Pobierz plik

Transkrypt

Pobierz plik

Jan
Maciejewski
przekleństwo
uległości.
wstęp do
psychoterapii
narodowej
Polityczność jest zjawiskiem organicznie środków do jej przezwyciężenia, ale wczei wyłącznie ludzkim, tylko człowiek ma do śniej pokażemy jej funkcjonowanie w prakniej prawo i pociąg. Zdanie to nie wygląda tyce. Uległość jest stanem, który teoretycy
odkrywczo. Przy bliższym spojrzeniu może postkolonializmu zwykli przypisywać sposię jednak okazać mniej banalne i mniej oczy- łeczeństwom skolonizowanym, jest efektem
wiste niż na pierwszy rzut oka. Celem tego „złożonego i wielopoziomowego oddziaływatekstu jest wychwycenie natury i dynamiki nia struktur dominacji” (Skórczewski 2013:
nowoczesnej polityczności przy użyciu na- 29). To właśnie postkolonializm jest pierwrzędzi i z perspektywy psychologii. Pokażę, szym przystankiem na naszej drodze, a w zaże wspólnoty polityczne podlegają takim sa- sadzie nie sam postkolonializm, co fałsz, czy,
mym, lub co najmniej podobnym, procesom używając psychologicznego żargonu, przejak pojedyncze jednostki. Będę starał się udo- niesienie, jakie jest rdzeniem całej tej teorii.
wodnić, że rewolucja kulturowa, jaką wywo- Wersja oficjalna głosi, że jego powstanie było
łały narodziny psychoanalizy na początku XX efektem poczucia winy Zachodu, który w akw., jest rewolucją permanentną, wciąż roz- cie skruchy za całe wieki kolonialnej agresji
wijającą się i ewoluującą, rewolucją również i podbojów postanowił dopuścić skolonizow sensie politycznym; rewolucją, której skut- wanych do głosu, przyjrzeć się ich kondycji
kom wciąż podlegamy i z faktu istnienia któ- i stanowi ducha, sprawdzić społeczne i kulturowe rezultaty utrzymywania się obcej dorej powinniśmy wreszcie wyciągnąć wnioski.
minacji, przekonać się, czy możliwe jest po
tym wszystkim odnalezienie autentycznego,
pierwotnego sposobu istnienia postkolonialI. To wszystko nie tak
nych wspólnot. W wariancie literaturoznawStirlitz patrzy na Postkolonializm
czym przedmiotem postkolonializmu jest
Uległość. To wokół niej wszystko w tym dyskurs kolonialny, czyli „«gwałt zadawany
tekście będzie się obracać. Będziemy szukać rzeczom» – […] system praktyk nadawania
10
PRESSJE 2015, TEKA 43
znaczenia, który prowadzi do wytworzenia
i oswojenia hierarchicznych struktur władzy
sprawowanej (zainstalowanej) przez imperium” (tamże: 91). Ma to być coś w rodzaju
daru prezentowanego wyzwolonym, ale
zdezorientowanym tubylcom, którzy za pomocą postkolonialnej teorii mają odzyskać
siłę sprawczą i moc działania, czyli, mówiąc
Maurycym Mochnackim, uznać się w swoim
jestestwie.
Żeby zrozumieć na czym polega fałszywa
świadomość postkolonialnych teoretyków,
odwołajmy się do jednego z najlepszych seriali w historii telewizji, to jest do Siedemnastu mgnień wiosny w reżyserii Tatiany Lioznowej, z Wiaczesławem Tichonowem w roli
pułkownika radzieckiego wywiadu, który
dzięki wybitnej inteligencji i wszystkim innym możliwym zaletom przenika w szeregi
SS w randze Standartenfürhera jako Max
Otto von Stirlitz. Ważniejsze od fabuły są
jednak pewne szczegóły tworzenia tej produkcji. Głównym konsultantem Siedemnastu
mgnień wiosny był ówczesny zastępca przewodniczącego KGB Siemion Cwigun. Sposób
funkcjonowania SS, którego zobrazowanie
jest jedną z osi fabuły, został w całości oparty na doświadczeniach KGB. Co ciekawe, za
jedno z częściej występujących na ekranie
wnętrz, siedzibę RSHA (Reichssicherheitshauptamt, Główny Urząd Bezpieczeństwa
Rzeszy), posłużył budynek KGB na Butyrkach. W ten sposób oglądamy więc tak naprawdę działanie radzieckich, a nie niemieckich służb. Stirlitz to rosyjski agent udający
Niemca w podwójnym, fabularnym i rzeczywistym, sensie. Radziecki widz mógł poznać
faktyczny sposób funkcjonowania KGB, jednak tylko dlatego, że był on cały czas przekonany, że ogląda w akcji SS.
Tak samo jest z teorią postkolonialną. Inni,
mieszkańcy byłych kolonii, są nam potrzebni do tego, by przyjrzeć się nam samym. Nasze współczucie wobec ich sytuacji jest de
facto wynikiem troski o nas samych, dlatego
teoria postkolonialna mówi więcej o badających niż o badanych. Jej faktycznym przedmiotem jest zachodni lęk, a nie trauma byłych kolonii. Skąd wziął się lęk, który zrodził
teorię postkolonialną, i czego tak naprawdę
możemy się dzięki niej dowiedzieć? Żeby odpowiedzieć na te pytania będziemy musieli
przenieść się do Wiednia początku XX w.,
miejsca i czasu narodzin psychoanalizy.
Nudny, ale istotny fragment
Żeby jednak zrozumieć w pełni sens przełomu, który spowodowała myśl Zygmunta Freuda, będziemy musieli się wcześniej
chwilę pomęczyć i spojrzeć na architekturę
budowli, którą zniszczył ojciec psychoanalizy. Żeby to zrobić, cofniemy się jeszcze
bardziej w czasie i przeniesiemy kilkaset kilometrów na północ, do Królewca drugiej połowy XVIII w., do wizji oświecenia autorstwa
Immanuela Kanta.
Definiując oświecenie, Kant stwierdził, że
jest to autonomia bądź też wyzwolenie się
spod narzuconej samemu sobie niedojrzałości. Chodziło mu o to, by wydobyć człowieka
spod władzy rządzących czy duchownych,
a z drugiej wskazać mu drogę do wzniesienia
się ponad swoje pragnienia i kierowania się
normami moralnymi stworzonymi za pomocą rozumu; co ważne, normy te miały mieć
uniwersalne, ogólnoludzkie zastosowanie.
W ten sposób uzyskana autonomia moralna miałaby zapewnić człowiekowi zupełnie
przekleńst wo uległości • jan maciejewski
11
nową jakościowo relację z samym sobą. Autonomia ta, jak rozumiał ją Kant, oznaczała
konieczność zdystansowania się zarówno od
kontekstu społecznego, jak i od skłonności,
jakim podlegał konkretny człowiek. Wola
musi być czysta – oczyszczona z wszystkich konkretnych intencji, pobudzana tylko
przez szacunek dla siebie samej i dla formalnej zasady woli w ogólności, czyli szacunek
dla prawa jako takiego (Hassner 2010: 600).
Chodziło przecież, zgodnie z imperatywem
kategorycznym, o to, by kierować się tylko
taką maksymą, co do której moglibyśmy jednocześnie chcieć, by stała się ona prawem
powszechnym – człowiek ma działać tylko
w oparciu o takie maksymy, jakie dają się zuniwersalizować.
Kant postanowił radykalnie rozdzielić sfery
moralności i przyrody. „Świat fenomenalny jest tym, co może poznać nauka; świat
noumenalny jest sferą, która odsłania się
dopiero dzięki moralności. To właśnie w tej
sferze rozum osiąga całkowitą wolność od
warunkujących, a tym samym ograniczających go wpływów naturalnego świata rzeczy.
[…] Właśnie tu człowiek uzyskuje całkowitą
autonomię – wolność do posłuszeństwa narzuconemu sobie prawu przez samo poszanowanie powszechności (lub bezstronności)
prawa jako takiego” (tamże: 592). Rozdzielenie przyrody, świata zewnętrznego, od sfery
noumenalnej (w wizji kantowskiej jest to
rdzeń rzeczywistości – sfera „rzeczy samych
w sobie”) oznacza też rozdzielenie szczęścia
i cnoty. Szczęście należy do porządku świata fenomenalnego, przyrodniczego – świata
naturalnych skłonności. Cnota natomiast
jest wynikiem posłuszeństwa prawu moralnemu, którego warunkiem jest wyzwolenie się od naturalnych, „przyrodniczych”
12
skłonności. „Szczęście należy do porządku
przyrody, cnota zaś – do porządku wolności”
(tamże).
Sednem każdej filozofii politycznej jest
określona wizja człowieka. To, co definiuje
nasze człowieczeństwo, ma bezpośrednie
przełożenie na to, jak staramy się ułożyć
porządek naszego współżycia z innymi
ludźmi. Między tymi dwoma punktami
może jednak również dojść do sprzężenia
zwrotnego – to, co polityczne, może zacząć wpływać na naszą wizję tego, co ludzkie. Tak stało się w przypadku kantowskiej
etyki i wizji nowoczesnego państwa, którą
stworzył w Lewiatanie Thomas Hobbes.
Tytułowy Lewiatan ma być jedyną racjonalną odpowiedzią na wrodzone spaczenie
i wywrotowość natury ludzkiej. Miejscem,
w którym zaczyna się droga do jego powstania, jest strach panujący w stanie natury
– strach, którego źródłem jest nieprzewidywalność człowieka jako takiego. Lewiatan,
nowoczesne państwo, ma tak naprawdę
tylko jeden cel – zapewnić bezpieczeństwo
ludziom, ochronić ich przed nimi samymi.
„W stanie «cywilnym», państwowym, wszyscy obywatele są pewni swej fizycznej egzystencji; panują wówczas spokój, bezpieczeństwo i porządek” (Schmitt 2008: 41). Carl
Schmitt w książce Lewiatan w teorii państwa
Thomasa Hobbesa pokazuje, jak logika Lewiatana, sztucznego, bo skonstruowanego
przez samych ludzi mocą umowy zawartej
między nimi, wytworu prowadzi do zmechanicyzowania myślenia o polityce. Państwo jest ocenianie w logice zerojedynkowej
– działa albo nie. Albo chroni nas przed tym,
co w nas samych niepewne i niebezpieczne, albo nie jest w stanie tego zrobić. Ten
ostatni przypadek jest jedynym, na mocy
którego można wymówić nowoczesnemu
państwu posłuszeństwo. „Nie chodzi bowiem o osobową reprezentację, ale rzeczywistą ochronę jako pewien fakt, dokonany
tu i teraz. Reprezentacja jest niczym, jeżeli
nie jest ciągła ochroną. Gwarantuje to jednak wyłącznie sprawnie funkcjonujący mechanizm panowania” (tamże: 46). W tym
sensie Lewiatan jest „prototypowym wytworem nowej epoki technicznej”. Skupmy
się właśnie na „sztuczności” nowoczesnego
państwa. Powiedzieć, że jego logika jest różna od logiki człowieczeństwa, to jak nic nie
powiedzieć. Ta wewnętrzna logika Lewiatana została stworzona w sposób najbardziej
dosłowny przeciwko naturze ludzkiej, przeciw człowiekowi jako takiemu. Najsłabszym
ogniwem tej teorii jest jej „materiał”, czyli
ludzie. W tej sytuacji należy rzecz jasna
przedefiniować naturę ludzką tak, by stała
się ona na tyle uległa wobec Lewiatana, żeby cała ta konstrukcja miała w ogóle rację
bytu. Schmitt pokazuje nam ten ruch myśli, przywołując wykład Karla Eschericha
z 1934 r. zatytułowany Szaleństwo termitów.
„Podczas gdy państwo mrówek, termitów
i pszczół jest możliwe tylko pod warunkiem
pełnego zanegowania seksualności tych
zwierząt, problem ze stworzeniem państwa
przez ludzi jest o wiele cięższy, ponieważ
człowiek nie rezygnuje ze swojej seksualności, a tym samym zachowuje cały swój wywrotowy indywidualizm. Człowiek jednak
dysponuje umysłem, intelektem, a ten pozwala zbudować państwo także bez odrzucenia seksualności. «W przypadku tworzenia
państwa przez ludzi – powiada Escherich
– podstawę stanowi silnie rozwinięty mózg.
Dopiero dzięki temu centralnemu organowi,
obdarzonemu niemal nieograniczoną plastycznością, stało się możliwe pokonanie
ogromnych przeszkód, stojących na drodze
do stworzenia państwa” (tamże: 50).
Rozwarstwienie porządku politycznego
(racjonalnego, pewnego i mechanicznego)
z jednej oraz ludzkiego (wywrotowego i niebezpiecznego) z drugiej strony odnajdujemy również w koncepcji Kanta. Tyle tylko
że u niego ruch myśli wykonał pełny obrót
i z powrotem wrócił do człowieka, na płaszczyznę antropologii. Instancją racjonalną,
tym, co Escherich nazywa „silnie rozwiniętym mózgiem”, jest u Kanta czysta, niepodlegająca naturalnym skłonnościom wola.
Oczywiście, nie da się z człowieka wyrwać
ostatecznie całej „przyrodniczej” strony jego
osobowości. Pytanie brzmi jednak: co definiuje człowieczeństwo jako takie, kiedy człowiek jest autentyczny i wolny? Kant odpowiada: wtedy, kiedy jest on posłuszny prawu.
Posłuszeństwo to jest jednak najwyższym
stadium wolności, jak przecież pamiętamy,
prawo to ma źródło w samym podmiocie.
Racjonalność prawa przynależy do sfery noumenalnej, tej samej, w której funkcjonuje
czysta wola. Człowiek jako istota moralna
podlega więc nie tylko tak naprawdę samemu sobie, ale wyzwala się również od naturalnych, pochodzących ze sfery fenomenalnej, skłonności.
Zobaczmy teraz, jak kantowska antropologia działa w praktyce. Jej dwoma najwyraźniejszymi politycznymi konsekwencjami są
idee praw człowieka oraz koncepcja wiecznego pokoju. Prawa człowieka są oparte na
tym, co w ludziach uniwersalne, w opozycji
do tego, co ich od siebie odróżnia. Godność
człowieka wynika z jego moralności, a ta
z kolei opiera się na formalnej i powszechnej
regule czystości woli. „Prawo jednostki do
13
tego, by traktować ją jako równą, lub przynajmniej respektować określone aspekty jej
godności, nie opiera się na tym, że jednostka
ta faktycznie jest równa pozostałym lub godna szacunku, ale na obowiązku traktowania
wszystkich ludzi jako równych i godnych
szacunku. […] Treść moralności jawi się jako
wydedukowana (a priori) z uniwersalności
będącej formą moralności” (Hassner 2010:
599). Prawa człowieka są pomysłem w całości opartym na tym, co we wszystkich ludziach wspólne (czystej, niepodlegającej
naturalnym skłonnościom woli), ignorując
jednocześnie to wszystko, co ludzi od siebie
odróżnia (różnice charakterów, doświadczenia, osobowości, kontekstu społecznego,
w jakim dana osoba się wychowała). Cała ta
wizja ma rację bytu o tyle, o ile rzeczywiście
ta formalnie rozumiana moralność, mówiąc
za Escherichem, „silnie rozwinięty mózg”,
jest w stanie sprawować kontrolę nad pozostałą częścią naszej osobowości. Oczywiście,
jeżeli to właśnie wola i intelekt są tym, co
sprawia, że jesteśmy ludźmi. Jak za chwilę
zobaczymy, Freud obalił oba te twierdzenia.
Zanim jednak do tego przejdziemy, przyjrzyjmy się drugiej wielkiej idei Kanta, jaką
jest postulat wiecznego pokoju. Jest ona
bezpośrednią konsekwencją wszystkiego,
czemu od kilku chwil się przyglądamy. W idei
tej napięcie między czystym, rozumowym
pierwiastkiem w człowieku a szaleństwem
„przyrody” (czyli całej reszty rzeczywistości)
zostaje ostatecznie uśmierzone. Okazuje
się bowiem, że w całym tym szaleństwie
jest metoda, co dostrzec jednak możemy
dopiero z perspektywy historii. Przyroda
wykorzystuje samolubną skłonność ludzkiej
natury, by osiągnąć kiedyś uświęcony stan
wiecznego pokoju. „Egoizm sprzyja wojnom
14
i żądzy posiadania, ale równocześnie wytwarza środki zaradcze przeciw agresji i chciwości, prowadzące do pokojowego i pomyślnego postępu. Zarówno w toku dziejów, jak
i w jego przeróżnych punktach kulminacyjnych porządek powstaje z konfliktu, pokój
z wojny, a korzyści publiczne z prywatnych
przywar” (tamże: 610). Nawet przyroda zostaje ostatecznie oswojona, zaczyna jawić się
jako przewidywalna i nawet nieco moralna.
Co prawda dopiero w perspektywie filozofii
historii, ale jednak. „Luksus, nierówności
oraz przemoc nie mogą być oddzielone od
postępu moralnego. Oddalając człowieka
od przyrody, muszą one prowadzić go ku
społeczeństwu opartemu na «umowie społecznej», do punktu, w którym «sztuka, osiągając doskonałość, staje się znów przyrodą»”
(tamże: 611). Przyjrzyjmy się uważnie temu
ostatniemu zdaniu. Jest ono kulminacją całej politycznej wizji Kanta. Sztuka, a więc to,
co stworzone przez człowieka, może choćby
w najdalszej perspektywie „skolonizować”
przyrodę, czyli całość doświadczanej empirycznie rzeczywistości. Ujmując to bardziej
wprost, człowiek jest w stanie ucywilizować,
poddać moralnym nakazom rozumu, cały
świat. Oczywiście, to tylko postulat. Kant był
bardzo ostrożny w nakreśleniu perspektywy,
w jakiej miałoby do tego dojść, jeśli ostatecznie kiedykolwiek do tego dojdzie. To jednak
nie jest najważniejsze. Najistotniejszy jest
fakt, że postęp historyczny przygotowuje
moralną odnowę rodzaju ludzkiego. Optymizm tej wizji wydawał się więcej niż kuszący. Samokontrola, porządek, prawo, postęp,
wieczny pokój. Dziedzictwem politycznym
Kanta jest wszczepienie tego pojęciowego
pięciokąta w wyobraźnię zachodniego świata. Figura ta przeżyła samo oświecenie. Rozbić ją miał dopiero Zygmunt Freud.
„Gdy niebo mi oporne,
piekło wzruszę do dna”
Psychoanaliza jest pełnoprawnym dzieckiem epoki modernizmu. O ile oświecenie
przyniosło wizję człowieka jako źródła rozumu, w sensie prawd koniecznych i uniwersalnych, o tyle w modernizmie człowiek
jest już bytem dużo bardziej konkretnym
– umiejscowionym w danym czasie i przestrzeni, kształtowanym przez historyczne
uwarunkowania, a ponadto wyposażonym
w niepowtarzalne życie wewnętrzne. Tak jak
symbolem oświecenie stała się filozofia, tak
symbolem modernizmu została psychoanaliza (Zaretsky 2009: 13). To ona w najbardziej radykalny sposób opisała, wyzwoliła
i nadała doniosłość indywidualności i wyjątkowości poszczególnego człowieka.
Freud za fundament osobowości uznał
nieświadomość indywidualną, przestrzeń
nieuświadomionych pragnień i impulsów.
Kluczowe dla narodzin tej wizji było wydanie w 1900 r. jego pracy Objaśnianie marzeń
sennych. „Kwestia nieświadomości to […]
nie tyle jakaś tam kwestia psychologiczna,
lecz właśnie ta, z którą powinna się zmierzyć psychologia” (Freud 2015: 511). Nieświadomość, która aż do tego momentu
wydawała się czymś oswojonym, czymś, co
albo mogło być kontrolowane przez moc intelektu, albo było spychane na margines jako wyraz obłędu, stawała się „celowym i dobrze uzasadnionym wyrazem istniejącego
faktu” (tamże). „Nieświadomość […] trzeba
uznać za ogólną bazę życia psychicznego”.
Sfera nieświadomości jest szersza i bogatsza
od świadomości; ta pierwsza zawiera w sobie tę drugą. „Nieświadomość to właściwie
realna psychiczność, podług swej natury we-
wnętrznej nieznana nam w równym stopniu,
jak realność świata zewnętrznego, dana nam
podług danych świadomości w sposób równie
niepełny, jak świat zewnętrzny dany jest nam
podług danych naszych narządów zmysłowych”
(tamże). To właśnie nieświadome pragnienia mają stanowić „rdzeń naszego istnienia”.
Są one źródłem kreatywności i odpowiadają
za intensywność wszelkich procesów psychicznych, sprawiając, że nasze codzienne
życie jest tak niezwykłe i nieprzewidywalne.
Tam, gdzie oświecenie widziało racjonalność
i uniwersalność, tam modernizm, dzięki
psychoanalizie, dostrzegł przypadkowość
i jednostkowość. To właśnie marzenia senne doprowadziły Freuda do odkrycia potęgi nieświadomości, dzięki czemu mógł on
stwierdzić, że „poważanie, jakim marzenia
senne cieszyły się u ludów starożytnych,
to ugruntowany na słusznym przeczuciu
psychologicznym wyraz czci dla tego, co
nieokiełznane i niezniszczalne w duszy
ludzkiej, dla tego, co demoniczne, co rodzi życzenia senne, co zaś odnajdujemy w naszej
nieświadomości” (tamże: 513). Objaśnianie
marzeń sennych to próba wstąpienia w głąb
ludzkiej duszy. Otwierał je cytat z Wergiliusza: „Flectere si nequeo superos, Acheronta
movebo” – „Gdy niebo mi oporne, piekło
wzruszę do dna”. Jak pisał Thomas Mann:
„Jako badacz głębi i psycholog popędu,
Freud jako żywo […] wbrew racjonalizmowi,
intelektualizmowi, klasycyzmowi, jednym
słowem: spirytyzmowi XVIII i częściowo
XIX wieku podkreślał, kultywował i badał
nocny aspekt natury i duszy jako to, co tak
naprawdę określa i tworzy życie” (cyt. za:
Roudinesco 2005: 210).
Znaczący był już sam przedmiot Objaśniania
marzeń sennych. Człowiek pogrążony we śnie
15
jest przecież dokładnym przeciwieństwem
racjonalnego, poddanego wewnętrznej kontroli oświeceniowego podmiotu. Jeżeli mielibyśmy w trzech punktach zdefiniować sen
jako taki, byłyby to kolejno: wycofanie się ze
świata zewnętrznego, omnipotencja myśli
oraz głęboko ukryte i zawiłe procesy spełniania pragnień (Zaretsky 2009: 39).
Freudowska nieświadomość była dynamitem włożonym w sam środek wyobraźni
Zachodu – wizji racjonalnego podmiotu będącego w stanie w pełni kontrolować swoje
zachowanie. Po odkryciu Freuda nie dało się
już dłużej utrzymywać mitu rozumu będącego w stanie poskromić szaleństwo w człowieku. Teraz chodzi o to, by odnaleźć rozum
w szaleństwie – dzięki szaleństwu działający
i z niego czerpiący.
Freud umiejscowił instancję mającą kierować naszym zachowaniem nie w zdystansowanym wobec samego siebie formalnym instynkcie etycznym, ale w ego, które było nie
tylko strukturą racjonalną, ale odpowiadało
także za skłonności, popędy, wybór obiektu
miłości czy identyfikacje (tamże: 190). Projekt Freuda nie tylko kwestionował oświeceniowy ideał racjonalizacji, planowania i kontroli. Jego sednem jest alternatywna wobec
oświeceniowej definicja dojrzałości. Człowiek dojrzały w perspektywie psychoanalizy
nie musi już tylko kontrolować samego siebie, ale raczej wypracować stan równowagi
między różnymi, bardzo często sprzecznymi
i wzajemnie skonfliktowanymi wymaganiami. To wizja, która wprowadziła „prymat
podmiotu zamieszkanego przez świadomość
własnej nieświadomości, a także przez świadomość własnego wywłaszczenia. Inaczej
mówiąc, Freudowski podmiot jest możliwy
16
jedynie dlatego, że jest w stanie przemyśleć
istnienie swojej nieświadomości – to co najbardziej właściwe dla tej nieświadomości.
W ten sam sposób jest wolny jedynie dlatego, że akceptuje podjęcie wyzwania tej krępującej wolności i odbudowuje jej znaczenie.
Tym samym psychoanaliza […] połączyła
filozofię wolności z teorią psychiki” (Roudinesco 2014: 64).
Nie ma chyba drugiej tak gruntownie
i zajadle krytykowanej teorii naukowej jak
psychoanalityczny projekt Freuda. Bardzo
często te zarzuty są słuszne, a sama teoria
psychoanalityczna w ogromnej części jest
już nieaktualna. Jednakże rdzeń psychoanalizy, czyli nowa wizja podmiotu, który jest
w stanie odkryć i przynajmniej częściowo
zrozumieć tragedię sprzecznych pragnień
i nakazów i swoją dojrzałość budować na
kruchej równowadze między nimi, a nie
represji i tłumieniu całej nie-intelektualnej
części naszej osobowości, jest jej nieprzemijalnym dziedzictwem. Jak pisała Françoise
Giroud: „Analiza to ciężka sprawa i boli. Ale
kiedy uginamy się pod ciężarem wypartych
słów, wymuszanych zachowań, twarzy do
uratowania, kiedy wyobrażenie jakie mamy
o sobie, staje się nie do zniesienia, tu znajduje się lekarstwo. […] Przestać się czerwienić
z powodu siebie to wolność wprowadzona
w życie. Tego dobrze prowadzona psychoanaliza uczy tych, którzy zwracają się do niej
po ratunek” (cyt. za: Roudinesco 2014: 29).
Autentyczny podmiot to już nie człowiek
Kanta, zdystansowany wobec siebie i świata,
kierujący się formalną etyką czystej woli, ale
czerpiący ze swej natury, świadomy swej nieświadomości podmiot tragiczny, otwarty na
to wszystko, co w nim ludzkie, również – co
w epoce Freuda było najbardziej przełomowe – na swą seksualność. Dzięki psychoanalizie zaczęła być ona postrzegana, jak pisał
Max Weber, jako „brama do najbardziej irracjonalnego, a przez to realnego jądra życia…
wiecznie wymykającego się jakimkolwiek
racjonalnym dążeniom” (cyt. za: Zaretsky
2009: 47).
Podważenie fundamentu oświeceniowej budowli spowodowało rozbicie jej w pył. Wiara w idee wiecznego pokoju jest po psychoanalizie tak samo możliwa, jak przekonanie
o prawdziwości teorii geocentrycznej po
Koperniku. Nie przez przypadek erupcja popularności freudowskiej teorii przypada na
czas po I wojnie światowej.
Teraz możemy wreszcie wrócić do agenta Wyzwolenie „rdzenia człowieczeństwa” spod
Stirlitza i fałszu zawartego w teorii post- niejako zewnętrznej kontroli intelektu rodzi
kolonialnej. Wydaje się ona być reakcją jednak naturalne pytanie o to, jak sobie radzić
Zachodu na freudowską rewolucję. Przypo- z tą wolnością? I czy przypadkiem podmiot
mnijmy sobie konstrukcje „kantowskiego uległy jeszcze przed momentem rozumowi
pięciokąta”: idea wiecznego pokoju mogła nie wpada teraz w nowy rodzaj zależności,
się pojawić jako perspektywa polityczna bardziej złożonej i przez to trudniejszej do
w wyobraźni Zachodu, ponieważ poprze- przezwyciężenia, uległości wobec własnego
dzała ją antropologiczna wizja jednostki wnętrza. To właśnie zjawisko nazywamy
kontrolującej swe naturalne instynkty. „przekleństwem uległości”. Spróbujmy uscheW ten sposób wprowadzała ona porządek matyzować dynamikę psychoanalitycznego
we własną egzystencję, a w dalszej kolej- przełomu. Dla zachowania przejrzystości
ności uporządkowany mógł być również posłużmy się znów figurą pięciokąta. Wyświat zewnętrzny – przyroda mogła zostać zwolenie, szaleństwo (nieracjonalność), kon„ucywilizowana”. Kamieniem węgielnym fuzja (wewnętrzne rozdarcie), równowaga
projektu politycznego, który Kant nazwał w obrębie sprzecznych pragnień i nakazów,
ideą wiecznego pokoju, było więc przeko- niepewność przyszłości. Skonfrontowane
nanie, że „rdzeniem istnienia” podmiotu pary pojęć kantowskiego z jednej, a freujest jego zdolność do poddania represji dowskiego z drugiej strony wyglądałyby
swojej „naturalności” – tego wszystkiego, więc następująco: samokontrola–wyzwoleco w człowieku nieracjonalne, nieczyste nia, porządek–szaleństwo, prawo–konfuzja,
(w takim sensie, w jakim czysta mogła być postęp–równowaga, wieczny pokój–niepewsama wola). Psychoanaliza zanegowała ność przyszłości.
fundament projektu Kanta. Freud pokazał,
że rdzeniem człowieczeństwa jest, czyniąc Czy widać już, jak to wszystko ma się do
długą historię krótką, to wszystko, czego postkolonializmu? Nasza teza brzmi: wyw naszym człowieczeństwie nie jesteśmy zwolenie spod kolonialnej opresji, a przede
w stanie pojąć. Z irracjonalnością ludzkiego wszystkim jej następstwa – jak wewnętrzny
istnienia trzeba współpracować, próbując nieład, nieumiejętność uporania się z wolodnaleźć „rozum w szaleństwie”, a nie pod- nością, konieczność wyzwolenia się spod
dawać jej restrykcyjnej kontroli. Ta ostatnia nowych struktur dominacji, co prawda już
niewidocznych zewnętrznie, tylko raczej
jest bowiem źródłem nerwic i psychoz.
17
umiejscowionych wewnątrz, a szczególnie
szansa na zbudowanie autentycznej, czerpiącej z pełni swoich „zasobów” podmiotowości
– są dla Zachodu pretekstem do przyjrzenia
się samemu sobie. Syndrom postkolonialny
jest jak nazistowski mundur Maxa Otto von
Stirlitza: odsłania, zasłaniając, stwarzając
pozorny dystans, pozwala tak naprawdę zobaczyć to, czemu za bardzo boimy się spojrzeć prosto w oczy. Zachód nie jest w stanie
przyznać wprost, że perspektywa wiecznego
pokoju została bezpowrotnie utracona, nie
potrafi spojrzeć w oczy przestrzeni własnego szaleństwa. Posługuje się więc w tym celu
politycznymi podmiotami z terytoriów zdekolonizowanych.
II. Naród na kozetce
W drugiej części tekstu spróbujemy zdekonspirować agenta Stirlitza. Pokażemy na
dwóch przykładach, jak Europa radzi sobie
ze swoim szaleństwem, które uświadomiła
jej psychoanaliza. Przyjrzymy się Francji
w perspektywie lacanowskiej psychoanalizy
oraz Rosji w kontekście psychologii indywidualnej Alfreda Adlera. Na koniec postaramy
się zaproponować trzecią wersję psychoterapii, logoterapię Viktora Frankla, która
wydaje się najodpowiedniejsza dla polskiej
wspólnoty politycznej. Przecież wiadomo, że
w tym wszystkim chodzi tak naprawdę cały
czas o Polskę.
Lacan, Houellebecq, Francja
Jacques’a Lacana zwykło się nazywać francuskim Freudem. Stworzona przez niego wersja psychoanalizy jest jednym z najbardziej
18
wpływowych projektów intelektualnych
współczesnej nauki. Na początek zarysujmy
podstawowe napięcia obecne w myśli Lacana.
Jak twierdzi Élisabeth Roudinesco, autorka
jego biografii, jest to refleksja nacechowana
wzajemną dialektyką niemożności i prawdy
(przejawiającą się w stosunku podmiotu do
prawdy), na którą nakłada się napięcie między tym, co indywidualne, a tym, co społeczne (Roudinesco 2005: 119). W tym kontekście powinniśmy spojrzeć na najważniejszą
lacanowską typologię: podział na Symboliczne, Wyobrażeniowe i Realne. To właśnie ona
będzie dla nas kluczowa.
Definiując symboliczne, Lacan oparł się w dużej mierze na strukturalizmie Clau‌de’a Lévi-Straussa, czyli teorii bazującej na przekonaniu, że cała aktywność człowieka jest
regulowana przez nieświadome mechanizmy symboliczne. Wszyscy należymy do
ładu symbolicznego, w który każdy z nas
jest w sposób naturalny wpisany. Jednak
fakt tej przynależności jest dla podmiotu
źródłem „pierwotnego rozszczepienia i przyczyną nieuniknionej nerwicy” (tamże: 309).
Symboliczne jest wszystkim tym, co „się” robi. Nie przychodzi „się” nago do restauracji,
nie zaprasza „się” wdowy do tańca, kiedy
na pogrzebie jej męża orkiestra gra marsz
żałobny, a przychodząc do czytelni pracuje „się”, zamiast przeglądać bezmyślnie internet. Porządek symboliczny jest jednak
w pewnym sensie pusty, co bynajmniej nie
oznacza, że jest on niepotrzebny. Slavoj
Žižek w tym miejscu określa jego charakter mianem „niepsychologicznego” (Žižek
2010: 51). Chodzi tu o to, że symboliczne
jest domeną rzeczy, które robimy, nie biorąc
ich do końca poważnie – w tym sensie, że
przychodzą nam one w sposób automatycz-
ny, nie zastanawiamy się nad nimi. „Dlatego
odrzucamy fundamentalistów jako «barbarzyńców», antykulturalnych i stanowiących
zagrożenie dla kultury. Oni mają czelność
brać swoje wierzenia serio” (tamże: 50). Do
symbolicznego zaliczają się również wszystkie formy instytucjonalizacji religii. W tym
sensie Žižek proponuje rozumieć symboliczne jako odwrócenie formuły Blaise’a Pascala, który radził osobom niewierzącym, to
jest niebędącym w stanie zdecydować się
na „skok w wiarę”: uklęknij, módl się, działaj,
jakbyś wierzył, a wiara przyjdzie sama. „Dziś
w naszej wierności kulturowemu stylowi życia odwracamy jednak pascalowską logikę:
«Wierzysz zbyt mocno i zbyt bezpośrednio?
Uważasz, że twoja wiara jest zbyt opresyjna
w swojej surowej bezpośredniości? Uklęknij
zatem, działaj, jakbyś wierzył, a pozbędziesz
się swojej wiary – już nie będziesz musiał
wierzyć, ponieważ twoja wiara zostanie
zobiektywizowana w akcie modlitwy!» […]
Wiara – bezpośrednia, pozbawiona mediacji – jest opresywnym ciężarem, który na
szczęście możemy zrzucić na kogoś innego
dzięki praktykowaniu rozmaitych rytuałów”
(tamże).
cji Francuskiej, wielokrotnie spotykał się też
z samym Maurrasem (Roudinesco 2005: 29).
To właśnie za pośrednictwem tego myśliciela Lacan wpisał się we francuską tradycję,
sięgającą od Augusta Comte’a do Louisa de
Bonalda, tradycję „człowieka zewnętrznego”, istniejącego jedynie w sieci stosunków
społecznych (tamże: 210). Zatrzymajmy się
na moment przy Maurrasie i jego stosunku
do katolicyzmu, który ostatecznie zakończył się nałożeniem na niego przez Piusa X
ekskomuniki i umieszczeniem siedmiu jego
książek na indeksie. Najkrócej moglibyśmy
go streścić w stwierdzeniu „Kościół tak, Jezus nie”. Oddajmy głos samemu Maurrasowi: „Nie znam innego Jezusa, jak z naszej
tradycji katolickiej, i nie wyrzeknę się jasnego porządku Ojców, Soborów i Papieży,
oraz wszystkich ludzi współczesnej elity, dla
zaufania pismom czterech ciemnych Żydów.
[…] Rzecz prosta, że powinniśmy za każdą
cenę bronić Kościoła. Nie dlatego abyśmy
byli wierzący. Przeciwnie, bronimy Kościoła
jako organizacji, bez której monarchia francuska jest nie do pomyślenia. Jestem katolikiem – ateuszem” (cyt. za: Kimla 2003:
163–167).
Nawiązanie do religii odsyła nas do jednej Symboliczne Lacana, które Žižek określił jaz bardziej intrygujących inspiracji Lacana, ko „niepsychologiczne”, bardzo przypomina
to jest jego fascynacji Charles’em Maurra- więc chrześcijaństwo Maurrasa, chrześcisem. Maurras był najbardziej wpływowym jaństwo „niewierzące”. Symboliczne to sfera
francuskim monarchistą pierwszej poło- „człowieka zewnętrznego” – potrzebującego
wy XX w., twórcą koncepcji nacjonalizmu ładu, a nie wiary, kultury jako mechanizmu
integralnego. Założył i kierował skrajnie pomagającego nam poruszać się w świecie,
prawicową Akcją Francuską. W latach dwu- a nie źródła egzystencjalnych doznań. To
dziestych, a więc na samym początku jego słowa ze Ślubu Gombrowicza, które nie my
intelektualnej drogi, idee Maurrasa przy- mówimy, ale które „mówią nas”. Ważne
kuwały uwagę Lacana znacznie bardziej niż jest, abyśmy zwrócili uwagę na radykalizm
pisma Freuda, które właśnie zaczynał po- tej wizji, pozwoli nam on bowiem za chwiznawać. Lacan brał udział w zebraniach Ak- lę zrozumieć moc lacanowskiego napięcia
19
i tragizm jego wizji współczesnego człowieka. „Porządek symboliczny, niepisana konstytucja społeczeństwa, jest drugą naturą
każdej mówiącej istoty: kieruje wszystkimi
naszymi działaniami, jest morzem, w którym pływamy, a jednak ostatecznie pozostaje nieprzenikniony – nie da się stanąć przed
nim i objąć go wzrokiem. Wygląda to tak […]
jakby nasze słowa i gesty zostały podyktowane przez jakąś bezimienną, wszechmocną
instancję” (Žižek 2010: 24).
Drugiemu elementowi lacanowskiej triady,
Wyobrażeniowemu, poświęcimy już mniej
miejsca, rezerwując ten czas na zajęcie się
najciekawszym, zamykającym tę typologię
pojęciem Realnego. W kategorii Wyobrażeniowego Lacan zgromadził wszystkie zjawiska związane z konstrukcją „ja”: uprzedzenia,
antycypacje, złudzenia (Roudinesco 2005:
309). Žižek w objaśnieniu typologii Lacana
odwołuje się do czytelnej metafory, jaką jest
gra w szachy. I tak Symboliczne oznaczałoby
zasady, których przestrzegamy, grając w szachy: pionek, goniec czy wieża są w znaczeniu
Symbolicznego określone przez ruchy, jakie
można wykonać daną figurą. Z kolei na poziomie Wyobrażeniowego figury charakteryzuje się przez ich nazwy. Gońca można nazwać równie dobrze laufrem czy posłańcem.
Jeżeli dokonamy takiego przesunięcia, to
wprowadzimy zmianę właśnie na poziomie
wyobrażeniowym. W tej metaforze Realnym
są wszystkie przygodne okoliczności wpływające na przebieg gry (inteligencja graczy;
pogoda, którą jeden z nich może znosić lepiej od swego przeciwnika; kot, który nagle
wskoczy na szachownicę, wywracając figury).
Realne Lacana przypomina realność psychiczną u Freuda – przestrzeń nieświadomych
20
życzeń i fantazji podmiotu. Tyle tylko że
o ile Freud postrzegał tę sferę jako rzeczywistość spójną (podobnie jak spójna jest
rzeczywistość materialna, zewnętrzna),
o tyle Lacan wprowadził do pojęcia Realnego
element chorobliwości, nieciągłości. „Tam,
gdzie Freud skonstruował zasadzającą się
na fantazji rzeczywistość subiektywną, Lacan wzniósł pożądliwą realność, wyłączoną
z wszelkiej symbolizacji i niedostępną jakiemukolwiek myśleniu subiektywnemu: czarny cień czy fantom umykający rozumowi”
(Roudinesco 2005: 309). Žižek proponuje
nam rozumieć Realne jako „substancję rzeczywistości”. Lęk, ucieczka przed Realnym
byłyby w tym sensie jedną z cech współczesności. W sklepach kupujemy kawę bez
kofeiny, śmietankę bez tłuszczu, piwo bez
alkoholu. Colin Powell wprowadził doktrynę
wojny bez ofiar (wojny bez wojny), politykę
najchętniej rozumielibyśmy jako sztukę administrowania (politykę bez polityki) (Žižek
2010: 59). „Wszystko jest dozwolone, możesz cieszyć się wszystkim – pod warunkiem,
że jest pozbawione substancji, która czyni je
niebezpiecznym” (tamże). Jesteśmy przerażeni realnością. A co jest bardziej realne,
głębiej dotykające istoty naszego człowieczeństwa od miłości, seksualnego wymiaru człowieczeństwa? Rozkosz seksualna
jest wedle Lacana realnością par excellence,
„czymś traumatycznym w swojej zapierającej
dech intensywności, a jednak niemożliwym
w tym sensie, że nie potrafimy nigdy tego
pojąć” (tamże: 73). Seksualności nie potrafimy nie tylko pojąć, ale też znieść – ona
jest nie do wytrzymania, dlatego też Realne
oddziela od Symbolicznego i Wyobrażeniowego zbawienna dla nas luka. Realności nie
da się wpleść, zintegrować z porządkiem
symbolicznym, tym, co porządkuje nasze za-
chowanie w porządku zewnętrznym. Jeżeli
podejdziemy zbyt blisko tej esencji naszego
istnienia, podzielimy los Ikara, który upojony lotem za bardzo zbliżył się do słońca.
Lacan nazywa to, co się wtedy z nami dzieje,
mianem aphanasis (samowymazaniem) podmiotu, oznaczającym wewnętrzne rozbicie,
utratę „spójności symbolicznej”. Z tego powodu podmiot lacanowski jest bytem „zdecentrowanym”, „nie-całym”.
Przyjrzyjmy się teraz lacanowskiej konstrukcji podmiotu. Dzieli się on na „ja idealne”, „Ideał ja” oraz „nad-ja”. Ten trójpodział
odpowiada ściśle wcześniejszej typologii,
(Symboliczne – ja idealne, Wyobrażeniowe –
Ideał ja, Realne – nad-ja). Ja idealne określa
Lacan mianem „małego innego”, czyli ja takim, jakim chciałbym zobaczyć się w lustrze,
wyidealizowany obraz samego siebie. To ja
taki, jakim chciałbym być widziany przez
innych ludzi. To w tym miejscu dokonuje się
identyfikacja symboliczna (wplecenie Symbolicznego w moją tożsamość). Ideał ja to
z kolei „wielki Inny” – obraz mnie taki, jaki
dopiero chciałbym zobaczyć w lustrzanym
odbiciu, ideał, który dopiero mam urzeczywistnić, stan, do jakiego dążę, miejsce, z którego dokonuję obserwacji i oceny samego
siebie. Nad-ja jest w pewnym sensie podobne do Ideału ja. Jest ono jednak „mściwe,
sadystyczne i karzące”. „Nad-ja jest realne,
to okrutna i nienasycona instancja bombardująca mnie niemożliwymi żądaniami i wyśmiewająca moje kulawe próby ich spełnienia” (tamże: 109).
Nad-ja odpowiada Realnemu, czerpie z jego zasobów. Jest tym, co pilnuje nas byśmy
nie zdradzili, nie wyparli się istoty naszego
człowieczeństwa, jego esencji; tym, co karze
Ikarowi wzbijać się coraz wyżej. Dynamikę,
która kieruje (choć bardziej pasowałoby tu
słowo „szarpie”) nad-ja określa Lacan „prawem pragnienia”. „Wina, której doświadczamy pod wpływem nad-ja nie jest iluzoryczna,
ale faktyczna – «jedyną rzeczą, której można
być winnym, […] jest odstąpienie od własnego pragnienia», a presja nad-ja wskazuje, że ostatecznie jesteśmy winni tej zdrady”
(tamże). Uściślijmy, za tę zdradę odpowiada
obecne w nas napięcie między Ideałem ja (racjonalną, dopasowaną do społecznych oczekiwań, „dorosłą” wersją nas samych) a nad-ja. Lacan postawił znak równości między
nad-ja a jouissance (okrutną, bolesną rozkoszą), do spełniania nakazów której czujemy
się w dziwnie „etyczny” sposób zobowiązani.
To zobowiązanie do pozostania w kontakcie
(bolesnym i raniącym) z istotą rzeczywistości, sednem i sensem życia. „Prawo pragnienia” kierowało lotem Ikara – spełniał on
swoją powinność względem realności własnego człowieczeństwa.
Na koniec czeka nas zła wiadomość. Ideał ja
i nad-ja są nie do pogodzenia. To napięcie jest
niezmazywalne, a tym samym nasza podmiotowość jest skazana na stan rozbicia. To
właśnie dlatego projekt francuskiego Freuda
był dużo mniej optymistyczny od projektu
Freuda oryginalnego. Ten ostatni zakończył swój wykład Rozszczepienie osobowości
psychicznej zdaniem „Gdzie było «to», tam
ma być «ja»” (Freud 1995: 92). Oznaczało
to, że świadome ego musi zarządzać, gospodarować zasobami nieświadomego id (czyli
przestrzenią realności psychicznej). Tymczasem ego, „ja” lacanowskie nie jest czymś
zewnętrznym wobec obszaru nieświadomości, realności psychicznej (id), ale samo jest
nim „skażone” – uwikłane w demoniczność
21
tej rzeczywistości. „Powstała w epoce kryzysu społeczeństwa zachodniego, psychoanaliza – w tej formie, w jakiej przedstawia
ją Lacan – nigdy nie stanie się narzędziem
przystosowania człowieka do społeczeństwa.
Ponieważ zrodziła się ze świata, który wypadł z posad, jej losem jest życie w świecie
i przedstawianie nieładu świata jako nieładu
świadomości” (Roudinesco 2005: 308).
rowanymi na seks i libertyński sposób bycia.
Zadziwiające jest na przykład, że można tu
zobaczyć sklepik z pieczywem i mały sklep
samoobsługowy tuż obok sklepu z ubraniami, oferującego głównie przezroczyste minispódniczki, bieliznę z lateksu i sukienki
uszyte tak, że biust i pośladki są całkowicie odsłonięte. Zadziwiające jest także to,
że przyjeżdżają tu samotne kobiety i pary,
z dziećmi lub bez, i nie okazując żadnego
skrępowania, wybierają przedmioty wystawione na półkach tego typu sklepów. I wreszcie dziwny jest też fakt, że w tej letniskowej
miejscowości kioski z gazetami oferują, poza
zwykłymi dziennikami i pismami, niezmiernie bogaty wybór gazet z ogłoszeniami dotyczącymi wymiany partnerów i innych
propozycji o charakterze pornograficznym,
jak i najrozmaitsze gadżety służące do celów
erotycznych, a wszystko to nie wywołuje
u żadnego z konsumentów najmniejszego
poruszenia.
Zobaczymy teraz dwie konkretne wizje
świata ruszonego z posad. To jak lacanowska wizja pracuje w praktyce. Jakie są jej
konsekwencje dla konkretnych (choć fikcyjnych) postaci, pozwoli nam zobaczyć Michel
Houellebecq. Bruno, jeden z głównych bohaterów Cząstek elementarnych, uzależniony
od seksu znawca literatury francuskiej, wybiera się ze swoją partnerką na przylądek
Agde, gdzie funkcjonuje pewna wspólnota
oparta na specyficznych regułach. Swoje obserwacje opisał on w artykule Wydmy plaży
Marseillan: o estetykę dobrej woli. Oddajmy
teraz na dłuższą chwilę głos Houellebecqowi Ośrodki wypoczynkowe prowadzone przez
i zapoznajmy się z artykułem Bruna. „W wio- firmy mogą zazwyczaj organizować różne
sce naturystów znajdują się co prawda trzy atrakcje dla wczasowiczów według ustalonedomy towarowe, małe pole golfowe i wypo- go schematu, od zajęć w stylu «rodzinnym»
życzalnia rowerów, ale letników przyciągają (Mini Club czy Kid’s Club dla małych dzietu przede wszystkim najprostsze przyjem- ci, miejsce, gdzie można podgrzać butelkę
ności plaży i seksu. Jest to właściwie bar- z mlekiem, stoliki do przewijania niemowląt)
dzo specyficzna z socjologicznego punktu po imprezy «dla młodzieży» (sporty zimowe
widzenia oferta, tym bardziej zadziwiająca, albo wodne, wieczorki taneczne trwające
że jej podstawowa zasada sytuuje się poza do rana, niepolecane dla młodzieży poniżej
wszelkimi ustalonymi uprzednio regułami dwunastu lat). Wioska naturystów na przyi opiera się na współgrających ze sobą ini- lądku Agde w znacznym stopniu wymyka się
cjatywach indywidualnych. To, co uderza na tej dychotomicznej regule, a to dlatego, że
przylądku Agde to współistnienie banalnych odwiedzają ją głównie rodziny, a rozrywki
miejsc konsumpcji, analogicznych do tych, seksualne, oddzielone od zwykłego kontekjakie spotkać można w miejscowościach let- stu «podrywania», odgrywają tu najważniejniskowych w całej Europie, z innymi punk- szą rolę. Jest to także ośrodek różniący się
tami handlowymi, bardzo wyraźnie nakie- – i to jest dla gości niespodzianką – od trady-
22
cyjnych miejscowości naturystycznych. Te
kładą bowiem nacisk na koncepcję «zdrowej»
nagości, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek bezpośrednią interpretację seksualną;
jada się tam zdrową żywność, papierosy są
praktycznie zakazane. Uczestnicy tego typu
turnusów mają często podobne podejście do
problemów ekologii, uprawiają wspólnie jogę,
gimnastykę wschodnią, uczą się malować na
jedwabiu; chętnie zadowalają się prymitywnymi warunkami w oddalonej od cywilizacji
wiosce. Mieszkania wynajmowane w Agde
odpowiadają natomiast standardowym dla
miejscowości wakacyjnych normom wygody;
przyroda jest tam obecna głównie w postaci
trawników i rosnących gęsto kwiatów. Wyżywienie, dość klasyczne, zapewniają sąsiadujące ze sobą pizzerie, restauracje specjalizujące się w owocach morza, punkty sprzedaży
frytek i kioski z lodami. Nagość przybiera tu,
jeśli się tak można wyrazić, inny charakter.
W tradycyjnym ośrodku naturystycznym jest
ona obowiązkowa zawsze wtedy, gdy pozwalają na to warunki atmosferyczne; ten obowiązek jest skrupulatnie przestrzegany i kontrolowany, a jakiekolwiek zachowanie, które
mogłoby zostać potraktowane jako podglądactwo, surowo krytykowane. Na przylądku
Agde przeciwnie, mamy do czynienia z pokojowym współistnieniem, tak w sklepach
samoobsługowych, jak i w barach, niezwykle
różnorodnych ubrań, od całkowitej nagości do ubioru tradycyjnego, poprzez stroje
o charakterze wyraźnie erotycznym (koronkowe minispódniczki, frywolna bielizna, boty sięgające pachwiny). Poza tym podglądactwo jest tu za cichą zgodą dozwolone: często
można zauważyć na plaży mężczyzn obserwujących szeroko otwarte na ich spojrzenia
kobiece łona; wiele kobiet, dzięki starannej
depilacji, ułatwiającej badanie wzrokiem
łechtaczki i dużych warg, nadaje nawet tej
uważnej obserwacji bardziej intymny charakter. Wszystko to, nawet jeśli nie uczestniczy
się bezpośrednio w specyficznych zajęciach,
jakie oferuje wczasowiczom ten ośrodek,
nadaje niezwykle charakterystyczny nastrój,
daleki zarówno od erotycznej i narcystycznej
atmosfery włoskich dyskotek, jak i od «podejrzanego» klimatu panującego w niektórych dzielnicach wielkich miast, uważanych
za niebezpieczne i «gorące». Mamy właściwie
do czynienia z klasyczną, spokojną i rodzinną nadmorską wioską, z tym wyjątkiem, że
przyjemności uprawiania seksu zajmują tu,
za pełną aprobatą uczestników, bardzo ważne miejsce. Można by stwierdzić, iż panuje
tam, jeśli idzie o seks, coś na kształt atmosfery «socjaldemokratycznej», tym bardziej że
wśród cudzoziemców nawiedzających masowo to miejsce większość stanowią Niemcy,
a także spory jest procent Holendrów i Skandynawów […].
Można oczywiście umrzeć, pamiętać o śmierci i surowo oceniać ludzkie przyjemności. Jeśli jednak odrzucić ten ekstremalny pogląd,
wydmy na plaży w Marseillan stanowią – i to
właśnie chciałbym tu udowodnić – miejsce
odpowiednie dla pełnej humanizmu propozycji na pewien sposób życia, propozycji mającej na celu osiągnięcie przez każdego maksymalnej przyjemności, bez wywoływania
tak nieznośnego moralnego cierpienia. Rozkosz, jaką daje seks (największa z wszystkich
rozkoszy znanych istocie ludzkiej), polega
przede wszystkim na doznawaniu wrażeń
dotykowych. Zwłaszcza na świadomym pobudzaniu niektórych obszarów skóry, pokrytych ciałkami Krausego, które to ciałka
pozostają w kontakcie z neuronami odpowiedzialnymi za wywołanie w podwzgórzu
23
mózgowym nagłego uwolnienia endorfin.
Do tego prostego procesu dołącza powstawanie w części kory mózgowej, dzięki wytworom kulturowym kolejnych generacji, pewnej konstrukcji mentalnej odwołującej się do
fantazmatów i (głównie u kobiet) do miłości.
Wydmy plaży Marseillan – taką przynajmniej stawiam hipotezę – nie powinny być
traktowane jako miejsce wybujałych i szalonych erotycznych fantazji, lecz przeciwnie,
mogą one służyć do unormowania seksualnych gier, jako geograficzna pomoc w pewnej próbie powrotu do normalności – opartej głównie na zasadzie okazywania dobrej
woli. W praktyce każda z par znajdujących
się w przestrzeni oddzielającej linię wydm
od brzegu wody może na oczach wszystkich
podjąć inicjatywę zbliżenia; często to kobieta masturbuje swojego towarzysza lub mu
obciąga, mężczyzna odwzajemnia się z nawiązką. Sąsiednie pary niezwykle uważnie
obserwują te pieszczoty, podchodzą bliżej,
by lepiej się wszystkiemu przyjrzeć, wkrótce
potem idą za tym przykładem. I tak od tej
pierwszej pary w krótkim czasie rozchodzi
się po całej plaży niezwykle podniecająca
fala pieszczot i rozwiązłości. Seksualne szaleństwo zwiększa się z każdą chwilą i wiele
par zbliża się do siebie, by się wzajemnie
dotykać; jednak – warto to zapamiętać – na
każde zbliżenie wyrażona jest uprzednio
w sposób wyraźny zgoda. Jeśli kobieta nie
życzy sobie jakiejś pieszczoty, daje to do zrozumienia w bardzo prosty sposób zwykłym
ruchem głowy, wywołując natychmiastowe
ceremonialne i niemal komiczne przeprosiny mężczyzny.
Wyjątkowo grzeczne maniery uczestniczących w tym mężczyzn można dostrzec jeszcze wyraźniej, jeśli udamy się w głąb plaży,
24
poza linię wytyczoną przez wydmy. Strefa ta
jest bowiem tradycyjnie zarezerwowana dla
amatorów gang bang i dla męskiej większości.
Tutaj także wszystko zaczyna się od jednej
pary oddającej się intymnym pieszczotom –
na ogół jest to fellatio. Wkrótce partnerów
otacza grupa dziesięciu czy dwudziestu samotnych mężczyzn. Siedząc, stojąc czy kucając na piętach, uczestniczą oni w scenie, jednocześnie się masturbując. Czasami na tym
wszystko się kończy, para wraca do poprzedniego uścisku, a widzowie powoli się oddalają. Czasami któraś z kobiet daje znać ruchem
ręki, że życzy sobie masturbować lub ssać
innych mężczyzn albo też chce, aby któryś
z nich w nią wszedł. Wówczas oni robią to
jeden po drugim bez zbędnego pośpiechu.
Gdy kobieta życzy sobie, aby zaprzestano,
daje po prostu odpowiedni znak. Nie pada
ani jedno słowo; można dosłyszeć gwiżdżący
na wydmach wiatr, który gnie krzewy i trawy. Chwilami wiatr cichnie; panuje wówczas
absolutna cisza, zakłócana jedynie jękami
rozkoszy.
W opisie tej miejscowości dla naturystów
nie chodzi wcale o nadanie jej idyllicznego
aspektu, właściwego jakiemuś fourierowskiemu falansterowi. W Agde, jak wszędzie
indziej, kobieta o młodym i dobrze zbudowanym ciele, muskularny i pełen uroku
mężczyzna otrzymują wiele pochlebiających
propozycji. W Agde, jak wszędzie indziej,
osoba otyła, starzejąca się czy brzydka będzie musiała zadowolić się masturbacją – z tą
jedynie różnicą, że uprawianie tej czynności,
na ogół potępiane i zakazywane w miejscach
publicznych, tu spotka się z życzliwością
i sympatią. Zadziwiające jest jednak, że te
praktyki seksualne, tak zróżnicowane, o wiele bardziej ekscytujące niż to, co pokazują
filmy pornograficzne, mogą odbywać się
bez najmniejszego objawu przemocy czy
agresji, najdrobniejszego nietaktu z czyjejkolwiek strony. Jeśli wprowadzić pojęcie
«seksualności socjaldemokratycznej», można tu dostrzec zastosowanie tych samych
cech utrzymujących dyscyplinę i szacunek,
które charakteryzują każdą umowę i które
pozwoliły Niemcom na prowadzenie dwóch
– z zaledwie jednopokoleniową przerwą –
potwornie morderczych wojen światowych,
a potem na odbudowanie, w doszczętnie
zrujnowanym kraju, świetnie prosperującej
gospodarki. Interesująca byłaby w tej optyce konfrontacja mieszkańców krajów, gdzie
takie właśnie wartości kulturowe są niezwykle cenione i mają długą tradycje (Japonia,
Korea), z propozycjami socjologicznymi,
jakie zastosowano na przylądku Agde. Ta
legalistyczna i przepełniona szacunkiem dla
jednostki postawa, zapewniająca każdemu,
kto przestrzega warunków kontraktu, przeżycie wielu momentów spokojnej i pogodnej
rozkoszy, zdaje się w każdym razie posiadać
sporą siłę przekonywania, rozprzestrzenia
się ona bowiem bez trudu wśród elementów mniejszościowych przebywających
w tej miejscowości (głupawych zwolenników
Frontu Narodowego przybyłych z Langwedocji, arabskich kryminalistów, Włochów
z Rimini)” (Houellebecq 2015a: 265-274).
Ten fragment Cząstek elementarnych jest najdoskonalszym znanym mi literackim opisem
podjęcia straceńczej próby przywrócenia
wewnętrznej jedności lacanowskiemu podmiotowi zdecentrowanemu. Ta kwadratura
koła – pogodzenie Symbolicznego, Wyobrażeniowego i Realnego dokonuje się z jednej
strony przez zredefiniowanie obszaru tego,
co symboliczne (tego, co „się” robi), a z dru-
giej przez wykastrowanie Realnego. Zwróćmy uwagę na te fragmenty artykułu Bruna,
w których podkreśla różnice między zwyczajami panującymi na przylądku Agde a tym,
według jakich reguł skonstruowana są „tradycyjne” ośrodki naturystyczne. W tych
ostatnich nagość jest czymś odgórnie nakazanym – jest ona elementem budowy konkurencyjnej wobec powszechnie panującej
sfery symbolicznej. Jako taka jest ona skażona piętnem zbytniego radykalizmu. Przylądek Agde jest natomiast próbą zredefiniowania panującego w „świecie zewnętrznym”
Symbolicznego tylko na tyle, by umożliwić
Realnemu pełne, harmonijne i bezbolesne
spełnienie. Stąd zwykłe restauracje i kioski
funkcjonujące w pełnej harmonii z sex shopami i całkowita swoboda w doborze ubioru:
od zwykłego, przez bardziej wyzywający, aż
po zupełną nagość. Ten projekt, który Bruno
określa mianem „seksualności socjaldemokratycznej”, jest integralną wizją polityczną
opartą na umowie społecznej, wolności jednostek i poszanowaniu godności ludzkiej.
Jest on skazany na porażkę nie przez to, co
być może wydaje się w tekście Bruna jakoś
tam szokujące, to jest właśnie tę redefinicję
sfery symbolicznej zbudowanej na imperatywie rozkoszy i seksualnego spełnienia. Myślę, że taka redefinicja jest czymś możliwym,
niewykraczającym poza granicę elastyczności Symbolicznego. Prawdziwy gwałt dokonuje się na tej przestrzeni, której wymogom
rzekomo wszystko jest tu podporządkowane.
Najbardziej poturbowane zostaje nie Symboliczne, ale Realne.
Realne, którym włada prawo pragnienia,
jouissance, które nie jest po prostu pragnieniem seksualnego spełnienia, ale rozkoszą
bolesną i tragiczną. Bruno natomiast stara
25
się nas przekonać, że lacanowskie prawo myślę, że możemy być szczęśliwi, razem, do
pragnienia może zostać wypełnione przez końca. W każdym razie mam ochotę spróbo„pobudzania niektórych obszarów skóry, po- wać. Wydaje mi się, że cię kocham” (tamże:
krytych ciałkami Krausego, które to ciałka 275). Kilka miesięcy później okazuje się, że
pozostają w kontakcie z neuronami odpo- Christine cierpi na nieodwracalną martwicę
wiedzialnymi za wywołanie w podwzgórzu kręgów lędźwiowych, do końca życia będzie
mózgowym nagłego uwolnienia endorfin”. miała sparaliżowane nogi. „Zanim [Bruno]
Zwróćmy uwagę na fakt, że na przylądku do niej zadzwonił wahał się o kilka dni za
Agde satysfakcja seksualna zostaje odsepa- długo; wiedział, że jest sama z synem w sworowana od całej „gry w miłość” – uwodzenia, im mieszkaniu komunalnym, wyobrażał sozazdrości, niepewności, oczekiwania, zako- bie jak siedzi w fotelu inwalidzkim koło techiwania się. Tak wydestylowana substancja lefonu. Nic nie zmuszało go do zajmowania
nie jest rzeczywista; to ubogie, wykastro- się inwalidką, tak właśnie powiedziała, i wiewane Realne. Chcąc pozbawić jouissance, te- dział, że umarła, nie żywiąc nienawiści. Fotel,
go, co w nim bolesne i groźne, pozbawiono który rozleciał się na kawałki, znaleziono koje realności. Pierwsze spotkanie spojrzeń, ło skrzynek na listy, na samym dole schodów.
przypadkowe muśnięcie dłoni, niepewność Christine miała potłuczoną twarz i złamany
i oczekiwanie na kolejne spotkanie – to kark. Nazwisko Brunona figurowało w ruwszystko jest przecież nieraz doznaniem bryce «osoba, którą należy zawiadomić w raintensywniejszym od zbliżenia seksualnego. zie wypadku»; zmarła podczas przewożenia
Cała ta sfera jest jednak tak fascynująca wła- do szpitala” (tamże: 309).
śnie dlatego, że nie da się jej poddać kontroli
i regulacji, nie może zostać wpleciona w po- Wracając z pogrzebu Christine, Bruno przyrządek „seksualności socjaldemokratycznej”. jeżdża pod mieszkanie, w którym żyją jego
Niepoddające się kontroli i nie mniej inten- syn i żona, z którą wcześniej się rozwiódł.
sywne jest również uczucie zazdrości, rywa- „Nie musiał długo czekać: po dziesięciu milizacji, na które również nie ma miejsca na nutach jego syn z tornistrem na plecach powydmach plaży Marseillan. Jouissance albo jawił się przy końcu alei Ernest-Reyer. Wydapozostanie nieoswojone i raniące, albo nie wał się czymś zatroskany, mówił po drodze
sam do siebie. O czym mógł tak myśleć? Był
będzie go wcale.
chłopcem raczej samotnym, mówiła mu AnZ horyzontu jouissance nie można również ne; zamiast jeść obiad w szkole z kolegami,
usunąć perspektywy śmierci. Każda rzeczy- wolał wrócić do domu i odgrzać sobie danie,
wista rozkosz jest czymś chwilowym, ulot- które mu przygotowała przed wyjściem do
nym i przemijającym. Pod koniec pobytu pracy. Czy cierpiał z powodu jego nieobecnow owej „krainie rozkoszy” Bruno mówi do ści? Prawdopodobnie tak, ale nic o tym nie
swej partnerki Christine: „Wydaje mi się, mówił. Dzieci znoszą świat, który dorośli im
że jestem szczęśliwy. […] Mam ochotę żyć zbudowali, usiłują przystosować się do niego
z tobą. Mam wrażenie, że już wystarczy, że najlepiej, jak potrafią; a później w większości
już za długo byliśmy nieszczęśliwi. Później wypadków powielają ten sam wzorzec. Vicprzyjdą choroby, inwalidztwo i śmierć. Ale tor podszedł do bramy, wystukał kod domo-
26
fonu; stał kilka metrów od samochodu, ale
go nie widział. Bruno położył rękę na klamce
drzwiczek, uniósł się na siedzeniu. Brama
zamknęła się za dzieckiem; Bruno pozostał
przez kilka sekund nieruchomo w tej samej
pozycji, potem ciężko opadł na fotel. Cóż
mógł powiedzieć swojemu synowi, co ważnego miał mu do przekazania? Nic. Nie było
nic takiego. Wiedział, że jego życie jest skończone, ale nie rozumiał na czym ten koniec
polega. Wszystko jawiło mu się jako ponure, bolesne i mgliste” (tamże: 312). Prosto
stamtąd Bruno udał się do kliniki psychiatrycznej dla pracowników oświaty, gdzie jego
seksoholizm zostaje farmakologicznie wyleczony; Bruno ma już więcej nie odczuć popędu seksualnego. To wszystko, co przed chwilą przeczytaliśmy, to opis zemsty Realnego.
Jouissance wcześniej czy później upomni
się o swoje, pokaże swą karzącą i okrutną
twarz. Jej ofiarami są nie tylko Bruno i Christine, z których każde popełniło samobójstwo, choć pewnie to dokonane przez Bruna
jest aktem okrutniejszym i prawdziwszym
od czynu Christine, ale również żona i syn
Bruna. Rozkosz wydestylowana, bezpieczna,
„socjaldemokratyczna” jest nie tylko nieprawdziwa, ale również cierpliwa i pamiętliwa.
W końcu upomni się o spłatę zaciągniętego
wcześniej długu.
Przegrana na przylądku Agde bitwa nie jest
jednak końcem „wojny o jedność”, jaką prowadzi zdecentrowany lacanowski podmiot.
Drugą, zdaje się, że przynajmniej chwilowo
zwycięską, potyczkę relacjonuje Houellebecq
w Uległości. Jest to jednak zwycięstwo, w najgłębszym sensie tego powiedzenia, pyrrusowe. W swojej ostatniej powieści Houellebecq
opisuje proces uginania się Francji przed
islamem. Chwilowe konwulsje, jakie towa-
rzyszą temu procesowi, są jednakowoż dość
niewielkie, a przejęcie władzy przez Bractwo
Muzułmańskie dokonuje się w zadziwiająco
płynny i delikatny sposób. Spójrzmy teraz
na ten proces przez lacanowskie okulary.
Główny bohater Uległości tak opisuje swój
spacer po centrum handlowym chwilę po
przejęciu władzy przez muzułmańskiego
prezydenta, Ben Abbesa: „Kobiety zaczęły
się ubierać nieco inaczej, co natychmiast
dostrzegłem, choć nie potrafiłem określić,
na czym dokładnie polega różnica; liczba
islamskich chust wzrosła w niewielkim
stopniu, więc nie o to chodziło; dopiero po
godzinie uświadomiłem sobie, co się zmieniło: wszystkie kobiety chodziły w spodniach.
Zerkanie na kobiece uda i wyobrażanie sobie
cipki na ich złączeniu to proces, którego siła
podniecania jest wprost proporcjonalna do
długości odsłoniętej partii nóg; u mnie był
on tak nieświadomy i machinalny, w pewnym sensie genetyczny, że nie od razu to do
mnie dotarło; niemniej fakt był faktem – sukienki i spódnice znikły. Pojawił się za to nowy strój: luźna bluza bawełniana do połowy
uda, odejmująca wszelką rację bytu obcisłym
spodniom, które część kobiet mogłaby ewentualnie nosić; no i oczywiście nie było już
mowy o szortach. Kontemplacja kobiecych
tyłeczków, marna pociecha marzyciela, stała
się tym samym niemożliwa. Tak więc zmiany
ewidentnie były w toku; rozpoczął się obiektywny proces transformacji. Kilka godzin
skakania po kanałach TNT nie pozwoliło mi
wykryć żadnych innych różnic, ale telewizyjne programy erotyczne i tak wiele lat temu
wyszły z mody” (Houellebecq 2015c: 173).
Dokonuje się więc reforma Symbolicznego,
ale dużo bardziej subtelna i przemyślana niż
27
to, z czym mieliśmy do czynienia na przylądku Agde. Islam dokonuje poskromienia
i kanalizacji pragnień obecnych w Realnym,
zamiast próbować oszukać „prawo pragnienia”, podejmując z nim niebezpieczną grę.
„Wystarczy mężczyznę poddać pokusie erotycznej (choćby najbardziej banalnej; dekolty i minispódniczki zawsze działają, tetas y
culo, jak mówią obrazowo Hiszpanie), a zacznie odczuwać chuć; pozbawcie go tej pokusy, a w ciągu kilku miesięcy – ba! tygodni
– przestanie ją odczuwać, utraci wręcz wszelkie wspomnienia o seksualności; ta sprawa
nigdy nie stanowiła najmniejszego problemu ani dla mnichów, ani zresztą dla mnie;
od czasu, gdy nowy reżim islamski narzucił
skromniejsze stroje dla kobiet, mój popęd
zaczął się wyciszać; czasami całymi dniami
nie dochodził do głosu” (tamże: 267–268).
Równolegle z procesem poskromienia Realnego dochodzi do jego kanalizacji poprzez
konserwatywną w swej naturze reformę
Symbolicznego. „Wszystkie te zmiany pchały Francję w stronę nowego modelu społecznego, tyle że ewolucja przebiegała w ukryciu
– aż do dnia publikacji głośnego eseju młodego socjologa, Daniela Da Silvy, ironicznie
zatytułowanego Pewnego dnia, synu, wszystko to będzie twoje i opatrzonego bardziej
wymownym podtytułem W kierunku rodziny
z rozsądku. We wstępie autor powoływał się
na inny esej, opublikowany kilkanaście lat
wcześniej przez Pascala Brucknera, filozofa,
który głosił upadek małżeństwa z miłości,
a jednocześnie pochwałę małżeństwa z rozsądku. Da Silva również twierdził, że więzi
rodzinne, zwłaszcza między ojcem i synem,
w żadnym razie nie powinny być oparte na
miłości, lecz tylko na przekazywaniu wiedzy
i majątku” (tamże: 196–197).
28
Zauważmy, że w ten sposób islam realizuje
praktycznie wszystkie społeczne postulaty
tradycyjnego katolicyzmu, a przynajmniej
tej jego wersji, jaką reprezentował wspominany wcześniej Charles Maurras. Możemy
zaryzykować stwierdzenie, że gdyby urodził
się on sto lat później, dostrzegłby niepodważalne atuty leżące po stronie islamu: zapewnienie ładu, porządku, przestrzegania prawa, a przede wszystkim realizację jego wizji
społeczeństwa, w której dzieli się ono nie na
indywidua, ale na rodziny.
W książce Houellebecqa to nie islam zalewa
Francję, ale to Francja ucieka się do islamu.
Nowy rektor paryskiej Sorbony, Robert
Rediger, w ten sposób przedstawia swoją
decyzję o konwersji na islam: „Tamta Europa [początku XX w.], będąca szczytowym
osiągnięciem ludzkiej cywilizacji, popełniła
trwające kilka dekad samobójstwo – ciągnął
ze smutkiem Rediger. – W całej Europie
pojawiały się ruchy anarchistyczne i nihilistyczne, wezwania do przemocy, negowanie
jakichkolwiek zasad moralnych. Kilka lat
później wszystko się zakończyło niepojętym szaleństwem Pierwszej Wojny Światowej. I Freud doskonale to zrozumiał, podobnie jak Tomasz Mann: skoro dwa najbardziej
rozwinięte, najbardziej cywilizowane narody świata, francuski i niemiecki, mogły sobie zgotować tak bezsensowną rzeź, Europa
jest już martwa. Tak więc spędziłem ten
ostatni wieczór w barze hotelu Metropole
aż do jego zamknięcia. Wróciłem do domu
na piechotę, szedłem przez całą Brukselę, przez dzielnice europejskich instytucji,
przez tę posępną, otoczoną slumsami fortecę. Następnego dnia pojechałem spotkać
się z pewnym imamem na lotnisku Zaventem. A dzień później, w Poniedziałek Wiel-
kanocny, w obecności kilkunastu świadków
wyrzekłem rytualną formułę konwersji na
islam” (tamże: 246).
Zwróćmy uwagę na to, że Rediger mówi
o swoim przerażeniu tym samym szaleństwem, które odsłonił przed nami Freud
w Objaśnianiu marzeń sennych, szaleństwem
irracjonalnej, demonicznej strony natury
ludzkiej. Pierwsza wojna, jak pamiętamy,
spowodowała nagły wzrost zainteresowania
psychoanalizą – odsłoniła pokłady nieprzewidywalności i szaleństwa obecne w człowieku. Psychoanaliza była próbą stawienia temu
szaleństwu czoła; zachowanie Redigera jest
przed tym szaleństwem kapitulacją. Tym
samym rezygnacja z budowy autentycznej,
integralnej tożsamości – z tego, co cytowana
wcześniej Giroud określała jako szansa na
to, by przestać się czerwienić z powodu siebie. „– Chodzi o uległość – powiedział cicho
Rediger. – Oszałamiająca, a zarazem prosta
myśl, nigdy dotychczas niewyrażona z taką
mocą, że szczytem ludzkiego szczęścia jest
bezwzględna uległość. […] Widzi pan, islam
akceptuje świat, akceptuje go w jego integralności, świat jako taki, używając języka
Nietzschego. Czym w gruncie rzeczy jest Koran, jeśli nie mistyczną pieśnią pochwalną?
Pochwałą stwórcy i uległością wobec Jego
praw” (tamże: 249).
Uległość jest również książką o nieudanej
próbie nawrócenia się jej głównego bohatera na chrześcijaństwo. Początkowo tytuł tej
książki miał brzmieć nie Soumission (Uległość) a Conversion (Nawrócenie). Ostatecznie
jednak powieść zamyka scena aktu konwersji jej bohatera na islam, aktu uległości. Stało
się tak ze względu na fundamentalną różnicę między tym, jak z jednej strony w islamie,
a z drugiej w katolicyzmie postrzega się Boga. Różnicę, o której mówi nie tylko Rediger
w Uległości, ale którą analizował również
w słynnym wykładzie ratyzbońskim Benedykt XVI. W islamie Bóg ma naturę absolutnie transcendentną – jak stwierdza: „[Bóg
islamu] nie jest w ogóle związany swoim
słowem i nic nie zobowiązuje Go do objawiania nam prawdy. Gdyby taka była Jego wola,
człowiek musiałby uprawiać także bałwochwalstwo”. Racjonalność boska i ludzka są
w islamie czymś zupełnie różnym: bez punktów przecięcia, bez analogii, bez wspólnych
punktów odniesienia. Fakt ten sprawia nie
tylko, że Allah jest zupełnie niepoznawalny,
ale że również sam akt wiary jest zupełnie
nieintelektualny. Katolicyzm wymaga od nas
znacznie więcej niż islam; umożliwiając nam
poznanie Boga, zobowiązuje nas również do
tego, byśmy starali sie go poznać – zarówno
przez akt wiary, jak i intelektu. Islam jest
natomiast nie tylko religią irracjonalną. Jest
on również religią „człowieka zewnętrznego”, jak w ideale Charles’a Maurrasa. Jedyne
czego od nas wymaga, to przestrzegania reguł, realizowania określonego zewnętrznie
modelu ładu. W tym sensie jest to doskonałe
Symboliczne – „niepsychologiczne” w warstwie kultury, „niewierzące” w przestrzeni
wiary.
Islam jest nowym wcieleniem Lewiatana.
Kolejną próbą zbudowania porządku społecznego na zasadzie państwa termitów opisanego przez Eschericha; próbą zapewnienia
ładu przez wyeliminowania wywrotowego
charakteru natury ludzkiej, wynikającego
z naszej niepowtarzalności i seksualności.
W tej konstrukcji zapala się nie tylko świeczkę Symbolicznemu, ale i poprzez instytucję
wielożeństwa ogarek dla Realnego. Jest
29
to jednak podobnie, choć – trzeba to przy- z psychoanalityczną ortodoksją, ogłosił, że
znać – subtelniej wykastrowane Realne, jak „psychoanaliza stanowi odwołujące się do
w utopijnej wizji Bruna w Cząstkach elemen- pojęcia instynktu dopełnienie marksizmu.
tarnych. Mimo wszystko podmiot uzyskuje Wrażliwość na zniewagi tworzyła zdaniem
tu jedność kosztem autentyczności; zostaje Adlera realne podstawy świadomości klasozaciągnięty kolejny dług. To, kiedy Realne wej” (tamże). Trzy filary adlerowskiej wersji
upomni się i tutaj o swoje, pozostaje jedynie psychoanalizy, nazwanej przez niego samego
„psychologią indywidualną”, to: poczucie niekwestią czasu.
pełnowartościowości, dążenie do kompensacji i poczucie wspólnoty (Adler 1986: 51).
Adler, Aleksijewicz, zsrs
„Być człowiekiem znaczy: czuć się niepełnoRozejście Alfreda Adlera i Zygmunta Freuda wartościowym” (tamże: 99). Poczucie niżw 1911 r. było pierwszą wielką schizmą ro- szości jest podstawową siłą napędową nadzącego się ruchu psychoanalitycznego, dla szego rozwoju. Właściwie nie samo poczucie,
którego wówczas Freud przewodniczącym co drugi element adlerowskiej triady – wyniruchu, a Adler redaktorem naczelnym jego kające z niepełnowartościowości dążenie do
centralnego organu prasowego. Obaj pa- kompensacji. Adler przytaczał na dowód tej
nowie już nigdy nie mieli poczuć do siebie tezy ułomności wielkich postaci historyczi swoich teorii mięty. Freud zarzucał Adle- nych: niski wzrost Napoleona, garb króla
rowi umysłowe prostactwo i zdradę ideałów Ryszarda czy kalectwo Talleyranda i Roosepsychoanalitycznych, Adler Freudowi zbyt- velta. Jeżeli poczuliśmy się w tym momencie
nie skupienie się na nieświadomości i ce- niepewnie, nie odnajdując w sobie żadnej
chach indywidualnych jednostki, a przez to narzucającej się niedoskonałości, to psyutratę perspektywy zdeterminowania osoby chologia indywidualna uspokaja: „Już samo
długie i bezradne dojrzewanie jest niepełnoprzez historię i wspólnotę.
wartościowością z punktu widzenia roli człoDla intelektualnej drogi Adlera kluczowe by- wieka dorosłego” (tamże: 19). Nawet jeżeli
ło zetknięcie się z marksizmem. Spotkanie to nie mamy problemów z cerą, obie nasze nogi
miało charakter nie tylko indywidualny, ale są tej samej długości, a indeks BMI utrzymurównież osobisty. Jego żoną była urodzoną je się w normie, to przez sam fakt, że byliśmy
w Rosji socjalistka Raissa Epstein. Adler był dziećmi, jesteśmy dotknięci kompleksem
terapeutą prominentnego bolszewika Adolfa niższości. Poczucie niepełnowartościowości
Joffego; przyjaźnił się też blisko z przeby- jest cechą uniwersalną dla rodzaju ludzkiego.
wającym w Wiedniu na uchodźstwie Lwem
Trockim. Regularnie publikował w socja- Jak już wspomnieliśmy, uczucie to wyzwala
listycznym dzienniki „Arbeiter Zeitung”, dynamikę, która kształtuje nas jako ludzi
a pierwszą swoją książkę poświęcił ekono- – decyduje o tym, że się rozwijamy. „Nie istmicznemu i społecznemu podłożu chorób nieje żadna, bardziej uniwersalna zasada dopsychicznych (Zaretsky 2009: 111). W 1909 tycząca ludzkich relacji, niż zasada podziału
r., dwa lata przed ostatecznym rozstaniem na tych, którzy są «na szczycie» oraz tych
30
stojących «poniżej»” (cyt. za: Zaretsky 2009:
112). Prawem naszego rozwoju rządzą reguły podobne do zasad fizyki. Im większe są
nasze trudności, im dotkliwszych prześladowań i upokorzeń doznajemy, tym większemu
napięciu ulęga „sprężyna” naszego dążenia
do kompensacji, wydobycia się ze stanu niższości. W ten sposób, kiedy już zaczniemy
sobie kompensować wcześniejsze upokorzenia, kiedy już zwolnimy naszą „wewnętrzną
sprężynę”, możemy zajść dalej i wyżej niż to
wynikałoby z naszych uprzednich planów
i możliwości.
Aby jednak kompensować sobie własne braki mądrze i skutecznie, trzeba to robić we
wspólnocie i na jej rzecz. W tym momencie
dochodzimy do zamykającej triadę psychologii indywidualnej reguły, jaką jest poczucie
wspólnoty. „Jedynym ratunkiem istnienia
ludzi i ludzkości jest doskonalenie zgodne
z poczuciem wspólnoty. Rodząc się zastajemy to, co zrobili inni przed nami, naszym
sensem jest uzupełnić to, co dla ludzi korzystne […] dobro ogółu to jedyna gwiazda
przewodnia, która jedynie zdoła ustrzec
nas od zginięcia na krzyżu szkodliwej fikcji.
Zawsze chodzi o przezwyciężenia, zawsze
o zachowanie jednostki, rasy ludzkiej, zawsze o wytworzenie sprzyjającego stosunku
między jednostką a światem zewnętrznym.
Ten przymus osiągnięcia lepszego przystosowania nie może nigdy się skończyć” (Adler 1986: 10). Rdzeniem naszego istnienia
jest więc poczucie niższości, ale wyłącznie
przez to, że rodzi w nas potrzebę wspólnoty.
Frazę Adlera „Być człowiekiem znaczy: czuć
się niepełnowartościowym” powinniśmy
usłyszeć uzupełnioną o stwierdzenie „i dążyć do przezwyciężenia tej niepełnowartościowości w ramach wspólnoty”. Jest tylko
jedna negatywna cecha człowieka, która
nie może zostać zużytkowana dla większego i doskonalszego jego rozwoju – egoizm,
brak poczucia wspólnoty. Grzech wrogości
wobec społeczeństwa jest karany bezwzględnie i natychmiastowo, „tak jak karane jest
w toku ewolucji posiadanie przez zwierzę
cechy dezadaptacyjnej” (tamże: 23). Patrząc
na rozwój ludzkości z perspektywy historii,
a nie tylko stanu obecnego, także egoiści
nie są elementem zupełnie bezwartościowym. „Dążący budują i przyczyniają się do
szczęścia ludzkości. Ale także oporni nie są
całkiem bez wartości. Ich błędy i pomyłki,
przynoszące szkodę mniejszym i większym
grupom ludzi, zmuszają innych do spotęgowania wysiłków” (tamże: 105).
Ewolucjonizm jest jedną z cech psychologii
indywidualnej – patrzy ona na „ruch życia”
z perspektywy ewolucyjnej, ustala prawa
przechodzenia od prymitywizmu do doskonałości, od słabości do siły, od poczucia
niższości do poczucia wspólnoty. „Że jeszcze
dzisiaj musimy myśleć o wzmocnieniu poczucia wspólnoty, o samym poczuciu wspólnoty,
w celu zdobycia go, wynika to z osiągniętego
dotąd niskiego stopnia naszej ewolucji. Niepodobna wątpić, że przyszłe pokolenia wcielą je do swego życia tak samo, jak my wcieliliśmy oddychanie i postawę wyprostowaną”
(tamże: 106). O ile Freud starał się rozumieć
człowieka w kontekście przeszłości i tego,
co w nim niewidoczne, głębokie (wzruszenie piekła do dna), Adler rozumie ludzkość
(zbiorowość) w perspektywie przyszłości
i tego, jak wygląda ona z zewnątrz – jej stanu
jako wspólnoty. Przyszłość ta w jego pracach
nie jest żadnym określonym momentem
historycznym, ale raczej kategorią podobną
do wieczności – ruch w kierunku budowania
31
poczucia wspólnoty nie może się zatrzy- (Kołakowski 2009: 415). Wspólnota w tej
mać, aż nie ogarnie całej ludzkości. „Poczu- romantycznej wizji jest autentyczna dzięki
cie wspólnoty oznacza przede wszystkim i poprzez jej oparcie na autentyczności osoby.
dążenie do takiej formy zbiorowości, którą „Zniszczenie kapitalizmu jest więc powrotem
należy uważać za wieczną i tak jak można do wspólnoty i powrotem do osobowości
by ją sobie było wyobrazić, gdyby ludzkość jednocześnie, nie zaś realizacją wspólnoty
osiągnęła cel doskonałości. Nie chodzi nigdy kosztem osobowości” (tamże: 417). Marks
o obecną zbiorowość lub społeczność ani też atakuje teoretyczną podstawę filozofii lio formy polityczne lub religijne, gdyż cel naj- beralnej – koncepcję umowy społecznej
lepiej nadający się do doskonałości musiałby Hobbesa, jako wizję, która rozdziela osobę
być celem oznaczającym idealną zbiorowość i wspólnotę, wprowadza i uzasadnia ich jacałej ludzkości, ostatnie dokonanie ewolu- kościową odrębność (tamże: 415). Państwo,
cji” (tamże: 248). Wyprzedzając porządek Lewiatan, który poskramia autentyczność
naszych rozważań, zauważmy, jak dokładnie osoby w imię ładu i porządku jest wrogiem
ta psychologiczna wizja rozwoju ludzkości Marksa, tak jak i wrogiem psychoanalityczpasuje do idei permanentnej rewolucji przy- nej wizji człowieka. Marks, podobnie jak Adjaciela Adlera – Lwa Trockiego; rewolucji, ler, wierzy jednak w przyszłą jedność, w któktóra ze względu na swą wewnętrzną naturę rej jednostka będzie bezpośrednio traktować
nigdy nie może się zatrzymać, aż nie ogarnie własne siły jako siły społeczne; obaj wierzą,
„że w przyszłym świecie wszelka mediacja mięcałego świata.
dzy jednostką i ludzkością zostanie zniesiona”,
Skoro już o tym mowa, sprawdźmy, czy rze- co nie unicestwi jednak autentyczności jedczywiście koncepcja Adlera może być psycho- nostki, ale właśnie przywróci jej życiu osobologicznym uzupełnieniem marksizmu; czyli wemu autentyzm (tamże: 416).
na ile psychologia indywidualna i marksizm
są do siebie faktycznie podobne. Odwołamy Drugim motywem obecnym w marksizmie
się tutaj do rekapitulacji filozoficznej idei jest według Kołakowskiego motyw promemarksistowskiej, jakiej dokonał Leszek Ko- tejsko-faustyczny. Kolektywnym wcieleniem
łakowski pod koniec pierwszego tomu swych Prometeusza był rzecz jasna proletariat,
Głównych nurtów marksizmu. Wymienia który miał we wszechwyzwalającej rewolucji
w niej on trzy główne motywy występujące znieść sprzeczność między interesem jedw marksizmie. Pierwszym z nich jest motyw nostki i interesem gatunku. Tym, co nadaje
romantyczny. Marks czerpał z romantyzmu właśnie tej klasie jej wielką historyczną rolę
przede wszystkim na potrzeby swej krytyki jest jej uciemiężenie i zadane jej cierpienia.
społeczeństwa kapitalistycznego – rozbija- Zło i cierpienia, jakiego doznają proletającego „organiczne” więzi i lojalności mię- riusze, są dźwignią przyszłego wyzwolenia.
dzy ludźmi. Romantyzm Marksa polegał na „Kapitalizm jest zwiastunem socjalizmu:
marzeniu o powrocie do doskonałej jedności, […] kapitalizm tworzy cywilizację, w któw której zbiorowość opiera się na bezpośred- rej człowiek dopiero zdolny jest pokazać,
nich związkach i zniesiona zostaje wszelka co umie, choć zdolny jest do tego, na razie,
mediacja między osobowością a wspólnotą tylko w nieludzkich i antyludzkich formach”
32
(tamże: 419). Zło i cierpienie są w szerszej,
historycznej i wspólnotowej perspektywie
dobre, ponieważ wywołują ruch naciągający
„sprężynę postępu”. W miejsce kapitalizmu
wstawmy egoizm, za cierpienia proletariatu
– niepełnowartościowość jednostki, a otrzymamy praktycznie ten sam schemat rozwoju
ludzkości. Rozwoju, który prowadzi do jej
zbawienia – będącego, jak pisze Kołakowski,
„marszem konkwistadora, który zwycięża naturę i samego siebie” (tamże: 420).
Trzecim i ostatnim motywem wyróżnionym
przez Kołakowskiego jest wątek oświeceniowy,
deterministyczny i racjonalistyczny. Oznacza
on podporządkowanie życia ludzkiego prawom społecznym, działającym na podobieństwo praw natury. Prawom, które „względem osobników ludzkich występują jako
zewnętrzna konieczność, równie nieodparta
i fatalna, jak obsuwanie się lawiny i tajfuny”
(tamże). Ten wątek podkreślał szczególnie
mocno w swym odczytaniu marksizmu Engels, który sformułował słynną definicję
wolności jako zrozumienia konieczności.
Człowiek byłby więc na tyle wolny, na ile
potrafiłby wykorzystać prawa przyrody na
własny użytek. Marksowskiemu determinizmowi odpowiada adlerowski ewolucjonizm
– przekonanie o konieczności, wynikającej
z konstrukcji przyrody, wytworzenia poczucia wspólnoty jako naturalnego punktu
wyższego w porządku rozwoju. Wspólnoty
ludzkie były według niego zbudowane na
wzór istot biologicznych i podlegały prawom
podobnym do praw natury. Dynamika prowadząca od prymitywizmu do doskonałości,
od słabości do siły, od poczucia niższości do
poczucia wspólnoty jest koniecznością obiektywną, której podlegają wszystkie jednostki
ludzkie.
Adler może nam nie tylko pomóc dostrzec
psychologiczne podłoże marksizmu, ale
również udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego marksizm znalazł tak podatny grunt
właśnie w Rosji. Na początku XX w. była ona
przecież, według kategorii marksistowskich,
zupełnie na komunizm niegotowa. Niezindustrializowana, ze śladowymi ilościami
proletariatu w społeczeństwie i z gospodarką na przedkapitalistycznym stopniu rozwoju. Odpowiedzią na to pytanie może być adlerowska koncepcja „kompleksu niższości”,
jako zjawiska motywującego, poprzez kompensację niepełnowartościowości, do rozwoju i postępu. Wedle zasad tej logiki marksizm
mógł się przyjąć w Rosji nie pomimo faktu,
że była ona na niego niegotowa, ale właśnie
z tego powodu. Jeżeli psychologia społeczna
faktycznie kieruje działaniem narodu, to
kompleks niższości, będący fundamentem
i wstępem do działania według reguł psychologii indywidualnej, może być również odpowiedzią na rosyjską podatność na marksizm
w szerszym kontekście. Ten rys rosyjskiej
psychologii narodowej był bowiem obecny w niej już od dłuższego czasu. Zjawisko
to opisywała w Trubadurach imperium Ewa
Thompson. Pokazuje ona, że rosyjski kolonializm, panowanie nad podbitymi terytoriami, opierał się na samej władzy, a nie,
jak w przypadku kolonializmu angielskiego,
francuskiego czy wielu innych, na połączeniu władzy i wiedzy. Rosyjska wyższość opierała się na sile i potencjale militarnym, ale
już nie na przewadze kulturowej. Milan Kundera i Jaan Kross, współcześni pisarze czeski
i estoński, dają liczne dowody, iż pod rządami Rosjan skolonizowani czuli wyższość
w stosunku do kolonizatorów” (Thompson
2000: 28). Podlegli imperialnej władzy członkowie narodów skolonizowanych nie darzyli
33
Rosjan szacunkiem jako narodu cywilizacyjnie mniej rozwiniętego. Skutkiem tego był
resentyment, jaki Rosjanie, czując, że nie są
wystarczająco szanowani, odczuwali wobec
podbitych narodów. Resentyment ten dał
o sobie znać m.in. w Braciach Karamazow
Dostojewskiego, gdzie Dymitr Karamazow
natyka się dwóch Polaków, którzy są dość
żałosnymi i godnymi pogardy kreaturami.
Thompson przytacza również opublikowany
18 września 1939 r. w Prawdzie, dzień po sowieckiej inwazji na Polskę, wiersz sowieckiego poety Mikołaja Asiejewa, który z wyraźną satysfakcją przyjmował klęskę militarną
Polski: „Z Polski został tylko proch i pył…
Polakom nie podobały się nasze zwyczaje; /
owi gentlemani uważali, że zachowujemy się
wulgarnie…” (tamże: 29).
Dzięki Kołakowskiemu mogliśmy ujrzeć
zbieżność między marksizmem a psychologią indywidualną na poziomie idei. Zobaczmy teraz, jak funkcjonuje w praktyce
społeczeństwo determinowane poczuciem
niższości i dążeniem do jej kompensacji
na poziomie wspólnoty – totalitarnego
państwa.
Białoruska noblistka, Swietłana Aleksijewicz, pozwoli nam przyjrzeć się funkcjonowaniu psychologii indywidualnej w Rosji na
poziomie biograficznego konkretu, człowieka sowieckiego, któremu poświęciła zbiór
reportaży Czasy secondhand. Koniec czerwonego człowieka. Z tej perspektywy zobaczymy podstawowe ograniczenia i mielizny, na
jakie natykamy się, realizując w swym życiu
założenia koncepcji Adlera.
Aleksijewicz we wstępie do swej książki pisze: „Szukałam tych, którzy na stałe przy-
34
rośli do idei, wchłonęli ją w siebie tak, że
już nie dało się jej z nich wyrwać – państwo
stało się całym ich światem, zastąpiło im
wszystko, nawet własne życie. Nie potrafili
opuścić wielkiej historii, pożegnać się z nią,
być szczęśliwymi w inny sposób. Zanurzyć
się… rozpłynąć w prywatnej egzystencji, jak
to się dzieje teraz, kiedy małe awansowało
do rangi wielkiego. Człowiek chce dzisiaj żyć
zwyczajnie, bez wielkiej idei” (Aleksijewicz
2015: 8).
Historia Rosji w XX w. pokazuje, że próba
zniesienia mediacji między wspólnotą a osobą okupiona zostaje bardzo wysoką ceną.
Państwo, wspólnota zastępuje jednostkom
ich życie prywatne. Adlerowskie „poczucie
społeczne” wyparło, zabiło poczucie tożsamości.
Nie ma piękniejszych filmów o miłości niż te
nakręcone w ZSRS. Opierają się one zazwyczaj na schemacie, w którym uczucie dwojga
ludzi jest zagrożone i poddane próbie opresji
przez rzeczywistość państwa, polityki czy
historii. Przykładowo w Lecą żurawie jest to
wielka wojna ojczyźniana, a w Dworcu dla
dwojga niesprawiedliwe działanie wymiaru
sprawiedliwości. Oczywiście opresja ta praktycznie nigdy nie została przedstawiona
przez radzieckich filmowców jako coś złego, raczej jako odwzorowanie oczywistego
faktu. Tak już po prostu jest. Jest to tym
mocniejszy dowód na rzecz tezy o faktycznym rozbiciu rzeczywistości na dwie odrębne, skonfliktowane sfery: tego, co państwowe (wspólnotowe), i tego, co indywidualne
(osobowe). Lacanowskie jouissance mogło
być właśnie dlatego zobrazowane w tak poruszający sposób, ponieważ rzeczywistość
radziecka ujawniała jego tragiczny, okrutny
charakter – kruchość, niepewność, bycie
w obliczu śmierci.
W ZSRS okazało się, wbrew zarówno Adlerowi, jak i Marksowi, że te dwie rzeczywistości
są jednak jakościowo różne, skonfliktowane
– zniesienie mediacji między nimi dokonało się
kosztem autentyczności życia osobowego.
Symbioza rzeczywistości społecznej i osobowej utrzymana została wyłącznie represją
totalitarnego systemu. Reakcją na nią był
wybuch partykularyzmu, jaki nastąpił w momencie rozpadu sowieckiego imperium.
„No i mamy wreszcie tę wolność! Czy takiej
właśnie oczekiwaliśmy? Byliśmy gotowi
umrzeć za swoje ideały. A zaczęło się życie «jak u Czechowa». Bez historii. Upadły
wszystkie wartości poza wartością życia.
Życia w ogóle. Nowe marzenia: zbudować
dom, kupić dobry samochód, posadzić
agrest… Wolność okazała się […] wolnością
Jej Królewskiej Mości Konsumpcji. Majestatu masy. Masy pragnień, instynktów – utajonego życia człowieka, o którym mieliśmy
tylko przybliżone wyobrażenie. […] Sam
człowiek też jest inny. Barwniejszy, bardziej
odrębny… Monolit wysadzono w powietrze
i życie rozpadło się na wysepki, atomy, komórki” (tamże: 12). Książka Aleksijewicz
jest świadectwem osamotnienia człowieka
sowieckiego. Poza państwem nie potrafi on
nadać sensu swojemu życiu. Rozwarstwienie rosyjskiego społeczeństwa, które opisuje Aleksijewicz, nie polega na podziale na
biednych i bogatych, ale na dychotomii wobec niego pierwotnej: podziale na nostalgię
i konsumpcję. Obie te postawy są wynikiem
utraty poczucia sensu, które zapewniało
sowieckie imperium. To poczucie sensu
dawała kompensacja kompleksu niższości
wobec Zachodu, którą gwarantowała potęga imperium. „– Kochałem imperium… Po
jego upadku życie przestało mnie interesować. Nudno jest. […] – Socjalizm zmuszał
człowieka do życia w historii… do obecności
przy czymś wielkim…” (tamże: 40). „Kolejki
i puste sklepy idą w zapomnienie szybciej
niż czerwony sztandar nad Reichstagiem”
(tamże: 43). „Niczego się nie wypieram! Niczego się nie wstydzę! Nie zmieniłam barw
i nie przemalowałam się z czerwonej na szarą” (tamże: 49). „Nie po wolność pobiegli, ale
po dżinsy… do supermarketów… […] Nasz
naród był wielki! A zrobili z niego handlarzy
i spekulantów… sklepikarzy i menedżerów…”
(tamże: 54). „W mojej głowie wszystko urządzone jest po radziecku. Do czegoś innego
trzeba się jeszcze doczołgać. Ludzie rzadko
teraz wspominają to, co złe, czują za to dumę
ze Zwycięstwa, czy też z tego, że pierwsi polecieliśmy w kosmos” (tamże: 150).
Zwycięstwo w wielkiej wojnie ojczyźnianej
i lot Gagarina w kosmos to dwa najczęściej
przewijające się motywy w opowieściach
ludzi radzieckich, z którymi rozmawia Aleksijewicz. To dla nich dwa koronne dowody
na rzecz słuszności idei komunistycznych
i wielkości imperium. Oba nie mają absolutnie nic wspólnego z ideałami marksistowskimi, nie są w żadne sposób związane
z koncepcją walki klas. Oba natomiast są
wydarzeniami kompensującymi poczucie
niższości narodu rosyjskiego, czy właściwie
radzieckiego. Są dowodami wyższości ZSRS
nad Zachodem i to dowodami za każdym
razem uzyskanymi w bezpośrednim starciu
z zachodnią cywilizacją, w jednym wypadku
reprezentowaną przez nazistowskie Niemcy,
w drugiej przez USA. Ten skrywany kompleks niższości dał o sobie znać z pełną siłą
35
w latach dziewięćdziesiątych, kiedy nie było już radzieckiego imperium. „Poszedłem
z kumplami do restauracji. Zamówiliśmy
martini i wódkę Royal – wtedy to było coś!
Mieliśmy po prostu ochotę potrzymać kieliszek w ręku. Poszpanować. Zapaliliśmy marlboro. Wszystko tak, jak wyczytaliśmy u Remarque’a. Długo żyliśmy według obrazków.
Nowe sklepy, restauracje… jak dekoracje
z cudzego życia…” (tamże: 177). „Pierwsze
kolorowe magazyny czytali jak klasykę, pełni szczerej wiary, że za tą okładką, tą skórką,
znajdą piękne życie. Do pierwszego McDonalda stały kilometrowe kolejki… Telewizja
robiła reportaże. Dorośli, kulturalni ludzie
zabierali stamtąd serwetki i torebki papierowe, żeby je przechować. Potem z dumą pokazywali gościom” (tamże: 178).
Wspólnota budowana na kompensacji poczucia niższości ponosi w Rosji podwójną
klęskę. Kompleksu niższości nie udało się
wyleczyć, został on tylko na kilkadziesiąt
lat stłumiony; dopuszczony znowu do głosu
okazał się silniejszy niż kiedykolwiek wcześniej. Sama wspólnota natomiast okazała się
bardziej żarłocznym i antyosobowym Lewiatanem od tego, którego stworzyła zachodnia
Europa. Adler przegrał w Rosji, tak samo jak
Lacan we Francji.
Frankl, Mesjanizm integralny,
Polska
Byliśmy już na Zachodzie (Francja), Wschodzie (Rosja), Północy (Królewiec) Południu
(Wiedeń). Wiedeń będzie teraz naszą ostatnią stacją przesiadkową przed dotarciem do
Polski. To tutaj żył i tworzył Viktor Frankl,
twórca logoterapii. W dosłownym tłuma-
36
czeniu termin ten oznacza „uzdrawianie poprzez sens”. Przyjrzyjmy się sposobowi, w jaki logoterapia przekracza ograniczenia, na
jakie natknęliśmy się w przypadku lacanowskiej psychoanalizy i adlerowskiej psychologii indywidualnej. Będzie to dla nas wstęp do
pokazania, dlaczego nad polskością położoną na kozetce powinien pochylić się właśnie
Viktor Frankl.
Logoterapia powstała na bazie doświadczeń
i odkryć psychoanalizy i psychologii indywidualnej. Frankl pisał o sobie, że jest karłem
siedzącym na barkach olbrzymów, Freuda
i Adlera. Dla zobrazowania perspektywy
przekroczenia tych dwóch teorii posłużył
się metaforą miasta. „Cóż widzi robotnik
oczyszczający kanały podziemne miasta?
Widzi on tylko przewody gazowe i wodociągowe oraz kable elektryczne. To jest wszystko co widzi on z całego miasta, dopóki przebywa w świecie kanałów. Gdyby nie widział
uniwersytetów, kościołów i domów modlitw,
teatrów i muzeów miasta, nie wiedziałby
nic o jego życiu kulturalnym. Wszystko to
poznaje on jednak tylko w czasie wolnym
od pracy, kiedy sam wychodzi na miasto;
dopóki znajduje się w kanałach, dopóki
przebywa w podziemiu miasta, dopóty obraca się w świecie energii zasilających życie
kulturalne. Ale życie kulturalne to nie gaz,
prąd i woda” (Frankl 1984: 33). Psychoanaliza skupia się tylko na życiu podziemnym
miasta; Freud w liście do Ludwiga Binswangera napisał: „Zawsze ograniczałem się do
badania parteru i piwnicy gmachu zwanego
człowiekiem” (Binswanger 1957: 96). Z kolei
psychologia indywidualna patrzy na miasto
bez dostrzeżenia tkwiącej pod ziemią energii, która napędza jego ruch; ignoruje sferę
podświadomości, obecnych w niej pragnień
i popędów. Celem logoterapii jest przedstawienie człowiekowi jego istnienia jako integralnej całości – wykorzystanie popędów
psychicznych jako energii napędzającej budowanie i tworzenie jego człowieczeństwa.
Energia ta ma być jednak środkiem, a nie
celem. Człowiek logoterapii jest bytem dynamicznym, przekraczającym samego siebie.
„Byt ludzki urzeczywistnia się w napięciu
między tym, co jest, a tym, co być powinno,
i napięcie to jest potrzebne. Człowiek bowiem nie istnieje po to, by być, ale po to, by
się stawać” (Frankl 1984: 44).
Perspektywa dynamiczności natury ludzkiej
była obecna również we wcześniej rozpatrywanych przez nas teoriach. Tym, co odróżnia
logoterapię od psychoanalizy i psychologii
indywidualnej, nie jest odkrycie dynamiczności człowieczeństwa, ale jej ukierunkowanie. W wizji psychoanalitycznej energia
człowieka wyczerpywała się w wewnętrznej
walce – sporze czy też przechodzeniu id
w ego. Szczególnie dramatyczny przebieg
walka ta miała w lacanowskim wariancie
psychoanalizy, gdzie, jak pamiętamy, „ja
idealne”, „Ideał ja” i „nad-ja” były niezdolne
do osiągnięcia stanu równowagi, homeostazy. Z kolei psychologia indywidualna ukierunkowywała naszą energię „na zewnątrz”
i „wszerz” – jej celem było dobro wspólnoty,
utożsamienie się z nią; osiągnięcie „poczucia
społecznego” było ukoronowaniem rozwoju
osobowego. Psychoterapia w wariancie franklowskim dąży do wykorzystania zasobu
podziemnej energii człowieka, by umożliwić
mu ruch „w górę”. Zobaczmy, jak Frankl próbuje tego dokonać.
Do tradycyjnie rozróżnianych przez psychiatrię nerwic psychogennych (nerwic w trady-
cyjnym sensie tego słowa, powstających na
poziomie psychiki) i somatogennych (będących efektem działania organizmu, np. agorafobia jako wynik nadczynności tarczycy)
Frankl dodał pojęcie nerwicy noogennej. Powstaje ona nie na płaszczyźnie psychicznym
czy fizycznym, ale duchowym; jest efektem
frustracji fundamentalnej ludzkiej potrzeby, jaką jest wola sensu; logoterapia widzi
ludzkie życie jako przepojone dążeniem nie
do rozkoszy (psychoanaliza), ani do mocy,
wyższości (psychologia indywidualna), ale
do sensu. Skonkretyzujmy nieco tę kategorię,
odwołując się za Franklem do Hansa Ursa
von Balthasara, który stwierdził, że „sens
bytu zawiera się w miłości”. Frankl rozumiał
przez to, że do samozrozumienia może dojść
jedynie dzięki zbliżeniu; człowiek może zrozumieć siebie tylko poprzez i w relacji do drugiej osoby. Freudowski schemat, w którym
tam, gdzie jest id (nieświadomość), powinno
być ego, Frankl uzupełniał w następujący
sposób: „gdzie było id, tam powinno stać się
ego, ale ego może stać się ego jedynie poprzez
Ty” (Frankl 2010: 23). Miłość jest najbardziej
konkretnym i osobowym zjawiskiem, jakie
może mieć miejsce w świecie ludzi. Kocham
kogoś za jego konkretne cechy, wartości, ale
nie kocham samych tych wartości, ale osobę, która w swoim istnieniu je konkretyzuje,
pozwala im zaistnieć; miłość albo jest miłością między „ja” i „ty”, albo w ogóle jej nie
ma. „Powiedziałbym nawet, że tylko w takim
stopniu, w jakim Ja skłania się ku Ty, ego
może się połączyć z id, włączając seksualność
w osobowość człowieka” (tamże: 32).
Zarówno psychoanaliza, jak i psychologia
indywidualna przegapiły ten oczywisty fakt,
sprowadzając miłość do wypadkowej bezosobowych sił. Psychoanalityczne dążenie
37
do rozkoszy, lacanowskie jouissance, „prawo
pragnienia” jest rozdarte między Realnym
(freudowskim id) a Symbolicznym (tym, co
„się” robi). Nie jest stosunkiem „ja”–„ty”, ale
„to”–„się”. Miłość psychologii indywidualnej
realizuje się z kolei w bezosobowym „poczuciu wspólnoty”. Jak widzieliśmy na przykładzie społeczeństwa rosyjskiego, relacja
„ja”–„my” (wspólnota, państwo) kończy się
zawładnięciem wspólnoty nad życiem osobowym; nie pozostawia przestrzeni dla autentycznego związku dwojga ludzi, który powstać może tylko w ukryciu przed wspólnotą
i trwać w stanie permanentnego zagrożenia
jej działaniem.
Miłość jest modelem, najdoskonalszą realizacją woli sensu. Widzimy w niej wyraźnie wszystkie cechy definicyjne sensu jako
podstawowej kategorii logoterapii. Ma ona
charakter osobowy; jest konkretna („ja” i „ty”
są zawsze konkretnymi, określonymi bytami); polega na przekraczaniu samego siebie,
poświęcaniu się dla drugiej osoby; oznacza
wzięcie na siebie odpowiedzialności; jest
wystawieniem się na cierpienie (rozstanie,
choroba, śmierć) i gotowością do jego znoszenia; przede wszystkim jednak jest szansą
na intensywne doświadczenie rzeczywistości – łączy nasze życie osobowe ze światem,
wyprowadza nas z samych siebie. Sens życia
można odnaleźć, zrealizować jednak nie tylko w miłości, ale również poprzez twórczą
pracę lub działanie, doświadczenie dobroci
oraz piękna, poprzez bezpośredni kontakt
z przyrodą lub kulturą (tamże: 95).
Wciąż jednak franklowskie pojęcie sensu nie
zostało przez nas wystarczająco objaśnione.
Nie odpowiedzieliśmy jeszcze między innymi na pytanie, dlaczego wyraża ono ducha
38
naszego czasu; nie zadaliśmy pytania, na
które sens jest odpowiedzią. „Po pierwsze,
w przeciwieństwie do zwierzęcia, człowiek
nie ulega w życiu instynktowi w kwestii tego, jak musi postępować. Po drugie, w przeciwieństwie do poprzednich pokoleń, człowiek współczesny nie kieruje się już ogólnie
przyjętymi konwencjami, tradycjami oraz
wartościami w kwestii tego, jak powinien postępować” (tamże: 111). Efektem tego stanu
rzeczy jest „egzystencjalna pustka”, określana również przez Frankla „doświadczeniem
otchłani”. Wielość możliwości i potencjalnie
otwartych dróg budowania swojej osobowości nie przekłada się na poczucie spełnienia współczesnego człowieka. Przeciwnie,
ulega on nerwicy noogennej. Perspektywa
wolności i autentyczności, jaką otworzyło
przed nami odkrycie Freuda, wyzwolenie
nas z zewnętrznej opresji systemu nakazów
i represji wtrąciło nas w stan dezorientacji
i niepewności, sprawiło, że doświadczyliśmy pustki i otchłani; nie wyzwoliliśmy się
z przekleństwa uległości. Spotkanie z pustką i otchłanią jest punktem wyjścia logoterapii. Droga z otchłani do realizacji woli
sensu liczy trzy stopnie. Centralne pojęcie
sensu uzupełnione jest przez poprzedzającą je kategorię homo patiens (człowiek cierpiący) i następujący po nim nad-sens (sens
absolutny). Kompletna triada logoterapeutyczna przedstawia się więc następująco:
Homo patiens (cierpienie), sens (działanie),
nad-sens (Bóg). Wszystkie jej elementy
funkcjonują we wzajemnej relacji, oddziaływaniu i harmonii. Zobaczmy, jak do tego
dochodzi.
Cierpienie jest według Frankla jedną z form
naszej komunikacji ze światem. Właściwie
przeżywane cierpienie, które traktujemy ja-
ko nasze zadanie i powinność, pozwala nam sytuacji sens kierunku. Unikać powinniśmy
przekraczać samych siebie. Sprawia ono, że nie cierpienia, ale rozpaczy – postawy nie„jak drzewa w gęstym lesie, stojące blisko sie- intencjonalnej, skupienia się na nas samych
bie, nie mogąc rosnąć wszerz, zmuszone są i naszym bólu, a nie na zadaniu do zrealizorosnąć w górę […]” (Frankl 1984: 73). Cier- wania którego ten ból nas zobowiązuje.
pienie, aby było przeżywane we właściwy
sposób, musi być intencjonalne – wskazywać Kategorię sensu omówiliśmy już wcześniej,
na określony obiekt, na coś, o co w nim cho- teraz więc jedynie ją doprecyzujmy. Każdy
dzi. Staje się ono wtedy ofiarą. Nie można z nas zobowiązany jest do wypełnienia swoprzed nim uciekać, ale przyjąć je i zreali- im życiem jedynego rodzaju sensu, jest to
zować – odwaga cierpienia, o której pisze cel główny naszego życia. „Jeśli ja tego nie
Frankl, oznacza konieczność jego afirmacji. uczynię, to któż to uczyni? A jeśli nie uczyW tym kontekście cytuje on słowa Rainera nię tego teraz, to kiedy? Jeśli jednak uczyMarii Rilkego: „Kto kiedykolwiek podej- nię to wyłącznie przez wzgląd na samego
mując ostateczną decyzję nie zaaprobuje siebie, kim wówczas będę?” (Frankl 2010:
okropności życia, a nawet ich nie przyjmie 77). Celem logoterapii nie jest jedynie wyz ochotą, ten nigdy nie posiądzie ogrom- prowadzenie człowieka z jego choroby, ale
nych pełnomocnictw, jakimi istnienia nasze przede wszystkim doprowadzenie go do jerozporządza, ten przejdzie skrajem swego go prawdy (Frankl 1984: 15). Prawdą tą jest
bytu i w rozstrzygającej chwili nie będzie ani człowiek taki, jakim może się stać i jakim
żywym, ani umarłym” (cyt. za: tamże: 78). stać się powinien. Naczelnym przesłaniem
W cyklu Elegie duińskie Rilke pisał: „My, mar- Frankla w jego pracy terapeutycznej było:
„Nie opuszczę cię dopóki nie staniesz się sonotrawcy cierpień”.
bą” (tamże).
Praktyczną realizację postawy homo patiens
Frankl przedstawia w jednej ze swoich ostat- Przytoczmy teraz fragment rozmowy teranich książek, Bogu ukrytym. Przywołuje on peutycznej Frankla z jego pacjentką, która
historię jednego ze swoich pacjentów, star- pokaże nam, jak te założenia funkcjonują
szego mężczyzny załamanego śmiercią żony. w praktyce. „Frankl: Przeżywasz kryzys.
Nie może on pogodzić się z jej stratą, dręczy Konkretna diagnoza nie powinna być w tej
go pytanie, dlaczego to ona musiała odejść chwili dla ciebie istotna; wystarczy, jeżeli na
pierwsza. Frankl proponuje mu myśleć o je- razie powiem po prostu, że jest to kryzys.
go cierpieniu w kategoriach ofiary. „Pozosta- […] Obecnie znajdujesz się na etapie, na któjąc przy życiu, mężczyzna oszczędził swojej rym czeka cię ważne zadanie – odbudowa
żonie identycznego cierpienia, powinien za- twojego życia. Nie zdołasz go jednak odbutem spojrzeć na swój ból jak na dar złożony dować, nie mając konkretnego celu, nie stakomuś, kogo kochał najbardziej na świecie” wiając czoła konkretnym wyzwaniom.
(Frankl 2013: 11). Logika homo patiens nie
jest nakierowana na zmniejszenie intensyw- Pacjentka: Rozumiem, doktorze Frankl, ale
ności cierpienia, ale na skierowanie „impetu” nie daje mi spokoju pytanie: co właściwie
tego uczucia w określonym, nadającym całej dzieje się w mojej głowie?
39
F: Nie rozmyślaj o tym, nie próbuj odnaleźć
przyczyny swoich problemów. Zostaw to
lekarzom. […] Liczy się nie to, co czai się
gdzieś w głębi, lecz to, co czeka na ciebie
w przyszłości, czeka, abyś to zrealizowała.
[…] Nie pytaj, co się dzieje w twoim umyśle – pytaj raczej, co możesz osiągnąć. […]
w tej chwili liczy się przede wszystkim to, że
masz na imię Anna, a los ma dla ciebie coś
w zanadrzu. Zamiast myśleć o sobie, pomyśl o nienarodzonym jeszcze dziele, jakie
musisz stworzyć. Dopiero, kiedy tego dokonasz, zrozumiesz, kim tak naprawdę jesteś”
(Frankl 2010: 165–166).
na ruchu w górę we wszystkich sytuacjach,
z jakimi spotykamy się w życiu, doprowadza
nas do pojęcia Absolutu. Bóg Frankla nie
jest Bogiem żadnej określonej religii. Jest
on koniecznym z perspektywy woli sensu
elementem logoterapeutycznego systemu.
Uściślając, dwoma kluczowymi dla tego
paradygmatu elementami ludzkiego bycia
w świecie są przekonanie o potencjale sensu
obecnym w każdej przydarzającej się nam
sytuacji oraz wizja człowieczeństwa jako żywiołu twórczego, zdolnego do przemieniania
siebie i świata. Oba te elementy, a wraz z nimi całe „górne napięcie” obecne w logoterapii, odsyłają do przestrzeni stojącej ponad
człowiekiem, ponad sensem, który realizuje
on w swoim osobistym życiu – do nad-sensu,
przestrzeni zajmowanej przez Absolut.
Fakt, że logoterapeutyczna triada pozostaje
w stanie harmonii, a nie konfliktu, wynika
z dynamiki, jaka ją napędza – ruchu w górę.
Cierpienie, zobowiązania nałożone na nas
przez życie, miłość – to wszystko ma nas Teraz zastosujmy franklowskie kategorie do
wyprowadzać z nas samych i przemieniać analizy polskości. Pomocna w tym będzie
– dorastać do nas samych takich, jakimi po- teoria mesjanizmu integralnego, stworzona
winniśmy być. Na tym polega najgłębszy przez Pawła Rojka. Triadę Frankla: homo
sens człowieczeństwa jako twórczości – na- patiens (cierpienie), sens (działanie), nadszym podstawowym tworzywem jesteśmy -sens (Bóg), przyłożymy do integralnie memy sami. W tym miejscu dochodzimy do sjanistycznej koncepcji Rojka, wedle której
ostatniego elementu franklowskiej typologii, elementami tej idei są: pasjonizm, misjonizm
nad-sensu¸ Boga. „Człowiek nie może więc i millenaryzm. Dla każdego z tych elementów
stworzyć nawet obrazu tego, kim ma być – znajdziemy też ilustrację w polskiej literatunie mówiąc o tym, że nie mógłby stworzyć rze i kulturze.
siebie takim, jakim ma być – bez poznania
siebie jako istoty stworzonej i zrozumienia Zacznijmy od pasjonizmu. Tutaj podobieńswej zdolności twórczej. Pełna świadomość stwo triad Frankla i Rojka jest w najwięktego zapewnia mu najwyższe właściwości szym stopniu oczywiste. Pasjonizm polega
twórcze. Człowiek albo uzna się za stwo- po prostu na uznaniu szczególnej wartości
rzonego na podobieństwo Boga, albo jego cierpienia zbiorowego. „Ludzie mogą nadaobraz zniekształci się w karykaturę” (Frankl wać swoim cierpieniom związanym z nie1984: 106). Zdolność twórczego przemie- szczęściami narodowymi taki sam sens, jaki
niania naszego życia, umiejętność wzrasta- nadają cierpieniom związanym z osobistymi
nia i wychodzenia ponad siebie otwiera nas nieszczęściami. Mogą je akceptować, ofiarona wizję nad-sensu. Dynamika polegająca wywać za kogoś, traktować jako słuszną karę,
40
znak, przestrogę, uszlachetniać się dzięki zanie działało w życiu samego Rymkiewicza,
nim […]. Jeśli cierpienia jednostek mają widzimy w otwierających Kinderszenen fragsens, mogą je mieć także cierpienia narodów” mentach:
(Rojek 2012: 40–41). Pasjonizm, podobnie
jak postawa homo patiens polega więc na „Kto decyduje się na zamieszkanie w wielintencjonalnym potraktowaniu cierpienia – kim mieście, a szczególnie w centralnych
dostrzeżenia w nim wymiaru zadania, któ- dzielnicach wielkiego miasta, […] ten musi
rego realizacja umożliwi nam wzniesienie pogodzić się z tym, że […] będzie chodził po
się ponad siebie samych. Intencjonalność to cmentarzu, jeździł przez cmentarz i spał na
jeden wymiar franklowskiego homo patiens. cmentarzu. Nie należy tego rozumieć w senDrugą, wydaje się, że znacznie ważniejszą, sie metaforycznym. […] Czy gdybym wiejego funkcją, jest zakorzenienie człowieka dział, że tam krew zalała mury do wysokości
w istnieniu – nadanie jego życiu, głębszego, trzeciego piętra, to tłumaczyłbym w tym
mocniejszego i bardziej konkretnego statu- moim małym pokoiku Calderona – i zasysu. Jest szansą na to, by, cytując Rilkego, nie piając rozmyślał o świętym Janie od Krzyża?
przejść skrajem swego bytu i w rozstrzyga- Więc po co żeśmy tam z Ewą zamieszkali?
jącej chwili nie być ani żywym, ani umarłym. Nie wiem, chyba po to, żeby te dwa miłe
pokoje z ciemną kuchnią […] przemieniły
Ten wymiar cierpienia odsłania przed nami nasze życie, sekretnie, nie pytając nas o zdanajwybitniejszy polski pasjonista, Jarosław nie, nic nam o tym nie mówiąc, po cichu. […]
Marek Rymkiewicz w Kinderszenen, opo- Ewa była w długiej jasnoseledynowej sukni
wieści o sensie i oddziaływaniu powstania do kostek i w białych sandałkach. […] Niosła
warszawskiego w historii Polski. „Powstanie przed sobą swój wielki brzuch – w brzuchu
Warszawskie było największym wydarze- był Wawrzek, który miał się urodzić tego
niem w historii Polski, […] jednym z takich właśnie dnia. […] Było to dokładnie w tym
wydarzeń, z którymi sąsiadują (z łaski losu) miejscu, w którym dwa dni później i dwawszystkie polskie pokolenia, przeszłe i przy- dzieścia siedem lat wcześniej, 13 sierpnia
szłe […]. Podobnie było też i jest z Chrztem 1944 roku, dwa niemieckie Tygrysy wyjechaPolski – to też jest takie wydarzenie, które ły z Krakowskiego Przedmieścia i skręciły
nadal ma swoje ważne skutki, pozostaje w lewo – w kierunku powstańczej barykady
przyczyną różnych polskich wydarzeń, bo- […]. Otworzyłem drzwiczki i jakoś umieściwiem wciąż się tajemniczo odnawia i jest łem Ewę w taksówce. – O mój Boże – pomyprzez nas odnawiane […]” (Rymkiewicz ślałem – jaka ona jest piękna z tym swoim
2008: 159). Ten ponadczasowy sens powsta- wielkim brzuchem, w tej swojej jasnoseledynia polega na tym, że przez swoją spekta- nowej sukni i w białych sandałkach. Przecież
kularność i wielkość jest ono wydarzeniem to mi się wcale nie należy” (tamże: 15–18).
trwale przywiązującym wszystkie przyszłe
pokolenia Polaków do polskości; cierpienie Misjonizm, drugi element mesjanizmu inte1944 r., skąpanie naszej historii we krwi po- gralnego, będzie odpowiadał franklowskiej
wstańców, jest zobowiązaniem i przywiąza- kategorii sensu. Misjonizm głosi, że każdy naniem Polaków do polskości. Jak to przywią- ród ma swoją, sobie tylko przypisaną misję,
41
„swoje powołanie w świecie, odpowiadające wy czarny nurt – mętny, niezrozumiały, pojego szczególnej indywidualności” (Rojek rywający nas i wyrywający ze zrozumiałości
2012: 38). Misję narodu można zrekonstru- pierwszego świata. Kluczowa jest trzecia
ować na podstawie jego historii, położenia przestrzeń, którą Markowski nazywa świageograficznego czy charakteru narodowego tem niesamowitym. To właśnie on jest sce(tamże: 39). Zobaczmy teraz, jak pojęcie ną, na której występują bohaterowie książek
sensu nadaje misjonizmowi wymiaru psycho- Gombrowicza, a także sceną, na której on
logicznego i egzystencjalnego. Dzięki temu sam odgrywał swoje życie. Tutaj próbujemy
zobaczymy, kiedy odnalezienie i spełnienie wyrwać się z ciemności kosmosu i nadać na
swojej misji przez naród staje się możliwe; nowo sens i znaczenie rzeczom i własnemu
innymi słowy, jakie są warunki możliwości życiu. „Niesamowitość to zwykłość podszysensownego działania narodu. Odwołamy ta demonicznością” (tamże: 88). To świat,
się w tym celu do Gombrowicza, a konkret- o który modli się Gombrowicz w Dzienniku:
nie do odczytania twórczości tego pisarza, „Boże, wybaw od rzeki z zewnątrz opływajakiego dokonał Michał Paweł Markowski jącej i gorszej jeszcze rzeki, która środkiem
moim pędzi – od wiru wewnętrznego – od
w książce Czarny nurt.
rozproszenia mojego na tysiąc momentów!
Struktura pisarstwa Gombrowicza, jego wi- Od mgławicy mojej! Tumanu mego! Od pozja świata, jest bardzo podobna do tej, jaką płochu, którym jestem” (cyt. za: Markowski
stworzyła psychoanaliza. Dzieli się ona na 2004: 155). Trzeci świat w sensie ścisłym
trzy części. Pierwszą z nich jest świat „na- tak naprawdę nie istnieje i nigdy istniał
iwnych i niewinnych relacji”. To świat taki, nie będzie. Musi się on cały czas stawać,
jakim jawi się on nam na pierwszy rzut oka – a właściwie to my musimy go tworzyć, przebezpieczny, zrozumiały, pewny; świat trady- prowadzając „intrygę sensu” (tamże: 156).
cji, która – jak pisał Frankl – kieruje naszym Fundamentalny gombrowiczowski imperadziałaniem – pokazuje nam, jak powinniśmy tyw – nie być, a stawać się – powinniśmy ropostępować. To jednak tylko powierzchnia, zumieć właśnie w tym kontekście: istnienie
pod którą buzuje druga przestrzeń – świat autentyczne jest zadaniem, rolą, którą mugombrowiczowskiego kosmosu – „świat wy- simy cały czas odgrywać. Krytyka tradycji
trącony z siebie samego, ze zrozumiałości i polskości, jaką przeprowadza Gombrowicz
gwarantującej stabilność poszczególnych uderza w polską tęsknotę za pierwszym
ról, pozbawiony łaski, czyli możliwości na- z trzech światów: światem, prostym i niewiązania relacji […]” (Markowski 2004: 37). skomplikowanym. Tymczasem ta polska noTa druga przestrzeń jest światem, jak pisze stalgiczność zamyka drogę do trzeciego
Markowski, hermetycznym, wsobnym, de- świata, który w nowoczesności jest jedynym
monicznym. To demoniczna, „nocna” strona mogącym zapewnić autentyczność istnienia.
naszej natury, którą odkrył i opisał Freud; Gombrowicz krytykuje polskość, która po
niezrozumiała i niepewna, sprawiająca, że prostu jest, zamiast się stawać. „Człowiek,
rzeczy nie są już tym, czym wydawały się naród, kontynent, dopiero tworząc dowiabyć w pierwszym, niewinnym i bezpiecznym duje się kim jest, twórczość go wyprzedza”
świecie naiwnych relacji. To właśnie tytuło- (Gombrowicz 2011: 603).
42
Przejście od demoniczności do niesamowitości,
przywrócenie „światu jego światowości, rzeczom sensu” może się dokonać jedynie poprzez nawiązanie relacji – intryga sensu jest
próbą przedostania się do drugiego człowieka, nawiązania porozumienia, zawiązania
więzi. Z czarnego nurtu można wydostać się
na brzeg zrozumiałości i sensowności tylko
we dwójkę. Stół można nazwać sensownie
stołem, krzesło krzesłem, miłość miłością
tylko wtedy, kiedy co najmniej dwie osoby
będą rozumiały te słowa w ten sam sposób.
To przedzieranie się do drugiej osoby musi
się dokonać bez pośredniczenia, bez pomocy tradycji, zwyczaju, społecznego konsensusu; muszę zrozumieć, że ten drugi, abym
poznał go i pojął w jego prawdzie, również
jest porwany przez czarny nurt. „Istota tedy zagadnienia sprowadza się do zerwania
z abstrakcją i nawiązania z owym zgubionym konkretem[…]” (tamże: 536). „Ja, jak
Mojżesz, wyprowadzam Polaków z niewoli
tego kształtu, Polaka z niego samego wyprowadzam” (tamże: 57).
Gombrowiczowska gra w świat ma te same
reguły na poziomie życia osobowego i kultury – lacanowskiego Symbolicznego. Także
tu musimy odnaleźć zbawczy konkret, wybić
się na niesamowitość. „Styl szopenowski to
organizacja duszy szopenowskiej, a styl Rabelais’go to rozwiązanie osobowości Rabelais’go. […] muszę odnaleźć tego, kto opowiada,
jako – zrozumcie to – jedyną rzeczywistość,
jedyny konkret” (tamże: 537). Gombrowicz
sprzeciwia się lacanowskiej wizji Symbolicznego jako sfery „niepsychologicznej”. Więcej
nawet, wydaje się, że jego przerażenie formą, która osacza i kieruje podmiotem poza
jego aktami woli, jest właśnie przerażeniem
Symbolicznym; przestrzenią, w której „to
nie my mówimy słowa, ale to słowa mówią
nas”. Gombrowicz żąda od nas, byśmy byli „aktorami świadomymi gry” (tamże: 61);
chcę, żebyśmy podjęli grę z formą, z Symbolicznym, poszukiwali w nim konkretu, osoby,
niesamowitości.
Widzimy teraz, jak – wydawałoby się banalne zdanie Balthasara – „sens bytu zawiera
się w miłości”, nabiera dramatyczności i powagi. Miłość jest u Frankla wzorcem sensu
w bardzo podobny sposób jak u Gombrowicza. To wydobycie się z otchłani, nabranie
autentyczności dzięki zbliżeniu, wytworzenie niesamowitej oazy na kosmicznej pustyni. Najważniejszą misją człowieka w świecie
jest nadawanie mu sensu. Trwanie w wyczerpującym napięciu między Symboliczny
z jednej, a demonicznym z drugiej strony
nie jest możliwe w pojedynkę. Pierwszym
aktem intrygi sensu jest więc powiedzenie
do kogoś „ty”, odkrycie jego konkretności
i autentyczności. To z tej formy usensownienia świata czerpią wszystkie inne. Jej wagę
widzimy dopiero wtedy, kiedy zostajemy jej
pozbawieni – stan ten nazywa Markowski
piekłem. „Piekło to ból, który jest bez sensu, bo jest poza światem, piekło to ja sam,
zamknięty w sobie samym, «pozbawiony
wszelkiego oparcia», pozbawiony kogoś innego. Piekło wreszcie to rzecz pozbawiona
odniesień, zamknięta w sobie samej, nieczytelna, ekscentryczna i odrębna, jak powieszony wróbel w Zakopanem” (Markowski
2004: 111).
Miłość, jako pierwotna forma nadania światu zrozumiałości i odkrycia własnej autentyczności, otwiera możliwość dalszego działania. Działanie to musi miłość przypominać
również w tym sensie, że wyprowadza nas
43
ponad samych siebie, jest działaniem twórczym nie tylko w kontekście zewnętrznym,
ale i wewnętrznym, osobowym.
nerację życia ziemskiego, określaną w języku
religijnym jako Królestwo Boże na ziemi”
(cyt. za: Rojek 2012: 24). Rojek twierdzi, że
„spełnienie celów ludzkości i nastanie Królestwa Bożego na ziemi nie jest tożsame z osiągnięciem zbawienia, choć stanowi przypuszczalnie jego warunek wstępny” (tamże: 31).
Podobnie dostrzeżenie w swoim życiu działania nad-sensu nie oznacza osiągnięcia świętości, stanu doskonałości, a jedynie ugruntowanie swojego osobistego sensu na poziomie
szerszej, wyższej perspektywy. W tym sensie
Frankl definiuje wiarę jako ufność w istnienie ostatecznego, wszechogarniającego sensu (Frankl 2013: 28).
„Chcesz wiedzieć kim jesteś? Nie pytaj. Działaj. Działanie cię określi i ustali. Z działania
swojego się dowiesz. Ale działać musisz jako
«ja», jako jednostka, bo tylko własnych potrzeb, skłonności, namiętności, konieczności możesz być pewny. Tylko takie działanie
jest bezpośrednie, jest prawdziwym wydobywaniem siebie z chaosu, autostwarzaniem.
Reszta - czyż to nie recytowanie, wypełnianie schematów, tandeta, kicz?” (Gombrowicz 2011: 522). Prawdziwe działanie jest
wypełnianiem sensu, do zrealizowania którego tylko my zostaliśmy powołani. Przypo- Aby zrozumieć właściwie koncepcję nad-sensu
mnijmy sobie Frankla: Jeśli ja tego nie uczy- zrekonstruujmy religijny wymiar logoterapii.
nię, to któż to uczyni? Na tym ma polegać Frankl uzupełnił freudowską definicję nieindywidualność nie tylko poszczególnych świadomości, stwierdzając, że istnieje nie tyljednostek, ale i narodów. Naśladownictwo, ko nieświadomość popędowa, ale i duchowa.
patrzenie na siebie oczami innych jest złe „To, co duchowe, również może być nieświadonie dlatego, że wpędza nas w kompleksy. me; co więcej, byt jest ze swej istoty nieświaJest ono naszą tragedią, ponieważ z powo- domy, jako że same podstawy egzystencji wydu tych kompleksów nie zrealizowaliśmy mykają się refleksji, a co za tym idzie, byt nie
sensów, do których wypełniania jesteśmy może być w pełni siebie świadomy” (Frankl
zobowiązani. Misjonizm oznacza nie tylko 2013: 43). Fenomenem wyrastającym na
potrzebę wykonania określonego zadania gruncie duchowej nieświadomości jest suprzez naród, ale przede wszystkim zobowią- mienie. Frankl uważał, że decyzje w sposób
zuje on go do nadania sobie przez działanie najpełniejszy egzystencjalne, najbardziej
określonego kształtu. Jak pisał Frankl: „je- doniosłe i autentyczne, zapadają w sposób
stem, kim będę”. Dzięki Gombrowiczowi bezrefleksyjny. Nie są więc one wynikiem
i Franklowi zobaczyliśmy, że misjonizm to działania, jak chciałby Kant, czystej woli,
coś więcej niż zobowiązanie do działania. To ale duchowego wymiaru nieświadomości,
szansa na stworzenie autentycznej tożsa- a konkretnie zanurzonego w nim sumienia.
mości, wyrwanie się przekleństwu uległości, Sumienie jest więc w pewnym sensie zjawiskiem irracjonalnym. „Czyż jednak sumienie
nadanie swojemu istnieniu sensu.
nie przypomina miłości? Czy miłość nie jest
Na koniec porównajmy pojęcia millenary- w równym stopniu irracjonalna, co intuicyjzmu i nad-sensu. „Istotą millenaryzmu jest na? Miłość w rzeczy samej posługuje się intunadzieja na wielką przemianę, totalną rege- icją, wyobrażając sobie coś, co się jeszcze nie
44
urzeczywistniło. Nie jest to jednak konieczność etyczna, ale raczej potencjał osobisty.
Miłość odkrywa w ukochanej osobie ukryte
możliwości, które ta dopiero może urzeczywistnić” (tamże: 54). Widzimy tu, jak bardzo
sumienie jest przepojone logoterapeutyczną
logiką, opierającą się na kategoriach twórczości, dynamiczności i relacyjności.
Frankl apeluje do nas: „Bądź panem swojej
woli i sługą swojego sumienia” (tamże: 75).
Nie można być jednak sługą samego siebie,
sumienie musi być czymś wyższym niż ten,
kto tylko słucha jego głosu. Żeby stać się naprawdę sługą swojego sumienia, muszę zacząć prowadzić z nim dialog, wejść w relację
„ja”–„ty”. Musimy niniejszym uznać, że sumienie wykracza poza moje „ja” – występuje
w imieniu kogoś innego. Ten rys charakterystyki sumienia nazywa Frankl jego transcendencją. „Jedynie transcendentny charakter sumienia pozwala zrozumieć człowieka
w całej jego głębi, a dokładniej – zrozumieć
jego byt osobowy. W tym świetle już samo
to słowo – osoba – nabiera nowego znaczenia, można bowiem powiedzieć, że poprzez
sumienie osoby ludzkiej rozbrzmiewa głos
jakiejś siły pozaludzkiej” (tamże: 76). I tak,
jak relacja z drugim człowiekiem pozwalała
nam odkryć sens, tak relacja (sumienie byłoby w tym znaczeniu relacją, rozmową) z tą siłą pozaludzką umożliwia nam odkrycie nad-sensu. Aby jednak mógł to być prawdziwy,
zachowujący naszą osobową godność dialog,
druga jego strona również musi być osobą.
Tak więc Absolut nie jest jakąś nieokreśloną
pozaludzką siłą, ale osobą. Dzięki temu nasza relacja jest oparta na schemacie „ja”–„ty”.
Będąc sługą swojego sumienia, uwalniam się
z przekleństwa uległości – nasza służba ma
bowiem taki sam charakter, jak „usługiwa-
nie” kochanej osobie, które jest wolnością,
realizacją naszego potencjału, wyprowadzeniem nas z samych siebie.
Tak, jak warunkiem możliwości misjonizmu
było zbudowanie relacji z drugim człowiekiem, co pozwalało odkryć sens (właściwe
tylko nam zadanie) naszego życia i podjąć
działanie, tak warunkiem możliwości millenaryzmu jest zbudowanie (poprzez sumienie) relacji z Bogiem. Odkrywamy wtedy
nad-sens, sens absolutny naszego istnienia,
ostatecznie wyzwalamy się z przekleństwa
uległości. Kluczowe w definicji millenaryzmu przytaczanej przez Rojka („nadzieja na
zbudowanie Królestwa Bożego na ziemi”)
jest słowo „nadzieja”. Oznacza ono dążenie,
istnienie potencjalności, która musi być cały
czas wypełniana; toczenie rozmowy, która
pozwala nam odkrywać i przekraczać samych siebie. Nie ma większego znaczenia,
czy Królestwo Boże rzeczywiście kiedykolwiek zaistnieje na ziemi. Najważniejsza jest
dynamika, jaką sama jego perspektywa nadaje naszemu życiu.
Aby wyzwolić się z przekleństwa uległości musimy usłyszeć obecne w polskości wołanie
o sens; poszukiwać go w cierpieniu, działaniu, miłości i religii. Tylko wtedy staniemy
się tymi, którymi będziemy.
Tekst ten dedykuję mojemu dziadkowi, Juliuszowi Gamży. Po zakończeniu II wojny światowej był on komendantem głównym antykomunistycznej organizacji, Tajne Harcerstwo
Krajowe – Szeregi Wolności. W 1953 r. został
aresztowany przez Urząd Bezpieczeństwa i skazany na 10 lat więzienia. Nigdy nie ukończył
przerwanych z powodu aresztowania studiów
psychologicznych.
45

Pobierz plik

Transkrypt

Podobne dokumenty

Śmieszność semiperyferii - Przestrzeń Społeczna (Social Space)

Historia budynku szkoły podstawowej w Węsiorach

ks. Jerzy Bajda , Prawa człowieka

tekst 2 Fragment