Prawo Kanoniczne - Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Transkrypt

1
PRAWO
KANONICZNE
KWARTALNIK
PRAWNO-HISTORYCZNY
ROK LV
LIII
ROK
32
3-4
Wydawnictwo
Uniwersytetu Kardynaâa Stefana Wyszyĕskiego
Warszawa 2009
Warszawa
2012
2013
2009
2012
2013
2
PRAWO
PRAWO KANONICZNE
KANONICZNE
PRAWO
KANONICZNE
KWARTALNIK
KWARTALNIK
KWARTALNIK
IUS
IUS CANONICUM
CANONICUM
IUS CANONICUM
FOLIA
FOLIA TRIMESTRIA
TRIMESTRIA
FOLIA
TRIMESTRIA
studiis
canonico-historicis
dedicata
studiis
canonico-historicis
dedicata
studiis canonico-historicis dedicata
Założyciel
Założyciel ii pierwszy
pierwszy redaktor
redaktor naczelny
naczelny
Założyciel i pierwszy redaktor naczelny
ks.
ks. Marian
Marian Alfons
Alfons Myrcha
Myrcha
ks. Marian
Alfons Myrcha
Redaktor
Redaktor naczelny
naczelny
naczelnySCJ
ks.
Józef
ks. Redaktor
Józef Wroceński
Wroceński
SCJ
ks. Józef Wroceński SCJ
Zastępca
Zastępca redaktora
redaktora naczelnego
naczelnego
Zastępca
redaktora
naczelnego
s.
Szewczul
WNO
s. Bożena
Bożena
Szewczul
WNO
s. Bożena Szewczul WNO
Sekretarz
Sekretarz Redakcji
Redakcji
Redakcji
ks.
Marek
SCJ
ks.Sekretarz
Marek Stokłosa
Stokłosa
SCJ
ks. Marek Stokłosa SCJ
Rada
Rada Naukowa:
Naukowa:
Radaks.
Naukowa:
ks.
Da
Gomes
SCJ,
T.
Gałkowski
CP,
ks. M.S.
M.S.
Da Costa
Costa
Gomes
SCJ,
ks.
T. ks.
Gałkowski
CP, ks.
ks.
W.
Góralski,
ks. M.S.
Da Costa
Gomes
SCJ (Portugalia),
T. Gałkowski
CP,W.
ks.Góralski,
W. Góralski,
ks.
M.S. Da Costaks.
Gomes
SCJ, ks.
T. Gałkowski
CP, ks. W.M.
Góralski,
ks.
J.
Gręźlikowski,
W.
Kiwior
OCD,
ks.
G.
Leszczyński,
Martens,
ks.
J.
Gręźlikowski,
ks.
W.
Kiwior
OCD,
ks.
G.
Leszczyński,
M.
Martens,
ks. J. Gręźlikowski, ks. W. Kiwior OCD, ks. G. Leszczyński, M. Martens
(USA),
ks.
J. Gręźlikowski,
ks. ks.
W. W.
Kiwior
OCD,
G.
Leszczyński,
M.Stawniak
Martens,SDB,
ks.
Miras,
ks.
Necel
TCh,
ks.
J.
Otaduy,
ks.
ks.J.J.
J.Miras
Miras,
ks. L.
L. Navarro,
Navarro,
ks.
W.
Necel
TCh,ks.
ks.
J.
Otaduy,
ks. H.
H.
Stawniak
ks.
(Hiszpania),
ks.
L.
Navarro
(Hiszpania),
ks.
W.
Necel
TCh,
ks.
J.
Otaduy SDB,
(Hiszks. J. Miras, ks. L. Navarro,
ks.
W.
Necel
TCh,
ks.
J.
Otaduy,
ks.
H.
Stawniak
SDB,
ks.
Valdrini,
ks.
A.
J.
ks. P.
P.ks.
Valdrini,
ks. (Francja),
A. Viana,
Viana, ks.
J. Zabłocki
Zabłocki
pania), ks. H. Stawniak SDB,
P.
Valdrini
A.
Viana
(Hiszpania),
J.
Zabłocki
ks. P. Valdrini, ks. A. Viana, J. Zabłocki
Redaktor
Redaktor językowy
językowy
językowy
Redaktor
językowy
Laura
Laura Polkowska
Polkowska
Laura Polkowska
Laura Polkowska;
Elżbieta Czekaj
Redaktor
Redaktor statystyczny
statystyczny
Redaktor
statystyczny
Jolanta
Rytel
Jolanta
Rytel
Jolanta Rytel
Recenzenci
Recenzenci
Wydawca:
Recenzenci
ks.
Wiesław
Wenz,
ks.
Ambroży
ks. prof.
prof. dr
dr hab.
hab.
Wiesław
Wenz,
ks. prof.
prof. dr
dr hab.
hab.
Ambroży Skorupa
Skorupa
Wydział
Prawa
Kanonicznego
UKSW
ks. prof. dr hab. Wiesław Wenz,
ks. prof. dr hab.
Ambroży Skorupa
Za
Za pozwoleniem
pozwoleniem Kurii
Kurii Metropolitalnej
Metropolitalnej Warszawskiej
Warszawskiej
Za pozwoleniem Kurii Metropolitalnej Warszawskiej
Pozycja
Pozycja dofinansowana
dofinansowana
Pozycja
dofinansowana
ze
Komitetu
Badań
ze środków
środków
Komitetu
Badań Naukowych
Naukowych
ze środków Komitetu Badań Naukowych
ISSN-0551-911X
ISSN-0551-911X
ISSN-0551-911X
Zgłoszenia
Zgłoszenia prenumeraty
prenumeraty przyjmuje
przyjmuje Wydawnictwo
Wydawnictwo UKSW
UKSW
Zgłoszenia
prenumeraty
przyjmuje Wydawnictwo
ul.
5,
tel./fax
89
ul. Dewajtis
Dewajtis
5, 01-815
01-815 Warszawa,
Warszawa,
tel./fax 22
22 561
561 UKSW
89 23
23
ul. Adres
Dewajtis
5, 01-815
Warszawa,
tel./fax Warszawa
22 561 89 23
redakcji:
ul.
5,
Adres
redakcji:
ul. Dewajtis
Dewajtis
5, 01-815
01-815
Warszawa
Adres e-mail:
redakcji:[email protected]
ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa
e-mail:
[email protected]
e-mail:
[email protected]
www.wydawnictwo.uksw.edu.pl
Wersja papierowa wydawnictwa
jest wersją pierwotną
Druk ii oprawa:
oprawa:
Druk
Druk i oprawa:
OFICYNA
„ADAM”
OFICYNA WYDAWNICZO-POLIGRAFICZNA
WYDAWNICZO-POLIGRAFICZNA
„ADAM”
Druk i oprawa:
OFICYNA 02-729
WYDAWNICZO-POLIGRAFICZNA
Warszawa,
02-729
Warszawa, ul.
ul. Rolna
Rolna 191/193,
191/193, „ADAM”
02-729
Warszawa,
Rolna
191/193,
tel.
22
843
37
23,
22
tel./fax
22
tel. 22 843 37 23, 22 843
843 08
08ul.79;
79;
tel./fax
22 843
843 20
20 52
52
tel. 22
843 37
23, 22 843 08 79; tel./fax 22 843 20 52
e-mail:
[email protected]
e-mail:
[email protected]
e-mail:http://www.oficyna-adam.com.pl
[email protected]
http://www.oficyna-adam.com.pl
EXPOL,
P. Rybiński, J. Dąbek, sp.j.
http://www.oficyna-adam.com.pl
ul. Brzeska 4, 87-800 Włocławek; tel. (0*54) 232 37 23;
e-mail: [email protected]
R O Z P R A W Y
i
3
A R T Y K U ł Y
Prawo Kanoniczne
56 (2012)
(2013) nr 23
55
KS. TOMASZ
GINTER DZIERŻON
JAKUBIAK
Uniwersytet
Kardynała
StefanawWyszyńskiego
Papieski Wydział
Teologiczny
Warszawie w Warszawie
WYMOGI
OBIEKTYWNE
ORAZ SUBIEKTYWNE
PROCEDURY
DO PRZYJĘCIA
ŚWIĘCEŃ
DOTYCZĄCE
WSPÓLNOTY
WPROWADZAJĄCEJ
DIAKONATU
I PREZBITERATU
ZWYCZAJ PRAWNY, UJĘTE W KAN. 25 KPK
Treść: Wprowadzenie. – 1. Dokumenty składane przez alumna przy przyjęciu
do Treść:
seminarium.
święceń do
i posług
oraz
dokumentacja
skrutyniów.
Wstęp.–– 2.
1. Komisje
Zdolnośćds.
wspólnoty
przyjęcia
prawa.
– 2. Zamiar
wprowa–dzenia
3. Sutanna,
posługi,
kandydatura,
święcenia. – 4. Klerycy pochodzący z diecezji
prawa przez
wspólnotę.
– Zakończenie.
innych niż seminarium, w którym przygotowują się do święceń. – Podsumowanie.
Wstęp
Wprowadzenie
W obszarze regulacji dotyczących zwyczaju prawnego (kann. 23 –
28 „Akt
KPK)kanoniczny,
znajduje siępoprzez
kan. 25który
KPK,
w którym
Ustawodawca
sprecybiskup
diecezjalny,
lub inny ordynazował
warunki
odnoszące
się
do
wspólnoty
wprowadzającej
zwyczaj
riusz mający władzę, dopuszczają swojego wiernego do święceń, należy
w
kanonicznym.
Pierwszy z delikatnych
nich, mający
charakter obiekbezsystemie
wątpienia
do jednej z najbardziej
odpowiedzialności.
tywny,
został
zawarty
w
normatywnym
stwierdzeniu,
iż może– to
uczyOdpowiedzialność ta – z zachowaniem właściwych proporcji
dotyczy
nić
społeczność
zdolna
przynajmniej
do
przyjęcia
prawa;
drugi
z
kolei
nie tylko dopuszczenia kandydatów do diakonatu i prezbiteratu, ale także
o walorze subiektywnym wiąże się z 1intencją, mianowicie, został on
obrzędu ustanowienia lektora i akolity” . Zanim alumn otrzyma święceokreślony jako zamiar wprowadzenia prawa.
nia, przechodzi integralną formację w seminarium, bowiem jako kandy1. Zdolność
wspólnoty
do przyjęcia
prawa zdatności
dat do święceń
musi odznaczać
się dojrzałością.
Rozeznanie
kandydata
do
święceń,
jest
bogatym
i
złożonym
problemem,
ponieważ
Wymóg obiektywny odnoszący się do wspólnoty skodyfikowany
„Bóg
powołuje
zawsze
swoich
kapłanów
z
określonych
środowisk
w kan. 25 KPK w doktrynie po raz pierwszy w tej formie został życia
sfor1 w sposób nieuchronny ich kształtują”2.
ludzkiego i przez
kościelnego,
które
mułowany
F. Suareza
. W takiej postaci został on przejęty przez
Prawodawcę
w kodyfikacji
(kan. 26prawem
KPK).
Przed przyjęciem
święceń, pio-benedyktyńskiej
kandydat odbywa przepisaną
W
myślPrawo
kan. 25kościelne
KPK Tylko
ten zwyczaj
uzyskujeponadto
moc ustawy
[…] któpróbę.
wymaga,
aby alumn
odznaczał
się
ry
jest zachowywany
[…] przez
wspólnotę
do
wymaganymi
przymiotami,
nie był
związanyzdolną
żadną przynajmniej
nieprawidłowojego przyjęcia. Na marginesie należy dodać, iż z podobnym zwrotem
normatywnym
się w kan. 29 KPK z 1983 r., dotyczącym
1 Kongregacja spotykamy
ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Pismo okólne do
dekretów
ogólnych. i innych ordynariuszy mających władzę do dopuszczania do
biskupów diecezjalnych
święceń, p. 1, 10.11.1997, Prot. N. 589/97.
2 Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Pastores Dabo Vobis do biskupów, do
1
Por. F. Suarez
, Tractatus
de legibus,
Conimbricae
1612, s.świecie,
808-813.
duchowieństwa
i wiernych
o formacji
kapłanów
we współczesnym
n. 5, 25.03.1992.
4
ks. T. Jakubiak
[2]
ścią lub przeszkodą, wypełniał wymagania przepisane prawem kanonicznym3. W przypadku, gdyby biskup mimo to na podstawie pewnych
racji, miał wątpliwość, czy kandydat jest zdatny do przyjęcia święceń,
nie powinien mu ich udzielać (Por. KPK 1983, kan. 1052 §3). W rozeznaniu zdatności kandydata do święceń kompetentny przełożony nie
jest sam. Pomagają mu między innymi: rektor i wychowawcy seminarium, profesorowie, proboszczowie oraz inni mający kontakt z formowanym mężczyzną, tworząc czasami zespoły kolegialne doradcze.
Dopuszczenie do święceń, posług, kandydatury oraz przyjęcie do
seminarium, jak większość czynności prawnych wymaga zebrania odpowiedniej dokumentacji. Ponieważ akty te są niezwykle ważne dla
całego kościoła partykularnego, bowiem kapłan święcony jest dla Kościoła, dokumentacja gromadzona już od samego początku formacji
alumna - a w zasadzie jeszcze przed przyjęciem do seminarium4 – jest
dość obfita. Odzwierciedla on wnikliwy proces rozeznania przez biskupa diecezjalnego (oraz tych, którym to zadanie zostało również
powierzone) zdatności alumna do przyjęcia święceń. Dokumentacja
początkowo tworzy akta personalne kleryka, by z czasem stać się częścią akt osobowych duchownego. Kongregacja Kultu Bożego wypowiadając się na temat braków dokumentów badań alumna, przepisanych przez prawo kanoniczne, stwierdziła, że pozwalają one (braki)
domniemywać, że badanie zdatności kandydata do święceń nie zostało
przeprowadzone z należytą starannością5.
Celem niniejszego opracowania, jest przedstawienie złożonego
procesu decyzyjnego towarzyszącego biskupowi diecezjalnemu przy
3 Por. Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus fontium
adnotatione et indice analytico-alphabetico auctus. Liberia Editrice Vaticana 1989.
Tłum. polskie: Kodeks prawa kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984, kan. 1025, dalej jako KPK 1983).
4 „Pierwsze staranne badanie zdatności kandydatów powinno zatem mieć miejsce
w momencie przyjmowania ich do seminarium; zdarza się bowiem nieraz, iż kandydaci
przyjęci do seminarium, traktują każdy następny etap na drodze do kapłaństwa jako konsekwencję i naturalne przedłużenie tego pierwszego kroku.” – Kongregacja ds. Kultu
Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Pismo okólne..., dz. cyt., p. 7.
5 Por. Tamże, n. 5.
[3]
Procedury do przyjęcia święceń
5
rozeznaniu zdatności kandydata do święceń od chwili przyjęcia mężczyzny do seminarium, aż po udzielenie jemu święceń prezbiteratu,
oraz przybliżenie dokumentacji stanowiącej akta osobowe nowo wyświęconego prezbitera. Ma ono stanowić pomoc, dla wszystkich tych,
którzy wspierają biskupa w tych aktach kanonicznych. Należy odnotować fakt, że autor niniejszej pracy ogranicza się jedynie do aspektu
prawnego niniejszego zagadnienia, koncentrując się przede wszystkim
na alumnach mających być włączonych do kleru diecezjalnego i diakonach diecezjalnych. Wzmianki o święceniu członków instytutów
zakonnych lub stowarzyszeń życia apostolskiego, mogą pojawić się
jedynie marginalnie i to tylko w takiej mierze, jakiej dotyczyłoby to
biskupów diecezjalnych udzielających im święceń.
1. Dokumenty składane przez alumna przy przyjęciu
do seminarium
Ratio institutionis sacerdotalis pro Polonia, zatwierdzone dn.
26.08.1999 r. przez Kongregację ds. Wychowania Katolickiego stanowi, że kandydaci ubiegający się o przyjęcie do seminarium powinni
przedłożyć rektorowi: prośbę o przyjęcie z podaniem motywów swojej
decyzji, świadectwo chrztu i bierzmowania, wyciąg z aktu urodzenia6,
świadectwo maturalne, świadectwo nauki religii, opinię proboszcza
6 Przywołany dokument nie określa, jaki odpis aktu urodzenia winien zostać przedstawiony. W Polsce mamy dwa rodzaje odpisów: „Odpis skrócony aktu urodzenia”
oraz „Odpis zupełny aktu urodzenia”. W tym miejscu warto zauważyć, że z zasady
„Odpis skrócony aktu urodzenia” nigdy nie wykazuje faktu przysposobienia (adopcji)
osoby, której dotyczy akt, zaś „Odpis zupełny aktu urodzenia” może, choć nie zawsze
musi wskazywać na fakt przysposobienia osoby, której dotyczy akt. Są bowiem takie sytuacje, kiedy zgodnie z Prawem o aktach stanu cywilnego po przysposobieniu,
sporządza się nowy aktu urodzenia, a do dotychczasowego aktu urodzenia przysposobionego wpisuje się wzmiankę dodatkową. Dotychczasowy akt urodzenia przysposobionego nie podlega ujawnieniu i nie wydaje się z niego odpisów, chyba że zażąda tego
sąd w związku ze sprawą, w której uzna to za konieczne. W uproszczeniu oznacza
to, że w „Odpisie zupełnym aktu urodzenia” nie będzie figurowała żadna wzmianka
o przysposobieniu, a przysposabiający będą figurowali we wspomnianym dokumencie
w miejscu rodziców biologicznych. – por. Ustawa z dnia 29 września 1986 r., Prawo
o aktach stanu cywilnego, Dziennik Ustaw Rzeczpospolitej Polskiej 2011, nr 212, poz.
1264 (tekst jednolity ustawy).
6
ks. T. Jakubiak
[4]
i katechety, świadectwo lekarza wskazanego przez seminarium o stanie zdrowia fizycznego i psychicznego7. Poza specjalnymi badaniami
lekarskimi i psychologicznymi, wymagane są ponadto: opinia proboszcza o stanie zdrowia fizycznego, psychicznego i moralnego rodziny kandydata. W czasie dalszych lat formacji alumni powinni być pod
stałą opieką lekarską8. Rektor powinien w osobistej rozmowie z kandydatem zbadać jego dobrą intencję i wolność wyboru kapłaństwa.
W tym calu również powinien zasięgnąć opinii proboszcza, rodziców
kandydata i w miarę potrzeby także innych osób9.
Co się tyczy próśb, podań, itp., na marginesie należy zauważyć, że
dokumenty te, podobnie jak i inne oficjalne pisma powinny być podpisywane wszystkimi imionami. Nagminnie się zdarza, że osoby posiadające dwa imiona podpisują się tylko jednym. Dokumenty, podania,
powinny być pisane piórem, a nie ich imitacjami, gdyż ze względu na
swój charakter powinny być czytelne przez „wieki”.
Zgodnie z załącznikiem nr I pisma okólnego Kongregacji Kultu
Bożego i Dyscypliny Sakramentów z 10 listopada 1997 roku10, w dokumentacji alumna powinny się znaleźć następujące dokumenty. (Wydaje się, że większość z nich powinna być zgromadzona na samym
początku formacji). Dokumentami tymi powinny być: świadectwo kanonicznego małżeństwa rodziców (jeśli możliwe – uzasadnione jest
przedłożenie dokumentu przy przyjęciu do seminarium); dokument
potwierdzający przyjęcie przez kandydata chrztu i bierzmowania;11
zaświadczenie o odbytych studiach (jeśli takowe były; RISP wymagało tylko świadectwa maturalnego; wydaje się, że uzasadnione jest
7 Congregatio de Institutione Catholica, Decretum, 26.08.1999 r., w: Zasady
formacji kapłańskiej w Polsce, Częstochowa 1999, s. 11-12; Ratio institutionis sacerdotalis pro Polonia, p. 129, zatwierdzone dn. 26.08.1999 r. przez Kongregację ds. Wychowania Katolickiego, w: Zasady formacji kapłańskiej w Polsce, Częstochowa 1999,
s. 80, (dalej jako RISP).
8 Tamże, n. 133.
9 Tamże, n. 135. (Nie ma pewności, w którym etapie formacji ten wymóg należy
realizować).
10Por. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Pismo okólne..., dz. cyt., Załącznik I.
11Por. KPK 1983, kan. 241 §1, 1033, 1050 n. 3.
[5]
7
przedłożenie dokumentu przy przyjęciu do seminarium); świadectwa
cywilne mogące mieć związek z formacją (np. o służbie wojskowej;
RISP nic na ten temat nie stanowi); zaświadczenie o stanie zdrowia;12
pisemną relację rektora domu, w którym kandydat odbył ewentualnie
w przeszłości jakiś okres formacji (konieczne jest przedłożenie dokumentu przy przyjęciu do seminarium);13 listy polecające kapłanów,
12Por. KPK 1983, kan. 241 §1, 1029. Zaświadczenie lekarskie o stanie zdrowia złożone przy przyjęciu do seminarium powinno zostać uzupełnione o kolejne dokumenty
w czasie dalszej formacji. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów
w Liście okólnym..., Załącznik I, p. 8 stwierdza, że ocena psychologa, wymagana jest
jedynie wtedy od kandydata do święceń, gdy zachodzi poważny powód.
13Por. Zgodnie z KPK 1983, kan. 241 §3 przy przyjęciu wydalonych z innych seminariów lub instytutów zakonnych (a więc nie tylko „byłych” kleryków diecezjalnych
lub zakonnych, ale również tych którzy po rozpoczęciu nowicjatu wystąpili z instytutu
na prawie papieskim bądź diecezjalnym– por. KPK 1983, kan. 646) wymagać należy
zaświadczenia właściwego przełożonego o przyczynach wydalenia lub odejścia kandydata ubiegającego się o przyjęcie do seminarium (dokument ten należy dołączyć do
akt alumna). RISP w p. 138-141 rozszerzyło zakres wymagań w stosunku do alumnów
zmieniających seminarium lub dom formacji. W sprawie przejścia alumnów do innego seminarium obowiązują zasady wydane przez Konferencję Episkopatu Polski. Ze
słusznych powodów alumni mogą po rozpoczęciu studiów prosić o przyjęcie do innego
seminarium (np. w związku z przeniesieniem rodziców do innej diecezji, rozeznanym
powołaniem do życia zakonnego, itp.) Alumni wydaleni z seminarium diecezjalnego
albo odchodzący dobrowolnie w sytuacji „zagrożenia”, nie mogą być przyjęci do innego seminarium. W wypadkach wątpliwych o przyjęciu decyduje biskup diecezjalny
seminarium, które przyjmuje wydalonego, po dokładnym zbadaniu przyczyny wydalenia i w porozumieniu z biskupem diecezjalnym seminarium, które wydaliło alumna.
(A więc nie tylko potrzebne jest zaświadczenie, o którym w kan. 241 §3 KPK 1983, ale
również „jakieś” porozumienie z biskupem diecezjalnym seminarium, które wydaliło
alumna, bądź zamierzało go wydalić – dokument ten należy dołączyć do akt alumna).
Alumni wydaleni z seminarium zakonnego nie mogą być przyjęci do seminarium diecezjalnego bez zgody Przewodniczącego Konferencji Episkopatu. (Zgoda ta zgodnie
z kan. 127 §1 KPK 1983 potrzebna jest do ważności aktu przyjęcia alumna do seminarium
– powinna również znaleźć się w dokumentach alumna. Warto nadmienić, że mowa jest
w ostatnim zdaniu o wydalonych z seminarium zakonnego a nie w ogólności o wydalonych z instytutu).
Według przywołanego listu okólnego Kongregacji w przypadku, gdy dany kandydat
pochodzi z innej diecezji, innego zgromadzenia, czy instytutu życia konsekrowanego,
bądź też na jakimś etapie drogi do kapłaństwa otrzymał formację w innym domu,
należy bacznie zwrócić uwagę na właściwe motywy dokonanych przez niego zmian.
8
ks. T. Jakubiak
[6]
którzy pomagali kandydatowi rozpoznać powołanie14. W dokumentacji powinien się znaleźć również, arkusz z danymi personalnymi i rodzinnymi kandydata wraz z dołączoną fotografią15.
Statut Wyższego Metropolitalnego Seminarium Duchownego
św. Jana Chrzciciela w Warszawie, nadany przez Kardynała Józefa
Glempa Arcybiskupa Metropolitę Warszawskiego w dniu 18.12.1997 r.
(art. 89), stanowi, że kandydaci do seminarium duchownego oprócz
wspomnianych dokumentów powinni przedłożyć: własnoręcznie napisany życiorys, cztery fotografie. Co do świadectwa chrztu dokument
ów precyzuje, że ma być ono „aktualne”, jednakże nie określa, co to
tak naprawdę ów termin znaczy. Pomocnym w zrozumieniu tego określenia (aktualne) może się okazać Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele Katolickim. Zgodnie
z kan. 19 kodeksu Jana Pawła II, „jeśli w określonej sprawie brak
wyraźnej ustawy, powszechnej lub partykularnej, albo prawa zwyczajowego sprawa - z wyjątkiem karnej – winna być rozstrzygnięta
z uwzględnieniem ustaw wydanych w podobnych sprawach, ogólnych
zasad prawnych z zachowaniem słuszności kanonicznej, jurysprudencji, praktyki Kurii Rzymskiej oraz powszechnej i stałej opinii uczonych”. A zatem w punkcie 44 przywołanej przed chwilą instrukcji czytamy: „Metryka bowiem w pełnym wypisie jest nie tylko dowodem
przyjęcia chrztu ale o ile jest świeżej daty, tzn. wydana nie wcześniej
niż sześć miesięcy temu również stwierdzeniem stanu wolnego”. Wydaje się zatem, w analizowanym powyżej przypadku, uzasadnionym
przyjęcie, że przez metrykę chrztu „aktualną” można uznać metrykę
wypisaną nie wcześniej niż sześć miesięcy przed zgłoszeniem się kan(Przy przyjmowaniu do seminarium kleryków z seminariów zakonnych należy wziąć
pod uwagę również wytyczne zawarte w Instrukcji dla Konferencji Episkopatów na
temat przyjmowania do seminariów kandydatów przychodzących z innych seminariów
lub rodzin zakonnych z dn. 9 października 1986 r. i 8 marca 1996 r.).
14Por. Paulus VI, Motu proprio Sacramentum diaconatus ordinem, III. 12, 18.06.1967,
AAS 59(1967), s. 697-704 (dalej, jako SDO). [Acta Apostolicae Sedis. Commentarium
Officiale, Typis Polyglottis Vaticanis 1909], (dalej jako AAS).
15Por. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Pismo okólne..., dz. cyt, Załącznik I, p. 5.
[7]
9
dydata na rozmowę kwalifikacyjną, bądź też przed złożeniem przez
niego dokumentów wymaganych do przyjęcia do seminarium, jeśli te
dwie daty nie są tożsame. Metryka „aktualna” jest też dokumentem
kościelnym pozwalającym stwierdzić stan wolny przyszłego alumna.
Na marginesie w tym miejscu należy zaznaczyć, że wydaje się koniecznym przed przyjęciem przez alumna święceń diakonatu (ewentualnie złożeniem ślubów wieczystych – lub innych o podobnym skutku
– w przypadku alumnów niediecezjalnych) wystąpienie przez rektora
seminarium do proboszcza parafii chrztu alumna o metrykę chrztu „aktualną” w pełnym odpisie. Wcześniej złożona przy przyjęciu kandydata do seminarium metryka chrztu nie pozwala już stwierdzić stanu wolnego. Mało który proboszcz ma w zwyczaju zaznaczanie w uwagach
aktu chrztu fakt wydania metryki „dla celów seminarium duchownego”, tym bardziej że takiego wymogu prawnego nie ma. A zatem (teoretycznie – bez wchodzenia w szczegóły) mogłaby się zdarzyć sytuacja, kiedy to alumn po przyjęciu do seminarium, a przed diakonatem,
wstąpi w związek małżeński.
W przypadku metryk chrztu, szczególną uwagę należy również
zwrócić na ich zgodność z dokumentami państwowymi, np. przedłożonym odpisem aktu urodzenia z USC. Przykładowo – czy zgadza się
wypisana w metryce ilość imion kandydata do święceń i jego rodziców
z aktem urodzenia USC. W przypadku różnic należy zastosować zwaną
w Archidiecezji Warszawskiej „procedurę zmiany w aktach metrykalnych”, zgodnie z którą na dokonanie zmiany w akcie chrztu, proboszcz
– po przedłożeniu odpowiednich dowodów – musi uzyskać zgodę ordynariusza miejsca. Tymi dowodami oprócz „Odpisu skróconego aktu
urodzenia” „Odpisu zupełnego aktu urodzenia”, mogą być inne dokumenty państwowe poświadczające zmianę danych osobowych, jak
np. postanowienie sądowe, decyzja kierownika USC, itp. Problem
może się pojawić przy tzw. pełnej adopcji, gdzie „Odpis zupełny aktu
urodzenia” nie zawiera informacji o zmianach personalnych – choć
i w tym przypadku istnieją pewne rozwiązania, które z pewnością będzie w stanie zasugerować każda Kuria diecezjalna, spotykająca się
niejednokrotnie z podobnymi problemami.
10
ks. T. Jakubiak
[8]
2. Komisje ds. święceń i posług oraz dokumentacja skrutyniów
Zgodnie ze wspomnianymi wcześniej zaleceniami Stolicy Apostolskiej w każdej diecezji powinna istnieć grupa kapłanów tworzących
„Komisję ds. święceń i posług”, która na kolegialnych zebraniach oceniałaby dotychczasową postawę każdego z kandydatów do święceń
i posług16. Choć normy zawarte załączniku III p. 1-9 według obowiązującego ustawodawstwa można fakultatywnie wprowadzać w życie
w diecezjach polskich, należy podkreślić, że komisja ta ma niezwykle
ważne znaczenie przy uzyskaniu przez biskupa diecezjalnego pewności moralnej, co do zdatności kandydatów do święceń i posług. Ostatecznie to biskup lub kompetentny przełożony odpowiedzialny jest za
dopuszczenie kandydatów do święceń17. Należy pamiętać, że ojcowie
duchowni, związani ścisłą tajemnicą dotyczącą treści prowadzonych
rozmów z alumnami, nie mogą zabierać głosu w sprawie dopuszczania
do święceń lub ich wstrzymywania. Ojcowie i spowiednicy nie mogą
wydawać również opinii o alumnach18. Zgodnie ze Statutem Wyższego Metropolitalnego Seminarium Duchownego św. Jana Chrzciciela
w Warszawie, nadanym przez Kardynała Józefa Glempa Arcybiskupa
Metropolitę Warszawskiego (art. 33), rektor musi wysłuchać zdania
wicerektora przed dopuszczeniem alumnów do posług i święceń oraz
opuszczeniem dyscyplinarnym Seminarium Duchownego.
Według załącznika II pisma okólnego do biskupów diecezjalnych i innych ordynariuszy mających władzę dopuszczania do święceń w sprawie: badania zdatności kandydatów, z dnia 10.11.1997, dokumentację
skrutynium (lektoratu, akolitatu, diakonatu, prezbiteratu) powinny stanowić: pisemna prośba kandydata o dopuszczenie do danego obrzędu,
która powinna mieć charakter osobisty oraz winna być napisana własnoręcznie (wyklucza się korzystanie z jakichkolwiek formularzy i tekstów
fotokopiowanych);19 kolegialna opinia wychowawców; opinia własnego
16Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Pismo okólne..., dz. cyt.,
załącznik III.
17Por. KPK 1983, kan. 1029, 1051.
18Por. KPK 1983, kan. 240 §2, RISP p.108.
19Por. KPK 1983, kan. 1034 §1. Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakra-
[9]
11
proboszcza kandydata; opinia kapłana, w którego parafii lub instytucji
kandydat pomagał duszpastersko; inne opinie, które dyrektor formacji
uzna za konieczne – np. z realizacji powierzonych alumnowi funkcji
w życiu seminaryjnym, aktywności w kołach naukowych i wychowawczych, odbywania praktyki pastoralnej;20 opinia osobista – uzyskana
z zachowaniem tajemnicy – niektórych kolegów z procesu formacyjnego, w której jasno i w sposób umotywowany, gdy tylko to jest możliwe,
wyrażą pozytywne lub negatywne zdanie, co do zdatności kandydata21.
Oprócz powyższych dokumentów, w dokumentacji skrutynium winna
się znaleźć również szczegółowa osobista opinia rektora;22 a także –
mentów zauważa, że nie wolno przy jej redakcji korzystać z jakichkolwiek formularzy
i tekstów fotokopiowanych.
20Por. RISP p. 134.
21Por. KPK 1983, kan. 1051, n. 2.
22Powinna ona odpowiadać głównym wytycznym przedstawionym w załączniku
V Pisma okólnego do biskupów diecezjalnych i innych ordynariuszy mających władzę
do dopuszczania do święceń z dn. 10 listopada 1997 r. Kongregacji ds. Kultu Bożego
i Dyscypliny Sakramentów. A zatem winna zawierać informacje o: 1. Zdrowiu fizycznym, zrównoważeniu psychicznym, dojrzałości osobowej; ewentualnych zjawiskach
negatywnych występujących w przeszłości w rodzinie dotyczących zdrowia psychicznego, alkoholizmu, uzależnienia od narkotyków. 2. Cnotach naturalnych: szczerość,
pracowitość, roztropność, uczciwość, stałość, duch poświęcenia i służby, umiejętność współżycia i wspólnej pracy (por. KPK 1983, kan. 245 §2, 275 §1). 3. Doktrynie: znajomość i umiłowanie doktryny katolickiej. Ortodoksja wiary. Stałe przekonania wobec pozycji przeciwnych Magisterium, promowanych dzisiaj przez określone
grupy, np.: ideologie radykalne; święcenia kobiet; pewne opinie odnośnie moralności seksualnej i celibatu kościelnego. Zrozumienie natury i celów służby kościelnej.
4. Studiach: zainteresowanie studiami kościelnymi; oceny uzyskane na egzaminach
z nauk kościelnych. Umiłowanie Pisma św. Zainteresowanie lekturą formacyjną.
Troska o poznanie dokumentów Magisterium Kościoła. Zdolność wykonywania posługi Słowa (por. KPK 1983, kan. 762). 5. Posłuszeństwie: dyspozycyjność w przyjęciu tego, co zostało zlecone przez przełożonych. Zaufanie do hierarchii Kościoła.
Przestrzeganie prawa kościelnego (por. KPK 1983, kan. 273). 6. Zachowaniu wobec
dóbr materialnych: szacunek dla dóbr Kościoła; dystans; skromność w używaniu
dóbr własnych; wrażliwość na biednych i cierpiących (por. KPK 1983, kan. 282 §1).
7. Celibacie: wyraźne przekonania co do jego natury i pozytywnego znaczenia. Pełna
akceptacja celibatu, nie tylko, jako nieodzownego warunku dla otrzymania święceń.
Wystarczająca dojrzałość uczuciowa i wyraźna, męska tożsamość seksualna (por. KPK
1983, kan. 1024). Zrównoważone zachowanie wobec kobiet: roztropność, kontrola
12
ks. T. Jakubiak
[10]
przed święceniami – wynik zapowiedzi kanonicznych ogłoszonych odpowiednio wcześniej w parafiach dłuższego pobytu kandydata oraz inne
dokumenty wymienione w dalszej części artykułu.
Na marginesie należy zauważyć, że zgodnie z RISP p. 98, rektor
powinien pilnie badać dobrą intencję alumnów, ich zdolność moralną
i intelektualną, zdrowie fizyczne i psychiczne oraz zdolność do znoszenia trudów kapłańskich i do wykonywania obowiązków duszpasterskich. Dla poznania osobistych kwalifikacji alumnów rektor powinien
często sam z alumnami rozmawiać oraz chętnie wysłuchiwać oraz
pilnie rozważać opinie i uwagi innych przełożonych, proboszczów,
profesorów i lekarzy. RISP p. 99 ogranicza wymogi względem rektorów do przygotowania tak szczegółowej opinii. Według wspomnianego punktu – przedłożenie przez rektora biskupowi danych o rozwoju intelektualnym i duchowym, opinii wychowawców, zaświadczeń
o ogłoszonych zapowiedziach, opinii proboszcza oraz świadectwa lekarskiego o stanie zdrowia kandydata, powinno mieć miejsce przed
święceniami diakonatu i prezbiteratu. Norma zawarta w przywołanym
uczuć, delikatność w zachowaniu. Język, rozmowy, uzależnienie od telewizji (por.
KPK 1983, kan. 277 §2; 285 §1-2) 8. Cnotach nadprzyrodzonych: duch wiary, miłość
do Jezusa Chrystusa i do Kościoła, praktyka i duch modlitwy, miłość do Matki
Bożej. Miłość do Eucharystii i codzienne uczestnictwo we Mszy Świętej. Celebracja Liturgii Godzin. Modlitwa różańcowa. Regularne przystępowanie do Sakramentu
Pokuty. Gorliwość, apostolska. Umiłowanie liturgii. Duch wyrzeczenia i umartwienia
(por. KPK 1983, kan. 245 §2, 246). 9. Rozwadze w ocenie sytuacji i w podejmowaniu
decyzji praktycznych. Umiejętności rozsądnego planowania. 10. Duchu wspólnotowym:
zdolność współżycia i wspólnego działania. Dyspozycyjność. Rozsądne organizowanie
pracy. Wrażliwość na cierpienie i biedę innych. 11. Ewentualnych brakach: hipokryzja, egoizm, skąpstwo, karierowiczostwo, brak szacunku dla cnoty czystości i celibatu, arogancja, brak uczciwości, trudność charakteru, lenistwo, nieodpowiedzialność,
upór, kompleks niższości, brak troski o drugiego człowieka, nadmierna aktywność, poszukiwanie wygód, poszukiwanie korzyści materialnych dla rodziny, agresywność,
zależność od alkoholu i narkotyków, nienormalne tendencje uczuciowe, zachowania
niezbyt męskie, pycha, indywidualizm. 12. Kierownictwie duchowym: czy regularne
i z kim (por. KPK 1983, kan. 239 §2, 240 §1). Na zakończenie opinia powinna zawierać: 13. Inne uwagi. 14. Wynik ogólny odnośnie przyjęcia prośby.
Wiele uwag dotyczących przymiotów kandydatów do święceń można znaleźć w RISP
– np. w punktach: 68, 76, 130, 179.
[11]
13
punkcie 99 koresponduje z normą zawartą w kan. 1029 kodeksu Jana
Pawła II, zgodnie z którą „do święceń należy dopuszczać jedynie tych,
którzy – według roztropnej oceny własnego biskupa albo kompetentnego przełożonego wyższego – po rozważeniu wszystkich okoliczności, mają nieskażoną wiarę, kierują się prawidłową intencją, posiadają
wymaganą wiedzę, cieszą się dobrą opinią, mają nienaganne obyczaje,
wypróbowane cnoty, jak również inne przymioty fizyczne i psychiczne, odpowiadające przyjmowanemu święceniu”. Oczywistym jest, że
biskup wyrabia sobie roztropną opinię przed dopuszczeniem alumna
do święceń na podstawie przedłożonych przez rektora danych.
3. Sutanna, posługi, kandydatura, święcenia
Zgodnie z RISP p. 132, alumni przywdziewają strój duchowny na
początku trzeciego roku studiów.
O włączeniu do grona kandydatów23 do święceń decyduje biskup
diecezjalny, jeśli osiągnie pewność moralną odnośnie do ich zdatności, opierając się na osobistym rozpoznaniu, bądź też na informacjach
otrzymanych od wychowawców. Minimum miesiąc przed planowanym obrzędem liturgicznym biskup diecezjalny powinien przyjąć na
piśmie, w formie dekretu prośbę24. Zasady tworzenia dekretu zostały
uregulowane między innymi w tytule IV księgi I Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 roku25. Ci, którzy zostali przez śluby włączeni do
kleryckiego instytutu życia konsekrowanego (i będą w nich przyjmo 23Zgodnie z motu proprio Ad pascendum papieża Pawła VI w obrzędzie tym (włączenia do grona kandydatów do święceń), ten kto pragnie przyjąć diakonat i prezbiterat, wyjawia publicznie swoją wolę ofiarowania się Bogu i Kościołowi dla wykonywania przyjmowanych święceń. Kościół ze swej strony przyjmuje tę ofiarę, a tego, który
ją składa, wybiera i wzywa, by przygotował się do przyjęcia święceń. W ten też sposób
zostaje on prawnie włączony do grona kandydatów do diakonatu i prezbiteratu. – Paulus VI, Motu proprio Ad pascendum, 15.08.1972, AAS 64(1972), s. 534-540.
24Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Pismo okólne..., dz. cyt.,
Załącznik III, p. 10.
25Więcej na temat dekretów można przeczytać między innymi w: J. Krukowski,
Konkretne akty administracyjne, w: Komentarz do Kodeksu prawa kanonicznego, red.
J. Krukowski, R. Sobański, t. 1, Poznań 2003, s. 94-160.
14
ks. T. Jakubiak
[12]
wać święcenia) nie są przed diakonatem przyjmowani przez biskupa
do grona kandydatów (Por. KPK 1983, kan. 1034).
Dokumentacja skrutinium poprzedzającego włączenie przez liturgiczny obrzęd do grona kandydatów26 wraz ze stosownym świadectwem kurii diecezjalnej potwierdzającym jego miejsce powinna zostać
dołączona do akt osobowych kandydata do święceń27. Ze względu na
znaczenie obrzędu przyjęcia kandydatów do diakonatu i prezbiteratu, nie należy łączyć ze święceniami ani z ustanowieniem lektorów
i akolitów28. Od tego wymogu biskup diecezjalny może dyspensować
w oparciu o normę zawartą w kan. 87 §1 Kodeksu prawa kanonicznego
Jana Pawła II29.
Na marginesie należy zauważyć, że zawsze w przypadku zwracania się z prośbą o dyspensę należy wskazać na słuszną przyczynę
do udzielenia dyspensy. Brak przyczyny powoduje, że dyspensa jest
udzielona nieważnie. O dyspensę może prosić kleryk, bądź rektor
– słuszniejsze jest, gdy prosi rektor. Gdyby prosił kleryk, to prośba
26Por. Sacra Congregatio pro Cultu Divino, Ritus institutionis Lectorum et Acolythorum, admissionis inter candidatos ad Diaconatum et Presbyteratum, nec non sacri
caelibatus ampetendi, eduntur, 03.12.1972, Prot. n. 1500/72, AAS 65(1973), s. 274-275.
27Por. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Pismo okólne..., dz. cyt., Załącznik I, p. 12, 13.
28Por. Obrzęd przyjęcia kandydatów do diakonatu i prezbiteratu, n. 3, w: Pontyfikał Rzymski odnowiony zgodnie z postanowieniem Świętego Soboru Powszechnego
Watykańskiego II wydany z upoważnienia papieża Pawła VI poprawiony staraniem
papieża Jana Pawła II. Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów. Wydanie
drugie wzorcowe, Katowice 1999, s. 315. (Pontyfikał Rzymski odnowiony zgodnie
z postanowieniem Świętego Soboru Powszechnego Watykańskiego II wydany z upoważnienia papieża Pawła VI poprawiony staraniem papieża Jana Pawła II. Obrzędy
święceń biskupa, prezbiterów i diakonów. Wydanie drugie wzorcowe, Katowice 1999;
dalej jako Pontyfikał Rzymski).
29Więcej o dyspensowaniu można przeczytać w: J. P. McIntyre, Dispensations,
w: New Commentary on the Code of Canon Law, ed. J. P. Beal, J. A. Coriden, T. J. Green,
Mahwah 2000, s. 126-136; E. Baura, Dispensations, w: Exegetical Commentary on the
Code of Canon Law, ed. Á. Marzoa, J. Miras, R. Rodríguez-Ocaña, English language ed.
E. Caparros, P. Lagges, vol. I, Montreal – Chicago 2004, s. 644-676; P. Lombardía, Normy
ogólne, w: Kodeks prawa kanonicznego. Komentarz. Powszechne i partykularne ustawodawstwo Kościoła katolickiego. Podstawowe akty polskiego prawa wyznaniowego, red.
Piotr Majer, Kraków 2011, s. 120-125.
[13]
15
powinna być przedłożona biskupowi diecezjalnemu zgodnie z kan.
238 §2 KPK 1983 za pośrednictwem rektora (Por. KPK 1983, kan.
61, 90). Według przywołanego kan. 238 §2 kodeksu z 1983 r. w załatwianiu wszystkich spraw w imieniu seminarium występuje jego rektor, chyba że w odniesieniu do pewnych spraw kompetentna władza
postanowi inaczej.
Obrzęd lektoratu powinno poprzedzać zwrócenie się kandydata
w formie pisemnej do biskupa diecezjalnego z prośbą o udzielenie posługi lektora. Biskup diecezjalny przy dopuszczeniu do posługi powinien brać pod uwagę, uwzględniając wskazania Stolicy Apostolskiej,
postępy kandydata w formacji wraz z jego przymiotami. Wydaje się
konieczne, przeprowadzenie skrutinium według zaleceń Kongregacji
Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. Dokumentacja ze skrutinium wraz ze świadectwem kurii diecezjalnej potwierdzającym udzielenie posługi lektoratu powinna zostać włączona do akt osobowych
kandydata do święceń30. Decyzja biskupa o dopuszczeniu kandydata
do posługi powinna być wyrażona w formie dekretu, wydanego przynajmniej miesiąc przed planowaną datą udzielenia posługi31.
Wszelkie procedury poprzedzające przyjęcie posługi akolitatu są
tożsame z opisanymi powyżej przy okazji przyjęcia posługi lektoratu. Należy zwrócić uwagę, że ustawodawca nie wymaga zachowania
jakiegokolwiek konkretnego odstępu czasu pomiędzy przyjęciem lektoratu a akolitatu. Jednak zgodnie z kan. 1035 §1 kodeksu Jana Pawła
II, lektorat i akolitat nie powinny być udzielane tej samej osobie w czasie jednej liturgii, gdyż osoba ma wykonywać posługę lektoratu przez
jakiś czas. Od tego wymogu biskup diecezjalny może dyspensować
z 1983 roku.
Mówiąc o posługach wymaganych przed przyjęciem święceń, trzeba pamiętać, że błogosławienie chłopców do czytania Słowa Bożego,
potocznie nazywane „lektoratem” oraz ustanowienie nadzwyczajnym
30Por. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Pismo okólne..., dz. cyt., Załącznik I, p. 12, 13.
31Por. Tamże, Załącznik III, p. 10.
16
ks. T. Jakubiak
[14]
szafarzem Komunii św. nie jest tożsame z przyjęciem lektoratu i akolitatu. Mamy tutaj tylko zbieżność terminów. W takim przypadku mężczyźnie, który przed seminarium otrzymał od biskupa bądź prezbitera
błogosławieństwo do czytania Słowa Bożego, albo był ustanowiony
nadzwyczajnym szafarzem Komunii św., należy udzielić posługi lektora i akolity32.
Może się również zdarzyć odmienna sytuacja. Alumn jeszcze przed
seminarium mógł przyjąć posługę lektora bądź akolity33. W czasie obrad II Synodu Plenarnego biskupi podjęli decyzję, że akolitami w Polsce mogą być również mężczyźni świeccy, którzy ukończyli przynajmniej dwadzieścia pięć lat życia, cieszą się dobrą opinią, posiadają
odpowiednie przymioty i są przygotowani do swych zadań poprzez odpowiednią formację. Według przywołanego dokumentu, posługę lektora można udzielać w wieku wcześniejszym. Na szczegółowe przepisy wykonawcze trzeba było jednak czekać do 2 października 2007
roku, kiedy to biskupi zebrani na 341 Zebraniu Plenarnym Konferencji
Episkopatu Polski wydali Instrukcję w sprawie udzielania posługi Lektora i Akolity Świeckim Mężczyznom.
Przy okazji posług nasuwa się kolejne pytanie. Co się dzieje w przypadku, kiedy kleryk po przyjęciu wspomnianych posług odchodzi z seminarium? Zgodnie z przywołaną instrukcją, wykonywanie uprawnień właściwych akolicie odnośnie do Eucharystii, a także uprawnień
właściwych lektorowi, ulega zawieszeniu z chwilą przerwania przez
alumnów studiów seminaryjnych z jakiegokolwiek powodu, chyba że
biskup diecezjalny inaczej postanowi34. Oznacza to zdaniem Z. Janczewskiego, że alumn wydalony z seminarium, lub opuszczający je
z powodów zdrowotnych lub innych, czasowo – aż do powrotu do
swojego seminarium, lub do przyjęcia go do innego, albo też na stałe
32Por. Konferencja Episkopatu Polski, Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie
udzielenia posługi lektora i akolity świeckim mężczyznom, 02.10.2007, p. 10. (Konferencja Episkopatu Polski – dalej jako KEP).
33Por. II Synod Plenarny, Liturgia Kościoła po Soborze Watykańskim II, n. 84,
w: II Synod Plenarny (1991-1999), Poznań 2001, s. 206; KEP, Instrukcja w sprawie
udzielania posługi..., dz. cyt., n. 15-16.
34Por. KEP, Instrukcja w sprawie udzielania posługi..., dz. cyt., n. 17.
[15]
17
(prowadząc później życie świeckie), nie może pełnić dwóch wymienionych posług35.
Od obowiązku przyjęcia posługi lektoratu i akolitatu biskup diecezjalny może dyspensować na podstawie normy zawartej w kan. 87 §1 KPK
198336.
Jak zauważa ustawodawca w kan. 1031 §4 KPK 1983 dyspensa
ponad rok od wieku wymaganego do przyjęcia święceń diakonatu
i prezbiteratu zarezerwowana jest Stolicy Apostolskiej. Wobec tego
biskup diecezjalny może dyspensować kandydata do święceń od
braku wymaganego wieku, ale nie więcej niż od roku życia. Prezbiteratu można udzielać tylko tym, którzy ukończyli dwudziesty piąty
rok życia. Tych, którzy są przeznaczeni do prezbitreratu, można dopuścić do diakonatu dopiero po ukończeniu dwudziestego trzeciego
roku życia37.
Wiek należy obliczać zgodnie z kan. 203 KPK 1983. A zatem, kto
urodził się przykładowo 1 stycznia 1990 roku, będzie mógł w świetle
obowiązujących przepisów bez dyspensy, przyjąć święcenia prezbiteratu dopiero dnia 2 stycznia 2015 roku. Rok, o którym mowa w kan.
1031 §4 KPK 1983 należy liczyć zgodnie z normą zawartą w kan. 202
§2 KPK 1983. Oznacza to, że ów rok należy rozumieć „kalendarzowo”38. Mamy tutaj do czynienia z czasem ciągłym w rozumieniu kan.
202 §1 KPK 1983. Przykładowo, jak zauważa Kennedy, rok rozpoczynający się 1 stycznia 2000 roku liczy 366 dni, podczas gdy rok
35Por. Z. Janczewski, Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie udzielania posługi
lektora i akolity świeckim mężczyznom z 2007 r. jako forma realizacji postanowień
Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 r., Prawo Kanoniczne 52(2009) nr 1-2, s. 144
(Prawo Kanoniczne – dalej jako PK); Z. Janczewski, Prawodawstwo Konferencji Episkopatu Polski i prymasów w zakresie sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, PK 40(1997) nr 3-4, s. 80.
36Por. F. Loza, Prerequisites for Ordination, w: Exegetical Commentary on the
Code of Canon Law, ed. Á. Marzoa, J. Miras, R. Rodríguez-Ocaña, English language
ed. E. Caparros, P. Lagges, Vol. III/1, Montreal – Chicago 2004, s. 970.
37Por. KPK. 1983, kan. 1031 §1.
38Por. R. Sobański, Obliczanie czasu, w: Komentarz do Kodeksu prawa kanonicznego..., dz. cyt., t. 1, s. 294-296; T. Pawluk, Prawo kanoniczne według kodeksu Jana
Pawła II. Zagadnienia wstępne i normy ogólne, T. I, Olsztyn 2002, s. 295-296.
18
ks. T. Jakubiak
[16]
rozpoczynający się 1 stycznia 2001 roku liczy 365 dni39. Rok, o którym mowa w przywołanym kan. 1031 KPK 1983, należy także liczyć
zgodnie z zasadą zawartą w kan. 203 §2 KPK 1983, która określa, że
termin składający się z jednego lub więcej miesięcy lub lat kończy
się z upływem ostatniego dnia tej samej daty (tzn. nie wliczanej). Jeśli miesiąc kalendarzowy nie ma dnia odpowiadającego początkowi
terminu, kończy się on po upływie ostatniego dnia miesiąca (np. termin miesiąca, który zaczął się 31 stycznia, kończy się 28 względnie
29 lutego o godz. 24.00)40.
Zgodnie z kan. 1032 §1 KPK 1983 kandydaci do prezbiteratu mogą
być dopuszczeni do diakonatu dopiero po ukończeniu piątego roku studiów filozoficzno-teologicznych. Jak zauważa Ratio Studiorum – Program studiów w wyższych seminariach duchownych w Polsce, p. II.4.G –
do końca piątego roku studiów powinna zostać ukończona przez alumna
praca dyplomowa. (We wspomnianym dokumencie mowa jest o ukończeniu pracy dyplomowej a nie obronieniu). Od tego wymogu biskup
diecezjalny może dyspensować w oparciu o normę zawartą w kan. 87 §1
Kodeksu prawa kanonicznego Jana Pawła II.
Pomiędzy przyjęciem posługi akolitatu i diakonatem należy zachować odstęp minimum sześciu miesięcy (Por. KPK 1983, kan. 1035).
Od przestrzegania tej normy biskup diecezjalny również może dyspensować powołując się na kanon 87 §1 kodeksu Jana Pawła II. Czas
należy liczyć zgodnie z kan. 200-203 KPK 1983. A zatem, gdyby przykładowo kleryk otrzymał posługę akolitatu 2 lutego, mógłby już przyjąć święcenia diakonatu 3 sierpnia.
Pomiędzy przyjęciem diakonatu i prezbiteratu należy zachować odstęp minimum sześciu miesięcy (Por. KPK 1983, kan. 1031 §1). Od
przestrzegania tej normy biskup diecezjalny również może dyspensować powołując się na kanon 87 §1 KPK 1983. Czas należy liczyć
zgodnie z kan. 200-203 KPK 198341.
39Por. R. T. Kennedy, Prescription, w: New Commentary..., dz. cyt., s. 237.
40R. Sobański, Obliczanie czasu, w: Komentarz do Kodeksu prawa kanonicznego..., dz. cyt, t. 1, s. 296.
41Zasady naliczania czasu zostały przedstawione powyżej.
[17]
19
Po zakończeniu okresu studiów, a więc po egzaminie ex universa42, diakon powinien przez odpowiedni czas określony przez biskupa
lub wyższego przełożonego, pracować w duszpasterstwie, wykonując
święcenia diakońskie, zanim zostanie dopuszczony do święceń prezbiteratu43. Od tego wymogu biskup diecezjalny może dyspensować
z 1983 roku.
Dopuszczenie do święceń przez przełożonego poprzedza skrutinium. Oprócz dokumentów wymaganych na samym początku od
mężczyzn zgłaszających wolę przyjęcia święceń oraz przy udzieleniu
kandydatury i posług, o których wcześniej była już mowa, do dokumentacji skrutninium należy dołączyć: wynik zapowiedzi kanonicznych ogłoszonych odpowiednio wcześniej w parafiach dłuższego pobytu
kandydata (zarówno przed diakonatem i prezbiteratem);44 zaświadczenie
o należycie odbytych studiach;45 własnoręcznie sporządzone i podpisane przez alumna oświadczenia stwierdzające, że kandydat z własnej
woli i dobrowolnie przyjmuje święcenia oraz że zawsze będzie wykonywał kościelną posługę, jednocześnie prosząc o dopuszczenie do
święceń46, zaznaczając przy tym, że jest świadomy obowiązków i nakazów wiążących go na całe życie przez święcenia (przy święceniach
diakonatu i prezbiteratu – KPK 1983, kan. 1036) – przede wszystkim
obowiązku celibatu47 (ta deklaracja musi być wyrażona własnymi słowami, a nie kopiowana ze wzorca).
Po wydaniu wcześniej wspomnianego dekretu przez biskupa diecezjalnego o dopuszczeniu do święceń, przed przyjęciem święceń diakonatu,
RISP, p. II.4.F.
Por. KPK 1983, kan.1032 §2.
44
Por. KPK 1983, kan. 1051, n. 2; Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Pismo okólne..., dz. cyt., Załącznik II, p. 8. Dla odmiany RISP p. 83 stanowi, że zapowiedzi przed święceniami powinny być głoszone we wspólnocie, w której
zrodziło się powołanie alumna.
45Por. KPK 1983, kan. 10332 §3.
46Por. KPK 1983, kan. 1026, 1028, 1036.
47Jeśli chodzi o obowiązek celibatu, to wyrażenie świadomości dotyczy mających
przyjąć diakonat.
42
43
20
ks. T. Jakubiak
[18]
kandydat powinien złożyć i podpisać wyznanie wiary, zgodnie z formułą
zatwierdzoną przez Stolicę Apostolską przed ordynariuszem miejsca lub
jego delegatem;48 przysięgę wierności, zgodnie z formułą zatwierdzoną
przez Stolicę Apostolską (przed diakonatem i prezbiteratem);49 złożyć napisaną własnoręcznie osobistą deklarację o swojej wolności w przyjęciu
święceń w stopniu diakonatu i prezbiteratu oraz świadomości obowiązków i nakazów wiążących przez święcenia na całe życie (przede wszystkim trzeba uwzględnić obowiązek zachowania celibatu). Dokumenty te
muszą zostać zachowane w aktach personalnych kandydata. Zaleca się,
aby wymienione wyżej akty miały charakter publiczny i odbywały się
w obecności wiernych, podczas celebracji mszy św., po homilii.
Co do warunku, o którym mowa w kan. 1037 KPK 1983, stanowiącym, że nieżonaty kandydat do stałego diakonatu, jak również kandydaci do prezbiteratu, nie powinni być dopuszczeni do diakonatu, zanim
w przepisanym obrzędzie nie oświadczą publicznie wobec Boga i Kościoła, że podjęli obowiązek celibatu, rodzi się pytanie, kiedy powinno
mieć miejsce złożenie takiego oświadczenia. Wśród kanonistów w tym
temacie są różne opinie. Zdaniem Pawluka publiczne zobowiązanie się
do zachowania celibatu zostało złączone z nowym obrzędem święceń
diakonatu. Odbywa się ono po przedstawieniu kandydatów na diakonów50. Pogląd ten zdaje się potwierdzać Geisinger51. Odmiennego zdania jest M. Pastuszko. Jego zdaniem mimo, że kandydaci do święceń
diakonatu w czasie święceń okazują, że są gotowi do życia w celibacie,
to jednak zobowiązują się do zachowywania celibatu wcześniej przed
święceniami52. Za tezą postawioną przez Pastuszkę, opowiadają się
48Ponieważ ustawodawca w kodeksie z 1983 roku w kan. 833, n. 6 wymaga od
kandydatów do diakonatu złożenia wyznania wiary przed ordynariuszem miejsca lub
jego delegatem, zatem trzeba pamiętać, że inni duchowni do przyjęcia wspomnianych
aktów potrzebują delegacji.
49Por. Congregatio pro Doctrina Fidei, Professio fidei et iusiurandum fidelitatis in
suscipiendo officio nomine Ecclesiae exercendo, 01.07.1988, AAS 81(1989), s. 104-106.
50Por. T. Pawluk, dz. cyt., s. 435.
51Por. R. J. Geinsinger, Orders, w: New Commentary..., dz. cyt., s. 1212-1213.
52Por. M. Pastuszko, Sakrament święceń (kanony 1008-1054), Kielce 2008, s. 410-413.
[19]
21
również inni kanoniści, np. Loza53. Z pomocą w rozwiązaniu problemu
przychodzi dekret Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów zawarty w Pontyfikale Rzymskim. Według niego obrzęd podjęcia
obowiązku świętego celibatu, przygotowany przez Kongregację Kultu
Bożego, zgodnie z postanowieniem listu apostolskiego papieża Pawła
VI Ad pascendum z roku 1972, został obecnie wprowadzony do święceń diakonatu. Na mocy specjalnego zarządzenia papieża Jana Pawła
II także kandydaci, którzy złożyli wieczyste śluby w jakimś instytucie
zakonnym, są również obowiązani w czasie święceń diakonatu podjąć święty celibat, jako szczególną powinność prawnie związaną ze
święceniami54. Zgodnie z Wprowadzeniem Ogólnym do wspomnianych obrzędów Konferencje Biskupów uzyskały prawo dostosowania
obrzędów święceń do potrzeb poszczególnych regionów. Uchwały
Konferencji Biskupów zanim zostaną zastosowane w życiu muszą
jednak uzyskać zatwierdzenie Stolicy Apostolskiej. Tak też konferencje Biskupów uzyskały prawo ustalenia, aby postanowienie podjęcia
celibatu (w święceniach diakonów, nn. 200, 228, 268, 309 – czy na
znak wewnętrznego oddania Chrystusowi Panu przyrzekasz zawsze
zachowywać celibat ze względu na królestwo niebieskie, służąc Bogu
i ludziom?- Przyrzekam) wyrażane było nie tylko w odpowiedzi na
dotyczące tego pytanie, ale również w jakiejś formie zewnętrznej55.
(Niestety autorowi niniejszego opracowania, mimo poszukiwań, nie
jest znany żaden dokument Konferencji Episkopatu Polski regulujący
przywołaną kwestię). Dobrowolnie wyrażona wola podjęcia celibatu
przez kandydatów do święceń diakonatu wobec zgromadzenia Kościoła w czasie obrzędu święceń diakonów posiada charakter publiczny56.
53Por. F. Lonza, Prerequisites for Ordination, w: Exegetical Commentary on the
Code of Canon Law, ed. Á. Marzoa, J. Miras, R. Rodríguez-Ocaña, English language
ed. E. Caparros, P. Lagges, vol. III/1, Montreal – Chicago 2004, s. 973-975.
54Por. Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Dekret, p. 5,
29.06.1989, Prot. CD 145/89, w: Pontyfikał Rzymski..., dz. cyt., s. 6. – Warto nadmienić, że w treści niniejszego dekretu zawarta została wzmianka, że obowiązuje on
bez względu na wszelkie przeciwne zarządzenia.
55Por. Wprowadzenie ogólne, n. III.11.d, w: Pontyfikał Rzymski ..., dz. cyt., s. 14.
56Por. Pontyfikał Rzymski..., dz. cyt., n. 176, s. 119.
22
ks. T. Jakubiak
[20]
Biskup diecezjalny decyzję o dopuszczeniu do święceń podejmuje na podstawie osobistej znajomości kandydata57 oraz dokumentacji
przedstawionej przez dyrektora formacji. Decyzja powinna być wyrażona w formie dekretu nie później, jak miesiąc przed datą święceń58.
Kompetentny przełożony nie powinien jej podejmować, jeśli
uprzednio nie zostanie wykluczone istnienie przeszkód i nieprawidłowości do przyjęcia święceń (Por. KPK 1983, kan. 1040-1043)59.
Oprócz tych wymienionych w kanonach nieprawidłowości i przeszkód
należy wziąć pod uwagę również przeciwskazania w dopuszczaniu do
święceń, wymienione między innymi w dokumentach pozakodeksowych, takich jak: Wyjaśnienie w sprawie użycia chleba z zawartością
glutenu i moszczu jako materii eucharystycznej Kongregacji Nauki
Wiary z dn. 19.06.1995 r. (normy zawarte w niniejszym dokumencie
zostały zaaprobowane przez Kongregację dn. 22 czerwca 1994 roku,
w czasie zwykłej sesji) oraz Instrukcja nt. kryteriów rozeznawania
powołania u osób z tendencjami homoseksualnymi ubiegających się
o przyjęcie do seminarium i dopuszczenie do święceń Kongregacji
Edukacji Katolickiej z dn. 4.11.2005 roku, która została zatwierdzona dn. 31 sierpnia 2005 r. przez papieża Benedykta XVI60. Zgodnie
z przywołanym jako pierwszym dokumentem, „kandydaci do kapłaństwa, którzy są chorzy na celiachię lub są dotknięci alkoholizmem lub
analogicznymi chorobami, biorąc pod uwagę centralne miejsce celebracji eucharystycznej w życiu kapłańskim, nie mogą być dopuszczeni do święceń”61. (Kompetencja dyscyplinarna łącząca się z tym za 57Osobista znajomość kandydata zakłada potrzebę spotkania się biskupa z kandydatem bez pośrednictwa jakichkolwiek delegatów.
58Ów miesiąc należy liczyć zgodnie z przywołanymi wcześniej zasadami.
59Więcej na ten temat można przeczytać w: M. Pastuszko, Nieprawidłowości
i przeszkody do święceń (kanony 1440-1049), w PK 2007, nr 3-4, s. 117-228.
60Por. Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie w sprawie użycia chleba z zawartością glutenu i moszczu jako materii eucharystycznej, Prot. N. 89/78, z dn. 19.06.1995 r., –
cytowane za: Miesięcznik Pasterski Płocki, nr 9/95 s. 419-420; Kongregacja Edukacji
Katolickiej, Instrukcja nt. kryteriów rozeznawania powołania u osób z tendencjami
homoseksualnymi ubiegających się o przyjęcie do seminarium i dopuszczenie do święceń, z dn. 4.11.2005 r. – tłumaczenie polskie za L’Osservatore Romano 5/2006.
61Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie w sprawie..., dz. cyt., p. III. d.
[21]
23
gadnieniem mieści się w kompetencji Kongregacji ds. Kultu Bożego
i Dyscypliny Sakramentów)62. Według norm zawartych w Instrukcji
nt. kryteriów rozeznawania powołania u osób z tendencjami homoseksualnymi..., Kongregacja Edukacji Katolickiej, w porozumieniu
z Kongregacją ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, uznała,
że nie można przyjmować do seminarium ani do święceń osób, które
praktykują homoseksualizm, wykazują głęboko zakorzenione tendencje homoseksualne lub wspierają tak zwaną „kulturę gejowską”, ponieważ osoby takie, w istocie, znajdują się w sytuacji, która poważnie
uniemożliwia im poprawną relację do mężczyzn i kobiet. Kongregacja
uzasadniając przywołane stwierdzenie, dodała, że nie można w żaden
sposób zignorować negatywnych konsekwencji mogących zrodzić się
na skutek święceń osób o głęboko zakorzenionych tendencjach homoseksualnych. Według Kongregacji Edukacji Katolickiej należy inaczej
traktować tendencje homoseksualne (w odróżnieniu do praktykowania
homoseksualizmu, wykazywania głęboko zakorzenionych tendencji
homoseksualnych lub wspierania tak zwanej „kultury gejowskiej”),
które są jedynie wyrazem przejściowego problemu, takiego jak, na
przykład, niezakończony jeszcze proces dojrzewania. Niemniej jednak
takie tendencje muszą być wyraźnie przezwyciężone, przynajmniej
trzy lata przed święceniami diakonatu63. Mówiąc o rozeznaniu zdatności do święceń kandydatów, Kongregacja Nauki Wiary w przywołanej instrukcji stwierdziła, że ważne zadanie w tej kwestii spoczywa
na kierowniku duchowym, bowiem reprezentuje Kościół na forum wewnętrznym. Kierownik duchowy ma obowiązek ocenić wszelkie cechy
osobowości kandydata i upewnić się, że nie występują u niego zaburzenia natury seksualnej, które są nie do pogodzenia z kapłaństwem.
Jeśli kandydat uprawia homoseksualizm, albo wykazuje głęboko zakorzenione tendencje homoseksualne, jego kierownik duchowy, a także
spowiednik ma w sumieniu obowiązek odwieść go od ubiegania się
o święcenia64.
Tamże, p. III. e.
Por. Kongregacja Edukacji Katolickiej, Instrukcja nt. kryteriów..., dz. cyt., p. 2.
64
Tamże, p. 3.
62
63
24
ks. T. Jakubiak
[22]
Wracając do przerwanego wątku, należy zauważyć, że kandydaci do
święceń (jakichkolwiek) muszą przed święceniami odprawić przynajmniej pięciodniowe rekolekcje w miejscu i w sposób określony przez
ordynariusza (Por. KPK 1983, kan. 1039). Od tego wymogu biskup
diecezjalny może dyspensować w oparciu o normę zawartą w kan. 87
§1 Kodeksu prawa kanonicznego. Zaświadczenie o odbyciu rekolekcji
powinno znaleźć się aktach personalnych. (Por. KPK 1983, kan. 1039.)
Co się tyczy odbywania rekolekcji, należy pamiętać, że zgodnie z kan.
202 §1 KPK 1983 dzień w prawie oznacza stały czasokres obejmujący
24 kolejno liczone godziny i zaczyna się od północy. A zatem, jeśli rekolekcje zaczynają się rano i kończą wieczorem, to pierwszego i ostatniego dnia nie wlicza się do czasu odbytych rekolekcji.
Po udzieleniu święceń, w specjalnej księdze, przechowywanej w kurii diecezji miejsca święceń, należy zapisać: nazwisko wyświęconego,
nazwisko szafarza, miejsce i datę udzielenia święceń (Por. KPK 1983,
kan. 1010-1011). Biskup udzielający święceń powinien także każdemu
wyświęconemu wydać autentyczne świadectwo otrzymanych święceń
(Por. KPK 1983, kan. 1053). Ordynariusz miejsca o fakcie święceń
powiadamia także proboszczów parafii chrztu nowo wyświęconych
diakonów i praezbiterów, aby mogli zgodnie z kan. 535 §2 KPK 1983
dokonać stosownej adnotacji w aktach chrzcielnych. Na marginesie
należy stwierdzić, że niniejsza procedura dokonania powiadomienia
proboszcza parafii chrztu nowo wyświęconego alumna przez ordynariusza miejsca wydaje się praktyczna jedynie w przypadku przyjęcia
święceń przez duchowieństwo diecezjalne tegoż ordynariusza. Trudno sobie wyobrazić stronę praktyczną tejże procedury w przypadku
udzielenia święceń duchowieństwu niediecezjalnemu przez biskupa
diecezji (albo biskupa pomocniczego diecezji), której ordynariusz
w myśl kan. 1053 KPK 1983 miałby dokonywać powiadomienia; bądź
też w przypadku udzielenia święceń duchowieństwu niediecezjalnemu
przez biskupa nie będącego zarazem biskupem diecezji (albo biskupem pomocniczym diecezji), na której terenie zostały udzielone święcenia. Rozwiązanie, jakie zostało przepisane w prawie partykularnym
Archidiecezji Warszawskiej, zgodnie z którym obowiązek dokonania
[23]
25
powiadomienia spoczywa na rektorze seminarium, wydaje się znacznie praktyczniejsze.
W Archidiecezji Warszawskiej zgodnie z statutem 313 IV Synodu
Archidiecezji Warszawskiej, obowiązek powiadomienia parafii chrztu
o przyjęciu święceń prezbiteratu przez nowo wyświęconego spoczywa
na rektorze seminarium. Dodatkowo, oprócz proboszcza parafii chrztu,
rektor seminarium został zobligowany do powiadomienia proboszcza
parafii aktualnego zamieszkania65. Według woli ustawodawcy wyrażonej w przywołanym statucie, powiadomienie proboszczów ma dokonać się niezwłocznie po święceniach wg zasady „Ne temere”. Zgodnie
z przywołaną zasadą zawartą w Instrukcji Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele Katolickim p. 99, duszpasterz miejsca przyjęcia chrztu św. nowo wyświęconego alumna ma
ścisły obowiązek odnotować fakt przyjęcia święceń na marginesie aktu
chrztu w księdze ochrzczonych i przesłać wiadomość o dokonaniu tej
adnotacji do rektora seminarium. Zawiadomienie o dokonaniu adnotacji należy dołączyć do dokumentów personalnych nowo wyświęconego. Statut 324 IV Synodu Archidiecezji Warszawskiej precyzuje,
że zawiadomienie o przyjęciu święceń powinno zostać wysłane przez
rektora w ciągu miesiąca od dnia święceń. Zawiadomienie o dokonaniu adnotacji w uwagach aktu chrztu powinno zostać odesłane w jak
najszybszym terminie.
Przepisy szczegółowe Archidiecezji Warszawskiej nie regulują
kwestii powiadomienia proboszcza parafii chrztu o fakcie przyjęcia
święceń w stopniu diakonatu. Wobec tego zgodnie z prawem powszechnym obowiązek powiadomienia spoczywa na ordynariuszu
miejsca, jednakże ze względów praktycznych należałoby zastosować
w tym przypadku procedurę powiadomienia przepisaną przez prawo
partykularne dla dokonania adnotacji faktu przyjęcia święceń w stopniu prezbiteratu.
65Prawo powszechne nie zawiera wymogu powiadamiania proboszcza miejsca zamieszkania o fakcie przyjęcia święceń przez mieszkańca. W związku z normą wyrażoną w statucie 312 IV Synodu Archidiecezji Warszawskiej, rodzi się pytanie o to,
którego proboszcza miejsca zamieszkania należy powiadomić – stałego, czy tymczasowego? (O zamieszkaniu będzie mowa nieco dalej w tekście.)
26
ks. T. Jakubiak
[24]
4. Klerycy pochodzący z diecezji innych niż seminarium,
w którym przygotowują się do święceń
Kilka uwag o dopuszczaniu do posług i święceń alumnów powierzonych formacji seminaryjnej przez biskupów diecezjalnych i przełożonych niebędących odpowiedzialnymi za seminarium, w którym formują się ich klerycy, a także o udzielaniu posług i święceń alumnom
niemającym być inkardynowanymi do diecezji biskupa udzielającego
posługi bądź święcenia.
Z zasady alumni przygotowują się w seminariach diecezjalnych
diecezji, w których pragną po święceniach kapłańskich posługiwać
i być do tychże diecezji inkardynowanymi. W takich sytuacjach nie ma
problemu z określeniem, który biskup diecezjalny dopuszcza do: lektoratu, akolitatu, kandydatury, diakonatu, prezbiteratu oraz ich udziela.
W Kodeksie prawa kanonicznego odnajdujemy normę określającą
osobę biskupa kompetentnego do udzielenia kandydatury, diakonatu,
prezbiteratu. Zgodnie z kan. 1015 kandydat do prezbiteratu i diakonatu powinien być wyświęcony przez własnego biskupa, albo przez
obcego biskupa na podstawie dymisoriów udzielonych zgodnie z prawem przez własnego biskupa. W przypadku święceń diakonatu, tych
którzy mają być włączeni do kleru diecezjalnego, biskupem własnym
jest biskup tej diecezji, w której kandydat ma stałe zamieszkanie, albo
diecezji, której postanowił się poświęcić (Por. KPK 1983, kan. 1016).
Kodeks Jana Pawła II precyzuje sposoby nabycia stałego zamieszkania. Należy w tym miejscu zauważyć, że nie można utożsamiać
zamieszkania z zameldowaniem. Zamieszkanie stałe nabywa się takim przebywaniem na terytorium jakieś diecezji, które jest połączone z zamiarem pozostania tam na stałe, jeśli nic stamtąd nie odwoła,
albo trwało przez pięć pełnych lat (Por. KPK 1983, kan. 102§1). Jak
zauważa Sobański powołując się na kan. 201 §1 KPK 1983 „przebywanie to obecność fizyczna, trwająca w sposób moralnie ciągły (tempus continuum wg. kan. 201 §1 KPK 1983), motywowana zamiarem
zamieszkania (per modum inhabitantis). Nie chodzi o ilość czasu
spędzonego w danym miejscu, lecz o traktowanie tego miejsca, jako
mieszkanie („dom”). Nie przerywa przebywania nieobecność fizyczna
[25]
27
(np. dla wykonywania zawodu, urlop), jeśli nie towarzyszy jej zamiar
niepowrotu”. Wspomniany autor zwraca również uwagę, że jeśli pozostanie w danym miejscu zostaje uzależnione od warunku zawieszającego, o zamiarze pozostania na stałe może być mowa dopiero z chwilą spełnienia się warunku66. Takim warunkiem zawieszającym, może
w przypadku alumnów okazać się przyjęcie, lub nieprzyjęcie święceń
diakonatu. Jeśli przebywanie trwało pięć lat (obliczanych wg. KPK
1983, kan. 200-203), z ich upływem nabywa się stałe zamieszkanie,
niezależnie od woli przebywającego.
Po określeniu biskupa kompetentnego do udzielenia święceń diakonatu alumnowi mającemu być włączonym przez święcenia do kleru
diecezjalnego, rodzi się pytanie o sposób wyrażenia woli przez kleryka
o poświęceniu się konkretnej diecezji. Prawo nie reguluje tej kwestii.
Wolę tę kleryk może wyrazić w sposób wyraźny w kilku momentach
formacji seminaryjnej. Po raz pierwszy może (i powinien) mężczyzna
wyrazić swoją wolę poświęcenia się diecezji w podaniu o przyjęcie do
seminarium. Po raz kolejny wolę poświęcenia się diecezji alumn może
i powinien wyrazić w podaniu: o dopuszczenie do lektoratu, akolitatu,
kandydatury, diakonatu. Choć na marginesie należy zaznaczyć, że raz
wyrażona wola i nieodwołana jest ciągle aktualna.
Wracając do przerwanego wątku, zgodnie z normą zawartą w kan.
1015 KPK 1983, jeśli chodzi o udzielenie święceń prezbiteratu tym,
którzy są włączeni do kleru diecezjalnego, biskupem własnym, który
może udzielić święceń bądź wystawić dymisorie, jest biskup diecezji,
do której kandydat został inkardynowany przez diakonat. Należy przy
tym pamiętać, że przyjmując diakonat alumn staje się duchownym
i zostaje inkardynowany do diecezji, dla których posługi został promowany. Członkowie instytutów świeckich przez przyjęcie diakonatu
zostają inkardynowani do kościoła partykularnego, dla posługi którego zostali promowani, chyba że na mocy zezwolenia Stolicy Apostolskiej, są inkardynowani do samego instytutu (Por. KPK 1983, kan.
266 §1,3).
66Por. R. Sobański, Pozycja kanoniczna osób fizycznych, w: Komentarz do Kodeksu
prawa kanonicznego..., dz. cyt., t. 1, s. 173; T. Pawluk, dz. cyt., s. 255.
28
ks. T. Jakubiak
[26]
Przy udzielaniu święceń należy pamiętać o ogólnej zasadzie, że
zgodnie z kan. 1017 KPK 1983 biskup udzielający święceń poza własną diecezją musi uzyskać zgodę na udzielenie święceń od biskupa
diecezji miejsca udzielenia święceń. Zgody tej nie należy utożsamiać
z dymisoriami, o których mowa w dalszej części rozważań.
Z przedstawionych przepisów, trudno jest wprost wywnioskować,
który biskup ma prawo podjąć decyzję o dopuszczeniu alumna do święceń diakonatu – alumna, który po święceniach zostanie włączony do
kleru diecezjalnego67. Z pomocą w wyjaśnieniu tej kwestii przychodzi
jednak norma zawarta w kan. 1029 i 1016 KPK 1983 oraz Pismo okólne Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, p. 3. Według
niej jest nim biskup stałego zamieszkania bądź diecezji, której postanowił poświęcić się kandydat. To właśnie ten biskup ocenia przymioty
kandydata zgodnie z normami wcześniej wyrażonymi oraz czy kandydat do święceń jest potrzebny do posługi Kościoła. W przypadku,
gdy kandydat do święceń, mający wolę poświęcenia się innej diecezji,
jest święcony (albo dopuszczany do święceń) przez biskupa miejsca
stałego zamieszkania, biskup miejsca stałego zamieszkania musi mieć
pewność, że kandydat do święceń diakonatu – po święceniach – zostanie przyjęty do tej diecezji (Por. KPK 1983, kan. 1025). Ze względów dowodowych wydaje się, że zapewnienie o przyjęciu do diecezji
wyświęconego diakona powinno być wyrażone na piśmie. Zgodnie
z przywołanymi normami, biskupem podejmującym decyzję o dopuszczeniu do święceń prezbiteratu duchownych diecezjalnych jest biskup
diecezji, do której przez diakonat duchowny został inkardynowany.
Skoro już zostało określone, który z biskupów dopuszcza do święceń diakonatu i prezbiteratu duchownych diecezjalnych, oraz udziela
wspomnianych święceń, należy postawić kolejne pytanie, który biskup
diecezjalny dopuszcza i włącza alumna przez liturgiczny obrzęd do
67Chodzi ciągle o przypadek określony nieco wyżej, jako – dopuszczanie do posług
i święceń alumnów powierzonych formacji seminaryjnej przez biskupów diecezjalnych i przełożonych niebędących odpowiedzialnymi za seminarium, w którym formują się klerycy – „obcych kleryków” a także o udzielaniu posług i święceń alumnom
niemającym być inkardynowanymi do diecezji biskupa udzielającego posługi bądź
święcenia.
[27]
29
grona kandydatów do święceń. Według normy zawartej w kan. 1034
§1, jeśli chodzi o tych, którzy po święceniach mają być włączeni do
kleru diecezjalnego, jest nim biskup stałego miejsca zamieszkania
bądź diecezji, której postanowili się poświęcić. Choć prawo nie stanowi, jak należy postąpić, gdy do grona kandydatów do święceń włącza
biskup stałego miejsca zamieszkania alumna chcącego poświęcić się
innej diecezji, wydaje się uzasadnionym postąpienie zgodnie z kan.
1025 §3 KPK 1983, a co za tym idzie, włączenie go przez liturgiczny obrzęd do grona kandydatów dopiero po uzyskaniu pewności, że
biskup diecezji, której pragnie się poświęcić alumn, przyjmie go po
święceniach do diecezji.
W odniesieniu do dopuszczenia do posług lektoratu i akolitatu
alumnów mających po święceniach być duchownymi diecezjalnymi oraz udzielenia wspomnianych posług, biskupem kompetentnym
jest również biskup miejsca stałego zamieszkania oraz diecezji której
pragnie się alumn poświęcić68. Co się tyczy udzielenia posług przez
biskupa diecezji miejsca stałego zamieszkania alumnom chcącym po
święceniach poświęcić się innej diecezji, uzasadnionym wydaje się postąpienie zgodnie z kan. 1025 §3 KPK 1983.
Na marginesie nasuwa się kolejny wniosek – w przypadku alumnów
wstępujących do seminarium miejsca stałego zamieszkania, a planujących po święceniach poświęcić się obcej diecezji, decyzję o gotowości
przyjęcia po święceniach do tejże diecezji powinien podjąć biskup już
w chwili przyjęcia kandydata do seminarium a następnie (dobrze by
było), gdyby przed kandydaturą lub diakonatem ją powtórzył. Choć należy zaznaczyć, że raz wyrażona decyzja, trwa do odwołania, chyba, że
wcześniej była uzależniona od warunku, który nie został wypełniony.
Po dokonaniu dotychczasowych ustaleń, kolejną ważną rzeczą
wydaje się określenie jak należy postąpić, gdy święceń, kandydatury
i posług ma udzielić biskup nie na podstawie własnego prawa, czyli
inny niż określony w kan. 1016, 1018 KPK 198369. Po podjęci decyzji
68Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Pismo okólne..., p. 1-3.
69W tym miejscu pragnę jeszcze raz zaznaczyć, że w niniejszych rozważaniach
koncentruję się jedynie na alumnach mających być włączonych do kleru diecezjalnego
30
ks. T. Jakubiak
[28]
o dopuszczeniu do święceń przez własnego biskupa (według kan. 1016
KPK 1983) lub przełożonego (według KPK 1983, kan. 1018), kompetentny przełożony wystawia dymisoria dla szafarza święceń zgodnie
z kan. 1018-1023 KPK 1983.
Jak zauważa Pastuszko, dymisoria powinny zawierać: imię i nazwisko osoby wystawiającej dymisorie, imię i nazwisko kandydata do
święceń, prośbę o udzielenie określonego stopnia święceń, datę i podpis wystawiającego, podpis notariusza. W dymisoriach należy zaznaczyć, lub do nich dołączyć zaświadczenie o zdatności kandydata do
święceń. O tej zdatności wystawiający upewnia się w czasie skrutinium. Zgodnie z kan. 1052 KPK 1983 pismo to informuje, że zebrano
wszystkie wymagane dokumenty, przeprowadzono badanie zgodnie
z przepisami prawa. Jeśli kandydat jest członkiem instytutu zakonnego
lub stowarzyszenia życia apostolskiego, dokument ten powinien zaświadczać, że kandydat został definitywnie włączony do instytutu lub
stowarzyszenia i jest podwładnym przełożonego wystawiającego dymisorie. Zdaniem Pastuszki w dymisoriach ewentualnie powinna być
uczyniona informacja o uzyskanych dyspensach, lub prośba o udzielenie dyspensy, pod warunkiem, że biskup święcący jest kompetentny do
jej udzielenia. Jak zaznacza wspomniany autor, powołując się na kodeks, w dokumencie tym może być uczyniona wzmianka o warunkach
od spełnienia, których powinno zostać uzależnione udzielenie święceń. Co się tyczy warunków należy pamiętać o tym, że wspomniane
warunki mogą wpływać na ważność aktu70 (por. KPK 1983, kan. 39)
i ich niespełnienie skutkowałoby nieważnością legalnie wystawionych
dymisoriów71. Ponieważ są sytuacje, w których udzielenie dymisoriów
i diakonach diecezjalnych. W rozważaniach o dymisoriach mogą pojawić się chwilami
wzmianki o święceniu członków instytutów zakonnych lub stowarzyszeń życia apostolskiego, ale tylko o w takiej mierze, jakiej dotyczyłoby to biskupów udzielających
im święceń.
70Mówiąc o ważności aktu, nie należy mieć na myśli ważności święceń. Na marginesie o ważności święceń można przeczytać w: Z. Janczewski, Ważność sprawowania
sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego uzdrowienia i święceń w porządku
prawnym Kościoła Katolickiego, Warszawa 2011.
71Por. M. Pastuszko, Sakrament święceń..., dz. cyt., s. 186-187.
[29]
31
jest uzależnione od uzyskania zgody lub opinii pewnego kolegium
(por. KPK 1983, kan. 587, 1018), która to wpływa zgodnie z kan. 127
kodeksu Jana Pawła II na ważność czynności prawnej, w dymisoriach
powinien zostać odnotowany fakt uzyskania opinii lub zgody owego
kolegium, aby szafarz święceń nie musiał się domyślać czy przepisy
prawa kanonicznego powszechnego i ewentualnie specjalnego przy
wystawianiu dymisoriów były przestrzegane.
Dymisorie powinno być zaadresowane na: konkretnego biskupa
ściśle określonego (imieniem i nazwiskiem bądź urzędem – np. Abp.
Kazimierz Nycz, Arcybiskup Metropolita Warszawski); ewentualnie
ściśle określoną grupę biskupów (np. Arcybiskup Metropolita Warszawski i Jego biskupi pomocniczy – należy zwrócić uwagę na spójnik
„i”, „oraz”, gdyż zastosowanie przykładowo spójnika „albo” nie pozwalałoby określić dla kogo dokładnie przekazane są dymisoria, a co
za tym idzie – byłby zaadresowane niewłaściwie);72 albo jakiegokolwiek biskupa mającego łączność ze Stolicą Apostolską73. W przypadku gdyby szafarz święceń był innego obrządku niż kandydat do święceń, dymisorie byłoby wystawione niezgodnie z prawem, jeśli Stolica
Apostolska nie udzieliłaby na nie indultu (Por. kan. 1015 §1-2, 1021
KPK 1983). Gdy szafarz święceń lub kandydat do święceń są obrządku
wschodniego należy uwzględniać również przepisy Kodeksu kanonów
Kościołów wschodnich.
Należy pamiętać, że biskup rzymskokatolicki, który nie mając do
tego tytułu wyświęcił obcego podwładnego bez zgodnych z prawem
dymisoriów, albo podwładnego obrządku wschodniego bez indultu
Stolicy Apostolskiej, podlega przez rok zakazowi udzielania święceń,
zaś ten kto przyjął święcenia mocą samego faktu jest suspendowany od
przyjętego święcenia (Por. KPK 1983, kan. 1333, 1383).
Na marginesie w tym miejscu należy zwrócić uwagę na częste błędy
popełniane przy wystawieniu dymisoriów. Zdarza się, że w przypadku
członków instytutów zakonnych na prawach papieskich i stowarzyszeń życia apostolskiego na prawach papieskich, kompetentni przeło
Por. W. Góralski, Kościelne prawo małżeńskie, Warszawa 2006, s. 236-237.
Por. M. Pastuszko, Sakrament święceń..., dz. cyt., s. 200-201.
72
73
32
ks. T. Jakubiak
[30]
żeni kierując list do biskupa diecezjalnego, mającego udzielić święceń
członkom wspomnianych instytutów bądź stowarzyszeń, proszą biskupa
diecezjalnego zamiast o udzielenie święceń o dopuszczenie do święceń.
Prawidłowo dymisorie powinien wystawić wyższy przełożony74, prosząc biskupa o udzielenie święceń (por. KPK 1983, kan. 1019 KPK).
Kolejnym błędem, z którym możemy się spotkać przy wystawieniu
dymisoriów przez wyższych przełożonych dla biskupa pomocniczego
jakieś diecezji (np. diecezji „A”), jest skierowanie dymioriów do biskupa diecezjalnego (diecezji „A”), a nie szafarza święceń. W takiej sytuacji należałoby przesłać dymisorie biskupowi pomocniczemu diecezji
„A”, jako szafarzowi święceń, oraz zgodnie z kanonem 1017 KPK 1983
poprosić biskupa diecezjalnego diecezji „A” o zgodę, aby święceń na
terenie diecezji „A” mógł udzielić biskup pomocniczy diecezji „A”75.
Sytuacja nieco się komplikuje, kiedy biskup pomocniczy diecezji „A”
udziela święceń na terenie diecezji „B”. Gdyby biskup pomocniczy diecezji „A” udzielał święceń na terenie diecezji „B” to dymisoria należałoby przesłać biskupowi pomocniczemu, zaś o zgodę zgodnie z kan. 1017
KPK 1983 należałoby poprosić biskupa diecezji „B”.
Przy okazji tematu dymisoriów, pojawia się kolejne pytanie o dokumenty, jakie należałoby przygotować, gdyby biskup pomocniczy
diecezji „A” (będący wikariuszem generalnym, lub biskupim diecezji
„A”) udzielałby na terenie diecezji „A” święceń alumnom mającym
być włączonym do kleru diecezjalnego diecezji „A”, albo w przypadku święceń diakonatu – alumnom mającym być włączonymi po święceniach do diecezji „B”, zaś mającym na terenie diecezji „A” stałe
74Ponieważ w konstytucjach urząd kompetentnego przełożonego do wystawienia
dymisoriów określany jest niejednokrotnie różnymi terminami w zależności od instytutu lub stowarzyszenia, wydaje się koniecznym w dymisoriach zaznaczyć podstawę
prawną, na jakiej opiera się wystawiający dymisoria, aby uniknąć wątpliwości po stronie adresata wspomnianego dokumentu.
75Sytuacja ta dotyczy nie tylko członków instytutów i stowarzyszeń. Z podobną sytuacją możemy się spotkać, kiedy na terenie jednej diecezji są święceni na diakonów
alumni diecezjalni nie mający na jej terenie stałego miejsca zamieszkania i nie planujący
się jej po święceniach poświęcić, a także przy święceniach prezbiteratu diakonów inkardynowanych do innej diecezji niż diecezji biskupa diecezjalnego – szafarza święceń.
[31]
33
zamieszkanie. Można by było zastosować dwa rozwiązania prawne
tej sytuacji. Pierwsze rozwiązanie – Biskup diecezji „A” (jako własny
biskup diecezjalny alumnów) mógłby zgodnie z kan. 134 §3, 137, 479
§1-2 kodeksu Jana Pawła II udzielić specjalnego zlecenia swojemu biskupowi pomocniczemu, aby ten na terenie diecezji, której jest ordynariuszem (jako wikariusz generalny lub biskupi), wyświęcił alumnów.
Na mocy specjalnego zlecenia biskup pomocniczy mógłby też dopuszczać alumnów do święceń, kandydatury, posług.
Drugie rozwiązanie to wystawienie biskupowi pomocniczemu dymisoriów (zgodnie z kan. 1016, 1018 KPK 1983) oraz zgodnie z kan.
1017 kodeksu Jana Pawła II zgody na udzielenie święceń.
W przypadku kandydatury i posług należałoby zastosować analogiczną procedurę do rozwiązania pierwszego, z tym że nie trzeba wystawiać
zgody o której w kan. 1017 KPK 1983, gdyż ona dotyczy tylko święceń.
Podsumowanie
Jak zauważył Jan Paweł II w posynodalnej adhortacji apostolskiej
Pastores dabo vobis n. 41, „powołanie kapłańskie jest darem Bożym
danym nie tylko konkretnej, powołanej osobie, ale jest to również dar
dany całemu Kościołowi”76. Zatem odpowiedzialnym za narodziny
i dojrzewanie powołań kapłańskich jest cały Kościół, którego żywotność zależy w dużej mierze od jakości kapłanów, a ta z kolei od formacji, jaką otrzymują przed przyjęciem święceń oraz w czasie pełnienia
posługi kapłańskiej. Wyrazem tej świadomości i odpowiedzialności
Kościoła za proces formacyjny, jak zostało to ukazane w niniejszym
opracowaniu, jest między innymi wielkie zaangażowanie: biskupa,
zespołu moderatorów, wykładowców, spowiedników, proboszczów,
duchownych, wspólnoty parafialnej – jednym słowem – wszystkich
wiernych, w proces rozeznania zdatności alumna do przyjęcia sakramentu święceń77. Rozeznaniu zdatności do święceń, na różnych etapach formacji seminaryjnej – już od momentu przyjęcia do seminarium – towarzyszy złożony proces informacyjny, w większości mający
Jan Paweł II, Pastores Dabo Vobis, n. 41.
Por. RISP, Wstęp.
76
77
34
ks. T. Jakubiak
[32]
swoje odzwierciedlenie w bogatej dokumentacji, stanowiącej część akt
personalnych alumna, a później duchownego. Ustanowienie w posłudze lektora i akolity, włączenie do grona kandydatów do święceń oraz
udzielenie święceń diakonatu i prezbiteratu każdorazowo poprzedzone
jest wydaniem zgodnie z przepisami prawa kościelnego przez biskupa
diecezjalnego dekretów, w których potwierdzona zostaje wola biskupa
dopuszczenia alumna do posług, kandydatury oraz święceń.
Procedures for reception of priest and deacon ordination
The sacrament of order is not administered primarily for the personal sanctification of those who receive it, but to serve the Church as sacred minister.
The Article presents the decision making process undertaken by the diocesan
Bishop when deciding upon the maturity/readiness of a candidate to receive
presbyter orders – from the moment he enters the Seminary till the day of
receiving the sacrament. It lists documents accompanying the newly ordered
presbyter and can be a help for those supporting the Bishop when deciding
upon who should be promoted to the ministry of lector, acolyte and become
a priest. The author focuses mostly on the legal aspect of the matter concentrating on the alumni incardinated to the diocese.
35
Prawo Kanoniczne
56 (2013) nr 3
S. BOŻENA SZEWCZUL WNO
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
ZNACZENIE ERYGOWANIA DOMU ZAKONNEGO
Treść: Wprowadzenie. – 1. Warunki wymagane do erygowania domu zakonnego.
– 1.1. Wymogi ogólne. – 1.1.1. Przydatność domu dla Kościoła i instytutu. –
1.1.2. Możliwość życia zgodnego z celem i duchem instytutu. – 1.1.3. Potrzeba
odpowiednich środków materialnych. – 1.2. Warunki do ważnego erygowania domu.
– 1.2.1. Pisemna zgoda biskupa diecezjalnego. – 1.2.2. Zezwolenie Stolicy Apostolskiej
na erygowanie klasztoru mniszek. – 1.2.3. Erygowanie przez kompetentną władzę
instytutu. – 2. Skutki erygowania domu zakonnego. – 2.1. Nabycie osobowości prawnej.
– 2.2. Prowadzenie życia zgodnego z charakterem i celem instytutu. – 2.3. Prawo do
wykonywania własnych dzieł. – 2.4. Prawo instytutów kleryckich do posiadania kościoła
i wykonywania świętych posług. – 3. Nabycie osobowości prawnej na gruncie prawa
cywilnego. – Zakończenie.
Wprowadzenie
W kanonie 608 Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 prawodawca
zobowiązuje zakonników do mieszkania w domu zakonnym pod władzą
przełożonego wyznaczonego zgodnie z przepisem prawa, zaznaczając,
że dom zakonny powinien być prawnie ustanowiony. Jednak nie wszyscy przełożeni instytutów zakonnych przywiązują wagę do wymogu
erygowania domów zakonnych wyrażonego ostatecznie w formie dekretu wydanego przez kompetentną władzę instytutu. A doniosłość
dla zakonników faktu erekcji można zauważyć już w momencie kiedy
kandydaci do życia zakonnego są przyjmowani do nowicjatu. Nowicjat
bowiem, aby był ważny, musi odbywać się w jednym z domów instytutu, tzw. domu nowicjatu, prawnie erygowanym pisemnym dekretem
najwyższego przełożonego instytutu, wydanym za zgodą jego rady1.
1
KPK/1983, kan. 647 §1.
36
S. B. szewczul
[2]
W przeciwnym wypadku nowicjat jest nieważny, co w konsekwencji
powoduje nieważność profesji zakonnej i innych czynności prawnych
podejmowanych przez danego zakonnika, który de facto nie jest zakonnikiem, ponieważ nie złożył ważnej profesji zakonnej2. Stąd m.in. wydaje się koniecznym zwrócenie uwagi na instytucję erygowania domów
zakonnych, której skutki i inne kwestie z nią związane zostaną ukazane
w niniejszym artykule.
1. Warunki wymagane do erygowania domu zakonnego
Przed rozpoczęciem procedury prawnego ustanowienia domu zakonnego władza instytutu kompetentna do jego założenia powinna nie
tylko zadbać o warunki wymagane do ważności kanonicznego erygowania domu, ale i rozważyć uprzednio, czy zamierzona fundacja
umożliwi zakonnikom zamieszkującym dany dom prowadzenie życia
zgodnego z celem i duchem instytutu, przekazanymi przez założycieli.
1.1. Wymogi ogólne
W kanonie 610 KPK/1983 prawodawca podaje kryteria, na które
przełożeni powinni zwrócić uwagę, podejmując decyzję o założeniu
domu zakonnego w danym miejscu. Można je nazwać wymogami
ogólnymi3. I choć prawodawca wymienia je po warunkach ważności
erygowania domu zakonnego (kan. 609), powinny jednak zostać rozpatrzone przez kompetentną władzę przez podjęciem tej decyzji, gdyż
służą pomocą w rozpoznaniu czy dane miejsce jest odpowiednie na
zamieszkanie zakonników4.
1.1.1. Przydatność domu dla Kościoła i instytutu
Instytuty zakonne są wyrazem życia i świętości Kościoła, a charyzmat udzielony przez Ducha Świętego ich założycielom, służy dobru
całego Kościoła. Członkowie instytutów, ślubując rady ewangeliczne,
KPK/1983, kan. 647 §2.
L. Chiapetta, Il Codice di Diritto Canonico. Commento giuridico-pastorale, t. I,
s. 750.
4 D. Andrés, Le forme di vita consacrata. Commentario teologico-giuridico al Codice di diritto canonico, Roma 20055, s. 119.
2
3
[3]
znaczenie erygowania domu zakonnego
37
dzięki miłości, do której one prowadzą tj. miłości Boga ponad wszystko, zespalają się w sposób szczególny z Kościołem i jego misterium.
Stąd też całe życie duchowe zakonników zostaje poświęcone dobru
Kościoła. Dlatego Kościół bierze w opiekę każdy instytut i popiera
jego odmienność. Praktyka rad ewangelicznych stanowi więc szczególny sposób uczestnictwa w sakramentalnej naturze Ciała Chrystusa,
wiernie oddając sposób życia, który przyjął sam Jezus Chrystus, stając
się Człowiekiem, i powinna ona pociągać innych wiernych do konsekwentnego wypełniania powołania chrześcijańskiego5. Zakonnicy
w sposób zgodny z charyzmatem instytutu przedstawiają sobą Chrystusa zarówno modlącego się na górze, jak też zwiastującego rzeszom
królestwo Boże, uzdrawiającego chorych, nawracającego grzeszników, błogosławiącego dzieci i czyniącego wszystkim dobrze. Złączenie z Kościołem przejawia się w życiu każdego zakonnika przez sam
fakt realizacji rad ewangelicznych, a charyzmat instytutu, udzielony
dla dobra całego Kościoła, aktualizuje się za pośrednictwem poszczególnych zakonników zobligowanych do zamieszkania w domach zakonnych. Tak więc miejsce zamieszkania, w którym zakonnik spędza
dużą część swego życia, w dużej mierze warunkuje możliwość realizacji charyzmatu, a tym samym służenie lub nie służenie Kościołowi6.
Dom zakonny jako najmniejsza jednostka instytutu, gdzie zakonnicy żyją według rad ewangelicznych i realizują misję instytutu, wpisuje
się bezpośrednio w życie Kościoła. O to, by instytut zakonny poprzez
swe domy stał się użyteczny dla całego Kościoła powinna troszczyć
się zarówno władza instytutu dokonująca erygowania, jak i biskup die 5 LG, 43, 44; KPK/1983, kan. 574.
6 LG, 46; Sacra Congregatio pro Religiosis et Institutis Saecularibus, Sacra
Congregatio pro Episcopis, Notae directivae pro mutuis relationibus inter episcopos
et religiosos in Ecclesia, «Mutuae relationes», 14 maii 1978, AAS 70(1978)473-506,
nr 28; tekst polski: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta
Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami, w: Życie konsekrowane w dokumentach Kościoła. Od Vaticanum II do
Ripartire da Cristo (red. K. Wójtowicz), Kraków 20032, s. 157-188 (odtąd: Mutuae
relationes); J. Torres, Gli IVC e le SVC. Commento esegetico alla parte III del libro II
del CIC (cann. 607-640), Commentarium pro Religiosis et Missionariis, 93(2012)36.
38
S. B. szewczul
[4]
cezji, na terenie której dom jest fundowany. Wynika to z faktu, że także
do zadań biskupa należy troska o to, by członkowie wspólnoty mieszkając w konkretnym domu zakonnym, mogli żyć w wierności swemu
powołaniu zgodnie z duchem instytutu7.
Podejmując decyzję o erygowaniu domu zakonnego, powinno się
wziąć pod uwagę również dobro instytutu, co ogólnie sprowadza się do
zapewnienia członkom danej wspólnoty możliwości prowadzenia w pełni życia zakonnego w wymiarze duchowym i apostolskim, tj. dawania
świadectwa ich konsekracji polegającej na realizacji rad ewangelicznych,
prowadzenia życia braterskiego we wspólnocie i oddzielenia od świata8.
1.1.2. Możliwość życia zgodnego z celem i duchem instytutu
Dom zakonny tylko wtedy jest użyteczny dla Kościoła i instytutu,
gdy poszczególni zakonnicy mają zapewnione podstawowe warunki do realizacji powołania zgodnie z celem i duchem instytutu, czyli
mogą żyć według charyzmatu pozostawionego im przez założycieli,
zachowywać dziedzictwo instytutu i je rozwijać9. Stąd wymagania
do założenia domów i prowadzenia w nich życia zakonnego będą odmienne w przypadku instytutów monastycznych i tych o charakterze
apostolskim lub misyjnym, a wśród jednych i drugich występują jeszcze dodatkowe różnice związane z celem założenia instytutu, jego duchem, naturą, charakterem i tradycjami10.
1.1.3. Potrzeba odpowiednich środków materialnych
Prowadzenie życia zakonnego zgodnie z zamiarem założycieli
wymaga zapewnienia zakonnikom środków koniecznych do zaspokojenia ich podstawowych potrzeb materialnych, takich jak wyży 7 KPK/1983, kan. 586; A. Calabrese, Istituti di vita consacrata Istituti di vita consacrata
e società di vita apostolica, Città del Vaticano 20113, s. 89; Mutuae relationes, nr 28.
8 E. Gambari, I religiosi nel Codice, Milano 1986, s. 120-121.
9 KPK/1983, kan. 578, 586, 670; A. Skorupa, Słuszna autonomia instytutów zakonnych w Kościele łacińskim, Kraków 2002; B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie
«patrimonium» przez instytuty życia konsekrowanego na podstawie dokumentów kościelnych z lat 1917-1996, Warszawa 2002.
10KPK/1983, kan. 578.
[5]
39
wienie, ubranie, utrzymanie domu, wypoczynek. Chociaż prawodawca wymienia je w kan. 610 na drugim miejscu po potrzebach związanych z życiem duchowym i realizacją charyzmatu instytutu, także je
uważa za istotne.
Innym warunkiem prowadzenia życia zakonnego zgodnie z celami i duchem instytutu jest odpowiedni skład wspólnoty. Zgodnie
z kan. 115 § 2 aby dom mógł posiadać osobowość prawną powinna ona
liczyć przynajmniej 3 osoby. Jednak władza instytutu powinna zastanowić się, czy przy danej liczebności członków prowincji lub instytutu będzie możliwe utrzymanie domu przez dłuższy okres z takim
minimalnym składem wspólnoty. Z kolei według niektórych autorów
ważne jest, aby w momencie erygowania domu wspólnota składała
się przynajmniej z 3 osób, ponieważ raz erygowana ma ona charakter
wieczysty, trwa nieprzerwanie, jeżeli nawet przez pewien czas będzie
liczyła tylko dwóch zakonników11.
Inne warunki, które należy roztropnie przewidzieć, dotyczą miejsca zamieszkania wspólnoty, które powinno być godne i odpowiednie, a przy tym skromne. Budynek przeznaczony na dom zakonny
należy dostosować do poziomu życia okolicznej ludności, ponieważ
instytuty zobowiązane są do dawania zbiorowego świadectwa miłości i ubóstwa także poprzez warunki swego zamieszkania. Zakonnicy
powinni też mieć zapewnioną pracę dostosowaną do ich możliwości
fizycznych, za którą otrzymają wynagrodzenie oraz ubezpieczenie
zapewniające dostateczne wyżywienie i inne środki do prowadzenia
codziennego życia zgodnie z poziomem ubóstwa właściwym danemu
instytutowi. Jednocześnie zakonnikom należy zapewnić czas na odpoczynek po pracy12.
11KPK/1983, kan. 120; A. Calabrese, Istituti di vita consacrata…, s. 84. W kwestii
liczby mniszek w klasztorach należy odnieść się do ustaleń Kongregacji Instytutów
Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego – J. Kałowski, Życie braterskie we wspólnocie, Warszawa 1999, s. 181-183.
12KPK/1983, kan. 670; J. Kałowski, Życie braterskie..., s. 183; D. Andrés, Le forme
di vita consacrata…, s. 121.
40
S. B. szewczul
[6]
1.2. Warunki do ważnego erygowania domu zakonnego
Zgodnie z kan. 609 KPK/1983 do ważnego założenia domu zakonnego konieczne jest wcześniejsze uzyskanie pisemnej zgody biskupa
diecezjalnego tej diecezji na terenie której zamierza się utworzyć dom.
Poza tym erygowania powinna dokonać kompetentna władza instytutu
zgodnie ze wskazaniami własnych konstytucji. Na założenie klasztoru
mniszek wymaga się dodatkowo zgody Stolicy Apostolskiej13.
1.2.1. Pisemna zgoda biskupa diecezjalnego
Obowiązek uzyskania zgody biskupa diecezjalnego na założenie
klasztoru sięga źródeł monastycyzmu zwanego cenobityzmem, polegającego na wspólnym zamieszkaniu mnichów w jednym klasztorze pod władzą przełożonego. Początkowo mimo braku unormowań
prawnych w tym względzie mnisi na zasadzie istniejącego zwyczaju
zwracali się do biskupa o pozwolenie na budowę klasztoru i zamieszkanie w nim. Tak czynił św. Marcin z Tours (316-397) przy fundacji
klasztoru w Poitiers w 360 r. oraz św. Augustyn (354-430)14. Istniejącą praktykę potrzeby uzyskania zgody biskupa miasta na założenie
w nim klasztoru lub domu modlitwy uznano za prawo powszechnne
na Soborze Chalcedońskim (451 r.)15 w związku ze wzrostem liczby
tzw. mnichów wędrownych, którzy, przemieszczając się z miasta do
miasta, budowali w kolejnych miejscach swoje klasztory16. Koniecz 13KPK/1983, kan. 609 § 1: „Domy instytutu zakonnego są erygowane przez władzę
kompetentną zgodnie z konstytucjami, po uzyskaniu wcześniej pisemnej zgody biskupa diecezjalnego. § 2. Na erekcję klasztoru mniszek wymagane jest ponadto zezwolenie Stolicy Apostolskiej”.
14T. Baa, The ecclesiastical approbation of a religious institute. Dissertatio ad lauream in Facultate Iuris Canonici apud Pontificium Athenaeum „Angelicum” de Urbe,
Romae 1961, s. 6; C.R. Orth, The Approbation of Religious Institutes, Washington 1931,
s. 12; B. Szewczul, Działalność zakonodawcza bł. Honorata Koźmińskiego a nowe instytuty w Kościele katolickim. Studium prawno-historyczne, Warszawa 2008, s. 337-340.
15Sobór Chalcedoński (451), Kanon 4. Mnichom nie wolno nic czynić wbrew
woli własnego biskupa, budować klasztoru ani zajmować się sprawami światowymi,
w: Dokumenty soborów powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I (325-787),
Kraków 2002, s. 229-230.
16Benedykt z Nursji, Reguła, nr 1.
[7]
41
ność otrzymania zgody biskupa na założenie domu zakonnego w diecezji wynikała i wynika również z faktu, że instytuty zakonne powstają
w Kościele i dla Kościoła, a biskupowi jako głowie kościoła lokalnego
i członkowi Kolegium apostolskiego Chrystus powierzył troskę o diecezję, a więc także o zakonników17.
Według KPK/1983 zgody na założenie domu zakonnego udziela
biskup diecezjalny w formie pisemnej i jest ona wymagana do ważności erygowania domu18. Warto zauważyć, że Kodeks Pio-Benedyktyński wymagał pisemnej zgody, jednak nie biskupa diecezjalnego, lecz
ordynariusza miejsca19. Wprowadzona zmiana powoduje, że obecnie
pozwolenia na erygowanie domu zakonnego nie mogą udzielać bez
specjalnego zezwolenia biskupa diecezjalnego inni ordynariusze miejsca, czyli wikariusz generalny i biskupi20. Poza tym w przypadku instytutów zakonnych będących na prawie diecezjalnym na erygowanie
domu na terenie danej diecezji nie jest już potrzebna dodatkowo zgoda ordynariusza miejsca diecezji, w której znajduje się dom główny
instytutu21, czego domagał się KPK/1917. W ten sposób instytuty na
prawie diecezjalnym cieszą się większą autonomią w zakresie erygo 17LG 43, 46; J. Torres, Le case religiose, Roma 1994-1995, s. 18-19.
18KPK/1983 kan. 120, 127 § 2, 1º; 609 § 1; L. Chiapetta, Il codice di diritto canonico. Commento giuridico-pastorale, t. I, s. 750; V. de Paolis, La vita consacrata nella
Chiesa (edizione rivista e ampliata a cura di Vincenzo Mosca), Venezia 2010, s. 315;
A. Chrapkowski, J. Krzywda, Instytuty życia konsekrowanego i stowarzyszenia życia
apostolskiego, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego. Tom II, 2. Księga
II. Lud Boży. Część III. Instytuty życia konsekrowanego i stowarzyszenia życia apostolskiego, Poznań 2006, s. 43; J. Torres, Gli IVC e le SVC..., s. 15.
19KPK/1917, kan. 497.
20KPK/1983, kan. 134; A. Chrapkowski, J. Krzywda, Instytuty życia konsekrowanego…, s. 43; T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, Olsztyn 1985, t. I, s. 294-295; A. Skorupa, Słuszna autonomia..., s. 122-123;
D. Andrés, Le forme di vita consacrata..., s. 118.
21Dom główny, czyli związany z początkami instytutu, zamieszkaniem w nim założyciela i pierwszych członków. W tym domu najczęściej mieści się także zarząd generalny instytutu. KPK/1917, kan. 495 § 1; F. Bączkowicz, Prawo kanoniczne…, s. 624625; E. Gambari, I religiosi nel Codice, Milano 1986, s. 119; M.M. Bilska, Obowiązek
zamieszkania zakonnika we własnym domu zakonnym (rozprawa doktorska napisana
na KUL-u pod kierunkiem o. prof. B.W. Zuberta), Lublin 2010, s. 51 (maszynopis).
42
S. B. szewczul
[8]
wania swych domów. Tak więc erygowanie domu zależy ostatecznie
od kompetentnej władzy instytutu i biskupa diecezji, w której dom jest
zakładany, z pominięciem biskupa diecezji, w której znajduje się dom
główny instytutu.
J. Torres, pisząc na temat zgody biskupa diecezjalnego na erygowanie domów zakonnych, przytacza stanowiska niektórych kanonistów zastanawiających się, czy w sytuacji rozróżnienia domów na
ustanowione i erygowane wymagana jest zgoda biskupa diecezjalnego
w obu przypadkach czy też tylko przy domach erygowanych22. Opinie
kanonistów w tym względzie są podzielone. Według E. Gambariego
wymóg pisemnej zgody biskupa stosuje się do wszystkich domów
wszystkich instytutów23. Podobnie uważa J. Beyer24. Zdaniem natomiast V. de Paolisa zgoda biskupa potrzebna jest jedynie w przypadku
erygowania domów, nie zaś ich ustanawiania. Dodaje on jednak, że
nie do pomyślenia jest, aby instytut mógł dokonać ustanowienia domu
w diecezji bez wcześniejszego przynajmniej powiadomienia o tym biskupa diecezjalnego25. Większość opinii przemawia więc za koniecznością uzyskania zgody biskupa nie tylko na erygowanie domu, ale
także na jego ustanowienie.
22J. Torres, Le case religiose..., s. 18. Na temat domów ustanowionych i erygowanych patrz: V. de Paolis, La vita consacrata nella Chiesa, s. 312; J. Beyer, Il diritto della vita consacrata, Milano 1989, s. 210; F.X. Egañia, C’è differenza tra «casa
legittamente costituita» e «casa eretta» (cc. 608 e 609)? In caso affermativo, quali
sono le condizioni e le formalità necessarie per «costituire» una casa, senza che sia
eretta in persona giuridica?, Vita Consacrata 27(1991)682; M. Stokłosa, La figura
del superiore provinciale nel nuovo Codice di Diritto Canonico e nel diritto proprio
della Congregazione dei Sacerdoti del Sacro Cuore di Gesù, Roma 2007, s. 236;
D. Andrés, Le forme di vita consacrata…, s. 115-116; J. Torres, Le case religiose...,
s. 7, 18; A. Skorupa, Słuszna autonomia instytutów zakonnych…, s. 122-123; M.M.
Bilska, Obowiązek zamieszkania zakonnika (rozprawa doktorska napisana na KUL-u
pod kierunkiem o. prof. B.W. Zuberta), Lublin 2010, s. …, s. 74-84 (maszynopis).
23E. Gambari, I religiosi nel Codice, Milano 1986, s. 119: „La prescrizione si applica
a qualsiasi casa religiosa di qualsiasi istituto”.
24J. Beyer, Il diritto della vita consacrata, s. 210-211.
25V. de Paolis, La vita consacrata nella Chiesa…, s. 316: „Tuttavia sarebbe impensabile che un istituto costituisca una casa in una diocesi, senza che per lo meno non
avverta il Vescovo diocesano”.
[9]
43
1.2.2. Zezwolenie Stolicy Apostolskiej na erygowanie klasztoru mniszek
Na erygowanie klasztoru mniszek wymagane jest dodatkowo pozwolenie Stolicy Apostolskiej, aby – jak komentatorzy zgodnie zaznaczają – nie mnożyć ponad miarę tego typu klasztorów i aby zapewnić
mniszkom należyte utrzymanie. Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego w przypadku erygowania klasztorów mniszek wymaga spełnienia także innych warunków. I tak wspólnota powinna liczyć początkowo przynajmniej osiem
członkiń, w tym przynajmniej pięć po ślubach wieczystych. Poza tym
wcześniej należy uzyskać zgodę najwyższego przełożonego (któremu klasztor będzie podlegał zgodnie z konstytucjami) na erygowanie
klasztoru. Wymóg ten ma na celu zapewnienie mniszkom w przyszłości opieki ze strony tego przełożonego. Biskup diecezjalny oraz
najwyższy przełożony powinni także wcześniej uzgodnić stanowisko
w sprawie ewentualnego erygowania klasztoru mniszek, aby jeden nie
udzielał tego, na co drugi nie chce się zgodzić26.
1.2.3. Erygowanie domu przez kompetentną władzę instytutu
Na podstawie uzyskanej wcześniej pisemnej zgody biskupa diecezjalnego kompetentna władza instytutu zgodnie z konstytucjami
może erygować dom instytutu na terenie danej diecezji. Konstytucje
większości instytutów przekazują to prawo przełożonym generalnym, którzy muszą uzyskać zgodę swoich rad27. Erygowanie domu
następuje w momencie wydania dekretu erekcyjnego przez uprawnioną władzę instytutu.
2. Skutki prawne erygowania domu zakonnego
Wydanie dekretu erekcyjnego powoduje określone skutki prawne, takie jak nabycie przez dom osobowości prawnej, możliwość prowadzenia
26A. Chrapkowski, J. Krzywda, Instytuty życia konsekrowanego i stowarzyszenia
życia apostolskiego, s. 43; J. Kałowski, Życie braterskie..., s. 181; D. Andrés, Le forme
di vita consacrata…, s. 118-119.
27V. de Paolis, La vita consacrata nella Chiesa…, s. 312; J. Beyer, Il diritto della
vita consacrata, s. 210-211.
44
S. B.szewczul
[10]
życia zgodnego z charakterem i celem instytutu, prawo do wykonywania
dzieł właściwych instytutowi, a w przypadku instytutów kleryckich prawo do posiadania kościoła i wykonywania świętych posług28.
2.1. Nabycie osobowości prawnej
Zasadniczym następstwem erygowania domu zakonnego jest nabycie przez niego osobowości prawnej29. Powstająca w ten sposób kościelna osoba prawna z natury swej ma charakter wieczysty, czyli trwa
nieprzerwanie, chyba że nie działa przez okres 100 lat lub zostanie
zniesiona przez najwyższego przełożonego instytutu zgodnie z przepisami konstytucji po wcześniejszym zasięgnięciu rady biskupa diecezjalnego. Zniesienie jedynego domu instytutu lub klasztoru mniszek
należy do Stolicy Apostolskiej, natomiast zniesienie domu niezależnego kanoników regularnych i mnichów pozostających pod kierownictwem i pieczą własnego przełożonego leży w kompetencji kapituły
generalnej, chyba że konstytucje inaczej postanawiają30.
Nabycie osobowości prawnej przez dom zakonny pociąga za sobą
jednoczesne nabycie praw i obowiązków przysługujących publicznej
osobie prawnej, chyba że własne prawodawstwo instytutu niektóre
z tych praw wyklucza lub ogranicza. Do najważniejszych uprawnień
należy zdolność do nabywania, posiadania i alienowania dóbr materialnych31.
28KPK/1983, kan. 611.
29Zgodnie z kan. 634 KPK/1983 wszystkie instytuty, prowincje i domy zakonne
są osobami prawnymi z mocy samego prawa, przy czym według niektórych kanonistów pozostaje wątpliwość, czy osobowość prawna domu zakonnego jest ściśle
związana z faktem jego erekcji, czy też taką osobowość prawną nadaje mu dopiero wydanie dekretu erekcyjnego. D. J. Andrés stwierdza, że osobowości prawnej
nie nadaje dekret kompetentnej władzy instytutu, lecz samo prawo poprzez wydany
dekret (D. Andrés, Le forme di vita consacrata…, s. 117). E. Gambari natomiast
wybiera salomonowe rozwiązanie pisząc, że osobowość prawną nadaje akt erekcji,
w przeciwnym razie ta powstaje z mocy samego prawa. (E. Gambari, I religiosi nel
Codice, s. 118). V. de Paolis z kolei stwierdza, że domy ukonstytuowane nie posiadają osobowości prawnej.
30KPK/1983, kan. 120, 613, 616; T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu
Jana Pawła II, t. I, s. 287.
31KPK/1983, kan. 634.
[11]
45
2.2. Prowadzenie życia zgodnego z charakterem i celem instytutu
Charyzmat instytutu i powstałe w wyniku jego realizacji dziedzictwo, którego istotne elementy stanowią charakter i cel instytutu, nie
są propozycją biskupa diecezjalnego ani członków instytutu czy też
wspólnoty nowo erygowanego domu zakonnego. Jest to dar Ducha
Świętego dla całego Kościoła. Życie według charyzmatu instytutu jest
natomiast dla samych zakonników ich prawem i obowiązkiem. A że
dostosowanie się wspólnoty erygowanego domu do nowych warunków i okoliczności nie może oznaczać odejścia od stylu życia instytutu
i utraty własnej tożsamości, stąd przede wszystkim sami zakonnicy
zobowiązani są do wiernego strzeżenia własnego dziedzictwa zgodnie
z kan. 578 KPK/1983. Z drugiej strony charakter i cel instytutu, uznany przez biskupa diecezjalnego wraz z wyrażeniem zgody na erekcję
domu na terenie jego diecezji, powinny być również przez niego respektowane w związku z przyznaną instytutowi autonomią życia32.
2.3. Prawo do wykonywania własnych dzieł
Zakonnicy wykonują dzieła im właściwe adekwatnie do patrimonium instytutu. Tak więc zgoda biskupa diecezjalnego na erygowanie
domu zakonnego danego instytutu zakłada jednoczesne udzielenie
pozwolenia na podjęcie przez instytut określonej działalności. W dokumentach kościelnych wspomina się także o dziełach zleconych instytutowi przez ordynariusza miejsca, co wymaga pisemnej umowy
między ordynariuszem miejsca a kompetentnym przełożonym instytutu, określajacej przedmiot wykonywanej pracy, jej obsadę ze strony
instytutu i sprawy materialne33. Po naradach z ordynariuszem miejsca
odpowiedni przełożony wyznacza do wspomnianych prac zakonników.
32KPK/1983, kan. 586.
33Paulus VI, Litterae apostolicae motu proprio datae. Normae ad quaedam exsequendae SS. Concilli Vaticani II Decreta statuuntur «Ecclesiae Sanctae», 6 septembris
1966, AAS 58(1966)757-782; tekst polski: Paweł VI, Motu proprio Ecclesiae Sanctae, I 29-30, w: Tenże, Charyzmat życia zakonnego. Przemówienia i dokumenty, opr.
A. Żuchowski, T. Sułowska, Poznań-Warszawa 1974, s. 222-223; Mutuae relations, 57;
KPK/1983, kan. 681; W. Wenz, Kanoniczność wzajemnych relacji między biskupami
diecezjalnymi i wspólnotami osób konsekrowanych, Annales Canonici 2(2006)81-111.
46
S. B. szewczul
[12]
W przypadku powierzenia zakonnikowi urzędu kościelnego powinny
być zachowane normy prawa m.in. powszechnego34.
Dzieła zlecone zakonnikom przez ordynariusza miejsca podlegają
jego władzy i kierownictwu adekwatnie do norm prawa regulującego
wykonywanie zewnętrznego apostolatu35.
2.4. Prawo instytutów kleryckich do posiadania kościoła
i wykonywania świętych posług
Wszystkie domy zakonne powinny zgodnie z kan. 608 KPK/1983
mieć kaplicę36, natomiast instytuty kleryckie będące na prawie papieskim lub diecezjalnym wraz z erygowaniem swych domów na terenie diecezji nabywają dodatkowo prawo do wykonywania świętych
posług, a więc również do posiadania kościoła zgodnie z przepisami
prawa37. Jednak przed rozpoczęciem budowy kościoła w konkretnym
miejscu konieczne jest uzyskanie wyraźnego, pisemnego zezwolenia
na to, wydanego przez biskupa diecezjalnego38. Ponieważ jednak posiadanie kościoła nie jest obowiązkiem, stąd nie wszystkie domy instytutów kleryckich muszą o takie pozwolenie się ubiegać39.
3. Nabycie osobowości prawnej na gruncie prawa cywilnego
Obowiązujący polski Kodeks cywilny40 przyznaje osobowość
prawną oprócz Skarbu Państwa także innym jednostkom organizacyjnym, którym przepisy szczególne tę osobowość przyznają41. Na mocy
ustawy o stosunku państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 17 maja 1989 r. (zwanej ustawą wyznaniową)
osobowość prawną, nabywają także domy zakonne jako personalne
34KPK/1983, kan. 682.
35KPK/1983, kan. 678 § 2, 3.
36KPK/1983, kan. 608.
37KPK/1983, kan. 588 § 2.
38KPK/1983, kan. 1215.
39B.W. Zubert, Instytuty życia konsekrowanego…, s. 54.
40Ustawa z dnia 23 kwietnia 1964 r. Kodeks cywilny Dz. U. z 1964 r. Nr 16, poz.
93, z późn. zm.
41Art. 33 Kc.
[13]
47
jednostki organizacyjne Kościoła z chwilą powiadomienia właściwego organu administracji państwowej o ich utworzeniu przez władzę
kościelną, jeżeli ratyfikowane umowy nie stanowią inaczej42. Zgodnie
z tą samą ustawą za organ domu zakonnego uważa się jego przełożonego (przełożoną)43.
Konkordat między Rzeczypospolitą Polską a Stolicą Apostolską
z 28 lipca 1993 r. potwierdził, że domy zakonne, które uzyskały osobowość prawną na podstawie prawa kanonicznego, mają ją również
według prawa państwowego po uprzednim powiadomieniu przez władzę kościelną kompetentnych organów państwowych44.
Ustęp 2 art. 4 Konkordatu określa, że celem uzyskania przez dom
zakonny osobowości prawnej na gruncie prawa polskiego należy powiadomić miejscowego wojewodę45, przy czym właściwość miejscową wojewody wyznacza siedziba kościelnej osoby prawnej. Można
w tym miejscu zadać pytanie: czy w wyniku powiadomienia niewłaściwego miejscowo wojewody dom zakonny uzyska osobowość prawną? B. Rakoczy w swym komentarzu wyjaśnia, że z uwagi na ratio
legis tego przepisu, który informuje, że skutek prawny powstaje wraz
z powiadomieniem właściwego organu, zawiadomienie niewłaściwego organu nie wywoła zamierzonego skutku prawnego46. Niewłaściwy organ, do którego wpłynęło powiadomienie o erygowaniu domu
42Art. 13, Ustawa o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej.
43Art. 8 ust. 1 pkt. 8; art. 8.ust. 2. pkt. 2; Ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o stosunku
Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej Dz. U. Nr 29, poz.
154, z późn. zm.
44Art. 4 ust. 2; Konkordat między Stolicą Apostolską a Rzeczpospolita Polską podpisany dnia 28 lipca 1993 r. (Dz.U. 1998 nr 51 poz. 318): „Rzeczpospolita Polska
uznaje również osobowość prawną wszystkich instytucji kościelnych terytorialnych
i personalnych, które uzyskały taką osobowość na podstawie przepisów prawa kanonicznego. Władza kościelna dokonuje stosownego powiadomienia kompetentnych
organów państwowych”.
45B. Rakoczy, Ustawa o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Polsce.
Komentarz. Stan prawny: 2008.02.28, Wydanie I, Lex Omega intranet.
Komentarz.
48
S. B. szewczul
[14]
zakonnego, ma obowiązek przekazania powiadomienia właściwemu
organowi, przestrzegając z urzędu swojej właściwości. Ostatecznie
jednak dom zakonny uzyskuje osobowość prawną na gruncie prawa polskiego dopiero z chwilą powiadomienia właściwego organu,
tj. właściwego wojewody47. Natomiast władzą kościelną kompetentną
do powiadomienia miejscowego wojewody jest wyższy przełożony instytutu zakonnego, tzn. zgodnie z KPK/1983 osoba, która kieruje całym instytutem lub jego prowincją48, czy inną zrównaną z nią częścią
lub domem niezależnym. Zalicza się do nich również ich zastępców.
Do wymienionych dochodzi opat-prymas oraz przełożony kongregacji
monastycznej, którzy jednak nie posiadają całej władzy, jaką prawo
powszechne przyznaje wyższym przełożonym49.
Trzeba zauważyć, że władzą kościelną jest ta, która erygowała dom
zakonny. Tak więc sama nowo erygowana kościelna osoba prawna nie
może powiadomić właściwego organu, gdyż nie posiada jeszcze osobowości prawnej na gruncie prawa cywilnego50.
Według instrukcji sformułowanej przez Kościelną i Rządową Komisję Konkordatową z 2000 r., nawiązującej do 4 art. ust. 2 Konkordatu, a dotyczącej sposobu powiadamiania organów państwowych
o uzyskaniu osobowości prawnej, powiadomienie wojewody powinno
być sporządzone według określonego wzoru51 i posiadać dwa załącz 47Tamże.
48KPK/1983, kan. 621: „Połączenie wielu domów pod kierownictwem jednego
przełożonego stanowiące bezpośrednią część tego instytutu i kanonicznie erygowane
przez uprawnionego przełożonego, nazywa się prowincją”.
49KPK/1983, kan. 620.
Komentarz.
51Instrukcja dotycząca sposobu powiadamiania organów państwowych o uzyskaniu osobowości prawnej przez terytorialne i personalne instytucje kościelne (13.03.2000), nr 2-4,
http://www.zakony-zenskie.pl/index.php/sentire-cum-ecclesia/50-komisja-konkordatowa/84instrukcja-dotyczca-sposobu-powiadamiania-organow-pastwowych-o-uzyskaniu-osobowociprawnej-przez-terytorialne-i-personalne-instytucje-kocielne (odtąd: Instrukcja). Z brzmienia
ust. 5 art. 13 Ustawy o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 17 maja 1989 r. wynika, że powiadomienie powinno mieć formę pisemną. Ponadto
w tym ustępie jest mowa także o odpisie powiadomienia, co także wskazuje na pisemność formy powiadomienia.
[15]
49
niki. Jeden z nich jest kopią dekretu władzy erygującej dom zakonny,
uwierzytelnioną przez kurię prowincjalną lub generalną, która przesyła
go następnie do urzędu państwowego52. W instrukcji dodaje się także, że dekret powinien zawierać wszystkie konieczne elementy, z powołaniem się na stosowny przepis Kodeksu Prawa Kanonicznego lub
Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich53, oraz zostać podpisany
przez wyższego przełożonego zakonnego i sekretarza kurii zakonnej
oraz opatrzony pieczęcią54.
Drugi załącznik stanowi formularz z podstawowymi i kompletnymi danymi identyfikacyjnymi nowej osoby prawnej, zgodnie
z przedstawionym wzorem55. W instrukcji podaje się, że powiadomie52
53
Instrukcja, nr 4a.
Przykładowy wzór dekretu erygującego dom zakonny:
Warszawa, 22.12.1987 r.
L.dz. ………………
DEKRET
KANONICZNE ERYGOWANIE DOMU ZAKONNEGO
Przełożona generalna Zgromadzenia …….. z siedzibą w Warszawie ul. Kwiatowa
25; 04-419, na mocy kan. 609 § 1 Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, po
uzyskaniu zgody Biskupa Diecezji Lubelskiej wyrażonej pismem Nr 372/Gł/87
z dnia 13 kwietnia 1987 roku, po otrzymaniu zgody rady generalnej ww. Zgromadzenia
na posiedzeniu odbytym 15 kwietnia 1987 roku, zgodnie z konstytucjami ww.
Zgromadzenia nr 287 eryguje i tym dekretem ogłasza jako kanonicznie erygowany
dom zakonny Zgromadzenia …. w Lublinie ul. Makowa 17.
Dom Zgromadzenia …. w Lublinie ul. Makowa 17 od dnia 22.12.1987 r. posiada
kościelną osobowość prawną (kan. 116 Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku).
sekretarka generalna przełożona generalna
54Instrukcja, 4a.
55Instrukcja, 4b. Załącznik nr 2 do powiadomienia o uzyskaniu osobowości prawnej przez instytucję kościelną powinien zawierać nazwę kościelnej osoby prawnej:
pełną nazwę, nazwę skróconą, siedzibę (miejscowość, dokładny adres z kodem pocz-
50
S. B. szewczul
[16]
nie o uzyskaniu osobowości prawnej przez instytucję kościelną wraz
z dwoma załącznikami przesyła przełożony wyższy instytutu do właściwego wojewody listem poleconym56. Doręczenie powinno nastąpić
za potwierdzeniem odbioru. Forma ta jest jednak zastrzeżona nie do
ważności powiadomienia, lecz jedynie do celów dowodowych57. Ustawa nie wymaga, aby doręczenie nastąpiło za pośrednictwem poczty.
Ustawodawca domaga się jedynie, aby na odpisie powiadomienia było
umieszczone potwierdzenie jego odbioru58. Potwierdzenie odbioru powiadomienia o uzyskaniu osobowości prawnej przez instytucję kościelną jest dowodem posiadania przez nią osobowości prawnej w prawie
państwowym. Potwierdzenie takie wydaje się jednorazowo, a właściwy wojewoda przesyła je listem poleconym do odpowiedniej władzy
kościelnej59.
Ustawa wyznaniowa z 1989 r. nie określa wprawdzie terminu, w jakim należy powiadomić właściwego wojewodę o erygowaniu domu zakonnego, lecz w interesie samego instytutu zakonnego powinno leżeć
jak najwcześniejsze uzyskanie osobowości prawnej przez dom zakonny
na gruncie prawa państwowego. Należy jednak zaznaczyć, że dopóki nie
nastąpi skuteczne powiadomienie właściwego wojewody, dopóty dom
zakonny nie uzyska osobowości prawnej. Dodajmy, że ustawodawca
polski nie tylko nie wskazuje terminu dokonania powiadomienia, ale nawet nie ujmuje samego powiadomienia w kategorii obowiązku60.
Ustawa wyznaniowa reguluje również kwestię założenia domu
zakonnego przez instytut zakonny istniejący za granicą, który dotąd
nie prowadził działalności w Rzeczypospolitej Polskiej61. Erygowatowym), charakter osoby prawnej: personalny lub terytorialny określony jak w powiadomieniu, reprezentacja osoby prawnej: nazwa organu/urzędu, imię i nazwisko osoby
pełniącej funkcję ww. organu.
56Tamże.
Komentarz.
58Tamże.
59Instrukcja, Wzór.
Komentarz.
61Art. 13, ust. 6, Ustawa o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego. Podobnej
[17]
51
nie domu zakonnego wymaga w tym wypadku dodatkowo wcześniejszej konsultacji między Sekretariatem Konferencji Episkopatu Polski
a Ministrem Spraw Wewnętrznych i Administracji62. B. Rakoczy zaznacza, że przeprowadzenie konsultacji nie oznacza uzyskania zgody organu administracji publicznej ani nie ma na celu uzgodnienia
wszystkich szczegółów dotyczących założenia domu. Podkreśla jednak, że ewentualne erygowanie domu i powiadomienie o tym miejscowego wojewody celem uzyskania przez dom zakonny osobowości
prawnej na gruncie prawa polskiego bez uprzednich konsultacji będzie bezskuteczne63.
Omawiana ustawa wyznaniowa zobowiązuje również władzę kościelną do niezwłocznego poinformowania miejscowego wojewody
o zniesieniu domu zakonnego64, ponieważ powoduje to ustanie jego
osobowości prawnej na gruncie prawa polskiego. Obligatoryjność powiadomienia o zniesieniu domu wynika z użycia przez prawodawcę
sformułowania „powiadamia”65. Poinformowanie wojewody powinno
być dokonane niezwłocznie, ponieważ wiąże się to z zasadą pewności
obrotu prawnego. Kościelna osoba prawna mająca osobowość prawną prawa polskiego może uczestniczyć w obrocie cywilnoprawnym
i wówczas jej istnienie lub nieistnienie odgrywa ważną rolę z punktu
widzenia zasady pewności obrotu prawnego. Podobnie jak dla pewności tego obrotu istotne znaczenie ma nazwa kościelnej osoby prawnej, jej siedziba i zakres terytorialnego działania66. Władzą kościelną
kompetentną do powiadomienia wojewody o zniesieniu domu zakonprocedury w przypadku takiego instytutu wymaga założenie przez niego w Polsce prowincji i domu niezależnego. Por. B. Rakoczy, Ustawa o stosunku Państwa do Kościoła
Katolickiego w Polsce. Komentarz.
62Art. 13, ust. 6, Ustawa o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego.
Komentarz.
64Art. 13, ust. 4, pkt. 1, 2. Ustawa o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego.
65Art. 13, ust. 4, Ustawa o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego; B. Rakoczy, Ustawa o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Polsce. Komentarz.
Komentarz.
52
S. B. szewczul
[18]
nego jest przełożony wyższy instytutu, który uczestniczył w zniesieniu
domu zakonnego67.
Trzeba dodać, że zgodnie z art. 13 ust. 4 i art. 14 Ustawy z dnia
17 maja 1989 r. o stosunku państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej władza kościelna powinna powiadamiać właściwego wojewodę także o powołaniu i odwołaniu osoby sprawującej
funkcję organu osoby prawnej, w tym wypadku przełożonego domu
zakonnego68.
Również instrukcja z 2000 r. powraca do tej kwestii i podaje, że zachowuje się dotychczasową praktykę dotyczącą poświadczania, że dana
osoba pełni funkcję organu instytucji kościelnej posiadającej osobowość
prawną, w tym wypadku przełożonych zakonnych69. Zaświadczenia są
wystawiane przez właściwe kurie instytutów zakonnych70.
Zakończenie
Reasumując trzeba zauważyć, że życie zakonnika jest ściśle związane z obowiązkiem zamieszkiwania przez niego w domu zakonnym
prawnie ustanowionym. W związku z tym można postawić pytanie:
Czy w przypadku braku prawnego ustanowienia domu zakonnego
przez kompetentną władzę instytutu zakonnicy zamieszkujący go
przebywają poza domem zakonnym? I nie chodzi tu o brak dekretu
erekcyjnego, ale aktu administracyjnego kompetentnej władzy instytutu dzięki któremu uznaje się dany dom za legalne i godne miejsce
zamieszkania wspólnoty zakonników. W odpowiedzi można przyjąć
stwierdzenie F.X. Egañia, który nie ma wątpliwości, że zakonnicy
zamieszkujący dom bez prawnego ustanowienia przebywają tak naprawdę poza domem zakonnym71. A zdarza się niestety nader często,
67Tamże.
68Art. 8, ust. 2, pkt. 8, Ustawa o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego.
69Art. 7 ust. 3 i art. 8 ust. 2, Ustawa o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego.
70Instrukcja, 4 a, N.B 1: „Pod terminem «zakony» należy rozumieć również instytuty świeckie i stowarzyszenia życia apostolskiego (Art. 8 ust. 1 pkt. 6, Ustawa
o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego)”.
71F.X. Egañia, C’è differenza tra «casa legittamente costituita» e «casa eretta» (cc.
608 e 609)? In caso affermativo, quali sono le condizioni e le formalità necessarie
[19]
53
zwłaszcza w instytutach zakonnych żeńskich, że wskutek zaniedbania
lub ignorancji nawet gdy domy spełniają wymogi do ich erygowania,
co więcej – mają na to pisemne pozwolenie biskupa, kompetentna władza instytutu nie dokonuje tego aktu.
The concept of a religious house and its importance
to the religious life
Religious life and the practice of community life that is related to it entails
religious residence in the religious house. The understanding (comprehension) of the religious house even by the religious themselves is very often
limited to the building in which the religious reside. The task of the author,
based on her conducted research, was to formulate the correct definition of the
religious house resulting from Canons 608 and 609 CIC 1983, and to show
its relevance for a religious in her/his pursuit of holiness. It turns out that in
addition to building the concept of a religious house includes the community
of religious living under the jurisdiction of a superior as well as the entirety of
life of that community with the particular emphasis on its spiritual dimension
centered around the religious house chapel which is the necessary part of the
house. Hence it is important that at the time of the establishment of a religious
house were taken into account all of its constituent elements which are mentioned in Canons 608 and 609 CIC 1983.
per «costituire» una casa, senza che sia eretta in persona giuridica? Vita Consacrata
27(1991)682: “Infatti il Codice stabilisce che «la comunità religiosa deve abitare in
una casa legittimamente costituita» (c.608); se manca questa «costituzione», la casa
non sarà riconosciuta come religiosa, e i religiosi ivi degenti vivranno fuori delle case
dell’istituto”.
55
Prawo Kanoniczne
56 (2013) nr 3
KS. WOJCIECH GÓRALSKI
WOLNOŚĆ WEWNĘTRZNA A WAŻNOŚĆ
MAŁŻEŃSTAWA KANONICZNEGO
Treść: Wstęp. – 1. Kształtowanie się doktryny i orzecznictwa w przedmiocie
wpływu dysfunkcji czynnika wolitywnego na ważność zgody małżeńskiej. – 2. Pojęcie
wolności wewnętrznej. – 3. Brak wolności wewnętrznej powodujący nieważność
zgody małżeńskiej i jego przyczyny. – Zakończenie.
Wstęp
Zgoda małżeńska, stanowiąca akt woli, przez który strony wzajemnie się sobie przekazują i przyjmują w celu ustanowienia małżeństwa1
(jako wspólnoty całego życia z natury swojej skierowanej ku dobru
małżonków oraz ku zrodzeniu i wychowaniu potomstwa)2, jest aktem
ludzkim (actus humanus), a więc rozumnym i wolnym, odpowiednio
proporcjonalnym do swojego przedmiotu3. Zakłada więc, „że jego autor cieszy się wystarczającym samostanowieniem, proporcjonalnym
do zobowiązań małżeńskich na przestrzeni całego życia”4. Katechizm
Kościoła Katolickiego głosi, że „Bóg stworzył człowieka jako istotę
rozumną, dając mu godność osoby obdarzonej możliwością decydowania i panowania nad swoimi czynami”5.
1 Kan. 1057 § 2 KPK.
2 Kan. 1055 § 1 KPK.
3 Zob. P. J. Viladrich, Konsens małżeński. Sposoby prawnej oceny i interpretacji
w kanonicznych procesach o stwierdzenie nieważności małżeństwa (kanony 1097-1107
Kodeksu Prawa Kanonicznego), tłumacz. z jęz. hiszpańskiego S. Świaczny, Warszawa
2002, s. 37.
4 Tamże, s. 44.
5 Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum 1994, n. 1730, s. 411.
56
kS. w. gÓRALSKI
[2]
Jeśli akt zgody małżeńskiej jest aktem ludzkim, to powinna znamionować go wolność zarówno zewnętrzna (ab extrinseco), jak
i wewnętrzna (ab intrinseco). Wszak – jak to stwierdza się w Konstytucji Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II – „[…] godność
człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru,
to znaczy osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie
pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu
zewnętrznego”6.
Gdy chodzi o wolność wewnętrzną, to pojęcie to jest owocem
ewolucji, jaka dokonała się w ostatnich dekadach tak w doktrynie, jak
i w orzecznictwie rotalnym w przedmiocie wpływu braków po stronie
czynnika wolitywnego na ważność zgody małżeńskiej. Czymś znaczącym wydaje się bliższe określenie braku owej wolności powodującego
niezdolność konsensualną.
1. Kształtowanie się doktryny i orzecznictwa w przedmiocie
wpływu dysfunkcji czynnika wolitywnego na ważność zgody
małżeńskiej
Gdy chodzi o wpływ czynnika wolitywnego na akt zgody małżeńskiej, to jest czymś znamiennym, że przez całe stulecia – w duchu
doktryny scholastycznej o jedności intelektu i woli – uznawano zasadę, w myśl której prawidłowe funkcjonowanie intelektu oznaczało
również normalne działanie woli, tę ostatnio bowiem postrzegano jako
ślepą siłę kierującą się w sposób konieczny ku przedmiotowi przedstawionemu jej przez intelekt (w myśl zasady ubi intellectus, ibi voluntas). Jedynie jakiś brak po jego stronie mógł być przyczyną dysfunkcji
w sferze woli, łącznie z brakiem wolności wewnętrznej. W okresie tym
nie dokonano jeszcze pogłębionego studium na temat wzajemnego
wpływu na siebie dwóch władz w procesie wyboru; nie uwzględniano
również kwestii wpływu sfery emocjonalnej na akt woli7.
6 Konstytucja Gaudium et spes, n. 17, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst polski, wyd. 3, Pallotinum [b.r.w.], s. 548.
7 M. F. Pompedda, Incapacità di natura psichica, w: Matrimonio canonico fra tradizione e rinnovamento, wyd. 1, Bologna 1985, s. 141.
[3]
wOLNOŚĆ WEWNĘTRZNA A WAŻNOŚĆ MAŁŻEŃSTWA
57
Owa klasyczna zasada doktrynalna i orzecznicza, niedopuszczająca
możliwości „naruszenia” woli przy prawidłowo funkcjonującym intelekcie, wzmocniona szczególnie przez wyrok c. Wynen z 27 lutego 1937
roku8 i podtrzymywana przez kolejne orzeczenia9 sprawiła, że nieważność małżeństwa z powodu braku wolności wewnętrznej orzekana była
jedynie w przypadku, w którym zaburzenie psychiczne godziło w rzeczywistości w sąd praktyczny10. Gdy stwierdzano więc nieważność małżeństwa z braku wystarczającej wolności wewnętrznej, pośrednio przyjmowano również brak wymaganego rozeznania11.
Coraz wyraźniejsze postrzeganie zgody małżeńskiej jako owocu
rozumu i woli uwidocznione w zwrocie mens sana et voluntas libera12
sprawiło, że coraz częściej mówiono o „koniecznej wolności” w działaniu woli i podkreślano, że nie ma małżeństwa bez wzajemnej zgody
stron: pełnej i wolnej13. Przed orzecznictwem zaś coraz częściej stawało pytanie o minimum zdolności psychicznej konieczne do ważnego
zawarcia małżeństwa. W poszukiwaniu odpowiedzi w tej kwestii wysiłki podejmowała Rota Rzymska, torując drogę przyszłemu kan. 1095
KPK, w szczególności w odniesieniu do jego nn. 2 i 3. Dokonująca
się w tym względzie ewolucja doprowadziła do wypracowania pojęcia rozeznania oceniającego proporcjonalnego do małżeństwa oraz
braku tego rozeznania (pojęcie to sięga swymi korzeniami doktryny
8 Dec. c. Wynen z 27.02.1937, SRRD 29(1937), s. 171.
9 Zob. m.in.: Dec. c. Massimi z 30.07.1931, SRRD 23(1931), s. 274; Dec. c. Heard z 05.06.1941, SRRD 31(1941), s. 490; Dec. c. Lefebvre z 08.07.1967, SRRD
59(1967), s. 563.
10J. J. García Faílde, La libertà piscologica e il matrimonio, w: L’incapacità di
intendere e di volere nel diritto matrimoniale canonico (can. 1095 nn. 1-2), Città del
Vaticano 2000, s. 43.
11W. Góralski, Poważny brak rozeznania oceniającego co do istotnych praw i obowiązków małżeńskich (kan. 1095, n. 2 KPK), w: W. Góralski, G. Dzierżon, Niezdolność konsensualna do zawarcia małżeństwa kanonicznego (kan. 1995, nn. 1-3 KPK),
Warszawa 2001, s. 162.
12Zob. Dec. c. Many z 23.12.1909, SRRD 1 (1909), s. 165; Dec. c. Many z 27.06.1916,
SRRD 8(1916), s. 205; Dec. c. Quattrocolo z 30.12.1937, SRRD 29 1937), s. 812.
13Zob. Dec. c. Rossetti z 16.03.1921, SRRD 13(1921), s. 48.
58
kS. w. gÓRALSKI
[4]
św. Tomasza z Akwinu i Sancheza)14. W ewolucji tej na uwagę zasługuje m.in. orzeczenie c. Felici z 3 grudnia 1957 roku, w którym ponens podkreślił różnicę zachodzącą między zwykłą władzą poznawczą
i władzą krytyczną15.
Akcentując rolę woli w podejmowaniu aktu ludzkiego, w judykaturze rotalnej coraz częściej zauważano, że nupturient musi cieszyć
się wystarczającą wolnością wewnętrzną16. Poczynając od lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych coraz częściej też korzystano tutaj z pojęć
psychiatrii i psychologii. Natomiast w latach siedemdziesiątych coraz
bardziej akcentowano możliwość „naruszenia” woli przy całkowicie
normalnym funkcjonowaniu rozumu17.
Dopiero dzięki współczesnemu rozwojowi nauk psychiatryczno-psychologicznych zaczęto przyjmować, iż pewne uwarunkowania
odbiegające od normalności pod względem psychologicznym wpływają bezpośrednio na wolę, zmniejszając w ten sposób jej zdolność
swobodnej determinacji, a często nawet całkowicie ją niwecząc. Chodziło o tzw. uwarunkowania wewnętrzne, które – choć nie są chorobami umysłowymi sensu stricto – wywierają jednak swój destrukcyjny
wpływ, szczególnie gdy chodzi o stany nerwicy, psychonerwicy lub
generalnie psychopatii18. Tak np. w orzeczeniu c. Rogers z 20 października 1973 roku ponens zauważa, że wraz z rozwojem wspomnianych
wyżej nauk judykatura rotalna uznaje, iż jeśli u kogoś należycie funkcjonuje władza umysłowa, lecz wskutek danego schorzenia zakłócenia
doznaje działanie władzy wolitywnej, tak że podmiot ten pozbawiony jest zdolności zdeterminowania się do zawarcia małżeństwa, jego
14G. Erlebach, ,,Defectus usus rationis et discretionis iudicii” (Can. 1095, nn. 1-2).
Contributo della giurisprudenza rotale: dagli inizi agli anni ’60, w: L’incapacità di
intendere e di volere, jw., s. 220-221.
15Dec. c. Felici z 03.12.1957, SRRD 49(1957), s. 788.
16Zob. Dec. c. Palazzini z 27.04.1966, SRRD 58(1966), s. 251.
17Zob. E. Turnaturi, ,,Defectus usus rationis et discretionis iudicii” (Can. 1095,
nn. 1-2). Il contributo della giurisprudenza rotale: anni ’70 -’80, w: L’incapacità di
intendere e di volere, jw., s. 246-247.
18A. D’Auria, Il consenso matrimoniale. Dottrina e giurisprudenza canonica,
Roma 2007, s. 178-179.
[5]
59
zgoda powinna być uznana za nieważną19. W wyroku c. Serrano Ruiz
z 21 maja 1976 roku stwierdza się, że współczesna psychologia przynosi wiele danych na temat powiązania intelektu i woli, co wymaga
dalszego pogłębienia, lecz jeśli chodzi o wolność wewnętrzną, to bardziej niż na działanie intelektu należy zwrócić uwagę na operatywność woli20. Z kolei w wyroku c. Pompedda z 23 stycznia 1974 roku
późniejszy dziekan Roty Rzymskiej zdecydowanie odrzuca tezę przyjmowaną wcześniej w wymienionym trybunale, która negowała wpływ
niektórych uwarunkowań patologicznych, jak abulii i neurastenii, na
zdolność wolnej autodeterminacji, gdyż schorzenia te, jak motywowano, nie stanowią stanu całkowitego braku używania rozumu, a psychoza obsesyjna nie znosi koniecznej i wystarczającej dojrzałości sądu21.
W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych zasada ubi intellectus
ibi voluntas et vice versa przestała być w orzecznictwie dominująca22. W wyroku c. Pinto z 12 października 1979 roku ponens mógł już
stwierdzić: „O zasadzie ubi est voluntas ibi intellectus nikt nie wątpi;
wielu zaś (także neoscholastyków) zaprzecza, iż zawsze tam, gdzie jest
intelekt, tam również jest i wola”23.
Mając na uwadze osiągnięcia współczesnej psychiatrii i psychologii, a także wyniki nowszych badań teologii moralnej, O. Fumagalli-Carulli przyjęła w 1974 roku, że wszystkie akty ludzkie są zdeterminowane, i to nie tylko przez rozum, lecz także przez czynniki
emocjonalne i wyobrażenia albo przez sferę emocjonalną. Badania
te, które rozwijają w jakimś sensie psychologię tomistyczną, potwierdzają zdaniem autorki, że uczucia, namiętności, pożądania, itp. mogą
wpływać na wolę bezpośrednio, a nie tylko poprzez działania umysłu.
Zaburzenia emocjonalne mogą znosić wolność nie tylko „zaślepiając”
uprzednio intelekt i stanowiąc przeszkodę w dokonaniu wystarczającej
19Dec. c. Rogers z 20.10.1973, SRRD 65(1973), s. 712.
20Dec. c. Serrano Ruiz z 21.05.1976, SRRD 68(1976), s. 211.
21Dec. c. Pompedda z 23.01.1974, SRRD 66(1974), s. 22.
22E. Turnaturi, ,,Defectus usus rationis et discretionis iudicii”, jw., s. 248.
23,,Hodie autem haec distinctio facienda est: De principio <ubi est voluntas ibi intellectus nemo dubitat>, multi autem (etiam inter neo-scholasticos) negant dari simper
voluntas ubi adest intellectus”. Dec. c. Pinto z 12.10.1979, RRD 71(1979), s. 442.
60
kS. w. gÓRALSKI
[6]
refleksji, lecz także podczas realizowania aktu wolnej woli – w tym
znaczeniu, że mogą przeszkodzić w wykonaniu jej poleceń, pozbawiając w ten sposób indywiduum władzy swobodnego dysponowania
swoją aktywnością wolitywną24.
Siedem lat później, w tym samym duchu M. F. Pompedda stwierdza, iż nie zamierzając odrzucać doktryny tomistycznej o jedności intelektu i woli, najnowsze orzecznictwo rotalne przyjmuje, że niektóre
anomalie psychiczne godzą raczej we władzę wolitywną niż w intelektywną, zbliżając się w ten sposób do doktryny współczesnych psychiatrów (wśród tych anomalii wskazują przede wszystkim na nerwice
i osobowości psychopatyczne)25.
Przykładem ewolucji, jaka dokonała się w judykaturze rotalnej
w dziedzinie powiązania woli z intelektem, może być wyrok c. Di Felice z 24 maja 1980 roku, w którym wymieniony ponens przyznaje, że
wraz z rozwojem nauk psychologicznych i psychiatrycznych to, co było
przedmiotem dociekań Tomasza z Akwinu, współcześnie można bliżej
określić m.in. w odniesieniu do procesu psychicznego dotyczącego konsensu małżeńskiego. Tak więc proces ten, jak się okazuje, mogą zakłócać
anomalie psychiczne, z których jedne dotykają władzy intelektywnej,
inne zaś bardziej władzy wolitywnej. Jakkolwiek bowiem intelekt i wola
stanowią w człowieku jedność i wzajemnie się uzupełniają, jak twierdził
Akwinata (cum omnis substantia intellectualis sit volens)26, to jednak
współcześni psychiatrzy, zaznacza Di Felice, dokładnie określają czynniki, które – niemal przy całkowicie normalnym funkcjonowaniu władzy intelektywnej – wywierają swój niszczący wpływ przede wszystkim
na wolę. Tezy tej, zaznacza ponens, nie może więc ignorować roztropny
sędzia w ocenie zgody małżeńskiej wyrażonej przez nupturienta27.
24O. Fumagalli-Carulli, Intelletto e volontà nel consenso matrimoniale in diritto
canonico, Milano 1974, s. 328.
25M.F. Pompedda, Ancora sulle nevrosi e personalità psicopatiche in rapporto al
consenso matrimoniale, w: Bordeline, nevrosi e psicopatie in riferimento al consenso
matrimoniale nel diritto canonico, Roma 1981, s. 41.
26S. Thomas, Summa Theologica, I, q. 19, a. 1 i q. 59, a. 1.
27„Quamvis enim intellectus et voluntas in homine unum constituant et ad invicem compleantur […], tamen hodierni psichiatri penitus determinant affectiones,
[7]
61
W nowszym orzecznictwie rotalnym zaczęto zatem zwracać uwagę
na to, że do zawarcia małżeństwa nie wystarcza tylko używanie rozumu, lecz niezbędne jest także odpowiednie rozeznanie i dojrzałość woli
w odniesieniu do wyboru. Stopniowe odchodzenie przez tę judykaturę
od wielowiekowej doktryny i zwracanie bacznej uwagi na postęp nauk
psychologicznych i psychiatrycznych zaowocowało następnie sformułowaniem normy kodeksowej. Ukształtowanie się kan. 1095 nowego
KPK (łącznie z n. 2) sprawiło, że uznano, iż brak rozeznania oceniającego wiąże się nie tylko z brakami po stronie intelektu, lecz obejmuje
także sferę wolitywną, dotyczącą samego wyboru.
Kierunek interpretacyjny w odniesieniu do kan. 1095, n. 2 KPK
uznający brak wolności wewnętrznej (defectus liberae determinationis
seu electionis) jako element poważnego braku rozeznania oceniającego stał się w judykaturze rotalnej przeważający28.
2. Pojęcie wolności wewnętrznej
Tak jak wszyscy wierni mają prawo być wolni od jakiegokolwiek
przymusu w wyborze stanu życia29, tak również powinni cieszyć się
taką samą wolnością w wyborze i przyjęciu głębokiej wspólnoty życia i miłości małżeńskiej zamierzonej przez Stwórcę, która to wspólquae, fere integra manente facultate intellectiva, suum perniciosum influxum praesertim in facultate volitiva exercent. Quam doctrinam haud ignorare potest prudens
iudex in decernendo de consensus matrimoniali a nupturiente praestito” Dec. c. Di
Felice z 24.05.1980, RRD 72(1980), s. 380-381; Wymowny jest również następujący
fragment wyroku c. Pinto z 12 października 1979 roku: ,,Deficere non posse liberam
voluntatis electionem nisi perturbato intellectu tenebant scholastici iuxta principia
<ubi intellectus ibi voluntas et viceversa>. Hodie autem haec distinctio facienda est:
De principio <ubi est voluntas ibi intellectus> nemo dubitat; multi autem (etiam inter
neo-scholasticos) negant dari semper voluntas ubi adest intellectus”. RRD 71 (1979),
s. 442; Twierdzenie o możliwości bezpośredniego dotknięcia woli przez taką czy inną
anomalię, przy normalnym działaniu intelektu, spotkać można w wyrokach rotalnych
znacznie wcześniejszych. Zob. m.in. Dec. c. Heard z 17.05.1958, SRRD 50(1958),
s. 327; Dec. c. Fiore z 16.05.1961, SRRD 53(1961), s. 233; Dec. c. Anné z 26.06.1965,
SRRD 57(1965), s. 503-504; Dec. c. Palazzini z 27.04.1966, SRRD 58(1966), s. 251.
28Zob. Dec. c. Stankiewicz z 24.02.1994, RRD 86(1994), s. 110.
29Kan. 219 KPK.
62
kS. w. gÓRALSKI
[8]
nota może ważnie zostać ustanowiona jedynie poprzez nieodwołalne
przymierze, czyli świadomy i wolny wybór30. „Wolność, jak stwierdza
Katechizm Kościoła Katolickiego, jest zakorzenioną w rozumie i woli
możliwością działania lub niedziałania, czynienia tego lub czegoś innego, a więc podejmowania przez siebie dobrowolnych działań […];
dzięki wolnej woli każdy decyduje o sobie”31, ponieważ „wolność czyni człowieka odpowiedzialnym za swoje czyny w takiej mierze, w jakiej są one dobrowolne”32.
Podczas gdy wolność zewnętrzna (libertas externa), chroniona
przez kan. 1103 KPK, oznacza możliwość powzięcia zgody małżeńskiej w sposób wolny od determinującego wpływu czynnika zewnętrznego (innej osoby), to wolność wewnętrzna (libertas interna), nazywana również wolnością psychologiczną, wolnością wyboru, wolnością
obojętności a także wolnością od konieczności wewnętrznej33, zakłada
zdolność powzięcia tejże zgody w sposób wolny od determinującego wpływu czynnika wewnętrznego (psychicznego) w stosunku do
własnej osoby34. Pozwala ona człowiekowi być panem swoich aktów
i dokonywać wyboru umotywowanego, pochodzącego od wolnej woli
i urzeczywistnianego w sposób wolny35. Jest to wolność, która nie tyle
opiera się impulsom wewnętrznym, ile raczej wymaga, by bodźce innych władz ludzkich skierowane ku woli (m.in. instynkty i uczucia)
30Dec. c. Stankiewicz z 28.06.2001, RRD 93(2001), n. 6, s. 428-429.
31Katechizm Kościoła Katolickiego, jw., n. 1731, s. 411.
32Tamże, n. 1734, s. 411.
33Zob. W. Góralski, Poważny brak rozeznania oceniającego (kan. 1095, n. 2 KPK)
a niezdolność do podjęcia istotnych obowiązków małżeńskich (kan. 1095, n. 3 KPK)
w świetle wyroku Roty Rzymskiej c. Stankiewicz z 14 grudnia 2007 roku, Prawo i Kościół 3(2011), s. 17.
34J. J. García Faílde, La libertà piscologica e il matrimonio, jw., s. 42; F. Gil de Las
Heras, Libertad interna, w: Diccionario General de Drecho Canónico, t. 5, red. J. Otaduy, A. Viana, J. Sedano, Pamplona 2012, 158; P. Bianchi, Discreciòn de juicio [Defecto
de], w: Diccionario General de Drecho Canónico, t. 3, jw., s. 370; M. F. Pompedda, Bordeline, neurosi e psicopatie in riferimento al consenso matrimoniale, w: Perturbazioni
psichiche e consenso nel matrimonio canonico, Roma 1976, s. 60-61.
35A. D’Auria, Il difetto di libertà interna nel consenso matrimoniale come motivo
di incapacità per mancanza di discrezione di giudizio, Milano 1997, s. 89.
[9]
63
nie były tak intensywne, by ją w sposób konieczny mogły zdeterminować. Libertas interna jest więc autodeterminacją kontrahenta36, zakładającą możliwość wyboru czegoś jednego spośród wielu możliwości37.
Jest zdolnością decydowania samoistnego, a nie dokonywanego pod
wpływem uwarunkowań determinujących wolną wolę; wyklucza więc
jakąkolwiek skłonność wewnętrzną, której człowiek nie może się przeciwstawić38. Mówiąc jeszcze inaczej, wolność wewnętrzna polega na
niezależności woli od wewnętrznej konieczności działania, to jest od
naturalnej determinacji do czegoś jednego39.
W powoływanym często wyroku c. Pompedda z 22 stycznia 1979 roku
libertas interna ukazana jest jako zdolność decydowania z wystarczającą
oceną motywów i autonomią woli w stosunku do jakiegokolwiek impulsu
od wewnątrz40. Podjęta w sposób wolny decyzja nie jest przy tym sądem
czysto spekulatywnym, lecz historycznym i egzystencjalnym, który konkretyzuje się w nadaniu istnienia istotnym obowiązkom małżeńskim41.
Wszak ów swobodny wybór ma dotyczyć przedmiotu konsensu małżeńskiego, a więc zrealizowania dobra małżonków, zrodzenia i wychowania
potomstwa oraz dozgonnego trwania w jedności i wyłączności42.
36Zob. M. F. Pompedda, Il canone 1095 nel nuovo Codice di Diritto Canonico tra
elaborazione precodiciale e prospettive di sviluppo interpretativo, Ius Canonicum
27(1987), 545; A. D’Auria, Il consenso matrimoniale, jw., s. 178.
37A. Stankiewicz, Il contributo della giurisprudenza rotale al ,,defectus usus rationis et discretionis iudicii”: gli ultimi sviluppi e le prospettive nuove, w: L’incapacità di
intendere e di volere, jw., s. 288.
38Zob. E. Turnaturi, ,,Defectus usus rationis et discretionis iudicii”, jw., s. 259-260.
39Dec. c. Stankiewicz z 14.12.2007, Ius Ecclesiae 22(2010), nr 1, s. 120.
40„[…[< libertas interna>, ossia la capacitas deliberandi cum sufficienti motivorum
aestimatione et voluntatis autonomia a quolibet impulsu ab interno”. Dec. c. Pompedda z 22.01.1979, RRD 71(1979), s. 19; zob. także Dec. c. Funghini z 19.05.1993,
RRD 85(1993), s. 403; zob. także N. Schöch, Gli interventi del magistero pontificio in
materia di difetto della discrezione del giudizio, w: L’incapacità di intendere e di volere, jw., s. 71; A. D’Auria, Il difetto di libertà interna, jw., s. 97; M. F. Pompedda, Kan.
1095 w systematyce generalnej KPK i ewolucji interpretacyjnej, Jus Matrimoniale
4 /10/(1999), s. 37.
41Zob. Dec. c. Stankiewicz z 23.02.1990, Monitor Ecclesiasticus 116(1991), s. 300.
42S. Paździor, Przyczyny poważnego braku rozeznania oceniającego w świetle kan.
1095 n. 2, Lublin 2004, s. 45.
64
kS. w. gÓRALSKI
[10]
Jak stwierdza się w orzeczeniu c. Evers z 19 stycznia 1980 roku,
pojęcie wolności wewnętrznej obejmuje dwa istotne warunki, które
powinny weryfikować się jednocześnie: z jednej strony brak determinacji, czyli obojętność, z drugiej zaś zdolność do wyjścia z takiego
stanu, a więc zdeterminowania się przez cokolwiek (podjęcie decyzji).
Brak determinacji jest stanem, w którym podmiot posiadając wszystko, co jest konieczne do działania, może działać lub nie działać, działać tak lub działać inaczej. Natomiast zdolność do zdeterminowania się
polega na tym, że podmiot jest sam z siebie zdolny do usunięcia owego
braku determinacji i podjęcia działania lub nie, działania takiego albo
innego43. Oznacza to, że kontrahent posiada ową rzeczywistą wolność, dzięki której ma on konkretną możliwość wyboru małżeństwa
lub innego stanu życia, tego współkontrahenta lub innego albo żadnego. Oznacza również, że ponieważ świadomy i dobrowolny akt zgody
małżeńskiej wywołuje skutek prawny, powinien pochodzić w sposób
wolny od oceny motywów dokonanej poprzez sąd praktyczny. W konsekwencji wolność wewnętrzna, konieczna do zaistnienia zgody małżeńskiej, jest w gruncie rzeczy zdolnością kontrahenta do podjęcia
decyzji z wystarczającą oceną motywów i z niezależnością woli od
jakiegokolwiek wewnętrznego impulsu determinującego44. Chodzi zatem o to, by wola – po przedstawieniu jej przez sąd teoretyczny intelektu konkretnych możliwości właściwie przemyślanych i ocenionych
– wybrała w sposób wystarczająco swobodny, sama z siebie i przez
siebie, jedną z nich i ukonstytuowała ją jako własną45.
43,,Libertas autem duplicem rem seu subiecti conditionem requirit: idest, indeterminationem atque simul potestatem determinandi seu decisionis. Loquimur imprimis
de indeterminatione, id est de illa hominis conditione in qua, praesuppositis omnibus
exstantibus necessariis ad agendum, ipse potest agere vel non agere, agere ita vel aliter. Sed requiritur insuper potestas sese determinandi, vi cuius homo ex seipso valet
auferre illam indeterminationem atque decernere actionem vel non, actionem istam vel
aliam”. Dec. c. Ewers z 19.01.1980, RRD 72(1980), s. 49.
44M. F. Pompedda, Ancora sulle nevrosi e personalità psicopatiche, jw., s. 45; Dec.
c. Pompedda z 25.11.1978, RRD 70(1978), s. 510; Dec. c. Funghini z 19.05.1993,
RRD 85(1993), s. 403.
45S. Paździor, Przyczyny poważnego braku rozeznania oceniającego, jw., s. 43.
[11]
65
Owe dwa istotne elementy wolności wewnętrznej wskazane w powołanym orzeczeniu c. Ewers wymienia się również w innych wyrokach rotalnych, m.in. c. Colagiovanni z 30 czerwca 1992 roku,
w którym ponens stwierdza, że libertas interna obejmuje zarówno
brak determinacji, czyli możliwość wyboru jednej z wielu możliwości,
jak i autodeterminację, to jest możliwość powzięcia decyzji ex se”46.
W podobnym duchu wypowiada się A. Amati, autor pracy Maturità
psico-affettiva e matrimonio, według którego pojęcie wolności obejmuje: na pierwszym miejscu zdolność podmiotu, który może wybrać
taką czy inną opcję, na drugim zaś zdolność do przejścia ze stanu indeterminacji do stanu determinacji, m.in. w odniesieniu do wyboru małżeńskiego, i to dotyczącego określonej osoby47.
Próbując wyjaśnić istotę wolności wewnętrznej człowieka, R. Funghini – w wyroku z 21 października 1987 roku48 – odwołuje się do pracy
psychologa J. Gevaerta49 i przyjmuje, iż od strony negatywnej wolność
ta oznacza wyzwolenie od poważniejszych stanów alienacji (zabobon,
lęk, podporządkowanie społeczne, polityczne, ekonomiczne, prawne,
dominacja uczuć, egoizm, niedojrzałe więzy łączące z rodzicami lub
z innymi osobami, itp.), ujęta zaś od strony pozytywnej, wolność ta ma
miejsce wówczas, gdy człowiek „panuje nad sobą i określa kierunki
własnego działania nie pod wpływem presji zewnętrznej, lecz w oparciu o wybór osobisty i przemyślany”50.
Z kolei w orzeczeniu c. Stankiewicz z 28 czerwca 2001 roku
wybitny ponens, odwołując się do orzeczeń c. Felici z 3 grudnia
46„[…] libertas interna quae comprehendit tum indeterminationem, seu possibilitatem unum ex pluribus eligendi, tum autodeterminationem, seu possibilitatem ex se
decisionem eliciendi”. Dec. c. Colagiovanni z 30.06.1992, RRD 84(1992), s. 386.
47A. Amati, Maturità psico-affettiva e matrimonio (can. 1095, 2-3 del Codice di
Diritto Canonico), Città del Vaticano 2001, s. 98.
48Dec. c. Funghini z 21.10.1987, RRD 79(1987), s. 554-567.
49J. Gevaert, Il problema dell’uomo, wyd. 6, Roma 1987, s. 163.
50W. Góralski, Brak wolności wewnętrznej jako przyczyna nieważności małżeństwa w wyroku Roty Rzymskiej c. Funghini z 21 X 1987 r., w: W. Góralski, Matrimonium facit consensus. Z orzecznictwa Roty Rzymskiej w sprawach o nieważność
małżeństwa z tytułów dotyczących zgody małżeńskiej (1984-1997), Warszawa 2000,
s. 186.
66
kS. w. gÓRALSKI
[12]
1957 roku51 i c. Sabattani z 24 lutego 1961 roku52 zauważa, że jakkolwiek wybór zależy od woli, to jednak swoją specyfikację otrzymuje
od sądu praktycznego, ukształtowanego zawsze przez władzę rozeznania, czyli krytyczną, przez którą człowiek może dokonywać namysłu
i wzbudzić akt wolnej woli53. Wybór bowiem zawsze idzie z konieczności za sądem praktycznym, ponieważ wola po jakimś sądzie rozumu
podejmuje akt wyboru, nie oczekując następnie na żaden sąd rozumu54.
Stan wolności wewnętrznej i wolnego wyboru ekspresywnie przedstawia G. Zuanazzi. Jeśli wybór podporządkowany byłby jedynie treści
racjonalnej motywu, zauważa znany przedstawiciel psychologii i psychopatologii, nie byłby wyborem wolnym, ponieważ byłby zdeterminowany przez rozum; podobnie trzeba by powiedzieć, jeśli miałoby
miejsce bezpośrednie „pociągnięcie” wyboru przez impuls afektywny.
Konflikt między motywami, z których „zwycięża” najsilniejszy, sprawia, że mamy do czynienia z „kapitulacją”, nie zaś z wyborem. W akcie wolnym natomiast osoba „panuje” nad motywami na podstawie postrzegania siebie. Można również powiedzieć, że „zwycięża” motyw
najsilniejszy, lecz siła ta nie jest wewnętrzna w stosunku do motywu,
choć jest „przyznana” przez podmiot, który wybiera. Doświadczenie
wolności, konkluduje Zuanazzi, urzeczywistnia się dokładnie w momencie, który charakteryzuje proces decyzyjny: w „przejściu” pomiędzy brakiem determinacji i autoderminacją, w którym to procesie ma
miejsce akt chcenia55.
Autor włoski dodaje ponadto, że wolność nie jest rzeczywistością,
którą się posiada; nie jest też władzą czy zwykłym atrybutem pewnych
działań. Nie można mówić o wolności woli, wolna bowiem nie jest wola,
lecz osoba, którą znamionuje nie tylko rozum czy wola, także instynkty,
uczucia i emocje. Osoba w swojej decyzji wyraża swoją historię, swoje
51Dec. c. Felici z 03.12.1957, SRRD 49(1957), s. 788 nn.
52Dec. c. Sabattani z 24.02.1961, SRRD 63(1961), s. 118.
53Dec. c. Stankiewicz z 28.06.2001, jw., s. 429.
54Tamże. Ponens odwołuje się tutaj do pracy: P. Siwek, Psychologia metaphysica,
wyd. 7, Roma 1965, s. 460.
55G. Zuanazzi, La capacità intellettiva e volitiva in rappoorto al matrimonio canonico: aspetti psicologici e psichiatrici, w: L’incapacità di intendere e di volere, jw., s. 303.
[13]
67
troski, a przede wszystkim swoje objawienie się samej sobie. Chcenie
jest realizowaniem się osoby, która jest jednocześnie myślą, wolą, miłością. Z pewnością do wykonywania wolności nieodzowne są rozum
i wola; jednak wolność nie jest ich wytworem, jest raczej ich początkiem.
Wolnością, podkreśla to ponownie autor, jest sam człowiek, jest nią „ja”,
które działa, i dlatego w wolności zakorzeniają się rozum i wola56.
Gdy mówi się o wolności wyboru i o akcie wolnym, a więc o tym, co
jest istotne, to – zdaniem Zuanazzi – nie chodzi tutaj o „czystą” wolę ujętą
abstrakcyjnie, lecz o całą osobę, konkretnego człowieka z jego własnym
uformowaniem psychofizycznym. Wolności może więc zabraknąć nie
dlatego, że w podmiocie istnieją wewnętrzne impulsy determinujące (ma
to miejsce częściej w przypadku dokładnie określonych patologii), lecz
dlatego, że konkretne indywiduum, z uwagi na swoją konstytucję psychiczną, otrzymane wychowanie lub określone wpływy środowiskowe,
nie ma koniecznej zdolności oparcia się i przezwyciężenia w ten sposób
owego uwarunkowania w dokonaniu wyboru. Jeśli rzeczywiście potrzeby
biologiczne, choć są powiązane z motywacją, wyjaśniają w sposób bardzo
cząstkowy sposób kierowania i kontrolowania postępowaniem, i jeśli motywy podświadome jakkolwiek wpływają znacząco na aktywność świadomą człowieka, nie determinują koniecznie jego postępowania, lecz je
tylko warunkują, to tak samo prawdą jest, że jedynie indywiduum, które
posiada wystarczającą integrację swojej osobowości, jest w stanie oprzeć
się realnie owym impulsom. Chcenie świadome odznacza się tym, że czyjeś „ja” stawia opór impulsowi i działa jako przyczyna, lecz to „ja” w działaniu istnieje jedynie w takiej mierze, w jakiej podmiot, w swoim procesie dojrzewania, doszedł do osobowości odpowiedniej i zintegrowanej,
zdolnej stawić czoła i rozwiązać sytuacje na bazie wartości, które kierują
jego egzystencję, świadomą siebie samego i innych wokół siebie. Mówiąc
inaczej, chodzi o indywiduum, które jest normalnie odpowiedzialne oraz
psychologicznie i emocjonalnie zrównoważone, osiągnąwszy konieczną
harmonię struktur swojej osobowości57.
56Tamże, s. 304.
57Tamże, s. 188-189; Zob. także R. Zavalloni, La libertà personale. Psicologia
della condotta umana, Milano 1973, s. 257 i 236; A. Reyes Calvo, Afectividad y ma-
68
kS. w. gÓRALSKI
[14]
Co się tyczy samej funkcji wyboru, inaczej wolnego sądu, to interesująco przedstawia ją Stankiewicz: w wyroku z 14 grudnia 2007
roku58. Wyjaśnia więc, że wybór implikuje konieczne zetknięcie się
z funkcją poznawczą i krytyczną, na co zwrócił uwagę św. Tomasz
z Akwinu stwierdzając, że w dokonywaniu wyboru łączy się coś ze
strony poznawczej (namysł na tym, co należy preferować ponad coś
innego) i coś ze strony pożądawczej (przez pożądanie winno być akceptowane to, co zostało zdecydowane przez namysł). Wybór jest więc
albo poznaniem pożądawczym (wolitywnym) albo pożądaniem (chceniem) poznawczym; jest on pewnym sądem, od którego nazywany jest
liberum arbitrium59. Jeśli tak, stwierdza były dziekan Roty Rzymskiej,
to wolny akt odnosi się tak do władzy poznawczej, jak i pożądawczej,
jednak nie z tego samego tytułu. Istotowo (pierwszorzędnie) i fundamentalnie jest on aktem woli, w rzeczywistości bowiem zawsze chodzi
o akt dobrowolny, który jednak odznacza się swoją specyfiką, która
wyraża się w tym, że jest chciany w sposób wolny, specyfika ta zaś
pochodzi od intelektu, stąd też akt wolny – gdy chodzi o specyfikację –
odnosi się do intelektu60. W myśl tego założenia, za Tomaszem z Akwinu Stankiewicz stwierdza, że korzeń całej wolności tkwi w rozumie61.
Pytając o różnicę między brakiem wolności wewnętrznej a bojaźnią
(metus), to należy zauważyć, że bojaźń – jako wada zgody małżeńskiej
– może być uważana za zakłócenie psychiczne, które niezależnie od
przyczyny, od której pochodzi, bezpośrednio lub pośrednio wpływa
na wolę w taki sposób, że można ją znieść; także w tym przypadku ma
miejsce ograniczenie wolności podmiotu62. Działając pod wpływem
bojaźni, kontrahent podejmuje akt tejże zgody jako jedyny właściwy
trimonio, w: Curso de derecho matrimonial y procesal canónico para profesionales del
foro, t. 9, Salamanca 1990, s. 223-224.
58Dec. c. Stankiewicz z 14.12.2007, Ius Ecclesiae 22(2010) nr 1, s.106-134.
59S. Thomas, Summa Theologica, I, q. 83, a. 3, ad 2.
60Ponsns przywołuje tutaj pracę: B. Mondin, Antropologia filosofica, Bologna
2006, s. 154-155.
61Dec. c. Stankiewicz z 14.12.2007, jw., s. 120.
62Zob. F. Gil de Las Heras, El miedo y la falta de libertad interna en el consentimiento matrimonial, Ius Canonicum 22(1982), s. 717-730.
[15]
69
środek, którym dysponuje, by skutecznie uniknąć zła, które w przeciwnym wypadku musiałby przyjąć. Zrealizowany w ten sposób akt
jest więc najwyraźniej rezultatem znacznego zmniejszenia wolności
działającego podmiotu i powoduje nieważność małżeństwa (jeśli oczywiście spełnia warunki wskazane w kan. 1103 KPK), które wybrał pod
wpływem motywacji, a więc bojaźni tak mocnej, że uwarunkowała
i ograniczyła jego wolę w akcie wyboru, determinując go do jednego
działania, bez pozostawienia mu żadnej możliwości praktycznej dokonania wyboru innej rzeczy, którą nie byłoby zawarcie małżeństwa,
przy czym bojaźń nie eliminuje całkowicie woli 63.
3. Brak wolności wewnętrznej powodujący
nieważność zgody małżeńskiej i jego przyczyny
Zarówno w doktrynie, jak i w orzecznictwie przyjmuje się powszechnie, iż do ważności zgody małżeńskiej konieczna jest wolność
wewnętrzna, co wynika stąd, że kontrahent zawierając małżeństwo
musi panować nad wszystkimi swoimi działaniami za pośrednictwem
rozumu i woli – w taki sposób, by zgoda ta była prawdziwie aktem
ludzkim, a więc wolnym od jakiejkolwiek konieczności determinującej wolę. Małżeństwo jest więc nieważne, jeśli zgoda małżeńska została wyrażona bez należytej wolności wewnętrznej: czy to w fazie
przedstawiania motywów (sąd praktyczny), czy też w fazie dokonywania właściwego wyboru. W procesie dobrowolnego wyboru ważne są
wszystkie jego stadia, a więc motywacji, rozważenia, decyzji i realizacji; szczególnie znaczące jest tutaj istnienie czynnika motywacji (świadomej i podświadomej), który wskazuje racje wpływające na proces
wyboru i rodzi pytanie o odpowiedzialność aktu ludzkiego64.
Zdaniem P. J. Viladricha kontrahent może być dotknięty wewnętrznym „niepokojem ducha”, wskutek czego „nie może dokonać pełnego
procesu motywacyjnego, deliberacyjnego, elekcyjnego i wykonawczego zgody, lecz może to uczynić jedynie w stanie takiego wyobcowa 63A. D’Auria, Il consenso matrimoniale, jw., s. 199; F. Gil de Las Heras, Libertad
interna, jw., s. 159.
64A. D’Auria, Il consenso matrimoniale, jw., s. 184.
70
kS. w. gÓRALSKI
[16]
nia wewnętrznego, iż jego aktu nie możemy uznać jako własnego, to
jest jako rezultatu wolnej woli podmiotu”. Zwrot defectus libertatis
internae został wypracowany dla zaakcentowania pewnych stanów
wyjątkowych, to jest poważnego niepokoju psychiki, „wytworzonych
<wewnętrznie> przez podmiot w sobie samym” 65.
Tego rodzaju stany nie są sytuacją normalną, są wyrazem niedomagania, obiektywnej słabości psychicznej, pozbawiającej podmiot
niezbędnej zdolności do powzięcia zgody małżeńskiej66. Mogą być
one spowodowane zarówno przyczynami patologicznymi (anomalie
psychiczne lub psychologiczne), jak i impulsami, które – przynajmniej
bezpośrednio – nie mogą być uważane za należące do anomalii, lecz
które pozbawiają podmiot działający kontroli siebie samego i swoich
aktów. W takich okolicznościach brak jest wolności wewnętrznej do
powzięcia konsensu małżeńskiego, a więc wówczas, gdy kontrahent,
ulegając sile impulsu wewnętrznego, nie jest zdolny do oparcia się mu,
tracąc w ten sposób panowanie nad sobą67. Mówiąc inaczej, brak takiej
samokontroli ma miejsce wówczas, gdy – także przy założeniu istnienia woli normalnej – występują silne motywacje wewnętrzne, nad którymi nie jest zdolna zapanować wola. U osób normalnych zdarza się to
tylko okazjonalnie i przejściowo z powodu okoliczności, które mogą
spowodować stan takiego zakłócenia, wskutek czego, także przy ocenie – za pośrednictwem sądu praktycznego – istotnych obowiązków
zawieranego małżeństwa, wola nie jest wolna, by stawić opór tego rodzaju motywacjom68.
A. D’Auria zwraca uwagę na motywy – tak świadome, jak i podświadome – jako na czynnik wywołujący swój bezpośredni wpływ
w odniesieniu do braku wolności wewnętrznej. Wpływ taki zachodzi
m.in. gdy impuls emocjonalny, patologiczny lub nie, oddziaływa na
65P. J. Viladrich, Konsens małżeński, jw., s. 149.
66Tamże, s. 150.
67Szerzej na ten temat zob. A. D’Auria, Patologia della libertà e sua incidenza sulla capacitas praestandi matrimonialem consensum, Apollinaris 77(2004), s. 697- 732.
68A. D’Auria, Il consenso matrimoniale, jw., s. 191; L. Gutierez Martin, La incapacidad para contraer matrimonio. Comentarios al c. 1095 del Código de Drecho
Canónico para uso de los profesionales del foro, Salamanca 1987, s. 47.
[17]
71
wolę skłaniając ją do działania. W takim przypadku, jeśli wola realizuje ten akt skłoniona przez ów impuls, będzie wolna lub nie w zrealizowaniu tegoż aktu w takiej mierze, w jakiej będzie miała lub nie siłę
do oparcia się takiemu impulsowi i zapanowania nad nim (wykonując
swoją władzę wyboru niespełnienia owego aktu i żadnego innego, albo
wybierając inny, różny od tego spełnionego). Akt spełniony przez wolę,
która nie była w stanie kontrolować owego impulsu, może być zakwalifikowany jako patologiczny – w tym znaczeniu, że można suponować,
iż za każdym razem prezentuje się woli ten określony impuls; wola powtarza akt bez możliwości uniknięcia go, a więc w sposób automatyczny
i z tendencją powtarzania go mechanicznie, abstrahując od sytuacji
i konsekwencji samego aktu. Działanie pochodzące od takiego procesu
wymuszonego jest działaniem wykonanym bez wolności lub przynajmniej z zachowaniem wolności, lecz bardzo poważnie zmniejszonej, co
sprawia, że podmiot nie jest panem swoich aktów. W odniesieniu do
zgody małżeńskiej można powiedzieć, że kontrahent, który jest psychicznie normalny, habitualnie będzie się znajdował w warunkach,
w których można zapanować nad motywami podświadomymi i nie być
przez nie zdeterminowanym, i w konsekwencji nie będzie habitualnie
niezdolny do wyboru małżeństwa z konieczną i proporcjonalną wolnością, z powodu wpływu owych motywów. Jednakże kontrahent ten,
w sposób całkowicie wyjątkowy i przejściowy, może być niezdolny do
przeciwstawienia się skutecznie tymże motywom – w taki sposób, że
z ich powodu będzie działał bez adekwatnej i proporcjonalnej wolności
wymaganej do wyboru stanu życia małżeńskiego69.
N. Schöch zauważa, że żadnej dyscyplinie nie udało się w sposób
w pełni satysfakcjonujący opisać wolności, stąd też problem zaburzeń
psychicznych dotykających wolności wewnętrznej w momencie zawierania małżeństwa jest bardzo delikatny w procesie o nieważność
małżeństwa. Ani nauka prawa ani też nauki medyczne nie mogą pretendować do wyczerpującego wyjaśnienia dotyczącego człowieka,
w tym jego wolności. Niezbędna jest tutaj współpraca wielu dyscyplin, z których każda winna jednak zachować własną autonomię. Mó
A. D’Auria, Il consenso matrimoniale, jw., s. 194.
69
72
kS. w. gÓRALSKI
[18]
wiąc o dokonywaniu przez człowieka wyboru, autor zwraca uwagę na
wpływ podświadomości zaznaczając przy tym, iż ta ostatnia nie determinuje w sposób konieczny życia psychicznego i nie musi wykluczać
wolności wyboru70.
Zważywszy na to, że stopień wolności wewnętrznej może być różny, zasadne wydaje się pytanie o minimum tejże wolności wymagane
do ważności konsensu małżeńskiego, bez którego to minimum można
by mówić o braku owej wolności. Chodzi tym samym o określenie,
w jakiej mierze brak wolności wewnętrznej wystarczy do stwierdzenia
nieważności małżeństwa.
Jak zauważa F. Gil de las Heras, wydaje się, że nie można mówić
o różnych stopniach wolności wewnętrznej w aspekcie stwierdzenia
nieważności małżeństwa, gdyż człowiek wewnętrznie albo jest wolny
albo nie jest wolny. Z drugiej zaś strony jest jednak prawdą, że zgoda
małżeńska jest nieważna nie tylko wtedy, gdy u kontrahenta występuje
całkowity brak wolności, lecz również wówczas, gdy jest ona poważnie
naruszona. Gdy mówi się o stopniach wolności wewnętrznej, usiłuje się
wskazać kryterium właściwe dla ustalenia owego minimalnego stopnia
wolności wymaganego do tego, by małżeństwo było ważne; nie jest to
jednak łatwe, gdyż mówi się o woli wolnej i o woli zdeterminowanej.
Wola jest wolna także wtedy, gdy nie jest doskonale wolna, natomiast
wola zdeterminowana nie jest wolą ludzką. Te elementy, które czynią
bardziej lub mniej trudną zgodę małżeńską, nie znoszą jednak wolności.
Jakikolwiek brak wolności nie jest od razu tym, co się rozumie przez
pojęcie braku wolności wystarczającej dla stwierdzenia nieważności
małżeństwa. Nie można wymagać od wszystkich osób, by nie doznawały pewnych frustracji lub pewnych zakłóceń, które w jakiś sposób
mogłyby osłabić wolność. W przeciwnym wypadku należałoby zakazać
małżeństwa wielu mężczyznom i kobietom, którzy skądinąd są panami swoich działań w odniesieniu do zgody podejmowanej w ważnych
decyzjach. Mając to na uwadze, doktryna i orzecznictwo wypracowały
pewne kryteria dla określenia minimum koniecznego do ważności małżeństwa, co oznaczałoby, że kontrahent byłby wówczas panem swoich
Zob. N. Schöch, Gli interventi del magistero pontificio, jw., s. 72-73.
70
[19]
73
aktów. Bardzo często przyjmuje się tutaj kryterium proporcjonalności,
stosowane także – generalnie – w stosunku do braku rozeznania oceniającego. Polega ono na wzięciu pod uwagę proporcji zachodzącej między panowaniem nad samym sobą, poważnie osłabionym, a zobowiązaniem dotyczącym ustanowienia głębokiej i trwałej wspólnoty życia.
W myśl innego kryterium, do ważnego zawarcia małżeństwa wymaga
się większej wolności niż niezbędnej do popełnienia grzechu ciężkiego.
Według jeszcze innego, ważne zawarcie małżeństwa wymaga wolności
większej niż ta, która jest konieczna do zawarcia innych umów, ponieważ obowiązki małżeńskie są bardzo poważne71.
Kryterium proporcjonalności jest bliskie również A. D’Aurii, który
sądzi, że wolność wewnętrzna powinna być proporcjonalna do małżeństwa, a przestaje taką być, gdy wola zostaje zdominowana przez
czynnik motywujący, który przeważa nad innymi, „instrumentalizując” ją i pozbawiając wszelkiej możliwości chcenia czegoś przeciwnego. Wola chce wówczas w ten sposób nie dlatego, że miała miejsce jej
autodeterminacja po rozważeniu owego czynnika motywującego w relacji do innych i po wybraniu go, w którym to przypadku istniałaby
jeszcze wolność proporcjonalna, lecz dlatego, że ów motyw „narzucił
się” jej w sposób konieczny, zmuszając ją do „poruszenia się” w owym
kierunku, i to bez żadnej innej możliwości72.
W podobnym duchu wypowiada się A. Amati, gdy stwierdza, że wystarczająca do ważnego zawarcia małżeństwa wolność wewnętrzna powinna być odniesiona do wspólnoty małżeńskiej. Nie wymaga się tutaj
braku impulsów wewnętrznych, niezbędne jest natomiast to, by wola
była zdolna do stawienia im oporu. Braki charakterowe lub anomalie,
jeśli nie są poważne, to jakkolwiek mogą stwarzać trudności w prowadzeniu pełnego życia małżeńskiego, to jednak nie są zdolne unieważnić
konsens małżeński z powodu braku wolności wewnętrznej wyboru73.
71Zob. F. Gil de Las Heras, Libertad interna, jw., s. 158; F. R. Aznar Gil, El ,,defecto” o la ,,falta de libertad interna” en la jurisprudencia canónica española, Revista
de Derecho Canónico 46(1989), s. 532.
72A. D’Auria, Il consenso matrimoniale, jw., s. 198.
73A. Amati, Maturità psico-affettiva, jw., s. 104.
74
kS. w. gÓRALSKI
[20]
Za kryterium proporcjonalności opowiada się również J.J. García
Faílde podkreślając, że do ważności zgody małżeńskiej nie wymaga
się pełnej wolności psychologicznej, konieczny i zarazem wystarczający jest tutaj jej stopień proporcjonalny do przedmiotu zgody małżeńskiej. By zabrakło konsensu, nie musi więc koniecznie zachodzić
całkowity brak libertas interna lub taki jej stopień, który sprawia, że
wolność ta nie jest pełna. Wystarczy, że zachodzi taki stopień braku
owej wolności, który sprawia, że nie jest ona proporcjonalna do przedmiotu konsensu74.
Dywersyfikację stopni wolności wewnętrznej przyjmuje się także w orzecznictwie rotalnym, m.in. w wyroku c. Bruno z 27 marca
1981 roku75 czy w wyroku c. Stankiewicz z 15 grudnia 2007 roku76.
W tym ostatnim ponens – odwołując się do przemówień Jana Pawła II
do Roty Rzymskiej z 5 lutego 1987 roku77 i z 25 stycznia 1988 roku78
– stwierdza, że do określenia stopnia zdolności dokonywania wyboru
w procesie rodzenia się zgody małżeńskiej można stosować również
stopnie wolności wewnętrznej pod względem antropologicznym. Należy bowiem rozróżnić wolność wykonywania (libertas exercitii), to
jest władzę podejmowania lub nie jakiegoś aktu chcenia, oraz wolność
specyfikacji, czyli determinacji (libertas specificationis vel determinationis), która należy do władzy wyboru czegoś jednego ponad coś
innego spośród różnych obiektów wyboru, które ma się do dyspozycji
(chcieć to lub chcieć coś innego, co jest temu przeciwne – velle hoc
vel aliud et eius oppositum). Konsekwentnie należy przyjąć różnicę
zachodzącą „pomiędzy wolnością istotną (libertas essentialis vel substantialis), która polega na zdolności rozumienia – z pomocą introspekcji praktycznej – możliwych sposobów dokonywania czynności,
wzmocnionych motywami refleksji i poddanych wykonaniu poprzez
J. J. García Faílde, La libertà piscologica e il matrimonio, jw., s. 43.
75Dec. c. Bruno z 27.03.1981, RRD 73(1981), s. 190.
76Dec. c. Stankiewicz z 15.12.2007, Monitor Ecclesiasticus 22(2010), nr 1, s. 120;
Zob. także Dec. c. Sciacca z 13.06.2003, RRD 95(2003), s. 402.
77Ioannes Paulus II, Allocutio ad Rotam Romanam (05.02.1987), AAS 79(1987), s. 1456.
78Ioannes Paulus II, Allocutio ad Rotam Romanam (25.01.1988), AAS 80(1988),
s. 1181-1182.
74
[21]
75
decyzję, a wolnością efektywną (libertas effectiva), która towarzyszy
wykonywaniu wolności istotnej w wyborze jednego możliwego działania między różnymi alternatywami”79. Wolność istotna, stwierdza
Stankiewicz w innym wyroku: z 30 października 1990 roku, zawiera
w sobie zdolność działania krytycznego, refleksyjnego, pragnąc czegoś. Wolność zaś efektywna polega na skłanianiu się bardziej ku jednej
decyzji, niż ku drugiej80.
Zdaniem Stankiewicza, przedstawione wyżej kategorie antropologiczne wolności wewnętrznej nie obejmują różnych sposobów wolnego działania, lecz zdarzenie to jedynie w różny sposób opisują. Akt
woli bowiem staje się wolny nie tylko poprzez wykonanie wolności,
lecz również przez specyfikację tego wykonania, która określa jego
dokładny kierunek. Dlatego też „mając na uwadze podziały wolności wewnętrznej, należy powiedzieć, że skutek unieważniający zgodę małżeńską powodują zmiany lub dysfunkcje władzy wyboru, które
dotykają wolności istotnej lub wolności wykonywania, albo istotnie
ograniczają wolność efektywną lub wolność specyfikacji. Gdy brakuje
bowiem specyfikacji, również wykonywanie wolności w dokonywaniu
wyboru nie osiąga swojego pełnego skutku elektywnego”81.
Kiedykolwiek podejmuje się dyskurs na temat wolności działania, konkluduje ponens w wyroku z 14 grudnia 2007 roku, „należy
uwzględnić także realny stan natury ludzkiej, wyposażonej w inteligencję i wolną wolę, lecz zranionej we własnych siłach naturalnych,
do tego stopnia, iż w biegu życia ziemskiego każdy człowiek odznacza
się <ludzką wolą chwiejną oraz skażoną grzechem>82. Wyraźnie wszak
stwierdza się, że w dziedzinie tej nie może chodzić o wolność doskonałą i absolutną, to jest nieulegającą żadnym okolicznościom, lecz chodzi
o wolność ludzką, odnoszącą się do życia doczesnego i przejściowego,
a więc słabą, uwarunkowaną, skazaną na przypadkowość i zwodniczą.
79W. Góralski, Poważny brak rozeznania oceniającego, jw., s. 18.
80Dec. c. Stankiewicz z 30.10.1990, RRD 82(1990), s. 758; Zob. także Dec. C. Stankiewicz z 28.06.2001, RRD 93(2001), s. 432; Dec. c. Boccafola z 25.07.1990, RRD
82(1990), s. 564.
81W. Góralski, Poważny brak rozeznania oceniającego, jw., s. 18.
82Konstytucja Gaudium et spes, n.78.
76
kS. w. gÓRALSKI
[22]
Dlatego też, mając to na względzie, niektórzy określają wolny wybór
jako <autodeterminację lub panowanie nad sobą, częściowe i ograniczone, osoby jako inteligencji i woli – osoby wziętej w swojej integralności i globalności, która uwalnia się od swoich uwarunkowań, jako
projekt życia i działania>”83.
W innym wyroku c. Stankiewicz: z 26 czerwca 2003 roku ponens
stwierdza, że nie każdy brak wolności wewnętrznej czyni zgodę małżeńską nieważną, lecz tylko taki, który poważnie narusza wolność
istotną (libertas essentialis vel substantialis), czyli zdolność funkcji
krytycznej, refleksyjnej i samego chcenia, albo wolność efektywną
(libertas effectiva), czyli wyboru pomiędzy możliwymi alternatywami. Natomiast jedynie lekkie czy umiarkowane ograniczenie wolności
efektywnej, przy istnieniu skłonności do dokonania jednego wyboru
bardziej niż innego, ani nie znosi zdolności chcenia ani nie narusza
istotnej wolności wyboru84. Jak podkreśla się w orzeczeniu c. Sable
z 10 lipca 2003 roku, istnienie wolności wewnętrznej wymaganej do
ważności konsensu małżeńskiego, a więc zakładającej zdolność zdeterminowania się ab intrinseco, bynajmniej nie oznacza braku jakichkolwiek impulsów pochodzących od charakteru, prowadzonego życia,
egzystencjalnych okoliczności, wychowania, nawyków czy schematów prawa moralnego; chodzi jedynie o to, by istniała zdolność przezwyciężenia tego rodzaju impulsów85.
Co się tyczy przyczyn braku wolności wewnętrznej, to zarówno
w doktrynie, jak i w orzecznictwie przyjmuje się, iż stanowią je przede
wszystkim schorzenia typu psychopatologicznego, w szczególności
o charakterze trwałym: psychozy, czyli choroby psychiczne sensu
83W. Góralski, Poważny brak rozeznania oceniającego, jw., s. 18. Przytoczony
przez ponensa końcowy cytat pochodzi z dzieła: P. Valori, Il libero arbitrio, Milano
1987, s. 158.
84„Consequenter, igitur, levis vel moderata tantum libertatis effectivae limitatio,
perstante adhuc proclivitate ad unam magis quam ad alteram electionem perficiendam,
neque capacitatem volendi tollit nec electionis libertatem substantialiter laedit”. Dec.
c. Stankiewicz z 26.06.2003, RRD 95(2003), s. 431.
85Dec. c. Sable z 10.07.2003, RRD 95(2003), s. 476-477; Zob. także Dec. c. Pompedda
z 16.12.1985, RRD 77(1985), s. 586; Dec. c. Monier z 18.07.2003, RRD 95(2003), s. 519.
[23]
77
stricto (wyróżnia się tutaj trzy stany schorzenia: krańcowy, tzw. kwalifikowany, początkowy); nerwice – w różnych odmianach (neurastenia,
psychastenia, histeria); psychonerwice; zaburzenia osobowości, czyli psychopatie, obejmujące charakteropatię (osobowość paranoiczna,
schizoidalna, dyssocjalna, histrioniczna, anankastyczna, lękliwa, zależna) oraz niedojrzałość psycho-emocjonalną. Poza tym wskazuje się
na przyczyny niemieszczące się w grupie psychopatologii i niebędące
koniecznie pochodzenia psychicznego. Chodzi tutaj o przejściowe stany psychologiczne lub szczególne warunki, które, choć nie świadczą
o strukturze zaburzenia psychicznego, to jednak wskutek znaczącego
wpływu na funkcję oceny lub wyboru w poważny sposób naruszają
zgodę małżeńską86.
Jak stwierdza się w wyroku c. Monier z 28 marca 2003 roku, w trybunałach kościelnych dość często przyjmuje się – w obrębie tytułu
gravis defectus discretionis iudicii – niedojrzałość psycho-emocjonalną, której nie należy mylić z tą, którą w znaczeniu powszechnym
określa się terminem ogólnym „niedojrzałość”. Poważna niedojrzałość psycho-emocjonalna, zauważa ponens, pochodząca z osobowości
nieprawidłowej, lub osobowość pasywno-agresywna albo struktura
nieprawidłowa osobowości, odznaczające się cechami czy dominacją
„antyspołeczności” lub narcyzmu z powodu egotyzmu lub egocentryzmu podmiotu, może mieć destrukcyjny wpływ na proces wolnego
wyboru. Znacząca bowiem niedojrzałość instynktów, emocji i uczuć
dotyczy tej sfery z powodu podtrzymania lub regresu ewolucji psycho-emocjonalnej87.
W orzecznictwie rotalnym powszechnie przyjmuje się następujące kryteria niedojrzałości, o której mowa: 1) niezdolność podporządkowania namiętności i popędów rozumowi oraz woli lub niezdolność
przezwyciężenia wewnętrznych konfliktów z powodu niepokoju;
2) potrzeba rodziców w takim stopniu, że zawierający małżeństwo szu 86A. D’Auria, Il consenso matrimoniale, jw., s. 204-205; Dec. c. Di Felice z 24.05.1980,
RRD 72(1980), s. 382; Dec. c. Alwan z 27.10.1998, RRD 90(1998), s. 661.
87Dec. c. Monier z 28.03.2003, RRD 95(2003), s. 184; Zob. także A. Heasnard,
Arriération affective, w: Manuel alphabétique de psychiatrie, red. A. Porot, Paris 1996,
s. 70-71.
78
kS. w. gÓRALSKI
[24]
ka nie współmałżonka, lecz matki lub ojca, nie potrafiąc dojść do integracji i jedności wymaganej w życiu małżeńskim; ponadto bez pomocy matki czy ojca nie może podjąć ważniejszej decyzji; 3) egoizm tego
rodzaju, że gdy innych kocha, w rzeczywistości szuka siebie, troszcząc
się jedynie o własną korzyść i nie zwracając uwagi na korzyść innych;
chce otrzymywać, nie zaś dawać; 4) nieodpowiedzialność w podejmowaniu i wypełnieniu istotnych obowiązków małżeńskich88.
W ocenie braku wolności wewnętrznej należy analizować konkretną sytuację i ocenić wewnętrzny stan, w jakim strona zawierała
małżeństwo. Niektóre formy zaburzeń psychogennych lub konfliktów
wewnętrznych, które rozwijają się w osobach o określonych skłonnościach psychicznych: wątpliwości, niepewność, niezdolność do
stawienia czoła i rozwiązania wewnętrznych problemów, tworzą lub
mogą tworzyć stany niepokoju, wewnętrznego cierpienia, bezradności
czy lęku. A uwarunkowania środowiskowe mogą nawet taki stan niepewności wewnętrznej zaostrzyć”89.
Wypada dodać, że w Instrukcji Dignitas connubii zawarta jest dyspozycja, w myśl której w sprawach z braku rozeznania oceniającego
należy pytać, jaki był wpływ poważnej anomalii psychicznej (habitualnej lub przejściowej) na władzę krytyczną oraz wyboru w stosunku
do podejmowania ważnych decyzji, w szczególności odnoszących się
do wyboru stanu życia90.
88Dec. c. Pinto z 30.07.1986, w: L’incapacitas (can. 1095) nelle ,,sententiae selectae
coram Pinto”, red. P. A. Bonnet , C. Gullo, Città del Vaticano 1988, s. 338; Zob. także
Dec. c. De Lanversin z 11.06.1997, RRD 89(1997), s. 498; Dec. c. Pinto z 31.07.1998,
RRD 90(1998), s. 581.
89„Ciertas formas de reacciones psicógenas a conflictos interiores, que se desarrollan
en individuos constitucionalmente predispuestos: dudas, incertidumbres, incapacidad
para afrontar y resolver los problemas internos crean o pueden crear estados de desazón,
de sufrimiento interno, de perplejidad o ansia. Las condiciones ambientales pueden incluso agudizar tal estado de ánimo interno (Gozzano, Compendio di psiquiatría, Milano
1968, s. 190)”. Dec. c. Moràn Bustos z 09.07.2007, w: El derecho (hiszpański portal
internetowy: http://www.elderecho.com), sygn. EDJ 2007/100305, s. 6 z 23.
90Instrukcja „Dignitas connubii” (23.01.2005), w: Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas connubii”, red. T. Rozkrut, Sandomierz 2007, art. 209 §§ 1-2, n. 2.
[25]
79
Zakończenie
Do zawarcia małżeństwa niezbędna jest zarówno zdatność naturalna (capacitas), jak i zdolność prawna (habilitas iuridica). Gdy chodzi
o incapacitas (niezdatność), to prawo uznaje w podmiocie brak naturalnej przydatności proporcjonalnej do małżeństwa (jako brak naturalnej podstawy), co deklaruje kan. 1095 KPK. Niezdatność ta niesie ze
sobą „nieudolność” prawną do małżeństwa o wiele bardziej radykalną
i głębszą niż niezdolność prawna. Ta ostatnia bowiem ma swoją podstawę w prawie pozytywnym, natomiast incapacitas wynika z samego
prawa naturalnego91. Zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku
u podmiotu brak jest legitymacji wymaganej przez samą naturę małżeństwa i uznanej przez prawo, ponieważ – jak stwierdza św. Tomasz
z Akwinu – w każdej umowie ten, kto jest niezdolny do wypełnienia
czegoś, nie może być uznany za zdolnego do owej umowy, w której
zobowiązuje się do jej wypełnienia92.
Jedną z form incapacitas stanowi poważny brak rozeznania oceniającego co do istotnych praw i obowiązków małżeńskich wzajemnie
przekazywanych i przyjmowanych (kan. 1095, n. 2 KPK). Zarówno
w doktrynie, jak i w orzecznictwie przyjmuje się, że wolność wewnętrzna – obok poznania intelektualnego przedmiotu konsensu i zdolności
krytycznej, czyli oceny proporcjonalnej do zawieranego małżeństwa –
stanowi jeden z elementów rozeznania oceniającego, o którym w kan.
1095, n. 2 KPK. Tego rodzaju przekonanie zrodziło się pod wpływem
rozwoju nauk psychologicznych i psychiatrycznych, które pozwoliły
przyjąć, iż do zawarcia małżeństwa nie wystarcza tylko używanie rozumu, lecz niezbędna jest także odpowiednia dojrzałość woli w odniesieniu do wyboru, a brak rozeznania oceniającego wiąże się nie tylko
z brakami po stronie intelektu, lecz obejmuje także sferę wolitywną,
dotyczącą samego wyboru. Niektóre bowiem anomalie psychiczne godzą bezpośrednio we władzę wolitywną.
91A. Stankiewicz, L’incapacità di assumere e adempiere gli obblighi coniugali essenziali, w: L’incapacità di assumere gli oneri essenziali del matrimonio (can. 1095 n. 3),
Città del Vaticano 1998, s. 55-56.
92S. Thomas, Suppl. a. 58 a. 1. ad 4.
80
kS. w. gÓRALSKI
[26]
Libertas interna, zakładająca zdolność ukształtowania konsensu
małżeńskiego w sposób wolny od wpływu czynnika psychicznego,
będąca autodeterminacją kontrahenta, a więc zdolnością decydowania samoistnego, sprawia, że wola jest autonomiczna w stosunku do
wszelkich impulsów pochodzących ab intrinseco. W przypadku braku
niezbędnej zdolności stawienia oporu owym impulsom wewnętrznym,
spowodowanego określonymi patologiami lub impulsami niebędącymi anomaliami, ma miejsce defectus libertatis internae, co niweczy
zgodę małżeńską.
Wypracowane przez judykaturę rotalną kryteria służące do określenia minimum wolności wewnętrznej niezbędnego do powzięcia zgody
małżeńskiej (przede wszystkim kryterium proporcjonalności w stosunku do przedmiotu konsensu małżeńskiego) pozwalają w danym
przypadku stwierdzić, czy miał miejsce brak, który poważnie naruszył
libertas essentialis lub libertas effectiva, czy też nie. W pierwszym
przypadku niezbędne jest wskazanie przyczyny takiego braku.
Zadanie sędziego kościelnego w rozpoznawaniu spraw z tytułu poważnego braku rozeznania oceniającego co do istotnych praw i obowiązków małżeńskich – w odniesieniu do defectus libertatis internae
– jest niewątpliwie niełatwe, stąd wymaga z jednej strony dobrej znajomości orzecznictwa rotalnego, z drugiej zaś szczególnej wnikliwości
w ocenie zgromadzonego materiału dowodowego, w szczególności
opinii biegłego (biegłych).
Internal liberty and validity of canonical marriage
One of incapacitas ad matrimonium contrahendum forms is a serious absence of the evaluative insight as for significant matrimonial rights and obligations mutually transferred and accepted (can. 1095, n. 2 of the Code of
Canon Law). Both in the doctrine and in the case law of the Roman Rota it is
assumed that internal liberty (libertas interna) – except for intellectual cognition of the subject of matrimonial consent and critical capability, which is the
proportional evaluation of the contracted marriage – constitutes one of evaluative insight elements.
After appearance of doctrine and case law forming as regards influence
of volitional factor dysfunction on validity of the matrimonial consent (the
[27]
81
leading role played achievements of modern psychological and psychiatric
sciences), the author discusses and analyses the notion of internal liberty (capability to decide with sufficient evaluation of motives and autonomy of will
towards any impulse coming from inside), and then, focuses on absence of
this liberty, which results in invalidity of the matrimonial consent (questioning among others, minimum of this liberty required for validity of the consent)
and indicated reasons of this absence.
83
Prawo Kanoniczne
56 (2013) nr 3
KS. TOMASZ ROZKRUT
Papieski Uniwersytet Jana Pawła II w Krakowie
SYNODY BISKUPÓW PAPIEŻA BENEDYKTA XVI
Treść: – 1. Troska kard. J. Ratzingera o funkcjonowanie Synodu Biskupów.
– 2. Synody Biskupów Benedykta XVI. – 2.1. XI Zebranie Generalne Zwyczajne
Synodu Biskupów (2005). – 2.2. XII Zebranie Generalne Zwyczajne Synodu Biskupów
(2008). – 2.3. II Zebranie Specjalne Synodu Biskupów dla Afryki (2009). – 2.4. Synod
Biskupów dla Bliskiego Wschodu (2010). – 2.5. XIII Zebranie Generalne Zwyczajne
Synodu Biskupów (2012). – Podsumowanie.
Ważną instytucją Kościoła posoborowego, można powiedzieć, że nawet
znakiem jego żywotności oraz dynamiczności, a przede wszystkim zatroskania o dobro wspólne, tak wewnątrz samego Kościoła jak również jako
wyraz instytucjonalny jego aktywności względem współczesnego społeczeństwa, jest stosunkowo młoda oraz żywa instytucja Synodu Biskupów,
która została powołana do istnienia w okresie Soboru Watykańskiego II
przez papieża Pawła VI, w dużej mierze jako odpowiedź na przedsoborowe oraz soborowe propozycje w perspektywie rozpoczętego kościelnego aggiornamento1. Stąd też papież Paweł VI napisał we Wstępie do m.p.
„Apostolica sollicitudo” z 15 września 1965 r. ustanawiającym instytucję
Synodu Biskupów, że przede wszystkim obrady soborowe przekonały go
o wadze oraz potrzebie korzystania ze współpracy biskupów w perspektywie dobra całego Kościoła. Dlatego też E. Sztafrowski powołując się na
słowa Pawła VI stwierdza, że wynika z nich jasno, że powstanie Synodu Biskupów miało silny związek z soborową dyskusją na temat kolegialności2.
1 Zob. T. Rozkrut, Instytucja Synodu Biskupów w Kościele posoborowym, Tarnów
2010.
2 E. Sztafrowski, Kolegialne działanie Biskupów na tle Vaticanum II. Studium
dogmatyczno-kanoniczne, Warszawa 1975, s. 105n.
84
Ks. T. Rozkrut
[2]
Instytucja Synodu Biskupów nabrała szczególnej żywotności podczas długiego pontyfikatu papieża Jana Pawła II (1978-2005), który
przewodniczył piętnastu jej zebraniom oraz zapowiedział Synod Biskupów na temat Eucharystii, który odbył się już za pontyfikatu papieża Benedykta XVI3. Także Jan Paweł II spowodował, że wydawane regularnie adhortacje apostolskie zostały dodatkowo określane
jako posynodalne, co zapoczątkowało nową tradycję w dokumentach
Biskupów Rzymskich a samemu dokumentowi nadało nieco inne
znaczenie, gdyż owszem jest to dokument Biskupa Rzymskiego ale
uwzględniający doradczy charakter instytucji Synodu Biskupów, który
zawiera się, między innymi, w przedstawianych papieżowi przez Synod Biskupów propozycjach. Warto także przypomnieć, że wcześniej
papież Paweł VI (1963-1978) zwołał pięć Synodów Biskupów4.
Nie dziwi więc, że także papież Benedykt XVI (2005-2013) regularnie zwoływał Synody Biskupów, kontynuując w ten sposób twórcze
oddziaływanie Biskupa Rzymskiego na funkcjonowania współczesnego Kościoła powszechnego, który w tym zadaniu wspierany był głosem doradczym biskupów przybyłych do Rzymu, celem uczestniczenia w zebraniu tej centralnej instytucji współczesnego Kościoła.
Tytułem wprowadzenia należałoby także podkreślić, że Synod Biskupów pozostaje bardzo sprawną instytucją kanoniczną, o dużym potencjale
teologicznym, w szczególności do podejmowania ważnych oraz aktualnych
problemów współczesnego Kościoła, oraz pośrednio także żywotnych problemów społecznych, jak np. znaczenie oraz rola małżeństwa oraz rodziny
we współczesnym świecie, która to problematyka była przedmiotem prac
Synodu Biskupów w 1980 r., pozostając w ten sposób ważną inicjatywą
Kościoła na współczesny kryzys wymienionych instytucji5.
3 Zob. T. Rozkrut, Synody Biskupów papieża Jana Pawła II, Tarnowskie Studia
Teologiczne, 29, 2(2010), s. 23-36.
4 Zob. T. Rozkrut, Il Sinodo dei Vescovi nella Chiesa postconciliare. Brevi annotazioni sul contributo di Giovanni Paolo II, w: L. Gerosa (red.), Giovanni Paolo II: Legislatore della Chiesa. Fondamenti, innovazioni e aperture, Libreria Editrice Vaticana,
Città del Vaticano 2013, s. 219-223.
5 Zob. T. Rozkrut, Instytucja Synodu Biskupów w Kościele posoborowym, dz. cyt.,
s. 219n.
[3]
Synody Biskupów papieża benedykta XVI
85
1. Troska kard. J. Ratzingera o funkcjonowanie
Synodu Biskupów
Zanim przejdziemy do prezentacji oraz analizy Synodów Biskupów
zwołanych podczas zakończonego pontyfikatu, warto zwrócić uwagę na wystąpienie kard. Ratzingera, które miało miejsce w Rzymie
podczas zebrania Rady Sekretariatu Generalnego Synodu Biskupów
w kwietniu 1983 r.6
Lektura opublikowanego tekstu pozwala na wyodrębnienie ważnych zagadnień, czy też wybranych interesujących myśli, które należałoby jednak uznać za bardziej teologiczne niż prawne, niemniej
jednak są one godne przypomnienia oraz skomentowania, zwłaszcza
w perspektywie zakończonego pontyfikatu.
I tak w swoim wystąpieniu na temat celów oraz metod Synodu Biskupów, J. Ratzinger, na samym początku postawił trzy interesujące
pytania, do których pragnął się sukcesywnie w sposób merytoryczny
odnieść7. Były one następujące:
1. Czym jest Synod Biskupów?
2. W jakim kierunku zmierza?
3. Jakie metody pracy sprzyjają wyznaczonemu celowi?8.
Zwrócił także uwagę na to, że celem spotkania Rady Sekretariatu Generalnego Synodu Biskupów jest podjęcie refleksji nad naturą
oraz funkcjonowaniem Synodu Biskupów, nie jest nim natomiast tylko
opisanie rzeczywistości już istniejącej, ale jest nim właśnie podjęcie
problematyki dotyczącej ulepszenia tejże instytucji, w szczególności
6 Rada Sekretariatu Generalnego Synodu Biskupów, złożona z 15 biskupów i kardynałów pochodzących z różnych kontynentów, podczas spotkania w dniach 26-30
kwietnia 1983 r. za przedmiot swojej refleksji miała zagadnienie natury oraz funkcjonowania Synodu Biskupów. Na tym spotkaniu kard. J. Ratzinger przedstawił, z punktu widzenia teologicznego, problematykę dotyczącą celów oraz metod synodalnych.
J. Tomko, Presentazione, w: J. Tomko (red.), Sinodo dei Vescovi. Natura, metodo,
prospettive, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1985, s. 7-8.
7 J. Ratzinger, Scopi e metodi del Sinodo dei Vescovi, w: J. Tomko (red.), Sinodo
dei Vescovi. Natura, metodo, prospettive, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano
1985, s. 45-58.
8 Tamże, s. 45.
86
Ks. T. Rozkrut
[4]
także zbadanie czy metody dotychczas stosowane są rzeczywiście odpowiednie dla wyznaczonych celów Synodu Biskupów9. W szczególności Kardynał zwrócił uwagę, czy aktualna figura prawna instytucji
odpowiada jej celowi, którym jest ukazanie związku między misją
Następcy św. Piotra a wspólną odpowiedzialnością całego Kolegium
Biskupów, któremu – w jedności z Piotrem – została powierzona troska o Kościół powszechny10. Nie ulega zatem żadnej wątpliwości, że
swoją refleksją J. Ratzinger chciałby usprawnić funkcjonowanie Synodu Biskupów oraz lepiej jeszcze ukazać naturę tejże instytucji, która,
tak wówczas jak i teraz, pozostaje w ciągłym rozwoju. Łatwo także
dopatrzyć się w jego myśli obecność doktryny eklezjologicznej Soboru Watykańskiego II, w szczególności tej dotyczącej episkopatu a zawartej w konstytucji dogmatycznej „Lumen gentium”; mówiąc jeszcze
inaczej, jest to praktyczne jej urzeczywistnianie.
Warto również zwrócić uwagę na kontekst analizowanego wystąpienia. Miało ono miejsce trzy miesiące po promulgacji nowego
Kodeksu Prawa Kanonicznego, który zawierał także normy na temat
Synodu Biskupów, przy czym formalnie on jednak jeszcze nie obowiązywał11. Ponadto Kościół posiadał już doświadczenie pierwszych
zebrań Synodów Biskupów, których do tego momentu, łącznie z tzw.
Synodem Holenderskim, odbyto już siedem, a w których to zebraniach
uczestniczył już kard. Ratzinger12.
Sukcesywnie J. Ratzinger zwrócił uwagę na sposób umiejscowienia
Synodu Biskupów w nowym Kodeksie Prawa Kanonicznego i podkreślił, że taka kolokacja rodzi problem przede wszystkim w przedmiocie
relacji Synodu Biskupów, nie tyle względem Biskupa Rzymskiego,
co raczej względem samego Kolegium Biskupów. Wskazał, że celem
rozwiązania zarysowanej problematyki konieczna jest analiza oraz porównanie definicji teologicznej instytucji Synodu Biskupów zawartej
w kan. 342 oraz jej struktury prawnej opisanej przez sukcesywne ka 9 Tamże.
10Tamże.
11KPK, kan. 342-348.
12Zob. T. Rozkrut, Instytucja Synodu Biskupów w Kościele posoborowym, dz. cyt.,
s. 212-220.
[5]
87
nony. Nie ulega wątpliwości, że kan. 342 wskazuje na trzy cele Synodu Biskupów i w ten sposób definiując instytucję określa także istotę
Synodu Biskupów13.
Warto w tym miejscu przypomnieć, że kanony o tej centralnej instytucji Kościoła, mającej w chwili promulgacji nowego Kodeksu
prawie osiemnaście lat, zostały umieszczone po kanonach o Biskupie
Rzymskim i Kolegium Biskupów (kan. 330-34114) a przed kanonami
na temat Kolegium Kardynałów (kan. 349-359) – taka była bowiem
wyraźna wola ówczesnego kościelnego ustawodawcy papieża Jana
Pawła II15, która bazowała z kolei na racji eklezjologicznej, której celem było, przede wszystkim, podkreślenie ścisłego związku Synodu
Biskupów z zasadą kolegialności biskupów16. Ponadto dzięki takiej
strukturze kodeksowej, Synod Biskupów został włączony do grupy instytucji odpowiedzialnych za zarządzanie Kościołem powszechnym17.
13J. Ratzinger, dz. cyt., s. 46n.
14W tej grupie kanonów, kan. 334, wymienia wprost Synod Biskupów jako instytucję świadczącą pomoc Biskupowi Rzymskiemu: „W wykonywaniu zadania, Biskupowi Rzymskiemu świadczą pomoc biskupi, którzy mogą to czynić w różny sposób,
w tym także poprzez Synod Biskupów. Ponadto świadczą mu pomoc kardynałowie,
a także inne osoby oraz różne instytucje stosownie do aktualnych potrzeb. Wszystkie
te osoby i instytucje, w imieniu i jego władzą wykonują powierzone sobie zadanie dla
dobra wszystkich Kościołów, zgodnie z normami określonymi w prawie”.
15„Invertatur ordo capitulorum, ita ut hoc Caput II («De Synodo Episcoporum»)
veniat post Caput III («De Sanctae Romanae Ecclesiae Cardinalibus»), propter praestantiam munerum quae Collegio Cardinalium committuntur, praesertim ipsa electio
Romani Pontificis (tres Patres). R. Animadversio non recipitur. Summus Pontifex de
hac quaestione interpellatus est a Praeside Commissionis, in Audientia die 28-3-1981
habita, suumque responsum fuit ordinem systematicum servandum esse uti iacet”.
Communicationes, 14, n. 1(1981), s. 180.
16E. Górecki, Synod Biskupów, w: J. Krukowski (red.), Komentarz do Kodeksu
Prawa Kanonicznego, Pallottinum 2005, t. 2/1, s. 174.
17J. I. Arrieta, Il Sinodo dei Vescovi. Rilevanza della prassi di attuazione in ordine
al compimento delle sue finalità istituzionali, w: Pontificium Consilium de Legum
Textibus Interpretandis, Ius in vita et in Missione Ecclesiae. Acta Symposii Internationalibus Iuris Canonici occurrente X anniversario promulgationis Codicis Iuris
Canonici diebus 19-24 Aprilis 1993 in Civitate Vaticana Celebranti, Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano 1994, s. 314.
88
Ks. T. Rozkrut
[6]
Kard. Ratzinger, stwierdził w analizowanym wystąpieniu, że po
pierwsze: w przywołanym kanonie czytamy, że na Synodzie Biskupów
zbierają się wybrani biskupi z różnych stron świata w celu pobudzania
ścisłej łączności między Biskupem Rzymskim oraz nimi samymi18.
Po drugie: Synod Biskupów, swoją radą, świadczy pomoc Biskupowi Rzymskiemu, w tym co dotyczy zachowania oraz wzrostu wiary
oraz obyczajów, jak również zachowania oraz umocnienia dyscypliny
kościelnej19. Konkretnie – z punktu widzenia prawnego – zadaniem
Synodu Biskupów jest doradzanie Biskupowi Rzymskiemu, w jasno
określonej przestrzeni, która dotyczy wiary i obyczajów oraz dyscypliny kościelnej; mówiąc inaczej, celem prac synodalnych jest zadanie
zachowania depozytu Kościoła, to znaczy obrona wiary oraz zachowanie, a może nawet wzmocnienie jego dyscypliny20.
Po trzecie: Synod Biskupów egzaminuje kwestie dotyczące działalności Kościoła w świecie21.
Sukcesywnie nasz autor stwierdził w swojej konkluzji, że „pierwszym aspektem tego potrójnego oblicza Synodu jest relacja między
Biskupem Rzymskim a Kolegium Biskupów. Mówiąc inaczej: Synod
służy poprawnej relacji między jednością a katolickością Kościoła, to
znaczy faworyzuje tę jedność, która będąc jego żywotną częścią, rozwija się w witalności Kościołów partykularnych. Drugi aspekt odpowiada pomocy świadczonej Biskupowi Rzymskiemu; trzeci działalności Kościoła w świecie. Stąd też relacja między Biskupem Rzymskim
a Kolegium Biskupów, relacja Biskupa Rzymskiego z Kościołem powszechnym, relacja Kościoła ze światem: te trzy relacje tworzą jedną
rzeczywistość, która nazywa się Synodem Biskupów. … Innymi sło 18„Synod Biskupów jest zebraniem biskupów, wybranych z różnych stron świata,
którzy zbierają się w określonych terminach, ażeby pobudzać ścisłą łączność między
Biskupem Rzymu i biskupami, jak również temuż Biskupowi Rzymskiemu świadczyć pomoc swoją radą w celu zachowania i wzrostu wiary oraz obyczajów, a także
zachowania i umocnienia dyscypliny kościelnej, i rozważenia problemów związanych
z działalnością Kościoła w świecie”, KPK, kan. 342.
19J. Ratzinger, dz. cyt., s. 46.
20Tamże.
21Tamże.
[7]
89
wy: potrójny cel teologiczny wydaje się być włączonym w jedyną konfigurację prawną, to znaczy w świadczenie pomocy Biskupowi Rzymskiemu ze strony wybranych biskupów ze wszystkich stron świata”22.
Synod Biskupów ma zatem efektywnie wspomagać Biskupa Rzymskiego – można powiedzieć zatem, że taką właśnie naturę instytucji
podkreślił w swojej wypowiedzi kard. Ratzinger; warto także zwrócić
uwagę, iż jednocześnie obok ukazania natury teologicznej instytucji,
wskazał także na pastoralny wymiar Synodu Biskupów23.
Po tym syntetycznym przedstawieniu wybranych elementów dotyczących natury instytucji Synodu Biskupów według J. Ratzingera,
warto zacytować niektóre jego opinie w perspektywie reformy tej instytucji, przy czym autor zastrzegł sobie, że są to jedynie jego osobiste
spostrzeżenia. Pośród nich należałoby wymienić, między innymi to, że
nasz autor bardzo trafnie oraz praktycznie zauważył, iż jak powszechnie wiadomo, w ciągu zaledwie kilku tygodni prac Synodu Biskupów,
można jedynie zredagować pewne opinie oraz propozycje, nie można
natomiast wypracować dokumentów o charakterze definitywnym. Ta
uwaga pozwoliła kard. Ratzingerowi na stwierdzenie, że Synod Biskupów nie powinien posiadać głosu decydującego, co wyjaśnił właśnie
względami o charakterze praktycznym24.
Stwierdził sukcesywnie, że „klimat” Synodu Biskupów w dużej
mierze zależy od zastosowanej metody pracy. W tej perspektywie zauważył bardzo krytycznie, że uczestniczenie w serii wcześniej przygotowanych przemówień wygłaszanych przez biskupów w auli synodalnej, pozbawionych często oryginalnych zagadnień do dyskusji,
charakteryzujących się ekspozycją zasadniczo ogólną i pozbawioną
związku z analizowaną tematyką na zgromadzonym Synodzie Biskupów, skutkuje stanem zmęczenia czy też znużenia u samych ojców
synodalnych, którzy w ten sposób nie tylko nie widzą żadnego postępu w poszukiwaniu prawdy ale spotykają się jedynie z powtarzanymi
argumentami, co niewątpliwie nie ma nic wspólnego z kreatywnym
Tamże, s. 46n.
Tamże, s. 48.
24
Tamże, s. 49.
22
23
90
Ks. T. Rozkrut
[8]
charakterem instytucji. Z drugiej strony, sukcesywna druga część Synodu Biskupów, a więc ta, która winna posiadać charakter twórczy
w perspektywie konkluzji finalnych, charakteryzuje się zbytnią szybkością, która wprowadza pytanie o rzeczywistą powagę prac synodalnych. W tej sytuacji J. Ratzinger stawia bardzo konkretne pytanie:
co robić?25.
Odpowiadając – na tak postawione pytanie – stwierdził między innymi, że jest rzeczą konieczną, aby dyskusja na Synodzie Biskupów
dotyczyła poszczególnych argumentów, aby był ponadto określony
czas dotyczący wypowiedzi na ich temat, naturalnie z wyłączeniem
tego, co nie dotyczy dyskutowanych kwestii; zasugerował wprost, aby
poszczególne Konferencje Biskupów nie przygotowywały wcześniej
swoich wypowiedzi (winny to zrobić poprzez włączenie się do przygotowywanego przed Synodem Biskupów „instrumentum laboris”), ale
by posyłały na Synody biskupów kompetentnych oraz dobrze przygotowanych, zdolnych do odpowiedzi na to, co jest dyskutowane oraz
gotowych, wraz ze swoją odpowiedzialnością biskupią, włączyć się
w dyskusję, która będzie dążyła do poznania prawdy26. Jak widać kard.
Ratzinger był twórczo-krytyczny wobec istniejącej wówczas rzeczywistości Synodu Biskupów, w szczególności zaś względem postaw
niektórych biskupów, przybyłych do Rzymu na jego zebranie.
Ponadto wskazał, że dyskutowane argumenty winny być tak zawężone, aby mogły zostać przedstawione Biskupowi Rzymskiemu w formie konkretnych propozycji, oraz aby mogły wyrazić generalną linię
synodalnego myślenia, jednocześnie bez szukania perfekcyjnej formy
wypowiedzi; wydaje się, iż na to będzie czas w posynodalnym dokumencie Biskupa Rzymskiego. Wskazał także, że istnieje potrzeba, aby
na zgromadzonym Synodzie Biskupów, głos Kościoła powszechnego
wyraził się poprzez jego siłę jedności na temat ważnych problemów
naszych czasów. J. Ratzinger podkreślił także, że synodalny wysiłek
wymaga zaangażowania wszystkich sił, oraz że ludzie współcześni nie
Tamże, s. 55.
Tamże, s. 55n.
25
26
[9]
91
oczekują dyskusji ale przede wszystkim wspólnego wysiłku, do którego wezwał Pan Bóg27.
Przypomniane – choć skrótowo – wybrane myśli kard. Ratzingera
na temat natury oraz funkcjonowania instytucji Synodu Biskupów, są
niewątpliwie bardzo kompetentne oraz trafne; ponadto należałoby także podkreślić, że również i dzisiaj pozostają one aktualne i warto było
do nich powrócić, szczególnie do tych o charakterze praktycznym, które chcą kształtować dynamikę analizowanej instytucji współczesnego
Kościoła posoborowego.
2. Synody Biskupów Benedykta XVI
Zanim przejdziemy do przedstawienia Synodów Biskupów, które
odbyły się za pontyfikatu Benedykta XVI, których było w sumie pięć,
należy również przypomnieć, iż podczas tego pontyfikatu został także
opublikowany nowy Regulamin Synodu Biskupów28.
Rescriptum ex Audientia z dnia 29 września 2006 r. informuje, że
papież Benedykt XVI, po zapoznaniu się z opinią Sekretariatu Generalnego Synodu Biskupów na temat stosowności uaktualnienia wcześniejszego Regulaminu Synodu Biskupów z 1966 r. (przejrzanego
i rozszerzonego w 1969 i 1971), w szczególności w celu dostosowania
go do dyspozycji obowiązującego Kodeksu Prawa Kanonicznego oraz
Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich, zatwierdził oraz polecił
opublikować nowy Regulamin instytucji29. Benedykt XVI zarządził
także, aby nowy Regulamin Synodu Biskupów, był sumiennie zachowywany przez tych, do których się odnosi30. Regulamin Synodu Biskupów z 2006 r. posiada Wstęp oraz trzy części na temat najwyższego autorytetu oraz uczestników Synodu Biskupów (część pierwsza),
normy generalne (druga część) oraz artykuły na temat obowiązującej
procedury na Synodzie Biskupów (trzecia część); do powyższego
27Tamże, s. 58.
28Zob. T. Rozkrut, Zebranie Synodu Biskupów według Regulaminu z 2006, Annales Canonici, 7(2011), s. 113-131.
29Ordo Synodi Episcoporum, w: AAS, 98 (2006), s. 755-779.
30Rescriptum ex Audientia, w: AAS, 98 (2006), s. 755.
92
Ks. T. Rozkrut
[10]
Regulaminu został dołączony Aneks na temat sposobu postępowania
w „Circulis Minoribus”.
2.1. XI Zebranie Generalne Zwyczajne Synodu Biskupów (2005)
Papież Benedykt XVI po raz pierwszy przewodniczył Synodowi
Biskupów w dniach 2 – 23 października 2005 r. Wprawdzie XI Zebranie Generalne Zwyczajne Synodu Biskupów – jak już to zostało wskazane wcześniej – zostało zapowiedziane przez papieża Jana
Pawła II, ale obradom tego Synodu Biskupów, który zgromadził
256 ojców synodalnych wokół tematu: „Eucharystia: źródło oraz
szczyt życia i misji Kościoła”, przewodniczył już nowy Biskup
Rzymski31. Synod Biskupów został poprzedzony opublikowaniem
Lineamenta w dniu 25 lutego 2004 r.32, jak również sukcesywnie dnia
7 lipca 2005 r. zostało opublikowane Instrumentum laboris dla tego
Synodu33. XI Zebranie Generalne Synodu Biskupów opublikowało
swoje zwyczajowe Przesłanie synodalne (Pace a voi) dnia 22 października 2005 r.34, jak również 50 swoich propozycji35 oraz, także
22 października 2005 r., List do biskupów chińskich nieobecnych na
zgromadzonym Synodzie Biskupów36. Dnia 22 lutego 2007 r. papież
Benedykt XVI podpisał posynodalną adhortację apostolską „Sacramentum caritatis”37.
31Segreteria Generale del Sinodo dei Vescovi (red.), Enchiridion del Sinodo dei
Vescovi, 1996-2007, t. 3, Bologna 2008, s. 7265.
32Segreteria Generale del Sinodo dei Vescovi, Lineamenta XI Coetus generalia
ordinarii, Città del Vaticano 2004.
Vescovi, t. 3, dz. cyt., s. 7265.
34Synodus Episcoporum, Nuntius datus ab XI Coetu Generali Ordinario Synodi
Episcoporum, w: AAS, 97(2005), s. 988-999.
35Elenco finale delle Proposizioni (22 ottobre 2005), w: Segreteria Generale del
Sinodo dei Vescovi (red.), Enchiridion del Sinodo dei Vescovi, t. 3, dz. cyt., s. 74707497.
Vescovi, t. 3, dz. cyt., s. 7496-7499.
37Benedictus XVI, Adhortatio apostolica postsynodalis „Sacramentum caritatis”,
w: AAS, 99(2007), s. 105-180.
[11]
93
Podczas Mszy św. celebrowanej dnia 23 października 2005 r. na
zakończenie tego Synodu Biskupów papież Benedykt XVI powiedział, między innymi, że wspólnota tego Synodu przez trzy tygodnie
przeżywała klimat odnowionej żarliwości eucharystycznej i dodał, że
pragnie wraz ze wszystkim ojcami synodalnymi oraz w imieniu całego Episkopatu, przesłać braterskie pozdrowienie biskupom w Chinach. Dodał także, że z prawdziwym żalem przyjął brak obecności ich
przedstawicieli w Rzymie, dodając jednocześnie, że pragnie zapewnić
biskupów chińskich, jak również kapłanów oraz wiernych świeckich o
bliskości modlitewnej. Odnosząc się natomiast do prac zakończonego
Synodu Biskupów, Benedykt XVI wskazał, że prace tego Synodu Biskupów – który miał miejsce w Roku Eucharystii – pozwoliły na pogłębienie znaczących aspektów tajemnicy tego sakramentu: „kontemplacja Eucharystii powinna zachęcić wszystkich członków Kościoła,
w pierwszym miejscu kapłanów, szafarzy Eucharystii, do odnowienia
ich zobowiązania do wierności. Na tajemnicy eucharystycznej, celebrowanej oraz adorowanej, opiera się celibat, który kapłani otrzymują
jako cenny dar oraz znak niepodzielnej miłości Boga oraz drugiego
człowieka. Także dla wiernych świeckich duchowość eucharystyczna
winna być wewnętrzną siłą każdej działalności i żadna dychotomia nie
jest dopuszczalna między wiarą a ich życiem w chrześcijańskiej misji
animacji świata”38.
2.2. XII Zebranie Generalne Zwyczajne Synodu Biskupów (2008)
XII Zebranie Generalne Zwyczajne Synodu Biskupów, w którym
uczestniczyło 253 ojców synodalnych, odbyło się w dniach 5 – 26 październik 2008 r. Problematyka tego zgromadzenia Synodu Biskupów
dotyczyła roli Słowa Bożego w życiu oraz misji Kościoła. Prace tego
Synodu Biskupów zostały poprzedzone wydaniem dnia 27 kwietnia
2007 r. przedsynodalnych Lineamenta pt. „Słowo Boże w życiu oraz
misji Kościoła”; sukcesywnie pod takim samym tytułem zostało opu 38Omelia del Santo Padre Benedetto XVI, w: R. Nardin (red.), L’Eucaristia: fonte e
culmine della vita e della missione della Chiesa, Lateran University Press, Roma 2008,
s. 625.
94
Ks. T. Rozkrut
[12]
blikowane Instrumentum laboris dnia 11 czerwca 2008 r.39. Synod Biskupów dnia 24 października 2008 r. opublikował swoje Przesłanie do
Ludu Bożego, jak również swoje końcowe propozycje40. Sukcesywnie
papież Benedykt XVI opublikował dnia 30 września 2010 r. posynodalną adhortację apostolską pt. „Dei Verbum”.
Wracając natomiast do samego przebiegu Synodu Biskupów na temat Bożego Słowa, to należałoby podkreślić, że przemawiając podczas
Mszy św. na otwarcie Synodu Biskupów dnia 5 października 2008 r.
papież Benedykt XVI – w Roku św. Pawła – powiedział, że także i dzisiaj Kościół nieustannie proklamuje Dobrą Nowinę, biorąc przykład
z Apostoła Narodów, który ją głosił w różnych rejonach Azji Mniejszej
oraz Europy; „odnowimy w sposób specyficzny to głoszenie podczas
XII Zgromadzenia Generalnego Zwyczajnego Synodu Biskupów, który ma jako temat: Słowo Boże w życiu i misji Kościoła. […] Jedynie
Słowo Boże może zmieniać głębokości serca ludzkiego, stąd też jest
ważne, aby w tę coraz bardziej rosnącą wewnętrzną relację z nim,
wchodzili poszczególni wierzący oraz wspólnoty. Zgromadzenie synodalne zwróci swoją uwagę na tę prawdę fundamentalną dla życia
oraz misji Kościoła”41.
Z kolei podczas Mszy św. kończącej Synod Biskup na temat Słowa Bożego papież Benedykt XVI dnia 26 października 2008 r. powiedział, że podczas zakończonych prac synodalnych tyle razy „słyszeliśmy doświadczenia oraz refleksje, które zwracają szczególną uwagę
na dzisiejszą wyłaniającą się potrzebę bardziej intymnego słuchania
Boga, jeszcze lepszego poznawania jego słowa zbawienia; bardziej
szczerego dzielenia się wiarą, która przy stole Bożego Słowa stale się
pożywia”42. W konkluzji swojej homilii Benedykt XVI zapowiedział
II Zebranie Specjalne Synodu Biskupów dla Afryki, który odbędzie
się w Rzymie w październiku 2009 r., zapowiedział także, że jest jego
39L’Osservatore Romano, 13 giugno 2008, s. 1.
40L’Osservatore Romano, 25 ottobre 2008, s. 1.
41http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2008/documents/hf_
ben-xvi_hom_20081005_apertura-sinodo_it.html (28.08.2013).
ben-xvi_hom_20081026_conclusione-sinodo_it.html (28.08.2013).
[13]
95
zamiarem udać się do Kamerunu w marcu 2009 r., aby osobiście przekazać reprezentantom poszczególnych Konferencji Biskupów Afryki
Instrumentum laboris przygotowywanego synodu afrykańskiego43.
2.3. II Zebranie Specjalne Synodu Biskupów dla Afryki (2009)
W dniach 4 – 25 października 2009 r. odbyło się II Zebranie Specjalne Synodu Biskupów dla Afryki. Uczestniczyło w nim 244 ojców synodalnych a tematem tego kontynentalnego Synodu Biskupów
były słowa: „Kościół w Afryce w służbie pojednania, sprawiedliwości
i pokoju. «Wy jesteście solą ziemi (…). Wy jesteście światłem świata
(Mt 5, 13-14)»”44. Dnia 27 czerwca 2006 r. zostały opublikowane Lineamenta do tego Synodu Biskupów, natomiast Instrumentum laboris zostało opublikowana dnia 19 marca 2009 r., podczas wizyty apostolskiej papieża Benedykta XVI w Afryce45. Tenże Synod Biskupów
dnia 23 października 2009 r. opublikował swoje Przesłanie do Ludu
Bożego, także w tym samym dniu zostały zatwierdzone końcowe Propozycje II Zebrania Specjalnego Synodu Biskupów dla Afryki46. Dnia
19 listopada 2011 r. została natomiast opublikowana posynodalna adhortacja apostolska papieża Benedykta XVI pt. „Africae munus” na temat
Kościoła w Afryce w służbie pojednaniu, sprawiedliwości i pokoju.
Rozpoczynając to specjalne zgromadzenie Synodu Biskupów papież Benedykt XVI powiedział podczas Mszy św. dnia 4 października
2009 r., że właśnie mija piętnaście lat jak 10 kwietnia 1994 r. Sługa
Boży Jan Paweł II otworzył pierwsze Zebranie Specjalne Synodu Biskupów dla Afryki. I Zebranie Specjalne Synodu Biskupów dla Afryki
(10 kwietnia – 8 maja 1994) na temat Kościół w Afryce oraz jego misja
ewangelizacyjna w obliczu roku 2000: „Będziecie moimi świadkami
(Dz 1,8)”, zgromadził 242 ojców synodalnych47. Papież Jan Paweł II
43Tamże.
44II Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce, Kronika Synodu, L’Osservatore Romano, wydanie polskie, 1 (2010) 25.
45L’Osservatore Romano, 20-21 marzo 2009, s. 1.
46L’Osservatore Romano, 24 ottobre 2009, s. 1.
Vescovi, t. 2, Bologna 2006, s. 3529.
96
Ks. T. Rozkrut
[14]
wydał także posynodalną adhortację apostolską „Ecclesia in Africa”
(14 września 1995)48, która została przez niego podpisana podczas wizyty apostolskiej w Afryce w dniach od 14 do 20 września 1995 r.49.
2.4. Synod Biskupów dla Bliskiego Wschodu (2010)
Synod Biskupów poświęcony Kościołowi na Bliskim Wschodzie odbył
się z Rzymie w dniach od 10 do 24 października 2010 r. a uczestniczyło
w nim 185 ojców synodalnych. Prace tego Synodu zostały poprzedzone
opublikowaniem, pod takim samym tytułem: «Kościół katolicki na Bliskim
Wschodzie: Wspólnota i świadectwo: „Jeden duch i jedno ciało ożywiały
wszystkich wierzących” (Dz 4, 32)», przez Sekretariat Generalny Synodu
Biskupów dwóch dokumentów w perspektywie tego Synodu Biskupów.
Najpierw dnia 8 grudnia 2009 r. zostały opublikowane Lineamenta, oraz
sukcesywnie dnia 6 czerwca 2010 r. zostało opublikowane Instrumentum
laboris. Ten Synod Biskupów zakończył się opublikowaniem Przesłania
do Ludu Bożego dnia 22 października 2010 r. oraz jego zwyczajowych już
Propozycji finalnych dnia 26 października 2010 r. Sukcesywnie podczas
swojej wizyty apostolskiej w Libanie papież Benedykt XVI podpisał dnia
14 września 2012 r. posynodalną adhortację apostolską „Ecclesia in Medio Oriente”. W tym miejscu wypada także przypomnieć, że w dniach 26
listopada – 14 grudnia 1995 r. odbył się Specjalny Synod Biskupów dla
Libanu, w którym wzięło udział 69 ojców synodalnych. Rozważali oni temat: Chrystus jest naszą nadzieją: odnowieni przez jego Ducha, solidarnie
dajemy świadectwo jego miłości50. Sukcesywnie, podczas swojej wizyty
apostolskiej w Libanie, dnia 10 maja 1997 r. w Bejrucie, papież Jan Paweł
II podpisał posynodalną adhortację apostolską „Une espérance nouvelle”51,
48Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica postsynodalis „Ecclesia in Africa”,
w: AAS, 88(1996), s. 5-82.
51Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica post Synodum pro Libano „Une espérance nouvelle pour le Liban”, w: AAS, 89(1997), s. 313-416.
[15]
97
która została przetłumaczona w 1998 r. przez patriarchów oraz biskupów
Libanu na język arabski52.
Podczas Mszy św. na rozpoczęcie Synodu Biskupów dla Bliskiego
Wschodu dnia 10 października 2010 r. papież Benedykt XVI, między
innymi, powiedział, że na Bliskim Wschodzie „jedyny Kościół Chrystusa wyraża się w różnorodności Tradycji liturgicznych, duchowych,
kulturalnych oraz dyscyplinarnych sześciu czcigodnych Katolickich Kościołów Wschodnich sui iuris, jak również w Tradycji łacińskiej. […]
przyjąłem chętnie propozycję Patriarchów oraz Biskupów, aby zwołać
zebranie synodalne w celu podjęcia wspólnej refleksji, w świetle Pisma
Świętego oraz Tradycji Kościoła, na temat teraźniejszości oraz przyszłości wiernych oraz populacji Bliskiego Wschodu. […] Stąd też cel tego
zgromadzenia ma przeważający charakter duszpasterski”53.
Z kolei podsumowując powyższy Synod Biskupów, podczas Mszy
św. celebrowanej dnia 24 października 2010 r., papież Benedykt XVI
podkreślił, że podczas prac tego zgromadzenia Synodu Biskupów
wskazywano często na konieczność ponownego zaproponowania
Ewangelii osobom, które mało ją znają, czy też po prostu oddaliły się
od Kościoła. Także często podnoszono potrzebę nowej ewangelizacji
także na Bliskim Wschodzie, przy czym Benedykt XVI w konkluzji
swojej homilii powiedział, że zdecydował, aby najbliższy Synod Biskupów, który odbędzie się w 2012 r., podjął temat nowej ewangelizacji – „Nova evangelizatio ad christianam fidem tradendam”54.
2.5. XIII Zebranie Generalne Zwyczajne Synodu Biskupów (2012)
XIII Zebranie Generalne Zwyczajne Synodu Biskupów odbyło się
w Rzymie w dniach od 7 do 28 października 2012 r., w tym także
czasie został otwarty zainicjowany przez papieża Benedykta XVI Rok
Wiary. W Synodzie tym uczestniczyło 262 ojców synodalnych.
ben-xvi_hom_20101010_sinodo-mo_it.html (28.08.2013).
ben-xvi_hom_20101024_chiusura-sinodo-mo_it.html (28.08.2013).
98
Ks. T. Rozkrut
[16]
W perspektywie tego zgromadzenia synodalnego zostały przygotowane oraz opublikowane dnia 4 marca 2011 r. Lineamenta zatytułowane „Nowa ewangelizacja dla przekazu wiary chrześcijańskiej”,
sukcesywnie dnia 19 czerwca 2012 r. zostało opublikowane pod takim
samym tytułem Instrumentum laboris.
XIII Zebranie Generalne Zwyczajne Synodu Biskupów skierowało,
zresztą zgodnie ze swoim zwyczajem, przesłanie do Ludu Bożego55,
natomiast zgodnie z art. 15 oraz 39 Regulaminu Synodu Biskupów
(Ordo Synodi Episcoporum) zostały przedstawione papieżowi Benedyktowi XVI Propozycje synodalne56.
Mówiąc na temat zwołanego zgromadzenia synodalnego, papież
Benedykt XVI podczas Mszy św. inaugurującej jego pracę, wskazał
dnia 7 października 2012 r., że celem zgromadzenia synodalnego nie
pozostaje jedynie zwykłe „dyskutowanie” – bowiem mamy tutaj do
czynienia z instytucją Kościoła, której towarzyszy modlitwa oraz refleksja duchowa. Sukcesywnie, papież dodał, że problematyka ta odpowiada aktualnemu programowi duszpasterskiego życia Kościoła, który
zostanie ubogacony Rokiem Wiary, a który uroczyście rozpocznie się
dnia 11 października 2012 r. w pięćdziesiątą rocznicę otwarcia Soboru Watykańskiego II. Nowa ewangelizacja – wskazał dalej Benedykt
XVI – dotyczy zasadniczo tych osób, które są wprawdzie ochrzczone, jednakże oddaliły się od Kościoła i postępują bez odnoszenia się
do praktyk chrześcijańskich – „zgromadzenie synodalne, które zostaje
dzisiaj otwarte jest poświęcone tej właśnie nowej ewangelizacji, aby
dopomóc tym osobom na nowo spotkać Chrystusa, który jedynie jest
w stanie wypełnić głębokim sensem oraz pokojem naszą egzystencję
w celu odkrycia wiary, źródła Łaski, która przynosi radość i nadzieję
w życiu osobistym, rodzinnym oraz społecznym” 57. Odnosząc się do
przeczytanej ewangelii (Mk 10, 7-8) na temat nierozerwalności mał 55http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20121026_
message-synod_it.html (13.12.2012).
56http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_25_
xiii-ordinaria-2012/01_italiano/b33_01.html (13.12.2012).
ben-xvi_hom_20121007_apertura-sinodo_it.html (13.12.2012).
[17]
99
żeństwa, papież Benedykt XVI wskazał, że dzisiaj małżeństwo, stanowi samo w sobie Dobrą Nowinę dla współczesnego świata, w szczególności dla świata pozbawionego wartości chrześcijańskich, stąd też
Kościół potwierdza oraz świadczy, że małżeństwo pozostaje nie tylko
przedmiotem ale także podmiotem nowej ewangelizacji58.
Przemawiając natomiast w auli synodalnej 27 października 2012 r.,
Benedykt XVI zaznaczył, że w kontekście refleksji Synodu Biskupów,
pragnie poinformować, że zdecydował, aby przekazać kompetencje
nad seminariami duchownymi z Kongregacji ds. Edukacji Katolickiej,
Kongregacji dla Duchowieństwa, natomiast kompetencje dotyczące
Katechezy, z Kongregacji ds. Duchowieństwa, Papieskiej Radzie dla
Promocji Nowej Ewangelizacji, co – jak zaznaczył – zostanie zawarte
w stosownych dokumentach, które będą miały formę Listu apostolskiego Motu Proprio.
Odnosząc się natomiast do kończącego się zgromadzenia Synodu
Biskupów, papież Benedykt XVI wskazał, że był on dla niego samego
wydarzeniem rzeczywiście budującym, umacniającym oraz zachęcającym, przede wszystkim, przez fakt, że mógł na tym synodzie zobaczyć
jak w zwierciadle Kościół powszechny wraz ze swoimi cierpieniami,
zagrożeniami, niebezpieczeństwami oraz radościami i doświadczeniami obecności Chrystusa, także poprzez sytuacje trudne – „słyszeliśmy
jak Kościół także i dzisiaj rośnie, żyje. Myślę, np. o tym co zostało
powiedziane na temat Kambodży, gdzie na nowo rodzi się Kościół,
wiara; ale także o Norwegii, i tylu innych. Widzimy jak także i dzisiaj,
również tam, gdzie tego nie oczekiwano, Chrystus jest obecny i mocny
oraz jak działa także poprzez naszą pracę oraz naszą refleksję. Mimo,
że Kościół czuje dzisiaj wiatry przeciwne, jednakże czuje przede
wszystkim powiew Ducha Świętego, który nas wspomaga, pokazuje
nam słuszną drogę; w ten sposób, wraz z nowym entuzjazmem, wydaje
mi się, jesteśmy w drodze i dziękujemy Panu, że dał nam to spotkanie
rzeczywiście katolickie”59. Komentując te słowa należałoby zauważyć,
58Tamże.
59http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/october/documents/hf_ben-xvi_spe_20121027_sinodo_it.html (13.12.2012).
100
Ks. T. Rozkrut
[18]
że w ten sposób papież Benedykt XVI wskazał jak na Synodzie Biskupów jest, przede wszystkim, przeżywane doświadczenie Kościoła
powszechnego oraz jak są uświadamiane jego problemy, a także jakie
są wskazywane możliwości ich rozwiązania.
Odnosząc się natomiast do przedstawionych Propozycji (Propositiones), które można określić jako wewnętrzny owoc zgromadzenia synodalnego przygotowany właśnie jako jego głos doradczy dla Biskupa
Rzymskiego, Benedykt XVI powiedział, że są one testamentem, darem,
informacjami, które otrzymał w celu przepracowania tego wszystkiego
w dokument, który będzie pochodził od życia oraz, który powinien
rodzić życie60. W ten sposób, przynajmniej formalnie, została otwarta
droga dla powstania nowej posynodalnej adhortacji apostolskiej.
Z kolei w homilii podczas Mszy św. na zakończenie Synodu Biskupów, papież Benedykt XVI dnia 28 października 2012 r., powiedział, że nowa ewangelizacja dotyczy całego Kościoła – „odnosi się
ona, w pierwszym miejscu, do zwyczajnego duszpasterstwa, które
musi być ożywiane przez ogień Ducha Świętego, aby rozpalić serca
wiernych, którzy regularnie uczestniczą w życiu Wspólnoty i którzy
gromadzą się w Dzień Pański, aby posilać się Słowem oraz Chlebem
życia wiecznego”61. Sukcesywnie papież dodał, że chciałby podkreślić
trzy linie pastoralne, które ukazał Synod.
Pierwsza z nich dotyczy Sakramentów inicjacji chrześcijańskiej.
Została na zgromadzeniu synodalnym potwierdzona konieczność towarzyszenia poprzez właściwą katechezę należytemu przygotowaniu
do Chrztu, Bierzmowania oraz Eucharystii, ponadto podkreślono znaczenie Pokuty, jako sakramentu Bożego miłosierdzia – „poprzez to itinerario sakramentalne przychodzi wołanie Pana do świętości, skierowane do wszystkich chrześcijan”62.
Na drugim miejscu należy wskazać, że nowa ewangelizacja jest
istotnie związana z misją ad gentes. Kościół ma obowiązek ewange 60Tamże.
ben-xvi_hom_20121028_conclusione-sinodo_it.html (13.12.2012).
62Tamże.
[19]
101
lizowania, przekazywania orędzia zbawienia wszystkim ludziom, którzy jeszcze nie znają Chrystusa – „także w czasie refleksji synodalnej
zostało podkreślone, że istnieją jeszcze liczne środowiska w Afryce,
Azji oraz Oceanii, których mieszkańcy oczekują z żywym zainteresowaniem, często nie posiadając pełnej tego świadomości, pierwszego głoszenia Ewangelii … Globalizacja spowodowała znaczne przemieszczenie populacyjne; stąd też to głoszenie należy mieć także na
uwadze w relacji do krajów dawno już ewangelizowanych. Wszyscy
ludzie mają prawo, aby poznać Jezusa Chrystusa oraz jego Ewangelię;
temu odpowiada obowiązek chrześcijan, wszystkich chrześcijan – kapłanów, zakonników i świeckich – głoszenia Dobrej Nowiny”63.
Trzeci aspekt dotyczy osób ochrzczonych, które jednak nie żyją
wymogami Chrztu – „w czasie prac synodalnych zostało naświetlone,
że takie osoby znajdują się na wszystkich kontynentach, szczególnie
w krajach bardziej zeświedczonych … Oprócz tradycyjnych metod
duszpasterskich, zawsze ważnych, Kościół poszukuje także nowych
metod, troszcząc się o nowy język, dostosowany do różnych kultur
świata, przedstawiając prawdę Chrystusa poprzez dialog oraz przyjaźń, które mają swój fundament w Bogu, który jest Miłością”64.
Podsumowanie
Przypomniane, niewątpliwie ważne wydarzenia eklezjalne z zakończonego pontyfikatu papieża Benedykta XVI, pozostają nie tylko ważnym znakiem żywotności współczesnego Kościoła, ale trzeba je także widzieć w nurcie ich znaczenia dla reformy dzisiejszego Kościoła,
zapoczątkowanej przez nowego papieża Franciszka. Mogą one służyć
także celem jej wzmocnienia, przede wszystkim, w aspekcie doktrynalno-dyscyplinarnym; niewątpliwie uświadamiają ważne problemy
współczesnego Kościoła oraz stojące przed nim wyzwania.
Pontyfikat papieża Benedykta XVI przeszedł do historii. Należałoby jednak zapytać jak „jego” Synody Biskupów zostały przeszczepione, czy też przeniesione, do życia współczesnego Kościoła, przede
Tamże.
Tamże.
63
64
102
Ks. T. Rozkrut
[20]
wszystkim jak wygląda ich urzeczywistnianie w życiu Kościołów partykularnych? Czy nie są to tylko instytucje, które przeszły do historii
i zupełnie została pominięta ich dynamika, przede wszystkim, poprzez
ukazanie nowych przestrzeni działania. Na to pytanie powinni odpowiedzieć, przede wszystkim, biskupi. Wydaje się, że pytanie to należy
stawiać szczególnie w odniesieniu do ostatniego Synodu Biskupów
zwołanego przez Benedykta XVI na temat nowej ewangelizacji i odbytego w Roku Wiary.
Konkludując należałoby także zauważyć, że Synody Biskupów odbyte podczas pontyfikatu papieża Benedykta XVI, to niewątpliwie także odzwierciedlenie tego pontyfikatu; w szczególności pomogły one
Biskupowi Rzymskiemu spojrzeć w świetle powszechności Kościoła
na ważne aktualne problemy, jak również wypracować nowe kierunki
działań duszpasterskich.
Synods of Bishops of the Pope Benedict XVI
An important institution of the post-conciliar Church, and – as we can
even say – a sign of his life and dynamism, and first of all, concern of common good, is relatively young and lively institution of the Synod of Bishops.
It was called into existence during the period of the Second Vatican Council
by the Pope Paul VI (1963-1978), largely as a response to the suggestions in
the perspective of aggiornamento. The institution of the Synod of Bishops
became particularly lively during a long pontificate of the Pope John Paul II
(1978-2005) who chaired its 15 meetings and announced the Synod of Bishops concerning the Eucharist that took place during the pontificate of the Pole
Benedict XVI. Also, the Pope Benedict XVI (2005-2013) regularly called the
Synod of Bishops maintaining a creative influence of the Bishop of Rome
on functioning of the contemporary universal Church this way. Synods of
Bishops that took place during the pontificate of the Pope Benedict XVI are
undoubtedly the reflection of this pontificate; in particular they helped the
Bishop of Rome to take a look, in the light of the universality of the Church, at
the current significant problems as well as develop new directions of pastoral
actions.
103
Prawo Kanoniczne
56 (2013) nr 3
KS. JANUSZ GRĘŹLIKOWSKI
DZIAŁALNOŚĆ KOŚCIELNA
BISKUPÓW WŁOCŁAWSKICH W OKRESIE
KUJAWSKO-KALISKIM DIECEZJI
Treść: Wstęp. – 1. Struktura organizacyjno-administracyjna i uwarunkowania
duszpastersko-wyznaniowe diecezji w XIX i początkach XX wieku. – 2. Józef
Ignacy Rybiński (1777-1806). – 3. Franciszek Malczewski (1815-1818). – 4. Andrzej
Wołłowicz (1819-1822). – 5. Józef Szczepan Koźmian (1823-1831). – 6. Walenty Maciej
Tomaszewski (1836-1850). – 7. Mikołaj Błocki (1851). – 8. Jan Michał Marszewski
(1856-1867). – 9. Wincenty Teofil Chościak Popiel (1875-1883). – 10. Aleksander
Kazimierz Bereśniewicz (1883-1902). – 11. Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki (19021927). – Zakończenie.
Wstęp
Chrystus zakładając Kościół wyposażył go w liczne środki uświęcania i prowadzenia ludzi do zbawienia. Takimi środkami są przede
wszystkim sakramenty z Eucharystią na czele, jako centrum życia chrześcijańskiego, a także władza rządzenia, przy pomocy której Kościół ma
prawo i obowiązek wydawania norm, ukazujących wiernym właściwe
drogi osiągnięcia nadprzyrodzonego celu. W świetle nauczania i ustawodawstwa kościelnego możemy powiedzieć, w prawno-instytucjonalnej
strukturze Kościoła oraz hierarchicznym ustroju społeczności kościelnej, naczelne i wyjątkowe miejsce posiadają biskupi. Ich urząd obejmuje posługę nauczania, uświęcania i rządzenia, a biskupstwo w swej
najgłębszej treści jest służbą sprawowaną wewnątrz Kościoła, mającą
na celu udostępnienie tajemnicy zbawczej Chrystusa1. Kościelna władza
ustawodawcza, mająca swoje źródło w ustanowieniu Bożym, jest zara1
Zob. KK, 18 i 19.
104
kS. J. Gręźlikowski
[2]
zem najgłębszym uzasadnieniem, że Kościół jest z tegoż ustanowienia
Boskiego podmiotem prawa, którego zresztą potrzebuje jako koniecznego narzędzia swej działalności zbawczej, podobnie jak Jezus Chrystus
potrzebował ludzkiej natury, by dokonać zbawienia świata2.
Najwyższą władzę ustawodawczą w Kościele – jak wiemy – sprawuje Biskup Rzymski oraz – złączone z nim jako głową – Kolegium
Biskupów3. W Kościołach partykularnych natomiast, z których składa
się cały Kościół, władzę tę sprawują biskupi diecezjalni, którzy z ustanowienia Bożego, dzięki Duchowi Świętemu, który został im dany,
zajmują miejsce Apostołów i są ustanowieni w Kościele pasterzami,
aby sami byli nauczycielami nauki, kapłanami kultu świętego i sługami rządzenia4. Przez swą konsekrację biskupią wraz z zadaniem
uświęcania otrzymują także zadanie nauczania i rządzenia, które z natury swej mogą być wykonywane tylko w hierarchicznej wspólnocie
z głową Kolegium i jego członkami5. Taka struktura Kościoła i władzy
ustawodawczej złączona z papieżem i biskupami diecezjalnymi istniała w Kościele od początku i funkcjonuje po dzień dzisiejszy. Dlatego
możemy powiedzieć, że o stanie diecezji i jej rozwoju decyduje osoba
jej biskupa diecezjalnego, zarządzającego Kościołem partykularnym.
To od jego działalności i stanowionych norm prawnych zależy obraz
i kształt życia religijnego i duszpasterskiego oraz organizacja Kościoła
partykularnego, jakim zarządza. W historii diecezji włocławskiej na
stolicy biskupiej zasiadało wielu wielkich, wybitnych, wykształconych
oraz doświadczonych, przeprowadzających reformy pasterzy. Siedemnastu z nich przeszło na arcybiskupstwo gnieźnieńskie, dwóch na warszawskie6. W ich poczet i dziedzictwo należy włączyć biskupów wło 2 Zob. KK, 8.
3 Zob. Kan. 330 KPK.
4 Kan. 375 § 1 KPK.
5 Kan. 375 § 2 KPK; Zob. KK 20, 21, 24.
6 Należą do nich wielcy pasterze okresu potrydenckiego: Stanisław Karnkowski
(1567-1581), Hieronim Rozdrażewski (1581-1600), Wawrzyniec Gembicki (16101616), Maciej Łubieński (1631-1641) wprowadzający reformę trydencką w życie diecezji, a także inni budujący i rozwijający wspólnotę diecezjalną, jak m.in.: Krzysztof
Antoni Szembek (1720-1739), Antoni Kazimierz Ostrowski (1753-1777), Aleksander
[3]
działalność kościelna biskupów włocławskich
105
cławskich działających w trudnym okresie XIX wieku, wieku zaborów
i ingerencji władzy zaborczej w zarząd diecezją, którzy podejmowali
różne działania i inicjatywy zmierzające do głoszenia dzieła zbawczego, uświęcenia wiernych i rozwoju Kościoła partykularnego.
Opracowanie ma na celu przybliżenie i omówienie działalności kościelnej biskupów włocławskich, czyli okresu kujawsko-kaliskiego diecezji w okresie XIX stulecia i początku XX wieku. Pragnie ukazać ich
wpływ poprzez akty rządzenia na kształt i wymiar struktur diecezjalnych,
życia religijnego i duszpasterskiego diecezji tamtego czasu, zwanego
w historii diecezji okresem kujawsko-kaliskim, a który miał miejsce
w latach 1818-1925.
1. Struktura i uwarunkowania organizacyjno-administracyjne
i duszpastersko-wyznaniowe diecezji
w XIX i początkach XX wieku
Tereny Kujaw, po utworzeniu w roku 1000 pełnej organizacji kościelnej w Polsce, należały do archidiecezji gnieźnieńskiej. Około roku
1013 utworzono tu – według bardzo starej tradycji wywodzącej się od
średniowiecza – nową diecezję z siedzibą w Kruszwicy. Objęła ona
swym zasięgiem również Pomorze Gdańskie, stając się kontynuatorką
diecezji kołobrzeskiej w dziele chrystianizacji Pomorza. Działalność
biskupów kruszwickich z powodu braku źródeł historycznych nie jest
dokładnie znana. Wiadomo, iż pod koniec panowania Władysława
Hermana w roku 1096 Kruszwica poparła synów książęcych Zbigniewa i Bolesława w sporze z ojcem i ze wszechwładnym palatynem Sieciechem. Poparcie to kosztowało życie biskupa kruszwickiego Jana,
spalenie grodu, a następnie upadek diecezji7. To spowodowało, iż poKazimierz Bereśniewicz (1883-1902), Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki (19021927), Karol Mieczysław Radoński (1929-1951), Antoni Pawłowski (1951-1968),
Jan Zaręba (1969-1986). Zob. J. Gręźlikowski, Recepcja reformy trydenckiej diecezji
włocławskiej w świetle ustawodawstwa synodalnego, Włocławek 2000, s. 140-173;
W. Kujawski, Zarys dziejów diecezji włocławskiej, w: Diecezja Włocławska 2000,
Włocławek 2001, s. 50-52.
7 Trzeba powiedzieć, że problem diecezji kujawskiej w Kruszwicy nie jest prosty
i łatwy do rozwiązania. Sprawa ta wielokrotnie była i jest podejmowana w badaniach
historycznych. Jest wiele hipotez na ten temat, często nawzajem się wykluczających,
106
[4]
wstała w jej miejsce nowa diecezja – kujawska i pomorska. Powszechnie przyjmuje się, że diecezja z siedzibą we Włocławku powstała za
czasów Bolesława Krzywoustego w roku 1123, kiedy w Polsce (11231125) przebywał legat papieski Idzi z Tuskulum, przejmując obszar
dawnej diecezji kruszwickiej i stając się jej kontynuatorką. Nie ma dokumentu erekcyjnego, który by jednoznacznie to potwierdzał. Przyjmuje się jednak, iż w tym roku stara diecezja kruszwicka, pozostając w dotychczasowych granicach, otrzymała nowa stolicę, od której
wzięła nazwę8. Swym obszarem obejmowała ona Kujawy z Kruszwicą
i Inowrocławiem, ciągnęła się wzdłuż lewego brzegu Wisły aż po Bałtyk, obejmując Pomorze Gdańskie z Gdańskiem i Lęborkiem. Podzielona była na trzy archidiakonaty: włocławski, kruszwicki i pomorski9.
Nazywano ją pierwotnie kujawską, a jej zwierzchnik nosił tytuł biskupa kujawskiego. Jednak na synodzie prowincjalnym odbytym w Piotrkowie w 1551 r. nakazano biskupom tytułować się biskup włocławski
i Pomorza i odtąd, aż do początków XIX wieku, w aktach łacińskich
używali oni tytułu episcopus Vladislaviensis et Pomeraniae, chociaż
od czasu do czasu biskupi używali tytułu episcopus Cuiaviensis10.
W takim kształcie przetrwała, z niewielkimi zmianami, do roku
1818, aczkolwiek jej kształt został naruszony w następstwie rozbiorów
Polski w 1772, 1793 i 1795 r., a ostatecznie postanowieniami Kongreprzyjmujących i odrzucających istnienie tej diecezji. Powszechnie przyjmuje się jednak, iż diecezja włocławska jest kontynuatorką diecezji kruszwickiej. Zob. M. Gumowski, Biskupstwo kruszwickie, Poznań 1921; W. Abraham, Organizacja Kościoła
w Polsce do połowy wieku XII, Poznań 1962; G. Labuda, Początki diecezjalnej organizacji kościelnej na Pomorzu i Kujawach w XI i XII wieku, Zapiski Historyczne
Towarzystwa Naukowego w Toruniu 33(1968), s. 19-60; K. Buczek, Pierwsze biskupstwa polskie, Kwartalnik Historyczny 52(1938), z. 2, s. 169-209; S. Librowski, Krótki
zarys historii diecezji włocławskiej, Włocławek 1960, s. 4-6, (mps Bibl. Sem. Duch.
we Włocławku).
8 W świetle niepodważalnego dokumentu jakim jest bulla protekcyjna dla biskupa
włocławskiego z 1148 r., podwaliny pod diecezję w jej nowym miejscu kładli Bolesław Krzywousty i przedstawiciel Stolicy Apostolskiej. Zob. W. Kujawski, Zarys
dziejów diecezji włocławskiej..., s. 15-19.
9 Tamże, s. 19-21; Zob. I. Subera, Terytorium diecezji włocławskiej i pomorskiej,
Prawo Kanoniczne 4(1961), s. 681-768.
10S. Librowski, Krótki zarys historii diecezji włocławskiej…, s. 12-13.
[5]
107
su Wiedeńskiego w 1815 r. Władze państw zaborczych stały na stanowisku, żeby administrację kościelną podporządkować administracji
państwowej i nie dopuścić, żeby biskup, poddany jednemu monarsze,
sprawował władzę kościelną nad poddanymi innego monarchy. Stanowisko to uzyskało nawet status państwowo-prawny, gdy w 1707 r.
państwa zaborcze uchwaliły tzw. konwencję petersburską, która orzekała, że podziały administracji kościelnych nie mogą przecinać się
z podziałami administracji państwowej i z granicami państwowymi.
Diecezja włocławska z taką sytuacją spotkała się zaraz po pierwszym
rozbiorze, w następstwie którego władze pruskie podejmowały próby oderwania od diecezji Pomorza Gdańskiego, jak też nie uznawały jurysdykcji oficjała gdańskiego nad archidiakonatem pomorskim.
W następstwie zaś postanowień Kongresu Wiedeńskiego, poza granicą polityczną w stosunku do Włocławka, znalazł się nie tylko archidiakonat pomorski, ale także archidiakonat kruszwicki. Przy Włocławku pozostała tylko niewielka część diecezji w ramach archidiakonatu włocławskiego11.
W kilka lat po utworzeniu Królestwa Polskiego doszło do reorganizacji administracji kościelnej na jego obszarze. Na mocy bulli Ex
imposita nobis z 30 czerwca 1818 r. diecezja kujawsko-pomorska,
czyli włocławska otrzymała nowe terytorium12. Utraciła ona Pomorze
wraz z Gdańskiem, za co w zamian otrzymała ziemie na południe od
Włocławka aż po Częstochowę. W tym czasie, także w ramach reorganizacji struktur administracyjno-terytorialnych Kościoła katolickiego
w Polsce doszło do likwidacji archidiakonatów. Równocześnie zostały
utworzone nowe okręgi oficjalskie. Bulla papieska zmieniała także nazwę diecezji z kujawsko-pomorskiej na kujawsko-kaliską13.
11W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska. Opracowanie historyczno-źródłoznawcze, Włocławek, s. 26-27.
12Papiestwo wobec sprawy polskiej w latach 1772-1864. Wybór źródeł, opr. O. Beiersdorf, Wrocław 1960, s. 271-283.
13W. Kujawski, Zarys dziejów diecezji włocławskiej..., s. 17; W. Wlaźlak, Konsystorze generalne w diecezji kujawsko-kaliskiej (1919-1918), Częstochowskie Studia
Teologiczne 29(2002), s. 243, 249; P. Pawłowski, Rozważania nad mapą diecezji, Ład
Boży (dod. do Przewodnika Katolickiego) 16(2009) s. 7.
108
[6]
Nowe zmiany nastąpiły w roku 1925. Na mocy bulli Vixdum Poloniae unitas ponownie diecezja włocławska, wtedy zwana kujawsko-kaliską, zmieniła swoje granice i terytorium, tym razem znacznie.
Otóż odłączono szereg parafii do nowopowstałych diecezji łódzkiej
i częstochowskiej, odłączono do diecezji płockiej parafię w Duninowie, a przyłączono dekanat lipnowski i mazowiecki z diecezji płockiej oraz dekanat kłodawski z diecezji łódzkiej. W sumie podczas tej
zmiany diecezja zmniejszyła się o 186 kapłanów, 144 parafie i 725.860
wiernych14. Jednocześnie została przywrócona diecezji nazwa „diecezja włocławska”15 i odtąd przez cały czas taka nazwa jest w użyciu16.
W związku z powyżej zarysowanymi zmianami terytorialno-organizacyjnymi diecezja włocławska nie miała jednolitej nazwy przez
cały okres jej trwania, ale nazywana była kruszwicką (do 1123 r.),
W. Kujawski, Zarys dziejów diecezji włocławskiej..., s. 25.
Nazwę tę przywróciła bulla papieża Piusa XI Ex imposita Nobis. Zob. W. Kujawski, Zarys dziejów diecezji włocławskiej..., s. 25-26.
16Następne zmiany granic diecezji miały miejsce 25 marca 1992 r., kiedy to Jan
Paweł II bullą Totus Tuus Poloniae populus dokonał głębokiej i ilościowo obszernej
reorganizacji dotychczasowej struktury administracyjnej Kościoła w Polsce. Mocą
tego dokumentu diecezja włocławska została pomniejszona o sześć dekanatów, a mianowicie: błaszkowski, kaliski I i II, koźminkowski, stawiszyński i złoczewski, które
zostały przyłączone do nowo powstałej diecezji kaliskiej. Poza tym granice diecezji nie zostały zmienione i przebiegały jak przed 25 marca 1992 r. Ostatnie zmiany
miały miejsce 24 lutego 2004 r., kiedy to po powstaniu – w ramach dokończenia reorganizacji strukturalno-organizacyjnej Kościoła w Polsce – dwóch nowych diecezji
– bydgoskiej i świdnickiej oraz podniesieniu archidiecezji łódzkiej do rangi metropolii
– diecezja włocławska oddała na rzecz archidiecezji gnieźnieńskiej cztery dekanaty:
goliński (oprócz parafii Kazimierz Biskupi z klasztorem w Bieniszewie), kleczewski, słupecki i zagórowski. W sumie do archidiecezji gnieźnieńskiej przeszło ponad
80 tysięcy mieszkańców, 27 parafii oraz 43 kapłanów. Dekret Nuncjatury Apostolskiej
o ustanowieniu i określeniu nowych diecezji i prowincji kościelnych w Polsce oraz
przynależności metropolitalnej poszczególnych diecezji, Kronika Diecezji Włocławskiej 75(1992) s. 63-64; Dekret wykonawczy dotyczący decyzji Ojca Świętego Jana
Pawła II mających na celu dopełnienie reorganizacji struktur duszpastersko-administracyjnych podjętych bullą “Totuus Tuus Poloniae populus” – wydany z upoważnienia Stolicy Apostolskiej, Biuletyn Specjalny Nuncjatury Apostolskiej w Polsce z dnia
24.02.2004, n. 10.720/04, s. 3-4; Zob. J. Gręźlikowski, Kościół w Polsce po reformie
struktur administracyjnych, Teologia i Człowiek 4(2004), s. 175-190.
14
15
[7]
109
kujawsko – pomorską (1123-1818), kujawsko – kaliską (1818-1925)
i wreszcie włocławską (od 1925)17.
Wiek dziewiętnasty, jak to już zaznaczono, przyniósł znaczące
zmiany terytorialne i organizacyjne w omawianej diecezji, co wynikało z sytuacji politycznej, niezależnej od Polski18. Otóż od roku 1818
tylko Włocławek, gdzie pozostawała katedra i kapituła katedralna oraz
seminarium duchowne, stanowił łączność z dawaną diecezją, z której pozostało tylko 75 parafii. Cały dawny archidiakonat pomorski,
większość archidiakonatu kruszwickiego, parafie zawiślańskie i część
dekanatu wolborskiego zostały od diecezji odłączone. Przeważającą
większość terytorium diecezji, po roku 1818, stanowiły parafie przyłączone do archidiecezji gnieźnieńskiej (273 parafie), jedenaście parafii
przyłączono z diecezji wrocławskiej, wreszcie trzy parafie pochodziły
z diecezji poznańskiej. Tak ukształtowana na początku XIX wieku diecezja była terytorialnie olbrzymia, co nie ułatwiało zarządzania nią, jak
też powodowało sporo trudności administracyjnych i duszpasterskich
dla biskupów włocławskich i instytucji diecezjalnych.
Zapoczątkowane w 1772 r. rozbiory Polski, a w ich konsekwencji
zanik Państwa Polskiego, pociągnęły za sobą zmiany w organizacji
kościelnej na ziemiach polskich. Bodajże najbardziej dotknęły one diecezję włocławską, czyli kujawsko-pomorską. Nawet mówiono, że diecezja włocławska może przestać istnieć. Jednak diecezja z tych niekorzystnych zapowiedzi wyszła obronną ręką, a pogłoski nie sprawdziły
się. Znaczące zmiany terytorialne przyniósł rok 1818.
Zmiany w organizacji kościelnej na ziemiach polskich zostały spowodowane względami politycznymi i to niezależnymi od Polski. Chociaż diecezja włocławska zachowała, wbrew usiłowaniom niemieckim,
swoją jedność – pomimo kordonów politycznych, po pierwszym rozbiorze Polski, w czasach Księstwa Warszawskiego oraz w początkowym
okresie po Kongresie Wiedeńskim, już za czasów tzw. Królestwa Pol 17S. Librowski, Synody diecezji włocławskiej, Kronika Diecezji Włocławskiej
50(1967), s. 83; J. Gręźlikowski, Recepcja reformy trydenckiej w diecezji włocławskiej…, s. 29.
18W. Kujawski, Zarys dziejów diecezji włocławskiej..., s. 21.
110
[8]
skiego – to jednak było oczywistym, że wobec przemożnej siły państw
zaborczych muszą nastąpić zmiany w sieci diecezji na terenach stanowiących dawniej Rzeczpospolitą Polską19. To co nastąpiło w 1818
i 1821 r. było następstwem zabiegów dyplomacji państw zaborczych,
zwłaszcza Rosji i Prus u Stolicy Apostolskiej. Powoływano się zwłaszcza na tzw. Konwencję Petersburską, która jednostronnie orzekała, że
nie może hierarcha kościelny, który ma rezydencję w jednym państwie,
sprawować jurysdykcji kościelnej na terenie innego państwa20.
Ponieważ na początku XIX wieku diecezja włocławska ze swoim wielkim terytorium sięgającym od Kujaw po Bałtyk, znalazła się
w Królestwie Polskim, powstał problem wytyczenia nowych granic
i podziału administracyjnego, wynikający przede wszystkim ze względów politycznych i konieczności powołania nowej metropolii. Car
rosyjski bowiem nadając nowemu tworowi politycznemu jakim było
tzw. Królestwo Polskie, zwane także Królestwem Kongresowym, konstytucję, która przewidywała koronację króla, potrzebował arcybiskupa metropolity, a takiego nie było w granicach Królestwa Polskiego.
Stolica metropolii, Gniezno, leżała w Prusach. Stąd zabiegi dyplomacji
rosyjskiej szły w kierunku powołania w Królestwie Kongresowym nowej metropolii, a co za tym idzie i nowego wytyczenia granic diecezjom. Począwszy od roku 1816 prowadzono rozmowy dyplomatyczne
pomiędzy Rosją a Stolicą Apostolską, w następstwie których papież
Pius VII ustanowił metropolię warszawską, a bullą Ex imposita
Nobis z 30 czerwca 1818 r. dokonał nowego rozgraniczenia diecezji
w Królestwie Polskim, z jednoczesnym odłączeniem od dawnych macierzystych diecezji tych ich części, które znalazły się poza granicami
Królestwa21.
19W. Kujawski, Zarys dziejów diecezji włocławskiej..., s. 21.
20S. Librowski, Diecezja włocławska oraz jej wkład w życie Kościoła i Narodu,
Kronika Diecezji Włocławskiej 49(1966), s. 266; M. Kallas, Ustrój konstytucyjny
Księstwa Warszawskiego, Przegląd Sejmowy 15(2007), nr 5(82), s. 22-23.
21W. Kujawski, Zarys dziejów diecezji włocławskiej..., s. 21; B. Kumor, Granice metropolii i diecezji polskich (968-1939), Archiwa Biblioteki i Muzea Kościelne
19(1969), s. 296-297.
[9]
111
Powyższe postanowienia Stolicy Apostolskiej dotyczyły przede
wszystkim diecezji włocławskiej. Podczas rozmów dyplomatycznych
zanosiło się nawet, że – skoro na terenie zaboru rosyjskiego pozostał
Włocławek tylko z niewielką liczbą parafii – diecezja zostanie zniesiona. Obawy takie żywiła kapituła włocławska, która pisała do swojego
ordynariusza, rezydującego w Warszawie, biskupa Franciszka Malczewskiego: „Katedra Twa, Pasterzu, ma być z posady swej ruszona, na inne
miejsce przeniesiona i imię nawet starożytnego Kościoła włocławskiego
zagubione”22. Obawy te były uzasadnione. Ostatecznie jednak diecezja
się ostała, ale w bardzo zmienionych granicach. Bulla Ex imposita Nobis nadawała diecezji nową nazwę: „włocławska, czyli kaliska” oraz
zmieniała w sposób zasadniczy jej granice, a tym samym terytorium.
Do niewielkiej, bo liczącej tylko 45 parafii ze starego terytorium, dodała
273 parafie należące dawniej do archidiecezji gnieźnieńskiej oraz 11 parafii z diecezji wrocławskiej, których 10 należało przed zmianami do
diecezji krakowskiej i 3 parafie z diecezji poznańskiej. Przy diecezji
pozostała również, przyłączona w 1800 r., parafia w Duninowie. W sumie nowo ukształtowana diecezja kujawsko-kaliska, czyli włocławska
liczyła 344 parafie. Wielki archidiakonat pomorski został przyłączony
do diecezji chełmińskiej z siedzibą w Pelplinie. Archidiakonat natomiast kruszwicki przyłączono do archidiecezji gnieźnieńskiej. Oba te
archidiakonaty znalazły się bowiem na terenie zaboru pruskiego, a więc
w innym państwie23. Ostateczny jednak jej kształt został nadany przez
wykonawcę bulli, którym został ustanowiony dawny biskup włocławski,
Franciszek Skarbek Malczewski, w 1818 r. mianowany pierwszym arcybiskupem metropolitą warszawskim24.
Układ przestrzenny diecezji, największej w Królestwie Polskim,
w niczym nie przypominał dawnego terytorium i granic diecezji.
Przedtem była ona zorientowana ku północy i sięgała do Bałtyku. Teraz rozciągała się daleko na południe, aż za Częstochowę. Począwszy
22S. Librowski, Kapituła katedralna włocławska. Zarys dziejów i organizacji, Warszawa 1949, s. 87.
23Rocznik Diecezji Włocławskiej 1991, Włocławek 1991, s. 30.
24W. Kujawski, Zarys dziejów diecezji włocławskiej…, s. 21.
112
[10]
od Włocławka, który leżał na samej granicy zaborów, diecezja rozciągała się po Słupcę, Kalisz, Wieluń, Częstochowę, Radomsko, Piotrków
Trybunalski, Sieradz i Uniejów. Odszedł cały olbrzymi archidiakonat
pomorski, większość archidiakonatu kruszwickiego, parafie zawiślańskie i część dekanatu wolborskiego. Jedynie katedra, kapituła katedralna i seminarium duchowne pozostawały we Włocławku25.
Warto zaznaczyć, iż władze zaborcze preferowały, aby używano nazwy „diecezja kaliska”. Ponadto zalecano, aby Kalisz, miasto o większej liczbie ludności niż Włocławek, a przy tym stolica województwa,
stał się rezydencją biskupią. Czyniono również wysiłki, aby katedrę,
kapitułę katedralną i seminarium przenieść do Kalisza. Usiłowania te
spełzły jednak na niczym. Tradycja Włocławka i Kujaw była na tyle
silna, że niebawem w nazewnictwie diecezji, także urzędowej, utrwalił
się tytuł „diecezja kujawsko-kaliska”, a biskupi od połowy XIX wieku
zaczęli rezydować we Włocławku26.
Od czasu powstania i istnienia tej fazy diecezji włocławskiej, w tym
przypadku diecezji kujawsko-kaliskiej, nie zanotowano żadnych zmian
terytorialnych. Oczywistym jednak było, że takowe zmiany nastąpić
muszą, jeżeli warunki polityczne na to pozwolą. Było to oczekiwane
i podyktowane tym, że w tej formie i kształcie diecezja była olbrzymia
terytorialnie, a jej granice nie zawsze sprzyjały dobremu administrowaniu diecezją i prowadzeniu duszpasterstwa. Poza tym siedziba biskupów włocławskich i ich rezydowanie we Włocławku powodowały
trudności w komunikowaniu się i przemieszczaniu na krańce diecezji
aż za Częstochowę. Okazja do zmian granic diecezji nastąpiła – jak to
wspomniano wyżej – z chwilą odzyskania przez Polskę niepodległości
w 1918 r.27
25S. Librowski, Diecezja włocławska oraz jej wkład w życie Kościoła i Narodu…,
s. 268-269.
26Tamże, s. 22.
27W następstwie rozpatrzenia różnych propozycji opracowanych przez biskupów
polskich oraz rozmów z ówczesnym rządem polskim w 1925 r. Stolica Apostolska
bullą Vixdum Poloniae unitas dokonała nowego rozgraniczenia diecezji polskich. Najbardziej dotyczyło to diecezji włocławskiej, nazywanej kujawsko-kaliską. Do nowo
powstałej w 1920 r. diecezji w Łodzi włączono 50 parafii. Utworzona zaś w 1925 r.
[11]
113
Nowy kształt i nowe terytorium diecezji, które zostało ukształtowane w roku 1818 bullą Stolicy Apostolskiej Ex imposita Nobis spowodowały, że nastąpiły nowe podziały administracyjne i organizacyjne diecezji, a także powstały zupełnie nowe problemy duszpasterskie
i wyznaniowe w działalności Kościoła Włocławskiego. Najpierw
wspomniana bulla włączyła mocno zmienioną diecezję włocławską do
metropolii warszawskiej, ponieważ macierzysta metropolia gnieźnieńska pozostała poza granicami Królestwa Polskiego28. To miało wpływ
na wszelkie odniesienia biskupa włocławskiego już nie do arcybiskupa
gnieźnieńskiego, ale do arcybiskupa warszawskiego.
Diecezja kujawsko-kaliska odziedziczyła po archidiecezji gnieźnieńskiej kilka oficjalatów, a mianowicie urzędy konsystorskie w Kaliszu, Uniejowie i Wieluniu. Konsystorz w Uniejowie nie urzędował,
a konsystorz wieluński funkcjonował słabo. Stąd ten pierwszy zniesiono w roku 1819, a ten drugi został zniesiony w 1823 r. Jednocześnie
pragną uregulować, po zaistniałych zmianach, sytuację sądownictwa
w diecezji, biskup Andrzej Wołłowicz dnia 31 grudnia 1818 r. ustanowił dwa konsystorze generalne w Kaliszu i Włocławku29.
Pewien etap w funkcjonowaniu konsystorzy wyznaczał upadek
I Rzeczypospolitej. Po reorganizacji administracji kościelnej w 1818 r.,
gdzie diecezja włocławska otrzymała nowy kształt i granice, doszło do
likwidacji archidiakonatów. Równocześnie zostały utworzone nowe
okręgi oficjalskie. Do rzadkości należał fakt, iż na terytorium jednej
diecezji były dwa konsystorze generalne. Stało się tak w przypadku
diecezji włocławskiej w okresie 1819-1918. Z dawnego bowiem obszaru diecezji włocławskiej pozostało niewielkie terytorium, gdzie
działał konsystorz generalny kujawski, natomiast na przyłączonych
diecezja częstochowska otrzymała z dawnej diecezji kujawsko-kaliskiej aż 123 parafie. W zamian za straty, diecezja która otrzymała teraz urzędową nazwę „włocławska”
dostała 21 parafii z diecezji płockiej, które przez Wisłę sąsiadowały z Włocławkiem
oraz z diecezji łódzkiej dekanat włodawski z 8 parafiami. W 1926 r. obejmowała diecezja włocławska 25 dekanatów, 241 parafii, 370 kapłanów i 870 tysięcy wiernych.
Rocznik Diecezji Włocławskiej 1991…, s. 30-31.
28W. Kujawski, Zarys dziejów diecezji włocławskiej…, s. 21, 29.
29Tamże, s. 29.
114
[12]
obszarach z byłej archidiecezji gnieźnieńskiej rozpoczął działalność
konsystorz kaliski30.
Władza konsystorza kaliskiego rozciągała się nie tylko na sąsiednie
dekanaty w ramach oficjalatu o tej samej nazwie, ale także na dwa
oficjalaty okręgowe: w Piotrkowie i Wieluniu. Ten ostatni istniał już
w 1440 r. i należał do najstarszych w archidiecezji gnieźnieńskiej31.
Oficjalat piotrkowski pochodził dopiero z drugiej połowy XVIII wieku. Wcześniej na tym obszarze funkcjonował oficjalat wolborski, który
istniał zapewne już w połowie XV stulecia. Po przyłączeniu Wolborza
wraz z okolicami do diecezji włocławskiej w 1764 r., konsystorz został przeniesiony do Piotrkowa Trybunalskiego. Niestety zaprzestał on
swojej działalności po upadku Rzeczypospolitej. W tym samym czasie został zlikwidowany konsystorz radomszczański. Jego działalność
rozpoczęła się przed 1630 r. Obejmował on swoim zasięgiem dekanat brzeski i radomszczański. Te dwa dekanaty leżały w południowej
części archidiakonatu uniejowskiego32. W północnej części tegoż archidiakonatu władzę sądowniczą sprawował oficjał, który rezydował
w Uniejowie. Konsystorz ten został rozwiązany w 1815 r. po utworzeniu administracji generalnej części archidiecezji gnieźnieńskiej objętej
granicami Królestwa Polskiego. W dniu 6 grudnia tegoż roku arcybiskup gnieźnieński Ignacy Raczyński zniósł również oficjalat generalny
łowicki oraz oficjalaty okręgowe w Kaliszu, Łęczycy i Wieluniu33.
W tym samym czasie i w podobnych okolicznościach doszło do
zmiany władzy sądowniczej nad niewielkim obszarem, który później
w ramach oficjalatu formalnego piotrkowskiego podlegał władzy konsystorza generalnego kaliskiego. Chodziło o terytorium zlokalizowane
w okolicach Częstochowy, które od najdawniejszych czasów wchodziło w skład dekanatu lelowskiego. Ze wspomnianym dekanatem zwią 30W. Wlaźlak, Konsystorze generalne w diecezji kujawsko-kaliskiej…, s. 243.
31W. Patykiewicz, Archidiakonat wieluński, Częstochowskie Wiadomości Diecezjalne 32(1958), s. 119-120 i 156-157.
32W. Patykiewicz, Późniejsze oficjalaty gnieźnieńskie, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 5(1958), z. 4, s. 117-121.
33B. Kumor, Granice metropolii i diecezji polskich…, s. 354-355.
[13]
115
zane było prawdopodobnie istnienie oficjalatu o tej samej nazwie34.
Z czasem jednak ośrodek sądowniczy zlokalizowany został w sąsiedniej Pilicy, gdzie w 1611 r. została utworzona prepozytura. Działalność
konsystorza pilickiego została potwierdzona na synodzie w 1621 r. zwołanym przez biskupa krakowskiego Marcina Szyszkowskiego i trwała
do upadku Rzeczypospolitej35.
Wykonawcą bulli papieskiej reorganizującej administrację kościelną w Królestwie Polskim w 1818 r., która znosiła diecezję kujawsko-pomorską, a tworzyła diecezję kujawsko-kaliską, był biskup
Franciszek Skarbek Malczewski. Został on mianowany pierwszym
arcybiskupem metropolitą warszawskim36, a jego następcą w diecezji
włocławskiej czyli kujawsko-kaliskiej został ks. Andrzej Wołłowicz37.
Po objęciu diecezji od razu ustanowił w diecezji – jak wspomniano
– dwa konsystorze generalne: włocławski i kaliski38. O rozlokowaniu
konsystorzy na terenie diecezji powiadomił duchowieństwo i wiernych
w liście pasterskim z dnia 1 stycznia 1819 r. Na jego podstawie można
ustalić jednoznacznie, iż oficjalatowi włocławskiemu podlegały parafie obwodu kujawskiego oraz czasowo (za zezwoleniem arcybiskupa
warszawskiego) konsystorz generalny łowicki, dla parafii województwa kaliskiego „dopóki do miasta Kalisza jako stołecznego województwa kaliskiego przeniesiony nie zostanie”39.
34W. Wlaźlak, Konsystorze generalne w diecezji kujawsko-kaliskiej…, s. 244.
35W. Müller, Diecezja krakowska w relacjach biskupów z XVII i XVIII wieku,
Roczniki Humanistyczne 13(1965), z. 2, s. 82.
36Z. Skiełczyński, Archidiecezja warszawska w latach 1818-1830, w: Studia z historii Kościoła w Polsce, red. E. H. Wyczawski, t. IV, Warszawa 1978, s. 49-52; M. Kallas,
Ustrój konstytucyjny Księstwa Warszawskiego…, s. 26.
37Po swej konsekracji zamieszkał w Kaliszu. Władze carskie już 11 sierpnia 1818 r.
mianowały ks. Wołłowicza biskupem diecezji kujawsko-kaliskiej, natomiast prowizję
papieską otrzymał 29 marca 1819 r. Działalność swą w diecezji rozpoczął wcześniej,
gdyż 26 grudnia 1818 r. został wybrany przez włocławską kapitułę katedralną administratorem diecezji kujawsko-kaliskiej. W. Wlaźlak, Konsystorze generalne w diecezji
kujawsko-kaliskiej…, s. 246.
38S. Chodyński, Konsystorze w diecezji kujawsko-pomorskiej, Włocławek 1914,
s. 34.
39W. Wlaźlak, Konsystorze generalne w diecezji kujawsko-kaliskiej…, s. 246.
116
[14]
Z funkcjonowaniem konsystorza kaliskiego pojawiły się na początku pewne problemy organizacyjne i personalne, wynikające z faktu
braku odpowiednio przygotowanych ludzi, jak i potrzebą przeniesienia
odpowiednich zasobów aktowych z konsystorza generalnego w Łowiczu, któremu dotychczas podlegały jednostki duszpasterskie w ramach
wspomnianego oficjalatu. Stąd w kwietniu 1819 r. władzą zwierzchnią
dla konsystorza kaliskiego był nadal konsystorz generalny łowicki, co
było sytuacją wyjątkową. Pierwsze zarządzenia z konsystorza kaliskiego zostały wysłane na początku maja tegoż roku. Podpisane one były
przez oficjała ks. Gabriela Cedrowicza40. W latach następnych konsystorzem kaliskim kierował ks. Łukasz Traffarski, który dopiero za
rządów biskupa Józefa Szczepana Koźmiana (1823-1831) otrzymał
nominację na oficjała41.
Podczas działalności biskupa Koźmiana (1823-1831) zostało
utworzone w konsystorzu kaliskim nowe stanowisko regens Cancel[ariae] Post-Curialis Eppalis, w czym należy dopatrywać się kancelarii zadwornej biskupa zajmującej się sprawami duszpasterskimi.
W takiej postaci oficjalat kaliski działał do czasów biskupa Michała
Jana Marszewskiego (1856-1867), który przywrócił stolicę diecezji
we Włocławku, zmniejszając skład kancelarii zadwornej w Kaliszu.
W następnych latach biskupi zarządzali diecezją za pomocą konsystorza włocławskiego42.
Nim jednak doszło do ustabilizowania władzy diecezjalnej we Włocławku, pierwszym konsystorzem w diecezji kujawsko-kaliskiej był
konsystorz generalny kaliski. Od samego początku podlegały mu dekanaty: kaliski, kolski, koniński, lutomirski, warcki i sieradzki, sompoleński, stawiszyński, stawski, słupecki, szadkowski i uniejowski. Do
40W tym czasie w konsystorzu funkcjonowało dwóch surogatów: ks. Łukasz Traffarski, kustosz kolegiaty kaliskiej i ks. Bartłomiej Trzęsawski – kanonik honorowy kaliski, skarbnik, sekretarz, obrońca węzła małżeńskiego oraz notariusz, jedyny świecki
pracownik. S. Chodyński, Konsystorze diecezji…, s. 34; W. Wlaźlak, Konsystorze
generalne w diecezji kujawsko-kaliskiej…, s. 247.
41Tamże, s. 247-248.
42Tamże, s. 249; B. Kumor, Ustrój i organizacja Kościoła polskiego w okresie niewoli narodowej 1772-1918, Kraków 1980, s. 560-563.
[15]
117
1823 r. konsystorzowi w Kaliszu podlegał oficjalat okręgowy w Wieluniu, a po jego likwidacji dołączono do terytorium oficjalatu kaliskiego
dekanat wieruszowski. W tym czasie konsystorzowi kaliskiemu podlegał drugi oficjalat okręgowy w Piotrkowie Trybunalskim.43
W wyniku represji po powstaniu styczniowym doszło do reorganizacji sieci dekanalnej. Diecezję podzielono wtedy na trzynaście dakanatów. Były to duże terytoria pokrywające się z terytoriami powiatów.
Wtedy to do oficjalatu kaliskiego należało siedem dekanatów: kaliski,
kolski, koniński, sieradzki, słupecki, turecki i wieluński. Natomiast do
oficjalatu piotrkowskiego należały cztery dekanaty: częstochowski, łaski, noworadomski i piotrkowski44.
W drugiej połowie XIX stulecia i na początku XX wieku, mimo
iż w diecezji nie doszło do zmian terytorialnych oficjalatów, to w tym
czasie nastąpiła istotna zmiana w funkcjonowaniu konsystorzy. Otóż
podczas działalności biskupa Aleksandra Kazimierza Bereśniewicza
doszło do degradacji generalnego konsystorza kaliskiego, który od
1885 r. posiadał tylko uprawnienia konsystorza foralnego. Od tego
momentu, aż do 1925 r. jedynym konsystorzem generalnym na terenie
diecezji kujawsko-kaliskiej, był oficjalat włocławski, któremu podlegały dwa konsystorze okręgowe: kaliski i piotrkowski45.
Nowa sytuacja spowodowała zmiany nie tylko co do granic diecezji
włocławskiej, ale także co do sposobu zarządzania diecezją poprzez
różne urzędy. Dawny sposób podziału diecezji na okręgi archidiakonalne został zaniechany. Wprowadzono nowy – na okręgi odpowiadające władzy ustanowionych pierwszych współpracowników biskupa,
oficjałów, którzy stali na czele konsystorzy. Biskupi zarządzając diecezją musieli się liczyć z częstymi ingerencjami władzy zaborczej w życie, działalność i funkcjonowanie Kościoła partykularnego. Dlatego
kierowanie diecezją w okresie XIX i początku XX wieku wymagało od
biskupów wzmożonego wysiłku i trudu. Oczywiście biskup, a nawet
43W. Wlaźlak, Konsystorze generalne w diecezji kujawsko-kaliskiej…, s. 248-249.
44Tamże, s. 250.
45B. Kumor, Ustrój i organizacja Kościoła polskiego w okresie niewoli narodowej..., s. 518-519.
118
[16]
w czasie sede vacante wikariusz kapitulny, czyli administrator diecezji, zwłaszcza tak rozległej, jak diecezja kujawsko-kaliska, nie mógł
obejść się bez pomocników, zarówno w sferze wykonywania władzy
święceń, jak i w administracji kościelnej. W sprawach powoływania
biskupów pomocniczych ordynariusz był skrępowany nominacjami
władz świeckich, a potem prekonizacją papieską, natomiast odnośnie
organizacji rozmaitych urzędów wspomagających go w administrowaniu diecezją, jak i w dobieraniu sobie współpracowników, miał wolną
rękę. Najważniejszym urzędem w czasach rozbiorowych był wspomniany konsystorz – urząd sądowniczo-administracyjny, zaś od roku
1917, po promulgacji nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego, kuria
biskupia i sąd kościelny46.
Instytucją, która w tamtych czasach w dużym stopniu odpowiadała za
diecezję, była kapituła katedralna, która miała szczególne uprawnienia
i obowiązki47. Chociaż w 1818 r. postanowiono, że biskupi będą rezydować w Kaliszu, to jednak katedra i kapituła katedralna pozostaną we Włocławku. Można powiedzieć, że była ona swojego rodzaju stróżem diecezji,
ponieważ w okresie czasów zaborów i niewoli biskupi często sporo uwagi
poświęcali sprawom politycznym i majątkowym, a mało przebywali na
terenie swojej diecezji. Stąd kapituła stała na straży życia i działalności
Kościoła partykularnego, kiedy zaś diecezja zawakowała, kapituła stawała
się poniekąd ordynariuszem, poprzez wybranego przez siebie wikariusza
kapitulnego, inaczej zwanego administratorem diecezji sede vacante48.
Biskupi w wielu sytuacjach zasięgali od niej rad w różnych przedsięwzięciach, czy niekiedy musieli mieć jej zgodę, zwłaszcza, gdy chodziło o alienację dóbr kościelnych. W omawianym okresie wśród członków kapituły
można wymienić wiele znakomitych osób duchownych, którzy przyczyniali się swoją postawą i działalnością wspierać biskupa diecezjalnego, jak
też realizować zadania przypisane członkom kapituły katedralnej.
46W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…, s. 130.
47Zostały one wyraźnie określone przez Sobór Trydencki dekretem z 11 listopada
1563 r. i późniejsze zarządzenia Kongregacji Soboru. Zob. B. Kumor, Ustrój i organizacja Kościoła polskiego w okresie niewoli narodowej 1772-1918, Kraków 1980,
s. 267-268.
48W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…, s. 113-115.
[17]
119
Biskupi omawianego okresu zarządzali diecezją głównie poprzez
dekrety, którymi dokonywali nominacji na różne urzędy centralne
w diecezji, głównie na kanonie w kapitułach, dziekanów, proboszczów
czy wikariuszy oraz normowali różne kwestie odnoszące się do potrzeb religijnych i duszpasterskich wiernych. Kierowali również do
duchowieństwa i wiernych świeckich różne odezwy celem przypominania obowiązków. Nadto przejawem działalności duszpasterskiej biskupów były wizytacje kanoniczne. Biskupi korzystali tutaj z pomocy
specjalnie wyznaczonych wizytatorów, aczkolwiek w wielu przypadkach sami osobiście takie wizytacje przeprowadzali49.
Diecezja pragnąc normalnie funkcjonować musiała mieć rozwiniętą
sieć dekanalną i parafialną oraz prowadzone duszpasterstwo. W zasadzie
w XIX i w początkach XX wieku sieć parafialna była wystarczająca dla
obsłużenia wiernych diecezji, aczkolwiek ulegała ona przeobrażeniom
i zmianom. W początkach wieku XIX diecezja liczyła 24 dekanaty i 360
parafii50. Na skutek znacznego przyrostu demograficznego i rozwoju
przemysłu liczba parafii zwiększyła się o 47 w roku 1925, ostatnim roku
omawianego okresu kujawsko-kaliskiego diecezji. Diecezja więc od
1819 do 1925 r. powiększyła się o wspomniane 47 samodzielnych parafii. W chwili wydania bulli Vixdum Poloniae unitas w 1925 r. diecezja
włocławska zliczyła 389 parafii skupionych w 39 dekanatach. Po roku
1925 diecezja pod względem wyznaniowym znalazła się w korzystniejszym położeniu, bo nie było, jak dawniej na Pomorzu, skupionych
okręgów innowierczych. Wprawdzie były zbory protestanckie w wielu
miejscowościach, ale ci innowiercy stanowili mniejszość51.
2. Józef Ignacy Rybiński (1777-1806)
Pierwszym biskupem ordynariuszem, który wprowadził diecezję
włocławską w XIX wiek, był Józef Ignacy Rybiński, kierujący diecezją w latach 1777-1806. Szczegółowa biografia tego biskupa autorstwa
ks. Jana Wysockiego zaznacza, że „był to biskup troskliwy o stan re
Tamże, s. 189-190 i 197.
Tamże, s. 76.
51
Tamże, s. 77-78.
49
50
120
[18]
ligijny diecezji, o poziom duchowieństwa, o jego oświatę i o czytanie, o jego wykształcenie i rekrutację, o oświatę ludu, o poddanych
w dobrach biskupich i ich obronę przed uciskiem; biskup oświecony,
wierny syn Kościoła, choć słaby teolog; dobry syn ojczyzny, choć jej
ratunek widział w sojuszu z Prusami; dbały o prawa biskupie i ich
obronę, o sprawność i rentowność administracji dóbr kościelnych, nawet o stan dróg i mostów”52.
Józef Rybiński urodził się przy końcu pierwszej połowy XVIII
wieku, w roku 1745, a więc za czasów panowania Augusta III Sasa.
Ochrzczony został 30 kwietnia tegoż roku i otrzymał trzy imiona:
Józef, Ignacy, Tadeusz. Używał zawsze tylko pierwszego imienia53.
Urodził się we wsi Torczyn, jako pierwsze dziecko Tadeusza Łukasza
Rybińskiego herbu Radwan, późniejszego podkomorzego kijowskiego i jego żony Rozalii vel Róży z domu Kościuszko-Siechnowieckiej herbu Roch III54. Były to czasy największej anarchii w kraju, gdy
wszystkie sejmy były z reguły zrywane przy pomocy liberum veto.
Czasy te cechowało również zaślepienie polityczne szlachty. W takich
warunkach upływało dzieciństwo Józefa Rybińskiego55. Biografowie
Rybińskiego przypuszczają, że dzieciństwo przyszłego biskupa włocławskiego upływało w domu rodzinnym we wsi Torczyn, położonej
nad bezimiennym dopływem Bystryjówki, w województwie kijow 52J. Wysocki, Józef Ignacy Rybiński. Biskup włocławski i pomorski 1777-1806…,
s. VIII.
53Tamże, s. 14.
54Z małżeństwa Tadeusza i Rozalii oprócz Józefa – naszego biskupa – urodzili się
jeszcze dwaj synowie: Jan Nepomucen i Antoni. Czyli Józef Rybiński miał dwóch
braci. Pierwszy był kapitanem w wojsku francuskim i szambelanem dworu pruskiego oraz posłem na sejm czteroletni. Drugi był szambelanem królewskim i kasztelanem owruckim. Niektórzy biografowie Józefa Rybińskiego podają, że miał jeszcze
czwartego brata o imieniu Ludwik, który był dominikaninem. Nie podaje jednak tego
drzewo genealogii domu Rybińskich. Najprawdopodobniej z tego powodu, że zmarł
dość wcześnie. J. Wysocki, Józef Ignacy Rybiński. Biskup włocławski i pomorski 17771806…, s. 14.
55I. L. Subera, Józef Rybiński biskup włocławski i pomorski oraz jego działalność
polityczna, Warszawa 1957 (odbitka z kwartalnika Polonia Sacra nr 3-4(1956) i nr
1(1957)), s. 317.
[19]
121
skim. Rybińscy przybyli do tej wsi z rodowego gniazda Rybna, leżącego w powiecie sochaczewskim koło Warszawy na przełomie XVII
i XVIII wieku56. W wieku 12 lat opuszcza dom rodzinny i udaje się
najpierw do Warszawy, gdzie kształci się w Collegium Nobilium, a następnie za granicą w Collegium Nazarenum, które było kontynuacją
jego krajowych studiów pijarskich. Nad jego wykształceniem czuwał
stryj Jacek, opat klasztoru w Oliwie. Jemu też Rybiński zawdzięcza
przysposobienie do stanu duchownego57. W owych czasach, a nawet
później, było w zwyczaju, że ksiądz pomagał rodzinie w różny sposób,
najczęściej materialnie i zajmował się kształceniem przede wszystkim
bratanków, gdyż to wpływało na podniesienie znaczenia rodu. Tak
też było w przypadku rodziny Rybińskich, która nie była zbyt bogata,
ażeby pozwolić sobie na kształcenie synów. Potrzebne było wsparcie
opata Jacka Rybińskiego, który pragnąc przyczynić się do podniesienia znaczenia swego rodu, inwestował w młodego Rybińskiego rozumiejąc, że może on dojść do znaczenia tylko poprzez naukę58. Stąd
po kilku latach wstępnych nauk pod opieką opata w siedemnastym
roku życia, w roku 1762, został wysłany na dalszą naukę do Rzymu do
wspomnianego Collegium Nazarenum, prowadzonym przez Pijarów.
Studiował tutaj filozofię i teologię59.
Collegium w Rzymie Rybiński kończy w roku 1764, po czym jako
dziewiętnastoletni młodzieniec wraca do kraju. Niebawem, w roku
1765, otrzymuje nominację na kanonię krakowską. Instalowany na
kanonika został dopiero w roku 1767. Rybiński nie był wtedy jeszcze
księdzem, mógł być najwyżej klerykiem. Uzyskana kanonia miała stanowić dla niego źródło dochodu, pozwalające na utrzymanie i dalsze
kształcenie, jak to wówczas było w zwyczaju60. Po dwóch latach po 56Tamże, s. 326.
57J. Wysocki, Józef Ignacy Rybiński. Biskup włocławski i pomorski 1777-1806...,
s. 16-17.
polityczna…, s. 328.
59Tamże, s. 328-329; S. Biegański, Wiadomości o Polakach, którzy kształcili się
w Kolegium XX. Pijarów w Rzymie, Kwartalnik Historyczny, t. XI, s. 551.
60M. Loret, Życie polskie w Rzymie w XVIII wieku, Rzym 1930, s. 173.
122
[20]
bytu w Polsce, Rybiński wyjeżdża znowu za granicę, tym razem studiować we Francji i Anglii, a jednocześnie sposobić się do ważnych
funkcji kościelnych i publicznych, o co bardzo zabiegał jego stryj opat
Jacek Rybiński. Najprawdopodobniej wraca do kraju w roku 1773,
w którym to otrzymuje od Stolicy Apostolskiej bullę nominacją, datowaną na dzień 28 lutego 1773 r., na biskupa koadiutora kujawskiego
i pomorskiego61.
Dawne prawo kościelne od kandydata do sakry biskupiej wymagało ukończonego 30 roku życia, 6 miesięcy kapłaństwa i doktoratu,
który mógłby być zastąpiony stwierdzoną dużą biegłością w naukach.
Stolica Apostolska, po stwierdzeniu, że Józef Rybiński ukończył studia
teologiczne celująco i odznacza się biegłością w naukach, udzieliła mu
dyspensy odnośnie dwóch pierwszych warunków, gdyż miał zaledwie
29 lat i 5 miesięcy kapłaństwa. Niższe i wyższe święcenia otrzymał
Rybiński w Warszawie, w kościele bernardynów dnia 26 września
1773 r. z rąk ówczesnego biskupa poznańskiego, kanclerza państwa,
Stanisława Kostki Młodziejowskiego. Święcenia kapłańskie przyjął
w kościele pijarów dnia 17 października 1773 r.62
Biografowie Rybińskiego podają, że wrócił do domu rodzinnego
na początku 1774 r., gdzie dnia 30 stycznia odprawił Mszę święta prymicyjną. W maju 1774 r. w pierwszy dzień Zielonych Świąt, Rybiński
przyjął święcenia biskupie i został koadiutorem kujawskim i pomorskim63. Nie znamy jego konsekratorów. Było to już po pierwszym rozbiorze Polski, na skutek którego diecezja włocławska, nazywana kujawsko-pomorską, znalazła się pod panowaniem pruskim. Stworzyło
to duże trudności w administracji diecezją, gdyż władze pruskie wtrącały się wszystkiego i stąd potrzebne były interwencje biskupa u króla
pruskiego64.
polityczna…, s. 330-331.
s. 26.
64Tamże, s. 332.
[21]
123
Po przyjęciu święceń biskupich, Rybiński jako koadiutor przebywa prawie ciągle w Warszawie przy królu, wyjeżdżając na letni
wypoczynek do rezydencji biskupów włocławskich w Wolborzu,
położonym blisko Piotrkowa. W tym czasie młody biskup, popierając politykę króla, bierze czynny udział w życiu towarzyskim
i religijnym stolicy, jednocześnie pomagając biskupowi włocławskiemu Antoniemu Ostrowskiemu w zarządzie diecezją. Po wyborze w 1777 r. biskupa Ostrowskiego na wakującą stolicę prymasowską w Gnieźnie, biskup Rybiński przestaje być koadiutorem,
a zostaje biskupem ordynariuszem włocławskim i pomorskim65. Kapituła włocławska na posiedzeniu dnia 1 maja 1777 r. zainstalowała
biskupa Rybińskiego na podstawie pisma Stolicy Apostolskiej z dnia
23 kwietnia 1773 r.66
Obejmując diecezję włocławską biskup Rybiński wydaje 11 sierpnia 1777 r. list pasterski obwieszczający objęcie diecezji. Ingres do
katedry włocławskiej miał miejsce 10 maja 1780 r. Tym samym po
trzech latach rządów diecezją „na odległość” biskup Rybiński pojawił się we Włocławku i przeprowadził wizytację generalną katedry i diecezji67. Od pierwszych dni swych rządów diecezją rozwinął bardzo szeroką działalność kościelno-prawną, objawiającą się
w wydawaniu listów pasterskich, różnych zarządzeń i przepisów
dla duchowieństwa, seminarium duchownego, kapituły, dziekanów
i kongregacji dekanalnych oraz rozporządzeń odnośnie wizytacji generalnych i rozporządzeń co do zaleceń powizytacyjnych. Napotykając od pierwszej chwili swych rządów na terenach przyłączonych
po pierwszym rozbiorze do Prus duże trudności natury organizacyjnej, walczył z administracją pruską o polskość Pomorza, starając się
przede wszystkim o utrzymanie polskiego stanu posiadania68. Zajął
się również podniesieniem stanu umysłowego alumnów i duchowień 65Tamże, 333-334; J. Wysocki, Józef Ignacy Rybiński. Biskup włocławski i pomorski 1777-1806…, s. 27-28.
66Tamże, s. 334.
67Tamże, s. 335-336.
68Tamże, s. 338-339.
124
[22]
stwa diecezji włocławskiej, a także stanu moralnego69. Zarządzenia
biskupa dotyczące życia i obyczajów duchowieństwa świadczą o Rybińskim, że usilnie zabiegał o podniesienie życia moralnego i intelektualnego duchowieństwa. Miał zdolność dobierania sobie dobrych
współpracowników. Takim był Wojciech Skarszewski, jego audytor
i sędzia generalny, któremu powierzył administrację diecezją na czas
swojej trzyletniej podróży po Europie dla ratowania zdrowia. Takim
okazał się też Wincenty Schulz, oficjał tczewski, rzetelny współpracownik, obrońca Kościoła i diecezji na Pomorzu70.
Pragnąc ratować zdrowie, jak wspomniano, wyjechał w 1781 r.
do Francji. Wrócił dopiero w październiku 1784 r. Wracając do kraju złożył w Poczdamie wizytę królowi pruskiemu Fryderykowi II,
z którym omawiał sprawy donoszące się do spraw duszpasterskich
pomorskiej części diecezji włocławskiej. Po powrocie do kraju czekała go nowa godność konsyliarza Rady Nieustającej, do której został
wybrany z prowincji wielkopolskiej. Fakt, że został do tej Rady wybrany świadczy o jego popularności. Na pierwszym posiedzeniu tej
Rady król mianował Rybińskiego delegatem do Departamentu Skarbowego, co świadczy o dużym zaufaniu do biskupa. Od tego czasu
Rybiński stał się jednym z najbliższych współpracowników króla,
oddał się w znacznej mierze pracy państwowej i politycznej w szybkich reformach kraju widząc jego ocalenie przed grożącym mu stale
niebezpieczeństwem ze strony sąsiadów. W tym okresie zauważalna
była szczególnie jego działalność polityczna i państwowa, szczególnie na sejmie czteroletnim, aczkolwiek poświęcał się również sprawom diecezji, którą kierował. Dążeniem biskupa Rybińskiego było,
aby ziemie, które odpadły po pierwszym rozbiorze Polski, utrzymać
jak najdłużej polskimi i nie pozwolić na wynarodowienie ludności
polskiej. Stąd zacięta i długa walka o to, aby klerycy dla ziem zabranych kształcili się w seminarium włocławskim, a nie w seminariach niemieckich. Stąd również pochwała projektu tworzenia szkół
s. 98-101.
[23]
125
parafialnych, w których uczyliby się przede wszystkim organiści. Podejmował usilne próby polityczne ratowania Polski. Sprzyjał również
insurekcji, aczkolwiek sam stał na uboczu71.
Ze względu na swoją działalność król pruski stawiał mu zarzut
sprzyjania insurekcji. Nie został mu jednak udowodniony ten zarzut.
Po upadku Rzeczypospolitej przebywa biskup Rybiński w Niesułkowie
i Wolborzu. Zmarł nagle w Wolborzu w dniu 4 stycznia 1806 r. mając
niespełna 61 lat i został pochowany w podziemiach tamtejszej kolegiaty. Jego rządy diecezją włocławską przez blisko 30 lat były okresem
dość trudnym, jednakże – jak piszą biografowie – wiele zdziałał, gdyż
był pasterzem „zatroskanym o swoje owce”72.
Trudność rządów diecezją włocławską przypadająca na biskupa
Rybińskiego wynikała z tego, że diecezja obejmowała bardzo rozległy
teren województw: brzesko-kujawskiego, inowrocławskiego i pomorskiego, do brzegów Bałtyku i ujścia Łeby, co utrudniało administrowanie, ale także ze względów politycznych. Polska końca XVIII i początku XIX wieku, to Polska upadku i rozczłonkowania ziem między
zaborców. Sytuacja polityczna była bardzo aktywna i niosła bardzo
duże zmiany. Po pierwszym rozbiorze Polski, diecezja zostaje przepołowiona i cały archidiakonat kruszwicki i pomorski, oprócz Gdańska,
przechodzą w pruską zależność polityczną. Natomiast w latach 1793
i 1795, w latach drugiego i trzeciego rozbioru Polski, cała diecezja
przeszła w zależność pruską, a tym samym w pruski system państwowy73. Biskup Rybiński pisał petycje do władz pruskich o szanowanie
praw i jurysdykcji Kościoła74.
Jego wiek młodzieńczy i lata dojrzałe przypadają na czasy panowania Stanisława Augusta Poniatowskiego, które cechuje pewne odrodzenie narodowe, jakie nastąpiło szczególnie po pierwszym rozbiorze
Polski. W odrodzeniu tym biskup Rybiński brał żywy i aktywny udział
72Tamże, s. 347-348.
73J. Wysocki, Józef Ignacy Rybiński. Biskup włocławski i pomorski 1777-1806,
s. 35-37.
74Tamże, s. 42-43.
126
[24]
jako biskup włocławski, a jednocześnie senator Rzeczypospolitej Polskiej. Należał do stronnictwa narodowo-patriotycznego i był jednym
z najbliższych współpracowników Ignacego Potockiego, gorącego
zwolennika przymierza z Prusami75. Stąd był w gronie najbardziej
aktywnych polityków optujących za uchwaleniem konstytucji 3 maja
w 1791 r. W nocy z 28 na 29 kwietnia brał udział w posiedzeniu deputacji interesów zagranicznych, na którym omawiano stan zagrożenia
państwa. Wreszcie 2 maja, tuż po porannej sesji sejmowej, przewodniczył wraz z Biskupem Adamem Krasińskim zebraniu zwolenników
ustawy w pałacu Radziwiłłowskim, gdzie po raz pierwszy odczytano
jej projekt. Późno w nocy, z 2 ma 3 maja, grono najbardziej zagorzałych
zwolenników uchwalenia nowej ustawy, podpisało krótkie oświadczenie – „assekuracyę”, które jako pierwszy podpisał biskup Rybiński, po
nim marszałek sejmu czteroletniego Stanisław Małachowski, kolejno
biskup Adam Krasiński i Ignacy Potocki76.
Jest prawdą, że Rybiński jako biskup włocławski nie mieszkał we
Włocławku. Przebywał tutaj bardzo rzadko, mieszkając w Wolborzu,
Warszawie i Niesułkowie. Wiemy jednak, że większość biskupów
rezydowała w Wolborzu, który od dawna był ich własnością, nawet
wtedy, gdy leżał w granicach archidiecezji gnieźnieńskiej. Na nieobecności Rybińskiego we Włocławku nie cierpiały rządy diecezją, gdyż
administrował nią poprzez wzorowo dobranych współpracowników.
Wychodził bowiem z założenia, że kancelaria nadworna i oficjalaty
muszą być obsadzone ludźmi posiadającymi gruntowną wiedzę i mocną postawę kościelną. Stosunek Rybińskiego do duchowieństwa był
ojcowski – jak zaznacza ks. Jan Wysocki. Świadczą o tym wspomniane
niektóre rozporządzenia i jego działalność. Jako biskup chciał leczyć,
nie karać. Kara była ostatnim argumentem w wykonaniu wzniosłego
powołania kapłańskiego77.
75Tamże, s. 44.
76A. Szczepański, Rybiński Józef Ignacy h. Radwan, w: Włocławski Słownik Biograficzny, Włocławek 2006, s. 138.
77J. Wysocki, Józef Ignacy Rybiński. Biskup włocławski i pomorski 1777-1806…,
s. 373-374.
[25]
127
W działalności politycznej okazał się Rybiński dobrym Polakiem
i światłym zwolennikiem reformy. Świadczy o tym cała jego działalność przedsejmowa i w okresie trwania sejmu. Listy pasterskie biskupa do wiernych z tego okresu mają akcent religijno-patriotyczny,
przechodzący w nutę bólu, kiedy widział walące się dzieło odnowy
państwa polskiego. Jako jeden z przywódców Stronnictwa Reformy
związał się w dobrej myśli z Prusami, sądząc, że w oparciu o nie uda
się usunąć znienawidzoną ingerencję caratu i przeprowadzić reformę
ustroju Polski. W listach pasterskich do wiernych diecezji kujawsko-kaliskiej okazywał swoją radość z uchwalenia ustawy rządowej, demonstrował patriotyczną postawę. Zaangażowanie się Rybińskiego
w proces naprawy Rzeczypospolitej przy współpracy z Prusami stało
się przyczyną posądzania go o branie łapówek w czasie trwania sejmu
czteroletniego78.
Gdy haniebna konfederacja targowicka przekreśliła postanowienia konstytucji 3 maja i przywróciła stare prawa i gdy niedługo potem nastąpił drugi i trzeci rozbiór Polski, po którym Polska przestała
istnieć jako państwo, biskup Rybiński, tak zaangażowany w latach
sejmu czteroletniego, nie przejawiał większej aktywności politycznej. W liście pasterskim do diecezjan, datowanym w Warszawie dnia
22 marca 1792 r., wyraźnie przestrzegał przed zgubną polityką targowiczan i mówił o zagrożeniu dzieła konstytucji 3 maja. Wobec insurekcji kościuszkowskiej pozostał niezaangażowany, ale także nie
przyłożył swojej ręki do traktatów rozbiorowych z Rosją i Prusami79.
Można powiedzieć, że aktywność polityczna i obowiązki senatorskie, które w jakiś stopniu zdominowały życie Rybińskiego, nie przesłoniły mu jednak spraw Kościoła włocławskiego, którym kierował
29 lat. Diecezja z racji rozległości i swojego położenia już po pierwszym rozbiorze rozerwana została na dwie części, a po drugim rozbiorze w 1793 r., cała weszła w skład państwa pruskiego. Administrował
diecezją bardzo sprawnie przez swoich współpracowników, chociaż –
jak wspomniano – we Włocławku był tylko raz. W 1789 r. rozpoczął
A. Szczepański, Rybiński Józef Ignacy h. Radwan…, s. 138.
Tamże, s. 138.
78
79
128
[26]
wizytację generalną diecezji, ale osobiście zwizytował tylko katedrę
włocławską i kolegiatę wolborską. Zakończoną w 1791 r. wizytację
uznano za jedną z najlepiej przeprowadzonych, toteż stała się wzorem do naśladowania dla późniejszych biskupów. Jego rządy w diecezji naznaczone były ciągłą walką z administracją pruską o utrzymanie dotychczasowych prerogatyw i uprawnień Kościoła. Dużo uwagi
poświęcił seminarium włocławskiemu, wzniósł szkołę przy kolegiacie
wolborskiej, dużo uwagi poświęcał szkolnictwu i dbał o właściwy poziom nauczania, zapewniał środki finansowe na jego utrzymanie i uposażał włocławską katedrę80.
3. Franciszek Malczewski (1815-1818)
Franciszek Skarbek Malczewski herbu Abdank urodził się 4 października 1754 r. w Chwalęcinie koło Jarocina. Był synem Antoniego
Skarbka herbu Abdank i Marii Daleszyńskiej. Po początkowych naukach pobieranych w kraju podjął decyzję o poświęceniu się karierze duchownej. Rozpoczął od wstąpienia do seminarium duchownego
w Poznaniu, ale niebawem przeniósł się do Rzymu, gdzie odbył studia
teologiczne i przyjął święcenia kapłańskie 14 kwietnia 1783 r.81
W Rzymie postarał się, drogą kupna, o uzyskanie doktoratu obojga
praw od księcia Sforzy 30 sierpnia 1783 r. Nie oznacza to, że znał się
na prawie. Co więcej, został zauważony przez samego papieża Piusa
VI, który nie bacząc na jego młody wiek, miał bowiem wówczas 26 lat,
polecił przyjąć go do kapituły gnieźnieńskiej, co wywołało niezadowolenie, a nawet sprzeciw ówczesnego arcybiskupa gnieźnieńskiego
Antoniego Kazimierza Ostrowskiego. Malczewski jednak na kanonika
instalował się przez swego zastępcę 27 kwietnia 1780 r., a następca
arcybiskupa Ostrowskiego, arcybiskup Michał Poniatowski, nie tylko nie miał żadnych zastrzeżeń do Malczewskiego, ale powołał go na
swój dwór82. Niebawem został proboszczem w Mokronosie, a potem
80Tamże, s. 138.
81W. Kujawski, Malczewski (Skarbek Malczewski) Franciszek h. Abdank, w: Włocławski Słownik Biograficzny, t. IV, Włocławek 2006, s. 91.
82Tamże, s. 92.
[27]
129
w Pobiedziskach. W 1790 r. został kanonikiem kapituły wileńskiej,
a w latach 1801-1805 pełnił urząd wikariusza kapitulnego archidiecezji gnieźnieńskiej i tym samym administrował tą archidiecezją. Od
roku 1806 do 1809 był administratorem apostolskim w diecezji poznańskiej83.
W 1806 został mianowany przez rząd pruski i – w 1808 r. – przez
księcia warszawskiego Fryderyka Augusta biskupem kujawsko-pomorskim, czyli włocławskim. Diecezję objął po biskupie Józefie Ignacym
Rybińskim, który zmarł w 1806 r. Jednak obowiązki na dworze królewskim i pobyt w Warszawie spowodowały, że na stolicę biskupią we
Włocławku został prekanizowany dopiero 4 września 1815 r., a sakrę
biskupią przyjął 5 listopada 1815 r. w Warszawie. Rządy w diecezji włocławskiej objął 1 czerwca 1816 r. Kierował diecezją bardzo krótko i nie
miał większego wpływu na kształt i obraz życia religijnego i duszpasterskiego. Mimo jednak krótkiego okresu kierowania diecezją należy odnotować jego zainteresowanie szkołami i dlatego w specjalnej odezwie
do duchowieństwa z 4 maja 1817 r. wzywał duchowieństwo parafialne
do zakładania i utrzymywania szkół początkowych, czyli parafialnych.
Interesował się diecezją, szczególnie jej sprawami duszpasterskimi, toteż w swoich listach zachęcał do prowadzenia życia chrześcijańskiego.
Zachęcał duchowieństwo, aby uczyło w szkołach, a także w kościołach
podstawowych prawd wiary i pacierza. Polecał kapłanom święcenie
pokarmów w Wielką Sobotę w świątyniach, a nie po domach, zalecał
aby księża składali na ręce dziekanów sprawozdania z głoszonych kazań
i żeby nosili strój duchowny. Ponieważ rezydował w Warszawie, przekazał pałac biskupi we Włocławku na potrzeby szkolnictwa, na szkołę
publiczną, na co wyraziła zgodę kapituła włocławska84.
W roku 1818 został mianowany przez papieża Piusa VII delegatem
apostolskim, któremu powierzono zorganizowanie nowego podziału
administracyjnego Kościoła w Królestwie Polskim. Przez cara Rosji Aleksandra I został wyznaczony na pierwszego metropolitę war 83Ks. L. Ł., Malczewski Franciszek Skarbek herbu Abdank, w: Podręczna Encyklopedia Kościelna, t. XXV-XXVI, Warszawa 1912, s. 191-192.
84W. Kujawski, Malczewski (Skarbek Malczewski) Franciszek h. Abdank…, s. 93.
130
[28]
szawskiego. Decyzja ta została zatwierdzona przez Stolicę Apostolską
2 października 1818 r.85 To jeszcze bardziej spowodowało, że sprawy diecezji, którą kierował poszły na dalszy plan, aczkolwiek interweniował u władz w sprawie reorganizacji administracyjno-kościelnej
w Królestwie Polskim, która to chciała znieść diecezję kujawsko-pomorską, a w konsekwencji doprowadziła do zmiany granic diecezji
i zmiany nazwy diecezji z kujawsko-pomorskiej na kujawsko-kaliską86.
Rządy w archidiecezji warszawskiej objął 1 stycznia 1819 r. Otrzymał dla siebie i swoich następców przywilej purpurowych szat biskupich oraz tytuł prymasa Królestwa Polskiego. W marcu 1819 r. ciężko zachorował. W tym to czasie, 17 kwietnia 1819 r. nakłoniono go
do podpisania dekretu kasacyjnego (supresyjnego), którego skutkiem
była likwidacja 25 domów zakonnych męskich i 4 domów zakonnym
żeńskich, zaś w trzech domach żeńskich zarządzono redukcję liczby
zakonnic. Dekret był tak sformułowany, że dawał możliwość dokonywania w przyszłości dalszych kasat i likwidacji zakonów. Wykonaniem postanowień dekretu i administrowaniem pozyskanymi przez
kasację funduszami miała się zająć Deputacja Spraw Zniesionych Instytutów Duchownych. Likwidacji uległy wtedy w większości domy
zakonne dobrze uposażone i mające znaczący majątek. Ostatecznie do
kasacji przeznaczono cztery domy zakonne kanoników laterańskich
w Lubrańcu, Mstowie, Warszawie i opactwo w Czerwińsku, które było
najlepiej uposażone w diecezji płockiej87.
Malczewski zmarł 18 kwietnia 1819 r., w wieku 64 lat, jako metropolita warszawski i Prymas Królestwa Polskiego. Został pochowany
na cmentarzu powązkowskim w Warszawie88. Był on ostatnim biskupem włocławskim okresu kujawsko-pomorskiego. Kierował diecezją
wprawdzie stosunkowo krótko, bo od 1815 do 1819 r., jednakże – jak
twierdzą niektórzy – dzięki niemu diecezja otrzymała olbrzymie tery 85P. Nitecki, Biskupi Kościoła w Polsce 965-1999, Warszawa 2000, s. 154.
86Z. Skiełczyński, Archidiecezja warszawska w latach 1818-1830, w: Studia z historii Kościoła w Polsce, red. E. H. Wyczawski, t. IV, Warszawa 1978, s. 49-52.
87P. Nitecki, Biskupi Kościoła w Polsce 965-1999…, s. 154.
88Tamże, s. 154-155. Z. Skiełczyński, Archidiecezja warszawska w latach 18181830…, s. 49-52.
[29]
131
torium, poniekąd w spadku po zmienionej archidiecezji gnieźnieńskiej.
Otrzymała też nowego biskupa, który zapoczątkował poczet biskupów
kujawsko-kaliskich89.
4. Andrzej Wołłowicz (1819-1822)
Kolejnym biskupem kujawsko-kaliskim, czyli włocławskim, w XIX
wieku, był biskup Andrzej Wołłowicz. Kierował on diecezją tylko
trzy lata, a mianowicie w latach 1819-1822. Pochodził ze znamienitej,
aczkolwiek zubożałej rodziny szlacheckiej herbu Bogoria. Urodził się
1 grudnia 1750 r. Kształcił się w seminarium warszawskim św. Krzyża,
prowadzonym przez misjonarzy św. Wincentego a Paulo, a następnie
przez siedem lat studiował w Rzymie, już jako ksiądz, gdzie przez pewien czas był rektorem polskiego kościoła św. Stanisława. Po powrocie do kraju związał się z diecezją płocką i dostał się na dwór biskupa
płockiego, księcia Michała Jerzego Poniatowskiego, gdzie cieszył się
zaufaniem i pełnił wiele ważnych urzędów. W roku 1773 otrzymał
wakującą kanonię płocką, którą objął przez prokuratora kanonika Łuniewskiego. Niedługo potem, bo w 1779 r., został mianowany proboszczem w Iłży, a potem otrzymał kanonię warszawską, gdzie był instalowany 25 listopada 1784 r.90 Kiedy prymas Michał Jerzy Poniatowski
(1784-1794), wcześniejszy biskup płocki, wyjeżdżał do Francji i Rzymu, Wołłowicz towarzyszył mu w tej podróży służąc radą i wsparciem91.
Po pewnym czasie zostawił prymasa za granicą i wrócił do kraju. W dowód uznania otrzymał od prymasa opactwo czerwińskie, a król przyjął
go bardzo przychylnie na swój dwór ustanawiając go referendarzem92.
W czasach targowicy Wołłowicz usunął się z życia publicznego,
zrezygnował z urzędu referendarza przy królu i osiadł na probostwie
w Iłży. Jednakże po kilku latach zrezygnował w urzędu proboszcza
89W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…, s. 83-84.
90A. P., Wołłowicz Andrzej, w: Encyklopedia Kościelna Nowodworskiego, t. XXXII,
Płock 1913, s. 257.
91M. Kosman, Między ołtarzem a tronem. Poczet prymasów Polski, Poznań 2000,
s. 207-208.
92A. P., Wołłowicz Andrzej…, s. 258; W. Kujawski, Malczewski (Skarbek Malczewski) Franciszek h. Abdank…, s. 93.
132
[30]
przekazując go słynnemu kaznodziei Józefowi Nowowiejskiemu, a sam
powrócił do Warszawy, gdzie otrzymał godność prałata archidiakona
w kapitule warszawskiej. Nadto podjął obowiązki sędziego pokoju
w Warszawie, gdzie był członkiem centralnej komisji likwidacyjnej
i komisarzem najwyższego dozoru lazaretów wojskowych. Dwukrotnie
też był wysłany przez króla polskiego na powitanie cesarza Aleksandra
I, pierwszy raz do Białej w 1814 r., kiedy cesarz jechał na kongres do
Wiednia; drugi raz kiedy ten udawał się do Paryża93. Arcybiskup warszawski Raczyński mianował również Wołłowicza swoim delegatem
w Warszawie oraz w tych częściach archidiecezji gnieźnieńskiej, które
wskutek nowych rozgraniczeń weszły w skład Królestwa Kongresowego.
W czasie zmian organizacji diecezji na ziemiach polskich w 1818
r., jednym z pierwszych posunięć było mianowanie pierwszego arcybiskupa warszawskiego, którym został dotychczasowy biskup włocławski Franciszek Skarbek Malczewski. Kiedy ten 14 grudnia 1818 r. pisał
list pożegnalny z diecezją, adresowany na ręce kapituły włocławskiej,
wiedział już, że jego następcą był przewidziany archidiakon warszawski Andrzej Wołłowicz i dlatego radził, aby jego kapituła wybrała na
wikariusza kapitulnego i administratora diecezji. Było to powodowane
tym, że Wołłowicz był już znany carowi, a ten przecież otrzymał prawo mianowania nowych biskupów. Idąc więc za radą swojego dawnego ordynariusza, kapituła włocławska na posiedzeniu 24 grudnia 1818 r.
wybrała wikariuszem kapitulnym i administratorem diecezji Andrzeja
Wołłowicza94. Przewidywania arcybiskupa Malczewskiego spełniły
się, gdyż 29 marca 1819 r. otrzymał on prekonizację na biskupa kujawsko-kaliskiego, właśnie po biskupie Malczewskim, który przeszedł
na arcybiskupstwo warszawskie.
Sakrę biskupią Andrzej Wołłowicz przyjął w kolegiacie kaliskiej
dnia 5 lipca 1819 r. z rąk biskupa podlaskiego Feliksa Łukasza Lewińskiego, a przedtem sufragana włocławskiego, w asyście biskupów pomocniczego warszawskiego rezydującego w Łowiczu – Da 93Tamże, s. 258.
94W. Kujawski, Wołłowicz Andrzej, w: Włocławski Słownik Biograficzny, t. IV,
Włocławek 2006, s. 188.
[31]
133
niela Ostrowskiego i opata z Lądu biskupa Antoniego Raczyńskiego.
Święcenia biskupie przyjął mając 69 lat. Z Kalisza w dniu święceń
biskupich wystosował pierwsze swoje orędzie do diecezjan. Papież
udzielił mu też 22 uprawnień, aby diecezja mogła być normalnie zarządzana95.
Jednym z pierwszych jego posunięć administracyjnych w diecezji było utworzenie w dniu 4 marca 1819 r. czterech nowych dekanatów w tej części diecezji, która dawniej należała do archidiecezji
gnieźnieńskiej. Powołał więc dekanaty w Kole, Piotrkowie Trybunalskim, Sieradzu i Wieluniu, a zniósł dekanaty w Warcie, Rudzie
i Wolborzu. Ponadto dekanaty, których w diecezji było 24, otrzymały nowe granice96.
Jako pierwszy biskup kujawsko-kaliski rezydował biskup Wołłowicz w Kaliszu, zgodnie z życzeniem władz zaborczych, a także nakazem bulli nominacyjnej wystawionej przez papieża Piusa VII 31 marca
1891 r.97 Odczuwał jednak brak niższego duchowieństwa, szczególnie
przy sprawowaniu różnych nabożeństw. Ponieważ zdawał sobie sprawę, że seminarium duchownego z Włocławka nie może przenieść do
Kalisza i tego nie chciał uczynić, zamierzał utworzyć drugie takie seminarium w Kaliszu. Porozumiał się w tym celu z władzami rządowymi, które były raczej przychylne jego inicjatywie, a także z kapitułą
włocławską i pragnął swój zamiar urzeczywistnić. W tym celu w 1820 r.
podjął działania zmierzające zamianę dotychczasowego kolegium wikariuszy włocławskich, gdzie mieszkały i osoby świeckie, na pomieszczenia seminaryjne. Nie zdołał jednak tego zamysłu doprowadzić do
końca, gdyż wcześniej zmarł98. Był odznaczony orderem Orła Białego,
orderem Aleksandra Newskiego i św. Stanisława. Chociaż rezydował
w Kaliszu, interesował się stołecznym Włocławkiem i pozostającym
tam seminarium duchownym.
W. Kujawski, Wołłowicz Andrzej…, s. 188.
Tamże, s. 189.
97
W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…, s. 84.
98
W. Kujawski, Wołłowicz Andrzej…, s. 189.
95
96
134
[32]
Pasterzował diecezją bardzo krótko, gdyż zmarł 9 marca 1822 r.
Pochowany został w kolegiacie kaliskiej99.
5. Józef Szczepan Koźmian (1823-1831)
Wywodził się z ziemi lubelskiej. Urodził się w roku 1773 jako syn
Andrzeja Alojzego, obrońcy prawnego i Anny z Kielczewskich we
wsi Gałęzowie w województwie lubelskim. Urodził się w zamożnej
i konserwatywnej rodzinie ziemiańskiej, co odbiło się później na jego
późniejszej działalności. W latach 1780-1781 pobierał nauki w Lublinie, a następnie w gimnazjum austriackim w Zamościu (1781-1783).
Podobnie jak jego poprzednik na stolicy biskupiej we Włocławku,
kształcił się w latach 1791-1793 w seminarium duchownym św. Krzyża w Warszawie, a w latach 1794-1795 studiował na Uniwersytecie
Krakowskim, a potem na Uniwersytecie Wileńskim. Święcenia kapłańskie przyjął 25 maja 1797 i wkrótce został proboszczem w Markuszowie. W rok później otrzymał nominację na kanonika i prałata
kapituły lubelskiej. Wychowanie i środowisko rodzinne spowodowały, że żywo interesował się sprawami publicznymi, a przede wszystkim oświatą. Utrzymywał zażyłe kontakty z Ignacym Potockim,
ks. Grzegorzem Piramowiczem oraz Janem Pawłem Woroniczem.
Często bywał gościem rodziny Czartoryskich w Puławach. Kontakty te
spowodowały, że w 1807 r. został oddelegowany jako tajny wysłannik
kół szlacheckich do Warszawy dla zbadania stosunku Napoleona do
sprawy Galicji zachodniej100. W tym samym roku został kierownikiem
wydziału spraw duchownych w rządzie centralnym Galicji zachodniej.
Opracował dla izby edukacyjnej Księstwa Warszawskiego sprawozdanie o stanie szkolnictwa w byłej Galicji zachodniej. Bardzo interesował się ówczesnym szkolnictwem, sam założył kilka szkół wiejskich.
W roku 1811 posłował do sejmu i został wybrany sędzią przez sejmik
lubartowski. Funkcję tę pełnił do roku 1825. W tym samym roku na
podstawie prezenty Stanisława Zamoyskiego został proboszczem i in 99A. P., Wołłowicz Andrzej…, s. 258.
100 M. Wojtkowski, Koźmian Józef Szczepan h. Nałęcz, w: Włocławski Słownik
Biograficzny, t. III, Włocławek 2005, s. 94.
[33]
135
fułatem zamojskim101. Wcześniej, w roku 1814 wszedł do sekcji edukacji i duchowieństwa w cywilnym komitecie reformy, od roku 1815
był członkiem wydziału oświecenia narodowego, a potem członkiem
komisji rządowej wyznań religijnych i oświecenia publicznego102.
Dnia 31 lipca 1818 r. otrzymał nominację na pierwszego biskupa
pomocniczego diecezji lubelskiej. Święcenia biskupie przyjął dopiero
4 czerwca 1820 r. w kościele Dominikanów w Lublinie z rąk biskupa
Skarszewskiego. Wcześniej, 9 marca 1819 r., Uniwersytet Krakowski nadał mu stopień doktora teologii. Po śmierci biskupa Andrzeja
Wołłowicza mianowany został 14 maja 1823 r. przez papieża Piusa
VII biskupem kujawsko-kaliskim, bulla wystawiona była 10 czerwca
tegoż roku. 18 czerwca 1823 r. skierował z Warszawy swój pierwszy
list do diecezjan, oznajmiając, że objął rządy w diecezji, zapowiadając, że pragnie być dobrym pasterzem. Prosił o modlitwę w intencji
papieża Piusa VII oraz polecił ten list odczytać z ambon przez trzy
kolejne niedziele, a także przybić na drzwiach kościołów. Wkrótce, bo
najprawdopodobniej 2 grudnia 1823 r. został wprowadzony do senatu
Królestwa Polskiego103.
Po objęciu kanonicznie diecezji biskup Koźmian zamieszkał
w Kaliszu, taki był nakaz władz carskich, które – jak wspomniano –
chciały zlikwidować Włocławek jako historyczną stolicę biskupów
włocławskich, co spotkało się ze zdecydowaną dezaprobatą kapituły
i niektórych biskupów. Jednakże dużo czasu biskup Koźmian spędzał w Warszawie w spełnianiu obowiązków senatorskich. Do swojej włocławskiej stolicy zdaje się, że przybył pierwszy raz dopiero
1 sierpnia 1823 r., kiedy to był obecny na nadzwyczajnym posiedzeniu kapituły, a wcześniej został uroczyście powitany przez włocławian
i gremium kapitulne104. Objął diecezję mając wielkie plany ożywienia
działalności religijności wiernych i podniesienia dyscypliny kościel 101 Tamże, s. 94; F. Stopniak, Dzieje kapituły zamojskiej, Lublin 1962, s. 104 i 189.
102M. Żywczyński, Koźmian Józef Szczepan h. Nałęcz, w: Polski Słownik Biograficzny, t. XV/1, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 55.
103M. Wojtkoski, Koźmian Józef Szczepan h. Nałęcz…, s. 94; W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…, s. 86.
136
[34]
nej wśród osób duchownych. W życiu diecezji zapisał się jako biskup
bardzo gorliwy i niezmordowany w wizytowaniu parafii i kapłanów,
a także w pełnieniu posługi pasterskiej105. Interesował się bardzo funkcjonowaniem seminarium duchownego i troszczył się o kształcenie
kleryków. Miał jednak w diecezji wielu duchownych niechętnych sobie. Było to spowodowane tym, iż uważany był w diecezji jako obcy,
a także za przyczyną wydawanych przez niego zarządzeń dyscyplinujących duchowieństwo. Wydał np. zarządzenie zakazujące wyjeżdżania duchownym poza parafię bez zgody biskupa. Kładł duży nacisk na
zakładanie w diecezji szkół wiejskich. Po wybuchu powstania styczniowego wydał na żądanie władz odezwę do duchowieństwa zachęcającą do poparcia sprawy narodowej106. Szczególną troską obejmował seminarium duchowne i bibliotekę seminaryjną i jej wyposażenie
w księgozbiór. O nowych pozycjach informował profesorów seminarium
duchownego, wiele pozycji książkowych sam kupował podczas pobytu
w Warszawie i przekazywał bibliotece107. Usiłował również przenieść
seminarium z Włocławka do Kalisza, co jednak nie nastąpiło, ponieważ
nie udało mu się znaleźć odpowiedniego pomieszczenia108.
Jako biskup kujawsko-kaliski, był bardziej związany z Kaliszem
niż z Włocławkiem. Okazało się to bardzo wyraźnie, kiedy chciał przenieść kapitułę katedralną do Kalisza i ją zreformować. Prawdopodobnie – jak pisze ks. prof. Witold Kujawski – myślał o tym, aby podnieść
do rangi kapituły katedralnej dotychczasową kapitułę kolegiacką z Kalisza, zaś tę z Włocławka uczynić kapitułą kolegiacką. Podobnie stałoby się ze świątyniami w Kaliszu i Włocławku. Nie liczył się w tym
względzie z wyraźnym ustaleniem bulli Ex imposita nobis. O swoich
zamiarach powiadomił kapitułę włocławską pismem z dnia 25 sierpnia
1823 r., na co ta w odpowiedzi z dnia 31 sierpnia tegoż roku stanowczo
wyraziła swój protest i niezadowolenie. Nie zdołał jednak zrealizować
105M. Żywczyński, Koźmian Józef Szczepan h. Nałęcz…, s. 55; S. G., Koźmian Józef Szczepan, w: Podręczna Encyklopedia Kościelna, t. XXI-XXII, Warszawa 1910,
s. 382.
106M. Żywczyński, Koźmian Józef Szczepan h. Nałęcz…, s. 55.
107M. Wojtkowski, Koźmian Józef Szczepan h. Nałęcz…, s. 95.
108W. Kujawski, Diecezja kujawsko-pomorska…, s. 87-88.
[35]
137
swoich planów, jednakże nosił się ciągle z planami zmian. Stąd żądał,
aby kapituła przesłała mu akta swoich posiedzeń, dowodów swojego
uposażenia, fundacji domu księży wikariuszy włocławskich oraz seminarium. Polecił, aby w domu wspomnianych księży wikariuszy przygotować miejsce, gdzie będzie mógł urzędować konsystorz generalny
włocławski. Po oddaniu bowiem zamku przez biskupa Malczewskiego
na szkoły, brakowało pomieszczeń na urząd diecezjalny. Stąd interesował się okolicznością zrzeczenia się zamku biskupów we Włocławku
i pytał, czy stało się to za zgodą kapituły. Dość wnikliwie interesował
się także duszpasterstwem w diecezji, kładąc nacisk na odpowiednie
kaznodziejstwo i katechizację. Poprzez dziekanów w 1824 r. rozesłał
odezwę do wszystkich kapłanów, aby korzystali z Katechizmu opracowanego przez ks. Michała Korczyńskiego109.
Wybuch powstania styczniowego spowodował, że biskup Koźmian,
jako żarliwy partiota, pozytywnie odniósł się do idei walki zbrojnej.
Na prośbę kaliskiego komitetu obywatelskiego, 5 grudnia 1830 r. wygłosił we Włocławku patriotyczne kazanie, w którym wyraził radość,
że doczekał tej chwili, a także nadmienił przy tej okazji, że duchowieństwo nie powinno być obce w składaniu ofiar dla ojczyzny. Wydał też
instrukcję szczegółową dla duchowieństwa, w której nakazywał księżom i zakonnikom płacenie podatków na rzecz organizacji narodowej.
Decyzja ta w wielu przypadkach spowodowała zubożenie niższego
duchowieństwa, aczkolwiek przyczyniła się do wzmocnienia pozycji
organizacji narodowych110.
Na początku stycznia 1831 r. udał się na posiedzenie sejmu do Warszawy i tam zmarł dnia 29 stycznia tegoż roku. Jego ciało, za sprawą
kapituły włocławskiej, zostało przewiezione do Włocławka i pochowane w katedrze włocławskiej111. Jako biskup kujawsko-kaliski zapisał się licznymi zarządzeniami i inicjatywami dyscyplinującymi duchowieństwo, wykazującymi troskę o seminarium duchowne, jak też
wprowadzającymi w życie diecezji wiele elementów nowych, szcze
Tamże, s. 87-88.
M. Wojtkowski, Koźmian Józef Szczepan h. Nałęcz…, s. 95.
111
S. G., Koźmian Józef Szczepan..., s. 382.
109
110
138
[36]
gólnie w odniesieniu do szkolnictwa, kaznodziejstwa i katechizacji.
Nie zdążył jednak przeprowadzić wielu spraw pożytecznych dla diecezji, jakie zamierzał przedsięwziąć.
Po jego śmierci diecezja przez jakiś czas nie miała nowego ordynariusza i była rządzona przez wikariuszy kapitulnych, czyli administratorów.
6. Walenty Maciej Tomaszewski (1836-1850)
Walenty Maciej Tomaszewski herbu Bończa był piątym z kolei
biskupem ordynariuszem diecezji kujawsko-pomorskiej w okresie
XIX wieku. Urodził się 13 lutego 1781 r. w Łęczycy. Jego rodzicami
byli Józef Tomaszewski i Marianna z Cieślakiewiczów. Wybrawszy
stan duchowny wstąpił do księży misjonarzy św. Wincentego a Paulo, gdzie został w 1804 r. wyświęcony na kapłana. Po święceniach,
jako zdolny i elokwentny młody człowiek, wykładał nauki teologiczne
w seminariach prowadzonych przez zgromadzenie misjonarzy w Tykocinie, Gnieźnie i Łowiczu. Jednakże w roku 1817 sekularyzował się,
tzn. wystąpił ze zgromadzenia misjonarzy i został inkardynowany do
diecezji kujawsko-kaliskiej. Jako kapłan diecezjalny był proboszczem
w Rzgowie i Wolborzu oraz dziekanem w Tuszynie. W roku 1825 został włączony przez biskupa Józefa Szczepana Koźmiana włączony do
włocławskiej kapituły katedralnej. W roku następnym został kanonikiem teologiem i audytorem dworu biskupiego112.
Kiedy zmarł wspomniany biskup Koźmian, kapituła wybrała na wikariusza kapitulnego i administratora diecezji kujawsko-kaliskiej ks.
Wojciecha Jasińskiego, który nie uzyskał akceptacji władz rządowych,
a konkretnie generała gubernatora rosyjskiego Henryka Dąbrowskiego. Z tego powodu kapituła włocławska była zmuszona ponownie wybierać wikariusza kapitulnego i mimo sugestii i nacisków ze strony
władz zaborczych, ażeby wybrała na administratora archidiakona włocławskiego Józefa Joachima Goldmana, wybrała 15 kwietnia 1832 r.
na wikariusza kapitulnego i administratora diecezji ks. kanonika Wa 112 W. Kujawski, Tomaszewski Walenty Maciej h. Bończa, w: Włocławski Słownik
Biograficzny, t. IV, Włocławek 2006, s. 163.
[37]
139
lentego Macieja Tomaszewskiego. Władza rządowa tym razem wyraziła zgodę, a papież dał mu stosowne upoważnienia do sprawowania
rządów w diecezji. Wikariuszem kapitulnym był Tomaszewski cztery
lata i dziewięć miesięcy, pełniąc jednocześnie urząd prepozyta i proboszcza w Wolborzu i tam najczęściej przebywał113.
Ks. Tomaszewski nominację na biskupa rezydencjalnego kujawsko-kaliskiego otrzymał od cara i pierwszy raz jako biskup nominat
wystąpił 7 października 1836 r. Stolica Apostolska imieniem ojca
świętego Grzegorza XVI powiadomiła go bullą i pismem z Rzymu,
datowanym na dzień 21 listopada 1836 r., nazywając go elektem włocławskim, wysyłając jednocześnie stosowne listy z tą wiadomością do
kapituły włocławskiej, duchowieństwa, mieszkańców Kalisza i Włocławka, nakazując przyjąć go jako „ojca i pasterza wszystkich diecezjan”, przesyłając jednocześnie błogosławieństwo apostolskie. Papież
dał też biskupowi elektowi możność wyboru biskupa konsekratora114.
Walenty Tomaszewski święcenia biskupie przyjął 18 stycznia 1837 r.
w archikatedrze warszawskiej z rąk arcybiskupa warszawskiego Stanisława Kostki Lubicz Choromańskiego. Współkonsekratorami byli:
biskup Konstanty Plejewski – sufragan płocki oraz biskup Maciej Wojakowski – sufragan lubelski. W przeddzień skierował do diecezjan
– duchowieństwa i wiernych świeckich swój pierwszy list, w którym
wiele uwagi zwrócił na obowiązki duchowieństwa. Do Włocławka
przybył 26 stycznia 1837 r., a uroczysty ingres do katedry włocławskiej biskup Tomaszewski odbył 29 stycznia tegoż roku. Niebawem
został odznaczony orderem św. Stanisława pierwszej klasy115.
Jako biskup kujawsko-kaliski głównie rezydował w Wolborzu i Kaliszu, chociaż przybywał też do Włocławka, aczkolwiek tutaj nie mając
własnej rezydencji, co było spowodowane tym, iż zamek biskupi, dawna siedziba biskupów, został oddany przez biskupa Malczewskiego
na szkołę prowadzoną przez pijarów, którzy nawet po jej zamknięciu
w 1832 r. nadal tam mieszkali. Nosił się biskup Tomaszewski z zamia
Tamże, s. 164; P. Nitecki, Biskupi Kościoła w Polsce 965-1999…, s. 185.
W. Kujawski, Tomaszewski Walenty Maciej h. Bończa…, s. 164.
115
Tamże, s. 164.
113
114
140
[38]
rem ponownego oddania im probostwa w Radziejowie, aby w odzyskanych pomieszczeniach urządzić siedzibę dla biskupów włocławskich. Tego zamiaru nie zdołał zrealizować. Przebywając więcej czasu
w Kaliszu zamierzał otworzyć tam seminarium duchowne, o czym
będzie jeszcze mowa. Z takimi planami wystąpił w 1838 r., ale nie
zostały one zrealizowane. Zorganizował natomiast w 1839 r. swego
rodzaju studium przygotowujące, którego uczestnicy, noszący strój duchowny, mieszkali w klasztorze ojców bernardynów, którego gwardian
sprawował nad nimi opiekę. Wykładowcami byli księża diecezjalni,
ucząc języka łacińskiego, podstaw filozofii i ceremoniału kościelnego.
Tak pomyślana i zaplanowana szkoła przetrwała do śmierci biskupa
Tomaszewskiego116. Należy zaznaczyć, iż interesował się również seminarium włocławskim wydając dla niego w 1840 dekret reformacyjny, a także przeznaczając dla niego swoje książki117.
Jedną z najlepiej opisanych czynności tego biskupa jest przeprowadzona wizytacja kanoniczna katedry i kapituły katedralnej. Miała ona
miejsce w sierpniu 1840 r. Zapowiedziana została specjalnym pismem
z dnia 23 czerwca tegoż roku skierowanym do kapituły włocławskiej.
Biskup przybył do Włocławka już 11 lipca, chociaż sama wizytacja
rozpoczęła się dopiero 2 sierpnia. Jej protokół zawiera bardzo dokładne opisy katedry i jej wyposażenia oraz porządek nabożeństw, a także
stan osobowy kapituły i pozostałych kolegiów duchowieństwa rezydującego przy katedrze. Wizytacja została zakończona 20 sierpnia sporządzeniem szczegółowego protokółu i wydaniem zarządzeń powizytacyjnych podpisanych przez samego biskupa118.
Jako biskup kujawsko-kaliski, czyli włocławski, Walenty Tomaszewski starał się dbać o należyty poziom intelektualny i duchowy
duchowieństwa, jego formację, nawołując go do pogłębienia wiedzy
teologicznej, a zwłaszcza do odprawiania corocznych rekolekcji. Dostrzegał też pewne braki w nauczaniu katechizmu, zwracając na to
uwagę w specjalnym posłaniu do duchowieństwa parafialnego wzywał
Tamże, s. 164.
118
W. Kujawski, Tomaszewski Walenty Maciej h. Bończa…, s. 164.
116
117
[39]
141
duchowieństwo do gorliwego i wytrwałego katechizowania, szczególnie dzieci i młodzieży. Zachęcał proboszczów do urządzania misji
parafialnych, których celem miało być rozpalenie pobożności wśród
wiernych i wyjednał u papieża specjalny odpust z tej okazji119. W 1833 r.
zdał dokładną relację ze stanu diecezji do Stolicy Apostolskiej120.
Zmarł w Łęczycy 18 stycznia 1850 r. Kapituła włocławska postanowiła, iż pogrzeb rozpoczął się w Łęczycy 22 stycznia, a w dniu następnym odbyły się specjalne nabożeństwa w Lubieniu i Kowalu na
trasie przejazdu zwłok, a właściwy pogrzeb odbył się we Włocławku
24 stycznia. Został pochowany w podziemiach katedry włocławskiej121.
7. Mikołaj Błocki (1851)
Biskup ten był biskupem nominatem kujawskim, nie objął jednak
kanonicznie diecezji, gdyż wcześniej zmarł. Liczy się jednak do szeregu biskupów włocławskich. Urodził się 27 listopada 1785 r. w Chorzelach na Mazowszu jako syn Józefa i Marianny z Wolskich. Nauki
szkolne pobierał u benedyktynów w Pułtusku. Mając 22 lata zaczął
urzędować jako członek izby wykonawczej powiatu przasnyskiego.
Porzucił jednak karierę urzędniczą i wstąpił do seminarium duchownego w Pułtusku. Na kapłana został wyświęcony w roku 1810 i objął
urząd wikariusza w Jędrzejowie, a następnie został proboszczem w Zarębach w diecezji płockiej. Od roku 1817 związał się z diecezją augustowską, czyli sejneńską. Dziewięć lat spędził na probostwie w Wyszonkach, a następnie biskup sejneński Manugiewicz poznawszy jego
zdolności zaczął mu powierzać różne urzędy i godności posuwające go
w hierarchii duchowej. W roku 1826 został podkustoszem katedry augustowskiej, rektorem seminarium duchownego w Sejnach oraz kanonikiem katedralnym i prokuratorem kapituły sejneńskiej. W 1831 r. podczas wojny, zamknął seminarium i nakazał klerykom wyjechać, sam
zaś udał się do Wyszonek, gdzie wcześniej był proboszczem. W 1834 r.
119 Tamże, s. 164; S. Chodyński, Seminarium włocławskie, Włocławek 1905,
s. 198-199.
121W. Kujawski, Tomaszewski Walenty Maciej h. Bończa…, s. 164.
142
[40]
został surogatem w konsystorzu łomżyńskim, a w roku 1835 otrzymał
probostwo w Nowogrodzie122.
Po objęciu stolicy biskupiej sejneńskiej przez biskupa Pawła Straszyńskiego, w roku 1839 został mianowany archidiakonem katedralnym. W roku 1844 został wybrany w swojej diecezji na asesora duchownego do komisji rządowej spraw wewnętrznych i duchownych
w Warszawie. Urzędował na tym stanowisku do roku 1847, kiedy to
został wybrany wikariuszem kapitulnym. Od roku 1847 do śmierci, to
jest do dnia 28 lutego 1851 r. sprawował rządy w charakterze administratora diecezji augustowskiej. Jako administrator tej diecezji był
proponowany na biskupstwo kujawsko-kaliskie na miejsce biskupa
Walentego Tomaszewskiego, który miał objąć stolicę arcybiskupią
warszawską. Na tajnym konsystorzu dnia 17 lutego 1851 r. nastąpiła
prekanonizacja biskupa Błockiego na biskupa kujawsko-kaliskiego123.
W parę dni potem biskup nominat zmarł, nie dowiedziawszy się
nawet o godności i urzędzie jakim został obdarzony. Pochowano go
na cmentarzu w Sejnach. Jak piszą biografowie, był człowiekiem pracowitym, zdolnym organizatorem, prawego charakteru, potrafiącym
współpracować z władzami rosyjskimi dla dobra Kościoła i prowadzącym umiejętną politykę wyznaniową w tych trudnych zaborczych czasach124. Wśród biskupów włocławskich jest wymieniany jako biskup
nominat, gdyż nigdy nie objął kanonicznie diecezji, a tym samym nie
sprawował rządów w diecezji.
8. Jan Michał Marszewski (1856-1867)
Biskup ten kierował diecezją jedenaście lat i jest uważany za tego,
który przywrócił stolicę biskupią do Włocławka, po próbach jej przeniesienia do Kalisza. Jest to postać kontrowersyjna ze względu – jak
twierdzą niektórzy – na sprzyjanie władzom zaborczym.
122Z. Olszamowska-Skowrońska, Błocki Mikołaj, w: Polski Słownik Biograficzny,
Kraków 1936, s. 137.
123Tamże, s. 137.
124Tamże, s. 137.
[41]
143
Urodził się 13 sierpnia w Gdańsku jako syn Jakuba i Barbary Siebers. Pochodził zatem z Pomorza, z rodziny szlacheckiej, gdyż Marszewscy byli pochodzenia szlacheckiego, spokrewnieni z rodzinami
niemieckimi. Początkowo, w latach 1809-1812, uczył się w gimnazjum jezuickim w Szotlandzie pod Gdańskiem, następnie – po zamknięciu szkoły w Szotlandzie – w gimnazjum reformatów w Wejcherowie (1813-1818), a w latach 1818-1823 w seminarium duchownym
we Włocławku. Podczas nauki wyróżniał się dobrymi wynikami, czym
zaskarbił sobie szacunek kolegów i profesorów seminarium. W roku
1823 otrzymał święcenia kapłańskie, po czym został wikariuszem
w katedrze włocławskiej, pełniąc jednocześnie funkcję notariusza konsystorza generalnego, którym był do roku 1837125. Od roku 1826 przestał być wikariuszem katedry, a został profesorem języka niemieckiego w seminarium włocławskim i kaznodzieją dla Niemców katolików
mieszkających we Włocławku i okolicach. W roku 1829 biskup Józef
Koźmian mianował go kanonikiem honorowym kapituły kaliskiej. Za
rządów biskupa Walentego Tomaszewskiego, w roku 1833, otrzymał
nominację na egzaminatora prosynodalnego i w 1838 r. na kanonika
kaznodziei katedralnego, z którą to funkcją łączyło się beneficjum
w parafii Wieniec pod Włocławkiem126.
Dwukrotnie w roku 1844 i 1845 pełnił funkcję administratora diecezji pod nieobecność biskupa Walentego Tomaszewskiego. W roku
1850, po śmierci biskupa Tomaszewskiego wybrany został wikariuszem kapitulnym i administratorem diecezji, któremu Stolica Apostolska 7 lipca 1850 r. udzieliła wszelkich potrzebnych uprawnień i władz.
Jednym z jego pierwszych posunięć jako wikariusza kapitulnego była
decyzja pozostania we Włocławku i nie udawania się do Kalisza,
czyli przywrócenie stolicy diecezji do prastarego biskupiego miasta
Włocławka. Nie mając siedziby ze względu na przekazanie jej przez
biskupa Franciszka Malczewskiego na szkołę, początkowo mieszkał
125M. Wojtkowski, Marszewski Michał Jan h. Rogala, w: Włocławski Słownik Biograficzny, t. II, Włocławek 2005, s. 116.
126J. Red, Marszewski Michał Jan, w: Polski Słownik Biograficzny, t. XX, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1975, s. 74.
144
[42]
w dawnej swojej kurii kanonickiej. Później odzyskując pałac biskupi
zapoczątkował i utrwalił praktykę rezydowania biskupów kujawsko-kaliskich we Włocławku, co zresztą stało się też faktem ze względu
na zabranie i sprzedanie w 1865 r. przez rząd pałacu biskupiego w Kaliszu127.
Biskupem włocławskim został dopiero w roku 1856. Mianowany
na ten urząd został 18 września 1856 r., a święcenia biskupie przyjął
25 stycznia 1857 r. w katedrze św. Jana Chrzciciela w Warszawie z rąk
metropolity Antoniego Melchiora Fijałkowskiego, a współkonsekratorami byli Jan Teraszkiewicz, biskup bełzki obrządku grecko-unickiego oraz biskup Tadeusz Łubieński, sufragan włocławski. Do diecezji
przyjechał dopiero 5 lutego, a uroczyste wejście do katedry nastąpiło
10 lutego, gdzie złożył wymaganą prawem przysięgę na Ewangelię.
Rządy zaś w diecezji rozpoczął od listu pasterskiego skierowanego do
duchowieństwa i wiernych128.
Kierując diecezją przez okres jedenastu lat odznaczał się gorliwym
wykonywaniem swoich obowiązków, jak też sprężystością i skutecznością w rządach diecezją, której – jak wspomniano – przywrócił stolicę we Włocławku, rewindykując w 1861 r. dla jej siedziby część pałacu biskupiego zajętego od 1818 r. na szkołę publiczną. Był dobrym
organizatorem, który potrafił dzielić się swoją własnością z katedrą.
Swoje wieloletnie oszczędności, wynoszące około 4500 rubli srebrem
zapisał 30 czerwca 1859 r. kapitule włocławskiej na katedrę. Rezydując we Włocławku troszczył się o kadry do kapłaństwa oraz był częstym gościem seminarium duchownego, któremu nadał nowe ustawy.
Zagrożone w swojej działalności przez skasowanie przez rząd zaborczy zakonu Misjonarzy św. Wincentego a Paulo, którzy prowadzili seminarium, powołał wówczas na profesorów księży diecezjalnych, co
potem okazało się trafnym posunięciem129. Wykazywał również troskę
o nauczanie i katechizację dzieci i młodzieży, wydając między innymi
128 J. Red, Marszewski Michał Jan…, s. 74; S. ChodyńskI, Wspomnienie pośmiertne
o biskupie Marszewskim, Przegląd Katolicki 24(1867) s. 763-764; Zob. W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…, s. 94.
[43]
145
list pasterski do duchowieństwa w sprawie zakładania przez nie szkół
ludowych i nakazał systematyczną katechizację dzieci. Jako członek
rady opiekuńczej zakładów dobroczynnych powiatu włocławskiego
(od 1849 r.) opiekował się włocławskim szpitalem św. Antoniego130.
Można powiedzieć, że gorliwie wypełniał obowiązki duszpasterskie
w diecezji kujawsko-kaliskiej. Pragnął poprawić byt chłopów folwarcznych, co nie spotkało się ze zrozumieniem społecznym, aczkolwiek było to zbieżne z dzisiejszą działalnością charytatywną131.
Największym osiągnięciem biskupa Marszewskiego było odzyskanie w 1861 r. od władz rosyjskich połowy frontowej części dawnego
zamku, który od połowy 1818 r. był siedzibą szkoły wydziałowej prowadzonej przez pijarów, druga połowa nadal służyła potrzebom szkoły. W latach 1858-1861, za jego sprawą, pałac biskupi został przebudowany według projektu Franciszka Tournelle’a i Jana Zdziennickiego,
a w 1864 r. z inicjatywy także biskupa Marszewskiego, przeniesiona
została tam kuria biskupa. Podczas swej posługi w diecezji konsekrował wiele kościołów, do których budowy zachęcał księży i o budowę
których usilnie zabiegał u władz carskich. Wyświęcił nowe kościoły między innymi w: Licheniu (18 października 1857 r.), Ciążeniu
(4 grudnia 1858 r.), Wąsoszu (4 listopada 1859 r.), Kutnie (26 lipca
1860 r.), Broniewie (30 września 1860 r.), Tokarach (26 października
1862 r.) i Ostrowąskie (16 września 1866 r.). Kilka innych kościołów
zostało dzięki biskupowi odbudowanych132.
W czasie wypadków przełomu 1861/1862 r. zabronił na terenie
diecezji urządzania nabożeństw patriotycznych. W swoich zarządzeniach polecał odczytywać z ambon rozporządzenia władz carskich
i ściśle się do nich stosować. Te i inne działania sprzyjające zaborcy
spowodowały ze strony części duchowieństwa, szczególnie z oficjalatu
kaliskiego, protest uchwalony na zjeździe w maju 1861 r. w Zagórowie, równający się z wypowiedzeniem mu posłuszeństwa, jeśli nadal
będzie spełniał polecenia władz carskich, które zdaniem duchowień
J. Red, Marszewski Michał Jan…, s. 74.
M. Wojtkowski, Marszewski Michał Jan h. Rogala…, s. 117.
132
Tamże, s. 117.
130
131
146
[44]
stwa były sprzeczne z prawem Kościoła. W związku z tym protestem
3 września 1861 r. przejeżdżając przez Łęczycę został zaatakowany
przez wiernych, obrzucony inwektywami – „zdrajca, sługa moskiewski” i obrzucony kamieniami. Nie przyłączył się też do manifestu biskupów polskich skierowanych we wrześniu 1861 r. do namiestnika
Lamberta, a przedstawiającego bolączki Kościoła. W marcu 1862 r.
przebywając w Warszawie przeprowadził rozmowy w sprawie powstrzymywania duchowieństwa od udziału w konspiracji, co nie
przysporzyło mu chwały. Po wywiezieniu z Warszawy arcybiskupa
Felińskiego, wydał list pasterski zarządzający żałobę w diecezji, ale
jednocześnie w marcu 1864 r. urządził uroczyste nabożeństwo z okazji
wydania dekretu uwłaszczeniowego, a w czerwcu tego samego roku
podpisał razem z 354 księżmi swej diecezji list hołdowniczy do cara133.
Jego działania więc jako biskupa kujawsko-kaliskiego w stosunku do
zaborcy nie były do końca jednoznaczne, przemyślane i konsekwentne. Stąd działania te często można nazwać kontrowersyjnymi. Z jednej
bowiem strony sprzyjał zaborcy, wzywając duchowieństwo do wykonywania rozporządzeń carskich, a innym razem potrafił przeciwstawić
się jego działaniom i urządzać nabożeństwa wzywające do modlitwy
za Kościół i ojczyznę. Tym samym jego działalność miała wielu zwolenników, jak i przeciwników. W rzeczywistości jednak starał się troszczyć o diecezję i sprawy Kościoła134.
Miał negatywne stanowisko wobec powstania styczniowego, a rewolucyjna postawa i zaangażowanie duchowieństwa w powstanie roku
1863 kujawskiego duchowieństwa nigdy nie zyskały aprobaty biskupa
Marszewskiego. W sposób zdecydowany domagał się od podległego
mu duchowieństwa wycofania się z życia konspiracyjnego. Stał na
stanowisku pracy organicznej wśród Polaków oraz szerzenia oświaty
i poprawy doli ludu. Uważał, że obojętność religijna i zepsucie obyczajów destrukcyjnie wpływają na naród, w związku z tym należy dążyć
do odnowienia moralnego społeczeństwa, a nie nawoływać do powstania. Mimo, że nigdy nie stwierdził, że jest przeciwny powstaniu, to nie
J. Red, Marszewski Michał Jan…, s. 74.
Tamże, s. 74-75.
133
134
[45]
147
pozwalał duchowieństwu angażować się w walkę zbrojną. Protestował, gdy świątynie stawały się ośrodkami agitacji przeciwko caratowi.
Mimo negatywnego stanowiska wobec walki zbrojnej zdecydowanie
brał w obronę duchownych swojej diecezji. Osłaniał księży zaangażowanych w organizowanie demonstracji narodowych. Jego sprzeciw budziła również kwestia ingerowania władz carskich w wewnętrzne sprawy poszczególnych parafii. Po incydencie w czasie odpustu w Izbicy
Kujawskiej, gdy rosyjscy żołnierze napadli na pielgrzymkę z Brdowa
i zabrali chorągiew kościelną, biskup Marszewski zgłosił swój protest
i zażądał ukarania sprawców oraz naprawienia szkody. W okresie od
30 września 1861 r. do 11 czerwca 1862 r. prowadził w tej sprawie
ożywioną korespondencję z komisją rządową wychowania religijnego i oświecenia publicznego. W liście datowanym na 10 października
1861 r. wyraził swoje oburzenie z powodu naruszenia świętości ceremonii religijnych, kiedy na pogrzebie w Radziejowie żołnierze carscy
przeprowadzili rewizję trumny, w której chowano jednego z obywateli
miasta135.
W maju 1862 r. udał się do Rzymu na kanonizację męczenników
z Japonii z XVI wieku. Tam został wyróżniony przez papieża i jego
otoczenie otrzymując tytuł asystenta tronu, a senat rzymski uhonorował go dyplomem patrycjusza rzymskiego i członka honorowego akademii Quiritum. Był też kawalerem orderów pierwszej klasy św. Anny
i św. Stanisława oraz św. Włodzimierza. Zmarł z 3 na 4 września 1867 r.
we Włocławku, mając skończone 67 lat. Pochowany został w podziemiach katedry włocławskiej136.
Po jego śmierci nastał kilkuletni wakans na stolicy biskupiej we
Włocławku. Po Marszewskim kapituła wybrała na wikariusza kapitulnego i administratora diecezji ks. Klemensa Skupińskiego, prałata
archidiakona włocławskiego. Administrował diecezją do swojej śmierci, która nastąpiła 3 maja 1873 r. Po nim wikariuszem kapitulnym kapituła wybrała ks. Floriana Kosińskiego, kanonika katedralnego wło-
M. Wojtkowski, Marszewski Michał Jan h. Rogala…, s. 118.
S. Chodyński, Wspomnienie pośmiertne o biskupie Marszewskim…, s. 763-764.
135
136
148
[46]
cławskiego, który kierował diecezją do czasu przejęcia diecezji przez
nowego ordynariusza137.
9. Wincenty Teofil Chościak Popiel (1875-1883)
Biskup ten przybył do Włocławka z diecezji płockiej, a właściwie
z dosyć długiego wygnania na obczyznę138. Urodził się 21 lipca 1825 r.
w Czaplach Wielkich koło Miechowa, jako syn Konstantego i Zofii
z Badenich. Początkowo uczył się w domu pod kierunkiem dominikanina Gwalberta Leszczyńskiego, a od roku 1835 w pensjonacie
szkolnym Józefa Kremera w Krakowie. Następnie uczęszczał na kursy
prawne w Warszawie, gdzie w roku 1845 uzyskał dyplom i rozpoczął
aplikację sądową u mecenasa Kosjewicza. Przerwał ją w roku 1847 po
śmierci ojca, aby pomagać matce w zarządzie majątkiem. Jednak jego
powołaniem był stan kapłański139.
W 1847 r. wstąpił do seminarium duchownego w Kielcach. Tam
zaprzyjaźnił się z ks. Konstantym Ireneuszem Łubieńskim. Święcenia
kapłańskie przyjął w Sandomierzu dnia 5 sierpnia 1849 r. z rąk biskupa Józefa Joachima Goldmana i wyjechał na studia do Louvain w Belgii, gdzie na uniwersytecie uzyskał tytuł bakalarza teologii. Następnie
wyjechał na studia do Rzymu, gdzie w roku 1852 uzyskał w Akademii
Sapientia doktorat z teologii. Przebywając za granicą interesował się
sytuacją Kościoła w Belgii i we Włoszech oraz kontaktami między
emigracją polską a Rzymem140. Jednocześnie cały czas prowadził korespondencję z matką, dzięki czemu znane są dobrze jego lata studenckie141.
Tak przygotowany intelektualnie powrócił w sierpniu 1853 r. do
kraju i został mianowany sekretarzem konsystorza i profesorem teologii moralnej w seminarium duchownym w Kielcach, a następnie zo 137W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…, s. 95-96.
138Tamże, s. 96.
139W. Kujawski, Popiel Chościak Wincenty Teofil, w: Włocławski Słownik Biograficzny, t. III, Włocławek 2005, s. 134-135.
140 R. Bender i A. Gałka, Popiel (Chościak Popiel) Walenty Teofil, w: Polski Słownik
Biograficzny, t. XXVII, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1983, s. 580.
141W. Kujawski, Popiel Chościak Wincenty Teofil…, s. 135.
[47]
149
stał powołany na wicerektora tegoż seminarium. Wcześniej, bo w roku
1850 otrzymał godność kanonika katedry krakowskiej. Od roku 1856
był też kanonikiem honorowym katedry lubelskiej. Za sprawą poznanego w seminarium kieleckim, a później swego przyjaciela ks. Konstantego Ireneusza Łubieńskiego, arcybiskup Zygmunt Szczęsny Feliński 11 kwietnia 1862 r. powołał go na stanowisko zastępcy rektora
Akademii Duchowej w Warszawie. Arcybiskup nie mógł go powołać
na rektora, gdyż władze carskie na to nie pozwalały. Funkcję tę sprawował do lata 1863 r., kiedy to 16 marca 1863 r. papież Pius IX mianował go ordynariuszem diecezji płockiej142.
Sakrę biskupią przyjął 6 grudnia 1863 r. z rąk jednego tylko biskupa, sufragana warszawskiego, Henryka Ludwika Platera. Jako
miejsce stałej rezydencji obrał Płock, chociaż dawniej biskupi płoccy
rezydowali zawsze w Pułtusku. Szczególną uwagę zwrócił na seminarium duchowne i intelektualne i duchowe przygotowanie do pracy
duszpasterskiej przyszłych kapłanów. Diecezją płocką kierował tylko
przez 5 lat. Za swoją gorliwą i jednoznaczną postawę wobec zaborcy,
a także za wystąpienia w obronie polskości oraz wystąpienia dezaprobujące zniesienie zakonów w Królestwie Polskim i niesienie pomocy
zakonnikom, w 1868 r. został zesłany do Nowogrodu Wielkiego, gdzie
przebywał siedem lat. W tym czasie powstały jego Pamiętniki oraz
Żywot Zbawiciela świata wydane w Krakowie w 1877 r. i 1881 oraz
we Lwowie w 1907 r.143
Po powrocie z zesłania władze zaborcze nie pozwoliły mu na objęcie
diecezji płockiej. Został więc 3 lipca 1875 r. powołany przez papieża
Piusa IX na biskupa kujawsko-kaliskiego. Objął diecezję włocławską
po długim okresie wakansu, trwającego od 1867 r., to jest od śmierci
biskupa Jana Michała Marszewskiego. Ingres do katedry włocławskiej
odbył 19 października 1875 r. Był to okres represji po powstaniu styczniowym, stąd i działalność biskupa nie była ani łatwa, ani prosta. Lata
zsyłki zrobiły swoje, osłabiając jego zdrowie i siły. Jednak, tak jak
w Płocku, tak i we Włocławku oddany był służbie Kościołowi i oj
Tamże, s. 135.
R. Bender i A. Gałka, Popiel (Chościak Popiel) Walenty Teofil…, s. 580.
142
143
150
[48]
czyźnie144. Biskupem kujawsko-pomorskim był do roku 1882, czyli
przez okres siedmiu lat. Przebywając we Włocławku i sprawując urząd
biskupa włocławskiego zapoczątkował odnowienie katedry włocławskiej, zapoczątkowując jej regotyzację. W roku 1879 protestował przeciwko rozporządzeniom zabraniającym duchowieństwu wyjeżdżać
poza granice parafii bez paszportów, a później występował przeciw
zakazowi odbywania rekolekcji i uczenia religii w języku rosyjskim.
Wiele razy wygłaszał mowy w obronie polskości i wolności Kościoła145. Co roku udawał się do Częstochowy, aby służyć tam pielgrzymom i głosić słowo Boże. Szczególnie uroczyście urządził w 1882 r.
jubileusz 500-lecia przybycia paulinów na Jasną Górę i obecność tam
cudownego obrazu Matki Bożej. W tymże roku odbyła się też, zorganizowana prze biskupa Popiela, uroczystość uczczenia błogosławionego
Bogumiła, którego relikwie zgromadziły wówczas w Uniejowie wielkie rzesze wiernych146.
Dnia 15 marca 1883 r. papież Leon XIII mianował go na arcybiskupa metropolitę warszawskiego. Paliusz metropolity otrzymał 6 maja
1883 r. w Petersburgu, a uroczysty ingres do archikatedry warszawskiej św. Jana odbył 10 czerwca tego samego roku. Przybył do Warszawy otoczony życzliwością i uznaniem dla dotychczasowej swojej
działalności pasterskiej w Płocku i we Włocławku. Uznania tego nie
starczyło na długo. Gorliwie troszcząc się o sprawy Kościoła, trzymał się konsekwentnego, ugodowego kursu w sprawach politycznych.
Stąd uchodził za człowieka nadmiernie uległego władzy zaborczej.
Świadczyło o tym, w odczuciu opinii publicznej, polecenie odczytania
w katedrze warszawskiej, w języku rosyjskim, manifestu cara Mikołaja II, wydanego z okazji wstąpienia na tron w roku 1894. Tę decyzję,
skrytykowaną przez duchowieństwo i wiernym, sam arcybiskup Popiel
uznał później za nierozważną. Także nierozważnym było napisanie
27 lipca 1905 r. listu pasterskiego w sprawie strajku szkolnego, kiedy
to arcybiskup Popiel apelował o zaniechanie bojkotu szkoły rosyjskiej.
W. Kujawski, Popiel Chościak Wincenty Teofil…, s. 135.
R. Bender i A. Gałka, Popiel (Chościak Popiel) Walenty Teofil…, s. 580.
146
W. Kujawski, Popiel Chościak Wincenty Teofil…, s. 135.
144
145
[49]
151
Z czasem jednak zmienił zdanie w tej sprawie i później wystąpił do
cara o przywrócenie szkoły polskiej147.
W pracy duszpasterskiej miał arcybiskup Popiel stosunkowo duże
osiągnięcia, o wiele większe niż w działalności politycznej. W okresie jego rządów wybudowano cztery nowe kościoły, a w archidiecezji
ponad dwadzieścia. Utworzył wiele nowych parafii. Za jego rządów
powstały wielkie dzieła miłosierdzia chrześcijańskiego, jak np. zakład
wychowawczy dla ubogiej młodzieży, liczne przytułki i ochronki.
Szczególną troską otaczał Jasną Górę, dokonał tam odbudowy spalonej wieży. Z jego inicjatywy zostały zbudowane na Jasnej Górze stacje drogi krzyżowej w ogrodzie jasnogórskim. Pozostawał w ścisłym
i dyskretnym kontakcie z ojcem Honoratem Koźmińskim, organizatorem i założycielem wielu bezhabitowych zgromadzeń zakonnych. Nie
wykazał jednak zrozumienia dla chrześcijańskiego ruchu społecznego
rozwijanego w Kościele w oparciu o encyklikę papieża Leona XIII
Rerum novarum148. Jemu należy przypisać zainicjowanie działalności
Konferencji Episkopatu Królestwa Polskiego149.
Po roku 1905 poważnie zachorował, tracąc pamięć. Odtąd rządy archidiecezją sprawował w jego imieniu biskup pomocniczy Kazimierz
Ruszkiewicz. Zmarł 7 grudnia 1912 r. w Warszawie, a jego ciało spoczęło w archikatedrze warszawskiej św. Jana Chrzciciela150.
10. Aleksander Kazimierz Bereśniewicz (1883-1902)
Urodził się 16 czerwca 1823 r. w Szwalniach na Żmudzi z ojca Kazimierza Józefa i Julianny z Krzyżanowskich, którzy byli obywatelami
ziemskimi stanu szlacheckiego. Religijna atmosfera domu rodzinnego sprawiła, że uczył się najpierw w Datnowie w kolegium bernardynów, a potem w Kiejdanach. Te okoliczności sprawiły, że w wieku
16 lat postanowił zostać księdzem. W roku 1839 wstąpił do semina 147Tamże, s. 581.
148Tamże.
150R. Bender i A. Gałka, Popiel (Chościak Popiel) Walenty Teofil…, s. 581;
P. Nitecki, Biskupi Kościoła w Polsce 965-1999…, s. 163.
152
[50]
rium duchownego diecezji żmudzkiej we Wormiach. Jako bardzo zdolny młody człowiek został z seminarium wysłany na studia do Akademii Duchowej w Wilnie, a po kasacji akademii w 1842 r. przenosi się
do Petersburga i tam uzyskał tytuł magistra teologii151. Po powrocie do
diecezji, nie mając jeszcze święceń kapłańskich z powodu braku odpowiedniego wieku do ich przyjęcia, będąc diakonem objął 16 września
1845 r. stanowisko profesora teologii dogmatycznej i języka łacińskiego w seminarium żmudzkim we Worniach152.
Święcenia kapłańskie przyjął 9 września 1847 r., mając 24 lata życia. W roku 1850, mając trzy lata kapłaństwa i pięć lat profesury w seminarium, zostaje rektorem seminarium duchownego we Wormiach,
gdzie dał się poznać jako gorliwy kapłan i utalentowany wychowawca młodych pokoleń kapłańskich153. Już w roku 1853 przenosi się na
polecenie rządu rosyjskiego na przymusowy pobyt do Wilna, gdzie
miejscowy biskup zatrzymał go w swojej diecezji, mianując go w roku
1854 prefektem w szkołach Woleńskich, a niebawem asesorem miejscowego konsystorza. Wkrótce, w roku 1858, biskup żmudzki, Wacław
Żyliński, późniejszy metropolita, przedstawił go władzom rządowym
jako kandydata na biskupa pomocniczego diecezji żmudzkiej, które
podały go do zatwierdzenia Stolicy Apostolskiej154. Ponieważ władza
carska zgodziła się na tę kandydaturę, został w roku 1859 mianowany
przez papieża Piusa IX biskupem tytularnym maksynopolitańskim i biskupem sufraganem żmudzkim w Kownie. Święcenia biskupie przyjął
27 lutego 1859 r. w Petersburgu z rąk biskupa Wacława Żylińskiego,
teraz już arcybiskupa metropolity mohylewskiego155.
151W. Knapiński, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz, w: Podręczna Encyklopedia
Kościelna, t III/IV, Warszawa 1904, s. 237.
152W. Kujawski, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz, w: Włocławski Słownik Biograficzny, t. III, Włocławek 2005, s. 7; M. Morawski, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz, w: Polski Słownik Biograficzny, t. II, Kraków 1936, s. 449.
153Tamże, s. 449.
154Tamże; W. Frątczak, Aleksander Kazimierz Bereśniewicz, w: Zasłużeni dla
Włocławka (XIII-XX wiek), Włocławek 1991, s. 23-24.
155M. Morawski, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz, w: Polski Słownik Biograficzny, t. I/1, Kraków 1935, s. 449; Zob. W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…,
s. 100.
[51]
153
Po przyjęciu święceń biskupich, jako biskup pomocniczy żmudzki był jednocześnie, w latach 1860-1864, rektorem Akademii Duchowej w Petersburgu. Uczelnię tę podniósł pod względem naukowym
na wyższy poziom, sam wykładając teologię pastoralną. Z urzędu
rektorskiego został usunięty przez władze rosyjskie. Po przeniesieniu
biskupstwa żmudzkiego do Kowna, pełnił następnie obowiązki przy
biskupie Macieju Kazimierzu Wołonczewskim, jako biskup pomocniczy, wykonując również urząd oficjała. Pełniąc wysoki kościelny
urząd sądowy przeciwstawiał się wielokrotnie rządowi rosyjskiemu,
kiedy ten wprowadzał zarządzenia niezgodne z prawem kościelnym.
To spowodowało, że został po pięciu latach sprawowania tego urzędu,
dnia 20 grudnia 1870 r. zesłany przez władze rosyjskie na wygnanie
do Mitawy, gdzie jednak korzystając z wolności, oddawał się pracom
pasterskim, przemawiając do wiernych i nauczając w języku polskim,
litewskim i polskim. Po śmierci biskupa Wołonczewskiego powrócił
z wygnania i został wybrany przez kapitułę dnia 3 czerwca 1875 r.
wikariuszem kapitulnym i przez osiem lat, to jest do 7 czerwca 1883 r.,
czyli do czasu objęcia rządów w diecezji włocławskiej, administrował diecezją żmudzką156. Diecezja żmudzka wiele mu zawdzięcza.
Stolica Apostolska miała do niego zaufanie i radzono się go w wielu
ważnych sprawach. Miał on podobno być kandydatem na metropolitę
mohylewskiego. Zamiast tego, przyszła nominacja na biskupa kujawsko-kaliskiego157. Otóż papież Leon XIII mianował go w roku 1882
ordynariuszem diecezji kujawsko-kaliskiej, czyli włocławskiej. Ingres
do katedry włocławskiej miał miejsce 1 lipca 1883 r. i został życzliwie
i ciepło przyjęty, zarówno przez duchowieństwo, jak i wiernych świeckich. Wierni darzyli biskupa Bereśniewicza zaufaniem i szacunkiem,
czego świadectwem były zwłaszcza obchodzone przez biskupa rocznice otrzymania sakry biskupiej. Nawet władze carskie uhonorowały go
w 1887 r. orderem św. Stanisława158.
156Tamże, s. 449; S. Librowski, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz, w: Encyklopedia Katolicka, t. II, Lublin 1985, s. 282; Por. W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…, s. 100-101.
158W. Kujawski, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz…, s. 8.
154
[52]
Kierował diecezją do 15 marca 1902 r., kiedy to ze względu na
nieuleczalną chorobę, a także naciski rządu carskiego, po uzyskaniu
zezwolenia Stolicy Apostolskiej i za zgodą kapituły katedralnej, zrzekł
się zarządu diecezją i przeszedł w stan spoczynku. Zarząd diecezją oddał w ręce biskupa pomocniczego Henryka Kossowskiego, który został
wybrany na tymczasowego administratora diecezji i sprawował te obowiązki aż do czasu objęcia ich przez nowego biskupa włocławskiego
Stanisława Zdzitowieckiego (1902-1927). Biskup Bereśniewicz zmarł
trzy miesiące po rezygnacji z urzędu, to jest 4 czerwca 1902 r. i został
pochowany w podziemiach katedry włocławskiej159.
Był biskupem dużego formatu, pasterzem roztropnym i gorącym
patriotą, który zasłużył sobie na tytuł obrońcy Kościoła w czasach trudnych, rozbiorowych. Był zwolennikiem ścisłej współpracy polskich
biskupów diecezjalnych i jednej linii ich działalności. Jego dwudziestoletnie rządy diecezją to nieustanna walka z rusyfikacją narodu polskiego. Szczegółowo informował Stolicę Apostolską o poczynaniach
władz carskich, sam w swojej działalności kościelnej sprzeciwiał się
rusyfikacji i poczynaniom zaborcy. Stąd stał się niewygodny dla władz
carskich, które walczyły i utrudniały jego działalność pasterską w diecezji160. W stosunku do władz rosyjskich odznaczał się stanowczością
i nieustępliwością, zwłaszcza wobec prób wprowadzania języka rosyjskiego do nabożeństw kościelnych. Zdecydowanie nie zgodził się na
wprowadzenie do liturgii języka rosyjskiego, a gdy żądano tego języka
w korespondencji urzędowej, nie oponował, ale sam więcej używał
języka łacińskiego161. Jego przekonywująca argumentacja znajdowała najczęściej posłuch u rządu, który mimo wszystko odnosił się do
biskupa z szacunkiem i poważaniem. Jego stanowczość wobec nieuzasadnionych roszczeń władz rosyjskich nie była też bez wpływu na
postawę innych biskupów Królestwa Polskiego162.
Tamże, s. 8; M. Morawski, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz…, s. 449.
P. Kubicki, Bojownicy kapłani, t. II, cz. 2, Sandomierz 1936, s. 45-49.
161
162
M. Morawski, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz…, s. 449.
159
160
[53]
155
Biskup Bereśniewicz zapoczątkował w postępowaniu wobec rządu
rosyjskiego zasadę porozumiewania się z innymi biskupami polskimi,
posyłając im odpisy długich nieraz swoich pism i wyjaśnień, wysyłanych do władz rządowych w obronie praw i zasad Kościoła katolickiego. Szczegółowo też informował nie tylko o stanie swej diecezji, ale
i o stanie Kościoła w całym Królestwie Polskim Stolicę Apostolską, za
co też otrzymał podziękowanie i pochwałę od sekretarza stanu kardynała Rampolli. Papież zaś Leon XIII wkrótce po przyjęciu biskupa Bereśniewicza na audiencji w Rzymie, mianował do dnia 8 marca 1897 r.
swoim prałatem domowym i asystentem tronu papieskiego.
Można powiedzieć, że działalność pasterska i kościelna biskupa
Bereśniewicza była bardzo zdecydowana i nastawiona wyraźnie na
sprzeciwianie się rusyfikacji zaborcy. Z Seminarium Duchownego
we Włocławku, jako były rektor Akademii Duchowej w Petersburgu,
uczynił potężny ośrodek umysłowy. Wysyłał alumnów włocławskich
na studia do Petersburga i na uniwersytety zachodnie. Dla polepszenia
warunków w seminarium wybudował nowy, frontowy gmach seminaryjny. Wprowadził także coroczne rekolekcje dla kapłanów w gmachu
seminaryjnym. Chciał w ten sposób podnieść stan duchowy i moralny
oraz intelektualny duchowieństwa diecezji włocławskiej.
Pragnął bowiem, aby uduchowione i mądre duchowieństwo potrafiło przeciwstawiać się poczynaniom rusyfikacyjnym zaborcy. Dla ratowania polskości w narodzie polskim wprowadził obowiązkową katechizację dzieci i nakazał proboszczom wprowadzać w życie parafialne
rekolekcje parafialne163. Dużą troską otaczał skasowane przez władze
rosyjskie klasztory ratujące się przed dewastacją i spustoszeniem. Wyjednał dla zakonu paulinów – kustoszy Jasnej Góry, która wtedy należała do diecezji włocławskiej, jako jedynego zakonu w Królestwie
Polskim, cofnięcie zakazu przyjmowania nowych kandydatów do zakonu. Dla paulinów, jak jedynego zakonu w Królestwie, wystarał się
o możliwość otwarcia nowicjatu, co chroniło zakon przed wymarciem.
Pamiętał także o sanktuarium św. Józefa w Kaliszu i zorganizował
setną rocznicę koronacji cudownego obrazu Świętej Rodziny. Obecny
S. Librowski, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz…, s. 283.
163
156
[54]
wygląd katedry włocławskiej, z dwiema strzelistymi wieżami w miejsce dawnych barokowych, to również dzieło biskupa Bereśniewicza,
który gruntownie ją odrestaurował164. Wydał również wiele zarządzeń
mających na celu podniesienie karności duchowieństwa.
Jako rektorowi seminarium w Kownie i rektorowi Akademii Duchownej w Petersburgu zależało bardzo na kształceniu przyszłych kapłanów. Dlatego zwracał szczególną uwagę na formację przyszłych
kapłanów. Stąd 30 kwietnia 1884 r. wydał ustawę generalną dla seminarium, zwracając szczególną uwagę na formację przyszłych kapłanów. Celem biskupa było wprowadzenie sześcioletniego systemu
kształcenia księży. Zadbał, żeby seminarium nie zabrakło światłych,
mądrych i wyśmienitych profesorów. Dzięki niemu rozbudowano
w znacznym stopniu zabudowania seminaryjne, co umożliwiło przyjmowanie do seminarium większej liczby alumnów. Nie dopuścił, aby
władze carskie sprawowały jakąkolwiek kontrolę tej uczelni, pomimo
nacisków. Za jego czasów seminarium włocławskie kwitło i zaczął się
formować włocławski ośrodek myśli teologicznej, który za jego następcy, biskupa Zdzitowieckiego, zyskał ogólnopolski rozgłos165.
Pomocą w sprawowaniu administracji diecezją służyły biskupowi
Bereśniewiczowi zastane trzy urzędy konsystorskie w Kaliszu, Piotrkowie Trybunalskim i we Włocławku. Już w 1885 r. postanowił scentralizować władzę, wprowadzając w miejsce trzech wspomnianych
konsystorzy, jeden generalny konsystorz we Włocławku dla całej diecezji. Ponieważ był problem, gdzie we Włocławku umieścić ten urząd,
biskup zdobył fundusze od rządu i przy swojej rezydencji na zamku
wybudował dla niego specjalny pawilon166.
Współpracował z włocławską kapitułą katedralną, z niej wybierał sobie
współpracowników. Za jego wstawiennictwem załatwiono sprawę stroju
chórowego dla kapituły włocławskiej. Zwracał także uwagę na nabożeństwa w katedrze, za które odpowiadała kapituła katedralna. Pomocą w spra 164M. Morawski, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz…, s. 449.
165W. Kujawski, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz…, s. 9; W. Frątczak, Aleksander Kazimierz Bereśniewicz…, s. 24.
[55]
157
wowaniu administracji służyły mu również zastane trzy urzędy konsystorzy: w Kaliszu, Piotrkowie Trybunalskim i we Włocławku. Już w 1885 r.
postanowił scentralizować władzę, wprowadzając w miejsce trzech konsystorzy jeden generalny konsystorz we Włocławku dla całej diecezji167.
Jako biskupa cechowała go rozwaga i był też szczególnym patriotą,
kochał Polskę, ale nie zapomniał też nigdy o rodzinnej Żmudzi. Zasłużył sobie na tytuł obrońcy Kościoła w czasach trudnych, rozbiorowych.
Był nieraz surowy, ale sprawiedliwy w ocenie swoich kapłanów. „Mam
kapłanów dla stanowisk, a nie stanowiska dla kapłanów” – mawiał, nie
kierując się względami osób czy rad i wstawiennictwem innych. Szczególną uwagę zwracał na proboszczów i ich wypełnianie obowiązków.
Przeprowadzał wizytacje parafii, sakramentu bierzmowania udzielał
tysiącami, bo w wielu parafiach od wielu lat nie było biskupa. Przypominał duchownym o podstawowych obowiązkach nauczania prawd
wiary i należytego głoszenia kazań. Dla ułatwienia tego, z jego inicjatywy, zaczęto wydawać we Włocławku w 1898 r. czasopismo zatytułowane „Homiletyka”, poświęcone kaznodziejstwu. Wymagał też od
duchowieństwa rezydencji oraz brania udziału w rekolekcjach. Zachęcał
do popierania dobrej pracy i czytania książek religijnych. Przypominał
o należytym sprawowaniu duszpasterstwa, zwłaszcza o posłudze w konfesjonale. Określał w swoich zarządzeniach zasady współpracy księży
w parafiach, a nawet brał pod opiekę księży wikariuszy, nie zawsze należycie wynagradzanych. Kiedy zaś płynęły na księży oskarżenia od
władza carskich, zawsze brał księży w obronę, pisząc nawet pisma do
generalnego gubernatora. Był szczególnie wrażliwy i uczulony na to
wszystko, co umniejszało prawa Kościoła. Nie ugiął się nawet wtedy,
gdy groziło mu niebezpieczeństwo zsyłki w 1885 r., kiedy to wezwano
go do Petersburga na tłumaczenie168.
Dał się zatem poznać jako pasterz gorliwy i dbający o dobra duchowe i materialne diecezji, a nade wszystko walczący o zachowanie
polskości na ziemiach polskich znajdujących się pod zaborem rosyjskim. Był on ostatnim biskupem włocławskim XIX wieku. Przeszedł
W. Kujawski, Bereśniewicz Aleksander Kazimierz…, s. 8.
Tamże, s. 9.
167
168
158
[56]
do historii jako jeden z najwybitniejszych biskupów tego czasu, nie
tylko w diecezji włocławskiej, ale i wśród episkopatu polskiego.
Był on ostatnim biskupem włocławskim w XIX wieku, aczkolwiek
nie ostatnim biskupem kujawsko-pomorskim. Był nim jego następca
na stolicy biskupiej biskup Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki, który
kierował diecezją w latach 1902-1927. Za jego rządów Polska odzyskała niepodległość, jak też za niego nastąpiły zasadnicze zmiany na
ziemiach polskich i podziale administracyjnym Kościoła w Polsce. Był
on jednym z bardziej zaangażowanych biskupów w dziele przygotowania planów reorganizacji diecezji i metropolii w Drugiej Rzeczypospolitej. Dokonało się to w 1925 r. mocą bulli cyrkumskrypcyjnej
Vixdum Poloniae unitas. Wtedy to diecezja włocławska oddała dużą
część swego terytorium do nowopowstałych diecezji w Częstochowie
i Łodzi, w zamian otrzymując niewielką ilość parafii od diecezji płockiej i archidiecezji warszawskiej169.
11. Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki (1902-1927)
Biskup Zdzitowiecki, pierwszy biskup włocławski dwudziestego wieku, a ostatni okresu kujawsko-kaliskiego diecezji, urodził się
12 lutego 1854 r. w Baryczkowicach, parafii Kamieńsk koło Piotrkowa Trybunalskiego, w rodzinie ziemiańskiej własnego herbu. Był synem Wincentego i Julii z d. Psarskiej. Po skończeniu szkoły średniej
w Piotrkowie wstępuje do seminarium duchownego w Warszawie. Po
skończeniu seminarium otrzymał 23 lipca 1877 r. święcenia kapłańskie
z rąk arcybiskupa Chościak-Popiela170. Po święceniach pełnił obowiązki wikariusza w warszawskich parafiach św. Stanisława na Woli, Trójcy Świętej na Solcu i Najświętszej Maryi Panny na Lesznie. Następnie
został skierowany na studia prawnicze do Rzymu, gdzie w roku 1882
uzyskał stopień doktora prawa na Papieskim Uniwersytecie Grego 169W. Frątczak, Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki (1854-1927), ordynariusz włocławski, mecenas nauki, opiekun robotników, w: Zasłużeni dla Włocławka, Włocławek 1991, s. 226-227.
170M. Morawski, Ks. Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki, biskup diecezji włocławski,
Kronika Diecezji Włocławskiej 21(1927), s. 3; W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…, s. 105-106.
[57]
159
riańskim. W czasie studiów rzymskich odbywał też praktykę kurialną
w kongregacjach rzymskich171. Po powrocie do kraju w 1883 został
zabrany przez ks. Antoniego Sotkiewicza do Sandomierza, kiedy ten
został mianowany biskupem sandomierskim. Przez 18 lat pracował
z biskupem Sotkiewiczem, który powierzał mu szereg ważnych stanowisk i uważał go za swego zaufanego doradcę i przyjaciela. Był więc
ks. Zdzitowiecki kanclerzem tamtejszej kurii, profesorem seminarium,
proboszczem w podmiejskich parafiach i członkiem kapituły. Pracując
przez tyle lat u boku biskupa miał możliwość dobrze zapoznać się ze
sprawami Kościoła. Po śmierci biskupa Sotkiewicza został wybrany
wikariuszem kapitulnym i przez rok rządził diecezją sandomierską172.
W dniu 9 czerwca 1902 r. papież Leon XIII mianował ks. Zdzitowieckiego biskupem kujawsko-kaliskim. Święcenia biskupie przyjął,
zgodnie z nakazem władz rosyjskich, w Petersburgu 23 listopada 1902 r.
z rąk biskupa Jerzego Józefa Elizeusza Szembeka173. Do diecezji przybył 1 grudnia tegoż roku i niebawem odbył ingres do katedry włocławskiej. Od samego początku kierowania rozległą diecezją podejmuje działania zmierzające do wzmocnienia pozycji Kościoła i jego
roli w życiu społecznym. Kładł nacisk na formację duchowieństwa
i kandydatów do kapłaństwa, rozwija działalność naukową w diecezji i seminarium duchownym, zakłada szkoły katolickie, troszczył się
o byt i sprawiedliwe prawa społeczne wiernych świeckich, a jednocześnie jego działalność duszpasterska przyczynia się do ożywienia wielu
aspektów działalności wpisanej w misję Kościoła. Kontynuował pewne aspekty działalności swego poprzednika, biskupa Bereśniewicza,
szczególnie te odnoszące się do hamowania wpływów rosyjskich na
terenach diecezji włocławskiej. Przez 25 lat rządów diecezją zyskał tytuł mecenasa nauki, działacza społecznego, patrioty i duszpasterza174.
171M. Morawski, Ks. Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki…, s. 4.
172W. Frątczak, Zdzitowiecki Stanisław Kazimierz, w: Włocławski Słownik Biograficzny, t. I, Włocławek 2004, s. 186-187.
173M. Morawski, Ks. Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki, biskup diecezji włocławskiej…, s. 35.
174S. Kostrzewa, Działalność ustawodawcza biskupa włocławskiego Stanisława
Zdzitowieckiego, Lublin 1991, s. 101 (mps Bibl. Sem. Duch. we Włocławku).
160
[58]
Jego rządy diecezją wniosły wiele inicjatyw i działań, które przyczyniły się do wzrostu autorytetu Kościoła i wzmocnienia jego działalności
wśród wiernych świeckich. Kierując diecezją postawił na duszpasterstwo, prowadzone nie tylko przez kapłanów, ale i przez samego siebie.
Mając zmysł duszpasterski i widząc potrzebę prowadzenia w parafiach
solidnego duszpasterstwa, wymagał od duchowieństwa rezydowania
w parafiach, lepszego współżycia między sobą, przestrzegał przed
długimi kazaniami. Zwracał szczególną uwagę na dobrą katechizację,
kreśląc trzyletni plan nauki katechizmu, jak też na sprawowanie kultu
Bożego i szafowanie sakramentów175.
W roku 1916 biskup Zdzitowiecki w rezydencji biskupiej we Włocławku otworzył gimnazjum, przeznaczając na ten cel jedno skrzydło.
Widząc potrzebę kształcenia młodzieży rozpoczyna w 1920 r. budowę
gimnazjum przy ulicy Łęskiej. Troszcząc się natomiast o wykształcenie i przygotowanie kandydatów do kapłaństwa podzielił seminarium
duchowne we Włocławku na niższe i wyższe. Seminarium niższe, inaczej liceum imieniem Piusa X, miało przygotowywać kandydatów do
seminarium wyższego. Żywo zainteresowany seminarium wyższym
i kształceniem alumnów potrafił kilka razy w tygodniu odwiedzać seminarium. Uczestniczył w egzaminach i spotkaniach z klerykami, aby
w ten sposób lepiej ich poznać, co potem pozwalało mu trafnie wybrać
kandydatów na dalsze specjalistyczne studia. Pragnąc mieć w diecezji
dobrze wykształcone i przygotowane do pracy duszpasterskiej duchowieństwo, w roku 1922 przedłużył czas nauki w seminarium duchownym do pięciu lat176.
Gorąco popierał zamiar i plan powstania Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, oddając do jego dyspozycji najlepszych włocławskich profesorów. Warto w tym miejscu wspomnieć, że założycielem
obecnie funkcjonującego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana
Pawła II był w roku 1918 ks. Idzi Radziszewski – kapłan z diecezji
włocławskiej. On to, za zgodą biskupa Zdzitowieckiego oraz za apro 175W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…, s. 108.
Zdzitowieckiego…, s. 99.
[59]
161
batą biskupów polskich i nuncjusza Stolicy Apostolskiej w Polsce,
po uzbieraniu funduszy wśród Polaków w Petersburgu zorganizował
prywatną szkołę wyższą pod nazwą Uniwersytet Lubelski. Uniwersytet ten, posiadający pełne prawa uczelni publicznej, został 27 lipca 1918 r. zatwierdzony przez Zjazd Biskupów Królestwa Polskiego
i jesienią tegoż roku rozpoczął działalność naukową i dydaktyczną.
W początkach swej działalności obejmował cztery wydziały: teologiczny, prawa kanonicznego, prawa i nauk społecznych i nauk humanistycznych177. Pragną zasilić kadrę tego uniwersytetu i wspomóc jego
działalność, biskup Zdzitowiecki wysłał wielu profesorów z seminarium włocławskiego do nauczania na tym uniwersytecie.
Był wielkim zwolennikiem podnoszenia oświaty wśród wiernych.
Jednym ze sposobów na realizowanie tego było czytelnictwo. Zachęcał zatem do prenumeraty pism ludowych, takich jak Posiew, Promień,
Przyjaciel Ludu oraz katolicki Dziennik Powszechny. Jako biskup włocławski był założycielem licznych wydawnictw i czasopism, takich
chociażby jak: Ateneum Kapłańskie, Kronika Diecezji Kujawsko-Kaliskiej, Dziennik Powszechny, Wiadomości Pasterskie i wiele innych178.
Był również założycielem drukarni diecezjalnej, która zaczęła funkcjonować od 1907 r., a od roku 1910 powstała księgarnia powszechna.
Za tego biskupa Włocławek stał się poważnym ośrodkiem wydawniczym i naukowym. Wychodziło wówczas 16 czasopism, które zyskiwały sobie uznanie daleko poza miejscem wydawania179.
Dużo uwagi biskup Zdzitowiecki poświęcał sprawom robotników.
Interesował się ich bytem materialnym, pracował nad podniesieniem
wśród nich oświaty i możliwości zdobywania wiedzy i nauki. Kapłanów diecezji włocławskiej wzywał, by szerzyli oświatę i przyczyniali
się poprzez swoje działania do zainteresowania nauką i wiedzą. Wiele
uwagi poświęcał wizytacjom diecezji. W czasie swoich rządów die 177M. Morawski, Ks. Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki biskup diecezji włocławskiej…, s. 108-109; W. Frątczak, Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki (1854-1927), ordynariusz włocławski…, s. 226.
Zdzitowieckiego…, s. 99-100.
162
[60]
cezją dwukrotnie wizytował wszystkie parafie180. Utworzył wiele nowych parafii w diecezji i poświęcił ponad 90 nowych kościołów. To on
odbierał przysięgę od Rady Regencyjnej. W roku 1910 koronował koronami papieskimi, ofiarowanymi przez papieża Piusa X, obraz Matki
Bożej Częstochowskiej w kościele św. Jana we Włocławku i postarał
się u tegoż papieża o nadanie tytułu bazyliki mniejszej dla katedry włocławskiej.
Ważnym elementem działalności biskupa Zdzitowieckiego było zainteresowanie się kwestią robotniczą. Rozumiał zmieniające się czasy
i dlatego w licznych swoich wystąpieniach i zarządzeniach dawał wyraz zrozumienia dla rodzącej się „kwestii społecznej”. Idąc za wskazaniami encykliki Rerum novarum, już w pierwszym roku swych rządów
zezwolił duchownym na organizowanie zebrań robotniczych w gmachu seminarium, aby ustrzec ich przed policją carską. Zorganizował
stowarzyszenie robotników chrześcijańskich we Włocławku, Kaliszu,
Kole, Pabianicach i Częstochowie. Otworzył też sekretariat generalny
do spraw robotników, dając do jego dyspozycji odpowiedni lokal. Był
członkiem kooperatywy robotniczej we Włocławku. Zawsze interesował się bytem materialnym robotników, pracował nad podniesieniem
ich wykształcenia, zakładał biblioteki i czytelnie. W odezwach i listach
wzywał duchowieństwo, aby zajmowali się także szerzeniem oświaty, budowali domy parafialne, w których skupiałoby się życie kulturalne
parafii. Dla alumnów seminarium organizował specjalne kursy społeczne, aby zaprawiać ich do przyszłych obowiązków. Głośna zaś działalność
kulturalna, społeczna i oświatowa ks. Wacława Blizińskiego w Liskowie,
twórcy wzorowej wsi, kilku szkół, sierocińca, szpitala, ochronki, kilku zakładów pracy, kółka rolniczego i spółdzielni rolniczej, byłą wzorem, który dawał do naśladowania. Zakładał też sam liczne ochronki i domy dla
sierot. Nawet w dniu jego pogrzebu wielu, znając jego życzenie, zamiast
wieńców składało ofiary na założone przez niego ochronki181.
180Relacja J. E. Biskupa Zdzitowieckiego o stanie diecezji kujawsko-kaliskiej złożona w Rzymie, Kronika Diecezji Kujawsko-Kaliskiej 3(1907), s. 71.
181W. Frątczak, Zdzitowiecki Stanisław Kazimierz…, s. 187; W. Kujawski, Diecezja kujawsko-kaliska…, s. 112.
[61]
163
Rządy biskupa Zdzitowieckiego, przypadające pod koniec niewoli
i na początek odrodzenia niepodległości, ukazały biskupa jako gorącego patriotę, zatroskanego o losy kraju. Jego patriotyczne wystąpienia
podczas strajków w 1905 i 1906 r. spowodowały, że był zmuszony
tłumaczyć się u ministra spraw wewnętrznych Piotra Durnowa w Petersburgu. W 1912 r. po wygłoszeniu przemówienia żałobnego na pogrzebie arcybiskupa Wincentego Teofila Chościak Popiela, delegacja
rosyjska, oburzona, opuściła katedrę. Był tym, który odbierał przysięgę od Rady Regencyjnej. Z zachowanej korespondencji z jej członkami, a zwłaszcza arcybiskupem Kakowskim, jasno widać, jak bardzo
interesował się losami odradzającej się ojczyzny182.
Można powiedzieć, że był niezmordowanym w przeprowadzaniu wizytacji kanonicznych. W czasie 25 lat swych rządów zdołał dwukrotnie
odwiedzić wszystkie parafie w tej ogromnej wówczas diecezji. Utworzył wiele parafii, poświęcił ponad 90 nowych świątyń. Zmarł 11 lutego 1927 r. Jego pogrzeb był wielką manifestacją religijną. Pochowany
został w katedrze we Włocławku w krypcie biskupów włocławskich183.
Zakończenie
Zaprezentowana działalność kościelna biskupów włocławskich
okresu kujawsko-kaliskiego, mającego miejsce w historii diecezji
w wieku XIX i początku XX, przypadła na jeden z najtrudniejszych
okresów jakie przeżywał i doświadczał Kościół włocławski na przestrzeni swoich dziejów. Spowodowane to było nie tylko faktem, że Polska straciła swoją suwerenność, ale także tym, iż narodem, który był
katolickim i terenami na których znajdowała się diecezja włocławska,
rządziły w większości rządy niekatolickie: w Prusach protestanckie,
a w Rosji prawosławne. Odbiło się to na wielu płaszczyznach życia kościelnego w diecezji oraz miało znaczący wpływ na zarządzanie diecezją przez biskupów włocławskich. Niebawem po pierwszym rozbiorze
Polski można było zaobserwować wysiłek władz pruskich skierowany
182W. Frątczak, Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki (1854-1927)…, s. 227.
183W. Frątczak, Zdzitowiecki Stanisław Kazimierz…, s. 188; Śp. Ks. Stanisław
Zdzitowiecki biskup diecezji włocławskiej, Ateneum Kapłańskie 13(1927), s. 105-112.
164
[62]
w różnym stopniu przeciwko Kościołowi katolickiemu, jak i polskości, zwłaszcza w pomorskiej części diecezji. A po 1818 r., pomimo
deklaracji cara Aleksandra I, że jako monarcha Królestwa Polskiego
będzie szanował dotychczasowe prawa Kościoła w Polsce, Kościół
spotykał się z wielorakimi utrudnieniami. Wymagało to od biskupów
nieraz zdecydowanych działań mających na celu obronę polskości oraz
praw i możliwości prowadzenia przez Kościół duszpasterstwa i sprawowania kultu. Dzięki roztropności oraz staraniom biskupów, mimo
pozbawienia Kościoła jego dawnego uposażenia, zdołano w omawianym okresie pozyskać od władz rządowych spore fundusze na budowę
kościołów, seminarium czy remont katedry.
W początkowym okresie dwa archidiakonaty: pomorski i kruszwicki, znalazły się w sferze oddziaływania protestantyzmu, później zaś od
1818 r., diecezja znalazła w Królestwie Polskim, czyli w zaborze rosyjskim, gdzie religią panującą było prawosławie. Sytuacja ta nie sprzyjała działalności kościelnej biskupów włocławskich. Mimo jednak trudności i problemów biskupi włocławscy, na ogół podejmowali różne
działania zmierzające do utrzymania polskości u wiernych mieszkających na terenie diecezji, jak też mających na celu zachowanie praw
Kościoła, właściwe życie i funkcjonowanie różnych urzędów kościelnych oraz realizowanie zasadniczej misji Kościoła. Stąd u wszystkich
biskupów dostrzegamy wiele wysiłków mających na celu wprowadzanie dyscypliny wśród duchowieństwa, podnoszenie ich poziomu
moralnego i intelektualnego, jak też działania mające na celu rozwój
życia religijnego i sakramentalnego. Biskupi w tych trudnych czasach
nie zapomnieli o wychowywaniu i formacji nowego pokolenia kapłanów. Stąd troszczyli się o seminarium duchowne, wydawali dekrety
reformujące tę szkołę, przyczyniając się w ten sposób do jej rozwoju.
Poprzez działania biskupów ustrzeżono się kontroli władz cywilnych
nad seminarium duchownym. Wspólnym wysiłkiem biskupów i kapłanów wokół seminarium duchownego potrafiono w tym trudnym
okresie uczynić Włocławek miejscem przodującym w Królestwie pod
względem myśli teologicznej.
[63]
165
Pierwsi biskupi omawianego okresu, nie znając tradycji diecezji,
rezydowali w Kaliszu, jednakże dzięki zdecydowanej postawie kapituły włocławskiej, która broniła praw Włocławka i tamtejszej katedry,
przeciwstawiając się próbom przeniesienia całego ośrodka diecezji
do Kalisza, postanowili przenieść urzędy centralne do starej stolicy
włocławskiej i rezydować we Włocławku. Dzięki temu stolica prastarej diecezji włocławskiej, mimo trudnych swych dziejów oraz wielu
zmian administracyjno-organizacyjnych jakie musiała przejść, pozostawała zawsze ta sama.
Można zatem powiedzieć, iż biskupi omawianego okresu kujawsko-kaliskiego diecezji odznaczali się troskliwością o stan materialny, religijny, administracyjno-organizacyjny i duszpasterski Kościoła
włocławskiego. Jedni w większym, inni w mniejszym stopniu, podejmowali różne działania i inicjatywy zmierzające do głoszenia dzieła
zbawczego, uświęcenia wiernych i rozwoju Kościoła partykularnego.
Wśród nich wielu było wspaniałych pasterzy i administratorów, intelektualistów i działaczy narodowych, polityków i senatorów, upominających się o prawa dla narodu polskiego będącego wtedy pod
zaborami. To dzięki ich działalności Kościół włocławski zawdzięcza
bardzo wiele w dziedzinach życia religijnego, duszpasterskiego, administracyjnego i ustawodawczego. Poprzez podejmowane działania
kościelne mieli znaczący wpływ na kształt, obraz i życie ówczesnej
diecezji. Jeden z omawianych biskupów, Mikołaj Błocki, był tylko
biskupem nominatem, albowiem nie objął kanonicznie diecezji, gdyż
wcześniej zmarł. Liczy się jednak do szeregu biskupów włocławskich. Szczególnie warto podkreślić i zauważyć działalność czterech biskupów omawianego okresu, a mianowicie: Józefa Ignacego
Rybińskiego, Józefa Szczepana Koźmiana, Aleksandra Kazimierza
Bereśniewicza i Stanisława Kazimierza Zdzitowieckiego, których
należy zaliczyć do znaczących i wybitnych pasterzy włocławskich
omawianego okresu.
166
[64]
Church activity of Włocławek’s Bishops in period
of Kujawsko – Kaliska Diocese
Diocesan Bishop, who „from God’s appointment takes the place amongst
the Apostles and he is that appointed Shepherd in the Church, so he can be the
teacher of tuition, priest of God’s worship and venerable of ruling” (can. 375
§ 1 of Code of Canon Law) Decides about the condition of the Diocese – particular Church, its life and priesthood life as well as organization of particular
Church that is under bishop’s management depend on his activity and established legal standards. In the history of Włocławek’s diocese, many great,
outstanding, educated and experienced reform – making shepherds were sat
on Bishops’ capital. Amongst the others, some of them and their legacy include Włocłąwek’s bishops, who acted in difficult period of XIX and beginning of XX century, the period called kujawsko-kaliski period in history of
Włocławek’s diocese, which took place in years 1818 – 1925.
That period was one of the most difficult time that Włocławek’s Church
experienced and went through over a span of its history. It was caused not only
by the fact that Poland lost its sovereignty and also due to a fact that nation,
which was catholic and areas of Włocławek’s diocese were ruled by goverments, which were in majority non-catholic. It had an impact on many areas
Church life in the Diocese and had significant influence on the way the diocese was managed by Włocławek’s bishops. Many times they were required to
undertake determined actions having in purpose to defend Polish provenance
and rights as well as a possibility to maintain the priesthood by the Church
and providing the God’’ worship. Thanks to prudence and efforts of Bishops, despite of taking away from Church its former wages, it was possible in
described period to get from government authorities quite big funds for construction of churches, seminaries or renovation of the cathedral. In the same
time, the bishops of period in question undertook various actions having in
purpose to maintain Polish descent on the flock residing on area of diocese as
well as aiming at keeping the rights of the Church, correct life and functioning
of different Church offices and realization of principal mission of the Church.
The first bishops of period in question, not knowing the tradition of diocese, resided in Kalisz, however thanks to determined attitude of Włocławek’s
chapter, wchich defended the rights of Włocławek and local cathedral, opposing to attempts for transferring the whole diocese centre to Kalisz, decided
to transfer the central offices to the old capital in Włocławek and to reside in
Włocławek. Because of that the capital of primeval Włocławek dioces, despite
of its rough history and many administrative-organizational changes it had to
[65]
167
be subjected to, had always remained the same. Bishops also took a great
care of material, religious and priesthood condition of Włocławek’s Church.
Many of them were the great shepherds and administrators, intellectualists
and national campaigners, politicians and senators, demanding and fighting for rights for Polish nation, which was then under foreign annexations.
Thanks to their activity Włocłąwek’s Church owed so much to them in areas
of religious, priesthood, administrative and legislative life. By taken appropriate church actions, bishops had significant influence on shape, picture and life
of diocese then. We should especially emphasize and appreciate the activity
of four bishops from period in question, and namely: Józef Ignacy Rybiński
(1777 - 1806), Jozef Szczepan Koźmian (1823 - 1831), Aleksander Kazimierz
Bereśniewicz (1883 - 1902) and Stanisław Kazimierz Zdzitowiecki (1902 –
1927), whim we can include to circle of outstanding Włocławek’s shepherds
of described period.
recenzje
169
Prawo Kanoniczne
56 (2013) nr 3
Ks. Janusz Borucki, Recepcja kościelnego prawa powszechnego
w ustawodawstwie i działalności duszpasterskiej diecezji włocławskiej po Soborze Watykańskim II, Włocławskie Wydawnictwo Diecezjalne, Włocławek 2010, ss. 335.
Praca stanowi interesującą próbę ukazania – na przykładzie diecezji włocławskiej – złożonego procesu recepcji posoborowego kościelnego prawa powszechnego (zawartego przede wszystkim w Kodeksie
Prawa Kanonicznego z 1983 roku) w ustawodawstwie i duszpasterstwie Kościołów partykularnych. A jeśli, jak to określił Jan Paweł II,
promulgowany przezeń w 18 lat po zakończeniu Vaticanum II KPK
jest „wielkim pasem transmisyjnym” przenoszącym na ujęcia normatywne soborową eklezjologię i całe soborowe dzieło, to w książce ks.
Boruckiego chodzi w gruncie rzeczy o recepcję w „ustawodawstwie
i działalności duszpasterskiej” Kościoła Włocławskiego właśnie dzieła reformy i odnowy soborowej. Tego rodzaju badania, podejmowane
w odniesieniu do poszczególnych Kościołów partykularnych, zdają się
być bardzo pożyteczne poznawczo, ale również w wymiarze praktycznym, pozwalając poznać i ocenić zarówno sam proces owej recepcji,
jak i jej zakres przedmiotowy, a także dostrzec obszary, którym ustawodawcy partykularni poświęcili zbyt mało uwagi.
W sformułowaniu tytułu opracowania zastrzeżenia może budzić
określenie samej przestrzeni, w której dokonywała się posoborowa
recepcja „kościelnego prawa powszechnego”. Autor wskazał tutaj
„ustawodawstwo i działalność duszpasterską” diecezji włocławskiej.
Pomijając to, że dziedzinę duszpasterstwa kształtuje ustawodawstwo
(wystarczyło więc ograniczyć się do zwrotu „w ustawodawstwie”),
to trudno przyjąć, że podmiotem „działalności duszpasterskiej” jest
170
recenzje
[2]
diecezja („…i działalności duszpasterskiej diecezji włocławskiej…”).
Podmiotami tej działalności są: biskup diecezjalny, biskupi pomocniczy, proboszczowie, wikariusze parafialni i inni duszpasterze, diecezja
zaś jest tylko „miejscem”, w którym działalność ta jest prowadzona.
A jeśli chodziło o zaakcentowanie sfery duszpasterskiej, to tytuł pracy mógłby brzmieć następująco: „Recepcja kościelnego prawa powszechnego w diecezji włocławskiej po Soborze Watykańskim II –
w ustawodawstwie i działalności duszpasterskiej”.
Słusznie Autor nadmienia we wstępie, iż recepcja formalna norm
kodeksowych wyraża się w stanowieniu przez biskupa diecezjalnego
aktów normatywnych (w różnych formach), a recepcja materialna polega na akceptacji tychże aktów i wprowadzaniu ich w życie (s. 18);
należało jednak wspomnieć, że przeprowadzone badania dotyczą jedynie recepcji formalnej (poznanie materialnej wymagałoby przeprowadzenia odrębnych badań socjologicznych).
Swoją pracę ks. Borucki oparł na szerokiej bazie źródłowej (dokumenty Soboru Watykańskiego II, dokumenty papieskie, dokumenty
Kurii Rzymskiej, dokumenty Konferencji Episkopatu Polski, dokumenty synodów włocławskich, dokumenty biskupów włocławskich,
dokumenty Kurii Diecezjalnej Włocławskiej, umowy międzynarodowe, dokumenty państwowe). Ze zrozumiałych względów dominują
tutaj dokumenty biskupów włocławskich. Autor wykorzystał także pokaźną literaturę przedmiotową – zarówno o charakterze teologiczno-prawnym, jak i dotyczącą bezpośrednio diecezji włocławskiej.
Struktura opracowania oparta jest na siedmiu rozdziałach. Pierwszy
z nich ma charakter niejako wprowadzający, poświęcony jest bowiem
opisowi diecezji włocławskiej w drugiej połowie XX wieku i pierwszej dekadzie wieku XXI (przedstawiono tutaj organizację diecezji,
prowadzone w niej duszpasterstwo, biskupów włocławskich i synody
diecezjalne). W kolejnych – od drugiego do szóstego włącznie – ukazano dziedziny życia diecezjalnego, w odniesieniu do których miała
miejsce recepcja kościelnego ustawodawstwa powszechnego: przekaz
wiary i nauczanie (II), sprawowanie i przyjmowanie sakramentów (III),
pozostałe akty kultu Bożego oraz miejsca święte (IV), życie i posługa
[3]
recenzje
171
kapłanów (V), apostolstwo świeckich (VI). Rozdział siódmy natomiast
(„Zarządzenia administracyjne”) Autor wyodrębnił pod względem formalnym, prezentując tutaj akty władzy wykonawczej biskupów włocławskich (dekrety ogólne). Jest to konstrukcja właściwa.
Właściwe są także metody, którymi Autor posłużył się w prezentowaniu wyników swoich poszukiwań. Metoda historyczno-prawna
nieodzowna była w przygotowaniu rozdziału pierwszego, a w pewnej
mierze także pozostałych. W tych jednak wiodąca była metoda egzegetyczna, inaczej dogmatyczno-prawna oraz analityczno-porównawcza
i porównawcza.
W rozdziale I (s. 23-69), przedstawiając diecezję włocławską, Autor zatrzymuje się najpierw na jej organizacji (dekanaty i rejony duszpasterskie; kapituły: katedralna oraz kolegiackie), po czym omawia
duszpasterstwo: najpierw w latach 1965-1988, a następnie po roku
1989. Obszerniejszy segment swoich wywodów poświęca ks. Borucki
biskupom włocławskim: Antoniemu Pawłowskiemu, Janowi Zarębie,
Henrykowi Muszyńskiemu, Bronisławowi Dembowskiemu i Wiesławowi Meringowi, ukazując na wstępie samą istotę i naturę władzy
ustawodawczej biskupa diecezjalnego. Prezentacja wymienionych
rządców Kościoła Włocławskiego nie ogranicza się do podania danych
biograficznych, lecz obejmuje także organizacyjne i duszpasterskie dokonania rządców jednej z najstarszych polskich diecezji. Uwagę czytelnika przyciąga zwięzła charakterystyka szczególnie preferowanych
przez poszczególnych hierarchów kierunków ich aktywności duszpasterskiej prowadzonej w duchu Vaticanum II. Skupiając następnie
swoją uwagę na synodach diecezjalnych (po zwięzłym zaprezentowaniu historii tej instytucji), Autor ukazuje dwa synody: bp. Antoniego
Pawłowskiego – z 1967 roku oraz rozpoczęty w 1986 roku przez bp.
Jana Zarębę, przerwany 22 listopada tegoż roku przez jego śmierć,
podjęty następnie w 1993 roku przez bp. Bronisława Dembowskiego
i przezeń zakończony w 1994 roku.
Rozdział II (s. 71-97), poświęcony nauczaniu, zawiera omówienie
diecezjalnych norm prawnych (głównie synodalnych) w dziedzinie
przepowiadania słowa Bożego, katechizacji przy parafiach (na uwa-
172
recenzje
[4]
gę zasługuje tutaj statut Referatu Katechetycznego Kurii Diecezjalnej
nadany przez bp. H. Muszyńskiego w 1988 roku), nauczania religii
w szkołach (od 1990 roku), przygotowania do małżeństwa i życia rodzinnego (fragment ten powinien znaleźć się raczej w rozdziale czwartym), wreszcie środków społecznego przekazu.
W rozdziale III (s. 99-136) czytelnik zapoznaje się z recepcją norm
kodeksowych w ustawodawstwie diecezji włocławskiej w dziedzinie
sakramentologii (w odniesieniu do poszczególnych sakramentów).
Najobficiej ustawodawcy diecezjalni uregulowali kwestie związane
z Eucharystią (Msza św., przechowywanie i kult Najświętszego Sakramentu, Komunia św.), wykazując dużą troskę o wzrost życia eucharystycznego w diecezji. Uderza tutaj duża wnikliwość ustawodawcy synodalnego porządkującego szereg spraw związanych choćby
ze sprawowaniem Mszy św. w parafiach czy pogłębianiem kultu eucharystycznego (m.in. poprzez Diecezjalny Kongres Eucharystyczny
w 1988 roku).
Gdy chodzi o pozostałe akty kultu Bożego oraz miejsca święte (rozdział IV, s. 137-172), to Autor podkreśla m.in., iż drugi synod włocławski dużo uwagi poświęcił modlitwie – tak w wymiarze indywidualnym, jak i wspólnotowym. Interesujące okazały się postanowienia
ustawodawców diecezjalnych, m.in. Instrukcja bp. W. Meringa z 2011
roku, w przedmiocie odmowy pogrzebu chrześcijańskiego. Instrukcja
ta, dobrze oddająca ducha kan. 1184 §§ 1-2 KPK, szeroko normę tę
wyjaśnia. Właściwie, jak się wydaje, reguluje również przebieg obrzędów pogrzebowych sprawowanych przy urnie z prochami zmarłego.
Na uwagę zasługują także referowane przez ks. Boruckiego normy dotyczące kultu Świętych (szczególnie lokalnych), obrazów i relikwii,
podobnie jak normy odnoszące się do miejsc świętych (zwłaszcza
świątyń i kaplic).
Rozdział V (s. 173-223), traktujący o życiu i posłudze kapłanów,
ukazuje wszechstronność postanowień synodalnych w przedmiocie
formacji kandydatów do kapłaństwa a także formacji samych kapłanów. W odniesieniu do praw i obowiązków duchowieństwa czytelnik
zapoznaje się z odnośnymi regulacjami obydwu synodów diecezjal-
[5]
recenzje
173
nych, a także pozasynodalnymi zarządzeniami biskupów włocławskich. Co się tyczy tych ostatnich, ks. Borucki trafnie wskazuje (podobnie zresztą i w innych rozdziałach) na potrzebę stałego „monitoringu” prowadzonego przez władzę diecezjalną w stosunku do funkcjonowania norm diecezjalnych (szczególnie synodalnych), niejednokrotnie
bowiem życie niesie ze sobą potrzebę dokonania określonych zmian
czy modyfikacji niektórych dawnych regulacji. Przykładem tego może
być zarządzenie bp. W. Meringa z 2009 roku, w którym znacząco znowelizował wcześniejszy przepis (z 1995 roku, pochodzący od jego
poprzednika) wymagający – w każdym przypadku – zezwolenia ordynariusza miejsca na wyjazd kapłana za granicę (bp W. Mering zniósł
obowiązek uzyskania zezwolenia na wyjazdy księży do krajów Unii
Europejskiej realizowane podczas urlopu).
Szeroko Autor przedstawia prawa i obowiązki duchownych pełniących określone urzędy: dziekanów i ich współpracowników, proboszczów i administratorów parafii, wikariuszy parafialnych, rektorów
kościołów i kapelanów. Zaczynając od urzędu dziekana, ks. Borucki
zwraca uwagę na okres trwający między zakończeniem Soboru Watykańskiego II (1965) a promulgowaniem nowego KPK (1983), kiedy
to Paweł VI wydał szereg dokumentów wprowadzających – w duchu
dyrektyw soborowych – odnośne zmiany w Kodeksie z 1917 roku
(np. Instrukcja Imago z 1973 roku ukazująca w nowym świetle urząd
dziekana, jako urząd o charakterze duszpasterskim). Interesujące są
postanowienia referowanych przez Autora zarządzeń bp. J. Zaręby
w przedmiocie urzędu proboszcza (np. o posłudze proboszcza w konfesjonale /1977/ czy o prowadzeniu akcji charytatywnej z /1981/).
W tym samym rozdziale czytelnik spotyka segment poświęcony
instytucjom diecezjalnym (Kuria Diecezjalna; Rada Kapłańska), co
należało zasygnalizować w tytule rozdziału.
W rozdziale VI (s. 225-256) Autor opracowania omawia apostolstwo świeckich. Po zaprezentowaniu dyspozycji obydwu synodów diecezjalnych w przedmiocie praw i obowiązków laikatu, swoją uwagę
skupia na duszpasterstwie rodzin (m.in. informuje o powołaniu przez
bp. W. Meringa w 2010 roku Katolickiego Centrum Służbie Rodzinie).
174
recenzje
[6]
Poruszając z kolei kwestię udziału wiernych świeckich w radach, ks.
Borucki wskazuje na Diecezjalną Radę Duszpasterską oraz parafialne
Rady Duszpasterskie. Zatrzymuje się następnie przy stowarzyszeniach
i ruchach kościelnych oraz kształceniu wiernych świeckich (Instytut
Wyższej Kultury Religijnej, Studium Teologii, Uniwersytet Ludowy,
Studium Życia Rodzinnego, Diecezjalne Studium Organistowskie).
W rozdziale o wiernych świeckich dość sztucznie tkwi podrozdział
szósty, poświęcony instytutom życia konsekrowanego.
„Zarządzenia administracyjne” to tytuł rozdziału VII (s. 257-286).
Nasuwa się pytanie, czy pomieszczone tutaj kwestie (podziały administracyjne diecezji, budynki sakralne i majątek kościelny, opieka nad
zabytkami i dziedzictwem artystycznym, duszpasterstwo charytatywne, pozostałe zarządzenia administracyjne) nie powinny się znaleźć raczej w obrębie wcześniejszych rozdziałów, stosownie do materii? Poza
tym Autor nieco inaczej określa tutaj akty administracyjne biskupów
(s. 257-258) w stosunku do tego, jak je określił we wstępie (s. 21).
W zakończeniu książki czytelnik znajduje m.in. stwierdzenie, iż
„dokładna analiza posoborowego ustawodawstwa diecezji włocławskiej wskazuje na złożoność owego długiego i wieloetapowego procesu [recepcji kościelnego prawa powszechnego – W.G.]”, rozpoczętego
przez bp. A. Pawłowskiego dziełem pierwszego synodu (posoborowego) z 1967 roku, ojca Vaticanum II. Synod ten ks. Borucki ocenia wysoko, podkreślając wielokrotne nawiązywanie w nim do uchwał soborowych. Był to zresztą pierwszy w kraju synod posoborowy. Stanowił
on znaczącą kodyfikację prawa diecezjalnego, miał przy tym – w dużej
mierze – wymiar duszpasterski. Stał się udaną próbą przeszczepienia
na grunt Kościoła partykularnego doktryny soborowej.
We wspomnianym procesie, jak ocenia Autor, dużą rolę odegrał następnie drugi synod posoborowy mający swoją złożoną historię (rozpoczęty w 1986, a ukończony osiem lat później). Synod ten zajął się
„transmisją” do życia Kościoła partykularnego już nie tylko nauki soborowej, lecz także norm posoborowego Kodeksu Prawa Kanonicznego. I ten synod Autor ocenia jako mający wymiar duszpasterski, choć
jego „sformułowania jurydyczne” uważa za „zasadniczy walor” (s. 291).
[7]
recenzje
175
W pełni trzeba zgodzić się i ze stwierdzeniem, że stanowił on „niewątpliwie doniosłe wydarzenie w życiu Kościoła włocławskiego” (tamże).
Dla procesu recepcji prawa powszechnego w ustawodawstwie diecezjalnym swoje znaczenie miała również działalność ustawodawcza
biskupów włocławskich o charakterze pozasynodalnym. W ramach
tej aktywności szczególną troską obejmowali oni duchowieństwo diecezji, wydając liczne akty normatywne. Poza tym odnosiły się one
w znacznej mierze do sieci dekanalnej i parafialnej diecezji, instytucji
diecezjalnych, duszpasterstwa i wielu innych dziedzin życia diecezjalnego. Autor zdaje sobie sprawę z tego, że – gdy chodzi o poznanie
recepcji materialnej tak doktryny Soboru, jak i norm KPK – niezbędne
byłoby przeprowadzenie badań socjologicznych.
Opracowanie jest zatem udaną próbą poszukiwania odpowiedzi na
pytanie o sposób i przedmiotowy zakres recepcji kościelnego prawa
powszechnego w ustawodawstwie diecezji włocławskiej, a tym samym
w duszpasterstwie. Ukazany przezeń proces tej recepcji wskazuje, iż
zmierzał on wyraźnie do posoborowej odnowy Kościoła partykularnego we wszystkich obszarach jego posłannictwa.
Z pewnością książka ks. Janusza Boruckiego zainteresuje zarówno historyków prawa kanonicznego i historyków Kościoła, jak i pastoralistów.
ks. Wojciech Góralski
Waldery Hilgeman, L’ordinamento giuridico dello Stato della
Città del Vaticano. Origine ed evoluzione, Lateran University Press,
Città del Vaticano 2012, ss. 367.
Państwo Miasta Watykańskiego (łac. Status Civitatis Vaticanae,
wł. Stato della Città del Vaticano) powstało na mocy Traktatów Laterańskich, zawartych w Rzymie 11 lutego 1929 roku pomiędzy Królestwem Włoch a Stolicą Apostolską. Celem owego porozumienie było
unormowanie wzajemnych stosunków, napiętych od chwili włączenia
Rzymu do Królestwa Włoch i likwidacji Państwa Kościelnego w 1870
roku. Traktaty weszły w życie 7 czerwca 1929 roku. Na ich mocy nie
176
recenzje
[8]
tylko uznana została suwerenność Stolicy Apostolskiej na arenie międzynarodowej (art. 2), ale też uznano jej wyłączną i absolutna władzę
oraz suwerenną jurysdykcję, w stosunku do utworzonego niniejszym
traktatem Państwa Miasta Watykańskiego (art. 2 i 26). Istnienie i działanie tego państwa, mimo jego uznania przez społeczność międzynarodową, jest przedmiotem zainteresowań i dyskusji, przede wszystkim z racji jego powiązania z Kościołem katolickim, którego władzę
zwierzchnią uosabia Stolica Apostolska. Zgodnie z Traktatem Laterańskim, celem istnienia Państwa Miasta Watykańskiego jest zagwarantowanie niezależności Stolicy Apostolskiej. Pojawiają się jednak nie
tylko dyskusje na temat statusu tego państwa na arenie międzynarodowej, i jego relacji z podmiotem, dla którego został utworzony, ale także
pewne trudności wyodrębnienia w jego działaniu elementów konstytutywnych państwa od tych, które stanowią wymiar misyjny Kościoła
powszechnego. Są one spowodowane tym, że Państwo Miasta Watykańskiego, mimo posiadania międzynarodowej osobowości prawnej,
różni od innych państw nie tylko celem, ale także niektórymi cechami
charakterystycznymi.
Fenomen Państwa Miasta Watykańskiego, niemający odpowiednika w świecie współczesnym, stał się przedmiotem badań W. Hilgemana w ramach jego pracy doktorskiej, napisanej na Papieskim Instytucie
Utriusque Iuris Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego i opublikowanej w serii wydawniczej Corona Lateranensis.
Prezentowana publikacja składa się z przedmowy, wykazu skrótów,
wstępu oraz zasadniczej materii złożonej z trzech części, z których
pierwsza i druga dzieli się na dwa rozdziały, a trzecia na trzy. Książkę
zamyka zakończenie, wykaz bibliografii oraz cztery załączniki.
W treści publikacji wprowadza bp Giorgio Corbellini, były vice sekretarz generalny Gubernatoratu Państwa Watykańskiego, a obecnie
przewodniczący Biura Pracy Stolicy Apostolskiej i przewodniczący
Komisji Dyscyplinarnej Kurii Rzymskiej. Natomiast autor we wstępie
(s. 15-20) wyjaśnia, że celem publikacji jest przedstawienie czytelnikowi ustroju prawnego Państwa Miasta Watykańskiego, począwszy
od jego powstania aż do współczesnych czasów. Stąd też wydaje się
[9]
recenzje
177
uzasadniony podział wyników jego badań na trzy części. W pierwszej części przedstawiono fakty historyczne, które doprowadziły do
powstania Państwa Miasta Watykańskiego. Omówiono także naturę
tego państwa, jego cechy i elementy konstytutywne. W drugiej części
ukazano ewolucję porządku prawnego od 1929 do 2000 roku, opierającego się na tradycyjnym trójpodziale władzy. Natomiast w części
trzeciej przedstawiono zmiany w prawodawstwie Państwa Miasta Watykańskiego, począwszy od nowej Ustawy Zasadniczej z 26 listopada
2000 roku.
Rozdział pierwszy (s. 23-51), zatytułowany Lo S.C.V., la Chiesa
catolica e la Santa Sede quali soggetti giuridici [S.C.V. to skrót od
nazwy łacińskiej państwa Status Civitatis Vaticanae], rozpoczyna się
od krótkiego przedstawienia faktów historycznych, prowadzących do
podpisania Paktów Laterańskich, których konsekwencją było powstanie Państwa Miasta Watykańskiego. Autor przypomina, że przyłączenie w 1870 roku Rzymu do Królestwa Włoch położyło kres istnienia
Państwa Kościelnego. Rzym stał się stolicą zjednoczonych Włoch.
Mimo, iż Królestwo to uznało międzynarodowy charakter Stolicy Apostolskiej, to w ustawie gwarancyjnej z 13 maja 1871 roku nie wspomniano o suwerenności terytorialnej Stolicy Apostolskiej. Przyznano
jedynie papieżowi prawa suwerenne i nietykalność osobistą, a Stolicy
Apostolskiej wolność od płacenia podatków i roczną dotację. Do dyspozycji papieża, na zasadzie używalności, pozostawiono dwa pałace,
Watykański i Laterański, oraz willę w Castel Gandolfo. Stolica Apostolska nie przyjęła tej ustawy, a papież Pius IX ogłosił się „więźniem
Watykanu”. Napięte relacje między państwem włoskim a Kościołem
trwały do 11 lutego 1929 roku, kiedy to po mozolnych i dość często
tajnych rokowaniach podpisano w Pałacu Laterańskim traktat, układający na nowo relacje między Królestwem Włoch a Stolicą Apostolską.
W imieniu papieża Piusa XI porozumienie podpisał kard. Piotr Gaspari – sekretarz Stanu, a ze strony króla Wiktora Emanuela III – Benito
Mussolini – pierwszy minister i szef rządu. Owo porozumienie, określane jako Pakty Laterańskie, oprócz traktatu, na mocy którego powołano do istnienia Państwo Miasta Watykańskiego, obejmowały także
178
recenzje
[10]
konkordat i układ finansowy. Konkordat potwierdził prymat wyznania
rzymskokatolickiego we Włoszech oraz określił pozycję prawną i majątkową Kościoła katolickiego, zaś konwencja finansowa regulowała
kwestię zadośćuczynienia wobec Kościoła za zrzeczenie się z prawa
roszczeń wobec państwa.
W drugiej części pierwszego rozdziału Waldery Hilgeman przybliża czytelnikowi status prawnomiędzynarodowy Państwa Watykańskiego, w kontekście organicznego związku Stolicy Apostolskiej z Kościołem oraz historycznego związku Stolicy Apostolskiej z Państwem
Watykańskim. Przedstawia argumenty za dualistyczną koncepcją relacji między tymi dwoma podmiotami prawa międzynarodowego, przeciwstawiając się tym samym monistycznej koncepcji, według której
suwerenność Państwa Watykańskiego została wchłonięta przez Stolicę
Apostolską. Dualistyczna koncepcja przypisuje Państwu Watykańskiemu wszystkie atrybuty suwerenności terytorialnej, czyli doczesnej.
Natomiast Stolica Apostolska, będąca określeniem władzy zwierzchniej papieża w Kościele katolickim wraz z jej instytucjami wykonawczymi, jest personifikacją prawną Kościoła i stanowi suwerenność duchową Kościoła. W takim założeniu zarówno Stolica Apostolska jak
i Państwo Miasta Watykańskiego posiadają atrybuty podmiotowości
publicznoprawnej w stosunkach międzynarodowych. W przypadku
Stolicy Apostolskiej korzystanie z tej podmiotowości wyraża się przez
prawo legacji (nawiązywania i utrzymywania stosunków dyplomatycznych z państwami i organizacjami międzynarodowymi) i prawo do
zawierania wielostronnych i dwustronnych umów międzynarodowych.
W rozdziale drugim (s. 53-73) – La natura, i caratteri e gli elementi costitutivi dello S.C.V. – autor dysertacji omawia najpierw zasadę służebnego celu państwa, którym w przypadku Państwa Miasta
Watykańskiego jest zagwarantowanie niezależności Stolicy Apostolskiej. Cel ten wyraźnie został ujęty w preambule Traktatu Laterańskiego i potwierdzony w trzech przemówieniach papieża Pius XI,
wygłoszonych po podpisaniu owego porozumienia, a mianowicie do
rzymskich proboszczów i kaznodziejów wielkopostnych (11.02.1929),
do profesorów i studentów Uniwersytetu Katolickiego w Mediolanie
[11]
recenzje
179
(13.02.1929) oraz do korpusu dyplomatycznego (09.03.1929). Służebna rola Państwa Miasta Watykańskiego wobec Stolicy Apostolskiej
przejawia się nie tylko na płaszczyźnie prawa, czyli zapewnienia Kościołowi suwerenności duchowej, a Stolicy Apostolskiej podmiotowości międzynarodowej, ale też w zapewnieniu tej ostatniej środków
doczesnych, koniecznych do wypełniania przez nią misji nadprzyrodzonej. Ten pryncypialny apolityczny cel Państwa Watykańskiego, nie
ogranicza się do zabezpieczenia interesów jego obywateli i w zasadniczy sposób odróżnia to państwo od pozostałych państw.
W dalszej części rozdziału autor omawia pozostałe cechy charakterystyczne i elementy konstytutywne Państwa Miasta Watykańskiego,
których nie posiadają pozostałe państwa. Jedną z nich jest zasada suwerenności i monarchiczna forma państwa. Suwerenem Państwa Miasta Watykańskiego jest Stolica Apostolska, w osobie Biskupa Rzymu,
który ma pełnię władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej.
Suwerenem jest ten, kto zostaje wybrany przez Kolegium Kardynalskie na Biskupa Rzymu. Stąd też państwo to jest elekcyjną monarchią
absolutną. Jest także państwem o charakterze wyznaniowo-hierokratycznym, apolitycznym, neutralnym i patrymonialnym, gdyż wszelkie
jego dobra są własnością Stolicy Apostolskiej.
Druga część dysertacji W. Hilgemana jest zatytułowana: Evoluzione storico-giuridica dell’ordinamento vaticano. Autor opisuje najpierw organy władzy ustawodawczej i wykonawczej Państwa Miasta
Watykańskiego (rozdział trzeci s. 77-104), według Ustawy zasadniczej
z 7 czerwca 1929 roku i sukcesywnych dyspozycji Biskupa Rzymu,
a następnie omawia funkcjonowanie władzy sądowniczej (rozdział
czwarty s. 105-149).
Ustawa Zasadnicza z 1929 roku w art. 1 postanawia, że pełnię
władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej posiada jedynie
papież. W czasie wakansu Stolicy Apostolskiej władza ta spoczywa
w ograniczonym zakresie na Kolegium Kardynalskim. Może ono wydać akty rangi ustawy tylko w przypadkach wyższej konieczności,
które jednak tracą moc obowiązującą, jeśli nie zostaną zatwierdzone
przez wybranego papieża. Autor bardzo dokładnie omawia figurę Gu-
180
recenzje
[12]
bernatora Państwa, któremu papież mógł delegować w poszczególnych przypadkach władzę ustawodawczą, za wyjątkiem spraw związanych z zawieraniem traktatów i stosunków dyplomatycznych oraz
zatwierdzaniem budżetów i rachunków administracyjnych Państwa
Watykańskiego. Ponadto Ustawa Zasadnicza z 1929 roku powierzyła Gubernatorowi sprawowanie władzy wykonawczej, za wyjątkiem
spraw bezpośrednio zastrzeżonych papieżowi. Należy nadmienić, że
urząd ten wakował od 1952 roku, tj. od śmierci pierwszego i jedynego
gubernatora w historii Państwa Watykańskiego, aż do jego formalnej
likwidacji w 2000 roku. Organem doradczym, przewidzianym w Ustawie, był Radca Generalny, którego obowiązkiem było udzielanie porad
we wszystkich przypadkach określonych w ustawach oraz na prośbę
Biskupa Rzymu lub Gubernatora Państwa.
Gubernator Państwa podlegał bezpośrednio papieżowi. Ta bezpośrednia zależność trwała do 20 marca 1939 roku, kiedy to Papież Pius XII powołał Papieską Komisję do spraw Państwa Miasta Watykańskiego, której
ustanowienie nie było przewidziane w Ustawie Zasadniczej z 1929 roku.
Jej powołanie odbyło się bez formalnej zmiany wspomnianej Ustawy.
O jej ustanowieniu Gubernator został powiadomiony pismem Sekretariatu
Stanu. Komisja miała przede wszystkim sprawować nadzór nad Gubernatorem i nad zarządem rezydencji Castel Gandolfo oraz kierować pracami
administracyjnymi Państwa. W ten oto sposób Gubernator stał się więc
bezpośrednio zależny od Komisji. Z biegiem czasu przejęła ona także jego
kompetencje. Stało się to w 1952 roku, po śmierci pierwszego i jedynego
gubernatora w historii Państwa Watykańskiego. Z Komisją współpracowała kolegialna Konsulta Państwa, będąca organem doradczym Państwa,
ustanowiona przez Pawła VI w 1968 roku. Status Komisji został uregulowany dopiero za pontyfikatu Pawła VI w ustawie z 24 czerwca 1969 roku.
Na jej przewodniczącego aż do 1984 roku został powoływany Sekretarz
Stanu, kiedy te dwie funkcje zostały osobowo rozdzielone. Jednak papież
Jan Paweł II udzielił urzędującemu Sekretarzowi Stanu nie tylko upoważnienia do reprezentowania go w zarządzie Państwa Watykańskiego,
ale także władzy w sprawach szczególnej wagi, którą winien sprawować
w jego imieniu i w porozumieniu z nim.
[13]
recenzje
181
Rozdział czwarty pt. Il potere giudiziario dalle origini al presente ukazuje ustrój sądownictwa Państwa Miasta Watykańskiego. Autor
najpierw wnikliwie analizuje strukturę sądownictwa w świetle Ustawy
Zasadniczej z 1929 roku. Następnie omawia zmiany w sprawowaniu
władzy sądowniczej wprowadzone najpierw przez Piusa XI w motu
proprio Al Fine z 21 września 1932 roku, a następnie przez Piusa XII
w motu proprio Con la legge z 1 maja 1946 roku. Struktura sadownictwa według Ustawy Zasadniczej z 1929 roku obejmowała: Trybunał
I Instancji, który orzekał w składzie trzyosobowym sprawy cywilne
i karne; instancją odwoławczą był Trybunał Roty Rzymskiej, a kasacyjną Trybunał Sygnatury Apostolskiej. Sprawy mniejszej wagi były
przekazywane Sędziemu jednoosobowemu Państwa Miasta Watykańskiego. Istotne zmiany wprowadził Pius XII w 1946 roku, całkowicie
oddzielając strukturę sądownictwa Państwa Watykańskiego od Stolicy
Apostolskiej. Obejmowała ona: Urząd pojedynczego Sędziego, Trybunał I Instancji (właściwy w sprawach cywilnych i karnych), Sąd Apelacyjny oraz Sąd Kasacyjny i Prawo łaski. Dla Biskupa Rzymu zastrzeżono wyłącznie udzielanie dyspens i odroczeń. Struktura ta przetrwała
aż do Ustawy zatwierdzającej ustrój sądownictwa Państwa Miasta Watykańskiego z 21 listopada 1987 roku. Stąd też ostatnia część rozdziału
czwartego przybliża czytelnikowi strukturę i zakres kompetencji poszczególnych organów władzy sądowniczej, które zostały ustanowione przez Piusa XII, a obecnie dostosowanych normatywnie do współczesnych czasów przez wspomnianą wyżej ustawę.
Trzecia część dysertacji W. Hilgemana o tytule – Ammodernamento
dell’impianto giuridico costituente – została podzielona na trzy rozdziały, odpowiednio do trzech najważniejszych ustaw, które w zasadniczy sposób porządkują prawodawstwo Państwa Miasta Watykańskiego. Pierwsza z nich to nowa Ustawa Zasadnicza z 26 listopada
2000 roku, która została omówiona w rozdziale piątym (s. 153-198).
Druga zaś dotyczy źródeł prawa obowiązującego w Państwie Watykańskim (rozdział szósty s. 199-245), natomiast trzecia porządkuje
sprawy związane z obywatelstwem, rezydencją i wstępem do Państwa
Watykańskiego (rozdział siódmy s. 247-284).
182
recenzje
[14]
Ustawa Zasadnicza z 26 listopada 2000 roku porządkuje strukturę
władz Państwa Watykańskiego. Przedstawia się ona następująco: Papieska Komisja ds. Państwa Miasta Watykańskiego, jako organ ustawodawczy w formie delegowanej; przewodniczący Papieskiej Komisji, sprawujący funkcje wykonawcze; Radca generalny i Radcy Stanu,
jako stanowiska konsultatywne. Przewodniczący Papieskiej Komisji
jest równocześnie przewodniczącym Gubernatoratu, czyli zarządu
administracji cywilnej. W skład Gubernatoratu wchodzą dyrekcje
i urzędy centralne. Przewodniczący jest wspierany przez Sekretarza
Generalnego i zastępcę. Trzeba zaznaczyć, że wraz z wejściem w życie
Ustawy Zasadniczej został zlikwidowany urząd Gubernatora.
Struktury władzy wykonawczej, a także kompetencje poszczególnych jej organów, zostały zdefiniowane w Ustawie Jana Pawła II
o Rządzie Państwa Miasta Watykańskiego z 16 lipca 2002 roku. Ustawa ta wyraźnie podkreśla, że „władzę wykonawczą sprawuje Kardynał
Przewodniczący Komisji do spraw Państwa Miasta Watykańskiego,
który przyjmuje tytuł Przewodniczącego Gubernatoratu. W wykonywaniu jego uprawnień bezpośrednio wspiera go Sekretarz Generalny
i Zastępca Sekretarza Generalnego, których można delegować także na
stałe do pełnienia określonych funkcji” (art. 2).
Ustawa dotycząca źródeł prawa obowiązującego w Państwie Watykańskim, o której mowa w rozdziale szóstym, powstała z inicjatywy
Benedykta XVI i weszła w życie 1 stycznia 2009 roku. Postanawia
ona, że „pierwszym normatywnym źródłem i kryterium interpretacyjnym” watykańskiego prawodawstwa jest prawo kanoniczne. Ponadto
do zasadniczych źródeł prawa zaliczane są, oprócz wspomnianej już
Ustawy Zasadniczej, również pozostałe ustawy promulgowane dla
Państwa Miasta Watykańskiego przez papieża, Papieską Komisję ds.
Państwa Miasta Watykańskiego, a także przez innych, którzy ma mocy
delegacji takie kompetencje ustawodawcze otrzymali od papieża. Jedną z zasadniczych nowości jest zaliczenie do źródeł prawa umów międzynarodowych podpisanych przez Stolicę Apostolską. Prawodawstwo
włoskie zaś jest traktowane jako źródło uzupełniające, z pewnymi zastrzeżeniami. W przeciwieństwie do poprzedniej ustawy (z 7 czerwca
[15]
recenzje
183
1929 roku), ustawy włoskie nie przyjęto automatycznie. Nowa ustawa
o źródłach wprowadza konieczność wstępnej ich oceny ze strony kompetentnych władz watykańskich. Ponadto ustawy te, jak zastrzega, nie
mogą być przeciwne prawu Bożemu i kanonicznemu, a także Paktom
Laterańskim i sukcesywnym umowom. Pod tymi warunkami zostaje
przyjęty w Państwie Miasta Watykańskiego Włoski Kodeks Cywilny,
za wyjątkiem tych spraw, które są regulowane własnym ustawodawstwem (np. obywatelstwo, zawarcie małżeństwa). Również pod takimi
samymi warunkami przyjmuje się Włoski Kodeks Karny.
W rozdziale siódmym autor omawia nowe prawo dotyczące obywatelstwa, rezydencji oraz wstępu na teren Państwa Miasta Watykańskiego. Zostało ono wprowadzone decyzją Benedykta XVI ma mocy
ustawy z 22 lutego 2011 roku, która to zastąpiła w tym względzie przepisy ustawy z dnia 7 czerwca 1929 roku. Zgodnie z postanowieniami
obecnej ustawy, obywatelami Państwa Watykańskiego są kardynałowie mieszkający w Państwie Watykańskim lub w Rzymie, dyplomaci
Stolicy Apostolskiej oraz osoby mieszkające na terenie Watykanu z tytułu pełnionych obowiązków lub służby. Jednak ta ostatnia kategoria
osób, jak również członkowie ich rodzin, nie nabywają obywatelstwa
watykańskiego automatycznie, lecz po złożeniu i przyjęciu odpowiedniego podania. Ustawa reguluje także sposoby utraty obywatelstwa,
biorąc pod uwagę fakt jego nabycia w większości przypadków na podstawie pełnienia określonej prawem funkcji, czy posiadanej godności.
Normuje również zasady rezydencji na terenie Watykanu oraz wejścia
czy wjazdu do tego najmniejszego państwa świata, a także zakwaterowania na jego obszarze.
Książkę zamyka obszerne zakończenie (s. 285-297), przedstawiające sumaryczne odnowienie ustroju Państwa Miasta Watykańskiego, zapoczątkowanego nadaniem mu przez Jana Pawła w 2000 roku Ustawy
Zasadniczej, aż do ustawodawstwa Benedykta XVI, którego aktem kulminacyjnym była ustawa z 2011 roku, regulująca kwestie obywatelstwa,
rezydencji oraz wstępu na teren państwa. Trzeba zauważyć, że proces
odnowy jest dalej kontynuowany przez papieża Franciszka. Za jego pontyfikatu promulgowano już ustawy, m.in., w zakresie prawa karnego.
184
recenzje
[16]
Publikację kończą: obszerna bibliografia (s. 299-320), aneksy
(s. 323-361) oraz spis treści (s. 363-367). Bibliografia została podzielona na źródła i literaturę. Natomiast jako aneksy dołączono cztery
ustawy, które w zasadniczy sposób odnowiły ustrój Państwa Miasta
Watykańskiego. Są to: Ustawa Zasadnicza z 2000 roku, Ustawa o Rządzie Państwa Miasta Watykańskiego z 2002 roku, Ustawa dotycząca
źródeł prawa obowiązującego w Państwie Watykańskim z 2008
i Ustawa dotycząca obywatelstwa, rezydencji oraz wstępu na teren
Państwa Miasta Watykańskiego.
Prezentowa publikacja jest odpowiedzią na pytania związane z problematyką ustroju Państwa Miasta Watykańskiego, jego związków ze
Stolicą Apostolską oraz jego statusu na arenie międzynarodowej. Jest
to cenna pozycja na rynku wydawniczym, przedstawiająca w sposób
całościowy i wyczerpujący ewolucję prawodawstwa Państwa Miasta
Watykańskiego, począwszy od momentu jego powstania, aż po dzień
jej publikacji. Recenzowane opracowanie to nie tylko praktyczne
narzędzie dla tych, którzy zawodowo zajmują się prawem konstytucyjnym różnych państw bądź prawem kanonicznym, ale także tych,
rozpoczynających na różnych wydziałach prawa pogłębianie wiedzy prawniczej, obejmującej także studium prawodawstwa Państwa
Miasta Watykańskiego. Takiego studium moim zdaniem nie powinno zabraknąć w programach studiów z zakresu prawa kanonicznego.
Książka jest także cenną lekturą również dla tych, którzy interesują
się życiem i organizacją Kościoła katolickiego, Stolicy Apostolskiej
i Państwa Miasta Watykańskiego. Watykan to nie tylko grób św. Piotra
i miejsce cennych zabytków, będące centrum uwagi naukowców i turystów. Jest to państwo uznane przez społeczność międzynarodową,
które posiada odrębną od Stolicy Apostolskiej strukturę organizacyjną,
prawodawczą, a także kościelną. W tym ostatnim przypadku papież
powierza opiekę duszpasterską wikariuszowi niezależnemu od diecezji rzymskiej.
ks. Marek Stokłosa SCJ
sprawozdania
185
Prawo Kanoniczne
56 (2013) nr 3
Międzynarodowa Konferencja Naukowa
Rozwiązanie małżeństwa w prawie kanonicznym
W dniu 24 kwietnia 2013 r. w Uniwersytecie Kardynała Stefana
Wyszyńskiego przy ul. Dewajtis 5 w Warszawie odbyła się jednodniowa Międzynarodowa Konferencja Naukowa na temat rozwiązania
małżeństwa w prawie kanonicznym, zorganizowana przez pracowników Wydziału Prawa Kanonicznego.
Obrady rozpoczął ks. prof. dr hab. Henryk Stawniak, Dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego, który wskazał, że w dzisiejszym świecie
należy być wiernym zamysłowi Bożemu, który dotyczy jedności i nierozerwalności sakramentalnego małżeństwa, a współczesnemu człowiekowi można pomóc tylko wtedy, gdy czyni się to zgodnie z obowiązującym prawem. Mówca podkreślił, że rozwiązanie małżeństwa może być
dokonane tylko w ściśle określonych przez prawo przypadkach – niedopełnienia małżeństwa i braku jego sakramentalności. Dziekan Wydziału
Prawa Kanonicznego powitał ks. prof. dr. hab. Stanisława Dziekońskiego, Rektora UKSW, dziękując mu za przybycie oraz troskę okazywaną pracownikom i studentom Wydziału Prawa Kanonicznego, ks. prof.
dr. hab. Macieja Bałę, Prorektora UKSW, wszystkich uczestników konferencji oraz w szczególny sposób prelegentów, którym podziękował za
przygotowanie referatów, określając ich najwybitniejszymi znawcami
problematyki małżeńskiej. Specjalne słowa podziękowania ks. prof. Stawniak skierował do ks. prof. bp. Antoniego Stankiewicza, wieloletniego
Dziekana Trybunału Roty Rzymskiej, doktora honorowego UKSW oraz
do ks. prof. dr. Janusza Kowala, Dziekana Wydziału Prawa Kanonicznego Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie, absolwenta
UKSW.
186
sprawozdania
[2]
Rektor Uniwersytetu, otwierając konferencję, pogratulował organizatorom trafnego wyboru tematyki i podkreślił, że zagadnienie rozwiązania małżeństwa jest bardzo ważne we współczesnym świecie tak
dla społeczeństwa, jak i Kościoła, o czym świadczy liczna obecność
uczestników konferencji.
Pierwszej sesji przewodniczył ks. prof. dr hab. Leszek Adamowicz
z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, który przedstawił tematykę
referatów w tej części obrad.
Jako pierwszy zabrał głos ks. dr hab. Piotr Majer z Papieskiego
Uniwersytetu Jana Pawła II w Krakowie, kanclerz kurii metropolitalnej, który w referacie wprowadzającym naświetlił zagadnienia nierozerwalności małżeństwa w kontekście prawnych możliwości jego
rozwiązania. Prelegent podziękował organizatorom za zaproszenie
oraz zaznaczył, że jego wystąpienie ma mieć charakter ogólny i skrótowy, w stosunku do wagi i obszerności omawianej problematyki. Pojęcie „nierozerwalności małżeństwa”, zdaniem mówcy, stanowi jeden
z filarów, na których opiera się kanoniczna regulacja małżeństwa, tak
w zakresie prawa materialnego, jak i procesowego. Nierozerwalność
jest zasadą etyczno-prawną, która kształtuje nie tylko prawo Kościoła
katolickiego, ale jest inspiracją dla innych porządków prawnych, religijnych i świeckich, które określają małżeństwo jako trwały związek
mężczyzny i kobiety, charakteryzujący się wzajemnymi prawami oraz
obowiązkami i z założenia trwa on przez całe ich życie. Ks. dr hab.
Majer podkreślił, że koncepcja nierozerwalności jest rozumiana w Kościele katolickim, jako wynikająca z samej natury związku małżeńskiego. Małżonkowie, dopóki żyją, dopóty pozostają ze sobą połączeni
małżeńskim węzłem. Prelegent zwrócił uwagę, że pojęcie to mieści
w sobie trzy nierozłączne aspekty tego przymiotu małżeństwa: stałość – małżeństwo nie jest związkiem przejściowym, epizodycznym;
trwałość – małżeństwo zawierane jest na całe życie i nierozerwalność
– moc węzła małżeńskiego, który nie podlega rozwiązaniu, brak możliwości cofnięcia skutków konsensu małżeńskiego. W dalszym ciągu
wystąpienia mówca zaznaczył, że nauczanie Kościoła o nierozerwalności jest prawdą wiary, ale nie można jej kwalifikować jako definicji
[3]
sprawozdania
187
dogmatycznej. Ks. dr hab. Majer wskazał, że rozróżnia się nierozerwalność wewnętrzną, gdyż małżeństwo nie może być rozwiązane ani
przez wzajemne porozumienie małżonków, ani samoistnie z upływem
czasu, oraz nierozerwalność zewnętrzną, oznaczającą, że węzeł małżeński nie może być rozwiązany decyzją jakiejkolwiek władzy kościelnej lub świeckiej. W dalszej części wywodu prelegent postawił pytanie
o to, jak pogodzić zasadę nierozerwalności z możliwością rozwiązania
małżeństwa, dopuszczaną przez Kościół. Odpowiadając stwierdził, że
małżeństwo, jeśli zostanie zawarte przez ochrzczonych, staje się sakramentem (kan. 1056 KPK) i podkreślił, że wewnętrzna nierozerwalność
małżeństwa jest bezwzględna i nie dopuszcza wyjątków. Natomiast
nierozerwalność zewnętrzna, czyli względna, inaczej zwana relatywną, takie wyjątki dopuszcza. Łacińskie słowo „ratum” podkreśla sakramentalny charakter zawartego małżeństwa, a o jego dopełnieniu
można mówić tylko wówczas, jeśli jest to małżeństwo sakramentalne.
Małżeństwo zawarte i dopełnione jest nierozerwalne absolutnie, tak
wewnętrznie, jak i zewnętrznie. W prawie kanonicznym dopuszcza
się odstępstwo od zasady nierozerwalności, gdy małżeństwo nie jest
„ratum”, czyli nie jest sakramentalne, albo jest sakramentalne, ale niedopełnione. Odstępstwami od zasady nierozerwalności małżeństwa są:
„przywilej wiary” obejmujący przywilej Pawłowy, rozwiązanie w sytuacji „a lege”, gdy zaistniały sytuacje poligamiczne, albo uwięzienie
współmałżonka. Wówczas dokonuje się rozwiązanie małżeństwa na
mocy decyzji papieża oraz tzw. „dyspensy super rato”. Papież dokonuje tych czynności korzystając ze swej najwyższej prerogatywy przysługującej Biskupowi Rzymu i na mocy władzy zastępczej otrzymanej
przez św. Piotra od Chrystusa, sprawując tę władzę także w sprawach,
które są przedmiotem prawa Bożego. W tych przypadkach „dobro wiary” przeważa nad nierozerwalnością niesakramentalnego małżeństwa.
Prelegent zwrócił uwagę na to, że próbuje się zakwestionować zasadę nierozerwalności absolutnej małżeństwa sakramentalnego i dopełnionego, chociaż papież nie posiada władzy, która pozwoliłaby takie
małżeństwo rozwiązać. Taką naukę głosili poszczególni papieże, a potwierdza to niezmienna praktyka Kościoła.
188
sprawozdania
[4]
Drugi referat pt. „Postępowanie w sprawie uzyskania dyspensy
«super rato» przed biskupem diecezjalnym” wygłosił ks. prof. dr hab.
Wojciech Góralski z Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW. Na wstępie prelegent przedstawił strukturę swojego wystąpienia, które składało
się z następujących punktów: 1) złożenie prośby o udzielenie dyspensy
i kompetencja biskupa diecezjalnego do przygotowania procesu „super
rato”, 2) środki dowodowe, 3) instrukcja procesu, 4) zakończenie. Mówca wskazał, że w kan. 1142 KPK zawarta jest dyspozycja: „Małżeństwo
niedopełnione, zawarte przez ochrzczonych lub między stroną ochrzczoną i stroną nieochrzczoną, może być ze słusznej przyczyny rozwiązane
przez Biskupa Rzymskiego, na prośbę obydwu stron lub tylko jednej,
choćby druga się nie zgadzała”. Chodzi w tym przepisie o akt władzy
papieskiej tzw. dyspensy. Ks. prof. Góralski zaznaczył, że instytucja rozwiązania małżeństwa zawartego, ale niedopełnionego ma bogatą historię
sięgającą pierwszych wieków Kościoła. Następnie podkreślił, że każda
ze stron małżeństwa ma prawo wystąpić o udzielenie dyspensy, nawet
jeżeli druga strona by się temu sprzeciwiała. Natomiast strona trzecia
nie jest uprawniona do wystąpienia o dyspensę, gdyż wówczas nie byłoby możliwe zbadanie słuszności przyczyny, wymaganej do ważności
udzielanej dyspensy. Stałą praktyką Kongregacji do spraw Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów było proponowanie Ojcu św. udzielenia
takiej dyspensy na prośbę małżonków lub jednego z nich. Prelegent,
omawiając przebieg procesu „super rato”, stwierdził, że bada się w nim
historię małżeństwa, ze szczególnym uwzględnieniem okoliczności,
które uniemożliwiły jego dopełnienie oraz powody, dla których prośba
o dyspensę jest składana. Własnoręcznie podpisaną prośbę o dyspensę, skierowaną do Biskupa Rzymskiego, składa się za pośrednictwem
biskupa diecezjalnego stałego lub tymczasowego miejsca zamieszkania
petenta lub petentów, dołączając świadectwa chrztu stron i świadectwo
ślubu, świadectwo urodzenia potomstwa poczętego przed zawarciem
małżeństwa – o ile jest oraz akta sądu cywilnego dotyczące rozwodu,
separacji lub unieważnienia małżeństwa. Mówca podkreślił, że proces
może być także prowadzony w miejscu, gdzie znajduje się większa
ilość środków dowodowych, pod warunkiem, że biskup diecezjalny,
[5]
sprawozdania
189
diecezji stałego lub tymczasowego miejsca zamieszkania petenta wyrazi na to zgodę.
Biskup diecezjalny zarządza instrukcję sprawy, o ile uzna, że prośba jest uzasadniona. W przypadkach wystąpienia szczególnych trudności natury prawnej lub moralnej, może on zasięgnąć rady Urzędu
Administracyjnego w Trybunale Roty Rzymskiej. Prelegent zwrócił
uwagę na to, że jeżeli biskup diecezjalny jest przeciwny prośbie o dyspensę, wówczas od jego decyzji przysługuje rekurs do Stolicy Apostolskiej. Jeśli natomiast decyzję negatywną wyda Urząd Administracyjny w Trybunale Roty Rzymskiej, wtedy także przysługuje rekurs,
ale do Najwyższego Trybunału Sygnatury Apostolskiej, gdyż chodzi
tu o postępowanie o charakterze administracyjnym. Ks. prof. Góralski zaznaczył, że w przypadku, gdy przed trybunałem kościelnym już
się toczy instrukcja sprawy sądowej o stwierdzenie nieważności małżeństwa i zachodzi uzasadniona wątpliwość dotycząca niedopełnienia
małżeństwa, wówczas trybunał ten, za zgodą stron i po otrzymaniu
prośby o dyspensę „super rato”, może zawiesić sprawę o stwierdzenie
nieważności i rozpocząć instrukcję dotyczącą prośby o dyspensę, a po
jej zakończeniu przesłać akta sprawy do Stolicy Apostolskiej. W procesie „super rato” prawo nie dopuszcza udziału adwokata, tylko tzw.
biegłego w prawie, który wypełnia zadania wyłącznie konsultacyjne
i nie może reprezentować stron oraz nie może być obecny w czasie
przesłuchań. Instrukcja przewiduje przesłuchanie stron i świadków tak
jak w zwyczajnym procesie spornym oraz zebranie innych środków
dowodowych, które sędzia uzna za właściwe w sprawie. W procesie
„super rato” nie publikuje się akt, kolejną fazą jest jego zamknięcie.
Wówczas instruktor przekazuje wszystkie akta sprawy, wraz ze swoją relacją, biskupowi diecezjalnemu, który sporządza swoje votum co
do faktu zaistnienia niedopełnienia małżeństwa oraz co do istnienia
słusznej przyczyny do udzielenia dyspensy. Prelegent podkreślił, że
słusznymi przyczynami do udzielenia dyspensy uznanymi za wystarczające w doktrynie i orzecznictwie są: brak nadziei pojednania, wystąpienie niebezpieczeństwa zgorszenia, orzeczony środek cywilny
między stronami, zawarcie małżeństwa cywilnego przez obie strony
190
sprawozdania
[6]
lub jedną z nich, konkubinat jednej lub obydwu stron, prawdopodobna
impotencja u jednej ze stron z obawą o brak wstrzemięźliwości drugiej
strony, znaczne prawdopodobieństwo nieważności małżeństwa z innego tytułu, wola wstąpienia jednej ze stron do instytutu zakonnego,
pragnienie stworzenia rodziny chrześcijańskiej, choroba powstała po
zawarciu małżeństwa. W ostatnim etapie postępowania biskup diecezjalny przekazuje uwierzytelnione akta sprawy wraz uwagami obrońcy
węzła małżeńskiego do Stolicy Apostolskiej, oryginalne akta poleca
przechować w archiwum diecezjalnym.
Ostatnim prelegentem pierwszej sesji konferencji był bp prof. dr hab. Antoni Stankiewicz, który omówił dokument papieża Benedykta XVI motu
proprio „Quaerit semper”, dotyczący kompetencji Trybunału Roty Rzymskiej w zakresie spraw o rozwiązanie małżeństwa zawartego i niedopełnionego. Na wstępie biskup zaznaczył, że przeniesienie tych kompetencji
do Trybunału Roty Rzymskiej dla wielu osób było zaskoczeniem. Motywacją papieskiej decyzji była troska o przystosowanie działania dykasterii
Stolicy Apostolskiej do aktualnych potrzeb oraz skuteczna pomoc świadczona Biskupowi Rzymskiemu w wykonywaniu jego posługi „Urzędu
Piotrowego”. Mówca podkreślił, że dykasterie Stolicy Apostolskiej swoje
kompetencje zawdzięczają papieżowi i wszelkie wprowadzane zmiany
dotyczą natury eklezjalnej Kurii Rzymskiej. Stolica Apostolska zawsze
stara się dostosowywać swoje instytucje i ich prawne struktury zarządzania do aktualnych potrzeb duszpasterskich. Przeprowadzone zmiany zostały poprzedzone zasięgnięciem opinii w perspektywie stworzenia sektora administracyjnego w Trybunale Roty Rzymskiej, który zajmowałby
się przygotowaniem procesowym spraw o udzielenie papieskiej dyspensy od małżeństwa ważnie zawartego, a niedopełnionego i o stwierdzenie
nieważności święceń kapłańskich. W efekcie stworzono Urząd Administracyjny w Trybunale Roty Rzymskiej, któremu przyznano kompetencje
do prowadzenia tych spraw. Wprowadzone zmiany przyjęto pozytywnie,
chociaż w komentarzach podniesiono wątpliwości co do właściwej formy
prawnej „motu proprio”, gdyż to wyrażenie łacińskie oznacza podjęcie
przez papieża danej tematyki z jego własnej inicjatywy. Taka interpretacja powstała w związku z ogłoszonym tekstem tego dokumentu w języku
[7]
sprawozdania
191
włoskim, gdzie użyto sformułowania, że wydanie norm nastąpiło w odpowiedzi na propozycję prefekta Kongregacji do spraw Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. W dalszym ciągu swego wywodu prelegent zaznaczył, że historia dokumentu określanego „motu proprio” sięga pontyfikatu
papieża Innocentego VIII (1484-1492), który po raz pierwszy wydał taki
dokument w sprawach kurialnych i państwa kościelnego. Różnił się on od
innych dokumentów nie tyle samą inicjatywą papieską jego wydania, co
brakiem papieskiej pieczęci i zastąpieniem jej własnoręcznym podpisem
Biskupa Rzymu. W dalszej części referatu biskup podkreślił, że papież
Benedykt XVI przeniósł omawiane kompetencje z Kongregacji do Trybunału Roty Rzymskiej, jak to stwierdzono w dokumencie opublikowanym
w języku łacińskim, za radą prefekta Kongregacji do spraw Kultu Bożego
i Dyscypliny Sakramentów, dziekana Trybunału Roty Rzymskiej, Najwyższego Trybunału Sygnatury Apostolskiej i Papieskiej Rady do spraw
Interpretacji Tekstów Prawnych. Biskup Stankiewicz zwrócił uwagę na
to, że użyty w dokumencie łaciński termin „de consilio” nie oznacza propozycji, lecz radę, opinię. Papież Benedykt XVI uważał za stosowne dokonać zmiany kompetencji ustalonych jeszcze przez Piusa X i podjął taką
decyzję za radą, a nie w odpowiedzi na propozycję prefekta Kongregacji
do spraw Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. Nawet przyjmując
hipotetycznie, że papież odpowiedziałby w „motu proprio” na propozycję
– jak podkreślają kanoniści – to domniemywa się, że podjąłby wówczas
decyzję autonomiczną. Prelegent zaznaczył, że pojawiły się również wątpliwości interpretacyjne co do sposobu promulgacji omawianego dokumentu. Papież Benedykt XVI podpisał „motu proprio” dnia 30 sierpnia
2011 r., opublikowano go w „L’Osservatore Romano” w dniu 28 września
tego samego roku, a wszedł w życie już po dwóch dniach, czyli 1 października. W tym przypadku „vacatio legis” zostało skrócone do dwóch
dni. W tym miejscu mówca podkreślił, że Trybunał Roty Rzymskiej już od
wielu lat rozpatrywał w trybie postępowania sądowego sprawy małżeństw
ważnie zawartych, ale niedopełnionych, w kumulacji z tytułami o stwierdzenie nieważności małżeństw.
Biskup prelegent dodał, że nowy Urząd Administracyjny w Trybunale Roty Rzymskiej rozpoznaje w trybie administracyjnym niedo-
192
sprawozdania
[8]
pełnienie małżeństwa oraz istnienie słusznej przyczyny do udzielenia
dyspensy papieskiej oraz przedkłada papieżowi prośbę o udzielenie
takiej dyspensy. Urzędem do spraw dyspens od małżeństwa zawartego, a niedopełnionego oraz nieważności święceń kieruje dziekan
Trybunału Roty Rzymskiej wspomagany przez urzędników i konsultorów. Biskup Stankiewicz wskazał, że powstała wątpliwość prawna,
komu zostały przyznane kompetencje – Trybunałowi Roty Rzymskiej
czy nowemu Urzędowi Administracyjnemu. Niektórzy z kanonistów
przypisują kompetencje bezpośrednio Urzędowi, a pośrednio Trybunałowi Roty Rzymskiej. Mówca wyraził zdanie, że właściwe określenie relacji tego Urzędu może nastąpić dopiero przy przeprowadzeniu
nowej reformy Kurii Rzymskiej i opracowaniu norm proceduralnych.
Na zakończenie zwrócił uwagę na użycie terminu łacińskiego „apud”
oznaczającego „w” lub „przy” w kontekście umiejscowienia Urzędu
w stosunku do Trybunału Roty Rzymskiej.
Po referatach pierwszej sesji konferencji przewidziano krótką dyskusję nad omawianymi kwestiami. Trzy pytania do prelegentów skierował ks. dr Waldemar Gałązka, Oficjał Sądu Biskupiego w Sandomierzu: po pierwsze, czy papież może kogoś delegować do udzielenia
dyspensy od małżeństwa zawartego, ale niedopełnionego; po drugie,
czy zwrócenie do diecezji akt przesłanych z prośbą o dyspensę z wyjaśnieniem, że małżeństwo jest nieważne, jest słuszne, gdy weźmie się
pod uwagę domniemanie ważności małżeństwa; po trzecie, czy proces
o udzielenie dyspensy od małżeństwa zawartego, ale niedopełnionego prowadzony w diecezji można umorzyć, nawet wbrew woli strony
Zdaniem ks. prof. Góralskiego, według zgodnego stanowiska doktryny, papież nie może nikogo delegować do udzielania dyspensy od
małżeństwa zawartego, ale niedopełnionego, gdyż jest to jego osobista
władza zastępcza. W odpowiedzi na drugie pytanie ks. prof. Góralski
wyjaśnił, że w danej sprawie zapewne konsultorzy doszli do przekonania, iż z akt sprawy wynika nieważność małżeństwa, a skoro zachodzi
wysoki stopień prawdopodobieństwa co do nieważności, to nie można
udzielić dyspensy od takiego małżeństwa. W odpowiedzi na trzecie
pytanie Biskup Stankiewicz ocenił, że jeśli po przeprowadzeniu pro-
[9]
sprawozdania
193
cesu w diecezji, biskup diecezjalny, analizując dokumentację sprawy,
dojdzie do wniosku, że nie ma podstaw do udzielenia takiej dyspensy,
podejmuje decyzję, by nie przesyłać dokumentacji sprawy do Stolicy
Apostolskiej. Oczywiście od tej decyzji przysługuje rekurs do Stolicy
Apostolskiej.
Drugiej sesji konferencji przewodniczył ks. prof. dr hab. Andrzej
Pastwa z Uniwersytetu Śląskiego, który rozpoczynając obrady podkreślił, że niezmienną jest zasada nierozerwalności małżeństwa zawartego i dopełnionego oraz podziękował prelegentom pierwszej sesji konferencji za bardzo interesujące wystąpienia. Następnie przypomniał
o dwóch ostatnich przemówieniach Benedykta XVI do pracowników
Trybunału Roty Rzymskiej, w których papież odwołał się do zasady
prawa kanonicznego „salus animarum suprema lex”.
Pierwszy referat w tej sesji, dotyczący rozwiązania małżeństwa na
mocy przywileju Pawłowego, wygłosiła pani dr hab. Urszula Nowicka z Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW. Na wstępie prelegentka
podkreśliła, że nie ma żadnej sprzeczności między bezwzględną nierozerwalnością małżeństwa sakramentalnego i dopełnionego (kan.
1141 KPK), a instytucją przywileju Pawłowego (por. 1 Kor. 7, 12-15),
którą stosuje się w przypadku, gdy małżeństwo niesakramentalne zawarły dwie strony nieochrzczone. W dalszej części wywodu zwróciła
uwagę na to, że wielu teologów biblijnych interpretuje tekst św. Pawła
z Pierwszego Listu do Koryntian w sposób uprawniający stwierdzenie,
że na podstawie słów Apostoła można rozwiązać każde małżeństwo
osób nieochrzczonych. Inni uczeni uważają, że możliwa jest jedynie
separacja między małżonkami, ale bez możliwości zawarcia nowego
małżeństwa. Pani dr hab. Nowicka skupiła się na normie kodeksowej,
która pozwala na zastosowanie przywileju Pawłowego w stosunku do
małżeństwa zawartego przez dwie osoby nieochrzczone. Prelegentka
podkreśliła, że takie małżeństwo jest naturalne i ważne, jednak, aby
można było skorzystać z przywileju Pawłowego, konieczne jest przyjęcie chrztu przez jednego ze współmałżonków. Przy czym znacząca
większość kanonistów uważa, że chrzest nie musi być przyjęty w Kościele katolickim. W omawianej procedurze, po przyjęciu chrztu przez
194
sprawozdania
[10]
jedną ze stron, do strony nieochrzczonej muszą być skierowane interpelacje, czyli pytania mające na celu poznanie jej woli co do dalszego
życia ze stroną ochrzczoną. Jeśli chciałaby przyjąć chrzest, małżeństwo stałoby się sakramentem. Jeśli nie miałaby woli przyjęcia chrztu,
należy postawić następne pytania: czy chce odejść lub czy chciałaby
żyć w małżeństwie z osobą ochrzczoną pokojowo, bez obrazy Stwórcy. Jeżeli strona nieochrzczona odchodzi, wówczas małżeństwo zostaje
rozwiązane przez sam fakt zawarcia nowego, ale strona ochrzczona nie
może dać swoim postępowaniem przyczyny odejścia drugiej strony.
Zwyczajną formą interpelacji jest ich przeprowadzenie w procedurze
administracyjnej przez ordynariusza miejsca lub przez osobę przez niego delegowaną. Możliwe jest też wysłanie pytań interpelacyjnych, jeśli
nie ma możliwości bezpośredniego spotkania z osobą poddaną procedurze interpelacyjnej. Forma prywatna jest dopuszczalna, jeśli nie można zastosować powyżej opisanego trybu. Przy obydwu formach należy
sporządzić odpowiedni dokument, najlepiej w obecności świadków,
aby wola osoby nieochrzczonej była możliwa do udowodnienia na forum zewnętrznym. Ostatecznie do ordynariusza miejsca należy ocena,
czy zostały spełnione warunki do skorzystania z przywileju Pawłowego. W wyjątkowych okolicznościach, gdy nie jest możliwe dokonanie
interpelacji albo, gdy w danych okolicznościach jest to bezużyteczne,
ordynariusz miejsca może udzielić dyspensy od ich przeprowadzenia,
ale wcześniej muszą być podjęte próby uzyskania interpelacji.
Pani dr hab. Nowicka zaakcentowała, że w przypadku korzystania
z przywileju Pawłowego, poprzednie małżeństwo rozwiązuje się przez
sam fakt zawarcia nowego małżeństwa i jednocześnie postawiła pytanie: jaka to jest władza, która powoduje rozwiązanie małżeństwa?
Odpowiadając stwierdziła, że kanoniści są zgodni, iż w tym przypadku
władza konkretyzuje się poprzez ustanowienie prawa, które pozwala,
po spełnieniu określonych warunków, skorzystać z przywileju Pawłowego. Na zakończenie wystąpienia prelegentka wskazała, że nowe
małżeństwo powinno być zawarte z katolikiem, jednak w wyjątkowych sytuacjach ordynariusz może zezwolić na zawarcie małżeństwa
również z akatolikiem, zarówno ochrzczonym, jak i nieochrzczonym.
[11]
sprawozdania
195
Kolejnym prelegentem w tej sesji był ks. prof. dr hab. Ginter Dzierżon z Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW, który omówił współczesne kontrowersje doktrynalne wokół tzw. „przywileju piotrowego”.
Na wstępie mówca podkreślił, że w obszarze badań nad problemem
rozwiązania węzła małżeńskiego występuje kontrowersyjne pojęcie
„przywileju piotrowego”, które pojawiło się w kanonistyce – według
różnych źródeł – w latach trzydziestych, czterdziestych lub pięćdziesiątych XX w. Niezwykle istotnym zagadnieniem, zdaniem prelegenta,
jest zasadność używania tego pojęcia w prawie kanonicznym. W poprzednim wieku terminem tym posługiwali się także moraliści i przypisywano mu różne znaczenia. Jedni uważali, że nazwa ta łączy się
z szeroko interpretowaną władzą papieską, która umożliwia rozwiązanie szeregu małżeństw za wyjątkiem małżeństwa ważnie zawartego
i dopełnionego. Druga grupa stała na stanowisku, że „przywilej piotrowy” można odnieść do możliwości rozwiązania przez papieża związków zawartych między ochrzczonymi i nieochrzczonymi. Inni uczeni
uważali, że „przywilej piotrowy” dotyczy władzy papieża nad dwoma
kategoriami małżeństw, tzn. dopełnionych związków zawartych między dwiema osobami nieochrzczonymi, z których jeden małżonek
ochrzcił się po zawarciu małżeństwa, oraz małżeństw zawartych między stroną ochrzczona i nieochrzczoną z dyspensą lub bez dyspensy od
przeszkody różnicy religii. Wielu autorów już w latach sześćdziesiątych poprzedniego wieku wskazywało, że posługiwanie się pojęciem
„przywilej piotrowy” było niewłaściwe, gdyż termin ten nie występuje
w oficjalnych dokumentach Kościoła a instytucja rozwiązania węzła
małżeńskiego pozostaje w ścisłym związku z władzą zastępczą papieża.
W dalszej części swego wystąpienia ks. prof. Dzierżon przedstawił kontrowersje dotyczące interpretacji przepisów zawartych w kan.
1148 – 1149 KPK. Zaznaczył, że jedni kanoniści wiążą te unormowania z przywilejem Pawłowym, inni odnoszą je do tzw. „przywileju
piotrowego”. Autor referatu podkreślił, że we współczesnej kanonistyce stosowana jest rozmaita terminologia w odniesieniu do instytucji
rozwiązania węzła małżeńskiego. Wśród autorów nie ma zgody co do
tego, czy opisane w kan. 1148-1149 KPK instytucje są autonomiczne,
196
sprawozdania
[12]
czy odnoszą się do przywileju Pawłowego, czy też może do tzw. „przywileju piotrowego”. W oficjalnych dokumentach Stolicy Apostolskiej
nie występuje nazwa „przywilej piotrowy”, a używane jest pojęcie
„korzyść wiary”.
Prelegent podsumowując swoje wystąpienie zaznaczył, że posługiwanie się nazwą „przywilej piotrowy” w odniesieniu do niektórych
form rozwiązania węzła małżeńskiego jest niewłaściwe. Większość
z kanonistów wyraźnie dystansuje się od tego terminu. W mechanizmach funkcjonowania instytucji rozwiązania węzła małżeńskiego
stroną uprzywilejowaną nie jest papież, ale osoba, która uprzednio zawarła związek małżeński. Niektórzy autorzy sugerują, że w tym przypadku bardziej odpowiednie byłoby posługiwanie się terminem „tzw.
przywilej piotrowy”. Natomiast we współczesnej literaturze dominuje
termin „korzyść wiary”, gdyż dobro duchowe jest zasadniczym powodem rozwiązania węzła małżeńskiego.
Na zakończenie sesji przeprowadzono krótką dyskusję. Ks. prof.
Wojciech Góralski postawił pytanie o to, do kogo w rzeczywistości ma
należeć inicjatywa odejścia przy możliwości zastosowania przywileju
Pawłowego: do strony nieochrzczonej czy raczej do strony, która przyjęła chrzest. W odpowiedzi pani dr hab. Urszula Nowicka wyjaśniła,
że kwestia ta wynika bezpośrednio z treści kan. 1143 KPK, w którym
zapisano: „małżeństwo zostaje rozwiązane (…), jeśli strona nieochrzczona odeszła”. W ten sposób to strona nieochrzczona, odpowiadając
negatywnie na postawione jej w interpelacji pytania, jest inicjatorem
odejścia. Z kolej ks. dr Jarosław Krzewicki zapytał o możliwość zastosowania przywileju Pawłowego w stosunku do osób, które zostały
ochrzczone w Kościołach lub Wspólnotach kościelnych akatolickich.
Pani dr hab. Urszula Nowicka odpowiedziała, że, mimo odosobnionego stanowiska Castaño w tej kwestii, taka możliwość istnieje, a dowodem na to jest odrzucenie przez konsultorów przygotowujących rewizję KPK grupy „de matrimonio”, postulatu zarezerwowania przywileju
Pawłowego tylko dla osób ochrzczonych w Kościele katolickim.
Trzeciej sesji konferencji przewodniczył ks. prof. dr hab. Wiesław
Wenz z Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, który
[13]
sprawozdania
197
przedstawił prelegentów. Jako pierwszy zabrał głos ks. dr Bartosz Nowakowski z Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, który
omówił istotne elementy procesu o uzyskanie przywileju wiary na poziomie diecezjalnym w świetle Norm z 2001 r. Na wstępie prelegent
podkreślił, że rozwiązanie małżeństwa „in favorem fidei” w oparciu
o Normy z 2001 r. dotyczy małżeństw niesakramentalnych, które tylko papież może rozwiązać. Procedurę rozwiązania małżeństwa niesakramentalnego przeprowadza się na trzech poziomach: diecezjalnym,
Kongregacji Nauki Wiary i decyzji papieskiej.
Procedura na poziomie diecezjalnym rozpoczyna się od wniesienia
prośby do Biskupa Rzymu. Prelegent podkreślił, że przedstawi te zagadnienia w oparciu o autentyczny przykład, w którym zmienił dane
osób zainteresowanych i diecezji, aby uniemożliwić jakąkolwiek identyfikację. Prośbę skierowaną do papieża wniosła kobieta, która zawarła związek małżeński z nieochrzczonym i niewierzącym, który trwał
8 lat. Kobieta podkreśliła, że po rozwiązaniu jej małżeństwa chce zawrzeć nowy związek sakramentalny. Strona prosząca dołączyła prośbę
do biskupa diecezjalnego o przeprowadzenie odpowiedniego procesu
na poziomie diecezjalnym. Do sprawy dołączono potrzebną dokumentację, w tym: dane osobowe stron i świadków oraz adres osoby, z którą
kobieta chciałaby zawrzeć związek małżeński sakramentalny; adresy,
pod którymi zamieszkiwała od urodzenia strona nieochrzczona, jak też
adresy parafii. Ks. dr Nowakowski podkreślił, że dane te były niezbędne do przeprowadzenia kwerendy w archiwach diecezjalnych i parafialnych w celu odszukania dokumentów, które świadczyłyby, że strona mogła w przeszłości przyjąć chrzest. Strona prosząca dołączyła do
dokumentacji pisemne oświadczenie osoby, z którą zawarła związek
małżeński, że nie była ochrzczona; świadectwo chrztu; świadectwo
ślubu i świadectwo chrztu osoby, z którą zamierza zawrzeć sakramentalny związek małżeński.
Biskup diecezjalny, do którego wpłynęła prośba, zlecił przeprowadzenie instrukcji procesu diecezjalnemu sądowi duchownemu, wyznaczając instruktora, notariusza i obrońcę węzła małżeńskiego. Prelegent
zaznaczył, że osoby te mogą być wyznaczone na stałe albo do prze-
198
sprawozdania
[14]
prowadzenia konkretnego procesu. Mówca podkreślił, że Kongregacja Nauki Wiary przykłada dużą wagę do odpowiedniego dowodzenia braku przyjęcia chrztu, od momentu urodzenia do chwili zawarcia
związku małżeńskiego oraz w trakcie jego trwania, poprzez zeznania
świadków i pozyskane dokumenty. W procesie należy też dowieść braku winy rozpadu związku po stronie proszącej oraz po stronie tzw.
trzeciej, z którą ma być zawarty sakramentalny związek małżeński
oraz wykluczyć możliwość wywołania skandalu po uzyskaniu pozytywnej decyzji papieskiej.
Ostatnim prelegentem konferencji był ks. prof. dr Janusz Kowal,
Dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie, który przedstawił praktykę Kongregacji Nauki
Wiary w rozwiązywaniu małżeństwa „in favorem fidei”. Na wstępie
mówca zaznaczył, że Kongregacja Nauki Wiary umożliwia szerokiemu
gronu kanonistów zapoznanie się z Normami z 2001 r. i praktyczne ich
stosowanie. Normalna procedura w Kongregacji Nauki Wiary w sprawie rozwiązania małżeństwa niesakramentalnego ze względu na korzyść
wiary trwa ok. sześciu miesięcy. Kongregacja przyjmuje ok. 700-750
spraw tego typu rocznie. Znacząca większość z nich – ok. 60-65% nadsyłana jest z U.S.A. i z innych krajów anglojęzycznych. Koszty takiego procesu nie są wysokie i nie wzrastają, a w sytuacjach wyjątkowych
można prosić o zwolnienie z opłat, dokumentując, że trudno byłoby ponieść koszty procesu.
Ks. prof. dr Kowal podkreślił, że Kongregacja Nauki Wiary wymaga, aby w tego typu procedurze przygotować trzy kopie akt sporządzonych w jednym z języków tzw. kurialnych, ułożonych w odpowiedniej
kolejności, ze spisem treści, który ma być umieszczony na początku
akt, oraz dołączyć tzw. „summarium”. Po zarejestrowaniu akt sprawy w Kongregacji do diecezji wysyła się informację o wpłynięciu akt
i nadaniu sprawie numeru. Mówca podkreślił, że przy wydawaniu norm
intencją Kongregacji było użycie bez dokładniejszego precyzowania
ogólnego terminu „biskup diecezjalny”, do którego należy się zwracać
w tego typu sprawie. W związku z tym, do przeprowadzenia instrukcji
takiej sprawy jest upoważniony każdy biskup diecezjalny. Prelegent
[15]
sprawozdania
199
zwrócił uwagę na to, że Kongregacja wraz z Normami z 2001 r. rozsyła
do diecezji także swoje uwagi, w których daje interpretacje i wyjaśnia
stosowaną praktykę. Zaznacza się, że kompetencje biskupa diecezjalnego w tych sprawach są kompetencjami jego osobistymi i nie można
ich delegować np. wikariuszowi generalnemu. Wymagane jest, aby biskup diecezjalny zapoznał się z votum końcowym i osobiście podpisał
ten dokument. Przed sporządzeniem uwag obrońcy węzła małżeńskiego i votum biskupa diecezjalnego do dokumentów ma być dołączony raport instruktora sprawy, w którym powinny być wyszczególnione trudności, jakie napotkano w przeprowadzaniu instrukcji sprawy,
co uprzedzi ewentualne dodatkowe pytania ze strony Kongregacji.
Kongregacja przestrzega też, aby w tym procesie nie przesłuchiwać
świadków przez telefon. Taka forma dopuszczona jest tylko wtedy, gdy
protokół z zeznań zostanie potwierdzony podpisem świadka i uwierzytelniony przez notariusza. Ks. prof. Kowal podkreślił, że obecnie
stosowana praktyka Kongregacji wymaga, aby strona prosząca o łaskę
nie była w sposób przeważający winna rozpadowi związku. Zwraca
się też uwagę na ewentualny fakt, iż wprawdzie strona prosząca była
winna rozpadowi związku, ale minęło od tych wydarzeń dużo czasu
i osoba ta przeszła nawrócenie w jej postępowaniu.
W dalszej części wywodu mówca skupił się na opisaniu procedur
stosowanych w Kongregacji. Każdą sprawę rozpatruje tam trzech tzw.
komisarzy. Po dyskusji, jeśli jednogłośnie wszyscy wyrażają zgodę na
udzielenie łaski, sprawę przedstawia się papieżowi. Rzadko zdarzają
się sprawy, w których komisarze nie osiągają jednogłośności i przekazują sprawę na tzw. plenarne obrady Kongregacji. W bardzo rzadkich
przypadkach komisarze podejmują decyzję, że sprawa nie będzie przekazana Ojcu św. Po udzieleniu łaski przez papieża Kongregacja niezwłocznie informuje o tym obie strony małżeństwa i diecezję, w której
przeprowadzano proces.
W dyskusji nad wygłoszonymi referatami ks. dr Waldemar Gałązka
zwrócił uwagę na precyzję używanej terminologii, wyrażając wątpliwości, czy właściwe z punktu widzenia katolickiego jest sformułowanie „rozwód cywilny”, czy po prostu powinno się mówić „rozwód”,
200
sprawozdania
[16]
a także dotyczącą mówienia o rozpadzie małżeństwa, które sugerowałoby, że ono przestaje istnieć – w związku z czym nasuwa się pytanie o to, czy nie jest to wpływ mentalności świeckiej, która przenika
do Kościoła. Następnie ks. Oficjał postawił pytanie o to, czy można
dalej procedować, jeśli Kongregacja powiadomi diecezję za pośrednictwem faxu o udzieleniu łaski, ale oficjalny dokument w tej sprawie jeszcze nie dotarł. Odpowiadając ks. prof. Kowal podkreślił, że
małżeństwo jest rozwiązane z chwilą złożenia podpisu przez papieża
i od tego momentu już można podejmować dalsze kroki proceduralne.
Ks. prof. Gałązka poruszył jeszcze problem udzielania chrztu osobom
żyjącym w związkach niesakramentalnych. Czy w tej sytuacji chrzest
jest ważny? Czy jest to słuszna praktyka, skoro takie osoby będą żyć
w grzechu. Ks. prof. Kowal przyznał, że dzisiaj nic się na ten temat
nie mówi, natomiast komentatorzy dawnego prawa wypowiadali się
jednoznacznie, że osoby, które żyją w stanie grzechu lub w bliskiej
okazji do grzechu, nie powinny być ochrzczone. Jednak to oczywiście
nie oznacza, że taki chrzest jest nieważny. Ks. dr Nowakowski dodał,
że biorąc pod uwagę przesłanki konieczne do ważności chrztu, odpowiedź jest jasna. Istotniejsze jest w tym przypadku pytanie o godność
chrztu. Zwrócił uwagę, że podobna sytuacja występuje wtedy, gdy
udziela się sakramentu bierzmowania osobom, które żyją w związkach
konkubinackich, by mogły uregulować swoją sytuację małżeńską.
Ks. prof. dr hab. Wiesław Kiwior, Prodziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW, podsumowując obrady stwierdził, że zaprezentowane problemy są złożone, ale jednocześnie bardzo ważne w aspekcie
duszpasterskim. Na zakończenie Prodziekan podziękował organizatorom konferencji, prelegentom oraz wszystkim uczestnikom i zamknął
Międzynarodową Konferencję Naukową.
ks. Marek Stępień
z życia wydziału prawa kanonicznego
201
Prawo Kanoniczne
56 (2013) nr 3
Kolokwium habilitacyjne p. dr Anny Gołębiowskiej
Dnia 25 czerwca 2013 roku na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie odbyło się
kolokwium habilitacyjne p. dr Anny Gołębiowskiej.
Podstawę przewodu habilitacyjnego stanowiła rozprawa pt. Prawo Kościoła katolickiego do środków społecznego przekazu w świetle
prawa kanonicznego i prawa polskiego, Warszawa 2010, ss. 409. Recenzentami rozprawy byli: ks. prof. dr hab. Józef Krzywda (UPJPII),
p. prof. dr hab. Tadeusz Zieliński (CHAT), ks. prof. dr hab. Mirosław
Sitarz (KULJPII) oraz ks. prof. dr hab. Ginter Dzierżon (UKSW). Kolokwium habilitacyjnemu przewodniczył Dziekan Wydziału Prawa
Kanonicznego UKSW – ks. prof. UKSW dr hab. Henryk Stawniak.
Rozprawa habilitacyjna p. dr Anny Gołębiowskiej składa się ze
spisu treści (s. 5-8), wykazu skrótów (s. 9-12), wstępu (s. 13-26), sześciu rozdziałów (s. 27-353), zakończenia (s. 355-365) oraz bibliografii
(s. 367-409).
W swojej monografii Autorka podjęła się próby szczegółowej
analizy wybranych przepisów prawa kanoniczego i prawa polskiego
w celu ustalenia i wskazania zasad dotyczących posługiwania się przez
Kościół katolicki środkami społecznego przekazu i gwarancji dostępu
Kościoła katolickiego do środków społecznego przekazu. Problematyka środków społecznego przekazu nie jest obojętna Kościołowi katolickiemu, dlatego też w prawodawstwie Kościoła znalazła istotne miejsce. Kwestia obecności Kościoła katolickiego w środkach społecznego
przekazu nie jest także obca prawu polskiemu. Rozwiązania dotyczące
przedmiotowego zagadnienia znalazły się również w postanowieniach
Konkordatu z 1993 r. zawartego między Stolicą Apostolską i Rzeczpo-
202
z Życia Wydziału
[2]
spolitą Polską oraz stały się przedmiotem umów zawartych pomiędzy
Konferencją Episkopatu Polski i Polskim Radiem i Telewizją Polską.
We wstępie dysertacji jej Autorka zauważa, że pogląd Kościoła
katolickiego dotyczący środków społecznego przekazu zmieniał się
w ciągu ostatnich wieków – od postawy negacji do całkowitej akceptacji. Ewolucja poglądów na temat środków społecznego przekazu wiązała się ze zmianą ich religijnej i moralnej oceny. Postawa Kościoła
katolickiego zmieniała się z niechętnej na otwartą, co doprowadziło do
wypracowania katolickiej doktryny środków społecznego przekazu.
W dalszej części Autorka stwierdza, że Kościół katolicki wypełniając powierzone mu zadania wypracował taki system pracy duszpasterskiej, w której wykorzystuje najbardziej skuteczne metody. Z uwagi na
to powstanie środków społecznego przekazu, zwłaszcza radia i telewizji otworzyło przed Kościołem katolickim możliwość wykorzystania
ich w celu prezentowania swojego orędzia. Można zatem powiedzieć,
że w obecnych czasach środki społecznego przekazu stały się tzw. „nowoczesną amboną”, z której Kościół katolicki może głosić wszystkim
ludziom na całej Ziemi Ewangelię, czyli Dobrą Nowinę o Zbawieniu.
W swej monografii Autorka przedstawia problematykę prawną
środków społecznego przekazu z uwzględnieniem ich rozwoju począwszy od Starego Testamentu, a kończąc na obecnych uregulowaniach zawartych zarówno w prawie kościelnym, jak i prawie polskim.
Rozprawa prezentuje także sposób, w jaki współczesny Kościół katolicki wykorzystuje środki społecznego przekazu.
Analizy zagadnienia prawa Kościoła katolickiego do środków
społecznego przekazu dokonano w oparciu o źródła prawa kanonicznego i prawa polskiego. Wykorzystanymi w pracy źródłami prawa
kanonicznego są w szczególności: Kodeksy Prawa Kanonicznego
z 1983 roku i 1917 roku oraz odnoszące się do kwestii środków społecznego przekazu dokumenty Soboru Watykańskiego II (m.in. Dekret
o środkach społecznego przekazu Inter mirifica z 1963 roku), dokumenty posoborowe oraz pokodeksowe (m.in. Instrukcja duszpasterska
o środkach społecznego przekazu Communio et progressio z 1971 roku
oraz Instrukcja duszpasterska Aetatis novae z 1992 roku). Innymi źró-
[3]
z życia wydziału
203
dłami, które zostały wykorzystane w monografii są dokumenty Konferencji Episkopatu Polski dotyczące zasad emitowania w programach
radiowych i telewizyjnych przekazu nauki chrześcijańskiej. W zakresie prawa państwowego źródłami tymi są w szczególności: Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej z 1997 roku, ustawa z dnia 26 stycznia
1984 roku - Prawo prasowe oraz ustawa z dnia 29 grudnia 1992 roku
o radiofonii i telewizji. Istotnym źródłem, które zostało wykorzystane w publikacji jest Konkordat z 1993 roku zawarty między Stolicą
Apostolską i Rzeczpospolitą Polską. Opracowanie zostało oparte na
bogatej wielojęzycznej literaturze przedmiotu. W pracy zastosowano
metodę historyczno-prawną i dogmatyczno-prawną. W rozprawie pojawiają się także elementy analizy prawno-porównawczej. Pomocniczo zastosowano także metodę teologiczną.
Na strukturę pracy składa się sześć rozdziałów. Rozdział pierwszy
(Pojęcie i geneza środków społecznego przekazu, s. 27-80) stanowi
wprowadzenie do problematyki środków społecznego przekazu. Autorka wyjaśnia znaczenie pojęcia „środków społecznego przekazu”
i ukazuje ich ewolucję. W tej części rozprawy ukazano historię komunikowana się ludzi oraz zmieniające się systemy i sposoby przekazywania informacji. Przedstawiono tu także klasyfikację środków
społecznego przekazu. Wskazano ponadto na znaczenie oraz funkcje
środków społecznego przekazu.
W rozdziale drugim (Prawo Kościoła katolickiego do środków
społecznego przekazu w świetle dokumentów Soboru Watykańskiego
II i prawodawstwa posoborowego, s. 81-157) dokonano analizy teksu Dekretu o środkach społecznego przekazu Inter mirifica z dnia
4 grudnia 1963 roku. Przy tej okazji wskazano na kwestie związane
z prawem dostępu do informacji oraz granicami działania środków
społecznego przekazu. W tej części pracy poddano także analizie tekst
Instrukcji duszpasterskiej o środkach społecznego przekazu Communio et progressio z dnia 23 maja 1971 roku. Wskazano tu na prawo
dostępu do informacji, obowiązki pracowników zatrudnionych w środkach społecznego przekazu, znaczenie środków społecznego przekazu
w dziedzinie nauczania, kultury i rozrywki, użyteczność środków spo-
204
z Życia Wydziału
[4]
łecznego przekazu dla katolików oraz działalność katolików w wykorzystaniu poszczególnych środków społecznego przekazu.
Rozdział trzeci (Prawo Kościoła katolickiego do środków społecznego przekazu w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r. i w dokumentach pokodeksowych, s. 159-214) prezentuje i omawia regulacje
dotyczące prawa Kościoła katolickiego do środków społecznego przekazu zawarte w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 roku, Instrukcji
duszpasterskiej Aetatis novae z 22 lutego 1992 roku oraz w wybranych
dokumentach Konferencji Episkopatu Polski. Odwołując się do poszczególnych kanonów Kodeksu Prawa Kanonicznego Autorka wskazuje tu w szczególności na zadania biskupów i wiernych w kwestii
środków społecznego przekazu (w tym na współpracę wiernych świeckich z biskupami oraz zadania rodziców katolickich) oraz ograniczenia
związane z korzystaniem ze środków społecznego przekazu. Przedstawiono tu także zadania związane ze wspieraniem środków społecznego przekazu. Omawiając Instrukcję duszpasterską Aetatis novae
Autorka zwraca uwagę na kwestię manipulacji w środkach społecznego przekazu, prawo do uzyskiwania i przekazywania informacji oraz
tworzenie społeczeństwa poinformowanego. Wśród analizowanych
dokumentów Konferencji Episkopatu Polski dotyczących środków
społecznego przekazu znalazły się: Regulamin Kościelnej Redakcji
Transmisji Mszy świętej radiowej z 1986 roku, Wskazania dotyczące
fotografowania i filmowania podczas celebracji liturgii z 1994 roku
oraz Normy dotyczące występowania duchownych i osób zakonnych
oraz przekazywania nauki chrześcijańskiej w audycjach radiowych
i telewizyjnych z 2004 roku.
W rozdziale czwartym (Gwarancje dostępu Kościoła katolickiego
do środków społecznego przekazu w Konkordacie polskim z 1993 r.,
s. 215-238) Autorka poddaje analizie gwarancje dostępu Kościoła katolickiego do środków społecznego przekazu wynikające z Konkordatu z 1993 roku zawartego pomiędzy Stolicą Apostolską i Rzeczpospolitą Polską. Wskazane tu zostało prawo Kościoła katolickiego do
swobodnego drukowania i wydawania publikacji, prawo Kościoła katolickiego do posiadania i używania własnych środków społecznego
[5]
z życia wydziału
205
przekazu oraz prawo Kościoła katolickiego do emitowania własnych
programów w publicznej radiofonii i telewizji.
Rozdział piąty (Gwarancje dostępu Kościoła katolickiego do środków społecznego przekazu w prawie polskim, s. 239-284) prezentuje
uprawnienia Kościoła katolickiego w zakresie prowadzenia działalności prasowej i wydawniczej oraz posiadania własnych rozgłośni radiowych i telewizyjnych, jak również emitowania własnych programów
w publicznej radiofonii i telewizji. Przy tej okazji Autorka dokonuje
analizy stosownych przepisów ustawy z dnia 26 stycznia 1984 roku –
Prawo prasowe oraz ustawy z dnia 29 grudnia 1992 roku o radiofonii
i telewizji. Omówiono tu także postanowienia Porozumienia Konferencji Episkopatu Polski z Polskim Radiem S.A. z dnia 30 sierpnia
1994 roku oraz Porozumienia Konferencji Episkopatu Polski z Telewizją Polską S.A. z dnia 23 czerwca 1994 roku. W tej części rozprawy
Autorka wyjaśnia także znaczenie pojęcia wartości chrześcijańskich
w środkach społecznego przekazu w świetle polskiego prawa.
W rozdziale szóstym (Analiza realizacji prawa Kościoła katolickiego do środków społecznego przekazu w Polsce, s. 285-353)
przedstawiono rozważania poświęcone realizacji prawa Kościoła katolickiego do środków społecznego przekazu w latach 1945 – 1989.
W tej części rozprawy Autorka poddaje także analizie kwestie aktualnej realizacji prawa dostępu Kościoła katolickiego do środków
społecznego przekazu w zakresie swobodnego drukowania i wydawania publikacji, posiadania i używania własnych środków społecznego przekazu oraz emitowania własnych programów w publicznej
radiofonii i telewizji.
Rozprawa została zwieńczona zakończeniem (s. 355-365), w którym Autorka podsumowuje zawarte w pracy rozważania. Wskazano
tu, iż poglądy Kościoła katolickiego na temat środków społecznego
przekazu kształtowały się wraz z rozwojem zjawiska komunikacji społecznej i podlegały ewolucji, która doprowadziła do wypracowania aktualnej doktryny. Jednocześnie istotnym elementem mającym wpływ
na zmianę stanowiska Kościoła katolickiego w przedmiotowej kwestii
była ewolucja nauki i poglądów Stolicy Apostolskiej.
206
z Życia Wydziału
[6]
Autorka stwierdza również, że w środkach społecznego przekazu
Kościół katolicki widzi narzędzie służące jego misji, dlatego też domaga się prawa do ich posiadania, jak również dostępu do publicznych
środków przekazu. Kieruje się w tej kwestii racjami prawno – naturalnymi, które z jednej strony wynikają z rozumienia Kościoła katolickiego, jako zhierarchizowanej społeczności, z drugiej strony natomiast
racjami teologicznymi, wynikającymi z rozumienia Kościoła katolickiego, jako wspólnoty duchowej. Racje prawno – naturalne wynikają
z prawa do wolności religijnej, a racje teologiczne bazują na prawie
wrodzonym, jakim jest obowiązek głoszenia Ewangelii. Realizując
swoje zadanie Kościół katolicki poszukuje różnych sposobów i narzędzi, z tego też względu środki społecznego przekazu nazywa „narzędziem Bożej Opatrzności”.
Rada Wydziału Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, biorąc pod uwagę pozytywną ocenę
rozprawy habilitacyjnej i całego dorobku naukowego Habilitantki oraz
wynik kolokwium habilitacyjnego, podjęła uchwałę w sprawie nadania
p. dr Annie Gołębiowskiej stopnia naukowego doktora habilitowanego
nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego.
Arkadiusz Mróz
207
SPIS TREŚCI
ROZPRAWY I ARTYKUŁY
Ks. Tomasz Jakubiak, Procedury do przyjęcia święceń diakonatu i prezbiteratu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
S. Bożena Szewczul WNO, Znaczenie erygowania domu zakonnego . . . 35
Ks. Wojciech Góralski, Wolność wewnętrzna a ważność małżeństwa
kanonicznego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Ks. Tomasz Rozkrut, Synody Biskupów papieża Benedykta XVI . . . . 83
Ks. Janusz Gręźlikowski, Działalność kościelna biskupów włocławskich
w okresie kujawsko-kaliskim diecezji . . . . . . . . . . . . . . . . 103
RECENZJE
Ks. Janusz Borucki, Recepcja kościelnego prawa powszechnego w ustawodawstwie i działalności duszpasterskiej diecezji włocławskiej po Soborze
Watykańskim II, Włocławskie Wydawnictwo Diecezjalne, Włocławek
2010, ss. 335 – Rec.: Ks. Wojciech Góralski . . . . . . . . . . . . 169
Waldery Hilgeman, L’ordinamento giuridico dello Stato della Città del Vaticano. Origine ed evoluzione, Lateran University Press 2012, ss. 368 – Rec.:
Ks. Marek Stokłosa SCJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
SPRAWOZDANIA
Ks. Marek Stępień, Międzynarodowa Konferencja Naukowa Rozwiązanie
małżeństwa w prawie kanonicznym . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Z ŻYCIA WYDZIAŁU PRAWA KANONICZNEGO UKSW
Arkadiusz Mróz, Kolokwium habilitacyjne p. dr Anny Gołębiowskiej . 201
208
INDEX RERUM
DISSERTATIONES
Tomasz Jakubiak, Procedures for reception of priest and deacon ordination . 3
Bożena Szewczul, The concept of a religious house and its importance to the
religious life . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Wojciech Góralski, Internal liberty and validity of canonical marriage . 55
Tomasz Rozkrut, Synods of Bishops of the Pope Benedict XVI . . . . . 83
Janusz Gręźlikowski, Church activity of Włocławek’s Bishops in period of
Kujawsko-Kaliska Diocese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Documenta – relationes – recensiones

Prawo Kanoniczne - Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Transkrypt

Podobne dokumenty