Magia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Magia arabska wieku IX Kusta ibn Luka matematyk chrześcijański wieku
IX piszący po arabsku. „Od początku imperium działały w jego granicach
syryjskie środowisk chrześcijańskie, głównie nestoriańskie i monofizyckie,
które wydały wielu uczonych, medyków, filozofów. Wciągnięci do pracy nad
asymilacją myśli greckiej do kultury arabskiej w okresie polityki światłych
kalifów Bagdadu zasłużyli się dla rozwoju myśli arabskiej, głównie jako
tłumacze tekstów, które, niegdyś przetłumaczone z greki na syryjski,
tłumaczone były teraz na arabski”. Byli też twórcy oryginalni. „Kusta ibn
Luka, Syryjczyk, chrześcijanin, pochodzący z Balabakku (greckie Heliopolis)
w Syrii, urodzony w 820, zmarły w 912 roku, pochodzący z rodziny greckiej i
chrześcijańskiej melchickiej, był piszącym po arabsku matematykiem,
medykiem, filozofem. Przetłumaczył na arabski szereg tekstów, z których
najważniejsze to komentarz do Fizyki Jana Filopona, komentarz do Fizyki
Aleksandra z Afrodyzji oraz dzieła Pseudo-Plutarcha. W swojej twórczości
zajmował się między innymi magią. Główne jego dzieło O różnicy między
duszą a duchem weszło do korpusu klasycznych źródeł filozofii
chrześcijańskiej, a przetłumaczone na łacinę uważane było na początku za
traktat Augustyna Aureliusza. Ten syryjski uczony znany był łacińskiemu
Zachodowi
jako
Costanbulinus”
/Z.
Kuksiewicz,
Zarys
filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 431/. „Od początku
wieku IX uczeni arabscy są już sami promotorami asymilacji obcych źródeł i
przejawiają inicjatywę skierowaną na zdobywanie nowych, jeszcze nie
znanych Arabom źródeł. Wyrastają z tych zainteresowań i źródeł dwa
pierwsze nurty myśli arabskiej – teologia spekulatywna o racjonalistycznym
charakterze wewnątrz sunnizmu, której zwolennicy nazywani byli
mutazylitami, oraz filozofia opierająca się na greckich źródłach
arystotelesowsko-neoplatońskich, tworzona przez grupę zwaną „filozofami” –
falasifa /Tamże, s. 432.
+ Magia Asklepiosa pochodzi nie od Hermesa, lecz od pisarza Apulejusza (ur.
ok. 125 n.e.).Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu
zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o
herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre‟a d‟Etaplesa (Faber Stapulensis,
1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D‟Etaples, uczony
greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od
łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien
Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów
Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie
tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu
przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji,
podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki
swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą
ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież
posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który
głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca
1
Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na
moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już
wymienionych autorów – D‟Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek
Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius
dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et
ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania
kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum
rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere
Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać
Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych,
ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo
ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I,
„Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738,
Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 36-37.
+ Magia bałwochwalstwem (idolatria) /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e
Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s.
26/. Dziś magia stała się popularna w praktyce i w teorii. Stała się
popularnym tematem, a co gorsza, przenika również myślenie naukowców.
Różne nauki tracą swą naukowość i stają się swoistą magią. Platon używał
słowa goes, goetia (szarlatan, szarlataneria) /Tamże, s. 39/. Magia jest
pseudoreligią i pseudonauką. Łączy się z panteizmem. Platon używał termin
mageía na określenie harmonijnego powiązania różnych bytów jednego
uniwersum. Mag, w tym sensie zna wszystko to, co łączy różne byty i co je
odpycha od siebie. Plotyn mówił o sympatii, magii sympatycznej. Uniwersum
jest żywe, ożywione (animado). Ma w sobie coś, co ożywia (anima).
Uniwersum jest ożywione przez duszę /Tamże, s. 41/. W takim świecie jest
wiele mocy, bogów. Monoteizm uznaje magię za dzieło diabła. O magii pisali
niektórzy teologowie muzułmańscy, np. Ibn H‟azm (993-1064). Istniała magia
arabska, uznająca istnienie „geniuszy”, personalizowanych sił przyrody. W
literaturze postacie magiczne spełniają określoną rolę artystyczną. Don
Quijote jest postacią czysto literacką, stworzoną po to, aby ośmieszyć i
przezwyciężyć określone postacie oraz rodzaje literackie sprawiające wrażenie
wiary w magię. Don Quijote daje do zrozumienia, że są to chorobliwe
wymysły, a człowiek powinien powrócić do prostego realizmu /Tamże, s. 59/.
W Hiszpanii znana była magia arabska, żydowska i cygańska, oprócz starych
pogańskich i wierzeń i praktyk iberyjskich.
+ Magia baśni nie ma większej mocy od przymiotnika. Doświadczenie ludzkie
nie może być opisane w pełni za pomocą języka. W tym względzie języki
europejskie są szczególnie upośledzone. „Wcielony umysł, język i opowieść
liczą sobie w naszym świecie tyle samo lat. Umysł ludzki, obdarzony
zdolnością generalizacji i abstrahowania, nie tylko postrzega „zieloną trawę”
jako coś różnego od innych zjawisk (i przyjemnego dla oczu), ale widzi także,
że jest to i „zieleń” i „trawa”. Jakże więc potężnym odkryciem, jakże
stymulującym dla zdolności umysłu było wynalezienie przymiotnika: żadne
zaklęcie, żadna magia w Królestwie Czarów nie ma większej mocy. I nic w
tym zaskakującego – czarodziejskie zaklęcie można by uznać za jakąś
odmianę przymiotnika, za część mowy w mitycznej gramatyce. Umysł, który
pomyślał o „lekkim”, „ciężkim”, „szarym”, „żółtym”, „nieruchomym” i
2
„bystrym”, począł także i magię, która czyni ciężkie rzeczy lekkimi i gotowymi
wznieść się w powietrze, przemienia szary ołów w żółte złoto, a nieruchomą
skałę w bystrą wodę. Skoro jest zdolny do jednego, to jest i zdolny do
drugiego – i zdolności te zrealizował. Kiedy odbieramy trawie zieleń,
niebiosom błękit, a krwi czerwień, już dysponujemy mocą czarnoksięską – na
pewnym poziomie – i budzi się w nas pragnienie, by używać tej mocy także w
świecie zewnętrznym, niezależnym od naszego umysłu. Nie oznacza to, że
potrafimy wykorzystywać tę władzę na każdej płaszczyźnie rzeczywistości J.
R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A.
Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka,
Poznań 2000, s. 160.
+ Magia Baśni skierowanej ku Naturze. Mitologia pomaga religii. „A jednak
obie te rzeczy – mitologia i religia – splątały się ze sobą, a może dawno temu
się rozdzieliły, a teraz powoli, na ślepo, poprzez labirynt błędów i zamieszanie
zdążają do ponownego połączenia. Nawet baśnie, jako gatunek, mają trzy
oblicza: mistyczne – zwrócone ku Nadprzyrodzonemu, magiczne – skierowane
ku Naturze oraz tzw. zwierciadło politowania – odbijające człowieka. Istotą
Królestwa Czarów jest oblicze magiczne. Pozostałe dwa ujawniają się w
różnym stopniu (jeśli w ogóle), zależnie od wyboru gawędziarza. Tego co
magiczne – baśni – można użyć jako Mirour de l’Omme [zwierciadło
człowieka]; może też ono (choć z trudnością posłużyć jako nośnik tego co
mistyczne” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien,
tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd.
Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 164-165/. „Także i Artur, ongiś historyczna
postać (lecz nie aż tak wielkiej wagi), znalazł się w „kotle opowieści”. Tam
warzył się przez długi czas wraz z wieloma innymi dawnymi postaciami i
wątkami rodem z mitologii i z baśni, a nawet z paroma „kośćmi historii”,
które się tam zaplątały (jak na przykład walka Artura przeciw duńskim
najeźdźcom), aż wreszcie wyłonił się z kotła jako władca czarodziejskiej
krainy” „Skoro już mówimy o kotle, nie wolno nam zapominać o kucharzach.
W garnku warzy się wiele rzeczy, ale kucharze nie zanurzają swych chochli
na ślepo. Ważny jest wybór. Bogowie są w końcu bogami i nie jest bez
znaczenia, co się o nich opowiada. A więc bez wątpienia bohaterem
prawdziwej lub fikcyjnej historii miłosnej będzie książę z rodu łączącego swe
tradycje raczej z Freyem Złotowłosym i z Wanami niż z Odynem
Czarownikiem, karmicielem kruków, władcą poległych. Nic dziwnego, że
angielskie słowo spell oznacza zarówno opowieść, jak i magiczną formułę
dającą władzę nad żyjącymi” /Tamże, s. 166-167.
+ Magia baśni szczególnego rodzaju i wyjątkowej mocy, jakże daleka od
pospolitych wysiłków pracowitego i kształconego czarownika. Baśń jest
gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i
treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo
owocne. Baśnie ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w nich
niewielkich rozmiarów elfów. „Określenie, czym jest baśń albo czym być
powinna, nie może opierać się na żadnych definicjach czy historycznych
przekazach dotyczących elfów lub innych czarodziejskich istot, ale na
naturze samej Niebezpiecznej Krainy – Królestwa czarów – wiatru, jaki tam
wieje. Nie podejmuję się tu ani zdefiniować tych ziem, ani nawet próby ich
opisania. Nie sposób bowiem pochwycić Królestwa Czarów w sieć słów; jedną
3
z jego właściwości jest to, że nie da się go opisać, choć na pewno można go
doświadczyć. Ma ono wiele aspektów, a ich analiza nie musi doprowadzić do
odkrycia sekretu całości. Mam wszakże nadzieję, że to, co powiem [...] rzuci
nieco światła na mą własną – jakże niedoskonałą – wizję tej krainy. [...] baśń
to opowieść, która albo w pełni wykorzystuje motyw Królestwa Czarów, albo
doń tylko nawiązuje dla dowolnych celów – satyry, przygody, moralizowania,
czy fantastyki. Można mówić o królestwie jako o Krainie Magii, ale jest to
magia szczególnego rodzaju i wyjątkowej mocy, jakże daleka od pospolitych
wysiłków pracowitego i kształconego czarownika. Istnieje jedno tylko
zastrzeżenie: jeśli w opowieści obecna jest satyra, to wolno jej wyśmiewać się
ze wszystkiego z wyjątkiem samej magii. Ją jedną trzeba traktować poważnie;
nie należy z niej kpić ani jej wyjaśniać” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i
inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics
and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 151-152.
+ Magia Baśń jest opowieścią wykorzystującą motyw Królestwa Czarów, albo
przynajmniej doń nawiązująca. Można mówić o królestwie jako o Krainie
Magii. „Magia Królestwa Czarów nie jest celem samym w sobie, jej moc
przejawia się w działaniu: między innymi w zaspakajaniu pierwotnych
ludzkich potrzeb. Jedną z nich jest potrzeba zbadania głębin czasu i
przestrzeni. Inną jest poczucie wspólnoty z pozostałymi żyjącymi
stworzeniami. Opowieść może więc zaspakajać te pragnienia za pomocą
techniki albo magii i, gdy uda się jej zachować właściwe proporcje, osiągnie
jakość i posmak baśni. Oprócz opowieści podróżniczych wyłączyłbym z
baśniowego porządku te opowiadania, które wykorzystują sen – rojenia
śniącego człowieka – jako wyjaśnienie dziejących się tam cudów. Jeśli nawet
opowiedziany sen byłby pod każdym względem baśnią, uznałbym całość za
twór z gruntu nieudany – jak dobry obraz w niekształtnej ramie. Prawdą jest,
że marzenia senne mają coś wspólnego z Królestwem Czarów. Sny potrafią
wyzwolić dziwne moce umysłu, niekiedy mogą na jakiś czas oddać śniącemu
władzę nad Czarodziejską Krainą – władzę, która stając się zaczątkiem
opowieści, nadaje jej żywe kolory i kształty. Prawdziwy sen może okazać się
niekiedy baśnią niemal czarodziejskiego kunsztu i lekkości, lecz tylko dopóki
trwa. Jeśli jednak pisarz już na jawie usiłuje nam wmówić, że cała ta historia
to tylko wytwór jego sennej wyobraźni, to świadomie sprzeniewierza się
podstawowemu pragnieniu, które stanowi Jądro Królestwa Czarów:
pragnieniu, aby kraina ta istniała niezależnie od poczynającego ją umysłu,
od tylko wyobrażonych cudów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne
eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and
Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 154.
+ Magia bezowocna Soteriologia średniowieczna mówiła o zbawieniu w
sposób elementarny, na sposób katechizmowy, w którym dominuje
inspiracja augustyńska, przejęta w surowym przepowiadaniu mnichów
irlandzkich. Można ją ogólnie scharakteryzować jako poszukiwanie w
ciemności, jako misteryjną niepewność na temat problemu boskiej
predestynacji. Cierpienia człowieka są konsekwencją grzechów, zwłaszcza
rozpusty, miłości do pieniądza i przemocy. U korzenia wszelkich grzechów
znajduje się grzech pierworodny, który polega na oddzieleniu się ludzi od
Boga, w wyniku historycznej winy pierwszych rodziców, której korzeniem jest
pożądliwość. W tej sytuacji bezowocne są praktyki magiczne i uciekanie się
4
do bożków. Jedynym ratunkiem jest Jezus Chrystus. Częsta celebracja mszy
świętej pozwala ofiarować Bogu na nowo ofiarę odkupieńczą Jego Syna za
żywych i za zmarłych, natomiast pokuta, której towarzyszy surowe
przygotowanie, może człowieka wprowadzić na drogą zbawienia. Zbawieniem
tym jest niebo, którego przeciwieństwem jest piekło H40 89.
+ Magia buddyjska przyjmowała oświecenie ekstatyczne w formie intuicji
intelektualnej. Iluminizm przeszedł z myśli orientalnej do hellenizmu.
„Iluminizm wywodzi się z myśli orientalnej, charakterystycznej zwłaszcza dla
niektórych nurtów buddyzmu i hinduizmu. W buddyzmie przeżycie
oświecenia (bodhi) umożliwia medytacja, polegająca na wewnętrznym
zatopieniu się we własnej świadomości, i specyficzne praktyki ascetyczne.
Ekstatyczne oświecenie w formie intuicji intelektualnej (tylko u schyłkowych
szkół buddyjskich o charakterze magiczno-nadprzyrodzonym) jest środkiem
specyficznie rozumianego zbawienia-wyzwolenia (nirwana). W hinduizmie
iluminizm łączy się z panteizująca koncepcją doświadczenia religijnomistycznego, które przez praktyki ascetyczno-kontemplacyjne) umożliwia
uzyskanie zbawienia (moksza). W Grecji prekursorem iluminizmu był Platon
(wykorzystujący rozwiązania orfizmu i pitagoreizmu), widzący w idei dobra
absolutnego źródło poznania, pełniącego funkcje analogiczne do tych, jakie
światło materialne spełnia w procesie percepcji zmysłowej. Oświecenie
według niego jest efektem intuicyjno-apriorycznej kontemplacji bytu jako
takiego, którą przygotowuje zwłaszcza bezobrazowa analiza dialektyczna idei
(List VII). Ma ono na celu wyzwolenie (oczyszczenie) duszy od ciała i jest
stanem swoiście boskim. Jego ostateczne źródło stanowi anamneza, której
fundamentem jest preegzystencja duszy dążącej do powrotu do boskiego
światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43,
kol. 39.
+ Magia cechą chrześcijaństwa hiszpańskiego wieku VI Ewangelizacja
Hiszpanii w VI wieku utraciła głębię, była powierzchowna, nie do końca
zrealizowana. Chrześcijaństwo ulegało procesowi formalizacji. Przede
wszystkim relacje człowieka z Bogiem stały się formalne, oznaczały
spełnianie obowiązku, za który oczekiwano odpowiedniej nagrody. Brakowało
ewangelizacji głębokiej, która powoduje przemianę myślenia, czyli brakowało
prawdziwego nawrócenia (matanoia – przemiana całościowa myślenia,
przemiana integralna postawy). Wystarczyło zachowywać skrupulatnie
określone przepisy. Powstał system o cechach magicznych, z bezpośrednim
skutkiem osiąganym przez swoje własne działanie. Również w literaturze
teologicznej zwracano uwagę na wiarę indywidualną, coraz bardziej
oddalającą się od starożytnego zmysłu wspólnotowego złączonego z
autentyczną mądrością chrześcijańską, którą reprezentowali teologowie IV
wieku W1.2 260.
+ Magia cechą epoki pierwszej historii ludzkości według Vico J. Język
poetycki i „hieroglificzny” występuje w większości greckiej literatury przed
Platonem, najbardziej u Homera, w przedbiblijnych kulturach Bliskiego
Wschodu i w sporej części samego Starego Testamentu. Northrop Frye mówi
w tym kontekście nie o zapisie przy pomocy znaków, ale o posługiwaniu się
słowami jako szczególnym rodzajem znaków. W tym okresie stosunkowo
małą wagę przywiązywano do odgraniczenia podmiotu i przedmiotu. Nacisk
5
kładziono raczej na poczucie, że podmiot i przedmiot połączone są ze sobą
wspólną mocą energii. Słowa określające tę wspólną energię osobowości
ludzkiej i środowiska naturalnego spotykamy u wielu społeczeństw
„prymitywnych”. Nie są one przetłumaczalne na nasze zwyczajne kategorie
myślowe, przenikają za to te, do których przynależą. Wypowiadanie słów
może wyzwolić wspólną moc. Powiązane jest to z rozwojem magii, w której
centralną rolę odgrywają elementy werbalne, „zaklęcie”, „czar” itp.
„Następstwem tej zasady jest potencjalna obecność magii w każdym użyciu
słów. Słowa w takim kontekście są słowami mocy albo sił dynamicznych”
W047 42.
+ Magia corridy Przyroda zwyciężana przez człowieka na arenie walki byków.
„Na początku toreador musi ocenić rogi byka i natychmiast zmierzyć się z
nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar la suerte, która jest istotą
sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega ona na takim użyciu kapy, by
zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby zwierzę działało w zgodzie z
własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów nóg oraz ciała, matador
zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole walki wybrane przez
toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador przywołuje byka kapą:
toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do kulminacyjnego połączenia,
byk i toreador spleceni w jedno, przekazując sobie nawzajem siłę, piękno i
niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym i dynamicznym zarazem.
Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz człowiek i byk, jak w
labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia, panowanie nad mocami
przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador jest tragicznym bohaterem
związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii, która przypomina, że
nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za cenę gwałtu. Nie możemy
zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest warunek naszego
przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali zwierzęta w
jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej hipokryzji w
stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym pochodzeniu oraz
przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w sztukę, a może
zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La Maestranza w
Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso doble granego
na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla, zamyka się
krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i toreadora – syna
którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum.
E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.
+ magia cyfry zbawczej. Rozwija się hermetyczna palingeneza, zbawienie
„wybranych”, tworzenie mistycznych bractw, poszukiwanie Boga zagubionego
(Deus absconditus), mądrość hermetyczna, która podaje magiczną cyfrę dla
zbawczego działania. To jest druga mądrość, gnoza, czyli poznanie, które nie
tylko znajduje się na drodze bez końca w poszukiwaniu Zbawienia, lecz
przede wszystkim chce objawić człowiekowi jego samego, zademonstrować
mu wiedzę o Bogu i o wszystkich rzeczach. Gnoza nie tyle prowadzi do
zbawienia, co sama już uważa siebie za zbawienie. H9 48
+ Magia czarna Gagarina w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii
społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. Stalin jest azjatą i
tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się
w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du
6
communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914
napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa
zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej.
Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być
może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej
światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque,
Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą
Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak
mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi
napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas,
Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka
oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak
doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche‟go, jest udziałem
chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque,
Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na
upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej,
realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego
temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie
chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest
społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/.
Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej
magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej,
w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów
magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne
środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w
narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego
i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze
wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i
giną /Tamże, s. 386.
+ Magia czarna Prawa człowieka. Są nierealne z powodu impotencji
metafizycznej. Egzystują jedynie na papierze. Są bytem istniejącym tylko w
myśli ich twórców. Obiecują szczęście, ale nie potrafią określić, na czym to
szczęście ma polegać. Są niejasne i niepewne. Obiecują coś nieskończonego,
co nie jest możliwe do realizacji. W efekcie są z góry skazane na
niepowodzenie i przyczyniają się jedynie do głębokich frustracji. W praktyce
są zasłoną dla popełniania zbrodni. Współbrzmią z ideami komunizmu.
Formalnie stanowią zbiór formuł wzajemnie sprzecznych. Dla zachowania
jednego prawa człowieka trzeba łamać inne. Nic dziwnego, że mają swoich
zagorzały zwolenników i przeciwników, sceptyków, którzy nie wierzą w ich
realne istnienie /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos
humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-1966, s. 187/. Niektórzy, jak
Alaisdair Mac Intyre, nie tylko negują ich możliwości zaistnienia w praktyce,
lecz nie akceptują ich nawet jako zasad ogólnych czy kryteriów działania
politycznego lub moralnego. Mac Intyre utożsamia prawa człowieka z
zabobonami, z magicznymi zaklęciami, które są fikcyjne, chociaż zawierają w
sobie jakieś konkrety. Posługują się nimi prawnicy dla ukrycia nadużyć
rządów Tamże, s. 188. Wyrażenie prawa człowieka jest niepoprawne z wielu
względów, ale pożyteczne dla operowania nim w sprawach zawiłych i
pokrętnych. Są użyteczne dla państwa, które w odróżnieniu od króla jest
7
władcą absolutnym, ale niepersonalnym. Zamiast praw subiektywnych
wprowadzone są prawa obiektywne, ponad jednostkami Tamże, s. 189. Mają
one wyrażać wolę ludzkości. Stały się obowiązującą, triumfująca ideologią
wspomagającą globalizację. Obecnie wspomagają ideologię Pax americana
Tamże, s. 191. Prawa człowieka zostały wydedukowane z uniwersalnego
prawa naturalnego. Oświecenie doprowadziło do ich sformułowania
pozytywnego. Dziś prawa naturalne są ignorowane, na ich miejsce wchodzi
prawo stanowione, w którym podkreśla się konsensus, zgodę ogółu,
osiągniętą w sposób demokratyczny. Prawo jest konwencją, umową Tamże.
195.
+ Magia czarna terminem błędnym, wywodzącym się z nekromancji, czyli
wywoływania duchów zmarłych. „W różnych religiach wyobrażano sobie
ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką
gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia
niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W
późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i
brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego
stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić
kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń
uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […]
Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i
ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji
pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów
zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s.
198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś
bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor
śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z
racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem
ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […]
zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny)
należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/.
„na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z
żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada
kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz
rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie
ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek
biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego
płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu
symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia,
niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych
Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże
smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich
ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy
od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa
zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą
wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie
chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”,
który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.
8
+ Magia degeneracją kultu religijnego w religiach kosmicznych. Opieka Boga
nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych
agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw
atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga,
Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do
powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem
zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki
którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem. Ryty nie są
jednoznaczne z magią, która powstała w wyniku degeneracji kultu w
religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych
pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT,
prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii,
uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne,
wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach
objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka
spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu
religijnego” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.
+ Magia degeneracją kultu w religiach kosmicznych. Ryty religijne nie są
jednoznaczne z magią, która powstała w wyniku degeneracji kultu w
religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych
pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT,
prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii,
uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne,
wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach
objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka
spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu
religijnego”. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem
objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w
przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w
sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej,
podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a
człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w
świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie,
a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem
obecności Boga w świecie okazującego był początkowo obłok, a później Arka
Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany),
mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której
przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń
formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie
tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy
oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
kol. 885-887, kol. 886.
+ Magia demoniczna zastępowana zdolnościami magicznymi tkwiącymi we
wnętrzu samego człowieka. Nowe pojęcia i koncepcje pojawiające się w
medycynie, geografii, matematyce zaznaczyły się także w okultyzmie doby
Renesansu. W miejsce dawnych jego dwóch podstaw – wiary w potęgę
demonów oraz magiczną moc zaklęć (Kabbała) powstawała bardzo powoli
9
nowa koncepcja. Było to przekonanie o magicznych zdolnościach tkwiących
we wnętrzu samego człowieka. Jan Van Helmant, sławny na owe czasy
okultysta, tak oto formułował ten pogląd: Jeżeli zdolność działania wolą oraz
możność poruszania się przedmiotów odległych należy uważać za dar
przyrodzony człowiekowi i od Boga pochodzący, to wiara, iż szatan może coś
poruszyć, zmienić lub unosić, jest wprost nierozsądna. Nie będzie dobrym
egzorcystą ten, kto nie umie wzbudzić siły magicznej swego ducha. Ta siła
naturalna, a działająca na odległość, spoczywa uśpiona i oczekuje obudzenia
we wnętrzu człowieka (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle
parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s.
265.
+ Magia Demony odgrywały wielką rolę w okultyzmie średniowiecza. Tzw.
dewas oznaczające duchy, które nie mają ciała indywidualnego i nigdy nie
były ludźmi, znane były już w Indiach oraz Persji. Średniowieczny okultyzm
twierdził, że każdym człowiekiem rządzi potężny demon. Jeśli mag
ceremoniami i zaklęciami zdołał zjednać sobie przychylność i współdziałanie
demona rządzącego danym człowiekiem, mógł nań wywrzeć wpływ magiczny,
opanować jego wolę, szkodzić mu lub pomagać (Świtkowski J., Okultyzm i
magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint],
Kraków 1990, s. 253-254). Praktyka ta ma szerokie zastosowanie i dzisiaj w
tzw. magii sympatycznej.
+ Magia duchowa bazuje na jedności wszystkich rzeczy. „Campanella
konkluduje: jeśli zmysł jest namiętnością i jeśli wszystkie elementy, a przez
to wszystko co złożone jest z elementów zdolne jest do przyjęcia namiętności,
to rzeczy te muszą czuć. Zatem – tak on to widzi – zmysł jest percepcją
namiętności. I dodaje: jeśli percepcja w stosunku do rzeczy percypowanej
jest przeciwna, oporna i zaburza ją, wówczas rzecz nie jest szczęśliwa, ale
gdy percepcja sprawia rzeczy przyjemność i zachowuje ją, wtedy rzecz
przyklaskuje jej, dąży do niej i kocha odczuwaną namiętność /Tomasz
Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w:
Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H.
Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 349/. W świecie Tomasza
Campanelli generalna wizja humanistów nie ulega zawężeniu. Jeżeli już, to
raczej zostaje rozszerzona. Humaniści akcentowali poetyckie natchnienie
jako najwyższy modus ludzkiej wiedzy, do jakiego z natury aspirują
wszystkie istoty ludzkie, tymczasem Campanella pojmuje wszystkie formy
naturalne jako indywidualnie bezwładne ale natchnione, które mogą
poruszać się własnym poszczególnym natchnieniem. Dla niego cały świat to
jakiś jeden, odczuwający i czujący żywy organizm. Wszystkie jego części
dzielą jedno i to samo życie (Tamże, s. 362). Świat nie jest przez niego
pojmowany jako organizm w sensie stoickim, ale w sensie alegorycznym i
Franciszkańskim, który to sens ochrzcił dla chrześcijaństwa stoicyzm,
usuwając formy pośredniczące, czy też Arystotelesowskie Inteligencje
spomiędzy Boga a działania rzeczy świata fizycznego. W tym sensie natury
czują w swojej wspólnotowości i w swojej poszczególności. Wszystkie rzeczy
radują się w byciu razem. Kochają wzajemny kontakt ze sobą, a ten kontakt
stanowi ich wspólne życie (Tamże, s. 362-366). Natura – jak twierdzi
Campanella – nie znosi próżni. I właśnie dlatego – dodaje – rozwinęła się
zadziwiająca sztuka magii (spiritale) (Tamże, s. 362)” P. A. Redpath, Odyseja
10
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 270-271.
+ Magia duchowa bazuje na jedności wszystkich rzeczy. „Campanella
konkluduje: jeśli zmysł jest namiętnością i jeśli wszystkie elementy, a przez
to wszystko co złożone jest z elementów zdolne jest do przyjęcia namiętności,
to rzeczy te muszą czuć. Zatem – tak on to widzi – zmysł jest percepcją
namiętności. I dodaje: jeśli percepcja w stosunku do rzeczy percypowanej
jest przeciwna, oporna i zaburza ją, wówczas rzecz nie jest szczęśliwa, ale
gdy percepcja sprawia rzeczy przyjemność i zachowuje ją, wtedy rzecz
przyklaskuje jej, dąży do niej i kocha odczuwaną namiętność /Tomasz
Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w:
Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H.
Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 349/. W świecie Tomasza
Campanelli generalna wizja humanistów nie ulega zawężeniu. Jeżeli już, to
raczej zostaje rozszerzona. Humaniści akcentowali poetyckie natchnienie
jako najwyższy modus ludzkiej wiedzy, do jakiego z natury aspirują
wszystkie istoty ludzkie, tymczasem Campanella pojmuje wszystkie formy
naturalne jako indywidualnie bezwładne ale natchnione, które mogą
poruszać się własnym poszczególnym natchnieniem. Dla niego cały świat to
jakiś jeden, odczuwający i czujący żywy organizm. Wszystkie jego części
dzielą jedno i to samo życie (Tamże, s. 362). Świat nie jest przez niego
pojmowany jako organizm w sensie stoickim, ale w sensie alegorycznym i
Franciszkańskim, który to sens ochrzcił dla chrześcijaństwa stoicyzm,
usuwając formy pośredniczące, czy też Arystotelesowskie Inteligencje
spomiędzy Boga a działania rzeczy świata fizycznego. W tym sensie natury
czują w swojej wspólnotowości i w swojej poszczególności. Wszystkie rzeczy
radują się w byciu razem. Kochają wzajemny kontakt ze sobą, a ten kontakt
stanowi ich wspólne życie (Tamże, s. 362-366). Natura – jak twierdzi
Campanella – nie znosi próżni. I właśnie dlatego – dodaje – rozwinęła się
zadziwiająca sztuka magii (spiritale) (Tamże, s. 362)” P. A. Redpath, Odyseja
+ Magia dwojaka, Pico della Mirandola. „Za największą swoją zasługę
poczytywał sobie to, że jako pierwszy zaproponował dyskusję nad najwyższą
filozofią, mianowicie filozofią Akademii Platońskiej. Do tego dorzucił jeszcze
nieco własnych przemyśleń /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on
Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H.
Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 161-162/, bo – jak sam
powiedział – nie chciał na bankiecie ludzi mądrych zachowywać się jak
darmozjad, który nie wniósł tu niczego co by wypracował własnym umysłem
/Tamże, s. 162/. Do odkryć, których dotyczyć miała ta aluzja, zaliczyć
należało: (l) zgodność filozofii Platona i Arystotelesa, (2) siedemdziesiąt dwie
tezy fizyczne i metafizyczne ugruntowane na zupełnie nowej zasadzie, której
nie nauczają ani szkoły ani współcześni mistrzowie, a która temu, kto się
pod nią podpisze, pozwoli odpowiedzieć na wszelkie pytania teologii i filozofii
przyrody, (3) nową metodę uprawiania filozofii opartą na liczbach, (4)
twierdzenie na temat magii, że jest ona dwojaka: jedna jest demoniczna,
11
zawierająca w sobie siły i działania diabelskie (ta jest pokrętna i potworna),
druga natomiast – to naturalna filozofia par excellence, (5) wszystko to, co jak
twierdził wydobył ze starożytnych hebrajskich misteriów, a przedstawił po to,
by utwierdzić prawdziwość Wiary Katolickiej /Tamże, s. 162-167/” P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 213.
“Co się tyczy ostatniego z wymienionych odkryć, to Pico odprawia tu na
nowo stare misteria, którymi – jak twierdzi – Bóg obdarował Mojżesza, a w
których zawarte jest sekretne i prawdziwsze wytłumaczenie Prawa aniżeli to,
które zawiera w sobie Pięcioksiąg /Giovanni Pico della Mirandola, Oration s.
167/. Dar ten dany został przez Boga dla dobra hebrajskiego autorytetu i
chrześcijaństwa” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 214.
+ Magia Działanie oddalające od Boga. „Opętanie/ Są też dziedziny, które
łączono kiedyś ze szczególnymi wpływami szatana: czarna magia, czary,
wróżbiarstwo, astrologia, spirytyzm, okultyzm, liturgia satanistyczna itp.
Dziś trudno je ocenić: ile w nich atmosfery diabelskiej, a ile zabawy,
szukania niezwykłych przygód z zaświatem albo zwykłego zabobonu. Ponadto
dzisiejsze nauki odkrywają w człowieku jako jednostce i zbiorowości siły
jeszcze nie rozpoznane przez psychologię, socjopsychologię, neopsychologię,
parapsychologię, psychotronikę... Niezwykłe są takie zjawiska, jak:
przekazywanie myśli na odległość bez przyrządów (telepatia), poznawanie
ludzi i przedmiotów na odległość (telestezja), wpływanie na bieg zdarzeń
fizycznych samą myślą lub wolą (telekineza), wpływanie na fizyczny stan
przedmiotów bez środków fizycznych (teleplastyka), dostrzeganie ukrytych
lub przyszłych zdarzeń, ludzi, rzeczy (wizjonerstwo), poczucie obecności w
kosmosie (teleprezencja, teleenergia) itd. Dawniej zjawiska te przypisywano
albo Bogu, albo szatanowi – w zależności od ich wydźwięku moralnego. Za
kryterium służyły wiara i moralność. Dziś wszystkie chce się rozpoznać
naukowo – słusznie, ale co bardziej niecierpliwi przypisują je mocom
nadprzyrodzonym. Niemniej i dziś nieodzowny jest jakiś dar „rozróżniania
duchów” (1 Kor 12, 10; Rz 12, 2), zwłaszcza kiedy nawet wiedza zawodzi i
ostatnio została – w kulturze euroatlantyckiej – poddana ogromnemu zakłamaniu (np. co do UFO, co do zdrowego pożywienia, co do historii kosmosu
itd.) dla celów merkantylnych i ideologicznych. „Można rozpoznać dzieci Boga
i dzieci diabła” (1 J 3, 10) przede wszystkim dzięki wyższej miłości i
wartościom etycznym. Kościół jednak zaleca zawsze i tutaj ogromną
ostrożność: tajemnica, nawet groźna i dokuczliwa, nie jest od razu diabelska,
tajemnica jest przede wszystkim Boska (DH 2192; 2241-2253)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 492.
+ Magia dzieła poetyckiego otwiera się poprzez swoją symbolikę. „Mickiewicz
był genialnym poetą i stosunkowo przeciętnym prozaikiem (jednak poza
Księgami narodu i pielgrzymstwa), i nikt nie robi mu z tego powodu
zarzutów; to o Krasińskim można śmiało powiedzieć, że będąc niezbyt
wybitnym wersyfikatorem, jest genialnym poetą polskiej prozy. Kluczem do
twórczości autora Nie-Boskiej, kluczem wybranym tu jako metodologiczny
punkt wyjścia, jest jego bogata refleksja literacko-estetyczna wpleciona w
listy, utwory i artykuły krytyczne, a skoncentrowana wokół pojęcia poezji i
12
roli poety. Nie będąc zawodowym literatem, Krasiński należał do pisarzy
posiadających własną filozofię poezji. W miarę upływu czasu ta koncepcja
stawała się coraz ściślej związana z jego filozoficznym i religijnym
światopoglądem. Badanie tego światopoglądu w dużej mierze abstrahujące
od problematyki estetyczno-literackiej, tak zwane – wg. określenia Kleinera –
badanie „myśli” Krasińskiego, wynikało często z oceny, że wartość główna
dzieł trzeciego wieszcza leży w ich „treści” filozoficznej a nie w ich walorach
czysto literackich. Nie jest to jednak w podejściu do Krasińskiego metoda
optymalna, gdyż „myśl” autora Nie-Boskiej w jej najlepszym wydaniu okazuje
się niepodzielna od poetyckiej „formy” jego wypowiedzi. […] [podstawa w
ocenie intelektualnych wartości jego dzieł] Leży ona w tym, co stanowi o
specyfice i magii dzieła poetyckiego, otwierającego się poprzez swoją
symbolikę i polifoniczność na spektrum wciąż narastających idei i znaczeń”
/A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków
2001, s. 17.
+ Magia egipska Papirusy egipskie znajdujące się przy naczyniach w
grobowcach informują o istnieniu magii w Egipcie. Najstarsze papirusy
pochodzące z XXIV wieku przed Chr., pisane są trudnymi do odszyfrowania
hieroglifami. Późniejsze pisma powstawały w języku egipskim, bądź rzadziej
w greckim. Do najważniejszych należy Księga zmarłych oraz papirus
magiczny Harrisa. Papirusy egipskie i manuskrypty greckie zawierają
podstawę późniejszej alchemii. Grecki bóg Hermes powtarza np. za egipskim
bogiem Toth takie zdanie: Tego, czego oczekujesz, nie osiągniesz, jeżeli
ciałom nie odbierzesz ich stanu cielesnego i jeżeli substancji bezcielesnych
nie zdołasz przekształcić w ciała Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle
241-243.
+ Magia egipska powiązana z nauką. „W „Domu życia”, któremu patronuje
Tot, są kopiowane i stanowią przedmiot studiów wszystkie rękopisy
nieodzowne do zachowania życia: zarówno medyczne, jak związane z kultem
bogów. Tot to mistrz pisma, wiedzy i magii. Bóg mądrości jest przedstawiany
jako ibis. Hieroglif ten oznacza także duszę człowieka, która promienieje,
albo zmartwychwstałe, błogosławione ciało z Kabały” /C. Brelet, Święta
medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład
M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk
1995, s. 24/. „barwami księżyca, nocnego sobowtóra słońca, czyli Ra, są
czerń i biel – kolory upierzenia ibisa. Później, w okresie dekadencji, kiedy
ludzie zapomną tajemnic zawartych w znakach, Tot, bóg-Księżyc zostanie
utożsamiony z Ra. […] Potem Grecy zrobili z Tota Hermesa. […] lekarze
zachodu […] Ich kaduceusz wyraża ideę spirali, czyli wiru twórczych sił
wszechświata, lecz także węża, który w tajemnym języku hieroglifów oznacza
wieczny ruch życia. Hipokrates […] Po trzech latach nauki w świątyniach
egipskich dostąpił zaszczytu inicjacji” /Tamże, s. 25/. „Pisze Herodot:
„Medycyna jest w Egipcie tak mądrze zorganizowana, że lekarz zajmuje się
wyłącznie jednym rodzajem choroby, a nie wieloma” […] Taki stan medycyny
niewątpliwie panował w epoce Ptolomeuszy. Ale w okresach wcześniejszych,
[…] lekarze cieszący się największą reputacją nie byli wąskimi specjalistami,
a praktykowali medycynę w połączeniu z magią. […] nie Hipokrates jest
twórcą medycyny; „starzec z Kos”, ten Wielki Wtajemniczony świątyń Tota,
13
został przez kapłanów i lekarzy – magów obarczony obowiązkiem
przeniesienia światła ich nauki do cywilizacji zachodniej” /Tamże, s. 27/.
„nauka Egipcjan głosi, iż krew każdego indywiduum posiada właściwą sobie
częstotliwość drgań. Żadna istota ludzka nie jest podobna pod tym względem
do innej, nie istnieją dwie jednakowe częstotliwości wibracyjne […] G. H.
Williamson: Krystaliczna struktura krwi umożliwia przemieszczanie się w
całym ciele pewnej energii świetlistej. Oto właśnie życie!” /Tamże, s. 29/.
„Podstawą egipskiej medycyny sakralnej były zabiegi zmierzające do
unormowania częstotliwości wibracyjnej chorego. […] Lekarz mógł z jednej
strony odwoływać się do zaklęć, by umożliwić choremu „bezpośrednią
łączność z życiem”, z drugiej zaś do środków wzmacniających odporność. […]
Niektóre zaklęcia wiążą się z podawaniem lekarstw, którym mają towarzyszyć
za każdym razem, gdy chory je przyjmuje”/ Tamże, s. 30.
+ Magia egipska rozprzestrzenia się „Współczesne drogi szamanizmu / We
Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach
zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w
wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C.
Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A.
1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo
Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że
zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także
pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie
zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie
Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą
szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina
druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy
ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji
paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku
pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust
umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje
działania
Atona,
Boga
nieskończonego
i
Słowa
wyrażającego
nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara,
tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także
rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od
kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest
samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią
pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże,
s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity,
lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć
abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa
egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog
posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe
nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował
znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając
się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu
poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie
ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w
„Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów,
14
przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad
nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.
+ Magia egipska wpłynęła na islam. Mahomet urodził się w środowisku
arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo
ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje
chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult
obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W
tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako
jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć
istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i
chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest,
jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w
zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios,
Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana,
Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak
jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego
złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą
grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z
czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich
myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji,
Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka
syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub
chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła
grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles
(motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników
ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i
Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił
się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i
wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie,
Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w
Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim,
zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był
perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał
dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i
Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to
metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi
i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski
hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt
piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii
w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.
+ Magia egipska zapisana na papirusach Papirusy egipskie znajdujące się
przy naczyniach w grobowcach informują o istnieniu magii w Egipcie.
Najstarsze papirusy pochodzące z XXIV wieku przed Chr., pisane są
trudnymi do odszyfrowania hieroglifami. Późniejsze pisma powstawały w
języku egipskim, bądź rzadziej w greckim. Do najważniejszych należy Księga
zmarłych oraz papirus magiczny Harrisa. Papirusy egipskie i manuskrypty
greckie zawierają podstawę późniejszej alchemii. Grecki bóg Hermes
powtarza np. za egipskim bogiem Toth takie zdanie: Tego, czego oczekujesz,
nie osiągniesz, jeżeli ciałom nie odbierzesz ich stanu cielesnego i jeżeli
15
substancji bezcielesnych nie zdołasz przekształcić w ciała Świtkowski J.,
Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek,
[reprint], Kraków 1990, s. 241-243.
+ Magia egipska zwyciężona przez moc znaków cudownych Mojżesza.
Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka
miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez
Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale
uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem
nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w
obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej
chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy
wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w
ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy,
aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył
też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia
Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między
ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną;
włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie,
tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi
dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich
był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze
złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną;
woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze
szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z
pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym
na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci,
dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie
widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego
synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).
+ Magia egipska Żydzi deportowani do Babilonu spotykali się na co dzień z
różnorodnymi praktykami okultystycznymi, które dla przeciętnego
babilończyka stanowiły integralną całość z panującym systemem religijnym.
Znali także magię egipską (Por. Wj 7, 11. Poprzestali jednak na zagłębieniu
się we wpływy znaków mówionych i znaków pisanych na ludzi, demony i na
przedmioty martwe. Informacje na ten temat zawiera np. Księga Enocha.
Dało to początek późniejszej Kabbali (Qabbalah) (Świtkowski J., Okultyzm i
Kraków 1990, s. 246-251. Tzw. Kabała w judaizmie jest systemem
filozoficzno – mistycznym, opartym na idei emanacji, mesjanizmie i magii
liczb. Wiedza tajemna była sprzeczna z ortodoksją żydowską, stąd trzymano
ją w tajemnicy i powierzano jedynie mężom zaufania. Talmud babiloński
wspomina o tym, że Pan na górze Szinai udzielił oprócz przykazań
Mojżeszowi także to, co mogło być odkryte tylko siedemdziesięciu starszym i
ta wiedza o rzeczach boskich miała być utajona w Pentateuchu Tamże, 243.
+ Magia elementem okultyzmu Leksykon Religii okultyzmem nazywa wszelkie
nauki i praktyki, które zajmują się ukrytymi i ponadzmysłowymi siłami i
zjawiskami (Leksykon Religii, Verbinum, Warszawa 1997, s. 317). O.
Aleksander Posacki w próbie zdefiniowania czym jest okultyzm podaje
następujące określenie: swoiste zestawienie gnozy i magii lub postaw
16
gnostyczno – magicznych (A. Posacki, Okultyzm magia demonologia.
Podstawy chrześcijańskiej walki duchowej, Kraków 1996, s. 15). Michael
Green w książce Wierzę w klęskę szatana definiuje okultyzm jako rzeczy
ukryte, których główne dziedziny to magia, przepowiadanie przyszłości i
spirytyzm (M. Green, Wierzę w klęskę szatana, Warszawa 1992, s. 113).
+ magia Eliphasa Léviego. Constant, nawrócony na religię Jahwistyczną,
skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible de la Liberté”
(1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi, aby stać się
apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme et rituel de la
haute magie” (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W oparciu o jego myśl
tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał książkę Ludwika Pauwels
i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens. Introduction au réalisme
fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje sytuację aktualną w tej
dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii aparat orientalny i
hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu światło Wschodu.
Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49
+ magia Eliphasa Léviego. Constant, nawrócony na religię Jahwistyczną,
skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible de la Liberté”
(1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi, aby stać się
apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme et rituel de la
haute magie” (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W oparciu o jego myśl
tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał książkę Ludwika Pauwels
i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens. Introduction au réalisme
fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje sytuację aktualną w tej
dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii aparat orientalny i
hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu światło Wschodu.
Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49
+ magia Erlösera. Drugie piętro wieży Erlösera nosiło nazwę „Ogród
substancji”, albo „Baruch Spinoza” (który wywarł wielki wpływ na ojca
Gottlieba Erlösera). W nim następowało przemienienie tajemnicy jedności
substancjalnej bytu w wielogłosowość fenomenów. Trzecie piętro wieży
Erlösera nosiło nazwę „Ogród rozumu oczyszczonego” albo „Sala Emanuela
Kanta”. Czwarte piętro, w którym znajdowało się magiczne centrum tej
struktury podstawowej, nosiło nazwę „Ogród Ducha Obiektywnego”, albo
„Sala Hegla”. H9 40
+ Magia europejska wieku XVI Mag staje się niejako władcą i dyrygentem
całej przyrody. Wchodząc w duszę świata czarnoksiężnik może wpływać na
wszystko, co się w obrębie tego świata znajduje (S. Świeżawski, Dzieje filozofii
europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Warszawa 1983, s. 297). Magię
uprawiają m. in. słynny medyk Paracelsus, Trithemius, Agryppa z
Nettesheim i wielu innych. Pojawia się również teoria, która może
zainteresować zarówno panteistycznie nastawionych wyznawców New Age
jak i wszystkich fizyków zajmujących się mikrostrukturą materii.
Przedstawiciele renesansowej alchemii uznają mianowicie istnienie
„przesubtelnych i niewidocznych ciałek”, które stanowią jak gdyby naturalny
pomost łączący świat materialny z duchowym. Stąd krok do stwierdzenia, że
materia i duch stanowią jedną rzeczywistość. Taki pogląd wyznaje m. in.
Giordano Bruno, Ficino i Pico della Mirandola. Koncepcja ta zaczerpnięta jest
ze starożytnych hymnów orfickich, głoszących poglądy gnostyczne P. Liszka,
17
Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia
Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 65.
+ Magia Fiodorowa N. trudna do pogodzenia z tradycją filozofii i myśli
społecznej, systematyzowanych w historii Zachodniej Europy XIX wieku. „W
żadnym [ze znanych ważnych, filozoficznych] opracowań nazwisko Fiodorowa
nie jest wzmiankowane, co w przypadku Walickiego znajduje uzasadnienie w
typowej dla przedstawicieli niegdysiejszej warszawskiej szkoły badań nad
światopoglądem
rezerwie
wobec
problematyki
religijnej
oraz
w
okcydentalizmie tego historyka idei, dystansującym go do „myśliciela
dziwacznego”, w którego koncepcji, „było coś z ducha magii”, trudnej do
pogodzenia z tradycją filozofii i myśli społecznej, systematyzowanych w
historii Zachodniej Europy XIX wieku, zwłaszcza gdy na przykład Boehmego
czy Novalisa do myśli społecznej się nie odnosi (por. A. Walicki, Rosyjska
filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, .
560-561); inną przyczyną przemilczenia wpływu myśli Fiodorowskiej mogło
być jednak nie dosyć wyraźne rozpoznanie miejsca doktryny Bogdanowa w
szeroko rozumianym kontekście modernizmu (a nie marksizmu) (Por. L.
Kołakowski, Główne nurty marksizmu, Londyn 1988, s. 711 i 723). […] O
związkach czołowych działaczy Proletkultu z utopią Fiodorowa pisze
Siemionowa (Nikołaj Fiodorow, s. 349 i kolejne; tamże o wykorzystaniu idej
Fiodorowa w pracach Centralnego Instytutu Pracy, zorganizowanego w 1920
przez jednego z przywódców i głównych teoretyków Proletkultu, skądinąd
nader interesującego poetę, Aleksieja Gastiewa)” /A. Pomorski, Duchowy
Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 73.
+ Magia flamenco. „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak nieodłącznym
towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak kiedyś go
określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół słońca, które
jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów, śpiewu
słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego atawistyczna
siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w swój układ
utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od tak zwanego
śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę. I
przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens
flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu
człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka.
W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali
słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśńrzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco
przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt
krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo
Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad
słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa
flamenco,
użyczając
głosu
uczuciom
najbardziej
mrocznym
i
niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi
znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę,
kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem
innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym
18
przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach
Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego
Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w
marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo
pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące
Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego
spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej
duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i
Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.
+ Magia Fundament pogański cywilizacji zachodniej: astrologia, alchemia,
magia, tarot i kabała. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w
stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna
wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą
ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii,
alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem
czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej
publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych
prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych
stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli
ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie
o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością,
Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma
Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie. […] I
chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej
mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie
częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś
bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i
krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […]
słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale
ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie
nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a
oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju,
piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego
kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie
chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]”
/Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem
dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie
ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie,
działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli
czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża
zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu
wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla
osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru
młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób,
czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic
innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu.
Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”,
acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla
19
radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do
zniknięcia] /tamże, s. 13.
+ Magia Germanów znaki runiczne. Słowa pisane symbolizują misterium
boskie. „Dla Egipcjan hieroglify były „słowami boga”. U Germanów rycie
znaków runicznych (gockie runa, „tajemnica”, spokrewnione z „raunen”
[„szeptać” /przyp. tłum./]) wiązało się ze specjalnymi czynnościami
magicznymi; wierzono, że w runie „tyr” immanentna jest cała potęga boga
wojny Tyra. Według helleńskich wierzeń ludowych siedem samogłosek
(greckiego alfabetu) miało być przyporządkowanych poszczególnym sferom
nieba oraz siedmiu planetom i tym samym wyrażać wszelkie siły Kosmosu;
greckie słowo stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”.
Pierwsza i ostatnia litera są symbolicznym wyrazem początku i końca, a
także wszechogarniającej jedności; w Apokalipsie (1, 8) Bóg określa siebie
jako Alfę i Omegę – koniec czasów zmieni się w nowy początek, który będzie
zarazem dopełnieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 85/. „W tradycyjnym
żydowskim ujęciu każde słowo z pięciu ksiąg Mojżesza było inspirowane
przez Boga; spisane ręcznie na zwoju pergaminu, nazywane są zbiorczo Tora,
tzn. „prawo”, „pouczenie”. Zwój Tory przechowywany jest w świętej skrzyni,
kultowym centrum synagogi. Ponieważ właśnie w judaizmie obowiązywał
zawsze surowy zakaz obrazowego przedstawiania Boga, szczególnego
znaczenia nabrały symbole, tak iż Leo Baeck, jeden z najznakomitszych
przedstawicieli żydowskiego życia intelektualnego, mógł napisać: „O tym, co
nieskończone i wieczne, o tym, co boskie, człowiek może mówić jedynie
przenośniami […] nawet gdy nauka dociera do swych najgłębszych źródeł,
pozostaje jej tylko to, co symboliczne” /Cytowane za E. W. Klimowsky,
Judentum, jüdische Religion, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik;
M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 88.
+ Magia Gnoza okresu hellenistycznego wiązała się z magią. Dramat
odkupienia opisywany jest przez gnostyków językiem poezji, której
wspaniałym przykładem jest „Pieśń o perle”. Nie jest to odkupienia
człowieka, ani w sensie jego całości strukturalnej, w jakiej żyje na ziemi
(ciało zostaje unicestwione), ani w sensie personalnym (człowiek nie jest
osobą, jako jednostka nie istnieje). Jest to odkupienie boskości, wyzwolenie
jej z więzienia materii, która wiąże się z jednostkowością i wprowadzenie do
ducha,
do
wszechogarniającej,
absolutnej
jedności.
Gnostycyzm
chrześcijański, jak każdy inny, jest „pneumatocentryczny”. Życie jest
określane przez ducha, jest tylko „duchowe”. Materia nie jest życiem, jest
śmiercią. Bios jako życie materialne, jednostkowe, nie istnieje, przemija,
ostatecznie jest złudzeniem. Śmierć fizyczna nie jest wiec tragedią, wręcz
odwrotnie, tryumfem, przejściem do etapu życia, czyli boskiej jedności. (Zob.
Corpus Hermeticum, 1, 19-21) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en
Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed.
Eapsa, Madrid 1977, s. 48/. Gnostyczna koncepcja życia jako „czegoś”, co
człowiek posiada łatwo bywała „hipostatyzowana” w formę mitu i
przeciwstawiana koncepcjom helleńskim, etycznym, które bardziej
wskazywały na jakość, wymagającą doskonalenia. Gnoza daje ekstatyczne
olśnienie, iluminację, światłość, napełniając człowieka poczuciem szczęścia.
20
Następuje przemiana w człowieka nowego. Budząc się ze stanu ekstazy,
człowiek rodzi się na nowo jako przebóstwiony, posiada świadomość swej
boskości. Gnoza okresu hellenistycznego wiązała się z magią oraz religiami
misteryjnymi, do których wprowadzała magiczna inicjacja, interpretowana
jako śmierć dla dawnego życia i narodzenie się do życia nowego /Tamże, s.
49.
+ Magia Hammana. Według Heinego żydzi byli Niemcami Wschodu,
natomiast obecnie kraje germańskie (Szkocja, Ameryka, Niemcy, Holandia)
są żydami Zachodu. Religijność Hammana była literalnie biblijna, nie zaś
luterańska, czy talmudyczna. Magicznym rdzeniem myśli Hammana –
Erlöser obrał go za klucz do boskiej gramatyki – była myśl, że Bóg stworzył
świat mówiąc, wypowiadając słowo. Tak więc stworzenie jest już
objawieniem. (Karkfried Gründer, Figur und Geschichte. Johann Georg
Hammans
„Biblische
Betranchtungen”
als
Ansatz
einer
Geschichtsphilosophie, Freieburg 1985, s. 160). Natura i historia były więc
grą znaków kosmicznych, sakralnym alfabetem ukrytych słów i znaczeń.
Biblia jest kluczem dla ich rozszyfrowania. H9 145
+ Magia heglizmu porzucona przez Hercena po tym, jak odkrył on pustą
pełnię królestwa czystych idei. Dobry Budda Herzen Aleksander Iwanowicz,
piewca destrukcji Europy, rozwijał humanizm komunistyczny. Proudhon
zaprosił go, aby ten dysputował z Donoso Cortes‟em. /J. Fueyo, La vuelta de
los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 331/. Herzen
odkrył pustą pełnię królestwa czystych idei i porzucił magiczne kręgi
heglistów. Jego esej Buddyzm w nauce (1843) rozpoczyna krytykę czystego
rozumu i odkrywanie religijności buddyjskiej w myśleniu abstrakcyjnym
/Tamże, s. 332/. Herzen głosi zmierzch Europy i narodziny Azji. Donoso
Cortes i Aleksander Herzen głoszą wizje upadającej Europy. Jest jakaś
harmonia i przedziwny synkretyzm w monochronicznym orędziu dwóch
Buddów, którzy wkładają krzyż i różę na grób Europy. Głoszą te same
argumenty prowadzące do katastrofy. Ruch kolektywistyczny cywilizacji
europejskiej prowadzi do hegemoni słowiańskiej. Synteza rewolucji z
pansalwizmem jest u obu fatalnym schematem, który dyktuje przyszłość.
Konfederacja wszystkich ludów słowiańskich pod wpływem i protektoratem
Rosji jest dla Donoso zapowiedzią przyszłego imperializmu rosyjskiego.
Według Herzena, te dwa procesy nakładają się na siebie. Idea słowiańskiej
federacji znajduje się w rewolucyjnych planach Pestela i Murawiowa /Tamże,
s. 333/. Intuicja Donoso Cortes‟a, podjęta przez Bismarcka, że wszystkie
wielkie decyzje rozstrzygną się na piaskach Brandenburgii, Herzen w liście
otwartym do Michelet‟a opisuje gwałtowne przyspieszenie historyczne
słowiańskiego Imperium. Sądził nawet, że Brandenburgia będzie kiedyś
należała do tego Imperium. (NRD) /Tamże, s. 334/. Oswald Spengler
(Preussentum und Sozialismus, 1919) głosi, że trzy kraje wprowadziły
socjalizm (Hiszpania, Anglia i Prusy) /Tamże, s. 335/. Dnia 7 listopada 1936
nad Madrytem pojawiły się rosyjskie samoloty. Dzieci madryckie nosiły
rosyjską odzież i salutowały podnosząc w górę zaciśniętą pięść /Tamże, s.
336/. Nadszedł Poznań, Warszawa i Budapeszt. Rozpoczął się początek
końca komunizmu /Tamże, s. 337.
+ Magia hermetyzmu renesansowego powiązana z alchemią. „E. Garin uważa
hermetyzm za punkt centralny odnowy kulturowej w XV i XVI w. we
21
Włoszech i w całej Europie. Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie
związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi, i alchemicznymi. Jako że
niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E.
Garin, Powrót filozofów starożytnych, tłum. A. D. Dutka, Warszawa 10987 s.
88); J. Czerkawski, Hermetyzm w Polsce, „Roczniki Filozoficzne” 1 (19891990) 154-169, s. 154). Johannes Trithemius, Korneliusz Agrypa, John Dee i
Giordano Bruno proponowali nawiązywanie kontaktów z demonami i
wykorzystywania ich pomocy do wpływu na bieg wydarzeń. Hermetyzm
przeżywał swój złoty wiek pod koniec XVI w. i na początku XVIII w.
„Religijno-filozoficzna treść pism hermetycznych, oczyszczona z magii bądź
mocno z nią związana, utrwalona w języku enigmatycznym i alegorycznym,
dawała wprost nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji […]
François de Foix de Wandaj łączy hermetyzm ze spekulacjami pitagorejskimi.
Ta linia hermetyzmu będzie kontynuowana w XVII w przez Keplera i
Mersenne‟a. Duplessis-Mornay (protestant) łączy naukę „pierwszego filozofa
pogańskiego” – Hermesa z nauką „pierwszego filozofa chrześcijańskiego” –
Pseudo-Dionizego Areopagity, propagując irenizm, kontynuuje tradycję
hermetyzmu odizolowanego od magii. Jean-Pierre Camus, pozostając pod
wpływem Pica della Mirandoli, chce wzbogacić myśl chrześcijańską
spekulacjami z kabały i pism hermetycznych na podstawie filozofii PseudoDionizego. Francisco Patrizzi korzysta z hermetyzmu połączonego z kabałą w
służbie tzw. kontrreformacji; uważa, że pisma hermetyczne zawierają więcej
prawdziwej filozofii niż wszystkie dzieła Arystotelesa razem wzięte” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116.
+ Magia hermetyzmu renesansowego. „Hermetyzm teologiczny renesansowy
był powiązany z praktykami magiczno-astrologicznymi. „Renesansowy
hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami
magicznymi i alchemicznymi, jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię
hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych,
Warszawa 1987, s. 88). „Literatura hermetyczna zawiera dwa rodzaje pism:
jeden dotyczy astrologii, alchemii, magii, czyli nauk tajemnych –
okultystycznych („hermetyzm ludowy”), zaś drugi – filozofii i teologii
(„hermetyzm uczony”). Nie ulega wątpliwości, że między tymi dwoma
rodzajami pism hermetycznych zachodzą pewne związki. Istnieją wątki
astrologiczne w licznych traktatach hermetyzmu uczonego, a w niektórych z
nich także wątki alchemiczne. W pismach alchemicznych z III w. po Chr.
występują wyraźne wpływy gnostyckich spekulacji hermetyzmu uczonego. W
Asclepiusie natomiast znajduje się słynny fragment magiczny. Niemniej
związki te i wpływy nie sięgają samej istoty tych pism, a zachodzące między
nimi różnice pozostają bardzo wyraźnie” /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 144/. „Gnoza nie oznacza poznania, lecz
przede wszystkim działanie. „Zarówno w hermetyzmie okultystycznym, jak i
w hermetyzmie filozoficzno-religijnym chodzi rzeczywiście o działanie, a nie
wyłącznie o poznanie dla samego poznania. Zasadniczym jednak celem
hermetyzmu okultystycznego jest działanie zewnętrzne, czyli właśnie jakaś
forma „przekształcania świata”, wpływania na bieg wydarzeń. Zasadniczym
natomiast celem hermetyzmu filozoficzno-religijnego jest działanie
22
wewnętrzne, odnoszące się do samego podmiotu poznającego, to znaczy
zdobycie wiedzy doskonalącej ten podmiot. W renesansowym hermetyzmie
magiczno-alchemiczno-astrologicznym
wskazuje
się
na
konieczność
wzniesienia się „mistrza sztuki” na wyżyny duchowe (odrodzenie
hermetyczne) w celu bycia skutecznym w działaniu” /Tamże, s. 145.
+ Magia hermetyzmu włoskiego, ale nie francuskiego. „W roku 1614 Izaak
Causabona wykazał, że pisma hermetyczne nie zostały napisane przez
żyjącego w zamierzchłej starożytności Hermesa Trismegistosa, lecz powstały
w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Dlatego obecność w nich wątków
chrześcijańskich, których obecności dopatrywano się już w czasach Mojżesza
i to nawet w myśli pogańskiej. Pierwsze wydanie przekładu łacińskiego
Corpus hermeticum, dokonane przez M. Ficina, miało miejsce w roku 1471.
Jan Czerkawski przyjmuje, że Hannibal Rosseli korzystał z wydania pism
hermetycznych dokonanego przez M. Insingriniusa w 1532 r. Rosseli
korzystał z pism hermetycznych w wersji zaproponowanej przez francuskiego
biskupa François de Foix de Wandal, dlatego też nie należał on do tradycji
hermetyzmu włoskiego, przenikniętej poglądami magicznymi, lecz do tradycji
hermetyzmu francuskiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia
z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 106/. „Błąd w datowaniu, a raczej cały szereg błędów tego typu,
pozwolił na sporządzenie listy starożytnych mędrców, zwanych prisci
theologi, na czele których stoi Hermes Trismegostos, a kończy Platon.
Wykazano, że pisma hermetyczne powstały z początkiem III wieku po
Chrystusie. Dopiero po dwunastu wiekach od chwili napisania ostatnich
traktatów hermetycznych zwrócono na te pisma większą uwagę. Już w XI w.
Corpus hermeticum był znany Psellosowi w takiej formie, w jakiej dotarł do
naszych czasów. Znana nam postać Corpus hermeticum została uformowana
w czasach między Stobeuszem (ok. 500 r. po Chr.) a Psellosem /Tamże, s.
108/. Oprócz tego zbioru do tzw. filozoficznych pism hermeneutycznych,
zalicza się Asclepius oraz fragmenty z Antologion Stobeusza. Oprócz tego
Hermesowi przypisywano także pisma o treści astrologiczno-magicznej. Do
nurtu hermetycznego dodaje się jeszcze Liber XXIV philosophorum, dzieło
pseudohermetyczne powstałe pod koniec XII lub na początku XIII w.”
/Tamże, s. 109.
+ Magia hiszpańska naturalistyczna. Język kastylijski jest odpowiedni dla
mówienia o misteriach Boga w sposób ortodoksyjny. Reformacja w Hiszpanii
była tylko kuriozalnym epizodem, mało znaczącym. Odchodzenie od
ortodoksji w kręgu kultury iberyjskiej zazwyczaj powiązane było z inklinacją
w stronę gnostyckiego panteizmu, którego źródła znajdują się w Egipcie.
Takim był awerroizm, awicebronizm, takimi były poglądy heterodoksów w
judaizmie oraz w islamie. Teorie Michała Serweta były odmianą
neoplatonizmu. Ziemia iberyjska nie była źródłem herezji, zawsze
przychodziły one z zewnątrz /M. Menéndez Pelayo, Discurso preliminar, w:
Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo
de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26
listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial
Católica, S.A.,. Madrid 1986, 31-56. s. 46/. Odstępstwa iberyjskie były mniej
intelektualistyczne, bardziej praktyczne, nie tyle heretyckie, co pogańskie, a
nawet satanistyczne: kult satanistyczny, czarnoksięstwo, magia, pogańskie
23
bożki /Tamże, s. 47/. Katolicyzm był zawsze osią hiszpańskiej kultury, a w
niej osią filozofii. Najbardziej oryginalną, rodzimą herezją był pryscylianizm,
który w jakiś sposób był powrotem do starego pogaństwa celtyckich Iberów
/M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles…, s. 57/.
Widoczne były też wszelkie herezje znane bardziej na Wschodzie:
sabelianizm, arianizm, nestorianizm. Typowa dla Hiszpanów była walka z
antropomorfizmem z jednej strony, a podkreślanie człowieczeństwa
Chrystusa, z drugiej strony.
+ Magia Idealizm magiczny Novalisa źródłem biohistoriozofii Sołowjowa W.,
oraz filozofia przyrody neoromantyczna. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo
pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego
samego podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego
„idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle
Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który powstaje z
połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś
to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I
Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim –
realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy
element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest
Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła
jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to
„substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością
rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia
okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności
ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach
ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie
ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium
rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”,
wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie
przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek
formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale
„Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich
symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos
paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem
kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie
ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż
świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do
której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka
Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem
materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze
Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
107.
+ Magia importowana z Hiszpanii do Ameryki Łacińskiej wieku XVI.
Mieszanie czarnoksięstwa indiańskiego z tradycją europejską. Wytworzył się
system synkretyczny. Anna de Zaballa Beascoechea wygłosiła referat na
sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992)
24
dotyczący sposobu działania prawa kanonicznego w Ameryce Łacińskiej w
pierwszym okresie po odkryciu Ameryki. Zwróciła uwagę na działanie
inkwizycji, najpierw inkwizycja była w rękach zakonników, później była
sprawowana przez biskupów, a w roku 1571 król Filip II utworzył formalny
trybunał Świętego Oficjum, w ramach jurysdykcji papieskiej. Indianie zostali
oddzieleni od władzy Inkwizycji i poddani pod bezpośrednią jurysdykcję
miejscowego biskupa. Było to dla Indian korzystne /A. Zaballa Beascoechea,
Perspectivas éticas de los procesos del tribunal de naturales. Un proceso del
provisorato de Michoacán, w: Actas del VII simposio de teología histórica (2830 abril 1992), Valencia 1993, 227-242, s. 227/. Trudno było doszukiwać się
herezji u ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli integralnej treści chrześcijańskiego
orędzia. Powstał trybunał oddzielny, nazwany Inquisición Ordinaria,
Provisorato, Tribunal de Naturales. Głównym przedmiotem zainteresowania
nie były herezje, lecz idolatria, kult pogański, synkretyzm, czary, przesady
itp. /Tamże, s. 228/. Szczególnie ostro traktowano czarowników. Czary były
potępiane na synodach w Limie i w Meksyku, Quito i Santa Fe de Bogotá.
Autorka skoncentrowała się na diecezji Michoacán w Meksyku /Tamże, s.
229/. Od wieku XVII czarnoksięska tradycja indiańska zaczyna mieszać się z
tradycją europejską, zwłaszcza z magią importowaną z Hiszpanii, tworząc
system synkretyczny /Tamże, s. 230/. Do tego dołączano zdeformowane ryty
chrześcijańskie. Na tym tle pojawiły się wydarzenia w Michoacán i proces
inkwizycyjny rozpoczęty 21 marca 1737. Oskarżony o sprawowanie czarów,
profanowanie Najświętszego Sakramentu i kult szatana miał swojego
adwokata. Wyrok został ogłoszony 26 kwietnia 1737. Oskarżonym był
Indianin ze szczepu Tarasco, z miejscowości Eronquariquaro /Tamże, s.
232/. Prokurator i adwokat musieli zbadać przede wszystkim, czy oskarżony
postępował tak z tego powodu, że nie pojął jeszcze doktryny chrześcijańskiej,
czy też czynił to w pełni świadomości sprzeniewierzenia się Ewangelii
/Tamże, s. 238/. Jednakże adwokat uważał ignorancję za element
uniewinniający, a prokurator domagał się kary, aby inni nie szli w ślady
oskarżonego. Jako Indianin nie został skazany na śmierć, co było karą
stosowaną wobec Hiszpanów oraz Metysów. Po wymierzeniu kary cielesnej
miał on udać się do jednego z klasztorów, aby zdobyć tam odpowiednią
wiedzę /Tamże, s. 240/. W sumie kara polegała na biczowaniu, upokorzeniu
i obowiązkowej pracy.
+ Magia Instrumenty muzyczne posiadały znaczenie wykraczające poza
odtwarzanie dźwięków już w starożytności. Według poglądów pitagorejczyków
siedem strun liry, atrybuty Apollona, miało naśladować siedem planet oraz
dźwięki ich sfer. Aulos, starogrecki podwójny obój złożony z dwóch
piszczałek, przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny
charakter kultowi Dionizosa. Najstarszym drewnianym instrumentem dętym,
na którym można wygrać melodię, jest flet. Przypisywano mu działanie
magiczne, wystarczy wspomnieć wschodnich zaklinaczy węży, ale także
legendę o szczurołapie z Hameln. W hinduizmie flet jest symbolem człowieka,
który ożywiony tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z
bóstwem; grający na flecie Kriszna, wcielenie Wisznu, jest ulubionym
motywem sztuki hinduskiej. W mistyce islamskiej żałosny ton fletu tłumaczy
się tym, że piszczałka tęskni za trzciną, z której została wycięta, tzn.
praprzyczyną spoczywającą w Bogu. Kosmiczne znaczenie przypisywano
25
bębnowi; w czarnej Afryce, ale także w Chinach wiązano jego głuchy dźwięk z
grzmotem i błyskawicą. U
syberyjskich szamanów bęben ma
podporządkować duchy, powodować wyzdrowienie i obwieszczać to, co
ukryte. U Izraelitów kultowe dęcie w róg barani (szofer) miało znaczenie
kultowe i było porównywane z głosem Jahwe (Wj 19, 13). Trąba
symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie (np. Mt 24, 31)
stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych przedstawień sądu
nad światem. W nawiązaniu do antycznego wyobrażenia musica mundana,
według którego muzyka opiera się na wewnętrznym pokrewieństwie z
komiczną harmonią, symbolicznie tłumaczy się przede wszystkim harfę;
podczas gdy forma kwadratu odnoszona jest do czterech Ewangelistów i ich
nowiny docierającej do czterech stron świata, kształt deltowy uchodzi za
symbol Trójcy; u Bernarda z Claivaux drewno instrumentu reprezentuje
krzyż, ciało Chrystusa odpowiada strunom. Harfa i wydobywane z niej
dźwięki stają się symbolem zbawienia świata” M. Lurker, Przesłanie symboli
w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
110.
+ Magia Jedność kosmosu według renesansu realizowana jest poprzez różne
działania, nieraz bardzo odległe od nauki, takie jak magia, czarnoksięstwo i
astrologia. Pojawiła się postawa libertyńska, dozwalająca stosowanie
wszelkich działań do osiągnięcia celu. Pojawiły się niebezpieczne nurty
filozoficzne i praktyki dalekie od chrześcijaństwa /G. Lafont, Storia teologica
della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino
1997, s. 199/. Kościół był zmuszony do walki na kilka frontów. Sobór
Trydencki przyjął postawę wyważoną, starającą się zauważać dobro i prawdę
w różnych nurtach społecznych i religijnych. Jak zwykle w takich sytuacjach
radykałowie byli nie zadowoleni i do uchwał Soboru odnosili się krytycznie, a
nawet wrogo. Przeciwnikami byli protestanci, ale w Kościele katolickim
również rozwijały się postawy radykalne, czego przykładem jest jansenizm
/Tamże, 201/. Renesansowy powrót do Ewangelii powiązany jest z ideą
utworzenia filozofii chrześcijańskiej (philosophia Christi) respektującej
dogmaty wiary. Renesansowa tendencja do jednoczenia postawiła temat
jedności Pisma Świętego i Tradycji oraz jedności Pisma Świętego i dogmatów.
Tradycja była już przed Pismem Świętym i istnieje wraz z nim, jako podłoże
biblijne, lub jako nurt obok Biblii. Objawienie później syntetycznie jest
ukazywane i wyjaśniane w dogmatach. Natomiast Luter głosił hasło sola
scriptura /Tamże, s. 203.
+ Magia jest herezją, według inkwizycji. Herezja zdefiniowana została
swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie,
który oskarżył o herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu
dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź
niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca
wybranej kwestii należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est
sententia humano sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta –
pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki
zakres, wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z
Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św.
Augustynem za herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa,
Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży.
26
Później w jej zakres inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y
herejía. El punto de vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y
sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los
Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj
1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e
siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s.
2/. W filozofii herezjami są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja
dotyczy treści dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu
wobec Boga i dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do
całkowitego zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji
/Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem
gorliwości wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego.
Herezja merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań
umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w
drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz
świadomość swojej nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec
nauczania Kościoła. Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z
postawą buntu. Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego
człowieka, wiąże się z nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami
społecznymi. W Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli
poglądy niezupełnie ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko
związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.
+ Magia języka fazy metaforycznej. Język metaforyczny utożsamia słowo z
rzeczą, z wydarzeniem, dlatego wypowiadanie słów dotyka bezpośrednio
rzeczywistości realnej, kształtuje ją, panuje nad nią. W fazie metonimicznej
tego rodzaju zabieg jest niemożliwy, gdyż język metonimiczny bada, poznaje,
dostarcza informacji, ale znajduje się na innej płaszczyźnie niż badana i
opisywana rzeczywistość. W fazie metaforycznej magia wynika z odczucia
istnienia energii wspólnej dla słów i rzeczy, ucieleśnionej i kontrolowanej
przez słowa. Metonimia to poczucie magii słowa podnosi do quasi-magii
typowej dla porządku sekwencyjnego lub linearnego. Człowiek nie może za
pomocą słów panować nad rzeczywistością, natomiast jego panowanie nad
światem języka jest pełne. Język uwolnił się od realności. W fazie
metaforycznej wypowiadanie jakiegoś słowa wiązało się z przekonaniem o
istnieniu czegoś realnego, czemu to słowo odpowiada. W fazie metonimicznej
wiadomo, że słowa są tylko tworem ludzkiej myśli, nie musi im odpowiadać
coś realnego. Myśl ludzka może robić ze słowami wszystko, panuje nad nimi
całkowicie W047 46.
+ Magia językiem symbolicznym identycznym jak język każdej religii
Nowożytność traktuje wiele dziedzin życia nie jako coś istotnego, lecz tylko
jako etykietkę, szyld dla wyrażania się człowieka w innych dziedzinach.
Skoro liczy się tylko niezależny ludzki rozum i pragmatyzm, to religia,
estetyka, a także magia i alchemia służą jako symbole, które właśnie w
sposób symboliczny a nie dosłowny należy odczytywać. Lafont G. formułuje
tezę, że od czasów rewolucji francuskiej trwa długi, trudny i bolesny proces
poszukiwania nowej epistemologii w celu pogodzenia tego, co symboliczne z
tym, co racjonalne, rozumowe. W nowej epistemologii powinna być
zdefiniowana przestrzeń, w której wierzącemu będzie wolno być człowiekiem
inteligentnym a naukowcowi będzie wolno być człowiekiem wierzącym, a
27
jeden i drugi będzie mógł realizować w pełni swoje człowieczeństwo /G.
Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni
San Paolo, Torino 1997, s. 230/. W wieku XXI w piastowskim Wrocławiu
uświadamiamy sobie, jak wielka jest jeszcze przepaść. Dostrzegamy jak
bardzo ateizm zaślepia ludzi nie pozwalając im otworzyć się na pełnię
rozwoju naukowego. Zrozumienie roli intelektu w obszarze wiary jest łatwe,
oczywiste. Natomiast bardzo trudne jest przekroczenie ograniczenia
ludzkiego rozumu u człowieka z premedytacja zamykającego się na
możliwość szerszych horyzontów. Odejście od realizmu, charakterystycznego
dla św. Tomasza z Akwinu, doprowadziło do pojawienia się idealizmu. Lafont
G. postrzega idealizm (Hegel) jako formę racjonalizmu „dialektycznego”, obok
formy materialistycznej (Marks) /Tamże, s. 231/. Dziś coraz wyraźniej
postrzegamy, że materializm jest formą idealizmu. Materializm nie jest
poglądem stwierdzającym obiektywne istnienie materii, czy czegokolwiek,
lecz apriorycznym założeniem, ideologią przyjmująca odgórnie jako aksjomat,
że poza materią nic nie istnieje. Konsekwencją takiej postawy jest w końcu
zwątpienie totalne, w jakikolwiek sens i w jakiekolwiek istnienie. Rezultatem
praktycznym jest traktowanie nie tylko religii, ale w ogóle wszelkiej
działalności: zwłaszcza ekonomicznej politycznej, jako czystą ideologię, czyli
jako postępowanie wynikające z przyjętych apriorycznie idei.
+ Magia Kabała (Kabblah) pierwotnie oznaczała ustny przekaz prawa,
tradycję w przeciwieństwie do prawa pisanego. Za podstawę kabalistyki
uchodzi Sefer Jecira(h) (Księga Stworzenia). Po wielu wiekach, w
średniowieczu zostaje zredagowana na jej podstawie Sefer Ha-Zohar (Księga
Światła), uchodząca za „biblię” kabalistów. Księgi te podejmowały takie
zagadnienia jak: astrologia, magia, chiromancja, demonologia, taumaturgia
(J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 92). Legowicz
jest zdania, że „powstanie i rozwój wszechświata, nawet przy założeniu
wolnego aktu stwórczego Boga od siebie, ma w Zochar charakter
panteistyczny o wyraźnym odcieniu filońsko – platońskim” (Tamże, s. 94).
„Nie ma zatem różnicy między duchem i materią, bo w tej wszechjedni
wszystko jest jednym i tym samym, a różni się tylko odniesieniem: duch w
odniesieniu na zewnątrz jest materią, materia w odniesieniu do wewnątrz
jest duchem i stąd powszechna względność istnienia i działania, dobra i zła”
Tamże, s. 95; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną
gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 62.
+ Magia kapłanów wytwarza Eucharystię. „W swoim czasie zarówno Kalwin
jak i Luter byli zdania, że zabobon sięgnął już punktu krytycznego, kiedy to
skuteczność pewnych sakramentów, takich jak pokuta czy Eucharystia
wynikała zdaniem wielu katolików z magicznego pośrednictwa kapłanów oraz
zewnętrznych formuł, a nie pochodziła od samego Boga. Zamiast postrzegać
wszystkie siedem sakramentów jako dary Boże, które swą skuteczność
czerpią z Jego szczodrobliwego nadania, na niektóre z nich zaczęto
zapatrywać się jak na dary ludzkie, których skuteczność bierze się z trybu
ofiary, w jakim są odprawiane /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D.
Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 141,
145/. Aby zaradzić tej sytuacji, jak również szerokiemu zepsuciu moralnemu
duchowieństwa. Kalwin oraz inni reformatorzy zapragnęli wrócić do tego, co
uważali za pierwotną i najpierwszą naukę Kościoła, taką jaka zawarta jest w
28
Piśmie. Aby ten cel osiągnąć i aby wykazać fałsz katolickich innowacji, wielu
reformowanych uczonych uczyniło użytek z narzędzi egzegezy historycznej,
produkując na przestrzeni piętnastu lat (1559-1574) dzieło potężnych
rozmiarów, zatytułowane Wieki Magdeburga /A. R. Caponigri, A History of
Western Philosophy, Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame
Press 1963, t. 3, s. 111-112/. Kalwin ze swej strony remedium zdaje się
znajdować w całkowitej identyfikacji Chrystusa z Pismem, co równa się
najokładniej sakramentalizacji Biblii, czyli temu co Belloc nazwała
„Bibliolatrią” /H. Belloc, Survivals and New Arrivals, Rockford, III.; Tan
books and Publishers, Inc 1992, s. 32/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 236-237.
+ Magia kierowała życiem Hitlera. „poszedł do szkoły w Linzu. […] Ludzie
chodzili do katedry słuchać koncertów Antona Brucknera” /F. RibadeauDumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. PapisGruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 20/. „tam, w
ciemnościach katedry, chłopiec doznał olśnienia, jakie może spowodować
czar muzyki. […] ojciec zaprowadził go do teatru […] najbardziej podobał mu
się Lohengrin Ryszarda Wagnera. […] Piękno symfonii wagnerowskich
zawładnęło nim bez reszty. Były niczym ogień, który palił go od wewnątrz.
[…] Było to objawienie z Innego Świata. […] od tamtej pory Hitler zamienił się
w kogoś, o kim pewne sekty powiadają nawiedzony. Naprawdę słyszał głosy.
[…] Nie jest ważne, czy te głosy pochodzą od Boga czy tylko od człowieka,
ważne jest, aby być im posłusznym” /Tamże, s. 21/. „Muzyka Wagnera
odkrywała przed Hitlerem wielkie dziedzictwo tradycji Germanii,
nieokiełznana symbolikę tysiącletnich przekazów, porywała do czynu,
budziła wolę walki. I to było olśnienie, oczarowanie, odwrót do świata snów.
Wotan go zafascynował. Profesor Otto Hoffer pisał: „Najbardziej wielbionym
bogiem Germanów był pan demonicznego opętania, Wotan. Wotan to dziki
bóg opętania, […] porywczy bóg Wojny i Burzy, Zniszczenia i Śmierci, Gniewu
i Czarów, Masek i Ofiar Ludzkich” […] muzyka wagnerowska niczym trucizna
sączyła mu się do krwi przez całe lata” /Tamże, s. 22/. „Jego przyjaciel Gusti
[…] osłupiały, uczestniczył w odkryciu odmiennego stanu świadomości u
młodego Hitlera” /Tamże, s. 25/. „Opera była jego narkotykiem, magią […]
Często wpada w trans, błądząc po bezdrożach nierealnego, fantastycznego
świata. Już na zawsze pozostanie w sieci mitów Ryszarda Wagnera. […] Dużo
czasu spędzał w bibliotece publicznej, ale lekturę dobierał chaotycznie:
starożytny Rzym, religie Wschodu, joga, okultyzm, hipnotyzm, astrologia.
Nietzsche nauczył go pogardy do chrześcijaństwa, będącego konsekwencją
judajskiego instynktu, więc Hitler poczuł niechęć również do judaizmu”
/Tamże, s. 28/. „Widywano go w pewnej kawiarni uczęszczanej przez
homoseksualistów. Utrzymywał z nimi kontakty” /Tamże, s. 29/. „pewien
księgarz o niepokojącej twarzy Ernst Pretzsche – powiadano, że interesował
się okultyzmem i praktykował spirytyzm – sprzedawał Hitlerowi książki. […]
rzecz o Parsifalu […] dzieło opatrzone jest zapisanymi ręcznie komentarzami
[…] notatki te były zażartym atakiem na chrześcijaństwo, godnym pióra
najzagorzalszego fanatyka” /Tamże, s. 31/. „Księgarz […] wprowadził Adolfa
w wiedzę okultystyczną i odkrył przed nim świat pozazmysłowy, którym
29
władała tajemnica. […] lubował się w pornografii. Odwiedzał Gwida von
Lista, pisarza politycznego i zaciekłego antysemitę, szefa pewnej
paramasońskiej sekty celebrującej pod znakiem swastyki mistyczne
ceremonie, w których harmonijnie współistniały okultyzm, magia i seks.
Zaprowadził tam młodego Hitlera, ten zaś zuchwale zakosztował przygody w
niezwykłej atmosferze satanizmu i seksualnej perwersji” /Tamże, s. 33.
+ Magia Kierowanie człowiekiem kosmicznym za pomocą rytmiki wierszy.
„Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie
„ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu
tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego,
w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w
sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara
modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu
światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie
(jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta
nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja”
lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności
politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji
substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu
retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego
z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna,
niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym
wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w
spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle
zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka
doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i
literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade,
tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […]
źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość
dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu
piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości
urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u
Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra
poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.
+ Magia kontekstem interpretowania hermetyzmu, lub bez związku z magią.
„Giordano Bruno stoi poza chrześcijańską interpretacją pism hermetycznych,
propaguje on powrót do religii Egipcjan, to znaczy do religii magicznej,
będącej wyrazem czystego naturalizmu. Pierre Bérulle komentuje w sposób
mistyczny i chrystocentryczny teksty hermetyczne. Są to zasadnicze sposoby
wykorzystywania pogańskiej gnozy hermetycznej w czasach, gdy w Krakowie
publikuje Rosseli kolejne tomy swego Komentarza. W roku 1614 Izaak
Causbon dowodził, że „Księga, która od wieków krążyła pod imieniem
Hermesa Trismegistosa, bez wątpienia jest pseudoepigrafem. Nie zawiera ona
egipskiej nauki Hermesa, lecz częściowo teorie greckie zaczerpnięte z ksiąg
Platona oraz platoników i to często z tymi samymi słowami, częściowo teorie
30
chrześcijańskie zapożyczone z Ksiąg świętych” /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116/. „Rosseli napisał ireniczne dzieło
Komentarz. Przyłączył się do odgałęzienia zwolenników nauki Hermesa
Trismegostosa,
którzy
nie
głosili
program
powrotu
do
religii
przedchrześcijańskiej, lecz uważali chrześcijaństwo za kontynuację prisca
teologia
oraz
wykorzystywali
pisma
hermeneutyczne
w
celach
apologetycznych /Tamże, s. 117/. Franciszkanie zwrócili uwagę na dzieła
swego współbrata w wyniku kryzysu, wskutek którego poglądy Dunsa Szkota
zostały zepchnięte na dalszy plan. Erazm z Rotterdamu do tych poglądów
odnosił się zdecydowanie negatywnie. „Liczne szesnastowieczne krytyki
szkotyzmu są tylko kliszami poglądów Erazma. Występując w obronie
„filozofii Chrystusa”, autor Paraklezy odnosi się zdecydowanie krytycznie nie
tylko wobec scholastyków, lecz także tych, którzy zajmują się „nauką z
Egiptu czy Syrii”. Tym samym zdecydowanie odrzuca on propagowaną przez
M. Ficino naukę o prisci theologi – o wiecznie objawiającym się ludzkości
Logosie. Irenizm erazmiański oparty był na całkowicie odmiennych
postawach od tego, który wywodził się z platońskiej Akademii Florenckiej”
/Tamże, s. 118.
+ Magia korzystała z kabały, z czego zrodziła się magia kabalistyczna, a jej
połączenie z chasydyzmem stworzyło magię chasydzką. „Jedność kulturowa
judaizmu powodowała, że peryferie religii zazębiały się z peryferiami filozofii.
Inaczej przedstawiała się sprawa z istotnymi wersjami religii i filozofii.
Różnice między oficjalną i nieoficjalną wersją religii i oficjalną wersją filozofii
a jej peryferiami dawały o sobie znać dosyć często. Mistyka, pietyzm i
paranauki są dziś dziedzinami odrębnymi. Specyfiką ich historii w judaizmie
jest fakt ich wzajemnego zazębiania się. Należy na to zwrócić uwagę, gdyż
znawcę mistyki, pietyzmu lub paranauk może razić nie tylko ich odmienne
rozumienie semantyczne, ale również fakt wzajemnego przenikania się.
Czymś innym jest „mistyka w sobie” i „pietyzm w sobie”, a czymś innym ich
zazębiający się i wspólny rozwój w judaizmie. Mistyka czerpała z religii,
głównie w mistycznych komentarzach do Księgi Rodzaju dotyczącej
stworzenia i do ksiąg prorockich (Ezechiela), następnie również w postaci
mistycznych komentarzy do Talmudu. Mistyka czerpała też z filozofii i
rozwinęła poglądy mistyczne w postaci komentarzy do niektórych dzieł
filozoficznych” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s.
12/. „Syntezą mistyki i filozofii był np. nurt kabały neoplatońskiej i kabały
perypatetyckiej. Mistyka sięgała również do apokryfów formułując wiele
komentarzy mistycznych, a jej związek z gnozą zaowocował ogromną ilością
wątków gnostycznych w wielu dziedzinach, a następnie w postaci nurtu
kabały gnostycznej. Związki te wpływały na odmienność nurtów mistyki.
Pietyzm (zwany w judaizmie chasydzmem) opierał się głównie na biblii oraz
na Talmudzie, mimo że zazwyczaj stał w opozycji do Talmudu. Chasydyzm
był antytezą filozofii, ale niekiedy do niej sięgał. Jednakże najczęściej zwracał
się ku mistyce, co ilustrują liczne komentarze chasydzkie do poszczególnych
dzieł mistyki. Paranauki. Tu z zazębiania się religii, filozofii i paranauk
powstawały nowe dziedziny wiedzy, np. astrologia filozoficzna. Astrologia
połączona z kabałą przekształciła się w astrologię kabalistyczną. Alchemia
wykorzystując filozofię stała się alchemią filozoficzną, a z jej połączenia z
31
kabałą powstała alchemia kabalistyczna. Magia z kolei korzystała z kabały, z
czego zrodziła się magia kabalistyczna, a jej połączenie z chasydyzmem
stworzyło magię chasydzką” /Ibidem, s. 13.
+ Magia kształtuje obraz świata. Przestrzeń kształtowana jest przez
człowieka. „Świat społeczny jest nasycony znaczeniami i wartościami, a
przestrzeń naturalna adaptowana do ludzkich wyobrażeń i potrzeb. Każdy
żywy organizm wymaga do życia pewnej przestrzeni. Również człowiek dąży
do oznaczenia i utrzymania dla siebie przestrzeni niezbędnej do egzystencji.
To wyraz ludzkiego terytorializmu, rozbudowanego i przekształconego
kulturowo. Człowiek zmienia przestrzeń naturalną w przestrzeń społeczną
poprzez nadanie jej znaczeń i odniesienie do wartości. Sposób, w jaki się to
dokonuje, zależy od dominującego w danej kulturze obrazu świata i
konstytuującego go typu waloryzacji światopoglądowej. Możemy wyodrębnić
trzy modelowe typy waloryzacji, magiczny, religijny i nowożytny. Wyznaczają
one modele kulturowego obrazu świata /A. Pałubicka, Kulturowy wymiar
ludzkiego świata obiektywnego, Poznań 1990/. W magicznym obrazie świata
przestrzeń jest jakościowa, niejednorodna i konkretna. Poszczególne
fragmenty stanowią niepodzielne i odrębne jakościowo miejsca, np. las, góra,
polana, rzeka itp. Dla człowieka jest to przestrzeń niepewna, niestabilna, o
zmiennych jakościach. Miejscami, uznawanymi za korzystne dla człowieka,
są te, które zapewniają mu egzystencję, a więc bezpieczne schronienie oraz
pożywienie. W magicznych wyobrażeniach są one „zasiedlone” przez istoty
sprzyjające życiu. Miejsca szczególnie niedostępne dla człowieka stanowią
siedzibę duchów i demonów, które potencjalnie zagrażają jego egzystencji. W
magiczno-religijnej waloryzacji miejsca te należą do sfery sacrum (H.
Swienko, Magia z życiu człowieka, Warszawa 1983, s. 115)” /D. Niczyporuk,
Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 45.
+ Magia Kulty irańskie wniosły do gnostycyzmu magię, jako wiedzę
znajdowania porozumienia między człowiekiem a potęgami niebiańskimi i
mocami infernalnymi. Kultom babilońskim towarzyszyła astrologia. Z magią i
astrologią zazwyczaj w dość ścisłym związku pozostawała alchemia,
rozumiana jako swoista umiejętność. Poznanie i bezpośrednie kontakty z
siłami nadprzyrodzonymi wykorzystywano dla korzystnych przeobrażeń
materii J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa
1986, s. 400; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.),
Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 58.
+ Magia latynoska Religijność synkretystyczna dominuje na Karaibach i
Antylach, łącząca katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i
rytami religii miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo
ekspresywny, bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale
bez większej głębi duchowej. Obok Maryi, świętych i dusz zmarłych znajduje
się barokowy Jezus, ubiczowany i ukrzyżowany. Jest to religia „pocieszenia i
orędownictwa”, łagodząca ciężką sytuację egzystencjalną. Ma charakter
magiczny, przeważnie fatalistyczny, alienujący, typu „opium dla ludu”,
pozwalającego spokojnie działać oligarchii. Jednocześnie jednak jest
symbolicznym protestem przeciwko uciemiężeniu i nieludzkim warunkom
życia, protestu, który nie prowokuje rządzących do reakcji. Ludność
32
emigrująca z terenów rolniczych do miast zachowuje swoje wierzenia i
zwyczaje, ale po pewnym czasie traci formy ekspresji typowe dla folkloru
wiejskiego. Odpusty i inne święta tracą charakter religijny i zamieniają się w
manifestacje polityczne, albo w zawody sportowe /F. Galindo CM, El
„fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de
América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 110/.
Religijność spychana jest do sfery prywatności. Kontakt z parafią ogranicza
się do chrztu, pierwszej komunii, ślubu i pogrzebu. Czasami udaje się
skanalizować religijność w sferze publicznej, poprzez procesje, nabożeństwa
maryjne majowe, ceremonie Wielkiego Tygodnia, nowennę Bożego
narodzenia, a tylko po części w regularnym, świadomym uczestniczeniu w
niedzielnej Eucharystii. W sumie religijność miejska jest bardziej głęboka niż
religijność wiejska /Tamże, s. 11.
+ Magia liczb w kabalistyce Żydzi deportowani do Babilonu spotykali się na
co dzień z różnorodnymi praktykami okultystycznymi, które dla przeciętnego
babilończyka stanowiły integralną całość z panującym systemem religijnym.
Znali także magię egipską (Por. Wj 7, 11. Poprzestali jednak na zagłębieniu
się we wpływy znaków mówionych i znaków pisanych na ludzi, demony i na
przedmioty martwe. Informacje na ten temat zawiera np. Księga Enocha.
Dało to początek późniejszej Kabbali (Qabbalah) (Świtkowski J., Okultyzm i
Kraków 1990, s. 246-251. Tzw. Kabała w judaizmie jest systemem
filozoficzno – mistycznym, opartym na idei emanacji, mesjanizmie i magii
liczb. Wiedza tajemna była sprzeczna z ortodoksją żydowską, stąd trzymano
ją w tajemnicy i powierzano jedynie mężom zaufania. Talmud babiloński
wspomina o tym, że Pan na górze Szinai udzielił oprócz przykazań
Mojżeszowi także to, co mogło być odkryte tylko siedemdziesięciu starszym i
ta wiedza o rzeczach boskich miała być utajona w Pentateuchu Tamże, 243.
+ Magia liczb wielkich nie powinna przesłaniać roli czynnika organizacji
(organizmu) strukturyzującej zbiorową całość, czyli odbierającej jej status
tłumu. „Aleksander Bogdanow w stosunku do rosyjskich symbolistów
pozostaje w takim mniej więcej stosunku, jak Brzozowski do polskich –
razem krytycznie współkształtują myśl i „światopogląd” modernizmu, którego
są naturalnym wytworem. Synteza (autokreacja) Ludzkości jako kosmicznego
organizmu (autokreacja organizmu oznacza organizację) i osoby zbiorowej
stanowi mitologiczne zaplecze idei „kolektywizmu”: u punktu wyjścia nie jest
to „kolektywizm” masy, ale „antropokosmizm”. Człowiek Kosmiczny nie jest
też nadczłowiekiem w ponitzscheańskim sensie tego pojęcia. To nie emanacja
woli zbiorowej, lecz sam Człowiek Zbiorowy, ludzkość tożsama z Kosmosem.
Antropos ziemski jako solidarna jedność mikro- i makroświata. Właśnie
aspekt solidarności przenosi nas na antypody nietzscheanizmu i darwinizmu
– jako ideologii przyrodniczej i społecznej. Bez względu na nawiązanie do
Nietzschego ten aspekt solidarnej, integralnej Pleromy określa i sobornost’
Wiaczesława Iwanowa, i proletariacką organizację Bogdanowa. Magia
wielkich liczb nie powinna przesłaniać roli czynnika organizacji (organizmu)
strukturyzującej zbiorową całość, czyli odbierającej jej status tłumu – nawet
w takiej wypowiedzi polskiej rzeczniczki Proletkultu, Antoniny Sokolicz, o
Whitmanie jako prekursorze poezji proletariackiej (cyt. za: Z. Jarosiński,
Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia
33
międzywojennego, Warszawa 1983, s. 143): «Dla niego człowiek jako
jednostka nie istnieje. Słowo człowiek rozumie jedynie jako ogół ludzki,
ogólny wysiłek ludzki, ogólne cierpienia, radości, nadzieje i dążenia całych
społeczeństw […] on rozróżnić nie umie jednostek. Oczami duszy widzi masę,
ogół, tłum»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu
117.
+ Magia liczbowo-literowa otwiera pole do wielkiej dowolności. „Kiedy
zaznaczony przez strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do
płaszczyzny, to sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół,
sygnalizuje przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami
sześcian jest symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich
brył reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III
wieku, sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie
Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok
(…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim
sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu
sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym
spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w
przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju
magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów
otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel
prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów
biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie
ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka
liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze
starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej,
znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i
kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie
dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną;
dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz
tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają
przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie
jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha
przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny
tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.
+ Magia liter Izmailici „Powstanie izmailizmu datuje się na rok śmierci VI
imama szyickiego Dżafara as-Sadika – 765, ale już odrzuceni przez kalifa
zwolennicy młodego imama Ismaila traktowani są jako pierwsza znana z
tradycji grupa ismailitów. W końcu VII wieku powstają pierwsze zalążki
doktryny imamickiej zaświadczone w traktacie Archetyp Księgi.
Charakterystyczne dla tego etapu rozwoju izmailizmu jest przejęcie ze źródeł
gnostyckich magicznej wiedzy liter: według Archetypu Księgi z liter składa się
„ciało” Boga. Stąd potem rozwinęły się spekulacje wokół imion bożych. Tam
także rozpoczyna się metafizyka liczb skoncentrowana wokół liczby „pięć”. Za
przywódcę ismailitów w wieku IX uważa się zamieszkałego w Jerozolimie
34
Persa Majmuna, znawcę nauk okultystycznych. W wieku X ruch ismailicki
rozprzestrzenia się po imperium arabskim, a znaczne grupy ismailitów
znalazły się w Afryce Północnej, skąd opanowują Egipt, a następnie Syrię.
Doktrynalnie izmailizm charakteryzuje od strony religijnej rozwinięta
spekulacja wokół osoby i roli imama, położenie akcentu na
zmartwychwstanie duchowe, szukanie dla każdej jawnej rzeczywistości jej
odpowiednika duchowego, ezoterycznego. Doktryna ta odchodzi w znacznym
stopniu od „prawa” sunnickiego, staje się przepojona filozofią, ideami
perskimi, indyjskimi, magią. Religię uznaje się jako drogę prowadzącą do
poznania prawdy; rozpoczyna się od dogmatów religii, które zastępuje się
filozofią, zaś rozwój filozofii kończy się na gnozie – teozofii podającej prawdę,
do której filozofia była tylko przygotowaniem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 423.
+ Magia literacka wieku XX, Schulz B. Kreowanie rzeczywistości magicznej,
gdzie symbol utożsamia się z przedmiotem symbolizowanym. „według
Sandauera […] podział dwudziestowiecznej prozy byłby więc wynikiem
rozszczepienia literackiego logosu, który dzięki swej ambiwalentnej wartości
(prawda/fałsz) rozsadzał dotąd powieść u jej poznawczo-ontologicznego
źródła. Fantastyka i autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc wektorami
rozszczepienia powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i
antymimesis. Natomiast powieść rozwijająca się w kierunku technik
psychologicznych znajduje podstawę w psychologicznym immanentyzmie i
fikcyjności.
Artysta
wyrzeka
się
„transcendentnej
rzeczywistości
powieściowej” (czyli wyrzeka się roli dopisywacza świata), i zamiast tego
pogrąża się w świecie, którym rządzą nie fizykalne, a psychologiczne prawa.”
/A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/.
Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia
sennego: „znika tu różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające
utożsamia się z przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę
logiczną, wedle której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego
przeświecają inne.” /s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O
paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań
Literackich, Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się
kreowana „rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z
przedmiotem symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem
wyjścia do rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest
rzeczywiście stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z
najważniejszego problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy
przedstawiania rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej
pojmowania (gdzie „pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak
napisałby Schulz). Jakie kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń
za Rzeczywistością”, w czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie
poszukują swego imienia, próbują uchwycić samą siebie w różnych
kształtach. Wydaje się, że stąd właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz;
z r o z i e w u, w jakim znalazła się literatura pragnąca z jednej strony
nazywać, dawać świadectwo, drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu
prawdy, a z drugiej – pragnąca się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek
obowiązków, zwrócić się ku swej własnej materii – językowi, odpoznać swe
35
własne, immanentne obszary, przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz
samej siebie” /Tamże, s. 29.
+ Magia Los człowieka powiązany z losem kosmosu. „Członek Ukraińskiej
Akademii Nauk, uczeń Wiernadskiego, profesor Chołodny, restaurował w
Rosji współczesnej pojęcie antropokosmizmu w pracy – co znamienne: z lat II
wojny światowej – Mysli darwinista o prirodzie i czełowiekie (Erewan 1944, w
wydaniu kijowskim z 1947 roku asekuracyjny „darwinista” w tytule
zastąpiony został „naturalistą”, terminem, którego w uogólniającym
znaczeniu z pretensjami filozoficznymi udział jednostki wynika z aktywności
we wspólnocie) rodzaju ludzkiego, potraktowanego jako gatunkowa całość,
autor odniósł tu wprost do idei jedności Człowieka z Kosmosem:
«Antropokosmizm przeciwstawia się antropocentryzmowi, temu „grzechowi
pierworodnemu” myśli ludzkiej, który nie dość, że czyni człowieka środkiem
świata, to odrywa go od przyrody, od jego ewolucyjnych „braci mniejszych”,
od kosmosu. Człowiek zaś nie jest jakąś istotą suwerenną czy autonomiczną
we wszechświecie, nierozerwalnie związany jest z losami kosmicznego
rozwoju […] echo koncepcji Teilharda de Chardin i Wiernadzkiego». Autor
najpoważniejszej naukowej biografii Wiernadskiego (Władimir Iwanowicz
Wiernadskij, Moskwa 1982, s. 4040, 422), Inar Moczałow, odsyłaczem do
tegoż Chołodnego wspiera charakterystykę współtworzonego przez samego
Wiernadzkiego – na równi z „najwybitniejszymi uczonymi naszych czasów” –
„nowego światopoglądu naukowego, zasadniczo odmiennego od systemów
światopoglądowych minionych epok w swym nastawieniu filozoficznym i w
ideałach społeczno-etycznych – tegoż światopoglądu, w którym historyczno
naturalna, przyrodnicza, w szerokim sensie – kosmiczna, a także społeczna,
ludzka, [wszystkie te] tendencje rozwoju nauki harmonijnie zlewają się w
jedną całość. Istotę tego nowego światopoglądu można zwięźle wyrazić
określeniem – antropokosmizm” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 156.
+ Magia ludowa starożytna kontynuowana w średniowieczu. Średniowiecze
kontynuowało dawną magię ludową, która zrodziła się z obserwacji
wykształconych okultystów. Pojawiła się cała gama tzw. czarownic, które
posądzano o pakty z diabłem. Zaczęto stosować termin sabat czarownic, na
którym miało dochodzić do orgii seksualnych. Okultyzm przybierał coraz
bardziej miano wiedzy tajemnej. Przekonanie to potęgowała choćby sprawa
zakonu Templariuszy, który rozwiązał w roku 1312 papież Klemens V (A.
Zwoliński, To już było, Kraków 1997, ss. 14 – 17. Wieki średnie przyczyniły
się do rozwoju alchemii, która znana była już w starożytnych Chinach i
Egipcie. Do Europy dostała się przez uczonego arabskiego Gebera w VIII w.
po Chr. Dziedzina ta nie była pozbawiona czynnika magii, mającej pomóc
ówczesnym uczonym w uzyskaniu złota.
+ Magia łączy kierunki i punktu przestrzeni z określonymi cechami.
Waloryzacja przestrzeni magiczna. „Podstawę magicznej waloryzacji
przestrzeni stanowi podział na strony świata. Orientowana przestrzeń ma
swe źródła w micie. Mit nadaje przestrzeni sens poprzez klasyfikację jego
składników i przekonanie, że istnieją pomiędzy nimi wzajemne wpływy (Y.
Tuan, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 121). Centrum mitycznej
36
przestrzeni stanowi obszar doświadczany bezpośrednio przez daną
społeczność (J. S. Bystro, Tradycyjne pojęcia o środku ziemi, Lwów 1934).
Centrum łączy wszystkie pozostałe punktu odniesienia. Wyznacza je przede
wszystkim położenie Słońca: wschód, zachód, północ i południe. Dla Indian
Saulteaux były one podstawowymi miejscami (domami), a nie kierunkami
ruchu w przestrzeni. Południe np. oznaczało miejsce, do którego podróżują
dusze zmarłych. W tradycyjnej kosmologii chińskiej poszczególnym
kierunkom były przyporządkowane kolory, zwierzęta, żywioły, pory roku i
elementy kosmosu (M. Granet, Cywilizacja chińska, Warszawa 1973).
Podobnie w społeczności Zuni występował podział przestrzeni na siedem
rejonów: Północ, Południe, Wschód, Zachód, Zenit, Nadir i Środek, którym
były podporządkowane pory roku, żywioły, kolory i funkcje społeczne (E.
Durkheim, M. Mauss, O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji.
Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, w: M. Gauss,
Socjologia i antropologia, s. 742). W starożytnej Grecji wschód kojarzył się ze
światłem, bielą, niebem i wznoszeniem się (Y. Tuan, Przestrzeń…, s. 116).
Wartościowaniu przestrzeni towarzyszyło wykorzystywanie w magii
związków, łączących poszczególne kierunki i punktu przestrzeni z
określonymi cechami. W dawnych Chinach budowano domy według sztuki
feng shui (odmiana geomancji), której zasadą było wyzyskanie harmonijnych
wpływów wszystkich elementów kosmosu (D. J. Munro, The Koncept of Man
in Early China, Stanford 1969, s. 41) /D. Niczyporuk, Przestrzeń w
kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 48.
+ Magia Mandeizm łączył gnozę z lokalnymi kultami i praktykami
magicznymi. Jako religia miał się skrystalizować dopiero pod koniec II w. R.
Bultmann był zdania, że pisma mandejskie, chociaż są pochodzenia
późniejszego niż czwarta Ewangelia, przekazują przedchrześcijańskie poglądy
joannitów i mogą stanowić podstawę do odtworzenia mitu gnostyckiego.
Posłaniec niebieski budzi w wybranych wspomnienie ich ojczyzny, z której
wyszli, aby jako iskry światłości zamieszkiwać w ziemskim ciele. Nauka
właściwego rozpoznawania siebie pozwala odnaleźć drogę powrotu do
ojczyzny. Przyjęcie „gnozy” powoduje radość z poznania swej tożsamości i
pragnienie śmierci, która wyzwala ze świata materialnego. R. Bultmann
dopatrywał się podobnego schematu myśli w czwartej Ewangelii 04 22.
+ Magia mądrości władców tego świata, i okultyzm. „Analizując różne rodzaje
wiedzy wzmiankowane w tekstach biblijnych, Orygenes odróżnia „mądrość
tego świata” od „mądrości władców tego świata” (por. 1 Kor 2,6). Ta pierwsza
wprawdzie nie pozwala na bezpośrednie poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie
dobrego i szczęśliwego życia”, ale jest ze wszech miar pożyteczna: „w jej skład
wchodzi cała sztuka poetycka i gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka,
a może nawet da się tu zaliczyć medycynę” (Orygenes, O zasadach, III, 3,2 /
Orygenes, O zasadach, Kraków 1996).” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do
Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu,
Wrocław 2009, s. 70/. „Natomiast „mądrość władców tego świata” ma
charakter demonicznego zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do
niej należy tak zwana tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia
chaldejska, nauka indyjska oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa”
37
(Tamże). Widać, że Orygenes odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe,
które należały do „tego świata”, od wiedzy złych duchów, które nazywał
„władcami tego świata”. To rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla
nas. Jest przecież poważna różnica między obiektywną i możliwą do
weryfikacji wiedzą naukową – czy to humanistyczną, czy przyrodniczą, czy
też matematyczną – a pseudowiedzą opartą na okultystycznych wierzeniach i
praktykach” /Tamże, s. 71.
+ Magia Metoda alegorii przejęta w szkole Aleksandryjskiej od Filona służyła
do tłumaczenia Starego Testamentu. Alegoria pogańska stosowana była do
tłumaczenia mitów. Nie było to czymś wyjątkowym. Już św. Paweł stosował
alegorię w Gal 4, 21-31 dla wyjaśnienia różnic między Starym a Nowym
Przymierzem. Podobnie List Barnaby, Justyn (Apol. 1, 32), Ireneusz i Hipolit.
Istniała pod koniec II wieku bogata tradycja wykładu alegorycznego.
Alegoryzm w postaci skrajnej prowadził do absurdalnych wniosków.
Niektórzy teologowie zakładali, że egzegeza dosłowna albo historycznogramatyczna (stosowane w szkole Antiocheńskiej) jest niemożliwa lub
niegodna Boga i dopatrywali się w tekście biblijnym ukrytych, tajemnych
znaczeń. Biblia byłaby tylko dla wtajemniczonych, egzegeza byłaby czymś w
rodzaju sztuki magicznej. Jest to postawa charakterystyczna dla żydowskiej
kabały W044 39.
+ Magia miejsca Granica miejscem magicznym. „Granice stanowią obszar o
specyficznych właściwościach. Wytyczają dane miejsce: określają je, ale do
niego nie należą. Jest to spowodowane „koncentracją” jakości. Pasy
graniczne, rozdzielając różne jakościowo miejsca, podzielają cechy obu. Z
tego względu, obszary te są strefą aktywności istot nadzmysłowych: duchów,
demonów, czarownic. […] Jednocześnie granica, wyłączając dane miejsce z
reszty świata, włącza je w porządek konstytuujący zarówno miejsce święte,
jak i cały wytyczony obszar. Dlatego wyznaczanie granic często ma charakter
obrzędu. Obszar zewnętrzny posiada cechy przeciwstawne do obszaru
wewnętrznego. Stanowi sacrum „odmiennie zorganizowane”, np. miejsce
bezludne. Swym istnieniem uzasadnia konieczność wytyczenia granicy i
oddzielenia się od tego nieznanego i niebezpiecznego świata” /D. Niczyporuk,
Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50/. „W magicznoreligijnych wyobrażeniach przestrzeń ulega mityzacji. W obcych miejscach
rosną dziwne rośliny, żyją niezwykłe zwierzęta, ludzie mają osobliwe cechy i
zwyczaje. W orbi exterioris obowiązują odmienne reguły zachowania. Niepełna
wiedza o świecie jest zastępowana przez mit. […] Obszary pomiędzy
granicami należą do sfery profanum. Przestrzeń ta stanowi opozycję
przestrzeni
sacrum.
Miejsca
świeckie
są
pozbawione
świętości,
nadprzyrodzonej mocy, a zatem zwyczajne. Jest to przestrzeń ludzi.
Konstytuuje ją wprowadzony porządek, mający źródło w sacrum” /D.
Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 51/. „W magiczno-religijnej
waloryzacji przestrzeni sfera profanum staje się bezpieczna dla człowieka i
jego
działań
dopiero
po
dokonaniu
odpowiednich
zabiegów
zabezpieczających” /Tamże, s. 52.
38
+ Magia mieszana z filozofią. „Filozofia, najstarsza i zarazem najtrudniejsza z
nauk, znajduje się dziś w poważnym kryzysie. Kryzys ten posiada różne
oblicza, ale najbardziej rzuca się w oczy jego wymiar społeczny i
intelektualny. Społecznie filozofia jest coraz bardziej marginalizowana.
Przeciętnie wykształcony człowiek nie wie, co to jest filozofia. Ponadto znikła
ona z kształcenia średniego, a na poziomie uniwersyteckim zajmuje
poślednie miejsce, niewiele też pozostało na światowych uniwersytetach
autonomicznych wydziałów filozofii. Intelektualnie filozofia dziś kojarzy się z
czarną magią lub ze spekulacjami oderwanymi od rzeczywistości, albo też z
ideologią; coraz słabsze wykształcenie filozoficzne posiadają humaniści.
Wszystko to odbija się wyraźnie na poziomie kultury ogólnej, która
pozbawiona filozofii-mądrości staje się płytka, podatna na manipulację, bez
ambicji. Kryzys filozofii wpływa istotnie na kryzys całej kultury zachodniej, z
czego nie znając filozofii nie zawsze potrafimy zdać sobie sprawę. Faktem jest
jednak, że źródeł kryzysu filozofii należy szukać nie tylko w okolicznościach
zewnętrznych, ale i w dziejach filozofii. Były bowiem różne systemy
filozoficzne i różne metody uprawiania filozofii. Niektóre z nich oderwały się
od rzeczywistości i utraciły najważniejszy dla filozofii cel, jakim jest prawda i
poznanie dla samego poznania. Nic więc dziwnego, że filozofie oderwane od
rzeczywistości i od prawdy musiały ulec swoistemu „wynaturzeniu”. Gdy zaś
stały się dominujące i modne, wpłynęły na uformowanie skrzywionego
obrazu autentycznej filozofii. Taka filozofia jawiła się jako niezrozumiała lub
niepotrzebna. A przecież bez prawdziwej filozofii nie ma mądrej kultury!” P.
Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 9.
+ Magia mieszana z naukami coraz bardziej. Ezoteryzm teozoficzny jawi się
jako religia mądrości. Jest to swego rodzaju „logozofia” rozumiejąca i
kierująca „logosem” boskim, który istnieje w naszym wnętrzu. Odrzucona
zostaje łaska jako dar miłości. Znika nawet transparencja i pobożne
współczucie autentycznego buddysty. Zamiast tego jest jedynie wiedza o losie
dusz wybranych, jakaś „gwiezdna mitologia”. Kosmos jest wyższą formą
ducha niż człowiek żyjący na ziemi. Trzeba zaznajomić się z duchami
kosmicznymi odpowiedzialnymi za los człowieka, aby dojść do doskonałości,
do człowieka nowego, planetarnego, zrealizowanego. Zamiast Boga są „wielcy
inicjatorzy”, przewodnicy. Wybrani odczuwają pogardę wobec profanów.
Wobec rozwijającej się teozofii religia chrześcijańska stała się jedynym
obrońcą ludzkiego rozumu, a nauki coraz bardziej sytuują się na linii
myślenia magicznego. Ezoteryzm teozoficzny wybiera magię zamiast
autentycznego doświadczenia religijnego. Teozofowie nie chcą Boga uwielbiać
i czcić, lecz chcą Nim rządzić. Dlatego odradzają starożytne wierzenia i
praktyki, takie jak astrologia i alchemia. Astrologia jest wiedzą magicznosakralną, poddającą człowieka pod religijną władzę gwiazd. Astronomia
ukazuje przestrzeń, którą Bóg dał człowiekowi we władanie. Astrologia
poddaje człowieka pod władzę gwiazd, które są traktowane jako duchy
(dusze). Chemia jest darem Bożym dla człowieka, aby panował nad światem.
Alchemia uważa, że człowiek jest Bogiem, który potrafi przemienić materię
swoją myślą. Transmutacja materii jest sprzężona z transmigracją dusz.
39
Wszystko jest czymś jednym, wszystko może się przemienić w coś innego.
Teozofowie sądzą, że rozwiążą wszystkie problemy ziemi i całego kosmosu. W
teozofii religia przestaje być religią a nauka przestaje być nauką. Ezoteryzm
interpretuje formułą Einsteina E=mc2 w sensie ontologicznym, identyfikując
materię (przestrzeń, masa) z czasem i energią. Wszystko ma charakter
mentalny i może być przekształcone mocą ludzkiej myśli. W końcu boskość i
materia są tym samym, a wtedy nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej
Osobie Bożej, czy o trzech X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El
Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 467.
+ Magia mieszana z pobożnością w świadomości ludów etnicznie młodszych.
Analogia w historii religii stanowi „metodologiczną zasadę heurystyczną i
systematyzacyjną bądź też prawidłowość występującą w zjawiskach
religijnych. Oba typy analogii spotyka się zarówno w religioznawstwie
porównawczym, gdzie przeprowadza się porównanie odpowiednich elementów
różnych religii bądź poszczególnych składników w obrębie jednej religii, jak i
w religioznawstwie ogólnym, które zestawia zjawiska religijne z
pozareligijnymi przejawami życia ludzkiego. Ludy pierwotne posiadają
stosunkowo najczystsze pojęcie Boga dzięki stosowaniu analogii
przedrefleksyjnej i spontanicznej; ich język religijny pozbawiony jest
przesadnego antropomorfizowania oraz nie popada w jałową symbolikę
prowadzącą do agnostycyzmu. W świadomości ludów etnicznie młodszych
mentalność religijna miesza się z magiczną; analogiczne podobieństwo
zjawisk często zewnętrzne, zostaje sprowadzone do tożsamości i związków
przyczynowych. Stąd biorą się próby wprzęgnięcia zjawisk przyrody w służbę
realizacji ludzkich pragnień, skoro ogień sprawia to samo światło i ciepło, co
słońce, to przez zapalenie ognia można pobudzić je do świecenia; można
wywołać deszcz, naśladując jego plusk; można uśmiercić człowieka, niszcząc
jego obraz (magia analogiczna)” B. Mikołajczak, Analogia IV. W historii religii,
w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 509-510, kol. 509.
+ Magia mitologii greckiej odrzucona przez filozofię. „Tym, co jako pierwsze
odróżniło filozofów od innych ludzi zdziwionych światem, w szczególności od
poetów teologicznych, stało się to, że zaczęli się oni przyglądać naturze rzeczy
posługując się wyłącznie rozumem nie-natchnionym. Zamiast oglądać się na
własną wyobraźnię czy objawienie boskie, swą uwagę skupili na
przyrodzonym widzeniu rzeczy fizycznych – to stało się podstawą ich
filozofowania. Św. Tomasz z Akwinu, w swoim Komentarzu do Metafizyki
Arystotelesa, pisze: „jako że Tales jako jedyny spośród owych mężów [tj.
siedmiu mędrców, PR], którzy badali naturę rzeczy, wyróżnił się tym, że
swoje przemyślenia popełnił na piśmie, przeto to on uważany jest za twórcę
nauki St. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, t. l,
tłum. J. P. Rowan, Chicago: Henry Regnery Co., Inc. 1961, t. 1, l. lect. 4, n.
77”. Rozwój filozofii greckiej to historia ucieczek przed przyjmowaniem
takiego rozumienia świata, jakie żywili poeci teologiczni. W pewnym sensie
filozofia grecka rozwinęła się jako ucieczka przed mitologią, przesądem i
magią greckiej religii. Pragnęła ona uwolnić się z ciasnoty rozumowania
mitycznego. Patrząc na rzeczy same, pragnęła w nich właśnie – a nie w
jakimś rozumie natchnionym – znaleźć opokę swojej mądrości” Charles M.
Bowra, The Greek Experience, New York: New American Library 1957, s. 177;
P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
40
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 24-25.
+ Magia mitu epoki języka poetyckiego i „hieroglificznego”. Mit odczytywany
w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” wyzwala pewien rodzaj energii
magicznej. Każde słowo wyzwala niemal fizyczną moc. Wszystkie słowa w tej
fazie języka są konkretne; słowa prawdziwie abstrakcyjne nie istnieją. W
poematach Homerowych koncepcje duszy, umysłu, czasu, odwagi, uczuć czy
myśli są solidnie zakotwiczone w obrazach fizycznych związanych z
procesami cielesnymi lub konkretnymi przedmiotami. Słowo kairos, które ma
oznaczać najważniejszy moment, oznaczało pierwotnie nacięcie na strzale,
nie tylko miejsce, lecz coś, co w tym miejscu się znajduje. Istotną rolę
odgrywała w tym ujęciu metafora, wyrażająca sens energii wspólnej dla
podmiotu i przedmiotu. Centralnym wyrażeniem metafory jest „bóg”, który
albo jest sprowadzany tylko do jakiegoś aspektu opisywanej przyrody, albo w
jakiś sposób posiada opisywane aspekty W047 42. Operacje umysłu
ludzkiego w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” były kontrolowane
przez słowa mocy, formuły stające się centrum aktywności umysłowej. „Proza
w tej fazie jest nieciągła, stanowi zbiór prostych wypowiedzi
epigramatycznych i proroczych, o które nie należy się spierać, ale należy je
przyjmować i rozważać, a ich moc powinna być wchłonięta przez ucznia lub
czytelnika. Wydaje się, że filozofowie przedsokratejscy, tacy jak Heraklit czy
Pitagoras, byli przede wszystkim ustnymi nauczycielami czy guru, a to, co
pozostawili, składa się głównie z rozrzuconych aforyzmów o odniesieniach
kosmologicznych, jak chociażby „wszystko płynie” Heraklita” W047 43.
+ Magia narasta wraz z wyostrzaniem się racjonalności technicznej. Technika
bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę
materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa
człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie
pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia
Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących
się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu
hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności
technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich
zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy
odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie
„odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym
sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez
technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli
kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w
najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej
natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności.
Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które
wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od
nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad
swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by
oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak
powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej
symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten
zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego,
41
człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i
zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie
absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie
logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska”
/L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002)
104-116, s. 108.
+ Magia narzędziem kierowania losem swoim przez człowieka, korzyść
wymierna czerpana z badań naukowych (magia), nauka przestaje być
bezinteresowna w wieku II przed Chr., rodzi się wtedy nowa koncepcja nauki.
„Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i
optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm,
hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno
sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni
myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm
(intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim
pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm
stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w
pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce
już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et
ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według
ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani
pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze
była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”.
Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on
jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w
perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J.
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu
arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest
uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o
rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa
koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań
naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź
produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować
ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w
literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na
koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie
filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego
poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego
nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści
poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której
człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i
szczęśliwą” /Tamże, s. 131.
+ Magia naturalna Della Porta w dziele tym zamieścił dwie, księgi, w których
zaprezentowane zostały eksperymenty alchemiczne i magiczne. „czy biblijny
ogień mający pochłonąć świat na końcu czasów jest tej samej natury co
ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? W księdze De igne artificiali Della
Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy
może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który
42
ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna
przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na
dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi
na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu
Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz
Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność
natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie
(oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej
zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i
magiczne
eksperymenty,
związki
z
orientacjami
filozoficznymi
i
średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira
(Gebera), czyli faktycznie IX-X w. (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy
autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą
początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski,
Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN,
Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede
wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji,
umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to
sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko
wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z
popiołów, a za pomocą specjalnej aparatury sztucznie stworzony człowiek
(homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do
skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della
Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o
znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego
oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W
pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św.
Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia
Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.
+ Magia naturalna Oddziaływanie człowieka duchowe na otaczający go świat
przyrody. „Za najważniejsze renesansowe inspiracje (O zasadniczych
koncepcjach renesansowej filozofii przyrody por. Z. Kuderowicz, Filozofia
nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 99-126). Przejęte w niemieckiej
romantycznej filozofii przyrody, oddziałujące z kolei na program romantyczny
ówczesnej niemieckiej medycyny, uważam następujące wątki: 1) odrzucenie
dualizmu materii i formy, czyli odróżnienia tego, co poruszane (materia) i
czynnika poruszającego (forma) (Koncepcja formy będącej źródłem ruchu
materii była bezpośrednią inspiracją dla somatyków, którzy przyjmowali, że
wszelkie obserwowane zmiany w obrębie ludzkiego ciała muszą mieć jakąś
zewnętrzną przyczynę i przejawiać się w materii. Ten sposób rozumowania
zbiegał się z definiowaniem natury jako złożonej z obiektów, na które
oddziałują siły. Romantycy odrzucili te koncepcję). Doprowadziło to do
sformułowania koncepcji ruchu jako spontanicznej zmiany, wywołanej przez
wewnętrzne siły samej przyrody. Powyższa interpretacja, zgodna z
neoplatońską teorią emanacji, została podjęta przez romantyków, którzy
zgodnie z nią nie zmierzali do poszukiwania materialnych przyczyn chorób,
oddziałujących na ludzką somatykę i znajdujących swe umiejscowienie w
pewnej części ludzkiego ciała, lecz postrzegali chorobę jako ogólny,
niematerialny proces, który nie może być zlokalizowany anatomicznie; 2)
43
podjęcie starożytnej filozoficznej hipotezy, obecnej w filozofii presokratyków
(m.in. Empedoklesa), o biegunowej strukturze rzeczywistości. Hipoteza
występowania biegunowych przeciwieństw w przyrodzie stała się
bezpośrednią inspiracją niemieckiej dziwiętnastowiecznej idealistycznej
filozofii przyrody (m. in. Schellinga) i znalazła odbicie w wielu romantycznych
doktrynach medycznych, tworzonych przez ówczesnych lekarzy; 3)
akceptacja metafizyki światła, tj. koncepcji, zgodnie z którą całą przyrodę
ogarnia żywioł światła, z którego wszystko się rodzi, dzięki któremu wszystko
żyje, zmienia się i doskonali. Koncepcja ta znalazła miejsce w strukturze
niektórych doktryn medycznych akceptowanych w niemieckiej społeczności
lekarskiej w pierwszej połowie XIX w.; 4) przejęcie koncepcji świata jako
ożywionej jedności o duchowej strukturze jako całości, której elementem o
wyróżnionej pozycji jest człowiek. Koncepcja ta inspirowała pozasomatyczne
pojmowanie człowieka jako podmiotu badań medycyny; 5) identyfikowanie
istoty człowieka z obecnym w nim pierwiastkiem duchowym, który pozwala
człowiekowi dotrzeć do duchowej struktury przyrody. Koncepcja ta wywierała
wpływ zarówno na „romantyczne: przekonania dotyczące możliwości
poznawczych człowieka, jak i na poglądy dotyczące fizjologii i patologii; 6)
akceptacja przekonania o możliwości duchowego oddziaływania człowieka na
otaczający go świat przyrody, związana z magią naturalną. Koncepcja ta
stanowiła bezpośrednią inspirację nurtu doktryn hermetycznych w
niemieckiej medycynie romantycznej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka
medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 204.
+ Magia naturalna Renesansu kształtuje medycynę niemiecką romantyczną
wieku XIX. „Nowożytne źródła romantycznej sytuacji problemowej
niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 / W okresie
renesansu, podobnie jak i w innych ówczesnych krajach europejskich,
zarysowała się w niemieckiej świadomości naukowej krytyczna ocena
standardu teoretycznego i praktycznego średniowiecznej medycyny,
związanego z arystotelizmem. Krytyka ta miała istotne znaczenie dla
ukształtowania się podstaw programu modernizacji medycyny rozwijanego w
następnych wiekach w krajach luterańskich. Wysuwane przeciwko temu
standardowi argumenty dotyczyły koncepcji metafizycznych oraz fizycznych,
współkształtujących obraz świata, który w luterańskich Niemczech doby
nowożytnej uznawano za faktyczny, koncepcji podmiotowości człowieka
wyznaczającej granice medycyny, przekonań dotyczących możliwości oraz
granic poznania lekarskiego oraz metod diagnostyki i terapii.
Dziewiętnastowieczni niemieccy romantycy medyczni wpisali w strukturę
pojęciową tworzonej przez nich sytuacji problemowej szeregu twierdzeń,
będących bezpośrednią kontynuacją […] założeń filozoficznych i
światopoglądowych ]…] z lat 1979-1848. / Renesansowa filozofia przyrody i
magia naturalna / Polemika z arystotelizmem, jako obowiązującą koncepcją
akademicka późnego średniowiecza, wywierająca dominujący wpływ na
uznawany ówcześnie w medycynie uniwersyteckiej za normatywny system
przekonań, dotyczyła wielu aspektów tej filozofii. W niemieckiej
dziewiętnastowiecznej filozofii przyrody (Naturalphilosophie), która stała się
podstawą sformułowania programu romantycznego, nawiązano do
niektórych elementów owej krytyki oraz podjęto niektóre renesansowe
koncepcje, czynią je podstawą idealistycznych systemów filozoficznych” /B.
44
Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007,
s. 203/. „inspiracje, obecne w niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy
w XIX w., miały rodowód renesansowy i przyczyniły się do
charakterystycznego ukształtowania się programu modernizacyjnego
niemieckiego przyrodoznawstwa. Program ten, tworzony w opozycji wobec
arystotelizmu, nawiązał do tradycji od niego starszej, budując na tej
podstawie własną sytuację problemowa. Największy wpływ na nowożytne
sformułowanie sytuacji problemowej niemieckiej medycyny wywarł działający
w XVI w. Paracelsus. Zasadnicze jego koncepcje utrzymywały swoją
żywotność w niemieckiej myśli medycznej po XIX w., stanowiąc bezpośrednią
inspirację dla romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny
niematerialistycznej z lat 1797-1848 /Tamże, s. 204.
+ Magia naturalna terminem Renesansu oznaczającym w dzisiejszym języku
po prostu naukę, zwłaszcza poszczególne nauki przyrodnicze. Poznanie
harmonii porządku świata potrzebuje metody zwanej analogia formalna.
Każdy element kosmosu odzwierciedla doskonałość świata wyższego. Przede
wszystkim człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga samego.
Wszystkie byty są ze sobą powiązane siecią relacji i wszystko zmierza do
Jedności. Metoda analogii formalnej aplikowana była w Renesansie przede
wszystkim do ludzkiego poznania rzeczywistości. Jest to poznanie
symboliczne, w którym każdy element odniesiony jest do innych. Nie ma
bytów odizolowanych od innych i nie można poznać czegoś bez odniesienia
do innych. W ten sposób każdy element objawia na swój sposób misterium
Wszystkiego. Zasada analogii formalnej odnoszona była również do
płaszczyzny działania. Zastosowanie symboliczne jednego elementu
wywołuje, przez koniugację z innymi, efekty również w innych elementach,
po prostu w całym kosmosie, prowadząc świat do ostatecznej jedności. Nic
dziwnego, że ludzie renesansu tak bardzo cenili magię naturalną. Magia
naturalna w dzisiejszym języku oznacza po prostu naukę, zwłaszcza
poszczególne nauki przyrodnicze. Człowiek przyjmujący w sposób poważny
magię naturalną odrzuca zdecydowanie magię demoniczną, perwersyjną.
Zadaniem magii naturalnej jest jednoczenie. Jest ona sztuką łączenia,
integrowania. Pozwala poznawać elementy podobne i przeciwstawne, aby je
połączyć dzięki odpowiednim koneksjom zachodzącym pomiędzy nimi.
Skutki magii naturalnej przewyższają możliwości percepcyjne pojedynczego
człowieka, wymagają współpracy pomiędzy badaczami a także pomiędzy
uczonymi poznającymi efekty badań. Dlatego musi być podział pracy a także
współpraca naukowców z różnych dziedzin. Panorama dziedzin naukowych
nie ma ograniczeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 194.
+ Magia New Age Formuła magiczna, którą hinduski poeta Rabindranath
Tagore przypisał Mahatmie Gandhiemu. Mentalność tę Tagore określił jako
„grzech pierworodny, z którego wypływają wszystkie hinduskie bolączki.
„Helen Schucman […] głos (podający się za Jezusa), który zaczęła słyszeć […]
Po zakończeniu dyktowania Kurs cudów obejmował zdumiewającą liczbę
1100 stron, cenionych dziś zarówno przez wielu psychologów, jaki teologów
za wnikliwe myśli” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń
czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 13/. „głos przedstawiający się jako
Jezus zaprzeczył właściwie wszystkiemu, co mówi Biblia. Poselstwo
45
przekazane za pośrednictwem pani Schucman pokrywa się natomiast z
treścią komunikowana przez rozmaitość „istot duchowych” ustami tysięcy
osób kanalizujących z całego świata” /Tamże, s. 14/. „Esencję
czarnoksięstwa (szamanizmu) stanowiły zawsze techniki kontaktu z bytami
duchowymi w celu uzyskiwania nadprzyrodzonej wiedzy i mocy. […] Ruch
Nowego Wieku powoli, acz wytrwale zyskuje zwolenników. […] leżący u
podstaw „nowej świadomości” mistycyzm wschodni może się okazać koniem
trojańskim, który doprowadzi do upadku zachodniej cywilizacji. Krytycy
ruchu dostrzegają w coraz popularniejszej na Zachodzie mentalności Nowej
Ery tę samą skłonność ku „magicznej formule”, którą hinduski poeta
Rabindranath Tagore przypisał Mahatmie Gandhiemu. Mentalność tę Tagore
określił jako „grzech pierworodny, z którego wypływają wszystkie nasze
[hinduskie] bolączki” /R. Tagore, The Gandhi Reader: A Source-Book of his
Life and Writing, red. Homer A. Jack, London 1958, s. 229-230/” /Tamże, s.
16/. „Jednoznacznie odcinające się od materializmu, Eccles opisuje ludzki
mózg jako „maszynę, którą obsługuje duch”. W rezultacie swoich badań
Eccles nabrał przekonania, że tradycyjną religijną wiarę w istnienie
niefizycznej duszy i/ lub ducha wspiera ogrom dowodów i że dusza to
właśnie ów „duch” obsługujący ludzki mózg, a zatem i ludzki organizm. To z
kolei uzasadniałoby wiarę w życie pozagrobowe, bo rozsądnym się zdaje, że
„operator” po śmierci swego „pojazdu” życie nadal; zwłaszcza jeśli wziąć pod
uwagę intrygujące spekulacje Jastrowa o inteligencjach pozbawionych
fizycznego ciała. Wśród wybitnych uczonych, którzy podzielili brzemienne w
skutki przekonania Ecclesa, znajdziemy noblistę Eugene‟a Wagnera,
uznanego za jednego z największych fizyków naszego stulecia, sir Karla
Poppera, nazywanego „najsłynniejszym filozofem naszych czasów”, i
nieżyjącego już Johna von Neumanna, matematyka i twórcę teorii z dziedziny
mechaniki kwantowej, określanego jako najbardziej błyskotliwy umysł
wszechczasów” /Tamże, s. 17.
+ Magia New Age jest mgławicą, która zawiera ezoteryzm i okultyzm, coś z
myśli mistycznej i magicznej na temat tajemnic życia, oraz szczyptę
chrześcijaństwa, a to wszystko zmieszane z ideami wywodzącymi się z
astrofizyki. Na temat ruchu New Age w ostatnich latach ukazała się dość
bogata literatura: M. Schlink, New Age z biblijnego punktu widzenia, Lublin
1992; D. Godfried, New Age – nowy ład, nowa ludzkość, nowa wiara, tł. K.
Skarulski i P. Kostyło, Kraków 1992; St. Dobrzanowski, New Age.
Pseudoreligia, Kraków 1994.
+ Magia New Age Nowi gnostycy, podobnie jak ich poprzednicy z początków
chrześcijaństwa są zwolennikami pogańskich kultów misteryjnych,
wschodniej astrologii, perskiego i irańskiego dualizmu itp. Powołują się przy
tym skwapliwie na naukę Apostołów i samego Jezusa Chrystusa, którego
jednak nie uważają za Boga, lecz za proroka ruchu New Age. Tak więc
psychotronicy i okultyści nowego ruchu korzystają zarówno z
czarnoksięskich doświadczeń staroegipskich i babilońskich, jak również z
dopasowanej do środowiska chrześcijańskiego starożytnej. Starożytni
gnostycy czerpali inspiracje również z nurtu filozofii staroindyjskiej, do której
tak chętnie zwraca się New Age. Członkowie tego ruchu, zafascynowani
hinduizmem i buddyzmem odkrywają w ruchu gnostycznym swoje korzenie,
swoją tożsamość. Nade wszystko w środowisku New Age z entuzjazmem
46
przyjmowane są gnostyczne księgi z Nag Hammadi traktowane przez adeptów
„nowego ruchu” jako księgi Święte J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia
Kościołowi?, Kraków 1993, s. 76; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy
New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 77.
+ Magia nie pozwalają na zbyt jednoznaczną alegorezę w powieściach
Tolkiena. Osoba tematem centralnym powieści Tolkiena. „Tolkien nie tylko
dostrzegł znaczenie osoby. Zauważył też, iż aby wpaść w niewolę zła,
konieczna jest depersonalizacja. Żaden fragment nie ilustruje tego tak dobrze
jak portret rzecznika Saurona, który jedzie na spotkanie z armią Gondoru
czekającą – z pozoru nieroztropnie – u bram Mordoru. „Imienia tego
pełnomocnika Barad-dûr nie zachowała żadna pieśń ani legenda, on sam je
bowiem zapomniał, kiedy przedstawiając się, rzekł: – Jestem rzecznikiem
Saurona” (III, 205). Służyć złym mocom oznacza stracić własne imię, które
zyskujemy dzięki pełnym miłości związkom z innymi; oznacza popaść w
niewolę, która odbiera człowiekowi jego tożsamość. […] Zło izoluje i niszczy. I
to właśnie przeciwko depersonalizacji Śródziemna, z towarzyszącymi jej
niewolnictwem, zatruciem i bezprawiem, rozgrywa się tytaniczna bitwa. W
opowieści są wprawdzie obecne elementy magii i militaryzmu, które nie
pozwalają na zbyt jednoznaczną alegorezę. Ale u podłoża całości spoczywa
niezachwiane poczucie, że zło jest stałym zagrożeniem, z którym trzeba
walczyć. Osiągnięcie Froda, podobnie jak triumf Chrystusa, ma wymiar
eschatologiczny, ale nie jest to eschaton. Możliwość powrotu niewolnictwa
wciąż istnieje […] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we
Władzy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Pearce,
(Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
119-132, s. 129/. Jest to bliskie teologii, ale nie do końca. „Ów dystans jest
tu zupełnie na miejscu, Tolkien bowiem nie pisze jako teolog, ale jako twórca
fikcyjnej opowieści. Temat zbawienia szeroko pojmowany wpisuje jego utwór
w poczet wielu podobnych dzieł sztuki i literatury” /Tamże, s. 130.
+ Magia niegodziwców zawiodła. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego
pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty,
legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną
Opatrznością - zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z
grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w
ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich
kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające
odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła
ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały
rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie
samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na
co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna
kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą
uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu.
Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i
syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze,
którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest
nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona
sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze
47
strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym
bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc
rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych
snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha
obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak
padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu
bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu
– zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował
jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków
wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot
spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk
bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin –
obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany
światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc
się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla
siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).
+ Magia Niemców znikła, Sauzay B. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der
Dichter ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański
naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści
Grassa i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy –
napisała niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów
brzmiało kiedyś fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało
się synonimem banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy
ulegali procesowi „normalizacji‟, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku
sobie zainteresowanie łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego
prezydenta Francji Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę
światową. Po jej zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die
Vergangenheibewältigung – „przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy
socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji,
ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością
zbrodni reżimu hitlerowskiego Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to
możliwe, by tak kulturalny naród mógł dopuścić się tak odrażających
czynów. W rezultacie Niemcy zaczęli bać się samych siebie – swojej
niemieckości. […] Punktem wyjścia do rozważań nad winą i
odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o pewnej trwałej
skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji /Protestantyzm – simul
iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu człowieka, nawet wtedy,
gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła kultury i sztuki, we wnętrzu
ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło się z całą mocą w
hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy, 29 maja 1945 r.
Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej Deutschland und
die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego
zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom idei demokratycznych oraz
wolnorynkowych,
ale
potrzebne
jest
gruntowne
przeorientowanie
niemieckiego stylu życia i narzucenie modelu amerykańskiego” /S.
Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 9/.
Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie wystarczą. Trzeba zmiany
wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie nastąpiła, chyba że na
gorsze, w kierunku ateizmu.
48
+ Magia niszczy kulturę Zadanie odbudowania kultury zachodniej i
przeciwdziałanie wpływom herezji, zabobonu, magii, czarnoksięstwa i islamu
– wszystko to wymagało wysiłku apologetycznego i misyjnego na szeroką
skalę. Łacińskie syntezy na przestrzeni wieków średnich, dalekie od bycia
czysto twórczą i spekulatywną próbą umiejscowienia chrześcijaństwa w
ramach systemu racjonalnego, stanowiły nieustanną misyjną i apologetyczną
akcję integracji mądrości filozoficznej w ramach chrześcijaństwa w celu
odbudowy podupadłej kultury. Jeżeli tak się sprawy mają, co w takim razie
zrobić ze związkiem pomiędzy filozofią i objawieniem, jaki zaistniał w wieku
XIII, a który był szczytowym punktem średniowiecznego renesansu? Czy
małżeństwo chrześcijańskiego objawienia i filozofii stanowiło szczęśliwy
związek? Na wiele sposobów, związek ten słabszy był od tego, który po raz
pierwszy skonsumowany został przez św. Augustyna. Nie tylko myśliciele
bizantyjscy byli podejrzliwi w stosunku do filozofii, ale również i łacińscy. Nie
chcę tutaj sugerować, że łaciński Zachód postrzegał filozofię równie
negatywnie, jak to czynił bizantyjski Wschód. Mówię tylko, że najwięksi
trzynastowieczni uczeni świadomi byli kłopotów, w jakie wikłają się
chrześcijanie studiujący filozofię. Łaciński teolog chrześcijański świadomy
był pogańskiego pochodzenia filozofii, do tego stopnia, że za czasów Tomasza
teolog, który w swojej pracy posługiwał się filozofią, nie był zazwyczaj
opisywany jako filozof, lecz jako filozofujący teolog, czy też jako po prostu
filozofujący (philosophans). Termin „filozof” ograniczano zwykle jedynie do
myślicieli pogańskich. Myśliciele trzynastowieczni nie wydają się... rozważać
w sposób wyraźny możliwości, by pewna osoba mogła w jednym i tym samym
czasie być philosophus i sanctus, to jest kimś uświęconym przez chrzest /P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 104.
+ Magia Novalisa zależna od Boehmego, wpłynęła na Płatonowa A. „Młodego
Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za
pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała
sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces
kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim
następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka
duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski
pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i
konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei
w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy
świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w
całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie
organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności
duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […]
Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość
idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to
[…] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem
(W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65).
Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też
historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader
modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z
49
„kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają
się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel
historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz
kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu
Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując
szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa.
Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to
w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w
rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z
pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos
duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego
wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym
piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego”
polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w
człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości.
Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.
+ Magia nowa malarzy prymitywistów USA wieku XX po wojnie światowej II.
„Ideologiczny itinerariusz Dwighta Macdonalda służyć może za modelowy
opis drogi, jaką przebyli radykalni artyści mający stworzyć to, co później
nazwano szkołą nowojorską. Od konwencjonalnego marksizmu przeszedł do
trockizmu, aby po wojnie odsunąć na bok zarówno marksizm i naukę na
rzecz anarchizmu. Rothko i Gottlieb, Pollock i Mortherwell poszli w tym
samym kierunku, Newman był anarchistą już w latach dwudziestych. […]
okres 1945-1946 był czasem, kiedy elita intelektualna Nowego Jorku zajęła
się analizą i możliwościami wykorzystania mitu, upatrując w nim sposobu
wyjścia poza estetykę Frontu Ludowego […] Nie było w tym niczego nowego,
skoro już Breton, w Drugim manifeście surrealizmu, nawoływał o stworzenie
nowoczesnego mitu, a Tomasz Mann snuł wyobrażenia mitologii, która
byłaby w stanie zająć miejsce całkowicie skompromitowanej po Hiroszimie
nauki, umożliwiając współczesnemu artyście pokonanie twórczego impasu”
/S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm
abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel
Sztuki, Warszawa 1992, s. 176/. „Trzeba nam nowego mitu, który zastąpi
ograniczony i groźny dziś XIX-wieczny światopogląd oparty na nauce i wierze
w postęp; tym bardziej że jako metoda krytyczna i twórcza literatura zacznie
przewyższa naukę” (cyt. W: R. Chase, Notes on the Study of Myth, „Partisan
Review”, lato 1946, s. 338). Amerykańska awangarda zainteresowała się
mitem poprzez surrealizm. Większość artystów łącząc mit z prywatnymi
obsesjami tworzyła obrazy o biomorficznym charakterze […] «Tak oto w
Nowym Jorku pojawiła się sztuka biomorficzna, stanowiąca wypadkową
wyobrażeń na temat natury, automatyzmu, mitologii i nieświadomości. To
właśnie ich wzajemne oddziaływanie stworzyło grunt, z którego wyrosła ta
wokatywna sztuka» (L. Alloway, Topics in American Art Since 1945, New York
1975, s. 20). Widoczne sukcesy odnosił prymitywizm uprawiany przez
malarzy związanych z galerią Neuf, którym przewodzili Oscar Collier i
Kenneth Lawrence Beaudoin. Odwoływali się oni w swoich ciekawych
50
obrazach do symboli i mitów indiańskich, zachowując przy tym manierę
bliską surrealizmowi (Collier, Busa i Barrer byli blisko związani z Massonem
i Miró). «tworzą nową magię: czerpiąc z dawnej symboliki gwiazd
zakorzenionej w prekulumbijskiej sztuce Indian amerykańskich, posługują
się nią (ahistorycznie) jako środkiem dla tworzenia nowej sztuki
przedstawiającej. Nazwałem ich semejologami/semejolami (sic) dla
zaznaczenia, że korzeni ich metody szukać należy w starożytnej, runicznej
sztuce indiańskiej» (Artykuł redakcyjny, K. I. Beaudoin, „Iconograph”, wiosna
1946)” /Tamże, s. 177.
+ Magia obca Rosjanom, Chomiakow. Teologia historii Chomiakowa jest
wielką utopią. „Widzi w historii walkę dwóch zasad: wolności i konieczności,
duchowości i przedmiotowości. Okazuje się przy tym, iż czymś najdroższym i
najważniejszym
była
dla
niego
wolność.
Konieczność,
prymat
przedmiotowości nad duchem – to wróg, z którym walczył przez całe życie.
Dostrzegał tę konieczność, przewagę świata rzeczy nad duchem i w religiach
pogańskich, i w katolicyzmie, i w zachodnim racjonalizmie, i w filozofii Hegla.
Przeciwstawne zasady wyraża w umownej i budzącej nieporozumienie
terminologii – iranizm i kuszytyzm. Iranizm – to wolność i duchowość.
Kuszytyzm – to konieczność i przedmiotowość. I, rzecz jasna, okazuje się, że
Rosja – to iranizm, zachód zaś – to kuszytyzm. Tylko religia żydowska
reprezentuje wedle Chomiakowa iranizm, wszystkie religie pogańskie
wywodzą się z kuszytyzmu; również Grecja zaliczona została do kręgu
kuszytyzmu. Iranizm charakteryzuje teizm i logos, kuszytyzm – magia”
/Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A.
Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała
XX wieka, Sud‟ba Rassii, Moskwa 1997), s. 49/. „Z Chomiakowem zdarzyło
się więc dokładnie to samo, co ze słowianofilskim stosunkiem do historii w
ogóle. Wypowiada bardzo cenne myśli, charakterystyczne dla dążeń
najlepszych Rosjan XIX wieku, lecz myśli te zostają nieprawomocnie
zastosowane do interpretacji historii”. Koncepcja wolności Chomiakowa
zależna jest od kantyzmu i niemieckiego idealizmu, dotyczących wolności
ducha. Chomiakow przypominał, że źródła wolności ducha leżą w
chrześcijaństwie i że bez chrześcijaństwa niemożliwy byłby ani Kant, ani inni
obrońcy wolności. „W filozofii historii Chomiakowa niezwykle ważne jest
uznanie wiary za napędową siłę historii. Wiara religijna leży u podstaw
każdej cywilizacji, każdej drogi dziejowej i myśli filozoficznej. To właśnie
stanowi o różnicy między Rosją i Europą Zachodnią. Prapodstawą Rosji jest
wiara prawosławna, osnową Europy Zachodniej zaś – wiara katolicka.
Racjonalizm, ów śmiertelny grzech Zachodu zakorzeniony jest w samym
katolicyzmie, w scholastyce katolickiej odnaleźć można ten sam racjonalizm i
te samą władzę konieczności, co w europejskim racjonalizmie nowożytności,
w filozofii Hegla, w materializmie” /Tamże, s. 50.
+ Magia obnażana w powieściach Tolkiena. Myślenie sakramentalne typowo
katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „Inną cechą katolicyzmu, która
odróżnia tę wiarę od innych religii chrześcijańskich, jest cześć oddawana
Najświętszej Marii Pannie, co JRRT z entuzjazmem podzielał Jako przykład
przytoczmy fragment listu do Roberta Murraya TJ, w którym Tolkien pisze,
że na Niej właśnie „opiera się moje własne pojmowanie piękna tak w jego
majestacie, jak i prostocie” (Listy, s. 258). Cień Marii widać w postaci
51
Galadrieli, ale znacznie wyraźniej w postaci Elbereth: „O Śnieżnobiała,
Czysta Pani, Królowo zza zachodnich Mórz, Światłości dla nas zabłąkanych
W świecie splątanych drzew i dróg” […] /Władca Pierścieni, t. I, s. 115/. /Ch.
A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 60-71, s. 64/. „Natychmiast przypomina się angielski hymn
Johna Lingarda, na pewno znany Tolkienowi: „Witaj Królowo Niebios,
gwiazdo oceanu, Przewodniczko tułaczy na świata niskości […] Ucieczko w
żałobie, gwiazdo morskich wód, Módl się za płaczących i za mnie się módl”.
[…] katolicka wizja rzeczywistości to postrzeganie świata w kategoriach
sakramentów; ośrodkiem katolickiego życia, jak powiada C. G. Jung, „jest
żywa tajemnica i to ona właśnie działa”. Przeciwnicy Kościoła często
twierdzą. Że sakramenty to „zwykła” magia. Zwrot hokus-pokus to parodia
słów konsekracji: Hoc est nim corpus meum [To jest bowiem ciało moje]. Jak
powiada Galadriela, „tu wchodzi w grę to, co twoje plemię nazywa magią,
chociaż ja niezupełnie pojmuję, co rozumiecie przez to określenie: zdaje się,
że tym samym słowem określacie podstępy Nieprzyjaciela /Władca Pierścieni,
t. I, s. 475/. Istotnie, można by zaryzykować stwierdzenie, iż działanie magii,
użytej na rzecz dobra, jest we Władcy Pierścieni podobne wpływowi
Sakramentów na życie pobożnego katolika. Ochrona, pokarm, wiedza –
wszystko to zawiera się w nich w obfitości” /Tamże, s. 64-65.
+ Magia odrzucana z rozumowania ludzkiego przez starożytnych filozofów.
Materia według starożytnych Greków była źródłem zła. Jeżeli bogowie mieli
być absolutnie dobrzy, nie mogli mieć oni żadnego kontaktu ze zniszczalną
materią. Bylibyśmy w błędzie sądząc, że te zmiany w powszechnym dla
starożytnych Greków pojęciu bogów – a także towarzyszące temu zmiany w
poglądach na naturę ludzką i wszechświat – przeszłyby bez sprzeciwu ze
strony poetów. Podobnie jak pewne słabości metody filozoficznej nie mogły
przejść nie zaatakowane przez poetów czy innych starożytnych sofistów,
sceptyków, czy cyników. Tak jak dawni filozofowie przyrody, którzy postawili
pod znakiem zapytania mądrość mito-teologów, i tak jak Sokrates, który
poddał wątpieniu mądrość poetów i filozofów przyrody; podobnie i poeci,
mniejsi sokratycy oraz myśliciele eklektyczni okresu hellenistycznego oraz
czasów Imperium Rzymskiego mogli postawić pod znakiem zapytania całość
filozofii teoretycznej /Platon, Obrona Sokratesa, 19C. Zob. także. Platon.
Fedon. 96A-100a; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t- 3, s. 45-46/.
Dzięki temu zrozumiałym wydaje się: (l) nieugięte żądanie starożytnych
Greków, aby mądrość i nauka były trwałe i niezmienne, oraz (2) pragnienie
starożytnych filozofów, aby uwolnić ludzkie rozumowanie od ślepego
dogmatyzmu mitu, magii i przesądu. Klimat polityczny w owym czasie
pogorszył sprawę czystości spuścizny filozoficznej po śmierci Platona i
Arystotelesa. Jedna z przyczyn wiązała się z Platońskim i Arystotelesowskim
immaterializmem, lecz inne wynikały z polityki Platona i Arystotelesa oraz z
braku zwartego programu w ich szkołach /P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 56.
52
+ Magia odrzucona Olegario Gonzales de Cardedal łączy krytykę z miłością.
W dziejach Hiszpanii szuka prawdy, by to, co typowo hiszpańskie oczyścić i
ukazać w całej krasie jako szlachetne wartościowe. Zamiast jedności religii i
państwa, hierarchii i tronu, powinna być jedność pluralistycznego
społeczeństwa i wiary chrześcijańskiej H24 39. Otwarta została wolność
badań teologicznych, zarówno ze strony eklezjalnej jak i państwowej. Czy
wolność zostanie wykorzystana należycie? De Cardedal widzi potrzebę
wyjścia z postawy donkiszoterii, walki z wiatrakami, jest przeciwny postaci
księdza partyzanta, jest przeciwny iluministycznym, apokaliptycznym
sektom, odrzuca też pretensje narodowo katolickie. Kościół nie jest
hiszpański, lecz w Hiszpanii H24 41. Hiszpania stanowi problem moralny i
kulturalny. Olegario Gonzales de Cardedal popiera linię myśli
reprezentowana przez J. Ortega y Gasset, zwracając uwagę na wolność i
godność człowieka, na odpowiedzialność i misję, którą trzeba spełnić H24 43.
W badaniach teologicznych trzeba przezwyciężyć dystans między wiarą i
świadomością historyczną, między pasją przemieniania historii i wolą
poznania wieczności. Opowiada się za relacją między polityką a religią, ale
nie za ich utożsamieniem H24 44. Religia nie może być traktowana na
sposób magiczny. Projekt przyszłości powinien być organiczny. Historia,
zwłaszcza kultura powinny być inspirowane przez wiarę, ale nie na sposób
fanatyczny H24 46.
+ Magia odrzucona przez astrologię według Eriugeny. „Ślady Boga w
kosmosie / Przejdziemy teraz do bardziej szczegółowych zagadnień
poruszanych przez Eriugenę. Naukę zajmującą się badaniem kosmosu
nazywa astrologią, ale nauczyliśmy się już przy poprzednich okazjach, aby
rozumieć ten termin zgodnie z duchem czasu. Astrologia nie kojarzy się
Eriugenie z magią, gdyż jest to „dyscyplina badająca położenie, ruch i
krążenie ciał niebieskich w różnych okresach czasu” Jan Szkot Eriugena, De
divisione naturae (Periphyseon), I, 27, 475A” /A. Siemieniewski, Ścieżką
nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 246/. „Zgodnie z tak racjonalnym
podejściem Eriugena przedstawia nam uzyskane przez tę naukę wyniki,
potrzebne do prawidłowego oglądu świata, w którym żyjemy. Powołując się
na starożytnego astronoma greckiego Eratostenesa, podaje obliczone przez
niego rozmiary rozmaitych ciał niebieskich, a nawet całego kosmosu. Zwraca
przy tym uwagę, że liczby wyrażające te wielkości pozostają do siebie w
harmonijnych proporcjach Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae
(Periphyseon), III, 33, 717-718. Korzystając z wyników Eratostenesa, podaje
nie tylko oszacowane rozmiary Ziemi, Księżyca i Słońca, ale też metodę ich
uzyskania, co wyraźnie odbiega od postępowania jego poprzedników,
zwłaszcza autorów wczesnośredniowiecznych encyklopedii naukowych. Ci
zadowalali się po prostu przytoczeniem liczb podanych przez starożytnego
astronoma, a za argument starczał im autorytet wielkiego mistrza
poprzednich wieków. Eriugena informuje tymczasem, jak dojść do
konkretnego wyniku astronomicznego. Wyjaśnia, że w tym celu korzysta się
najpierw ze znajomości rozmiarów kuli ziemskiej, a ich obliczenie jest
pierwszym krokiem całego rozumowania. Potem korzysta się z oszacowania
wielkości cienia Ziemi na Księżycu podczas jego zaćmienia. W ten sposób w
drugim kroku można obliczyć w przybliżeniu wielkość Księżyca. Następnie
53
porównuje się wielkość Księżyca ze Słońcem podczas zaćmienia Słońca Jan
Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 720n.. Ten
ostatni krok jest najsłabszym punktem całego rozumowania, gdyż w czasie
zaćmienia mamy dwie niewiadome: odległość Ziemi od Słońca oraz jego
promień. Z tej przyczyny Eriugena przyznaje, że trudno oszacować rozmiary
Słońca Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 721n”
/Tamże, s. 247.
+ Magia odrzucona przez Grosseteste‟a R. Synteza metafizyki światła Roberta
Grosseteste‟a obejmuje wszystkie znane wówczas nurty filozoficzne. „Poglądy
biskupa z Lincolnu sytuują się na przecięciu skrajnie przeciwstawnych
stanowisk filozoficznych, odmiennych metod i tradycji filozoficznych;
wskazują na przenikanie się i łączność elementu duchowego wszechświata z
materialnym. Jego twórczość stanowi próbę zestawienia ze sobą tak różnych
dziedzin, jak empiryczne nauki przyrodnicze z racjonalizmem nauk
matematycznych; z kolei w obrębie samej filozofii podejmuje się Grosseteste
uzgodnienia skrajnie dotychczas sobie przeciwstawnych stanowisk:
arystotelizmu z platonizmem, aby następnie wyniki swych badań i
rozumowań naukowych skonfrontować z danymi wiary i objawienia. Za
rdzeń swojej filozofii – metafizyki jedności – przyjmuje światło. Kategoria
światła okaże się konstytutywną zasadą jedności zarówno w jego filozofii, jak
i we wszechświecie” T50.7 140. „Uczeni tego typu co Grosseteste usiłowali
utworzyć nową naukę, zrywając zarówno z panującym we wcześniejszym
średniowieczu sakralno-alegorycznym, jak i z rozpowszechnionym
magicznym typem studiów i badań, dążąc do tego, by dominująca w
ówczesnej wiedzy spekulacja filozoficzno-teologiczna nie tłumiła rodzącej się
potrzeby rozwoju nauk szczegółowych. Robert jest jednym z tych uczonych
średniowiecznych, którzy pracują nad tym, aby z ówczesnej filozofii przyrody
wyłoniły się nauki szczegółowe. Kategoria światła, rozpatrywana dotąd przez
teologię, mistykę, uzasadnia, odwołując się do zasad matematyki, geometrii.
Światłu przysługuje bowiem według Grosseteste‟a przyrodzona własność
samopomnażania się wzdłuż linii, figur i kątów, tworzenia wymiarów
przestrzeni oraz sprawiania wszelkiego rodzaju ruchu” T50.7 140.
„Zainteresowanie matematyką w XII wieku zrodziło się na gruncie
neoplatonizmu augustyńskiego i związane było ze studiami nad platońskim
Timaiosem w popularnym wówczas przekazie Chalcydiusza” T50.7 140-141.
+ Magia odrzucona Sprowadzenie Chrystusa z nieba na ziemię przez
człowieka nie jest możliwe. „Bracia, z całego serca pragnę ich zbawienia i
modlę się za nimi do Boga. Bo muszę im wydać świadectwo, że pałają
żarliwością ku Bogu, nie opartą jednak na pełnym zrozumieniu. Albowiem
nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie
trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się
usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga. A przecież kresem Prawa jest
Chrystus, dla usprawiedliwienia każdego, kto wierzy. Albowiem o
sprawiedliwości, jaką daje Prawo, pisze Mojżesz: Kto je wypełnił, osiągnie
przez nie życie. Sprawiedliwość zaś osiągana przez wiarę tak powiada: Nie
mów w sercu swoim: Któż zdoła wstąpić do nieba? – oczywiście po to, by
Chrystusa stamtąd sprowadzić na ziemię, albo: Któż zstąpi do Otchłani? –
oczywiście po to, by Chrystusa wyprowadzić spośród umarłych. Ale cóż
mówi: Słowo to jest blisko ciebie, na twoich ustach i w sercu twoim. Ale jest
54
to słowo wiary, którą głosimy. Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że JEZUS
JEST PANEM, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych –
osiągniesz
zbawienie.
Bo
sercem
przyjęta
wiara
prowadzi
do
usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami – do zbawienia. Wszak mówi
Pismo: żaden, kto wierzy w Niego, nie będzie zawstydzony. Nie ma już różnicy
między Żydem a Grekiem. Jeden jest bowiem Pan wszystkich. On to rozdziela
swe bogactwa wszystkim, którzy Go wzywają. Albowiem każdy, kto wezwie
imienia Pańskiego, będzie zbawiony. „Jakże więc mieli wzywać Tego, w
którego nie uwierzyli? Jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli?
Jakże mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił? Jakże mogliby im głosić, jeśliby
nie zostali posłani? Jak to jest napisane: Jak piękne stopy tych, którzy
zwiastują dobrą nowinę! Ale nie wszyscy dali posłuch Ewangelii. Izajasz
bowiem mówi: Panie, któż uwierzył temu, co od nas posłyszał? Przeto wiara
rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa.
Pytam więc: czy może nie słyszeli? Ależ tak: Po całej ziemi rozszedł się ich
głos, aż na krańce świata ich słowa. Pytam dalej: czyż Izrael nie zrozumiał?
Mojżesz mówi: Wzbudzę w was zawiść do tego, który nie jest ludem, wzniecę
w was gniew do ludu nierozumnego. Izajasz zaś odważa się powiedzieć:
Dałem się znaleźć tym, którzy mnie szukali, objawiłem się tym, którzy o Mnie
nie pytali. A do Izraela mówi: Cały dzień wyciągałem ręce do ludu
nieposłusznego i opornego” (Rz 10, 1-21).
+ Magia odżywa w Renesansie. Teologia hiszpańska w wieku XIV mogła
rozwijać się dzięki tworzeniu wielu szkół w królestwach hiszpańskich. Dzieło
to zostało zwieńczone po zdobyciu Granady i zjednoczeniu całego kraju W1.5
495 Reforma Kościoła w Hiszpanii w wieku XIV była fundamentem rozwoju
teologii i mistyki w złotym wieku XVI. Wielką szkodę wyrządził teologii i
Kościołowi nominalizm. To za jego przyczyną dokonywało się rozbijanie
uniwersum chrześcijańskiego na części elementarne. Myśl uniwersalna
zastępowana jest coraz bardziej doświadczeniem, obserwacją i badaniami
naukowymi. Jednocześnie pojawia się renesans, czyli odnawianie starożytnej
wiedzy okultystycznej (magia, alchemia, astrologia, kabała). Uniwersum
chrześcijańskie jest rozbijane z jednej strony przez intelekt (nominalizm) z
drugiej zaś przez wiedzę tajemną. Wraz z nowymi (czy też odgrzewanymi)
herezjami jedność społeczeństwa chrześcijańskiego rozbijana jest wskutek
buntów wywoływanych mesjanizmami i eschatologiami. Herezjom zawsze
towarzyszy lęk i niepokój społeczny. Były to czasy Jana Husa (1369-1415),
czasy rodzącego się nowoczesnego humanizmu W1.5 497. Fragmentaryzacja
Europy krystalizowała się w powstających wtedy „nowoczesnych państwach”.
Jednolity system średniowiecznej Europy rozbijał się na niezależne
fragmenty polityczne i ekonomiczne. Nowa mentalność odzwierciedla się w
teologii. Znikają wielkie systemy, na rzecz zagadnień szczegółowych W1.5
498.
+ Magia określana w Biblii hebrajskiej jako toevah (obrzydliwość), podobnie
homoseksualizm. „Tora dla opisania homoseksualizmu używa swoich
najmocniejszych wyrazów potępienia: obrzydliwość. To jest moralna ocena
biblijna homoseksualizmu, która odróżnia homoseksualizm od innych
przewinień, ciężkich czy lżejszych. Profesor Greenberg, ateista, nie
zdradzający żadnych objawów religijnego subiektywizmu w ocenach, pisze:
„Kiedy słowo toevah (obrzydliwość) pojawia się w hebrajskiej Biblii, niekiedy
55
jest użyte wobec bałwochwalstwa, prostytucji kultowej, magii, wróżbiarstwa i
czasami jest użyte w bardziej ogólny sposób. Zawsze przekazuje ogromną
odrazę. Co więcej, Biblia wymienia homoseksualizm razem ze składaniem
ofiary z dzieci, pomiędzy obrzydliwościami, praktykowanymi przez ludzi
żyjących na ziemiach, które miały być podbite przez Żydów. Oba wymienione
zjawiska oczywiście nie są moralnie równoważne, ale oba charakteryzowały
moralność prymitywnego świata, który judaizm zamierzał zniszczyć. Oba są
właściwe dla sposobu życia, który był przeciwieństwem tego, czego Bóg
domagał się od Żydów (nawet od nie-Żydów, ponieważ homoseksualizm
znajduje się między przestępstwami seksualnymi wymienianymi przez jedno
z siedmiu praw dzieci Noego, których, według judaizmu, wszyscy ludzie
muszą przestrzegać). Wreszcie Biblia dodaje szczególną groźbę dla Żydów,
jeżeli zaczną oni uprawiać homoseksualizm i inne przestępstwa
Kananejczyków: Będziecie zwymiotowani z tej ziemi, tak jak nie-Żydzi, którzy
praktykowali te czynności byli zwymiotowani (wyrzuceni) z tej ziemi. […]
Judaizm nie mógł pogodzić się z homoseksualizmem, ponieważ zaprzecza on
wielu jego podstawowym zasadom. Jako beznadziejnie bezpłodny zaprzecza
afirmacji życia i wyrażonemu przez Boga pragnieniu, żeby mężczyźni i
kobiety współżyli ze sobą oraz neguje podstawową strukturę, której judaizm
pragnie dla całej ludzkości, to znaczy rodzinę. „Judaizm troszczy się o to, co
się stanie z mężczyznami i ze społeczeństwem, kiedy mężczyźni ni
skoncentrują swoich namiętności w małżeństwie. W tym względzie judaizm
wykazał się dużą zdolnością przewidywania: ogromna większość okrutnych
zbrodni jest popełniana przez bezżennych mężczyzn. Tak więc męski celibat,
uświęcony stan w ilu religiach, jest grzechem w judaizmie” /Tamże, s. 12/.
Jezus dokonał przewrotu również w tym względzie, celibat jest świadectwem
mocy Ewangelii, świadczy o tym, że zamiast zbrodni celibatariusz może
wszystkie namiętności przemienić i skierować dla służby Bogu i bliźnim. W
tym kontekście jeszcze bardziej wyraziście ukazuje się zło zakonów
rycerskich, zamiast potwierdzać moc Ewangelii potwierdzają tezę Starego
Testamentu. Wypaczenia te ukazują nowość Ewangelii w jeszcze
wyraźniejszym świetle: celibat tak, ale tylko służbie dobroci i miłości. Chodzi
o zasadniczy wybór między śmiercią a życiem. Człowiek żonaty troszczy się o
życie płodząc dzieci, celibatariusz troszczy się o życie duchowe.
+ Magia Okultyzm obejmuje wiele dziedzin. A. Posacki wymienia cztery
kategorie: magia, wróżbiarstwo, spirytyzm oraz medycyna okultystyczna (A.
Posacki, Okultyzm magia demonologia. Podstawy chrześcijańskiej walki
duchowej, Kraków 1996, s. 15). Ksiądz A. Zwoliński wymienia już ponad
dwadzieścia tytułów w świecie praktyk okultystycznych, między innymi tarot,
amulety
i
talizmany,
chiromancja,
medytacja
transcendentalna,
numerologia, ekologizm (A. Zwoliński, Tajemne niemoce, Warszawa 2000, s.
159-160). M. Green natomiast stwierdza, że główne dziedziny okultyzmu to
magia, przepowiadanie przyszłości i spirytyzm (M. Green, Wierzę w klęskę
szatana, Warszawa 1992, s. 107). Amerykański jezuita Jeffrey J. Steffon
analizując rzeczywistość okultyzmu podaje sześć głównych kategorii. Są
nimi: wróżbiarstwo, medytacje transcendentalne, czary, magia, New Age i
ruchy neopogańskie, satanizm J. Steffon, Satanizm jako ucieczka w absurd,
wyd. WAM, Kraków 1993, s. 37-129.
56
+ Magia Orędzie o Bogu jest dla wielu zupełnie niezrozumiałe. Człowiek
odwraca się od Boga gdy orędzi go nudzi, lub tworzy sobie z Boga obiekt
konsumpcji, albo narzędzie do przeprowadzania swoich własnych,
pragmatycznych interesów. Aby tego uniknąć powinniśmy pamiętać, że o
Bogu trzeba mówić w sposób dziewiczy i powściągliwy. Zbyt gorliwi
ewangelizatorzy narzucają ludziom swoją wiarę, często w sposób bezczelny.
Prawda o Bogu jest dla nich zbyt oczywista. Uważają, że wiedzą, co Bóg
myśli, jaki jest, oraz jakie ma życzenia B 116 140.
+ Magia Oskarżenia o magie pojawiły się dopiero w wieku XV. „przeciw
światu prawa wytworzył się świat antyprawa. W wielkich trwogach
średniowiecznych pojawił się motyw spisku przeciw ludzkości: Antychryst
organizujący swe oddziały przeciw ładowi Bożemu, niewierni występujący
przeciw władaniu Krzyża, Żydzi dążący do wygubienia świata
chrześcijańskiego, trędowaci zdecydowani wytruć lub zarazić wszystkich
zdrowych… U progu epoki nowożytnej w XVI i XVII wieku tę samą groźbę
upatrywano w spisku mętów społecznych: włóczęgów i rzezimieszków,
żebraków i bandytów, wydziedziczonych i wyzutych z praw. O tego typu
spisek przeciw rodzajowi ludzkiemu oskarżono także czarownice. Zbieżność
ta nie jest przypadkowa. W badaniach nad zjawiskiem polowań na
czarownice w Anglii XVI i XVII wieku wskazano na jego związek ze zmianą
postaw społecznych wobec ubogich z represyjną polityką wobec włóczęgów i
żebraków [Fundamentem tego wszystkiego była zmiana religijna, odrzucenie
katolicyzmu przez króla Henryka VIII]. Stare kobiety, które dotąd korzystały
z litościwego wsparcia w ramach wspólnoty sąsiedzkiej [i wspomagane z dóbr
kościelnych, a właśnie te dobra, z których wspomagano biednych zostały
odebrane Kościołowi przez możnowładców świeckich, którzy z tego czerpali
zyski tylko dla siebie, nie wspomagali już biednych], świadcząc niekiedy
usługi w ramach wiedzy ludowej i paramedycznej, teraz [czyli wtedy, gdy
zaczęli rządzić protestanci] stały się przedmiotem najgorszych podejrzeń o
czary” /B. Geremek, Przestępstwo a świadomość społeczna we
wczesnonowożytnej Europie, w: Europa i świat w początkach epoki
nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek,
Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 39-67, s. 44/. „W wypadku czarownic
nie chodzi bowiem o kontrspołeczeństwo, ale raczej o kontrkulturę” /Tamże,
s. 45/. „Anglia nowożytna jest w chwili obecnej terenem najlepiej zbadanym
pod względem kwantytatywnej historii przestępczości. Istnieje tez jednak
wiele badań systematycznych lub sondażowych dla innych krajów. Spisy
francuskich galerników z końca XVII wieku wskazują na znaczne jeszcze
miejsce skazań za zabójstwa i akty przemocy fizycznej” /Tamże, s. 50/.
„Przejście do sprawy oskarżeń o czary […] relacje o procesach w Tuluzie i
Carcassonne w latach 1335-1350, jak też sławny proces czarownicy z Orta
są falsyfikatami […] Okazało się, że pierwsze, sporadyczne procesy sytuowały
się w latach 1300-1330 we Francji, Anglii oraz w Niemczech i nosiły
charakter wyraźnie polityczny: oskarżenia o czary były kierowane przeciwko
wpływowym osobom i grupom. Na przełomie XIV i XV wieku procesy
rozszerzyły się na tereny Włoch i Szwajcarii, ale dopiero w drugiej połowie XV
wieku dotyczyły różnego typy działań z zakresu magii, bardzo zaś rzadko
pojawiały się oskarżenia o pakt z diabłem. Tradycyjna teza, sytuująca
57
pierwszą falę masowych procesów w stuleciu XIV na terenie Francji i Włoch,
okazała się zatem wątpliwa” /Tamże, s. 60.
+ Magia Panowanie człowieka nad Duchem Świętym jest odwieczną pokusą
człowieka. Posyłanie Ducha Świętego ludziom przez Jezusa Chrystusa nie
może być przyjmowane bez pełnej prawdy o Duchu Świętym jako osobie
Bożej tak samo aktywnej, tak samo pełnej boskości, jak Chrystus. W
przeciwnym razie mamy do czynienia z subordynacjanizmem, ustawieniem
Ducha Świętego poniżej Chrystusa. Wskazówką jest mowa św. Ireneusza z
Lyonu o dwóch dłoniach Boga Ojca. W wielu sytuacjach Duch Święty
ukazywany przed Chrystusem. Mocą Ducha Świętego dokonuje się
Wcielenie, a także konsekracja eucharystyczna (epíclesis). W Kościele
dokonuje się podwójne pośrednictwo zbawcze: Syna w Duchu Świętym i
Ducha Świętego w Synu. Zachodzi niebezpieczeństwo zawładnięcia Duchem
Świętym przez człowieka, nawet w sensie zastępczym, zleconym przez Jezusa
Chrystusa. W praktyce oznacza to przekreślenie działania charyzmatycznego
wśród świeckich, zawładnięcie Duchem Świętym przez hierarchię. Tworzy się
dysharmonia. Zdrowa pneumatologia jest wyważona, harmonijna; zapewnia
prerogatywy hierarchii i dostrzega działanie Ducha Świętego wśród
świeckich. Pneumatologia powinna być skorygowana zarówno na Zachodzie,
jak i na Wschodzie /B. Bobrinskoy, Le saint Esprit vie de l’Eglise, „Contacts”
18 (1966) 179-97; The holy Spirit, Life of the Chuch, „Diakonia” 6 (1971)
303-20; Recenzja: M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en
la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio
trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11
(1977) n. 2-3, 369-441, s. 372-373/.
+ Magia Panowanie nad Bogiem przez alumbrados. Los alumbrados byli
znani już pod koniec wieku XV i uznani za „drogę skandaliczną” przez
franciszkanów w Toledo 1524. W dokumencie wydanym tam po raz pierwszy
pojawił się termin alumbrado jako imię własne, nie jako przymiotnik lub
przysłówek. Zwolennicy tej drogi sami nazywali siebie oświeconymi
(alumbrados), niedbałymi (dejados), doskonałymi (perfectos), integralnymi
(congregados) i uspokojonymi (quietos). Do tego roku nie wyróżniali się od
ogólnego ruchu recogimiento i dejamiento. Osuna pisał o nich w roku 1527,
że byli przekonani o tym, że trwają wewnątrz ruchu recogimiento, a
tymczasem od niego się coraz bardziej oddalali. Określał ich jako pobożnych
ignorantów, którzy wypowiadają jakieś słowa nie rozumiejąc ich i nie potrafią
zamilknąć. Wydaje im się, że potrafią słowami ludzkimi wypowiedzieć
wszystko to, co przeżyli podczas kontemplacji. W ten sposób sprowadzają
misterium Boga do intelektu ludzkiego, sprowadzają Boga do miary
człowieka, do miary ludzkich wyobrażeń. Był to kwietyzm, który wyraźnie da
o sobie znać dopiero dwa wieki później. Alumbrados poszukiwali drogi do
zjednoczenia się z Bogiem, krótkiej, pewnej i jasnej. Chcieli oni nauczyć się
sztuki kontemplacji. Zdobycie świętości miało być zapewnione poprzez
realizowanie określonych reguł postępowania. Tymczasem doszli oni do
karykatury świętości. Weszli ostatecznie w błędny zaułek, do wymieszania i
zamazania prawd wiary. Ich kontemplacja odeszła od wiary chrześcijańskiej.
Poszukiwali oni Boga w sobie poprzez kompletne wyciszenie uczuć i umysłu.
Uczyli się umiejętności „nie myślenia” i „nie działania”. Bóg był całkowicie w
ich rękach. Doszli do wnioski, że modlitwa słowna, głośna jest bezużyteczna
58
a nawet szkodliwa. Liczy się tylko modlitwa w myśli, a najlepsza jest
modlitwa serca, zupełnie bez słów. Czyny zewnętrzne krępują ducha. Duch
Święty wyzwolił ich od jakiejkolwiek troski o zachowywanie przykazań
Bożych. Zamiast troski i walki jest kompletne wyciszenie, które prowadzi do
przemiany wewnętrznej miłości człowieka w miłość, która jest Bożą
substancją. Różnica między recogimiento mistyków ortodoksyjnych i
dejamiento oświeconych polega na tym, że mistyk ortodoksyjny przyjmuje
wiarę integralnie w sposób opanowany, natomiast el alumbrado zostaje bez
niczego” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 668-669.
+ Magia Parapsychologia usiłuje za wszelką cenę swojemu kręgowi
zainteresowań nadać charakter ściśle naukowy. Termin okultyzm jest na tym
polu wyraźnie negatywny. Próba etymologicznego zdefiniowania omawianego
pojęcia daje zbyt szeroką odpowiedź. Umożliwia jednak zauważenie istoty
zagadnienia. Łacińskie słowo occultus można przetłumaczyć jako schowany,
ukryty, tajemny, coś ukrytego (Słownik łacińsko – polski, PWN, Warszawa
1974, s. 74). Słownik Wyrazów Obcych podaje taką oto definicję okultyzmu:
teoria o istnieniu w przyrodzie i w człowieku nadprzyrodzonych sił
tajemnych; także: ogół praktyk magicznych związanych z tą teorią Słownik
Wyrazów Obcych, PWN, Warszawa 1995, s. 784.
+ Magia Parlamentaryzm jako system magiczny może posiadać pewną wartość;
jako system racjonalny posiada małą wartość, albo wcale, Pio Baroja.
Anarchiści rozgromili 29 lutego 1932 wiec zwołany przez Acción Nacional w
Granadzie, na którym przemawiał Gil Robles. Anarchiści rozproszyli zebranych
rzucając w tłum petardy. Gil Robles 13 marca wypowiedział się, że w podobny
sposób uniemożliwiono już trzydzieści siedem wieców z jego uczestnictwem.
Tymczasem monarchiści rozwijali coraz wyraźniej swoją działalność. Doktor
Albiñana, który wyszedł z więzienia, gzie przebywał siedem miesięcy jako
więzień polityczny, 27 marca ogłosił zamiar zorganizowania nowej partii
nacjonalistycznej pod hasłem: „Religia, ojczyzna i monarchia”. Oskarżał on
masonerię o wszelkie zło, które działo się w Hiszpanii. Jego świadectwo miało
silny oddźwięk, gdyż sam w swojej młodości należał do masonerii, w której
osiągnął wysoki stopień. Znany pisarz Pío Baroja wygłosił 5 lutego 1932
konferencję na temat: „Relatywizm w polityce i w moralności”, na której wyłożył
swoje poglądy na temat republiki i parlamentu: „Jest wielu ludzi, którzy są
zdziwieni, że jako większość niezależnych Hiszpanów jesteśmy bardziej
wrogami monarchii niż entuzjastami republiki [...] parlamentaryzm [...] jako
system magiczny może posiadać pewną wartość; jako system racjonalny
posiada małą wartość, albo wcale” (J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 350).
+ Magia pism hermetycznych zauważona i krytykowana przez św.
Augustyna. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały
uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od
Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego
ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią,
uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce
Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników
59
doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w
celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który
obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa
Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia).
Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność
prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z
religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego
proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy
fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według
Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ
wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra
(Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla
chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z
Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu
magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G.
Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie
prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń
Levevre‟a d‟Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst
nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia
przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu
do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre
Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób
mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614),
że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa,
hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia
intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu
różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.
+ Magia Pitagorasa. Jan Chrzciciel Vico urodził się w Neapolu, gdzie zawsze
ceniono generalne zasady, które charakteryzowały Grecję w starożytności,
począwszy od Pitagorasa. Ten wielki filozof konsultował się w Tracji uczniów
Orfeusza, w Persji magów, w Babilonii chaldejczyków, w Indii gignosofistów,
w Egipcie kapłanów, w Mauretanii uczniów Atlasa, w Galii druidów. Stał się
depozytariuszem sakralnych tajemnic i okultystycznych nauk. Vico głosił, ze
historia i filozofia są siostrami. (Donoso Cortés, Obras Completas (B.A.C.), T.
I, 1946, Filosofía de la historia en Juan Bautista Vico, s. 544). H158 25
+ Magia Po upadku Jerozolimy (70 r. po Chr.) i rozproszeniu Żydów ich
Kabbała nabrała jeszcze większego znaczenia. Diaspora żydowska, nie
zawsze ortodoksyjna, spotykała się z różnorodnymi wierzeniami krajów
basenu śródziemnomorskiego. Stawała przed ciągłą potrzebą zjednywania
sobie przychylności rodzimych bóstw. W tym też okresie rozpoczęto
sporządzanie tzw. pentakla (pentaculum) niezbędnego do ceremonii
magicznych (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii,
Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 250). Praktyka ta
przetrwała do dnia dzisiejszego. Studium nad żydowską Kabbałą wymaga
odrębnego opracowania. Cały ten system, który rości sobie prawo do wiedzy,
uległ na przestrzeni wieków różnorodnym zniekształceniom.
60
+ Magia po upadku Rzymu narastała wskutek braku edukacji
chrześcijańskiej. Historia filozofii chrześcijańskiej łacińskich wieków
średnich od Augustyna aż po wiek XIII nie przedstawia się jako twórczy i
spekulatywny proces zmierzający do zintegrowania chrześcijaństwa w
racjonalny system. Do XI wieku, kiedy to ustanowiona zostaje we Francji na
nowo władza królewska, łaciński Zachód przez całe stulecia nękany jest
wrzeniem politycznym i społecznym, które trwa od upadku pogańskiego
Rzymu, a przed którym w większości zdołał się uchronić bizantyjski Wschód.
Wrzenie to doprowadziło do marazmu edukacyjnego, jaki zaskutkował
Ciemnymi Wiekami nauczania w całej kontynentalnej Europie. Owemu
upadkowi
edukacyjnemu
towarzyszył
wzrost
zabobonu,
magii,
czarnoksięstwa i herezji – niebezpiecznych dla chrześcijaństwa jak każde
błędy pogaństwa. Równie niebezpieczny dla Zachodu stał się wzrost islamu,
który przyswoił już sobie, w formie potężnej syntezy, prace Arystotelesa i
który nie przestawał zagrażać zachodniej Europie aż po wiek XVIII /P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 103.
+ Magia pogańska wpłynęła na zastosowanie symboliki liter w Apokalipsie. Α
i Ω (alfa i omega), pierwsza i ostatnia litera alfabetu greckiego. W Apokalipsie
Bóg (Ap 1, 8; 21, 6) i Jezus (22, 13) są nazwani Alfa i Omega z
dopowiedzeniami: Początek i Koniec (Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Pierwszy i
ostatni (Ap 22, 13). Określenie to wyraża myśl, że świat pochodzi od Boga i
od Chrystusa (jako od Słowa) i do nich zmierza, jako do swego kresu i celu.
Bóg i Jezus są zasadą całości stworzenia, jego trwania i sensu, tak samo jak
Α i Ω ujmują cały alfabet w logiczną całość. Na zastosowanie symboliki liter
w Ap wpływ miała zapewne literatura hellenistyczna i apokaliptyka
judaizmu. Jakiś wpływ miały również magiczne formuły pogańskie,
rozpowszechnione szeroko zwłaszcza w Efezie. Decydującą rolę wywarły
jednak teksty ST (Iz 41, 4; 43, 10; 44, 6). W Talmudzie symbolika pierwszej i
ostatniej litery alfabetu hebrajskiego (alew i taw) pojawiła się dopiero w II i
IV w. Symbolika Α i Ω, przejęta przez literaturę patrystyczną, przetrwała do
końca średniowiecza: Dante, Boska komedia, Raj XXVI 17; F. Koniecki, hasło
Α i Ω, punkt 1: W Piśmie św. NT, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin
1989, kol. 2.
+ Magia połączona z doznawaniem Boga u człowieka pierwotnego. Początek
osoby ludzkiej. „Pierworeligijny określnik osoby” „1. Praczłowiek. […] Trzeba
pamiętać jednak, że życie psychiczne, duchowe i religijne nie jest bynajmniej
prostą kontynuacją kultury materialnej pośrodku tajemniczego rozwoju
somatycznego. Okazuje się i dzisiaj, że plemiona o bardzo ubogiej cywilizacji i
technice, jak Papuasi, Pigmeje, plemiona Bantu, posiadają wysoko rozwinięte
wyobrażenia i pojęcia religijne oraz wysoką kulturę duchową, ze swoistą
liturgią życia codziennego. W tej sytuacji nawet najbardziej prymitywne
kulturowo odgałęzienia Drzewa Ludzkości mogły być już wysoko religijne,
przynajmniej w sensie wykonywania duchowych aktów religijnych, choćby
nie było jeszcze religii formalnie zinstytucjonalizowanej. Było to jakby
„uczenie się Boga” w Sercu Świata, doznawanie Mocy Bożej i gromadzenie
przeżyć religijnych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s.
54/. „Takie pierwsze doświadczenia sacrum w otoczeniu, w kosmosie i
61
wewnątrz podmiotu ludzkiego wspierały – choćby na różne sposoby –
tworzenie kultury, społeczności pierwotnej i świadomości religijnej. Trudno
tu rozstrzygnąć kwestię, co było pierwsze: magia czy pełne doznanie Boga.
Wydaje się jednak, że ateiści tendencyjnie traktują magię, dostrzegając w niej
jedynie degradację umysłową i osobowościową człowieka. Magia nie jest
możliwa bez religijności. Jest ona właśnie zdegradowaną, patologiczną
postacią religii” /Tamże, s. 55.
+ Magia połączona z eksperymentami naukowymi przez astrologów.
„Astrologia przeciw Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem
rządzą gwiazdy. Średniowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy
oficjalnie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science,
New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił
pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do
przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części
kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy
mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a
w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne,
neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine.
Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego
zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do
najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można
określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów
aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą
świat duchowy z niebiańskim i podksiężycowym. Niezależnie od tego, czy
pośrednicy ci występują jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek
może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś
sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem
praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam
cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i
piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza
nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/.
„Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy
zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie,
które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i
uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na
mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to
jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do
zmysłów, przez zmysły do mieszanin, przez mieszaniny do żywiołów, przez
nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów
niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli
ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego najprostszego,
najlepszego, największego, niecielesnego, absolutnego, samowystarczalnego.
Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje
wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i
najwyższym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w większym
stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy sprawczej, a niższe raczej
w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.
+ Magia połączona z nauką w Renesansie pod wpływem Platona i
Arystotelesa. Kościół jako społeczność i ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich
62
naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc do pełni. W wielości ludzi
wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa. Jedność ludzi z Bogiem
możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba spełniająca rolę
zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest pośrednikiem i
nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i fundamentem
jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante, chociaż był pod
wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w perspektywie historii
kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana przez matematykę.
Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie uczestnictwa i istnienia /G.
San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność mówi o jedności posługując
się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje wiele linii myśli, tworząc
szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim myśliciele rozwijający linię
Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje odrębne, pod wpływem różnych
źródeł. Renesans dąży do skondensowania, skompresowania, wszelkiej
wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za inspirację do uczynienia
następnego kroku w kierunku jedności między fizyką a metafizyką, magią i
nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią, kabałą hebrajską oraz
numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską. Pico della Mirandola jest
wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do uniwersalności kulturowej i
religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami nowego świata tylko o tyle, o ile
znajdowali do tego inspirację w kulturze antycznej. W źródłach starożytnych
starali się znaleźć perspektywy globalne i wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli
inspiracją była myśl Platona, która została genialnie ujęta syntetycznie w
Teologia platonica Proclosa. Okazuje się jednak, że poprzez greka Platona
dochodzi się również do najbardziej starożytnej wiedzy Egiptu, której
świadectwem jest Corpus Hermesa Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było
napisane w epoce przejściowej między hebrajskimi patriarchami a greckimi
filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że Corpus stanowi swoistą inkulturację
objawienia Starego Testamentu, analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które
zostały napisane w języku greckim tuż przed Chrystusem.
+ Magia pomieszana z nauką Irrarcjonalizm w filozofii nowożytnej i
współczesnej. „Podstawowe kategorie racjonalnych ujęć i wyjaśnień (jak
przyczynowość i substancja) zakwestionował sensualistycznie nastawiony
brytyjski empiryzm, zwłaszcza D. Hume, sprowadzając rolę rozumu do
kombinacji impresji. Rolę rozumu ograniczyło także podkreślenie przez I.
Kanta apriorycznych uwarunkowań poznania, które zaowocowało w
kantyzmie spekulacjami na temat „rzeczy samej w sobie” (według Kanta
niedostępnej racjonalnemu poznaniu). J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, A.
Schopenhauer, G. W. F. Hegel podkreślali w różny sposób rolę czynników
pozarcjonalnych oraz niedostępność dla intelektu głębszych aspektów czy
warstw bytu. Odmiany irracjonalizmu metafizycznego oraz (lub)
irracjonalizmu teoriopoznawczego prezentowali m.in. E. Von Hartmann, R.
Müller-Freienfels, przedstawiciele filozofii życia (F. Nietzsche, H. Bergson),
filozofowie czynu (M. Blondel, E. Le Roy), psychologowie głębi (zwłaszcza
psychoanalitycy – S. Freud, C. G. Jung), niektórzy socjologowie (W. Pareto),
M. Scheler (zwłaszcza w ostatnim okresie), także egzystencjaliści, filozofowie
dialogu (M. Buber), w pewnym sensie również N. Hartmann, w Polsce np. F.
Sawicki. Irracjonalizm teoriopoznawczy często szedł w parze z
63
antropologicznie ugruntowanym relatywizmem, zaznaczył się też we
współczesnej
teorii
nauki
(zwłaszcza
u
P.
K.
Feyerabenda,
problematyzującego granicę między nauką a innymi działami kultury, np.
magią). W metaetyce analityków spór między irracjonalizmem a
racjonalizmem wiąże się z wyróżnieniem i charakterystyką tzw.
doświadczenia wartości (różne odmiany emotywizmu, niektóre postacie
intuicjonizmu)” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491493, kol. 492-493.
+ Magia popierana przez logikę nowoczesną. New Age miesza religię z nauką.
„W dwudziestym stuleciu ten mechanicystyczny paradygmat został przez
naukę całkowicie zanegowany. Od początku naszego stulecia poczynając,
tracą stopniowo ważność poszczególne elementy symbolicznego uniwersum
opartego na mechanice Newtona. Zaatakowane zostają podstawowe elementy
nowożytnego światopoglądu. Geometrie nieeuklidesowe burzą newtonowską
koncepcję jednorodnej, trójwymiarowej przestrzeni, w której dokonują się
mechaniczne oddziaływania. Teoria względności Einsteina tym odkryciom
nauk aksjomatycznych nadaje walor empiryzmu. Zanegowany zostaje w
teorii względności również newtonowski wiecznie, równomiernie płynący
czas. Także druga nauka aksjomatyczna – tradycyjna arystotelesowska
logika
–
poddana zostaje krytyce. W logice wielowartościowej
zakwestionowano zasadę tożsamości rzeczy. Wszystko, co jest, jest nie tylko
tym, czym jest, ale również czymś całkiem innym. Na takich zasadach opiera
się myślenie magiczne, myśl i praktyka techniczna oparta jest – rzecz
oczywista – na arystotelesowskiej zasadzie tożsamości rzeczy. W ten sposób
myślenie magiczne traktowane jako zabobon i brak logiki staje się czymś
bliskim najpewniejszym odkryciom logików. / dalsze badania struktury
materii dokonują kompletnej destrukcji newtonowskiego paradygmatu.
Teoria kwantów, teoria nieoznaczoności Heisenberga, odkrycie cząsteczek
wirtualnych i inne najnowsze odkrycia – wszystko to podważa lub wręcz
obala dotychczasowy obraz świata. Jest to obraz świata, na którym
zbudowaliśmy całą naszą cywilizację i nie tylko cywilizację – oparliśmy na
nim całe nasze życie: politykę, gospodarkę, a także kulturę i religię. Religia
chrześcijańska – zwłaszcza katolicyzm w swym tomistycznym wydaniu – jest
odwrotnością mechanicystycznego, materialistycznego świata, doskonale do
niego dopasowaną. Bóg jest transcendencją, ale transcendencją istniejącą
realnie. Zaświaty – czyli to, co nadnaturalne – istnieją realnie tak, jak to, co
naturalne, ale są oddzielone od naturalnego ostrą granicą przekraczaną tylko
w przypadku cudu lub śmierci” W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne
podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995.
+ Magia popierana przez masonerię. Ruchy mistyczne i magiczne liczne. W
ich powstaniu wolnomularstwo miało widoczny udział. „Jakiś czas po
założeniu Wydawnictwa (co miało miejsce 11 marca 1992) dowiedziałem się,
że jego nazwa nawiązuje do terminologii masońskiej: „warsztatami”
nazywano loże. […] Masoneria jest dzieckiem wieku osiemnastego, czasu jej
powstania. W tamtych czasach ma swe początki rewolucja przemysłowa, ale
także, z drugiej strony” /W. Jóźwiak, Warsztat Specjalny a wolnomularstwo,
w: Warsztat Specjalny, Magazyn Wydawnictwa, Rok 1992, Numer 3
dołączony do książki Jerzego Siewierskiego „Dzieci wdowy, czyli opowieści
64
masońskie”, Wydawnictwo Warsztat Specjalny, Milanówek 1992, s. 1/,
„liczne ruchy mistyczne i magiczne. W ich powstaniu wolnomularstwo miało
widoczny udział: loże masońskie ze swymi tajemnicami i sekretną strukturą
były naturalnym środowiskiem dla wszelkich duchowych, ezoterycznych i
hermetycznych poszukiwań. Gdy czyta się o różokrzyżowcach, historii tarota,
o zakonie Złotego Brzasku czy o teozofach, z reguły na początku jest loża
masońska. […] oswoimy się z tym, że masoni są wśród nas – a właśnie loże
rejestrują się w Polsce jako oficjalne organizacje” /Tamże, s. 2/. „Blake […]
stale odwiedzali go mieszkańcy innych światów: wróżki, elfy, czarodzieje,
giganci, aniołowie; pojawiał się duch zmarłego brata poety. […] Swedenborg,
odkąd
zaczęli
odwiedzać
go
aniołowie,
przestał
zajmować
się
przyrodoznawstwem i nie dokonał już żadnego wynalazku. Słowacki
zakwestionował model uprawianej dotąd przez siebie poezji romantycznej. U
Blake‟a podobne zjawisko nie istnieje; wszystko przebiega tu harmonijnie
niemal od samego początku, niknie granica oddzielająca mistykę od poezji.
Natchniona wizja Blake‟a ma charakter niemal zmysłowy. Poeta słucha
głosów z zaświatów, a jego pióro wiedzione tajemniczą siłą kreśli na papierze
litery pisma i linie rysunku. Przede wszystkim jednak patrzy. […]
Rzeczywistość postrzegana zwykle przez ludzkie oko odgrywa dla niego
podobną rolę jak tafla szkła, której wzrok prawie nie zauważa” /Tamże, s. 6/.
„Gnostycy […] Powstrzymywanie się od stosunku wynikało też z gnostyckiego
dogmatu o uwięzieniu duszy – iskry bożej – w materii. Zatem preferowane
były związki platoniczne, a także homoseksualne, analne, masturbacja, a
nawet seks z nieletnimi, aby tylko nie spłodzić dziecka, co przyczyniłoby się
do wzmocnienia pozycji Demiurga” /Tamże, s. 10.
+ Magia posługiwaniem się Bogiem Większość chrześcijan mówi o Bogu z
całkowitą oczywistością. Jest to jednak tylko metafora, mowa niewiarygodna
ponieważ Bóg w jakiś przedziwny sposób wymyka się naszym staraniom.
Jest On raczej przewodnikiem i fundamentem naszej mowy, a nie tylko jej
przedmiotem. Człowiek może nadawać imię tylko rzeczom tego świata,
natomiast „Imię Boże” poznaje. Jednak nie wolno mu go wypowiadać, by nie
wytworzył iluzji, że Boga może przywołać i dowolnie się Nim posługiwać.
Szkoły duchowości, które tak bardzo uświadamiają sobie, trudności
związane z mówieniem o Bogu, po prostu o Nim nie mówią. Jeśli jednak
muszą przemówić, to ukazują poszukującemu drogę, po której ma kroczyć,
aby Boga znaleźć B116 137.
+ Magia potwierdza boskość Chrystusa, Pico della Mirandola. Hermetyzm
połączony z chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem,
który spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (14631494) oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni
humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego
charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do
ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli
dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok.
250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz
Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z
proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał
się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico
della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa.
65
Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli
znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de
divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w
czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza,
Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu
podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz
właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym
mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne
poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i
średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz
także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać
moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze
zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii,
religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T.
Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i
XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii
spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd.
Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.
+ Magia powiązana a racjonalizmem w teozofii. Teologia wyraża słowami
ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia
natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata.
Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma
swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu.
Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby
zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś
objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej,
poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w
ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do
tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści
żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm”,
będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii
wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego,
że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w
„teozofistów”. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska,
Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych),
którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób
magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności
eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z
filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H.
James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób
sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów
ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako
przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w:
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.
+ Magia powieści jest narzędziem Łaski. Eucharystia źródłem życia
kształtującym całość osoby katolika: jego duchowe wnętrze, jego personalną
integralność duchowo-cielesną i jego postępowanie. „W modlitwie po komunii
świętej św. Tomasz z Akwinu prosi, aby Najświętszy Sakrament był mu „silną
obroną przed zakusami wszelkich wrogów, widzialnych i niewidzialnych”.
66
Święty Bonawentura powiada, że jest on „źródłem życia, źródłem mądrości i
wiedzy, źródłem światłości wiekuistej”. Jednym słowem, jak Sakramenty są
narzędziem łaski w świecie katolickim, tak magia – wykorzystywana przez
mędrców – jest narzędziem Łaski w Śródziemiu” /Ch. A. Coulombe, Władca
Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Parce,
/Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
60-71, s. 65. „Sakramenty są ośrodkiem i przyczyną wszelkiego
autentycznego katolickiego mistycyzmu, a święci im właśnie zawdzięczają
swoje nadzwyczajne wywyższenie. Oczywiście, gdyby postrzegać mistycyzm w
kategoriach fizycznych (cuda eucharystyczne, ekstazy, stygmaty, lewitacja,
bilokacja, świetlisty blask, nadprzyrodzone wonie, natchniona wiedza,
widzenie przez nieprzezroczyste przedmioty, nadprzyrodzona władza nad
rzeczami itp.), to wielcy mistycy czynili cuda godne Gandalfa i Elronda
(przychodzi na myśl choćby św. Jan Vianney, proboszcz z Ars, albo ojciec
Pio). Także JRRT był tego świadom. Jak zauważył Artur Machen, rzeczywiste
są jedynie świętość i czary. Z królestwa mitu, magii i tajemnicy przenieśmy
się teraz na tereny historii. Istnieje szczególnie katolicki pogląd na historię
streszczony przez JRRT w liście do Amy Ronald z 15 grudnia 1956: „Tak się
składa, że jestem chrześcijaninem, a właściwie rzymskim katolikiem, więc
nie spodziewam się, żeby »historia« była czymś innym niż »długą klęską« chociaż zawiera ona (a w legendzie może to robić wyraźniej i w sposób
bardziej poruszający) pewne próbki czy przebłyski ostatecznego zwycięstwa”
/Listy, s. 383/” Tamże, s. 66.
+ Magia powróciłą do Europy Lamaizm jest wariantem ascetycznym
buddyzmu, prawdziwym żółtym Kościołem. Jego działalność misjonarska
wśród Kałmuków w XVII wieku miała na celu ewangelizację buddyjską całej
Rosji (N. Poppe, The destruction of Buddism im the USRR, w: Bulletin of the
Institute for the study of the USSR, 1956, s. 3). /J. Fueyo, La vuelta de los
Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 412/. Agartha to
podziemne miasto tajemniczych władców ziemi (Mahatma). Doktryna
Mahatmów została adoptowana do mentalności zachodniej przez
Stowarzyszenie Teozoficzne. Istnieje przypuszczenie, że celem ich było
zniszczenie rasy nordyckiej. Niezaprzeczalny jest ich wpływ na Hitlera, który
ufa im bezgranicznie. Uważał się za narzędzie w rękach sił kosmicznych w
celu mutacji ludzkiej rasy. Rdzeniem rasy nadludzi mieli być aryjczycy (L.
Pauwels J. Bergier, La Matin des Magiciens, Paris 1960, s. 282 i n).
Genealogia narodowego socjalizmu jest już dość dobrze udokumentowana.
Thule Gesellschaft tworzyli Dietrich Eckardt i Rudolf Hess. Później dołączyli
się do nich ideolog Alfred Rosenberg i geopolityk Karl Haushofer. Tajne
stowarzyszenia w Chinach, powstałe już w epoce totalitarnego imperium ShiHuang-Ti przetrwały wieki i odegrały decydującą rolę w epoce magicznego
komunizmu Mao H9 415/. Uniwersum stanowi system metafizycznych
harmonii rzeczywistości i nicości, które tworzą wspólny fundament wszelkich
ruchów religijnych i filozoficznych w Chinach. Najwyższą jest idea Najwyższej
Harmonii w której królestwo ludzi znajduje się doskonale zrównoważone
miedzy niebem i ziemią (Fung Yu-Lang, The spirit of chinese philosophy,
Boston 1962, s. 108). Wizja Wielkiego Pokoju jest najwyższym mitem w
67
strukturze inicjacyjnej Hong, najpotężniejszego sekretnego towarzystwa w
Chinach /Tamże, s. 415.
+ Magia powstała w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych.
Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach
pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod
postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania
obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz
człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między
Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami
połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala
kontakt z Bogiem. Ryty nie są jednoznaczne z magią, która powstałą w
wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska,
będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz
z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom
fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym
wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany
jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli
wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem
prawdziwego aktu religijnego” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka,
t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887,
kol. 886.
+ Magia praktykowana przez Gogola. Gogol pisarzem protestantyzującym.
„Gogol jest jednym z największych i najdoskonalszych rosyjskich artystów.
Nie jest realistą i satyrykiem, jak dawniej sądzono. Jest fantastą,
obrazującym nie realnych ludzi, lecz elementarne złe moce, przede
wszystkim ducha fałszu, który zawładnął Rosją. Jego poczucie rzeczywistości
było wręcz słabe, nie potrafił odróżnić prawdy od fikcji. Tragedia Gogola
polegała na tym, że nigdy nie udało mu się ujrzeć i przedstawić obrazu
człowieka, obrazu Boga w człowieku. I to go niezmiernie gnębiło Oznaczał się
silnym poczuciem mocy demonicznych i magicznych. Był w największym
stopniu romantykiem wśród pisarzy rosyjskich, zbliżonym do Hoffmana. Nie
ma u niego psychologii, nie ma żywych dusz. O Gogolu powiedziano, że widzi
świat sub specie mortis. Był świadomy, że nie ma w nim miłości do ludzi. Był
chrześcijaninem przeżywającym swe chrześcijaństwo namiętnie i tragicznie.
Lecz wyznawał wiarę strachu i kary. W jego charakterze duchowym kryło się
cos nierosyjskiego. Zadziwiające, że chrześcijański pisarz Gogol był najmniej
ludzkim z pisarzy rosyjskich, najmniej ludzkim w najbardziej ludzkiej z
literatur. Nie-chrześcijanie Turgieniew, Czechow byli bardziej ludzcy niż
chrześcijanin Gogol. Gogola przytłaczało poczucie grzechu, był on
człowiekiem niemal średniowiecznym. Poszukiwał przede wszystkim
zbawienia. Jako romantyk Gogol wierzył początkowo, że sztuka może zmienić
życie. Wiarę tę traci i wyraża swe rozczarowanie przy okazji Rewizora.
Nasiliła się w nim świadomość ascetyczna, ogarnia go ascetyczne
rozczarowanie sensem twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd.
2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud‟ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86.
+ Magia prowadzi człowieka do boskości. „New Age to ruch religijny
obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy
głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z
68
nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie
„nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki
której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności
zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła
zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii:
panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy
może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca
bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć
na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym
przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i
moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia,
kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak
łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i
zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa
Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w
pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego
człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione
odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki
zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede
wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego
człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało
chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych
wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w
wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św.
Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i
magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.
+ Magia prowadzi człowieka do zjednoczenia się z Bogiem. Hermetyzm
terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś
w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas termin ten
możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI,
VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć będziemy pewną
postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku
pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy odnieść do
wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie
mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły
filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi
szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i
które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu
bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z
filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i
optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do
poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą
naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie
poprzez wiarę w słowa „oświeconych‟ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne.
Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe
tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu
własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my
za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo
fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad
69
elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych.
Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu
ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast jako „korzeń zła‟.
Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na
tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego
hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także
pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów protestanckich odznaczała się
radykalnym fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej
ingerencji rozumu w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka.
Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL,
Lublin 1992, s. 125.
+ magia Pryscyliana. Itacjusz z Ossonuba w procesie w Treveris 385 oskarżał
Pryscyliana o magię i o manicheizm, nikolaityzm, negowanie wcielenia,
praktykowanie rozwiązłych rytów pogańskich, propagowanie herezji ksiąg
apokryficznych, monarchianizm. Filasro, biskup Brescii w roku 383, w swej
książce wspomina herezje hiszpańskie, wśród nich sektę Gnostyków i
Manichejczyków. Hieronim pisząc do roku 393 „De viris illustribus”
wspomina Pryscyliana, biskupa Avila, który przez knowania Hydacjiusza i
Itacjusza był pozbawiony życia w Treveris przez tyrana Maksymjusza. W1.1
142
+ magia Pryscyliana. Tradycja antypryscylianistyczna. Od roku 375, do
końca wieku V, wielu autorów i synodów starało się zmarginalizować ruch
pryscyliański. Ruch ten wywarł wielki wpływ w nurcie hiszpańskiej myśli
religijnej. Reakcja antypryscyliańska utworzyła całą tradycję. Oskarżenia
Hydacjusza z Meridy wobec Pryscyliana: niemoralność, negacja zbawienia
chrześcijan żyjących w małżeństwie. monarchianizm, patrypasjanizm,
doketyzm, czytanie apokryfów, manicheizm i magia. W1.1 141
+ Magia przekształca człowieka w symbol. „Modernistyczny adamizm (w
sensie Adama Kadmona, kabalistycznego Praczłowieka, Człowieka
Kosmicznego) był oczywiście jednym z wątków wszechwładnego w
modernistycznej formacji umysłowej – w nauce, w sztuce i w ideologiach
politycznych – hasła syntezy, synkretyzmu nauk, sztuk, kultur i cywilizacji.
Mit Człowieka Kosmicznego, od wieków synkretystycznie wykorzystywany w
tradycji hermetycznej, alchemicznej i masońskiej, romantykom poddający
uosobienie głoszonej przez nich syntezy natury i historii, został podobnie
zinterpretowany przez neoromantyków, zarówno w ich ideologicznych
utopiach i w politycznej alchemii, które trudziły się nad stworzeniem nowego
człowieka doskonałego, coincidentia oppositorum, jak w hermeneutyce
kultury, podejmowanej przede wszystkim przez szkołę Junga (Eliade, Kérenyi
i inni), ale też filozofię spod znaku Bergsona, Husserla, Heideggera i innych”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 115/.
„Ponadto doświadczenie magiczno-religijne pozwala na przekształcenie
samego człowieka w symbol. Wszystkie systemy i doświadczenia
antropokosmiczne są możliwe o tyle, o ile człowiek sam staje się symbolem”
(M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1993, s. 437, tłum. J.
Wierusz-Kowalski). „Metafizyka, egzorcyzmowana z ówczesnej nauki (w której
epistemologia zdawała się brać górę nad ontologią, budząc poczucie
70
przesadnej
racjonalizacji
świadomości)
[…]
w
postaci
mitu
antropokosmicznego wracała w glorii reintegracji życia zatomizowanego przez
scjentyzm, naukę, technikę, cywilizację. Człowiek Kosmiczny, nowy Adam,
dla modernistów był uosobionym mitem światopoglądowym w niemieckim – i
w rosyjskim – sensie tego pojęcia” /A. Pomorski, s. 116/. „zmierzamy od
siebie w postaci znikomego ziarenka istnienia ku sobie w postaci Adama
Kadmona, w postaci wszechświata, w którym ja, ty, on – to jedno” (A. Biełyj,
Emblematika Smysła. Priedposyłki k tieorii simwolizma, w: tegoż: Simwolizm
kak miropronimanije, Moskwa 1994, s. 39, pierwotnie w tomie Simwolizm,
Moskwa 1910). „Prymat twórczości nad poznaniem stanowi nie w pełni
wysłowione hasło filozofii Fichtego, Schellinga, Hegla, przygotowane przez
Krytyki Kanta; w afirmacji tego twierdzenia kryje się cały urok sztuki i
filozofii romantyków; w naszych wreszcie czasach hasło to nader dobitnie
głoszą Ibsen, Nietzsche, Wilde, i to całkiem niezależnie od prób krytycznego
ugruntowania Fichtego i Schellinga we współczesnych prądach filozoficznych
Niemiec; niezależnie od tych prądów to samo obserwujemy u Sorela, w
odniesieniu do socjologii; to samo widzimy też u Bergsona (ewolucja
twórcza); znamienne, że tę ścieżką wstępuje też katolicki modernizm w
osobie swych przedstawicieli [Éduarda] Le Roy [w przyszłości twórcy pojęcia
noosfery] i ojca Loisy (szkic Problema kultury, w: Simwolizm…, s. 24).
+ Magia przemienia materię w ducha. „Ruch New Age nie stanowi jakiejś
zwartej organizacji, nie jest kościołem, sektą czy denominacją. Jest luźnym
zbiorem słabo ze sobą powiązanych grup i stowarzyszeń z pogranicza religii i
nauki, zwanych niekiedy kultami lub związkami kultowymi. Zasadniczym
motywem światopoglądowym pozwalającym traktować te grupy jako jedno w
istocie zjawisko jest przekonanie o nieistotności i nieprawomocności podziału
na podmiot i przedmiot, podziału leżącego u źródeł naszej cywilizacji i naszej
kultury, znaczonego nazwiskami Galileusza, Kartezjusza, Newtona, św.
Tomasza z Akwinu. Oznacza to po pierwsze jedność ducha i materii, Boga i
przyrody – a więc swoistą odmianę gnozy. Wyznacza to dwa kierunki działań
kulturowych i wypowiedzi światopoglądowych w obrębie New Age. Po
pierwsze więc chodzi o wydobycie z siebie owego boskiego czynnika i stąd
różne praktyki doskonalenia duchowego, powtórnych narodzin, odmiennych
stanów świadomości itp. Po drugie zaś chodzi o stosunek do świata i
poszczególnych jego elementów jako żywych i uduchowionych składników
Absolutu – i stąd różnorodne praktyki magiczne, neopogańskie, głęboka
ekologia itp.” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New
Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Specyficzny styl myślenia New Age przenika wiele
dziedzin współczesnej kultury Zachodu: „Jednym z najlepszych przykładów
w tej dziedzinie może być słynna trylogia George‟a Lukasa Gwiezdne wojny,
której „filozoficzne zaplecze” stanowi mieszanka poglądów zaczerpniętych po
części z buddyzmu zen, a po części ze skarbnicy tzw. Zachodniej Tradycji
Ezoterycznej” /B. Dobroczyński, Psychologia ery Wodnika, „Znak”, nr 447,
1992, s. 108/. „Koniem trojańskim New Age we współczesnej nauce jest
psychoterapia, więc i pośrednio psychologia, także fizyka i filozofia
antyscjentystyczna. Łącznikami między New Age a tradycją chrześcijańską są
osoby (i ich dzieła) Thomasa Mertona, Anthony‟ego de Mello, Bene Griffitha,
Teilharda de Chardin. „Koniem trojańskim” na terenie medycyny jest tzw.
medycyna naturalna (niekonwencjonalna, alternatywna). Wpływ na
71
świadomość potoczną idei New Age następuje poprzez literaturę (Ogromna
różnorodność, masowe wydania), muzykę […], film […]” B. Lenart, New Age
jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216.
+ Magia przesłania człowiekowi widok, ale przez poznanie (vidya) może
prowadzić do zjednoczenia z absolutem (Brahmanem). Maska spełnia rolę
podwójną: zakrywa i odkrywa: „to, co przemijalne, ukrywa w sobie to, co
ponadczasowe. Dopiero po odrzuceniu czasu i przestrzeni możemy dostrzec
prawzór i oglądać oblicze Boga. Kiedy uznajemy maskę za symbol, jest ona
dla nas czymś więcej niż jedynie zasłoną i może stać się objawieniem. Z
symbolem wiąże się nierozłącznie odsłanianie i ukrywanie. Najgłębszy byt
jest olśniewającym światłem, a jednocześnie nieprzenikniona ciemnością. W
neoplatonizmie symbol mógł zarówno prowadzić do oglądu boskiej prawdy,
jak i tę prawdę zasłaniać; w słońcu, drzewie i źródle odbija się relacja między
podstawą życia i świata (hen kai pan, „jedno i wszystko”), a jej hierarchicznie
uporządkowanymi częściami. W ezoteryce islamskiej Kosmos uchodzi za
wielostopniowe „samoodsłanianie się Boga”, lecz z drugiej strony również za
jego samozakrywanie; całą przyrodę wypełniają cudowne znaki (aya) Allacha.
Wszelkie święte uczynki pozostają w związku ze światem pozaziemskim; kto
siedem razy obejdzie Kazbę, ten włączony zostanie w krążenie planet wokół
Ziemi i w taniec aniołów dookoła tronu Boga. Także według wyobrażeń
hinduskich Kosmos składa się z sieci symboli, są to niezliczone i ciągle się
zmieniające zjawiska i postacie maji, którą umysł nieoświecony uważa za
jedyną rzeczywistość maja (w sanskrycie maya, „moc magiczna”, „iluzja”)
przesłania człowiekowi widok, ale przez poznanie (vidya) może prowadzić do
zjednoczenia z absolutem (Brahmanem)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w
mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
15.
+ Magia Przesłanie pierwotne ksiąg różnych narodów dotyczące kosmogonii,
dziejów ludzkości, z upływem wieków ubogaciło się w szereg komentarzy,
które brnęły w coraz bardziej zawiłe systemy praktyk okultystycznych
(Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna
Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 234). Im dalej cofamy się
wstecz na osi czasu, tym mniej posiadamy źródeł historycznych, aby
autorytatywnie określić czas narodzin okultyzmu. Powszechnie jednak
przyjmuje się, iż kolebką wszelkiego okultyzmu są Indie (tamże, s. 235).
Niestety pierwotne cywilizacje nad rzeką Ganges nie pozostawiły żadnych
tekstów pisanych.
+ Magia Przestrzeń świata sprzężona jest z ciałem ludzkim. „Klasyfikacja
przestrzeni według stron świata ma swój odpowiednik w wartościowaniu
stron, w których punktem odniesienia jest ciało człowieka (T. Banaszczyk,
Studia o przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w durkheimowskiej
szkole socjologicznej, Wrocław 1989, s. 134-135). […] W magicznym obrazie
świata elementy makrokosmosu i mikrokosmosu pozostają we wzajemnym
związku, odpowiadając sobie jakościowo. Dzięki tej relacji człowiek stanowi
przedmiot odniesienia miary i wartościowania makrokosmosu, ponieważ sam
jest jego odpowiednikiem (J. S. Wasilewski, Kategoria przestrzeni w kulturze
koczowniczej. Analiza przestrzeni jurty mongolskiej, „Etnografia Polska”, t.
72
19, 1975, z. 1). Dlatego budowanie domu jest symboliczną kreacją świata.
Wszystko, co się dzieje w domu w szczególnych momentach sacrum, ma
swoje konsekwencje w ogrodzie, polu, świecie, kosmosie (D. i Z.
Benedktynowicz, Dom w tradycji ludowej, Wrocław 1992, s. 85). Dom ma
jednocześnie charakter antropomorficzny. Według S. Vincenza, „chata
naśladuje poprzeczny przekrój ciała człowieka […]” (S. Vincenz, Na wysokiej
połoninie. Prawda starowieku. Obrazy, dumy i gawędy z Wierzchowiny
Huculskiej, Warszawa 1980, s. 61). […] Związek człowieka z makrokosmosem
wyrażał się również w miarach: konkretnych, związanych z miejscem i
zamieszkującymi je ludźmi. Szerokość przedmiotów mierzono palcem,
długość – łokciem, odległość – stopami i krokami, zasięgiem wzroku, głosu
lub możliwością pokonania dystansu w określonym czasie bez odpoczynku
itp. (P. Erna, Człowiek mierzy czas i przestrzeń, Warszawa 1977, s. 62-67)”
/D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w
nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 49.
+ Magia przezwyciężona dzięki zdolności osądu krytycznego. „(Zmiany
psychologiczne, moralne i religijne). Zmiana umysłowości i struktur powoduje
często zakwestionowanie wartości otrzymanych dóbr, zwłaszcza u młodych,
którzy nieraz stają się niecierpliwi, a nawet pod wpływem rozdrażnienia
buntują się, a świadomi własnego znaczenia w życiu społecznym co prędzej
pragną w nim mieć udział. Stąd nierzadko rodzice i wychowawcy doznają z
każdym dniem coraz to większych trudności w spełnianiu swych zadań.
Także instytucje, prawa i sposoby myślenia i odczuwania przekazane przez
przodków nie zawsze wydają się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy;
stąd powstaje poważne zamieszanie w sposobie i samych normach
postępowania. Wreszcie nowe warunki wywierają swój wpływ i na samo życie
religijne. Z jednej strony zdolność krytycznego osądu oczyszcza je z
magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów oraz
wymaga coraz bardziej osobowego i czynnego przylgnięcia do wiary, dzięki
czemu wielu dochodzi do żywszego poczucia Boga; z drugiej zaś strony
liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii. W przeciwieństwie do
dawnych czasów odrzucanie Boga czy religii lub odciąganie od nich nie jest
już czymś niezwykłym i wyjątkowym; dziś bowiem przedstawia się to
nierzadko jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub jakiś nowy
humanizm. To wszystko w wielu krajach znajduje wyraz nie tylko w
poglądach filozofów, lecz także obejmuje w bardzo szerokim zakresie
literaturę, sztukę, interpretację nauk humanistycznych i historii, a nawet
ustawy państwowe, tak że wielu przeżywa z tego powodu niepokój” (KDK 7).
+ Magia przezwyciężona przez filozofię. „Filozofia zrodziła się w kontekście
starożytnej religii greckiej, której nauczali poeci – to oni właśnie utrzymywali
wyłączną kontrolę nad greckim wykształceniem oraz religijną ortodoksją. A
jako że religia ściśle splatała się z polityką, poeci sprawowali kontrolę nad
edukacją, religią a także polityką starożytnej Grecji. Filozofia zatem – jako
ruch na rzecz niepodległego źródła wiedzy, który nie byłby zależny od
boskiego natchnienia i który zamiast tego czerpałby inspirację ze zwykłego
istnienia rzeczy fizycznych – była ruchem wyzwoleńczym. Miała być
wyzwoleniem z niewiedzy, jaka towarzyszy przesądom, mitologii i magii.
Miała być wyzwoleniem spod monopoli: edukacyjnego, religijnego i
73
politycznego” Ch. M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American
Library 1957, s. 182. Zob. także, Gregory Vlastos, Socrates, Ironist and Moral
Philosopher, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press 1991; P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .26. „Przed
nastaniem filozofii poeci mocno trzymali w swych rękach cugle spraw
edukacyjnych, religijnych i politycznych. Na nowy sposób nauczania, który
zagrażał ich kontroli, jaką dotychczas sprawowali nad nauczaniem, religią i
polityką, patrzyli podejrzliwie i niechętnie, co przybrało na sile w miarę jak
ów sposób nauczania zaczął zdobywać własną tożsamość oraz coraz większy
prestiż i popularność. Gdy zrozumiemy te okoliczności towarzyszące
początkom filozofii greckiej, będziemy mogli we właściwym świetle ujrzeć
wiele wydarzeń, które – niczym rozsypane puzzle – zaczną wreszcie układać
się w jeden obrazek. Jasne się stanie na przykład to, dlaczego Sokrates tak
bardzo zraził do siebie poetów swego czasu – dlaczego żądać zaczęli oni jego
śmierci Platon, Obrona Sokratesa, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum. W. Witwicki,
Kęty: Antyk 1999. Będziemy także mogli zrozumieć, dlaczego Platon w tak
negatywny sposób przedstawiał poetów i poezję w wielu swoich dialogach”
Platon, Obrona Sokratesa, Menon, Ion, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum, W.
Witwicki, Kęty: Antyk 1999. Zob. także: Platon. Państwo. w: Platon Państwo,
Prawa (VII Ksiąg), tłum. W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999; P. A. Redpath,
Odyseja mądrości…, s. 27.
+ Magia przyczyną zwątpienia. „Słowom Jezusa towarzyszą liczne „czyny,
cuda i znaki” (Dz 2, 22), które ukazują, że Królestwo jest w Nim obecne.
Potwierdzają one, że Jezus jest zapowiedzianym Mesjaszem” (KKK 547).
”Znaki wypełniane przez Jezusa świadczą o tym, że został posłany przez
Ojca. Zachęcają do wiary w Niego. Tym, którzy zwracają się do Jezusa z
wiarą, udziela On tego, o co proszą. Cuda umacniają więc wiarę w Tego,
który pełni dzieła swego Ojca; świadczą one, że Jezus jest Synem Bożym,
Mogą jednak także dawać okazję do „zwątpienia” (Mt 11, 6). Nie mają
zaspokajać ciekawości i magicznych pragnień. Mimo tak oczywistych cudów
Jezus jest przez niektórych odrzucany; oskarża się Go nawet o to, że działa
mocą złego ducha” (KKK 548). „Wyzwalając niektórych ludzi od ziemskich
cierpień: głodu, niesprawiedliwości, choroby i śmierć, Jezus wypełnił znaki
mesjańskie. Nie przyszedł On jednak po to, by usunąć wszelkie cierpienia na
ziemi, ale by wyzwolić ludzi od największej niewoli – niewoli grzechu, która
przeszkadza ich powołaniu do synostwa Bożego i powoduje wszystkie inne
ludzkie zniewolenia” (KKK 549).
+ Magia Psychotronika wyrosła na podłożu parapsychologii zdecydowanie nie
chce używać pojęcia okultyzm opisując naukowe badania nad tzw.
zjawiskami paranormalnymi. Samo pojęcie okultyzm w kręgach
współczesnych okultystów wydaje się być niemodne. Psychotronika jako
interdyscyplina naukowa powstała w 1973 roku na I Międzynarodowym
Kongresie Badań Psychotronicznych w Pradze. Bada ona głównie interakcje,
będące wynikiem oddziaływań polowych i korpuskularnych, zachodzące
między organizmami żywymi oraz między nimi a otoczeniem J. Świtkowski,
Lwów 1939 [reprint Kraków 1990], ss. 2 – 3; obszernie na ten temat pisze L.
74
E. Stefański – H. Komar, Od magii do psychotroniki czyli ars magica, Wyd.
Bellona, Warszawa 1996.
+ Magia renesansowa powiązana z powrotem symboli do myśli ludzkiej.
Humanizm nowożytny nastawiony jest na formalizm, nie wgłębia się w istotę,
interesuje się formami, ich znaczeniem symbolicznym i praktycznym. Jest to
humanizm z inspiracji „matematycznej”. Matematyka zajmuje się czystymi
formami. Tworzona jest specyficzna epistemologia, w której naczelną rolę
odgrywa funkcjonowanie ludzkiej logiki dążącej do opracowania modeli
świadomości. Coraz mniej zainteresowania obiektywną prawdą: o rzeczach i
o wnętrzu człowieka. Coraz bardziej wnętrze człowieka traktowane jest jako
miejsce kreujące rzeczywistość. Świat nie jest poznawany dla samego
dotarcia do prawdy, lecz po to, aby go przemieniać, kształtować według
subiektywistycznych marzeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 223/.
Humanizm „formalny” od czasów oświecenia zmierza konsekwentnie ku
nowemu pogaństwu. Humanizm „matematyczny” nie potrzebuje już Boga,
wchodzi w Jego miejsce jako jedyny podmiot kreowania rzeczywistości. Na
początku XV wieku następuje powrót symboli, niedocenionych przez
scholastykę. Powrót symboli powiązane jest jednak z powrotem pogaństwa, a
zwłaszcza magii /Tamże, s. 224/. Dzisiaj również, wraz z odwrotem od
scholastyki dokonuje się matematyzacja humanistyki i akcentowanie roli
symboli. Trzeba jasno wykazać powiązania między humanistyką i
matematyką, trzeba ukazać wpływ matematyki humanistykę, w tym również
na teologię. Możliwość syntezy ludzkiej myśli maleje w miarę upływu czasu.
Wzrasta ilość nurtów, odgałęzień, poglądów. W obszarze całości dziejów na
uwagę zasługują nie te zjawiska, które w danym momencie wybijały się na
czoło, lecz te, które trwały wiele wieków. Jednym z znaczących nurtów myśli
było poszukiwanie relacji między rozumem i wiarą, naukami szczegółowymi i
teologią. Pod koniec XIII wieku myśliciele chrześcijańscy z trudem walczyli o
uznanie autonomii rozumu we wszystko obejmującym świetle wiary. W
konsekwencji doszło do rozejścia się chrześcijaństwa i kultury
skoncentrowanej na człowieku i kosmosie. Wiara natomiast znalazła się w
sytuacji odcięcia od antropologicznych korzeni. Dziedziny wiary i kultury
tworzonej przez ludzki intelekt rozdzielają się i oddalają coraz bardziej. Z
jednej strony następuje inflacja wartości pracy rozumu, z drugiej zaś
wzrastająca atrofia innych sektorów ludzkiego działania /Tamże, s. 230.
+ Magia renesansowa rozwinięta bardziej niż w średniowieczu. Pisarze wieku
XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem
(Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry,
Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie
wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre
patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane,
inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ
kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od
klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła
się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i
hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos. Pomostem między
średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i
renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona
75
Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de
miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o
pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. G. Gentile uznał ten traktat za
symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po
lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać
traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać
pełnię wiedzy o człowieku /Tamże, s. 35/. Pomysł napisania tego traktatu
zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego
św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten,
kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu
biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s.
36.
+ Magia renesansowa wyparta w czasach nowożytnych przez rozumowanie
matematyczne. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych
wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego
dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność
porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do
opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a
następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od
przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego
wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez
zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na
powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos
geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G.
San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach
nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie
analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią,
dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono
odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością
wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii
formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności
ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W
praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego,
oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens
właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność
matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament
racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia,
których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc,
natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii
(Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności,
inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej).
Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem
absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności
(Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na
zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet
76
utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a
nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.
+ Magia rewolucyjna Religia rewolucjonistów uważających się za nowych
ludzi to pogańska orgia, potępiona bezwzględnie przez Zygmunta
Krasińskiego. Krew przelewana nie otrzymuje etycznej sakry. Wprawdzie
rewolucja chce ją sobie przywłaszczyć ale bezskutecznie. Poeta demaskuje
ten falsyfikat parodiując funkcję kapłańską Leonarda. Bo to nie tylko
zapaleniec rewolucji i podkomendny Pankracego. To jednocześnie wielki
mistrz sabatów rewolucji. To niewątpliwie szatan. Czyli za sprawą tej samej
teologicznej myśli rewolucja została napiętnowana przez Krasińskiego, jako
dzieło szatańskie, herezja historii, apostazja ludzkości. Jest to odstępstwo od
planu Opatrzności. Rewolucja jest właśnie przeciwnikiem Prowidencji w
dramacie, bo jest historycznym wcieleniem piekła W105 228.
+ Magia rosyjska wieku XX, moc stwarzania zawarta w słowach człowieka.
„Spójność mitu Człowieka Kosmicznego w dziele Majakowskiego potwierdza
też ustawicznie – na równi ze wszystkimi modernistami europejskimi i
rosyjskimi: symbolistami, futurystami, akmeistami – eksponowanie swoiście
rozumianej roli słowa, obdarzonego mocą kreatywną. Związek tego
automatycznego motywu z estetyką prymitywistyczną, z „grubą myślą”, z
kontekstem ideowym ujawnia się w całej twórczości tego poety – od Obłoku w
spodniach, w którym krytyka liryki okazuje się krytyką społeczną i
ostatecznie służy przecież proroctwu rewolucji” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 134/. „aż po
przedśmiertne szkice, w których siła słowa okazuje się mocą wskrzeszającą
[…] To archaiczne wyobrażenie siły słowa, ewokowane przez modernistyczny
adamizm (Maria Podraza-Kwiatkowska, Symbolizm i symbolika w poezji
Młodej Polski. Teoria i praktyka, Kraków 1975, s. 211-212, 301-302),
wywodzi ten motyw z oddziaływania Malarmégo, co wydaje się zbytnim
zawężeniem perspektywy, za pośrednictwem neoplatoników, Kabały i
Boehmego oddziałało już niegdyś na niemieckich romantyków, stając się
nieledwie komunałem epoki – por. gnomę Josepha von Eichendorffa
opatrzoną tytułem Wünschelrute, co oznacza różdżkę do wykrywania w ziemi
żył kruszcowych, a co odsyła do alchemiczno-górniczych mineralogicznych
obsesji romantyków; […] Szczególnie zaś wart jest w tym względzie uwagi
utrzymany w naiwnej Blake‟owskiej poetyce rymowany „aforyzm” Novalisa z
wydanym drukiem przez Tiecka szkiców do ukończonej części Henryka von
Ofterdingen: «Gdy nic krom wierszy albo baśni Odwiecznych dziejów świata
nie objaśni, Jednego dość tajemnego słowa, A pierzchnie cała przewrotność
wiekowa»” /Tamże, s. 135.
+ Magia rozpowszechniona na uniwersytetach Ekspert w sprawie kultów i
okultyzmu w Ameryce Walter R. Martin stwierdził, że 60 milionów
Amerykanów ma kontakt z praktykami New Age lub okultyzmem. W Wielkiej
Brytanii wydaje się mieszkać tyle samo czarowników co duchownych, a na
wszystkich uniwersytetach działają kółka czarnej i białej magii (M. Green,
Wierzę w klęskę szatana, Warszawa 1992, s. 110. We Włoszech co najmniej
80% osób zgłaszających się do egzorcystów to ofiary tzw. złych uroków (jest
to skutek magii sympatycznej) (R. Laurentin, Szatan mit czy rzeczywistość ?,
77
Warszawa 1988, s. 150. Przeróżne grupy okultystyczne utożsamiające się z
La Vejowskim Kościołem szatana w takich krajach jak Stany Zjednoczone,
Anglia, Australia, Nowa Zelandia, w krajach Skandynawii, we Włoszech,
Hiszpanii, Francji, Rosji liczą tysiące członków w skali ogólnoświatowej
Tamże, s. 152.
+ Magia rozpowszechniona w Europie renesansowej nie mogła być
zniwelowana wysiłkiem humanistów. „To, że humaniści zainteresowali się
starożytnymi Grekami i kulturą rzymską nie miało dla tego tak naprawdę
większego znaczenia, gdyż magia i zabobon były i bez tego szeroko
rozpowszechnione w renesansowej Europie. Umyślnie czy też nie,
akademickie dociekania humanistów przyczyniły się jednakowoż do nasilenia
praktyk tego rodzaju. Dr Faust (urodzony w 1480 roku) studiował ponoć
magię w Uniwersytecie Krakowskim w Polsce. „W tamtych dniach magii
nauczano także w uniwersytetach w Salamance i Toledo” /W. Kaufmann,
Introduction, w: Johann Wolfgang von Goethe, Faust, tłum. W. Kaufmann,
New York: Doubleday 1961, s. 13/. Wzmożone zainteresowanie magią miało
poniekąd
akademicki
charakter.
Nastąpiło
ono
pod
wpływem
nominalistycznej epistemologii, jaka zdominowała renesans, a która
zajmując się powszechnikami, od których zależna jest nauka, przyznawała że
są one wynikiem działania tajemnych sił w naturze. Jednocześnie wskutek
rosnącej zabobonności, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu,
szerzyły się wątpliwości co do prawdziwości wiary katolickiej H. Belloc, The
Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s.
85/. Krótko mówiąc, ekspansji wiedzy przyrodniczej w renesansie
towarzyszył regres w kwestiach duchowych, idący pod rękę z upadkiem
moralnym papiestwa i stanu kapłańskiego. Działo się to wszystko w
określonej atmosferze intelektualnej, gdzie ugruntowaną już zaszłością była
niechęć, czy nawet wrogość w stosunku do pojęcia pośrednika, które
uważano na ogół za przesadne, pogańskie zaciemnienia prawdy pierwotnej.
Duch Reformacji krążył nad Europą. Wstręt wobec czynnika pośredniczącego
miał szczególnie dominujący wpływ na polu filozofii przyrody i religii, na co
trzeba zwrócić uwagę, by poprawnie zinterpretować zdarzenia, jakie później
nastąpiły, doprowadzając w efekcie do przejścia od renesansu do
nowożytności” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 216.
+ Magia rozprzestrzeniana jest przez ogólnoświatowy handel. Jej znaczenie
bardzo rzadko kojarzy się z księciem ciemności. Głowa kozy symbolizuje
rogatą kozę ofiarną. Jest to jeden ze sposobów wyśmiania ofiary Chrystusa –
Baranka, który został złożony w ofierze za grzechy ludzkości. Odwrócony
krzyż zwany krzyżem południowym wyśmiewa i odrzuca krzyż Chrystusa.
Ten emblemat noszony jest przez wielu satanistów. Można go zobaczyć na
szyjach niektórych muzyków rockowych oraz na okładkach płyt muzyki
heavy metal. Dłoń na kształt rogów jest to znak rozpoznawczy wśród ludzi z
kręgów okultystycznych. Może być niewinnie stosowany przez tych, którzy
się identyfikują z muzyką heavy metal. Skarabeusz: tzw. żuk gnojak, który w
starożytnym Egipcie był symbolem reinkarnacji. Jest to również symbol
Belzebuba (szatana) – władcy much. Noszony w okultyzmie dla pokazania, że
78
jego właściciel ma moc. Mówi się także, że stanowi on ochronę przed innymi
rzeczywistościami okultystycznymi.
+ Magia różokrzyżowców niebiańska. Dzięki gwiazdom można, według
Kartezjusza, poznać „a priori” wszystkie zróżnicowane formy i esencje ciał
ziemskich, natomiast bez nich musimy zadowolić się obserwowaniem ich „a
posteriori”, poprzez wywoływane przez nie zewnętrzne efekty. Bractwo
różanego krzyża poszukiwało absolutnej syntezy ducha i potęgi, wiary i
nauki, alchemii i filozofii, poprzez harmonijną kompozycję Magia Celeste. Są
oni poszukiwaczami Nowego Absolutu, jako szare eminencje zbawczej
wiedzy. Mówią o ludzkości tak, jakby była poniżej nich. Są najbardziej
szczerymi na ziemi, lecz granit jest niczym wobec ich absolutnej
nieprzenikliwości. Dla adeptów monarchowie są ludźmi biednymi, dla
najmądrzejszych teozofów, są oni głupcami. H9 118
+ Magia ruchu islamskiego bātinī. Korzenie szkoły muctazila w Andaluzji. A)
Nauki nauczycieli tego nurtu przyniesione ze Wschodu. B) Ruch ezoteryczny
bātinī, rozwijany zwłaszcza w szkołach gnosoficznych. W islamie gnosofia
rozwinęła się przede wszystkim w ruchu Šīcā. Ta grupa religijna była
prześladowana, musiała więc znaleźć sposób na chronienie swej doktryny i
przekazywanie jej w sposób ukryty. Według wyznawców tego nurtu, znali oni
najbardziej głęboki, intymny sens Koranu, który został objawiony tylko
Machometowi i jego pierwszemu zięciowi cAlī ibn Abi Tālib, który był
pierwszym Imamem. On i jego następcy, święci imamowie w swoim
synkretyzmie łączyli gnosofię z teozofią. Dynastia andaluzyjskich Omeyadów
ruch bātinī traktowała zawsze jako nurt heretycki, a przynajmniej zagrożony
herezją. Ponieważ w islamie wiara łączy się ściśle z polityką, każdy ruch
heretycki był jednocześnie ruchem politycznym, zagrażającym aktualnej
władzy. W Hiszpanii ruch ten reprezentowali Berberowie, którzy byli
nauczani przez proroków przybyłych z Północnej Afryki /M. Cruz Hernández,
Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 46/.
Koran był przez nich interpretowany alegorycznie. Początek ruchu w
Hiszpanii miał miejsce w roku 237/815. W wieku X Ibn Lubaba, pod
wpływem szkoły muctazila z Kordoby udał się do Mekki i tam poznał
doktrynę bātinī. Niektórzy członkowie tego ruchu zajmowali się magią, jak
np. Maslama ibn Qāsim z Kordoby (zm. 353/964). C) Rozwój nauk.
Radykalny empiryzm połączony przez Beduinów z astrologią, spotkał się z
naukami starożytnymi, zwłaszcza greckimi. Nie było zbyt wielu chętnych do
zajmowania się nauką, gdyż łatwo mogli być oskarżeni o heterodoksyjność, o
niezgodność z Koranem, za co groziła kara śmierci /Tamże, s. 47/. D) Rozwój
duchowości. Koran powinien być czytany w postawie religijnej, mistycznej
(tasawwūf). Najwyższym wyrazem mistyki było ekstatyczne wstąpienie
Mahometa do nieba. Każdy wierny powinien go w tym naśladować. Droga
mistyczna jest wyższym szczeblem, przekraczającym wymagania religijne
oficjalnie zobowiązujące wszystkich /M. Cruz Hernández, Historia del
pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 48/. Mistyka łączy
się z ascezą. Niektóre formy ascezy islamskiej pochodzą od chrześcijańskiego
życia monastycznego.
+ Magia ruchu odnowy w Duchu Świętym widoczna w sposobie
przywoływania Ducha Świętego. Kult Ducha Świętego po Soborze
Watykańskim II zanika (3). „Paweł VI […] odczuwał wielką potrzebę dalszego,
79
posoborowego już pogłębiania problemów związanych z czynną, dynamiczną
obecnością Ducha Świętego w Kościele i świecie. […] postuluje wyraźnie
podjęcie nowych studiów o Duchu Świętym i wskazuje wprost na
konieczność nowego kultu Ducha Świętego, traktując oba te wymiary „jako
nieodzowne uzupełnienie soborowej doktryny”. Można, rzecz jasna,
przypuszczać, że ten drugi, interesujący nas wymiar zaczął w tym czasie
wpływać w jakiejś mierze na rozwijający się właśnie w Kościele ruch Odnowy
w Duchu Świętym. Obok swoich godnych w Kościele pozytywów,
omawianych już wielokrotnie przez różnych autorów, ten – uważający się za
charyzmatyczny – ruch wpadała bowiem niejednokrotnie w drugą skrajność:
koncentrując się wyłącznie na Duchu Świętym, tracił niekiedy z pola
widzenia całą Trójcę Świętą, a więc Boga objawionego w Chrystusie i przez
Niego” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel,
Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 446/. Co
gorsza, niektóre przynajmniej sposoby przywoływania Ducha Świętego,
świadczące – być może – o dobrej i głębokiej wierze chrześcijan
zaangażowanych w odnowie, zakrawały po prostu na magię, która jest w
istocie rzeczy wywróceniem prawdziwej pobożności i religijności, ginie w niej
bowiem fascinosum – wewnętrzne zafascynowanie wielkością, świętością,
majestatem Boga, a związane z nim tremendum, lęk przed naruszeniem tej
świętości i wielkości Boga przekształca się w strach wynikający po prostu z
posługiwania się mocami boskimi do swych własnych, czysto ludzkich celów.
Takie zatem sposoby przywoływania Ducha Świętego przez osoby uważające
się za charyzmatyków mogą budzić i faktycznie budzą niejednokrotnie
poważne wątpliwości i zastrzeżenia u świadków postronnych, którzy nie bez
podstaw dostrzegają w tych praktykach sprowadzanie Ducha Świętego do
roli zwyczajnego narzędzia służącego poszczególnym liderom rzekomej (!)
odnowy w Duchu Świętym. Zamiast prawdziwej, pogłębionej czci trzeciej
Osoby Trójcy świętej, mamy wówczas do czynienia nie tylko z jej
zaprzeczeniem, ale – co gorsza – z istotnym jej wypaczeniem” /Tamże, s. 447.
+ Magia rytuału eucharystycznego większa od wszelkie formy teurgii
starożytnej Grecji czy magii sympatycznej. Kultura katolicka w USA. „W
Ameryce właściwie nie istnieje coś takiego jak kultura katolicka, z wyjątkiem
jej rozrzedzonych form w dawnych anglokatolickich osadach w Maryland i
Kentucky, a także wśród takich narodowości jak Hiszpanie i Indianie z
północy Nowego Meksyku, czy Cajuni i Kreole z Luizjany i innych stanów
nad Zatoką Meksykańską. Gdzie indziej wiara katolicka przyniesiona została
przez emigrantów, a towarzysząca jej kultura, jak wszystkie inne
importowane kultury w Stanach, oscylowała między przetrwaniem a
asymilacją. Sprawę pogorszył fakt, że katoliccy przywódcy w Stanach
Zjednoczonych zaangażowali się w program kulturowego upodobnienia. W
dodatku byli to głównie Irlandczycy, naród pozbawiony znacznej części swego
dziedzictwa przez panowanie protestantów. Stąd też Amerykanom, nawet
amerykańskim katolikom, było niezmiernie trudno zrozumieć i docenić rzecz
katolicką (jak to określił Chesterton) w kontekście kulturowym. […] Sytuacja
ta nasiliła się jeszcze w ciągu ostatnich dwudziestu lat przez zmiany
następujące po Soborze Watykańskim Drugim. Konieczne będzie zatem
opisanie niektórych unikalnych aspektów katolickiej wizji świata. Ujmując
rzecz krótko, jest to wizja sakramentalna. W centrum wszelkiego katolickiego
80
życia znajduje się cud, tajemnica, Najświętszy Sakrament. W tradycyjnej
otoczce rytuału i pełnego lęku podziwu był on formatywnym czynnikiem
sztuki katolickiej, dramatu i poezji. Koronacje królów, składanie przysięgi,
śluby, obchody świat – wszystko to ma charakter eucharystyczny. Przed
kartezjanizmem uważano go (pośród innych i większych rzeczy) za
najważniejszą formę Magii, wobec której wszelkie formy teurgii starożytnej
Grecji czy magii sympatycznej nic nie znaczyły. Był siłą jednoczącą katolicki
świat, w mistyczny sposób łącząc za pomocą ofiarnych więzów wszystkie
ołtarze na świecie” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie
katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red.
J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J.
Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 61.
+ Magia Siły przyrody rządzone przez człowieka. „Walicki omawia
nietzscheańskie filiacje Łunaczarskiego i Gorkiego upatrujących w
rewolucyjnym proletariacie zbiorowego nosiciela prometejskiej woli mocy,
zachowującego „wszystkie cechy dawnych panów, dumnych i kroczących
naprzód ku zwycięstwu rozumu ludzkiego nad bezmyślnym żywiołem”, a od
nietzscheańskiego ultra indywidualizmu – jako podstawy antropologicznej
Religii Gatunku – prostą drogą przechodzącego do heroicznego
kolektywizmu. […] ideę „nadczłowieka” Gramsci […] wywodził […] z powieści
odcinkowej XIX wieku (modelowa miała tu być postać hrabiego Monte
Christo Dumasa, ale też np. bohaterowie Balzaca czy Raskolnikow
Dostojewskiego wiele zawdzięczali gazetowemu archetypowi: w przypadku
Łunaczarskiego, Gorkiego czy Majakowskiego jest to istotnie spostrzeżenie).
Czyn tych rosyjskich nadludzi przesłania organizację” /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 183/. „realizm socjalistyczny afirmuje byt
jako czyn, jako twórczość, której celem jest nieprzerwany rozwój
najcenniejszych indywidualnych zdolności człowieka w imię jego zwycięstwa
nad siłami przyrody, w imię jego zdrowia i długoletności, w imię wielkiego
szczęścia życia na ziemi, odpowiednio do nieprzerwanego wzrostu swoich
potrzeb, cała chce uczynić uprawną jako piękne mieszkanie ludzkości
złączonej w jedną rodzinę” (Maksym Gorki, referat programowy, dnia 17
sierpnia 1934, na otwarcie I Zjazdu Związku Pisarzy Radzieckich [s. 183;
mówił o łagrach]). […] „Ten rodzaj łagrowego kolektywizmu niewolniczego,
niezetatyzowanego, wraz ze swą fichteańską z ducha ideologią podboju
przyrody stanowiącego wymowny przejaw egzorcyzmowanej przez Fiodorowa
cywilizacji mordu, na równi na równi obcy był takim adeptom „wspólnej
sprawy”, jak Bogdanow, Płatonow czy Zabołocki. W końcu – obok bardzo
słowiańskiego przeciwstawienia eschatologii Sądu Ostatecznego, gnostyckim
sposobem przesuniętej do doczesności, kulturze jako zachodniemu
surogatowi zmartwychwstania: por. ostatnią powieść Tołstoja – awersja
Fiodorowa do gloryfikowanego na przykład z modernistycznym zapałem przez
Łunaczarskiego „nadczłowieka” Fausta, magicznego ducha cywilizacji
technicznej, dążącego do zawłaszczenia nieśmiertelności, wynika z myślenia
antyutopijnego, z obrony przed tyranią utopii” /Tamże, s. 184/ „Goethe
zapomina […], że ludzie to nie rzeczy, że ulepszenie może być rezultatem ich
własnej działalności, a ściślej to ta właśnie działalność sama jest
81
ulepszeniem. […] Goethe nie stawia nawet znaku zapytania w obliczu takiego
nienormalnego, nieetycznego zjawiska: dlaczego nie wszyscy mogą być
poetami albo uczonymi? Dlaczego nie wszyscy mogą mieć swój udział w
nauce i w sztuce, albowiem tylko przez udział w nich można rozwinąć w
sobie indywidualność, a zatem, wedle Goethego, także nieśmiertelność.
Goethe nie dostrzega, że on i jemu podobni dlatego właśnie mogą stawać się
nieśmiertelni, że większość, która na nich pracuje, wyzuta jest z
nieśmiertelności” (N. Fiodorow, „Faust” Giotie i narodnaja legienda o Faustie,
w: „Kontiekst 195”, Moskwa 1977, s. 317-319.
+ Magia skutkiem rozwiązywania wszystkich kwestii życia ziemskiego za
pomocą religii. Gonzales de Cardedal O. pozytywnie ocenia dorobek
powstałego w XIX wieku liberalnego Institución Libre de Enseñanza, jako
projekt moralny, który jest syntezą programów pedagogicznych, zmierzający
do przemiany kulturowej Hiszpanii. Projekt ten ostatecznie konkretyzuje się
w projekcie politycznym. „Waga tej grupy jest wielka, zważywszy pozytywny
zamiar, z szacunkiem odnoszący się do chrześcijaństwa i do Kościoła”.
Moralność społeczna była kształtowana przez te grupę na fundamencie
wartości chrześcijańskich, ale bez identyfikowania jej z religią
chrześcijańską, ponieważ społeczeństwo złożone jest z różnych religii i
formacji politycznych. Byłaby to moralność obywatelska, publiczna, etyka
obywatelska. Społeczeństwo i jego moralność powinny być poznawane
zarówno rozumem niezależnym od Objawienia (filozofia), jak i rozumem
oświeconym i otwartym przez Objawienie historyczne. Odpowiednio
dostrzegamy różnicę teoretyczna między etykę obywatelską a społeczną
moralnością chrześcijańską H24 96. Autonomia porządku ziemskiego wobec
Kościoła jest analogiczna do autonomii rozumu wobec wiary, filozofii wobec
teologii. Człowiek wierzący zdaje sobie sprawę, że nawet rozum bez
oświecenia nadprzyrodzonego ma w sobie światło Boże, dane w akcie
stworzenia człowieka H24 96. Z drugiej zaś strony wiadomo, że zadaniem
religii chrześcijańskiej nie jest rozwiązanie wszystkich problemów tego
świata, lecz nadanie im sensu w perspektywie ostatecznej. Tam gdzie religia
chce rozwiązywać wszystkie kwestie życia ziemskiego, zmienia się w magię
lub politykę. Historia nie jest skierowana linearnie ku nieustannemu
postępowi lub degradacji, lecz jest miejscem nieustannych powrotów ku
przeszłości (Pascha) i nieustannego sięgania do przyszłości (eschata) H24 97.
+ Magia słabsza od łaski Bożej. „Szaweł zaś zgadzał się na zabicie go. /
Prześladowanie Kościoła jerozolimskiego / Wybuchło wówczas wielkie
prześladowanie w Kościele jerozolimskim. Wszyscy, z wyjątkiem Apostołów,
rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii. Szczepana zaś pochowali ludzie
pobożni z wielkim żalem. A Szaweł niszczył Kościół, wchodząc do domów
porywał mężczyzn i kobiety, i wtrącał do więzienia. / Działalność Filipa w
Samarii / Ci, którzy się rozproszyli, głosili w drodze słowo. Filip przybył do
miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem
słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych
wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych
i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście.
Pewien człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zajmował się czarną
magią, wprawiał w zdumienie lud Samarii i twierdził, że jest kimś
niezwykłym. Poważali go wszyscy od najmniejszego do największego: Ten jest
82
wielką mocą Bożą – mówili. A liczyli się z nim dlatego, że już od dość długiego
czasu wprawiał ich w podziw swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy
uwierzyli Filipowi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa
Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyjmowali chrzest. Uwierzył
również sam Szymon, a kiedy przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i
zdumiewał się bardzo na widok dokonywanych cudów i znaków. /
Apostołowie Piotr i Jan w Samarii / Kiedy Apostołowie w Jerozolimie
dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana,
którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo
na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana
Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali
Ducha Świętego. Kiedy Szymon ujrzał, że Apostołowie przez nakładanie rąk
udzielali Ducha Świętego, przyniósł im pieniądze. Dajcie i mnie tę władzę –
powiedział – aby każdy, na kogo nałożę ręce, otrzymał Ducha Świętego. Niech
pieniądze twoje przepadną razem z tobą – odpowiedział mu Piotr – gdyż
sądziłeś, że dar Boży można nabyć za pieniądze. Nie masz żadnego udziału w
tym dziele, bo serce twoje nie jest prawe wobec Boga. Odwróć się więc od
swego grzechu i proś Pana, a może ci odpuści twój zamiar. Bo widzę, że
jesteś żółcią gorzką i wiązką nieprawości. A Szymon odpowiedział: Módlcie
się za mną do Pana, aby nie spotkało mnie nic z tego, coście powiedzieli” (Dz
8, 1-24).
+ Magia spirytystyczna odrzucona przez wiarę katolicką. Jedność substancjalna duszy i ciała. Nie istnieje dusza w ciele ani ciało obok duszy.
Istnieje jedno „ja” substancjalne, o wielokrotnych funkcjach. Nasze „ja”
posiada charakter materialny i duchowy (W. Granat, Bóg Stwórca-AniołowieCzłowiek, Lublin 1961, s. 319). Brane osobno ciało i dusza byłyby substancjami niezupełnymi, po rozdzieleniu dusza nastawiona jest na przyjęcie
ciała. Dusza może istnieć bez ciała jako byt samoistny: (ens subsistens), lecz
tęskni do swego ciała. Z pewnością nie rozpływa się w substancji Boga,
zachowuje swą indywidualność. Po śmierci poznaje człowiek, istniejący jako
byt duchowy, samego siebie, inne dusze, Boga i rzeczy stworzone. Chociaż
istnieje poza przestrzennie, to jednak posiada jakieś relacje ze światem, który
opuścił. Rozpowszechniają się ostatnio swoiste poglądy, jakoby po śmierci
człowiek istniał w jakimś ciele, które złożone jest z tzw. materii subtelnej.
Takie ciało, zwane astralnym, posiada niektóre cechy ciała ziemskiego
(działają zmysły) i niektóre cechy duchowe: nieważkość, zdolność
przenikania rzeczy itp. Na seansach spirytystycznych, według przekonania
zwolenników, pojawia ją się duchy zmarłych, czyli ciała astralne, które
można nawet sfotografować. Być może efekt wywołują jakieś nieznane fale
wysyłane przez organizm człowieka w chwili śmierci, krążące w eterze tak jak
np. fale radiowe. Niepokój wzbudza jednak fakt powstawania u uczestników
seansu zaburzeń umysłowych a także wrogiego nastawienia do Chrystusa i
Kościoła. Spirytyzm wyznawali czarnoksiężnicy egipscy, perscy, babilońscy,
greccy, rzymscy, a przede wszystkim Kananejczycy. Dlatego Kanaan miał
zostać unicestwiony. Niestety, Izrael nie wypełnił woli Pana, Izraelici
wywoływali duchy, składali im ofiary zabijając nawet własne dzieci. Nurt ten,
zdecydowanie wrogo nastawiony do zdrowej wiary Izraela, rozwijał się przez
wieki /kabała/,i trwa obecnie, chociażby w szeregach masonerii. Ze
spirytyzmem związane są też wierzenia licznych ludów Azji, Afryki i obrzędy
83
latynoamerykańskich nurtów synkretycznych. Spirytyzm wiąże się z
politeizmem, panteizmem, manicheizmem i ze swoistą odmianą magii, co
sprzeczne jest z etosem Objawienia. Nawet czysta ciekawość jest
niebezpieczna, odwraca uwagę od zdrowej wiary. Nie trzeba zajmować się i
fascynować dziwnościami. Trzeba żyć zwyczajnie według Bożych przykazań,
poznawać Boga przez spokojną, pokorną wiarę. Taka jest droga do życia po
śmierci.
+ Magia Spirytyzm jako forma przepowiadania przyszłości rozwinął się w
czasach nowożytnych. Zaczęto prowadzić pierwsze badania właściwości
mediumicznych niektórych osób (J. Świtkowski, Okultyzm i magia w świetle
290-298. Wróżbiarstwo a szczególnie chiromancja, stało się w tym okresie
powszechnie modne, nawet na dworach królewskich (Tamże, ss. 298 – 308. Z
astrologii na czołowe miejsce wysunęła się praktyka określania horoskopów
(Por. tamże, ss. 299 – 318. Wszystko to dało bardzo dobry grunt do rozwoju
współczesnego okultyzmu.
+ Magia Spirytyzm obejmuje takie czynności, jak: seanse spirytystyczne,
channelling (kanałowanie), czynności wykonywane w transie, zjawiska
paranormalne. Wróżbiarstwo: tablice Ouija (Jest to specjalnie przygotowana
tablica z naniesionym alfabetem. Osoba medium wskazuje poszczególne
litery, które tworzą hasło (Por. J. McDowell, Okultyzm, wyd. Pojednanie,
Lublin 1995, ss. 43 – 45), karty tarota (celem odczytywania tych kart jest
uzyskanie wiedzy dotyczącej osoby lub wydarzeń), chiromancja (wyróżnia się
tu bogatą gamę metod np. chiromancja (wróżenie z ręki), kartomancja
(wróżenie z kart), krystalomancja (wróżenie z kryształów), katopromancja
(wróżenie z zwierciadle magicznym), itd. Por. S. Garden, Encyklopedia
zjawisk paranormalnych, Warszawa 1995.
+ Magia spisana na rozkaz króla Assurbanipala. Źródła najstarsze
dostarczające informacji o starożytnym okultyzmie to ceglane tabliczki
chaldejskie i papirusy egipskie. Cywilizacja sumeryjska pozostawiła teksty
pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. W British Museum
w Londynie przechowywane są fragmenty dzieła magicznego na glinianych
tabliczkach, spisanego na rozkaz króla Assurbanipala z roku 870 przed
Chrystusem w języku assyryjskim i martwym już wówczas akkadyjskim. Z
innych podobnych znalezisk wiemy, że już za króla Sargona I (3800 lat przed
Chr.) notowano dane astrologiczne A. Zwoliński, Tajemne niemoce, Warszawa
2000, s. 61.
+ Magia sposobem osiągania Boga w drugim nurcie hermetyzmu (nurt
pesymistyczny). Rosseli „posłużył się metafizyką tomistyczna przy
interpretacji tekstu hermetycznego i doszedł do tomistycznego w zasadzie
rozumienia jednej z najbardziej podstawowych tez – Bóg jest wszędzie.
Wnioski natomiast, jakie zostały z tej tezy wyciągnięte, są typowo
hermetyczne i o wiele bliższe poglądom Ficina i Pica niż św. Tomasza, a
mianowicie skoro Bóg jest wszędzie, przenika wszelkie byty, czyli jak mówi
Hermes: „błyszczy w każdej rzeczy”, to niektórzy ludzie poprzez odpowiednie
poznanie świata mogą zjednoczyć się z Bogiem i dzięki temu osiągnąć stan
doskonałości i szczęścia – zrealizować istotny cel uprawiany przez pia
philosophia […] franciszkański sposób ujmowania rzeczywistości, wywodzący
się od św. Augustyna i pseudo-Dionizego, i rozwinięty przez trzynastowieczną
84
szkołę franciszkańską, należy uznać za zasadniczy powód zainteresowania
członków zakonu franciszkańskiego hermetyzmem i kabałą” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 135/. „Człowiek według traktatu
hermetycznego Asclepius jest istotą podobną do Boga (dusza), jak i do świata
(ciało). Człowiek może zaszczepiać posągom moce boskie i z ich pomocą
oddziaływać na ludzi, przewidywać przyszłość itd. Według traktatów Corpus
hermeticum człowiek to przede wszystkim dusza rozumna (nous, mens)
/Tamże, s. 136. Dusza to lumen Dei. Według traktatu trzynastego dusza jest
cząstką substancji Boga, podobnie w traktacie czwartym, w którym umysł
ludzki (mens) jest tą samą substancją, co Bóg (Mens) […] Pisma hermetyczne
podają dwie nie dające się ze sobą uzgodnić koncepcje świata, człowieka i
Boga. Według pierwszej z tych koncepcji świat jest przeniknięty boskością,
jest przejawem samego Boga. Stąd też przez odpowiednie poznanie świata
człowiek może poznać Boga. Według drugiej z tych koncepcji świat jest z
istoty swojej zły, nie jest dziełem Boga, w każdym razie pierwszego Boga,
ponieważ ten pierwszy Bóg jest nieskończenie odległy od materii. Można więc
osiągnąć Boga stroniąc od świata, poprzez praktyki kultowo-magiczne. W
obydwu tych koncepcjach dusza ludzka uważana jest za istotę boską i
wybawieniem dla niej jest uwolnienie się od wszelkich związków ze światem
materialnym” /Tamże, s. 137.
+ Magia sposobem panowania człowieka nad bytami wszelkimi, ponieważ
cały wszechświat przepojony duchem pośredniczącym między cielesnością i
duchowością; wniosek Renesansu na podstawie antropologii Alchera z
Clairvaux; przyjmuje pewnego typu ciągłość między cielesnością i
duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności
schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest
ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy.
Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem
pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej
cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych
odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna
różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus).
Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się
duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J.
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans
wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której
cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki
temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii.
Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty
potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio
nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z
Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i
Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia
rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak
Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie
są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz
utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie,
85
któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej
permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty
jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z
ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest
całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe.
„Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w
stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i
dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.
+ Magia starożytna kontynuowana. Archetyp mędrców piszących książki
magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała mu wiedzę
ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło przypisywane
Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej serii pism
magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on wiedzę wlaną,
otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy. Gnoza bliższa
jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy, lecz o wręcz
przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Postawa gnozy nie
wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz odwrotnie, z brakiem
takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o mądrym królu i czcili
pamięć jego apostazji. O magicznych księgach Salomona mówił już Józef
Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim /J. Caro Baroja, Vidas
mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid
1992, s. 160/. Literatura apokryficzna nawiązująca do Salomona, dzieła
pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze i coraz bardziej różnorodne. Księgi
tego rodzaju tworzyli, przepisywali i rozpowszechniali nawet zakonnicy.
Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku XIV inkwizytor Eymerich nakazał w
Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z
zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec
wieku XV palono masowo żydowskie księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg
Salomonowych (Sulejman) było wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia
łączyła się ze znajomością rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała
tworzona była przez Żydów sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans.
Mocnym środowiskiem kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy
mieszkający w Amsterdamie. Do Salomona nawiązywał malarz kabalista
Rembrandt /Tamże, s. 163.
+ Magia starożytna obejmowała praktycznie wszystkie dziedziny życia
ludzkiego. Wiedza tajemna w starożytności nie była ukryta. Miał do niej
dostęp każdy, kto posiadał rzadką na owe czasy umiejętność czytania i
pisania. Ptolemeuszowska astrologia przychodziła jej na pomoc z całym
systemem oddziaływania planet na poszczególne dni tygodnia, a także ludzi.
Tu należy doszukiwać się źródeł współczesnych horoskopów. Starożytna
Grecja stała się miejscem licznych ośrodków przepowiadania przyszłości.
Przykładem może być wyrocznia w Delfi lub Zeusa w Dodonie Świtkowski J.,
[reprint], Kraków 1990, s. 246.
+ Magia starożytna odzwierciedlona w baśniach. Baśń formą literacką
zbliżoną do mitu. „Niemało elementów z obrazowego języka i mądrości mitów
znalazło odbicie w baśniach. Zarówno mityczne, jak i baśniowe symbole nie
zostały po prostu wzięte z natury, lecz zakorzenione są w archetypowym
świecie obrazów nieświadomości. Wilhelm Grimm pisał w zakończeniu
86
trzeciej księgi Kinder und Hausmärchen: „wspólne wszystkim baśniom są
pozostałości sięgające najstarszych czasów wiary, która wyraża się w
obrazowym ujęciu rzeczy nadzmysłowych. Owa materia mityczna przypomina
kawałeczki rozpryśniętego kamienia szlachetnego, które leżą wśród trawy i
kwiatów porastających ziemię i mogą być odkryte jedynie bystrzejszym
okiem”. Znaczy to, że przy powierzchownej obserwacji (lekturze) nie
dostrzeżemy nic lub dostrzeżemy niewiele z owego kamienia oraz z głębszego
sensu sięgającego dawnych czasów. Jak daleko baśnie rzeczywiście sięgają
wstecz, nie da się w większości z nich dokładnie ustalić, zwłaszcza że w
trakcie przekazywania, często ponad granicami językowymi, ulegały
rozmaitym przeobrażeniom. Przedstawienie bajki o wyścigu między zającem i
jeżem znajdujemy już na wczesnogreckich wazach. W Starym Testamencie
można wskazać występujący również u innych ludów baśniowy motyw
porzucenia dziecka (Mojżesza). W XIII wieku przed Chr. spisano w Egipcie
bajkę o dwóch braciach. Dziedzictwem z dawnych czasów mogą być w
baśniach wersy wywodzące się często z magicznych zaklęć” /M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 59-60.
+ Magia starożytna Sztuki demoniczne istnieją jako nieustanna pokusa i
wyraz złej woli. Szatan posługuje się wieloma środkami. Jednym z nich jest
astrologia, prowadząca ludzi do fatalizmu /M. Menéndez Pelayo,
Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1,
España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y
protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica,
S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 271/. Astrologia połączona jest z magią. Brat
Alfonso de Castro w traktacie De iusta haereticorum punitione przypominał,
że zabobon nie jest herezją formalną, lecz tylko brakiem wiedzy, sapit
haeresim. Najczęściej jednak magia i astrologia były czynione świadomie, w
kontekście jasno sprecyzowanych poglądów religijnych. Do magicznego kultu
dołączona była odpowiednia doktryna. Źródłem ich był przeważnie Egipt i
Persja. Tamtejsze doktryny zostały zmodyfikowane w Aleksandrii, przy okazji
kontaktu z Grekami. Przykładem tego jest De mysteriis Aegyptiorum, którego
autorem jest Jamblich. W mistrzach magicznych wielką rolę odgrywały
tajemne słowa, klucze do rozwiązania całości ezoterycznej wiedzy /Tamże, s.
272/. Chaldejczycy przekazywali wiedzę tajemną z ojca na syna. W Persji
magia była efektem dualizmu religii mazdejskiej. Ilość dziedzin podlegających
magii była w Persji o wiele większa niż w Babilonii. Mówił o tym Varrón,
którego cytował św. Augustyn (De civitate Dei 1.7) /Tamże, s. 273/. Pisarze
rzymscy: Juliusz Cezar, Herodot, Tacyt, mówili o Celtach w Galii i germanii,
którzy wycinali z drzew owocowy różdżki magiczne. Ich poglądy były
naturalistyczne, oparte na obserwacji przyrody, jednak nie brakowało w nich
zabobonów i magii /Tamże, s. 274/. W Irlandii jaskinia zwana Czyściec św.
Patryka, służyła wywoływaniu dusz zmarłych (necyomateion). W Grecji i w
Rzymie były dwa rodzaje magii: oficjalna, publiczna, powiązana z oficjalnym
kultem oraz ludowa, heterodoksyjna, karana przez prawo /Tamże, s. 275.
+ Magia studiowana w loży szkockiej La Sincerité; astrologia, alchemia. „J.
de Maistre / katolicyzm raczej augustiański niż tomistyczny z ducha o
orientacji wyraźnie platonizującej, która stanowi pomost do wyraźnych
wątków mistycznych. […] Augustyńskie tło religijności de Maistre‟a można
87
również czynić odpowiedzialnym za obecność wątków „modernizujących” w
jego myśleniu o religii, za to, iż skłania się on ku jej „dynamicznej” koncepcji.
Można znaleźć u niego choćby ideę ewolucji dogmatów religijnych, w czym
(na co wskazywał Comte) de Maistre poprzedzał Newmana (E. Dermenghem,
Joseph de Maistre mystique. Ses rapports Avec Le martinisme, l’illiminisme et
la franc-maçonerie. L’influence des doctrines mystiques et occultes sur sa
pensée religieuse, Paris 1923, s. 314). / Na kształt jego religijności i ogólny
kształt intelektualnej formacji w szczególny sposób wpłynęła jednak
masońska przeszłość de Maistre‟a, a także nawiązany kontakt z bogatą
europejską tradycją ezoteryczną. W wieku dwudziestu jeden lat wstąpił on
mianowicie do angielskiej loży masońskiej Trois-Mortiers, a następnie do
szkockiej loży La Sincerité (M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de
Maistre im Lichte der Thomismus, Basel Und Stuttgart 1958, s. 20).
Aktywność tej loży silnie przesiąknięta była pierwiastkami mistycznymi,
jednym z jej celów było studiowanie nauk okultystycznych: astrologii,
alchemii, magii; prowadzono w niej również półnaukowe doświadczenia z
magnetyzmem i elektrycznością (Por. F. Vermale, Notes sur Joseph de
Maistre inconnu, Chaméry 1921, s. 13-15)” /A. Gniazdowski, Filozofia i
gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna,
Warszawa 1996, s. 24/. „Przez braci lyońskich de Maistre został
wprowadzony także w martynizm, teozofię, mistycyzm Jakuba Boehmego i
religijne spekulacje Saint-Martina. Przede wszystkim ten ostatni w istotny
sposób ukształtował poglądy de Maistre‟a na temat religii, do tego stopnia, iż
uznaje się niekiedy że wszystkie swe ważne tezy przejął de Maistre właśnie z
dzieł Sain-Martina, że był on jego, wprawdzie genialnym, ale plagiatorem (E.
Caro, Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin, le Phylosphie Inconu,
Paris 1822, s. 279-280). Mimo, że kariera masońska de Maistre‟a została
zerwana przez rewolucję, nie ustała jednak wówczas jego korespondencja z
innymi „wtajemniczonymi”; kontynuował on również studia nad pismami
ezoterycznymi (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique…, s. 79). […]
bronił tej tradycji do końca – tyle, że wprowadzając rozróżnienia pomiędzy
odmianami towarzystw sekretnych. Pozostał również wierny przysiędze
masońskiej, wypowiadając się na ten temat jedynie w prywatnych notatkach”
/Tamże, s. 25.
+ Magia swastyki znaku pogańskiego. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w
Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w
1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z.
Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s.
15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był
kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów
północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w
Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich
menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca
jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i
obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym
wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły
przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się
Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy,
buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych
88
budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten
emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie
nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap
złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów
pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w
pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec
słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich,
który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego
inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało
się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką.
Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne
koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy
tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A
kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest
zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy
rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku
1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat
klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W
innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje
rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w
organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum,
jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów
przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii”
/Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego
Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann
Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera”
/Tamże, s. 20.
+ Magia szamańska wykorzystuje moce kosmiczne. „Twarz szamana w
codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz
tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę
terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie
w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę
Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje
sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M.
Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951
(Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa
1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one
bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w
prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C.
Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A.
1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo
Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka
futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z
pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medycznomagiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na
przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy
dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/.
„Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda
kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w
89
poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej
publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”.
[…] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść
także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny,
który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej:
ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej
przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma
najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego
wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”,
trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy
wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o
otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas
transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a
makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W
magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc
tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/.
„W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się
potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny
choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.
+ Magia szatańska niszczy człowieka Walka tematem Władcy Pierścieni
Tolkiena. Interpretowanie dzieła Tolkiena J. R. R pt. Władca Pierścieni, w
świetle Ewangelii. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część
naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie
dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają
się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”,
czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi,
ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo
i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy
Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie
literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers
1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin
Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w
londyńskim King‟s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską.
Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King‟s Theological
Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Misją Froda jest zniszczenie
potęgi czarnego Władcy – hobbit ma przenieść pierścień w samo centrum
ziem nieprzyjaciela i cisnąc go w ogień, gdzie go ongiś wykuto. Przebieg tej
misji silnie nawiązuje do tradycji chrześcijańskiej. Jeśli przypomina sobie,
jak diabeł kusił Jezusa, by ten oddał mu hołd i w ten sposób uzyskał władzę
nad wszystkimi miastami świata, to w tym kontekście inaczej patrzymy na
sens zachowań Froda. Wciąż i wciąż aktorzy w dramacie kuszeni są do
użycia Pierścienia, by przemóc Władcę Ciemności. Ale Frodo, pouczony przez
Gandalfa, który także przejawia pewne cechy Chrystusa, jest świadom faktu,
że użycie zła, nawet w walce ze złem, oznacza oddanie się mu we władanie.
Władca Ciemności mógłby zostać zwyciężony, ale ci, którzy by go pokonali,
staliby się z kolei tak samo jak on zepsuci i przejęliby jego rolę. Pierścień
czyni swymi niewolnikami tych, którzy go używają, a nawet tych, którzy go
jedynie pożądają, jak dowodzi tragedia Boromira. Golluma, żałosnego stwora,
któremu Bilbo skradł pierścień, do szczętu strawiła i wyniszczyła jego zła
90
moc. Na początku opowieści okazuje się, że sam Bilbo używał go zbyt często.
Gdyby Gandalf go do tego nie zmusił, hobbit nie byłby w stanie rozstać się z
pierścieniem, który w niewytłumaczalny sposób przenosi się z półki nad
kominkiem, gdzie miał pozostać, aż przejmie go Frodo, do kieszeni Bilba.
Dopiero silna wola Gandalfa skłania hobbita do oddania pierścienia (I, 55 i
n.). Tak więc już we wstępie pojawiają się sugestie co do straszliwej mocy,
jaką przedmiot ten ma nad wszystkimi, którzy znajdą się w jego pobliżu” /C.
Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 125-126.
+ Magia śmierci byka jednoczy uczestników corridy. Corrida pozostałością
ofiarowania zwierząt bogom. „Pierwszym matadorem jest narodowy bohater
ateński – Tezeusz, zwycięzca Minotaura. Herkules, jego współczesny,
przynosi mitologię byka do Hiszpanii. […] musi przekroczyć cieśninę między
Afryką a południowym wybrzeżem Hiszpanii. Stąd nazwa przejścia: Słupy
herkulesa” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 17. „Za nazwą kryje się jednak coś więcej
niż uznanie dla herosa wyrażone w geografii. Chodzi i więź i oddzielenie
uczestników jednej z najstarszych ceremonii, jakie zna ludzkość – rytualnej
śmierci świętego zwierzęcia. […] doroczny obrzęd poświęcenia byka ku czci
Herkulesa. Herkules symbolizuje pochód ludów, które docierały na plaże
Hiszpanii od najdawniejszej starożytności. Wszystkie one kształtowały ciało i
dusze Hiszpanii, a także jej potomków w Nowym Świecie. Pierwsi Iberowie
przybyli przed trzema tysiącami lat, nadając całemu półwyspowi trwałe imię.
Pozostawili także swój własny wizerunek byka strzegącego szlaków przepędu
bydła. Byka czuwającego nad drogą wiodąca do miejsca, które stanowi
pierwszy z wielkich komunałów Hiszpanii – na arenę walki byków. Komunał,
czyli rzecz ogólnie znana, wiadoma wszystkim i wspólna dla wszystkich. A co
w istocie znajdujemy na arenie do walki byków? Po pierwsze spotykamy tam
wszystkich, cały lud. Zbiedniały, wiejski, osamotniony na ziemi twardej i
obcej, lud zbiera się na arenie, by celebrować cotygodniowy rytuał, ofiarę
niedzielnego popołudnia, pogański schyłek chrześcijańskiej mszy. Dwie
ceremonie, które łączy znaczenie, czyli ofiara, lecz które dzieli pora dnia, a
więc poranne msze, popołudniowe corridy. Msza – corrida oświetlona bez
dwuznaczności słońcem zenitu. Corrida – msza światła i cieni, zabarwiona
nieuchronnym zachodem. Na arenie lud spotyka sam siebie, a także
odnajduje byka, symbol przyrody. Byka, który biegnie na środek placu,
niebezpiecznie wystraszony, ucieka wprost przed siebie, zagrożony, lecz
groźny, przecina granicę cienia i słońca dzielącą arenę, noc i dzień, życie i
śmierć. Byk wpada w pędzie, by spotkać swego przeciwnika – człowieka,
matadora w gali” Tamże, s. 18.
+ Magia tematem podejmowanym niechętnie przez historyków. „Magia i
okultyzm to obszar, na który historycy wkraczają raczej niechętnie. Choć
nikt nie neguje znaczącego wpływu myśli hermetycznej na rozwój kultury
europejskiej od jej początków do końca XVIII wieku, […] Francis Xavier King
[…] urodzony 10 I 1934 w Winchester, […] W roku 1970 wydał pierwszą
książkę Ritual magic in England (Magia rytualna w Anglii) […] Znaczna jej
część poświęcona była dziejom magicznej organizacji działającej pod koniec
XIX i na początku XX wieku – Zakonowi Złotego Brzasku – której członkami
było wielu przedstawicieli ówczesnej elity intelektualnej, m.in. Wiliam Butler
Yeats (laureat Nagrody Nobla, a przez pewien czas przywódcza owego
91
zakonu)” /R. T. Prinke, Przedmowa do wydania polskiego, w: F. King, Szatan
i swastyka. Okultyzm w partii nazistowskiej, tł. J. Moderski i T. Olszewski,
AXIS s.c., Poznań 1966, 5-8, s. 5/. „W rok później opublikował zbiór
dokumentów dotyczących Złotego Brzasku – Astral Projection, Ritual Magic
and Alchemy (Projekcja astralna, magia rytualna i alchemia). Kontynuacją
działalności edytorskiej Kinga w zakresie źródeł do najnowszych dziejów
magii były kolejno: Secret Rituals of the OTO (Tajne rytuały OTO, 1973),
Crowley on Christ (Crowley o Chrystusie, 1974) i The Gromoire of Armadel
(Podręcznik magii Armadela, 1980), które z pewnością się przyczyniły do
rozwoju badań nad historią Zakonu Złotego Brzasku i innymi aspektami
współczesnego okultyzmu. Jednocześnie publikował książki o późniejszych
grupach magicznych i okultystach, z których szczególnie ważne to Sexuality,
magic and Perversion (Seks, magia i perwersja, 1971), The Magical World of
Aleister Crowley (Magiczny świat Aleistera Crowleya, 1977), The Rebirth of
Magic (Odrodzenie magii, 1982) oraz Rudolf Steiner and Holistic Medicine
(Rudolf Steinef i medycyna holistyczna, 1986)” /Tamże, s. 6.
+ Magia tematem poruszanym podczas procesu templariuszy, „bulle Jana
XXII (...) W roku 1320 polecił inkwizytorom ściganie zbrodniczych praktyk
typu: rzucanie uroków, pakty z diabłem czy profanacja sakramentów” /G.
Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 60/. „Z
pewnością sprawy magii poruszano podczas procesu templariuszy, którzy
„byli poświęceni diabłu. […] słynny proces Gillesa de Rays, stanowiący
przykład kompletnego pomieszania pojęć w dziedzinie magii i satanizmu.
[…]. Kult sataniczny miał także wielu zwolenników na wsi. (…) Sabaty
kończyły często autentyczne wyprawy terroryzujące bogatych mieszczan”
/tamże, s. 61/. „Ojciec Święty, wysoce zaniepokojony gwałtowną falą
diabolizmu w Niemczech (…) Niemczech, gdzie opętanych przez złego ducha
było najwięcej, zapanował prawdziwy terror” /Tamże, s. 62/. „sprawa
Nicolasa Remi lub Remigiusza, inkwizytora regionu Nancy. Ten bezlitosny
człowiek przypisywał konszachty z szatanem co najmniej trzeciej części
ludności Lotaryngii. (…) w ciągu blisko piętnastu lat kazał spalić ponad
osiemset osób. Wreszcie w roku 1600 wyznał, że sam od młodości służył
diabłu, i po tradycyjnej porcji tortur zginął w płomieniach skazany na stos
przez wystraszony trybunał w Nancy” /Tamże, s. 63/. „Około połowy XVI
wieku w królestwie Nawarry i w kraju Basków ogniska czarowników liczono
na dziesiątki. Chodziło o groźną sektę „czcicieli diabła". (…) Jednak po
przestudiowaniu dokumentów wyższy urząd Świętego Oficjum stwierdził
brak wystarczających dowodów i bezzasadność dalszego więzienia
oskarżonych […]. celem nowego trybunału jest także ochrona przed
niesprawiedliwymi podejrzeniami i prześladowaniem wiernych chrześcijan,
którzy znaleźli się pomiędzy conversos (…) Mianowano
pierwszych
inkwizytorów (…) Osiedlili się w Sewilli – ognisku intensywnej działalności
judaizantes” /Tamże, s. 66.
+ Magia tematem poruszanym podczas procesu templariuszy, „bulle Jana
XXII (...) W roku 1320 polecił inkwizytorom ściganie zbrodniczych praktyk
typu: rzucanie uroków, pakty z diabłem czy profanacja sakramentów” /G.
Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 60/. „Z
pewnością sprawy magii poruszano podczas procesu templariuszy, którzy
„byli poświęceni diabłu. […] słynny proces Gillesa de Rays, stanowiący
92
przykład kompletnego pomieszania pojęć w dziedzinie magii i satanizmu.
[…]. Kult sataniczny miał także wielu zwolenników na wsi. (…) Sabaty
kończyły często autentyczne wyprawy terroryzujące bogatych mieszczan”
/tamże, s. 61/. „Ojciec Święty, wysoce zaniepokojony gwałtowną falą
diabolizmu w Niemczech (…) Niemczech, gdzie opętanych przez złego ducha
było najwięcej, zapanował prawdziwy terror” /Tamże, s. 62/. „sprawa
Nicolasa Remi lub Remigiusza, inkwizytora regionu Nancy. Ten bezlitosny
człowiek przypisywał konszachty z szatanem co najmniej trzeciej części
ludności Lotaryngii. (…) w ciągu blisko piętnastu lat kazał spalić ponad
osiemset osób. Wreszcie w roku 1600 wyznał, że sam od młodości służył
diabłu, i po tradycyjnej porcji tortur zginął w płomieniach skazany na stos
przez wystraszony trybunał w Nancy” /Tamże, s. 63/. „Około połowy XVI
wieku w królestwie Nawarry i w kraju Basków ogniska czarowników liczono
na dziesiątki. Chodziło o groźną sektę „czcicieli diabła". (…) Jednak po
przestudiowaniu dokumentów wyższy urząd Świętego Oficjum stwierdził
brak wystarczających dowodów i bezzasadność dalszego więzienia
oskarżonych […]. celem nowego trybunału jest także ochrona przed
niesprawiedliwymi podejrzeniami i prześladowaniem wiernych chrześcijan,
którzy znaleźli się pomiędzy conversos (…) Mianowano
pierwszych
inkwizytorów (…) Osiedlili się w Sewilli – ognisku intensywnej działalności
judaizantes” /Tamże, s. 66.
+ Magia transmutacji leninowskiej przemieniającej ołow kapitalizmu w złoto
komunizmu. Pośredniczenie Lenina miedzy Marksem a Stalinem. Trzecia
rzesza wywodzona z nurtu Joachima de Fiore przez Voegelina. Krąg
humanistyczny Ihwan es Safà (bracia czystości) wypracował w wieku X
pierwszą ideologię ekspertów i pierwszą filozofię encyklopedyczną (F.
Dieterici, Die Philosophie der Araber in X. Jahrhundert, 11 vols. Leipzig 18761879). Z tego nurtu wyrosła w Hiszpanii sekta mistyczno-platońska
Abenmasarra (M. Asin Palacios, Abenmasarra y su escuela, Madrid 1914) /J.
Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid
1973, s. 327/ Przewrót antykopernikański ruchu historii polega na
dowartościowaniu Wschodu i widzeniu na Zachodzie tylko dekadencji
/Tamże, s. 327/. Marks nie pomyślał nigdy, że każda kultura ma taki
komunizm, na jako zasługuje. Znał tylko kapitalizm angielski i komunizm
niemiecki. Dla niego przestrzeń pozaeuropejska była tylko środowiskiem
burżuazyjnej ekspansji kolonialnej. Jego wizja historii wymaga z założenia
hegemonii Zachodu nad Wschodem. Zachodnia awangarda cywilizacyjna jest
dla tego komunistycznego Buddy czymś niezmiennym. Demagogia Mao Tse
Tunga jest ironiczną inwersją marksimu i całej Historii /Tamże, s. 328/.
Rewolucja z swej istoty, według retoryki Marksa, jest ruchem
antyeuropejskim, antynaturalną inwersją cywilizacji. Od abstrakcyjnego
humanizmu rewolucyjnego, od pustego internacjonalizmu proletariackiego
Marksa do narodowego bolszewizmu Stalina, przechodząc przez „magiczną”
transmutację leninowską marksistowskiej krytyki kapitalizmu, świat
miotany jest konwulsjami rewolucji i wojen. Ostateczną istotą marksizmu
jest „dekadencja” kultury europejskiej. Rusyfikacja komunizmu ożywiła
wielki
atak
mongolizmu
przeciwko
Zachodowi.
Poeci
w
ich
nieodpowiedzialnych wizjach politycznych opiewali od początku komunizację
Rosji, azjatyzację komunizmu. Ideolodzy, eksperci od marksologii, byli zbyt
93
uzależnieni od litery marksistowskiego Talmudu, aby zrozumieć sens
kosmiczny słowiańskiej rewolucji. Wielcy ludzie stanu na zachodzie w roku
1917 i 1945, żyli polityką chwili. Nie rozumieli niczego w sensie głębokim i
aby móc pozostać oportunistami, pozostawiali „wielką politykę” biegowi
czasu /Tamże, s. 329.
+ Magia usiłuje odzyskać długowieczność, prowadzi to do aktu najwyższego
szaleństwa i niegodziwości „śmiertelników”. Śmierć tematem twórczości
Tolkiena I. R. R. „W mitologii Tolkiena śmierć jest postrzegana nie jako kara,
lecz jako dar od Boga. Oczywiście wielu z nas widzi w niej przekleństwo, […].
Czy takie pojmowanie śmierci jako daru przeczy wizji chrześcijańskiej?
Tolkien tak nie uważał. Według niego jest to „elfowskie pojmowanie tego,
czym śmierć – owo oderwanie od »kręgów świata« – powinna się teraz stać dla
ludzi bez względu na jej genezę” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey
Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań,
s. 427/. „Niekoniecznie muszą z tego wynikać wnioski za lub przeciw takim
wierzeniom, jak chrześcijańskie przekonanie, że „Śmierć” jest karą za grzech
(bunt), rezultatem „Upadku”, a nie częścią natury ludzkiej. […] Boska „kara”,
jeśli zostanie przyjęta, jest zarazem boskim „darem”, ponieważ jej celem jest
ostatecznie błogosławieństwo, a najwyższa inwencja Stwórcy sprawi, że
„kara” (to jest zmiana wzoru) przyniesie dobro nieosiągalne w żaden inny
sposób; „śmiertelny” człowiek ma prawdopodobnie (jak powiedziałyby elfy)
wyższe od człowieka długowiecznego – choć nieujawnione – przeznaczenie.
Zatem usiłowanie odzyskania długowieczności za pomocą fortelu czy „magii”
jest aktem najwyższego szaleństwa i niegodziwości „śmiertelników”.
Długowieczność
czy
też
fałszywa
„nieśmiertelność”
(prawdziwa
nieśmiertelność nie dotyczy Eä) stanowią główna przynętę Saurona – małych
prowadzi do Gulluma, a wielkich do Upiora Pierścienia” (Listy, 426-427). Tak
więc zarówno elfy, jak i ludzie postrzegają czas jako nieprzyjaciela. Wszystkie
Pierścienie Władzy mają, przynajmniej do jakiegoś stopnia, zatrzymać czas.
Trzy, nie sądzone przez Saurona, są „dobre” tak długo, jak długo pragnienie
elfów, „aby wszelkie rzeczy zachować od skazy”, jest dobre. Dziewięć i Jedyny
dają pozorną nieśmiertelność śmiertelnikom, ale ich obietnica jest w istocie
kłamstwem; Sauron użył ich jako broni w celu usidlenia swoich wrogów” /K.
Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 89-101, s. 100.
+ Magia uwalniająca od ograniczeń zła możliwa dzięki odkryciu tajemnicy
Graala (np. uzdrowienie chromego króla, przywrócenie żyzności
nieurodzajnej ziemi). „Religijne interpretacje Graala są też uzależnione od
literatury
apokryficznej
(zwłaszcza
Protoewangelia
Jakuba
oraz
apokryficznego cyklu Piłata – Ewangelia Nikodema, Acta Piláti i Vindicta
Salvatoris), dzięki której w motyw Graala zostały wplecione biblijne Postacie
(Józef z Arymatei, Święte Dziecię, Jezus Nauczyciel), oraz przedmioty
(włócznia Longina odnaleziona w roku 1098 w Antiochii)” /K. Klauza, Graal,
W tradycji religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz,
Lublin 1993, 1-2. Kol. 1/. „według tradycji apokryficznej sens i symbolika
Graala stanowią rodzaj tabu dostępnego jedynie ludziom doskonałym
moralnie i wtajemniczonym; odkrycie tabu pozwalało na magiczne
94
uwalnianie od ograniczeń zła (np. uzdrowienie chromego króla, przywrócenie
żyzności nieurodzajnej ziemi). Wytworzona swoista liturgia Graala (nigdy
przez Kościół nie uznana) obejmowała m.in. procesje religijne ze świętymi
przedmiotami, ukazanie narzędzi męki Chrystusa, hostii niesionej przez
Święte Dziecię, Jezusa jako biskupa oraz gromadzenie się wspólnoty Rycerzy
Graala w święto Zesłania Ducha Świętego; ta heterodoksyjna liturgia Graala
według niektórych relacji, stanowiła też okazję do ustanowienia kapłaństwa
innego niż hierarchiczne. Zainteresowanie relacjami o Graalu znalazło
odbicie w literaturze patrystycznej, np. u Wilhelma z Malmesbury (Gesta
regnum Anglorum; PL 179,1102) i Helilanda z Froidmont (Chronicon; PL
212,814-815), uzasadniającej chrześcijańskie interpretacje symboliki Graala
jako przedmiotu wskazującego na czystość moralna, wiarę, miłość ofiarną
(wg E. Gilsona także na łaskę Bożą, a nawet na Chrystusa); potwierdzeniem
takich interpretacji była relacja Roberta z Borrón (XIII w.), manuskrypt z
Glastonbury oraz liturgiczne wersje motywu. Religijna symbolika Graala
przeniknęła też do pobożności ludowej, znajdując wyraz w pieśniach
kościelnych (w Polsce w XIV-XV w. w sformułowaniach „asyn drogi”, „zdraja
święta”, „browie słodkie”, „dyja Jezusa” na oznaczenie kielicha Krwi
Chrystusa) oraz poglądach spirytuałów, katarów, masonerii i innych
heterodoksyjnych grup społeczno-religijnych wymagających doskonałości
moralnej i wielostopniowych wtajemniczeń rytualnych dla pełnego
uczestnictwa w liturgii Graala; wymóg doskonałości moralnej pozostawał w
związku z wpływem mistyki Bernarda z Clairvaux i Wilhelma z Saint-Thierry
(zwłaszcza ich idei obrazu Bożego i wstępowania duszy poprzez kontemplację
do bezpośredniego oglądu źródła życia); odwzorowanie przeżyć związanych z
kontemplacją Graala wykazuje podobieństwa z opisem zachwytów
mistycznych zawartych w pismach Augustyna i Ryszarda ze Świętego
Wiktora /Tamże, kol. 2.
+ Magia uwodzicielska wspomnień widmowych. „Co właściwie ma na myśli
Schulz, pisząc o czasie „już rozdanym, rozdzielonym i rozebranym”? Jest to
czas historii oficjalnej, narracji kanonicznej, przeszłości indywidualnej,
uporządkowanej wzdłuż osi temporalnej. Duszą takiej narracji jest „ciągłość i
sukcesja”, porządek zdarzeń niejako narzucony z perspektywy późniejszej.
Ten „pociąg zdarzeń” to nic innego, jak tylko ludzka biografia, próbująca
odnaleźć swą ciągłość, narzucająca arbitralnie spójność samej sobie, w
jedynej, oficjalnej wersji. To nasza przeszłość, ułożona w oficjalny kalendarz
zdarzeń, gdzie wszystkie rzeczy są na swoim miejscu, uporządkowane i wygładzone. Wykreślając boczną linię czasu, ten nielegalny, problematyczny
„boczny tor” Schulz próbuje przypomnieć i zasugerować, że nie wszystko
mieści się w usystematyzowanym obrazie przeszłości, że istnieją „epoki
genialne”, które później zostają wyparte z pamięci, porzucone na rzecz
trzeźwej i wyważonej oficjalnej wersji wydarzeń. „Inny czas” jest więc niczym
innym, jak tylko odrzuceniem arbitralności naszej oficjalnej wersji biografii,
ukazaniem nowych perspektyw spojrzenia na własną przeszłość, wydobyciem
z niej wydarzeń wypartych, pomyślanych, fantazjowanych, przeczutych” /K.
Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w
twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s.
105/. „Tylko nasza indywidualna przeszłość jest nam dostępna jako
autentyczna narracja, ale istnieje ona w wielu wersjach, w wielu
95
modalnościach, temporalne krajobrazy pamięci są w zasadzie niewyczerpane.
Operacja wydobywania z pamięci rzeczy minionych jest nieodłączna od gry
wyobraźni, odkrywanie przeszłości jest zawsze jakąś refiguracją,
przeporządkowaniem” «Ale w sztuce nie ma wyraźnego rozgraniczenia między
tym, co myślimy serio, a tym co nazywamy grą myślową: ciężar myśli mierzy
się wyłącznie miarą ich siły sugestywnej, metaforycznej. Byt ludzi w naszych
wspomnieniach jest zresztą tylko na pozór tak paradoksalną koncepcją. Cóż
bowiem możemy mu przeciwstawić jako obiektywną prawdę o ludziach?
wersję? plotkę? legendę rodzinną? I tu, i tam obracamy się wśród widm,
jesteśmy skazani na majaczliwe epifenomeny bez ciała i konsystencji.
Dlaczegóż wzdragać się przed udzieleniem im kredytu tam, w naszym
wnętrzu, gdzie tak natarczywie domagają się tego i gdzie ich byt jest
bezpośrednio skuteczny przez magię ich uwodzicielstwa, przez sugestię i
pokusę naśladowania, którymi nas w tajemny sposób uwodzą? Są to
możliwości, aspekty odczuwania, metaforyczne transpozycje rzeczywistości”
/Tamże, s. 106.
+ Magia uznana za herezję dopiero w wieku XIII /G. Scholem, wypowiedź w
dyskusji po referacie M. Foucault, Las desviaciones religiosas y el saber
médico. Zob. Discusión, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la
Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos
Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał
Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968,
Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 14-16, s. 14/. Katarzy, jak
ogół manichejczyków byli zaangażowani w czarnoksięstwo /R. Manselli,
Tamże, s. 15/. W samej istocie herezji mieści się odchodzenie od poglądów
głoszonych
wcześniej.
Następcy
założyciela
nurtu
danej
herezji
niejednokrotnie zmieniali swoje poglądy, odchodzili od poglądów swojego
mistrza /P. Francastel, Arte y herejia, w: Tamże, 19-29, s. 18/. Było wiele
nurtów odrzucających wszelką sztukę. Ikonoklazm znany był w
starożytności. Przeciwnikami obrazów byli protestanci. Swoistą tendencję ma
islam, który w pewnym sensie może być traktowany jako herezja
chrześcijańska, analogiczna do arianizmu. Początkowo islam nie był
nastawiony negatywnie do sztuki, inspirował się sztuką chrześcijańską,
dopiero później pojawiły się postawy radykalne. Ukazał się charakter
mistyczny islamu, tak bardzo wewnętrzny, że wszelkie obrazy były
traktowane jako herezja /Tamże, s. 20/. Motywem niszczenia sztuki była
walka z pogaństwem. Podobnie było na Zachodzie. Kościoły lokalne
niejednokrotnie formułowały zakazy tworzenia dzieł sztuki /Tamże, s. 21/.
Miniatury malarskie irlandzkie i hiszpańskie z pierwszego tysiąclecia, obok
motywów ortodoksyjnych zawierały elementy apokryficzne, a nawet
pogańskie. Wpływy bizantyjskie mieszały się z wpływami celtyckimi i
skandynawskimi. W Hiszpanii motywy chrześcijańskie współistniały z
motywami islamskimi /Tamże, s. 22/. Do tego w pierwszych wiekach
drugiego tysiąclecia doszły motywy sztuki bogomiłow i katarów /Tamże, s.
23/. Język ikonografii pierwszego tysiąclecia jest symboliczny, do tej pory
mało poznany. Na obrzeżach chrześcijańskiego koine w sztuce wyrażana jest
opozycja wobec rzymskiej ortodoksji /Tamże, s. 24/. Sztuka wyrażała
poglądy ukryte w głębiach intelektu (Franciszek Bacon, wiek XIII), wyrażała
głębię ducha ludzkiego (Jan Chrzciciel Vico, wiek XVIII) /Tamże, s. 26.
96
+ Magia w Efezie wieku I zanikła dzięki działalności Pawła Apostoła. „Kiedy
Apollos znajdował się w Koryncie, Paweł przeszedł okolice wyżej położone,
przybył do Efezu i znalazł jakichś uczniów. Zapytał ich: Czy otrzymaliście
Ducha Świętego, gdy przyjęliście wiarę? A oni do niego: Nawet nie
słyszeliśmy, że istnieje Duch Święty. Jaki więc chrzest przyjęliście? – zapytał.
A oni odpowiedzieli: Chrzest Janowy. Jan udzielał chrztu nawrócenia,
przemawiając do ludu, aby uwierzyli w Tego, który za nim idzie, to jest w
Jezusa – powiedział Paweł. Gdy to usłyszeli, przyjęli chrzest w imię Pana
Jezusa. A kiedy Paweł włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich.
Mówili też językami i prorokowali. Wszystkich ich było około dwunastu
mężczyzn. Następnie wszedł do synagogi i odważnie przemawiał przez trzy
miesiące rozprawiając i przekonując o królestwie Bożym. Gdy jednak
niektórzy upierali się w niewierze, bluźniąc wobec ludu przeciw drodze,
odłączył się od nich i oddzielił uczniów, i rozprawiał codziennie w szkole
Tyrannosa. Trwało to dwa lata, tak że wszyscy mieszkańcy Azji, Żydzi i
Grecy, usłyszeli słowo Pańskie. Bóg czynił też niezwykłe cuda przez ręce
Pawła, tak że nawet chusty i przepaski z jego ciała kładziono na chorych, a
choroby ustępowały z nich i wychodziły złe duchy. Ale i niektórzy wędrowni
egzorcyści żydowscy próbowali wzywać imienia Pana Jezusa nad opętanymi
przez złego ducha. Zaklinam was przez Pana Jezusa, którego głosi Paweł –
mówili. Czyniło to siedmiu synów niejakiego Skewasa, arcykapłana
żydowskiego. Zły duch odpowiedział im: Znam Jezusa i wiem o Pawle, a wy
coście za jedni? I rzucił się na nich człowiek, w którym był zły duch, powalił
wszystkich i pobił tak, że nadzy i poranieni uciekli z owego domu.
Dowiedzieli się o tym wszyscy Żydzi i Grecy, mieszkający w Efezie, i strach
padł na wszystkich, i wysławiano imię Pana Jezusa. Przychodziło też wielu
wierzących, wyznając i ujawniając swoje uczynki. I wielu też z tych, co
uprawiali magię, poznosiło księgi i paliło je wobec wszystkich. Wartość ich
obliczono na pięćdziesiąt tysięcy denarów w srebrze. Tak potężnie rosło i
umacniało się słowo Pańskie” (Dz 19, 1-20).
+ Magia warstwą powieści Schulza B. „Dwudziesty wiek ujawnia
podminowanie mimesis rozlicznymi sprzecznościami – to nie tylko
nieprzystawalność tematu do narracji, „wyczerpanie się wątku”, jak widzi to
Sandauer. Współczesna mimesis obnaża swe źródłowe uwikłania w całą sieć
opozycji: podmiot – przedmiot, prawda – fikcja, naśladowanie – kreacja,
powtarzalność – niezmienność, materia – forma, idea – materia. A twórczość
Schulza, mimo wielu określeń i autokomentarzy, które zdają się ukazywać jej
oderwanie od rzeczywistości – „degradacja rzeczywistości”, „bankructwo
realności” – pozostaje wciąż w zaklętym kręgu mimetyczności i jej
problemów, których jest najbardziej chyba konsekwentnym katalizatorem w
dwudziestowiecznej literaturze polskiej. Schulzowskie paradoksy, trudności
lektury, nieprzystawalności i trudności „oswojenia” wynikają właśnie z
drążenia tych sprzeczności. Schulzowskie metafory, obrazy i fragmenty
magicznej realności składają się na całość, której tożsamość, spójność,
jednorodność można uchwycić tylko poprzez wnikliwe przemyślenie i
odczucie problemu granic mimesis, problemu jej gruntownych uwikłań w
sieć opozycji z ambiwalentną, mieniącą się i chybotliwą konstrukcją
wartości. «Teoretyczny namysł powinien zawiesić, lub w każdym razie
problematyzować, z ogromną uwagą naiwne otwarcie, które kiedyś połączyło
97
tekst z jego rzeczą, odniesieniem, treścią, rzeczywistością; czy raczej z jakąś
konkretną pojęciową lub semantyczną substancją» [tłum. K. S.] /J. Derrida,
Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La
Dissémination, Paris 1972]. Tak pisze filozof. „Rozluźnić tkankę
rzeczywistości, pokazać ją w stanie nieustannej fermentacji, kiełkowania,
utajonego życia” – postuluje poeta. W dwóch różnych językach wyrażony
zostaje ten sam rodzaj nieufności – nie do rzeczywistości samej, ale raczej do
utartych sensów, które zostały z tym pojęciem związane” /K. Stala, Na
marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 30/
„Krytycyzm wobec „rzeczywistości” jest tu raczej skierowany w stronę samego
pojęcia mimesis, a raczej tych pojęć, które współcześnie oddają ten grecki z
nazwy i ducha termin: kopiowanie, naśladowanie, odtwarzanie,
przedstawianie” /Tamże, s. 31.
+ Magia wciska się agresywnie w świadomość ludzką pozbawioną treści
objawionych. „Autor […] porządkuje temat mistyki chrześcijańskiej,
wyrastającej z głębi tajemnic chrześcijańskich, przekazywanych niegdyś w
tradycji inicjacyjnej, którą można by określić mianem ezoteryzmu
chrześcijańskiego. Zgodnie z etymologią słowa to nic innego jak pogłębione
uwewnętrznienie chrześcijańskich tajemnic, osiągalne dla wszystkich, którzy
by tego szczerze pragnęli (a nie tylko dla „wybranych”, „inicjowanych”, czy
„wtajemniczonych”, radykalnie oddzielających się od innych chrześcijan.
Poza zewnętrzną (egzoteryczną) formą teologicznych pojęć, obrzędów i
symboli – dzięki wnikliwym interpretacjom Orygenesa, Cyryla z Jerozolimy
czy Klemensa Aleksandryjskiego – możemy dostrzec ich ukryty, wewnętrzny
(ezoteryczny) sens, którego ustawiczne przyswajanie prowadzi do duchowego
pogłębienia. Mistagogia i mistyka, symbol i rytuał, tajemnica i inicjacja – to
tematy podejmowane niegdyś wszechstronnie przez Ojców Kościoła; wielka
szkoda, że dziś zagubiło się ich znaczenie. W tę lukę ludzkiej świadomości,
która nie może zrezygnować ze swych duchowych potrzeb, wciska się dziś
agresywnie rozmaitego typu okultyzm, magia czy fałszywy ezoteryzm, stając
się istotnym zaprzeczeniem głębi i powagi ewangelicznego chrześcijaństwa.
Autor idzie w niektórych swoich koncepcjach za wybitnym badaczem
ezoteryzmu, René Guénonem, znanym także M. Eliademu. I tak spotykamy
się w książce z pochodzącym od R. Guénona świetnym przeciwstawieniem
„ezoteryzmu chrześcijańskiego” (który jest być może jedynym prawdziwym
ezoteryzmem)- „chrześcijaństwu ezoterycznemu”, którego swoista dogmatykę
opracowała (między innymi) cytowana wielokrotnie w książce Annie Besant.
„Chrześcijaństwo ezoteryczne”, jak wiele innych form okultyzmu czy
pseudoezoteryzmu (szerzących się obecnie w Polsce), bazuje, jak słusznie
zauważa A. Gentili, na światopoglądzie gnostyckim” /A. Posacki SJ, Wstęp
do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna
Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 5/.
+ Magia wieków pierwszych Piotr z Walencji w dziele Discurso (wiek XVII)
porównywał czarnoksięstwo i magię hiszpańską do obrzędów opisanych w
dziele Eurypidesa, Bachantki /M. Menéndez Pelayo, Advertencias
preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y
visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4,
Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 398
30 s. 277/. Każdy zabobon dzisiejszy ma jakiś odpowiednik w starożytności.
Każdy zabobon starożytny odżywa w jakiś sposób dzisiaj /Tamże, s. 279/.
Obok przesądów ludowych istnieje nurt magii filozoficznej (teurgia),
powiązany z neoplatonizmem rozwijającym się w Aleksandrii, którego
fundamentem był ruch neopitagorejczyków (Apoloniusz z Tiany). Systemy
teurgiczne tworzyli Plotyn, Porfiriusz i Proklos. Wierzyli oni w hierarchię
demonów, dobrych i złych, wyłaniających się z Absolutu. Mogły one być
wykorzystane przez ludzi poprzez zaklęcia i ryty magiczne. Demonologia
platońska zasymilowała pozostałości po misteriach egipskich i orfickich,
które zostały wymieszane z kultami orientalnymi. W Rzymie wszystkie te
nurty spotkały się z lokalnymi pozostałościami etruskimi /Tamże, s. 280/.
Filozof neoplatoński Apulejusz, zwolennik teurgii, wspomniany został przez
św. Augustyna /Tamże, s. 284/. Do Hiszpanii, za czasów Nerona, przybył
słynny pitagorejczyk Apoloniusz z Tiany /Tamże, s. 298/. Informacje o magii
w Hiszpanii zawiera opis męczeństwa, które ponieśli Luciano i Marciano w
mieście Vich podczas prześladowania za cesarza Decjusza. Obaj najpierw byli
magami i prowadzili życie rozwiązłe. Jeden z demonów, którego wezwali
poinformował ich, że nie ma on żadnej władzy nad wiernymi uczniami
Jezusa Chrystusa. Wtedy nawrócili się, spalili swoje księgi magiczne, wyznali
publicznie swoje grzechy i prowadzili życie surowe /Tamże, s. 301.
+ Magia wieku VI na wsi hiszpańskiej. Marcin z Dumio napisał dzieło
Formula vitae honestae w ostatnich latach swego życia na prośbę króla Miro
(czyli ok. r. 570, umarł 20 marca 579). Od XII wieku dzieło to było uważane
za dzieło Seneki, wskutek tego cieszyło się wielkim uznaniem. Z całą
pewnością jest to adaptacja Seneki. Przedmiotem są normy moralności
naturalnej, które inteligencja ludzka potrafi rozpoznać i które pozwalają
laikom żyć uczciwie bez potrzeby ponoszenia ofiar, jakie niesie z sobą życie
monastyczne. Najbardziej interesujące są trzy krótkie traktaty moralne: Pro
repellenda jactantia, Exhortatio humilitatis i De superbia. W nich Marcin
opisuje ascetyzm typowo chrześcijański, naśladując doktrynę Ojców
wschodnich oraz dzieło Kasjana De coenobiorum institutis, zwłaszcza
rozdziały XI i XII (PL 49, 397-476) W1.2 297. Zabobony i idolatria były w
czasach Marcina z Dumio (VI wiek) powszechnie uprawiane przez ludzi
żyjących na wsi. Natomiast wielcy tego świata ulegali próżności i diabelskiej
pysze. Marcin traktuje zabobony jako pozostałości po pogańskiej idolatrii.
Dla walki z tym zjawiskiem napisał De corectione rusticorum. Idolatria bierze
początek w pysze, w chęci obycia się bez Boga i ponad Boga. Wystarczy kult
bożków, nad którymi człowiek (tak mu się wydaje) może zapanować. Autorem
pychy oraz idolatrii jest diabeł (Marcin odróżnia go od demonów, którzy są
jego ministrami), zrzucony z niebios z powodu buntu, który obecnie stara się
o to, aby ludzie go adorowali. Poganie oddawali cześć diabłu i jego różnym
demonom. Marcin uważa zabobony za dalszy ciąg tego kultu. Przyczyną ich
trwania jest brak wiary śród chrześcijan, którzy nie wierzą z całego serca
Chrystusowi W1.2 300.
+ Magia wieku XIII rozprzestrzeniana za pośrednictwem hermetyzmu.
Dynamika powrotu bytów stworzonych do Stworzyciela zawiera w sobie
wszelkie rzeczywistości. Albert Wielki interesował się w tym kontekście
tradycją hermetyczną, która w jego epoce była znana tylko częściowo, ale
tworzyła integralną część filozofii świata i człowieka w drodze do Jedności.
99
Jedność kosmosu pojmowana jest poza obserwacją i refleksją intelektu,
przez praktykę („magiczną”), w której znaczną rolę spełniają moce duchowe,
wpływające na moce fizyczne. Dlatego też duch ludzki może panować nad
materią, może brać udział w grze kosmicznych sił duchowych. Albert Wielki
wszedł w nurt hermetyczny, który rozwijał się poprzez Renesans i pierwszy
okres Nowożytności, zanim został ujęty w formy naukowe, matematyczne.
Aniołowie i ludzie są definiowani przez Alberta Wielkiego jako byty, które
powracają na drodze intelektualnej do swego źródła. Ich ostatecznym
szczęściem jest bezpośrednie poznanie Boga, od którego pochodzą. Dokonuje
się to poprzez oświecenie, bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Nie oznacza to
jednak pełnego zjednoczenia z Bogiem. Albert rozróżnia bezpośredni kontakt
z boską Formą, który daje w efekcie poznanie, już na drodze inteligencji do
jej początkowego źródła, oraz zrozumienie, które oznacza integralne
pojmowanie Boga. Takie zrozumienie nie jest możliwe przez inteligencję
stworzoną /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 139/. Albert Wielki przyjmuje
substancjalność duszy ludzkiej, która będąc w ciele, potrafi wykonywać akty
duchowe, a zwłaszcza poznawać Boga w drodze do osiągnięcia ostatecznej
szczęśliwości. Dusza nie jest materialna. Jest formą ciała. Pochodzi od Boga i
od Niego otrzymuje oświecenie. Dlatego dusza potrafi naświetlać
intelektualnie wyobrażenia pochodzące od zmysłów. Światło to karmi część
receptywną ludzkiej inteligencji, „umysł bierny”. W drodze do Boga następuje
(Albert jest tu pod wpływem Awicenny) wzrost uduchowienia /Tamże, s. 140.
+ Magia wieku XV hiszpańska Predestynacja fascynowała umysły teologów
hiszpańskich wieku XV: Ferro Sánchez de Talavera o Calavera (Cuestión de
predestinados o precitos), Diego de Valencia, Alonso de Medina, Martín
Alonso de Córdoba (Compendio de la fortuna), Pedro Díaz de la Costana.
Predestynacja jest według nich powiązana z astrologią. W gwiazdach
zapisany jest los człowieka. Astrologia wpłynęła na przemiany społeczne.
Historycyzm i tradycjonalizm społeczeństwa feudalnego został zastąpiony
przez naturalizm umacniany ideologiami opartymi na astrologii. Sytuacja
społeczna nie zależy już od tego, co uczynili i postanowili konkretni ludzie w
przeszłości, lecz od zmieniającej się konstelacji gwiazd. Historia utraciła swój
status, którego cechą jest stałość. Zamiast tego pojawił się astrologiczny
situs, którego cechą jest zmienność. Pojawiła się nowa arystokracja, o
charakterze kapitalistycznym. Wzmocniło się znaczenie miast. Nic dziwnego,
że arystokracja dawna zwalczała astrologię, a nowi władcy rozwijali ją. Nowe
społeczeństwo odeszło od teologii i praktyki opartej o Bożą Opatrzność. Brak
opatrznościowego spoiwa zaznaczył się dyskusją pomiędzy obroną wolności,
zwłaszcza wolności wiary a determinizmem i predestyncjonizmem. W czasach
Alfonsa X i jego następców faworyzowana była astrologia i inne dyscypliny
ezoteryczne, przyjmujące coraz bardziej postać magii i czarnoksięstwa /M.
Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 543.
+ Magia wieku XV. „Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem
patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora,
Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można
100
odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności
człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały
wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte.
Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś
sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na
pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja
neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako
mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu
contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest
traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De
contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on
idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI”
/Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej
nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest
traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas
humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku”
/Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne
Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De
dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany
przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy
człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.
+ Magia wieku XVI Della Porta porównany do Paracelsusa, Telezjusza i
Bruna. „po roku 1963, […] we Wrocławiu rozpoczął działalność naukowobadawczą Ośrodek Studiów nad Filozofią włoskiego Odrodzenia, założony i
kierowany przez Andrzeja Nowickiego (Przypis 1: „A. Nowicki swoje wysiłki
badawcze koncentrował na wydobywaniu z dzieł renesansowych myślicieli
tych treści, które z jednej strony, miały świadczyć, że ich autorzy zerwali ze
średniowiecznym sposobem myślenia (modus cogitandi), z drugiej zaś, że
mimo pewnych związków ze średniowieczem, byli uczonym całkiem innej,
nowożytnej epoki). […] Bogdan Suchodolski w Narodzinach nowożytnej
filozofii człowieka (B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka,
warszawa 1968, rozdz. VII, Człowiek w świecie przyrody, ss. 375-425)
postawił Della Portę na jednej płaszczyźnie z Paracelsusem, Telezjuszem i
Brunem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della
Porta /1535-1615/, PWN, Warszawa 1990, s. 7/. „jawi się on w swych
dziełach jako filozof-mag., przyrodnik, fizyk (optyk), chemik, technik,
komediopisarz i dramaturg. […] Dawniej tacy filozofowie włoscy, jak
Benedetto Croce i Giovani Gentile minimalizowali znaczenie Della Porty”
/Tamże, s. 8/. „Goethe, referując poglądy Della Porty, stwierdził w Materialen
zur Geschichte der Farbenlehre, że w jego pismach ujrzeć można odbicie całej
epoki. […] Dzisiaj pisze się na jego temat (głównie w językach włoskim i
angielskim) w różnych historiach magii i historiach nauki. […] W studium Gli
occultisti dell’etá rinascimentale Faggin stwierdził, że Della Porta jest „jednym
z najwybitniejszych przedstawicieli włoskiego Renesansu” (Fragment z:
Grande enciclopedia filosofica, vol. XI, Giuseppe Faggin. Protestantismo e
Riforma cattolica, Milano 1964, s. 484). „usiłował poznać [świat] w świetle
„magii naturalnej”.
W celu pełniejszego uchwycenia sensu i wartości
101
najbardziej reprezentatywnego dzieła, czyli Magii naturalnej, postanowiłem
zestawić pojęcie „magia naturalis” używanego przez Della Portę ze
znaczeniami tego terminu nadawanymi mu przez innych renesansowych i
średniowiecznych filozofów (m.in. Bruna, Pomponazziego, Pico Della
Mirandolę, Agryppę z Nettesheim i św. Alberta Wielkiego). […] Problem
determinizmu astrologicznego, tak charakterystycznego dla renesansowej,
filozoficznej teorii człowieka starałem się pokazać przez pryzmat silnie
akcentowanego przez ówczesnych myślicieli dysonansu między koniecznością
a wolnością. […] Poszukiwałem także powiązań renesansowej astrologii,
alchemii i medycyny z magia naturalną” /Tamże, s. 10/. „Starałem się
dowieść, że termin ten w myśli renesansowej w ogóle, a w dziełach Della
Porty w szczególności, nie oznacza kontynuacji irracjonalnych zapatrywań”
/Tamże, as. 11.
+ Magia wieku XVI, Reuchlin Jan. Polemika humanistów ze scholastykami w
wieku XVI. Jan Reuchlin (1455-1522) „zaczął interesować się hebrajskim i
wszedł w kręgi kabalistyczne, aby dociec głębokiego znaczenia tetragramu
(JHVH). Bóg miałby nauczać Mojżesza sztuki układania liter i nadawania im
przy tym mocy magicznej. Ta wiedza tajemna miała przejść na autorów
Septuaginty, a potem do niektórych wspólnot ezoterycznych. Reuchlin był
więc bardzo przywiązany do ksiąg Talmudu i innych zbiorów pism
żydowskich. Został mianowany profesorem na Uniwersytecie w Ingolstadt, a
potem w Tybindze. Tymczasem pewien nawrócony w 1505 roku Żyd, Jan
Pfeffkorn, opublikował dzieło, w którym zachęca Żydów do nawrócenia i
przekazania ksiąg talmudycznych władzom kościelnym. Nie spodobało się to
Żydom, wśród których rozgorzała zażarta polemika; wtrącił się w nią cesarz
zarządzając, by Żydzi oddali swe księgi Pfefferkornowi. O opinię poproszono
między innym Uniwersytet w Kolonii, który zawyrokował, że Talmud
powinien zostać zniszczony. Reuchlin, także poproszony o zdanie, ocenił, iż
zniszczeniu powinny ulec wyłącznie księgi otwarcie obrażające chrześcijan;
pozostałe zaś nie, gdyż są użyteczne do studiów nad językiem hebrajskim.
[…] Wokół nich skupiły się dwa rywalizujące obozy: scholastycy przy
Pefeffkornie; humaniści przy Reuchlinie. […] I tak całe Niemcy podzieliły się
na dwa obozy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł.
P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 183/.
+ Magia wieku XVII Różokrzyżowcy „historia ruchu rodzi się w Niemczech w
miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają
zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok
1614). Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko
zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej
odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej
Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej
zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J.
Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna
Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono
Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym
mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła
wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki,
Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął
102
więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem
ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A.,
I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język,
pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są
4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus”
/Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się
zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego
Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet
– „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku
1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę
odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy
traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne
Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza
zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za
właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi,
że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem
obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał
spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że
różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej
przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia
Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech
wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657
roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi,
pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu
teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go
jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym
informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.
+ Magia wieku XX Demony przeszłości zaklinane przeprosinami społecznymi.
„Jedna z charakterystycznych cech naszej epoki jest skłonność
współczesnych do przepraszania za błędy popełnione przez ludzi przeszłości.
Postawę taką możemy zaobserwować wśród polityków, intelektualistów,
artystów i, co najmniej równie często, wśród przedstawicieli Kościołów
chrześcijańskich. Nie ma niemal miesiąca, by prasa nie informowała o
kolejnym akcie skruchy czy prośbie o przebaczenie. Kościół episkopalny w
Stanach Zjednoczonych przeprosił za swoje dotychczasowe stanowisko w
stosunku do homoseksualistów i lesbijek; premier Australii wyraził skruchę
z powodu cierpień, jakie Aborygenom zadali biali kolonizatorzy, a w jego
kroki poszedł prezydent Stanów Zjednoczonych zwracając się o przebaczenie
do potomków Indian” /P. Lisicki, Cudze piersi, „Fronda“ Nr 11/12 (1998),
12-35, s. 12/. „Wydaje się, że pod koniec XX w. mamy do czynienia z
ogromną potrzebą wyjaśniania zła historii. Motywy takiego postępowania
mogą być rozmaite. Jedni wierzą, że tylko w taki sposób można pokonać
demony przeszłości, gwałt, przemoc i wojny. Przeprosiny byłyby gestem
otwierającym przyszłość, sposobem na walkę z urazami i przesądami. Byłyby
swoistym sposobem oczyszczenia pamięci, być może nawet rachunkiem
sumienia. Dla innych publiczne wyznanie win w mieniu swych przodków jest
aktem odwagi moralnej, rodzajem zadośćuczynienia dla ofiar, wyzwoleniem z
zemsty, jawnym zerwaniem ze złą tradycją. Stanowi prawdziwie nowy
początek. Niestety, mimo że dostrzegam te wszystkie motywy, mimo iż
103
doceniam ich wagę, ba, niekiedy wręcz gotów byłbym się solidaryzować z
przepraszającymi, czuję coraz większy niepokój. Muszę podkreślić, że
powodem tego niepokoju nie jest, jak wierzę, małoduszna obawa, iż cenione
przeze mnie wartości, czyli Kościół i naród, utracą swój pozytywny
wizerunek. Nie jest to jedynie kwestia dobrego imienia” /Tamże, s. 13/. „tak
samo jak nie wierzę, aby ktokolwiek mógł przeprosić za moje winy, nie czuję
się również upoważniony do przepraszania za winy i grzechy innych!”
/Tamże, s.15.
+ Magia wieku XX Episkopaty kościołów lokalnych zauważają
niebezpieczeństwo zagrożeń, jakie niesie okultyzm. Dlatego też wyrażają
zdecydowany sprzeciw wobec rozszerzającego się wśród wiernych tego
zjawiska. Dobrym przykładem takiej sytuacji jest Nota Duszpasterska
Konferencji Biskupów Toskanii na temat magii i demonologii wydanej we
Florencji (Włochy) 1 czerwca 1994 roku. W jej wstępie czytamy m.in., iż
biskupi toskańscy życzą sobie, „aby także ci, którzy poza ich regionami
zapoznają się z Notą, respektowali te głębokie intencje, które ożywiły ich
inicjatywę duszpasterską” (Cyt. za: A. Posacki, Okultyzm jako niewierność
fundamentalna, wyd. m, Kraków 1996, s. 117-172). Polskie duszpasterstwo
bardzo zyskałoby, gdyby zechciało przeanalizować treść owej Noty oraz
zestawić ją z naszą eklezjalną rzeczywistością, w której aż roi się od
okultystycznych praktyk. W części drugiej wspomniany dokument
przedstawia doktrynalne orzeczenie Kościoła w kwestii magii i demonologii.
Cała linia potępienia okultystycznych zjawisk opiera się na kluczowych
tekstach biblijnych Starego i Nowego Testamentu. I słusznie, gdyż nie ma
bardziej jednoznacznych i aktualnych wskazań w tej kwestii nad naukę
płynącą z Pisma Świętego.
+ Magia Władza nad innymi ważną przesłanką powodzenia okultyzmu.
Szczególnie dla ludzi, którzy ani w pracy, ani w domu tej władzy nie mają.
Korzystanie z niej dla większości z ludzi przynosi wielką ekscytację i
wzmacnia ego. Klienci magii to najczęściej osoby szukające odpowiedzi na
swe niepokoje, niepewności, ambicje w miłości, żądzy posiadania, polityce.
Są i tacy, którzy szukają zemsty. Tu już nie chodzi o motywy religijne,
bezinteresowne. Celem jest zdobycie dóbr materialnych, bądź zniszczenie
swych nieprzyjaciół. Dlatego tak wielką popularnością, szczególnie na
Zachodzie, cieszą się gabinety afrykańskich lub azjatyckich czarowników.
Szacuje się, że we Francji, jak i Włoszech działają ich dziesiątki tysięcy.
+ magia wpleciona w chrześcijaństwo Tolkien Władca Pierścieni jest
„monumentalnym przykładem Wtórnego Świata; jej fabuła przepleciona jest
wątkami dyskatastrophe i eukatastrophe. Nadzieję, iż może się ona stać
„dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie”,
ujawnia list Tolkiena do mnie, w którym pisał o ukrytym „stanie Łaski”
/Listy, s. 285/, a także głębokie wzruszenie widoczne w odpowiedzi innej
korespondentce, która wyczuwała we Władcy Pierścieni „rozsądek i świętość,
które same w sobie stanowią potęgę” /Listy, s. 622/. Czy mógł marzyć o tym,
że po trzydziestu latach od daty publikacji książka ta skłoni ku
chrześcijańskiej wierze czytelników w Rosji? […] Jedna z końcowych strof Abt
Vogler Browninga […]: „Będzie istniało to wszystko, czegośmy chcieli, czy
oczekiwali, czy o czymś dobrym marzyli, Nie pozór tego, lecz sam rzecz w
sobie, nie dobro, moc czy piękno, Których głos umilkł, lecz wszystko to, co
104
dla muzyka przetrwa, Kiedy wieczność potwierdzi zamysły godziny jednej. By
wzlotem aż nazbyt wysokim, bohaterstwem zbyt trudnym na ziemi,
Namiętnością, co opuściła ziemię, by się zagubić w niebie – Tym jest muzyka,
posłana wzwyż Bogu przez kochanka i Barda. Wystarczy, ze oj ja raz słyszał –
my usłyszymy nieraz” /Robert Browning, Poezje wybrane, tłum. Juliusz
Żuławski, PIW, Warszawa 1969, s. 101/. R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i
sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie
literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers
1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 58. „Tolkien
istotnie utrzymywał, że produkt twórczej fantazji może być „dalekim
odbłyskiem czy echem Evangelium”. […] Być może Tolkien był zbyt świadom
niechrześcijańskich korzeni Królestwa czarów. A jednak jakże wielu poetów,
od Spencera po R.S. Thomasa, może ośmielić nas do tego, by nazwać
Tolkiena swego rodzaju poetą Królestwa” Tamże, s. 59.
+ Magia wpłynęła na Goethego Symbolika poezji Goethego ma swoje
konkretne uwarunkowania. „Na obrazowo-analogiczne myślenie Goethego
wpłynęła nie tylko znajomość mitologii antycznej i średniowiecznej mistyki
oraz wiedza magiczna i pansoficzna, lecz także studia przyrodnicze, w
których wciąż powracają takie pojęcia, jak typ, metamorfoza i biegunowość.
W tym aspekcie należy również rozumieć jego słowa: „Na przyrodę zawsze tak
musicie patrzyć, by jedno i wszystko zarazem zobaczyć”. Faust, najdojrzalsze
dzieło poety, jest jednym wielkim splotem symboli; fabuła sprowadza się do
toczonego na scenie ludzkiego życia sporu między siłami światła i ciemności
[…] Słowo poety, podniesione do rangi symbolu, chwyta materię zmysłową i
oddaje ja najpierw jako odbicie – jako to, czym ono jest – by potem pozwolić
w nim prześwitywać sensowi, idei; tym sposobem w rzymskiej fontannie
Konrada Ferdynanda Meyera można dostrzec prawo rządzące światem, a w
wierszu Rilkego Czarna pantera niepokój duszy. […] Symbolami mogą stać
się najprostsze rzeczy. […] Poeta potrafi przenikać słowem w głąb, używając
„obrazów świata zmysłowego, w których możemy mówić o rzeczywistościach
należących do porządku dającego się powołać jedynie za pomocą języka
symboli” /K. Raine, Das Symbol in der Dichtung, „Anttaios” V/1964, s. 479/.
Akurat jeden z największych pisarzy naturalistycznych okazuje się również
symbolistą. W centrum twórczości Gerharta Hauptmanna stoi koncepcja
życia jako cierpienia i tęsknoty za wybawieniem” /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków
1994, s. 104.
+ Magia wpływa na uwrażliwienie psychiczne cywilizacji. Tożsamość
cywilizacyjna zagrożona wskutek dyfuzji wytworów kultury przez granice
cywilizacyjne w jakiś sposób broniona jest poprzez „odmowę zapożyczenia”.
Przemiany cywilizacyjne oznaczają przemianę społeczeństwa, gdyż obie te
rzeczywistości, według F. Breudela utożsamiają się. Toynbee chciał zastąpić
termin cywilizacja kategorią społeczeństwo. Breudel, idąc za Lévi Straussem
uznawał, że pojęcia te wyrażają dwie komplementarne perspektywy tego
samego przedmiotu i opisują go odpowiednio do dwóch różnych punktów
widzenia /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia
cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p.
red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 69/. Cywilizacja według F.
105
Breudela to społeczeństwo najbardziej rozwinięte, obejmujące rozmaite
kultury oraz różne „elementarne społeczeństwa”. Cywilizacja przekracza
przestrzenie chronologiczne znacznie bardziej rozległe aniżeli społeczeństwa,
które mieści w sobie i za sobą pociąga /Tamże, s. 70/. Wskutek rozwoju
ekonomicznego powstaje luksus cywilizacyjny. Breudel uważał cywilizacje za
funkcję określonej restrybycji środków /Tamże, s. 71/. Mentalność zbiorowa
ożywia i penetruje masę społeczeństwa. Struktury mentalności są mało
podatne na oddziaływanie czasu. Przekształcają się dopiero po długiej
inkubacji, wciąż mało tego świadome. Cywilizacje czerpią najsilniejsze
motywacje dla swego szczególnego uwrażliwienia psychicznego przede
wszystkim z tego, co religijne, nadnaturalne, magiczne /Tamże, s. 72/.
Historia globalna według F. Breudela posiada trzy poziomową strukturę
wertykalną, w której każdemu z wyróżnionych poziomów przysługuje
odmienny rytm czasu. W Morzu Śródziemnym Breudel rozpoczął swoje
rozważania od zmieniającego się w najwolniejszym rytmie strukturalnego
poziomu danej rzeczywistości. „W Gramatyce cywilizacji postąpił odwrotnie:
zajął się najpierw realnościami krótkiego trwania, by następnie przejść do
głębszych poziomów struktury: koniunkturalnego i strukturalnego” /Tamże,
s. 73.
+ Magia wpływa na waloryzowanie przestrzeni Przestrzeń kształtowana jest
przez człowieka. „Przestrzeń waloryzowana magicznie nie dzieli się na sferę
sacrum i profanum. Każda przestrzeń może okazać się niebezpieczna. Żadne
miejsce nie należy wyłącznie do człowieka. Dlatego w każdej przestrzeni musi
on zachowywać odpowiednie środki ostrożności, których dostarcza mu
magia. Każda zatem czynność musi być wykonywana w sposób ściśle
określony, gwarantujący powodzenie. Nie można w nim oddzielić aspektu
technologicznego od magicznego: techniki iluzoryczne i realne w myśli
magicznej stanowią jedność. […] Każde działanie ma jednocześnie sens
techniczno-użytkowy i komunikacyjno-światopoglądowy. Wynika to z
antropomorfizacji przyrody, charakterystycznej dla magicznego obrazu
świata. Człowiek postrzega siebie jako jeden z wielu elementów świata
żywego, myślącego i działającego. Dlatego przede wszystkim musi odczytać
jakość danej przestrzeni. Jest ona określana przez zamieszkujące dany teren
istoty: rośliny, zwierzęta, żywioły, duchy, demony itp. /K. Muszyński, Ludy
zbieracko-łowieckie, Kraków 1951/” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w
kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 46/. „Wszystkie te byty wymagają
właściwego traktowania ze strony człowieka. Czerpanie z zasobów przyrody
oznacza naruszanie spokoju i odbieranie życia roślinom i zwierzętom. Dla
człowieka stanowi to warunek egzystencji, ale tylko życzliwość świata
przyrody pozwala mu przetrwać /V. W. Tuner, Symbols in African ritual,
„Science”. T. 179, 1973, s. 1104/. Magia umożliwia zachowanie zasady
solidarności z przyrodą. Stanowi nieodłączny element wszystkich działań.
Polowanie poprzedzały obrzędy magiczne, mające przebłagać zwierzęta. […]
Reguła solidarności dotyczyła również roślin” /Tamże, s. 47.
+ Magia wpływała na politykę średniowiecza długo. „Społeczeństwo
średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść
głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza.
106
Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną
przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w
wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i
religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i
zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je
przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją
społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane
średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już
sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest
czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego
okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych. W
sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem
pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii
między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz,
Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s.
9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie
różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas,
narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku,
germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne,
tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko
niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe
wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania
rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza
odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego
Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i
ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza
trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć,
że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod
którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup
społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na
kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa
piśmienne” /Tamże, s. 10.
+ Magia wschodnia łączyła się z magią egipską. „wiersz Ajschylosa, według
którego Arkadianie oddawali cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T.
Zieliński przyjmuje przekaz Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna
wywodząca całe plemię, tj. ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych
powszechnie znanych kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian
ironicznym mianem „ludzi przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii
arkadyjskiej przodkowie Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze
ani księżyca, ani prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa,
„wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć
„świat piękny i wręczył mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się
matką wszelkich sztuk przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w
zgodzie i nakazał im kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […]
Hermes wprawił w ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty,
cudowną siedzibę światła. W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie.
Ozdobił niebo stwarzając siedem koncentrycznych pasów, rządzonych
siedmioma duchami, władcami gwiazd. […] Pośrodku na masywnych
podstawach Hermes umieścił Ziemię” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.
107
Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną Ziemię, która wydała mu się
przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego, okazała się Arkadia. […]
Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej niż poza początkowy
okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III wiek p.n.e.
Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro arkadyjska
[…] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez wychodźców z tej
krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże, s. 15/. „Iliada w
starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a rozkazy bóstw
olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes.
[…] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w nim stanowisko
pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […] Czasem też
Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s. 16/.
„znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w
okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im więcej
napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie
poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych
greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców
kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego
kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże,
s. 17.
+ Magia wykluczona w książkach hiszpańskich wieku XVI. Indeks książek
zakazanych w Hiszpanii wieku XVI obejmował przede wszystkim falsyfikaty.
Książki podszywające się pod znanych i uznawanych autorów, lub książki, w
których zmieniono jakieś istotne zdania, aby w ten sposób nadać autorytet
poglądom, które dla tych autorów były zupełnie obce /M. Andrés Martínez,
La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, 209-310, s. 286/. /W XXI też są sporządzane takie indeksy,
aczkolwiek inaczej się nazywają, np. spisy książek, które są plagiatami/. Od
roku 1583 wprowadzono podział na książki zakazane i te, w których należało
wprowadzić jakieś poprawki. Druga kategoria zdecydowanie przeważała
/Tamże, s. 287/. Indeksy zaczynają się od wyjaśnienia kryteriów. Oprócz
książek jawnie heretyckich były na indeksie m. in. dyskusje z Koranem,
które same też nie były zbyt ortodoksyjne, ale też podręczniki magii, czy
publikacje oczerniające kogoś, parodiujące Pismo Święte itp. Indeksy
odzwierciedlały ogromny chaos myśli wieku XVI /Tamże, s. 288.
+ Magia Wykorzystanie mocy niepojętych wpływających na los człowieka
wymaga zrozumienia ich. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie
czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie
przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat)
przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych
północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy,
wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i
sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od
niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać,
zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy
rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli
religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa,
108
Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali
przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później,
przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te
włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami,
a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli
tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana
miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których
niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły
pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się
ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej
dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była
śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu
wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima
miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci
pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z
zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli
kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy,
życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy
podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie)
przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże,
s. 7.
+ Magia wykorzystuje moce boskie. Mag działa w magicznym polu sił.
Utożsamia się z wielką mocą Bożą. „Szymon posiadał niejako moc, która nie
była znana wcześniejszym pokoleniom, coś w rodzaju bomby atomowej,
mogącej działać niszcząco (G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 112).
Judaizm traktował czarnoksiężnika jako bluźniercę, który zuchwale poważył
się zawładnąć tajemniczym imieniem Boga, co w księgach świętych było
wyraźnie zakazane. „Żydowskie odprawianie czarów ukazuje, w jaki sposób
człowiek może przywdziać imię Boże, tak żeby być zupełnie nasyconym istotą
Bożą (Tamże, s. 113). Według Quispela Szymon Mag był prototypem
gnostyka, który odbywa podróż do nieba własnego „ja”. Skoro czarnoksięstwo
i magia, atrybuty gnozy znane były już w narodzie wybranym Starego
Testamentu i ujawniały swą aktywność w czasach Jezusa Chrystusa, to nic
dziwnego, że trwały i aktywizowały się wtedy, gdy gnostycyzm po wiekach się
odradzał P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną
gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 59.
+ Magia wymieszana z duchowością chrześcijańską w Europie
średniowiecznej. Uniwersytety średniowieczne niektóre, tak jak ten w Paryżu,
były instytucjami pontyfikalnymi, inne – nie. Uniwersytet w Neapolu, gdzie
św. Tomasz zaczynał swoje studia uniwersyteckie, był instytucją cesarską.
Studium to założył Fryderyk II w 1224 jako „walczący front”, który miał
rywalizować ze studium papieskim w Bolonii, i który dosłownie miał za
zadanie „wychowywanie ludzi bystrych i inteligentnych do służby cesarskiej”
A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań:
„W drodze” 1985, s. 29. To nazwanie uniwersytetu cesarskiego „walczącym
frontem” można rozumieć jak najbardziej dosłownie. Średniowieczna Europa
zachodnia nie stanowiła bynajmniej spokojnego państwa zjednoczonego w
chrześcijaństwie. Obecna w niej i przenikająca ją religia katolicka scalała ją
wprawdzie, lecz istniało w niej także wiele etnicznych i narodowych zazdrości
109
i animozji; jako taka była ona swoistą mieszanką duchowości
chrześcijańskiej i pogaństwa, czarnoksięstwa, astrologii oraz magii – co
dostrzec można było nawet wśród kleru. Pomiędzy papiestwem a różnymi
książętami i władcami co rusz wybuchały spory i bitwy, co związane było
często ze sporami dotyczącymi spraw podatkowych, wyboru urzędników
kościelnych, prawnej zwierzchności i spraw zagranicznych. Walki zdarzały
się często również między samymi dostojnikami /P. A. Redpath, Odyseja
+ Magia Wywoływanie zjawisk nadprzyrodzonych za pomocą rzeczy
codziennego użytku. „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”.
Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego
Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W
owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały
dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii
oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta,
zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony –
Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście
ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego.
Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł
przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił
wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w
„Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne,
dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których
przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk
nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak
funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną
im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób
posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną
do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały
wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol,
Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie
dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych
zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24
roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w
straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem
dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną
przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście
zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka
wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie
humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej
współczesności” /Tamże, s. 12.
+ Magia zabroniona Judaizm ortodoksyjny jak i pierwotne Chrześcijaństwo
zabraniały uprawiania magii, a praktyki okultystyczne takie jak np.
spirytyzm czy astrologia były nie do przyjęcia. Katechumen, jeśli w
dotychczasowym swoim życiu praktykował je, musiał bezwzględnie się ich
wyrzec. Był to warunek konieczny do przyjęcia we wspólnotę eklezjalną (Por.
Didache, III, w: Biblioteka Ojców Kościoła nr 10, Pierwsi świadkowie Pisma
110
Ojców Kościoła, wyd. m., Kraków 1998. Ojcowie Kościoła tacy jak Orygenes,
Klemens Aleksandryjski czy św. Augustyn nie wątpili w moc magii, dobrze
też znali rozległą demonologię, którą wykładano w Aleksandrii. Neoplatońska
szkoła w tym ośrodku jako pierwsza połączyła tezy jogi indyjskiej z
demonologią chaldejsko – egipską (Świtkowski J., Okultyzm i magia w
świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków
1990, s. 252.
+ Magia zagraża Europie wieku XXI. Europa na początku XX wieku rozwijała
się w imponującym tempie. Powstało wtedy wiele fabryk, kościołów,
budynków mieszkalnych i gmachów użyteczności publicznej (szkoły, urzędy,
hale targowe). Okres rozwoju zakończyła tragicznie wojna światowa. Olegario
Gonzáles de Cardedal stwierdza nawet, że był to początek końca XX wieku.
Później były już tylko lata wojny i kolejne „holokausty”. Afirmacja życia,
prawdy, bliźniego i Boga został zmieszana z negacją życia, prawdy, bliźniego i
Boga. Wielkość człowieka miesza się z jego skłonnością do zła. Fascynacja
potęgą nie idzie w parze z jej właściwym wykorzystywaniem. Dążenie do
niezależności rozpoczęło się na dobre już w epoce Odrodzenia, w której z
nową siłą człowiek zwrócił się ku magii, dającej moc panowania nad światem
materialnym i światem duchowym W73 107.
+ Magia zagraża Hiszpanii wieku XXI Olegario Gonzáles de Cardedal
dostrzega trzy najbardziej znaczące nurty nowej religijności w Hiszpanii, albo
mentalności: 1. Fala nowych religijności, która chcąc dotrzeć do głębi
Misterium, wchodzi w magię, sekty, okultyzm, kult masy i masowych orgii;
2. Ruchy charyzmatyczne i pentekostalne; 3. Utrata form instytucjonalnych
oraz pewności i jednolitości dogmatycznej. Nowe religijności przypominają o
istocie religii, o Misterium. Kładą one nacisk na wyciszenie, kontemplacje i
kierownictwo duchowe, aby wyjść ze świata. Niestety, prowadzą one do
rzeczywistości neutralnej, nijakiej, do absolutu nieosobowego, do nicości.
Podłoże filozoficzne wyznacza Platon, Plotyn, w jakimś sensie św. Augustyn,
a w wieku XX E. Bloch, kontynuator Plotyna W73 98-99. Ruchy
charyzmatyczne i pentekostalne uzdrawiają osobę, a nie tylko ciało i kości,
uzdrawiają wspólnotę. Są jednak paradoksalnie subiektywistyczne, a często
zamiast do dojrzałości prowadzą do infantylizmu, nawet do fazy prenatalnej,
w której człowiek za nic nie odpowiada, a tylko czerpie wszystko z
życiodajnego środowiska. Gonzáles de Cardedal widzi konieczność
rozróżniania duchów, które mogą być: diabelskie, ludzkie i boskie. Duch
Święty tworzy Kościół i jednoczy go, w konkretnej historii, z wyznaczeniem
przyszłości W73 100.
+ Magia zagrożeniem Hiszpanii wieku XXI Olegario Gonzáles de Cardedal
dostrzega trzy najbardziej znaczące ruchy, albo mentalności: 1. Fala nowych
religijności, która chcąc dotrzeć do głębi Misterium, wchodzi w magię, sekty,
okultyzm, kult masy i masowych orgii; 2. Ruchy charyzmatyczne i
pentekostalne; 3. Utrata form instytucjonalnych oraz pewności i jednolitości
dogmatycznej. G. de Cardedal zwraca uwagę na to, że prawdy dogmatyczne
nie zależą od ludzkiej logiki, ani nawet od przykładu świętego życia papieża,
które przyciąga i ułatwia spotkanie z Jezusem Chrystusem, ale nie decyduje
o prawdzie, lecz tylko uczy jej realizacji. Trzeba ciągłego wysiłku otwierania
się na prawdę objawioną. Trud ten jest obowiązkiem każdego biskupa w
Kościele lokalnym, obowiązkiem każdej społeczności eklezjalnej, każdego
111
chrześcijanina W73 100. Nie ma Kościoła katolickiego bez Rzymu, jednak
Rzym nie zastąpi żywotności, inicjatywy i witalności Kościołów lokalnych.
Jan Paweł II tego nie zastąpi, w żaden sposób nie jest to jego zamiarem. On
daje świadectwo, poucza i nawołuje wszystkich, by byli tacy jak on. Wielu
słuchało słów Jezusa, oglądało Jego czyny i wpadało w zachwyt, ale tylko
niektórzy poszli za Nim i naśladowali Go. Zachwyt jest potrzebny, ale nie
może zastąpić czynów własnych. Jezus na sądzie nie zapyta o to, czy kogoś
podziwialiśmy, ale co żeśmy uczynili. To ma na myśli G. de Cardedal, gdy
przypomina, że rzymskość i katolickość są nierozłączne, ale nie identyfikują
się. „Kościół jest ustanowiony na fundamencie harmonii między zasadą
chrystologiczną (instytucja, autorytet apostolski, rzeczywistości zewnętrzne)
a zasadą pneumatologiczną (natchnienie wewnętrzne, personalizacja
inicjatyw, kreatywność), między wspólnotą i jednostką, między autorytetem i
inicjatywą. Wszystko jest konieczne” W74 101.
+ Magia zakładała zgodność człowieka z kosmosem. Wieczność różni się od
doczesności w sposób istotny. Jednak czas i przestrzeń są same w sobie
nieskończone. „Dlatego dopóki utożsamiamy wieczność z bezkresnym
czasem, a nieskończoność z bezkresną przestrzenią, nie wyjdziemy poza
nasze codzienne kategorie myśli i postrzegania. Czasami usiłujemy dotrzeć
do koncepcji „wieczności” przez zwykłe odjęcie od czasu jego istoty, czyli
ruchu i zmiany. W efekcie otrzymujemy metaforę Boga lub ostatecznej
rzeczywistości jako niezmiennego Bytu, w przeciwieństwie do świata
stawania się, który zamieszkujemy. W tej konstrukcji to, co wieczne, jest
opisywane jako stan ciągłego pokoju, odpoczynku i wytchnienia. […] Kiedy
„wieczne” traktujemy jako „nieskończone w czasie”, dalej mówimy o czasie,
od którego nie sposób oddzielić koncepcji nieskończoności. […] Dla Jezusa
niebo i piekło, skrajne szczęście i cierpienie, stanowiły dwie niezmienne
rzeczywistości istnienia. AV oddaje używany przez niego termin aionios jako
„wiekuisty”, co jest wymownym dowodem na ograniczenie języka. Piekło
zatem staje się dla późniejszego chrześcijaństwa beznadziejnie pomieszaną
metaforą, oznaczająca: (a) życie ludzkie stworzone przez tkwiące w człowieku
zło; (b) świat wiecznej śmierci będący otchłanią lub głębią nicości; (c) świat
tortur zdawanych z zewnątrz, nieskończenie trwających w czasie” /N. Frye,
Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible
and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz
1998, s. 97/. Przed nowożytnością kosmos pojmowano magicznie. „Przed
nastaniem czasów nowożytnych poczucie zgodności lub bliskości między
człowiekiem i przyrodą, którego najbardziej wymyślnym wyrazem była
prawdopodobnie doktryna mikrokosmosu: założenie, że w człowieku zawiera
się w skrócie cała rzeczywistość, na pół duchowa, na pół cielesna. Ta
koncepcja zgodności blisko wiązała się z magią, ponieważ dostarczała
podstaw dla przewidywania przyszłości, dla badania zjawisk naturalnych
jako rzekomo związanych z wzorcami ludzkiego przeznaczenia. Najważniejszą
forma tego typu praktyk jest astrologia, która zasadza się na koncepcji
zbiegów okoliczności, będącej, zdaniem Junga, koncepcją synchroniczną i
bezprzyczynową. […] Nie znajduje w Biblii żadnej konsekwentnej symboliki
astrologicznej, aczkolwiek jest tam wiele aluzji do przepowiedni, których
wiele spotkać można w kulturze żydowskiej, jak chociażby tajemnicze „Urim i
Thummim” przechowywane w szacie najwyższego kapłana w Księdze Wyjścia
112
28, 30 i w innych miejscach. Jest to zagadnienie wysoce techniczne
wykraczające poza nasze kompetencje” /Tamże, s. 98.
+ Magia Zamęt duchowy w Europie wieku XVIII, który doprowadził do
rewolucji francuskiej powiązany był z odwoływaniem do sił demonicznych.
Ogromną popularność zdobyła wówczas wróżka La Voision, udzielająca
wyroczni i porad całej arystokracji. W drugiej połowie XVII w. odprawiono
pierwsze tzw. czarne msze na francuskim dworze Ludwika XIV. Wieki XVI –
XVIII cechują się licznymi procesami przeciw czarownicom. Zlikwidowany w
XIV wieku zakon Templariuszy przeradza się w tajne związki masońskie.
Cieszą się także wielkim uznaniem Różokrzyżowcy. Jest to tajny ruch
religijny rozwijający się gwałtowanie w XVII i XVIII w. w Europie Zachodniej.
Interpretuje on doktrynę chrześcijańską w duchu teozofii. Sympatyzował z
tym tajnym związkiem Descartes (Kartezjusz) twórca racjonalistycznego
kierunku w filozofii europejskiej A. Zwoliński, To już było, Kraków 1997, s.
38.
+ Magia zamiast nauki w imię tworzenia, a nie tylko poznania; Faust
patronem. „Nikołaj Kulbin, rok 1914, odczyt, Nowy monizm. / Przemiana
przestrzeni w ciążenie, czas i materię (kamień filozoficzny). […] Prócz źródeł
teozoficznych (propagandzie idei przeistoczenia człowieka w duchowej i
fizycznej postaci oddawało się teozoficzne wydawnictwo „Nowy człowiek”) i
tradycji kontemplacji mistycznej inspiracją Matiuszyna była też książka
Bergsona Czas i wolność woli, drobiazgowo przestudiowana natychmiast po
jej pojawieniu się w Rosji w 1910. Edukowany na modernistycznych
wzorcach między Wilnem – daleką peryferią Petersburga – a Paryżem,
popularyzator Swedenborga Czesław Miłosz, również miewa Novalisowskie
iluminacje przez śmierć wprowadzające w nieśmiertelność” /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 173/. „Cz. M.: Wszystko się przemienia w
światło w sensie świetlistości, przezroczystości, w sensie przeistoczenia w
jakąś czystszą formę. To jedno. A drugie – światło okrutne, nieludzkie, które
jest antyżyciem. […] Wszystko się zmienia w światło i w ten sposób zostaje
uratowane. To są hipotezy kabalistów i Oskara Miłosza, o zmartwychwstaniu
w ciele – jak to jest możliwe. Jeżeli cały świat jest transmutacją światła
boskiego, niefizykalnego, to kiedy wszystko zmieni się w takie światło ze
światła fizykalnego – może być jeszcze raz, rekonstruowane, we wszystkich
szczegółach. […] restitutio” (R. Gorczyńska (E. Czarnecka) Podróżny światła.
Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 26, 203).
„Paradygmat światopoglądowy pracował tu w zbiorowej podświadomości w
sposób opisywany w antyutopiach Płatonowa” /Tamże, s. 174/. „Faust mógł
patronować temu przejściu od nauki do magii w imię tworzenia, a nie tylko
poznania […] Taka recydywa hermetyzmu nie była jednak udziałem tylko
współtwórcy i pomysłodawcy nazwy „Kuźnica” (tej polskiej, a nie
biokosmiczno-proletkultowskiej), nominalnie głoszącej wszakże nawrót do
tradycji Oświecenia i realizmu krytycznego w literaturze. Tytuły w rodzaju
Śmierci nie ma! Lub Człowiek nie umiera, […] wynikały z syndromu
światopoglądowego o zapoznanych tradycjach historycznych” /Tamże, s.
175/. […] W obronie magii przed filozofią egzystencji (czyli osoby) każdy
chwyt jest dobry – czy nazywa się „szkołą klasyków”, czy „mistyką dnia
113
powszedniego” i wizją alchemiczno-kabalistycznego człowieka wewnętrznego”
/Tamże, s. 176.
+ Magia zamiast prawdy w języku naszych czasów. Gonzáles de Cardedal
Olegario jest zdania, że każdy język chrześcijański powinien być konkretny,
personalny, historyczny, odnoszony do konkretnych przedmiotów. Język
abstrakcyjny jest uniwersalny, ale obcy wobec człowieka zmierzającego w
konkretnym życiu do swego przeznaczenia. Język abstrakcyjny nie odnosi się
do źródła, sensu i celu człowieka. Jego słowa są terminami technicznymi,
umownymi, pustymi, sterylnymi i sterylizującymi wypowiedzi, w których one
występują. Można im nadawać dowolną treść, umowną, zrozumiałą nie
poprzez odniesienie do rzeczywistości, lecz tylko poprzez wiedzę o treści owej
umowy. Terminy takie nie są słowami chrześcijańskimi, lecz magicznymi,
pseudofilozoficznymi,
czysto
technicznymi
lub
mitycznymi.
Język
chrześcijański musi być personalistyczny, konkretny, musi odnosić się do
prawdy ostatecznej. De Cardedal zwraca uwagę na to, że Chrystus i wierzący
w Niego są korzeniem, z którego powstaje wszystko, co jest chrześcijańskie, z
którego wszystko wyrasta i w którym jest zrozumiałe. Tylko to, co jest
personalne czyni transparentnym i zrozumiałym to, co jest rzeczowe,
neutralne, nijakie. Każde słowo nosi w sobie pretensje do uniwersalności, w
tym również każde słowo chrześcijańskie. Uniwersalność słowa nie może być
jednak osiągnięta w pustce, a jedynie w relacji do podmiotu personalnego, z
jego działaniem w historii i ze słowami, które są z nim ściśle związane W73 5.
+ Magia zaraziła myśl żydowską wieków XIV-XVIII. Interpretowanie filozofii
żydowskiej Średniowiecza (7). „F. Chronologia średniowiecznej myśli
żydowskiej. […] b) Schemat typologiczny oznacza podział na okresy, w
których panowała specyficzna duchowość i obowiązywał utarty stereotyp
myślowy. Mentalność judaizmu stanowi pewną ciągłość od r. 72 (upadek
państwowości i zburzenie Drugiej Świątyni) do powstania Haskali
(oświecenie) w połowie XVIII w. Według tego schematu średniowiecze trwało o
wiele dłużej niż jeden z jego przejawów – filozofia. Pojęcie okresu
typologicznego obejmuje, obok okresu faktycznego, wieki II-X (kiedy
dominowała literatura religijna, prawna, mistyczna, chasydzka, naukowa i
paranaukowa) oraz XIV-XVIII (wieki te przyniosły kontynuację mentalności
średniowiecza)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia
filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 13/. „Kontynuacji
dokonywano na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do
filozofii nie-żydowskiej. I tak: a) nawiązywanie do własnej filozofii polegało na
cofaniu się do neoplatonizmu lub arystotelizmu okresu wcześniejszego.
Proces ten oznaczał wydłużanie średniowiecza, stanowił wyraźny przeżytek i
tradycjonalizm; b) nawiązywanie do mistyki (kabały) było opieraniem się na
fundamencie chwiejnym, szczególnie wtedy, gdy w kabale zapanował nurt
praktyczny, który zbliżał filozofię do paranauk, głównie do magii. Tematyka
wyrosła z takich korzeni nie mogła być średniowieczna; c) nawiązywanie do
chasydyzmu powodowało redukcję filozofii do religii, etyki i mistyki.
Szczytowym tego przejawem był chasydyzm polski (XVIII w.), który
posługiwał się romantyczna (dionizyjską) koncepcją religii. Ta postać
chasydyzmu przedłużyła mentalność średniowieczną w judaizmie, zwłaszcza
w Polsce, aż do r. 1940. Nic dziwnego, że niektórzy historycy myśli
114
żydowskiej twierdzą, iż żydowskie średniowiecze przeciągnęło się na pewnych
obszarach do r. 1940” Tamże, s. 14.
+ Magia zaraziła umysłu wieku XX Teologia śmierci Boga. Religia w Stanach
Zjednoczonych traktowana jest „na tej samej płaszczyźnie, co niższe wartości
kulturowe: jako jeden z elementów zdobycia i zabezpieczenia pomyślności
gospodarczej i losowej, jako religionsgadget – sztuczka religijna magiczna,
jako sposób ochrony przed niebezpieczeństwami życia, ratowania się przed
samotnością w dzisiejszej cywilizacji, jako rodzaj higieny psychicznej (Np. E.
Fromm) itp. Cywilizacja amerykańska jest w gruncie rzeczy materialistyczna,
antymetafizyczna, i pozbawiona żywego, twórczego i poruszającego do głębi
egzystencję ludzką – ewangelicznego pojęcia Boga. Religia stała się swoista
instytucją powszechnego ubezpieczenia. […] W teologii „śmierci Boga” jest
pewna antynomia. Z jednej strony widzimy w niej próbę oderwania
chrześcijaństwa i jego języka od identyfikacji z życiem świeckim, a z drugiej
strony dostrzegamy, że ruch ten zmierza nieuchronnie do odrzucenia
wszelkich pojęć „nie świeckich” jako pustych i bez znaczenia. Preludium
takiej antynomii słychać już w słynnym utworze Friedricha Nietzsche‟go o
śmierci dawnego pojęcia Boga dla współczesnego życia ludzkiego. […] W tym
literacko i zarazem niesamowicie zredagowanym tekście kryje się
podstawowy problem dla omawianego nurtu: problem relacji tajemnicy Boga
do ludzkiego języka o Bogu. Niewątpliwie, stary język o Bogu, stary język
religijny, „umiera” i staje się nieobecny w życiu. Potrzeba nam nowego języka
o Bogu, a przynajmniej oczyszczenia języka starego, a nawet wyzbycia się
pojęcia Boga zdeformowanego przez jakąś kulturę, przez jakiś zawężony
ludzki świat rozumień. Teologia staje przed starotestamentalnym zakazem
nazywania Boga, wyobrażania Go i przekładania Go zbyt materialnie, co
łączy się z deformacją Żywego Boga, z bałwochwalstwem, nawet w
chrześcijaństwie i z „fabrykacją” religii na użytek doraźny”. Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 27-28.
+ Magia zastępuje myślenie scjentystyczne, Cassirer. Stałe antropologiczne
nauk o cywilizacji: „5. Twierdzenie Pareta mówiące, że ludzie swe
postępowanie wyznaczone przez rezydua (wartości, których uzyskanie czy
zdobycie zaspokaja potrzebę decydowania lub konsumowania), uzasadniają
w formie derywacji (argumentacji perswazyjnych, adresowanych do innych i
do siebie samych, w których swe działania przedstawiają jako spełnienie
dążeń wyznaczonych ideałami społecznymi). Pareto wskazuje, iż ludzie
rzadko, niechętnie i z trudem posługują się nauką sensu proprio w oglądzie i
obrazowaniu swoich i cudzych strategii działań i motywów postępowania,
gdyż ludziom właściwa jest tradycyjność i hipokryzja, a nie obiektywizm i
weryzm. 6. Twierdzenie Maxa Webera mówiące, ze w każdym porządku życia
społecznego pojawiają się kryzysy i katastrofy, generujące i promujące
autorytety charyzmatyczne. Nie ma struktur społecznych immunizowanych
na sytuacje powszechnego rozczarowania do uznanych „autorytetów
deontycznych” i „autorytetów epistemicznych” i na zastąpienie ich
autorytetami charyzmatycznymi. Autorytet charyzmatyczny: a) łączy
kompetencje „autorytetu deontycznego” i „autorytetu epistemicznego”, b) ma
charakter autorytetu autokefalicznego, c) wymaga od uznających wiary, czyli
ufności wyznaczającej ocenę talentów i kompetencji autorytetu. Twierdzenie
Cassirera mówiące, że nigdy i nigdzie życie społeczne nie jest immunizowane
115
na pojawienie się sytuacji, w których myślenie typu magicznego
zastępuje/odsuwa na bok (w cień) myślenie scjentystyczne, czyli homo
magus, nie zaś jak dotychczas homo faber, staje się głównym aktorem w
głównych teatrach życia kulturalnego H69.7 165.
+ Magia znika w trzeciej fazie języka w jej znaczeniu pierwotnym. Pierwsza
faza języka jest poetycka, „następne dwie już takie nie będą, a poeci
oczywiście będą się starali przystosować do odmiennych warunków
językowych. W drugiej fazie poezja czyni to zazwyczaj przy pomocy alegorii,
jak w przypadku Dantego, gdzie narracja metaforyczna biegnie równolegle z
konceptualną, ale jej ustępuje. Oznacza to, że w okresie metonimicznym
Dante, jako zwykły – nawet jeżeli wybitny – poeta, nie jest obdarzony w
sprawach religijnych autorytetem, który posiadają teologowie i inne źródła
konceptualnej strony jego alegorii. W trzeciej fazie literatura przystosowuje
się przy pomocy tego, co nazywa się realizmem, przyjmując kategorie
prawdopodobieństwa i wiarygodności, które będą spełniać rolę chwytów
retorycznych […] Poezja zatem utrzymuje przy życiu metaforyczne
zastosowanie języka i jego zwyczaj myślenia o związkach tożsamości
przedstawianych przez strukturę metafory: „to jest tym”. W tym procesie
znika pierwotne znaczenie magii, czy też możliwych sił wyzwalanych przez
słowa mocy” W047 57. Stosunek poety do języka w drugiej i trzeciej fazie
jako takiego „jest hipotetyczny: w wolnych społeczeństwach może on
przyjmować jakie bądź założenia, ale to, co mówi, pozostaje odłączone od
wiary, władzy czy też prawdy w potocznym rozumieniu tych słów, nawet jeśli
je wyraża. Niemniej przejście języka metaforycznego od magii do poezji jest
ogromną emancypacją tego języka. Magia wymaga przepisowych formuł, w
których nie wolno zmieniać nawet sylaby, podczas gdy dla poezji sprawą
zasadniczą jest nowość i wyjątkowość. Poezja nie traci zatem naprawdę swej
mocy magicznej, ale po prostu przenosi ją z oddziaływania na przyrodę na
oddziaływanie na czytelnika bądź słuchacza” W047 58.
+ Magia zwalczana przez Cervantesa. Powieści przygodowe koncentrowały się
wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego rodzaju
powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich. Również
posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie odgrywa
w strukturze literackiej poważnej roli. Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po
olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy, trwającej do roku
1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO,
Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod koniec XX wieku
nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa. Fala interpretacji
miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje sugestia, że należy
ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla
wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni kometarze, których
autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się
przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej człowieka jako
niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem powieści
magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu Arturze i
rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko
główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów
wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko
człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone
116
pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha
chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej,
która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z
natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W
poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci
ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami
mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem
ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest
szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem
idealnym, jaki rysowany był przez poetycki. Quijote jest przekonany, że ten
świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem
zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami,
baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami
zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w
świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie
wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do
zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej
powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w
powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.
+ Magia zwalczana przez Kościół hiszpański, Synody w Toledo XII (681) i XVI
(693). Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez
dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz
rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w
roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z
wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych
zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i
Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część
zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską
Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras.
Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i
Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet
jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść
między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów
znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną
pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które
powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla
okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede
wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i,
wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w
jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie
przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich
sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli
chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i
okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy
przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum.
(Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s.
117
7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz
wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo
XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.
+ Magia zwalczana w Hiszpanii wieku VII poprzez refleksję teologiczną Drugi
etap okresu hiszpanowizygockiego (wiek VII, od najazdu arabskiego w roku
589) charakteryzuje się rozkwitem literatury religijnej wszelakiego rodzaju.
Zanika zainteresowanie dogmatyką. Przeważają wymagania pastoralne:
walka z przesądami, zabobonami, pozostałościami pogańskimi, przeciwko
którym odzywają się synody Toledańskie w wieku VII. Praca nad
wykorzenieniem zgubnych elementów pogańskich, takich jak magia rytualna
i czarownictwo, dokonuje się przede wszystkim metodami teologicznymi,
które jednak okażą się niezbyt właściwe. Mianowicie formuły oraz praktyki
magiczne i ryty pogańskie w sposób mechaniczny zastępowano praktykami i
rytami chrześcijańskimi. Wskutek tego pozostały określone struktury,
stereotypy myślenia i postępowania, bądź co bądź pogańskie. Nowe wino
wlewano do starych bukłaków W1.2 260.
+ Magia żydowska naświetla postać Szymona Maga. Gnostycyzm, pomimo
wysiłków ewangelizacyjnych nie zanikł, przybierał jedynie inną postać. Trwa
w nurcie ezoterycznym, oddzielającym wiedzę (tajemną, gnostyczną) od wiary
i rozumu, oraz w synkretycznej tendencji poszukiwań jedności wiedzy
ludzkiej i wiary. Te dwie postacie pojawiają się wyraźnie w ruchu New Age.
G. Quispel w książce pt. Gnoza wiele miejsca poświęca postaci Szymona
Maga, o którym mówią Dzieje Apostolskie. „Szymon Mag nie był poganinem,
lecz samarytaninem. Samarytanie zaś wytworzyli swoją religię jako
odgałęzienie judaizmu. Samarytański mag to zjawisko paralelne do
żydowskiego czarnoksiężnika. Jeżeli chcemy zrozumieć Szymona, musimy
rozpatrywać go z perspektywy żydowskiej magii” G. Quispel, Gnoza,
Warszawa 1988, s. 111.
+ Magia żydowska wpłynęła na mistykę żydowską. „Mistyka, pietyzm i
paranauki żydowskie nie tylko różniły się od analogicznych dziedzin w
innych tradycjach religijnych, ale cechował je swoisty system połączeń.
Mistyka służyła magii, a potęgował je pietyzm zwany tu chasydyzmem.
Innymi słowy, zawsze towarzyszył im „ruch ku innym dziedzinom”, a ich
pojęcia wibrowały po wielu zakresach. Każda dziedzina podejmowała
tematykę drugiej i korzystała z jej pojęć i koncepcji. Niemal każdy mistyk
uprawiał magię i każdy z nich był swego rodzaju pietystą. Fakt, że wiele
dziedzin łączono, miał kilka powodów, a jako główny wymienia się
problematykę narodową, u podłoża której była wspólna motywacja i wspólny
układ odniesień: każda dziedzina dodawała coś ze swej strony, uzupełniała,
podbudowywała, tworząc wspólnie filozofię przetrwania. W tym kontekście
musiały pojawiać się pewne powtórzenia wynikające ze sztucznego
rozdzielenia tego, co rozwijało się razem i stanowiło jedność. Wyodrębnione
dziś dziedziny wymagają oddzielenia historii religii, historii filozofii, historii
mistyki, pietyzmu, nauk i paranauk (nawet oddzielenia astronomii od
astrologii), mimo że zabieg ten jest (zwłaszcza w judaizmie) całkowicie
sztuczny” / Pojęcia i tematy wielofunkcyjne (poliwalentne) judaizmu /
„Głównym źródłem pojęć i koncepcji w judaizmie była Tora, a od
średniowiecza Talmud. Teologia żydowska podjęła z Tory i Talmudu tylko
część poglądów. Opowiedział się za jedną koncepcją religii oraz za
118
określonymi formami kultu i organizacji. Równocześnie jednak ta sama
teologia, uznając Torę i Talmud za Pisma Święte, zaakceptowała całość ich
tekstów, a w nich również poglądy przez siebie pomijane” /J. Ochman,
Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 13/. „W ten sposób teologia,
dając gwarancję temu, co zawierały teksty Tory i Talmudu, udzielała
milczącej aprobaty poglądom przez siebie niewchłoniętym i nierozwijalnym.
Dziedziny pozateologiczne podejmowały tematy pomijane przez teologię.
Bywało również, że i teologia, pod wpływem nowych doświadczeń narodu,
nowego myślenia, nowych potrzeb intelektualnych, spotkań z nowymi
metodami, sięgała do koncepcji wypracowanych przez dziedziny
pozateologiczne” /Ibidem, s. 14.
+ Magicon Księga różokrzyżowców wieku XV. „historia ruchu rodzi się w
Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych
mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae
Crucis” (rok 1614). Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii
głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej
moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie
intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk
mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J.
Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna
Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono
Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym
mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła
wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki,
Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął
więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem
ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A.,
I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język,
pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są
4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus”
/Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się
zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego
Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet
– „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku
1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę
odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy
traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne
Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza
zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za
właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi,
że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem
obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał
spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że
różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej
przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia
Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech
wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657
roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi,
pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu
119
teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go
jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym
informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.
+ Magiczna przestrzeń życia
ludzkiego nakłada się na
przestrzeń
geometryczną.
„Człowiek
przestrzenny
podwójnie / Według Halla
zmysł przestrzeni u człowieka
jest ściśle związany z poczuciem własnego ja, które
stanowi wynik osobistych
relacji z otoczeniem (
. Należy
zastanowić
się,
jak
współcześnie kształtują się te
relacje,
czy
mamy
do
czynienia
z
zanikiem
przestrzenności,
czy
też
raczej z jej pomnożeniem.
E. T. Hall, Ukryty
wymiar, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1976, s. 103)
120
Nasza
pełna
nazwa
gatunkowa to Homo sapiens
sapiens – jak pisze James
Shreeve
–
„rodzaj
taksonomicznego
powtórzenia, znaczącego dosłownie »człowiek podwójnie
rozumny«„
(J.
poszukiwaniu
rodowodu
Shreeve,
współczesnego
Zagadka
człowieka,
neandertalczyka.
tłum.
K.
W
Sabath,
. Tymczasem wydaje
się, że bardziej odpowiednie
dla dzisiejszego homo byłoby
określenie go jako „człowieka
podwójnie
przestrzennego”.
Człowiek
podwójnie
przestrzenny to istota, która
żyje w dwóch kontinuach
przestrzennych
(czasoprzestrzennych):
Warszawa 1998, s. 22)
121
biologicznego
instynktu
zwierzęcia
przestrzennego
oraz kulturowego, magicznoracjonalnego
(religijnonaukowego)
schematu
kosmologicznego. Te dwie
różne
przestrzenie
życia
ludzkiego, a zarazem obrazy
jego świata nakładają się na
siebie, tworząc, jak zobaczymy,
dynamiczne,
pole
psychologiczne.
Podobnie
nakładają się na siebie (w
przypadku
współczesnej
cywilizacji)
przestrzeń
magiczna
i
przestrzeń
geometryczna,
tworząc
kolejną
płaszczyznę
konfliktu. W efekcie, być mo122
że, mamy do czynienia nawet
nie z człowiekiem podwójnie
przestrzennym,
ale
„przestrzennym
po
wielokroć”.
Takim
też
zajmiemy się obecnie” /J.
Leman,
Człowiek
jako
„zwierzę” terytorialne,
w: Przestrzeń w
nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 98.
+ Magiczne działanie metafor na rzeczywistość z powodu erozji czasu
chronologicznego. „Czas akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią
Heglowskiego ducha dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji
rewolucji – zarówno w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną
ostateczną”, rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności,
fantazji. Ale ostatnia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna
wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą
własną logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim.
Historia wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później
odrzucić – już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim
podjąłem się wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w
fałszywym natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe
poszlaki i kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem
tej wiośnie moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny
program i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...]
Byłem snadź powołany tylko do zaminowania, zostałem napoczęty, a potem
porzucony. [...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265].
Wiosna, jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje
raczej emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu
chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczywistość
na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii
właściwej. Czas historii zostaje zobrazowany, sparodiowany i ostatecznie
rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter
Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przymiarkach – jako
rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie
poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego
123
wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne
działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje
wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O
paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań
Literackich, Warszawa 1995, s. 143.
+ Magiczne myślenie chrześcijan chodzących do kościoła. „Do zrozumienia
istoty religii i jej miejsca w życiu człowieka dochodziła poprzez lekturę dzieł
naukowych, i to takich, które problematykę tę sygnalizowały często
pytaniami lub niepewnymi hipotezami. W tym też czasie przeżywa
Orzeszkowa coraz większe rozczarowanie do współczesnej cywilizacji i jej
skutków a także – podobnie jak Renan – coraz bardziej będzie wątpiła w
nieograniczone możliwości nauki” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w
poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i
młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993,
65-97, s. 77/. „Powieść Dziurdziowie (1885) to studium etnograficzne
środowiska wiejskiego w okolicach autorce znanych. W kilka lat później
napisze Chama (1888), głębokie studium psychologiczne niezwykłej postaci
chłopskiej, rybaka znad Niemna. Dziurdziowie […] Ludzie tutejsi żyją w
świecie pojęć i wyobrażeń pogańskich, które w dziwny, choć dla nich całkiem
naturalny sposób współistnieją z przejawami religii i obyczajowości
chrześcijańskiej. Ludzie ci odwiedzają kościół w miasteczku, uczestniczą w
nabożeństwach, świętują odpusty, ale myślą kategoriami magicznymi, wierzą
w naiwne, czasem groźne, przesądy. Ich postępowanie i wzajemne stosunki
regulują zwyczajowe zasady wynikające z reliktów pogańskich. Wszystko to,
zawarte w ciągle obecnym w życiu mieszkańców wsi świecie legend i bajek,
przekazywanych z pokolenia na pokolenie, ma wpływ na sposób myślenia,
zachowania a także – pojęcia moralne tej ludności. Ten świat pierwotny
fascynuje swoją baśniową tajemniczością, jednak jest zarazem groźny i
tragiczny. Rekwizyty i gesty związane z życiem religijnym spełniają także rolę
magiczną” /Tamże, s. 78/. „W takim świecie wyrósł również jakże inny
człowiek, bohater powieści Cham” /Tamże, s. 79/. „wyrosły we wsi
nadniemneńskiej, żyjący rytmem otaczającej natury, wykołysany wodami
Niemna, który najlepiej uspasabiał go do rozmyślań – to charakter
krystalicznie czysty, promieniujący dobrocią i prawością” /Tamże, s. 80/.
„naczelnym rysem jego własnej osobowości jest nie tyle pobożność, ile raczej
jakaś integralna prawość, a zwłaszcza dobroć wobec ludzi i świata, […] Taka
zaś integralna dobroć jest przecież w pewnym sensie jakby odblaskiem
boskości w człowieku” (M. Zdziechowski, Pod wrażeniem „Chama”. Impresja,
w: Upominek. Książka zbiorowa na cześć Elizy Orzeszkowej (1866-1891),
Kraków-Petersburg 1893, s. 588-589)” /Tamże, s. 81.
+ Magiczność targowania się człowieka z Bogiem: będę wierzył w Boga pod
warunkiem, że mnie wysłucha, a jeśli nie, to uznam, że jest odpowiedzialny
za moje nieszczęścia i odwrócę się od Niego. Analiza Opatrzności Jonasa H.,
inspirowana jest żydowską kabałą. Trzeba tu wybierać pomiędzy Bogiem
opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między
Bogiem wszechmocnym a słabym. „Pierwsze stanowisko odtwarza w
metafizyce archaiczny, magiczno-psychologiczny przetarg: będę wierzył w
Boga pod warunkiem, że mnie wysłucha, a jeśli nie, to uznam, że jest
odpowiedzialny za moje nieszczęścia i odwrócę się od Niego. Drugie
124
stanowisko ściera się z całym impetem z biblijnymi twierdzeniami. Zakłada
jednak przynajmniej radykalną demitologizację, chociaż grozi mu
pozbawienie Boga istoty jego bytu: miłości, woli zbawienia wszystkich ludzi”
/O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78103, s. 95/. „W imię jakiej logiki pretendujemy do uniewinnienia Boga od
zła? Przedsięwzięcie to zakłada, ze człowiek poddaje Boga pewnym
warunkom: każemy już uprzednio stawić się Bogu przed trybunałem i
zakładamy, że jesteśmy zdolni nie tylko Go oskarżać (w pierwszej kolejności),
ale i uniewinnić (w drugiej kolejności). Oskarżenie zakłada, że wychodzimy z
pogańskiej filozoficznej koncepcji Bożej Opatrzności, do której dodajemy
zupełnie nieuzasadnione wymaganie natychmiastowego zaspokojenia
naszych pragnień. W ten sposób zapoczątkowuje się projektowanie fałszywej
koncepcji wszechmocy (która nie jest przecież władzą czynienia wszystkiego,
lecz jedynie władzą kierowania świata i historii ku zbawieniu), wszechmocy
urojonej, na abstrakcyjną koncepcję Boga. I rezygnuje się wówczas z ludzkiej
wolności, zrzeka naszych odpowiedzialności. – Uniewinnianie zakłada, że
uznaje się Boga za przedmiot zewnętrzny, podlegający naszemu rozumowi, a
więc naszemu osądowi, tak jakbyśmy byli od Niego wyżsi, bez zarzutu i bez
skazy” /Tamże, s. 96.
125

Magia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

OKROPNIE WYCZERPUJĄCE TESTY MAGICZNE CZARNA MAGIA

OKROPNIE WYCZERPUJĄCE TESTY MAGICZNE CZARNA MAGIA

Abstrakcjonizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

MAGIA ELFICKA Nie jest niczym innym magia, jak tylko

Sylabus przedmiotu - Syjon