Krzysztof Serafin FRYDERYK NIETZSCHE – JÓZEF

Transkrypt

Fryderyk Nietzsche – Józef Tischner
163
†
PERSPECTIVA
Legnickie Studia
Teologiczno-Historyczne
Rok VII 2008 Nr 2 (13)
Krzysztof Serafin
FRYDERYK NIETZSCHE – JÓZEF TISCHNER
USPRAWIEDLIWIENIE BYTU
Chociaż od śmierci Fryderyka Nietzschego upłynęło ponad sto
lat, rozgłos jego myśli zdaje się nie słabnąć. Nie chodzi tylko o to,
że niektóre Nietzscheańskie idee są wciąż podejmowane, na przykład
przez przedstawicieli tzw. postmodernizmu, lecz także o to, że obok
myśli Nietzschego nie sposób przejść obojętnie. Pisali o nim znaczący filozofowie współcześni, jak choćby: K. Jaspers1, M. Heidegger2,
M. Scheler3 czy G. Deleuze4. Względem filozofii Nietzschego ustosunkował się także J. Tischner – operujący metodą fenomenologiczną
i hermeneutyczną przedstawiciel filozofii dialogu. Wydaje się, że niemiecki immoralista zainspirował myśl Tischnera5.
K. JASPERS. Nietzsche a chrześcijaństwo. W: TENŻE. Rozum i egzystencja. Warszawa
1991.
2
M. HEIDEGGER. Nietzsche. T. 1, 2. Pfullingen 1961.
3
M. SCHELER. Resentyment a moralność. Warszawa 1997.
4
G. DELEUZE. Nietzsche i filozofia. Warszawa 1993.
5
Mówienie o inspirującym wpływie, jaki Nietzsche wywarł na refleksję filozofa
z Krakowa, może wydawać się zaskakujące. Nietzsche to krytyk moralności, szczególnie chrześcijańskiej, ten, który ogłosił śmierć Boga i przewartościowanie wszelkich
wartości, natomiast Tischner to filozof chrześcijański, stawiający w centrum swojej
refleksji los człowieka w optyce dramatu religijnego. Należy jednak zaznaczyć, że
inspiracja może mieć charakter pozytywny, gdy filozof nawiązuje czy pogłębia wątki
innych, lub negatywny, kiedy sprzeciw wobec określonej myśli i wywołana nim polemika okazują się płodne.
1
164
KRZYSZTOF SERAFIN
Zasadniczym celem, jaki tu sobie wytyczamy, jest eksplikacja
brzmiącej w pismach obu filozofów tezy, że istnienie świata może być
usprawiedliwione przez piękno. W naszych rozważaniach nie uwzględniamy ujętych w późniejszej twórczości Nietzschego zjawisk, które
znalazły wyjaśnienie za pośrednictwem pojemnej formuły żywiołów
apollińskiego i dionizyjskiego. Będzie chodziło bardziej o to, by skupić uwagę na kwestii doświadczenia estetycznego, w którym istnienie
świata jest usprawiedliwione. W związku z tym, w polu badawczym
znajdą się przede wszystkim idee zawarte w debiutanckiej książce filozofa: Narodziny tragedii z ducha muzyki czyli hellenizm i pesymizm.
Z uwagi na to, że zarówno u Tischnera, jak i Nietzschego, piękno nie
jest sprowadzalne tylko do estetyki, lecz przysługuje mu szczególna,
pozaestetyczna funkcja, niniejszy tekst przybierze charakter rozważań
raczej aksjologiczno-antropologicznych niż estetycznych. Zagadnienia Nietzscheańskiej estetyki były wielokrotnie podejmowane w podobnym aspekcie6. Próbując określić koncepcję usprawiedliwienia w
ujęciu krakowskiego filozofa, skoncentrujemy uwagę na pismach pochodzących z jego dojrzałej myśli, obejmujących oprócz licznych artykułów, przede wszystkim ostatnie, „sztandarowe” dzieła Tischnera:
Filozofię dramatu7 oraz Spór o istnienie człowieka8.
W pierwszej części, Nietzscheańska wykładnia piękna usprawiedliwiającego istnienie, po naszkicowaniu spojrzenia Nietzschego na
genezę sztuki, przeanalizujemy funkcję piękna w przeżyciu artystycznym, włączonym w dialektyczny ruch żywiołów apollińskiego i dionizyjskiego. Część druga, Usprawiedliwienie w filozofii dramatu, bę-
6
Zob. H. BENISZ. Filozofia i sztuka u Nietzschego. Kraków 1995; Prawda a pozór.
O wprowadzeniu przez F. Nietzschego do filozofii kategorii pozoru, mającej zastąpić
kategorię rzekomo obiektywnej prawdy. „Edukacja Filozoficzna” 1995 nr 19 s. 285296; Estetyka Nietzschego jako nowa filozofia człowieka. „Przegląd Filozoficzny”
1998 nr 4 s. 71-88; K. GÓRNIAK-KOCIKOWSKA. Rola analizy psychologicznej w Nietzscheańskiej koncepcji filozofii sztuki. „Studia Filozoficzne” 1986 nr 11; K. GÓRNIAK. Kultura antyku jako wizja przyszłości (kilka uwag o „Narodzinach tragedii”
Fryderyka Nietzschego). „Studia Filozoficzne” 1981 nr 1 s. 117-127; S. JAROCIŃSKI.
Totalne dzieło sztuki (Wagner i Nietzsche). W: TENŻE. Ideologie romantyczne. Warszawa 1979; A. TATARKIEWICZ. Pod słońcem Dionizosa. Szkic do portretu Nietzschego
„Więź” 1976 nr 12.
7
J. TISCHNER. Filozofia dramatu. Kraków 1998.
8
TENŻE. Spór o istnienie człowieka. Kraków 1998.
165
dzie próbą opisania pojęcia usprawiedliwienia w filozofii Józefa Tischnera. W świetle założeń tzw. filozofii dramatu, ukażemy, że jest to
jedna z najważniejszych jej kategorii. W ostatniej części, Konfrontacja
stanowisk, zestawimy ujęcia usprawiedliwienia przez obu filozofów,
uwzględniając szczególnie teksty, w których krakowski fenomenolog
podejmuje polemikę z myślą F. Nietzschego. Nasze rozważania zamkniemy konkluzjami.
1. NIETZSCHEAŃSKA WYKŁADNIA PIĘKNA
USPRAWIEDLIWIAJĄCEGO ISTNIENIE
Wczesne poglądy Nietzschego na naturę dramatu i sztuki mają swe
korzenie w inspiracjach Wagnerem (Sztuka i rewolucja) i Schopenhauerem (Świat jako wola i przedstawienie)9. To właśnie przyjaźń z R.
Wagnerem wywołała u F. Nietzschego zainteresowanie sztuką. Zdaniem niemieckiego immoralisty, tym, który przyznał muzyce pierwsze, wyróżnione miejsce w sztuce był Schopenhauer, według którego
muzyka nie jest odbiciem zjawiska, ale bezpośrednim odbiciem samej woli, jakby rzeczy samej w sobie (Kant)10. Należy zaznaczyć, że
wymienione tu postaci, o których w swojej pierwszej książce filozof
mówił z emfazą, w dojrzałej myśli Nietzschego zostały określone jako
przejaw nihilizmu11 i dekadencji12. Nietzschemu, piszącemu Narodziny
9
„Apollo i Dionizos z Narodzin tragedii odpowiadają nie tylko rozumowi i woli, tak
jak u Schopenhauera, ale jeszcze sztuce i naturze [przeciwstawianych sobie – przyp.
K. S.], jak u Wagnera”. R. J. HOLLINGDALE. Nietzsche. Warszawa 2001 s. 74. Zob. L.
KŁUSAK. Fryderyk Nietzsche. W poszukiwaniu utraconego ideału. Kraków 1995 s. 17;
M. ŻELAZNY. Wpływ Schopenhauera i Wagnera na twórczość Nietzschego. „Studia
Filozoficzne” 1982 nr 11-12.
10
F. NIETZSCHE. Narodziny tragedii czyli hellenizm i pesymizm. Kraków 2003 s. 22 § 2.
11
Zob. F. NIETZSCHE. Zapiski o nihilizmie. „Znak” 1994 nr 6 (469) s. 41-59; T. GADACZ.
Myślenie z wnętrza nihilizmu. „Znak” 1994 nr 6 (469) s. 4-14; J. A. KŁOCZOWSKI. „Wypite morze”. Esej o nihilizmie „Znak” 1994 nr 6 (469) s. 32-40.
12
Jeden z komentatorów Nietzschego powołując się na ustalenia J. Köhlera (Tajemnica Zaratustry. Biografia Nietzschego. Wrocław 1996) sądzi, że „Debiutancka książka
Nietzschego jawi się nie tyle jako dysertacja naukowa, ile raczej ekstatyczny manifest, ekspresja osobistych uniesień i, być może nie do końca uświadomiona, próba
stworzenia obrazu samego siebie”. T. MACIOS. Posłowie. W: F. NIETZSCHE. Narodziny
166
KRZYSZTOF SERAFIN
tragedii (…), przyświecała nadzieja na odrodzenie dionizyjskie w
muzyce niemieckiej13. Ubolewanie, że nie zdobył się na własny język
w opisie tragedii, wyraził Nietzsche w Próbie samokrytyki14, w której
też stwierdził, że największym błędem15 popełnionym w Narodzinach
tragedii (…) było przyznanie dramatowi muzycznemu Wagnera roli
odrodzenia muzyki i mitu germańskiego16. W późniejszych dziełach
niemiecki filozof porzuca także kantowsko-schopenhauerowską siatkę pojęć w ujęciu sztuki, tj. dychotomie: fenomen i noumen oraz woli
i principium individuationis. Idee autora Wiedzy radosnej w gruncie
rzeczy są obce duchowi myśli tych filozofów, mimo to, w Nietzscheańskiej, dualistycznej koncepcji przeżyć artystycznych można dopatrywać się pewnego tropu Schopenhauera, dla którego upojenie było
adekwatną reakcją na jeden z rodzajów sztuki, tj. muzykę17.
tragedii. s. 116-117. W Ecce homo niemiecki filozof stwierdzi, że to, co tyczyło postaci R. Wagnera czy Zaratustry odnosi się faktycznie do niego. Zważając na inne
źródła i analizy biograficzne, na przykład R. J. Hollingdale’a (Nietzsche. s. 189-192),
kwestia ta jest dyskusyjna.
13
Por. NIETZSCHE. Narodziny tragedii. s. 87 § 19.
14
Próbę samokrytyki Nietzsche napisał do trzeciego wydania Narodzin w roku 1886,
które ukazało się pod sygnowanym w przypisach tytułem. Pierwotny tytuł książki
brzmiał: Narodziny tragedii z ducha muzyki.
15
Narodziny tragedii zniszczyły karierę profesorską Nietzschego. W zimowym semestrze 1872 r. na wykłady Nietzschego w uniwersytecie (Bazylea) nie zgłosił się
ani jeden student. Zasadna była krytyka filologów klasycznych, którzy znaleźli w
debiutanckiej książce Nietzschego liczne błędy, nieścisłości a nawet zafałszowanie
obrazu tragedii antycznej. Jeszcze współcześni badacze wskazują, że Apollo nie był,
jak tego chciał Nietzsche, łagodnym bóstwem, lecz do jego atrybutów należały także
mściwość i okrucieństwo. Źródłem wiedzy Nietzschego na temat kultu dionizyjskiego
była prawdopodobnie tragika Eurypidesa Bachantki. Zob. G. COLLI. Po Nietzschem.
Kraków 1994 s. 40 n.
16
Por. NIETZSCHE. Próba samokrytyki. W: TENŻE. Narodziny tragedii. s. 11 § 5.
17
W. TATARKIEWICZ. Dzieje sześciu pojęć. Warszawa 1976 s. 388. Należy podkreślić, że mimo czasowej fascynacji Nietzschego myślą Schopenhauera, filozofie ich
nie mają praktycznie wiele wspólnego. Nietzscheańska wola mocy i wola u Schopenhauera są pojęciami, które nie wykazują żadnego pokrewieństwa ze sobą. Autor
Świata jako woli i wyobrażenia określa, że: „W jednym indywiduum występuje ona
[wola – przyp. K. S.] silniej, w drugim słabiej, tu więcej, tam mniej doprowadzona
do opamiętania i złagodzona światłem poznania, aż wreszcie w jednostce to poznanie, oczyszczone i spotęgowane przez samo cierpienie, osiąga punkt, gdzie zjawiska,
principium individuationis, zostaje przez nie przejrzana, egoizm wspierający się na
tej zasadzie tym samym obumiera, przez co teraz tracą moc przedtem tak potężne motywy i na ich miejsce doskonałe poznanie istoty świata, działające jako quietiv woli,
167
Jako punkt wyjścia naszych rozważań ustalmy sprawę zasadniczą:
zdaniem Nietzschego, tragedia antyczna ma swoje źródło w wyrażającej żywioł dionizyjski muzyce18, która ma zdolność tworzenia mitu
tragicznego wyrażonego następnie apollińskim obrazem. Nim przedstawimy interesujący nas proces przeżycia estetycznego, w którym
świat może zostać usprawiedliwiony, warto choćby w skrócie ukazać
Nietzscheańską wersję historii dramatu. Wprowadzi nas to w lepsze
zrozumienie estetyki Nietzschego i zasygnalizuje pewne jej kluczowe
problemy.
Zdaniem autora Antychrześcijanina, świat starożytnych Greków
nie był harmonią i kosmosem, lecz przenikała go groza bytu, co wyrażały dionizyjskie święta, w których tańczący korowód, przebranych
za satyrów ludzi, śpiewał w narkotycznym upojeniu pieśni ku czci
boga Dionizosa. Uroczystości te – zdaniem Nieztschego – obfitowały
w nadmierną rozwiązłość płciową, mieszaninę rozkoszy i okrucieństwa. Nietzsche sądził, że początki poezji, czyli twórczość Homera,
były apollińskie, lecz źródło tragedii stanowiła płynąca z chóru muzyka: „Poznawszy to, winniśmy tragedię grecką rozumieć jako chór dionizyjski, który ciągle na nowo wyładowuje się w apollińskim świecie
obrazowym. Owe ustępy chóralne, którymi przepleciona jest tragedia,
są więc w pewnej mierze macierzyńskim łonem całego tak zwanego
dialogu, to jest zbiorowego świata scenicznego, właściwego dramatu. W kilku następujących po sobie wyładowaniach wypromienia to
prapodłoże tragedii ową wizję dramatu, która jest na wskroś zjawiskiem sennym i o tyle natury epicznej. Z drugiej strony jednak, jako
wprowadza rezygnację [kursywa K. S.] chęć poniechania nie tylko życia, ale i samej
woli życia. A zatem w tragedii widzimy ostatecznie tych najszlachetniejszych, kiedy
po długiej walce i cierpieniu, z ochotą i radośnie na zawsze wyrzekają się celów, do
których dotychczas tak usilnie dążyli, i wszelkich rozkoszy życia, i życia samego”.
A. SCHOPENHAUER. Tragedia. W: O dramacie. T. 2: Od Hugo do Witkiewicza. Red. E.
Uralska. Warszawa 1993 s. 56. Owa rezygnacja i wyrzeczenie się życia stoi w jawnej sprzeczności z Nietzscheańskim witalizmem, dlatego później Nietzsche zaliczy
Schopenhauera do wieszczów dekadencji. Myśl Schopenhauera spotkała się z krytyką
Nietzschego także za uznanie w jednostce wolnej woli. Por. F. NIETZSCHE. Ludzkie,
arcyludzkie. Warszawa 1991 s. 53 § 34.
18
W dziele pochodzącym z dojrzałego okresu filozofii Nietzschego czytamy: „Sama
przez się muzyka nie jest głęboka i pełna znaczenia, nie mówi ona o «woli», o «rzeczy
samej w sobie»; to mógł wyobrazić sobie intelekt dopiero w wieku, który zdobył cały
obszar życia wewnętrznego dla symboliki muzycznej”. NIETZSCHE. Ludzkie, arcyludzkie. s. 208 § 215.
168
KRZYSZTOF SERAFIN
uprzedmiotowianie stanu dionizyjskiego, przedstawia nie apollińskie
wyzwolenie w pozorze, lecz przeciwnie, przełamanie jednostki i jej
zjednoczenie z prabytem. Dramat jest zatem apollińskim uzmysłowieniem dionizyjskich poznań i działań”19.
Zjednoczenie, pokój między zmagającymi się żywiołami dokonał
się w dziele sztuki attyckiej i dytyrambu dramatycznego. Znakiem
zjednoczenia antagonistycznych żywiołów: apollińskiego i dionizyjskiego, ma być – zdaniem F. Nietzschego – Archiloch. Ten starożytny
poeta wprowadził do literatury pieśń ludową, w której mowa zmierzała ku naśladowaniu muzyki20. Tę „prawdziwą” tragedię uśmiercił
Eurypides wprowadzając prolog, obdzierający – według Nietzschego
– dzieło z elementów grozy i zaskoczenia, ponieważ był wygłaszany
przed rozpoczęciem akcji dramatycznej na scenie. W prologu osoba
mówi tyle, ile potrzeba widzowi do zrozumienia dramatu, szczególnie
motywów postępowania bohaterów. „Wprowadzenie” na scenę widza uzdalniało go do sądu o dramacie. Eurypides w swojej koncepcji
dramatu chciał wyprzeć artystyczny popęd dionizyjski, pozostawiając tylko apolliński. Przedsięwzięcie to – zdaniem autora Jutrzenki
– zakończyło się fiaskiem i dramaturg musiał szukać nowych środków
wzruszenia. Poszukiwanie znalazło swój finał w estetycznym sokratyzmie. Za sprawą Sokratesa piękno traci swój tragizm na rzecz rozumności, co wyraża się w formule, że aby coś było piękne, musi być
zrozumiałe21. Ateński mędrzec, ze swoją metodą dialektyki, to przykład człowieka teoretyka, który naiwnie wierzy, że istnienie daje się
pojąć i usprawiedliwić – choćby mitem, gdy nie wystarczają racjonalne argumenty. Przykładem ma być – zdaniem niemieckiego filozofa
– umierający Sokrates przezwyciężający wiedzą obawę śmierci22.
Od Sokratesa bierze swój początek cała kultura aleksandryjska
sięgająca współczesności z jej kultem wiedzy i nauki. Kryzysu współczesnej sztuki, i w ogóle kultury, upatruje Nietzsche w jej moralizatorskim charakterze płynącym z chrześcijaństwa, a także sprowadzeniu kultury do roli masowej rozrywki. W innych pismach poświęcił
wiele uwagi idei geniusza23, jako tego, który przeciwstawia się tym
TENŻE. Narodziny tragedii. s. 45 § 9.
Tamże. s. 35 § 5.
21
Tamże. s. 58 § 12.
22
Tamże. s. 68 § 15. Por. NIETZSCHE. Wiedza radosna. Warszawa 1991 s. 281 § 340.
23
TENŻE. Ludzkie. s. 236-237 § 235.
19
20
169
tendencjom. Wybitna jednostka, za którą Nieztsche uważał siebie, stoi
w opozycji do tanich gustów społeczeństwa, a także do idei państwa24.
Słusznie konstatuje Deleuze, że – w oczach Nietzschego – tragedia
umiera na trzy sposoby: za sprawą Eurypidesa, chrześcijaństwa oraz
nowoczesnej dialektyki i Wagnera25. Mimo to, żywioł dionizyjski czuwa nad światem sztuki, niczym niemiecki rycerz czekający właściwego czasu swego przebudzenia ze snu. Nietzsche żywił nadzieję na to
przebudzenie, które miało się dokonać w odnowie mitu germańskiego
za sprawą niemieckiej muzyki, szczególnie twórczości Beethovena
oraz Wagnerowskiego dramatu muzycznego. Filozof zarzucił ten pogląd w 1878 r. zerwawszy przyjaźń z Wagnerem, określając go następnie dekadentem i „romantykiem”26. Podsumowując, grecka tragedia powstała przez syntezę dionizyjskich dytyrambów z eposem,
natomiast zmagania żywiołów można ująć w dialektyczny schemat:
[teza] dionizyjska tragiczność wyrażona w muzyce zostaje wyrażone
[antyteza] w apollińskiej obrazowości, przywracającej „siebie” jednostce w podziwie dla tragicznych bohaterów tragedii, by następnie
[synteza] apolliński dramat został wyparty w „sferę, gdzie zaczyna on
przemawiać mądrością dionizyjską, i gdzie zaprzecza samemu sobie
swej apollińskiej widzialności”27. W ten sposób zostaje osiągnięty najwyższy cel sztuki i tragedii.
W dialektycznym zmaganiu się Nietzscheańskich żywiołów tezę
stanowi tragiczna „prawda” dionizyjska. Do żywiołu dionizyjskiego
zbliża najbardziej analogia upojenia – nie tylko pod wpływem narkotycznego napoju, lecz także wszelkich „dionizyjskich” wzruszeń,
na przykład w nastroju zbliżającej się wiosny. Muzyka ma zdolność
do tworzenia mitu mówiącego o dionizyjskim poznaniu: „Mit chroni
nas przed muzyką, jak z drugiej strony najwyższą dopiero daje jej
wolność. Muzyka za to odwzajemniając się, użycza mitowi tragicznemu tak przenikającego i przekonywającego znaczenia metafizycznego, jakiego słowo i obraz bez owej jedynej pomocy nigdy nie są
zdolne osiągnąć, a szczególnie przejmuje widza tragicznego właśnie
TENŻE. Narodziny tragedii. s. 105 § 24. W niektórych tekstach mówił Nietzsche
o wolnych duchach. Zob. TENŻE. Antychrześcijanin. Kraków 1996 s. 72 § 36.
25
G. DELEUZE. Nietzsche i filozofia. s. 15.
26
NIETZSCHE. Wiedza radosna. s. 340-344 § 370.
27
24
170
KRZYSZTOF SERAFIN
owo pewne przeczucie najwyższej rozkoszy, do której droga wiedzie
przez upadek i zaprzeczenie, tak, iż widz zda się słyszeć, jak gdyby
najotchłanniejsze bezdno rzeczy mówiło doń głosem wyraźnym”28.
F. Nietzsche upatruje w żywiole dionizyjskim moment, gdy samoświadomość, indywiduacja – Schopenhauerowskie principii individuationis – ulega jakby rozproszeniu w tajemniczej jedni. Żywioł
dionizyjski przejawia się w stanach upojenia, napięcia sił witalnych,
które rozsadzają wszelkie granice, z granicą podmiotowości włącznie.
Stara się wyzwolić indywiduum mistycznym uczuciem jedności29, co
może się dokonać jedynie w „rzetelnej” sztuce30. Pod wpływem dionizyjskiego czasu, człowiek „bogiem się czuje, on sam kroczy teraz tak
zachwycony i wyniosły, jak we śnie bogów widział kroczących. Człowiek już nie jest artystą, stał się dziełem sztuki”31. Tragiczne postaci
dramatu greckiego (do czasu Eurypidesa) takie, jak Prometeusz czy
Edyp, są tylko maskami głównego bohatera – Dionizosa32.
Poznanie tragiczności i niedorzeczności istnienia zabija sens ludzkiego czynu i tylko zasłona iluzji, owa apollińska „antyteza”, umożliwia działanie33. Sztuka plastyczna przezwycięża pięknem pozoru cierpienia jednostki: „ból zostaje w pewnym znaczeniu kłamliwie wymazany z rysów przyrody”. Niejako prawdziwy głos przyrody przemawia przez symbolikę tragiczności sztuki dionizyjskiej. Ona odsłania
– posługując się terminami Kanta – rzecz samą w sobie, rozkosz z
istnienia, mimo jego grozy34.
Mit tragiczny „doprowadza (…) świat zjawisk do granic, u których
świat ten zaprzecza samemu sobie i stara się znów schronić z powrotem w łono prawdziwej i jedynej [kursywa K. S.] rzeczywistości”35.
W Nietzscheańskim aksjologicznym horyzoncie myślenia prawda i
iluzja są ambiwalentne: z jednej strony mają dla człowieka wartość
pozytywną, nawet iluzja wydaje się być czymś bardziej przydatnym36,
Tamże. s. 92 § 21.
Tamże. s. 22 § 2.
30
Tamże. s. 30 § 5.
31
Tamże. s. 71 § 16.
32
Tamże. s. 50 § 10.
33
Tamże. s. 40 § 7.
34
Tamże. s. 75 § 17.
35
Tamże. s. 96 § 22.
36
W innym miejscu filozof pisze: „a życie przecie nie przez moralność zostało wymyślone: ono chce ułudy, ono żyje ułudą”. NIETZSCHE. Przedmowa. Ludzkie, arcyludzkie.
s. 3.
28
29
171
bo czyni tragiczne życie godnym przeżywania, z drugiej zaś, chodzi
Nietzschemu o „prawdziwą i jedyną rzeczywistość”. Mit tragiczny
dzieli z żywiołem apollińskim uciechę z piękna świata pozoru, a następnie większe zadowolenie ze zniszczenia pozoru, więc osiągnięcia
prawdy.
Drugi żywioł symbolizuje Apollo, założyciel sztuk plastycznych
i części poezji, piękny pozór światów snu, który włada światem pięknego pozoru wyobraźni i przywołuje obraz principii individuationis.
Jest on także ojcem społeczności Olimpijskich bogów, która przezwyciężała tragizm i grozę życia Greków37. Do sztuki o pochodzeniu apollińskim zaliczał Nietzsche rzeźbę, malarstwo i epikę, jako te dziedziny, które operują przede wszystkim obrazem. Obraz jako zjawisko nie
dąży do prawdziwego38 odtworzenia rzeczywistości, lecz zadowala
się imaginacją. W pierwszym etapie swojej twórczości, niemiecki filozof wysoko cenił fikcję apollińskiej harmonii i piękna jako warunku
życia, tzn. życie jest możliwe do zniesienia dzięki tworzonej przez
dzieło sztuki iluzji39, której kontemplacja przezwycięża mądrość Sylena40. W apollińskim pięknie pozoru może być obecna nawet brzydota
i dysonans, lecz nie dobro i zło, litość i moralizatorstwo. Jak już sygnalizowaliśmy, one przynależą do człowieka teoretycznego, jakim
był m.in. Sokrates – naiwnie wierzący, że świat można zrozumieć i naprawić. W kontemplacji sztuki apollińskiej, człowiek pozostając individuum, dociera do pra-jedni. Innymi słowy, żywioł apolliński wyrywa z orgiastycznego samounicestwienia individuationis, budząc zachwyt dla jednostek i zadowalając zmysł piękna w pięknie złudy41.
Niemiecki filozof głosił tzw. perspektywizm wykluczający obiektywne, metodyczne poznanie. To zagadnienie podejmuje m.in. praca: Z. KUDEROWICZ. Nietzsche. Warszawa 2004 s. 89-95.
39
Por. M. MORYŃ. Wola mocy i myśl. Spotkania z filozofią Fryderyka Nietzschego.
Poznań 1997 s. 163.
40
Sylen przekazuje królowi Midasowi tragiczną prawdę: „Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci
wolej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się,
nie być, być niczym. Drugim najlepszym jest jednak dla cię – wnet umrzeć”. NIETZSCHE. Narodziny tragedii. s. 25 § 3. W mitologii Sylen był (najczęściej podróżującym na ośle) towarzyszem Dionizosa, leśnym bóstwem o wyglądzie otyłego, lubieżnego starca.
41
Tamże. s. 58 § 12.
37
38
172
KRZYSZTOF SERAFIN
Dychotomia: podmiot liryczny „ja” – przedmiot nie jest właściwa
sztuce, nie stanowi jej źródła, lecz jest przeciwnikiem sztuki. Zdaniem niemieckiego filozofa, artysta – jeśli ma być rzeczywiście artystą
– musi się wyzwolić z apollińskiej principii individuationis. Winien
stać się jakby medium dla wyzwolenia piękna w pozorze. Przezwyciężenie podmiotowości oznacza także, iż inne podmioty są tylko projekcjami artysty. W tym kontekście filozof stwierdza: „że w znaczeniu,
jakie mają dzieła sztuki, tkwi nasza godność najwyższa, bo tylko jako
zjawisko estetyczne jest istnienie i świat usprawiedliwione na wieki
– podczas, gdy oczywiście nasza tego swego znaczenia świadomość
nie różni się prawie od tej, którą na płótnie wymalowani wojownicy mają o przedstawianej na nim bitwie”42. W dziele artystycznym
człowiek-projekcja istnieje tylko dla twórcy, który jest podmiotem
i przedmiotem zarazem43. Tożsamość artysty i dzieła sztuki zasadza
się na tym, że dzieło wyraża się poprzez ciało człowieka, jak w przypadku tańca i aktorstwa. Taniec stał się w późnej estetyce Nietzschego
symbolem siły nadczłowieka44. Usprawiedliwienie świata individuationis jest dziełem sztuk plastycznych. W micie tragicznym następuje zobrazowanie mądrości dionizyjskiej środkami apollińskimi. Człowiek nie pogrąża się ostatecznie w bezwolnej kontemplacji obrazu
apollińskiego, lecz zostaje przezwyciężony, tj. zmuszony do służby
prawdzie dionizyjskiej. Wedle dialektycznego schematu następuje tu
„synteza”.
W „syntezie” Dionizos afirmuje ból wzrastania, życie, które dla
niego winno być afirmowane, a nie usprawiedliwione. Usprawiedliwienie istnienia inną wartością niż piękno, to przejaw dekadencji, wyrażony m.in. przez Sokratesa, pierwszego demona dekadencji, który
osądzał życie przez ideę. Właściwie Narodziny tragedii znają tylko
wartości estetyczne45. „Rzeczywiście, książka ta zna tylko jedną myśl
i myśl ukrytą artysty poza wszelkim stawaniem się – «Boga», jeśli
chcecie, lecz niewątpliwie jakiegoś zgoła beztroskiego i niemoralnego Boga artystów, który w budowaniu jak i niszczeniu, w dobrym
i lichym, chce czuć swą niezmierną rozkosz i samowładność, który,
stwarzając światy, wyzwala się od męki pełni i nadmiaru, od cierpie-
Tamże. s. 33-34 § 5.
Tamże.
44
Por. MORYŃ. Wola mocy. s. 166.
45
Por. DELEUZE. Nietzsche i filozofia. s. 18.
42
43
173
nia toczących się w nim przeciwieństw”46, podobnie, jak człowiek reprezentujący typ psychologiczny pana, choć rzadko występujący w
historii47 może pomóc drugiemu, lecz tylko z nadmiaru życia, swojej
siły, nigdy zaś z litości. Natura, jako nieustanny ruch unicestwiania,
jest w istocie tragiczna. Pociecha metafizyczna płynie z doświadczenia tego unicestwiającego żywiołu48. Odnosimy ją w każdej prawdziwej tragedii doświadczając, „że życie w gruncie rzeczy, mimo wszelkiej zmiany, jest niezniszczalne, potężne i radosne”49. Dionizyjskie
cierpienie z nadmiaru życia czyni z cierpienia afirmację50. Trudna do
przyjęcia, afirmacja wszystkiego, nawet zła i okrucieństwa, kształtuje
się w myśli Nietzschego w opozycji do Arystotelesowskiej koncepcji
tragedii – katharsis rozumianej w kategoriach moralnej sublimacji,
oczyszczenia, uwolnienia. Na gruncie dramatu owa afirmacja wszystkiego konstytuuje słuchacza estetycznego, który poza dobrem i złem
odnajduje jakąś radość ze zniszczenia bohatera tragicznego. W swojej
koncepcji sztuki, niemiecki immoralista przypisuje jej funkcję prawdziwie metafizycznej czynności oraz substytutu eschatologii, która
została odrzucona wraz z religią i jej ideą zbawienia51. W tym kontekście jeden z komentatorów myśli Nietzschego stwierdza: „w Narodzinach tragedii sprzeczność jest sprzecznością pierwotnej jedności
i podmiotowości, chcenia i pozoru, życia i cierpienia. Ta «źródłowa»
sprzeczność świadczy przeciw życiu, stawia życie w stan oskarżenia:
życie musi zostać usprawiedliwione, czyli wybawione od cierpienia
NIETZSCHE. Próba samokrytyki. s. 9 § 5.
Zob. TENŻE. Antychrześcijanin. s. 39.
48
B. Baran widzi sprzeczność w ramach Nietzscheańskiej teorii tragedii: „Oto okazuje się, że wbrew estetycznej perspektywie, wedle której świat daje się uzasadnić tylko
estetycznie, tj. jako dziedzina oglądu poza wartościowaniem moralnym, sama sztuka,
sfera prawdziwego doświadczenia świata, ma pozaestetyczne uzasadnienie, mianowicie uzasadnienie metafizyczne. Oto sztuka ma motywować do istnienia, budzić żądzę
bytowania. Na podstawie czego? Pokazania, bez apolińskiej ułudy, «nagiej prawdy»
życia, jego tragicznego wymiaru? Obraz, w greckiej tragedii, nieuchronnej zagłady
wszystkiego ma w nas wzbudzić «żądzę życia», tragiczne wyzwolenie?” B. BARAN.
Metafizyka tragedii. Przedmowa. W: F. NIETZSCHE. Narodziny tragedii albo Grecy
i pesymizm. Kraków 1994 s. 11.
49
NIETZSCHE. Narodziny tragedii. s. 39 § 7.
50
Por. TENŻE. Ecce homo. Jak się staje – kim się jest. Kraków 1996 s. 71-72.
51
Por. F. NIETZSCHE. Wyrazy europejskiego dekadentyzmu. Chrześcijanizm. Warszawa
1996 s. 51 § 142. Zob. Por. MORYŃ. Wola mocy i myśl. s. 166.
46
47
174
KRZYSZTOF SERAFIN
i sprzeczności. Narodziny tragedii rozwijają się w cieniu chrześcijańskich kategorii dialektycznych: usprawiedliwienia, odkupienia, pojednania”52.
Dionizos i Chrystus, to postaci, które można zrozumieć w optyce
dwóch terminów: cierpienia i życia. W pierwszym życie usprawiedliwia cierpienie. W Chrystusie zaś cierpienie usprawiedliwia życie53.
O ile usprawiedliwienie cierpienia w Dionizosie sięga jądra bytu,
„prawdziwej rzeczywistości”, o tyle Jezus usprawiedliwiając życie
cierpieniem prowadzącym do śmierci, to przejaw absolutnej dekadencji. Jezus nie urzeczywistniał nowej wiary, lecz zasadzającą się na
regule niesprzeciwiania się złu54 nową przemianę wiodącą do psychologicznej rzeczywistości zbawienia, zamknięcia się w swoim wyimaginowanym i pełnym Boga świecie, którego nie narusza żadna realność55.
Cierpienie w chrześcijaństwie – wyrastającym z resentymentu56, wielkim fałszerstwie prawdziwej nauki Jezusa57, który był szczególnie uzdolniony do odczuwania bólu58 – powodu jałowego życia jest środkiem
oskarżenia samego życia. Zdaniem Nietzschego, chrześcijaństwo jest
nie tylko źródłem nihilizmu, lecz także zagrożeniem dla prawdziwej
sztuki: „Po prawdzie, nie ma większego przeciwieństwa czysto estetycznego tłumaczenia świata i usprawiedliwienia świata (…) nad naukę chrześcijańską, która jest i chce być tylko moralna swymi absolutnymi miernikami, na przykład już swoją prawdziwością Boga, wypiera sztukę, każdą sztukę w królestwo kłamstwa, to znaczy zaprzecza,
potępia, skazuje”59.
DELEUZE. Nietzsche. s. 18.
Tamże. s. 19.
54
Por. NIETZSCHE. Antychrześcijanin. s. 64-65 § 29.
55
Zob. JASPERS. Nietzsche a chrześcijaństwo. s. 186-192.
56
Zob. NIETZSCHE. Z genealogii moralności. s. 26-39, 40-46. Jedną z ważniejszych
polemik z Nietzscheańską koncepcją źródeł chrześcijańskiej moralności w resentymencie podjął M. Scheler (zob. szczególnie 3 rozdział: Moralność chrześcijańska
a resentyment. s. 87-129).
57
Por. NIETZSCHE. Antychrześcijanin. s. 76-87 § 40-46.
58
59
TENŻE. Próba samokrytyki. s. 10 § 5. Poglądy Nietzschego na istotę tragiczności
ulegały ewolucji. W dionizyjskiej myśli Nietzsche zrezygnował z antynomii żywiołów apollińskiego i dionizyjskiego. Ten ostatni odgrywał nadal pierwszoplanową rolę.
Doświadczenie piękna nie obejmowało już ucieczki w piękny pozór, lecz wizualizację dionizyjskości. Idea dionizyjskości, jako ekspresja sił, odnosiła się do mglistej idei
nadczłowieka. Według G. Deleuze, w późniejszych dziełach F. Nietzsche przekształca
niektóre poglądy zawarte w Narodzinach tragedii. Dionizos zostaje na nowo zinter52
53
175
U późnego F. Nietzschego działanie tragedii nie obejmuje już
wskrzeszania nadziei na sens istnienia, lecz tylko przywołanie śmiechu boga60. Pomijając różnice pomiędzy dojrzałą estetyką a koncepcją
nakreśloną w Narodzinach tragedii, należy wskazać na istotny wspólny rys: estetyczny odbiór świata stoi w opozycji do horyzontu aksjologiczno-moralnego myślenia. Sztuka wyrasta z napięcia sił somatycznych – upojenia.
Podsumowując, Apollo i Dionizos to przedstawiciele dwóch światów sztuki. Pierwszy jawi się jako geniusz principii individuationis,
medium wyzwolenia w pozorze. Do jądra bytu sięga jedynie Dionizos, rozsadzając indywiduację. Dialektyczny ruch żywiołów konstytuuje wzniosłość61, która w tragedii powstaje z syntezy prawdy i pozoru – jest czymś pomiędzy prawdą a pięknem i stanowi najwyższą
wartość, po jaką może sięgnąć człowiek Nietzschego62.
2. USPRAWIEDLIWIENIE W FILOZOFII DRAMATU
W filozofii dramatu usprawiedliwienie jest jedną z centralnych kategorii myślenia. W dramacie religijnym stanowi pośredni akt między
objawieniem, czyli wybraniem, nawróceniem a zbawieniem. Można
sądzić, że usprawiedliwienie nie ma tu ściśle teologicznego sensu.
Mimo, że dramat religijny jest możliwy tylko w obrębie judeochrześcijaństwa63, wydaje się, że to nie wyklucza spojrzenia na usprawiedliwienie jako uniwersalne doświadczenie dane człowiekowi, który
pretowany, tj. nie w dialektycznych kategoriach sprzeczności i jej przezwyciężenia,
lecz jako wszystko afirmujący. Przeciwieństwo: Dionizos – Apollo zostaje zastąpione
komplementarnością Dionizos – Ariadna, natomiast antyteza: Dionizos – Sokrates
ustępuje miejsca przeciwieństwu: Dionizos – Ukrzyżowany. Kolejna zmiana dotyczy
koncepcji tragedii, która traci swój dramatyczny charakter na rzecz heroicznego. W
związku z tym, istnienie traci zbrodniczy, tzn. wymagający usprawiedliwienia charakter, a stanie się niewinne. DELEUZE. Nietzsche. s. 27.
60
BARAN. Metafizyka tragedii. s. 13.
61
Zob. P. PIENIĄŻEK. Pojęcie wzniosłości u Nietzschego. W: Wokół gotycyzmów. Wyobraźnia, groza, okrucieństwo. Red. T. Gazda, A. Izdebska, J. Płuciennik. Kraków
2002 s. 93-102.
62
Por. J. TISCHNER. Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów (skrypt opublikowany przez PAT Kraków 1991). W: TENŻE. Myślenie w żywiole piękna (Wybór
i opracowanie W. Bonowicz). Kraków 2004 s. 193.
63
Por. TISCHNER. Filozofia dramatu. s. 23. „Życie wewnętrzne” osoby. „Analecta Cracoviensia” 25:1993 s. 513-514.
176
KRZYSZTOF SERAFIN
wydobywa się z oków zła dzięki przychodzącemu jako łaska dobru.
Tischner, w opisach wielu zjawisk, podejmuje ciekawą perspektywę
badawczą polegającą na tym, że punktem wyjścia jest zjawisko przeciwne. Aby ukazać splendor prawdy, zaczyna od analiz kłamstwa,
opis fenomenologiczny dobra jest poprzedzony próbami uchwycenia
zła64, zaś usprawiedliwienie może być dookreślone po ukazaniu, czym
jest potępienie.
Kanwą rozważań nad Tischnerowską koncepcją usprawiedliwienia winna być istota uczestnictwa człowieka w dramacie, w związku
z czym trzeba, przynajmniej w skrócie, przedstawić zasadnicze ustalenia filozofii dramatu65. Dramat rozgrywa się w optyce dwóch „horyzontów”: „agatologicznego” i „aksjologicznego”66. Pierwszy problematyzuje byt Innego i wyraża się w formule: dzieje się coś, czego być nie
powinno. W tym horyzoncie jest obecne doświadczenie twarzy, która
jest źródłem kategorycznego zobowiązania wobec Innego. W filozofii
dramatu Innym jest ten, kto może stać się dla Ja: Ty lub On a także
z którym Ja może stworzyć wspólnotę My. Tischner sądzi, że czyste
doświadczenie świata, a także Innego jest niemożliwe67.
Idąc tropem E. Levinasa, który mawiał, że najgłębszym doświadczeniem twarzy drugiego jest takie, w którym nie zauważamy nawet
koloru jego oczu, Tischner pokazuje, że racją powinności względem
drugiego jest sama jego obecność68. Doświadczenie twarzy jest możliwe tylko w relacji dialogicznej Ja – Ty odróżniającej się od konstytuującej sens przedmiotowy relacji intencjonalnej, wyznaczającej to, co
Tischner nazywa sceną69. „Horyzont aksjologiczny” ma charakter projektujący, tzn. wyznacza kierunek działania, które ma zapobiec wydarzeniu tragedii. Można powiedzieć, że „horyzont aksjologiczny” wyrasta z „horyzontu agatologicznego”, który inicjuje wyczucie na drodze intuicji emocjonalnej wartości przedmiotowych, które tu i teraz
Tamże. s. 60.
Szerzej na temat poszczególnych aktów dramatu religijnego i jego konstytuensów
(podmiot, Inny, Bóg, scena, czas dramatyczny, typy relacji). Zob. K. SERAfiN. Tragizm
piękna w Tischnerowskiej filozofii dramatu. „Dyskurs. Zeszyty naukowo-artystyczne
ASP we Wrocławiu” 2008 nr 7 s. 139-161.
66
Por. TISCHNER. Filozofia dramatu. s. 63.
67
TENŻE. Inny. „Znak” 2004 nr 1 (584) s. 17, 21.
68
TENŻE. Etyka wartości i nadziei. W: Wobec wartości. Red. D. von Hildebrand, J. A.
Kłoczowski, J. Paściak, J. Tischner. Poznań 1984 s. 88. Myślenie według wartości. W:
Myślenie według wartości. Kraków 2004 s. 485.
69
TISCHNER. Filozofia dramatu. s. 9.
64
65
177
należy zrealizować70. Warunkiem wyczucia wartości przedmiotowych,
dialogicznego spotkania oraz uczestnictwa w dramacie religijnym jest
doświadczenie siebie jako wartości, najbardziej pierwotne doświadczenie egotyczne, które krakowski filozof określa jako Ja aksjologiczne. Esencjalny moment Ja aksjologicznego, czyli prywatywność, wyraża się przez nigdy niezaspokojony głód aksjologiczny realizowania
wartości w świecie71.
Spośród trzech typów dramatu, jakie wyodrębnił Tischner, tj. gnoseologicznego, estetycznego i agatologicznego72, priorytet należy się
temu ostatniemu, ponieważ wszystkie dramaty człowieka zawierają
się ostatecznie w dramacie religijnym73. Nie oznacza to jednak, że
moment usprawiedliwienia jest obecny tylko w dramacie religijnym.
W dramacie gnoseologicznym, którego zobrazowaniem jest np. Platoński Mit jaskini, człowiek o własnych siłach może się wyzwolić na
drodze poszukiwania prawdy. W tym dramacie usprawiedliwia prawda. Dramat estetyczny – którego analizy dokonuje Tischner na kanwie
fragmentów dzieł S. Kierkegaarda, szczególnie Dziennika uwodziciela – konstytuuje Ja estetyczne i usprawiedliwienie bytu przez piękno.
Należy zwrócić uwagę, że dramat estetyczny wykracza w kierunku
dramatu agatologicznego74. Ogniwem spajającym wszystkie typy dramatu jest teza, że wartość usprawiedliwia byt, zaś antywartość75 odmawia usprawiedliwienia. W kontekście powyższej tezy, staje jedno
z kluczowych pytań filozofii dramatu: która z tych trzech wartości
usprawiedliwia radykalnie? Krakowski filozof sądzi, że na to pytanie
nie można uzyskać jasnej odpowiedzi w oparciu o egzystencjalne doświadczenie. Dlatego człowiek jest uwikłany w dramat wartości, który obrazuje metafora błądzenia w żywiołach: prawdy, dobra i piękna.
TENŻE. Wartości etyczne i ich poznanie. „Znak” 24:1972 nr 5 (215) s. 629-646.
TENŻE. Impresje aksjologiczne. „Znak” 22:1970 nr 2-3 (188-189) s. 204-219.
72
TENŻE. Porządek zbawienia. „Logos i Ethos” 1993 nr 1 s. 53. Typy dramatu są
zależne od tego, jaką wartość uzna się za absolutną. Dramat gnoseologiczny jest wyznaczony przez Absolut poznania, dramat estetyczny jest możliwy tylko wtedy, gdy
Absolutem jest piękno, natomiast Dobro jest horyzontem dramatu religijnego, który
jest zarazem dramatem agatologicznym.
73
TENŻE. Filozofia dramatu. s. 23.
74
TENŻE. Spór o istnienie. s. 231.
75
W pismach należących do wczesnego okresu twórczości, Tischner posługiwał się
terminologią m.in. M. Schelera dzieląc wartości na pozytywne i negatywne. W Sporze o istnienie człowieka tę terminologię zarzucił odnosząc do wartości pozytywnej
słowo: „wartość”, zaś do wartości negatywnej: „antywartość”.
70
71
178
KRZYSZTOF SERAFIN
Myśl Tischnera, jako rodząca się z twarzy zaniepokojonego swym losem człowieka76, jest zogniskowana w odpowiedzi: byt usprawiedliwia dobro przychodzące jako łaska. Najpełniejszy, jeśli nie jedyny,
wyraz ta prawda znajduje w dramacie religijnym. Na jego gruncie jest
rozważane najbardziej tragiczne i graniczne doświadczenie ludzkie
– rozpacz. Tischner sięga po inspirujący tekst S. Kierkegaarda: „Gdy
śmierć jest największym niebezpieczeństwem, człowiek ma nadzieję
na życie, ale kiedy poznaje większe niebezpieczeństwo, ma nadzieję
na śmierć. Kiedy niebezpieczeństwo tak się wzmaga, że śmierć staje się nadzieją, rozpacz jest beznadziejnością niemożliwej śmierci”77.
Rozpacz, w ujęciu duńskiego pioniera egzystencjalizmu, wskazuje
na większe niebezpieczeństwo, niż śmierć. Ten wątek podejmuje Tischner. Krakowski filozof ukazuje, że człowiek dotknięty złem i je
czyniący – choćby na zasadzie odwetu78 – w końcu dokonuje identyfikacji Ja aksjologicznego ze złem. Człowiek w tej sytuacji granicznej
nie tylko przestaje rozumieć79 sam siebie wobec nadrzędnej wartości
„porządkującej” jego życie, lecz także ogarnia go rozpacz – radykalna negacja siebie80. Ona dotyka człowieka w jego aksjologicznym Ja
i sprawia, że Ja czuje się niewarte istnienia, warte pogardy81. Rozpacz płynie z doświadczenia, że człowiek istnieje, choć nie ma do tego
prawa, istnieje istnieniem nieusprawiedliwionym i niczym poroniony
płód przypadku82 pragnie tylko jednego, stać się rzeczą83.
TENŻE. Czym jest filozofia, którą uprawiam? W: Myślenie według wartości. Kraków
2004 s. 6.
77
S. KIERKEGAARD. Choroba na śmierć. Warszawa 1969 s. 152.
78
Tę zasadę można wyrazić w formule: zostałem zdradzony, więc zdradzam. Moja
zdrada jest usprawiedliwiona. Por. TISCHNER. Spór o istnienie. s. 351.
79
TISCHNER. Fenomenologia świadomości egotycznej. W: TENŻE. Studia z filozofii
świadomości. Kraków 2006 s. 387.
80
„ostrze negacji sięga ku temu, co absolutne. Nie chodzi zatem wyłącznie o negację
bytu. Gdyby o to tylko chodziło, nasz dramat toczyłby się wciąż na scenie pewności i dotyczył dramaturgii między momentami pozycjonalnymi aktów świadomości.
Dramat rozpaczy dotyczy tego, co usprawiedliwia lub odmawia usprawiedliwienia
bytowi. Dlatego rozpacz może być «chorobą na śmierć» – pragnieniem śmierci, która
nie może przyjść”. TENŻE. Spór o istnienie. s. 281.
81
Tamże. s. 214. W innym miejscu Tischner stwierdza: „ocalić człowieka, to najpierw
ocalić w nim poczucie własnej wartości”. TENŻE. Etyka wartości. s. 149.
82
83
TENŻE. Spór o istnienie. s. 241.
76
179
Dopiero uwydatnienie granicznej sytuacji rozpaczy ukazuje czym
jest usprawiedliwienie – przezwyciężeniem zagrożenia większego, niż
śmierć. Perspektywa zagrożenia, które nie mieści się w kategoriach
życia i śmierci, w pewnym sensie, ukazuje pozaontologiczny horyzont
myślenia Tischnera. Dobro, zło, łaska wymykają się ontologii84, czy
metafizyce85. Kluczowe dla koncepcji usprawiedliwienia pojęcie łaski
zyskuje w myśli Tischnera sens filozoficzny86. Należy podkreślić, że
krakowski filozof mieści się w nurcie filozofii dialogu, dla której jest
znamienne sięganie po inspiracje do Biblii.
Usprawiedliwienie w dramacie religijnym jest poprzedzone aktem
objawienia, czyli wybrania, w którym zostaje potwierdzona wartość
człowieka oraz aktem nawrócenia. Nawrócenie wiąże się ze zmianą
egzystencjalnej zasady osoby w obszarze Ja aksjologicznego87, czyli przewartościowaniem dotychczasowej hierarchii wartości, zmianą
kryteriów dobra i zła oraz zakresu odpowiedzialności88. Zasadniczym
warunkiem nawrócenia i następnie usprawiedliwienia jest wolna odpowiedź człowieka na objawienie, czyli wybranie. Ten moment można
Terminy: „metafizyka” i „ontologia” mają wiele konotacji. Słowo: „metafizyka” ma
inne znaczenie np. u H. Bergsona, a inne u N. Hartmanna, czy w filozofii klasycznej.
Podobnie „ontologia”, która np. w pismach M. Heideggera obejmuje refleksje na temat bycia bytu, zaś klasyczne rozważania o bycie mieszczą się w ramach „ontyki”.
Mimo, że Tischner był uczniem R. Ingardena, który stosował termin „ontologia” do
oznaczenia teorii bytu możliwego, nie przejął od mistrza tego znaczenia terminu, lecz
odniósł „ontologię” do szeroko rozumianej metafizyki operującej kategorią bytu.
85
To przekonanie Tischnera było powodem krytyki tomistycznej koncepcji łaski,
która – zdaniem krakowskiego fenomenologa – zbliża się do wizji dobrego fatum,
ponieważ ujęta w terminach przyczynowości (łaska jest przyczyną wywołującą w
człowieku skutek) pomija wolność człowieka. Zob. J. TISCHNER. Ksiądz na manowcach. Kraków 2000 s. 264-265; TENŻE. Spór o istnienie. s. 130. Rzetelność tej krytyki
jest kwestionowana. Zob. M. SOBCZAK. Koncepcja nadziei w ujęciu filozoficznym św.
Tomasza z Akwinu i Józefa Tischnera. Tarnów 2005. Analizy autora pokazują, że nadzieja w ujęciu św. Tomasza, widziana jako cnota i oparta na prośbie, tj. modlitwie,
ma charakter przede wszystkim międzyosobowy.
86
K. Tarnowski pisze, że u Tischnera „łaska wkracza na pełnych prawach do tej filozofii wolności ludzkiej, która domaga się uleczenia przez wolność Boską. Tak uprawomocnia się to, co Tischner nazywa myśleniem religijnym”. K. TARNOWSKI. Józefa
Tischnera myślenie wokół zbawienia. W: Człowiek wobec wartości. Red. J. Jagiełło,
Wł. Zuziak. Kraków 2006 s. 118.
87
Por. J. TISCHNER. Sprawa osoby – wstępne przybliżenie. „Logos i Ethos” 1992 nr 2
s. 18.
88
TENŻE. Porządek zbawienia. s. 43.
84
180
KRZYSZTOF SERAFIN
wiązać z tajemniczo brzmiącą tezą Tischnera, że sposobem istnienia
dobra jest wolność89.
Zastosowanie względem dobra pojęcie z Ingardenowskiej ontologii fundamentalnej (modus existentiale) nie oznacza, że Tischner myśli w kategoriach bytu i niebytu. Dobro w jego doświadczeniu określa
wolność: dobro jest wolne. Jego wolność nie wypływa z konieczności,
jest niezdeterminowane – dobro chce być dobre. Nie sposób pomyśleć
wolnego dobra bez samowiedzy90. Tischner stwierdza, że dobro musi
wiedzieć, dla kogo i jak chce być dobre. Dobro nie działa „na oślep”
i nie chce odbierać wolności innego dobra. Te „właściwości” dobra nie
wynikają analitycznie z jego pojęcia, lecz na taki obraz dobra naprowadza wewnętrzne życie osoby91. Innymi słowy, wolność jest sposobem istnienia dobra, ponieważ dobro może być przyjęte tylko w wolny sposób.
Wolność jest pierwotnie doświadczana jako wolność drugiego,
posiada wymiar dialogiczny, czyli nie pojawia się w relacji podmiot
dramatu – scena, gdzie stosuje się kategorię siły, lecz w relacji międzypodmiotowej. Najpierw jestem wolny w stosunku do drugiego, a on w
stosunku do mnie. Wolność rozgrywa się w wyborze – odpowiedzieć,
czy nie odpowiedzieć na pytanie drugiego. Innymi słowy, dialogiczność wolności oznacza, że jest ona wolnością pomiędzy wolnościami
innych ludzi92, z nimi, obok nich i dla nich. Wolność „zewnętrzna”
dojrzewa w miarę służenia wyzwalaniu innych, co oznacza, że jest
dzięki innym. O wolności można mówić w dwóch aspektach: agatologicznym i aksjologicznym. Pierwszy aspekt odkrywa wolność
od strony negatywnej wyrażającą się w imperatywie: „nie wolno ci
czynić zła”, natomiast drugi odsłania możliwość wyboru93. Wolność
jest wartością, jakby domagającą się dzielenia z innymi, „wydarzenia się” w przestrzeni dialogicznej. W „horyzoncie agatologicznym”
wolność jest „siłą przyswajania” dobra osobie i osoby dobru. Tischner
jednym tchem wymienia przykłady dobra, które mogą być przyswojone: sprawiedliwość, wierność, poświęcenie. Przejściu od niewoli do
TENŻE. Spór o istnienie. s. 317-318.
TENŻE. Spowiedź rewolucjonisty. Kraków 1993 s. 80.
91
92
„Uznając, że wolność jest przede wszystkim wartością międzyludzką, odkrywamy
jednocześnie, że jest ona określana przez doświadczenie dobra i zła, wartości i antywartości”. TISCHNER. Ksiądz na manowcach. s. 274.
93
89
90
181
wyzwolenia wolności towarzyszy zmiana przeżyć człowieka. W miejsce rozpaczy, melancholii, lęku i smutku pojawia się nadzieja, radość
i pewność. Wolność jest – w ujęciu Tischnera – wartością podstawową,
a także łaską, która pozwala na przyjęcie łaski94. Należy zaznaczyć, że
także wolność uwikłana w kłamstwo jest sposobem istnienia dobra w
człowieku, lecz chodzi tu o dobro „sprawiedliwego odwetu”95.
Uwieńczeniem dramatu religijnego jest zbawienie, które wyraża
się w sposobie bycia-jako-ofiary-za-drugiego. Przezwyciężenie rozpaczy owocuje darem z siebie, który jest także ocaleniem siebie. „Dobro drugiego jest sprzężone z moim dobrem, a moje dobro z dobrem
drugiego: ratując drugiego od śmierci, ratuję siebie od winy, ratując
siebie od winy, ratuję drugiego od śmierci”96. Najgłębsza „sobość”,
którą trzeba ocalić, to Ja aksjologiczne będące wartością. Ja aksjologiczne zarazem „jest”, gdyż na swój sposób jest zadane, i „nie jest”,
ponieważ dopiero ma się stać97.
3. KONFRONTACJA STANOWISK
Kontekst wcześniejszych rozważań upoważnia do postawienia
pytania, na ile termin „usprawiedliwienie”, występujący w pismach
obu filozofów, można sprowadzić do jednej konotacji. Jeśli określenie
jednoznaczności jest niemożliwe, to należy wprowadzić przynajmniej
pewne rysy wspólne znaczenia tego słowa. Ze względu na genezę
interesującego nas terminu, najwłaściwsze wydaje się sięgnięcie po
jego znaczenie religijne. Pomijając zagadnienia egzegezy biblijnej,
zwłaszcza tekstów Pawłowych (List do Galatów), gdzie jedynie kwestia usprawiedliwienia jest podjęta wprost, można powiedzieć, że w
zachodniej teologii przyjęło się rozumienie usprawiedliwienia jako
skutku łaski, w której Bóg przebacza człowiekowi grzechy czyniąc go
nowym stworzeniem. Usprawiedliwienie może zostać utracone przez
dobrowolne odrzucenie przez człowieka Bożej miłości. Z uwagi na
to, że droga do zbawienia ma wymiar historyczny, usprawiedliwienie
może być poprzedzone aktami, które umożliwia Boża łaska: wiara, żal
niedoskonały98.
Tamże. s. 308.
96
TENŻE. Sztuka etyki. s. 365.
97
TENŻE. Zarys filozofii człowieka. s. 161-162.
98
H. VORGRIMLER. Nowy Leksykon Teologiczny. Warszawa 2005 s. 408-409.
94
95
182
KRZYSZTOF SERAFIN
Tischner wiąże usprawiedliwienie z wartością. Ona usprawiedliwia istnienie lub odmawia usprawiedliwienia. Należy podkreślić, że
krakowski filozof porusza się w obszarze opisu fenomenologicznego
ludzkiego doświadczenia dobra i zła, podejmując np. opisy agatycznej przestrzeni świadomości99, i w związku z tym nie można mówić
o stricte teologicznym sensie usprawiedliwienia.
Wydaje się, że w myśli Nietzschego można wyodrębnić dwa aspekty usprawiedliwienia: pozytywny i negatywny. Pierwszy, wyrażony przez filozofa wprost, to usprawiedliwienie nawet najgorszego
świata w apollińskiej antytezie. Natomiast drugi, to przezwyciężenie
przez żywioł dionizyjski myśli, że świat i życie przeplecione nadmiarem i grozą płynącą ze zniszczenia nie potrzebują usprawiedliwienia.
Usprawiedliwienie zostaje zastąpione przez afirmację takiego świata,
jaki on jest w całej swojej pełni. Cierpienie i zło przynależą do życia,
więc je trzeba afirmować. Starożytni Grecy znali tę prawdę, lecz zafałszowało ją chrześcijaństwo, które włączyło w cierpienie maszynerię
zbawienia. Życie zawsze znało się „na sztuczkach (…) usprawiedliwiania siebie samego, usprawiedliwienia swego zła. (…) «usprawiedliwieniem jest każde zło, którego widokiem Bóg się buduje»: tak
brzmiała przeddziejowa logika uczucia. (…) W każdym razie pewne
jest, że jeszcze i Grecy nie umieli bogom swoim przyjemniejszej przydać do szczęścia przyprawy nad uciechy okrucieństwa”100.
Wspólnym rysem pojęcia usprawiedliwienia u obu filozofów wydaje się być ogólna teza: usprawiedliwienie daje się pomyśleć jako
przezwyciężenie czegoś negatywnego. Nie stosujemy tu pojęcia zła,
ponieważ Nieztsche ukazywał jego względny charakter mówiąc, że
czyny „dobre” są wysublimowanymi czynami „złymi”. Właściwie
obaj filozofowie zdają się mówić, że człowiek nie jest w stanie uciec
od wartościowania: Nietzsche wartościował, dokonując przewartościowania wszelkich wartości, zaś Tischner twierdził, że nie można
pomyśleć ludzkiego świata bez wartości.
Można sądzić, że Tischner interpretuje myśl Nietzschego w duchu
hermeneutyki101. Potrzeba hermeneutyki wiąże się z tym, że człowiek
zazwyczaj nie jest świadomy obecności rozumienia w swoich sposobach bycia w świecie i trzeba wydobyć rozumienie i jego strukturę.
Zob. TISCHNER. Spór o istnienie. s. 276-280.
NIETZSCHE. Z genealogii moralności. s. 72.
101
Zob. TENŻE. Perspektywy hermeneutyki. „Znak” 23:1971 nr 2-3 (200-201) s. 145-172.
99
100
183
Rozumienie spontanicznie odnosi to, czego nie pojmuje do tego, co
już jakoś zrozumiałe, czyli przedrozumienia. Związek między przedrozumieniem a rozumieniem określa Tischner jako „spiralę hermeneutyczną”. Oznacza to, że z jednej strony przedrozumienie umożliwia
zrozumienie, z drugiej strony, wynik poznawczy może zmodyfikować
horyzont zrozumiałości – przedrozumienie102. W związku z tym, że
czas przynosi coraz to nowe rozumienie, poznanie jako rozumienie,
winno być zakorzenione w tradycji, dziejach, i języku. Metoda hermeneutyczna103 przyjmuje założenie, że istnieje jakaś rzeczywistość
będąca podstawą zabiegu odkrywania, czy nawet demaskowania.
„Założenie to nie zawsze jest wyraźnie sformułowane i nie zawsze
pojawia się jako taki sam czynnik interpretacji w tekstach jednego
i tego samego autora”104. W ujęciu hermeneutycznym nie chodzi o to,
co tekst mówi zgodnie z intencją autora, lecz o to, co mówi tekst do
mnie, w mojej konkretnej sytuacji egzystencjalnej. U źródeł tej metody leży założenie, że nie tylko tekst literacki, lecz także człowiek
i świat jest rzeczywistością „złożoną” z uporządkowanych sensów.
Optyka hermeneutycznego spojrzenia Tischnera na innych filozofów była wyznaczona aksjologiczno-agatologicznym horyzontem,
w którym myśliciel z Krakowa wykazywał, że nie można pomyśleć
ludzkiego świata bez wartości – nawet takiego, w którym człowiek
pozbawiony wolnej, dobrej woli zabiega tylko o wolę mocy105. Autorowi Myślenia w żywiole piękna Nietzsche jawi się jako filozof, który
daje do myślenia. Tischner podziela pogląd swego nauczyciela, R. Ingardena, że człowiek jest siłą twórczą, choć ograniczoną wymiarem
„zwierzęcości”. Człowieka w świecie nie wyróżnia arystotelesowska
TENŻE. Hermeneutyka. W: Katolicyzm A – Z. Red. Z. Pawlak. Poznań 1982.
„Celem rozumienia hermeneutycznego jest wydobycie na jaw podstawowych treści i struktur, które stanowią o samowiedzy i samoświadomości człowieka oraz określają jego specyficznie ludzkie sposoby bycia. Takie rozumienie człowieka sprawia,
że człowiek jest bardziej człowiekiem. Dzięki niemu filozofia człowieka sprawia to,
że człowiek jest bardziej człowiekiem. Dzięki niemu filozofia człowieka uzyskuje
wymiar sokratejski: ten, kto rozumie człowieka staje się – jak Sokrates – akuszerem,
który pomaga, by w człowieku urodził się człowiek”. TENŻE. Zarys filozofii. s. 245.
104
F. NIETZSCHE. Polski kształt dialogu. Paris 1981 s. 159.
105
„Różnica między uczuciami aktywnymi i reaktywnymi nie polega na sile; często
uczucie zemsty (reaktywne) jest silniejsze od poczucia wspaniałomyślności (aktywne). Jeżeli Nietsche mimo wszystko wyżej ceni uczucia aktywne od reaktywnych,
widać wprowadza we wnętrze woli i jej działania inną hierarchię wartości [kursywa
K. S.] niż ta, która opiera się wyłącznie na ilościowych zróżnicowaniach woli mocy”.
TENŻE. Zarys filozofii człowieka. s. 195.
102
103
184
KRZYSZTOF SERAFIN
racjonalność, lecz odczuwanie wartości106. Nietzsche stanąłby wobec
tego stanowiska w opozycji, stawiając jako differentia specifica człowieka tworzenie sztuki107.
W hermeneutycznej interpretacji niektórych wątków filozofii Nietzschego, Tischner idzie podobnym tropem jak K. Jaspers108. Według
krakowskiego filozofa, krytyka moralności chrześcijańskiej ukazuje
chrześcijański „rodowód”109 samego Nietzschego, a jest to obecne w
kontestacji platońsko-arystotelesowskiej koncepcji Boga, (którą niemiecki filozof uważa za najbardziej zepsute pojęcie Boga110) oraz idei
walki z Bogiem uosobioną w biblijnej postaci Jonasza. Zdaniem Tischnera, także stosunek Nietzschego do chorych i słabych może zdradzać postawę nie-antychrześcijańską. W interpretacji autora Filozofii
dramatu, Nietzscheańska pogarda względem cierpiących wiąże się
bardziej z romantyczną ideą cierpienia za miliony, niż z tymi, którzy cierpią w milczeniu dla sprawiedliwości. Myślenie „poza dobrem
i złem”, poza „horyzontem agatologicznym” ukazuje szczególnie krytyka moralności judeochrześcijańskiej.
W perspektywę dramatu ludzkiego wprowadza Tischner zaczerpniętą od Kanta, kategorię osądu, stosowaną przez królewieckiego
filozofa na gruncie estetyki. Tischner wiąże osąd – poszerzając interpretację Kanta – z usprawiedliwieniem bytu przez wartość. O ile sąd
odnosi do tego, co jest, o tyle osąd ustanawia ideały, czyli ustanawia
to, co być powinno111. Sądy o świecie są quasi-sądami112, a jego istnie-
TENŻE. Swemu istnieniu zaufać. W: Myślenie według. s. 40-41.
„Już w przedmowie, zwróconej do Ryszarda Wagnera, postawiono sztukę, a nie
moralność, jako metafizyczną czynność człowieka. NIETZSCHE. Próba samokrytyki.
s. 9 § 5.
108
K. Jaspers usiłuje wykazać, że Nietsche w krytyce chrześcijaństwa nie uwolnił się
od chrześcijańskich kategorii myślenia. Mają na to wskazywać chrześcijańskie idee,
które – w uproszczeniu – można skorelować z niektórymi wątkami myśli Nietzschego: 1) jeden cel historii – idea wiecznego powrotu; 2) świadome kierowanie historią
– hodowla nadczłowieka; 3) idea grzechu pierworodnego – człowiek jako istota nieudana. Zob. JASPERS. Nietzsche a chrześcijaństwo. s. 209-238.
109
„idea «życia» jest podstawową ideą Ewangelii. Chrystus mówi o «nowym życiu»,
o «słowach życia», o «pokarmie życia», które przyniósł na świat. Także sama śmierć
nie jest potraktowana jako zaprzeczenie życia, lecz jako jego warunek. Pojednanie
z życiem jest głównym owocem chrześcijaństwa, które czci Boga wcielonego, a nie
abstrakcyjną ideę”. TISCHNER. Zarys filozofii człowieka. s. 199.
110
Zob. NIETZSCHE. Antychrześcijanin. s. 65 § 29.
111
Por. TISCHNER. Dramat wartości. TENŻE. Myślenie w żywiole piękna. s. 23-24.
112
Zob. R. INGARDEN. Studia z estetyki. T. 1. Warszawa 1966 s. 462-463.
106
107
185
nie quasi-istnieniem, natomiast w dziele sztuki nie ma quasi-sądów,
lecz sądy prawdziwe określające to, jaki świat „być powinien”. Jeżeli
jest możliwa metafora świata, w którym żyjemy jako quasi-świata, to
możliwy jest inny świat, do którego ta metafora odnosi113. W związku z powyższym, każde dzieło sztuki zawiera osąd będący wyrokiem
danym realnemu światu. Nietzsche reprezentuje dokładnie przeciwny
pogląd: „Wystrzegamy się mówić, że [świat – przyp. K. S.] jest mniej
wart: wydaje się nam dziś wprost śmiesznem, gdyby człowiek chciał
mieć pretensję do wynalezienia wartości, któreby przewyższały wartość rzeczywistego świata – porzuciliśmy to właśnie, jako wybujałe
ludzkiej próżności i nierozumu zbłąkanie, którego długo za takie nie
uważano”114.
Spośród trzech wartości: prawdy, dobra i piękna, toczących – zdaniem Tischnera – ze sobą spór115 o to, która z nich usprawiedliwia
istnienie, Nietzsche przyjmuje tylko piękno. Dramat człowieka, to
dramat estetyczny. W nim liczy się tworzenie tragicznego dzieła sztuki z centralną kategorią, jaką jest zdolność do wywołania podziwu116.
Nietzscheański świat piękna usprawiedliwia istnienie nawet „najgorszego świata”, dlatego „tragedia polega na tym, że nie ma prawdy bytu i że dobro musi ponieść klęskę w starcie ze złem, bo dobra też nie
ma – nie ma jako czegoś absolutnego i wiecznego”117. Poza dziełem
sztuki nie ma więc ani prawdziwego bytu, ani prawdziwego dobra.
Jest „prawda”, ale prawda estetyczna głosząca, że dobre dzieło sztuki,
to dzieło tragiczne, „U Nietzschego prawda jest o tyle prawdą, o ile
może służyć jako budulec dla sztuki”118. Koncepcja autora Narodzin
tragedii budzi protest Tischnera: „Nietzsche (…) nie ma racji. Prawda
jest tu czymś więcej, niż budulec, jest także celem. Okazuje się, że
piękno także służy – służy do odkrywania i usprawiedliwiania prawdy”119. Krakowski filozof twierdzi, że sztuka służy prawdzie, dobru
i pięknu: „Dzieło sztuki bierze nas za rękę i prowadzi do tego, co kryje
się głębiej; aż do prawdy ukrytej. (…) Piękno odsłania prawdę. Zaś
prawda jest prawdą o tym, co dobre”120.
Por. TISCHNER. Myślenie z wnętrza metafory. W: Myślenie według. s. 476.
NIETZSCHE. Wiedza radosna. s. 295 § 346.
115
TISCHNER. Jaskinia bez cieni. W: Myślenie według. s. 256.
116
TENŻE. Myślenie w żywiole piękna. W: O wartościowaniu w badaniach literackich.
Red. S. Sawicki, Wł. Panas. Lublin 1986 s. 25.
117
Tamże.
118
Tamże.
119
Tamże. s. 29.
120
TENŻE. Etyka wartości. s. 46, 47, 48-49.
113
114
186
KRZYSZTOF SERAFIN
U obu filozofów doświadczenie piękna – co sygnalizowaliśmy
na wstępie – wykracza poza doświadczenie estetyczne. Piękno pełni
funkcję quasi-soteriologiczną. Zdaniem Tischnera, piękno – jak każda wartość – domaga się odkrycia i uznania. W dramacie chodzi jednak o to, czy uzna się je za wartość absolutną. Jeśli tak, to potępienie
estetyczne jest możliwe. Na gruncie filozofii dramatu doświadczenie
piękna stanowi par excellence doświadczenie Innego w dialogicznym
Spotkaniu. Z tego względu fenomenologiczny opis ujmuje piękno w
funkcji zapośredniczenia świadomości jednego bytu-dla-siebie przez
drugi byt-dla-siebie. Szczególnym momentem dramatu estetycznego
jest relacja uwodzenia, podobna do procesu tworzenia dzieła artystycznego. Mężczyzna, niczym artysta „tworzy” swe dzieło, czyli kobietę. Nie jest to jednak relacja jednostronna, ani podmiotowo-przedmiotowa, lecz przeciwnie, relacja wzajemności. Kobieta względem
której stosuje się tu metaforę dzieła sztuki, także „tworzy” artystę. W
procesie wzajemnego „tworzenia” siebie, kobieta i mężczyzna odnajdują własną tożsamość121. Według autora Tako rzecze Zaratustra,
człowiek sam jest artystą i dziełem sztuki tragicznej w fikcyjnym obrazie piękna pozoru. Skoro tak, to odpowiedzią człowieka na tragizm
życia winna być nie litość, współczucie – ogólnie mówiąc – dobro,
lecz podziw. Tischner natomiast wykazuje, że niezdatność do stworzenia więzi wierności122, brak odpowiedzialności za Innego, decydujące
o jakości rodzącej się z nim więzi cierpienie, oczarowanie, czy ambiwalencja piękna ukazują rację przezwyciężenia dramatu estetycznego
w kierunku dramatu agatologicznego, którego spełnieniem jest sposób
bycia bycia-jako-ofiary-za-drugiego. Idea ofiary nie jest obca Nietzschemu, lecz nie da się jej w żadnym razie sprowadzić do idei zawartej w filozofii dramatu123. Jeśli Nietzsche mówi o ofierze, to w sensie
bezinteresownego, ale i bezcelowego trwonienia124. W gruncie rzeczy,
owo trwonienie z nadmiaru może wyrazić się w „obdarowywaniu”
drugiego człowieka zarówno złem, jak i dobrem.
TENŻE. Filozofia dramatu. s. 119-130.
TENŻE. Miłość niemiłowana. Kraków 1993 s. 49.
123
Na temat niezgodności ofiary w sensie Nietzscheańskim i chrześcijańskim, zob. P.
GRACZYK. Nietzsche a chrześcijaństwo. „Znak” 45:2002 nr 8 (567) s. 29-44.
124
„I na cóż ofiary! Czyż nie roztrwaniam, co mi darowanym bywa, ja rozrzutnik
o dłoni tysiącu: jakżebym ja to – ofiarą mógł zwać! (…) Nawet szczęście swe rozrzucam na wszystkie dale i odległości, między wschodem, południem i zachodem, czyż
nie nauczą się ryby ludzkie dorywać do szczęścia mego i trzepotać się wokół niego,
121
122
187
Nietzscheańska koncepcja dramatu estetycznego, jedynego ludzkiego dramatu, wyznacza perspektywę idei nadczłowieka, który istnieje poza dobrem i złem. Antropologia Nietzscheańska wskrzesza do
życia mitologiczne fatum, bo wola mocy nie jest dobrą wolą. W ogóle
nie jest wolą, lecz drzemiącą lub aktywną siłą. Tam, gdzie nie ma wolności, tam jest przeznaczenie wiecznego powrotu tego samego. Ponieważ, jak mówi Tischner, sposobem istnienia dobra jest wolność, to
nadczłowiek nie tylko nie potrzebuje łaski, lecz nawet nie jest w stanie
jej przyjąć. Wskrzeszenie fatum dokonuje się w żywiole dionizyjskim,
kiedy podmiotowość „stapia się” w jednio z całością bytu. Wówczas
„rozumie” konieczność procesu życia zespolonego ściśle z procesem
zniszczenia125.
Jak ukazaliśmy w pierwszej części niniejszego przedłożenia – w
ujęciu Nietzschego – zarówno mit, jak i muzyka pochodzą z dziedziny
pozaapollińskiej, której królestwem jest tragiczność świata ambiwalentnego: świata cierpienia, zniszczenia i jednocześnie świata prarozkoszy i zjednoczenia z tajemniczą prajednią. Muzyka i mit „igrają z
bodźcem przykrości, ufne w nieskończoną moc swoich czarów; oboje usprawiedliwiają tą grą istnienie nawet «najgorszego świata»”126.
Ale jak człowiek ma żyć w świecie usprawiedliwionym przez piękno,
i jednocześnie świecie złym? Tragiczność, praból, zniesienie jednostkowej jaźni to Nietzscheańska prawda o człowieku. Nadzieją wydaje
się być artystyczny zamiar Apollina, tworzącego piękno pozoru, iluzję,
która sprawia istnienie warte przeżywania. W tej dialektyce tragicznej
póki, wgryzłszy się w ukryte me ostrza, nie zostaną zniewolone ku mojej wyży, te najbarwniejsze przepastne twory dna do najzłośliwszego ze wszystkich łowców ludzi”.
F. NIETZSCHE. Tako rzecze Zaratustra. Kęty 2004 s. 170-171.
125
Zob. NIETZSCHE. Wiedza radosna. s. 282-283 § 341; TENŻE. Pisma pozostałe 18621875. Kraków 1993 s. 134. Nietzscheańska idea wiecznego powrotu jest rozmaicie
interpretowana. Niektórzy badacze sugerują, że jest to empiryczna hipoteza (zob.
np. F. COPLESTON. Historia filozofii. T. 6. Warszawa 2008 s. 417), inni starają się ją
interpretować w terminach witalizmu jako odnoszącą się do niewyczerpalności sił
witalnych w kole tworzenia i unicestwiania (zob. np. KUDEROWICZ. Nietzsche. s. 80).
Odnosząc się do myśli Heraklita, niemiecki filozof pisze: „Powstawanie i przemijanie, budowanie i burzenie bez jakiejkolwiek moralnej kwalifikacji, z wiecznie tą samą
niewinnością cechuje na tym świecie tylko igraszkę artysty i dziecka. I tak jak gra
dziecko i artysta, tak igra wiecznie żywy ogień, buduje i burzy z całą niewinnością
– i w tę grę gra z sobą eon. Przemieniając się w wodę i ziemię buduje, jak dziecko
pagórki z piasku nad morzem, wznosi i burzy, a co pewien czas zaczyna igraszkę od
nowa”. NIETZSCHE. Pisma pozostałe 1862-1875. s. 134.
126
188
KRZYSZTOF SERAFIN
prawdy o człowieku oraz iluzji pozwalającej żyć ukazuje Nietzsche
aksjologiczną perspektywę myślenia. Niemiecki filozof ocenia wartość życia z perspektywy artystycznej, jak ją określa – dionizyjskiej127.
Jednak optyka myślenia Nietzschego nie wyznacza perspektywy pytania o usprawiedliwienie istnienia przez dobro, bo dobra i zła nie
ma128, lecz to nie oznacza, że nie pojawia się pytanie o sens życia. Z
tym pytaniem zawsze musi się zmierzyć rzetelne myślenie. Nawet pesymista Schopenhauer podjął próbę odpowiedzi na to pytanie, której konsekwencją było wyrzeczenie się życia. Nietzsche postawił nie
tylko filozofię współczesną, lecz także każdego czytelnika jego tekstów129 wobec próby odpowiedzi na pytanie: jak człowiek powinien,
jeśli mówienie o powinności ma tu sens, żyć bez Boga?130 Nietzsche
daje odpowiedź mętną i niepełną. Z absurdu istnienia ma człowieka
ratować siła – wola mocy. Niemiecki filozof zdaje się życie, jedyną
wartość absolutną, oczyszczać z wszelkiej odpowiedzialności131, zła,
winy. Jednocześnie stara się pozbawić je wszelkiej prawdy o sobie132.
Warto jednak zapytać, czy w swoim immoralizmie, F. Nietzsche jest
w stanie rzeczywiście wyjść poza wartościowanie, poza dobro i zło?
Upatrując m.in. w moralności chrześcijańskiej źródło dekadencji, wyrażającej się w szerzeniu formy życia chylącej się ku upadkowi, czyni
to w imię jakiejś wartości, jakiegoś swoiście rozumianego dobra.
Zob. MACIOS. Posłowie. s. 107-117.
„między dobrymi i złymi postępkami nie ma żadnej różnicy gatunkowej, lecz co
najwyżej różnica stopnia. Dobre postępki są sublimowanymi postępkami złymi; złe
postępki to pogrubione, pogłupione dobre”. NIETZSCHE. Ludzkie. s. 116-117 § 107.
129
W kontekście „sporów” o Nieztschego trafną uwagę czyni J. Filek: „Nauczanie Zaratustry jest prowokacją zarówno dla człowieka wierzącego, jak i dla niewierzącego.
Człowiek wierzący gotów się obrazić, a niewierzący zbyt podniecić, i to tym właśnie,
iż wierzący jest obrażony – i ani pierwszy, ani drugi nie wyniosą żadnej nauki”. FILEK.
Dwie nauki: dwie miłości, dwie wieczności. „Znak” 45:2002 nr 8 (567) s. 69.
130
Por. B. BANASIAK. Posłowie. W: G. Deleuze. Nietzsche i filozofia. Warszawa 1993
s. 213.
131
Zob. J. FILEK. Ontologizacja odpowiedzialności. Kraków 1996 s. 59-114. Autor
wykazuje, że z filozofii niemieckiego immoralisty można wyłuskać koncepcję odpowiedzialności.
132
Słusznie zauważa komentator niemieckiego filozofa: „Estetyka dionizyjska, czyli
afirmatywna, wyłoniona z oczarowania życiem i stawaniem się, stanowi postać widzenia świata, które buduje wyłącznie ciekawą, a nie «adekwatną», «prawdziwą» czy
«wiarygodną» o nim opowieść”. MORYŃ. Wola mocy i myśl. s. 178.
127
128
189
Zakończenie
Spróbujmy zrekapitulować nasze główne ustalenia i sformułować
pewne wnioski. Nietzscheańska teza o usprawiedliwieniu przez piękno świata w dziele sztuki znajduje swoje miejsce także w myśli Tischnera. Wydaje się, że w tym względzie można mówić o „pozytywnej”
Tischnerowskiej inspiracji filozofią autora Narodzin tragedii. Usprawiedliwienie bytu przez piękno – według Tischnera – jest możliwe
tylko w dramacie estetycznym. Zdaniem niemieckiego filozofa, świat
– nawet „najgorszy” – jako zjawisko estetyczne może zostać usprawiedliwiony w apollińskim pięknie pozoru. Nietzsche, z jednej strony absolutyzuje piękno, z drugiej zaś deprecjonuje prawdę i dobro. Filozof
z Krakowa w opozycji do tego stanowiska eksplikuje rolę wszystkich
trzech wartości w dziele sztuki. Związek tych wartości wyświetla się
w zawierającym osąd dziele sztuki oraz dramacie estetycznym, który
musi zrodzić pytanie o dobro i zło. Próby odpowiedzi na to pytanie Tischner dokonuje na kanwie opisu dramatu religijnego, którego aktem
ostatnim, jakby wyrastającym z usprawiedliwienia, jest zbawienie
i sposób bycia-jako-ofiary-za-drugiego. Filozofia Tischnera poszukuje podstaw nadziei dla człowieka dotkniętego złem i potrzebującego
usprawiedliwienia. Horyzont tej nadziei wyznacza zbawiające dobro.
Zdaniem Nietzschego, świat, groza i rozkosz istnienia winne być afirmowane. Ta afirmacja jest przejawem siły i godności nadczłowieka.
Ludzkie życie, które ma się toczyć poza dobrem i złem, jest niewinne,
nie potrzebujące żadnego dobra ani łaski. Warto wobec tego postawić
pytanie: czy człowiek Nietzschego nie ma żadnej nadziei? Odpowiadając językiem Tischnera, można chyba stwierdzić, że w nadczłowieku jakaś nadzieja jest, lecz jest to dotycząca woli mocy nadzieja terrystyczna, obca nadziei nadprzyrodzonej. W tekście ukazującym napięcia i wspólne rysy między Ewangeliami a naukami Zaratustry, J.
Filek konstatuje: „Nauka Zaratustry to najpiękniejsze marzenie o człowieku, «człowieku wyższym». (…) Zaratustra budzi uśpioną tęsknotę
za wyższym człowiekiem, za «czymś więcej» niż człowiek, ale takim
«czymś więcej», czym sam miałbyś się uczynić, czym możesz się
uczynić”133. Czy, kiedy to marzenie się ziści, usprawiedliwienie nie
133
FILEK. Dwie nauki. s. 70.
190
KRZYSZTOF SERAFIN
będzie potrzebne? Czy myśl Nietzschego rzeczywiście jest najpiękniejszym marzeniem o człowieku? Takiej tezy J. Tischner raczej by
nie przyjął. Mimo wszelkich rozbieżności pomiędzy myślą F. Nietzschego a J. Tischnera, można wskazać pewien ogólny, wspólny rys
tych filozofii. Jest nim próba odpowiedzi na pytanie: kim jest człowiek?
FRYDERYK NIETZSCHE – JÓZEF TISCHNER
JUSTIFICATION OF THE EXISTENCE
Summary
Question: who is the human being? – is put by F. Nietzsche and J. Tischner. For both philosophers the context of right answer for this question is an
aesthetic experience through which one can discover a justification of the
human existence. Nietzsche exaggerates the beauty and deprecates the truth
and the good. Whereas, Tischner explains a role of all three values within a
process of justification of the human existence. It seems as though that both
say that the human being is not able to run away from judgment. Nietzsche
judged making the reevaluation of all values, so he was going out beyond the
good and evil, while Tischner claimed that it can not think the human world
without values, without drama of choices that taking place. For the first philosopher Christianity is a source of nihilism and a danger for true art of life,
while Tischner sees in God a hope for the human being afflicted by evil and
who needs justification.
Słowa kluczowe: Fryderyk Nietzsche, Józef Tischner, przeżycie artystyczne,
usprawiedliwienie istnienia
Key words: Fryderyk Nietzsche, Józef Tischner, aesthetic experience, justification of the existence
Tłum. Jarosław Sempryk

Krzysztof Serafin FRYDERYK NIETZSCHE – JÓZEF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Résumé

Znaczenie Fryderyka Nietzschego.

spis treści - Nietzsche Seminarium