Wstęp tłumacza Foucault – Deleuze: Foucault

Wstęp tłumacza Foucault – Deleuze: Foucault

Wstęp tłumacza
Foucault – Deleuze: Foucault
Pamięci Agaty Sypniewskiej
29 czerwca 1984 na dziedzińcu szpitala Salpêtrière, gdzie odbywała się ceremonia pogrzebowa, pośród zgromadzonych przyjaciół,
znajomych i bliskich Michela Foucaulta, wśród których byli Pierre
Boulez, Georges Dumézil, Yves Montand, Pierre Bourdieu, Simone Signoret i Daniel Defert, to właśnie Gilles Deleuze odczytywał
filozoficzny testament zmarłego – fragment z Przedmowy do drugiego tomu Historii seksualności1 . Dwa lata później opublikował książkę
zatytułowaną po prostu Foucault. I jak sam o niej mówił, była to książka, która powstała z głębokiego wewnętrznego przymusu – jako
wyraz przyjaźni i hołdu, jako efekt pracy trudniejszej niż praca żałoby
i wreszcie jako filozoficzna analiza, próba nakreślenia konceptualnej mapy, wedle której można byłoby poruszać się po dziele autora
Historii szaleństwa. Te trzy plany ściśle są ze sobą połączone i to sprawia, że praca Deleuze’a ma szczególne znaczenie w ogromnym piśmiennictwie poświęconym Foucaultowi.
Historia przyjaźni
Przyjaźń Deleuze’a i Foucaulta datuje się od wczesnych lat 60.,
gdy ten ostatni wykładał na uniwersytecie w Clermont-Ferrand. Na
tę uczelnię chciał sprowadzić Deleuze’a, będącego wówczas nauczycielem filozofii w paryskich liceach, ale przede wszystkim autorem
1
Por. D. Eribon, Michel Foucault, Paris 1989, s. 353.
Foucault
pracy Nietzsche i filozofia, która wywarła wielkie wrażenie na Foucaulcie. Projekt ten się nie powiódł ze względów „instytucjonalnych”
– mimo jednomyślnego poparcia kandydatury Deleuze’a, wydział
filozofii objął kto inny2 . Ostatecznie Deleuze otrzymał propozycję
z Lyonu i od tego momentu rozpoczęła się intelektualna przyjaźń
dwóch wielkich myślicieli. Pierwszą i jedyną zresztą wspólną pracą
była krótka przedmowa do wydania pism pośmiertnych Nietzschego3 . Niemniej wzajemne oddziaływanie, przynajmniej jeśli chodzi
o pewne pola problemowe, było coraz wyraźniejsze. Znaczącym tego
świadectwem jest recenzja Archeologii wiedzy z 1969 roku zamieszczona w „Critique” – w formie trochę zmienionej artykuł ten wszedł
do niniejszej książki. Niejako w odpowiedzi Foucault napisał również dla „Critique” recenzję Różnicy i powtórzenia oraz Logiki sensu,
gdzie pada sławne sformułowanie o „nadejściu ery deleuzjańskiej”4 .
Również w roku 1969 Foucault zapraszał Deleuze’a do Vincennes,
ówczesnego prawdziwie „awangardowego” francuskiego uniwersytetu. Zmagający się z chorobą Deleuze nie mógł tej propozycji przyjąć
– na Vincennes pojawił się dopiero w 1971, gdy Foucault był już
w Collège de France5 . W roku 1971 Foucault wspólnie z Danielem
Defertem powołali do istnienia Groupe d’information sur les prisons
(GIP) i od samego początku Deleuze brał aktywny udział w działaniach owej formacji. Oprócz różnego rodzaju działań praktycznych
(wspierania rodzin ludzi osadzonych w więzieniach, organizowania
manifestacji, aktywności politycznej), GIP był ośrodkiem pracy teoretycznej6 . Warto zauważyć, że w tych latach wzrastającej aktywnoBył to niejaki R. Garaudy, ówczesny członek Francuskiej Partii Komunistycznej,
co dało Foucaultowi asumpt do zamanifestowania swojej żywej niechęci do owej
„instytucji”, a przy okazji i do komunizmu, por. D. Eribon, Michel Foucault, op. cit.,
s. 162-163.
3
Warto wspomnieć, że wcześniej Deleuze napisał entuzjastyczną recenzję książki
Raymond Roussel (G. Deleuze, Raymond Roussel ou l’horreur du vide, „Arts”, 23 octobre
1963) oraz krótką notę o Słowach i rzeczach (G. Deleuze, L’homme, une existence douteuse, „Le Nouvel Observateur”, 1 juin 1966).
4
Por. M. Foucault, Theatrum Philosophicum, w: M. Foucault, Filozofia, historia, polityka,
tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa-Wrocław 2000.
5
O roli uniwersytetu Vincennes por. F. Dosse, Histoire du structuralisme, Paris 1992,
t. II, s. 169-183; o roli Foucaulta w powstawaniu tego uniwersytetu por. D. Eribon,
Michel Foucault, op. cit., s. 213-224.
6
Por. M. Foucault, G. Deleuze, Intelektualiści a władza, tłum. S. Magala, „Miesięcznik
Literacki”, nr 10-11, 1985 (pierwotnie tekst ukazał się w „L’Arc”, numerze monograficznym poświęconym Deleuze’owi w 1972).
2
8
Wstęp tłumacza
ści ruchu goszystowskiego problem wypracowania nowej koncepcji
władzy miał bardzo praktyczne przesłanki – działania na rzecz więźniów uświadamiały zakres problemów pojawiających się wraz z postawieniem pytania o opresyjność władzy. W takim też horyzoncie
problemowym Foucault pisał Nadzorować i karać, być może był to
też horyzont Anty-Edypa opublikowanego przez Deleuze’a i Guattariego w 19727 . W każdym razie, śledząc historię GIP, zobaczyć można wyraźnie, jak bardzo działalność praktyczna wiązała się z ustaleniami teoretycznymi; tym bardziej powierzchowna wydaje się teza
o pęknięciu między sferą praktyczną a rozważaniami teoretycznymi w dziele Foucaulta, i książka Deleuze’a nieprawdziwość tego rodzaju tezy8 jasno ukazuje.
Połowa lat 70. to okres żywej intelektualnej wymiany między
autorem Nadzorować i karać a twórcą nomadologii. Chociaż pozornie tematy ich prac nie łączyły się (przypomnijmy, że Deleuze wspólnie z Guattarim pracowali nad drugim tomem Kapitalizmu i schizofrenii,
Foucault zaś zmagał się z kontynuacją projektu zapowiedzianego
w pierwszym tomie Historii seksualności), to na poziomie konceptualnym wskazać można całą sieć związków. Jedno, co rzuca się w oczy,
to szczególna radykalizacja postaw Foucaulta i Deleuze’a, tak polityczna, jak i teoretyczna. Właśnie za sprawą owej radykalizacji po
roku 1977 drogi tych dwóch myślicieli nie tyle się rozeszły, co osobliwie nie schodziły. Na taki stan rzeczy wpływ miały co najmniej
7
Warto przytoczyć fragment przedmowy Foucaulta do anglojęzycznego wydania
tej pracy (z 1977): „Anty-Edyp ma trzech adwersarzy. Trzech przeciwników o różnych siłach, reprezentujących różne stopnie zagrożenia, i książka walczy z nimi na
różnych frontach. Ci adwersarze to: 1) Polityczni asceci, ponurzy bojówkarze sterroryzowani teorią, ci, którzy chcieliby zachować czysty porządek polityki i dyskursu
politycznego. Biurokraci rewolucji i funkcjonariusze Prawdy; 2) Żałosni technolodzy pragnienia – psychoanalitycy i semiolodzy rejestrujący każdy znak, każdy
symptom, którzy chcieliby zredukować złożoną i wielokrotną organizację pragnienia do binarnego prawa struktury i braku; 3) I w końcu najgroźniejszy wróg,
strategiczny przeciwnik (dwaj wcześniejsi byli raczej przeciwnikami taktycznymi):
faszyzm. Nie tylko faszyzm historyczny, ten wywodzący się od Hitlera i Mussoliniego – który był w stanie uruchomić i efektywnie wykorzystać pragnienie mas – ale
także faszyzm, który jest w nas, przenika nasze myśli i zachowania, każe nam kochać władzę, każe nam pragnąć tego wszystkiego, co nas zniewala i wyniszcza”.
G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia, trans. by R. Hurley, M. Seem, H. Lane, London 1977, s. XII-XIII.
8
W najbardziej napastliwej formie tego rodzaju sformułowanie pojawiło się w pamflecie L. Ferry’ego, A. Renauta, La pensée 68, Paris 1985; zobaczymy dalej, na czym
polegało nadużycie tych autorów.
9
Foucault
trzy sprawy: polityczna afera Klausa Croissanta, sprawa tzw. Nouveaux Philosophes, oraz... postawa samego Foucaulta.
Klaus Croissant był adwokatem osób związanych z terrorystyczną
grupą Baader-Meinhof. Deleuze i Foucault wspólnie w roku 1977
podpisali protest przeciw ekstradycji Croissanta, który starał się we
Francji o azyl polityczny, gdyż, jak twierdził, w Niemczech (Zachodnich, rzecz jasna) z góry został skazany i nie ma szans na normalny
proces9 . Postawa Foucaulta od początku była czytelna: trzeba odróżnić adwokata i prawnika od ludzi, których wspiera i broni, „prawo do adwokata nie jest prawem abstrakcyjnym, nie jest ideałem
marzyciela – prawo to stanowi część naszej historycznej rzeczywistości i nie może zostać unieważnione”10 . Zaangażowanie Foucaulta
w sprawę Croissanta ograniczało się ściśle do problemu jurydycznego, natomiast Deleuze poszedł znacznie dalej – nie tylko podpisał
petycję przeciwko ekstradycji, ale wspólnie z Guattarim oskarżył rząd
zachodnioniemiecki o skłonność do dyktatury policyjnej. W oczach
Foucaulta sprawa ekstradycji była kwestią prawną, ale w niczym nie
uprawniała do tego typu oskarżeń. Foucault jednoznacznie odżegnywał się od wszelkich sympatii dla terrorystów, natomiast Deleuze stawiał sprawę bardziej radykalnie. Od afery Croissanta Deleuze
i Foucault nie spotkali się już osobiście11 .
Sprawa „nowych filozofów” i Nouvelle Philosophie wiąże się przede
wszystkim z kwestią „rozliczenia z przeszłością”. Nazwa pochodzi od
tytułu nadanego zbiorowi artykułów zamieszczonych w „Les Nouvelles Littéraires”, w numerze z 1976 roku. Twórcą nazwy był wydawca miesięcznika, B.H. Lèvy; na stronie tytułowej zamieścił on
anons, iż oto coś nowego dzieje się w filozofii francuskiej, coś, co jest
inspirowane myślą Lacana, Foucaulta, Heideggera, częściowo także Nietzschego – nazwisko Marksa nie pojawia się ani razu, co jest
wielce znaczące12 . Po ukazaniu się tego zbioru artykułów pojawiły
się rozmaite artykuły prasowe, liczne wypowiedzi radiowe i telewiPrzypomnijmy, że osadzeni w specjalnym więzieniu w Stuttgarcie członkowie grupy Baadera zmarli w niewyjaśnionych okolicznościach w październiku 1977 r.
10
M. Foucault, Va-t-on extrader Klaus Croissant?, „Le Nouvel Observateur”, 14-20
novembre 1977.
11
Więcej na ten temat por. D. Eribon, Michel Foucault, op. cit., s. 275-276.
12
Por. „Les Nouvelles Littéraires”, 10 juin 1976. Autorami artykułów, czyli tytułowymi „nowymi filozofami” byli J.-M. Benoist, J.-P. Dollé, M. Guèrin, Ch. Jambet,
G. Lardreau.
9
10
Wstęp tłumacza
zyjne dotyczące kondycji filozofii. Niejako ukoronowaniem owej
„debaty” była książka A. Glucksmanna Les Maîtres Penseurs, która
ukazała się w 1977 roku. Wyróżnikiem „ruchu” była zjadliwa krytyka marksizmu utożsamianego z komunizmem (połowa lat 70. to
przecież francuska publikacja Sołżenicyna) oraz uprzywilejowana
pozycja medialna – członkowie ruchu, którzy jeszcze na początku
lat 70. byli najczęściej zagorzałymi maoistami, dokonywali ekspiacji, czegoś w rodzaju spowiedzi, a cały aparat medialny gotowy był
przekazywać ich „wyznania”: slogany typu „Marks odpowiedzialny
za gułagi” czy „Gułag narodził się w 1844 roku” zdawały się trafiać
w „społeczne zapotrzebowanie”. Oczywiście Nouvelle Philosophie to
nie tylko produkt mediów i odreagowania lewicujących sympatii
francuskich intelektualistów, to także efekt politycznych tendencji13 .
Foucault bardzo pozytywnie ocenił książkę Glucksmanna, natomiast
Deleuze wykazał jej słabości i teoretyczne nadużycia – postawę „nowych filozofów” ocenił jednoznacznie negatywnie. Jakie były tego
przyczyny? Konieczna w tym miejscu jest dygresja na temat goszyzmu i jego późniejszej „ewolucji”.
Po Maju ’68 powstała fuzja dwóch ugrupowań – studenckiego
ruchu wzorowanego na niemieckim modelu odwołującym się do
antyautorytarnej postawy duchem z H. Marcuse’a (Mouvement du
22 Mars) oraz frakcji powstałej w École Normale Supérieure, której
„patronował” L. Althusser (Union de la Jeunesse Communiste) – fuzja
owa nazywała się Gauche Prolétarienne, stąd też skrócona nazwa goszyzm, a patronował jej nie byle kto, bo sam J.P. Sartre. W perspektywie walki klas czy maoistowskiej „rewolucji kulturalnej” Maj ’68
skończył się porażką, i właśnie dlatego goszyzm był próbą wypracowania nowego modelu rewolty. Po pierwsze, antyautorytaryzm miał
stanowić postawę praktyczną, a więc być spontaniczną reakcją na
wszelkie narzucone układy hierarchiczne – celem goszystów było
zaszczepienie tego rodzaju postawy wśród klasy pracującej. Podstawowymi środkami walki nie był już tylko strajk, ale aktywne działania typu: internowanie dyrektora, sabotaż na linii produkcyjnej itd.
Po drugie, teoria nie miała pochodzić „z góry”, od specjalistów czy
przedstawicieli poszczególnych (uciskanych) grup: wydarzenia Maja
Szczegółowe omówienie tych problemów: P. Dews, The Nouvelle Philosophie and
Foucault, w: M. Gane (red.), Towards a Critique of Foucault, London-New York 1986.
13
11
Foucault
pokazały, że masy doskonale potrafią myśleć i artykułować własne
problemy bez pośrednictwa reprezentantów, owych „uniwersalnych”
intelektualistów wypowiadających się w imieniu innych14 . Z jednej
strony było to odrzucenie wszelkich form działalności ruchu związkowego (a więc też radykalne zerwanie z Partią Komunistyczną),
z drugiej – atak na teorię Marksowską. Paradoksalnie więc, najbardziej lewacki odłam powstały po Maju ’68 przyczynił się do zmierzchu postaw lewicowych. Egzemplaryczną pracą pokazującą ową
ewolucję jest książka J.P. Dollé’a Désir de revolution (1972). Autor
odwołuje się w niej do koncepcji Lacana, skądinąd jest to odwołanie najbardziej oczywiste: Lacan cały czas był wrogo nastawiony
wobec rewolucyjnej utopii o proweniencji Marksowskiej, jednocześnie na przełomie lat 60. i 70. aktywnie opracowywał szczególną
koncepcję władzy (teoria czterech dyskursów)15 . Dollé używa tutaj
Lacanowskiego odniesienia do podziału nauki, prawdy i pragnienia, aby przekształcić relację między nauką a krytyką, która w teorii Marksowskiej (a ściślej – teorii Althussera) jest stałym źródłem
konfliktu. Według Dollé’a celem rewolucji jest radykalna autonomia, przekształcenie stosunków społecznych tak, by „każdy mógł
o sobie mówić «Ja»”. Ale pociąga to za sobą inny wymóg, mianowicie: pragnienie rewolucji samo musi być aktem radykalnej autonomii, „przyczyna rewolucji jest samą rewolucją”. W terminach
Lacanowskich obiekt pragnienia jest konstytuowany przez samą
strukturę pragnienia, za sprawą jego swoistego samoodniesienia,
stąd też obiekt pragnienia nie jest jego przyczyną (przyczyną pragnienia nie jest to, na co aktualnie pragnienie zdaje się kierować,
obiekt zastany w świecie czy ogólniej – w porządku symbolicznym).
Dlatego też dowolna teoria, łącznie z marksizmem, która prezentuje model rebelii przeciwko dającemu się historycznie czy socjologicznie wyjaśnić wyzyskowi, jest już formą jego zatwierdzenia. Ci,
którzy mają „naukową wiedzę”, mogą bez trudu osłabić bezpośredni impuls mas, przekształcić go i pozyskać dla utrwalania status quo
systemu kapitalistycznego. Jednakże, według Dollé’a, wyzysk nie
W związku z tym por. M. Foucault, G. Deleuze, Intelektualiści a władza, op. cit.
Por. J. Lacan, Le Seminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse, Paris 1991. Na
temat tego por. M. Gusin, Etyczne implikacje koncepcji władzy-wiedzy. Filozofia Michela
Foucaulta, praca przygotowywana do druku.
14
15
12
Wstęp tłumacza
jest efektem systemu kapitalistycznego – jest raczej efektem „niezdolności” podmiotu do rewolty i właśnie ta niezdolność stanowi siłę
napędową kapitalizmu. Konkluzja jest prosta: tylko bezpośredni
impuls, rewolucja bezpośrednia, pochodząca „z dołu”, może przerwać ów zamknięty krąg. Dalej, celem nauki nie jest już obiektywna
prawda, ale „prawda” pragnienia, które ową naukę ożywia. Marksizm jest „prawdziwy” nie dlatego, że przedstawia naukę o społeczeństwie kapitalistycznym (Althusser), ale dlatego, że Marks pisał
z perspektywy uciskanych. W Kapitale, wedle Dollé’a, nie jest ważna teoria wartości dodatkowej, ale historia protestów i walk na rzecz
skrócenia dniówki. Oto więc marksizm jest nie tyle teorią, za pomocą której można coś zmienić – jest po prostu wyrazem tego, co
klasa uciskana (proletariat) wie, jego jedyną funkcją jest „systematyzacja” pragnień mas, ale w żadnym razie ich emancypacja16 .
Praca Glucksmanna pozornie idzie znacznie dalej. Nawiązując
do swojej o dwa lata wcześniejszej książki (La Cuisinière et le mangeur
d’hommes), w której „wykazywał”, że stalinowskie gułagi były tak samo
marksowskie, jak Treblinka była efektem ideologii nazistowskiej,
Glucksmann, niegdysiejszy założyciel Gauche Prolétarienne, tropi genezę obozów śmierci w czasach idealizmu niemieckiego. Tytułowymi Mistrzami Myślenia są: Fichte, Hegel, Marks i Nietzsche. Całe
nieszczęście zaczęło się od Fichtego, który zafascynowany rewolucją
francuską, spróbował, zdaniem Glucksmanna, dokonać „przewrotu kopernikańskiego” w świecie społecznym. Marzenie idealizmu
niemieckiego o absolutnej autonomii rozumu jest w istocie marzeniem o zbudowaniu społeczeństwa od zera, marzeniem inżynierii
społecznej – taka jest teza wyjściowa. I w istocie, mimo błyskotliwych
miejscami analiz, taki jest też punkt dojścia. Autonomia rozumu
konkretyzuje się w instytucjach państwa, w którym rozum i wolność
stanowić będą jedno – filozofia więc proklamuje się jako nauka i jest
to moment widoczny tak u Hegla, jak i Marksa. Glucksmann implicite odwołuje się do Foucauldiańskiej koncepcji panoptyzmu z Nadzorować i karać, obietnica racjonalnego porządku pociąga bowiem za
sobą wprowadzenie systemu „stałego nadzoru”. Tak jak Panoptykon funkcjonować może bez strażnika, tak państwo prawdziwie ra16
Por. J. P. Dollé, Désir de revolution, Paris 1972.
13
Foucault
cjonalne działać może efektywnie niezależnie od monarchy – dla
Hegla jest to potwierdzenie doskonałości „konstrukcji”. Wedle Glucksmanna, Mistrzowie Myślenia wykorzystują ów model w szczególny
sposób. Oto tylko „historycznymi” narodami są te, które takie państwo posiadają. Przewijający się przez ich pisma antysemityzm wyjaśnić można za pomocą „intelektualnej niewygody”. Żyd jest
symbolem szczególnego uporu, bezpośredniości i spontaniczności,
która musi zostać zapośredniczona i zniesiona, gdy wstępuje w obręb tego rodzaju panoptycznego państwa. Żyd wieczny tułacz wymyka się rozwiniętym schematom rozumu i historii17 .
Czytając prace z kręgu Nouvelle Philosophie, można odnieść wrażenie, że ich właściwym wrogiem jest marksizm, a w dalszej kolejności wszelkie inne tendencje rewolucyjne – w tym sensie „nowi
filozofowie” byli neofitami poddającymi ostrej krytyce goszyzm. Chociaż ani Foucault, ani Deleuze goszystami nie byli18 , jednak wiele
ich z nimi łączyło (m.in. GIP powołany został niejako w reakcji na
nasilające się zatrzymania aktywistów goszystowskich). Związki Deleuze’a z goszyzmem to przede wszystkim jego praca na Vincennes,
a także współpraca z Guattarim. Niechęć wobec neofitów spod znaku Nouvelle Philosophie zdaje się całkowicie uzasadniona (była zresztą
obustronna)19 , ale dotyczy ona postawy teoretycznej. Wedle Deleuze’a „nowi filozofowie” nie dokonali żadnej krytyki marksizmu. „Nie
widzę najmniejszej analogii między podejściem Anty-Edypa do Freuda a podejściem «nowych filozofów» do Marksa. Byłbym tym raczej
przerażony. Jeśli Anty-Edyp zmierza ku krytyce psychoanalizy, robi
to ze względu na koncepcję nieświadomości, która, trafna czy błędna, jest w tej książce szczegółowo wypracowana. Natomiast nowi filozofowie, gdy denuncjują Marksa, w żaden sposób nie dokonują
nowej analizy kapitału, który u nich w jakiś tajemniczy sposób po
prostu znika – denuncjują konsekwencje polityczne i stalinowską
17
P. Dews, The Nouvelle Philosophie and Foucault, op. cit., s. 71; także tam znaleźć
można szczegółową analizę odniesień „nowych filozofów” do prac Foucaulta.
18
Por. M. Foucault, G. Deleuze, Intelektualiści a władza, op. cit.
19
„Nowi filozofowie” korzystali w dużej mierze z koncepcji Lacana (oprócz wymienionej pracy Dollé’a trzeba tu wspomnieć książkę G. Lardreau, C. Jambet, L’Ange,
Paris 1976, która mogłaby uchodzić za prawdziwie lacanowską maszynę swoistej
krytyki marksizmu), przychylnie odnosili się do Foucaulta, zwłaszcza do jego analiz
epistemologicznych; natomiast oskarżali Althussera (co zrozumiałe), Lyotarda i także
Deleuze’a (co mniej zrozumiałe) – temu ostatniemu „dostało się” za Anty-Edypa.
14
Wstęp tłumacza
«etykę», twierdząc, że rzeczy te wynikają z Marksa. Są podobni do
tych, którzy zarzucali Freudowi immoralizm: taka postawa nie ma
nic wspólnego z filozofią”20 .
W roku 1977 Foucault sympatyzował z Nouveaux Philosophes, ale
były to sympatie bardziej uwarunkowane czynnikami politycznymi
niż sojuszami intelektualnymi21 . Z pewnością był to powód „oddalenia się” Foucaulta od Deleuze’a, chociaż nadal pozostał jego wnikliwym czytelnikiem. Jak pisze D. Eribon, Foucault często mówił
o autorze Logiki sensu: „jedyny filozoficzny umysł we Francji”. „Jednym z jego największych pragnień na krótko przed śmiercią było
pojednanie się z Deleuzem. Daniel Defert dobrze o tym wiedział,
prosząc Deleuze’a o wygłoszenie mowy na pogrzebie Foucaulta. Było
to także życzenie Deleuze’a, który poświęcił Foucaultowi wybitną
książkę...”22 .
Praca nie-żałoby
W psychoanalitycznym modelu utrata czy śmierć osoby bliskiej
pociąga za sobą pracę żałoby u tego, kto owej straty doświadcza.
Sama praca żałoby stanowi rodzaj mechanizmu obronnego, za
sprawą którego jednostka broni się przed melancholią i depresją.
Różne są formy pracy żałoby, ale zawsze przeważa w niej duch negacji, który wymazuje stopniowo relacje ze światem utraconej osoby, aż wspomnienie o niej traci wszelką intensywność. W innym
wypadku, powiada psychoanaliza, zaczyna się melancholia wraz ze
swoją samobójczą dialektyką. Otóż ból z powodu utraty bliskiej osoby jest przepracowaniem żywionych wobec niej tendencji agresywnych. „Według klasycznej teorii psychoanalitycznej (Abraham, Freud,
M. Klein) depresja, podobnie jak żałoba, skrywa agresywność skierowaną przeciwko utraconemu obiektowi, ujawnia także ambiwalentną postawę osoby cierpiącej wobec obiektu żałoby (...) Oskarżanie
siebie byłoby więc oskarżeniem innego...”23 . Psychoanalityczne doG. Deleuze, Sur la philosophie, w: G. Deleuze, Pourparlers, Paris 1990, s. 198. Por.
także: G. Deleuze, A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général,
Supplément à la revue „Minuit”, nr 24, mai 1977.
21
Por. M. Foucault, La grande colère de faits, w: M. Foucault, Dits et écrits, Paris 1994,
t. III, s. 277-281.
22
D. Eribon, Michel Foucault, op. cit., s. 278.
23
J. Kristeva, Soleil noir, Paris 1987, s. 20.
20
15
Foucault
ciekania rozpoznawałyby ową smutną negatywność, ale tylko dlatego, że uprzednio ją skonstruowały – oto jeden z poważnych zarzutów Deleuze’a wobec psychoanalizy. Z tego też powodu Deleuze
powiada, że „nie-żałoba wymaga jeszcze więcej pracy”24 – efektem
tejże jest dzieło, tak jak horyzontem psychoanalitycznej pracy żałoby zawsze pozostaje forma „nieobecności dzieła”, o której pisał Foucault w Historii szaleństwa.
Powstałe po śmierci Foucaulta prace o nim są tak wielorakie, jak
wielopostaciowa jest myśl autora Słów i rzeczy. Jako jeden z niewielu
filozofów ostatnich lat doczekał się on trzech różnych biografii intelektualnych25 , ale też jako jeden z niewielu stał się obiektem szczególnie agresywnej i złośliwej krytyki. Czy była to jednak w ogóle
krytyka, czy też efekt niezrozumienia, a czasami złej woli? Przywołać tu trzeba pracę, która uzyskała niejaką sławę, a jej tezy były powielane w różnej formie, także w piśmiennictwie polskim – mowa
o książce L. Ferry, A. Renaut: La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme
contemporain (pierwsze wydanie w 1985 roku). Oczywiście praca ta
tylko w niewielkiej części poświęcona jest Foucaultowi – oprócz niego negatywnymi bohaterami są: J. Derrida, P. Bourdieu i J. Lacan
– niemniej atak na Foucaulta zdaje się najbardziej „spektakularny”.
Nawet dla czytelnika nieuprzedzonego i pobieżnie orientującego
się w historii dwudziestowiecznej myśli francuskiej, dziwne musi się
wydawać takie „pokoleniowe” zestawienie nazwisk. Autorzy próbują
pokazać, że „symptomami” zapowiadającymi Maj ’68 były prace m. in.
Foucaulta, Lacana czy Derridy opublikowane w latach 60., a ich
wspólną perspektywą byłaby perspektywa „antyhumanizmu”, będąca efektem krytyki wartości humanistycznych, krytyki pojęcia
podmiotu i odwrócenia się od tradycyjnego modelu demokracji.
W tego typu usiłowaniach nietrudno wychwycić echa o dekadę wcześniejszej debaty prowadzonej przez „nowych filozofów” – tym raG. Deleuze, Fendre les choses, fendre les mots, w: G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., s. 117.
Chodzi tu o D. Eribon, Michel Foucault, op. cit.; D. Macey, The Lives of Michel
Foucault, London 1993; J. Miller, The Passion of Michel Foucault, New York 1993;
(można by dorzucić jeszcze D. Halperin, Saint Foucault. Two Essays in Gay Hagiography, Oxford 1995). Waga tych prac jest różna, metody argumentacji, konstruowania
intelektualnej biografii są czasami zadziwiające (jak na przykład w przypadku książki Millera, w której cały filozoficzny projekt Foucaulta „wyjaśniany” jest przez jego
skłonności sadomasochistyczne!). Na ten temat por. D. Eribon, Michel Foucault et ses
contemporaines, Paris 1994, s. 16-67.
24
25
16
Wstęp tłumacza
zem na celowniku są nie tylko goszyści i teoretycy marksizmu, ale
także myśliciele nawiązujący do Freuda, Heideggera czy Nietzschego. Ferry i Renaut ukuli slogan nie gorszy od sloganów „nowych
filozofów”: „filozofia «francuskiego antyhumanizmu» jest jedynie
hiperbolizacją myśli niemieckiej”26 . Foucault ochrzczony został przez
nich „nietzscheanistą” i reprezentuje ową „francuską opcję”, jak
subtelnie zauważają bowiem „w sprawie «podstawowego nietzscheanizmu» szlak poszukiwań Deleuze’a w niczym nie ustępuje drodze
Foucaulta. Jeśli jednak zdecydowaliśmy się, w celu zanalizowania
«francuskiego nietzscheanizmu», sięgnąć do Foucaulta, to w pierwszym rzędzie dlatego, że Foucault miał niezaprzeczalną zasługę przynajmniej w nieograniczaniu się do powtarzania opcji nietzcheańskiej
(co bez przerwy czynił Deleuze, skądinąd nie bez talentu, tak w Różnicy i powtórzeniu, jak w Logice sensu)”27. Po omówieniu wcześniejszych prac Foucaulta (zwłaszcza Słów i rzeczy), omówieniu polemiki
z Derridą w sprawie Historii szaleństwa, autorzy La pensée 68 sięgają
do dwóch ostatnich tomów Historii seksualności i oto konstatują, że
Foucault „nawrócił się”. Nawrócenie miałoby polegać jakoby na
„postawieniu na nowo problemu podmiotu”, na zarysowaniu i ustanowieniu „problematyki etycznej”, która programowo odrzucana
była przez niegdysiejszego „antyhumanistę”. Ferry i Renaut tylko
w takiej optyce są w stanie sobie wytłumaczyć to, co ze wszech miar
wydawało im się paradoksalne – mianowicie: jak ktoś, kto mówił
o „śmierci człowieka” mógł na poważnie angażować się w działania
na rzecz innych (więźniów, homoseksualistów, Polaków w stanie
wojennym, innych mniejszości, ale – jakby nie patrzeć – konkretnych ludzi!). Co więcej, tego typu „nawrócenie” ma świadczyć o załamaniu się całego „nietzscheańskiego projektu” Foucaulta i miałkości „myśli 68”. „Antyhumanizm myśli 68 otwiera się na «barbarzyństwo» nie w sensie doprowadzania do nie wiadomo jakich wybuchów przemocy, ale w sensie procesu wytoczonego przeciw subieL. Ferry, A. Renaut, La pensée 68, op. cit., s. 60-68. Z oczywistych względów nie
możemy tutaj wchodzić w szczegóły. Na temat wszystkich uproszczeń, przeinaczeń
i teoretycznych nadużyć autorów La pensée 68, por. D. Eribon, Michel Foucault et ses
contemporaines, op. cit., s. 74-83.
27
L. Ferry, A. Renaut, La pensée 68, op. cit., s. 131. W przypadku tego typu fragmentów, trudno nie mówić o złej woli, czy nawet złośliwości autorów (aby nie przypisywać
im po prostu ignorancji!).
26
17
Foucault
ktywności, niszczącego tu wszelkie możliwości prawdziwego dialogu między umysłami, które byłyby w stanie myśleć o swoich różnicach na podstawie tożsamości: odkąd istnieją tylko wzmocnione
różnice indywidualne, inny dla każdego staje się «całkiem innym»,
«barbarzyńcą»”28 .
Deleuze ani razu nie wymienia z nazwiska autorów La pensée 68,
pisze natomiast pod koniec 4. rozdziału: „Trzy wieki temu głupcy
zostali zaskoczeni, ponieważ Spinoza chciał wyzwolenia człowieka,
choć sam nie wierzył w jego wolność ani nawet w jego szczególne
istnienie. Dziś kolejni głupcy, albo ich nowe wcielenia, dziwią się,
dlaczego Foucault brał udział w walkach politycznych – on, który
mówił o śmierci człowieka. Przeciwko Foucaultowi przywołują uniwersalną i wieczną świadomość praw człowieka, którą należy zabezpieczyć przed wszelkimi analizami. Nie po raz pierwszy powoływanie
się na to, co wieczne, okazuje się maską dla myśli zbyt słabej i pobieżnej, niebędącej w stanie poznać nawet tego, co ją wykształciło
(transformacje nowoczesnego prawa począwszy od XIX wieku)”29 .
Słowa te być może skierowane były pod adresem Ferry’ego i Renauta, jednak nie tylko oni zajadle zaatakowali Foucaulta30 . Praca
Deleuze’a jako praca nie-żałoby nie miała na celu obrony myśli Foucaulta przed tego rodzaju „głupstwami”, choć niewątpliwie przy
okazji je obnażała.
Konceptualna mapa
Cel pracy Deleuze’a zdaje się jasno i wyraźnie wyznaczony: chodzi o Foucaulta-filozofa, myśliciela, twórcę konceptów. Jednocześnie
chodzi o pokazanie, jak poszczególne pojęcia i koncepty wzajemnie
się implikowały, według jakiej logiki pojawiały się i pracowały w dziele
Ibid., s. 195. Retoryka owego sformułowania w niczym nie ustępuje retoryce
o dekadę wcześniejszej, pokazuje natomiast działanie mechanizmu w psychoanalizie nazywanego negacją (Verneinung): „antyhumanizm uniemożliwił dialog, my
obrońcy i rzecznicy humanizmu dlatego możemy tylko go opisywać, ale traktujemy
jego argumentację poważnie – mimo wszystko my nie jesteśmy barbarzyńcami”.
Między innymi dlatego praca Ferry’ego i Renauta często nazywana jest pamfletem.
29
G. Deleuze, Foucault, niniejsze wydanie, s. 117-118
30
W iście burleskowym stylu autorzy La pensée 68 utrzymywali nawet, że wiele prac
opublikowanych po 1985, w tym praca Deleuze’a o Foucaulcie i praca J. Derridy, De
l’esprit. Heidegger et la question, Paris 1987, powstały w odpowiedzi na ich „krytykę”.
Na ten temat por. D. Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, op. cit., s. 89-90.
28
18
Wstęp tłumacza
Foucaulta – krótko mówiąc, chodzi o całość tego dzieła. Rzucająca
się w oczy segmentacja prac autora Słów i rzeczy – najpierw prace
dotyczące problemów konstytuowania się różnego rodzaju dziedzin
wiedzy (lata 60.), później prace dotyczące władzy i całej sieci relacji
wiążących władzę z wiedzą (pierwsza połowa lat 70.), a na końcu
prace dotyczące „sposobów subiektywizacji” (końcówka lat 70. i początek 80.) – uprawomocnia pytanie o jedność jego dzieła, o to, jak
te „segmenty” ze sobą się łączą. Można tutaj widzieć zerwania i zmiany projektów – segmenty połączone są tylko dzięki nazwisku autora, a między nimi nie istnieje żaden immanentny związek. Można
też poszukiwać uwarunkowań, za sprawą których Foucault przechodził od problematyki wiedzy do władzy i od władzy do subiektywizacji. Znowu tutaj można owe uwarunkowania widzieć albo jako
zewnętrzne wobec myśli (np. jako skutek zaangażowania w walkę
polityczną, „efekt” orientacji seksualnej itd.), albo jako jej wewnętrzny plan, czyli jako realizację wirtualnie zawartych w niej konceptów
(w tym sensie pytanie o całość dzieła jest pytaniem o logikę myślenia). Jednakże nie chodzi tu o prosty dualizm życie-dzieło, praktyka-myślenie: to, co warunkujące, wpisuje się i przenika to, co warunkowane (Deleuze nazywa ten moment „planem immanencji”31 ).
Podstawowym modelem, za pomocą którego można oddać ową całość, owe własności globalne dzieła, jest model multiplicité – termin,
który dosłownie oznacza wielość (tak też konsekwentnie tłumaczony jest w niniejszym przekładzie), ale właśnie jako model, jako koncept odsyła do wielu słowników. Deleuze w swojej pracy o Foucaulcie
posługuje się nim na kilku poziomach równocześnie – spróbujmy je
zidentyfikować.
Na poziomie najogólniejszym dzieło Foucaulta jest multiplicité
– rozmaitością, a więc tym, co składa się z wielu pli – fałd, tak jak
labirynt – etymologicznie – składa się z wielu korytarzy32 . W takim
układzie chodzi o wytyczenie map orientacyjnych, na podstawie
których można się po nim poruszać. Tymi mapami będą mapy konceptualne, a więc pewne „systemy pojęciowe”, które umożliwiają
Por. G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, tłum. P. Pieniążek, Gdańsk 2000,
a także G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, s. 193-242.
32
Por. G. Deleuze, Le Pli. Leibniz et le Baroque, Paris 1988, s. 5.
31
19
Foucault
przekład jednego dyskursu na inny, przy zachowaniu odpowiednich warunków. W matematyce występuje ważne pojęcie rozmaitości wywodzące się od Riemanna, który wprowadził je, badając układy
równań wielu zmiennych33 . Cała idea polegała na „przełożeniu”
własności algebraicznych (funkcje będące rozwiązaniami tych układów) na geometryczne (obiekty geometryczne, które są wykresami
tych funkcji), i odwrotnie. Dzięki takiemu podejściu można było
badać własności globalne obiektów geometrycznych na podstawie
znajomości własności lokalnych (np. badanie całkowitej krzywizny
powierzchni na podstawie znajomości krzywizny w otoczeniu pewnego punktu itd.). Stąd też wywodzi się ogólne pojęcie rozmaitości,
powszechnie używane w matematyce i będące dosyć intuicyjne: rozmaitością w danej przestrzeni jest taki obiekt, którego każdy punkt
ma otoczenie dające się przekształcić w sposób ciągły i jedno-jednoznaczny (homeomorficznie) na „fragment” tej przestrzeni (dokładniej mówiąc, chodzi o podzbiór przestrzeni euklidesowej). Otoczenia
wraz z funkcjami zwane są mapami, a funkcje przekształcające (homeomorfizmy) mogą mieć jeszcze dodatkowe własności, które będą
decydować o „klasie” rozmaitości, zbiór map nazywa się atlasem.
Najprostszym ilustrującym przykładem rozmaitości jest sfera w przestrzeni trójwymiarowej – tutaj mapy można rozumieć w sensie dosłownym: sfera jako globus i płaskie mapy kartograficzne, każdy
punkt na sferze ma jednoznacznie przyporządkowany obraz na
płaszczyźnie, a najmniejszy atlas sfery składa się z dwóch map
(funkcją może być zwykłe rzutowanie). Taka geometryczna idea służy
za model w podejściu Deleuze’a na poziomie najogólniejszym. Trzeba bowiem pamiętać, że nie chodzi o „matematyzację”, ale o użycie
konceptu, który w matematyce miał szczególną realizację (właśnie
jako pojęcie matematyczne).
33
Należy tu zrobić „uwagę etymologiczną”. Słowo Mannigfaltigkeiten, pochodzące
od Riemanna, które w polskiej terminologii matematycznej oddaje się właśnie jako
rozmaitość, zawiera w swoim rdzeniu rzeczownik Falte, odpowiadający francuskiemu pli czy angielskiemu fold (angielski matematyczny termin rozmaitości to manifold).
Stąd też dosłownym przekładem byłoby słowo „wielofałdzistość” (co zresztą miałoby pewne uzasadnienie geometryczne). Z drugiej jednak strony francuski matematyczny termin oznaczający rozmaitość to variété, natomiast termin multiplicité pojawia się w geometrii algebraicznej. Wspomnieć należy, że badania Riemanna związane
były z tzw. funkcjami wieloznacznymi. O tych głębokich ideach por. np. K. Maurin,
Analiza, Warszawa 1991, t. II, s. 116-134.
20
Wstęp tłumacza
Na poziomie bardziej szczegółowym mielibyśmy dzieło Foucaulta jako multiplicité – wielość, a więc składające się z wielu pli – zawinięć, które implicite są w nim obecne i wymagają eksplikacji, rozwinięcia. Te zawinięcia byłyby tym, co nadaje swoistą jedność dziełu.
Deleuze w sposób ścisły pokazał, na czym polega tego rodzaju „zadawanie jedności” w przypadku dzieła Prousta34 . Oczywiście, w przypadku Foucaulta chodzi o zupełnie inną eksplikację i zupełnie inną
jedność. Niemniej jednak można tu mówić o metodzie „interpretacji”. Model taki odsyła do starej idei sięgającej neoplatoników, a która
w szczególny sposób wyraziła się u Mikołaja z Kuzy – chodzi o idee
complicatio i explicatio, zwinięcia do punktu i rozwinięcia35 . Multiplicité składałoby się z tego rodzaju complicatio, choć, jak widać, byłby
to też szczególny sposób tworzenia całości. Deleuze powiada: „rozumiem filozofię jako logikę wielości (multiplicités) (pod tym względem
czuję się bliskim Michela Serresa)”36 , a więc będzie to nie tylko „tworzenie nowych konceptów i wytyczanie planów”, ale również odtwarzanie wewnętrznej „struktury” czy raczej dynamiki i potencjalności tworzącej dane wielości. Filozofia splata się ze swoją historią,
jak żadna inna dziedzina wiedzy – na przykładzie Deleuze’a można
świetnie to zaobserwować. Podejście filozoficzne do innej myśli nie
polega na wytłumaczeniu, interpretacji zawartych w niej pojęć – taki
zabieg jest albo redukcyjny, albo jest powtórzeniem tego, co już było
powiedziane. Myśl rozumiana jako wielość w powyższym sensie (complicatio) wymaga rozwinięcia (explicatio) – w Różnicy i powtórzeniu Deleuze mówi o „warunkach problemu” i tworzeniu „obrazu myśli”,
jako tym, co wirtualnie „zawiera się” w danej myśli, choć niekoniecznie jest od razu widoczne.
Trzeci poziom to już poziom szczegółowy. Tutaj dzieło Foucaulta w poszczególnych miejscach samo tworzy multiplicités – wielości.
Deleuze zaczyna od pojęcia wypowiedzi, które właśnie określa jako
wielość; następnie pojawia się widzialność też jako wielość. Te dwa
rodzaje wielości składają się na archiwum. Archiwum realizuje się
Por. G. Deleuze, Proust i znaki, tłum. M.P. Markowski, Gdańsk 2000; szczególnie
s. 111-123. Także G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Edipe. Capitalisme et schizophrénie,
Paris 1972, s. 50-52.
35
Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy, tłum. I. Kania, Kraków 1997, s. 126-130,
a także przypis tłumacza, który wprowadza analogię z kodem genetycznym.
36
G. Deleuze, Sur la philosophie, op. cit., s. 201.
34
21
Foucault
(albo eksplikuje) na diagramie, który umożliwia jego działanie (ono
samo jest „pęknięte”, jako że składa się z dwóch heterogenicznych
wielości albo niehomeomorficznych rozmaitości). Diagram z kolei
to wielość związków sił, które wzajemnie na siebie oddziałują, ale
najciekawsza sytuacja występuje wtedy, gdy siła oddziałuje sama na
siebie, ulega „zagięciu”. Powstaje wówczas coś na kształt wiru, punktu
odpływu czy źródła. Deleuze taką sytuację określa, po pierwsze, jako
sfałdowanie (plissement), po drugie, jako subiektywizację, i po trzecie, jako osobliwość (singularité). I w istocie każda wielość „składa
się” z tego rodzaju pojedynczych fałdów i osobliwości. Tak w największym skrócie wygląda rozwijany przez Deleuze’a model wielości składających się na wielość-dzieło Foucaulta. Mamy tutaj cały
zestaw pojęć, które tworzą niejako legendę do tej konceptualnej
mapy. Zanim je rozwiniemy, wróćmy do kwestii multiplicité.
Jaka jest różnica między pojęciem a konceptem?37 Pierwsza i najbardziej oczywista to taka, że pojęcie jest konkretną realizacją konceptu. W tym sensie pojęcie należy do wydzielonego i określonego
dyskursu, a w jego obrębie tworzy związki z innymi pojęciami; mówiąc jeszcze inaczej, pojęcie to element „systemu pojęciowego”
(i wcale nie jest to tautologia). Koncept natomiast nie należy do
systemu, z natury jest niesystemowy, a idąc dalej, powiedzieć można, że nie podlega aksjomatyzacji. Po drugie, Spinoza wskazał na
dynamiczny i aktywny aspekt konceptu, jako tego, co wyraża pewną
czynność czy zdolność umysłu, a w istocie przynależy samemu myśleniu38 . Po trzecie wreszcie, koncept jest złożony, nie jest „elementem prostym”, etymologicznie odsyła do koncepcji, która możliwa
jest tylko w określonych warunkach problemowych. W tym sensie
próba zdefiniowania konceptu implikuje sprzeczność, tym niemniej
można mówić o „określeniu funkcjonalnym”, analizie funkcjonalnej konceptu (którą można byłoby nazwać „analizą konceptualną”)
w odróżnieniu od analizy pojęciowej – przykładem tej pierwszej
może być np. teoria katastrof R. Thoma, wielkim traktatem analizy
37
Francuskie notion i concept w polskim przekładzie pracy Co to jest filozofia?, do której w tym miejscu się odnosimy, zostały oddane za pomocą jednego terminu: pojęcie.
Tłumacz zaznaczył jednak w przypisie, że concept ma znaczenie szersze niż notion.
38
Por. B. Spinoza, Etyka, tłum. L. Kołakowski, Warszawa 1954, s. 63-64 [Kołakowski
termin conceptus oddaje też jako pojęcie – przyp. tłum.]. Na ten temat por. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris 1968.
22
Wstęp tłumacza
konceptualnej jest zwłaszcza Mille Plateaux. I to właśnie w tej pracy
Deleuze’a i Guattariego mamy zaprezentowaną rozległą perspektywę multiplicité, w dosłownym znaczeniu słowa perspektywa39 .
W jakim sensie Deleuze powiada, że wypowiedź (pojęcie Foucaulta) jest wielością? Znowu musimy rozdzielić kilka poziomów. Po
pierwsze, wypowiedź jest wielością w znaczeniu tego, co odróżnia
się od zdania i sądu, tj. nie odsyła do struktury czy systemu, ale do
innej jakości, Deleuze powiada: topologicznej (w związku z rozrzedzeniem i regularnością). Po drugie, wypowiedź jest wielością, ponieważ związana jest z „czymś innym” prawie tożsamym z nią, ale
co nią nie jest, a ostatecznie warunkowane jest przez osobliwość (singularité)40 . Po trzecie, wypowiedź jest wielością ponieważ ma charakter funkcjonalny – w żadnym razie nie chodzi o zdefiniowanie
wypowiedzi (Foucault zrobił to wystarczająco!), ale o pokazanie tego,
jak działa i jakie pola problemowe umożliwia, zwłaszcza w samym
dziele Foucaulta, ale nie tylko. Zatrzymajmy się przy osobliwości,
bo jest to pojęcie ważne na konceptualnej mapie Deleuze’a.
A) Osobliwość
W pewnym sensie myśl Deleuze’a można byłoby określić jako
„teorię osobliwości” w związku z logiką wielości. Otóż w Różnicy i powtórzeniu mamy swoistą interpretację rachunku różniczkowego – ten
temat u Deleuze’a pojawia się wielokrotnie (często cytowanym autorem jest A. Lautman). Nie wchodząc w szczegóły, zauważyć musimy, jaką rolę odgrywa pojęcie osobliwości w matematyce. Najlepszą
i najbardziej czytelną rolę odgrywa ono w teorii rozmaitości różniczkowych i teorii funkcji analitycznych. Podamy jedynie samą ideę,
aby nie wchodzić w rozważania stricte matematyczne. Funkcja analityczna to taka, którą można rozwinąć w nieskończony szereg (jest
sumą nieskończonej ilości wyrazów „bardzo do siebie podobnych”)
na pewnym określonym obszarze. Punkt, w którym funkcja „się
psuje”, tj. nie ma granicy w tym punkcie, a jednocześnie w otoczeniu tego punktu jest analityczna, nazywa się osobliwym. Całe jego
znaczenie polega na tym, że w otoczeniu osobliwości zawiera się
Por. G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Paris 1980, zwłaszcza s. 38-53, 592- 625.
W polskich przekładach Deleuze’a termin ten oddany jest jako jednostkowość (zaś
point singulier jako punkt charakterystyczny). W modelu, o jakim tu mowa, termin osobliwość, explicite odsyłający do konceptów matematycznych, zdaje się bardziej
pojemny, a jednocześnie uwyraźnia związki Deleuze’a z pracami innych myślicieli.
39
40
23
Foucault
podstawowa informacja na temat funkcji (mamy tu znowu relację
lokalne-globalne); mówiąc poglądowo, osobliwość (a dokładniej jej
nieskończenie małe otoczenie) stanowi hologram zawierającego ją
obiektu (w sposób ścisły, można podać interpretację fizyczną: funkcja analityczna przedstawiać może na przykład pole prędkości przepływu cieczy, wówczas jej punkty osobliwe reprezentowane będą
jako źródła, punkty odpływu, wiry itd.). Wspomniany twórca teorii
katastrof, wielki matematyk René Thom, oparł swoją teorię właśnie
na badaniu „rozwinięć osobliwości”41 . Pojęcie „katastrofy” odnosi
się do zaburzenia stabilności układu, każda taka „katastrofa” (w klasycznej teorii Thoma mowa jest o siedmiu) reprezentowana jest
przez „rozwinięcie uniwersalne”: „Rozwinięcie uniwersalne jest całkiem po prostu sposobem «rozwinięcia» każdej informacji wewnętrznej zawartej w osobliwości. Według mnie osobliwość odwzorowania
jest zawsze czymś takim, co koncentruje całą strukturę globalną
w strukturze lokalnej”42 . Wypowiedź-wielość (w sensie Deleuze’a)
określana jest przez osobliwości, tak jak wypowiedź (explicite u Foucaulta) jest funkcją w sensie matematycznym43 . Dzięki takiemu powiązaniu możemy spojrzeć na Archeologię wiedzy jak na pracę implikującą zagadnienia, które nie mieszczą się już w horyzoncie „teorii
wiedzy”. Rzecz polega na określeniu tego, czym są owe osobliwości44 . W tym miejscu Deleuze zatrzymuje swoją analizę wypowiedziwielości, aby odesłać do kolejnego pojęcia, które również odgrywa
ważną rolę u Foucaulta.
B) Zewnętrze
W eseju poświęconym Mauricowi Blanchotowi, napisanemu
w czasach fascynacji teorią écriture, Foucault mówił o języku, z któTeoria katastrof opracowywana od połowy lat 60. wzbudzała wielkie zainteresowanie także wśród humanistów. Deleuze robi do niej wiele aluzji. Prawdą jest, że
teoria ta wymaga dobrej znajomości „wyższej matematyki”, jednocześnie jest niezwykle obiecująca, jeśli chodzi o koncepty.
42
R. Thom, Parabole i katastrofy, tłum. R. Duda, Warszawa 1991, s. 36. W innym
miejscu Thom powiada: „Pojęcie to [rozwinięcia uniwersalnego] w pewien sposób
rehabilituje i reaktualizuje Arystotelesowską parę możność/akt. Każda sytuacja niestabilna jest źródłem indeterminizmu, a my chcemy sparametryzować wszystkie
możliwe «aktualizacje» potencjalnych możliwości zawartych w sytuacji niestabilnej,
którą przedstawiamy matematycznie przez osobliwość”, ibid., s. 74.
43
Na temat interpretacji pojęcia wypowiedzi jako funkcji por. np. G. Gutting, Michel
Foucault’s Archeology of Scientific Reason, Cambridge 1989, s. 239.
44
G. Deleuze, Foucault, niniejszy tom, s. 45
41
24
Wstęp tłumacza
rego usunięty zostaje podmiot, a przez to ukazuje się pustka, przerwa, rozstęp między bytem języka a tożsamą ze sobą świadomością.
O co chodzi w tym dosyć zagadkowym sformułowaniu? Z jednej strony, jest to pewna wersja końca filozofii refleksji (zwłaszcza fenomenologii), filozofia refleksji ustanawiająca podmiot załamuje się bowiem
na skutek niemożliwości ogarnięcia siebie samej (nie ma metarefleksji) – wersja ta jest zbieżna z tym, co głosiła teoria écriture, ale także
z wynikami badań nad formalizacją języka (strukturalizm odgrywał
tu kluczową rolę) i z tym, co przepowiadała psychoanaliza45 . Z drugiej strony jednak chodzi o myśl, myśl, która nie pochodzi od podmiotu ani doń nie przynależy, która „trzyma się z dala od wszelkiej
subiektywności”, a która ma właśnie dostęp do owej osobliwej relacji
między bytem języka a zanikającym podmiotem. Byt języka zajmuje
miejsce podmiotu, wypowiada się sam, wówczas gdy myślenie nie
jest tylko funkcją wewnętrzności cogito. Punktem wyjścia jest sformułowanie mowy zależnej: „mówię, że mówię”. Przedmiotem wypowiedzi wypowiadającego ją podmiotu jest samo wypowiadanie
(„mówię: mówię”). W tym sensie cała wypowiedź opiera się na dyskursie mogącym mówić tylko o sobie, o swoim początku. Wypowiedź
opiera się na dyskursie „zająknięcia”: „dyskurs, jaki wypowiadam,
nie poprzedza nagiej wypowiedzi w chwili, gdy mówię «mówię», i znika w tej samej chwili, w której milknę. Wszelka możliwość języka zostaje tutaj wyjałowiona przez przechodniość, w której język się
spełnia”46 . Oto więc tego rodzaju wypowiedź (performatyw, jak wynika z powyższego) anuluje zarówno adresata, jak i odniesienie do
kryterium prawda-fałsz, sytuuje się poza gruntującymi język systemami przedstawień. Język, któremu początek daje tego rodzaju
wypowiedź, nie jest już „dyskursem ani komunikowaniem sensu, lecz
wystawianiem surowego bytu języka, czystej rozpostartej zewnętrzności; podmiot zaś, który mówi, jest już nie tyle władcą dyskursu
(...), ile raczej własnym nieistnieniem w pustce, z której bez wytchnienia dobywa się nieograniczony wylew języka”47 . Literatura współczesna, co podkreślała teoria écriture, odnajduje swój wyraz w swoPor. M. Foucault, Myśl zewnętrza, tłum. B. Banasiak, w: M. Foucault, Szaleństwo
i literatura, tłum. zbiorowe, Warszawa 1999, s. 176.
46
Ibid., s. 174.
47
Ibid.
45
25
Foucault
istym podwojeniu: jest językiem wypowiadającym siebie, w samej
funkcji przedstawienia przedstawia własne funkcjonowanie, tak iż
kreuje sobowtóra. Jednak to mówienie o sobie, ta autoreferencyjność, paradoksalnie, wyprowadza literaturę poza nią samą: nie zamyka się ona na sobie, „język umyka sposobowi istnienia dyskursu
(...), a mowa literatury rozwija się, wychodząc od siebie samej, tworząc siatkę, w której każdy punkt, różny od wszystkich innych, odległy nawet od mu najbliższych, usytuowany jest w relacji do wszystkich
punktów w przestrzeni, która zarazem je lokuje i oddziela”48 . Problem
w tym, iż pojęcie tego rodzaju przestrzeni trudno oddać za pomocą
intuicji geometrycznych (modelem byłaby tu przestrzeń z topologią
dyskretną)49 . Foucault odwołuje się do innego modelu. Za sprawą
Kartezjusza akt myślenia stał się punktem wyjścia do „konstruowania” pewności istnienia myślącego podmiotu (w samym myśleniu istnienie myślącego jest tylko prawdopodobne, stąd potrzebuje innych
gwarantów, np. u Kartezjusza gwarantem będzie Bóg). Tym samym
myślenie o myśleniu, refleksja, są sposobem, dzięki któremu można
odsłonić wewnętrzność podmiotu, a więc jego najgłębsze mechanizmy, prawdę jego istnienia. Inaczej, przekonuje Foucault, ma się
sprawa w przypadku aktu mówienia. „Ja mówię” nie może być przesłanką dla wnioskowania o pewności istnienia wypowiadającego podmiotu, przeciwnie, owa wypowiedź „oddala, rozprasza, zaciera to
istnienie i pozwala pojawić się tylko jego pustej lokalizacji (...) Mówienie o mowie – poprzez literaturę, ale też inną drogą – prowadzi
ku owemu zewnętrzu, gdzie podmiot mówiący znika. Zapewne z tej
właśnie racji refleksja zachodnia tak długo wahała się nad myśleniem bytu języka, jak gdyby przeczuwała niebezpieczeństwo, na jakie nagie doświadczenie języka naraża oczywistość «jestem»”50.
Słowa i rzeczy eksplikują ten wątek na trochę innej płaszczyźnie
– współczesne cogito charakteryzowane jest tu nie jako oczywistość,
ale jako zadanie bez przerwy podejmowane. Na skutek spotkania
z niemyślanym, które stanowi jego centrum, myślenie staje się wielorakim wysiłkiem: cogito „musi przemierzać, podwajać (redoubler)
Ibid., s. 175.
Przestrzeń zewnętrza, o której tu mowa, odpowiada pojęciu wielości; warto zwrócić uwagę, iż taka charakterystyka została użyta także przez Deleuze’a i Guattariego,
gdy definiowali kłącze (rhizome) w Mille Plateaux.
50
M. Foucault, Myśl zewnętrza, op. cit., s. 175.
48
49
26
Wstęp tłumacza
i reaktywować w jasnej formie artykulacji to z myślenia, co w nim,
wokół niego, poniżej niego nie jest myśleniem, ale nie jest mu skądinąd obce, niczym nie dająca się pominąć, nie dająca się przekroczyć zewnętrzność (exteriorité)” 51 . Ta zewnętrzność nie jest tym
samym, co zewnętrze (dehors), w niej zachodzi bowiem związek, myślenie w jakiś sposób wciska się w niemyślane (wchodzi w swoją wewnętrzność) – krótko mówiąc, jest to jeszcze model geometryczny.
W tej formie cogito nie będzie już nagłym olśniewającym odkryciem,
że wszelkie myślenie jest myślane, ale stale ponawianym pytaniem
o to, jak myślenie na zewnątrz siebie, a jednak najbliżej siebie, może
istnieć w postaciach niemyślanego.
Artykuł o Blanchocie i paragraf ze Słów i rzeczy „Cogito i to, co
niemyślane” odnoszą się do bliźniaczych problemów, a raczej są jak
awers i rewers tej samej monety. Cogito, drążąc swą wewnętrzność,
napotyka warunek własnej możliwości w postaci negatywnej, natomiast ujawnienie bytu języka rozwija obraz pozytywności pod nazwą
zewnętrza. To zewnętrze pojmowane jest tu jako czysty dystans, jako
„miejsce”, w którym konstytuuje się wewnętrzność cogito.
Deleuze łączy te rozważania Foucaulta z późniejszymi, w których
pojawia się problematyka władzy. Pokazuje, że Foucauldiańska koncepcja władzy (zauważmy przy okazji, że francuskie pouvoir nie ogranicza się do władzy w sensie politycznym, ale też odnosi się do
zdolności, możności działania itd., o taką też koncepcję władzy chodzi) przyjmuje bardzo klarowny obraz, gdy powiążemy rozważania
epistemologiczne Foucaulta z jego podejściem praktycznym. W tekstach uchodzących za mniej istotne (np. To nie jest fajka, czy Nietzsche, genealogia, historia) zobaczyć można, jak eksplikuje się problematyka Archeologii wiedzy, wykraczając poza archiwum. I w tym miejscu pojawia się trzecie pojęcie.
C) Fałd
Fałdy są tym, z czego składa się wielość, ale jednocześnie każdy
pojedynczy fałd jest efektem zakrzywienia siły. Mocne i przejrzyste
określenie władzy jako związków sił (tutaj zresztą Deleuze jedynie
rozwija w sensie dosłownym idee Foucaulta)52 pozwala na całościoM. Foucault, Les mots et les choses, op. cit., s. 335.
Jest to moment, w którym Deleuze wykorzystuje swoją interpretację Nietzschego, pokazując też implicite, jak Foucault nawiązywał do Nietzschego.
51
52
27
Foucault
we określenie modelu. Archiwum składa się z wypowiedzi (i widzialności), które są wielościami określonymi przez osobliwości, są ich
„rozwinięciami” (w sensie matematycznym). Diagram zaś, jako wielość związków sił, pozostaje „skarbnicą” osobliwości jeszcze nierozwiniętych, nie nakierowały się bowiem na nie funkcje (Deleuze
podaje rodzaje owych funkcji) – w tym znaczeniu jest zewnętrzem.
Jak można wytłumaczyć zjawisko zagięcia czy zakrzywienia siły? Po
pierwsze, musimy pamiętać, że siła nie występuje w pojedynkę, istnieje tylko w związku z innymi siłami. Po drugie, taki sposób istnienia (jako związki sił) pociąga za sobą stałe oddziaływania siły na siłę,
za sprawą których powstają hierarchizacje i mniej lub bardziej stabilne układy (stany mieszane, które Foucault nazywał urządzeniami). Foucault, zdaniem Deleuze’a, badając ewolucję tych układów,
odkrywa w nich samych osobliwości, a raczej sposoby ich namnażania się – w przypadku Foucaulta mowa jest o punktach oporu w samej siatce stosunków władzy. Tak jak w przypadku „niemyślanego”
w Słowach i rzeczach, tak i tutaj pojawia się problem określenia owych
punktów oporu. Dlatego też ostatnie prace Foucaulta poświęcone
były starożytności. Grecy opracowali jako pierwsi model zagięcia
siły, która będąc w związku z innymi siłami, zaczyna oddziaływać na
siebie, tworząc w ten sposób fałd jako subiektywizację. Deleuze
w szczegółach opisuje ów proces fałdowania. Jest to poziom, na którym „schodzą się” wszystkie wcześniejsze kwestie podejmowane przez
Foucaulta53 .
Można zapytać, czemu służy tego rodzaju model, tego rodzaju
mapa – czy aby Foucault nie jest tylko pretekstem dla własnych rozważań Deleuze’a, czy przy takim podejściu można jeszcze odróżnić
myśl Foucaulta od myśli Deleuze’a? Często formułowany zarzut
brzmi: Deleuze nakłada swoją siatkę pojęciową, a przez to zaciera
pojęcia samego Foucaulta54 . Sprawa ma się dokładnie odwrotnie
– chodzi o eksplikację, rozwinięcie pola problemowego, które umożliwił Foucault. Znaczenie tego modelu polega nie tylko na tym, że
pozwala on na całościowe spojrzenie na dzieło autora Narodzin kliTermin fałd u Foucaulta występuje w Słowach i rzeczach, niemniej odgrywa on
raczej rolę ilustracyjną. Deleuze podnosi ów termin do rangi pojęcia. Na temat pojęcia i konceptu fałdu por. G. Deleuze, Le pli. Leibniz et le Baroque, op. cit.
54
Np. G. Gutting, French Philosophy in the Twentieth Century, Cambridge 2001.
53
28
Wstęp tłumacza
niki, ale także na tym, że w istotny sposób przyczynia się do wytyczania nowych kierunków w namyśle nad problemami wiedzy, władzy i subiektywizacji. Deleuze pięknie powiedział, że chciałby, aby
jego książka była sobowtórem Foucaulta, sobowtórem, o jakim pisał
Foucault. I zdaje się, że tak jest: sobowtór jako coś prawie identycznego, a jednocześnie zupełnie innego. Siatka Deleuze’a w żaden
sposób nie jest redukcyjna, jest szczególnym rodzajem mapy, wedle
której można poruszać się w przestrzeni myślenia Foucaulta. Zapewne trochę to przypomina sytuację Heideggera interpretującego Kanta55 . Jednak dla autora Różnicy i powtórzenia Foucault, mimo
całego dzielącego ich dystansu, jeśli chodzi o metody i cele badawcze, pozostał myślicielem najbliższym: „że Foucault istnieje, ze swoją
tak silną i tajemniczą osobowością, że pisze tak piękne książki, w takim stylu – było to dla mnie cudownym doświadczeniem. W niezwykłym tekście, który jest po prostu opublikowaną rozmową,
Foucault przeciwstawia pasję miłości. Wedle takiego określenia pasji, ja byłem w pewnym stanie pasji w stosunku do niego”56.
Książkę Deleuze’a trzeba umieścić pośród takich klasycznych już
prac o Foucaulcie, jak praca H. Dreyfusa i P. Rabinowa czy praca
J. Bernauera57 . W polskim piśmiennictwie na temat Foucaulta sporo odniesień do interpretacji Deleuze’a robił T. Komendant. Problem polega na tym, że całe bogactwo tej interpretacji zostało przez
niego zredukowane do „nietzscheanizmu”. Trudno zgodzić się
z twierdzeniem, że Deleuze „nietzscheanizuje Foucaulta”58 . Oczywiste są odniesienia do Nietzschego (a raczej do interpretacji Nietzschego) tak u Foucaulta, jak u Deleuze’a, jednak uproszczeniem
byłoby widzieć w tych odniesieniach istotę filozoficznego projektu
obydwu myślicieli. Deleuze w swojej interpretacji kilka razy akcentuje pokrewieństwo Foucaulta z autorem Ecce Homo („śmierć człowieka”, związki czy stosunki sił), jednak „głęboki nietzscheanizm”
Por. M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, Warszawa 1989.
G. Deleuze, Fendre les choses, fendre les mots, op. cit., s. 117-118. Rozmowa, o której
mówi Deleuze, to Conversation avec Werner Schroeter, w: M. Foucault, Dits et écrits, op.
cit., t. IV, s. 251.
57
H. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics,
University Press Chicago 1982; J. Bernauer, Foucault’s Force of Flight. Towards an
Ethics of Thought, New Jersey 1990.
58
Zob. T. Komendant, Władze dyskursu. Michel Foucault w poszukiwaniu siebie, Warszawa 1994, s. 72.
55
56
29
Foucaulta, o którym pisze przy okazji koncepcji władzy, nie wyczerpuje bogactwa niniejszej książki, jest tylko jednym z jej wątków. Dlatego ta praca Deleuze’a przyczynić się może do wypracowania trochę
innej perspektywy w polskiej recepcji myśli autora Słów i rzeczy, jak
i recepcji myśli samego Deleuze’a.
Wrocław, kwiecień 2004.
Michał Gusin