Pobierz artykuł - Prace Kulturoznawcze

Słowo wstępne
Kultura i tragiczność
Zarówno kultura, jak i tragiczność to słowa odsyłające do pojęć, których status
wydaje się dziś niepewny. Jakkolwiek istnieją w słowniku naszej samowiedzy,
to na różne sposoby bywają kwestionowane i przewartościowywane w ich roli
ekspresji zarówno naszej kondycji, jak i współczesnej tożsamości w jej jednostkowym oraz wspólnotowym wymiarze.
Śledząc źródła i dzieje tych pojęć, wykazać można, iż nie raz się zawęźlały,
ale zapewne rację ma Stefan Morawski, wskazując na „tragedię kultury” Georga Simmla jako na wyraz pewnego odrębnego, modernistycznego typu myślenia
o tragizmie1. Dają weń wgląd otwierający niniejszy tom „Prac Kulturoznawczych”
tekst Simmla Pojęcie i tragedia kultury oraz późna z nim polemika autorstwa Ernsta Cassirera. Spotykają się przy tej okazji dwie niezwykle istotne dla ukształtowania się nowoczesnego pojmowania kultury, ale i nieobojętne dla rozumienia
tragiczności tradycje: filozofia życia i neokantyzm, w których świetle ów spór
o „tragedię kultury” próbuje interpretować Krzysztof Łukasiewicz, koncentrując
się na tym, jak poprzez tragiczność usiłowano dociekać istoty kultury w czasach,
gdy postawa esencjalistyczna nie budziła tak powszechnie, jak to dziś bywa, wątpliwości2. Przy tej okazji autor daje także wgląd w dyskusje konfrontujące koncepcję Simmla z poglądami Maxa Webera, które przyniosły między innymi rozróżnienie „technicznego” i „normatywnego” znaczenia terminu „tragedia”.
Echa Simmlowskiej „tragedii kultury” dają się słyszeć w filozofii hermeneutycznej zarówno Gadamera, jak i Ricoeura3. A tragiczność w kontekście kultury
pojawia się w modernistycznych diagnozach „kulturowego kryzysu”.
Morawski, podkreślając odmienność koncepcji Simmla, odróżnił ją zarówno
od ujęcia Arystotelesowskiego, jak i wywodzącej się z kręgu Port Royal Pascalow1 S. Morawski, O tragizmie (wyznanie i coś ponadto…), „Principia” 1990, nr 1. Jest to autoryzowany przekład tekstu On tragic zamieszczonego w: I. Fisher (ed.), Essays on Aesthetics. Perspectives on the Work of Monroe C. Beardsley, Temple University Press, Philadelphia 1983.
2 Choć z drugiej strony sformułowanie o „przyrodzonej tragedii kultury” odnaleźć można
u Zygmunta Baumana, inaczej niż Morawski interpretującego dorobek autora Filozofii pieniądza,
Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 197.
3 Por. H.-G. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000; P. Ricoeur, Symbolika zła, Warszawa 1986.
Prace Kulturoznawcze 10, 2007
© for this edition by CNS
Prace Kult X.indd 7
2008-07-28 14:01:00
8
Dorota Wolska
skiej idei tragiczności. Ta ostatnia, jak ujął to Cezary Wodziński, dochodzi zwykle do głosu w momencie swoistego przesilenia kultu racjonalności, kiedy wyrazu
domaga się myśl, że „rozum jest wielką rezygnacją z tego, czego rozumem objąć się nie da”4. Zdaniem Wodzińskiego każda epoka ma swego „Pascala”, a symboliczną postawę pascalowską przypisać można zarówno J.J. Rousseau, S. Kierkegaardowi, jak i bohaterom filozofii tragedii Lwa Szestowa – F. Nietzschemu
i F. Dostojewskiemu. Sam Szestow ma być jednym z najbliższych współczesności
jej reprezentantów5.
Do ideowego pokrewieństwa z Pascalem przyznaje się autor koncepcji „poczucia tragiczności życia” – Miguel de Unamuno. Jego postać i poglądy w niniejszym tomie próbuje przybliżyć Magdalena Barbaruk.
Metafizyka tragedii Georga Lukácsa, który jak Cassirer słuchał wykładów
Simmla, tekst z początku ubiegłego wieku, z wczesnego, antypozytywistycznego okresu jego twórczości, wpisuje się, podobnie jak poglądy Simmla i autora
Form symbolicznych, w kontekst tradycji niemieckiej filozofii tragiczności6. Tragizm jawi się tu Lukácsowi jako swoisty rewers mistycyzmu. Zjawisko graniczne.
Czy dziś, w czasie stroniącym od metafizycznych pytań, ale za to wyczulonym
na liminalność we wszelkich jej przejawach oraz na tę postać jednostkowości,
która wyraża się w „wydarzeniu”, „śladzie”, te – z takim opóźnieniem spolszczone – rozważania Lukácsa mogą stanowić coś ponad erudycyjny przyczynek do historii problemu, pozostaje sprawą otwartą.
Pomimo oczywistych i nieuniknionych nawiązań do antycznej i nowożytnej
tragedii to nie tragedia jako literacki gatunek, lecz tragiczność rozumiana jako
wymiar świata i ludzkiej kondycji, rodzaj doświadczenia, charakter samoświadomości czy etyczny paradygmat koncentruje uwagę autorów tego tomu7.
Kiedy w przypadku dwóch tekstów mowa jest o teatrze – antycznym: greckim
i rzymskim oraz chrześcijańskim – tragiczność jest rozpatrywana od strony teatralnej praktyki, nie dramatu, choć nie bez pewnych konsekwencji dla jego pojmowania. A w świetle przywoływanych przez Mirosława Kocura najświeższych
badań odsłania się zmieniony obraz zarówno teatru antycznego, jak i chrześcijańskiego. W obu przypadkach u podstaw związanych z nimi wizji tragiczności
4 L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przełożył i wstępem poprzedził Cezary Wodziński, Czytelnik, Warszawa 1987, tu: C. Wodziński, Lew Szestow, s. 27.
5 L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche...
6 O niemieckiej filozofii tragiczności por.: P. Szondi, Versuch über das Tragische, 1961, przekł.
ang. An Essay on the Tragic, trans. P. Fleming, Stanford 2002.
7 Bez wątpienia trudno dziś, po inspirowanych przez orientację narratywistyczną dyskusjach,
oddzielić wyraźnie i kategorycznie literackie artykulacje od ich poznawczych, ideologicznych
czy etycznych wymiarów. W kontekście tych rozważań warto przywołać interesującą próbę Haydena White’a tropienia wyjaśniającej mocy tragedii jako swoistego wzorca fabularyzacji w pisarstwie
historycznym, por. H. White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, The John Hopkins University Press, Baltimore–London 1973; H. White, Poetyka pisarstwa
historycznego, red. E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000.
Prace Kulturoznawcze 10, 2007
© for this edition by CNS
Prace Kult X.indd 8
2008-07-28 14:01:00
9
Słowo wstępne
leży doświadczenie religijne. Analiza praktyk teatralnych pokazuje pewien nowy
sposób argumentacji przemawiającej za istotną odmiennością tych wizji i związanych z nimi sposobów doświadczania rzeczywistości, a także teatru.
Związki tragicznej wizji świata, doświadczenia tragiczności z religią budzą
od dawna kontrowersje wyrażające się w zupełnie skrajnych stanowiskach. Wedle
jednego tragizm, tragiczna wizja świata wyklucza się z religijną, podług przeciwnego to religijny charakter decyduje o specyfice tragiczności. Kiedy znawca
greckiej tragedii H.D.F. Kitto pod koniec lat 50. głosił zanik tragedii, sytuując
go w IV w. przed ubiegłą erą i w XVII w. zeszłego tysiąclecia, to wiązał ten fakt
z zanikiem świadomości religijnej i upraszczającą, naturalistyczną interpretacją
dziedzictwa tragedii antycznej. Arystotelesa oskarżał o „sekularyzację” tragedii
greckiej i czynił go odpowiedzialnym za jej „śmierć”8. Niezwykle interesującą
teologiczną wykładnię tragiczności zaproponował w niedawno opublikowanym
eseju o teologicznych podstawach tragedii Wiesław Juszczak, odwołując się zarówno do antropologicznych koncepcji mitu Bronisława Malinowskiego, jak i teologii systematycznej P. Tillicha i jego koncepcji mitu przełamanego. Tragiczność
wywiedziona z dionizyjskiej religii jawi się jako uniwersalnie ważne pojęcie kojarzone ze zjawiskiem egzystencjalnej autotranscendencji z wpisanym w nie konfliktem afirmacji i negacji świętości życia.
Władysław Tatarkiewicz w publikacji z połowy lat 70. O tragedii i tragiczności konfrontującej poglądy Arystotelesa, Davida Hume’a i Maxa Schelera „wini”
z kolei Arystotelesa za to, iż na ponad 2200 lat powiązał tragiczność ze sztuką
i estetyką, odwracając uwagę od jej etycznych treści i to, w jego mniemaniu, dopiero Scheler w tekście z 1915 r. miał dokonać, mówiąc dzisiejszym językiem, swoistego etycznego zwrotu w jej rozumieniu, wiążąc tragiczność z życiem samym,
w którym nieuniknione konflikty wartości splatają się w tragiczne węzły9. Dziś
perspektywa etyczna oglądu tragiczności zdaje się dominować, a lektura tragedii
ma tworzyć ramy interpretacyjne dla etyki. Jeśli w istocie Arystoteles zaniedbał
etycznej lektury tragedii, to dziś, niejako „w odwecie”, tragediami bywa czytana
jego etyka. Znamienne dla tych ujęć mogą być dwie ważne publikacje z ostatnich lat, które są przedmiotem krytycznej analizy autorów tego tomu. Pierwsza
to książka z 2001 r. The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy
and Philosophy Marthy Nussbaum, wybitnej badaczki antyku (dziś w Polsce znanej z publikacji z zakresu filozofii politycznej i feminizmu). Jest to swoista lektura
Arystotelesa i Platona, której klucz stanowi tragedia grecka10. Przywołuje tę pracę
8
H.D.F. Kitto, Form and Meaning in Drama, London 1956, cyt za: I. Sławińska, Współczesna
refleksja o teatrze, Kraków 1979. Drugim winnym, zdaniem Kitto, miał być Johnson, wydawca
i komentator Szekspira.
9 Arystoteles, D. Hume, M. Scheler, O tragedii i tragiczności, oprac. W. Tatarkiewicz, z grec.,
ang. i niem. przeł.: W. Tatarkiewicz, T. Tatarkiewicz, R. Ingarden, Kraków 1976.
10 M.C. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2001.
Prace Kulturoznawcze 10, 2007
© for this edition by CNS
Prace Kult X.indd 9
2008-07-28 14:01:00
10
Dorota Wolska
Piotr Dehnel, upatrując w tragedii model moralnego konfliktu, świadectwo owej
tytułowej kruchości dobra i swoistą przestrzeń testowania moralnej wrażliwości.
Do Nussbaum odwołuje się także Rafał Nahirny, analizując relacje tragiczności
i kultury w świetle doświadczenia tego, co przygodne, i sugerując zasadność odniesienia Nussbaumowej kruchości do samej jaźni czy kondycji moralnej. Druga
to konfrontująca już tylko Arystotelesa z greckimi tragediami dwutomowa praca – z lat 2002, 2003 – Włodzimierza Galewicza Z Arystotelesem przez greckie
tragedie11. W polemikę z nią w kwestii rozumienia Arystotelesowskiej etyki odważnie wchodzi Jacek Abramowicz.
Ogłaszana co pewien czas „śmierć tragedii” najczęściej bywa powodem odnowienia sporu o tragedię i ponownego awansu kategorii tragizmu i tragiczności
w obrębie humanistyki. Bez wątpienia taką rolę na początku lat sześćdziesiątych,
w okresie silnych wpływów egzystencjalizmu, odegrała książka Georga Steinera
o znamiennym tytule: The Death of Tragedy12. W niniejszym tomie za sprawą tekstu Marty Tyczyńskiej-Lewickiej został przywołany Tragiczny protest, żywo dyskutowana w tamtych latach, kojarzona z Heideggerowskim egzystencjalizmem
i chyba niesłusznie zapomniana praca polskiego historyka z Kanady Zygmunta
Adamczewskiego (jej polski przekład autorstwa Zygmunta Kubiaka pojawił się
w 1969 r.). Tytułowy tragiczny protest to świadectwo zaangażowania, za którym
stoi wybór stający się losem. Dla postawy tragicznej kluczowy jest tu właśnie
ów protest, nie rozpacz czy pesymizm. W ujęciu Adamczewskiego zarówno
„Hamlet, chociaż większość ludzi nazywa tego człowieka Szekspirem”13, jak
i inne postaci starożytnej i nowożytnej tragedii to nie bohaterowie literaccy, lecz
określane rodzajem protestu zmieniające się historycznie ekspresje egzystencji
tragicznej czy, jak proponuje Tyczyńska-Lewicka, charaktery w ich rozumieniu
przywołanym przez autorkę za Karolem Irzykowskim.
W innym sensie w roli swoistej figury tragiczności pojawia się w tym tomie
Fryderyk Nietzsche, zestawiony w tekście Michała Gusina z Danielem Paulem
Schreberem, „najsłynniejszym paranoikiem”, autorem Pamiętników nerwowo
chorego. Tu w roli swoistej figury opacznej tragiczności, ale i tła dla nowych hipotez co do szaleństwa Nietzschego oraz interpretacji granic rozumu i nierozumu
w kontekście kultury.
11
W. Galewicz, Z Arystotelesem przez greckie tragedie. Glosy i ilustracje do Etyki Nikomachejskiej, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2002; tegoż, Z Arystotelesem przez greckie tragedie.
O błądzeniu, przymusie i dobrowolności, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003.
12 W polskiej literaturze ten spór relacjonowali najgłębiej teatrolodzy Irena Sławińska
i Zbigniew Raszewski, por. I. Sławińska, Współczesna refleksja...; Z. Raszewski, Czy koniec
tragedii, „Pamiętnik Teatralny” 1961, nr 3. Zdaniem Steinera zarówno chrystianizm, jak
i marksizm są antytragicznymi wizjami świata; Le retour du tragique, książka J.-M. Domenacha z 1967 roku była wprost podjętą polemiką z tezą Steinera o śmierci tragedii. Współczesnej,
żywotnej postaci tragedii Domenach poszukiwał w polityce.
13 Z. Adamczewski, Tragiczny protest, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1969, s. 32.
Prace Kulturoznawcze 10, 2007
© for this edition by CNS
Prace Kult X.indd 10
2008-07-28 14:01:00
11
Słowo wstępne
Do Nietzschego odwołuje się także Robert Dobrowolski, pytając o miejsce
tragiczności we współczesnym doświadczeniu estetycznym.
Dziś, bez wątpliwości, mamy do czynienia z kolejną odsłoną „śmierci tragedii”.
W jej tle tragiczność jest dana do przemyślenia przede wszystkim w etycznych kontekstach, co czyni tę problematykę atrakcyjną dla badaczy kultury. Zakwestionowaniu
podlega tragiczny bohater, a także tragiczny paradygmat w etyce.
Zdaniem brytyjskiego filozofa Simona Critchleya słabość paradygmatu tragicznego tkwi w tym, iż pociąga on za sobą heroiczny, nazbyt heroiczny – w mniemaniu
autora – model autentyczności14. Critchley bowiem, zainspirowany psychoanalizą
Lacanowską i filozofią E. Lévinasa, w centrum doświadczenia podmiotowego (polemicznie wobec Charlesa Taylora – zarówno jego koncepcji podmiotowości, jak
i projektu etyki autentyczności) dostrzega źródłową nieautentyczność rozumianą
jako brak pełnej adekwatności wobec żądania etycznego. Dlatego lepszą odpowiedzią na ludzką skończoność jest, zdaniem autora, komiczne uznanie nieautentyczności niż tragiczna afirmacja. Humor jest lepszy, pisze Critchley, bo jest bardziej
tragiczny niż tragedia (sic!).
Agata Bielik-Robson z kolei w swej polemice z Richardem Rortym sugeruje,
że w miejscu tragedii, która dla Greków była wyrazem przeżycia swoistej wspólnoty
odróżnicowania (w rozumieniu, jakie „odróżnicowaniu” nadał René Girard) i miała charakter prekonceptualny, prefilozoficzny w czasie późnej nowoczesności znaleźć można ironię, która wspólnotowe poczucie odróżnicowania wyraża pośrednio,
przez dystans wobec wszelkich filozoficznych, różnicujących definicji i ludzkich
zabiegów15. W tym znaczeniu ironia późnej nowoczesności jest postfilozoficzna
i postmetafizyczna. „Wydawałoby się – pisze Bielik-Robson – że ironia jest ostatnią
modalnością doświadczenia, na jakiej można by budować poczucie wspólnoty”16.
Wątek swoistego wyczerpania paradygmatu tragiczności szczególny sens
przybiera w dyskursie o Zagładzie. To Giorgio Agamben wprost ogłosił, iż grecki
bohater, zwłaszcza w jego Heglowskiej interpretacji – jako podmiot winy, opuścił nas na zawsze, a użycie paradygmatu tragicznego w etyce nie jest możliwe
po Auschwitz17. Zwracał uwagę nie tylko na nieadekwatność „mowy” tragedii
dla wyrażenia losu ofiar, ale także na nadużycia nazistowskich funkcjonariuszy,
którzy swą sytuację próbowali oddawać w terminach konfliktu tragicznego, czego
przykładem mogą być pewne strategie obrony opisane przez Hannah Arendt relacjonującą proces Eichmanna w Jerozolimie18. Sławoj Žižek z kolei, zastanawiając
14 S. Critchley, Nieustające żądanie. Etyka polityczna, przeł. R. Dobrowolski, M. Gusin, Wrocław 2006.
15 A. Bielik-Robson, Ironia, tragedia, wspólnota: Richard Rorty w oczach barbarzyńcy, [w:] tejże, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Universitas, Kraków 2000.
16 Tamże, s. 212.
17 G. Agamben, The Remnants of Auschwitz. The witness and the Archive, New York 2002.
18 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, Społeczny Instytut Wydawniczy
„Znak”, Kraków 1987.
Prace Kulturoznawcze 10, 2007
© for this edition by CNS
Prace Kult X.indd 11
2008-07-28 14:01:00
12
Dorota Wolska
się nad współczesnym sukcesem komedii obozowej, konstatował, że stanowi ona
antidotum na niebezpieczeństwo przewrotnych skutków prób tragicznego przedstawiania ofiar Holokaustu19. Nie znaczy to, że tragiczność rozumiana jedynie via
negativa pozostaje w tym dyskursie.
Swego czasu Marek Kwiek, pytając o społeczny i kulturowy status intelektualisty „w labiryntach postmoderny”, przywołał koncepcję zatargu J.-F. Lyotarda
w przekonaniu, że daje ona szansę rozpatrzenia „tragiczności” dzisiejszego świata20. By rozjaśnić propozycję autora Le Différent, szukał – myślę, że z powodzeniem – egzemplifikacji tego filozoficznego projektu w literackim materiale Antygony, co pozwoliło dobitniej ukazać Lyotardowski zatarg jako zatarg tragiczny
właśnie. Nierozstrzygalność jako wyróżnik zatargu, związana z brakiem wspólnej
płaszczyzny czy instancji dla jego stron, czyni z niego swoiste świadectwo krzywdy, niesprawiedliwości, ale też pozwala widzieć w nim symptom milczenia ofiary,
która nie może wypowiedzieć swych „nieprzywiedlnych” racji.
Podejmująca w tym zbiorze problematykę Zagłady Dorota Głowacka sytuuje
dyskurs o Holokauście właśnie w przestrzeni Lyotardowskiego zatargu. Zatargu między frazą etyczną i estetyczną. Kiedy przywołuje w swych rozważaniach
doświadczenie wzniosłości, to nie po to, by raz kolejny wykorzystać potencjał
tej kategorii w legitymizowaniu świadectwa istnienia nieprzedstawialnego, lecz
by odwołać się do wzniosłych uczuć, szukając w nich obszaru i szansy żywego
wydarzania się pamięci.
Dziękując w imieniu redaktorów autorom prac, które obok klasycznych
już tekstów Simmla, Cassirera i Lukácsa złożyły się na ten tom, mam nadzieję,
że podjęte tu zagadnienia znajdą swe miejsce i kontynuację w sporach o naszą kondycję, w których kultura i tragiczność, jakkolwiek na różne sposoby i z różnych
powodów dziś kwestionowane, zdają się ciągle warte namysłu i rozmowy21.
Dorota Wolska
19
S. Žižek, Komedia obozowa, „Teksty Drugie” 2003, nr 5.
M. Kwiek, Rorty i Lyotard. W labiryntach postmoderny, Wydawnictwo Naukowe IF UAM,
Poznań 1994.
21 Z nowszych polskich publikacji należy odnotować przynajmniej cztery prace – autorską Józefa L. Krakowiaka (Tragizm ludzkiej egzystencji jako problem filozoficzny, Warszawa 2005) i Jacka A. Prokopskiego (Egzystencja i tragizm. Dialektyka ludzkiej skończoności. Krytyka nowożytnej
i współczesnej myśli egzystencjalistycznej, Kęty 2007), pracę zbiorową Problemy tragedii i tragizmu, Białystok 2005 oraz artykuł A. Ziółkowskiej, Wolność i doświadczenie tragiczności, i dyskusje
o nim: Szaleństwo, wolność..., [w:] P. Orlik (red.), Wolność – szkice i studia, Poznań 2007.
20
Prace Kulturoznawcze 10, 2007
© for this edition by CNS
Prace Kult X.indd 12
2008-07-28 14:01:00