Nr 3/2010 - Bobolanum

Transkrypt

3 (2 0 1 0 )
STUDIA BOBOLANUM
Po katastrofie smoleńskiej
Od Redakcji
Teoria lotu
Łukasz A. Turski
Bóg jako sędzia
Ryszard Rumianek
Mistyczne drogi św. Ignacego Loyoli
STUDIA BOBOLANUM
Tadeusz Kotlewski SJ
Jezuici w Polsce w XVI i XVII w.
Ludwik Grzebień SJ
Piotr Skarga po czterystu laty
Janusz Tazbir
Jezuici – misja dworska w czasach
Wazów
Dariusz Kuźmina
Szkolnictwo jezuickie w Warszawie
w XVII i XVIII w.
Anna Kamler
Jezuici na Świętojańskiej
Robert Danieluk SJ
ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0
3 (2010)
Zabudowania jezuickie na Starym
Mieście w Warszawie
Jerzy Paszenda SJ
3 (2010)
STUDIA BOBOLANUM
STUDIA BOBOLANUM
Redakcja Zbigniew Kubacki SJ (red. nacz.), Artur Filipowicz SJ (za-ca red. nacz.),
Jacek Bolewski SJ, Dariusz Gardocki SJ, Jerzy Seremak SJ,
Dariusz Kowalczyk SJ
Rada Naukowa Piotr Kasiłowski SJ, Józef Kulisz SJ, Zygmunt Perz SJ,
Franciszek Sieg SJ, Marek Sokołowski SJ, Tadeusz Wołoszyn SJ
Recenzenci naukowi ks. Jan Decyk, Paweł Góralczyk SAC
Opracowanie redakcyjne Hanna Stompor
Projekt graficzny Krzysztof Stefaniuk
Opracowanie techniczne Beata Stepnowska
ISSN 1642-5650
Wydawca Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego
Wydawnictwo RHETOS
IMPRIMI POTEST Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego
L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r.
Dariusz Kowalczyk SJ, Prowincjał
Spis treści
A RT Y K U Ł Y
Od Redakcji
str. 5
Po katastrofie smoleńskiej… ad perpetuam rei memoriam
Łukasz A. Turski
str. 9
Teoria lotu. Pamięci ks. prof. dr. hab. Ryszarda Rumianka Rektora Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie
Ryszard Rumianek
str. 13 Bóg jako sędzia według Ez 34
str. 19 Pielgrzym woli Bożej. Mistyczne drogi św. Ignacego Loyoli
Ludwik Grzebień SJ
str. 37 Znaczenie jezuitów w Rzeczypospolitej na przełomie
XVI i XVII w.
Janusz Tazbir
str. 55 Piotr Skarga po czterystu laty
Dariusz Kuźmina
str. 69 Jezuici – misja dworska w czasach Wazów
Anna Kamler
str. 77 Szkolnictwo jezuickie w Warszawie w XVII i XVIII w.
Robert Danieluk SJ
str. 89 Obecność jezuitów na Świętojańskiej w dokumentach Rzymskiego Archiwum Towarzystwa Jezusowego
Jerzy Paszenda SJ
str. 99 Zabudowania jezuickie na Starym Mieście w Warszawie
O m ó wie n ia i re c e n zje
str. 115 D. Gardocki SJ: James H. Charlesworth, Peter Pokorný (red.), Jesus
Research: an international perspective. The first Princeton – Prague
Symposium on Jesus reaserch, Prague 2005, William B. Eerdemans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge,
U. K., 2009
str. 120 Z. Kubacki SJ: Gisbert Greshake, Życie silniejsze niż śmierć.
O nadziei chrześcijańskiej, W drodze, Poznań 2010
str. 126 P. Kasiłowski SJ: Wiesław Jończyk SJ, Cytaty z Księgi Izajasza
w Ewangelii według św. Mateusza, Rozprawy i Studia Biblijne,
Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2010
str. 131 J. Bartczak: Tadeusz Ślipko SJ, Historia etyki w zarysie, wyd. Petrus,
Kraków 2010
Po katastrofie smoleńskiej...
StBob 3 (2010) s. 5-7
…ad perpetuam rei memoriam
„Z prochu powstałeś i w proch się obrócisz…
A przecież nie cały umieram… To co we mnie
niezniszczalne trwa!”
Jan Paweł II, Tryptyk rzymski
Powstaliśmy z miłości i w miłość się obrócimy. Bóg, który jest Miłością, dał nam życie. On też – przez śmierć – chce nas uchwycić z powrotem
w swoje ramiona. Każdy, mniej lub bardziej świadomie, oczekuje na ten
moment przejścia. Ci, którzy odeszli „stąd” – „Tam”, mają go już za sobą.
Oni umarli, a my żyjemy. Czy nie jest jednak równie prawdziwe stwierdzenie,
że to oni żyją, a my umieramy? Bez śmierci nie ma bowiem Życia.
Każda śmierć jest tajemnicą. Odejście bliskiego dodatkowo boli. Nawet
jeśli go kochamy, to jedynie przed śmiercią nie da się uchronić kochanego
człowieka. Nie potrafimy skreślić śmierci z naszego życia.
Nikt nie potrafił skreślić tragicznej śmierci z życia 96 Polaków, którzy
zginęli 10 kwietnia 2010 r. w katastrofie lotniczej pod Smoleńskiem. Lecieli
oddać hołd ofiarom ludobójczego mordu w Katyniu sprzed 70 lat. Na pokładzie prezydeckiego TU-154M zginął także ks. prof. dr hab. Ryszard Rumianek. Rektor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie,
wybitny biblista, duszpasterz, patriota. Związany był z naszym pismem od
20 lat. Publikował wielokrotnie najpierw na łamach „Bobolanum” a potem
„Studia Bobolanum”. Po tragicznej śmierci Księdza Rektora znaleziono
na jego biurku artykuł Bóg jako sędzia według Ez 34, napisany specjalnie
dla naszego pisma. Nie zdążył go przesłać. Tekst dotarł do nas już po jego
śmierci, publikujemy go w obecnym numerze „Studia Bobolanum”. Zamieszczamy także artykuł-wspomnienie o tragicznie zmarłym Księdzu Rektorze
pt. Teoria lotu, autorstwa prof. dr hab. Łukasza Turskiego – jego wieloletniego
przyjaciela. Publikując te dwa teksty, chcemy złożyć hołd Księdzu Rektorowi, a zarazem podziękować w ten sposób za okazywaną nam życzliwość
i podejmowaną współpracę z polskimi jezuitami.
5
od Redakcji
6
Nagłe odejście ks. Ryszarda Rumianka – jak każda śmierć – jest tajemnicą, na którą patrzymy w perspektywie wiary. Dzięki wierze śmierć
przestaje być postrzegana jedynie jako ciemny mur. Zaczyna być widziana
jako brama do Pełni Życia.
Każdy sam przechodzi przez tę bramę. Takie przejście budzi jednak
wiele wątpliwości. Skoro bowiem Bóg jest Miłością, dlaczego nie udaremnił – jeśli nas kocha – czegoś takiego jak śmierć? Jak można to pojąć?
Czy nie w ten sposób, że śmierć fizyczna, w obliczu której stoimy, może być –
w perspektywie Tego, który jest Miłością – jedynie przejściem. Nie totalnym
końcem, może końcem względnym. Dramatem – ale nie tragedią. Może być
tylko przejściem do innego życia. Przejściem pełnym udręki, które można
porównać jedynie do nowych narodzin. Nikt nie pamięta swoich narodzin,
lecz gdyby ktokolwiek mógł przeżyć ten moment w sposób świadomy, czy
nie przeżywałby odcięcia od pępowiny matki jako odcięcia od życiodajnego
źródła? Czy była to śmierć? Czyż nie był to moment narodzin? Czyż nie był
to ten pierwszy moment, dzięki któremu ktoś mógł po raz pierwszy zobaczyć
światło, a w nim twarz matki i jej uśmiech? Przenosząc owo porównanie do
śmierci: Czy Bóg, który jest wszechmocą miłości – skoro już zgodził się na
to, by człowiek przeszedł ciemnym korytarzem śmierci – mógłby zostawić
go samego w takim momencie?
W horyzoncie wiary człowiek nie zostaje sam w obliczu śmierci. Istnieje bowiem dość światła, by rozumna była wiara tych, którzy ufają Bogu
w momencie śmierci, i jednocześnie jest dość mroku (niepewności), by taka
wiara była zasługą – darem z siebie (wbrew niepewności) dla Tego, który
jest Miłością.
Nikt z żyjących nie przeszedł przez bramę śmierci. Dotykamy jedynie
jej zimych drzwi. Jednak świadectwa tych, którzy odchodzili, układają się
w taki oto obraz: umieranie jest powolnym lub nagłym gaśnięciem wszelkiej
jasności tego świata. Można je też porównać do wspinania się w górę po
drabinie. Szczebel po szczeblu – coraz wyżej. Im wyżej – tym wiecej się
widzi i rozumie. Zarazem jednak im wyżej – tym ciemniej. Wzmaga się mrok,
lęk i osamotnienie. Gdy stanie się wreszcie na ostatnim szczeblu drabiny –
w zupełnym mroku i samotności – wówczas dopiero można będzie usłyszeć
głos Tego, który Jest: „A teraz skacz! Ja cię i tak pochwycę. Nie bój się!
W moim sercu jest zarezerwowane miejsce dla ciebie. Miejsce, którego nikt
inny poza tobą nie jest w stanie zastąpić. Odważ się i skacz w tę ciemność
– ja cię pochwycę”.
Ksiądz Rektor Ryszard Rumianek, który zginął w katastrofie pod Smoleńskiem razem z prezydentem RP Lechem Kaczyńskim, jego małżonką Marią
i pozostałymi wybitnymi Polakami, mają już za sobą ten niezwykły moment
przejścia „stąd” – „Tam”. My na tę chwilę czekamy. Zbliżamy się do niej
krok po kroku, godzina po godzinie. Zbliżamy się do tych, którzy zginęli.
Oni jednak żyją w nas – a my w nich. Przyjdzie czas, że do nich dołączymy… a oni wyjdą nam na spotkanie. Oni już wiedzą – my jeszcze wierzymy.
„Bo przecież nie cały umieram, to co we mnie niezniszczalne trwa i kiedyś
stanie twarzą w twarz z Tym, który Jest!” (Jan Paweł II, Tryptyk Rzymski).
Redakcja
After the Smoleńsk Tragedy...
...ad perpetuam rei memoriam
Summary
The editors of “Studia Bobolanum” wish to honour the tragic death of 96 Poles who
died on 10th April 2010 in a plane crash in Smoleńsk. They were flying to pay homage to
the victims of the Katyń genocide of 70 years ago. Among the victims of the plane crash,
together with the President and his wife, was Priest Professor Ryszard Rumianek, Rector
of the Kardynał Wyszyński University in Warsaw, an outstanding Biblical scholar, pastor
and patriot. He cooperated with our magazine for 20 years and many of his works were
published first in “Bobolanum” and then in “Studia Bobolanum”. After his tragic death
a new article was found on his desk – “God as a Judge according to Ezekiel, chapter
34” – written for our magazine. It was sent to us after his death. We have published it in
the present issue of “Studia Bobolanum”. We also publish a memorial “The Theory of
Flight” about Priest Rector written by Professor Łukasz Turski – his long-time friend.
By publishing these two texts we wish to pay homage to the tragically deceased Priest
Rector and thank him for his kindness and cooperation with the Polish Jesuits.
7
od Redakcji
8
Teoria lotu
StBob 3 (2010) s. 9-12
Pamięci ks. prof. dr. hab. Ryszarda Rumianka
Rektora Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Teoria lotu
Łukasz A. Turski
Centrum Fizyki Teoretycznej PAN i Wydział Matematyczno-Przyrodniczy
Szkoła Nauk Ścisłych
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa
„Młodości! ty nad poziomy
Wylatuj, a okiem słońca
Ludzkości całe ogromy
Przeniknij z końca do końca”
Adam Mickiewicz, Oda do Młodości
Ludzkość od zawsze wadziła się z bogami o prawo do bycia w przestworzach.
Ikar, twórcy ikon na płaskowzgórzu Nazca, bracia Montgolfier i Wright
a wreszcie Neil Armstrong, zdobyli dla nas – ludzi – przestrzeń od Ziemi po
spaloną promieniowaniem kosmicznym powierzchnię Księżyca.
Te z trudem zdobyte przestworza natychmiast spowszechniały. Lot
rano do Londynu i wieczorny powrót na Ursynów to codzienne zajęcie
niejednego warszawskiego przedsiębiorcy. Nasza teoria lotu zbliża się
ku doskonałości, a geniusze inżynierii na pewno doprowadzą do tego,
że moi wnukowie będą mogli zobaczyć Ziemię z okien statku kosmicznego.
Czy będzie to jednak Ziemia lepsza niż dziś?
Niekoniecznie. Ta wielka rewolucja wzbicia się ludzkości w przestworza
nie została wykorzystana, jak tego chciał Mickiewicz. Nasza chęć zmierzenia
się z problemami tego świata nie zmieniła się, mimo że, jak nigdy w historii,
mamy do tego narzędzia i środki. Żyjącą w nieznanym w historii dobrobycie,
bezpieczeństwie i zdrowiu społeczność naszej planety stara się raczej udo-
9
Łukasz A.Turski
10
skonalić sposoby, że znowu zacytuję Mickiewicza, jak sprawniej „gonić za
żywiołkami drobniejszego płazu”. Wielu nadających światu bieg reprezentantów społeczeństw „takie widzi świata koło”, jakie ogląda przekrwionymi
z żądzy władzy oczyma. Czy i jak możemy to zmienić?
Na świecie jest wielu ludzi, którzy próbują znaleźć odpowiedź na to
pytanie i zrobić krok w kierunku jej realizacji. Wiatry historii, rozwoju kultury
i wiele innych powodów doprowadziło do tego, że nie są oni ani jednego
wyznania, ani jednego przekonania politycznego, ani nie uprawiają jednego
zawodu. Wielu sądzi, że z innymi nie znajdą wiele wspólnego, nie warto
więc tracić czasu na próbę dyskursu z nimi. Prowadzi to, jakże często, do
tego, że ludzie ci zasilają szeregi ukrytych w swoich okopach Świętej Trójcy
obrońców jedynej swojej prawdy o wszystkim.
Ryszarda Rumianka poznałem nie tak dawno temu. Pozornie byliśmy
klasycznymi przykładami przedstawicieli różnych grup. On ksiądz, przedstawiciel instytucji religijnej, teolog, biblista, zakochany w tej części Bliskiego
Wschodu, która dla niego była Ziemią Świętą. Ja, osoba z poza religii, fizyk,
człowiek o liberalnych poglądach, dla którego Bliski Wschód kojarzył się raczej z częścią świata, na której kałuże krwi nie wysychały od lat. Trochę przez
przypadek, a także z powodu troski o nowo tworzone na naszym uniwersytecie
środowisko akademickie, wraz z Tadeuszem Skośkiewiczem umówiliśmy się
z rektorem Rumiankiem na spotkanie. Po pierwszym formalnym spotkaniu
w gabinecie Jego Magnificencji przyszło następne, a po nim wiele innych,
z których powstało coś w rodzaju nieformalnego klubu ludzi poszukujących
nie tylko odpowiedzi na ważne pytania, ale przede wszystkim szukających
granic własnej zgody. Ryszard zrobił dla mnie, i innych uczestników spotkań, wielki wysiłek zakończony sukcesem. Pokazał, że możemy, różniąc się
w sprawach wielce fundamentalnych, w innych znaleźć wspólne stanowisko,
wspólnie zrozumieć wiele spraw, a także wiele z nich rozwiązać. Okazało się,
że jego głęboka wiara a mój jej brak nie stanowią przeszkody we wspólnym
dochodzeniu do jednolitej opinii o wielu sprawach.
Pamiętam, jak autobus, którym jechaliśmy z Betlejem do Jerozolimy
utknął w przejeździe przez mur ograniczajacy Autonomię Palestyńską od
Izraela. Pamiętam postać Ryszarda stojącego przed autobusem starającego
się wyperswadować żołnierzom, że nasz autobus niewiele ma wspólnego
z właśnie przeprowadzaną rewizją samochodu przewożącego skrzynki wyglądające na pełne pomidorów. Nad zakurzonym placykiem przejazdu granicznego górował mur graniczny i sterczące z jego ambrazur lufy karabinów
maszynowych. Wieczorem przeczytałem w lokalnej gazecie o palestyńskim
zamachu tuż przed naszym przekraczaniem granicy. Ryszard i ja mieliśmy
o tym straszliwym węźle ludzkich nieszczęść i namiętności niemal to samo
zdanie.
Teoria lotu
Ten wspólny pobyt w Izraelu, pielgrzymka zorganizowana przez Ryszarda, była dla mnie bardzo ważnym i ciekawym doświadczeniem: „antropologicznego dotknięcia” kolebki chrześcijaństwa. Sądzę, że każdy człowiek,
aspirujący do miana członka współczesnej cywilizacji, powinien wpisać
w swój życiorys takie dotknięcie. Dla mnie przebycie fizyczne historycznych,
a częściowo umownie historycznych, śladów tworzenia się tego, co dziś nazywamy chrześcijaństwem, było niezbędne do lepszego zrozumienia, dlaczego
chrześcijaństwo stworzyło to, co dla mnie jest abolutnie najważniejszym
elementem współczesnej cywilizacji, a mianowicie pojęcie niezbywalnych
praw człowieka. Dopiero gdy przejechałem te biblijne trasy, spojrzałem
z Góry Oliwnej na Jerozolimę, siedziałem w owym dusznym autobusie pod
betonowym murem oddzielającym Betlejem, przekraczałem posterunek
wojskowy przed Ścianą Płaczu, zrozumiałem, dlaczego te idee praw człowieka zrodziły się w tym kraju, który – nim powstało chrześcijaństwo – był
dla Rzymian Krajem Przeklętym, a i teraz jest nie tylko Ziemią Świętą,
Izraelem, zaczątkiem państwa palestyńskiego, Strefą Gazy, ale, w sumie,
nadal Ziemią Przeklętą. Zastanawiałem się, chodząc po ścieżkach i ulicach
tego maleńkiego skrawka świata, dlaczego w innych Krajach Przeklętych,
a było i jest ich na Ziemi wiele, nigdy nie powstała religia, ruch, doktryna,
nieważne jak to nazywamy, która zawarła w swoim intelektualnym jądrze
niezbywalne prawa ludzi, i która przez wieki, mimo wszystkich wewnętrznych
i zewnętrznych prób jej gruntownego zdeformowania, których owocem były
nieopisane ludzkie nieszczęścia, przeniosła dla nas do dzisiejszej cywilizacji
te właśnie prawa.
Jednym z takich praw człowieka jest prawo do wolności myśli; z jego realizacji wyrosła dzisiejsza nauka, której zawdzięczamy także to że zdobyliśmy
przestworza. Znamy wiele przykładów nieudanych prób ukrócenia tego prawa. Brak gwarancji, a czasami w ogóle brak tego prawa w innych doktrynach
i religiach – w tym powstałej w około trzysta lat potem, gdy chrześcijaństwo
stało się oficjalną religią światowego imperium, w niemal tym samym miejscu Ziemi, drugiej wielkiej religii monoteistycznej, islamie – był głównym
powodem załamania się jego nauki, tak niegdyś wspaniałej.
Ziemia, ten najwspanialszy statek kosmiczny w znanej nam części
Wszechświata, poruszający się po, miejmy nadzieje, stabilnej orbicie wokółsłonecznej, rządzony jest nie tylko prawami Keplera. Aby za kilka tysięcy
następnych obiegów Słońca nadal było komu na Ziemi oglądać Kaplicę
Sykstyńską, kościoły Betlejem, Ścianę Płaczu, Kopułę na Skale, Kolosy
Memnona i szmaragdowy posąg Buddy, teoria lotu Ziemi musi zawierać
wewnętrzne reguły „zachowania na pokładzie” dla jej pasażerów, czyli nas,
ludzi. W zasadzie znamy te reguły bardzo dobrze, jednak nie zawsze przykładamy się do ich stosowania. Te reguły zawarte są w chrześcijańskim Dekalogu
i w podobnych spisach reguł innych wielkich religii monoteistycznych.
11
Łukasz A.Turski
Jednym z wielkich tematów dyskusji podczas spotkań u Ryszarda Rumianka było pochodzenie tych reguł, ich uniwersalność. Ryszard, osoba głębokiej wiary, nie miał tu żadnych wątpliwości; tu nasze poglądy różniły się.
Nie będzie dalszej dyskusji. Samolot niosący Ryszarda i 95 innych osób
runął na ziemię. Fizyczna teoria lotu zawiodła. Mnie pozostało pytanie, czy
Ryszard już wie, który z nas miał rację.
To the Memory of Priest Professor Ryszard Rumianek
Rector of the Kardynał Wyszyński University in Warsaw
The Theory of Flight
Summary
12
The Earth is the most magnificent spaceship in the Universe, moving on a hopefully
stable orbit around the Sun, guided by Kepler’s, and probably other, laws of planetary
motion. So that we can still admire the Sistine Chapel, the churches of Betlehem, the
Wailing Wall, the Dome of the Rock, Colossi of Memnon and the Emerald Buddha when
the Earth has cicrled the Sun yet another couple of thousands times, the theory of flight
should contain certain inner rules of “onboard behaviour” for its passengers – us, the
people. We do not always obey the rules. The rules are contained in the Christian Ten
Commandments and other sets of rules of other monotheistic religions.
One of the most significant subjects of discussions during meetings with Ryszard
Rumianek was the origin of these rules, their universality. Ryszard, a man of deep faith,
had no doubts – here our views differed.
There will be no further discussions. The plane carrying Ryszard and 95 other people
fell to the ground. The physical theory of flight failed. I am left with a question – does
Ryszard know now who was right?
Bóg jako sędzia według Ez 34
StBob 3 (2010) s. 13-18
Ks. Ryszard Rumianek
1. Zapowiedź kary (34, 1-10)
Rozdział 34 Księgi Ezechiela przedstawia obraz Boga-Pasterza1. Obraz
ten zawiera jeden z ważniejszych i piękniejszych tematów w całym Piśmie
Świętym. Pasterz, zarówno w Biblii, jak i w tekstach pozabiblijnych, jest
synonimem władcy2. W Starym Testamencie sam Bóg jawi się jako Pasterz
Izraela (por. Ps 23,1; Jr 23, 1-8). Lud jest własnością Boga na mocy zawartego
przymierza. Niestety, jest on źle prowadzony przez złych pasterzy Izraela (por.
Ez 34, 1-10). Dlatego też Bóg za pośrednictwem proroka kieruje przeciwko
nim trzy wielkie oskarżenia:
– barbarzyńsko wyzyskują naród, który jest pod ich pieczą (ww. 2-3);
– nie strzegą swej trzody i nie wykazują aktywności pasterskiej dla
słabszych członków wspólnoty (w. 4)
– w konsekwencji owce są rozproszone (ww. 5-6).
W tej sytuacji trzoda stała się żerem dzikich zwierząt (ww. 7-8). Ważne
są tu dwa słowa: baz – „łup”, „zdobycz” i oklah – „jedzenie”, „pokarm”
(w. 8). Słowa te są używane w Biblii w celu podkreślenia ucisków stosowanych przez narody zwycięskie wobec pokonanych3. Słowo baz występuje
w Starym Testamencie 26 razy, z tego w Księdze Ezechiela 12. W okresie niewoli babilońskiej miało ono swoistą wymowę. Drugie słowo, oklah, zostało
użyte w Starym Testamencie 18, a u Ezechiela 10 razy. Natomiast w formie
czasownikowej aż 809 razy. Częstotliwość jego użycia świadczy, że jedzenie
jest jednym z wiodących obrazów w Piśmie Świętym. W omawianym tekście
trzeba przyjąć znaczenie metaforyczne na oznaczenie sądu i zniszczenia.
Nic dziwnego, że w końcu sam Bóg jest przeciw takim pasterzom i zapowiada
karę (ww. 9-10). Dobitnie świadczą o tym słowa: „Ja sam jestem przeciw
pasterzom” (w. 10). Metaforyczny język tego fragmentu wskazuje wyraźnie,
Por. R. Rumianek, Orędzie Księgi Ezechiela, Warszawa 1999, s. 125-146.
Por. ANET 159, s. 178.
3
Por. J.G. Rembry, Le thème du berger dans l’oeuvre d’Ezechiel, Liber Annus XI, Stud. Bibl. Francis, 1961, s. 121.
1
2
13
że odtąd pasterze nie mają już władzy nad owcami. Prorok Ezechiel podkreśla
w ten sposób szczyt protestu przeciwko przywódcom Izraela, którzy zostali
zdegradowani. Ich miejsce zajmuje teraz nowy pasterz.
2. Bóg jako dobry pasterz (34, 11-16)
14
Wers 11 daje odpowiedź, kto jest nowym pasterzem: „Tak mówi
Jahwe Pan: oto Ja sam będę szukał moich owiec i będę miał o nie pieczę”.
Zatem sam Bóg będzie pasterzem swego ludu. Będzie to jeden pasterz
w miejsce wielu złych pasterzy. Owce będą miały dobrego Pasterza, bo będzie
nim sam Bóg. Na uwagę zasługuje użyte tu dwa razy wyrażenie „Ja sam”
(w. 11 i 15). Bez wątpienia wskazuje to na powrót teokracji (por. 1 Sm 8,7;
Ps 94,7; Oz 8,4)4.
Z tekstu wyraźnie widać, że Bóg jako dobry Pasterz – ro‛eh tob – pasie
sam, a następnie jest szukającym, gorliwym, gromadzącym i sprawiedliwym.
Wszystkie te cechy streszczają się w jednym słowie: baqar – „troszczyć
się”. Słowo to występuje w Starym Testamencie 8 razy, z tego u Ezechiela
w omawianym tekście3 razy (ww. 11 i 12). Podkreśla to wyraźnie, że owce
będą miały dobrego Pasterza5, który nie zostawia owiec nawet w najtrudniejszych momentach. Tekst biblijny mówi o tym bardzo dobitnie, że chodzi tu
o dzień pochmurny i ciemny – bejom ‘anan wa‘arapel (w.12).
Wyraz jom – „dzień” – występuje w Starym Testamencie aż 2304 razy,
z tego u Ezechiela 108. Oczywiście ma on wiele znaczeń6. Natomiast słowo
‘anan – „chmura” – zostało użyte 86 razy, z tego u Ezechiela 9, a słowo
‘arapel – „ciemny obłok” – 15 razy, a u Ezechiela tylko raz w omawianym
tekście. Słowa te – „chmura” i „ciemny obłok” – wskazują wyraźnie, że chodzi tutaj o dzień Pański w groźbach proroków. Co dokładnie jednak oznacza
ten dzień? Czy symbolizuje on gniew Boży i odchodzenie do Boga7, czy
jest tu zawarty pewien aspekt eschatologiczny8? A może oznacza on dzień,
w którym nastąpił upadek Jerozolimy i niewola9. Wydaje się, że ta ostateczna
interpretacja jest najlepsza, gdyż dla narodu wybranego upadek Jerozolimy
i niewola babilońska dopełniły groźby tego dnia.
Bóg jednak jest zawsze obecny i nie zapomina o swoim ludzie. Świadczy
o tym w. 13: „Wyprowadzę ich spośród narodów i zgromadzę z krajów…”
Chodzi tu o powrót Izraela z niewoli babilońskiej, ale także o diasporę
6
7
8
9
4
5
Por. A. J. Tkacik, Ezechiele, w: GCB, s. 464.
Por. W. Zimmerli, Ezechiel, BKAT 13, Neukirchen 1979, t. 2, s. 838.
Por. F. Rienecker, G. Maier, Leksykon biblijny, Warszawa 2001, s. 188-190.
Por. F. Pasquero, Il libro di Ezechiele, Alba 1968, s. 984.
Por. J. B. Taylor, Ezekiel, London 1969, s. 221.
Por. D. M. G. Stalker, Ezekiel, Introduction and Commentary, London 1968,
s. 243.
w sensie ogólnym 10. Odtąd sam Bóg będzie prowadził swoją trzodę:
„Na dobrym pastwisku będę je pasł” (w.14). Wyrażenie „dobre pastwisko”
– mireh tob – jest aluzją do Ziemi Obiecanej. Słowo mireh – „pastwisko”
– występuje w Starym Testamencie 13 razy, w tym u Ezechiela 4 razy.
W warunkach pustynnych dobre pastwisko ma swoistą wymowę. Jest także
miejscem odpoczynku, na co wskazuje w. 15: „Ja sam będę pasł moje owce
i ja sam będę je układał na legowisko”.
W przeciwieństwie do złych pasterzy Bóg jako dobry Pasterz troszczy
się o owce, szczególnie o te, które są opuszczone. W wierszu 16 wymienione
są cztery kategorie owiec opuszczonych: zagubione, zabłąkane, skaleczone
i chore. Słowo „zagubiona” – ’bd – występuje w Starym Testamencie 177
razy, z tego u Ezechiela 11; „zabłąkana” – ndch – 43 razy, u Ezechiela
3 razy; „skaleczona” – szbr –144 razy, w tym u Ezechiela 21 razy i „chora”
– chlh – 67 razy, 4 razy u Ezechiela. Wszystkie te owce są wybrane przez
Boga, szczególnie zaś te, które są słabe i potrzebują pomocy (por. Pwt 7,7n.;
Iz 3,14). Bóg w przeciwieństwie do złych pasterzy szuka owcy zagubionej,
sprowadza zaginioną, opatruje okaleczoną i umacnia chorą.
W tym kontekście trudno zrozumieć w. 16: „… a tłustą i mocną
zniszczę…” W języku hebrajskim występuje tu mocne wyrażenie aszmid –
„zniszczę” (źródłosłów szmd). Słowo to występuje w Starym Testamencie
88 razy, a u Ezechiela 4 razy. W konsekwencji zatem owca tłusta i mocna
będzie odrzucona. Jak to możliwe, by dobry Pasterz mógł zniszczyć te owce?
W tym względzie wersja Septuaginty i Wulgaty: aszmir (źródłosłów szmr) –
„będę strzegł” – lepiej oddaje ideę dobrego Pasterza.
Kontekst szczegółowy jednak wskazuje na znaczenie, które znajduje
się w TM, to jest „zniszczę”. Pan Bóg ma również władzę nad silnymi.
Jako dobry Pasterz jest obrońcą słabszych przed silniejszymi. Zniszczenie
owcy tłustej i mocnej jest wyraźnym przykładem, że Bóg pasie owce sprawiedliwie11. Ponadto zgodnie z zasadami trzeba przyjąć lekcję trudniejszą
(lectio difficilior). Prawdopodobnie słowo aszmir zostało napisane błędnie
w pisowni hebrajskiej ostatniej litery: ‫ ר‬- ‫ד‬12. Przyjmując taką interpretację,
mamy naturalne wprowadzenie do następnej części rozdz. 34.
3. Sąd nad owcami (34, 17-22)
Sąd był już zapowiedziany w w. 10. Tam jednak dotyczył pasterzy,
a w ww. 17-22 dotyczy owiec: „Osądzę poszczególne owce” (ww. 17 i 22).
Słowem dominującym jest szafat – „sądzić”. Czasownik ten występuje
w Starym Testamencie 138 razy, z tego u Ezechiela 25. Sądzenie, czyli wy Por. K.W. Carley, The Book of the Prophet Ezekiel, Cambridge 1974, s. 229.
Por. J. G. Rembry, dz. cyt., s. 127.
12
Por. H.G. May, The Book of Ezekiel, New York 1956, s. 253; TOB, s. 1063.
10
11
15
16
dawanie wyroków, ma dopomagać w funkcjonowaniu prawa. Tylko Bogu
przysługuje prawo do sądzenia i dlatego On sam będzie sądził swój lud
i wszystkie narody. W omawianym fragmencie czasownik ten występuje
aż 3 razy (ww. 17, 20 i 22). Nie ma w tym nic dziwnego, gdyż sąd jest tutaj
tematem zasadniczym.
Na uwagę zasługuje fakt, że rzeczownik seh – „owca” – występuje w tym
fragmencie zawsze w liczbie pojedynczej. W sumie w Starym Testamencie
słowo to zostało użyte 40 razy, z tego 4 razy u Ezechiela. Można przyjąć,
że jest to aplikacja zasady odpowiedzialności indywidualnej (por. Ez 18, 2)13.
Do czasów proroka Ezechiela (VI w. przed Chr.) w Starym Testamencie była
zasadniczo mowa o odpowiedzialności zbiorowej. Świadczy o tym przysłowie ludowe: „Ojcowie jedli zielone winogrona, a zęby ścierpły synom”
(Ez 18, 2; por. Jr 31, 29). Od czasów proroka Ezechiela zaczyna się mówić
o odpowiedzialności osobistej, indywidualnej. Ostatecznie o śmierci czy życiu
rozstrzyga postawa każdego człowieka, a nie sytuacja narodu.
Warto odnotować, że trzoda w obrazie biblijnym jest złożona z owiec
i z kozłów. Ściśle bowiem biorąc, słowo seh oznacza zarówno owcę jak i kozła. Zatem literalnie jest możliwa interpretacja, że sąd będzie między owcami
i kozłami. Z kontekstu jednak wynika, że w omawianym tekście jest mowa
o sądzie tylko między owcami. Tym bardziej że zakończenie w. 17, gdzie jest
mowa o baranach i kozłach, jest późniejszym dodatkiem14.
Warto też zwrócić uwagę na wyrażenia „depczecie pod nogami waszymi” – tirmesu beraglekem i „pod nogami waszymi mącicie” – beraglekem
tirposun (ww. 18 i 19). Słowo „deptać” – rms – występuje w Starym Testamencie 18 razy, z tego 2 razy u Ezechiela. Natomiast słowo „mącić” – rps
– zostało użyte 5 razy, u Ezechiela – 2. Słowa te podkreślają bardzo mocno
nadużycia mocnych i wyzysk słabych15. Owce silne są nieczułe, ponieważ
zużywają to, co nie jest dla nich konieczne. Nie chcą też nic dać, nawet reszty
pastwiska, podczas gdy trzoda Boga głoduje. W tej sytuacji sam Bóg wydaje
sąd i trzoda będzie oczyszczona: „Oto Ja sam rozsądzę między owcą tłustą
i owcą chudą” (w. 20).
W wierszu 21 opisane jest nowe oskarżenie. Nasuwa się tu pewien
problem: Czy oskarżenie to jest skierowane przeciwko pasterzom16, czy też
przeciwko owcom?17 Wydaje się, że chodzi tu o owce, na co wskazuje cały
Por. R. Rumianek, Problem odpowiedzialności według Ez 18,2, w: Miłość jest z Boga, studium ofiarowane ks. prof. J. Łachowi, Warszawa 1997,
s. 359-366.
14
Por. W. Eichrodt, Ezekiel. A Commentary, London 1970, s. 473.
15
Por. A. J. Tkacik, dz. cyt., s. 464.
16
Por. W. A. Irwin, The Problem of Ezekiel: an Inductive Study, Chicago 1943,
s. 140.
17
Por. K.W. Carley, dz. cyt., s. 232.
13
kontekst. Przecież owce tłuste są przyczyną rozproszenia trzody Boga. Dlatego też sąd jest konieczny. W gruncie rzeczy będzie on pomocą dla owiec:
„Chcę pomóc moim owcom, by już więcej nie stawały się łupem” (w. 22).
Potem następuje sprawiedliwy sąd i w konsekwencji ocalenie owiec Boga. Trzeba jednak pamiętać, że owce tłuste to klasa uprzywilejowana. Natomiast owce
chude to biedni, którym należy pomóc. To o nich troszczy się Bóg, gdyż w rzeczywistości oni tworzą trzodę Boga. Wiersz 22 dobrze tłumaczy, dlaczego sąd
powiększa się i dotyczy już nie tylko złych pasterzy (w. 10), ale również owiec.
Najważniejsze, że Bóg chce pomóc swoim owcom. Bóg, jako dobry Pasterz,
będzie pasł swoją trzodę ze sprawiedliwością. Nie będzie zatem tolerował nieszczęścia niektórych owiec. Dlatego osądzi i zniszczy te owce, które są tłuste
i mocne18.
4. Zapowiedź nowego Pasterza (ww. 23-24)
Ustanowienie pasterza jest kulminacyjnym punktem całego rozdz. 34.
Obok Boga będzie jakiś nowy pasterz na czele owiec. Jego znakiem charakterystycznym jest echad – „jeden”. Wskazuje to na wyższość nad poprzednimi
pasterzami i sędziami19. Oprócz tego ten nowy pasterz został określony jako
„mój sługa” – ‘abdi, „Dawid” i „Książę” – nasi’.
Z problemem jednego pasterza łączy się jedność trzody: jak będzie
ustanowiony ten nowy i jedyny pasterz, tak musi być tylko jedna trzoda.
Zatem skończy się diaspora i nastąpi zjednoczenie między Judą i Izraelem.
Dopełnia się w ten sposób wiek obecny i otwiera nowy: rozproszona trzoda
będzie zgromadzona we własnej ziemi w eschatologicznym akcie zbawienia.
Ci, którzy są oczyszczeni i zjednoczeni, wchodzą teraz w złoty wiek pokoju
i dobrobytu. Nad nimi jest ustanowiona figura mesjańska: jeden jedyny
pasterz20. Będzie on „pośród swego ludu” – betokam i „na zawsze” – ‘olam
(Ez 37, 24-25). Wtedy zapanuje pokój, bezpieczeństwo i rajskie warunki
egzystencji (por. Rdz 2,4nn.). Będzie to nowe królestwo mesjańskie. Jest
to oczywistą konsekwencją troski samego Boga jako dobrego Pasterza
i sędziego. Świadczy o tym przymierze pokoju (Ez 34, 25-31).
***
Gdzie Bóg jest partnerem przymierza, tam będzie bezpieczeństwo
we wszystkich sferach życia ludu21. Wypływa to ze sprawiedliwości Boga
jako sędziego i Jego troski jako dobrego Pasterza. Dla dobra całej wspólnoty
Bóg osądzi wszystkie owce. Będzie On sędzią, ale w celu udzielenia pomocy
20
21
18
19
Temat sądu jest rozwinięty potem przez Mt 25, 31nn.
Por. W. Zimmerli, dz. cyt., s. 841.
Por. J. B. Taylor, dz. cyt., s. 222.
Por. W. Zimmerli, dz. cyt., s. 845.
17
owcom, zwłaszcza słabym. W stadzie są owce złe i dobre, które Bóg-Sędzia
oddzieli od siebie. Do tego opisu nawiązuje przypowieść Jezusa o owcach
i kozłach (por. Mt 25, 31-46).
God as a Judge according to Ezekiel, chapter 34
Summary
18
The article discusses the problem of God as a judge according to Ezekiel, chapter 34.
A punishment for Israel is predicted. God is shown as the Good Shepherd. The nature
of the judgement of the Shepherd (Jahwe) over the sheep (the people of Israel) is described
and an explanation of Ezekiel predicting the coming of a New Shepherd is given. Where
God is the partner in covenant, people are safe in all spheres of their life. It derives from
God’s justice as Judge and His care as Good Shepherd. For the good of all community
God will judge all the sheep. He will be a Judge not to criticise but to help the sheep,
especially the weak ones. There are good and bad sheep in the herd and God-Judge will
separate them. This description is similar to Jesus’ parable of sheep and goat (compare
Mt 25, 31-46).
Pielgrzym woli Bożej. Mistyczne drogi św. Ignacego Loyoli
StBob 3 (2010) s. 19-35
Pielgrzym woli Bożej.
Mistyczne drogi św. Ignacego Loyoli
Collegium Bobolanum, Papieski Wydział Teologiczny
Warszawa
Na usilną prośbę swych pierwszych towarzyszy św. Ignacy pod koniec
życia opowiada historię swojej drogi do Boga. H. Nadal tak to wspomina:
„Wtedy sam nie wiem, jakim duchem powodowany, z naciskiem zwróciłem
się do Ojca: »Już od czterech lat proszę ciebie, Ojcze, nie tylko w swoim,
ale także w innych ojców imieniu, abyś nam wyjaśnił, w jaki sposób Bóg
cię prowadził od początku twojego nawrócenia; ufamy, bowiem, że będzie
to pożyteczne przede wszystkim dla Towarzystwa. Ale ponieważ widzę,
że tego nie robisz, śmiem twierdzić, że jeśli zrobisz to, czego tak bardzo
pragniemy, będziemy korzystać z tego dobrodziejstwa z wielką pilnością;
jeśli zaś tego nie zrobisz, nie będziemy słabsi na duchu, ale tak pełni ufności
w Bogu, jakbyś to wszystko napisał«”1.
Ze swej strony Luis Gonçalves da Câmara wyjaśnia, jak to się stało:
„Po godzinie lub dwóch udaliśmy się do stołu. A kiedy magister Polanco
i ja jedliśmy razem z nim [tj. z ojcem Ignacym], powiedział nam nasz Ojciec,
że magister Nadal i inni z Towarzystwa często prosili go o pewną rzecz, on
jednak nie nigdy nie powziął decyzji w tej sprawie. Lecz potem, po rozmowie
ze mną, skupiwszy się w swoim pokoju, doznał wielkiego uczucia pobożności i poczuł skłonność do spełnienia ich prośby. A wyraził to w taki sposób,
iż widać było, że Bóg dał mu w tej sprawie dużo światła. Zdecydował się
na to (a chodziło o to by opowiedział wszystko, co się działo w jego duszy
aż do tej pory) i postanowił, że mnie wyjawi te wszystkie rzeczy”2. Zatem
H. Nadal, Praefatio in acta Patris Ignatii 3, w: F. D., Zapico, C. Dalmases,
P. Leturia (wyd.), Fontes Narrativi de. S. Ignatio de Loyola e de Societatis
Iesu initiis, t. I, Narrationes scriptae ante annum 1557. Monumenta Historica Societatis Iesu, t. 66, Romae 1943, s. 358 (dalej: FN I).
2
L. Gonçalves da Câmara, Prefatio scriptoris 1, w: FN I, s. 354-356.
1
19
Luis Gonçalves da Câmara spisuje opowiadanie Ignacego, a miało to miejsce
od końca października 1553 do ostatniej dekady sierpnia 1555 r.3
Można bez wątpienia powiedzieć, że „Autobiografia opowiedziana
przez Świętego nie jest dokumentem, w którym przedstawione są szczegółowo fakty zaistniałe w jego życiu. Nie jest ona kroniką wydarzeń, ale jest
raczej formą wyznania podobną np. do Wyznań św. Augustyna, w której jest
przedstawione duchowa droga jej Autora”4. Całe życie Ignacego, począwszy
od nawrócenia w rodzinnym zamku w Loyoli aż do ostatniej chwili życia
w Rzymie, to droga pielgrzyma szukającego i znajdującego Boga we wszystkim. Można powiedzieć, że właśnie słowo „droga” najlepiej oddaje i streszcza
jego życie. Ignacy, będąc w drodze, staje się pielgrzymem, który idzie do
domu Ojca z tym wszystkim, czym i kim jest; z tym, co ma: ze swoimi słabościami, ograniczeniami i talentami. To pielgrzym, który szuka i znajduje
Boga we wszystkim5.
1. Drugie nawrócenie
1.1. Droga ku nawróceniu
20
Iñigo (takie imię nadano mu na chrzcie) otrzymał gruntowane wychowanie w pobożności i szlachetności – stwierdza H. Nadal6. Ojciec jego
zapragnął zapewnić przyszłość, jako ostatniemu synowi i dlatego przeznaczył
młodego Iñiga do służby w Kościele. Rodzina przygotowywała go do stanu
duchownego i ewentualnej w nim kariery. Życie młodego Iñiga potoczyło
się jednak innym szlakiem i „chociaż w domu otrzymał dobre wychowanie –
napisał H. Nadal – nie oddał się studiom, lecz opanowany ideałem rycerskim
cały się zwrócił się ku karierze rycerskiej”7.
Życie dworskie wprowadza go w serce ówczesnego świata, które kierowało się swoimi prawami. Patrząc na duchową drogę Ignacego Loyoli,
można powiedzieć, że jest to czas grzechu. J. Polanco tak komentuje życie
dworskie młodego Iñigo: „Chociaż był on wiernie przywiązany do religii, nie
Ignacy Loyola, Opowieść Pielgrzyma. Autobiografia, Wydawnictwo WAM,
Kraków 2004 (dalej: AUT).
4
T. Kotlewski, Wprowadzenie do duchowości ignacjańskiej. Źródła – epoka
– doświadczenia, „Studia Bobolanum” 2003 nr 3, s. 111-134
5
Por. M. Ruiz Jurado, Il pellegrino della volontà di Dio. Biografia spirituale
di sant’Ignazio di Loyola, Milano 2008.
6
H. Nadal, Apologia contra censuram facultatis theologicae parisiensis, 30,
w: C. Dalmases (wyd.), Fontes Narrativi de. ��
S. Ignatio de Loyola e de Societatis Iesu initiis, t. II, Narrationes scriptae annis 1557-1574. Monumenta
Historica Societatis Iesu, t.73, Romae 1951, s. 62 (dalej: FN II)
7
Tenże, Dialogi pro Societate 2, w: FN II, s. 231.
3
żył według zasad wiary i nie powstrzymywał się od grzechów. Szczególnie
zaś oddawał się grom hazardowym, miłostkom i pojedynkom” 8.
Sam Ignacy w Autobiografii przyznaje, że „aż do dwudziestego szóstego
roku życia był człowiekiem oddanym marnościom tego świata, głównie zaś
znajdował upodobanie w ćwiczeniach rycerskich, żywiąc wielkie i próżne pragnienia zdobycia sobie chwały” (AUT nr 1). „Marności”, „świat”,
„próżność”, „sława”9 – są to cztery kluczowe słowa, które zbierają ciemne
doświadczenia niemałej części wcześniejszego życia Iñiga Lópeza de Loyola. „Świat”, „marności tego świata” wyrażają wszelki sposób myślenia
i działania, który jest przeciwny Ewangelii. Podobnie jest z ludzką próżną
sławą, która oddala od Boga i wprowadza w wymiar grzechu. To wszystko
syntetycznie ukazuje, jakie było jego ówczesne życie.
Jakie znaczenie ma w życiu św. Ignacego ten etap na duchowej drodze
do Boga? H. Rahner zauważa, że trudno pojąć jego gwałtownie wybuchające
uzdolnienie do rozeznawania duchów już w pierwszym okresie nawrócenia
w Loyoli bez grzesznych doświadczeń młodzieńczych lat10. Wiele aspektów
jego późniejszego życia, o których tu będzie jeszcze mowa, wydają się ściśle
związane z tym, że grzech dotknął go w całej swej gwałtowności11.
Iñigo López de Loyola spędza czas nie tylko na dworze, szukając przyjemności i uciech światowych, ale także szczerym i wiernym sercem służy
swojemu królowi. Życie na dworach królewskich, wychowanie tam otrzymane, wierność królowi i pełne mu oddanie, służba, której się podjął, silnie
wpłynęły na późniejsze jego ideały. Dla młodego rycerza bardzo istotna jest
wierność, służba i posłuszeństwo, a w tym przypadku miało to szczególne
znaczenie, ponieważ rycerz Iñigo jest z serca oddany królowi katolickiemu.
Jest to dla niego służba wymagająca ofiary, nielicząca się z niczym i wierna
do końca.
Wydarzenia z Pampeluny obrazują jego postawę rycerza i sługi gotowego na wszystko. Tak o nich opowiada: „Znalazł się pewnego dnia
w twierdzy w Pampelunie oblężonej przez Francuzów. Kiedy wszyscy jego
I. Polanco, Summarium Hispanicum de Origine et Progressu Societatis Iesu
4, w: FN I, s. 154.
9
Por. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe. Wydawnictwo WAM, Kraków
2002, s. 142 ( dalej: CD).
10
Por. H. Rahner, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej, w: Ignacy Loyola,
Pisma Wybrane, t. 1, Wydawnictwo WAM, Kraków 1968, s. 617.
11
W Ćwiczeniach duchowych cały pierwszy etap poświęcony jest tajemnicy
grzechu człowieka (por. CD nr 45-71). Sam Ignacy wiele zabiegał, by ludzie wystrzegali się wszelkiego grzechu, który jest szpetny i pełen złości
(por. CD nr 57) i dlatego bardzo się troszczy o każdego, kto żyje w grzechu.
Założył dom św. Marty, by kobiety lekkich obyczajów nie popełniły grzechu, choćby tylko jednej nocy.
8
21
22
towarzysze, widząc jasno, że nie potrafią się obronić, byli zdania, że trzeba
się poddać, o ile tylko otrzymają obietnicę zachowania życia, on przytoczył
tyle racji alkadowi, iż zdołał go przekonać i skłonić do obrony – wbrew opinii
oficerów, których także do odwagi zachęcił swoim zapałem i energią” (AUT
nr 1). Iñigo przybywa z Loyoli do Pampeluny, by stanąć w szeregach tych,
którzy są wierni królowi Hiszpanii.
20 maja 1521 r. Francuzi po nieudanych negocjacjach decydują się na
atak na twierdzę w Pampelunie. Ignacy wyznaje, że „ostrzeliwanie twierdzy
trwało dobrą chwilę”. Wszyscy szybko się poddają, gdy tylko zauważono,
że kula przechodzi przez nogi rycerza Iñigo i rani go ciężko. Zraniony Iñigo
nie jest już w stanie zagrzewać innych do walki i sam potrzebuje pomocy.
Francuzi, którzy zdobywają twierdzę, traktują go bardzo dobrze, „odnosząc
się doń z kurtuazją i życzliwością”. Przebywa kilkanaście dni w Pampelunie
w jednym ze szpitali. Problemy ze zdrowiem pogłębiały się, dlatego zdecydowano się na przewiezienie go w rodzinne strony, by rodzina mogła się nim
dobrze zaopiekować.
Przechodzi operacje jedna po drugiej, by wrócić do zdrowia, bo dalej
zamierza „iść drogą światową”. Nie poddaje się, walczy z chorobą, walczy
sam ze sobą. Ma nieugiętą wolę dojścia do celu. Widać w nim człowieka,
który nie poddaje się przeciwnościom, nie wpada w rozpacz. Siła jego woli
jest tak wielka, że umie opanować ból i cierpienie. Choroba jednak się wzmaga
i lekarze nie rokują wielkich nadziei, dlatego przygotowują go i całą rodzinę
na możliwą bliską już śmierć. Przyjmuje sakramenty święte w wigilię Świętych Apostołów Piotra i Pawła. Tamta noc staje się przełomem, choroba się
przesila i wraca bardzo szybko do zdrowia. W swoich opowieściach wyznaje,
że wyzdrowienie jest łaską od Pana, i to za przyczyną św. Piotra apostoła, do
którego zawsze miał nabożeństwo.
Pierwszy okres pobytu w rodzinnym zamku Loyolów nie jest dla rannego Ignacego atrakcyjny. Obok bólu i cierpienia przeżywa samotność, jest
daleko od spraw światowych, do których za wszelką cenę pragnie wrócić.
Bardzo lubi czytać, szczególnie „książki światowe”, które były pełne zmyślonych historii, tzw. romanse rycerskie, ale takich nie ma w rodowej bibliotece.
Nudzi się, ponieważ nie znajduje ani osób, z którymi mógłby spędzić czas,
ani zajęć, które dałyby mu zadowolenie. Pobyt w rodzinnym zamku jest dla
niego swego rodzaju więzieniem.
Widać, że atmosfera domu, do którego wrócił rekonwalescent Iñigo,
jest przeniknięta chrześcijańskim duchem, co w znacznym stopniu wpłynęło
na kolejne doświadczenia duchowe rannego rycerza. Magdalena de Araõz,
żona najstarszego brata, który w tamtym czasie rządził w zamku, troszczyła
się o duchowy klimat domu, o zasady chrześcijańskiego życia. Jej postawa
także miała wpływ na pogłębienie religijności Ignacego.
Rekonwalescent, w celu zabicia nudy i czasu, zaczyna czytać: Życie
Chrystusa i Żywoty Świętych. Wiele czasu spędza na medytacji treści tych
ksiąg i „nawet, jak sam wyznał, poczuł w sobie pewien pociąg do tego, co było
tam napisane. A kiedy przerywał to czytanie, rozmyślał nad tym, co przeczytał,
kiedy indziej zaś nad sprawami światowymi, które przedtem zajmowały jego
umysł”. Zatem lektury wprowadzają go w nowy duchowy świat, w którym
Bóg zaczyna zajmować ważne miejsce. Zatrzymując się nad treściami, które
przeczytał, powoli zaczyna praktykować modlitwę. Czuje się pociągany ku
sprawom Bożym przez lekturę, a z drugiej strony wraca myślami i sercem do
spraw światowych. Jest to już wyraźny znak, że Bóg zaczyna go przemieniać
wewnętrznie. Sam wyznał: „Pan spieszył mu z pomocą”.
Kolejne tygodnie spędzone w rodzinnym zamku są swoistą walką
duchową, w której Iñigo – jak widzimy – jest pociągany w różne strony,
raz zagłębia się w rozmyślaniach o Jezusie, innym razem pochłaniają go
światowe godności i pragnienia. „Wśród wielu spraw próżnych, które mu
się narzucały, jedna tak bardzo opanowała jego serce tak, że zatopiwszy
się w niej rozmyślał nad nią dwie, trzy a nawet cztery godziny, nie zdając
sobie nawet z tego sprawy”. Jego serce owładnęła miłość do kobiety, którą
adorował. Walka duchowa, która rozgrywa się w nim, jest swego rodzaju
wewnętrznym zmaganiem.
Proces poznawania siebie idzie jeszcze głębiej, tj. uświadamia sobie
różnego rodzaju niedoskonałości, które określa jako uczucia i przywiązania
nieuporządkowane, które trzeba przezwyciężać. Ten okres życia Ignacego
można nazwać czasem drugiego nawrócenia. Choć Ignacy nie nazywa tak
tego doświadczenia, wydaje się jednak usprawiedliwione takie określenie,
ponieważ był on człowiekiem wierzącym i praktykującym. Drugie nawrócenie jest u niego nie tyle zmianą postawy moralnej, ile wejściem w głębokie
doświadczenie Boga. Bóg krok po kroku prowadzi go do głębszego i intensywniejszego życia duchowego.
Ignacy na początku swej duchowej drogi czuje się jak człowiek niewidomy. Odkrywa w sobie różnorodne odczucia i poruszenia, ale nie umie
jeszcze ich jasno rozpoznać i ocenić. Czuje się pociągany do różnych spraw
i zmaga się zmiennymi pragnieniami, do tego stopnia, że odczuwa znużenie
i zmęczenie. Pragnie tak żyć jak św. Dominik i św. Franciszek, pragnie odtąd
prowadzić życie surowe, ubogie, wymagające. Gdy myśli o sprawach światowych doznaje wielkiej przyjemności, ale kiedy już je porzuca, czuje się
oschły i niezadowolony. Natomiast kiedy myśli o Bogu i o Bożych sprawach,
np. o pieszej pielgrzymce do Jerozolimy, albo o życiu bardzo surowym, nie
tylko odczuwa pociechę podczas ich trwania, ale i po ustąpieniu pozostaje
radosny i zadowolony.
Iñigo otrzymuje w tym czasie szczególną łaskę od Boga, która pomaga
mu zrozumieć, iż myśli światowe czynią go smutnym, zaś myśli Boże spra-
23
24
wiają radość, która trwa dłużej. Powoli odkrywa, że działały w nim duchy
– jeden szatański, a drugi Boży. Sam wyznaje: „To było pierwsze rozważanie
o rzeczach Bożych; a kiedy potem oddawał się ćwiczeniom duchownym, stąd
czerpał swoje pierwsze światło do rozpoznawania różnicy duchów”.
Kolejne dni w rodzinnym zamku Iñigo spędza w dalszym ciągu na czytaniu, robieniu notatek z tego, co przeczytał, na rozmowach z domownikami,
przynosząc im przy tym wielki pożytek duchowy. Od tego czasu rozmowy
duchowe stają się dla niego jednym z środków mówienia o Bogu. Ponieważ
sam został głęboko dotknięty przez Boga, pragnie to doświadczenie przekazać innym. Nie ukrywa przed nikim, że wiele czasu spędza na modlitwie.
„Największą jego pociechą było patrzeć w niebo i gwiazdy, co też czynił
często i przez długi czas, ponieważ odczuwał wtedy w sobie wielki zapał do
służby Panu naszemu” (AUT nr 11).
Boże doświadczenia doprowadzają Ignacego do przeświadczenia,
że winien pokutować za swoje grzechy i podjąć życie pełne umartwienia
i ascezy. Z łaską Bożą Iñigo pragnie dokonać tego, czego dokonali inni
święci. Jak przedtem „żywił wielkie i próżne pragnienia zdobycia sławy”,
tak potem jedynym jego pragnieniem jest „po odzyskaniu zdrowia udać się
do Jerozolimy i praktykować takie biczowania i takie posty, jakich pragnie
serce hojne i rozpalone miłością”.
Mistyczna droga Ignacego rozpoczyna się w Loyoli. Tu, po wewnętrznych doświadczeniach, przechodzi drugie nawrócenie. Warto jednak krótko
wyjaśnić, że nie chodzi tu tylko o zasadnicze zmiany na płaszczyźnie moralnej, ale o nowe ukierunkowane całego dotychczasowego życia. Ignacy
przed nawróceniem był człowiekiem wierzącym i praktykującym, jak to było
w zwyczaju ówczesnych ludzi.
1.2. Droga pielgrzyma
Wewnętrznie przemieniony Ignacy wyrusza z rodzinnego domu w drogę
pielgrzyma, czyli drogę całkowitej służby Bogu. Jako pielgrzym wybiera
prostotę i ubóstwo. Droga ubóstwa związana była z formą pokuty i ascezy.
Pierwsze etapy pielgrzymiego szlaku ukazują Ignacego jako pokutnika
i ascetę. Wszędzie tam, gdzie się udaje, wiele wymaga od siebie i podejmuje
umartwienia. Klęczy całymi nocami przed cudownymi obrazami Matki Bożej, bardzo dużo się modli, żyje bardzo skromnie oraz dzieli się tym, co ma,
z bardziej potrzebującymi. Podczas całej drogi doświadcza Bożej pomocy
i otrzymuje nowe siły na dalsze pielgrzymowanie. Od samego początku na jego
pielgrzymiej drodze staje Maryja, „Pani nasza” – jak się do niej zwraca.
Pierwszym miejscem jest sanktuarium maryjne w Aránzazu, gdzie
spędza czas na całonocnym czuwaniu przed ołtarzem Matki Bożej. Otrzymawszy należny żołd, jedną jego część oddaje ubogim, a drugą przeznacza
na odnowienie pewnego obrazu Matki Bożej. Cały czas pragnie tak bardzo
upodobnić się do Chrystusa, że w Monserat, po odbytej spowiedzi z całego
życia i po nocnym czuwaniu przed ołtarzem Matki Bożej, Naszej Pani,
porzuca strój rycerza. Sztylet i miecz zawiesza w kościele przed ołtarzem
Najświętszej Panny, szaty oddaje żebrakowi i przywdziewa, jak wyznaje,
„swoje upragnione odzienie pielgrzymie”.
Opuściwszy po kilku dniach Monserat, Iñigo Loyola kontynuuje swoją
pokutniczą pielgrzymkę do Jerozolimy. Na krótko pragnie zatrzymać się
w pobliskiej Manrezie. Okazuje się jednak, że planowany kilkudniowy
pobyt przedłuża się. Zatrzymuje się tam jedenaście miesięcy. Tak jak przed
nawróceniem bardzo dbał o swój wygląd, tak w Manrezie nie pielęgnował
włosów, a paznokciom u rąk i u nóg pozwolił rosnąć. Te wszystkie szczegóły obrazują, jaką drogę obrał od początku – pokuta i asceza, nieszukanie
względów u ludzi, kroczenie wbrew panującej modzie, wymaganie od siebie
(por. AUT nr 19).
Pierwszy okres pobytu w Manrezie jest wypełniony praktykowaniem
długich godzin osobistej modlitwy, która czasem przeciąga się do późna
w nocy. Ponadto spędza czas na modlitwie officium, korzysta z niedzielnej
spowiedzi i przyjmuje często Komunię św. Sam wspomina, że kilkakrotnie
rozmawiał z osobami duchownymi, dzieląc się swoimi doświadczeniami.
Wszystko to przynosi mu wewnętrzny pokój.
Wkrótce jego pogodny i spokojny czas przechodzi w okres walki duchowej, ciemności i zamieszania. Mimo że wyspowiadał się z całą starannością,
powracają i narastają w nim skrupuły, z powodu których bardzo cierpi. Ponownie przystępuje do spowiedzi. Nie znajduje oczekiwanego pokoju, czując
się coraz bardziej udręczony. Poszukuje porad u kierowników duchowych,
ale nic to nie daje. Poświęca wiele czasu na modlitwę, każdego dnia po
7 godzin, ale problemy wewnętrzne nadal go męczą. Do tego stopnia czuje się
obolały, że „pewnego razu, gdy był szczególnie udręczony zaczął się modlić
i w zapale głośno wołać do Boga mówiąc: Pomóż mi, Panie, bo nie znajduję
żadnego lekarstwa u ludzi, ani u żadnego innego stworzenia. Gdybym sądził,
że będę mógł je znaleźć, żaden trud nie był dla mnie za wielki. Ukaż mi, Panie,
gdzie mógłbym znaleźć lekarstwo! Choćbym miał biegnąć za szczenięciem,
żeby od niego otrzymać pomoc, uczyniłbym to” (AUT 23).
Niepokój jednak nie mija i wielokrotnie dochodzi do zenitu, tak że
nachodzi go myśl, by popełnić samobójstwo, rzucając się w dół przez wielki
otwór. Uznaje, że odebranie sobie życia byłoby grzechem i dlatego tak woła:
„Panie, nie uczynię tego, co Ciebie obraża”. Innym razem nachodzą go myśli,
by postąpić jak jeden święty, by nie jeść, ani nie pić tak długo, aż Bóg mu nie
pomoże i tak też postąpił. Po tygodniu szczegółowo opowiada o wszystkim
spowiednikowi, który nakazuje mu przerwanie postu. Następnego dnia jest
już wolny od skrupułów. Czuje się jeszcze kuszony, by rozważać o grzechach
własnych, ale nie ulega tym pokusom umocniony darem rozeznawania du-
25
26
chów, który wcześniej otrzymał od Boga. Bóg uwalania go od wszystkich
trosk, niepokojów i udręk. Ignacy czuje się jakby obudzony ze snu. Bóg
przeprowadza go przez głębokie oczyszczenie, by przygotować go do przyjęcia kolejnych doświadczeń na mistycznej drodze. J. Polanco potwierdza,
że Ignacy doświadczył wielu pokus, udręk, w tym szczególnego udręczenia
przez różne skrupuły, ponieważ uczynił to „dla większej czystości jego duszy”
i dlatego, by stał się dobrym chirurgiem w sprawach duchowych12.
Kolejne miesiące spędzone w Manrezie przynoszą nowe, głębokie
i szczególne doświadczenia mistyczne. Sam Ignacy opisuje ten okres jako
szczególny czas łaski i wylicza kolejne dary otrzymane od Boga. Pierwszym
darem jest wizja Trójcy Świętej. „Miał on nabożeństwo do Trójcy Przenajświętszej – wspomina Ignacy po latach – i codziennie odmawiał modlitwę
do Trzech Osób Boskich osobno. A ponieważ nadto modlił się do Trójcy
Świętej, odmawiając inną modlitwę, zaczął się zastanawiać nad tym, jak może
odmawiać cztery modlitwy do Trójcy Świętej. Ale ta myśl jako rzecz małej
wagi niewiele mu sprawiała kłopotu. Pewnego dnia, gdy odmawiał oficjum
o Matce Bożej na schodach klasztoru, jego umysł zaczął się wznosić ku górze
i ujrzał Przenajświętszą Trójcę jakby pod postacią trzech klawiszy organu,
a to z tak obfitymi łzami i z takim łkaniem, że nie mógł zapanować nad sobą.
Tegoż ranka, przyłączywszy się do procesji wychodzącej z klasztoru, nie
mógł powstrzymać łez aż do obiadu. A po posiłku nie mógł mówić o niczym
innym tylko o Trójcy Przenajświętszej, a używał przy tym mnóstwa różnych
porównań, doznając w tym radości i pociechy. I już na całe życie pozostało
mu to wrażenie, tak iż doznawał wielkiej pobożności” (AUT nr 28).
Bóg objawia się Ignacemu nie tylko w swej najgłębszej tajemnicy,
udzielając mu łaski kontemplacji Trójcy Świętej, ale również daje łaskę mistycznego oglądu wyjścia wszystkich rzeczy stworzonych od Boga. Ogląda
Boga Trójjedynego w akcie stworzenia. Bóg objawia mu się jako Stworzyciel,
od którego pochodzi wszelkie dobro. „Pewnego razu przedstawił się jego
umysłowi sposób, w jaki Bóg stworzył świat; a towarzyszyła temu wielka
radość duchowa. Zdawało mu się, że widzi jakąś białą rzecz, z której wytryskało kilka promieni i z których Bóg uczynił światło”. Ignacy otrzymuje dar
kontemplacji aktu stworzenia i od tej pory może spoglądać z perspektywy
Boga na „wszystkie rzeczy na obliczu ziemi”.
Kolejną łaską, którą otrzymuje, jest wizja Syna Bożego. Chrystus objawia się Ignacemu raz w tajemnicy sakramentu Eucharystii, innym razem
w swojej ziemskiej postaci. Te widzenia Ignacy przeżywa bardzo głęboko
i jeszcze bardziej czuje się zjednoczony z Chrystusem. Pogłębia się w nim
wielkie pragnienie służby Bogu pod sztandarem Jezusa. W tajemnicy Jezusa
Por. I. Polanco, Sumario de las cosas más notables 19, w: FN I, s. 161.
12
Ignacy otrzymuje także łaskę podobnego widzenia Najświętszej Maryi Panny.
Wszystkie te łaski przynoszą mu wiele duchowej pociechy i pokoju.
Doświadczenia zmieniły Ignacego nie tylko wewnętrznie, ale i zewnętrznie. Choćby wygląd zewnętrzny. Na początku swego pobytu w Manrezie
Ignacy nie troszczy się o swój wygląd, podejmując wszelkie pokuty i umartwienia, tak doświadczywszy wielu łask i pociech zaprzestaje krańcowych
surowości i odtąd zaczyna obcinać paznokcie oraz strzyc włosy.
Czas szczególny łask nie kończy się jeszcze, mimo ich wielości i intensywności. Ignacy otrzymuje od Boga kolejną łaskę nad rzeką Cardoner.
„I kiedy szedł zatopiony w swoich modlitwach – wspomina Ignacy – usiadł
na chwilę zwrócony twarzą ku rzece, która płynęła głęboko w dole, i gdy
tam tak siedział, zaczęły się otwierać oczy jego umysłu. Nie znaczy to, że
oglądał jakąś wizję, ale że zrozumiał i poznał wiele rzeczy tak duchowych,
jak i odnoszących się do wiary i wiedzy. A stało się to w tak wielkim świetle,
że wszystko wydało mu się nowe. To, co wtedy pojął, nie da się szczegółowo
wyjaśnić, choć było tego bardzo wiele. Otrzymał wtedy tak wielką jasność
umysłu i do tego stopnia, że jeśli rozważy całe życie swoje aż do 62. roku
życia, i jeśli zbierze razem wszystkie łaski otrzymane od Boga i wszystko,
czego się nauczył, i choćby to wszystko zebrał w jedno, i tak nie sądzi, żeby
to wszystko dorównywało temu, co wtedy otrzymał w tym jednym przeżyciu” (AUT nr 29).
Ostatni okres pobytu w Manrezie jest dla Ignacego szkołą życia mistycznego. Bóg obchodzi się z nim „jak nauczyciel w szkole z dzieckiem”,
poucza go, oświeca, udziela szczególnych świateł, kształtuje go wewnętrznie.
W jednym z swoich listów Diego Laynez pisze, że Ignacy otrzymał wtedy
wiele światła w sprawach wiary, szczególnie został umocniony i oświecony
wizją Trójcy Świętej13. Co więcej, w innym miejscu dodaje, że „nie tylko
rozum został oświecony tym misterium, ale także uczucia zostały łagodnie
dotknięte boską słodyczą”14. Ignacy dotknięty łaskami mistycznymi stał
nowym człowiekiem, o czym wspomina: „Stało się to w ten sposób, że
w jego umyśle pozostała taka jasność, iż wydawało mu się, że stał się innym
człowiekiem, i że posiada inny umysł niż ten, który miał” (AUT nr 30). Na
swojej drodze mistycznej Ignacy przechodzi kolejne nawrócenie, radykalną
przemianę serca. Przemiana ta dokonała się w samym rdzeniu osobowości
Świętego. Odtąd żyje w szczególnym zjednoczeniu z Trójcą Świętą. Pokutnik
zostaje przemieniony w apostoła, który poszukuje ludzi i pragnie im służyć.
Dlatego dalej myśli o odbyciu pielgrzymki do Jerozolimy, ale plan jej odbycia
do Ziemi Świętej przekształca się w plan pracy apostolskiej.
Epístola P. Lainii 12, w: FN I, s. 82.
J. Polanco, Summarium hispanicum, s. 162.
13
14
27
28
Ignacy wyrusza, mimo trudności, do Jerozolimy. Rysem charakterystycznym tego kolejnego etapu duchowej drogi jest wybór radykalnego ubóstwa i całkowite powierzenie się Opatrzności Bożej. Rezygnuje z wszelkiej
pomocy różnych ludzi, by w pełni oddać się Bożemu prowadzeniu „I choć
niektórzy ofiarowali swe towarzystwo, jak później wspomina, on chciał podróżować samotnie. Bo najważniejszą rzeczą dla niego było mieć schronienie
w Bogu”. Tak uczynił w Barcelonie, podobnie w drodze do Rzymu, dokąd się
udaje, by uzyskać pozwolenie i błogosławieństwo papieskie, jak i w Wenecji,
skąd wyrusza do Ziemi Świętej. Bóg go umacnia w dobrych pragnieniach,
które w nim się rodziły i w decyzjach, które podejmował. Pielgrzym przez
cały czas odczuwa szczególną bliskość Boga: „Pan objawiał mu się często
i udzielał mu wiele pociechy i siły. Zdawało mu się, że widział jakiś przedmiot
okrągły i wielki ze złota. To mu się właśnie zjawiało” (AUT nr 44).
Wreszcie dociera wraz z innym pątnikami do Jerozolimy, a ujrzawszy
to miasto doznaje wielkiej pociechy. Ta sama pociecha i uczucie pobożności
towarzyszy mu podczas odwiedzania wszystkich miejsc świętych. Pragnie
pozostać w Jerozolimie nie tylko z powodu osobistej pobożności, o której
wszystkim mówił, ale także, dlatego, że ma zamiar „pomagać duszom”, czego
jeszcze wtedy nie wyjawił nikomu.
Pobyt w Palestynie jest dla Ignacego szczególnie obfity w doświadczenia
duchowe. W jego duchowym pielgrzymowaniu Jerozolima odzwierciedla
szczególnie ważny etap. Mógł on osobiście kroczyć ziemskimi śladami
Jezusa Chrystusa, otrzymał łaskę głębszego poznania Jego Pana, aby więcej
kochać i lepiej służyć. Pobyt w Jerozolimie był dla niego nie tyle otrzymaniem nowych szczególnych łask, ile potwierdzeniem świateł z Manrezy, które
kierowały go ku tajemnicy Kościoła i służby w Kościele. Nie mogąc pozostać
w Jerozolimie, by tam pomagać duszom, zrozumiał, że nie było wolą Bożą,
by tam żył i pracował. Zastanawia się nad sobą, „quid agendum – co teraz
robić” (AUT nr 50).
2. Drugie Boże wołanie
2.1. Droga do kapłaństwa
Ignacy nie jest już tym samym człowiekiem, doświadczywszy obfitych
mistycznych łask pragnie jeszcze bardziej „pomagać duszom”. Otrzymuje
od Boga nowe powołanie i wezwanie, by otworzyć się na innych w ich
poszukiwaniu Boga. Pytanie, które sobie stawia Ignacy w Wenecji – quid
agendum – wewnętrznie go porusza, przynosząc promyk światła. Otrzymuje
łaskę zrozumienia, że – by pomagać innym – musi się do tego dobrze przygotować. Zrozumiał, że drogą przygotowania do misji apostolskiej będzie
podjęcie studiów, a po ich zakończeniu przyjęcie święceń kapłańskich.
Rozpoczyna studia w Barcelonie. Pierwszym etapem nauki jest gramatyka i łacina. Zabiera się do niej z zapałem już jako dojrzały, trzydziestotrzyletni
mężczyzna. By zdobyć dobrą znajomość łaciny dla późniejszych studiów
filozoficznych i teologicznych, musi się zabrać się do nauki od podstaw,
dlatego rozpoczyna od studium gramatyki. Od samego początku zauważa,
że trudno mu łączyć normalną naukę z pragnieniem pomagania duszom,
z umartwieniami i modlitwą oraz z wieloma intensywnymi łaskami, które
otrzymuje. Przeszkadza mu w nauce jedno – jak wyznaje, – „kiedy bowiem
zaczynał uczyć się na pamięć gramatyki, nachodziły go nowe oświecenia
w rzeczach duchowych i nowe rozmiłowanie w nich. A działo się to w taki
sposób, że nie mógł się uczyć na pamięć; i choć walczył z tymi myślami,
nie mógł ich odpędzić” (AUT nr 54). Z czasem odkrywa, że są to pokusy
i przyrzeka swojemu nauczycielowi, że lepiej przyłoży się do nauki i nie
będzie opuszczał wykładów (AUT nr 55). Podjął studium z całą pilnością
jako wyraz służby Bogu15.
Po dwóch latach kończy naukę łaciny i może już podjąć studia na wydziale sztuk wyzwolonych na bardzo tam cenionym uniwersytecie w Alkali.
Bardziej niż samym studiom oddaje się pracy apostolskiej, dlatego spotyka
się z niezrozumieniem i trudnościami. Staje się przedmiotem zainteresowania ówczesnej inkwizycji, ponieważ nie był wystarczająco przygotowany,
a zajmował się pracami apostolskimi. Nie mogąc tam swobodnie działać,
udaje się do Salamanki. Podobnych problemów i trudności doświadcza Ignacy
w Salamance, najpierw jest uwięziony, a później musi wyjechać ze względu
na niemożność prowadzenia apostolatu.
Przygotowanie się do kapłaństwa związane jest z misterium „krzyża
i niezrozumienia”. 16 Krzyż i wszelki trud Ignacy przeżywa w jedności z Jezusem, który cierpiał i był upokorzony. W Autobiografii wspomina, że gdy
był prowadzony przez żołnierzy, „miał wyobrażenie Chrystusa pojmanego,
chociaż nie było to widzenie takie jak za innym razem. Prowadzono go przez
trzy duże ulice, on zaś szedł bez żadnego smutku, owszem, z radością i zadowoleniem”. Także gdy jest uwięziony w Salamance, wielu stara się mu
pomóc, ale on wszystkim powtarza: „Dajesz przez to dowód, że nie pragniesz
być więźniem dla miłości Boga. Czyż więzienie wydaje się tak wielkim złem?
Co do mnie, to mówię ci, nie ma tyle krat i łańcuchów w Salamance, ile bym
ja pragnął i więcej jeszcze, dla miłości Boga” (AUT nr 69).
Uwięzienie, krzyż, trud, prześladowanie Ignacy przeżywa w wewnętrznym pokoju, w wolności serca, z pragnieniem naśladowania Chrystusa i coraz
większej jedności z Bogiem. Te doświadczenia znajdują odbicie w Ćwicze Epístola P. Lainii 21-22, s. 90-92.
Por. K. Rahner, The Ignatian Mysticism of Joy in the World. Theological
Investigation III, Baltimore 1967, s. 280-283.
15
16
29
niach duchownych, gdzie w kilku miejscach wysuwa na się na pierwszy plan
naśladowanie Chrystusa ubogiego, cierpiącego i prześladowanego. Dlatego
idzie za Chrystusem ubogim, znieważonym, cierpiącym, który przyszedł
pełnić wolę Ojca17.
„W Salamance podczas pobytu w więzieniu – wyznaje po latach – nie
opuściły go te same pragnienia, które miał dawniej, a mianowicie pomagania
duszom i uczenia się w tym właśnie celu oraz zebrania kilku towarzyszy
dla tegoż celu, zachowania przy sobie tych, których sam miał. Postanowiwszy udać się do Paryża, umówił się z nimi, że tutaj będą czekać na niego.
On zaś pójdzie zobaczyć, czy będzie mógł znaleźć jaki sposób, żeby i oni
mogli studiować” (AUT nr 71). I tak Ignacy udaje się na paryską Sorbonę,
by przez studia przygotować się do pracy apostolskiej. Mając 38 lat, Ignacy
podejmuje studia na Wydziale Sztuk18. Jest już dobrze przygotowany pod
okiem znanych tam nauczycieli. Studia filozofii i teologii, którym się oddaje
nie przeszkodziły mu w pracy apostolskiej, szczególnie w dawaniu ćwiczeń
duchownych.
2.2. Droga budowania wspólnoty
30
W historii studenta Iñiga powtarza się wątek nie tylko pracy apostolskiej, której oddaje się całym sercem, ale od samego początku towarzyszą mu
w tym dziele inne osoby. Patrząc na lata jego życia po powrocie z Jerozolimy
do Europy coraz wyraźniej widać, że gromadzi wokół siebie ludzi. U początku są to przede wszystkim niewiasty, które przychodzą do niego, prosząc
o pomoc duchową. Wśród nich jedne są szczerze zainteresowane życiem
duchowym, inne natomiast przysparzają Ignacemu niemałych problemów.
Dla wszystkich stara się być jednak kierownikiem duchowym. Można, zatem
powiedzieć, że niewiasty stanowią pierwszą grupę, którą zbiera wokół siebie
i z którą się wiąże19.
Na samym początku w Paryżu przyłączają się do niego trzej inni towarzysze, ale i oni odeszli, naraziwszy go na duże kłopoty nierozsądnym
zachowaniem (por. AUT nr 82). Z biegiem czasu pozyskuje dwóch nowych
towarzyszy, z którymi zwiąże się już na całe późniejsze życie. Byli nimi:
Piotr Faber i Franciszek Ksawery, którzy studiowali już wcześniej pod kierunkiem tego samego nauczyciela co Ignacy. Kolejni towarzysze okazują
H. Egan, Ignatius Loyola. The Mystic, A Michael Glazier Book, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 1991, s. 132.
18
��
Wtedy właśnie Pielgrzym zmienił swoje imię na Ignacy (Ignatius de Loyola). Powszechnie uważa się, że jest to na cześć św. Ignacego Antiocheńskiego, do którego Pielgrzym miał szczególną cześć i nabożeństwo.
19
Por. R. García Mateo, Mujeres en la vida de Ignacio de Loyola, „Manresa”
1994 nr 66, s. 339-345.
17
się bardzo wierni i szczególnie ze sobą związani. Piotr Faber jest osobą
nadzwyczaj prostą i cichą. Dość szybko ulega urokowi Pielgrzyma Ignacego,
tak że zaistniała między nimi szczególna więź przyjaźni. Drugi współlokator,
Franciszek Ksawery, nie tak szybko poddaje się wpływom Ignacego. Ale i on
z biegiem czasu duchowo przybliża się do niego. Do tego stopnia, że łączy
ich serdeczna więź przyjaźni.
Do grona towarzyszy dołączają jeszcze inni Szymon Rodriguez, Diego
Laynez, Alfons Salmerón i Mikołaj Bobadilla. Wszystkich Ignacy pozyskuje
także przez ćwiczenia duchowne, które odbyli pod jego kierownictwem.
Każdy z nich po odbyciu studiów uzyskuje stopień magistra na Wydziale
Sztuk. Grupa towarzyszy składa śluby czystości i ubóstwa w kościele na
Montmartre w Paryżu 15 sierpnia 1534 r. Z czasem dołączają do niej jeszcze
trzej inni: Klaudiusz Jay, Paschazy Broët i Jan Codure.
Przez osobiste świadectwo świętości Ignacy pozyskuje dla Boga i dla
Kościoła grupę przyjaciół gotowych do służby, tam gdzie Bóg ich pośle.
Wszyscy oni są zdecydowani by wspólnie „udać się do Wenecji i do Jerozolimy i poświęcić swe życie dla pożytku i pomocy duszom. A gdyby im nie
pozwolono pozostać w Jerozolimie, mieli powrócić do Rzymu i stawić się
przed Namiestnikiem Chrystusa, ażeby posłużył się nimi tam, gdzie według
jego sądu będzie dla większej chwały Boga i pożytku dusz” (AUT nr 85).
Po zakończonych studiach jedzie na jakiś czas w rodzinne strony, by
potem wrócić i udać się do Wenecji, gdzie spotyka się z pozostałymi towarzyszami. Oczekując na możliwość wyruszenia do Palestyny, pomagają innym,
czy to przez rozmowy duchowe, czy przez dawanie ćwiczeń duchownych,
czy też przez głoszenie kazań i nauczanie katechizmu. W 1537 r. ci, którzy
nie byli jeszcze kapłanam, przyjmują święcenia w dzień św. Jana Chrzciciela.
W jednym z listów Ignacy napisał o swoich „dziewięciu nowych przyjaciołach
w Panu”, którzy przybyli z Paryża do Wenecji w połowie stycznia. Otrzymawszy wszelkie pozwolenia i przywileje od papieża w Rzymie, przyjęli
święcenia kapłańskie w Wenecji20.
Wszyscy zostają „wyświęceni ad titulum paupertatis, złożywszy śluby czystości i ubóstwa”. Ignacy i towarzysze związali swoje kapłaństwo
z drogą ubóstwa wypełniając przyrzeczenie, które złożyli jeszcze w Paryżu,
iż pragną służyć Panu naszemu „na drodze ubóstwa i krzyża” – jak przekazuje
D. Laynez21. Podobne świadectwo daje J. Polanco, który pisze, że „całkowicie
oddali się w ubóstwie na służbę Bogu by pomagać duszom”22.
Por. H. Rahner, Ignatius: The Man and the Priest, Rome 1982, s. 12-14.
Por. Epistola P. Lainii 29, s. 100-103.
22
J. Polanco, Summarium hispanicum, s. 183-184; por. L. de Diego, Ignacio
de Loyola sacerdote: de ayer a hoy. „Manresa” 1991 nr 63, s. 92.
20
21
31
32
Ubóstwo, jako droga życia od samego początku nawrócenia jest bliskie
Ignacemu Loyoli. Jest ono nie tylko stylem jego życia, ale cechą charakterystyczną jego życia mistycznego. Wybór drogi ubóstwa jest też dla niego
pójściem za Chrystusem ubogim, który go wezwał na tę drogę, co odnajduje głęboki oddźwięk w Ćwiczeniach duchowych i innych jego pismach.
W nich Ignacy ukazuje, że droga ubóstwa jest dla niego się środkiem służby
i apostolstwa (por. CD nr 98). Ubóstwo staje się narzędziem w jego apostolstwie, aby stawać się czytelnym znakiem Boga. Jest dla niego szczególnym
darem Bożym, który go upodabnia do Jezusa. W tej perspektywie Ignacy
przeżywa swoje kapłaństwo. Przyjmując święcenia kapłańskie, pragnie jak
najlepiej przygotować się do odprawienia pierwszej mszy św. Udaje się na
miejsce osobne wraz z dwom innymi towarzyszami i tam spędza 40 dni tylko
na modlitwie. Bóg umacnia go wtedy swoimi obfitymi nadprzyrodzonymi
darami i wizjami podobnymi do tych, które miał w Manrezie. Jest to czas
szczególny dla samego Ignacego na początku drogi kapłaństwa, który czeka
aż rok zanim odprawił mszę św. Pragnie ją pierwszy raz odprawić w Betlejem,
ale nie jest to możliwe. Mija rok i Święty odprawia swoją pierwszą mszę
św. w Rzymie, w Uroczystość Bożego Narodzenia, w kaplicy Narodzenia
w Bazylice Matki Bożej Większej23.
Kapłaństwo głęboko splotło się z mistycznymi doświadczeniami Ignacego Loyoli. Bóg prowadził go krok po kroku ku kapłaństwu. Umocniony
szczególnymi darami na początku tej drogi otrzymywał przez całe późniejsze
kapłańskie życie wiele obfitych, nadprzyrodzonych łask. Szczególnym momentem mistycznego zjednoczenia była dla Ignacego msza św., podczas której
Bóg wprowadzał go w misterium wiary. Dziennik duchowy św. Ignacego
Loyoli zawiera wiele świadectw szczególnych łask i wizji, które otrzymywał
podczas odprawiania mszy św. Kapłaństwo i Eucharystia głęboko wrosły
w jego mistyczne doświadczenia.
2.3. Towarzystwo Jezusowe
Ignacy, od samego początku po nawróceniu, myśli o życiu we wspólnocie zakonnej, w której pragnął się poświęcić Bogu. Okres studiów w Paryżu jest bardzo intensywny w poszukiwaniu i budowania wspólnoty, która
z czasem zostaje przez nich nazwana „grupą przyjaciół w Panu” 24. Wy��
Dla Ignacego było bardzo ważne, gdzie i kiedy to uczyni. P. Leturia wskazuje na głęboki wymiar duchowy i mistyczny w wyborze miejsca pierwszej
mszy św.; por. P. Leturia, La primera misa de san Ignacio de Loyola y sus
relaciones con la fundación de la Compañía, w: Estudios Bibliográficos,
Roma 1957, s. 223-235.
24
Por. Sancti Ignatii de Loyola Societatis Iesu fundatoris Epistolae et Instructiones, I, w: Monumenta Historica Societatis Iesu 22, Matriti 1903,
s. 118-122
23
daje się, że i wtedy Ignacy nie pragnie jeszcze stworzyć nowej wspólnoty
zakonnej. Grupa, która się wokół niego zbiera, ma cel czysto apostolski,
aby pomagać innym i po skończonych studiach razem udać się do Jerozolimy
w celu głoszenia słowa Bożego. Wspólnie składają ślub ubóstwa i czystości
w paryskim kościele na Montmartre. Ignacego i jego nowych przyjaciół
w Panu jednoczy podobne pragnienie, by służyć Bogu i pomagać duszom.
Przed rozpoczęciem pracy apostolskiej w północnych Włoszech zastanawiają
się, co odpowiedzą innym, jeśli ich zapytają, kim są.
J. Polanco tak relacjonuje to wydarzenie: „Zaczęli się modlić i rozważać,
jaka nazwa najbardziej by im odpowiadała. Rozważali, że nie mają innej
głowy jak tylko Jezusa Chrystusa i Jemu tylko chcą służyć. Dlatego uznali
za najbardziej odpowiednie, by nadać sobie imię tego, którego uznali za swoją
głowę i dlatego ich stowarzyszenie powinno nazywać się Towarzystwem Jezusowym”25. Nie są wtedy jeszcze wspólnotą zakonną, tylko „grupą przyjaciół
w Panu”, która zgromadziła się wokół Ignacego. Wszyscy towarzysze oczekując na statek, który z Wenecji zabrałby ich do Palestyny, pracują apostolsko
w północnych Włoszech. Praca ich przynosi dobre i trwałe owoce.
Grupa „przyjaciół w Panu” scala się coraz bardziej. Nie mogąc wypełnić
przyrzeczenia udania się do Jerozolimy, wybierają się zgodnie z wcześniejszym ślubowaniem do Rzymu, by oddać się do dyspozycji papieża. Podczas
drogi Bóg umacnia Ignacego w powziętych zamiarach. W małej kaplicy
w La Storta koło Rzymu Bóg Ojciec udziela mu łaskę przyłączenia do Jezusa
– to wydarzenie jest szczególnie ważne w jego życiu, o czym sam wspomina
i co potwierdzają zgodnie inni współtowarzysze. W Autobiografii czytamy:
„Gdy był w pewnym kościele o kilka mil od Rzymu i modlił się, poczuł tak
wielką zmianę w duszy i ujrzał z tak wielką jasnością, że Bóg Ojciec przyłączył go do swego Syna Jezusa Chrystusa, iż nie odważyłby się nigdy wątpić
o tym, że Bóg Ojciec przyłączył go do swego Syna” (AUT nr 96).
D. Laynez, po latach tak mówi o tym wydarzeniu i o tym, co sam usłyszał
wtedy od Ignacego: „Kiedy szliśmy drogą do Rzymu przez Sjenę, zdarzyło
się, że Ojciec nasz otrzymał wiele duchowych pociech, szczególnie podczas
Najświętszej Eucharystii. Magister Favre i ja odprawialiśmy pewnego dnia
Mszę Św., on zaś nie odprawiał, ale przyjmował Komunię św. Powiedział
mi wtedy, że wydaje mu się, iż Bóg wycisnął mu w sercu następujące słowa:
Ego ero vobis Romae propitius. Ponieważ Ojciec nasz nie wiedział, co mogą
te słowa znaczyć powiedział: Nie wiem co się z nami stanie, może zostaniemy w Rzymie ukrzyżowani. Potem innym razem powiedział, że wydawało
mu się, iż widzi Chrystusa z krzyżem na ramionach i Ojca Przedwiecznego
obok, który mówił do niego: »Chcę byś tego przyjął na swego sługę«. Wtedy
Vita Ignatii et rerum Socieatis Iesu Chronicon, I, w: tamże, 1, s. 72. Tę samą
nazwę nadali nowemu zakonowi podczas obrad w 1539 r. w Rzymie.
25
33
34
przyjął go Jezus i powiedział: »Chcę byś nam służył«. I właśnie z powodu
mając wielkie uczucie pobożności do Najświętszego Imienia, chciał nazwać
ten zakon: Towarzystwem Jezusowym”26.
Grupa „przyjaciół w Panu” przybywa do Rzymu i od razu rozpoczyna
tu prace apostolskie: głoszenie kazań, słuchanie spowiedzi, naukę katechizmu
dla dzieci, dawanie ćwiczeń duchownych. Ponadto zaczynają systematyczną
pracę wśród biednych, żebraków i umierających. Ignacy i towarzysze umocnieni łaskami nadprzyrodzonymi i przyłączeni do Towarzystwa Syna Ojca
Przedwiecznego w Rzymie znajdują swoją Jerozolimę. Tam też oddają się
do dyspozycji Ojca Świętego, by służyć w Kościele.
Święty Ignacy Loyola odkrywa, że droga jego powołania realizuje
się w Kościele. Jakie ma on doświadczenie Kościoła? Kościół jest dla niego,
z jednej strony, doświadczeniem trudów, prób, konfliktów i cierpienia. Z drugiej strony Kościół jest „Matką naszą, Oblubienicą Chrystusa” (CD nr 353).
Dzięki łasce Bożej i szczególnemu doświadczeniu bliskości Boga dochodzi
do głębokiego poznania Kościoła w jego najistotniejszym wymiarze. Mimo
że doświadczał w Kościele cierpienia (w Alkali, w Salamance, w Paryżu
i w Rzymie), to jednak nie zrodziło ono w nim postawy niechęci oraz wrogości. Pośród cierpienia i niezrozumienia odkrywał wielką Bożą obecność, która
objawia się przez miłość.
Kościół jest dla niego nie tylko miejscem powołania, a w szczególny
sposób drogą realizacji tegoż powołania. W swoim doświadczeniu mistycznym
widzi w Kościele Chrystusa (por. CD nr 353). Będąc głęboko przeniknięty
wiarą Jezusa Chrystusa Paschalnego, widzi Go w szczególny sposób w tajemnicy Kościoła, dlatego zakłada nowy zakon, przez który oddaje się na służbę
w Kościele i Kościołowi27.
W Formule Instytutu Towarzystwa Jezusowego zawartej w Liście
Apostolskim Exposcit debitum Juliusza III wydanej 21 lipca 1550 r. czytamy
m. in.: „Ktokolwiek w Towarzystwie naszym, a pragniemy, żeby było ono
naznaczone imieniem Jezusa, chce walczyć pod sztandarem krzyża dla Boga
i służyć samemu Panu oraz Jego Oblubienicy, Kościołowi, pod kierownictwem Biskupa Rzymskiego, Namiestnika Chrystusowego na ziemi, niech
sobie po uroczystym złożeniu ślubu czystości, ubóstwa i posłuszeństwa
w duchu uświadomi, że jest cząstką Towarzystwa.”28
D. Lainez, Adhortationes in librum examinis 7, w: FN II, s. 133.
Por. S. Madrigal, Eclesialidad, reforma y misión. El legado teológico
de Ignacio Loyola, Pedro Fabro y Francisco Javier, San Pablo-Universidad
Pontificia Comillas, Madrid 2008, s. 315-320.
28
Konstytucje Towarzystwa Jezusowego wraz z przypisami Kongregacji Generalnej XXXIV oraz Normy Uzupełniające zatwierdzone przez tę samą
Kongregację, Kraków-Warszawa 2001, nr 29.
26
27
A Pilgrim of God’s Will. The Mystic Paths
of St Ignatius of Loyola
Summary
1. The life of Ignatius, since his conversion at the family castle of Loyola until his
last moment in Rome, was a path of a pilgrim looking for and finding God in everything.
During his early life he was devoted to the matters of the contemporary world. He engaged
deeply in that world and it inflicted itself on him. “Vanities”, “world”, “pride” and “fame”
are the four key words which represent his dark experiences of the early life.
The Pampeluna events change his life. Being very ill, he is fighting for his life
at many levels. He goes through a specific spiritual struggle which commences a process
of the second conversion. This conversion is for him not only a change in his moral
attitude but also an entrance into the deep experiencing of God. Step by step God takes
him into deeper and more intensive spiritual life.
Internally changed, Ignatius sets off from his family house on his pilgrim’s path
i.e. a path of total service of God. He chooses simplicity and poverty. In Mareza he is
introduced into a “school” of mystical life. God treats him like a child in a school, He
teaches him, enlightens him, gives him instruction, shapes him internally. On his mystic
path Ignatius experiences yet another conversion - a complete change of the heart. This
change is at the very core of the Saint’s personality. From then on he lives in unity with
the Holy Trinity. A penitent is changed into an apostle who is looking for people, ready
to serve them. That is why he is thinking of starting a pilgrimage to Jerusalem but the
plan is transformed into a plan of apostolic work.
2. After returning to Venice Ignatius is endowed with the grace of understanding,
to help others he has to be well prepared. He understood that the way of preparing
himself for his apostolic mission would be undertaking studies and when accomplished,
becoming a priest.
Preparing for priesthood involves the mystery of “the cross and misunderstanding”.
St Ignatius experiences confinement, the cross, hardship, persecution through inner peace, freedom of the heart, a desire to follow the Christ and ever greater unity with God.
Through his personal testimony of sanctity Ignatius gathers, for God and Church,
a group of dear friends ready to do service wherever God sends them. They decide to go
to Venice and Jerusalem together and devote their lives to helping souls in need.
Since they cannot go to Jerusalem, they come to Rome and immediately start their
apostolic work there. They work with the poor, beggars and ill. Ignatius and friends,
strengthened by divine grace and the Company of God’s Son, find their Jerusalem in
Rome. They also declare themselves at disposition of the Pope to serve the Church.
35
36
Znaczenie jezuitów w Rzeczpospolitej na przełomie XVI i XVII w.
StBob 3 (2010) s. 37-54
Znaczenie jezuitów w Rzeczypospolitej
na przełomie XVI i XVII w
Ludwik Grzebień SJ
Wyższa Szkoła Filozoficzna-Pedagogiczna „Ignatianum”
Kraków
1. Sprowadzenie jezuitów do Polski
Jezuici przybyli do Polski w 1564 r., a więc po Soborze Trydenckim,
w początkach rodzącej się reformy Kościoła katolickiego, czyli tzw. kontrreformacji. Zaproszeni zostali przez polskich biskupów Stanisława Hozjusza
do Braniewa (1564), Andrzeja Noskowskiego do Pułtuska (1565), Waleriana
Protaszewicza do Wilna (1569) oraz Adama Konarskiego do Poznania (1572).
Zgodnie z zamierzeniami biskupów, jezuici mieli prowadzić działalność religijną polegającą na rekatolicyzacji ośrodków zarażonych protestantyzmem,
a najlepszym środkiem do tego celu było prowadzenie szkół publicznych,
otwieranie zaleconych przez Sobór Trydencki seminariów duchownych oraz
różne akcje duszpasterskie i misyjne.
W pierwszych latach działalności na ziemiach polskich jezuici należeli
do prowincji austriackiej, od niej otrzymywali pierwszych księży i kleryków oraz czerpali właściwe zakonowi wzory postępowania. Po otwarciu
w 1573 r., z fundacji Zofii ze Sprowy, piątej placówki zakonnej w Jarosławiu
utworzono w 1575 r. niezależną Prowincję Polską, która miała obejmować
obszar Polski i Litwy1.
W pierwszych latach działalności na ziemiach polskich w kolegiach
pracowali niemal wyłącznie cudzoziemcy. Do końca XVI w. przeszło przez
kolegia polskie 181 obcokrajowców. Również ponad 50 procent jezuitów
polskiego pochodzenia pierwszego pokolenia (do 1600 r.), przeszło formację zakonną poza krajem, głównie w Rzymie. Pochodzili oni w większości
z mieszczaństwa. Dopiero z biegiem lat do zakonu zaczęła wstępować
Podstawowe informacje o jezuitach polskich dostarcza: L. Grzebień
(oprac.), Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995, Kraków 20042.
1
37
Ludwik Grzebień SJ
młodzież szlachecka, a jednym z pierwszych jej przedstawicieli był ceniony
kanonik Stanisław Warszewicki.
Prowincją Polską oraz jej ważniejszymi placówkami zarządzali również
niemal wyłącznie obcokrajowcy, głównie Włosi. Dzięki takim stosunkom
narodowościowym i społecznym prowincja miała charakter międzynarodowy,
otwarta była na wszystkie warstwy społeczne, czerpała obficie z dorobku
i wzorów jezuitów krajów zachodnich2.
2. Uzależnienie polityczne
38
Rozwój terytorialny, podyktowany początkowo kościelnymi inicjatywami biskupów, zmienił się zasadniczo z chwilą objęcia tronu przez Stefana
Batorego w 1576 r. Król widział w jezuitach główną siłę w swoich planach
zespolenia zdobytych ziem z Rzeczpospolitą, czyli w polonizacji i rekatolicyzacji zajętych terytoriów wschodnich i północnych. Tym samym, za jego
czasów, punkt jezuickiej aktywności przesunął się z rdzennych ziem polskich
na wschodnie i północne kresy Rzeczypospolitej. Założone przez Batorego
kolegia jezuickie w Połocku na Białorusi, w Rydze w Inflantach (dziś Łotwa),
w Dorpacie (Tartu, dziś Estonia) przez wiele dziesięcioleci tworzyły ważne
ośrodki działalności religijnej polskich jezuitów. Również z rodzinnym dla
Batorego Siedmiogrodem jezuici polscy związali się na dłuższy czas. Batory wciągnął również jezuitów na swój dwór w roli kapelanów królewskich
i wojskowych.
Nieco inaczej przedstawiała się sprawa jezuitów za rządów Zygmunta
III Wazy. Król, będąc wychowankiem jezuitów na dworze króla szwedzkiego Jana III, traktował swych wychowawców i cały zakon jako mentorów
i kierowników duchowych. Wzajemne oddziaływanie króla i zakonu były
nacechowane pełną życzliwością i zrozumieniem. Jezuici mieli znaczny
wpływ na decyzje króla, a król stał się rzecznikiem interesów Towarzystwa
Jezusowego w Polsce. Obok znacznych korzyści jezuici musieli jednak
ponosić konsekwencje wynikające z uwikłań politycznych króla. W oczach
polskiej szlachty i magnaterii szkodliwe dla Polski było zbytnie wiązanie
się króla z Habsburgami, o co posądzano nie bez podstaw również jezuitów. Również uwikłanie kraju w wojnę z Moskwą, czego przykładem była
niefortunna wyprawa Dymitra Samozwańca do Moskwy w 1605 r. i udział
w niej jezuitów, jak i późniejsze wyprawy moskiewskie króla i królewiczów,
Tenże, Jezuici polscy a reformacja, w: Jubileusz Sześćsetlecia Wydziału
Teologicznego w Krakowie, 20 X 1996 - 20 X 1997. Studia do Dziejów Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego, t. 10, Kraków 1998,
s. 535-548; B. Natoński, Początki i rozwój Towarzystwa Jezusowego w Polsce, 1564-1580, w: J. Brodrick, Powstanie i rozwój Towarzystwa Jezusowego, t. 1, Kraków 1969, s. 414-476.
2
w których liczni jezuici brali udział jako kapelani wojskowi, było dla zakonu
znacznym obciążeniem3.
3. Podział prowincji polskiej w 1608 r.
Prowincja Polska rozwijała się niezwykle szybko. W 1590 r. liczyła
już 337 osób. Pod względem terytorialnym miała 10 kolegiów ze szkołami
(Braniewo, Pułtusk, Wilno, Jarosław, Poznań, Lublin, Połock, Ryga, Nieśwież,
Dorpat), dom nowicjatu w Krakowie, rezydencję św. Barbary w Krakowie,
stacje misyjne na dworze królewskim i w Gdańsku, zaangażowana była
również misyjnie na terenie Siedmiogrodu i Mołdawii. Obejmowała olbrzymie tereny, a sięgała od Dorpatu na północy po Mołdawię i Siedmiogród na
południu. Jednocześnie prowadzono pertraktacje o zakładanie następnych
placówek na ziemiach polskich i litewskich. W celu usprawnienia administracji należało tę olbrzymią terytorialnie prowincję podzielić.
Dyskusje nad sposobem podziału trwały 20 lat. Najbardziej racjonalna
wydawała się idea podziału na Prowincję Polską i Litewską, ale należało
najpierw zadbać o otwarcie w części litewskiej osobnego nowicjatu i domu
profesów, a w części polskiej studiów filozoficznych i teologicznych, by
obie części były rzeczywiście od siebie niezależne. Należało też zapewnić
dla obu części wystarczającą liczbę kandydatów do zakonu, a to zależało
głównie od liczebności szkół – dużej w Koronie i niewielkiej na Litwie.
W czasie tych przewlekających się pertraktacji z całą ostrością ujawniły się
konflikty polsko-litewskie i wzajemne animozje nie tylko jezuitów, ale też
dygnitarzy kościelnych i świeckich, którzy widzieli w podziale prowincji
jezuickiej własne interesy.
Ostatecznie do podziału doszło dopiero w 1608 r., kiedy prowincja liczyła już ponad 600 jezuitów. Nowa prowincja litewska objęła Litwę, Inflanty,
Warmię i Mazowsze oraz 11 domów i 275 zakonników. Do polskiej prowincji
weszły zaś: Wielkopolska, Prusy, Małopolska, Ruś, Podole i Ukraina oraz
14 domów i 337 osób4.
4. Rola Warszawy i Pułtuska
Podczas dyskusji nad podziałem prowincji najbardziej spornym terenem
okazało się Mazowsze z Warszawą i Pułtuskiem. Od 1589 r. król Zygmunt III
C. Lechicki, Jezuici i Skarga na dworze Zygmunta III. Lwów 1929; przedruk
w: Mecenat Zygmunta III i życie umysłowe na jego dworze, Warszawa 1932,
s. 102-131; S. Obirek Jezuici na dworach Batorego i Wazów, Kraków 1996;
tenże, Jezuici w Rzeczypospolitej Obojga Narodów w latach 1564-1668.
Działalność religijna, społeczno-kulturalna i polityczna, Kraków 1996.
4
L. Grzebień, Okoliczności podziału prowincji polskiej i powstanie prowincji
litewskiej (artykuł w języku polskim i angielskim w druku Uniwersytetu
Wileńskiego).
3
39
Ludwik Grzebień SJ
40
często przebywał z dworem w Warszawie. Tu kaznodzieja królewski Piotr
Skarga założył 31 grudnia 1589 r. przy kolegiacie św. Jana bractwo miłosierdzia, a w kilka lat później, we wrześniu 1592 r., bractwo św. Łazarza.
Ksiądz Skarga dzięki życzliwym dobrodziejom zakupił też dla jezuitów
pierwszą kamienicę przy cmentarzu kościelnym obok kolegiaty św. Jana.
W 1598 r. otwarto w Warszawie rezydencję, której przełożonym od 7 września
tegoż roku został Stanisław Włoszek. Mieszkali w niej oprócz miejscowych
duszpasterzy kapelani, spowiednicy, teologowie i kaznodzieje królewscy,
a zatem osoby mające znaczny wpływ na życie polityczne. W chwili podziału
prowincji rezydencję warszawską zamieniono na dom profesów, w którym
mieszkało kilkunastu jezuitów. Już po podziale prowincji w 1609 r. biskup poznański, Andrzej Opaliński, w obecności króla Zygmunta III Wazy poświęcił
kamień węgielny pod jezuicki kościół pod wezwaniem Najświętszej Maryi
Panny i św. Ignacego biskupa i męczennika. Pułtusk położony na Mazowszu, z licznymi szkołami, miał duże znaczenie, dostarczał bowiem znaczną
liczbę kandydatów do zakonu, co dla Prowincji Litewskiej miało zasadnicze
znaczenie. Z włączeniem Warszawy i Pułtuska do Prowincji Litewskiej
nie chciała się pogodzić Prowincja Polska, która utraciła swoje wpływy na
dworze królewskim i do połowy XVII w. słała do Rzymu postulaty i prośby
o przydzielenie przynajmniej Warszawy do Prowincji Polskiej5.
W takiej to przestrzeni geograficznej działali polscy jezuici do XVIII w.
5. Rekatolicyzacja i misje
Zgodnie z założeniami i celami zakonu podstawowa działalność jezuitów polegała na pracy katechetycznej, duszpasterskiej i misyjnej, ale bez
obejmowania administracji istniejących parafii. Katechizację prowadzono
początkowo wszędzie, w kościołach, szkołach, na ulicach i na placach miejskich. Wobec powszechnej ignorancji religijnej obejmowała ona wszystkich,
i młodzież, i starszych. W celu jej ułatwienia przygotowano dla katechetów tłumaczenia Małego katechizmu Piotra Kanizego i Jakuba Ledesmy
w językach narodowych, a więc w języku polskim, litewskim, łotewskim,
a nawet w szwedzkim i ruskim. Katechizację prowadzili zarówno księża,
jak i klerycy zakonni6.
Inną formą apostołowania były kazania głoszone głównie w kościołach
własnych, ale też i na zaproszenie w kościołach obcych, a nawet w wolnej
przestrzeni. Najpiękniejsze polskie zbiory kazań wydawano drukiem, czego
S. Załęski, Jezuici w Polsce, t. 4, Kraków 1904, s. 833-838.
D. Kuźmina, Wkład jezuitów w upowszechnienie katechizmów w Rzeczypospolitej w XVI wieku, w: J. Wojakowski (red.), Z badań nad Polskimi
Księgozbiorami Historycznymi, t. 20, Warszawa 2002, s. 33-46; tenże, Katechizmy w Rzeczypospolitej XVI i początku XVII wieku, Warszawa 2002.
5
6
przykładem są postylle Jakuba Wujka i zbiory kazań Piotra Skargi. Ważną
rolę spełniały rekolekcje i misje ludowe wygłaszane w różnych ośrodkach,
nie tylko w kościołach, ale też na placach czy w wiejskich zabudowaniach.
Jezuici propagowali też swoje rekolekcje, czyli Ćwiczenia duchowne.
Również dygnitarze świeccy i kościelni coraz częściej odbywali prywatne
rekolekcje w domach zakonnych pod kierunkiem jezuitów.
Do własnych kościołów jezuici wprowadzali czynne bractwa kościelne,
w tym bractwa miłosierdzia założone przez Piotra Skargę, jak też bractwa
i stowarzyszenia o charakterze społecznym, np. bractwa mieszczan. Wprowadzali też wystawne nabożeństwa, w tym bardzo popularne 40-godzinne
nabożeństwa z procesjami7.
Jezuici dążyli do wychowania w duchu Soboru Trydenckiego nowego pokolenia duchowieństwa diecezjalnego. Seminaria powstały więc
w XVI w. m.in. w Braniewie, Poznaniu, Kaliszu i Wilnie. Stały się wzorem
dla innych seminariów diecezjalnych zakładanych później również przez
inne zakony8.
W Braniewie, Wilnie i Dorpacie jezuici mieli również międzynarodowe
seminaria papieskie, które jeszcze dziś zdumiewają swoją nowoczesnością;
alumni bowiem nie musieli przyjmować święceń kapłańskich. Po studiach
(humaniora w Braniewie, filozofia i teologia w Wilnie), jako ludzie świeccy
mieli wracać do swojej ojczyzny, by tam na odpowiednich stanowiskach
kościelnych lub państwowych bronić podstaw wiary katolickiej9.
Jezuici przystąpili też do posoborowej odnowy starych zakonów żeńskich. Wiele uwagi poświęcili szczególnie benedyktynkom, dzięki czemu
zrodziła się tzw. reforma chełmińska. Patronowali też powstaniu nowych
klasztorów sióstr benedyktynek, m.in. we Lwowie i Sandomierzu10.
Jezuici mieli również znaczący wpływ na powstanie kilku nowoczesnych zgromadzeń żeńskich o charakterze społecznym i edukacyjnym.
Już w XVI w. w Braniewie wspomagali Reginę Protman w organizacji
zgromadzenia katarzynek, które, obok pracy charytatywnej, zajmowały się
m.in. wychowaniem dziewcząt. Ich pierwowzorem były jezuickie, szkolne
M. Bednarz, Jezuici a religijność polska (1564-1964). „Nasza Przeszłość”
1964 nr 20, s. 149-224.
8
L. Piechnik, Seminaria diecezjalne w Polsce prowadzone przez jezuitów od
XVI do XVIII wieku, Kraków 2001.
9
H. D. Wojtyska, Niektóre zagadnienia dotyczące genezy i organizacji papieskiego kolegium misyjnego w Braniewie. „Studia Warmińskie” 1997 nr 34,
s. 131-149.
10
M. Borkowska, Jezuici i ich duchowość w oczach polskich mniszek XVIXVIII wieku, „Życie Duchowe” 4 (1995) nr 2, s. 99-112; taż, Udział jezuitów
w formacji pierwszego pokolenia benedyktynek chełmińskich, w: Jezuici
w Toruniu, 1596-1996, Toruń 1997, s. 84-93.
7
41
Ludwik Grzebień SJ
42
kongregacje mariańskie, działające dynamicznie w ośrodku braniewskim11.
W XVII w. podobne zgromadzenie żeńskie – prezentki – powstało w Krakowie. Założyła je Zofia z Maciejowskich Czeska, która organizację swego
dzieła poświęconego wychowaniu dziewcząt powierzyła jezuitom12.
Jezuici przyczynili się do odrodzenia niektórych klasztorów męskich.
Szczególnie cystersi z Oliwy i Pelplina, zagrożeni w czasie reformacji wymarciem swoich wspólnot, poszukiwali skutecznie wśród wychowanków
jezuickich z Braniewa i Pułtuska kandydatów do swego zakonu. Z biegiem
czasu klasztory te zaludniły się młodymi zakonnikami, absolwentami szkół
jezuickich. Opowiadają o tym kroniki kolegium i kongregacji studenckiej
z Braniewa13.
Jezuici stali też u początków zreformowanego zakonu bazyliańskiego
i przez wieki spieszyli mu z pomocą. Pierwsze kontakty jezuitów z zakonem
bazylianów istniały już w XVI w. W 1607 r. metropolita Józef Welamin Rutski
i abp. Jozafat Kuncewicz, wychowankowie kolegiów jezuickich, podjęli reformę bazylianów w klasztorze Św. Trójcy w Wilnie. Nowicjatem bazyliańskim
opiekowali się wówczas jezuici Walenty Fabricius i Jan Grużewski. Podczas
pobytu w Rzymie w latach 1614-1615 Rutski uzyskał zgodę papieża Pawła V
na przyjmowanie 22 kleryków do seminariów papieskich oraz zgodę generała
zakonu na skierowanie dwóch jezuitów do nauczania i kierowania nowicjatem
bazyliańskim w Byteniu na Białorusi. Tak powstała misja w Byteniu. Dwóch
jezuitów, Szymon Pruski i Andrzej Kosiński, pracowało jako wychowawcy
w latach 1616-1617. Na kapitule generalnej bazylianów w 1617 r. dwóch
teologów jezuickich współpracowało w opracowaniu konstytucji i reguł
zakonnych. Rutski stworzył na wzór jezuitów hierarchiczną strukturę swego
zakonu, przez wprowadzenie Ćwiczeń duchownych zaszczepił duchowość
ignacjańską, o rysach wyraźnie apostolskich i misyjnych, a przez kształcenie
bazylianów w kolegiach jezuickich przejął w dużym stopniu ich metody
i programy nauczania. Opiekę nad nowicjatem bazyliańskim jezuici mieli
roztaczać aż do śmierci Rutskiego w 1637 r.14
E. M. Wermter, Quellen zur Geschichte der ersten Katharinenschwestern
und ihrer Gründerin, Regina Protmann + 1613. „Zeitschrift
��
für die Geschichte und Altertumskunde Ermlands”, 1975 z. 2, s. 1-170.
12
L. Grzebień, Zofia Czeska – twórczyni nowego modelu życia zakonnego na
ziemiach polskich, w: R. Gąsior, Życie i dzieło Sługi Bożej Matki Zofii z Maciejowskich Czeskiej (1584-1650). Materiały z Sympozjum, Kraków 2000,
s. 83-106.
13
K. Leń, Sodalicje Mariańskie i bursy w szkołach jezuickich źródłem powołań kapłańskich, „Studia Warmińskie” 1997 nr 34, s. 123-130.
14
S. Załęski, Reforma XX. Bazylianów w Polsce w XVII wieku. Szkic historyczny, Lwów 1883.
11
Od czasów króla Stefana Batorego jezuici spełniali ważną rolę w rekatolicyzacji Inflant (m.in. dzisiejszej Łotwy), szczególnie jej części zwanej
Latgalią, która dzięki ich akcji stała się krajem katolickim, ziemią maryjną
(Terra Mariana). Jezuici polscy uważali Inflanty za swoiste Indie północy,
gdzie można było się wykazać znajomością miejscowych języków, misyjnym
zapałem i skutecznością15.
Wiele uwagi i czasu jezuici poświęcali pracy misyjnej na ziemiach ruskich (dziś Białoruś i Ukraina). Już w XVI w. misyjne wyprawy organizował
tam znany pedagog Benedykt Herbest i Kasper Nahaj, z pochodzenia Tatar.
Po utworzeniu placówek w Połocku, Lwowie, Ostrogu, Smoleńsku i Witebsku jezuici stale udawali się w tereny zamieszkane przez ludność wiejską,
prawosławną z okresowymi misjami.
Jezuici polscy okazywali też zainteresowanie misjami zagranicznymi.
Wprawdzie na przełomie XVI i XVII w. nie uczestniczyli w słynnych misjach
w Indiach, Chinach czy w Ameryce Południowej, jak mogli to czynić jezuici
Prowincji Austriackiej czy Czeskiej, ale przez swoje publikacje misyjne przybliżali rodakom wszystkie kontynenty, na których ich współbracia prowadzili
swoje misje. Szczególnie zasłużonymi w udostępnieniu literatury misyjnej
w języku ojczystym byli w początkach XVII w. Szymon Wysocki i Fryderyk
Szembek, którzy przełożyli na język polski i wydawali różne sprawozdania
z misji w Japonii, Indiach i Chinach. Prawdopodobnie zapaleni tą literaturą,
na misje do Chin udali się w pierwszej połowie XVII w. Michał Boym, Andrzej Rudomina i Michał Smogulecki, a w Japonii śmierć męczeńską poniósł
Wojciech Męciński16.
6. Szkolnictwo jezuickie
Zasługą jezuitów było wprowadzenie do Polski średniego szkolnictwa
humanistycznego. W Towarzystwie Jezusowym szkolnictwo zawsze uważano
za ważny środek pracy apostolskiej. Pierwsza szkoła średnia otwarta 8 stycznia 1565 r. w Braniewie była dla Polski wzorcową szkołą humanistyczną,
opartą na wzorach szkół Braci Wspólnego Życia, Uniwersytetu Paryskiego,
a nawet szkół protestanckich, w której do „uczonej i wymownej pobożności”
(zdobycia wytwornego stylu w mowie i piśmie) dążono przez poznanie zasad
gramatyki łacińskiej i greckiej oraz teorii poezji i wymowy.
G. Kleeberg, Die polnische Gegenreformation in Livland, Leipzig 1931;
J. Tazbir, Propaganda kontrreformacji wśród chłopów inflanckich (1582–
1621), „Kwartalnik Historyczny” 1958 nr 65, s. 720-741.
16
B. Natoński, Polscy jezuici jako misjonarze w Chinach, w: E. Śliwka (red.),
Kościół w Chinach, Pieniężno 1988, s. 32-36.
15
43
Ludwik Grzebień SJ
44
Działanie szkół jezuickich polegało na następujących zasadach:
– Szkoła nie tylko uczy, ale także wychowuje pod względem religijnomoralnym.Z tego wynikał postulat lekcji religii, praktyk religijnych (jednak
bez przesady).
– Kary cielesne zostały ograniczone, a powszechnie stosowano inne
środki w celu zachowania karności i pobudzania pilności, głównie przekonywanie i pochwały.
– Systematyczne przygotowywano profesorów do pracy pedagogicznej.
Jezuici utworzyli już w pierwszych latach swej działalności w Polsce dwuletnie studium nauczycielskie, które przygotowywało młodych kleryków do
pełnienia obowiązków nauczycielskich.
– Nauczanie było bezpłatne, oparte na fundacjach. Każde kolegium
w zależności od stopnia rozwoju szkoły, liczby wykładanych przedmiotów
i zatrudnionych profesorów musiało mieć oprócz budynków kolegium i szkoły
oraz kościoła odpowiednio wysokie uposażenie, przeważnie w majątkach
ziemskich, pozwalające na bezpieczną egzystencję nauczycieli.
– W program szkoły wprowadzono teatr szkolny występujący na uroczystościach szkolnych, kościelnych i państwowych na terenie szkoły, kościoła
czy placu szkolnego lub miejskiego. Stanowił on ważny czynnik w życiu
kulturalnym szkoły i miasta, gromadził okoliczną szlachtę i mieszczaństwo.
Każda klasa organizowała tzw. akademie uczniowskie, w czasie których organizowano powtórki przerobionego materiału, urządzano wspólne popisy,
deklamacje, dysputy.
– Ważną rolę spełniały uczniowskie sodalicje mariańskie dzielone
w liczniejszych szkołach na grupy wiekowe. Oparte były na samorządzie,
wybierały własne kierownictwo, prowadziły własne kasy, angażowały się
w działalność charytatywną na terenie miasta i spieszyły z pomocą w nauce
słabszym uczniom. Do Sodalicji należała cała elita młodzieży szkolnej,
uczniowie najlepsi i najzdolniejsi (mniej więcej połowa stanu osobowego
szkoły).
– Przy szkołach tworzono od lat osiemdziesiątych XVI w. bursy ubogich (późniejsze bursy muzyczne), w których uzdolnieni, głównie ubodzy
mieszczanie (a niekiedy i chłopi) znajdowali pełne utrzymanie na koszt kolegium. Oprócz korzystania ze szkół publicznych uczyli się pod kierunkiem
starszych kolegów śpiewu i gry na instrumentach muzycznych, występowali
na uroczystościach szkolnych i kościelnych, uświetniali teatr szkolny. Po kilku
latach nauki pozostawali na podstawie kontraktu do nauczania młodszych
uczniów bądź przechodzili na posady organistów kościelnych lub nauczycieli
dworskich.
Wszystko to – teatr szkolny, sodalicja, seminaria i internaty, młodzież
zróżnicowana pod względem narodowości, wieku i pochodzenia społecz-
nego, a nawet nowe gmachy szkolne przestronne, pełne światła – musiało
oddziaływać na poziom nauczania i profil samej szkoły17.
Działanie szkół jezuickich określało ściśle prawo szkolne, czyli Ratio
studiorum. Kodyfikacja tego prawa trwała wiele lat i została zakończona
w 1599 r., kiedy opublikowano je drukiem. Jezuicki kodeks szkolny był
wielkim pedagogicznym osiągnięciem, porządkował sprawy szkolne na
wszystkich kontynentach, gdzie działało Towarzystwo Jezusowe. Jednak po
wielu latach obowiązywania Ratio stawało się zbyt konserwatywne wobec
pojawiania się nowych kierunków wiedzy i nowych potrzeb szkoły18.
7. Dzieje szkolnictwa jezuickiego w Polsce
Wyjątkową rolę w dziejach szkolnictwa jezuickiego w Polsce w XVI w.
spełniało gimnazjum w Braniewie (zwane Atenami Północy), silny międzynarodowy ośrodek, w którym uczyli się przedstawiciele wszystkich krajów
nadbałtyckich. Obok języka łacińskiego można było studiować język niemiecki i polski. Szkoła miała dużą wolność w określaniu własnego programu
kształcenia, w tym z zakresu matematyki i astronomii, dlatego odpowiadała
potrzebom ówczesnego społeczeństwa. Gimnazjum to stanowiło wzór dla
innych polskich szkół jezuickich19.
Wzorem krajów zachodnich, w których obok szkół średnich jezuici
prowadzili po kilka akademii, czyli uniwersytetów, również jezuici polscy
dążyli do otwarcia w Polsce własnych akademii. Na przeszkodzie stawała
jednak zawsze Akademia Krakowska, która uważała się za jedyne studium
generale całego Królestwa Polskiego, mające monopol na szkoły wyższe.
Próby jezuitów doprowadzenia do połączenia się z Akademią Krakowską, jak
L. Grzebień, Historiografia jezuickiego wychowania w środkowej i wschodniej Europie, w: Ratio studiorum 400. The Past, Present, and Future of
a Four Hundred Year Tradition of Jesuit Education. The
��
International Conference organized by Centre for Culture and Dialogue, Cracow 22 November 1999, Kraków 2006, s. 107-124; tenże, Tradycje wyższych uczelni jezuickich w Europie Wschodniej, „Rocznik Wydziału Pedagogicznego WSFP
Ignatianum” 2006, Kraków 2006, s. 49-60.
18
K. Bartnicka, T. Bieńkowski (wstęp i oprac.), Ratio atque institutio studiorum SI, czyli ustawa szkolna Towarzystwa Jezusowego (1599), Warszawa
2000; L. Piechnik, Powstanie i rozwój jezuickiej „Ratio studiorum” (1548-1599), Kraków 2003.
19
Tenże, Gimnazjum w Braniewie w XVI w. Studium o początkach szkolnictwa
jezuickiego w Polsce, „Nasza Przeszłość” 1958 nr 7, s. 5-72; tenże, Działalność jezuitów polskich na polu szkolnictwa (1565-1773), w: tenże (red.),
Jezuici a kultura polska, Kraków 1993, s. 243–259.
17
45
Ludwik Grzebień SJ
46
to nastąpiło w wielu krajach zachodnich, a nawet objęcie jednego z wydziałów
tej uczelni przez jezuitów, zakończyły się niepowodzeniem20.
Dzięki życzliwości króla Stefana Batorego i biskupa wileńskiego
Waleriana Protaszewicza udało się jezuitom zorganizować w 1579 r. jedynie Akademię Wileńską, a zatem położoną na terenie Wielkiego Księstwa
Litewskiego. Dzięki niej Prowincja Litewska miała wyższą uczelnię i tym
samym mogła wspomagać szkolnictwo średnie na Litwie, utrzymując je na
wysokim poziomie21.
Inaczej było w Koronie, gdzie jezuici nie mieli własnej akademii. Wprawdzie w 1612 r. król Zygmunt III Waza wydał dla jezuitów dyplom erekcyjny
na Uniwersytet Poznański, to jednak w wyniku usilnych zabiegów Akademii
Krakowskiej w kraju i w Rzymie nie został on wprowadzony w życie22.
Nawet otwieranie jezuickich szkół publicznych w Krakowie i jego
okolicach zostało udaremnione przez Akademię Krakowską. Sprzeciwiając
się tworzeniu tych szkół w Koronie, Akademia zdawała sobie jednak sprawę
z popularności jezuickich szkół średnich. Dlatego sama otworzyła w Krakowie, na wzór szkół jezuickich, Szkołę Nowodworskiego i urządzała
w miastach Małopolski kolonie zbliżone programem do szkół jezuickich.
W początkach kontrreformacji w Polsce szkoły jezuickie stanowiły
zjawisko nowe, dynamiczne i zdobywcze, któremu innowiercy polscy nie
potrafili przeciwstawić równorzędnej siły. Przez stworzenie w miarę gęstej
sieci szkół dali możliwość kształcenia się w Polsce wielkiej rzeszy młodzieży
szlacheckiej i mieszczańskiej, powstrzymując tym samym wyjazdy młodych
ludzi na studia do protestanckich Niemiec i podcinając przez to korzenie rozwoju rodzimej reformacji. Do 1649 r. pięcioklasowe szkoły z gramatyką, poetyką i retoryką powstały w Pułtusku, Jarosławiu, Połocku, Rydze, Dorpacie,
Kolosvarze, Łucku, Kamieńcu Podolskim, Toruniu, Łomży, Krożach, Płocku,
Rawie, Gdańsku, Brześciu nad Bugiem, Faustowie, Chojnicach, Grodnie,
Winnicy, Krośnie, Reszlu, Barze, Perejasławiu, Bydgoszczy, Nowogrodzie
Wołyńskim, Ksawerowie i Witebsku. Szkoły pięcioklasowe ze studiami
filozofii powstały w Kaliszu, Nieświeżu, Lublinie, Lwowie, Sandomierzu,
Orszy, Ostrogu, Smoleńsku i Pińsku, a pięcioklasowe szkoły z filozofią
i teologią zorganizowano w Braniewie, Wilnie i Poznaniu23.
B. Natoński, Jezuici a Uniwersytet Krakowski w XVI wieku, Kraków 2002.
L. Piechnik, Dzieje Akademii Wileńskiej, t. 1-4, Rzym 1983-1990.
22
Z. Boras, Tradycje uniwersyteckie Poznania, Poznań 2003; M. Kosman, Ile
lat liczy „Alma Mater Posnaniensis”? „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”
2004 nr 48, s. 221-225.
23
B. Natoński, Szkolnictwo jezuickie w Polsce w dobie kontrreformacji, w:
Wiek XVII - Kontrreformacja - Barok. Prace z historii kultury. Wrocław
1970, s. 309-337; przedruk w: Z dziejów szkolnictwa jezuickiego w Polsce,
Kraków 1994, s. 34-62.
20
21
Jezuici obejmowali swoim szkolnictwem przede wszystkim tereny
wschodnie (Podole, Wołyń, Ukraina, Białoruś) oraz Prusy, chcąc pozyskiwać dla Kościoła młodzież prawosławną lub protestancką. Na początku lat
dziewięćdziesiątych XVI w. w szkołach jezuickich Prowincji Polskiej kształciło się ok. 3300 uczniów, a ok. 1620 r. w obu prowincjach liczbę uczniów
oceniano już na ok. 10 tys. Na początku XVII liczba uczniów w szkołach
w Pułtusku przekroczyła 1000, a w 1624 r. kolegium poznańskie liczyło 1326
uczniów. Mniej liczne były szkoły na wschodnich kresach Rzeczypospolitej,
gdzie zrozumienie miejscowej szlachty dla szkół było najmniejsze.
Przez swoją działalność jezuici wywierali znaczący wpływ na kulturę
ziem wschodnich i szkolnictwo na Rusi. Tak powstała Akademia KijowskoMohylańska, pierwsza uczelnia na ziemiach ruskich, powołana w 1632 r.
przez Piotra Mohyłę. Była ona kuźnią kadr dla Ukrainy i Rosji, ale także
dla pozostałych ziem Słowiańszczyzny prawosławnej. Prowadzona na wzór
uczelni zachodnich stała się później, na przełomie XVII i XVIII w., wzorcem
dla rozbudowy szkolnictwa wyższego w Rosji za czasów Piotra I oraz jego
następców. W znacznym procencie profesorowie Akademii przechodzili
szkoły jezuickie w Połocku, Wilnie, Lwowie, a nawet w Jarosławiu, Kaliszu
i Poznaniu. Używane w tych szkołach podręczniki poetyki i retoryki, jak też
teatr szkolny, czerpały obficie z dorobku jezuitów polskich, w tym z dzieł
Macieja Kazimierza Sarbiewskiego24.
Istnieje powszechna opinia, że kultura zachodnia, łacińska, polska,
sięgała tak daleko na wschód, jak daleko rozsiane były szkoły jezuickie.
Również klasztorne szkolnictwo prawosławne Księstwa Moskiewskiego
korzystało ze wzorów jezuickich. Tradycje ośrodków uniwersyteckich począwszy od Dorpatu na północy do Lwowa na południu świadczą jeszcze
dziś o kulturotwórczej roli Towarzystwa Jezusowego w Europie ŚrodkowoWschodniej25.
8. Języki narodowe
8.1. Język polski
Znaczenie języka polskiego w pracy w kościele i w szkole dobrze rozumiało pierwsze pokolenie jezuitów polskich, które zdawało sobie sprawę
A. Jabłonowski, Akademia Kijowsko-Mohilańska, Zarys historyczny, Kraków 1899-1900; R. Łużny, Pisarze kręgu Akademii Kijowsko-Mohylańskiej
a literatura polska, Kraków 1966.
25
L. Grzebień, The Jesuit Contribution to the Cultural and Social Development of the Polish-Lithuanian Commonwealth, w: A. Perłakowski, R. Bartczak, A. Schindling (red.), Die Reiche Mitteleuropas in der Neuzeit. Integration und Herrschaft. Liber Memorialis Jan Pirożyński, Kraków 2009,
s. 245-259.
24
47
Ludwik Grzebień SJ
48
z tego, że protestanci rozpoczynali swoją akcję propagandową przede wszystkim w językach narodowych. Taką metodę w walce z różnowierstwem należało zastosować również w Polsce. Piotr Skarga pisał w 1608 r. do biskupa Piotra
Tylickiego: „Ludzie ci — mowa o arianach — polszczyzną najwięcej proste
zwodzą, zastawić się im tymże językiem potrzeba”. Dlatego też Piotr Skarga z Jakubem Wujkiem rozwinęli żywą i wielostronną działalność pisarską
w języku polskim. Jakub Wujek swym pięknym i wiernym przekładem całej
Biblii na język ojczysty przez kilka stuleci wpływał decydująco na kształt
języka polskiego. Piotr Skarga przez swoje kazania religijne i patriotyczne,
a szczególnie przez liczne wydania Żywotów świętych, kształtował nasz język literacki. Obaj pisarze są pierwszymi wybitnymi pisarzami katolickimi,
którzy w działalności publicystycznej (obok łaciny) świadomie kultywowali
język polski. Do nich można zaliczyć również Marcina Laternę, twórcę najbardziej popularnego modlitewnika Harfa duchowna, w którym zamieścił
najpiękniejsze modlitwy i pieśni kościelne, jak Godzinki do Najświętszej
Maryi Panny w języku ojczystym26.
Walkę szerzącym się makaronizmom wypowiedział bardzo wcześnie
Grzegorz Knapiusz, autor wielkiego słownika, czyli „skarbca” polsko-łacińsko-greckiego (Thesaurus, 1621). Posługiwanie się makaronizmami nie
jest – jego zdaniem – dowodem ogłady czy wykształcenia. Używający makaronizmów „są na wpół barbarzyńcami i tylko jeden, i drugi język psują”.
Postanowił w swoim języku „uchwycić wychodzące z użycia wyrazy rodzime
i mowę naszą uwolnić od barbaryzmów, a tym samym ją umocnić na ziemi
ojców i przyozdobić we właściwą jej piękność”. Skarbiec Knapiusza stanowi
ciągle doskonałe źródło do badań nad historią języka polskiego27.
8.2. Język litewski
Oprócz języka narodowego i języków klasycznych jezuici byli zobowiązani do gruntownej nauki języków nowożytnych, koniecznych do
pracy wśród różnych narodowości. W XVI w. Prowincja Polska miała skład
międzynarodowy i znajomość języków obcych była dość powszechna.
Po podziale, jezuici Prowincji Litewskiej zebrani w 1611 r. na kongregacji
prowincji w Braniewie, stwierdzili, że prowincja ta potrzebuje kaznodziejów
w sześciu językach: polskim, niemieckim, litewskim, łotewskim, estońskim
S. Cieślak, Marcin Laterna SJ (1552-1598), działacz kontrreformacyjny,
Kraków 2003; J. Tazbir, Piotr Skarga, szermierz kontrreformacji, Warszawa
1983; D. Kuźmina, Jakub Wujek (1541-1597). Pisarz, tłumacz i misjonarz,
Warszawa 2004.
27
L. Grzebień (oprac.), Encyklopedia wiedzy o jezuitach, s. 251-253; J. Puzynina, „Thesaurus” Grzegorza Knapiusza. Siedemnastowieczny warsztat
pracy nad językiem polskim, Wrocław 1961.
26
i ruskim. Dlatego też wizytator Jan Argenti nakazał w 1614 r. nauczanie
i organizowanie tzw. osobnych akademii kleryków w celu uczenia się języka
litewskiego, łotewskiego i estońskiego, jako najbardziej potrzebnych w pracy
duszpasterskiej.
W miastach Wielkiego Księstwa Litewskiego mówiono najczęściej po
polsku i po niemiecku. Językiem litewskim posługiwała się powszechnie
ludność wiejska, zamieszkała poza wielkimi miastami, także we wsiach,
które zostały zapisane na własność zakonu. Dlatego jezuici musieli w swoich
działaniach uwzględniać znajomość tego języka i mieć dla użytku rodowitych
Litwinów osobne kazania, teksty liturgiczne, druki dewocyjne. Przełożeni
Prowincji Litewskiej dbali więc szczególnie o przygotowanie odpowiedniej
kadry kaznodziejów litewskich. Ponieważ do zakonu wstępowało zbyt
mało kandydatów znających ten język, dlatego prowincjałowie ustawicznie
nakazywali przygotowywanie kaznodziejów litewskich przez nauczanie
tego języka i prowadzenie w nim osobnych akademii przeznaczonych dla
kleryków zakonnych i diecezjalnych. W 1628 r. proszono nawet generała
zakonu, by oddelegować do kaznodziejstwa litewskiego kleryków znających
ten język, skracając nawet ich podstawowy tok studiów filozoficznych. Jezuici Prowincji Litewskiej z biegiem czasu zyskali kilku wybitnych znawców
języka litewskiego. Szczególnie zasłużony był Konstanty Szyrwid, który
opracował słownik porównawczy języka polskiego, łacińskiego i litewskiego
Dictionarium trium linguarum (Wilno 1629) oraz dla użytku kaznodziejów
litewskich przygotował Punkty kazań (Wilno 1629). Jan Jachnowicz wydał
dla użytku kościelnego Ewangelie polskie y litewskie tak niedzielne iako
y wszytkich świąt (Wilno 1647), wznawiane jeszcze do 1858 r.28
8.3 Język łotewski
W celu rekatolicyzacji Inflant Stefan Batory założył placówki jezuickie
w Rydze w 1582 r. i Dorpacie w 1583 r. Później otwarto jeszcze rezydencje
w Wenden w 1611 r. oraz w Dyneburgu w 1630 r. W Dorpacie stworzono
dość wcześnie seminarium wielojęzyczne, które przygotowywało tłumaczenia
książek na język łotewski, estoński i białoruski. Na przełomie XVI i XVII w.
przełożeni Prowincji Litewskiej kładli silny nacisk na przygotowanie odpowiedniej liczby kaznodziejów łotewskich zarówno w seminarium w Dorpacie,
jak i przez osobne kursy i akademie kleryków. Już 1614 r. w kolegium ryskim
wprowadzono dla kleryków studiujących retorykę półgodzinne ćwiczenia
(exercitia) z języka łotewskiego. Tak przygotowano wystarczającą grupę
duszpasterzy łotewskich, która wprawiała do pracy swoich następców. Do
zakonu wstępowało coraz więcej młodzieży ze znajomością tego języka,
więc najpilniejsze potrzeby zostały z biegiem czasu zaspokojone. Pierwszą
J. Lebedys, Senieji Lietuviu literatura, Vilnius 1977.
28
49
Ludwik Grzebień SJ
książkę łotewską – katechizm Piotra Kanizego Catechismus Catholicorum
– wydano w Wilnie już w 1585 r., prawdopodobnie w tłumaczeniu Erdmana
Tolgsdorfa. Tolgsdorf był też autorem słownika, kazań i tłumaczeń hymnów
kościelnych oraz książek w języku łotewskim (druki i rękopisy zaginione).
Po zdobyciu w 1621 r. Rygi i Dorpatu przez króla szwedzkiego Gustawa
Adolfa, od 1629 r. głównym centrum oddziaływania jezuitów polskich
w Inflantach stał się Dyneburg. Tu rozwijał swoją działalność następca
Tolgsdorfa, Jerzy Elger, którego książki w narzeczu latgalskim, używanym
przez katolickich Łotyszów w dawnych Inflantach polskich, były powszechnie znane. W 1621 r. wydał on Cantiones spirituales z nutami, a w 1622 r.
wydano w Braniewie księgę liturgiczną Agenda parva w języku łacińskim,
polskim, niemieckim, łotewskim i estońskim. Później druki łotewskie tłoczyła głównie drukarnia Akademii Wileńskiej. W drugiej połowie XVII w.
wznowiono cenne dzieła Elgera, jakie ukazały się już w pierwszej połowie
XVII w. i należały do rzadkości: Catechismus (Wilno 1672), Evangelia toto
anno singulis dominicis et festis diebus (Wilno 1672) oraz Dictionarium
polono-latino-lottavicum (Wilno 1683)29.
8.4. Język estoński
50
Estonia była w obrębie zainteresowań jezuitów polskich od zdobycia
Inflant przez Stefana Batorego w 1582 r. do zajęcia tej części Inflant przez
Szwedów w 1625 r. Ośrodkiem oddziaływania jezuitów było kolegium
w Dorpacie z dobrze prosperującym seminarium tłumaczy (Seminarium interpretum), przygotowującym literaturę katolicką w językach nadbałtyckich,
w tym również w estońskim. Przełożeni zakonu aż do momentu inwazji
szwedzkiej kładli silny nacisk na przygotowanie odpowiedniej liczby kaznodziejów estońskich zarówno w Dorpacie, jak i innych kolegiach przez
kursy organizowane dla kleryków. Autorem kilku książek użytecznych
kaznodziejom i spowiednikom, być może krążących tylko w rękopisach
i potem zaginionych, był pod koniec XVI w. Ambroży Völker. Nieznane
teksty estońskie z XVI w. Wawrzyńca Bojera, jako zabytek literatury estońskiej, wydano drukiem dopiero w 1954 r. Pierwszą znaną i cenną publikacją
z zastosowaniem języka estońskiego była księga liturgiczna Agenda parva
opublikowana w 1622 r. w Braniewie30.
J. G. Kruger, Agenda parva, Brunsbergae MDCXXII, Tartu
��
1938; L. Grzebień, J. Zaryczny, Języki narodowe w działalności jezuitów w Inflantach,
„Analecta Cracoviensia” 1995 nr 27, s. 395-407; K. Świerkowski, Pierwsza
książka łotewska, „Ateneum Wileńskie” 1931-1933 nr 8, s. 184–204; tenże,
Wilno kolebką drukarstwa łotewskiego, Wilno 1932.
30
Agenda parva, Brunsbergae MDCXXII.
29
8.5. Język ruski
Mało znany jest udział jezuitów w kształtowaniu się języka ruskiego,
którego używano powszechnie na terenie Litwy, Białorusi i Ukrainy, gdzie
jezuici udawali się z misjami. Istnieje jednak świadectwo, że jezuici wydali
w 1585 r., obok innych narodowych katechizmów, również katechizm dla
ludności ruskiej31.
9. Architektura i drukarstwo
W Polsce – tak samo jak w innych krajach europejskich – jezuici włączyli się w nurt architektury miejscowej. Mimo to co najmniej dwukrotnie
przyczynili się do wprowadzenia kierunku rzymskiego: wczesnego baroku
i pełnego baroku. W końcu XVI w. wśród różnych kierunków istniejących
równolegle w architekturze polskiej, jezuici reprezentują prąd najbardziej
kosmopolityczny i najbardziej postępowy. Pierwsze kościoły budowane przez
jezuickich architektów włoskich (Giuseppe Brizio, Gian Maria Bernardoni)
wprowadzają nowe elementy, które później będą charakterystyczne dla pełnego baroku. W zakresie formy jest to konsekwentne stosowanie wielkiego
porządku, tak na zewnątrz, jak i we wnętrzach, oraz dzielenie na przęsła nie
tylko ścian, ale także sklepień za pomocą gurtów. W zakresie organizacji przestrzeni jezuici wprowadzili bazyliki z emporami (Lublin, Kalisz, Nieśwież),
stosowane odtąd przez dwa wieki, dalej kościoły jednonawowe z kaplicami
zamiast naw bocznych (Kraków, Wilno) oraz kopułę nad transeptem (Nieśwież, Kraków, Wilno). Kościół w Nieświeżu przyczynił się do odrodzenia
kopuły w budownictwie cerkiewnym ziem wschodnich.
W XVII w. budowle jezuickie ulegają wpływom ośrodków lokalnych,
polskich, zwłaszcza lubelskiego i lwowskiego. Kościół w Warszawie (16091626) łączy elementy barokowe z manierystycznym ukształtowaniem wnętrza
(kopuła nad apsydą) i dekoracją sklepienia w typie lubelskim. Najwybitniejszy
z architektów jezuickich w Polsce, Giacomo Briano (1589-1649), zaprojektował m.in. kościół lwowski (1610-1638). Prowincjonalne kościoły jezuitów,
budowane w małych miasteczkach i we wsiach, nie nadążały za rozwojem
głównych nurtów w architekturze32.
A. Fałowski, Rola jezuitów wileńskich w rozwoju szkolnictwa, języka i piśmiennictwa zachodnioruskiego w XVI w., „Krakowsko-Wileńskie Studia
Slawistyczne”, t. 3, Kraków 2001, s. 193-214; tenże, Język ruskiego przekładu katechizmu jezuickiego z 1585 roku, Kraków 2003.
32
L. Grzebień (oprac.), Encyklopedia wiedzy o jezuitach, s. 666-667; J. Paszenda, Geografia budowli jezuickich w Polsce, w: Z. Bania (red.), Podług
nieba i zwyczaju polskiego. Studia ofiarowane Adamowi Miłobędzkiemu,
Warszawa 1988, s. 280-285; tenże, Stan badań nad architekturą jezuicką
na ziemiach wschodnich Rzeczypospolitej, w: A. Betlej, P. Krasny (red.),
Sztuka Kresów Wschodnich, t. 2, Kraków 1996, s. 57-63.
31
51
Ludwik Grzebień SJ
Inną wielką zasługą jezuitów w tym okresie było zarówno piśmiennictwo jak i drukarstwo. Pisanie dzieł i ich publikowanie było w zakonie
obwarowane licznymi przepisami. Prowadzenie własnych drukarni było
ograniczone do minimum. Jedynie w krajach misyjnych i tzw. północnych,
do których zaliczano i Polskę, można było ze względu na brak drukarń katolickich i ożywioną działalność innowierców prowadzić je bez większych
przeszkód. Miały jednak produkować głównie książki ściśle religijne (katechizmy, modlitewniki, zbiory rozmyślań) oraz podręczniki szkolne. Produkcja
miała pokrywać związane z nią koszta, a wszelkie zyski należało obracać
na następne publikacje, nie można było ich odprowadzać na inne cele. Drukowane książki podlegały cenzurze rzymskiej, a po ich wydaniu należało
przesłać je do Rzymu jako egzemplarze obowiązkowe. W interesującym nas
okresie jezuici prowadzili własne drukarnie w Wilnie (1585-1773), w Kaliszu
(1632-1773) oraz we Lwowie (1642-1773). Później otwarli kilka innych, m.in.
w Poznaniu, Braniewie, Lublinie, Sandomierzu, Warszawie, Pińsku, Przemyślu i Nieświeżu33. Szczególną rolę odgrywała drukarnia wileńska, która
służyła prężnie rozwijającej się Akademii Wileńskiej.
10. Polonizacja – sarmatyzacja
52
Wpływy jezuitów na dworach Stefana Batorego i Zygmunta III Wazy
spowodowały w niektórych kręgach szlacheckich, a nawet kościelnych,
wrogie nastawienie do Towarzystwa Jezusowego. Posądzano jezuitów
o obcość, hiszpańskość, kosmopolityzm, uleganie wpływom obcych mocarstw. Zrodziła się bardzo bogata literatura antyjezuicka inspirowana
w dużym stopniu przez środowiska związane z Akademią Krakowską, która
obawiała się rozwoju szkół jezuickich, utraty swojego monopolu nauczania
i stanęła na czele antyjezuickiego ruchu 34. Ta antyjezuickość dała o sobie
znać szczególnie w czasie Rokoszu Zebrzydowskiego, skierowanego przeciwko królowi Zygmuntowi III ale i jezuitom. Wtedy też doszło do żądania
ograniczenia nowych fundacji dla Towarzystwa Jezusowego, a nawet banicji
jezuitów z granic Rzeczypospolitej.
Podział prowincji w 1608 r. zamknął pierwszy niezwykle aktywny
i w dużym stopniu samodzielny okres w dziejach polskich jezuitów. Z biegiem czasu osłabła też akcja antyjezuicka, a szerokie rzesze polskiej szlachty,
wychowane już w szkołach jezuickich, zaczęły powoli identyfikować się
z zakonem. Jezuici potrafili drogą zdrowego kompromisu, oprócz spraw
Z. Ivinskis, Die Druckerei der Jesuiten in Vilnius und die ersten litauischen
katholischen Bücher. „Commentationes Balticae” 1953 nr 1, s. 27-67.
34
J. Tazbir (oprac.), Literatura antyjezuicka w Polsce 1578-1625. Antologia,
Warszawa 1963.
33
dotyczących religii, znaleźć wspólny język z masami mieszczaństwa i polskiej szlachty.
Od 1608 r. następowała więc powolna polonizacja (a nawet sarmatyzacja) zakonu, na czele którego stanęli po raz pierwszy rodowici Polacy
– prowincjałowie Piotr Fabricius (Kowalski) w Prowincji Polskiej i Paweł
Boxa, Litwin, w Prowincji Litewskiej. Jednocześnie polscy jezuici chętnie
pozbywali się ostatnich obcokrajowców i niechętnie przyjmowali nowych,
sami też coraz rzadziej wyjeżdżali na studia zagraniczne. W obu prowincjach
coraz bardziej liczyli się jezuici pochodzenia szlacheckiego, oni też coraz
bardziej przejmowali odpowiedzialność za placówki zakonne i prowadzone
dzieła religijne, edukacyjne i kulturalne.
Szybki rozwój liczebny i terytorialny zakonu (niemal trzykrotny do
połowy XVII w.) nie szedł jednak w parze z jakością dokonań. Wprawdzie
nie brakło nigdy w zakonie wybitnych i wyjątkowych postaci – uczonych,
pisarzy, badaczy, ale były to już bardziej inicjatywy prywatne niż ogólna
i zaplanowana akcja całego zakonu. Jezuici pozostawali nadal największym
i najbardziej liczącym się zakonem, decydowali więc w dużym stopniu
o obliczu polskiego katolicyzmu. Przez dwa wieki utrzymywali monopol
nauczania średniego, szczególnie na ziemiach wschodnich, choć głównie
z braku prawdziwej konkurencji ze strony innych zakonów. Wiedli prym
w zakresie nauk filozoficznych i teologicznych, pozostawili olbrzymi dorobek
w zakresie pisarstwa szkolnego i ascetycznego.
Znaczenie jezuitów było więc dla Polski na przełomie XVI i XVII w.
wyjątkowe, członkowie Towarzystwa Jezusowego kreślili nowy obraz religijny i kulturalny Polaków, który przetrwał do czasów rozbiorów.
The Significance of Jesuits in the Polish
Commonwealth in the 16th and 17th Century
Summary
The subject of the analysis of the article is the significance of Jesuits in the Polish
Commonwealth in the 16th and 17th centuries. The influence they had on the court
of King Stefan Batory and Sigismund III Vasa resulted in negative attitudes towards them
among certain noblemen and clergy. Jesuits were accused of estrangement, exaggerated
fondness for Spain, cosmopolitism, vulnerability in contacts with foreign countries.
This anti-Jesuit attitude was at its most evident during the Zebrzydowski Rebellion
directed against not only the king Sigismund III but also at the Jesuits. At that time
53
Ludwik Grzebień SJ
it was requested that new funds for Jesuits were limited or even that Jesuits were banned
from Poland altogether.
The division of the province in 1608 ended a very active and, to a great extent,
independent period in the history of the Polish Jesuits. Gradually the anti-Jesuit attitude weakened and the majority of Polish noblemen who were being educated in Jesuit
schools and colleges started to identify with the order. Through compromising, even
outside religion, Jesuits managed to find a way of communication with the middle class
and the noblemen.
Jesuits remained the biggest and the most significant order and constituted the picture of Polish catholicism. For two centuries they were the only pre-academic educators
especially in the eastern part of Poland, although primarily due to lack of true competition
from other orders. They excelled at philosophical and theological arts, they left a great
output of educational and ascetic writing.
Thus the significance of Jesuits for Poland of the 16th and 17th century was remarkable and the members of the Society of Jesus created a new religious and cultural picture
of Poland which remained until the partition of the country.
54
StBob 3 (2010) s. 55-68
Janusz Tazbir
Polska Akademia Nauk
Warszawa
W Polsce zwykło się czcić raczej rocznice śmierci aniżeli urodzin
wielkich postaci. Kolejny obchód rocznicy zgonu Piotra Skargi (12 IX
1612) poprzedził szumnie świętowany jubileusz z 1936 r. Sto lat wcześniej,
w momencie wojny z Rosją, nikt nie miał głowy do podobnych obchodów.
W 1712 r. z jednej strony nie doceniano jeszcze wielkości i osiągnięć królewskiego kaznodziei, z drugiej zaś w Polsce przedrozbiorowej nie było
zwyczaju obchodów rocznic śmierci nawet tych najwybitniejszych. Jeśli
już coś świętowano, to rocznicę Grunwaldu, bitwy pod Warną lub odsieczy
Wiednia czy przyłączenia Prus Królewskich do Polski (odpowiednie uroczystości odbyły się 1654 i 1754 r. zresztą tylko w Prusach).
Pośmiertna pamięć o Skardze podlegała wyraźnym falowaniom. Największego bez wątpienia kaznodzieję dawnej Polski początkowo wspominali
tylko jego następcy na ambonie (przeważnie kaznodzieje królewscy). Dopiero
w XIX stuleciu pamięć o nim staje się ogólnonarodowa. Ze zrozumiałych
względów – niechęć do jezuitów1 – do których dołączyły się później komunistyczne ograniczenia cenzuralne, Jerzy Starnawski mógł w 1969 r. napisać,
że po 1945 r. „w kraju nastąpiło całkowite milczenie na temat Skargi, i to
u pisarzy i uczonych wszystkich kierunków”2. Ostatnie ćwierć ubiegłego wieku przynosi jednak zdecydowany przełom w tym zakresie. Do najpełniejszej
bibliografii prac o Skardze, postaci i dziełach, które zajęła aż 11 stron petitu!
(w aneksie do t. II Hagiografii polskiej) zaczęły bardzo szybko dochodzić
dalsze pozycje. Pomijając już specjalistyczne bibliografie kościelne, niemal
w każdym kolejnym tomie bibliografii bieżącej historii Polski (doprowadzonej
do r. 2006) natrafiamy na nazwisko autora Żywotów świętych.
Por. A. Siwek, Spory o jezuitów w polskiej historiografii 1795-1918, „Studia Historyczne” XXXIV (1991) z. 4, passim.
2
J. Starnawski, Piotr Skarga w legendzie wieków, „Pamiętnik Literacki” LX
(1969) z. 3, s. 44.
1
55
Janusz Tazbir
56
Trudno nie stwierdzić, że poprzednie obchody rocznicy urodzin (z 1912
i 1936 r.) nie przyniosły zbyt bogatego plonu. Już w 1925 r. Wacław Sobieski
zastanawiał się, czy w ogóle rocznice, obchody, manifestacje pomagają, czy
też raczej szkodzą spokojnej, trzeźwej, bezstronnej pracy dziejopisarskiej. Nie
bez pewnej słuszności niedawno jeden z naszych historyków (A. Skałkowski)
zagadnął: Czyżby historia „wcale nie miała nas uczyć, a tylko uświetniać
obchody narodowe”.
„Gdy się jednak bliżej zbada – pisał dalej Sobieski – ile nasze obchody
narodowe (obok śmiecia i bezwartościowych broszurek) wywołały poważnych naprawdę dzieł naukowych, a ile następnie ożywionych polemik, zarzut
nasz nieco się stępi i powiemy, że rocznice mają swe złe, ale i dobre strony”3.
Jubileusze mają to do siebie, że obfitują w publikacje prezentujące pozytywne strony działalności ich bohaterów. Znaczna część prac o Skardze nosiła
wyraźnie hagiograficzny charakter, stanowiąc li tylko dowód pamięci i hołdu
bez większej wartości naukowej. Nikt się nie odważył na kontynuację dzieła
Tadeusza Grabowskiego o Piotrze Skardze. A i ten, w liczącej przeszło 600
stron monografii, poświęcił mu tylko połowę tekstu. Gotową już w 1897 r. pracę, zawierającą obok wyrazów uznania również liczne akcenty o charakterze
krytycznym, Stanisław Windakiewicz wolał przezornie włożyć do szuflady,
w której spoczywała ponad ćwierć wieku4. Naukowej monografii o Skardze
jak dotąd brak. Nie mogą jej zastąpić popularnonaukowe zarysy, nie zawsze
zresztą udane. Do tych muszę, niestety, zaliczyć i moją niewielką broszurę
z 1962 r., mocno pokiereszowaną przez cenzurę wydawniczą (Wiedza Powszechna)5, dość skwapliwie wyprzedzającą działanie osławionej instytucji
z ulicy Mysiej. Mam tu na myśli oczywiście Główny Urząd Kontroli Prasy,
Publikacji i Widowisk.
Przeszkody stojące na drodze wybitnemu autorowi całościowej syntezy
pod (powiedzmy) tytułem: Piotr Skarga: człowiek i dzieło. Jego czasy oraz
miejsce w legendzie wieków, wyrażają się nie tylko w rozległej literaturze
przedmiotu, ale i w zmiennych powodach pamięci o autorze Kazań sejmowych. Związany od 1588 r. z Zygmuntem III Wazą miał z tytułu sprawowanych funkcji sporo przykrości (wielokrotnie już opisywanych). Również
i na niego padał cień „czarnej legendy”, jaka otaczała pierwszego Wazę na
IV Zjazd historyków polskich w Poznaniu 1925, Sekcja II, Poznań 1926, s. 1.
��
Również młody wówczas Stanisław Kot swój krytyczny przegląd jubileuszowych publikacji wolał wydać pod pseudonimem: K. Stankowski, Pokłosie Skargowskie, „Sfinks” 1913 t. 21, s. 3-22. Ocenia on „wydawnictwa
popularne, powstałe w związku z jubileuszem” jako w „większości wprost
skandaliczne”.
5
��
Sporo racji miał emigracyjny publicysta, Stefan Mękarski, w swej krytycznej recenzji, zatytułowanej Ksiądz Piotr Skarga odkształcony, „Dziennik
Polski i Dziennik Żołnierza” (20 października 1962).
3
4
polskim tronie6. Ku zgryzocie późniejszych historyków zniszczeniu uległ
pamflet Jezuita, wymierzony w królewskiego kaznodzieję7 w literaturze
ulotnej rokoszu sandomierskiego znajdujemy jednak aż nadto dowodów niechęci, jaka otaczała Skargę. Nie oszczędzono mu m.in. zarzutu podszywania
się pod szlachectwo, gdy tymczasem jest plebejuszem, który powinien raczej
w Grójcu karmić świnie, aniżeli przebywać na dworze, gdzie jest złym duchem króla. Dziś wiemy już na pewno, że Skarga pochodził ze wsi Powązki,
koło Mszczonowa, zamieszkanej przez rodzinę Powęskich, będących szlachtą
zagrodową. Natomiast wzajemne stosunki między królem a jego kaznodzieją od początku ułożyły się jak najlepiej; już w 1589 r. Skarga towarzyszył
królowi do Rewla na spotkanie z ojcem. Zygmunt III Waza lubił rozmawiać
ze Skargą, obdarowywał hojnie zarówno kolegia jezuickie, jak i rodzinę
swego kaznodziei. Nie wyraził też zgody, gdy ten już w 1594 r. pragnął
uzyskać zwolnienie z obowiązków dworskich. Również i władze zakonne
ustosunkowały się odmownie do jego prośby. Prowincjał Confalonieri pisał
8 stycznia 1595 r. do Rzymu, że nie widzi nikogo, kto mógłby zastąpić Skargę
na tym stanowisku. Nie wdaje się on bowiem w sprawy świeckie (o czym
wszyscy na dworze dobrze wiedzą). Jest też tam powszechnie, zwłaszcza
przez dostojników, szanowany z uwagi na swą pobożność, cnoty moralne
i stałość charakteru. Choć więc 8 sierpnia 1595 r. Skarga pisał do Aquavivy,
że „wiek mię już przyciska, lecz bardziej wstręt do świata i do tego życia
dworskiego”, w związku z czym pragnąłby się usunąć do jakiegoś kolegium,
by móc dobrze przygotować do śmierci, to jednak jeszcze przez przeszło
dziesięć lat pozostał na dworze8.
Wdzięczny za okazywane zakonowi, rodzinie i sobie względy, choć
nie szczędził królowi nauk moralnych, wskazówek i pouczeń, nie skąpił mu
też pochlebstw. Były one jednak raczej wyrazem szczerej opinii niż wyrachowania właściwego innym dworzanom. Tak więc autor Kazań sejmowych
Por. J. Tazbir, Dwie legendy: króla i kolumny, w tenże, Polska na zakrętach
dziejów, Warszawa 1997, s. 57 i nast.
7
Pamflet ten bywał przypisywany Janowi Szczęsnemu Herburtowi; por.
M. Wiszniewski, Historia literatury polskiej, t. 8, Kraków 1851, s. 245
oraz L. Grzebień, S. Obirek (red.), Jezuici a kultura polska, Kraków 1993,
s. 322. Pisząc parokrotnie o literaturze antyjezuickiej, przeoczyłem polski
przekład pamfletu Consilium de recuperanda et in posterum stabilienda
pace regni Poloniae, ogłoszonego po łacinie w: J. Czubek (red.), Pisma politycze z czasów rokoszu Zebrzydowskiego, 1606-1608, t. III, Kraków 1918.
Opublikował go Antoni Kornel Sozański (1823-1892), tłumacz i publicysta;
tenże, Niektóre pisma, t. 2, Kraków 1871, s. 9-58: O potrzebie wypędzenia
jezuitów z Polski. Przekładu tego nie znał również Czubek.
8
J. Tazbir, Piotr Skarga. Szermierz kontrreformacji, Warszawa 1978, s. 124-125.
6
57
Janusz Tazbir
58
porównywał monarchę do sławnych królów biblijnych, Dawida i Saula, nazywał go „wysokim drzewem, pod którym żyjemy”, „orłem na wysokości”
czy też „Eliaszem rydwanu państwa polskiego”, kierującym – podobnie jak
tamten prorok – ów rydwan do nieba9. W warunkach wzajemnego uznania
rosło też znaczenie Skargi na dworze; wykorzystywał je przede wszystkim
w interesach Kościoła, które zresztą traktował jako zbieżne z dobrem katolickiego państwa. Oddzielenie spraw polityki od religii było wówczas w praktyce
niemożliwe. Dlatego już w kazaniach wygłaszanych przez Powodowskiego
czy Sokołowskiego w okresie rządów króla Stefana Batorego znalazł tak
silne odbicie wewnętrzny kryzys Rzeczypospolitej.
Skarga miał za sobą olbrzymią praktykę kaznodziejską, z której pozostało mu bez wątpienia sporo rękopisów. Jak wiemy też, dość często przed
wygłoszeniem kazania pisał je sobie po polsku, nieraz po dwa, a nawet i trzy
razy przepisując, w celu – jak mówi siedemnastowieczny kronikarz zakonny
Jan Wielewicki – „wygładzenia” tekstu. Zbierane latami fragmenty mógł wykorzystać właśnie w pracy nad Kazaniami sejmowymi. Trudno jednak sobie
wyobrazić, by na tak konfliktowym i podminowanym politycznie sejmie,
jakim były zimowe obrady 1597 r., Kazania sejmowe wygłoszone w tej postaci, w której ukazały się drukiem, przeszły bez echa wśród współczesnych.
Tymczasem brak na ten temat jakichkolwiek wzmianek źródłowych; można
założyć, że przedstawiciele opozycji antykrólewskiej nie dotarli do tekstu
Kazań, utopionego w grubym foliale Kazań na niedziele i święta. Nie sposób natomiast przypuścić, by nie skomentowali na żywo, słowem i pismem,
wystąpienia kaznodziei domagającego się wzmocnienia władzy monarszej
i – co ważniejsze – żądającego ograniczenia przywilejów szlacheckich;
wszelkie ataki przeciwko „złotej wolności” szlachta potrafiła niewątpliwie
w porę zauważyć. Łatwo też sobie wyobrazić, jak by zareagowała, usłyszawszy kaznodzieję nazywającego ją „pospólstwem, oraczami, prostymi
i nieuczonymi”, jak to czytamy w Kazaniach sejmowych10. Co ciekawsze
jednak, również i jako tekst drukowany Kazania przeszły współcześnie bez
większego echa. Zaczynając od źródeł jezuickich, należy zaznaczyć, iż nie
wspomina o tak sławnym później utworze Skargi wymieniany już Wielewicki, skrupulatnie notujący wszystkie ważniejsze wydarzenia z życia nie
tylko religijnego, ale i politycznego. Żadnych informacji na ich temat nie
znajdujemy w korespondencji, którą jezuici polscy prowadzili z generałem
zakonu Aquavivą.
Także i rokoszanie, zawzięci przeciwnicy Skargi, serdecznie go nie
cierpiący, przegapili jakoś ten utwór, choć samo kazanie o monarchii mogłoby
A. Sitkowa, Piotr Skarga jako „kronikarz” domu Zygmunta III Wazy, w:
R. Ocieczek (red.), Sarmackie theatrum, t. I, Katowice 2001, s. 127-141.
10
J. Tazbir, Piotr Skarga. Szermierz kontrreformacji, s. 133-134.
9
służyć za materiał dowodowy dla przeciwników zakonu domagających się
usunięcia go z Polski. Nienawistne szlachcie poglądy królewskiego kaznodziei
łatwiej było czerpać z ulotnych broszur antyróżnowierczych (tanich i poręcznych w czytaniu) niż z grubego tomu kazań, który był adresowany głównie
do ówczesnego duchowieństwa i miał stanowić pomoc kaznodziejską.
Duchowieństwo tworzyło niewątpliwie „grupę nacisku”, starającą się
wywierać wpływ na przebieg polityki wewnętrznej, a częściowo również
i zagranicznej. Zygmunt III Waza nie był jednak „kukłą na tronie”, bezwolnym
narzędziem w rękach jezuitów oraz magnaterii, jak lubili go przedstawiać
później niektórzy powieściopisarze. Tworząc swoje stronnictwo czy dobierając sobie odpowiednich współpracowników, miał na uwadze własne polityczne cele; jeśli już można mówić o narzędziach, to byli nimi raczej jezuici.
Jeśli Skarga i Bartsch starali się przekonać katolickich posłów i senatorów,
by głosowali przeciwko ustawie o tumultach, przewidującej surowe kary dla
ich sprawców, to wiele wskazuje, iż postępowali tak za pełną wiedzą króla.
Aprobował ich starania w nadziei, że doprowadzą one do zerwania sejmu.
Monarcha nie życzył sobie bowiem dalszych pertraktacji z opozycją. Parł
natomiast zdecydowanie do militarnej z nią rozprawy, która istotnie nastąpiła
pod Byczyną. Niesłusznie więc Skargę, a nie Zygmunta III Wazę, rokoszanie
obdarzyli mianem „największego wichrzyciela Rzeczypospolitej”.
Obok ustnej, prowadzonej nieraz w cztery oczy, przede wszystkim jednak z ambon, propagandy antyróżnowierczej, Skarga uprawiał ją, i to nader
umiejętnie, na piśmie. Charakteryzuje ją dość powierzchownie Mirosław
Korolko11, natomiast świetną analizę broszury Skargi stanowiącej faktyczną
obronę pogromów wyznaniowych, dali Joanna i Dariusz Cezary Maleszyńscy. Jej podstawą stało się wydane anonimowo Upomnienie do ewanjelików
(1592), mówiące o zajściach, które miały miejsce w Krakowie 23-25 maja
poprzedniego roku. Wielotysięczna grupa katolików zburzyła wówczas
doszczętnie tamtejszy zbór kalwiński, choć 6 napastników zabito, a prawie
70 odniosło ciężkie rany (różnowiercy bronili swojej świątyni). Skarga nie
może się nachwalić „dziwnej katolickiej cierpliwości”, z jaką patrzono na
gwałty ze strony „heretyków”. Ich gniew – pisze dalej –„ musiał wreszcie
dać o sobie znać niczym woda ściśniona w słabym naczyniu”.
„Naprzeciw ciężkiej ręki heretyków Skarga ustawił lekkość i przymioty
lekkości – prędkość, czystość i niewinność, wiek ofiar, naiwne usposobienie” – stwierdzają Maleszyńscy12. Skarga stara się zbagatelizować zajścia,
M. Korolko, Klejnot swobodnego sumienia. Polemika wokół konfederacji
warszawskiej, Warszawa 1974, passim.
12
J. i D. C. Maleszyńscy, Nienawiść i literatura, czyli nieznośna lekkość słów,
w: B. Sienkiewicz, B. Judkowiak (red.), Dwór mający w sobie osoby i mózgi rozmaite. Studia z dziejów literatury i kultury, Poznań 1991, s. 34.
11
59
Janusz Tazbir
60
winę składając na młodość sprawców, „by z gry w śmierć uczynić przygodną zabawę dziecinną bez znaczenia”. Całą winą za tumulty i śmiertelne
ofiary obarczał konfederację warszawską. Uchwalenie kar dla jej gwałcicieli
przedstawiał jako szerokie otwarcie wrót wszelkiej herezji. Zdaniem autorów analizy propagowany przez niego wzorzec był „modelem totalistycznej
jedności”, w której u wszystkich „jedno serce, jedna dusza”. Bo przecież
były to „igrzyska dziecinne i żacząt”. Maleszyńscy kończą swój esej słowami: „I nieznośna jest lekkość tych słów. I dlatego teraz nawet, czterysta lat
później – w rocznicę, której gorszący charakter należało przypomnieć – robi
się ciężko na sercu”.
Do podobnych wniosków dochodzi Małgorzata Ogonowska, pisząc
w polemice z Robertem Kościelnym, który starał się zminimalizować antyheretycką postawę Piotra Skargi, że tworzył on stereotyp kacerza. Składały się
nań takie cechy jak nieposłuszeństwo władzy, drwina z wszelkich autorytetów
oraz ich odrzucanie, rozwiązłość, skłonność do okrucieństwa, tyranii i zdrady, obłuda, wreszcie związki z szatanem. Towarzyszyć temu miała głupota,
brak wykształcenia, szerzenie niezgody, dążenie do wzniecania buntów
przeciwko władzy duchowej i świeckiej, szerzenie nieprawdy i fałszowanie
Pisma Świętego. Wszystko to razem służy heretykom do zwodzenia prostych
ludzi. Przez to właśnie „zostają wykluczeni ze wspólnoty religijnej, a tym
samym stają się »obcymi«, co samo w sobie jest faktem deprecjonującym”.
Obcymi w stosunku do katolickiej wspólnoty religijnej, ale także na swój
sposób swoimi, jako członkowie tej samej społeczności. „Takie zawieszenie
stereotypu rodzimego heretyka między kategoriami »swój – obcy« pozwala
Skardze na swobodne przechodzenie od potępienia i nagany do prób zjednania
i przekonania... – pisze M. Ogonowska. Obcy, to nie tylko ten, który nie należy
do grupy zamieszkującej pewien obszar, posługującej się danym językiem
i wyznającej określoną wiarę, ale także ten, którego przeszłość jest nieznana,
o którego przodkach, tradycjach nic nie wiadomo, a zatem ktoś zawieszony
w czasowej próżni, niemożliwy do identyfikacji przez odniesienie do znanej
grupie przeszłości własnej. Nowość pojawia się więc jako cecha negatywna,
ale także jako asumpt do tworzenia się wokół »obcego-bo-nowego« wyobrażeń stereotypowych”. Przynależność do wspólnoty stanowej (szlacheckiej),
ale także państwowej, etnicznej i towarzyskiej, pozwala niejako izolować
cechy negatywne, związane ze stereotypem heretyka (złe heretyctwo, złe
błędy, złe odszczepieństwo, złe grzechy), od pozytywnych, związanych z ową
przynależnością do grupy „swoich”: ludzie dobrzy, natury chwalebne, krew
miła. Ułatwia to ewentualne pozyskanie życzliwości dysydenckiego czytelnika, a co za tym idzie, stworzenie płaszczyzny porozumienia, tak przecież
niezbędnej w przypadku wpisanego w tekst odbiorcy i poruszanego tematu
(zburzenie zboru jest tu jedynie pretekstem do podjęcia tematu konfederacji
warszawskiej). Ostatecznie nie chodziło o przekonanie luminarzy ruchów
innowierczych w Rzeczypospolitej, ale ich współwyznawców czy też zwolenników konfederacji 1573 r. rekrutujących się spośród katolików.
Nie oznaczało to wszakże u Skargi odejścia od przedstawionego powyżej „jednostronnego, negatywnego postrzegania innowierców”. Wydziela on
z ich grona i to w zdecydowany sposób kacermistrzów o których pozyskanie
daremnie by się starać. Przypisuje się im cechy negatywne, w daleko większej
liczbie aniżeli u ogółu współwyznawców13.
Jeśli tak wiele miejsca poświęciłem wywodom Maleszyńskich i Ogonowskiej, na ogół niedostrzeganym przez badaczy, uczyniłem to z dwóch
powodów. Po pierwsze, umacniają one pogląd wyrażony ongiś (1911) przez
Ignacego Chrzanowskiego, który pisał, że gdyby dziennikarstwo istniało
już w XVI w. „Skarga stałby u jego warsztatu niezawodnie”14. Dodajmy, że
niekoniecznie jako twórca katolickiego pisma czy jego naczelny redaktor,
ale jako współpracownik, zasilający je stale swoimi artykułami. A pisywałby
je raczej do „Niedzieli”. „Rycerza Niepokalanej” czy „Naszego Dziennika”
aniżeli do „Przeglądu Powszechnego”, „Więzi” lub „Znaku”.
Drugą przyczyną tak obszernego omówienia najnowszych poglądów na
stosunek Piotra Skargi do protestantów stanowi fakt, że jego antyróżnowiercze
utwory aż do 1974 r. (!) nie były przez nikogo wznawiane. W przeciwieństwie
do Żywotów świętych oraz kazań, z sejmowymi na czele. Wręcz przeciwnie,
chciano wmówić czytelnikom, iż był on skrytym zwolennikiem faktycznej
tolerancji.
Tymczasem już Marek Wajsblum przypomniał, że Zofia KossakSzczucka w zgoła dziwnym świetle przedstawiła w Złotej wolności Skargę,
wkładając mu w usta m.in. takie oto słowa: „»...By nie one zgoła niepotrzebne
stosy a męki w Iszpanji, Anglji, Francji, Niemczech – dawnoby już żadnej
herezji nie stało... Utwierdzenie namiestnickie, najwyższe mamy do tej walki,
jeno nie orężnej, nie ogniem, ale miłością i przykładem...« Zdumiony słuchał
Sebastjan dyteista i my ze zdumieniem słuchamy jezuity, potępiającego zakon
jezuicki i inkwizycję. Czyż to tensam Skarga, który tolerancję zwał zaletą
letnich, który żaków-burzycieli zborów bronił? Powątpiewanie nasze rośnie
w miarę, jak czytamy dalej: »...dusza i rozum – bez to widno, że oczami ciała
patrzą – nic duchownego bez cieniów i barw cielesnych nie pojmą... Jako
myśliwi po śladach zwierza szukają, tak człowiek rozumny, na świat patrząc,
Boga szukać i poznawać może... Stworzenie wszelkie jest jako dwór pięknie
i mocno zbudowany, po którym rzemieślnika poznać, i mógłby on gmach
powiedzieć: Gadaj kto mię budował, a rozmiłuj się takiego misternika...«
M. Ogonowska, Stereotyp heretyka w pismach polemicznych Piotra Skargi,
„Almanach Historyczny”, Kielce 2001, t. 3, s. 75 i nast., s. 80 i nast. oraz
s. 86 i nast.
14
I. Chrzanowski, Pierwszy polski publicysta, „Świat” (30 grudnia 1911).
13
61
Janusz Tazbir
62
»Tak jest« – omal że nie przyznał Sebastjan, lecz opamiętał się w porę
(tamże). I słusznie. Tak Skarga mówić nie mógł. Takiego Skargę ze zgrozą
odtrąciliby antytrynitarze ówcześni, a z radością przygarnęła do łona...
inkwizycja. Nawet w Polsce – kraju wolności i tolerancji taki Skarga na
przełomie XVI i XVII w. stałby poza społeczeństwem. Skądinąd znamy
te słowa – pobrzmiewać one będą wśród antrytrynitarzy polskich w drugiej połowie XVII w. (np. u Wiszowatego), zapłodnią dzieła freethinker’ów angielskich, zrodzą trzeźwą myśl Locke’a i pełnią piękna rozkwitną
w spowiedzi »wikarego sabaudzkiego«. – Cóż się stało? – Po prostu autorka
zaufała terminowi. Streszczając w nazwie katolicyzmu własną myśl i własne
uczucie, przeniosła je na objekt historyczny tymże terminem tradycyjnym
określony, lecz rzeczowo obcy”15.
Z recenzją Wajsbluma najwidoczniej nie zapoznała się Danuta Mazanowa, zdaniem której „Skarga historyczny i Skarga powieściowy wykazują
bliźniacze podobieństwo”, również jeśli idzie o stosunek do różnowierców
i problemów tolerancji16. Jan Dobraczyński (Niezwyciężona armada, 1960)
przypisuje mu miękkie serce dla heretyków, których nie należy nawracać siłą
albowiem „bardzo błądzą Hiszpanie i Francuzi”, gdy zabijają kacerzy”17.
Całkowicie odmiennym poglądom dałem wyraz w biogramie Skargi,
zamówionym przez Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu do Powszechnej
Encyklopedii Filozofii. Pisałem tam m.in.: „Jako zdecydowany przeciwnik
swobód religijnych Skarga występował przeciw przestrzeganiu postanowień
konfederacji warszawskiej. Sprzeciwiał się uchwaleniu przepisów wykonawczych do tej ustawy, potępiał tolerowanie protestantyzmu przez władzę
państwową. Konfederacja była w jego oczach »źródłem wszelkiego zła,
ślepoty, skalania, bluźnierstwa wobec Boga, zabójstwa duszy, zniszczenia
zgody wewnątrz Rzeczypospolitej, występku przeciw rozumowi, prawu
i obyczajom«18. Zdaniem Skargi tolerowanie »herezji« może doprowadzić
do groźnych zaburzeń politycznych i społecznych, w ostatecznej zaś konse M. Wajsblum, Reformacja w „Złotej wolności” Zofii Kossak-Szczuckiej,
„Reformacja w Polsce”, 1934 r. VI, s. 158.
16
D. Mazanowa, Wizerunek Skargi w „Złotej wolności” Zofii Kossak-Szczuckiej, „Łódzkie Tow. Naukowe. Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń”
XLI (1987)8, s. 3.
17
J. Tazbir, Piotr Skarga, w: Z. Stefanowska, J. Tazbir (red.), Życiorysy historyczne, literackie i legendarne, Warszawa 1980, s. 106. M. Żychniewicz
przyznawał, iż Skarga czasem przesadzał w swym zapale antyróżnowierczym, ale całą winę przypisywał epoce w której działał: „Toć Kościół wciąż
jeszcze trzeszczał pod ciosami reformacji, która wcale nie cofała się przed
użyciem siły” – tenże, Żywoty, t. II, Kalwaria Zebrzydowska 1989, s. 139.
18
J. i D. C. Maleszyńscy, Nienawiść i literatura, czyli nieznośna lekkość słów,
s. 39.
15
kwencji pociągnie za sobą podbój Rzeczypospolitej przez Turcję. O sympatię
do mahometańskiego wroga, uwarunkowaną rzekomym pokrewieństwem
dogmatycznym, Skarga pomawiał zwłaszcza arian (...).
Skarga, podobnie jak i inni zwolennicy obozu kontrreformacji, domagał się złagodzenia wyzysku chłopów. Cechowała go jednak niechęć
i brak zaufania do tłumu zarówno szlacheckiego, jak i plebejskiego, w którym widział czynnik nieodpowiedzialny, skłonny do buntów i zamieszek”.
Redakcja Encyklopedii odmówiła jednak przyjęcia artykułu, motywując to
zastrzeżeniami recenzentów. Dotyczyły one „jednostronnego i deformującego
rzeczywisty obraz postaci ks. Piotra Skargi i jego rolę w historii Polski”.
Z propozycji pobrania 25% honorarium „za poniesiony trud opracowania
hasła” nie skorzystałem...19
Pragnę wszakże przypomnieć to, co pisałem przed laty o stosunku
Skargi do problemu heretyków. Autor Upominania do ewanjelików...,
wspominając o potrzebie karania za bluźnierstwo czy szerzenie ateizmu,
nigdy nie precyzował rodzajów kar, jakie miałyby spotkać winnych. Choć
inni pisarze katoliccy wspominali o karze śmierci, Skarga ograniczył się do
ogólników i słowo „kaźń” wyraźnie nie chce mu spłynąć z pióra na papier.
Daje tylko mgliście do zrozumienia, że „kacerzy trzeba urzędem karać”, bo
złe zielsko winno być wyrwane. Jest to zresztą zgodne z ogólnym tenorem
polskiej publicystyki katolickiej tego okresu: daremnie by w niej szukać postulatów karania szlachty różnowierczej więzieniem, konfiskatą mienia czy
wygnaniem, nie mówiąc już o śmierci. A i pochwały inkwizycji występują
w tej publicystyce niesłychanie rzadko.
Jak się wydaje Skarga nie tracił nadziei na pozyskanie opornych drogą
perswazji, przykładu osobistego, „prawdą, pismem, kazaniem, dysputacyją,
przykłady, miłością ku nim i ludzkością, modlitwą za nie, i gęstymi u świętych ołtarzów ofiarami”. Odwoływał się również do solidarności narodowej.
Katolicy wiedzą bowiem, iż „złe heretyctwo, ale sąsiedzi i bracia dobrzy,
z którymi się w jednej ojczyźnie powiązała miłość”. „Zły kąkol, ale plewidło gorsze, gdy nie czas, a bardzo się zaspało”20. Takimi właśnie zasadami
kierował się w swojej działalności na dworze królewskim, który dopiero
w 1611 r.(a nie 1596!) osiadł na stałe w Warszawie.
Do historycznej obrony bowiem nie nadaje się 1596 r. jako rzekoma
data przeniesienia rezydencji monarszej z Krakowa do Warszawy. Srodze się
nią wzburzył austriacki historyk, Walter Leitsch, który od wielu lat pracuje
nad obszerną monografią poświęconą dworowi pierwszego Wazy na naszym
tronie. Jego gruntowne studium, zatytułowane Kiedy i dlaczego Kraków
��
Z pisma redaktora naczelnego encyklopedii, ks. prof. Andrzeja Maryniarczyka z dn. 7 lipca 2008 r. (l.dz. 698/2008).
20
J. Tazbir, Piotr Skarga, s. 187-189.
19
63
Janusz Tazbir
64
przestał być królewskim miastem rezydencjonalnym? dorzuca garść nowych
argumentów do arsenału tych historyków, których irytują medale wybite –
i jakże szczodrze rozdawane! – z okazji czterystu lat stołeczności Warszawy
przez ojców tego grodu.
Leitsch nie żałował czasu na sporządzenie bilansu dni, które Zygmunt III
spędził na przełomie XVI i XVII stulecia w Warszawie i Krakowie. Z jego
obliczeń wynika niedwuznacznie, że przewaga jest po stronie tego drugiego. Co więcej, w okresach dla państwa burzliwych (m.in. lata rokoszu
Zebrzydowskiego) ze względów na bezpieczeństwo najbliższej rodziny król
trzymał ją na Wawelu. To prawda, pisze dalej Leitsch, iż część jego dworu
przeniosła się w 1596 r. do Warszawy, ale podobny fakt miał miejsce już
cztery lata wcześniej21. Z częścią tego dworu wędrował on po kraju, często
nie zawadzając nawet o Warszawę. Jej mieszkańcy nie tylko się tym zbytnio
nie przejmowali, lecz nawet byli wręcz zadowoleni. Zwoływane tu sejmy
przynosiły bowiem mieszczanom więcej kłopotu niż pożytków.
Ale i szlachta raczej niechętnie jeździła do Warszawy, przenosząc
na nią swą niechęć do wielkich miast. Juliusz Krzyżanowski, wygłaszając
w okresie stalinizmu referat na temat polskiej „literatury burżuazyjnej” (taki
termin wówczas obowiązywał), miał ponoć tworzyć w tym miejscu nawias,
by dodać z westchnieniem: „Pożal się Boże, co to była za burżuazja”. Nasze „wielkie miasta” u schyłku XVI stulecia, a więc w czasie, gdy stolice
zachodnioeuropejskie liczyły już po 100 czy nawet 200 tys. mieszkańców
zamykały się liczbą 10 do 12 tys. (Warszawa). Przewyższały ją Kraków
i Lwów, nie mówiąc już o Gdańsku. Niewątpliwie jednak ulokowanie
w Warszawie rezydencji jezuitów podnosiło rangę tego miasta na polskiej
mapie kulturalnej i politycznej.
O związkach Skargi z Warszawą pisano już wielokrotnie22, nie widzę
przeto potrzeby powtarzania raz jeszcze rzeczy powszechnie znanych.
Chciałbym się natomiast zająć jego następnym „wcieleniem”. Aż do schyłku
XVIII w. był on znany jako autor Żywotów świętych, które miały zresztą wielu
czytelników także i w XIX stuleciu23. Dopiero w XIX i XX stuleciu Żywoty
świętych spotkały się z krytyczną oceną niektórych historyków literatury24.
Por. J. M. Małecki, Kiedy i dlaczego Kraków przestał być stolicą Polski,
„Rocznik krakowski” 1973 t. XLIV, passim; W. Leitsch, Wann und warium
verlor Krakau die Funktion einer kőniglichen Residenzstadt? (w druku).
22
Por. m.in. S. Obirek, Ksiądz Piotr Skarga w Warszawie, 1598-1612. Kilka
uwag nie tylko rocznicowych, „Bobolanum” 1998 nr 8, s. 255-262.
23
Por. H. Barycz, Z dziejów jednej książki, w: tenże, Z epoki renesansu, reformacji i baroku. Prawdy –Idee –Ludzie, Warszawa 1971, s. 652 i nast.
24
Por. H. Fros, „Żywoty świętych” Skargi w ogniu krytyki, w: N. Cieślińska,
P. Rudziński (red.), Fermentum massae mundi. Jackowi Woźniakowskiemu
w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, Warszawa 1990, s. 312 i nast.
21
Gdybyśmy sporządzili „indeks cytowań”, to one właśnie znalazłyby się na
czele dzieł Skargi, gdzieś na samym zaś końcu ulokowałyby się Kazania
sejmowe. Już na sejmie 1664 r. kaznodzieja królewski ks. Adrian Pikarski
nazwał ich autora „prorokiem polskim”25. W pierwszym osobnym wydaniu
Kazań sejmowych, które ukazało się w tragicznym dla Rzeczypospolitej
1792 r., warszawscy pijarzy pisali, że kazania te, choć dwoma wiekami od
nas oddalone, „wieszczym prawie tchną duchem”. Na Skargę powoływał się
list biskupów polskich, wydany w 1792 r. i wzywający do obrony ojczyzny.
Czytamy w nim m. in., że to „niezgody domowe otworzyły drogę orężowi
zagranicznemu do ojczyzny naszej” (Rosjan explicite biskupi nigdzie nie
wymienili!) co „wieszczym duchem przepowiadał sławny ów królewski kaznodzieja Piotra Skargi”. List w wielu miejscach cytował fragmenty Kazań
sejmowych, dotyczące grożących Rzeczypospolitej rozbiorów. „A ta niezgoda
przywiedzie na was niewolę, w której wolności wasze utoną i w śmiech
się obrócą. (...) Ziemie i księstwa wielkie, które się z Koroną zjednoczyły
i w jedno ciało zrosły, odpadną i rozerwać się dla waszej niezgody muszą.
Będziecie bez ojczyzny i królestwa swego.”26
Mało komu wszakże wiadomo, że lata poprzedzające bezpośrednio
wybuch I wojny światowej uczyniły aktualną również i optymistyczną część
proroctwa, jakie chciano wyczytać w Kazaniach. Poeci bywają czulszymi
sejsmografami od niektórych polityków. Coś wisiało w powietrzu. Nie tylko na szczytach naszej literatury (por. Stanisław Wyspiański, Wyzwolenie)
ale i z niższych jej półek rozbrzmiewało przekonanie, że niebawem może
się rozlec okrzyk „pęta rwij”. Dlatego też Skarga, wizjoner nie tylko klęski
ale i świtu, który po niej nastąpi, zyskał na aktualności27.
Jak dobrze wiadomo, każdy zmarły autor, jeśli tylko staje się autorytetem, bywa bezbronny wobec późniejszych komentatorów, nieraz posługujących się nim w bardzo różnych celach. Zrozumiałe jest, że do Kazań
sejmowych Skargi odwoływał się papież Jan Paweł II, który w 1940 r. napisał
o nim dramat, zatytułowany Jeremiasz28. W przemówieniu, jakie 11 czerwca 1999 r. wygłosił w polskim parlamencie, zalecał posłom, wzorowanie
się na patriotyzmie autora Kazań sejmowych, których fragment zacytował
(z Kazania drugiego, O miłości Ojczyzny)29. Nie może dziwić również i to, że
29 marca 1981 r. odmówiono, na polecenie kard. Macharskiego, we wszyst W. Kłaczewski, W przededniu wojny domowej w Polsce. Walka sejmowa lat
1664-1665, Lublin 1984, s. 62; W. Majewski, Wokół Paska, Adriana Pikarskiego i Skargi, „Przegląd Historyczny” 58 (1967) z. 3, s. 520.
26
„Gazeta Warszawska” (13 czerwca 1792): Suplement.
27
Z. Stefanowska, J. Tazbir (red.), Życiorysy historyczne, literackie i legendarne, s. 103.
28
K. Wojtyła, Poezje i dramaty, Kraków 1979, s. 319-376.
29
A. Zwoliński (oprac.), Jan Paweł II o dziejach Polski, Radom 2004, s. 83-84.
25
65
Janusz Tazbir
66
kich kościołach polskich Modlitwę za Ojczyznę ks. Piotra Skargi30. Z uśmiechem przyjmiemy powoływanie się propagandy sanacyjnej na jego autorytet,
mający wesprzeć ideę silnego państwa31.
Już w okresie międzywojennym Piotr Skarga stał się patronem walki
z pornografią oraz prasy katolickiej, by w 2002 r. trafić w szeregi zdecydowanych przeciwników wejścia Polski do... Unii Europejskiej. Pani Teresa Bloch
swój artykuł Ponadczasowość nauczania ks. Piotra Skargi kończy gromkim
apelem: „W obliczu totalnego ataku na wiarę, wolność, godność i niepodległość apelowałby Skarga o zawrócenie z drogi prowadzącej do zagłady, czyli
nakazałby Polakom zerwać układ stowarzyszeniowy z Unią. (...) Wszystkim
jednakowo nakazałby wziąć udział w referendum i powiedzieć stanowczo
»nie« dla sprzedaży polskiej ziemi cudzoziemcom i wejścia Polski do Unii
Europejskiej, »aby to ostatnie na Europie katolickie królestwo zepsowane nie
zostało. (...) Które jest płotem i murem wszystkiego chrześcijaństwa«”32.
W tej sytuacji mniej już dziwi fakt, iż w 1941 r. polskojęzyczna gadzinówka, wychodząca w okupowanej Łomży, cytowała duże fragmenty Kazań
sejmowych, piętnujące ucisk chłopa w Polsce XVII w. Zamieszczono je
w recenzji z filmu Bohdan Chmielnicki jako ilustrację do słów: „Panowie
polscy znęcali się nad miłującym wolność ukraińskim ludem. (...) Rozbój
magnacki nie miał granic”. Autora cytatu oczywiście nie podano, bo jakżeby
w komunistycznym dzienniku mógł być cytowany ksiądz i do tego polski
jezuita33.
Skarga nie tylko za życia ale i po śmierci bywał przedmiotem ostrych
ataków. Nie zawsze wychodziły one jedynie z obozu protestanckiego. Wacław
Aleksander Maciejowski twierdził nawet, że Żywoty świętych są prostymi
tłumaczeniami, które „z ladajskich legend” zostały wzięte, Stanisław Windakiewicz odmawiał im zaś wartości literackiej34. Najostrzej oceniał je Henryk
Barycz, którego zdaniem Żywoty stały „na niezwykle niskim poziomie intelektualnym”, „nawracały do pojęć średniowiecznych”, „przedstawiały zlepek
biografii”35. Z sądami tymi w przekonujący sposób polemizowali Henryk
Fros SJ i włoski badacz Andrea Ceccherelli36. Wspominany już Maciejowski
zarzucał Skardze obok nietolerancji wysługiwanie się Rzymowi ze szkodą
dla interesów Polski. Stanisław Windakiewicz, zdaniem J. Brynkusa, „ze
„Tygodnik Powszechny” (5 kwietnia 1981), s. 1.
M. Piszczkowski, Przyczyny upadku Polski a chwila bieżąca, Lwów 1934,
s. 25 i nast.
32
„Nowy Przegląd Wszechpolski” 2002 nr 5-6, s. 17.
33
J. Tazbir, Pożegnanie z XX wiekiem, Warszawa 1999, s. 177.
34
St. Windakiewicz, Piotr Skarga, Kraków 1925, s. 215.
35
H. Barycz, Z dziejów jednej książki, s. 653, 656 i in.
36
Por. A. Ceccherelli, Od Suriusa do Skargi. Studium porównawcze o „Żywotach świętych”, Izabelin 2003, passim.
30
31
szczególną zajadłością imputował autorowi Kazań sejmowych interesowność
i szukanie przyjaźni możnych od których mógł uzyskać materialne korzyści”37. Do sądów tych nawiązał Stefan Kotarski, który ponadto dopatrzył się
u Skargi wygórowanej ambicji i chęci szybkiego zrobienia kariery38. Jest on
chyba, jak dotąd, ostatnim współtwórcą „czarnej legendy” autora Żywotów
świętych.
Osobiście czuję się odpowiedzialny za upowszechnienie innej legendy, mianowicie o śmierci Skargi w letargu39, co miało uniemożliwić jego
beatyfikację, postulowaną już w 1936 r. Oparłem się zbyt ufnie na ustnej
informacji, przekazanej mi w 1979 r. przez bp. Jana Obłąka. Choć Jan Widacki przekonująco wykazał, iż nie ma żadnych podstaw do wierzenia w tę
osobliwą legendę40, niektórzy dziennikarze nadal ją powtarzają.
Skarga stale towarzyszy narodowym dziejom. Bohater powieści Ksawerego Pruszyńskiego (Droga wiodła przez Narwik, 1941), słuchając kazania
nad grobami poległych tam Polaków, przypomina sobie Kazania sejmowe
ostro karcące „panów pysznych i butnych”, Tadeusz Mikulski na gruzach
Starego Miasta (1944) dostrzega „Cień królewskiego kaznodziei (...), który
na widok nieznanej klęski ludzi i kamieni mógł mówić, jak w roku 1597:
»Bych był Ezechielem...«”41
67
Piotr Skarga Four Hundred Years Later
Summary
In 1936 Piotr Skarga’s (1536-1612) 400th birth anniversary was boisterously celebrated. We would rather commemorate death than birth anniversaries of great people in Poland. A hundred years before, during a war with Russia, nobody thought about celebrating
similar jubilees. In 1712 it was too early to appreciate the greatness and accomplishments
J. Brynkus, Legenda księdza Piotra Skargi w edukacji historycznej i literaturze popularnej XIX wieku, „Nasza Przeszłość” 1994 t. 82, s. 198.
38
S. Kotarski, Z dziejów szkolnictwa i kultury w Pułtusku, w: J. Zwolińska
i in. (red.), Pułtusk. Studia i materiały z dziejów miasta i regionu, t. I, Warszawa 1969, s. 74-75.
39
J. Tazbir, Piotr Skarga. Szermierz kontrreformacji, Warszawa 1983, s. 262.
40
J. Widacki, Detektywi na tropach zagadek historii, Katowice 1988, s. 104-105.
41
Z. Stefanowska, J. Tazbir (red.), Życiorysy historyczne, literackie i legendarne, s. 105 oraz T. Mikulski, Miniatury krytyczne, Warszawa 1976, s. 113.
37
Janusz Tazbir
of the royal preacher, on the other hand, the was no tradition in the pre-partition Poland,
to celebrate death anniversaries, even of the most prominent figures.
The article evaluates the life and work of Piotr Skarga – a Jesuit and the preacher
of king Sigismund III Vasa. The author argues with the “dark legend” that grew around
Piotr Skarga in historical literature.
68
Jezuici - misja dworska w czasach Wazów
StBob 3 (2010) s. 69-76
Jezuici – misja dworska w czasach Wazów
Dariusz Kuźmina
Instytut Informacji Naukowej i Studiów Bibliologicznych
Uniwersytet Warszawski
Warszawa
Historia Towarzystwa Jezusowego (jezuitów) w Polsce związana jest
bezpośrednio z panującą w XVI i XVII w. dynastią Wazów. Powstanie
i pierwsze lata funkcjonowania zakonu przypadły na czasy Zygmunta Augusta, dla którego kwestie religijne w połowie lat sześćdziesiątych XVI w. były
bardzo ważne, choć nie były tożsame z wizją, jaką reprezentowali duchowni
zakonni. Dla władcy sprowadzenie jezuitów przez kard. Stanisława Hozjusza
do Braniewa w 1564 r. nie było czymś nadzwyczajnym. Król sam skłaniał
się bowiem do tworzenia Kościoła narodowego, na co jednak nie pozyskał
zgody z Rzymu.
Konfederacja warszawska z 1573 r. przyczyniła się do wzmocnienia
bardzo intensywnie rozwijających się nowych wyznań protestanckich. Rozpowszechnianie się nowych trendów religijnych w sposób oczywisty uzasadniało politykę wspierania jezuitów przez katolickie dwory królewskie.
Wzmocnieniem strategii rozwoju zakonu był wybór – w wolnej elekcji
– Stefana Batorego. Wspólnota zakonna uzyskała wolną rękę do działania
w rodzinnych stronach króla – Siedmiogrodzie, tam misję będzie prowadził
m.in. Jakub Wujek.
Wzajemne stosunki między dynastią Wazów a Towarzystwem Jezusowym były omawiane w literaturze przedmiotu w pracach monograficznych
poświęconych władcom oraz osobom tworzącym dwór królewski, a szczególnie królewskim małżonkom1.
L. Podhorodecki, Wazowie w Polsce, Warszawa 1985; H. Wisner, Zygmunt III Waza, Wrocław 1991; tenże, Władysław IV Waza, Wrocław 1995;
T. Wasilewski, Ostatni Waza na polskim tronie, Katowice 1984; Z. Wójcik,
Jan Kazimierz Waza, Wrocław 1997; B. Fabiani, Warszawski dwór Ludwiki
Marii, Warszawa 1976; Tenże, Na dworze Wazów w Warszawie, Warszawa
1988.
1
69
Dariusz Kuźmina
70
Wiele cennych tez do oceny relacji między jezuitami a Wazami odnaleźć
można także w studiach mapy wyznaniowej w Rzeczypospolitej: Janusz Tazbir w Arianie i katolicy (1971), Piotr Skarga (1978) i Szlachta i teologowie
(1987), Jan Dzięgielewski O tolerancję dla zdominowanych (1986), Sejmy
elekcyjne, elektorzy, elekcje 1576-1674 (2003), Jarema Maciszewski Szlachta
polska i jej państwo (1986).
Relacje między Wazami panującymi w Rzeczypospolitej a Towarzystwem
Jezusowym ocenił prof. Ludwik Grzebień. Stwierdził on, że Zygmunt III i Jan
Kazimierz byli zwolennikami i dobroczyńcami jezuitów, natomiast panowanie
Władysława IV określił jako okres napięć między zakonnikami a dworem2.
Każdy z władców z dynastii Wazów miał inne cele do zrealizowania w swojej
polityce wewnętrznej i zagranicznej. Zygmunt III, dążący do wzmocnienia
swojej władzy, wciągnął Towarzystwo w bardzo trudne powiązania polityczne, czego szczególnym symbolem był rokosz Zebrzydowskiego. Piotr Skarga
jako kaznodzieja królewski przez otwartą prezentację celów politycznych
władcy przyczynił się bezpośrednio do utrwalenia wśród polskiej szlachty
przekonania, że jezuici wspierają dążenie króla do rządów absolutystycznych,
dla których w początkach XVI w. nie było jeszcze miejsca.
Jan Kazimierz, jako były nowicjusz jezuicki, miał wielki sentyment
i chyba słabość do dawnych współbraci, choć jego doświadczenie zakonne było dość krótkie. Życie zakonne rozpoczął we Włoszech w Loretto
12 września 1643 r., a zakończył w 1645 r. Towarzystwo Jezusowe uznało,
iż powołanie Jana Kazimierza nie jest wystarczające i starało się, ze względu
na jego pochodzenie, o łagodne wykluczenie z zakonu: dzięki staraniom
jezuitów otrzymał on tytuł kardynała diakona 28 maja 1646 r. Zrezygnował
z tytułu i honorów w 1647 r., gdy w Rzeczypospolitej zmarł syn Władysława IV
i rodziła się nadzieja na objęcie władzy drogą elekcję. Jan Kazimierz otaczał
się członkami zakonu i słuchał ich rad nie tylko w kwestiach duchowych,
ale także politycznych. Dla Władysława IV, który marzył zarówno o tronie
szwedzkim jak i moskiewskim, jezuici nie byli ważnym elementem w polityce. Kreował siebie na władcę otwartego, dlatego starał się pokazywać, iż
nie ma bliskich duchownych i, co najważniejsze, nie słucha rad zakonników,
którzy w Rzeczypospolitej i Europie uchodzili za obrońców katolicyzmu
i zwolenników podejmowania walki z różnowiercami, a nie dialogu.
Inicjatywa króla, zmierzająca do zorganizowania spotkania na wzór
soboru pojednawczego Colloquium charitativum w Toruniu w 1645 r., nie
zyskała akceptacji Rzymu m.in. dlatego, iż trwała napięta atmosfera między
L. Grzebień (oprac.), Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski
i Litwy 1564-1995, Kraków 2004, s. 751.
2
Władysławem IV a papieżem, którego król oskarżał o zgodę na przyjęcie
brata, Jana Kazimierza, do Towarzystwa bez jego pisemnej zgody3.
1. Misja dworska jezuitów?
Ignacy Loyola w Konstytucjach zakonnych wskazał jako jeden z głównych obszarów działań swojego zakonu udzielanie sakramentów, głoszenie
kazań oraz dawanie ćwiczeń duchownych dla osób sprawujących władzę.
Spodziewał się, że dzięki temu środowiska decyzyjne będą bardziej skuteczne
w upowszechnianiu katolicyzmu4.
Założyciel zakonu doskonale zdawał sobie sprawę z indywidualnego
kierownictwa sprawami duchowymi osób podejmujących najważniejsze
decyzje w państwie czy danej społeczności. Kształtowanie katolików przywiązanych do wyznania nie tylko od strony formalnej, ale przede wszystkim
duchowej i moralnej, stanowiło w ćwiczeniach duchownych Ignacego Loyoli
najważniejsze zadanie. Jezuici bardzo starannie dobierali osoby, którym starali
się pomóc w uporządkowaniu kwestii wiary.
Pierwszy kontakt z Wazami zaistniał dzięki Katarzynie Jagiellonce,
która jako małżonka protestanta, Jana III Wazy, króla Szwecji, sprowadziła
do bastionu różnowierców jezuitów: Bernarda Gołyńskiego, Stanisława
Warszewickiego i Szymona Wysockiego.
Członkowie zakonu poza udzielaniem ćwiczeń duchownych, które
w XVI w. były najnowocześniejszą formą duszpasterstwa, tradycyjnie pełnili posługi kaznodziejów, kapelanów, spowiedników, dyplomatów oraz
nauczycieli dzieci królewskich i dworskich z wyższych stanów. Przez dwór
Wazów przewinęła się bardzo duża grupa jezuitów, którą możemy szacować
na ok. 60 osób5. Często byli nimi jezuici wywodzący się z państw Europy
Zachodniej, co wynikało ze struktury zakonu i pełnienia do początku XVII w.
przez obcokrajowców najważniejszych funkcji w strukturach Towarzystwa
w Rzeczypospolitej. W działalności dworskiej znajomość obcych języków,
ze względu na panujące ówczesne mody oraz obce pochodzenie żon królów
z dynastii Wazów, było czymś bardzo pożytecznym.
Z myślą o Piotrze Skardze Zygmunt III Waza utworzył w 1588 r. urząd
kaznodziei królewskiego. Od końca XVI w., dzięki wielkim zdolnościom Piotra Skargi i wielu innych jezuitów, kaznodziejstwo przeniknięte było myślą nie
tylko religijną, ale i polityczną6. Msze św. rozpoczynające obrady parlamentu
D. Kuźmina, Jan Kazimierz i Jezuici, „Przegląd Humanistyczny” 1994 nr 2,
s. 118.
4
Konstytucje Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1982, s. 208.
5
D. Kuźmina, Wazowie wobec Towarzystwa Jezusowego, „Przegląd Humanistyczny” 2007 nr 2, s. 116
6
J. Tazbir, Szlachta i teologowie, Warszawa 1987, s. 112.
3
71
Dariusz Kuźmina
72
i spotkania polskiej szlachty stawały się dla kaznodziejów doskonałą okazją
do wspierania działań politycznych członków dynastii Wazów. Korzystali
z tego zwłaszcza Zygmunt III i Jan Kazimierz. Łączenie elementów biblijnych
z faktami z historii Rzeczypospolitej stało się nową formą oddziaływania
na wiernych7. Kaznodziejstwo polityczne angażowało coraz głębiej w życie
polityczne Rzeczypospolitej. Już od czasów Stefana Batorego i sławetnej
misji Antonia Possevina na dworze Iwana IV Groźnego jezuici zaczęli
ingerować w bezpośrednie działania polityczne. Inspirowani byli zarówno
ze strony dworu monarszego, jak i samej Stolicy Apostolskiej. Piotr Skarga był bardzo zaangażowany w przygotowania do zawarcia unii brzeskiej
w 1596 r., to on bezpośrednio przekonywał władyków prawosławnych do
zbliżenia z Kościołem katolickim. Sukces w kwestii unitów, jak to oceniali
ówcześni, spowodował jeszcze większe zbliżenie jezuitów do polityki.
Ważną i niezwykle tajemniczą rolę odgrywali jezuici w polityce zagranicznej dworu Wazów. Misje Marcina Laterny, Adama Henniciusa, Wojciecha
Cieciszewskiego czy Wojciecha Grabena były im powierzane ze szczególną
ostrożnością. Nie był to jednak najważniejszy obszar działań zakonników,
choć, biorąc pod uwagę międzynarodowy charakter zakonu, zawsze można
było załatwić sprawy dworu przy pomocy zakonników, swobodnie podróżujących po całej Europie między swoimi wspólnotami. Nie da się jednak
wykazać wielkich sukcesów w dyplomacji zakonnej, może poza ostatnimi
działaniami członków zakonu wobec Jana Kazimierza, gdy ten po abdykacji,
m.in. dzięki staraniom jezuitów, przeniósł się do Paryża. Należy także zwrócić
uwagę, iż cele misji dyplomatycznych najczęściej dotyczyły spraw religijnych
a bardzo rzadko czystej polityki, co świadczyłoby o dużym wyczuciu Wazów
w kwestii polityki zagranicznej i udziału w tej strategii zakonu.
Momentem przełomowym był rokosz Zebrzydowskiego, w trakcie
którego szlachta domagała się odsunięcia zakonników od władcy, wydalenia
obcokrajowców ze struktur zakonu i zakazu tworzenia nowych fundacji dla
Towarzystwa. Choć rokosz zakończył się militarnym sukcesem Zygmunta III
w bitwie pod Guzowem w 1607 r., to cena, jaką zapłacili jezuici za wspieranie
króla we wzmacnianiu jego władzy, była bardzo wysoka. Coraz częściej na
konferencjach naukowych poświęconych historii zakonu pojawiają się głosy
sugerujące, iż od rokoszu Towarzystwo przestało się rozwijać.
Liczna reprezentacja jezuitów na dworze królewskim Wazów wykorzystywała zdobyte przez kapelanów czy nauczycieli doświadczenia
w ich dalszej karierze w Towarzystwie. Praktycznie wszyscy prowincjałowie
i rektorzy największych kolegiów w Rzeczypospolitej mieli w swoim ży W. Czapliński, Dwa sejmy w roku 1652, Wrocław 1955, s. 71; S. Ochmann,
Sejmy lat 1661-1662, „Acta Universitatis Wratislavensis” 1977 nr 355, s. 63;
J. Tazbir, Piotr Skarga. Szermierz reformacji, Warszawa 1978, s. 119-135.
7
ciorysie epizody na dworze królewskim. Praca w tym środowisku dawała
w późniejszym okresie członkom zakonu doskonałą możliwość wpływania
na decyzje podejmowane przez poddanych w Rzeczypospolitej. Naukę, jaką
zdobywali, wykorzystywali do dalszego i konsekwentnego rozwoju zakonu,
szczególnie w przypadku budowania jego niezależności finansowej. Jezuici zdawali sobie sprawę z faktu, że ich samodzielność i wolność jest tym
większa, im silniejsza jest ich pozycja ekonomiczna pozwalająca na w pełni
swobodną pracę duszpasterską.
2. Wazowie dla jezuitów
Wsparcie materialne dla Towarzystwa ze strony dynastii Wazów,
w porównaniu ze staraniami Stefana Batorego, wygląda bardzo skromnie.
Kolegia fundowane przez Batorego na wschodzie Rzeczypospolitej oraz
pomoc dla polskich jezuitów pod kierownictwem Jakuba Wujka w Siedmiogrodzie mogłyby stanowić doskonały przykład dla Wazów. Batory najbardziej
zaangażował się w kwestię dla zakonu priorytetową, a mianowicie w sprawę
utworzenia uczelni wyższej, która powstała w Wilnie. Natomiast Władysław
IV przyczynił się do ostatecznego zakończenia zabiegów jezuitów wobec Akademii Krakowskiej i wręcz ograniczenia ich działalności w tym mieście.
Zygmunt III Waza poparł starania jezuitów o dom i kościół w Warszawie.
Budowa kościoła Matki Boskiej Łaskawej, który został założony w 1609 r.
dzięki zabiegom kaznodziei królewskiego Piotra Skargi, była wspierana także
przez Władysława IV. W Krakowie Zygmunt III ufundował kościół św. Piotra
i Pawła i erygował w 1621 r. kolegium Towarzystwa.
Jan Kazimierz, jako najbiedniejszy z dynastii Wazów, przekazał na
rzecz zakonu już tylko majątki w Nieporęcie w 1658 r. oraz Białołęce
w 1668 r. Wspierał starania Towarzystwa o utworzenie we Lwowie drugiego
uniwersytetu, ale jego zabiegi nie przyniosły rezultatu. Wielką fundację dla
jezuitów uczynił bp Karol Ferdynand Waza w postaci kolegium w Nysie
na Śląsku.
Przyczyną stosunkowo skromnego wsparcia zakonu przez Wazów były
m.in. wielkie ograniczeniami finansowe, jakim podlegali królowie. Władysław IV i Jan Kazimierz bardzo często zapożyczali się u polskiej szlachty.
Najważniejszym jednak czynnikiem była zmieniająca się w Rzeczpospolitej
możliwość przekazywania ziemi i czynienia fundacji na rzecz Kościoła,
a w tym i jezuitów. Na sejmach Rzeczpospolitej szlachta domagała się od
władców ograniczenia przekazywania jakichkolwiek dóbr dla kleru, gdyż
obawiano się, że duchowni, zyskując wielką niezależność finansową, mogliby stanowić zagrożenie. Niemałe znaczenie miała też dość silna pozycja
różnowierców w parlamencie. Nie bez znaczenia były także postanowienia
rokoszu Zebrzydowskiego, gdzie wręcz zabroniono władcy czynienia jakichkolwiek fundacji na rzecz jezuitów.
73
Dariusz Kuźmina
Zygmunt August i Stefan Batory w dużej mierze samodzielnie mogli
przekazywać dobra na rzecz Kościoła, szczególnie na ziemiach zdobywanych
przez Rzeczpospolitą.
3. Znaczenie misji dworskiej jezuitów
74
Pojawiając się na polskim dworze Wazów, Towarzystwo Jezusowe
wypełnia zadania wynikające z konstytucji zakonu i z nauk swojego założyciela Ignacego Loyoli. Znaczny udział w życiu dworu, niespotykany
w późniejszym okresie na dworach kolejnych królów elekcyjnych w Rzeczypospolitej, przyczynił się do ukształtowania obrazu jezuitów na długie lata. Na
konferencji poświeconej powstaniu wspólnoty jezuitów w Warszawie w listopadzie 2009 r. ks. prof. Ludwik Grzebień wygłosił tezę, iż zakon od początku
XVII w. stracił dynamikę rozwoju, jaka cechowała go w pierwszych latach
po sprowadzeniu do Rzeczpospolitej. Wskazał jednocześnie, że dostrzega
związki załamania się czy raczej zahamowania wszystkich form działalności
w postanowieniach rokoszu Zebrzydowskiego, który nakazywał wydalenie
z Rzeczypospolitej obcokrajowców z grona członków zakonu. Przejmowanie
władzy, jak sugerował prof. Grzebień, przez polskich jezuitów przyczyniło
się do złego zarządzania i konsekwentnie zastoju w strukturach zakonu.
Wydaje się, że faktycznie, po bardzo dobrym początku działalności
Towarzystwa w Polsce, a szczególnie wielkich fundacjach na wschodzie
i założeniu Akademii Wileńskiej, zakon przestał dynamicznie się rozwijać.
Należy jednak pamiętać, iż czasy panowania Wazów przypadły na okres
wypracowania wspólnego dla całej Europy jezuickiego programu nauczania – Ratio studiorum. Program ten obowiązywał we wszystkich kolegiach,
w tym oczywiście także w Rzeczypospolitej. Nie uwzględniał specyficznych
warunków kulturowych i społecznych poszczególnych państw i bardzo długo
nie był modyfikowany. To właśnie, moim zdaniem, przyczyniło się do utraty
dynamiki rozwoju Towarzystwa Jezusowego. Powolne, ale systematyczne
odchodzenie z kolegiów zakonu nauczycieli, dla których nobilitujące było
bycie wykładowcą na Akademii Wileńskiej oraz brak wypromowanych nowych kadr do nauczania w tak licznych kolegiach spowodowało powolne ich
chylenie się ku upadkowi. Szczególnie widoczne stanie się to na początku
XVIII w., ale wtedy już będzie za późno, by tak liczne kolegia zreformować,
choć takie próby były podejmowane m.in. w Warszawie.
Rokosz Zebrzydowskiego spowodował, iż w 1608 r. nastąpił podział
jezuitów na dwie prowincje. Faktycznie władza w zakonie został przekazana
jezuitom polskiego pokolenia. Zmieniały się jednak warunki działalności zakonu w Rzeczypospolitej. Towarzystwo miało liczne fundacje, pod względem
materialnym było odpowiednio zabezpieczone i głównym zadaniem jego
członków, a szczególnie prowincjałów, było dbanie o zachowanie stanu posiadania. W tym obszarze zakon nie tracił, a przy pytaniu, czy mógł pozyskać
jeszcze więcej, wydaje się, że raczej nie, ze względu na określenie potrzeb
i dynamiki powołań, czyli stanu liczbowego w dwóch polskich prowincjach.
Polscy jezuici radzili sobie bardzo dobrze w zarządzaniu posiadanym majątkiem.
Zmieniła się także forma działalności, efektowne sukcesy w dyskusjach
z różnowiercami i cała literatura apologetyczne przechodziła do przeszłości.
Reformacja w Rzeczypospolitej będzie traciła na sile w okresie panowania
ostatniego z Wazów – Jana Kazimierza. Najazd szwedzki (potop) wydaje
się momentem przełomowym w kształtowaniu się mapy wyznaniowej Rzeczypospolitej. Protestanci nie będą pozyskiwali nowych wyznawców, wręcz
przeciwnie, będą ich tracili na rzecz katolików.
Mało spektakularna dla oceny historycznej była praca zakonu przez
misje, natomiast duszpasterstwo we wszystkich warstwach społecznych
było wielkim sukcesem polskich jezuitów. Sądzę, że obcokrajowcy, gdyby
nadal kierowali zakonem, nie byliby w stanie tak dobrze odczytywać potrzeb polskiego społeczeństwa w XVII w., jak to robili zakonnicy polskiego
pochodzenia.
***
Wydarzenia rokoszu Zebrzydowskiego i kolejne lata działalności
jezuitów na dworze dynastii Wazów pozwalają stawiać tezę, że powoli
zaczynał się proces oddzielania Kościoła od struktur państwa. Oczywiście,
że wzajemne przenikanie się wpływów, przez wprowadzanie na dwór królewski wybitnych młodych członków zakonu w celu nabycia doświadczeń,
było niezwykle cenne i charakterystyczne dla wielu wspólnot zakonnych
w omawianym okresie, jak i w latach późniejszych. Malejące możliwości
władców w zakresie wspierania materialnego zakonu będą powodowały,
że jezuici większy nacisk będą kładli na władze lokalne i społeczność.
Zakorzenienie zakonu w największych miastach Rzeczypospolitej
będzie wymuszało ściśle określone działania, szkolnictwo kolegialne obok
działań na rzecz najuboższych stanie się głównym obszarem działań. Wielka
polityka i walka z różnowiercami będzie zdecydowanie mniej pociągała członków zakonu. Wynikało to zapewne ze zmian, jakim podlegała Rzeczpospolita,
ale też z faktu, że struktura Towarzystwa została bardziej spolonizowana.
Od połowy XVII w. zakon będzie pracował nad utrwaleniem swojego
statusu w Rzeczypospolitej. Będzie podlegał zmianom strukturalnym, przyjmując do wspólnoty zdecydowanie więcej obywateli pochodzenia mieszczańskiego i czasami nawet chłopskiego. Efektem takich przemian będzie słabnąca
pozycja jezuitów na dworach kolejnych władców Rzeczypospolitej.
75
Dariusz Kuźmina
Jesuits – their Mission at the Court
of the Vasa Kings
Summary
The history of the Society of Jesus (Jesuits) in Poland is directly connected with
the reign of the Vasa Dynasty of the 16th and 17th century. The rise and the first years
of activity of Jesuits were at the time of the reign of Sigismund Augustus for whom
religious matters were very significant although not fully consistent with the vision that
Jesuits represented in the middle of the 16th century.
The article presents the character and the significance of the Jesuits’ mission at
the court. It also discusses the ways of financing the Jesuit activity by the Vasa kings
in Poland.
76
Szkolnictwo jezuickie w Warszwie w XVII i XVIII w.
StBob 3 (2010) s. 77-88
Szkolnictwo jezuickie w Warszawie
w XVII i XVIII w.
Anna Kamler
Instytut Informacji Naukowej i Studiów Bibliologicznych
Uniwersytet Warszawski
Warszawa
W końcu XVI w. Warszawa stawała się ważnym ośrodkiem miejskim.
Rezydowanie władców, a wcześniej odbywające się na obrzeżach miasta
zjazdy elekcyjne spowodowały, że zaczęły funkcjonować nowe i rozwijać
się stare instytucje polityczne, gospodarcze i oświatowe, wśród których
najważniejsze były szkoły.
Pierwsze szkoły działały w Warszawie już w XIV w. Najstarsza była
szkoła parafialna i kolegiacka, utworzona przy parafii Św. Jana Chrzciciela
na Starym Mieście. W następnych wiekach przybyło ich więcej: parafialna przy kościele NMP i Świętego Krzyża (od 1626). Istniała też szkoła
Św. Jerzego dla mieszkańców jurydyki świętojerskiej oraz dwie szkoły brackie: Św. Ducha (od 1574) – dla ludności zamieszkującej okolice ulicy Freta –
i Św. Benona, w której uczyły się dzieci osadników niemieckich (lata dwudzieste XVII w.)1. Oprócz tych najbardziej prężnych, zlokalizowanych na
terenie Starego i Nowego Miasta, powstawały w XVII i XVIII w. następne
przy parafiach bardziej oddalonych od centrum miasta (Skaryszew, Ujazdów,
Wawrzyszew). W warszawskich szkołach parafialnych uczono podstaw pisania i czytania po łacinie, śpiewu kościelnego oraz zasad wiary, czasem też
liczenia. Nie była to więc edukacja na wysokim poziomie. Jedynie szkoła
świętojańska, która w XVII w. stała się kolonią uniwersytetu krakowskiego,
wychodziła poza program klasycznego triwium, bowiem jej program nauczania i zasady organizacji były wzorowane na kolegiach jezuickich, nadzór zaś
merytoryczny nad nią sprawowała uczelnia w Krakowie. Stołeczne szkoły nie
spełniały oczekiwań bogatych mieszkańców miasta, dlatego warszawianie
M. M Drozdowski, A. Zahorski, Historia Warszawy, Warszawa 1981, s. 67-68; L. Królikowski, Szkolnictwo dawnej Warszawy. Od połowy XVII wieku
do wybuchu drugiej wojny światowej, Warszawa 2008, s. 37 i n.
1
77
Anna Kamler
78
udawali się na dalszą naukę do Krakowa lub innych ośrodków akademickich poza Rzeczypospolitą2. Wymienione szkoły uczyły tylko chłopców.
Szkolnictwo żeńskie zaczęło się rozwijać w stolicy w XVII w., głównie za
sprawą Ludwiki Marii i Marii Kazimiery, ale ich historia pozostaje poza
moimi rozważaniami.
Oprócz szkół elementarnych działały też w Warszawie szkoły średnie.
W 1647 r. kapituła płocka zatwierdziła studium zakonne prowadzone przy
kościele dominikanów. Fundatorem jego byli znani warszawscy patrycjusze
Baryczkowie – Jacek i Stanisław. W 1677 r. powstało seminarium duchowne
przy kościele św. Krzyża, a w 1682 r. powołano do życia seminarium przy
kolegiacie św. Jana. Na utrzymanie owych szkół łożyli biskupi poznańscy,
którym administracyjnie podlegała stolica, władcy oraz patrycjusze warszawscy. Wymienione szkoły kształciły kler diecezjalny, niezbędny w działalności
duszpasterskiej stolicy. Ale rozwijające się miasto potrzebowało też kompetentnych urzędników, dobrze przygotowanych nauczycieli i wyedukowanych
obywateli. Żadna z czynnych szkół nie mogła sprostać temu wymaganiu.
Należało więc powołać jakąś nową instytucję szkolną, która mogłaby odpowiedzieć na zapotrzebowanie społeczne. Nie było to łatwe zadanie, bowiem
monopolu oświatowego strzegły funkcjonujące aktualnie szkoły. Pionierami
nowej jakościowo edukacji na gruncie europejskim byli jezuici. Dlatego też
rezydujący w stolicy władcy i władze kościelne sprawujące nad nimi nadzór
myślały, jak pogodzić potrzeby mieszkańców, nie naruszając istniejących
struktur szkolnictwa. W 1656 r. nastąpiło otwarcie w Warszawie szkoły
pijarów, jednak co do tej daty historycy nie są zgodni; jezuici dopiero za lat
kilka otrzymali zgodę na prowadzenie szkoły.
Obecność pijarów na terenie Warszawy datuje się od 1642 r., kiedy król
Władysław IV ufundował dla nich drewniany klasztor przy ulicy Długiej 13.
Podstawą fundacji była kwota 1600 złotych, przyznana rocznie przez sejm
i zabezpieczona na żupach wielickich3. Powyższa suma pieniędzy była podobna do tej, jaką miała największa fundacja pijarska na ziemiach polskich
– w Podolińcu, ufundowana przez Stanisława Lubomirskiego, ówczesnego
starostę spiskiego. Król okazał się bardzo hojnym fundatorem i protektorem
zakonu. Pierwsza szkoła pijarów była elementarna, a dopiero od 1656 (1657?)
r. mieli oni kolegium odpowiadające poziomowi szkoły średniej, nazywano
je Collegium Regium. Decyzja o otwarciu szkoły została opatrzona w dodatkową klauzulę aktualnego biskupa poznańskiego, Wojciecha Tolibow A. Sołtan, Warszawianie na Uniwersytecie Krakowskim w latach 14001642, „Studia Warszawskie”, t. XX, z.1, Warszawa 1974; tenże, Warszawskie peregrynacje akademickie od początku XV do połowy XVII wieku,
„Rocznik Warszawski”, 1993 t. XXIII.
3
L. Królikowski, Szkolnictwo dawnej Warszawy, s. 49.
2
skiego, który zastrzegł, że powołanie kolegium nie spowoduje zamknięcia
dotychczas istniejących w Warszawie szkół4. Rektorem szkoły został Józef
Marci. Nauczanie u pijarów początkowo nie odbiegało od przejętego od
jezuitów modelu szkoły humanistycznej. Na wielką reformę szkół pijarskich, dokonaną przez Stanisława Konarskiego, trzeba było czekać jeszcze
75 lat. Otwarcie szkoły przez pijarów zaktywizowało ich konkurentów, czyli
jezuitów, którzy przybyli do stolicy wraz z Zygmuntem III Wazą. W gronie
pionierów znalazł się również Piotr Skarga, który w 1598 r. przekazał swoim
współbraciom zakupioną przez siebie kamienicę, zwaną Sylwestrowską.
Po kilku latach pobytu w stolicy jezuici w 1608 r. przystąpili do budowy
kościoła pod wezwaniem Narodzenia Najświętszej Maryi Panny i Ignacego
Loyoli5. Ich obecność w przestrzeni edukacyjnej Warszawy ograniczała się na
razie do powołania studium zakonnego, dla którego w 1622 r. zaczęli budować
klasztor. O założeniu szkoły średniej na razie nie było mowy. Energiczniej
w kierunku jej powstania zaczęli działać dopiero wtedy, kiedy w Warszawie
otworzyli szkołę pijarzy.
Na początku XVII w. jezuici mieli w Rzeczpospolitej 12 kolegiów
szkolnych, w 1648 r. już 35, w 1700 – 47, w latach 1772-1773 aż 66,
w których kształciło się ponad 20 tys. młodych ludzi. Pijarzy, którzy przybyli
do Rzeczypospolitej w połowie XVII w., prawie 90 lat po jezuitach, mieli do
końca XVII w. 11 kolegiów szkolnych, a przed I rozbiorem – 38 i znacznie
mniej słuchaczy6. Jezuici przez cały czas pobytu w Warszawie pozyskiwali
różne nadania, by sprostać wymaganiom, które pozwoliłyby na otwarcie
fundacji i pełnego kolegium, które obejmowało szkołę średnią (5-6 klas
czyli 6 do 7 lat nauki), 3 lata filozofii i 4 lata teologii. Kolegiów o pełnym
kursie było w Rzeczypospolitej niewiele, ale młodzieży szlacheckiej wystarczała nauka uzyskana podczas pięcioletniego kursu. Nasuwa się pytanie,
z czego wynikała taka ogromna popularność jezuickiej edukacji w XVI czy
XVII w. i to nie tylko w Rzeczypospolitej? Otóż kolegia jezuickie były szkołami zupełnie nowego typu. Były to szkoły humanistyczne, retoryczno-językowe z łaciną jako głównym przedmiotem nauczania. Ich dewizą była „mądra
i uczona pobożność”. Zasady nauczania i organizacji zajęć zostały spisane
w Ratio studiorum (1599), wybitnym dziele renesansowej pedagogiki, które
z niewielkimi poprawkami obowiązywały do kasaty zakonu w 1773 r.
B. Michalik, Dzieje wychowania i szkolnictwa w Warszawie stanisławowskiej, Warszawa 2001, s. 92 i n.
5
F. Paluszkiewicz, Jezuici w Warszawie (przewodnik informator), Warszawa
1998, s. 11 in.
6
S. Litak, Historia wychowania do Wielkiej Rewolucji Francuskiej, Kraków
2004, s. 145-148 i n, zob. też. J. Kłoczowski, Zakony męskie w Polsce XVIXVIII wieku, w: tenże (red.), Kościół w Polsce, wiek XVI-XVIII, t. II, Kraków 1969, s. 511-519, 657.
4
79
Anna Kamler
80
Szkoły jezuickie były niezwykle nowoczesne pod każdym względem:
programowym, architektonicznym i organizacyjnym. Budowane z myślą
o młodych chłopcach, były obszerne, widne, wygodne, z boiskami sportowymi, a nie jak dotychczas otwierane w przypadkowych budynkach. Nauczyciele nie mogli dopuszczać do przemęczenia uczni nauką, ale ich zadaniem
było przekazywać treści lekcji w taki sposób, by się dzieci nie nudziły. Kary
fizyczne miały zostać ograniczone do minimum. Nauczyciele, przygotowywani specjalnie w seminariach, mieli za zadanie aktywizować uczniów,
rozbudzając ich ambicje. Uczniowie byli podzieleni na klasy wiekowe, podobnie jak w szkołach protestanckich. Według Ratio studiorum nauczyciele
jezuiccy powinni dbać o rozwój fizyczny i psychiczny swoich wychowanków. W niektórych kolegiach uczono też jazdy konnej, szermierki i tańców.
Na poziomie szkoły średniej było 5 lub 6 klas, a nauka w nich trwała 6 do
7 lat, ponieważ niektóre klasy były dwuletnie. Absolwent szkoły powinien
znać klasyczną łacinę i retorykę, a w jej ramach mitologię, historię i geografię. Nauka języka odbywała się na podstawie lektury tekstów klasycznych,
następnie ćwiczeń pisemnych i ustnych. Uczniowie mogli uprawiać własną
twórczość. W kolegiach nauczano katechizmu, ale nie było wyodrębnionego przedmiotu o nazwie „religia”. Wychowaniu religijnemu i moralnemu
miał służyć teatr szkolny oraz rozliczne kongregacje sodalicji mariańskiej.
Do kolegiów jezuickich przyjmowano też innowierców.
Kolegia jezuickie cieszyły się dużą popularnością w społeczeństwie
Rzeczypospolitej ponieważ zapewniały młodzieży szlacheckiej model
wychowania i edukacji zgodny z oczekiwaniami szlachty. Zdobywana
w kolegiach wiedza miała utylitarny charakter, a więc taki, jaki był szlachcie
potrzebny do pełnienia zadań przypisanych jej przez państwo. Absolwent
szkoły jezuickiej znał odpowiednią liczbę łacińskich słów i tekstów literackich, umiał przygotować i wygłosić przemówienie właściwe do sytuacji,
w jakiej się znalazł.
Początek XVIII stulecia przyniósł ze sobą kryzys edukacji humanistycznej, pozostającej w opozycji wobec rozwijających się nauk przyrodniczych.
Dotknął on również jezuitów. Szkolnictwo jezuickie, jeszcze do niedawna
najbardziej nowoczesne ze wszystkich, z własną kadrą nauczycielską, dobrze
uposażone materialnie, ale w kwestiach programowych obwarowane Ratio
studiorum, przestało sprawdzać się w nowej rzeczywistości i pozostawało
w tyle wobec nowych zdobyczy nauki. Dlatego w 1730 r. kongregacja jezuicka zezwoliła na wprowadzenie nauk doświadczalnych do studium filozofii.
Jezuici z Rzeczypospolitej zaczęli wyjeżdżać na studia do Rzymu, Wiednia, Paryża, Pragi, gdzie studiowali nauki matematyczno-przyrodnicze oraz
języki nowożytne. I tak nowocześnie wykształceni wracali do kraju uczyć
w zreformowanych kolegiach. Do zmiany treści wykładanych przedmiotów,
zwłaszcza historyczno-geograficznych i prawa, skłoniły jezuitów również
reformy dokonane w szkolnictwie pijarów przez Stanisława Konarskiego
w 1740 r. Największe zmiany nastąpiły w kolegiach szlacheckich. Jezuici
mieli w warszawskim kolegium w XVIII w. 24 profesorów otwartych na
nowe treści. Król Stanisław August Poniatowski, planując reformy w kraju,
liczył na ich pomoc. W szkołach KEN uczyło ich w Warszawie 147.
Dobrodziejami jezuitów było wielu mieszczan i szlachty zamieszkałych
w stolicy lub jej bliskim sąsiedztwie. Dzięki ich wsparciu zakon usytuował się
w okolicach ulicy Jezuickiej na Starym Mieście. Wśród darczyńców znalazła
się Izabela Opalińska, żona Łukasza, marszałka nadwornego koronnego,
która zapisała zakonnikom w 1660 r. „murowany dworek 34 łokci długi
i 21 1/2 łokcia szeroki wraz z obejściem i ogrodzeniem”. Ze strony jezuitów
podpisali go Wojciech Wojnicz i Marcin Noskowicz8. Po najeździe Szwedów
wiele gmachów znalazło się w ruinie. Do odbudowy potrzebne były pieniądze. Król Jan Kazimierz, protektor zakonu, zapisał mu w 1667 r. folwark
w Białołęce i Nieporęcie, a Paweł Tetera, były hetman zaporoski, następnie
starosta bracławski, przekazał jezuitom dobra Wysokie na Bracławszczyźnie,
składające się z 7 wsi9. Do wymienionych nieruchomości doszła jeszcze fundacja biskupa chełmskiego, Stanisława Święcickiego, z 1677 r., opiewająca
na 40 tys. złotych z przeznaczeniem na utworzenie 4-letniego kursu teologii,
zabezpieczonych na dobrach Naborów i Trąbki, a potem na Pilaszkowie,
Pogroszowie i Święciu. W 1718 r. biskup płocki Ludwik Załuski zapisał
jeszcze jezuitom Okęcie, Raków i Zbarż. Do majątku jezuitów w okolicach
Warszawy należał też Boszew, Brzeziny, Dęblin, Gnojno, Kobyłka, Kołki,
Leżenie, Łaźniewo, Podgórze, Praga, Psary, Pułków, Wężynce i Wolica10 . Zabezpieczeni materialnie, szukali możliwości wejścia na warszawski rynek edukacyjny. Okazja pojawiła się po abdykacji Jana Kazimierza. Jezuici, korzystając
z bezkrólewia, otworzyli w 1668 r. szkołę. Dopiero jednak w 1671 r. biskup
poznański, Szczepan Wierzbowski, zezwolił im, za zgodą króla Michała
Korybuta Wiśniowieckiego, na legalne prowadzenie kolegium. Decyzję
potwierdził ówczesny generał zakonu, Jan Paweł Oliva. Stanisław Załęski
S. Litak, Jezuici na tle innych zakonów męskich w Polsce, w: L. Grzebień,
S. Obirek (red.), Jezuici a kultura polska,: Materiały sympozjum z okazji
jubileuszu 500 - lecia urodzin Ignacego Loyoli( 1491-1991) i 450-lecia powstania Towarzystwa Jezusowego( 1540-1990), Kraków 1993, s.189.
8
F. Paluszkiewicz, Jezuici w Warszawie, s.16 in. Zob. hasło: kolegium warszawskie, w: L. Grzebień (oprac.), Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995, Kraków 2004.
9
Hetman
��
Paweł Tetera (Paweł Morzkowski) był polonofilem, zapisał jezuitom warszawskim sporą sumę pieniędzy; zob. A. Mironowicz, Prawosławni
a unia za panowania Jana Kazimierza, Białystok 1997, s. 163, przyp. 46.
10
Hasło: kolegium warszawskie, w: L. Grzebień (oprac.), Encyklopedia wiedzy o jezuitach.
7
81
Anna Kamler
82
pisze: „Otworzyli via facti korzystając z bezkrólewia szkoły humaniora
z retoryką i logiką”11. Placówka w Warszawie była nie tak duża jak w Wilnie
czy we Lwowie, ani szczególnie ważna w stosunku do innych takich szkół
w kraju. Kolegium miało 3 klasy gramatykalne, poetykę, retorykę, filozofię
z matematyką, a od 1679 r. także teologię12.
Od otwarcia szkoła cieszyła się dużą popularnością. Uczyło się w niej
w XVII w. ok. 400 uczniów. W porównaniu z jezuickimi kolegiami w Pułtusku czy Krasnymstawie nie było ich wielu, ale tu w Warszawie była silna
konkurencja innych szkół, szczególnie pijarów. Rywalizowali również ze sobą
na co dzień uczniowie pijarów i jezuitów. Efektem był zakaz organizowania
wycieczek w tym samym czasie do kaplicy Matki Boskiej Loretańskiej na
Pradze13.
Szkoła na początku swej działalności nie miała odpowiedniego pomieszczenia. Uczniowie słuchali lekcji w 3 budynkach klasztornych po
wschodniej stronie ulicy Jezuickiej. Dzięki biskupowi płockiemu, Ludwikowi
Załuskiemu, w latach 1724-1725 (6 ?) scalono je i wybudowano tzw. Gimnazjum Zaluscianum. Przestrzeń szkolna poszerzyła się, gdy szkoła otrzymała
nieruchomość na Jezuickiej, uprzednio należącą do rodziny Stanisława Wittoha, który, wstępując do jezuitów, przekazał im swoją ojcowiznę. W latach
1729-1736 dalej rozbudowano kolegium, które w takim kształcie przetrwało
do kasaty jezuitów, a następnie w tym gmachu powołano szkołę wydziałową
podległą KEN. Do 1773 r. w budynku obok szkoły średniej mieściły się studia
filozoficzno-teologiczne.
Przy kolegium istniał teatr szkolny, działający w osobnym budynku od
1687 r. Była to jedna z 66 scen szkolnych, na których odbywały się przedstawienia będące elementem jezuickiej edukacji i wychowania. Szkoła miała
szczęście do wybitnych kierowników. Działał w niej m.in. Franciszek Bohomolec, piszący dla niej teksty komedii, a „Kurier Warszawski” anonsował na
swoich łamach przedstawienia. Dzięki teatrowi szkoła włączała się w życie
publiczne miasta. Z jego widzów rekrutowali się przyszli uczniowie, a także
darczyńcy. Na popisy uczniów zapraszano mieszczan warszawskich. Egzamin
publiczny był sprawdzianem wiedzy uczniów, reklamą szkoły, propagował
wśród szlachty wartość nauki.
W myśl założeń Ratio studiorum przy każdym kolegium musiała mieścić
się biblioteka. Tak też było w Warszawie. Tworzono ją systematycznie. Jeszcze przed powołaniem kolegium przy kościele NMP gromadzono księgozbiór.
Został on w dużym stopniu rozgrabiony przez Szwedów. Były w nim książki
S. Załęski, Jezuici, Lwów 1905, t. 4 cz. 4, s. 1523.
13
F. Paluszkiewicz, Jezuici w Warszawie, s. 29.
11
12
z księgozbioru kanclerza wielkiego koronnego, Feliksa Kryskiego. Sto
książek ofiarował kanonik warszawski Mikołaj Erler oraz prymas Stanisław
Wydżga (1686). Biblioteka powiększała się o książki po rodzinie Stryjeńskich
(1707), którzy przeznaczyli na bibliotekę kwotę 30 tys. ówczesnych złotych,
zapłacili za szafy i stoły do biblioteki i jej dekorację14. Kolegium uzyskało też
dar biblioteczny od Józefa Aleksandra Jabłonowskiego, wielkiego mecenasa
nauki. Ale podstawę finansową biblioteki tworzyły pieniądze pochodzące
z zapisanych przez Jana Kazimierza dóbr folwarku w Białołęce15. W 1692 r.
biblioteka została uporządkowana. Stała współpraca z Biblioteką Załuskich
zaowocowała sporą liczbą dubletów, pochodzących właśnie z tamtejszych
zbiorów. Szacuje się, że w bibliotece znajdowało się ok. 10 tys. tomów16.
Jej pracami kierowali tak zasłużeni jezuici, jak m.in. Atanazy Kierśnicki, Dominik Rudnicki, Adam Naramowski, Fabian Dochtorowicz, Paweł Stryjeński,
Adam Abramowicz, Antoni Kruszewski, Karol Wyrwicz, Stefan Łuskina,
Franciszek Bohomolec. Po kasacie jezuitów biblioteka przeszła do szkoły
wydziałowej KEN i podzieliła losy jej księgozbiorów.
W 1677 r. dzięki biskupowi chełmskiemu Stanisławowi Święcickiemu powstała w tzw. Domu Gotyckim, u zbiegu ulic Brzozowej i Celnej,
Bursa ubogich, czyli konwikt dla biednych uczniów, oraz bursa muzyczna.
Ta ostatnia zajmowała się kształceniem zawodowych muzyków. Bursa była
oddzielną fundacją, działającą niezależnie od kolegium. Porównuje się ją
do konserwatoriów muzycznych działających w tym czasie w Wenecji czy
Neapolu. Kształcili się w niej zdolni muzycznie ubodzy chłopcy. Uczono
ich teorii muzyki i kompozycji. Ucząc innych ubogich uczniów gry na instrumentach spłacali w ten sposób dług wobec szkoły. Stale występowali
w kościołach, a swoimi występami przyciągali widzów i przyszły fundatorów.
Ubrani w kontusze i żupany, uatrakcyjniali uroczystości religijne.
Jezuicki kampus szkolny obejmował też gmachy po zachodniej stronie
ulicy Jezuickiej. Były tam mieszkania profesorów, biblioteka, apteka i infirmeria, opiekująca się uczniami podczas choroby, a mieszkańcami w okresie
epidemii. Warto dodać, że również na użytek szkoły działała od 1717 r.
drukarnia, zakupiona w Gdańsku przez Michała Puzynę, pisarza litewskiego
i ofiarowana warszawskim jezuitom. Przywileje królewskie gwarantowały jej
prawo wydawania książek religijnych, naukowych, literackich oraz podręczników szkolnych (od 1735), a także druków urzędowych i gazet. Spod pras
Hasło: kolegium warszawskie, w: L. Grzebień (oprac.), Encyklopedia wiedzy o jezuitach; zob. tenże, Organizacja bibliotek jezuickich w Polsce XVI-XVIII wieku, w: ABMK, 1975 nr 30.
15
16
Tamże.
14
83
Anna Kamler
84
jezuickich wychodził „Kurier Polski” przemianowany na „Kurier Warszawski”, „Wiadomości Uprzywilejowane Warszawskie” i „Zbiór Wiadomości
Gospodarskich”. Szerszą działalność oficyna rozwinęła, gdy kierował nią
Franciszek Bohomolec. Po kasacie zakonu stała się Drukarnią Nadworną
Jego Królewskiej Mości, a po 1784 r. także KEN.
Do lat czterdziestych XVIII w. nie było w Rzeczpospolitej szkół kształcących tylko elity. Zakony, o których wspominano, przyjmowały na naukę
chłopców pochodzenia szlacheckiego i mieszczańskiego, bardzo rzadko
chłopskiego. Nie były to szkoły elitarne. W wielu krajach europejskich już
w końcu XVII w. zaczęły powstawać szkoły zwane collegia nobila, czyli
szkoły szlacheckie, których celem było kształcenie przyszłych urzędników
państwowych, dyplomatów, dowódców wojskowych. Ich słuchaczami mieli
być synowie magnatów i bogatej szlachty. W Rzeczpospolitej próby powołania takiej szkoły miały miejsce w XVII w. Jej gorącymi zwolennikami
byli Wazowie – Władysław IV i Jan Kazimierz, oraz Jan III Sobieski, który
chciał otworzyć Akademię Marsową w Jarosławiu. Współdziałał z nim jezuita
Bartłomiej Wąsowski. Również wieści o szkole Stanisława Leszczyńskiego
w Luneville w Lotaryngii docierały do Rzeczypospolitej. Dopóki Polacy nie
mieli własnych szkół, jeździli do Włoch, Francji i Niemiec. Punktem odniesienia dla Polaków pozostawało rzymskie Collegium Romanum. Pierwsi
w kraju taką szkołę założyli teatyni – powstała ona w Warszawie w 1737 r.,
potem pijarzy (1740) i wreszcie jezuici (1752).
Wprawdzie w 1737 r. jezuita Ignacy Łaźniewski wpadł na pomysł
powołania nowoczesnej szkoły rycerskiej i przeznaczył nawet na ten cel
10 tys. florenów, ale suma okazała się niewystarczająca. Dopiero w 1752 r.
dzięki fundacji podskarbiego koronnego, Macieja Grabowskiego, i jezuity
Jana Ciecierskiego otwarto kolegium szlacheckie w kamienicy winklerowskiej na rogu Rynku Starego Miasta17. To było po Lwowie (1749), Wilnie
(1751) i Ostrogu (1751) kolejne jezuickie kolegium przeznaczone do edukacji
bogatej szlachty. Początkowo, ze względu na trudności lokalowe, przyjęto
tylko 24 kawalerów, ale w ciągu następnych lat liczba uczących się wzrosła
ponad trzykrotnie18. W latach 1754-1755 został zakupiony od wojewodziny
Marianny Potockiej za 66 tys. złotych i zaadaptowany do potrzeb szkolnych
Pałac Kotowskich na rynku Nowego Miasta. Ale do budowy właściwego
konwiktu przy ulicy Zakroczymskiej przystąpiono dopiero w 1771 r. Szkoła
miała pomieścić ok. 130 słuchaczy. Budowie jej patronował sam król Stanisław August Poniatowski.
L. Piechnik, Jezuickie Collegium Nobilium w Warszawie, „Nasza Przeszłość” 1971 t. 35.
18
Tamże, s. 152.
17
Pierwszym rektorem jezuickiego Collegium Nobilium został Jan
Ciecierski. Największy rozkwit szkoły przypadał na czas kierowania nią
przez Karola Wyrwicza. Był to wybitny organizator. Powołany na dyrektora
placówki przez prowincjała Karola Koryckiego, rozpoczął budowę nowego
gmachu szkoły przy Zakroczymskiej, spłacił wszystkie stare długi, kierował
też drukarnią i biblioteką.
Warszawskie Collegium Nobilium Societatis Jesus, podobnie jak inne
tego typu placówki, było szkołą elitarną przeznaczoną dla młodzieży szlacheckiej i magnackiej. Uczyli się w nim m.in. młodzi Chłapowscy, Łubieńscy,
Ogińscy, Ossolińscy, Ożarowscy, Tyszkiewiczowie, Radziwiłłowie, Rzewuscy. Czesne ustalono na ok. 1 tys. tynfów (bez tancmistrza i fechmistrza).
Była to kwota wysoka, ale porównywalna do opłat pobieranych przez inne
tego typu szkoły działające w Warszawie.
Program opisany w Ustawach szkolnych odbiegał od tradycyjnego,
wykładanego w średnich szkołach jezuickich. W programie nauczania
położono duży nacisk na znajomość języków nowożytnych, chociaż nie
zrezygnowano też z łaciny: „Z rana po francusku, po obiedzie po niemiecku,
przy stole po włosku, a w szkole po łacinie”19. Po łacinie uczono gramatyki
i retoryki. Właściwe miejsce wśród języków znalazł też język polski. Odpowiednią rangę otrzymała matematyka, filozofia, prawo natury i narodów oraz
geografia Polski i powszechna. Pozostałe przedmioty też unowocześniono.
Wyeksponowano społeczną funkcję szkoły i jej stosunek do państwa. Do zajęć
ekstraordynaryjnych zaliczono architekturę i rysunek, a do sztuk kawalerskich
taniec i fechtunek. Uznano, iż „wszystkie te rzeczy pomagają do przystojnego
ułożenia ciała. Tańce wprowadzają młodych do układnego chodzenia, kłaniania się. Fechtowanie sposobi ręce i nogi i całego ciała postać do bronienia
siebie od natarcia i zamachu nieprzyjaciela. Maneż daje sposoby łatwe do
uśmiżenia i ułożenia konia, do prędkiego i przystojnego nań wsiadania, do
ręcznego i układnego na nim trzymania się”20. Szkoła dbała więc o rozwój
intelektualny i fizyczny wychowanków. W okresach letnich uczniowie mieli
zapewniony wypoczynek w podwarszawskiej Kobyłce. Autorzy programu nie
zrezygnowali ze sprawdzonych już w kolegiach jezuickich form aktywizacji
uczniów. Sześć razy w roku odbywały się sejmiki uczniowskie sprawdzające
ich umiejętności retoryczno-oratorskie. Częścią programu był teatr szkolny,
a także publiczne popisy uczniów prezentujące zebranym mieszczanom
i szlachcie doświadczenia z fizyki czy mechaniki. Egzamin publiczny propagował wśród szlachty wartość nauki. Przyciągał przyszłych dobroczyńców
K. Puchowski, Collegium Nobilium Societatis Jesus w Wilnie, w: M. Wolańczyk, S. Obirek (red.), Jezuicka ars educandi. Prace ofiarowane prof.
L. Pichnikowi SJ, Kraków 1995, s. 227.
20
Tamże.
19
85
Anna Kamler
86
i króla Stanisława Augusta Poniatowskiego, który najbardziej interesujące
osiągnięcia literackie uczniów kazał tłumaczyć na polski i publikować.
Mimo szumnych zapowiedzi początki szkoły były skromne, a zajęcia
odbywały się w wynajętych salach kolegium warszawskiego – średniej szkoły
przy Jezuickiej. Dopiero od 1753 r. realizowano pełny program zajęć.
Wykładali gruntownie wykształceni jezuici francuscy oraz najwybitniejsi jezuici Prowincji Polskiej. Była to ówczesna elita intelektualna Warszawy.
W ciągu 24 lat istnienia (1754-1777) uczyło w nim 60 profesorów. Wśród
nich znalazł się Franciszek Bohomolec, który nauczał wymowy, pisał komedie, które sam reżyserował i wystawiał. Wydawał przemówienia uczniów,
a lepsze wiersze publikował w „Zabawach Przyjemnych i Pożytecznych”.
Adam Naruszewicz był nauczycielem wymowy, historii, języka polskiego
i francuskiego. Franciszek Paprocki odpowiadał za wykłady z geografii oraz
pisał i wydawał kompendia historyczno-geograficzne. Jego podręcznik Europa stał się książką do nauki geografii we wszystkich szkołach jezuickich
i miał do 1767 r. 6 wydań21. Ignacy Nagurczewski zajmował się tłumaczeniami literatury klasycznej, a w Collegium uczył wymowy. Przypisuje mu się
również tłumaczenie Historii nauk wyzwolonych F. Jouvenel de Carlencasa.
Pracę sfinansował Adam K. Czartoryski. Służyła za podręcznik w konwikcie szlacheckim, a potem w Szkole Rycerskiej22. Mikołaj Kossowicki,
gruntownie wykształcony w Lyonie, wykładał w warszawskim kolegium
matematykę i astronomię. Wielką osobowością szkoły był wspomniany już
Karol Wyrwicz. Oprócz zarządzania szkołą prowadził wykłady z etyki, fizyki,
prawoznawstwa. W 1768 r. wydał tom I Geografii czasów teraźniejszych albo
opisanie naturalne i polityczne, wycofany ze sprzedaży na skutek interwencji
ambasadora rosyjskiego, Nikity Repnina. Tom II – Geografię powszechną
czasów teraźniejszych albo opisanie krótkie kraiów całego świata – używano
jako podręcznik w szkołach KEN i w okresie Królestwa Polskiego. Stanisław
Szadurski był nauczycielem logiki i geografii. Wśród wykładających w Collegium nie sposób pominąć Stefana Łuskiny, pełniącego w szkole obowiązki
nauczyciela astronomii i matematyki. Miał on przywieziony z Francji komplet najnowszych instrumentów do doświadczeń fizyko-astronomicznych,
dzięki którym prowadził w Warszawie, przy udziale widzów, eksperymenty
i obserwacje astronomiczne, a informacje na ten temat zamieszczał w „Wiadomościach Warszawskich” oraz drukach ulotnych i broszurach23.
W warszawskim Collegium Nobilium poetyki i wymowy oraz historii,
geografii i francuskiego nauczał Adam Naruszewicz. Był też przez czas jakiś
prefektem biblioteki. Jego brat, Kazimierz, gruntownie wykształcony w Pra E. Aleksandrowska, hasło: Paprocki Franciszek, w: PSB, t. XXV/1, z. 104.
K. Mrozowska, hasło: Nagurczewski Ignacy, tamże, t. XXII/3, z. 94.
23
J. Szczepaniec, hasło: Łuskina Stefan, w: PSB, t. XVIII.
21
22
dze, nauczał matematyki oraz historii i geografii. Jan Albertrandi zajmował
się nauczaniem wymowy. Franciszek Bessat był wychowawcą i nauczycielem
prawa natury, historii powszechnej i politycznej. Franciszek Bieńkowski uczył
prawa cywilnego. Andrzej Bromirski pracował jako nauczyciel syntaksy
i geografii. Józef Olędzki był w konwikcie warszawskim wychowawcą oraz
nauczycielem matematyki i architektury cywilnej. Jan Wulfers wykładał
historię powszechną i język niemiecki, zaś Jan Bartsch – historię cesarzy
i język niemiecki24. Szkoła miała też własną bibliotekę, niewielką ale cenną.
Kierował nią Franciszek Katenbring a po nim Józef Olędzki.
Dzięki dobrym kontaktom z królem Stanisławem Augustem Poniatowskim szkoła mogła działać jeszcze kilka lat po kasacie jezuitów. Dopiero brak
zainteresowania nią przez KEN spowodowało jej zamknięcie. Warto przypomnieć, że w pracach KEN uczestniczyło wielu jezuitów. W świadomości
Polaków postacią szczególnie zasłużoną był Grzegorz Piramowicz, autor m.in
Powinności dobrego nauczyciela, Wypisów autorów klasycznych do nauk
w szkołach narodowych. O innych się na ogół nie pamięta.
Należy podkreślić, że jezuici stworzyli sieć szkół najbardziej nowoczesnych, przez prawie 150 lat odpowiadających społecznemu oczekiwaniu
Polaków. Zbyt długie i rygorystyczne trzymanie się Ratio studiorum stało się
przyczyną załamania tak dobrze prosperującego szkolnictwa. Ale należy też
pamiętać, że jezuici w Rzeczypospolitej, jeszcze przed reformami Stanisława
Konarskiego, dopuścili do kolegiów przedmioty przyrodnicze. Przemian
należy się dopatrywać wewnątrz samego zakonu, który szukał rozwiązań
problemów szkolnych pod naciskiem elit rządzących Polską.
The Jesuit Educational System in Warsaw
in 17th and 18th Century
Summary
The article analyses the Jesuit educational system in Warsaw in 17th and 18th centuries. There were 12 Jesuit educational colleges at the beginning of the 17th century in
Poland, 35 in 1548, 47 in 1700, and 66 in 1772-1773, educating more than 20 thousand
young people. Throughout their stay in Warsaw Jesuits acquired conferments to comply
with the requirements needed to start a foundation and a full college which would include
��
Nazwiska wszystkich uczących w jezuickich szkołach w Warszawie znajdują się w L. Grzebień (oprac.) Encyklopedii wiedzy o jezuitach.
24
87
Anna Kamler
secondary education, 3 years of philosophical and 4 years of theological studies. Jesuit
colleges were a school of a completely new type. They were humanistic, rhetorical-language schools with Latin as their primary subject. Their motto was “wise and erudite piety”.
The rules of teaching and organisation of courses were described in “Ratio Studiorum”
(1599), an outstanding work of Renaissance pedagogy. The rules remained effective with
minor corrections until the suppression of the Jesuits in 1773.
Jesuit schools were uncommonly modern in all aspects – programmatic, architectural
and organisational. According to “Ratio Studiorum”, Jesuit teachers should be concerned about students’ physical and psychological development. Jesuit colleges were very
popular in the society of the Polish Commonwealth because they guaranteed a model
of upbringing and education which fulfilled the expectations of the noblemen.
88
Obecność jezuitów na Świętojańskiej ...
StBob 3 (2010) s. 89-98
Obecność jezuitów na Świętojańskiej
w dokumentach Rzymskiego Archiwum
Towarzystwa Jezusowego
Robert Danieluk SJ
Kuria Generalna Towarzystwa Jezusowego
Rzym, Włochy
Celem obecnego opracowania jest przedstawienie możliwości kwerendy
w Rzymskim Archiwum Towarzystwa Jezusowego (Archivum Romanum
Societatis Jesu – ARSI) na temat obecności jezuitów przy ulicy Świętojańskiej w Warszawie.
Archiwum centralnego zarządu jezuitów mieści się w Rzymie, przy
Kurii Generalnej zakonu, a jego zadaniem jest gromadzenie, przechowywanie,
porządkowanie oraz udostępnianie badaczom bogatego zbioru dokumentów
z okresu XVI-XX w. składającego się z trzech działów :
1. dokumenty z okresu poprzedzającego kasatę jezuitów w 1773 r. (tzw.
stare Towarzystwo)1;
2. dokumenty z okresu po odrodzeniu zakonu w 1814 r. (tzw. nowe
Towarzystwo);
3. archiwum Prokuratora Generalnego zakonu (tzw. Fondo Gesuitico)
zawierające głównie dokumentację dotyczącą spraw majątkowych i procesowych.
Każdy z tych działów podzielony jest na mniejsze jednostki organizacyjne, a całość zinwentaryzowana. Oprócz inwentarzy generalnych, obejmujących całość danego działu, istnieją też inwentarze szczegółowe niektórych
Na temat tzw. starego i nowego Towarzystwa zob. R. Danieluk, La réprise
d’une mémoire brisée: l’historiographie de la „nouvelle” Compagnie de
Jésus, „Archivum Historicum Societatis Iesu” (dalej: AHSI) 2006 nr 150,
s. 269-271.
1
89
Robert Danieluk SJ
90
serii bądź nawet tomów, jak również inwentarze tematyczne, np. inwentarz
poloników opublikowany niedawno w Krakowie2.
Oprócz tego w archiwum znalazły miejsce zbiory specjalne, jak dział
fotografii, ikonografii, map, planów, medali, pieczęci generalskich i prowincjalskich. Mieszczą się tu także całe odrębne zespoły archiwalne, jak
archiwa jezuickich kościołów Rzymu: Gesù i Sant’ Ignazio oraz oratorium
Caravita3.
Struktura ARSI wynika ze ściśle scentralizowanego sposobu zarządzania zakonem: rezydujący w Rzymie generał sprawuje władzę przy pomocy
swych współpracowników zwanych asystentami, zaś rozbudowany system
korespondencji zapewnia regularny dopływ informacji ze wszystkich prowincji Towarzystwa. Dzięki tak zorganizowanej administracji centralnej,
której podstawowe założenia nie uległy zmianie na przestrzeni wieków,
odwiedzający ARSI badacze mają do dyspozycji ponad 1000 metrów bieżących dokumentacji4.
Jako archiwum centralnego zarządu zakonu, ARSI zawiera jedynie
dokumenty odnoszące się do tegoż zarządu, nie zaś wszystkie dokumenty
dotyczące jezuitów z każdej epoki i z każdego kraju. Tych ostatnich poszukiwać należy w archiwach prowincjalnych bądź nawet domowych wszędzie
tam, gdzie działało i działa Towarzystwo Jezusowe. Wielu badaczy na próżno
poszukuje w ARSI np. teczek osobowych członków zakonu lub wyczerpującej
dokumentacji na temat danej placówki. To, co mogą znaleźć, zawsze będzie
w taki czy inny sposób odnosić sie do zarządu centralnego. Należy mieć to na
A. P. Bieś, R. Danieluk, L. Grzebień, M. Inglot, Polonica w Archiwum
Rzymskim Towarzystwa Jezusowego, t. 1-5, Wyższa Szkoła FilozoficznoPedagogiczna Ignatianum/Wydawnictwo WAM, Kraków 2002-2008.
3
Nie istnieje jak dotąd żadna całościowa historia ARSI. Wśród wielu artykułów, opublikowanych przez archiwistów bądź historyków korzystających
ze zbiorów tego archiwum, na uwagę zasługują: E. Lamalle, L’archivio di
un grande Ordine religioso. L’archivio Generale della Compagnia di Gesù,
„Archiva Ecclesiae” 1981-1982 nr 24-25, s. 89-120; G. Schurhammer, Die
Anfänge des römischen Archivs der Gesellschaft Jesu, AHSI 1943 nr 12,
s. 89-118; J. Teschitel, L’organizzazione dell’archivio generale della Compagnia di Gesù, „Rassegna degli Archivi di Stato” 1962 nr 22, s. 189-196.
4
W 1962 r. ówczesny archiwista Josef Teschitel szacował dokumenty sprzed
1773 r. na 556 metrów bieżących (zob. tenże, L’organizzazione dell’archivio
generale della Compagnia di Gesù”, s. 192); zaś w 1970 r. Lajos Pásztor
oceniał całość zbiorów ARSI na 900 metrów bieżących (zob. tenże, Guida
delle fonti per la storia dell’America Latina negli archivi della Santa Sede
e negli archivi ecclesiastici d’Italia, Città del Vaticano 1970, s. 395). Po��
dobnie jak Archiwum Watykańskie, ARSI udostepnia badaczom dokumenty z okresu do 1939 r.
2
względzie w każdej kwerendzie i powinien o tym pamiętać również badacz
dziejów obecności jezuitów na Świętojańskiej.
Z takiego, a nie innego charakteru ARSI wynika też wyjątkowa jednorodność jego zbiorów (tak ogólnie, jak i tych dotyczących interesującego
nas tematu), na które składa się głównie dokumentacja osobowa (katalogi,
formuły ślubów zakonnych, nekrologi), majątkowa (dokumenty dotyczące
spraw finansowo-prawnych), korespondencja z generałem zakonu oraz materiały informacyjne i służące zakonnej historiografii (głównie tzw. Litterae
Annuae i Historia Domus).
Z punktu widzenia struktury ARSI, historię obecności jezuitów na
Świętojańskiej można podzielić na dwa rozdziały :
1. lata 1598-1773 (od zakupu pierwszego domu przez Piotra Skargę
aż do kasaty zakonu);
2. od 1917 r.
Podział ten odpowiada wspomnianemu wyżej układowi archiwum
oraz ogólnie przyjętym cezurom jezuickiej historiografii, gdzie mowa o tzw.
starym i nowym Towarzystwie
Do 1755 r. Warszawa znajdowała się najpierw na terytorium zakonnej
Prowincji Litewskiej Towarzystwa Jezusowego (Provincia Lituanie), potem przez krótki czas poprzedzający kasatę była to Prowincja Mazowiecka
(Provincia Mazoviae). W drugim z wymienionych okresów rezydencja przy
ul. Świętojańskiej należała do Prowincji Wielkopolsko-Mazowieckiej (Provincia Poloniae Maioris et Mazoviae).
Historyk zainteresowany dziejami tej placówki znajdzie w ARSI
dokumenty z obu tych okresów. Te z czasów powojennych są wprawdzie
nieodstępne, dlatego w obecnym opracowaniu mowa będzie głównie o starszych dokumentach.
Ponieważ jest ich wiele, zaś wspomniany wyżej inwentarz Polonica
w Archiwum Rzymskim Towarzystwa Jezusowego nie tylko ułatwia ich
odnalezienie, ale umożliwia nawet sporządzenie szczegółowego ich spisu
z okresu „starego” Towarzystwa, ograniczę się tu jedynie do podania przykładów takich dokumentów (każdy z wymienionych rodzajów przechowywanej
w ARSI dokumentacji wyznacza zarazem możliwy kierunek poszukiwań
archiwalnych, które powinien podjąć zainteresowany tematem historyk).
1. Formuły ostatnich ślubów (Ultima vota)5
Składając ostatnie śluby zakonne, jezuita pisze własnoręcznie ich formułę, której jeden egzemplarz przechowywany jest w ARSI. Stanowią one
Na temat Ultima vota zob. A. P. Bieś, R. Danieluk, L. Grzebień, M. Inglot,
Polonica w Archiwum Rzymskim Towarzystwa Jezusowego, t. 1, Polonia,
s. 343-344.
5
91
Robert Danieluk SJ
bardzo cenny materiał, gdyż jako autografy pozwalają na zidentyfikowanie
również autorów innych tekstów. Dla okresu do 1773 r. istnieje indeks alfabetyczny wszystkich jezuitów, których formuły ślubów przechowywane są
w ARSI, co umożliwia szybkie ich odnalezienie6.
Pośród tysięcy zachowanych formuł wiele jest takich, które zawierają
śluby złożone w warszawskim kościele przy ul. Świętojańskiej. Są wśród nich
śluby znanych działaczy oświeceniowych Franciszka Bohomolca (złożone
15 VIII 1754 r.)7 oraz Jana Albertrandiego (złożone 15 VIII 1765 r.)8.
2. Katalogi (Catalogi)9
92
Katalogi są to systematycznie aktualizowane (catalogi breves corocznie,
catalogi triennales co trzy lata) spisy jezuitów, ich wspólnot i dzieł, zawierające również wiele informacji, m.in. na temat cech charakteru poszczególnych zakonników. Sporządzano je i regularnie przysyłano do Rzymu w celu
ułatwienia przełożonym zarządzania Towarzystwem.
Catalogi breves zawierały podstawowe informacje biograficzne
o każdym jezuicie (data urodzenia, wstąpienia do zakonu i ostatnich ślubów)
i odpowiadały strukturze Prowincji: nazwisko każdego było przyporządkowane do wspólnoty, do której należał. Oprócz danych biograficznych zawierały
one przede wszystkim informacje o rodzaju pracy, którą każdy wykonywał.
Przez długi czas katalogi te istniały jedynie w formie rękopisu, ale już
w XVIII w. pojawiły się drukowane ich wersje. Takie same katalogi istniały
i istnieją również w „nowym” Towarzystwie10.
Catalogi triennales zawierają o wiele więcej informacji o każdym jezuicie oraz o finansowej sytuacji każdej placówki. Sporządzano je co trzy lata.
Egzemplarz z 1767 r. służyć może, oprócz informacji o warszawskim domu
profesów i kolegium, również za przykład tego typu dokumentów11. Catalo Ad gradum admissi 1541-1773 juxta formulas votorum in ARSI asservatas,
t. 1-8 (maszynopis).
7
ARSI, Lit. 4, f. 6r. Ponieważ wszystkie cytowane w obecnym opracowaniu
źródła pochodzą z ARSI, w kolejnych przypisach podana będzie jedynie ich
sygnatura archiwalna wg ogólnie przyjętego systemu skrótów, np. Lit. =
Provincia Lituaniae, Pol. = Provincia Poloniae itd.
8
Lit. 4, f. 492r.
9
Na temat katalogów jezuickich zob. Encyklopedia wiedzy o jezuitach na
ziemiach Polski i Litwy 1564-1995, Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna Ignatianum/Wydawnictwo WAM, Kraków 20042, s. 272-273; A. P.
Bieś, R. Danieluk, L. Grzebień, M. Inglot, Polonica w Archiwum Rzymskim
Towarzystwa Jezusowego, t. 1: Polonia, s. 44-45.
10
Np. Catalogus Provinciae Poloniae Maioris et Mazoviae Societatis Iesu anni
1939. E Typographia „Wydawnictwo Księży Jezuitów”, Varsaviae 1939.
11
Lit. 32a, f. 6r-14r.
6
gus triennalis składał się z trzech części: catalogus primus obejmował więcej
niż katalogi roczne informacji biograficznych o każdym jezuicie; catalogus
secundus zawierał uwagi dotyczące cech charakteru i kwalifikacji każdego
z nich, podczas gdy catalogus tertius był krótkim zestawienie finansowej
sytuacji danej placówki, co niewątpliwie zaciekawi historyka zajmującego
się ekonomicznym aspektem funkcjonowania danego domu zakonnego.
Wśród katalogów z Prowincji Litewskiej i Polskiej znajdujemy bogaty
i ciekawy materiał do dziejów interesującej nas placówki. Są to nie tylko spisy
zakonników (np. catalogus brevis Wiceprowincji Litewskiej z 1604 r.)12, ale
również bardziej szczegółowe informacje o każdym z nich (np. catalogus
secundus z 1690 r. z informacjami o znanym matematyku Adamie Kochańskim, podówczas w warszawskim kolegium13).
Choć katalogi niektórych Prowincji ukazały się w formie publikacji14,
polskich i litewskich jak dotąd nie opublikowano.
3. Nekrologi (Necrologi)15
Razem z katalogami posyłano do Rzymu listę zmarłych zakonników
wraz z krótkimi notami biograficznymi. Przykładem tego typu dokumentu
może być nekrolog zmarłego w Warszawie 2 IV 1640 r. słynnego poety
łacińskiego Macieja Kazimierza Sarbiewskiego16.
Wielką pomoc w poszukiwaniach biograficznych na temat jezuitów
stanowią opublikowane katalogi zmarłych z okresu całej historii Towarzystwa17.
Tamże, 6, f. 1r.
Tamże, 18, f. 128r.
14
Np. L. Lukacs, Catalogi Provinciae Austriae (1551-1640), t. 1-2, Institutum Historicum Societatis Iesu, Roma 1978-1982 (Monumenta Historica
Societatis Iesu /dalej: MHSI/, t. 117 i 125); T. McCoog, English and Welsh
Jesuits: Catalogues (1555-1640), t. 1-2, Institutum Historicum Societatis
Iesu, Roma 1992 (MHSI, t. 142-143).
15
Na temat nekrologów zob. A. P. Bieś, R. Danieluk, L. Grzebień, M. Inglot, Polonica w Archiwum Rzymskim Towarzystwa Jezusowego, t. 2: Lituania, s. 224.
16
Lit. 39, f. 268v.
17
Dla okresu do 1773 r.: J. Fejer, Defuncti primi saeculi Societatis Iesu: 15401640, t. 1-2, Curia Generalitia S.J./Institutum Historicum S.J., Romae 1982;
Defuncti secundi saeculi Societatis Jesu: 1641-1740, t. 1-5, Curia Generalitia S.J./Institutum Historicum S.J., Romae 1985-1990; J. Fejer, J. De Cock,
Defuncti tertii saeculi Societatis Jesu: 1740-1773 (1774-1815), t. 1-2, ARSI,
Romae 2001 (maszynopis). Dla okresu po 1814 r.: R. Mendizábal, Catalogus
defunctorum in renata Societate Iesu ab a. 1814 ad a. 1970, apud Curiam
P. Gen., Romae 1972 (Kuria Generalna kontynuuje publikację tego katalogu).
12
13
93
Robert Danieluk SJ
4. Korespondencja (Epistolae, Epistolae generalium)18
94
Od początków Towarzystwa korespondencja stanowiła podstawowy
środek zarządzania zakonem oraz zapewniała łączność między współbraćmi19.
Nie dziwi zatem, że w ARSI zachowała się bogata seria listów pisanych do
generała do końca XVI w. oraz z okresu po 1814 r. Niestety, mamy do dyspozycji tylko niewielką część korespondencji po 1600 r.20 (być może to tłumaczy,
dlaczego znajdziemy tu tak mało informacji dotyczących ul. Świętojańskiej).
Listy z czasów po 1814 r. gromadzone są dla każdej prowincji osobno. Osobną
serię stanowią kopie listów generalskich zachowane w formie tzw. regestów.
To właśnie z tej serii ARSI straciło wiele cennych tomów po kasacie zakonu,
natomiast o wiele lepiej wygląda ona w okresie po 1814 r.
Oto kilka przykładów ukazujących znaczenie tej sekcji ARSI dla badań interesującego nas tematu: tom 78 serii Polonia zawiera sprawozdanie
wizytatora Prowincji Litewskiej na temat sytuacji warszawskiego kolegium
i domu profesów w 1693 r.21, natomiast wiele innych listów pisanych z tego
domu dotyczy najróżniejszych spraw i tylko pośrednio mogą się one przydać
historykowi tej placówki, np. od sierpnia 1641 r. do kwietnia 1643 r. ówczesny wizytator Prowincji Litewskiej, Fabrizio Banfi, informował generała
o planach księcia Jana Kazimierza Wazy, który zamierzał wstąpić do Towarzystwa22, zaś 27 I 1624 r. Mikołaj Łęczycki (Lancicius) – znany głównie
jako autor pism z dziedziny duchowości – donosił generałowi o negocjacjach
dotyczących zatrzymania w Polsce Andrzeja Rudominy, który zgłosił się na
misję chińską23.
System regularnej korespondencji istniał również w tzw. nowym
Towarzystwie. Dlatego w serii dokumentów z Prowincji Wielkopolsko-Mazowieckiej znajdują się również listy pisane ze Świętojańskiej bądź dotyczące tej palcówki, np. relacja z wizytacji, którą 24 VIII 1938 r. prowincjał
Stanisław Sopuch przesłał generałowi Włodzimierzowi Ledóchowskiemu24,
Na temat korespondencji jezuickiej zob. Encyklopedia wiedzy o jezuitach
na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995, s. 303-304.
19
Na temat genezy i roli korespondencji w Towarzystwie zob. R. Danieluk,
„Ob communem fructum et consolationem”: la genèse et les enjeux de l’historiographie de la Compagnie de Jésus, AHSI 2006 nr 149, s. 44-56.
20
Na temat tej korespondencji zob. E. Lamalle, L’archivio di un grande Ordine religioso. L’archivio Generale della Compagnia di Gesù”, s. 96-100.
21
Pol. 78, f. 116r-117v.
22
Tamże, 77, f. 280r-284v; 293rv.
23
Tamże, 77, f. 81rv.
24
Provincia Poloniae Maioris et Mazoviae, t. 1024, fasc. Visitationes 1938.
18
bądź list Kazimierza Wacha z 12 I 1938 r. relacjonujący generałowi sytuację
rezydencji25.
Jeżeli chodzi o regesty, tom Germania 111 zawiera ich serię z XVII w.
Znajdziemy tu m. in. kopię wysłanego do Warszawy listu o. generała Muzio
Vitelleschiego, w którym 21 X 1634 r. odpowiada on św. Andrzejowi Boboli
na dwa listy „soli”, które uprzednio od niego otrzymał26, bądź kopię listu
generalskiego (wysłanego również do Warszawy) z 11 III 1633 r. do wspomnianego wyżej Łęczyckiego, wówczas prowincjała litewskiego27. Ponadto,
tom 5 serii Epistolae Nostrorum zawiera kopię odpowiedzi generalskiej
z 27 VI 1648 r., której adresatem był Giovanni Andreani, ówczesny superior
w Warszawie28.
5. Relacje (Litterae quadrimestres, annuae. Historia domus)29
Oprócz listów, przesyłano do Rzymu również ogólne relacje o prowadzonych pracach. Dostarczają one wielu cennych informacji nie tylko
o działalności jezuitów, ale także o środowisku, w którym pracowali, lokalnych zwyczajach itp. Część została opublikowana pod łacińskim tytułem
Litterae Annuae30. W tej serii znajdujemy wiele materiałów dotyczących
Świętojańskiej: zachowała się bowiem większość tych relacji z okresu od
początku obecności jezuitów w Warszawie, aż po XVIII w., w tym znaczna
część rękopisów31.
6. Dokumenty dotyczące spraw finansowo-prawnych
Z oczywistych powodów, administracja zakonna była zainteresowana
tego rodzaju dokumentacją, z tego wynika jej obecność w ARSI, głównie
w dziale Fondo Gesuitico, który obejmuje archiwum prokuratora generalnego,
czyli współpracownika generała Towarzystwa, zajmującego się administracją zakonnego majątku32. Spis dokumentów dotyczących spraw polskich
Tamże, fasc. Consultores 1938.
Germ. 111, f. 325r.
Tamże, 111, f. 322/323v.
Epp. NN. 5, f. 406v.
Na temat Litterae annuae i Historia domus zob. A. P. Bieś, R. Danieluk,
L. Grzebień, M. Inglot, Polonica w Archiwum Rzymskim Towarzystwa Jezusowego, t. 1: Polonia, s. 76-77.
30
Zob. L. Polgár, Bibliography of the History of the Society of Jesus, Jesuit
Historical Institute/St. Louis, St. Louis University, Rome 1967, s. 130-137.
31
Pol. 50-51 oraz Lit. 38-53; 55.
32
Na temat Fondo Gesuitico zob. A. P. Bieś, R. Danieluk, L. Grzebień, M. Inglot,
Polonica w Archiwum Rzymskim Towarzystwa Jezusowego, t. 4: Varia, s. 321.
27
28
29
25
26
95
Robert Danieluk SJ
96
i litewskich a znajdujących się w tym archiwum w 1651 r., znajduje się
w tomie Polonia 7633.
Dokumenty dotyczące warszawskich jezuitów znajdują się w wielu
miejscach działu Fondo Gesuitico. Na przykład tom 84 zawiera świadectwa
zakupu bądź darowizn poszczególnych posesji, które przejął rozwijający się
dom profesów34; w tomie 99 znajdziemy potwierdzenie pozwolenia otwarcia
w Warszawie szkół, podpisane przez biskupa poznańskiego Stefana Wierzbowskiego w 1686 r.35, zaś w tomie 423 II, świadectwa sporu warszawskich
jezuitów z pijarami36. Na uwagę zasługuje również tom 1650 zawierający
dokumenty dotyczące warszawskiego kolegium. Znajdziemy tam, m.in. oryginalny list o. generała Thyrsusa Gonzalesa do Ignacego Diertinsa, wizytatora
Prowincji Litewskiej z 11 IX 1694 r. w sprawie dóbr kolegium w Myszy, które
po zamknięciu tegoż miały być przejęte przez kolegium warszawskie37.
Dokumenty dotyczące spraw finansowo-prawnych znajdują się również poza działem Fondo Gesuitico. Tom 36 serii Lituania zawiera, m.in.
królewskie potwierdzenie zakupu domu na warszawską siedzibę jezuitów
wydane w imieniu Zygmunta III Wazy 15 X 1597 r.38, dokumenty fundacyjne
tamtejszego domu profesów39, materiały dotyczące sporu z pijarami40, tekst
przywileju Augusta III dla jezuickiej drukarni z 17 XII 1734 r.41 oraz wiele
innych źródeł cennych dla historii tego miejsca.
7. Inne dokumenty
Oprócz wymienionych wyżej kategorii dokumentów, historyk dziejów
placówki na Świętojańskiej powinien zainteresować się również niektórymi
seriami archiwalnymi, o których wcześniej nie było mowy.
Seria Congregationes zawiera dokumentację dotyczącą kongregacji
generalnych i prowincjalnych jezuitów, w tym Prowincji Polskiej i Litewskiej.
Wśród tych dokumentów znajdują się np. akta kongregacji prowincjalnej
Prowincji Litewskiej z 1658 r., która odbyła się w warszawskim domu
Zob. tamże, t. 1: Polonia, s. 262-264.
FG 84, f. 38r-51v. W zakonnym słownictwie jezuitów „dom profesów”
oznaczał placówkę zamieszkaną przez zakonników, którzy przeszli wszystkie etapy formacji i mogli podejmować różne prace z wyjątkiem edukacji,
której miejscem były tzw. kolegia; zob. J. Kołacz, Słownik języka i kultury
jezuitów polskich, WAM, Kraków 2006, s. 89.
35
FG 99, f. 660r-661v.
36
Tamże, 423 II, f. 577r-587r.
37
Tamże, 1650, fasc. 1.
38
Lit. 36, f. 125r-126v.
39
Tamże, 36, f. 111r-124v.
40
Tamże, 36, f. 136r-154r.
41
Tamże, 36, f. 179r-180v.
33
34
profesów42. W tej samej sekcji znajdują się również ślady trwającej wiele
lat dyskusji na temat tego, czy warszawska placówka powinna należeć do
Prowincji Litewskiej, czy do Prowincji Polskiej. Zdania na ten temat były
podzielone, o czym świadczą chciażby Rationes pro non abiungenda Varsavia et Pultovia a Provincia Lituaniae z 1607 r.43 czy przesłane do Rzymu
przez kongregację Prowincji Polskiej z 1611 r. Rationes in Congregatione
Provinciae Poloniae pro Varsavia Provinciae Polonae adiungenda44. Choć
znamy wynik tej dyskusji, te i podobne dokumenty, które czekają na zainteresowanych tematem badaczy, mogą wnieść nowe światło w naszą znajomość
tego rozdziału historii45.
Ciekawy z punktu widzenia historii życia codziennego jezuitów materiał
znajduje się w czwartym tomie serii Polonia. Są to spisy tzw. zwyczajów (consuetudines) Prowincji Litewskiej z początku XVII w.46 Warto tu zauważyć,
że ich opublikowana wersja zawiera również zwyczaje z domu warszawskiego: Consuetudines particulares Domus Professae Varsaviensis47.
Wiele informacji dotyczących różnych aspektów życia domu przy
ul. Świętojańskiej znajdziemy też w innych seriach ARSI, np. tom 130 wspomnianej już serii Germania zawiera tzw. terna, tzn. listę nazwisk trzech kandydatów na stanowisko superiora przesłaną generałowi. Dla warszawskiego
domu zachowały się takie „terna” z lat 1685-170448.
Wyczerpująca lista wszystkich dokumentów ARSI na temat Świętojańskiej musiałaby znacznie przekroczyć ramy obecnego opracowania.
Cytowany wyżej inwentarz Polonica ułatwia wprawdzie ich poszukiwania,
ale ponieważ obejmuje jedynie okres sprzed kasaty zakonu, badacz dziejów
obecności jezuitów w centrum warszawskiej Starówki powinien objąć kwerendą również dział „nowego” Towarzystwa (dostępny do 1939 r.). Jedynie
wtedy będzie mógł zgromadzić pełny materiał do napisania historii tego
miejsca. Pozostaje życzyć sobie, by ów temat znalazł godne go pióro.
Congr. 74, f. 256r-268r. Na temat kongregacji generalnych i prowincjalnych, zob. J. Kołacz, Słownik języka i kultury jezuitów polskich, s.148-150.
43
Congr. 52, f. 314r.
44
Tamże, 53, f. 242rv.
45
Na ten temat zob. również tamże, 54, 182r-190v.
46
Pol. 4, f. 1r-32v.
47
„Nasze Wiadomości” (Kraków) 1913 t. 4, nr 18 s. 1-63.
48
Germ. 130, f. 17v; 52r; 63v; 76v; 96v; 114r; 143r; 177r.
42
97
Robert Danieluk SJ
The Presence of Jesuits in Świętojańska Street
in the Documentation
of Archivum Romanum Societatis Jesu
Summary
98
The purpose of this study is to present the possibility of a query concerning the
presence of Jesuits in Świętojańska Street in Warsaw. The query is to be carried out
at Archivum Romanum Sociietatis Jesu in Rome.
Regarding the structure of ARSI, the history of the presence of Jesuits in Świętojańska Street can be divided into two periods: 1. The years of 1598 - 1773 (since the
first house was bought by Piotr Skarga) until the suppression of the Jesuits; 2. Since the
year of 1917.
The division is in accordance with the above mentioned organisation of the archives
and the generally acknowledged caesura in the Jesuit historiography, where we speak
of the so called “old” and “new” Society. Until 1755 Warsaw was first in the territory
of Provincia Lituanie of the Society of Jesus and then, for a very short period preceding
the suppression, in Provincia Mazoviae. During the second of the above mentioned
periods, the residence in Świętojańska Street was in possession of Provincia Poloniae
Maioris et Mazoviae.
A historian interested in the history of the residence will find documents from both
these periods in ARSI. Post Second World War documentation is not accessible for consultation that is why we speak only of the older documents. Since there are very many
of them and they can be easily found and recorded in writing at ARSI, the article only
gives a few examples of these documents.
Zabudowania jezuickie na Starym Mieście w Warszawie
StBob 3 (2010) s. 99-114
Zabudowania jezuickie
na Starym Mieście w Warszawie1
Jerzy Paszenda SJ
Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna, „Ignatianum”
Kraków
Już od 15 lat mamy Katalog Zabytków Starej Warszawy, do którego
dałem w 1978 r. tekst przygotowany na podstawie archiwaliów jezuickich.
Redakcja uzupełniła go o inne materiały. Teraz niewiele mogę do tego dodać,
ale usiłuję coś wywnioskować z samej analizy architektury kościoła.
Najważniejsze źródła do historii jezuitów warszawskich znajdują się
w Centralnym Archiwum Jezuitów w Rzymie (Archivum Romanum Societatis Iesu = ARSI). Są to przede wszystkim katalogi personalne i historie
domu profesów a potem kolegium2. Ich fotokopie są dostępne w Bibliotece
Naukowej Księży Jezuitów w Krakowie. Nie ma tam inwentarzy ani umów
z wykonawcami, bo takie nie były wysyłane do Rzymu. Ważnym źródłem
są tzw. Rezygnacje rektorskie, czyli sprawozdania ustępujących rektorów,
opisujące stan materialny i finansowy domu, przekazywane następcy, więc
też nie wysyłane do Rzymu. St. Bednarski SJ przed wojną widział w antykwariacie Bissiera księgę rezygnacji warszawskich z lat 1743‑1772, a nie
mogąc ich zakupić, zrobił wypisy (swoim bardzo niewyraźnym pismem).
Teraz są one w Archiwum Jezuitów w Krakowie3.
Tekst był wygłoszony na zebraniu naukowym Stowarzyszenia Historyków
Sztuki w Warszawie 9 XII 2008.
2
W Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI) znajdują się: w tomie Pol. 75
Historia fundationum Provinciae Poloniae et Lituaniae: Historia Domus
Professae Varsaviensis anno 1611 iii Julio scripta, f. 286‑287v.; Historia
Domus Professae Varsaviensis usque ad 1626, f. 288‑290v.; Historia Domus Professae vel potius inchoati Collegii Varsaviensis anni 1669‑1671,
f. 292‑295v. W tomach Lit. 38‑55 Historia Domus Professae et Collegii
Varsaviensis 1604‑1766 (w odcinkach zwykle trzyletnich).
3
ATJKr sygn. 3178, s. 691‑700: Informationes in Resignatione officii sui datae
a praepositis Domus Professae ac Collegii Varsaviensis SI ab a. 1743. Rękopis
St. Bednarskiego trudny do odczytania, zawiera wybrane fragmenty oryginału.
1
99
Jerzy Paszenda SJ
Po kasacie zakonu spisano Summariusz dokumentów dotyczących zakupu kamienic oraz inwentarz nieruchomości pojezuickich. Oba przepadły
w czasie wojny, ale wypisy z summariusza zrobił Korotyński4. Nie wiem,
czy robił wypisy z inwentarza, ale go widział. Z wypisów Korotyńskiego
korzystał Dunin.
1. Wiadomości archiwalne
100
Jezuici przybyli do Warszawy jako kapelani królewscy: Piotr Skarga
kaznodzieja i Bernard Gołyński spowiednik. Skarga nie lubił atmosfery dworskiej, dlatego nie chciał mieszkać w zamku, lecz postarał się o zakupienie
domu w pobliżu. Za pieniądze ofiarowane przez znajomych 15 października
1597 r. kupił od starosty warszawskiego, Stanisława Zaliwskiego kamienicę
zwaną Sylwestrowska, położoną na rogu ulicy obecnie Jezuickiej i dawnej uliczki przy cmentarzu
farnym. Była to kamienica
wyjątkowo szeroka, jak na
stosunki warszawskie, bo
miała ok. 15 m szerokości.
A ponieważ była narożna,
miała też okna na uliczkę
od południa, mogła więc
być głęboka. Rzeczywiście
miała ponad 20 m długości.
Jak każda kamienica miejska
miała oprócz domu frontowego także małe podwórze
i budynek tylny (oficynę).
Jednak tę oficynę kupił już
w 1522 r. złotnik Jan Figura, właściciel kamienicy
przy Świętojańskiej. Jezuici
zamieszkali w domu Sylwestrowskim 14 I 1598 5.
W tym samym roku, 2 maja,
miasto darowało jezuitom
wąską uliczkę przy cmentarzu farnym, od Świętojańskiej
il.1.
Archiwum Państwowe Miasta Stołecznego Warszawy. Teki Korotyńskich
V‑34: Summarium documentorum coemptionem lapidearum et fundorum, ubi
nunc ecclesia et collegium continetur demonstrantiurn, conscriptum a. 1771.
5
Pol. 75, f. 286v; Kor. V‑34, s. 4.
4
do Jezuickiej6. W 1602 r, kupili od Anny Bilińskiej pół kamienicy narożnej,
zwanej Figurzyńską lub Pęcicką, a w 1607 drugą jej połowę wraz z oficyną
Sylwestrowską. Na miejscu tej kamienicy i sąsiedniej uliczki zamierzali budować kościół7. Ale w 1607 r. pożar zniszczył kilka kamienic między jezuitami a
rynkiem. Korzystając z tego, jezuici kupili w 1609 r. dwie parcele po spalonych
kamienicach sąsiadujące z ich domem Sylwestrowskim. Były to place zwane
Pryszczyński i Walbachowski. Na ich miejscu zamierzali zbudować 30 pokoi
mieszkalnych8 (il. 1).
Przed rozpoczęciem budowy projekty winny być zatwierdzone w Rzymie. Nie zachowały
się projekty kościoła. Po śmierci
generała Klaudiusza Akwawiwy,
wikariusz generalny Ferdynad
Alberus przypomina 30 maja
1615, że według zarządzenia
generała należy przysłać projekt
całej budowy w dwóch egzemplarzach. Na tych rysunkach należy
wszystko dokładnie przedstawić
i objaśnić, by nie trzeba było więcej pytać. Dlatego należy pokazać
wszystkie kondygnacje, oznaczyć sąsiednie domy, wreszcie
dołączyć jednostkę miary, jakiej
w tym rysunku użyto9.
Rysunek zgodny z tymi
wskazaniami zachował się
w Paryżu (VR 1135) 10 (il. 2).
il.2.
8
9
Pol. 75, f. 286v; Kor. V‑34 s. 5, 10.
Pol. 7, f. 356 (Catalogus triennalis), tamże, 75, f. 288v; Kor. V‑34, s. 5.
Pol. 75, f. 287v, 289; Kor. V‑34, s. 6.
ATJKr 496 (Liber Collegii Vilnensis) s. 91: „Idea fabricae totius Varsaviensis, tum hactenus erectae, tum ex iudicio peritorum erigendae, primo
quoque tempore a R(everentia) V(estra) curanda, mittendaque erit duplici
exemplari secundum ordinationem P(atris) N(ostri) felicis record(ationis).
In ea porro delineanda habetur ratio, ut omnia distincte et integre constituantur, explicenturque, ne deinceps sepius hinc rescribendum sit. Ideo omnes
contignationes mittendae erunt. Item domus vicinae adscribendae. Denique
toti ideae adiungendus erit pes mensurae integer idque eius longituddinis,
quae isthic observatur”.
10
VR 350.
6
7
101
Jerzy Paszenda SJ
102
Na jednym arkuszu umieszczono plany trzech kondygnacji domu. Plan parteru obejmuje także kościół. Oznaczono strony świata (błędnie), dołączono
podziałkę sto łokci, a z boku narysowano linię o długości pół łokcia polskiego.
Nadto dano objaśnienia wszystkich pomieszczeń. Dodana uwaga wyjaśnia,
że kolor czerwony oznacza mury istniejące, a kolor szary – mury nowe, które
mają być zbudowane. Czerwone, czyli już istniejące, to kościół z zakrystią,
kruchtą, wieżą i jedną kaplicą oraz kamienica Sylwestrowska. Zamierzone
budynki miały stanąć na miejscu dwóch wąskich parcel.
Jest też drugi rysunek (VR. 1134) pokazujący tylko parter i piętro
domu. Oznaczono na nim kolorem żółtym stary dom Sylwestrowski,
w którym już mieszkają, a białym kolorem pokoje, które chcą dobudować. Jest ich mniej, więc chyba tylko na jednej sąsiedniej parceli.
U dołu jest dopisek: „Si quid desiderabitur in delineatione, tribuatur
novo architecto socio meo”. Oznacza to, że projekt rysował architekt,
który jest towarzyszem prowincjała. Mógł nim być jedynie brat Marcin
Wyborski, który w latach 1604‑1613 pracował przy budowie kościoła
św. Kazimierza w Wilnie, 1613‑1617 w Łomży, ale w 1615‑1616 zastępował brata Marcina Niedźwieckiego przy prowincjale Szymonie Niklewiczu.
W tymże roku socjusz prowincjała Piotr Molerus pełnił funkcję ministra
w kolegium wileńskim. Zatem uwagi na projekcie pisał osobiście prowincjał.
Zapewne oba projekty narysował Wyborski w 1615 r.
Budowę kościoła rozpoczęto w zimie 1609 r. W czasie sejmu (trwał od
15 I do 26 II) biskup poznański Andrzej Opaliński poświęcił kamień węgielny11, a wiosną rozpoczęto zakładać fundamenty. W lipcu 1611 r. mury były
doprowadzone do wysokości 20 łokci (ok. 12 m) ponad ziemię i spodziewano
się w tym sezonie doprowadzić je do sklepienia. W tymże roku wybudowano
od fundamentów jakąś kaplicę (nie określono jej położenia)12.
Pomieszczenie nad północnym wejściem do kolegiaty, dane jezuitom
przez Pawła Zembrzuskiego i przerobione na kaplicę służącą do słuchania
kazań (wszyscy jezuici byli obowiązani w niedzielę wysłuchać kazania,
a było tylko jedno), połączono teraz z domem zakonnym górnym przejściem13, zapewne z pomieszczeniami przy apsydzie kościoła, które były już
wybudowane. W 1616 r. ukończono mury kościoła i wkrótce można było
stawiać sklepienie i dach14. W 1620 r. otwarto kościół, choć jeszcze we-
Pol. 75, f. 287; Lit. 38, f. 31.
Lit. 6, f. 48 (catalogus triennalis): „Sacellum praeterea adnexum, a profundis admodum fundamentis hac aestate erectum, iusta altitudine”.
13
Kor. V‑34, s. 5; Pol. 75, f. 287v: „Pergula structa, teraploque nostro et domui adnexa, e muro fabrefacta”.
14
Lit. 38, f. 110v.
11
12
wnątrz nie urządzony15. Konsekracji dokonał biskup poznański Jan Wężyk
12 lipca 1626 r. pod wezwaniem Narodzenia NMP i św. Ignacego założyciela jezuitów16. W 1633 r. zbudowano szczyt fasady i kruchtę17, która jest
narysowana na najstarszym znanym planie kościoła z 1615 r., budowa jej
była więc przynajmniej rozpoczęta wraz z kościołem.
Jednocześnie z kościołem budowano też wieżę między prezbiterium
i zakrystią. W 1624 r. postawiono na niej drewniany hełm, wysoki na 30 łokci
czyli ok. 18 m. Kronikarz zaznaczył, że była to najwyższa wieża w mieście
(caeteris eminentior). W 1664 r. była już osłabiona, więc ją odrestaurowano,
wzmocniono żelazem i pokryto częściowo miedzią18. Reszta była pokryta
blachą żelazną cynkowaną. W 1695 r. zdjęto cały ten drewniany hełm, podwyższono mury o 13 łokci i nakryto tymczasowo piramidalnym daszkiem,
bo na nowy hełm zabrakło funduszów19. Odłożono to do lepszych czasów,
na które przyszło jeszcze długo czekać. Ten daszek namiotowy powtarza
Pol. 75, f. 289.
Tamże, 75, f. 290: „In honorem B. Mariae Virginis Natae ac S. Ignatii”.
Chodzi o Ignacego z Loyoli, który był kanonizowany w 1622 r. Wyraźnie
to napisano w 1692 r., gdy Andrzej Narewicz SJ składał uroczystą profesję
w kościele „BV natae et SPN Ign.” (SPN = S. Patris Nostri czyli naszego
założyciela). Inny tytuł kościoła: „Niepokalanej i S. Ignacego BM” (biskupa męczennika), podaje Lech Dunin, Kościół NMP łaskawej (oo. iezuitów)
w Warszawie, maszynopis powielony 1951 s. 5, powołując się na dokument
w gałce na wieży.
17
Lit. 38, f. 235: „Praeter atrium seu vestibulum valde necessarium, accessit
non inelegans fastigium”.
18
Tamże, 40, f. 275v: „Turrim templi nostri, multorum annorum tempestatibus labefactatam, et ad ruinam impulsam, miraculoseque, uti fatebantur
fabri lignarii, in aëre a casu detentam, hoc tandem anno duobus et amplius
florenorum polonicalium millibus in materialia et opera impensis, restauravimus et magna ex parte cupro teximus”.
19
Tamże, 43, f. 203: „Apex turris ad ecclesiam nostram eleganti quidem opere,
sed materia putrefactioni obnoxia, utpote lignea, quamvis anno 1624 decoro
culmine caeteris eminentior fastigiis in altum porrectus, magnificam ad Urbis totius ornamentum ostentaret altitudinem ... Iamque ab annis pluribus,
nutans ad quodvis ingruentium turbinum impetus machina, ruinam suo casu
circumstantibus fabricis moliebatur, nisi ab annis circiter 30 fuisset proportionatis moli suae ferramentis firmata”. Tamże, s. 203v: „Ad tredecim igitur
cubitos murus a loco caepti operis elevatus iam stetit. Ut vero meliori feliciorum temporum serie coronaria inchoati operis ornamenta queant imponi,
intra citraque turrim ligneae contignationes, ex ipsa lectissimarum arborum
medulla non exiguis sumptibus ad verticem porrecti fastigii, sunt ordinatae,
ut cum copiosiore demum sumptuum augendorum accessu, iis superior ad
ornati culminis coronamentum vertex solide innitatur”.
15
16
103
Jerzy Paszenda SJ
104
się na obrazach Canaletta aż do 1772 r. Dopiero na widoku Krakowskiego
Przedmieścia z 1774 r. pojawia się hełm barokowy, widoczny na wszystkich
późniejszych obrazach20. Było to już po kasacie zakonu, ale w pierwszym
roku na pewno go nie zbudowano. Komisja Edukacyjna dopiero się organizowała i nie miała funduszów na takie inwestycje. Zatem chyba jednak ten
hełm zbudowali jezuici krótko przed kasatą.
Nie jest jasne, ile kaplic dobudowano do kościoła. Pierwsza, w której
obecnie jest krucyfiks z Lubeki, jest narysowana na planie kościoła z 1615 r.,
była więc budowana jednocześnie z kościołem. Może to ta wspomniana
w 1611 r.? Zapewne była to kaplica św. Kazimierza, na której w 1633 r. dano
nowy dach. W tymże roku odnowiono kaplicę św. Franciszka Ksawerego,
o której wcześniej nie było wzmianki21. Dalsze kaplice dobudowano dopiero w XVIII w. Kupiec winny, Krzysztof Gisz, zwany Grekiem, postanowił
zbudować od fundamentów kaplicę, która by powiększyła wnętrze kościoła.
Kamień węgielny poświęcił kanonik Leib w niedzielę Trójcy Świętej (18 V
1704 r.). W tym samym roku doprowadzono budowę do sklepienia22.
Gdy 9 maja 1712 r. spaliła się kamienica przylegająca do kościoła
(należąca do jezuitów już od 1622 r.), tenże Krzysztof Grek na jej miejscu
zaczął budować kaplicę i przed zimą doprowadził mury do wysokości okien,
a w następnym roku wykończył ją całkowicie23. W 1717 r. zapisał fundusz
30 tys. tynfów na reperacje tej kaplicy. Najwyraźniej Gisz wybudował dwie
kaplice i to obie na terenie tej samej parceli. Prawdopodobnie pierwszą na
podwórzu, drugą na samej kamienicy (przy ulicy). Elżbieta Giszowa, wdowa
po Greku, w 1723 r. zbudowała chór dla muzyków24. Na chórze były organy,
lecz nie wiadomo od kiedy (odnowiono je w 1753 r.). Już znacznie wcześniej,
U Brauna‑Hogenberga jeszcze jezuitów nie ma. Wysoki hełm naryso
wali: Christian Melich ok. 1625, Abraham Boot 1627, Wilhelm Hondius
1649, Eryk Dahlberg 1656. Niski daszek utrwalił na rysunku Johann Georg Feyge 1701, Bernardo Bellotto zwany Canaletto 1770; zob. J. Lileyko,
Wieża warszawskiego kościoła jezuitów w świetle źródeł ikonograficznych,
„Roczniki Humanistyczne”, L(2002) z. 4, s. 373; J. Knothe, Z żabiej perspektywy, Warszawa 1985, s. 109‑110: „Zabawny błąd popełnił Canaletto
malując panoramę miasta od strony Wisły. Wieża kościoła jezuitów ma na
niej dziwną piramidkę, jakiej nigdy nie miała”. Nie wiedział Knothe, że już
w 1977 r. Zdzisław Bieniecki opublikował w BHS Obraz Warszawy z 1701
roku w rysunkach Jana Jerzego Feige, s. 274 oraz il. 6, na s. 260.
21
Lit. 38, f. 235.
22
Tamże, 44, f. 408v, 411.
23
Tamże, 46, f. 123‑124v.
24
Tamże, 48, f. 163.
20
bo w 1624 r. król ofiarował pozytyw, czyli organy przenośne25. Nie wiadomo,
gdzie je wtedy umieszczono.
O budowie ołtarzy wiadomości są niekompletne. Marmurowy ołtarz
główny ufundował podkomorzy Andrzej Bobola w 1620 r., dając 6 tys.
florenów. Oglądał ten ołtarz król Zygmunt 27 lipca 1621 r. i skrytykował
jego proporcje. Wobec tego wojewoda kaliski Jan Gostomski dał 1100 flor.
na jego podwyższenie26.
W 1623 r. wojewoda mazowiecki Tomasz Gostomski dał 1667 flor. na
marmurowy ołtarz do kaplicy, a Zygmunt Opacki ufundował ołtarz bł. Stanisława Kostki z marmuru i alabastru, ukończony w 1634 r.27 Anna Gostomska
(wdowa po Tomaszu) postawiła w 1635 r. marmurowy ołtarz Niepokalanego
Poczęcia NMP28. W 1648 r. Jan Bickfelt darował cudami słynący krucyfiks przywieziony z Lubeki29. Nakładem króla Jana Kazimierza sprawiono
w 1650 r. ołtarz św. Cecylii z hebanu i czarnej gruszy, inkrustowany srebrem,
mający sześć srebrnych figur: Chrystusa, św. Cecylii, Zygmunta, Kazimierza,
Franciszka Borgiasza i Alojzego30.
Nie wiadomo, od kiedy istniał ołtarz św. Ignacego, ale w 1713 r. sprawiono nowy, a stary przekazano w 1715 do kościoła jezuitów w Drohiczynie31.
W 1723 r. z fundacji Stefana Potockiego stanął ołtarz św. Joachima, w następnym roku pozłocony. W 1729 r. Stanisław Withoff SJ ofiarował srebrną
sukienkę na ołtarz św. Tadeusza, zatem taki ołtarz istniał już wcześniej32.
W 1743 r. zapisano, że chór nad ołtarzem św. Kazimierza grozi ruiną33.
W 1747 r. nakładem pewnej wdowy sprawiono nową ambonę rzeźbioną
i malowaną, a w 1753 r. odnowiono ołtarz Zwiastowania34.
Po śmierci Urszuli Meierin (ochmistrzyni dworu królowej) w 1635 r.
król Władysław przekazał z jej majątku 9 tys. florenów na budowę tabernakulum. Ukończono je w 1638 r. Miało 3 łokcie wysokości (ok. 180 cm).
Zewnątrz było wyłożone hebanem, inkrustowane srebrnymi blaszkami
i kwiatkami, nadto ozdobione figurkami świętych. Wewnątrz było wyłożone
blachą srebrną pozłacaną. Kosztowało 8 tys. florenów. W 1684 r. z okazji
budowy dekoracji na jakąś uroczystość, tabernakulum wyniesiono do zakry
27
28
29
30
31
32
33
34
25
26
Pol. 75, f. 290: „Positivo multarum vocum donato”.
Tamże, 75, f. 289‑289v.
Tamże, 75, f. 289v; Lit. 38 f. 235.
Tamże, 38, f. 235v.
Tamże, 39, f. 273.
Tamże, 39, f. 275‑275v.
Tamże, 46, f. 124v, 29v.
Tamże, 48, f. 163‑163v, 168v.
ATJKr 3178, s. 691‑692.
Lit. 50, f. 154, 254v.
105
Jerzy Paszenda SJ
106
stii i tam przypadkowo ogień zniszczył jego górną część. W następnym roku
zrobiono nowe ze srebra. W 1753 r. jest mowa o jego oczyszczeniu35.
Dom zakonny – Jezuici mieszkali w domu Sylwestrowskim, który
rozbudowali ok. 1615 r. na miejscu dwóch spalonych kamienic sąsiednich.
Potem kupowali tylne części kamienic rynkowych (Eychlowskiej, Szawłowskiej i Burbachowskiej) i w 1622 r. położono fundamenty nowego budynku, zapewne skrzydła poprzecznego36. W 1650 r. powiększono refektarz
i przerobiono kuchnie. Opat płocki Tomasz Ujejski w tymże roku wystawił
„piękny budynek” (aedificium perpulchrum), na którym z ofiar dobrodziejów
nadbudowano obszerną bibliotekę37. Kronika nie określa jej położenia.
W 1661 r. ukazały się rysy na ścianie domu, dlatego wzmocniono fundamenty. Mury nadal pękały, więc w 1667 r. dano nowe fundamenty głębokie
i szerokie oraz wsparto ściany skarpami38.
W 1667 r. Tomasz Ujejski, już biskup kijowski, dał część kamienicy
zwanej Czerską, stojącej po wschodniej stronie ulicy jezuickiej z przeznaczeniem na szkołę. Nauczanie w czterech klasach rozpoczęto już w 1668 r.39 przez
pierwszy rok w domu zakonnym. W 1670 r. wykupiono za 1700 florenów
drugą część kamienicy, która po remoncie pomieściła sześć klas, łącznie
z filozofią40. W 1679 r. kupiono sąsiednią kamienicę od Leżeńskich za 10
tys. florenów. Umieszczono w niej studia wyższe; filozofie, teologię moralną i scholastyczną oraz prawo kanoniczne41. Ignacy Gadomski, umierając
w 1686 r., dał 1000 florenów na wybudowanie auli szkolnej. Zbudowano ją w następnym roku na podwórzu szkolnym. Odtąd odbywały się
w niej uroczystości szkolne, deklamacje, dysputy i przedstawienia teatralne42.
W 1692 r. połączono obie kamienice wspólnymi korytarzami i wyburzono
mur graniczny. Za pieniądze otrzymane od rodziny Załuskich zakupiono
w 1722 r. od ks. Bartłomieja Klonowskiego trzecią, kamienicę, a następnie
w 1724 r, wyburzono wszystkie trzy i na ich miejscu wybudowano jednolity
37
38
35
36
39
42
40
41
Tamże, 38, f. 235v, 236a, 280; tamże, 42, f. 379, tamże, 50, f. 254v.
Pol. 75, f. 287v, 289‑289v; Kor. V‑34, s. 6.
Lit. 39, f. 275.
Tamże, 40, f. 273, 373v: „Ubi fundamenta detecta fuissent et pene nulla esse
visa, simul et vitium aedificii emersit. Ergo de novo altissima nec non latissima fundamenta jacta, tum adminicula fulcra circumquaque data, tandem
fornices praefracti et muri restaurati”.
J. Brictius SI, Vita Yenerabilis Patris Thomae de Rupniew Ujeyski, Brunsbergae 1706, s. 127; Lit. 40, f. 374.
Pol. 75, f. 294.
Lit. 42, f. 39v‑40.
Tamże, 42, f. 381v: „Nunc primum in area scholarum (...) commodum pro
loci capacitate aedificium erectum, deserviturum tum tragoediis, tum disputationibus publicis”.
gmach szkolny. Na czas budowy umieszczono starsze klasy w kolegium,
a młodsze w sąsiednim domu, pożyczonym przez ks. dziekana Franciszka
Kobielskiego. Po wakacjach 1725 r. wszystkie klasy umieszczono w nowym
budynku. W 1728 r. wybudowano nową murowaną aulę43, zapewne większą,
zajmującą podwórza trzech dawnych kamienic.
W 1729 r. Stanisław Withoff SJ przeznaczył swoją dziedziczną kamienicę przy Rynku na powiększenie kolegium i dał 108 tys. florenów na
budowę nowego gmachu. Zaraz spisano umowę z architektem Karolem
Bayem, który podjął się wystawić nowy gmach w ciągu trzech lat za sumę
113 tys. florenów44. Jednak budowa trwała dłużej, przerywana niepokojami
w kraju. Fundator zmarł w 1733 r. nie doczekawszy się ukończenia. Budowano jeszcze w 1735 r. W 1737 r. zbudowano bibliotekę, co było zdaje się
ukończeniem dzieła45.
Cały zespół budynków przedstawił na planie pomiarowym architekt KEN
Stanisław Zawadzki w 1780 r. Teka jego rysunków spłonęła w 1944 r. Zachowała się tylko amatorska fotografia ks. Stanisława Bednarskiego, niestety,
nie obejmująca całości46. Brak szkoły i objaśnień.
Dalsze losy po kasacie zakonu opisał Kurowski47, a krótko ujął Katalog Zabytków. Nie będę tego powtarzał, przypomnę tylko, że w 1818 r.
kościół oddano katedrze na skład sprzętów kościelnych. W następnych latach
przeniesiono ołtarze do innych kościołów w okolicy. I tak ołtarz główny
w 1822 r. przeniesiono do katedry, a w 1824 ustawiono w nawie południowej. Tam został sfotografowany przez H. Poddębskiego w 1936 r., a w 1944
został zniszczony wraz z katedrą48. Dwa ołtarze boczne znajdują się obecnie
Tamże, 48, f. 139v‑141.
Tamże, 48, f. 142: „Factus est contractus cum Dno Carolo Bay Architecto
Italo pro nova fabrica”.
45
Tamże, 49, f. 214.
46
Fotografie znajdują się w ATJKr sygn. 5000, t. 58, k. 45 (fasada kościoła)
i 46 (plan kolegium z kościołem) oraz sygn. 5219, k. 75 (fasada kolegium), 76 (plan) i 77 (fasada kościoła). Wszystkie rysunki Zawadzkiego publikowali; R. Mączyński, Architekt Komisji Edukacji Narodowej. Nadzór
nad budynkami szkół w latach 1777‑1793, „Analecta. Studia i materiały
z dziejów nauki” XV(2006) z. 1‑2, s. 7‑88 oraz J. Paszenda, Plany kolegiów
jezuickich z Teki Zawadzkiego, KAiU L(2005) z. 3‑4, s. 170; S. Bednarski,
Upadek i odrodzenie szkół jezuickich w Polsce, Kraków 1933 opublikował
tylko fasadę kolegium (po s. 402).
47
Wiadomość historyczna o kościele, kollegium i innych gmachach należących
dawniej do XX. Jezuitów Warszawskich ogłoszona po otwarciu na nowo
kościoła w dniu 19 marca 1836 roku, Warszawa 1836. Przedruk: F. K. Kurowski SP, Pamiątki miasta Warszawa, Warszawa 1949, t. II, s. 89‑100.
48
M. Wardzyński, Marmury i wapienie południowoniderlandzkie na ziemiach
43
44
107
Jerzy Paszenda SJ
108
w kościele parafialnym w Prażmowie (pow. Piaseczno), „według tradycji
sprowadzone 1818 z kościoła jezuitów w Warszawie” jak podaje Katalog
Zabytków. Obrazy w nich są już zmienione49. Jeden ołtarz ostatnio rozpoznano
w Lutkówce w drewnianym kościele parafialnym. Marmurowy ten ołtarz stał
dawniej w kaplicy kościoła jezuitów, obecnie jako główny z figurami Trójcy
Świętej z 185750.
Chciałbym jeszcze dodać mało znany fakt. Jezuici objęli kościół na
powrót 1 stycznia 1918 r., a po kilku latach, gdy placówki jezuickie były
już w Piotrkowie, Kaliszu, Poznaniu, Łodzi, Pińsku i Wilnie, postanowili
przenieść siedzibę prowincjała z Krakowa do Warszawy. Dom przy kościele
był na to za ciasny, więc dokupiono sąsiednią kamienicę Świętojańska 12.
Nie można było jednak usunąć lokatorów, wobec tego w 1923 r. zbudowano
kilka pokoi na podwórzu tej kamienicy, przy północnej ścianie kościoła51.
Projekt tej dobudowy znajduje się w zbiorach IS PAN. Architekt narysował
dokładnie tylko tę dobudowę, a kościół jako tło tylko „na oko”, nie mierząc
wysokości. Dlatego wieża jest niższa niż w rzeczywistości. Prawidłowe
wymiary widać na rysunku Juliana Jotkiewicza 1939 r. Zapewne na tym
rysunku oparł się St. Marzyński przy odbudowie w 1950 r. Tej przybudówki
już nie odbudowano.
W 1926 r. podzielono Prowincję Polską na dwie: Wielkopolsko‑Mazowiecką i Małopolską (po 1945 r. ze Śląskiem).
2. Analiza architektury
Kościół warszawski jest wyjątkiem wśród jezuickich kościołów tego
okresu. Niezwykłe jest już to, że jest jednonawowy i mały. W pierwszym
okresie jezuici zakładali kolegia w głównych miastach i w związku z tym
budowali większe kościoły. Dopiero w XVIII w. powstawały kolegia
w mniejszych miastach i wtedy budowano mniejsze kościoły. Warszawa była
ciasno zabudowana na małej przestrzeni, dlatego nie było miejsca na większy
kościół. Tak więc wielkość kościoła była uzależniona od posiadanego miejsca.
Jedna kamienica (Figurzyńska) i wąska uliczka wystarczały na zbudowanie
kościoła jednonawowego.
W kościołach jednonawowych tego czasu wysokość wnętrza jest zwykle
równa jego szerokości, albo niewiele większa. Tutaj jest znacznie większa.
Wymiary nawy w przekroju poprzecznym (11,2 x 20,3 m) niewiele różnią
polskich od średniowiecza do 2. poł. XVIII w. Import i zastosowanie w małej
architekturze i rzeźbie kamiennej, BHS LXX ( 2008) nr ¾, s. 353.
49
KZSP t. X, z. 14, s. 26, fig. 39.
50
Tamże, t. X, z. 4, s. 14.
51
„Nasze Wiadomości” t. VI, s. 135‑136, t. VII, s. 43, 220.
się od nawy środkowej w Kaliszu (10,3 x 20,3 m). Proporcje nawy są więc
zbliżone do nawy środkowej w bazylikach.
Miłobędzki zauważa, że w Warszawie „korynckie pilastry mają jakby
zwiększoną skalę”52. Trzeba dodać, że nie tylko pilastry, ale przede wszystkim gzymsy są wielkie. Całe belkowanie (architraw, fryz i gzyms) ma 3 m
wysokości. Tak wielkie belkowania mają w tym czasie tylko trzy kościoły:
Kraków, Lublin i Wilno, wszystkie jezuickie. Zestawienie przekrojów
kościoła warszawskiego i wileńskiego (il. 17) pokazuje tę samą wielkość
belkowania i prawie tę samą wysokość ścian, Mniejsze jest tylko sklepienie: z powodu mniejszej rozpiętości, ma także mniejszą wysokość. Nadto
w Wilnie pod sklepieniem dano ok. 2 m pionowej ściany (attyka), której
w Warszawie nie ma.
Odpowiednio do tego kształtują się wymiary fasady, którą Miłobędzki
zalicza do „półtorakondygnacjowych o nieproporcjonalnie obniżonych
górnych pilastrach”. Zestawienie z fasadą wileńską (wprawdzie później
przebudowaną, ale wysokość kondygnacji i rozstawienie pilastrów pozostało
bez zmian) wykazuje tę samą wielkość gzymsu i tę samą wysokość dolnej
kondygnacji. Górna kondygnacja jest niższa i jakby „zgęszczona”. Trójkąty
nadokienne zachodzą na gzyms. Ale gdyby podnieść gzyms do takiej wysokości jak w Wilnie, to nie byłoby tej kolizji. Można przypuszczać, że taka
miała być fasada w pierwotnym projekcie i z takim dachem jak w Wilnie.
Widocznie w trakcie budowy zdecydowano dać dach o proporcjach gotyckich i w związku z tym obniżono gzyms. Widocznie ktoś nie wiedział, że
w barokowych kościołach gzyms na fasadzie jest znacznie powyżej okapu
dachu (Kraków, Nieśwież).
Kopuła na apsydzie jest u jezuitów absolutnym wyjątkiem. Była kopuła na prezbiterium w kościele na Górze Anielskiej pod Nieświeżem, ale
zbudowana jako wolnostojąca kaplica, do której później dostawiono nawę.
We Lwowie w 1632 Briano zaprojektował wysoką wieżę z kopułą nad wielobocznym prezbiterium, ale nie była ona nigdy zbudowana53.
Kopułę uważano za najlepszą ozdobę kościoła, Wąsowski w 1678 r.
nazywa ją „summum ornamentum” (w przekładzie z 1728 „najcelniejsza
ozdoba kościoła”)54. Paweł Boksza, organizator Prowincji Litewskiej, chciał
mieć kopuły na budowanych kościołach. U św. Kazimierza w Wilnie dano
kopułę na transepcie, a mniejszą nad kruchtą. W pierwszym projekcie na
kościół nowicjacki św. Ignacego w Wilnie dorysował kopułę nad prezbiterium
A. Miłobędzki, Architektura polska XVII wieku, Warszawa 1985, t. 1, s. 121.
Niezrealizowany projekt kościoła lwowskiego znajduje się w zbiorach
fundacji Paula Getty w Los Angeles Kalifornia. Zdjęcia ma dr A. Betlej.
54
J. Baranowski, Bartłomiej Nataniel Wąsowski jako teoretyk i architekt XVII
wieku, Wrocław 1975, s. 252, 253.
52
53
109
Jerzy Paszenda SJ
110
z uwagą, że może ona być na środku kościoła, gdzie ją narysował drugi raz,
a trzeci raz nad kruchtą zachodnią. Z Rzymu odpowiedziano, że kopuła na
środku nie ma związku z murami i że w ogóle projekt jest zrobiony niefachowo. Należy zlecić komuś biegłemu zrobienie nowego projektu55. Po za
tym generał M. Vitelleschi przysłał w 1619 r. zakaz projektowania kościołów
z kopułą w prowincji litewskiej. W tym czasie kościół warszawski był już
bliski ukończenie więc ten zakaz go nie sięgnął. Można się domyślać, że prow.
Boksza przed 10 laty chciał i tu mieć kopułę albo nad ołtarzem, albo na środku
kościoła. Wprawdzie są tu kulisowo wysunięte filary, które wydzielają przęsło
nazwane przez Miłobędzkiego „szczątkowym” lub „pozornym transeptem”.
Jednak jest to przęsło zbyt wąskie i trudno byłoby na nim postawić kopułę.
Musiałaby być eliptyczna i bardzo wysoka. Łatwiej było na apsydzie56.
Ta kopuła jest błędnie narysowana przez Jotkiewicza, jako owalna
i w przekroju symetryczna. Prawidłowo apsyda jest narysowana na planach
dawniejszych i w najnowszym w Katalogu Zabytków. Ma ona więcej niż
półkole w rzucie, a konsekwentnie kopuła nie jest symetryczna, lecz z jednej
strony spłaszczoną, co widać na planie i na foto.
Podobny plan więcej niż półkole ma apsyda katedry lubelskiej. Na niej
kopuła jest z jednej strony ucięta i łączy się ze sklepieniem kolebkowym,
od którego jest wyraźnie wyższa (widać to lepiej na strychu). Kto wie, czy
pierwotnie apsyda warszawska nie miała być naśladownictwem lubelskiej,
a dopiero w czasie budowy zadecydowano jej podwyższenie o dziesięć
metrów ponad sklepienie nawy.
Nasuwa się pytanie, po co taka kopuła?57 Chyba nie w celu oświetlenia
ołtarza, bo na to jest za wysoka i więcej światła dochodzi z okien nawy. Raczej
chodziło o wygląd, zewnętrzny. Kościół wciśnięty między wysoką zabudowę
był widoczny tylko z wąskiej ulicy Świętojańskiej i z daleka w panoramie
Zob. J. Paszenda, Kościół św. Ignacego w Wilnie, w: tenże, Budowle jezuickie
w Polsce, t. 4, Kraków 2010.
56
A. Miłobędzki, Architektura polska XVII wieku, Warszawa 1980, s. 121 pisze: „Kopułę wzniesiono jednak nie nad owym pozornym transeptem, lecz
nad prezbiterialną apsydą. Było to rozwiązanie stosowane na przełomie
XVI i XVII wieku w cerkwiach na kresach Rzeczypospolitej, które – inspirowane zapewne przez omawiany kościół – powtórzy się kilkakrotnie
w polskiej architekturze sakralnej XVII wieku”. Szkoda, że nie wymienił
żadnych przykładów. W jego książce nie znalazłem kopuły na apsydzie. Jest
tylko kopuła na prezbiterium (np. Grodzisk Wielkopolski), ale to całkiem
co innego.
57
J. Kowalczyk widzi tu nawiązanie do świątyni Salomonowej. Zob .tenże, Elementy świątyni Salomona w kościołach nowożytnych w Polsce, w: P. Paszkiewicz, T. Zdrożny (red.), Jerozolima w kulturze europejskiej, Warszawa 1997,
s. 396. Mowa tu o nawiązaniu ideowym, a mnie chodzi o wzory formalne.
55
miasta. Postawienie kopuły na apsydzie dało większe możliwości wykorzystania jej jako ozdoby. Wyjątkowo dekoracyjnie opracowano tambur. Okna
i trójkąty nad nimi, nadto gzyms gęsto załamany i jakby pocięty na krótkie
segmenty stanowią swoisty ornament. Cały tambur robi wrażenie wielkiej
latarni. Równie dekoracyjna jest stojąca obok wieża.
Ustawienie wieży obok apsydy jest u jezuitów rzadkim wyjątkiem.
Znam tylko jeden przykład: kościół we Lwowie (tam wieżę zdjęto w XIX w.).
Częściej spotyka się takie umieszczenie wieży w kościołach bernardyńskich
(Lublin, Przasnysz, Przeworsk, Radom, Bydgoszcz). Dlaczego jezuici tak
ustawili wieżę, możemy się tylko domyślać. Nasuwają się trzy racje: przy
fasadzie zachodniej nie było miejsca, zegar wieżowy miał być widoczny
z domu Sylwestrowskiego, wieża widoczna w panoramie miasta oznajmiała
przyjeżdżającym do miasta: tu jesteśmy.
Sama bryła wieży, przechodząca z czworoboku w ośmiobok, tkwi jeszcze w tradycji gotyckiej, ale szczegóły dekoracyjne są już nowsze, zwłaszcza
ozdobienie przejścia z czworoboku do ośmioboku oraz bogaty gzyms.
Dawny hełm wieży miał 30 łokci wysokości. Na jego miejscu stoi
część murowana (13 łokci) i nowy hełm, którego forma jest dobrze związana
z architektonicznym kształtem glorietty tworząc udaną artystycznie całość58.
Obie części łącznie mają też 30 łokci wysokości. Prawdopodobnie obie
były zaprojektowane jednocześnie, zwłaszcza że zaraz przygotowano solidną konstrukcję drewnianą jako podstawę przyszłego hełmu. Jego budowa
opóźniła się z powodu braku funduszów. Zdaniem Miłobędzkiego „północny
charakter, mimo przewagi form proweniencji włoskiej, ma smukła wieża
przy prezbiterium, która wskazuje na możliwość powiązań warszawskiego
kościoła z budownictwem jezuitów w Niderlandach i północno‑zachodnich
Niemczech59.
W tym samym miejscu pisze Miłobędzki: „Udział niemieckiego elementu wśród ówczesnych warszawskich jezuitów mógł zaważyć na kształtach
omawianej budowli”, a „wśród jezuitów krakowskich przeważali Włosi”.
Otóż zachowały się katalogi personalne prowincji polskiej z 1599 r., które
podają także narodowość osób. Otóż w sierpniu 1599 r. w Prowincji Polskiej było czterech Niemców, w litewskiej części prowincji było siedmiu,
w tym czterech kleryków i jeden brat zakonny. Ojcowie byli rozmieszczeni
na północnych krańcach: w Toruniu, Gdańsku, Braniewie, Rydze i Dorpacie,
przeważnie jako kaznodzieje niemieccy, ale także łotewski i estoński.
W Warszawie nie było żadnego Niemca wśród jezuitów, ani w tym
roku, ani przez następne 25 lat.
J. Lileyko, Wieża warszawskiego kościoła jezuitów, s. 274.
A. Miłobędzki, Architektura polska XVII wieku, s. 121. Niestety, nie podał
do jakich obiektów miałoby nawiązywać.
58
59
111
Jerzy Paszenda SJ
112
W tymże 1599 r. w Prowincji Polskiej było dwóch Włochów: prowincjał i architekt. W Prowincji Litewskiej było trzech Włochów: w Braniewie,
Wilnie i Rydze60.
Archiwalia jezuickie nigdzie nie wymieniają nazwisk projektantów, zatem jesteśmy skazami na domysły. Projekt kościoła musiał zrobić ktoś mający
dostęp do projektów kościołów jezuickich w Wilnie i w Lublinie, a może
i w Krakowie. Zatem musiał to być jezuita. Dostęp do archiwalnych planów
miał Paweł Boksza jako długoletni socjusz prowincjała polskiego, a potem
długoletni pierwszy prowincjał litewski. Kopie projektów dla Lublina mógł
zrobić dla siebie Bernardoni. Boksza nie był architektem, choć interesował
się sztuką i lubił kierować pracą artystów. Jedynym architektem jezuickim
w Polsce – po śmierci Bernardoniego w 1605 r. – był jego uczeń Jan Frankiewicz, twórca kościoła św. Kazimierza w Wilnie. Wprawdzie mieszkał
w Wilnie od 1604 do 1624 r., ale mógł na krótkie okresy dojeżdżać do Warszawy. Ułatwiał sobie projektowanie, powtarzając duże partie z kościoła wileńskiego i lubelskiego. Nie wiem tylko, skąd wziął nałożone pilastry, jakich
nie było ani w Wilnie, ani w Lublinie. Może nawet w Warszawie pojawiły
się po raz pierwszy61. W Lublinie dodano je dopiero po pożarze w połowie
XVIII w. A w Warszawie są wyraźnie widoczne na planie z 1615 r.
Frankiewicz zamieszkał w Warszawie dopiero w ostatnim roku życia,
kiedy kościół był już od kilku lat używany, choć fasada nie była jeszcze
ukończona. Jest możliwe, że szczyt fasady zbudował jakiś majster lubelski.
W literaturze powtarza się Jakub Balin, ale nie wiem, czy to ma jakieś podstawy archiwalne, czy jest tylko domysłem62.
Tak samo nie wiem na jakiej podstawie powtarza się w literaturze wiadomość, że Gimnasium Zaluscianum zbudował Karol Bay63. Oczywiście jest
to możliwe, ale nie znalazłem tego w archiwach. Mogła tu zajść pomyłka
przez utożsamienie szkoły z kolegium. W Archiwum jezuickim jest tylko
ARSI, Pol. 7, k. 258‑297.
W Polsce pilastry nałożone ma kościół parafialny w Złoczewie (k. Sieradza)
(1614‑17 Hoffman), karmelitów w Wiśniczu (1631‑35 Trapola) i św. Marcina w Krakowie (1638‑44). W Italii w kościołach jezuickich taka forma
występuje dopiero w drugiej połowie XVII w.; R. Bösel, H. Karner, Jesuitenarchitektur in Italien (1540‑1773), cz. 2: Die Baudenkmäler der mailädischen Ordensprovinz, Wien 2007.
62
Podaje taką wiadomość K. Majewski w „Roczniku Lubelskim”1970, s. 62
na podstawie głosu w dyskusji Z. Rewskiego, informującego o wynikach
badań W. Szaniawskiej.
63
Karol Bay w liście do Pawła Sanguszki pisanym z Warszawy 12 V 1725
r. zapowiada skierowanie do Lublina doskonałego murarza, który wznosił
szkoły oo. jezuitów w Warszawie (Wawel, Archiwum Sanguszków, t. V).
Wiadomość przysłał W. Boberski.
60
61
wiadomość, że 1729 r. podpisano umowę z Bayem na budowę kolegium, ale
było to po ukończeniu budowy gimnazjum.
Również nie znamy twórcy wieży z 1624 r. Mikołaj Piotrowicz mógł
ją pokryć blachą, ale zbudować musiał cieśla, a takiego jezuici w Prowincji Litewskiej nie mieli. Musieli więc nająć świeckiego majstra. Sądzę, że
w środowisku warszawskim nie brakło przedstawicieli tego zawodu, o czym
świadczą wieże, choćby te w Łowiczu i ratuszowa na Starym Mieście.
Także w 1695 r. jezuici litewscy nie mieli dobrego architekta, dlatego
chcąc zastąpić drewnianą wieżę konstrukcją murowaną, musieli zwrócić się
do jakiegoś architekta świeckiego, by przygotował projekt. Był to architekt
wybitny, jak świadczy sama wieża, podobno najpiękniejsza w Warszawie,
łącząca „północny charakter” z formami włoskimi. Zdaniem J. Lileyki są to
„formy bliskie dziełom Tylmana z Gameren”64. Czyżby Tylman był twórcą
projektu tej wieży: glorietty i hełmu. Pozostawiam to ocenie specjalistów.
Na zakończenie zwracam uwagę, że Korotyński myli się, pisząc, że
„jaśnieli tutaj [w tym gimnazjum] nauką i talentem Astronom Tylkowski,
dziejopis Naruszewicz, geograf Wyrwicz, pedagog Piramowicz, komedyopisarz Bohomolec, starożytnik Albertrandi i wielu innych”. Otóż wszyscy
oni (oprócz Tylkowskiego) uczyli w jezuickim Collegium Nobilium przy
ul. Konwiktorskiej. Tam to, a nie przy Jezuickiej, „jezuici urządzili sławne
szkoły, spółzawodniczące ze szkołami pijarów i teatynów warszawskich”65.
Pamiętać należy, że w Warszawie istniały równocześnie trzy Collegia Nobilium: teatynów od 1727, pijarów od 1740, jezuitów od 1752 r. .
I jeszcze jeden szczegół: Korotyński omawiając chorągiewki żelazne
na dachu gimnazjum dodaje: „…znaleźliśmy w Opisie kościołów Józefa
Łukaszewicza, pod rokiem 1729, wiadomość, że Hastowski, jakiś urzędnik
koronny, na prymicye syna swego, jezuity, podarował coś kosztownego od
złota, co kronika kolegium warszawskiego nazywa „auro et eleganti opere
elaboratam planetam” (t. III, s. 86).
Ta zagadkowa pozłocista i wytwornie wyrobiona planeta, to niechybnie
ogromna gałka chorągiewki. Pełny tekst kroniki brzmi: „Sacrorum praeterea
apparatum auxit M.D. Hasłowski Notarius Thesauri Regni, qui pro primitiis
sui Filii auro et eleganti opere elaboratam planetam, cum omnibus ad sacerdotalem ornatum pertinentibus ecclesiasticae applicuit supellectili”66.
J. Lileyko, Wieża warszawskiego kościoła jezuitów, s. 274.
W. Korotyński, Chorągiewki jezuickie, „Tygodnik Ilustrowany” 1908 nr 26,
s. 522; zob. też L. Piechnik, Jezuickie Collegium Nobilium w Warszawie,
w: J. Paszenda (red.), Z dziejów szkolnictwa jezuickiego, Kraków 1994,
s. 151‑182.
66
ARSI, Lit. 48, k. 169. A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko‑polski, War64
65
113
Jerzy Paszenda SJ
Jesuit Houses and Churches
in the Old Town in Warsaw
Summary
The article characterises Jesuit buildings in the Old Town in Warsaw. In the first part
the historical aspect of the arrival of first Jesuits (the royal priests) at the end of the 16th
century is discussed. On arrival, the Sylwestrowska House, located at the corner of today’s
Jezuicka Street, was purchased. Then Jesuits built The Church of Narodzenie NMP and
the Church of St Ignatius of Loyola (today the Church of Matka Boska Łaskawa). It was
consecrated by the Poznań Bishop Jan Wężyk on 12th July 1626. In the second part of
the article the architecture of the Jesuit Church in the Old Town is characterised.
114
szawa 1992, s. 512 podaje kilka znaczeń wyrazu „planeta“: 1. płaszcz
podróżny; 2. płaszcz świecki; 3. główna szata mszalna, ornat; 4. gwiazdy
wędrujące, planety.
Recenzje
omówienia i recenzje
James H. Charlesworth, Peter PokornÝ (red.), Jesus Research: an
international perspective. The first Princeton – Prague Symposium on Jesus reaserch, Prague 2005
William B. Eerdemans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K., 2009, ss. 307.
Omawiana książka jest zbiorem referatów, które zostały wygłoszone
na sympozjum w Pradze, poświęconym tematowi poszukiwania Jezusa
historycznego. Zaletą tej książki jest to, że przedstawia ona osobę Jezusa,
Jego nauczanie i działalność z różnych punktów widzenia oraz przez autorów należących do różnych środowisk akademickich i różnych wyznań
chrześcijańskich. Wprowadza czytelnika w zagadnienie od lat poruszane
i dyskutowane w teologii, przy czym ukazuje najnowsze wyniki badań dotyczące poszukiwania Jezusa historycznego.
Pierwszy z artykułów, którego autorem jest James H. Charlesworth,
zapoznaje czytelnika z dotychczasowymi wynikami badań poświęconych
kwestii poszukiwania Jezusa historycznego. Pokazuje także słabe punkty
wcześniejszych poszukiwań i wskazuje nowe perspektywy. Celem drugiego
z artykułów, napisanego przez Stanleya E. Portera, jest nowe odczytanie
głównego dzieła Alberta Schweitzera, zwłaszcza zaś zaproponowanych
i opracowanych przez niego kryteriów pomocnych w poszukiwaniu Jezusa
historycznego, które nie zostały w pełni docenione ani w zadowalający sposób
rozwinięte. Dotyczy to zarówno krytyków Schweitzera, jak i tych, którzy się
do niego odwołują w swoich pracach badawczych.
W kolejnym artykule Jens Schröter ukazuje i uzasadnia ważność
uwzględnienia w badaniach historycznych poświęconych Jezusowi miejsca
Jego działalności, tzn. środowiska kulturowego, społecznego i religijnego,
jako elementu istotnego do zrozumienia osoby i przepowiadania Jezusa. James
H. Charlesworth z kolei omawia zmiany, jakie na przestrzeni lat dokonały
się w badaniach koncentrujących się na poszukiwaniu Jezusa historycznego.
Pokazuje to m.in. na przykładzie stosunku badaczy do Ewangelii Jana, która
115
Recenzje
116
przez wiele lat uważana była przez nich za dodatek do Ewangelii synoptycznych i kompozycję, która ma niewiele wspólnego z kulturą i religią żydowską.
Tymczasem Ewangelia ta, jak to wykazuje Charlesworth, uznawana jest dzisiaj przez wielu egzegetów za dzieło żydowskie, które winno być studiowane
i analizowane wewnątrz judaizmu. Zwraca on wreszcie uwagę na fakt, że
wielkie arcydzieła teologiczne i chrystologiczne obecne w korpusie Nowego
Testamentu nie musiały wcale powstać tak późno, jak sugerowali to eksperci
od Nowego Testamentu.
Carsten Claussen przedstawia w swym artykule zagadnienie dotyczące
obecności faktów i szczegółów historycznych w Ewangelii Jana, które jego
zdaniem, odnoszą się do tradycji lokalnej panującej w czasach, kiedy żył
Jezus. Claussen omawia to zagadnienie na przykładzie dokonanego przez
Jezusa cudu przemiany wody w wino (por. J 2,1-11), który ukazuje typowe dla
Jana ewangelisty „zmieszanie” horyzontów polegające na tym, że konkretny
fakt przedstawiany jest przez niego z jednej strony z perspektywy Jezusa
i Jego czasów, z drugiej zaś z perspektywy adresatów, do których kieruje
on swoją Ewangelię. „Zmieszanie” to jest także wynikiem tego, że Jan patrzy i opisuje dany fakt z perspektywy zmartwychwstania Jezusa. Dlatego
w przypadku omawianego cudu, tj. przemiany wody w wino, podobnie jak
w wielu innych wydarzeniach opisywanych przez Jana, występuje typowe
dla niego napięcie między „godziną, która ma nadejść” i godziną, która „jest
już obecna” (por. J, 4, 21; 23, 5; 25, 28). W Ewangelii Jana historyczne fakty
i szczegóły, jak wykazuje to Claussen, o których wspomina ewangelista,
niosą ze sobą i odsłaniają zawsze ich teologiczne znaczenie.
Gerd Theissen przedstawia Jezusa jako wędrownego kaznodzieję,
nauczającego z mocą i charyzmą, którego nauka była mocno zakorzeniona
w judaizmie, a Michael Wolter analizuje przypowieści Jezusa, które zawierają w sobie, jego zdaniem, chrystologię implicite. Przytaczane przez Jezusa
przypowieści służą Mu bowiem do wyjaśnieniu tajemnicy Jego osoby, celu
Jego misji i działalności oraz roli w Bożym planie zbawienia człowieka.
Obecność chrystologii implicite w nauczaniu Jezusa zostaje podjęta w kolejnym artykule przez Klausa Haackera, który analizuje ją na przykładzie
nauki Jezusa na temat życia wiecznego (Ewangelia Jana) i królestwa Bożego
(Ewangelie synoptyczne). Pojęcia te, tzn. „życie wieczne” i „królestwo Boże”,
chociaż są od siebie odróżnione, to jednak mówią i wskazują ostatecznie na
tę samą rzeczywistość, jaką jest zbawienie eschatologiczne. Jako pomoc
w wyjaśnieniu tego zagadnienia Haacker proponuje zastosowanie kryterium
ciągłości, które odsłania kontynuację, jaka istnieje między Jezusem i Jego
nauką a nauką i tradycją religijną zawartą w Starym Testamencie. Kryterium
to pozwala dostrzec, że Jezus, mówiąc o królestwie Bożym, o uczestnictwie
w nim i o osiągnięciu życia wiecznego, przywołuje i odwołuje się do tradycji
starotestamentowej, mówiącej o ziemi obiecanej Abrahamowi, Izaakowi
Recenzje
i Jakubowi, danej ostatecznie na własność Izraelowi przez Boga. Autor
zwraca także uwagę na to, że używane przez Jezusa pojęcie „królestwo
Boże” ma charakter metaforyczny, ponieważ nie jest ono związane z żadnym
terytorium, lecz z wiekiem, który ma nadejść. Podobnie, nauczanie Jezusa
o życiu wiecznym wskazuje na perspektywę przyszłego życia, nie ma zaś nic
wspólnego z osiągnięciem przez człowieka ziemi. Przepowiadanie królestwa
Bożego przez Jezusa ma w końcu za cel odsłonięcie prawdy na temat Jego
osoby jako „eschatologicznego przywódcy i nauczyciela Bożych obietnic”
(s. 149).
Rudolf Hoppe udziela w swym artykule odpowiedzi na pytanie o to,
w jaki sposób Jezus rozumiał własną śmierć. By wyjaśnić tę kwestię, odwołuje się on do słów Jezusa zawartych w Ewangelii Marka 14, 25, gdzie Jezus
interpretuje swoją śmierć w kontekście przychodzącego królestwa Bożego.
Co więcej, łączy jego nadejście i przyszłe ustanowienie ze swoją śmiercią.
Dlatego, zdaniem Hoppego, Jezus widzi i przedstawia swoją śmierć jako
integralną część przepowiadanego przez siebie królestwa Bożego, czemu
daje wyraz w przytaczanych przez przypowieściach (por. s. 168). Analiza
przypowieści, o której wspomina Mk 4 i przypowieści o uczcie przytoczonej
przez Q 14: 16-24 odsłania główną intencję opowiadającego Jezusa. Jest nią
podkreślenie ważności tego, co On przepowiada, mimo czekającej Go śmierci.
Jezus wskazuje, zdaniem Hoppego, na ważność i znaczenie swojej nauki nie
tylko obecnie, lecz także w przyszłości. Pojmuje ponadto i rozumie swoją
śmierć jako rzeczywistość konieczną i przynoszącą zbawienie, co znalazło
swój wyraz w Jego przepowiadaniu.
W kolejnym artykule Peter Pokorný analizuje relację, jaka istnieje
między Janem Chrzcicielem i Jezusem. Wskazuje także na podobieństwa
i różnice występujące w ich nauczaniu oraz w ich postępowaniu. Craig
Evans natomiast przybliża twórcze a zarazem rewolucyjne wykorzystanie
i interpretację Pisma Świętego przez Jezusa, która pochodzi od samego Jezusa
i jest owocem Jego osobistego doświadczenia Boga. Tę nową i rewolucyjną
interpretację Pisma proponowaną przez Jezusa, Evans analizuje w kontekście stosunku Jezusa do następujących kwestii: objawienia, władzy, służby
i misji, gniewu Bożego oraz prawa i obowiązków. Jako przykład nowego
a zarazem twórczego podejścia Jezusa do tematu objawienia starotestamentowego, przytacza on słowa modlitwy Jezusa (por. Mt 11, 25-27; Łk 10, 21-22),
którą porównuje z analogiczną modlitwą zamieszczoną w Księdze Daniela
(por. Dn 2, 20-23). Porównanie obu tych modlitw pokazuje, że Jezus dziękuje Bogu za objawienie Jego tajemnic prostaczkom a nie ludziom mądrym
i rozumnym, jak czyni to Daniel. Omawiana nowość dostrzegalna jest także
w tym, co dotyczy władzy, jaką Jezus sobie przypisuje, której wyrazem jest
odpuszczanie przez Niego grzechów i nazywanie siebie Panem Szabatu.
Władza Jezusa zasadniczo różni się od tego, co na jej ten temat mówi Księga
117
Recenzje
118
Daniela. Jezus przypisuje sobie bowiem władzę odpuszczania grzechów na
ziemi, w przeciwieństwie do Syna Człowieczego z Księgi Daniela, którego
miejscem przebywania jest niebo (por. Dn 7). Nowość tę widać wreszcie
w określeniu przez Jezusa celu swojej misji. Jest nim służba i danie swojego
życia na okup za wielu” ( por. Mk 10, 45). Cel ten różni się zasadniczo od
tego, co Księga Daniela mówi o Synu Człowieczym, ponieważ w niej Syn
Człowieczy przedstawiany jest nie jako ten, kto służy, lecz jako ten, komu
służą „wszystkie narody, ludy i języki” (Dn 7, 14). Przytoczone przez Evansa
przykłady pokazują, że Jezus w swoim nauczaniu nawiązuje do nauczania
Pisma Świętego, przy czym interpretuje je często w nowy i twórczy, a nawet
rewolucyjny, sposób (por. s. 190).
Przedostatni artykuł poświęcony jest nauce i stosunkowi Jezusa do
czystości i nieczystości kultycznej. Tom Holmén ujmuje i analizuje to
zagadnienie najpierw w kontekście nauczania i mentalności żydowskiej,
następnie w kontekście materiału obecnego w Ewangeliach i nawiązującego
bezpośrednio do problematyki czystości, w końcu zaś w kontekście całości
nauczania Jezusa. Autor wykazuje, że zrozumienie omawianego zagadnienia
wymaga odczytywania go i interpretowania w świetle misji Jezusa, jaką
jest przepowiadanie eschatologicznego królestwa Bożego. Przepowiadaniu
temu towarzyszą liczne uzdrowienia dokonywane przez Jezusa, które przywracają zarówno zdrowie, jak i czystość ludziom cierpiącym na różnego
rodzaju choroby. Cechą charakterystyczną tych uzdrowień jest to, że Jezus
oczyszcza nieczystych, przy czym ich nieczystość nie stanowi dla Niego
żadnego zagrożenia ani też nie jest na Niego przenoszona. On sam natomiast
przekazuje im czystość. Ten sposób postępowania Jezusa odsłania odwrócenie przez Niego podstawowych reguł dotyczących pojmowania czystości
i nieczystości, jakie funkcjonowały w mentalności religijnej Izraela. Dobrze
to ilustruje porównanie postępowania Jezusa w stosunku do ludzi uważanych
za nieczystych z tym, co na ten temat mówi prorok Aggeusz. Prorok ten daje
wyraźnie do zrozumienia, że nieczystość, w przeciwieństwie do czystości,
jest przenoszona. Samo dotknięcie zmarłego wystarczało bowiem do tego, by
taki człowiek został uznany za zanieczyszczonego (por. Ag 2, 11-14). Dlatego
„kapłani, święci ludzie mogli troszczyć się o ciała zmarłych jedynie poprzez
kontakt z ich krewnymi. Najwyższy kapłan zaś nie mógł czynić nawet tego”
(s. 209), ponieważ nieczystość była przenoszona i ludzi mających z nią jakikolwiek kontakt czyniła nieczystymi. Jezus natomiast, przeciwnie do tego
o czym mówi prorok Aggeusz, wchodzi w kontakt z ludźmi nieczystymi. Sam
jednak nie staje się przez to nieczysty. Co więcej, czyni On ludzi nieczystych
czystymi, ponieważ Jego czystość jest „zaraźliwa”. Dzieje się tak dlatego,
że Jezus spełnia funkcję podobną do ołtarza świątynnego, który przez samo
dotknięcie czynił człowieka czystym. Innym przykładem pokazującym na
odwrócenie przez Jezusa logiki i nauki starotestamentowej na temat czystości
Recenzje
i nieczystości, jest Jego nauka o tym, że człowieka czyni nieczystym nie to,
co przychodzi do niego z zewnątrz, lecz to, co pochodzi z jego wnętrza (por.
Mk 7, 15). W przypadku tym chodzi o nieczystość moralną, która nie jest
przekazywana na drodze kontaktu fizycznego. Stwierdzenie to nie oznacza
jednakże tego, że „przestaje istnieć nieczystość rytualna, lecz jedynie to,
że nie może ona wyrządzić człowiekowi żadnej szkody” (s. 216).
Kolejnym przykładem, który pozwala, zdaniem Holména, wyjaśnić
omawianą kwestię, jest przebywanie Jezusa z grzesznikami i zasiadanie
z nimi przy jednym stole. Tę postawę Jezusa można zrozumieć jedynie
w kontekście przepowiadanego przez Niego eschatologicznego królestwa
Bożego. Królestwo to włącza bowiem grzeszników i ofiaruje im możliwość
uczestnictwa w nim, przez co odwraca ono logikę dotyczącą rozumienia
nie tylko tego, kto może przynależeć do tegoż królestwa, lecz także kwestii
odnoszącej się do czystości i nieczystości. Logikę tę tłumaczy i wyjaśnia
ostatecznie funkcja, jaką Jezus sobie przypisywał. Jest nią bycie definitywnym
pośrednikiem królestwa Bożego i wszystkich rzeczy, o których On naucza.
Ważny do zrozumienia zarówno nauczania Jezusa na temat czystości, jak
i tego, za kogo On siebie uważa, jest Jego stosunek do Świątyni, uważanej
przez Izraelitów za źródło świętości, i do sprawowanego w niej kultu. Stosunek Jezusa do Świątyni był co najmniej problematyczny. Co więcej, Jezus
zapowiadał jej zburzenie. Dlatego „przyjęcie związku, jaki istniał między
Świątynią i czystością w judaizmie oraz przekonania Jezusa na temat tego,
że Świątynia nie spełnia już właściwej dla niej funkcji i że nie musi ona
wcale istnieć, może dostarczyć jednej z racji wyjaśniających, dlaczego Jezus
przejął i przypisywał sobie rolę pośrednika czystości” (s. 223). O tej roli
Jezusa świadczy i potwierdza ją także odpuszczanie przez Niego grzechów,
bez konieczności odniesienia się czy też udania do Świątyni, co wskazuje
na to, że Jezus przypisuje sobie posiadanie władzy większej aniżeli ta, która
w judaizmie była przypisywana Świątyni. Odtąd grzesznicy nie muszą już iść
do Świątyni, by uzyskać przebaczenie grzechów, ponieważ obecnie przebaczenie przychodzi do nich przez Jezusa (por. s. 225). Przedstawiona refleksja
pokazuje, że czystość, o której nauczał Jezus i którą przekazywał, winna być
widziana i interpretowana, zdaniem Holména, w świetle „eschatologicznej
czystości, stanowiącej integralną część misji i przepowiadania Jezusa”
(s. 226) na temat eschatologicznego królestwa Bożego.
Ostatni artykuł poświęcony jest zrozumieniu – z punktu widzenia historycznego i kontekstualnego – narodzenia się chrześcijaństwa jako nowej
religii. Pomocą w zrozumieniu tego zagadnienia jest porównanie osoby Jezusa
i Jego przepowiadania przez Ulricha Luza z nowymi religiami japońskimi,
powstałymi w XIX w., takimi jak Tenrikyô i Konkôkyô i ich założycielami.
Celem tego porównania jest udzielenie odpowiedzi na pytanie o to, czy
„kategoria »założyciel religii« może być znaczącą kategorią, pomimo tego,
119
Recenzje
że nie jest ona popularna we współczesnych badaniach religioznawczych”
(s. 254).
Prezentowana książka wnosi ważny wkład do badań poświęconych
poszukiwaniu Jezusa historycznego. Pokazuje ona bowiem, że wiara i nauka
Kościoła na temat Jezusa jako Syna Bożego znajduje fundament i potwierdzenie w życiu, nauce i działalności Jezusa z Nazaretu. Dlatego książka ta
pomaga w lepszym zrozumieniu, wyjaśnieniu i uwiarygodnieniu tej wiary
oraz dostarcza jej oparcia i fundamentu historycznego.
Dariusz Gardocki SJ
Gisbert Greshake, Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei
chrześcijańskiej
W drodze, Poznań 2010, ss. 153.
120
Gisbert Greshake jest jednym z najbardziej znanych i płodnych współczesnych katolickich teologów niemieckich. W polskim przekładzie ukazały
się takie jego książki jak Wierzę w Boga Trójjedynego (ZNAK 2001), Wprowadzenie do teologii łaski (WAM 2005), Trójjedyny Bóg (Wydawnictwo
TUM 2009). Kolejną jego książkę, tym razem z dziedziny eschatologii
pt. Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej, przetłumaczyło
i opublikowało Wydawnictwo W drodze. Pozycja ta, wydana w Niemczech
w 2008 r., jest zrewidowaną i poprawioną wersją jego wcześniejszej książki
wydanej w 1976 r. Greshake podejmuje w niej próbę przedstawienia w sposób
przystępny dla szerokiej publiczności nowego namysłu teologii chrześcijańskiej na temat „rzeczy ostatecznych”. W pierwszej części niemiecki teolog
pisze na temat chrześcijańskiej nadziei, z czego ona wypływa, do czego się
odnosi. Centralnym tematem części drugiej jest śmierć i zmartwychwstanie.
To bowiem w obliczu zagrożenia, jakie niesie śmierć, w całej swej wyrazistości postawione zostaje pytanie o sens życia, i jak jawi się chrześcijańskie
przesłanie o zmartwychwstaniu. W części trzeciej autor podejmuje w sposób
nowy klasyczne tematy nauczania chrześcijańskiego o rzeczach ostatecznych,
takie jak niebo, sąd, czyściec i piekło.
Pisząc o biblijnym rozumieniu nadziei, Greshake zauważa, że historie
mówiące o życiu wiecznym nie są jakimś rodzajem jasnowidztwa, lecz
że „z wypowiedziami Pisma na temat »rzeczy ostatecznych« rzecz ma się
Recenzje
podobnie jak z jego pierwszymi rozdziałami, które traktują o »początku«”
(s. 19). Innymi słowy, nie jest to literalny opis tego, jak wygląda życie wieczne, lecz są to o b r a z y , poprzez które wyrażane są prawdy dużo bardziej
fundamentalne. „Nie chodzi o wiedzę, o poznanie z góry przyszłości, lecz
o nadzieję” (s. 20). Jest to nadzieja na to, że Bóg, który stworzył człowieka
na swój obraz i podobieństwo, i wybrał go na partnera przymierza, będzie
także jego ostatecznym sensem i celem, i że doprowadzi osobistą historię
człowieka, jak i całą historię ludzkośc, do dobrego końca, jakim jest szczęśliwość życia wiecznego. A ponieważ chodzi tu o wiarę i nadzieję, dlatego
wyrażona jest ona za pomocą obrazów, które należy właściwie interpretować.
„Do domeny poznania przynależy wzór, definicja, pewnik, teza, dogmat.
Domeną nadziei jest natomiast obraz”. Bowiem „obraz, wykraczając poza
rzeczywistość tu i teraz, jest w stanie dać przebłysk tego, czego człowiek nie
jest w stanie definitywnie powiedzieć i zrobić” (s. 21). Grshake podkreśla, że
obrazy Pisma należy interpretować osobowo. Tłumaczy: „Człowiek nadziei
nie ma nadziei na niebo jako błogosławiony stan raju, lecz pokłada nadzieję
w Bogu, który, gdy Go zyskamy i do Niego dotrzemy, będzie niebem, czyli
spełnieniem wszystkich tęsknot za wieczną ojczyzną, za domem, za komunikacją, miłością i pokojem” (s. 23).
Następnie Greshake wyjaśnia, co uzasadnia taką nadzieję. Jest nim
zmartwychwstanie Jezusa, zgodnie ze słowami: „I jak w Adamie wszyscy
umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15,22). Zmartwychwstanie Jezusa jest bowiem wydarzeniem, które odnosi się nie tylko
do Niego samego, lecz ma znaczenie powszechne. Dlatego chrześcijańska
nadzieja, że „Bóg, który wskrzesił z martwych Jezusa, wszystko doprowadzi
do pomyślnego zakończenia” (s. 30).
W dalszych rozważaniach autor pisze o alternatywie, przed jaką staje
człowiek: „Albo życie ludzkie kończy się bezsensem i w bezcelowości,
a dla człowieka nie ma ojczyzny, nie ma ostatecznego dopełnienia, nie ma
przyszłości, w której wszystko się spełni, albo też ostateczna przyszłość
i spełnienie sensu ludzkości i świata musi nadejść spoza historii, to znaczy
spoza naszych możliwości. A zatem albo ostateczna przyszłość »spoza«, albo
brak sensownej przyszłości!” (s. 43).
Ta nadziej uwidacznia się ostatecznie w obliczu śmierci. To bowiem
w obliczu śmierci pojawia się pytanie o s e n s ż y c i a i o t o , c o
p o t e m . Temu zagadnieniu Greshake poświęca drugą część swoich rozważań. Autor zaczyna od przytoczenia słów jednej z najstarszych chrześcijańskich pieśni na temat śmierci: „Pośród życia ogarnia nas śmierć”. Po czym
stwierdza, że w naszym zachodnim społeczeństwie śmierć jest coraz bardziej
spychana na margines świadomości i życia społecznego. Nie umiera się
w rodzinnym domu, lecz w domach opieki i szpitalach. Nie doświadcza się już
śmierci jako realnej możliwości dla mnie. Otóż, zauważa, jedynie „bliskość
121
Recenzje
122
śmierci nadaje życiu głębię” (s. 63), jedynie w „kontekście śmierci doświadczamy, że życie nie jest oczywistością, ale prezentem i darem” (s. 64).
Po tych stwierdzenia o charakterze ogólnym, Greshake podejmuje się
odpowiedzi na szczegółowe pytanie teologiczne: C z y ś m i e r ć j e s t
s k u t k i e m g r z e c h u ? Autor odpowiada, że nie tyle śmierć jako
taka, ale nasz do niej stosunek jest skutkiem grzechu. „Wiemy dziś bowiem,
że śmierć sposób konieczny wpisana jest w konstrukcje świata ewolucyjnego,
z którego wywodzi się też człowiek i którego jest częścią. W stworzeniu,
które dokonuje się na drodze ewolucji, życie bez śmierci jest zgoła nie do
pomyślenia” (s. 65). Dlatego to nie śmierć jako taka jest skutkiem grzechu, ale
nasz sposób jej postrzegania i doświadczania. Grzesznik bowiem w śmierci
upatruje utratę wszystkiego, z czym kojarzy mu się życie: użycie, bogactwo,
sukces, kariera, władza. Istnieje jednak inne spojrzenie na śmierć. Greshake tak o nim pisze: „Tam, gdzie człowiek przez całe swe życie ćwiczy się
w postawie »Ojcze, w twoje ręce składam życie moje«, gdzie w posłuszeństwie Bogu i ufając jego słowu, przyjmuje życie jako dane i zadane, żyjąc
w służbie braciom i sistrom, tam śmierć przestaje być »antagonistką«, może
stać się na nowo »siostrą śmiercią«, »bramą ku lepszemu życiu« (św. Franciszek z Asyżu), miejscem nadziei, błogosławionym przejściem do chwały
Bożej. To »nowe« doświadczenie śmierci jest jednakże owocem wiary, nadziei
i miłości, przede wszystkim zaś nadziei, że śmierć nie jest »ostatecznością«”
(s. 67).
Kolejne pytanie postawione przez Greshakego dotyczy tego, c z y
zmartwychwstaje ciało, czyli cały człowiek, czy
j e d y n i e d u s z a . Tradycja wywodząca się od filozofii platońskiej mówiła, że w człowieku jest pierwiastek nieśmiertelności, którym jest dusza,
i że po śmierci, uwolniona od więzów materii, powraca ona do królestwa
życia wiecznego. Hebrajczycy natomiast pojmowali człowieka całościowo
jako niepodzielną jedność, dlatego śmierć obejmowała całego człowieka. Ponadto, „dla Greków zasada, która pokonuje śmierć, tkwi w samym człowieku;
człowiek ma duszę nieśmiertelną, i ta opiera się śmierci. Dla Hebrajczyków
natomiast »lekarstwo na śmierć« leży poza człowiekiem, we wskrzeszającej
mocy Boga” (s. 70). Obie tradycje zostały w jakimś stopniu wykorzystane
w chrześcijańskiej teologii i wydaje się, że tradycja helleńska przeważyła.
Dlatego Greshake pyta: Jak do tego doszło, że dziś w przypadku bardzo
wielu chrześcijan ich nadzieja na pokonanie śmierci wiąże się z ideą duszy
nieśmiertelnej, oddzielającej się w momencie śmierci od ciała i wracającej
do Boga?
Takie ujęcie, argumentuje, przeciwne jest wyznaniu wiary w Credo,
gdzie nie mówimy: „Wierzę w duszy zmartwychwstanie” lecz „Wierzę
w ciała [sarks] zmartwychwstanie”. Greshake wyjaśnia, że w pierwotnym wyznaniu wiary, po linii starotestamentalnej, „zmartwychwstanie ciała” (sarks)
Recenzje
oznacza „zmartwychwstanie wspólne”, gdyż słowo „sarks” (ciało) oznaczało
„całość stworzenia”. „Wyznając tę prawdę, chrześcijaństwo występuje przeciw rozpowszechnionym w kulturze greckiej wyobrażeniom indywidualnego
dopełnienia” (s. 77). Dalej wyjaśnia, że w drugiej fazie rozwoju doktryny
chrześcijańskiej o „rzeczach ostatecznych”, w sporze z doketyzmem i gnozą,
zaczęto identyfikować „ciało” (sarks) z „ciałem człowieka” (soma), w sensie
antropologicznego przeciwstawienia do duszy. Innymi słowy, ponieważ dla
doketystów i gonstyków zbawienie oznaczało uwolnienie ducha-duszy od
ciała (soma), dlatego, przeciwstawiając się im, Kościół, mówiąc o „ciała
[sarks] zmartwychwstaniu”, podkreślał aspekt materialny ciała zawarty
w słowie soma. Jak zauważa niemiecki teolog, stanowiło to niezwykle ostry
protest przeciwko gnozie, doketyzmowi i platonizmowi. „Ich wiara w zmartwychwstanie ciała [soma], względnie ciała [sarks], opierała się zatem i opiera
nadal na przekonaniu, że nie tylko dusza znajduje pełnię, lecz ciało [soma]
także. A zatem cały człowiek – i w ten sposób cały świat, z którym człowiek
jest mocą swego ciała spleciony, i który, gdy człowiek działa, jest miejscem
jego ekspresji – zdąża ku dopełnieniu. Dla chrześcijanina – wyjaśnia Greshake – dopełnienie nie oznacza »emigracji ze świata«, lecz nadanie całemu
światu sensu. To jest apogeum znaczenia obrazu nadziei o zmartwychwstaniu
ciała” (s. 79). Innymi słowy, właściwe chrześcijańskie rozumienie „ciała
zmartwychwstanie” przeciwne jest wizji platońskiej, jakoby tylko dusza miała
znaleźć dopełnienie, gdyż nadzieję na dopełnienie ma cały człowiek. „Sformułowanie »ciała [soma] zmartwychwstanie« – wyjaśnia dalej Greshake – ma
wyrazić natomiast, że człowiek znajdzie spełnienie nie jako samotne duchowe
indywiduum pozbawione historii, ale że wróci do Boga wraz z całym swym
życiem, swym światem i historią, co więcej, z wszystkimi innymi” (s. 81).
„Skoro zatem, umierając, nie wyzbywamy się ciała [soma], świata, historii,
zapisanych na zawsze we wnętrzu człowieka, nadzieja przekroczenia granicy
śmierci może i musi być określona jako zmartwychwstanie w całości, a nie
tylko jako ocalenie duszy” (s. 84).
Takie antyplatońskie i antyindywidualistyczne rozumienie wiary
w „ciała zmartwychwstanie” prowadzi niemieckiego teologa do uznania tezy,
że to już w ś m i e r c i d o k o n u j e s i ę z m a r t w y c h w s t a n i e .
Jest to teza propagowana przez niektórych współczesnych teologów, choć są
też i tacy – wśród nich Joseph Ratzinger – którzy uważają ją za teologicznie
nieuzasadnioną. Oto jak Greshake rozumie zmartwychwstanie w śmierci:
„Ciała zmartwychwstanie nie oznacza zmartwychwstanie ciała w sensie
tkanki obrastającej w szkielet człowieka albo ciała w sensie zwłok; zmartwychwstanie oznacza raczej, że w śmierci cały człowiek ze swym konkretnym światem i historią otrzymuje od Boga nową przyszłość” (s. 85). Odpowiadając na zarzut Ratzingera, że koncepcja „zmartwychwstania w śmierci”
ogranicza obiecane dopełnienie do wymiaru indywidualistycznego, Greshake
123
Recenzje
124
dopowiada, że wcale tak nie jest. Wyraźnie podkreśla, że „zmartwychwstanie
w śmierci” nie ogranicza się do wymiaru indywidualnego człowieka. Lecz
jest częścią uniwersalnego procesu. Oznacza to, że „ten, kto znalazł już
w śmierci pełnię u Boga, tak długo nie jest całkowicie dopełniony, dopóki
do domu Ojca nie powrócą wszyscy ludzie, z którymi był związany i w ten
sposób również świat, którego »część« stanowił” (s. 87-88). W ten sposób
Greshake wyraźnie podkreśla, że c i e l e s n o ś ć , t o n i e p o p r o s t u
fizyczność, lecz przede wszystkim jest to relac y j n o ś ć . Jest to relacja danego człowieka do innych ludzi i do świata.
„W tym rozumieniu człowiek, który już w śmierci zmartwychwstaje w bogu,
faktycznie tak długo »pozbawiony jest« swej »pełnej cielesności« (tj. swego
bycia w relacji ze wszystkimi innymi), dopóty cała rzeczywistość świata nie
osiągnie pełni” (s. 89). „Z punktu widzenia tych rozważań jasne się staje,
co to znaczy, że dla Pawła miłość jest tym, co pozostaje na wieki wieków”
(s.93). Tym zdaniem Greshake chce powiedzieć, że tym, co naprawdę buduje
osobę, jest miłość, czyli relacje miłości.
W trzeciej części książki Greshake podejmuje się interpretacji klasycznego nauczania o niebie, piekle, czyśćcu i sądzie. Pisząc na temat n i e b a ,
autor podkreśla wspólnotowy jego charakter: jest to pełnia wspólnoty miłości
z Bogiem i z innymi ludźmi. Niebo to stawanie się wszystkich zbawionych
ciałem Chrystusa. Ponieważ niebo to nie indywidualne bycie sam na sam
z Bogiem, lecz życie we wspólnocie i tworzenie wspólnoty z Bogiem
i z wszystkimi innymi, dlatego Greshake stwierdza: „Niebo ma historię.
Dopiero wtedy będzie całkowicie ukończone, kiedy my wszyscy, kiedy cała
ludzkość, osiągnie pełnię. Obecnie niebo jest w fazie stawania się, aż Bóg
będzie »wszystkim we wszystkich«. Dopiero wtedy bowiem każdy osiągnie
swój cel i będzie zakończone wznoszenie ciała Chrystusa” (s. 115). W tym
duchu teolog niemiecki przytacza bardzo interesujący tekst Orygenesa,
w którym ten wybitny teolog z początków chrześcijaństwa, pisze, że również
sam Chrystus, głowa i twórca tego mistycznego ciała, „nie będzie cieszył się
pełnią radości tak długo, jak długo brakować Mu będzie jeszcze jakiś członków ciała” (s. 115). Ta wspólnotowa i dynamiczna wizja nieba burzy nasze
tradycyjne indywidualistyczne i stateczne jego wyobrażenia. Ponieważ niebo
jako communio Sanctorum in communione Trinitatis („wspólnota świętych
we wspólnocie Boga Trójjedynego”) jest rzeczywistością dynamiczną, dlatego też „w niebie, uczestnicząc w życiu Boga, pozostajemy stworzeniami
skończonymi, które nigdy, przenigdy nie zdołają wyczerpać nieskończonego
życia Trójjedynego Boga. Dlatego życie to będzie nam oferowało coraz to
nowe niespodzianki, będzie udzielone jako coś stale nowego, dotąd niedoświadczanego” (s. 119).
Ciekawe są też jego refleksje na temat c z y ś ć c a . Nie jest to miejsce,
ani jakiś pośredni stan między niebem a piekłem, między byciem w sferze
Recenzje
Boga lub w sferze bez Boga. Ci, którzy są w czyśćcu już, zaraz po śmierci,
doświadczają szczęścia wspólnoty z Bogiem. Ale to ich szczęście nie jest,
zdaniem Greshakego, jeszcze pełne, gdyż ich życie utkane z relacji z Bogiem
i innymi ludźmi potrzebuje jeszcze oczyszczenia, aby Bóg mógł ich w pełni
wypełnić swoją miłością. W obecności świętości Boga każdy zobaczy swoje
niedoskonałości, które pozostawiło w nim jego życie na ziemi. Czyściec zatem
to proces – długi proces – oczyszczania, zbawiania i dojrzewania do pełnej
wspólnoty życia z Bogiem i wszystkimi innymi. Dlatego, stwierdza Greshake,
ma sens m o d l i t w a z a z m a r ł y c h . „Modlitwa za zmarłych daje
wyraz przede wszystkim temu, że ten, kto umiera, nie zostaje pozbawiony
solidarności wierzących, która wyraża się w modlitwie. (…) Kiedy zmarły,
kiedy my wszyscy spotkamy kiedyś Boga, spotkamy Go nie jako wyizolowane jednostki, lecz jako członki Kościoła, jako bracia i siostry Chrystusa.
Modlitwa za zmarłych traktuje tę rzeczywistość poważnie” (s. 129).
Czyściec jest tym samym co tzw. s ą d s z c z e g ó ł o w y . „»Sąd
szczegółowy« – zauważa Greshake – nie wyczerpuje jednak jeszcze całkowicie sądu (tak samo jak »zmartwychwstanie w śmierci« nie wyczerpuje całej
rzeczywistości zmartwychwstania)” (s. 131). Obok „sądu szczegółowego”
istnieje jeszcze Sąd Ostateczny. Ten zaś zostanie skończony w momencie
„końca świata i historii”, kiedy ludzkość jako całość będzie oczyszczona przed
Bogiem i pojednana z Nim i z sobą, czyli kiedy Bóg stanie się „wszystkim
we wszystkich”.
Pisząc na temat p i e k ł a , Greshake podkreśla, że jest to temat na
wskroś biblijny i że sam Jezus mówił o piekle. „Piekło – zauważa – to ciemny kontrapunkt dla Jezusowego wezwania do nawrócenia” (s. 134). Zdanie
Greshakego w kwestii nauki o piekle jest następujące: „Zarówno mi, jak
i innym teologom wydaje się, że ta realna możliwość ostatecznej klęski ludzkiego życia stanowi niezbywalne sedno obowiązujących kościelnych doktryn
o piekle: człowiek może ostatecznie rozminąć się ze swym celem, może sam
siebie uczynić w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu potworem. Ale również tę wypowiedź trzeba umieścić w szerszym kontekście: w kontekście uniwersalnej woli zbawczej Boga” (s. 136). Dlatego ostatni rozdział tej trzeciej
części poświęcony jest n a d z i e i p o w s z e c h n e g o z b a w i e n i a .
Nadzieja ta oparta jest przede wszystkim na tożsamości Boga jako Tego, który
zdefiniował się jako „Bóg ludzi”, jako Ten, który chce być Bogiem tylko
w relacji do człowieka (por. s. 140), oraz na Jego woli zbawienia wszystkich.
Słuszne wydają się zdania niemieckiego teologa, kiedy to w jednym miejscu
pisze: „Przesłanie o piekle stanowi opowiedzenie się za tym, co prawdziwie ludzkie, a mianowicie za rzeczywistą odpowiedzialnością i wolnością”
(s. 144); a w innym oświadcza: „Zatrważające to stwierdzenie nie wyklucza
natomiast nadziei, a raczej zawiera w sobie możliwość pokładania ufności
w Bogu, że Bóg nie pozwoli, ażeby ktokolwiek doszedł do tego najgorszego
125
Recenzje
wyboru, wyboru dokonanego przez naszą wolność” (s. 145). Wyrazem tej
nadziei jest nauka Kościoła o „zstąpieniu Jezusa do piekieł”. Powołując się
na refleksje w tym temacie Hansa Ursa von Balthasara, Greshake pisze: „Bóg,
posyłając własnego Syna do najdalszego miejsca wszelkiej rzeczywistości,
aby być blisko nawet największego grzesznika, ryzykuje wszystko, ażeby
w bezsilnej postaci ukrzyżowanej miłości pobudzić nawet najbardziej zatwardziałego grzesznika do miłości w odpowiedzi na miłość” (s. 147). Nadzieja
chrześcijańska to nadzieja wypływająca z wydarzenia paschalnego Jezusa
Chrystusa.
Zbigniew Kubacki SJ
Wiesław Jończyk SJ, Cytaty z Księgi Izajasza w Ewangelii według św. Mateusza, Rozprawy i Studia Biblijne
126
Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2010, ss. 338.
Autor uznał 10 tekstów w Ewangelii według św. Mateusza za cytaty
z Księgi Izajasza i przeanalizował je w swojej książce po kolei, synchronizując się z przekazem ewangelicznym, przez co wydobył naturalny schemat
obecny w Ewangelii Mateusza, wnosząc pewien wkład w jej rozumienie
także w szerszej perspektywie. Cytaty zostały podzielone na cztery grupy, które wyznaczają rozdziały pracy: Nadejście Mesjasza, Działalność
Mesjasza, Niezrozumienie i odrzucenie Bożego działania, Znaki „końca”.
Przeprowadzając analizę lingwistyczno-teologiczną cytatów, autor porównał
je z ich formą w Septuagincie, w Biblii Hebrajskiej, w Targumie Izajasza
i w Peszitcie. Analiza porównawcza ukazuje bogactwo przekazu i rozwój
świadomości historyczno-teologicznej wspólnoty wierzących. Każdy cytat
jest analizowany w sposób niezależny tą samą metodą, czasem z pewnymi
drobnymi różnicami, które narzuca sam tekst. W języku polskim są tylko
cząstkowe ujęcia tego zagadnienia.
Pierwszy rozdział, Nadejście Mesjasza, poświęcony jest trzem cytatom,
które dotyczą przygotowania i początków publicznego nauczania Jezusa
(s. 9-106). Jako pierwszy jest analizowany cytat z Księgi Izajasza: „Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy
Bóg z nami” (Iz 7,14; Mt 1,23). Autor zauważa, że hebr. h‘lmh jest przetłumaczone przez bardziej precyzyjne w znaczeniu parthenos. Podczas gdy termin
Recenzje
hebrajski, nie wykluczając dziewictwa, wskazuje na powagę młodej kobiety,
„że nie była to tylko przeciętna nastolatka”, Mateusz słowu parthenos
przypisuje znaczenie: „młoda dziewczyna”, „czysta, nietknięta dziewica”,
co bardziej wynika z kontekstów Nowego Testamentu. Autor zwraca uwagę na
różnicę między wyrażeniami en gastri echein i en gastri syllambanein. Stwierdza, że Mateusz nie używa wyrażenia „począć” (en gastri syllambanein),
bo nalega na to, że poczęcie jest z Ducha. Imię Emmanuel jest interpretowane
jako powiedzenie nie wprost, że Jezus jest Bogiem. Argumentem za tym jest
nowotestamentowy kontekst. Autor w scenie zwiastowania Józefowi widzi
przede wszystkim przekaz, który ma uświadomić wszystkim, że „Bóg wszedł
w ludzką historię i czas, i że rzeczywiście jest »Bogiem z nami«”. Zauważa,
że znak Emmanuela jest wielofunkcyjny, konkretny, ponadczasowy, i że
łączy dzieje Izraela z narodzeniem Chrystusa. W Ewangelii nie jest to już
tylko znak odsyłający do innej rzeczywistości, ale tożsamy z rzeczywistością:
nowo narodzony nie tylko zapowiada zbawienie, ale jest też Zbawicielem,
który wszystkich ludzi wyzwala z grzechów.
Następnym cytatem są słowa wypowiadane przez Jana Chrzciciela:
„Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, Dla Niego prostujcie
ścieżki” (Iz 40,3; Mt 3, 3). Podczas gdy qumrańczycy wzywali do studiowania Prawa i Proroków i w tym widzieli sposób na bycie sprawiedliwym
i czystym, Chrzciciel wzywał do wyznania grzechów i nawrócenia przez
chrzest, nie przez ucieczkę od świata, ale pośród niego. Według autora cytat
z Iz jest poetyckim zobrazowaniem wołania Jana Chrzciciela. Mateusz odnosi
słowa Izajasza do osoby Jana Chrzciciela nie za pomocą formuły wypełnienia,
ale jako analogię: jak Izajasz wzywał do powrotu do Boga, tak Jan Chrzciciel wzywa do przygotowania się na nadejście Mesjasza. Zauważa się, że
w Targumie zanika motyw mesjański, a pocieszenie to powrót do ziemi ojców.
Mateusz w większym stopniu niż pozostali synoptycy stara się ukazać misję
Jana Chrzciciela jako przygotowanie drogi Chrystusowi.
Trzeci cytat mówi o Świetle, które zajaśniało począwszy od Galilei:
„Ziemia Zabulona i ziemia Neftalego, Droga morska, Zajordanie, Galilea
pogan. Lud, który siedział w ciemności, ujrzał światło wielkie, i mieszkańcom cienistej krainy śmierci światło wzeszło” (Iz 8,23-9,1; Mt 4, 14-16).
Światłem tym jest osoba Zbawiciela. Kumulacja terminów geograficznych
w Mt 5,15 ma wskazywać na powszechność wydarzenia, jakim było głoszenie Ewangelii przez Jezusa. Autor stwierdza, że Jezus widział początkowo
potrzebę, by pójść ze swoją misją do Żydów mieszkających pośród pogan.
Jest Mesjaszem, który zwraca uwagę na jedność rodziny ludzkiej i równość
wszystkich przed Bogiem.
W drugim rozdziale analizowane są trzy cytaty, które mówią o sposobie
działania Mesjasza i Jego zachowaniu wobec ludzi (s. 107-213). Głębokie
współczucie dla często bezradnego i chorego człowieka, potrzebującego
127
Recenzje
128
pomocy, jest centralnym motywem pierwszego cytatu: „On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby” (Iz 53,4; Mt 8, 17). Podczas gdy
u Izajasza Sługa YHWH wysługuje zbawienie, biorąc na siebie cierpienie
należne innym, Jezus swoją mocą uzdrawia chorych lub pomaga im znosić
trudną sytuację. LXX akcentuje cierpienie zastępcze Sługi za grzechy, a TM
podkreśla, że Sługa sam daje własne życie na ofiarę. Targum odchodzi od
idei zastępczej śmierci Sługi Pańskiego-Mesjasza i ukazuje Go jako zwycięskiego bohatera, który dokonuje sądu. Mateusz kładzie natomiast nacisk na
to, że Sługa uzdrawia i zaprowadza pokój. Akcentuje tylko ten jeden aspekt,
pomijając tematykę męki i śmierci.
Drugi cytat to odwołanie się w toku wypowiedzi ewangelisty do kilku
myśli i wyrażeń charakterystycznych dla Księgi Izajasza: „Niewidomi wzrok
odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczania i głusi słyszą,
i umarli zmartwychwstaną, i ubogim głosi się Ewangelię” (Mt 11,5; Iz 35,5.6;
61,1; 26,19; 29,18). Mają one za zadanie uświadomić wszystkim, że to, co
się dokonuje na ich oczach, i to, o czym słyszą, jest realizacją i uaktualnieniem się różnych wypowiedzi tego proroka. Mateusz posługuje się ideami
Izajaszowymi w celu potwierdzenia mesjańskiej godności Jezusa.
Trzeci cytat to wypowiedź o Słudze Pańskim: „Oto mój Sługa, którego
wybrałem: Umiłowany mój, w którym moje serce ma upodobanie. Położę
ducha mojego na Nim, a On zapowie prawo narodom. Nie będzie się spierał
ani krzyczał, i nikt nie usłyszy na ulicach Jego głosu. Trzciny zgniecionej
nie złami ani knota tlejącego nie dogasi, aż zwycięsko sąd przeprowadzi.
W jego imieniu narody nadzieję pokładać będą” (Iz 42,1-4; Mt 12,18-21). Jest
to najdłuższy Izajaszowy cytat, którego nie przytaczają pozostali ewangeliści,
i stanowi wyraz spojrzenia ewangelisty na życie Jezusa. Jego tłumaczenie
może być samodzielnym dziełem Mateusza. Został on tak przepracowany,
by było bardziej widoczne jego mesjańskie przesłanie. Cytat ten pełni wiele
funkcji. Najpierw ukazuje to, jaka jest relacja między Jezusem a Bogiem
Ojcem, za pomocą słów „sługa” i „syn”. Postawa służby nie jest czymś,
co umniejsza rolę Jezusa, ale jest przykładem dla wszystkich Jego naśladowców. Wyraża ona całkowitą zgodność, jaka istnieje między Ojcem a Synem.
Jezus przynosi prawo miłości nie na kamiennych tablicach, ale pozwalając
przybić się do krzyża. Przemawia do ludzi łagodnie, bez krzyku, w kontraście
do starożytnego świata, który namiętnie gonił za widowiskami. Wchodzi
w bliski kontakt z ludźmi, jako ten, który zajmuje się każdym człowiekiem.
Przywraca porządek w sferze społecznej. Autor dużo miejsca poświęca
rozważaniom na temat prawa i sądu, jaki Mesjasz przeprowadzi. Zauważa,
że termin krisis ma wiele znaczeń: „sąd”, „sprawiedliwość”, „prawo”, „kara”,
„wyrok”. Na jego rozumienie u Mateusza rzuca światło fakt, że w TM występuje termin mispat. Z tego względu autor pojmuje krisis jako interwencję
Bożą, mającą na celu odnowienia rozumienia Prawa przez działanie i posta-
Recenzje
wę Jezusa. Nacisk położony jest nie na aspekt sądu, lecz na prawość życia
i sprawiedliwość, które są istotą ewangelicznej odnowy. Mateusz, używając
w tym miejscu tekstu LXX („w jego imieniu narody będą pokładać nadzieję”)
i rezygnując z wersji hebrajskiej („a jego pouczenia wyczekują wyspy”),
nalega na potrzebę odnowienia serca człowieka przez prawość i szczerą
dobroć, bardziej niż przez jakąś nową Torę.
Trzecią część książki stanowi analiza trzech cytatów, które nie są
związane z zapowiedziami mesjańskimi, ale wyrażają raczej przestrogi
i upomnienia, które wypowiada Jezus, nawiązując bardziej lub mniej wyraźnie
do Księgi Izajasza. Są to słowa krytyki i smutnej refleksji nad postawą ludzi,
którzy nie rozumieją czy nawet odrzucają Boże działanie i objawienie (s. 214297). Pierwszy cytat pojawia się przy okazji nauczania w przypowieściach:
„Słuchać będziecie, a nie zrozumiecie, patrzeć będziecie, a nie zobaczycie.
Bo stwardniało serce tego ludu, ich uszy stępiały i oczy swe zamknęli, żeby
oczami nie widzieli ani uszami nie słyszeli, ani swym sercem nie rozumieli:
i nie nawrócili się, abym ich uzdrowił” (Mt 13,14-15; Iz 6,9-10). Mateusz
zmienia hina o znaczeniu celowym na deklaratywne czy przyczynowe hoti.
Ta zmiana – według autora – pokazuje, że nie Bóg jest przyczyną zatwardzenia
serc ludzkich. Potwierdza się winę człowieka (Izraela), a nie wiarę w Bożą
predestynację. Celem Jezusa było dotarcie do ludzi za pomocą przypowieści,
by zrozumieli zbawczy plan Boga, który się w Nim realizuje. Przypowieści
bowiem zmuszają do myślenia. Jezus jednak spotkał się z niezrozumieniem.
Akcent pada na słowa Izajasza, że aktualizują się one w chwili, gdy Jezus je
wypowiada. Nie można tu mówić o wypełnieniu się zapowiedzi mesjańskiej.
Raczej mowa jest o ludzkiej zatwardziałości, która była obecna wśród słuchaczy Jezusa, tak jak za czasów Izajasza. Autor poszukuje w historii Izraela
pewnych analogii do czasów Jezusa, nie traktując wypowiedzi zawartych
u Izajasza jako przekleństwo czy akt złej woli, ale jako rodzaj silnego upomnienia. Zatwardziałość serca jest znakiem odejścia od Boga i wyrazem braku
odpowiedzialności. Jezus ma świadomość, że nie wszyscy będą przyjmować
z wiarą Jego słowa.
Drugi cytat w tej części (Mt 15,8-9; Iz 29,13) stanowi pouczenie, że
konsekwencją odejścia od Prawa jest uwikłanie się w różnego rodzaju tradycje i zwyczaje: „Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko
jest ode Mnie. Ale czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez ludzi”.
W Starym Testamencie słowa cytatu z Izajasza wypowiada sam Bóg (Mateusz
przypisuje je Izajaszowi). Jak zauważa autor, krytykowani byli przede wszystkim przywódcy w Jerozolimie (w okresie poprzedzającym inwazję asyryjską
w 701 r.), dla których kult stał się tylko środkiem do manipulowania Bogiem, jak to było u pogan. Tym motywem posłużył się Jezus, który w swoim
nauczaniu wprowadził rozróżnienie między przekraczaniem prawa Bożego
i przekraczaniem faryzejskiej tradycji, wykazując, że z nauczania faryze-
129
Recenzje
130
uszy na temat darów składanych Bogu wynika uchylanie się od obowiązku
udzielenia pomocy potrzebującym rodzicom. Autor dochodzi do wniosku,
że niezdolność człowieka do poznania działania Boga staje się większa, gdy
w religijności obecne są różne pobożne nawet formy i ryty, ale nie ma w nich
osobistego odniesienia się do Boga.
Trzeci cytat ma na celu przypomnienie, że dom Boży to przede wszystkim miejsce modlitwy: „Napisane jest: Mój dom ma być domem modlitwy,
a wy czynicie z niego jaskinię zbójców” (Mt 21, 13; Iz 56, 7). Zarówno dla
Starego jak i Nowego Testamentu ważne było wyeliminowanie z religii
i kultu elementu handlu i kupczenia. Opuszczenie przez Mateusza słów „dla
wszystkich narodów” ma przyczynę w tym, że świątynia była już zburzona
i nie mogła stać się miejscem modlitwy dla pogan, którzy nawrócili się na
chrześcijaństwo, a świątyni nigdy nie widzieli. Jezus nie mówi o domu Ojca,
lecz identyfikuje się z tym miejscem, mówiąc „dom mój”. W tych słowach
objawia swoją Boskość. Autor słusznie czyni w tym miejscu odniesienie do
postaci Salomona. Ponieważ Stary Testament podkreśla, że świątynia zbudowana przez Salomona miała służyć modlitwie, Jezus, mówiąc o „swoim domu
modlitwy”, objawia się jako król, który zwraca ludziom uwagę na potrzebę
modlitwy. Po cytacie ewangelista ukazuje Jezusa jako tego, który uzdrawia
i troszczy się o opuszczonych i odrzuconych. Jak zauważa autor, Mateusz
eksponuje wątek nierówności społecznej, a nie spory narodowościowe.
Świątynia to dom modlitwy, w którym każdy będzie wysłuchany.
W czwartej części autor omawia tekst Mt 24,29, który traktuje jako
cytat nawiązujący do Iz 13,10 i aluzję do Iz 34,4 i Jl 2,10; 5,4 (s. 298-309).
Skłania go do tego występowanie zarówno u Izajasza jak i Mateusza wyrażenia: „księżyc nie da swego blasku”. Podobnie jak u Izajasza, w Ewangelii
Mateusza obraz zaćmienia słońca i zaniku blasku księżyca jest zapowiedzią upadku potęg przeciwnych ludowi Bożemu: jak upadł Babilon tak też
upadnie Rzym, a ci, którzy będą wiernie trwali przy Bogu i przy Chrystusie,
będą należeli do grona wybranych. W mowie eschatologicznej Jezusa autor dostrzega dwie płaszczyzny: historyczną, odnoszącą się do bieżących
wydarzeń, i eschatologiczną, dotyczącą ostatecznego przyjścia Chrystusa.
Tak interpretuje także „znak Syna Człowieczego”.
W zakończeniu autor przypomina, że cytaty w większości są bliższe
Septuagincie. W początkowej części Ewangelii dominują cytaty Izajasza
przytaczane przez ewangelistę, które są ilustracją lub komentarzem do opisywanych wydarzeń. Mateusz stwierdza w ten sposób, że w życiu Jezusa
ukazuje się działanie Boga, który zbawia swój lud przez swojego Syna.
W centralnej części Ewangelii (Mt 11–24) dominują cytaty wypowiedziane
przez Jezusa. Pełnią one funkcję napomnienia, kierowanego do różnych
grup. Księga Izajasza jest użyta w taki sposób, by ukazać w Jezusie zapo-
Recenzje
wiadanego Zbawiciela oraz urzeczywistnienie się i realizację w Jego życiu
obietnic mesjańskich.
Książka ta jest interesująca, gdyż pozwala głębiej wniknąć w tekst
Ewangelii Mateusza. Stajemy się świadkami tego, w jaki sposób ewangelista korzysta z Księgi Izajasza, by zilustrować to, co wydarzyło się w życiu
Jezusa. Wielość informacji egzegetycznych pozwala na głębsze zrozumienie
Mateuszowej teologii. Autor, wykazując się dobrą znajomością języków
biblijnych, sięgnął po teksty oryginalne w kontekście, w jakim powstawały.
Cytując opinie różnych egzegetów, nie pozostawił ich bez komentarza, lecz
sformułował własne wnioski, które są wyważone i stanowią cenny wkład do
rozumienia Ewangelii.
Piotr Kasiłowski SJ
Tadeusz Ślipko SJ, Historia etyki w zarysie
Wyd. Petrus, Kraków 2010, ss. 167.
Większość myślących ludzi uświadamia sobie konieczność refleksji
nad zagadnieniami moralnymi, szczególnie w sytuacji, kiedy przeżywa
dylematy moralne, np. w miejscu pracy, w życiu rodzinnym, ogólnie –
w życiu prywatnym i publicznym. Wówczas to pojawia się klasyczne pytanie:
Jak dobrze żyć? Odpowiedź na nie można uzyskać np. przez lekturę książek
o tematyce moralno-etycznej. Czasami sięgamy do poradników, szukając
różnych wskazówek. Niekiedy też, gdy chcemy ocenić swój sposób postępowania, przydatna może się okazać historia etyki. Dlaczego więc warto
czytać historię myśli etycznej ? Co współczesny człowiek może skorzystać
na dziedzictwie przeszłości w dziedzinie etyczno-moralnej?
Na te pytania próbuje odpowiedzieć prof. Tadeusz Ślipko w swej nowej
książce Historia etyki w zarysie. Pisze on we Wprowadzeniu: „Historię zwie
się często magistra vitae (nauczycielka życia) przede wszystkim dlatego,
że przekazuje ona doświadczenia minionych wieków, z których następne pokolenia mogą czerpać wskazania do odpowiedniego postępowania
w analogicznych sytuacjach swego zbiorowego bytu”. Filozof ukazuje więc
historię etyki jako nauczycielkę dobrego życia w sensie moralnym. Ponadto
podkreśla „wieczystą aktualność fundamentalnych problemów”, czyli wskazuje na fakt, że ludzie przez wieki borykali się z podobnymi dylematami
131
Recenzje
132
moralnymi. Jak zauważa autor, „zapoznanie się z historią jakiejś dziedziny
wiedzy okazuje się bardzo pomocne w procesie głębszego wnikania w jej sens
istotny, lepszego zrozumienia stawianych przez nią problemów i dawanych
na nie odpowiedzi”.
Powstaje pytanie: Jaki jest sens pisania kolejnej książki o tematyce
etyczne, skoro na polskim rynku funkcjonują już inne publikacje? Prof.
Ślipko wyjaśnia czytelnikom i tę wątpliwość. Zauważył trzy prace dotyczące historii etyki: dwa tłumaczenia anglojęzycznych prac mianowicie:
V. Bourke’a Historia etyki, A. MacIntyre’a Krótka historia etyki, oraz polską
pracę E. Podrez W kręgu dobra i zła. Zarys historii etyki od starożytności do
czasów współczesnych. Dodajmy, że w Polsce są też dostępne jeszcze inne
prace prezentujące wszechstronnie problematykę wiedzy o etyce, w tym jej
historię. Warto wymienić Przewodnik po etyce pod redakcją P. Singera czy
książkę polskich filozofów J. Hartmana i J. Woleńskiego Wiedza o etyce.
Ogólnie mówiąc, książki o etyce można zaliczyć do jednej z dwu
kategorii: te, które zawierają tylko omówienie poglądów etyków, często
w układzie chronologicznym, niekiedy tematycznym, oraz te o charakterze
niejako dydaktycznym, tzn. zawierające dodatkowo wybrane oryginalne
teksty etyków. Recenzowana książka należy do pierwszej kategorii. Przedstawia chronologicznie ujęty zarys poglądów znanych etyków uznanych za
reprezentatywnych w danej epoce historycznej według jej autora.
Pewną osobliwością książki jest to, że poglądy etyczne Ślipki jako nestora polskich etyków nie zostały przez niego przedstawione bezpośrednio,
ale dołączono je do recenzowanej książki w odrębnym rozdziale O autorze,
pióra prof. R. Darowskiego SJ. Możemy tam znaleźć krótką charakterystykę
etyki w rozumieniu Ślipki oraz jego bio-bibiografię. Pozwoli to nam lepiej
zrozumieć sposób ujęcia historii etyki według Ślipki, w tym także prezentację
wybranych poglądów etyków na przestrzeni dziejów myśli etycznej.
Ślipko we Wprowadzeniu uzasadnia powody napisania omawianej
książki. Stwierdza on, że „we wszystkich wspomnianych publikacjach nie
uwzględniono w należytym stopniu tego, co na temat etyki powiedziano
w świecie polskiej etycznej myśli filozoficznej. Ponadto na wydobycie
z cienia zasługują filozofowie moralności o chrześcijańskiej światopoglądowej inspiracji, którzy swą myśl etyczną rozwijali w następnych po
św. Tomaszu wiekach rozwoju filozoficznej myśli europejskiej”. Istotnie
autor recenzowanej książki nie ma całkowitej racji co do braku w języku
polskim pozycji książkowych dotyczących polskiej myśli etycznej. Wystarczy
tu wspomnieć, wydaną w 2008 r., książkę Hartmana i Woleńskiego Wiedza
o etyce, gdzie znajdujemy dwa podrozdziały poświęcone myśli etycznej
w Polsce, ale w istocie wspomniane przez Ślipkę książki Burke’a, MacIntyre’a i Podrez milczą o polskiej myśli etycznej. Natomiast bliższy prawdy
jest pogląd, że etyczna myśl o inspiracji chrześcijańskiej nie znajdowała do
Recenzje
tej pory odpowiedniego wyrazu w wielu napisanych historiach etyki. Sam
MacIntyre, zwolennik myśli etycznej Arystotelesa, wszak przyznaje w przedmowie do polskiego wydania w 1993 r. Krótkiej historii etyki – napisanej
wiele lat temu, bo w 1966 r. – że popełnił liczne błędy merytoryczne i błędy
we właściwej prezentacji etycznej myśli chrześcijańskiej. Biorąc pod uwagę
chociażby ten fakt, należy uznać, że to uzasadnia potrzebę napisania przez
Ślipkę Historii etyki w zarysie.
Istnieje jednak jeszcze inny powód napisania i wydania omawianej
książki. Wynika on z tego, że Ślipko, uważany za nestora polskiej etyki, jest
uczonym o międzynarodowym autorytecie w dziedzinie etyki filozoficznej
oraz historii etyki, ale także jezuitą. To tłumaczy dlaczego jego podejście
do prezentacji myśli etycznej ma w pewnym stopniu charakter konfesyjny
w dobrym słowa tego znaczeniu. Ślipko nie kryje tego, że przedkłada niektóre
tomistyczne czy neotomistyczne poglądy. Wspomniana konfesyjność nie przeszkadza mu w zachowywaniu dużego obiektywizmu w prezentacji poglądów
innych etyków. I tak zajdziemy w jego historii etyki prezentację np. etyki
marksistowskiej, ateistycznego egzystencjalizmu, jak i etyki neoscholastycznej. Prezentując m.in. etykę chrześcijańską, stwierdza: „Współczesna etyka
chrześcijańska tkwi korzeniami w tomistycznej doktrynie moralnej, wobec
tego zrąb głoszonych przez tę etykę najogólniejszych zasad i szczegółowych
normatywów (ocen i nakazów) utożsamia się ogólnie mówiąc ze znaną nam
już filozoficzną myślą św. Tomasza i późniejszych tej myśli kontynuatorów
w osobach – przykładowo mówiąc – Suareza czy też Taparellego d’Azeglio”.
Ta książka ukazuje polskiemu czytelnikowi, który nie ma dostępu do kościelnych instytucji naukowych, również wiedzę o tym, że chrześcijańska myśl
etyczna była i jest – lub powinna być – obecna w dyskursie publicznym.
Zanim przejdziemy do przedstawienia zawartości recenzowanej pracy
warto jeszcze przypomnieć postać Ślipki jako etyka. Na uwagę zasługują dwa
fakty. Ślipko jest przede wszystkim znany jako autor oryginalnej koncepcji
etyki ogólnej oraz etyk szczegółowych (osobowej i społecznej). Zarys etyki
ogólnej stanowi całościowe opracowanie etyki filozoficznej, natomiast jej
rozwinięciem są etyki szczegółowe w formie tomów Zarysu etyk szczegółowych. Ponadto jest on również znanym bioetykiem i ta problematyka zajmuje
w jego pracy naukowej znaczące miejsce. Na uwagę zasługują liczne prace
naukowe i o charakterze publicystycznym, autorstwa Ślipko, które napisał
mimo podeszłego już wieku. Wyczuwa się, czytając jego Historię etyki
w zarysie, że jest to spojrzenie na historię myśli etycznej pisane przez człowieka intelektualne i życiowo w pełni dojrzałego w swoich osądach.
Historię etyki zaprezentował Ślipko w typowym dla tego typu książek
porządku chronologicznym, dzieląc ją na okres starożytny, średniowiecze,
odrodzenie, oświecenie, filozoficzno-etyczne kierunki XIX w. oraz kierunki
etyczne XX w. Myśl etyczną każdego z wymienionych okresów przedstawił
133
Recenzje
134
z podziałem na kilka podokresów oraz przez pryzmat poglądów wybranych
myślicieli etycznych. Najwięcej uwagi – biorąc za kryterium liczbę stron –
poświęcił Ślipko myślicielom starożytnym, następnie filozofom moralnym
XIX i XX w., zaś zdecydowanie mniej poglądom etyczno-moralnym średniowiecza, oświecenia i odrodzenia. W ramach okresów prezentacja poglądów
etyczno-moralnych poszczególnych etyków obejmowała czasami zaledwie
jedno- lub kilkuzdaniową wzmiankę, w innych przypadkach mamy do czynienia z wielostronicową prezentacją poglądów danego myśliciela. Niekiedy
zaskakuje pojawienie się krótkich wzmianek o filozofach-etykach, którzy nie
są uwzględniani w zwykłym kursie historii etyki, np. o Arnoldzie Geulincx,
zwolenniku woluntaryzmu etycznego. Poglądy np. Arystotelesa, Francisco
Suareza, jako przedstawiciela odrodzenia, czy też Jana Dunsa Szkota, jako
reprezentanta średniowiecza, zostały bardzo szczegółowo omówione. Jednakże narracja ma na ogół charakter łagodnego i spójnego toku myśli, który
sprawia, że lektura tej książki sprawia przyjemność.
Okres starożytny został podzielony przez Ślipkę na dwa podokresy,
tj. erę pogańską i erę chrześcijańską. Starożytną myśl filozoficzno-etyczną
rozpoczyna prezentacja poglądów Pitagorasa i pitagorejczyków, następnie
sofistów z Sokratesem, idealizmu etycznego z Platonem, perypatetyzmu
etycznego z Arystotelesem, epikureizmu, stoicyzmu i neoplatonizmu z Plotynem. Starożytność chrześcijańską reprezentuje św. Augustyn, najznakomitszy
teolog i filozof, oraz Anicjusz Boecjusz, który był uważany za „ostatniego
rzymianina i pierwszego scholastyka”.
Okres średniowiecza podzielił Ślipko na trzy podokresy, tj. wczesne
średniowiecze, szczytowy okres z św. Tomaszem z Akwinu, późne średniowiecze z Dunsem Szkotem i nominalistami. Jest to okres kształtowania się
i rozkwitu scholastyki jako specyficznej metody uprawiania filozofii, a także
pomocniczego charakteru filozofii względem teologii chrześcijańskiej.
Okres odrodzenia – zdaniem Ślipki – zasługuje na uwagę ze względu
na działalność kilku myślicieli, szczególnie Suareza, jako przedstawiciela
hiszpańskiej neoscholastyki, a także Grotiusa czy też Pufendorfa, Machiavellego i T. More’a. Szczególne cenna jest prezentacja poglądów Suareza,
gdyż poza zakonem jezuitów suarezjanizm jest mało znanym kierunkiem
filozoficzno-etycznym, chociaż w różny sposób wpływał on na myśl chrześcijańską i innych późniejszych filozofów moralnych.
Oświecenie w dziedzinie historii myśli etycznej jest kojarzone z Kartezjuszem, tzn. z dualizmem duszy i ciała oraz mechanistyczną koncepcją
przyrody i życia. O ile dla Kartezjusza zagadnienia etyczno-moralne nie
miały podstawowego znaczenia, o tyle poglądy Spinozy, który zbudował
swój system etyczny na filozoficznych zasadach determinizmu i panteizmu,
miały duży wpływ na dalszy rozwój racjonalnej myśli etycznej jako nauki
o podstawach dobra i zła moralnego. W oświeceniu angielskim na uwagę
Recenzje
zasługiwały – zdaniem Ślipki – poglądy etyczno-moralne takich empirystycznych myślicieli jak np. T. Hobbes, J. Lock czy Hume. Ślipko zauważa
również znaczenie utylitarystów, szczególnie J. Benthama, dla rozwoju etyki
społecznej. Nie można też było pominąć czołowego przedstawiciela tzw.
ówczesnej filozofii krytycznej, którym był Kant, i jego etyki opartej na idei
imperatywu kategorycznego.
W XIX w. na uwagę zasługują – według Ślipki – tacy etycy jak J. S. Mill,
A. Comte, L. Feuerbach, K. Marks, a także S. Kierkegaard. Pierwsi wyrażają
tendencje empirystyczno-materialistyczne w etyce, zaś ostatni spirytualizm
egzystencjalny. W podokresie 1860-1914 na uwagę zasługują ewolucjonizm
materialistyczny H. Spencera, następnie aksjologizm panteistyczny H. Lotze’a, neokantyzm, intencjonalizm etyczny F. Brentano, biologizm etyczny
F. Nietzschego, a także nieco dalej neopozytywizm Koła Wiedeńskiego
i w pierwszej połowie XX w. tzw. etyka sytuacyjna związana przede wszystkim z nazwiskami P. Tillicha i braci Niebuhr. W XX w. na szczególną uwagę
zasługuje egzystencjalizm ateistyczny w osobach J.-P. Sartre’a oraz M. Heideggera, a także Brytyjska Szkoła Etyczna, fenomenologia, emocjonalizm
etyczny i etyka neoscholastyczna.
Etyka neoscholastyczna ma swoje początki w połowie XIX w., jej
rozwój wiąże się z zainteresowaniem Kościoła sprawami społecznym, wyrażanymi głównie w kolejnych encyklikach papieskich. Neoscholastyczna
myśl społeczna hołdowała finalistycznej koncepcji społeczności w posiadaniu
wspólnego celu przez społeczność państwową. Znaczące tu były poglądy
Luiggi Taparelliego, które znajdują dużą intelektualną akceptację u Ślipki,
szczególne w zakresie życia politycznego.
Ostatnia część Historii etyki z zarysie dotyczy kierunków rozwoju
myśli etycznej w XX w. zarówno w Europie, jak i w Sanach Zjednoczonych.
Ślipko omawia etykę pragmatystyczną J. Dewya, zwraca uwagę na poglądy H. Bergsona, a także na socjologiczne orientacje etyczne szczególnie
E. Durkheima i jego koncepcję „faktów etycznych”. Ślipko omawia w skrócie egzystencjalne i egzystencjalistyczne doktryny filozoficzno-etyczne, np.
J. Maritana, R. Le Senne’a, G. Marcela, P. Ricoeura, a także dialogalne
doktryny etyczne E. Levinasa i J. Tischnera. Przedstawia również etykę
w ujęciach polskich filozofów: W. Biegańskiego, W. Rubczyńskiego,
K. Twardowskiego, T. Kotarbińskiego, W. Tatarkiewicza, H. Elzenberga,
Cz. Znamierowskiego, T. Czeżowskiego. Wreszcie prezentuje poglądy etyczne polskich etyków marksistowskich oraz etyków chrześcijańskich.
Termin „etyka chrześcijańska” – jak zauważa Ślipko – nie jest jednoznaczny, dlatego wymaga uściślenia, by uniknąć semantycznych nieporozumień. Dla autora Historii etyki w zarysie jest to zakorzeniona w scholastyczno-tomistycznej tradycji doktryna etyczno-społeczna. Jest to doktryna, która
według Ślipki znajduje swoje podstawy w porządku moralnym, odkrywanym
135
Recenzje
136
w naturze ludzkiej, naturze społeczności naturalnych obraz świata. Ślipko
obejmuje swoją narracją o dziejach myśli etyczno-moralnej szeroko rozumiane kwestie społeczno-polityczne. Zwraca uwagę np. na ogólną teorię państwa
i jego ustroju według Platona, naukę o państwie Arystotelesa, społeczne ideały stoicyzmu, społeczną doktrynę św. Tomasza, genezę państwa oraz teorię
władzy państwowej i jej kompetencji według Suareza czy też zagadnienia
życia społecznego w etyce neoscholastycznej XIX w. W XX w. Ślipko szczególnie zauważa takich polskich etyków jak np. J. Woroniecki, M. Krąpiec.
Ogólnie dostrzega związki rozwoju społecznej myśli etycznej o inspiracji
chrześcijańskiej z tzw. kwestią społeczną podnoszoną w ramach katolickiej
nauki społecznej, chociaż – jak uważa – nie należy ich ze sobą utożsamiać.
Niewątpliwie zainteresowanie Ślipki etyką społeczną jako formą uprawiania
etyki szczegółowej, obok etyki osobowej, wynika z przyjęcia przez niego
neoscholastycznej etycznej koncepcji człowieka rozumianego jako istota
społeczna (animal sociale) oraz zarysu szczegółowych społeczności naturalnych przedstawionego pełniej w jego pracy Zarys etyki szczegółowej,
t. 2: Etyka społeczna (wyd. WAM, Kraków 2005).
Czytelnik recenzowanej książki łatwo dostrzeże zalety prezentacji
historii myśli etycznej w wykonaniu Ślipki. Jeżeli zestawi tę książkę,
w zamyśle będącą tylko zarysem, ze znaną pracą amerykańskiego historyka
etyki V. Bourkego, to zauważy, ile trudu trzeba włożyć w przedstawienie
długiej historii myśli etycznej w sposób wybiórczy i syntetyczny. Jak głęboko
sięgają pokłady erudycji autora, który musiał dokonać selekcji poglądów
filozoficznych i przedstawić je w taki sposób, by polski czytelnik w pełni
skorzystał z tej syntezy.
Warto również spojrzeć nieco krytycznie na realizację zamysłu opracowania przez Ślipkę Historii etyki w zarysie. Zresztą sam autor do tego
zachęca, pisząc we Wprowadzeniu: „Przyszłość natomiast wykaże, czy zamysł
ten zastał zrealizowany w zadowalającym stopniu”. Czytając to stwierdzenie
autora Historii etyki w zarysie, możemy jedynie snuć domysły na temat,
co Ślipko miał na myśli.
Najpierw trzeba rozważyć kwestie, jaki charakter ma przedstawiony
w recenzowanej książce opis historii etyki: czy jest to książka sensu stricto
naukowa, czy też popularnonaukowa. Biorąc pod uwagę formalny brak pełnego i osobnego wykazu literatury, możemy skłaniać się do poglądu, że jest
to pozycja popularnonaukowa. Utwierdza nas w tym przekonaniu styl prowadzonej narracji. Wyczuwa się w tej pracy potrzebę dostarczenia czytelnikowi
wiedzy o historii myśli etycznej, zwłaszcza o inspiracji chrześcijańskiej.
Jednak tu czytelnik może odczuwać wieloraki niepokój intelektualny.
Niewątpliwie polskiego czytelnika, na którego duży wpływ ma myśl
Jana Pawła II, dziwi brak omówienia etycznych aspektów jego poglądów
filozoficznych. Można jedynie snuć domysły, dlaczego koncepcje etyczne
Recenzje
Karola Wojtyły nie zostały przedstawione w części poświęconej polskiej
myśli etycznej.
Ponadto odczuwa się brak bardziej systematycznego wykładu na temat
rozwoju najnowszej myśli etycznej w Polsce. Wydaje się niezbędne, by polski
czytelnik książek o historii etyki w Polsce miał na ten temat większą wiedzę.
Etyka chrześcijańska, a ściślej mówiąc etyka o inspiracji chrześcijańskiej,
zasługuje na to, by ją upowszechniać jako etykę akademicką w szerokich
kręgach społeczeństwa.
Współczesny czytelnik publikacji o etyce społecznej nie jest jednak
całkiem pozbawiony dostępu do wiedzy na temat chrześcijańskiego ujęcia
tego rodzaju etyki. Wszak na rynku jest dostępne niejako „konkurencyjne”
Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej, autorstwa Arno Anzenbachera, (wyd. WAM, Kraków 2010). Jednak Historia etyki w zarysie Ślipki
jawi się jako zwięzłe kompendium wiedzy o historii etyki.
Ubolewania godny jest fakt, że w Historii etyki w zarysie nie zostały
w ogóle uwzględnione nazwiska kobiet-etyków. Do wartych wspomnienia
należą przecież takie powszechnie uznane myślicielki jak np. Hannah Arendt
czy Edyta Stein. Ponadto warta odnotowania jest prężnie rozwijająca się
w Stanach Zjednoczonych tzw. etyka troski. Jest to proponowany przez
środowiska kobiece nowy, inspirujący model etyki akcentujący wymiar
więzi międzyludzkich i opiekuńczości bardziej niż sztywne zasady i normy.
Do przedstawicielek tego nurtu zalicza się dwie amerykańskie myślicielki:
Carol Gilligan i Nel Noddings. Uwzględnienie kobiecej perspektywy mogłoby nieco wzbogacić treść recenzowanej książki oraz poszerzyć krąg jej
czytelniczek.
W sumie można uznać, że na obecną chwilę koncepcja Ślipki jest tylko
częściowo zrealizowana. Należy życzyć sobie, by w przyszłości mogła się
zmaterializować w nowym, uzupełnionym wydaniu.
Julia Bartczak
137
Studia Bobolanum
Redakcja:
ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa
e-mail: [email protected]
Wy d aw n ic tw o R H ETO S
ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa,
tel (22) 849-02-71
e-mail: [email protected]
P r e n u m e r a t a k r a j o w a S TUDIA B O B OLANUM
Prenumerata roczna 72.00 zł. cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 zł
Poza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo Rhetos
Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego,
podając imię i nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum
na konto:
Wy d a w n i c t w o R he t o s , u l . R a k o w i e c k a 6 1 , 0 2 - 5 3 2 Wa r s z a w a ,
B P H P B K S A I I I O / WA R S Z AWA , n r r- k u : 1 8 1 0 6 0 0 0 7 6 0 0 0 0 4 0 4 1 8 0 1 2 1 8 6 9

Nr 3/2010 - Bobolanum

Transkrypt

Podobne dokumenty

misyjnym szlakiem - misje