Bajka - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Bajarze pierwszymi nauczycielami w danej kulturze. Przechowywanie
sztuki i nauki zadaniem poetów w Grecji starożytnej; zanim jeszcze rozwinęły
się u nich szkoły, takie jak Platona czy Arystotelesa, oraz inne formalne
struktury przekazywania informacji z pokolenia na pokolenie. Owo
ograniczenie jako takie ustawiało poetów – z ich wybitną pamięcią oraz
zdolnościami wymowy – na pozycji wielkiej siły politycznej. Starożytni Grecy
czcili poetów jako swoich naczelnych nauczycieli. Ponieważ Adlerowi nie
udało się dostrzec wyjątkowej pozycji, jaką zajmowali poeci w nauczaniu u
starożytnych Greków, zrozumiałym się staje, dlaczego mógł on powiedzieć to
co powiedział: że nigdy nie sądził, aby Platon miał rację co do wpływu
poetów. I to Adler, a nie Platon, jest w błędzie co do oceny znaczenia poetów
w starożytności. Jeżeli pojmiemy słowo „poeta” w wąskim znaczeniu, które
wskazuje na tamtejszych twórców rymów, wtedy Adler będzie miał słuszność
mówiąc, że nie mają oni większego znaczenia w porównaniu z innymi
osobami mającymi wpływ na nauczanie. Jeśli natomiast pojmiemy to samo
słowo tak jak to robił Platon, jako wskazujące na bajarzy, którzy byli
pierwszymi nauczycielami w danej kulturze, wtedy wpływ tych ludzi okaże
się pierwszorzędny. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 42-43.
+ Bajarze twierdzili o sobie, że są ludźmi nadzwyczajnej wiedzy i mądrości,
Sokrates i Platon zdecydowanie protestowali przeciwko temu. Razem z
pozostałymi sophoi, do grona których nie wliczano filozofów i niektórych
sofistów, poeci utrzymywali, że są w stanie – za sprawą boskiego natchnienia
– dać swoim uczniom wiedzę precyzyjną i dokładną i że mogą nauczyć ich,
jak mają stać się ludźmi uczonymi, podczas gdy wcale nie potrafili tego
zrobić. Sokrates w Fedonie głosi, że poeci zawsze powtarzali Grekom, że
ludzie nie są w stanie ani zobaczyć ani usłyszeć niczego wyraźnie /Platon,
Fedon. w: Platon, Dialogi, t. 1, Antyk 1999. 65b/. Jeżeli tak się sprawy mają,
to w takim razie w jaki sposób ludziom udaje się osiągnąć tę wiedzę
dokładną, przez którą nabierają oni pewnych umiejętności? Odpowiedź, jaką
na to pytanie mieli poeci i pozostali sophoi, brzmiała: wiedza bierze się z
boskiego nadania, przychodząc w sposób niezrozumiały do tych, którzy ją
odbierają. Przyjmując pogląd, jaki na swój własny temat mieli wszyscy
sophoi, Sokrates uważał za właściwe nazywać ich wszystkich boskimi i
natchnionymi /Platon. Menon. 99D/, jak widzieli to Platon i Sokrates, ludzie
ci musieli być boscy, jeżeli mieli wiedzieć to, czego nie wiedzieli. Żaden
zwykły człowiek nie mógłby dokonać czegoś podobnego. Podobni byli do tego,
co dziś nazywa się kanałem przekazu lub medium na spirytystycznym
seansie. Sokrates był zdania, że tacy ludzie podobni są do magnesu – za ich
pośrednictwem rozsyłana jest duchowa moc. Sugerował on przy tym, że
zdolność człowieka do przekazywania boskich wiadomości jest odwrotnie
proporcjonalna do jego panowania nad własnym umysłem. Im mniej rozumu
dany człowiek posiadał, lub też im głupszy był z natury, tym lepiej nadawał
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się na przekaźnik boskich wiadomości. Zdaniem Sokratesa, poeci i wielu
innych sophoi nie opanowali wcale żadnej sztuki. A kiedy deklamowali swoje
piękne poematy, podobni byli ludziom opętanym. Byli niczym bachantki,
opętane w stanie ekstazy Platon, Ion, 536A-D. P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 43-44.
+ Bajeczka utopijna o zmartwychwstaniu cielesnym w momencie śmierci.
Zmartwychwstanie ciał dokona się w Paruzji. „Jezus wszczął cały zbawczy
ruch zmartwychwstania już obecnie. [...] Jezus zmartwychwstał sam i
rozpoczął już czasy ostateczne. Nie oznacza to jednak, by każdy człowiek
cieleśnie zmartwychwstał w momencie swojej śmierci, jak chcą niektórzy
teologowie. Jest to taka utopijna bajeczka. W II w. Głosił ją gnostyk, uczeń
Walentynosa, a w naszych czasach eksksiądz węgierski, V. Boros. Bóg
dokonuje w samym Kościele zarówno wskrzeszeń dla okazania swej mocy
stwórczej, jak i zmartwychwstań dla okazania swej mocy odkupienia i
zbawienia. Podczas gdy jednak wskrzeszenia dotyczą tylko wybranych i mają
charakter cudu, to zmartwychwstanie ciał będzie dotyczyło wszystkich,
nawet najstraszniejszych grzeszników i tych, którzy nie zechcą nigdy Boga
uznać i przyjąć Go, żyjąc w dobrowolnej nienawiści do Niego (potępieni).
Kiedy mówimy o rozróżnianiu wskrzeszenia i zmartwychwstania, to trzeba
zwrócić uwagę, że w języku polskim dobre jest tłumaczenie odnośnie do
artykułu Składu Apostolskiego: „ciała zmartwychwstanie” (carnis resurrectio),
natomiast credo mszalne ma tłumaczenie nietrafne: „wskrzeszenie umarłych”
(resurrectio mortuorum), co może sugerować, że umiera cały człowiek wraz z
duszą oraz, że ludzie będą przywróceni do życia w ziemskich warunkach, jak
wierzą świadkowie Jehowy (dla dalszych grup wybranych)” Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 251-252.
+ Bajer B. wpłynął na la nouvelle teologie. Zmieszanie natury ludzkiej z łaską
prowadzi do zanegowania człowieczeństwa w Chrystusie, a także do ateizmu,
jako zwierciadlanego odbicia. Jeśli podkreśla się, ze człowiek już w porządku
natury skierowany jest ku Bogu jako swemu osobowemu celowi, to czy nie
wynika stąd, że człowiek ma naturalne prawo do objawienia? „Biorąc pod
uwagę fakt, że nie wszyscy przyjmują Objawienie chrześcijańskie – czy nie
będziemy musieli przyznać, że w historii pozachrześcijańskiej Bóg w
identyczny sposób spełnia Swoje dzieło? Co pozostaje wówczas z tradycyjnej
nauki o jedyności ofiary Chrystusa i powinności przynależności do Kościoła,
aby przez sakramentalny związek z Chrystusem osiągnąć zbawienie? Jeśli to,
co jest właściwe łasce, przypisane zostanie naturze człowieka, wówczas
oczywiste staje się ryzyko popadnięcia w jakąś formę immanentystycznego i
panteistycznego historyzmu typu heglowskiego /Zastrzeżenia wobec la
nouvelle teologie zostały ostatnio w sposób jasny i przekonywujący
przypomniane przez kard. Giuseppe Siri w: Getsemani. Reflessioni sul
movimento teologio contemporaneo, Roma; Fraternità della Santissima
Vergine Maria 1980/. Pojawili się też teologowie, którzy utrzymywali, że w
Chrystusie całą naturą człowieka została przebóstwiona i że po Chrystusie
nie istnieje natura ludzka, lecz wspólna natura ludzko-Boska, która realizuje
się w historii w taki sposób, iż właśnie w ostatnich czasach dochodzi do
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spełnienia tej nowej, ludzko-Boskiej natury /Tematy te, w różny sposób
obecne już w teologii heglowskiej i młodoheglowskiej, od Marheinke‟a do
Straussa, Feuerbacha i Bauera, w latach sześćdziesiątych podjęte na nowo
przez teologię śmierci Boga, przede wszystkim przez Th. J. J. Alitzera (The
Gospel of the Christian Atheism, Philadelphia: Westminster Press 1966)/
/Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero
di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL,
Lublin 1996, s. 279.
+ Bajer J. B. Grota miejscem narodzin bogów. „Wyłonienie się światła z
ciemności widać szczególnie wyraźnie w dziejach narodzin Mitry. Epifania
boga przypada 25 grudnia, a więc niemal dokładnie w dzień przesilenia
zimowego, gdy słońce zaczyna wędrować ku wiośnie; liczne wizerunki
przedstawiają młodzieńczego boga światła i słońca, jak wyłania się z
macierzystej skały (petra genetrix). Przede wszystkim ciemna jaskinia jest
mitycznym miejscem narodzin bogów. Rea, matka Zeusa, wydała na świat
bądź ukryła niemowlę ciemną nocą w jaskini na Krecie; dziecko, którego imię
Zeus należy wywodzić z indoeuropejskiego rdzenia div („świecić”), zostało
najwyższym bogiem nieba. Z Nowego Świata można by wymienić Manco
Capaca, dawcę kultury, który wynurzył się z jaskini, pierwszego króla Inków,
uważanego za syna boga słońca Inti. Celtowie mieszkający w okolicach
Chartres czcili w pewnej grocie virgo paritura, dziewicę, która ma urodzić
dziecię, co chrześcijańscy później mieszkańcy uznali za wskazówkę
odnoszącą się do matki Boskiej i zamienili grotę w kryptę. W przeciwieństwie
do zachodnich wyobrażeń stajenki, w ortodoksyjnej sztuce bizantyjskiej,
opierającej się na pismach apokryficznych, miejsce narodzin Chrystusa
przedstawia się niemal zawsze w postaci groty lub ciemnej niszy skalnej.
Protoewangelia św. Jakuba opisuje, jak dziewica Maria, czując, że
rozwiązanie się zbliża, zostaje zaprowadzona przez Józefa do jaskini; ponad
jaskinią pojawia się nagle chmura, po której zniknięciu rozlewa się wielka,
nieznośna dla oczu jasność. „A kiedy owa światłość ustąpiła, ukazało się
dziecię” /J. B. Bajer, Die neutestamentlichen Apokryphen, Düsseldorf 1968;
por. przede wszystkim E. Benz, Die Höhle in der alten Christenheit und in der
östlich-orthodoxen Kirche, w: „Eranos-jachrbuch” 22/1954, s. 365-432/.
Typologiczne odniesienie odkryto w profetycznej księdze Habakuka (3, 3);
według niej Bóg przychodzi z góry Paran, interpretowanej jako matka Boga,
której łono jest jaskinią narodzin. Sam Chrystus jest „promieniem światła”,
w innym tłumaczeniu „odblaskiem” chwały Bożej (Hbr 1, 3), słońcem
zbawienia, które zaczyna świecić w najciemniejszej porze roku” M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 118.
+ Bajer W. zależny od szkoły historii religii (Bousset, Reitzenstein), która
głosiła tezę o wpływie gnozy na Ewangelię Jana. Na początku wieku XX
szkoła ta silnie wpływała na teologów (W. Bajer, R. Bultmann). Byli też jej
przeciwnicy (Büchsel, Percy, E. Schweizer). Teza szkoły historii religii jest
mocno wątpliwa. Można mówić jedynie o jakimś podobieństwie
terminologicznym /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de
inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 2353
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
246, s. 243/. Hellenizm natomiast mógł oddziaływać na Ewangelię Jana
pośrednio przez żydów hellenistów, albo bezpośrednio, w szczególności
platonizm i stoicyzm. Ewangelia Jana, podobnie jak tradycja żydowska, nie
ulega tym ideom, lecz przeciwstawia się im. Wspólna z filozofią stoicką jest
myśl o stworzeniu świata przez Logos. Dostrzec można elementy wspólne z
nurtem hermetyzmu. Jednak redakcja ostateczna ksiąg hermetycznych
dokonana została znacznie później /Tamże, s. 244/. Nie ma jakiegokolwiek
powiązania Ewangelii Jana z literaturą mandejską. Wspólny język wynika z
powszechności niektórych terminów, stosowanych w manicheizmie,
mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim (Widengren, Vielhauer). Ewangelia
Jana jest modelem inkulturacji, gdyż zachowuje wspaniałą równowagę
między wiernością fundamentalnej kerygmie chrześcijańskiej a wymaganiami
środowiska kulturowego i religijnego. Wspólnota Janowa dialogując nie traci
nic z istoty Orędzia, wyraża przekonanie, że Ewangelia niesie w sobie moc
wystarczającą do przekształcenia świata. Nie wolno i nie trzeba
dostosowywać się do świata. Trzeba natomiast głosić Dobrą Nowinę tak, aby
była zrozumiała. Czytelnik z dowolnego kręgu kulturowego powinien
odczytać jej treść /Tamże, s. 246.
+ Bajka Alegoria wiąże się przede wszystkim z określonymi gatunkami
literackimi (np.) lub służy określonym celom, przede wszystkim satyrycznym
(Podróżne Guliwera). „Alegorią posługiwali się pisarze starożytni (jaskinia w
Rzeczypospolitej Platona, alegoryczne przedstawienie ojczyzny pod postacią
okrętu w odzie I, 14 Horacego). Najczęściej była stosowana w
zracjonalizowanej i przesiąkniętej duchem analogii i filozofii dualizmu
literaturze średniowiecznej. Na upowszechnienie alegorii w wiekach średnich
wpłynęła również metoda alegorycznej interpretacji Pisma Świętego,
szczególnie często stosowana w szkole aleksandryjskiej. Najbardziej znanym
utworem literatury średniowiecznej, zbudowanym na alegorii jest Boska
Komedia Dantego, której pełny sens, zgodnie z zaleceniami średniowiecznych
scholastyków, rozpatrują niektórzy badacze w czterech aspektach:
literalnym, alegorycznym, moralnym i anagogicznym. Na tej zasadzie
próbowano również interpretować utwór W. Langlanda z końca XIV w. Pier
Plowman (Piotr Oracz). Często występuje alegoria w literaturze angielskiej (E.
Spencer, Królowa elfów; J. Bunyan, Pielgrzymka. Do niemieckiej literatury
średniowiecznej alegorię wprowadził Gotfryd ze Strasburga w eposie Tristan i
Izolda. Klasycznym przykładem alegorii świeckiej o problematyce miłosnej
jest poemat francuski Roman de la rose (XIII w.). W polskiej literaturze
średniowiecznej alegoria nie zdołała się wykształcić. W późniejszych epokach
alegoria wiąże się przede wszystkim z określonymi gatunkami literackimi (np.
bajką) lub służy określonym celom, przede wszystkim satyrycznym (Podróżne
Guliwera). W epoce modernizmu ponownie występują często konstrukcje
poetyckie o dwóch planach znaczeniowych, najczęściej jednak drugie
znaczenie tych konstrukcji miało charakter tak złożony, że prawie
niemożliwy do odczytania. Konstrukcje te spełniały raczej funkcje
nastrojowe, a często świadomie zacierały wyrazistość drugiego planu
znaczeniowego, stwarzając pozory głębi problemowej i intelektualnej. Można
je zatem traktować jako swoiste odmiany alegorii, które zwykło się w nauce o
literaturze nazywać symbolami” /S. Sawicki, Alegoria 1. 20: Encyklopedia
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
kol. 322.
+ Bajka alegorią Konstrukcje poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym
planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, są włączone do
alegorii w egzegezie biblijnej. „Alegoria (gr. allos inny, agoreuo przemawiam),
występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1.
Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory,
obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów
znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i
konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora
postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do
symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu.
Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają
jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również
konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma
miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie
znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą gnomę –
morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba
narratora. 10 Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga Pnp,
niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza w
Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach
synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4,
24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi
figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy
poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne
rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach
alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach
parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W
Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących
rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje
(np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast
stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi
elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […],
zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w
przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki
w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 10, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.
+ Bajka formą legendy i baśni, według Frye N. Mity jako mythoi, czyli
opowieści. Northrop Frye dzieli na opowieści mityczne i argumentacje.
Opowieści mityczne dzieli na mity w znaczeniu wtórnym, na baśnie, legendy
itp., oraz na alegorie, mity platońskie itp. Mity w znaczeniu wtórnym oraz
baśnie czy legendy opowiadane są w formie przypowieści, bajek itp.
Argumentacje dzieli na argumenty metonimiczne i opowieści opisowe mity w
znaczeniu wtórnym, na baśnie, legendy. Struktura mitu jest taka sama jak
struktura baśni ludowej, jest po prostu narracją. Po powstaniu języka
metonimicznego posługiwano się często opowieściami jako konkretnymi
ilustracjami problemów abstrakcyjnych – inaczej mówiąc, jako alegoriami.
Jest to bliskie roli, jaka mity posiadają u Platona. „Mity w drugim znaczeniu
posiadają dwie cechy, których nie mają baśnie ludowe – cechy wywodzące się
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
raczej z funkcji społecznej i władzy niż z ich struktury. Po pierwsze, wiąże je
ze sobą jakiś rodzaj kanonu: mit zajmuje swoje miejsce w mitologii, zbiorze
połączonych ze sobą wzajemnie mitów, podczas gdy baśnie ludowe są
nomadyczne i wędrują po całym świecie, wymieniając się swoimi tematami i
motywami. […] Po drugie, mity zakreślają szczególny obszar kultury ludzkiej
i wyróżniają ją spośród innych” W047 64. „Mitologia zakorzeniona w
konkretnym społeczeństwie przekazuje dziedzictwo wspólnych napomknień i
doświadczenia słownego w czasie, pomaga więc stworzyć historię kulturalną”
W047 65.
+ Bajka mieszana z baśnią w słowniku języka angielskiego oksfordzkim.
Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach
artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też
bardzo owocne. „Królestwo Baśni to niebezpieczna kraina. Gdzie na
nierozważnego czekają pułapki, a na zbyt śmiałych – więzienne lochy [...].
Baśniowe kraje rozciągają się wzdłuż i wszerz, w górę i w dół i pełne są
najprzeróżniejszych rzeczy i stworzeń: znajdziesz tam wszelkiego rodzaju
ptactwo i zwierzęta, niezliczone gwiazdy i bezbrzeżne oceany, czarowne
piękno i czyhającą zewsząd grozę, radości i smutki przeszywające jak ostrze
miecza. Ten, kto tam zbłądził, może chyba uznać się za szczęśliwca; ale
odmienność i bogactwo tej krainy wiążą język wędrowcowi, który chciałby o
nich opowiedzieć. A zadając zbyt wiele pytań, naraża się on na to, że
zatrzasną się przed nim drzwi królestwa, a klucze do nich zginą” J. R. R.
Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański
(The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań
2000, s. 146. “Czym jest baśń? Na próżno byłoby się tu odwoływać do
Oksfordzkiego słownika języka angielskiego. Nie zawiera on w ogóle hasła
„baśń” (fairy-story) i niezbyt jest pomocny, jeśli chodzi o same elfy (fairies). W
suplemencie do Słownika pojawia się hasło „baśń, bajka” (fairy-tale)” Tamże,
s. 147.
+ Bajka porównywana z baśnią przez folklorystów i antropologów bez
zwracania uwagi na ich inność gatunkową. Badania naukowe folklorystów i
antropologów zajmują się motywami występującymi w baśni, nie pytają
jednak o tym czym ona jest i stąd nie dochodzą oni do prawdy. Porównują
oni utwory literackie, bez zwracania uwagi na ich inność gatunkową. Dopiero
całość opowiadania, z jego wieloraką strukturą i wieloma poziomami
interpretacyjnymi, pozwala dotrzeć do prawdy, która również stanowi
określoną całość, a nie jakiś wyizolowany element. „Bo przecież liczy się
właśnie koloryt, atmosfera, nieklasyfikowalne i niepowtarzalne szczegóły
danej opowieści, a nade wszystko jej ogólny sens ożywiający nierozdzielnie
szkielet akcji. [...] Nie potępiam naturalnie fascynacji zawikłaną i
rozgałęzioną historią kryjącą się pośród gałęzi Drzewa Opowieści ani też
pragnienia, by rozplątać jej zawiłości. Sam niekiedy odczuwam takie
oczarowanie: jest ono nieodłącznym aspektem dziedziny wiedzy, o której co
nieco mi wiadomo, czyli studiów filologicznych nad gmatwaniną języka.
Wszakże nawet w przypadku języka o wiele ważniejsze (i o wiele trudniejsze
do pochwycenia) są jego możliwości i istota jako żywej mowy, a nie jego
dzieje. Tak też, moim zdaniem, w przypadku baśni – ciekawsze, ale i
trudniejsze są dociekania na temat tego, czym opowieści te są obecnie dla
nas i jakie kształty nadały im owe alhemiczne procesy, którym tak długo
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podlegały” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł.
T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i
S-ka, Poznań 2000, s. 158.
+ Bajka Rodzaje literackie literatury średniowiecznej monastycznej.
„Ulubionymi gatunkami literackimi mnichów są te, które by można nazwać
konkretnymi. W przeciwieństwie do scholastyków, których interesuje questio,
disputatio i lectio (ta ostatnia pojęta jako okazja do stawiania pytań,
quaestiones) – mnisi lubią dzieła mówiące o faktach i doświadczeniach raczej
niż abstrakcjach; lubią też dzieła, które nie są wykładem mistrza,
skierowanym do ogólnego i anonimowego audytorium, ale zwracają się do
konkretnego odbiorcy, do audytorium określonego i autorowi znanego. Toteż
niezależnie od swego ostatecznego kształtu pisma monastyczne są na ogół
poprzedzane listem dedykacyjnym, a same nawet traktaty często pisane są w
formie rozwiniętego listu. Mnisi chętnie uprawiają gatunki takie jak list,
dialog i historia w najróżniejszych formach, od krótkich kronik czy relacji o
poszczególnych faktach aż do długich annałów. Po drugie w piśmiennictwie
monastycznym wiele miejsca zajmują gatunki o charakterze pastoralnym.
Mnóstwo jest kazań, a nawet komentarze nie są nieprzerwanymi
wyjaśnieniami tekstów ani nie są pisane bezosobowym stylem naukowym,
obcym wszelkiej intencji zbudowania, ale często przybierają formę kazań; są
to raczej zachęty niż objaśnienia. To zaangażowanie praktyczne i moralne
sprawia, że gatunki literackie najobficiej poświadczone w tradycji klasycznej,
tutaj są albo całkowicie nieobecne, albo prawie; chodzi o te, które uważano
za nieużyteczne, jak komedie, bajki czy wiersze satyryczne. Ten „budujący”
charakter literatury monastycznej widać także w kontrastowym zestawieniu
większości wierszy pisanych przez mnichów z dużą liczbą tych, które
stworzyli świeccy klerkowie, pragnący czytelnika rozerwać i zabawić, często
za wszelką cenę. Pisma monastyczne są nastawione na praktykę życia
chrześcijańskiego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 180-181.
+ Bajka w powieści greckiej odgrywa poważna rolę. „Określenie „powieść‟
(Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego
słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie
określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser.
Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do
literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej
(Hochliteratur). 03
91. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od
powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w
powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii
– motywy legendarne i bajkowe” 03 92.
+ Bajka zwierzęca w jej czystej odmianie nie jest baśnią. Cel baśni jest jasno
określony. „Najważniejsze dla baśni – w odróżnieniu od użycia tej formy dla
bardziej przyziemnych celów – jest, aby przedstawić ją jako „prawdziwą”. [...]
Ponieważ esencją baśni są cuda, nie toleruje ona żadnej ramy ani
technicznych wybiegów sugerujących, że cała historia, w której te cuda się
pojawiają, jest wymysłem lub złudzeniem. Sama opowieść może być
oczywiście tak dobra, że pozwoli nam zignorować ramę. Może też być udana i
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zabawna jak wizja senna. Takie właśnie są obie książeczki Lewisa Carolla o
Alicji ze swą ramą snu i zmianami w śnionym świecie. Z tego powodu (a
także wielu innych) nie są one baśniami. Istnieje jeszcze inny rodzaj
cudownych opowieści, który wyłączyłbym spośród baśni [...]: chodzi mi o
bajkę zwierzęcą w jej czystej odmianie. [...] Można naturalnie dopatrzyć się
związków między bajką zwierzęca a baśnią. Tak jak w prawdziwych baśniach
zwierzęta i inne stworzenia mówią tu ludzkim głosem. Niekiedy (raczej
rzadko) cud ten można interpretować jako spełnienie jednego z „pierwotnych”
pragnień leżących u podstaw Królestwa Czarów: ludzkiego pragnienia
wspólnoty z innymi żyjącymi istotami. Mowa zwierząt w bajce rozwinęła się
wszakże w odrębną gałąź i niewiele ma wspólnego z tym pragnieniem –
najczęściej o nim nie pamięta. Wówczas gdy ludzie cudownym sposobem
rozumieją mowę ptaków, zwierząt i drzew, nie jesteśmy zbyt daleko od
Czarodziejskiej Krainy i jej oddziaływania. W historiach, które nie dotyczą
ludzi, albo w takich, gdzie bohaterami są zwierzęta, a człowiek jest tylko
dodatkiem, a nade wszystko w takich, gdzie zwierzęce kształty to tylko zabieg
satyryka-kaznodziei – maska nałożona na ludzką twarz – mamy do czynienia
ze zwykłą bajką zwierzęcą, a nie z baśnią” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy
i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics
and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 155.
+ Bajki ludowe Dusza ludzka przedstawiana w postaci ptaka. „Motyw
opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach
Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty
bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą
świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch,
Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/.
[…] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z
jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie
duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol
inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są
obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w
prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach
ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa
12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”)
ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski),
Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako
gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest
unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża
Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w
zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine”
2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w
wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W
późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a
dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych
ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast
nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w
zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w
szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub
wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.
+ Bajki nie chcą być analizowane i interpretowane, winniśmy się w nie
wsłuchać i zwracać uwagę na to, jak wiele strun potrafią poruszyć, Betz O.
Baśń zawiera sens różnorodny. „Niestety, sporo badaczy rości sobie prawo do
obiektywnej interpretacji baśni, a tymczasem włącza tylko zastane treści
baśniowe w odpowiadający im (ideologiczny bądź metodologiczny) układ
odniesienia. August Nitschke słusznie wskazuje, iż symbole, do których
odsyłają – według interpretacji XX-wiecznych naukowców – poszczególne
baśnie, są wprawdzie typowe dla epoki, w której owi naukowcy żyją, lecz
niekoniecznie dla epoki, w której baśnie powstały. Wprawdzie
rozpowszechniona dzisiaj, operująca pojęciami wypracowanymi przez Freuda
i Junga interpretacja naukowa umożliwia współczesnemu czytelnikowi
zrozumienie baśni na podstawie jego własnych doświadczeń i wydaje się, iż
sam potrafi sprawdzić tego rodzaju wypowiedzi, jednakże są to wszak tylko
doświadczenia z czasów, których jesteśmy duchowymi dziećmi. Podobnie jak
baśnie otwierają „tysiąc bram na świat”, tak istnieje tysiąc bram do
zrozumienia baśni; ich wartość pedagogiczna – również w naszych czasach –
polega na tym, że występujące w nich symbole „wzbudzają” wielką pociechę,
gdyż „nie można pozostać obojętnym wobec nadziei na odmianę losu”. Bajki
opierają się natomiast sztywnym, ustalonym znaczeniom, „nie chcą być
analizowane i interpretowane, winniśmy się w nie wsłuchać i zwracać uwagę
na to, jak wiele strun potrafią poruszyć” (Otto Betz) /O. Betz (wyd.), Tansend
Tore in die Welt. Märchen als Weggeleist, Freiburg i.Br. 1985, s. 23/. Wtedy
zorientujemy się, że baśnie dostarczają wzorów radzenia sobie w życiu, które
– w sposób mniej lub bardziej świadomy – dadzą się przetransponować na
egzystencję czytelnika bądź słuchacza” /M. Lurker, Przesłanie symboli w
mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
63-64.
+ Bajki odgrywają rolę szczególną w powieści greckiej, w przeciwieństwie do
ewangelii. „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o
cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł
aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek
literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin
aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo
dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz
treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne
gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do
nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle
odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby
uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi
literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji
Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie
„powieść‟ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy.
Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje,
nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser.
Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do
literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od
powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w
powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii
– motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują
po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się
do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie
odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne
dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc
dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew
Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D.
Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje
trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych,
lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi
odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i
odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia
praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają
symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii
św. Jana, Kraków 1993, s. 143.
+ Bajki przekazywane z pokolenia na pokolenie mają wpływ na sposób
myślenia, zachowania a także pojęcia moralne ludności. „Do zrozumienia
istoty religii i jej miejsca w życiu człowieka dochodziła poprzez lekturę dzieł
naukowych, i to takich, które problematykę tę sygnalizowały często
pytaniami lub niepewnymi hipotezami. W tym też czasie przeżywa
Orzeszkowa coraz większe rozczarowanie do współczesnej cywilizacji i jej
skutków a także – podobnie jak Renan – coraz bardziej będzie wątpiła w
nieograniczone możliwości nauki” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w
poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i
młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993,
65-97, s. 77/. „Powieść Dziurdziowie (1885) to studium etnograficzne
środowiska wiejskiego w okolicach autorce znanych. W kilka lat później
napisze Chama (1888), głębokie studium psychologiczne niezwykłej postaci
chłopskiej, rybaka znad Niemna. Dziurdziowie […] Ludzie tutejsi żyją w
świecie pojęć i wyobrażeń pogańskich, które w dziwny, choć dla nich całkiem
naturalny sposób współistnieją z przejawami religii i obyczajowości
chrześcijańskiej. Ludzie ci odwiedzają kościół w miasteczku, uczestniczą w
nabożeństwach, świętują odpusty, ale myślą kategoriami magicznymi, wierzą
w naiwne, czasem groźne, przesądy. Ich postępowanie i wzajemne stosunki
regulują zwyczajowe zasady wynikające z reliktów pogańskich. Wszystko to,
zawarte w ciągle obecnym w życiu mieszkańców wsi świecie legend i bajek,
przekazywanych z pokolenia na pokolenie, ma wpływ na sposób myślenia,
zachowania a także – pojęcia moralne tej ludności. Ten świat pierwotny
fascynuje swoją baśniową tajemniczością, jednak jest zarazem groźny i
tragiczny. Rekwizyty i gesty związane z życiem religijnym spełniają także rolę
magiczną” /Tamże, s. 78/. „W takim świecie wyrósł również jakże inny
człowiek, bohater powieści Cham” /Tamże, s. 79/. „wyrosły we wsi
nadniemneńskiej, żyjący rytmem otaczającej natury, wykołysany wodami
Niemna, który najlepiej uspasabiał go do rozmyślań – to charakter
krystalicznie czysty, promieniujący dobrocią i prawością” /Tamże, s. 80/.
„naczelnym rysem jego własnej osobowości jest nie tyle pobożność, ile raczej
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakaś integralna prawość, a zwłaszcza dobroć wobec ludzi i świata, […] Taka
zaś integralna dobroć jest przecież w pewnym sensie jakby odblaskiem
boskości w człowieku” (M. Zdziechowski, Pod wrażeniem „Chama”. Impresja,
w: Upominek. Książka zbiorowa na cześć Elizy Orzeszkowej (1866-1891),
Kraków-Petersburg 1893, s. 588-589)” /Tamże, s. 81.
+ Bajki służyły kaznodziejom i uczonym jako argumentacja przy wykładzie
doktrynalnym, moralnym czy w ogóle religijnym. „Piotr Kantor w dziedzinie
teologicznej leksykografii „zadziałał jako wzór do naśladowania przez takie
swoje dzieła, jak: De tropis loquendi (lub De tropis theologicus, lub De
contrarietatibus Scripturae), które stanowią próbę rozwiązania różnych
antynomii biblijnych; a zwłaszcza przez swoje Distinctiones, zwane także od
incipitu Summa Abel, które są alfabetycznie uporządkowanym zbiorem 1250
terminów, opatrzonych wyjaśnieniami o treści dogmatyczno-moralnej oraz
liturgicznej. Dzieło to znane było również pt. Expositiones vocabulorum
Bibliae secundum alphabetum. Pierwszym słowem w tym leksykonie jest imię
„Abel”, ostatnim zaś – „Xristus”. Summa Abel Kantora ocenione zostało przez
historyków (np. Grabmann, Rost) jako dzieło, które zainaugurowało
nowożytną biblijną leksykografię rzeczową / Egzegeza biblijna wieku XII/
„Alan z Lille (zm. ok. 1203) w swoim dziele Distinciones dictionum
theologicarum (inaczej Liber in distinctionibus dictionum theologicalium)
uporządkował alfabetycznie słownik wyrażeń biblijnych, a ściślej
teologicznych, mający służyć lepszemu zrozumieniu tekstów biblijnych. „Z
tego czasu pochodzi także zbiór Angelus, zawierający ok. 900 „dictiones”,
rozpowszechniony pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był
prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). Bardzo duży
objętościowo był zbiór pt. Alphabetum autorstwa Piotra z Capua, doktora
paryskiego z początku XII wieku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 199/. „Dzieła
zawierające zbiory exemplów są bardzo charakterystyczne dla średniowiecza.
Opowiadania, historie, bajki, przenośnie, moralitety i różne opisy służyły
kaznodziejom i uczonym jako argumentacja przy wykładzie doktrynalnym,
moralnym czy w ogóle religijnym. W tych wykładach można z reguły wyróżnić
trzy elementy: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna;
3) Aplikacja do słuchacza” /Tamże, s. 201.
+ Bajki starożytne źródłem motywów rzeźb ozdabiających klasztory
średniowieczne. Architektura starożytna znana była przez mnichów
średniowiecznych.
„Archeologia
budziła
u
mnichów
takie
same
zainteresowanie, jak zwykle u ludzi wykształconych; wkładano tę samą
staranność w badanie starożytnych pomników sztuki, co w analizę
gramatyczna tekstów literatury klasycznej. Środki poznawania starożytnej
sztuki były te same, co dzisiaj: podróże, wykopaliska, muzea – z tą tylko
różnicą, że wówczas jeszcze mniej dzieł sztuki zdążyło zniknąć. Umiano
podejmować długie wędrówki po to, żeby obejrzeć ruiny; budziły one podziw,
którego echo brzmi u wielu kronikarzy, a ich świadectwem bywa czasem
jedynym zachowanym śladem istnienia tych ruin. […] Wszystko, co sięgało
przeszłości Grecji i Rzymu, cieszyło się szacunkiem, który przysługuje
pięknu i pamięci o cywilizacji, uznawanej za wielką” J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 154. „Bez
żadnych skrupułów wszystkie te arcydzieła wprzęgano w służbę
chrześcijaństwu. […] Na kolumnach klasztornych rzeźbiono starożytne bajki
i sceny mitologiczne; i uczeni zauważyli już, „jak dziwne, a nawet
zdumiewająco śmiałe było umieszczenie tych bóstw pogańskich w
klasztornym krużganku, w miejscu przeznaczonym na medytacje i na
pośmiertny spoczynek mnichów; nawet ludzie XVI wieku nie posunęliby się
tak daleko!” (J. Adhémar, Les influence antiques dans l’art. Du moyen âge
français, Londyn 1937, 267); Tamże, s. 155.
+ Bajki wymyślone Literatura religijna grecka klasyczna. „Typy hermeneutyki
tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. Problem teologii stworzenia nie
kończy się na dotarciu do tekstów starotestamentalnych. Raczej się dopiero
zaczyna. Dla teologii dogmatycznej istotną sprawą jest wypracowanie i
zastosowanie właściwej hermeneutyki owych tekstów. I faktycznie, w historii
teologii wystąpiły bardzo różne typy hermeneutyczne, które należy poznać
dla pełniejszego ujęcia tematu stworzenia. 1° Interpretacja alegoryczna. Dziś
odkrywamy, że prastara literatura religijna w postaci mitów („mit” – tekst
tajemniczy, słowo, historia, opowiadanie, wyobrażenie dramatyczne, legenda)
była odbierana nie dosłownie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i
metaforycznie (M. Eliade), czyli alegorycznie. Takiemu tłumaczeniu sprzyjało
choćby odczytywanie tekstów mitologicznych przez kapłanów, w liturgii,
podczas największych wydarzeń społecznych. Wskazywało to na duchowy,
moralny i pedagogiczny charakter prawdy, a nie dosłowność materialną.
Inaczej mówiąc: była to „prawda duchowo-religijna”, a nie obrazowomaterialna. Nurt ten wsparli z jednej strony klasyczni Grecy, którzy całą swą
literaturę religijną (mitologię) ujęli jako zbiór wymyślonych bajek, poezji
bajecznej, a z drugiej strony cała kultura hellenistyczna, która chętnie
operowała prawdą obrazową (światło, idea, konstrukcja myślna, znacząca
rola znaku graficznego). Prawdopodobnie również Żydzi, przynajmniej od
czasu hellenizmu, tłumaczyli Pismo święte bardzo swobodnie, rozwijając z
czasem tzw. midrasz, tj. prawniczy wykład tekstu (halach), np. o szabacie,
oraz wyjaśnianie budująco-moralne (haggada). Czysty nurt alegoryczny
rozwinął wielki uczony żydowski Filon z Aleksandrii (zm. ok. 50). Tenże nurt
alegoryczny
został
szeroko
poparty
przez
chrześcijańskich
aleksandryjczyków, platoników, neoplatoników (Orygenes, św. Hilary z
Poitiers, św. Augustyn, św. Jan Kasjan, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan
Szkot Eriugena), a nawet w dużej części i przez św. Tomasza z Akwinu (choć
różne były stopnie alegoryczności). W każdym razie była to doskonała na
swoje czasy metoda naukowa teologii, która przede wszystkim pozwalała
unikać takich nonsensów, jak dosłowna antropomorfizacja i materializacja
Boga, np.: „...usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie
[Eden] w wietrzyku popołudniowym” (Rdz 3, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 275.
+ Bajki zwierzęce preferowane przez dzieci, a nie baśnie. Baśń przeznaczona
jest dla dorosłych a nie dla dzieci. „Dzieci, które wcześnie wykazują
tendencje do twórczości literackiej, wcale nie przejawiają szczególnych
inklinacji do tworzenia baśni – chyba że tylko tym typem literatury ich
karmiono. A jeśli próbują, to ponoszą druzgocącą klęskę. Baśń nie jest
łatwym gatunkiem. Jeśli dzieci przejawiają pewne preferencje, to raczej w
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kierunku bajki zwierzęcej, którą dorośli tak często mylą z baśnią. Najlepsze
dziecięce opowiadania, jakie zdarzyło mi się czytać, były albo „realistyczne”
(przynajmniej w zamierzeniu), albo w sposób typowy dla bajki zwierzęcej
wykorzystywały zwierzęta i ptaki jako zoomorficzne przedstawianie ludzi.
Myślę, że dzieci wybierają tę formę, ponieważ pozwala ona na duży stopień
realizmu: odzwierciedla domowe zdarzenia i rozmowy naprawdę dzieciom
znane. Także często jest ona narzucona lub podsuwana przez dorosłych.
Dziwne bowiem przeważa we współczesnej literaturze dziecięcej – tej dobrej i
tej złej. Przypuszczam, że według niektórych pasuje ona do tak zwanej
„historii naturalnej”, półnaukowych książeczek o zwierzętach i ptakach
uznanych za właściwą lekturę dla młodych. Do przewagi tej przyczynił się
chyba i fakt, że misie i króliczki wyparły z pokoi człekopodobne lalki. Dzieci
tworzą całe sagi o swych lalkach, często długie i wyszukane. Jeśli zabawki
mają postać misiów, to protagonistami tych opowieści będą misie, ale
mówiące ludzkim językiem” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje,
red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others
Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 204-205.
+ Bajkowość smoka Forma literacka zwana mitem wymaga odpowiednio
dostosowanej metody badawczej. „Jeśli ktoś naprawdę chciałby analizować
smoka z Beowulfa, nie powinien winić go o bycie smokiem, lecz raczej o to,
że nie jest w dostatecznym stopniu smokiem, prostym, czysto bajkowym
smokiem. W poemacie jest trochę takich jaskrawych rysów [...] gdzie smok
jest prawdziwym gadem, mającym własne, zwierzęce życie i świadomość –
jednak ogólna koncepcja jest bliższa draconitas niż draco (smoczość niż
smok). Smok jest uosobieniem przewrotności, chciwości, zniszczenia (ci jest
odwrotną, złą stroną bohaterskiego życia) oraz okrucieństwa losu, nie
rozróżniającego dobra i zła (co jest złym aspektem życia w ogóle). Ale w
Boewulfie jako poemacie tak właśnie być powinno. Równowaga jest
delikatna, ale zachowana. Obfita symbolika jest blisko powierzchni, ale nie
zostaje wydobyta i przekształcona w alegorię. Mamy do czynienia z kimś
bardziej znaczącym niż standardowy bohater: oto człowiek postawiony wobec
wroga bardziej złego niż jakikolwiek ludzki nieprzyjaciel jego rodu lub
królestwa, do tego wpisany w czas, uczestniczący w bohaterskiej historii,
przemierzający znane mu kraje Północy. Natomiast [...] główną wadą
Beowulfa jest to, że jego autor, żyjący w czasach bogatych w legendy o
bohaterach, posłużył się nimi w nowy, oryginalny sposób, dając nam zamiast
kolejnej legendy rzecz podobną, lecz inną – miarę i interpretację ich
wszystkich” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien,
tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd.
Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 29-30.
13