greckiej doprowadził do
rewolucji w astronomii i fizyce, co uznać można za kolejny paradoks
Renesansu. Umiłowanie wszystkiego, co starożytne, sprawiło bowiem, iż
renesansowi humaniści przyswoili nowożytnej Europie także dzieła greckich
matematyków, takich jak Heron, Pappus, Apoloniusz, Diofantos i - przede
wszystkim - Archimedes, który w łacińskim tłumaczeniu ukazał się w 1543
roku. Kanon wykształcenia doby ReneDobrą ilustracją realistycznej wierności malarstwa Renesansu jest na
przykład płótno braci van Eyck Adoracja Mistycznego Baranka z 1432 roku,
znajdujące się w katedrze św. Bawona w Gandawie, na którym współcześni
botanicy zidentyfikowali ponad pięćdziesiąt gatunków roślin.
241
sansu podkreślał znaczenie matematyki i przyczynił się do wprowadzenia
owej dyscypliny wiedzy na uniwersytety, nawiązując w ten sposób do
antycznej dewizy umieszczonej na drzwiach Akademii Platońskiej: "Niech nikt
nie obeznany z geometrią nie odważy się wejść tutaj". Innymi słowy,
matematyka pojawiła się w nowożytnej Europie jako filozoficzne narzędzie
opisu świata i dopiero później - pod wpływem humanistów -stała się ona
językiem nauk przyrodniczych. Tak jak lekarze przejęli metody studiowania
człowieka od malarzy i rzeźbiarzy, dzięki czemu stworzyli nowoczesne nauki
biologiczne, tak fizycy i astronomowie zapożyczyli matematyczny model
świata od humanistów, co doprowadziło z czasem do rewolucji w naukach
przyrodniczych.
Przez dwa ostatnie stulecia średniowiecza fizyka scholasty-ków nie posunęła
się naprzód, przede wszystkim ze względu na regres w dziedzinie
matematyki. Średniowieczni uczeni w porównaniu ze swymi antycznymi
poprzednikami, odznaczali się rozpaczliwie niskim poziomem kompetencji
matematycznej. Co więcej, nie dostrzegali oni żadnego związku pomiędzy
geometrią i rzeczywistością fizyczną. Nie mieli ponadto zwyczaju poddawać
swoich hipotez weryfikacji empirycznej, lecz posługiwali się wnioskowaniem
logicznym - opartym na sylogizmach Arystotelesa - jako niezawodną metodą
poznania. Jedność myśli stanowiła cel nadrzędny ówczesnej nauki, a jej
niezmiennym zadaniem było uzgadnianie pogańskiej wiedzy o świecie z
chrześcijańską wiarą.
Nowoczesna nauka europejska wyrosła z indukcji i eksperymentu. Nawyk
eksperymentowania, a także indukcyjnego uogólniania faktów, obcy zarówno
średniowiecznym uniwersytetom, jak i środowiskom intelektualnym Kościoła,
narodził się w XV-wiecznych Włoszech, w kręgach artystów i rzemieślników.
"Mądrość - jak mawiał Leonardo da Vinci - jest córką eksperymentu, który
nigdy nie kłamie" i zgodnie z tą zasadą obserwował kwiaty, ptaki, łodygi i
liście, poszukując nowych rozwiązań
242
inżynieryjnych. I chociaż Leonardo da Vinci był pod wieloma względami
dokładnym zaprzeczeniem scholastyków, to jednak łączyła go z nimi jedna
ważna cecha: ograniczona znajomość matematyki. Niestrudzone
eksperymentowanie Leonarda samo w sobie nie było więc w stanie zrodzić
przełomu w poznaniu, tak jak nie mogły go spowodować sylogizmy
scholastyków. Aby tak się stało, do eksperymentu i dedukcji dołączony być
musiał trzeci istotny element: rozwinięta wiedza matematyczna i - co
ważniejsze - przekonanie, iż jest ona niezbędna dla zrozumienia przyrody.
Przekonanie to pojawiło się wraz z Galileuszem. Jego dewiza metodologiczna
- "geometria to język, w którym napisana jest księga świata", nie była jednak
niczym nowym. Wręcz przeciwnie, przywodzi ona na myśl pogląd Platona, iż
harmonię natury najlepiej odzwierciedlają pojęcia geometrii, a także
koncepcje pitagorejczyków, którzy dążyli do wyjaśniania świata za pomocą
liczb.
Renesansowa reakcja przeciwko scholastyce wzmocniona została przez
ponowne odkrycie greckiego atomizmu, które powołało do istnienia filozofię
mechanicystyczną, redukującą nieprzebrane bogactwo przyrody do
oddziaływania dwóch zmiennych: materii i ruchu. Kosmos złożony z
jednorodnych ruchliwych cząsteczek poddawał się opisom ilościowym dużo
łatwiej aniżeli Arystotelesowskie uniwersum form, które wszystkie różnice
jakościowe stawiało poza zasięgiem pojęć matematyki . Odrzucenie
Arystotelesa i scholastyki - wprowadzającej do świata przyrody przyczyny
celowe - i zwrot ku atomizmowi Platona i filozofii materialistów greckich,
sprawił, że idea matema37 Zachodnia koncepcja przyrody uległa rewolucyjnym zmianom dzięki
odnalezieniu przez humanistę Poggio Braccioliniego w jednym z klasztorów
włoskich poematu Lukrecjusza De rerum natura w 1417 roku. Idee Lukrecjusza były częściowo znane w Europie i przed tą datą, głównie poprzez
cytaty w pismach gramatyków. Pojawienie się w obiegu naukowym całego
poematu - ogłoszonego po raz pierwszy drukiem pod koniec XV stulecia spowodowało, ze fizyka zachodnia, podobnie jak grecka, stała się materialistyczna i mechanicystyczną.
243
tycznej harmonii świata pojawiła się w Odrodzeniu z przemożną siłą, która
dzięki odkryciom Galileusza doprowadziła do imponującego rozwoju fizyki,
przewyższającego po wielokroć wszystko to, co osiągnęli atomiści w
starożytności38.
Nauka scholastyczna zdominowana była przez naiwną dedukcję i
zdroworozsądkową interpretację danych empirycznych. Galileusz, podobnie
jak Platon i pitagorejczycy - w przeciwieństwie do scholastyków - uważał, że
"w przyrodzie odkryć można trójkąty i koła", dzięki czemu położył solidne
fundamenty pod nowoczesne przyrodoznawstwo, dążąc do uchwycenia
niepokojącego chaosu faktów w sieć prostych regularności. Krótko mówiąc,
XVI-wieczny przełom w nauce stanowił rezultat myślenia w kategoriach
modeli opisujących abstrakcyjne, wyizolowane wiązki zmiennych, jak również
badania zjawisk w ich najprostszych, ilościowych postaciach. Jego warunkiem
był grecki ato-mizm i grecka matematyka przywrócone Europie przez
renesansowych humanistów.
Pojęcie materii złożonej z małych ruchliwych cząsteczek, używane przez
wielu filozofów greckich, stanowiło próbę wyjaśnienia stałych zmian w
świecie, w którym rzeczy zachowująjednak swoją tożsamość. Za twórców
teorii atomistycznej uchodzi Leucyp i kontynuator jego myśli Demokryt (ok.
460-ok. 360). Nauczali oni, iż wszechświat cały składa się z atomów
znajdujących się w nieustannym przypadkowym ruchu wśród nieskończonej
próżni. Atomy różnią się rozmiarami i kształtami, których liczba jest
nieograniczona, a także w następstwie interakcji tworzą wiry i ciała na skutek
mechanicznego łączenia się w podobny sposób do ucha i haczyka haftki
(Leucyp i Demokryt nie znali naturalnie pojęcia grawitacji, sklejali więc ze
sobą atomy w sposób czysto mechaniczny). Dla atomistów jedyną
rzeczywistością przyrodniczą były właściwości samych atomów tworzących
nieskończone konfiguracje. Atomiści, a później pitagorejczycy, sądzili, iż w
zmieniającym się świecie, rzeczywiste i trwałe jest tylko to, co może być
opisane za pomocą formuł matematycznych. To samo - pod wpływem
pitagorejczyków - twierdził Platon w Timaiosie. W ten sposób matematyka
stała się w Grecji narzędziem opisu tożsamości zmieniających się bytów. W
późniejszym okresie rozwój teorii atomistycznej stał się przede wszystkim
dziełem Epikura (340-270), Stratona z Lampsaku (III wiek p.n.e.), Filona z
Bizancjum (II wiek) i Herona z Aleksandrii (I wiek). Teorię Epikura wyłożył
Lukrecjusz (ok. 95-55) w swoim poemacie De rerum natura, a ten - jak już
była mowa - spowodował renesansowy przewrót w myśleniu o przyrodzie.
244
Starożytne inspiracje i racjonalistyczny atak na wiarę jako źródło wiedzy,
doprowadziły także do powstania nowej kosmologii, której integralnym
składnikiem stała się teoria Mikołaja Kopernika. Astronom z Fromborka,
zanim "wstrzymał Słońce i poruszył Ziemię", przestudiował uważnie wszystkie
dostępne w jego czasach dzieła greckie o budowie wszechświata i zauważył,
że filozofowie pitagorejscy: Ekfantos, Hiketas i Heraklides z Pontu, byli
zwolennikami teorii heliocentrycznej. Kopernik doszedł więc do idei, która
legła u podstaw jego wielkiego odkrycia, pomijając Ptolemeusza i
Arystotelesa, słowem: cofając się jeszcze głębiej w przeszłość. Te
pitagorejskie inspiracje kopernika-nizmu widoczne są gołym okiem w
pierwszej księdze De revolu-tionibus orbiuin coelestium, zawierającej
prawdziwy hymn do Słońca - "latarni i rozumu świata", a także jego "władcy" i
"boga widzialnego według Trismegistosa".
"Powrót do starożytnych" uwolnił naukę europejską z oko-wów doktryny
Kościoła. Pod naporem filozofii greckiej załamał się średniowieczny aksjomat
Anzelma: Credo ut intelligam - "wierzę, aby zrozumieć". W okresie
Renesansu wiara przestała być potrzebna do zrozumienia świata. Zastąpiły ją
obserwacja i eksperyment, indukcja oraz analiza matematyczna. Co więcej,
postawa antyfideistyczna wywarła przemożny wpływ na zrodzoną w XIII wieku
scientiae naturalis, która porzuciła zagadnienia przyczynowości
metafizycznej, tak bardzo absorbujące poszukiwania intelektualne
średniowiecza. Umożliwiło to uczonym koncentrację uwagi badawczej na
samych wytworach natury, a także utorowało drogę materialistycznej filozofii
przyrody. Areligijne, materialistyczne rozumienie świata, które nazwać można
racjonalizmem, znalazło swoją kulminację w Oświeceniu - w formacji
intelektualnej, której istotę Immanuel Kant oddał lapidarnym hasłem: "Miej
odwagę posługiwać się własnym rozumem"
.39
I. K a n t, BeantwortungderFrage: Was istAufklarung?, w: I. K a n t, Werke,
Berlin 1912, Bd. 8, s. 35.
245
Renesans doprowadził do przewrotu w zachodnim przyro-doznawstwie, ale
nie tylko. Położył on również fundamenty teoretyczne pod nowoczesne nauki
społeczne. Do niezafałszowanej prawdy o człowieku, tym razem jako istocie
społecznej - wzorem renesansowych artystów - dążył Niccolo Machiavelli,
który odrzucił moralizatorską literaturę polityczną, dostarczającą budujących
"zwierciadeł" mądrych książąt i dobrych poddanych, mówiącą raczej o tym,
jak być powinno, aniżeli o tym, jak było w istocie. I tak, jak Leonardo da Vinci
przełamał średniowieczne opory i zakazy dotyczące nieuprzedzonego
studiowania ludzkiego ciała, tak Machiavelli doprowadził do podobnego
przełomu w refleksji politycznej, dążąc do odkrycia rzeczywistej natury
człowieka i faktycznych - a nie ideologicznie pożądanych - mechanizmów
sprawowania władzy. Beznamiętny opis ówczesnych stosunków społecznych
i rekonstrukcja zasad skutecznej polityki państwowej zarysowana po
mistrzowsku w Księciu ściągnęła na autora gromy moralnego oburzenia40, co
było najlepszym miernikiem jej nowatorstwa i zerwania z naiwną pedagogią
katolicką.
Myślenie w kategoriach przyczynowo-skutkowych i trzeźwy realizm objawił się
również w przenikliwych analizach sytuacji społeczno-ekonomicznej Anglii za
czasów Henryka VIII, kreślonych przez Thomasa Morusa w Utopii. Na
początku tego dzieła Morus zauważa ze smutkiem, iż Anglia ma coraz więcej
złodziei. Autor interpretuje jednak ten fakt zupełnie inaczej, aniżeli
średniowieczni uczeni i przytłaczająca większość współczesnych mu pisarzy.
Nie tłumaczy wzrostu przestępczości grzeszną naturą człowieka, lecz
głębokimi przemianami strukturalnymi w angielskiej gospodarce rolnej: chłopi
wypędzeni ze swoich za40
Hierarchia kościelna i świeccy pisarze katoliccy atakowali zaciekle poglądy
Machiavellego jako niemoralne, ateistyczne; pogańskie i... heretyckie.
Potępienie autora Księcia zostało instytucjonalnie usankcjonowane w 1559
roku, kiedy to Index librorum prohibitorum napiętnował wszystkie jego dzieła!
Decyzję tę potwierdził trzy lata później Sobór Trydencki.
246
gród stali się żebrakami. Nie wygłasza też gniewnego kazania, ani nie
recytuje litanii upadku obyczajów (co było naturalną reakcją na taki stan
rzeczy średniowiecznych uczonych), ale - jako środek zaradczy na patologię
złodziejstwa - proponuje socjalną ochronę chłopstwa i zmianę stosunków
własności. U Morusa, podobnie jak u Machiavellego, pojawiają się więc
wyraźne zalążki myślenia socjologicznego, tak w wymiarze teoretycznym, jak i
praktycznym.
Przezwyciężenie średniowiecznej ideologii chrześcijańskiej i myślenie o
społeczeństwie w kategoriach immanentnych przyczyn i skutków - struktur
instytucjonalnych oraz działań ludzkich - tak bardzo charakterystyczne dla
Machiavellego i Morusa wyrosło w oczywisty sposób z inspiracji antycznych. I
tak, Niccolo Machiavelli - obok prac dotyczących współczesnej mu
rzeczywistości - wiele uwagi poświęcił studiom historycznym rzymskiego
pisarza Tytusa Liwiusza, a jego poglądy na temat ustrojów państwowych oraz
ich ewolucji ukształtowały się pod wpływem dzieł Arystotelesa, Polibiusza i
Cycerona. Utopię Tho-masa Morusa przenika z kolei na wskoś duch Platona.
Można w niej również wyśledzić idee stoików, Epikura i Demokryta.
Renesans przywrócił Europie nie tylko najwspanialsze teorie greckiej nauki,
lecz także jej metodologię i podstawy aksjologiczne. Kostyczny pogląd św.
Pawła, iż "wiedza napawa pychą" - deprecjonujący poznanie przez długie
wieki - ustąpił miejsca tezie z Arystotelesowskiej Metafizyki, iż "każdy
człowiek ze swej istoty pragnie poznawać rzeczy", a hasło Tertuliana: "Nie
trzeba nam ciekawości od przyjścia Jezusa, nie trzeba nam badań od
pojawienia się Ewangelii" zostało zepchnięte w intelektualny niebyt przez
myśl przewodnią apollińskiej świątyni delfickiej Gnothi sautón - "poznaj
samego siebie". Wraz z tą fundamentalną przemianą światopoglądową
dążenie do .zrozumienia świata stało się w kulturze europejskiej wartością
centralną i bezwarunkowym celem człowieka. Co więcej, pod wpływem
wzorów antycznych zmieniła się też radykalnie metodologia tworzenia
247
wiedzy. Sceptycyzm cechujący Heraklita i Gorgiasza, Pyrrona i sokratyków,
sceptycyzm przenikający na wskroś Dialogi platońskie i myśl polityczną
Cycerona, przejęli najpierw Michel Montaigne, William Szekspir i Pierre Bayle,
a za nimi cała łacińska Europa, w której z czasem zakorzenił się głęboko
rodzący stałe napięcie pogląd, iż prawda jest z jednej strony wartością
absolutną, z drugiej zaś - niepokojącym wyzwaniem dla władz poznawczych
człowieka.
Na ironię zakrawa fakt - powiada Ernest Gellner - że aparat pojęciowy nauki
zachodniej, dzięki któremu ludzkość osiągnęła najwartościowsze rezultaty
poznawcze w całych swoich dziejach, jest zarazem najbardziej
kwestionowany41. Gellner się myli, a paradoks, który go niepokoi, ma
charakter pozorny. Nauka zachodnia dostarczała "najwartościowszych
rezultatów poznawczych" nie pomimo krytyki, lecz dzięki krytyce i dlatego
właśnie, że jej aparat pojęciowy podlegał nieustannej i bezlitosnej rewizji.
Czymże bowiem jest owe samokwestionowanie się nauki, o którym mówi
Gellner? Dyspozycją do wyszukiwania słabych punktów w najbardziej nawet -
wydawałoby się - niewzruszonych konstrukcjach teoretycznych i gotowością
do zastępowania ich nowymi, lepiej spełniającymi przyjęte kryteria
metodologiczne. Krytycyzmem wobec prowadzonych badań i stałym
dążeniem do ich doskonalenia. Odmową przyjęcia identyfikacji zakończonej i
uznania jakiejkolwiek prawdy za prawdę ostateczną, zamykającą
poszukiwania badawcze. Słowem, identyfikacją otwartą i stale testowaną,
przekonaniem o chronicznej ułomności ludzkich władz poznawczych,
wreszcie: sceptycyzmem i programowym niezadowoleniem z tego, co jest,
skłaniającym do poszukiwania nowych idei i lepszych rozwiązań.
Doniosłym następstwem renesansowego przełomu w myśleniu były także
wielkie odkrycia geograficzne XV i XVI wieku i - co się z tym wiąże europejska kolonizacja Afryki, Azji i obu
41
E. Gellner, Relativism and the Social Sciences, s. 1.
248
-ng
" 'uSojoapt faAYosuBsauaa 5[iupBp[s A"uzoiuBS.io o^f aidoj ais fiMBfod
qoAuzoij:B.iSoa3 UBM.pnizsod qoApuns qonp ue^ 'auBuzaiu oo 'oSa^ t
psouMpazjd ais oSaoBfB:ąa{ atu BZO
-BpBq oSaMipppop .raapBj§odo:p2iMs -iMAcpfB 'iuLmou oS eraaidfe^SBz T
uazpazjdn tfD^uzoeiMotupaJS aiueonzjpo o^q euzoetuo^ 'ai
erąe^Bp i Apn^ auzo^ozSa MOOpe^M qop{sfedoj;na nraBMOued
-pod ajp^ 'azojpod auzoaidzaąara 'apiuis eu pXzopzad ais ĄSora
AV
BU
apsnq '(n^oj ggSI P° q3T^S{BSn^jod qoB^B^s BU BU aa^s Aupa^uao 'Bpso5
[qAzs Bznp z OBMOJMauBui i pod pBA\Ąd fBjBMZod AJO^ '(BzoaiMOiupaJs
oSausazoM nsaj5[o z
-BU
-n^aoj i atuBdzstjj j -nąaiM AIX n^fezood BU znf aarijzoiu fera
-pdnzfBu AjAq pijamy T ifzy 't^Ajjy faMOiupn|od op apfsjoui aż
-ojpod apiuis 'AJyvo{S iraA'uuj -^B^ ^Bisatzpoaid o^s pBuod o
-po auiBs
Bfezjapn
oSauzotraeuAp zaq 'npoqoBL psou^B^uaui faA\.ou Aq 8{atAvaTU ai;qos A\
auiBS auzoiuiouo:ąa aozpoq i Mp
-Kjaqi auzoA^^od 9piquiB i o^ 'upSn^iOfj T uuBdzsijj afotquiB aMOAi^sjBooui
azj[B^ B - qoAAVO{puBq MO^B^UO^ qoAMOpojBuA"zp
-atui peis Biuazaazszoj ais
-so§ foMzoj MOifAzofadojng
BTUBMi>[nzsod op ZBpoqo i •uiAM.ołjnBU aisuas AV 'aiSnjp od '
iMS aisuas M. 'azsAuaid od iniuazoBUz BMOJS oSa^ uipj Kuiai5[oaTzp"
A"j:A~q -UBJJ 'rai^spiSuB :raAzsf9iuzod uiopAj5[p
i ai5[suBdzstfj '5[A\iauiy
on w ruch" od dawna istniejące morskie urządzenia techniczne i przekształcił
je w środki podboju nowych kontynentów, rozszerzając tym samym
przestrzeń świata do niewyobrażalnych wcześniej granic.
Portugalczycy i Hiszpanie zapoczątkowali żeglugę dalekomorską i weszli w
kontakt z obcymi kulturami, mając do dyspozycji średniowieczną wiedzę
geograficzną, której nie wolno było podawać w wątpliwość, a tym bardziej
kwestionować. Jeśli bezpośrednia obserwacja żeglarzy mówiła coś innego od
ówczesnych teorii, była natychmiast dyskredytowana jako wytwór urojenia lub
- co gorsza - diabelskich sztuczek. Na średniowieczną geografię składały się
dzieła zdumiewająco naiwne i dziwaczne zarazem, zaludniające świat
bajecznymi istotami i potworami. Byli wśród nich ludzie bez głów z twarzami
na piersiach i ludzie z kozimi rogami i kopytami, ludzie owijający się
gigantycznymi uszami niczym płaszczami i ludzie jednonożni leżący na
plecach w cieniu swoich stóp, wielkich jak parasole. Honorowe miejsce w
średniowiecznych podręcznikach geografii zajmował bazyliszek, którego
wzrok zabijał, a popioły zmieniały w złoto pospolite metale. Ocean Atlantycki
uchodził za niedostępny z uwagi na nieprzebyte mgły, podobnie jak
niedostępne były ziemie dalekiej północy, z powodu zimna, i ziemie odległego
południa, zbyt gorące, gdyż położone blisko słońca. Wschód jawił się z kolei
jako przestrzeń dziwów i anomalii, z wyspami ze srebra oraz złota i - przede
wszystkim - z górą magnetyczną zatapiającą nieostrożne statki, które
zbliżywszy się do niej nieopatrznie traciły wszystkie gwoździe wyciągane
przemożną siłą olbrzymiego magnesu. Te fantastyczne opowieści
podtrzymywane były - z determinacją godną lepszej sprawy - przez Kościół i
średniowiecznych uczonych, a ich krytycy piętnowani jako heretycy kończyli
nierzadko na stosie.
Pomimo wszelkich przeszkód światopoglądowych Portugalczycy XV i XVI
wieku podważyli wiarygodność średniowiecznych autorytetów i dzięki swojej
wiedzy empirycznej, wspoma250
ganej trzeźwą dedukcją, dowiedli, że po Oceanie Atlantyckim można
żeglować bez przeszkód i docierać daleko na południe, ze obszar ten wolny
jest od potworów i zamieszkany przez zwykłych ludzi, że można żeglować
daleko od brzegu i określać położenie statku według gwiazd i słońca i że na
Wschodzie nie ma żadnej monstrualnej góry magnetycznej. Naszkicowali oni
kontury kontynentów i oceanów. Jako pierwsi narysowali mapę nieba półkuli
południowej i poznali wiele egzotycznych kultur. Odkryli i opisali nieznane
dotąd rośliny i owoce, ptaki i zwierzęta, których liczne okazy przywieźli do
Europy.
Średniowiecze zawęziło drastycznie horyzont geograficzny starożytnych
Greków i Rzymian. Po upadku Imperium Roma-num ustały dalekie podróże
morskie i lądowe, i przez długie wieki nie dokonano żadnych nowych odkryć
geograficznych. Co więcej, znajomość "starego świata" skurczyła się
niepomiernie -do terytorium Europy i Azji Mniejszej. Wyobrażenia o
ukształtowaniu ziemi prześcignęły w swojej naiwności największe absurdy
antyku. Odrzuciwszy pogańskie nauki Grecji i Rzymu uczeni chrześcijańscy
czerpali swoją wiedzę o świecie z Biblii i pism żydowskich proroków. Św.
Bazyli twierdził w swych homiliach, że niebo wznosi się nad ziemią wsparte
na słupach osadzonych "na dnie świata", a grecka teoria o kulistym kształcie
ziemi była przez kościelne autorytety energicznie tępiona. Laktancjusz i św.
Augustyn zwalczali zaciekle starożytną koncepcję antypodów jako przewrotną
i niesłuszną, a papież Zachariasz uznał ją w 748 roku za herezję. Pismo
Święte - argumentował - mówi, że wszyscy ludzie pochodzą od Adama i Ewy,
niepodobieństwem więc było, aby ktokolwiek mógł przepłynąć oceany i
znaleźć się po drugiej stronie ziemi.
Przez całe średniowiecze pokutował utwierdzany przez Biblię pogląd o
płaskim kształcie ziemi, przypominającej wielki placek oblany ze wszystkich
stron wodą. Prorok Jeremiasz powiedział wyraźnie: "Pan siedzi nad ziemskim
kręgiem", ziemia zatem musi być płaską tarczą - głosili chrześcijańscy uczeni,
251
którzy też, stosownie do nauk innego proroka: Ezechiela, podzielili ją na trzy
kontynenty umieszczając na ich styku Palestynę z Jerozolimą w centrum.
Gdyby Krzysztof Kolumb uwierzył średniowiecznym autorytetom, nigdy by nie
wyruszył na poszukiwanie Indii Wschodnich, płynąc na zachód. Kolumb
jednak biblijną koncepcję ziemskiego placka uznał za absurd i zaufał
starożytnym teoriom Ptolemeusza oraz Marinosa z Tyru, którzy mówili o
kulistym kształcie świata i niewielkich rozmiarach Oceanu Indyjskiego. Nie
dopłynął on, co prawda, do Indii, lecz dokonał niemało - odkrył nowy
kontynent, którego istnienia nie przewidywało ani Pismo Święte, ani żydowscy
prorocy. Ćwierć wieku później portugalska wyprawa Ferdynanda Magellana
opłynęła po raz pierwszy ziemię i dowiodła ponad wszelką wątpliwość
słuszności greckich teorii geograficznych. W ten sposób biblijna teoria
ziemskiego placka zdegradowana została do rangi naiwnej fantazji
prostodusznych egzegetów Starego Testamentu.
Renesans przywrócił Europie nie tylko antyczne teorie i wzory uprawiania
nauki, ale też zainteresowanie materialnym otoczeniem człowieka, połączone
z dążeniem do jego udoskonalania, tak bardzo charakterystyczne dla
starożytnego Rzymu. Wiek XV przyniósł postęp techniczny daleko szybszy
aniżeli wiek XIV, który z pewnością nie należał do jałowych okresów w historii
wynalazczości42. Nie jest również kwestią przypadku, iż główna fala
wynalazków Odrodzenia przypadła na drugą połowę XV stulecia, kiedy
ogłoszono drukiem, a później wielokrotnie wznawiano dzieła
najznakomitszych inżynierów antycznych z Frontinusem, Vitruviusem i
Vegetiusem na czele.
Renesans charakteryzowany najczęściej bywa przez swoje osiągnięcia w
dziedzinie sztuki i estetyki. A jednak najwięksi artyści tego czasu, tacy jak
Donatello i Alberti, Leonardo i FrańCo pokazuje chociażby Wykaz wynalazków (Listoflnventions) sporządzony
przez Lewisa Mumforda. (Vide. L. M u m f o r d, Techmcs and Cwihzatwn,
New York 1963, s. 438 i nast.).
252
le-na ed-za-iTyru, raua-) Indii, istme-irorocy
*n spo-zostala regoTeteone i enalnym doskona-i Rzymu niżeli
• v&resów
"radku,
"ąpookrot-
wiksi
cesco di Giorgio, Diirer i Paolo Uccello, nie odróżniali sztuki od techniki i z
równą pasją oddawali się obu tym dziedzinom. Notatki Leonarda ukazują
niezbicie, że prace hydrauliczne, projektowanie kół zębatych albo machin
latających, uważał on za szlachetną sztukę, a sieneński architekt, rzeźbiarz i
malarz France-sco di Giorgio pozostawił po sobie bogatą kolekcję rysunków
pomp ssąco-tłoczących, przekładni wirnikowo-zębatych, podnośników i
wozów samobieżnych. Albrecht Diirer z kolei poza sztuką interesował się
oddziaływaniem kwasów na metale, a także inżynierią wojskową i
urbanistyką.
Znakomita część wynalazków XV i XVI stulecia powstała w oderwaniu od ich
praktycznej użyteczności. Świadczą o tym me tylko szkice Francesco di
Giorgio czy Leonarda da Vinci, ale też tytuły niektórych rozpraw z dziedziny
inżynierii, takie jak Thedtre des instruments Jacąues Bessona (1578) czy
Teatro Nuouo delie machinę et d'edifizi Vittorio Zonca (1607). Można zatem
powiedzieć, że wynalazczość stosowana i wyobraźnia techniczna rozwijały się
w dobie Renesansu równolegle, przy czym wyobraźnia techniczna wyrastała
z czczej ciekawości świata, stanowiąc fragment tego samego pnia poznania,
co nauka i sztuka. Rację ma zatem Umberto Forti, kiedy podkreśla
światopoglądowe znaczenie renesansowej techniki, która tworzyła organiczny
składnik ówczesnego humanizmu43. Technika ustanawiała nowe stosunki
pomiędzy człowiekiem i przyrodą, manifestowała jego autonomię oraz
podmiotowość i dawała zarazem jednostkom nie znane wcześniej możliwości
uczestnictwa w kulturze.
Rewolucja techniczna
"Szczegółowe dzieje maszyny parowej, kolei żelaznej, fabryki włókienniczej i
okrętu o stalowej konstrukcji - zauważa Le-wis Mumford - można by napisać,
nie odwołując się nieomal
43
Vide: U. Forti, Storia delia Techmca dal Medioevo al Rinascimento, Sansoni
1957, s. 555 i nast.
253
w ogóle do działalności naukowej tamtego okresu. Wszystkie te wynalazki
miały charakter empiryczny: poczynione zostały na drodze praktycznych
poszukiwań i doświadczeń"44. I rzeczywiście. Rewolucja przemysłowa XVIII
wieku dokonała się w zasadzie bez udziału nauki i była de facto dziełem
praktyków - inżynierów, konstruktorów oraz przemysłowców - posługujących
się metodą prób i błędów, nieświadomych, na ogół, teoretycznych podstaw
swoich nowatorskich osiągnięć technicznych. I tak na przykład, maszyna
parowa wynaleziona została znacznie wcześniej aniżeli Fourier, Carnot i
Maxwell stworzyli fundamenty termodynamiki, a praktyczny problem wytopu
żelaza z użyciem węgla kamiennego znalazł zadowalające rozwiązanie zanim
rozwinęła się chemia związków metali. Podobne przykłady można mnożyć
bez trudności.
Postęp techniczny w dobie rewolucji przemysłowej, mimo iż w gruncie rzeczy
niezależny od nauki odznaczał się strukturalnym podobieństwem do postępu
naukowego. Istotę nowożytnego przyrodoznawstwa stanowiła jego
kumulatywność, stare teorie nie były już odrzucane in toto i zastępowane
nowymi, jak to miało miejsce w Średniowieczu, lecz - odwrotnie - późniejsze
odkrycia zawierały w sobie odkrycia wcześniejsze. Einstein, na przykład, nie
twierdził, iż Newton się mylił, ale jedynie ograniczył zakres stosowalności jego
teorii. Rutherford nie odrzucił odkryć Lavoisiera, a biologia opisowa stworzona
przed Darwinem nie stała się bezużyteczna po ogłoszeniu przez niego teorii
ewolucji. Przeciwnie, rewolucja w myśleniu o przyrodzie opierała się na
stopniowej kumulacji osiągnięć naukowych kolejnych badaczy. Podobna
zasada legła również u podstaw rewolucji przemysłowej, kiedy po raz
pierwszy w dziejach ludzkości rozwój techniki zaczął być stymulowany swoją
wewnętrzną dynamiką w ten sposób, iż jedne wynalazki pociągały za sobą
inne. I tak na przykład, maszyna parowa skonstruowana została dopiero wów44
L. Mumford, Technics and Ciuihzatwn, s. 215.
254
i na iettcześuzyciem nim roz-' można
mimo iż iktural-iżytnego e teorie Jak to źniejsze tein, na ograni-oicit odirwinem mi ewo-iraia się
przemyFÓJ techla w ten
k na
iro wówczas, kiedy znane już były techniki wytopu żelaza, pozwalające produkować
kotły i cylindry odporne na wysokie ciśnienia, ale gdy się pojawiła, dała
początek urządzeniom, dla których przestały istnieć dawne granice
złożoności, rozmiarów i zakresu funkcji: statkom parowym i lokomotywom,
maszynom hutniczym i górniczym, potężnym manufakturom zbrojeniowym i
włókienniczym.
W drugiej połowie XIX wieku paralelizm postępu naukowego i przemysłowego
zaczął stopniowo zanikać. Od tego czasu wynalazki techniczne coraz rzadziej
pojawiały się jako produkt żywiołowej pomysłowości, stając się rezultatem
przenoszenia abstrakcyjnej wiedzy naukowej w płaszczyznę konkretnej
działalności wytwórczej. W 1866 roku, na przykład, Wilhelm Siemens
zbudował prototyp użytkowej prądnicy elektrycznej, odwołując się do zjawiska
indukcji elektromagnetycznej odkrytej przez Michaela Faradaya 35 lat
wcześniej. Elektroliza przeprowadzona po raz pierwszy w warunkach
laboratoryjnych przez Nicholsona i Carlislego znalazła z czasem praktyczne
zastosowanie w produkcji miedzi i aluminium, dając początek nowej gałęzi
przemysłu - elektrometalurgii. Pionierskie prace Heinri-cha Rudolfa Hertza,
dotyczące fal elektromagnetycznych, wykorzystane z kolei zostały przez
Aleksandra Popowa, Gugliemo Marconiego i ich następców do konstrukcji
telegrafu, radia i innych urządzeń emitujących sygnały za pomocą fal
radiowych. Zjawisko światłoczułości soli srebra, odkryte w 1727 roku przez
Schultzego - wraz z zaobserwowanym ponad sto lat później "efektem
Herschela" - umożliwiło budowę aparatu fotograficznego i powstanie wielu
nowych dziedzin produkcji przemysłowej. Wreszcie, nowoczesna fizjologia i
chemia znalazły liczne zastosowania praktyczne w produkcji żywności
pociągając za sobą rewolucję w rolnictwie i przetwórstwie spożywczym.
Układ stosunków pomiędzy nauką i przemysłem, jaki wyłonił się u schyłku XIX
wieku zrodził zupełnie nowe zjawisko: wynalazczość metodycznie
stymulowaną przez sam proces pro255
dukcji. Zjawisko to było konsekwencją rosnącej epistemologicz-nej potęgi
nauki, a także stałej gotowości podmiotów gospodarczych do poszukiwania
szerokich zastosowań praktycznych dla nowych odkryć teoretycznych.
Gotowość ta wyrastała z odrzucenia tradycji technicznej jako praktycznego
układu odniesienia dła procesu produkcji, jak również z bezgranicznego
nieomal zaufania do nowoczesnego przyrodoznawstwa, zaufania, które
postawiło znak równości między nauką per se i wszelką wiedzą prawdziwą i
które przeszło do historii pod nazwą scjentyzmu. W ten sposób pod koniec
XIX stulecia urzeczywistniła się XVII-wieczna wizja nauki Francisa Bacona,
której zasadnicza funkcja polegać miała na "wyposażaniu życia ludzkiego w
nowe środki i wynalazki", lecz która "we wszystkich doświadczeniach dążyć
powinna do prawdziwych twierdzeń ogólnych, a nie do eksperymentów
przynoszących ludziom pożytek". (Novum Organum, I, cxxxix, lxx).
W koncepcji Baconowskiej - będącej od końca XIX stulecia nie tylko
normatywnym, ale też opisowym modelem nauki zachodniej - dochodzi do
głosu synkretyzm kultury europejskiej, wzbogacony doświadczeniami
Renesansu i Reformacji. Pojawia się w niej z jednej strony grecka idea
wiedzy ogólnej i bezinteresownej jako jedynego poznania prawdziwego, a
także typowe dla antyku lekceważenie wiedzy stosowanej, z drugiej zaś dążenie do wprzęgnięcia nauki w dzieło przekształcania świata i "czynienia
sobie ziemi poddaną", czyli - inaczej mówiąc - u-zgodnienia jej z duchem
aktywizmu, tak bardzo charakterystycznym dla światopoglądu
judeochrześcijańskiego w ogólności, a protestantyzmu w szczególności.
Strukturalna hybrydyczność kultury zachodniej, która rodząc wewnętrzne
napięcia stanowiła przez wieki potężne źródło nieustannych transformacji
Europy, odegrała podobną rolę także w rozwoju nauki i poznania.
U schyłku XIX wieku technika zachodnia stała się funkcją nauki przełożeniem abstrakcyjnej, nomotetycznej, sformalizowanej wiedzy na język
konkretnych działań wytwórczych.
256
W tym sensie rację ma Norbert Wiener, kiedy twierdzi przekornie, iż
największym wynalazkiem Thomasa Edisona "było przemysłowe laboratorium
badawcze, traktujące dokonywanie wynalazków jako zawód i pracę
zarobkową"45. Laboratorium to rychło przekształciło się w potężny czynnik
stale zmieniający materialną infrastrukturę Zachodu i - co się z tym wiąże istotną siłę rozkładającą zastany porządek instytucjonalny. Od tego czasu
nieustanne ulepszanie wszystkich sfer działalności ludzkiej u-znane zostało
za normalny stan rzeczy, a brak postępu technicznego, gospodarczego lub
społecznego - za sytuację niepokojącą, czy wręcz patologiczną.
Spektakularnym przejawem tego sposobu myślenia stała się Wielka Wystawa
Wyrobów Przemysłu Wszystkich Narodów, czyli pierwsza światowa wystawa
powszechna, zorganizowana w Londynie w 1851 roku, która zgromadziła
ponad 100 000 eksponatów zaprezentowanych przez blisko 14 tysięcy
podmiotów gospodarczych z 40 krajów. Od połowy XIX wieku światowe
wystawy wyrobów przemysłowych weszły na trwałe do kalendarza wydarzeń
europejskich i stały się okazją szerokiej prezentacji bieżących nowinek
technicznych. W 1861 roku, na następnej londyńskiej wystawie powszechnej,
brytyjski wynalazca Aleksander Parkes zaprezentował po raz pierwszy
sztuczne tworzywo - parkesinę - materiał, który w następnym stuleciu podbił
wszystkie kontynenty, a ćwierć wieku później przy okazji innej wystawy
światowej stanęła w Paryżu 300 metrowa wieża Eiffe-la, będąca imponującą
manifestacją kolejnych udoskonaleń techniki wytopu stali.
Począwszy od czwartej ćwierci XIX wieku odkrycia naukowe zmieniały już nie
tylko światopogląd i stan wiedzy o świecie, lecz także pociągały za sobą
dalekosiężne skutki we wszelkich sferach życia zbiorowego, co uznać należy
za zjawisko bezprecedensowe w historii powszechnej. Jedynie nowożytna
nauka za45
N. Wiener, Cybernetyka i społeczeństwo, Warszawa 1960, s. 126.
257
l_
chodnia zyskała decydujący wpływ na kierunek rozwoju całego świata,
kształtując w przemożny sposób jego historię intelektualną, polityczną,
gospodarczą i militarną. Co więcej, jedynie nauka zachodnia stworzyła
technologię, która w ciągu ostatniego stulecia przeobraziła materialne warunki
życia ludzkości w dużo większym stopniu, aniżeli wszystkie poprzednie
tysiąclecia rozwoju techniki razem wzięte. Nic więc dziwnego, iż uchodzi ona
dzisiaj za najważniejszą cechę globalnej cywilizacji, przy której europejskie
prawo, religia, literatura i sztuka wydają się lokalnymi idiomatami o
ograniczonym zasięgu oddziaływania.
Rozdział 5
Prawosławie i tradycjonalizm Wschodu
Zróżnicowanie chrześcijaństwa (260). Narodziny Europy (264). Wielka
Schizma (274). Trzeci Rzym (298). Konserwatyzm Wschodu (314). Dwie
Europy (320). Nieudane modernizacje Rosji (332).
Z geograficznego punktu widzenia Europa nie jest niczym więcej aniżeli
zachodnim przedłużeniem Azji - rozczłonkowanym półwyspem o powierzchni
podobnej do Półwyspu Arabskiego, Indyjskiego czy Indochińskiego. Jej
umowna granica, wykreślona niedawno wzdłuż niewysokich gór Uralu, nigdy
nie stanowiła przeszkody dla migracji i kontaktów kulturowych. Po obu
stronach tej arbitralnej linii demarkacyjnej rozpościera się - fizycznie rzecz
biorąc -jeden wielki kontynent: Eurazja. Także z punktu widzenia
antropologicznego Europa nie tworzyła nigdy spójnej całości, będąc zlepkiem
wielu ras i języków: celtyckich i romańskich, germańskich i słowiańskich,
bałtyckich, kaukaskich i ugrofińskich.
Nie geografia, lecz swoista kultura uczyniła z Europy odrębny kontynent. Nie
dość jednak na tym. Europa była przez kilkanaście wieków kontynentem o
ruchomych granicach, przesuwających się z południa na północ i z zachodu
na wschód. Dla starożytnych Greków pojęcie Europy odnosiło się tylko do
Hellady - południowej części Bałkanów i greckich kolonii w Azji Mniejszej.
Karol Wielki, który kazał się tytułować rex, pater Eu-ropae pojmował Europę
dużo szerzej - jako łacińską część kontynentu obejmującą ziemie romańskie i
germańskie. W 853 roku papież Leon IV zdefiniował Europę jako obszar chrześcijański ogarniający
zarówno łaciński Zachód, jak i bizantyjski Wschód i postawił w ten sposób
znak równości pomiędzy Europą i Christianitas. Dopiero w pierwszej połowie
XVIII wieku, w pracach moskiewskiego uczonego i polityka Wasilija Tatiszczewa, pojawiło się dzisiejsze rozumienie Europy, opartej na górach Ural,
rzece Ural, Morzu Kaspijskim i Kaukazie, programowo odcinające Rosję od
kontynentu azjatyckiego1.
Europa pojawiła się w średniowieczu jako przestrzeń kulturowa stworzona
przez religię chrześcijańską. Przez osiem wieków, od VII stulecia do rozkwitu
Renesansu, wszelka kultura europejska tożsama była z chrześcijaństwem i
vice versa, wszystko, co chrześcijańskie, kojarzyło się jednoznacznie z
Europą. Zanim do tego doszło, musiały się jednak dopełnić dwa wielkie
procesy polityczno-cywilizacyjne: oderwanie od wspólnoty chrześcijańskiej
starożytnych Kościołów azjatyckich i afrykańskich i włączenie ich do
muzułmańskich struktur państwowych oraz chrystianizacja barbarzyńców
germańskich i słowiańskich żyjących na północ od dawnej granicy Cesarstwa
Rzymskiego.
Zróżnicowanie chrześcijaństwa
Już w najwcześniejszych fazach rozwoju chrześcijaństwa pojawiły się w jego
łonie trzy odrębne nurty powołane do istnienia przez odmienne tradycje
kulturowe, dominujące w różnych częściach cesarstwa rzymskiego:
chrześcijaństwo orientalne (najstarsze i najbliższe judaizmowi),
chrześcijaństwo greckie (nazywane później ortodoksyjnym z uwagi na fakt, iż
zachowało pierwotną liturgię i doktrynę) oraz chrześcijaństwo łacińskie
(najmłodsze i najbardziej odległe od apostolskich wzorów). To
1 Łacińska Europa nie wiedziała o istnieniu gór Ural aż do XVI wieku i nawet
w XVII i XVIII stuleciu na większości zachodnich map w ogóle nie były one
zaznaczane, gdyż uważano je za fakt geograficzny pozbawiony
jakiegokolwiek znaczenia.
260
l
pierwsze wyrosło na podłożu starych cywilizacji Bliskiego Wschodu i
wchłonęło wiele elementów owych cywilizacji, to drugie wykształciło się pod
przemożnym wpływem kultury greckiej, to trzecie wreszcie uformowane
zostało przez kulturę prawniczą starożytnego Rzymu.
Chrześcijaństwo - podobnie jak jego nieco wcześniejsza antycypacja: judaizm
aleksandryjski2 - pojawiło się na arenie dziejów jako synteza kultury greckiej i
tradycji palestyńskiej, w następstwie hellenizacji żydowskich idei religijnych
zapoczątkowanej przez św. Pawła. Kultura grecka przeniknęła jednak do
różnych odłamów chrześcijaństwa w różnym stopniu. Najsilniej nasyciła ona
myśl wczesnochrześcijańską w basenie Morza Egejskiego i zachodniej części
Azji Mniejszej, kolonizowanej przez Greków od stuleci, w dużo mniejszym
stopniu oddziałała zaś na światopogląd gmin chrześcijańskich we wschodniej
Syrii i północnej Mezopotamii, zakorzenionych w tradycji semickiej. W Italii z
kolei - podobnie jak w Afryce Północnej - silnie zhel-lenizowane
chrześcijaństwo pierwotne, które przyszło ze Wschodu, uległo dodatkowo
procesowi romanizacji, wchłaniając liczne elementy rzymskiej kultury prawnej
i wzory administracyjne zachodniego cesarstwa.
Drogi rozwojowe tych trzech głównych nurtów religii Jezusa: chrześcijaństwa
orientalnego, greckiego i łacińskiego - rozeszły się całkowicie w późniejszych
wiekach. W połowie V stulę2 Terminem judaizm aleksandryjski" określa się poglądy filozofów
żydowskich działających w Aleksandrii od końca III wieku p.n.e. do połowy I
wieku n.e. Najwybitniejszym przedstawicielem tej szkoły był Filon (ok. 30
p.n.e. - ok. 40 n.e.), twórca alegorycznej metody interpretacji Pisma Świętego
przejętej później przez aleksandryjskich Ojców Kościoła i św. Augustyna.
Filon z Aleksandrii stworzył pierwszą w dziejach syntezę judaizmu i filozofii
greckiej, która nie wzbudziła, co prawda, zainteresowania jego
współwyznawców, ale wywarła istotny wpływ na rozwój teologii
chrześcijańskiej. Kolejna wielka próba scalenia idei żydowskich i greckich w
jeden system myślowy miała miejsce ćwierć wieku po śmierci Filona. Była
ona dziełem innego zhellenizowanego Żyda z diaspory - św. Pawła z Tarsu i z
czasem nazwana została chrześcijaństwem.
261
cia (po soborze w Chalcedonie) Kościoły orientalne3 oderwały się od stanowiącego wciąż jedność - chrześcijaństwa grecko-rzym-skiego, a to z
kolei rozpadło się w XI wieku na dwie odrębne frakcje: prawosławie i
katolicyzm.
Wiek XI
wiekV
Przyczyną pierwszego trwałego rozłamu wspólnoty chrześcijańskiej stały się
spory chrystologiczne V stulecia. U podłoża
Dla jasności obrazu opis ten pomija Kościół nestoriański, który odłączył się od
wspólnoty chrześcijańskiej dwadzieścia lat wcześniej, nazwany tak od imienia
Nestoriusza, ówczesnego patriarchy Konstantynopola. Nestoriusz uczył, iż
boski Logos wcielił się w Jezusa dopiero po narodzinach, Maryja zatem dowodził - pomimo ugruntowanej tradycji nie zasługuje na miano Bogurodzicy
(Theotokos), leczjedynie Matki Chrystusa (Christotokos). Kiedy sobór w
Efezie w 431 roku potępił teologię Nestoriusza, a w Cesarstwie Rzymskim
rozpoczęły się energiczne prześladowania jego zwolenników, nestorianie pochodzący na ogół ze wschodniej Syrii - wyemigrowali do Iranu i górnej
Mezopotamii. Pod koniec V wieku nauka Nestoriusza ogłoszona została
oficjalną doktryną Kościoła w Persji, który w 498 roku osiągnął pełną
niezależność organizacyjną po przyjęciu tytułu patriarchy Wschodu przez
biskupa Seleucji-Ktezyfonu Babaja II. Poświęcenie i żarliwość religijna,
surowa dyscyplina i wysokie kwalifikacje intelektualne doprowadziły w
późniejszych wiekach do zdumiewających sukcesów misjonarzy
nestoriańskich w chrystianizacji Persji i Półwyspu Arabskiego, Tur-kiestanu,
Chin i Tybetu, Mongolii i Mandżurii* Indii, Cejlonu i Jawy. Dzięki udanej
ewangelizacji bezkresnych przestrzeni Azji, Kościół nestoriański stał się XII
stuleciu najbardziej rozległą wspólnotą chrześcijańską na świecie, dysponując
27 metropoliami i 230 diecezjami zamieszkałymi przez około 60 milionów
wiernych.
262
tych sporów, które podzieliły wyznawców Jezusa na dwa wrogie obozy diofizytów i monofizytów - legły, obok sprzeczności politycznych, odmienne
tradycje kulturowe: bliskowschodnia tradycja Kościołów orientalnych oraz
tradycja hellenistyczna Kościołów greckich i łacińskich. Te pierwsze Kościoły
cechował mistycyzm i niechęć do pojęciowego artykułowania zasad wiary,
upodobanie do metafor, przypowieści, symboli i przemożna tendencja do
traktowania Wcielenia jako nieprzeniknionej tajemnicy, te drugie - dążenie do
precyzyjnego definiowania prawd objawionych i budowy spójnej teorii Boga
za pomocą abstrakcyjnych kategorii zaczerpniętych z filozofii greckiej. Krótko
mówiąc, w sporach chrystologicznych V wieku starły się ze sobą dwa
odmienne modele religijności: wiara pojmowana jako przeżywanie tajemnicy i
wiara zmierzająca do zrozumienia tajemnicy. Tę drugą - hellenistyczną postawę religijną największy święty Kościoła syryjskiego Efrem z Nisibis (306373) nazwał obrazowo próbą "skosztowania ognia, zobaczenia powietrza i
uchwycenia światła".
"Grecy - jak pisze Christopher Dawson - przekazali nowej religii swoje
tradycyjne zamiłowanie do dyskusji i logicznych definicji i tym właśnie
wywołali najsilniejszy opór orientalnego świata"4. Innymi słowy, wschodni
żywioł wyobraźni sakralnej zderzył się z greckim duchem zdyscyplinowanej
spekulacji, a ostatecznym rezultatem tego zderzenia stał się trwały podział
chrześcijaństwa na Kościoły chalcedońskie i przedchalcedońskie, podział
który był też przejawem otwartego buntu społeczeństw orientalnych,
zakorzenionych w starożytnej tradycji Egiptu i Asyrii, Fenicji i Palestyny,
przeciwko kulturze hellenistyczne--rzymskiej narzucanej im siłą przez
Konstantynopol, miasto liczące sobie wówczas nieco ponad dwa wieki.
Kościoły orientalne zignorowały uchwały soboru chalcedoń-skiego i zwróciły
się ku swojej bogatej tradycji rodzimej - syryjC. Dawson, Tworzenie się Europy, Warszawa 2000, s. 139.
263
skiej, egipskiej, etiopskiej i ormiańskiej - i utworzyły poza kontrolą Bizancjum
odrębne organizacje religijne z własną hierarchią i liturgią, doktryną i
przekładami Pisma Świętego w językach etnicznych5. W dwa stulecia po
Chalcedonie - w wyniku ekspansji arabskiej - wschodni monofizyci znaleźli się
pod panowaniem zwycięskiego islamu, podobnie jak Kościół łaciński
Północnej Afryki. W ten sposób starożytna więź łącząca przez wieki greckorzymskich i orientalnych wyznawców Jezusa została na zawsze zerwana, a
chrześcijaństwo - religia Bliskiego Wschodu - stało się synonimem Europy i
fundamentem jej cywilizacji.
Narodziny Europy
W 313 roku Konstantyn Wielki ogłosił Edykt mediolański, który zalegalizował
chrześcijaństwo i położył kres jego prześladowaniom w Cesarstwie
Rzymskim. W roku 391 cesarz Teodo-zjusz wprowadził całkowity zakaz
praktyk pogańskich i obwarował go drakońskimi karami. Od tego czasu
chrześcijanie zaczęli prześladować inne wyznania z gorliwością nie mającą
precedensów w poprzednich wiekach. W czasie krótszym niż jedno stulecie
status prawny chrześcijaństwa zmienił się w cesarstwie nie do poznania: z
religii dyskryminowanej przekształciło się ono w wyznanie państwowe,
obsypane licznymi przywilejami i gnębiące metodycznie inne kulty.
Pierwszy pełny przekład Biblii na język syriacki (z tekstu hebrajskiego) pojawił
się już w IV wieku. W tym samym czasie powstała w Egipcie koptyjska wersja
Starego Testamentu opracowana na podstawie greckiej Septuaginty, a w 404
roku - wersja ormiańska wzorowana na syriackiej. Redakcja koptyjskiej Biblii
etiopskiej w języku gyyz ukończona została na początku VI stulecia. W
Europie pierwsze kompletne tłumaczenie Pisma Świętego na języki narodowe
trafiły do Kościołów dopiero w XV wieku. Były one dziełem przywódców
Reformacji i urzeczywistnieniem idei rzuconej w drugiej połowie XIV stulecia
przez Johna Wyclifa, duchownego z Oxfor-du, który opracował pierwszy
przekład Nowego Testamentu na język angielski.
264
W 476 roku pod ciosami barbarzyńskich Wizygotów legła w gruzach
zachodnia część Imperium Romanum. W ten sposób rozerwana została
organiczna jedność pomiędzy cesarstwem i chrześcijaństwem - u schyłku V
wieku miliony łacińskich wyznawców Jezusa znalazło się po raz pierwszy
poza strukturami imperium. Wzmocniło to znakomicie pozycję biskupa
Rzymu, który stał się nie tylko religijnym, ale też politycznym przywódcą
Zachodu i zaostrzyło rywalizację pomiędzy Kościołem łacińskim i Kościołem
greckim. Ponieważ przytłaczająca większość ówczesnych chrześcijan
mieszkała we wschodniej części basenu Morza Śródziemnego i podlegała
jurysdykcji cesarza w Konstantynopolu, papiestwo mogło poszerzyć swoją
władzę religijną jedynie na zachodzie. I tak się też stało. Dwaj ostatni papieże
VI wieku zwrócili się ku barbarzyńcom w Galii, Hiszpanii i Brytanii.
Jeśli przez stolicę apostolską rozumieć biskupstwo założone przez św. Piotra,
to na Wschodzie znajdowały się aż trzy stolice apostolskie: Jerozolima,
Antiochia i Aleksandria6. Prestiż Rzymu jako stolicy Piotrów ej nie robił więc
w Kościele greckim szczególnego wrażenia, działał jednak na wyobraźnię
barbarzyńskich Germanów. Misja ewangelizacyjna pod przewodnictwem św.
Augustyna z Canterbury wysłana do Anglii w 595 roku zakończyła się
nawróceniem tego kraju na chrześcijaństwo. Znaczące sukcesy odniósł
również Kościół rzymski w Galii, gdzie jego wcześniejsze wpływy zostały
znacznie pomnożone, oraz w Hiszpanii, której ówczesny władca - Rekkared przeszedł z aria-nizmu na katolicyzm i konwersję tę narzucił biskupom
zebranym na synodzie w Toledo w 589 roku. Tak więc, u progu VII wieku trzy
silne monarchie zachodnie poddały się religijnemu zwierzchnictwu Rzymu. W
tym samym czasie na wielką poBiskupstwo w Aleksandrii - w przeciwieństwie do biskupstw w Jerozolimie,
Antiochii i Rzymie - nie zostało założone bezpośrednio przez Piotra, lecz
przez jego wysłannika Marka Ewangelistę, o czym pisze w swojej Historii
Kościoła Euzebiusz, a także Epifaniusz (f403) w Herezjach oraz św. Hieronim
w dziele O stawnych mężach.
265
tęgę duchową wyrósł też Kościół celtycki w Irlandii, który swoją działalnością
misyjną ogarnął rychło Szkocję i północną Anglię.
W VIII stuleciu chrześcijaństwo wykroczyło na dobre poza limes - północną
granicę Cesarstwa Rzymskiego, odrywając się tym samym od wybrzeży
Morza Śródziemnego. Św. Bonifacy i inni brytyjscy mnisi - wychowani w
anglosaskiej tradycji Kościoła uznającego zwierzchnictwo Rzymu - dopełnili
wówczas dzieła ewangelizacji ludów germańskich od Fryzji do Turyngii, a w
następnym wieku wysłannicy Bizancjum Cyryl i Metody, głosili Dobrą Nowinę
na Morawach w specjalnie do tego celu stworzonym języku starocerkiewnosłowiańskim, którym Konstantynopol posłużył się wcześniej do chrystianizacji
Serbii i Bułgarii. Kulturowe znaczenie tych procesów trudno przecenić.
Pogańska Europa północna nie znała bowiem ani tradycji literackiej, ani
pisma, ani miast, ani budowli z kamienia. Chrystianizacja ludów północnych
żyjących poza limes oznaczała więc nie tylko ekspansję nowej religii, ale też
przeniesienie milionów łowców i prymitywnych rolników ze stosunków
rodowo-plemien-nych do świata wyrafinowanej cywilizacji stworzonej przez
Bliski Wschód i społeczeństwa śródziemnomorskie.
Pierwsze klasztory w Czechach i na Węgrzech założone zostały w IX wieku
przez Greków. W następnym stuleciu potężny Kościół niemiecki wyparł z obu
tych krajów bizantyjską tradycję religijną. W tym samym wieku Polska przyjęła
chrześcijaństwo od Czechów, a Ruś Kijowska z Konstantynopola. Na
przełomie X i XI stulecia rozpoczęła się szybka latynizacja Skandynawii
podporządkowanej formalnie arcybiskupstwu w Bremie, lecz tkwiącej od
dawna w orbicie wpływów anglosaskich. W ten sposób w połowie XI wieku
prawie cała Europa stała się ziemią chrześcijaństwa. Paradoksalnie w tym
samym czasie, kiedy dokonała się pełna niemal ewangelizacja kontynentu,
międzynarodową wspólnotę chrześcijan rozdarła potężna schizma, która
podzieliła Europę na dwa odrębne światy: łaciński Zachód i bizantyjski
Wschód.
266
L9Z
od BU 'qoXujB5|;o{ AV05[rapaz.in BJB;S oSejo^ AZBJ^S BU '
- 9up3s.ieAvnm BUZOUI muprqod
ZBJX> - XoiUAVOZ005[{Od T
-OMS
BU XpS SBZopod 'azpB^AV ef T uiaso[ UL^USB^M pBAUuapi OMBad
IUI^OBCBUI ^SBIUI
IB^eS l TUIBl];odOJ^9UI ItUI^plM BUIO5[^ Z BJ3BZ B;9lUtAVZOJ T
OM/pIUJOJ 9UfópAM O^TM^ nTUpnpd BjsJ
-nfeun.Q i nugy nui^ zn^pzM uiAujBZ^ ui9zjoj\[ i uiAuootr^oj
-oj\[ ^zp5raiod rąsfbdojng ^ueuĄuo^ B{Bupezjd i ai^sK
zazad B^§9tq sdiu-ij ps5zo BUOOUIO,-! -sdiu^ nzi^ąod M guozozsgrai
-zoj Xuoi§a^ guzg^od zgzjd uaAuoiuoją 'ini^sjouiouuiatzpojs
SBZ muprąod BU B '
AvoopoAvAzad
9ts
-ozsojdzoj ĄAz Aoou^pd B^ -feAVOAv;suBd tfoBziuBSjo i qoAuu9iui
-a];d-OMOpoj A\05[unsoq.s 'ifbBziuA^o i BM^su^zjBąjBą BfoAzodo B^q
giupnjod-oou^od SQ 'Bgnjp B^ gis B^BMB^S BzsferazBM inA^
'HTU9ZOBUZ BU B|IOBJ^ BZSAU9ld B^ f9TZpj;Bq UIJ 'pOąDBZpOąOSM t
giupnjod-oou^od TSO :qoXuzogBaSo9§ TSO qoAuAYO{§ yaomp znjpzM 9is
jBAvyCuo5[op fepj^sfedoana A!j;n^n>[ feuzogiMOiupaas toMzo^
•B^suBfps9zj;qo km^jmf z B^sfadoang BfoBzqiAiXo B 'sdojng z AUIBSZO^
nsBzo o§9^ po 9is ^B^S ^uzoĄipd pB{ pjsuBtos
-azaąo gpB^nzgj ^ -Auo|zo gzsJB^sfeu fef ĄB^SOZ euBAuapo sv?
fauzooTMOiupejs po UI^UIBS uiAj^ -ao^ajy fauoou^od T M ai^suBfpsazjąo
ĄoupdsM 90Bu^iM5[ Tnqpod oS9i5[sqBJY nds^Mioj z gTUBuijnznui n>[9iA\
jj^ ye\ np
-&Tsaizpn^n^ nSfep ^\ -nuiB|Si Bfsusds^a B{Aq urapOM.od qoi '5[9z
-Bjod qo^us9i;oq mgs BjBuzop 'saunj BjAzooj^azjd B^suBfpsazaqo
BpBZIHAWfo 5[BUp9f TIllUB^ 'n^OJ ^881 M Rsl°d Z
^q qoiu z UIIU^B^SO
po OOU^od 6U 9UOZOJOd 9I5[SUBSod 9f
9ufep5[ OBfBiujBSo AYOsgo^ns qo^OBfnuoduii Saaazs OM^suBfps9Zjqo
Bpgp^s AJX ^290^ op jjj^ m^fezood po
natomiast wielość plemion z własnymi wodzami i kapłanami, odmiennymi
zwyczajami i wierzeniami, toczyła ze sobą nieustannie wyniszczające wojny.
Na południu było pismo, którego powszechną znajomość potwierdzają tysiące
zachowanych inskrypcji, i dwa języki: łacina, język prawa i administracji, i
greka, język religii, filozofii i nauki, na północy - wielość narzeczy i tradycja
ustna przekazywana z pokolenia na pokolenie. Na południu rozwijała się
kamienna architektura, której pozostałości podziwiamy do dziś: kolosea i
amfiteatry, łuki triumfalne, posągi i kolumnady, świątynie i termy, akwedukty,
mosty i bite drogi oznaczone milowymi słupami, na północy były jedynie
drewniane chaty i wioski bronione przez wały ziemne i prymitywne palisady,
rzeki i jeziora, knieje i bezdroża.
Barbarzyńscy Germanie i Słowianie nie interesowali Rzymian inaczej aniżeli
jako źródło potencjalnego zagrożenia dla ich granic. Wraz z arabskim
podbojem Palestyny, Syrii, Egiptu i północnej Afryki sytuacja geopolityczna
regionu uległa zasadniczej zmianie i północ stała się jedynym możliwym
kierunkiem chrześcijańskiej ekspansji. Narodziny Europy stanowiły zatem
skutek uboczny rozbicia struktur politycznych cywilizacji śródziemnomorskiej.
Chrześcijaństwo pierwszych wieków było religią orientalną, zwróconą na
Wschód. Inwazja islamu, która oderwała od Christianitas najstarsze Kościoły,
zmieniła radykalnie ten stan rzeczy. Ziemia Jezusa i syryjska stolica Piotrowa,
biskupstwo św. Marka i ojczyzna św. Augustyna znalazły się w VII wieku poza
granicami chrześcijańskiego świata, a Morze Śródziemne - dawne Morze
Wewnętrzne wyznawców Jezusa -stało się Morzem Zewnętrznym dzielącym
dwie wrogie religie i kultury.
Ekspansja islamu przekształciła Orbis Romanus, obejmujący południową
Europę, północną Afrykę i-zachodnią część Bliskiego Wschodu, w Europae nową strukturę polityczną i nową cywilizację. Obszar Europy nadał
chrześcijaństwu średniowiecza walor terytorialnej jedności, otrzymawszy od
niego w zamian po
268
raz pierwszy w swojej historii poczucie specyficznej tożsamości kulturowej,
która przekształciła go z czasem w odrębny kontynent. Idea europejska jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie -ukształtowała się zatem w opozycji do
islamu, który zdobył nad Christianitas przewagę na kilka wieków i dzięki
islamowi właśnie Europae przesunęła się daleko na północ poza limes, aż po
arktyczne rubieże Półwyspu Skandynawskiego.
Powstanie cywilizacji europejskiej na zachodnim półwyspie Eurazji było
następstwem dwóch potężnych strumieni działalności kulturotwórczej
skierowanych na północ przez dwa starożytne ośrodki śródziemnomorskie:
Rzym i Konstantynopol. Przekazały one nowo schrystianizowanym ludom
germańskim i słowiańskim tradycję żydowską i tradycję klasyczną,
podporządkowując je zarazem dwóm głównym instytucjom średniowiecza:
cesarstwu i Kościołowi. Tradycja żydowska zakorzeniła nowy kontynent w
historii i to właśnie poczucie dziejowej ciągłości - od stworzenia świata
poprzez Abrahama, Mojżesza i Jezusa - odróżniało Kościół chrześcijański od
mitraizmu, greckich religii misteryjnych i kultów orientalnych. Kościół ów od
początku swego istnienia uważał się za nowy Izrael, za "rodzaj wybrany,
królewskie kapłaństwo, naród święty, lud wyróżniony", jak to ujął autor
Pierwszego listu św. Piotra (2, 9). Dzięki działalności biskupów misyjnych
niedawne ludy barbarzyńskie podźwignięte więc zostały do rangi dziedziców
żydowskiego Przymierza. Tradycja klasyczna obdarzyła z kolei Północ nauką
i filozofią, teatrem, literaturą i sztuką, prawem, myślą społeczną oraz
instytucjami politycznymi. Rozprzestrzeniała się ona szybko dzięki szkołom
pałacowym i - przede wszystkim - gęstej sieci klasztorów wyposażonych w
scriptoria, w których zastępy karnych mnichów przepisywały niestrudzenie
największe dzieła antyku.
Ewangelizacja barbarzyńców z północy wywołała "reakcję łańcuchową",
pociągając za sobą przewrót we wszystkich dziedzinach życia społecznego:
zniszczenie starych świątyń i miejsc kultu, likwidację dawnych świąt i
rytuałów, zastąpienie kapła269
nów pogańskich przez nową hierarchię i zakładanie klasztorów szerzących
wiedzę praktyczną: rolniczą i rzemieślniczą. Narzuciła ona nieznane
wcześniej zwyczaje: małżeńskie, pogrzebowe i te, które były związane z
narodzinami i dojrzewaniem7. Wprowadziła posty i wstrzemięźliwość
seksualną, nowe procedury sądowe, prawo karne i normy moralne.
Średniowieczne państwo nie było w stanie istnieć bez Kościoła, który je
sakralizował, a także wspierał intelektualnie i administracyjnie. Widać to
wyraźnie na przykładzie Słowian połabskich i bałtyckich - Łużyczan i Wieletów
- którym nie udało się stworzyć trwałych struktur państwowych i którzy
wchłonięci zostali przez obce organizmy polityczne, ponieważ w 983 roku
popadli powtórnie w pogaństwo. Ich wschodni i południowi sąsiedzi rządzeni
przez Mieszka I - Polanie, Ślęzanie, Mazowszanie i Wiślanie - dzięki przyjęciu
chrześcijaństwa w 966 roku stworzyli nowoczesne i spójne państwo, którego
fundamentem stała się metropolitalna i diecezjalna organizacja Kościoła.
Organizacja ta, niszcząc partykularne kulty pogańskie i wprowadzając w ich
miejsce jedną religię na obszarze całego kraju, przyczyniła się - w stopniu
większym niż cokolwiek innego - do stworzenia zuniformizowa-nej kultury
etnicznej. Hierarchia kościelna podkopała także pozycję polityczną książąt
plemiennych - utwierdzaną dawniej przez kulty lokalne i pogańskich kapłanów
- i wzmocniła zarazem władzę centralną, wynosząc poprzez święty akt
koronacji księcia-zdobywcę ze stołecznego Gniezna do rangi "pomazańca
Bożego" równego biskupom.
Lapidarny zapis czeskiego kronikarza z Pragi: 968. Polonia cepit habere
episcopum ("Rok 968. Polska zaczęła mieć biskupa.") wypełniony był treścią
o ciężarze gatunkowym odwrotnie
7 Chrześcijaństwo zastąpiło na przykład pogrzeby całopalne pogrzebami
szkieletowymi, a małżeństwo poligamiczne - monogamią. Kronikarz
najwcześniejszych dziejów państwa polskiego Gal Anomim pisze o Mieszku-poganinie, iż "wedle swego zwyczaju siedmiu żon zażywał", które później
musiał oddalić, aby poślubić chrześcijańską księżniczkę czeską Dubrawę.
270
proporcjonalnym do jego długości. Wraz z biskupem Jordanem przybyła
wszak do Polski nie tylko organizacja kościelna i religia chrześcijańska, ale
też monarchia oparta na rzymskich wzorach i cywilizacja bliskowschodniośródziemnomorska tworzona na przestrzeni tysięcy lat przez Fenicjan i
Żydów, Egipcjan, Greków i Rzymian. Od tego czasu władcy Polski bili złotą i
srebrną monetę, utrzymywali stosunki dyplomatyczne z chrześcijańskimi
dworami ówczesnej Europy, sprowadzali z zagranicy mnichów biegłych w
łacinie, którzy z czasem wykształcili rodzimą elitę intelektualną, zakładali
klasztory krzewiące wiedzę klasyczną i rolniczą i rozwijali kamienną
architekturę romańską.
Ponieważ imperium i ecclesia były ze sobą ściśle splecione, ewangelizowane
ludy północy znalazły się automatycznie w polu oddziaływania Imperium
Christianum: albo greckiego, będącego legalnym spadkobiercą Rzymu, albo
łacińskiego ustanowionego w 800 roku przez papiestwo. W ten sposób w
procesie tworzenia Europy, obok geograficznej osi północ-południe, pojawiła
się druga linia demarkacyjna: oś wschód-zachód, dzieląca samą
Christianitas.
Na wschodzie cesarstwo istniało od czasów przedchrześcijańskich, a Kościół
stanowił zawsze instytucję państwową, dlatego też w Bizancjum nie można
było być chrześcijaninem i nie uznawać autorytetu imperium. Dla ówczesnych
Greków stosunki polityczne łączące Konstantynopol z innymi prawosławnymi
ludami były automatycznie stosunkami ich zależności od cesarza, którego
władza świecka i religijna pokrywała się w naturalny sposób z granicami
oikoumene - "zamieszkanego świata"8. W X wieku, zgodnie z kodyfikacją
wyłożoną w Księdze ceremonii, wszystkie prawosławne ziemie ułożone
zostały przez dwór nad Bosforem w hierarchiczny system państw
podporządkowanych władzy zwierzchniej greckiego kosmokratora.
Wbrew zasadom etymologii - i tradycji Grecji hellenistycznej - przez
oikoumene Bizantyjczycy rozumieli jedynie część "zamieszkanego świata", a
mianowicie - ziemie chrześcijańskie.
271
Wymownej ilustracji stosunków poddaństwa (hypekooi) i przyjaźni (proxenoi)
łączących Konstantynopol z ludami prawosławia dostarcza chociażby list
patriarchy Antoniego IV do arcybiskupa ruskiego Bazylego I, napisany pod
koniec XIV wieku. Biskup Nowego Rzymu skarcił w nim surowo głowę
Kościoła na Rusi za usunięcie imienia władcy Konstantynopola z kościelnych
dyptychów i wygłoszone przy tej okazji stwierdzenie: "mamy Kościół, lecz nie
mamy cesarza". "Chrześcijanie - replikował patriarcha Antoni - nie mogą mieć
Kościoła i nie mieć cesarza. Państwo i Kościół istnieją w nierozerwalnym
związku i wspólnocie i nie da się ich od siebie oddzielić. [...] Święty cesarz pisał dalej grecki hierarcha - nie jest podobny do innych władców i zarządców
regionów. Święty cesarz to namaszczony basileus i autokrator Rzymian, czyli
wszystkich chrześcijan"9.
Na zachodzie cesarstwo upadło w 476 roku i dopiero po u-pływie ponad
trzech wieków nastąpiło renouatio Impe.ru Roma-ni z inicjatywy papiestwa,
które udzieliło tej nowej organizacji państwowej stosownej legitymizacji
religijnej. Pierwszy cesarz "odnowionego cesarstwa" Karol Wielki ogłosił się
prawnym spadkobiercą Cesarstwa Rzymskiego i świeckim zwierzchnikiem
wszystkich organizmów politycznych znajdujących się na podległych mu
ziemiach. Uznał on ponadto, iż powołany został z woli Bożej do panowania
nad wszystkimi ludami łacińskiej części "zamieszkanego świata" i że realizuje
posłannictwo uniwersalne,
Cyt. za: M.N. Pokrowskij, Moskwa - trietij Rim, w: E.F. Grekulow (red.),Religija
i cerkow'wistoriiRossii, Moskwa 1975, s. 121. Napomnienia patriarchy
Antoniego nie poszły na marne. W 1452 roku, na kilka miesięcj' przed
upadkiem Konstantynopola, wielki książę moskiewski Bazyli II zwrócił się do
cesarza Konstantyna XI - rządzącego otoczonym przez Turków kadłubowym
państewkiem bizantyjskim - takimi oto słowy: "Otrzymałeś Panie wielkie berło
cesarskie i swoją ojcowiznę po to, aby wspierać wszystkich prawosławnych
chrześcijan Twojego królestwa i wspomagać nasze Ruskie władztwo i całą
naszą religię". (Cyt. za: D. Obolenski, The Relations between Byzantium and
Russia. 111 -15tl Century, w: XIIIth International Congress ofHistorical
Sciences, Moscow 1970, s. 7.)
272
wykraczające poza p artykuł ary zmy etniczne i ucieleśniające starożytne idee
rzymskie. W przeciwieństwie do basileusa z Konstantynopola, cesarz
zachodni nie sprawował żadnej władzy religijnej nad światem, ta bowiem
przypadła w udziale papiestwu, które po to właśnie odnowiło cesarstwo, aby
móc poprzez jego struktury polityczne kontrolować łacińską Christianitas. Na
wschodzie cesarstwo istniało "od zawsze", a Kościół był po prostu Kościołem
cesarstwa, na zachodzie - odwrotnie - Kościół stworzył na nowo imperium
rzymskie i stąd wynikały jego szczególne prerogatywy i religijne
zwierzchnictwo nad cesarzem. W przeciwieństwie do Wschodu, gdzie
panowała "symfonia władz", na Zachodzie wyłoniły się zatem dwa odrębne
ośrodki decyzyjne, które rywalizowały ze sobą o znaczenie i wpływy i które
starały się - ze zmiennym szczęściem - nawzajem się podporządkować.
Historia Europy jest nie do pomyślenia bez chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo
jednak nie tylko stworzyło ten kontynent, ale również trwale go podzieliło na
łaciński Zachód i prawosławny Wschód. Nawrócić jakiś lud żyjący na północ
od limes znaczyło tyle, co włączyć go w skomplikowaną pajęczynę zależności
kościelnych, politycznych i kulturowych. W średniowieczu istniały dwie takie
pajęczyny: łacińska, ze stolicą w Rzymie, i bizantyjska, ze stolicą w
Konstantynopolu. Te dwie stolice różniły się między sobą istotnie, jeśli chodzi
o stosunek do tradycji, relacje pomiędzy władzą świecką i religijną,
pojmowanie niektórych prawd wiary i sposób organizacji Kościoła. Rzym i
Konstantynopol dzieliły również języki i ucieleśniona w nich mentalność. Na
Zachodzie panowała niepodzielnie łacina, Wschód zaś używał greki i
lokalnych języków niedawnych barbarzyńców, języków usuniętych całkowicie
przez papiestwo z liturgii i literatury kościelnej.
Ani na początku, ani w późnym średniowieczu europejskie elity polityczne i
religijne nie były w stanie stworzyć żadnej nadrzędnej struktury
instytucjonalnej zdolnej scalić greckie i łacińskie chrześcijaństwo w jednolity
organizm. Geopolityczny du273
l'
alizm średniowiecza ucieleśniony w dwóch paralelnych "cesarstwach
rzymskich" doprowadził z czasem do kulturowego rozdarcia kontynentu. W X
stuleciu, wraz rzymskim chrztem Czech, Polski i Węgier i bizantyjską
ewangelizacją Rusi Kijowskiej, na mapie Europy pojawiła się nowa linia
demarkacji dzieląca kontynent na dwie odrębne społeczności: katolicką i
prawosławną. Od połowy XI wieku społeczności te pogrążyły się w otwartym
konflikcie, a ich historia potoczyła się w odmienny sposób.
Wielka Schizma
"Wschód - jak mawiał Nikołaj Bierdiajew, filozof rosyjski ubiegłego stulecia - to
królestwo genesis. [...] Wschód jest krainą Objawienia, tam Bóg rozmawiał z
człowiekiem twarzą w twarz. [...] Zachód nie stworzył żadnej religii i nie słyszał
bezpośrednio głosu Boga"10. Kościół łaciński narodził się jako historyczne
przedłużenie greckiego chrześcijaństwa i po kilku wiekach organicznej
zależności od Wschodu zaczął się od niego stopniowo uniezależniać, aby po
kilku następnych stuleciach podjąć - nieudaną - próbę narzucenia mu swojej
kontroli, co doprowadziło do nieodwracalnego rozdarcia Christianitas. Te
oczywiste prawdy warto przypomnieć historykom zachodnim, którzy -trwający
do dziś - rozłam chrześcijaństwa sięgający początków II tysiąclecia nazywają
"Schizma Wschodnią", a o religii prawosławnej piszą tak, jakby powstała w
połowie XI wieku.
Schizma łacińsko-grecka podobnie jak wcześniejsza schi-zma chalcedońska stanowiła następstwo wewnętrznego rozwoju kultury śródziemnomorskiej i - w
dużej mierze - zakodowana była genetycznie w tym rozwoju. Chrześcijaństwo
wschodnie i chrześcijaństwo zachodnie różniły się między sobą pod wieloma
względami już od początków swego istnienia. Nic w tym
10
N Bierdiajew, Wschód i Zachód, w N Bierdiajew, Głoszę wolność Wybór pism,
Warszawa 1999, s 115
274
dziwnego, Kościół wschodni powstał bowiem na obszarach cesarstwa
głęboko przesiąkniętych duchem hellenizmu, podczas gdy Kościół zachodni
ukształtował się pod przemożnym wpływem legalistycznej tradycji rzymskiej i
typowej dla niej mentalności jurydycznej. Do tych fundamentalnych różnic
kulturowych dołączyły z czasem inne: polityczne, eklezjologiczne,
dogmatyczne i liturgiczne, które rozdarły średniowieczną Chistianitas na dwie
odrębne i wrogie frakcje: katolicyzm i prawosławie.
Po upadku zachodniej części Cesarstwa Rzymskiego pod koniec V wieku,
różnice kulturowe pomiędzy śródziemnomorskim Wschodem i Zachodem
uległy radykalnemu pogłębieniu dzięki pojawieniu się nowych czynników
politycznych. Jednym z nich była narastająca stopniowo rywalizacja pomiędzy
biskupem Rzymu i wschodnim cesarzem, nie do pomyślenia wcześniej w
zintegrowanym i sprawnie działającym Imperium Romanum, rywalizacja,
której ubocznym skutkiem stała się tak zwana zachodnia orientacja
papiestwa. Orientacja ta stanowiła rekompensatę kościelnej i politycznej
zależności Rzymu od Konstantynopola. I tak, podczas gdy grecki Wschód
traktował papieża jako jednego z biskupów poddanego woli basileusa, na
Zachodzie - wśród Galów i Germanów, mieszkańców Brytanii i Półwyspu
Iberyjskiego - urząd papieski cieszył się wielką estymą, a prymat religijny
Wiecznego Miasta uznawany był bez zastrzeżeń. Paradoksalnie to, co było
źródłem szacunku na barbarzyńskim Zachodzie - apostolska tradycja Rzymu
- stanowiło o słabości papiestwa na Wschodzie, Wschód bowiem mógł się
poszczycić dużo bardziej imponującą "historią świętą", czego nie omieszkał
demonstrować przy każdej okazji.
Zachodnia orientacja papiestwa - polegająca na zwróceniu się ku Frankom i
Germanom w celu stworzenia przeciwwagi dla potęgi Bizancjum doprowadziła z czasem do penetracji Kościoła rzymskiego przez północną
tradycję kulturową, co jeszcze bardziej oddaliło od siebie świat grecki i świat
łaciński. Ścisłe kontakty papiestwa z ludami zaalpejskimi przesyciły zachodnie
275
chrześcijaństwo wpływami germańskimi i celtyckimi, które stały się
szczególnie istotne w liturgii, symbolice religijnej i kościelnych stosunkach
własności. W ten sposób Rzym oddalił się znacznie od cywilizacji klasycznej i
utożsamił pojęcie Europy ze swoją własną strefą wpływów, co objawiło się z
całą mocą na początku EX wieku w tytulaturze Karola Wielkiego. Nieco
wcześniej - ewoluując w przeciwnym kierunku - Konstantynopol zwrócił się
jeszcze bardziej ku swojej rodzimej tradycji, co przejawiło się między innymi w
spektakularnym wydarzeniu 629 roku: w porzuceniu przez władców znad
Bosforu łacińskiego tytułu "cezara" i zastąpieniu go greckim "basileusem",
nazwą używaną w starożytnych Atenach, Sparcie i Macedonii na oznaczenie
władcy skupiającego w swoich rękach funkcje polityczne i religijne11.
Równocześnie - pod wpływem oddziaływania Persji Sasanidów - postępowała
stopniowa orientalizacja Bizancjum, która stała się z czasem - obok tradycji
hellenistyczno-rzym-skiej - trzecim składnikiem kultury prawosławnej.
Objawiła się ona w surowej hierarchii państwa ześrodkowanej na półboskiej
osobie świętego cesarza, a także w tendencji do zaniedbywania
historycznego wymiaru chrześcijaństwa i podkreślania jego aspektów
kosmicznych12.
Do końca X stulecia patriarchowie zasiadający na tronach w Rzymie i
Konstantynopolu byli Hellenami oraz Italczykami -synami
śródziemnomorskiego świata i dziedzicami cywilizacji klasycznej. Wadzili się
ze sobą, ale - ulepieni z podobnej gliny -rozumieli się nawzajem. I chociaż od
V wieku dwie połowy cesarstwa zaczęły występować oddzielnie tak w
sprawach polity11
12
Pierwszym władcą w Konstantynopolu, który zaczął się oficjalnie posługiwać
greckim tytułem basileusbyl Herakliusz (610-641). Toteż z formalnego punktu
widzenia rację mają wszyscy ci historycy, którzy za narodziny Bizancjum
uznają okres panowania Herakliusza.
Orientalizacja Bizancjum znalazła także spektakularne odbicie w sferze
budownictwa sakralnego. Greckie prawosławie przejęło i zaadaptowało do
swoich celów największy wynalazek architektury perskiej - okrągłą kopułę
kładzioną na oktagonalnej podstawie.
276
cznych, jak i religijnych, rozdział ten nie był całkowity. Grecki Wschód nadal
honorował symboliczny prymat biskupa Rzymu, a Kościół łaciński uważał się
za Kościół cesarstwa rządzonego z Konstantynopola i uznawał ekumeniczny
charakter soborów zwoływanych przez bizantyjskiego władcę. Ten stan
rzeczy uległ radykalnej zmianie, kiedy do Italii napływać zaczęli germańscy
biskupi wspierani energicznie przez niemieckich cesarzy.
Kiedy ster Kościoła rzymskiego przejęli Frankowie i Germanie13, Kościół ów
zaczął działać w sposób niezrozumiały dla Greków. Za pontyfikatu
germańskich papieży - wyniesionych na tron przez Ottonów i Henryków wprowadzono w Rzymie nowinki religijne szokujące Bizantyjczyków.
Najważniejszą z nich była - godząca w uchwałę soborową - modyfikacja
Wyznania wiary, która przeszła do historii jako Filiogue. Innymi -przymusowe
forsowanie celibatu (sprzeczne z tradycją apostolską), poddanie absolutnej
władzy papieża wszystkich wiernych, kapłanów i biskupów, dążenie do
zniesienia autonomii starożytnych Kościołów lokalnych i nieposkromione
ambicje polityczne kurii rzymskiej, a także last but not least ekstrawaganckie
zwyczaje liturgiczne. Nie jest więc kwestią przypadku, że do schi-zmy
łacińsko-greckiej doszło w okresie, kiedy ster Kościoła łacińskiego znajdował
się w rękach niemieckich: papieża Leona IX (kuzyna Henryka III), jego
sekretarza - kardynała Hildebranda i kanclerza kurii rzymskiej - Fryderyka z
Lotaryngii.
Różnice kulturowe pomiędzy greckim Wschodem i łaciń-sko-germańskim
Zachodem nawarstwiające się stopniowo przez stulecia, widoczne były w X
wieku nie tylko w dziedzinie teologii i literatury, malarstwa i architektury, lecz
także we wszystkich innych sferach życia prywatnego i publicznego. W 968
roku jeden z wysłanników cesarza Ottona I na dwór basileusa 13
Pierwszym germańskim papieżem był Grzegorz V (996-999), a jego następca
Sylwester II (999-1003) był z kolei Frankiem. W XI wieku na rzymskim tronie
Piotrowym zasiadało jeszcze pięciu biskupów z Niemiec i dwóch Franków.
277
biskup Liutprand z Cremony, nie mógł się nadziwić egzotycznym strojom i
potrawom Bizantyjczyków. I kiedy ów dygnitarz z Lombardii szydził z "króla
Greków" noszącego się niczym niewiasta (długie włosy, powłóczysta tunika i
biret), bizantyjscy dworacy - ubrani w haftowane złotem jedwabne szaty zwrócili mu uwagę, że sascy krajanie jego władcy mieniącego się rzymskim
cesarzem chodzą odziani w... skóry14.
Różnice kulturowe, które od zamierzchłej starożytności dzieliły świat grecki i
świat łaciński zostały dodatkowo wzmocnione po upadku zachodniej części
Cesarstwa Rzymskiego i - co za tym idzie - ukształtowaniu się nowej sytuacji
geopolitycznej w basenie Morza Śródziemnego. Pod koniec V wieku załamał
się jeden z ówczesnych aksjomatów światopoglądowych: odwieczne iunctim
pomiędzy chrześcijaństwem i Imperium Romanum. W następstwie najazdu
barbarzyńskich Wizygotów i rozpadu cesarstwa jedna trzecia wyznawców
Jezusa znalazła się poza strukturami państwa rzymskiego. Tak więc, kiedy
chrześcijaństwo wschodnie szybko wypełniało przestrzeń społeczną, oddaną
mu przez agendy potężnego imperium (które jako Bizancjum zachowało
swoją ciągłość do połowy XV wieku), chrześcijaństwo zachodnie rozwijało się
na gruzach cywilizacji rzymskiej, pośród chaosu i wojen, stając się nolens
uolens tworem państwopodob-nym. I kiedy na Wschodzie wyznawcy Jezusa
stworzyli Kościół cesarstwa, chrześcijaństwo zachodnie wyłoniło się z
politycznego zamętu jako gmach wzniesiony na fundamentach kościelnych.
Inaczej mówiąc, na Wschodzie państwo nigdy nie straciło konPrzepaść cywilizacyjną pomiędzy ówczesnym Wschodem i Zachodem
ukazuje wymownie jeszcze inny fakt. Cesarstwo niemieckie reprezentowane
nad Bosforem przez Liutpranda nie tylko nie mogło poszczycić się stolicą
państwową porównywalną z Konstantynopolem, ale - podobnie jak
wcześniejsze cesarstwo Karolingów - me miało żadnej stolicy w ogóle. Cesarz
niemiecki musiał co kilka miesięcy wędrować ż miasta do miasta, łatwiej było
mu przewieźć ze sobą kilkusetosobowy dwór z jednego miejsca w inne,
aniżeli zgromadzić dla niego w wybranym mieście żywność i inne niezbędne
środki na cały rok.
278
troli nad religią, na Zachodzie natomiast nigdy jej nie odzyskało, po stuleciach
interregnum spowodowanym upadkiem Cesarstwa Rzymskiego. Był to z
pewnością jeden z niebłahych powodów, które legły u podstaw schizmy
łacińsko-greckiej.
Przez pierwsze stulecia swojego istnienia chrześcijaństwo rozwijało się w
systemie instytucjonalnym, w którym sfera sakralna podporządkowana była
interesom państwa, a hierarchia religijna władzy politycznej. Edykt
mediolański ogłoszony przez Konstantyna Wielkiego w 313 roku postawił
wyznawców Jezusa w sytuacji podobnej do tej, w jakiej znajdowały się
wcześniej kulty pogańskie: uczynił z biskupów urzędników cesarstwa15, a
normy religijne chrześcijan podporządkował świeckiemu prawu cywilnemu. Po
upadku cesarstwa na Zachodzie, Kościół łaciński znalazł się w politycznej
próżni, mając do czynienia z wieloma organizmami państwowymi
wynurzającymi się stopniowo z pogaństwa. Dzięki tej szczególnej sytuacji
geopolitycznej wyrósł on rychło na główną instytucję zachodniego świata,
wywierającą przemożny wpływ na półpogańskich władców. I kiedy Kościół
wschodni pozostał na wieki religijną instytucją cesarstwa, Kościół zachodni
uniezależnił się od świeckich struktur politycznych i - powołując się bez
skrupułów na swój nadprzyrodzony mandat - wydzierał mozolnie władzy
państwowej jej przywileje, symbole i zasoby materialne.
"Sam Bóg ustanowił mnie biskupem zewnętrznym Kościoła" - te słowa
Konstantyna Wielkiego przytoczone przez Euze-biusza (De Vita Constantini,
4, 24) ustanowiły na długie wieki relację pomiędzy władzą świecką i religijną w
Imperium Roma-num, zaakceptowaną bez zastrzeżeń przez ówczesnych
bisku15
Biskupi zarządzający najważniejszymi diecezjami Kościoła byli w IV wieku
dygnitarzami państwowymi otrzymującymi pensje w wysokości 720 solidi
rocznie, równe uposażeniu zarządców prowincji i "musieli" -jak skarżył się
Grzegorz z Nazjansu podczas swej krótkiej kariery biskupiej w
Konstantynopolu (380-381) - konkurować we wspaniałościach stołu i ubioru z
"konsulami, generałami, zarządcami prowincji i najznakomitszymi dowódcami
wojskowymi".
279
pów. Pierwszy chrześcijański cesarz Rzymu przyjął ponadto tytuł Isapostoloi Równy Apostołom - i w kontaktach z Kościołem trzymał się pogańskiej
tradycji, traktującej prawo religijne (ius in sacris) jako integralny składnik
prawa cywilnego, stanowionego i kontrolowanego przez cesarza. Na mocy tej
właśnie tradycji zwołał pierwszy sobór powszechny w Nicei, ingerował w spory
teologiczne, zatwierdzał i zdejmował z urzędu biskupów.
Politykę kościelną Konstantyna powielali wszyscy jego następcy z wyjątkiem
Juliana (361-363). Z tradycji konstantyń-skiej wyrosła też słynna szósta
Nouella Kodeksu Justyniana, która zawierała pełny zbiór przepisów
regulujących sposób funkcjonowania Kościoła w ramach państwa
rzymskiego. Dokument ten uznał obie władze - władzę religijną i polityczną za wyłączny atrybut cesarza, do którego należało nie tylko stanowienie
świeckiego prawa, ale też zatwierdzanie orzeczeń kościelnych i uznawanie
ich za obowiązujące. "Spośród darów Bożych, które z łaskawości niebieskiej
stały się udziałem ludzi - głosił Justynian - największymi są kapłaństwo
(sacerdotium) i władza cesarska (imperium), to pierwsze spełnia posługi w
rzeczach Boskich, ta druga natomiast zajmuje się sprawami ziemskimi. I
jedno i drugie wywodzi się z tego samego źródła i czyni życie ludzkie
doskonalszym. [...] Przeto szczególną naszą troską są prawdziwe dogmaty
Boże i poszanowanie kapłanów" (Novella VI, pra-efatio). Polityka kościelna
Justyniana cieszyła się pełnym poparciem hierarchii religijnej na wschodzie,
która z czasem podniosła ją do rangi zasady ustrojowej: na jednej z sesji
synodu w Konstantynopolu w 535 roku biskupi przegłosowali uchwałę, iż nic
w Kościele nie może się zdarzyć bez zgody i aprobaty cesarza.
Po upadku Imperium Romanum w 476 roku biskupi Rzymu podlegali de jurę
władcy w Konstantynopolu, chociaż w miarę upływu czasu coraz trudniej było
monarchom bizantyjskim zależność tę wyegzekwować, kuria rzymska
wyrastała bowiem na materialną i biurokratyczna potęgę, podczas gdy
cesarstwo kurczyło się pod ciosami islamu. Układ sił pomiędzy papie280
F
l
stwem i basileusem zmienił się zasadniczo w połowie VIII wieku, kiedy to
dzięki sfałszowanemu testamentowi Konstantyna Wielkiego (zwanemu
Donatio Constantini), Kościół łaciński sam stał się świecką monarchią panującą nad znacznym obszarem Italii - i zaczął natarczywie domagać się
uznania swojego zwierzchnictwa nad całym światem chrześcijańskim. I te
właśnie żądania polityczne - które poprzedziły o ćwierć wieku konflikt
papiestwa z cesarstwem niemieckim - doprowadziły w największym stopniu
do schizmy 1054 roku.
W 754 roku papież Stefan II - zagrożony przez wojska Longobardów16 przebył Alpy i zawarł układ z królem Franków Pepinem Małym. Pepin
zdecydował się wystąpić zbrojnie przeciwko Longobardom, za co Stefan
namaścił go na króla i przyznał mu - nielegalnie - bizantyjski tytuł Patrycjusza
Rzymian (Patricius Romanorum) należący do egzarchy Rawenny17. W dwa
lata później władca Franków pokonał Longobardów i osadził papieża jako
świeckiego władcę na odebranych im terytoriach, które kilka lat wcześniej
stanowiły domenę Bizancjum. W ten sposób powstało Państwo Kościelne18,
a papiestwo wyemancypowało się definitywnie spod władzy Konstantynopola.
16
17
18
Longobardowie byli ludem germańskim, który przywędrował do południowej
Europy ze Skandynawii. W II wieku dotarli oni nad Dunaj, a w 568 roku
przekroczyli przełęcze alpejskie i rozpoczęli marsz w kierunku Italii, której
północną - i po części środkową - część odebrali Bizantyńczykom kilka lat
później.
Egzarchat Rawenny stanowił posiadłość cesarstwa bizantyjskiego w Italii i
obejmował Rawennę wraz z rozległymi terytoriami ciągnącymi się w poprzek
Półwyspu Apenińskiego, od Adriatyku do Morza Tyrreńskiego. W 751 roku
podbity on został niemal w całości przez Longobardów pod wodzą króla
Aistula, a pięć lat lat później - zdobyty przez Pepina i przekazany papieżowi stał się częścią nowo utworzonego Państwa Kościelnego. Przetrwało ono
ponad jedenaście wieków, aż do 1870 roku, kiedy to Rzym -jako ostatnia
przeszkoda na drodze do zjednoczenia Włoch - zajęty został przez wojska
rządu Giovaniego Lanzy i stał się stolicą Republiki Włoskiej. Pius IX ogłosił
się wówczas "więźniem Watykanu" i zaatakował świeżo zjednoczone państwo
w swojej encyklice Respicientes z l listopada 1870 roku.
281
Przejęcie ziem bizantyjskich przez biskupa Rzymu spotkało się ze
sprzeciwem basileusa, arystokracji rzymskiej i niektórych biskupów w Italii. W
odpowiedzi na te protesty papiestwo przedstawiło "testament" Konstantyna
Wielkiego, spreparowany przez kurialistów Pawła I (757-767)19. Zgodnie z
tym dokumentem cesarz Konstantyn cudownie uleczony z trądu przez
papieża Sylwestra I przyjął chrzest od swego dobroczyńcy i przekazał mu
władzę "nad całym Kościołem, miastem Rzymem, wszystkimi prowincjami i
miastami Italii oraz regionami Zachodu", po czym - czując się niegodnym
mieszkania w stolicy Piotrów ej -wyjechał z dworem do Konstantynopola. W
"testamencie" roiło się od błędów, Konstantyn bowiem przeniósł swoją
rezydencję na wschód siedem lat przed konwersją, a chrzest przyjął dopiero
na łożu śmierci z rąk Euzebiusza - ariańskiego biskupa Ni-komedii. Oddał on
jednak kurii rzymskiej nieocenione usługi w walce z władzą świecką o prymat
polityczny, zanim Mikołaj z Kuzy (1433) i Lorenzo Valla (1440) środkami
analizy filologicznej zdemaskowali to największe fałszerstwo w dziejach
Europy.
Niespełna pół wieku po ustanowieniu Państwa Kościelnego kuria rzymska
osłabiła jeszcze bardziej wpływy Bizancjum i doprowadziła w konsekwencji do
politycznego podziału chrześcijaństwa. W wigilię Bożego Narodzenia 800
roku papież Leon III ukoronował króla Franków Karola na cesarza
rzymskiego. Był to czyn wrogi Bizancjum i otwarte wyzwanie rzucone
basileuso-wi - na tron cesarski wyniesiony został zachodni barbarzyńca bez
wiedzy i zgody prawowitego monarchy. Od czasów Justynia-na wierzono
powszechnie, że może być tylko jedno chrześcijańskie cesarstwo, a słowa św.
Pawła: "Jeden Pan, jedna wiara i jeden chrzest" (Ef, 4,5) interpretowano jako:
"Jedno cesarstwo, jedno prawo i jeden Kościół". Koronacja Karola Wielkiego
zburzyła ten aksjomat, stwarzając na zachodzie drugie państwo uniwersalne,
nieprzyjazne Bizancjum.
19
Vide: J.A. Gierowski, Historia Włoch, Wrocław 1986, s. 41-42.
282
Od czasów Justyniana wierzono powszechnie, że Opatrzność Boska dla
zbawienia ludzkiego ustanowiła na ziemi dwie wspomagające się instytucje:
Kościół i cesarstwo. Kościołowi powierzyła troskę o duchowe dobro ludu,
cesarstwu zaś - troskę o Kościół, tak aby mógł on właściwie służyć ludzkości.
I Kościół i cesarstwo były niepodzielne i zjednoczone w osobie wspólnego
zwierzchnika: cezara będącego "kapłanem i królem". Koronacja Karola
Wielkiego zniszczyła ten pierwotny schemat ustrojowy sięgający czasów
Konstantyna i zastąpiła go trójczłonowym układem politycznym: kapłan w
Rzymie - król na zachodzie -kapłan i król na wschodzie.
Do rozpadu Christianitas na dwie wrogie frakcje: katolicyzm i prawosławie,
doprowadziły również - obok czynników kulturowych i politycznych - głębokie
różnice eklezjologiczne. Na Zachodzie, już pod koniec IV wieku pojawiła się
monarchi-styczna koncepcja Kościoła, która jego ustrój wewnętrzny
wzorowała na cesarstwie20, podczas gdy na Wschodzie dominowała
koncepcja kolegialna. Ale nie tylko. Na Zachodzie Kościół pojmowany był jako
instytucja, której działanie zdefiniować można w kategoriach prawnych, na
Wschodzie zaś stanowił on wspólnotę sakramentalną łączącą niebo z ziemią.
Średniowieczne społeczeństwo zachodnie - jak zauważył Robert Markus można "określić jako podporządkowane Kościołowi", podczas gdy
społeczeństwo bizantyjskie uznać trzeba za "przesiąknięte
chrześcijaństwem"21.
20
Bije-ustoo, liii21
Damazy (366-384) był pierwszym biskupem Wiecznego Miasta, który nazwał
je Stolicą Apostolską (sedes apostolica) i który domagał się uznania
administracyjnego zwierzchnictwa kurii rzymskiej nad wszystkimi Kościołami
lokalnymi. Jego bezpośredni następca - Syrycjusz, przeszedł do historii jako
autor najstarszego listu papieskiego wzorowanego na cesarskich dekretach.
Dokument ów, skierowany w 385 roku do biskupów hiszpańskich, rozstrzygał
sporny problem w sposób ostateczny i autorytatywny (zgodnie z dewizą:
decernere decretum est), ukazując dobitnie centralistyczne ambicje Rzymu.
R.A. Markus, Cesarstwo w świecie rzymskim, Warszawa 1978, s. 116.
283
Jeden z istotnych przejawów kolegialnego charakteru chrześcijaństwa
pierwszych wieków stanowiła struktura pen-tarchii powołana do istnienia
przez sobór w Chalcedonie (451)22 i potwierdzona uroczyście w 870 roku na
soborze w Konstantynopolu, który postanowił, iż sporne kwestie teologiczne
muszą być rozstrzygane głosami wszystkich pięciu patriarchów. Na czele
pentarchii stał papież rzymski, którego jurysdykcja obejmowała całą łacińską
część cesarstwa oraz Ilirię, czyli zachodnie ziemie Półwyspu Bałkańskiego.
Drugie miejsce w hierarchii piastował biskup Konstantynopola, sprawując
władzę administracyjną nad czterystoma biskupami w trzydziestu dziewięciu
metropoliach Tracji, Pontu i Azji Prokonsularnej. Trzecim dostojnikiem
Kościoła był papież aleksandryjski, który rządził Egiptem z jego czternastoma
metropolitami i stu czternastoma biskupami. Czwarty z kolei hierarcha zwierzchnik Antiochii - nadzorował trzynastu metropolitów i stu czterdziestu
biskupów Syrii i Arabii, a piąty sternik Kościoła - patriarcha Jerozolimy
sprawował władzę w Palestynie nad pięcioma metropoliami i
pięćdziesięcioma dziewięcioma biskupstwami.
Wszyscy członkowie pentarchii byli równi sobie pod względem rangi i do nich
należało kolegialne kierownictwo w Kościele. Patrycjusz bizantyjski Baanes
reprezentujący cesarza Bazy-lego na czwartym soborze
konstantynopolitańskim (869-870) w taki oto sposób objaśnił najgłębszy sens
tej kolegialności: "Bóg oparł swój Kościół na pięciu patriarchach i zapewnił w
swoich Ewangeliach, że nigdy nie mogą oni zupełnie pobłądzić, ponie22
Pierwszy sobór powszechny (w 325 roku) usankcjonował kościelną
organizację ponadmetropolitalną, która de facto już istniała, uznając Rzym,
Aleksandrię i Antiochię za stolice biskupie Italii, Egiptu i Wschodu (kanon 6).
Drugi sobór powszechny (381) dołączył do tej listy Konstantynopol i umieścił
go na drugim miejscu w hierarchii starszeństwa, zaraz po Rzymie, "gdyż
miasto to jest Nowym Rzymem""(kanon 3). Wreszcie, sobór czwarty (451)
poddał jurysdykcji biskupa Konstantynopola trzy diecezje: Trację, Pont i Azję
oraz ustanowił patriarchat Jerozolimy na ziemiach Palestyny, które podlegały
wcześniej biskupowi Antiochii.
284
waż są zwierzchnikami Kościoła. [...] Gdyby bowiem dwóch z nich zbłądziło,
zwrócą się do trzech pozostałych, gdyby trzech zbłądziło, zwrócą się do
dwóch, a gdyby przypadkiem czterech zbłądziło, to ten jeden, dlatego, że
wytrwa w Bogu naszym Chrystusie, zwierzchniku wszystkich, ponownie
odzyska utraconą część Kościoła"23. Wedle Bizantyjczyków kolegialny
charakter pentarchii najlepiej gwarantował nieomylność i świętość Kościoła.
Apostołowie bowiem - jak uczyli wschodni teolodzy - przekazali depozyt wiary
całemu episkopatowi, a nie poszczególnym biskupom. "Od najdawniejszych
czasów - pisał pod koniec VIII wieku patriarcha Konstantynopola Nicefor istnieje prawo, które w razie pojawienia się wątpliwości i sporów w Kościele
Bożym, nakazuje rozstrzygać je synodom ekumenicznym za zgodą i aprobatą
biskupów stolic apostolskich"24.
Zgodnie z bizantyjską eklezjologią jedynie cały episkopat pozostający w
łączności sakramentalnej jest nieomylny, stanowiąc pole działania Ducha
Świętego. Nieomylnością w sprawach wiary nie odznacza się żaden
pojedynczy biskup, metropolita czy nawet patriarcha. Przysługuje ona
wyłącznie Kościołowi jako całości, reprezentowanemu kanonicznie na
soborach powszechnych przez swoich przedstawicieli. Dlatego też monarchistyczne pretensje biskupa Rzymu do panowania nad całym chrześcijaństwem
- uzasadniane najpierw rzekomym testamentem Konstantyna, a później
dokumentem nazwanym Dictatus Papae - godziły w samą istotę wschodniej
religijności. Uderzały one w tradycyjne prawa patriarchów i biskupów,
likwidowały niezależność starożytnych Kościołów lokalnych i znosiły
kolegialne formy kierowania życiem religijnym. Nic więc dziwnego, że Wschód
uznał z czasem, iż papież "pobłądził" - odszedł od prawdziwej wiary - i stracił
swoje miejsce w pentarchii, gdyż odłączył się od wspólnoty sakramentalnej z
patriarchami.
23 Cyt. za: F. D vor n iii, Bizancjum a prymat Rzymu, Warszawa 1985, s. 74.
24 Ibidem.
285
W 1136 roku grecki biskup Nikomedii Nicetas takimi oto słowy zwrócił się do
biskupa Anzelma z Havelbergu, bawiącego wówczas w Konstantynopolu:
"Kościół rzymski, któremu nie odmawiamy prymatu pośród bratnich Kościołów
i któremu przyznajemy - jako przewodniczącemu soborów powszechnych pierwsze miejsce honorowe, sam odłączył się od nas w następstwie swoich
roszczeń, kiedy uzurpował sobie władzę monarszą, która mu nie
przysługiwała z racji piastowanego urzędu, a która po podziale cesarstwa
poróżniła biskupów i Kościoły Wschodu oraz Zachodu. [...] Jeśli patriarcha
Rzymu zasiadając na wysokim tronie swojej chwały - kontynuował swój
wywód Nicetas - zechce nadal rzucać na nas gromy i wydawać nam rozkazy
[...] nie licząc się z naszymi radami, to o jakim braterstwie, czy nawet
ojcostwie może być mowa? Któż mógłby kiedykolwiek uznać taki stan rzeczy?
Wszak nie bylibyśmy synami Kościoła, lecz jego niewolnikami"25. Krótko
mówiąc, przez prymat Rzymu Zachód rozumiał absolutną władzę papieża nad
wszystkimi Kościołami, Wschód zaś jedynie pierwszeństwo honorowe i prawo
do symbolicznego reprezentowania orbis Chri-stianorum.
Od czasu zachodniego synodu w Sardyce w 343 roku, który uczynił z
patriarchy Rzymu instancję nadrzędną w stosunku do innych biskupów i
synodów prowincjonalnych, Kościół łaciński przekształcał się szybko w silnie
scentralizowaną instytucję, kierowaną przez sprawnych administratorów i
prawników. Dzięki autokratycznej władzy centralnej i rozbudowanym
strukturom lokalnym, chrześcijaństwo zachodnie było w stanie przetrwać
rozpad cesarstwa i podporządkować sobie władców państw germańskich
powstałych na jego gruzach. Co więcej, na skutek słabości nowych
organizmów państwowych papiestwo narzuciło im swoją koncepcję iuris
ecclesiastici i uzależniło wszystkie dziedziny cywilizacji łacińskiej od
kościelnych organi25 Ibidem, s. 108-109.
286
zacji czy to w miastach kontrolowanych przez lokalnych biskupów, czy też w
klasztorach będących głównymi ośrodkami życia kulturalnego26. Następny
etap instytytucjonalnej ekspansji Kościoła stanowił Dictatus Papae Grzegorza
VII zmierzający najkrótszą drogą do pełnego podporządkowania biskupowi
Rzymu władzy cesarskiej27.
Na Wschodzie symbolem chrześcijańskiej jedności był cesarz, na Zachodzie
stał się nim papież. Dzięki swoim monarszym prerogatywom biskup Rzymu
utożsamiony został z majestatem Kościoła, podczas gdy patriarcha
ekumeniczny Konstantynopola28 pozostał duchownym, który mógł błądzić w
sprawach wiary, a nawet popaść w herezję. Na Zachodzie nieomylność
stanowiła atrybut papieża, na Wschodzie jedynie sobór mógł być nieomylny.
Nic więc dziwnego, że wraz z upływem czasu hierar.0-i26 Jeszcze w czasach rzymskich poziom rozwoju kultury w zachodnich
prowincjach cesarstwa był zdecydowanie niższy aniżeli w prowincjach
wschodnich, a najazdy barbarzyńców i dezintegracja imperium doprowadziły
do całkowitej ruiny łacińskie szkolnictwo świeckie. Jedyne szkoły, które
przetrwały na Zachodzie kilka wieków chaosu należały do Kościoła, co dało
mu pozycję społeczną, jakiej Kościoły wschodnie nie miały aż do upadku
Bizancjum w połowie XV wieku. Ludzie świeccy na Zachodzie nie mogli
ponadto mieszać się do spraw kościelnych, podczas gdy hierarchia Kościoła,
która była zarazem elitą kulturalną tej części świata, wywierała przemożny
wpływ na władzę polityczną, co jeszcze bardziej utrwalało asymetryczny
charakter stosunków Kościół-państwo.
Obsesyjne dążenie kurii rzymskiej do rozciągnięcia swojej kontroli nad
wszystkimi królami i monarchami przybierało niekiedy groteskowy charakter.
W 1245 roku Innocenty IV wysłał do Karakorum - gdzie znaj dowały się
wówczas stołeczne namioty mongolskiego imperium - misję franciszkanów,
wiozących dwie bulle papieskie skierowane do "cesarza Tatarów". W jednej z
nich biskup Rzymu udzielił Mongołom nagany za spustoszenie Polski i
Węgier, w drugiej zaś informował, że jest następcą św. Piotra i domagał się,
aby chan uznał z tego powodu jego władzę. (Vide: C. D a w -s o n, The
Mongol Mission, London 1955, s. 73-76.)
28
Tytuł "patriarchy ekumenicznego" (patriarcha uniuersalis) przyjął pod koniec
VI wieku Jan IV zwany Postnikiem. Decyzja ta wywołała sprzeciw Grzegorza
Wielkiego, który zakazał dostojnikowi znad Bosforu używania tego "dumnego
i zgubnego tytułu". Biskupi Konstantynopola nie ustąpili - pomimo
niezliczonych protestów kurii rzymskiej - i do dziś posługują się tytulaturą
Jana Postnika.
287
chom greckim i łacińskim coraz trudniej było podejmować wspólne decyzje,
aż w końcu wszelkie porozumienie stało się niemożliwe.
Wielką Schizmę 1054 roku poprzedziła mała schizma IX wieku, która była
pierwszym poważnym sporem dogmatycznym pomiędzy Wschodem i
Zachodem i która ujawniła z całą ostrością różnice doktrynalne dzielące
Bizancjum i świat łaciński. Różnice te dotyczyły przede wszystkim treści
Wyznania wiary określonego przez sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu
(381). Chrześcijanie greccy trzymali się ściśle kanonicznej wersji Credo
wypowiadając słowa: "wierzę w Ducha Świętego, Pana i ożywi cielą, który od
Ojca pochodzi", podczas gdy chrześcijanie łacińscy posługiwali się
rozszerzonym sformułowaniem: "wierzę w Ducha Świętego ..., który od Ojca i
Syna pochodzi". Mała schizma IX wieku przeszła do historii jako spór o
Filioąue - czyli o słowa "i od Syna" - dołączone po raz pierwszy do oryginalnej
formuły Wyznania wiary w Hiszpanii w VI stuleciu, dla podkreślenia pełnej
boskości Jezusa kwestionowanej przez ariańskich Wizygotów29.
W 589 roku hiszpańscy Wizygoci porzucili arianizm i przyłączyli się do
Kościoła łacińskiego zatrzymawszy Filioąue, nieświadomi jego pochodzenia.
Dwa stulecia później synod we Frankfurcie (794) obradujący pod auspicjami
Karola Wielkiego umieścił hiszpańską wersję Wyznania wiary w Księgach
karolińskich, zawierających - w mniemaniu germańskich biskupów Arianizm - pogląd sformułowany na początku IV wieku przez Ariusza z
Aleksandrii - usiłował wyjaśnić tajemnicę Wcielenia w kategoriach neoplatońskich i spychał Jezusa na pozycję pośrednią pomiędzy Stwórcą i
stworzeniem, wychodząc z założenia, że jeśli Bóg zrodził Syna, to Syn nie
mógł być przedwieczny, a zatem "współistotny Ojcu". Energicznym
propagatorem ariańskiej wersji chrześcijaństwa był biskup Ulfias, który
stworzył dla Gotów alfabet, będący kombinacją liter greckich i symboli
runicznych i przetłumaczył na ich język Pismo Święte. Dzięki wysiłkom
misyjnym Ulfiasa arianizm rozpowszechnił się szybko wśród ludów
germańskich, z których Ostrogoci podbili Italię, Wizygoci - Hiszpanię, a
Wandalowie -Afrykę Północną.
288
wykład ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej. Papież Leon III lepiej obeznany z
teologią usiłował zapobiec rozprzestrzenianiu się tej zdeformowanej formuły i
nakazał wyryć Credo w jego oryginalnej, nicejsko-konstantynopolitańskiej
postaci na srebrnych tablicach wystawionych w Rzymie na widok publiczny.
Wysiłki Leona zakończyły się fiaskiem. Cesarze niemieccy -podążając
śladem Karola Wielkiego - opowiedzieli za dołączonymi słowami, które
germańscy duchowni przynieśli do Rzymu, gdzie rozszerzone Wyznanie wiary
śpiewane było podczas koronacji Henryka II w 1014 roku. Od tego czasu
stało się też ono formułą obowiązującą w całym łacińskim świecie.
Mała schizma grecko-łacińska - spotęgowana wzajemnymi ekskomunikami
biskupów Rzymu i Konstantynopola - wybuchła wówczas, gdy hiszpańskie
Filiogue dotarło na Półwysep Bałkański: kiedy papież Mikołaj zarzucił
wschodnim hierarchom odstępstwa od prawdziwej wiary i zaczął ingerować w
wewnętrzne sprawy Kościoła bizantyjskiego. Pierwszy grecki atak na Filiogue
przypuścił patriarcha Focjusz w 866 roku - dostrzegł on bowiem w dodanych
słowach nie tylko chybioną interpolację nieokrzesanych duchownych z
Zachodu, ale też groźny oręż antybizantyjskiej propagandy religijnej szerzonej
wśród prawosławnych Bułgarów podlegających jurysdykcji Konstantynopola.
Po synodzie z lat 879-880, który uroczyście potwierdził pierwotną, nicejskokonstantynopolitańską formułę Credo i eks-komunikował każdego, "kto ułożył
inne Wyznanie wiary", Focjusz przeprowadził szczegółową krytykę
teologiczną doktryny "podwójnego pochodzenia Ducha Świętego", odwołując
się między innymi do tych papieży - w szczególności Leona III i Jana VIII którzy zwalczali aktywnie łacińską interpolację. W traktacie zatytułowanym
Mystagogia Ducha Świętego patriarcha bizantyjski wykazał, po pierwsze, że
w spór o Filiogue uwikłane są dwie odmienne koncepcje Trójcy Świętej:
grecka teoria perso-nalistyczna, uważająca osobowe objawienie Ojca, Syna i
Ducha Świętego za punkt wyjścia doktryny trynitarnej, i łacińska, au289
gustiańska wizja Stwórcy jako prostej esencji, ujmująca Trójcę Osób w
kategoriach wewnętrznych relacji. Po drugie - argumentował Focjusz Filiogue będąc nieuprawnioną interpolacją, "niszczy monarchię Ojca" i
"relatywizuje rzeczywistość osobowej egzystencji Trójcy Świętej" (De Spiritus
Sancti mystagogia, 89). Tę drugą kwestię podniesioną przez Focjusza,
radykalną różnicę pomiędzy ortodoksyjną, monarchiczną koncepcją Trójcy i
teorią łacińską, diarchiczną, można przedstawić graficznie za pomocą dwóch
prostych diagramów:
Ojciec
Syn
Ojciec
Duch św. koncepcja łacińska
Syn
Duch św.
koncepcja grecka
Filiogue nie tylko zrujnowało monarchiczną koncepcję Trójcy Świętej, ale też
ugodziło dotkliwie w ortodoksyjną koncepcję Kościoła. Credo bowiem ułożone
zostało przez nieomylny sobór powszechny - natchniony przez Ducha
Świętego - będący jedyną instancją Kościoła uprawnioną do formułowania
prawd wiary. Dodanie czegokolwiek do kanonów soborowych oznaczało
zakwestionowanie autorytetu Ojców Soborowych i ich Boskiego natchnienia.
Zgodnie z eklezjologią prawosławną jedynie nowy sobór powszechny miał
prawo wyjaśnić lub uściślić uchwały wcześniejszego soboru, nie zmieniając
wszelako ich zasadniczych treści. Zdaniem biskupów Wschodu, Kościoły
zachodnie, które samowolnie naruszyły Credo pogrążyły się automatycznie w
herezji i żadna wypowiedź papieża nie mogła zmienić tego karygodnego
stanu rzeczy, a tym bardziej usprawiedliwić skandalicznych wysiłków
łacinników zmierzających do narzucenia swojego heretyckiego schematu
depozytariuszom prawd kanonicznych, spisanych w dodatku w języku
greckim.
290
Kroplą, która przepełniła czarę wzajemnych oskarżeń stała się kontrowersja
dotycząca liturgii i ona tez doprowadziła w 1054 roku do ekskomuniki
rzuconej przez papieskich legatów na patriarchę Konstantynopola. Z
teologicznego punktu widzenia różnice liturgiczne miały najmniejszy ciężar
gatunkowy i nie zagrażały de facto jedności chrześcijan, z punktu widzenia
świadomości potocznej były one jednak najbardziej zrozumiałe dla szerokich
kręgów wiernych i dlatego właśnie przyczyniły się w największym stopniu do
wybuchu wzajemnej niechęci, która podzieliła na trwale orbis Christianorum
na dwa wrogie odłamy: katolicyzm i prawosławie.
Bizantyjczycy przywiązywali większe znaczenie do prawowiernego kultu
aniżeli do prawowiernej doktryny, co znalazło swoje odbicie w nazwie
przyjętej przez Kościoły wschodnie określające siebie ortodoksyjnymi, od
greckich słów ortho - prawdziwy i doksa - nauka, wiara, sposób oddawania
czci. W językach słowiańskich odpowiednikiem ortodoksji jest "prawosławie",
czyli prawdziwy sposób sławienia Boga. Kościół zachodni poszedł inną drogą:
za kryterium prawowierności uznał zgodność z doktryną i skupił się przede
wszystkim na pogłębianiu dogmatów i coraz ściślejszym definiowaniu prawd
wiary. Innymi słowy, Zachód miał prostszą, ściślejszą i bardziej legalistyczną
koncepcję słusznej wiary, podczas gdy Wschód odnosił się pobłażliwie do
mniej istotnych rozbieżności doktrynalnych i umieszczał granice ortodoksji w
sferze liturgicznej. Bizantyjczycy byli bardzo przywiązani do swojej liturgii
odprawianej w języku greckim, którą - w przeciwieństwie do liturgii łacińskiej rozumieli wszyscy wierni i w której doniosłą rolę odgrywało nie tylko słowo, ale
też skodyfikowana dekoracja świątyni, a zwłaszcza ikony oraz mozaiki.
Chrześcijaństwo pierwszych wieków cechował daleko posunięty pluralizm
religijny: najważniejsze stolice biskupie tworzyły swoje własne ryty liturgiczne,
kopiowane następnie przez inne wspólnoty. Nikt wówczas nie narzucał
nikomu określonych
291
form kultu, a o rozprzestrzenianiu się określonych praktyk liturgicznych
decydował wyłącznie prestiż Kościoła, w którym powstały. Pluralizm
liturgiczny - będący naturalnym stanem chrześcijaństwa w pierwszym
tysiącleciu - stał się na początku drugiego millenium solą w oku reformatorów
Kościoła łacińskiego, wyrosłych z ruchu clunackiego30. Pod wpływem
ideologii tego ruchu biskupi Rzymu dążyć zaczęli na początku XI stulecia do
narzucenia jednolitej, zuniformizowanej liturgii całemu chrześcijańskiemu
światu. Podobna tendencja - wywołana oddziaływaniem Zachodu - pojawiła
się w tym samym czasie także nad Bosforem. W rezultacie, oba wielkie
Kościoły podjęły jednocześnie próbę narzucenia sobie nawzajem swoich
własnych rytów liturgicznych ukształtowanych przed wiekami w odmiennych
tradycjach religijnych.
Najważniejsza różnica liturgiczna występująca pomiędzy Wschodem i
Zachodem dotyczyła eucharystii: duchowni łacińscy do sprawowania komunii
świętej używali przaśnego chleba (po grecku azyma), Bizantyjczycy zaś
chleba zakwaszanego (enzy-ma). Ponadto występowały mniej istotne
rozbieżności: posty zachodnie były łagodniejsze aniżeli wschodnie, łacinnicy
chrzcili przez jedno, a Bizantyjczycy przez trzy zanurzenia, inne były przepisy
dotyczące spożywania mięsa, inaczej też śpiewano Alleluja. Wschód i
Zachód dzieliły ponadto niektóre reguły kościelnej dyscypliny. Clunacki ruch
odnowy dążył z determinacją do przywrócenia w praktyce - obowiązującego
od wieków na papie-
30
Głównym ośrodkiem odnowy Kościoła, który po upadku imperium Karolingów
pogrążył się w korupcji, symonii i nepotyzmie stał się burgundzki klasztor
benedyktynów w Cluny. Zapoczątkowana w nim - w pierwszej połowie X
wieku - reforma monastyczna zaczęła szybko zataczać coraz szersze kręgi i
przekształciła się z czasem w reformę całego Kościoła popieraną energicznie
przez niemieckich cesarzy i niemieckich papieży. Jedną z czołowych idei tego
ruchu było wzmocnienie centralizmu rzymskiego, a także dążenie do
poddania kontroli papieża władzy świeckiej. Reforma, która wyszła z Cluny
przyczyniła się zatem nie tylko do duchowej odnowy Kościoła łacińskiego, ale
tez do Wielkiej Schizmy na Wschodzie i przewlekłego konfliktu z cesarstwem
na Zachodzie.
292
rze - celibatu duchownych i rozciągnięcia wymogu bezzenności księży także
na wszystkie Kościoły niełacińskie, podczas gdy na Wschodzie - w Grecji,
Syrii, Palestynie i Egipcie - kapłani żyli w związkach małżeńskich od czasów
apostolskich31. Na Zachodzie synod w hiszpańskiej Elwirze, zebrany w 300
roku, zakazał wszystkim duchownym łacińskim poślubiania kobiet i płodzenia
dzieci. W Bizancjum natomiast żonaty mężczyzna mógł być wyświęcony na
księdza, ale nie na odwrót: wyświęcony ksiądz nie mógł wstąpić w związki
małżeńskie. Kanon 13 soboru in Trullo (który odbył się w latach 691-692)
potępił zachodni zwyczaj przymusowego celibatu, a kanon 48 zezwolił nawet
na podniesienie żonatego księdza do godności biskupa, o ile jego żona
gotowa była dobrowolnie pójść do klasztoru.
Wraz z wyborem niemieckiego biskupa Brunona - kuzyna cesarza Henryka III
- na papieża Leona IX w 1049 roku, grupa reformatorów wyrosłych w tradycji
clunackiej zdominowała bez reszty kurię rzymską. Powołując się na
sfałszowany testament Konstantyna Wielkiego ambitni reformatorzy
rozciągnęli swoją kontrolę religijną na terytorium bizantyjskie w południowej
Italii i dążyli z uporem do narzucenia miejscowym Kościołom greckim liturgii
łacińskiej. Ówczesny patriarcha Konstantynopola Michał Cerulariusz - wrogo
nastawiony wobec Zachodu - odpowiedział na te poczynania reformatorów
działaniem odwetowym: nakazał koloniom łacińskim nad Bosforem przejście
na obrządek grecki, a po odrzuceniu jego dyktatu zamknął ich kościoły.
Eskalacja "konfliktu liturgicznego" doprowadziła do brzemiennego w skutki
incydentu: 16 lipca 1054 roku legat papieski kardynał Humbert złożył na
ołtarzu bazyliki Mądrości Bożej bullę ekskomunikującą ichała Cerulariusza i
jego współpracowników.
Uzasadnienie klątwy rzuconej na patriarchę Michała "składało się - jak pisze
oxfordzki historyk Nikolaś Zernov - z jedy31
Do IV wieku nawet biskupi mogli się żenić, co było zgodne z naukami św.
Pawła.
293
Jfs i
nego w swoim rodzaju zestawu faktów rzeczywistych i zmyślonych. Fakty były
błahe, a zmyślenia błazeńskie"32. W swojej bulli ekskomunikacyjnej kardynał
Humbert oskarżał Cerulariusza o symonię (chociaż była ona wówczas plagą
w Kościele łacińskim), popieranie kastracji (stosowanej również w Rzymie33),
powtórne chrzczenie łacinników i odmawianie komunii mężczyznom bez
brody (co było zarzutami wyssanymi z palca), a także zezwalanie na
małżeństwa księży (co było z kolei rażącą nieścisłością). Wreszcie - last but
not least - kardynał Humbert oskarżył Bizantyjczyków, o bezprawne usunięcie
Filioąue z tekstu Wyznania wiary. Bulla kończyła się podwójną klątwą anathema maranathaM i uznaniem patriarchy Konstantynopola za heretyka35.
"Ten niecodzienny dokument - pisze Nikolas Zernov -ujawnił nie tylko ciasną
pobożność swojego autora, ale także zdumiewającą nieznajomość historii.
Humberta szanowano jako męża pełnego nauki, lecz źródła jego wiedzy były
tak niedoskonałe, iż nie przeczuwał nawet, że pierwotne brzmienie wyznania
wiary nie zawierało słowa "Filioque" i że przymusowy celibat nie opierał się na
tradycji apostolskiej. Michał nie tracił czasu,
N. Z e r n o v, Wschodnie chrześcijaństwo, s. 81.
"W istocie - jak zauważa Harry Magoulias - wyspa Favignana niedaleko
Sycylii oraz Yerdun szczyciły się na Zachodzie mianem "fabryk" eunu-chów".
(H.J. Magoulias, Byzantine Christianity. Emperor, Church and the West,
Detroit 1982, s. 115.)
Było to nawiązanie do słów św. Pawła z Pierwszego listu do Koryntian: "Jeśli
ktoś nie miłuje Pana, niech będzie przeklęty! Marana tha". (16, 22) 35 "Ten
teatralny gest - pisze o ekskomunice Humberta Marc Jugie - był godny
pożałowania pod każdym względem: godny pożałowania, ponieważ można
zadać pytanie, czy legaci w okresie wakansu na tronie papieskim byli
upoważnieni do zastosowania tak drastycznego środka; godny pożałowania,
ponieważ niepotrzebny i nieskuteczny; [...] godny pożałowania ze względu na
samą treść wyroku i ton, w jakim go napisano. Oprócz słusznych skarg
zawartych w bulli, zarzucano w niej Cerulariuszowi i jego zwolennikom, a
pośrednio też wszystkim Bizantyjczykom, wszelkie możliwe herezje i
zbrodnie". (M. Jugie, Le schisme byzantin, Paris 1941, s. 205-206.)
294
zwołał natychmiast miejscowy synod biskupów, wyklął Humber-ta i
pozostałych legatów, a także napiętnował ich mianem oszustów"36. Cesarz
bizantyjski odciął się od tego gwałtownego sporu kościelnego i hojnie
obdarowanego Humberta odesłał do Rzymu licząc, że nowy papież (Leon IX
umarł bowiem na trzy miesiące przed ekskomuniką) anuluje niefortunną bullę
i przywoła do porządku porywczego kardynała.
Kardynał Humbert rzucił klątwę jedynie na patriarchę Michała i dwóch innych
hierarchów, synod biskupów greckich eks-komunikował wyłącznie Humberta i
towarzyszących mu członków rzymskiej delegacji. Co więcej, papiescy legaci
utracili prawo do reprezentowania swego Kościoła na długo przed wybuchem
konfliktu, wraz ze śmiercią papieża, który ich wysłał z misją do Bizancjum.
Teoretycznie rzecz biorąc nic więc nie stało w Rzymie na przeszkodzie, aby
odpowiedzieć pozytywnie na oczekiwania basileusa, unieważnić bullę
ekskomunikacyjną i przywrócić stosunki z Konstantynopolem. Tak się jednak
nie stało. Kuria rzymska znajdowała się bowiem w rękach reformatorów -
zwolenników polityki Humberta, a jeden z towarzyszących mu legatów,
Fryderyk Lotaryński, zasiadł na papieskim tronie w 1057 roku jako Stefan IX.
Również Hildebrand, przyszły Grzegorz VII i autor Dictatus Papae, zaliczał się
do grona najbliższych stronników Humberta. Rzym zatem nie tylko nie odciął
się od niezgodnej z prawem decyzji legatów, ale tak długo podkreślał jej
słuszność, aż w końcu Zachód uwierzył, iż nieprzyjazny mu patriarcha
Konstantynopola został słusznie i prawowicie ukarany ekskomuniką.
Niefortunny konflikt 1054 roku był skutkiem wielu czynników: różnic
kulturowych, politycznych, eklezjologicznych, doktrynalnych i liturgicznych
dzielących coraz bardziej Wschód i Zachód, ale także - i przede wszystkim -następstwem ekspansywnej polityki papiestwa, która znalazła swoje pełne
odbi36
N. Z e r n o v, Wschodnie chrześcijaństwo, s. 81.
295
iii
cię w deklaracji Dictatus Papae, proklamowanej dwie dekady później przez
jednego z uczniów kardynała Humberta. Wydarzenia 1054 roku spotęgowały
jeszcze bardziej wzajemną nieufność dwóch światów, ale nie doprowadziły
bynajmniej do całkowitego zerwania łączności religijnej pomiędzy nimi, o
czym świadczą dobitnie małżeństwa dynastyczne3', liczne pielgrzymki
podążające w obu kierunkach, wymiana myśli teologicznej oraz pozytywna
reakcja Bizancjum na łacińską ideę krucjaty przeciwko muzułmanom
okupującym Ziemię Świętą. Krótko mówiąc, w XII wieku grecki Wschód wciąż
jeszcze uznawał prymat Rzymu, pod warunkiem porzucenia przez niego
nieszczęsnych słów Filio-gue. Ten stan rzeczy zmienił się radykalnie po
wielkiej rzezi Konstantynopola dokonanej przez uczestników IV wyprawy
krzyżowej w 1204 roku.
"Barbarzyństwo zdobywców Konstantynopola - podkreśla Steven Runciman przeszło wszelkie wyobrażenia. To wielkie miasto było od dziewięciu stuleci
stolicą cywilizacji chrześcijańskiej. Przetrwało tam mnóstwo pomników
starożytnej sztuki greckiej i na każdym kroku spotykano w nim arcydzieła
znakomitych rzemieślników bizantyjskich. Wenecjanie znali się na wartości
tych dzieł. Korzystali z każdej możliwości grabieży bezcennych skarbów i
wywozili je do Wenecji, aby ozdobić tamtejsze świątynie i pałace. Francuzów i
Flamandów ogarnął natomiast szał niszczenia. Rozpasany motłoch rozbiegł
się po ulicach, rabując wszystko, co błyszczało, niszcząc wszystko, czego nie
można było zabrać, zatrzymując się tylko po to, aby mordować i gwałcić lub
włamywać się do piwnic z winem. Nie oszczędzono ani klasztorów, ani
kościołów, ani bibliotek. W kościele
37 Jak obliczył wybitny znawca dziejów Rusi - Yladimir Yodoff, w ciągu
czterech generacji, które nastąpiły po Włodzimierzu Kijowskim na 45
zagranicznych małżeństw dynastycznych ponad 30 przypadło na kraje
chrześcijaństwa łacińskiego, z czego aż 9 na Polskę, 8 na Skandynawię, 7 na
Niemcy, 6 na Węgry i l na Czechy. (V. Yodoff, Naissance de la Chretiente
russe, la conversion du prince Yladimir de Kiev et ses conseguences, Paris
1988, s. 310.)
296
Mądrości Bożej pijani żołnierze zdarli jedwabne zasłony, rozbili na kawałki
srebrny ikonostas, deptali po księgach liturgiczn}rch oraz ikonach. Kiedy
rozpasani żołdacy zaczęli popijać z naczyń liturgicznych, jedna z ladacznic
zasiadła na patriarszym tronie i zaśpiewała karczemną piosenkę francuską.
W klasztorach gwałcono zakonnice. Wdzierano się zarówno do pałaców, jak i
ruder, niszcząc je doszczętnie. Na ulicach konały od ran kobiety i dzieci. Ów
bestialski rozlew krwi i grabież trwały całe trzy dni, aż w końcu to piękne i
ogromne miasto obrócone zostało w ruinę. Nawet Saraceni okazaliby więcej
miłosierdzia - wołał z rozpaczą historyk Nicetas - i miał rację"38.
Wydarzenia 1204 roku - które przewyższyły swoim okrucieństwem zdobycie
Konstantynopola przez Turków dwa i pół wieku później - dały początek
sześćdziesięcioletniej okupacji stolicy Bizancjum przez Republikę Wenecką i
Królestwo Francji. Ten tragiczny rozwój wypadków przypieczętowany został
osadzeniem łacińskiego patriarchy w stolicy nad Bosforem - Wene-cjanina
Tomasza Morosiniego - dzięki czemu schizma pomiędzy Wschodem i
Zachodem stała się faktem nieodwracalnym. Dopiero wówczas, pod rządami
łacińskiego cesarza Romanii (taką bowiem nazwę otrzymały okupowane
ziemie greckie), Bizantyjczy-cy pojęli w pełni, w jakim kierunku pod wpływem
reformatorów ewoluowała na Zachodzie idea prymatu Rzymu. Mianowanie
przez papieża na urząd patriarchy jednego ze znienawidzonych Wenecjan,
wyznaczanie biskupów bez liczenia się z opinią lokalnych synodów i
świeckich wiernych, narzucanie siłą łacińskiej liturgii - wszystkie te praktyki
zastąpiły stare greckie zwyczaje i kolegialne formy kierowania Kościołem.
W 1261 roku Michał VIII Paleolog wypędził krzyżowców znad Bosforu i
powrócił triumfalnie do Konstantynopola z Nicei - gdzie schronił się grecki
dwór na wychodźstwie - aby wskrzesić dawne cesarstwo. Odnowione
cesarstwo stanowiło jednak
38
S. R u n c i m a n, Dzieje wypraw krzyżowych, t. 3, Warszawa 1997, s. 125.
297
tylko cień dawnego imperium. Nigdy już nie zdołało ono odzyskać ani dawnej
wielkości, ani dawnych granic i stało się jednym z kilku słabych państw
bałkańskich. "Bizancjum żyło jeszcze przez dwieście lat - pisze Nikolas
Zernov - nie było to jednak normalne życie, lecz agonia. Krzyżowcy podkopali
jego zdolną do czynu odporność wobec Turków. Było już tylko kwestią czasu,
kiedy miasto wpadnie w ich ręce. A Turcy, kiedy raz przyjdą - zostaną.
Krzyżowcy nie wyzwolili Ziemi Świętej spod jarzma muzułmanów, przeciwnie wydali wschodnich chrześcijan w ręce wschodnich ciemięzców"39.
Trzeci Rzym
Najważniejszą próbą przezwyciężenia skutków schizmy grecko-łacińskiej,
zapoczątkowanej w połowie XI wieku, stał się sobór we Florencji zwołany w
1439 roku. Nie znaczy to jednak, iż wcześniej nie podejmowano żadnych
wysiłków pogodzenia zwaśnionych Kościołów. W 1274 roku kadłubowe
imperium bizantyjskie - wyniszczone sześćdziesięcioletnią okupacją łacinników i śmiertelnie zagrożone przez Serbów, Bułgarów i wojska Karola
Andegaweńskiego - zgodziło się podpisać tak zwaną unię w Lyonie, która
była jednostronnym dyktatem papiestwa, ale która pomogła Grekom odsunąć
najazd Karola w zamian za formalną akceptację zwierzchnictwa biskupa
Rzymu i inne upokarzające ustępstwa. Unia Końska - uznana przez
Bizantyjczyków za akt zdrady religijnej - nigdy nie weszła w życie, a w osiem
lat po jej podpisaniu została formalnie unieważniona.
W 1339 roku inicjatywa przezwyciężenia schizmy wyszła z Konstantynopola.
Barlaam z Kalabrii - tajny wysłannik cesarza Andronikosa III, zawiózł
wówczas Benedyktowi XII rezydującemu w Awinionie propozycję zawarcia
unii i poinformował go przy okazji o nastrojach panujących wśród jego
rodaków. "To, co
39
N. Z e r n o v, Wschodnie chrześcijaństwo, s. 87.
298
najbardziej oddziela nas od was - mówił do papieża - to nie różnice
dogmatyczne, lecz nienawiść Greków do łacinników za wszystko, co od nich
wycierpieli. Będzie zatem konieczne zwrócić się do Greków z gorącą prośbą o
pojednanie, aby zmienić ich uczucia. [...] Jest tylko jeden skuteczny sposób
doprowadzenia do unii - kontynuował Barlaam - zwołanie soboru
powszechnego, któryby się odbył na Wschodzie, ponieważ dla Greków
wszystko, co uchwali sobór stanowi niekwestionowane prawo"40. Apel
Barlaama pozostał bez echa. Awiniońskie papiestwo nie miało ochoty
odstąpić od swoich autokratycznych prerogatyw i dyskutować publicznie
różnice religijne z "heretyckimi Grekami".
Do zwołania soboru zjednoczeniowego doszło dokładnie sto lat później - nie
na Wschodzie, jak chciał Barlaam, lecz we Florencji - w odmiennych
warunkach politycznych, kiedy obie strony były dużo bardziej skłonne do
ustępstw. Państwo bizantyjskie zredukowane do wąskiego pasa wybrzeża
azjatyckiego nad Morzem Marmara i okrążone ze wszystkich stron przez
Turków desperacko szukało pomocy na Zachodzie, podczas gdy papiestwo
atakowane energicznie przez koncyliarystów - wewnętrzny ruch odnowy
Kościoła - dążyło do odbudowy swojego nadwątlonego autorytetu41.
Zaraz po przybyciu drogą morską do Wenecji siedmiuset osobowa delegacja
bizantyjska obejrzała z nieukrywanym smut40 Cyt. za: D. J. Geanakoplkos, Bizantine East and Latin West, s. 91.
41 Koncyliaryzm był ruchem religijnym zapoczątkowanym w połowie XIV
wieku przez środowiska uniwersyteckie, który głosił wyższość soboru nad
papieżem i który pojmował Kościół jako wspólnotę wszystkich wiernych (tota
congregatio fidelium). Zwolennikiem koncyliaryzmu był Jan Hus, a później
Marcin Luter, który dał temu wyraz w rok po przytwierdzeniu swoich 95 tez na
drzwiach katedry wittenberskiej. Porażka koncyliaryzmu na soborze w Bazylei
(1431-1438) stanowiła zapowiedź Reformacji, co dostrzegł z przenikliwą
dalekowzrocznością legat Eugeniusza IV - kardynał Cesarini. Po odrzuceniu
przez Rzym idei koncyliarystycznych, nic już nie było w stanie zatrzymać
Czech w orbicie Kościoła, a krajów niemieckich odwieść od ataku na
autokratyczny urząd papieża. Fiasko wewnętrznej reformy Kościoła
doprowadziło zatem do odrzucenia tej instytucji przez połowę łacińskiej
Europy.
299
kiem bezcenne dzieła sztuki zrabowane w 1204 roku w Hagii Sophii,
wystawione na widok publiczny w weneckiej bazylice San Marco. W Wenecji
rozegrał się też inny przykry incydent: patriarcha Konstantynopola Józef
odrzucił żądanie Eugeniusza IV, aby na powitanie upadł mu do nóg i ucałował
w stopę. Zamiast tego poniżającego gestu biskup grecki zaproponował
papieżowi pocałunek pokoju. Był to symboliczny przejaw zderzenia się dwóch
koncepcji sprawowania władzy w Kościele: mo-narchiczno-autokratycznej i
kolegialno-synodalnej. Do kolejnego starcia o charakterze protokolarnym
doszło ponownie tuż przed rozpoczęciem obrad soboru, papież zażądał
bowiem ustawienia swojego tronu w samym środku katedry, pomiędzy
delegacją grecką (która miała zasiąść po jego lewej stronie) i delegacją
łacińską (umieszczoną na prawicy). Cesarz bizantyjski uznał to roszczenie nie
tylko za arbitralne rozstrzygnięcie debaty na temat papieskiego prymatu, ale
też za rażące naruszenie przysługujących mu prerogatyw: zgodnie z tradycją
sięgającą czasów Konstantyna Wielkiego to on właśnie powinien
przewodniczyć soborowi. Po dwudziestu dniach negocjacji tron papieski
stanął ostatecznie po stronie łacinników, ale wyniesiony ponad wszystkie inne
i umieszczony w taki sposób, aby nikt nie znajdował się naprzeciwko biskupa
Rzymu. Drugi tron po stronie łacińskiej postawiono dla cesarza zachodniego
Zygmunta (chociaż umarł on kilka tygodni wcześniej) na tej samej wysokości,
co tron cesarza bizantyjskiego. Patriarcha Konstantynopola - drugi hierarcha
pentarchii - został natomiast symbolicznie zrównany z... papieskimi
kardynałami. Nie były to gesty błahe, biorąc pod uwagę fakt, iż Grecy pomimo wielokrotnych próśb - nie otrzymali od łacińskich gospodarzy
kościoła, w którym mogliby sprawować swoją liturgię i zmuszeni byli modlić
się prywatnie w domach.
Sobór obradujący w "braterskiej atmosferze" zakończył się po pół roku
podpisaniem dekretu Laetentur caeli, który zaakceptował używanie
zakwaszanego chleba eucharystycznego na Wschodzie i chleba przaśnego
na Zachodzie oraz uznał Filio300
que za słowa dodane w prawomocny sposób (licite ac rationabi-liter), nie
wymagając jednak od Bizantyjczyków porzucenia ortodoksyjnej wersji Credo.
Koncepcja czyśćca - która stalą się ważnym składnikiem zachodniego
chrześcijaństwa pomiędzy 1150 i 1250 rokiem - też się różniła zasadniczo od
przyjętego na Wschodzie poglądu na życie pozagrobowe42. Definicja
prymatu papieża mówiła z kolei, iż biskup Rzymu jest "prawdziwym zastępcą
Chrystusa" i "głową całego Kościoła, Ojcem i Nauczycielem wszystkich
chrześcijan", któremu "dano pełną władzę karmienia, rządzenia i kierowania
Kościołem powszechnym". Bi-zantyjczycy wprowadzili do tej definicji klauzulę,
która w ich mniemaniu ograniczała samowolę papieską, a mianowicie
sformułowanie, iż swoją władzę religijną biskup Rzymu sprawować będzie "w
zgodzie z aktami soborów powszechnych i świętymi kanonami".
Podpisania dekretu soborowego odmówił jeden biskup grecki - Marek z
Efezu. Jego nieprzejednane stanowisko było zapowiedzią reakcji
Bizantyjczyków na wiadomość o poddaniu się władzy Rzymu przez
znękanego cesarza, osaczonego ze wszystkich stron przez Turków.
Pojednanie Wschodu z Zachodem okazało się bowiem iluzją. Uczestnicy
soboru spotkali się w Konstantynopolu z otwartą wrogością, a mnisi i niżsi
duchowni greccy natychmiast obłożyli ekskomuniką wszystkie artykuły unii
florenckiej. Jeszcze gorsze przyjęcie stało się udziałem uczestników soboru
na Rusi. Metropolita moskiewski Izydor został wypędzony z kraju za
podpisanie dekretu Laetentur caeli, a książę, bojarzy i lud odrzucili
jednomyślnie zawarte w nim warunki poddania się Rzymowi.
Unia florencka okazała się tragiczną pomyłką, która pogłębiła jedynie
wewnętrzne podziały wśród Bizantyjczyków, wówczas gdy śmiertelnie
zagrożony kraj szczególnie potrzebował
42
Katolicką ideę czyśćca odrzucili na początku XVI wieku także przywódcy
Reformacji, ponieważ o tych "wymyślonych zaświatach" nie ma ani słowa w
Piśmie Świętym.
301
jedności. Na niecałe pół roku przed upadkiem Konstantynopola, w zamian za
oczekiwaną pomoc z Zachodu, basileus potwierdził unię florencką i zgodził
się na odprawienie w bazylice Mądrości Bożej nabożeństwa według liturgii
greckiej i łacińskiej przez bizantyjskich i włoskich duchownych w intencji
papieża Mikołaja V. Duchowni ze stronnictwa antyunijnego oburzeni tym ustępstwem cesarza udali się do klasztoru Pantokratora, aby zasięgnąć rady
czcigodnego mnicha Jerzego Scholariosa Gennadio-sa (który pół roku później
został pierwszym patriarchą Konstantynopola pod panowaniem tureckim).
Jerzy przybił wówczas na drzwiach swojej celi kartkę papieru, na której
widniały następujące słowa: "Nędzni Rzymianie [to jest Bizantyjczycy] jakżeż
zostaliście oszukani! Pokładając nadzieję we Frankach [to jest ła-cinnikach]
pozbawiliście się nadziei Boskiej. Wraz z Miastem, które zostanie niebawem
zniszczone, straciliście waszą wiarę. [...] Czy wiecie nędznicy, co czynicie!
Niewola spadnie na was szybko, ponieważ straciliście religię przekazaną
wam przez ojców i pogrążyliście się w bezbożności. Biada wam na sądzie,
nieszczęśnicy"43.
Pięć miesięcy po tej kasandrycznej przepowiedni bazylika Mądrości Bożej
stała się sceną dramatycznych wydarzeń, które napełniły grozą ówczesną
Europę. Wczesnym rankiem 29 maja 1453 roku, po dwumiesięcznym
oblężeniu Konstantynopola, Turcy wtargnęli do miasta. Kościół był wypełniony
ludźmi po brzegi. Nabożeństwo skończyło się właśnie i wierni śpiewali
jutrznię. Na dźwięk bitewnej wrzawy zamknęli olbrzymie wrota bazyliki i
zaczęli się żarliwie modlić o cud, gdyż tylko cud mógł ich uratować. Modlili się
na próżno! Wrota świątyni zostały rozbite, a wierni znaleźli się w pułapce.
Starców i kaleki Turcy zabili natychmiast, innych rozszarpali, wydzierając ich
sobie nawzajem, a pozostałych przy życiu skuli łańcuchami. Sułtan
43
Cyt. za: H.J. Magoulias,Byzantine Chnstianity. Emperor, Church and the
West, s. 169-170.
302
przyjechał do bazyliki późnym popołudniem i przekształcił ją od razu w
meczet. Jeden z jego ulemów wspiął się na ambonę i obwieścił zebranym, iż
nie ma Boga prócz Allaha, po czym Meh-med Zdobywca wszedł na płytę
ołtarza i złożył głęboki pokłon zwycięskiemu Bogu. Ostatni władca Cesarstwa
Rzymskiego -Konstantyn XI z dynastii Paleologów, który odmówił ucieczki z
oblężonego miasta, zginął dzień wcześniej na jego murach opuszczony przez
papieża i łacińskich władców Europy.
Do soboru we Florencji wszyscy metropolici ruscy mianowani byli przez
władze w Konstantynopolu. Kiedy jednak biskup Izydor -jako sygnatariusz unii
z Rzymem - uznany został na Rusi za heretyka, uwięziony, a później
wypędzony z kraju, książę moskiewski Wasyl wysłał do patriarchy nad
Bosforem oficjalny list informujący go, że na tronie Izydora osadził biskupa
Jonę. W siedem lat później - w 1448 roku - synod biskupów ruskich uznał
swoją Cerkiew za autokefaliczną, czyli niezależną od Konstantynopola. Było
to istotne novum w stosunkach pomiędzy Rusią i Bizancjum, które wraz
podpisaniem unii florenc-kiej straciło nad Wołgą swój religijny autorytet. Nic
więc dziwnego, że kilkanaście lat później upadek wschodniego cesarstwa
zinterpretowany został w Księstwie Moskiewskim jako surowa, ale zasłużona
kara za odstępstwo od prawdziwej wiary.
Odwracając się plecami do Konstantynopola Rusini okazali się wiernymi
uczniami swoich greckich mistrzów. Ci bowiem już od chrztu księcia
Włodzimierza wpajali jego poddanym swoje negatywne oceny dotyczące
zachodniego chrześcijaństwa. Poglądy patriarchatu konstantynopolitańskiego
traktowano na Rusi z nabożną czcią i ani przez moment nie podawano w
wątpliwość greckiej tezy, iż łacinnicy byli heretykami, od których należało
trzymać się z daleka. Kiedy więc do Moskwy dotarła szokująca wiadomość,
że Bizancjum we Florencji przystąpiło do herezji łacińskiej, polityczne i
religijne elity Rusi zachowały się zgodnie z nauką powtarzaną im przez cztery
i pół wieku i zerwały kontakty z patriarchą nad Bosforem. Ruscy prawosławni
bali się
303
jak ognia herezji łacińskiej i nie zamierzali powielać błędu swoich starszych
braci w wierze.
Po zawarciu unii florenckiej - a tym bardziej po upadku Konstantynopola w
czternaście lat później - w Księstwie Moskiewskim zakorzeniło się na dobre
przekonanie, iż jest ono jedynym państwem na świecie, które zachowało
prawdziwą apostolską wiarę. Zgodnie z tym poglądem uważano, iż centrum
chrześcijaństwa przesunęło się z Bizancjum na Ruś, która od tej pory ma
obowiązek strzec religii Jezusa jak źrenicy oka. Iwan IV Groźny nakłaniany do
unii z Rzymem na wzór grecki, odparł zniecierpliwiony: "Grecy nie są dla nas
Ewangelią. Wierzymy nie w Greków, lecz w Chrystusa"44, a w następnym
stuleciu jeden z hierarchów ruskiej Cerkwi Arseniusz Suchanow zwrócił się do
Greków takimi oto słowy: "Całe wasze początki przeszły do nas. Był u was
cesarz pobożny, ale już go nie ma. I wyniósł Bóg na jego miejsce w Moskwie
cara pobożnego"45.
Niekwestionowanym dowodem szczególnej opieki Bożej był dla Rusinów stały
wzrost potęgi Księstwa Moskiewskiego, który rozpoczął się po zrzuceniu
jarzma tatarskiego w 1480 roku. Bóg - rozumowali oni - ustanowiwszy Ruś
spadkobiercą Konstantynopola dał prawosławnej Moskwie siłę polityczną
niezbędną do realizacji jej uniwersalnej misji religijnej. Koncepcja ta znalazła
spektakularne odbicie w słynnym liście mnicha Filoteusza z klasztoru w
Pskowie do wielkiego księcia Wasyla III. "Kościół starego Rzymu - pisał
Filoteusz w 1511 roku - upadł z powodu herezji. Bramy drugiego Rzymu
rozbili Turcy toporami. Ale Cerkiew moskiewska - nowy Rzym - lśni nad całym
światem. Uważaj i słuchaj pobożny carze, wszystkie chrześcijańskie
cesarstwa zeszły się w twoim jednym, albowiem dwa Rzymy upadły,
44 Cyt. za: N.T. Kapteriew, CharaktierotnoszenijRosiikprawosławnomu
Wostoku wXVIiXVIIstoletijach, Sergiejew-Pósad 1914, s. 11.
45 Cyt. za: P. M o r o z o w, Fieofan Prokopowicz kak pisatiel. Oczierk iż
istorii russkoj litieratury w epochu prieobrazowanija, Sankt Petersburg 1890,
s. 29.
304
a trzeci stoi, a czwartego nie będzie"46. Następca Wasyla III, Iwan Groźny,
posłuchał sugestii Filoteusza - koronował się na cara w 1547 roku, zajął
miejsce ostatniego cesarza rzymskiego i ogłosił się świeckim zwierzchnikiem
wszystkich prawosławnych chrześcijan na świecie.
Według koncepcji trzeciego Rzymu Moskwa stała się ostatnią strażnicą
ortodoksyjnej wiary, zmuszoną wyrokami Opatrzności przeciwstawić się
reszcie chrześcijaństwa. W ten sposób Księstwo Moskiewskie przekształciło
się w "świętą Ruś", Jasną Ruś" - w ziemię wręcz fizycznie naznaczoną
świętością, a Rusini po klęsce Bizancjum powołani zostali do służby, od której
zależeć miały losy całego świata. Zgodnie z ideą Filoteusza Moskwa zamyka
rozwój chrześcijaństwa i stanowi jego ostateczne zwieńczenie - jest trzecim
Rzymem, "który stoi, a czwartego nie będzie". Po upadku prawdziwej wiary na
Rusi nastąpi zatem kres ludzkich dziejów i zacznie się panowanie
Antychrysta. Formułując koncepcję trzeciego Rzymu Filoteusz nie wykroczył
ani na krok poza horyzont intelektualny Greków. W drugiej połowie XII
stulecia pojawił się bowiem w Bizancjum pogląd, że stara stolica nad Tybrem,
pogrążona w błędnych doktrynach, straciła swój religijny prymat na rzecz
stolicy nad Bosforem, nazywanej od początku Nowym Rzymem (Nea Roma).
Koncepcja ta zyskała na znaczeniu po złupieniu Konstantynopola przez
krzyżowców, tak iż pod koniec XIII wieku Grecy mówili już wyraźnie o
przejęciu przez Nowy Rzym przywództwa religijnego z powodu "herezji
łacinników". Kiedy i Bizantyjczycy przyłączyli się do łacińskiej herezji, prymat
religijny w świecie chrześcijańskim - rozumował Filoteusz - przeszedł
automatycznie do Moskwy, która jako jedyna, broniąc prawdziwej wiary,
herezji tej się oparła.
Podczas gdy prawosławni Grecy uczyli się z trudem życia w Imperium
Osmańskim, Ruś moskiewska odzyskiwała stopniowo swoją suwerenność
utraconą dwa i pół wieku wcześniej na
46
Cyt. za: Historia literatury rosyjskiej, t. l, Warszawa 1978, s. 100.
305
rzecz innego muzułmańskiego mocarstwa - Złotej Ordy. Kiedy w 1480 roku
książę Iwan wydobył Ruś z mongolskiej niewoli, Księstwo Moskiewskie było
jedynym niepodległym państwem prawosławnym na świecie, z liczbą
wyznawców przewyższającą
patriarchat konstantynopolitański . Koncepcja Moskwy jako dziedzica tradycji
rzymskiej narodziła się w klasztorach, które były wówczas nie tylko wiodącymi
ośrodkami kultury, ale też znaczącymi podmiotami władzy politycznej.
Koncepcja ta stanowiła najpierw religijną legitymizację ekspansji terytorialnej
Księstwa Moskiewskiego, później zaś - obrósłszy fantastycznymi
opowieściami o apostolskich początkach ruskiego chrześcijaństwa i
pochodzeniu dynastii Rurykowiczów od cesarza Augusta - stała się
ideologicznym uzasadnieniem mocarstwowych aspiracji Rosji.
Upadek Konstantynopola ułatwił Rusi szybki rozwój polityczny i osiągnięcie
statusu mocarstwa, dla chrześcijańskiego świata był on jednak wielką
katastrofą, której dalekosiężnych konsekwencji nie sposób przecenić. Stolica
Bizancjum stanowiła najwspanialsze, najludniejsze miasto średniowiecznej
Europy i jej najważniejsze centrum kulturalne zarazem.. Nowy Rzym -chluba
Konstantyna i jego następców - przemianowany na Istambuł stał się w XV
stuleciu stolicą sunnickiego imperium Osmanów, dzięki czemu centrum
światowej cywilizacji islamskiej znalazło się w Europie. Od tej pory łaciński
Zachód zepchnięty został na kilka wieków do głębokiej defensywy, śmiertelnie
zagrożony przez wojska muzułmanów okupujących blisko czwartą część
kontynentu.
47 Zrzuciwszy zwierzchność tatarską Iwan III przyjął tytuł wielkiego księcia
Rusi, władał on bowiem większością jej dzielnic, z wyjątkiem Rusi południowo-zachodmej, która wraz z Kijowem weszła w skład państwa polsko-litewskiego. Odzyskanie tych ziem stało się od końca XV wieku jednym z
najważniejszych celów polityki zagranicznej Moskwy, uwieńczonej sukcesem
w 1654 roku, kiedy to Ukraina przyłączona została do Rosji na mocy unii w
Perejasławiu, zawartej pomiędzy carem i kozakami Bohdana Chmielnickiego.
306
Ostateczny upadek cesarstwa nad Bosforem był wydarzeniem ze wszech
miar przełomowym. Upadło bowiem państwo uważane za wieczne - Matka
Wszystkich Miast, Królewska Stolica Boża, w której wschodni chrześcijanie
od czasów Konstanty-na widzieli swoją tarczę i duchowego przewodnika i
któremu przekazali dobrowolnie wiele prerogatyw. Kiedy Nowy Rzym padł
łupem niewiernych, greckiemu prawosławiu zadany został najcięższy cios w
całych jego dziejach. Kościół bizantyjski przetrwał tę klęskę, ale pogrążył się
w prowicjonalnej stagnacji, utracił bowiem możliwość swobodnego działania w
wielu sferach społecznych o zasadniczym dla niego znaczeniu. "Kościół
wschodni - pisze Nikolas Zernov - stał się skrajnie konserwatywny, a
prawosławie w pojęciu wiernych utożsamiło się ze statycznością. Jedyną
dozwoloną im postawą duchową było teraz ścisłe przestrzeganie form
stworzonych w okresie lepszych czasów. Teologia prawosławna straciła
samodzielność i siłę, obrzędy skostniały, a działalność charytatywna
skurczyła się do minimum. Aktywność misjonarska ustała zupełnie. Temu
upadkowi towarzyszyła zwiększona presja ze strony Zachodu. [...] Wschodni
chrześcijanie naciskani jednocześnie przez islam i Zachód utożsamili pojęcie
Kościoła i narodowości do tego stopnia, że w końcu ograniczyli prawosławie
do określonych narodów, obojętniejąc na przejawy życia religijnego reszty
świata"48.
Upadek Konstantynopola w 1453 roku oznaczał upadek prawosławia, które
utraciwszy swoją odwieczną stolicę i główny ośrodek kulturotwórczy nigdy już
się nie podźwignęło do dawnej świetności i wkroczyło na długą i ciernistą
drogę stopniowej degeneracji. Grecja, Bałkany i sąsiadujące z nimi obszary historyczne ziemie ortodoksyjnego chrześcijaństwa, pozbawione przez
Turków suwerenności państwowej - odcięte zostały na pięć wieków od orbis
Christianorum i wtłoczone w Prokrustowe łoże instytucji muzułmańskich.
Księstwo Moskiewskie - wyła48
N. Ze r no v, Wschodnie chrześcijaństwo, s.143.
307
niające się z niewoli tatarskiej jako potężna siła polityczna - było z kolei zbyt
słabe pod względem kulturowym i religijnym, zbyt prymitywne cywilizacyjnie,
aby sprostać trudnej roli przywódcy prawosławnego świata. Upadek
Konstantynopola doprowadził zatem po prostu do upadku wschodniego
chrześcijaństwa.
Przez pierwsze dwa i pół wieku od przyjęcia chrześcijaństwa metropolitami
Kijowa - i tym samym przywódcami religijnymi całej Rusi - byli na ogół Grecy,
a kontakty ruskich elit religijnych i politycznych ze stolicą nad Bosforem
odznaczały się dużą intensywnością. Wraz z podbojem Rusi przez Mongołów
w 1240 roku kontakty te wyraźnie osłabły, zaś długotrwała okupacja
mongolska odcięła Kościół ruski od reszty chrześcijaństwa i zahamowała jego
rozwój. W połowie XIV wieku główny ośrodek władzy politycznej przeniesiony
został do Moskwy, a w ślad za władzą polityczną podążył metropolita kijowski
Teognost (1328-1353), który również przeniósł swoją siedzibę do tego miasta,
co jeszcze bardziej oddaliło Ruś od Bizancjum.
Ruś moskiewska, która się wyłoniła na gruzach zaboru mongolskiego różniła
się istotnie od Rusi kijowskiej. Ruś kijowska była słowiańskim przedłużeniem
Bizancjum, podczas gdy Księstwo Moskiewskie stanowiło chrześcijański bufor
oddzielający Europę od azjatyckich żywiołów etnicznych49. W
przeciwieństwie do Kijowa i Nowogrodu, Moskwa założona kilka wieków
później - w 1147 roku - jako peryferyjny ośrodek nie odgrywała przez długi
czas żadnej znaczącej roli w politycznym i kulturalnym życiu Rusi. Dopiero w
połowie XIII stulecia, po śmierci Aleksandra Newskiego, stała się ona stolicą
niewielkie49
Znakomitym przykładem azjatyckich wpływów kulturowych jest moskiewski
sobór Wasyla Błogosławionego wzniesiony w 1560 roku na pamiątkę
zdobycia Kazania. Twórcy tej cerkwi - Barma i Postnik - nadali każdej z jej
siedmiu kopuł odmienny kształt i barwę, chcąc w ten sposób ukazać obraz
Azji nawróconej na prawosławie. Motywy perskie, tureckie i tatarskie stopiły
się w soborze Wasyla z architekturą bizantyjską i rodzimymi wzorami
zaczerpniętymi z drewnianych cerkwi moskiewskich w jedną z
najwspanialszych budowli chrześcijańskiego świata.
308
go księstwa. Pierwsze murowane budynki pojawiły się w Moskwie... w 1470
roku, na czterdzieści lat przed okrzyknięciem jej trzecim Rzymem przez
igumena Filoteusza. Uznanie drewnianej osady zagubionej hen daleko na
pólnocno-wschodnich rubieżach Europy za stolicę chrześcijańskiego świata
było zaskakującym i absurdalnym przejawem moskiewskiej megalomanii. Nic
więc dziwnego, że autor opasłej biografii Filoteusza zmuszony był przyznać z
rozbrajającą szczerością, iż "ani na Zachodzie, ani nawet w samej Grecji nikt
nie wyciągnął takich wniosków z unii florenckiej i upadku Konstantynopola, jak
uczeni mężowie na Rusi"50.
Cywilizacja Bizancjum była starożytną, wyrafinowaną cywilizacją z uwagi na
swoje zakorzenienie w tradycji antycznej, poczucie kontynuacji Cesarstwa
Rzymskiego, język oraz kulturę grecką. Stanowiła ona zarazem dziedzictwo
apostolskiego chrześcijaństwa i starożytnego monastycyzmu. Wykształcenie
Bizan-tyjczyków opierało się na antycznym modelu triuium i ąuadri-vium, ale
obejmowało też znajomość dzieł Homera i Demostene-sa, Tukidytesa,
Platona i Arystotelesa, a także tekstów biblijnych i Ojców Kościoła. Północne
obszary ruskie, które nigdy nie były politycznie uzależnione od Bizancjum, w
dużo mniejszym stopniu aniżeli Bałkany, a nawet Ruś Kijowska, zetknęły się z
tym niezmierzonym bogactwem kulturowym Konstantynopola. Nie posiadały
one ponadto żadnych struktur szkolnych wyższego typu i jeszcze w XV wieku
tkwiły jedną nogą w pogaństwie, co odzwierciedlał średniowieczny termin
dwojewierje, opisujący wcale częste zjawisko organicznej koegzystencji
chrześcijaństwa i sukcesji pogańskiej.
Prowincjonalna Moskwa, naznaczona mongolską kulturą polityczną, nie
mogła w żaden sposób zastąpić Konstantynopola - dziedzica starożytnej
tradycji greckiej, rzymskiej i apostolskiej
W. Mai i ni n, Stariec Jelizarowa monastyria Fiłofiej i jego posłanija, Kijów
1901, s. 385.
309
zarazem - w trudnej roli stolicy wschodniego chrześcijaństwa. Patriarchat
moskiewski pozbawiony wsparcia ze strony Bizancjum nie potrafił skutecznie
obronić swojej autonomii kościelnej przed zakusami carskiego
samodzierżawia i nie był w stanie samodzielnie tworzyć oryginalnych wzorów
życia religijnego zgodnych z duchem prawosławia. Co więcej, nie umiał on
nawet przechować i przekazać potomnym dziedzictwa Konstantynopola i
doprowadził do zaprzepaszczenia wielu kulturalnych osiągnięć Greków. Nie
mając skąd czerpać ortodoksyjnych idei teologicznych oraz inspiracji dla
sztuki sakralnej, rosyjska Cerkiew podatna się stała na przypadkowe
oddziaływania z Zachodu -protestanckie i katolickie - które pogrążyły jaz
czasem w chrześcijańskim synkretyzmie. Ulegając drastycznym ingerencjom
władzy politycznej w jej ustrój wewnętrzny, rosyjska Cerkiew przekształciła się
zarazem w kuriozalną, biurokratyczną organizację religijną odbiegającą
daleko od wzorów prawosławnej ekle-zjologii.
Do ostatecznej ruiny bizantyjskiego ustroju rosyjskiej Cerkwi doprowadziły
poczynania Piotra I, który w 1721 roku zlikwidował patriarchat moskiewski i
zastąpił go dziwacznym tworem organizacyjnym nazwanym Świątobliwym
Synodem Rządzącym, nie mającym precedensu w dziejach prawosławia.
Synod ów składał się z jedenastu osób mianowanych i odwoływanych przez
cara: prezydenta, dwóch wiceprezydentów, a także ośmiu członków
reprezentujących biskupów, mnichów i żonatych kapłanów. Pełną zależność
synodu od cesarza wzmacniał dodatkowo świecki urzędnik zwany
"prokuratorem synodu", który czuwać miał nad "właściwym" przebiegiem
obrad tego ciała i przedstawiać władcy jego uchwały do podpisu. Do
kompetencji Świątobliwego Synodu należało interpretowanie dogmatów i
zwalczanie herezji, rozstrzyganie kwestii liturgicznych i zarządzanie
majątkiem cerkiewnym, bieżące sprawy związane z działalnością klasztorów,
cerkwi i organizacji religijnych, a także nadzór nad działalnością misyjną i
cenzura kościelna.
310
Utworzenie w 1589 roku patriarchatu w Moskwie było oficjalnym
potwierdzeniem przywiązania Rusi do greckiej tradycji prawosławnej i
oczywistą oznaką jej kontynuacji. Od tego czasu najwyższą władzą w
państwie moskiewskim - podobnie jak w Imperium Bizantyjskim - stała się
diarchia, Dwój ca "pomazana przez Boga i mądra w Bogu". Koncepcja
samodzierżawia Piotra I nie tolerowała jednak diarchii, będącej istotnym
ograniczeniem jego samowładztwa, dlatego też miejsce patriarchy zajął
zaufany oficer gwardii carskiej jako oberprokurator Świątobliwego Synodu.
"Piotr - jak trafnie zauważył znany historyk Rosji Michał Heller - miał większe
podstawy, aniżeli Ludwik XIV, aby powiedzieć "państwo to ja" mógł bowiem
dodać: Kościół to też ja"51.
Świątobliwy Synod Rządzący - podobnie jak inne organy władzy państwowej podlegał wszelkim możliwym intrygom i matactwom zwalczających się koterii
dworskich. Jego członków awansowano i degradowano z powodów nie
mających nic wspólnego z religią, a biskupi żyli w całkowitej zależności od
kaprysów cara i samowoli jego dworaków. Fakt, że Piotrowi I udało się
narzucić prawosławnej hierarchii karykaturalną wersję protestanckiej
organizacji kościelnej, świadczy wymownie nie tylko o jego talentach
politycznych, ale także - i przede wszystkim -o zdumiewającej słabości
rosyjskiej Cerkwi, której funkcjonowanie regulowało przecież drobiazgowe
prawo kanoniczne. Rzecz jednak w tym, iż prawo kanoniczne nikogo w Rosji
nie interesowało - synody odbywały się rzadko, a biskupów było niewielu (aż
do połowy XVIII wieku tylko szesnastu). Rosyjska Cerkiew, w przeciwieństwie
do Kościoła bizantyjskiego, nie stanowiła zatem instytucji religijnej zdolnej
skutecznie przeciwstawić się samowoli władcy. W konsekwencji, wszystkie
wypowiedzi rosyjskiej Cerkwi dotyczące nauki chrześcijańskiej w okresie,
kiedy pozbawiona była swoich kanonicznych organów administracyj51
M. Heller, Historia imperium rosyjskiego, Warszawa 2000, s. 347.
311
nych52 uznać trzeba - jak podkreślał metropolita moskiewski Fi-laret (17821867) - za nieważne i niebyłe.
Upadek organizacyjny Cerkwi i - co się z tym wiąże - jej słabość kulturalna i
teologiczna otworzyły drogę obcym wpływom religijnym, które zrodziły na
"świętej Rusi" swoisty synkre-tyzm religijny, odbiegający daleko od
prawdziwej ortodoksji. "Specyfikę nowej kultury wielkoruskiej, która się
ukształtowała po upadku Kijowa - pisze James Billington - ukazuje dach
namiotowy i cebulasta kopuła, dwa uderzająco nowe kształty dominujące już
od pierwszych lat XVI stulecia nad horyzontem północnej Rusi"53. Dach
namiotowy - co warto zaznaczyć - przywędrował do Księstwa Moskiewskiego
ze Skandynawii, a cebu-laste kopuły, które zastąpiły sferyczne kopuły
bizantyjskie, odzwierciedlały z kolei wpływy sztuki islamu. Nic więc dziwnego,
że energiczny biskup Tichon zaraz po wstąpieniu na patriarszy tron w 1652
roku zabronił pokrywania budynków cerkiewnych dachami namiotowymi - nie
odpowiadającymi celom religijnym, gdyż zapożyczonymi z budownictwa
świeckiego - i nakazał powrót do wcześniejszych, przejętych z architektury
greckiej form kopułowych54.
Psucie rosyjskiej architektury sakralnej sięgnęło zenitu w pierwszej połowie
XIX wieku, za panowania Mikołaja I. Budowle cerkiewne, wznoszone
wówczas pod osobistym nadzorem cara według projektów Konstantego
Thona, ukształtowały styl epoki. Protest Świątobliwego Synodu, który idąc za
głosem wiernych wystąpił przeciwko tym świątyniom, będącym
"zamaskowanymi kościołami katolickimi", nie osiągnął zamierzonego skutku i
w całym wielkim imperium nadal powstawały budowle
52
53
54
To znaczy w okresie od 1721 do 1918 roku, kiedy to po upadku caratu
przywrócony został patriarchat moskiewski.
J.H. Billington, Ideologia moskiewska, w: J*. Kloczowski (red.),
Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji, Kraków 1997, s.
173. Vide\ M.A. 11' i n, Architiektura, w: Oczierki russkoj kultury XVII wieka.
Czast' wtoraja, Moskwa 1979, s. 175 i nast.
312
cerkiewne z gruntu obce prawosławnym wzorom, a zatwierdzenie innego niż
Thonowski projektu wymagało zgody samego imperatora55. "Wszystkie
nasze cerkwie, które buduje car z Tho-nem - pisał Aleksander Hercen - dyszą
sztucznością, fałszem i anachronizmem"56. Styl, który tak bardzo irytował
Hercena były architektonicznym odbiciem oficjalnej doktryny chrześcijańskiej,
obowiązującej w Rosji XIX wieku, przedkładającej interesy państwa ponad
wartości religijne57. Jego wykładnię stanowiło dzieło Wyznanie wiary biskupa
kijowskiego Piotra Mohyly - ściśle związanego z polską kulturą katolicką będące "łacińską odmianą prawosławia", która ukształtowała nie tylko
rosyjską sztukę sakralną oraz urzędową teologię, ale także rosyjskie obrzędy
liturgiczne58.
Upadek prawosławnej sztuki sakralnej w Rosji widoczny jest także w
malarstwie ściennym drugiej połowy XVII wieku, kiedy złamana została
fundamentalna zasada, że architektura i przedstawienia plastyczne w świątyni
powinny tworzyć integralną całość służącą potrzebom liturgii. Dowolność
wątków tematycznych nie ograniczała się do narteksów oraz kaplic, ale
występowała także w tych częściach cerkwi, które na mocy definicji powinny
zawierać program niezmienny, kanonicznie okre-
5s A. Nowickij, Istoria russkogo iskusstwa s driewniejszych wnemien,
Moskwa 1903, s. 82 i nast.
56 A. G i e r c e n, Byloje i dumy, w: A. Giercen, Sobranije soczinienij, t. 6,
Moskwa 1956, s. 281.
57 Podobne zjawisko wystąpiło również - toutes proportions gardees - w
Serbii, której średniowieczne budownictwo sakralne urzeka niedoścignioną
urodą, podczas gdy cerkwie budowane w XIX wieku, po odzyskaniu
niepodległości, grzeszą schematyzmem zapożyczeń z katolickiej architektury
austriackiej.
58 Metropolita Piotr Mohyła założył w 1631 roku Kolegium - przekształcone
później w Kijowską Akademię Duchowną - wzorowane na uniwersytetach
zachodnich i obsypane przez Władysława IV licznymi przywilejami. Kiedy
ćwierć wieku później Ukraina oderwała się od Polski i połączyła się z
państwem moskiewskim, Akademia Mohylańska, w której wykładano w języku
ruskim, polskim i łacińskim zarówno teologię katolicką, jak i prawosławną,
stała się jedyną wyższą szkołą w Rosji, wywierając przemożny wpływ na życie
intelektualne tego kraju.
313
słony. Tendencja ta osiągnęła punkt kulminacyjny w pierwszej połowie XIX
wieku, kiedy to w nowo wznoszonych cerkwiach umieszczano ikonostasy nie
tylko zdobione zespołem motywów dekoracyjnych zaczerpniętych z tradycji
łacińskiej, ale także w drastycznie zmienionej formie architektonicznej, która
kłóciła się z ich tradycyjną funkcją liturgiczną. Co więcej, wiele ikonostasów
tego okresu przybrało synkretyczną postać, która wyeliminowała... ikony i
zastąpiła je obrazami sporządzonymi według katolickich wzorów.
Okres od połowy XVII do połowy XIX wieku był w Rosji -pozbawionej
bizantyjskich wzorów - także okresem psucia ikony. Wizerunki religijne
tamtego czasu naznaczone są "cielesnością" przedstawianych postaci, grą
barw i światłocieni, a także perspektywą linearną rażąco niezgodną z
koncepcją ikony. Cechuje je ponadto eliminacja koloru złotego, stanowiącego
"centrum życia Boskiego", brak podpisów identyfikujących namalowane
postacie (stanowiący pogwałcenie zasady, że "inskrypcja jest duszą ikony"),
jak również liczne uchybienia formalno-sym-boliczne. Uchybienia te wynikały
przede wszystkim z nieznajomości patrystyki greckiej i teologii ikony wśród
religijnych elit rosyjskich, kształconych w "prawosławnych" seminariach
duchownych na łacińskich i protestanckich podręcznikach.
Konserwatyzm Wschodu
"Konieczne jest by ci, którzy przewodzą Kościołowi [...] uczyli całe
duchowieństwo i lud - głosiła uchwała soboru in Trullo - zbierając z Boskiego
Pisma myśli i sądy prawdy, nie przekraczając jednak granic już ustalonych i
nie odbiegając od tradycji bogobojnych Ojców. Jeśli pojawi się jakiś problem
dotyczący rozumienia Pisma, nie wolno go interpretować inaczej niż tak, jak
to czynili w swoich dziełach luminarze i nauczyciele Kościoła. Niechaj biskupi
wyróżniają się raczej znajomością pism patrystycznych, aniżeli układaniem
traktatów z własnej
314
r
głowy" (kanon 19). Przytoczony kanon, uchwalony w 692 roku, ukazuje
dobitnie tradycjonalistyczny i konserwatywny charakter bizantyjskiej teologii.
Tłumaczy on ponadto, dlaczego we wszystkich klasztornych i prywatnych
bibliotekach greckiego Wschodu poczesne miejsce zajmowały pieczołowicie
kopiowane długie "łańcuchy" autorytatywnych interpretacji tekstów biblijnych,
wyrażających nieprzerwaną ciągłość egzegetycznej tradycji Bizancjum.
Tradycja pełniła zawsze w prawosławiu kluczową rolę, będąc źródłem prawdy
i kryterium ortodoksji zarazem. Stosunek do tradycji religijnej był też
wielokrotnie "kością niezgody" pomiędzy greckim Wschodem i łacińskim
Zachodem. Termin "tradycja" w prawosławnym tego słowa znaczeniu
obejmuje Pismo Święte i najważniejsze nauki Kościoła: kanony pierwszych
siedmiu soborów powszechnych, uchwały soborów wschodnich, dzieła Ojców
Kościoła, reguły życia monastycznego, księgi liturgiczne oraz ikony będące
zmysłowym ucieleśnieniem sacrum. Ciężar gatunkowy poszczególnych
elementów tradycji jest oczywiście zróżnicowany. Centralne miejsce w
systemie wiary zajmuje Pismo Święte, które stanowi najważniejsze źródło
prawdy i układ odniesienia dla wszystkich innych składników tradycji. To
tradycja Kościoła musi być zgodna z Pismem Świętym, a nie na odwrót,
dlatego też prawosławie odrzuca zdecydowanie katolickie dogmaty o czyśćcu,
niepokalanym poczęciu Anny - matki Marii, czy nieomylności papieża w
sprawach wiary, ponieważ nie mają one żadnych podstaw w Nowym
Testamencie.
Tradycja prawosławna - jak pisze rosyjski teolog Sergiusz Bułgakow - "opiera
się zawsze na Piśmie Świętym i jest obrazem jego rozumienia. Słowo Boże
stanowi więc dla Tradycji negatywną instancję kontrolną, ponieważ Tradycja
nie może być przeciwstawna Pismu, oraz jest instancją pozytywną, ponieważ
Tradycja opiera się na Piśmie. W Tradycji nie mogą być zawarte treści
przeczące Pismu Świętemu, ale w Tradycji rozwinięte także zostają zalążki
znajdujące się w Piśmie. Jeżeli Pismo stanowi
315
ziarno, to Tradycja jest niwą rosnącą na polu ludzkiej historii" . W religii
prawosławnej Pismo Święte, tradycja Kościoła oraz liturgia tworzą spójną
całość: tradycja jest rozwinięciem i uszczegółowieniem Pisma, podobnie jak
liturgia, będąca rytualnym odzwierciedleniem dogmatów przeżywanych przez
wiernych w cerkwi. W Kościele katolickim te trzy elementy są od siebie w
dużej mierze niezależne: tradycja Kościoła kłóci się z Pismem (dogmat o
Wniebowzięciu Marii, czy też celibat księży), a liturgia pozostaje w luźnym
związku ze sferą dogmatów, dzięki czemu mogła być wielokrotnie od podstaw
zmieniana.
W Kościele katolickim, w którym biskup Rzymu traktowany jest jako
ucieleśnienie tradycji (Tradizione son'io - "tradycja to ja", jak powiedział Pius
K podczas I Soboru Watykańskiego, domagając się uchwalenia "z powietrza"
dogmatu o nieomylności papieża), tradycja religijna może być dowolnie
"naginana" do interesów kościelnej biurokracji. W Cerkwi wprost przeciwnie tradycja stanowi wartość samą w sobie, na straży której stoją wszystkie
instancje Kościoła z soborem włącznie. I soborowi jedynie, a nie
jakiemukolwiek "nieomylnemu" biskupowi, przysługuje prawo uchwalania
dogmatów, ba! - soborowi zwołanemu w sposób kanoniczny, czyli
reprezentującemu wszystkie Kościoły lokalne przynależące do Kościoła
powszechnego. Z tego punktu widzenia ostatni sobór powszechny odbył się w
787 roku, a inne późniejsze "sobory" (dwóch ostatnich - watykańskich -nie
wyłączając) były jedynie lokalnymi synodami Kościoła zachodniego.
Wszystkie orzeczenia dotyczące prawd wiary uchwalone przez pierwszych
siedem soborów uznawane są przez Kościół prawosławny za dogmaty i
obwarowane sankcją ekskomuniki. Stanowią one korpus ortodoksyjnej wiary,
który w lapidarny sposób wyznał na chrzcie w 988 roku książę kijowski
Włodzi59
S. B u ł g a k o w, Prawosławie, Białystok 1992, s. 30.
316
mierz, mówiąc: "Wierzę też w siedem soborów ojców świętych, z których
pierwszy był w Nicei, trzystu i osiemnastu ojców, którzy przeklęli Ariusza i
głosili wiarę bezbłędną i prawą. Drugi sobór w Konstantynopolu, ojców
świętych stu i pięćdziesięciu, którzy przeklęli Macedoniusza duchoburcę i
ogłosili Trójcę Jedyno-istną. Trzeci zaś sobór w Efezie, ojców świętych
dwustu na Ne-storiusza, którego przekląwszy, ogłosili świętą Bogurodzicę.
Czwarty sobór w Chalcedonie, świętych ojców sześciuset i trzydziestu, na
Eutychesa i Dioskura, których wyklęli święci ojcowie, ogłaszając prawdziwym
Bogiem i prawdziwym człowiekiem Pana naszego Jezusa Chrystusa. Piąty
sobór w Carogrodzie [Konstantynopolu], świętych ojców stu i
siedemdziesięciu, na Sergiusza i Cyrusa, których wyklęli święci ojcowie.
Siódmy sobór w Nicei, świętych ojców trzystu i pięćdziesięciu, wyklęli tych,
którzy nie czczą ikon"60.
Żadnego późniejszego soboru Kościół prawosławny nie uznał nigdy za sobór
powszechny, wychodząc z założenia, ze wobec podziału chrześcijaństwa na
Kościół grecki i łaciński zwołanie kanonicznego soboru jest niemożliwe. Z
tego też powodu Kościół prawosławny powstrzymał się od ogłaszania nowych
orzeczeń doktrynalnych i poprzestał jedynie na kanonach uchwalonych przez
sobory ekumeniczne w ścisłym tego słowa znaczeniu. Odmienne stanowisko
zajął - i zajmuje nadal - Kościół katolicki. Już po rozłamie zwołał on 14
soborów, które nazwał powszechnymi. Uchwaliły one liczne dogmaty i reguły
dyscypliny kościelnej niezgodne z Pismem Świętym i najstarszą tradycją
Kościoła, pogłębiając tym samym przepaść pomiędzy greckim i łacińskim
chrześcijaństwem.
Istotą prawosławia jest katolickość lub też - używając rosyjskiego słowa sobornost. Katolickość Cerkwi, zgodnie z Ary-stotelesowskim pojęciem to
kath'ólon, oznacza jej organiczny charakter czyli - inaczej mówiąc - to, co
wspólne, chociaż ist60
Powieść minionych lat, Wrocław 1999, s. 90.
317
niejące w różnych przejawach. W rosyjskiej wersji Credo zbiorowość wiernych
określona jest jako "święty soborny, apostolski Kościół", przy czym
przymiotnik soborny, pochodzący od rzeczownika sobór, podkreśla
demokratyczną i kolegialną naturę Cerkwi, na co poniekąd wskazuje sama
etymologia - greckie słowo ekkles'a znaczyło bowiem w czasach apostolskich
"zgromadzenie". Realizując swoją władzę religijną biskupi prawosławni
zobowiązani są współdziałać z całym Kościołem. Podstawową normę i
autorytatywny wzór działania stanowić ma dla nich relacja, która zachodziła
pomiędzy apostołami i gminą jerozolimską: uczniowie Jezusa wszystkie
istotne problemy rozstrzygali wspólnie z ludem61.
"Nawet najmniejsze lekceważenie tradycji - nauczał patriarcha Focjusz prowadzi do całkowitej pogardy dla dogmatów"62. Prawosławny szacunek dla
tradycji powodował, że ewolucja życia religijnego w Kościele bizantyjskim
miała ograniczony charakter i wymagała milczącej zgody całej hierarchii i
wszystkich wiernych. Sam autorytet basileusa lub też najwyższych władz
Kościoła nie wystarczał, aby narzucić wiernym istotne zmiany teologiczne czy
eklezjastyczne, o czym świadczy wymownie klęska polityki ikonoklastycznej
cesarzy Leona III i Konstantyna V, a także losy unii liońskiej i florenckiej. Po
podpisaniu tej pierwszej w 1274 roku przez Michała VIII Paleologa i poddaniu
się zwierzchnictwu papieża w zamian za odsunięcie groźby inwazji ze strony
Karola Andegaweńskiego, nastroje Bi-zantyjczyków wyraziła dobitnie siostra
cesarza: "Lepiej żeby
1 Jak mówią Dzieje Apostolskie (l, 15-16) apostoł Piotr zwrócił się do
wszystkich braci w wierze z Jerozolimy w celu dokonania wyboru dwunastego
apostola w miejsce Judasza, a dla wyłonienia siedmiu diakonów apostołowie
zwołali całą gminę. "Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali
diakonów i przedstawili ich Apostołom". Ci zaś wyświęcili ich i "modląc się
włożyli na nich ręce". (Dz 6, 3-6). Znamienne jest też, że najstarsze
dokumenty Kościoła zaczynają się od słów: "Apostołowie i starsi i bracia
dowiedzieliśmy się... postanowiliśmy..." (Dz 15, 23) i tym podobne. 62 Cyt. za:
N. B a y n e s, The Thought-world ofEast Rome, Oxford 1947, s. 10.
318
I
zniszczone zostało imperium mojego brata aniżeli czystość prawosławnej
wiary"63.
Wymownym przykładem wschodniego umiłowania tradycji mogą być też
osobliwe dzieje "reformy" Tichona - patriarchy Moskwy w latach 1652-1666,
autora formalnych zmian w prawosławnej liturgii i obrzędach religijnych.
Sprężynę poczynań Tichona stanowiły odstępstwa od oryginalnych greckich
wzorów, które nagromadziły się przez stulecia w rosyjskich księgach
cerkiewnych na skutek ich wielokrotnego przepisywania, odstępstwa, do
których lud się przyzwyczaił i które - pomimo napomnień duchownych
greckich odwiedzających Ruś - uważał za autentyczną tradycję. I tak, w Rosji
żegnano się dwoma, a nie trzema palcami; "Alleluja" śpiewano dwa, a nie trzy
razy; a imię Jezusa pisano przez jedno "i" (/sus), nie zaś przez dwa (lisus).
Nawet procesja poruszała się w niewłaściwym kierunku - ze wschodu na
zachód, zgodnie z domniemanym ruchem słońca, zamiast kroczyć z zachodu
na wschód. W 1655 roku, staraniem setek mnichów, którzy skrupulatnie
porównali obowiązujące kanony liturgiczne z tekstami greckimi, pojawiły się
nowe "stare" księgi sakralne. Wraz z nimi rosyjska cerkiew - jak mniemał
Tichon - powróciła do swego pierwotnego stanu, do stanu, kiedy nie istniały
żadne dodatki ani odstępstwa od ewangelicznych wzorów. Rzecz jednak w
tym, że owe pieczołowicie odtworzone stare ryty dla zdecydowanej
większości wiernych były obce i nowe, a tym samym bluźniercze. W ten oto
sposób tradycja autentyczna, zrekonstruowana środkami kultury literackiej,
zderzyła się z tradycją przeżywaną, zakorzenioną głęboko w świadomości
zbiorowej.
Społeczne konsekwencje "reformy" Tichona trwały ponad dwa wieki. Tyle
bowiem czasu zajęło hierarchii cerkiewnej wspieranej przez carów, całkowite
zniszczenie raskolników -starowierców, staroobrzędowców, będących wedle
kryteriów hi63
Cyt. za: T. W ar e, The Orthodox Church, London 1997, s. 62.
319
storycznych nowowiercami i nowoobrzędowcami właśnie! Rozporządzenia
Tichona - który odważył się "poprawiać święte księgi" - wśród wiernych i
prostego kleru wzbudzały odrazę i nienawiść, długo jeszcze po ich
ogłoszeniu. Nic więc dziwnego, że były one masowo odrzucane.
Przeciwników "reformy" zsyłano na Syberię, więziono, torturowano i palono
żywcem. Ci zaś, przywiązani do zastanych wzorów, nie chcieli odstąpić od
żadnego szczegółu. Każda litera stanowiła problemem i jawiła się jako
świętość, za którą warto było umrzeć. W imię tradycji przeżywanej klasztor
Sołowiecki stawiał zaciekły opór wojskom cara Aleksego przez ponad siedem
łat, a w samym tylko 1666 roku aż 20 tysięcy wiernych popełniło samobójstwo
(co stanowiło w dziejach chrześcijaństwa wydarzenie bez precedensu),
przekonanych że rosyjska Cerkiew opanowana została przez Antychrysta.
Kierując się podobnymi pobudkami - broniąc prawdy objawionej i działając w
imię tradycji historycznej - potężna machina cer-kiewno-państwowa
kontynuowała swoje nieludzkie represje przeciw raskolnikom aż do końca XIX
wieku.
Dwie Europy
We wczesnym średniowieczu wschodnia część basenu Morza Śródziemnego
dominowała cywilizacyjnie w europejskim kręgu kulturowym. Było to po części
następstwem ciążenia tradycji klasycznej, przechowanej w cesarstwie
bizantyńskim w większym stopniu aniżeli na Zachodzie, po części zaś
skutkiem oddziaływania starych cywilizacji orientalnych. Tę cywilizacyjną
wyższość Wschodu nad Zachodem widać szczególnie wyraźnie w dziedzinie
architektury. Średniowieczne kościoły łacińskie były prostymi konstrukcjami,
nie posiadającymi zewnętrznych dekoracji aż do narodzin stylu romańskiego
w XI stuleciu, podczas gdy kościoły ormiańskie pierwszych wieków
odznaczały się wyrafinowaną kompozycją bryły, a syryjskie bazyliki zdobione
były motywami zaczerpniętymi z arystokratycznych
320
pałaców. Nie sposób w tym kontekście pominąć monumentalnej bazyliki
Mądrości Bożej w Konstantynopolu, ukończonej w 548 roku i stanowiącej
bajeczną syntezę geniuszu architektonicznego starożytnej Grecji, Syrii i
Rzymu. Nic więc dziwnego, że elita średniowiecznego Zachodu - uczestnicy
wyprawy krzyżowej, która w 1204 roku zdobyła stolicę Bizancjum - była
oszołomiona bogactwem i wspaniałościami Wschodniego Cesarstwa.
Ten stan rzeczy uległ radykalnej zmianie w XVI stuleciu, kiedy świat łaciński,
rewitalizując antyczne składniki swojej kultury, objął przywództwo
cywilizacyjne najpierw na Starym Kontynencie, a później w skali całego
świata. W XVII wieku przywództwo to przesunęło się z basenu Morza
Śródziemnego do Europy północnej: Anglii, Holandii i hugenockich części
Francji. Ów imponujący dynamizm regionu Kanału La Manche - kolebki
Rewolucji Przemysłowej, był wytworem wzajemnego oddziaływania na siebie
dziedzictwa Renesansu i etosu Reformacji. W regionie Kanału La Manche,
jak w żadnej innej części Europy, naukowo-techniczne zdobycze Odrodzenia
zespoliły się w całość z racjonalnym sposobem życia i gospodarowania,
będącym integralnym składnikiem etyki protestanckiej.
Innowacyjność polega na przekraczaniu istniejących granic, na oddalaniu się
od raz przyjętych wzorów myślenia i działania, na gotowości odrzucania tego,
co jest na rzecz tego, co może być i - co najważniejsze - na stałej dyspozycji
do poszukiwania nowych rozwiązań. Innowacyjność jest przeciwieństwem
konserwatyzmu -jej istota tkwi w zakwestionowaniu autonomicznej wartości
tradycji. I chociaż wszystkie wielkie cywilizacje były w jakiejś mierze
innowacyjne (w przeciwnym razie w ogóle by się nie pojawiły), to jednak nie
ulega kwestii, iż jedna z nich - kultura Zachodu - odznaczała się
innowacyjnością szczególną, rzec by można: hiperinnowacyjnością. Przyczyn
tego stanu rzeczy upatrywać trzeba zarówno w strukturalnej niespójności
cywilizacji europejskiej, jak też w instrumentalnej postawie wobec
321
przeszłości upowszechnionej w kulturze łacińskiej przez Kościół katolicki.
W połowie XVI wieku miały miejsce w Europie dwa doniosłe wydarzenia
religijne: kontrreformacyjny sobór trydencki (1545-1563) oraz Sobór Stu
Rozdziałów w Moskwie (1551). Stosunek obu tych gremiów do sztuki
sakralnej posłużyć może jako przykład dwóch odmiennych i przeciwstawnych
wizji świata: zachodniej - innowacyjnej i otwartej na nowe rozwiązania oraz
wschodniej - tradycyjnej i ściśle skodyfikowanej. Na soborze trydenckim
Kościół rzymski potwierdził kult obrazów, ale dał też pełną wolność twórczą
malarzom, co usankcjonowało wcześniejsze praktyki ukazywania Jezusa,
Marii, świętych i proroków według wzorów zaczerpniętych ze sztuki świeckiej,
odzwierciedlających następstwo stylów plastycznych (sztuka romańska ->
gotyk -> renesans -> barok). W tym samym czasie Kościół prawosławny
potwierdził swoje przywiązanie do tradycyjnej ikonografii, skodyfikowanej
przed wiekami w Bizancjum i po raz kolejny podkreślił jej wyłączność jako
środka zmysłowej ekspresji religijnej.
Zachodnie odrzucenie symbolicznej tradycji wczesnochrześcijańskiej wspólnej niegdyś Kościołowi greckiemu i łacińskiemu - oznaczało w znacznej
mierze desakralizację katolickiej sztuki religijnej i umożliwiło wtargnięcie
racjonalności świeckiej i świeckich technik artystycznych w obszar ekspresji
sakralnej -perspektywy i światła, realizmu i trików optycznych - sprzecznych z
hieratycznym charakterem ikon. Najważniejsze odmienności plastyczne
pomiędzy Wschodem i Zachodem ukazała schematycznie Tatiana Hógy na
przykładzie przedstawień Matki Bożej z Dzieciątkiem. Schemat ten64 ukazuje
w poglądowy sposób przeciwieństwo tradycjonalizmu prawosławia i łacińskiej
innowacyjności.
64
Reprodukcja za: M. Q u e n o t, Ikona. Okno ku wieczności, Białystok 1997, s.
65.
322
Tradycja łacińska
Tradycja prawosławna
XI-XII w. Sztuka romańska
XIII-XVw. Sztuka gotycka
XVI w. Sztuka renesansowa
XVI w. Sztuka barokowa
Jedność stylu bizantyjskiego
Wielość stylów europejskich
323
Tradycjonalizm i konserwatyzm cechował nie tylko sztukę prawosławną, ale
przenikał też wszystkie inne sfery wschodniej kultury symbolicznej. "W 1500
roku - pisze Rupert Hali - owocne uprawianie nauki ograniczone zostało do
zachodniej Europy, do niewielkiej części całego cywilizowanego świata,
rozciągającej się od Salamanki do Krakowa i od Neapolu do Edynburga.
Nawet krańce tego obszaru rozświetlał raczej blask włoskiego renesansu
aniżeli jakieś znaczniejsze osiągnięcia własne"65. Rozkwit nowożytnych nauk
przyrodniczych powiązał Hali z promieniowaniem Renesansu, podobnie jak
rozkwit kapitalizmu Max Weber połączył z oddziaływaniem Reformacji. Oba te
rodzaje wpływów nie tylko faktycznie miały miejsce66, ale ponadto przenikały
się wzajemnie na przestrzeni wieków, czego nie zauważył ani Max Weber, ani
Rupert Hali. Nie jest więc kwestią przypadku, iż kapitalizm finansowy narodził
się we Włoszech epoki Odrodzenia, a kapitalizm handlowy w bastionach
Reformacji - Anglii i Niderlandach.
System kapitalistyczny rozwijał się nie tylko jako rezultat protestanckiego
aktywizmu, ale też pod wpływem "ducha Renesansu": eksperymentu,
żywiołowej erupcji wyobraźni technicznej i przenikania do sfery produkcji
racjonalności typowej dla nauk przyrodniczych. Dzięki temu nowożytny
system gospodarki upodobnił się w Europie do nauki - jego istotą stał się
relatywizm oraz otwartość na alternatywne rozwiązania, a nie powielanie raz
wypracowanych, jakkolwiek skutecznych, wzorów. Ten kierunek rozwoju
osiągnął po rewolucji przemysłowej jakościowo nową fazę, kiedy gospodarka
europejska zaczęła programowo przetwarzać osiągnięcia wiedzy
akademickiej, a później aktywnie ją współtworzyć, także w zakresie badań
podstawowych.
65 R. H a 11, Rewolucja naukowa 1500-1800, Warszawa 1966, s. 17.
W ciągu kilkudziesięciu lat, które minęły od ukazania się Die protestanti-sche
Ethik und der Geist des Kapitalismus literatura kwestionująca tezy Maxa
Webera urosła do rozmiarów pokaźnej biblioteki. Jakiekolwiek krytyczne
odniesienie się do niej w mniejszym rozdziale jest więc - z oczywistych
względów - niemożliwe.
324
Rozkwit nowożytnych nauk przyrodniczych stanowił następstwo
oddziaływania Renesansu. Promieniowanie Renesansu nie wykroczyło
jednak poza łacińską linię podziału Europy; dlatego też u progu XVI wieku
wschodnie rubieże rozwoju nauki wytyczały Kraków i Neapol właśnie. I
chociaż Odrodzenie odwoływało się do źródeł greckich w daleko większym
stopniu aniżeli rzymskich, to jednak nie ogarnęło swym zasięgiem Grecji kolebki kultury antycznej. Paradoks ten można łatwo wytłumaczyć. Łacińscy
artyści i uczeni łączyli w osobliwy sposób podziw dla antyku z brakiem
pietyzmu wobec jego wytworów i - wzorem zachodnich Ojców Kościoła poczynali sobie z nimi tak, jak "Żydzi z ostatniej części Pięcioksięgu z
brankami". Inaczej mówiąc, starożytność była dla nich raczej źródłem
inspiracji, aniżeli gotowych rozwiązań. Dlatego Renesans przeszedł do historii
jako ruch na wskroś oryginalny, który przewyższył pod wieloma względami
osiągnięcia antyku. Ani Grecy, ani Rzymianie nie dokonali odkryć
geograficznych na miarę Portugalczyków i Hiszpanów. Ani Grecy, ani
Rzymianie nie pozostawili po sobie teorii, którą można porównać z
astronomią Kopernika czy fizyką Galileusza.
W przeciwieństwie do łacińskiego Zachodu, podejście Bi-zantyjczyków do
dziedzictwa starożytnej Grecji nacechowane było bezwarunkowym
szacunkiem graniczącym z nabożnością. Konstantynopol -jak pisze Georgij
Fedotov - "stanowił skarbnicę literatury klasycznej, dzięki której zachowały się
do naszych czasów greckie tradycje pogańskie i chrześcijańskie". Bizancjum zauważa dalej - "nie było kreatywne, lecz konserwatywne, pełniąc rolę
kierownika szkoły i kustosza. Bizancjum funkcjonowało jako muzeum i
biblioteka chrześcijańskiej Grecji. I kiedy Zachód wzbił się do lotu rozwijając
naukę i sztukę, prześcignął szybko Bizancjum w dziedzinie twórczości,
'chociaż prymat wyrafinowania nie opuścił Konstantynopola aż do 1453
roku"67.
67
G. F e d o t o v, The Russian Rehgious Mind, Cambridge Mass., 1946, s. 23.
325
Chrześcijański Wschód programowo odrzucał nowe wzory, kultywując przez
stulecia niewzruszoną wierność wobec doktryn zamierzchłych czasów.
"Wielcy ludzie przeszłości - twierdził żyjący na przełomie XIII i XIV wieku
Theodoros Metochites - powiedzieli wszystko tak doskonale, że nie
pozostawili nam już nic do mówienia". (Miscellanea Philosophica et Historica,
14)68. Nic więc dziwnego, że bizantyńska technika odznaczała się brakiem
oryginalności, a nauka nie wykroczyła nigdy poza horyzont intelektualny
wytyczony przez starożytne autorytety. Nic tez dziwnego, iż kreatywność w
literaturze bizantyńskiej była, poza dziedziną hymnologii, zjawiskiem
nieznanym, a bizantyńscy pisarze imitowali nie tylko retoryczny styl swoich
antycznych poprzedników, ale także ich język coraz bardziej sztuczny i
oderwany od codziennej mowy. W innych dziedzinach sztuki tradycja
wczesnochrześcijańska wyparła na dobre starożytne wzory -wyparła, a nie
przetworzyła. Klasyczne dramaty nie były w Bizancjum w ogóle wystawiane
na scenie, z uwagi na swoją pogańską wymowę, a sztuki plastyczne straciły
szybko klasyczny charakter skrępowane ciasnym gorsetem konwencji. I
dlatego właśnie powrót do realizmu w malarstwie europejskim, łączony zwykle
z dokonaniami Giotta, historycy sztuki przypisują jego zdolności wyzwolenia
się z la maniera greca, czyli stylu bizantyńskiego po prostu.
Łacińska linia podziału Europy wytyczyła granice oddziaływania Renesansu,
pozostawiając poza jego zasięgiem wschodnie chrześcijaństwo. Reakcją na
sekularyzujące skutki Odrodzenia była Reformacja, która spotęgowanym
wpływom grecko--rzymskim przeciwstawiła ideę powrotu do tradycji
wczesnochrześcijańskiej i która rozdarła na trwałe świat Zachodu. Pomimo
licznych przeciwieństw występujących pomiędzy RenesanPod wywodem Metochitesa podpisałby się - jak można sądzić - każdy z
filozofów bizantyjskich, z wyjątkiem Plethona Redukowali oni bowiem swoją
działalność poznawczą do sporządzania glos i komentarzy do greckich dzieł
klasycznych.
326
sem i Reformacją, można jednak pokazać fundamentalną cechę wspólną dla
obu tych wielkich ruchów, cechę, dzięki której ich skutki społeczne wzmacniając się nawzajem - powołały do istnienia nowyzytny system
ekonomiczny zwany kapitalizmem. Owe iunctirn stanowił światopogląd
racjonalistyczno-indywidualistycz-ny, który wywarł trwałe piętno na kulturze
nowożytnej Europy.
Łaciński Zachód od greckiego Wschodu odróżniał przede wszystkim
instrumentalny stosunek do tradycji, zarówno świeckiej, jak i sakralnej. Była to
postawa przyjęta przez Kościół rzymski już od początków jego istnienia, która
z czasem uległa autonomizacji i sekularyzacji i która ostatecznie obróciła się
przeciwko niemu. Na Wschodzie - gdzie chrześcijaństwo przyjęło definitywnie
określony kształt już w VIII stuleciu - normatywna siła tradycji nie została
nigdy zniszczona. Wschód był depozytariuszem dziedzictwa przeszłości i nie
ważył się go zmieniać. Jego ortodoksyjne Kościoły pozostały niewzruszone w
swoim przywiązaniu do kultury minionych wieków, kultywując starożytną
liturgię, kalendarz juliański i pierwotne formy ekspresji artystycznej. Również i
te wzory uległy autonomizacji i sekularyzacji, powołując do istnienia formację
kulturową opartą na kulcie tradycji. Nic więc dziwnego, ze na Wschodzie nie
było ani uniwersytetów, ani Renesansu, ani Reformacji, ani Baroku. I podczas
gdy w łacińskiej części Europy dzieła rewolucji naukowej dopełnił
protestantyzm, uruchamiając bezprecedensową spiralę rozwoju, Wschód
pozostał archaiczny i dopiero w ostatnich stuleciach zapoczątkował procesy
modernizacji, przejmując z Zachodu - z lepszym lub gorszym skutkiem - jego
instytucje, wzory ustrojowe i osiągnięcia naukowo-techniczne.
Chrześcijaństwo zrodziło kulturową jedność Europy. Chrześcijaństwo jest też
odpowiedzialne za jej kulturowy podział widoczny do dnia dzisiejszego
pomimo postępującej sekularyzacji. Dziedzictwo kultury łacińskiej i
bizantyjskiej bardziej niż cokolwiek innego zaciążyło na losach Starego
Kontynentu i trwale go podzieliło na Europę Zachodnią i Europę Wschodnią.
Obie te
327
Europy przez długie wieki zanurzone były w dwóch różnych historiach i tkwiły
w odmiennych układach geopolitycznych. Zachodni termin "średniowiecze" na przykład - nie ma de facto zastosowania do opisu dziejów Bizancjum, w
którym nie nastąpiło nigdy zerwanie ze starożytną kulturą grecką, a ten sam
termin odniesiony do Rosji obejmuje okres od początku XI do końca XVII
wieku69 i nie koresponduje w żaden sensowny sposób z łacińskim
znaczeniem tego słowa.
"Bizancjum - jak to ujął jeden z historyków - dało Rosji pięć wielkich darów:
religię, prawo, światopogląd, sztukę i pismo" . To samo można również
powiedzieć o Bułgarii, Serbii i ziemiach rumuńskich. Bizantyjska
chrystianizacja tych krajów i stworzenie w nich zależnej od Konstantynopola
organizacji kościelnej z liturgią w języku słowiańskim powołało do istnienia
swoistą cywilizację - jednorodną kulturę grecko-bułgarsko-serb-skorumuńsko-ruską, która zapatrzona we własną tradycję opierała się przez
długie wieki oddziaływaniom łacińskiego Zachodu. Spektakularne
potwierdzenie kulturowego znaczenia religijnej linii podziału Europy stanowią
na przykład badania Andrzeja Tomaszewskiego, który pokazał, iż wschodnie
granice ekspansji architektury romańskiej pokrywają się niemal dokładnie z
łacińską linią demarkacyjną, pozostawiając po jej wewnętrznej stronie
większość terytorium dzisiejszej Polski, północno-za-chodnie Węgry i
zachodnią Chorwację. Również wschodnie granice zasięgu architektury
gotyckiej wykazują zasadniczą zbieżność z obszarem łacińskim, który w
późnym średniowieczu rozszerzył się nieco i ogarnął wschodnie rubieże
Polski, zachodni pas Litwy oraz terytorium dzisiejszej Łotwy i Estonii71.
69
70
71
Vide: D Obolensky, Early Russian Literaturę, w: R. Auty, D. Obolensky (eds.),
Ań Introduction to Russian Language and Literaturę, Cambridge 1977, s. 62.
B. S u m n e r, Suruey of Russian History, London 1947, s. 178. Reprodukcja
map za: A. Tomaszewski, Europa środkowa jako obszar kulturowy, "Rocznik
Międzynarodowego Centrum Kultury w Krakowie", 1994, s. 100 i 101.
328
Zasięg architektury romańskiej z zaznaczeniem granic Polski, Czech i Węgier
w XII wieku.
Zasięg architektury gotyckiej na północy i wschodzie Europy z
zaznaczeniem granic Polski i Litwy w XV wieku.
329
Mapki Andrzeja Tomaszewskiego ukazują zwarty obszar kulturowy
rozciągający się od Wysp Brytyjskich i Półwyspu Iberyjskiego (odpowiedników
Edynburga i Salamanki Ruperta Hal-la) do południowej części Półwyspu
Apenińskiego i wschodnich rubieży Polski (odpowiedników Neapolu i
Krakowa). Obszar ten powstał w wyniku dwóch dalekosiężnych procesów
historycznych: odtworzenia cesarstwa rzymskiego (renovatio Imperii Ro-mani)
przez Karola Wielkiego oraz chrystianizacji trzech "nowych krajów" w X wieku:
Czech, Polski i Węgier. Te trzy "nowe kraje" uległy szybkiej latynizacji,
identyfikując się bez zastrzeżeń ze światem zachodnim i rychło stały się jego
wschodnią prowincją artystyczną, o czym świadczą trzy romańskie zabytki X
stulecia: okrągły kościół św. Wita w Pradze, najstarsza katedra św. Piotra w
Poznaniu i katedra św. Wojciecha w Esztergom na Węgrzech, wykazujące
zdumiewającą jednolitość stylu i podobieństwo do analogicznych budowli w
germańskiej części Europy. U schyłku średniowiecza trzy "nowe kraje" były
już integralną i ważną częścią łacińskiego świata. Najstarsze uniwersytety
Czech i Polski - w Pradze (1348) i Krakowie (1364) - powstały wcześniej
aniżeli najstarsze uniwersytety niemieckie, w Wiedniu (1365) i Heidelbergu
(1386), Praga przez kilkadziesiąt lat była stolicą zachodniego cesarstwa, a
Kraków stał się perłą włoskiego renesansu nie mającą żadnego odpowiednika
w ówczesnych Niemczech.
Jednolitość sztuki i kultury duchowej charakteryzowała nie tylko łacińską
część Europy, ale także cywilizację bizantyj-sko-słowiańską opartą na
fundamentach greki i języka starocer-kiewno-słowiańskiego. Homogeniczność
tej formacji kulturowej sięgała tak głęboko, iż znawcy literatury ruskiej do dziś
nie potrafią odpowiedzieć na pytanie, które starocerkiewno-słowiań-skie
dzieła literackie XI wieku powstały na Rusi, a które z nich przywiezione
zostały z Bułgarii. Nie inaczej-było z malarstwem. Najstarsze ruskie ikony są
tak podobne do ikon bizantyjskich, iż nie sposób rozsądzić, które z nich
stworzyli rodzimi artyści, a które stanowią oryginalne dzieła greckie.
330
Słowianie wschodni przejęli od Bizancjum nie tylko piśmiennictwo i
malarstwo, ale też ustrój państwowy. Dlatego też budownictwo pałacowe w
Bułgarii i na Rusi nawiązywało ściśle do greckiej architektury cesarskiej.
Władcy bułgarscy i ruscy kopiowali nie tylko całe kompleksy budynków
reprezentujących potęgę imperium, ale także etykietę, stroje i ceremonie
panujące na dworze w Konstantynopolu. I tak, Symeon bułgarski przyjął w
917 roku tytuł Basileus Romaion i kazał odtworzyć w swojej rezydencji
najważniejsze budowle bizantyjskiej stolicy. Na jego rozkaz wzniesiono
trójnawowy pałac w Plisce wzorowany na Magnaurze - pałacu cesarskim w
Konstantynopolu, i połączono go z miastem szeroką brukowaną ulicą
podobną do Mesę -reprezentacyjnej ulicy Nowego Rzyrnu.
Podobnie jak Symeon bułgarski postąpił sto lat później wielki książę kijowski
Jarosław Mądry (1019-1054), który na górze Kija w Kijowie założył nowe
miasto na wzór reprezentacyjnej dzielnicy cesarskiej nad Bosforem, gdzie
odtworzył słynną Złotą Bramę spinającą mury Konstantynopola, i wzniósł też
przy niej kościół pod wezwaniem Matki Boskiej. Na terenie starego klasztoru
św. Ławry Peczerskiej powstał z kolei Sobór Uspienski (Sobór Zaśnięcia
Marii), który był repliką Koimesis -kościoła Zaśnięcia Najświętszej Marii Panny
przy placu Bla-cherneńskim w Konstantynopolu. Sobór św. Zofii w Kijowie
stanowił natomiast - jak sama nazwa wskazuje - ruski odpowiednik
najwspanialszego kościoła Bizancjum: Hagii Sophii.
Łacińska linia podziału Europy dzieląca kontynent na dwa odmienne obszary
cywilizacyjne została w późnym średniowieczu dodatkowo wzmocniona w
wyniku oddziaływania czynników geopolitycznych, które z czasem pociągnęły
za sobą istotne konsekwencje kulturowe. W wyniku ekspansji azjatyckich
żywiołów etnicznych ludy prawosławne włączone na kilka wieków zostały w
struktury polityczne orientalnych imperiów muzułmańskich. Chrześcijańska
Ruś stała się częścią światowego państwa Mongołów po upadku Kijowa w
1240 roku, a Bałkany wchłonęło bez
331
reszty Imperium Osmańskie po upadku Konstantynopola w 1453 roku72.
Niewola mongolska trwała na Rusi ćwierć mille-nium, niewola turecka na
Bałkanach - blisko pięć wieków. Przez ten czas łacińska linia demarkacyjna
była nie tylko granicą pomiędzy katolicyzmem i prawosławiem, ale też granicą
pomiędzy kulturą łacińską i kulturą islamu. Długotrwała muzułmańska
okupacja prawosławnego chrześcijaństwa oderwała go od zachodniej części
kontynentu, wystawiła Greków i wschodnich Słowian na przemożne
oddziaływanie orientalnych wpływów kulturowych i odcisnęła niezatarte piętno
na bizantyjskich instytucjach politycznych. Spowodowała tym samym, że
historie obu części Europy jeszcze bardziej oddaliły się od siebie.
Nieudane modernizacje Rosji
Cywilizacja bizantyjska w dużo większym stopniu oddziałała na ludy
słowiańskie, aniżeli na przykład na Gruzję i Armenię, gdzie zderzyła się z
równorzędnym rywalem - sasanidzką kulturą perską. W konsekwencji
powstało na Rusi, podobnie jak na Bałkanach, społeczeństwo "przesiąknięte
chrześcijaństwem" - by posłużyć się raz jeszcze terminem Roberta Markusa
ukutym dla opisu Bizancjum. Rusini stworzyli z czasem chrześci72
Serbia i Bułgaria pokonane zostały przez Turków ponad pół wieku wcześniej.
W 1389 roku w bitwie na Kosowym Polu poległ car Łazarz, a wraz z nim kwiat
serbskiego rycerstwa. Bitwa ta przeszła do historii nie tylko jako początek
muzułmańskiej okupacji Serbii, ale przede wszystkim jako symbol
bohaterskiej walki południowych Słowian z islamskim najeźdźcą. Siedem lat
wcześniej (w 1382 roku) Turcy zdobyli Sofię, w roku 1393 - stołeczne
Tyrnowo, a w roku 1398 ostatni punkt oporu-warownię w Widin, po czym cała
Bułgaria popadła w ottomańską niewolę na blisko pięć wieków. Przełom
czwartej i piątej dekady XVI stulecia przyniósł z kolei ludom rumuńskim
szereg ciężkich klęsk spowodowanych ekspansją turecką. Złamanie oporu
Księstwa Mołdawskiego w 1538 roku, zajęcie Budy i uzależnienie
Siedmiogrodu w roku 1541, wreszcie likwidacja niepodległości Księstwa
Wołoskiego w 1545 roku - oto najważniejsze etapy poddawania ziem
rumuńskich niewoli muzułmańskiej, która trwać miała prawie trzy i pół wieku,
aż do 1878 roku.
332
jański styl życia, który ogarniał wszystkie sfery ludzkiej aktywności nazwany
przez nich bytowoje btagoczestie - "pobożność dnia codziennego", dzięki
czemu osiągnęli homogeniczność kulturową nieznaną na Zachodzie. Car i
bojarzy, kupcy i chłopi, wszyscy mieli poczucie przynależności do tej samej prawosławnej - wspólnoty, mówili podobnym językiem, wyznawali podobne
wartości i bez trudu rozumieli się nawzajem.
"Cerkiew parafialna - jak pisze Nikolas Zernov - zastępowała moskiewskiemu
ludowi wszechnicę, salę koncertową, zbiory sztuki, ale przede wszystkim była
świętym przybytkiem przypominającym, że nasz świat - chociaż tak
niedoskonały - jest świątynią Ducha Świętego, powołaniem człowieka winna
być zatem praca nad przebudową tego świata. Jaśniejące kopuły
moskiewskiej cerkwi zdobne w złote krzyże, niezliczone ikony wyrażające
tryumf świętych, radość przenikająca uroczystości Zmartwychwstania,
wszystkie te zewnętrzne przejawy właściwe moskiewskiemu chrześcijaństwu
stanowiły wymowny dowód, iż ruski lud postanowił do głębi uświęcić swoje
życie narodowe i wynieść je na wyżyny religijności i braterskiej miłości"73.
Przyjęcie religii chrześcijańskiej przez Ruś kijowską oderwało ją od Azji i
przekształciło we wschodnią prowincję Europy. Bizantyjska kultura
chrześcijańska przenikała na Ruś dwoma drogami: bezpośrednio z
Konstantynopola i przez Bułgarię, od której elity ruskie zapożyczyły między
innymi alfabet - głagoli-cę, a później cyrylicę74. Rodzima cywilizacja
bizantyjska odznaczała się -jak już była mowa - daleko posuniętym
konserwatyzmem i jej dynamika (z pewnym uproszczeniem) opisana być
może jako zmiana homeostatyczna. Bizantyjski system społecz73 N. Z e r n o v, Wschodnie chrześcijaństwo, s. 115.
Bułgaria przekazała również kulturę bizantyjską ludom Rumunii. Po roku
1393, kiedy w ręce Turków wpadło Tyrnowo - stolica ówczesnego państwa
bułgarskiego - a później po nieudanych powstaniach 1558 i 1688 roku, wielkie
fale emigracji Bułgarów przybyły na ziemie wołoskie i mołdawskie i odegrały
znaczącą rolę w rozwoju rumuńskiej kultury prawosławnej.
333
no-kulturowy wytrącony ze stanu równowagi przez zewnętrzne czynniki
powracał do niego po pewnym czasie na nieco wyższym poziomie
wewnętrznego rozwoju aż do ostatecznego upadku w połowie XV wieku.
Pierwszym istotnym negatywnym oddziaływaniem zewnętrznym była
ekspansja islamu w VII i VIII stuleciu, która odebrała cesarstwu jego
prowincje w Azji Mniejszej i Afryce Północnej, drugim - łacińska okupacja
Konstantynopola (1204-1260). Te dwie wielkie klęski wyznaczają trzy główne
epoki w historii Bizancjum: okres justyniański, okres dynastii macedońskiej i
komeńskiej (od IX do XII wieku) oraz okres schyłkowy za panowania dynastii
Paleologów (od XIII do XV stulecia).
Najbardziej intensywne procesy penetracji Rusi przez chrześcijaństwo
prawosławne miały miejsce w XI i XII wieku, kiedy kultura bizantyjska
znajdowała się w zenicie swojego rozkwitu i okazały się na tyle głębokie, że
przetrwały bez trudu dwa i pół stulecia mongolskiej okupacji. Kultura grecka
przyjmowana przez elity przenikała stopniowo do niższych warstw
społecznych przesycając chrześcijańskimi treściami wszystkie bez wyjątku
sfery ludzkiej aktywności, tak iż w drugiej połowie XVII wieku cała Ruś
zanurzona była w homogenicznej kulturze prawosławnej tworzonej przede
wszystkim w klasztorach. Był to proces odwrotny do przemian zachodzącym
w tym czasie na Zachodzie, pogłębiających od epoki Renesansu pluralizm
kultury łacińskiej i odrywających świecką sferę życia społecznego od sfery
religijnej. Co więcej, podczas gdy sfera świecka rozszerzała się szybko na
Zachodzie, ogarniając nowe obszary życia społecznego kontrolowane
wcześniej przez Kościół, sfera religijna kurczyła się wprost proporcjonalnie do
ekspansji profctnum.
"Nie można zrozumieć kultury bizantyjskiej - pisze Chri-stopher Dawson - jeśli
patrzy się na nią tylko z punktu widzenia ekonomicznego albo politycznego.
Kultura Bizancjum była bowiem dużo bardziej religijna aniżeli kultura
jakiegokolwiek innego społeczeństwa europejskiego. [...] Współczesny
Europejczyk przywykł patrzeć na społeczeństwo jako na coś istotnie
334
związanego z życiem doczesnym i potrzebami materialnymi, na religię zaś
jako na czynnik oddziałujący na życie moralne jednostki. Dla Bizantyjczyka
jednak [...] społeczność religijna była najważniejsza, a sprawy ekonomiczne i
świeckie drugorzędne"75. Inaczej mówiąc, dla Greków jedyną rzeczywistość
realną stanowił świat Platońskich idei, a to, co ziemskie, istniało jedynie jako
ich blade odbicie. Bizantyjskie pojmowanie relacji pomiędzy światem
nadprzyrodzonym i światem doczesnym oddaje najlepiej metafora pieczęci
Pseudo-Dionizego Aeropagity: społeczeństwo ziemskie to jedynie odcisk
pieczęci Bożej, rozmazana kopia doskonałej świętości.
Religijność prawosławna miała charakter totalny. Myślenie człowieka
Wschodu przenikały na wskroś kategorie liturgiczne - przestrzeń postrzegana
była pod kątem jej nasycenia świętością, a czas - według rytmu świąt i
modlitw. Przestrzeń wokół kościoła czy klasztoru była święta na mocy
definicji, ale także wnętrze domu wypełnione ikonami i sam dom
namaszczony na czterech rogach olejami. Święte było również terytorium
wioski lub miasta naszpikowane krzyżami, ale też pola i łąki upstrzone
kapliczkami. Prawosławne pojmowanie czasu odtwarzało z kolei świętą
historię od stworzenia kosmosu do antycypowanej Paru-zji, co znajdowało
swoje odbicie w trzech typach liturgii: dziennej, tygodniowej i rocznej. I tak jak
Zachód kładł nacisk na działanie i ulepszanie świata, pojmując je jako
kontynuację Boskiego dzieła stworzenia, tak na Wschodzie wartością było
istnienie wedle Bożego sposobu.
Przeciwieństwo kultury Wschodu i Zachodu to opozycja istnienia i działania,
religijności totalnej i selektywnej, konserwatywnej i stale modyfikowanej.
Wschodni typ chrześcijaństwa petryfikował życie społeczne i raz ustanowione
instytucje, tak, iż po kilku wiekach zrodził ekonomiczne i polityczne zacofanie
Rosji w stosunku do szybko rozwijającej się Europy łacińskiej. OdC. D a w s o n, Tworzenie się Europy, s. 118-119.
335
powiedzią na owe szybko pogłębiające się zacofanie były kolejne próby
modernizacji państwa rosyjskiego podjęte najpierw przez Piotra Wielkiego na
początku XVIII wieku, później przez cara Aleksandra II w XIX stuleciu i
wreszcie przez bolszewików w 1917 roku. Wszystkie te próby modernizacji
Rosji miały jedną istotną cechę wspólną, zakończyły się niepowodzeniem lub
też -oględniej mówiąc - połowicznym sukcesem. I tak, reformy Piotra
Wielkiego stanowiły reakcję na słabość militarną Rosji wykluczającą realizację
mocarstwowych ambicji cara, a ich głównym celem było przekształcenie
"świętej Rusi" w społeczeństwo zachodniego typu za pomocą zachodnich
instytucji oraz zachodniej nauki i technologii. Zniesienie pańszczyzny - w
1861 roku - i inne "liberalne" reformy Aleksandra II pojawiły się z kolei jako
odpowiedź na upokarzającą klęskę Rosji podczas wojny krym-skiej i
zmierzały do stworzenia efektywnego organizmu państwowego, zdolnego do
skutecznej konkurencji ze światem Zachodu. Wreszcie, rewolucja 1917 roku
również była rezultatem oddziaływania idei zachodnich, w tym przypadku
socjalistycznych.
Kolejne próby modernizacji Rosji doprowadziły do zniszczenia jej wewnętrznej
homogeniczności kulturowej i stworzyły "dwa narody w jednym państwie":
zwesternizowaną elitę i prawosławny, zachowawczy lud organicznie
przywiązany do starej ruskiej tradycji. Elitę Moskwy i Petersburga cechowało
głębokie wyobcowanie narodowe sięgające nieznajomości ojczystego języka,
czego przykładem może być Tatiana z Eugeniusza Oniegina czy też
konwersacja po francusku rozpoczynająca Wojnę i pokój. Dla Rosjan
wykształconych przez zagraniczne guwernantki Piotr Wielki był człowiekiem,
którego jak twierdził Michaił Łomono-sow porównać można jedynie do
wszechmogącego Boga, dla rosyjskiego ludu - uczniem szatana, który
doprowadził "świętą Ruś" do utraty duszy, o czym świadczyły powstania w
Astracha-niu, nad Donem i w innych częściach ogromnego kraju.
W 1836 roku, mówiąc słowami Aleksandra Hercena, "rozległ się wystrzał
wśród ciemnej nocy" - opublikowany został
336
List filozoficzny Piotra Czaadajewa, który ferował skrajnie negatywną ocenę
całej historii Rosji. Czytelnicy artykułu Czaadajewa - nieopatrznie
zatwierdzonego do druku przez cesarską cenzurę - dowiedzieli się ze
zdumieniem, że ani w przeszłości, ani w teraźniejszości ich kraju nie sposób
znaleźć żadnych pozytywnych treści, i że przyszłość Rosji rysuje się nie
inaczej - mrocznie nad wyraz. Państwo rosyjskie - twierdził autor - zawsze
podążało odrębną drogą: nie uczestniczyło w osiągnięciach cywilizacyjnych
Zachodu, nie wykorzystywało obcych doświadczeń i niezdolne było do
samodzielnego rozwoju. Nic też mu nie dał Wschód, chrześcijaństwo, które
Ruś przyjęła od Bizancjum, hamowało bowiem rozwój ekonomiczny i
utrwalało archaiczne stosunki społeczne. Kiedy świat cały "przebudował się
od podstaw", Rosjanie nie tworzyli niczego nowego i "po dawnemu
wegetowali w swoich lepiankach", pisał Czaadajew, szkicując ogólne tezy
stanowiska okcydentalistycznego. Późniejsi okcydentaliści (za-padnicy),
podobnie jak i on, atakowali autokratyczne państwo rosyjskie, opowiadli się
za tolerancją religijną, chwalili zachodni system demokracji parlamentarnej i
nawoływali do przekształcenia Rosji w społeczeństwo kapitalistyczne. Ich
poglądom przeciwstawiali się słowianofile - z Aleksym Chomiakowem na
czele - którzy atakowali bezduszny racjonalizm i materializm Zachodu, widząc
w prawosławiu prawdziwą religię "harmonii społecznej" i lekarstwo na
wszystkie bolączki ówczesnej cywilizacji. Koncepcje okcydentalistów były
oczywistym przejawem western -izacji rosyjskich elit, podczas gdy idee
słowianofilów pozostawały w zgodzie z tradycją "świętej Rusi" i pojęciowością
szerokich mas.
Światopogląd chłopów - przytłaczającej większości rosyjskiego społeczeństwa
- pozostał aż do XX wieku głęboko zakorzeniony w prawosławiu i nietknięty
przez obce wpływy kulturowe. Życie rosyjskich wieśniaków nie zmieniło się
przez stulecia - ich ludowa wiara i religijne zwyczaje, uwielbienie dla mnichów
i "świętych starców", starodawne legendy i "atawistyczne"
337
przywiązanie do ziemi pozostały światem niepojętym dla politycznej i
kulturalnej elity Petersburga, której bliżej było do Paryża i Ostendy aniżeli do
muzików z tej samej guberni. W rezultacie, Piotr Wielki zakładał fabryki
wyposażone w najnowocześniejsze maszyny angielskie i holenderskie, w
których pracowali pańszczyźniani chłopi chłostani bezlitośnie przez
ekonomów, a Stalin prowadził forsowną industrializację kraju opierając się na
niewolniczej sile milionów więźniów politycznych, podczas gdy inteligencja
rosyjska nie potrafiła rozstrzygnąć czy odmienność ich kraju od reszty Europy
jest jego przekleństwem, jak uważali okcydentaliści, czy tez
błogosławieństwem, jak twierdzili słowianofile.
Rozdział 6
Cechy konstytutywne kultury europejskiej
Zwierzę unikające gaf i zoon oikonomikon (340). Nauka i działanie (346).
Czas i postęp (354). Kryzys racjonalności europejskiej (364).
Od XIII wieku, kiedy chrześcijańska jedność Europy została definitywnie
rozbita, łacińska i prawosławna część kontynentu pogrążyły się w swoich
własnych historiach, mających niewiele punktów stycznych na przestrzeni
kilku następnych stuleci. Ta zasadnicza odmienność losów historycznych
Zachodu i Wschodu wydatnie przyczyniła się do pogłębienia wcześniej
istniejących różnic kulturowych i powstania dwóch odmiennych rzeczywistości
europejskich. Zasadą organizującą funkcjonowanie świata łacińskiego stała
się innowacyjność i ciągła zmiana, podczas gdy świat prawosławny
zdominowany został przez konserwatyzm i tradycjonalizm. Te diametralnie
odmienne wzory rozwojowe doprowadziły z czasem do cywilizacyjnej
marginalizacji przodującej niegdyś Europy Wschodniej i zdegradowania jej do
rangi peryferyjnej strefy kulturowej.
Ekspansywna kultura łacińska, która narodziła się u schyłku Średniowiecza
pomiędzy basenem Morza Śródziemnego i Atlantykiem, wykroczyła w XVII
wieku poza Stary Kontynent i powołała do istnienia Stany Zjednoczone i
Kanadę, Australię i Nową Zelandię - zamorskie społeczeństwa "protestanckie
uformowane przez europejską matrycę. Dlatego właśnie termin "cywilizacja
europejska" używany jest w tej pracy jako synonim "cywilizacji Zachodu" i
obejmuje swoim zasięgiem cały krąg kułtury europejskiej, a nie tylko jej oryginalny pień historyczny. Tak radykalne
rozciągnięcie zakresu tego pojęcia uzasadniają nie tylko dzieje kolonializmu i
geograficzna ekspansja naszej cywilizacji, ale także etymologia. Greckie imię
własne "Europa" zawiera w sobie semicki rdzeń Ereb, który znaczy po prostu
Zachód, w przeciwieństwie do "Azji" pochodzącej od słowa Asu
oznaczającego Wschód.
Ekspansja kultury europejskiej poza jej geograficzne granice była dziełem
łacińskiej części kontynentu i dlatego właśnie Wielką Brytanię łączy dużo
więcej ze Stanami Zjednoczonymi czy Nową Zelandią niż Rosją lub
Bałkanami, a kultura Hiszpanii bliższa jest kulturze Argentyny i Chile, aniżeli
Rumunii czy też Bułgarii. Co więcej, kultura łacińskiej Europy - zwłaszcza
protestancka - stała się pars pro toto synonimem kultury europejskiej, z uwagi
na swój zdumiewający dynamizm rozwojowy i bezprecedensową
ekspansywność na przestrzeni ostatnich wieków. Łacińska kultura zachodnia
jest dzisiaj kulturą światową, obecną w ten lub inny sposób we wszystkich
zakątkach kuli ziemskiej, a proces globalizacji oznacza po prostu postępującą
westernizację całej wspólnoty ludzkiej, kopiującej z lepszym lub gorszym
skutkiem wytwory materialne, instytucje i kulturę nor-matywno-symboliczną
wywodzącą się genetycznie z Europy.
Zwierzę unikające gaf i zoon oikonomikon
Podążając za Maxem Weberem, Ernest Gellner w jednej ze swoich prac
wyróżnił dwa podstawowe modele racjonalności. Pierwszy z nich to
racjonalność instrumentalna, optymalne -przynajmniej w świetle wiedzy
działającego podmiotu - zastosowanie dostępnych środków do realizacji
założonego celu. Drugi z kolei, to zgodność z regułami, spoistość, traktowanie
w podobny sposób podobnych przypadków, czyli coś, co można by na340
zwać racjonalnością koherencyjną. "Olbrzymia część naszego życia zauważa Gellner - schodzi nam nie tyle na dążeniu do realizacji celów (jak
utrzymują badacze społeczni inspirowani modelem środek-cel), lecz po prostu
na unikaniu gaf. Próbujemy się uczyć naszych ról społecznych w miarę jak je
odgrywamy, tak aby nie ściągać na siebie zbyt wielu nieprzychylnych uwag"1.
Te dwa modele działania, racjonalność instrumentalna i racjonalność
pojmowana jako zgodność z przyjętymi regułami, nie wykluczają się
nawzajem; wręcz przeciwnie - dopełniają się. Strategia pierwsza ma
ograniczone zastosowania i dotyczyć może jedynie celów specyficznych,
dających się zmierzyć albo skalkulować, takich jak zysk finansowy, liczba
pozyskanych wyborców, wysokość zdobytego szczytu i tym podobne. W
pozostałych przypadkach - a stanowią one zdecydowaną większość ustępuje ona miejsca racjonalności negatywnej, polegającej na unikaniu
błędów. Przynależność jednostki do grupy zakłada przestrzeganie
obowiązujących w niej norm. Równoległe uczestnictwo w wielu grupach - a
stanowi to sytuację typową - wymaga czegoś więcej, a mianowicie zdolności
do poruszania się w obrębie wielu systemów normatywnych, nadto płynnego
przechodzenia z jednego systemu do innego. W tej sferze aktywności
społecznej podmiot działania jawi się więc nie tyle jako zoon oikono-mikon orientujący się na wyizolowane cele i maksymalizujący skutki swoich
poczynań - ile jako the gaffe-auoiding animal ("zwierzę unikające gaf).
Racjonalność negatywna polegająca na respektowaniu zobiektywizowanych
wzorów myślenia i działania, racjonalność, której istotę stanowi
niesprzeczność i spójność wewnętrzna, charakterystyczna jest dla wszystkich
zbiorowości ludzkich, w tym również społeczności pierwotnych, niezależnie od
tego, jak bardzo odbiegają one od standardów europejskich i jak niezwykłe
wydają się ich instytucje. "Czary, wyrocznia i magia - pisze
E. Gellner, Relatiuism and the Social Sciences, s. 72.
341
Edward Evans-Pritchard w monografii dotyczącej Azande - stanowią pewien
system. Śmierć jest dowodem działania czarów, a magia - sposobem jej
pomszczenia. Rezultat magii mścicieł-skiej sprawdzany jest przez wyrocznię
trucizny. Trafność wyroczni trucizny określa ostatecznie wyrocznia króla, która
pozostaje poza wszelkim podejrzeniem"2.
Trudno o lepszy przykład racjonalności negatywnej. Działania jednostki,
wyzwolone przez śmierć krewnego, uchodzą za właściwe jedynie wówczas,
gdy jednostka nie popełnia gaf, poruszając się w przestrzeni znaczeń
powołanych do istnienia przez zespół odpowiednich konwencji. Racjonalność
w tym sensie nie jest więc immanentną cechą działania, jak ma to miejsce w
przypadku optymalizacji nakładów i skutków, lecz - odwrotnie - własnością
zewnętrzną, pochodną, przenoszoną na nie przez relację zgodności z
istniejącymi wzorami. Tyle stwierdzić, to uznać jednako racjonalność samych
wzorów. I rzeczywiście, Evans-Pritchard czyni ten krok. "Mam nadzieję - pisze
on - ze przekonałem czytelnika co do jednej kwestii, a mianowicie do
spójności myślowej pojęć Azande. Jawią się one jako niespójne jedynie
wówczas, gdy uszeregowane są na podobieństwo pozbawionych życia
muzealnych przedmiotów. Kiedy jednak widzimy jak posługuje się nimi
jednostka, możemy co prawda powiedzieć, iż są one mistyczne, ale nie to, że
czyniony z nich użytek jest bezkrytyczny albo pozbawiony logiki. Nie miałem
najmniejszych trudności z używaniem pojęć Azande wedle tubylczych
wzorów. Kiedy nauczymy się języka, wszystko inne jest banalnie proste, w
krainie Azande jedno pojęcie mistyczne pociąga bowiem za sobą inne w
sposób równie sensowny, jak to się dzieje w przypadku pojęć
zdroworozsądkowych występujących w naszym społeczeństwie"3.
2 E.E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magie among the Azande,
Oxford 1937, s.475.
3 Ibidem, s. 540.
342
->
Podobną uwagę znaleźć również można w pracy innego antropologa
brytyjskiego - Godfreya Leinhardta, który pisze: "Jedność i wielorakość
Bóstwa nie nastręcza żadnych trudności w kontekście języka i stylu Dinków,
nie sposób jednak uniknąć problemów logicznych i semantycznych, kiedy
religijne twierdzenia Dinków tłumaczymy na angielski"4. Innymi słowy, jak to
ujął Ernest Gellner charakteryzując strategię unikania gaf: "rola może być
dogłębnie zrozumiana wyłącznie w języku pojęć przynależnych do sztuki"5.
Cechą konstytutywną racjonalności instrumentalnej jest optymalizacja
działań, stała maksymalizacja funkcji dwóch zmiennych: nakładów i skutków,
kosztów i zysków. Racjonalność instrumentalna prowadzi zatem, ze swojej
istoty, do innowacji. Inaczej jest w przypadku racjonalności koherencyjnej,
znajdującej zastosowanie w sytuacjach płynnych, wieloaspektowych, kiedy
każde rozwiązanie budzi wątpliwości i może być kwestionowane. Przykładem
racjonalności tego typu jest małżeństwo preferencyjne określające
potencjalnego partnera w kategoriach stosunków pokrewieństwa. "Zmiana
statusu - pisze Gellner -i co się z tym wiąże, tożsamości, którą pociąga za
sobą rite de passage, jakim jest małżeństwo, niesie ze sobą zbyt wiele treści,
aby stać się mogła przedmiotem jakiejkolwiek racjonalnej kalkulacji.
Członkowie zbiorowości muszą jednak przez tę zmianę przebrnąć. Wobec
braku wyraźnie określonych racji, rytuał dzięki swojej sztywności stanowi coś
w rodzaju poręczy pomagającej ludziom przejść przez sytuację, w której
mogliby nie wiedzieć, co począć"6.
Koncepcja podwójnej racjonalności, instrumentalnej i koherencyjnej zarazem,
pozwala -jak można sądzić - wyjaśnić genezę społeczeństw industrialnych, na
co kilkadziesiąt lat temu
G. Leinhardt, Dwinity and Experience. The Rehgion o f the Dinka,
Oxford 1961, s 56
E Gellner, Relatiuism and the Social Sciences, s. 73.
Ibidem, s. 79.
343
zwrócił uwagę Max Weber. "Na Weberowską racjonalność - zauważa Gellner
- składają się dwa elementy. Pierwszy z nich to koherencja, spójność,
analogiczne traktowanie analogicznych przypadków, coś, do czego wzdycha
prawdziwy biurokrata i co jest jego punktem honoru. Drugi to skuteczność,
trzeźwy wybór najlepszych środków do osiągnięcia jasno wyznaczonego i
jasno sformułowanego celu - słowem coś, co cechuje idealnego
przedsiębiorcę"7. I rzeczywiście, racjonalizacja prawa i narodziny
nowoczesnych struktur politycznych wydatnie przyśpieszyły rozwój
kapitalizmu. "Kształtowanie się nowoczesnego państwa opartego na prawie
stanowionym i posługującego się biurokratycznym aparatem
administracyjnym - pisał Max Weber - przebiegało, co prawda, niezależnie od
rozwoju kapitalizmu, gdyż kapitalizm nie wyłonił się bynajmniej w krajach
wzorowej biurokracji, lecz dzisiaj kapitalizm i biurokracja odnalazły się
nawzajem i są ze sobą intymnie splecione"8.
Racjonalna strategia myślenia i działania, która wyłoniła się w Europie, i która
dała początek dzisiejszej cywilizacji technicznej, zawiera w sobie dwa nie
zawsze dające się wzajemnie pogodzić elementy: uporządkowanie i
skuteczność, schematyzm i maksymalizowanie skutków. Z tego właśnie
powodu mogła ona organizować zarówno poczynania biurokracji, jak też
indywidualnego przedsiębiorcy, finansisty i właściciela sklepu. Nic podobnego
nie narodziło się poza Europą. Poza Europą strategię działania wytyczała
racjonalność negatywna - koherencja, spójność, regularność - zróżnicowana
kulturowo na wiele sposobów i odgradzająca od siebie nawet sąsiadujące
zbiorowości. Co więcej, jednostronny nacisk na koherencję i uporządkowanie
rodził zawsze jednakowy skutek: usztywnienie i rytualizację życia
społecznego. "Obecność rytuału - zauważa Gellner - jest dobrym
wskaźnikiem granic zmienności świata, zderzania się z tym, co
E. Gellner, Narody i nacjonalizm, s. 31.
M. W e b e r, BeamtenherrschaftundpolitischesFuhrertum, w: M. W e b e r,
Gesammelte Politische Schriften, Tiibingen 1958, s. 324.
344
trwale ustanowione. Istotę rytuału stanowi bowiem sztywność -jego
niewrażliwość na fakty, co czyni zeń pełną antytezę Zweckrationalitat. Nic
więc dziwnego, że purytanie, będąc "racjonalnymi narzędziami Opatrzności"
urzeczywistniającymi porządek w świecie doczesnym "minimalizowali w
swoim życiu także rytuał religijny"9.
Przyczyną bezprecedensowej dynamiki Zachodu stało się stopienie w jedną
całość dwóch odrębnych i pod wieloma względami przeciwstawnych strategii
działania: instrumentalnej (grecka techne) i koherencyjnej (grecki logos).
Połączenie to okazało się brzemienne w konsekwencje. Czysta racjonalność
instrumentalna, nie poddana kontroli jakichś nadrzędnych norm, prowadzi do
chaosu; nic więc dziwnego, że nie da się wskazać żadnej organizacji
społecznej na niej opartej. Zgodność z normatywnymi wzorami, abstrahująca
z kolei od pragmatycznych aspektów działania, z czasem obraca się w rytuał i
jest to przypadek społeczności pierwotnych, Chin cesarskich, Indii i
wszystkich innych zbiorowości tradycyjnych. Synteza obu tych wzorów daje
rezultat emergentny: kumulatywny rozwój. Dziewiętnastowieczni ewolucjoniści
utrzymywali, iż człowiek Zachodu jest racjonalny, dziki zaś - infantylny.
Funkcjonaliści, z Malinowskim i Radcliffe-Brownem na czele twierdzili, że obaj
są racjonalni. Rzeczywistość wydaje się bardziej złożona: człowiek pierwotny
stanowi racjonalny podmiot działania jako "zwierzę unikające gaf, podczas
gdy człowiek Zachodu jest racjonalny podwójnie, bo także jako zoon
oikonomikon10. I z tego chociażby powodu,
10
ł
E. Gellner, Relativism and the Social Sciences, s. 79. Wspólnym
mianownikiem obu tych rodzajów racjonalności jest sytuacja wyboru. W
przypadku racjonalności instrumentalnej podmiot wybiera zachowania
najbardziej jego zdaniem skuteczne, podczas gdy w przypadku racjonalności
koherencyjnej - działania najbardziej dla niego korzystne ze zbioru działań
dopuszczanych w danej sytuacji przez normy kulturowe. W pierwszym
przypadku jest on ograniczony zasobem dostępnych środków, w drugim zaś obowiązującymi normami. Ograniczony, lecz nie zniewolony. Cecha
racjonalności przysługuje bowiem jedynie temu, kto może w jakiejś mierze
stanowić o swoich losach.
345
aksjomat antropologii funkcjonalnej mówiący, iż wszystkie kultury są równe
nie ma większego sensu.
Nauka i działanie
Kultura europejska jest kulturą aktywistyczną par excel-lence, kulturą kładącą
nacisk na praktyczne działanie. Ale nie tylko. Jej rysem szczególnym jest też
przekonanie o wyróżnionej pozycji człowieka w świecie, kontrastujące nad
wyraz z koncepcją kosmowitalnej jedności charakterystyczną dla wielkich
cywilizacji Wschodu. Obie te cechy szczególne - aktywizm i an-tropocentryzm
- mają wspólną genezę. "I błogosławił im Bóg - mówi księga Genezis (1,28) o
naszych pierwszych rodzicach -i rzekł do nich Bóg: rozradzajcie się,
rozmnażajcie, napełniajcie ziemię i czyńcie ją sobie poddaną: panujcie nad
ptactwem niebios i nad wszystkimi zwierzętami, które się poruszają po ziemi".
Panowanie nad światem podniesione zatem w Biblii zostało do rangi normy
moralnej i nakazu religijnego. Dzięki temu praca ludzka, pojmowana jako
kontynuacja boskiego dzieła stworzenia, stała się również normą moralną i
niezbywalnym obowiązkiem wierzącego. Jak uczy Talmud: "Rzekł Święty
Błogosławiony do Izraela: Choćbyście znaleźli tę ziemię pełną wszelkiego
dobra nie mówcie: siądziemy i nie będziemy sadzić. Przeciwnie, pamiętajcie o
sadzeniu" (Wajikra Rabba, 25).
Te dwie nawzajem się wzmacniające idee judaizmu: antro-pocentryzm i
aktywizm, ożywiały również chrześcijańską kulturę Europy, stanowiąc na
przestrzeni wieków jej potężną siłę napędową, pomimo wciąż odradzających
się ruchów mistycznych i millenarystycznych, pomimo franciszkanizmu i
romantyzmu. "Dla wierzących - głosi jeden z podstawowych dokumentów II
Soboru Watykańskiego - pewne jest, że aktywność ludzka i zbiorowa - ów
ogromny wysiłek, przez który ludzie starali się w ciągu wieków poprawić
warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie, odpowiada zamierzeniu
Bożemu". Człowiek bo346
wiem "stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, aby rządzić światem w
sprawiedliwości i świętości"11. Tak więc, kiedy cywilizacje Wschodu niosły w
sobie idee pozytywnej tożsamości człowieka z kosmosem, czy też -jak ujął to
Marcel Granet - "dobrego porozumienia"12, kultura europejska kształtowała
władczy stosunek do przyrody, innymi słowy: postawę dominacji i panowania.
Psalmista pisze o człowieku:
Uczyniłeś go niewiele mniejszym od Boga, Chwata i dostojeństwem
uwieńczyłeś go. Dałeś mu panowanie nad dziełami rąk swoich, Wszystko
złożyłeś pod stopy jego: Owce i wszelkie bydło. Nadto zwierzęta polne,
Ptactwo niebieskie i ryby morskie, Cokolwiek ciągnie szlakami mórz.
(Ps 8, 6-9)
Ten skrajnie antropocentryczny światopogląd mobilizował z jednej strony do
walki z przeciwieństwami, nadawał bowiem poczynaniom człowieka charakter
misji, z drugiej jednak - kontrastując z nurtami metempsychicznymi, takimi jak
orfizm czy hinduizm, nakazującymi szanować życie zwierząt na równi z
życiem ludzkim - brutalizowat stosunek człowieka do przyrody. Brutalizacja ta
najdobitniej dochodzi do głosu w myśli, którą biblijny Bóg wyraża w rozmowie
z Adamem i którą w bezwzględny sposób powtarza, zwracając się do Noego:
,A bojaźń i lęk przed wami niechaj padnie na wszystkie zwierzęta ziemi i na
ptactwo niebios, na wszystko, co się rusza na ziemi i na wszystkie ryby
morskie; wszystko to oddane jest w ręce wasze" (Getiezis, 9,2). W tym
samym czasie na Wschodzie rozwijał się światopogląd, którego istotę można
wyrazić lapidarnie słowami
12
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie
współczesnym, Gaudium et spes, 34: AAS (1966), s. 1052.
M. Granet, Lapensee Chinoise, Pans 1934, s. 589.
347
Williama Blake'a: For euerything that liues is Holy ("Wszystko jest Święte co
żyje").
Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa - jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie
- prowadziło do desakralizacji świata. Dla Greków - zgodnie ze słowami
Talesa - "wszystkie rzeczy pełne były bogów": gaje, łąki, wody i pola. Również
inne wielkie religie (taoizm, hinduizm, buddyzm czy zoroastryzm), o
wierzeniach pierwotnych nie wspominając, niosły ze sobą elementy
panteizmu i stosowne do nich zwyczaje13. Judeo-chrześcijańska idea
bóstwa: monistyczna i transcendentna zarazem - wprost przeciwnie odzierając świat z wszelkiej boskości obracała go w sferęprofanum. Ta zaś
bez żadnych już ograniczeń poddana być mogła ludzkiej władzy. Innymi
słowy, klasyczne pojecie kosmosu, jako jednorodnej i wszechobejmującej
całości, rozpadło się w myśli chrześcijańskiej na dwa odrębne i
przeciwstawne człony: civitas Dei i ciuitas terrena, świat Boga i świat
człowieka.
Nie ma innego słowa, które oddawałoby lepiej zasadnicze rysy greckiego
światopoglądu od pojęcia kosmosu. Kosmos oznacza bowiem "porządek"
albo "ład" - porządek świata, republiki, domostwa bądź też jednostkowego
życia - i jest terminem wyrażającym pozytywną ocenę przedmiotu, pochwałę,
a nawet podziw. Kosmos sensu stricto, czyli wszechświat po prostu - jako
13 Prorok indiański Smohalla, wódz plemienia Wanapum - podobnie jak
wyznający lamaizm Mongołowie czy też członkowie niektórych sekt
hinduskich - nie chciał zajmować się rolnictwem. "Każecie mi uprawiać
ziemię? - pytał - Mam wziąć nóż i zatopić go w łonie matki? Każecie mi kopać
i usuwać kamienie! Mam więc kaleczyć jej ciało, aby dotrzeć do kości? [...]
Chcecie abym kosił trawę i sprzedawał ją jako siano i bogacił się jak Biali? Ale
jakże bym śmiał obcinać włosy mojej matki?" (Cyt. za: J. M o o n e y, The
Ghost-Dcmces Religion and the Sioux Outbreak of 1890, "Anual Report of
the Bureau of American Ethnology", Washington 1896, no 2, s. 721, 724).
Również afrykańscy Masajowie odrzucają uprawę ziemi jako sposób
wytwarzania pożywienia, a swoją antyrolniczą postawę uzasadniają w sposób
podobny jak członkowie indiańskiego plemienia Wanapum: "Ziemia jest
naszą matką. Daje nam potrzebne mleko i żywi nasze trzody. Grzechem jest
krajać lub drapać jej ciało". (Cyt. za: B. Malino wski, Kultura jako wyznacznik
zachowania się, w: B. M a l i n o w s k i, Dzieła, t. 8, s. 143).
348
najwyższy doskonały ład całości - uważany był w Grecji za przyczynę
wszelkiego porządku szczegółowego, którego wewnętrzną zasadę stanowił
rozum (Logos), a wymiar zewnętrzny -piękno. Nic więc dziwnego, że monizm
stoicki doprowadził do całkowitego utożsamienia tego, co kosmiczne z tym,
co boskie, a Platon pisał w Timajosie (30b), że "świat żyje i jest obdarzony
duszą oraz rozumem". Nic też dziwnego, iż rzymski moralista Cyceron za
niedościgniony ideał etyczny uznał "naśladowanie porządku niebios pod
względem trybu i stałości własnego życia" (Cato Major, XXI, 77), a greckie
słowo "pobożność" (eusebeia) znaczy po prostu "właściwy stosunek" właściwy stosunek pomiędzy mężem i żoną, dziećmi i rodzicami,
śmiertelnikami i bogami, człowiekiem i światem.
"W charakterze starożytności - powiada Romano Guardini - tkwiło głęboko
zakorzenione pragnienie, aby trzymać się tego, co zostało ustanowione"14.
Ten zachowawczy konserwatyzm Hellenów wynikał z przekonania, iż
przyroda, jako uosobienie piękna, harmonii i ładu, jest doskonała. Co więcej,
wedle myśli greckiej człowiek nie zajmuje wcale wyróżnionej pozycji w
świecie, gdyż istnieją - jak uczył Arystoteles, a później Cyceron - inne byty,
takie jak gwiazdy, "których natura jest dużo bardziej boska aniżeli natura
człowieka"15, jakże by więc on panować nad nimi mógł? Tradycja
chrześcijańska zburzyła grecki kosmos. Rozumna przyroda Hellenów
zdegradowana została do rangi grzesznej materialności, wyzutej z
immanentnego sensu i autonomicznej wartości. Jej panem i władcą stał się
człowiek, podobny Bogu i będący koroną wszelkiego stworzenia, tylko on
bowiem potrafi nadać właściwe znaczenie wszystkiemu, co istnieje.
14 R. G u a r d i n i, Das Ende der Neuzeit, Wurzburg 1950, s. 13.
"Argument, ze człowiek stoi najwyżej pośród wszystkich stworzeń - powiada
Arystoteles - nie ma żadnego znaczenia. Istnieją bowiem twory, których
natura jest dużo bardziej boska aniżeli natura człowieka, jak na przykład [...]
ciała niebieskie, z których składa się wszechświat". (Etyka mkomachej-ska,
1141b).
349
"Ruchy gwiazd - twierdził Francis Bacon - służą człowiekowi do mierzenia
czasu i określania położenia. Meteory pozwalają mu przewidywać pogodę,
temperaturę i inne zjawiska na niebie. Wiatr dostarcza mu energii niezbędnej
do żeglugi, do poruszania młynów i innych urządzeń. Rośliny i zwierzęta
zaopatrują go w odzież, lekarstwa i różne narzędzia, które służą
udoskonalaniu jego pracy". Gdyby człowiek zniknął z tego świata -konkluduje
Bacon - "wszystko błądziłoby tylko w przestrzeni bez celu i przeznaczenia, a
świat cały wyglądałby jak miotła, której rózgi rozsypały się z powodu braku
wiązania." (De au-gmentis, VII, II) Podobnie rozumował Immanuel Kant. "Bez
człowieka - pisał on - cały stworzony świat byłby tylko pustynią, czymś
nadaremnym i pozbawionym ostatecznego celu"16. Natura bowiem - wedle
pojęciowości Zachodu - nie stanowi wartości autonomicznej i ma znaczenie
jedynie wówczas, kiedy interpretowana jest jako przejaw czegoś innego:
teologicznie jako dzieło Boże - ars Dei, a praktycznie jako domena człowieka
-regnum Iwminis.
Antropocentryzm i wybujały aktywizm zdominował bez reszty kulturę
europejską doby Renesansu. Człowiek, argumentował Marsilio Ficino, jest
ziemskim bogiem. Istocie ludzkiej - twierdził z kolei Pico delia Mirandola dane jest być "wszystkim, czym postanowi". Człowiek bowiem, jak nauczał
jeszcze inny reprezentant włoskiego Odrodzenia - Leon Battista Alberti odznacza się uirtu, siłą intelektualną, pozwalającą mu panować nad światem i
podążać w wytyczonym przez siebie kierunku. Yirtuoso - istota obdarzona
uirtu - dąży do racjonalnego wcielania w życie swoich zamierzeń, na wzór
architekta wznoszącego gmach zgodnie z uprzednio przygotowanym planem
7. Uosobienie wirtuoza stanowił artysta, uczony lub inżynier -działalność
każdego z nich wyrasta bowiem z myślowej analizy
16
17
I. Kant, Kiytyka władzy sądzenia, Warszawa 1964, s. 441. L. Battista
A.lberti,Ilibndellafamiglia, w: L. B attista Alberti, Operę uolgan, t. l, Bari 1960,
s.133 i nast.
350
ł l
t";-~
rzeczywistości odwołującej się do wiedzy empirycznej ujętej w karby
matematyki. Tworzą oni światy możliwe, doskonaląc zarazem samych siebie
poprzez naukę, technikę, literaturę i dzieła sztuki. Był to - jak nie trudno
zauważyć - grecki ideał człowieka, uzgodniony z aktywistycznym duchem
chrześcijaństwa i sformułowany w nowym języku.
Jeden z najpotężniejszych symboli renesansowego aktywi-zmu stanowiła
postać boskiego Prometeusza, dzięki któremu -jak pisał Giovanni Boccaccio
w traktacie Genealogia Deorum - nagi i bezbronny człowiek stał się twórcą
swojej cywilizacji. Do myśli tej nawiązał również Marsilio Ficino, podkreślając,
iż "sztuki człowieka same produkują to, co tworzy przyroda, dzięki czemu
ludzie nie są już niewolnikami natury, lecz jej konkurentami" (Theologia
Platonica, XIII, 3). Erazm z Rotterdamu przeciwstawił greckiemu
Prometeuszowi biblijnego Kaina - twórcę gospodarki rolnej, człowieka
przedrzeźniającego anioła, na próżno pilnującego wrót raju, których nikt już
nie szturmuje. Ludzie bowiem - jak pisał Erazm - stworzyli swój własny raj i
potrafią go nieustannie doskonalić.
W okresie Renesansu - w pismach Boccaccia i Ficino, Al-bertiego, Erazma i
innych autorów - pojawiła się wyraźna opozycja: kultura-natura, która w
następnych stuleciach odcisnęła głębokie piętno na cywilizacji Zachodu. Wraz
z nią na trwałe zakorzenił się w Europie przedmiotowy stosunek do przyrody,
który w dobie Średniowiecza był niemożliwy tak w sensie technicznym, jak też
ideologicznym. Przedmiotowemu traktowaniu natury nie sprzyjało z
pewnością średniowieczne ubóstwo środków materialnych, służących nie tyle
spotęgowaniu sił człowieka, ile ich uzupełnianiu i przedłużaniu, ale także
poczucie organicznej tożsamości zachodzącej pomiędzy światem ludzkim i
uniwersum przyrody, które przejawiało się między innymi w mierzeniu
przestrzeni fizycznej za pomocą kategorii pojęciowych służących do opisu
ludzkiego ciała, takich jak "stopa", "łokieć", "piędź" czy "palec".
351
Jedną z najbardziej znanych średniowiecznych prób opisania relacji pomiędzy
człowiekiem i światem natury jest alegoryczny rysunek, ilustrujący utwory
przeoryszy Hildegardy z Bin-gen, ukazujący kosmos w postaci koła - symbolu
wieczności -trzymanego w rękach Przyrody, w które wpisana została
filigranowa postać ludzka. Człowiek średniowieczny nie walczył z żywiołami,
ale poddawał się im, nie wynosił się ponad naturę, lecz traktował siebie jako
skromną cząstkę przyrody, którą pojmował jako nieposkromiony podmiot
potężnych, budzących grozę żywiołów. Arogancka idea panowania nad
światem i kształtowania go zgodnie z ludzką wolą upowszechniła się na dobre
w Europie dopiero wraz z Renesansem. Człowiek, "ziarenko pyłu" - jak pisał
w Księdze życia Marsilio Ficino - może, jeśli zechce, stać się władcą świata.
Człowiek-mag, istota wyjątkowa i Bogu podobna, jest w stanie ujarzmić
wszystkie siły natury, ba! - okiełznać nawet moce piekielne i niebieskie.
Dominacja aktywizmu w kulturze łacińskiej znalazła rychło swoje odbicie
także w sferze nauki, której celem, począwszy od przełomu XVI i XVII wieku,
stało się - jak to ujął Francis Bacon w Novum Organum - dostarczanie
człowiekowi takiej wiedzy o przyrodzie, która pozwoliłaby mu zapanować nad
nią i wyzyskać dla własnych celów jej siły. Ta śmiała myśl stała się z czasem
elementem składowym wielu skądinąd odmiennych programów. Rozwijali ją
między innymi myśliciele tak bardzo od autora Novum Organum odlegli - a i
między sobą się różniący -jak Kartezjusz i Leibniz, Wolter i Comte;
niezależnie bowiem od wszelkich przeciwieństw epistemologicznych łączył ich
jednolity sposób rozumienia funkcji nauki, nie podlegający zmianom od
Baconowskiej scientia actiua et operatiua po Comtowskie savoir pour prevoir,
prevoir pour pouvoir.
Na szczególną uwagę zasługuje fakt, iż dążenie do podporządkowania nauki
racjonalności instrumentalnej, charakterystyczne dla Bacona, Kartezjusza i
Comte'a, idzie w parze z czysto epistemologicznym modelem wiedzy
naukowej. Nauka
352
służyć ma panowaniu nad światem lub też - jak to ujmował drugi przywilej
"Royal Society" z roku 1663 - "popieraniu postępu rodzaju ludzkiego". To
prawda. Praktyczna stosowalność nie jest jednak ani celem, ani kryterium
wartości nauki. Wręcz przeciwnie. Jej istotę stanowi wyjaśnianie świata,
wyjaśnianie oceniane w kategoriach epistemologicznych. Wyłonienie się
europejskiego modelu nauki, który legł u podstaw nowożytnego
przyrodoznawstwa, polegało zatem na przyjęciu in extenso greckiego ideału
poznania i na zintegrowaniu go z aktywistyczną orientacją wobec świata. Co
więcej - jakkolwiek to zabrzmi paradoksalnie - Baconowskiej scientia actiua et
operatiua nic nie mogło służyć lepiej w dłuższej perspektywie czasowej aniżeli
grecki ideał wiedzy bezinteresownej, wiedzy "którą - jak mawiał Arystoteles miłuje się dla niej samej" (Etyka nikomachejska, 1177b). Największe
przeobrażenia technologii Zachodu ostatnich stu pięćdziesięciu lat nie
wynikały bynajmniej z badań naukowych zorientowanych na praktyczne
stosowanie, lecz odwrotnie, z uprawiania nauki ze względu na jej wartości
poznawcze. Energię atomową odkryto więc nie dlatego, że próbowano
skonstruować nowy typ bomby albo elektrowni, ale dzięki spekulacji na temat
zjawisk zaobserwowanych w laboratoriach. Rewolucja w medycynie stała się
możliwa nie dzięki postępującej kumulacji cząstkowych uogólnień
bezpośredniej praktyki lekarskiej, lecz jako rezultat odkryć Pasteura,
kładących podwaliny pod nową gałąź wiedzy: mikrobiologię18.
W świetle powyższych przykładów niewiele konkluzji może być mniej trafnych,
aniżeli następujące stwierdzenie: "Nauka jest przedłużeniem
technologicznego pnia cywilizacji. Prawdziwe w znaczeniu naukowym jest to,
co ma szansę zastosowania w skutecznych zabiegach technologicznych. Nie
znaczy to, że kryteria, z jakich korzystamy w rozstrzyganiu pytań naukowych,
odwołują się każdorazowo do efektywnych możliwości praktycznego
zużytkowania uzyskanej odpowiedzi; natomiast kryteria te, w swojej postaci
generalnej, są tak skonstruowane, że pozwalają z zakresu prawomocnej
wiedzy odrzucać wszystko, co nie ma szans na technologiczne
zastosowanie" (L. Kolakowski, Obecność mitu, Kraków 1981, s. 11).
353
Babilończycy, Egipcjanie, Chińczycy i Arabowie, słowem: wszystkie wielkie
cywilizacje, pod naporem wymogów praktycznych, zrodzonych przez ich
wewnętrzną dynamikę, wytworzyły i rozwinęły nauki stosowane. Żadna z nich
nie osiągnęła jednak jakościowego przełomu w tej dziedzinie
porównywalnego z osiągnięciami poznawczymi Zachodu. Aby przełom taki
mógł się dokonać, niezbędne było: po pierwsze, oderwanie poznania od jego
bezpośrednich zastosowań i skierowanie go na zależności ogólne i
uniwersalne; po drugie, osadzenie ideału nauki nomotetycznej w kontekście
idei postępu i aktywizmu. Ten pierwszy proces dokonał się w starożytnej
Grecji19, ten drugi -w nowożytnej Europie. Mówiąc ściślej, u podstaw
nowoczesnej nauki zachodniej legły dwie wielkie idee: grecka wizja kosmosu
rządzonego przez uniwersalne prawa natury, która dała początek
nomologicznej koncepcji poznania oraz żydowska idea panowania nad
światem, która w poreformacyjnej Europie objawiła się jako scientia actiua et
operatiua.
Czas i postęp
Pojęcie postępu, czy tez kumulatywnego wzrostu, stanowi jeden z
najistotniejszych składników nowożytnej cywilizacji europejskiej i zarazem
istotną przesłankę kulturową kapitalizmu. Pojawienie się w Europie
dynamicznej i progresywnej wizji
19 Grecy jako pierwsi wykroczyli poza - tak czy inaczej pojmowany - opis
otaczającej ich rzeczywistości i sformułowali pytania: "dlaczego", dążąc do
wyjaśnienia podstawowych prawidłowości rządzących światem. Wymagało to
od nich nie tylko konstrukcji praw ogólnych, ale tez złożonych systemów
dedukcyjnych, w obrębie których można było prawa te objaśniać i budować.
Dedukcyjną naturę nauki greckiej widać szczególnie wyraźnie na przykładzie
matematyki. Tym, co ją różni od starszej matematyki egipskiej jest bowiem
systematyzacja wiadomości, a także rozwój abstrakcyjnych twierdzeń i ich
dowodów. Inaczej mówiąc, matematyka grecka była wiedzą teoretyczną
sensu stncto, podczas gdy matematyka egipska miała od początku do końca
charakter użytkowy i służyła administracji państwowej do prowadzenia prac
inżynieryjnych i odtwarzania poletek rolniczych zalewanych cyklicznie przez
Nil.
354
598
's 'sz-infjm/ m
'je m n 13 g 'g
'(•pój) i^sA\.05[zotefe2 'V :M 'nsvzs dnmmoiufod
tą rqao oSeujBJOUi TpBzip3a.i op ais ao
-BfBiu&zoAzad BUiBpizp zaz.id o^Ą BUZOUI OBU§BISO araaiMBqz B M
tAV5[^ n^Aą Bcp^si :^UA\X^5[nj^suo5[ atuzoiSo^o^uo SBZQ 'OSO^JBM
feuBMouoi^seM^aiu - uiĄ z trązteiMZ A\
- i :ąautu9p[ t sues ep^tsod SBZO fejp^ AV 'fei^sfepnf ibAp^a^ A\ C fezoBuj
"Uiaso^ uiAuBuoijodaiu z a^^Avz oSauBTUiBszo^n B^BIASS po B5
[zoaton 05[Bf aiuzoB^M Cauzoi^Ao ifodaouo^ M. oAq ojSora - OB-ioią zoazj
aiu^u9M^asuo5[ - aiuaiMBąg uiasBzo - SBZO T^OZSM B 'ofAq OD 'o§a^
uiaiuazjo^A\.od osozsferazBje; 'uiazsnuBuaos uiA^5tu^uiBz 'raAuo[saxąo
AJO§ z C osopsAzjj -OSOMOU B^stA^zoaza B^BZSM Bfezon^A
• /UBA\i^sAzpo ^saf"^uooBj;is SBZO" aż '
nsBzo
ais BiAYBąo ara
- aauinBg
BZBAVUBZ
BU atuuaiuizara ais qo^DBfBjaido '(Cat^oaaS Azo fa
j -(<nsBzo
op aiM4suaiM.toaz.id M Bi afnuraiop SBZO B^BTMS ifziM faT^spBpnf
tuiAzoraMOpnq" BS - pqosajj tUBqBaq
•BZSBfsej\[ uiapsfapBU z ZBJM ais Azouosfs B 'B^BIMS BIUBZJOM^S po
ats BjazoBZ BJO^ i 'aiuatujads i suas 'saa^ i ^a^fezood COMS BUI
BfziM. - njo^siq BfziM BMOU ais BjizpojB t npn^ araoj M 'aMqBf ifouaMaaą.ui
fgMOpo qora M ats
-Bdop CaoBfnzB5[BU 'faufi§qaj losoraopBiMs Cau^oSazozs pod az^B^ B
'qo^MOpojBU ygzopBTMSOp qo^uzoĄBUiBJp t tuajodBU pój "tosojzsAzjd n^
i
o z a^i 'uazjBpz tfouaM5[as CaupoBJMpoaiu t ra 05[Bf psojzsazad
BiuBMOuifod oSai^sMop^z z zajĄ ais - OBJoiq zoazj 9iuzoĄau9§ - B^
BCodaouo^j "nsBzo ajbdao
-U05[ BUJB8Uq pSO^Zpnj qOBfelZp M BZSMJaid
nraBMA^Bizppo Aza^Bu oBSTdAzjd
W tradycji hinduskiej czas utożsamiany jest z niepokonanym losem, który
wszystko zwycięża i popycha byty ku zagładzie. Mahabharata porównuje go
do oceanu, gdzie nikt nie może dostrzec ani brzegu, ani wyspy mogącej
ofiarować schronienie. Czas stanowi więc w Indiach potężną siłę, której nikt i
nic nie potrafi się oprzeć i dlatego też identyfikowany jest zwykle ze śmiercią
lub zniszczeniem. Dlatego też człowiek, który pragnie uratować siebie i
osiągnąć prawdziwy byt musi wydostać się spod władzy czasu, musi uciec od
niego nie tyle biegnąc ku przyszłości, gdyż ta go zawsze wyprzedzi, ile
urzeczywistniając swoje istnienie poza czasem. Podobny, negatywny
światopogląd dominował również w starożytnym Egipcie, gdzie symbolem
czasu był ouroboros - wąż pożerający swój własny ogon albo ucieleśnienie
zła kosmicznego: Apopis - wąż połykający godziny i umierający cyklicznie po
każdym kęsie strawy.
W Grecji świadomość historyczna zaczęła się rozwijać się w V wieku p.n.e i podobnie jak w Indiach - przybrała postać koncepcji "wiecznego powrotu".
Wedle myśli antycznej rzeczywistość staje się, rozpada i ponownie odzyskuje
swą pierwotną formę, a wszystko to dokonuje się w trakcie niezmiennych
cykli, podczas których nie tylko nic nie ginie i nic nie powstaje, lecz nadto
powtarzają się te same sytuacje. Tak więc, według pitago-rejczyków, stoików
czy też platoników, suma bytu jest zawsze stała, a każde wydarzenie uniwersalne, w tym sensie przynajmniej, że powtarza się za każdym obrotem
koła historii.
W porównaniu z religiami Indii i Egiptu, Grecji oraz innych wielkich cywilizacji
rolniczych, tradycja żydowska oznacza radykalny przełom w pojmowaniu
historii. Zgodnie z filozofią Hindusów i Greków istnienie w czasie jest
oczywistą oznaką niedoskonałości, wedle judaizmu - na odwrót - czas
stanowi realność pozytywną pochodząca od Boga. Dla Greków wieczność
była nieobecnością czasu, dla Żydów zaś - nieskończonym trwaniem. Oskar
Cullmann po dokładnej analizie języka Nowego Testamentu doszedł do
wniosku, iż wieczność jawi się ewangeli356
stom jako atrybut Boga, a to, co nazywamy czasem - jako cząstka
nieskończonego Boskiego trwania21. Co więcej, w Piśmie Świętym obecna
jest też w zalążkowej postaci teoria postępu, która w swej liniowej i
progresywnej wersji pojawi się w Europie XVI wieku i zatriumfuje ostatecznie
w XIX stuleciu dzięki wielkiej popularności teorii ewolucjonistycznych. Pismo
Święte przenika bowiem na wskroś idea, ze historia świata rozwija się w
następujących po sobie fazach, których realizacja wiąże się z kolejnymi
przymierzami Boga z człowiekiem (Noem, Abrahamem, Mojżeszem) i
oznacza spełnianie kolejnych obietnic, a tym samym kumulatywne
pomnażanie dobra w kosmosie.
W religii żydowskiej czas ma początek i koniec, a każde wystąpienie Jahwe w
historii stanowi fragment szerszego scenariusza. Chrześcijaństwo posunęło
się jeszcze dalej w usensow-nieniu historii poprzez koncepcję Wcielenia koncepcję Syna Bożego osadzonego w historycznych realiach Palestyny i
Cesarstwa Rzymskiego. Tak więc, dzięki idei Boga-Człowieka, czas stał się
nie tylko unikatowym i ukierunkowanym ciągiem zdarzeń, lecz nadto ciągiem
zdarzeń esencjalnie ustrukturalizowa-nym. Narodziny Chrystusa podstawowe i najbardziej niezwykłe wydarzenie w historii - podzieliło czas
ziemski na dwie odrębne, jakościowo odmienne części: zamknięty okres
grzechu pierworodnego i otwarty ku przyszłości czas Odkupienia. Od VI
wieku, kiedy Dionisius Exiguus wprowadził obowiązujący do dziś sposób
datowania, czas historyczny uznany więc został nie tylko za niepowtarzalny i
nieodwracalny (co dokonało się już na gruncie judaizmu), lecz także - za
esencjalnie zróżnicowany.
W średniowiecznej Europie współistniały obok siebie dwie konkurencyjne
koncepcje czasu: grecka - cykliczna oraz żydowska - linearna. Ta pierwsza
przedstawiana była między innymi za pomocą motywu koła fortuny, który czy
to w wersji realistycznej, czy tez stylizowanej, stanowił nieodłączny element
de21
O.Cullmann, Chnst et le temps, Neuchatel-Paris 1953, s. 44 i nast.
357
koracyjny gotyckich katedr. W tym samym okresie toruje sobie jednak drogę
linearne, żydowskie pojmowanie czasu. Dochodzi ono do głosu nie tylko w
koncepcjach historiozoficznych św. Augustyna, Izydora z Sewilli, Bedy
Czcigodnego czy Tomasza z Ak-winu, ale też w kronikach średniowiecznych,
zaczynających się zwykle od stworzenia świata i wypędzenia z Raju.
Równolegle do tych procesów w myśli chrześcijańskiej zaznacza się
pozytywna orientacja ku przyszłości i - co się z tym wiąże - zmienia się
funkcja historii jako dyscypliny wiedzy, która - według słów św. Augustyna służyć ma tyleż "przepowiadaniu przyszłości", ile "oświetlaniu przeszłości".
Idee św. Augustyna określiły na wieki zasady europejskiej historiozofii.
Zgodnie z nimi wydarzenia historyczne wymagały nie tyle interpretacji
przyczynowo-skutko-wej, ile włączenia w rozległy schemat powszechnej
odysei ludzkości, zaczynającej się od Adama i Ewy i kończącej się wraz z
powtórnym nadejściem Zbawiciela. W ten oto sposób sens historii
utożsamiony został z wolą Bożą, a fakty historyczne nabrały wartości
religijnej. "Żydzi -jak zauważa Joseph Needham - to pierwsi ludzie Zachodu,
którzy nadali czasowi wartość; pierwsi, którzy dostrzegli teofanię, epifanię w
czasowym zapisie wydarzeń"22.
Wedle myśli żydowskiej i chrześcijańskiej zarazem, świat jest, co prawda,
dziełem Boga, ale też obszarem ścierania się dobra i zła. Zwycięstwo dobra
jest z góry przesądzone, historia bowiem zakończyć się musi happy endem Sądem Ostatecznym i ustanowieniem Królestwa Bożego na ziemi.
Optymistyczny scenariusz przyszłości nie zwalnia jednak nikogo z obowiązku
przeciwstawiania się złu i opowiedzenia po stronie dobra. Co więcej, człowiek
może osiągnąć zbawienie jedynie wówczas, kiedy przyczynia się do realizacji
moralnego celu historii. Ten sposób myślenia obecny był zawsze nie tylko w
Kościele, ale też
22
J. N e e d h a m, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach
i na Zachodzie, s. 323.
358
r^E
1
w apokaliptycznych koncepcjach pierwszych chrześcijan i średniowiecznych
ruchach millenarystycznych. Inaczej mówiąc, chrześcijaństwo czy to w wersji
biurokratycznej, czy też apoka-liptyczno-millenarystycznej nie rodziło nigdy
kwietyzmu, w przeciwieństwie do tradycji hinduskiej, lecz - wręcz odwrotnie mobilizowało do działania. Chrześcijaństwu obca też była postawa pasywna,
tak bardzo charakterystyczna dla taoizmu i konfucjanizmu. Jego ideał
stanowiło aktywne uczestnictwo w świecie i nieustanne ulepszanie go.
Żydowskie pojmowanie czasu jako czegoś, co wiedzie człowieka do Boga i co
służy jego zbawieniu, upowszechniło się na dobre w Europie dzięki
Reformacji. Protestancki powrót do Biblii przyczynił się jednak nie tylko do
przezwyciężenia cyklicznego, fatalistycznego pojmowania czasu, lecz także
do powstania purytańskiej etyki pracy, stwarzając tym samym potężny
bodziec rozwoju kapitalizmu. Protestanccy kaznodzieje nie tylko uznali pracę
ludzką za źródło godności człowieka, ale wynieśli ją też do rangi najwyższej
cnoty. Źródła tej postawy należy szukać w Starym Testamencie,
przedstawiającym Boga-Stworzyciela już to w roli ogrodnika sadzącego
drzewa (Genezis, 2,8), już to w roli pasterza (Iz, 40,11; Jr, 31,10; Ez, 34,1122), a zatem -krótko mówiąc - jako podmiot pracujący. Creatio ex nihilo koegzystuje w Biblii z ideą kosmosu zrodzonego z fizycznego trudu. Ręce Boga
uczyniły świat, powiada psalmista, a niebo jest "dziełem palców" Jahwe (Ps.,
8,4):
Jego jest morze i on je uczynił,
I suchy ląd Jego ręce ukształtowały"
(Ps 95,5)
Jeśli świat stanowi wytwór rąk Bożych, to praca ludzka jawi się nie tylko jako
kontynuacja boskiego* dzieła stworzenia, lecz nadto jako coś, co przybliża
człowieka do Boga, jako coś, co przekształca go w istotę "bogopodobną". Ten
starotestamentowy punkt widzenia kontrastuje wyraźme z tradycją antyczną.
359
W Grecji i Rzymie praca fizyczna traktowana była jako zło konieczne i
stanowiła domenę niewolników oraz niższych warstw społecznych. Ten punkt
widzenia kontrastuje również - i to bardzo wyraźnie - z mentalnością
Wschodu, zgodnie z którą wszelka doskonałość, nie mówiąc już o
zjednoczeniu z tym, co boskie, osiągnięta być może jedynie poprzez
kontemplację i porzucenie zewnętrznego świata.
Protestancka afirmacja pracy pociągnęła za sobą radykalne
przewartościowanie innych form aktywności, z separacją zakonną włącznie.
Życie ludzkie - jak nauczali pury tanie - jest niezwykle krótkie i cenne
zarazem; należy więc każdą jego cząstkę wykorzystać ku chwale Bożej i
własnemu zbawieniu. Trwonienie czasu na czczą gadaninę, rozrywki, sen
ponad potrzebę, a nawet na pobożne rozmyślania, stanowi ciężki grzech;
czas bowiem nie jest własnością człowieka, lecz Boga23. "Szanuj czas -pisał
teolog protestancki Richard Baxter - i z każdym dniem dokładaj coraz więcej
starań, abyś go nie tracił; pilnuj czasu bardziej aniżeli złota i srebra swego"24.
John Bunyan pouczał wiernych, iż na Sądzie Ostatecznym "nie zapytają ich
czy wierzyli, ale czy pracowali"25, a Kalwin26 i pietyści niemieccy mawiali:
"człowiek pracuje nie po to, żeby żyć, ale żyje po to, żeby pracować".
23 Jedną z konsekwencji tego przekonania był średniowieczny zakaz
Kościoła udzielania oprocentowanych pożyczek, zgodnie z formułą: Tempus
donum Deiest, inde vendi, nonpotest ("Czas jest darem Boga, nie można go
zatem sprzedawać").
24 Cyt. za: M. W e b e r, The Protestant Ethic and the Spirit ofCapitalism,
New York 1976, s. 261.
25 Ibidem, s. 230.
26 "Kalwińska koncepcja "wezwania" - pisze Ernst Troeltsch - podniosła
prozaiczną pracę zawodową do rangi powinności religijnej, tak iż ze zwykłego
sposobu zaspokajania potrzeb materialnych przekształciła się ona w cel sam
w sobie. [...] Stąd wyrósł ideał pracy dla pracy, który ukształtował założenia
intelektualne i moralne, leżące u podstaw nowożytnego mieszczańskiego
stylu życia" (E. Troeltsch, The Social Teaching ofthe Christian Churches, New
York 1931, s. 609-610).
360
Protestantyzm był religią czynu opartą na afirmacji świata . Cechował go
wrogi stosunek do monastycyzmu, mistycyzmu i kontemplacji28, a także silny
nacisk na moralny obowiązek nieustannego ulepszania zastanej
rzeczywistości. Nic więc dziwnego, że Reformacja znakomicie przyspieszyła
rozkwit gospodarki kapitalistycznej, na co zwrócił uwagę (na pięćdziesiąt lat
przed Maxem Weberem) Karol Marks, myśliciel, który - delikatnie mówiąc nie grzeszył sympatią wobec religii. "Protestantyzm - pisał Marks - już poprzez
to, że prawie wszystkie tradycyjne dni świąteczne zamienił w dni robocze
odegrał wielką rolę w rozwoju kapitału"29.
Życie wypełnione pracą, ściśle zaplanowane, odznaczające się metodycznym
wykorzystaniem czasu, stało się w świetle etylu protestanckiej najwyższym
ideałem moralnym30. "Każdej rzeczy przydziel właściwe miejsce - nauczał
Benjamin Franklin w Radach dla młodego kupca - każdej sprawie wyznacz
właściwą dla niej chwilę"31. I dalej: "Pamiętaj, że czas to pieniądz. Ten kto
może zarobić dziesięć szylingów dziennie swoją pracą, a idzie na pół dnia na
spacer albo siedzi pół dnia bezczynnie, ten choćby wydał wówczas sześć
pensów, nie powinien tego
27 Cały gmach światopoglądu protestanckiego opierał się na biblijnym
fundamencie radosnej afirmacji dzieła stworzenia. Po ostatnim dniu swojej
pracy
- jak mówi Księga Genezis (l, 31) - "spojrzał Bóg na wszystko, co uczynił i
było to bardzo dobre". Nic więc dziwnego, że byt w tradycji żydowskiej
utożsamiany jest z dobrem i pięknem, a hebrajskie tow Septuaginta oddaje
greckim kalón.
Lutrowi -jak można sądzić - bliski był pogląd Franęois Rabelais wyłożony w
Gargantui i Pantagruelu, iż "mnisi przypominają małpy", gdyż nie czynią
niczego pożytecznego.
29 K. M a r k s, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. l, s. 321.
30 Protestancka afirmacja czasu miała solidne podstawy biblijne. Praca
człowieka przez sześć dni w tygodniu - argumentowali przywódcy Reformacji
- naśladuje boski akt kreacji. Co więcej, według Pisma Świętego (Am 9,13; Iz
66,21-22; Kpł 26,5) praca jest również przewidziana na czas pobytu w raju.
31
The Life of Benjamin Franklin Written by Himself, ed. by J. Bigelow, vol. l,
Philadelphia 1893, s. 236.
361
uważać za swój jedyny wydatek; w rzeczywistości bowiem wydał, a raczej
wyrzucił, pięć szylingów ponad to"32. W ten sposób - dzięki etyce
protestanckiej - czas stał się w kulturze Zachodu przedmiotem podwójnie
cenionym: w porządku sacrum jako wytwór Boga i w porządku profanum jako
środek pomnażania dóbr. W ten sposób zaistniał on jako wartość autoteliczna
w płaszczyźnie religii i środek do celu w porządku interesów, czyli jako
kategoria racjonalności koherencyjnej i instrumentalnej zarazem.
Kulturowe przesłanki absolutyzacji czasu pojawiły się w Europie na dwa wieki
przed Reformacją, wraz wynalezieniem mechanicznego zegara, i
postępującym rozkładem światopoglądu średniowiecznego, protestantyzm
jednak spotęgował i upowszechnił w skali masowej rodzącą się z wolna nową
mentalność chrześcijańskich elit. Jednym z jej znakomitych reprezentantów
był dominikanin z Pizy Domenico Cavalca (f!342), który w traktacie Disciplina
degli Spirituali poświęcił dwa rozdziały "traceniu czasu i obowiązkowi
baczenia nań", porównując zmarnowany czas z nieroztropnie straconym
ewangelicznym talentem. Próżniak, który nie liczy czasu i nie mierzy go nauczał Caval-ca - podobny jest zwierzęciu i nie zasługuje na miano
człowieka, a jego rodak i wirtuoz Renesansu Leon Battista Alberti głosił
kategoryczny nakaz: "nie trać nigdy nawet godziny czasu" (mai perdere una
ora di tiempo).
W dobie Renesansu możliwe już było myślenie w kategoriach godzin, dzięki
wynalezionemu w XIV wieku zegarowi, który umieszczony na wieży
ratuszowej wybijał nawet kwadranse. Kilkaset lat później wynalazek ów
pozwolił ludziom dostrzegać minuty i sekundy - jednostki czasu znane
wcześniej jedynie astronomom i fizykom. Co więcej, zegar mechaniczny
rzutując minuty i sekundy na płaszczyznę geometryczną przekształcił
32
The Autobiography ofBenjamm Franklin and Selections from his Wntings,
New York 1944, s. 232.
362
czas w jednostkę topograficzną, czyli zbiór odcinków umieszczonych na
obwodzie okrągłej tarczy. W ten sposób czas - przedtem jedynie liczony - stał
się również zbiorem jakości wizualnych ("widocznych gołym okiem"33), co mówiąc językiem Bergsona - było skutkiem "wtargnięcia idei przestrzeni w
obszar czystej świadomości"34. Geometryzacja czasu doprowadziła siłą
rzeczy do jego homogenizacji. Egzystencja ludzka składa się bowiem z
wielości różnych interwałów, z których każdy ma swoją odmienną,
specyficzną wartość, podczas gdy na tarczy zegara wszystkie godziny i
minuty są jednakowe. Zegar mechaniczny oderwał więc czas od człowieka i
uczynił z niego realność abstrakcyjną i autonomiczną, zewnętrzną i
samoistną.
Ludzie Renesansu zanurzeni byli w "czasie miejskich mo-nad". Michael
Montaigne w swojej Podróży do Wioch opisuje bałagan i wielki zamęt
powodowany różnicami czasu pomiędzy poszczególnymi miastami Italii. Ten
stan rzeczy zmienił się radykalnie w XIX wieku po rewolucji przemysłowej,
kiedy rozkłady jazdy pociągów narzuciły Europie ujednolicone godziny i
powołały do istnienia strefy czasowe. W ten sposób, wystandaryzowa-ny,
homogeniczny czas zachodni ogarnął świat cały i stał się realnością globalną,
co w 1873 roku znalazło swoje literackie odbicie w popularnej powieści
Juliusza Verne'a W 80 dni dookoła świata.
33
34
W Średniowieczu występowała odwrotna relacja pomiędzy czasem i
przestrzenią: jednostki czasu służyły do określania dystansu i powierzchni.
Tak więc, jedna wioska znajdowała się w odległości kilkunastu pacierzy od
innej, a dwa miasta dzieliło od siebie kilka tygodni podróży. Miarą ziemi
uprawnej był natomiast journal albo morgen, czyli powierzchnia, którą można
było zaorać w ciągu jednego dnia.
H. Bergson, Essai sur les donnees immediates de la conscience, Paris 1920,
s. 75.
363
Kryzys racjonalności europejskiej
Tak nauka, jak i cywilizacja europejska swoje powstanie i rozkwit
zawdzięczają unikatowej interakcji dwóch sprzecznych ze sobą składników:
racjonalności koherencyjnej i racjonalności instrumentalnej. Przez stulecia
znajdowały się one w stanie równowagi. Dzięki temu aktywizm judaizmu,
nauki nowożytnej i racjonalności instrumentalnej nie pozwalał pogrążyć się
Europie w kwietyzmie i kosmowitalnym poczuciu jedności ze światem,
podczas gdy zachowawczy charakter tradycji greckiej z jej epistemologicznym
modelem poznania, sakralizacją przyrody i racjonalnością koherencyjną
chronił Zachód przed autodestru-kcją. Ten subtelny stan równowagi uległ w
dziewiętnastym wieku zachwianiu w wyniku procesów rozwoju, które kilkaset
lat wcześniej wyzwolił. Od tego czasu oblicze Europy w coraz większym
stopniu było kształtowane przez pierwiastek aktywisty-czny, nie znajdujący już
dostatecznie silnej normatywnej przeciwwagi. Pragmatyzm i technologia,
postęp i wiara w nieograniczone możliwości nauki stały się z czasem
głównym składnikiem kultury Zachodu. Negatywne konsekwencje takiego
stanu rzeczy nie dały na siebie długo czekać. Rychło tez dostrzeżono
dwuznaczną rolę, jaką w ich zaistnieniu odegrała nauka.
"Warto uświadomić sobie - pisze Czesław Miłosz - że nauka nie tylko
przyczynia się do doskonalenia coraz bardziej śmiercionośnych środków
prowadzenia wojny. Przenika ona tez samą tkankę życia zbiorowego,
powodując w niej przemiany, z których zasięgu nie zdajemy sobie jeszcze
jasno sprawy. Zanieczyszczenie umysłu przez obrazy - pochodne nauki znajduje analogie w zanieczyszczeniu środowiska naturalnego przez, z tejże
nauki wziętą, technikę. I tak the suruival of the fittest, w swojej
zwulgaryzowanej postaci, dał asumpt do brutalnego naturalizmu w literaturze,
ale wytworzył też pewien ogólny klimat, w którym powstać mógł pomysł
bezwzględnej likwidacji milionów ludzkich istnień dla celów rzekomej higieny
społecz364
nej. Zarazem nauka dostarczyła również technicznych możliwości
ludobójstwa, tak jak dostarczyła trochę wcześniej narzędzi rzezi podczas
wojny w okopach 1914 - 1918 roku"35.
Nauka wyjaławia symboliczną sferę kultury, gdyż - jak sugeruje poeta schematyzuje i uniformizuje obrazy, za pomocą których myślimy. Co gorsza,
stępieniu ulega też ludzka wrażliwość moralna z tego powodu, iż aksjologia,
właściwa nauce wypiera inne, dotychczas z nią współistniejące systemy norm
i wartości: religijne, tradycyjne, artystyczne, mityczne. Kultura europejska - jak
przepowiedział ponad pięćdziesiąt lat temu Stanisław Ossowski - staje się
coraz bardziej kulturą opartą na nauce36. W procesie tym kryje się wielkie
niebezpieczeństwo. Jeśli bowiem wszystkie pozanaukowe normatywne
układy odniesienia stracą na znaczeniu, wówczas nie będzie już żadnych
przeszkód, aby to, co możliwe z punktu widzenia nauki, uznać za godziwe i
dopuszczalne w praktyce.
Konsekwencje scjentyzmu - bezdyskusyjnej akceptacji nauki zarówno jako
poznawczego kontaktu z rzeczywistością, jak też instytucji społecznej prowadzą ostatecznie do utożsamienia tego, co możliwe z tym, co właściwe.
Scjentyzm jednak - co warto podkreślić - w paradoksalny sposób rozwija
świadomość negatywnych konsekwencji nowożytnego ideału nauki. Kładąc
bowiem nacisk na praktyczne funkcje wiedzy naukowej i w nich widząc ich
niekwestionowaną wartość powoduje, iż dysonans poznawczy, wprowadzony
przez ewidencję empiryczną, staje się jeszcze bardziej dotkliwy. Zagrożenia,
jakie niesie ze sobą współczesna technologia, są więc tym bardziej
alarmujące, im większe były oczekiwania wzbudzone przez scjentystów.
Największy jednak cios ideologii scjentyzmu zadał fakt, iż nauka nowożytna,
która miała być błogosławieństwem ludzkości, stała się w XX wieku realnym
niebezpieczeństwem nie tylko dla "boskich
35
36
Cz. Miłosz, Świadectwo poezji, Paryż 1983, s. 43-44.
S. Ossowski, Nauka o nauce, w: S.Ossowski, Dzieła, i. 4, Warszawa
1967,8.99-101.
365
sztuk wyobraźni", przed czym przestrzegał William Blake, lecz także dla
samej biologicznej egzystencji człowieka.
"Nie ma żadnego powodu - pisze Ernest Gellner - aby zakładać, że skuteczna
nauka zwiększa szansę przetrwania gatunku, który ją posiada. Samozagłada
ludzkości, w wyniku wojny nuklearnej lub innej, czy też klęski ekologicznej jest
całkowicie możliwa i być może prawdopodobna w wieku postnaukowym,
podczas gdy poprzednio rodzaj ludzki nie posiadał zdolności zniszczenia
samego siebie i - dzięki rozproszeniu - mógł być absolutnie pewny braku
takiego zagrożenia ze strony jakiejkolwiek siły zewnętrznej. Gdyby więc
prawda miała być tożsama z tym, co zwiększa prawdopodobieństwo
przetrwania, wówczas nauka zachodnia z pewnością byłaby
nieprawdziwa"37.
Wiedza naukowa stała się zagrożeniem dla ludzkości -trudno o lepszy
przykład ukazujący kryzys racjonalności europejskiej. Rozwój nauki, który
dokonał się na Zachodzie w ciągu ostatnich wieków, i który był przyczyną jego
dynamicznego rozwoju cywilizacyjnego, doprowadził do niezwykłego
spotęgowania ludzkich zdolności przekształcania świata, słowem: do
bezprecedensowego rozszerzenia sfery racjonalności instrumentalnej. Temu
wzrostowi możliwości technicznych nie towarzyszył jednak równoległy rozwój
ograniczeń normatywnych. Wręcz przeciwnie, w miarę jak rosła doniosłość
racjonalności instrumentalnej, malało znaczenie racjonalności koherencyjnej.
To stopniowe załamywanie się równowagi pomiędzy normatywnymi i
pragmatycznymi członami kultury europejskiej w pewnym sensie zakodowane
było już w samej naturze ich połączenia. Ideał podmiotowości i aktywizmu,
antropocentryzmu i desakralizacja przyrody, wreszcie: linearna koncepcja
czasu i optymistyczna wizja przyszłości, te aksjologiczno-symboliczne filary
kultury europejskiej prowadziły w oczywisty sposób zarówno'do działań
innowacyjnych, jak i do stałej kumulacji innowacji. Innowacyjność z kolei,
37
E. Gellner, Relatwism and the Social Sciences, s. 92.
366
kiedy występuje jako konstytutywny składnik systemu, nie tylko rozszerza
pole zastosowań racjonalności instrumentalnej, ale też rozkłada stopniowo
tradycyjne instytucje, wartości i wzory kulturowe. Nic więc dziwnego, ze
dominującym motywem rozwoju dwudziestowiecznej Europy była - i nadal jest
- postępująca racjonalizacja i technicyzacja życia, przy równoczesnej atro-fii
autotelicznych wartości kulturowych.
W miarę jak cywilizacja Zachodu staje się coraz bardziej zorientowana na
działania innowacyjne, w coraz mniejszym stopniu zdolna jest przechowywać
tradycyjne europejskie wartości i wzory zachowań. Ten wciąż pogłębiający się
brak równowagi pomiędzy porządkiem instrumentalnym i porządkiem
normatywnym jest przejawem fundamentalnego kryzysu, który oznacza de
facto wyczerpanie się dotychczasowego kierunku rozwoju. Dalsze
rozszerzanie się sfery racjonalności instrumentalnej, przy postępującej erozji
autotelicznych wartości kulturowych, grozi w najlepszym przypadku
anarchizacją życia społecznego, w najgorszym zaś - degeneracją cywilizacji
lub jej autode-strukcją.
Na nic jednak zdadzą się lamenty moralistów i hasła powrotu do tradycyjnych
wartości europejskich wysuwane przez autorytety religijne, intelektualistów
katolickich i konserwatystów. Po pierwsze, "w linearnej historii" Zachodu - w
przeciwieństwie do "homeostatycznej historii" Wschodu - nie ma miejsca dla
jakkolwiek pojętej rekonstrukcji status quo ante. Po drugie, to właśnie owe
wartości tradycyjne, a zwłaszcza antro-pocentryzm oraz idea panowania nad
światem, doprowadziły Europę - po kilku wiekach bezprecedensowego
rozkwitu - do głębokiego kryzysu. Jeśli więc cokolwiek jest w stanie kryzys ów
przezwyciężyć, to z pewnością nie wartości tradycyjne, lecz wartości nowe,
upowszechniające się stopniowo jako integralny składnik świadomości
kryzysu: pacyfizm i ekologizm, odrzucenie antropocentryzmu i wiary w postęp,
dążenie do harmonii z otoczeniem i poczucie kosmicznej jedności człowieka
ze światem.
367
i>
Pytanie o to, czy wartości te zakorzenią się w kulturze Zachodu dostatecznie
głęboko, aby zaistnieć jako skuteczna przeciwwaga dla ekspansywnej
racjonalności instrumentalnej - to nie tylko doniosły problem z dziedziny
futurologii, lecz przede wszystkim "być albo nie być" dla cywilizacyjnego
dziedzictwa Europy.
We współczesnej literaturze naukowej dominuje tendencja do traktowania
teorii postępu jako intelektualnej wizji historii doszczętnie skompromitowanej
przez wojny i totalitaryzmy XX wieku i - co się z tym wiąże - stale tracącej na
znaczeniu w kulturze Zachodu. Jest to przekonanie z gruntu fałszywe płynące
z pochopnej absolutyzacji filozoficznej krytyki tego pojęcia stanowiącego
nadal - pomimo wielu rozczarowań - niewzruszony fundament cywilizacji
europejskiej. Ponad czterdzieści lat temu Hugh Trevor-Roper pisał: "Pojęcie
postępu było wielkim odkryciem XVIII wieku. Zmieniliśmy być może jego
treść, ale na pewno nie porzuciliśmy go. Nadawało ono - i nadal nadaje znaczenie różnym programom politycznym i naszemu rozumieniu historii"38.
Francuski filozof Pierre-Andre Taguieff na pytanie dziennikarza: "Kto w 2001
roku wierzy jeszcze w postęp?" udzielił takiej oto odpowiedzi: "Nikt ... i
wszyscy! Dla wielu myślicieli dzisiejszych klasyczna koncepcja postępu pojmowanego jako powszechny marsz człowieka ku doskonałości -jest
bezsensowna. Można jednak odnieść wrażenie, że ta negatywna postawa nie
ma żadnego wpływu na zachowanie polityków oraz menadżerów. [...] Tak
więc, teoria postępu intelektualnie unicestwiona egzystuje nadal, zdobywając
coraz to nowe obszary kultury i życia społecznego. Dominującym rysem
polityki ostatnich trzydziestu lat jest stała ekspansja idei postępu. Cała
planeta dąży do przyjęcia wartości Zachodu, skupionych wokół jądra, jakim
jest nadzieja na zdrowe i nieustannie przedłużane życie. [...] Ta koncepcja która stała się dzisiejszą religią - przekształciła się w rzeczywistość i działa
sama przez się. Postęp
38
"New Statesman", 21 XII 1962.
368
funkcjonuje obecnie jako popularny mit, kwestionowany jedynie przez garstkę
myślicieli"39.
Postęp w opanowywaniu przyrody i pomnażaniu sił wytwórczych człowieka,
który wydatnie poszerzył sferę wolności zarówno jednostek, jak też całych
społeczeństw ludzkich, pojmowany był w nowożytnej Europie jako proces
jednoznacznie pozytywny. Wynikało to z przekonania, że człowiek - "korona
wszelkiego stworzenia" - realizując tkwiące w nim potencje, dochodzi
stopniowo do ustroju społecznego zgodnego ze swoją naturą, która jest dobra
i rozumna, dzięki czemu stanowić może etyczne podstawy życia zbiorowego.
Wiara w rozum i ład moralny generowany automatycznie przez ludzką naturę
- uwolnioną z krępujących ją przesądów i przypadkowych ograniczeń złamała się bezpowrotnie w wyniku traumatycznych doświadczeń XX wieku.
Załamał się tym samym światopogląd antropocentryczny, który stanowił przez
stulecia fundament cywilizacji Zachodu i spajał ze sobą wszystkie wielkie
europejskie orientacje ideowe: chrześcijaństwo, humanizm renesansowy,
racjonalizm Oświecenia i ruchy socjalistyczne. Dzisiaj, na początku trzeciego
milenium, świat zachodni bardziej niż czegokolwiek innego potrzebuje
zasadniczej zmiany światopoglądu i zastąpienia perspektywy
antropocentrycznej - która stanowiła przez wieki źródło jego wielkości i siły perspektywą kosmocentryczną, tak bardzo charakterystyczną dla wielkich
kultur Wschodu. Oznacza to odrzucenie tradycyjnego systemu wartości
wyrastającego z religii chrześcijańskiej i dalekosiężne, "bolesne" zmiany
zachodniej wrażliwości moralnej i symbolicznej.
Dążenie do przezwyciężenia obecnego kryzysu racjonalności europejskiej
przez rewitalizację tradycyjnych wartości chrześcijańskich - jakże powszechne
w kręgach katolickich w ostatnich dekadach XX wieku - przypomina próbę
gaszenia pożaru
39 "Le Nouvel Observateur", 17-23 VI, 2001, wywiad przeprowadzony przez
Michela de Pracontal.
369
przy użyciu benzyny. W perspektywie długiego trwania cywilizacja Zachodu
może znaleźć szansę swojej kontynuacji jedynie za cenę drastycznych
przekształceń strukturalnych, prowadzących do rozpadu jej obecnej
tożsamości; jedynie za cenę przyjęcia i asymilacji złożonych systemów
normatywnych i symbolicznych, wytworzonych przez wielkie cywilizacje
Wschodu. Ten kierunek ewolucji jest najzupełniej możliwy. Istotę kultury
europejskiej stanowi bowiem jej unikatowa plastyczność i podatność na
zmiany, jej - jak to ujął Leszek Kołakowski - zdolność do stałego
kwestionowania samej siebie40. I jeśli cokolwiek może stanowić dzisiaj
podstawę optymizmu, to właśnie owa zdolność do głębokich przemian
strukturalnych - będąca źródłem witalności naszej cywilizacji - a nie hasła
tradycjonalistów zapatrzonych w przeszłość, która bezpowrotnie minęła.
40
L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturowego,
w: L. K o ł a k o w s k i, Czy diabeł może być zbawiony? 127 innych kazań,
Londyn 1983, s. 14-15.
Rozdział 7
Rozwój indywidualizmu w cywilizacji Zachodu
Jednostka w Grecji klasycznej (374). Żydowskie pojmowanie jednostki (376).
Hellenistyczny przełom (377). Średniowieczny regres (383). Znaczenie
Renesansu (386). Rewolucja protestancka (389). Nowożytna demokracja i
prawa człowieka (392).
Lee Kuan Yew, założyciel i historyczny przywódca Ludowej Partii Działania,
która w ciągu czterech dekad przekształciła Singapur z zaniedbanego,
kolonialnego miasta w jedno z najbogatszych i najlepiej zorganizowanych
państw świata, tak oto zarysował podstawową różnicę pomiędzy
konfucjańskim i zachodnim kręgiem kulturowym: "System amerykański
ustanowili ludzie, którzy uważali, że społeczeństwo istnieje po to, aby
zaoferować jednostce jak najwięcej wolności. [...] Ta myśl jest całkowicie
obca etyce konfucjańskiej. Według nas - na odwrót - to jednostka stworzona
została dla społeczeństwa"1. I rzeczywiście, w polu zainteresowań
amerykańskich Ojców Założycieli - czerpiących inspiracje z europejskiego
Oświecenia - znalazły się nie tylko niezbywalne wolności jednostek, ale też
dążenie do szczęścia, tak bardzo charakterystyczne dla każdego człowieka.
Konstytucja Stanów Zjednoczonych odbija przekonanie, że z naturalnej
równości ludzi wynikają równe prawa dla wszystkich bez względu na płeć,
religię, wykształcenie, pozycję społeczną oraz status majątkowy, że w celu
realizacji tych praw jednostki tworzą pań"Le Figaro", 28 II 1996, wywiad przeprowadzony przez Alaina Peyrefitte.
stwa oraz inne instytucje polityczne i - wreszcie - że racją bytu wszelkiego
typu rządów jest obrona przyrodzonych praw ludzi i pomaganie im w
osiąganiu szczęścia.
Te proste przesłanki filozoficzne, na których opiera się gmach zachodniego
republikanizmu są - jak trafnie zauważył nieprzejednany wróg demokracji Lee
Kuan Yew - obce i niezrozumiałe dla tradycyjnie myślącego Chińczyka.
Zgodnie z ideologią konfucjanizmu żaden człowiek nie może być podobny do
innego: jest on bowiem albo starszy wiekiem, a tym samym ważniejszy, albo
płci męskiej, co stawia go wyżej aniżeli kobietę, albo też zajmuje lepszą
pozycję w hierarchii państwowej. Ludzie w tym samym wieku, tej samej płci i
o tym samym statusie politycznym również nie są do siebie podobni, gdyż
każdy z nich jest członkiem określonego rodu, mieszka w jakiejś wsi albo
mieście, przynależy do określonej korporacji, co w naturalny sposób czyni go
odmiennym.
W tradycji chińskiej jednostka nie istnieje jako byt suwerenny, jako wartość
autonomiczna, wręcz przeciwnie - jawi się ona jako funkcja stosunków
społecznych, jako cząstka kolektywu, który ją określa i organicznie pochłania.
Konfucjanizm nie definiuje praw jednostki, lecz wyłącznie jej obowiązki i głosi
pochwałę konformizmu oraz posłuszeństwa wobec grupy. Zgodnie z nim
najwyższą wartość stanowi rodzina, a w dalszej kolejności - państwo, które
jest panem i władcą swych poddanych i które wymaga od nich
bezwzględnego posłuszeństwa oraz lojalności.
W kulturze japońskiej, gdzie kolektywistyczny światopogląd konfucjański
nałożył się na organicyzm szintoizmu, dominacja społeczeństwa nad
jednostką przyjęła jeszcze skrajniejszą postać. O wartości człowieka - według
religii szinto - decyduje jego wola współdziałania z grupą, do której przynależy
w podobny sposób jak pszczoła do roju, oraz zdolność wypełniania licznych
obowiązków zarówno wobec zbiorowości: cesarza, Japonii, rodziców,
nauczycieli, krewnych, przodków, pracodawców, przełożonych, jak też wobec
własnego imienia. Wszystkie z tych obo372
wiązków mają charakter długu podlegającego bezwarunkowej spłacie, przy
czym najważniejsze z nich - zobowiązania wobec cesarza i Japonii (c/m),
rodziców oraz przodków (ko) - są niezmierzone i nie dadzą się nigdy
zrealizować nawet w jednej dziesięciotysięcznej.
Deklaracja Bangkokska przyjęta przez kraje azjatyckie w 1993 roku głosi, że
społeczeństwo i państwo są ważniejsze od jednostki. Sformułowanie to uznać
trzeba za ogólną definicję ko-lektywizmu, w łonie którego wyróżnić można
kilka wariantów bardziej szczegółowych. W Japonii - na przykład - grupa
składa się przede wszystkim z pionowych relacji podległości wobec
przywódcy, podczas gdy w Chinach jest ona raczej kombinacją stosunków
wertykalnych i horyzontalnych. Jeszcze inne zależności pomiędzy jednostką i
grupą występują w społeczeństwach muzułmańskich. "W krajach zachodnich
- powiada Ajatollah Amid Zanjani - niektóre działania uważane są za
całkowicie prywatne i z tego powodu pozostają poza zasięgiem państwa, jak
na przykład stosunki pomiędzy mężczyznami i kobietami, sposób odżywiania i
ubierania się. Według islamu większość tych przypadków przynależy do
dziedziny zachowań publicznych i podlega kontroli ze strony rządu"2.
Przeciwieństwem wszelkiego kolektywizmu jest indywidualizm, rozumiany
jako nadrzędność osoby wobec grupy, jako prymat jednostki nad
społeczeństwem. Jedyne bezdyskusyjne ucieleśnienie tak pojętego
indywidualizmu stanowi nowożytna cywilizacja europejska. Zalążki tego
światopoglądu można odnaleźć zarówno w kulturze greckiej, jak i żydowskiej,
lecz - po pierwsze - wątki indywidualistyczne pojawiają się dopiero w
późniejszych fazach ich rozwoju (odpowiednio: hellenistycznej i
pobabilońskiej) i - po drugie - nie niosą one aktywistycznych treści, które
wykształcą się na dobre dopiero w porenesansowej i poreformacyjnej Europie
i które - od czasów Mowy o godności
"Financial Times", 8-9 IV, 2000.
373
człowieka Pico delia Mirandoli przekształcą jej kulturę wysoką w swoisty
hymn ku czci jednostki.
Jednostka w Grecji klasycznej
Grecji klasycznej pojęcie indywidualizmu było niemal równie obce jak
konfucjańskim Chinom. Jednostka istniała w niej wyłącznie jako integralny
składnik polis, pozbawiony autonomicznej wartości i znaczenia, a stosunek
pomiędzy członkiem społeczności i miastem-państwem przedstawiała
obrazowo analogia organiczna: relacja zachodząca pomiędzy organizmem
ludzkim i jednym z jego licznych organów. Życie człowieka - jak nauczał
Platon - czerpie swój sens od początku do końca z całości społecznej, której
jest on cząstką. Próba wyemancypowania się z tej całości prowadzi do nikąd.
Wspólnota bowiem łączy, a ujedno-stkowienie dzieli. (Państwo, 462 b)
Grecka polis uznając prawo za podstawę swojej organizacji, z jednej strony
stworzyła przesłanki ustrojowe wolności obywatelskiej, z drugiej zaś
wkroczyła szczegółowymi uregulowaniami we wszystkie dziedziny ludzkiej
egzystencji, sfery prywatnej nie wyłączając. Ten wszechstronny wpływ, jaki
wywierało miasto--państwo na życie swoich członków znajdował nieprzeparte
uzasadnienie w samej koncepcji polis, która w oczach Greków podniesiona
została do rangi samoistnego bytu, skupiającego w sobie najszlachetniejsze
treści etyczne. Słowo politeuesthai oznaczało uczestniczyć w życiu
publicznym, ale także - po prostu -żyć, gdyż w V i IV wieku p.n.e. oba te
pojęcia były ze sobą nierozerwalnie splecione. Nigdy wcześniej ani później w
historii Zachodu państwo nie emanowało tak wielką potęgą ideową, nigdy też
nie stanowiło w tak dużym stopniu zobiektywizowanego miernika ludzkiej
godności. I jeśli Arystoteles zdefiniował człowieka jako zwierzę polityczne zoon politikon, upatrując w polityczności cechę, która odróżnia osobę ludzką
od reszty istot żywych, to ową operację zrównania humanitas z polis można
374
l
w pełni zrozumieć jedynie w kontekście greckiego miasta-pań-stwa, którego
instytucje postrzegane były jako ucieleśnienie najwyższych wartości.
"Z chwilą uformowania się polis - pisze Giovanni Reale - Grek nie miał
poczucia, że pomiędzy nim i państwem zachodzi jakieś przeciwstawienie,
albo że państwo ogranicza jego wolność. Traktował on sam siebie jako
kogoś, kto nie tyle przypadkowo, ile w istotny sposób jest obywatelem
określonego państwa, określonej polis. Państwo pozostało aż do epoki
hellenistycznej naturalnym horyzontem życia Greka, a cele, które sobie
stawiało obywatele uważali za swoje własne cele, dobro państwa za swoje
własne dobro, wielkość swojego państwa za swoją wielkość, a jego wolność
za swoją własną wolność" .
Polis pochłaniało jednostki jak gąbka wodę, nie zabijało jednak aspiracji elit.
Garncarze, rzeźbiarze i malarze greccy wcześniej niż ich odpowiednicy w
innych krajach wykształcili zwyczaj podpisywania swoich prac, co stanowiło
rewolucyjny krok w rozwoju indywidualizmu. Zwyczaj ten odzwierciedlał
rodzący się wówczas kult sławy, która urągając czasowi przetrwa wieki.
Alternatywę dla niej stanowiło pogrążenie się w egzystencji zgoła zwierzęcej.
"Najlepsi - pisał Heraklit z Efezu - wybierają jedną możliwość przeciw
wszystkim innym: wieczną sławę pośród śmiertelnych, lecz większość żyje jak
zwierzęta" (Diels, 29 B). ADiotyma w platońskiej Uczcie (28d) zadaje
Sokratesowi retoryczne pytanie: "Bo czy ty myślisz, że Alkestis śmierć byłaby
za Admeta poniosła, albo Achilles zginął byłby zaraz po Pa-troklu [...] gdyby
nie wierzyli oni, iż nie umiera pamięć czynów dzielnych i ze pozostanie po
nich ta pamięć, którą my dzisiaj chowamy?"
Przeświadczenie, że poprzez swoje czyny niezwykłe istoty ludzkie dostąpić
mogą ziemskiej nieśmiertelności spotęgowane zostało w Rzymie, który dla
kultu sławy stworzył bogate dida375
G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l, Lublin 2000, s. 51.
skalia i dekoracje: wozy paradne i łuki tryumfalne, marmurowe trofea i peany,
posągi, palmy, wieńce, oracje, inskrypcje, mowy pogrzebowe i dziesiątki
innych wspaniałych wyróżnień. Nieśmiertelność Rzymianin mógł zdobyć
orężem na polu walki, ale też harfą albo piórem. Exegi monumentum aere
perennius - "pomnik wzniosłem trwalszy od spiżu" (Carmina, III, 30), oznajmił
współczesnym Horacy głęboko przekonany, że dzięki swoim utworom żył
będzie wiecznie w umysłach przyszłych pokoleń.
Żydowskie pojmowanie jednostki
Żydowskim odpowiednikiem polis był naród przymierza -naród, który powołało
do istnienia spotkanie Mojżesza z Bogiem na górze Synaj. Przymierze z
Jahwe przekształciło bezkształtny tłum uchodźców, jakim były ówczesne
plemiona żydowskie, w zorganizowaną społeczność kierowaną przez grupę
wodzów, ujętą w karby Dekalogu oraz innych przepisów prawa. Także kult
religijny otrzymał u stóp góry Synaj wyraźne ramy instytucjonalne: Arkę
Przymierza, hierarchię kapłańską i obrzędy liturgiczne. Bycie pobożnym
Żydem oznaczało od tej pory świadome uczestnictwo w doświadczeniach
narodu, którego poczynaniami kierował sam Bóg, a także poddanie się
władzy prawa objawionego strzeżonego przez kapłanów z plemienia Lewitów.
Ponieważ stroną Przymierza był naród, który w swojej nazwie nosił imię
Boga4, a nie zespół jednostek, uprzywilejowany kontakt z Jahwe stanowił
prostą konsekwencję przynależności do wspólnoty i jako taki podlegał
dziedziczeniu.
Izrael był jedynym w dziejach ludzkości "narodem religii". Religii zawdzięczał
on nie tylko swą odrębność - co u Semitów nie było przypadkiem rzadkim lecz przede wszystkim swoje powstanie, a później istnienie. Pomimo tej
szczególnej więzi z Jahwe, tendencje henoteistyczne utrzymywały się wśród
Hebrajskie słowo El - Bóg, stanowi ostatni człon nazwy własnej Izrael.
376
Izraelitów przez cały okres monarchii, aż do babilońskiej niewoli. W VI wieku
p.n.e. prorok, którego imienia nie znamy, zwany Deutero-Izajaszem, głównym
motywem swojego wystąpienia uczynił bezkompromisową wiarę w jedynego
Boga. Ta wizja świata pociągnęła za sobą nową koncepcję człowieka:
człowieka, który został stworzony jako jedyny, odpowiednio do jedyności
Boga. Stąd wszyscy ludzie mają jednakową wartość, a każdy z nich równy
jest całemu dziełu stworzenia. Stąd w jednostce zawiera się ludzkość cała,
tak jak wywodzi się ona od jednostki. "Człowiek - czytamy w Talmudzie stworzony został jako jedna osoba, ku pouczeniu, że ktokolwiek unicestwia
jedno życie, Pismo uzna, iż postąpił tak, jak gdyby zniszczył świat cały, a
ktokolwiek ratuje jedno życie, Pismo mu to poczyta, tak jak gdyby ocalił świat
cały" (Sanhedryn, 4,5).
Te i inne pierwiastki indywidualizmu, które pojawiły się w religii żydowskiej w
okresie drugiej Świątyni, nie zmieniły - ponieważ zmienić nie mogły - z gruntu
kolektywistycznego charakteru judaizmu. Izrael pozostał więc tym, czym był,
"wspólnotą poręczycieli", w której nikt nie może powiedzieć, iż nie obchodzi
go grzech bliźniego, gdyż negatywnym aspektem narodu przymierza jest
zasada odpowiedzialności zbiorowej. Izrael pozostał też - po wsze czasy kolektywnym oczekiwaniem na kres dziejów i na Mesjasza - pomazańca z
domu Dawida, który przybędzie na ziemię wskrzesić wszystkich, którzy żyli
zgodnie z prawem przekazanym im przez Mojżesza.
Hellenistyczny przełom
Ewolucja światopoglądowa od kolektywizmu do indywidualizmu dokonała się
także w obszarze myśli greckiej, w stopniu - co warto podkreślić - znacznie
większym aniżeli w judaizmie. Wraz z rozpadem polis i powstaniem światowej
monarchii Aleksandra Wielkiego, a później wzniesionych na jej gruzach
państw hellenistycznych, umysłami ówczesnej elity zawładnął stoicyzm,
377
który pomimo rozległych przemian ustrojowych w basenie Mo
rza Śródziemnego, zachował swą żywotność przez blisko sześć
wieków i który stał się ważnym źródłem inspiracji prawno-politycznej aż do uznania chrześcijaństwa za oficjalną religię Cesar
stwa Rzymskiego. "Człowiek jako istota społeczna, jako cząstka
autonomicznego miasta - pisze William Tarn - skończył się
wraz z Arystotelesem; od Aleksandra Wielkiego datuje się po
czątek człowieka jako jednostki"5.
• '' *
Teorii człowieka jako organicznego składnika polis, typowej dla Grecji
klasycznej, stoicy przeciwstawili, obecną poniekąd już u sofistów i Diogenesa
z Synopy, ideę jednostki jako obywatela świata - kosmopolis, zastępując też
hierarchiczną wizję ładu społecznego, do której tak bardzo przywiązany był i
Platon, i Arystoteles - wizją egalitarną. Ludzie, jak głosił Chryzyp, są dziećmi
jednego Boga, wszyscy więc rodzą się równi, bez względu na płeć, majątek,
stan społeczny czy też pochodzenie etniczne. Każdy człowiek, w tym również
niewolnik (uznany przez Arystotelesa za myślące narzędzie jedynie), zdolny
jest -jak nauczali stoicy - do realizacji cnoty; każdemu zatem przysługuje
prawo do szacunku i poszanowania jego godności. "W ten sposób -jak
zauważa Beata Kowalska - postawiony został ostatni krok na drodze, którą
wytyczył klasyczny okres w kulturze greckiej: wolność, najwyższa wartość
helleńskiej etyki przekształciła się u stoików w wartość czysto wewnętrzną,
niezależną od zewnętrznych warunków społecznych"6.
U Zenona z Kition, Kleantesa, Chryzypa i innych reprezentantów szkoły
stoickiej pojawiła się koncepcja człowieka abstrakcyjnego, człowieka per se,
która unieważniła podział ludzi na frakcje społeczne i uznała każdą istotę
ludzką za kosmopoli-tes - obywatela wszechświata. Pomiędzy jednostką i
kosmosem
5 W. T a r n, Hellenizm, Warszawa 1953, s. 127.
B. Kowalska, "Kulturowe tło ruchów religijnych na przełomie er: judaizm
aleksandryjski, gnostycyzm i chrześcijaństwo", maszynopis rozprawy
doktorskiej, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1996.
378
nie występują - zdaniem stoików - żadne złożone relacje, żadne
zapośredniczenia. Wręcz przeciwnie, jednostka przynależy do świata
bezpośrednio, na mocy prawa natury, niejako Grek, członek polis, wojownik
czy też młodzieniec, lecz po prostu jako byt świadomy, rozumny, zdolny do
miłowania innych i urzeczywistniania cnoty. Przeznaczeniem człowieka jest
państwo uniwersalne, państwo światowe, którego granice pokrywają się z
granicami ludzkości. Fundamentem tego państwa nie mogą być stany,
wspólnoty etniczne czy inne grupy społeczne, lecz wyłącznie indywidua
wzajemnie ze sobą powiązane miłością bliźniego.
Te rewolucyjne idee stoickie próbował wprowadzić w życie w IV wieku p.n.e.
Aleksander Macedoński dążąc do stworzenia uniwersalnego imperium
hellenistycznego obejmującego cały ówczesny świat zamieszkany
(oikoumene), od Peloponezu aż po Indie. Aleksander - nieprzypadkowo
zwany Wielkim - odbierając przysięgę wojskową od swoich greckich, perskich
i medyj-skich oficerów zwrócił się do nich takimi oto słowy: "Nie dzielę ludzi na
Hellenów i barbarzyńców, jak to czynią idioci. Nie interesuje mnie
pochodzenie obywatela, ani rasa. Dla mnie każdy dobry cudzoziemiec jest
Hellenem, a każdy zły Hellen gorszy od barbarzyńcy. Uważam też, że
wszyscy ludzie, biali i czarni są jednacy"7. Kosmopolityczne idee stoickie
doszły również do głosu cztery stulecia później w naukach św. Pawła z Tarsu,
który przekształcił chrześcijaństwo I wieku - partykularystyczną sektę
żydowską, w otwartą na obcych religię uniwersalną8. "Nie
Cyt. za:E.Stylianidis, Wpływ antycznej cywilizacji greckiej na rozwój praw
człowieka, w: Prawa człowieka - geneza, koncepcje, ochrona, Wrocław 1993,
s. 123.
W 68 roku p.n.e. Tars (lezący w dzisiejszej południowo-zachodniej Turcji) stał
się stolicą nowo utworzonej prowincji rzymskiej - Cylicji. Strabon -grecki
geograf tamtego czasu - w taki oto sposób opisuje rodzinną miejscowość św.
Pawła: "Mieszkańcy Tarsu tak bardzo interesują się filozofią i wszelkimi
naukami, że ich ojczyzna zaćmiewa nawet Ateny, Aleksandrię i wszystkie
inne miasta, o których wiemy, że stały się kolebką jakiejś sekty albo szkoły
filozoficznej" (Geografia, XIV, 5). Język Pawła zdradza jego hellenistyczne
środowisko i greckie wykształcenie. Przejawia się to w sto379
ma już - pisał apostoł - ani Greka, ani Żyda, ani obrzezańca, ani
nieobrzezańca, ani barbarzyńcy, ani Scyty, ani niewolnika, ani wolnego, lecz
Chrystus jest we wszystkim i we wszystkich" (Koi, 3,11). t
Anatomię życia społecznego filozofowie stoiccy opisywali w następujący
sposób: Każda jednostka kieruje się w swych działaniach dążeniem do
zachowania własnej egzystencji. Można więc powiedzieć, iż odznacza się ona
życzliwością wobec własnej osoby. Życzliwość tę rozciąga najpierw na swoje
dzieci i innych członków najbliższej rodziny, później na krewnych i
powinowatych, następnie na przyjaciół i znajomych, dalej na swój naród i
wreszcie na ludzkość całą rozumianą jako jedna wielka wspólnota. Każdy
człowiek przynależy tedy do różnych, większych i mniejszych grup. Grupy te
stanowią jak gdyby koncentryczne koła o różnych średnicach, których
centrum stanowi jednostka. Uczestnictwo w każdej z tych grup nakłada na
istotę ludzką określone obowiązki. Ideałem stoickim jest jednakowo rzetelne
wypełnianie wszelkich powinności i kochanie innych istot jak siebie samego,
czyli - jak to obrazowo ujmował Chry-zyp - ściągnięcie obwodów wszystkich
kół do środka tak, aby pomyślność całej ludzkości była jednostce równie
bliska jak jej szczęście własne. Państwo światowe - nauczał Zenon - mogłoby
się wówczas obyć bez świątyń oraz instancji sądowych, bez pieniądza i
gimnazjów. W takim ustroju realna stałaby się również całkowita wspólnota
kobiet, równouprawnienie płci i powszechna równość społeczna.
sowanej przez niego diatrybie - dialogu dotyczącym kwestii moralnych lub
doktrynalnych opatrzonym licznymi pytaniami i odpowiedziami, apostrofami i
wykrzyknikami - na przykład w Liście do Rzymian (3, 1 - 9, 27) i Drugim Liście
do Koryntian (6, 1-6, 18), a także w pojęciach zaczerpniętych ze stoicyzmu,
takich jak pleroma (List do Kolosom, i List do Efezjan) czy tez odejście duszy
od ciała do Boskiego świata (2 Kor 5, 6-10) oraz w innych
charakterystycznych zwrotach będących wręcz cytatami z pism stoickich (Rz
11, 36; l Kor, 8,6; Ef 4,6 i tak dalej).
380
Kiedy Rzym stworzył państwo światowe, przejął z Grecji filozofię stoicką wraz
z całym jej dziedzictwem kulturowym. Od tej pory rozwój stoicyzmu
naznaczony był łączeniem marzeń o realizacji idei kosmopolitycznych z
uniwersalistycznymi dążeniami Imperium Romanum. Dobrodziejstwa pokoju
rzymskiego znakomicie sprzyjały pomyślności ludów, które znalazły się w
granicach olbrzymiego państwa cezarów. Uprzednio ludy te toczyły ze sobą
krwawe wojny siejąc strach i zniszczenie. Włączone w orbitę cywilizacji
łacińskiej nie odczuwały ucisku etnicznego, gdyż Rzymianie nie krępowali na
ogół ich wewnętrznej swobody, nie niszczyli też lokalnych tradycji, wierzeń i
języków. Urzędnicy rzymscy domagali się od nowych poddanych jedynie
lojalnego udziału w obronie imperium oraz regularnego płacenia podatków,
zazwyczaj w tych samych formach, w jakich dawniej pobierane były przez
poprzednich władców. Pax Romana budził optymistyczne refleksje, którym
dał wyraz rzecznik zjednoczenia ludzkości przez Rzym - stoicyzujący retor
grecki Eliusz Ary-stydes, wygłaszając w stolicy świata podniosłą mowę: "To
wy Rzymianie w pełni urzeczywistniliście powszechnie powtarzane zdanie, że
ziemia jest matką i wspólną ojczyzną wszystkich. I Grek, i barbarzyńca może
się teraz wszędzie z łatwością poruszać, czy to ze swoim mieniem, czy też
bez niego, zupełnie jakby się z ojczyzny do ojczyzny przenosił. [...] To wy
wprowadziliście w czyn słowa Homera, że ziemia jest wszystkim wspólna.
Wymierzyliście świat cały, sprzęgliście mostami rzeki, ujarzmiliście góry i
wyrównaliście ziemię, zapełniliście osadami pustynie, prawami i obyczajami
uregulowaliście wszystko" (Pochwała Rzymu).
Jednym z najistotniejszych rysów pryncypatu było coraz szersze nadawanie
obywatelstwa rzymskiego ludności prowincji, aż wreszcie proces ten uległ
zakończeniu za panowania Karaka-li w 212 roku, kiedy to - na mocy
Constitutio Antoniana - obywatelami Rzymu zostali wszyscy mieszkańcy
imperium, dzięki czemu prawo rzymskie przekształciło się w prawo światowe.
381
Równolegle do postępów uniwersalizmu prawa łacińskiego dokonywała się
jego humanizacja. Pod wpływem argumentacji stoików prawnicy rzymscy
oparli swoją działalność na idei braterstwa powszechnego i jedności rodzaju
ludzkiego. Przekonanie, że i niewolnik jest człowiekiem, w związku z czym
powinien być traktowany znacznie lepiej aniżeli zwierzę - zaczerpnięte z
prawa natury rozwijanego przez Senekę, Epikteta czy Marka Aureliusza zyskiwało stopniowo coraz szersze kręgi zwolenników. W rezultacie kolejne
ustawy oraz reskrypty cesarskie wprowadziły sądy państwowe w miejsce
sądów pana nad niewolnikiem, uznały zabójstwo tego ostatniego za zbrodnię
(homicidium), zakazały okrucieństw i umożliwiły ludności niewolnej
odwoływanie się do instancji państwowych. Krótko mówiąc, pod koniec III
wieku niewolnik przestał być częścią majątku ruchomego swojego właściciela
i nabrał cech osoby, której przysługiwały prawa podmiotowe.
"Cesarz Klaudiusz - pisze Mieczysław Żywczyński - zdecydował, że zabicie
niewolnika chorego albo kaleki będzie traktowane odtąd jako zabójstwo
człowieka. Następnie zakazano też oddawania niewolnika bez specjalnego
pozwolenia na arenę do walki z dzikimi zwierzętami. Cesarz Hadrian (117138) odebrał panom prawo zabijania niewolników i sprzedawania ich do szkół
gladiatorów, a sprzedaż niewolnicy do domu publicznego była uzależniona od
zgody państwa [...]. Zabroniono stosowania tortur, pojawiły się nawet kary dla
panów zbyt okrutnie obchodzących się z niewolnikami. Cesarz Dioklecjan
zabronił porzucania dzieci niewolników. Rozporządzeń łagodzących sytuację
ludności niewolnej było więc coraz więcej. Jeden z powodów tego stanu
rzeczy stanowiło zmniejszanie się liczby niewolników, drugi natomiast działalność stoików i cyników"9.
M. Żywczyński, Kościół i społeczeństwo-pierwszych wieków, s. 118. "Czymże
- pytał Seneka -jest rycerz rzymski, wyzwoleniec lub niewolnik? Są to tylko
czcze nazwy zrodzone z chciwości zaszczytów albo krzywdy" (Ep. 31, 11).
"Niewolnik - pisał inny wybitny reprezentant rzymskiego stoicy382
W tym samym czasie uległa też odwróceniu relacja pomiędzy państwem i
jednostką. Jeśli w okresie republiki państwo rozumiane było jako wartość
sama w sobie, a szczęście jednostki jako funkcja pomyślności ogółu, to u
prawników pryncypatu zarysowała się tendencja przeciwna - tendencja do
przedkładania jednostki ponad państwo. Doszła ona wyraźnie do głosu u Hermogenianusa, który podkreślał z całą mocą, iż wszelkie prawo stanowione
jest dla ludzi (Hominum causa omne ius constitu-tum est). Refleksja ta wychodząca od stoickiej koncepcji człowieka w ogóle, człowieka
wyabstrahowanego z przypadkowych uwikłań społecznych - położyła trwały
fundament pod nowożytne pojęcie obywatela. Dzięki niej Rzymianie, nawet w
najciemniejszym okresie późnego cesarstwa, czuli, że ich państwo
reprezentuje prawdziwą cywilizację i aż do VII wieku powtarzali z dumą, iż
łaciński imperator panuje nad ludźmi wolnymi, podczas gdy wschodni despoci
rządzą niewolnikami.
Średniowieczny regres
Chrześcijaństwo pierwotne operowało abstrakcyjnym i egalitarnym pojęciem
człowieka, wywiedzionym z Księgi Genezis i zinterpretowanym w kategoriach
stoickich. Kościół konstan-tyński, silnie zhierarchizowany i połączony
wspólnotą interesów z cesarstwem, zrewidował nauki apostołów,
dostosowując je do
zmu Epiktet - to brat nasz, któremu praojcem jest Zeus i który jako syn zrodził
się z tego samego, co i ty nasienia i tak samo jak ty jest z nieba rodem"
(Diatryby, l, 13). Wypowiedzi te kontrastują drastycznie z nauką społeczną
wczesnego chrześcijaństwa. "Wyjaśnienie pochodzenia niewoli -pisze ksiądz
Żywczyński - nastręczało Ojcom Kościoła wiele poważnych kłopotów. I
tłumaczono ją jako następstwo grzechu. Niekoniecznie sam niewolnik musiał
zgrzeszyć, mógł to uczynić jego przodek, albowiem etyka katolicka prawie do
ostatnich czasów stała na stanowisku, że potomkowie odpowiadają za
przewinienia rodziców. Niewolnicy zatem w jakiś sposób pokutowali za
grzechy swoich przodków" (Ibidem, s. 101). Tak więc, kiedy stoicyzm
występował czynnie - z dużym powodzeniem - przeciwko niewolnictwu,
Kościół usprawiedliwiał i wspierał swoim autorytetem rzymski system
niewolniczy.
383
realnych stosunków wyzysku, w których sam już uczestniczył i które swoim
autorytetem utrwalał. W ten sposób uniwersalne, podmiotowe rozumienie
jednostki, rozwijane w dobie pryncypa-tu tak przez stoików, jak i przez
pierwszych chrześcijan, uległo w ustroju feudalnym partykularyzacji i
uprzedmiotowieniu. Egalitaryzm zastąpiony został przez piramidę podległości,
a ta rychło znalazła swe uzasadnienie w teorii o organicznej budowie
społeczeństwa, w którym każdy stan wypełniać musiał swoje obowiązki
przypisane mu prawem natury. I tak, jedni mieli się modlić, inni wojować, a
jeszcze inni pracować i na tych pierwszych i na drugich.
Średniowieczni doktorzy Kościoła odrzucili ze zgrozą stoicką ideę równości
wobec prawa, zastępując ją koncepcją wielości praw adekwatnych dla
różnych członków "domu Bożego". Zgodnie z nią kler podlegał prawu
kościelnemu, a stan drugi i trzeci - "prawu ludzkiemu". Dalej: stan pierwszy i
drugi odznaczał się wolnością osobistą, podczas gdy chłopstwo (będące
potomstwem Chama) słusznie tkwiło w niewoli. Zniewolenie chłopstwa
(niezależnie od nikczemnego pochodzenia od przeklętego syna Noego)
znajdowało zarazem dodatkowe wyjaśnienie, jako skutek grzechu
pierworodnego. Chrzest, co prawda, zmywał znamię tegoż, niemniej jednak jak uczył w VII wieku św. Izydor z Sewilli - Bóg uczynił jednych panami, a
innych sługami po to, aby "wolność czynienia zła przez poddanych
powstrzymywana była przez władzę panów"10. Pięć stuleci później, Anzelm z
Laon tak oto wyjaśniał genezę i nadprzyrodzony sens niewoli: "Poddaństwo
jest zrządzeniem Bożym bądź to z przyczyny grzechów ludzi, bądź też jako
próba uczynienia ich lepszymi przez takie upokorzenie. Stan poddańczy jest
wielką pomocą dla religii. Utrzymuje on ludzi w pokorze, jest strażnikiem cnót
wszelakich i byłoby zaiste przejawem pychy, gdyby ktoś starał się zmienić
10
Cyt. za: S. Piekarczyk, W średniowiecznej rzeczywistości, Warszawa 1987, s.
179.
384
ową kondycję, która mu została nadana słusznym zrządzeniem Bożym"11.
W społeczeństwie feudalnym jednostka utraciła abstrakcyjny i egalitarny
status, który posiadała w pierwszych gminach chrześcijańskich. W
średniowiecznej Europie człowiek pojmowany był jako stworzenie Boże
postawione w określonym miejscu hierarchicznego ładu społecznego,
odgrywające adekwatną dla tego miejsca określoną rolę. Średniowieczna
uniuersitas organicznie pochłaniała jednostkę, której osobiste interesy
musiały być podporządkowane interesom całości: rodziny, korporacji, stanu,
miasta, nacji czy też Kościoła. Świat postrzegano jako całość i tylko całość
istniała realnie, jednostka zaś o tyle, o ile stanowiła jej frakcję. Indwiduum est
ineffabile - "to, co jednostkowe jest nieopisywalne" nauczali filozofowie
tamtych czasów. Człowiek średniowieczny mógł korzystać ze swoich praw
jedynie jako członek rodu, stanu społecznego, korporacji czy wspólnoty
lokalnej, która mu te prawa nadawała i chroniła. Znalazłszy się poza nią,
przestawał być kimkolwiek - stawał się nikim. W zamian za status prawny i
określone miejsce w świecie, grupa wymagała od swoich członków sztywnej
dyscypliny i konformizmu. I nieistotne było, w jaki sposób zachowania
jednostki odbiegały od normy: rzemieślnika pracującego szybciej niż inni bądź
tez wytwarzającego produkty wyższej jakości aniżeli ta, jaką przewidywały
regulacje cechu, karano równie surowo jak majstra partacza. Sankcja ta nie
wypływała bynajmniej ze strachu przed konkurencją. Naganny był po prostu
sam fakt odejścia od ustalonego schematu i złamania uświęconego wzoru.
Średniowieczny antyindywidualizm miał charakter integralny i wymogiem
partykularyzacji ogarniał wszystkie sfery ludzkiego życia. Uważny turysta
spacerujący po starym mieście w Antwerpii nawet dziś dostrzec może jeden z
jego romantyczCyt za: O. L o 111 n, Nouveaux fragments theologigues de l'ecole d'Anselm
de Laon, "Recherches de Theologie Ancienne et Medievale", 1946, vol. XIII,
s. 206.
385
nych przejawów. Opuszczając Grotę Markt w kierunku połu-dniowowschodnim wejdzie on na niewielki trójkątny rynek -Handschoenmarkt otoczony przez wysmukłe fasady. Stoi na nim studnia przykryta żelaznym
baldachimem, na którym przeczytać można intrygujące zdanie: "To miłość
małżeńska nauczyła kowala malować". Słowa te upamiętniają determinację
Quen-tina Matsysa, młodzieńca, który porzuciwszy kowalstwo, wyuczył się
malarskiego fachu po to, aby zostać mężem córki miejscowego artysty. XVwieczna Antwerpia - jedno z kilku największych miast ówczesnej Europy - nie
przewidywała bowiem takich ekstrawagancji jak małżeństwa pomiędzy
rodzinami praktykującymi różne rzemiosła.
Znaczenie Renesansu
Wielcy historycy XIX stulecia: Jules Michelet, Jakob Burckhart i Philippe
Monnier, są autorami klasycznej formuły, zgodnie z którą Renesans jawi się
jako epoka rozkwitu jednostki. I rzeczywiście - wraz z rozpadem ustroju
feudalnego człowiek Europy przestaje utożsamiać osobiste aspiracje z
interesami rodu, stronnictwa, korporacji czy też stanu i przekształca się w byt
autonomiczny, zdolny wykraczać poza granice podziałów społecznych i
samodzielnie realizować suwerennie wytyczone cele. Miejsce arystokracji
krwi zajmuje "arystokracja cnoty", a ideał wolności spycha na plan dalszy
ideał konformizmu. Człowiek -jak nauczał Petrarka - "nie rodzi się
szlachcicem, ale się nim staje", a florencki humanista i polityk Quattrocento
Matteo Pal-mieri powiadał: "Kto się chlubi czynami swoich przodków, ten sam
siebie pozbawia zasługi i honoru".
Jedną z najważniejszych kategorii pojęciowych Odrodzenia stanowi la virtu
("cnota"). Obejmuje ona różnorodne treści: wiedzę, determinację i wolę
kształtowania własnego losu, ducha przedsiębiorczości, inteligencję i odwagę.
Obok niej, w pracach Leona Battisty Albertiego, pojawia się też masserizia,
oznacza386
jąca umiejętne kierowanie własnymi sprawami. Masserizia to panowanie nad
ciałem, sobą samym, swoją rodziną i fortuną, a także zdolność
urzeczywistniania dalekosiężnych planów. W pojęciu tym łączą się w
integralną całość dwa inne: uirtu i umanita, dzielność i ludzkość zarazem.
Ten, kto pragnie pielęgnować ideał masserizia, musi porzucić i świat i ludzi, i
równocześnie pozostać z ludźmi w świecie. Kształtuje wówczas własne
jestestwo na miarę tkwiącego w nim człowieczeństwa, budując samego siebie
w taki sposób, w jaki inżynier wznosi kolumnadę. Leon Battista Alberti
odrzucił też średniowieczny aksjomat, iż czas jest darem Boga (Tempus
donum Dei est) i u-znał go za wyłączną własność jednostki. "Człowiek - pisał o trzech rzeczach może powiedzieć, że są mu właściwe, to fortuna, ciało i
rzecz najcenniejsza - czas"12.
Ucieleśnienie nieokiełznanego indywidualizmu doby Renesansu stanowił
Krzysztof Kolumb, a także Hernan Cortes, ubogi szlachcic z Estremadury,
który w 1519 roku spalił na wybrzeżu Meksyku statki mogące go przewieźć na
Kubę. W ten sposób skazał on siebie i towarzyszącą mu garstkę hiszpańskich
żołnierzy na podbój państwa Azteków i -jak się później okazało - rychło ów
szalony pomysł faktycznie zrealizował. Innym znakomitym przykładem
renesansowego wirtuoza był książę filozofów -Erazm z Rotterdamu, bękart,
syn ubogiej mieszczki i księdza, uczony, który swoją pozycję w świecie
zbudował własnym talentem i pracą, człowiek, o którego względy zabiegał
papież, cesarz i król francuski, i który - w imię zachowania niezależności - nie
objął ani katedry w kolegium królewskim Franciszka I, ani urzędu
kardynalskiego z rąk Pawła III.
Erazm z Rotterdamu, podobnie jak Cortes i Kolumb, reprezentował tak
bardzo ceniony w dobie Odrodzenia gatunek wirtuoza, ale nie tylko. Stanowił
on też zapowiedź nowego człowieka - obywatela nowożytnej Europy,
jednostki, która ponad
12
L. Battista Alberti,Ihbridellafamigha,s 168-169.
387
wpływowe stanowiska w najpotężniejszych instytucjach (państwie i Kościele)
przedkłada osobistą wolność i swobodę działania. Podobnie postępował
również Michał Anioł, inny nieposkromiony indywidualista tamtych czasów,
którego terribilita wprawiała w zdumienie współczesnych, który przeciwstawiał
się mecenasom (z papieżem Juliuszem II na czele), którego biografię pisano
już za życia, którego kult rozwinął się jeszcze przed śmiercią i który był
pierwszym artystą pogrzebanym za pieniądze publiczne. Bezkompromisowa
postawa twórcza propagowana przez elity Odrodzenia, realizowana
konsekwentnie przez wielkiego rzeźbiarza, jawiła się jednak jako sposób
życia dostępny jedynie dla ludzi-herosów. Niepohamowana podmiotowość
miała bowiem wysoką cenę: niezrozumienie, smutek, gorycz i przeraźliwe
uczucie osamotnienia. Nic więc dziwnego, ze Michał Anioł -jak to obrazowo
ujął Rafael - był "samotny jak kat".
Po okresie średniowiecznej abnegacji i wzgardy dla doczesności, Renesans
przywrócił dawny blask antycznemu pojęciu famy - kultowi sławy, która
trwając przez wieki urąga prawom przemijania. I to fama właśnie wznosiła
konne posągi włoskim kondotierom i marmurowe grobowce Medyceuszy. To
również fama popchnęła Alfonsa Aragońskiego w 1443 roku do uroczystego
wjazdu do Neapolu na pozłacanym wozie, a w siedem lat później króla Francji
Henryka II do zainscenizowania ingresu do Rouen na wzór tryumfalnej parady
w stylu antycznym. Odrodzenie składało mnogie hołdy Sławie, przywróconej
do czci bogini greckiej - którą na ścianach kaplicy Bentivogliów w Bolonii
Lorenzo Casta przedstawił na rydwanie ciągniętym przez słonie - i rzymskiej
Famie, która pojawiła się na fasadzie Luwru, w kaplicy zamku Anet i na
niezliczonych pomnikach. Na bogato zdobionym nagrobku Marcantonia delia
Torre, anioł sławy obwieszcza zwycięstwo ludzi pióra nad śmiercią, która
bezradnie wypuszcza kosę z kościstej prawicy, a w strofach Pierre'a de
Ronsarda pobrzmiewają jak echo słowa Horacego non omnis moriar ("nie
wszystek umrę"):
388
Ronsard w całości do grobu nie zstąpi, To, co w nim cenne, na wieki
zostanie; Zawsze, o zawsze tu moje mieszkanie I nie ma kresu moje
bytowanie... Muzo, do nieba zanieś ową sławę, Com po nią sięgnął, głoś
zwycięstwo prawe, Słusznie, zaiste, one mym udziałem. Pamięć Ronsarda
uświęć też łaskawie, Laurem go zdobiąc na wieczystą chwałą.
(Ody, V, 36)
Jednym z dalekosiężnych skutków Renesansu było zakwestionowanie
istniejących w średniowiecznej Europie "odwieczny-chnych" form organizacji
społecznej, co ugodziło przede wszystkim w papiestwo, ponieważ to Kościół
właśnie opierał swoje panowanie na kosmologii obiektywnego ładu,
ustanowionego raz na zawsze przez Stworzyciela. Umieszczając w centrum
uwagi rzeczywistość kreowaną przez ludzi, renesansowy humanizm zastąpił
kolektywny, organiczny i naturalny porządek świata ładem indywidualnym,
podmiotowym i arbitralnie konstruowanym.
Rewolucja protestancka
Ideologia indywidualizmu stanowiąca leitmotiv Odrodzenia została dzięki
wystąpieniom Lutra, Kalwina i innych reformatorów znacząco wzmocniona i
zdemokratyzowana. Renesansowy ideał masserizia - noszący oczywiste
znamiona ekskluzywizmu - skierowany był do elitarnych warstw
społeczeństwa europejskiego, podczas gdy protestancka koncepcja wirtuoza
religijnego (ucieleśniona między innymi w programie powszechnego
kapłaństwa) miała charakter uniwersalny i stanowiła wzór normatywny,
powszechnie obowiązujący wiernych - wszystkich i wszędzie. Reformacja
zrównała świeckich członków Kościoła z duchowieństwem, zlikwidowała też
podział na "pobożność zawodową", praktykowaną przez nielicznych w
klasztorach, i religijność selektywną będącą udziałem mas, stawiając
każdemu
389
wyznawcy Jezusa identyczne wymagania. Wymagania te przywróciły
pierwotny, etyczny wymiar chrześcijaństwa - zgubiony przez Kościół
instytucjonalny - kładąc nacisk na bezkompromisowe przekuwanie w czyn
podstawowych prawd wiary.
Zdumiewający sukces Lutra, Zwinglego, Kalwina i ich uczniów na tym polegał,
że elitarny, ekskluzywny i wysublimowany model życia religijnego udało im się
przekształcić w integralną religijność masową, manifestowaną na co dzień
przez miliony mieszkańców łacińskiej części Europy. Wbrew trzeźwym
kalkulacjom i zdroworozsądkowej mądrości, protestantyzm urzeczywistnił to,
co dziesięć wieków wcześniej głosił Pelagiusz, a co "realista" Augustyn
zwalczał jako fanaberię i niebezpieczną mrzonkę. Pelagiusz - brytyjski mnich
przełomu IV i V wieku - dążenie do świętości uznał za najwyższy cel życia
ludzkiego, ale nie instytucjonalizował go, ani nie łączył z Kościołem. Świętość
była dla niego atrybutem jednostki, a nie organizacji. W liście do rzymskiej
arystokratki Demetrias, napisanym w związku z jej decyzją wstąpienia do
klasztoru, Pelagiusz wyłożył odkrytą przez siebie prawdę. Prawda ta była
radosna i przerażająca zarazem: doskonałość jest możliwa, a ponieważ jest
możliwa, stanowi ona obowiązek człowieka.
Nauki Pelagiusza stanowiły apel skierowany do wszystkich członków Kościoła
- apel potężny i pełen dramatycznej perswazji, apel który wywołał znaczącą
reakcję wśród wyższych warstw rzymskich. Nawoływał on do życia w
świętości, głosił pochwałę rygorystycznej etyki i surowej dyscypliny
wywiedzionej z tradycji monastycyzmu. Była to zarazem odważna krytyka
dwutorowej strategii Augustyna, polegającej na tolerowaniu indyferentyzmu
wśród szerokich mas wiernych i wymaganiu prawdziwej świętości jedynie od
mnichów, a także głos sprzeciwu przeciwko sankcjonowaniu duchowego
rozpadu chrześcijaństwa na religijność integralną, która stała się "zawodową"
działalnością elity i popularną religijność selektywną, nierzadko
390
podszytą hipokryzją. Krótko mówiąc, Pelagiusz pragnął, aby wszyscy byli
elitą13.
Reformacja - podobnie jak pelagianizm - oznaczała per-sonalizację religii i
postawienie człowieka "twarzą w twarz" ze Stwórcą, bez pośrednictwa kleru,
tradycji i sakramentów. Chrześcijanin nie wierzył już w to, co nauczał Kościół,
lecz w to, co sam w Piśmie Świętym odnalazł. Miejsce metafizycznej prawdy
przekazywanej maluczkim przez kapłanów, zajęło osobiste zaufanie do Boga
- fides fiducialis. Inaczej mówiąc, normy zewnętrzne, kazuistyczne prawo i
zinstytucjonalizowane sankcje straciły swoje znaczenie i przestały wyznaczać
zachowania jednostek. Życiem religijnym człowieka zaczęła od tej pory
sterować instancja wewnętrzna - indywidualne sumienie, z którego płynęła
zarówno wolność wyborów, jak i niepokojące poczucie odpowiedzialności za
owe wybory. "Wielki sens protestantyzmu - pisał Władimir Sołowjow - polegał
na tym, że wydzieliwszy osobę ludzką, pozostawił ją samej sobie, aby się
mogła swobodnie zwrócić ku zasadzie Bożej i dopełnić z nią więzi doskonale
wolnej i świadomej". Innymi słowy: "Protestantyzm wystąpił przeciw katolickiej
koncepcji zbawienia jako faktu zewnętrznego, wymagając od człowieka
osobistego zwrócenia się ku Bogu oraz indywidualnej wiary bez żadnego
tradycyjnego pośrednictwa"14.
W następstwie Reformacji fundamentem nowożytnej Europy stało się
przekonanie, że podstawowy składnik społeczeństwa stanowi jednostka, a nie
kolektyw: rodzina, miasto, cech, stan, plemię czy naród. W protestantyzmie
właśnie nastąpiło ostateczne odrzucenie prymatu instytucji nad człowiekiem i
norm ko13 Uzależniając zbawienie jednostki od jej postępowania, a nie od
sakramentów, nauki Pelagiusza godziły dotkliwie w interesy Kościoła i z tego
powodu - dzięki energicznym wysiłkom Augustyna - zostały dwukrotnie
potępione: w 418 roku na lokalnym synodzie w Kartaginie i ponad
dwadzieścia lat później na soborze w Efezie.
14 W. S o ł o w j o w, Sobranije Soczinienij, t. 3, Bruksela 1966, s. 175.
391
ścielnych nad indywidualnym sumieniem. Dzięki Reformacji osoba ludzka
przekształciła się w najważniejszy układ odniesienia dla wszelkich urządzeń
społecznych, osoba pojmowana jako autonomiczne indywiduum, którego moc
samostanowienia pozwala na osiągnięcie wolności. Idea ta - zrodzona przez
powrót do pierwotnych treści chrześcijaństwa - znalazła z czasem swoje
odbicie we wszystkich podstawowych sferach ludzkiego życia: w polityce,
ekonomii i eklezjologii. I tak, w poreformacyjnej Europie państwo
zdefiniowane zostało jako wytwór suwerennej umowy jednostek (Hobbes,
Locke, Rousseau), materialny dobrobyt społeczeństwa - jako suma bogactwa
wszystkich obywateli, a świętość wspólnoty religijnej -jako funkcja pobożności
jej członków.
Na gruncie protestantyzmu wolność jednostki ma sens transcendentny w
dwojakim tego słowa znaczeniu, genetycznym i eschatologicznym zarazem:
po pierwsze, wolność pochodzi od Boga; po drugie powinna ona służyć idei
pozaziemskiej - zbawieniu duszy. Inspiracje protestanckie stały się punktem
wyjścia dla zachodniego liberalizmu, który podał idee ewangeliczne dogłębnej
racjonalizacji, autonomizacji i sekularyzacji. Tak więc, wedle doktryny
liberalnej wszystkie istoty ludzkie wyposażone przez naturę zostały w równe i
niezbywalne prawa: do życia i wolności (Hobbes), do wolności, własności i
oporu wobec tyranii (Locke) oraz do życia, wolności i poszukiwania szczęścia
(jak głosi z kolei amerykańska Deklaracja Niepodległości). I tak jak, zdaniem
protestantów, nieprzekraczalne ramy wolności wytycza Boskie prawo, tak w
ujęciu liberalnym granicą wolności jednostki stała się wolność innej jednostki,
a jej sensem najgłębszym - życie szczęśliwe na ziemi.
Nowożytna demokracja i prawa człowieka
"
Po zwycięstwie nad inwazyjną armią Kserksesa pod Plate-jami, w 479 roku
p.n.e., Grecy wznieśli wielki ołtarz dziękczynny Zeusowi Dawcy Wolności.
Zagrożenie perskie wzmocniło ist392
niejącą od zawsze, choć ograniczoną, świadomość kulturowej wspólnoty
wszystkich Hellenów, a także przekonanie o wyższości ich sposobu życia nad
organizacją polityczną wschodnich sąsiadów. Wtedy też pojawił się pogląd,
że wolność jest naturalnym atrybutem polis, i że Grecy urodzeni są do
wolności, a barbarzyńcy do niewoli. Pogląd ten był czymś więcej aniżeli
przejawem etnicznej megalomanii - żaden ze starożytnych języków
wschodnich nie wykształcił bowiem odpowiednika greckiego eleutheria czy
też łacińskiego libertas. Orientalni barbarzyńcy, którzy szturmowali bramy
Attyki nie znali pojęcia wolności.
Fundamentem starożytnej demokracji, która stała na straży wolności Greków,
była wyidealizowana wspólnota: polis. Dzięki niej prywatne interesy jednostek
uzgadniane być miały z nadrzędnymi celami zbiorowości. Władza polityczna
sprawowana w polis w imieniu większości miała jednak charakter totalitarny,
ingerować wszak mogła we wszystkie sfery ludzkiego życia. Co więcej, udział
obywateli w życiu publicznym pojmowany był w Grecji nie tyle w kategoriach
praw jednostek, ile jako zespół ich obowiązków wobec społeczeństwa.
Dlatego też David Held nazwał "legendarną demokrację ateńską tyranią
obywateli" , a Platon atakował jaz pasją jako zwyrodniały ustrój państwa; państwa,
które prawomocną decyzją większości skazało na śmierć najwspanialszego
Ateńczyka - Sokratesa. Sto pięćdziesiąt lat wcześniej inny wielki filozof grecki
- Heraklit z Efezu - protestował przeciwko nikczemnemu potraktowaniu przez
miasto jego przyjaciela Hermodora. "Dorośli Efezjanie - grzmiał ze złością słusznie by postąpili, gdyby wszyscy się powiesili i zostawili gród
niedorostkom, oni, którzy wypędzili swego najlepszego obywatela, mówiąc:
"niechaj żaden z nas nie będzie najlepszy, a jeśli już, to przynajmniej gdzie
indziej i u innych"" (Diels, 121 B).
15
D. H e l d, Models of Democracy, Oxford 1987, s. 23.
393
W swoim słynnym wykładzie z 1819 roku, O wolności nowoczesnej w
porównaniu z wolnością starożytnych, Benjamin Constant określił
demokratyczną wolność Greków jako uczestnictwo jednostki w sprawowaniu
władzy politycznej, rozciągającej swoje rządy na wszystkie sfery ludzkiego
życia. W przeciwieństwie do ustroju klasycznej polis istota "nowoczesnej
wolności" na tym polega, że wszelka władza zatrzymuje się na granicy
prywatnego życia jednostki, której nikt i nic nie może naruszyć. Tak więc,
"wolność starożytna" - nauczał Constant - niczym nieograniczona
suwerenność ludu, jest zasadniczo sprzeczna z "wolnością nowoczesną" wolnością jednostki chronionej przed tyranią większości przez jej przyrodzone
i niezbywalne prawa. Innymi słowy, do praw obywatelskich - którymi cieszyli
się starożytni Grecy - demokracja nowożytna dołączyła nieznane wcześniej
prawa człowieka, które wyznaczyły nieprzekraczalne granice wszelkiej
możliwej ingerencji zewnętrznej w prywatne życie jednostek.
Do 1789 roku i Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela jednostka była w
Europie jedynie przedmiotem prawa publicznego, zmuszonym do
podporządkowywania się wszystkim prawomocnym decyzjom władz. Dzięki
Deklaracji stosunek pomiędzy państwem i obywatelem przekształcił się w
relację dwustronną, a obywatel stał się od tej pory partnerem państwa.
Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela wyróżniła bowiem dwa typy praw:
prawa obywatela, będące skutkiem umowy społecznej zawartej przed
stworzeniem państwa, oraz uniwersalne prawa człowieka, ustanowione przez
naturę bez czyjejkolwiek ingerencji - prawa, które musi szanować każdy
ustawodawca i których nikt w żadnych okolicznościach nie może naruszyć.
Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela za najwyższą wartość uznała
jednostkę i jej wolności osobiste, a nie zbiorowość czy ogół obywateli, jak to
czynili starożytni Grecy i Rzymianie. Wyrosła ona z racjonalistycznej tradycji
XVII-wiecznej szkoły prawa natury - rozwijanej przez Hugo Grotiusa, Johna
Locke'a,
394
Samuela Pufendorfa i Thomasa Hobbesa - która przeciwstawiała naturalny
stan społeczeństwa (societas naturalis) zbiorowości zorganizowanej w
państwo (societas civilis), rzeczywistości sztucznej i wtórnej wobec
indywidualnych istot ludzkich. Suweren -jak nauczał Hobbes - nie jest stroną
umowy społecznej, gdyż otrzymał władzę od jednostek. Suweren jest tylko ich
reprezentantem i sługą zarazem, a niezbywalne prawa człowieka stanowią
społeczne przedłużenie naturalnego i odwiecznego porządku świata, który
należy uszanować, gdyż jest on rozumny i im-manentnie dobry.
Największy wpływ na rozwój ideologii praw człowieka wywarły dzieła Johna
Locke'a, teoretyka państwa liberalnego, a także ideologa angielskiej
Chwalebnej Rewolucji (Glorious Revo-lution) z 1688 roku. Locke - podobnie
jak Hobbes - uznał, że prawo natury stanowi odwieczny i uniwersalny system
zasad moralnych, który powoduje, że jednostka już z chwilą swoich narodzin
wyposażona jest w trzy podstawowe prawa: prawo do życia, wolności i
posiadania majątku. Są to atrybuty tak oczywiste (self-evidents), że nie
wymagają żadnego uzasadnienia. Filozofia Locke'a stała się teoretycznym
fundamentem amerykańskiej Deklaracji Niepodległości z 1776 roku,
zredagowanej między innymi przez Thomasa Jeffersona, wychowanego na
dziełach ideologa Chwalebnej Rewolucji. Nic więc dziwnego, że w Preambule
do Deklaracji Niepodległości pojawiają się sformułowania nieomal dosłownie
zaczerpnięte z prac Johna Locke'a, takie jak: "Uważamy poniższe prawdy za
oczywiste same przez się (self-evidents), a mianowicie, że wszyscy ludzie
rodzą się równymi sobie, że obdarzeni są przez Stwórcę pewnymi
nieodłącznymi prawami, że do tych praw należą: życie, wolność i dążenie do
szczęścia".
Podstawowa wartość greckich stoików - naturalne i charakterystyczne dla
wszystkich ludzi "dążenie do szczęścia" - występuje również w Preambule do
francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku.
"Przedstawiciele Ludu
395
Francuskiego - czytamy w niej - uważając, że jedyną przyczyną nieszczęść
publicznych i nadużyć rządów jest nieznajomość, zapomnienie i lekceważenie
praw człowieka, postanowili ogłosić w formie uroczystej deklaracji naturalne,
niezbywalne i święte prawa człowieka, tak aby ta deklaracja stojąc zawsze
przed oczami wszystkich członków społeczeństwa przypominała im
nieustannie ich prawa i obowiązki, i aby [...] skargi obywateli oparte na
prostych i niewątpliwych zasadach miały za cel utrzymanie Konstytucji i
szczęścia ogólnego". Właściwy tekst Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela
zaczyna się od stwierdzenia, że wszyscy ludzie "rodzą się wolni i równi z
punktu widzenia prawa" (art. 1), i że celem każdej organizacji politycznej -w
tym również państwa - jest podtrzymywanie i ochrona naturalnych praw
człowieka, którymi są: "wolność, własność, bezpieczeństwo i opór przeciwko
uciskowi" (art. 2). Deklaracja francuska - wzorem Locke'a, Monteskiusza i
Konstytucji Amerykańskiej - lansowała liberalną koncepcję społeczeństwa,
umieszczając wolność na pierwszym miejscu w katalogu naturalnych praw
człowieka, wolność zdefiniowaną w sposób negatywny, jako możliwość
czynienia wszystkiego, co nie szkodzi innym i nie jest sprzeczne z
obowiązującym prawem (art. 4).
Po II wojnie światowej aksjologia indywidualizmu wykroczyła poza zachodni
krąg kulturowy - co było wydarzeniem bez precedensu - i stała się
(przynajmniej w założeniu) ideologią Organizacji Narodów Zjednoczonych
zrzeszających wszystkie kraje świata. W Preambule do Powszechnej
Deklaracji Praw Człowieka przyjętej przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w 1948
roku czytamy: "Zważywszy, że uznanie przyrodzonej godności oraz różnych
niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jest podstawą
wolności, sprawiedliwości i pokoju świata, że nieposzanowanie i
nieprzestrzeganie praw człowieka doprowadziło do aktów barbarzyństwa,
które wstrząsnęły sumieniem ludzkości, i że ogłoszono uroczyście jako
najwznioślejszy cel ludzkości dążenie do zbudowania takiego świata, w któ396
L62
-B&IO zra uiLuui sra^zo ^saf B.iop[ 'p^soupaf 'psoM.o.ioiqz uia^s
-5[a^uo^ Bzod p^soupaf ui9iMoq BUI ara iłży ĄY 'tefzB^uBj BZOZO f
'osoupog BuozpooAzjd i ajoM B{siAVBzaiu M. fauozBSod^M. Ą T o:ąBf
pj^soupaf apafod - pBp[^zjd BU - ifzy ^ 'pso^zpn^ ps
mapa fod ui^upjn^Bu" z 5is popj n BMBjd iSuBJ op ops^soz auots
-giupod guMBjd gurezkiMzoj 9uzoĄsip3npTAvXpUT '9iupoqoBz 9iu
fgDfefnzfeiMoąo araąogzsMod po oA^sda^spo gu
TS TMBf SBZ UIZI^BnpIAVApUT 'UIZTAV^^9p5[ ^S9f I
pgiA^ BU feofefnzfetAYoąo feuuo^j "ZNO A^9>iuo{zo psozs^5iAV
CITDJJ f
A\
!ii
•(XI IJB) Auoaąo pjpo-is guzograo^ g
nra
9TU I50d0p 'Ąodop 0§9UUTM9TU BZ
o§
iugiupdod o XuozjcB5[so
Z OBUS^AV Oą^B OBUL^ZJ^BZ 'pBAV B '(Q ^JB) AoBpBZTUOd qn^
l^ZpnpTU
ąosods AV OBJB^[ ras ?BM.oan;ao^ oSo^yu Z9^ oupM 9iu '(g Aąoso fejbA\.s
BM^sygzoaidzaą i psoupM 'BpAz op OMBJd BUI
'oSauzoajods Biuazpoqood 'psoMOpoiBU 'qoA!uzDĄi[od Avop 'BIUBUZ^M
'B5[Xz5f 'p|d 'Aip^s nao|O5{ '^SBJ; aoiuzoa ^aiM pief BU npa^SzM. zaq
j/bouo^3(J fazs Caratu AV a^JBMBZ psou
-|OAV i BMBjd ai^s^zsM BpBisod ^aiMO^zo ^pzB^j" ifa^Bp j '(i -^JB) {<MBad
qoioMS i psoupoS uiap5[SzAV pod IUAYOJ ais Bzpoa aizp
-nj Xos^zs^" :BpBiAVod i v]d^vmLqQ f nydimofz^) mv^j -ifovjvj^9(j
UBMOjnuuojs op oiupajsodz9q afnzfeiMBu 2NO °/3°^ ^ 'PSOUAS.OJ;
araaiurnzoj o izpoqo n?9f
•I(źfo-D*ivffl3(j bu-yyazsmoj BZS
-faiuiu gps^zooan BZSBJ§O aujoSo 9TU9zpBuiojS2 o^gzad '[•••
f OSO^JBM T pSOUpoS 'B5[eiMOJZO BAVBjd aMOMB^Spod M
auozooupafz ^poJBj^ aż 'Xzpau i nąoBJ^s po ps ZBJO UBU05[azj;d i BMOJS
psoupAv z Bp5q OB^S^ZJO^ aizpn^
niczny składnik grupy. Krótko mówiąc, na wschód od Europy formuła:
człowiek = jednostka, jest ewidentnie fałszywa.
Ideologia praw człowieka - odnosząca się w cywilizacji zachodniej do
suwerennego indywiduum - nie znalazła w Azji i innych rejonach kuli ziemskiej
dwóch podstawowych składników: 1) pojęcia autonomicznej jednostki i 2)
koncepcji praw podmiotowych przypisanych do innych bytów aniżeli państwo
lub społeczeństwo. W rezultacie, postanowienia Powszechnej Deklaracji
Praw Człowieka pozostały martwą literą prawa w większości krajów świata,
zakorzenionych w kulturze kolektywistycznej. Co więcej, dwa najbardziej
dynamiczne nieeuropejskie regiony świata Bliski i Daleki Wschód
przeciwstawiły Zachodowi swoją własną - kolektywistyczną - wizję praw
człowieka. W 1990 roku kraje muzułmańskie ogłosiły Kairską Deklarację Praw
Człowieka w Islamie, która za "prawo człowieka" uznała... zakaz
przechodzenia na inną religię albo ateizm (art. 10), a także zakaz głoszenia
idei sprzecznych z prawem koranicznym (art. 22).
Na początku lat dziewięćdziesiątych, za sprawą dwóch znanych polityków:
Lee Kuan Yew, przywódcy partii rządzącej Singapuru i Mahathira Mohamada,
premiera Malezji, pojawiła się koncepcja "wartości azjatyckich" jako
przeciwwaga dla zachodniej ideologii praw człowieka. Przywódcy państw
azjatyckich, którzy odpowiedzieli na apel Lee Kuan Yew i Mahathira
Mohamada, nie musieli szczególnie wytężać swojej pomysłowości, aby
wartościom zachodnim przeciwstawić swoje własne, rdzenne wartości
kulturowe: aż do przełomu XIX i XX wieku ani Chińczycy, ani Japończycy - o
innych mieszkańcach Azji nie wspominając - nie znali pojęcia wolności, tak
jak orientalni sąsiedzi starożytnych Greków pokonani pod Maratonem i
Platejami.
l
Rozdział 8
Natura ludzka i historia: potęga utopii
Utopia jako produkt Zachodu (401). Greckie korzenie utopii (404). Żydowskie
korzenie utopii (414). Utopie Reformacji (425). Utopie Renesansu (430).
Utopie Oświecenia (437). Narodziny socjalizmu (445).
Cywilizacja europejska uchodzi - nie bez racji - za ucieleśnienie racjonalności
poznawczej i pragmatyzmu w działaniu. Odważna, głęboka i krytyczna
refleksja nad światem rozwijana na Zachodzie przez kilkanaście wieków, z
jednej strony poradziła sobie z pułapkami metafizyki (w których ugrzęzła
nauka hinduska), z drugiej zaś uniknęła miałkości fenomenalizmu (typowego
na przykład dla tradycyjnej Japonii) i dała początek nowożytnemu
przyrodoznawstwu: najpotężniejszemu aparatowi poznawczemu w dziejach
ludzkości. Z nauki europejskiej wyrosła technika, która zaprowadziła
człowieka w kosmos i na księżyc, technika rozwijana tyleż w odpowiedzi na
potrzeby praktyczne, ile pod wpływem impulsów wewnętrznych: owego
europejskiego esprit de politechnigue, przejawiającego się w stałym
poszukiwaniu doskonalszych rozwiązań i nowych urządzeń. Postęp nauki i
techniki, penetrujący coraz głębiej wszystkie sfery życia ludzkiego, z czasem
wyjałowił świadomość człowieka Zachodu z obrazów baśniowych, mitycznych,
religijnych i poetyckich. Miejsce tych obrazów zajęła zuniformizowana,
naturalistyczna wizja świata jako zespołu przyczyn i skutków (poznawalnych i
mani-pulowalnych), a działaniami jednostek bardziej niż cokolwiek
innego rządzić zaczęła chłodna kalkulacja sił i zamiarów nakierowana na
dobór optymalnych środków.
Równolegle z postępem naukowo-technicznym nowożytna Europa
generowała utopie społeczne - porywające wizje societas perfecta będące
radykalną negacją status quo, poruszające wyobraźnię elit i apelujące do ich
wrażliwości moralnej. Ukoronowaniem kilku wieków myślenia utopijnego stał
się marksizm, czyli inaczej mówiąc "naukowy socjalizm", który zdołał
wykroczyć nie tylko poza Europę łacińską - swoje naturalne środowisko
intelektualne, ale także poza zachodni krąg cywilizacyjny, aby wziąć we
władanie rozległe połacie ziemskiego globu. Ta paradoksalna koegzystencja
naukowości i pragmatyzmu z myśleniem romantyczno-zyczeniowym, stale
obecna w Europie od Utopii Morusa do proklamacji Lenina i Trockiego, ta na
poły zagadkowa koegzystencja trzeźwości empirycznej i sceptycyzmu z
nieprzepartym dążeniem do budowy świata doskonałego, wolnego od
wszelkich bolączek i wad, konstytuuje jeden z najistotniejszych rysów
cywilizacji europejskiej.
Wiek XX był wiekiem komunizmu - okresem największego w dziejach
ludzkości eksperymentu społecznego, heroiczną próbą urzeczywistnienia w
praktyce romantycznej wizji Karola Marksa. Była to próba z góry skazana na
porażkę, próba, która rychło zamieniła się w swoje przeciwieństwo. Wizja
sprawiedliwego ustroju bezklasowego stanowiła oderwaną od realiów
idealistyczną "konstrukcję etyczną", a nie program polityczny w ścisłym tego
słowa znaczeniu. Wizja ta wyrastała z odwiecznych marzeń i pragnień
filozofów, a nie z obiektywnej analizy trendów rozwojowych zachodnich
społeczeństw przemysłowych, te bowiem przeczyły na każdym kroku
prognozom komunistów.
Komunizm oznaczał dla Marksa zniesienie klas i narodów, państw i grup
zawodowych i - w miejsce tej przypadkowej seg-mentacji - wprowadzał
współdziałanie wszystkich obywateli ziemskiego globu. Dlatego tez zniknąć w
nim miały wszelkie ograniczenia ludzkiej podmiotowości jednostkowej i
gatunkowej.
400
W ustroju komunistycznym - będącym federacją bezpośrednich producentów
i luźnym zrzeszeniem wolnych wytwórców - kontrola społeczna nad środkami
produkcji i podziałem dóbr miała być "całkowita, bezwzględna i
nieograniczona"1. W komunizmie - jak nauczał Marks - jednostki uwolnią się
od wszelkich dotychczasowych ograniczeń hamujących ich wszechstronny
rozwój, wynikających ze społecznego podziału pracy. Nie będzie już granic
poznawania i ujarzmiania sił natury. Dlatego właśnie komunizm stanowi
"prawdziwe rozwiązanie konfliktu pomiędzy człowiekiem i przyrodą, a także
pomiędzy człowiekiem i człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu
pomiędzy istnieniem i istotą, pomiędzy uprzedmiotowieniem i
samostanowieniem, pomiędzy wolnością i koniecznością, pomiędzy
osobnikiem i gatunkiem. Stanowi on rozwiązanie zagadki historii i jest tego
świadomy"2.
Utopia jako produkt Zachodu
Koncepcja społeczeństwa doskonałego, w którym istnienie człowieka i jego
istota stają się tym samym, a wolność jednostki ma być nieograniczona,
narodzić się mogła jedynie w Europie. Warunkiem tak pojętej wolności jest
bowiem, po pierwsze, etyka indywidualizmu, po drugie - panowanie człowieka
nad przyrodą, ideologicznie wyrastające z tradycji judeo-chrześcijańskiej, a
faktycznie możliwe dzięki cywilizacji kapitalistycznej; po trzecie wreszcie sterowanie globalnym rozwojem cywilizacji, co zakłada zachodnią koncepcję
świata i ludzkiej podmiotowości. Wedle konfucjanizmu - na przykład - w
przeciwieństwie do judaizmu i chrześcijaństwa, zło nie istnieje jako realność
ontologi-czna, ale jawi się tylko jako brak dobra, jako przejściowe zburzenie
kosmicznej harmonii. Świata zatem nie wolno przerabiać
M. Cornforth, Materializm dialektyczny, t. 2, Warszawa 1964, s. 193. K. M a r
k s, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1884 roku, w: K. M a r k s, F. E n g
e l s, Dzieła, t. l, Warszawa 1962, s. 577.
401
nikomu, gdyż można go tylko popsuć. Tradycja hinduska - na odwrót - uznaje
świat za domenę zła, za rzeczywistość nieuleczalnie zdeprawowaną, a
tkwienie w niej za źródło cierpienia, lecz prowadzi do analogicznych
konsekwencji: wyklucza myślenie utopijne. Dla Chińczyka świat jest
immanentnie dobry, dla Hindusa - immanentnie zły. I w pierwszym, i w drugim
przypadku nie da się więc go ulepszyć, a podmiotowość ludzka jawi się jako
niebezpieczna iluzja.
Istotę myślenia utopijnego stanowi, po pierwsze, radykalna opozycja
pomiędzy bytem i powinnością: pomiędzy tym, co jest i tym, co być powinno;
po drugie, przekonanie, że rozziew ów może zostać przezwyciężony i, po
trzecie, pogląd, że dążenie do uzgodnienia bytu z powinnością stanowi
obowiązek moralny człowieka. Tak określone systemy utopijne rozpadają się
na dwa zasadnicze typy: utopie konserwatywne i utopie projekcyjne, czyli
utopie społeczne sensu stricto. Te pierwsze, zakładając koncepcję "złotego
wieku", nakazują rekonstruować to, co rzekomo istniało w przeszłości, te
drugie - na odwrót - idealny ustrój społeczny sytuują w przyszłości.
Ilustracją utopii konserwatywnej może być, na przykład, opis społeczeństwa
szczęśliwego - zgodnego z praegzystującym tao - zarysowany przez Laotsego w Księdze drogi i cnoty, lub też słynny schemat "pól studziennych"
(tsing-t'ien) opracowany w III wieku p.n.e. przez Mencjusza, albo - wreszcie dużo późniejsze koncepcje konfucjanistów koreańskich, takich jak Yi Ik
(1681-1763) lub Chong Yagyong (1762-1836), postulujące równy podział
dóbr i zniesienie pieniądza. Do najstarszych utopii projekcyjnych zaliczyć z
kolei trzeba opracowaną w najdrobniejszych szczegółach platońską teorię
państwa idealnego, a także mglistą eschatologię żydowską zapowiadającą
nadejście Królestwa Bożego w bliżej nieokreślonej przyszłości.
Islam ze swoją teologią historii, podobnie jak konfucjańska idea Złotego
Wieku, wyklucza myślenie utopijne. Ideał muzułmański - umma doskonała urzeczywistnił się bowiem już na
402
eot
-TS ^ '9S6T (tm) :M '(Cjowo f r3oj.p nSźisy 'asą-OBq
t
-a^ods ndo^n qoAuKo^afoj:d qo^A\.o tuazjo^j -psojzsXzjd n>[ mXuoo
-OJUAZ iuAuCido:}n raaraa^s^ui fauoo^sazjd npoqoB2 TfoBzqtAvXD op
Bzod ApStu X^ZOOJ^XAV ara
qoi
z 9ts ofefBzsna ayu 'TOSOJB^S tepfeop
Ceqoara j '
iueid i Mpsd BiuB5[9zozs 9Tqos n^ Bfópfe^Sods [•••] 'nfoą op t[0t B
CeiAyB^sAM. 9iu CB^oaiu 'afojąz t uoaą iptui aizp -n^ Xqpot[0 j 'afnzoapod
9iu ^tu qora BU fBąogiu 'AVOZOAV T tzpoj psop o^ą Aąpoąo j -^zojpod qop
[8jBp B^iun T pjaiuis ais ioq
uira AV
B-9izp
onb
fóu
ferasgzoAY po
op ^ojAvod {BM.ojn^sod nuizioB^ qoiupgzjdod
pBuod
9TUBUAS.OJOd
t
JOZO]TJ 15[09J§ p9l^[ '5[B^ J '
'pBpąXz.id BU '9fnzB5[n npoqDB2
UBZBTMZOJ
JOZAV
-pznui
qo^zsAuaid qoaja^zo r B^OJOJJ UIOSBZO na 'psojzsazjd AUOOOJAVZ UBfpsazjqo i MOpAz tfbB^uauo fauzoĄsiUBfsaui op 9tu
-A\.p9zad i nuiziUB(bn.juo5[ op 9iuqopod ~ uig^BZ UIB^SJ "ui^uoiMBr
-qo atMBjd BU faf BpJBdo i aiu^pa])\[ AV ĄoujodsM. BiuazjoM^s afz
-Aoap uo {Bfpod ^pai5[ 'B^OJOJJ oSauiBS zazjd B^aurąurez aiuA\A^
-ragap BJB^SOZ 'Bido^n piuo^M §is ^qBj§oui pso^zs^zjd AV fejo^ z 'nuiB|si
BuzoiSop^Bqosa BZB^J "BqB^y MOOMBUZ^M. aidn
-jaid B^9uioqBj\[ zgzad feuozopz M 'TiSt^aj fa^ Biuaiu^si
cznych, które odegrały doniosłą rolę w historii Europy - zarówno pozytywną,
jak i negatywną - szukać trzeba i w tradycji klasycznej i w religii żydowskiej.
Są to korzenie odmienne i przeciwstawne zarazem. Starożytna utopia grecka
miała bowiem charakter antropologiczny, a jej sens stanowiło uzgodnienie
tego, co możliwe z tym, co aktualne, słowem - pełna realizacja potencjalnych
zdolności ludzkich określonych przez odwieczne prawa natury, podczas gdy
utopię Starego Testamentu cechował przede wszystkim wymiar historyczny, a
jej istotę konstytuowała zasada sprawiedliwości. Większość nowożytnych
utopii europejskich odziedziczyła obie te idee i stopiła je w nową jakość.
Greckie korzenie utopii
Najstarsze utopie greckie - znane w zarysie dzięki relacjom Arystotelesa
(Polityka, II 7-8) - stworzyli Faleas z Chalcedonu i Hippodamos, syn Euryfonta
z Miletu, sławny architekt czasów Peryklesa. Faleas - jak pisze autor Polityki uważając "za rzecz najważniejszą dobre urządzenie stosunków własności, bo
o nie rozpoczynają się wszelkie zaburzenia, [...] pierwszy wystąpił z
pomysłem, że posiadłości obywateli powinny być równe". W swoim projekcie
idealnego państwa postulował ponadto jednakowe wychowanie dla
wszystkich, widząc w nim ważny składnik więzi społecznej, wzmacniający
istotnie wewnętrzną spoistość polis. Hippodamos, z kolei, "wynalazł sztukę
planowania miast i Pireus równymi ulicami poprzecinał". Mienił się "znawcą
wszelkich tajemnic natury" i był pierwszym Grekiem nie piastującym żadnego
stanowiska politycznego, który "pokusił się o to, aby coś powiedzieć o
najlepszym ustroju". Hippodamos liczbę obywateli doskonałego państwa
określił na 10 tysięcy i podzielił ich na trzy grupy: rolników, rzemieślników i
wojowników. Na trzy części podzielił też kraj cały, przy czym pierwsza z nich,
zajmowana przez rzemieślników, dostarczała środków na cele religijne, druga
- będąca własnością wspólną - na utrzymanie wojowników i urzędników, a
trzecia stanowiła prywatne zie404
r
mię rolników. Wszyscy urzędnicy państwowi mieli być wybierani w
bezpośrednim głosowaniu przez całe społeczeństwo na krótkie kadencje.
Myśl o "najlepszym państwie" była dużo starsza aniżeli utopie Faleasa i
Hippodamosa, poddane surowej krytyce Arystotelesa ze Stagiry. Dążenie do
perfekcji charakterystyczne dla starożytnych Greków rodziło dalekosiężne
skutki także w dziedzinie refleksji politycznej niemal od początku ich dziejów.
Już w Ciemnym Okresie (w okresie zamętu i chaosu poprzedzającym
powstanie pierwszych miast-państw) ówcześni poeci szkicowali obrazy
eunomii, idealnego ładu prawnego, a Solon - największy grecki prawodawca pragnął uzgodnić ustrój polis z odwiecznymi regułami moralności i rozumu,
czyli tym, co później nazwane zostało "prawem natury". Podobne zamierzenie
powołało do istnienia Państwo Platona, które uchodzi za przykład
najpełniejszej utopii klasycznej i które dostarczyło niezliczonych inspiracji
nowożytnej myśli europejskiej.
Platońską filozofię polityki uznać trzeba za podejście radykalne, w
pierwotnym, etymologicznym tego słowa znaczeniu, sięga ono bowiem
"korzeni rzeczy". Korzeniem polityki jest zawsze człowiek, a ściślej rzecz
biorąc ludzka natura i ona też stanowi niewzruszony układ odniesienia
zarówno dla oceny istniejących ustrojów, jak i dla nowych konstrukcji
normatywnych wyłożonych w Państwie i Prawach. Dla Platona - a także
innych przedstawicieli klasycznej filozofii greckiej - fundamentalna prawda o
człowieku sprowadza się do tezy, iż ludzie są z natury nierówni. Teza ta
niesie różnorodne treści. Naturalne nierówności istniejące pomiędzy ludźmi
dzielą jednostki pod względem urody, majątku, dostojeństwa i pozycji
społecznej, ale także hierarchizują je z uwagi na przymioty umysłowe i
moralne. Traktowanie ludzi jako sobie równych oznacza branie fikcji za
rzeczywistość i wyrządzenie krzywdy wszystkim tym, których natura najmniej
szczodrze obdarzyła talentami. Swoje anty-egalistarystyczne stanowisko
wyraził Platon w Prawach parado405
ksalną formułą: "zrównanie ludzi nierównych byłoby nierównością", którą
Arystoteles zamienił w pozytywny postulat: "równość dla równych, nierówność
dla nierównych".
Niewiele osób cechuje zdolność dojrzałego kierowania własnymi czynami w
sposób rozumny i etyczny; przytłaczająca większość osobników ludzkich
umiejętności tej nie posiada. Dlatego też rządy w polis spoczywać powinny w
rękach szczupłej elity -prawdziwej arystokracji intelektu, czyli kompetentnych
uczonych sprawujących władzę absolutną i dożywotnią. Na straży prawa
stanowionego przez filozofów stać z kolei mają ci, których natura szczodrzej
aniżeli innych obdarzyła cnotą męstwa, a przytłaczająca większość
społeczeństwa - owa masa ludzi przeciętnych - zająć się winna
zaspokajaniem potrzeb materialnych mieszkańców państwa, wykonując
prozaiczne zajęcia rolników, rzemieślników i kupców.
W Gorgiaszu poddał Platon krytyce wszystkich tych, którzy traktują władzę
jako cel sam w sobie - jako autonomiczny przedmiot pożądania.
Przeciwieństwem takiej postawy jest władza oczyszczona z egoizmu i
nikczemności. Sprowadza się ona do czystego aktu woli, którego istotę
stanowi czynienie dobra. Warunkiem czynienia dobra jest jednak uprzednie
poznanie dobra. W ten sposób filozofia jawi się jako oczywista droga do
prawdziwej władzy - władzy, która jest zgodna ze swoim pojęciem. Także w
Politei z samego pojęcia filozofii wyprowadza Platon prawo uczonych do
rządzenia państwem. Wyłącznie filozof - powiada - potrafi kierować polis w
sposób etyczny i racjonalny zarazem, gdyż w przeciwieństwie do większości
ludzi ani nie ufa wielości złudnych wrażeń, ani nie ulega zmiennym
mniemaniom, lecz skupia swoją uwagę na tym, co naprawdę ważne: na
jedności bytu. Tylko filozof potrafi ustalić, co jest w istocie piękne i
sprawiedliwe, podczas gdy inni - polityków nie wyłączając - błąkają się w
półmroku domysłów pomiędzy bytem i niebytem. Jeśli więc polis ma być
zgodne ze swoim pojęciem, a jego ustrój stanowić ma przestrzeń uobecniania
się piękna, prawdy i dobra,
406
to tron w takim państwie musi być oddany uczonym, którym z natury rzeczy
dostępne jest poznanie bytu.
Prawdziwy filozof jawi się w oczach Platona jako osobnik owładnięty żądzą
wiedzy, obdarzony świetną pamięcią i lotnym umysłem. Obcy jest mu egoizm
i małostkowość, a jego rozum obejmuje całość społecznego bytu, na który
patrzy tak, jakby go "z wielkiej wysokości oglądał". Jest on "przyjacielem
prawdy", którego we wszystkim cechuje wielkość i wdzięk osobisty. Takiego
człowieka - naucza autor - da się stworzyć dzięki kilkustopniowej selekcji,
wspartej starannym wykształceniem i rygorystycznym wychowaniem. Filozof
nie dba ani o swoje życie, ani o dobra materialne. Zewnętrzną stronę jego
egzystencji cechuje powściągliwość, ascetyzm i surowość. Filozofowie-władcy
nie mogą mieć ani własnego mieszkania, ani majątku, ani nawet życia
prywatnego, gdyż rzutowałoby to negatywnie na ich służbę publiczną.
Przeznaczeniem rządzących nie jest bowiem ich dobrobyt czy też szczęście
osobiste, lecz służba całości, gdyż prawidłowe działanie całości zależy od
funkcjonowania poszczególnych organów, w tym - przede wszystkim instancji kierującej.
Kryteria doboru członków drugiej klasy - strażników, są zdecydowanie
prostsze niż zasady selekcji przyszłych władców. Sprowadzają się one do
rozpoznania cech fizycznych jednostek, takich jak: siła, męstwo, rączość,
bystrość oka i determinacja w walce. Trafna ocena kandydata na strażnika
przypomina umiejętność odróżniania szlachetnych ras psów i koni od ich
krzyżówek. W tym miejscu odwołuje się autor do pięknej metafory. Dusza
wojownika - powiada - jeśli ma być zgodna ze swoim pojęciem, musi być
podobna do psa i posiadać dwie na pozór wykluczające się cechy: łagodność
w stosunku do swoich i agresywność wobec obcych. Jest to na poły
właściwość filozoficzna - żartuje Platon - gdyż zarówno psy, jak i strażnicy to,
co znane, traktują jako swoje, a to, co nieznane jako obce. O trzeciej klasie ludziach z gminu, rolnikach, rzemieślnikach i kupcach, których zadaniem jest
zaspokajanie materialnych potrzeb społeczeń407
stwa, Politea mówi niewiele i w gruncie rzeczy pozostawia ją samą sobie.
Podział społeczeństwa na trzy stany - władców, strażników i lud - nie jest
jedynym fundamentem doskonałego państwa. Równie ważne jak same klasy
są też odpowiednie stosunki pomiędzy nimi. Stosunki te sprowadzić można
do prostej formuły: niech każdy robi to, co do niego należy (ta heautu
prattein), słowem: niechaj wszyscy realizują cnoty przyznane im przez naturę i
nikt nie wykracza poza zakres przypisanych mu obowiązków. W przekonaniu
Platona istnienie każdej jednostki i grupy swój prawdziwy sens i rację bytu
znajduje w funkcji, jaką ona pełni na rzecz nadrzędnej całości, gdyż jedność
społecznego bytu jest najwyższą z wszystkich wartości, które ucieleśnia polis
zgodne ze swoim pojęciem.
Każdy stan społeczny wyposażony jest w charakterystyczną dla niego cnotę:
rządzący są mądrzy, strażnicy mężni, a roztropne panowanie nad sobą
posiada szczególną wagę w przypadku gminu, stanowiącego przytłaczającą
większość obywateli. Na nim się bowiem opiera pokój społeczny, jak też
przyzwolenie klasy najniższej na to, aby z natury lepsi panowali nad tymi,
którzy są z natury gorsi. W ten sposób każda z czterech cnót kardynalnych
tradycyjnej etyki miasta-państwa - z wyjątkiem sprawiedliwości - otrzymała od
Platona swoje miejsce w doskonałym ustroju politycznym i swój wyróżniony
nośnik społeczny. Czwarta i główna cnota - sprawiedliwość - nie przysługuje
żadnej wyróżnionej części państwa, lecz polis jako całości. Sprawiedliwość w platońskim znaczeniu -jest jednak czymś zupełnie innym, aniżeli skłonni
bylibyśmy sądzić, a mianowicie funkcją pożądanych stosunków pomiędzy
wszystkimi stanami społecznymi i zależy od tego, w jakim stopniu każdy z
nich realizuje swoją cnotę4.
Kanon czterech cnót kardynalnych - mądrość, męstwo, umiarkowanie i
sprawiedliwość - występuje już u Ajschylosa jako pełnia cnót obywatelskich.
Platon przejął go więc ze starohelleńskiej etyki miasta-państwa.
408
Państwo opisane w Politei jawi się ostatecznie jako doskonale nie dlatego
jednak, iż uobecniają się w nim cztery podstawowe cnoty etyczne, lecz z tego
powodu, że jego ustrój wewnętrzny stanowi odbicie ustroju duszy, czego
następstwem jest właśnie obecność owych cnót w przestrzeni społecznej
polis. Najniższy poziom duszy (charakterystyczny dla ludzi, zwierząt i roślin)
konstytuuje sfera pożądliwa, a jej odpowiednikiem są masy ludowe. Drugi
poziom (wspólny tylko ludziom i zwierzętom) stanowi sfera popędliwa, której
w polis odpowiada klasa strażników. Trzecim i najsubtelniejszym składnikiem
duszy (przysługującym wyłącznie istotom ludzkim) jest rozum, utożsamiany
przez Platona ze zdolnością myślenia (logistikon). W państwie doskonałym
reprezentuje go klasa filozofów. Są zatem i w państwie, i w duszy siły
zapalczywe, i siły umiarkowane i dopiero wówczas, gdy się zestroją ze sobą,
powstaje harmonijna całość. Tę wewnętrzną jedność osiągnąć można jedynie
wtedy, kiedy każdy składnik tak państwa, jak i duszy "czyni to, co do niego
należy". Rozum zatem winien rządzić i rozkazywać, a sfera zapalczywa
powinna go słuchać i wspierać. Efektywna i harmonijna współpraca tych
dwóch sił przeciwstawnych pojawia się w następstwie odpowiedniego zgrania
edukacji "muzycznej"5 z wychowaniem gimnastycznym (jednostki, w
przypadku duszy i społeczeństwa, w przypadku państwa).
W Gorgiaszu wypowiada Platon zaskakujące twierdzenie, iż Sokrates był
największym mężem stanu w swojej epoce. W tej samej pracy upiera się on
również, że nawet powszechnie czczeni Ateńczycy, tacy jak Miltiades,
Temistokles, Kimon i Perykles, nie zasługują na miano polityków w
prawdziwym tego słowa znaczeniu. Umieli oni jedynie - powiada kostycznie
autor - lePoezja i muzyka stanowiły w Grecji klasycznej nierozłączną parę, stąd też to
samo słowo - musike - oznaczało zarówno jedną, jak i drugą. Platon
pozostając w zgodzie z ową tradycją, przez "wychowanie muzyczne" rozumiał
wykształcenie, które posługuje się nie tylko tonami i rytmami, ale także - i
przede wszystkim - słowem (logos).
409
piej niż ich przeciwnicy schlebiać próżności demosu i zapewnić mu
bezpieczne porty i mury obronne, okręty i stocznie. Nie potrafili jednak - w
przeciwieństwie do Sokratesa - ulepszyć samych Ateńczyków i dlatego też
nazywanie ich "mężami stanu" przypomina uznanie cukierników za lekarzy.
Jeden jest tylko -czytamy w Gorgiaszu - realny sprawdzian wartości polityków,
pytanie: czy powodują oni, że ludzie stają się lepsi? Obywatele polis są z
natury nierówni, demokracja natomiast - wbrew wszelkiej wiedzy i logice zrównuje ich ze sobą, dając taki sam dostęp do władzy ascetycznym
mędrcom i rozpasanym moralnie, nieokrzesanym członkom demosu,
podatnym na bałamutne argumenty demagogów i hasła krzykaczy. Dlatego
właśnie ateńscy przywódcy akceptując demokrację musieli kupczyć wśród
ludu swoimi usługami, jak cukiernicy łakociami.
Państwo zarysowane w Politei - wbrew opinii wielu inter-pretatorów - nie jest
bynajmniej projektem społecznym. Nie jest ono tym bardziej utopią, by się
posłużyć terminem stworzonym dwa tysiące lat później przez Thomasa
Morusa. Platon był zbyt poważnym filozofem, aby trwonić swój czas na
folgowanie czczym fantazjom nie zakorzenionym w strukturze bytu. Jego
wizja polis nie jest niczym innym jak tylko "powiększonym odbiciem" duszy
ludzkiej, a ponieważ dusza człowieka konstytuuje cząstkę duszy świata, którą
zawiaduje kosmiczny Logos, państwo doskonałe stanowi po prostu model
ustroju politycznego zgodnego z prawami natury, czyli - mówiąc inaczej zestrojonego z uniwersalnym porządkiem wszechświata.
Tak jak państwu "zgodnemu z naturą" odpowiada zdrowa dusza ludzka dusza "sprawiedliwa" (w której logos kontroluje popędy i pożądania), tak
zwyrodniałym ustrojom państwowym odpowiadają chore formy duszy.
Jednym z takich ustrojów jest demokracja (odbijająca duszę zdominowaną
przez pożądania), inną - tyrania (pokrewna duszy, którą rządzą popędy),
jeszcze inną - państwo "obrzmiałe", zdegenerowane przez luksus i dostatek,
gdzie znaleźć można nie tylko rolników, cieśli, szewców
410
i piekarzy, lecz także gromady ludzi zajmujących się produkcją dóbr
zbytecznych. Platońska politea nie jest zatem przykładem inżynierii
społecznej - koncepcją wymyśloną w Akademii, lecz prostym
przeciwieństwem anormalnych systemów ustrojowych. Platońska politea jawi
się jako ustrój doskonały, stanowi bowiem odbicie naturalnego ładu kosmosu
i jego ekstrapolację na stosunki polityczne. Wszystko, co jest z nią sprzeczne,
może być jedynie gorsze.
Ustrój polityczny przedstawiony w Politei jest - zdaniem Platona - niezależny
od osobistych predylekcji prawodawcy (jak to się permanentnie dzieje w
tyranii) oraz kaprysów tłumu (co jest z kolei atrybutem demokracji) i posiada
status normy absolutnej wyrastającej bezpośrednio z ludzkiej natury,
wyposażonej w obiektywne pojęcia moralne. Jako taki, ustrój ów musi być
niezmienny i statyczny, gdyż nie podlega ani rozwojowi, ani żadnym
modyfikacjom, a wszelkie odchylenia od jego zasad prowadzą polis do
zwyrodnienia i upadku. Fakt, ze ustrój doskonały zarysowany w Politei
charakteryzuje Platon w kategoriach współczesnego mu miasta-państwa pozostając w zgodzie z rzeczywistością polityczną Grecji klasycznej dodatkowo podkreśla antyutopijny i "realistyczny" wymiar koncepcji
społeczeństwa rządzonego przez filozofów.
Człowieka doskonałego stworzyć może jedynie doskonałe państwo, a takie
potrafi zbudować wyłącznie elita intelektu i ducha. Polityczna tragedia
naszego świata - powiada Platon formułując swoją słynną tezę - nie skończy
się dopóty, dopóki filozofowie nie zostaną królami albo panujący nie zajmą się
na serio zgłębianiem filozofii. Filozof bowiem jest "szczepem z nieba
wziętym", który posadzony w jałowej glebie demokracji musi sczeznąć (jak
Sokrates) albo upodobnić się do miernego otoczenia (jak sofiści). Ten sam
filozof, kiedy się znajdzie w odpowiednim środowisku rychło dowiedzie swojej
boskiej proweniencji i stworzy ustrój, w którym objawią się wszystkie talenty i
zdolności jednostek, co stanowi naturalny fundament wszelkiej do411
skonałej wspólnoty. Krótko mówiąc, tylko filozof-władca może zlikwidować
nieznośną przepaść pomiędzy kreatywną potencją ludzką i nikczemną
rzeczywistością społeczną. W miejsce świata "podobnego do bogów" zaludnionego przez Homera zastępami herosów - elita filozofów stworzy świat
"podobny do ludzi", świat na miarę prawdziwej natury człowieka. Ten świat
będzie niczym innym, jak tylko idealną formą społeczeństwa uzgodnioną z
najwyższą doskonałością kosmicznego ładu, w której urzeczywistnią się
wreszcie wszystkie cnoty ludzkości.
Platońskie państwo idealne jest państwem hierarchicznym, kastowym i
totalitarnym. Ta ostatnia jego cecha stanowi prosta konsekwencję dwóch
poprzednich - jedynie bezwzględna kontrola rządzonych przez rządzących
oraz groźba użycia fizycznej przemocy, zapewnić może trwałą reprodukcję
kastowego systemu politycznego, niszczącego wszelkie więzi rodzinne i
opartego na koszarowej dyscyplinie oraz naturalnej selekcji obywateli.
Podstawową gwarancją poszanowania prawa i doskonałego ustroju Politei
jest odpowiednie wychowanie najmłodszych pokoleń, będące wyłączną
prerogatywą państwa, wychowanie zrywające wszelką więź emocjonalną
pomiędzy dziećmi i rodzicami, produkujące zastępy karnych Janczarów",
lojalnych li tylko wobec przełożonych.
Kontrola państwa nad swymi obywatelami zaczyna się już na etapie...
planowania urodzin. "Potrzeba - powiada Platon -żeby najlepsi mężczyźni
obcowali jak najczęściej z najlepszymi kobietami, a najgorsi z najlichszymi jak
najrzadziej, i jeśli trzoda ma być przedniej klasy, potomstwo z tych pierwszych
par trzeba chować, a z tych drugich nie" (Państwo, 459e). Co więcej,
rządzący mają prawo do określania liczby potomstwa każdej jednostki i
odbierania noworodków rodzicom zaraz po porodzie. "Wszystkie kobiety
powinny być wspólną własnością mężczyzn i nikt nie powinien mieszkać z
żadną z nich. I dzieci też powinny być wspólne, i ani rodzic nie może znać
swojego potomka, ani syn rodzica" (Państwo, 457d).
412
Dziecko już od samego momentu narodzin jest własnością państwa. "I te
wciąż rodzące się dzieci - naucza Platon - odbiera osobny urząd specjalnie
do tego celu ustanowiony, zatrudniający mężczyzn albo kobiety, albo jednych
i drugie. [...] I dzieci ludzi lepszych zaniosą do ochronki, do jakichś mamek,
które mieszkają osobno w pewnej dzielnicy miasta. A dzieci ludzi gorszych,
gdyby im się jakieś ułomne urodziły, to też ukryją jak należy w jakimś miejscu,
o którym się nie mówi" (Państwo, 460c). Dla władz państwowych ważne jest,
aby rodzice nie mogli rozpoznać swych potomków i aby te były dla siebie
nawzajem "prawdziwym rodzeństwem", które w wieku 20 lat poddane
zostanie pierwszej selekcji i odpowiedniemu wychowaniu.
Państwo doskonałe - zgodne z boską ideą państwa - to takie, w którym każdy
indywidualny obywatel wyzuty jest z wszelkiej autonomicznej wartości i
funkcjonuje jako użyteczny składnik całości. Układem odniesienia dla
politycznych rozważań Platona nie są bynajmniej Ateny - które jadowicie
krytykuje - lecz militarne reżimy Sparty i Krety. Główną zasadą ustrojową
doskonałego państwa ma być gaasi-wojskowa hierarchia i dyscyplina, tak
"żeby nikt - ani mężczyzna, ani kobieta - nie pozostawał bez wodza. Nikt też
nie powinien nawet myśleć o tym, że mógłby cokolwiek zrobić z własnej
inicjatywy". Wręcz przeciwnie, każdy polegać ma na decyzjach swoich
przełożonych "nawet w sprawach błahych i na przykład wstawać, poruszać
się, myć i jeść tylko wtedy, kiedy mu to nakazano". Innymi słowy, każdy
powinien poprzez systematyczne ćwiczenia "wdrożyć swoją duszę do
uległości tak bardzo, aby nie tylko porzuciła wszelką myśl o niezależności, ale
by stała się nawet do takiej myśli niezdolna. W ten sposób życie ludzkie
upływać będzie w absolutnej wspólnocie" (Prawa, 942af).
Platon dąży z determinacją do uzgodnienia greckiego pań-stwa-miasta z
boską ideą państwa i etyki obywateli polis z prawdziwą naturą człowieka.
Poczynaniom ateńskiego filozofa przyświeca przekonanie, iż możliwa jest
pełna realizacja boskich
413
H
wzorów na ziemi, że społeczeństwo ludzkie upodobni się do bogów, kiedy
zacznie funkcjonować zgodnie z naturalnym porządkiem świata, gdy - innymi
słowy - ucieleśni się w nim kosmiczny Logos. W pracach Platona dochodzi
więc do głosu przekonanie - głęboko zakorzenione w kulturze greckiej dzięki
poezji Homera - iż granica pomiędzy tym, co ludzkie i tym co, boskie, jest
płynna i możliwa do przekroczenia6. Krótko mówiąc, bogowie jawią się
Platonowi - podobnie jak innym Grekom - wyłącznie jako potężniejsi ludzie,
którzy nie przewyższają człowieka pod względem jakościowym, lecz tylko
ilościowym. Skoro natura bogów jest taka sama jak natura ludzi, a różni się
jedynie stopniem, to człowiek - jak zauważa Giovanni Reale - "w bogach widzi
samego siebie i aby wznieść się ku nim, bynajmniej nie musi wchodzić w
kolizję z sobą, nie musi tłumić swojej natury [...], nie musi w żadnym razie
obumrzeć dla samego siebie; człowiek po prostu musi być sobą"7.
Żydowskie korzenie utopii
Drugie źródło nowożytnych utopii europejskich - obok klasycznej filozofii
społecznej - stanowi apokalipsa żydowska, która znalazła swoje przedłużenie
w chrześcijańskiej teologii historii8. Sam termin "apokalipsa" wywodzi się od
greckiego apokaly6 W mitologii Homera bogowie olimpijscy - ułomni jak ludzie - zstępują przy
różnych okazjach na ziemię i wchodzą w kontakty ze śmiertelnikami (niekiedy
nawet płodzą potomstwo z atrakcyjnymi kobietami, których wdziękom nie
potrafią się oprzeć), a niektórzy ludzie - dzięki swoim czynom niezwykłym stają się herosami i bogami. G. R e a l e, Historia filozofii starożytnej, t. l, s.
47.
8 Do kanonu chrześcijańskiego należą dwie księgi apokaliptyczne: pierwszą
jest, wchodząca w skład Starego Testamentu, Księga Daniela, drugą
natomiast - zamykająca Nowy Testament - Apokalipsa św. Jana, nazywana
też Objawieniem św. Jana. W Biblii hebrajskiej można ponadto znaleźć kilka
pomniejszych fragmentów o charakterze apokaliptycznym: Wielką i Matą
Apokalipsę Izajasza, 38 i 39 rozdział Ezechiela oraz całą drugą część Księgi
Zachariasza. Również autorzy Nowego Testamentu posługiwali się niekiedy
językiem apokaliptycznym. Używał go też Jezus w swoich wiel414
psis i oznacza objawienie, albo ściślej mówiąc "odsłonięcie tego, co ukryte" tego, co ukryte dla większości śmiertelników, lecz dostępne garstce
wybrańców: świętym mężom, wieszczom, prorokom, wyposażonym w
charyzmatyczne przymioty i zdolnym do komunikacji ze światem
nadprzyrodzonym. Nazwą "apokalipsa" określali Żydzi taki rodzaj literatury
religijnej, który objawiał przyszłość skupiając się na "czasach ostatecznych".
Można więc stwierdzić, iż cechą charakterystyczną apokaliptyki żydowskiej w przeciwieństwie do apokaliptyki egipskiej i greckiej -była jej konsekwentna
orientacja eschatologiczna9.
kich mowach, w których zapowiedział zburzenie Świątyni Jerozolimskiej i
powtórne zstąpienie na ziemię Syna Człowieczego u kresu wieków (Mt 24,
Mkl3,Łk21).
Apokalipsa jest objawieniem bądź serią objawień, udzielonych "widzącemu"
albo przez Boga, albo przez inne medium nadzmysłowe działające w jego
imieniu. Objawienie dotyczy przyszłości i odsłania tajemnice przeznaczenia.
Jako odrębna forma literacka apokalipsa wyrasta z ksiąg profetycznych i jest
dzieckiem proroctwa. Najbardziej spektakularny przykład apokalipsy greckiej
stanowią Wyrocznie Sybillińskie. Sybillami nazywano w Grecji klasycznej
wieszczki-prorokinie, które przepowiadały w ekstazie przyszłe wydarzenia, na
ogół tragiczne. Sybille odsłaniały przyszłość samorzutnie, w przypływie
objawienia, natchnione przez bogów. Ich działalność nie została nigdy
zinstytucjonalizowana. Nie miały one nic wspólnego z żadną świątynią ani
wyrocznią i nie odpowiadały na stawiane pytania. Najsłynniejszym zbiorem
Wyroczni Sybilińskich był ten, który od niepamiętnych czasów
przechowywano na rzymskim Kapitelu. We wszystkich sytuacjach
niebezpiecznych dla państwa, przy podejmowaniu ryzykownych decyzji
politycznych albo militarnych odwoływano się do zawartych w nim mądrości
na mocy stosownej uchwały senatu. Starożytny Egipt - w przeciwieństwie do
Grecji - nie stworzył literatury apokaliptycznej w ścisłym tego słowa
znaczeniu. Niektóre teksty z okresu Średniego Królestwa, takie jak Wizje
Neferti czy Dialog pomiędzy Atumem i Ozyrysem, zawierają jednak motywy
apokaliptyczne i bywają nazywane przez znawców przedmiotu albo
"materiałem proto-apokaliptycznym" (J. Bergman), albo wręcz apokalipsą
(C.C. McCown), co budzić może zasadnicze wątpliwości. (Vide: C.C. M c C o
w n, Hebrew and EgyptianApocalypttcal Literaturę, "Harward Theological
Review", 1925, no 4, s. 368 i nast., a także: J. Bergman, Introductory
Remarks on Apocalypticism in Egypt, w. D. Hellholm (ed.), Apocalypticism in
the Mediterranean World and the Near East, Tiibingen 1983, s. 55 i nast.)
415
Kiedy wszystkie wielkie cywilizacje starożytne (z wyjątkiem perskiej) swój
Złoty Wiek umieszczały w odległej przeszłości ginącej w mrokach dziejów,
Żydzi przesunęli go w bliżej nieokreśloną przyszłość. Kiedy inne ludy czerpały
natchnienie z tego, co już było, Żydzi z ufnością oczekiwali tego, co ma
nastąpić. Prorocy Izraela mówili o "dniach ostatnich", kiedy świetność
narodowa osiągnie swoje apogeum, a na świecie zapanuje powszechne
szczęście i pokój. Idea ta swymi korzeniami sięga czasów Amosa (VIII wiek
p.n.e.) i znalazła swoje odbicie w późniejszej liturgii synagogalnej. Nadzieje
na świetlaną przyszłość, kładącą kres wszystkim krzywdom i niedolom
Izraela, ogniskowały się wokół postaci masztach - "namaszczonego",
oczekiwanego na ziemi jako herolda Królestwa Bożego i nierzadko popychały
Żydów do zbrojnych rebelii, z których ostatnią było powstanie przeciwko
Rzymowi Szymona Bar Kochby (132-135), uznanego za Mesjasza przez
rabina Akibę.
Jedną z kluczowych przesłanek judaizmu stanowi radykalne przeciwstawienie
bytu i powinności: tego, co istnieje i tego, co być powinno - marnego świata
doczesnego i doskonałego ładu Bożego. Mniemać, iż porządki te pozostaną
na zawsze rozdzielone - że to, co ludzkie nigdy nie spotka się z tym, co
boskie -oznaczałoby jednak przekreślenie sensu przymierza i judaizmu
zarazem. Dobry Bóg nie zostawi przecież swojego ludu: dzieci Izraela, na
łasce jego wrogów (owych dzikich bestii, które w Księdze Daniela symbolizują
kolejne imperia: babilońskie, medyjskie, perskie i greckie), lecz - przeciwnie zgodnie z obietnicą daną Abrahamowi sprawi, iż w końcu zatryumfuje na
ziemi sprawiedliwość, a wrogowie Izraelitów zostaną na wsze czasy
pognębieni.
Opowieść o przyszłym zwycięstwie "narodu wybranego", o zwycięstwie dobra
nad złem i ostatecznym uzgodnieniu bytu z powinnością, to apokalipsa
właśnie. I chociaż żydowskie scenariusze eschatologiczne różnią się między
sobą - niekiedy dosyć znacznie - można jednak, jak się wydaje,
zrekonstruować ich wzór ogólny, składający się z takich oto pięciu członów:
416
(a) wielka katastrofa kosmiczna, która zniszczy stary świat i położy kres całej
historii człowieka, (b) pojawienie się mesjasza i powszechne
zmartwychwstanie ludzkości, (c) odnowienie świata, (d) sąd ostateczny:
ukaranie grzeszników i nagrodzenie prawych, a także (e) ustanowienie
Królestwa Bożego na ziemi, które "zniszczy i usunie" wszystkie inne
królestwa, "lecz samo ostoi się na wieki". (Dn 2, 44)
Napięcie pomiędzy teraźniejszością zdominowaną przez zło i nadzieją na
ostateczny tryumf dobra - rzuconą w nieokreśloną przyszłość - wzrośnie do
ostatecznych granic, a później zostanie rozładowane w globalnej katastrofie
kosmicznej, która unicestwi świat cały i stanowić będzie zapowiedź nadejścia
mesjasza: ziemia wówczas obsunie się ludziom spod stóp, góry zaczną
dymić, gwiazdy spadną z nieba i rozsypią się w proch, morza zamienią się w
kipiący wrzątek i wyparują, a dzieła zniszczenia dopełni gigantyczny pożar
świata10. "Dzień Pański nadejdzie jak złodziej
- pisze autor Drugiego listu św. Piotra (3, 10) - a wtedy niebiosa z trzaskiem
przeminą, żywioły rozpalone stopnieją, a ziemia i dzieła ludzkie spłoną". Wraz
z końcem czasu przyjdzie mesjasz
- "pomazaniec Boży", "syn człowieczy" - król Dawid albo jego potomek, który
przy dźwiękach trąb, w otoczeniu aniołów zstąpi na ziemię z obłoków lub
pojawi się nagle, niezapowiedziany i poprzedzony jedynie poprzez niepozorne
znaki.
10
Nie jest to najbardziej katastroficzny scenariusz końca dziejów. Apokalipsa
gnostycka była bardziej radykalna aniżeli apokalipsa żydowska i
wczesnochrześcijańska. Głosiła ona bowiem nie tylko zniszczenie całego
świata, lecz także ostateczne unicestwienie wszelkiej materii, która - zdaniem
gnostyków - powołana do istnienia została przez czysty przypadek, w wyniku
tragicznej pomyłki kosmicznej. Co więcej, wedle apokalipsy gno-styckiej, po
obróceniu w niebyt starego świata, podmiot destrukcji zniszczy również sam
siebie. Taki scenariusz kreślił na przykład Ptolemeusz-uczeń Walentyna,
założyciela największej i najbardziej wpływowej przedmani-chejskiej szkoły
gnostyckiej. Kiedy nadejdzie kres czasu - nauczał Ptolemeusz - "ogień, który
istnieje w świecie w formie ukrytej, wybuchnie płomieniem i zacznie się palić.
A kiedy pożre już całą materię, sam zostanie pożarty wraz z nią i obróci się w
nicość". (Cyt. za: Ireneusz, Adversus haereses, I, 7,1)
417
Dzieło mesjasza - zmartwychwstanie - będzie udziałem albo ludzi prawych,
albo wszystkich bez wyjątku: bogobojnych i niegodziwych zarazem. Jeśli
zmartwychwstaną tylko uczciwi i prawi, to dlatego, że sprawiedliwy Bóg nie
może pozwolić, aby ci, którzy go kochali, polegli lub - co gorsza - cierpieli
męki w lodowatych i ciemnych lochach Szeolu. Jeśli zmartwychwstaną
wszyscy bez wyjątku, to wyłącznie po to, aby dobrzy otrzymali nagrodę, a
nikczemni karę. Dla tych pierwszych Jahwe odbuduje świat cały, wolny od
grzechu, zła i ułomności, w którym nawet gwiazdy i niebiosa zostaną
stworzone od nowa. Także Jerozolima będzie upiększona, aby mogła
sprostać roli Miasta Bożego, podobnie jak jej punkt centralny: Świątynia.
Bogobojni zostaną zbawieni, a ich ciała uformowane ponownie na
podobieństwo ciał aniołów i zaświecą jaśniej aniżeli gwiazdy. Na ziemi
zapanuje teokracja - niepodzielne rządy Boga w wiecznym raju, w którym
szczęśliwi wybrańcy będą się napawać nieskończoną radością obcowania z
Jahwe, prorokami i ojcami Izraela. Nastanie wówczas niewzruszony pokój,
braterstwo i szabas i nie będzie ani śmierci, ani starości, ani chorób, a dzieci
będą się rodzić bez bólu do życia bez trosk i niedoli.
Apokalipsa żydowska wyrosła z bolesnych doświadczeń dziejowych Izraela
(zburzenia Świątyni, babilońskiej niewoli i bluź-nierczych rządów greckich
Seleucydów) jako intelektualna próba interpretacji faktów - wedle potocznej
percepcji - wzajemnie ze sobą sprzecznych: uprzywilejowanego statusu
"narodu wybranego" i pasma klęsk, krzywd oraz upokorzeń doznawanych
nieustannie przez ów naród na przestrzeni wieków. Literatura apokaliptyczna
utwierdzała wiarę w odrodzenie Izraela, pomimo wszelkich przeciwności,
pomimo niekończących się gwałtów i prześladowań, lecz odrodzenie to
przesuwała w bliżej nieokreśloną przyszłość i lokowała je w sferze
rzeczywistości nadprzyrodzonej, która objawi się prędzej czy później na
gruzach starego świata.
418
Literatura apokaliptyczna była wyrazem nadziei i zaufania do Jahwe, który nie
może przecież porzucić swoich dzieci cierpiących niedolę, gdyż obiecał im
coś innego: niezmierzone szczęście i wieczne zbawienie. Apokalipsa
żydowska odrywała wydarzenia historyczne od ich współrzędnych czasowoprzestrzen-nych, od empirycznego kontekstu, w którym się rozgrywały i
nakazywała odnosić je do ostatniego etapu dziejów, stanowiącego pełną
realizację przedwiecznych planów Opatrzności. Zgodnie z apokalipsą,
prawdziwy sens ziemskich wydarzeń wykracza daleko poza ich doraźne
znaczenie i uchwycony być może tylko wówczas, kiedy potraktuje się je jako
znikomy fragment pełnego scenariusza ludzkiej odysei, jako pojedynczą frazę
w potężnej symfonii dziejów skomponowanej przez samego Boga.
Jeśli empiryczna - "zewnętrzna" - warstwa historii zdeterminowana jest przez
siły ukryte, niedostępne dla ludzi i narodów, poprzez Opatrzność Bożą
tożsamą z wolą Jahwe, jeśli sens teraźniejszości ustanawiają przyszłe
zdarzenia, a te prowadzą ostatecznie do Królestwa Bożego na ziemi, to
wypędzenie -w ostatecznym rozrachunku - oznaczać musi powrót,
zniszczenie - odbudowę, klęska - zwycięstwo, niewola - wyzwolenie. Myślenie
apokaliptyczne odbija bezgraniczne zaufanie do Boga i przemożną wiarę w
jego miłosierdzie, które zostało objawione plemionom żydowskim w postaci
przymierza. W tej perspektywie historycznej nawet największe niedole
"narodu wybranego" zinterpretować można jako przejaw miłości Jahwe i
zapowiedź przyszłego zbawienia. W tej perspektywie dzieje Żydów jawią się
jako rzeczywistość na wskroś pozytywna, pomimo wszelkich negatywnych
epizodów, jakkolwiek tragicznych i destrukcyjnych.
Zasadniczym celem apokalipsy żydowskiej było ukazanie historii jako dzieła
Opatrzności Bożej i uzbrojenie tym samym ludu Izraela w potężny oręż
duchowy służący do walki z przeciwieństwami, niezbędny do przetrwania w
nieprzyjaznym świecie. Apokalipsa narodziła się w "czasach pogardy", po
zburzeniu
419
pierwszej Świątyni Jerozolimskiej - jako intelektualna odpowiedź na bolesne
doświadczenia babilońskiej niewoli -i rozkwitła w II wieku p.n.e., w Palestynie
ciemiężonej przez greckich Seleucydów i później, w I stuleciu n.e., pod
okupacją Rzymu. Jej istota sprowadzała się do optymistycznego przesłania:
dzieło Jahwe dokonuje się za cenę ciężkich doświadczeń narodu
żydowskiego, lecz jego realizacja już na samym początku została
przesądzona. Kryzys, jakkolwiek niszczycielski, nie jest więc dla Żydów
przekleństwem, ale - wręcz przeciwnie - błogosławieństwem, bowiem
ostateczna interwencja Boga nastąpi w czasach chaosu i grozy jako ich
kulminacja i przesilenie zarazem. Kto nie utraci wiary w Jahwe, otrzyma
wieczną nagrodę, kto go porzuci, zostanie srogo ukarany.
Wedle literatury apokaliptycznej historia zmierza do przedwiecznego celu nie
wymykając się ani na moment spod czujnej kontroli Opatrzności Bożej.
Zgodnie z tym przekonaniem, autor najstarszej apokalipsy żydowskiej - Księgi
Daniela - wierzył głęboko, że Antioch IV Epifanes, który sprofanował
Świątynię, stanowił jedynie marionetkę w rękach Jahwe. Co więcej, ukazał on
nikczemne postępki króla jako zasłużoną karę, która spadła na grzesznych
potomków Abrahama i przekonany był zarazem, iż oto zbliża się kres
żydowskiej niedoli i nadciąga czas Królestwa Bożego na ziemi Izraela.
Autor Księgi Daniela opowiada o przeszłości w taki sposób, aby ciemiężeni
Żydzi pojęli, że ich cierpienia nie pójdą na marne, lecz - przeciwnie - zgodne
są z zamysłem Bożym, a bluź-niercza tyrania Antiocha stanowi integralny
fragment ukrytego planu Opatrzności. Nic się w historii nie dzieje
przypadkowo, a tym bardziej wbrew woli Jahwe. I chociaż złorzecząc Bogu i
depcząc kark Izraela Antioch Epifanes zdaje się tryumfować, zwycięstwo jego
jest iluzoryczne, a klęska Żydów - pozorna. "Al11 Już sam tytuł, który przybrał Antioch IV miał dla Żydów wydźwięk
bluźnierczy. Epifanes znaczy po grecku "Bóg objawiony".
420
bowiem uczyni król, co będzie chciał. I będzie się wynosił i wywyższał ponad
wszelkie bóstwo i przeciw Bogu bogów dziwne rzeczy mówił. I będzie się
cieszył powodzeniem, aż się dopełni miara gniewu i stanie się to, co jest
postanowione" (Dn 11,36). Analogiczna idea pojawiła się trzy wieki później w
Nowym Testamencie, kiedy ewangelista przytoczył słowa Jezusa: "Będziecie
musieli cierpieć na tym świecie, ale ufajcie mi: jam zwyciężył świat" (J 16, 33).
Za wszystkie zbrodnie i niskie postępki Antiocha spotka zasłużona kara. I
zginie on! I nikt mu nie pomoże, jako i innym wrogom Jahwe. Na Żydów
spadnie ucisk tak straszliwy, jakiego nigdy jeszcze nikt nie zaznał. Ale to znak
bliskiego końca i... początku także. Powstanie wówczas bitny Michał, generał
wojsk niebieskich - ów "wielki książę", orędownik Izraela - i wybawieni będą
"wszyscy, którzy są zapisani w Księdze".
Wielu z tych, co zasnęło w prochu ziemi, obudzi się;
Jedni do wiekuistego życia,
Inni na hańbę i na wieczne potępienie.
Mądrzy świecić będą jak blask na niebiańskim sklepieniu;
Ci zaś, którzy przywiedli wielu do sprawiedliwości,
Jak gwiazdy na wieki wieczne.
(Dn 12, 2-3)
A panowanie, władzę i moc nad wszelkimi królestwami
pod całym niebem,
Otrzyma lud Świętych Najwyższego.
Królestwo jego będzie wieczne.
I będą mu służyły wszystkie moce.
I wszystkie moce będą mu uległe.
(Dn 7, 27)
Kiedy na ziemi zapanuje teokracja, źli nie unikną kary, prawych nie ominie
nagroda. Zacni dostąpią łaski zbawienia, nikczemni zaś poznają katów diabła.
Sąd Ostateczny unicestwi łotrów i ustanowi niepodzielne władztwo cnoty. W
Królestwie Bożym zapanuje na wsze czasy sprawiedliwość, której tak bar421
dzo brakowało w państwach ludzkich. Innymi słowy: porządek egzystencji
stopi się w jedno z porządkiem powinności, a ład moralny stanie się tożsamy
z bytem.
Wedle filozofii greckiej natura ludzka jest boska - jej urzeczywistnienie
oznacza zatem realizację doskonałego ładu kosmosu. Wedle myśli
żydowskiej, boska jest historia - historia rozumiana jako linearny ciąg zdarzeń
zmierzający do realizacji przedwiecznego planu Jahwe. Judaizm to dzieje, w
które się wierzy - uznanie stałej obecności Stwórcy w historii Izraela. W religii
żydowskiej nie istnieje obowiązujący obraz Boga, nie ma też żadnego
dogmatu, który mówiłby coś więcej aniżeli to, że Bóg jest jedyny. Wierzący
Żyd wyobraża sobie Jahwe jedynie w kontekście dziejowym - jako tego, który
stworzył świat, wybrał ojców, uwolnił Izrael z niewoli i przywiedzie go do
eschatologicznego spełnienia. Krótko mówiąc, judaizm jest utopią: wizją
doskonałej wspólnoty człowieka z Bogiem, urzeczywistnianej stopniowo przez
historię, którą przenika eros dziejowy - miłość Jahwe do Izraela. Ostatecznym
celem Stworzenia jest ponowna, wiekuista nieśmiertelność potomków Adama
i uświęcenie człowieka na ziemi. Człowiek nie pójdzie do nieba, lecz Bóg
przyjdzie do niego. A wówczas -jak powiada Izajasz - nastanie nowe niebo i
nowa ziemia i znikną na zawsze granice między nimi.
Chrześcijaństwo przejęło in extenso żydowski sposób rozumienia dziejów i
zmodyfikowało go nieznacznie. Według św. Augustyna - twórcy
chrześcijańskiej historiozofii - Pismo Święte objawiło wiernym całą przyszłość
ludzkości: "nawrócenie żydów i panowanie Antychrysta, drugie przyjście
Jezusa, sąd ostateczny i oddzielenie dobrych od złych, wreszcie: pożar
świata i jego odrodzenie". "Powinniśmy wierzyć - podkreśla Augustyn z całą
mocą - że wszystko to na pewno będzie miało miejsce" (De ciui-tate Dei, XX,
30). Los człowieka został przez Boga z góry określony już w momencie
Stworzenia. Jego historia jest zatem domeną czystej konieczności, do której
nie ma przystępu ani przypadek rozumiany jako ślepy traf (fortuitus rerum
euentus), ani
422
pogańskie przeznaczenie (Fortuna rzymskich poetów oraz filozofów). "To, co
nazywamy przypadkowym - twierdzi Augustyn -jest w istocie niczym innym,
jak tylko tym, czego przyczyna i powód są przed naszym wzrokiem zakryte"
(Retract. I, 1-2).
To, co z doczesnego punktu widzenia jawi się jako zaskakujące lub
irracjonalne, w planie apokalipsy może być "paradoksalne", lecz jest nie mniej
logiczne i konieczne od innych wydarzeń. Podążając za myślą żydowską
przeprowadza Augustyn w Państwie Bożym rozróżnienie pomiędzy sensem
dziejów i następstwem faktów historycznych - pomiędzy historią świętą i
historią świecką. Prawdziwy sens dziejów nie wyczerpuje się, jego zdaniem,
w empirycznych wydarzeniach, ale - przeciwnie -wydarzenia te oświetla i
determinuje. Fakty historyczne wzięte same w sobie sprawiają wrażenie
chaotycznych i przypadkowych, przestają jednak być takimi, kiedy się je
potraktuje jak^ znak obecności Bożej, zgodnie z zasadą omnia revocanda ad
ai-vinam prudentiam. Jawią się one wówczas jako niezbędny warunek
zbawienia i szczególny składnik kosmicznego planu Opatrzności.
Historia świecka rozgrywa się w państwie ziemskim, podczas gdy domenę
historii świętej stanowi państwo Boże. "Tym, co ożywia państwo ziemskie
(cwitas terre.no) jest miłość samego siebie, aż do pogardzania Bogiem; tym,
co ożywia państwo niebieskie (cwitas caelestis) jest miłość Boga, aż do
pogardzania sobą" (De ciuitate Dei, XIV, 28). Państwo ziemskie jest
nikczemne i podłe, państwo niebieskie - święte i doskonałe. Państwem
ziemskim rządzi chciwość (avarita), państwem niebieskim - miłość (caritas).
Augustiańska cwitas terrena to organizacja ufundowana na samolubnym
egoizmie, której członkowie powodowani własnymi interesami krzywdzą się
nawzajem, podczas gdy ci-uitas caelestis jawi się jako oparta na konsensusie
wspólnota bliźnich, w pełni podzielających wartości chrześcijańskie.
"Ten świat - pisze Augustyn o cwitas terrena - jest morzem, w którym ludzie
pożerają się kolejno jak ryby". Pokój
423
w państwie ziemskim, będącym areną brutalnych zmagań, stanowi produkt
równowagi strachu i utrwala wszystkie jego schorzenia i niegodziwości. Prawo
w państwie ziemskim nie służy ani dobru, ani sprawiedliwości, lecz przemocy i
utwierdzaniu przewagi panujących. Z tego punktu widzenia nie ma
zasadniczej różnicy pomiędzy imperium Aleksandra Wielkiego i władztwem
pirata, którego uwięził. "Jeden grasuje na morzu, a drugi na całej ziemi" (De
ciuitate Dei, XIX, 24). Aleksander jednak, w przeciwieństwie do korsarzy, był
władcą z Boskiego nadania i - mówiąc językiem Hegla - "narzędziem
Opatrzności". "Bóg -powiada św. Augustyn - rozdaje królestwa ziemskie
zarówno dobrym, jak i złym. Nie bezmyślnie, na chybił trafił - Bogiem jest
przecież, nie fortuną - ale wedle porządku rzeczy i czasów; porządku dla
naszych umysłów niepojętego, ale przezeń doskonale rozumianego. Temu
porządkowi czasów On sam nie podlega, lecz rządzi nim jako kierownik i jako
pan włada" (De cwitate Dei, IV, 4).
Boski Logos, który kreuje historię świętą, przenika także na wskroś historię
świecką i w pełni kontroluje jej bieg. Ustrój ziemski - jakkolwiek nikczemny nie został więc "stworzony nadaremnie". Wręcz przeciwnie, pod wpływem
impulsów płynących z prawdziwej natury człowieka zmienia się on stopniowo i
otwiera na dobro, aż w końcu zepchnie w niebyt wszelkie kosmiczne zło.
Civitas terrena i ciuitas Dei stopią się wówczas w organiczną jedność. Jezus podkreśla Augustyn - nie powiedział przecież: "Królestwo moje nie przynależy
do świata", lecz: "Królestwo moje nie jest z tego świata", a znaczenie tych
słów staje się zrozumiałe w kontekście modlitwy: "przyjdź królestwo Twoje"
(Retract., l, 3,2). Uznanie nieprzezwyciężalnej opozycji bytu i powinności konkluduje Augustyn - prowadzi chrześcijanina do herezji i odrzucenia
obietnicy zbawienia.
Historia ludzkości zaczyna się wraz z powstaniem państwa ziemskiego, a
kończy się zastąpieniem go przez państwo Boże. Historia świecka nie jest
zatem niczym innym jak tylko proce424
sem stopniowego ucieleśniania się wartości absolutnych, potencjalnie
tkwiących w człowieku już od zarania dziejów w tworzonych przez niego
instytucjach. Św. Augustyn nie wierzy w istnienie substancjalnego zła. To, co
nazywamy złem, nie jest w istocie złem, ale brakiem dobra jedynie. Zło jest
negatywno-ścią, dobro zaś - realnością pozytywną, która tkwi immanentnie w
świecie, chociaż nie zawsze się w nim przejawia. Historia więc to nic innego
jak tylko bolesny proces "emancypacji dobra", to - inaczej mówiąc - rosnąca
obecność wartości chrześcijańskich w instytucjach społecznych, aż do ich
pełnej realizacji u kresu dziejów. Dlatego też chrześcijaństwo przyszłości
słusznie rości sobie prawo do miana "społeczeństwa doskonałego" (societas
perfecta). Zamiast pax terrena - "pozoru i cienia pokoju", krucho
zabezpieczonego przez dzisiejszy ustrój świecki, chrześcijaństwo przyszłości
urzeczywistni najgłębszą istotę prawdziwego ładu -pax Dei, zawierający w
sobie najwyższy stopień porządku i zgody, jaki może być osiągnięty przez
ludzi. Będzie to wieczny i doskonały pokój, pokój wspólnoty, której członkowie
"radują się Bogiem i radują się sobą w Bogu" (De civitate Dei, XIX, 13).
Utopie Reformacji
Opisowi przyszłych losów ziemskiego państwa poświęcił Augustyn dużo
miejsca w swoich licznych pracach. Nie odpowiedział jednak na pytanie
najważniejsze: kiedy państwo owo ustąpi miejsca państwu Boskiemu. Tę
"dotkliwą" lukę w chrześcijańskiej filozofii dziejów wypełnił u schyłku
średniowiecza Joachim z Fiore (zmarły w 1202 roku), który podzielił historię
ludzkości na trzy zasadnicze fazy. Pierwsza z nich, epoka Ojca, Starego
Testamentu i rodziny była cielesna; druga, epoka Syna, Nowego Testamentu
i Kościoła - cielesna i duchowa zarazem; trzecia wreszcie, epoka Ducha
Świętego i zakonów religijnych, miała być czysto duchowa. Stosując
skomplikowaną arytmetykę biblijną, początek trzeciej epoki ustalił Joachim na
rok 1260. Wów425
czas właśnie - jak sądził - zmaterializować się miało Królestwo Boże na ziemi,
obejmujące wszystkie narody, ufundowane na powszechnej miłości i
rządzone przez "ludzi duchowych" (uiri spirituales).
Trudno przecenić wpływ Joachima z Fiore na mentalność ludzi późnego
średniowiecza. Nadzieja na rychły rozpad Kościoła, który stał się bluźnierczy i
bezbożny zarazem, zbiurokratyzowany i pogrążony w korupcji, długo jeszcze
po jego śmierci ożywiała zakony żebracze i świecką biedotę. Wystarczy
choćby wspomnieć Girolamo Savonarolę, straconego we Florencji w 1498
roku na rozkaz papieża Borgii, czy też radykalnych franciszkanów XIV wieku
potępionych czterokrotnie przez Jana XXII za propagowanie ewangelicznej
cnoty ubóstwa. Reformacja wzmocniła nastroje apokaliptyczne i nadała im
nowy kierunek. Znalazły one swój wyraz w anabaptyzmie, a ściślej rzecz
biorąc - w niemieckim anabaptyzmie rewolucyjnym. Istniał bowiem anabaptyzm pacyfistyczny (szwajcarski i holenderski), który stanowił główny nurt tego
ruchu i który przetrwał kryzys XVI wieku.
Najbardziej znanym przywódcą anabaptyzmu rewolucyjnego był Thomas
Miintzer, który po wybuchu rebelii chłopskiej w Niemczech w 1525 roku
dołączył do buntowników i stał się ich głównym ideologiem. Początkowo
zwolennik nauk Marcina Lutra, odrzucił rychło luterańską interpretację
chrześcijaństwa ("słodką jak miód"), podkreślając "surowość Krzyża" i
heroiczny charakter wiary, która daje "odwagę czynienia rzeczy
niemożliwych". Thomas Miintzer - podobnie jak Joachim z Fiore - wierzył w
bliski koniec świata, w nadejście czasu zbierania plonów i oddzielenia ziarna
od kąkolu. I podobnie jak "prorocy z Zwick-au" (Nicholas Storch, Thomas
Drechsel i Markus Stubner) głosił, że "wybrańcy Boga" - anabaptyści - czyli ci,
którzy przyjęli chrzest dorosłych, powinni się zjednoczyć a wyrzec
skorumpowanego świata i Kościoła.
Nie upłynęło wiele czasu zanim Miintzer doszedł do wniosku, iż "bezbożnicy"
nikczemnie prześladują "wybrańców" i że
426
LZf
-dBqBUB M BJB^SOZ (luiaiz BU azog OM^sajpj}!) ogafBuoąsop npBj BfztM
'^MOJS IUIA\[UI 'OBMOzijBajz aiuzoAjiduia B^BIUI Mp jBapT BJ 'Buzoajods
B3[A":p{B.id z XzsAu;aid ZBJ: od eis B^Bipods Bapi B5[SUBp}sn3nB Biaz^unjAj BSBiuoqjJ aiąoso
-uiaiz ^B Au(XoBuiui|n^ (eSog zazjd XuotMOUB^sn ppzjdM.)
-zoaiuo5[ BZ fef ofefeuzn 'iraXuzoLio^siq tuiBfoBJ aąojd
^jo^ T (ifbBj^oa;) oSapuo^sop nfox}sn Biuatu^siMAzoazjn aąojd
jfefpod XJQ^ '(psoMijpaiMBjds i psouMpj iuiB{Bapi
-UBM3 oSauBTA^zo) oSauzoapds nąonj o§au{B5[ApB B^siuofDni;oAvaj;
Xdojng ąoBfaizp M ra^zsMjaid uo |Xg -oSauAVtzp -iuo^siq qoB5[razDajpod
M aosfaiui apMj;^ aiąos
5[Bupaf jaz^unjAj 'OUDOBĄS i uioan^jo^ ouBppod aopoAvXzjd qoi B
psazo BUZDBUZ
OJ05[0 O^ZOtU^SaZOU
BTsaizpz r ouoiuioj§zoa T aiuos^Bg BZOZSB^MZ B '
M
I A\05[BTUS9TA\ Aoais
92SI f9i^sdo{qD arafoM AV SBraoqjJ • fauzoiuiouo^a T fauzoapds psouMpj
faupa]x!zM.z8q BU o 'pn\ zgzjd guozpfezj: (Lai>[suBfTosazj;qo
araazooupafz" - ps pj^sn ĄzsAzjd :faufojcqz t^p3M fafoMS po ^BA^sido qoBiu
qoXM.Tj.iBZ ^\ 'aiuazozs^zoo auzoa^B^so i Bjqop OA\^s5pAMz S epiui
psaiu^zjd BJp^ 'iSozod fauz§;od luiBiuairao^d ais
BU
sBinoqjJ 'i
-aqaj; q 'oa^ op
BpsfapBU op
ajBizpn M o^pedAzad - (<uiXuB5[spn T uiAuoziuod" - aiuse^M uii oj^ Tazog
psouzj^Bdo aizp5zjBU BZ XSBUI auBM.o^unqz OBfeuzn uiauia^sAs z
PJJBM. op MO^Bpaiq jaz^un^\[ {BM.az.i3Bz uiazoaiui" ais AZSMBU^ZJ^O
'"qoAoBz.iaTM izpnj Bjp ^saf qsaf 'Bp^z op BMBJd BUI ara" - Xzou§Bip faf aż
pąsoiuM. auzo^5[Bjd OBfBStep^M 'uo JTSO^S - :ąiuzoqzag -zoa^ods
afoApuo5[ feuzpau BMS BU np5j§zM aż BiuaiA\Bqz op B(BUI 'BSog zazad
lUBMonuin aiu^pSazozs
tyzmie Miintzera organicznie połączona z radykalnym czynem politycznym,
prowadzącym do jej faktycznego urzeczywistnienia (budowy społeczeństwa
bezklasowego). To doniosłe novum społeczne - połączenie ideału religijnego
z działaniem rewolucyjnym, zmierzającym do obalenia istniejącego ustroju
politycznego, stało się możliwe dopiero w kontekście Reformacji, dzięki
osłabieniu biurokracji kościelnej w Niemczech i luterańskiej odnowie
chrześcijaństwa poprzez powrót do Pisma, która doprowadziła do rewitalizacji
żydowskiego światopoglądu apokaliptycznego. Teologia i rewolucyjne
działania Thornasa Miintzera odwoływały się do pojęć judeo-chrześcijańskich
obecnych w łacińskiej kulturze europejskiej od stuleci, przez Reformację
jednak na nowo zaakcentowanych i wydobytych na plan pierwszy. Należała
do nich zarówno wizja historii linearnej, która ma swój początek i koniec, jak
też koncepcja Opatrzności Bożej realizującej swoje nadprzyrodzone cele
ziemskimi środkami. Jednym z takich środków miał być "miecz Gedeona",
czyli Thomas Miintzer we własnej osobie12.
Dziewięć lat po straceniu Miintzera podjęta została druga nieudana próba
ustanowienia Królestwa Bożego na ziemi, a tragedia rozegrała się w Miinster
- w tym samym mieście, które w połowie następnego stulecia stać się miało
świadkiem pokoju westfalskiego, sankcjonującego na długie wieki polityczne
zdobycze Reformacji. I chociaż komuna miinsterska stanowiła dzie12 Pozowanie na bohatera w stylu Gedeona - młodzieńca z Orfa, który
zburzył ołtarz Baala, aby go zastąpić ołtarzem dla Jahwe, i który dysponując
skromnymi siłami pokonał zagrażających Izraelitom Madianitów, obfitowało w
doniosłe treści symboliczne. Gedeon, charyzmatyczny przywódca żyjący w
okresie sędziów (1250-1010), postrzegany był przez współplemień-ców jako
mąż opatrznościowy, jako mąż stanu powołany przez Boga do wydobycia z
opresji "dzieci Izraela". Samozwańczo przybrany przydomek - "miecz
Gedeona", budował zatem historyczne paralele pomiędzy uciskanymi
chłopami niemieckimi i "narodem wybranym", pomiędzy Muntzerem i "wielkim
sędzią" z Orfa, dzięki czemu zawierał w sobie czytelne przesłanie: walka
Thomasa Miintzera przeciwko państwu i Kościołowi wpisana jest plany
Opatrzności Bożej, a jej sukces został z góry przesądzony.
428
ło rewolucjonistów niderlandzkich, to jej źródeł ideowych szukać trzeba w
nauczaniu Melchiora Hoffmanna, kuśnierza ze Szwabii, początkowo
zwolennika luteranizmu, który - podobnie jak Thomas Miintzer - przeszedł na
anabaptyzm i w 1529 roku uciekł do Strasburga, gdzie, podając się za
nowego Eliasza, głosił bliski koniec świata. Hoffmannowi nie było jednak dane
zobaczyć Nowego Jeruzalem w oznaczonym przez siebie roku (1533) i
mieście przezeń do tej roli wybranym. Zamiast końca świata doświadczył on
końca swojej wolności, wtrącony do stras-burskiego więzienia, w którym zmarł
dziesięć lat później. Nauki Hoffmanna padły na podatny grunt w
Niderlandach, gdzie kuśnierz ze Szwabii przebywał przez krótki czas przed
fatalnym powrotem do Strasburga.
Melchior Hoffmann tylko przepowiadał rychły sąd Boży, podczas gdy jego
uczniowie - zwani "melchiorytami" - postanowili pomóc Stwórcy w dziele
zniszczenia zepsutego świata. Najwybitniejsi z nich, Jan Matthijs, piekarz z
Haarlemu i krawiec Jan z Lejdy, wspierani przez innych anabaptystów
wypędzonych z Niderlandów, opanowali siłą Miinster znajdujący się we
władaniu lokalnego biskupa. Kiedy w sierpniu 1534 roku Jan Matthijs poległ w
wypadzie poza mury miasta, Jan z Lejdy ogłosił się "królem nowego Syjonu",
obdarzonym misją podbicia całego świata. Wprowadził on niebawem w
oblężonym mieście "teokra-cję", wspólnotę wytwarzania i własności oraz
biblijną poligamię. Po rocznych zmaganiach Miinster został zdobyty przez
wojska biskupa i jego sprzymierzeńców, a przywódcy anabaptystów poddani
okrutnym torturom. Ich zmasakrowane zwłoki, umieszczone w żelaznych
klatkach, wywieszono na szczycie wieży ku przestrodze współczesnych.
Ideologia apokaliptyczna, która zawładnęła wyobraźnią radykalnych
przywódców Reformacji, nie wygasła całkowicie wraz z militarną klęską
anabaptyzmu. Jako fenomen świadomości zbiorowej powróciła ona w
złagodzonej postaci w czasie rewolucji Cromwella, a także w "profetyzmie",
jaki ogarnął protestanc429
r
ką ludność Sewennów w trakcie wojny Ligi Augsburskiej z papi-stami. Nie
dość jednak na tym. Również niektórzy religijnie usposobieni myśliciele
Renesansu, tacy jak Guillaume Postel czy dominikanin Tommaso
Campanella, oczekiwali z utęsknieniem na rychły początek Królestwa
Bożego. Co więcej, Campanella - idąc śladami Joachima z Fiore - wyznaczył
dokładnie czas i miejsce nadejścia państwa niebieskiego: Kalabrię roku 1600
i - podobnie jak Thomas Muntzer - postanowił przyśpieszyć jego realizację,
biorąc udział w spisku politycznym. Po klęsce spisku, osadzony na długie lata
w więzieniu, napisał Państwo Słońca, w którym połączył doskonały ustrój
polityczny pojmowany na sposób Platoński z finalizmem mesjanistycznym,
jednocząc jako pierwszy w historii Zachodu judeo-chrześcijań-skie przesłanki
myślenia utopijnego z inspiracją grecką.
Komuna munsterska objawiła w całej złowieszczej okazałości cechy
konstytutywne przyszłych rewolucji społecznych, których teatrem stać się
miała w następnych stuleciach Europa: szybkie odrywanie się od mas
przywódców politycznych dążących za wszelką cenę do realizacji szczytnych
ideałów, oraz ustanowienie - w następstwie owej alienacji - policyjnego
terroru, który w imię ochrony wartości najwyższych przekształcał się rychło w
szaleństwo godzące we wszystkich bez wyjątku. Ta munsterska "lekcja
realizmu" - pokazująca dobitnie jak łatwo wzniosłe ideały przerodzić się mogą
w swoje przeciwieństwo -poszła na marne. Europę dopiero czekało długie
pasmo utopijnych ruchów społecznych, z których najbardziej monstrualne i
brzemienne w skutki okazać się miały rewolucje socjalistyczne.
Utopie Renesansu
Tak jak protestancki "powrót do Pisma" odrodził nastroje apokaliptyczne,
dając początek nowożytnym koncepcjom utopijnym zakorzenionym w
żydowskim rozumieniu historii, tak Renesans powołał do istnienia nowożytną
utopię europejską kontynuującą świadomie greckie wzory. Pierwszym
reprezentantem
430
tego neoklasycznego wizjonerstwa społecznego był Thomas Morus - twórca
samego pojęcia utopii i zarazem autor szczególnej odmiany dialektyki bytu i
powinności, odmiany, która na ponad dwa stulecia wytyczyła horyzont
intelektualny zachodniej myśli humanistycznej. W swojej głośnej pracy z 1516
roku - zatytułowanej Utopia - XVI-wiecznemu społeczeństwu angielskiemu,
odmalowanemu w ponurych barwach, przeciwstawił Morus promienną wizję
nieznanej wyspy Utopii, której nie dręczą żadne bolączki ani problemy. W
państwie Henryka VIII głębokie nierówności ekonomiczne powodują zamęt i
permanentny chaos: wielcy latyfundyści wydzierają chłopom ziemię i
zamieniają ją w pastwiska (co powoduje, że "owce pożerają ludzi"), gnuśna
szlachta rujnuje zacnych rzemieślników i w ten sposób pomnaża zastępy
złodziei i żebraków, a brutalnie egzekwowane prawo odzwierciedla
bezwstydną "zmowę bogaczy przeciwko biedakom". Na wyspie Utopii
tymczasem panuje ład doskonały: wszyscy są równi i wolni, wszyscy pracują
zaledwie sześć godzin na dobę, wszyscy kładą się spać o ósmej i wstają o
czwartej rano, wszyscy wspólnie spożywają posiłki przy dźwiękach muzyki
symfonicznej. Krótko mówiąc, Utopianie żyją w państwie, w którym wszystkie
zachowania (najbardziej prozaiczne nawet) zostały szczegółowo
zaplanowane i drobiazgowo uregulowane, podobnie jak w polis doskonałym,
opisanym dwadzieścia wieków wcześniej przez Platona. Wyspa Utopia - w
przeciwieństwie do Henryków skiej Anglii - zasługuje na miano państwa
idealnego ponieważ, podobnie jak platońska rzeczpospolita filozofów, w pełni
ucieleśnia cztery kardynalne cnoty greckie: wiedzę i męstwo, powściągliwość i
sprawiedliwość14.
13
14
Słowo "utopia" (pochodzące od greckiego ou - nic i topos - miejsce) znaczy
"kraj, którego nie ma". W ten sposób Morus chciał podkreślić fikcyjny
charakter opisanego ustroju doskonałego, co odróżnia jego dzieło od Politei
Platona.
Znamienne jest, iż Thomas Morus - kanonizowany przez kurię rzymską
w 1935 roku - przedkładał podstawowe cnoty tradycyjnej etyki greckiego
miasta-państwa ponad chrześcijański ideał człowieka. Podobnie czynił też
431
Ustrój społeczny Utopii umożliwia wszystkim jednostkom egzystencję zgodną
z prawem natury (pojmowanym na sposób stoicki), a tym samym optymalne
kultywowanie cnoty. Utopia-nie mogą zatem wcielać w życie ideał
starożytnym Grekom najdroższy: urzeczywistniać wszystkie potencje
zakodowane w ludzkiej naturze, co - zdaniem Morusa - prowadzi także do
szczęścia i radości życia. Nie tylko Morus jednak miał na widoku powszechne
szczęście ludzkości. Było ono również przedmiotem troski innego
renesansowego utopisty - Kaspara Stiblina, autora rozprawy Breue
description de 1'Etat d'Eudemone, cite du pays de Maccaria, napisanej w
1553 roku. Szczęśliwą wyspę Makarię, o której traktuje Krótki opis, umieszcza
Stiblin gdzieś na Oceanie Indyjskim. Znajdują się na niej żyzne pola,
wspaniałe sady i winnice, a także Eudemone - harmonijne miasto doskonałe
w kształcie koła, szczycące się najpiękniejszymi budowlami świata.
Wszystkich jego mieszkańców cechuje poczucie troski obywatelskiej o
państwo, chociaż są oni podzieleni na dwie odrębne klasy: zmienny i
niedoświadczony lud oraz ascetyczną i wykształconą arystokrację, która
samodzielnie dzierży ster władzy. W Krótkim opisie szczęśliwego państwa
Stiblin, podobnie jak Platon, kładzie silny nacisk na staranne wychowanie
młodzieży i charakteryzuje z drobiazgową wnikliwością rozbudowany system
edukacyjny Eudajmończyków, który - zgodnie ze starożytną tradycją grecką ćwiczyć ma zarówno przymioty ciała, jak i talenty ducha.
Projektując ustrój wyspy Utopii Thomas Morus oparł się na założeniu
przejętym z Państwa Platona, iż struktura instytucji społecznych determinuje
postawy ludzkie. Odpowiednio
dominikanin Tommaso Campanella, znajdujący się pod przemożnym
wpływem Platona. W utopijnej wspólnocie komunistycznej opisanej przezeń w
Mieście słońca, zniesienie rodziny i odpowiednio uregulowana wspólnota
kobiet przedstawione zostały jako warunek sine quo, non pełnego
uspołecznienia jednostki i wytrzebienia z jej duszy hydry egoizmu. W dobie
Renesansu -jak widać - idee antyku spychały na plan dalszy prawdy
Ewangelii, także w pracach oddanych Kościołowi pisarzy.
432
uformowane instytucje kształtują pożądane przymioty, a te generują z kolei
pożądane zachowania. Podobnie rozumował Fran-cis Bacon - autor Nowej
Atlantydy (1620), "sensacyjnej relacji" o egzotycznym społeczeństwie wolnym
od wszelkiej patologii trapiącej ówczesny świat z uwagi na brak instytucji
patogennych, takich jak pieniądz, demokracja i domy uciech zmysłowych.
Wielką osobliwość tego społeczeństwa - Bensalemu, stanowi "Dom
Salomona", czyli - inaczej mówiąc - Akademia Nauk. Jej członkowie są
jedynymi władcami państwa i dążą z determinacją do "realizacji wszystkiego,
co jest możliwe". Uczeni z Bensalemu, mając do dyspozycji mikroskopy i
potężne lunety, podziemne laboratoria i wielkie piece, stają się wręcz
cudotwórcami. Wytwarzają nowe gatunki roślin i zwierząt, przyśpieszają
wzrost drzew i krzewów, fabrykują środki konserwujące żywność oraz inne
produkty nie znane w Europie. Umieją pływać pod wodą i latać w powietrzu, a
w swoich laboratoriach potrafią wywoływać zjawy. Nigdy jednak tej
fantastycznej władzy nie używają do osiągania osobistych korzyści albo
oszukiwania ludu.
Analogia pomiędzy baconowskim Domem Salomona i platońską kastą
królów-filozofów narzuca się samorzutnie. W Nowej Atlantydzie znaleźć
jednak można wątek na wskroś oryginalny, którego próżno szukać w
dialogach Platona. Jej autor opisuje bowiem nie tylko społeczeństwo, w
którym wiedza zajmuje najwyższą, uprzywilejowana pozycję, lecz także
społeczeństwo głęboko przetworzone przez technikę i cywilizację, będącą
materialnym wytworem owej wiedzy. Nowa Atlantyda jawi się zatem jako
fantazja szczególna - jako utopia celnie antycypująca dalekosiężne skutki
kulturowe Rewolucji Naukowej, rozgrywającej się za życia Bacona także za
jego sprawą.
Twórcy renesansowej utopii stawali się przy okazji urbanistami (jak Platon w
Prawach), a urbaniści - którzy posiedli znajomość praw natury - wykazywali
skłonność do utopijnego wizjonerstwa (jak Hippodamos z Miletu). I jedni i
drudzy byli głęboko przekonani, że przestrzenne ramy codziennej egzysten433
cji oddziałują na psychikę mieszkańców i ze można ludzi formować duchowo,
kształtując odpowiednio przestrzeń, w której żyją. Nic więc dziwnego, że
idealne miasta Odrodzenia wyłoniły się jako organizmy nowe, na których nie
ciążyła historia, wytyczone równo "według sznurka", najlepiej na planie koła,
tak jak kolonia Platona zarysowana w Prawach, podzielona symetryczne na
równe części promienistymi ulicami wybiegającymi ze środka.
Renesansowy ideał przestrzeni społecznej ucieleśnia najpełniej Sforzinda,
miasto na planie koła, w które wpisane zostały dwa kwadraty i czterdzieści
osiem trójkątów, zaprojektowane przez Antonio di Piętro Filaretego. Niewiele
mu ustępuje ośmiokątne miasto doskonałe Francesco di Giorgio czy tez
miasto w kształcie elipsy Francesco de Marchi przedzielone na dwie równe
części przez rzekę. Antonio Francesco Doni w swoich Miastach niebiańskich
szkicuje natomiast organizm miejski będący obrysem słońca na ziemi, ze
świątynią w centrum i z promienistymi ulicami oraz kolistym murem
zewnętrznym. Wokół świątyni przykrytej gigantyczną kopułą skupia się
również Miasto Słońca Tommaso Campanelli. Komunikuje się ono ze
światem zewnętrznym przez cztery bramy zwrócone ku czterem stronom
świata i dzieli się na siedem koncentrycznych kręgów odpowiadających
siedmiu - znanym podówczas - planetom.
Sforzinda, plan Filaretego
Miasto koliste było dla architektów Renesansu - podobnie jak dla Platona obrazem kosmosu, symbolem niebios i wciele434
niem sferycznej doskonałości wszechświata. Ponieważ Bóg nie ma ani
początku, ani końca - rozumowali - jego naturalną reprezentację
geometryczną stanowi koło. Dlatego też wszystkie miasta i twierdze, które
obrysem swoich murów zbliżają się do tej boskiej figury, są zdecydowanie
lepsze od tych, które się od niej różnią. Resansowe miasta idealne autorstwa Antonio Do-niego i Anonima Destailleurs, Tommaso Campanelli i
Kaspara Stiblina - projektowane były na planie koła -jak zalecał Platon - lub
też na planie wieloboku wpisanego w koło, uporządkowanego przez układ
gwiaździsty albo promienisty. Z kołem i wielo-bokiem konkurowała
szachownica, odziedziczona po Hippoda-mosie z Miletu i rzymskich obozach.
Odznaczała się ona pięknem symetrii, dyscypliną linii i klarowną prostotą.
Wielkim zwolennikiem układu szachownicy był Albrecht Diirer, który
zaprojektował miasto idealne w kształcie prostokąta z centralną budowlą pałacem władcy - na planie kwadratu.
Miasto idealne,
projekt Francesco di Giorgio Martiniego
Renesansowe miasto idealne - podobnie jak państwo doskonałe - to raczej
krytyka średniowiecznych stosunków ekonomicznych i politycznych, projekcja
gniewu i nadziei, aniżeli projekt społeczny nadający się do natychmiastowego
wdrożenia, to raczej marzenie, tęsknota za pięknem i ładem, aniżeli
zapowiedź przyszłego świata. Architektura utopii stawiała przed sobą wielkie
zadanie - uczynić z miasta obraz kosmosu i odbicie najwyższej harmonii
uniwersalnej. Miasto miało być nie tylko wygodne, ale i piękne zarazem.
Każda jego dzielnica i każdy bu435
dynek - jak nauczał Francesco di Giorgio w Trattato d'architet-tura cwile e
militare - powinien być idealnym odbiciem mikro-kosmosu ludzkiego ciała,
nad które nie ma nic doskonalszego i lepiej zorganizowanego.
Geometryczna dyscyplina miasta-utopii przeniknęła w jakiejś mierze do życia
codziennego północnych Włoch, dając początek nowożytnej urbanistyce.
Leon Battista Alberti domagał się - na przykład - aby główne ulice miasta były
proste i szerokie, a domy - jednakowej wysokości "wyciągnięte równo pod
sznurek" z portykami o podobnym zarysie. W bocznych ulicach, gdzie chodzi
niewiele osób - radził Alberti - należy umieszczać najbardziej cuchnące
rzemiosła, zwłaszcza garbarzy i rymarzy. Podobnie nauczał też Francesco di
Giorgio, a Leonardo da Vinci nakłaniał wręcz Lodovica II Moro, aby upiększył
Mediolan zdziesiątkowany przez zarazę i rozrzedził nadmiernie stłoczoną
ludność miasta, "żyjącą w ścisku jak stado kóz".
W epoce Odrodzenia pojawił się brukowany plac miejski, pomyślany jako
starannie zaaranżowana przestrzeń społeczna. Jej najbardziej znanym
przykładem jest - zaprojektowany przez Michała Anioła - trapezoidalny plac
na Kapitolu, ograniczony z trzech stron przez rządowe pałace, z czwartej zaś
wznoszący się niczym balkon nad ulicami Rzymu. Plac św. Marka w Wenecji i
Piazza delia Signoria we Florencji stanowią inne znakomite przykłady
majestatycznych dziedzińców miejskich - scen zgoła teatralnych dla
publicznych uroczystości. W 1492 roku Lodo-vico II Moro rozkazał
mieszkańcom Vigevano zburzyć stary plac targowy i na jego miejscu
wybudował prostokąt z domów o jednakowych fasadach z arkadami na
parterze. W ten sposób powstała formuła czworokątnych placów
ulokowanych w centrum miasta, która szybko podbiła całą Europę.
Utopie Oświecenia
Utopie Renesansu opierały się na dwóch założeniach, zapożyczonych z
Państwa Platona, które w dwa stulecia później stały się fundamentami
oświeceniowych teorii socjalistycznych. Pierwszym z nich była aksjomatyczna
teza, iż warunki społeczne determinują osobowość ludzką - nowy ustrój
stworzy zatem nowego człowieka. Drugim zaś przekonanie, ze kryterium
oceny każdego ustroju stanowi uniwersalne prawo natury - za ustrój
doskonały uchodzić zatem może tylko taki, który umożliwia jednostkom pełną
realizację ich potencjalnych zdolności, słowem -egzystencję zgodną z
"prawdziwą istotą człowieka". Do tych dwóch renesansowych przesłanek
myślenia utopijnego epoka Oświecenia dodała dwie następne będące jej
rysem szczególnym i przejawem optymistycznego racjonalizmu zarazem.
Można je wyrazić w jednym krótkim zdaniu: wszelka natura jest rozumna, a
rozum przynależy do natury. Konsekwencją tego posuniętego do skrajności
racjonalizmu był nieposkromiony optymizm historiozoficzny: rozum wyzwolony
z więzów przesądów i partykularnych ograniczeń zdoła w ciągu kilku pokoleń
urzeczywistnić utopię społeczną na europejskiej ziemi.
Człowiek - pisali komunizujący teoretycy Oświecenia - stanowi organiczną
cząstkę natury, która w - przeciwieństwie do tego, co sztuczne - jest
immanentnie dobra. Państwo doskonałe zatem, to takie, którego wewnętrzny
ustrój polityczny u-zgodniony jest z prawdziwą, nie wypaczoną istotą ludzką.
"Natura człowieka" funkcjonuje w oświeceniowej utopii w podwójnej roli: po
pierwsze, jako punkt wyjścia dla wszelkich wizjonerskich rozwiązań
społecznych, po drugie zaś -jako jedyne miarodajne kryterium ich oceny.
Zgodnie z tą logiką, zasady moralne, jeśli mają eliminować zło z życia
społecznego, powinny wiernie odzwierciedlać realne potrzeby człowieka który ze swojej istoty dąży do szczęścia - a te z kolei winny stanowić
niewzruszony fundament dla zasad prawnych i instytucji państwowych.
437
Do urzeczywistnienia oświeceniowego ideału państwa podążać należy
dwoma ścieżkami: drogą prawodawstwa (poprzez ustanawianie instytucji
zgodnych z prawdziwą istotą ludzką) oraz drogą edukacji (poprzez zwalczanie
ignorancji, przesądów i religijnych dogmatów, a także popularyzowanie
prawdziwej wiedzy o człowieku i odwiecznej harmonii natury). W następstwie
tych poczynań - dzięki oświeconemu prawodawstwu i powszechnemu
systemowi oświaty - rozum objawi się w całej pełni w bezpośredniej praktyce
życia zbiorowego i zatryumfuje nad tym, co przypadkowe i sztuczne, aby
utorować drogę temu, co uniwersalne i prawdziwe.
Oświeceniowi myśliciele utopijni - usuwając liczne zniekształcenia, które się
nawarstwiły w toku dziejów - pragnęli dotrzeć do rzeczywistej, niczym nie
zafałszowanej natury człowieka, aby oprzeć na niej doskonały ustrój
przyszłości. Jako pierwszy podjął to ambitne wyzwanie Jean Meslier (16641729), ubogi proboszcz wiejskich parafii w Etrepigny i But, który naturalnemu
dążeniu istoty ludzkiej do szczęścia przeciwstawił ustrój feudalny oparty na
własności prywatnej i ascetycznej moralności podszytej hipokryzją. Ustrój ten
rodzi kłamstwo, obłudę i nienawiść, i zasługuje na surowe potępienie jako
nieuleczalnie zły i sprzeczny z uniwersalnym porządkiem natury. Z winy złych
rządów i złych praw feudalnych rodzą się ludzie podstępni i nikczemni, gdyż
owe rządy i prawa umożliwiają jednym życie w przepychu, pośród zbytków i
czczych zaszczytów, innych zaś -urodzonych w nędzy i ubóstwie - popychają
do występków i zbrodni.
Społeczeństwu zdeprawowanemu przez kler i arystokrację przeciwstawił
Meslier powszechną równość i braterstwo, które można osiągnąć tylko we
wspólnocie. Ustrój owej wspólnoty opisywał jako luźny związek gmin, których
członkowie mieszkają razem i razem spożywają posiłki, noszą jednakowe
ubrania i żyją w identycznych warunkach. Wspólnota zaprojektowana przez
Mesliera nie zna ani instytucji małżeństwa, ani rodziny. Istnieją
438
w niej tylko wolne związki oparte na upodobaniu i wzajemnej życzliwości, a
dzieci z nich zrodzone - podobnie jak w państwie Platona - mają być
powierzone wspólnej trosce całej zbiorowości. Nikt z członków tej wspólnoty
nie próżnuje, gdyż na każdej jednostce ciąży obowiązek pracy, który
uwzględnia jednak zarówno indywidualne talenty, jak i przyrodzone
skłonności. Ten ład społeczny nie ma żadnych wad, a jego główną zaletą jest
pełna zgodność praw stanowionych i praw naturalnych, co zrodzić musi
powszechne szczęście ludzkości.
Poglądy socjalistyczne głosił również Morelly - francuski myśliciel, o którym
nie wiemy nic, którego imienia nie znamy, podobnie jak przybliżonej daty
narodzin i śmierci. Nie jest nawet jasne czy nazwiska Morelly używał tylko
jeden autor czy też ojciec i syn. Co więcej, główne dzieło Morelly'ego - Code
de la naturę, wydane anonimowo w 1755 roku w Amsterdamie, uznane
zostało przez współczesnych za pracę Diderota i wchodziło w skład pism
encyklopedysty przez ponad sto lat.
Punktem wyjścia Kodeksu natury jest teza, iż własność prywatna stanowi
summi materia mali, wszystkie patologiczne zjawiska moralne i polityczne są
więc następstwami tej jednej zgubnej przyczyny, a jej rozpoznanie pozwala
rozwiązać każdy problem i wyrugować wszelkie zło. Morelly uważał - zgodnie
z duchem epoki - że istnieje ponadczasowy porządek społeczny odbijający
prawdziwą istotę człowieka. Ten ład doskonały jest głęboko rozumy, tak jak
rozumna jest autentyczna, nie zdeprawowana natura ludzka, stanowiąca dla
niego jedyny układ odniesienia i wzór normatywny zarazem. Ów idealny stan
natury został zniszczony wraz z pojawieniem się własności prywatnej, która
zrodziła chciwość i nieokiełznaną żądzę posiadania, nienawiść i pychę,
wyzysk i gwałt. Wychowanie i prawo feudalne wzmocniły dodatkowo tę
wszechobecną patologię wyrastającą z nierównego dostępu do dóbr, i
spotęgowały jej destrukcyjne skutki. Jedynym więc ratunkiem - nauczał
Morelly - jest powrót do pierwotnego ustroju społecznego zgodnego z
prawami
439
natury, od którego ludzkość oddaliła się nieopatrznie i przypadkowo.
Kodeks natury składa się z czterech części, z których trzy pierwsze zawierają
bezkompromisowe oskarżenie własności prywatnej i opartego na niej ustroju
politycznego, część czwarta natomiast jest szczegółowym projektem
konstytucji przyszłego społeczeństwa komunistycznego. Jego rdzeń tworzą
trzy "święte i podstawowe" nakazy: 1) "Nic nie będzie w Społeczeństwie [...]
stanowiło niczyjej wyłącznej własności, z wyjątkiem tego, co jest rzeczywiście
używane do zaspokojenia potrzeb, dla przyjemności lub codziennej pracy". 2)
"Każdy obywatel będzie [...] żywiony, utrzymywany i zatrudniony przez
Społeczeństwo". 3) "Każdy obywatel dołoży swoją cząstkę do społecznego
dobra wedle swoich sił, zdolności i wieku i one też będą podstawą dla
normowania jego obowiązków". (Prawa podstawowe i święte, I-III)
"Aby wszystko odbywało się w doskonałym porządku, bez zamętu i bez
niepokoju - nauczał Morelly - w każdym Narodzie przeprowadzony zostanie
spis ludności i podział na Rodziny, Plemiona i Miasta, a ponadto w narodach
bardzo licznych - na Prowincje" (Prawa dystrybucyjne, I). W każdym Mieście
"wokół wielkiego Placu o regularnym kształcie, zbudowane zostaną Składy
publiczne z wszelkim zaopatrzeniem oraz salą do zebrań publicznych. Na
zewnątrz tego kręgu rozmieszczone będą regularne dzielnice Miasta - o
równej wielkości i podobnym kształcie, równo podzielone Ulicami" (Prawo
miejskie, II,III). "Każdy Obywatel będzie miał ubranie robocze i strój odświętny
- skromny, lecz twarzowy, a wszystko dostosowane będzie do poziomu
środków, jakimi rozporządza Republika. Żadna jednak ozdoba nie będzie dla
nikogo tytułem do wyróżnień ani tez względów specjalnych, a wszelka
próżność będzie regularnie tępiona przez Naczelników i Ojców Rodzin"
(Prawa przeciwko zbytkowi, III).
Republika komunistyczna - podobnie jak państwo Platona - zadba o właściwe
wychowanie i wszechstronne wykształcenie dzieci, umieszczając je od
piątego roku życia w specjalnie do te440
go celu stworzonym Domu. "Kunszt krasomówczy, Poezja i Malarstwo powiada Morelly - będą mogły opiewać moralne i materialne piękno Natury,
przedmioty Nauk, rozkosze i powaby życia społecznego, a także imiona
Obywateli, którzy wyróżnią się zasługami w doskonaleniu wszystkich tych
rzeczy" (Prawa dotyczące studiów i nauki, VI). Hasłem przewodnim każdego
rządu Republiki będzie formuła: "Rozum wymaga, Prawo nakazuje".
Inspiracje klasyczne - zwłaszcza platońskie - przenikają również twórczość
innego oświeceniowego teoretyka komunizmu
- Gabriela Bonnota de Mably, autora obszernej rozprawy opatrzonej
wymownym tytułem Zasady praw (1776). Prawdziwa polityka - nauczał Mably,
podobnie jak platoński Gorgiasz - nie różni się zasadniczo od moralności,
której powinna służyć. Jeśli jest inaczej, jeśli cele polityczne wchodzą w
kolizję z pryncypiami etycznymi, to polityka przekształca się w swoje
zaprzeczenie, a mężowie stanu stają się godnymi pożałowania karłami. Zbiór
uniwersalnych norm moralnych, stanowiących fundament dla wszelkiej
rozumnej polityki, wynika z kolei - jak twierdził Mably
- z głęboko ludzkiej potrzeby szczęścia. Potrzebę tę jednostki mogą
efektywnie zaspokajać jedynie wówczas, kiedy instytucje państwowe
pozostają w zgodzie z imperatywami zakodowanymi w odwiecznej naturze
człowieka i adekwatnie na nie odpowiadają. Na podstawie bieżącej
obserwacji życia społecznego, a także analizy obszernego materiału
historycznego doszedł Mably do wniosku, iż, po pierwsze, nadrzędnym celem
polityki - i tym samym racjonalnego prawodawstwa - powinno być dążenie
władz państwowych do zapewnienia szczęścia wszystkim obywatelom, a
także, po drugie, że szczęście nie jest tym, co ludzie uwikłani w różne
sytuacje społeczne za takie uważają. Prawdziwe szczęście - twierdził Mably jawi się jako obiektywny stan rzeczy, pochodny wobec stopnia dopasowania
rzeczywistych warunków życia do tego, co Opatrzność ustanowiła
naturalnym, powszechnym sposobem egzystencji gatunku ludzkiego. Im bliżej
owej normy znajdują się przyjęte rozwiązania ustrojowe, tym więcej
441
szczęścia generują i vice uersa - im bardziej się od nich odchylają, tym
trudniej o życie szczęśliwe.
Największym wrogiem szczęścia powszechnego jest prywatna własność
środków produkcji będąca źródłem krzywdy i deprawacji, wyniesienia jednych
i poniżenia innych. Natura przeznaczyła ludzi do równości, tak pod względem
prawnym, jak i majątkowym, a stan naturalny nie znał ani własności
prywatnej, ani płynących z niej nierówności ekonomicznych i politycznych.
Uprzedzając ewentualną krytykę, Mably odrzucił twierdzenie jakoby dążenie
do równości krępowało wolność jednostek lub hamowało rozwój ich talentów.
Wręcz przeciwnie, do życia szczęśliwego jednostka potrzebuje wspólnoty, a
sama natura uzależniła trwałość i wewnętrzną harmonię społeczeństwa od
pełnej równości jego wszystkich członków. Zasady praw -w przeciwieństwie
do koncepcji fizjokratów - forsują pogląd, ze różnice majątkowe mają
charakter przypadkowy i że własność prywatna podkopuje i antagonizuje
stosunki społeczne. W stanie natury ludzie występują wobec siebie jako istoty
równe, bez względu na wrodzone uzdolnienia i osobiste predyspozycje.
Gdyby było inaczej - powiada Mably - gdyby rację mieli fizjokraci, traktujący
własność prywatną jako społeczny atrybut człowieka, sama natura ustawiłaby
na polach słupki graniczne i rozdzieliła w ten sposób ziemie poszczególnych
jednostek.
Z faktu, iż natura stworzyła ludzi równymi wynika prosta teza polityczna:
jedynym legalnym źródłem władzy państwowej jest ogół członków wspólnoty i
nikomu nie wolno odbierać jej prawa do decydowania o własnych losach oraz
prawa do odwoływania rządów, gdyby te sprzeniewierzyły się swoim
obowiązkom i postępowały niezgodnie z kodeksem natury. Z faktu, ze natura
uczyniła ludzi równymi wynika ponadto prosta teza ekonomiczna: jedyną
dopuszczalną formą własności jest własność kolektywna. Cały majątek
republiki powinien być zatem gromadzony we wspólnych składach i równo
dzielony pomiędzy wszystkich obywateli państwa. Społeczeństwo doskonałe tak
442
jak opisał je Gabriel Bonnot de Mably - przypomina ideał ho-meryckospartańskiej prostoty, której obcy jest zbytek i luksus, i która rozwija przede
wszystkim klasyczne cnoty greckiego miasta-państwa. Nic więc dziwnego, iż
Zasady praw niechętne są innowacjom technicznym i głoszą pochwałę
tradycyjnych zajęć rolniczych i rzemieślniczych, a harmonijne stosunki
osobowe przedkładają nad efektywne wytwarzanie dóbr.
Jean Jacąues Rousseau - podobnie jak Gabriel de Mably - uważał, że
jedynym prawomocnym źródłem władzy politycznej jest ogół członków
wspólnoty, a tezę tę sformułował w Umowie społecznej ogłoszonej drukiem w
1762 roku. W rozprawie tej wyłożył on - fundamentalną dla rozwoju
nowożytnej demokracji -teorię suwerennej władzy ludu, opierającej się na
prawie każdej jednostki do decydowania o swoich losach i odrzucającej
podział społeczeństwa na rządzących i rządzonych. Innymi słowy, Rousseau
odmówił jakichkolwiek racji moralnych i prawnych wszystkim działaniom władz
państwowych, które nie wynikają expres-sis verbis z pragnień i aspiracji ogółu
członków wspólnoty. "Lud podlegający ustawom - podkreślał w Umowie
społecznej - powinien być ich twórcą, gdyż wyłącznie do tych, którzy się
zrzeszają należy regulowanie warunków ich życia społecznego" (II, 6). "Aby
dobrze sądzić o tym, co jest - nauczał autor - trzeba wiedzieć jak być
powinno"15. Państwo oparte na umowie społecznej jest bez wątpienia tym,
czym być powinno: państwem wolności, którego rdzeń kręgowy stanowi
suwerenny lud. Wszystko, co w sferze polityki kłóci się z zasadą umowy
społecznej, należy więc odrzucić jako patologiczną formę życia zbiorowego.
Lud -najwyższy suweren i podmiot umowy - występuje w pracach Rousseau
jako kategoria socjologiczna: jako ogół ludzi biednych, uciśnionych,
pozbawionych praw i bezwzględnie eksploatowanych przez panujące elity.
Ale nie tylko. Lud jest również dla
15
J.J Rousseau, Emil, w J.J. Rousseau, Oeuvres completes, t. 2, Paris 1856,
s. 369.
443
francuskiego myśliciela kategorią etyczną: rezerwuarem prawdziwych
wartości uniwersalnych, transcendentnych wobec istniejącego ładu i
pozostających z nim w nieprzezwyciężalnej sprzeczności. W systemie
opartym na wyzysku, lud zamknięty w swoistym getcie politycznym
przechował - zdaniem Rousseau - oryginalną czystość moralną, która
charakteryzowała ludzkość w okresie dzieciństwa. Dlatego tez lud nie musi
szukać żadnych racji moralnych dla uzasadnienia swego istnienia; stanowi
bowiem realność pierwotną i niezbywalny fundament każdego systemu
społecznego zgodnego z prawami natury.
Lud jest ubogi i ciemny, ale tylko lud zna prawdziwe dobro oraz szczęście i
pozostawiony samemu sobie generuje je spontanicznie. Jego wola jest
"zawsze słuszna i zawsze zmierza ku pożytkowi ogółu". Objawi się ona w
całej swej "krasie etycznej" w uniwersalnym, sprawiedliwym i egalitarnym
systemie prawnym, o ile tylko lud stanie się podmiotem władzy politycznej.
Jakikolwiek sprzeciw jednostki wobec prawa, będącego emana-cją woli ludu,
jest więc de facto sprzeciwem wobec jej własnej racjonalnej istoty i tym
samym przekreśleniem wolności; miarą tejże jest bowiem stopień zespolenia
się indywiduum ze wspólnotą umowy społecznej i zdolność
podporządkowania partykularnych ambicji interesom ogółu. Ci, którzy tego nie
pojmują, zostaną dla własnego dobra "zmuszeni do bycia wolnym" przez
prawo ludowe.
W Umowie społecznej - co widać wyraźnie - pojawia się w zalążkowej postaci
totalitarna forma organizacji społecznej, która w dwa wieki później zostanie
wcielona w życie przez państwa "realnego socjalizmu" i podniesiona przez nie
do rangi nadrzędnej zasady ustrojowej. Ale nie tylko. W Umowie społecznej
zarysowana jest ponadto - tak bardzo popularna w późniejszych koncepcjach
socjalistycznych - idea "końca historii". Głęboko pesymistyczna historiozofia
Jean Jacąuesa Rousseau pozostaje w głębokiej sprzeczności z duchem
Oświecenia: człowiek raz wytrącony z porządku natury błąka się po świecie
przez wie444
r
ki, na próżno szukając samego siebie. Upływ czasu i głębia dziejowej
egzystencji nie wnosi niczego dobrego do owej tułaczej odysei. Pojawienie
się racjonalnego ustroju - państwa suwerennego ludu - oznaczać będzie,
wedle Rousseau, nie tyle odnalezienie się człowieka w historii, ile wyrwanie
się z niej i powrót do przedhistorycznego, pierwotnego porządku natury.
Narodziny socjalizmu
Po Rewolucji Francuskiej inspirowanej filozofią polityczną Oświecenia,
pierwszym ogniskiem socjalistycznego ruchu - ruchu, a nie tylko doktryny stał się spisek Grachusa Babeufa, który przeszedł do historii pod nazwą
Sprzysiężenia Równych. Babuwiści przejęli główne hasła programowe od
Jean Jacąuesa Rousseau i innych myślicieli utopijnych Oświecenia i uważali
się za kontynuatorów dzieła Robespierre'a. Leitmotivem Sprzysiężenia była
idea równości, która w cząstkowej i ułomnej postaci - jako równość wobec
prawa - wcielona w życie została przez rewolucję 1789 roku, i która w
przyszłości stać się miała fundamentem XIX-wiecznych koncepcji
socjalistycznych. Skoro wszyscy ludzie - głosili babuwiści - mają takie same
prawa do wszystkich dóbr na ziemi, a przyczyną nierównego do nich dostępu
jest własność prywatna, to własność tę należy unicestwić. Egalita-ryzm
ekonomiczny Sprzysiężenia Równych podzielali wszyscy socjaliści
następnego stulecia z wyjątkiem Proudhona i Fouriera16, a frontalny atak na
prywatną własność środków produkcji stał się znakiem rozpoznawczym
wszelkiej radykalnie lewicowej orientacji politycznej.
Podstawowe założenia filozoficzne XIX-wiecznych ruchów socjalistycznych
nie różniły się istotnie od tych, na których wspierały się utopie oświeceniowe,
a pojecie natury ludzkiej peł16
Pierre Proudhon i Charles Fourier - opierając się na odmiennych
przesłankach etycznych i filozoficznych - wyciągnęli podobne konkluzje i nie
dążyli do zniesienia własności prywatnej, lecz do jej pełnego
upowszechnienia.
445
niło w programach społecznych tych ruchów - podobnie jak w myśli
Oświecenia - podwójną rolę: opisową i normatywną zarazem. Wedle
czołowych teoretyków socjalizmu natura człowieka to nie tylko zbiór cech
swoiście ludzkich, lecz także gatunkowe powołanie człowieka: powołanie do
wolności i równości, współdziałania i miłości i - przede wszystkim - do
samorealizacji, do społecznej aktualizacji zbiorowych oraz indywidualnych
potencji ludzkich (na co przed Marksem szczególnie silny nacisk kładł między
innymi Charles Fourier).
Społeczeństwo doskonałe - głosili socjaliści - musi odzwierciedlać
uniwersalną naturę ludzką, podczas gdy nierówny dostęp do dóbr
materialnych sprzeciwia się owej naturze, tak jak niezapracowany dochód:
procent od pożyczek, czynsze i renty dzierżawne. W miejsce
kapitalistycznych anomalii prawnych i sztucznej regulacji stosunków
międzyludzkich, opartych na instytucji własności prywatnej, wprowadzić
zatem trzeba, zgodną z naturalnym, pierwotnym ładem społecznym, zasadę
"każdemu według pracy" (Henri Claude Saint-Simon) lub - jeszcze lepiej -"od
każdego według zdolności, każdemu według potrzeb" (Louis Blanc). W
teoriach socjalistycznych - nie mniej wyraźnie niż w utopiach oświeceniowych
- kryła się tez zapowiedź komunistycznego despotyzmu. Skoro bowiem
awangarda rewolucyjna zna warunki społeczne, które czynią zadość
uniwersalnej naturze człowieka, nie jest zatem istotne, jaka część obywateli
państwa gotowa jest te warunki dobrowolnie zaakceptować. Ci, którzy nie
potrafią zrozumieć własnego dobra obiektywnego, zostaną po prostu mówiąc językiem Jean Jacąuesa Rousseau -"zmuszeni do bycia wolnymi"
przez socjalistyczne prawo ludowe.
Filozofowie francuskiego Oświecenia i ich rewolucyjni spadkobiercy traktowali
rozum jako realną siłę historyczną, która, wyzwolona z despotycznych więzów
ancien regime'u, uczyni świat domeną postępu, szczęścia i pomyślności.
"Dzięki potędze rozumu, a nie oręża - głosił dumnie Maximilien Robespierre będą się upowszechniać w świecie zasady naszej sławnej rewo446
łucji"17. Rozum - któremu tak bardzo ufali przywódcy Oświecenia i Rewolucji
Francuskiej - objawi się zatem, ich zdaniem, w praktyce życia zbiorowego
dzięki swej nieprzepartej mocy im-manentnej i dzięki niej zatryumfuje nad
tym, co partykularne i przypadkowe, torując drogę w historii temu, co
uniwersalne i konieczne. Równie mocno jak Wolter i Robespierre w
przemożną potęgę rozumu wierzył Georg Wilhelm Hegel. To właśnie rozum twierdził entuzjastycznie - stanowi zdolność, którą "człowiek może nazwać
swoją własną", to właśnie rozum "wznosi go ponad śmierć i zniszczenie", to
rozum wreszcie, będąc suwerennym prawodawcą, "nie może przejmować
norm od jakiejkolwiek innej instancji na ziemi lub w niebie"18.
Obok inspiracji antycznych i oświeceniowych, filozofia He-gla nawiązywała do
myśli judeo-chrześcijańskiej i stanowiła złożoną syntezę wszystkich tych
nurtów intelektualnych. Nic więc dziwnego, iż rozumowi, pojmowanemu przez
Oświecenie jako organiczny składnik natury, nadała ona - pozostając w
zgodzie z tradycją żydowską - głębokie znaczenie historyczno-idealisty-czne.
Ów historyzm żydowski (ujmujący dzieje jako proces celowy realizujący
przedwieczny zamysł Opatrzności), przystosowany do potrzeb
chrześcijaństwa przez św. Augustyna, był stale obecny w kulturze
europejskiej od czasów Reformacji. Romantyzm i filozofia heglowska
spotęgowały jednak jego znaczenie teoretyczne.
W Państwie Bożym Augustyna - co umyka na ogół uwadze historyków idei występują wszystkie podstawowe przesłanki myślowe tworzące rdzeń
zarówno historiozofii Hegla, jak też utopii marksistowskich. W De civitate Dei
znajdujemy bowiem:
1. radykalną opozycję bytu i powinności, societas mala i societas perfecta
(państwa ziemskiego i państwa Bożego);
Cyt. za: Micho n, Robespierre et la guerre revolutionnaire, Paris 1937, s. 134.
18 G.W.F. Hegel, Theologische Jugendschnften, Tubingen 1907, s. 89.
447
2. tezę, iż konflikt społeczny jest nieusuwalnym składnikiem so-cietas mola
(że państwo ziemskie jest nieuleczalnie złe);
3. przekonanie, że historia stanowi proces celowy wiodący poprzez
wewnętrzne sprzeczności do realizacji ideału, do ostatecznego uzgodnienia
bytu z powinnością (Królestwo Boże na ziemi);
4. opis ukrytego mechanizmu przekształceń historycznych (koncepcję
Opatrzności jako rzeczywistego podmiotu dziejów, stwarzającego więź
przyczynową pomiędzy konkretnymi faktami empirycznymi);
5. twierdzenie, że historia ma kres, że kończy się wraz z urzeczywistnieniem
ideału, wraz z ustanowieniem societas perfec-ta (powtórne nadejście
Mesjasza).
Według Georga Wilhelma Hegla historia jest procesem rozumnym, procesem
rozwoju wolności, logicznie powiązanym ciągiem zdarzeń, któremu patronuje i
który przenika na wskroś duch świata (Weltgeist). Historia powszechna powiada Hegel -jest rozpościeraniem się rozumu w czasie w taki sam sposób,
w jaki przyroda rozpościera się w przestrzeni. Rozum toruje drogę wolności, a
wolność stanowi warunek podmiotowości. Już pobieżny rzut oka na Wykłady
z filozofii dziejów pokazuje, że historyczny rozwój państwa (od świata
Wschodu poprzez Grecję do nowożytnej Europy) ujmuje Hegel jako stały
wzrost ludzkiej podmiotowości, jako pochód od rozwoju "w sobie" do rozwoju
"dla siebie". Człowiek w toku dziejów zdobywa samowiedzę swojej wolności i
unicestwia stopniowo krępujące go więzy społeczne, aby ustanowić
ostatecznie państwo obywatelskie - władztwo rozumu i cnoty. Człowiek
zatem, który był pierwotnie jedynie biernym tworzywem przyrody, w toku
swoich dziejów staje się najpierw podmiotem, a później - podmiotem
świadomym własnej podmiotowości. To, co potencjalne przekształca się
wówczas w to, co rzeczywiste. Historia sięga kresu, a idea wolności uzyskuje
pełne ucieleśnienie instytucjonalne.
448
Istotę heglowskiej filozofii dziejów stanowi przekonanie, że historia jest
procesem rozumnym, celowym, urzeczywistniającym wartości i zmierzającym
do realizacji idei wolności. "Do tego celu ostatecznego - pisze Hegel zmierzały zawsze dzieje powszechne i jemu to składano wszystkie ofiary na
bezmiernym ołtarzu tej ziemi, w odwiecznym pochodzie czasów"19. Jedność
bytu i powinności nie powstaje więc mocą swojej własnej siły sprawczej - jak
mniemali renesansowi i oświeceniowi utopiści - lecz, wręcz przeciwnie, jest
ona wytworem długiego procesu dziejowego, którego prawzorzec stanowi
żydowska apokalipsa -procesu rozpoczynającego się już na szczeblu
przyrody i wiodącego do najwyższej formy istnienia: wolnego i rozumnego
podmiotu zbiorowego, jakim jest społeczeństwo obywatelskie.
Analogiczny, judeochrześcijański schemat myślowy występuje również w
pracach Karola Marksa, twórcy największej i najatrakcyjniejszej utopii w
historii Zachodu, dla którego dzieje powszechne są nie tylko procesem
społecznym: wewnętrznie uporządkowanym ciągiem zdarzeń, lecz także - i
nade wszystko - stawaniem się gatunku ludzkiego. Ukoronowaniem historii
jest komunizm, ustrój jednoczący to, co przed nim było rozdzielone: porządek
bytu i powinności. "Komunizm - pisze Marks -jako zaprzeczenie zaprzeczenia
jest pozytywnym stanowieniem koniecznym dla najbliższego etapu rozwoju
historycznego, momentem emancypacji i odnalezienia się człowieka"20.
Ustrój komunistyczny zatem - podobnie jak heglowskie społeczeństwo
obywatelskie - jest z jednej strony rzeczywistością społeczną, z drugiej zaś normatywnie pożądanym stanem rzeczy, "momentem emancypacji
człowieka", słowem: ucieleśnieniem idei wolności.
W pracach Karola Marksa, a później w kręgu myśli marksistowskiej, nastąpiło
najpełniejsze w dziejach Zachodu stopie19
20
G. W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. l, Warszawa 1958, s. 30. K.
Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, s. 589.
449
nie w jedną całość dwóch odrębnych tradycji myślenia utopijnego: greckiej i
żydowskiej. Innymi słowy, teoretycy międzynarodowego ruchu
socjalistycznego oparli się w swoich pracach - podobnie jak Platon oraz
renesansowi i oświeceniowi utopiści - na pojęciu uniwersalnej natury
człowieka i założyli zarazem - podobnie jak autorzy apokalipsy żydowskiej,
św. Augustyn, rewolucyjni anabaptyści i Georg Wilhelm Hegel - aksjologiczną
immanencję historii, optymistyczny finalizm dziejowy prowadzący do pełnej
realizacji ludzkich potencji gatunkowych. Różnica pomiędzy marksizmem i
wcześniejszymi doktrynami socjalistycznymi, czyli pomiędzy tym, co Fryderyk
Engels z właściwą sobie prostodusznością nazwał "socjalizmem utopijnym" i
"socjalizmem naukowym"21, na tym więc polega, że w pierwszym przypadku
socjalizm jest postulatem etycznym, w drugim zaś -ostatnim szczeblem
domniemanego rozwoju historycznego. Dla Morelly'ego i Mably'ego, Babeufa,
Fouriera, a nawet saint-simo-nistów 2, komunizm to projekt społeczny, który
należy niezwłocznie wprowadzić w życie z uwagi na jego walory moralne, dla
Marksa natomiast to konieczny stan rzeczy, który zaistnieje w bliskiej
przyszłości na mocy odkrytych przez niego praw dziejowych.
Komunizm, jak nauczał Marks, jest "zaprzeczeniem zaprzeczenia", czyli
negacją burzuażyjnych stosunków produkcji, zarazem jest on jednak
przedłużeniem kapitalistycznego ustroju, który stanowi jego konieczną
przesłankę dziejową. "Burżua-zja - pisał autor Kapitału - pokazała, co jest w
stanie wytworzyć działalność ludzka. Dokonała ona całkiem innych cudów,
21
22
F. Engels, Rozwój socjalizmu od utopii do nauki, w: K. M a r k s, F. E n -g e l
s, Dzielą, t. 19, Warszawa 1972, s. 207, 227.
Lecz już nie dla Saint-Simona, który przyszłe społeczeństwo bezklasowe
pojmował jako wytwór procesu dziejowego (zdeterminowanego rozwojem
środków produkcji) i który - jak podkreślał Werner Sombart - uchodzić
powinien za właściwego twórcę nowożytnej teorii socjalizmu. (Vide: W.
Sombart, Der proletarische Soziahsmus, Bd. l, Jena 1924, s. 293 i nast.)
450
,Y>'
aniżeli wzniesienie egipskich piramid, rzymskich wodociągów i gotyckich
katedr; odbyła pochody zgoła inne niż wędrówki ludów i wyprawy krzyżowe.
[...] W ciągu swego zaledwie stuletniego klasowego panowania burżuazja
stworzyła siły wytwórcze bardziej masowe i kolosalne, aniżeli wszystkie
poprzednie pokolenia razem wzięte. Ujarzmienie sił przyrody,
rozpowszechnienie maszyn, zastosowanie chemii w przemyśle i rolnictwie,
żegluga parowa, koleje żelazne, telegrafy elektryczne, przysposobienie pod
uprawę olbrzymich połaci świata, uspławnienie rzek, całe jak gdyby spod
ziemi wyczarowane rzesze ludności - które z poprzednich stuleci
przypuszczało, że takie siły wytwórcze drzemią w łonie pracy społecznej?"23
Burżuazja spotęgowała kreatywność ludzką w bezprecedensowej skali i
przygotowała tym samym pole dla komunizmu będącego, zdaniem Marksa,
nie tyle produktem żywiołowego rozwoju społecznego, ile rozumną praktyką czynem podmiotu świadomego własnej podmiotowości. Nie dość jednak na
tym. Burżuazja - jako klasa uniwersalna, czyli taka, której interes partykularny
stanowi dźwignię rozwoju ludzkości - stworzyła zarazem ów podmiot rozumny,
ów podmiot świadomy własnej podmiotowości. Jest nim proletariat, grupa
ludzka powołana do istnienia w skali światowej i - w związku z tym - zdolna
urzeczywistnić globalne społeczeństwo bezklasowe.
Koncepcja komunizmu jako ostatecznego spełnienia dziejów, jako "powrót
człowieka do siebie", ujawnia teologiczną strukturę marksowskiej teorii
historii. Nic więc dziwnego, że w niezliczonych pracach autora Kapitału brak najskromniejszego chociażby - opisu mechanizmu przejścia od kapitalizmu do
formacji bezklasowej. Nic też dziwnego, że w zamian za to czytelnik natrafia
w nich na klasyczną teodyceę, z którą borykał się już św. Augustyn - na
usprawiedliwienie konkretnego zła empi23
K. Marks, F "Engels, Manifest Partii Komunistycznej, w K.Marks, F. E n g e l
s, Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, s. 517, 519.
451
rycznego przez odniesienie go do przyszłego dobra absolutnego, zgodnie z
zasadą "cel uświęca środki". "Rozwój gatunkowych u-zdolnień człowieka pisze Marks - jakkolwiek na początku odbywa się kosztem większości
osobników ludzkich, a nawet całych klas społecznych, przezwycięża w końcu
ten antagonizm i utożsamia się z rozwojem poszczególnych jednostek".
Innymi słowy: "najwyższy rozwój osobowości ludzkiej osiąga się jedynie za
cenę procesu historycznego, w którym składa się ofiary z jednostek
ludzkich"24.
Komunizm dla Marksa to nie tylko obfitość dóbr, to nie tylko satysfakcja
konsumpcyjna, jak to ujmował Paul Lafargue, to - nawet - nie równość
powszechna i zadośćuczynienie społecznej sprawiedliwości, na co kładli
nacisk utopiści Oświecenia. Komunizm marksowski jest pełnym
urzeczywistnieniem "gatunkowej istoty" człowieka - hymnem na cześć ludzkiej
podmiotowości, dla której nie istnieją żadne granice ostateczne i
nieprzekraczalne. Jest on świadomą autokreacją i zniesieniem
przeciwieństwa pomiędzy uniwersalnością gatunku i szczegółowością
jednostki: syntezą filo- i ontogenezy. Komunizm oznacza "prawdziwe
rozwiązanie konfliktu pomiędzy człowiekiem i przyrodą oraz pomiędzy
człowiekiem i człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu pomiędzy
istnieniem i istotą, pomiędzy uprzedmiotowieniem i samostanowieniem,
pomiędzy wolnością i koniecznością, pomiędzy gatunkiem i osobnikiem"25.
Czyż można jeszcze pragnąć czegoś więcej?
24
25
K. M a r k s, Teorie wartości dodatkowej, w: K. M a r k s, F. E n g e l s, Dzieła,
t. 26, cz. 2, Warszawa 1981, s. 140.
K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, s. 577.
Rozdział 9
Dynamika cywilizacji: Europa - Chiny - Japonia
Światopogląd i działanie (455). Nauka i wiedza (462). Homogenicz-ność i
heterogeniczność kulturowa (467). Japońska droga (473). Japoński feudalizm
(482). Pluralizm doby Tokugawów (487). Renesans szintoizmu (489).
Tradycja i modernizacja (493). Chińskie porażki (499).
Historycy nie mają wątpliwości: pod względem materialnym i technicznym
cywilizacja chińska przewyższała Europę aż do końca XVI wieku1. Co więcej,
Chiny stanowiły najwyżej rozwiniętą cywilizację techniczną na świecie przez
ponad dziesięć stuleci - od upadku Imperium Romanum do schyłkowej fazy
dynastii Ming2. Chiński geniusz techniczny dał światu nie tylko "cztery wielkie
wynalazki" - druk, papier, kompas magnetyczny i proch - ale także niezliczoną
ilość przedmiotów o mniejszej doniosłości. "Jednym z największych sekretów
historii - pisze Robert Tempie - jest fakt, że świat, w którym żyjemy, stanowi
nie"Średniowieczna Europa - pisze Jacąues Le Goff - to świat słabo wyposażony
technicznie. Miałoby się ochotę rzec - opóźniony w rozwoju. [...] Świat
bizantyjski, świat muzułmański i Chiny górują nad nim świetnością gospodarki
pieniężnej, kultury wielkomiejskiej i wytwórczości luksusowej". (J. Le Goff,
Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1994, s. 205) "W okresie
pierwszych wypraw krzyżowych - zauważa z kolei Jean Delu-meau - technika
i kultura Arabów oraz Chińczyków dorównywała kulturom ludzi Zachodu, a
nawet je wyprzedzała. W roku 1600 było już inaczej". (J. Delumeau,
Cywilizacja Odrodzenia, Warszawa 1987, s. 22.). 2 Dynastia Ming panowała
w Chinach w latach 1368-1644.
powtarzalną syntezę elementów chińskich i zachodnich. Prawdopodobnie
więcej, aniżeli połowa podstawowych odkryć i wynalazków, na których opiera
się współczesny świat, pochodzi z Chin"3.
Starożytni Chińczycy byli znakomitymi metalurgami. Poza wielkimi odlewami z
brązu będącymi dziełem epoki Shang4 wynaleźli metody wytopu żelaza i
produkcji stali kilka wieków wcześniej niż stały się one znane w Europie.
Chiny szczycą się też imponującą tradycją piśmienniczą, której początki tkwią
w zamierzchłej przeszłości: nieprzerwaną serią datowanych roczników przypadek w historii powszechnej bez precedensu -sięgającą VIII wieku p.n.e.
Chińskie osiągnięcia inżynieryjne - takie jak systemy irygacyjne w dolinie
Żółtej Rzeki z drugiego tysiąclecia p.n.e. czy też słynny Wielki Mur5
(wznoszony już od II wieku p.n.e.), czy wreszcie Wielki Kanał z VI stulecia, o
długości blisko dwóch tysięcy kilometrów - nie mają sobie równych w całym
ówczesnym świecie. Największe dokonanie cywilizacji chińskiej miało jednak
pozatechniczny charakter i umieścić je trzeba w sferze administracji.
Zdecydowana większość wielkich imperiów światowych odznaczała się
krótkim żywotem, istniejąc zaledwie kilka pokoleń. Znakomitym wyjątkiem od
tej reguły było Cesarstwo Rzymskie, które zachowało jedność prawnopolityczną przez blisko pięć stuleci. Cesarstwo Chińskie, zajmujące podobny
obszar do basenu Morza Śródziemnego, trwając przez ponad dwa tysiąclecia
przyćmiło jednak dokonania Rzymu. Jak to było możliwe, ze tak wysoko
rozwinięty system społeczny został z łatwością prześcignięty cywilizacyjnie
przez nowożytną Europę? Jak to się stało, ze przodujące technicznie
społeczeństwo XVI wieku doświadczy 3 R. T e m p l e, Geniusz Chin. 3000 lat nauki, odkryć i wynalazków,
Warszawa 1994, s 9.
4 Dynastia Shang-Yin panowała w Chinach w latach 1766-1122.
5 Będący jedyną konstrukcją na Ziemi zbudowaną ludzką ręką, widoczną
gołym okiem z Księżyca.
454
ło bolesnych upokorzeń politycznych i militarnych ze strony "zachodnich
barbarzyńców" po wojnie opiumowej w 1841 roku?
Poziom wiedzy i wykształcenia w Chinach epoki Qin6 był zdumiewająco
wysoki: co trzeci członek męskiej populacji posiadał elementarną'umiejętność
czytania i pisania. Scentralizowany aparat administracji cesarskiej, który
został wtedy stworzony i który przetrwał ponad dwa tysiące lat, przypominał
pod wieloma względami funkcjonowanie dzisiejszej biurokracji. Przejście od
tego systemu do modelu nowoczesnego państwa wydawało się daleko
prostsze aniżeli analogiczna transformacja dziedzicznej oligarchii
arystokratycznej, charakterystycznej dla średniowiecznej Europy. A jednak to
Europa, a nie Chiny rozwinęły nowożytną biurokrację merytokratyczną! A
jednak to Europa, a nie Chiny urzeczywistniły po raz pierwszy w historii
ludzkości zasadę powszechnego wykształcenia. Jak to się stało? Dlaczego
dynamika rzeczywistości społecznej przybrała taki właśnie kierunek?
Światopogląd i działanie
Kultura europejska -jak była mowa w rozdziale szóstym -jest kulturą
aktywistyczną par excellence - kulturą, która kładzie nacisk na praktyczne
działanie. Jej rys szczególny stanowi też przekonanie o wyróżnionej pozycji
człowieka w świecie, tak bardzo kontrastujące z koncepcją kosmowitalnej
jedności charakterystyczną dla wielkich kultur Wschodu. Obie te cechy
szczególne, aktywizm i antropocentryzm, mają wspólną genezę światopogląd judeo-chrześcijański, który na przestrzeni dwóch tysięcy lat
dynamizował kulturę Europy. Tak więc, kiedy wielkie cywilizacje Wschodu
kultywowały idee pozytywnej tożsamości bądź organicznej jedności człowieka
z kosmosem, chrześcijańska kultura Europy kształtowała postawę dominacji i
panowania.
Dynastia Qin panowała w Chinach w latach 221-206.
455
Tradycyjny światopogląd chiński - odwołujący się do idei kosmosu jako
organicznej całości - kontrastuje drastycznie z chrześcijańskim obrazem
świata. Według konfucjanizmu (i taoi-zmu zarazem) nie ma zasadniczej
różnicy pomiędzy przyrodą i człowiekiem, pomiędzy naturą i społeczeństwem.
Oddziaływanie tych samych czynników występuje w obu tych obszarach
rzeczywistości, a ich funkcjonowaniem rządzą te same regularności. Ta
organiczna, kosmowitalna jedność świata uniemożliwia sensowne oddzielenie
jednostki od społeczeństwa, człowieka od przyrody i tego, co duchowe od
tego, co materialne. "Niebo - powiada Xunzi, mistrz konfucjański żyjący w III
wieku p.n.e. -ma pory roku, Ziemia zaś ma zasoby, a człowiek - swoje rządy.
Dlatego Niebo, Ziemia i człowiek stanowią trójcę. Rezygnacja z tego, co
sprawia, ze człowiek stanowi trójcę z Niebem i Ziemią prowadzi do
niezrozumienia istoty rzeczy" (Xunzi jianshi).
W tradycji chińskiej, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, "porządek
przyrody" - lasy i jeziora, góry, rzeki, i strumienie - nie stanowi jedynie
malowniczego tła dla spraw ludzkich, rozgrywających się na pierwszym
planie. Wręcz przeciwnie, natura i ludzkość jawią się jako integralna, rozległa
i niepodzielna całość, a człowiek jako istotny - ale nie najważniejszy -składnik
tej całości. Idea skromnego, podrzędnego, usytuowania człowieka w świecie
jest wszechobecna w tradycji chińskiej i jako taka znajduje swoje
odzwierciedlenie również w samym pojęciu kultury, radykalnie odmiennym od
pojęcia europejskiego.
Europejski termin, "kultura" pochodzi od łacińskiego słowa culturd,
oznaczającego pierwotnie hodowlę albo uprawę roli (stąd łaciński cultór hodowca, rolnik). Jako taki, jest on - po pierwsze - przesiąknięty
aktywistyczną treścią (kultura to kreacja człowieka), po drugie, jawi się jako
antyteza "przyrody": kultura z istoty swojej stanowi rzeczywistość sztuczną i
obcą naturze. W sensie zbliżonym do dzisiejszego, pojęcia tego użył po raz
pierwszy Cyceron nazywając filozofię cultura mentis 456
"kulturą ducha" (Tusculanae disputationes, 2,5,13) i porównując umysł
ćwiczony filozoficznie do ziemi pielęgnowanej przez rolnika. Rozumienie
kultury w kategoriach aktywistycznych i antynaturalistycznych - ugruntowali w
nowożytnej Europie myśliciele Oświecenia i Romantyzmu. I tak na przykład,
Jean Jac-ques Rousseau przeciwstawiał człowieka cywilizowanego "człowiekowi w stanie natury", a wielki romantyk niemiecki Jo-hann Gottfried
Herder określając kulturę jako "drugie narodziny człowieka" uznał ją za cechę
konstytutywną homo sapiens. Zarówno aktywizm, jak i antynaturalizm są
całkowicie obce chińskiemu pojęciu kultury, wyrażanemu słowem wen,
wyposażonemu w rozległy zakres znaczeń. Z podstawowego, pierwotnego
pnia znaczeniowego terminu wen - "wzór", rozwinęły się dwa oddzielne ciągi
semantyczne:
symbol ozdoba
pismo ogłada
literatura kultura
Zgodnie z tradycją chińską wen, czyli wzór albo kultura, przenika na wskroś
cały kosmos czy to jako kompozycja cen-tków na futrach drapieżników albo
rybich łusek, czy to jako kaligrafia i malowane obrazy, czy też jako układ
obłoków sunących po niebie, utwór muzyczny lub literacki. W Chinach zatem
idea tworzenia kultury akcentowała zupełnie inne treści, aniżeli w Europie. Nie
oznaczała ona przekształcania albo wzbogacania przyrody, jak to miało
miejsce na Zachodzie, lecz - wręcz przeciwnie - naśladowanie natury i
poddawanie się jej niezmiennym prawom. Co więcej, taoizm, podobnie jak
konfucjanizm, odrzucał aktywizm jako światopogląd błędny i szkodliwy. Jeśli
kultura odrywa się od przyrody i zamyka się w sobie, ulega - wedle chińskiej
tradycji myślowej - procesowi degeneracji. Kultura bowiem ma wartość tylko
wówczas, kiedy pozostaje integralną cząstką przyrody.
457
Przekonanie o esencjalnym pokrewieństwie cywilizacji i przyrody stanowi
istotę tradycji chińskiej. Chińskie miasta -o ile tylko pozwalało na to
ukształtowanie terenu - budowano na planie kwadratu, podobnie jak obozy
wojskowe i pola ryżowe, wzdłuż osi wytyczających główne kierunki świata,
zgodnie z zasadami geomancji. Jednym z najznakomitszych przykładów
chińskiej geomancji, zachowanych do dnia dzisiejszego jest pierwsza stolica
Japonii Nara (710-784), zbudowana na Równinie Yamato na planie
prostokąta jako kopia ówczesnej stolicy Chin Xi'an. Otoczenie Nary spełnia
wszystkie wymogi geomancji: góry w bezpośrednim sąsiedztwie, dwie rzeki
przecinające równinę (Saho i Akishino) łączące się ze sobą na południowych
skrajach miasta i wpadające do morza kilkadziesiąt kilometrów dalej. Innym
przykładem tego sposobu myślenia może być letnia rezydencja koreańskiej
dynastii Koryó - Ch'anggyónggung -wzniesiona w Seulu pod koniec XIV
wieku, w której zgodnie z zasadami geomancji główna brama pałacu i
budynek tronowy wybudowane zostały na dwóch przeciwległych brzegach
strumienia Okch'ón-gyo.
Geomancja przez ponad dwa tysiąclecia była "nauką o wietrze i wodzie"
(fengshui) i nikt nie odważył się zbudować domu albo zlokalizować grobu
przodków bez zasięgnięcia rady geo-manty. "Spraw, aby zgoda zapanowała
w środku - mówi Liji, konfucjańska Księga Rytuału - a Niebo i Ziemia znajdą
się na właściwym miejscu i wszystkie sprawy będą się układać pomyślnie".
Pagody budowali Chińczycy u stóp miasta, naprzeciw spokojnego zakola
rzeki, z dala od strumieni, a pałac znajdował się zawsze w środku dzielnicy,
przy czym środek pojmowany był w Państwie Środka jako piąty i
najważniejszy kierunek geograficzny. Ogólnie rzecz biorąc, przez kilka
tysiącleci obowiązywało założenie, iż lokalizując obiekty - domy i mosty,
świątynie i mury, fortece czy też grupy drzew - należy je maksymalnie zestroić
z pozytywnymi siłami kosmosu i starannie odgrodzić od złych mocy. Trzeba
było zarazem uwzględnić wyniki diii - obserwacji
458
i
Ą
powierzchni ziemi, reguły działania yin i yang, i przede wszystkim technikę
fengshui.
Przekonanie o zasadniczej tożsamości cywilizacji i przyrody skłaniało
architektów do projektowania budynków w taki sposób, aby emanowało z nich
ucieleśnienie nieskazitelnej perfekcji naturalnej. Stąd popularność budowli
wznoszonych na planie koła (symbolizującego Niebo) i na planie kwadratu
(symbolizującego Ziemię). Stąd pailou (ceremonialne bramy chińskie) swoim
profilem przypominały góry z łagodnymi zboczami i centralnym szczytem w
środku, a smukłe pagody z piętrowo nanizanymi dachami - potężne sosny.
Uroda tych konstrukcji płynie z harmonii, symetrii i umiaru, a harmonia,
symetria i umiar stanowią prostą konsekwencję podporządkowania
architektury chińskiej odwiecznym Prawom Natury. Jednym z
najznakomitszych przykładów klasycznej architektury chińskiej, opartej na
tych zasadach, jest koreański pawilon Chuhamnu (pawilon Kosmicznej
Zgody) w Seulu, podtrzymywany przez - zmieniające się na przemian okrągłe i kwadratowe kolumny symbolizujące organiczną harmonię nieba i
ziemi, innym zaś - mauzoleum Cziang Kai-szeka na Tajwanie, wybudowane
przez syna dyktatora w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku. Kompleks
trzech budynków, postawionych na trzech sztucznych wzniesieniach,
przywodzi na myśl łagodne góry unoszące się majestatycznie nad Tajpej.
Apoteoza praw natury obowiązywała także w malarstwie chińskim. Jednym z
jego najpopularniejszych tematów jest maleńka postać wędrowca
przedzierająca się przez kręte wąwozy lub tonąca w gęstych obłokach
okalających górskie szczyty. Wędrowiec ów - odwieczna metafora ludzkiego
losu - pochłaniany totalnie przez pejzaż, stanowi organiczny składnik
przyrody. Poza tym, po wielekroć powielanym motywem taoistycznym człowiekiem przemierzającym świat w poszukiwaniu swego skromnego
miejsca na ziemi - tradycyjne malarstwo chińskie przedstawiało z
upodobaniem łagodne i przyjazne aspekty natury:
459
białe żurawie (symbol długowieczności) szybujące wysoko po niebie, ryby
(symbol obfitości) pływające pośród kwitnących lilii, psy (pogromcy złych
duchów) spacerujące na polu kwiatów, ptaki (symbol bogactwa) kołyszące się
na pędach bambusa czy -wreszcie - mgły unoszące się ponad górami7.
Tradycyjne malarstwo chińskie nie mogło być realistyczne, lecz - przeciwnie miało charakter ekspresjonistyczny, a pejzaż chiński otaczając widza
pozwalał mu wędrować po wyobrażonym świecie przyrody. Chiński malarz - w
przeciwieństwie do swojego europejskiego odpowiednika - nie interesował się
konkretnymi wydarzeniami czy sytuacjami, ale tworzył obraz uogólniony,
będący zarazem filozoficzną interpretacją świata. Dążył on do ukazania
subtelnych i złożonych sił natury jako zintegrowanej, harmonijnej całości, a
także prawdziwego miejsca człowieka w owej kosmicznej rzeczywistości. Aby
cel ten osiągnąć, malarz musiał się dostroić do otoczenia i zjednoczyć z
kosmosem, wcielając w życie zasadę "duchowej zgodności" - pierwszą
zasadę najsłynniejszego chińskiego traktatu o malarstwie (napisanego ok.
500 rok n.e.) przez Hsie Ho. Stosując się do tej filozofii wielki chiński
pejzażysta Fan K'uan mieszkał na stałe w górach i kontemplował całymi
dniami tajemnice natury, zaś współczesny mu i nie mniej sławny I Yiian-chi
hodował ptaki i obserwował z wybudowanej przez siebie kryjówki zachowanie
dzikich zwierząt. Dzięki tym mistrzom pędzla i ich uczniom monumentalne
pejzaże z okresu dynastii Sung8 stanowią do dziś niedoOto niektóre tytuły tradycyjnych dzieł malarstwa chińskiego udostępnionych
zwiedzającym w czerwcu 2000 roku przez Muzeum Pałacu Narodowego w
Tajpej na Tajwanie: Peome i kot, Pokój i harmonia, Gęsi i oszronione trzciny,
Jasne oblicze księżyca (dzieła anonimowe, dynastia Sung), Biała czapla i
bambus (Ts'ui Po, XI wiek), Pomarańcza i mandarynkowe gaje (Chao Lingjang, XI wiek), Poemat o peoniach, Poemat o pędach bambusa (Huang T'ingchien, XI wiek), Ptak chłodzony późnym opadem śniegu (Ma Lin, XII wiek),
Na górskiej ścieżce wiosenną porą (Ma Yuan, XII wiek).
Północna i południowa dynastia Sung panowała w Chinach w latach 9601279.
460
ścignione przykłady ekspresjonistycznej apoteozy majestatycznej potęgi
przyrody.
Harmonia i stan równowagi uważane były przez filozofię chińską za wartości
najwyższe9. "Pozwólmy istnieć harmonii i równowadze - powiada
konfucjańska doktryna Złotego Środka - a szczęśliwy porządek zwycięży w
Niebiosach i na Ziemi i wszystko będzie rosło i pomyślnie się rozwijało".
Chińczycy pojmowali świat jako kruchy i subtelny system, który łatwo można
uszkodzić i pogrążyć w chaosie. Dlatego cechowało ich umiłowanie tradycji i
lęk przed zmianą, a wszystko, co nowe budziło obawę. Dlatego też sztywne
trzymanie się rutynowych wzorów zachowania uważali za przejaw
intelektualnej ogłady i dojrzałości moralnej. "Nie można uważać za
szlachetnego - nauczał Konfucjusz - tego, kto nie rozumie woli Nieba. Kto
obyczajów nie poznał, nie może też powiedzieć o sobie, że osiągnął
dojrzałość" (Dialogi, XX, 3).
Taoizm i konfucjanizm były filozofią umiaru i równowagi10. Brak równowagi
stawiałby człowieka przeciw człowiekowi, człowieka przeciw przyrodzie, a
każdy z tych przypadków stwarzałby zamęt i zagrożenie dla kosmosu. Tak
więc, kiedy wiara chrześcijańska kładła nacisk na działanie, taoizm i
konfucjanizm nawoływały do powściągliwości i samoograniczenia. Kiedy
chrześcijaństwo podniosło do rangi normy moralnej panowanie człoTe cechy światopoglądu chińskiego znalazły swoje odbicie również w tańcu i
muzyce. Tradycyjna muzyka chińska - podobnie taniec dworski inspirowany
konfucjanizmem -jest dostojna i wolna, w przeciwieństwie do muzyki i tańców
ludowych. Kontrast ten rysuje się szczególnie wyraźnie w Korei, gdzie tańce
ludowe z bębenkami (sungmu) wymagają wręcz umiejętności
akrobatycznych.
Konfucjanizm narodził się w okresie dekadencji i chaosu społecznego, kiedy
Chiny składały się z kilkudziesięciu księstw toczących ze sobą nieustanne
wojny, nie zważając na legalnego króla, wiodącego skromny żywot w swojej
niewielkiej domenie. Również taoizm powstał w czasach zamętu i konfliktów
zbrojnych. Pochwała porządku i harmonii, tak bardzo charakterystyczna dla
tych obu szkół myślenia, wynikała - jak można sądzić - tyleż z filozoficznych
spekulacji, ile z głębokiego pragnienia ładu i stabilności dla kraju nękanego
wyniszczającymi wojnami.
461
SM
wieka nad przyrodą, światopogląd chiński widział w nim poddanego królestwa
natury11. Gdy, wreszcie, religia chrześcijańska nakazywała wiernym
przekształcanie świata, taoizm i konfucjanizm głosiły absolutną wyższość
status quo nad zmianą. "Taoiści -jak pisał Marcel Granet - podkreślali
znaczenie autonomii, kon-fucjaniści - znaczenie hierarchii", lecz wspólnym
ideałem, do którego dążyli było dobre porozumienie - "dobre porozumienie
pomiędzy ludźmi i dobre porozumienie z przyrodą"12.
Nauka i wiedza
Starożytni Chińczycy słynęli z umiłowania wiedzy i rozwinęli trójstopniowy
system egzaminów państwowych będący głównym kanałem awansu
politycznego i podstawowym warunkiem pełnienia urzędów publicznych. O
tym, jak wielkim prestiżem cieszyli się uczeni (szen szy) w cesarstwie
chińskim, można się przekonać nawet dziś, odwiedzając świątynię
Konfucjusza w Pekinie - oglądając las 198 kamiennych stel, umieszczonych
po obu stronach Bramy Starożytnego Nauczyciela i Bramy Wielkich
Osiągnięć. Pokrywają je starannie wykute nazwiska, nazwy rodzinnych stron,
a także stanowisk państwowych 51 624 uczonych, którzy zaliczyli najwyższe
egzaminy konfucjańskie i osiągnęli rangę Jinshi za panowania dynastii Yuan,
Ming i Qing.13
12
13
11 Jak opowiada Księga Mistrza Zhuang przypisywana Zhuang Zhou (396286 p.n.e.), mędrzec odwiedzający umierającego przyjaciela wypędził z j ego
izby płaczącą żonę i dzieci słowami: "Nie przeszkadzajcie mu w naturalnej
przemianie!" Później zaś zwrócił się do konającego: "Jakże wspaniały jest
proces, który nas przekształca i nadaje nam nowe formy. W cóż zostaniesz
przemieniony i gdzie pójdziesz teraz? Czy staniesz się wątrobą szczura czy
też nóżką owada?" Umierający odparł: "Gdziekolwiek ojciec każe synowi iść,
na północ czy na południe, ten musi być posłuszny. Natura, yin i yang nie są
niczym innym jak tylko rodzicami człowieka. [...] Spokojnie pogrążę się w
głęboki sen i obudzę się znowu rześki i świeży". M. G r a n e t, La Pensie
chinoise, s. 589.
Dynastia Yuan (mongolska) panowała w Chinach w latach 1260-1368,
dynastia Ming - w latach 1368-1644, a dynastia Qing (mandżurska) w latach
1644-1912.
462
Wysiłek tych uczonych był tak wielki, a ich wyczyn - tak niezwykły, iż
uwieczniony został w kamieniu ku pouczeniu potomnych. A jednak nauka
chińska - pomimo wspaniałych tradycji, pomimo imponującego systemu
edukacji i środków finansowych, nie szczędzonych" przez kolejnych władców
- nie może się mierzyć z porenesansową nauką Europy.
Joseph Needham - wybitny sinolog i sinofil zarazem -w swojej klasycznej
książce o nauce w Chinach i na Zachodzie postawił pytanie, na które nie
znalazł ostatecznie żadnej przekonywującej odpowiedzi: Dlaczego Chiny nie
stworzyły nowoczesnej nauki?14 Jeśli przez nowoczesną naukę rozumieć
nomo-tetyczne przyrodoznawstwo, to wydaje się że można wskazać kilka
czynników odpowiedzialnych za brak tego typu refleksji w tradycji chińskiej.
Pierwszy z nich leży w samym języku.
Chińskie ideogramy przypominają cebule, a każda osoba zaznajomiona nieco
z tym językiem zdaje sobie sprawę, że czytanie tekstów w nim
zredagowanych polega nie tyle na identyfikacji poszczególnych znaków, ile
na wyłuskiwaniu ich konkretnych znaczeń z szerokiej gamy denotacji
nawarstwionych na rdzennych znaczeniach ideogramów. I tak na przykład,
chińskie K'ou oznacza usta, ale także port, przejście albo przełęcz, mowę,
przemówienie, wypowiedź, oświadczenie, wreszcie: ostrze noża lub miecza,
bagaże, pudełka, skrzynki i trumny, a czasownik Shang - dodać, dołączyć,
życzyć, szanować, cenić, aprobować, poślubić księżniczkę, podnieść się lub
wspiąć15. Nie ulega wątpliwości, iż język, którego słowa tak radykalnie
zmieniają swoje znaczenie w zależności od kontekstu, był z natury rzeczy
gorszym narzędziem opisu świata aniżeli języki europejskie, a zwłaszcza
matematyka - podstawowy kod europejskiego przy-rodoznawstwa od czasów
Galileusza. Inaczej mówiąc, brak pre-
14 Vide: J. Needham, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w
Chinach i na Zachodzie, s. 165 i nast.
15
Vide: H.A. Giles,AChinese-EnghshDictionary, Oxford 1912, znaki 6174
19733.
463
cyzyjnego języka stał się w Chinach jakościową barierą rozwoju nauki, tak jak
regres matematyki w średniowiecznej Europie zahamował na długie wieki
postęp w dziedzinie fizyki.
Inna cecha języka chińskiego - jego afonetyczny charakter, nie sprzyjał z kolei
rozwojowi myślenia abstrakcyjnego, tak doniosłego w konstruowaniu
nomologicznego obrazu świata. Chiński, w przeciwieństwie do greki, łaciny i
innych języków europejskich, nie składa się z alfabetu - zespołu znaków
przyporządkowanych poszczególnym dźwiękom, które można dowolnie
łączyć i przypisywać nowym desygnatom - lecz z odizolowanych ideogramów
reprezentujących całe jednostki znaczeniowe, jakimi są słowa. Każde nowe
pojęcie - wyrażane serią ideogramów - wchłania zatem jakieś konkretne
znaczenia owych ideogramów, które stają się w ten sposób korelatami
nowego znaczenia. Opis świata w języku chińskim przypomina więc
układankę zbudowaną z kilku tysięcy gotowych segmentów, podczas gdy w
Europie konstruowany był on z prostych, elementarnych klocków kilkunastu
lub kilkudziesięciu typów. Z punktu widzenia zdolności budowania
uogólnionych modeli teoretycznych różnicy tej nie sposób przecenić17.
Drugim czynnikiem, który zablokował w Chinach jakościowy przełom w
badaniach naukowych, był brak sceptycyzmu metodologicznego i notoryczne
odwoływanie się do autorytetu jako podstawowego kryterium prawdy. W
Dialogach konfucjań-skich czytamy: "Mistrz rzekł: Gdy miałem piętnaście lat,
skupi16 Uciekanie się do metafor uchodziło w Państwie Środka za przejaw
wyrafinowania i uczoności. Dlatego też język chiński można bez cienia
przesady nazwać "sztuką aluzji".
17 Francuski sinolog Jacąues Gernet powiada: "Ideogramy to język
graficzny. Chińczycy częściej niż my posługują się rysunkiem, aby coś
wytłumaczyć. Weźmy na przykład chiński system równań: na szachownicy
ustawia się odpowiednio pionki. Problem matematyczny przedstawia się w
sposób wizualny. [...] Dowód Euklidesa jest natomiast rozumowaniem
opartym na wykazaniu co jest fałszem, a co nie, na odpowiedzi "tak" lub "nie".
("Le Nouvel Observateur", 7-13 IV 1994, wywiad przeprowadzony przez Claude'a Roya i Chantal de Rudder.)
464
łem swoje wysiłki na nauce. Gdy osiągnąłem trzydzieści lat, stałem mocno na
nogach, a wieku lat czterdziestu nie miałem już wątpliwości. W wieku
pięćdziesięciu lat znałem wyroki Niebios, a wieku sześćdziesięciu lat moje
uszy były posłusznym organem prawdy" (II, 4). Nic nie może być bardziej
sprzeczne z zachodnim modelem nauki, aniżeli przytoczona wypowiedź.
Posiadanie wątpliwości i stałe kwestionowanie wszelkich - niepodważalnych
nawet - prawd, stanowiło przez tysiąclecia integralnjr składnik europejskiej
strategii badawczej, która zrodziła w czasach nowożytnych najpotężniejszy
aparat poznawczy w dziejach ludzkości. Trudno wręcz przecenić znaczenie
sceptycyzmu w historii Zachodu. Bezprecedensowy rozwój cywilizacyjny
naszego kontynentu, który się dokonał w ostatnich stuleciach, stanowił
przede wszystkim konsekwencję porenesansowego powrotu do sceptycyzmu,
immanentnie tkwiącego w greckim ideale poznania, wypartego na margines
życia intelektualnego w okresie średniowiecza.
Dążenie do poznania świata było w Europie przez długie wieki wartością
centralną i autoteliczną zarazem i można je u-znać bez wahania za cechę
konstytutywną naszej cywilizacji. To w Europie właśnie zakorzenił się na
trwałe rodzący stałe napięcie pogląd, że prawda jest z jednej strony wartością
absolutną i autonomiczną, z drugiej zaś - nieosiągalnym ideałem i
niepokojącym wyzwaniem dla władz poznawczych człowieka. Inaczej było w
Chinach, gdzie prawda jawiła się, po pierwsze, jako dobro względne
(narzędzie humanitarności i pomyślności społecznej) i, po drugie, dobro raz
ustanowione i na zawsze dane. Zadanie uczonego polegało więc nie tyle na
dochodzeniu do prawdy, ile na jej strzeżeniu i przekazywaniu potomnym.
Widać to poniekąd już w samej etymologii słowa. Chińska "nauka" (hiie) nie
oznacza poszukiwania czegokolwiek, lecz wręcz przeciwnie - naśladowanie.
Chińska "nauka", to kopiowanie tego, co zostało odkryte przez dawnych
mistrzów, a uczenie się, to po prostu badanie przeszłości, po to, aby ją
naśladować, gdyż przeszłość właś465
nie była dla Chińczyków matką wszelkiej mądrości. Tylko w ten sposób
można było osiągnąć doskonałość intelektualną i moralną zarazem przymioty niezbędne do piastowania urzędów państwowych. Konfucjanizm zgodnie z wcześniejszą tradycją chińską - kładł zatem nacisk na badanie
starożytnych zabytków piśmiennictwa (wen) i pamięciowe ich opanowanie.
"Myśl chińską [...] -jak pisze Odile Kaltenmark - cechuje wstręt do
oryginalności (a horror of originality), a w długiej historii Chin uderza brak
wybitnych osobowości. Większość "myślicieli" zadowalała się całkowicie
niezmordowanym powtarzaniem starych frazesów, poeci natomiast pracowali
równie wytrwale nad doskonałymi strofami odnoszącymi się do ograniczonej
liczby tematów"18.
Chiny Cesarskie - co uderzające - nie wykroczyły nigdy poza horyzont nauki
stosowanej oraz instrumentalne pojmowanie wiedzy. Znamienne jest, ze
chiński termin "czysta wiedza" niesie treści zasadniczo odmienne od jego
europejskiego odpowiednika. W przypadku "czystej wiedzy" Chińczyków nie
chodzi bowiem o jakiekolwiek teoretyczne abstrakcje czy oderwane od
rzeczywistości spekulacje, lecz o typ aktywności, który ludzie Zachodu
nazywają pracą umysłową - o brak fizycznego kontaktu ze światem
materialnym. W konsekwencji, większość umiejętności nazywanych w
Chinach "czystą wiedzą" - takich jak ogólne i szczegółowe zasady
administrowania państwem - przynależy do dziedziny europejskich "nauk
stosowanych".
W Europie doby Reformacji model nauki nomotetycznej osadzony został w
kontekście idei postępu. Od tej pory wiedza naukowa służyć miała stałemu
pomnażaniu władztwa człowieka nad przyrodą i aktywnemu kształtowaniu
materialnych warunków życia ludzkiego, co wydatnie przyspieszało jej rozwój.
Państwu Środka, zwróconemu ku przeszłości i hołdującemu teorii Złotego
Wieku, nic nie mogło być bardziej obce niż koncepcja
18
O. Kaltenmark, Chinese Literaturę, New York 1964, s. 8.
466
postępu. Kiedy Europejczykom od czasów Reformacji historia jawiła się jako
linearny proces dziejowy, w tradycji chińskiej -przeciwnie - pojęcie historii
(szy), zakorzenione było w bez-czasowej kosmologii i odnosiło się do
odwiecznych, cyklicznych wzorów regeneracji świata. Gdy europejskie
pojmowanie dziejów dotarło do Chin, historia w zachodnim znaczeniu - w
sensie jednokierunkowego strumienia zdarzeń - otrzymała odrębną nazwę: liszy, podczas gdy tradycyjna szy nadal poszukiwała tego, co odwieczne
pośród pozornej zmienności. W ten sposób w myśli chińskiej pojawiły się dwa
konkurencyjne modele historii.
Homogeniczność i heterogeniczność kulturowa
Długi i skomplikowany proces formowania się kultury europejskiej rozpoczął
się w IV stuleciu, kiedy światopogląd religijny jednego z
nonkonformistycznych odłamów judaizmu - przechowany przez trzy wieki
przez żyjące w społecznym getcie wspólnoty chrześcijańskie - przeniknął do
instytucji politycznych Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to hierarchia
administracyjna rozległego imperium stała się nośnikiem "wywrotowych"
koncepcji zrodzonych w peryferyjnej Palestynie. Wtedy tez żydowskie idee
religijne zaczęły efektywnie penetrować cywilizację śródziemnomorską, aby
po kilku stuleciach przekształcić ją w "świat chrześcijański" - niespójny i
hybrydyczny krąg kulturowy.
"Świat chrześcijański" (orbis Christianorum) narodził się jako synteza dwóch
odrębnych - i pod wieloma względami przeciwstawnych - tradycji, jako
szczególny kompromis pomiędzy pierwotnym chrześcijaństwem i cywilizacją
grecko-rzymską. Idee chrześcijańskie, które z czasem przeobraziły system
instytucjonalny Imperium Romanum, uległy w trakcie owego procesu
głębokim przemianom, tracąc stopniowo swój oryginalny charakter. To
dwuznaczne zwycięstwo palestyńskiej wiary nad wyrafinowaną kulturą
pogańską bardziej mz cokolwiek innego
467
zaciążyło na późniejszych losach cywilizacji Zachodu. Ów połowiczny sukces
nowej religii w starciu ze starym lądem stal się strukturalnym źródłem napięć i
potężnych sił odśrodkowych transformujących kulturę Europy przez
piętnaście wieków. Można zatem powiedzieć, że już w samym połączeniu
tradycji żydowskiej i tradycji śródziemnomorskiej - w połączeniu
pozostawiającym owym tradycjom możliwość stałej interakcji, zakodowana
została bezprecedensowa dynamika cywilizacji Zachodu. Tradycyjna kultura
chińska - w przeciwieństwie do cywilizacji europejskiej - była, po pierwsze,
kulturą homogeniczną, po drugie - rdzenną kreacją Chińczyków. Te proste
prawdy trudno przecenić. Fakty mówią za siebie: najważniejsza księga
Europy
- Stary Testament, spisany został w językach nieeuropejskich: hebrajskim i
aramejskini, a chrześcijaństwo - o czym już była mowa - powstało w Azji
Mniejszej. Co więcej, na długo przed pojawieniem się palestyńskich idei
religijnych w basenie Morza Śródziemnego, zarówno Grecy, jak i Rzymianie
systematycznie czerpali przez kilka wieków z bogatego dorobku kulturowego
Egiptu i Bliskiego Wschodu. Ta kulturowa zależność Europy od Wschodu
znalazła swoje odbicie także w symbolicznym obrazach naszego kontynentu.
Ajschylos - na przykład - mówił o Azji i Europie jako o dwóch skłóconych
siostrach (Persowie, 180-206), a Rzymianie wywodzili swoje początki od
Eneasza i jego towarzyszy, którzy porzuciwszy starożytną Troję, zniszczoną
przez Achajów, przywędrowali do Italii z Azji Mniejszej. Wedle mitologii
greckiej natomiast, fenicka księżniczka Europa - córka egipskiego króla
Agenora - porwana została z Kaananu na Kretę przez Zeusa, który olśniony
jej urodą zstąpił z Olimpu i przybrał postać śnieżnobiałego byka. Europa zdaniem Greków
- przybyła więc ze Wschodu19.
19
Nie sposób oprzeć się wrażeniu, iż w opowieści o Europie porwanej przez
byka tkwi jakieś mityczne "ziarno prawdy". Na Krecie bowiem -jak już była
mowa w rozdziale 1. - narodziła się najstarsza cywilizacja europejska
wykazująca istotne wpływy egipskie i fenickie zarazem.
468
r
Cywilizacja europejska - jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie -jest w dużym stopniu wytworem nieeuropejskim . Fakt ten bardziej niż
cokolwiek innego wyjaśnia zachodnią gotowość do zapożyczania,
przyjmowania i adaptowania dla własnych potrzeb idei, instytucji oraz
urządzeń materialnych kreowanych przez kultury obce, gotowość
charakteryzującą cywilizację europejską od początków jej istnienia, o czym
była już mowa w rozdziale 4. Europejska otwartość na kultury obce i - co się z
tym wiąże - gotowość asymilowania obcych wzorów, kontrastuje drastycznie z
tradycją chińską. "Słyszałem - pisał Mencjusz, najwybitniejszy kontynuator
myśli Konfucjusza - o ludziach używających doktryn naszego wielkiego kraju,
aby zmienić barbarzyńców, lecz nie słyszałem o nikim, kto by został
zmieniony przez barbarzyńców" (Rozprawa Mencjusza). Chińczycy nie mieli
nigdy wątpliwości co do swojego miejsca na ziemi. Nazwali swój kraj
Zhongguo - Państwo Środka - i zbudowali obraz świata złożony z
koncentrycznych kręgów, którego centrum stanowiły Chiny właśnie - świata,
który stawał się coraz mniej cywilizowany, im bardziej się oddalał od
świetnego centrum. Kiedy wszystkie inne ludy uznane zostały za
barbarzyńców, nie tylko nie było potrzeby uczyć się od nich czegokolwiek,
lecz nawet interesować się nimi. Nic więc dziwnego, że aż do końca XIX
wieku zaledwie kilka obcych idei zyskało w Chinach akceptację
20
Jednym z wielu przykładów tego stanu rzeczy może być chociażby europejski
kalendarz słoneczny stworzony w Egipcie, podobnie jak europejskie pojęcie
doby zapożyczone z Babilonii. Już Herodot - grecki historyk z Azji Mniejszej
żyjący w V wieku p.n.e. - pisał, iż starożytni Babilończycy podzielili dzień na
dwanaście godzin, używając do tego celu zegara słonecznego i gnomonu
(pionowego pręta lub słupka służącego do określania wysokości i azymutu
Słońca), a Egipcjanie jako pierwsi wprowadzili pojęcie roku będącego
sekwencją dwunastu miesięcy. Egipski miesiąc składał się z 30 dni, z
wyjątkiem ostatniego miesiąca roku, do którego doliczano dodatkowych pięć
dni. W 46 roku p.n.e. Juliusz Cezar zastąpił rzymski kalendarz księżycowy
egipskim 365-dniowym kalendarzem słonecznym, dzięki czemu stal się on
później popularnym systemem liczenia czasu na całym Zachodzie, podobnie
jak 24-godzinna doba, która także dotarła do Europy z Egiptu.
469
i uznanie"*. Nic też dziwnego, że pierwsze próby zastąpienia tradycyjnych
instytucji wzorami zapożyczonymi z Zachodu pojawiły w tym kraju dopiero w
ostatnim stuleciu.
Wczesne cesarstwo chińskie za panowania dynastii Qin i Hań (221 p.n.e. 220 n.e.) porównywane bywa z Rzymem, gdyż miało zbliżoną liczbę ludności
(około 60 milionów) i obszar podobnych rozmiarów. Państwo Środka - w
przeciwieństwie do Imperium Romanum - zachowało jednak zdumiewającą
ciągłość i wewnętrzną spoistość przez ponad dwa tysiąclecia. I to właśnie
owa niezwykła spoistość, charakteryzująca zarówno świat kultury, jak i sferę
gospodarki i polityki, odróżnia najbardziej tradycyjne Chiny od
heterogenicznej pluralistycznej Europy.
Zjednoczenie Chin pod koniec III wieku p.n.e. było unikatowym wydarzeniem
w dziejach świata. Żadna inna konsolidacja społeczna na podobną skalę nie
wydarzyła się już nigdzie później. Co więcej - w przeciwieństwie do Rzymu i
organizmów politycznych, które po nim nastąpiły - zjednoczone Chiny
wytworzyły ustrój administracyjny, który był zdolny odtwarzać się przez ponad
dwa tysiąclecia. Tę zdumiewającą petryfikację raz ustanowionego systemu
państwowego umożliwił szczególny czas i brutalny charakter zjednoczenia.
Podporządkowanie jednolitej władzy centralnej olbrzymiego obszaru Chin
dokonało się bowiem wcześniej aniżeli lokalne zwyczaje, instytucje i
skrystalizowane grupy społeczne zdążyły się na dobre wykształcić. Dlatego
też słabe kultury regionalne zniszczone bez trudu zostały "ogniem i żelazem".
21
21 Jedną z nich stanowił buddyzm, który zaczął przenikać do Państwa
Środka w I wieku n.e - z księstewek-oaz w Azji Centralnej rozrzuconych
wzdłuż Jedwabnego Szlaku - i który był niewątpliwie najważniejszym chińskim
zapożyczeniem kulturowym. Pomimo okresów rozkwitu i rozwoju, zwłaszcza
w VII i VIII wieku, buddyzm pozostał na zawsze marginalnym zjawiskiem w
kulturze Chin. Pogardzany i zwalczany przez konfucjańskie elity, zmieszał się
z czasem z lokalnymi wierzeniami i praktykami magicznymi, zdobywając
ograniczone wpływy przede wszystkim w najniższych warstwach społecznych.
Destrukcja lokalnych kultur chińskich przeprowadzona została przez dynastię
Qin z nieskrępowaną brutalnością. Spalono rozprawy filozoficzne i kroniki
historyczne wszystkich państw z wyjątkiem Qin22, a uczonych, którzy
odważyli się je dyskutować zakopywano żywcem. W miejsce dziedzicznych
dóbr lennych ustanowionych zostało 40 prowincji, podzielonych na okręgi,
zarządzanych przez urzędników mianowanych przez cesarza, a z podbitych
państw przesiedlono w okolice ówczesnej stolicy -Xenjang - 120 000 starych
arystokratycznych rodów. Wytrzebiono regionalne języki i lokalne warianty
pisma, które zastąpiono nowym ujednoliconym systemem znaków mało
pieczęciowych. Zuniformizowano zarówno system monetarny, jak też podział
miar i wag. Wprowadzono identyczny rozstaw kół na osiach wozów na całym
bezkresnym terytorium cesarstwa. Wreszcie, postanowiono, że dźwięki
wszystkich dzwonów w kraju mają być podobne do brzmienia "centralnego"
Żółtego Dzwonu (Huang Chung).
Wewnętrzna prostota społeczeństwa chińskiego w okresie zjednoczenia
umożliwiła cesarstwu rozwój władzy centralnej posunięty do skrajności. Nie
sposób znaleźć w dziejach ludzkości inny przykład władzy centralnej,
sprawującej tak ścisłą kontrolę nad tak rozległym terytorium. Wszechobecna
władza państwowa, mająca za partnera niezintegrowane i niezróżnicowane
społeczeństwo, skutecznie zahamowała rozwój innych instytucji globalnych,
które mogłyby zagrozić jej wszechmocy. Co więcej, monopol państwowy i
administracyjna regulacja życia gospodarczego zastąpiły rozwój złożonego
podziału pracy i naturalną wymianę usług, które w przeciwnym razie
pojawiłyby się w wyniku żywiołowych procesów ekonomicznych. I tak na
przykład, skup i sprzedaż towarów przez urzędników państwowych pozbawił
racji bytu prywatnych hurtowników, a centralna administracja
22
Niszczenie ksiąg ułatwił fakt, że były one pisane na listwach bambusowych.
Trudno więc było je ukryć z uwagi na pokaźne rozmiary.
471
finansowa sięgająca poziomu wiosek zahamowała rozwój rzemiosła w skali
ponadlokalnej.
Potęga cesarstwa chińskiego - w przeciwieństwie do większości państw
europejskich - nie była nigdy zagrożona przez żadną instytucję. Nie miało ono
nigdy - godnego tego miana konkurenta - ani w koalicji miast lub prowincji, ani
w armii czy też jakiejkolwiek organizacji religijnej. To samo można powiedzieć
o szen szy (biurokracji), wystarczająco silnej, żeby zablokować rozwój każdej
grupy społecznej w ogólności, a mieszczaństwa w szczególności. W
Zapiskach historycznych, które powstały około 90 roku n.e., specjalny rozdział
mówi o kupcach tamtego okresu. Niektórzy byli właścicielami hut, inni zaś
handlowali solą. Ich potęgę zaatakowali ówcześni cesarscy biurokraci i
szybko ją zniszczyli, uchwalając surową ustawę przeciwko zbytkowi i
nakładając na mieszczaństwo rujnujące podatki. "Oskarżenia przeciwko
ludziom usiłującym ukryć bogactwo przed podatkiem - czytamy - rzucane były
w całym cesarstwie. Praktycznie każda rodzina o średnich dochodach stała
się winna. [...] Skonfiskowano pieniądze, niewolników, pola i domy.
Praktycznie wszyscy kupcy o średnich i wyższych dochodach zostali
zrujnowani, a urzędnicy prowincjonalni zgarniali coraz więcej funduszy dzięki
monopolom na sól i żelazo i konfiskatom bogactwa" (Szy-Ci). Ten scenariusz
rozwoju wydarzeń powtórzył się w Chinach niezliczoną ilość razy. Jego
następstwem była nie tylko atrofia rodzimej burżuazji i gospodarki miejskiej,
ale też wielkie zacofanie ekonomiczne kraju w porównaniu z Zachodem.
Jeszcze na początku XX wieku olbrzymie połacie Chin -zwłaszcza zachodnich
i środkowych - nie były w ogóle wciągnięte w system gospodarki
kapitalistycznej i dominowało na nich prymitywne, półfeudalne i półnaturalne
rolnictwo.
Ojciec Republiki Chińskiej Sun Yat-sen nazwał kiedyś swoich rodaków
"talerzem piasku". Metafora Sun Yat-sena przypomina sformułowanie Karola
Marksa, który przyrównał chłopów francuskich do "worka ziemniaków".
Skojarzenie to nie jest by472
najmniej przypadkowe - Państwo Środka nawet na początku XX wieku było
pod każdym względem państwem rolniczym. Badacze najnowszych dziejów
tego kraju szacują, że w 1920 roku nie więcej niż pięć procent Chińczyków
umiało czytać i pisać, a cała chińska klasa robotnicza liczyła około dwa
miliony osób, co stanowiło "kroplę w morzu" olbrzymiej populacji
subkontynentu. Mając do czynienia ze słabym i niezróżnicowanym
społeczeństwem rolniczym cesarscy biurokraci hołdowali zasadzie rządów
opartych na scentralizowanej kontroli kultury i dokładali wszelkich możliwych
starań, aby podtrzymać przywiązanie mas do tradycyjnych wartości i norm
konfucjańskich. I to właśnie owe tradycyjne wartości i normy stwarzały z
jednej strony wewnętrzną więź w nie zintegrowanym społeczeństwie
chińskim, z drugiej zaś zapewniały polityczną łączność pomiędzy luźnym
konglomeratem wiosek i aparatem państwowym. Polityka podtrzymywania
homogeniczności kulturowej za wszelką cenę, praktykowana przez
urzędników Qing, wzmacniała jedynie statyczny charakter państwa.
Uporczywa obrona tradycyjnych wzorów hamowała z kolei ewolucję kraju w
jakimkolwiek kierunku, uniemożliwiając Chinom stworzenie nowoczesnej
produkcji przemysłowej, która w Europie dawno już wyparła instytucje
społeczeństwa rolniczego, dając początek gospodarce kapitalistycznej23.
Japońska droga
Konfucjańska teza, iż upadek panującej dynastii jest zawsze prostą
konsekwencją jej niezdolności do właściwego rządzenia krajem wymagającego wysokich kwalifikacji moralNie zmienia to naturalnie faktu, ze w pierwszych fazach swojego istnienia
konfucjanizm odegrał w historii Chin rolę ze wszech miar konstruktywną,
stwarzając - dzięki teorii władzy centralnej i hierarchicznej biurokracji -solidne
fundamenty potęgi zjednoczonego cesarstwa. Co więcej, można zaryzykować
stwierdzenie, iż narzucając różnym prowincjom olbrzymiego terytorium
uniwersalny model kultury stworzył on tez jednolity naród chiński.
473
nych24 - stanowiła ważny czynnik ideologiczny petryfikujący ustrój cesarski. Z
góry przekreślała bowiem przypuszczenie, iż zmierzch dynastii mógł być
wywołany przez źle funkcjonujące instytucje polityczne. W sytuacji kryzysu
politycznego, zamiast krytycznej refleksji nad ustrojem cesarstwa, pojawiała
się zatem deus ex machina standardowa teza, iż upadek dynastii
spowodowany został niezdolnością władcy do odpowiedniego wypełniania
funkcji "ojca narodu". "Niezliczonym w historii Chin buntom chłopskim - pisze
Joseph Needham - rzadko udawało się zmusić konfucjanistów do pomyślenia
o czymś więcej aniżeli ustanowieniu nowej, lepszej dynastii"25. Upadek
władzy - twierdzono wówczas - może być odwrócony jedynie przez dopływ
świeżego wigoru moralnego, wniesionego przez nowego władcę. W
następstwie tego sposobu myślenia nie pojawiła się nigdy na gruncie
chińskiej nauki akademickiej refleksja nad związkiem pomiędzy
wewnętrznymi kryzysami kraju i społeczno-ekonomicznymi cechami struktur
władzy. Wręcz przeciwnie, w każdej sytuacji kryzysowej w kręgach
konfucjańskich powracało przekonanie, że nowa dynastia musi - z lepszym
skutkiem - kontynuować politykę poprzedników, pozostawiając w nietkniętej
postaci odwieczne instytucje polityczne.
Konfucjanizm ze swoją wizją sztywnej stratyfikacji społecznej: biurokracja rolnicy - rzemieślnicy - kupcy, ufundowanej
24
25
W przeciwieństwie do szkoły legistów, która wskazywała na represje fizyczne
i drakońskie prawo karne jako główny instrument władzy państwowej,
Konfucjusz stawiał władcy wysokie wymagania etyczne, głosząc koncepcję
rządów opartych na cnocie. Ki K'ang - przywódca jednego z trzech rodów
dominujących w księstwie Lu - zagadnął onegdaj Mistrza takimi oto słowy:
"Co sądzisz o zgładzeniu tych, co nie przestrzegają zasad postępowania dla
dobra tych, którzy zasady te posiedli7 Konfucjusz odrzekł. Czemu w swoich
rządach, Panie, miałbyś uciekać się do zabijania''' Wszakże, gdy Ty sam
będziesz pragnął dobra, również i Twój lud stanie się dobry. Człowiek
szlachetny jest bowiem jak wiatr, a prosty lud - jak trawa. Jakżeby trawa
mogła się nie ugiąć, kiedy wiatr nad nią wieje?" (Dialogi konfucjańskie, XII,
19). Vide: J. Needham, Wielkie miareczkowanie, s. 286.
474
w ponadczasowych Prawach Natury, stanowił efektywną ideologię państwa
rolniczego. Stabilność i ład, które emanowały ze stosowania tej ideologii w
praktyce, zapewniały Chinom przez długie stulecia podziw za granicą. I
dopiero w drugiej połowie XIX wieku - kiedy mocarstwa zachodnie wtargnęły
na wybrzeże chińskie, miażdżąc opór dynastii mandżurskiej - słabe strony
konfucjanizmu wyszły na jaw z drastyczną oczywistością 6. Ale nawet
wówczas Chińczycy nie byli gotowi rozstać się z nim.
Rok 1840 wywołał w Chinach największy w historii tego kraju szok, kiedy
mandżurscy żołnierze wyposażeni w lance stanęli do walki z europejskim
wojskiem wspieranym przez artylerię umieszczoną na okrętach wojennych.
Niemniej jednak, nawet po wojnie opiumowej - będącej druzgocącą klęską
cesarstwa - chiński rząd nie zdobył się na to, aby ustalić przyczyny swojej
klęski albo wzorem Japończyków wysłać obserwatorów za granicę i
przeprowadzić odpowiednie reformy instytucjonalne. Plany modernizacji armii
chińskiej, przedłożone pekińskiemu rządowi przez delegację amerykańską,
zostały bez namysłu odrzucone, a z wszystkich postanowień Traktatu w
Nankinie, podpisanego w 1842 roku, najbardziej zasmuciła dwór chiński
klauzula nakazująca prowadzenie korespondencji z zachodnimi
barbarzyńcami... na równej stopie.
Kilka dekad później - w latach 1894-1895 - Chiny zostały rozgromione przez
Japonię na lądzie i morzu. Porażka ta, w następstwie której Chińczycy utracili
Tajwan, półwysep Liaotung w Mandżurii Południowej i zwierzchnictwo nad
Koreą, ciężko zraniła ich narodową dumę. W przeszłości Chińczycy walczyli z
Japończykami wielokrotnie, lecz nigdy nie musieli uznać wyższości militarnej
swoich wschodnich sąsiadów. U schyłku XIX stulecia układ sił zmienił się
radykalnie. Japonia, szybko mo26 Kuo Sung-tao, pierwszy poseł dynastii Qing wysłany do Wielkiej Brytanii
w 1876 roku - zaszokowany kontrastem cywilizacyjnym pomiędzy Anglią i
Chinami - stwierdził lapidarnie: "Konfucjusz i Mencjusz wprowadzili nas w
błąd".
475
dernizująca swoje instytucje już od czasu późnych Tokugawów27, zaskoczyła
zacofane, rolnicze Chiny swoją bezdyskusyjną przewagą militarną, a
przewaga ta objawiła się z bolesną oczywistością - także w dosłownym tego
słowa znaczeniu - na polach bitwy.
Sromotna klęska Chin podczas wojen opiumowych stała się wielką lekcją dla
Japończyków - lecz nie dla Chińczyków - czego dobitnym przejawem było
zwycięstwo Japonii nad zachodnim sąsiadem w 1895 roku. Porażka
"chińskiego ładu" w starciu z "zachodnimi barbarzyńcami" wywołała potężny
wstrząs w przywódczych kręgach samurajów i zapoczątkowała poważną
debatę na temat bezpieczeństwa narodowego. W następstwie owej debaty
Japończycy zwrócili się w 1854 roku do Holendrów z prośbą o pomoc w
budowie nowoczesnej marynarki wojennej i złożyli u nich zamówienie na
okręty parowe, a w trzy lata później w Nagasaki otwarta została szkoła
marynarki wojennej prowadzona przez oficerów holenderskich. Rząd
centralny w Tokio zarządził także szczegółowe rozpoznanie uzbrojenia i
taktyki walki floty brytyjskiej oraz zmienił radykalnie swoje nastawienie do
pozamilitarnych umiejętności cudzoziemskich. W 1871 roku w blisko
dwuletnią podróż w celu "szukania mądrości na całym świecie" wyruszyła z
Japonii misja księcia Tomomi Iwakury. Zadaniem misji Iwakury było zdobycie
bezpośredniej wiedzy o Stanach Zjednoczonych i głównych krajach Europy.
W jej skład weszło blisko sto osób, z czego ponad czterdziestu członków
gabinetu i pięć... kobiet. Ten ostatni fakt najlepiej ukazuje stopień
determinacji Japończyków w dążeniu do naśladowania Zachodu. W
społeczeństwie konfucjańskim wyjście kobiety poza rodzinę oznaczało
bowiem bezprecedensową rewolucję obyczajową.
Podzieleni na grupy - aby poznać jak najwięcej - członkowie misji Tomomi
Iwakury spędzali czas na zwiedzaniu, penetrowaniu i podpatrywaniu
nieznanego świata. Interesowało ich
27
Szogunowie z rodu Tokugawów panowali w Japonii w latach 1601-1868
476
wszystko, od stoczni i hut poczynając, na wytwórniach świec i guzików
kończąc. Raporty misji podkreślały cywilizacyjne zacofanie Japonii i
konieczność uczenia się od Zachodu. Po powrocie księcia Iwakury do kraju,
rząd w Tokio zaczął systematycznie zatrudniać zagranicznych doradców, tak
iż w 1890 roku działało w Japonii blisko trzy tysiące cudzoziemskich
specjalistów. Eksperci z Niemiec zakładali szkoły medyczne i uniwersytety.
Amerykanie organizowali pocztę i służby rolne. Anglicy modernizowali flotę,
budowali łączność telegraficzną i koleje żelazne. Armia z kolei korzystała z
usług doradców francuskich. Sprowadzono nawet włoskich rzeźbiarzy i
malarzy, aby zapoznać japońskich artystów z tajnikami europejskiej sztuki, a
wszystkim tym poczynaniom przyświecało hasło Fukuzawy Yu-kichi
"cywilizacja i oświecenie". W tym samym czasie - w roku 1888 - rosyjski
myśliciel religijny Władimir Sołowjow wysłuchał w Paryskim Towarzystwie
Geograficznym wykładu chińskiego generała Czen-ki Tonga. "Jesteśmy w
stanie - mówił on do Europejczyków - przejąć od was wszystko, czego nam
trzeba, całą technikę waszej umysłowej i materialnej kultury, lecz nie zrobimy
tego. Nie przyswoimy sobie żadnych waszych wierzeń, żadnej idei, a nawet
upodobania. Lubimy tylko siebie i szanujemy tylko siłę. [...] Cieszymy się z
waszego postępu, ale nie mamy ani potrzeby, ani ochoty w nim
uczestniczyć" .
W epoce Meiji Japończycy obalili tradycyjny, czteroklasowy system
stratyfikacji społecznej i odrzucili konfucjański model edukacji na rzecz
zachodniej wiedzy, wprowadzanej stopniowo nie tylko w obszar nauki i
techniki, ale także do innych sfer codziennej praktyki. Podążanie za obcym
przykładem było dla Japonii zdecydowanie łatwiejsze aniżeli dla Chin. Kultura
wysoka Archipelagu stanowiła bowiem zapożyczenie w tak dużym stopniu, iż
jego język pisany wyłonił się dopiero w następstwie adaptacji chińskiego
systemu transkrypcji. Nic więc dziwnego, że
28
W. Sołowjow, Sobranijesoczinienij, t. 4, Sankt-Petersburg 1906, s. 85.
477
na fali modernizacji Kraju Kwitnącej Wiśni pojawiła się nawet propozycja
zastąpienia japońskich ideogramów alfabetem łacińskim. Nic też dziwnego,
że jedno z najwcześniejszych oświadczeń pierwszego rządu Meiji w 1868
roku uzasadniało decyzję otwarcia Japonii na wpływy Zachodu, odwołując się
do ścisłych związków z Chinami w starożytności. Co więcej, popularny slogan
epoki modernizacji wakon yósai ("Japoński duch, zachodnia nauka") stanowił
prostą modyfikację starego hasła obecnego na Archipelagu przez kilkanaście
wieków wakon kansai ("Japoński duch, chińska nauka")29.
I tak jak perfekcyjne ucieleśnienie wakon kansai stanowiła Nara - pierwsza
stolica Japonii (710-784) - tak symbolem modernizacji Meiji i doskonałym
wcieleniem wakon yósai stało się Sapporo na wyspie Hokkaido, wybudowane
w 1871 roku. Nara, do dziś zapierająca dech w piersiach swoją wyrafinowaną
urodą, zaprojektowana zastała na "obraz i podobieństwo" Xi'an - chińskiej
stolicy dynastii Tang - do tego stopnia, iż stanowiła wierną replikę swego
pierwowzoru nie tylko pod względem architektonicznym i urbanistycznym, ale
odtworzyła też z "fotograficzną dokładnością" chińskie nazwy ulic Xi'an i
niezliczone szczegóły kultury materialnej Państwa Środka, z kobiecymi
spinkami do włosów włącznie. Dwanaście stuleci później historia powtórzyła
się z zadziwiającą dokładnością. Japończycy kolo-nizujący ziemie zbieracko-
łowieckich Ajnów z iście zachodnim impetem, wznieśli pod koniec XIX wieku
pośród lodowatych
Zaskakuj ąco udana westernizacj a społeczeństwa j apońskiego na przełomie
XIX i XX wieku - która do dziś zdumiewa socjologów i historyków - miała
swoją spektakularną antycypację w głębokiej przeszłości. Tak więc, kiedy
Konfucjusz w otoczeniu swoich uczniów roztrząsał subtelne kwestie moralne i
filozoficzne, wyspy japońskie wciąż jeszcze tkwiły w epoce barbarzyństwa,
zamieszkane przez ludy nie znające uprawy roli. Rolnictwo pojawiło się w
Chinach w IV tysiącleciu p.n.e., w Japonii zaś - dopiero w III wieku p.n.e., w
następstwie nowych fal migracji z Chin i Korei. Już w pięć stuleci później
wyłoniły się jednak pierwsze państwa japońskie, chociaż na kontynencie
azjatyckim proces przechodzenia od rolnictwa do państwowości trwał
niekiedy nawet dwa lub trzy tysiące lat.
478
pustkowi Hokkaido "amerykańskie" miasto złożone z szerokich, prostych ulic,
przecinających się pod kątem 90°, oznakowanych kolejnymi numerami i
podzielonych na części wschodnie i zachodnie, południowe i północne,
zgodnie z amerykańskimi wzorami przeniesionymi na wyspy japońskie z
gorliwością neofity.
Mimo, iż konserwatyści przywiązani do tradycyjnych wartości konfucjańskich
tkwili w XIX wiecznej Japonii na silnie okopanych pozycjach, w kraju
powszechna była świadomość, ze japońskie dziedzictwo kulturowe ma swoje
korzenie za granicą i że może być wymienione na inne - takie, które wykazało
swoją zdecydowaną wyższość militarną i ekonomiczną. Wpływowy
intelektualista Fukuzawa Yukichi przekonywał swoich rodaków do "zerwania z
Azją". "Chociaż Chiny i Korea są naszymi sąsiadami - głosił on - to fakt ten
nie powinien wpływać na nasze stosunki z nimi. [...] Jeżeli będziemy trzymali
ze złym towarzystwem, nie unikniemy złej sławy. Z całego serca jestem więc
za zerwaniem ze złym towarzystwem Wschodniej Azji". Ówczesny minister
spraw zagranicznych Inoue Kaotu wyłożył tę samą ideę w pozytywny sposób:
"Zmieńmy nasze cesarstwo w cesarstwo europejskiego typu. Zmieńmy nasz
naród w naród europejskiego typu. Zbudujmy nowe cesarstwo europejskiego
typu na wschodnim morzu"30. Japończycy, modernizując instytucje polityczne
i ekonomiczne Archipelagu w drugiej połowie XIX wieku, nie odrzucili
automatycznie całej swojej tradycyjnej kultury, lecz -przeciwnie - zachowali jej
znaczną część. Idąc za sloganem Sa-kumy Zózana "zachodnia nauka,
wschodnia moralność", mieszkańcy Archipelagu stworzyli nową jakość:
zaskakujące, dynamiczne połączenie cywilizacji zachodniej i tradycji
szintoistyczno--konfucjańskiej. Pod tym względem współczesna kultura
japońska wykazuje strukturalne pokrewieństwo z kulturą Europy,
30
Cyt. za: M. J ans e n, Japan and its World. Two Centunes of Change,
Princeton 1995, s. 67, 69.
479
która wyłoniła się jako hybrydyczna całość złożona z żydowskich wierzeń
religijnych i tradycji grecko-rzymskiej.
Hybrydyczność kultury japońskiej - co warto zaznaczyć -różni się jednak
zasadniczo od hybrydyczności cywilizacji zachodniej. Ta pierwsza ma
charakter synkretycznej syntezy, ta druga polega z kolei na generowaniu
nowych nisz. Asymilowa-nie zewnętrznych oddziaływań kulturowych
dokonywało się w Europie według heglowskiej formuły: teza - antyteza synteza i prowadziło na ogół do powstawania nowych organicznych całości
synkretycznych. Spektakularny przykład tej prawidłowości stanowi chociażby
kult świętych, który się wyłonił jako rezultat hellenizacji pierwotnego
chrześcijaństwa. Ściślej mówiąc, żydowski monoteizm pierwszych chrześcijan
poddany potężnemu ciśnieniu politeistycznej tradycji śródziemnomorskiej
przekształcił się rychło w system wierzeń zapośredniczających przepaść
oddzielającą człowieka od Boga poprzez stale pomnażane zastępy świętych,
stanowiące swoisty kompromis religijny pomiędzy abstrakcyjnym judajskim
pojęciem jedynobóstwa i zmysłowym panteonem greckim. Hybrydyczność
cywilizacji japońskiej -przeciwnie - jest nie tyle hybrydycznością syntezy, ile
hybry-dycznością nisz, polegającą na jednoczesnej koegzystencji
odmiennych - i nierzadko wzajemnie sprzecznych - względnie izolowanych
obszarów kulturowych. Ta względna izolacja układów kulturowych umożliwia
z jednej strony efektywną asymilację rozbieżnych porządków symbolicznych i
normatywnych, bez konieczności syntetyzowania ich w jakościowo nowe
całości, z drugiej zaś stanowi uderzający przejaw myślenia w kategoriach
"opozycji komplementarnej" - zasady tworzącej od kilku tysięcy lat fundament
światopoglądowy Dalekiego Wschodu.
Według europejskiej tradycji filozoficznej przeciwieństwa stanowią układ
wewnętrznie sprzeczny i - wcześniej czy później - znoszą się nawzajem.
Chińska zasada opozycji komplementarnej traktuje przeciwieństwa jako
uzupełniające się składniki jakiejś całości, które warunkują się wzajemnie,
gdyż nie mogą ist480
nieć bez siebie. Przeciwieństwo nie jest w tym układzie negacją określonego
zjawiska, lecz tylko jego komplementarnym aspektem: pierwiastek żeński
(yiri) stanowi dopełnienie i odwrotną stronę pierwiastka męskiego (yang),
światło jest odwrotną stroną ciemności, a góra jest dopełnieniem doliny. Co
więcej, zgodnie z zasadą opozycji komplementarnej przeciwieństw nie da się
w żaden sposób usunąć z tego świata, a stan harmonii to po prostu nic
innego, jak tylko równowaga zachodząca pomiędzy przeciwieństwami31.
Za przykład japońskiej hybrydyczności nisz - wyrastającej z zasady opozycji
komplementarnej - może posłużyć architektura wnętrz mieszkalnych, która
pojawiła się na Archipelagu w drugiej połowie XIX wieku, wówczas gdy
powstały tam pierwsze fabryki i budynki biurowe w stylu zachodnim.
Japończycy pracujący w tych gmachach - tak urzędnicy, jak i robotnicy musieli przywdziać europejskie stroje, gdyż tradycyjna odzież przeszkadzała
im w prowadzeniu nowej aktywności zawodowej. Z czasem w Kraju Kwitnącej
Wiśni wytworzyły się dwa równoległe style życia: zachodni w pracy i
tradycyjny w domu. Ten dualizm sposobu życia rychło przeniósł się do
mieszkań prywatnych. Arystokracja japońska i bogaci kupcy epoki Meiji
urządzali sobie jeden pokój na modłę europejską - z krzesłami, wysokim
stołem i szafami - i tam przyjmowali klientów albo gości, a resztę
pomieszczeń zostawiali w nie zmienionym stanie. W ten sposób pojawiła się
w japońskich mieszkaniach część "zachodnia", służąca do utrzymywania
kontaktów ze światem zewnętrznym, i część "wewnętrzna", intymna, która
była właściwym domem, a style życia przypisane do obu tych przestrzeni
nigdy się nie mieszały. Ta hybrydyczna aranżacja domu obowiązuje do
31
W dziedzinie etyki pragmatycznej zasada opozycji komplementarnej prowadzi
do absolutyzacji umiarkowania. Uczy ona, ze nigdy nie należy dążyć do
skrajności, gdyż jeśli osiągnie się wielkie szczęście, to prędzej czy później
pociągnie ono za sobą wielkie nieszczęście. Wielka radość per analogiam
rodzi wielką rozpacz, a olbrzymie bogactwo - głęboką nędzę.
481
dziś, chociaż proporcje pomiędzy tradycją i nowoczesnością uległy
odwróceniu. Tak więc, w dzisiejszych mieszkaniach japońskich kuchnia i
większość pozostałych pomieszczeń umeblowana jest na wzór zachodni, a
jeden pokój zazwyczaj - wyłożony matami - ma charakter całkowicie
tradycyjny. Nierzadko też menedżer, finansista, dyrektor lub urzędnik
administracji państwowej, który życie zawodowe spędza w eleganckim
garniturze w oszklonym wieżowcu, ubiera wieczorem kimono, pielęgnuje
miniaturowe drzewka (bonsai) i pisze wiersze w klasycznej, 17-sylabowej
formie haiku.
Hybrydyczność nisz charakterystyczna dla kultury Archipelagu przejawia się
również w religijnej sferze życia. "Duchowość Japończyków - powiada Henryk
Lipszyc - nie jest zbyt głęboka i zatrzymuje się na poziomie rytuału i obyczaju.
Nikogo nie szokuje to, że człowiek poddaje się obrzędowi oczyszczenia w
rytuale szinto, bierze ślub szintoistyczny, a pogrzeb ma buddyjski. Widziałem
w Japonii fabryki ślubów, gdzie za naciśnięciem guzika chram szintoistyczny
zamieniał się w kościół katolicki"32.
Japoński feudałizm
Japoński feudałizm - system polityczny oparty na trwałej hegemonii rodu
Tokugawów, który się wyłonił na początku XVII wieku po długim okresie
zamętu i wojny domowej i który przetrwać miał ponad ćwierć tysiąclecia nazywany jest przez historyków bakuhanem, co znaczy "bakufu i księstwa
feudalne". Bakufu (dosłownie: "rządy pod namiotem") odnosi się do instytucji
szogunatu - władzy centralnej obejmującej całą Japonię, han zaś oznacza
autonomiczną jednostkę polityczną zarządzaną przez księcia (daimyó)
stojącego na czele administracji lokalnej złożonej z samurajów: członków
dziedzicznej kasty wo-jowników-urzędników. Stosunki wzajemne pomiędzy
elementa32
"Gazeta Wyborcza", 20 I 2000, wywiad przeprowadzony przez Adama
Michnika i Pawła Smoleńskiego.
482
mi triady: szogun - daimyó - samurajowie, oparte były na zasadach zależności
feudalnej: senior-wasal. Dla uniknięcia niespodzianek i zapewnienia sobie
stałej kontroli nad dwustu pięćdziesięcioma księstwami, bakufu uciekało się
do zręcznych wybiegów, takich jak przetrzymywanie synów i żon książąt
feudalnych w charakterze zakładników. Szogunat wyłączył ponadto spod
jurysdykcji prowincjonalnej najważniejsze miasta i kopalnie i poddał je
bezpośrednio swojej władzy. Przyznał sobie również monopol na handel
zagraniczny i bicie monety. Wreszcie, utrzymywał pod bronią najpotężniejsze
siły militarne w kraju.
Przekształceniom ustrojowym zapoczątkowanym przez pierwszego szoguna z
rodu Tokugawów - leyasu, towarzyszyły paralelne przemiany ideologiczne:
rozkwit konfucjanizmu jako oficjalnej doktryny prawno-państwowej. Nie
znaczy to bynajmniej, iż kontakty pomiędzy Chinami i wyspami japońskimi
uległy w tym okresie jakiemuś szczególnemu nasileniu. Przeciwnie,
neokonfucjanizm Shushi-gaku, stworzony przez chińskiego myśliciela Chu
Hsi (1130-1200), dotarł do Japonii już na początku XIV wieku i stał się od
razu przedmiotem zainteresowania zarówno dworu, jak i kleru buddyjskiego.
Nie doczekał się jednak znaczącej recepcji wśród ówczesnych elit
politycznych i dopiero trzy wieki później - na początku rządów Tokugawów,
poglądy Chu Hsi uzyskały status oficjalnej doktryny państwowej.
Dążenia centralizacyjne Tokugawów hamowała segmenta-cja polityczna kraju
i związane z nią lokalnie prawo zwyczajowe, zróżnicowane na kilkadziesiąt
sposobów. Renesans konfucjanizmu w pierwszej połowie XVII wieku
stymulowany był zatem rozwojem nowego porządku społeczno-politycznego
bakuha-nu. Konfucjanizm ze swoją apologią silnej władzy, uniwersalizmem i
racjonalizmem jawił się jako naturalny fundament ideologiczny dla
tworzonego wówczas ustroju. Dlatego też bakufu za panowania trzeciego
szoguna - lemitsu Tokugawy, zadekretowało jako prawnie obowiązujący
konfucjański podział społeczeństwa na cztery klasy: samurajów-biurokratów,
chłopów, rzemie483
ślników i kupców. Uznając hierarchiczną stratyfikację klasową za naturalną
cechę społeczeństwa, prawa Tokugawów adresowane były do grup ludzkich
różniących się swymi funkcjami w państwie i traktowały każdą jednostkę jako
członka jednej z czterech frakcji społecznych o określonym statusie. W ten
sposób powstał system polityczny nazywany "rządzeniem opartym na
statusie", który umożliwiał kontrolę poddanych nieporównanie skuteczniejszą i
bardziej sformalizowaną aniżeli bezpośrednia władza osobista
charakteryzująca wcześniejsze hegemonie militarne.
Konfucjanizm - który w Japonii wyzwolił się spod kurateli buddyjskiego kleru
dopiero w XVII wieku - przyczynił się w wielkim stopniu do stworzenia
fundamentów światopoglądowych nowego ustroju. W epoce postępującej
centralizacji politycznej, kiedy archaiczne normy zwyczajowe musiały ustąpić
miejsca racjonalnym regułom prawnym, wypełnił on lukę ideologiczną, której
buddyzm nie był w stanie w żaden sposób sprostać. Konfucjańska koncepcja
lojalności wobec władzy zwierzchniej (c/m) i wobec rodziny (ko) nadawała
uniwersalny charakter podstawowym stosunkom społecznym i - z uwagi na
swój pater-nalistyczny charakter - odpowiadała w pełni celom politycznym
Tokugawów, legitymizowała bowiem rygorystyczny podział klasowy i
wzmacniała teorię oświeconych rządów bushi. Abstrakcyjne pojęcia statusuzachowania tworzyły z kolei wzorce działania (do) dla każdej klasy i profesji,
jak na przykład bushidó (postępowanie samuraja) czy chomindó
(postępowanie kupca).
W 1640 roku do Nagasaki zawinął statek portugalski. Został on obłożony
aresztem, a później spalony. Większość załogi ścięto i jedynie kilkunastu jej
członków wypuszczono na wolność, aby swymi relacjami o okrucieństwie
Japończyków odstraszyli innych. Od tego czasu jedynymi cudzoziemcami
mogącymi docierać do Archipelagu stali się Holendrzy, którym pozwolono
prowadzić handel tylko w jednym specjalnie wydzielonym miejscu - na
niewielkiej wysepce Deshima u wejścia do portu w Na484
gasaki. Wprowadzenie polityki izolacji przez szogunat Tokuga-wów
kontrastowało drastycznie z tym, co działo się w Europie wkraczającej
wówczas w okres wielkiego rozkwitu gospodarczego i ekspansji
geograficznej. U podstaw owej dobrowolnej samo-izolacji od świata legło
dążenie do utrzymania wewnętrznej stabilności nowego systemu politycznego
bakuhanu oraz lęk przed wywrotowym oddziaływaniem chrześcijaństwa.
Obawa przed religią Europy była w Japonii tak potężna, że krajowi narzucona
została surowa cenzura wszelkiego słowa pisanego na Zachodzie, a
Holenderscy kupcy schodzący na ląd poddani byli przez cały okres izolacji
upokarzającej procedurze - "deptania wizerunku" (fumie), polegającej na
stąpaniu po chrześcijańskich obrazach.
W połowie XIX wieku Japonia była zupełnie innym krajem aniżeli w roku
1600, kiedy po bitwie pod Sekigaharą ustanowiony został szogunat
Tokugawów. Dwieście pięćdziesiąt lat rządów tego rodu zapewniło wyspom
japońskim przyspieszony rozwój materialny, kulturalny i ekonomiczny,
pomimo rygorystycznej polityki izolacji (sakoku). Ów "wielki pokój" (taihei) jak później nazwano okres Edo - umożliwił Japonii przezwyciężenie
negatywnych skutków wcześniejszych wojen domowych, rozbudowę
administracji państwowej, szybki wzrost demograficzny, a także rozwój
rojnych środowisk miejskich, zwłaszcza Tokio i Osaki. Pod rządami
Tokugawów nastąpiło też wydatne pomnożenie poziomu zamożności
wszystkich czterech klas, a zwłaszcza ludności miejskiej, gdyż oficjalne
stanowisko bakufu pomniejszające znaczenie handlu pozostawało w rażącej
sprzeczności z praktyką działalności gospodarczej.
W epoce Edo - podobnie jak w okresach wcześniejszych -władza polityczna
spoczywała nadal w rękach arystokracji wojskowej (co stanowiło differentia
specifica japońskiego konfucja-nizmu), niemniej jednak styl życia i myślenia
samurajów zmienił się radykalnie. Samurajowie stali się teraz przede
wszystkim biurokratyczną elitą, która zintegrowała i usprawniła aparat
485
administracyjny kraju. Konfucjańskie prawa i regulacje uprościły stosunki
pomiędzy ludźmi, sprecyzowały obowiązki poszczególnych stanów i
zbudowały nową filozofię polityki, kładąc silny nacisk na bezwzględną
lojalność podwładnych wobec przełożonych, podkreślając zarazem
obowiązek władcy zapewnienia dobrobytu swojemu ludowi.
Wielu japońskich konfucjanistów, poczynając od Yamagi Sokó (1622-1685),
głosiło koncepcję, iż samurajowie z natury powołani są do przewodzenia
innym, że mają obowiązek roztaczania opieki nad społeczeństwem,
kierowania nim i służenia mu swoim przykładem. Bushidó - kodeks honorowy
kasty wojowników, przekształconych przez "wielki pokój" w klasę
administratorów - jednoczył w sobie pochwałę odwagi i innych żołnierskich
przymiotów z afirmacją rozumu i erudycji, łagodząc w ten sposób wewnętrzną
sprzeczność zawartą w samej definicji "urzędnika-wojownika". Reguły
bushidó miały za zadanie pogodzić ze sobą dwa zasadniczo rozbieżne
systemy wartości: dawną tradycję bushi jako nieustraszonego człowieka
czynu z nowym etosem przywódcy jako jednostki odznaczającej się ogładą
towarzyską i wyrafinowaną kulturą umysłową. Napięcie pomiędzy tymi dwoma
podstawowymi składnikami społecznej roli samuraja istniało przez cały okres
rządów Tokugawów, stopniowo jednak działalność wojskowa traciła na
znaczeniu, ulegając postępującej marginalizacji. Kodeks bushidó przedkładał
bun (wykształcenie) nad bu (sztukę wojenną), tworząc klimat społeczny
sprzyjający rozwojowi edukacji, dzięki czemu w połowie XIX wieku wskaźnik
piśmienności sięgał w Japonii 50% wśród mężczyzn i 15% wśród kobiet,
przewyższając w tym względzie Anglię - ojczyznę rewolucji przemysłowej i
najbardziej rozwinięty kraj ówczesnej Europy.
486
Pluralizm doby Tokugawów
Zderzenie się Japonii z Zachodem w 1853 roku, po wtargnięciu na jej wody
terytorialne czterech amerykańskich okrętów wojennych pod komendą
komandora Matthew Perry'ego, oznaczało niechlubny kres polityki izolacji
Tokugawów i spowodowało - podobnie jak w przypadku Chin kilkanaście lat
wcześniej -poddanie kraju nierównoprawnym traktatom międzynarodowym
otwierającym go dla zewnętrznej penetracji gospodarczej (1858). Reakcją
Japończyków na zagrożenie ich suwerenności było obalenie bakuhanu i
zastąpienie go nowoczesnym aparatem państwowym, opartym w znacznym
stopniu na obcych wzorach, zapożyczonych od wrogich potęg właśnie. Ta
szybka i zdecydowana przebudowa całego ustroju politycznego wysp
japońskich, w zderzeniu z brakiem jakiejkolwiek reakcji sąsiednich Chin na
okupację europejską, stanowi jeden z największych kontrastów w historii
powszechnej. Kontrast ów staje się jeszcze bardziej spektakularny, kiedy
uświadomimy sobie, ze westernizacja Japonii w XIX stuleciu przeprowadzona
została z inicjatywy - i pod kontrolą - tej samej grupy społecznej, która ćwierć
tysiąclecia wcześniej wepchnęła ją w izolację: ponad 90% pierwszych
urzędników Meiji należało do klasy samurajów za rządów Tokugawów.
Japońska restauracja Meiji w 1868 roku doprowadziła do obalenia
przestarzałego reżimu konfucjańskiego, podczas gdy chińska restauracja
Qing, po stłumieniu rebelii tajpingów w 1864 roku - wprost przeciwnie oznaczała bezdyskusyjne odrzucenie wszelkich innowacji ustrojowych i
mechaniczne przywrócenie status quo ante. Tę głęboką przepaść pomiędzy
chińską i japońską odpowiedzią na zagrożenie żywotnych interesów
narodowych ze strony agresywnego Zachodu, tłumaczy - po pierwsze zróżnicowany charakter elit politycznych obu tych krajów, po drugie znaczące różnice ustrojów politycznych, po trzecie wreszcie - odmienne
miejsce konfucjanizmu w systemach kulturowych Chin i Japonii.
487
Chińscy uczeni-dygnitarze (szen-szy), głosząc z gruntu nieskuteczną politykę
"samoumocnienia" i broniąc z determinacją konfucjanizmu i tradycyjnej
organizacji społecznej, bronili przede wszystkim swojej uprzywilejowanej
pozycji w państwie. Wprowadzenie nauki zachodniej uderzało bezlitośnie w
podstawy bytu tej potężnej grupy, której znaczenie polegało na strzeżeniu
konfucjańskich mądrości i przekazywaniu ich potomnym. Chińscy biurokraci
byli więc z istoty rzeczy grupą konserwatywną, skazaną na jedną ideologię, w
przeciwieństwie do japońskich samurajów, którzy zawdzięczali swoje
stanowiska arystokratycznemu pochodzeniu, i którzy równie dobrze mogli
stać się buddystami, szintoistami czy nawet chrześcijanami, nie tracąc władzy
politycznej w nowym ustroju. Dlatego właśnie program modernizacji kraju był
w Chinach - w przeciwieństwie do Japonii - ideą garstki urzędników
świadomych rozmiarów zacofania państwa i zdolnych do myślenia w
kategoriach ponadkastowych.
Duże znaczenie dla powodzenia modernizacji miały także różnice ustrojowe.
Stosunki polityczne pomiędzy bakufu, księstwami i cesarzem japońskim
(pozbawionym przez szogunat realnej władzy) były daleko bardziej złożone i
dynamiczne aniżeli unitarny ustrój Chin. Bakufu - jakkolwiek potężne i
wpływowe - musiało się zawsze liczyć z autorytetem cesarza, a także
respektować pewien stopień autonomii "hanów zewnętrznych" -księstw,
których władcy posiadali podobny status polityczny jak ród Tokugawów za
czasów dyktatury wojskowej Toyotomi Hi-deyoshiego (1590-1598). Nic więc
dziwnego, że księstwo Chóshu zdefiniowało podstawowe zasady swojej
polityki w następujący sposób: "lojalność wobec monarchy, wierność wobec
bakufu i oddanie przodkom", podkreślając tym samym pluralistyczny
charakter japońskiego systemu władzy. W sytuacji głębokiego ustrojowego
kryzysu ów system pluralistyczny umożliwił samurajom przeniesienie
lojalności politycznej z bakufu na cesarza, co przyspieszyło i ujęło w karby
instytucjonalne proces strukturalnych transformacji państwa. Inaczej było w
Chinach - opar488
tych na prostym unitarnym schemacie - gdzie cesarz stanowił jedyny ośrodek
władzy politycznej i gdzie odrzucenie tradycji konfucjańskiej oznaczało po
prostu chaos i odrzucenie tradycji w ogóle.
Pluralizm cechował nie tylko system polityczny Tokuga-wów, lecz także samą
ideologię władzy. Japonia - w przeciwieństwie do Chin i Korei - nigdy nie
ustanowiła konfucjańskiego systemu egzaminów dla urzędników szogunatu i
nie uznała nauczania żadnej ze szkół za oficjalną wykładnię doktryny
państwowej. Zdecentralizowany ustrój Archipelagu uzależniał akademie
konfucjańskie od książąt, którzy je zakładali, a nie od szoguna w Tokio. Tym
samym przekreślał z góry szansę na wypracowanie jednolitej ortodoksji,
stymulując wewnętrzne zróżnicowanie idei w łonie konfucjanizmu. Ta nieznana ani w Chinach, ani w Korei - swoboda dociekań naukowych z
czasem obróciła się przeciwko konfucjanizmowi, umożliwiła bowiem rozwój
kokugaku - "nauki narodowej", która odrodziła i doprowadziła do rozkwitu
przedchińską tradycję Japonii.
Renesans szintoizmu
Tak jak początek XVII stulecia był w Japonii okresem rozkwitu konfucjanizmu,
tak druga połowa XIX wieku przebiegała pod znakiem szybkiego rozwoju
szintoizmu. I tak jak konfucja-nizm okazał się niezbędnym składnikiem
bakuhanu, tak szintoizm stworzył ideologiczne fundamenty odnowionego
cesarstwa. Wysiłki nielicznych uczonych zainteresowanych rodzimą klasyką,
zmierzające do odrodzenia religii szinto na wyspach japońskich, były
naturalnie dużo wcześniejsze aniżeli restauracja Meiji i ich początek przypada
na schyłek XVII wieku. Restauracja cesarstwa po obaleniu szogunatu
Tokugawów owe rozproszone poczynania akademickie kontynuowane przez
kolejne generacje historyków - tolerowane zaledwie przez władzę polityczną scaliła w spójny blok ideologiczny i przekształciła w oficjalną doktrynę
państwową.
489
Początki szinto (dosłownie: "drogi bogów"), jedynej rodzimej religii Japonii,
giną w mrokach dziejów. Szintoizm narodził się cztery lub pięć tysięcy lat
temu jako konglomerat niezależnych od siebie wierzeń lokalnych, które - w
wyniku późniejszych interakcji - podlegały stopniowo procesom uniformizacji,
tak iż w pierwszym tysiącleciu p.n.e. przekształciły się w zwarty system
religijny. Na przełomie er istniały już świątynie i kapłani szinto, którzy z
pokolenia na pokolenie przekazywali ustną tradycję modlitw i mitów, zaklęć
oraz obrzędów sakralnych. Tradycja ta spisana została w IX wieku, w trzy
stulecia po dotarciu na wyspy japońskie buddyzmu i konfucjanizmu, a wraz z
nimi chińskich ideogramów, które dały początek literackiemu językowi
japońskiemu. Najstarsze wzmianki dotyczące szintoistycznych wierzeń
religijnych pojawiły się zaś na początku VIII stulecia: w kronikach
dynastycznych Kojiki (Księdze dawnych wydarzeń) z 712 roku i Nihongi
(Kronice japońskiej) z 720 roku.
Pomimo dominacji buddyzmu przez ponad tysiąc lat - od panowania księcia
Shótoku do rozkwitu konfucjanizmu w XVII wieku - religia szinto zachowała w
dużym stopniu swoje pierwotne znaczenie i oddziaływała na mieszkańców
Archipelagu poprzez rozległą i stale rozbudowywaną sieć świątyń, w której
sam cesarz pełnił funkcję najwyższego kapłana, odwiedzając regularnie
sanktuarium swojej antenatki bogini słońca Amatera-su, w Ise na półwyspie
Kii. Również większość rodzin samuraj-skich utrzymywała - wzorem
cesarskiego domu - świątynie przodków, dając tym wyraz dbałości o honor
rodu, a na niższym szczeblu społecznym sanktuaria bóstw opiekuńczych
poszczególnych wiosek, miast i dzielnic miejskich stanowiły istotny czynnik
symboliczny, spajający wewnętrznie niezliczone wspólnoty lokalne. Nawet ród
Tokugawów - który swoją władzę polityczną legitymizował ideologią
konfucjanizmu - wznosił ku czci pierwszego szoguna okazałe mauzolea tak
na prowincji, jak w stolicy. W 1645 roku miało miejsce kulminacyjne
wydarzenie religijne
490
w dziejach bakuhanu: trzeci szogun lemitsu "umieścił ducha leyasu" w
świątyni Tóshógu na górze Nikko. Od tego czasu każdy następny szogun w
otoczeniu daimyó i ich orszaków odbywał z wielką pompą oficjalną
pielgrzymkę do Nikko aż do upadku szogunatu w XIX wieku.
Polityka izolacji narzucona krajowi przez Tokugawów zrodziła z czasem
głębokie poczucie japońskości, które wzmocniło tradycję szinto i doprowadziło
do zepchnięcia na plan dalszy chińskich zapożyczeń kulturowych. Pierwszym
wybitnym prekursorem kokugaku - "nauki narodowej" - był mnich buddyjski
Keichu (1640-1701), niedościgniony znawca klasycznej poezji japońskiej.
Zgłębianie rodzimej klasyki literackiej szybko przerodziło się w
zainteresowanie historią japońskich instytucji narodowych z cesarstwem
włącznie oraz - co się z tym wiąże - pierwotną religią Archipelagu. W 1715
roku po kilkudziesięciu latach żmudnej pracy kilkudziesięciu uczonych,
skupionych wokół księcia Mitsukuni, ukazała się licząca 243 zwoje Wielka
historia Japonii, której znaczenia dla narodzin ideologii szintoistyczno-nacjonalistycznej nie sposób przecenić, i która na długie lata postawiła Mito domenę księcia Mitsukuni - w pierwszej linii walki o obalenie szogunatu.
Szczególne zasługi dla spiętrzenia fali nacjonalizmu położył też Karno
Mabuchi (1697-1769), inter-pretator starych modlitw - norito, który wszystkie
nieszczęścia Japonii przypisał wpływom chińskim, a zwłaszcza buddyzmowi i
konfucjanizmowi. Jego uczeń Motoori Norinaga (1730-1801) ponad
trzydzieści lat życia poświęcił na rekonstrukcję pierwotnej wersji kronik Kojiki i
stworzył monumentalne dzieło Kojiki-den (Komentarz do Księgi dawnych wydarzeń), opublikowane już po jego
śmierci w 44 tomach, atakujące wszystko, co zagraniczne, gloryfikujące
,japońskość" i podkreślające świętość dynastii cesarskiej.
Mrówczy trud Motoori Norinagi wydał znakomity plon. W siedemdziesiąt lat po
ukazaniu się jego Komentarza ogłoszona została Konstytucja Meiji, która
przekształciła Japonię
491
w monarchię absolutną i która z osoby monarchy uczyniła podstawę
japońskiej państwowości. Idea boskiej natury cesarza -wraz z całym
uzasadnieniem szintoistycznym - zaczerpnięta została z najstarszej warstwy
historii pisanej okresu Kojiki i Ni-hongi. Usystematyzowana na nowo i
odpowiednio zmodyfikowana, znów miała ona posłużyć zjednoczeniu całego
narodu wokół tronu odwiecznej dynastii potomków bogini Amaterasu.
Konstytucję Meiji poprzedziły dwa ważne akty prawne: Dekret o oddzieleniu
szinto od buddyzniu z 1868 roku, nakazujący oczyszczenie szinto z obcych
dodatków i synkretycznych nawarstwień oraz restytucja szintoizmu w 1882
roku, w następstwie której kapłani tej religii zatrudnieni na państwowych
etatach stali się urzędnikami administracji centralnej.
Konstytucja Meiji nie tylko usankcjonowała władzę absolutną japońskiego
cesarza, ale też uwiarygodniła mity i wierzenia religijne, które przyczyniły się
do powstania kultu monarchy pojmowanego jako najświętszy symbol
tożsamości narodowej. "Odrodzone szinto" (fukko-shintó) pomniejszyło
jednak znaczenie dawnych bogów, wysuwając na plan pierwszy motyw
"bosko-ści cesarstwa i cesarskiego domu". Na początku XX wieku tendencje
te uległy wzmocnieniu. Szintoizm zamienił się wówczas w tennoizm (od
tennó, po japońsku cesarz) i utracił wiele cech charakterystycznych dla kultów
religijnych sensu stricto. Fukko-shintó ugruntowało ponadto przekonanie, iż
Japończycy są najbardziej jednorodnym i wyróżnionym narodem świata,
ponieważ ich drzewo genealogiczne swymi korzeniami sięga czasów chaosu,
tak iż stanowią oni (wraz z wyspami zrodzonymi z bogów) jedną świętą
rodzinę. Stosunki wewnątrz tej ziemskiej rodziny stanowią prostą
konsekwencję stosunków wyższości i niższości zachodzących pomiędzy
poszczególnymi bóstwami szintoistycz-nego panteonu, od których pochodzą
wszyscy mieszkańcy Archipelagu. Krótko mówiąc, stratyfikacja społeczna
cesarstwa znalazła swoją legitymizację polityczną w stratyfikacji świata
nadprzyrodzonego. Restauracja Meiji nie obaliła zatem hierarchii
492
"tr
w Japonii, lecz ją wydatnie uprościła. Miejsce pięcioelementowej piramidy
konfucjańskiej z okresu bakufu: szogun - samuraje - chłopi - rzemieślnicy kupcy, zajęła trójczłonowa piramida ten-noistyczna: cesarz - biurokraci - lud,
która zgodnie z oczekiwaniami reformatorów okazała się efektywnym
środkiem mobilizacji mas w procesie budowy nowoczesnego społeczeństwa
przemysłowego33.
Tradycja i modernizacja
Hasłem reformatorów Meiji było fukoku-kyóhei - "wzbogacić kraj i wzmocnić
jego potencjał militarny", tak aby uniknąć losu Chin i odsunąć zagrożenie ze
strony Zachodu. Warunkiem ocalenia suwerenności Archipelagu była szybka
modernizacja, a ta zakładała odrzucenie przestarzałego systemu politycznego
oraz asymilację zachodnich osiągnięć naukowo-technicznych. Do obalenia
szogunatu Japonia była samowystarczalnym państwem rolniczym, ujętym w
karby instytucji konfucjańskich. Forsowna industrializacja i urbanizacja kraju
wymagały odrzucenia tego sztywnego, agrarnego systemu stanowego i
zastąpienia go bardziej elastycznym ustrojem, dostosowanym do ruchliwości
społecznej wymuszanej przez kapitalistyczne stosunki produkcji.
Paradoks modernizacji Meiji na tym polegał, iż stanowiła ona restaurację
dawnego porządku i powrót do zamierzchłej
33 Warto być może dodać, ze poglądy polityków Meiji zgodne były z opinią
zewnętrznego eksperta, którym, na życzenie księcia Hirobumi Itó, autora
projektu konstytucji z 1889 roku, stal się jeden z pierwszych socjologów Herbert Spencer. Po długich rozmowach z wysłannikiem księcia, dotyczących
planowanej modernizacji Japonii, Spencer spisał swoje refleksje i przekazał je
Itó Jeśli chodzi o hierarchię społeczną, ewolucjomsta angielski uważał, ze
uświęcone tradycją obowiązki wobec przełożonych - a zwłaszcza cesarza stwarzają dogodne ramy instytucjonalne dla przeprowadzenia dalekosiężnych
transformacji ustrojowych bez większych zaburzeń, nie dających się uniknąć
w przypadku społeczeństw bardziej indywidualistycznych i egalitarnych.
493
przeszłości. Tradycyjny konfucjański ład szogunatu odrzucony został na rzecz
transcendentnej władzy monarszej legitymującej się jeszcze starszą tradycją,
w dodatku rdzennie japońską. Nowe rządy oparły się na uznaniu "świętej i
nienaruszalnej" władzy cesarza "z dynastii, która panuje w nieprzerwanej linii
przez wszystkie wieki" (artykuł 1. konstytucji z 1889 roku), a sam cesarz
postawiony został ponad aparatem państwowym i poza wszelką walką
polityczną. Rewolucję Meiji trudno uznać za rewolucję polityczną w
jakimkolwiek tego znaczeniu. Nie wykroczyła ona bowiem poza granice kasty
rządzącej - klasy samurajów - i odwoływała się do typowo japońskiej
lojalności wobec przełożonych, a także prastarych wartości politycznych,
których ciągłość nigdy nie została zerwana. Inaczej mówiąc, przewrót Meiji
sprowadzał się do tego, ze jeden tradycyjny porządek hierarchiczny
zastąpiony został przez inny tradycyjny porządek hierarchiczny, który
umożliwił efektywną mobilizację wielkich mas ludzkich i - co się z tym wiąże odgórnie kontrolowaną modernizację kraju.
Modernizacja Japonii na przełomie XIX i XX wieku przeprowadzona została
przez merytokratyczną elitę, która krzepko dzierżyła ster władzy państwowej i
nawet na krótki czas nie straciła panowania nad dynamiką wewnętrznych
przemian. W jej skład wchodziła stara arystokracja i wyższa biurokracja
cywilna (mombatsu), biurokracja wojskowa (gumbatsu) oraz przywódcy
zachowawczych partii politycznych, a także wielka burzuazja finansowa
(zaibatsu). Te współdziałające ze sobą potężne podmioty władzy państwowej
postawiły na szybki rozwój przemysłu, zwłaszcza ciężkiego, z pominięciem
żywotnych interesów rolnictwa. U podstaw owej strategii legły przesłanki
natury militarnej: Japonia czuła się zagrożona ekspansją zachodnich
mocarstw i dążyła do obrony swojej suwerenności przez stworzenie
nowoczesnej gospodarki i przemysłu zbrojeniowego.
Inwestycjom w przemysł ciężki towarzyszyły nie mniej istotne inwestycje w
system edukacyjny. W latach 1868-1902
494
ponad jedenaście tysięcy japońskich studentów wyjechało na studia do
Europy i Stanów Zjednoczonych, a w roku 1870 wprowadzony został
powszechny obowiązek nauki przez okres 6 lat. Również w innych
dziedzinach życia społecznego westernizacja postępowała z zawrotną
szybkością. W 1871 roku założona została poczta państwowa i pierwsza linia
telegraficzna łącząca Tokio z Osaką, a w rok później powstała linia kolejowa
pomiędzy Tokio i Jokohamą. W tym samym czasie Japonia przyjęła
kalendarz gregoriański. W 1873 roku ogłoszony został dekret o powszechnym
obowiązku służby wojskowej, który miał epokowe znaczenie, zacierał bowiem
odwieczną różnicę pomiędzy samurajem i człowiekiem z gminu. Dzięki niemu
Japonia stworzyła w ciągu kilku lat potężną armię poborową, opartą na
europejskich wzorach rekrutacji, szkolenia i organizacji.
Modernizacja Meiji okazała się zdumiewająco udanym połączeniem
zachodniej wiedzy i zachodnich instytucji z tradycyjnymi wschodnimi
koncepcjami politycznymi. Filozofia rządzenia ucieleśniona w konstytucji z
1889 roku, opierała się na zasadach uważanych od niepamiętnych czasów za
istotę japońskiej państwowości. Uznawała ona cesarza za władcę
absolutnego i nietykalnego, usytuowanego ponad rządem i parlamentem,
będącego zarazem boskim symbolem państwa. Co więcej, filozofia polityczna
Meiji nadal uznawała konfucjanizm - odrzucony dwie dekady wcześniej jako
system wiedzy o świecie i ustrój społeczny - jako niewzruszony fundament
moralny i szkołę lojalności poddanych, o czym przypomniał w sposób nie
budzący wątpliwości cesarski reskrypt z 1890 roku dotyczący edukacji i
wychowania.
W ciągu krótkiego, czterdziestoletniego okresu Japonia przekształciła się z
zacofanego, bezbronnego archipelagu wysp w dysponujące nowoczesnym
przemysłem mocarstwo, które z łatwością rozgromiło Chiny i Rosję. U
podstaw tej metamorfozy legły dwa czynniki: zastąpienie sztywnego,
agrarnego ustroju konfucjańskiego bardziej elastycznym systemem
tennoistycz495
nym oraz odrzucenie tradycyjnego konfucjańskiego stosunku do świata na
rzecz szintoistycznego aktywizmu.
Wedle konfucjanizmu świat funkcjonuje prawidłowo jedynie wówczas, kiedy
panuje idealna harmonia pomiędzy wszystkimi składnikami kosmosu i kiedy
dokonuje się niezakłócona reprodukcja przyrody. Człowiek jest przedłużeniem
i ukoronowaniem natury, dlatego też jego aktywność ma zasadniczy wpływ na
to, co się dzieje w świecie. Zachowania ludzkie albo umacniają kosmiczny
stan równowagi (gdy są zgodne z raz ustanowionymi wzorami), albo mu
zagrażają (gdy się od tych wzorów odchylają), a w każdym przypadku ich
konsekwencje wykraczają daleko poza sferę jednostkowej czy grupowej
nawet odpowiedzialności. Dlatego też najważniejszą cnotę konfucjań-ską
stanowi umiarkowanie we wszystkim i dążenie do zachowania świata takim
jakim jest.
Pod koniec XIX stulecia konserwatyści chińscy nawiązując do nauk
Konfucjusza argumentowali, że kopalnie, koleje, fabryki i linie telegraficzne
zniszczą harmonię pomiędzy człowiekiem i przyrodą (fengshui), zakłócą
spokój przodków, pozbawią pracy rzemieślników, tragarzy i przewoźników, a
także uzależnią kraj od obcej wiedzy i maszyn. Trzymali się oni kurczowo tezy
o kluczowym charakterze rolnictwa jako podstawowej gałęzi gospodarki
państwa i potępiali handel - również zagraniczny - jako działalność nieetyczną
i nieprodukcyjną. Inaczej było w Japonii, gdzie światopogląd konfucjański
szybko tracił na znaczeniu wraz z umacnianiem się odrodzonego szintoizmu,
podniesionego w 1882 roku do rangi oficjalnej religii państwowej. Jego
miejsce zajął aktywizm wywiedziony ze starożytnych mitów kosmicznych
Archipelagu i najstarszej warstwy spisanej historii.
Zgodnie ze starą japońską kosmogonią demiurgowie wysłani przez bogów
nieba na dół, w celu stworzenia świata, nie dokończyli swego dzieła. Zadanie
to przeszło na ich potomków, a później na potomstwo potomków, na którym
po dzień dzisiejszy ciąży bezwzględny obowiązek dalszego tworzenia świata.
496
Z uwagi na wspólnych przodków wszyscy Japończycy są ze sobą
spokrewnieni i na wszystkich spoczywa powinność dokończenia pracy ich
rodziców: doprowadzenia wysp japońskich do stanu doskonałości. W tej
aktywistycznej koncepcji szintoizmu nie ma rozróżnienia na wielkie i małe
role. W zbiorowym dziele dokań-czania świata każdy człowiek spełnia istotne
zadanie. Każdy człowiek jest trybem, bez którego cała złożona maszyneria
społeczna Archipelagu nie mogłaby sprawnie funkcjonować. Z tego
kolektywistycznego aktywizmu wynika podstawowa zasada etyczna szinto:
zasada moralnego osądzania czynu nie wedle jego intencji, lecz według
konsekwencji. W ten oto sposób pod koniec XIX stulecia upowszechniło się w
Cesarstwie Japońskim - podobnie jak kilka wieków wcześniej w Europie pojęcie świata jako całości niedokończonej i aktywistyczna koncepcja
człowieka jako kontynuatora boskiego dzieła stworzenia34.
Koncepcja nieprzerwanego następstwa pokoleń doprowadziła Japończyków
do przekonania, że są oni najbardziej jednorodnym i uprzywilejowanym
narodem świata i że - wraz z Archipelagiem, także zrodzonym z bogów stanowią jedną świętą rodzinę. Synowie Japonii -jak nauczał tennoizm - to
naród wybrany, boski i bliski bogom i jako taki obarczony misją budowania
świata, misją porządkowania swojego środowiska. Na boskie dzieci przeszła
istotna cząstka zadań ich rodziców, przeto nad-przyrodzeni przodkowie
odpowiedzialni są za to, co zlecili potomstwu, a potomkowie nie mogą w
żaden sposób uchylić się od tych zadań, gdyż posłuszeństwo wobec rodziców
stanowi podstawowy obowiązek dzieci. Szintoizm zatem głosząc tezę, iż
każdy wyspiarz uwikłany jest w dzieło tworzenia świata wpajał Japoń34
Analogie pomiędzy chrześcijaństwem i szintoizmem są uderzające. Obie te
religie kładą nacisk na etykę pracy i obie przedstawiają boskich protoplastów
człowieka jako podmioty pracujące. Księga Genezis ukazuje Boga jako
ogrodnika sadzącego drzewa w ogrodzie Edenu, a Kojiki mówi, iż pierwsze
cesarskie pole ryżowe uprawiała sama bogini słońca Ama-terasu.
497
czykom nawyki samozaparcia i autodyscypliny, inaczej mówiąc - etykę
kolektywistycznego aktywizmu.
Dzieło budowy wysp japońskich - jak naucza szinto - musi zostać ukończone.
Powstają więc nieustannie zastępy tych, którzy tworzą świat i chociaż za
życia nie traktuje się ich jako istoty boskie, to jednak, pozostawiając cząstkę
siebie zmaterializowaną w konkretnych wytworach, przybliżają się oni do
bogów poprzez swoje działania światotwórcze. Po śmierci Japończycy stają
się bóstwami - karni - o ile swoim życiem odcisną na ziemi jakiś trwały ślad.
Jako karni opiekują się oni nadal z zaświatów swoimi potomkami i
uczestniczą w ten sposób w dalszym ulepszaniu Archipelagu. Krótko mówiąc,
prawdziwego szintoisty nawet śmierć nie jest w stanie zwolnić z obowiązku
pracy na rzecz ojczyzny.
Ten szintoistyczny aktywizm obecny na Archipelagu od stuleci znajduje
poniekąd swoje odbicie również w płaszczyźnie lingwistycznej; japońskie
słowo bunka jest niewątpliwie bliższe europejskiej "kulturze" aniżeli
chińskiemu wen.
bunka
kultura
bun
pismo
literatura
zdanie
wykształcenie
ogłada
ka
przybierać postać stawać się
Etymologicznie rzecz biorąc, japońska "kultura" to coś, co przekształciło się w
pismo, albo coś, co przybrało postać zdania bądź literatury, a zatem
rzeczywistość abstrakcyjna i sztuczna zarazem, innymi słowy - rzeczywistość
tworzona przez człowieka.
Aktywizm japoński - co warto podkreślić - różni się jednak istotnie od
aktywizmu europejskiego; ma on bowiem charakter skrajnie kolektywistyczny.
W tradycji konfucjańskiej - w przeciwieństwie do cywilizacji Zachodu jednostka nie istnieje jako byt suwerenny i autonomiczny, lecz tylko jako
funkcja stosun498
ków społecznych, jako cząstka kolektywu, który ją określa i organicznie
pochłania. Konfucjanizm nie definiuje praw jednostki, lecz wyłącznie jej
obowiązki, głosząc bezwzględny nakaz posłuszeństwa wobec grupy. Zgodnie
z tradycją konfucjańską najwyższą wartość stanowi rodzina i państwo
uformowane na wzór rodziny, które jest panem i władcą swych poddanych,
które wymaga od nich dyscypliny i poddaje paternalistycznej kontroli, a także
karze wedle uznania i narzuca regulacje prawne, jakie uzna za właściwe.
W kulturze japońskiej, w której chiński kolektywizm kon-fucjański nałożył się
na organicyzm szintoizmu, dominacja społeczeństwa nad jednostką przyjęła
jeszcze skrajniejszą postać. O wartości człowieka według szinto decyduje
jego wola współdziałania z grupą - do której przynależy on w podobny sposób
jak pszczoła do roju - oraz zdolność wypełniania niezliczonych obowiązków
wobec cesarza i ojczyzny, rodziców, nauczycieli i krewnych, przodków,
pracodawców, przełożonych i... własnego imienia. Zobowiązania te mają
charakter długu podlegającego bezwarunkowej spłacie, przy czym
najważniejsze z nich - obowiązki wobec cesarza i Japonii, rodziców oraz
przodków - są niezmierzone i nie dadzą się zrealizować nawet "w jednej dziesięciotysięcznej". "Podstawową komórkę społeczeństw zachodnich - pisał na
początku XX wieku Yaichi Haga - stanowi jednostka, a grupy jednostek
tworzą państwa. W Japonii państwo jest zbiorem rodzin i na tym polega
zasadnicza różnica"35.
Chińskie porażki
Te same wydarzenia historyczne: agresywna ekspansja Zachodu i hańba
nierównoprawnych traktatów, wywołały w Chinach zupełnie inne reakcje od
tych, które stały się udziałem Japonii. Po pierwsze, Chiny sztywno i
bezwarunkowo trwały przy
35 Cyt. za: H. N ak amur a, Ways of Thmking ofEaste.ru Peoples, Dehh
1991, s. 417-418.
499
tradycji konfucjańskiej aż do pierwszej ćwierci XX wieku, gdyż nie były w
stanie przeciwstawić jej żadnej innej tradycji rodzimej. Kultura
przedkonfucjańska zniszczona bowiem została "ogniem i żelazem" przez
dynastię Qin w okresie zjednoczenia. Po drugie, dwie wielkie próby
modernizacji Państwa Środka - rewolucja republikańska i rewolucja
komunistyczna, zakończyły się wielkimi klęskami, ponieważ nie miały
żadnego wsparcia ze strony rodzimej tradycji właśnie. I tak, Sun Yat-sen
usiłował przenieść wzory polityczne indywidualistycznej kultury
mieszczańskiej, będące wytworem protestanckiego Zachodu, do zacofanego,
kolektywistycznego i chłopskiego w 98% społeczeństwa. Mao Tse-tung z kolei
- idąc za wzorem Związku Radzieckiego -dążył do przyspieszonego
przekształcenia archaicznej gospodarki rolniczej - która liczyła sobie trzy
tysiące lat - w przodujący system przemysłowy świata. Rewolucja Sun Yatsena doprowadziła do katastrofy politycznej, rewolucja Mao Tse-tunga - do
katastrofy ekonomicznej. Rezultatem pierwszej był chaos i rozpad Chin na
udzielne domeny militarystów. Rezultatem drugiej - Wielki Skok, głód i
dewastacja aparatu wytwórczego całego państwa.
Indeks osobowy
Cyfry podane kursywą odnoszą się do nazwisk występujących w przypisach
tekstowych. Indeks nie obejmuje przypisów bibliograficznych.
Abdel Malik, kalif 131
Abraham, bibl. patriarcha żyd. 131, 193, 269, 357
Adam, postać bibl. 193, 251, 347, 358
Agenor, mitol. król egip. 468
Aistul, król Longobardów 281
Ajschylos, poeta gr. 408, 468
Akacjusz, ces. bizant. 120
Akiba, rabin 416
Alan z Tewkesbury, biograf ang. 239
Alberti Leone Battista, architekt wł. 252, 350-351, 362, 386-387, 436
Aleksander I, car roś. 79
Aleksander II, car roś. 78, 79, 336
Aleksander VI (Borgia), papież 426
Aleksander Newski, książę włodzi-mierski 308
Aleksander Wielki III (Macedoński), król Macedonii 115, 218, 377-379, 424
Aleksy Romanów, car roś. 320
Alfons V Wspaniały, król Aragonii 388
Ammianus Marcellinus, historyk gr. 75
Amos, prorok żyd. 416
Anati Emmanuel 54, 170
Andronikos III (Paleolog), ces. bizant. 298
Andrzej św., apostoł 130
Anna, matka Maryi 315
Antioch IV Epifanes, król syryjski 420, 420, 421
Antioch z Komageny, władca syryjski 70
Antoni IV, patriarcha Konstantynopola 272, 272 Antoni, bp roś. 113 Anzelm
św. z Canterbury 245 Anzelm z Havelbergu, bp 285 Anzelm z Laon, teolog
średniow. 384 Aori, mitol. bohater gwinejski 179 Apoloniusz, matematyk gr.
241 Archimedes, fizyk, matematyk gr.
241 Ardeszyr Babagan, władca perski
116 Ariusz z Aleksandrii, prezbiter,
twórca arianizmu 288, 317 Arnold z Brescii, lombardzki reformator rei. 113
Arseniusz Suchanow, duchowny ruski 304 Arystoteles, filozof gr. 58, 182,
205-206, 242-243, 245, 247, 309, 317, 349, 349, 353, 374, 378, 404-406
Asioka, król indyjski 85
August, ces. rzym. 192, 195, 195, 306
Augustyn św., bp Hippony 70, 128, 141, 189, 196, 208, 210-211, 226, 251,
261, 289, 358, 390, 391, 422-425, 427, 447, 450-451 Augustyn św. z Canterbury 265
Baanes, patrycjusz bizant. 284 Babaj II, bp Seleucji - Ktezyfonu 262
501
Babeuf Grachus, rewolucjonista
franc. 445, 450 Bacon Francis, filozof ang. 256,
350, 352-353, 433 Baldwin Charles 92-93 Bar Kochba Szymon, przywódca
powst. żyd. 140, 416 Barlaam z Kalabrii 298-299 Barma, architekt ruski 308
Barnaba św., apostoł 138 Barthes Roland 16 Bartłomiej św., apostoł 139
Baumer Bettma 355 Baxter Richard, teolog protestancki
360
Bayle Pierre, filozof franc. 248 Bazyli I, arcbp ruski 272 Bazyli I
(Macedończyk), ces. bizant.
284 Bazyli II, wielki książę moskiewski
272
Bazyli Wielki św. 211, 251 Becket Thomas, bp Canterbury 239 Będą
Czcigodny św. 192, 196, 358 Ben Hadad, władca asyryjski 131 Benedict Ruth
14, 35-36, 104 Benedykt XII, papież 298 Benedykt XV, papież 65 Bentham
Jeremy, filozof ang. 109 Bergson Henri, filozof franc. 51,
363 Bernard Claude, filozof franc. 98,
159 Besson Jacąues, matematyk franc.
253
Bierdiajew Nikołaj, filozof roś. 274 Billington James 312 Blake William, poeta
ang. 348, 366 Blanc Louis, działacz socjalist. 446 Boas Franz 12, 12, 13, 13
Boccaccio Giovanni, pisarz wł. 351 Boecjusz, filozof rzym. 208 Bonaparte
zob. Napoleon I Bonifacy św., mnich bryt. 266 Borgia de Rodrigo zob.
Aleksander
VI, papież
Bossuet Jacąues, bp franc. 195, 233
Botticelli Sandro, malarz wł. 241
Bucer Martin, teolog protestancki 226
Budda 114, 134, 136, 147, 218
Bracciolini Poggio, humanista wł. 243
Bramante Donato, architekt wł. 239
Brochado Costa 126
Brunon (z Toul) zob. Leon IX, papież
Bułgakow Sergiusz 315
Bunyan John, kaznodzieja protestancki 360
Burckhart Jakob, historyk szwajc. 386
Caillois Roger 178
Campanella Tommaso, filozof wł.
430, 432, 434-435 Carnot Nicolas Leonard, fizyk
franc. 254 Cassirer Ernst 160 Casta Lorenzo, malarz wł. 388 Castagno
Andrea del, malarz wł.
241
Cavalca Domenico 362 Cerejeira Manuel Gonaalyes, kardynał portugal.
127 Cerąueira Silas 127 Cesarini Giuliani, kardynał, legat
Eugeniusza IV 299 Cezar Juliusz, ces. rzym. 469 Cham, postać bibl. 384
Chao Ling-jang, malarz chin. 460 Chlodwig, król Franków 72 Chłędowski
Kazimierz 224 Chmielnicki Bohdan, hetman ukraiń. 306 Chomiakow Aleksy, myśliciel roś.
337, Chong Yagyong, konfucjanista koreań. 402 Chryzyp, filozof gr. 378, 380
502
Chu Hsi, uczony chin. 483 Claude Michel, pastor franc. 233 Clottes Jean 52
Comte August, filozof, socjolog
franc. 352
Condorcet Jean Antoine, filozof, matematyk franc. 198 Constant de
Rebecąue Benjamin,
konkwistador Lucas, malarz ang. przywódca
pisarz, polityk franc. 394 Corbin Henry 60 Cortes
Hernan,
hiszp. 387 Cranach Starszy
niem. 206 Cromwell Oliver,
rewol. 429 Cullman Oskar 356 Cyceron, filozof rzym. 187, 224,
247-248, 349, 456 Cyprian z Kartaginy, bp 209 Cyryl św., misjonarz gr. 266
Cyrus z Phasis, bp Kolchidy 317 Czaadajew Piotr, myśliciel roś. 337 Cz'eng,
król chin. 24 Czen-ki Tong, gen. chin. 477 Czou, książę chin. 24
D
Damazy, papież 283
Dante Alighieri, poeta wł. 68, 84,
222,239 Darwin Charles Robert, przyrodnik
ang. 254
Dawid, król izrael. 131, 193, 417 Dawson Christopher 119, 263, 334
Delumeau Jean 453 Demetrias, arystokratka rzym. 390 Demokryt, filozof gr.
244, 247 Demostenes, polityk gr. 309 Destailleurs Anonim, urbanista wl.
435
Deutero-Izajasz, prorok żyd. 377 Dewey John 101, 101 Diderot Denis, pisarz
franc. 439 Dilthey Wilhelm 160 Diofantos, matematyk gr. 241
Diogenes z Synopy, filozof gr. 378 Dioklecjan, ces. rzym. 194, 212, 382
Dionizy Pseudo-Aeropagita, teolog
gr. 216, 335 Dionysius Exiguus, mnich scytyjski
194-195, 194-195, 357 Dioskur, patriarcha Aleksandrii 317 Domingues Bento
126, 127 Donatello (Donato di Betto Bardi),
rzeźbiarz wł. 252 Doni Antonio Francesco, urbanista
wł. 434-435 Dostojewski Fiodor, pisarz roś. 31-32
Douglas Mary 15 Dókyó, mnich buddyjski 67 Drechsel Thomas,
anabaptysta
niem. 426
Dri-gum, król tybet. 74 Dubrawa, księżniczka czes. 270 Diirer Albrecht, malarz
niem. 241,
253, 435 Durkheim Emile 44, 99, 102, 142,
143, 154, 160, 175-176, 178 Dtirrenmatt
Friedrich,
pisarz
szwajc. 168 Dżajawarman VIII, władca khmerski 115
E
Eadmer, biograf Anzelma 239
Eco Umberto 16
Edison Thomas Alva, wynalazca
amer. 257
Efrem św. z Nisibis 263 Eglantine Fabre de 123 Ehrenfels Christian von 9293 Einstein Albert, fizyk niem. 254 Eisenstadt Szmul 8, 62 Ekfantos, filozof gr.
245 Eliade Mircea 60, 177, 182 Eliasz, prorok żyd. 429 Eliusz Arystydes, retor
gr. 381 Emmanuel Pierre 47 Eneasz, mitol. bohater gr.-rzym.
468
503
,1
It
Engels Fryderyk, myśliciel, rew.
działacz niem. 450 Epifaniusz, pisarz chrzęść. 265 Epiktet z Frygii, filozof
rzym. 91-92, 382, 383
Epikur, filozof gr. 244, 247 Erazm z Rotterdamu, filozof hol.
224, 226, 351, 387 Eugeniusz IV, papież 221-222, 299,
300
Euklides, matematyk gr. 239, 464 Europa, mitol. księżniczka fenicka
468,468
Eutyches, mnich konstantynopolitański 317
Euzebiusz, ariański bp Nikomedii 282
Euzebiusz, bp Cezarei 207, 208, 217, 265, 279
Evans-Pritchard Edward 171, 173, 342
Ewa, postać bibl. 251, 358
Eyck van Hubert, malarz nider.
241, 241 Eyck van Jan, malarz nider. 241,
241 Ezechiel, prorok żyd. 252, 414
F
Faleas z Chalcedonu, filozof gr. 404-405
Fan K'uan, pejzażysta chin. 460
Faraday Michael, fizyk, chemik ang. 255
Favier Jean 221
Fedotov Georgij 325
Ficino Marsilio, filozof wł. 206, 350--352
Filaret, metropolita moskiewski 312
Filaretę Antonio di Piętro, urbanista wł. 434
Filip z Nawarry, pisarz średniowieczny 239
Filon z Aleksandrii, filozof żyd. 261
Filon z Bizancjum, filozof gr. 244
Filoteusz, mnich ruski 130, 304305, 309
Firth Raymond 33, 161 FitzGerald Charles 183 Flaubert Gustave, pisarz
franc. 50 Focjusz, patriarcha Konstantynopola 289-290, 318 Fortes Meyer
174 Forti Umberto 253 Foucault Michel 16, 100 Fourier Charles, myśliciel
franc.
147, 445, 445, 446, 450 Fourier Jean, matematyk, fizyk
franc. 254 Francesca Piero delia, malarz wl.
241
Franciszek I, król franc. 387 Franciszek II, ces. niem. 129 Franklin Benjamin,
polityk, filozof
amer. 361
Frontinus, wynalazca gr. 252 Fryderyk z Lotaryngii (Fryderyk
Lotaryński) zob. Stefan IX,
papież Fukuzawa Yukichi, intelektualista
jap. 477, 479
G
Gal Anonim 270
Galfryd z Yorku 239
Galileusz (Galileo Galilei), fizyk, astronom wł. 243-244, 325, 462
Gawlikowski Michał 212
gCang, król tybet. 74
Geertz Clifford 15
Gellner Ernest 8-9, 15, 162, 198, 248, 340-341, 343-344, 366
Gerald z Walii, biograf średniow. 239
Gernet Jacąues 464
Giorgio Martini Francesco di, urbanista wł. 253, 434, 436
Giotto Bondone di, malarz, architekt wł. 68, 240, 326
Glinka Michaił, kompozytor roś. 77
Gorgiasz, filozof gr. 248
504
Gorres Josef von 163
Goudsblom Johan 9
Gramsci Antonio 98
Granet Marcel 347, 462
Grotius Hugo, prawnik, filozof hol. 394
Grzegorz I Wielki, papież 287
Grzegorz Oświeciciel św. 133
Grzegorz V, papież 277
Grzegorz VII (Hildebrand), papież 220-222, 277, 287, 295
Grzegorz z Nazjanzu, bp Konstantynopola 211, 279
Grzegorz z Nyssy, bp 121
Guardini Romano 349
Guriewicz Aron 190, 196
Gurvitch Georges 29
H
Hadrian, ces. rzym. 382 Hali Rupert 324, 330 Hammurabi, król Babilonii 69
Han-shan, poeta chin. 40 Harris Marvin 161 Hartmann Nicolai 92, 97, 101 Hę
Szang, buddysta chin. 39 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, 87,
200, 424, 447-450 Heidegger Martin, filozof niem. 167 Heine Heinrich, poeta
niem. 79 Held David 393 Heller Michał 311 Henriąues Alfons, król
portugal.
126
Henryk II, ces. niem. 289 Henryk II, król franc. 388 Henryk III, ces. niem. 293
Henryk W, król niem. 220-221 Henryk VIII, król Anglii 246, 431 Heraklides z
Pontu, filozof gr. 245 Heraklit z Efezu, filozof gr. 248,
375, 393
Herakliusz, ces. bizant. 120, 276 Herbert z Bosham, biograf ang. 239 Hercen
Aleksander, pisarz roś. 79,
313, 336
Herder Johann Gottfried, 457 Herkules, mitol. bohater gr. 206 Hermodor z
Efezu 393 Hermogenianus, prawnik rzym. 383 Herod Agryppa I, król Judei
138 Herod Antypas, tetrarcha Galilei
i Perei 219
Herod Wielki, król Judei 195 Herodot z Halikarnasu, historyk gr.
469
Heron z Aleksandrii, filozof gr. 244 Heron, matematyk gr. 241 Hertz Heinrich
Rudolf, fizyk niem.
255
Heschel Abraham 355 Hógy Tatiana 322 Hieronim św. 211, 265 Hiketas,
filozof gr. 245 Hildebrand zob. Grzegorz VII, papież
Hildebrand Dietrich von 93, 93 Hildegarda z Bingen, przeorysza
352
Hindess Barry 108-110 Hippodamos z Miletu, urbanista gr.
404-405, 433, 435 Hirobumi Itó, książę jap. 493 Hitler Adolf 66, 127 Hobbes
Thomas, 30, 392, 395 Hochhuth Rolf, pisarz niem. 65-66 Hoffmann
Melchior, anabaptysta
niem. 429 Homer, epik gr. 89, 239, 309, 381,
412, 414, 414
Horacy, poeta rzym. 239, 376, 388 Hsie Ho, chin. teoretyk sztuki 460 Huang
Ting-chien, malarz chin. 460
Hu.bmaier BaltKasar, anabaptysta
niem. 231
Hugo Wiktor, pisarz franc. 79 Hugon z Lincoln 239 Humbert, kardynał, legat
papieski
223, 293-296, 294 Hume David, filozof ang. 100 Hus Jan, czes. reformator
rei. 114,
208, 222, 225, 299
505
l
I Yiian-chi, pejzażysta chin. 460 lemitsu Tokugawa, szogun 135,
483, 491 leyasu Tokugawa, szogun 68, 135,
483, 491
Ignacy, bp Antiochii 207 Ingarden Roman 92, 98 Innocenty IV, papież 287
Inoue Kaotu, polityk jap. 479 Ireneusz, bp Lyonu 214, 215 Iwakura Tomomi,
książę jap. 476-477 Iwan III Srogi, książę moskiewski
77, 130, 130, 306, 306 Iwan IV Groźny, car roś. 112, 304-305
Iwanów Wiaczesław 168
Izaak, syn Abrahama, bibl. patriarcha żyd. 131
Izajasz, prorok żyd. 414, 422
Izydor św. z Sewilli, bp 196, 358, 384
Izydor, metropolita moskiewski 301, 303
Jakub św., apostoł, brat Jana, Sprawiedliwy 138
Jakub św., brat Jezusa 139
Jan Chrzciciel św. 23, 131, 215
Jan Ewangelista św., apostoł 133, 138, 207, 219, 414
Jan I, papież 194
Jan IV Postnik, patriarcha Konstantynopola 287
Jan VIII Paleolog, ces. bizant. 221
Jan VIII, papież 289
Jan XXII, papież 426
Jan z Lejdy, anabaptysta nider. 429
Jan Złotousty (Chryzostom), patriarcha Konstantynopola 76
Jao, legend, ces. chin. 24
Jarosław Mądry, książę kijowski 331
Jefferson Thomas, polityk amer. 395
Jelcyn Borys, prezydent roś. 77
Jeremiasz, prorok żyd. 37, 207, 251
Jerzy Scholarios Gennadios, mnich bizant. 302
Jezus 44, 57, 73, 118-119, 121, 124, 128, 133, 135-139, 136, 137, 140, 141,
189, 193, 194, 194, 195, 195, 206-208, 211, 213-220, 224, 224, 247, 262,
269, 288, 288, 304, 317, 322, 357, 378, 387, 414, 422, 424
Jezus-prorok Isa (Isa ibn Maryam) 131,135
Joachim z Fiore, teolog wł. 425-426, 430
Joao IV, król portugal. 126
Jona, patriarcha moskiewski 303
Jonasz, prorok żyd. 217
Jordan, bp poi. 271
Józef Flawiusz, historyk żyd. 139, 195
Józef II, patriarcha Konstantynopola 221-222, 300
Judasz, apostoł 318
Jugie Marc 294
Julian Apostata, ces. rzym. 141, 212
Julian, ces. bizant. 280
Juliusz II, papież 224, 388
Justyn Męczennik, teolog 128, 140
Justynian I Wielki, ces. bizant. 73, 215, 280, 282-283
K
Kain, postać bibl. 351
Kaltenmark Odile 466
Kalwin Jan, szwajc. reformator rei. 117, 222, 226-228, 230-232, 235-236,
360, 389-390
Kamalaśila, buddysta ind. 39
Kammu, ces. jap. 67
Karno Mabuchi, uczony jap. 491
Kant Immanuel, filozof niem. 30, 245, 350
Kapralski Sławomir 7
Karakala, ces. rzym. 381
506
Karol I Andegaweński, król Neapolu i Sycylii 298, 318
Karol Wielki, król Franków, ces. rzym. 129, 220, 259, 272, 276, 282-283,
288-289, 293, 330
Kartezjusz (Renę Descartes), filozof franc. 352
Keichu, buddysta jap. 491
Ki K'ang, książę chin. 474
Kimon, polityk gr. 409
Klaudiusz, ces. rzym. 382
Kleantes, filozof gr. 378
Klejstenes, polityk gr. 182, 186
Kolumb Krzysztof, żeglarz, odkrywca wł. 252, 387
Kołakowski Leszek 31-33, 35, 43, 166, 168, 369
Kommodus, ces. bizant. 212
Konfucjusz (Kong Fuzi), filozof chin. 24, 34, 35, 147, 461, 469, 474, 475,
478, 496
Kong Fuzi zob. Konfucjusz
Konstancja, siostra Konstantyna Wielkiego 217
Konstancjusz, ces. rzym. 75
Konstantyn V Kopronymos, ces. bizant. 217, 217, 318
Konstantyn Wielki, ces. bizant. 139, 217, 264, 279-283, 285, 300, 306
Konstantyn XI Paleolog, ces. bi-zant.130, 272, 303
Kopernik Mikołaj, astronom poi. 245, 325
Kowalska Beata 378
Krasnicki Władimir, duchowny roś. 113
Kri-srong-Ide-brcan, król tybet. 38--39, 114
Kserkses, król pers. 392
Kuo Sung-tao, poseł dyn. Qing 475
Laktancjusz, pisarz chrzęść. 251
Lalande Andre 58
Lanza Giovani, polityk wł. 281
Lao-tse, filozof chin. 147, 402, 403
Lavoisier Antoine Laurent, chemik franc. 254
LeGoff Jacąues 178,453
Leach Edmund 15, 16, 40, 161, 174, 177
Lee Kuan Yew, polityk singapurski 371-372, 398
Leeuw Gerardus van der 179
Leibniz Gottfried Wilhelm, filozof niem. 352
Leinhardt Godfrey 343
Lenin Władimir I. Uljanow, 400
Leon III Izauryjski, ces. bizant. 217,277,225, 318
Leon III, papież 129, 282, 289
Leon IV, papież 260
Leon IX, papież 277, 293, 295
Leonardo da Vinci, malarz, rzeźbiarz wł. 239, 241-243, 246, 252-253, 436
Leonidas, bp roś. 113
Lermontow Michaił, poeta roś. 78
Leucyp, filozof gr. 244
Levi-Strauss Claude 15, 15, 161, 161
Linton Ralph 14, 95
Lipszyc Henryk 482
Liutprand, bp Cremony 278, 278
Locke John, filozof ang. 44-45, 392, 394-396
Lodovico II Moro, król Mediolanu 436
Ludwik XIV, król franc. 311
Ludwik XVI, król franc. 72
Lukrecjusz, filozof rzym. 243-244
Luter Marcin, niem. reformator rei. 113, 117, 147, 208, 222, 225--232, 228,
229, 235, 236, 299, 237, 361, 389-390, 426
La Fayette Marie Joseph de, polityk i gen. franc. 79 La Piana George 209
Lafargue Paul 452
Łazarz, car serbski 332 Łomonosow Michaił, uczony roś. 336
507
Łosiew Anatolij 189
Łotman Juri 16
Łukasz Ewangelista św. 795, 219
M.
"
Mably Gabriel Bonnot de, myśliciel
franc. 441-443, 450 Mach Zdzisław 9 Machiavelli Niccolo, filozof fiorencki 246-247, 246
Macedoniusz, patriarcha Konstantynopola 317 Magellan Ferdynand de,
żeglarz,
odkrywca portug. 252 Magoulias Harry 294 Mahathir Mohamad, premier
Malezji 396 Mahomet 41, 44, 45, 73, 131, 133,
135, 147, 403 Ma Lin, malarz chin. 460 Malinowski Bronisław 13, 33, 40,
94, 154, 161, 161, 190, 345 Mandelsztam Osip, poeta roś. 78,
80 Mandeville Bernard de, filozof
franc. 43-45 Mani, prorok pers. 737 Mann Tomasz, pisarz niem. 84 Manuel II,
król portugal. 125 Mao Tse-tung, chin. działacz polit.
500 Marchi Francesco de, urbanista wł.
434
Marcinkowski Aleksander 8 Marconi Guhemo, fizyk wł. 255 Marek Aureliusz,
ces. rzym. 382 Marek Ewangelista św. 219, 265 Marek Mincjusz Feliks,
pisarz
chrzęść. 141 Marek, bp Efezu 301 Marinos z Tyru, geograf gr. 252 Marks
Karol, filozof niem. 94, 147, 160, 174, 198, 236, 361, 400--401, 446, 449-452,
472 Markus Robert 283, 332 Marąues Antonio de Oliveira 125
Maryja, matka Jezusa 125-127,
133, 733, 135, 209, 207, 213,
224, 237, 262, 315, 322 Mateusz Ewangelista św., apostoł
795, 219
Matsys Quentin, malarz hol. 386 Matthijs Jan, anabaptysta nider.
429 Maximus Planudes, teolog bizant.
208 Maxwell James Clerk, fizyk ang.
254
Ma Yuan, malarz chin. 460 Mehmed II Zdobywca, sułtan turecki 303
Meinong Alexius 92-93 Melanchton Philipp, niem. teolog
protestantyzmu 226 Mencjusz, filozof chin. 402, 469,
475
Merton Robert 16 Meslier Jean, myśliciel franc. 438 Mesrop Nauczyciel św.
(Masztoc),
mnich ormiański 81, 81, 82 Metody św., misjonarz gr. 266 Michał Anioł
(Michelangelo Buonarroti), malarz, rzeźbiarz wł.
68, 224, 388, 436 Michał Cerulariusz,
patriarcha
Konstantynopola 223, 293-295,
294 Michał VIII Paleolog, ces. bizant.
297,318
Michelet Jules, historyk franc. 386 Michels Roberto 64 Mieletinski Eleazar
179 Mieszko I, władca poi. 270, 270 Mikołaj I, car roś. 312 Mikołaj I Wielki,
papież 289 Mikołaj V, papież 302 Mikołaj z Kuzy, matematyk, filozof
wł. 282
Miltiades, polityk gr. 409 Miłosz Czesław 364 Minos, mitol. bohater gr. 89,
Mitsukuni, książę jap. 491
508
Mojżesz, patriarcha żyd. 68-69,
193,277, 269,357,376-377 Monnier Philippe, historyk franc.
386 Montaigne Michel, filozof franc.
248, 363 Monteskiusz (Montesąuieu Charles
Louis de Secondat), filozof
franc. 228, 396 Morelly, myśliciel franc. 439-440,
450
Morgan Lewis Henry 87 Morosini Tomasz, łaciński patriarcha
Konstantynopola 297 Morus Thomas, myśliciel franc.
246-247, 400, 410, 431, 431,
432
Motoori Norinaga, uczony jap. 491 Mumford Lewis 252, 253 Mimsterberg
Hugo 92 Muntzer
Tomasz,
anabaptysta
niem. 426-428, 428, 429-430 Musolini Benito 127
N
Nadel Siegfried 162
Nakane Chie 41
Napoleon I (Napoleon Bonaparte), ces. Francuzów 79, 129
Needham Joseph 156, 358, 462, 474
Nemezjusz, bp Emesy 188
Neron, ces. rzym. 75, 138
Nestoriusz, patriarcha Konstantynopola 262, 317
Newton Izaak Sir, fizyk ang. 254
Newton-Smith Wiliam 165
Nicefor, patriarcha Konstantynopola 285
Nicetas, bp Nikomedii 286
Nicetas, historyk bizant. 297
Nietzsche Friedrich, filozof niem. 92, 140
Ninigi, książę jap. 71, 71
Nisbet Robert 143
Noe, postać bibl. 193, 217, 347, 357, 384
O
Oda Nobunaga, jap. dyktator wojsk. 68
Onononushi, mitol. bohater jap. 37
Odoaker, wódz germ. 129
Orfeusz, mitol. bohater gr. 218
Ossowska Maria 37
Ossowski Stanisław 102, 365
Otton I, ces. niem. 129, 277
Otton z Fryzyngi, historyk niem. 222
Owen Robert, działacz polit., myśliciel ang. 147
Owidiusz, poeta rzym. 102
Pacelli Eugenio zob. Pius XII, papież Palmieri Quattrocento Matteo,
humanista florencki 386 Panikkar Raimundo 200 Pappus, matematyk gr. 241
Parkes Aleksander, wynalazca bryt.
257
Parsons Talcott 16 Paskiewicz Iwan, feldmarszałek
roś. 79 Pasteur Louis, mikrobiolog franc.
353
Paulsen Friedrich 92-93 Paweł św. z Tarsu 138, 140, 194, 206, 215, 247,
261, 261, 282, 293, 294, 379, 379 Paweł I, papież 282 Paweł III, papież 387
Peirce Charles Sanders 51 Pelagiusz, mnich bryt. 390, 391 Pepin Mały, król
Franków 281, 281 Perry Matthew, komandor ameryk.
487
Perykles, polityk gr. 404, 409 Petrarka Francesco, poeta wł. 222,
239, 386
Peyrony Denis 170 Piłat Poncjusz, prokurator Judei 138 Pico delia Mirandola
Giovanni, humanista wł. 350, 374
509
Piłsudski Józef 80
Piotr św., apostoł 129-130, 138, 207,
207, 220-221, 265, 265, 318 Piotr I Wielki, car roś. 310-311,
336,338
Piotr Mohyła, bp kijowski 313, 373 Pisano Andrea, rzeźbiarz i architekt wł.
68
Pisano Niccolo, rzeźbiarz wł. 240 Pius IX, papież 65, 210, 287, 316 Pius X,
papież 65 Pius XI, papież 65 Pius XII (Eugenio Pacelli), papież
65-67
Platon, filozof gr. 22-23, 92, 97, 102, 181, 186, 188-189, 205, 239, 243-244,
244, 247, 309, 335, 349, 374-375, 378, 393, 403, 405-409, 409, 410-414,
430-432, 432, 433-435, 437, 439-441, 450
Plethon, filozof bizant. 326 Polibiusz, historyk rzym. 188, 247 Polikrates, bp
Efezu 209 Popów Aleksander, fizyk roś. 255 Postel Guillaume, filozof wł. 430
Postnik, architekt ruski 308 Pratt John Sir 157, dyplomata
bryt. 472
Proudhon Pierre 445, 445 Ptolemeusz, filozof gnostycki 417 Ptolemeusz
(Klaudiusz), matematyk, astronom gr. 245, 252 Puech Henri 188
Pufendorf Samuel (Severinus de Monzambano), prawnik, filozof niem. 395
Puszkin Aleksander, poeta roś. 78-79 Putin Władimir, prezydent roś. 77-78 Pyrron, filozof gr. 248
R
Rabelais Francois, pisarz franc. 361 Radcliffe-Brown Alfred Reginald
14, 106, 154, 345 Radhakrishana 200
Radin Paul 33
Rafael Santi, malarz wł. 239, 388 Ral-pa-czan, król tybet. 114 Ratzinger
Joseph, kardynał 209 Reale Giovanni 375, 414 Rekkared, władca Hiszpanii
265 Renan Ernest 78, 44, 98, 212 Ricoeur Paul 16
Robespierre Maximilien de, przywódca Rewol. Franc. 124, 445-447
Rodinson Maxime 42 Ronsard Pierre de, poeta franc. 388 Rousseau Jean
Baptiste, filozof
franc. 392, 443-446, 457 Ruhl Philip, poseł Rep. Franc. 72 Runciman Steven
296 Rutherford Ernest, fizyk ang. 254
S
Sahak, katolikos ormiański 81
Saint-Simon Henri Claude, filozof franc. 446, 450
Sakuma Zózan, intelektualista jap. 479
Salazar Antonio de Oliveira, dyktator portugal. 127
Salomon, król izrael. 131, 193
Sapir Edward 14
Sargon II, król asyryjski 747
Sartre Jean Paul, filozof franc. 168
Saussure Ferdynand de 51
Savonarola Girolamo, wł. reformator rei. 114, 426
Scheler Max, filozof niem. 92, 97, 100-102, 160
Schlegel August Wilhelm, filozof niem. 163
Schlegel Friedrich, filozof niem. 163
Schleiermacher Friedrich, filozof niem. 163
Schneider David 137
Scypion Afrykański (Młodszy), wódz rzym. 188
Seignobos Charles 84
Seneka, filozof rzym. 382, 382
510
Sergiusz, patriarcha Konstantynopola 317
Shotoku, książę jap. 490 Siemens Wilhelm, inż. niem. 255 Simmel Georg 98
Sivaraksa Sulak 66 Smohalla, wódz indian Wanapum
348 Sofia Paleolog, bratanica Konstantyna XI 130 Sokrates, filozof gr.188, 206, 375,
393, 409-411 Sołecki Ralph 169 Solon, reformator gr. 147, 405 Sołowjow
Władimir 237, 391, 477 Sombart Werner 450 Sozomen Hermiasz, historyk gr.
139 Spencer Herbert 493 Spengler Oswald 104 Sperber Dań 165
Srong-bcan-sgam-po, król tybet. 114 Stalin Józef (losif Dżugaszwili) 338
Stefan II, papież 281 Stefan EK (Fryderyk z Lotaryngii),
papież 277, 295
Stiblin Kaspar, filozof wł. 432, 435 Stocking George 12 Storch Nicholas,
anabaptysta niem.
426
Strabon, geograf gr. 377 Straton z Lampsaku, filozof gr. 244 Stubner
Markus,
anabaptysta
niem. 426
Sun Yat-Sen 158, 472, 500 Swierzawski Stefan 186 Sylwester I, papież 282
Sylwester II, papież 277 Symeon Wielki, car bułg. 331 Syrycjusz, papież 283
Szacki Jerzy 176 Szapur I, władca pers. 116, 139 Szapur II, władca pers. 139
Szekspir Wiliam, poeta, dramatopisarz ang. 230, 248 Sztompka Piotr 9 Szun, legend, ces. chin. 24
Szymon, krewny Jezusa 139
Tadeusz św., apostoł 139 Taguieff Pierre-Andre 368 Tales z Miletu, filozof gr.
348 Tan-gun, legend, król koreański 77 Tarn Wiliam 378
Tatiszczew Wasilij, uczony roś. 260 Temistokles, polityk gr. 409 Tempie
Robert 453 Teodozjusz, ces. bizant. 264 Teognost, metropolita kijowski 308
Tertulian, pisarz chrzęść. 23, 206,
247
Theodoros Metochites, filozof bizant. 326, 326 Thich Nahat Hanhem,
buddysta
wietnamski 66-67 Thon Konstanty, architekt roś. 312313 Tichon, patriarcha roś. 113, 312,
319-320
Tillich Paul 168 Tirydates III, król Armenii 133 Tocqueville Alexis de 145-147
Tołstoj Lew, pisarz roś. 78-79 Tomasz św. z Akwinu 196, 206, 358
Tomaszewski Andrzej 328-330 Tonnies Ferdynand 44 Torre Marcantonio
delia 388 Toynbee Arnold 202 Toyotomi Hideyoshi, jap. dyktator
wojs. 68, 488 Trevor-Roper Hugh 368 Trocki Lew (L. D. Bronstein), roś.
działacz polit. 400 Troeltsch Ernst 360 Tsou Jen, filozof chin. 182-183 Ts'ui
Po, malarz chin. 460 Tsy-sang Po-tsy, książę chin. 24 Tudjman Franio, polityk
chorwacki
83
Tukidydes, historyk gr. 187, 309 Turner Yictor 15 Tyberiusz, ces. rzym. 195,
195
511
l
Tyfon, gr. postać mitol. 132
Tylor Edward Burnett 11, 12, 12,
13, 15, 16 Tytus Liwiusz, historyk rzym. 192,
195, 247
ł
U
Uccello Paolo, malarz wł. 253 Ulfias, ariański bp Antiochii 288 Ullmann Walter
220 Uspieński Borys 16
V
Valla Lorenzo, humanista wł. 282 Yargas Llosa Mario, pisarz peruw. 31
Yegetius, konstruktor gr. 252 Yerne Juliusz, pisarz franc. 363 Yerrocchio
Andrea del, rzeźbiarz,
malarz wl. 241 Yico Giambattista, wł. myśliciel
społ. 200
Yisztasp, król perski 115 Vitruvius, konstruktor gr. 252 VodoffVladimir296
Yolterra Daniele da, malarz wł. 224
W
Walentyn, gnostycki filozof 415 Wasiliew Leonid 156 Wasyl II, książę
moskiewski 303 Wasyl III, wlk. książę moskiewski
112, 130, 304-305 Weber Max 35, 143, 143, 151, 237,
324, 324, 340, 344, 361 Wergiliusz, epik rzym. 239 White Leslie 15, 161
Wiener Norbert 257 Wiktor I, papież 208-210 William z Malmesbury,
kronikarz
ang. 223
Władysław IV Waza, król poi. 313 Włodzimierz Kijowski, książę ruski
296
Włodzimierz Wielki, książę ruski
303, 316-317 Wolter (Yoltaire), pisarz, myśliciel
franc. 352, 447
Wramszapuh, król Armenii 81 Wu, król chin. 24 Wwiedienski Andriej,
duchowny
roś. 113 Wyclif John, ang. reformator rei.
208, 222, 225, 264
Xunzi, konfucjanista chin. 456
Yaichi Haga, intelektualista jap.
499 Yamaga Soko, konfucjanista jap.
486
Yamatoto, mitol. bohaterka jap. 37 Yi Ik, konfucjanista koreański 402
Zachariasz, papież 251 Zanjani Amid, Ajatollah 373 Zaratustra, prorok perski
23, 115,
147
Zenon z Kition, filozof gr. 378, 380 Zernov Nikolas 119, 293-294, 298,
307, 333
Zhuang Zhou, uczony chin. 462 Znaniecki Florian 16, 60-61, 91-92 Zonca
Yittorio, wynalazca wł. 253 Zwingli Ulrich, szwajc.reformator
rei. 117, 226-227, 230, 232,
236, 390 Zygmunt Luksemburski, ces. niem.
300
Żywczyński Mieczysław 138, 140, 141, 382, 383
Opracowała Agnieszka K. Kowalska
512
Indeks rzeczowy
Cyfry podane kursywą odnoszą się do haseł występujących w przypisach
tekstowych. Indeks nie obejmuje przypisów bibliograficznych. Hasła
zawierające podhasta podane są dużymi literami.
Absolut 136 Agatologia 93 Agnostycyzm 34
Akademia platońska (ateńska) 189, 215, 242, 411,
Akrofonia 56 AKSJOLOGIA
- iluzja (złudzenie) 99, 101-102
- koncepcje
- pozytywistyczna 100-101
- pragmatyczna Deweya 101, 101
- Schelera 97
- nauka o wartościach indywidualnych 93
- niesubordynacja 101-102
- pluralizm 152-153, 157
Aktywizm 223, 234-235, 249, 256, 324, 346, 350, 352-354, 359, 364, 455,
457, 496-498
Alfabet zob. PISMO Amidyzm zób. BUDDYZM ANABAPTYZM 231, 429
- pacyfistyczny 426
- rewolucyjny 426
Anakuklesis (wieczny powrót) 188 Aniołowie 72, 72, 351, 417, 418
Antropocentryzm 346, 347, 350, 369, 455
ANTROPOLOGIA SPOŁECZNA 13, 15, 16, 35, 45, 162, 165
- Culture and Personality Approach 13-14
- definicja
- Benedict 14
- Tylora 11
- funkcjonalizm strukturalny Radc-liffe-Browna 14
- funkcjonalna 346
- nauka relatywizująca 97-98 Antychryst 135, 305, 320, 422 Antyk zob.
Starożytność Antyklerykalizm 146
APOKALIPSA 423
- pojęcie 414-415, 415
- rodzaje
- egipska 415, 415
- gnostycka 477
- grecka 415, 415
-wczesnochrześcijańska 417
- żydowska 414-422, 417, 449-450 - wzór scenariusza apokalipsy żydowskiej
416-417
Apokalipsa św. Jana 414 Apostazja 22
Apostołowie 73, 138, 139, 141, 207, 215, 221, 318, 318, 380, 383
ARCHITEKTURA 268, 277, 313
- barokowa 216
- bizantyjska 216, 308
- cesarska 331
- chińska 459
- gotycka 216, 328-329
- grecka 312
- islamska 131
- japońska XIX w. 481
- minojska 89
- pałacowa
- Bułgarii 331
- Rusi 331
- perska 276
- renesansowa 216
- romańska 216, 271, 320, 328-329
- sakralna 276
513
- austriacka 313
- ormiańska 320
- rosyjska 312
- serbska 313
- syryjska 320
- średniowieczna łacińska 320
- świątyń
- buddyjskich 38
- konfucjańskich 38
- taoistycznych 38
- świecka 312
Archont 191, 192
Arianizm 265, 288, 288
Astronomia 241, 325
Ateizm 398
Australopitek 169
Autokratór (samowładca) 72, 272
Awesta 115, 116
B
Babuwiści 445
Bakufu zob. FEUDALIZM
Bakuhan, centralna władza szoguna-tu, 482, 483, 485, 487, 489, 491
Barok 227, 327
Basileus 272-273, 275-276, 276, 277, 280-282, 295, 302, 318
BIBLIA, Księga, Pismo, Pismo Święte, 68, 128, 141, 193, 206, 215, 223, 227,
229, 251-252, 261, 301, 309, 314-317, 346, 359, 391, 414, 421-422, 428
- Biblia a teoria postępu 357
- Biblia a tradycja w prawosławiu 315-316
- Biblia w protestantyzmie 230-231, 237-238, 361
- przekłady 264, 264, 288 Biografia zob. LITERATURA Biologia 241, 254
BIZANCJUM 118-121, 129, 278, 281, 281, 282, 288, 293, 295-296, 298, 303305, 307-311, 315, 320-322, 325, 328, 331-332, 334, 337
- kontynuacja Cesarstwa Rzymskiego 309
- okupacja przez łacinników 297, 298
- orientalizacja 276, 276
- Rosja, Bułgaria, Serbia i ziemie rumuńskie wobec Bizancjum 328
- umowne narodziny 276
- upadek 287
Bodhisattwa 75, 134, 134, 135 Botanika 241
Bon (tubylcza religia Tybetu) zob. RELIGIA
Borboryci 225
BÓG (bóstwo)
- Bóg u Konfucjusza 34, 35
- Bóg w protestantyzmie 233
- Bóg w religiach monoteistycznych 23
- bóstwa animistyczne 41
- bóstwa ludowe 134
- epistemologiczna i etyczna konieczność 31
- genetyczne uzasadnienie
- wartości autotelicznych 20-21, 23,32
- norm moralnych 31-32
- indywidualne przeżywanie Boga 227
- judeo-chrześcijańska idea Boga 348
- monistyczne i transcendentne pojęcie Boga 204
- Platon wobec natury Boga 22-23
- pochodzenie władzy od Boga 69
- poszczególni bogowie
- Allah 27, 42, 131, 135, 303, 403
- Al-Lat42
- Al-Uzza 42
- Amaterasu 71, 71, 184, 490, 492, 497
- Amida Budda 134
- Apollo 40, 73, 133, 213, 273, 218, 224
- Asklepios 132
- Awalokiteśwara 75
- Baal 428
- Bel 70
- Brahma 135
- Diana-Artemida 133, 214
- dżiny 41
514
- Dionizos 214
- Giganci 213
- Hera 40
- Hermes 132, 206
- Horus 70
- Hubal 42
- Hwanung 76
*
- Jahwe 27, 68-69, 131, 192-193, 355, 357, 359, 376, 418-422, 428
- Jowisz 132, 224, 224
- Junona 224
- Kriszna 136
- Manat 42
- Mitra 70, 132, 212-213, 213
- Nannar 69
- Nechbet 70
- Ninigi 71
- Ormuzd 115
- Ozyrys 70
- Re 213
- Szamasz 27, 69
- Siwa 75, 136
- Wadżit 70
- Wisznu71, 135
- Zeus 132, 213, 273, 383, 392
- szintoistyczne bóstwa opiekuńcze 490
- zakaz tworzenia wizerunku Boga zob. Ikonoklazm
- zapożyczanie bogów 134
Bracia Muzułmańscy 150 Braminizm 135
BUDDYZM 67, 491, 492
- amidyzm 38, 134, 135
- buddyzm a chrześcijaństwo 218
- buddyzm a panteizm 348
- działalność misyjna 134, 134
-japoński 484
- ambicje polityczne 67-68
- pojawienie się w Japonii 135, 490
- mahajana 38, 39, 114
- pierwotny 218
- rozprzestrzenianie się 114, 115
- sinizacja 38, 38-39, 470
- zapożyczanie ludowych bóstw 134
- zeń 38
Bu (sztuka wojenna) 486 Bun (wykształcenie) 486
Bushi (teoria oświeconych rządów) 484, 486
Bushidó (droga samuraja) 35, 484, 486
CERKIEW ROSYJSKA (Kościół na Rusi, Kościół Ruski) 112, 225, 272, 304,
308, 311, 316, 319, 320
- Cerkiew rosyjska a wpływy z Zachodu 310, 312
- soborność (katolickość) 317-318
- uniezależnienie się od Konstantynopola 303
- upadek 310-312
- zeświecczenie 225
Cesarstwo Chińskie 454, 462, 470-475, 473
Cesarstwo Japońskie 81, 479, 489, 491-492, 497
CESARSTWO RZYMSKIE 75, 76, 81, 128, 130, 135, 139, 139-140, 188,
204, 204-205, 207, 212-215, 251, 260, 262, 264-267, 271-272, 274-275, 278-280, 282-283, 286, 309, 357, 378, 383, 454, 467, 470
- odnowienie przez papieża i Karola Wielkiego 271, 272-273, 282, 330
- relacja państwo-jednostka w Cesarstwie Rzymskim 383
- stoickie państwo światowe 381
- upadek 272, 287, 453
Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego (odnowione cesarstwo) 129,
220, 272, 278, 281, 292
Chalcedończycy 120 Chaos 178, 189, 492
CHARYZMA 137, 140, 142
- genetyczne uzasadnienie autoteli-cznych wartości kulturowych 20, 21, 108,
135
Chemia 254-255, 451
Chiny Ludowe 67
Chomindó (postępowania kupca) 484
Christianoi (wyznawcy Chrystusa) 207
515
Christotokos (Matka Chrystusa) 262
CHRYSTIANIZACJA
- Anglii 265
- Brytanii 265
- Bułgarii 266, 328
- Cejlonu 262
- Chin 261
- Czech 274, 330
'
- Galii 265
- Germanów 260
- Hiszpanii 265
- Indii 262
- Jawy 262
- Litwy 267
- ludów germańskich 266
- Mandżurii 262
^
- Mongolii 262
^
- Moraw 266
- Persji 262
- Polski 266, 270, 274, 330
- Półwyspu Arabskiego 262
- Rusi Kijowskiej 266, 274, 328
- Serbii 266, 328
- Skandynawii 266
- Słowian 260
- Purkiestanu 262
- Tybetu 262
- Węgier 274
Chrystologia 118-121 Chrystologiczne spory 262-263
CHRZEŚCIJAŃSTWO 32, 44, 59, 69, 70, 124, 130, 141, 147, 196, 203, 207208, 210-212, 215, 218, 218, 225-226, 230-232, 236, 238, 260--261, 261,
265-266, 270, 270-271, 273, 276, 278-279, 283-285, 288, 304-305, 308-309,
327, 332-333, 337, 369, 379, 390, 392, 401, 426, 428, 447, 456, 468, 485
- aktywizm 346-347, 351, 359, 461
- chrześcijańskie wartości autotelicz-ne 21-22, 369
- chrześcijaństwo a buddyzm 218
- chrześcijaństwo a judaizm (tradycja żydowska) 138-139, 204, 204
- chrześcijaństwo a religie antyczne 132-133
- chrześcijaństwo a szintoizm 497
- koncepcja czasu w chrześcijaństwie 193-196, 197, 198
- legalizacja 264
- Moskwa (Ruś) jako ukoronowanie rozwoju chrześcijaństwa 305
- nawracanie na chrześcijaństwo 128
- państwowa
religia
Cesarstwa Rzymskiego 75, 188, 264, 378
- pluralizacja 230
- podział
- na Kościoły grecki i łaciński 207
- na monofizytów i diofizytów (na Kościoły przedchalcedońskie i
chalcedońskie) 262-263
- na Zachodzie 223
- polityczny 282
-pojmowanie historii w chrześcijaństwie 422-423
- poszczególne nurty
- greckie (ortodoksyjne, prawosławne, wschodnie) 216, 218, 260-262, 273274, 278, 307-308, 310, 317, 327, 332, 334-335
- grecko-rzymskie 262
- łacińskie (zachodnie) 208, 218, 223, 229, 260-262, 273-274, 276, 278, 286,
301, 303, 317
- orientalne (wschodnie) 218, 260-262
- ormiańskie 133
- pierwotne 205-206, 212, 217-218, 224, 230-231, 261, 268, 291-292, 383, 383, 385, 467
- pluralizm liturgiczny 291-292
- ruskie (moskiewskie) 306, 333
- zreformowane 237
- racjonalizacja 237
- rejudaizacja 217
-religia Bliskiego Wschodu 264, 268, 468
- religia światowa 205
- romanizacja 261
-rozprzestrzenianie się 214-215, 262, 265-267, 348
- społeczeństwo doskonałe 425
- synonim cywilizacji europejskiej 264, 267
- synteza dwóch odrębnych tradycji kulturowych 204, 261, 467
- wewnętrzna niespójność 205
516
- wpływy hellenistyczne 215, 480
- wpływy orientalne 216
- wpływy germańskie i celtyckie 276
Cliii (zobowiązania Japończyka wobec cesarza i Japonii) 373, 484
Ciemny Okres 405
Civilitas Humana 84
Cwis (obywatel) 84
Civitas (państwo) 84
Ciuitas caelestis zob. PAŃSTWO
Civitas Dei zob. PAŃSTWO
Cwitas terrena zob. PAŃSTWO
Cnoty kardynalne 408, 408-409
Credo 288-290, 301, 318
Cultura mentis (kultura ducha) zob. KULTURA
Culture and Personality Approach zob. ANTROPOLOGIA SPOŁECZNA
Cykliczna regeneracja świata 135
CYWILIZACJA 73, 87, 88, 128, 130, 134, 170, 181, 189, 203, 238, 266-268, 321, 328, 337, 351, 353, 383, 433
- cywilizacja a kultura 83-84
- cywilizacja a krąg kulturowy 88
- cywilizacja a przyroda 458-459
- etymologia pojęcia 83
- globalny rozwój cywilizacji 401
- pierwsze cywilizacje 84-86
- początek cywilizacji 86
- pojęcie cywilizacji
- autora 84
- chińskie 85
- europejskie 85-86
- niemieckie romantyczne 84
- oświeceniowe 84
- poszczególne cywilizacje
- andyjska 355
- arabska 203-204, 354
- Azji Wschodniej 87
- Azteków 88
- babilońska 354-355
- bizantyjska 309, 332-333, 453 - homeostatyczna
dynamika 333-334
- bizantyjsko-słowiańska 330
- Bliskiego Wschodu 88, 261, 320
- bliskowschodnio-śródziemnomor-ska 271
- Chin, Żółtej Rzeki, 85, 88, 203, 354-355, 453-454
- chrześcijańska 267, 296, 354--355
- Egiptu 85, 354-355
- globalna 258
- grecko-rzymska (klasyczna, pogańska, śródziemnomorska) 204, 205, 268,
276, 467
- hinduska 355
- Indusu 84
- Indii 203
- Inków 88
- islamska 306, 453
- kapitalizmu 227, 401
- Majów 88
- Mezopotamii 85
- minojska 89
- mykeńska 89-90
- Olmeków 88
- rolnicze 182, 356
- rzymska (łacińska) 278, 286, 381
- starożytne 416
- techniczna 344, 453
- Tybetu 88
- Wschodu 346-347, 370
- żydowska 204
CYWILIZACJA EUROPEJSKA 32, 88, 88, 90, 165, 202-206, 264, 267, 269,
321, 351, 364, 367-368, 370, 465, 468, 468, 479, 498
- antropocentryzm 369
- dynamika 205, 345, 468
- ekspansja 340
- hybrydyczność 480
- indywidualizm 373
- myślenie utopijne 400, 403
- rozwój 465
- synonim cywilizacji Zachodu (europejskiego kręgu kulturowego) 333-334
- ucieleśnienie racjonalności poznawczej i pragmatyzmu 399
- wytwór nieeuropejski 469, 469
Czakra 71
Czakrawartina (ten, który obraca kołem ludzkich losów) 71
517
CZAS SPOŁECZNY 169, 172, 176, 178, 181, 185, 187-190, 193, 196-199, 200, 201-202, 363
- absolutyzacja 362
- geometryzacja 363
- homogenizacja 363
- koncepcje
- chrześcijańska 193-198, 357
- egipska 356
- grecka 356-357
- indyjska (hinduska) 185-186, 356
- prawosławna 335
- protestancka 359-362
- renesansowa 387
- średniowieczna 387
- zachodnia 195
- żydowska 192-193, 356-358, 359
- morfologia 175
- podporządkowanie kulturze (funkcja kulturowa czasu) 167, 171, 175, 180181, 201
- podporządkowanie społeczeństwu (funkcja społeczna czasu) 167, 171, 175,
180-181, 189, 201
- podwójna natura (funkcjonalność) 167, 174-175, 201
- rodzaje
- cykliczny 181-182, 186, 186-187, 190-192, 200, 200, 355, 357, 359
- działania 190, 197
- ekologiczny 171, 172
- genealogiczny 190-191
- historyczny 171-173, 192, 196, 357
- kalendarzowy 168
- linearny 184, 189-193, 200, 200-
-201, 355, 357-358
- industrialny 197-198, 202
- mityczny 168, 179-180, 190
- obrzędowy 186
- państwowy 182, 186
- spiralny 200
- strukturalny 171
- świecki 175-177, 180, 189, 196, 198
- święty (sakralny) 175-176, 180,
189-191, 196, 198, 201
- trwania 175
- zmiany 175
- wahadłowy 177-178, 180-181,
190-191, 200-201
- wypełniony 179
- struktura 175, 177 Człowieczeństwo 168, 168-169, 387
Człowiek pierwotny zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE
Czysta Ziemia, sekta 68 Czyściec 126, 301, 301, 315
D
Dalajlama 74, 75 Dekalog 41, 69, 376 Deklaracja Bangkokska 373
Deklaracja Niepodległości Stanów Zjednoczonych 392, 395
Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela 394-397
Demiurg 181
DEMOKEACJA 122, 124, 232, 433
- demokracja a konfucjanizm 372
- ideologiczne podstawy 233
- narodziny 238
- rodzaje
- nowożytna 394, 443
- parlamentarna 228, 337
- religijna 228
- starożytna 393, 410-411
Desakralizacja świata 236-237, 348
Deus Soi Invictus (Słońce Niezwyciężone) 212
Dewiacja społeczna 51
Dharma 185-186
Diarchia 311
Dialektyka 211
Dictatus Papae 285, 287, 295-296
Diofizytyzm 121, 263
Do (wzorce działania) 484
Dobra Nowina 130, 215, 266
DOGMAT 88, 229, 280, 291, 310, 316-318, 438
- o czyśćcu 315
- o nieomylności papieża 210, 287, 315-316
- o niepokalanym poczęciu Marii 315
518
- o Wniebowzięciu Najświętszej Marii Panny 209, 316
Dogmatyczne spory 288 Doktorzy Kościoła 384
Donatio Constantini (testament Kon-stantyna Wielkiego) 281-282, 285
Dramat zob. LITERATURA Drugi List do Koryntian 380 Drugi List św. Piotra
417 Dualizm komplementarny 53
Duch Święty 72, 285, 288, 290, 333, 425
Dusza 43, 186, 349, 407-408, 410 DYNASTIA 473, 474
- angkorska 114
- Arsacydów 115
- Bragana 125
- Chosón 80
- Habsburgów 79
- Hań 39, 183,470
-japońska cesarska 71, 71, 491-492, 494
- jarlungska 114
- komeńska 334
- Koryó 458
- macedońska 334
- mandżurska 475
- Ming 453, 453, 462, 462
- Omajjadów 132
- Qin 72, 455, 455, 470-471, 500
- Qing 462, 462, 473, 475, 487
- Paleologów 77, 334
- Rurykowiczów 306
- Sasanidów 70, 115, 139, 139, 276
- Seleucydów 115, 418, 420
- Shang 85, 454, 454
- Sung 460, 460
- syryjska 217
- Tang 478
- Ts'in 183
- Yuan462, 462
Dzieje Apostolskie 138, 207, 231, 318 Dziesięć Przykazań zob. Dekalog
Dżihad 22, 25
E
Edykt mediolański 264, 279 Efektywności mechanizm 149-150, 152 Efor 192,
192
EGALITARYZM 223, 234-235
- egalitaryzm a średniowiecze 384
- religijny 234
Egzystencjalizm 168 Eklezjologia 285, 290, 310, 392 Ekonomia 392
Elektrometalurgia 255 Empiryzm 241 Epifania 60, 60, 214
EPOKA
- Aleksandra I 79
- Aleksandra II 79
- dudpara yuga 186
- dynastii macedońskiej i komeń-skiej 334
- dynastii Paleologów 334
- "epoka mroku" 239
- hellenistyczna 132
- justyniańska 334
- kali yuga 186
- klasyczna 238
- krita yuga 185
-- Meiji 477, 478, 481
- Mikołaja I 312
- napoleońska 78
- Qin 455
- Shang 454
- tretd yuga 186
Epos rycerski zob. LITERATURA
Erkatagir (pismo żelazne) zob. PISMO
Esseńczycy 215
Estetyka 252
Estrangla (pismo kręte) zob. PISMO
ETYKA (etos)
- helleńska (etyka polis) 378, 408, 408, 413, 431
- katolicka 383
- konfucjańska 35, 203, 371
- monastyczna 390
519
- protestancka 150-151, 227, 232-233, 321, 359-362, 360
- szintoistyczna 497-498 Etykietowania relacja 121-123 Europocentryzm 32
EUROPA
- etymologia pojęcia 340
- narodziny 268
- pojęcie
- antropologiczne 259
- geograficzne 259
- Karola Wielkiego 259
- papieża Leona IV 260
- starożytnych Greków 259
- proces powstawania 271
- przeciwieństwo islamu 269
- strefa wpływów Rzymu (papie-stwa) 276
- synonim chrześcijaństwa 264, 267
Eusebeia (pobożność) zob. RELIGIJNOŚĆ
Ewangelie 23, 138, 195, 215, 218-219, 225, 247, 284, 304
Ewolucji teoria 254 Exodus 193
F
Fakt kulturowy 108, 115, 117, 135, 142-144, 143, 147, 153
Fakt społeczny 142, 143 Faraon 70, 185, 203 Faryzeusze 137 Faszyzm 65
Fengshui 458-459, 496 Fenomenologia 399
FEUDALIZM 74, 197, 384, 386, 427, 438
-japoński 482-483, 485, 488, 493
Filioąue 277, 288-290, 294, 300
FILOZOFIA 88, 268-269, 379, 457, 460
- Arystotelesa 205, 242, 374, 378, 406
- atomizm grecki 243-244, 244
- bizantyjska 326
- chińska 461
- chrześcijańska dziejów 425
- cyników 382
- Epikteta 91-92
- fenomenologiczna 101
- grecka 241, 245, 26.Z, 263, 356, 405, 414, 422
- Hegla 447-449, 480
- Heraklita 375, 393
- hinduska 356
- idealistyczna 235
- kultury 162
- Lao-tsego 403
- materialistyczna przyrody 245
- mechanicystyczna 243
- nowożytna europejska 92
- pitagoreizm 186, 188, 242, 244, 244-245, 356
- Platona 205, 243-244, 244, 335, 349, 374, 378, 393, 402, 405-414
- platonizm 186, 188, 206, 356
- polityczna Oświecenia 445
- sofistów 378
- sokratyków 248
- stoicyzm 188, 349, 356, 378-382, 382, 384
Fizjologia 255
FIZYKA 241-242, 244, 325, 464
- grecka 243
- zachodnia 243
Fonem 56 Formalizm 241 Franciszkanizm 346
Fumie (deptanie wizerunku) 58, 58--59, 485
Funkcjonalizm strukturalny Radclif-fe-Browna zob. ANTROPOLOGIA
SPOŁECZNA
Fyle 182
G
Genezis 346-347, 383, 497 Geografia 250 Geomancja 458 Geometria 242243
520
Globalizacja 340
Gmina jerozolimska 138-140, 140, 318, 318
Gramatyka 56
Gongen (manifestacje Buddy i bodhi-sattwów) 135
Gotyk 216 GRUPA
- charyzmatyczna 142-144, 143, 146, 148, 150
- etniczna 76, 80-81, 83
- interesu (kontrinteresu) 143-146, 148, 150
- pokrewieństwa 172
- społeczna
- grupa społeczna a instytucja 61-63
- grupa społeczna a społeczeństwo 60-61, 63
- nośnik i podmiot kultury 63 Grupa 32 112 GRZECH 348, 357, 360, 383, 384
- grzech a sinizacja buddyzmu 38
- sankcja religijna 30
- sankcja wewnętrzna 35
H
Hagiografia zob. LITERATURA Hellenizm 275
Herezja 251, 287, 290, 303-305, 310, 424
HEROS 132, 134, 191, 412, 414
- Aori 179
- Herkules 206
Heterogeniczność kulturowa 152 Heterogeniczność społeczna 152, 155
HINDUIZM
- hinduizm a cywilizacja Indii 203
- hinduizm a panteizm 348
- hinduizm w Kambodży 114-115
- Jezus w hinduizmie 135-136
- koncepcja czasu w hinduizmie 185-186
- świętość życia w hinduizmie 347
Hiperpolisemia 49
Hiragana (japoński system fonetycz-no-zgłoskowy) 56
HISTORIA
- koncepcja
- św. Augustyna 358, 422-425, 447-448
- chińska 467
- europejska 467
- grecka 205
- Hegla 448-449
- Joachima z Fiore 425
- Marksa 449
- żydowska 205, 355, 419, 422, 428, 430, 447
HOMOGENICZNOŚĆ KULTUROWA 152, 155, 157, 158
- Chin cesarskich 473
- prawosławia 334
- Rusi (Rosji) 333, 336 Homogeniczność społeczna 152 Homoseksualizm 94
Humanizm 253, 369, 389 Hymnologia zob. LITERATURA
/ (cnota sprawiedliwości) 34
IDEA (pojęcie) 13, 15, 43, 45, 47, 51, 52, 54, 57, 63, 80, 88, 103, 237
- artykulacja 51
- narzędzie komunikacji społecznej 17
- narzędzie pozagenetycznej transmisji kultury 17
- nośnik prestiżu 127-128
- poszczególne idee
- autonomicznej jednostki 392
- Boga-Człowieka 357
- antyku 432
- chrześcijańskie 205, 467
- "dni ostatnich" Izraela 416
- Jezusa 142
- judaizmu (żydowskie) 346, 467
- judeo-chrześcijańskie 428
- końca historii 444
- kosmosu 348, 359
- panowania nad światem 352
- platońskie 335
- postępu 354
- prometejska 198
521
<
- Reformacji 235-236
- religijne 113, 204, 261, 468
- równości 114, 445
- Starego i Nowego Testamentu 205
- świętości 175
- teologiczne 32, 310
- wiecznego trwania 169
- wiedzy ogólnej 256
- wolności 448-449
- rozwój 51
- tworzywo czasu 167
- wyznacznik zbiorowej tożsamości 127
- zawłaszczanie 128
Ikona 216, 217, 291, 314-315, 317, 322, 330, 333
Ikonoklazm (ikonoklastyczny ruch) 216-218,277,225, 227, 318
Imperium Christlanum 271 Imperium karolińskie 129 Imperium Osmańskie
305-306, 332 Imperium Perskie 81, 139
Imperium Romanum zob. Cesarstwo Rzymskie
INDYWIDUALIZM 22, 92, 223, 233, 235, 377, 396-397, 401
- definicja 373
- filozofii stoickiej 377-380
- indywidualizm a cywilizacja europejska 373
- indywidualizm a etyka konfucjań-ska 371-372, 374
- indywidualizm a Grecja klasyczna 374-375
- indywidualizm a judaizm 377
- indywidualizm a kultura japońska 372-373
- indywidualizm a średniowiecze 384-386
- protestantyzmu 391-392
- Renesansu 386-387, 389 INSTYTUCJA
- definicja
- Znanieckiego 61
- Eisenstadta 62
- instytucja a autoteliczne wartości kulturowe 30
- instytucja a grupa społeczna 61-62
- instytucja a transmisja wartości i norm kulturowych 63-64
- instytucja a zasada pomieszania wartości 64-65
- legitymizacja 68
- nośnik i podmiot kultury 63
- poszczególne instytucje
- konfucjańskie 493
- muzułmańskie 307
- narodowe 491
- państwowe 441
- polityczne 33, 76, 87, 137, 204, 269, 332, 372, 467, 479
- religijne (sakralne) 67, 76, 210, 228, 236, 311
- samorządowe 157
- społeczne 27, 29-30, 98, 102
- świeckie 227
- uniwersalistyczne 87
- społeczeństwo na zewnątrz nas 99-100
- typy wg Eisenstadta 62
- wartość instrumentalna 64
- warunek bytu instytucji 100
INTERES 17, 29-30, 128, 135-136, 150-153, 156, 159, 209, 362, 383, 391,
451
- artykulacja 110-111, 117
- ekonomiczny 146
- grupowy (społeczny) 19, 108-109, 111-112, 115-119, 122, 142, 144-146, 148-150, 153, 155-157, 159-160, 163, 199, 385-386
- dynamika 136, 144
- interes grupowy a wartości kulturowe 109-110, 113, 115-118, 121-122, 144,
147, 150, 152-154, 158, 160, 162-163
- interes grupowy a symboliczna warstwa kultury 121
- interes a wartości indywidualne pojęcie 108-110
-jednostkowy 19, 108-109, 111-112, 385, 393, 423
- kontrinteres 116-117, 144, 153
- kościelnej biurokracji 316
- legitymizacja 110, 113, 116-118, 120-122, 136, 148, 152-153, 157, 159
522
- narodowy 487
- państwa 204, 279, 313
- polityczny 66, 112, 114
Inter nacjonalizm 140 Inżynieria 253 Ird (honor) 42
ISLAM 19, 82, 280, 312, 402-403
- ekspansja 120, 264, 267-268, 334
- islam a cywilizacja arabska 203
- islamskie wartości autoteliczne 22, 22
- Jezus w islamie 135-136
- przeciwieństwo Europy 269
- świecka geneza norm religijnych w islamie 44
- zakres oddziaływania państwa w islamie 373
Islamska Republika Pakistanu 76
Jakobici 82, 120 Jedwabny Szlak 470
JĘZYK 18, 51, 56, 82, 214, 326, 356, 381, 396, 414
- mówiony 55-56
- poszczególne języki
- angielski 59, 264, 343
- arabski 76
- aramejski 82, 82, 468
- ludu Azande 342
- bałtyckie 259
- brahmi 84
- celtyckie 259
- chiński 56, 57, 463-464, 464, 471
- chorwacki 83
- Dinków 343
- europejskie 463-464
- francuski 59
- germańskie 259
- grecki 82, 194, 208, 208, 215, 268, 273, 290-291, 309, 330, 464
- gyyz 264
- hebrajski 468
- hindi 76
- indoeuropejskie 56
-japoński 490
- kaukaskie 259
- łaciński 59, 194, 208, 268, 271, 273, 313, 464
- niemiecki 235
- perski 76, 76
- plemion Ameryki Północnej 185
- polski 59, 313
- romańskie 259
- ruski 313
- sanskryt 85
- semickie 56
- serbski 83
- serbsko-chorwacki 83
- słowiańskie 259
- starocerkiewno-słowiański 266, 328, 330
- starożytne wschodnie 393
- syriacki 82, 264
- ugrofińskie 259
- urdu 76
- wczesnofenicki 55
- włoski 59
- rozwój języka a komunikacja społeczna i rozwój idei 51
Językoznawstwo 45
JUDAIZM (religia Żydów) 69, 108, 204, 260, 261, 401, 404, 416, 422, 467,
480
- antropocentryzm i aktywizm 346, 364
- czas w judaizmie 192-193, 356-359
- Jezus a judaizm 137-138
- judaizm a chrześcijaństwo 138-139, 204
- judaizm a kultura Żydów 203
- kolektywizm 377
- monoteizm 204, 480
- pierwiastki indywidualizmu w judaizmie 377
- powstanie ram instytucjonalnych judaizmu 376
- utopia 422
Judaizm aleksandryjski 261, 261
K
Kairska Deklaracja Praw Człowieka w Islamie 398
KALENDARZ
- gregoriański 124, 495
-juliański 327
523
- liturgiczny 213
- Republiki Francuskiej 123-124
- zachodni 214
- żydowski 209
Kalifat (kalif) 25, 29, 64, 73, 403 Kalwinizm 228, 231, 234,"237
KAPITALIZM 151-152, 227, 232, 237, 472, 473
- etyka protestancka a kapitalizm 359-362
- finansowy 324
- handlowy 324
- kapitalizm a postęp 354
- kapitalizm a Reformacja 324, 361
- powstanie 327
- rozwój 344
x
Katagana (japoński system fonetycz-no-zgłoskowy) 56
KATOLICYZM 58, 209, 225, 227, 234, 262, 265, 275, 283, 291, 332
- irlandzki 122
- kapitalizm a tradycja 210
- logika jurydyczno-biurokratyczna 68
- polski 122
- religia rytuału 236
Kami (szintoistyczne duchy) 135, 498
Khmerowie 114, 115
Kisas (wendeta) 45
Klan (struktura klanowa) 42, 61, 64, 77, 98, 173
Klasa społeczna 61, 63, 123, 151, 400, 407, 409, 432, 451, 452, 484, 485,
486, 494
Kó (zobowiązania Japończyka wobec rodziców i przodków) 373, 484
Kodeks Hammurabiego 69 Kodeks Ur-Nammu 69
Kojiki (Księga dawnych wydarzeń) 490-491, 497
Kojlki-den (Komentarz do Księgi dawnych wydarzeń) 491
Kokugaku (japońska nauka narodowa) 489, 491
KOLEKTYWIZM 377, 397-398
- definicja 373
- warianty
- chiński 373
- japoński 373, 498-499
- muzułmański 373
KOLONIZACJA 340
- Afryki 248
- Azji 248
- Kaukazu 78
Komitet Ocalenia Publicznego 123
KOMUNIKACJA 18, 47-49, 51, 54, 179, 215
-językowa 15
- niewerbalna 15, 48
- społeczna 17, 52, 52
- ze światem nadprzyrodzonym 53
Komunizm 147, 400-401, 441, 449-452 Koncyliaryzm 299, 299
KONFUCJANIZM 24, 24, 34, 35, 37-38, 155, 359, 403, 461, 466, 473, 475, 487-489, 491, 495, 496
- afirmacja status quo 462
- geneza 461
- filozofia umiaru 461, 461
- ideologia państwa rolniczego 474-475
-japoński 483-487, 490
- kolektywizm 371-372, 498-499
- konfucjanizm a indywidualizm i demokracja 371-372
- kosmowitalna jedność 455-457
- legitymizacja władzy szogunatu Tokugawów 490
- neokonfucjanizm 483
- utopia a konfucjanizm 401-402
Kongregacja Doktryny Wiary 209 Konstytucja Meiji 491-495, 493
Konstytucja Stanów Zjednoczonych 371, 396
Konsulowie 192 Konsystorz 228 Kontrkultura 102
Kontrola społeczna 17-18, 27-28, 30, 38, 44, 61, 99-100, 401, 412, 484, 499
524
Konwent Republiki Francuskiej 124, 125
Kopuła nad Skałą 131 Koptowie 120
Koran 22, 23, 23, 45, 131, 135 Korporacje zawodowe 62 Kosmocentryzm 369
Kosmopolityzm 378-380
KOSMOS (wszechświat) 53, 72, 75, 171, 185, 189, 243, 245, 335, 352, 357,
359, 399, 410-411, 425, 434-
-435
- u stoików 378-379
- w cywilizacji chińskiej 455-456, 458, 461, 496
- w starożytnej Grecji 348-349, 349, 354
- w cywilizacjach Wschodu 347, 455-456
KOŚCIÓŁ 25, 29, 82, 119, 120, 122, 125, 128, 128-129, 146-147, 208, 209,
209-211, 213, 220-230, 225, 232, 232-233, 238, 242, 245, 250, 263, 266,
268-273, 280, 282-284, 286-287, 287, 290, 292, 297-299, 299, 301, 311,
314-316, 318, 318, 334, 358, 360, 383, 385, 388-391, 391, 426, 428, 432
- Clunacki ruch odnowy 292, 292
- instytucja religijna 62, 64, 67-68
- instytucjonalna patologia 224
- koncepcja Kościoła
- kolegialna 283-285, 300, 318
- monarchistyczna 283, 285, 300
- Kościół a tradycja 220-223
- poszczególne kościoły
- afrykańskie 260
- celtycki 266
- chalcedońskie 263
- egipski 119
- katolicki (łaciński, rzymski, zachodni) 62, 66, 68, 113, 124-127, 145, 207,
209, 210, 218, 221-222, 225, 229, 263-265, 274-275, 277-278, 281, 286, 288, 290-292, 292, 294, 304, 316-317, 321-322,
327
- konstantyński 383
- lokalne 141, 207, 215, 286, 316
- nestoriański 262
- niemiecki 266
- ormiański 119, 133, 225
- prawosławny (bizantyjski, grecki, ortodoksyjny, wschodni) 62, 112, 207, 225,
263, 265, 275, 279, 286, 287, 289, 291, 293, 307, 311, 316-318, 322 utożsamienie Kościoła i narodowości na Wschodzie 307
- protestanckie 62, 230
- przedchalcedońskie 263
- syryjski 82, 119, 207, 263
- średniowieczny 108
- wczesny 216
- wschodnie (orientalne, Bliskiego Wschodu, azjatyckie) 208-209, 213, 218,
260, 262, 262-263, 327
- wehikuł tradycji 225
- zeświecczenie 225
KRĄG KULTUROWY 33, 104-106, 147-148, 164, 204
- pojęcie 104
- rdzeń (oś) aksjologiczny 104-107, 147
- kręgi kulturowe
- chrześcijański (europejski, zachodni) 19, 105, 107, 117, 146, 152, 320, 339340, 371, 396, 400, 467
- indyjski 105-106
- irański 106
- islamski (muzułmański) 22, 105
- konfucjański 41, 105-107, 185, 371
Królestwo Armenii 133-134
Królestwo Boże 73, 141, 193, 196, 198, 358, 402, 416-418, 421, 426-428, 430, 448
Królestwo Francji 297 "Królowie religii" 114 Krucjata Różańca 126 Księga
Daniela 414, 416, 420 Księga Rytuału 458 Księga Zachariasza 414 Księstwo
Moskiewskie zob. RUŚ
KULT
- apolliński 213
- boga Słońca Re 213
525
/'
- cesarza w Japonii 492
- ikon 217
-króla-boga 115
- lunarne 182
- maryjny 126
- obrazów 322
- orientalne 269
- państwowy (dworski) Chin cesarskich 182-183
- pogańskie 204, 215, 270, 279
- przodków 170
- religijny 137
- relikwii 217, 232
- sławy 375, 388
- solarne 213
- staroirański światła 212
- świętych 232, 480
- tradycji 327
- Żydów 219
KULTURA 32, 50, 85, 88, 95-96, 149, 159-165, 161, 167-168, 171, 175-176, 184, 196, 200-203, 205, 211, 216-217, 222, 250-251, 253, 259, 268,
306, 321, 327, 330, 346, 351, 473
- aksjologiczny rdzeń kultury 103-107, 146-147
- część kręgu kulturowego 104-107, 159
- definicja
- autora 17, 103
- Boasa 12
- Geertza 15
- Gellnera 15
- Leacha 15
- Lintona 14
- Levi-Straussa 15
- Malinowskiego 13
- Radcliffe-Browna 14
- Sapira 14
- Tylora 11-12
- dionizyjski typ kultury 104
- ducha (cultura mentis) 456-457
- dynamika 163-164
- funkcja przezwyciężania lęku przed śmiercią 167-169, 202
- homogeniczna 40, 468
- klasyfikacja kultur ze względu na stosowane środki euforyczne 95
- kultura a cywilizacja 83-84
- kultura a ludzkie potrzeby 94-96
- kultura a natura 351, 457
- kultura a religia 43
- kultura a społeczeństwo 63
- kultura w pierwszych fazach życia społecznego 86
- kultury ostańce 106
- kultury winy 35-36
- kultury wstydu 35-36, 40
- materialna 48, 87, 477-478
- miejska 86, 88
- morfologia 159, 161-163
- narodowa 61
- niematerialna (umysłowa) 52, 477, 486
- normatywna warstwa kultury 17, 19, 43, 95, 102-103, 106, 110, 230, 370
- przyczynowo-funkcjonalna logika 17
- początek kultury 52
- pojęcie kultury
- chińskie 456-457
- europejskie 456-457
- japońskie 498
- poszczególne kultury
- amerykańska 161, 163
- arabska 453
- Armenii 81
- bizantyjska 327, 333, 333-334
- chińska 24, 37, 39, 159, 453, 468, 470, 470-471
- chrześcijańska 184, 267
- etniczna polskich plemion słowiańskich 270
- grecka 89, 204, 261, 309, 328, 332, 334, 373, 378, 414
- grecko-bułgarsko-serbsko-rumuń-sko-ruska 328
- grecko-rzymska (hellenistyczna, antyczna, pogańska, śródziemnomorska)
116, 205, 211, 222, 263, 274, 325, 467
- indiańskie 106
- islamu (muzułmańska) 22, 184, 332
-japońska 35, 37, 38, 372, 477, 479-480, 482, 499
- katolicka 105
- ludów znad Indusu 85
- megalitów 170, 170-171
526
- minojska 88
- mongolska polityczna 309
- mykeńska 89-90
- perska 203, 332
- pogańska 205, 211
- polska katolicka 313
- prawosławna (Wschodu) 105, 276, 335
- prekolumbijskiej Ameryki 87
- protestancka 105
- przedkonfucjańska Chin 500
- rumuńska prawosławna 333
- rzymska 261
- semicka 85
- Tikopii 161, 163
- wielkoruska 312
- Wschodu 369, 403
- wyspiarzy andamańskich 106
- żydowska 36, 184, 203, 373
- pozagenetyczna transmisja (przekazywanie) kultury 17, 64, 167
- pre-antropologiczna 12
- przedmiot badań naukowych 11
- rozumienie
- normatywne 14, 16
- symboliczne 14-16
- szerokie 12-13, 16
- wąskie 13,16
- socjalizacja kultury 162-163, 200
- symboliczna warstwa kultury (kultura symboliczna, przestrzeń symboliczna)
18, 39, 43, 48-49, 80-81, 89, 103, 106, 110, 121, 135, 167, 175, 324, 365,
370
- dedukcyjno-znaczeniowa logika 17
- teoria
- Levi-Straussa 161, 161
- Malinowskiego 161, 161
- ogólna (nomologiczna) 161, 161--163, 162,
- Schleglów, Schleiermachera, Gór-resa 163
- White'a, Harrisa 161
- źródło egzystencjalnego lęku 168
KULTURA EUROPEJSKA (Europy, Zachodu, łacińska) 36, 104, 128, 204206, 223, 228, 247, 260, 267, 321, 327, 335, 340, 362, 364, 366, 428, 447,
453, 455-456, 468, 500,
- aktywizm 346-347, 350, 352, 366-367, 455-456
- antropocentryzm 346, 350, 366-367
- atrofia (erozja) wartości autotelicz-nych 367
- dynamizm rozwojowy 340
- ekspansja 340
- hybrydyczność (synkretyzm) 205-
-206, 256, 479-480
- indywidualizm 373-374
- innowacyjność 321-322, 339, 366-367
- istota 370
- kryzys 367-368
- kultura Europy łacińskiej jako synonim kultury europejskiej 340
- kultura oparta na nauce 364-365
- kultura światowa 340
- otwartość na kultury obce 469, 469
- pluralizm 334
- wartości 367-368
Kultury pierwotne zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE
Kumulatywności zasada 198 Kun-tsy (człowiek szlachetny) 34
Lamaizm 348
Legiony Polskie 80
Lha-bcan-po (Boski mocarz) 74
Lha-sras (Syn Boży) 74
Li (cnota znajomości etyki) 34-35
LIBERALIZM 235, 237, 392
- gospodarczy 228
- polityczny 228
Lineaż 173, 173 List do Efezjan 380 List do Kolosan 380 List do Rzymian 380
LITERATURA 51, 65, 241, 269, 277, 351, 364, 498
- biografia 239
- dramat
- chiński 39
- europejski 39
- klasyczny 326
- epos rycerski 240
527
- hagiografia 239, 240
- hymnologia 326
- poezja
- chińska 40
- Grecji klasycznej 409
-japońska 491
- poszczególne literatury
- chińska (Państwa Środka) 39
- europejska 39, 258
- klasyczna 325
- kościelna 273
- ormiańska religijna 81
- religijna 415
- ruska 330
- sakralna żydowska 204
- średniowieczna 240
- świecka 240
- teologiczna 208
LITURGIA 73, 207-208, 210, 215, 232, 264, 273, 291, 297, 302, 313, 316,
319, 327-328, 335
- liturgiczne innowacje Zachodu 208, 210, 277
- pluralizm liturgiczny wczesnego chrześcijaństwa 291-292
- różnice liturgiczne między Wschodem a Zachodem 292-293, 295, 300
- rytualne odzwierciedlenie dogmatów w prawosławiu 316
- synagogalna 416
Logos 262, 345, 349, 409, 410, 414, 424
Ludobójstwo 65, 78, 365
Ludowa Partia Działania (Singapur) 371
Ludy Księgi 23, 23
Ludy pierwotne zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE
Luteranizm 231, 237, 426, 428-429
Łagry 80
Łaska boża 73, 151, 234
M
Mahabharata 356 Magia 38, 237, 341-342
MALARSTWO 240-241, 277
- chińskie 459-460, 460
- europejskie 326
- Renesansu 241
Mała Apokalipsa Izajasza 414
Mandejczycy 23
Manicheizm 137
Marksizm 109, 116, 163, 400, 450
Martyniści 146
Massenzia (renesansowy ideał umiejętnego kierowania własnymi sprawami)
386-387, 389
MATEMATYKA 84, 242-243, 351, 463-464
- grecka 244, 354
- egipska 354 Mazdaizm 203 Medium 47-48 Medycyna 241
Medzhs (rada przywódców arabskich klanów) 42
Meiji restauracja 487, 489, 492-495 Melchioryci 429 Mesjasz 193, 355, 377,
417-418 Metafizyka 399
MIASTO
- istotny wyznacznik cywilizacji 84
- ośrodek władzy terytorialnej 86
- pierwsze miasta 86
- zalążek organizacji państwowej 87
Miasto-państwo zob. Polis Mikrobiologia 353 Millenaryzm 118, 346, 359
Misteria chrześcijańskie 39 Mistycyzm 216, 237, 263, 346, 361 MIT (mity) 33,
127, 154, 178-180, 492
- greckie 89
- japońskie 496
- mezopotamskie 203 MITOLOGIA
- grecka 206, 414, 468
-japońska 37 Mitraizm 212-213, 269
528
Mityczna przeszłość 177-180 Mityczny archetyp 190 Mityczny przodek 191
Mniejszość narodowa 122
MODERNIZACJA 238, 327
- Chin 488, 500
- Japonii 478, 478-479, 487-488, 493, 493-495
- Rosji 336-338
Monastycyzm 207, 309, 361, 390 Monoenergetyzm 120 Monofizytyzm 119121, 263-264 Monogamia 270 Monoteletyzm 120
Moralność zob. NORMY KULTUROWE
MUZYKA 409
- chińska 461
- liturgiczna 227
N
Nacjonalizm 119, 139, 491 Nadprzyrodzona istota 37, 41
NADPRZYRODZONA LEGITYMIZACJA
- autotelicznych wartości kulturowych 20-23, 32, 40, 43, 68, 103
- norm kulturowych 27, 32, 40, 43
- norm prawnych 69
- władzy politycznej 69-70, 72, 74-75
NADPRZYRODZONY ŚWIAT 40, 53, 62, 335, 415
- legitymizacja stratyfikacji społecznej Cesarstwa Japońskiego 492
- świat nadprzyrodzony a moralność 32
- świat nadprzyrodzony a religia 32
NARÓD 12, 58, 76, 79-81, 135, 141, 193, 257, 336, 380, 385, 397, 400, 426,
492
- chiński 473
- japoński 479
- wybrany (przymierza) 140-141, 269, 376-377, 416-417, 419-420, 428
Naturalizm 240
NAUKA 88, 97, 239, 242, 244-245, 253-256, 268-269, 291, 294, 311, 324325, 351-354, 353, 441, 458
- bizantyjska 326
- chińska 463-466, 474, 478
- grecka 247, 252, 354
- hinduska 3 99
- Kościoła 315
- nowoczesna europejska (zachodnia) 242, 248, 256-258, 336, 353, 364-366,
399, 463, 465-466, 477- -479, 488
- epistemologiczny (grecki) model nauki 352-353, 364, 465
- nauka a symboliczna warstwa kultury 365
- podstawy nauki zachodniej 354
- poszczególne nauki
- biologiczne 242
- przyrodnicze (przyrodoznaw-stwo) 211, 242, 244, 254, 256, 324-325, 353,
399, 463
- społeczne 13, 16, 246
- wizja nauki Francisa Bacona 256, 352-353
Neandertalczyk 52, 52, 169-171 Neolit 84 Nestorianie 82, 262
Niebo (niebiosa) 40, 53, 70, 71, 72, 74, 77, 126, 206, 229, 347, 349, 434,
456, 458-459, 461, 465
Niestiażatieli (ci, którzy nie gromadzą dóbr) 112, 225
Niewola babilońska Żydów 418, 420 Nihongi (Kronika japońska) 490
NORMY KULTUROWE (normy moralne, moralność) 11, 14, 23, 27, 28-29,
32, 35, 38, 43, 63-64, 239, 270, 279, 318, 345, 345-346, 365, 391, 397, 411,
441, 461, 473, 484
- geneza
- nadprzyrodzona 27, 32, 40, 43
- świecka 41, 44-45
- internalizacja 27, 29
- istota 30
529
- konkretyzacja wartości autotelicz-nych 26, 26, 99
- legitymizacja przez tradycję 27, 33-35, 41, 43
- narzędzie kontroli społecznej 17-18, 27, 44
- normy moralne 26, 30
- normy prawne 31
- normy religijne 31, 44
- powszechne wzory zachowań 26, 99
- przeciwwaga dla interesów indywidualnych i grupowych 31
- przekazywanie 29, 63, 99
- przymus przestrzegania norm kulturowych
- wewnętrzny 27-28, 35, 38, 233, 235-236, 238, 391, 392
- zewnętrzny 27-28
- regulator stosunków pomiędzy grupami społecznymi 62-63
- sakralizacja świeckich norm kulturowych 44-45
- symboliczna legitymizacja 68
- wyznacznik zbiorowej tożsamości 127
- zobiektywizowane sposoby myślenia i działania 99, 103
Normy moralne zob. NORMY KULTUROWE
Nowy Testament 21-23, 128, 205, 218, 218, 222, 231, 264, 315, 356, 414,
421, 425
Ojcowie Kościoła 121, 128, 208, 210, 261, 309, 314-315, 325, 383
Okcydentaliści 337-338
Olimpiada 192
Omfalos (pępek świata) 73
Onmun (koreański system fonetycz-no-zgłoskowy) 56
Opatrzność Boża 192, 235, 283, 305, 345, 419-420, 423-424, 427-428, 428,
441, 447-448
Opozycji komplementarnej zasada 480-481, 481
Orfizm 347
Organizacja Narodów Zjednoczonych 396-397
Ortodoksja 208, 291, 312, 315 Ortodoksji mechanizm 149-150, 152 Ostrogoci
288
OŚWIECENIE 35, 44, 228, 237-238, 369, 371, 437, 444, 452, 457
- ideały Oświecenia 22
- oświeceniowa teoria postępu 199
- oświeceniowe pojęcie cywilizacji 84
- oświeceniowy racjonalizm 245, 437, 446-447
- sekularyzacja idei Reformacji 235--236
- utopie oświecenia 445-446
Ótani (frakcja sekty Czystej Ziemi) 68
O
Objawienia fatimskie 123, 125, 127
Obozy koncentracyjne 65
Obrazoburczy ruch zob. Ikonoklazm
Obrzęd zob. RYTUAŁ
Obywatel 383, 387
Odkrycia geograficzne 248-249, 251
Odpowiedniości relacja 117-118, 120--121
Odrodzenie zob. Renesans Oikoumene 272, 272, 379 Ojcowie Kapadoccy
218
Pacyfizm 231 Paleolit 53, 86, 170
Pantokratór (Chrystus-ws zechwładca) 72
PAŃSTWO
- instytucja polityczna 62, 64
- najstarsze państwo 87
- organizacja terytorialna 87
- państwo a jednostka w Cesarstwie Rzymskim 383
- państwo a jednostka w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela 394
- państwo a prawa człowieka 396
530
- państwo a społeczeństwo w tradycji szkoły prawa natury 395
- "państwo Medyny" 403
- państwo w komunizmie 400
- państwo w tradycji konfucjańskiej 372, 403, 499
- potęga państwa w Grecji klasycznej 374-375
- rodzaje
- autokratyczne 337
- Boże 348, 423-425, 430, 447
- doskonałe (idealne)
- Oświecenia 438
- Renesansu 431-433, 435
- utopii greckich 402, 404-414
- liberalne 395
- ludu 445
- narodowe 62
- nowoczesne 344
- obywatelskie 448
- rolnicze 473, 474, 475, 493
- średniowieczne 270
- wieloetniczne 62
- uniwersalne stoików (kosmopo-hs) 378-381
- ziemskie 423-425, 447, 448
- rozwój państwa u Hegla 448
- wytwór miasta 87
- wytwór "umowy społecznej" 228, 392, 395, 443-444
- zasięg oddziaływania państwa w islamie 373
Państwo Kościelne 281, 281-282
Państwo Środka 23, 38, 40, 58, 74, 134, 159, 184, 458, 464, 466, 469-470, 470, 473, 478, 500
Państwo Zmarłych 70
PAPIEŻ (papiestwo, biskup Rzymu, patriarcha rzymski, Watykan) 65-66, 113, 125, 194, 194, 210, 220, 224, 227-229, 228, 234, 251, 259, 271272, 277, 280-282, 287, 284, 286-287, 289-290, 292, 292-293, 295, 297-303,
299, 318, 387-389, 426
- nieomylność 210, 287, 315-316
- polityczny przywódca Zachodu 265, 273
- prymat religijny 207-208, 208, 221-222, 283, 285-286, 296-297, 300-301
- symbol chrześcijańskiej jedności na Zachodzie 287
- ucieleśnienie tradycji 210, 316
- władza absolutna (centralizm rzymski) 277, 286, 292
- zachodnia orientacja 275
PATRIARCHA KONSTANTYNOPOLA 112-113, 120, 221-224, 262, 272,
272, 284, 284, 285, 289, 291, 293-295, 300, 303, 306, 318
- łaciński patriarcha Konstantynopola 297
- patriarcha ekumeniczny 287, 287
Patriarcha Moskwy 308, 310-312, 312, 319
Pax Romana 267, 381 Pelagianizm 390-391, 391 Pentarchia 284, 284-285,
300 Piekło 40, 126, 132 Pierwotna akumulacja kapitału 158 Pięcioksiąg
Mojżesza 128, 211, 325 Pięciu Elementów teoria 182-183
PISMO 54-57, 80, 82, 84-85, 85, 87-88, 88, 266, 268, 328, 498
- alfabetyczne
- arabskie 55
- aramejskie 55
- brahmi 85
- cyrylica 333
- erkatagir 82
- estrangla 82
- etiopskie 55
- fenickie 55, 82
- głagolica 333
- gockie 288
- greckie 55
- łacińskie 55, 478
- nestoriańskie 82
- ormiańskie 81, 82
- serto 82
- starohebrajskie 55
- syriackie 82, 82
- ideograficzne 55-56
- hieroglify
- egipskie 55
- minojskie 54
531
- klinowe 55
- chińskie 56-57, 85, 463, 464, 471, 490
-japońskie 477-478
- ludów znad Indusu (harappejskie) 85, 85
- narzędzie prawa i administracji 88
- obrazkowe (piktogramy) 54-55, 89
- organiczny wytwór miasta 87
- sylabiczne
- linearne A 89, 89
- linearne B 89
- wytwór miasta 87-88, 88
- wyznacznik cywilizacji 84-85 Pismo Święte zob. Biblia Pitagorejczycy zob.
FILOZOFIA Platonizm zob. FILOZOFIA
Plemię (struktura plemienna) 42, 98, 172, 348, 376, 419, 440
Pojęcie zob IDEA Poezja zob. LITERATURA Pogaństwo 279, 309,
POJĘCIOWOŚĆ
- grecko-rzymska 226, 230
- judajska 204
- Wschodu 225
- Zachodu 350
Pokrewieństwo 46, 87, 171-172, 191, 343
Poligamia 270
Polis (miasto-państwo) 58, 88, 182, 186, 374-378, 393-394, 404, 406, 408,
408-411, 413, 431, 431, 443
Politeizm zob. RELIGIA
Polityka 81, 207, 246, 280, 392, 405, 441, 443, 470, 474, 485-488
Pomazaniec boży 75
POSTĘP 198-199, 353-354, 369, 399-400, 466-467, 477
- element sacrum industrialnego czasu linearnego 198
- istotny składnik nowożytnej cywilizacji europejskiej (kultury Zachodu) 354,
364, 367-368
- postęp a kapitalizm 354
- rodzaje
- gospodarczy 257
- naukowy 254-255
- społeczny 257
- techniczny 252, 254-255, 257
- zalążki teorii postępu w Biblii 357
Powstanie Bar-Kochby 140, 416 Powstanie Listopadowe 79
Powszechna Deklaracja Praw Człowieka 396-398
Prawa człowieka 394-396, 398 Prawa obywatela 394
PRAWO 11, 69-70, 199, 206, 219, 221, 232, 236, 239, 268, 270, 282, 285,
295, 299, 328, 344, 397-398, 406, 412, 424, 438, 441, 444-445
- boskie 193, 204, 392
- cywilne 279-280
- europejskie 258
- feudalne 439
- greckiej polis 374
- kanoniczne 226, 311
- karne 269, 474
- kazuistyczne 391
- konfucjańskie 486
- koraniczne 398
- kościelne 384
- ludu (ludowe) 444, 446
- miasta 45
- Mojżeszowe 226, 377
- natury 354, 379, 382, 384, 394-395, 405, 410, 432, 433, 437, 439, 440, 444, 459, 475
- objawione 45, 68-69
- publiczne 394
- pustyni 42, 45
- religijne 204, 280
- rzymskie 267, 381-382
- stanowione 27, 204, 344, 383, 406, 439
- świeckie 204, 280
- uniwersalne 397
- zwyczajowe 27, 483 Prawodawstwo 438, 441,
PRAWOSŁAWIE 78, 122, 130, 262, 272, 275, 276, 283, 291, 307, 310, 313,
315, 319, 332, 337, 339
- homogeniczność 334
532
- religia rytuału 236
- soborność (katolickość) 317-318
- tradycjonalizm i konserwatyzm 322, 324, 327, 333, 339
- upadek 307
Predestynacji doktryna 233-235
Profanum 21, 130, 170, 175-176, 180, 196, 198, 204, 222-223, 334, 362
PROTESTANTYZM 58, 226-228, 232, 234-235, 237, 327, 362, 390
- afirmacja świata w protestantyzmie 361, 361
- czas w protestantyzmie 359-362
- indywidualizm 391-392
- religia racjonalna 237
- religia słowa 236
Przyczynowości zasada 197-198 Pustynnicy 225
Q
Qing restauracja 487
R
Racjonalizm 236, 237, 245, 369
RACJONALNOŚĆ
- dwa modele
- instrumentalna (Zweckrationa-litdt) 340-341, 343, 345, 345, 352, 362, 366368
- koherencyjna (negatywna) 341--345, 345, 362, 366
- europejska 366, 369
- połączenie obu typów racjonalności jako źródło dynamiki Zachodu 345-364
- poznawcza 399
Radżasuja (obrzęd konsekracji królewskiej w Indiach) 71
Raj 40, 134, 351, 358 Realizm 241
REFORMACJA 118, 208, 218, 222-227, 224, 229, 231-233, 235-238, 237, 256, 264, 267, 299, 301, 321, 326327, 359, 361-362, 389, 391, 426, 428-429, 447, 466-467
- determinizm eschatologiczny 233-234
- druga reformacja 235
- egalitaryzm 234
- indywidualizm 233, 391-392
- kontynuacja średniowiecza 230
- korzenie 224
- personalizacja religii chrześcijańskiej 391
- Reformacja a kapitalizm 324, 361
- Reformacja a racjonalizm 237
- rewitalizacja idei judeo-chrześci-jańskich
Reinkarnacja 115, 186
RELATYWIZM POZNAWCZY 165
- podmiotowy (epistemologiczny) 164-165
- przedmiotowy (ontologiczny) 164-165
RELIGIA 40, 43, 58, 64, 70, 73, 88, 125, 168, 212, 236-238, 237, 258, 263264, 266, 268, 270, 274, 279, 302, 304, 311, 328, 337, 348, 356, 361-362,
368-369, 371-372, 376, 378-379, 384, 391, 398, 403, 468, 491-492, 496, 497
- definicja
- autora 40
- Durkheima 175
- Leacha i Malinowskiego 40
- fundament cywilizacji 203
- fundament (protoforma) kultury 32, 203
- genetyczne uzasadnienie autoteli-cznych wartości kulturowych 20, 21-23,
32, 40, 43
- konieczność historyczna 31
- normatywna warstwa religii 40
- poszczególne religie
- antyczne 132
- arabskie przedislamskie 41-42
- bon 38, 114
- grecko-rzymskie 212
- irańska narodowa 139, 139
- Jezusa 139, 215
- misteryjne greckie 269
- tradycyjne perskie 115
- ryóbu 135
- Tikopiańczyków 33
533
- prywatna (osobista) 236
- racjonalizacja 232
- rodzaje
- animizm 169
- henoteizm 376-377
- monoteizm 40-41, 71, 169, 203, 480
- politeizm 22, 40-41, 203-204
- panteizm 204, 348
- pierwotna (archaiczna) 32, 41, 348
- uniwersalne (uniwersalistyczna) 67, 204, 215
- symboliczna (kosmogoniczna) warstwa religii 40-41
- uprawomocnienie norm kulturowych 27, 40-41, 43
- religia a kultura 43
- religia a moralność 32
RELIGIJNOŚĆ (pobożność) 209, 333, 392
- ascetyczna 222
- grecka (eusebeia) 349
- hellenistyczna 263
- ludowa 125-126
- katolicka 209, 335, 389, 391
- prawosławna (wschodnia) 73, 263, 285, 335
- protestancka (zreformowana) 236, 389-390
RENESANS (Odrodzenie) 22, 88, 206, 216, 222-223, 226, 232, 238, 241,
241, 244-247, 249, 252-253, 256, 260, 321, 324-327, 334, 350-351, 362-363, 388-389, 430, 432, 434, 436-437
- aktywizm 350-352
- antropocentryzm 350-352
- humanizm 369, 389
- indywidualizm 386-387
- Renesans a nowożytna utopia europejska 430
- Renesans a rozwój nauk przyrodniczych 324, 325
Renesans mały (karoliński) 216 Republika Chińska 472 Republika Jugosławii
83 Republika Wenecka 297
Republikanizm 373 Retoryka 211
REWOLUCJA
- Chwalebna 395, 429
- Francuska 72, 123-124, 197, 228, 445, 447
- Mao Tse-tunga 500
- Naukowa 223, 327, 433
- Neolityczna 53, 86
- Październikowa 336
- Przemysłowa 197, 254, 321, 324, 363, 486
- rewolucje socjalistyczne 430
- Sun Jat-Sena 158, 500
Richeryści 146
Romanorum imperator augustus 129
Romantyzm 346, 457
Ród 63, 73, 191, 385-386
RUŚ 332, 334, 337
- Kijowska 266, 274, 296, 306, 308-309, 330-331, 333
- Kijowska a Moskiewska 308
- mongolska okupacja Rusi (mongolska niewola, tatarskie jarzmo) 304, 306,
308, 331-332, 334
- Moskiewska 130, 272, 272, 303-307, 309, 311-312, 319, 336
- przywódca prawosławnego świata 308
- spadkobierca Bizancjum (dziedzic tradycji rzymskiej) 304-306
- wydobycie Rusi z mongolskiej niewoli 304, 306, 308
Ryóbu (synkretyczna religia japońska) zob. RELIGIA
RYTUAŁ (obrzęd, obrządek, ceremonia, ceremoniał) 39, 59, 67, 71, 154, 169,
176-180, 182-183, 185, 199, 215, 226, 230, 232, 236, 269, 313, 319, 344345, 376, 482
- sztywność jako istota rytuału 343, 345
RZEŹBA 216, 241
- religijna 59, 217-218, 227
Rzesza Niemiecka 129
534
Sacrum 20-21, 130, 170, 175-176, 178, 180, 191, 196, 198, 201, 204, 222223, 237, 315, 334, 362, 418
Saduceusze 137 Saint-simoniści 450
Sakoku (polityka izolacji) 485, 487, 491
SAKRAMENTY 233, 391
- średniowieczna teologia sakramentów 229
- środki zbawienia 229
Salam (umiłowanie pokoju) 22
Salazaryzm 127
Samadhi 136
Samodzierżawie carskie 310-311
SANKCJE 28-29, 31, 43, 63, 385, 391
- narzędzie kontroli społecznej 17-18, 28, 99
- rodzaje
- magiczne 33
- negatywne 28-29, 35, 61, 99, 107
- pozytywne 28-29, 61, 99
- prawne 31
- religijne 31, 33, 41, 45
- świeckie 41
- wewnętrzne 36
- zewnętrzne 36
- zwyczajowe 31
- uprawomocnienie sankcji przez tradycję 34
Sąd Ostateczny 118, 131, 224, 358, 360, 417, 421-422
SCHIZMA
- mała w IX w. 288-289
- monofizycka (chalcedońska) 119-120
- nestoriańska 120
- Wielka (łacińsko-grecka) 207-208, 220-221, 223, 266, 274, 277, 279, 281,
288, 292, 297-298
Scholastyka 216, 226, 238, 243-244 Scjentyzm 256, 365
Sekularyzacja 122, 196, 235, 238, 327, 392
Semiologia 45, 49
Septuaginta 264
Serto (pismo jakobińskie) zob. PISMO
Seppuku (rytualne samobójstwo) 35
Sin (cnota szczerości) 34
Si-fien (Zachodni Raj) 134
Słowianofile 337-338
SOBÓR 207, 229, 231, 233, 285-287, 290, 299, 299, 301, 315-317
- czwarty Konstantynopolitański 284
- czwarty powszechny (Chalcedoń-ski) 119, 262, 264, 284, 284, 317
- drugi powszechny (w Konstantynopolu) 284, 288, 317
- drugi w Nicei 217, 317
- Florencki 221, 298-303
- piąty powszechny (w Konstantynopolu) 317
- pierwszy powszechny (w Nicei) 280, 284, 288, 317
- Stu Rozdziałów 322
- szósty powszechny (m Trullo) 120, 293, 314
- Trydencki 224, 246, 322
- trzeci powszechny (w Efezie) 262, 317, 391
- Watykański I 210, 315
- Watykański II 108, 346
- w Bazylei 299
- w Konstancji 225
Socjalizm 140, 151-152, 237, 400, 444-446, 450
Socjalizm naukowy 450 Socjalizm utopijny 450
SOCJOLOGIA 11, 16-17, 43
- nauka relatywizująca 97-98
- socjologia a wartości 98
Sojuz Cerkownogo Wozrozdienija 112
Sojuz Pietragradskogo Duchowieństwa 112
Sokratycy zob. FILOZOFIA Solidarność 111 SPOŁECZEŃSTWO
- historycze zróżnicowanie społeczeństw - bizantyjskie 283
535
- chińskie cesarskie 73, 157-158, 454, 456, 471, 473
- Dalekiego Wschodu 43
- doby Reformacji 232
- greckiej polis 405-414
- japońskie okresu szogunatu 483-484, 486
- konfucjańskie 476
- szesnastowieczne angielskie 431
- średniowieczne zachodnie 283
- śródziemnomorskie 266
- instytucjonalizacja 60
- liberalna koncepcja 396
- rodzaje
- bezklasowe 428, 450, 451
- cywilizowane 84
- doskonałe (societas perfecta) 400-401, 425, 427, 440, 446, 448
- feudalne 384-385
- kapitalistyczne 337
- miejskie 84
- nowoczesne 177
- obywatelskie 449
- przemysłowe 49, 63, 400, 493
- geneza społeczeństwa przemysłowego a racjonalność instrumentalna 343344
- rolnicze 63, 170, 473
- terytorialne 27, 181
- tradycyjne 177
- społeczeństwo a grupa społeczna 60-61, 63
- społeczeństwo a kultura 63
- społeczeństwo a natura 456
- społeczeństwo a państwo w tradycji szkoły prawa natury 395
- społeczeństwo w ideologii indywidualistycznej 373
- społeczeństwo w ideologii kolektywistycznej 373, 402
- taksonomia społeczeństw wg Zna-nieckiego
- teoria Znanieckiego 60, 61
Społeczności archaiczne zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE
SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE 11, 13, 16, 34, 41, 43, 84, 87, 106, 153,
155, 162-163, 171-172, 177-180, 199-200, 341, 345
- myśliwskie (łowieckie) 53, 266-267
- pasterskie 11, 267
- rolnicze 11, 266-267
- zbieracko-łowieckie 11, 54, 478
Spór o inwestyturę (konflikt papie-stwa z cesarstwem niemieckim) 220, 281,
292
Sprzysiężenie Równych 445
Stan 63, 84, 155, 379, 384-386, 408, 486
Starcy białoozierscy 225
Starowiercy (staroobrzędowcy, raskol-niki) 319-320
STAROŻYTNOŚĆ 35, 85, 188, 211, 251, 269, 278, 325, 349, 432, 478
- kosmowitalna harmonia starożytnych Greków 348-349
- postrzeganie starożytności w kon-fucjanizmie 24
- renesansowy powrót do starożytności 222-223, 226, 238-248
- starożytne szkoły teologiczne 208
- starożytny model wiedzy (nauki) 256
Stary Testament 21-22, 128, 141, 205, 217, 219, 222, 226, 252, 264, 359,
404, 425, 468
Stoicyzm zob. FILOZOFIA
Strigolniki 225
Stosunki polsko-rosyjskie 79-80
Struktura społeczna 174, 189, 191, 199, 200
SUBKULTURA 105-107, 159
- pojęcie 104
- poszczególne subkultury
- greckokatolicka kultury prawosławnej 105
- kalwińska kultury protestanckiej 105
- luterańska kultury protestanckiej 105, 113
- ortodoksyjna kultury prawosławnej 105
Sułtanat 25
Sunna (tradycja w przedislamskich religiach arabskich) 42
SYMBOL 15, 43, 50, 57-58, 70-71, 75, 78, 103, 110, 121-122, 127, 162,
536
170, 187, 203-204, 220, 227, 231, 263, 286, 288, 351-352, 434, 460, 495
- definicja 46, 60
- dwoista, dialektyczna natiira symbolu 57-58
•*
- ekspresyjne znaczenie symbolu 46
- funkcja symbolu 47
- legitymizacja polityki 78
- legitymizacja władzy państwowej 74-77
- manifestacja wartości autotelicz-nych 59, 68
- manipulowanie symbolem 59
- mechanizm przechwytywania symboli 128, 130, 133-134
- narzędzie komunikacji społecznej 17, 63
- narzędzie pozagenetycznej transmisji kultury 18
- narzędzie zbiorowej tożsamości 127
- nośnik prestiżu 127-128
- pochodzenie pojęcia 46
- rodzaje
- graficzne 54
- klanowe 59
- narodowe 59, 80, 492
- plemienne 59
- polityczne 77
- religijne 19, 58, 76
- symbol a znak 45-47
- symbol jako przekaz 47
- tworzywo czasu 167
Syn Boży 217, 357
Syn Człowieczy 475, 417
Syn Niebios 73
SYNOD 295, 297, 303, 311
- w bSam-jasie 38
- w Elwirze (293 r.) 293
- we Frankfurcie (794 r.) 288
- w Kartaginie (418 r.) 391
- w Sardyce (343 r.) 286
- w Toledo (589 r.) 265
- z lat 879-880 289
System kulturowy 167 System polityczny 238, 482
System społeczny 62, 63, 171, 175, 238, 369, 454
SYSTEM SPOŁECZNO-KULTURO-WY 158, 160, 163-164, 200, 201
- dynamika 199-201
- rodzaje
- heterogeniczny 152-155, 159--160, 162-163, 199-200
- homeostatyczny 155, 160, 163, 199-200
- homogeniczny 152-155, 158, 160, 162-163, 199-200, 333-334
Szabas 137
Szanat (prawo muzułmańskie) 45, 45
Szatan 39
Szen-szy (biurokracja państwowa, uczeni) 155-156, 159, 462, 472
Szeol 418
SZINTOIZM 135, 482
- aktywizm 496-499
- geneza 490
- legitymizacja władzy cesarskiej 70-71, 492
- najstarsza religia Japonii 491
- odrodzenie 489, 492, 496
- organicyzm 372, 499
- szintoizm a chrześcijaństwo 497
- tennoizm 492
Szogunat Tokugawów 59, 68, 135, 476, 476, 482-490, 493-494
SZTUKA 43, 239-240, 252-253, 269, 325-326, 328, 330
- europejska 258, 477
- narodziny 52
- okresy w sztuce
- barokowy 216
- gotycki 216
- grecki starożytny 218, 296
- hellenistyczny 218
- minojski 89
- renesansowy 216
- romański 216
- rodzaje
- figuratywna 52, 55
- islamska 312
- naskalna 52, 52-54
- plastyczna 88, 216, 240, 326
537
- religijna
- buddyjska 218
- chrześcijańska 216-217, 218, 310, 322
- prawosławnej Rosji 313
- świecka 39, 322
Szy-ci (Zapiski historyezne) 156, 472
Ś
Śmierć 34, 167-170, 180, 186, 202, 207, 212
ŚREDNIOWIECZE 82, 84, 206, 208, 223, 230, 233, 239-240, 245, 249, 254,
260, 269, 320, 330, 339, 387, 425-426, 465
- geopolityczny dualizm średniowiecza 273-274
- hierarchiczność średniowiecznego społeczeństwa 383-386
- eschatologiczna 234
- historiograficzny zakres pojęcia 328
- horyzont geograficzny 250-252
- kultura a natura w średniowieczu 351-352
- nauka 242-244
- pogarda dla doczesności 230, 237-238
ŚWIADOMOŚĆ
- mityczna 181
- religijna 355
- zbiorowa 181
Świątobliwy Synod Rządzących 310-312
Świątynia Jerozolimska 131, 137-138, 415, 418, 420
Świątyni zburzenie 418, 419-420 Święta Ampuła 71-72
Tabu 32
Taihei (wielki pokój) 485-486
Tajpingów rebelia 487
Talmud 128, 346, 377
Tan-gun (legendarny król Korei) 76
Tao (Droga, Zasada) 24, 183
TAOIZM 348, 359, 403
- afirmacja status quo 462
- filozofia umiaru 461, 461
- geneza 461
- kosmowitalna jedność taoizmu 456-457
Tarkmanczacton (święto tłumaczy) 82 Teatr 269
Technika 253-254, 256-258, 336, 351, 353, 364-365, 399, 433
Tendai (japońska sekta buddyjska) 67 Teokracja 74, 418, 421, 427
TEOLOGIA 118-120, 205, 209, 261, 277, 284, 289
- historii 414
- chrześcijańska 414
- islamska 402
- ikony 314
- katolicka 313
- Muntzera 428
- Nestoriusza 262
- prawosławna 307, 313, 373, 315
- sakramentów 229
Teologiczne szkoły 208, 280 Theotokos (Bogurodzica) 262 Termodynamika
254 Tianxia (to, co leży pod niebem) 73 Tora 23, 23, 128, 377
TOŻSAMOŚĆ 343, 347
- kulturowa 153-154, 269, 370
- narodowa 81-82, 82, 122, 137, 307, 492
- religijna 82, 204
- zbiorowa 17, 127
TRADYCJA 59, 67, 72, 130, 142, 143, 147, 155, 178, 200, 204, 207-208,
210, 220, 223, 226, 229-230, 238, 260, 263, 273, 276, 315-316, 318, 320,
328, 381, 391, 461, 467, 482, 489
- chrześcijaństwo a tradycja 208-210, 218, 220
538
- genetyczne uzasadnienie autoteli-cznych wartości kulturowych 20-21, 23-24, 43
-instrumentalizacja 209-210, 218-219, 327
- Kościół a tradycja 220-223
- poszczególne tradycje
- antyczna 223, 280, 309, 325, 359
- apostolska 208, 277, 294, 309
- beduińska 45
- bizantyjska 78, 266, 315
- chińska 372, 456-458, 463, 466--467, 469
- chrześcijańska 133, 210, 325, 349
- clunacka 293
- egipska 263-264
-etiopska 262-264
- ewangeliczna 209, 230
- filozoficzna 480
- grecka 88, 132, 309, 364, 432
- hellenistyczna 271
- hellenistyczno-rzymska 205, 276, 309, 468, 480
- hinduska 356, 359, 402
- islamska 131
- judeo-chrześcijańska 191, 401
- klasyczna 269, 320, 404
- konfucjańska 489, 498-500
- konstantyńska 280
- Kościoła 229-230, 315-318
- Kościołów greckich i łacińskich 263
- Kościołów orientalnych 263
- literacka 266
- łacińska 314
- Ojców Kościoła 314
- ormiańska 263-264
- patrystyczna 215
- plemienna 33
- polityczna 221
- północna 275
- prawosławna grecka 311
- przedchińska japońska 489, 493
- religijna 222, 292, 316, 327
- ruska 336-337
- rzymska 275, 306
- semicka 261
- sowiecka 78
- Starego Testamentu 219
- starożytna tradycja Egiptu, Asyrii, Fenicji, Palestyny 263
- syryjska 263-264
- szintoistyczna 490, 491
- szintoistyczno-konfucjańska 479
- szkoły prawa natury 394-395
- świecka 33, 40, 222, 327
- techniczna 256
- ustna 74, 268
- wczesnochrześcijańska 223, 322, 326
- żydowska 131, 204-205, 218-219, 269, 355-356, 447, 468
- tradycja w konfucjanizmie 23-24
- tradycja w prawosławiu
- pojęcie 315
- tradycja a Biblia 315-316
- tradycja autentyczna a tradycja przeżywana w rosyjskim prawosławiu 319320
- tradycja w społecznościach pierwotnych 33-34
- uprawomocnienie poprzez tradycję
- idei i symboli 127
- norm kulturowych 27, 32-34, 41, 43
- sankcji 34
Traktat w Nankinie (1842 r.) 475 Trivium i quadrivium 309 Trójca bramińska
135
TRÓJCA ŚWIĘTA 126, 290
- koncepcje
- grecka (personalistyczna, mo-narchiczna) 289-290
- łacińska (augustiańska, diarchi-czna) 289-290
Trzech Rzymów koncepcja 130, 130, 304-305, 306, 309
Tyrania 410-411
U
Umma 45, 402
Unia florencka 130, 301-304, 309, 318
Unialiońska 298, 318
Urbanistyka 253
Urbanizacja 196
UTOPIA 410, 430, 435, 445
- dwa zasadnicze typy
- konserwatywna (Wschodu) 402-403
- projekcyjna (Zachodu) 402-403
539
- istota myślenia utopijnego 402
- istotny rys cywilizacji europejskiej 400
- pojęcie 431,431
- poszczególne utopie
- Bacona 433
- Campanelli 430, 431
- Faleasa z Chalcedonu 404
- grecka 404
- Hippodamosa z Miletu 404
- de Mably'ego 441-443
- Marksa 449-452
- marksistowskie 447
- Mesliera 438-439
- Morelly'ego 439-441
- Morusa 431-432, 431
-nowożytna europejska 404, 414, 430
- oświeceniowe 445-446
- Rousseau 443
- społeczna 400
- Starego Testamentu 404
- Stiblina 432
- utopia a islam 402-403
- utopia a konfucjanizm 401-402
- utopia a tradycja hinduska 402
Virtu (renesansowy ideał cnoty) 350, 386
W
Wandalowie 288
WARTOŚCI 111
- definicja
- Hartmanna 97
- Schelera 97
- Znanieckiego 91, 91-92
- rozumienie wartości w nowożytnej filozofii europejskiej 92
WARTOŚCI INDYWIDUALNE
- definicja autora 93
- kulturowa standaryzacja 94-96
- przedmiot agatologii 93
- przedmioty ludzkich działań 96
- wartości indywidualne a interes 109
- wartości indywidualne a wartości kulturowe 91-92
- wartości indywidualne w pozytywistycznej koncepcji aksjologicznej 101
WARTOŚCI KULTUROWE 13, 29, 37, 43, 59, 62-64, 66, 142, 144, 146,
148, 151-153, 155, 157, 160, 162, 184, 203-204, 237-238, 247-248, 375, 394, 430, 444, 461, 465, 486
- definicja
- autora 92-93
- Gurvitcha 28
- internalizacja 23, 27, 29
- legitymizacja interesu grupowego 113, 116-118, 121-122, 148, 152-153, 157, 159
- poszczególne wartości kulturowe
- artystyczne 365
- azjatyckie 398
- buddyjskie 67
- chrześcijańskie 21-22, 64, 66, 113, 117, 146-147, 369, 423
- europejskie świeckie 22, 64, 398
- islamskie 22
- judaistyczne 136
- konfucjańskie 24, 158, 473, 479
- mityczne 365
- religijne 313, 358, 365
- tradycyjne 365
- przekazywanie (transmisja) wartości kulturowych 29, 63-64, 99
- rodzaje
- autoteliczne 19-27, 59, 63, 65-66, 68, 100-104, 107, 112, 117, 144-145, 147-149, 153-155, 160, 163, 349350, 362, 367, 372, 374
- autoteliczne wartości kulturowe a instytucje 30
- genetyczne uzasadnienie
- przez: religię (Boga, strefę nadprzyrodzoną) 20-23, 32, 40, 43, 68, 103
- charyzmatyczne ustanowienie 20-21, 103, 135
- tradycję 20-21, 23-24, 43, 103
- interpretacja (interpretacja aksjologiczna) 104-108, 113, 115-118, 135, 146149, 151, 153, 155, 157,
- legitymizacja instytucji 68
540
- instrumentalne 20-25, 64, 66, 101
- realizowane 148, 149, 150, 160, 161
- zinterpretowane 104-105, 107, 147-152, 160-161 - realizacja 20, 104107, 142--143, 146-151, 153-154
- socjologiczna teoria 92-93, 97-99
- społeczeństwo w nas 99
- symboliczna legitymizacja 69
- wartości kulturowe a wartości indywidualne 91-92
- wartości kulturowe w pozytywistycznej koncepcji aksjologicznej 101
- wartości kulturowe w pragmatycznej (Deweya) koncepcji aksjologicznej 101102, 101
- wyznacznik zbiorowej tożsamości 17, 127
- zasada pomieszania wartości 64-65
- zobiektywizowane sposoby myślenia i działania 97-100, 103
Wartości moralne zob. WARTOŚCI KULTUROWE
Wedy 203
Weltgeist 448
Westernizacja zob. MODERNIZACJA
Wieczność 168-169, 171, 175-176, 181, 188, 196
Wielka Apokalipsa Izajasza 414
Wielka Wystawa Wyrobów Przemysłu Wszystkich Narodów 257
Wielki Dom Cylicji 134 Więź społeczna 17, 19, 404 Więź narodowa 81
WINA 37
- sankcja wewnętrzna 36
- kontrola społeczna 36, 38
Wizygoci 265, 288, 288
WŁADZA POLITYCZNA 279-280, 287, 306, 308, 310, 384, 393-394, 432,
444, 474, 483, 485, 488-490, 492
- rodzaje
- absolutna 406, 484, 494-495
- centralna 114, 267, 286, 470--471, 473, 482
- cesarska 280
- ludu 443
- państwowa 112, 125, 279, 311, 413, 442-443, 471, 474, 494
- papieska 277, 286
- prawa 376
- religijna 271, 273, 279-280, 301, 318
- świecka 271, 273, 279, 292
- sakralna geneza
- w Babilonii 69
- w Chinach 73-74
- w chrześcijaństwie wschodnim 72-73, 73
- w chrześcijaństwie zachodnim 71-72
- w Egipcie 69-70
- w Indiach 71
- w Japonii 70-71, 71, 492, 494
- w Pakistanie 76
- w Tybecie 74-75
- sakralna legitymizacji 146
WOJNA
- chłopska 1525 r. 427
- opiumowa 475, 476
- I Światowa 65, 365
- II Światowa 65, 82, 396
Wolny rynek 228
Wspólnoty pierwotne zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE
Wsierossijskij Sojuz Diemokraticze-skogo Duchowieństwa i Mirian 112
WSTYD 37
- instrument kontroli społecznej 37
- kontrola społeczna 36, 38
- sankcja
- świecka 41
- wtórna 37
- zewnętrzna 36-37, 37
Wu-wei (niedziałanie) 24-25 Wyprawy krzyżowe 296, 321 Wyrocznie
Sybillińskie 415
Yang 183, 459, 481 Yin 183, 459, 481
541
Zakał (wspomaganie biednych) 22 Zastępy Niebieskie 72 Zaświaty 170
Zbawiciel (bóg zbawca, soter) 73, 194, 207, 213, 224, 358
Zbiorowości pierwotne zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE
ZDOBYCIE KONSTANTYNOPOLA
- przez łacinników 296-297, 334
- przez Turków (upadek Konstantynopola, upadek cesarstwa) 272, 297, 302309, 332
Zeń (cz'an) zob. BUDDYZM Zhongguo zob. Państwo Środka Ziemia Święta
296, 298 Zjednoczenie Chin 470 Zjednoczenie Włoch 281
Zjednoczony Kościół Buddyjski Południowego Wi