doc2014 Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Academic Journal of Sociology
download 
Reklamacja Transkrypt
2014 Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Academic Journal of Sociology
2014 Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Academic Journal of Sociology Nr 9 Grudzień 2014 www.socjologia.uksw.edu.pl ISNN 2299-2367 Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Kolegium Redakcyjne Ks. prof. dr hab. Sławomir H. Zaręba Instytut Socjologii UKSW – redaktor naczelny Dr Rafał Wiśniewski Instytut Socjologii UKSW – z-ca redaktora naczelnego Prof. UKSW dr hab. Maria Sroczyńska Instytut Socjologii UKSW – członek kolegium redakcyjnego Prof. UKSW dr hab. Krzysztof Wielecki Instytut Socjologii UKSW – członek kolegium redakcyjnego Dr Izabela Bukalska Instytut Socjologii UKSW – sekretarz ds. współpracy zagranicznej Dr Marcin Zarzecki Instytut Socjologii UKSW – redaktor statystyczny Dr Paweł Matuszewski Instytut Politologii UKSW – sekretarz redakcji Dr Anna Linek Instytut Socjologii UKSW – sekretarz redakcji Mgr Marcin Choczyński Instytut Socjologii UKSW – sekretarz redakcji Wydawca: Wydział Nauk Historycznych i Społecznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Wóycickiego 1/3, bud. 23, 01-938 Warszawa ISSN: 2299-2367 Podstawą oceny merytorycznej publikowanych artykułów są anonimowe recenzje Redakcja językowa: Michał Warchala Fot. Rafał Wiśniewski: Gibraltar Prawa autorskie: Wszelkie prawa do periodyku oraz zamieszczonych w nim artykułów posiada Kolegium Redakcyjne. Autorzy są gwarantami prawnej i intelektualnej własności nadsyłanych utworów oraz nienaruszania praw oraz własności osób trzecich. Dystrybucja Uniwersyteckiego Czasopisma Socjologicznego, przedruk zawartych w nim tekstów lub przechowywanie całości lub fragmentów w systemach gromadzenia informacji jest możliwe wyłącznie z podaniem źródła, z którego zostały zaczerpnięte. 2 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Spis treści Słowo od Redaktora Naczelnego............................................................................................................... 5 Wstęp redaktorów tomu.............................................................................................................................. 6 I. Artykuły Morbus hermeneuticus. Paradygmat komunikacji w socjologicznej i filozoficznej refleksji nad kulturą...................................................................................................................................... 7 Tomasz Maślanka Dyplomacja publiczna diaspor. Przyczynek do rozważań....................................................................17 Radosław Zenderowski Mateusz Krycki Między różnorodnością kulturową i rozpadem tożsamości.................................................................41 Krzysztof Wielecki Trwanie i przemiany systemów kulturowych w Tunezji.......................................................................53 Anna Barska Świadomość polskiego dziedzictwa kulturowego wśród imigrantów z Białorusi i Ukrainy.......................................................................................................................................................64 Krzysztof Jurek Rytuał religijny a kwestia różnorodności kulturowej ............................................................................80 Maria Sroczyńska Etiologia nadziei. O kulturowych źródłach konwersji religijnej.........................................................94 Rafał Wiśniewski Marcin Zarzecki II. Komunikaty z badań Etos polskich przedsiębiorców 2014: metoda, pomiar, analiza.........................................................104 Marcin Zarzecki Raport z badań Europejska Noc Muzeów 2014..................................................................................111 Anna Linek III. Recenzje i polemiki Beata Łaciak, Kwestie społeczne w polskich serialach obyczajowych – prezentacje i odbiór. Analiza socjologiczna, Warszawa 2013 ......................................................................................................117 rec. Aleksandra Drapińska 3 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Zygmunt Bauman, David Lyon, Płynna inwigilacja rozmowy, Kraków 2013.......................................119 rec. Milena Molenda Statystyka społeczna, red. Tomasz Panek, Warszawa 2014....................................................................121 rec. Andrzej Ochocki Maski, twarze, pyski, red. Katarzyna Konarska, Wrocław 2013 ..........................................................128 rec. Julita Orzoł Magdalena Piłat-Borcuch, Socjologia designu, Warszawa 2014..............................................................130 rec. Agnieszka Skowrońska Seth Godin, Wszyscy jesteśmy dziwni. O micie masowości i końcu posłuszeństwa, tłum. M. Witkawska, Gliwice 2013........................................................................................................132 rec. Anna Strzemecka Lista recenzentów w 2014 roku (alfabetycznie): ...........................................................................134 4 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 SŁOWO OD REDAKTORA NACZELNEGO Szanowni Czytelnicy! W imieniu Kolegium Redakcyjnego serdecznie zapraszam do lektury 9. numeru „Uniwersyteckiego Czasopisma Socjologicznego”, który ukazuje się w – ufam – intrygującej, nowej formule zarówno redakcyjnej, jak i programowej. W tym miejscu dziękuję byłemu redaktorowi naczelnemu UCS, Panu Prof. Pawłowi Ruszkowskiemu za wielkie zasługi w erygowaniu periodyku naukowego, wzorcotwórczą pracę redakcyjną oraz upowszechnienie w środowisku socjologów idei pisma otwartego na wielość problemów społecznych oraz zróżnicowanych orientacji teoretyczno-analitycznych. Kontynuując pierwotne zamierzenia Poprzednika, przyjmuję zobowiązanie do dalszego rozwoju twórczego potencjału zawartego w „Czasopiśmie”. Zasadniczą zmianą natury organizacyjnej jest trwałe umiejscowienie „UCS” w strukturze Instytutu Socjologii UKSW poprzez zaangażowanie do prac redakcyjnych i recenzyjnych Zespołu, który integruje środowisko pracowników naukowych Instytutów Socjologii oraz Politologii z przyjaciółmi periodyku, reprezentującymi uczelnie krajowe i zagraniczne. Korzystając z życzliwości naszych współpracowników stworzyliśmy formułę pracy Kolegium Redakcyjnego otwartą na sugestie akademickiego środowiska socjologicznego w zakresie potrzeb naukowych i dydaktycznych czytelników. Naszym celem jest publikowanie artykułów cennych poznawczo, wiernych teorii i metodzie, z odwagą ukazujących świat(y) społeczny(e), konstytuujących rezerwuar zasobów nauki. Słowem, na naszych łamach prezentować będziemy „socjologię żywą”, „socjologię wsłuchaną w codzienność”. Realizując ów cel, a także wychodząc naprzeciw postulatom umiędzynarodowienia socjologii, poszerzyliśmy skład Rady Programowej o wybitnych specjalistów z uczelni brytyjskich, niemieckich i rosyjskich. Naszkicowana perspektywa stanowi dla nas organizacyjne i naukowe wyzwanie, któremu chcemy sprostać poprzez zamieszczanie prac autorów reprezentujących warsztat naukowy najwyższej próby, publikując rzeczy istotne i skłaniające do refleksji. Czekamy w redakcji na takie teksty i zachęcamy do ich przesyłania. Mam nadzieję, że bieżący numer „Uniwersyteckiego Czasopisma Socjologicznego” spotka się z Państwa zainteresowaniem i aprobatą. Zapraszam do lektury! Sławomir H. Zaręba Redaktor Naczelny UCS 5 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 WSTĘP REDAKTORÓW TOMU Ku komunikacji nie tylko międzykulturowej Jak powszechnie wiadomo, procesy komunikacji międzykulturowej są przedmiotem interdyscyplinarnych badań i analiz wykorzystujących siatkę pojęciową z zakresu socjologii kultury, socjologii rozwoju, a także antropologii i psychologii kultury, ekonomii, nauk politycznych oraz dorobku interakcjonizmu symbolicznego. Ten totalny wymiar komunikacji, w tym komunikacji międzykulturowej, obejmuje cały obszar szeroko rozumianej antroposfery. Z jednej strony, sieć interakcyjna konstytuująca życie społeczne umożliwia transmisję różnorodnych wzorów, realizowanych we wszystkich dziedzinach kultury, restytuując i utrwalając trzon aksjologiczny, stanowiący o spójności ludzkich społeczności. Z drugiej strony jednak, nie powinniśmy ulegać złudzeniu o trwałości i stabilności systemów aksjonormatywnych. Analizując działania symboliczne, interakcje i praktyki kulturowe, należy pamiętać, że znaczenia, wartości czy emocje powiązane są z problematyką władzy oraz polityki symbolicznej. Dlatego poddając analizie trwanie i przemiany systemów kulturowych, w centrum zainteresowania proponujemy umieścić działania komunikacyjne, systemy symboliczne, użycie kodów kulturowych w działaniach jednostkowych i zbiorowych, interakcjach oraz różnego rodzaju relacjach interpersonalnych. Nie należy jednocześnie zapominać o rosnącej roli konfliktów symbolicznych i aksjologicznych, a także o kwestiach kreatywności i innowacji w działaniach społecznych. Komunikacja międzykulturowa wydaje się stanowić jeden z zasadniczych problemów współczesnej socjologii czy szerzej – nauk społecznych. W aspekcie praktycznym zaś jawi się jako fundamentalna wiedza i umiejętność społeczna, co uzasadniałoby nawet konieczność utworzenia odrębnej naukowej ścieżki specjalizacyjnej. Ogólnie rzecz ujmując, tematem zebranych w niniejszym numerze tekstów są nowe wyzwania, pojawiające w dobie kontaktów międzykulturowych. Wiedza, umiejętności oraz kompetencje międzykulturowe potrzebne są bowiem zarówno w życiu codziennym, jak i w pracy zawodowej, a ich znaczenie rośnie w warunkach rosnącego pluralizmu kulturowego. Pomysł zebrania artykułów w jednym tematycznym tomie zrodził się podczas obrad grupy tematycznej „Komunikacja międzykulturowa w perspektywie socjologicznej”, które odbyły się na XV Ogólnopolskim Zjeździe Polskiego Towarzystwa Socjologicznego pt. „Co po kryzysie?” w dniach 11–14 września 2013 r. w Szczecinie. W trakcie prac nad przedłożonymi artykułami pojawił się pomysł rozszerzenia pierwotniej idei, którą prezentujemy w bieżącym tomie „Uniwersyteckiego Czasopisma Socjologicznego”. Publikacja nie byłaby możliwa bez życzliwego wsparcia udzielonego przez Redakcję czasopisma, jak również przez wszystkich Autorów niniejszego tomu, za co redaktorzy serdecznie dziękują. Nie przedłużając, zachęcamy czytelników do zapoznania się z bieżącym numerem czasopisma. Warszawa, listopad 2014 r. Tomasz Maślanka, Rafał Wiśniewski 6 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Tomasz Maślanka Instytut Socjologii, Uniwersytet Warszawski MORBUS HERMENEUTICUS. PARADYGMAT KOMUNIKACJI W SOCJOLOGICZNEJ I FILOZOFICZNEJ REFLEKSJI NAD KULTURĄ Znaczenie jest istnieniem. Interpretując wszechświat tworzymy wszechświat (Tybetański Mistrz) ABSTRAKT Artykuł jest propozycją ujęcia świata kulturowego z socjologicznej perspektywy racjonalnych działań społecznych oraz filozoficznie ujmowanego pojęcia intencjonalnego działania twórczego. Swoistość świata kultury jest tutaj ujmowana w hermeneutycznym duchu socjologii rozumiejącej, w kategoriach dziejowości oraz rozumienia. Stosowane pojęcie paradygmatu komunikacji wiąże pojęcie twórczości z racjonalnością, czyli pozwala wyjść poza myślenie w kategoriach działań, które instytucjonalizują się w oparciu o racjonalność instrumentalną, pozwala także na powiązanie racjonalności z historycznością. Proponowana analiza skupia się przede wszystkim na symbolicznej warstwie kultury i pośrednio próbuje odpowiedzieć na pytanie o jej kryterium. Słowa kluczowe: hermeneutyka, J. Habermas, H.G. Gadamer, kultura symboliczna, paradygmat komunikacyjny ABSTRACT In this paper I make an attempt to present the specificity of the cultural world from the sociological perspective of rational social action and as a part of philosophical concept of intentional - creative action. The specificity of the cultural world is here recognized in terms of hermeneutic sociology, in terms of historicity and the category of understanding. The use of the concept of the paradigm of communication for culture involves connecting the notion of creativity to rationality, which allows to go beyond thinking in terms of actions that are institutionalized on the basis of instrumental rationality and also allows to connect rationality to historicity. The analysis primarily puts the emphasis on the symbolic layer of culture and indirectly tries to answer the question about the criterion of this culture. Keywords: hermeneutics, J. Habermas, H.G. Gadamer, symbolic culture, the paradigm of communication Wprowadzenie Choroba lub, bardziej precyzyjnie, przypadłość hermeneutyczna, o której będzie tutaj mowa, nie zagraża życiu nauk humanistycznych, filozofii czy socjologii, lecz stanowi, mówiąc ściślej, warunek możliwości uprawiania refleksji nad kulturą w perspektywie komunikacyjnej, co 7 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 postaram się w dalszej części uzasadnić. Pojęciem paradygmat komunikacji zamierzam posługiwać się w słabym i ograniczonym sensie, jako rodzajem bidyscyplinarnego w istocie podejścia do badania fenomenów oraz procesów kulturowych. Nie chodzi tutaj o jakieś gołosłowne deklaracje czy też zapowiedzi rewolucyjnych zmian modeli wyjaśniających, aparatu pojęciowego albo przewrotu w badaniach nad kulturą, lecz o próbę połączenia twórczego charakteru działań intencjonalnych z płaszczyzną racjonalnych (komunikacyjnie) działań społecznych. Socjologowie bowiem zbyt często ulegają, moim zdaniem, pokusie łączenia działań społecznych wyłącznie z racjonalnością (w duchu tradycji Webera), a nie – filozoficznie – z twórczością. W proponowanym przeze mnie podejściu staram się uchylić tego rodzaju analityczny podział. Teoretyczne zaplecze proponowanej analizy tworzy, z jednej strony, teoria działania komunikacyjnego Jürgena Habermasa, z drugiej zaś postheideggerowska hermeneutyka filozoficzna Hansa-Georga Gadamera [por. Habermas, 1999, 2002; Gadamer, 2013; Maślanka, 2011]. Wychodzę tutaj z założenia, że sama teoria komunikacji jest narzędziem niewystarczającym i musi zostać wzbogacona o hermeneutyczny wymiar socjologii i filozofii rozumiejącej. Nie wdaję się przy tym w poboczną kwestię tego, na ile Habermas rzeczywiście czerpie z hermeneutycznego stanowiska Gadamera, nawet tam, gdzie expressis verbis temu przeczy [Maślanka, 2011: 49–73]. Niewątpliwie pojęcie paradygmatu komunikacji jest konsekwencją porzucenia naiwnej pozytywistycznej wizji uprawiania socjologii, która, proponując wielce uproszczony model działania, abstrahuje od językowo zapośredniczonego świata życia działających podmiotów. Myślenie o świecie społecznym (nie tylko o jego kulturowym wymiarze) w kategoriach nowego paradygmatu unaocznić ma charakter zmiany, jaka dokonała się wraz z odejściem od paradygmatu industrialnego, charakterystycznego dla np. gospodarki socjalistycznej. Istotą owej zmiany było, po pierwsze, porzucenie podstawowej zasady industrializmu, jaką stanowiła ujmowana na modłę celowej racjonalności zasada maksymalizacji produkcji. W konsekwencji współczesne społeczeństwa zmuszone są niejako położyć nacisk na akumulację wiedzy oraz poszerzenie zdolności do złożonego przetwarzania informacji, co przenosi akcenty na zdolności komunikacyjne samego społeczeństwa. Po drugie, tego rodzaju myślenie o świecie pokazać ma, że badanie świata kultury wymaga zasadniczo innego podejścia, ponieważ dany jest on zupełnie inaczej niż świat przyrody, do którego nadzwyczaj często stosujemy kategorię obiektywności, podkreślając tym samym, że ujmujemy go jako byt domagający się odkrycia lub poznania. W związku z tym zgodnie z hermeneutyczno-komunikacyjną perspektywą proponuję ująć – na razie prowizorycznie – swoistość świata kultury w kategoriach dziejowości i rozumienia. Świat kultury byłby więc współtworzony przez człowieka w aktach jego poznawania-rozumienia, czyli w aktach komunikacji, a w swym istnieniu, czyli strukturze ontologicznej, pozostawałby od człowieka zależny. Oznacza to, że człowiek, poznając świat, poznaje ostatecznie samego siebie. Akty językowej komunikacji są z socjologicznej perspektywy działaniami racjonalnymi komunikacyjnie, z filozoficznej natomiast tworzą sferę intencjonalnych działań twórczych, których podejmowanie, jak się okaże, również możliwe jest dzięki językowi. Perspektywy te w ramach paradygmatu komunikacji nie wykluczają się. Przeciwnie, przyjęcie modelu komunikacyjno-hermeneutycznego pozwala, jak mi się wydaje, na powiązanie twórczości z racjonalnością, czyli pozwala wyjść poza myślenie w kategoriach działań, które instytucjonalizują się w oparciu o racjonalność instrumentalną, pozwala także na powiązanie racjonalności z historycznością (w starożytności, jak wiadomo, były to przeciwstawne sfery). W ramach morfologii kultury wyróżnia się dwie zasadnicze jej sfery: kulturę normatywną oraz 8 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 kulturę symboliczną. Na tę pierwszą składają się normy i wartości, na drugą zaś – znaki i symbole. Obydwie te warstwy można badać w perspektywie komunikacyjnej. Jeśli chodzi o kulturę symboliczną, to intuicyjnie uchwytujemy komunikacyjny charakter znaków i symboli, które nie istnieją niezależnie od siebie, ale zawsze pozostają w relacjach komunikacyjnych – „symbole są w interakcji” [Hałas, 2001]. Innymi słowy, znak ma sens tylko w odniesieniu do innego znaku, stąd język, zgodnie z ujęciem strukturalistycznym, jest systemem znaków, czystym systemem różnic [de Saussure, 1961]. Ponadto znaki i symbole służą komunikacji społecznej, są warunkiem reprodukcji kultury oraz porozumienia, w tym także międzykulturowego. Mniej oczywisty pozostaje komunikacyjny charakter kultury normatywnej. Proponuję jednak również kulturę normatywną rozumieć komunikacyjnie, jako obszar podnoszenia roszczeń do ważności, w tym wypadku roszczeń do normatywnej słuszności [por. Habermas, 1999, 2002; Maślanka, 2011]. Uprawomocnienie społecznie wiążących norm samo posiada charakter komunikacyjny i jest zgłaszaniem oraz dyskursywnym uzasadnianiem poddawalnych krytyce roszczeń do ważności w działaniach komunikacyjnych. Wartości i normy w perspektywie socjologicznej ujmuje się oczywiście inaczej niż w aksjologii czy etyce – dziedzinach filozofii. Socjologicznie normy oraz wartości są powiązane z rolami, jakie jednostki pełnią w strukturze społecznej, oraz z instytucjami. Możemy zatem mówić o wartościach indywidualnych, czyli zależnych od jednostek, powiązanych z kategorią indywidualnego dobra człowieka oraz o wartościach kulturowych, stanowiących sferę powinności, które pozostają zależne od instytucji. Chciałbym jednak w tym miejscu skupić się na symbolicznej warstwie kultury. Pytanie, które należy sobie zadać, jest niezwykle istotne, ponieważ dotyczy samego kryterium kultury symbolicznej. Czy możemy, jak sugeruje Antonina Kłoskowska, wychodząc od działań, uznać, że kryterium tym jest sfera zjawisk semiotyczno-symbolicznych, to jest symboli i wartości o charakterze autotelicznym [Kłoskowska, 2007: 82–105]? Byłaby to zatem sfera wartości samych w sobie, niezależnych od jakichkolwiek funkcjonalnych derywatów, interesów, presji strukturalnych oraz potrzeb bytowych [Kłoskowska, 2007: 82–105]. Sądzę, że punkt wyjścia Kłoskowskiej (czyli płaszczyzna działań, z pominięciem ich typologii, która nie jest tutaj istotna) jest dobry, lecz samo kryterium wydaje się zbyt słabe, skoro poza obszarem tak zdefiniowanej kultury znajduje się np. cała sztuka użytkowa [Flis, 2001: 72]. Proponuję zatem rozważyć możliwości alternatywnego kryterium kultury symbolicznej, wychodząc jednakowoż od działań i nie porzucając zarysowanego przed chwilą modelu komunikacyjno–hermeneutycznego1. Kluczowe z punktu widzenia rozważań nad kulturą wydaje się uchwycenie przejścia od intencjonalnego działania twórczego do przedmiotu intencjonalnego. Jest to istotne, gdyż, jak założyłem na wstępie, o swoistości świata kultury decyduje fakt, że jest on współkonstytuowany przez człowieka w procesie poznawania–rozumienia, czyli poprzez twórcze działania intencjonalne, które posiadają charakter dialogiczny, komunikacyjny. Jakkolwiek istnienie przedmiotów intencjonalnych daje się genetycznie wywieść z twórczych aktów naszej świadomości [Husserl, 1967], to mimo wszystko pozostają one czymś samoistnym – faktami kulturowymi – realną częścią świata kulturowego. Innymi słowy, przedmiot intencjonalny posiada samoistny byt, tj. przynależy do zobiektywizowanego świata wytworów kulturowych. Z socjologicznej perspektywy byłoby niezmiernie trudno pokazać, jak przedmioty intencjonalne, będące w istocie korelatami naszych działań intencjonalnych, „usamodzielniają” się niejako, 1 Jedną z ważnych inspiracji do takiego ujęcia, oprócz wspomnianych wcześniej, był dla mnie niezwykle interesujący artykuł Marioli Flis W poszukiwaniu kryterium kultury symbolicznej – por. Flis, 2001. 9 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 tworząc symboliczną warstwę kultury. Możliwość taką niesie jednak połączenie filozoficznych implikacji problematyki działania intencjonalnego i socjologicznych analiz działań racjonalnych w sensie społecznym. Stawiam tutaj tezę, że kultura symboliczna to sfera intencjonalnych działań twórczych oraz odpowiadających im przedmiotów intencjonalnych. Autonomizacja przedmiotów intencjonalnych jako korelatów moich twórczych działań sprawia, że mogą one stać się przedmiotami intersubiektywnej akceptacji, nie zaś wyłącznie treścią mojego prywatnego doświadczenia. Jest to możliwe za sprawą twórczych aspektów języka, którego moc illokucyjna sprawia, że „świat w sobie” staje się „światem dla nas”, czyli intersubiektywnie podzielanym światem życia [por. Schütz, 2008, Maślanka, 2012]. Dzięki twórczym aspektom języka, świat zostaje obdarzony sensem, staje się czymś swojskim, znanym, naszym światem. Język, mówiąc inaczej, przezwycięża to, co Kołakowski nazwał fenomenem obojętności świata [Kołakowski, 1972: 104–123]. Twórcze posługiwanie się językiem nie zmienia jednocześnie struktury ontologicznej świata, który pozostaje w dalszym ciągu takim samym światem. Świat pozwala nam niejako odkrywać swój sens, co jest możliwe dzięki naszym zdolnościom językowo–komunikacyjnym, dzięki twórczemu wykorzystaniu języka, czyli faktu, że potrafimy kreować nieskończenie wiele nowych sensów w oparciu o skończony repertuar środków i reguł 2 . Skutkiem naszych działań intencjonalnych jest powstanie nowej jakości – syntezy obiektywnej realności oraz intencjonalności, czyli naszego stosunku do owej realności [por. Stróżewski, 2007: 106]. Ta nowa jakość, fakt kulturowy, nie sprowadza się ani do tego, co obiektywne, ani do tego, co podmiotowe. Musimy wobec tego zapytać, kiedy obiekty realnego świata stają się elementami świata kultury? Dzieje się tak wówczas, gdy przechodzą ze sfery znaczeniowo neutralnej w sferę przedmiotów, którym możemy przypisać znaczenie. Możemy to uczynić, ponieważ jesteśmy istotami zdolnymi do komunikacji i tym samym do nadawania znaczeń. Przedmioty wydobywają się, by tak rzec, z nicości semantycznej, dzięki naszym działaniom komunikacyjnym – intencjonalnym i twórczym jednocześnie. Ważne jest tutaj podkreślenie, że zaistnienie rzeczy w świecie kultury nie sprowadza się do tego, że została ona nazwana, czyli wyposażona w znaczenie, ale że jej istnienie jest nowym stanem – ani tylko byciem rzeczą, ani tylko byciem nazwaną [Stróżewski, 2007: 107]. Dobrym przykładem działań intencjonalnych, wykorzystujących twórcze aspekty języka może być posługiwanie się metaforą, a zatem wyrażeniem, w którym następuje zamierzona zamiana znaczeń, składających się na nie słów. Każdy taki akt twórczy jest również w pewnym sensie aktem kreacji ex nihilo [Stróżewski, 2007: 100]. Posługiwanie się metaforą jako pewną formą komunikacji kreuje pewien nowy stan rzeczy. Jest to możliwe dzięki mocy illokucyjnej języka. Twórcza moc komunikacyjnego działania tkwi w mocy illokucyjnej samego aktu językowego, a zatem w fakcie, że posługiwanie się językiem i symbolami posiada moc kreowania nowego bytu dla mnie. Ponadto metafora wyposaża abstrakcyjną myśl w intuicje pochodzące ze świata zjawisk [por. Draaisma, 2009: 15–39; Lakoff, Johnson, 2010]. Warto w tym miejscu dodać, że pojęcie twórczości w kulturze odnosi się w prezentowanej tutaj perspektywie nie tylko do działań sprawczych twórcy–artysty, który tworzy przedmiot intencjonalny, ale że to my wszyscy jako uczestniczący w kulturze jesteśmy twórcami. Współtworzymy np. sens dzieł sztuki czy utworów literackich, interpretując je bądź konkretyzując jak w przypadku dzieła literackiego [Ingarden, 1988] lub też doświadczając w przeżyciu estetycznym. Ten twórczy akt wykracza jednak poza subiektywną sferę naszych 2 Jest to teza Wilhelma Humboldta rozwinięta w koncepcji gramatyki generatywnej przez Noama Chomsky`ego. 10 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 odczuć i przeżyć w kierunku intersubiektywności. Kryje się tutaj hermeneutyczne przeświadczenie, że sens wytworów kultury kształtuje się w żywiole międzyludzkiego porozumienia [Gadamer, 1993]. Hermeneutyczne intuicje prowadzą jednak dalej. Osiąganie społecznej oraz kulturowej samowiedzy jest dialektycznym procesem o charakterze komunikacyjnym. Człowiek nie jest sobie bowiem nigdy dany w pełni samowiedzy, ponieważ ona sama jest osiągana w intersubiektywnym procesie porozumiewania się z innymi oraz z samym sobą. W modelu hermeneutycznym poznawanie–rozumienie świata kultury jest aktem komunikacji, swoistą dialektyką pytania i odpowiedzi w sensie platońskim, jako docierania do prawdy w dyskusji. Ciągłość tego świata jest zapewniana przez język, modelujący ludzkie myślenie, działanie oraz postrzeganie świata. W tym sensie uczenie się nowego języka, poszerzanie horyzontów komunikacyjnych otwiera nas na nowy sposób interpretowania świata. W perspektywie komunikacyjno–hermeneutycznej wątpliwym wydaje się zatem przekonanie, że człowiek zamknięty jest w horyzoncie własnej kultury, wraz z przynależnymi do niej pojęciami i sposobami postrzegania oraz interpretacji świata. Wprowadzając pojęcie fuzji horyzontów (Horizontverschmelzung) Gadamer chciał podkreślić możliwość transcendowania własnej sytuacji dziejowej i otwarcie na nowe doświadczenia. Horyzont własnej kultury i tradycji nie jest żadnym transcendentalnym a priori (choć jest kategorią transcendentalną w sensie Heideggerowskim), lecz porusza się wraz z nami [por. Gadamer, 2013: 420]. Człowiek w takiej perspektywie nie posiada bezpośredniego kontaktu ze światem, gdyż ten jest zawsze zapośredniczony przez dzieje, kulturę i język. Chociaż kulturę poznajemy tylko poprzez język, to przedmiotem naszego doświadczenia jest świat kultury, nie zaś świat języka. Nasz obraz świata posiada charakter hermeneutyczno–perspektywiczny. Jest to równoznaczne przekonaniu, że horyzont świata jest ostatecznie wyznaczony przez interpretację i posiada charakter pragmatyczny [por. Maślanka, 2012: 26–37]. Nie istnieje świat w sobie, lecz tylko kulturowo ograniczone próby jego eksplikacji i interpretacji. Współczesne rozumienie świata tym jednak się różni od, dajmy na to, mitycznego, że jest świadome owej „refleksyjności”, jest świadome, że stanowi interpretację świata. Świat interpretowany za pomocą symboli i znaków (warstwa symboliczna) oraz wartości i norm (warstwa normatywna), ujawnia się jako świat kultury. Jeśli zaś postrzegamy świat w kategoriach skuteczności naszych działań, tj. środków prowadzących do celów, jawi się on nam jako skolonizowana postać Lebenswelt. Zatem nasze odniesienie do świata posiada charakter hermeneutyczny, a jego rozumienie–poznawanie zbiega się z samorozumieniem. Rozumienie wytworów kultury, w tym np. tekstów pochodzących z tradycji, staje się aktem komunikacji rozumianej jako umiejętność usłyszenia w danym przekazie odpowiedzi na nurtujące nas pytania. Zapytywanie w ogólności wydaje się być warunkiem wstępnym zaistnienia świata kultury dla nas. Jeśli nie spytamy, świat ten nie przemówi, pozostanie niemy, a my pozostaniemy głusi na to, co ma nam do powiedzenia. Rozumienie staje się w ten sposób uwikłaną w dzieje (Wirkungsgeschichte) dialektyką pytań i odpowiedzi – rozmową. W Prawdzie i metodzie, swoim opus magnum Gadamer poszedł jeszcze dalej, chcąc pokazać, że ów hermeneutyczny charakter komunikacji posiada uniwersalną ważność, jest uniwersalną cechą naszego językowego doświadczania świata [Gadamer, 2013: 519–657]. Rozmowa jako akt komunikacji uznana zostaje za uczestnictwo w sensie, kulturze, w dziejach jako pewnym ciągłym procesie – w przeciwieństwie do aktu komunikacji zredukowanego do logiki wypowiedzi (logos apophantikos), który rezygnuje z kategorii rozumienia na rzecz rozporządzania. Rozmowa to nie ciąg wypowiedzi, ale proces zadawania pytań i udzielania odpowiedzi, które z kolei rodzą nowe 11 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 pytania itd. To, co przynależy do świata kultury, nie jest wypowiedzią w sensie logicznym, ale odpowiedzią na nasze pytania [por. Gadamer, 2003: 17; Gadamer, 2013: 493–515]. Perspektywa hermeneutyczno-komunikacyjna przeciwstawia się również koncepcjom postulującym wolną od wartościowań i bezzałożeniową naukę społeczną. Badacz humanista zawsze ma do czynienia z sensem badanych przez siebie fenomenów kulturowych i nie może wobec tego traktować ich jak przyrodoznawca, w oderwaniu od samego siebie, jako czegoś obcego. Perspektywa ta bliższa jest wiedzy typu praktycznego (greckiej phronesis), która, odnoszona do konkretnej, jednostkowej sytuacji badacza, jest jednocześnie samowiedzą, w przeciwieństwie do wiedzy teoretycznej (sophia), która jest wynikiem zastosowania ogólnej procedury czy metody i abstrahuje od partykularnego wymiaru sytuacji badacza. Dla języka jako uniwersalnego medium komunikacji ostatecznym odniesieniem pozostaje zawsze dziejowo określone samorozumienie jednostki. Kształtuje się ono w konfrontacji z odmiennymi światami kulturowymi, które należą do dziejowej tradycji. Tradycja ta posiada postać językową, co oznacza, że istnieje ciągłe sprzężenie pomiędzy kulturą a samorozumieniem jednostki. Badając kulturę, badacz, filozof lub socjolog, powinien zdawać sobie sprawę z owego komunikacyjnego usytuowania, wiążącego wiedzę o kulturze z samowiedzą badacza. Stąd np. prace Bronisława Malinowskiego czy Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna, choć metodologicznie przestarzałe, są nadal czytane, bo, choć wiedza dotycząca obcych kultur znacznie się powiększyła od tamtych czasów, to jednak pozwalają nam one stawiać pytania dotyczące nas samych. Sens wytworów kultury w całej ich dziejowej określoności zawsze odnosi się do samorozumienia ich odbiorców. Dlatego nie można badać kultury z perspektywy obserwatora pozostającego na zewnątrz przedmiotu swych badań. Nurt heraklitejskiej rzeki unosi, mówiąc metaforycznie, także obserwatora. Przy badaniu kultury nie można zachować neutralności. Dlatego tak trudna i w istocie nie do pozazdroszczenia jest sytuacja Piłata. Wynika ona właśnie z zajmowanej przez niego pozycji neutralnej względem konfliktu. Niezależnie od tego, co sądzi on o samym sporze jako zewnętrzny obserwator, jako konkretny człowiek, siódmy procurator Judei, „w płaszczu z podbiciem w kolorze krwawnika”, musi zająć jakieś stanowisko jako przedstawiciel państwa rzymskiego [Dybel, 2004: 174]. Obiektywność rezultatów badawczych wydaje się być w naukach humanistycznych zależna od uprzedniej wobec niej intersubiektywności tego, co rozumiane. Sytuacja rozumienia–poznawania rzeczywistości kulturowej będzie w prezentowanej tutaj perspektywie pojmowana jako relacja permanentnego napięcia pomiędzy aprioryczną otwartością badacza na to, co dany przekaz kulturowy ma mu do zakomunikowania, a dziejową perspektywą, w horyzoncie której dany przekaz się pojawia, i w obrębie której może być zrozumiany. Gadamer usunięcie owego napięcia tłumaczy pojęciem „udziału” (die Teilhabe). Pojęcie to unaocznia niemożliwość pozostania obojętnym, neutralnym, niewrażliwym na przekaz kulturowy. Przekaz ów zawsze stawia opór, staje się przeszkodą dla naszego rozumienia, ale starając się ten opór przezwyciężyć, otworzyć się na prawdę przekazu, angażujemy tym samym całość naszego dziejowo ukształtowanego samorozumienia oraz otwieramy się na nowe, inne rozumienie [Gadamer, 2013: 472–492]. Dlatego też lepiej mówić tutaj nie o badaczu kultury, lecz o uczestniku (der Teilnehmer), czynnie biorącym udział w procesie tworzenia i kształtowania sensu przekazów kulturowych. Zatem sytuacja badacza skonfrontowanego ze świadectwami kulturowymi przeszłości posiada strukturę dialogową i komunikacyjną. Powstaje tutaj jednak niezmiernie ważne pytanie, jak jest możliwe przejście od tego, co dziejowo partykularne, do tego, co kulturowo zobiektywizowane – pytanie, które postawiłem na samym początku tego artykułu w odniesieniu do problematyki autonomizacji przedmiotów intencjonalnych. Przedmiot 12 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 intencjonalny, przypomnijmy, choć daje się genetycznie wywieść z samych twórczych aktów naszej świadomości, to mimo wszystko pozostaje czymś samoistnym – faktem kulturowym, realną częścią świata kulturowego. Innymi słowy, posiada on samoistny byt, przynależy do zobiektywizowanego świata wytworów kulturowych. Problem dotyczył więc przejścia z płaszczyzny twórczych działań intencjonalnych na płaszczyznę zobiektywizowanych sensów kulturowych. Było to możliwe, powtórzmy, dzięki twórczym aspektom języka i samych działań komunikacyjnych. Tutaj pojawia się analogiczna trudność. Pytanie dotyczy możliwości przejścia od tego, co dziejowo partykularne w rozumieniu danego przekazu kulturowego, do tego, co w nim wspólne wszystkim uczestnikom procesu komunikacji kulturowej i co umożliwia porozumiewanie się ze sobą na płaszczyźnie intersubiektywnej. Pytanie to uznać można za szczegółową formę ogólnego problemu: co zapewnia ciągłość procesu kształtowania się wiedzy w naukach społecznych? Innymi słowy, co sprawia, że wyłaniające się kolejne odczytania i interpretacje minionych kultur, epok, dzieł sztuki czy utworów literackich nie stanowią analitycznie odrębnych i wzajemnie nieprzenikliwych światów, ale tworzą całokształt procesu kulturowego, w obrębie którego badacze porozumiewają się ze sobą co do sensu wytworów kultury. W teorii racjonalności komunikacyjnej Habermasa tą klamrą spinającą jest społeczny Lebenswelt, reprodukowany w działaniach komunikacyjnych (które proponowałem ujmować jako odmianę działań intencjonalnych). Składa się on z trzech wzajemnie powiązanych, strukturalnych komponentów: kultury, społeczeństwa i osobowości. Każdy z nich z osobna również reprodukuje się poprzez twórcze działania intencjonalne, czyli działania komunikacyjne [Habermas, 2002: 251]. Działania intencjonalne są więc odpowiedzialne z socjologicznego punktu widzenia za transmisję treści kulturowych (kultura); integrację społeczną (społeczeństwo) oraz socjalizację (osobowość). Teoria działania komunikacyjnego Habermasa wykracza więc poza obszar kultury, obejmując swym zasięgiem wszystkie obszary społecznego świata życia. Racjonalne społeczeństwo to społeczeństwo zdolne reprodukować społeczny świat życia we wszystkich jego strukturalnych wymiarach, w oparciu o zdolności komunikacyjne aktorów społecznych, rozumiane jako rodzaj twórczego potencjału. Racjonalność komunikacyjna zostaje powiązana z twórczymi aspektami języka i tym samym z twórczością konstytutywną dla działań intencjonalnych (choć sam Habermas nie ujmuje tej kwestii w ten sposób). Natomiast w perspektywie Gadamerowskiej hermeneutyki klamrą spinającą jest dana w języku tradycja, czyli dziejowy proces, w którym kształtuje się ogólny horyzont sensu, obejmujący swym zasięgiem poszczególne horyzonty historyczne: ludzkich wytworów, zachowań oraz działań. Wydaje się, że obydwie te kategorie (Gadamerowska i Habermasowska) posiadają status transcendentalny, tzn. są warunkami możliwości naszego doświadczania świata kultury, stanowiąc ontologiczny gwarant możliwości zrozumienia czegokolwiek. Społeczny Lebenswelt staje się przy tym nieproblematycznym punktem odniesienia dla naszych działań, nieredukowalnym horyzontem naszych poczynań. Otaczające nas rzeczy wydają się być w jego horyzoncie trwałe, zwarte, spoiste i niezmienne, niezależnie od tego, co na temat struktury świata twierdzą fizycy kwantowi. Na tle oczywistości naszego świata życia jako świata dnia codziennego badacz humanista doświadcza dziejowej obcości i odrębności przeszłych świadectw kulturowych. Sens, z którym się konfrontuje, jest doświadczeniem kulturowej inności, którą trzeba sobie przyswoić, włączając ją w horyzont własnego rozumienia. Związek poznania z samopoznaniem, wiedzy z samowiedzą pozwala również wyjaśnić, jak możliwe jest twórcze oraz wybiegające w przyszłość działanie, niebędące tylko odtwarzaniem i powtarzaniem tego, co minione. Związek ten pozwala zatem uchwycić sedno zmiany społecznej, transgresji. Nie jest ona odtwórczym działaniem, ale 13 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 twórczym przekształcaniem, podobnie jak działanie komunikacyjne jako działanie intencjonalne jest czynieniem twórczego użytku ze skończonych zasobów oraz reguł języka jako uniwersalnego medium komunikacji społecznej. Zmiana społeczna jest w perspektywie komunikacyjnej zakodowana w potencjalnych możliwościach oraz zdolnościach komunikacyjnych społeczeństwa, z drugiej strony zaś jej charakter zależy od własności samej struktury społecznej [por. Maślanka, 2007: 162–163]. Takie sprzężenie pozwala wyjaśnić, w jaki sposób zdolni jesteśmy do innowacyjnych i twórczych działań, które przybierają postać samoprzekształceń społeczeństwa, oraz do nowych interpretacji utrwalonych i starych sensów. Nie popadamy przy tym, jak się zdaje, w aporie myślenia antykwarycznego, zdemaskowane przez Nietzschego [Nietzsche, 2003]. Nie powielamy zatem przeszłości, odnosząc się do niej z szacunkiem tylko dlatego, że miała miejsce dawno temu. Istnieje oczywiście ciągłe napięcie pomiędzy zachowywaniem tradycji a jej twórczym przekształcaniem, pomiędzy rozwojem a strukturą, ale to właśnie istnienie tego napięcia decyduje o naszej kulturowej tożsamości. Gadamer podkreślał, że w perspektywie hermeneutycznej chodzi zawsze o coś więcej niż tylko badanie tego, co możliwe do zakomunikowania, takimi lub innymi środkami symbolizacji. Stąd różnica pomiędzy stanowiskiem hermeneuty a np. antropologią strukturalną Claude’a Lévi-Straussa czy różnymi wariantami szkół semiotycznych. Gadamera nie interesuje bowiem rekonstrukcja formy językowej wytworu kulturowego, a więc traktowanie świadectw kulturowych jako szczególnego typu obiektów posiadających strukturę językową tout court. W analizie hermeneutycznej, w przeciwieństwie do lingwistycznej, chodzi o zrozumienie tego, co dany przekaz wypowiada i komunikuje. Funkcjonowanie języka jest tutaj jedynie warunkiem wstępnym. Paradygmat komunikacji unaocznić ma to, że symbole są żywe, że nie są spetryfikowanymi obiektami w muzealnych gablotach, ale podstawowym komponentem intencjonalnych działań twórczych, które również stanowią racjonalne, w sensie komunikacyjnym, działania społeczne. Ostatecznie cały społeczny Lebenswelt jest reprodukowany dzięki naszym zdolnościom komunikacyjnym, czyli zdolnościom do twórczego posługiwania się symbolami3. Badając kulturę, nawiązujemy z nią zatem dialog, wchodzimy w relację podobną do komunikacyjnej relacji interpersonalnej. Traktujemy przekazy kulturowe jak partnerów komunikacji, autentycznych Ty, mających coś do powiedzenia – wkraczamy tym samym w obszar rozumienia i mowy. Podejmując rozmowę z tradycją, otwieramy się ku nieskończonym w istocie możliwościom innego rozumienia wytworów kulturowych. Tym, co zapośrednicza nasze rozumienie z językiem, jest akt komunikacji. Tylko na gruncie tego rodzaju doświadczenia (procesu rozumienia jako rozmowy, komunikacji) do pomyślenia jest wszelki społeczny oraz kulturowy byt człowieka. Przedmioty intencjonalne, tworzące kulturę symboliczną kategoryzują natomiast nasze postrzeganie świata, podobnie jak czyni to nauka, filozofia czy socjologia. Świat bowiem, oprócz tego, że ujawnia się na poziomie czysto sensualnym – w barwach, dźwiękach czy zapachach – ujawnia także swe głębokie sensy oraz wartości – dzięki tworom intencjonalnym. Bez pośrednictwa przedmiotów intencjonalnych, czyli bez kultury symbolicznej sensy te nie ujawniłyby się nigdy [por. Lurker, 2011: 9–39]. Filozoficzny wymiar socjologicznej refleksji nad kulturą polega zatem na bezpośrednim związku pomiędzy rezultatami takiej refleksji, a całością wiedzy, jaką człowiek posiada o świecie i o sobie samym. Kwestia sensu wytworów kulturowych, działań i zachowań społecznych, gestów i symboli, a tym samym kwestia interpretacji tego sensu, nie stanowi analitycznie odrębnego 3 Warto wspomnieć, że procesy symbolizacji wiązali z działaniem również Norbert Elias czy Pierre Bourdieu. 14 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 przedmiotu badań socjologicznych, lecz zawsze odniesiona jest do samorozumienia człowieka oraz owo samorozumienie nieustannie przeobraża i przekształca. W rozmowie jako twórczym działaniu komunikacyjnym otrzymuje życie każda ekspresja, choć nasze mówienie jednocześnie zawsze znaczy więcej, niż faktycznie wypowiada. Patrząc na świat kultury jako socjologowie czy filozofowie, musimy zatem uświadomić sobie naszą skończoność, jako że w aktach komunikacji nigdy nie wyczerpiemy naszego doświadczenia świata i samych siebie. Choć, z drugiej strony, tylko owe akty komunikacji refleksję nad kulturą umożliwiają, są jedyną ścieżką dostępu do świata kultury. Zagadki życia i świata oczywiście nie rozwiąże nam paradygmat komunikacji, ponieważ żaden akt komunikacji, żadne słowo nie jest w stanie wyczerpać tego, czym jesteśmy i jak mamy siebie rozumieć. Paradygmat ten jest tylko próbą wypracowania bidyscyplinarnego w istocie podejścia do badania fenomenów świata kultury. Żadnych ostatecznych pytań jednak nie eliminuje, skłania raczej do przyjrzenia się im w inny sposób. Jeśli miałbym wysuwać w tym miejscu jakieś roszczenia do uniwersalności podejścia komunikacyjnego, to zasugerowałbym, że uniwersalna jest sama skończoność i ograniczoność wszelkich podejść, w tym komunikacyjnego. Zdaję sobie sprawę, że takie podejście do problematyki kultury nie wszystkich przekona, ale tylko wystawiając się na możliwy sprzeciw, można wyjść poza ciasnotę własnych przesądów. Bibliografia De Saussure F., (1961) Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Draaisma D., (2009) Machina metafor, tłum. R. Pucek, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa. Dybel P., (2004) Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, Wydawnictwo Universitas, Kraków. Flis M., (2001) W poszukiwaniu kryterium kultury symbolicznej, w: „Kwartalnik filozoficzny”, XXIX, z. 3, Kraków. Gadamer H.-G., (1993) Aktualność piękna. Sztuka jako gra, symbol i święto, tłum. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa. Gadamer H.-G., (2003) Język i rozumienie, w: Język i rozumienie, tłum. B. Sierocka, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa. Gadamer H.-G., (2013) Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Habermas J., (1999) Teoria działania komunikacyjnego. Racjonalność działania a racjonalność społeczna, t. 1, tłum. A.M. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Habermas J., (2002) Teoria działania komunikacyjnego. Przyczynek do krytyki rozumu funkcjonalnego, t. 2, tłum. A. M. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Hałas E., (2001) Symbole w interakcji, Oficyna Naukowa, Warszawa. Husserl E., (1967) Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, t. I, tłum. D. Gierulanka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Ingarden R., (1988) O dziele literackim: badania z pogranicza ontologii, teorii języka i filozofii literatury, tłum. M. Turowicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. Kłoskowska A., (2007) Socjologia kultury, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Kołakowski L., (1972) Obecność mitu, Paryż. Lakoff G., Johnson M., (2010) Metafory w naszym życiu, tłum. T. Krzeszowski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa. 15 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Lurker M., (2011) Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa. Maślanka T., (2011) Racjonalność i komunikacja. Filozoficzne podstawy teorii społecznej Jürgena Habermasa, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Maślanka T., (2007) Postęp społeczny a komunikacyjna teoria racjonalności J. Habermasa, w: „Państwo i Społeczeństwo” 2007, nr 2, Wydawnictwo Krakowskiej Szkoły Wyższej, Kraków, s. 149– 166. Maślanka T., (2012) Pragmatyczno–motywacyjny horyzont świata życia codziennego, w: T. Maślanka, K. Strzyczkowski (red.), Między rutyną a refleksyjnością. Praktyki kulturowe i strategie życia codziennego, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Nietzsche F., (2003) Niewczesne rozważania, tłum. L. Staff, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków. Schütz A., (2008) O wielości rzeczywistości, w: tenże, O wielości światów. Szkice z socjologii fenomenologicznej, tłum. B. Jabłońska, Kraków. Stróżewski W., (2007) Dialektyka twórczości, Wydawnictwo ZNAK, Kraków. 16 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Radosław Zenderowski Instytut Politologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Mateusz Krycki Instytut Politologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie DYPLOMACJA PUBLICZNA DIASPOR. PRZYCZYNEK DO ROZWAŻAŃ ABSTRAKT Celem artykułu jest zarysowanie roli diaspor w publicznej dyplomacji, otwierające pole dla bardziej pogłębionych badań, także terenowych. Najpierw, w oparciu o analizę literatury przedmiotu i historię odnośnych praktyk, w pracy zaproponowano macierz typizującą cztery modele dyplomacji publicznej. Dyplomację publiczną diaspor powinno zaliczać się do oddolnej zagranicznej dyplomacji publicznej. W konstruowaniu i wyjaśnianiu teorii publicznej dyplomacji diaspor pomocny jest dorobek badawczy wielu dyscyplin, ale punkt wyjścia stanowią rozważania nad polityką emigracyjną i imigracyjną, polityką tożsamości, a także aparat językowy i koncepcje komunikowania międzynarodowego. W ślad za analizą kluczowych publikacji publiczną dyplomację diaspor zdefiniowano jako działania mniejszości narodowych i etnicznych, grup imigrantów z poczuciem więzi z krajem swojego urodzenia lub pochodzenia swoich przodków, niekiedy też jednostek spoza kręgów danej diaspory, ale emocjonalnie i zawodowo oddanych zarówno jej sprawom, jak i sprawom kraju macierzystego diaspory. Działania te mogą być prowadzone w kraju imigracji (rozumianym jako kraj przyjmujący lub „pierwsza ojczyzna”) czy na obczyźnie w ogóle, a osoby je prowadzące mogą posiadać prawo obywatela lub nie. Działania polegają m.in. na rzecznictwie interesów strategicznych dla państwa wysyłającego, promocji kultury narodowej i regionalnej, kreowaniu pozytywnego wizerunku poprzez włączanie bezpośrednio do obiegu medialnego przekazów informacyjnych, ochronie dobrego imienia kraju pochodzenia lub szczególnego zainteresowania, współpracy z władzami kraju aktualnego zamieszkania, pracy i ewentualnie obywatelstwa. Następnie dokonano identyfikacji i przeglądu wybranych przypadków aktywizowania i angażowania się diaspor wokół odgórnie bądź oddolnie instytucjonalizowanych priorytetów i celów politycznych oraz poza-politycznych. Przedstawiono kilka przykładów pionierskich organizacji na świecie oraz uwypuklono niektóre praktyki państw, w tym Kanady i Polski. Wreszcie zarysowano przykłady działalności polskiej diaspory, w tym w zakresie budowania struktur edukacyjnych i rozwiązań anty-dyfamacyjnych. Słowa kluczowe: publiczna dyplomacja diaspor, oddolna publiczna dyplomacja, polityka migracyjna, angażowanie diaspor w politykę zagraniczną, rzecznictwo interesów państwa, lobbing, networking, promocja kultury za granicą, kampania przeciw zniesławieniu, wizerunek Polski za granicą, mniejszości narodowe i etniczne, Polonia kanadyjska, Polonia amerykańska ABSTRACT This article aims to outline the role of diasporas in public diplomacy, leaving room for a more indepth research, including fieldwork. First, within analysis of the literature and history of the 17 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 relevant practices, matrix of four models of public diplomacy is defined. Diasporas' public diplomacy should be included in the foreign-grassroots-public diplomacy. Achievements of many disciplines would be helpful in constructing and explaining the theoretical framework, though the starting point is the research on emigration and immigration policy, identity politics, and the apparatus of international communication. Following the analysis of key publications, public diplomacy of diasporas is defined as activities of national and ethnic minorities, immigrant groups with a sense of ties with the country of its birth, or the origin of their ancestors; sometimes these groups are from the outside the circles of the diaspora, but emotionally and professionally committed to its affairs. These activities are conducted in the country of immigration or in a foreign land in general and involve, among others: advocacy for the strategic interests of the sending State; promotion of national and regional culture; creating a positive image by direct input to media flows; protecting the good name of the country of origin or country of the heart; cooperation with the relative authorities. Then, the identification and review of selected cases of mobilizing and engaging diasporas – around the top-down and bottom-up political and nonpolitical priorities – is pursued. A few examples of pioneering organization in the world is given, and some of the states' practices (including Canada and Poland) is highlighted. Finally, the authors are going to outline examples of Polish diaspora activities, including capacity-building for educational purposes and anti-defamation solutions. Keywords: public diplomacy of diasporas, bottom-up public diplomacy, migration policy, engagement of diaspora in foreign policy, collaborative diaspora diplomacy, national interests advocacy, lobbying, networking, culture promotion abroad, anti-defamation campaign, Polish image abroad, national and ethnic minorities, Polish diaspora in Canada, Polish diaspora in the United States of America Wstęp Na sposoby rozumienia problematyki stosunków międzynarodowych, moralną ocenę i postrzeganie innych kultur, narodów i wspólnot, pozytywną lub negatywną stereotypizację starają się wpływać rządy w ramach polityki wewnętrznej i zagranicznej. Ta druga – interesująca nas bardziej – zawsze była domeną służby dyplomatycznej. Obecnie większa liberalizacja procesów politycznych i gospodarczych, szczególnie od lat 90. ub. wieku, uruchomiła (wymusiła) proces „uspołeczniania dyplomacji” [Melissen, 2005b: 9], polegający na odgórnej lub oddolnej aktywizacji społeczeństwa do udziału w promocji tożsamości swojego narodu i zarazem na przyjęciu roli „obywatelskiego ambasadora”, dbającego o interes i dobre imię wspólnoty czy organizacji, do której się przynależy. Choć hasło to brzmi jak modny slogan doradców PR, to jednak trudno zaprzeczyć jego słuszności. W uspołecznieniu ważnym czynnikiem była instytucjonalizacja filarów sfery publicznej – wolności prasy, słowa i dostępu do informacji – do której przyczyniła się presja rozwijającego się rynku medialnego, ale i głos obywateli za większą transparentnością rządzenia [por. Habermas, 2007]. Istotną rolę odegrała cyfryzacja komunikacji i upowszechnianie usług internetowych, które nadały globalizacji jeszcze większą „prędkość”, relatywizując bariery przestrzeni i czasu. Dzięki tym czynnikom kreowanie lub utrwalanie opinii publicznej, przekonań o sobie i innych w wymiarze międzynarodowym przebiega na różnych poziomach komunikowania – od interpersonalnego do masowego, z udziałem już nie tylko polityków, ale jednostek, grup lub organizacji pełniących role obywateli, konsumentów, turystów, przedsiębiorców, dziennikarzy itd. To one stają się niezależnymi obserwatorami, ale i aktywnymi 18 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 uczestnikami polityki międzynarodowej i ważnym elementem praktyki dyplomatycznej [zob. Melissen, 2005b: 4; Potter, 2002: 4–6]. Uspołeczniona – a więc współdzielona z pozapaństwowymi podmiotami – dyplomacja, określana mianem „dyplomacji publicznej” jest formą komunikacji międzykulturowej, wpisującej się w ramy polityki budowania tożsamości narodowej (nation-building), a w XXI wieku wyrasta na nowy paradygmat w polityce zagranicznej1 – system teoretyczny i zbiór instrumentów służących budowie soft-power lub smart-power państw [Melissen, 2005a, 2005b; Snow, Taylor, 2008]. Publiczna dyplomacja. Spojrzenie teoretyczne Historia instytucjonalizacji publicznej dyplomacji jest ściśle związana z ewolucją polityki zagranicznej USA po II wojnie światowej [Cull, 2009: 496-498; Malone, 1988: 19-21], opartej na idei free flow of information [Olędzki, 2001], doceniającej rolę środków masowego przekazu w pielęgnowaniu i promowaniu wartości ustroju demokratycznego i kapitalizmu na świecie [Krzysztofek, 1983]2. Choć przed okresem zimnej wojny działalnością o charakterze publicznej dyplomacji zajmowały się już takie instytucje jak Alliance française (1883), Società Dante Alighieri (1889) czy British Council (1934), wiedzę i narzędzia publicznej dyplomacji dla potrzeb polityki zagranicznej szczególnie rozwijano w amerykańskiej Agencji Informacyjnej Stanów Zjednoczonych (USIA, 1953 r.)3. Powszechnie uważa się, że jej definicję ukuł w 1965 r. Edmund Guillon – Dziekan Fletcher School of Law and Diplomacy przy Tuft University, emerytowany urzędnik amerykańskiej służby zagranicznej [Cull, 2009; Malone, 1988; Ociepka, 2002]. Jako szef powołanego na tymże uniwersytecie specjalnego wydziału dla przyszłych adeptów nowoczesnej dyplomacji – Edward R. Murrow Center of Public Diplomacy – wydał broszurę reklamową, w której wyjaśniał: „Publiczna dyplomacja (…) dotyczy wpływu publicznych postaw na formowanie i wykonywanie działań z zakresu polityki zagranicznej. Obejmuje wymiary stosunków międzynarodowych spoza tradycyjnej dyplomacji: kształtowanie przez rządy opinii publicznej w innych krajach, związki prywatnych grup i interesów jednego kraju z innym, relacjonowanie spraw zagranicznych i ich wpływu na politykę, komunikowanie między tymi, którzy z zawodu się komunikacją zajmują (dyplomaci i korespondenci zagraniczni), a także proces komunikacji międzykulturowej.” [Cull, 2009: 259–260]. Guillon nie powinien być jednak uznawany za ojca idei, choć to on ją spopularyzował. Był nim raczej patron wspomnianego centrum – Edward Murrow. Będąc dyrektorem USIA, w 1963 r. stwierdził, że dyplomacja 1 Język paradygmatów teorii stosunków międzynarodowych został w istocie zdominowany przez anglo-amerykańską terminologię, która często wnosi nową jakość, ale bywa też przejawem zwykłej językowej mody na neologizmy. Jak pokazuje praktyka niektórych państw europejskich, a także dyskurs akademicki, pojęcie „publiczna dyplomacja” nie wyparło lokalnego nazewnictwa [zob. Ociepka, 2008]. 2 Intelektualne podwaliny pod instytucjonalizację „swobodnego przepływu informacji” jako paradygmatu publicznej dyplomacji tworzyli m.in.: Harold Lasswell, Paul Lazarsfeld, Quincy Right, Philip Davison, David Lerner, Zechariah Chafee i Wilbur Schramm [zob. Pamment, 2012: 9-10]. Niestety nie ma tu miejsca na szersze omówienie ich roli. Badacze ci (niektórzy jeszcze podczas II wojny światowej) dostarczali ekspertyz w zakresie skuteczności komunikowania masowego i znaczenia komunikowania międzynarodowego, w którym informacja staje się nową „bronią”, a wolność słowa i prasy – remedium na propagandę reżimów komunistycznych. Wtedy też publiczna dyplomacja pełniła dodatkową rolę – w warstwie symbolicznej jako dziedzina wiedzy odwołująca się do propagandy miała paradoksalnie zastąpić jej język. Słownik „propagandy” z racji pejoratywnych konotacji po dwóch wojnach światowych miał teraz pozostawać domeną ideologicznych wrogów – ZSRR i ChRL. 3 W miarę syntetyczny opis działalności tych instytucji przedstawia Krzysztofek [1983]. Bogatą historię USIA do czasów jej zamknięcia w 1999 r. opisują w swoich pracach m.in. Malone [1988], Hansen [1989] i Cull [2009]. Historia aktorów amerykańskiej dyplomacji publicznej oraz jej specyfika zajmuje wielu badaczy [Dizard, 2001; Kennedy & Lucas, 2005; Tuch, 1990; Wolfson, 2008]. 19 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 publiczna obejmuje „wzajemne oddziaływanie nie tylko między rządami, ale przede wszystkim pozarządowymi osobistościami i organizacjami. Co więcej, działania publicznej dyplomacji zazwyczaj prezentują wiele różnorodnych poglądów Amerykanów i amerykańskich organizacji, które to poglądy stanowią uzupełnienie rządowego punktu widzenia” [cyt. za: Leonard, Smewing, 2002: 1] 4 . Faktyczną popularność na świecie publiczna dyplomacja zyskała w dyskursie politycznym i akademickim dopiero po upadku „żelaznej kurtyny”. Sama geneza pojęcia, wbrew potocznej opinii, sięga XIX wieku i – co ciekawe – pierwsza wzmianka o niej pojawiła się w prasie brytyjskiej5. W literaturze przedmiotu opisywanych jest coraz więcej odmian publicznej dyplomacji 6 i właściwych im katalogów pojęć. W tym miejscu skupimy się na kilku wybranych definicjach . Regułą definiowania dyplomacji publicznej wśród akademików i praktyków jest ujmowanie jej w kategoriach zinstytucjonalizowanej interakcji rząd–publiczność, government-to-people („G2P”) oraz publiczność–publiczność, people-to-people („P2P”). W przypadku tradycyjnej dyplomacji interakcja przebiega na linii rząd–rząd. Ogólną definicję proponuje Beata Ociepka, stwierdzając, że publiczna dyplomacja jest „dwustronną dialogową formą politycznego komunikowania międzynarodowego, skierowaną do publiczności za granicą, realizowaną dzięki pośrednictwu środków przekazu i poprzez kanały bezpośrednie. Jej celem jest kształtowanie lub wspieranie pozytywnego wizerunku kraju, społeczeństwa za granicą, w tym – przez wpływanie na opinię publiczną – kształtowanie pozytywnych postaw wobec kraju nadawcy, by w efekcie ułatwiać realizację celów polityki zagranicznej danego kraju w środowisku międzynarodowym.” [Ociepka, 2008: 12]. Niektórzy autorzy podkreślają przenikanie się publicznej dyplomacji z praktyką public relations [Leonard et al., 2002; Ociepka, 2008b: 27–29; Ryniejska-Kiełdanowicz, 2007; Signitzer, Coombs, 1992; Signitzer, 2008]. Signitzer i Coombs piszą o publicznej dyplomacji jako międzynarodowym „public relations, które cechuje zaplanowany i zorganizowany wysiłek przedsiębiorstwa, instytucji, lub rządu celem ustanowienia wzajemnie korzystnych relacji z publicznością innych narodów” [Signitzer, Coombs, 1992: 137]. Autorzy wskazują zarazem dwa modele publicznej dyplomacji: „twardy” (tough-minded) i „miękki” (tender-minded). W pierwszym przypadku celem publicznej dyplomacji jest wpływ na postawy zagranicznych audytoriów z użyciem perswazji o charakterze jednokierunkowej propagandy. Szybkie media (fast media) – radio, telewizja, czasopisma i dzienniki – dominują tu nad innymi formami komunikacji. Obiektywność i prawda traktowane są jako narzędzia perswazji, a nie wartości same w sobie. Nadrzędną zasadą publicznej dyplomacji jest zgodność z krótkoterminową racją stanu [ibidem: 140]. Natomiast w drugim modelu akcent pada na komunikację kulturową, na którą składają się projekty informacyjne i wydarzenia kulturalne. Regułą nadrzędną jest realizacja kluczowych długoterminowych celów państwa, przede wszystkim tworzenie klimatu dla wzajemnego 4 Zdolności Murrowa jako wybitnego dziennikarza wykorzystywała zarówno administracja Johna Kennedy’ego, jak i jego następcy, Londona Johnsona m.in. w trakcie kryzysu kubańskiego w Zatoce Świń (1962). O roli Murrowa i Guillona w rozwijaniu koncepcji pisze Nicholas Cull [2009]. 5 W londyńskim The Times (styczeń 1856 r.) użyto terminu „dyplomacja publiczna” jako synonimu uwodzącej grzeczności, którą miał pozorować publicznie prezydent USA Franklin Pierce w stosunkach ze Zjednoczonym Królestwem, a której brakowało mu ponoć wobec własnych obywateli. Bogatego opisu historii pojęcia publicznej dyplomacji od XIX wieku do lat 90. XX wieku dostarcza Nicholas Cull [2009]. 6 W obszarze dyplomacji publicznej, wraz z rosnącym zainteresowaniem badaczy i praktyków, analizuje się dyplomację medialną, dyplomacją niszową, dyplomację wodną, dyplomację religijną, dyplomację naukową, wreszcie dyplomację mniejszości (diaspor) (zob. http://uscpublicdiplomacy.org ). 20 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 zrozumienia. Publiczna dyplomacja ma tu głównie funkcję inicjowania i wspierania dialogu, nie skupia się na rozpowszechnianiu twardych politycznych newsów. Narzędziami są tzw. wolne media (slow media), takie jak film, wystawy, nauczanie języka, wymiany akademickie i artystyczne. Zdaniem Signitzera i Coombsa ich treści są mniej perswazyjne, gdyż skupiają się na faktach i wiarygodności [ibidem]. Mark Leonard, były dyrektor brytyjskiego Foreign Policy Centre również czerpie z teorii public relations. Praktycy oddziałują według niego poprzez zarządzenie informacją (news management), strategiczną komunikację oraz budowanie relacji (relationship building). Koncepcję tę omawiamy w ramce poniżej [Leonard i in., 2002: 10]7. Ramka 1. Dyplomacja publiczna wg Marka Leonarda Zarządzanie informacją odnosi się do współpracy zdalnej (z kraju) oraz bezpośredniej (na miejscu) z dziennikarzami zagranicznych/lokalnych mediów oraz do monitoringu informacji pojawiających się w mediach masowych, dotyczących kraju prowadzącego dyplomację publiczną. Ten wymiar obejmuje działania doraźne, krótkoterminowe i reaktywne. Zarządzanie informacją w rozumieniu M. Leonarda zakłada neutralną rolę mediów oraz szybką reakcję odpowiednich służb informacyjnych, ataszatów prasowych ambasad, rzeczników prasowych, np. w postaci oświadczeń, sprostowań, wywiadów. Komunikacja strategiczna oznacza długofalową i planową kooperację z instytucjami medialnymi oraz ich usługodawcami (np. agencje informacyjne i reklamowe) w celu aktywnego utrzymywania linii informacyjnej i perswazyjnej nadawcy. Linia ta jest zestawem dostosowanych kulturowo dyskursów opartych na długoterminowych priorytetach polityki zagranicznej, na które składają się przygotowane z wyprzedzeniem wydawnictwa i materiały promocyjne, kampanie informacyjne i propagandowe w środkach masowego przekazu, skierowane do określonych grup docelowych. Proces przygotowania takich przedsięwzięć wymaga wiedzy z dziedziny marketingu oraz public relations. Rządy prowadzące dyplomację publiczną mogą opracować strategię samodzielnie, ale praktyka pokazuje, że zazwyczaj zlecają to zadanie firmom zewnętrznym – agencjom public relations lub niezależnym konsultantom. Budowanie relacji to trzeci i najbardziej długofalowy wymiar dyplomacji publicznej. Obejmuje organizowanie wymian naukowych, programów stypendialnych i pomocowych, także tworzenie instytucji i programów charytatywnych, edukacyjnych oraz kulturalnych w krajach współpracujących. Analizując teorię i praktykę publicznej dyplomacji, można stwierdzić, że jej pierwsze dwa wymiary – komunikacji codziennej i strategicznej – są domeną polityki i instytucji państwa. Publiczna dyplomacja jako budowanie relacji, choć bywa „wymyślona” przez elity władz państwa, to z racji zaangażowania organizacji niepolitycznych i obywateli staje się domeną społeczeństwa. Wyższy stopień dyplomacji publicznej – budowanie relacji – służy rozwojowi kulturowemu i edukacji, przepływowi uniwersalnych dla ludzi wartości i idei, jak poszanowanie praw i godności człowieka, a także budowaniu mostów kulturowych, rasowych, etnicznych. Na tym gruncie w sposób niezależny od pierwotnego zamysłu politycznego, poprzez globalny przepływ treści kształtują się więzi międzyludzkie, powstają nowe przedsiębior- stwa i organizacje, następuje dyfuzja innowacji i procesy akulturacyjne. Na tym poziomie najczęściej mamy do czynienia z komunikacją people-to-people. 7 Z perspektywą Leonarda, który pokazuje istotną rolę mediów i współpracy z dziennikarzami, dobrze koresponduje koncepcja medialnej publicznej dyplomacji i „dyplomacji medialnej drugiego toru” [zob. Gilboa, 2008: 37–54]. 21 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Komplementarna wobec wizji Leonarda jest perspektywa Nicholasa Culla. Analizując ewolucję publicznej dyplomacji, wnioskuje on, że kluczowe komponenty praktyki publicznej dyplomacji stanowią: rozpoznanie (listening), rzecznictwo (advocacy), dyplomacja kulturalna (cultural diplomacy), wymiany międzynarodowe (exchange diplomacy) i międzynarodowa działalność nadawcza (international broadcasting) – zob. ramka umieszczona poniżej [por. Cull, 2009: xv]8. Ramka 2. Publiczna dyplomacja wg Nicholasa Culla Rozpoznanie obejmuje: badania społeczne, prace analityczne, identyfikację potencjalnych sojuszników i wrogów, w tym ocenę znaczenia zebranej wiedzy dla procesów i decyzji politycznych. Przykładem są badania opinii zlecane przez ministerstwa spraw zagranicznych lub organizacje pozarządowe. W tym obszarze coraz większe znaczenie mają kompetencje IT w selekcji, agregacji, syntezie i prezentacji danych. Rzecznictwo to tworzenie i rozpowszechnianie materiałów informacyjnych, publicystycznych i naukowych, także w ramach baz danych, w celu uzyskania zrozumienia dla polityki, kwestii lub aspektu życia ważnego z punktu widzenia aktora. Działania te mogą przyjąć m.in. formę konferencji prasowych organizowanych przez placówki dyplomatyczne i organizacje międzyrządowe czy debat akademickich i klubów dyskusyjnych pod auspicjami INGOs oraz NGOs. Dyplomacja kulturalna polega na planowaniu i promowaniu wydarzeń oraz akcji rozpowszechniających właściwe danemu krajowi walory (praktyki) kulturowe, objawiające się w rozmaitych sztukach artystycznych. W jej ramach mieści się szeroka gama działań kulturotwórczych: szkoły językowe, szkoły tańca, biblioteki, galerie itd. Wspomniane już wymiany międzynarodowe mają przynosić obopólne korzyści ich uczestnikom. Służą budowaniu wiedzy ale i więzi społecznych, które przekładają się na wzajemne postrzeganie (wymiany naukowe i wizyty studyjne są jedną z popularniejszych form współpracy). Międzynarodowa działalność nadawcza to z kolei transmisja zazwyczaj zrównoważonych wiadomości i audycji opiniotwórczych za pośrednictwem mediów wspieranych finansowo przez państwo, zwłaszcza radiowych (na falach krótkich) oraz telewizyjnych (dzięki przekaźnikom satelitarnym)9. Podsumowując tę część warto przedstawić typologię podmiotów publicznej dyplomacji. Można ją stworzyć, uwzględniając ich udział w ośrodkach władzy państwa lub zależność od nich. Podobne ujęcie stosuje B. Ociepka, która dzieli podmioty na: • rządowe: rządy i ich agendy, jednostki w roli podmiotów polityki; 8 Cull wskazuje, tak jak Leonard, że mamy do czynienia z dwiema głównymi metodami komunikacji: rząd–obywatele oraz obywatele–obywatele. Jednakże, mimo że odnosi się do działalności kulturalnej zazwyczaj oznaczającej formułę współdziałania P2P, skupia się głównie na komunikacji government-to-people. Przyznaje, że wynika to z zakresu czasowego jego badań (1945-1989). Typologia narzędzi publicznej dyplomacji wg Culla jest jednak na tyle uniwersalna, że można odnieść ją również do działań aktorów pozarządowych i z kręgu prywatnego biznesu. 9 Dobrym przykładem jest działalność Voice of America, ale także stacji Al-Jazeera czy Telewizji Białoruś. Międzynarodowa działalność nadawcza, tak jak dyplomacja kulturalna, jest bardzo obszerną przestrzenią działalności, nie ma tu zatem miejsca na ich dokładne rozróżnianie i egzemplifikację. Warto jednak – w przeciwieństwie do Culla – uwzględniać w źródłach finansowania tej działalności nie tylko budżety rządowe, ale także osób i firm prywatnych. Interesujący katalog instrumentów publicznej dyplomacji przedstawiają m.in. Hansen [1989], Melissen [2005] i Potter [2009]. 22 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 • • • 2014 parlamenty i partie polityczne – wtedy gdy ich aktywność ma znaczenie dla wizerunku państwa za granicą; organizacje pozarządowe, korporacje wielo- i trans-narodowe, w tym korporacje i firmy medialne; jednostki, których aktywność (gospodarcza, społeczna, kulturalna, sportowa, naukowa) ma znaczenie dla wizerunku kraju ich pochodzenia za granicą [Ociepka, 2008: 25]. Podmioty pozapolityczne i nie-przedsiębiorstwa będziemy tu określać jako aktorów społecznych. Są nimi zinstytucjonalizowane organizacje pozarządowe (obywatelskie, gospodarcze), ruchy społeczne, wspólnoty etniczne, narodowe, a także nieformalne grupy lub pojedyncze jednostki (reprezentujące elity intelektualne świata nauki, sztuki, sportu, a także należące do kręgu tzw. celebrytów). Możemy również skatalogować następujące główne cele publicznej dyplomacji: • kreowanie i monitorowanie zewnętrznego wizerunku państwa i narodu, w tym ochrona dobrego imienia, przyciąganie uwagi zagranicznych odbiorców i oddziaływanie na zagraniczną opinię publiczną; • tworzenie sprzyjających warunków dla realizacji polityki zagranicznej poprzez eliminowanie barier komunikacyjnych i budowanie długofalowych relacji ze strategicznymi partnerami; • wspieranie i promocja interesów podmiotów niepolitycznych, w tym grup emigrantów i imigrantów; • wspieranie tradycyjnych kontaktów dyplomatycznych; • umacnianie świadomości narodowej. Jak widać, definicja dyplomacji publicznej w szerokim ujęciu odnosi się do krótkoterminowych i strategicznych, informacyjnych i perswazyjnych, jednokierunkowych i wzajemnych działań władz państw oraz innych zinstytucjonalizowanych uczestników stosunków międzynarodowych, a także obywateli, które służą pozytywnemu postrzeganiu danego kraju, narodu, wspólnoty, organizacji, a także wspieraniu realizacji ich interesów. Warto dokonać rozróżnienia typów publicznej dyplomacji według: (a) kryterium zależności aktorów społecznych PD od działalności władz państwa w planowaniu i realizowaniu działań; (b) kryterium zasięgu geograficznego PD. Istnieje więc: odgórna zagraniczna PD (1); oddolna zagraniczna PD (2); odgórna krajowa PD (3); oddolna krajowa PD (4) (por. diagram 1.). Z punktu widzenia efektywności dyplomacji wszystkie jej wymiary powinny być ze sobą zsynchronizowane. 23 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Rysunek 1. Typologia publicznej dyplomacji Źródło: opracowanie własne W ostatnich latach dla podkreślenia odmienności klasycznej formy PD (rząd–obywatele) używa się pojęcia „nowa publiczna dyplomacja” [Sharp, 2009: 268]. Kategorię tę dzieli się na: dyplomację publiczną zagraniczną (international) oraz krajową (domestic) [zob. Hayden, 2012; Sharp, 2009; Weed, 2012]. W ramach obu form nowej publicznej dyplomacji kluczową rolę odgrywają podmioty społeczeństwa obywatelskiego, zorganizowane lub indywidualne. Stąd też ich działalność często określa się mianem dyplomacji obywatelskiej. Najogólniej dyplomacja obywatelska oznacza uczestnictwo obywateli w procesach i strukturach międzynarodowych, mających znaczenie dla polityki, gospodarki i kultury kraju pochodzenia, ale także regionu czy miasta [por. Mikułowski-Pomorski, 2006: 60]. Szczegółową definicję citizen diplomacy proponuje Paul Sharp, który pisze, że jest ona realizowaniem celów państwowych i narodowych przez obywateli, występujących nie w roli urzędników państwowych, lecz osób zaangażowanych w sprawy publiczne. Obywatel „dyplomata” staje się autonomicznym aktorem w stosunkach międzynarodowych [Sharp, 2001: 131–135]. Obywatel występuje tu świadomie w swoistej roli ambasadora wizerunku kraju, reprezentującego i powielającego oficjalny dyskurs polityczny lub też samodzielnego interpretatora. Jak twierdzi Mikułowski-Pomorski, w tym ostatnim przypadku działa jako osoba myśląca, lecz niezwiązana decyzjami państwowymi ani interesami określonego państwa [Mikułowski-Pomorski, 2006: 62]. Dyplomację obywatelską tworzą ponadto lobbyści i pośrednicy konkretnych grup interesów, przedstawiciele społeczności miast i regionów. Pojawienie się takiej „oddolnej” formy komunikowania międzynarodowego uzależnione jest od kapitału społecznego danego państwa, na który składa się nie tylko kondycja społeczeństwa obywatelskiego, ale także poczucie społecznej tożsamości i poziom zaufania społecznego na linii obywatel–władza. Podlegające publicznej dyplomacji G2P i P2P sprawy zagraniczne ulegają „udomowieniu” (indygenizacji), zaś sprawy wewnętrzne, m.in. za sprawą aktywności użytkowników (także politycznych) mediów społecznościowych, są umiędzynarodowiane. Taki globalny obrót spraw może nastręczać dylematów kręgom władzy, ale także może okazać się dobrą szansą na „zaskarbienie sobie serc i umysłów” w kraju i poza nim 10 . Z pewnością daje też impuls do 10 Kwestia ta jest przedmiotem szczególnej uwagi w USA już od czasu, gdy uchwalono The Information and Educational Exchange Act (tzw. Smith-Mundt Act) w 1948 r. Przez wiele lat treść programów stacji należących do konsorcjum prowadzącego międzynarodową działalność nadawczą z ramienia służb informacyjnych USA – Broadcasting Board of Governors (BBG) – była niedostępna dla odbiorców w kraju z racji obawy przed indoktrynacją Amerykanów oraz ewentualnym wykorzystywaniem propagandy zagranicznej dla celów politycznych w kraju. Obecnie rząd amerykański zdecydował się po wielomiesięcznej debacie na dokonanie nowelizacji ustawy, 24 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 nowych badań nad priorytetami i przesłankami publicznej dyplomacji, w której pojawiają się nowi „glokalni” nie-państwowi aktorzy 11 . Znaczenie strony społecznej oddano w raporcie RMIT University dla Senackiej Wysokiej Komisji Spraw Zagranicznych, Obrony i Handlu, dotyczącym australijskiej polityki budowania wizerunku: „Skuteczna publiczna dyplomacja (…) wymaga mocnego zaangażowania w dialog z mieszkańcami kraju, dotyczący ich zamiarów i zachowań. W istocie korzyści z tego mają obie strony: obywatele rozumiejący miejsce Australii w świecie oraz jej współpracę regionalną i partnerską mają szerszy horyzont myślenia, są lepiej przygotowani, by stawić czoła presji i wyzwaniom globalizacji, ale także mogą efektywniej promować założenia australijskiej publicznej dyplomacji w ramach swojego życia zawodowego i osobistego [cyt. za: Tyler, Abbasov, Gibson, Teo, 2012: 5]. Zdaniem piszących te słowa, w warunkach wolności słowa, prasy i ekspresji kulturowej idącej w parze z liberalnymi ustrojami demokratycznymi, zarządzanie dyplomacją publiczną – ergo kształtowanie międzynarodowej i narodowej opinii publicznej – może wymykać się spod kurateli rządów, a tym samym niekiedy wchodzić w konflikt z ich doktrynami. W istocie potwierdzamy tu przesłanie wspomnianego wcześniej twierdzenia, że oto „każdy obywatel jest ambasadorem swojego kraju”, przy czym nie każdy z tych obywatelskich ambasadorów musi podzielać politykę ministerstw spraw zagranicznych i „rację stanu” definiowaną przez aktualnie rządzących. Ponadto, taką dyplomację obywatelską mogą za granicą prowadzić nie tylko obywatele związani z krajem pochodzenia (urodzeniem lub korzeniami), lecz także osoby zaprzyjaźnione i sympatyzujące z narodem innym niż swój. W kontekście niniejszych rozważań należy wyróżnić znaczenie mniejszości narodowych i etnicznych. W zagranicznej publicznej dyplomacji to diaspory, w tym tworzące je różne pokolenia imigrantów, zamieszkujące różne zakątki globu, mają do odegrania jedną z pierwszoplanowych ról. Dbając o pozytywne postrzeganie swojej tożsamości w oczach innych, a także o swój polityczny i rynkowy status, mogą one przyczyniać się do przenoszenia przyjaznych znaczeń i konotacji narodu, z którego się wywodzą – lub z którym się utożsamiają z racji wielopokoleniowych korzeni – a jednocześnie do wspierania obowiązującej go raison d’état. Procesy imigracji trwają nieustannie, a wraz z nimi dokonuje się zderzanie symbolicznych reprezentacji tożsamości społecznych wieńczone integracją, asymilacją lub odrzuceniem – innymi słowy wzajemnym oswajaniem „inności” lub wykluczaniem nowoprzybyłej, kulturowo obcej „herezji”. Diaspory niekiedy okopują się we własnej przestrzeni geofizycznej, a czasem tworzą sieciowe struktury o większym potencjale kulturowego kontaktu. Jednocześnie uczestniczą w wymuszonej lub dobrowolnej wymianie symbolicznej podczas codziennych praktyk w pracy, szkole, środkach transportu, parafiach itd. I w tym symbolicznym wymiarze mogą bądź to tworzyć getta kulturowe (zwłaszcza językowe), bądź też przestrzenie kreolizacji kulturowej. Diaspory mogą tworzyć zwarte i homogeniczne grupy, mające poczucie względnej autonomicznej (odrębnej) tożsamości albo rozpływać się w „nowej ojczyźnie” bez potrzeby kontynuacji wcześniejszego dziedzictwa. Zajmijmy się tą pierwszą sytuacją, w której kategoria, nazwijmy to, „poczucia pierwotnej tożsamości” ma znaczenie. Otóż, jak pokazują doświadczenia polskich mniejszości za granicą, m.in. w USA, Wielkiej Brytanii, Holandii, Niemczech, Litwie, zezwalającej na udostępnianie przez BBG swoich programów – np. Voice of America, Radio Sawa, Radio Wolna Europa – instytucjom nadawczym w kraju. 11 Zaczerpnięty tu od Rolanda Robertsona termin „glokalni” wydaje się względnie bliskoznaczny pojęciu „intermestic”, stanowiącemu zbitkę angielskich „international” i „domestic”, stosowanemu w literaturze zagranicznej - używa go m.in. Teresa La Porte[2012]. 25 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 ważnym wehikułem tegoż „poczucia tożsamości” są oddolne inicjatywy edukacyjne, pedagogiczne i religijno-formacyjne – kultywujące pamięć zbiorową i świadomość „my”, pomagające odnajdywać się w nowej rzeczywistości poza Polską. Mniejszości takie prowadzą de facto obywatelską politykę symboliczną, czasem z pomocą polskiej służby zagranicznej lub polskich organizacji powołanych do promocji polskiej kultury za granicą (vide Instytut Adama Mickiewicza). Polityka symboliczna – nazwijmy ją szerzej polityką tożsamości – nie musi mieć charakteru defensywnego i ekskluzywnego, to znaczy nie musi być narodowym monologiem wobec tutejszych „innych” ani konwersacją we własnym gronie, może natomiast przyjąć postać dialogu międzykulturowego, w trakcie którego strony emigrantów i gospodarzy poznają się nawzajem, utrwalając lub rewidując dotychczasowe stereotypy. Poznawanie to w sytuacji przyspieszenia komunikacyjnego wynikającego z cyfryzacji jest coraz częściej mediatyzowane. Środki masowego przekazu, zwłaszcza Internet, są doskonałym narzędziem wyjaśniania i informowania „ich” o „nas”, ale i stanowią realną przyczynę niepowodzenia wspomnianego dialogu, poprzez umyślne lub nieumyślne rozprzestrzenianie skrzywionych relacji czy opinii opartych na fałszywych informacjach. Niemałą rolę mają wtedy do spełnienia profesjonalni dziennikarze, a także tzw. media obywatelskie, których za sprawą taniej technologii produkcji i dystrybucji treści on-line jest coraz więcej. Zarówno w sytuacjach partnerskiego dialogu opartego na wzajemnym zaufaniu i szacunku, jak i świadomej lub nieświadomej komunikacji dezinformującej – z jednej strony upowszechniającej wykoślawione stereotypy, a z drugiej angażującej emigrantów do emocjonalnych odpowiedzi na symboliczną przemoc – jedni i drudzy, autochtoni i diaspory przyjmują różne role, definiują swoje tożsamości, opierając się na różnych motywacjach i przesłankach, odwołując się do nabytej wiedzy własnej i panującej wiedzy zbiorowej, stosują też różne narracje i techniki oznaczania siebie i innego, w tym także symbolizowania relacji istniejącejw danej chwili. Rozważając komunikacyjną aktywność diaspor wobec otoczenia, można naszym zdaniem stwierdzić, że prowadzona przez nie działalność promocji własnego interesu, ale i dobrego imienia, wpisuje się w ramy publicznej dyplomacji. Analizując wybrane przypadki rzeczonej polityki tożsamości polskich imigrantów, można dojść do wniosku, że w istocie jest ona bliska oddolnej formie dyplomacji obywatelskiej, mniej lub bardziej intencjonalnej, utrwalającej, z jednej strony, wspólnoty Polaków za granicą, ale też, z drugiej strony, uwypuklającej pozytywne elementy polskości w oczach lokalnych społeczności lub też ochraniającej pomniki tej tożsamości w sytuacjach zagrożenia ignorancją lub negatywną propagandą. Publiczna dyplomacja diaspor. Inspiracje z dyskursu akademickiego, polityki i praktyki Polonii W związku z postępującymi procesami migracji, a w konsekwencji asymilacji lub integracji, w kontekście istniejących uwarunkowań transportowych i komunikacyjnych oraz polityki wielokulturowości stosowanej przez wiele krajów, można stwierdzić, że nastała „era diaspor” [Brubaker, 2005]. Diaspory są przedmiotem polityk demograficznych i rozwojowych krajów przyjmujących i wysyłających. Rządy tych drugich, „wsłuchując się” w sygnały z rynku pracy ostrzegające przed problemem drenażu mózgów lub przeciwdziałając kryzysowi demograficznemu związanemu z ekspatriacją, próbują wdrażać programy angażowania diaspor w rozwój gospodarczy i kulturowy kraju emigracji. Aktywnie też włączają je w politykę wewnętrzną, zwłaszcza gdy 26 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 istnieje potrzeba mobilizowania elektoratów wyborczych, lub gdy kraj ojczyźniany stoi w obliczy klęski żywiołowej [Vertovec, 2005]. Rządy krajów przyjmujących również czynią członków diaspory uczestnikami gry o władzę, w szczególności gdy, otrzymując prawa obywatelskie, zyskują oni prawa wyborcze12. Choć bywa też tak, że ich partycypacja polityczna jest ograniczana przez władze kraju przyjmującego [Kaźmierkiewicz, Frelak, 2011]. Mniejszości imigrantów – z punktu widzenia krajów imigracji, zwłaszcza rozwiniętych – zawsze były traktowane jako potencjał rozwojowy gospodarek, jako społeczności wykwalifikowane zawodowo z kapitałem intelektualnym umożliwiającym rozwój tzw. klasy kreatywnej [Florida, 2004], bądź niewykwalifikowane ale istotne dla funkcjonowania gałęzi przemysłu wymagających taniej siły roboczej. Z perspektywy gospodarczej kraju wysyłającego diaspora była i jest natomiast źródłem transferów pieniężnych. Z kolei kulturowa rola diaspor w życiu społecznym kraju przyjmującego, w tym ich postawy, wartości, wierzenia, rytuały, stopień asymilacji lub alienacji czy wreszcie stereotypizacja, jest przedmiotem wielu badań socjologicznych, politologicznych i antropologicznych. Podobnie bada się ich znaczenie w procesie budowaniu państwa (nation-building) przez naród, w którym miały lub mają korzenie. W dyskursie naukowym, a zwłaszcza politycznym, dotyczącym polityki społecznej przez wiele ostatnich lat akcentowano kwestie ekonomiczne, odchodząc od ujęcia kulturowego i etnicznego. Temat polityki etnicznej zdaje się jednak wracać wraz z pojawiającą się gettyzacją mniejszości arabskich i azjatyckich w krajach takich jak Wielka Brytania, Francja, Szwecja czy Dania, oraz zagrożeniami terrorystycznymi, płynącymi z krajów islamskich. Problematyka aktywności diaspor w publicznej dyplomacji jest w istocie jednym z wątków szerokiego tematu roli mniejszości narodowych i etnicznych w stosunkach międzynarodowych i międzykulturowych. Analiza ich działań explicite z perspektywy publicznej dyplomacji podejmowana jest rzadko, jednak na świecie trend ten się zmienia, zwłaszcza dzięki zaangażowaniu holenderskiego ośrodka Clingendael i amerykańskich US Center of Public Diplomacy13 oraz Migration Policy Institute. W Polsce, choć MSZ RP realizuje projekty zarówno z zakresu publicznej dyplomacji jak i wspierania Polonii14, autorom niniejszego opracowania nie udało się znaleźć pogłębionych opracowań na ten temat, aczkolwiek istnieją prace odnoszące się do „zarządzania emigracją” (o których później). Huijgh i Byrne w książce Opening the Windows on Diplomacy: A Comparison of the Domestic Dimension of Public Diplomacy in Canada and Australia, prowadząc badania porównawcze, wskazują przede wszystkim na znaczenie diaspor dla publicznej dyplomacji krajowej. Z racji swoich koneksji z krajem pochodzenia grupy te należy uznać za posiadające lepszy wpływ na zagraniczną opinię publiczną [ibidem: 414]. Potwierdzają to Curtis i Jane, pisząc o udomowionej publicznej dyplomacji Wielkiej Brytanii, która poprzez włączanie w ową politykę diaspor islamskich może wywierać presję na rządy krajów ich pochodzenia, a czasem też na organizacje terrorystyczne [Curtis, Jaine, 2012]. 12 Dla przykładu diaspora chorwacka w czasie wyborów w 1990 roku wsparła kandydaturę Franjo Tuđmana na prezydenta i w zamian otrzymała 12 ze 120 miejsc w parlamencie, więcej niż jakakolwiek reprezentacja mniejszości etnicznych. Problematyka wyborów politycznych diaspor jest jednym z ważnych tematów badań migracji [Bauböck, 2005, 2006]. 13 W zasobach dostępnych w US Center on Public Diplomacy można znaleźć m.in. zbiór materiałów z monitoringu prasy, obejmujący problematykę zaangażowania diaspor w politykę zagraniczną (zob. http://uscpublicdiplomacy.org/index.php/tags/tag/diaspora/). 14 Zob. „Plan współpracy z Polonią i Polakami za granicą w 2013 r.”(http://www.msz.gov.pl/resource/7dc8cbce9364-4a96-8c38-f56e71796c2d:JCR). 27 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Odnosząc się z kolei do dyplomacji diaspory kanadyjskiej za granicą, Huijgh i Byrne dostrzegają wysiłek rządu Stephena Harpera w celu nawiązania współpracy z imigrantami, choć projekty publicznej dyplomacji za kadencji konserwatystów straciły na znaczeniu kosztem handlu zagranicznego i obronności15. Zainteresowanie diasporą idzie w parze z restrukturyzacją pionu publicznej dyplomacji Departamentu Spraw Zagranicznych i Handlu Międzynarodowego (Department of Foreign Affairs and International Trade, DFAIT) od 2010 r., zmierzającą ostatecznie do decentralizacji zarządzania publicznym komunikowaniem międzynarodowym. Diaspora zyskała większą uwagę, gdyż zdaniem rządu niemal 8% populacji znajdującej się poza krajem stanowi potencjał reprezentacji narodowych interesów, ale i promocji kanadyjskich wartości. W związku z tym w 2009 r. powołano grupę roboczą w DFAIT, a następnie uruchomiono program pod roboczą nazwą Global Citizen Strategy (2009), mający na celu zidentyfikowanie możliwości angażowania diaspory kanadyjskiej w realizację celów polityki zagranicznej i handlowej. Dostrzega się w nim m.in. rolę izb gospodarczych oraz kanadyjskich nauczycieli na obczyźnie. W efekcie powstały fora dyskusji on-line dla kanadyjskich przedsiębiorców za granicą (moderowane przez zewnętrzne firmy) [por. Boyle, Kitchin, NIRSA, 16 2011; zob. Ellen Huijgh, Byrne, 2012: 403] . Xharra i Wahlisch w książce Beyond Remittances: Public Diplomacy and Kosowo’s Diaspora, analizując przypadek roli mniejszości kosowskiej (albańskiej) w USA i takich jej organizacji, jak Lidhja Qytetare Shqiptaro-Amerikane (Albanian-American Civil League, AACL) czy National Albanian-American Council, twierdzą, że diaspora może wpływać na procesy polityczne w ramach istniejących procedur i poprzez zawiązywanie partnerskich relacji, stając się zarazem „zasobem i silnym sojusznikiem w wysiłkach na rzecz promocji interesu swojego kraju za granicą”, z którego to zasobu rząd (kraju emigracji) może skorzystać. Jednak „jeśli publiczna dyplomacja ma odnieść skutek, niezbędne jest, by narodowi nie-rezydenci posiadali zdolność mobilizacji i organizowania się, gdy chodzi o kwestie polityczne w kraju [Xharra, Waehlisch, 2012: 27]. Ze swoich obserwacji autorzy wnioskują, że mniejszości mają skłonność do bardzo emocjonalnego, nostalgicznego stosunku wobec kraju ojczystego. W kontekście działań diaspory albańskiej potwierdza to też Albańczyk z Kosowa Ralf Gjoni – imigrant mieszkający w Londynie, założyciel MJAFT! London Club i bloger – upatrując w tej postawie źródeł większej aktywności politycznej diaspor, odwołującej się niekiedy silniej do narodowych mitów i symboli niż mieszkańcy kraju pochodzenia17 . Jednym z najbogatszych źródeł wiedzy o publicznej dyplomacji diaspor jest studium przypadku American Diaspora Diplomacy. U.S. Foreign Policy and Lebanese Americans [Lee Trent, 2012]. 15 Ciężar nadzoru przeniesiono z wydziału spraw zagranicznych na wydział handlu. Priorytetem rządu stała się Realpolitik – realizacja zagranicznej polityki ekonomicznej i obronnej, budowa długofalowych relacji kulturowych zastąpiona została natomiast strategiami rzecznictwa problemowego (issue-based advocacy). Powodem zmiany podejścia była potrzeba oszczędności, ale także względy ideowe, bowiem publiczną dyplomację konserwatywny rząd Harpera postrzega jako przykład liberalnych projektów polityki zagranicznej. Od momentu przejęcia rządów po kadencji Paula Martina w 2006 r. niektóre programy publicznej dyplomacji zostały zakończone. Zlikwidowano przede wszystkim te, które kształtowały dyplomację obywatelską pod zarządem sekcji Domestic Outreach Departamentu Spraw Zagranicznych i Handlu Międzynarodowego (DFAIT): Foreign Policy Dialogue, Citizen Diplomacy, Model Multilateral Assemblies Program [zob. Ellen Huijgh, Byrne, 2012: 402]. 16 Obecny nowy program – Global Citizens Program – choć nazwa brzmi podobnie, bardziej koncentruje się na dyplomacji obywatelskiej i popularyzacji globalnego obywatelstwa. Tym razem jego operatorem jest kanadyjski departament ds. pomocy rozwojowej – Canadian International Development Agency (CIDA), akcentujący edukację globalną poprzez wymiany naukowe i zagraniczne staże, a także aktywizację młodych do pomocy rozwojowej (zob. http://www.acdi-cida.gc.ca/acdi-cida/acdi-cida.nsf/eng/FRA-325121615-M48 ). 17 Zob. http://ralfgjoni.blogspot.com/2006/06/albanian-diaspora-foreign-policy-actor.html . 28 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Autorka publiczną dyplomację diaspor umiejscawia w kategorii collaborative diaspora diplomacy, angażującej mniejszości do wspierania legitymizacji działań militarnych, a także do działań prorozwojowych na rzecz kraju pochodzenia. Szans powodzenia upatruje w poczuciu „transnarodowej odpowiedzialności”, które materializuje się na wiele sposobów. Ta cecha jest unikalna i czyni z diaspor ważnych rzeczników zmian oraz interesariuszy wobec międzynarodowych działań rządów. Dostarczają oni interpretacji procesów politycznych w kraju emigracji i imigracji [Lee Trent, 2012: 8]. W tym kontekście Lee Trent zwraca uwagę na wyzwania stojące przed rządem amerykańskim, ale i rządami innych krajów, które, prowadząc publiczną dyplomację, angażują w nią mniejszości. Po pierwsze, rządy muszą rozumieć i uwzględniać kontekst historyczny oraz kulturowy planowanych działań; umieć przedstawić opinii publicznej zarówno ową wrażliwość kulturową, jak i argumentację za angażowaniem mniejszości; wreszcie muszą zabiegać o trwałe relacje z instytucjami diaspor, także religijnymi i plemiennymi. Każdy z powyższych warunków jest ważny, ale kluczowe jest uzyskanie odpowiedniej wiarygodności. W kontekście wysiłków USA na rzecz zmiany postaw w wielu krajach arabskich, okazuje się dobitnie, że publiczna dyplomacja nie może być zrównana z public relations. Diaspory mogą wnieść w politykę „wygrywania pokoju” istotny ładunek empatii i kompetencji komunikacyjnych, potwierdzając niejako wśród „swoich”, że „oni” potrafią wsłuchać się w „nasze” potrzeby. „Inteligentne słuchanie” zalecał już w 2003 r. Edward Djerijian, wieloletni ambasador w krajach Bliskiego Wschodu [ibidem, s. 9]. W jednym z ostatnich wydań przeglądu mediów Public Diplomacy in the News Monitor, pod tytułem „Public Diplomacy and Diaspora” dyrektor US Center on Public Diplomacy, Philip Seib zwraca szczególną uwagę na znaczenie technologii komunikacyjnych w mobilizowaniu i jednoczeniu mniejszości [Seib, 2013]. Kia Hays cytuje natomiast wypowiedź byłej sekretarz stanu Hillary R. Clinton podczas Global Diaspora Forum (w 2012 r.): „Wszyscy wierzymy, że społeczności diaspor mają niebywały potencjał, aby pomagać w rozwiązywaniu problemów i stwarzać szanse rozwoju krajom ich pochodzenia. Wierzymy w to, ponieważ – jak mówi nam tytuł tej konferencji – możemy iść naprzód, gdy coś oddajemy. Wykorzystując doświadczenia, energię i wykształcenie mniejszościowych społeczności możemy odwrócić tzw. ‘drenaż mózgów’, który spowalnia rozwój w tak wielu krajach świata, a w zamian zaoferować korzyści płynące z ‘napływu mózgów’ [brain-gain].” [cyt. za: Hays, 2013]. Okazuje się, że w konstruowaniu i wyjaśnianiu teorii publicznej dyplomacji diaspor najbardziej pomocny jest dorobek badawczy w zakresie polityki emigracyjnej i imigracyjnej. W rzeczywistości aparat językowy paradygmatu publicznej dyplomacji – właściwy anglosaskiej kulturze akademickiej – powinien, co zrozumiałe, czerpać (i rzeczywiście czerpie) z dyskursu „zarządzania emigracją” i polityki angażowania diaspor. O polityce tej w Polsce pisze m.in. Krystyna Iglicka [zob. 2008, 2010a], wskazując zarazem na fakt, że Polska ma niebagatelny dorobek w zarządzaniu emigracją w wymiarze symbolicznym i instytucjonalnym. Paradoksalnie, dorobek ten nie został jednak opracowany ani w zwartych opracowaniach analitycznych, ani w opracowaniach naukowych. Stąd też europejskim analitykom i badaczom dorobek Polski w sferze zarządzania emigracją jest nieznany [Iglicka, 2010b: 3]. Spójrzmy więc na odgórną 18 publiczną dyplomację z perspektywy teorii „polityki angażowania diaspory” . 18 Zarysowaną tu koncepcję polityki angażowania diaspor lub zarządzania emigracją można potraktować jako punkt odniesienia w definiowaniu odgórnej publicznej dyplomacji mniejszości narodowych i etnicznych. Wyjaśniając teorię polityki angażowania diaspor w niniejszym artykule, odwołamy się głównie do prac Gamlena [2006], Vertoveca [2005], Newland [2010], Brender [2011] i Iglickiej [2010], gdyż są one dobrą syntezą obecnego stanu badań. 29 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Istnieją trzy filary angażowania diaspory: 1) budowanie struktury (capacity building); 2) rozszerzanie praw państwa emigracyjnego na członków diaspory (extending rights); 3) egzekwowanie obowiązków od członków diaspory przez państwo emigracyjne (extracting obligations) [Iglicka, 2010b]. Budowanie struktury diaspory ma wymiar symboliczny oraz instytucjonalny. Budowanie struktury symbolicznej oznacza politykę państwa służącą rozwojowi i promocji kultury i edukacji diaspory, w tym promocję kraju emigracyjnego na obczyźnie, organizowanie konferencji, spotkań z organizacjami emigracyjnymi, których celem jest emocjonalne zaangażowanie migrantów w sprawy ojczyzny. Swoją funkcję mają również media emigracyjne i polityka mediów krajowych wobec diaspory. Budowanie struktury w wymiarze instytucjonalnym może polegać na rozbudowie sieci konsulatów, tworzeniu instytucjonalnej sieci powiązań transnarodowych, tworzeniu w państwie macierzystym agencji szczebla ministerialnego z kadrą urzędniczą nakierowaną na sprawy diaspory oraz na ciągłym monitorowaniu procesu budowania struktury w ujęciu instytucjonalnym [zob. Gamlen, 2006; Iglicka, 2010b: 11]. Do katalogu działań aktywizujących diaspory w wymiarze symbolicznym i instytucjonalnym należy również zaliczyć anty-dyfamacyjne programy i akcje rządowe. Rozszerzanie praw diaspory oznacza działania na rzecz obowiązywania wśród diaspory praw państwa emigracyjnego, zarówno politycznych (ubieganie się o stanowiska państwowe w ojczyźnie, czynne prawa wyborcze, prawo głosu w ambasadzie, drogą pocztową lub wymóg głosowania w kraju itp.), jak i praw obywatelskich czy społecznych. W tej grupie za najważniejsze uznaje się objęcie pracujących migrantów systemem ubezpieczeń społecznych kraju rodzinnego, pomoc, konsultacje dotyczące relacji z pracodawcą zagranicznym w sytuacji wyzysku oraz pomoc dotyczącą rozliczeń podatkowych [ibidem]. Egzekwowanie obowiązków diaspory przez państwo pochodzenia lub wysyłające to polityka zachęcająca do rozumienia i wykonywania przez członków diaspory obowiązków wobec państwa emigracyjnego w wymiarze politycznym i ekonomicznym – polityka prowadzona w celu osiągnięcia określonych korzyści. Rządy zakładają, że korzyści będą mieć charakter wymierny; wynika to, po pierwsze, z faktu poniesionych przez nie nakładów w wymiarze budowania struktury i rozszerzenia praw, jak również, po drugie, z przesłanki, że poniesione przez państwa koszty przekładają się na wzmocnienie emocjonalnych i racjonalnych podstaw do interesowania się krajem rodzinnym przez członków diaspory. W wymiarze ekonomicznym korzyści sprowadzają się głównie do wspomnianych już transferów pieniężnych pochodzących od migrantów [Gamlen, 2006: 9], istotnych dla budżetu państwa, a także dla kondycji gospodarki z racji pobudzania konsumpcji czy ewentualnie inwestycji. Zdaniem Iglickiej i Gamlena w wymiarze politycznym korzyści sprowadzają się głównie do lobbingu diaspory na rzecz kraju ojczystego. Pionierską pracę empiryczną w zakresie polityki angażowania diaspory stworzył właśnie Alan Gamlen. Opisał on sposoby zarządzania emigracją w 70 krajach świata, wśród których znalazły się m.in.Austria, Niemcy, Finlandia, Francja, Węgry, Szwajcaria, Japonia, USA i Kanada. Z braku dostępnych informacji w języku angielskim w opracowaniu tym nie znalazł się przypadek Polski. Gamlen podważył wcześniejsze założenia, że kraje posiadające politykę zarządzania emigracją to kraje należące do tzw. geopolitycznych peryferii lub kraje biedne. Wskazał, że bez względu na poziom PKB podstawową przesłanką, jaką kierują się współczesne państwa w swoich politykach angażowania diaspory, jest tworzenie więzi z członkami diaspory (z poszanowaniem ich obywatelskiej suwerenności). Więź ta może być natomiast wykorzystana na korzyść państw wysyłających poprzez odpowiednie instrumenty stosowane w ramach polityki zagranicznej bądź gospodarczej [Gamlen, 2006: 9 cyt. za: Iglicka, 2010: 10]. 30 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Publiczna dyplomacja diaspor w świetle powyższego jawi się jako odgórna publiczna dyplomacja. Przykładem jej praktykowania jest projekt publiczno-prywatny Kea New Zealand, rozpoczęty w 2001 roku wysiłkiem prywatnych inwestorów i akademików (zob. www.keanewzealand.com). Ciekawą inicjatywą – dofinansowywaną przez rząd – jest również Asia New Zealand Foundation (www.asianz.org.nz), w ramach której zachęca się Nowozelandczyków mieszkających na terenie państw południowo-wschodniej Azji do uczestnictwa w sieciowej wymianie informacji (m.in. o karierze zawodowej) czy w partnerskich projektach inwestycyjnych. Wiele rządów, jak na przykład Kuba, Armenia, czy Izrael, wspierało tworzenie specjalnych pozarządowych struktur instytucjonalnych (zwłaszcza w stolicy USA). Inne państwa, mimo starań, współdziałają z diasporą zazwyczaj w celu rozwiązywania konkretnych kwestii. Tak było w sytuacji rzecznictwa za wstąpieniem Polski do NATO oraz wtedy, gdy diaspora irakijska nakłaniała Amerykanów do interwencji zbrojnej w Iraku w 2003 r. [Gigauri, 2006; Vertovec, 2005]. Za jedną z najbardziej wpływowych organizacji działających w sferze dyplomacji publicznej uważa się American Israel Public Affairs Committee, działającą od 1951 r. na całym świecie. Jako rzecznik interesów Izraela w obszarach handlu, przemysłu, kultury, polityki obronnej i edukacji, przyczyniła się ona do umocnienia statusu Żydów w USA, ale również do udzielenia Izraelowi niemałych środków finansowych w ramach funduszy pomocowych, grantowych i pożyczek [Goldberg, 1990; Mearsheimer, Walt, 2006; Rosner, 2013]. Dla zobrazowania siły finansowej, jaką posiada AIPAC, warto dodać, że w latach 2005–2009 z tytułu pomocy publicznej (datków, darowizn, składek, grantów) dysponowała w sumie środkami w wysokości 118 330 991 USD [zob. Form 990, American Israel Public Education Foundation, Foundation Center]. Przykładem polityki tworzącej warunki dla publicznej dyplomacji diaspor jest też strategia współpracy polskiego MSZ z Polonią, opisana w dokumencie „Plan współpracy z Polonią i Polakami za granicą” [MSZ, 2013]. W punkcie 3. wyszczególniono pięć obszarów tematycznych, na których mają koncentrować się działania realizujących plan podmiotów, w tym priorytet związany z mobilizacją diaspory do promocji Polski i polskości. Zgodnie z założeniem upodmiotowienia Polonii i Polaków za granicą „w nowej polityce wobec polskiej diaspory uznaje się rodaków za granicą nie jako obiekt działań polskiej polityki zagranicznej, ale jako jej istotny podmiot, wspierający z zewnątrz urzeczywistnianie wszystkiego, co ważne dla Polski” [ibidem: 6]. Idea publicznej dyplomacji P2P zasadza się na cedowaniu części prerogatyw służb dyplomatycznych w zakresie budowania dobrych wzajemnych relacji między krajami na aktorów społecznych i redystrybucję przedmiotowych środków finansowych. Plan MSZ jasno wskazuje, że jednym z tych aktorów jest polska mniejszość za granicą. Zgodnie z metodyką wdrażania projektów służących mobilizacji diaspor wykonawcy będą wyłaniani w trybie konkursu na realizację zadań publicznych, organizowanego przez Ministra Spraw Zagranicznych i finansowani na podstawie umów dotacji [ibidem: 39]. Z metodyki tej wynika również, że bezpośrednimi beneficjantami programu wsparcia są organizacje zarejestrowane w Polsce. Opisując działania polskiego MSZ warto wspomnieć, że – podobnie jak czynią to jego odpowiedniki w innych krajach – prowadzi ono politykę anty-dyfamacyjną, której celem jest skuteczne przeciwdziałanie i zapobieganie wprowadzaniu w błąd zagranicznej opinii publicznej i zniesławianiu Polaków19. Za jeden z priorytetów tej polityki uznano uruchamianie wielotorowej 19 Koordynuje ją Departament Dyplomacji Publicznej i Kulturalnej MSZ. 31 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 akcji przeciwko rozpowszechnianiu w mediach zagranicznych tekstów konotujących udział Polski w zbrodniach hitlerowskich Niemiec (zwłaszcza fraz „polskie obozy koncentracyjne” lub „polscy naziści” w dyskursie europejskim i amerykańskim). Działania służby dyplomatycznej są też skierowane przeciwko propagowaniu kłamstwa oświęcimskiego, wyolbrzymianiu kwestii polskiego antysemityzmu, a także – rzadziej oficjalnymi kanałami – nadużywaniu w sferze publicznej pejoratywnego określenia „Polaczek” (ang. Polacks, niem. Polacke), wraz z krzywdzącymi reprezentacjami inteligencji i aparycji Polaków czy ich skłonności do pijaństwa 20 i nieporządku . Systemowe podejście do kwestii zniesławienia na poziomie rządu unormowano w 2004 r., gdy wszystkie placówki otrzymały zestaw zaleceń w sytuacjach publicznego znieważania dobrego imienia Polski [MSZ, 2005]. Placówki zobowiązane zostały m.in. do sporządzenia wykazu osobistości, dziennikarzy, organizacji, stowarzyszeń etc., od których można oczekiwać obiektywizmu i pomocy w przypadku realizowania przedmiotowych akcji protestacyjnych. Co istotniejsze z perspektywy tematyki niniejszego artykułu, w wytycznych tych pojawia się wyraźna dyspozycja do mobilizowania diaspory: niezależnie od własnego protestu placówki zostały zobowiązane do uaktywniania organizacji i środowisk polonijnych, w tym naukowców historyków, a także sprzyjających Polsce przedstawicieli opiniotwórczych elit (w tym organizacji diaspory żydowskiej), a jeśli to możliwe, również osób, które ocalały z Holokaustu, celem wywarcia społecznej presji na określone media21. Jak wspomniano, obok odgórnego – wynikającego ze strategicznych działań władz politycznych – angażowania aktorów społecznych do promocji wizerunku i interesu narodowego w innych państwach, mamy również do czynienia z samoistnym, niezależnym angażowaniem się obywateli w stosunki międzynarodowe między państwami – jest to niezależna, oddolna zagraniczna PD. Rozróżnienie to czyni m.in. polski MSZ, pisząc o planie współpracy z Polonią, że ma on „wskazywać potrzeby Polski i sposoby ich jak najskuteczniejszego zaspokajania we współpracy z rodakami za granicą, przy zaangażowaniu środków wypracowanych przez polskich podatników. Nie odnosi się on natomiast do autonomicznie wytyczanych przez Polonię i Polaków celów działań ani pożytkowania funduszy, którymi sami dysponują [podkr. RZ i MK ]” [MSZ, 2013: 3]. Jakie zatem działania mogą wpisywać się w ową „oddolną publiczną dyplomację diaspory”? Najogólniej mówiąc, jest to aktywność związana z udziałem w lokalnej kulturze, rynku, edukacji, mediach i polityce, ale także działania w sytuacjach o charakterze kryzysowym, gdy w dyskursie medialnym lub w ustach władz i elit pojawiają się wypowiedzi fałszujące obraz kraju emigracji, a reprezentacja mniejszości przyjmuje rolę strażnika wizerunku z pierwszej linii obrony. Zdaniem autorów niniejszego artykułu do takiej aktywności można zaliczyć działania środowisk naukowych oraz artystycznych polskiego pochodzenia, sieci integracji i aktywizacji zawodowej, akcje Polonii przeciw zniesławieniom, ale także wydarzenia kulturalne, odbywające się w ramach polonijnych obchodów tradycyjnych świąt. W pierwszym przypadku najbardziej współczesnym i znamiennym przykładem oddolnego budowania trwałych struktur służących dyplomacji publicznej Polski jest uruchomienie w 2012 roku Programu Studiów o Współczesnej Polsce w St. Antony’s College przy Uniwersytecie Oxfordzkim. Ośrodek powstał przy wsparciu St. Antony’s College Oxford 20 Wnioski te oparte są na doświadczeniach jednego z autorów (M. Krycki) ze współpracy z polskim MSZ. Rezultatem ma być napływ do redakcji zbiorowych i indywidualnych interwencji protestacyjnych, zwłaszcza wtedy, gdy dochodzi do odmowy zamieszczenia sprostowania i wyrażenia ubolewania opinii publicznej z powodu zniesławiania Polaków. 21 32 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Noble Foundation 22 , a także środowiska polonofili akademickich, na czele z profesorami Timothy Garton Ashem, Janem Zielonką oraz Normanem Daviesem, a pod patronatem byłego 23 Premiera RP Tadeusza Mazowieckiego oraz Profesora Zbigniewa Pełczyńskiego . Ze względu na udział kapitału i osób z Polski trudno zakwalifikować tę akcję wyłącznie do oddolnej PD zagranicznej, aczkolwiek miejsce, kierunek, wizja i zasady działania osadzają Program bliżej sfery diaspor. Jak czytamy w oświadczeniu prasowym Oxford Noble Foundation, „to pierwsze w historii, realizowane za granicą na taką skalę studia poświęcone Polsce współczesnej i przemianom po ’89 r. Program w Oxfordzie to odpowiedź na wyzwanie budowy silnej pozycji Polski w relacjach międzynarodowych. Ma on stać się kuźnią >>ambasadorów i przyjaciół współczesnej Polski<< – miejscem, gdzie studiujący na tej najbardziej prestiżowej europejskiej uczelni przyszli liderzy i decydenci z całego świata będą mogli poznać Polskę jako lidera regionu i dynamiczną gospodarkę” [St. Antony’s College Oxford Noble Foundation, 2013: 1]. Nie ma tu miejsca na szersze objaśnianie organizacji i instrumentów Programu ani też na opis innych podobnych inicjatyw. Gwoli ścisłości należy jednak dodać, że angażowanie krajowych i polonijnych kadr naukowych oraz zasobów ma całkiem długą tradycję – vide Polski Uniwersytet Na Obczyźnie (ang. The Polish University Abroad), założony z inicjatywy profesora 24 Oskara Haleckiego w 1939 roku w Paryżu, a także Uniwersytet Polski w Wilnie czy szereg towarzystw lub instytutów naukowych oraz stowarzyszeń studentów i alumnów (np. Oxford University Polish Society, 1955; Polskie Towarzystwo na Harvardzie, 1990; Polska Inicjatywa Studentów w Kanadzie – PISK, 2008; Polski Instytut Naukowy w Kanadzie-Biblioteka Polska im. Wandy Stachiewicz przy McGill University, 1943; Kanadyjsko-Polski Instytut Badawczy, 1956 czy Polski Instytut Nauk i Sztuk w Nowym Jorku, 1942). Równie bogaty zbiór można by stworzyć, poszukując przykładów aktywności i autoaktywizacji diaspor w obszarze sztuki – zarówno jej rozgałęzień klasycznych, jak i popkulturowych. W kontekście ostatniej fali emigracji związanej z otwarciem granic UE na wzmiankę zasługuje działalność stowarzyszenia artystów Polish Art Europe (PAE) z siedzibą w Szkocji25. Głównymi celami PAE – jak uzasadniają sami jej fundatorzy - jest promocja polskiej kultury, sztuki oraz polskich artystów mieszkających w Europie. Projekty PAE (jak „Play Poland – Polish Film Festival 2013”) mają „pomóc ukazać przekrój polskiej emigracji na czele z polskimi artystami i muzykami, którzy mają wiele do zaoferowania szkockiej scenie kulturalnej, jednak ze względu na naturę emigracji oraz brak znajomości w środowisku nie są w stanie tego wyeksponować samodzielnie”. Co ważne, PAE ma tworzyć nie tylko warunki dla ekspresji polskiej kultury, ale też stanowić platformę integracji i samopomocy zawodowej – jej organizatorzy chcą wspierać polskich artystów za granicą w kontynuowaniu pracy w zawodzie, a przedstawicieli lokalnych przemysłów kreatywnych przekonywać do „potencjału 22 St. Antony’s College Oxford Noble Foundation jest fundacją założoną przez Leszka Czarneckiego, właściciela Noble Bank, który wyłożył na uruchomienie Programu 6 mln zł. Pierwszym Dyrektorem Programu został dr Mikołaj Kunicki, wykształcony w USA, na Węgrzech oraz w Anglii. 23 Profesor Z. Pełczyński (rocznik 1925) jest pierwszym stałym polskim wykładowcą Uniwersytetu Oxfordzkiego, do niedawna aktywnie uczestniczącym w życiu publicznym diaspory. Jest przewodniczącym Stefan Batory Trust w Oksfordzie (organizacji zajmującej się promocją edukacji, nauki i kultury polskiej), członkiem Rady Powierniczej Polonia Aid Foundation Trust z siedzibą w Londynie, założył Szkołę dla Młodych Liderów Społecznych i Politycznych (obecnie Stowarzyszenie Szkoła Liderów). W imieniu George'a Sorosa założył w Polsce Fundację im. Stefana Batorego (1988 r.). 24 Polski i polskojęzyczny uniwersytet założony w 1998 w Wilnie przy Stowarzyszeniu Naukowców Polaków Litwy z powodu nadmiernej lituanizacji edukacji wyższej, zwłaszcza Uniwersytetu Wileńskiego. 25 Zob. http://polisharteurope.org. 33 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 wykwalifikowanych i uzdolnionych jednostek kryjących się w szeregach anonimowych emigrantów”26. Jeden z najbardziej aktualnych, skutecznych, ale i spektakularnych projektów aktywizacji diaspor – także ze względu na swój globalny już zasięg – zrodził się jednak w Kanadzie za sprawą wspomnianej PISK 27 oraz stowarzyszenia studentów Uniwersytetu Ryerson (Ryerson’s Polish Students’ Association). Jest nim Konferencja Quo Vadis, organizowana cyklicznie od 2009 roku. Quo Vadis to coroczne zgromadzenie studentów oraz młodych profesjonalistów, które ma na celu „stworzenie zrównoważonej globalnej sieci młodych członków Polonii” 28 . Wymownie brzmią cele wyznaczone młodej Polonii na jednej z ostatnich konferencji (w Montrealu w 2013 roku): wzmocnienie poczucia jedności wśród polskiej młodzieży, promowanie społeczności polskiej jako aktywnej, rozwój nowych inicjatyw polonijnych, poznanie naszej polskiej tożsamości i kultury, kształtowanie naszej międzynarodowej społeczności, skłanianie obecnych polskich liderów odnoszących sukcesy do dzielenia się swoją wiedzą, inspirowanie i kształcenie nowej generacji młodych polskich liderów, zwiększenie widoczności i zaangażowania Polonii montrealskiej na arenie międzynarodowej29. Jeśli mowa o Kanadzie, nie można nie odnieść się do YPCPA, czyli Young PolishCanadian Professionals’ Association30, będącej swoistą kontynuacją PISK, organizacją skupiającą tych polskich Kanadyjczyków, którzy weszli już na rynek pracy lub pracy poszukują. Jako platforma aktywizacji zawodowej i networkingu YPCPA cieszy się dużą renomą. Każdą z powyższych inicjatyw łączy postawa głównych organizatorów lub pomysłodawców – ludzi emigrujących z Polski, z Polską związanych więzami krwi albo poświęcających się jej sprawie, choć niebędących Polakami z pochodzenia – postawa społeczników i pasjonatów, zorientowanych na swoistą pedagogikę narodową, podtrzymującą tkankę polskości na obczyźnie lub uświadamiającą lokalną/zagraniczną opinię publiczną. Coraz częściej podobne inicjatywy docenia polskie MSZ. Natomiast akcje przeciw zniesławieniom kojarzone są zazwyczaj ze wspomnianymi protestami polskich placówek dyplomatycznych. Należy jednak zauważyć, że wraz z większą dostępnością mediów oraz możliwościami mobilizacji społecznej via Internet są one często inicjowane przez patriotycznie nastawione jednostki, będące uosobieniem wrażliwości patriotycznej, lub organizacje polonijne, ale także – od listopada 2012 roku – przez Redutę Dobrego Imienia-Polską Ligę Przeciw Zniesławieniom. Nierzadko osoby indywidualne oraz wspomniane organizacje jako pierwsze piszą listy protestacyjne oraz informują bądź angażują polskich dyplomatów. Bywa, że aktywnie włączają się w dyskurs medialny, krytykując dziennikarską kalkomanię, niewiedzę autorów podręczników szkolnych, a także intencjonalne fałszowanie historii, banalizowanie lub wyśmiewanie polskich mniejszości bądź Polaków w ogóle w mediach masowych. Kulturowe stereotypy, zawarte m.in. w wyrażeniach o „polskim gospodarzeniu” (niem. polnische Wirtschaft) czy „polskim parlamencie” (szw. Polsk Riksdag) są 26 http://polisharteurope.org/index.php?lang=pl . http://pisk.ca/about/ . 28 W ciągu ostatnich pięciu lat odbyło się pięć edycji konferencji Quo Vadis – w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych. Przyciągnęły one delegatów z Ameryki Północnej, a także z Europy i Australii. Sama sieć konferencji Quo Vadis liczy już 500 uczestników. W roku 2013 odbyły się trzy konferencje: jedna w Montrealu, druga w New Britain w Connecticut (USA), a ostatnia w australijskim Sydney. Zob. http://quovadismontreal2013.com/pl/na-temat-qv/ . 29 Ibidem. 30http://ypcpa.ca/. 27 34 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 jednak dość trwałe i jedynie szeroko zakrojona strategia edukacyjna we współpracy z mediami oraz z odpowiednimi ministerstwami mogłaby pomóc w ich wymazywaniu ze społecznej pamięci. Wracając jeszcze do problemu z „polskimi obozami koncentracyjnymi” i „polskimi obozami śmierci”, należy wskazać, że wśród szeregu polonijnych organizacji z nim walczących szczególnie wyróżnia się Fundacja Kościuszkowska. Amerykańska organizacja pozarządowa, od lat zaangażowana w sprawy polskiej diaspory (m.in. kwestię wiz czy nauczanie języka polskiego) w 2010 roku opublikowała petycję przeciwko „polskim obozom śmierci”31. Do dziś podpisało się pod nią niemal 400 tys. osób ze środowisk akademickich, dziennikarskich, filmowych, politycznych i innych. W rezultacie kampanii Fundacji duże gazety amerykańskie – The New York Times i The Wall Street Journal – dokonały rewizji swoich tzw. stylebooków, uwzględniając zastrzeżenia polskiej strony. Wreszcie, gdy chodzi o dyplomację publiczną opartą na celebrowaniu polskich świąt (zarówno w klasycznej, jak i bardziej nowoczesnej formie), warto za przykład przyjąć tzw. Dyngus Day czy Pączki Day w USA32. W USA Pączki Day wydaje się jednak wychodzić poza ramy polskiego tradycyjnego Tłustego Czwartku. Nie jest bowiem tylko czasem wzmożonej konsumpcji, lecz celebracją karnawałowego nastroju z różnymi scenariuszami oficjalnych obchodów, w zależności od diaspory zaczynających się nawet kilka dni przed „dniem pączka”. Można rzec, że wypełnia go atmosfera swoistej „pączkomanii”, która udziela się nie tylko Polonii, ale także innym obywatelom amerykańskim. Święto pączka to święto polonijne, ale otwarte na pozostałych mieszkańców (w tym inne mniejszości) i promujące atrybuty polskości w ramach obcowania z tradycją kulinarną. Wraz z kolejnymi pokoleniami „Polish Americans” tradycja kulinarna stawała się także tradycją stricte karnawałowej zabawy, która wychodziła poza granice tzw. polskich ulic i docierała do nowych konsumentów. Popularność pączka oraz jego święta jako desygnatów polskości i przedpostnego festynu wzięła się głównie z coraz aktywniejszych działań cukierników, piekarzy i restauratorów o polskich korzeniach, tam gdzie skupiska polonijne były największe, a więc w Chicago, Nowym Jorku, Denver, Seatle czy Detroit. Niejednokrotnie działania te porównuje się z karnawałowymi paradami i publicznymi zabawami Mardi Gras, szczególnie hucznie i barwnie obchodzonymi w Nowym Orleanie; czasem odnosi się je też do Fastnachts Day wywodzącego się z tradycji imigracji protestanckiej z regionu zwanego 33 Pennsylvania Dutch Country . Co istotne, ale i ciekawe z punktu widzenia dyplomacji publicznej, Pączki Day w USA bywa określany i postrzegany jako „polski St. Patrick’s Day” [Ian Perrotta, 2013; „Pure Detroit’s Annual Paczki Day Guide to Hamtramck”, 2013]. 31http://www.thekf.org/kf/our_impact/petition/. Pączki Day to święto polonijne kończące karnawał, będące odpowiednikiem polskiego Tłustego Czwartku – w USA określanego jako Fat Tuesday („tłusty wtorek”) lub Shrove Tuesday (w polskim znaczeniu – „ostatki”, „zapusty”) – poprzedzającego Środę Popielcową, która w religii chrześcijańskiej rozpoczyna Wielki Post. 33 Takie porównania znajdujemy m.in. w blogu CNN eatocracy prowadzonym przez cenioną blogerką kulinarną Kat Kinsman (zob. Lunchtime poll – Mardi Gras, Shrove Tuesday and Paczki Day; http://eatocracy.cnn.com/2011/03/08/lunchtime-poll-mardi-gras-shrove-tuesday-and-paczki-day/). Czyni to też korespondent CBS Mo Rocca w programie Sunday Morning (Mo Rocca, 2008), znany również z programu Food(ography) na kanale kulinarnym The Cooking Channel.W lokalnym wydaniu Huffington Post czytamy, że: „Podczas gdy Nowy Orlean inauguruje katolicki okres poszczenia wielką imprezą zwaną Mardi Gras, mieszkańcy Detroit, ale i Chicago, Cleveland i innych miast w USA świętują początek Wielkiego Postu rozkoszując się [chomping down] szczególną odmianą doughnut zwaną pączki. Wysokokaloryczny, smażony poczęstunek wypełniony kisielem pochodzi ze wschodniej Europy i zyskał popularność w Detroit za sprawą zamieszkującej ten region polskiej społeczności” [Sands, 2013]. 32 35 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Podsumowując, w oparciu o krótką analizę wymienionych badań i wybranych praktyk krajów, w tym także działań Polski, twierdzimy, że publiczna dyplomacja diaspor to przede wszystkim działania mniejszości narodowych i etnicznych, grup imigrantów z poczuciem więzi z krajem swojego urodzenia lub pochodzenia swoich przodków, niekiedy też jednostek spoza kręgów danej diaspory, ale emocjonalnie i zawodowo oddanych jej sprawom, jak i samym kwestiom kraju macierzystego diaspory. Działania te mogą być prowadzone w kraju imigracji (rozumianym jako kraj przyjmujący lub „pierwsza ojczyzna”) czy na obczyźnie w ogóle i polegać na: a) rzecznictwie interesów strategicznych dla państwa wysyłającego – w tym działalności public i media relations wśród gatekeeperów informacji – a także na kampaniach lobbingowych wśród liderów opinii, polityków, przedsiębiorców oraz rzecznictwie lokalnych interesów mniejszości, mogących rzutować na ich wizerunek, a w konsekwencji na wizerunek kraju pochodzenia; b) promocji kultury narodowej, a także dziedzictwa jej lokalnych (regionalnych) odmian, pokazującej pozytywne atrybuty tożsamości diaspory – język, historię, sztukę wysoką i ludową, sport narodowy, walory turystyczne, kulinarne, biografie bohaterów etc. – w ramach parad, okolicznościowych świąt, a także zaaranżowanych wydarzeń; c) kreowaniu pozytywnego wizerunku poprzez nawiązywanie przyjaznych relacji z innymi diasporami; d) kreowaniu pozytywnego wizerunku poprzez: włączanie bezpośrednio do obiegu medialnego przekazów informacyjnych, ale i innych gatunków medialnych – jak literatura, filmy, audycje – skierowanych do szerokich kręgów odbiorców w ramach własnych mediów elektronicznych lub we współpracy z nadawcami i producentami kraju diaspory; e) ochronie dobrego imienia kraju pochodzenia lub szczególnego zainteresowania i jego społeczeństwa w ramach informacyjnych kampanii zapobiegawczych i programów edukacyjnych; f) współpracy z władzami kraju aktualnego zamieszkania, pracy i ewentualnie obywatelstwa, czasem także z organizacjami międzynarodowymi, zgłaszającymi się z potrzebą wsparcia polityki zagranicznej wobec ich (diaspory) państw urodzenia lub pochodzenia, np. w związku z kryzysem humanitarnym, zagrożeniem destabilizacją polityczną, zerwaniem 34 ważnych kontraktów handlowych (np. w dostawie paliw) . Działania te mogą być dobrowolne i niezależne finansowo oraz organizacyjnie od jakichkolwiek władz politycznych lub też inspirowane, zależne od rządów, partii politycznych, organizacji quasi-pozarządowych bądź międzynarodowych. Warto tu zaznaczyć, że diaspory jako wspólnoty zakorzenione w społeczeństwie nie postrzegają siebie jako obywateli kraju goszczącego, lecz pełnoprawnych obywateli kraju ojczystego lub kraju wybranego jako pierwsza bądź druga ojczyzna, odpowiednio z racji urodzenia albo indywidualnej decyzji o ekspatriacji. Często deklarują autonomiczność, własną wizję celów i struktury działania wspólnotowego, a także tożsamości, co z pewnością ogranicza możliwość wpływu rządów państw emigrantów na ich postrzeganie programów dyplomacji publicznej przygotowywanych przez służby zagraniczne. Kluczem do sukcesu wydaje się więc wzajemne zaufanie i tworzenie warunków do dialogu obu 34 W łańcuchu dyplomacji publicznej za sprawą diaspory mamy więc do czynienia z formułą komunikacji rząd (państwa emigracji)– obywatele (diaspora)– rząd (państwa imigracji). 36 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 stron, tak aby ewentualne rządowe plany angażowania własnych mniejszości za granicą do prowadzenia publicznej dyplomacji uwzględniały przede wszystkim wartości, perspektywy i realne możliwości działania tych drugich [Agunias, Newland, 2012]. Rolę państwa w publicznej dyplomacji diaspor można określić na osi: nieobecne, ochronne, opiekuńcze, dominujące. Nieobecność państwa oznacza pozostawienie instytucjonalizacji powiązań między diasporą a ojczyzną mechanizmom rynkowym oraz aktywności społeczeństwa obywatelskiego. Państwo ochronne służy przede wszystkim tworzeniu warunków prawno-administracyjnych na rzecz ochrony i niekiedy regulacji związków diaspora– kraj pochodzenia. Państwo opiekuńcze identyfikuje potencjalne obszary zaangażowania, wyławia organizacyjnych liderów diaspory, udziela im niekiedy wsparcia finansowego, zachęca do działania, ale same przedsięwzięcia i odpowiedzialność za nie pozostają w gestii diaspory. Państwo ma rolę dominującą wtedy, gdy kreuje i bezpośrednio administruje inicjatywami diaspor, tworząc również narzędzia komunikacji z nimi. Ostatnią, choć niewymienioną kategorią, która jednak mogłaby mieścić się na naszej osi jest państwo–inwestor. Tu rząd zakłada, że będzie pełnić funkcję dominującą do czasu, gdy powstanie odpowiednia baza instytucjonalna i infrastrukturalna. Po czym, w ramach prywatyzacji lub demokratycznego wyboru, pozostawi ją organizacjom rynkowym lub pozarządowym [por. Boyle i in., 2011: 2]. Publiczna dyplomacja diaspor może przyjmować charakter działań strategicznych, opartych na strukturach instytucjonalnych, pod postacią fundacji, stowarzyszeń (np. samorządów/izb gospodarczych) zawiązywanych w kraju imigracji, które mogą też mieć formalny status organizacji lobbingowych, a których źródłem finansowania są środki ze składek członkowskich, darowizn prywatnych donatorów, ale także z funduszy publicznych, np. przeznaczonych na edukację, profilaktykę zdrowotną, rozwój przedsiębiorczości i dialogu międzykulturowego czy aktywizację zawodową. Rolą takich organizacji jest wtedy mobilizowanie swoich społeczności do aktywnego udziału w polityce i wywieraniu presji na lokalnych przedstawicieli władzy, promocji swoich produktów i usług, a także planowanie i realizacja programów wymian międzynarodowych: zawodowych (twinning) czy naukowych. Do działań publicznej dyplomacji diaspor należy również zaliczyć kampanie lub akcje problemowe (issue advocacy campaign), podejmowane w sytuacji, gdy istnieje potrzeba przeprowadzenia pojedynczych działań informacyjnych lub promocyjno-lobbingowych, a także w sytuacji kryzysowej, zawinionej lub niezawinionej, gdy media publiczne, komercyjne albo alternatywne skrzywiają obraz diaspory bądź koncentrują się wyłącznie na jej negatywnych cechach. Bibliografia Agunias D.R., Newland K., (2012) Developing a road map for engaging diasporas in development, IOM/MPI Handbook. Bauböck R., (2005) Expansive citizenship—voting beyond territory and membership. PS, „Political Science & Politics”, 38 (04), 683–687. Bauböck R., (2006) Stakeholder citizenship and transnational political participation: a normative evaluation of external voting, Fordham L. Rev., 75, 2393. Boyle M., Kitchin, R., & NIRSA, (2011) A Diaspora Strategy for Canada? Enriching Debate through Heightening Awareness of International Practice (Project Paper Series No. No. 11-1). Asia Pacific 37 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Foundation of Canada. Pobrano 22 czerwca 2013 z: http://www.asiapacific.ca/researchreport/diaspora-strategy-canada-enriching-debate-through-heightenin. Brubaker R., (2005) The ‘diaspora’ diaspora, „Ethnic and racial studies”, 28(1), 1–19. Cull N. J., (2009) The Cold War and the United States Information Agency: American Propaganda and Public Diplomacy, 1945-1989 (1. wyd.), Cambridge University Press. Curtis S., Jaine, C., (2012) Public Diplomacy at Home in the UK: Engaging Diasporas and Preventing Terrorism, „The Hague Journal of Diplomacy”, 7(4), 369–394. Florida R. L., (2004) The rise of the creative class: and how it’s transforming work, leisure, community and everyday life, New York, NY: Basic Books. Gamlen A., (2006) Diaspora Engagement Policies: Who are They and what Kinds of States Use Them? Centre on Migration, Policy and Society. Gigauri G., (2006) Diasporas as Vehicles of Development: Learning from International Experience,Chi\csin\uau, IOМ. Pobrano 22 czerwca 2013 z: http://csm.org.pl/fileadmin/files/Biblioteka_CSM/Raporty_i_analizy/2006/George%20Gig auri_Diasporas%20as%20Vehicles%20of%20Development_Lear.pdf. Gilboa E., (2008) Dyplomacja w epoce informacji, w: „Dyplomacja publiczna”, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław, s. 27-58. Habermas J., (2007) Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Hayden C., (2012) The Rhetoric of Soft Power: Public Diplomacy in Global Contexts. Lexington Books. Hays K., (2013, winter) PDiN Extras: Diasporas and Public Diplomacy, PDiN Monitor, 4(1), pobrano 22 czerwca 2013, z: http://uscpublicdiplomacy.org/index.php/pdin_monitor/article/pdin_extras_diasporas_and _public_diplomacy/. Huijgh E., Byrne C., (2012) Opening the Windows on Diplomacy: A Comparison of the Domestic Dimension of Public Diplomacy in Canada and Australia, „The Hague Journal of Diplomacy”, 7(4), s. 395–420. Iglicka K., (2008) Kontrasty migracyjne Polski: wymiar transatlantycki, (wyd. 1.), Scholar. Warszawa. Iglicka K., (red.), (2010a) Powroty Polaków po 2004 roku: w pętli pułapki migracji, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa. Iglicka K., (2010b) Zarządzanie emigracją – wyzwania dla polskiej polityki zagranicznej i gospodarczej, (No. 1/10), Centrum Stosunków Międzynarodowych, Warszawa. Kaźmierkiewicz P., Frelak J., (2011) Political participation of third country nationals on a national and local level, Instytut Spraw Publicznych, Warszawa. Krzysztofek K., (1983) Komunikowanie międzynarodowe: informacja, kultura, środki masowego przekazu, stosunki międzynarodowe (wyd. 1.), Państwowe Wydawnicwo Naukowe, Warszawa. Lee Trent D., (2012) American Diaspora Diplomacy. U.S. Foreign Policy and Lebanese Americans, Hague: Netherlands Institute of International Relations „Clingendael”. Leonard M., Smewing C., England, (2002) Public diplomacy, Foreign Policy Centre, London. Malone G., (1988) Political Advocacy and Cultural Communication: Organizing the Nation’s Public Diplomacy. University Press Of America. Melissen J., (2005a) The new public diplomacy, Palgrave Macmillan. Pobrano 22 czerwca 2013 z: http://up.toca.ir/images/2ps2mz06ixki3h012ug.pdf. Melissen J., (2005b) Wielding soft power: the new public diplomacy. Netherlands Institute of International Relations „Clingendael”. Pobrano 22 czerwca 2013, z: 38 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 http://www.peacepalacelibrary.nl/ebooks/files/Clingendael_20050500_cdsp_paper_diploma cy_2_melissen.pdf. Mikułowski-Pomorski J., (2006) Jak narody porozumiewają się ze sobą w komunikacji międzykulturowej i komunikowaniu medialnym, Universitas, Kraków. Mo Rocca, (2008) Pączki Day!. Pobrano 22 czerwca 2013, z: http://www.youtube.com/watch?v=WhVUjar905E&feature=youtube_gdata_player. MSZ, (2005, marzec 14) Odpowiedź Ministra Spraw Zagranicznych – z upoważnienia Prezesa Rady Ministrów – na interpelację nr 9302w sprawie potrzeby większej kreatywności polskiego rządu w zakresie obrony dobrego imienia Polski i Polaków wobec obraźliwych publikacji zachodnich mediów, Sejm RP. Pobrano 22 czerwca 2013 z: http://orka2.sejm.gov.pl/IZ4.nsf/main/34878A03. MSZ, (2013) Plan współpracy z Polonią i Polakami za granicą, Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Ociepka B., (2002) Komunikowanie miedzynarodowe, Astrum, Wrocław. Ociepka B., (red.) (2008) Dyplomacja publiczna., Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. Olędzki J., (2001) Komunikowanie w swiecie: narzedzia, teorie, unormowania, Oficyna Wydawnicza Aspra-JR, Warszawa. Perrotta I., (2013, luty 9) Start off Paczki Day early and take a tour of the city. Pobrano 22 czerwca 2013, z: http://www.hamtramckreview.com/2013/02/start-off-paczki-day-early-and-takea-tour-of-the-city/. Potter E. H., (2002) Canada and the New Public Diplomacy, Discussion Papers in Diplomacy. Pure Detroit’s Annual Paczki Day Guide to Hamtramck, (2013, luty 5). Pobrano 22 czerwca 2013, z: http://www.puredetroit.com/index.php/community/pure-detroits-annual-paczki-dayguide-to-hamtramck-201.html. Seib P., (2013, winter) Digital Diasporas: An Opportunity for Public Diplomacy,PDiN Monitor, 4(1). Sharp P., (2001) Making Sense of Citizen Diplomats: The People of Duluth, Minnesota, as International Actors, „International Studies Perspectives”, 2(2), s. 131–150. Sharp P., (2009) Diplomatic Theory of International Relations, Cambridge University Press. Snow N., Taylor P.M., (red.), (2008) Routledge Handbook of Public Diplomacy, (1. wyd.), Routledge, London. St. Antony’s College Oxford Noble Foundation. (2013, czerwiec 7), Znamy już nazwisko dyrektora Programu Studiów o Współczesnej Polsce – Informacja prasowa, Rc2. Pobrano 19 grudnia 2014 z:http://oxfordnoblefoundation.pl/content/docs/Znamy_juz_nazwisko_dyrektora_Program u_Studiow.pdf Tyler M., Abbasov A., Gibson N., Teo F., (2012) Domestic Public Diplomacy Discussion Paper: International Experience, Australian Institute of International Affairs. Vertovec S., (2005) The political importance of diasporas. Centre on Migration, Policy & Society, Pobrano 22 czerwca 2013 z: http://www.migrationinformation.org/Feature/display.cfm?ID=313. Weed M.C., (2012) U.S. Public Diplomacy: Legislative Proposals to Amend Prohibitions on Disseminating Materials to Domestic Audiences. Congressional Research Service. Pobrano 22 czerwca 2013 z: http://www.fas.org/sgp/crs/secrecy/R42754.pdf. Xharra B., Waehlisch M., (2012) Beyond Remittances: Public Diplomacy and Kosovo’s Diaspora (SSRN Scholarly Paper No. ID 2108317). Rochester, NY: Social Science Research Network. Pobrano 22 czerwca 2013 z: http://papers.ssrn.com/abstract=2108317. 39 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 Wybrane niewymienione witryny internetowe: http://polisharteurope.org http://pisk.ca http://www.thekf.org/kf/our_impact/petition/ http://quovadismontreal2013.com http://ypcpa.ca 40 | S t r o n a 2014 Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Krzysztof Wielecki Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie MIĘDZY RÓŻNORODNOŚCIĄ KULTUROWĄ I ROZPADEM TOŻSAMOŚCI ABSTRAKT Tekst ukazuje wybrane aspekty wielokulturowości i tożsamości we współczesności charakteryzowanej jako wielki kryzys cywilizacyjny, którego istotnymi elementami są postęp technologiczny, globalizacja, sekularyzacja i ekspansja kultury masowej. Pociąga on za sobą kryzys wszystkich wymiarów ładu społecznego, z ekonomicznym włącznie. Dopiero w tych kategoriach potrafimy zrozumieć różne fenomeny współczesności, które pozostają niejasne, gdy rozważać je w oderwaniu od siebie. W tym kontekście ukazany jest dylemat wielokulturowości, która jest poważną szansą, ale i wielkim zagrożeniem dla tożsamości dzisiejszego człowieka. Rozważany jest tu także problem tożsamości zbiorowej i jej współczesnego kryzysu. Kwestie te ujmuje się tu z perspektywy podmiotowości człowieka i jej psychologicznych, społecznych, kulturowych aspektów, a także podmiotowości zbiorowej. Tekst zawiera też próbę reinterpretacji pojęcia wielokulturowości i tożsamości z perspektywy teorii podmiotowości i filozofii dialogu. Słowa kluczowe: wielokulturowość, kryzys cywilizacyjny, globalizacja, kultura masowa, podmiotowość, teoria podmiotowości ABSTRACT The text shows some aspects of multiculturalism and identity in modern times. Times understood as a great civilizational crisis, with its main processes: important technological advances, globalization, secularization and expansion of mass culture. It involves all the dimensions of the social order crisis, including the economic. Only in these terms we can understand the various phenomena of modern times, unclear, when they are taken in isolation from each other. In this context dilemma of multiculturalism is shown, as a major opportunity, but also a major threat to the identity of the today’s man. The problem of collective identity and its contemporary crisis is also considered here. These issues are analyzed from the perspective of human subjectivity and its psychological, social, cultural aspects, as well as the collective subjectivity. The text also includes an attempt to reinterpret the concept of multiculturalism and identity from the perspective of the theory of subjectivity and the philosophy of dialogue. Keywords: multiculturalism, civilizational crisis, globalization, mass culture, subjectivity, theory of subjectivity 41 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Wprowadzenie Różnorodność kulturowa należy do cennych wartości współczesnego człowieka, jeśli ten stara się być comme il faut, czyli pragnie być poprawny politycznie, co jest dziś bodaj najistotniejszym aspektem taktu. Znaczenie, jakie się jej przypisuje, ma swoje oczywiste uzasadnienia. Dzisiaj jednak, po dość długim okresie jej kultywowania, zwłaszcza wśród poprawnie zorientowanych elit intelektualnych i politycznych Europy oraz świata, warto zauważyć, że obok tego, co cenne i dające nadzieję, niesie ona również z sobą poważne zagrożenia. Idea różnorodności kulturowej i roszczenie do panowania kulturowego Popularność idei różnorodności kulturowej, zwłaszcza po II wojnie światowej, nie może dziwić. Sprawiła to z pewnością sama wojna i Holocaust oraz świeża pamięć niemieckiego totalitaryzmu, który wystarczająco skompromitował wszelki szowinizm oraz odebrał jakiekolwiek alibi idei Kulturkampfu. Wielkie znaczenie miał także rozkwitający wówczas totalitaryzm sowiecki, który z kultury czynił ważny oręż wojny ideologicznej, tam gdzie jeszcze nie dominował militarnie. Natomiast na blisko jednej trzeciej globu, gdzie władał już faktycznie, z monopolu kulturowego uczynił istotny instrument panowania politycznego, gospodarczego i wojskowego. Narzędzie gwałtu kulturowego, jak można by to określić językiem Pierre’a Bourdieu [Bourdieu, Passeron, 1990] . Lata sześćdziesiąte ze swoją subkulturą młodzieżową hippisów, którzy dość bezmyślnie powtarzali za wodzem chińskiego komunizmu hasło: „Niechaj rozkwita sto kwiatów” ( 百 花 齐 放 ) i sami chętnie nazywali się „dziećmi kwiatami”, pokazały, jak bardzo idea wielokulturowości, przynajmniej w sferze deklaratywnej, stała się własnością mas – w każdym razie, gdy chodzi o znaczne odłamy młodego pokolenia. Uważało się wtedy nawet, że oznacza to wielką odmianę i nadzieję dla świata: na miejsce generacji starszych, etnocentrycznych, autorytarnie zorientowanych, zainfekowanych kompleksem wyższości kulturowej, miało przyjść pokolenie, które wołało Make love not war! Tę socjologiczną obserwację potwierdzić może wielki ruch kultury alternatywnej na Zachodzie. Nie miał on ambicji rewolucji politycznej, nie chciał zmieniać ustroju, szturmować fabryk ni ulic, nie pragnął nawet nikogo nawracać na swoją kulturę. Dopominał się wyłącznie o prawo do niszy kulturowej, o możliwość życia na pograniczu mainstreamu kultury, tak jak się komu podoba [Jawłowska, 1975]. Później przychodzi, co prawda, tzw. kontrkultura, a jeszcze później tzw. „szybcy i wściekli” (a przede wszystkim sfrustrowani), którzy już nazbyt mili dla różnorodności kulturowej nie byli. Idea różnorodności kulturowej legła u podstaw procesów integracji europejskiej. Konieczność zapobieżenia nawrotowi wojen i totalitaryzmów, jakie wstrząsały małymi i średnimi społeczeństwami naszego kontynentu, skłaniała do uważniejszej i bardziej życzliwej analizy rozmaitych koncepcji budowania „Stanów Zjednoczonych Europy”, jakie pojawiały się, zwłaszcza od XIX wieku poczynając. Od tegoż XIX stulecia, wraz z formowaniem się tzw. nowoczesnych narodów, pojawiają się i upowszechniają z wielką już mocą zarazki rasizmu, nacjonalizmu i szowinizmu. Z nich wyewoluowały takie społeczne koncepty, jak faszyzm. Tym patologiom szowinizmu kulturowego miała zapobiegać idea wielokulturowości. Nie bez znaczenia była też konieczność wspólnego oporu przeciwko ekspansji radzieckiego komunizmu. Fakt pomocy amerykańskiej dla powojennej Europy (Plan Marshalla) wpłynął na ujednolicenie systemów finansowych. Później okazało się, że takie wspólne instytucje, jak Europejska Wspólnota Węgla i Stali, które stały się zalążkiem dzisiejszej Unii Europejskiej, 42 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 pomyślane pierwotnie jako instrumenty wzajemnej kontroli (EWWiS powołana w 1951 r. miała dać Francji kontrolę nad przemysłem zbrojeniowym Niemiec), były bardzo opłacalne. Spowodowało to ewolucję instytucji europejskich (Europejska Wspólnota Energii Atomowej – Euratom i Europejska Wspólnota Gospodarcza – EWG, obie powołane w 1957 r.). To był kontekst podjęcia idei różnorodności kulturowej jako fundamentu integrującej się Europy. Chodziło o to, by barwna i wyrazista paleta kultur europejskich utraciła swe wybuchowe właściwości. Receptą miało być pielęgnowanie różnorodności i socjalizowanie w duchu tolerancji i akceptacji dlań [por. Wielecki, 1998]. Późniejsze stopniowe rozszerzanie się „wspólnej Europy”, zwłaszcza o państwa nie tylko ekonomicznie, ale też kulturowo bardzo odmienne od „starej Europy”, wymagało troski o możliwość porozumiewania i współżycia pod rządami Unii Europejskiej społeczeństw, których państwa tak bardzo otwierały się na siebie, że nawet granice terytorialne przestały istnieć. Powstawał też problem wspólnego systemu wartości. Socjologicznie bowiem rzecz ujmując, zwiększająca się gęstość relacji, tworzenie się nowych i różnorodnych więzi, wymaga mechanizmów regulacyjnych, takich jak wartości, normy i obyczaje – najistotniejsze czynniki systemu kulturowego. Dostrzegamy tu przesłanki wewnętrznej sprzeczności, której siła staje się coraz większa. Jest to konflikt między tendencją do pielęgnowania odmienności i bogactwa wielokulturowej społeczności europejskiej oraz skłonnością do ujednolicania kultur, silnego wpływania na systemy wartości, obyczajów i norm. Ta druga tendencja jest bardzo istotnym czynnikiem nawrotu nacjonalizmu na naszym kontynencie, jako reakcji wobec swoistego, co prawda, ale jednak imperializmu kulturowego w brukselskim wydaniu. Zjawisko owego nacjonalizmu, jak i w ogóle rosnącego fundamentalizmu europejskiego, który – jak się zdawało – zniknął bezpowrotnie, wymaga głębszego namysłu i wyjaśnienia odwołującego się do bardziej wieloczynnikowej koncepcji. Warto jednak zauważyć jego ekspansję wśród młodego pokolenia Europy. Trzeba oczywiście pamiętać, że współczesny neonacjonalizm nie jest powtórką z lat 30. XX wieku, ale ma zupełnie inną naturę, przyczyny i – zapewne – skutki. Niemniej jednak jest to fenomen, który koniecznie trzeba pełniej poznać i zrozumieć, a kwestia forsowanego modelu kultury i odpowiadającej jej formacji mentalnej wydaje się być bardzo zasadnicza. Wątkiem wymagającym osobnego namysłu, gdy rozważamy problem idei różnorodności kulturowej, jest z pewnością proces zmiany doktryny ekonomicznej, jaki ma miejsce na świecie od wielu dziesięcioleci. Warto dostrzec intrygujący fenomen przełomu, który dokonywał się w tym kontekście od połowy lat 70. XX wieku. W Europie Zachodniej początek okresowi powojennemu dała chadecka myśl społeczna i ekonomiczna, która – jak rychło się okazało – znalazła wspólny język z socjaldemokracją i liberałami. Było to raczej porozumienie na poziomie pragmatyki gospodarczej i politycznej niż założeń metafizycznych oraz aksjologicznych. Jednak w wyniku procesów cywilizacyjnych wspomniana połowa lat 70. przynosi nową orientację w postaci neoliberalizmu i neokonserwatyzmu. Jest to ideologia zwycięzców globalizacji, którzy są zainteresowani kulturą i wartościami otwierającymi im drogę do globalnej ekspansji. Mamy tu do czynienia z kolejnym paradoksem naszych czasów. Globalizacja zbliża ze sobą kultury i społeczeństwa. Owo słynne „kurczenie się czasoprzestrzeni” globalnego świata styka ze sobą bezpośrednio różnych ludzi, wzorce, normy i wartości. Zaiste mamy dziś do czynienia z globalnym „zderzeniem czołowym kultur”, w ścisłym sensie słowa zderzenie, czyli z kolizją, wypadkiem. Stawia to w dramatycznym położeniu tożsamość kulturową, która wystawiona jest na bezprecedensową próbę. Z drugiej strony jednak, najważniejsi aktorzy globalnego rynku wymagają ujednolicenia i standaryzacji. Nowoczesne technologie pozwalają bardzo szybko 43 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 komunikować się globalnemu światu, ale różnorodność prawa, norm technicznych, obyczajów i języków spowalnia tę komunikację lub sprawia, że coraz szybciej… nie potrafimy się komunikować. Globalna ekspansja gospodarcza wymaga uniformizacji. Bariera swoistej wieży Babel, czyli różnorodności kulturowej, psuje interesy i ogranicza zyski. Tak powstaje szczególne zamówienie społeczne wielkich graczy globalnej gry ekonomicznej na nową ideologię, spychającą rozliczne, barwne kultury do skansenów, muzeów i galerii osobliwości (camera curiosa), otwierającą tożsamości zbiorowe i indywidualne na globalną quasi kulturę, czyli na współczesną kulturę masową, w której pod fasadą różnobarwności, wolności i spontaniczności kryje się uproszczony, zbanalizowany i trywialny schemat, swoista wulgata neoliberalnej doktryny, tej nowej „jedynie słusznej” ideologii współczesnego „białego człowieka” z epoki postindustrialnego zwrotu. Czy nie stało się to przyczyną popularności i zwulgaryzowania zarazem postmodernizmu, usuwającego istotny namysł i spór poza margines dobrego obyczaju ludzi cywilizowanych? Wieloznaczność, płynność, różnorodność, kulturowa i aksjologiczna policentryczność świata stały się opiewanymi przez postmodernistów wartościami, których koronę miałaby stanowić, zdaje się, niczym nieograniczona, tryumfująca wolność, której natury jednak postmoderniści sami nie zgłębili wystarczająco, aby zrozumieć wszelkie zagrożenia, jakie z tak pojmowaną wolnością muszą się wiązać. Zabronili też czynić to innym, wraz z kategorycznym zakazem tzw. „wielkich narracji”, które – jak sądzę – w wyobraźni zwolenników tej orientacji zdają się niczym głodne wilki czyhać na niewinnego baranka wolności [zob. Bauman, 1995, 2000]. Wolność, której miałby szkodzić wszelki bardziej fundamentalny namysł, istotnie chyba nie jest łatwa do obrony. W ten sposób postmodernizm narzucił niewypowiedzianą, ale bardzo wyraźną „wielką narrację”, nie zabraniając, a nawet zachęcając każdego do snucia swoich własnych „małych narracji”. Trudno to zrozumieć bez historycznego odniesienia. Z jednej strony należy pamiętać o doświadczeniu pokoleniowym postmodernistów: II wojnie światowej, Holokauście, dwóch totalitaryzmach, a potem o gorszącym spektaklu dekolonizacji, wojnie w Wietnamie, o „czarnej” roli USA w Azji, Ameryce Południowej i w Afryce w latach 60. i 70. Nie bez znaczenia są też poważne wątpliwości intelektualistów tamtych czasów co do porządku społecznego i politycznego Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych okresu powojennego, wątpliwości, które u schyłku lat 60. wylały się w postaci głębokiej frustracji i protestów młodzieży akademickiej i jej przywódców intelektualnych. Z perspektywy takich doświadczeń pokoleniowych nie musi dziwić zatem, że w latach 70. XX wieku dojrzała i nabrała cech dominującej orientacji filozofia postmodernistyczna. Postmodernizm, zwłaszcza w swej popularnej i płytszej odmianie, mógł pospieszyć ze swoją podpowiedzią różnorodności równouprawniającej wszelkie kultury, wartości, poglądy i gusta. Są one bowiem równoprawne wobec założenia braku zasad i kryteriów przesądzania o racji, wyższości, lepszości itd. Zakaz wielkich narracji nabrał teraz nowego znaczenia moralnego i politycznego, stworzył podstawę pod kulturę i aksjologię globalnej społeczności. W ten sposób wytworzyła się nowa kultura kulturowej różnorodności. Podsumujmy ten wątek rozważań. Starałem się pokazać swoistą dialektykę powojennego świata zachodniego. Wspomniane procesy cywilizacyjne tworzą warunki sprzyjające idei różnorodności kulturowej, która napotyka jednak dwa ograniczenia. Pierwsze to subiektywne, jednostkowe i zbiorowe poczucie zagrożenia, wynikające z „przestymulowania” tożsamości i osobowości za sprawą różnorodności kultur, które tworzą środowisko socjalizacyjne poprzez swą płynność i wielość przeciążające ponad miarę zdolności adaptacyjne bardzo wielu 44 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 podmiotów. Drugie ograniczenie to rozwój ideologii wygodnej dla wielkich aktorów globalizacji, ideologii kwantyfikacji i standaryzacji, których syjamską siostrą jest nowa biurokracja, tak bardzo denerwująca obywateli Unii Europejskiej. Podlegają jej wszystkie wymiary życia indywidualnego i zbiorowego, z kulturą, nauką, edukacją, a nawet medycyną i terapią psychologiczną włącznie. Tworzą one „nowy totalitaryzm”, wytwór cywilizacji przełomu XX i XXI w. Podobnie można mówić o nowych rodzajach wojny, małżeństwa, lojalności itd. Słowo totalitaryzm jest tu zresztą znacznie na wyrost, choć mówimy o istotnych ograniczeniach wolności we wszystkich wymiarach życia, implantowanych – głównie poprzez kulturę masową – w ludzkich duszach, umysłach i sercach. Ich cechą nową jest m.in. to, że działają „miękko”, tworząc mocną, ale elastyczną i prawie nieodczuwalną sieć barier, stereotypów, norm i schematów wewnątrz podmiotów indywidualnych i zbiorowych, sieć ukrywającą się za maską ideologii znoszącej wszelkie bariery, stereotypy, normy i schematy. Sferą, w której te sprzeczne tendencje, tj. różnorodność i monopolizacja, miałyby znaleźć realną dialektyczną syntezę jest, zdaje się, kultura masowa, o której będzie jeszcze mowa. Zsynchronizowane z tymi zjawiskami, trochę jak w suwaku logarytmicznym, pozostają rozmaite teorie naukowe. W szczególności mam tu na myśli teorie dotyczące człowieka, społeczeństwa, kultury itp. Wspominałem o konceptach postmodernistycznych. O innych „figurach” humanistyki naszych czasów pisała znakomicie Margaret Archer, do której też odsyłam czytelnika [zob. Archer, 2011]. Wielokulturowość i kultura masowa Wielokrotnie wspominałem tu o kulturze masowej, której zrozumienie może – mym zdaniem – pomóc pojąć fenomen współczesnej wielokulturowości oraz problemy, jakie ma wielu ludzi z tożsamością zbiorową i indywidualną. Kultura masowa nie jest niczym nowym, a i literatura na jej temat jest już leciwa i bogata. Jest to może chciane, ale niezbyt udane dziecko industrializmu i kapitalizmu. Chciałbym jednak poruszyć tutaj kwestię jej nowego, postindustrialnego wcielenia i zupełnie nowego społecznego znaczenia. Kultura masowa wydaje mi się niejako podszewką uniformu globalizacji gospodarczej [por. Wielecki, 2005, 2006]. Zwykliśmy rozważać jej estetyczne walory, dając upust niechęci do tego, co jest kiczem, szmirą i łatwą rozrywką. Kwestia smaku, dobrego czy złego, z trudem daje się okiełznać naukowemu dyskursowi. Ale nie tym aspektem pragnę się tu zajmować. Powtórzę: tworzący się wokół globalnego rynku zaczątek globalnego społeczeństwa powoduje, że stara, choć wcale nie bezzębna, kultura masowa robi karierę w nowej roli: globalnej quasi kultury masowej. Warto może jednak zwrócić uwagę, że, niejako ubocznie, jest ona równocześnie wielkim medium masowej, ponadnarodowej, globalnej pedagogii. Nowotworowy wręcz rozrost kultury masowej jest możliwy dopiero w przestrzeni kulturowej, społecznej i gospodarczej naszych czasów, owego przełomu epok, z jego wielkim kryzysem cywilizacyjnym [por. Wielecki, 2012]. Kultura masowa nie tylko psuje gust oraz upraszcza i banalizuje komunikację między ludźmi. Gdyby ograniczała się tylko do tego, jej krytyka nie byłaby łatwa. Trudno tu coś skwantyfikować, a współczesna humanistyka odebrała sobie w dużej mierze prawo do zajmowania się tym, czego nie da się wyliczyć. Ale kultura masowa ma też realny wpływ na stratyfikację społeczną. Warto tu wspomnieć przede wszystkim o marginalizacji społecznej, tworzącej nową, znaczącą i potężną liczebnie quasi klasę społeczną wykluczonych. Wykluczenie kulturowe zdaje się być ważnym czynnikiem wykluczeń wszelkiego innego rodzaju, z ekonomicznym włącznie, i odgrywa wielką rolę w procesie reprodukcji społecznej. 45 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Globalizacja powoduje już dziś tworzenie się zaczynu społeczności ponadnarodowej. Zwłaszcza elity wykształcenia, władzy i majątku zdają się wytwarzać nowe formy integracji globalnej i identyfikować się z nimi. Wydaje się, że elity Unii Europejskiej szczególnie łatwo konstruują swą tożsamość poprzez odniesienie do Europy. Ludzie ci tworzą też obszar społecznej legitymizacji dla międzynarodowego globalnego porządku gospodarczego i politycznego. Podobne cechy przejawia również warstwa menedżerów i specjalistów z wyższym wykształceniem. Dziś nie potrafimy przewidzieć, jaka będzie struktura społeczna ewentualnego społeczeństwa globalnego i społeczności składowych. Już teraz jednak widać istotne zmiany w tym zakresie. Inaczej procesy globalizacji i dość nachalnej ekspansji kultury masowej determinują orientacje klasy średniej, a w szczególności średniej niższej. Gdy analizuje się dane dotyczące sytuacji materialnej, widać wyraźnie pauperyzację middle class w wielu miejscach na świecie [por. Wielecki, 2014: 63–77; Wielecki, 2013]. Towarzysząca temu deklasacja wpływa na brak akceptacji dla wielu zjawisk współczesności, w tym zwłaszcza dla procesu globalizacji i jego przejawów. Dla odzyskania poczucia sensu, znaczenia, a przede wszystkim poczucia bezpieczeństwa i samoakceptacji ludzie ci zawężają przestrzeń społeczną, z którą się identyfikują, najczęściej odwołując się do wartości narodu i państwa narodowego. Z pewnością są też inne jeszcze przyczyny tego zjawiska. Wśród nich niebagatelne znaczenie ma poczucie subiektywnej straty, cierpienie związane z kryzysem tożsamości. Podobne orientacje występują w klasach niższych. Towarzyszą temu nierzadko skłonności do odrzucania wielu wartości ładu demokratyczno-liberalnego, a nawet sympatyzowania z rozmaitymi współczesnymi odmianami nacjonalizmu i rasizmu. Istnieje natomiast pewna warstwa pracowników klas niższych, która na podobieństwo elit pędzi nomadyczny tryb życia, wędrując za pracą po świecie. Zdają się oni być zewsząd i znikąd, bez głębszego odniesienia do jakiejś konkretnej kultury, z zawieszonym procesem krystalizowania się tożsamości, głębszych więzi czy wyrazistszych wartości. Odrębną kategorię tworzą „zmarginalizowani”, którzy najczęściej umykają podziałowi na pracodawców i pracobiorców, gdyż na trwałe są pracy pozbawieni, podobnie jak wielu ich krewnych, sąsiadów i znajomych. Gdy przyjmiemy inne kryterium analizy społeczności i podziałów strukturalnych rozmaitych warstw, dostrzeżemy ludzi, którzy tworzą już więzi za pośrednictwem nowoczesnych środków technicznych – jak „społeczności sieciowe” – i tych, którzy na co dzień prawie nie spotykają się ze zdobyczami nauki i techniki, żyjąc na wzór społeczności epoki agrarnej w małych, w znacznej mierze odosobnionych społecznościach. Współczesność charakteryzuje się i takimi paradoksami, jak bezpośrednia styczność ludzi żyjących według logiki zupełnie odmiennych cywilizacji. Warte odnotowania jest zjawisko subiektywnego odosobnienia społeczności. Przykładem mogą być mieszkańcy pewnych wsi, którzy mentalnie izolują się od całego kontekstu społecznego i cywilizacyjnego. Owi „zmarginalizowani” często dobrowolnie odcinają się w swej świadomości od otaczającego ich świata, przyjmując ze współczesnej cywilizacji tyle tylko, ile koniecznie trzeba i mentalnie pozostają w świecie zakamarków wielkich dworców kolejowych, rur kanalizacyjnych lub slumsów, traktując pewne niezbędne udogodnienia cywilizacji jak odpersonalizowane siły przyrody. Pewną odmianą tego typu „zmarginalizowanych” – najczęściej posiadających wprawdzie adresy, ale w gorszych dzielnicach przemysłowych miast, i niecierpiących na deprywację podstawowych potrzeb materialnych – są wspomniani wcześniej „nomadowie globalnej gospodarki”. 46 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Można z pewnością mówić także o pewnych oznakach tworzenia się specyficznej globalnej struktury społecznej, poza i ponad tradycyjnymi podziałami narodowymi. W tym sensie powstaje specyficzna hierarchia narodów bardziej i mniej bogatych. To rozróżnienie ma wiele punktów stycznych ze znanymi w literaturze podziałami na pierwszy, drugi i kolejne „światy”, na „Północ” i „Południe” globu, „peryferie” i „centrum” itp. Równolegle do tych procesów załamywania się starych struktur i krystalizowania się nowych, trzeba zauważyć, zapewne przejściowe, tworzenie się czegoś, co najtrafniej na gruncie teorii socjologicznych byłoby chyba nazwać masą społeczną. Coraz liczniejsze bowiem rzesze ludzi nie posiadają współcześnie pewnych istotnych cech społeczeństwa lub posiadają je w stanie osłabionym. Do tych cech zaliczyć można strukturę, sieć więzi, interesów, wartości, podziały kulturowe itp. Nie sposób też nie zauważyć istnienia pewnych podobnych form społecznych w różnych krajach, pod różnymi szerokościami i długościami geograficznymi, pod jurysdykcją różnych państw. Powtórzę, że obok czynników ekonomicznych, politycznych i cywilizacyjnych tych procesów, wymienić trzeba także przyczyny kulturowe. Kłopot jednak w tym, że pojęcie kultury jest tak wieloznaczne, iż w istocie nie wiadomo, co w rzeczywistości wpływa na co i dlaczego. Nieporozumień z tym związanych jest co niemiara. Jeśli często w literaturze socjologicznej i ekonomicznej twierdzi się, że współcześnie kultura jest jednym z najważniejszych czynników (obok opieki zdrowotnej, edukacji i opieki socjalnej) powodzenia ekonomicznego społeczeństw, to pewnie można by się z tym zgodzić, gdyby tylko uściślić, o co w rzeczywistości chodzi. Kiedy zaś słyszymy, że również bezpośrednio, w kategoriach merkantylnych, inwestycje „w kulturę” są najbardziej rentowne, to można w to wierzyć, ale jasne jest, że chodzi tu np. o przemysł rozrywkowy, czyli omawianą tu kulturę masową, która obok nowych, wspomnianych właśnie funkcji pełni też nadal tradycyjne, dobrze już w literaturze opisane. Jeśli C. Kluckhohn naliczył więcej niż dwieście definicji kultury, to widać z tego, że nie dotykamy tu łatwej kwestii, mimo iż wspomniany autor wraz z A.L. Kroeberem uporządkował owe definicje w sześciu typach. Solidniejsza analiza różnorodności punktów widzenia przekracza ramy tego opracowania. Bardzo obiecujące byłoby – jak sądzę – przyjęcie perspektywy Margaret Archer, to jednak wymagałoby przyjęcia całości jej skomplikowanego i bogatego systemu teoretycznego, co zmuszałoby z kolei do odejścia daleko od przedmiotu tego artykułu. Wielokulturowość powoduje różnorodność kulturową, która – choć nie jest to konieczne – w ogromnej mierze wywołuje poważne zaburzenia środowiska kulturowego, tworząc swego rodzaju wielobarwną, chaotyczną i nerwicowo rozedrganą plazmę kultury masowej. Optymiści mówią tu o cenie, jaką trzeba zapłacić za demokratyzację kultury, czyli równy dostęp do tych samych treści, niezależnie od statusu społecznego. Twierdzę jednak, że taka kultura, jaka istnieje obecnie, jest jednym z istotniejszych czynników wykluczenia społecznego. Wąskie elity wykształcenia i tak będą chronić swą odrębność kulturową. Jednak obok pewnych korzystnych efektów owoce kultury masowej są w ogromnej mierze trujące. Podsumujmy. Wspominałem o wpływie kultury masowej na przemiany struktury społecznej, o tym, że segreguje ona, rozwarstwia i separuje. Mowa była o jej znaczeniu dla tworzenia się rozmaitych globalnych i lokalnych wykluczeń społecznych. Pisałem, że istotny wpływ kultury na gospodarkę, o którym wiele się pisze, zwłaszcza przy okazji rozwijania najróżniejszych konceptów kapitału kulturowego, gospodarki wiedzy itp., nie jest korzystny, gdy rzecz dotyczy kultury masowej, choć oczywiście niektórzy dobrze na niej zarabiają. Wspomniałem też, że tezę o prodemokratycznym wpływie tej odmiany kultury trzeba włożyć 47 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 między bajki. Służy ona raczej interesom zwycięzców współczesnej globalizacji. Ale jej krytyka musi też uwzględniać fakt, że kultura masowa jest w niemałym stopniu efektem próżni kulturowej, jaką wytwarza globalizacja i związana z nią konieczność porządkowania kolażu rozmaitości kulturowych oraz komunikowania się w tych warunkach. Wielokulturowość i tożsamość Wielokulturowość jest jednym z najbardziej charakterystycznych zjawisk obecnego kryzysu cywilizacyjnego. Warto dostrzegać jej związki z fundamentalnym czynnikiem owego kryzysu, jaki stanowi sekularyzacja. Nie ma tu oczywiście czystych dwuzmiennowych zależności. Możemy raczej mówić o klasterach złożonych i wielokierunkowych powiązań przyczynowych całego systemu czynników. Nie ulega jednak wątpliwości, że sekularyzacja odgrywa tu niezwykle istotną rolę. Owo sławetne kurczenie się czasu i przestrzeni, jakie przynosi globalizacja i związana z tym wielokulturowość, sprawiają, że w przestrzeni współczesnej quasi kultury mieszają się tysięczne racjonalizacje, mitologie i ułudy. W tej magmie religie nie radzą sobie dobrze. Przemiany mentalne i obyczajowe sprawiają, że ludzie szukają pewnego mistycyzmu, może nawet jakiegoś „oddechu” transcendencji. Odpowiada na to zamówienie rynek rozmaitych kościołów scjentystycznych, united churches, buddyzmów w wersji soft itd. itp. Proponują one z naddatkiem rozmaite rozwiązania łatwe, miłe i przyjemne. Tak działa i kultura masowa. Jest to także wynik żywiołowych procesów migracji, które sprawiają, że wiele religii miesza się ze sobą i ściera już nie tylko w globalnej, wirtualnej przestrzeni kulturowej, ale także w realnym sąsiedztwie. Ogromne znaczenie mają także przeobrażenia globalnej i lokalnych kultur społecznych. Ubocznym efektem tego zjawiska jest dezintegracja kultury, jej rozwarstwianie się i powstawanie nowej quasi różnorodności kulturowej w obrębie jednej kultury masowej, dzielącej ludzi wertykalnie i horyzontalnie. Owa magma kulturowa, która jest wynikiem wspomnianych procesów i zjawisk, wszystkie religie jakoś unieważnia, relatywizuje i odrealnia. Tak pojmowana sekularyzacja staje się istotnym czynnikiem rozpadu indywidualnych i zbiorowych „horyzontów odniesienia” oraz ram działania i znaczenia, a także osamotnienia i dezorientacji współczesnego człowieka w sferze wartości i sensów – jego świat przeżywany jest światem totalnego kryzysu [zob. Wielecki, 2008]. Dezorientacja ta osłabia skłonności do altruizmu, wzmacnia zaś egocentryzm i narcyzm , utrudnia znoszenie cierpienia, które zawsze jest składową życia, ale dziś w szczególny sposób pozbawia poczucia sensowności świata i znaczenia własnej egzystencji. Wielokulturowość przyczynia się do zakwestionowania podstawowych wartości. Zwłaszcza poprzez sekularyzację odbiera tradycyjne sposoby głębszego zakorzeniania swego życia i tożsamości. Rozpad horyzontów odniesienia i anomia sprawiają, że człowiek zyskuje wielkie możliwości stanowienia o sobie, ale, z drugiej strony, odczuwa bardzo silne deprywacje podstawowych potrzeb psychicznych, jak bezpieczeństwo, akceptacja, tożsamość, sens i znaczenie. Sytuacja taka wyzwala nerwicowe reakcje obronne psychiki, z ewidentnie chorobowymi włącznie. Z drugiej jednak strony dziś, gdy żyjemy w postnowoczesnym świecie wielości kulturowej, w którym skutki nieokreśloności, płynności, wieloznaczności, braku wyraźnych wartości, przekonań i obyczajów są już wyraźnie widoczne, widzimy, że wolność i różnorodność są pięknymi wartościami, ale przecież nie najważniejszymi. Warto jednak dostrzegać, że wszystkie te wartości dopiero w pewnym wzorze aksjologicznym, razem z odpowiedzialnością 48 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 i podmiotowością, stają się czymś istotnie cennym, a bez tego mogą być wręcz niebezpieczne. Podobnie abstrakcyjna wolność w systemie wartości politycznych staje się czymś bezwartościowym, a może czasem dramatycznie szkodliwym, bez jakiegoś minimalnego bodaj zakresu sprawiedliwości społecznej, zasobności ekonomicznej, ograniczania – w koniecznej bodaj mierze – wolności partykularnych i egocentrycznych [por. Wielecki, 2010: 42–55]. Rozumiemy też, że wielokulturowość staje się nieuniknionym faktem współczesnego świata, a akceptacja różnorodności kulturowej warunkiem jego przetrwania. Pojmujemy piękno i korzyści wielokulturowości, wielkie humanistyczne szanse, jakie ona otwiera. Zatem nie wielokulturowość jest zagrożeniem, ale kultura masowa, która dobrze się ma w warunkach hiperróżnorodności kulturowej. Największe zaś niebezpieczeństwo wiąże się z problemami tożsamości indywidualnej i zbiorowej, do powstania których kultura masowa, z jej różnorodnością włącznie, walnie się przyczynia. Właściwości kultury masowej sprawiają, że człowiek ma prawie wyłączną styczność z wirtualnym światem wzajemnie wykluczających się racjonalizacji, porad, interpretacji, wibrującą i zmienną rzeczywistością autorytetów i objawień, które podlegają prawom rynku medialnego, pojawiają się i znikają wraz z jego pulsowaniem, zgodnym z prawem podaży i popytu. Psychika wzrastająca pod wpływem tej kultury, w warunkach takiego rozpadu słabo dystansuje się do tego wirtualnego przekazu. Odbija się to wtórnie na poziomie życia rodzinnego, zdolnościach rodzicielskich, wybieranych stylach życia, poczuciu odpowiedzialności itd. Pragnienie miłości, pewności oparcia na kimś i coraz mniejsza zdolność do tego, a wręcz kierowanie się wartościami i wzorcami wykluczającymi to, jest kolejną sprzecznością współczesnego świata. W wielu ludziach rodzi to poczucie wyobcowania, wściekłości i agresji oraz fundamentalistycznej fiksacji. Jest to inna jeszcze odpowiedź na cierpienie urażonej i rozbitej tożsamości. W świetle tego, co zostało powiedziane o odpowiedzialności i podmiotowości, rozumiemy ich kryzys w epoce globalizacji. Kształtowanie się tożsamości i osobowości, zwłaszcza ludzi młodych, dokonuje się przede wszystkim w relacji z otoczeniem społecznym i kulturowym. Jego trwałość, czytelność, przewidywalność, koherentność i powtarzalność były czynnikami krystalizowania się i strukturyzowania doświadczenia indywidualnego, które zawsze jest częścią doświadczenia zbiorowego. Niewątpliwie homogeniczność kultury ułatwia socjalizację – na dobre i złe. To, czego człowiek doświadcza, jest jakoś przez niego przeżywane, interpretowane i rozumiane. Następnie, na drodze złożonych i skomplikowanych procesów psychicznych jest przetwarzane na struktury psychiczne, stopniowo coraz bardziej utrwalające się, regularne, trwałe. Poprzez zindywidualizowanie doświadczania jednostkowego i wspomnianych procesów psychicznych, stają się one niepowtarzalne, spersonalizowane. Każdy człowiek ma inne zapotrzebowanie na stymulację, czyli bogactwo bodźców. Istnieje jednak granica bezpieczeństwa, której przekroczenie jest szkodliwe dla każdego i uniemożliwia konstruowanie tożsamości, formowanie się osobowości i odtwarzanie zdrowia psychicznego. Dzisiejsza wielokulturowość jest z pewnością czynnikiem dostarczającym stymulacji ponad zdolności asymilacyjne i akomodacyjne bardzo wielu ludzi. Jeden z głównych problemów cywilizacyjnej rewolucji postindustrializmu i związanej z tym wielokulturowości polega na tym, że człowiek nie jest w stanie wykorzystać daru poszerzonej wolności, jaki przynosi współczesność, do budowania własnej tożsamości i podmiotowości oraz podmiotowości społecznej, albowiem niepokój egzystencjalny zwykłych ludzi powoduje cierpienie degradujące człowieka. Wielokulturowość ofiarowuje pewien rodzaj wolności, gdyż przez stopniowe i konsekwentne rozbijanie homogenizacji wyzwala z ograniczeń norm, wartości i racjonalizacji tradycyjnych. W tym w dużej mierze tych, które są spadkiem po 49 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 industrializmie. Różnorodność kulturowa wraz z całym kryzysem cywilizacyjnym oddaje ludziom (zwłaszcza tym zamieszkującym świat zachodni) do dyspozycji niezliczone wynalazki cywilizacyjne, czyni ich obywatelami świata, wyzwala spod władzy norm i wartości, tradycyjnych struktur społecznych itd. Ale jest to wolność negatywna, pozbawiona perspektywy „wolności do”. Ta wielokulturowa kultura masowa równocześnie odbiera możność korzystania z tej wolności, gdyż zamyka ludzi we własnych sercach, separuje ich przed ekranami telewizorów i monitorami komputerów oraz atomizuje, jak pisał proroczo Alexis de Tocqueville o innej epoce. Ta postindustrialna kultura samorealizacji, pisze Charles Taylor, „doprowadziła do tego, że wielu ludzi straciło z oczu problemy, które przekraczają ich jednostkowy punkt widzenia. Wydaje się też bezsporne, że kultura ta przybrała formy trywialne i egotyczne. Może to prowadzić do swoistego absurdu: powstawania nowych postaci konformizmu wśród ludzi, którzy chcą być tylko sobą, a jeszcze dalej – nowych form zależności, w miarę jak ludzie niepewni własnej tożsamości zwracają się do samozwańczych ekspertów i przewodników wszelkiego autoramentu, otoczonych prestiżem nauki czy jakiejś egzotycznej duchowości” [Taylor, 1996: 19]. Autor pokazuje, jak współczesność wpycha ludzi w nowy indywidualizm, ze wszystkimi tego zgubnymi skutkami. Nie sposób nie dostrzec także, iż otrzymując wolność, jakiej nie znaliśmy wcześniej, tracimy wiele innych wartości. Tolerancja, która jest warunkiem pokojowej koegzystencji kultur, nie jest zaś wartością uniwersalną. Skłaniani do jednego rodzaju tolerancji, czujemy kategoryczny zakaz innego rodzaju tolerancji. Możemy i powinniśmy akceptować, powiedzmy, różnorodność religijną, ale już nie zaangażowanie po stronie jednej religii. Fundamentalizm relatywizmu jest jak najbardziej comme il faut, ale fundamentalizm jednego systemu wartości jest już raczej zdecydowanie de mauvais goût. Globalizacji informacyjnej i gospodarczej towarzyszy, jak już wspominałem, globalizacja kultury w postaci kultury masowej. Kultura masowa jest istotnym czynnikiem różnicowania się społeczeństw. Wraz z postępującą wielokulturowością ten rodzaj kultury wykorzenia kulturowo, ale zaraz potem wykorzenia także we wszelkich innych wymiarach życia społecznego, z ekonomicznym i politycznym włącznie. Nasila to interferencję wyobcowania, anomii i rozpadu tożsamości, bowiem sama kultura masowa nie tworzy wystarczającego gruntu dla zakorzenienia się osobowości. Stąd rekrutują się coraz większe masy cierpiących na różnorodne nerwice i choroby psychiczne, masy zmarginalizowanych, ulegających rozmaitym resentymentom nacjonalistycznym i rasistowskim, autorytarnym i wstecznym. Jako opozycja do tego prądu powstają różnorodne fundamentalizmy. To jeden z przyczynków do zagadnienia wielokulturowości. W ten sposób tworzą się zasoby społeczne takich zjawisk, jak terroryzm, przestępczość i różne formy dewiacji społecznych. Wielokulturowość, tworząc jeden syndrom z kulturą masową, przyczynia się istotnie do zrywania bądź słabnięcia i banalizowania się więzi, solidarności między ludźmi i społecznościami, gotowości do wyboru podmiotowości i odpowiedzialności – a więc warunków sine qua non rozwoju tożsamości ludzi. Oczywiście współczesność przynosi też wiele dobrego, a nie tylko zagrożenia i zło. Otwiera ogromne możliwości. Globalizacja i związana z nią wielokulturowość daje możność korzystania ze wszelkich dobrodziejstw świata, ułożenia jego spraw po nowemu, lepiej. Rozpad rodziny, małżeństwa, psychiki może być fazą przejściową do nowych, może lepszych modeli i form życia, bardziej autentycznych, uczciwszych. Nowe technologie stwarzają szansę dobrobytu dla wszystkich obywateli świata i pogłębiania demokracji. Jeśli o tym mało wspominam, to dlatego, że chodzi mi o to, iż na razie, być może przejściowo, ludzie natrafiają na ogromne 50 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 problemy z kształtowaniem tożsamości. Możemy mówić o prawdziwej plazmie kulturowej, a wraz z tym o próżni socjalizacyjnej. Mamy zatem do czynienia z niezwykle ważnym, ale też trudnym zjawiskiem. Podstawą procesów kształtowania się tożsamości jest kultura. Gdy jest ona w kryzysie, zaburzeniom ulega również rozwój tożsamości. Kryzys kultury ma wielorakie przyczyny i skutki. Tu zwracałem uwagę przede wszystkim na wielką zmianę cywilizacyjną naszych czasów i pochodne wobec niej kryzysy wszystkich wymiarów ładu społecznego, w tym gospodarki, demografii, struktury społecznej i polityki. W szczególności mowa tu była o wielokulturowości jako skutku ubocznym procesów globalizacji. Próbowałem ukazać pewne aspekty rozpadu indywidualnych i zbiorowych horyzontów odniesienia, pokazać efekty w postaci procesów pokoleniowych i zaburzeń zdrowia psychicznego. Gdy szwankują procesy kształtowania się tożsamości, wielokulturowość jest czymś bardzo trudnym, a nawet niebezpiecznym. Wniosek, ważny ze względu na temat tego artykułu, jest taki, że można dostrzegać różne wymiary wielokulturowości. Wolelibyśmy, by oznaczała ona bogactwo kultur, wzajemnie wzmacniające ich koegzystowanie, wielość, która wzbogaca środowisko socjalizacyjne młodych, a życie czyni ciekawszym, mądrzejszym i bardziej szlachetnym. Można to sobie wyobrazić, a nawet znaleźć mniej lub bardziej trwałe i lokalne egzemplifikacje. Z pewnością wielokulturowość jest warunkiem koniecznym, choć niewystarczającym, światowego pokoju, sprzyjającego ludzkości rozwoju, poszanowania dla wartości każdego człowieka, jego podmiotowości i ewentualnej odmienności. Jest niezbędnie konieczna zwłaszcza w czasach globalizacji, w których narody, rasy, kultury i ludzie są, chcąc nie chcąc, bliżej siebie, muszą egzystować we wspólnej przestrzeni społecznej, ekologicznej, kulturowej, gospodarczej i politycznej. Ale wielokulturowość może się też mylić z anomią. Taka quasi wielokulturowość może być stanem niedojrzałości kultury, jej niezdolności do wytworzenia środowiska wystarczającego dla procesów społecznych i psychicznych. W rzeczywistości eklektyzm i wielość może, odwrotnie niż u klasyka marksizmu, przechodzić w bylejakość. Wielokulturowość jest bardzo wymagająca. Wytrzymują ją i potrafią z pożytkiem wykorzystać ludzie dojrzali, o pełnej, dojrzałej tożsamości, zdrowi psychicznie, zdolni do altruizmu – podmiotowi. Jej warunkiem jest zatem dojrzałość kultur składających się na tę wielość. Można też chyba rozumieć wielokulturowość jako sytuację takiej różnorodności kultur, która przekracza możliwości adaptacyjne jednostek, uniemożliwia w ten sposób krystalizowanie się tożsamości indywidualnych i zbiorowych. Możemy mieć tak zalecaną przez postmodernistów wolność wyboru, ale nie mieć do niej zdolności. Przyczyny takiej niemocy mogą być dwie. Może być ona skutkiem eklektyzmu czy niedojrzałości kultur albo słabości ludzkich tożsamości. Może też zdarzyć się jedno i drugie naraz. Człowiek może tworzyć swoją tożsamość i osobowość jedynie w warunkach pewnej, bodaj minimalnej, koherencji środowiska kulturowego. Zagrożenie nie bierze się bezpośrednio z różnorodności, ale z braku mikrokultury, która pozwala ustosunkować się do tej wielości i odnaleźć się w niej oraz skonstruować minimalnie bodaj wyraziste horyzonty odniesienia. Głównym czynnikiem znoszącym takie mikrokultury jest kultura masowa – zabójcza dla istnienia tożsamości kulturowych. Bibliografia Archer M., (1996) Culture and Agency. The place of culture in social theory. Revised Edition, Cambridge University Press. 51 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Archer M., (2011) The Current Crisis: Consequences of the Four Key Principles of CatholicSocial Doctrine, in: Crisis in a Global Economy. Re-planning the Journey Pontifical Academy of Social Sciences, Acta 16, źródło on line:www.pass.va/content/dam/scienzesociali/pdf/acta16/acta16- archer.pdf. Bauman Z. (2000) Ponowoczesność jako źródło cierpień, Sic!, Warszawa. Bauman Z., (1995) Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna, tłum. J. Bauman, PWN, Warszawa. Bourdieu P., Passeron J.C., (1990) Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, tłum. E. Neyman, PWN, Warszawa. Jawłowska A., (1975) Drogi kontrkultury, PIW, Warszawa Taylor C., (1996) Etyka autentyczności, tłum. A. Pawelec, Znak, Kraków. Tocqueville A., (1976) O demokracji w Ameryce, tłum. B. Janicka, PIW, Warszawa. Wielecki K., (2013) European Social Order. A Case of Civilizational Disorder, w: D. Milczarek, A. Adamczyk, (red.), Introduction to European Studies: A New Approach to Uniting Europe, Warsaw 2013. Wielecki K., (1998) Wprowadzenie do problematyki integracji europejskiej, Warszawa. Wielecki K., (2005) European Social Order Transformation, Mass Culture and Social Marginalisation Processes, w: Yearbook of Polish European Studies Warsaw University Centre for Europe, v. 9/ 2005. Wielecki K., (2006) Społeczne aspekty kultury masowej. Studia europeistyczne. w: „Studia Europejskie”, nr 2 (38). Wielecki K., (2008) Kryzys postindustrialny, osobowość i zdrowie psychiczne, w: P. Mazurkiewicz, K. Wielecki, (red.), „Inny” człowiek w „innym” społeczeństwie. Europejskie dyskursy, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Wielecki K., (2010) Narcyzm, podmiotowość i demokracja, w: K. Wielecki (red.), Wybrane problemy demokracji i podmiotowości, Warszawa. Wielecki K., (2012) Kryzys i socjologia, Warszawa. Wielecki K., (2014) Wykluczenie, podwójna pętla transformacji i makrostrategia społeczno-gospodarcza. Przypadek polski na tle Unii Europejskiej, w: K. Kietliński (red.), Wykluczenie społeczno-moralne, Warszawa. 52 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Anna Barska Instytut Socjologii, Uniwersytet Opolski TRWANIE I PRZEMIANY SYSTEMÓW KULTUROWYCH W TUNEZJI „Człowiek rozwijając kulturę oswoił samego siebie i w trakcie tego procesu wytworzył całą nową serię światów, z których jeden różni się od drugiego” E. Hall, Ukryty wymiar ABSTRAKT Tunezja na przestrzeni dziejów ulegała różnorodnym wpływom kulturowym. Chociaż współcześnie podstawę systemu kulturowego stanowią elementy arabsko-muzułmańskie, to jednak istotne są także kultura berberyjska i kultura śródziemnomorska. Koncepcje Edwarda Halla – kultura wysokiego kontekstu, kultura niskiego kontekstu – i Geerta Hofstede’a – męskość vs. żeńskość – stanowią swoisty leitmotiv dociekań. W tekście skupiono się na zachowaniach przestrzennych i zachowaniach w rodzinie. W Tunezji kultura wysokiego kontekstu i kultura męska mają charakter dominujący, ale pod wpływem działań realizowanych przez kontakty z Innymi, poprzez edukację i politykę pojawia się kultura niskiego kontekstu, a obok kultury męskiej coraz większe znaczenie i akceptację zyskuje kultura żeńska. To współdziałanie wyraźnie uwidoczniło się w czasie rewolucji kaktusowo-jaśminowej w Tunezji, można je było także zaobserwować w trakcie Arabskiej Wiosny. Przemiany, jakie dokonały się na przełomie XX i XXI wieku, pokazują siłę kontaktów, a także przeobrażenia w relacjach z Innym. Słowa kluczowe: Tunezja, kultura wysokiego kontekstu, kultura niskiego kontekstu, kultura kobieca, kultura męska ABSTRACT Tunisia has undergone various cultural influences throughout its history. Although now ArabMuslim roots are the basis of its cultural system, the Berber and Mediterranean cultures are also important. The point of departure for the analysis adopted in this paper is Edward Hall's concept of high-context culture and Geert Hofstede's dimensions of feminity and masculinity. In Tunisia high-context culture and masculinity dominate; however, low-context culture also appears due to contacts with Others, education and policies carried out by other countries. Aside from masculine culture, the feminine one gains importance and acceptance. This coexistance could be clearly observed during the cactus-jasmine revolution in Tunisia, as well as during the Arab Spring. The changes taking place at the turn of the 21st century have exposed the power of contacts and transformations in the relations with Others. 53 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Keywords: Tunisia, high-context culture, low-context culture, feminine culture, masculine culture Wprowadzenie Badania historyczne, antropologiczne i etnograficzne zwróciły uwagę na różnorodność kultur ludzkich. Skłaniały też do tego, aby poszczególne kultury analizować jako całości odrębne, charakteryzujące się swoistą strukturą i tworzące systemy nie zamknięte wprawdzie, ale jednak wyodrębnione. Jak pisze Umberto Eco, „kultura to system znaków służących międzyosobowej komunikacji” [Eco, 1972: 29]. Porozumiewanie się ludzi jest w pewnym sensie zjawiskiem przynależnym komunikacji międzykulturowej, którą z kolei można pojmować jako wiedzę o tym zjawisku [zob. Mikułowski, 2012: 79]. W Tunezji jak w soczewce skupiają się kultury różnej proweniencji [zob. Dziubiński, 1 1994] . Mieszkańców tego regionu można uznać za depozytariuszy bogatej przeszłości, o czym świadczą m.in. berberskość (amazigh), arabskość, hebrajskość, ślady greckie, rzymskie, tureckie czy francuskie. Każda wspólnota, podkreślająca korzenie arabskie czy berberskie, a także, szerzej, śródziemnomorskie, kultywuje swoją tradycję. Jest to w istocie rozmaitość norm, wierzeń, instytucji i artefaktów, które decydują o żywotności społeczeństwa tunezyjskiego. Czynnikami różnicującymi jak i łączącymi są: języki, tradycja ustna, obrzędy, muzyka, sztuka kulinarna itd. Wprawdzie podstawę systemu kulturowego stanowią elementy arabsko-muzułmańskie, ale istotne znaczenie mają także kultura berberska, turecka, francuska czy, szerzej, śródziemnomorska. Zarówno panowanie osmańskie (1574–1881), jak i francuski Protektorat (1881–1956) miały wpływ na systemy kulturowe. Jednak najbardziej znaczące okazały się czasy niepodległego państwa, w których nastąpiły istotne zmiany stylu życia. Niezwykle ważne okazały się Kodeks prawa rodzinnego (Le Code de statut personel – Madżalla) ogłoszony 13 sierpnia 1956 roku 2 , Konstytucja zatwierdzona przez Parlament w 1959 roku3, a także kontakty z kulturą Zachodu i Wschodu. Literatura antropologiczna czy socjologiczna przywołuje wiele typów kultur. Z punktu widzenia podjętego tu tematu interesujące wydają się następujące propozycje: kultura wysokiego kontekstu i kultura niskiego kontekstu [por. Hall, 1984: 79–80.], a także opozycja męskość– żeńskość [zob. Hofstede, Hofstede, Minkov, 2011: 110–111]. Te dwa spojrzenia chciałabym 1 W historii Tunezji odnotować należy znaczącą obecność Fenicjan, Kartagińczyków, Rzymian, Wandalów, Bizantyńczyków, Arabów, Turków i Francuzów. 2 Oprócz Międzynarodowego Dnia Kobiet obchodzonego 8 marca, w Tunezji 13 sierpnia świętuje się narodowy Dzień Kobiet dla uczczenia praw i przywilejów, jakie otrzymała Tunezyjka. W nowym dokumencie zakazano związków poligamicznych, dopuszczając jedynie monogamiczne, przyznano też m.in. kobiecie prawo do rozwodu, edukacji, prawo wyborcze, a także prawo do wynagradzanej pracy, uwalniając ją z więzów nieformalnej ekonomii rodzinnej. 3 Konstytucja z 1959 roku gwarantowała równość praw mężczyzn i kobiet. Dokument ten został zawieszony w marcu 2011 roku w wyniku zwycięstwa rewolucji kaktusowo-jaśminowej w styczniu 2011 roku. Prace nad redakcją nowego tekstu trwały ponad dwa lata. Najwięcej sporów wywoływały propozycje dotyczące praw i przywilejów. Ugrupowania islamistyczne żądały m.in. wprowadzenia słowa „komplementarność” zamiast „równość” między płciami. 26.01.2014 Parlament większością głosów przyjął dokument będący owocem kompromisu między islamistami z partii Ennahda a innymi siłami politycznymi, skupionymi wokół Konstytucyjnego Zgromadzenia Narodowego (Assemblée Nationale Constituante – ANC). Kobiety obroniły posiadane prawa i przywileje, które zawdzięczają prezydentowi Habibowi Burgibie, a także własnej walce i wsparciu wielu osób, zarówno kobiet, jak i mężczyzn. Konstytucję wyróżnia ograniczone nawiązanie do islamu, a także wprowadzenie zapisu o parytecie wyborczym. H. Sallon, Libertés, droits des femmes : les avancées de la Constitution tunisienne Le Monde.fr| 27.01.2014 à 17h54 http://www.lemonde.fr/tunisie/article/2014/01/27/des-avancees-majeures-dans-la-constitutiontunisienne_4354973_1466522.html [dostęp 12.02.2014]. 54 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 uczynić swoistym leitmotivem moich dociekań. Edward Hall kultury wysokiego kontekstu i niskiego kontekstu opisuje na zasadzie opozycji, pierwszej przyznając bogactwo wspólnych znaczeń, drugiej natomiast – nikłość podobieństw. Pisze m.in.: „Komunikacja lub przekaz wysokiego kontekstu charakteryzuje się tym, że większość informacji bądź zawiera się w fizycznym kontekście, bądź jest zinternalizowane w człowieku (....) Komunikacja właściwa niskiemu kontekstowi jest zgoła odmienna, tzn. większość informacji mieści się w kodzie bezpośrednim” [Hall, 1984: 155]. Natomiast opozycję męskości i żeńskości Geert Hofstede przedstawia w wielu wymiarach. Dla potrzeb moich poszukiwań skupiłam się na zachowaniach w rodzinie i w przestrzeni publicznej. A zatem znaczące są m.in. relacje w rodzinie: mąż – żona, rodzice – dzieci, a także relacje w świecie zewnętrznym: spojrzenia, gesty, ruchy ciała, strój [Hofstede, 2011: 159–163]. Można przyjąć, że w Tunezji dominuje typ kultury wysokiego kontekstu, dla której cechami znaczącymi są m.in. interakcje rodzinne, postępowanie zgodne z oczekiwaniami grupy, honor stanowiący wartość najwyższą wraz z nakazem „odwetu” w sytuacji jego utraty, zwyczaje i obyczaje danej grupy, wyraźne rozróżnienie na swoich i obcych. Pod wpływem przemian pojawiają się też zachowania łączone z kulturą niskiego kontekstu, o czym świadczy indywidualizm, odpowiedzialność za siebie, w miarę możliwości realizacja własnych aspiracji. Przedkładanie dobra grupy ponad dobro jednostki oznacza jednak, że społeczeństwo preferuje kolektywizm. Podstawową strukturę stanowił/stanowi patriarchalizm. Jak pisze Manuel Castells, „charakteryzuje go instytucjonalnie narzucona władza mężczyzn nad kobietami i ich dziećmi w jednostce rodzinnej. By władza ta mogła być sprawowana, patriarchalizm musi przenikać całą organizację społeczeństwa” [Castells, 2008: 180]. Współcześnie ów patriarchalizm traci swoją moc. Hiszpański socjolog wskazuje na następujące przyczyny jego osłabienia: przekształcenia gospodarki i rynku pracy, co pozostaje w bliskim związku z możliwościami edukacyjnymi dla kobiet; technologiczna transformacja biologii, farmakologii, medycyny, co z kolei pozwala na kontrolę urodzeń; rozwój ruchu feministycznego, a także szybkie rozprzestrzenianie się idei emancypacyjnych [zob. Castells, 2008: 181–182]. Kryzys systemu dominacji mężczyzn wynika z transformacji wzorów zachowań kobiet i mężczyzn oraz relacji między płciami. Jeszcze w latach 50. XX wieku w krajach Maghrebu (a zatem i w Tunezji) mężczyźni dominowali we wszystkich dziedzinach życia społecznego i ekonomicznego. Słaba skolaryzacja dziewcząt i odosobnienie kobiet w przestrzeni domowej czyniły z nich strażniczki wartości tradycyjnych. Ta dominacja wpływała na związki między płciami, ale także na porządek społeczny (patriarchat i pochodzenie) oraz religijny [por. Kateb, 2009]. Szczególne miejsce w społeczeństwie tunezyjskim przypisuje się rodzinie, której istotę wyjaśnia definicja Emilio Willemsa: „Rodzina jest instytucją fundamentalną, obejmującą jednego lub wielu mężczyzn żyjących na zasadach małżeńskich z jedną lub kilkoma kobietami, a także ich dzieci i niekiedy innych krewnych oraz domowników” [Willems, 1961: 90]. Propozycja ta, chociaż nie wyczerpuje problemu, kładzie akcent na zagadnienia ważkie, ukazujące relacje między poszczególnymi członkami: mężczyzna lub mężczyźni, mąż–kobieta, kobieta (żona lub żony)– potomkowie (dzieci, wnuki)–domownicy. Zależność tę należy tłumaczyć właśnie patriarchalną koncepcją rodziny poszerzonej, wielopokoleniowej, obejmującej kilka rodzin nuklearnych. Jak pisze w 2009 roku Zahia Ouadah Bedidi, „model, gdzie rodzice zamieszkują z dziećmi, które założyły własne rodziny, pozostaje jeszcze dosyć częsty w krajach Maghrebu” [Ouadah Bedidi, 55 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 2009]. A zatem, pomimo postępujących zmian, w XXI wieku preferuje się rodzinę wielopokoleniową, złożoną z rodziców, ich dzieci, a także dziadków oraz innych krewnych zamieszkujących pod jednym dachem. Współcześnie obok rodziny wielopokoleniowej występuje rodzina nuklearna. W rodzinie tradycyjnej poszerzonej młode małżeństwo zamieszkiwało u rodziców małżonka, podporządkowując się obowiązującym zasadom kontrolowanym przez matkę męża. Natomiast dzisiaj młode małżeństwo ma już autonomię. Ponadto społecznie akceptowane jest zamieszkanie u rodziców żony, co dowodzi przejścia od rodziny agnatycznej do rodziny kognatycznej [por. Ben Salem, 2000: 56]. Oprócz rodziny wielopokoleniowej znaczącą rolę odgrywa rodzina nuklearna, która mieszka oddzielnie, ale w pobliżu rodziców. Spośród preferowanych form zamieszkania należy wymienić piętro domu albo dom w pobliżu zamieszkania rodziców, mieszkanie w tym samym bloku lub dzielnicy. Ale tej dekohabitacji towarzyszą intensywne relacje z rodziną małżonka lub małżonki, a także rozmaite przejawy wsparcia rodzinnego w postaci pomocy materialnej, opieki nad dziećmi ze strony matki lub siostry współmałżonka w przypadku aktywności zawodowej żony. Wydarzenia rodzinne – wesele, narodziny, obrzezanie, choroby, śmierć – są ponadto okazją do reaktywacji wielkiej rodziny, okolicznościami ukazującymi ważność kapitału ekonomicznego i społecznego rodziny. Organizacja życia rodzinnego jest coraz bardziej otwarta na negocjacje, a kobiety uczestniczą w podejmowaniu decyzji rodzinnych. Przechodzenie z mieszkania typu tradycyjnego (dom na medinie, dom wiejski czy bidonvilles) do budownictwa współczesnego, którego formy przestrzeni i funkcje – narzucone i nieprzystosowane do potrzeb mieszkańców w aspekcie społeczno-ekonomicznym i kulturowym – nie jest akceptowane przez zwolenników tradycji. Dom, mieszkanie jest zależne nie tylko od zwyczajów i doświadczeń jednostek, ale także od modeli kulturowych, ustabilizowanych i zmieniających się, które uczestniczą w kształtowaniu więzów uczuciowych bądź przywiązania do miejsca i struktury identyfikacji miejsca. Struktura domostwa tworzy swoistą muszlę ochronną jednoczącą rodzinę. Istota domu tkwi w oddzieleniu rodziny od świata zewnętrznego, jej obronie, a konkretnie ocaleniu największego dobra, jakim jest honor grupy rodzinnej i jej głowy. Dom w przekonaniu społeczności tunezyjskiej stanowi nienaruszalną własność mężczyzny. Ta idea wyrasta z islamu „O wy, którzy wierzycie! Nie wchodźcie do domów, które nie są waszymi domami (...). A jeśli nie zastaniecie tam nikogo, to nie wchodźcie, zanim nie otrzymacie pozwolenia” [Koran, 1986: 419]. W tym kontekście dom jawi się jako zamknięte królestwo rodziny, gdzie obcy nie mają wstępu (arab. haram znaczy zakaz). W świetle prowadzonej polityki, którą propagują media, obok rodziny poszerzonej znaczący, zwłaszcza w miastach, jest typ rodziny nuklearnej, ograniczony do małżonków i ich dzieci. Rodzina nuklearna występuje w dwóch postaciach: tradycyjnej i nowoczesnej. Rozróżnienie to nie ma charakteru wykluczającego, ale implikuje komplementarność: w każdym z typów występują treści tradycyjne i nowoczesne. O istocie danego typu rodziny decyduje przeważające znaczenie wartości utrwalonych tradycją lub ukształtowanych współcześnie w postaci układów partnerskich. Ponadto w miastach w latach 90. XX wieku zaistniał w ograniczonym wymiarze typ rodziny niepełnej, kierowanej przez matkę wdowę lub rozwiedzioną. Rodziny tunezyjskie od początku XX wieku powoli ewoluowały, przyspieszenie tego procesu notuje się od momentu odzyskania niepodległości, czyli od połowy XX wieku. Istotną rolę odegrała w tym zakresie szkoła, która uczyła nowych zachowań. Skolaryzacja chłopców 56 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 i dziewcząt istotnie przyczyniła się do modyfikacji habitusów jednych i drugich. Ponadto transformacja w sferze ekonomicznej miała wpływ na członków rodziny i relacje między nimi. Konieczność albo wybór osobisty decydują o aktywności zawodowej kobiet poza domem i tym samym zmieniają relacje społeczne w rodzinie. Warunki ekonomiczne i społeczne, jak i wyobrażenia społeczne rodziny nabywane poprzez obserwację innych modeli upowszechnianych przez media, przyczyniły się w sumie do modyfikacji koncepcji rodziny. Przeobrażenia w rodzinie są skutkiem transformacji ekonomicznych, społecznych i politycznych. Zmiany społeczne przyczyniają się do modyfikacji stylu życia rodziny poprzez pojawienie się rodziny partnerskiej, w której małżonkowie rezygnują z ingerencji teściowej w ich sprawy domowe, a także sami podejmują decyzję o liczbie potomstwa. Tradycyjnie małżeństwa są aranżowane przez grupy rodzinne, współcześnie pojawia się jednak nowa forma akceptacji przez rodziców wyboru dokonanego przez młodych [zob. Barska, 1994]. Przemiany ekonomiczne i społeczne, a także działania poszczególnych rządów (określenie wieku zezwalającego na zawarcie związku małżeńskiego, wprowadzenie związków monogamicznych, zakazanie jednostronnej formy rozwiązania małżeństwa, czyli „odsunięcia”, wprowadzenie rozwodu orzekanego w sądzie z zachowaniem nierówności płci) wstrząsnęły poniekąd rodziną tunezyjską. Działania te wymusiły kompromis i próbę adaptacji do nowej sytuacji. Znaczącym elementem systemu kulturowego jest honor rozumiany jako podstawowa wartość etyczna, oddziaływująca na różne sfery życia społecznego. Wyrażenie „honor rodziny" oznacza m.in. sekret, prestiż, cnotę, działanie. „chwałę", a nawet swoistą formę świętości, co z kolei pozwala na utożsamianie honoru z sacrum. Odsłonięcie tajemnicy rodziny lub wyrządzenie jej krzywdy zmusza do wypowiedzenia walki tym, którzy ośmielili się naruszyć tabu rodziny lub grupy. Logika honoru wyznacza określone układy o charakterze strukturalnym między mężczyzną a kobietą. Honor wymusza m.in. separację płci i opozycję zewnętrzny/wewnętrzny, prawy/lewy. Układ odniesień lokuje kobietę w świecie wewnętrznym, zamkniętym, a mężczyznę w świecie zewnętrznym, otwartym. W przypadku opozycji lewy/prawy świat kobiet identyfikuje się ze stroną lewą, o cechach negatywnych, w przeciwieństwie do strony prawej, pozytywnie znamionującej świat mężczyzn [por. Chebel, 1984: 175]. Kodeks honoru określa prawa systemu, który nadaje znaczenie statusowi mężczyzn i kobiet oraz determinuje regulacje zwyczajowe każdej płci w przestrzeni. Obowiązujący podział przestrzeni ze względu na płeć ma wymiar społeczny i kulturowy, a sposób poruszania się można nazwać moralnym podziałem przestrzeni, gdyż określa on reguły zachowań właściwych dla adaptacji w tej przestrzeni, a nie innej [por. Pitt-Rivers, 1977: 121–124]. Zgodnie z tym podziałem mężczyźni spędzają czas poza domem, a kobiety w jego wnętrzu, co reguluje kodeks honoru. Honor stanowi dla społeczności wartość dominującą, która zmienia sens symboliczny w znaczeniu historycznym i w znaczeniu struktury władzy. Obrona honoru jest obowiązkiem mężczyzn, ale ochrona honoru przynależy kobietom [por. Bekkar, 2004: 17–18]. Informacja o poślubieniu dziewicy i sprawności seksualnej mężczyzny jest uroczystą manifestacją ocalenia honoru, a także świadczy o kontynuacji tradycji [zob. Bouhdiba, 1984: 99]. Publiczny wymiar wydarzenia ma potwierdzić, że honor mężczyzny jest bez skazy. Sceneria wydarzenia jest dokładnie przygotowana, aby nadać mu większy rozgłos, który może objawić się jako gra, ale gra niebezpieczna, gdzie niewłaściwy gest, niestosowne słowo mogą skompromitować grupę. Wobec dwojga głównych aktorów stosowana jest przemoc symboliczna. Na całe wydarzenie należy spojrzeć poprzez legitymizujący małżeństwo akt defloracji, który jest 57 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 także świadectwem ocalenia honoru zarówno kobiety, jak i mężczyzny. Werdykt nocy poślubnej ma znaczenie dla rodziny panny młodej. Brak dowodu potwierdzającego dziewictwo dziewczyny spowodowany niemocą seksualną mężczyzny nie jest brany pod uwagę. Jak pisze Faouzi Adel, „kobieta nie ma żadnego argumentu usprawiedliwiającego brak dziewictwa i często płaci życiem, wstydem i dyshonorem” [Adel, 1998: 5]. Noc poślubna jest sytuacją unikalną. Chodzi bowiem o deflorację podlegającą osądowi grupowemu. Najmniejsze osłabienie staje się ujmą zarówno dla panny młodej, jak i pana młodego. Osłabienie czy nawet omdlenie może być rezultatem napięcia, jakie towarzyszy wydarzeniu, wzmacnianego zachowaniem otoczenia. Prezentacja splamionego prześcieradła po nocy poślubnej praktykowane jest zwłaszcza w społecznościach wiejskich, wspólnotowych. Uwagę zwraca też czas odbycia pierwszej relacji: „Krótki akt jest wskaźnikiem mocy seksualnej, a także oddaje umiejętność podejmowania decyzji, tym samym określając honor mężczyzny" [Adel, 1998: 11]. W niektórych środowiskach przed drzwiami skupia się grupa niecierpliwych, zatroskanych opieszałością ze strony głównego aktora i skanduje: „Spiesz się!” „To nieładnie, że każesz na siebie tak długo czekać!”, „Czynisz nam wstyd!” [Adel, 1998: 5]. Sytuacja ta pokazuje, jak bardzo trudne do spełnienia są role młodej pary, gdy chodzi o obronę honoru i godności rodziny [zob. Behi, 2009]4. Badania ankietowe przeprowadzone w Tunezji w 1996 roku wykazały, że „94,4% młodych mężczyzn wywodzących się ze wsi i z miasta odrzuca małżeństwo z kobietą, która nie byłaby dziewicą” [Les jeunes au quotidien. Environement socioculturel et comportements de santé, Tunis 1996: 76]. W miastach nietykalność cielesną panny młodej potwierdzają takie elementy jak: wystawiona zapalona świeca, wyrzucona męska dżelaba lub zaświadczenie lekarskie. Nowy wymiar honoru związany z nocą poślubną pojawia się w rodzinach wykształconych. Dziewictwo pozostaje wartością bezcenną, ale nie stanowi już wyzwania, które trzeba publicznie podejmować, jest przede wszystkim gwarancją cnoty wymaganej do zawiązania małżeństwa, obejmuje więc mechanizmy kontroli społecznej. Sygnalizuje również, że jest to sprawa dotycząca samej pary, dlatego nie ma potrzeby publicznej demonstracji potwierdzenia niewinności dziewczyny. Za wystarczający argument uznaje się zaświadczenie lekarskie potwierdzające, że jest ona dziewicą. W badaniach ankietowych przeprowadzonych przez F. Adel pojawia się informacja wskazująca na zmianę rozumienia defloracji. Otóż część dziewcząt akceptuje przedmałżeńskie relacje seksualne jako „próbę swojego zaangażowania w przyszłe małżeństwo, które wymaga wzajemnego porozumienia, ale także solidarności wobec przeciwności losu” [Adel, 1998: 22–23]. To nowe rozumienie honoru, występujące w rodzinach wykształconych i tzw. nowoczesnych jest rezultatem socjalizacji i edukacji dziewcząt. Współcześnie w Tunezji notuje się praktyki „rekonstrukcji dziewictwa”. W niektórych klinikach prywatnych dziewczęta, które miały relacje seksualne i chcą ten incydent zataić przed przyszłym małżonkiem, poddają się zabiegowi, co uchroni je przed dyshonorem [por. Lobo, 2008]. O przemianach w rodzinie świadczą m.in. zmniejszona liczba dzieci w młodych małżeństwach, koncepcja wyboru małżonka, wiek zawierania związku małżeńskiego, wielkość gospodarstwa. Tradycja nie ma już znamion świętości, wierność wobec przeszłości przejawia się 4 Obyczaj "splamionej koszuli" został zapożyczony z tradycji żydowskiej. Dowodził on, że panna młoda spełniła obowiązek nocy poślubnej, dając niezbity dowód swojej niewinności i tym samym chroniąc godność rodziny. 58 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 przypisywaniem wartości rodzinie poszerzonej, a zwłaszcza idei patrylinearności, trwaniem ideologii honoru i nierównością między płciami w rodzinie [por. Ben Salem, 2007: 60]. Nie mniej ważnym elementem systemu kulturowego jest strój, zwłaszcza kobiecy. Każda kultura tworzy normy służące podtrzymywaniu i ciągłemu odbudowywaniu granicy między rodzajem męskim i żeńskim, o czym pisze Pierre Bourdieu: „[I]stota nauczania męskości i kobiecości polega na wpisaniu w ciało różnic między płciami (przede wszystkim za pomocą ubrań) w postaci chodzenia, mówienia, postawy, patrzenia, siadania itd. [zob. Bourdieu, 2006: 67]. Obyczaj noszenia zasłony w Tunezji pojawił się w końcu XV wieku, gdy pokonani Maurowie przenieśli się do Północnej Afryki. Zasłona okazała się znakomitym elementem oddzielenia płci, życia publicznego od rodzinnego, ukrywania aktywności kobiet, a jednocześnie tworzyła atmosferę tajemnicy. Zasłona zyskała popularność dopiero w XX wieku i określała przynależność do regionu, grupy społecznej i wiekowej. Na wsi kobieta nosiła jednak strój typowo beduiński, który przystosowywała do swoich obowiązków. W miastach kobiety ze środowisk bogatych nie pracowały, nosiły stroje pozostające pod wyraźnym wpływem orientalnym, a gdy opuszczały domostwo, zakładały safsari i lithan, czyli małą chusteczkę osłaniająca okolice ust5. Natomiast kobiety z ubogich dzielnic nosiły safsari, ale nie zasłaniały twarzy. Strój ten przetrwał do czasów współczesnych, zwłaszcza w uboższych środowiskach. Na przełomie lat 60. i 70. XX wieku w Tunezji, zwłaszcza w Tunisie w przestrzeni publicznej, oprócz kobiet w stroju tradycyjnym można było spotkać kobiety w krótkich spódniczkach, a także odwiedzające kawiarnie, czyli miejsca tradycyjnie zastrzeżone dla mężczyzn6. Od połowy lat 70. XX wieku na terenie Tunezji pojawia się hidżab propagowany przez Stowarzyszenie Bracia Muzułmanie. Szczególną rolę w jego akceptacji odegrało wydarzenie (transmitowane przez telewizję), jakie miało miejsce w Tunisie w 1976 roku. Na konferencji „Kobieta w islamie” zorganizowanej w Noc Przeznaczenia (26 ramadan) w obecności prezydenta Habiba Burgiby pojawiły się uczestniczki w hidżabach i od tego momentu strój ten stał się wyznacznikiem orientacji religijnej, a także był postrzegany jako ubranie zapewniające kobiecie ochronę w przestrzeni publicznej7. Pięć lat później wprowadzono zakaz noszenia hidżabu przez kobiety pełniące funkcje publiczne, a w 1985 roku zakaz ten rozszerzono również na obiekty szkolne i uniwersyteckie. W rzeczywistości rozporządzenie to nie miało zupełnie znaczenia dla mieszkańców, albowiem strój nosiło coraz więcej osób, zwłaszcza studentek i kobiet aktywnych zawodowo. Wiele z nich traktowało hidżab jako formę manifestowania wolności. Hidżab pierwotnie miał na celu ukrywanie, niewidoczność, tymczasem kobiety w hidżabach stały się bardziej widoczne i rozpoznawalne. Współcześnie ta postać zasłony nie ukrywa, ale wręcz odwrotnie – pozwala dać się ujrzeć [zob. Barska, 2012: 56–64]. W rezultacie hidżab daje kobiecie możliwość i swoisty przywilej zaistnienia w przestrzeni publicznej. Na przełomie XX i XXI wieku modne stają się chusty i szale okrywające włosy, ale w kolorze współgrającym ze strojem. Inaczej mówiąc, mniejsza lub większa chusta o różnych kolorach ma dowodzić identyfikacji kulturowej 5 Jedwabne safsari (sefsari) zastąpiło lniany haik, czyli prostokątny kawałek materiału, okrywający sylwetkę wraz z głową. Wprawdzie haik czy safsari nie odpowiada opisowi okrywania ciała przez żony Proroka, ale tę formę ubrania uważa się za odpowiednią dla muzułmanki. 6 W pierwszej połowie lat 80. XX wieku w Tunisie istniały kawiarnie zarezerwowane wyłącznie dla mężczyzn. Przez prawie dwa lata nie spotkałam tam kobiety. Tak samo było w 2005 roku. 7 W latach 80. XX wieku hidżab oznaczał długą, luźną sukienkę z rękawami koloru szarego lub czarnego i najczęściej białą chustą, szczelnie ukrywającą włosy. Pod koniec XX wieku i na początku XXI wieku hidżab identyfikuje się z chustą ukrywającą włosy. 59 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 w przestrzeni publicznej. Ta wielobarwna chusta nie jest już ani „religijna”, ani „upolityczniona”, można ją określić jako fenomen społeczno-kulturowy. Sytuacja społeczno-polityczna w Tunezji zmieniła się po wydarzeniach tzw. Wiosny Arabskiej, zapoczątkowanej rewolucją kaktusowo-jaśminową, która doprowadziła 14 stycznia 2011 r. do ucieczki prezydenta Ben Alego i zmiany systemu [zob. Barska, 2012: 170–180]8. Od pierwszych dni rewolucji kobiety wychodziły na ulice, domagając się wolności, szacunku i dymisji Ben Alego. Po ucieczce prezydenta rozpoczęła się debata o kształcie państwa, a w ramach upowszechnianej idei demokratyzacji każda z organizacji starała się zyskać akceptację i przychylność społeczeństwa. Z inspiracji kobiet 23 stycznia 2011 r. opublikowano petycję, pod którą podpisało się tysiące obywateli. Wyartykułowano w niej przede wszystkim żądanie reform instytucjonalnych i politycznych, zgodnych z oczekiwaniami kobiet, w tym konstytucyjnego zapisu o separacji polityki i religii. Wyrażono niepokój z powodu zagrożenia islamizacją społeczeństwa, a także ewentualnej utraty praw nabytych wcześniej przez kobiety. W ramach dyskusji nad kształtem nowego państwa 29 stycznia 2011 w Tunisie kobiece stowarzyszenia Demokratyczne Stowarzyszenie Kobiet Tunezyjskich (Assosiation Tunisienne des Femmes Démocrates – ATFD) i Stowarzyszenie Kobiet Tunezyjskich dla Badań Uniwersyteckich i Rozwoju (Association des Femmes Tunisiennes Universitaires pour la Recherche et le Développement – AFTURD) zorganizowały marsz równości i obywatelstwa [por. Farge, 2011; Benillouche, 2011]. Swoje stanowisko zaprezentowały też członkinie ugrupowań islamistycznych9. 1 kwietnia 2011 r. w Tunisie przed Urzędem premiera 50 kobiet domagało się autoryzacji brody i dżellaby dla mężczyzn oraz zasłony dla kobiet. Uczestniczki żądały wprowadzenia nakazu zamieszczania zdjęć w zasłonach w dowodach osobistych kobiet, a także usunięcia wydanego jeszcze przez Habiba Burgibę rozporządzenia zakazującego noszenia zasłony w urzędach i szkołach. Taki protest jeszcze kilka miesięcy wcześniej byłby niemożliwy [zob. Hassaini, 2011]. Socjolożka Khadija Chris, była przewodnicząca ATFD za niepokojące uznała zachowania i poglądy kobiet zrzeszonych w ugrupowaniach islamistycznych, zwłaszcza żądania przywrócenia kobietom statusu opiekunki ogniska domowego i narzucenia zasłony w przestrzeni publicznej. Tuż po 14 stycznia 2011 r. w środowisku uniwersyteckim rozpoczęły się dyskusje na temat współobecności obu płci. Żądano separacji dziewcząt i chłopców w obszarze akademickim. Wiosną 2011 roku odnotowano pojawienie się stroju określanego jako niqab 10 . Jednak dopiero jesienią, a konkretnie w końcu września 2011 r., strój ten podzielił Tunezyjczyków. Jedni głosili, że dowodzi on wolności i indywidualności zdobytej dzięki rewolucji. Natomiast 8 Na przełomie 2010 i 2011 roku szczególny wymiar zyskało zdarzenie z 17 grudnia 2010 r. w miejscowości Sidi Bousid, w środkowej części Tunezji. Straż miejska i policja dokonały tam aktu przemocy wobec bezrobotnego, handlującego bez pozwolenia, 26-letniego Mohameda Bouazizi. Pomiędzy Bouazizi a funkcjonariuszami doszło do „szarpaniny”. Jak podają źródła prasowe, prawdopodobnie Bouazizi został uderzony przez policjantkę w twarz, co oznaczało naruszenie honoru mężczyzny. Zdesperowany i poniżony przed urzędem władz miejskich na oczach wielu mieszkańców dokonał aktu samopodpalenia. Szybka pomoc medyczna okazała się nieskuteczna, albowiem bardzo rozległe oparzenia spowodowały zgon 4 stycznia 2011 r. Gest młodego bezrobotnego wywołał protesty i manifestacje w wielu miastach Tunezji. Uczestnikami protestów byli zarówno młodzi, jak i zaawansowani wiekiem, kobiety i mężczyźni o różnym statusie społecznym. Ten szeroki przekrój wiekowy obejmuje młodzież, osoby starsze, rodziców, dziadków, także bezrobotnych zarówno z dyplomem wyższych studiów czy maturą, jak i bez wykształcenia. Protesty zamieniły się w rewolucję, a prezydent uciekł z kraju 14 stycznia, chroniąc się w Arabii Saudyjskiej. Ten szczególny czas określa się jako tunezyjską rewolucję jaśminową, która wstrząsnęła światem arabskim. Bardziej odpowiednie wydaje się jednak określenie rewolucja kaktusowo-jaśminowa, albowiem rozpoczęła się ona w środkowej części kraju, gdzie rosną kaktusy, a jaśmin występuje na północy. 9 Systematycznie zwalczane zarówno przez Habiba Burgibę, jak i Ben Alego. 10 Niqab jest strojem całkowicie ukrywającym sylwetkę dziewczyny/kobiety, osłaniającym też twarz i ręce. 60 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 oponenci postrzegali go jako ograniczenie wolności kobiety i zarzucali mu brak jakiegokolwiek związku z tradycją rodzimą, albowiem jego korzenie wywodzą się z Maszreku. Strój ten, podobnie jak hidżab, jest zakazany w urzędach, szkołach i uniwersytetach [zob. Le niqab divise l’opinion tunisienne, http://www.latunisievota.org/ar/societe/tem/372-le-niqab-divise–l‘opinion–tunisienne]. Szczególna sytuacja zaistniała na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Mandouba niedaleko Tunisu, gdzie pod koniec września 2011 r. kilka studentek pojawiło się w niqabach. Władze uczelni 30 września 2011 r. wydały rozporządzenie zakazujące stroju niqab na jej terenie, podając cztery powody: wymiar identyfikacji, wymóg pedagogiczny, bezpieczeństwo oraz odrzucenie wolności indywidualnej w salach wykładowych [zob: Tunisie : le forum universitaire contre le niqab dans les universités, http://thalasolidaire.over-blog.com/article ]. Od końca października 2011 salafici [por. Danecki 1998: 53-54]11 podjęli działania przeciwko wydanemu rozporządzeniu, domagając się prawa noszenia niqab, a także otwarcia sali modlitw na terenie miasteczka uniwersyteckiego. 28 listopada 2011 r. rozpoczęto okupację wydziału, która trwała kilka miesięcy [Les islamistes tunisiens reprennent les sit-ins pour le niqab, http://www.magharebia.com/cocoon/awi/xhtml1/fr/feotures/awi/newsbriefs/general/202/01/17/newsbrief-06]. W styczniu 2012 roku w czasie sesji egzaminacyjnej władze uczelni nie zezwoliły na sprawdzenie testów pisanych przez studentki w niqabach, co jeszcze bardziej wzmocniło niezadowolenie demonstrantów i wywołało protest 800 studentów, w tym 20 dziewcząt w niqabach i 50 mężczyzn z brodą, w stroju afgańskim, którzy zagrozili strajkiem głodowym, jeżeli zakaz nie zostanie zniesiony [zob. Logeart, TUNISIE. Les salafistes contre les femmes, http://tempsreel.com/l’enquete-de-l-obs/20120202-obso453/tunisie-salafistescontre-lesfemmes.html]. Sytuację tę opisała na łamach tygodnika „Le Nouvel Observateur” Agathe Logeart, wykorzystując obraz z filmu „Persépolis” 12 . Pełny tekst Un voile sur la révolution został opublikowany w Internecie. 10 lutego 2012 r. w Tunisie, w Centrum Studiów o Islamie odbyło się seminarium poświecone niqab. W dyskusji zwolennicy wskazywali na dokonywany przez kobiety wybór osobisty, natomiast przeciwnicy akcentowali zagrożenia nabytych praw kobiet. Podkreślano brak odniesienia do tego stroju w Koranie [por. Trabelsi, 2012 ] i fakt, że zyskał on akceptację pewnej grupy kobiet dopiero niedawno. Niepokojące mogą wydawać się słowa wybranego w grudniu 2011 r. tunezyjskiego prezydenta Moncefa Marzouki, który w przemówieniu 13 grudnia 2011 zadeklarował ochronę kobiet noszących niqab, hidżab (chustę) i safsari, co można odczytać, jak pisze A. Logeart, jako deklarację, że kobiety z odkrytą twarzą będą postrzegane negatywnie, gdyż nie osłaniają ciała zgodnie z tradycją [zob. Logeart, 2012]. Manifestacje z 2011 roku spowodowały, że obraz kobiety posłusznej, uległej, zamkniętej w obszarze domostwa okazał się nieprawdziwy. Ogromna rzesza wykształconych Tunezyjek bez pracy odegrała znaczącą rolę w rewolucji kaktusowo-jaśminowej. 11 Salafici – zwolennicy doktryny salafijji – tradycji z początków islamu charakteryzującej się skrajnym rygoryzmem moralnym [zob. Kepel,2003:376). Salafizm jest ruchem sunnickim, żądającym powrotu do źródeł islamu, odwołuje się do Koranu i Sunny. Z tego nurtu wywodzi się fundamentalizm islamski. Etymologicznie „salafizm” (arab. Assalafiyya) wywodzi się ze słowa salaf, które oznacza przodków. 12 Persepolis został nakręcony przez irańską reżyserkę Marjane Satrapi. Dziecięca bohaterka filmu prowadzi dialog z Bogiem, co wywołało ataki na twórczynię. W czasie festiwalu w Cannes, gdzie film był prezentowany, otrzymała ona ochronę policji. Kiedy film został pokazany w telewizji, jak pisze A. Logeart, radykalni islamiści dokonali na nią szturmu, spalili dom dyrektora i próbowali dokonać aktu przemocy wobec opiekunki jego dzieci. 61 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Wydarzenia 2011 roku pokazują radykalną transformację kultury, mentalności i znaków, mających wymiar płciowy, polityczny, kulturowy i ekonomiczny. Przede wszystkim należy wskazać na technologie, które wprawdzie zburzyły więzi i związki podporządkowania horyzontalnego, ale poprzez Facebook, a wcześniej anteny satelitarne (w większości telewizyjne) oraz SMS-y, budują kontakty między ludźmi. Uczestnictwo zarówno zawoalowanych, jak i niezawoalowanych kobiet w rewolucji kaktusowo-jaśminowej, czy szerzej Arabskiej Wiośnie, pokazuje, że emancypacja może przybierać różne postacie. Obecność kobiet na manifestacjach wzmacnia sens równości płci. Zarówno zachowania, jak i deklaracje kobiet aktywnych w rewolucji arabskiej dowodzą, że walczą one o wspólne wartości, które nie są ani męskie, ani kobiece: honor, szacunek, prawa człowieka [zob. Dayan-Herzburn, 2012]. Zauważa się, że obok utrwalonych wzorów relacji między płciami pojawiają się nowe wzorce importowane z Europy Zachodniej czy krajów arabskich, które mieszają się z lokalnymi. Systemy kulturowe w Tunezji pod wpływem kontaktów ze światem zewnętrznym, zarówno zachodnim, jak i wschodnim, ulegają przeobrażeniom, tworząc niekiedy formy hybrydowe, uformowane z elementów pochodzących z obcych kultur. Bibliografia Adel F., (1998) La nuit de noces ou la virilité piégée, 4, „Insaniyat”. Barska A., (1994) Status kobiety w tunezyjskim systemie obyczajowo-obrzędowym, Opole. Barska A., (2012a) Rewolucja kaktusowa/jaśminowa znakiem przemian w krajach Maghrebu, w: „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 2012, nr 3, s. 170–180. Barska A., (2012b) Świat kobiet w krajach Maghrebu. Wokół tradycji i nowoczesności, Opole, s. 56–64. Behi J., Statut de la femme Musulmane au Maghreb, http://www.karomah.org/docs/ (data dostępu: 15.09.2009). Bekkar R., (2004) Femmes du Maghreb dans la recherche en sciences sociales, „Maghreb-Machrek”. Ben Salem L., (2007) Famille et changements sociaux, révolution ou reproduction, w: Les changements sociaux en Tunisie 1950-2000, Paris. Benillouche J., (2011) La femme est l`avenir de la Tunisie, http://www.slate.fr/story/32023/femmetunisie-avenir-islam tekst z 23 01.2011 (data dostępu: 29.07.2011). Bouhdiba A., (1984) La societé maghrebine face à la question sexuelle, „Cahiers Internationaux de Sociologie”, t. 76, z. 1., s. 99. Bourdieu P., (2006) Medytacje pascaliańskie, tł. K. Wakar, Warszawa 2006. Castells M., (2008) Siła tożsamości, tł. S. Szymański, red. M. Marody, Warszawa. Chebel M., (1984) Le corps dans la tradition au Maghreb, Paris. Dziubiński A., (1994) Historia Tunezji, Wrocław. Eco U., (1972) Pejzaż semiotyczny, tł. A. Weinsberg, Warszawa. Farge A., (2011) Le combat des femmes dans les révolutions du monde arabes, http://femmessdemocratices.org/2011/02/24/lexpress-24-fevrier-2011 (data dostępu: 5.07.2011). Hall E. (1984) Poza kulturą, tł. E. Goździak, Warszawa. Hassaini S., (2011) Tunisie: Les islamistes ne se cachent plus, http://www.lexpress.fr/actualite/monde (data dostępu: 29.07.2011). 62 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Hofstede G., (1998) Masculinity and Feminity. The Taboo Dimension of National Cultures. Sage. Thousand Oaks. Hofstede G., Hofstede G.J., Minkov M., (2011) Kultury i organizacje, tł. M. Durska, Warszawa. Kateb K., Scolarisation féminine massive, systeme matrimonial et rapport de genre auMaghreb, http://iussp2009.princeton.edu (data dostępu: 30.08.2009). Koran (1986) tł. J. Bielawski, Warszawa. Les jeunes au quotidien. Environement socioculturel et comportements de santé, Tunis 1996, s.76. Lobo I., (2008) Egalité formelle et égalité réelle en Tunisie, http://mediterraneeas.org/article .php3?idarticle=595 (data dostępu: 10.12.2008). Logeart A., (2012) TUNISIE. Les salafistes contre les femmes, http://tempsreel.com/l’enquete-de-lobs/20120202-obso453/tunisie-les – salafistescontre- les-femmes.html (data dostępu: 21.03.2012). Mikułowski J., (2012) Jak narody porozumiewają się ze sobą w komunikacji międzykulturowej i komunikowaniu medialnym, Kraków. Ouadah Bedidi Z., Changements matrimoniaux, nouvelles dynamiques familialles et raports inter-générationnels dans les pays du Maghreb, http://www.ceped.org/changements-matrimoniaux-nouvelles.html (data dostępu: 29.09.2009). Pitt-Rivers J., (1977) L`anthropologie de l`honneur. La mésaventure de Sichem, Paris. Trabelsi H., (2012) Débat sur le niqab en Tunisie, http://magharebia.com/cocoon/ai/xhtml1/fr/features/2012/02/10/feature-03 (data dostępu: 21.03.2012). Willems E., (1961) Dictionnaire de Sociologie, Paris. 63 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Krzysztof Jurek Instytut Socjologii, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II ŚWIADOMOŚĆ POLSKIEGO DZIEDZICTWA KULTUROWEGO WŚRÓD IMIGRANTÓW Z BIAŁORUSI I UKRAINY ABSTRAKT Celem niniejszego artykułu jest określenie świadomości polskiego dziedzictwa kulturowego wśród imigrantów z Białorusi i Ukrainy. W każdej grupie znajdują się wytwory kulturowe, takie jak wartości, znaczące przedmioty, miejsca, mity, legendy i znaczące wydarzenia, a także postacie, które są elementami wspólnej pamięci zbiorowej i historii. Tworzą one dziedzictwo kulturowe, które określa specyfikę każdego narodu. Autor zakłada, że w przypadku migrantów świadomość obcego dziedzictwa kulturowego wpływa na lepsze zrozumienie odmiennych kodów kulturowych i ułatwia integrację z nowym społeczeństwem. W artykule przedstawiono wyniki badań własnych (63 indywidualne wywiady pogłębione). Słowa kluczowe: imigranci, Białorusini i Ukraińcy w Polsce, migracje, dziedzictwo kulturowe, integracja ABSTRACT The aim of this article is to determine the awareness of Polish cultural heritage in immigrants from Belarus and Ukraine. In each group, there are cultural creations such as values, significant objects, places, myths, legends, and significant events and figures, which are the elements of a common collective memory and history. They form a cultural heritage that determines the specificity of each nation. The author assume that the awareness of foreign cultural heritage influences better understanding of the different cultural codes by immigrants and facilitates the integration with the new society. The paper presents the results of the author's own research (63 individual in-depth interviews). Keywords: immigrants, Ukrainians and Belarusians in Poland, migration, cultural heritage, integration Wprowadzenie Antropolog Kalervo Oberg uważa, że wejście w nowe społeczeństwo wiąże się z szokiem kulturowym, który może mieć różne negatywne symptomy fizyczne i psychiczne, np. zmiany nastroju, depresja, poczucie bezsilności i pustki, tęsknota, osamotnienie, brak bezpieczeństwa, wyobcowanie [por. 2006: 142–146]. Dzieje się tak dlatego, że jednostka nie rodzi się „naznaczona” czy „namaszczona” przez daną kulturę, ale dopiero w miarę swojego rozwoju nabywa zdolność uczenia się jej i „używania”. Kultura jest w tym sensie „produktem” historii i tradycji, efektem wspólnych doświadczeń i losów. W każdej grupie istnieją wytwory kulturowe, takie jak wartości, znaczące przedmioty (budowle, pomniki, książki), miejsca (place, skwery, 64 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 parki), baśnie, legendy oraz znaczące wydarzenia i postacie, będące nośnikami wspólnej pamięci zbiorowej i historii [zob. Dyczewski, 1993: 43–45]. Każdy naród pielęgnuje je, szczyci się nimi, ponieważ tworzą one dziedzictwo kulturowe, które decyduje o jego specyfice i niepowtarzalności 1 . Dla członka zbiorowości mają one z kolei moc regulacyjną, wyznaczają sposób zachowania się. W tym kontekście niezwykle interesująco rysuje się sytuacja imigrantów. Ruchy migracyjne wiążą się bowiem ze zmianą środowiska kulturowego, w jakim żyją ludzie. Można zatem zapytać, czy świadomość obcego dziedzictwa kulturowego wpływa na lepsze zrozumienie odmiennych kodów kulturowych i ułatwia cudzoziemcom wchodzenie w nowe społeczeństwo. Pytania te są przedmiotem zainteresowania w niniejszym opracowaniu, w którym autor podejmuje kwestię świadomości polskiego dziedzictwa kulturowego wśród imigrantów z Białorusi i Ukrainy. Przedstawione wnioski opiera na wynikach badań (63 indywidualne wywiady pogłębione), przeprowadzonych w ramach projektu badawczego finansowanego przez Narodowe Centrum Nauki pt. „Tożsamość etniczno-kulturowa obywateli Białorusi i Ukrainy wchodzących w polskie społeczeństwo” (na podstawie decyzji numer DEC2011/01/N/HS6/05171). Artykuł składa się z czterech części, które poruszają kolejno problematykę wartości kulturowych, znaczących miejsc, znaczących wydarzeń i postaci oraz znaczących baśni i legend. Prezentację wyników badań poprzedza krótka charakterystyka społeczno-demograficzna respondentów. W zakończeniu zawarto stwierdzenia ogólne wyprowadzone z analizy danych. Charakterystyka respondentów W badaniu wzięło udział 36 kobiet i 27 mężczyzn. Zarówno wśród obywateli Ukrainy, jak i Białorusi większość stanowiły kobiety (kolejno 17 kobiet i 13 mężczyzn w przypadku obywateli Ukrainy oraz 19 kobiet i 14 mężczyzn w przypadku obywateli Białorusi). Średni wiek respondentów wynosił 36 lat. Najstarszy respondent w dniu wywiadu miał skończone 79 lat, zaś najmłodszy – 19. Większość respondentów było wyznania prawosławnego (40 osób), 23 osoby reprezentowały wyznanie katolickie (w tym 10 osób o przynależności rzymskokatolickiej i 13 greckokatolickiej). W badaniu wzięło udział 8 studentów oraz 51 osób pracujących, w tym 41 to pracownicy fizyczni, 8 pracownicy umysłowi, natomiast 2 prowadziło własny biznes. Średni czas pobytu w Polsce badanych wynosił niewiele ponad 7 lat. Najdłuższy okres to 15 lat, najkrótszy 3 lata. Opierając się na statystykach rozmieszczenia cudzoziemców w Polsce (ze spisu powszechnego w 2002 i 2011 r.), badania przeprowadzono w województwie lubelskim, podkarpackim i podlaskim, a także, z racji dużej ilości obcokrajowców wyjeżdżających do dużych miast, w Warszawie i Krakowie. Wartości kulturowe Wartości kulturowe według Leona Dyczewskiego charakteryzuje ponadjednostkowość, ponadczasowość, powszechność oraz to, że mają moc zobowiązującą. Nie oznacza to, że stanowią one gotowe wytyczne życia, nie tworzą też wyraźnego ustalonego planu postępowania [Dyczewski, 1993: 178]. Jednostki je poznają, przeżywają i uwewnętrzniają lub nie, a jeżeli uznają je za własne, to starają się we właściwy sobie sposób realizować. W tym kontekście wartości 1 Każda grupa społeczna opiera swoje działanie i funkcjonowanie na określonych wartościach oraz elementach, które tworzą centrum kulturowe (rdzeń lub kanon kulturowy). Według Leona Dyczewskiego stanowi ono stałą propozycję dla poznania, przeżyć, pragnień, dążeń i działań jednostek, stąd też elementy, które je tworzą, określa się jako elementy znaczące dziedzictwa kulturowego. 65 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 pełnią więc podwójną rolę: stymulują do działania zgodnego z nimi oraz powstrzymują od działań im przeciwnych [tenże, 2001: 32–35]. W badaniach empirycznych wartości operacjonalizuje się na podstawie opinii respondentów na temat tego, co jest ważne w życiu, co warto osiągnąć, co nadaje życiu sens, co wreszcie jest na tyle istotne, że warto w obronie tego poświęcić życie [zob. Mariański, 1990: 168]. Celem autora w niniejszym opracowaniu nie jest jednak odtworzenie kanonu wartości istotnych dla imigrantów ukraińskich i białoruskich. Wydaje się, że takie badania stanowić powinny oddzielny projekt badawczy, a poza tym lepsze byłoby wówczas użycie metod ilościowych. Interesujący jest natomiast wpływ polskich wartości na postrzeganie różnic i odmienności kulturowych, które ujawniają się na skutek zetknięcia obywateli dwóch różnych narodów. Reasumując, celem poniższych rozważań nie jest wyjaśnienie odmienności kulturowych i społecznych, ale wskazanie (wybranych) wartości kulturowych i wypływających z nich różnic kulturowych, które dostrzegają imigranci. Oczywistym jest, że mogą być one wynikiem oddziaływania stereotypów, uprzedzeń czy też dystansów klasowych. Wskazane uogólnienia winny być zatem poddane krytyce i szczegółowym badaniom, co jednak pozostaje poza obszarem omawianej tu problematyki. Intencją autora jest bowiem próba spojrzenia na polską kulturę i jej wartości „oczami” imigrantów (ocena ta jest „filtrowana” przez pryzmat własnych, uznawanych, odczuwanych bądź realizowanych wartości). Otwartość w życiu prywatnym i dystans w życiu publicznym Nasi wschodni sąsiedzi postrzegają Polskę jako kraj ludzi spokojniejszych, wyciszonych, którzy wprawdzie potrafią się bawić, ale bez szaleństwa. Tymczasem „wschodnia krew” jest – zdaniem respondentów – bardziej wzburzona, ludzie potrafią się cieszyć z życia, mają pozytywne usposobienie: Myślę że my Ukraińcy jesteśmy bardziej wesołym społeczeństwem, potrafimy się bawić spontanicznie niż Polacy, jesteśmy większe optymisty (…) ludzie są tacy bardziej weseli, lubią się bawić na powietrzu, no i wesela są takie bardziej wesołe niż w Polsce.[UK29(1)] (oznaczenia: narodowość, płeć, wiek, w nawiasie numer wywiadu) Spontaniczność i żywiołowość Białorusinów i Ukraińców widoczna jest szczególnie podczas zabawy. Zdaniem imigrantów Polacy bardziej dbają o to, jak ich oceniają inni, boją się na przykład tańczyć czy śpiewać w trakcie wspólnych spotkań, żeby nie być przez kogoś skrytykowanym. Ich zachowanie w tym wymiarze ma charakter nieco teatralny, sztuczny. Świadomość bycia ocenianym przez innych powoduje, że Polacy dbają bardziej od Białorusinów i Ukraińców o drobiazgi, detale, lubią sobie nimi zaprzątać głowę: Potrafimy się bawić spontanicznie, lepiej tańczymy [uśmiech] no przynajmniej od mojego chłopaka. U nas jest popularny taki taniec hopak. Chłopaki się bawią, dziewczyny, każdy, tu w Polsce ludzie jakby się boją, że źle coś zrobią, są mniej odważni, są ważniejsze rzeczy jak to, że ktoś będzie się śmiał, albo co.[UK24(29)] Kolejną zauważalną przez imigrantów różnicą jest skłonność ich rodaków do nieracjonalnych zachowań, brak chłodnej oceny w postępowaniu, niecierpliwość: Jakby postawić rówieśnika mojego w Polsce i też rówieśnika czy rówieśniczkę, i postawić ich przed takim samym problemem, na pewno by inaczej zareagowali, i jednak Polak starałby się bardziej coś załatwić, dogadać, ominąć, 66 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 w konieczności, już takiej ostateczności, sięgać po ostre argumenty, a Ukrainiec, jak się coś nie zgadza, to od razu ostre słowa, pięści, prostym sposobem, prostymi rozwiązaniami, stąd może taka niecierpliwość.[UM27(11)] Zachowaniami ludzi kierują również przesądy, które „na Wschodzie” są powszechne. Do tego stopnia zakorzeniły się w kulturze, zarówno ukraińskiej jak i białoruskiej, że nawet prawosławnym władzom kościelnym nie udało się ich zwalczyć. To, co pogańskie, miesza się z tym, co chrześcijańskie, nie dziwi więc wiara w rusałki, wilkołaki, nimfy, szczególnie na obszarach wiejskich. Nieczyste siły są przyczyną zła, ludzkich wad, nieszczęść. Znane są najróżniejsze przesądy, np. siedzenie między dwiema osobami o tym samym imieniu przynosi szczęście, gwizdanie w pomieszczeniu powoduje, że pieniądze wylecą przez okno, nie wolno patrzeć dziecku prosto w oczy, bo to sprowadza pecha. Kolejną różnicą kulturową jest – zdaniem badanych – większa pycha Polaków, czego przejawem jest m.in. przesadne posługiwanie się tytułami naukowymi czy też nadużywanie form grzecznościowych. Polacy często używają niezwykle wzniosłego języka w kontaktach osobistych, co niekiedy wzbudza śmiech przybyszów. Może to być wynikiem tego, że Polacy uznawani są przez nich za ludzi bardziej kulturalnych: W zachowaniach tacy są [Ukraińcy] trochę bezwstydni, jakieś takie zachowanie czasami wręcz prostackie, śmiałość w stosunku do innych ludzi, głośne gadanie, na przykład oo bardzo głośno mówią przez komórki, w autobusie to wiesz, kto o czym mówi, to normalne, wiesz co, sąsiad kupił na obiad i jeszcze tak prostacko. [UM33(22)] Jednakże wśród imigrantów zdania co do tego są podzielone, np. jeden z respondentów kpi z nadmiernej grzeczności Polaków: Śmieje się, bo na przykład dostał dwóję i dziękuje taki, za co? Albo że przeprasza za to, że chce o coś zapytać i zanim zapyta, to już przeprasza, to mnie dziwiło, jak zacząłem studia. [BM23(46)] Imigranci dostrzegają rozdźwięk pomiędzy otwartością swoich rodaków, ich gościnnością w kontaktach prywatnych, rodzinnych a dystansem w kontaktach oficjalnych, zinstytucjonalizowanych. Niewątpliwie w dużej mierze jest to kwestia wpływu kultury rosyjskiej oraz odmiennej drogi kształtowania się narodu np. z powodu braku elit, warstwy inteligencji kulturotwórczej (szczególnie w przypadku Białorusinów). Władza pilnuje porządku, dlatego obywatele się jej boją. Tym bardziej badani doceniają przemiany w Polsce w tym zakresie. Służby utrzymujące porządek, jeśli nadużywają siły, to jest to ganione, krytykowane, tymczasem – szczególnie na Białorusi – powszechne jest okazywanie przez władzę siły. Badani jednak zdają sobie sprawę, że wielu ich rodaków uważa, iż tylko takie podejście zapewnia ład i porządek społeczny, a w kraju potrzebny jest przywódca bezpośredni i twardy. Oficjalność bywa postrzegana jako zagrożenie, władza jest traktowana jako ciało niezależne od obywateli. Szczególnie w tradycji białoruskiej zakorzeniona jest wizja ludu jako ludzi prostych, zdystansowanych od elit, władzy. To także kwestia specyficznej mentalności sowieckiej, która nakazywała niewyróżnianie się z tłumu oraz bierność w życiu publicznym [por. Manajew, Drakochrust, 2012: 18]. Na Białorusi skutecznie wstrzymywano i nadal wstrzymuje się procesy demokratyzacji państwa. Władze stopniowo ograniczają zasięg funkcjonowania białoruskiej kultury i języka. Nie było i nadal nie ma mowy o niezależnych mediach, a wpływy rosyjskie 67 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 w polityce, gospodarce, mediach są zdecydowanie silniejsze niż na Ukrainie. Warto również zaznaczyć, że inny jest kierunek polityki zagranicznej obu państw. Białoruś zdecydowała się na integrację z Rosją, zaś Ukraina dąży do zachowana równowagi politycznej pomiędzy Unią Europejską a Rosją. W przypadku Ukraińców ważnym wydarzeniem we współczesnej historii była „Pomarańczowa Rewolucja”. Niestety zmiany, których oczekiwano, nie nastąpiły. Ukraińcy, porównując się z Polakami, zauważają, że ich naród jest mniej zdolny do ogólnospołecznego buntu. W znacznej mierze wynika to z innych uwarunkowań politycznych, niemniej jednak w opinii badanych Polacy są bardziej solidarni we wspólnym działaniu, a widać to choćby w ilości wydarzeń ważnych dla całego państwa. Białorusini z kolei mówią o braku poczucia wartości własnego narodu, widoczne jest powszechne przekonanie o jego niższości wobec innych narodów. U Polaków nie ma takiej tendencji, przeciwnie, Polacy są wyniośli, uważają się za lepszy naród. Imigranci są przekonani, że ich rodacy bardziej dbają o swoje sprawy niż o dobro wspólne. Ryszard Radzik, opisując swoje doświadczenia w kontaktach z Białorusinami ze środowiska uniwersyteckiego, zauważył, że w Polsce naukowcy mają wyższy prestiż, Białorusinów zaskakuje przekonanie polskich badaczy , że mają realny wpływ na to, co się dzieje w kraju. Zebrania pracownicze są na Białorusi mniej poważne, dyskusje nie są tak zażarte i spontanicznie jak w Polsce (Radzik, 2004: 210). Wartością związaną z władzą, życiem publicznym, która różni Polaków od ich wschodnich sąsiadów, jest indywidualizm. Nie jest to jednak cecha odbierana wyłącznie negatywnie, np. przez skojarzenia z egoizmem, ale mająca też swoje pozytywne konsekwencje, np. angażowanie się w życie w życie polityczne, kulturalne czy gospodarcze. Polacy w opinii badanych bardziej liczą na swoje umiejętności, są pewniejsi swoich zdolności, bardziej wierzą w siebie, potrafią dokonywać wyborów2: Polacy są bardziej przedsiębiorcze, potrafią zrobić dobry biznes, są bardziej tacy zaradni w tym. Polacy potrafią coś stworzyć, że chodzi mi o to, że mają fajne pomysły, że udzielają się, są aktywni, angażują się w różne rzeczy, bardziej jak u nas na Ukrainie.[UK33(28)] Jedna z badanych studentek zauważa, że w Polsce młodzi ludzie wiedzą, czego chcą, mają plany na przyszłość, dążą do ich realizacji (co może wynikać z tego, że Polacy są starsi, gdy kończą szkołę średnią). Imigranci uważają, że ich rodacy są bardziej nastawieni na szybki zysk, oczekują natychmiastowego efektu swoich działań, stąd też np. wielu z nich nawet nie rozpoczyna własnej działalności gospodarczej. Można tłumaczyć to mentalnością wschodnią, niecierpliwą, gwałtowną, która wyklucza niejako dłuższą perspektywę czasową, a nastawiona jest na doraźność, życie chwilą. Odmienne jest również postrzeganie prowadzenia biznesu. Imigranci podkreślają, że w ich krajach to obszar pełen korupcji i zależności. Choć w Polsce też co jakiś czas „wybuchają” afery, to nie są one zjawiskiem tak powszechnym w opinii imigrantów. Badani wyrażają przekonanie, że na Wschodzie do odniesienia sukcesu potrzebne jest powiązanie z władzą, stąd też mogą go odnieść niektórzy, ale na pewno nie zwykły, anonimowy obywatel. Różnice w zakresie przedsiębiorczości, ekonomii należy jednak tłumaczyć w znacznym stopniu charakterem gospodarki. Przejście na gospodarkę rynkową w Polsce oznaczało wzrost 2 Radzik, odwołując się do wypowiedzi Białorusina mieszkającego w Polsce, opisuje sytuację, w której odmienność kulturowa ujawniła się podczas oglądania prognozy pogody. W Polsce prezenter cieszy się, gdy będzie dobra pogoda, smuci, gdy będzie padać. Na Białorusi prognoza podawana jest beznamiętnie, tak jakby spikerowi było wszystko jedno – „los tak chciał, więc nie ma się nad czym rozwodzić”. 68 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 konkurencji i znaczenia konsumenta na rynku (choć na Ukrainie również jest gospodarka rynkowa, to jednak jej rozwój nie przebiegał tak szybko). Dodatkowo rozwój marketingu i reklamy powoduje, że Polska przyciąga uwagę nie tylko atrakcyjnymi towarami, ale i wystrojem sklepów, oświetleniem, reklamami. Oczywiście na Białorusi i na Ukrainie zachodzą zmiany, niemniej jednak nadal, szczególnie w tym pierwszym państwie, zauważalne są cechy ustroju socjalistycznego: Jest taka pani za ladą, w takim czepku koronkowym, ogólnie niemiła, niedysponująca dużym wyborem towaru za plecami, ale ustawiająca, jeśli jest kolejka, to Pani z reguły rygorystycznie zarządzająca tą kolejką, nie będzie się tam jej ktoś wpychać, powoli licząca na liczydle, mimo że jest duża kolejka, ile ma wydać także takie, przerysowuję, ale coś w tym jest, na pewno to się zmienia, ale taka mentalność jest. [BM28(62)] Imigranci chwalą Polskę za kulturę obsługi klientów w restauracjach, sklepach, instytucjach publicznych. Polska to ich zdaniem kraj bardziej uporządkowany, stabilny, przewidywalny. Imigrantów zaskakiwała punktualność autobusów, organizacja ruchu drogowego czy poszanowanie praw osobistych (np. praw autorskich, czyichś pomysłów, tekstów naukowych, wierne przytaczanie ich autorów w pracy naukowej). Znaczące miejsca Aleksander Wallis uważa, że „przestrzeń społeczna danej zbiorowości stanowi użytkowany i kształtowany przez nią obszar, z którym wiąże ona system wiedzy, wyobrażeń, wartości i reguł zachowania, dzięki którym identyfikuje się najpełniej z tym właśnie obszarem” [1990: 26].. Przestrzeń ma szczególne znaczenie ze względu na przedmioty, które się w niej znajdują: pomniki, kapliczki, krzyże i inne wytwory kultury materialnej, które do owej przestrzeni nawiązują (książki, filmy, dzieła sztuki). W języku potocznym i w dyskursie naukowym występuje wiele pojęć i skojarzeń związanych z przestrzenią. Jednym z nich jest „miejsce”, które traktuje się zazwyczaj jako szczegółowe określenie jakiejś przestrzeni. Innymi słowy to, co na początku jest tylko przestrzenią, czasem bardzo odległą, w miarę poznawania i wartościowania staje się miejscem, zyskuje cechę realności, w takim sensie, że jest osobiście doświadczane wszystkimi zmysłami. Elżbieta Wolicka uważa, że „pojęcie miejsca ma swoją rolę do odegrania i może stanowić łącznik między różnymi postaciami kulturowej pamięci i wyobraźni oraz rozległym obszarem dociekań ogólniejszych, w których podstawowej wagi nabiera kwestia tożsamości i zakorzenienia człowieka w kulturze – dawnej i współczesnej, swojskiej i obcej” [1999: 14]. Miejsca wyznaczają nam nie tylko obiektywne współrzędne, ale również ich niepowtarzalne, szczególne cechy np. miejsce spoczynku bohaterów kampanii wrześniowej. Odpowiedzi respondentów wskazują, że opisywanie nowych przestrzeni i miejsc odbywać się może na dwóch poziomach. Pierwszy można określać jako masowy, powszechny, bowiem sprowadza się do bardzo ogólnych ocen dotyczących ich estetyki, walorów, czasem bez konkretnego umiejscowienia opisów. Drugi poziom dotyczy wypowiedzi, w których respondenci odnoszą się do swoich osobistych przeżyć, tzn. dane miejsca są dla nich znaczące ze względu na to, że tam byli, widzieli je, nie tylko wiedzą, że one istnieją, ale również wiedzą, jakie treści ze sobą niosą: 69 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 To od Lublina bardziej podobał mi się Zamość, ma śliczny rynek, tą zabudowę, park obok rynku, małe ale jednak zoo [...] często odwiedzam, więc może też dlatego mam ten sentyment do tego miasteczka, znam jego historię, mam jakieś wspomnienia z tymi miejscami, ciekawa jest np. historia Zamojskich. [UK31(33)] Jeżeli weźmiemy pod uwagę charakter miejsc, to respondenci najczęściej wskazują na obiekty i budowle zabytkowe, które mają wielką wartość architektoniczną lub też niosą ze sobą bogate treści historyczne, np. Grób Nieznanego Żołnierza, pomniki Piłsudskiego, Kościół Mariacki, Wawel, Stare Miasto w Warszawie, rynek w Zamościu, zamek w Malborku czy starówka lubelska. Kolejną grupę stanowią miejsca o charakterze turystyczno-rekreacyjnym, mające wartości użytkowo-wypoczynkowe, np. Bieszczady, Puszcza Białowieska, Mazury, polskie morze lub też konkretne miejscowości: Zakopane, Kraków czy Wrocław. Osobną kategorią są miejsca pamięci: cmentarze, np. Powązki, cmentarze żydowskie w Polsce, np. w Krakowie. W świadomości imigrantów Polska jest krajem katolickim, stąd też wielu z nich wskazywało na polskie miejsca związane z wartościami religijnymi tj. miejsca kultu, świątynie, np. Jasną Górę czy Kalwarię Zebrzydowską. Dla wielu elementami znaczącymi w przestrzeni są instytucje: i te państwowe (Sejm, Belweder), i kulturalne – muzea, teatry, kino (Pałac Kultury i Nauki w Warszawie), które wskazywali głównie imigranci mieszkający w Warszawie. Oczywiście wiedza na temat znajomości „polskich” miejsc znaczących, jakkolwiek cenna, z punktu widzenia wybranej metody badawczej (wywiady pogłębione) nie jest jedynym, a na pewno nie zasadniczym, celem analiz, o wiele ciekawsze wydaje się bowiem poznanie motywów, które kierują imigrantami, gdy chodzi o ich chęć poznawania miejsc istotnych dla społeczeństwa polskiego. Ponadto interesujące jest pytanie, kto pełni rolę pierwszego „przewodnika” w poznawaniu polskiego dziedzictwa kulturowego? Motywy, którymi kierują się imigranci poznając nową, obcą kulturę, są różne, mają charakter autoteliczny i instrumentalny. Falko Rheinberg uważa, że motywacja autoteliczna (wewnętrzna) bazuje na bodźcach zawartych w samych czynnościach, a jednostka czerpie przyjemność z ich spełnienia. Motywacja zewnętrzna, zwana instrumentalną zależy od bodźców zależnych nie wyłącznie od jednostki, ale też od oczekiwań innych, kontroli, norm [por. Rheinberg, 2006: 206]. Biorąc to pod uwagę, z wypowiedzi imigrantów można wyciągnąć kilka wniosków: • Świadomość dziedzictwa kulturowego zaspokaja ciekawość imigrantów, obca kultura jawi się jako interesująca, atrakcyjna, a jej poznawanie wiąże się z przyjemnymi wrażeniami: Wiedziałam, że warto tam pojechać, bo to ładne miejsce, polskie góry są ładne, ładne widoki są, to niezapomniane wycieczki. Poznaje się miejsca niesamowite, ich historię, a to czasem naprawdę są rzeczy ciekawe. [BM39(48)] • Poza ciekawością może pojawiać się chęć poznania i zrozumienia obcej historii i kultury: Jak się zwiedza to muzeum [Muzeum Powstania Warszawskiego – K.J], to lepiej się rozumie to, co przeżyli Polacy, jakie to było straszne. To daje takie przekonanie, że wiele nas łączy, nasi też wiele przeżyli, czasem nie warto pochopnie oceniać [UM27(11)] • Poza walorami estetycznymi miejsca i przedmioty niosą ze sobą konkretne treści – motyw 70 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 zrozumienia kultury powiązany jest z poznawaniem obcych kodów kulturowych. Proces ten może odbywać się także poprzez kontrolę społeczną lub z chęci spełniania oczekiwań innych, co jest szczególnie charakterystyczne dla związków mieszanych: Mój mąż mówi, że jedziemy do Warszawy, ja pytam po co, a on, żebyś wiedziała, gdzie jesteś, ja się śmieje, ale wiem, co chciał, żeby i ja rozumiała to, co dla niego ważne. [UK37(6)] • Należy podkreślić również inną, dodatkową rolę, jaką pełnią znaczące miejsca. Ich odwiedzanie jest również szansą do refleksji nad historią własnego narodu. Dość charakterystyczne są odpowiedzi respondentów typu u nas było podobnie..., albo u nas takim miejscem jest... Przykładowo odniesienia do Katynia, przywoływały wśród Białorusinów historię tragedii w Kuropatach, gdzie szacuje się, że NKWD wymordowało setki tysięcy osób. Według Zenona Poźniaka Białoruś straciła w wyniku terroru komunistycznego 2 miliony ludzi. Mówiąc o przestrzeni, można mieć na myśli wiele jej wymiarów: środowisko rodzinne, społeczność lokalną, regionalną czy też przestrzeń całego narodu. Ta ostatnia perspektywa dość ściśle wiąże się z pojęciem ojczyzny i bynajmniej nie chodzi tu o „pojęcie geograficzne, które można scharakteryzować bez odwołania się do postaw psychicznych jakiejś zbiorowości” [zob. Ossowski, 1967: 203]. Ojczyznę należy traktować jako korelat pewnych postaw psychicznych, wchodzących w skład kulturowego dziedzictwa grupy społecznej. Można zauważyć, że wybór miejsc znaczących przez imigrantów jest czasami związany z historią własnej grupy etnicznej i przynależnością religijną. Poznanie tych miejsc może być traktowane jako swoisty nakaz moralny. Miejscami często odwiedzanymi są więc św. Góra w Grabarce czy miejsca pamięci znajdujące się w Polsce, ale nawiązujące do losów innego narodu, np. Wolski Cmentarz Prawosławny, Ukraiński Cmentarz Wojskowy w Aleksandrowie Kujawskim (cmentarz petlurowców) czy cmentarz w Przemyślu: Moi znajomi i ja byliśmy tam [cmentarz w Aleksandrowie Kujawskim], to, że mieszkamy w Polsce, to tylko powoduje, że ja wydaje mi się, że trzeba tam być, poznawać takie miejsca, ważne dla Ukraińców, to tak, jak być Polakiem na Ukrainie i nie odwiedzić cmentarza obrońców Lwowa. [UK44(27)] Są też miejsca ważne ze względu na swoje obiekty lub wydarzenia, które się tam odbywają: np. pomnik Tarasa Szewczenki w Warszawie przy rogu ul. Goworka i Chocimskiej, poety Aleksandra Kozłowskiego w Hrebennem, poety łemkowskiego Bohdana Antonowycza w Nowicy, czy – z perspektywy Białorusinów – całe miejscowości, np. Gródek albo Białystok. Wchodzenie w życie społeczno-kulturowe przebiega różnymi drogami. Najczęściej jest tak, że przewodnikami w stawianiu pierwszych kroków w obcej kulturze są rodzina i pobratymcy. Rozmówcy zwracali również uwagę, że tak, jak ktoś im kiedyś pomógł, tak oni teraz również są inspiratorami różnych wycieczek i wyjazdów: oprowadzają po nowym miejscu zamieszkania, opowiadają o Polsce. Można odnieść wrażenie, że jest to dla nich niezwykle nobilitujące: Moja kuzynka z Białorusi mi wszystko pokazała, byłyśmy w Krakowie, ona tak zachwalała, jakby to jej miasto było, taka dumna, że stare miasto, że wszystko takie ładne, zaprowadziła do takiej restauracji, fajnie było. [UK29(1)] 71 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Okazuje się, że w początkowej fazie wchodzenia w nowe społeczeństwo to rodzina i bliscy są podporą i wsparciem, oni też pośredniczą w nawiązywaniu kontaktów ze społeczeństwem polskim. Dopiero z czasem zaczynają dominować relacje z Polakami. Ważne przedmioty stanowiące dorobek polskiej kultury to również książki, filmy i muzyka. Analiza materiału badawczego wykazuje, że cieszą się one dużą popularnością wśród imigrantów. Badani doceniają ich wartość i znaczenie, nie tylko dla Polaków, ale i w skali całej Europy i świata. One zakorzeniają imigranta w polskim społeczeństwie: Polacy mają dobre filmy, muzykę, naprawdę i śmieszne, i poważne: Polański, Chopin na przykład, lubię komedie polskie i polski rock, jest wiele takich zespołów jak Perfect, Lady Pank, w pracy to leci u nas non stop [respondent pracuje na budowie z rodakami], jak tu jesteś, słuchasz, oglądasz, to jakby z czasem to powoduje, że chętnie słuchasz, coś tam oglądasz, coś co jest polskie.[UM36(37)] Miejsca i przedmioty stanowią kontekst wydarzeń, które rozgrywały się lub rozgrywają w życiu zbiorowości. Wydarzenia budują wspólnotę losów i doświadczeń historycznych, są podstawą budowania tożsamości zbiorowej. Oczywiście mają one swoich aktorów, tych, którzy je inspirują, kreują, a przez to mają wpływ na środowisko zewnętrzne ze względu na pozycję i pełnione role. Określa się je mianem osób/postaci znaczących. Znaczące wydarzenia i postacie Wydarzenia, zarówno te aktualne, jak i te, które miały miejsce w przeszłości, są nierozerwalnie związane z tożsamością każdej zbiorowości, przez nie bowiem egzemplifikują się podzielane wartości. Barbara Szacka pisze, że nie ma zbiorowości bez przeszłości. Wiemy, kim jesteśmy tylko dlatego, że wiemy, co robiliśmy wczoraj i przedwczoraj. Sprawia to, że spory o przeszłość są w gruncie rzeczy sporami o teraźniejszość – o rodzaj tożsamości i podstawy prawomocności władzy [zob. Leszczyński, 2007: 4–5]. Wydarzenia są zawsze udziałem ludzi, stąd też ważny czynnik kształtowania tożsamości etniczno-kulturowej stanowią również osoby znaczące. Poza bohaterami historycznymi są to osoby współcześnie żyjące: intelektualiści, poeci, pisarze, malarze, politycy, osoby duchowne itd., które odegrały lub odgrywają istotną rolę w tworzeniu i propagowaniu kultury na każdym poziomie, począwszy od narodowego, a na lokalnym kończąc. Często osoby te urastają do miana autorytetów. Ciekawy jest zatem następujący problem: jak imigranci, mając już w jakimś stopniu naturalnie ukształtowaną tożsamość, na którą składa się świadomość własnej historii i znajomość rodzimych bohaterów narodowych, traktują te same elementy ale „należące” do obcego społeczeństwa? Które wydarzenia i osoby w polskiej historii są lub stały się dla respondentów osobiście ważne i dlaczego? Można wymienić dwie grupy wydarzeń znaczących dla imigrantów: po pierwsze, wydarzenia, które mają szerszy, ogólnospołeczny wymiar (związane m.in. ze świętami narodowymi) i są dominujące, a także, po drugie, wydarzenia, które odnoszą się do miejsca lub regionu zamieszkania, mają zatem węższy zasięg (np. lokalne bitwy). W świadomości badanych przeważają treści o charakterze społeczno-politycznym i gospodarczym, związane ze współczesną historią Polski. Jest to o tyle zrozumiałe, że miały one wpływ na położenie grup imigranckich, chodzi tu bowiem o zmianę systemową w 1989 r. oraz wstąpienie do Unii Europejskiej w 2004 r. Wydarzenia te zdaniem imigrantów wpłynęły na swobodny rozwój mniejszości, ułatwiły wyjazdy 72 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 do Polski, spowodowały wprowadzenie zasady ochrony praw człowieka, szybszy rozwój ekonomiczny, umożliwiły wykorzystanie szansy na lepsze życie, a także polepszyły sytuację polityczną kraju. Momenty te są też swego rodzaju punktem odniesienia dla imigrantów, drogowskazem zmian, których życzyliby sobie w kraju pochodzenia: Jak mnie pytasz o wydarzenia jakieś ważne, to wejście do Unii, to na pewno, bo to widać, tutaj, że jest bardziej europejsko, łatwo jeździć, Polacy wykorzystali swoją szansę i to widać, też tak u nas mogło by jakoś się to wszystko potoczyć. [UK34(21)] Tożsamość wymaga pamięci historycznej, przy czym nie ma znaczenia, czy jest ona oparta na prawdzie, czy legendzie. „Chodzi o to – jak pisze Leszek Kołakowski – że żaden naród nie może trwać, nie będąc świadomy, iż jego obecna egzystencja jest przedłużeniem istnienia w przeszłości, i że im dalej w przeszłość sięgają te rzeczywiste bądź urojone wspomnienia, tym mocniej ugruntowana jego tożsamość narodowa” [1995: 49]. Świadomość wspólnych losów wzmacnia społeczną pamięć przeszłości i prowadzi do traktowania zbiorowości, której jest się uczestnikiem, jako wspólnoty nie tylko tych, którzy żyją dzisiaj, ale również tych, którzy żyli wczoraj i przedwczoraj [zob. Szacka, 2006: 17–67]. Pamięć historyczna jest tym elementem, który jednostka „zabiera” ze sobą, stąd też wśród respondentów żywe są treści związane ze wspólną historią Polski i ich ojczyzn. Przywoływane wydarzenia wiązały się z silnymi emocjami, dotyczyły bowiem trudnych okresów w relacjach polsko-ukraińskich i polsko-białoruskich, związanych z epizodami wojennymi. Ukraińcy nawiązywali zatem do powstania Chmielnickiego (1648–1655)3, przesiedleń związanych z akcją „Wisła”, z kolei Białorusini odwoływali się do koncepcji politycznych Józefa Piłsudskiego 4 , do powstania styczniowego, insurekcji kościuszkowskiej, wydarzeń w Berezie Kartuskiej: Ja jak przyjechała, to wiedziała trochę o Polsce, ale jak tu się jest, jak się poznaje, to człowiek rozumie, że pewne doświadczenia bolesne są bardzo takie wspólne, że i my i wy wycierpieli, ale to się o tym nie mówi tak, nie tłumaczy, dlatego czasem takie jakieś, jak to powiedzieć, o że Ukraińcy to zbójniki, bo nie wiedzą, co my przeżyli, a Ukraińcy o Polakach, bo nie znają, nie widzą tego. [UK38(34)] Na podstawie wypowiedzi respondentów można wyróżnić także grupę wydarzeń martyrologicznych oraz innych związanych z okresem 1939–1945 (konkretne bitwy, ogólne doświadczenia wojenne, wydarzenia związane z ruchem oporu). Trwanie i zachowanie własnej tożsamości wymaga od jednostek przekonania, że ich obecne istnienie jest przedłużeniem istnienia w przeszłości. Dzięki pamięci wspólnych losów możliwe jest mocne zakorzenienie w danej zbiorowości. Imigracja powoduje zakłócenie tej zależności, jednostka zostaje wyrwana z rodzinnego środowiska i zaczyna oscylować pomiędzy dwoma tendencjami: zachowaniem własnej tożsamości etniczno-kulturowej i chęcią dopasowania się do społeczeństwa przyjmującego. I tak z perspektywy Polaków i ich historii wydaje się, że nie można pominąć takich wydarzeń, jak okres zaborów, odzyskanie niepodległości, zwycięstwo 3 Kozacka sicz uznała wówczas, że tylko pomoc rosyjska i niezależność od Rzeczypospolitej może przynieść i zagwarantować Ukrainie powodzenie i bezpieczeństwo. 4 Federalistyczna koncepcja państwa Józefa Piłsudskiego zakładała zjednoczenie ziem należących do Polski w 1772 r., ale w formie federacji z udziałem Ukrainy, Litwy i Białorusi. Piłsudskiego oskarżano m.in. o próbę polonizacji społeczeństwa białoruskiego. 73 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 w bitwie warszawskiej czy okres II wojny światowej, które są symbolem waleczności, niezależności Polaków, ich bohaterstwa. Tymczasem imigrant może mieć zupełnie inną, „etniczną” wizję tych wspólnych, czasem bardzo trudnych doświadczeń, stąd też mamy do czynienia z dwoma grupami respondentów: g) Pierwszą stanowią osoby, dla których polskie doświadczenia historyczne i współczesne nie są ważne. Osoby te nie są w stanie zrozumieć tych emocji, historia, którą poznają, nie jest im ani osobiście bliska, ani też nie czują one potrzeby jej zrozumienia. Problemy historyczne, odmienne interpretacje faktów powodują obustronne zarzuty, nieporozumienia: My widzimy to inaczej, oni tu też inaczej, to tak jest, że każdy ma swoją rację i niech tak będzie […] wartości takie patriotyczne, takie wydarzenia, to człowiek przeżywa głęboko, że to na sercu leży, to tak jak się kocha matkę, wy mówicie, że to rzeź, a ja mówię, że my się bronili. [UM33(22)] h) Druga grupę stanowią ci, dla których znajomość obcego dziedzictwa kulturowego, historycznego, np. ważnych dla danego narodu wydarzeń i osób jest bodźcem do zrozumienia innych, odmiennych punktów widzenia. Taka perspektywa pozwala budować platformę porozumienia w obliczu obustronnych, tragicznych doświadczeń, ułatwia dialog: Krzywda była po obu stronach, to tak nie ma, że jeden winny, ale tego się nie widzi, jak się jest na Ukrainie, bo nie słychać tej drugiej strony, dopiero rozmowa tutaj, jak się widzi tragedię drugich, to to dociera, to trudne wydarzenia. [UK34(21)] Osobną grupę wydarzeń można określić jako kulturalno-rozrywkowe, które odbywają się współcześnie. Zwracali na nie uwagę młodsi rozmówcy. Chodzi tu o koncerty z okazji Wielkiej Orkiestry Świątecznej Pomocy, „Przystanek Woodstock”, marsz po katastrofie smoleńskiej czy różnego rodzaju festiwale filmowe, teatralne, muzyczne, jak Noc Kultury w Lublinie. Są one dla respondentów nie tylko okazją do dobrej zabawy, twórczego spędzania wolnego czasu, ale też świadectwem tego, że Polacy potrafią się mobilizować, razem coś organizować, że są solidarni. Nawiązanie do podobnych wydarzeń wiąże się z refleksją imigrantów nad tym, że w ich własnym kraju niczego takiego nie ma. Białorusini szczególnie zwracali uwagę na swobodę zrzeszania się w Polsce, swobodę wyrażania swoich myśli: To są super wydarzenia, zabawa, dużo młodych, różne zespoły także z Ukrainy, naprawdę super. Polska to kraj demokratyczny, ja wiem, że tu można powiedzieć głośno władzy, co się myśli, że są marsze i inne takie, u nas na Białorusi władza wie lepiej, co ludzie chcą i co chcą wyrażać. [BK27(16)] Wydarzenia o charakterze rozrywkowym czy kulturalnym mogą mieć również charakter lokalny i również w takim kontekście pojawiają się w wypowiedziach respondentów. Znaczącymi wydarzeniami są więc dożynki lokalne, imprezy osiedlowe, przeglądy artystyczne, wizyty znanych osób czy coroczne okazje do wspólnego świętowania, takie jak sylwester. Z perspektywy kształtowania tożsamości ma to wielką wagę, bowiem pokazuje, że imigranci stali się częścią lokalnej zbiorowości, uczestniczą w jej życiu społecznym i kulturalnym, są akceptowani przez środowisko, można powiedzieć, że tożsamość takich osób jest otwarta. Niektórzy respondenci, 74 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 będący w związku mieszanym, wskazują, że uczestnictwo w takich wydarzeniach, ale i poznawanie lokalnej historii, jest czymś naturalnym. Jeśli weźmiemy pod uwagę postacie znaczące w polskiej kulturze, to imigranci wymieniali kilka ich grup: polityków (Lecha Wałęsę, Lecha Kaczyńskiego, Bronisława Komorowskiego), duchownych (Jana Pawła II, Stefana Wyszyńskiego), malarzy (Jana Matejkę), osoby znaczące i bohaterów narodowych (Józefa Piłsudskiego, Tadeusza Kościuszkę, Romana Dmowskiego), naukowców (Marię Curie-Skłodowską, Mikołaja Kopernika), poetów (Czesława Miłosza, Wisławę Szymborską) czy wreszcie sportowców (Jerzego Dudka, Justynę Kowalczyk). Najczęściej jednak imigranci wskazywali polskich pisarzy: Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Henryka Sienkiewicza, Marię Konopnicką, Stefana Banacha, Gabrielę Zapolską i Elizę Orzeszkową. Może to być o tyle zrozumiałe, że ich twórczość związana jest również z Kresami Wschodnimi, a więc i z Ukrainą, i z Białorusią, niektórzy tam się urodzili lub zostali pochowani np. na Cmentarzu Łyczakowskim we Lwowie. Niektóre postacie ważne dla Polaków budzą kontrowersje, np. Tadeusz Kościuszko bywa uważany za Białorusina, a obywatele tego kraju podkreślają, że jego pierwsze imię to nie Tadeusz, lecz Andrzej. Co ciekawe, zdaniem niektórych Białorusinów wielu ich wybitnych rodaków funkcjonuje w świadomości innych narodów jako obywatele Polski czy Rosji, np. Fiodor Dostojewski, Czesław Niemen, Stanisław Moniuszko. Jest to o tyle ważne, że z perspektywy imigrantów są oni „zawłaszczani” kulturowo. Przykładowo świadomość tego, że na twórczość Mickiewicza duży wpływ wywarło piękno przyrody białoruskiej i ukraińskiej, powoduje uogólnienia typu: on właściwie to nie o Polsce pisał, ale o tym, co nasze, białoruskie, o jeziorach, o naszych krajobrazach. Badania wskazują, że imigranci mają wycinkową wiedzę na temat dokonań wskazywanych przez siebie osób, np. w przypadku wspomnianego wyżej Mickiewicza nie znają tej części twórczości, w której bardzo wyraźna jest myśl polska i przywiązanie do polskiej kultury. Niewielu też respondentów uznawało którąś ze wskazanych postaci i jej działalność za szczególnie ważną lub mającą wpływ na ich życie. Wyniki badań pokazują, że ikoną, symbolem polskości jest przede wszystkim postać Jana Pawła II ceniona przez imigrantów za budowanie pomostów ponadreligijnych i ponadkulturowych, traktowana – zwłaszcza przez katolików – jako wzór dla innych osób duchownych oraz dla wszystkich ludzi. Zasadniczo jednak uzasadnienie wyboru konkretnej postaci związane jest z tym, że imigranci doceniają to, co podobne postacie robiły („wspaniali artyści”), że są znane nie tylko w Polsce, ale i za granicą (np. Lech Wałęsa, Maria Curie-Skłodowska) oraz że generalnie warto znać kanon polskiej kultury. To ostanie uzasadnienie jest o tyle ciekawe, że wiąże się z umiejętnością „odnajdywania się w towarzystwie” [UK29]: Jak jesteś ze znajomymi, to niektórzy pytają się, czy znasz kogoś tam, czy coś tam, bo wiedza że jestem z Białorusi, to że znasz jest plusem towarzyskim, że potrafisz jakoś nawiązać kontakt, a nie tylko, skąd jesteś i co robisz, to zwłaszcza mi się wydaje dotyczy ludzi wykształconych [BM39(48)]. Podobnie jak w przypadku znaczących wydarzeń znaczące osoby były dostrzegane w lokalnym otoczeniu: proboszczowie, lokalni działacze polityczni, kulturalni. Można powiedzieć, że możliwość bezpośredniej styczności z nimi powoduje, iż są bardziej „realne”, ich pomoc odbierana jest jako wielkie poświęcenie, dobroć. Wielce wymowne są wypowiedzi respondentów: 75 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Dla mnie to najbardziej takim, wie Pan, bohater nasz, mój mej rodziny, to proboszcz tu, bo my nie znali nikogo, a on po mszy mówi, że w parafii się pojawili nowi, to mała parafia, to miłe, bo ludzie życzliwe bardziej się okazali.[UM47(20)] Warto zauważyć, że twórczość pisarzy polskich bywa doskonałym narzędziem nauki języka polskiego, tym bardziej, że na Ukrainie, szczególnie zachodniej, i na Białorusi dzieła polskich artystów, np. Mickiewicza, Słowackiego, dosyć często można spotkać w domowych biblioteczkach: Ja się uczyłam polskiego z książek, nie to, że znam je doskonale, ale to jest dobry sposób na naukę słówek, składni mi pomogło i to bardzo, moi dziadkowie mieli Pana Tadeusza. [UK37(6)] Znajomość baśni i legend Ważnym elementem dziedzictwa kulturowego są przekazywane ustnie i pisemnie baśnie, legendy i opowiadania. Mają one często charakter ulotny, wynika to z ich specyfiki – opierają się one na wydarzeniach nieudokumentowanych i funkcjonują niezależnie od nich. Ludzie dokonują modyfikacji przekazów, często bez zachowania ich pierwotnego znaczenia. Niemniej jednak to właśnie te elementy, obok specyficznej gwary, strojów, obyczajów, stanowią o oryginalności danej kultury i odróżniają ją od innych. Opowieści utrwalone i przekazywane w tradycji – głównie ustnej – związane są tematycznie z jakimiś historycznymi lub legendarnymi zdarzeniami, postaciami i miejscami. Podobnie jak w przypadku podań ludowych bywają spowinowacone z mitem i baśnią dzięki ogromnej roli pierwiastka fantastycznego w fabule. Czasami odwołują się do realnych instytucji, osób czy krajobrazów, właściwych określonemu regionowi i środowisku społecznemu. Najczęściej w wypowiedziach imigrantów pojawiały się historie o smoku wawelskim, syrence warszawskiej (Warszawa), bazyliszku (Kraków), księciu litewskim Gedyminie (Białystok), a także legenda o Czarciej Łapie (Lublin). Jeden z respondentów przywołał legendę o Lechu, Czechu i Rusie, nawiązującą do powstania państw słowiańskich. Z kolei inny badany, nie wiedząc, czy jest to legenda nawiązująca również do polskiej kultury, przywołał słowiańską historię o Swarogu i Welesie. Poza tym pojawiały się historie o charakterze fikcyjnym związane z duchami, magicznymi miejscami, obiektami przyrodniczymi, przydrożnymi figurami, czy nawiązujące do tajemniczych zdarzeń i wypadków. Znajomość baśni, legend, opowiadań jest szczególnie interesująca dla socjologa, jeśli przyjmiemy, że ich znajomość świadczy o zakorzenieniu w systemie społeczno-kulturowym. Każdy przekaz niesie ze sobą jakąś puentę, zmierza do określonego przez autora celu, którym może być wprowadzenie do praktyki życia codziennego jakiegoś elementu socjokulturowego, uzasadnienie powszechnie obowiązującej normy, podkreślenie obowiązujących nakazów, zakazów, powinności. Baśnie, legendy i opowiadania ułatwiają więc poruszanie się w przestrzeni symbolicznej: Wiem, że na przykład w Krakowie jest Dzwon Zygmunta, tego króla, i no, że według legendy ma magiczną moc spełniania życzeń, wystarczy tylko dotknąć go i wypowiedzieć życzenie, i ja to zrobiłam.[UK36(7)] Generalnie jednak okazuje się, że stanowią one raczej ciekawostkę, fajną historię, aniżeli są nośnikiem konkretnych wartości. Dla badanych znajomość polskich baśni i legend jest również 76 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 powodem do dumy z miejsca, w którym przyszło im rozpocząć „nowe” życie. W ich opinii świadczą one o jego bogatej kulturze i tradycji: Tak od razu to nie bardziej z ciekawości, ale to też mi tak, jak to powiedzieć, uświadamia, że jestem w kraju, który wiele miał doświadczeń, że ma bogatą tradycję, i to mnie cieszy, w jakiś sposób jest to ważne, to cię bardziej ceni ten kraj.[BM30(56)] Podsumowanie Styczność z nową kulturą może mieć różne konsekwencje. Z jednej strony jednostka może ją całkowicie przyjąć, uznać za lepszą od rodzimej, z drugiej zaś może nastąpić sytuacja odwrotna, tj. jednostka całkowicie odrzuca to, co nowe. Osoby zamykające się we własnej kulturze wykształcają tożsamość zamkniętą, która skupia się na uczestnictwie w kulturze własnej grupy etnicznej. Z kolei dla imigrantów, którzy całkowicie „zerwali ze swoimi”, Polska jest nową ojczyzną. Ich tożsamość jest otwarta, ale w takim sensie, że osoby takie przyjmują – często bezkrytycznie – obce elementy, wzorce kulturowe i uznają je za swoje. Pomiędzy tymi skrajnymi sytuacjami jest również stan pośredni, tj. na bazie krytycznej oceny obcej i własnej kultury jednostka przyjmuje wybrane elementy z obydwu kultur. Tożsamość takich osob jest względnie otwarta. Analiza materiału badawczego wskazuje, że dwa pierwsze scenariusze zasadniczo nie mają miejsca w przypadku Białorusinów i Ukraińców. Imigracja do Polski sprawia, że stają się bardziej świadomi swojego rodzimego dziedzictwa kulturowego, ale też nie izolują się od społeczeństwa przyjmującego. Postawę taką można rozpatrywać na co najmniej trzech poziomach: • Poznawczym – imigrant jest świadomy obcego dziedzictwa, dostrzega je i porównuje z własnym „bagażem kulturowym”: U nas jednak krajobrazy takie z jeziorami są lepsze, urok taki mają, tu takiego nie ma. [BM27(61)] • Emocjonalnym – poznawanie nowego dziedzictwa nie tylko pozwala lepiej rozumieć obce kody kulturowe, ale ma również wpływ na zakorzenienie imigranta w nowym środowisku lokalnym i narodowym (wpływa na przywiązanie do nowego środowiska); przekonanie o wartości i specyfice nowej kultury sprzyja skutecznej integracji ze społeczeństwem przyjmującym: Uwielbiam Warszawę za to, jaka jest, nie wiem, atmosfera, restauracje, ten klimat, który jest tutaj, zwłaszcza na święta, jest kolorowo, nowocześnie i zabytkowo, pięknie. Grodno takie nie jest. [BK29(57)] • Motywacyjno-behawioralnym – świadomość własnego dziedzictwa kulturowego pozwala na pełniejsze uczestnictwo w innym systemie etniczno-kulturowym, motywuje do wymiany doświadczeń kulturowych, historycznych, wzmacnia proces edukacji międzykulturowej5, prowokuje do refleksji nad własną tożsamością etniczno-kulturową. 5 W edukacji międzykulturowej podkreśla się, że skuteczne komunikowanie się w środowisku międzykulturowym wymaga uświadomienia sobie fundamentu własnej kultury oraz poznanie wartości i norm cenionych przez 77 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Można powiedzieć, że im większa świadomość polskiego dziedzictwa kulturowego, tym cały system społeczno-kulturowy staje się bliższy i bardziej zrozumiały: Tak od razu to nie bardziej z ciekawości, ale to też mi tak, jak to powiedzieć, uświadamia, że jestem w kraju, który wiele miał doświadczeń, że ma bogatą tradycję, i to mnie cieszy, w jakiś sposób jest to ważne, to cię bardziej ceni ten kraj, ale docenia się to, co nasze, na co też się nie zwracało uwagi np. to, co się działo w czasie wojny. [BM44(40)] Emigracja z ojczyzny jest głębokim doświadczeniem emocjonalnym i, jak wspomina jeden z respondentów, „w pierwszych dniach pojawiają się tzw. czarne myśli, myśli się o pozostawionych w kraju najbliższych, czuje się osamotnienie, winę trochę jakoś, w bardzo krótkim czasie można dojść do depresji” [BK28(13)]. Poza cechami osobowościowymi takimi, jak odporność na frustrację, optymizm, pomocą w sytuacjach kryzysowych może być samodzielne inicjowanie nowych relacji społecznych, postawa otwarta wobec nowego społeczeństwa. Badania pokazują, że w procesie tym pomóc może znajomość dziedzictwa kulturowego społeczeństwa przyjmującego. Leon Dyczewski słusznie podkreśla, że znajomość i umiłowanie własnej kultury nie musi izolować od innych kultur, a wręcz ułatwia z nimi kontakt i czyni bardziej twórczym. Okazuje się bowiem, że dialog z ludźmi odmiennymi kulturowo ma podwójny skutek dla własnej kultury narodowej: pomaga lepiej uświadomić sobie swoją odmienność i wartość własnej kultury, jest czynnikiem rozwoju kultur poprzez wymianę idei i doświadczeń, a także uznanie innych wartości i tradycji [por. Dyczewski, 2012: 22]. Warto zauważyć, że skoro kultura jest zwyczajowym, tradycyjnym sposobem myślenia i działania, charakterystycznym dla danej grupy, to nowi członkowie muszą te sposoby poznać i przyswoić. W tym kontekście postrzeganie i doświadczenie obcej kultury, obcego dziedzictwa kulturowego zakorzenia w nowym środowisku społeczno-kulturowym, czyni je przyjaznym i sprzyja integracji ze społeczeństwem przyjmującym. Bibliografia Dyczewski L., (1993) Kultura polska w procesie przemian. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin. Dyczewski L., (1993) Polacy w Bawarii: tożsamość etniczno-kulturowa i wchodzenie w społeczeństwo niemieckie. Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. Dyczewski L., (2001) Miejsce i funkcje wartości w kulturze. w: L. Dyczewski (red.), Kultura w kręgu wartości, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin. Dyczewski L., (2012) Kultura w całościowym planie rozwoju, PAX, Warszawa. Kołakowski L., (1995) O tożsamości zbiorowej. w: K. Michalski (red.), Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, ZNAK, Kraków-Warszawa. Leszczyński A., (2007) Tylko elita pamięta? Rozmowa z Prof. Barbarą Szacką. „Gazeta Wyborcza” 1516.09: 4–5. Manajew O., Drakochrust J., (2013) Właściwości współczesnej tożsamości białoruskiej, w: R. Radzik (red.), Tożsamości zbiorowe Białorusinów, Wydawnictwo UMCS, Lublin. przedstawicieli innych kultur, z którymi jednostka się styka. Okazuje się, że dla wielu respondentów pierwszą poważną okazją do głębszej refleksji nad własną tożsamością był wywiad pogłębiony i tematyka niniejszych badań. 78 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Mariański J., (1990) W poszukiwaniu sensu życia. Szkice socjologiczno-pastoralne, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. Oberg K., (2006) Cultural Shock: Adjustment to New Cultural Environments. „Curare” 29: 142–146. Ossowski S., (1967) Z zagadnień psychologii społecznej, Dzieła T. 3, PWN, Warszawa. Radzik R., (2004) Kim są Białorusini?, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń. Rheinberg F., (2006) Psychologia motywacji, Wydawnictwo WAM, Kraków. Szacka B., (2006) Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. Wallis A., (1990) Socjologia przestrzeni, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa. Wolicka E., (1999) Zamiast wprowadzenia, w: M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsce wyobrażone, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin. 79 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Maria Sroczyńska Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie RYTUAŁ RELIGIJNY A KWESTIA RÓŻNORODNOŚCI KULTUROWEJ1 Na drzewie dobrych intencji jest wiele kwiatów lecz mało owoców Arystoteles ABSTRAKT Rytuał religijny, ze względu na swoje odniesienie do sacrum, pozostaje w centrum każdej kultury. Przy całej złożoności interpretacji pojęcia różnorodności kulturowej może być ona rozpatrywana jako cecha konstytutywna społeczeństwa – co zakłada istnienie dominującej większości i grup mniejszościowych – lub jako cecha atrybutywna (wielokulturowość), łącząca się z możliwością budowania tożsamości, zgodnie z zasadą wolności i równości kultur. W artykule podjęto próbę przedstawienia problematyki znaczenia rytuałów religijnych dla nowoczesnego i ponowoczesnego porządku kulturowego, z uwzględnieniem wybranych perspektyw badawczych: „dramaturgicznej”, funkcjonalnej i komunikacyjnej. Słowa kluczowe: rytuał religijny, różnorodność kulturowa, porządek wielokulturowy, perspektywa „dramaturgiczna”, perspektywa funkcjonalna, optyka komunikacyjna ABSTRACT Religious ritual, independently of its reference to sacrum, remains in the center of each culture. Taking into account the complex meaning of cultural diversity, this latter may be discussed as a constitutive feature of society – which presupposes the existence of a dominant majority and minority groups – but also as an attributive feature (multiculturalism), referring to the possibility of creating various identities in accordance with the principle of freedom and equality of cultures. The article is an attempt to present the important problems of religious rituals, their meaning for postmodern civilization and postmodern cultural order. These issues are discussed using “dramatic”, functional and communicative perspectives. Keywords: religious ritual, cultural diversity, multicultural order, “dramatic” perspective, functional perspective, communication perspective 1 Kategoria różnorodności kulturowej, przy całej złożoności pojęcia, bywa utożsamiana z terminem wielokulturowości (multikulturowości). Jednak sama wielokulturowość nabiera innego znaczenia w społeczeństwach posiadających historycznie ukształtowaną, dominującą kulturę narodową i grupy mniejszościowe (np. kraje Europy Środkowo-Wschodniej, w tym Polska), a innego w państwach tworzących się od początku na podłożu wieloetniczności (np. Szwajcaria, Stany Zjednoczone, Kanada i Australia) [Burszta, 2004: 166-176]. 80 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Wprowadzenie Trudno wyobrazić sobie nas jako ludzi bez obecności rytuałów, które odwołują się do integralnej koncepcji człowieka oraz akcentują związek z różnymi fazami, stanami i kluczowymi dziedzinami ludzkiego życia. Pomimo wielości studiów poświęconych rytuałom i ich roli w życiu jednostek i społeczeństw sensu largo – w czym przodują antropolodzy – sposób postrzegania rytuałów przez inne nauki społeczne jest raczej fragmentaryczny i powierzchowny. Rytuał jako autonomiczny przedmiot badań nie bywa zbyt częstym obiektem zainteresowania socjologów kultury, religii, polityki, wychowania, młodzieży czy cyklów życia. Niedoceniany jest także praktyczny aspekt badań. Socjolog może ujmować więziotwórczy (a niekiedy konfliktogenny) wymiar rytuałów jako treść świadomości i zachowań ludzkich, pozostających istotnym elementem kultur etnicznych, oddziaływających na kształtowanie jednostkowych tożsamości w warunkach wyznaczanych przez procesy globalizacji i lokalizacji. Badacze podkreślają, że rytuały są czynnościami o ustalonej formie, z którymi wiąże się wewnętrzny lub zewnętrzny przymus realizacji, a wiele z nich jest aktami o znacznej doniosłości społecznej [Niżnik, 1985: 67–73]. Rytuały widziane z perspektywy większych układów społecznych sprzyjają łagodzeniu, a niekiedy niwelowaniu konfliktów i niepokojów, ułatwiają przyporządkowanie emocji (tego, co irracjonalne) zracjonalizowanym dążeniom i celom społecznym. Pozostają także skuteczną metodą socjalizacji, umożliwiając inkulturację i samoadaptację jednostek. Socjologiczny kontekst uwypukla możliwość oddziaływania poprzez rytuał na życie poważne („na serio”) lub uczestnictwa w nim [Rothenbuhler, 2003]. Rytualizacja umożliwia aktorom społecznym kształtowanie, negocjowanie i formułowanie swej fenomenologicznej egzystencji jako istot społecznych, kulturalnych i moralnych [Bellah, 2003]. Podstawową funkcją rytuału jest jego rola komunikowania, potwierdzania i symbolicznego odgrywania porządku społecznego, wskazywania na ciągłość między przeszłością i teraźniejszością [Filipiak, Rajewski, 2006; Hervieu-Lèger, 1999]. W rytuale religijnym akcentuje się zorientowanie na sacrum, umożliwiające nadanie całościowej perspektywy codziennemu życiu, natomiast zacieranie granicy między sacrum a profanum we współczesnych społeczeństwach traktuje się jako zagrażające degradacją kultury [Kołakowski, 1984: 173]. Zwraca się uwagę na to, że w kontekście immanentnych eschatologii i ideologii, za cel życia uznających zanurzenie się w konsumpcyjnym „raju” zasadnicze momenty ludzkiej egzystencji (narodziny, małżeństwo, choroba, śmierć) tracą wszelką spoistość kulturową (związek między wartościami a normami) i szczególne znaczenie w życiu społecznym, likwidując napięcie między tym, co sakralne i profaniczne. „Gdy znaczenie sacrum rozwiewa się – wszelki sens, jaki mogłaby przyjąć rzeczywistość, zanika również” [Piwowarczyk, 1992: 124]. W studiach nad rytuałem religijnym wyróżnia się kilka płaszczyzn: społeczny wzorzec rytuału, strukturę społeczną uczestników, doświadczenia religijne, motywacje i symbole, ujawniające się w świadomości działających oraz funkcje rytuału o charakterze religijnym i pozareligijnym (jawne i ukryte). W wymiarze skutków chodzi – po pierwsze – o pogłębienie więzi z Absolutem, o jednoczenie ludzi na płaszczyźnie religijnej oraz o odnowę moralną, zarówno na poziomie indywidualnym, jak i społecznym. Drugi aspekt dotyczy przede wszystkim funkcji integracyjnej, bycia ważnym „pomostem” między mechanizmami instytucjonalizacji – budowania podstaw aksjonormatywnych społeczeństwa i ich internalizacji – a zapewnieniem identyczności i ciągłości tożsamości jednostkowej [Piwowarski, 1996]. Klasyfikacje rytuałów nie mają charakteru rozłącznego, ekskluzywnego. Ze względu na obecność pierwiastka sacrum (w rozumieniu substancjalnym), jego współwystępowanie z profanum lub 81 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 zanikanie, oprócz wspomnianych już rytuałów religijnych można mówić o rytuałach cywilnych (państwowych, narodowych, społeczno-zawodowych, regionalnych i lokalnych), estetycznych, a także o rytuałach cyklów i kryzysów życia [tamże: 208–212]. Inne typologie odwołują się do rozmaitych wymiarów kultury, sposobów jej transmisji, rodzajów zbiorowości, czasu trwania, celów czy współwystępowania sfery prywatnej i publicznej [Sroczyńska, 2013a: 38–41]. Rytuały gwarantują ciągłość pamięci pokoleniowej, ale i transgresyjność ludzkiej natury, stając się obiektem wyboru i działań jednostkowych. Obecność różnych typów rytuałów w warunkach współczesnych społeczeństw pozostaje zatem świadectwem swoistego napięcia między strukturą społeczną a działaniem. Rytuały, pozostając uniwersalną kategorią kultury, stają się zarazem składnikami scenariusza różnorodności kulturowej globalnej ekumeny oraz poszczególnych społeczeństw, co przybiera postać wielokulturowości. Prezentacja sporów związanych z interpretacją tego pojęcia, żywych w ponowoczesności, wykracza poza ramy tego artykułu. Niemniej warto zwrócić uwagę na odmienny kontekst stosowania powyższych terminów. Samo występowanie dwóch lub więcej grup kulturowych nie oznacza istnienia wielokulturowości, lecz jedynie zróżnicowania kulturowego. Jego cechą charakterystyczną jest istnienie kultury dominującej, zajmującej nadrzędną pozycję względem innych kultur [Sadowski, 2006: 131–134]. Model ten zakłada nowoczesny typ tolerancji, który wiąże się z ochroną praw jednostek i grup do zachowania odmienności w ramach określonego systemu kulturowego, prawnego i społecznego, np. państwa narodowego. Do pożądanych strategii należy asymilacja, a na poziomie grup inkluzja lub separacja [Grzymała-Kazłowska, 2012: 137]. Z wielokulturowością mamy do czynienia dopiero wtedy, gdy „(…) dochodzi do trwałych, wielopłaszczyznowych i dobrowolnych form kontaktów międzykulturowych, które powodują wytworzenie się jakościowo nowej, kulturowo zróżnicowanej całości” [Sadowski, 2006: 133]. Pozwala ona na podejmowanie wspólnych działań dzięki istnieniu określonej polityki państwowej. Odpowiadający jej ponowoczesny typ tolerancji zasadza się na akceptacji zmiany i niewspółmierności poliwalentnych wspólnot, w których żyje się bez granic i jednorodnych trwałych tożsamości. Oba te projekty (nowoczesny i ponowoczesny) rozwijają się obok siebie [Walzer, 1999]. Kwestia różnorodności/wielokulturowości jest silnie powiązana przede wszystkim z metodologiczną zasadą relatywizmu kulturowego, ukazującą konieczność rozpatrywania specyficznych treści religijnych, moralnych czy obyczajowych z perspektywy samych uczestników życia społecznego. Pytanie o możliwość porównywania uniwersalnych zasobów rytualnych, np. w kontekście funkcji pełnionych przez grupy pierwotne, cyklów życia społecznego czy faz jednostkowych biografii, budzi szereg wątpliwości, choćby ze względu na polisemiczność rytuałów czy sposób ich usytuowania w sieci społecznych interakcji, instytucji i wzorów kulturowych. W ten sposób daje o sobie znać dylemat „bycia równym i bycia różnym”. W niniejszym artykule podejmuję refleksję dotyczącą znaczenia rytuałów dla kwestii różnorodności kulturowej, zarówno na poziomie globalnym (odwołującym się do treści uniwersalnych), jak i na poziomie rozmaitych subsystemów społecznych – cywilizacyjnych, narodowych, etnicznych, regionalnych i lokalnych. Rytuał jako kategoria rozważań nad wielokulturowością (wybrane perspektywy badawcze) Rytuały traktowane jako kategoria rozważań nad różnorodnością kulturową/wielokulturowością mogą zostać osadzone w rozmaitych optykach badawczych, m.in. 82 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 dramaturgicznej, funkcjonalnej czy komunikacyjnej, co pociąga za sobą odwołanie do wybranych tylko, niemniej istotnych dla omawianej problematyki, koncepcji antropologicznych i socjologicznych [Sroczyńska, 2013]2. Perspektywa „dramaturgiczna” Ujmowanie rytuału w sposób metateoretyczny odsyła do metafory pełnej napięć, dialektycznej scenerii dramatu, rozgrywającego się w przestrzeni społecznej. Jeden z argumentów Ulfa Hannerza [2005] na rzecz różnorodności kulturowej dotyczy niczym nieograniczonej kreatywności rodzaju ludzkiego, co w wypadku rytuału przyczynia się, z jednej strony, do podtrzymywania określonych ładów społecznych (konsensusów), z drugiej zaś – prowadzi do transformowania tychże w aktach jednostkowej wynalazczości. Spojrzenie na rytuał jako na „powszechne dobro” może oznaczać uznanie go, jak chce Roy A. Rappaport, za podstawowy akt społeczny, wyjątkowo nadający się do przekazu niektórych komunikatów i pewnych rodzajów informacji o charakterze pozatechnicznym [2007: 89–93]. „Natura” rytuału pozostająca w głębokim związku z Ostatecznymi Świętymi Założeniami każdej religii, z istoty swej obiektywnie nieweryfikowalnymi, pociąga za sobą odniesienie do kategorii sacrum i numinosum [2007: 571]. Sacrum i numinosum to dwa podstawowe elementy składowe świętości, ujawniające poniekąd jej ambiwalencję. O ile sacrum reprezentuje komponent dyskursywny, logiczny, który można wyrazić językowo, o tyle numinosum to komponent niedyskursywny, nielogiczny, o charakterze emocjonalnym. Rytuał jest najbardziej typowym źródłem numinosum, przybierającym postać communitas [Rappaport, 2007: 452–453]. Z kolei, idąc tropem Williama Jamesa, można dostrzec w roli wyznawcy jakiejś religii (utożsamianej z jednostkowymi procesami psychicznymi) podobny, dramatyczny rys, który polega na splocie tego, co zinstytucjonalizowane (teologiczne, organizacyjne, dyskursywne) z tym, co oparte na doświadczeniu osobistym [2001: 30]. Przestrzeń dramatu sugeruje, że choć z jednej strony związek rytuałów ze sferą obyczajów, stojących na straży społecznie ważnych znaczeń i wartości, nie budzi wątpliwości – rytuały pozostają potężnym narzędziem autorytetu i niezbędnym elementem procesu socjalizacji, służącym podtrzymywaniu „życia razem” – to z drugiej strony ich symboliczna forma wymaga jednostkowej, świadomej akceptacji narzuconego porządku myślowego, jest umiarkowanie otwarta na zmianę, a sprzeciw nie pociąga za sobą radykalnych, negatywnych sankcji, co w określonych warunkach umożliwia społeczną reinterpretację. O ile optyka socjologiczna zakłada, że wierzenia, ideologie i towarzyszące im rytuały wprowadzają nas i ugruntowują w „oczywistości” znanego świata, o tyle poszukiwanie wolności i autentyczności znajduje wyraz w odmowie uczestnictwa w typowej „grze społecznej”, w zanegowaniu oficjalnych definicji społeczeństwa. Można to uczynić poprzez transformację, np. w charyzmatycznym akcie powoływania nowych rytuałów (lepiej odpowiadających społecznym potrzebom)3, w wycofaniu się do wewnętrznej, osobistej przestrzeni lub zdystansowanego świata małych grup, prowadzących żywot sekt i alternatyw kulturowych (kontrspołeczeństw). Najczęstszym rodzajem 2 Powołuję się tutaj m.in. na koncepcje Petera Bergera, Émile´a Durkheima, Bronisława Malinowskiego, Roberta Mertona, Clifforda Geertza, Roya A. Rappaporta, Victora Turnera, Randalla Collinsa, a także Ulfa Hannerza i Wojciecha Burszty. 3 O ile uważa się, że charyzmatyczne działania rutynizują i słabną w czasie trwania jednej generacji, o tyle wpływ zboczeńca nadnormalnego (np. w sferze kultu religijnego) utrwala się w ramach dziedzictwa kulturowego o charakterze międzygrupowym, gdyż efekty jego działań zostają pozytywnie ocenione przez kolejne pokolenia nie tylko własnego społeczeństwa, ale i społeczeństw „obcych” [Berger, 1988; Znaniecki, 1974]. 83 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 „odmowy” pozostaje manipulacja (dystans do roli), pozwalająca na zachowanie zewnętrznej formy (rytualnego konformizmu), jednakże bez wewnętrznego zaangażowania, co zakłada realizację jednostkowych celów, mniej lub bardziej niezgodnych z normatywnym scenariuszem, zwłaszcza na płaszczyźnie myślenia i przeżywania świata [Berger, 1988: 136–154]. Pluralizm świata społecznego charakterystyczny dla nowoczesnych, a zwłaszcza ponowoczesnych warunków życia, prowadzący do pluralizmu jaźni (homo multiplex) staje się składnikiem opisu rzeczywistości w warunkach powszechnego odrzucenia utrwalonych kulturowo schematów orientacji i społecznych unormowań, co najbardziej uwidacznia się w ponowoczesnym obliczu Europy Zachodniej. Daniele Hervieu-Léger mówi wręcz o upadku świata wyobrażeń ciągłości i „kruszeniu się” tradycji zmonopolizowanej w instytucjach, co uwidacznia się w obszarze kultury chrześcijańskiej, także katolicyzmu [1999: 176–180]. „Mgławica heterodoksji” w postaci ekspansji nowych ruchów religijnych czy zindywidualizowanych postaw jednostkowych wiąże się zarówno ze wspomnianymi już czynnikami o charakterze endogennym, jak i zjawiskami egzogennymi, usytuowanymi w kontekście globalizacji i hybrydyzacji życia społecznego, co pociąga za sobą współwystępowanie rozmaitych porządków w kontekście wielokulturowości. Jednak obok zróżnicowania występują elementy spójności (kohezji), które pozwalają na podejmowanie wspólnych działań. Zakłada to istnienie demokratycznej polityki państwa (postsekularnego społeczeństwa w terminologii Jürgena Habermasa), gwarantującej, że stosunki międzykulturowe będą oparte szczególnie na zasadach wolności i równości kultur [Sadowski, 2006: 132–134]. Choć w procesie budowania europejskiej tożsamości ważną rolę przypisuje się instytucjom religijnym, to jest to możliwe pod warunkiem rzeczywistego zaakceptowania zasady wzajemnego szacunki i poznania [Egley, Sullivan, 2010: 287]. Trudno nie zgodzić się z opinią Andrzeja Sadowskiego, że choć społeczeństwo polskie po 1989 roku stało się zróżnicowane kulturowo, to jako całość nie jest przygotowane do przyjęcia ideologii pluralizmu kulturowego [tamże]. Ponowoczesna koncepcja tolerancji, rozwijająca się obok projektu modernistycznego, zasadza się na akceptacji zmiany, niewspółmierności, życia bez granic i bez trwałych czy jednorodnych tożsamości [Grzymała-Kazłowska, 2012: 137]. W społeczeństwie polskim jest ona akceptowana w stosunkowo wąskim wymiarze, głównie przez osoby młodsze, lepiej wykształcone, mieszkające w aglomeracjach miejskich, reprezentujące kategorię specjalistów. Sfera sacrum i korespondujących z nią rytuałów może zatem być nadal interpretowana w ramach zmodyfikowanej wersji homo duplex, co pozwala na ich umieszczenie w ramach kontinuum wyznaczanego przez zjawiska instytucjonalizacji i prywatyzacji, odniesione do nadrzędnej pozycji religii katolickiej. Optyka funkcjonalna Zainteresowanie społeczeństwami ludzkimi jako systemami składającymi się z funkcjonalnie powiązanych instytucjonalnych podsystemów otworzyło nowe możliwości wyjaśniania miejsca i roli sfery rytualnej. W koncepcji francuskiego socjologa Émile’a Durkheima nieodzownym kryterium wierzeń religijnych stał się dychotomiczny podział uniwersum na dwie wykluczające się sfery: sacrum, obejmującą rzeczy chronione i izolowane przez zakazy oraz profanum, dziedzinę rzeczy świeckich, do których te zakazy się stosują [1990: 31–36]. Durkheima fascynowały funkcje rytuałów, polegające na konstytuowaniu i podtrzymywaniu ciągłości społeczeństwa i grupy [tamże: 397–411], natomiast nie interesowało go powstawanie nowych rytuałów, znaczenie ceremonii świeckich, szacunek wobec sacrum czy symbolizm relacji. Niemniej, dzięki studiom podjętym w ramach szkoły Durkheimowskiej, rytuał został uznany za uniwersalną 84 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 kategorię życia społecznego i stał się ważnym obiektem badań społecznych. Zastosowanie paradygmatu Durkheimowskiego w warunkach multikulturowości opartej na zróżnicowaniu porządku etniczno-religijnego i jego zasadniczej równości umożliwia spojrzenie na wierzenia i rytuały religijne jako na zasadnicze tworzywo społeczne, w którym rozmaite grupy przeglądają się i admirują same siebie, jednocześnie konstruując własne tożsamości, mniej lub bardziej otwarte na innych. W państwach narodowych opartych na historycznej dominacji określonej religii dzieje się podobnie, przy czym manifestowanie wielkości wspólnoty narodowej odbywa się za pomocą operacji na symbolach religijnych (czego przykładem mogą być pielgrzymki Jana Pawła II do Polski). Nawet w wypadku konfiguracji kulturowych, np. cywilizacji europejskiej, ważne są „okruchy” tradycji korespondujące z pamięcią o przeszłości, które brytyjski socjolog Tariq Modood określa mianem „świeckiego chrześcijaństwa”. Jednak te fragmentaryczne już dziś w krajach zachodnich treści orientacji aksjologicznych i postaw w kontekście agresywnej formuły liberalizmu przyczyniają się m.in. do wyłonienia i stymulowania powszechnej niechęci wobec muzułmanów, co jednoczy szerokie kręgi opinii publicznej w kampaniach przeciwko islamizacji Europy [Modood, 2014: 196–291]. Ich uczestnicy posługują się symbolami religijnymi pozbawionymi na ogół odniesienia do głębszych warstw własnej tradycji kulturowej. Niemniej, proces polegający na ograniczaniu tolerancji etnicznej, zwłaszcza wobec emigrantów spoza kontynentu (szczególnie muzułmanów), prowadzi do jednoczesnego wzrostu poziomu integracji (inkluzji) grupy własnej i grup obcych, zarazem potęgując wzajemną izolację i ksenofobiczność [Pickel, 2012]. Przyczyn tego zjawiska należy szukać w pogorszeniu sytuacji ekonomicznej w Europie w ostatnich latach, w czynnikach demograficznych (migracje, powiększanie się populacji imigrantów o nieeuropejskim pochodzeniu), we wzmożonym poczuciu zagrożenia dżihadem w kontekście ataków terrorystycznych [Grzymała-Kazłowska, 2012] i rozwoju Państwa Islamskiego, posługującego się agresywną, przednowoczesną retoryką i metodami sprawowania władzy. Interesujące przesłanki dla prowadzonych rozważań można odnaleźć w koncepcji antropologa Bronisława Malinowskiego, który przyglądał się kulturze jako aparatowi zaspokajającemu ludzkie potrzeby (w tym biologiczne), a jednocześnie czynnikowi integrującemu funkcjonalnie powiązane instytucje społeczne. Religia i magia (obok języka, systemu poznawczego i estetycznego) związane są ze sferą symboliki i komunikacji społecznej [Malinowski, 1990]. Badacz ten wprowadził wyraźne rozróżnienie rytuałów magicznych i religijnych – te pierwsze są utylitarne, celowościowe, odprawiane na ogół indywidualnie oraz oparte na wierze w nadprzyrodzoną zdolność człowieka do sprawowania kontroli nad światem. Magia wydaje się zatem bliższa nauce, dostarcza bowiem narzędzi walki z ludzką niemocą na płaszczyźnie praktycznych problemów życia, religia natomiast „(…) ma radzić sobie z ludzkimi niepokojami, przeczuciami związanymi ze śmiercią, z zagadnieniami przeznaczenia i miejscem człowieka w kosmosie” [Szafrański, 2000: 36]. Ponadto religia ma charakter wspólnotowy, a rytuałom religijnym towarzyszą na ogół społecznie akceptowane cele, podczas gdy magia może być szkodliwa i społecznie potępiana. Niewątpliwą zasługą Malinowskiego było wyjście poza model badań spekulatywnych, nierzadko „gabinetowych” i skupienie się m.in. na funkcjach rytuałów religijnych: psychologiczno-terapeutycznej i społecznie integrującej, funkcjach analizowanych w sposób empiryczny w ramach zbiorowości identyfikowanych „tu i teraz” [tamże: 37]. O ile dla Malinowskiego podstawowym kontekstem były społeczności drugiej dekady XX wieku, oparte na naturalnej więzi „pochodzenia” (descent), o tyle interesująca byłaby możliwość zastosowania jego wnioskowań nie tylko do kontekstów współczesnych społeczeństw 85 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 rozwijających się, ale i do zbiorowości opartych na więzi „uzgodnienia” (assent). W ostatnim czasie badacze odwołują się do argumentów natury ekologicznej, w myśl których rytuały mogą być postrzegane jako czynności symboliczne, ułatwiające adaptację do coraz bardziej ograniczonych zasobów naturalnych. Niemniej, od czasu ekspansji cywilizacji industrialnej zbiorowości łowieckie czy zbierackie uległy znaczącym przeobrażeniom. We wszystkich typach społeczeństw rytuały towarzyszące tradycyjnym wierzeniom słabną, zanikają lub utrzymują się jako postfiguratywne „przeżytki” kulturowe, odrzucane przez młode pokolenie, niekiedy funkcjonując w formie folklorystycznej. Jak zauważa Zygmunt Bauman, współcześni Afrykanie „mogą zarobić na życie grając Masajów w nieskończoność” i odpowiadając w ten sposób na zapotrzebowanie spragnionego niespodzianek i egzotyki ponowoczesnego turysty [Bauman, 1994: 32]. W kontekście przyspieszonych procesów industrializacji i – w mniejszej mierze – modernizacji, dokonujących się w Polsce od połowy XX wieku można zaobserwować zanikanie znaków towarzyszących obrzędowości dorocznej (bądź zmianę znaczącego w strukturze znaków), przy czym ryty religijne stają się mniej lokalne, a bardziej skoncentrowane wokół życia rodzinnego [Mielicka, 2006: 2012]. Jednocześnie w niektórych regionach utrzymują się, a nawet podlegają swoistej rewitalizacji, rytuały włączone w imponderabilia codziennego życia ich mieszkańców. Przykładem mogą być obchody „barbórki”, święta stanu górniczego, które, choć w okresie powojennym znajdowało się pod silną presją ideologiczną, ocaliło swoją „tożsamość” jako ważny element życia religijnego (kult świętej Barbary – patronki ciężkiej pracy i dobrej śmierci), obyczajowości i etosu pracy społeczności Śląska [Świątkiewicz, 2009, 2010]. Istotne wydaje się wyeksplikowanie przez Malinowskiego funkcji rytuałów oraz rozróżnienie magii i religii jako instytucjonalnie zdefiniowanych podsystemów, wchodzących w funkcjonalne zależności ze wszystkimi sferami życia społecznego: strukturami władzy, życiem rodzinnym i ceremonialnym, gospodarką, estetyką itp. W zmodernizowanych społeczeństwach treści religijne i magiczne (występujące niekiedy w postaci szczątkowego sacrum) przenikają sferę prywatną i publiczną, i mogą być odczytywane w kontekście coraz bardziej zindywidualizowanych potrzeb jednostkowych, tworzących tożsamość bricolage'ową, co zakłada z kolei potrzebę badań o charakterze interdyscyplinarnym. Jak stwierdza z całą przenikliwością religioznawca Mircea Eliade, chociaż człowiek świecki jest wytworem procesu desakralizacji ludzkiego istnienia „ma w zasięgu ręku całą utajoną mitologię i wiele zdegradowanych rytualizmów” [1999: 170]. Na przykład sposoby obchodzenia świąt czy akty zmiany statusu społecznego zachowują ukryte elementy struktury rytuału regeneracji bądź inicjacji. W czasach nowożytnych symboliczny potencjał rytuałów religijnych, przeżywany w sposób świadomy przez ich uczestników może przywracać w sposób epizodyczny dostęp do struktury rzeczywistości, która niesie treści uniwersalne, a zarazem wzorcowe, w postaci mitu. Człowiek pragnął świata dla siebie, przeto go zdesakralizował: „(…) aby to uczynić musiał zwrócić się przeciwko zachowaniu się swych przodków, czuje jednak, że ciągle może się ono ponownie urzeczywistnić – w tej czy innej formie – z najgłębszej głębi swego bytu” [Eliade, 1999: 169]. Na metodologiczne znaczenie rozróżnienia jawnych i ukrytych funkcji ludzkich zachowań zwrócił uwagę inny badacz, amerykański socjolog Robert K. Merton. „Te pierwsze odnoszą się do tych obiektywnych skutków dla określonej jednostki (osoby, podgrupy, systemu kulturowego czy społecznego), które się przyczyniają do jej adaptacji i korygowania, a które zostały w tym celu pomyślane. Te drugie – odnoszą się do tego samego typu skutków, ale nie zamierzonych i nie dostrzeganych” [Merton, 1982: 133]. I tak w wypadku rytuałów funkcje jawne można odnieść m.in. do nadawania sensu i identyczności jednostkowej tożsamości, integracji grupy 86 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 przynależności, potwierdzania celów – wartości wyznaczanych przez system kulturowy (zwłaszcza o charakterze nadrzędnym) – czy wskazywania uczestnikom zdarzeń rytualnych na pożądane dla osiągnięcia tych celów sposoby zachowań. Skutków o charakterze ukrytym można natomiast upatrywać m.in. w dysfunkcjonalności rytuałów dla osobowości tych, którzy biorą w nich udział (petryfikacja lub dezintegracja), osłabieniu więzi grupowych, instrumentalizacji wartości wyższego rzędu w porządku kulturowym czy akceptacji form działań rytualnych niespójnych z uświadamianymi, zamierzonymi celami. Ukryte funkcje rytuałów religijnych pozostają niejednokrotnie przedmiotem refleksji podejmowanej nad NRR (Nowymi Ruchami Religijnymi), znacznie rzadziej ma to miejsce w odniesieniu do religii dominującej w danym typie społeczeństwa, przybierającej postać Kościoła. Z kolei na płaszczyźnie rytuałów „mieszanych”, odwołujących się m.in. do cyklów i kryzysów życia jednostkowego lub zbiorowego (np. niektóre nieformalne rytuały przejścia czy obchody świąt narodowo-państwowych), a także świeckich, zorientowanych na profanum (np. widowiska sportowe), częściej wskazuje się na obecny w nich aspekt dezintegracyjny czy konfliktogenny. W koncepcji Mertona rytualizm uznany został za rodzaj nieprzystosowania społecznego (obok innowacyjności, buntu i wycofania), a zarazem zachowania o charakterze anomijnym, będącego jednym ze wskaźników niespójności między pożądanymi celami kulturowymi a środkami ich realizacji, czyli normami instytucjonalnymi [1982: 203–221; 238–254]. Rytualizm pociąga za sobą zewnętrzne przystosowanie do scenariusza roli w zakresie podejmowanych czynności, połączone z wewnętrzną dezaprobatą preferowanych w społeczeństwie (w grupach przynależności) dążeń, aspiracji kulturowych, co w rzeczywistości oznacza prywatną ucieczkę od niebezpieczeństw i frustracji towarzyszących podjęciu aksjologicznego ryzyka. Szczególnie interesująco prezentuje się koncepcja ambiwalencji, której elementy mogą być inkorporowane przez różne subdyscypliny socjologii. Dla Mertona ambiwalencja znajduje szczególny wyraz w teorii ról społecznych, pokazujących współistnienie norm głównych (major norms) i kontrnorm (minor norms), które rozstrzygają o ludzkich zachowaniach, choć często pozostają drugoplanowe. Socjologia winna wziąć pod uwagę antynomiczny charakter rytuału: osoby występujące w roli uczestników obrzędu z jednej strony doświadczają podporządkowania zobiektywizowanym kulturowo (na płaszczyźnie doktrynalnej i kultowej) wspólnotowym wzorom relacji z Transcendencją (normy główne obrazujące dyskursywny aspekt Rappaportowskiego sacrum), z drugiej zaś – otwierają się na to, co niedyskursywne, emocjonalne, subiektywne, słowem dostępne tylko w sposób jednostkowy (normy drugoplanowe powiązane z emocjonalnym numinosum). Zapewne zdarza się tak, że przeżycia jednostek, pozostające pod wpływem kontaktów międzykulturowych i wyrażane na poziomie niedyskursywnym są niedostosowane do norm pierwszoplanowych, zinstytucjonalizowanych w danej grupie religijnej. Konstytuujące się normy drugoplanowe mogą w konsekwencji zadecydować o pojawieniu się innowacyjności, buntu lub konwersji religijnej. Z kolei inny amerykański funkcjonalista, Talcott Parsons, zwracając uwagę na mechanizmy integrujące osobowość w systemie społecznym, podkreślał znaczenie czynności rytualnych likwidujących źródła napięć, mogących prowadzić do rozpadu systemu i równocześnie wzmacniających dominujące wzory kulturowe. W nowoczesnych społeczeństwach rodzina i Kościół mogą być ujmowane jako modelowe „struktury graniczne” wobec ewaluacyjnego i motywacyjnego składnika indywidualnej osobowości [1969: 381]. Zgodnie z metodologiczną sugestią tego badacza rozpoznanie stosunku jednostek do głębszych warstw tradycji kulturowej (w tym kultowej) własnego społeczeństwa pociąga za sobą konieczność prześledzenia historii ich 87 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 życia oraz sposobu odniesienia do religii, w której zostały wychowane lub z którą mogą się identyfikować Warto zauważyć, że cechy powyższego modelu badawczego można odnieść implicite do założeń dotyczących paradygmatu kulturowego i jego przeobrażeń. Jeśli pewien dominujący wzór kulturowy odsyła nas do pojęcia tradycji, to ta przywołuje jednocześnie określone konteksty znaczeniowe: czynności międzygeneracyjnego przekazywania dóbr kulturowych, materii tej transmisji (dziedzictwo społeczne), a wreszcie stosunku pokolenia do własnej przeszłości. Paradygmaty (także rytualne) ulegają przeobrażeniom, gdyż zmienia się stosunek członków pewnej zbiorowości do jej dziedzictwa (niektóre elementy tracą na znaczeniu) oraz sposobów jego wartościowania [Dziadzia, Kasperek, 2006]. Przeszłość rozmaitych grup jest ciągle rekonstruowana, choć silny związek treści religijnych z tożsamością narodową (etniczną) podtrzymuje znaczenie historycznych „struktur długiego trwania”, zwłaszcza w sytuacji poszerzania się wpływów globalizacyjnych [Pollack, Müller, Pickel, 2012]. Perspektywa komunikacyjna Czynności rytualne służą wyrażeniu i artykułowaniu znaczenia, toteż ich związek ze sferą symboli konwencjonalnych, akcydentalnych, a zwłaszcza uniwersalnych (pozostających wspólnym doświadczeniem ludzi, nieograniczającym się do jednostek, określonych grup lub typów społeczeństw), ma charakter oczywisty [Baniak, 1992: 92–96]. Żywotność rytuałów łączy się z wysoką relewancją społeczną, zwłaszcza w kontekście nowoczesności i ponowoczesności. Ich siła i nośność ujawnia się w przestrzeni ambiwalencji, między tym, co zinstytucjonalizowane i sprywatyzowane. W optyce komunikacyjnej rytuały rozumiane jako kody symboliczne przejawiające się na płaszczyźnie werbalnej i pozawerbalnej można umieścić zarówno na osi paradygmatycznej (konwencjonalnych znaczeń określonych historycznie, środowiskowo), jak i syntagmatycznej (doświadczenia jednostkowego, a co za tym idzie wieloznaczności interpretacji). Kody rozszerzone, zwłaszcza w wypadku symboli religijnych, warunkowane są stanami emocjonalnymi, tym, co tajemnicze i niedopowiedziane, jednak możliwości polisemii są ograniczone denotacją, konwencją oraz scenariuszem praktyk religijnych [Mielicka, 2006: 69–73]. Upowszechniona na gruncie socjologii i antropologii zasada relatywizmu kulturowego zakłada równość kultur oraz ich prawo do samostanowienia. Czynności rytualne nie mogą być zatem oceniane z punktu widzenia standardów aksjonormatywnych „zewnętrznego” obserwatora, lecz winny uwzględniać znaczenie, jakie posiadają w całościowym systemie społecznych interakcji. W koncepcji Clifforda Geertza jednostka porusza się pomiędzy odmiennymi sposobami patrzenia na świat, a wejście w „prawdziwą, uświęconą rzeczywistość” ma charakter skokowy. Rytuał umożliwia wejście w religijne ramy znaczeniowe i to właśnie głównie w kontekście konkretnych aktów przestrzegania praktyk rodzą się przekonania religijne człowieka. Rytuały zawierają symboliczne połączenie etosu i światopoglądu: z jednej strony wprowadzają szerokie spektrum nastrojów i motywacji, z drugiej zaś – szereg koncepcji metafizycznych [Geertz, 2005: 134–135, 140–144]. W opinii Geertza analiza antropologiczna polega na porządkowaniu struktur znaczeniowych ucieleśnianych w symbolach i określaniu ich społecznych podstaw i ważności (przykładem wartym naśladowania może być studium poświęcone dezorganizacji jawajskiego rytuału pogrzebu w kontekście migracji do środowiska miejskiego). Jednym z najbardziej znanych reprezentantów perspektywy komunikacyjnej w badaniu różnego typu rytuałów jest Randall Collins. Jego zdaniem tworząc program badawczy, należy najpierw odpowiedzieć na pytanie, jak intensywnie symboliczna jest dana kwestia, czy jest traktowana jako obiekt święty i czy posiada sferę tabu, czy ma charakter wartości uznawanej, czy 88 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 również odczuwanej i realizowanej. W analizie warto zwrócić uwagę także na to, co jest przeszłym symbolem lub symbolem zasłoniętym przez inne. W następnej kolejności – zdaniem Collinsa – należy zrekonstruować rytuały interakcyjne (RI), otaczające dany symbol (rodzaj zgromadzenia, jego liczebność, wyrażane emocje, działania przyciągające skupienie uwagi, poziom intensywności zbiorowego uniesienia, bariery uczestnictwa i problemy hierarchizacji). Ważna jest także próba odtworzenia historii uczestnictwa rytualnego skupionego wokół symboli, które przetrwały do dzisiaj albo wyłaniają się z podłoża interakcji społecznych, nieobjętych codziennym doświadczeniem. Obok momentów, kiedy rytuał był najbardziej intensywny (sfera pierwotna), warto także prześledzić wtórne krążenie symboli (w kontekstach pozytywnych i negatywnych) w rytuałach tworzących otaczające sieci społeczne (użytkownicy, ranga sytuacji, tematyka rozmów podejmowanych w sferze prywatnej i publicznej). Ideałem dla socjologii rytuałów i życia symbolicznego pozostaje dotarcie do trzeciej sfery, w której jednostki używają symboli same, bez obecności innych ludzi, ustosunkowując się do nich we wnętrzu własnej jaźni. W interesującej propozycji Collinsa pełny model badawczy, odnoszący się do socjologii krążenia symboli, obejmowałby zatem zarówno socjologię życia wewnętrznego, jak i życia zewnętrznego ludzi [2011: 116–118]. Przestrzenie społeczne użytkowane przez członków różnych grup religijnych i kulturowych mogą się wzajemnie przenikać. Współcześnie mamy do czynienia ze „wzrastającym przepływem kulturowo uwarunkowanych treści i znaczeń” [Hannerz, 2005: 708], co, z jednej strony, może sprzyjać miksofilii, hybrydyzacji, a niekiedy nawet homogenizacji pewnych zjawisk społecznych, np. związanych z procesem makdonaldyzacji („świątynie konsumpcji”), z drugiej zaś – prowokować miksofobię [Bauman, 2003: 230–235] i prowadzić do budowania barier w obronie własnej identyczności. Różnice między kulturami mogą stanowić formę oporu ze strony „peryferii” wobec „centrum” [I. Wallerstein], zarówno w kontekście wzorów religijnych, obyczajowych, jak i gospodarczych czy związanych z władzą polityczną4. Zarazem, pozostając w ramach tego samego tropu myślowego, można przyglądać się członkom współczesnych wielokulturowych społeczeństw, którzy swoje potrzeby religijne i duchowe zaspokajają niejednokrotnie w formach pozakościelnych, stając się indywidualnymi „majsterkowiczami” znaczeń, symboli i praktyk, wędrującymi od jednej wspólnoty religijnej do drugiej w ramach zjawiska alternacji [Berger, 1988; Mariański, 2010]. Docenienie różnorodności można w tym wypadku wiązać z kryterium estetycznym, ma ono wartość pozytywną, jaką jest zdobywanie przez jednostki kompetencji radzenia sobie w odmiennych warunkach [Hannerz, 2005]. Te jednostki, które funkcjonują na pograniczu kultur, posiadają możliwość dostępu do różnych systemów wartości i zasobów rytualnych, co, jak pokazano w części dotyczącej optyki „dramaturgicznej”, tworzy warunki dla twórczej konfrontacji, w tym pogłębionej świadomości własnej kultury. Uwagi końcowe Trudno nie zgodzić się z Ulfem Hannerzem, że różnorodność kulturowa w obrębie globalnej ekumeny jest kluczem do przetrwania gatunku ludzkiego – dopóki istnieje możliwość obserwacji rzeczywistych zachowań ludzkich bądź studiowania ich historycznych śladów, utrwalonych w postaci zabytków czy źródeł pisanych. Różnorodność ma charakter 4 Opór ten może być celowo wykorzystywany przez elity „peryferii” do zachowywania konserwatyzmu grupowego, np. poprzez nagłaśnianie zagrażającego własnej kulturze stereotypu kosmopolity, liberała (w niektórych środowiskach religijnych w Polsce pojawiają się silne protesty przeciwko płynącej z Zachodu ideologii gender i polityce pro-choice). 89 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 kontekstualny, a to znaczy, że nie tyle chodzi tu o właściwe kulturom cechy tradycyjne, co o ich wzajemne ustosunkowanie się do siebie. Powyższa uwaga dotyczy także rytuału – bardzo ważnej kategorii kulturowej. Rytuały na płaszczyźnie uniwersalnej (wspólnej ludziom jako przedstawicielom gatunku homo sapiens) pozostają odzwierciedleniem istoty człowieka, jego fenomenologicznej egzystencji [Bellah, 2003]. Problematyka rytuałów, niezwykle ważna i interesująca z punktu widzenia procesu socjalizacji, a także relacji łączących jednostkę i społeczeństwo, posiada szczególne uwikłania poznawcze i metodologiczne. Większość studiów poświęconych rytuałom pisana jest z pozycji antropologicznych, przeważają badania jakościowe, a dominująca kultura własnego społeczeństwa traktowana bywa jako „obca”, w przeciwieństwie do „innych” kultur, zarówno rodzimych, jak i odrębnych cywilizacyjnie. W pracach polskich socjologów, zwłaszcza zajmujących się życiem religijnym, przeważa odniesienie rytuałów do modelu kościelności, opartego na substancjalnie zdefiniowanym sacrum [Sroczyńska, 2013b]. Jednak, jak słusznie zauważa ks. Adam Boniecki, „kończy się właśnie etap religijności socjologicznej. Takiej, w której społeczność niosła człowieka – wierzył czy nie wierzył, do kościoła chodził, ślub brał, do sakramentów przystępował jak cała wioska, miasteczko, dzielnica (nie, nie był zmuszony – po prostu robił to, co wypadało robić). Rośnie liczba ludzi, którzy zadają sobie pytanie: dlaczego wierzę? W co wierzę? Powstała nawet, tak potępiana przez niektórych, kategoria ludzi >>wierzący, ale…<<. Mnie jednak to >>ale<< imponuje. Wiara, która szuka zrozumienia. Mam wrażenie, że Kościół ilościowy po trochu zmieni się w jakościowy i za 50–60 lat znów znajdziemy wspólny język” [Olejnik, Boniecki, 2011: 9]. Rytuały, ze względu na swoją formę i pełnione funkcje, zawsze będą znajdować się w polu ambiwalencji, między tym, co podlega instytucjonalizacji, a tym, co staje się sprywatyzowane przez uczestniczące w nich jednostki. Czy Polska (szczególny przypadek europejskiej religijności) mogłaby być mediatorem między projektem eurosekularyzmu, przeżywającym obecnie kryzys, a chrześcijaństwem – pyta Janusz Mariański [2013], odwołując się do poglądów austriackiego socjologa Paula M. Zulehnera? Nawet jeśli najbardziej prawdopodobny scenariusz życia religijnego w społeczeństwie polskim łączy się ze względną stabilizacją, nie znaczy to, że nie pojawiają się inne trendy – sekularyzacyjny i rewitalizacyjny [Mariański, 2013: 336–343; Adamczuk, Firlit, Zdaniewicz, 2013]. W ramach tego ostatniego trendu, obok treści rytualnych, które współwystępują z Ostatecznymi Świętymi Założeniami, warunkując się wzajemnie, pojawiają się nowe formy przekazów symbolicznych generowane spontanicznie w przestrzeni interakcji duchowni-świeccy oraz dzięki jednostkowej wynalazczości. Leszek Kołakowski, bliski i współczujący obserwator wiary chrześcijańskiej, uważał, że dopóki istnieją ludzie gotowi dawać świadectwo swojej wierze, „dopóty, choćby obojętny tłum wydawał się przemożny, chrześcijaństwo istnieje i nie jest prawdą, że żyjemy w cywilizacji pochrześcijańskiej. Dalsze jego losy zależą od okoliczności, których przewidzieć nie potrafimy, a które zależą nade wszystko od wiary kapłanów i ich umiejętności przekazywania tej wiary” [2011: 79–80]. Filozof ten zauważa permanentność kryzysu chrześcijaństwa (a zarazem ludzkiej kondycji), niezależnie od koniunktury politycznej, co w perspektywie społeczeństwa jako dramatu oznacza współistnienie dwóch procesów: instytucjonalizacji charyzmy i ucharyzmatyczniania instytucji. Skoro rytuały są kategorią transgresyjną, mają także moc „przekraczania” granic kultur religijnych, Kościołów i denominacji. Być może fenomen multikulturalizmu na płaszczyźnie religijnej istnieje przede wszystkim w postaci communitas (Victor Turner), czego przykładem jest 90 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 ruch pielgrzymkowy do miejsc kultu międzywyznaniowego (np. niektóre sanktuaria w obrębie chrześcijaństwa) lub monoteistycznej ekumeny (np. Jerozolima), miejsc czasowego zniesienia typowych aspektów strukturalnych i spotkania z charyzmatycznymi liderami (np. w ramach Światowych Dni Młodzieży czy spotkań ekumenicznych w Asyżu). Doświadczenie kontaktu ze źródłem mocy (sacrum), przeżywanie wspólnotowości pozwala na uruchomienie, a niekiedy spotęgowanie, zmian w obrębie orientacji rytualnych, co wiąże się z nowymi możliwościami w zakresie konstruowania wielowymiarowych tożsamości. Ponowoczesne wzory osobowe, takie jak Baumanowski spacerowicz, włóczęga, gracz i turysta [1996], oscylują wokół figury pielgrzyma, który poprzez znaki religijne – sytuacje, wydarzenia, osoby – interpretuje w sposób indywidualny drogę życia, na której objawia się to, co Transcendentne. Wydaje się, że pomimo podejmowanych przez wielkie religie świata prób poznania i wzajemnego zrozumienia na płaszczyźnie światopoglądowej, bardziej owocne są możliwości odnalezienia tych norm i wartości, które mają charakter ponadkulturowy (cross-cultured), oraz towarzyszących im rytuałów. Suficki filozof i mistyk Ibn al-Arabi, żyjący na przełomie XIII i XIV wieku definiował religię jako miłość do Boga, która w jego ujęciu była taka sama „w meczecie, kościele, synagodze czy świątyni” 5 . Natomiast religia upolityczniona prowadzi do neoabsolutyzmu, to znaczy religijnego fundamentalizmu, a w konsekwencji do języka ekskluzywizmu i konfrontacji. W życiu codziennym wspólnot i grup religijnych nadal dominuje jednak zasada „bliższej”, a nie „dalszej” identyfikacji, która, koncentrując się na funkcji integracyjnej, zaniedbuje bardziej uniwersalne aspekty, odwołujące się do dialogu, będącego warunkiem pokoju między kulturami i ich konfiguracjami. „Obok zasady powstrzymywania się i zasady wspólnej mediacji, trzecią regułą pozwalającą zachować pokój w wielocywilizacyjnym świecie – zauważał Samuel Huntington – jest zasada wspólnych cech (commonalities rule): ludzie z wszystkich kręgów kulturowych powinni szukać wspólnych wartości, instytucji i zwyczajów i starać się poszerzać ich zakres” [2001: 494– 495]. Bibliografia Adamczuk L., Firlit E., Zdaniewicz W., (red.), (2013) Postawy społeczno-religijne Polaków 1991-2012, ISKK SAC, Warszawa. Baniak J., (2007) Desakralizacja kultu religijnego i świąt religijnych w Polsce. Studium socjologiczne, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. Baniak J., (1992) Istota, funkcje i ewolucja rytuału religijnego, „Studia Socjologiczne” 1–2: 91–111. Bauman Z., (1994) Ponowoczesne wzory osobowe, w: tenże, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Instytut Kultury, Warszawa, 7–39. Bauman Z., (2003) Razem osobno, tłum. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków. Bellah R.N., (2003) The Ritual Roots of Society and Culture, w: M. Dillon (red.), Handbook of the Sociology of Religion, Cambridge University Press, Cambridge, 31–44. Berger P.L., (1988) Zaproszenie do socjologii, tłum. J. Stawiński, PWN, Warszawa. Burszta J.W., (2004) Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań. Ciupak E., (1990) Polimorfizm kulturowy religii i religijności, „Przegląd Humanistyczny” 8/9: 33–47. Bassam Tibi sugeruje, że na poziomie rozumu można odnaleźć wspólne zasady umożliwiające dialog międzykulturowy, jeśli religię zdefiniuje się jako etykę [1995: 146–152]. 5 91 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Collins R., (2011) Łańcuchy rytuałów interakcyjnych, tłum. K. Suwada, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. Durkheim E., (1990) Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, tłum. A. Zadrożyńska, PWN, Warszawa. Dziadzia B., Kasperek A., (2006) La Pologne martyre w niewidzialnej dłoni Adama Smitha. Refleksje wokół powstawania kapitalizmu w Polsce współczesnej, „Kultura i Edukacja”, 2–3: 78–95. Egley S., Sullivan D., (2010) Religion, Migration and European Identity, w: I. Borowik, M. Zawiła (red.), Religions and Identities in Transition, Zakład Wydawniczy Nomos: Kraków, s. 273–304. Eliade M. (1999), Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa. Filipiak M., Rajewski M., (red.) (2006) Rytuał. Przeszłość i teraźniejszość, Wydawnictwo UMCS, Lublin. Geertz C., (2005) Interpretacja kultur. Wybrane eseje, tłum. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo UJ, Kraków. Grzymała-Kazłowska A., (2012) Paradoksy polskiej tolerancji. Postawy wobec mniejszości i imigrantów w Polsce na tle Europy, w: A. Jasińska-Kania (red.), Wartości i zmiany. Przemiany postaw Polaków w jednoczącej się Europie, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, s.130-164. Hannerz U., (2005) Siedem argumentów na rzecz różnorodności, w: Sztompka P., Kucia M., (red.), Socjologia. Lektury, Wydawnictwo Znak, Kraków, s. 708-715. Hervieu-Léger D., (1999) Religia jako pamięć, tłum. M. Bielawska, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. Huntington S. P., (2001) Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, tłum. H. Jankowska, Muza SA., Warszawa. James W. (2001), Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Kraków, Zakład Wydawniczy Nomos. Kołakowski L., (1984) Odwet sacrum w kulturze świeckiej, w: tenże, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Aneks, Londyn, s. 165-173. Kołakowski L., (2011) Kościół w krainie wolności. O Janie Pawle II, Kościele i chrześcijaństwie, wybór i układ Z. Mentzel, Wydawnictwo Znak, Kraków. Luckmann T., (1996) Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie, tłum. L. Bluszcz, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. Malinowski B., (1990) Mit, magia, religia, w: Dzieła, t. 7, PWN, Warszawa. Mariański J., (2013) Kościół katolicki w Polsce w przestrzeni życia publicznego. Studium socjologiczne, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń. Mariański J., (2010) Religie w społeczeństwie ponowoczesnym. Studium socjologiczne, Oficyna Naukowa, Warszawa. Merton R. K., (1982) Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum. E. Morawska i J. WertensteinŻuławski, PWN, Warszawa. Mielicka H., (2006) Antropologia świąt i świętowania, Akademia Świętokrzyska, Kielce. Mielicka-Pawłowska H., (2012) Obyczajowość religijna Polaków, w: Firlit E., Hainz M., LibiszowskaŻółtkowska M., Pickel G., Pollack D., (red.), Pomiędzy sekularyzacją i religijnym ożywieniem. Podobieństwa i różnice w przemianach religijnych w Polsce i w Niemczech, Akademia IGNATIANUM, Wydawnictwo WAM, Kraków, s. 383-402. Modood T., (2014) Multikulturalizm, tłum. I. Kołbon, Wydawnictwo Nauka i Innowacje, Poznań. Niżnik J., (1985) Symbole a adaptacja kulturowa, Centralny Ośrodek Metodyki i Upowszechniania Kultury, Warszawa. 92 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Olejnik M., Boniecki A., (2011) Zakaz i kropka, http:// tygodnik.onet.pl/30,0,72022, 1, artykuł, z dn. 20.12.2011,1-9. Parsons T., (1969) Struktura społeczna a osobowość, tłum. M. Tabin, PWE, Warszawa. Pickel G., (2012), Religie Niemiec, Polski i Europy w porównaniu. Empiryczny test teorii socjologii religii, w: Firlit E., Hainz M., Libiszowska-Żółtkowska M., Pickel G., Pollack D., (red.), Pomiędzy sekularyzacją i religijnym ożywieniem, Akademia IGNATIANUM, Wydawnictwo WAM, Kraków, s. 135–152. Piwowarczyk B., (1992) Odczytać Kołakowskiego. Problem Boga, człowieka, religii, Kościoła…, Edycja Paulińska, Częstochowa. Piwowarski W., (1996) Socjologia religii, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. Piwowarski W., (1983) Socjologia rytuału religijnego. Zarysproblematyki, „Roczniki Nauk Społecznych KUL” t. XI, z.1: 5–85. Pollack D., Müller O., Pickel G., (red.) (2012) The Social Significance of Religion in the Enlarged Europe: Secularization, Individualization and Pluralization, Ashgate, Farnham/Burlington. Rappaport R. A., (2007) Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, tłum. A. Musiał, T. Sikora, A. Szyjewski, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. Rothenbuhler E.W., (2003) Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej, tłum. J. Barański, Uniwersytet Jagielloński, Kraków. Sadowski A., (2006) Wielokulturowe społeczeństwa regionalne (jako pożądany kierunek przeobrażeń społeczności lokalnych i regionalnych w Polsce), w: Jałowiecki B., Łukowski W., (red.), Społeczności lokalne. Teraźniejszość i przyszłość, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Wydawnictwo Academica, Warszawa s. 129–144. Sroczyńska M., (2013a) Rytuały w młodzieżowym świecie. Studium socjologiczne, Wydawnictwo FALL, Kraków. Sroczyńska M., (2013b) Rytuał w perspektywie metodologicznej badań społecznych, „Pedagogika. Badania. Dyskusje. Otwarcia”, z. 2 (Specyfika pomiaru w badaniach społecznych), s. 85–100. Szafrański A.A., (2000) „Nowa antropologia” wobec dawniejszych koncepcji religii i magii, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. Szczepański M.S., (2006) Tożsamość europejska i lokalne rewindykacje, w: Jałowiecki B., Łukowski W., (red.), Społeczności lokalne. Teraźniejszość i przyszłość, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Wydawnictwo Academica, Warszawa, s. 39-56. Świątkiewicz W., (2009), Praktyki religijne w kulturowych kostiumach, w: Zaręba S.H. (red.), Socjologia życia religijnego w Polsce, UKSW, Warszawa, s. 209–234. Świątkiewicz W., (2012) Religijne praktyki i zwyczaje w pejzażu kultury polskiej rodziny, w: Borowik I., (red.), W poszukiwaniu ciągłości i zmiany. Religia w perspektywie socjologicznej, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków, s. 263–287. Tibi B., (1997) Fundamentalizm religijny, tłum. J. Danecki, PIW, Warszawa. Znaniecki F., (1974) Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, PWN, Warszawa. 93 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Rafał Wiśniewski Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Marcin Zarzecki Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie ETIOLOGIA NADZIEI. O KULTUROWYCH ŹRÓDŁACH KONWERSJI RELIGIJNEJ ABSTRAKT Współczesna socjologia religii dysponuje zaawansowanymi schematami wyjaśniającymi zjawisko genezy i dynamiki konwersji religijnej jako alternatywizacji doświadczeń religijnych w oparciu o kulturowe źródła atrakcyjności Nowych Ruchów Religijnych. Jednowymiarowa analiza konwersji religijnej jako rezultatu psychologicznej i społecznej manipulacji, „prania mózgu” (brainwashing), „porwania” (snapping) poprzez dezorganizację codzienności czy zastosowania charyzmatycznej sugestii dostarcza interpretacji do badania grup destrukcyjnych i tzw. grup żarłocznych. Powinna być ona jednak uzupełniona o modele konwersji uwzględniające kulturowo konstytuowane potrzeby jednostek aktywnie kształtujących swoją tożsamość, uwikłanych w złożone interakcje międzyludzkie i dylematy związane z życiem w społeczeństwach ryzyka. Polskie społeczeństwo posiadające znamiona traumy kulturowej wydaje się być szczególnie podatne na te rodzaje konwersji, które w niewielkim stopniu opierają się na inwazyjnych technikach wpływu. Procesy nieustannej (re)konstrukcji społeczeństwa polskiego wraz z implementowaniem nowych wzorców kulturowych, nowego stylu (a właściwie wielu stylów) życia, tworzą środowisko permanentnej zmiany, w którym konwersja religijna dostarcza uzasadnień zarówno podtrzymujących tradycyjne wzory kulturowe, jak i stymulujących radykalne zmiany tożsamościowe. Niezależnie od swoich reakcyjnych czy rewizyjnych legitymizacji konwersja w społeczeństwie ryzyka prowadzi do powstawania „światów łańcuchowych”, których prawomocność bazuje na kategorii nadziei trwania lub zmiany. W rezultacie profil konwertyty religijnego tożsamy jest z „turystą przez życie”, z homo eligens – człowiekiem podejmującym suwerenne decyzje, a następnie przez swoje wybory kulturowo determinowanym. Słowa kluczowe: konwersja, socjologia konwersji religijnej, gnoza polityczna, herezja, kompensatory, deinstytucjonalizacja religii, prywatyzacja religii. ABSTRACT Modern sociology has at its disposal advanced models explaining the origins and dynamics of religious conversion as alternativisation of religious experience on the basis of cultural roots of attractiveness of New Religious Movements. One-dimensional analysis of religious conversion as a result of psychological and social manipulation, brainwashing, snapping by disorganisation of everyday life or the use of charismatic suggestion provides an interpretation for studies of destructive and so-called voracious groups. However, the analysis should be complemented by conversion models considering culture-based needs of individuals actively creating their identity, intertwined in complex relationships and dilemmas related with living in a risk society. Polish 94 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 society, which shows symptoms of cultural trauma, seems particularly susceptible to types of conversion which only to a small extent use invasive influence techniques. Ongoing processes of (re)construction of Polish society and implementation of new cultural patterns and new lifestyle, or rather lifestyles, constitute environment of permanent change, where religious conversion both strengthens traditional cultural patterns and, at the same time, is a source of drastic identity change. Keywords: conversion, sociology of religious conversion, political gnosis, heresy, compensation mechanisms, de-institutionalisation of religion, privatisation of religion Wprowadzenie Józef Maria Hoene-Wroński, polski filozof i matematyk (a także prawnik, ekonomista i fizyk) w pracy Metapolitique messianique za istotę nowożytnych ruchów społecznych uznał coś, co określił ukutym przez siebie terminem „gnozimachiczność”. Rewolucyjne próby obalenia ładu polityczno-prawnego, destabilizacja hierarchicznej struktury społecznej, a w konsekwencji destrukcja tradycyjnego systemu wartości i norm, stanowić miały wyznaczniki rzeczywistości, w której więź wspólnotową zastąpią więzi kolektywne konstruowane na wzór wczesnochrześcijańskich idei gnostyckich. W 1952 roku Eric Voegelin, niemiecki filozof polityczny w pracy Nowa nauka polityki całą epokę nowożytną z jej ideologiami oraz ruchami masowymi określił mianem „gnozy” – konstelacji zeświecczonych surogatów religijnych1 [zob. Voegelin, 1992: 15]. Dla Hoene-Wrońskiego oraz Voegelina to właśnie pojęcie „gnozy” miało odzwierciedlać status quo, a właściwie Proteuszową zmienność kształtującego się nowoczesnego społeczeństwa. Zdaniem Voegelina każdy ruch społeczno-polityczny, którego celem jest budowa doskonałego społeczeństwa na wzór tego, co proponowali zwolennicy Owena lub fourrieryści, był uzurpacją władzy i dążeniem do uprawomocnienia wizji społeczeństwa pozbawionego moralnego rdzenia. Użyteczność owego pojęcia była rezultatem akceptacji zasadniczego założenia, zgodnie z którym wyróżnikiem wieku XIX nie była rewolucja przemysłowa, lecz radykalna zmiana świadomości indywidualnej i zbiorowej. Analiza dynamiki zmian społecznych i kulturowych implikowała konieczność uzupełnienia siatki pojęciowej i konwencjonalnych schematów interpretacyjnych o terminologię z zakresu problematyki zmiany społecznej i zmiany zachowań jednostkowych. Na przełomie XIX i XX wieku wraz z pojęciem „gnozy” pojawiło się zatem pojęcie „konwersji” jako opisowego terminu charakteryzującego wewnętrzną przemianę jednostek2[por. Malony H.N., 1998]. Kwestia radykalnej zmiany przekonań oraz postaw stanowi motyw przewodni niniejszego artykułu, zaś konwersja religijna będzie tutaj traktowana jako wariant zmiany operujący w ramach sfery sacrum 3 . Reguły metodologiczne usprawiedliwiają odwrócenie podjętego tematu i zaprezentowanie problematyki konwersji religijnej w ujęciu wybranych współczesnych teorii 1 Voegelin definiował gnozę jako „błędną immanentyzację chrześcijańskiego eschatonu”. Zdaniem niemieckiego filozofa gnostycyzm jako zjawisko społeczno-kulturowe zdominował wiek XX, a jego fundamentalne idee zostały zasymilowane przez masowe ruchy społeczne i polityczne, np. komunizm, faszyzm czy liberalizm. 2 Postawiona teza nie przypisuje pojęciu „konwersji” XIX-wiecznego pochodzenia, sugeruje jedynie, że w okresie rewolucji przemysłowej nastąpiła jego aplikacja do teorii filozoficznych, psychologicznych i socjologicznych. Psychologia religii w ujęciu Wiliama Jamesa w znaczącym stopniu akcentowała rolę zmiany w doświadczeniu religijnym. 3 Pojęcie i zjawisko konwersji nie są ograniczone do doświadczenia religijnego, jednak w niniejszym tekście nie uwzględniamy pozareligijnego wymiaru zagadnienia. 95 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 socjologicznych, przy czym profile psychospołeczne konwertytów zawarte są już w teoretycznych modelach konwersji. Świadomie pominięte zostaną w tych rozważaniach kwestie aparatu pojęciowego i typologii organizacji religijnych [zob. Zarzecki, 2003: 171–181], do empirycznych badań socjoreligijnych podchodzimy zaś jedynie w sposób egzemplifikacyjny. Pytanie, które należy postawić, dotyczy adekwatności instrumentarium teoretycznego do wyjaśniania obserwowalnych przemian i ewentualnego wysuwania prognoz dotyczących życia religijnego Polaków, a także możliwości lokalizacji teorii konwersji wypracowanych w socjologii anglosaskiej. W dyskursie akademickim, a także w debatach publicznych zjawisko konwersji religijnej jawi się jako fundamentalny problem, klucz do zrozumienia masowej wyobraźni. Łącząc konwersję z pluralizmem nadaje się tej pierwszej cechy deterministyczne. Tym większej wagi nabierają próby teoretycznego przeanalizowania zjawiska i przedstawienia klarownych koncepcji, przy czym dokonujemy subiektywnego wyboru teorii naszym zdaniem bazowych, etiologicznie istotnych dla zrozumienia procesualności konwersji religijnej. Filozoficzne analizy Hoene-Wrońskiego i Voegelina wskazywały kierunek przemian społeczeństw nowożytnych, w których permanentna zmiana postaw i przekonań zostaje niejako „zakotwiczona” w strukturze społecznej i świadomości poszczególnych jednostek, stając się wyznacznikiem pewnego stylu życia. W ujęciu Voegelina klasyczna doktryna gnozy [zob. np. Jonas, 1994] była więc nośnikiem tendencji, które wraz z rewolucją przemysłową, urbanizacją, pluralizmem religijnym i moralnym tworzyły zręby nowoczesnego społeczeństwa. Według klasycznej antropologii filozoficznej zjawisko konwersji było jedną z emanacji gnozy i powinno być rozpatrywane integralnie z różnymi formami gnostycyzmu (hermetyzmem, samarytanizmem i mandaizmem, orfizmem, a przede wszystkim z gnostycyzmem chrześcijańskim) [zob np. Prokopiuk, 1999]. Voegelin bagatelizował jednak opis struktury ruchów społecznych, mechanizmów ich petryfikacji, stosowanych kanałów mobilizacji społecznej oraz pomijał kwestię zespołu cech charakteryzujących jednostki, które akceptują przekaz ideologiczny grup kontestacyjnych. Z drugiej strony, to właśnie Voegelin wskazywał na kulturowe źródła radykalnych zmian społecznych, których pierwotnym symptomem była mobilizacja w postaci ruchów protestu społecznego i kontrkultury. Miało to prowadzić do sakralizacji organizacji i ruchów społecznych poprzez deifikowanie idei i ich twórców. Być może z tego względu Max Weber także porównywał partie proletariackie do sekt religijnych. Zresztą nie był prekursorem w tym zakresie, ponieważ Lucien Varga, Luigi Sturzo czy Hans Joachim Schoeps z upodobaniem określali mianem religii rodzące się w Europie ruchy socjalistyczne i faszystowskie. Literackie badania totalitaryzmu jako religii znajdziemy z kolei w tekstach z lat 30.: u Franza Werfla, Hermanna Brocha i Roberta Musila. W obrębie współczesnej systematyki socjologii istnieje autonomiczna subdyscyplina nazywana socjologią konwersji religijnej. Powstanie odrębnej specjalizacji socjologicznej, której przedmiot badań ograniczony jest do zjawiska konwersji religijnej, dowodzi złożoności problemu a jednocześnie jego aktualności dla socjologii oraz społecznej praxis. Dane dostarczane przez instytucje monitorujące rozwój nowych formacji społeczno-religijnych wskazują na znaczny wzrost liczby zarejestrowanych grup religijnych i parareligijnych w Polsce po transformacji systemowej 4 [zob. Gudaszewski, 2007]. Statystyki porównawcze sugerują, że 4 Dane statystyczne zawierające również krótką charakterystykę doktryn poszczególnych związków religijnych są regularnie zbierane i udostępniane przez Zakład Badań Religijnych i Narodowościowych GUS oraz Departament Wyznań MSWiA. Według informacji statystycznej GUS w latach 1957-66 zarejestrowano 6 związków religijnych, w latach 1967-76 tylko 1, w latach 1977-86 już 12, a w okresie 1987-96 zarejestrowano aż 90 wyznań 96 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 następuje proces konsolidacji systemu demokratycznego i społeczeństwa obywatelskiego, którego właściwą cechą jest przełamywanie monopoli religijnych w kierunku tworzenia warunków dla religijnego pluralizmu. Herezja – imperatyw kultury Definicje socjologiczne pojęcia „konwersja” w całej swej różnorodności opierają się na filozoficznych wyznacznikach. Niemniej wrażenie definicyjnego chaosu jest obecne w przypadku konwersji i wynika z wielości paradygmatów, w ramach których zjawisko to jest badane. Trudno nie zgodzić się z Elżbietą Hałas, dla której „consensus socjologów właściwie kończy się na stwierdzeniu, że konwersja to radykalna zmiana” [Hałas, 1992: 51], ale o tym mówi samo etymologiczne znaczenie słowa „conversio”. Marksowskie i marksistowskie propozycje utożsamiały zjawisko konwersji religijnej z pierwotną ateizacją, akcentując występowanie procesów laicyzacji. Źródłem zmiany miał być naturalny proces rozwoju świadomości, zachodzący równolegle z rozwojem społecznoekonomicznym. Zanik więzi instytucjonalnej z Kościołem stanowił początkową fazę apostazji, której konsekwencją była ateizacja lub indyferentyzm religijny. W tym paradygmacie interpretowano większość badań postaw religijnych do końca lat 80. Pochodzące z końca lat 60. tezy o prywatyzacji lub subiektywizacji religii także podkreślają wątek dezinstytucjonalizacji, ale wiążą go ze świadomym, selektywnym wyborem przez jednostkę elementów doktryn i praktyk z różnych systemów religijnych oraz prądów filozoficznych. Nawiązując do greckiego źródłosłowu terminu „herezja” (gr. hairein), Peter L. Berger określa wzorzec osobowości współczesnego człowieka mianem heretyckiego [zob. Berger, 1990: 13]. Herezja jest imperatywem kultury [por. Kaczyński, 2012: 116]. Jednostka, samodzielnie dokonując wyborów, tworzy własne uniwersum znaczeń, konstruuje synkretyczną religię i synkretyczny system rytuałów oraz symboli religijnych – Gita Mehta nazywa to „Karma Colą”. Źródłem konwersji jest kulturowa potrzeba autokreacji, zdobywania nowych doznań religijnych, doświadczeń ekstatycznych zaspokajanych przez niewielkie grupy wyznawców, dla których formalna instytucja religijna jest przejawem totalitarnych dążeń wielkich konfesji chrześcijańskich. Nowe ruchy religijne i quasi-religijne, mają stanowić swoiste remedium na poczucie pustki światopoglądowej i brak wsparcia ze strony wspólnoty w sytuacjach granicznych. W opinii Zygmunta Baumana „w warunkach ponowoczesnych jednostki ludzkie kształtowane są w pierwszym rzędzie pod kątem spożywczoludycznych funkcji; innymi słowy, role konsumenta i gracza (czy człowieka zabawy), które większość ludzi ponowoczesnych ma pełnić i do których pełnienia ich się sposobi, dostarczają podstawowych wzorów i kryteriów oceny czynnych w procesach formowania i samokształtowania się jednostek” [Bauman, 1995: 54]. Zachowania konsumpcyjne zaborczo obejmują sferę sacrum, a kolekcjonowanie doświadczeń religijnych na równi z kolekcjonowaniem dóbr materialnych i wrażeń estetycznych jest kryterium przynależności do świata konwenansów lub świata uwodzącej konsumpcji. W pewnym stopniu model konwersji prowadzący do ukształtowania się religijności subiektywnej jest formą przystosowania człowieka do wzorca współczesnej kultury popularnej, gdzie Baumanowski „turysta przez życie” i „włóczęga” dysponuje szeregiem „tożsamości tymczasowych” [Bauman, 2000: 143]. Badania empiryczne mniejszościowych. Związków religijnych liczących powyżej 5 tys. wiernych jest 13, związków religijnych od 1 tys. do 5 tys. – 18, liczących od 500 do 1 tys. wiernych – 3, od 100 do 500 wiernych – 35, od 50 do 100 wiernych – 18, od 20 do 50 wiernych – 24 i liczących poniżej 20 wiernych – 8 [zob. Gudaszewski, 2007]. 97 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 potwierdzają, że osobowość konwertyty jest osobowością człowieka poszukującego innowacyjnych doświadczeń religijnych, często podejmującego wciąż nowe działania sensotwórcze [por. Grotowska, 1999: 43]. Radykalna zmiana świadomości aksjologiczno-religijnej w przypadku Ruchu Nowej Ery czyni koniecznym bardziej szczegółową analizę zjawiska, które nie posiada formalnych struktur organizacyjnych. W roku 1979 Jean-Français Lyotard opublikował pracę pt. La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, uznaną przez francuskich intelektualistów za manifest „nowej filozofii” – postmodernizmu. Rok później ukazała się książka pt. The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in Our Time, autorstwa amerykańskiej socjolog Marilyn Ferguson, która wprowadziła do przestrzeni publicznej pojęcie „era Wodnika” 5 [zob. Vernette, 1998: 8]. Bez wątpienia chronologiczna zbieżność publikacji nie jest konsekwencją intelektualnych zapożyczeń, ale dowodzi ukonstytuowania się w Europie Zachodniej oraz w Ameryce Północnej społecznokulturowego klimatu, w którym radykalne idee filozoficzne i quasi-religijne mogły się zakorzenić. Wydaje się, że każdy nurt filozoficzno-światopoglądowy, ruch społeczny, polityczny czy religijny należy rozpatrywać w szerszym kontekście dynamiki struktury społecznej oraz adaptatywnych zdolności kultury. Także ruch Nowej Ery oraz postmodernistyczna koncepcja jednostki i społeczeństwa nie powstały ex nihilo, ale ich geneza i profil ideologiczny zdeterminowane są przez dominujące w kulturze zachodnioeuropejskiej uniwersum wartości i norm oraz sensów i znaczeń składających się na umysłowość człowieka ponowoczesnego. W ruchu New Age indywidualizm uległ absolutyzacji przybierając postać totalnego egocentryzmu i narcyzmu [por. Hall, 2007: 79–86; Zarzecki, 2005]. Ideologowie Nowej Ery głoszą hasła powrotu do autentycznej wspólnoty, w której nastąpi unifikacja „ja” lokalnego z jaźnią kolektywną i ze świadomością uniwersalną [por. Jawłowska, 1999: 57–70]. Drogą prowadzącą do zespolenia z innymi ludźmi oraz z transcendentnym kosmosem jest poznanie i transformacja własnej jaźni. Jeden z mistrzów duchowych New Age Swami Muktanda jest autorem stwierdzenia: „Uklęknij przed sobą. Czcij i wychwalaj swój własny byt. Bóg mieszka w tobie jako Ty” [zob. Baer, Rouvillois, 1996: 206]. Ujawnia się tutaj eklektyzm ruchu Nowej Ery, ponieważ w jego ideologii połączono zachodnią, kartezjańską autonomię rozumu z hinduistyczną ideą samadhi, w której rozdzielenie materii (prakryti) i ducha (puruszy) prowadzi do samopoznania i zrozumienia natury wszechświata, a także z japońską filozofią zen, głównie z ideą satori, tzn. oświecenia, uzyskania stanu samoświadomości [zob. Vernette, 1998: 20]. W zastosowaniu praktycznym integruje się medytacyjne techniki religii orientalnych (np. Hatha Jogę, pranajogę, krijajogę) z bioenergetyką, terapią Wilhelma Reicha, holoterapią Stanislawa Grofa, Rolfingiem, Aricą, kontrolą umysłu Silvy, Neurolingwistycznym Programowaniem (NLP), Holistyczną Terapią Pulsacyjną, terapią Gestalt itd. Wspólnym elementem zaanektowanych przez ruch Nowej Ery technik przekształcania świadomości jest antropocentryzm, bowiem ich podstawą jest założenie o psychologicznej i duchowej samowystarczalności człowieka, istoty zbawiającej samą siebie [por. Sobolewska, 2005: 29; por. Barker, 2012; Kubiak, 1999: 74]. Nie oznacza to, że wymienione nurty i techniki psychologiczne są rodzajem autosoteriologicznej procedury. Zaznaczmy raczej fakt przekształcenia tych technik i przesycenia ich duchowymi elementami religii Wschodu, szczególnie obecnymi w nurtach psychologii transpersonalnej oraz w terapii psychodelicznej. Era Wodnika jest modelowym przykładem ruchu zdecentralizowanego, którego 5 Już w roku 1976 Marilyn Ferguson opublikowała tekst pt. Ruch bez imienia, ale zawarte tam treści w pełni zostały usystematyzowane dopiero w pracy The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in Our Time. 98 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 struktura przybrała postać autonomicznych ośrodków. Bardzo dobrze pasuje tutaj pojęcie Colina Campella „środowisko kultowe”, ponieważ New Age to niesformalizowana sieć amorficznych grup, które łączy wspólnota poglądów i wartości składająca się na wspólną wizję rzeczywistości [por. Doktór, 1999: 8]. Uniwersum wartości i idei akceptowanych przez rzeczników ruchu odzwierciedla konsumpcjonizm i pluralizm epoki ponowoczesnej. Doktryny religijne stają się komercyjnym towarem na rynku ludzkich potrzeb, towarem podlegającym zasadom wolnej konkurencji, co narzuca konieczność podawania ich w jak najbardziej atrakcyjnej formie. Synkretyzm Nowej Ery to efekt „urynkowienia” sacrum, przeobrażenia się treści religijnych w popkulturową quasi religię. Stosowane przez publicystów metaforyczne określenia „duchowości” Ery Wodnika jako „supermarketu religijnego” lub „zimnego bufetu New Age” w pełni oddają selektywny i prywatyzacyjny wymiar ruchu [por. Bondyra, 1999: 217]. Analiza biografii konwertytów ujawnia szereg czynników inicjujących zmianę przekonań religijnych. Swobodny wybór z „rynku idei religijnych”, próby odnalezienia odpowiedzi na pytania egzystencjalne, reorientacja tożsamościowa, zetknięcie się z technikami psychoterapeutycznymi o proweniencji orientalistycznej (np. rebirthingiem), kryzys związany z doświadczeniem śmierci, chorobą terminalną, niepowodzeniem w życiu osobistym lub zawodowym, a nawet zamanifestowanie sprzeciwu politycznego czy ideologicznego – wszystko to stanowi rodzaj kulturowego katalizatora prowadzącego do konwersji religijnej. Respondenci w swobodnych wywiadach narracyjnych jako przyczyny konwersji podają wpływ mass mediów oraz literatury z pogranicza psychologii, filozofii Wschodu i religii [por. Vernette, 1998: 77–88]. Oddziaływanie kultury popularnej (ikonicznej) wzmacnia jeszcze przekaz ideologiczny, który może być źródłem odpowiedzi na pytania i problemy wieku adolescencji lub przekwitania. W Polsce taka ciekawa konstelacja staro-nowego stanowi odpowiednik – w społeczeństwie zasadniczo monoreligijnym – instytucji tzw. chronicznych poszukiwaczy religijnych (chronic religious seekers). Oczywiście według danych MSWiA zarejestrowano w Polsce 174 związki wyznaniowe, w tym Zgromadzenie Braci i Sióstr Politeistów, Stowarzyszenie Świadomości Duchowej Miłości (15 członków) czy Kościół Maranatha (5 wyznawców). Według danych Ligii Muzułmańskiej w Polsce w okresie 2003–2011 znacząco zwiększyła się liczba konwersji na islam. Polacy, przede wszystkim zbiorowość młodzieży, dokonują przekształcenia istniejącego wzorca religijnego, znajdując innowacyjne formy wyrazu dla indywidualnych doświadczeń religijnych. Innymi słowy, fenomen alternatywnych form religijności grup subkulturowych nie polega na zakwestionowaniu tradycyjnej religii lecz na znalezieniu/wymyśleniu jej bardziej indywidualnych kulturowych uzupełnień. W krajach pluralizmu religijnego naturalnym elementem biografii jest przejście wyboistej drogi poszukiwania dla siebie odpowiedniego ruchu religijnego. Według Shupe’a przeciętny Amerykan zmienia religię 2–5 razy w trakcie swego życia. Kieruje się upodobaniami, miejscem zamieszkania czy potrzebami statusowymi [zob. np. Shupe, Misztal, 1998]. Młodzi Polacy nie poszukują nowej religijności, ale sami przekształcają dostępne kulturowe „tworzywo” religijne w celu uzyskania subiektywnego, emocjonalnego i dającego nadzieję w sytuacji kryzysowej doświadczenia religijnego. Środki technologiczne stanowią w tym przypadku istotne źródło innowacji i manifestacji siebie. Co istotne, subgrupowy język, w jakim formułuje się przekaz religijny, sprawia, że religijność zaczyna żyć swoim indywidualnym wymiarem, to znaczy z poziomu instytucjonalnego, rytualnego i tradycyjnego przechodzi na poziom konkretnych problemów egzystencjalnych i konfliktów społecznych. Religia staje się językiem opisu niesprawiedliwości społecznej, korupcji, wykluczenia jednych i wywyższenia drugich, hipokryzji władzy, kontestacji miałkości kultury, nieszczęśliwej miłości, poczucia 99 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 odrzucenia przez świat, klęski lub sukcesu życiowego, całej fauny i flory patologii, a nawet dwulicowości instytucji religijnych [zob. wyniki Polskiego Pomiaru Postaw i Wartości: Zaręba, 2013]. Kontestacja – Konwersja – Kompensacja W polskiej literaturze przedmiotu systematyzacji poszczególnych koncepcji konwersji religijnej dokonała Elżbieta Hałas, wyodrębniając teorie aplikacyjne, ugruntowane i deterministyczne [por. Hałas, 1992: 51]. Pierwsze ujęcie charakteryzuje się dedukcyjnym podejściem do problematyki i opiera się na aplikacji głównych teorii socjologicznych: teorii roli, dewiacji i stygmatyzacji społecznej, socjalizacji oraz teorii fenomenologicznej. Z kolei koncepcje ugruntowane zawierają indukcyjne modele konwersji zbudowane na podstawie badań empirycznych: konwersję jako sekwencję etapów zmian przedstawianą za pomocą metafory odfiltrowania, jako zaangażowanie do ruchu i w konsekwencji akceptację nowych przekonań oraz zmianę obrazu „siebie”, jako twórczą transformację, jako zmianę uniwersum dyskursu i wreszcie jako kolektywne zachowanie. W obrębie koncepcji deterministycznych autorka umieściła teorie konwersji religijnej jako rezultatu deprywacji lub inwazyjnych technik wpływu społecznego, np. „prania mózgu”. Ten ostatni zbiór rozwiązań koncepcyjnych w największym stopniu podlega wartościowaniu i uwarunkowany jest ideologiczną przynależnością badaczy. Nie oznacza to, że ujęcie deterministyczne posiada jedynie wartość apologetyczną, ale bez wątpienia określane jest przez akceptowaną w danym zespole badawczym konkretną wizję natury ludzkiej i społeczeństwa. Socjologia konwersji religijnej dostarcza alternatywnych teorii tej ostatniej. Amerykański badacz ruchów ufologicznych Rob W. Balch proponuje zastosowanie teorii roli jako schematu wyjaśniającego dobrowolny akces jednostek do grup kultowych [por. Balch, 1980: 137–143]. Socjologowie David G. Bromley i Anson Shup z powodzeniem użyli aparatu pojęciowego teorii roli do badania Kościoła Zjednoczeniowego [zob. Bromley, Shup, 1979: 159–186]. Propagatorami podejścia fenomenologicznego są Peter L. Berger i Thomas Luckmann [zob. Berger, 1997; Luckmann, 1996], natomiast Rodney Stark i William S. Bainbridge analizują zjawisko konwersji z perspektywy kompensacyjnej teorii religii, nazywanej również teorią ekonomiczną lub rynkową [por. Stark, Bainbridge, 2000]. Prekursorami analizy fenomenologicznej w badaniach socjoreligijnych byli Gerardus van der Leeuw, Max Scheler, Alfred Schűtz i Kurt Wolf. Schűtz w tekście Symbol, Reality and Society podjął temat „szoku”, który w jego interpretacji był subiektywnym odczuciem przeżyć obejmujących „nieciągłość, przejście czy wykroczenie poza rutynowe doświadczenie dnia codziennego, poczynając od marzeń na jawie aż po symboliczne transcendencje znaczeń codziennych, jakie niesie sztuka, nauka a także religia” [Hałas, 1992: 71]. Pojęcie „szoku” jest w dużej mierze odzwierciedleniem doświadczenia religijnego w religioznawczych rozważaniach Rudolfa Otto, Wiliama Jamesa i Mircei Eliadego. I doświadczenie religijne, i odczucie „nieciągłości” są kulturową antytezą codzienności. Właśnie „przejście” z codzienności do społecznie wiarygodnego, nowego uniwersum znaczeń jest istotą konwersji religijnej według Petera L. Bergera. Konwersja zdaniem autora Świętego baldachimu wymaga redefinicji biografii konwertyty przez uzgodnienie własnej tożsamości i historii życia ze światem nowej religii [zob. Berger, 1997: 87]. Następuje retrospekcja całego życia, w której linią demarkacyjną pomiędzy okresem przynależności do poprzedniej konfesji a aktualną przynależnością jest moment konwersji budującej uniwersum nadziei. Nowy Ruch Religijny staje się podstawową grupą 100 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 odniesienia, proponującą zestaw nowych definicji sytuacji oraz wyraźny podział na „swoich” i „obcych”, przy czym negatywne kategorie religijne (takie jak grzech, nieczystość) przypisywane są innym, a soteriologicznie pełne nadziei idee stosują się do konwertyty na zasadzie wyłączności [por. Libiszowska-Żółtkowska, 2001: 90]. Legitymizacja i ugruntowanie życia w nowej konfesji wzmacniane jest przez działalność profetyczną połączoną z wewnątrzgrupowymi mechanizmami dyscyplinowania. Intrygujących rozwiązań teoretycznych dostarcza socjologii konwersji religijnej kompensacyjna teoria religii Starka-Bainbridge’a. Koncepcja ta jest twórczą kontynuacją teorii deprywacji Rodneya Starka i Charlesa Glocka, w której poszczególnym źródłom deprywacji (ekonomicznemu, społecznemu, organicznemu, etycznemu i psychicznemu) przyporządkowano różne typy konwersji wraz z wymiarami religijności [Hałas, 1992: 105]. W modelu konwersji Starka-Bainbridge’a teorię upośledzenia społecznego uzupełniono o klasyczne koncepcje wymiany i kontroli społecznej. Motorem ludzkich wyborów i działań w sferze religijnej ma być porównanie kosztów z potencjalnymi możliwościami [por. Turner, 2004: 286]. Racjonalne działanie jednostek sprawia, że konwersja religijna rozpatrywana jest z pozycji czysto utylitarnej, a decyzja o przystąpieniu do nowego ruchu religijnego uzależniona jest od rachunku ekonomicznego, uzyskanych nagród i poniesionych strat. Prawa kapitalistycznego systemu rynkowego obowiązują również w stosunku do religii, a wielość propozycji religijnych tworzy wolny rynek umożliwiający dokonywanie swobodnych i świadomych wyborów spośród „korporacji religijnych” kierowanych – czy też zarządzanych – przez specjalistów od marketingu religijnego. Doskonałym przykładem nowych ruchów religijnych, funkcjonujących zgodnie z regułami ekonomii religijnej są organizacje wyznaniowe związane z tzw. kościołem elektronicznym (electronic church). Filarem zjawiska konwersji religijnej w ujęciu R. Starka i W.S. Bainbridge’a są „kompensatory”, czyli zapowiedzi nagrody lub po prostu nadzieje [zob. Stark, Bainbridge, 2000: 394]. Brak możliwości uzyskania rzeczywistej nagrody lub niesprecyzowane przesunięcie owej możliwości w czasie prowadzi do wzrostu znaczenia reprezentacji nagród. Jednym z aksjomatów prezentowanego modelu jest założenie, że jednostki oczekują realnych nagród a nie ich wyobrażeń czy reprezentacji. Organizacje religijne dysponują najbardziej ogólnymi kompensatorami, czyli nadziejami – zaspokajają potrzebę uzyskania odpowiedzi na pytania egzystencjalne, ale także potrzebę przynależności do wspólnoty (potrzebę afiliacji), potrzebę kontaktu uczuciowego, wsparcia w momencie kryzysu, potrzebę dominacji i władzy, posiadania dóbr materialnych i podwyższenia statusu społecznego. Bazują na potrzebach antycypowanych w czasie – na nadziejach. Konwencjonalne instytucje religijne (Kościoły i ustabilizowane denominacje) kojarzone są z utrzymywaniem porządku społecznego oraz z transmisją tradycyjnych wartości. Jednostki odrzucające zachowania konformistyczne, zazwyczaj wykazujące znaczny poziom frustracji jednocześnie negują wspierające konformizm instytucje religijne. Przystąpienie do nowych ruchów religijnych uzależnione jest również od stopnia dominacji w społeczeństwie konwencjonalnej organizacji religijnej. Członkowie sekt i grup kultowych częściej będą zmieniali przynależność religijną, jeżeli społeczna reakcja na konwersję jest, paradoksalnie, negatywna. W społeczeństwach z jednym dominującym systemem religijnym ludzie mający poczucie zmarginalizowania skłonni będą wstępować do ruchów sektowych, tj. dewiacyjnych organizacji bazujących na doktrynie i praktykach tradycyjnej religii, natomiast w społeczeństwach 101 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 pluralistycznych konwersja religijna dotyczyć będzie ruchów kultowych, czyli dewiacyjnych organizacji z innowacyjną doktryną i zachowaniami religijnymi. W modelu konwersji religijnej Starka-Bainbridge’a tzw. chroniczni poszukiwacze religijni (chronic religious seekers) to ludzie, których życie obfitowało w momenty kryzysowe, nie tyle poszukujący doświadczenia religijnego, co dążący do zredukowania poczucia upośledzenia i wykluczenia z systemu dystrybucji nagród. W pracy z 1985 roku pt. The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation socjologowie uwzględnili również poziom wykształcenia jako istotny korelat konwersji religijnej. Osoby z wykształceniem wyższym częściej mają przystępować do nowatorskich grup kultowych, a niższy poziom wykształcenia ma charakteryzować członków sekt, denominacji i Kościołów [por. Bader, Demeris, 1996: 285–303]. Współczesna socjologia religii dysponuje zaawansowanymi schematami wyjaśniającymi zjawisko genezy i dynamiki konwersji religijnej jako alternatywizacji doświadczeń religijnych w oparciu o kulturowe źródła atrakcyjności konwersji. Filozoficzne podstawy analizy konwersji (Hoene-Wroński, Voegelin) pozwalają na powiązanie indywidualnych atrybutów zjawiska z kulturowymi wyznacznikami struktury społecznej. Socjologiczne koncepcje konwersji religijnej, podkreślając jej społeczno-kulturowy wymiar wskazują, że jednowymiarowa analiza konwersji jako rezultatu wyłącznie psychologicznej i społecznej manipulacji, „prania mózgu” (brainwashing), „porwania” (snapping) przez dezorganizację codzienności, czy zastosowania charyzmatycznej sugestii dostarcza interpretacji badaniom grup destrukcyjnych i tzw. grup żarłocznych (w ujęciu Cosera). Powinna być ona jednak uzupełniona o modele konwersji uwzględniające kulturowo konstytuowane potrzeby jednostek aktywnie kształtujących swoją tożsamość, uwikłanych w złożone interakcje międzyludzkie i dylematy związane z życiem w społeczeństwach ryzyka. Polskie społeczeństwo posiadające znamiona traumy kulturowej wydaje się być szczególnie podatne na te rodzaje konwersji, które w niewielkim stopniu opierają się na inwazyjnych technikach wpływu. Procesy nieustannej (re)konstrukcji społeczeństwa wraz z implementowaniem nowych wzorców kulturowych, nowego stylu życia, a właściwie wielu stylów życia, tworzą środowisko permanentnej zmiany, w którym konwersja religijna dostarcza uzasadnień zarówno podtrzymujących tradycyjne wzory kulturowe, jak i źródeł radykalnych zmian tożsamościowych. Niezależnie od swoich reakcyjnych czy rewizyjnych legitymizacji konwersja w społeczeństwie ryzyka prowadzi do powstawania „światów łańcuchowych”, których prawomocność bazuje na kategorii nadziei – antycypacji nagrody bez czasu jej realizacji. Bibliografia Bader C., Demeris A., (1996) A test of the Stark-Bainbridge theory of affiliation with religious cults and sects, „Journal for the Scientific Study of Religion”, nr 35. Baer R.N., Rouvillois S., (1996) W matni New Age. New Age – kultura i filozofia, tłum. J. Kłos, K. Mądel, K. Skorulski, Wyd. Rhema, Kraków. Balch R.W., (1980) Looking behind the scenes in a religious cult: Implications for the study of conversion, „Sociological Analysis” nr 2. Barker E., (2012) Nowe ruchy religijne, tłum. T. Kunz, Wyd. Nomos, Kraków. Bauman Z., (1995) Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Wyd. UMK, Toruń. Bauman Z., (2000) Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wyd. Sic!, Warszawa. Berger P.L., (1990) Modernizacja jako uniwersalizacja herezji, w: I. Borowik (red.), Religia a życie codzienne, t. I, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. 102 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Berger P.L., (1997) Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tłum. W. Kurdziel, Wyd. Nomos, Kraków. Bondyra K., (1999) Modernizacja społeczna a nowa religijność, w: A. Brzezińska, K. Bondyra, J. Wycisk (red.), New Age - nowe oświecenie?, Wyd. Fundacji Humaniora, Poznań. Bromley D., Shupe A., (1979) Just a few years seem like a lifetime: A role theory approach to participation in religious movements, in: L. Kreisberg (ed.) Research in Social Movements, Conflicts and Change, vol. 2, JAI Press, Greenwich. Doktór T., (1999) Nowe ruchy religijne i parareligijne w Polsce. Mały słownik, Verbinum, Warszawa. Grotowska S., (1999) Religijność subiektywna. Studium socjologiczne na podstawie wywiadów narracyjnych, Wyd. Nomos, Kraków. Gudaszewski G., (2007) Wyznania religijne, stowarzyszenia narodowościowei etniczne w Polsce 2003–2005, Wyd. GUS, Warszawa. Hall D., (2007) New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa. Hałas E., (1992) Konwersja. Perspektywa socjologiczna, Norbertinum, Lublin. Jawłowska A., (1999) Nowa duchowość. Od kontrkultury do New Age, w: M. Kempy; G. Woroniecka (red.), Religia i kultura w globalizującym się świecie, Wyd. Nomos, Kraków. Jonas H., (1994) Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Platan, Kraków. Kaczyński G.J., (2012) Od świętego baldachimu do imperatywu heretyckiego, w: R. Wiśniewski; M. Szupejko (red.), Horyzonty kultury: pomiędzy ciągłością a zmianą, Wyd. UKSW, Warszawa. Kubiak, A.E., (1999) O ponowoczesności New Age raz jeszcze, w: M. Kempy; G. Woroniecka (red.), Religia i kultura w globalizującym się świecie, Wyd. Nomos, Kraków. Libiszowska-Żółtkowska M., (2001) Nowe ruchy religijne w zwierciadle socjologii, Wyd. UMCS, Lublin. Luckmann T., (1996) Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie, tłum. L. Bluszcz, Wyd. Nomos, Kraków. Malony H., (1998) Fuller Theological Seminary: The Psychology of Religious Conversion, Conference on: „Religious Freedom and the New Millenium”, Tokyo, Japan May 23–25 1998. Prokopiuk J., (1999) Labirynty herezji, Muza, Warszawa. Shupe A., Misztal B., (1998) Religion, Mobilization, and Social Action, Greenwood Publishing Group, Westport. Sobolewska A., (2005) New Age dzisiaj, czyli kontr duchowość masowa. Co nam zostało z Nowej Ery?, w: W. Burszta, M. Czubaj, M. Rychlewski (red.), Kontrkultura. Co nam z tamtych lat?, Wyd. SWPS „Academica”, Warszawa. Stark R., Bainbridge W.S., (2000) Teoria religii, tłum. T. Kunz, Wyd. Nomos, Kraków. Turner J.H., (2004) Struktura teorii socjologicznej, tłum. G. Woroniecka (i in.), Wyd. PWN, Warszawa. Vernette J., (1998) New Age: u progu ery Wodnika, tłum. J. Dembska, Verbinum, Warszawa. Voegelin E., (1992) Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Fundacja „Aletheia”, Warszawa. Zaręba S., (2013) (red.) Warszawa: bunt i ucieczka w wielkim mieście. Światopogląd i style życia młodych warszawiaków, wyd. Kontrast, Warszawa. Zarzecki M., (2003) Definicje religii w ujęciu socjologicznym, „Biuletyn Socjologii Religii” w: „Collectanea Theologica”, 2003 nr 3. Zarzecki M., (2005) New Age i postmodernizm, czyli o losie sacrum w ponowoczesnym świecie, w: A. Wańka (red.), New Age – zagadnienia i implikacje, Wyd. US, Szczecin. 103 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Marcin Zarzecki Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie ETOS POLSKICH PRZEDSIĘBIORCÓW 2014: METODA, POMIAR, ANALIZA ABSTRAKT Międzykatedralny Zespół Badawczy Instytutu Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie w kwietniu 2014 roku zrealizował badanie serii Polski Pomiar Postaw i Wartości pt. Postawy wobec religii przedsiębiorców a percepcja rzeczywistości gospodarczej i społecznej. Badanie przeprowadzono na reprezentatywnej próbie przedsiębiorców (N = 1002 respondentów), zróżnicowanych pod względem wieku, płci, wykształcenia, branży (PKD07), wielkości podmiotu gospodarczego i liczby lat jego funkcjonowania na rynku, a także wielkości miejsca jego lokalizacji. Badaniem objęto 16 województw. Celem badania było zdobycie aktualnych danych statystyczno-socjologicznych dotyczących etosu grupy zawodowośrodowiskowej przedsiębiorców w Polsce. Słowa kluczowe: etos, etyka, biznes, przedsiębiorcy, PAPI, wartości, normy, religijność, korupcja, małżeństwo, rodzina, czas wolny, praca. ABSTRACT Research Team of the Institute of Sociology of the Cardinal Stefan Wyszynski University in Warsaw in April 2014 made a research: Entrepreneurs’ attitudes towards religion and their perception of economic and social reality which was part of the series: Polish measurement of attitudes and values (PPPiW). The research was conducted on a representative sample of entrepreneurs (N = 1002 respondents), diverse in variables of age, sex, education, sector (PKD07), number of employees and the number of years on the market. The research involved 16 voivodeships. The aim of the study was to obtain current data on sociological ethos of environmental entrepreneurs in Poland. Keywords: ethos, ethics, business, entrepreneurs, PAPI, values, norms, religion, corruption, marriage, family, leisure, work. Wstęp Zasadniczą inspiracją dla badania pt. Etos polskich przedsiębiorców zrealizowanego w Pracowni Badawczej Polski Pomiar Postaw i Wartości było zainteresowanie procesami formowania społeczeństwa wolnorynkowego w Polsce oraz powstawaniem teorii konsolidacji kapitału społecznego (z teorią zaufania społecznego włącznie), które uczyniły zasadnym podjęcie socjologicznej interpretacji etosowych form świadomości społecznej. Bezpośrednich inspiracji dostarczyła krytyka weberyzmu autorstwa Shmuela Noaha Eisenstadta [Eisenstadt, 1968, 1972, 1974, 1989, 1999]. Logicznym punktem wyjścia dla idei opracowania integrującego życie religijne i moralność z zawodem przedsiębiorcy były natomiast badania samego Maxa Webera, który w dziele pt. Etyka protestancka i duch kapitalizmu (Die Protestantische Ethik und der Geist des 104 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Kapitalismus, Tübingen 1905) zaakcentował wpływ idei religijnych na system kapitalistyczny. Weber zajmował się przede wszystkim etyką gospodarczą religii światowych: chińskiej, indyjskiej czy żydowskiej, a także różnymi odłamami protestantyzmu. Analiza komparatystyczna pozwoliła mu na wyróżnienie religii odznaczających się otwartością na problemy świata i na działanie w świecie traktowane jako doskonalenie, czyli tzw. asceza wewnątrzświatowa (przykładem religii tego rodzaju było dla Webera przede wszystkim chrześcijaństwo, a głównie określone nurty protestantyzmu). Drugi rodzaj religii nastawiony jest natomiast eskapistycznie wobec świata, czyli reprezentuje tzw. ascezę zewnątrzświatową (w tej grupie Weber umieszczał religie Orientu). Centralna teza Webera podkreśla znaczenie etyki protestanckiej, sakralizującej każdy zawód i nadającej mu charakter życiowego powołania. Doktryna predestynacji przekonuje wierzącego, że miarą bliskości Boga jest sukces w świecie doczesnym, szczególnie powodzenie ekonomiczne, i tym samym redukuje napięcie między obawą o zbawienie a dbałością o ziemski zysk [Morawski, 2001: 76-82]. W konsekwencji protestantyzm w wersji kalwińskiej, a zwłaszcza purytańskiej wpłynął na rozwój kapitalizmu i towarzyszącej mu zracjonalizowanej biurokracji. Religia jest więc dla Webera etyczną interpretacją rzeczywistości, która przyczynia się do „odczarowania świata” (Entzauberung der Welt) [Krasnodębski, 1999: 99]. Kontrowersje związane z tezą Webera zainspirowały socjologów do podjęcia badań teoretyczno-empirycznych nad rolą i funkcjami religii w społeczeństwach zindustrializowanych i zurbanizowanych. Krytyka koncepcji Weberowskiej nie dyskwalifikuje samej idei wpływu wartości religijno-moralnych na system gospodarczy. Nawet tak konsekwentni krytycy Webera jak Robert J. Holton, którego antyewolucjonistyczne podejście do dorobku autora Etyki protestanckiej wiąże się także z atakiem na Marksa i Smitha, podkreślają realność związków między religią a gospodarką [zob. Czarnota, Zybertowicz, 1989]. Także w ujęciu Güntera Kehrera relacja religia–gospodarka ma charakter procesualny i należy ją rozpatrywać w kontekście rozwoju mechanizmów kontroli społecznej. Innymi słowy, dla niemieckiego socjologa systemy religijne determinują trwałość struktury ekonomicznej i politycznej poprzez wyznaczanie symbolicznych granic ładu społecznego oraz dostarczanie metod dyscyplinowania zachowań nonkonformistycznych [Kehrer, 1997: 71]. Według autora Wprowadzenia do socjologii religii szczególnie w społeczeństwach akefalicznych uwidacznia się wzajemne przenikanie wierzeń religijnych i sankcji społecznych. Nawiązać tutaj można do badań Durkheima nad społecznościami pierwotnymi, w których religia integrowała społeczeństwo w ramach wspólnoty rytuałów, ale także poprzez system zakazów tabuicznych. Wraz z organizacją i instytucjonalizacją struktur państwowych oraz rozwojem systemu gospodarczego pojawiła się potrzeba religijnego uprawomocnienia systemu władzy, mającego monopol na stosowanie przemocy. Musimy w tym miejscu zaznaczyć, że Günter Kehrer nie akceptuje marksistowskiej teorii genezy religii (tzw. hipotezy projekcyjnej lub kompensacyjnej), wywodzącej się jeszcze z koncepcji Paula Henry’ego d’Holbacha. Celem Kehrera jest podkreślenie roli religii w konstytuowaniu się nowożytnych struktur politycznych i gospodarczych, zwłaszcza współczesnej demokracji liberalnej i systemu wolnorynkowego. Poszukując egzemplifikacji tezy o integralnym związku religii i gospodarki Kehrer sięga do komparatystycznej analizy Guya Swansona, według którego demokracja i system wolnorynkowy w formie najbardziej stabilnej pojawiły się jedynie w krajach protestanckich. Zdaniem Swansona okres Reformacji wykreował warunki religijno-polityczne stanowiące fundament dla budowania demokratycznych społeczeństw kapitalistycznych. Do warunków tych Swanson zaliczał: protestancką ideę transcendentnego Boga, przeciwstawioną katolickiej wizji Boga posiadającego atrybuty immanentne oraz istnienie kompromisu między władzą centralną a innymi instytucjami. 105 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 W konkluzji swojego wywodu badacz ten postawił wniosek, że katolicyzm przez dłuższy okres dominował w reżimach nieposiadających waloru reprezentacji społecznej (Hiszpania i Francja), natomiast protestantyzm zakorzenił się w legitymizowanych społecznie systemach politycznych [por. Kehrer, 1997: 92]. Koncepcja Swansona jest podatna na krytykę, ale stanowi twórczą próbę wyjaśnienia istniejącej w historii zależności pomiędzy przynależnością konfesyjną a systemem politycznym i gospodarczym. Autorów omawianego tu badania PPPiW kontrowersje związane z tezą Webera zainspirowały do przeprowadzenia teoretyczno-empirycznej analizy roli i funkcji wartości w zawodzie przedsiębiorcy w Polsce, z intencją dokonania pomiaru postaw wobec religii i wartości w grupie zawodowej uznawanej za badawczo nadinkulturowaną. Metodologia Metodologia badania zakładała realizację celów badawczych na poziomie oszacowań statystycznych. Dla każdego z obszarów eksploracji, wchodzących w skład projektu badawczego PPPiW zostało zaproponowane podejście pomiarowe obejmujące zmienne i wartości. Jednocześnie zaproponowana metodologia miała na celu zapewnienie, że uzyskane wyniki badania będą wzajemnie spójne, komplementarne i pozwolą na uzyskanie koherentnego obrazu etosu środowiskowo-zawodowego przedsiębiorców w Polsce. Badanie ilościowe zapewniło reprezentatywność uzyskanych danych oraz możliwość generalizacji interpretacji w odniesieniu do ogółu polskich przedsiębiorców. Pomiar ilościowy umożliwił zmapowanie statystyczne problemów badawczych, które nie są objęte systematycznymi badaniami realizowanymi wśród przedsiębiorców, ponieważ etos środowiskowo-zawodowy można zaliczyć do tzw. empirycznego obszaru nieoznaczoności. W założeniach metodologicznych, na poziomie konstrukcji definicyjnych dystynkcji przyjęto, że obserwacją objęte zostaną jednostki reprezentujące podmioty gospodarcze zagregowane terytorialnie na obszarze 16 województw kraju. Kryterium operacyjnym „populacji celowej” i podstawą zaliczenia danej jednostki do zbioru jednostek badania była koniunkcja atrybutów, jakie winna posiadać jednostka klasyfikowana, w tym numer Rejestru Urzędowego Podmiotów Gospodarki Narodowej REGON, kompletność i aktualność danych teleadresowych oraz kryteria schematu doboru próby. Ze względu na strukturę polskich podmiotów gospodarczych (z perspektywy liczby zatrudnianych pracowników) alokacja próby w przypadku podmiotów średnich i dużych została odpowiednio powiększona, umożliwiając statystyczne analizy porównawcze. Proponowana alokacja próby wymagała wyznaczenia wag analitycznych niezbędnych do szacowania parametrów całej populacji pracodawców przy założeniu przekroczenia wartości krytycznych proporcji losowania, wag gwarantujących estymację frakcji w warstwach z dokładnością +/-3. W badaniu wykorzystano moduł skonstruowany w języku PYTHON 2.5.7 do ważenia wieńcowego – SPSSINC RAKE. W module danych metryczkowych umieszczono pytania umożliwiające identyfikację struktury próby w interwałach zmiennych: wielkość podmiotu, PKD07 (zagregowane do branż), wielkość miejsca lokalizacji podmiotu, lata funkcjonowania na rynku, płeć oraz wiek respondenta. Zastosowano jeden z modeli losowania z prawdopodobieństwem proporcjonalnym do wielkości (PPS - Probability Proportional to Size). Technika wymagała posiadania informacji o wielkości (liczebności) parametrów składających się na populację przedsiębiorców. Dane pozyskano za pomocą techniki CAWI narzędziem internetowym nadzorowanym przez system LimeSurvey bazujący na architekturze kontaktu serwer–respondent. LimeSurvey jest internetową aplikacją, która zainstalowana na serwerze UKSW 106 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 zarządzała programem poprzez przeglądarkę internetową. Potwierdzenie statusu danego respondenta następowało przez wygenerowany kod tokena. Łącznie zgromadzono 1002 obserwacje odpowiadające 1002 efektywnym wywiadom. Analiza statystyczna została zrealizowana na macierzy danych SPSS/PASW Statistics. Przeprowadzono analizę danych za pomocą tabel częstości empirycznej rozkładów wskazań oraz tabel kontyngencji. Jest to klasyczny sposobów analizy i redukcji danych. Test niezależności χ2 posłużył do określenia istotnej statystycznie zależności między zmiennymi, zaś do obliczenia siły związku między zmiennymi użyto współczynników kontyngencji C Pearsona i V Cramera. W procedurze krzyżowania zmiennych zastosowano poprawkę Bonferroniego. Poprawka Bonferroniego jest stosowana w celu „utrudnienia” uznania za statystycznie istotny wyniku pojedynczego testu, przy wielokrotnym przeprowadzaniu testów w oparciu o te same dane. Poprawka Bonferroniego była dokonywana przez podzielenie poziomu istotności alfa (przyjmowanego na poziomie 0,05) przez liczbę przeprowadzanych testów. Analiza braków odpowiedzi (item non-response) została przeprowadzona w oparciu o procedurę MVA – Missing Values Analysis. Dane Badaniem objęto grupę środowiskowo-zawodową przedsiębiorców, tak aby poprzez pomiar stosunku do zjawisk społeczno-gospodarczych zidentyfikować elementy ich systemu religijnego. Analiza socjologiczna etosu pracy, indeksu wartości przypisywanego pracy przez reprezentantów konkretnej grupy środowiskowo-zawodowej, zróżnicowanych ze względu na kryteria socjoekonomiczne pozwala wyłącznie na pozycjonowanie wartości, nie zaś na wyjaśnienie, „jak przeżytemu doświadczeniu nadaje się znaczenie, jak jest ono definiowane, odczuwane, wyrażane, ucieleśniane, interpretowane i rozumiane” [Denzin, 1990: 58]. Mechanizm wyboru systemu wartości nie jest wyborem wolitywnym i w pełni egalitarnym, ale raczej siecią wpływów, instytucjonalnych procesów i oczywiście indywidualnych doświadczeń, których geneza także jest społeczna. Poznanie owego wewnętrznego uniwersum idei i przekonań umożliwia tylko procedura sympathetic introspection, czyli metoda empatycznego rozpoznania przez badacza intencji i motywów badanych podmiotów poprzez rekonstrukcję źródeł ideologii codzienności. Interpretacja danych ilościowych oznaczała konieczność akcentowania faktów ze sfery świadomościowo-przeżyciowej respondentów, faktów wskazujących na fundamentalne węzły, które redefiniują indywidualne biografie, oraz identyfikujących imperatywne wyznaczniki związane z etosem pracy. Zasadniczym (hipotetycznym) korelatem wskaźnika etosu pracy były postawy wobec pracy, traktowane jako zbiorcze przekonania i dyspozycje do definiowania samego siebie, własnej pracy zawodowej i życia społecznego w kategoriach określonych motywacji. W ramach badania serii Polski Pomiar Postaw i Wartości 2014 zastosowano w kwestionariuszu wywiadu kafeterię nawiązującą do ducha analiz Weberowskich, pragnąc po części zweryfikować tezę o wpływie wartości religijno-moralnych na etos pracy w sensie ekonomicznym. Założeniem badania było zidentyfikowanie powtarzających się wątków i treści, trwałych elementów ideologicznych wyborów. Przez kategorie składające się na etos przedsiębiorcy rozumiano indeks cech osobowościowo-charakterologicznych, motywy wyboru zawodu, a także umiejętność zdefiniowania etosu zawodowego i nałożenia skonstruowanej siatki pojęciowej na własne środowisko zawodowe. Za kategorie uzupełniające, uwypuklające specyfikę pracy przedsiębiorcy i poziom integracji/konfliktu w obrębie środowiska uznano ideologiczne różnice/podobieństwa między przedsiębiorcami. Polaryzacja struktury próby ze względu na płeć 107 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 jest wyraźną konsekwencją maskulinizacji zawodu przedsiębiorcy w Polsce. Z perspektywy aprobaty lub dezaprobaty dla działań związanych z przynależnością do kościoła rzymskokatolickiego lub wynikających z akceptacji ideologii determinowanej systemem religijnych wartości i norm intrygujący jest rozkład odpowiedzi na pytanie dotyczące postaw względem wybranych działań społecznych (według skali inwersyjnej). Przedsiębiorcy nie zgadzają się z dotacjami publicznymi dla wszystkich nieefektywnych podmiotów gospodarczych zagrożonych bankructwem. Funkcjonowanie przedsiębiorstw pozostawiają autoregulacji rynkowej, co stanowi wyraz dojrzałego stosunku do systemu wolnorynkowego. Respondenci są zwolennikami całkowitego zakazu rozpowszechniania pornografii, zdecydowanie nie zgadzają się i raczej nie zgadzają się z zakazem nauczania religii we wszystkich szkołach publicznych, natomiast są raczej indyferentni w kwestii opodatkowania wiernych na rzecz Kościoła oraz usunięcia symboli religijnych z urzędów publicznych – wskazania skrajne aprobata/dezaprobata dla tego ostatniego ujawniają przewagę braku zgody na to działanie. W przekrojach danych ze względu na wielkość firmy obserwujemy znaczące różnice wskazań. Zakaz nauczania religii we wszystkich szkołach publicznych w najmniejszym stopniu jest akceptowany przez reprezentantów podmiotów zatrudniających od 10 do 49 pracowników. W tej kategorii badanych ujawnia się też najwyższy ogólny brak akceptacji dla tego zakazu (łączne odpowiedzi „raczej nie zgadzam się” i „zdecydowanie nie zgadzam się”). Zestawienie zmiennej „opodatkowanie wiernych na rzecz Kościoła” ze zmienną wielkości podmiotu gospodarczego różnicuje obraz opinii respondentów, redukując ogólną indyferentność odpowiedzi. Z wyjątkiem kategorii małych podmiotów zauważamy wszędzie akceptację dla propozycji zawartej w pytaniu. Z kolei zestawiając zmienną „usunięcie symboli religijnych z urzędów publicznych” ze zmienną wielkości podmiotu gospodarczego we wszystkich kategoriach podmiotów, z wyjątkiem zatrudniających od 10 do 49 pracowników (postawa indyferentna), zauważamy brak aprobaty dla tej propozycji. Zróżnicowanie opinii według kategorii lat funkcjonowania podmiotów gospodarczych na rynku również wydaje się stanowić intrygujący predyktor wskazań. Istnieje korelacja dodatnia między tą zmienną a poziomem religijności (mierzonym globalnym stosunkiem oraz praktykami religijnymi). Liczba lat funkcjonowania danego podmiotu na rynku opisuje nam jednak efektywność i doświadczenie organizacji, w której możemy mieć do czynienia z wysokim poziomem fluktuacji personelu. Tłumaczy to względną symetrię rozkładów opinii niezależnie od wartości zmiennej lat funkcjonowania na rynku podmiotu gospodarczego. Respondenci deklarują przynależność do konfesji rzymskokatolickiej (94,9%), 87,3% z nich określa się jako osoby wierzące, a 59,9% jako praktykujące niesystematycznie. Badani dosyć niejednoznacznie postrzegają osoby wierzące jako bardziej godne zaufania w biznesie (od osób niewierzących). 47,9% respondentów wyraziło brak zdania na temat imperatywności religii dla budowania etosu pracy. Respondenci deklarowali, że nie łamiąc norm etycznych i przestrzegając wszystkich nakazów religii można osiągnąć sukces zawodowy i awansować w pracy (89,4% ogółu wskazań). Zauważamy wśród przedsiębiorców symptomy subiektywizacji i prywatyzacji religijności (87,2%) oraz poleganie w działalności gospodarczej na swojej własnej przedsiębiorczości i zaradności (89%). Przedsiębiorcy powszechnie nie akceptują zachowań korupcyjnych, są zdecydowanie przeciwni patologizacji systemu rynkowego i to niezależnie od podstawowych zmiennych społeczno-demograficznych czy też zmiennych odnoszących się do religijności. Trzy czwarte badanych jest zadowolonych ze swoich osiągnięć: wykształcenia, wykonywanej pracy zawodowej, standardu życia oraz życia małżeńskiego i rodzinnego, choć dostrzega jednocześnie problem harmonijnej integracji sfery życia zawodowego z życiem rodzinnym. 108 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Wśród badanych przedsiębiorców 67,5% wskazało, że kilka razy w roku nie mogło wykonać niezbędnych prac domowych ze względu na zbyt duże zmęczenie pracą. Prawie 22% doświadcza takich trudności kilka razy w miesiącu, a 3,6% odczuwa je codziennie. Mężczyźni częściej niż kobiety zgadzają się z twierdzeniem o zaburzeniu równowagi między pracą a życiem rodzinnym. Badani prowadzący działalność budowlaną najczęściej kilka razy w roku nie mogli wykonać niezbędnych prac domowych (94,2%), a wśród przedsiębiorców świadczących usługi 45,9% wskazało, że takie trudności miało kilka razy w miesiącu. Największe problemy z wykonywaniem obowiązków domowych deklarowali przedsiębiorcy w wieku 35–44 lata, a najmniejsze problemy z integracją zadań – respondenci w wieku do 24 lat oraz powyżej 64. roku życia. Obciążenie pracą jest typowe dla mężczyzn, wśród których 78,1% kilka razy w roku rezygnowało z uczestnictwa w uroczystościach rodzinnych . Stres w pracy przekładający się na życie rodzinne był najczęściej problemem w przypadku przedsiębiorców zatrudniających od 10 do 49 pracowników. Prawie 90% badanych przedsiębiorców zgadza się z twierdzeniem, że powinni polegać przede wszystkim na własnej przedsiębiorczości i zaradności (23% „zdecydowanie się zgadza”, natomiast „nie zgadza się” 7,7%). Z twierdzeniem tym zgadza się zdecydowanie więcej kobiet (19,3%) niż mężczyzn (4,8%). Brak zgody na to, że przedsiębiorcy powinni polegać przede wszystkim na własnej przedsiębiorczości, częściej wyrażają właściciele firm jednoosobowych (23,2%) oraz zatrudniający między 2 a 9 pracowników (16,2%). Osoby z wykształceniem zawodowym, średnim i pomaturalnym zdecydowanie częściej nie zgadzały się z omawianym twierdzeniem niż badani z wykształceniem wyższym licencjackim lub inżynierskim. Około 30% badanych deklarujących się jako głęboko wierzący odpowiadało, że nie zgadza się z twierdzeniem, iż ludzie powinni polegać przede wszystkim na własnej przedsiębiorczości i zaradności. Z kolei akceptację dla państwa opiekuńczego odrzucali przedsiębiorcy mieszkający w miastach 50-99 tys. W przypadku twierdzenia „Zróżnicowanie dochodów według kwalifikacji niezbędne jest dla rozwoju gospodarczego” poparcie dlań jest wyższe wśród mężczyzn niż kobiet. Najwyższy wskaźnik aprobaty występuje wśród właścicieli firm zatrudniających 10-49 osób – 91,6%, w tym 78,7% „raczej się zgadza”. Również 94% respondentów z wykształceniem wyższym licencjackim i inżynierskim akceptuje omawiane twierdzenie. Z twierdzeniem „Obecność wartości religijnych w życiu publicznym i związek między państwem i Kościołem jest gwarancją moralności” zgadza się 22,9% respondentów, a odrzuca je 22,5% badanych. O braku zależności między osiągnięciem i zachowaniem wysokiego poziomu przewagi konkurencyjnej na rynku a łamaniem norm etycznych i nakazów religii było przekonanych 84% badanych. Możliwość skutecznego negocjowania warunków porozumień handlowych bez łamania norm etycznych i nakazów religii uznawało 85% przedsiębiorców. Jak wskazuje jeden ze współautorów omawianego opracowania Rafał Wiśniewski, badani przedsiębiorcy „powszechnie zauważają zachowania korupcyjne, ale nie akceptują ich. Rzadko też dopuszczają możliwość, że dawanie łapówek jest usprawiedliwione sytuacją. Wyniki te nie zależą od cech społeczno-demograficznych respondentów. Można jedynie pokusić się o stwierdzenie, że bardziej bezkompromisowe w potępianiu korupcji są: osoby głęboko wierzące, obojętne lub niewierzące, a jednocześnie systematycznie, rzadko lub wcale niepraktykujące, kobiety, pracownicy najmniejszych, ale też największych firm, przedstawiciele handlu i produkcji, gorzej wykształceni, z małych i dużych miejscowości, osoby najmłodsze i najstarsze, a także osoby o krótszym stażu pracy” [Wiśniewski, 2014: 258]. 109 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Podsumowanie Interesująca wydaje się nie tylko diagnoza i rekonstrukcja hierarchii wartości aprobowanych wśród przedsiębiorców, ale także poznanie sposobów ich przekazywania i transformowania w działaniach ekonomicznych. Studia nad etosem wskazują również przyczyny zaniku określonych wartości lub ich radykalnego przekształcania. Szerokie podejście do badania etosu przedsiębiorców ujawnia swą moc eksplikacyjną, gdy zauważymy, że właśnie wartości i normy są fundamentem osobowości „sterującym” potrzebami i motywami jednostek. Wyznaczanie cezury czasowej dla procesu „sakralizacji” gospodarki nacechowane byłoby arbitralnością i metodologiczną dowolnością. Trudno jest bowiem określić okres historyczny, w którym zjawiska religijne byłyby oderwane od zagadnień sensu stricto gospodarczych, i odwrotnie: okres, w którym zagadnienia konwencjonalnie zaliczane do sfery gospodarki nie oddziaływałyby na religię. Jak zauważa filozof Richard Tarnas, nawet w totalnie świeckim obrazie świata elementy religijnego systemu znaczeń znajdują swoje zakamuflowane surogaty [Tarnas, 2002: 378n.]. Konkludując należy podkreślić, że socjologiczne badania teoretyczne i empiryczne nad religią jako aktywnym czynnikiem w systemach ekonomicznych oprócz swojej wartości akademickiej stanowią w wymiarze praktycznym materiał niezbędny z punktu widzenia weryfikacji konkretnych procesów decyzyjnych przedsiębiorców. Bibliografia Bendix R., (1975) Max Weber. Portret uczonego, PWN, Warszawa. Czarnota A., Zybertowicz A., (1989) Narodziny kapitalizmu: konieczność czy przypadek? Między empirią a teorią, w: Interdyscyplinarne studia nad genezą kapitalizmu. Prezentacja i krytyka t. 1, red. A. Czarnota, K. Wajda, A. Zybertowicz, Wydawnictwo UMK, Toruń. Denzin N.K., (1990) Reinterpretacja metody biograficznej w socjologii, w: Metoda biograficzna w socjologii, red. J. Włodarek i M. Ziółkowski, PWN, Warszawa. Eisenstadt S.N., (1968) Max Weber on Charisma and Institution Building, University of Chicago Press, Chicago. Eisenstadt S. N., (1972) Some Reflections on the Significance of Max Weber’s Sociology of Religions for the Analysis of Non-European Modernity, „Archives de sociologie des religions” 32, s. 29–52. Eisenstadt S. N., (1974) The Implication of Weber’s Sociology of Religion for the Understanding of the Processes of Change in Contemporary Non-European Societies and Civilizations, „Diogene”, 85. Eisenstadt S. N., (1989) Max Weber on Western Christianity and the Weberian Approach to Civilizational Dynamics, „Canadian Journal of Sociology” 14 (2), s. 203–224. Eisenstadt S. N., (1999) Weber’s Analysis of Islam and the Specific Pattern of Islamic Civilization, w: Max Weber and Islam, ed. T.E. Huff and W. Schluchter, New Brunswick, NJ and London: Transaction Publishers, s. 281-294. Kehrer G., (1997) Wprowadzenie do socjologii religii, Nomos, Kraków. Krasnodębski Z., (1999) Max Weber, PIW, Warszawa. Morawski W., (2001) Socjologia ekonomiczna. Problemy. Teoria. Empiria, PWN, Warszawa. Tarnas T., (2002) Dzieje umysłowości zachodniej. Idee, które ukształtowały nasz światopogląd, Zysk i Ska, Poznań. Wiśniewski R., (2014) Ku wertykalnemu i horyzontalnemu spojrzeniu na korupcję w Polsce, w: Etyka katolicka a duch kapitalizmu. Etos polskich przedsiębiorców w badaniach Polskiego Pomiaru Postaw i Wartości, red. S. Zaręba, M. Zarzecki, Kontrast, Warszawa, s. 251–261. 110 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Anna Linek Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie RAPORT Z BADAŃ „EUROPEJSKA NOC MUZEÓW 2014” ABSTRAKT W dniach 17–18 maja 2014 roku zespół Pracowni Polskiego Pomiaru Postaw i Wartości pod kierunkiem ks. prof. S.H. Zaręby przeprowadził badanie uczestników Europejskiej Nocy Muzeów 2014 w Warszawie. Badanie przeprowadzono na losowo dobranej próbie (N=1272) osób z populacji, zróżnicowanych pod względem zmiennych społeczno-demograficznych. Ankieterzy zostali oddelegowani do 20 ośrodków kultury, w których zapraszali do udziału w ankiecie losowo dobranych zwiedzających. W badaniu uwzględniono wiele aspektów uczestnictwa w kulturze. Głównym zagadnieniem był udział w tym wyjątkowym wydarzeniu kulturalnym – zbierano opinie uczestników w zakresie: ich własnego doświadczenia, motywacji, oczekiwań i ocen. Innym ważnym problemem było ogólnie rozumiane uczestnictwo badanych w kulturze: zainteresowanie kulturą, odwiedzanie miejsc związanych z kulturą (jak teatr, galeria, kino, opera itp), wiedza o kulturze oraz subiektywne spojrzenie respondentów na ich własne zaangażowanie w życie kulturalne. W badaniu uzyskano interesujące wyniki. Dla 37% badanych był to pierwszy raz, kiedy uczestniczyli w tego rodzaju wydarzeniu, natomiast blisko 63% uczestniczyło w nim już po raz kolejny. Główną bazę informacji na temat oferty instytucji kulturalnych biorących udział w akcji stanowi Internet – 79,3% badanych czerpało z niego wiedzę na ten temat. Badani oczekiwali przede wszystkim interesujących ekspozycji i planowali odwiedzić więcej niż jedno miejsce. Towarzyszyli im przyjaciele i rodzina. Dla większości osób uczestnictwo w ENM to przede wszystkim doświadczenie kulturalne (53%), do którego skłaniają osobiste zainteresowania (44%). Respondenci w większości deklarowali, że w ciągu ostatnich 12 miesięcy bywali w kinie (ponad 80%), oglądali filmy i programy poświęcone sztuce (60%); ponad połowa odwiedziła też kilkakrotnie muzeum i była na koncercie, około 43% było kilkakrotnie w teatrze. Gorzej badani oceniali samych siebie pod względem chodzenia do galerii, a najgorzej gdy chodzi o czytanie książek. Ankietowani dość nisko oceniali też swoją wiedzę z obszaru kultury i sztuki – najgorzej w zakresie opery i operetki. Dobrze ocenili jedynie swoją wiedzę na temat muzyki rozrywkowej i kina. Uważają się jednak w większości za osoby aktywne pod względem uczestnictwa w kulturze (64%) i wysoko oceniają organizację Europejskiej Nocy Muzeów 2014. Słowa kluczowe: kultura, sztuka, Noc Muzeów, kino, teatr, muzeum, galeria, opera, uczestnictwo ABSTRACT On 17 – 18 May 2014 year a team of Research Laboratory of Polish Measurement of Attitudes and Values under the direction of prof. S.H. Zaręba conducted a research of participants of the European Night of Museums 2014 in Warsaw. The research was conducted on a random sample 111 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 (N = 1272) of respondents with diverse socio-demographic features. Interviewers were seconded to 20 cultural centers where they invited randomly selected visitors to participate in the survey. The research included multiple aspects of the participation in culture. The main problem was participation in this special cultural event – opinions of participants: their experience, motivations, expectations and evaluation. But the other important problem was their participation in culture generally understood – interest in culture, visiting places connected with culture (such as theater, gallery, cinema, opera, etc.), knowledge of culture, and their opinion about cultural activities. The research brought interesting results. For 37% visitors it was the first time they participated in such an event, approximately 63% had participated in it also in the past. The main base of information about offer of cultural institutions involved ENM is Internet 79.3% of respondents drew from it knowledge of the subject. Respondents expected first of all interesting exhibitions and they planned to visit more than one place. They were with friends and family. For most people participating in ENM it was primarily cultural experience (53%), and it was motivated by personal interests (44%). Respondents declared that within the last 12 months they often visited cinema (over 80%), watched films and programs devoted to arts (60%); more than half of them visited a museum several times and was at a concert, about 43% sometimes went to the theater. Walking to the gallery had worse evaluations, and the worst rated was book reading. Respondents evaluated fairly low their knowledge in the area of art and culture. Only their knowledge of music and cinema was evaluated as good. The worst was that of opera and operetta. However, most of respondents think that they are active participants in culture (64%) and highly appreciate the organization of the European Night of Museums 2014. Keywords: culture, art, Night of Museums, cinema, theater, museum, gallery, opera, participation Wprowadzenie Rozwijając ideę podjętą w maju 2013 roku,1 zespół Pracowni Polskiego Pomiaru Postaw i Wartości (Instytut Socjologii UKSW) pod kierunkiem ks. prof. dra hab. Sławomira H. Zaręby, w składzie: dr Anna Linek (Zakład Socjologii Rodziny w Katedrze Socjologii Ogólnej), dr Wojciech Klimski (Katedra Socjologii Religii), dr Olga Kotowska-Wójcik (Zakład Statystyki i Demografii w Katedrze Metodologii Badań i Analiz Socjologicznych), dr Rafał Wiśniewski (Zakład Badań nad Kulturą w Katedrze Socjologii Religii) oraz dr Marcin Zarzecki (Katedra Socjologii Religii) przeprowadził w dniach 17–18 maja 2014 roku badanie uczestników Europejskiej Nocy Muzeów 2014 w Warszawie. Badanie przeprowadzono na losowo dobranej próbie (N=1272) osób zróżnicowanych pod względem zmiennych społeczno-demograficznych. Ankieterzy zostali oddelegowani do 20 ośrodków kultury, w których zapraszali do udziału w ankiecie losowo dobranych zwiedzających. Tematyka narzędzia badawczego obejmowała zarówno problem uczestnictwa w wydarzeniu, jakim jest Noc Muzeów, jak i szeroko pojętego uczestnictwa w kulturze. Podobnie jak w roku ubiegłym uwzględniono tu szereg zagadnień związanych z oceną własnego udziału w akcji ENM, dotychczasowymi doświadczeniami w tym zakresie, z oceną tego wydarzenia, jak też z posiadanymi zainteresowaniami, poziomem wiedzy z zakresu kultury i sztuki, częstotliwością odwiedzania miejsc związanych z kulturą i sztuką itp. [por.: Zaręba, Choczyński, 2013]. Analiza badań uczestników Europejskiej Nocy Muzeów 2013 została opublikowana w tym samym roku. Zob.: S.H. Zaręba, M. Choczyński, 2013. W obu badaniach uwzględniono te same założenia metodologiczne. 1 112 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Badanie i analizowanie tego rodzaju aktywności ludzkich jest niezwykle istotne. Wielu socjologów zgadza się, że jest to ten rodzaj działań człowieka, które kształtują nie tylko kulturę, ale i jego samego – jego samoświadomość, poczucie wartości, relacji wobec samego siebie i innych [Kłoskowska, 1981; Golka, 2008: 120–126]. Wyniki badań Badanych zapytano m. in. o ich dotychczasowe doświadczenia związane z udziałem w tego rodzaju wydarzeniu kulturalnym. Jak wynika z uzyskanych danych, aż 61% badanych osób uczestniczyło w podobnej akcji w innym kraju europejskim. Były to głównie Francja, Niemcy i Włochy. Wymieniano również inne kraje Europy. Dla 37% badanych był to jednak pierwszy raz, kiedy uczestniczyli w tego rodzaju wydarzeniu, blisko 27% uczestniczyło po raz drugi, 20% – po raz trzeci, 11% – po raz czwarty, a około 5% – już po raz piąty. W minionym roku uczestnicy odwiedzili średnio 3 miejsca, oceniając poziom swojej satysfakcji z udziału w zeszłorocznej Nocy Muzeów jako raczej wysoki (29,9%) i wysoki (18,6%). Całkowity brak satysfakcji zadeklarowało tylko 1,3% uczestników. W badaniu pytano także o źródła, z których badani czerpią informacje na temat NM, oraz ich oczekiwania związane z tym wydarzeniem. I tak: informacje na temat oferty instytucji kulturalnych biorących udział w akcji uczestnicy czerpią głównie z Internetu (79,3%), od rodziny i znajomych (42,7%), z plakatów, afiszy i ulotek (39,3%), z radia (29,6%) i telewizji (27,8%), rzadziej ze środków lokomocji (23,7%), prasy lokalnej (23%) i ogólnopolskiej (17%). Dane te potwierdzają fakt, że Internet towarzyszy współczesnemu człowiekowi niemal we wszystkich działaniach. Biorąc pod uwagę oczekiwania badanych, spodziewali się oni przede wszystkim interesujących ekspozycji (59,4%). Planowali odwiedzić średnio 2-3 miejsca. Poszukiwano także odpowiedzi na pytania, jak badani sami interpretują swój udział w Nocy Muzeów i jakie podają motywy, oraz kto im w tym wydarzeniu towarzyszy. Ważność tych danych badawczych podkreśla m.in. John F. Falk [zob. Falk, Dierking, 2002: 7]. Okazuje się, że uczestnikom Nocy Muzeów 2014 najczęściej towarzyszyli przyjaciele i znajomi (52%), żony/mężowie lub partnerki/partnerzy (po 19%) oraz dzieci (13%). Samotnie muzea odwiedzało zaledwie 9,4% badanych. Dla większości osób uczestnictwo w ENM jest przede wszystkim doświadczeniem kulturalnym (53%). Dla wielu jest przygodą i nowym doświadczeniem (18,2%) oraz atrakcyjnym spotkaniem towarzyskim (16,6%). Dla około 9% badanych uczestników jest to jedyna możliwość odwiedzenia atrakcyjnych miejsc, czy to ze względu na porę, czy też (co bardziej prawdopodobne) ze względu na bezpłatny charakter akcji. Jedynie 3,3% badanych uznało, że chodziło głównie o „clubbing” (towarzyską zabawę nocą). Rysują się tu więc kluczowe aspekty tego wydarzenia: kulturalny i towarzyski. Biorąc pod uwagę motywy, jakie przede wszystkim skłoniły badanych do udziału w Nocy Muzeów, można powiedzieć, że najsilniejsze okazały się osobiste zainteresowania (44%), następnie opinie znajomych (18,2%), możliwość bezpłatnego skorzystania z oferty kulturalnej (8,2%), zdanie małżonka(i)/rodziny (7,3%), atrakcyjność programu (5,9%) oraz reklama w mediach, plakaty, ulotki etc. (5%). Najmniej istotnym motywem było pragnienie poznania nowych ludzi (1,6%), wykonywany zawód (2%), pora nocna (2,6%) oraz chęć spędzenia czasu z innymi (3,9%). Podobnie jak w przypadku motywacji skłaniającej badanych do udziału w akcji ENM, tak i przy wyborze danego muzeum najsilniejszym motywem okazały się osobiste zainteresowania (34,4%) oraz opinie znajomych (19,3%). Tu jednak istotniejsza niż możliwość bezpłatnego 113 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 skorzystania z oferty muzeum (7,7%) była atrakcyjność programu (11%). Następnie wymieniano: zdanie małżonka(i)/rodziny (7,4%), bliskość od miejsca zamieszkania (5,8%) i reklamę w mediach, plakaty, ulotki, etc. (4%). Tu również najmniej istotne okazały się: pragnienie poznania nowych ludzi (0,9%), wykonywany zawód (2%) oraz pragnienie spędzenia czasu z innymi (3%). Autorów badania interesowały także kwestie związane z uczestnictwem badanych w kulturze w ogóle, nie tylko tej jednej nocy. Jak wynika z analizy uzyskanych odpowiedzi, w ciągu ostatnich 12 miesięcy prawie 70% respondentów oglądało filmy poświęcone sztuce, 61% – książki/albumy, 60% oglądało też programy telewizyjne poświęcone tej tematyce. Nieco mniej, bo 47% sięgało do prasy i poświęconych sztuce blogów (około 20%). Choć Internet jest najpopularniejszym medium, z którego czerpie się dziś informacje, tylko około 24% badanych odwiedzało w ciągu ostatnich 12 miesięcy wirtualne muzea/galerie, 17% korzystało z wirtualnych zasobów bibliotek poświęconych muzealnictwu/sztuce/muzyce/teatrowi, itp., blisko 16% zaś – z wirtualnych zbiorów kolekcjonerskich dzieł sztuki. Ciekawie prezentują się wyniki dotyczące odwiedzania przez badanych różnych miejsc związanych z kulturą. I tak: 55,4% respondentów odwiedziło muzeum kilkakrotnie w ostatnim roku, a 28% – jeden raz. Kilka lat temu w muzeum było 4,8% badanych, a jedynie 1% - nigdy. Rzadziej jednak badani odwiedzali galerie sztuki. W ostatnim roku kilka razy było tam 26,2% respondentów, 25,3% – raz, 15,6% – odwiedziło galerię ponad rok temu, 14,5% – kilka lat temu, natomiast 17,6% nigdy nie było w galerii sztuki. Nieco lepiej prezentują się dane dotyczące chodzenia do teatru: 43,2% uczestników badania było w teatrze kilka razy w przeciągu ostatnich 12 miesięcy, 24,2% – raz, 13,2% – odwiedziło teatr ponad rok temu, 12,4% – kilka lat temu, a 6,4% – nigdy. Podobnie wygląda uczęszczanie na koncerty (przy czym w badaniu nie precyzowano rodzaju koncertu, więc może to być zarówno muzyka poważna, jak i rozrywkowa): blisko 50% respondentów było na koncercie kilka razy podczas ostatnich 12 miesięcy, 20,4% – raz, 11,5% – uczestniczyło w nim ponad rok temu, 10,8% – kilka lat temu, a 7,2% – nigdy. Zdecydowanie najlepiej prezentują się dane dotyczące chodzenia do kina. I tak: 81% badanych było w kinie kilka razy w ostatnim roku, 9,2% – jeden raz, 4,6% było tam ponad rok temu, a tylko 3,2% – kilka lat temu; 1,3% nigdy nie było w kinie. Analizując uzyskane dane można jednak zauważyć, że najgorzej prezentują się wyniki obrazujące korzystanie ze zbiorów stołecznych bibliotek publicznych. Aż 32,3% badanych w ogóle nie korzysta z bibliotek, 13,1% robi to rzadziej niż kilka razy w roku, 25,7% – kilka razy w roku, 21,1% – kilka razy w miesiącu, a 7,4% – raz w tygodniu. Ponadto 26% badanych deklaruje, że w ogóle nie czyta książek. Ci, którzy czytają, najchętniej sięgają po książki przygodowe, fantastyczne, kryminalne i naukowe. Badanym postawiono także pytania o to, czy interesują się kulturą i sztuką oraz sztuką sakralną. Okazuje się, że ankietowani deklarują zainteresowanie kulturą i sztuką (53,7% – raczej tak, 24,8% – zdecydowanie tak; 13,3% – raczej nie i 2,5% – zdecydowanie nie). Natomiast raczej nie interesują się sztuką sakralną (34,1% – raczej nie, 30,7% – zdecydowanie nie; raczej tak – 19,7% i zdecydowanie tak – 8,7%). Uczestnicy Europejskiej Nocy Muzeów 2014 proszeni byli także o ocenę poziomu swojej wiedzy w poszczególnych obszarach kultury i sztuki z zastosowaniem 5-stopniowej skali ocen (gdzie 1 oznacza ocenę bardzo złą, a 5 – bardzo dobrą). W zakresie malarstwa badani oceniają swoją wiedzę przeważnie jako złą (27% – bardzo zła, 28,8% – raczej zła, 27,3% – przeciętna, 11,8% – raczej dobra, 4,6% – bardzo dobra). Poziom wiedzy na temat rzeźby oceniany jest jeszcze gorzej (44,7% – bardzo zła, 32,4% – raczej zła, 14,7% – przeciętna, 4,9% – raczej dobra i tylko 114 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 2,8% – bardzo dobra). Wiedza z zakresu architektury i urbanistyki również nie została dobrze oceniona (24,4 – bardzo zła, 29,5% – raczej zła, 26,2% – przeciętna, 13,5% – raczej dobra, 5,8% – bardzo dobra). Nie inaczej wygląda samoocena badanych, gdy chodzi o wiedzę na temat muzyki poważnej (bardzo zła – 26,5%, raczej zła – 27,4%, przeciętna – 26,3%, raczej dobra – 12,9%, bardzo dobra – 6,4%) i tańca (bardzo zła – 33,7%, raczej zła – 25,2%, przeciętna – 20%, raczej dobra – 11,4%, bardzo dobra – 9,1%). Najgorzej ankietowani ocenili swoją wiedzę z zakresu opery i operetki (bardzo zła – 50,6%, raczej zła – 23,9%, przeciętna – 14,3%, raczej dobra – 7%, bardzo dobra – 3,5%). Nieco lepiej prezentują się oceny dotyczące wiedzy na temat teatru (bardzo zła – 16,6%, raczej zła – 23%, przeciętna – 30%, raczej dobra – 21,1%, bardzo dobra – 8,1%). Zdecydowanie najlepiej respondenci ocenili swoją wiedzę z obszaru muzyki rozrywkowej (bardzo zła – 6,4%, raczej zła – 10,3%, przeciętna – 26,6%, raczej dobra – 32,7%, bardzo dobra – 23,4%) i kina (bardzo zła – 4,5%, raczej zła – 9,1%, przeciętna – 25,8%, raczej dobra – 36,6%, bardzo dobra – 23,5%). Okazuje się, że najłatwiej „przyswajalnym” rodzajem wiedzy jest ta z zakresu kina i muzyki. Co do pozostałych obszarów pozostaje zgodzić się z M. Krajewskim, który uważa, że uczestnictwo w kulturze to m.in. proces nabywania kompetencji kulturowych i wiedzy [Krajewski, 2014], a zatem wiedza uczestników ENM z zakresu kultury powinna wzrastać w związku z udziałem w tym wydarzeniu. Badani oceniali także aktywność swojego uczestnictwa w kulturze. Większość ankietowanych uznało się za osoby aktywne: za raczej aktywne – 46,9%, zdecydowanie aktywne – 17,1%. „Raczej nie” odpowiedziało na to pytanie 23,1% badanych, a „zdecydowanie nie” – 5,3%. Zdania nie miało 6,8% respondentów. Badani dokonali także oceny tego, jaki jest ich poziom uczestnictwa w kulturze w stosunku do poziomu uczestnictwa ich rodziców. Jako większy oceniło go 55,3% ankietowanych, jako taki sam – 26,3%, jako mniejszy – 8,3%. Brak zdania wyraziło 9,6% osób. Niewielu spośród respondentów przynależy do stowarzyszeń kulturalnych (instytucji związanych z kulturą). Do towarzystw teatralnych przynależy 5,4% badanych, do towarzystw kulturalnych – 7,3%, do instytucji kulturalnych (np. Osiedlowy Dom Kultury) – 6,8%, do fundacji kulturalnych (np. Fundacja Kultury Polskiej) – 4,2%, a do innych organizacji związanych z kulturą i sztuką – 3,7%. Autorzy badania byli także zainteresowani tym, czy uczestnicy akcji identyfikują się przede wszystkim z Europą, Polską, regionem pochodzenia czy też miastem lub wsią, w której mieszkają. Jak wynika z otrzymanych danych, większość badanych identyfikuje się przede wszystkim z Polską – 52,8%, z Europą – 25,2%, miastem lub wsią zamieszkania – 12,4% i regionem pochodzenia – 8,7%. Na koniec poproszono ankietowanych o ocenę organizacji Europejskiej Nocy Muzeów 2014 na skali ocen od 1 do 5 (gdzie 1 oznacza ocenę bardzo złą, a 5 – bardzo dobrą). Funkcjonowanie komunikacji publicznej podczas całej akcji większość badanych oceniła jako raczej dobre (37,3%) i bardzo dobre (27,4%), jako przeciętne – 19,5%, jako raczej złe – 5,3% i bardzo złe – 4,6%. Informacje o ofercie i programach oceniono podobnie: raczej dobrze – 35,3% badanych, bardzo dobrze – 32,7%, przeciętnie – 20,8%, raczej źle – 7% i bardzo źle – 3,1%. Bardzo dobrze oceniono atrakcyjność oferty (jako bardzo dobrą określiło ją 41,5% uczestników badania, jako raczej dobrą – 38,2%, jako przeciętną – 15,2%, raczej złą – 2,8% i bardzo złą – 1,4%) oraz bezpieczeństwo (ocenę bardzo dobrą wyraziło 45,4% ankietowanych, raczej dobrą – 31,9%, przeciętną – 15%, raczej złą – 3,9%, bardzo złą – 2,6%). 115 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Wnioski Dotychczasowe badania uczestnictwa w kulturze nie przynoszą optymistycznych wyników. Na przykład według komunikatu CBOS z 2010 roku tylko 15% badanych Polaków korzysta z oferty kulturalnej [CBOS BS/44/2010]. Dlatego szczególnie istotne wydają się dane pozyskane w badaniu Pracowni Badawczej PPPiW. Ukazują one dość duże zróżnicowanie badanych pod wieloma względami, co uzasadnia choćby charakterystyka środowiska wielkomiejskiego. Zauważalne są jednak pewne tendencje wspólne, które wydają się szczególnie ciekawe z socjologicznego punktu widzenia i pozostawiają wiele miejsca na interpretacje. Oto kilka nasuwających się wniosków: 1. Większość badanych nie uczestniczy w Nocy Muzeów pierwszy raz. Mają już za sobą pewne doświadczenie w tego rodzaju aktywności (również w innych krajach europejskich) i są usatysfakcjonowani z dotychczasowego udziału. Nieco ponad 1/3 badanych uczestniczy w akcji po raz pierwszy, co pozwala przypuszczać, że ogólna liczba jej uczestników wzrasta. 2. Głównym źródłem informacji o ofercie Nocy Muzeów jest Internet. Badani uczestnicy odwiedzają podczas akcji 2–3 miejsca, a spodziewają się głównie interesujących ekspozycji. 3. Uczestnikom ENM towarzyszą bliskie osoby: rodzina, przyjaciele, znajomi. Udział w ENM jest dla badanych przede wszystkim wydarzeniem kulturalnym, do którego skłoniły ich osobiste zainteresowania. 4. W ciągu ostatnich 12 miesięcy uczestnicy chętnie oglądali filmy i programy telewizyjne poświęcone kulturze i sztuce oraz czytali książki i albumy dotyczące tej tematyki. 5. Wielu spośród badanych odwiedzało w ostatnich 12 miesiącach muzea, bywało na koncercie i w teatrze. Stosunkowo mało osób chodziło do galerii sztuki. Najchętniej badani chodzą do kina. 6. Wielu uczestników akcji korzysta sporadycznie lub nie korzysta wcale ze zbiorów stołecznych bibliotek publicznych. Aż ¼ badanych w ogóle nie czyta książek. 7. Respondenci w większości uważają, że zasób ich wiedzy z zakresu malarstwa, rzeźby, architektury i urbanistyki, tańca, muzyki poważnej, a zwłaszcza opery i operetki jest zły. Nieco lepiej oceniają swoją wiedzę na temat teatru, a najlepiej – na temat kina i muzyki rozrywkowej. 8. Większość ankietowanych deklaruje jednak zainteresowanie kulturą i sztuką, choć raczej nie interesuje ich sztuka sakralna. Uważają się też za osoby aktywnie uczestniczące w kulturze, co więcej, swój udział oceniają jako większy niż własnych rodziców. Jednak bardzo niewielu spośród nich przynależy do stowarzyszeń kulturalnych. 9. Badani dobrze i bardzo dobrze ocenili organizację Europejskiej Nocy Muzeów 2014, a zwłaszcza atrakcyjność oferty i bezpieczeństwo. Bibliografia Falk J.H., Dierking L.D., (2002) The Museum Experience, Howell House, Waszyngton. Golka M., (2008) Socjologia kultury, Wyd. Scholar, Warszawa. Kłoskowska A., (1981) Socjologia kultury, PWN, Warszawa. Komunikat CBOS, Poziom życia Polaków, BS/44/2010. Krajewski M., (2014) W kierunku relacyjnej koncepcji uczestnictwa w kulturze, www. Academia.edu/2399126/w_kierunku_relacyjnej_koncepcji_uczestnictwa_w_kulturze (dostęp 27.01.2014). Zaręba S.H., Choczyński M., (red.) (2013) Konsumując coolturę. Europejska Noc Muzeów w Warszawie 2013, Kontrast, Warszawa. 116 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Aleksandra Drapińska Beata Łaciak, Kwestie społeczne w Polskich serialach obyczajowych – prezentacje i odbiór. Analiza socjologiczna, Wydawnictwo Akademickie Żak, Warszawa 2013. Książka pod tytułem Kwestie społeczne w polskich serialach obyczajowych - prezentacje i odbiór. Analiza socjologiczna jest dziełem profesor Uniwersytetu Warszawskiego Beaty Łaciak, która w swoich publikacjach porusza kwestie związane z obyczajowością, a także mediami i dzieciństwem. Autorka uczestniczyła dotąd w wielu programach badawczych związanych z polityką rodzinną, prawami dziecka, korupcją, społecznościami lokalnymi czy władzą. Ma na koncie kilkanaście artykułów oraz książek, które poruszają tematykę związaną z wizerunkiem miłości, dzieciństwa, macierzyństwa, obyczajowości i życia codziennego w mediach. W swoich publikacjach duży nacisk kładzie na kwestie związane z ukazaniem dziecka w medialnym świecie oraz tego, jak jest ono postrzegane w podręcznikach szkolnych. Jej najnowsza, licząca ponad 400 stron monografia składa się czterech rozdziałów podzielonych na wiele bardziej szczegółowych podrozdziałów. Praca zawiera standardowe elementy, takie jak wprowadzenie do podjętego problemu oraz analiza polskich oraz zagranicznych badań dotyczących seriali. Następnie autorka przechodzi do kwestii serialowego konstruowania rzeczywistości społecznej. Czwarty rozdział poświęcony jest analizie prezentowanych w serialach treści z perspektywy widzów, którzy odbierają zagadnienia poruszane przez twórców seriali. Ostatni rozdział stanowi podsumowanie, w którym autorka wyciąga wnioski dotyczące przydatności analizowanych seriali dla socjologa. Wywód uzupełnia bardzo bogata bibliografia. We wprowadzeniu autorka usprawiedliwia się poniekąd z podjęcia badań nad takim a nie innym przedmiotem. Słusznie zauważa, że produkcje telewizyjne przez opinię publiczną, w tym dziennikarzy, a także przez samych twórców czy część publiczności nie są traktowane poważnie – często wręcz podchodzi się do nich pogardliwie jako do „produktu” o niskiej wartości artystycznej. We współczesnych publikacjach naukowych oraz publicystycznych znaleźć można taki pogardliwy sposób wypowiadania się o kreacjach telewizyjnych. Wiąże się z tym kolejny fakt: nieprzyznawanie się jednostek czy grup do uczestniczenia w codziennych bądź cotygodniowych seansach oglądania seriali. Książka imponuje zakresem przedstawionego materiału badawczego. Autorka skrupulatnie analizuje każdą kwestię związaną z obrazem, jaki ukazany jest w serialach, i z tym, jaki ma on wydźwięk w rzeczywistości społecznej. Odbiorca publikacji ma okazję zapoznać się z wielowymiarową analizą obrazu społeczeństwa polskiego, odtworzonego na podstawie produkcji telewizyjnych. Mamy do czynienia z zagadnieniami odnoszącymi się do samej struktury społeczeństwa, a zatem stratyfikacji, podziału zawodowego jednostek, różnych grup etnicznych czy wyznaniowych. Oprócz struktury społecznej poruszane są problemy społeczne, jak również indywidualne fakty związane z biografią, które przesądzają o takim a nie innym społecznym wizerunku ,,serialowych Polaków”. Poza analizą społeczeństwa na podstawie jedenastu wybranych przez siebie produkcji autorka odwołuje się też do innych seriali telewizyjnych, które mieszczą się w zakresie podejmowanej tematyki. Omawia również polskie seriale na tle produkcji amerykańskich, azjatyckich, południowoamerykańskich czy zachodnio117 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 europejskich – by przyjrzeć się ewentualnym analogiom z materiałem polskim. Podejmuje próbę zestawienia rzeczywistości wykreowanej przez scenarzystów i reżyserów, a także wybiera elementy rekonstrukcji dokonywanej przez odbiorców wypowiadających się na forach internetowych. Dzięki temu cel analizy został zrealizowany, bowiem w jednej pracy widać szczegółową diagnozę społeczną, która niejako „odzwierciedla się” w serialach. Wszystkie te kwestie autorka łączy z analizą odbioru telewizyjnych produkcji przez widzów. Większość czytelników pracy zapewne przynajmniej raz w życiu obejrzała serial – czy to obyczajowy, fabularny, czy komediowy. Książka oraz wątki poruszane przez autorkę zmuszają do zauważenia pewnych relacji między rzeczywistością społeczną a serialową fikcją. Seriale są naszpikowane kwestiami socjologicznymi, społecznymi, co sprawia, że w obrębie kultury nie są tworami bezwartościowymi, lecz ukazują niemałe zróżnicowane, gdy chodzi o funkcje treści. Skupiają się na aktualnych problemach społecznych, poruszają wątki moralne, etyczne czy problemy życia codziennego. Autorka absolutnie nie poddaje telewizyjnych produkcji ocenie, wskazuje jedynie, że są one ,,niedoskonałym odbiciem rzeczywistości”. Wszystkie seriale uwzględnione w książce zostały szczegółowo opisane, wyodrębniono wizerunki poszczególnych kategorii zawodowych (np. biznesmenów) obraz klasy niższej, duchowieństwa, jak również kwestie związane z cudzoziemcami w Polsce czy przeszłością polityczną. Beata Łaciak nie unika tematów trudnych, w swojej analizie odnosi się do postrzegania przez twórców seriali prostytucji, alkoholizmu, przemocy, AIDS i zakażenia wirusem HIV. Zwraca też uwagę na odbiór treści ukazywanych w serialach. Analizuje fora internetowe, na których dochodzi do ostrej wymiany zdań między uczestnikami krytykującymi poszczególne odcinki, a nawet sugerującymi reżyserom poprowadzenie w inny sposób perypetii danego bohatera. Każdy wątek, poczynając od zdefiniowania problemu badawczego, a skończywszy na podsumowaniu, został szczegółowo opracowany, przemyślany i poparty refleksjami odnoszącymi się do współczesnego społeczeństwa polskiego. Omawianą publikację można zatem polecić nie tylko fanom seriali, ale także osobom zajmującym się kwestiami społecznymi. Ukazany obraz serialowej rzeczywistości wpisuje się w dyskurs na temat problemów społecznych – jednakże w produkcjach telewizyjnych pokazywane są one w sposób delikatny, a drażliwe treści pomija się albo wprowadza jedynie w sposób marginalny. 118 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Milena Molenda Zygmunt Bauman, David Lyon, Płynna inwigilacja rozmowy, tłum. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2013 Już nigdy nie będziemy sami. To zdanie wprowadza w samo sedno zarówno problematyki Płynnej inwigilacji rozmowy, jak i ironii naszych czasów. Czemu mielibyśmy się tym w ogóle przejmować? Niejako sami z własnej woli pozbywamy się naszej anonimowości na portalach społecznościowych typu Facebook. To, co prywatne, staje się publiczne nie tylko dla „przyjaciół”, ale często także dla przypadkowych użytkowników. Tylko czy dzieje się to jedynie w słusznych celach? Autorami książki są światowej sławy socjologowie. Zygmunt Bauman to jeden z najbardziej wpływowych komentatorów zmian zachodzących w dzisiejszej rzeczywistości społecznej. Jest autorem wielu koncepcji tłumaczących procesy takie jak m.in. globalizacja, migracja czy mechanizmy reklamy. Poza tym w swoich pracach zajmuje się rozwiązywaniem tajemnic związków międzyludzkich – i taki też wydaje się być temat książki napisanej we współpracy z Davidem Lyonem. Ten ostatni to z kolei jeden z głównych badaczy problematyki nadzoru oraz inwigilacji. Książka napisana jest dość niekonwencjonalnie, w formie rozmowy. Autorzy rozważają paradoksy i napięcia charakterystyczne dla inwigilacji, stosując metaforę płynności jako sondy badawczej. Podzielona na siedem rozdziałów praca wydaje być się chronologicznym ciągiem rozmów na temat dawnej i dzisiejszej inwigilacji, która zawsze służyła i służy dystrybucji szans, możliwości, nagród i przywilejów. Inwigilacja łączy się bowiem z pewnego rodzaju praworządnością, poczuciem swobód obywatelskich czy z prawami człowieka. Niekontrolowana współczesna inwigilacja potwierdza te związki, prowadząc jednak – co może wydawać się paradoksem – do wykluczenia społecznego i segregacji. Pierwszy rozdział wprowadza w samo sedno problematyki, opisując podłoże techniczne, czy może technologiczno-społeczne, inwigilacji i jej wymiarów. Autorzy starają się odpowiedzieć na pytanie, jak automatyzacja wpływa na poczucie dystansu, odizolowania i oddalania się ludzi od siebie w dzisiejszej rzeczywistości społecznej. Tematem kolejnej części rozmowy są formy inwigilacji związane z kwestią bezpieczeństwa ludzi i zmianami, które nastąpiły m.in. po wydarzeniach 11 września 2001 roku. Ich interpretacja w różnych rejonach świata była zupełnie różna, ale jednocześnie znacznie zwiększył się zasięg ingerencji w sferę prywatności człowieka. W kolejnych rozdziałach rozmowa przybiera postać rozważań nie tylko natury społecznej, ale także moralnej. Autorzy zadają pytania o realia polityczne dzisiejszej inwigilacji, o słuszność dostępu do niektórych informacji oraz np. celowość pozostawiania danych osobowych na różnego rodzaju portalach internetowych. Rozmówcy poruszają interesującą problematykę, wymieniają się też poglądami i pomysłami. Posługują się danymi statystycznymi, wiedzą empiryczną, ale także wplatają w rozmowę własne przemyślenia i odczucia. Pojęcie inwigilacji zostało wyjaśnione przez pryzmat jego ewolucji w historii oraz na tle badań prowadzonych przez różnych badaczy społecznych. Dzięki temu książka jest ciekawa, a czytelnik obcuje nie tylko z subiektywną perspektywą 119 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 autorów, ale otrzymuje także porcję wiedzy empirycznej. Plastikowe karty zapewniające szybkość transakcji bezgotówkowych sprawiły, że zbieranie informacji o nas jest łatwe jak nigdy dotąd. I chociaż inwigilacja wprost może być podjęta tylko w wypadku uzasadnionych podejrzeń ze strony państwa, to na portalach społecznościowych sami wyzbywamy się prywatności. Autorzy książki poruszają także i tę ważną kwestię. Istnienie prawa do zachowania prywatności korespondencji i tajemnicy niektórych informacji jest, czy też wydaję się być, tylko złudnym marzeniem. Archiwa rozmów e-mailowych przechowywane są na serwerach dostawców poczty elektronicznej, a bazy danych zawierają informacje na temat oglądanych przez nas w Internecie stron. Czy mamy tego świadomość? Książka jest świetnym punktem wyjścia dla dalszych rozważań dotyczących kwestii inwigilacji w dzisiejszej rzeczywistości. Na wyzbywanie się przez społeczeństwo prywatności warto spojrzeć z perspektywy przemian zachodzących w kulturze, zastanowić się, co wpływa na dzisiejszy ekshibicjonizm. Być może jest to paradoks naszych czasów: nigdy wcześniej komunikacja nie była tak prosta w sensie możliwości technologicznych, a zarazem tak trudna w praktyce. Człowiek, mimo swoich komunikacyjnych możliwości, zostaje czasem wyrzucony poza ramy społeczności. I wtedy „pokazanie się” w sieci zdaje się być ostatnią nadzieją na zdobycie uznania i akceptacji oraz zaistnienie w społeczeństwie. W społeczności opartej na kontaktach wirtualnych, a nie rzeczywistych. Bardzo ciekawym podejściem może być też spojrzenie na problem inwigilacji z punktu widzenia prawa i ochrony danych osobowych. Czy zdajemy sobie sprawę, na co godzimy się świadomie, a co jest wykorzystywane bez naszej zgody a nawet wiedzy? Płynna inwigilacja rozmowy pozwala z pewnością taką wiedzę uzyskać i jest pozycją wartą przeczytania przez każdego, kto chce być świadomy, że jest obserwowany niemal w tym samym stopniu, co bohaterowie George’a Orwella. 120 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Andrzej Ochocki* Statystyka społeczna, red. Tomasz Panek, wydanie 2., PWE, Warszawa 2014 W 2014 roku ukazało się drugie, zmienione wydanie podręcznika pt. Statystyka społeczna, w którym zaprezentowano ilościowe metody analizy ważnych procesów i kwestii społecznych: zastępowalności pokoleń, aktywności ekonomicznej ludności, zdrowia publicznego, edukacji, konsumpcji, jakości życia, gospodarowania czasem, ubóstwa i wykluczenia społecznego. Książkę otwierają dwa rozdziały: pierwszy, poświęcony metodologii statystycznych badań zjawisk społecznych oraz drugi, omawiający wybrane badania w sferze społecznej zrealizowane w ramach statystyki publicznej w Polsce. W ostatnim rozdziale przedstawiono metody oceny polityki społecznej państwa. Są to podstawowe obszary statystyki społecznej. Niemniej jednak pożytecznym uzupełnieniem w kolejnym wydaniu podręcznika byłaby jeszcze problematyka funkcjonowania instytucji kultury, organizacji pozarządowych oraz politycznych wyborów obywateli. Te sfery życia społecznego mają również kluczowe znaczenie dla spójności społeczeństwa. Jan Kordos (rozdział pierwszy) zarysował system statystki społecznej w Unii Europejskiej, który wiąże statystykę sektorową z rachunkami społecznymi i rachunkami narodowymi poprzez szeroki zestaw wskaźników społecznych, badania grup ryzyka i mikrosymulacje zjawisk społecznych. Omówił także zasady konstrukcji wskaźników społecznych, zwracając szczególną uwagę na konieczność zapewnienia ich jednoznacznej interpretacji, odporności na arbitralne założenia i manipulacje, porównywalności w analizach międzynarodowych, aktualności, oraz podkreślił potrzebę racjonalizacji obciążeń finansowych i czasowych niezbędnych w procesie generowania wartości wskaźników społecznych. W nawiązaniu do klasyfikacji NUTS, obowiązującej w Unii Europejskiej, ukazał dotychczasowy dorobek i użyteczność rozwijania metod oceny parametrów statystycznych dla małych obszarów. Zwrócił także uwagę na znaczenie prac metodologicznych prowadzonych w Eurostacie, których celem jest osiąganie wysokiej jakości danych statystycznych. Przegląd statystycznych badań społecznych w Polsce odnajdujemy w drugim rozdziale napisanym przez tego samego autora, który przez długie lata programował i realizował badania społeczne w Głównym Urzędzie Statystycznym. Lista tych badań jest długa; obejmują one szerokie spektrum zjawisk społecznych, w tym m.in problematykę demograficzną, stan zdrowia ludności, aktywność zawodową obywateli, dochody ludności, budżety i warunki życia gospodarstw domowych, gospodarowanie czasem. Tworzą one szczególnie cenną bazę odniesienia zarówno dla programowania aktualnie podejmowanych badań społecznych, jak i dla prac metodologicznych w ramach harmonizacji badań statystycznych w Unii Europejskiej. Irena E. Kotowska i Wiktoria Wróblewska (rozdział trzeci) scharakteryzowały zmiany demograficzne w Polsce w drugiej połowie XX wieku oraz w okresie 1989–2011. Analiza objęła ruch naturalny ludności, trwanie życia, proces zastępowalności pokoleń oraz struktury płci, wieku i stanu cywilnego ludności. Bardzo skrótowo potraktowano proces zawierana i rozpadu małżeństw, chociaż zwrócono uwagę na osłabienie skłonności do zawierania małżeństw i wzrost 121 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 natężenia rozwodów w pierwszej dekadzie XXI wieku. Opis procesu starzenia się ludności i zasobów pracy pozwolił zwrócić uwagę na jego negatywne skutki w sferze ekonomicznej i społecznej. Zabrakło jednak prezentacji metod pomiaru tych skutków oraz ich oceny, nawiązujących chociażby do prawa równowagi wynagrodzeń i emerytur w procesie podziału dochodu narodowego w gospodarce rynkowej (A. Ochocki) oraz zjawiska transferów dochodowych między gospodarstwami domowymi (J. Kurkiewicz, P. Szukalski). Pominięto także problematykę migracji wewnętrznych i zagranicznych ludności, a są to przecież zjawiska będące przejawem mobilności społecznej ludności. Tomasz Panek, redaktor podręcznika opracował dwa rozdziały: czwarty – poświęcony zagadnieniu poziomu i jakości życia oraz szósty – obejmujący problematykę statystycznego opisu ubóstwa i wykluczenia społecznego. W nawiązaniu do klasyfikacji potrzeb A. Maslowa ukazał problemy definicyjne i operacyjne związane z diagnozowaniem potrzeb oraz przedstawił szeroki zestaw sposobów pomiaru poziomu i jakości życia. Wyodrębnił przy tym systemy wskaźników monetarnych i tych wyrażanych w jednostkach naturalnych. Opisał także przykłady zakresu merytorycznego wskaźników przyjmowanych w różnych koncepcjach, m.in. OECD, Europejskiego Systemu Statystycznego, Rady Monitoringu Społecznego w Polsce. Obok wskaźników cząstkowych zaprezentował wybrane wskaźniki syntetyczne: taksonomiczną miarę rozwoju (Z. Hellwig), wskaźnik oparty na metodzie dystansowej, wskaźnik rozwoju społecznego (Human Development Index). Następnie ukazał zmiany poziomu i jakości życia w Polsce w latach 2007–2011 na podstawie danych Diagnozy Społecznej w zakresie dochodów gospodarstw domowych, wyżywienia, dóbr trwałego użytku, warunków mieszkaniowych, kształcenia dzieci, uczestnictwa w kulturze, wypoczynku i ochrony zdrowia. Na podstawie tych wskaźników cząstkowych autor zaprezentował także taksonomiczną miarę rozwoju dla województw w 2011 roku. Wykorzystując tzw. metodę bezwzorcową o formule średniej arytmetycznej, ukazał jeszcze inny zestaw wskaźników cząstkowych w celu obliczenia miary syntetycznej dla poszczególnych województw: poziom cywilizacyjny, dobrobyt materialny, kapitał społeczny, dobrostan społeczny, patologie, dobrostan fizyczny, dobrostan psychiczny, stres życiowy. Ten zestaw wskaźników ilustruje kierunek eksploracji, akcentujący jakościowy aspekt życia człowieka. W tym kontekście należy również rozpatrywać zjawisko ubóstwa zarówno w zakresie materialnych warunków życia, jak i przejawów wykluczenia społecznego. Statystyczny pomiar ubóstwa materialnego obejmuje szeroki zestaw wskaźników (indeksów) opartych na różnie definiowanych jego granicach. Są to m.in.: minimum egzystencji, poziom relatywnych dochodów lub wydatków gospodarstwa domowego, subiektywne linie ubóstwa, a także granice niskich dochodów, ustanawianych w systemach świadczeń socjalnych (tzw. granice oficjalne). Agregatowe indeksy ubóstwa monetarnego mierzą jego zasięg, głębokość, intensywność i dotkliwość. Konstruowane są również wskaźniki ubóstwa monetarnego i niemonetarnego (deprywacji), oparte na teorii zbiorów rozmytych, co umożliwia ukazanie tego zjawiska w ujęciu wielowymiarowym. Trudniejsze kwestie metodologiczne wiążą się z próbami statystycznego opisu wykluczenia społecznego, przede wszystkim ze względu na charakter i wielowymiarowość tego zjawiska. Dokonany przegląd różnych definicji pozwolił stwierdzić, że „wykluczenie społeczne jest określane w kategoriach niemożności uczestniczenia w istotnych aspektach życia społecznego, gospodarczego, politycznego i kulturalnego danego społeczeństwa.” (s. 199). Niemniej jednak, konstruowane są wskaźniki zagrożenia deprywacją zaspokojenia określonych potrzeb zarówno gospodarstw domowych, jak i całych społeczności lokalnych. W prezentowanym podręczniku ograniczono się do opisu konstrukcji i właściwości 122 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 wskaźnika deprywacji w populacji gospodarstw domowych. Warto także sięgnąć do wskaźników mierzących poziom deprywacji w skali społeczności lokalnych, np. wielowymiarowego indeksu deprywacji lokalnej czy indeksu Theila. Są to miary, które umożliwiają dokonywanie ewaluacji programów wsparcia finansowego dla jednostek terytorialnych o głębokich deficytach w zakresie ekologii, finansów, gospodarki, infrastruktury technicznej, usług komunalnych, kultury, mieszkalnictwa, świadczeń społecznych, rynku pracy, edukacji i zdrowia. Adam Szulc (rozdział piąty) dokonał zwartego opisu właściwości wybranych metod analizy poziomu i zróżnicowań dochodów oraz wydatków konsumpcyjnych gospodarstw domowych. Na wstępie słusznie podkreśla, że te kategorie ekonomiczne stanowią punkt wyjścia i podstawę badania zarówno zamożności gospodarstw domowych, jak i dobrobytu społecznego (A. Sen). Skrupulatnie analizuje różne ujęcia składników dochodów i wydatków konsumpcyjnych gospodarstwa domowego, akcentując konieczność dochowania staranności w tej kwestii ze względu na wymogi porównań w czasie i przestrzeni. W tym kontekście uzasadnia także konieczność stosowania skal ekwiwalentności oraz wskazuje dwie metody ich ustalania: normatywną i empiryczną. Prezentację metod analizy rozkładu dochodów i wydatków rozpoczyna od ich najprostszych formuł w postaci zróżnicowań kwantylowych. Szczegółowo opisuje indeks Giniego i jego właściwości, a następnie wskazuje na próby analizy nierówności dochodowych z wykorzystaniem trzech postaci funkcji gęstości i dystrybuanty: logarytmicznonormalnego, rozkładu Daguma oraz Singla-Meddali. Ilustracją dla tych metod są przykłady numeryczne, w których wykorzystano dane badania budżetów gospodarstw domowych GUS z 2010 roku. Zaprezentowano także krzywe Engla jako narzędzie analizy zachowań konsumentów oraz metodę obliczania skal ekwiwalentności za pomocą modelu popytu. W końcowej części rozdziału dokonano krótkiego przeglądu analiz dochodów i konsumpcji przeprowadzonych przez różnych autorów w Polsce w latach 2000–2011. Irena E. Kotowska, Anna Matysiak i Paweł Strzelecki (rozdział siódmy) zaprezentowali podstawowe miary aktywności zawodowej ludności oraz sposoby statystycznego opisu zmiany statusu osób na rynku pracy w ujęciu: pracujący, bezrobotny, bierny zawodowo. Zwrócili przy tym uwagę na różnice w definiowaniu kategorii osób aktywnych zawodowo i bezrobotnych, np. urzędowe rejestry bezrobotnych, BAEL, Eurostat. Przyjmując założenie, że proces zmian statusu na rynku pracy jest realizacją procesu Markowa, oszacowali prawdopodobieństwa tych zmian według trzech poziomów wykształcenia ludności Polski w latach 2003–2005. Przykład ten dowodzi użyteczności zastosowanej metody do oceny ryzyka bezrobocia i jego zróżnicowania ze względu na poziom wykształcenia: im wyższy poziom wykształcenia, tym ryzyko mniejsze. Część empiryczna rozdziału zawiera analizę aktywności zawodowej, zmiany struktur zatrudnienia oraz bezrobocia w Polsce i w różnych latach, zwłaszcza w okresie po 1989 roku. W ostatnim podrozdziale podjęto problematykę migracji zarobkowych i skutków tego zjawiska dla rynku pracy zarówno w kraju pochodzenia migrantów, jak i w kraju docelowym migracji. Ukazano system statystyki migracji zagranicznych w Polsce, zwracając zarazem uwagę na trudności w pozyskiwaniu danych o strumieniach migracji i cechach migrantów. Ciekawą informacją są także szacunki liczby Polaków pozostających czasowo za granicą w powiązaniu z datą otwarcia dla nich rynków pracy w krajach Unii Europejskiej (szacunki GUS). W podsumowaniu tej części rozdziału zasygnalizowano problem korzyści i strat wynikających z migracji zarobkowej w kontekście spożytkowania kapitału ludzkiego w państwach emigracji i imigracji. Wiktoria Wróblewska (rozdział ósmy) dokonała szerokiego przeglądu metod pomiaru stanu zdrowia ludności i nierówności społecznych w zdrowiu w nawiązaniu do trzech ujęć 123 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 konceptualnych: biomedycznego, biopsychospłecznego i społeczno-ekologicznego. Otóż stan zdrowia ludności należy definiować zarówno w odniesieniu do poszczególnych osób, jak i całej populacji. W obydwu wypadkach są to zabiegi złożone, które wymagają przyjęcia określonej idei poznawczej, szeregu założeń metodologicznych, a także postawienia pytań dotyczących celów badawczych. Ilustracją tych problemów są różnorodne i dyskusyjne definicje zdrowia ludzkiego. Podkreśla się przy tym, że definicje zdrowia oparte na pozytywnym jego opisie mają ograniczone możliwości operacyjnego zastosowania ze względu na skomplikowany charakter i wielość czynników procesu przejścia od zdrowia do choroby człowieka. Dlatego też sposoby pomiaru stanu zdrowia w wymiarze całej populacji są zwykle konstruowane na zasadzie identyfikacji zjawisk, które negatywnie wpływają na sprawność fizyczną i psychiczną człowieka, możliwość pełnienia przez niego określonych ról rodzinnych i społecznych oraz na długość życia ludzkiego. Są to przede wszystkim: zachorowalność, chorobowość, śmiertelność z powodu określonych chorób i umieralność według płci, wieku, wykształcenia i innych cech ludności. Tak więc u podstaw konstruowania mierników stanu zdrowia odnajdujemy założenia odnoszące się do występowania określonych chorób, niesprawności, a także subiektywnego postrzegania stanu zdrowia przez ludzi. Dwie międzynarodowe klasyfikacje mają bezpośrednie zastosowanie w algorytmach tych miar: klasyfikacja chorób i problemów zdrowotnych (ICD) oraz klasyfikacja funkcjonowania, niesprawności i zdrowia (ICF). Autorka rozdziału wyjaśnia także w sposób klarowny model przejścia w zdrowiu (WHO) i relacje zachodzące pomiędzy umieralnością, chorobowością i niesprawnością, które stanowią podstawę konstruowania sumarycznych miar stanu zdrowia ludności, m.in.: oczekiwanej długości trwania życia bez niepełnosprawności, oczekiwanej długości trwania życia w zdrowiu i innych. Podane przykłady obliczeń tych miar ułatwiają zrozumienie ich walorów poznawczych. Warto w związku z tym przywołać fakt, że w niektórych krajach Unii Europejskiej odnotowano skracanie się oczekiwanego trwania życia w zdrowiu mimo wydłużania się przeciętnego dalszego trwania życia ludności, np. w Danii, Francji, Polsce i na Słowacji. Zjawisko to wyjaśnia teoria ekspansji chorobowości, według której zwiększenie się prawdopodobieństwa przeżycia osób z niesprawnością i chorobami przewlekłymi skutkuje wydłużeniem przeciętnego trwania życia populacji i zwiększeniem frakcji osób chorych i niepełnosprawnych, zwłaszcza w starszych grupach wieku. W końcowej części omawianego rozdziału zostały zaprezentowane metody pomiaru nierówności społecznych w zdrowiu: krzywa koncentracji zdrowia, regresyjne indeksy nierówności, indeks różnic i wskaźnik ryzyka populacyjnego. Przedstawione metody statystycznego opisu stanu zdrowia ludności i społecznych nierówności w zdrowiu mają swoje praktyczne zastosowania w analizach poprzedzających formułowanie określonych programów zdrowotnych, dokonywanie ocen efektywności ekonomicznej i społecznej tych programów, a nawet skuteczności konkretnych procedur medycznych. Agnieszka Chłoń-Domińczak (rozdział dziewiąty) opisuje metody pomiaru aktywności edukacyjnej społeczeństwa w okresie całego życia oraz analizuje niektóre tendencje w tym zakresie w krajach Unii Europejskiej i OECD, zwłaszcza w ramach edukacji formalnej. Na przykładzie systemu oświaty i szkolnictwa wyższego w Polsce i Niemczech zwraca uwagę na odrębności tych systemów w różnych krajach, co zrodziło potrzebę opracowania przez UNESCO Międzynarodowej Standardowej Klasyfikacji Kształcenia (ISCED), która obejmuje siedem poziomów edukacyjnych. Następnie szczegółowo przedstawia obszary statystyki edukacji, a mianowicie: systemy kształcenia i szkolenia, udział dorosłych w procesie uczenia się przez całe życie, a także monitorowanie polityki edukacyjnej, badań naukowych, zatrudnienia oraz spójności 124 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 społecznej w kontekście zadań edukacyjnych. Prezentuje także macierz wskaźników edukacji w bazie danych OECD. Specjalne miejsce zajmuje prezentacja celów i zakresu badań procesów edukacyjnych w ramach statystki publicznej w Polsce. Cenne informacje zawiera podrozdział poświęcony źródłom danych, zwłaszcza generowanych w badaniach międzynarodowych koordynowanych przez OECD oraz Międzynarodowe Stowarzyszenie Ewaluacji Osiągnięć Edukacyjnych (IEA). Dane te umożliwiają konstruowanie wskaźników jakościowych w statystycznym opisie efektów kształcenia na różnych poziomach. Kompleksowa analiza osiągnięć i nierówności edukacyjnych w krajach OECD jest możliwa na podstawie bogatego zestawu wskaźników prezentowanych w kolejnych opracowaniach tej organizacji pod tytułem „Education at a Glance”. Warto podkreślić, że poziom skolaryzacji dzieci i młodzieży w krajach europejskich jest bardzo wysoki bez względu na występujące między nimi różnice w wolumenie dochodu narodowego. Jednocześnie zwiększa się odsetek ludności osiągającej wyższe wykształcenie na poziomie uniwersyteckim. Zasadnicza różnica polega jednak na tym, że wydatki publiczne i prywatne na jednego studenta szkół wyższych rożnych typów w krajach najbardziej rozwiniętych gospodarczo są nawet pięciokrotnie wyższe w porównaniu z krajami mniej zaawansowanymi pod tym względem (interesujące jest w tym kontekście np. porównanie Polski i Niemiec). Przeprowadzona w omawianym rozdziale analiza potwierdza tę sytuację i zarazem uzasadnia potrzebę stosowania w większym zakresie wskaźników jakościowych w statystycznym opisie procesów edukacyjnych i ich efektów zarówno w skali danego kraju, jak i w porównaniach międzynarodowych. Ilona Błaszczak-Przybycińska (rozdział dziesiąty) przedstawiła możliwości analizy gospodarowania czasem w społeczeństwie na podstawie badania budżetów czasu osób tworzących gospodarstwa domowe oraz sposoby wyceny pracy domowej i czasu wolnego. Uzasadnieniem teoretycznym tych prac jest m.in. teoria alokacji czasu G.S. Beckera. W przystępny sposób została omówiona metodologia badania budżetów czasu ze szczególnym uwzględnieniem badania koordynowanego przez Eurostat, które przeprowadzono w Polsce w okresie 2003–2004. Następnie zaprezentowano dwie metody wyceny prac wykonywanych w gospodarstwie domowym: metodę stawek rynkowych i metodę kosztów alternatywnych. Sporo miejsca poświęcono także metodom wyceny czasu wolnego, zwracając uwagę na trudności i ograniczenia metodologiczne w tym zakresie. Praktyczna użyteczność badania budżetu czasu została zilustrowana analizą średniego dobowego czasu trwania czynności na osobę, średniego dobowego czasu wykonywania czynności na osobę wykonującą daną czynność oraz odsetka osób wykonujących określone czynności w dni powszednie, sobotę i niedzielę (2004). Rezultaty badania budżetu czasu w okresie 2003–2004 zostały także wykorzystane przez autorkę omawianego rozdziału do oszacowania wartości pracy domowej. I tak globalna wartość prac domowych wyniosła 284,5 mld zł, co odpowiadało 30,9% PKB w 2004 roku. Wykorzystując to oszacowanie ukazano strukturę źródeł tworzenia wartości pracy domowej według grup prac domowych oraz udziału mężczyzn i kobiet w 2011 roku. Rozważania metodologiczne i ilustracje empiryczne zawarte w tym rozdziale ukazały potrzebę podejmowania problematyki gospodarowania czasem w badaniach statystycznych ze względu na ich użyteczność jako przesłanki ewaluacji polityki społecznej i programowania określonych rozwiązań, np. gdy chodzi o dyskutowaną w naszym kraju potrzebę uwzględnienia w świadczeniach emerytalnych wartości czasu przeznaczonego na wychowywania małych dzieci w sytuacji niepodejmowania pracy zarobkowej. 125 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Adam Szulc (rozdział jedenasty) opisał metody umożliwiające ocenę realizacji polityki społecznej, a ściślej świadczeń socjalnych z pomocy społecznej, zasiłków rodzinnych, zasiłków dla bezrobotnych etc. Polityka społeczna państwa jest w tym wypadku pojmowana w węższym znaczeniu. Poszczególne części zawierają metody statystycznego opisu: rozkładu świadczeń, nieszczelności systemu świadczeń socjalnych i zjawiska wykluczenia z systemu, wpływu świadczeń socjalnych na stopień nierówności dochodowych i zjawiska ubóstwa, charakterystyk społeczno-demograficznych odbiorców świadczeń oraz pomiaru wpływu świadczeń socjalnych na sytuację materialną ich odbiorców. Przedstawione ilustracje rozkładu świadczeń socjalnych ukazują odsetek otrzymujących pomoc i wielkość tej pomocy według rodzajów świadczeń z uwzględnieniem granic ubóstwa, co stanowi punkt wyjścia dla pogłębionych analiz efektywności polityki socjalnej państwa. Następnym krokiem takiej analizy jest ocena rozmiarów błędów w dystrybucji świadczeń: częstość przydzielania świadczeń osobom nieuprawnionym (błąd pierwszego rodzaju), częstość pomijania osób uprawnionych do świadczenia (błąd drugiego rodzaju). Oba rodzaje błędów ujmuje łącznie wskaźnik Ravalliona, który został zaprezentowany na przykładzie dystrybucji świadczeń z pomocy społecznej w Polsce w latach 2001, 2005 i 2010. Wskaźnik ten umożliwia ocenę szczelności systemu świadczeń socjalnych. Z kolei krzywe i współczynniki koncentracji wartości świadczeń socjalnych dają podstawę do oceny ich wpływu na redukcję nierówności dochodowych. Efektywność transferów społecznych można ocenić także poprzez porównanie indeksów zasięgu ubóstwa przed i po otrzymaniu świadczeń socjalnych. Opis profili społeczno-demograficznych odbiorców świadczeń za pomocą modeli regresji probitowej lub logitowej umożliwia ustalenie prawdopodobieństw wykluczenia z systemu świadczeń socjalnych osób uprawnionych z uwzględnieniem wielu zmiennych objaśniających. Szczególnie ważne jest w tym wypadku ustalenie, czy gospodarstwa domowe o wysokim ryzyku ubóstwa są narażone na relatywnie wysokie ryzyko wykluczenia z systemu świadczeń socjalnych, co świadczyłoby o niskiej efektywności świadczeń z pomocy społecznej. W końcowej części omawianego rozdziału podjęto kwestię wpływu polityki społecznej na sytuację materialną odbiorców świadczeń przy założeniu o ich jednoznacznie pozytywnym oddziaływaniu. Zaprezentowano tu metodę estymacji przez dopasowanie, co umożliwia wyznaczenie estymatora wartości średniej różnicy – np. dochodu – w sytuacji otrzymywania lub nie określonego świadczenia. Przesłanką metodologiczną do takiego postawienia problemu jest zjawisko zaniechania niektórych aktywności zarobkowych w sytuacji otrzymywania określonego świadczenia, np. zasiłku dla bezrobotnych. Ten swoisty „rachunek zysków i kosztów” może także służyć do oceny efektywności określonych rozwiązań systemowych w polityce świadczeń socjalnych. W całości podręcznik zawiera szeroki zestaw metod statystycznego opisu zjawisk społecznych, będących przedmiotem zainteresowania polityki społecznej państwa. Prezentowane wskaźniki społeczne i modele ekonometryczne mogą być wykorzystane do analizy procesów i właściwości kluczowych kwestii społecznych, a rezultaty tych analiz – do formułowania przesłanek rozwiązań systemowych w zakresie polityki demograficznej, kształtowania dochodów ludności, przeciwdziałania ubóstwu i bezrobociu, poprawy zdrowia publicznego i rozwoju edukacji. Metody umożliwiające wycenę pracy w gospodarstwie domowym mogą posłużyć do tworzenia nowych rozwiązań w zakresie polityki społecznej wobec rodziny. Przedstawione metody oceny efektywności polityki świadczeń socjalnych, mimo ich złożoności i ograniczeń interpretacyjnych, zamykają ten rozbudowany katalog zastosowań mierników i modeli przedstawionych w podręczniku. Konstrukcja wielu mierników jest stosunkowa prosta, ale są 126 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 i takie, które wymagają znajomości podstaw statystyki opisowej i probabilistycznej. W podręczniku zwraca się także uwagę na konieczność doskonalenia statystyki publicznej oraz potrzebę rozwoju baz danych i statystyki małych obszarów, co umożliwiłoby zastosowanie wielu z prezentowanych metod w skali społeczności lokalnych. Na pozytywne podkreślenie zasługuje również bogata bibliografia, która obejmuje książki, artykuły, opracowania organizacji międzynarodowych, publikacje GUS i źródła internetowe. Studenci ekonomii, socjologii i polityki społecznej, będący adresatami tego podręcznika, mają więc dzięki niemu możliwość pogłębienia swojej wiedzy i rozwijania umiejętności w zakresie analiz procesów społecznych za pomocą zaawansowanych metod ilościowych. *tekst opublikowany w: „Wiadomosci Statystyczne”, GUS, 10/2014, s. 89–96. 127 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Julita Orzoł Maski, twarze, pyski, red. Katarzyna Konarska, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2013 Spotykając maskę, nie możemy nie pytać o twarz. Szukamy twarzy gdzieś poza maskami. […] Gdy pytamy: Skąd maska? Dlaczego maska? Po co maska? – ulegamy wezwaniu idealności twarzy. Idealność tę nazywamy prawdą. […] sedno sprawy polega na tym, iż dla samego maskującego się jego własna twarz może być wyłącznie taką idealnością, której szuka on dla samego siebie. Może więc jego dzisiejsza maska jest jedynie drogą do uzyskania twarzy?1 Józef Tischner Powyższe słowa Józefa Tischnera pojawiają się na końcu jednego z artykułów, gdzieś pośrodku książki, nie na pierwszej ani na ostatniej stronie. Zapewne jest to przypadek, jednak uważny czytelnik może dostrzec w tym coś „ponad to”. Książka Maski, twarze, pyski pod redakcją Katarzyny Konarskiej stanowi zbiór artykułów odwołujących się do tytułowej problematyki. Każdy z nich, mimo że oscyluje wokół trzech jednakowych haseł, poprzez zakotwiczenie ich w odmiennych kontekstach ukazuje szeroki wachlarz możliwości reinterpretacji oraz osadzania poszczególnych pojęć na nowo w zmieniającej się rzeczywistości społecznej. Tak jak światło puszczone przez pryzmat rozszczepia się pod różnymi kątami, dając wielobarwny efekt, tak twarze, maski, pyski „rzucone” w społeczno–kulturową machinę, zaczynają mienić się rozmaitymi znaczeniami. Dlatego słowa Tischnera odnalezione w połowie książki wydawać się mogą pewnym punktem centralnym, spajającym poszczególne artykuły i wskazującym jeden wspólny cel: odpowiedź na pytanie, czym jest i po co jest maska. Publikacja została podzielona na cztery rozdziały: „Oblicza masek”, „Jakie twarze kryją maski?”, „Nie tylko twarze, czasem pyski, czyli co pod maską” oraz „Portrety, obrazy, dyskursy, czyli też maski”. Na każdy rozdział składa się kilka artykułów. Jedne w sposób dosłowny poruszają zagadnienie maski, dla innych stanowi ono jedynie pewną matrycę dla omówienia, wydawać by się mogło, oderwanych od tematu, skomplikowanych kwestii teologicznych, politycznych czy genderowych. To „oderwanie od tematu” jest jednak pozorne. Różnorodność ujęć i wielokierunkowość obserwacji stanowi bogactwo samo w sobie. Pokazuje wielopoziomowość życia, a maska służy tutaj jako element porządkujący, ułatwiający zrozumienie otaczających nas zewsząd mechanizmów społeczno-kulturowych oraz poruszanie się w zawiłościach międzyludzkich relacji. Z drugiej strony, czynnikiem rzutującym na odmienność ujęć są również profesje samych autorów, wśród których można wyróżnić dziennikarzy, literaturoznawców, antropologów, a nawet historyków sztuki. Powyższy fakt wzmacnia poczucie uniwersalnego charakteru kwestii maski, która może pojawić się w polu badawczym niemal każdej dziedziny nauki. W książce można znaleźć wiele intrygujących, zastanawiających spostrzeżeń. Niektórzy autorzy rezygnują z potocznego rozumienia maski jako czegoś, co ma zakrywać, fałszować 1 Cyt. za: A. Jarzyńska-Bućko, Figura Chrystusa w dramatach Tadeusza Słobodzianka, w: Maski, twarze, pyski, s. 151. 128 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 rzeczywistość. Zarówno w aspekcie jednostkowym, jak i zbiorowym przybieranie masek ma na celu poszukiwanie, ugruntowywanie konwenansów społecznych, ról, odnalezienie swojej własnej twarzy – tożsamości mojego „ja” oraz mnie wśród innych. Warto również zwrócić uwagę na inne, wręcz paradoksalne znaczenie maski. Hanna Jaxa-Rożen, odnosząc się do powieści Virginii Woolf, porusza kwestie genderowe przyrównując te utwory do performance'u, maskarady, ironicznej gry demaskującej sztuczność i nieadekwatność społecznych oczekiwań dotyczących płci2. W tym przypadku funkcją maski jest obnażenie słabości norm wobec nowych kwestii, które z coraz większą siłą uderzają w skostniałe przekonania, domagając się swojego miejsca we współczesnym dialogu. Ciekawą alternatywę stanowi również ujęcie Igora Borkowskiego, który w artykule Śmierć wychodzi z twarzą (współczesne humorystyczne wizerunki śmierci) przedstawia nie tyle zmianę wizualnego postrzegania śmierci, co żonglowanie konwencjami w celu ukazania aktualnego podejścia do tematyki umierania, a także oswojenia się z nieuchronnością przemijania. W dobie uwielbienia piękna, młodości mało kto myśli o śmierci. Spycha się ją w najgłębsze zakamarki świadomości, uprawiając sport, stosując zdrową dietę, zabiegi odmładzające i wierząc, że to uchroni nas przed upływem czasu. Wyparciu śmierci często towarzyszy „puszczanie oka” do niej, „ubieranie” w humor i groteskę, dzięki czemu staje się ona sprawą ważką i zarazem – choćby z pozoru – pospolitą. Powyższe dwa przykłady przedstawiają rzecz jasna tylko niewielką część tego, co można znaleźć w książce. Autorzy podejmują swoistą grę z czytelnikiem, podsuwając mu za każdym razem inne maski, które jak lustro odbijają otaczającą rzeczywistość. Czy zobaczymy w tym lustrze nas samych? Czy spotkamy się wzrokiem z autorem? A może wyjdziemy poza ramy swoich własnych przekonań? Aby się o tym przekonać, warto sięgnąć do książki. 2 H. Jaxa-Rożen, Twarze Orlanda. Płeć i tożsamość w powieści Virginii Woolf, w: jw. s. 77. 129 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Agnieszka Skowrońska Magdalena Piłat-Borcuch, Socjologia designu, Wydawnictwo CeDeWu, Warszawa 2014. Design jest elementem kultury o szerokim zasięgu i dużej sile oddziaływania społecznego. Pojęcie to ma związek z wieloma aspektami otaczającej nas rzeczywistości. Za przykład może posłużyć sztuka, architektura, moda i przemysł. Nawet osoby niezainteresowane designem mają kontakt z tą dziedziną kultury na co dzień. W każdym obszarze życia społecznego można zauważyć wzrost zainteresowania problematyką designu. To właśnie za sprawą tego ostatniego tworzy się oraz ciągle ulepsza otoczenie człowieka. Przyczynia się on jednak także do bezrefleksyjnej konsumpcji i bezmyślnego spędzania czasu wolnego . Niewątpliwie można stwierdzić, że design stał się ważną częścią świata współczesnej kultury. Socjologia, która zwraca szczególną uwagę na znaczenie przemian społecznokulturowych, może ułatwić próbę zrozumienia przemian zachodzących w świadomości współczesnego pokolenia konsumentów. Zrozumienie fenomenu rozwoju designu bez uwzględnienia tej znaczącej perspektywy socjologicznej byłoby trudno albo wręcz niemożliwe. Autorka Socjologii designu postawiła sobie za cel, jak wskazuje sam tytuł, analizę problematyki designu z perspektywy socjologicznej. Empirycznym założeniem tej pracy było przedstawienie wyników badań przeprowadzonych przez autorkę. Dotyczyły one świadomości designu wśród mieszkańców Kielc. Magdalen Piłat-Borcuch podjęła w swej pracy także próbę socjologicznego sportretowania środowiska designerów związanych z Kielcami. Recenzowana książka ma charakter teoretyczno-empiryczny. Składa się z czterech rozdziałów, a każdy z nich zawiera po trzy podrozdziały. Pierwszy rozdział zatytułowany „Design w perspektywie socjologicznej” stanowi charakterystykę designu z perspektywy współczesnych badań socjologicznych. Można odnaleźć w nim próbę zdefiniowania samej socjologii designu. Autorka definiuje ją jako społeczny aspekt kształtowania wzornictwa i wymienia problematykę, która mogłaby znaleźć się w obszarze zainteresowań tej dziedziny. Akcentuje takie zagadnienia, jak funkcjonowanie designu w społecznej świadomości i relacje między elitarnością a masowością designu. Ważnym punktem jest dla niej także oddziaływanie designu na społeczeństwo i odwrotnie. Autorka podkreśla tu znaczenie designu w kontekście odpowiedzi na potrzeby społeczne oraz podaje przykłady tego rodzaju działań. Za pomocą przykładów skłania czytelnika do własnych przemyśleń i szerszego spojrzenia na zwykłe rzeczy, otaczające go na co dzień. Ciekawym pomysłem jest nawiązanie do idei Marksa przy omawianiu kwestii nowych rewolucji technologicznych. Celem kolejnego rozdziału „Konsumpcyjne wymiary design” jest podkreślenie kreatywności jako podstawowego wyróżnika designera. Zaakcentowana zostaje tu rola socjalizacji, która jest nie tylko podstawowym procesem społecznym, dzięki któremu jednostka internalizuje normy społeczne, ale także procesem „zabijania” kreatywności. Autorka dużą uwagę przywiązuje do tego, jaką rolę w kształtowaniu i rozwoju kreatywności danej jednostki pełni kultura. Za pomocą rysunku, w przystępny i prosty sposób przedstawia czytelnikowi cechy osobowości nowoczesnej. W rozdziale tym przedstawiona została też problematyka społeczeństwa konsumpcyjnego. 130 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Według Magdaleny Piłat-Borcuch to właśnie jego rozmiary determinują rozwój designu. W zakończeniu rozdziału przedstawione zostało krytyczne ujęcie designu. Tak jak w poprzednim rozdziale pojawiają się tu ciekawe przykłady, które obrazują opisywane zagadnienia. Trzeci rozdział Socjologii designu zatytułowany „Historyczne uwarunkowania rozwoju designu” przedstawia zmieniające się rozumienie designu na przestrzeni czasu. Godna uwagi jest przejrzysta tabela ukazująca definicje tworzone przez różnych autorów, z której czytelnik szybko dowiaduje się, jak ewoluowało tytułowe pojęcie. Dalej autorka przechodzi do krótkiego przedstawienia historii designu na świecie. Więcej uwagi poświęca rozwiniętej analizie historii designu w Polsce. Udaje jej się przedstawić to zagadnienie w prosty i czytelny sposób za pomocą tabeli. Ostatni rozdział „O designie w świetle badań własnych” Magdalena Piłat-Borcuch poświęciła prezentacji wyników badań empirycznych. Badania te zostały przeprowadzone wśród mieszkańców Kielc oraz związanych z Kielcami designerów. Na początku autorka skupiła uwagę na portrecie środowiska designerów kieleckich. Niestety wyniki tych badań nie dają możliwości wyciągania szerszych wniosków i uogólnień, ponieważ posiadają jedynie mikroskalowy charakter. Następnie autorka skupia się na kwestii pozycji designu w świadomości społecznej. W tym zakresie również prowadziła badania, których respondentami byli Kielczanie – dokładnie 252 mieszkańców miasta. Tak jak w badaniu designerów, także i tu nie ma możliwości wyciągnięcia wniosków dotyczących szerszej zbiorowości, można jednak przyjąć, że niektóre konkluzje mogą mieć walory bardziej ogólne. W zakończeniu rozdziału autorka w punktach przedstawia najważniejsze wnioski z badań. W książce wykorzystano różnorodne materiały, zarówno naukowe, jak i publicystyczne. Wykorzystanie tak bogatej literatury przedmiotu nadaje książce wysoki walor naukowy. Na uwagę i pozytywną ocenę zasługuje również czytelność i prostota tabel, rysunków i wykresów oraz spójna, przejrzysta struktura publikacji. Z racji przejrzystości i prostoty języka, którym autorka posługuje się w książce, możną ją polecić nie tylko socjologom, ale także przedstawicielom innych dziedzin, np. architektom, projektantom i wszystkim, których interesuje tematyka designu. Publikacja ta wypełnia lukę w polskiej literaturze z zakresu socjologii designu i może stanowić ciekawy punkt wyjścia do dalszych badań w tej dziedzinie, tak ważnej zwłaszcza we współczesnym świecie, gdzie szybki rozwój nowych technologii oraz konsumpcji stanowi jedno z najważniejszych zjawisk. 131 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Anna Strzemecka Seth Godin, Wszyscy jesteśmy dziwni. O micie masowości i końcu posłuszeństwa, tłum. M. Witkawska, Gliwice 2013 Wszyscy jesteśmy dziwni. O micie masowości i końcu posłuszeństwa – już sam tytuł intryguje i zachęca do przeczytania tej książki, która z socjologicznego punktu widzenia porusza istotną dla współczesnego świata problematykę. Autorem jest Seth Godin, amerykański autor zajmujący się marketingiem i zarazem bloger, przedsiębiorca oraz założyciel jednego z najpopularniejszych serwisów w Stanach Zjednoczonych (Squidoo.com). W książce została poruszona kwestia organizowania się ludzi w tzw. plemiona, gdzie wybierany jest lider, który z racji zajmowanej pozycji uzależnia się od władzy. Autor wspomina również o zanikaniu masowości i na nowo definiuje „normalność”, określając ją jako współczesne dziwactwo, które wiąże się z możliwością dokonywania wyboru/wyborów. Ludzie świadomie decydują o byciu dziwnym, o pewnym odchyleniu od normalności, oczekując w zamian zrozumienia, szacunku i akceptacji przede wszystkim ze strony liderów danego plemienia. Wraz z większą swobodą wyboru zaczęła zanikać masowość. Godin wyróżnił cztery siły napędowe dziwactwa, na które składają się następujące czynniki: po pierwsze, twórczość ulega wzmocnieniu; po drugie, dzięki bogactwu możemy robić co chcemy, a chcemy być dziwni; po trzecie, marketing znacznie lepiej sobie radzi z docieraniem do dziwnych i, po czwarte, w plemionach kontakty są lepsze. Bogatym okazuje się nie ten, kto posiada wszelkie dobra materialne czy pokaźną sumę pieniędzy, lecz osoba, która ma możliwość dokonania wyboru, a swój wolny czas może poświęcić na rozwijanie swoich zainteresowań. Patrząc na nas samych i analizując nasze poczynania, możemy zauważyć, że mając możliwość wyboru, korzystamy z niego, powiększając własny dobrobyt, zaś brak wyboru stanowi dla nas szok. Gwałtowny wzrost dostępności wszystkiego świadczy o szybkim tempie bogacenia się świata. Wraz z rozwojem technologii i poprzez kulturę, w której żyjemy, coraz łatwiej jest tworzyć więzy w obrębie plemion. Grupy ludzi nawiązują ze sobą relacje na całym świecie, wymieniając się wszelkimi informacjami. Współczesna kultura, chociaż oparta na konsumpcji, prowadzi do zaniku masowości i „statystycznej normalności”, następuje natomiast rozwój dziwności, której celem jest kontakt z innymi ludźmi. Z ludźmi, którzy powielają nasze zainteresowania, poglądy czy inne elementy przynależne mniejszościom i związane z odchyleniami od „społecznego środka”. Coraz częściej krzywa dzwonowa, określająca środek normalności ulega spłaszczeniu. Mamy większy wybór, przez co nie musimy decydować tak jak wszyscy. W społecznościach, ze względu na większy wachlarz możliwości, wybieramy czy to produkt, czy styl życia, który jest zupełnie inny (mniej powszechny) niż ten, który wybrała znaczna większość jednostek żyjących dookoła. Przykładem może być wybór czarnego napoju zwanego popularnie colą: wcześniej, ze względu na istnienie tylko jednej marki, byliśmy skazani na kupowanie jednego napoju sygnowanego nazwą Coca-Cola, dzisiaj natomiast mamy całą gamę napojów różnych marek. Nasz 132 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 wybór nie jest już tak jednoznaczny, istnieje większa wolność, większy wachlarz wyborów dziwacznych niż tych postrzeganych jako „normalne”. Wykazujemy skłonność podporządkowania się większości, wzmacniania status quo: to, co większe, jest ważniejsze. Współcześnie jednak to mniejszość i dziwność stała się większością. Godin w swojej książce podkreśla, że lubimy robić to, co ogół, oglądać to, co większość, jeść to, co większość, zachowywać się jak większość, słuchać muzyki takiej jak większość – wtedy wzrasta w nas pewne poczucie przynależności, zaufania i bezpieczeństwa. A co, jeśli wybierzemy coś innego, np. muzykę niezależną, rzadko słyszane piosenki? Wtedy pojawia się konflikt. W moim odczuciu książka ta oddaje prawdę współczesnego świata, obalając mit masowości. Bez względu na to, czy wybierzemy tak, jak większość, czy będziemy należeć do mniejszości, czy to będzie normalność, czy dziwność – zawsze chcemy czuć się członkami danego plemienia, przynależeć do danej grupy społecznej. Jesteśmy ludźmi, którzy mają wybór i świadomie go dokonują. Niekoniecznie musi być to zawsze plemię ukierunkowane na kulturę masową. Musi być to pewien krąg ludzi podobnych do nas i wyznający podobne wartości. 133 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 Lista recenzentów w 2014 roku (alfabetycznie): Jarosław Babiński (UKSW) Malwina Bakalarska (PAN) Sylwia Jaskuła (PWSIiP ) Leszek Korporowicz (UJ) Tomasz Marcysiak (WSB) Jarosław Różański (UKSW) Maciej Ząbek (UW) Arkadiusz Żukowski (UWM) 134 | S t r o n a 2014 Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 STANDARD REDAKCYJNY UNIWERSYTECKIEGO CZASOPISMA SOCJOLOGICZNEGO I INFORMACJE DLA AUTORÓW Dla autorów „Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne” przyjmuje do publikacji jedynie teksty oryginalne. Przesłane teksty nie mogą być opublikowane w innych miejscach ani być rozpatrywane pod kątem publikacji w żadnej redakcji. Zgłoszenia prosimy nadsyłać pocztą elektroniczną na adres: [email protected]. Do każdego tekstu należy załączyć abstrakt w języku polskim i angielskim oraz słowa kluczowe również w języku polskim i angielskim. Prosimy o przestrzeganie wymagań technicznych. Wymagania techniczne • Tekst musi mieć postać komputeropisu w formacie A 4. Komputeropis ma być opatrzony numeracją ciągłą. Na jednej stronie komputeropisu powinno być 30 wierszy. Marginesy każdej strony powinny mieć wymiary 25 mm. • Nazwa pliku z tekstem powinna zawierać jedynie trzy pierwsze słowa tytułu tekstu. • Tytuł naukowy, nazwisko, afiliacja, adres i telefon autora powinny być załączone wyłącznie w osobnym pliku, w celu zapewnienia anonimowości autora. Nazwa pliku powinna zawierać trzy pierwsze słowa tytułu tekstu i adnotację „-dane osobowe”. • Plik powinien być przesłany w formacie .doc, docx. lub .odt. • Do tekstu powinien być dołączony abstrakt (w jednym pliku) zawierający 100–200 słów oraz pojęcia podstawowe. Abstrakt i pojęcia podstawowe powinny być w języku polskim i angielskim. • Tytuły i podtytuły powinny być napisane drukowanymi literami. Nowy akapit należy rozpoczynać od wcięcia (1,25 cm). • Rekomendowany format not bibliograficznych na końcu tekstu: - Szczepański J. (1969), Elementarne pojęcia socjologii, PWN, Warszawa. - Welland A.P. (1991), Ukryte porównania, ,,Studia Socjologiczne” 1–2: 91–108. - Janicka K. (1970), Społeczne aspekty ruchliwości geograficznej. [w:] W. Wesołowski (red.) Zróżnicowanie społeczne, Ossolineum, Wrocław. Przy tym systemie not bibliograficznych, cytat w tekście, z odwołaniem do autora ma następującą postać: [Szczepański, 1969: 31]. Jeśli w tekście są przypisy, powinny być one nieliczne, krótkie i umieszczone na końcu przed bibliografią. • Ponadto autorzy proszeni są o złożenie wraz z tekstem: o Zeskanowanego i podpisanego oświadczenia o treści: 135 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 9 2014 Imiona i nazwiska autorów Oświadczam(y), że praca pt. …………………………….. złożona do publikacji w „Uniwersyteckim Czasopiśmie Socjologicznym” jest wyłącznie mojego (naszego) autorstwa. Nikt spoza wskazanego grona autorów nie wniósł istotnego wkładu w powstanie publikacji oraz nie pojawiła się w nim osoba, której wkład był znikomy lub w ogóle nie miał miejsca. Ponadto oświadczam(y), że praca nie została wcześniej nigdzie opublikowana (niezależnie od języka) oraz nie jest rozpatrywana pod kątem publikacji w żadnej innej redakcji. Podpis/Podpisy o (Jeśli dotyczy) informacji o źródłach finansowania publikacji (np. stypendium autorskie, grant badawczy), wkładzie instytucji naukowo-badawczych, stowarzyszeń i innych podmiotów (financial disclosure) Kwalifikowanie tekstów do publikacji • Przed przesłaniem testu do recenzji sekretarz redakcji sprawdza, czy jest on zgodny z profilem merytorycznym pisma i spełnia wszystkie wymogi techniczne. Teksty, które spełniają powyższe warunki są przesyłane do redaktora naczelnego, który wyznacza recenzentów. • Wybrane teksty są sprawdzane systemem antyplagiatowym. Każdy tekst jest recenzowany przez dwóch recenzentów w systemie double-blind review. • Oznacza to, że recenzenci nie znają tożsamości autora, a autor nie zna tożsamości recenzentów. • Recenzje sporządzane są w formie pisemnej. • Recenzje zawierają informacje o przyjęciu tekstu, konieczności dokonania poprawek wskazanych przez recenzenta lub odrzuceniu tekstu. Tekst, który otrzymał co najmniej jedną negatywną recenzję, nie jest publikowany. „Ghostwriting” i „Guest authorship” Redakcja „Uniwersyteckiego Czasopisma Socjologicznego” przestrzega i wdraża zalecenia Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego dotyczące ochrony przed nieujawnionym autorstwem lub współautorstwem artykułu („ghostwriting”) i pozornym autorstwem lub współautorstwem artykułu („guest authorship”). W związku z powyższym od autorów publikacji wymaga się ujawnienia wkładu poszczególnych osób w powstanie publikacji. Wykryte przypadki „ghostwriting” i „guest autorship” będą traktowane jako przejaw nierzetelności naukowej i z tego względu dokumentowane oraz przekazywane do właściwych instytucji. 136 | S t r o n a
