Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny

Transkrypt

Sekty i nowe ruchy religijne jako problem
teologiczny
KS. BOGDAN FERDEK
WSTĘP
„Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny” – KS. BOGDAN FERDEK
W łonie wszystkich wielkich religii świata powstawały i powstają nadal sekty, ale na bazie
poszczególnych religii tworzy się ich różna liczba. W islamie mają one małą szansę przeżycia ze
względu na surowe kary, które przewidziane są dla odstępców od wiary [1], wiele z nich powstaje
natomiast na bazie hinduizmu i buddyzmu; są nimi np. wspólnoty zen[2]. W każdym okresie
dziejów chrześcijaństwa również pojawiały się tendencje sekciarskie. Świadectwo o tym daje już
Nowy Testament. Św. Jan pisze o „zwodzicielach, którzy nie uznają, że Chrystus przyszedł
w ciele” (2 J 7). Z kolei św. Paweł wspomina o tych, którzy „uzupełniają” Ewangelię treściami
żydowskimi (Ga 1, 6-12; 5, 1-15). Do tego zjawiska należą również liczne herezje powstałe
w okresie starożytności chrześcijańskiej, np. arianizm, donatyzm, pryscylianizm, nowacjanizm
i manicheizm[3], który właściwie jest odrębną religią, choć zawiera elementy chrześcijańskie. Nie
brakowało sekt również w okresie średniowiecza. Można do nich zaliczyć katarów i waldensów[4].
Po Wielkiej Schizmie Wschodniej i po reformacji podziały zaczęły się tworzyć również
w Kościołach prawosławnych i protestanckich. W XVII wieku w Rosji od Kościoła Prawosławnego
odłączyła się grupa staroobrzędowców, która bardzo szybko podzieliła się na wiele mniejszych
odłamów[5]. Z kolei w Kościołach protestanckich zwłaszcza w XIX wieku powstały liczne Kościoły
mające np. charakter pietystyczny, czyli takie, które podkreślały rolę wewnętrznych przeżyć
religijnych lub mające charakter adwentystyczny, czyli podkreślające bliskie przyjście Chrystusa
na sąd[6].
Prawdziwa „eksplozja” ilości sekt nastąpiła w ciągu ostatnich 20-30 lat. Obliczono, że o ile na
początku XX wieku było ich około 1900, to w 1980 r. można było mówić już o 22 tysiącach
różnych ugrupowań. Każdego tygodnia powstaje w świecie średnio pięć nowych sekt, przy czym
zjawisko to dotyczy głównie terenu Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej [7].
Kościół Katolicki zawsze podejmował problem sekt w wymiarze duszpasterskim poprzez
ewangelizację, obronę wiary i różne działania formacyjne. Od strony doktrynalno-pastoralnej
Kościół wydał pierwszy wiążący dokument w 1985 r. opracowany pod kierunkiem Sekretariatu
do Spraw Jedności Chrześcijan. Dokument ten nosi tytuł: Sekty albo nowe ruchy religijne.
Wyzwanie duszpasterskie[8]. Podobny dokument wydała Światowa Rada Kościołów wespół ze
Światową Federacją Luterańską. Nosi on tytuł: Wspólna konsultacja Światowej Rady Kościołów
i Światowej Federacji Luterańskiej poświęcona nowym ruchom religijnym. Oświadczenie
podsumowujące i zalecenia[9]. Również Nadzwyczajny Konsystorz Kardynałów Kościoła
Katolickiego poświęcony był problematyce sekt [10]. Trzeba wspomnieć i o tym, że papież Jan
Paweł II w swoich przemówieniach wypowiada się stosunkowo często na temat tego zlawiska,
np. przemawiając do polskich biskupów powiedział: „W dziedzinie religijnej nie można nie
zauważyć negatywnego wpływu sekt, a także nasilających się pseudoreligijnych prądów
określanych mianem New Age”[11].
Wymienione dokumenty i fakty świadczą o aktualności omawianej problematyki. Watykański
dokument: Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie zawiera bibliografię
informującą o najbardziej reprezentatywnych dziełach dotyczących sekt, które powstały na
wszystkich kontynentach. Przed bibliografią podane są propozycje do dalszych studiów i badań.
Również w języku polskim istnieje dość obfita literatura poświęcona sektom. Powstała ona już
przed II wojną światową[12]. Ukazanie się wspomnianego watykańskiego dokumentu
spowodowało wzrost ilości literatury poświęconej sektom. Zaczęły się pojawiać pozycje
książkowe będące tłumaczeniami literatury zagranicznej na ten temat[13] lub pracami polskich
autorów[14]. Artykuły poświęcone sektom zaczęły się pojawiać w czasopismach teologicznych[15],
urzędowych organach Kurii Biskupich[16] oraz w katolickich tygodnikach i miesięcznikach[17].
Znaczna część publikacji w języku polskim poświęcona jest Świadkom Jehowy[18].
Ze źródeł literatury zagranicznej oprócz pozycji, jakie zawiera bibliografia znajdująca się
w watykańskim dokumencie, na szczególną uwagę zasługuje wydany przez Herdera Lexikon der
Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen. Zawiera on ponad 300 artykułów napisanych
przez specjalistów należących do różnych wyznań informujących nie tylko o historii i nauce
poszczególnych grup, lecz również o różnych interpretacjach centralnych tematów
teologicznych. Pod każdym hasłem podana jest literatura, która może służyć jako punkt wyjścia
do dalszych badań.
Omówiona literatura najczęściej szuka przyczyn współczesnego wzrostu religijności, informuje
o poszczególnych sektach, prowadzi polemikę z ich doktryną oraz wskazuje, że ten fenomen jest
przede wszystkim duszpasterskim wyzwaniem dla Kościoła. Nie poruszono natomiast całościowo
problemu teologicznego, jaki stanowią sekty, choć istnieją sugestie wskazujące na ważność tak
postawionego zagadnienia. Kard. J. Tomko przemawiając na Nadzwyczajnym Konsystorzu
Kardynałów powiedział: „Zjawisko mnożenia się sekt oraz wyzwanie, jakie stanowią one dla
Kościoła, należy rozpatrywać nie tylko jako problem duszpasterski, ale także teologiczny”[19].
Na gruncie teologii do interesującego nas zjawiska można podejść ekskluzywnie lub inkluzywnie.
Ekskluzywizm polegałby na odrzuceniu niejako „z góry” wszystkiego, co składa się na sekty, bez
żadnego wyjątku. Postawa ekskluzywizmu wobec innych doktryn religijnych byłaby przejawem
dogmatyzmu, który oznacza postawę aprioryczną, niewrażliwą na racje przeciwne, system
argumentów na swoją rzecz[20]. Z kolei inkluzywizm polegałby na próbie pozytywnego spojrzenia
na sekty, wolnego oczywiście od przemilczania głoszonych przez nie błędów. Postawa
inkluzywizmu wobec sekt byłaby przejawem dogmatyki prowadzącej dialog. Teologiczne
podstawy takiej dogmatyki opisał Bertram Stubenrauch w swojej pracy habilitacyjnej wydanej
w serii: Questiones Disputatae pt. Dialogisches Dogma[21]. Podstawowym instrumentem
„dialogalnej” dogmatyki jest oczywiście dialog. Ta rozmowa prowadzona przez dogmatykę jest
konkretyzacją na terenie tej dyscypliny teologicznej dialogu, do którego wzywał papież Paweł
VI w encyklice Ecclesiam suam. Według tej encykliki strzeżenie i obrona depozytu wiary nie
wyczerpują w pełni obowiązków ciążących na Kościele (ES 64). W dalszym ciągu potrzebny jest
jeszcze dialog, ponieważ aby doprowadzić świat do wiary, trzeba z nim nawiązać rozmowę (ES
66). Uzasadnieniem potrzeby dialogu są dzieje zbawienia ludzkiego świadczące o długotrwałym
i różnorodnym dialogu, który Bóg prowadzi z ludźmi (ES 70).
Dialogalna dogmatyka była uprawiana niemal od samego początku refleksji nad prawdami
wiary. Pierwsza faza rozwoju nauki o Trójcy Świętej dokonała się w sporze z gnozą. J. Sudbrack
uważa, że gnoza była najbardziej twardym przeciwnikiem orędzia Jezusa Chrystusa
i równocześnie jego najbardziej owocnym partnerem rozmowy[22]. Pierwsi teologowie prowadzili
spór z przeciwnikami – w tym także z ówczesnymi sektami –w sposób twórczy, polegający na
tym, że z siły samego przeciwnika czerpali moc do własnego głębszego rozumienia prawd wiary,
aby w ten sposób dojść do nowej syntezy i tym samym do postępu w teologii. Przykładem może
być św. Justyn, który prowadził otwarty dialog z Żydami i poganami w okresie fermentu, gdy na
obrzeżu Kościoła pojawiały się liczne sekty. Podobną postawę wobec innych doktryn religijnych
powinna zająć współczesna teologia. Jest to postawa inkluzywna, która nawet z ubóstwa
argumentacji sekt potrafi uczynić „cnotę”, gdyż jest zdolna na „odgórnie” zatwierdzoną prawdę
spojrzeć również „oddolnie”, poprzez różnego rodzaju myślowe i kulturowe uwarunkowania[23].
Za takim stanowiskiem przemawiałaby postawa samego Jezusa. Z jednej strony Jezus
powiedział: „Strzeżcie się fałszywych proroków” (Mt 7, 15), lecz z drugiej strony Jezus w pewien
sposób zgodził się na częściową akceptację swojej osoby i misji przez anonimowego egzorcystę,
który nie chodził z Jezusem, a jednak w Jego imię wyrzucał złe duchy (Mk 9, 38-39)[24].
Podobnie musi postępować teolog. Z jednej strony musi on strzec Bożej prawdy przed
fałszywymi prorokami, ale z drugiej strony powinien zauważyć u innych choćby częściową
akceptację orędzia Jezusa. Ta częściowa akceptacja orędzia Jezusa może być podstawą dialogu.
Taki sposób postępowania odnosi się również do „braci odłączonych”. Teologia w stosunku do
sekt ma trzy możliwości: „apologetyka zamiast dialogu”, „dialog zamiast apologetyki”
oraz „apologetyka jako dialog”. Współczesna teologia opowiada się za trzecią możliwością –
apologetyka jako dialog[25]. Takie postawienie sprawy jest drogą „złotego środka” pomiędzy
postawą tradycjonalisty, który w spotkaniu z inaczej wierzącymi widzi zdradę wiary, a postawą
progresisty, który ulega pokusie zacierania i niwelowania różnic. Tradycjonalista „zezwala”
Duchowi Świętemu działać tylko „z góry na dół”, a progresista pozwala Mu działać wyłącznie „z
dołu do góry”[26].
Za podjęciem tematu „sekty jako problem teologiczny” przemawia nie tylko opowiedzenie się za
„dialogalną” dogmatyką. Zjawisko sekt i nowych ruchów religijnych przybierające formę
swoistgo rodzaju eksplozji można potraktować jako jeden ze znaków czasu. Na ten temat
Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym naucza: „Sprawą całego Ludu
Bożego, a zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego
w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle Słowa Bożego,
aby prawda objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej
przedstawiana” (KDK 44). W to odczytywanie znaków czasu musi włączyć się teologia, aby
odniosła korzyści nie tylko duszpasterska działalność Kościoła, lecz również sama teologia.
Ponieważ znaki czasu są „wyrazem obecności i zamysłów Bożych” (KDK 11), dlatego teologia
badając je, odnosi korzyści w postaci lepszego rozumienia i przedstawiania prawdy objawionej.
Biorąc sekty na swój warsztat, teologia musi rozwiązać szereg problemów. Najpierw trzeba
postawić pytanie, jaką przedstawiają one wartość dla chrześcijańskiej teologii, a następnie
trzeba ocenić ich roszczenia w świetle ostatecznej Prawdy[27]. Taka postawa pozwoli na ustalenie
tego, co w nauczaniu sekt trzeba odrzucić, ale też i tego, co w nim może być wartościowe dla
teologii. Pozytywna dla teologii może już być niejednokrotnie sama krytyka teologii ze strony
sekt, w której należałoby usłyszeć pewne sygnały alarmowe. Bóg potrafi i na krzywych liniach
pisać prosto i dlatego umie uczyć również poprzez błędy. Tak jak ongiś nie spłacone rachunki
średniowiecza ujawnił protestantyzm przez to, że podjął pytania, którymi teologowie nie potrafili
lub nie chcieli się zająć, tak też współczesne sekty mogą zawierać pytania, które z różnych
względów nie są zauważane przez katolicką teologię. Czy czasem sekty nie są nie spłaconym
rachunkiem współczesnej teologii?[28] W. Hryniewicz pisze, że „przyszedł czas nieświętych
krytyków”, którzy są głosem wołającym o zastanowienie i rachunek sumienia[29]. Tymi
„nieświętymi krytykami” w stosunku do teologii mogą być sekty. Uważne wsłuchiwanie się w ich
krytyczne głosy, może okazać się bardziej owocne od najlepszej apologetyki. Papież Jan Paweł
II w przemówieniu do biskupów polskich podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1991 r. mówił
o tym, że trzeba liczyć się z krytyką i w związku z nią trzeba zdobyć się na discernimento,
czyli odróżnienie krytyki złośliwej i fałszywej od krytyki autentycznej. Tę pierwszą można
odrzucić, natomiast druga z nich powinna być okazją do powtórnego przemyślenia spraw
podstawowych[30]. Stanowisko Ojca Świętego wobec krytyki Kościoła można rozszerzyć na sekty.
Teologia w stosunku do nich powinna również stosować owo discernimento, tzn. akceptować to,
co słuszne w krytyce, a odrzucać to, co złośliwe i fałszywe.
Teologia powinna nie tylko wsłuchiwać się w krytykę płynącą ze strony sekt. Powinny one być
zewnętrznym impulsem do krytyki teologii ze strony niej samej. J. Tomko wskazując na
konieczność rozpatrywania sekt jako problemu teologicznego zwraca uwagę na to,
że nieścisłości doktrynalne mogą stwarzać pole do rozwoju sekt, pozwalając im uzasadnić swoje
istnienie w praktyce[31]. Próby reinterpretacji współczesnej teologii, chociaż są konieczne,
to jednak nie mogą prowadzić do zamieszania i stanowić pożywki dla sekt.
Teologia nie może jednak poprzestać na badaniu krytyki ze strony sekt lub na samokrytyce pod
ich wpływem. Owa krytyka może łatwo prowadzić do teologii polemicznej, która zazwyczaj
niesie pewne zawężenia. Przykładowo, zdeterminowana polemiką eklezjologia kontrreformacji,
koncentrując się na obronie kapłaństwa, tradycji, sukcesji i prymatu przekształciła się
w hierarchiologię, której stopniowo zaczęło przybywać wrogów. Oprócz zawężeń teologia
polemiczna niesie również niebezpieczeństwo ideologizowania wiary, które przejawia się m.in.
w tendencji szukania „bezpieczeństwa za wszelką cenę”[32]. Dlatego też teologia powinna
w stosunku do sekt zająć stanowisko konstruktywne polegające na tym, że jej zetknięcie z nimi
będzie owocne. Tak jak w początkach chrześcijaństwa zetknięcie się teologii z gnozą przyczyniło
się do pogłębienia tajemnicy Trójcy Świętej, tak dzisiaj zetknięcie się teologii z sektami powinno
przyczynić się do pogłębienia podstawowych tematów teologii, a nawet do podjęcia nowych. Siła
sekt powinna dla współczesnej teologii stanowić asumpt do ponownych przemyśleń, aby w ten
sposób osiągnąć nowe całościowe poznanie i przyczynić się do rozwoju teologii. Takie
konstruktywne podejście do sekt prezentował już Orygenes, według którego: „Jak bowiem ten
jest dopiero wypróbowany w sztuce lekarskiej, kto obracając się w różnych szkołach i starannie
je przebadawszy wybrał najlepszą, a w filozofii czyni prawdziwe postępy ten, który nie poparł
żadnej doktryny, zanim nie kształcił się w wielu szkołach, tak samo można powiedzieć, że ten
jest
najmądrzejszym
chrześcijaninem,
kto
przebadał
wszystkie
sekty
żydowskie
i chrześcijańskie”[33]. Stanowisko Orygenesa nigdy nie było odosobnione. Na przestrzeni wieków
ludzie Kościoła dochodzili do pozytywnej zasady: Oportet haereses esse (Trzeba, aby były
herezje)[34]. Sekty zawsze budziły teologów z letargu i niejako zmuszały ich do szukania nowych
dróg.
Ponieważ teologia stoi na usługach wiary, dlatego podjęcie tematu: „sekty jako problem
teologiczny” ma znaczenie również dla wiary. Dzięki sektom można lepiej zobaczyć własną
wiarę. Zwracał na to uwagę cytowany już Orygenes: „Naukę katolicką otaczają ataki jej wrogów
– po to, aby wiara nasza nie gnuśniała w bezczynności, lecz żeby się oczyszczała dzięki
ćwiczeniom […] Któż by wiedział, że światłość jest dobra, gdyby nie znał nocnych ciemności?
Któż by doceniał słodycz miodu, gdyby nie skosztował czegoś gorzkiego” [35]. Dzięki sektom
można więc pogłębić własną wiarę. Zasygnalizowane problemy, wobec których staje teolog
biorący na swój warsztat sekty i nowe ruchy religijne, można wyrazić za pomocą szczegółowych
pytań: jakie korzyści może odnieść teologia badając jeden ze znaków czasu, jakimi są sekty?
jaką wartość mają sekty dla teologii? jak wygląda ich nauczanie w świetle teologii? co z tego
nauczania może mieć wartość dla teologii? czy może ono przyczynić się do lepszego rozumienia
i przedstawiania Bożej prawdy? jakie sygnały alarmowe może usłyszeć teologia w krytyce ze
strony sekt? czy sekty są nie spłaconym rachunkiem współczesnej teologii? jakie owoce na
gruncie teologii może zrodzić konstruktywne podejście do sekt? czy pewne nieścisłości
współczesnej teologii mogą być pożywką dla sekt? lub nawet czy słabości teologii nie są siłą
sekt? Odpowiedź na powyższe pytania chce przynieść niniejsze studium teologicznodogmatyczne – „Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny”.
Poszukiwaniom odpowiedzi na postawiony problem musi towarzyszyć nastawienie ekumeniczne,
które stawia pytanie: czy inne sformułowania Bożej prawdy nie mają jednak na myśli tego
samego, co teologia katolicka? Jak bowiem zauważa A. Skowronek: terminologia jednej teologii
może być łatwiejsza i bardziej zrozumiała od pojęciowości stosowanej w innej teologii.
Szkolnym przykładem może być matematyka: operowanie systemem cyfr arabskich jest
zabiegiem nieporównanie łatwiejszym niż systemem rzymskim, mimo iż prawdziwie i bezbłędnie
można liczyć w jednym i drugim układzie[36].
Rozwiązanie postawionego problemu wymaga przyjęcia odpowiedniego planu pracy. Na całość
składać się będą cztery rozdziały. Rozdział pierwszy będzie miał charakter wprowadzający
i będzie zawierał wyjaśnienie pewnych pojęć. Nie jest bowiem łatwym zadaniem podać
precyzyjne określenie sekty. Trzeba również dokonać wyboru sekt przykładowych, ponieważ
niemożliwe jest pisanie o wszystkich z ponad 22 tysięcy istniejących sekt. Tematyka zagadnień,
które wchodzą w zakres zainteresowań teologii katolickiej ogranicza wybór sekt do tych, które
odwołują się do chrześcijańskiego objawienia i dokonują jego reinterpretacji. Pomocą
w dokonaniu wyboru będzie przyjęcie pewnego podziału sekt. W tym podziale trzeba
pogrupować sekty o podobnym nauczaniu, a nawet spróbować utworzyć pewne modele sekt.
Trudność może sprawić również literatura wydawana przez sekty, ze względu na jej
zróżnicowanie – począwszy od dzieł ich założycieli stawianych często na równi z Biblią,
a skończywszy na różnego rodzaju ulotkach. Zasygnalizowane trudności są powodem
rozbudowania rozdziału wprowadzającego.
W drugim rozdziale zostanie przedstawione nauczanie sekt w najważniejszych kwestiach
wchodzących w zakres dogmatyki. Na podstawie literatury wydawanej przez sekty zostanie
przedstawione ich nauczanie na tematy takie, jak: Bóg, Chrystus, Duch Święty, Kościół,
sakramenty i życie wieczne. Ten rozdział porządkuje nauczanie sekt w ramach poszczególnych
działów katolickiej dogmatyki. Jest dużo opracowań dotyczących nauczania sekt. Przykładowo
można wymienić podręcznik noszący tytuł Religiöse Gemeinschaften, który omawia podstawowe
wątki nauczania sekt, jak również wolnych Kościołów, specjalnych wspólnot, ezoterycznych
i neognostyckich ruchów, religii młodzieżowych oraz tzw. „psychoorganizacji”[37]. Brakuje jednak
porównania nauczania sekt w aspekcie teologiczno-dogmatycznym. Właśnie rozdział drugi
ukazuje różne reinterpretacje chrześcijańskiego objawienia dokonywane przez sekty. I chociaż
ten rozdział nie podejmuje jeszcze próby rozwiązania postawionego na wstępie pracy problemu,
to jednak nie sposób go pominąć. Ukazując różne reinterpretacje chrześcijańskiego objawienia
dokonywane przez sekty staje się on koniecznym przygotowaniem do dwóch następnych
rozdziałów, które niejako wprost podejmują próbę rozwiązania zasadniczego problemu pracy.
Rozdział trzeci podejmie próbę oceny nauczania sekt w świetle katolickiej teologii. Ta ocena jest
nieodzowna, aby ustalić to, co katolicka teologia musi odrzucić jako błędną reinterpretację
prawdy objawionej oraz co może wykorzystać dla własnego rozwoju. Szczegółowe wnioski
z oceny nauczania sekt zostaną wyprowadzone w rozdziale czwartym. Będzie on próbą ukazania
wyzwań, jakie niesie nauczanie sekt dla teologii. Powiedzenie, że „prawdziwa cnota krytyk się
nie boi” może być wykorzystane również na gruncie teologii. Krytyka niektórych elementów
katolickiej teologii może być wykorzystana dla rozwoju jej samej. Krytyka powinna bowiem
skłonić teologię do podejmowania wciąż nowych wysiłków w kierunku nowych sformułowań
prawdy objawionej. Nauczanie sekt jest swoistego rodzaju reinterpretacją Bożej prawdy. Jeżeli
jest ona wolna od błędów, to może służyć jako impuls dla katolickiej teologii. Z kolei teologia
katolicka podejmując próby reinterpretacji Bożej prawdy musi uważać, aby ewentualne
nieścisłości nie były impulsem dla rozwoju sekt.
W zakończeniu raz jeszcze zostanie zaakcentowany istotny problem pracy z jednoczesnym
poddaniem krytycznej ocenie sposobu realizacji jej zasadniczego celu.
Temat pracy będzie realizowany na podstawie literatury, którą można podzielić na zasadniczą
i pomocniczą. Do literatury zasadniczej należą pozycje wydawane przez poszczególne sekty, na
bazie których można ustalić nauczanie sekt dotyczące najważniejszych tematów teologii
dogmatycznej. Do literatury zasadniczej będą należały również podręczniki katolickiej teologii
dogmatycznej lub pozycje dotyczące jej poszczególnych traktatów, na podstawie których
zostanie dokonana ocena nauczania sekt. Natomiast literatura pomocnicza obejmuje pozycje
będące krytycznymi opracowaniami nauczania nowych ruchów religijnych lub poszczególnych
problemów, poruszanych przez katolicką teologię dogmatyczną.
Aby odnaleźć wartościowe elementy w doktrynach niezgodnych z teologią katolicką, należy
zastosować odpowiednią metodę, którą można nazwać metodą pozytywną. Najogólniej można
o niej powiedzieć, że wychodzi z danych rzeczowych, faktów oraz dokumentów i poprzez ich
analizę prowadzi do odpowiednich wniosków. W niniejszej pracy analiza nauczania sekt
oraz katolickiej literatury teologiczno-dogmatycznej prowadzi do wniosków, mających charakter
syntezy, które są rozwiązaniem postawionego w pracy problemu. Analizie tej towarzyszyć będą
badania porównawcze, które staną się podstawą syntetyzującego wykładu refleksji nad sektami,
które stanowią również problem teologiczny.
Poprzedni
Spis
Treści
Następny
I. OPIS SEKT I NOWYCH
RUCHÓW RELIGIJNYCH
PRZYPISY:
F. V a l e n t i n, Sekten, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen,
Freiburg,
Basel,
Wien
1991,
951.
[2]
Zob. K.L. N o t z, Zen, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, dz.
cyt.,
1139-1143.
[3]
Zob. A. M ł o t e k, Postawy i świadectwa. Kościół wobec problemów moralnych IV wieku,
Wrocław
1986,
207-252.
[4]
Zob. J. N e d b a l, Ketzerbewegungen, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und
Weltanschauungen,
dz.
cyt.,
541-548.
[5]
Zob. E. I w a n i e c, Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich, Warszawa 1977.
[6]
Z. P a s e k, Kilka słów komentarza do drzewa genealogicznego protestantyzmu, „Znak”
(1992)
nr 446,
113-114.
[7]
J. D o m a ń s k i, By stawić czoło sektom, „Effatha”
(1991) nr 2, 3.
[8]
Zob. Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie, „LÒsservatore Romano”
(1986)
nr 5,
3-6.
[9]
Zob. Wspólna konsultacja Światowej Rady Kościołów i Światowej Federacji Luterańskiej
poświęcona nowym ruchom religijnym. Oświadczenie podsumowujące i zalecenia, „Studia
i Dokumenty
Ekumeniczne”
(1987)
nr 4,
56-63.
[10]
Zob. Nadzwyczajny Konsystorz Kardynałów poświęcony zagrożeniom życia ludzkiego
i problematyce
sekt,
„LÒsservatore
Romano”
(1991)
nr 7,
3-19.
[11]
J a n P a w e ł II, Kościół wspólnotą ewangelizacyjną, „LÒsservatore Romano” (1993) nr 2,
17.
[12]
Zob. S. U f n i a r s k i, Międzynarodowe Stowarzyszenie Badaczy Pisma Św., Kraków 1947,
VII-XIII; L. M y c i e l s k i, Świadkowie Jehowy (bibliografia) w: „Myślimy o Bogu. Informator”
(1990)
nr 1,
15-17.
[1]
Zob. M.C. B u r r e l l, J. A l l a n, Nie wszyscy są jednego ducha, Warszawa 1988; P. D e s c
o u r e m o n t, Dlaczego dzisiaj sekty cieszą się tak wielkim powodzeniem?, Kraków 1992.
[14]
Zob.
Z.
P
awł
owic
z,
Kościół
i sekty
w Polsce,
Gdańsk
1992.
[15]
Zob. „Communio” (1991) nr 3 (zeszyt nosi tytuł: Kościół a sekty); J. K r u c i n a, Ruchy
religijne i sekty – wyzwanie dla Kościoła, „Colloqium Salutis” (1990) nr 20, 95-107; W. N
o w a k, Współczesne ruchy religijne poza Kościołem w obliczu 2000-lecia narodzin Chrystusa,
„Ateneum
Kapłańskie”
(1990)
nr 490,
208-217.
[16]
Zob. M. B e d n a r z, Przyczyny powstawania sekt, „Currenda” (1989) nr 4, 222-230; W. H
a n c, Świadkowie Jehowy w kręgu duszpasterskiego oddziaływania, „Kronika Diecezji
Włocławskiej” (1986) nr 3-4, 76-92; A. K o w a l c z y k, Jehowityzm a chrześcijaństwo,
„Wiadomości
Urzędowe
Diecezji
Opolskiej”
(1980)
nr 5-6,
128-138.
[17]
Zob. Z. P a w ł o w i c z, (brak tytułu), „Gość Niedzielny” (1989) nr 33, 3; J. M i c h a l i k,
Kościół wobec sekt i stowarzyszeń antykościelnych, „Effatha” (1993) nr 4, 3-7; M. P a w l a k,
Ruchy
i kulty
pseudoreligijne,
„Rycerz
Niepokalanej”
(1991)
nr 1,
8.
[18]
Zob. Z. P a w ł o w i c z, Człowiek a Świadkowie Jehowy, Gdańsk 1991; T. P i e t r z y k,
Świadkowie
Jehowy
–
kim
są?,
Wrocław
1991.
[19]
J. T o m k o, Głoszenie Chrystusa jako jedynego Zbawiciela wobec wyzwania sekt,
„LÒsservatore
Romano”
(1991)
nr 7,
10.
[20]
Cz. B a r t n i k, Idea współczesnego fundamentalizmu, „Ateneum Kapłańskie” (1994) nr 511,
420.
[21]
Zob. B. S t u b e n r a u c h, Dialogisches Dogma, Freiburg, Basel, Wien 1995.
[22]
J. S u d b r a c k, Neue Religiosität – Herausforderung für die Christen, Mainz 1990, 22.
[23]
B.
S
t
ub
e
n
r
auc
h,
dz.
cyt.,
36.
[24]
Tamże,
94-95.
[25]
W. T h i e d e, Apologetik und Dialog, „Materialdienst” (1992) nr 19, 5.
[26]
A. S k o w r o n e k, Problem fundamentalizmu w katolickiej teologii systematycznej dzisiaj,
„Ateneum
Kapłańskie”
(1994)
nr 511,
492.
[27]
Por. H. B u r k l e, Die neuen Religionen als Thema der Theologie, „Stimmen der Zeit” (1986)
z.
5,
327.
[28]
Por. B.J. H a n k o v s z k y, Nie spłacone rachunki Kościoła, „W drodze” (1996) nr 8/276, 46.
[29]
W. H r y n i e w i c z, Kościół, który nie traci nadziei, „Znak” (1993) nr 8, 50.
[30]
J a n P a w e ł II, Przemówienie do biskupów polskich, „LÒsservatore Romano” (1991) nr
?
[31]
J.
T
om
k
o,
art.
cyt.,
10.
[32]
A. N o s s o l, Fundamentalizm jako wyzwanie dla ekumenii, „Ateneum Kapłańskie” (1994)
nr 511,
513.
[33]
O
r
y
g
e
n
e
s,
Duch
i Ogień,
Kraków
1995,
173.
[34]
H. S e w e r y n i a k, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, 276.
[35]
O
r
y
g
e
n
e
s,
dz.
cyt.,
172-173.
[36]
A. S k o w r o n e k, Szlifowanie bastionów. Katolicy i protestanci w zmaganiach
o prawowierność. Wiek XVI – dzisiaj, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1994) nr 1, 11.
[37]
Zob. H. R e l l e r, M. K i e s s i g, H. T s c h o e r n e r, Handbuch Religiöse Gemeinschaften,
Stuttgart 1995.
[13]
Rozdział I
OPIS SEKT I NOWYCH RUCHÓW
RELIGIJNYCH
Szacuje się, że na świecie jest ponad 100 milionów wyznawców różnych sekt. Stanowią oni
około 2,2% ludności świata. Sekty działają na wszystkich kontynentach, począwszy od Azji
poprzez obie Ameryki i Afrykę, a skończywszy na Europie. Na sesji misyjno-pastoralnej
w Pieniężnie, która odbyła się w dniach 26-28 listopada 1993 r. zajmowano się m.in.
przeglądem sekt działających na poszczególnych kontynentach[38]. W związku z tym, że problem
sekt dochodzi do głosu w całym chrześcijaństwie, trzeba zająć się m.in. zdefiniowaniem
względnie opisem samego pojęcia sekty. Do fenomenu sekt można podejść w różnych
aspektach:
historycznym,
socjologicznym,
antropologicznym,
psychologicznym,
psychiatrycznym, teologicznym, religioznawczym i prawnym. Bardzo często, zwłaszcza
w literaturze angielskojęzycznej, ujmuje się sekty przede wszystkim tylko w aspekcie
socjologicznym lub psychologicznym. Peter Clarke i Elizabeth Arweck opracowali w Londynie
w Centre for Religious Movements at Kings College bibliografię, która obejmuje ponad 8000
pozycji poświęconych sektom działającym w Europie Zachodniej[39]. Z tej liczby prawie 2000
pozycji poświęconych jest sektom w aspekcie psychologicznym, a 2219 pozycji stanowi ujęcie
socjologiczne[40]. Dla niniejszego studium decydujące znaczenie będą miały próby ujmowania
sekt w aspekcie teologicznym. Na konieczność odróżnienia teologicznego ujęcia sekt od aspektu
socjologicznego zwraca uwagę H. Hemminger w swojej pracy Was ist eine Sekte?[41]
Oprócz próby zdefiniowania lub opisania pojęcia sekty, trzeba podjąć próbę dokonania podziału
sekt. Domaga się tego przede wszystkim wielość sekt działających we współczesnym świecie.
Institut for the Study of American Religion doliczył się 1667 różnych ruchów religijnych
działających w samej tylko Ameryce Północnej. Dokładne policzenie sekt działających na innych
kontynentach okazuje się niemożliwe. Szacuje się, że w Afryce jest ponad 10 000 sekt
i o podobnej liczbie mówi się w związku z Azją[42]. Nie sposób pisać o wszystkich tych grupach,
nawet tylko o tych, które są powiązane z chrześcijaństwem przez uznawanie autorytetu Biblii.
Wielość sekt domaga się ich podziału. Ten podział mógłby być próbą pogrupowania sekt
w pewne modele. W ramach każdego modelu można zgrupować sekty opierając się na
podobieństwach w zasadniczych kwestiach. Podstawą tworzenia poszczególnych modeli byłaby
doktryna głoszona przez sekty[43].
Źródłem poznania doktryn głoszonych przez sekty jest wydawana przez nie literatura. Z jednej
strony można mówić o obfitości literatury wydawanej przez sekty, chociaż z drugiej strony są
to przede wszystkim broszurki ostrzegawczo-informacyjne pozbawione wymiaru metodycznej
naukowości w przedstawianiu zagadnień. Ten fakt rodzi kolejny problem: czy może na
podstawie takiej literatury powstać praca naukowa?
Wielość sekt stwarza problemy związane z ich określeniem, podziałem oraz literaturą. Próbą
rozwiązania tych problemów będzie rozdział pierwszy. Stanowi on konieczne przedpole związane
z wiodącym problemem pracy – sekty jako problem teologiczny.
1. Enumeracyjne uporządkowanie pojęć
Jeszcze kilkadziesiąt lat temu wobec wywodzących się z reformacji wyzwań chrześcijańskich
katolicy używali określenia „sekta”. Sobór Watykański II określenia tego nie użył ani razu.
Wprowadził on termin „bracia odłączeni”, który dzisiaj stosuje się w odniesieniu do prawosławia
i wyznań protestanckich. Terminu „sekta” nie stosuje się zatem dzisiaj do Kościołów i wspólnot
chrześcijańskich, ani też do wielkich religii niechrześcijańskich. Czym więc są sekty?
Samo pojęcie „sekta” wywodzi się z języka łacińskiego. X. Léon-Dufour wywodzi słowo secta od
czasownika sequor – iść, podążać za kimś, a nie od secare – odcinać, oddzielać[44]. Słowo secta
w Nowym Testamencie zastępuje pięciokrotnie grecki termin hairesis. Niekiedy jednak tłumacz
łaciński wolał pozostawić oryginał grecki – hairesis. Oba te pojęcia są więc w praktyce
równoznaczne. W Dziejach Apostolskich (26, 5) faryzeuszy określa się mianem secta, ale nieco
wcześniej (Dz 15, 5) Łukasz mówi o nich jako o hairesis. Słowem hairesis określa również
Łukasz saduceuszy (Dz 5, 17). Greckie hairesis i łacińskie secta nie mają pejoratywnego
zabarwienia. Hairesis w grece klasycznej, podobnie jak w grece Nowego Testamentu sugeruje
jakiś wybór. Pojęciem tym określa się szkoły filozoficzne, np. Józef Flawiusz w Wojnie
żydowskiej (2, 162) nazywa herezjami trzy partie żydowskie z czasów Jezusa: saduceuszy,
faryzeuszy i esseńczyków. Św. Łukasz w Dziejach Apostolskich nie mówi wprawdzie
o esseńczykach, ale określa tym terminem faryzeuszy i saduceuszy. Również do rodzącej się
wspólnoty chrześcijańskiej Łukasz aplikuje to samo pojęcie. W Dziejach (28, 22) mówi o tym,
że św. Paweł po przybyciu do Rzymu zwołuje przebywających tam Żydów, którzy mówią do
niego: „Chcemy jednak usłyszeć od ciebie, co myślisz, bo wiadomo nam o tym stronnictwie
(hairesis), że wszędzie spotyka się ze sprzeciwem”. Podobnie w Cezarei przed prokuratorem
Feliksem Paweł został oskarżony o to, że „jest przywódcą sekty (hairesis) nazarejczyków” (Dz
24, 5). Odpowiadając na to oskarżenie Paweł stwierdził: „Według drogi, nazywanej przez nich
odłamem (hairesis), służę Bogu moich ojców, wierząc we wszystko, co napisane zostało
w Prawie i u Proroków” (Dz 24, 14). Z cytowanego tekstu wynika, że droga Chrystusa jest
paralelna „do”, ale odrębna „od” drogi faryzeuszy. Wszystkie grupy Żydów wierzą w Prawo,
ale odmiennie je wyjaśniają. Droga Chrystusa nie jest tożsama z drogą faryzeuszy. Pomimo
utożsamienia „drogi” z „herezją”, słownictwo, którym posługuje się św. Łukasz, pozwala
dostrzec pewien dystans, nie nadając przy tym wcale pojęciu hairesis pejoratywnego
zabarwienia, jakie posiada dzisiejsze polskie słowo „herezja”[45].
Jakby na marginesie rozważań o biblijnym rozumieniu słowa „sekta” (w znaczeniu podanym
przez X. Léona-Dufoura) można wspomnieć o poglądzie, w myśl którego Kościół pierwotny
w pewnym sensie nie jest niczym więcej, jak odrzuconą sektą żydowską [46]. Chrześcijanie są
bowiem tymi, którzy idą za Chrystusem. Ewangelia wyraźnie mówi, że aby „pójść za
Chrystusem” trzeba „zaprzeć się samego siebie i wziąć swój krzyż” (Mt 16, 24). W oczach
świata, który odrzuca szaleństwo krzyża, uczniowie Jezusa idący za Nim ze swoim krzyżem
nadal są sektą.
Współcześnie można spotkać różne definicje badanego przez nas terminu. Ta różnorodność
określeń świadczy o trudności jednoznacznego opisania tego, czym jest sekta.
E. Troeltsch pisze, że sekty to odróżniające się od oficjalnego Kościoła grupy, które zachowują
określone elementy idei chrześcijańskiej, kultywują je w oderwaniu od innych, czyniąc to jednak
w taki sposób, że w konsekwencji przeciwstawiają się doktrynie Kościoła i wyłamują się ze
wspólnoty, którą on stanowi[47].
Słownik teologiczny pod redakcją A. Zuberbiera określa sekty jako grupy religijne,
wyodrębnione z jakiejś religii lub związki wyznaniowe, które oderwały się od jakiegoś Kościoła
i przyjęły własne zasady organizacyjne. Przyczyną powstawania sekt jest zbiorowy protest
przeciwko oficjalnej nauce danej religii czy Kościoła, formom kultu czy strukturom
organizacyjnym. Cechami sekt są: silny przywódca, rygorystyczne wymagania moralne, izolacja
od reszty społeczeństwa oraz niemożliwość prowadzenia z nimi dialogu; samo zaś pojęcie
„sekta” ma się wywodzić od łacińskiego secare – odcinać lub sequi – postępować za[48].
Praca Psychologia dla teologów pod redakcją J. Makselona zestawia w specjalnej tabelce
zasadnicze różnice istniejące między Kościołem a sektą. Uniwersalności Kościoła przeciwstawia
się elitarność sekt. Kościół głosi zbawienie świata, a sekty stają w opozycji do świata. Różne jest
też podejście do Biblii: obiektywno-kontekstowe w Kościele i subiektywno-arbitralne w sektach.
W Kościele ma miejsce wolne i świadome podejmowanie decyzji, natomiast w sektach
występuje „pranie mózgu” i kontrola myśli. Oddanie się Bogu, do którego wzywa Kościół,
zastąpione jest w sekcie poddaniem się liderowi[49].
M.C. Burrell w swojej pracy Wyzwanie kultów w określeniu sekty kładzie akcent na element
protestu. Wszystkie sekty protestują przeciwko temu samemu nieprzyjacielowi, za którego
uważają konwencjonalną religię, materialistyczne społeczeństwo lub też kombinację
obydwóch[50]. Przy czym charakterystycznymi cechami sekty są: misjonarska gorliwość,
charakterystyczne przywództwo, monopol na prawdę, rygorystyczna dyscyplina, akcentowanie
nadrzędności grupy i dławienie indywidualności[51].
Z. Pawłowicz w książce Kościół i sekty w Polsce podkreśla, że słowo „sekta” wywodzi się
z łacińskiego czasownika sequor – iść, podążać za kimś, a nie od secare – odcinać, oddzielać.
W zakresie doktrynalnym, kultowym i organizacyjnym sekty są grupami religijnymi, które
wyznają wiarę w Boga, dążą do zbawienia, doszukują się źródeł wiary w Biblii – choć czynią
to w różnym wymiarze –oraz sprawują jakieś formy kultu. Sekty nie są jednak wspólnotami
chrześcijańskimi, ponieważ ich nauka o Bogu, człowieku, zbawieniu, Kościele i życiu wiecznym
różni się od nauki chrześcijańskiej, a nawet często jest z nią całkowicie sprzeczna[52].
P. Descouvemont w niewielkiej pracy Dlaczego dzisiaj sekty cieszą się tak wielkim
powodzeniem? określa sektę jako ruch religijny, którego członkowie naśladują nowego proroka
proponującego im pewien sposób przyjmowania życia i stosunków z Bogiem. Wyraz „sekta”
pochodzi od łacińskiego sequor – idę za, naśladuję. Jednak wyraz „sekta” może oznaczać
również odcięcie się jakiejś grupy, która odrywa się od macierzystego Kościoła, aby założyć
nowy Kościół. Słowo „sekta” w tym drugim przypadku można wywieść od łacińskiego secare –
odcinać[53].
G. Witaszek próbuje podać określenie sekty, które odnosiłoby się do sekt wyrosłych na bazie
różnych religii, nie tylko chrześcijańskiej. Sekta to grupa, która charakteryzuje się własną wizją
świata, różniącą się od wizji głoszonej przez ważniejsze religie świata. Wyznaje ona w absolutny
sposób swoją wiarę doskonałości osobowej. Sprawuje całkowitą władzę nad adeptami i dyktuje
w szczegółach reguły postępowania[54].
Niemiecki słownik Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen wywodzi słowo
„sekta” od łacińskiego sequi – naśladować. Nie jest poprawna etymologiczna definicja sekty,
która wywodzi się od słowa secare – dzielić, chociaż akurat taka definicja sekty jest najbardziej
rozpowszechniona. Określa się bowiem dość często sektę jako mniejszość, która oddzieliła się
od jakiejś większości, kontestując jej nauczanie i postępowanie[55]. Zamiast podawać jakąś
definicję sekty, Lexikon opisuje pięć cech, po których można rozpoznać sekty wyrosłe na bazie
chrześcijaństwa. Pierwszą cechą tych sekt jest brak oficjalnego uczestnictwa w dialogu
ekumenicznym. Drugą cechą są różne dodatkowe objawienia, które często stoją „ponad” Biblią
lub różne pisma – najczęściej autorstwa założyciela danej sekty, w świetle których interpretuje
się Biblię. Następną cechą sekt jest redukowanie powszechnej Bożej woli zbawienia do członków
danej sekty. Kolejną cechą ułatwiającą rozpoznanie sekt jest brak ciągłości w historii
chrześcijaństwa. Według założycieli sekt pierwsze biblijne wspólnoty wyznawców Jezusa
przestały być obecne w Kościele Katolickim. Odnowienie tych wspólnot domaga się nowego
powołania ich do życia. Wreszcie ostatnią cechą rozpoznawczą sekt jest brak wiary w Trójcę
Świętą i Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela[56].
H.D. Reimer w krótkim artykule Zum Begriff Sekte próbuje w sposób teologiczny opisać, czym
jest sekta. W tej teologicznej refleksji zwraca uwagę na to, że sekty uzupełniają Biblię o inne
źródła objawienia, których wartość jest według nich taka sama jak objawienia zawartego w Biblii
lub też z jakiejś części Biblii czynią klucz do interpretacji całej Biblii. Sekty głoszą również,
że zbawienie można osiągnąć niejako obok Jezusa Chrystusa za pomocą innych dróg i środków,
a nie przez wiarę w Niego. Wreszcie sekty twierdzą, że zbawienie związane jest tylko
z członkostwem w danej sekcie[57].
Po przedstawieniu różnych form definiowania pojęcia sekty, z którymi można się spotkać
w różnych pozycjach teologicznych, zostaną przedstawione próby jej określenia w różnych
dokumentach Kościoła.
W encyklice Redemptoris missio papież Jan Paweł II pisze o zjawisku, które określa „nawrotem
do religii” (RM 38). Ten wzrost religijności polega na poszukiwaniu duchowego wymiaru życia
jako środka zaradczego na odczłowieczenie. Opisane zjawisko nie jest pozbawione
wieloznaczności, o czym świadczy istnienie nowych ruchów religijnych. Sekty chrześcijańskie
i podobne do chrześcijańskich swoim działaniem sieją zamieszanie. Ekspansja tych sekt stanowi
zagrożenie dla Kościoła Katolickiego i wszystkich Kościołów zaangażowanych w budowanie
jedności. Odpowiedź chrześcijan na wyzwanie ze strony sekt powinna posiadać charakter
ekumeniczny (RM 50). Chociaż papież Jan Paweł II nie definiuje pojęcia sekty, to jednak z jego
wypowiedzi można wyciągnąć przynajmniej dwa wnioski, które mogą być przyczynkiem do
sprecyzowania powyższego pojęcia. Przede wszystkim według Redemptoris missio
charakterystyczną cechą sekt jest wprowadzanie zamętu, który uderza w Kościół Katolicki
i wspólnoty kościelne, z którymi prowadzi on dialog ekumeniczny. Skoro papież pisze o sektach,
to znaczy, że sekty nie są zaangażowane w dialog ekumeniczny, a nawet mogą szkodzić
wspólnotom prowadzącym ten dialog. Sianie zamętu i brak zaangażowania w dialog
ekumeniczny to zatem charakterystyczne cechy sekt, które można ustalić na podstawie
Redemptoris missio.
Próby określenia sekt podejmuje watykański dokument: Sekty albo nowe ruchy religijne.
Wyzwanie duszpasterskie. Określa on sektę jako grupę religijną posiadającą własny,
indywidualny światopogląd, wywiedziony z nauk jakiejś wielkiej religii światowej, lecz nie
tożsamy z nimi[58]. Watykański raport o sektach podaje również kryterium pozwalające odróżnić
sekty pochodzenia chrześcijańskiego od Kościołów. Sektami są grupy, które mają poza Biblią
inne księgi „objawione” lub „przesłania prorocze”, względnie grupy wyłączające z Biblii pewne
księgi protokanoniczne albo radykalnie zmieniające ich treść[59].
F. Arinze przemawiając na Nadzwyczajnym Konsystorzu Kardynałów określił sekty jako małe
grupy, które odłączyły się od większej społeczności religijnej, najczęściej chrześcijańskiej
i których wierzenia i praktyki uważane są za odchylenie od nauczania Kościołów tradycyjnych.
Nie wszędzie słowo „sekta” używane jest w tym samym znaczeniu. Według F. Arinze w Ameryce
Łacińskiej w jednych środowiskach uważa się za sektę wszystkie niekatolickie społeczności,
nawet jeśli należą one do tradycyjnych Kościołów protestanckich, a w innych środowiskach
nastawionych bardziej ekumenicznie, słowo „sekta” używane jest w odniesieniu do grup
skrajnych i agresywnych. W zachodniej Europie słowo sekta budzi skojarzenie negatywne,
natomiast w Japonii nowe religie wywodzące się z szintoizmu lub buddyzmu są zwykle nazywane
sektami, co jednak nie jest równoznaczne z ich negatywną oceną[60].
Przegląd różnych prób określenia pojęcia „sekta” ukazał ich wielość i różnorodność. Jedne
z określeń próbowały podać definicję obejmującą sekty wyrosłe na bazie wszystkich światowych
religii, w tym również chrześcijańskiej, a inne obejmowały tylko sekty wyrosłe na bazie
chrześcijaństwa. Jedne z określeń wysuwały na czoło aspekt socjalny, inne psychologiczny,
a jeszcze inne teologiczny. Niemal wszyscy autorzy określeń wywodzili słowo „sekta” od
łacińskiego sequor – iść, podążać za kimś, choć można było spotkać próby uzupełnienia
etymologicznego określenia sekty również za pomocą łacińskiego słowa secare – odcinać. Ze
sformułowania tematu wynika, że dla niniejszej pracy najważniejsze będzie teologiczne
rozumienie sekty. Takiej teologicznej definicji nie da się zawrzeć w postaci krótkiej formuły
i dlatego trzeba posłużyć się metodą wyliczenia cech rozpatrywanego pojęcia. W tym opisie
trzeba zwrócić uwagę przynajmniej na pięć elementów pozwalających wyróżnić sekty wyrosłe na
bazie chrześcijaństwa. Z przeglądu różnych prób określenia terminu „sekta” wynika, że tymi
elementami są:
– odrzucanie ekumenicznego dialogu,
– uzupełnianie Biblii o różne dodatkowe objawienia lub też interpretacja całości Biblii na
podstawie jakiejś jej części,
– redukowanie możliwości zbawienia wyłącznie do członków danej sekty,
– brak ciągłości w historii chrześcijaństwa,
– odrzucanie wiary w Trójcę Świętą i Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela.
Do wymienionych pięciu elementów pozwalających wyróżnić
chrześcijaństwa można by jeszcze dorzucić szósty element:
sekty
wyrosłe
na
bazie
– orientacja eschatologiczna znamionująca prawie wszystkie sekty.
Na tę eschatologiczną orientację przejawiającą się w głoszeniu bliskiego końca świata zwraca
uwagę J. Ratzinger[61]. Zastąpienie ścisłej definicji sekty – która w zasadzie nie istnieje[62] –
opisem pewnych elementów wchodzących w skład tego pojęcia może zrodzić jednak problemy
w identyfikowaniu sekt. Może się bowiem okazać, że jakaś grupa religijna nie posiada
wszystkich wymienionych elementów składających się na pojęcie „sekta”, a być może będzie
jakaś grupa, która posiada tylko jeden z tych elementów. Czy wobec tego należy mówić
o sektach w szerszym, czy węższym znaczeniu?
Zasygnalizowany problem może ukazać się w nowym świetle, jeżeli odróżni się pojęcie sekty
w aspekcie ściśle religioznawczym i pojęcie sekty w tradycyjnym znaczeniu. Sekta w aspekcie
religioznawczym to grupa, która rozwinęła się w specyficzny sposób poprzez wyjście ze swojej
matczynej religii. Natomiast pojęcie sekty w ujęciu tradycyjnym związane jest ściśle z oceną,
przy czym jest to ocena negatywna[63]. Ten drugi aspekt pojęcia sekta zdominował w zasadzie
ten pierwszy do tego stopnia, że w szerokich kręgach ludzi słowo „sekta” ma znaczenie wybitnie
negatywne, a nierzadko nawet funkcjonuje jako określenie obraźliwe, o czym świadczą
pochodne tego terminu takie, jak „sekciarz” , „sekciarstwo” czy „sekciarski”. Stosowanie tych
określeń do ludzi inaczej wierzących było odbierane przez nich jako epitet i wywoływało
oburzenie. Polskokatolicki autor Prawa wewnętrznego kościołów i wyznań nierzymskokatolickich
w PRL pisał, że „używanie terminu Ťsektať świadczy o braku tolerancji religijnej
i obskurantyzmie wyznaniowym”[64]. Ze względu na negatywne treści związane z omawianym
pojęciem watykański raport o sektach zauważa, że „być może lepsze byłyby określenia
neutralne, takie jak Ťnowe ruchy religijneť, Ťnowe grupy religijneť” (1, 1). Jednak pomimo tego
postulatu sam raport nie jest konsekwentny i posługuje się terminem „sekta”. Konsekwentnie
terminem „nowe ruchy religijne” posługuje się Oświadczenie podsumowujące i zalecenia będące
wynikiem im właśnie poświęconej konsultacji Światowej Rady Kościołów i Światowej Federacji
Luterańskiej. Określenie „nowe ruchy religijne” jest na pewno bardziej neutralne niż sekty. Jest
ono również na tyle ogólne, by ogarnąć nowe ruchy pochodzenia chrześcijańskiego, nowe ruchy
orientalne lub afrykańskie, oraz ruchy typu gnostycznego i ezoterycznego. Słowo „nowe” może
posiadać kilka znaczeń. Ruchy religijne są „nowe” nie tylko dlatego, że pojawiły się w obecnej
postaci po II wojnie światowej, ale także dlatego, że jawią się one jako alternatywa wobec religii
oficjalnych i instytucjonalnych oraz dominującej kultury[65]. Słowo „nowe” może odznaczać
„nowe dla nas” np. grupy hinduistyczne lub buddyjskie są nowe dla Zachodu. „Nowe” może
odnosić się również do dynamicznego ducha wielu z tych ruchów chcących odrodzić lub odnowić
stare tradycje religijne. Wreszcie „nowe” może oznaczać ruchy, będące religiami protestującymi
przeciwko ustalonej tradycji[66]. Natomiast słowo „religijne” oznacza, że owe nowe ruchy ukazują
wizję rzeczywistości religijnej bądź drogę do osiągnięcia poznania transcendentnego, oświecenia
duchowego, autorealizacji albo też dają odpowiedź na podstawowe pytania człowieka [67].
Pozytywną cechą określenia „nowe ruchy religijne” jest neutralność, otwartość i powszechność.
Natomiast negatywną cechą tego określenia jest brak konkretności. Są bowiem takie ruchy
religijne, których specyfiką jest tylko ich „nowość”, a tylko częściowo są one „ruchami”,
względnie ich religijność jest bardzo ograniczona[68].
Pomimo pewnych braków, jakie posiada pojęcie „nowe ruchy religijne”, należałoby jednak
spełnić postulat watykańskiego raportu o sektach i nim się posługiwać, tak jak to czyni
konsekwentnie Oświadczenie podsumowujące i zalecenia – dokument o sektach wydany przez
Światową Radę Kościołów i Światową Federację Luterańską. Pojęcie sekty jest bowiem zbyt
obarczone negatywnymi konotacjami, tak że nie wystarczą deklaracje, że zaliczenie kogoś do
sekty nie jest obraźliwe i związane z negatywnym ocenianiem jego działalności. Członek sekty
jest także bratem w Chrystusie, który niejednokrotnie odznacza się płomienną miłością do
Chrystusa. Chociażby z tego względu lepiej jest posługiwać się pojęciem nowych ruchów
religijnych” niż pojęciem sekty, ściśle zrośniętym z negatywną oceną. Autor niniejszej pracy
opowiada się za określeniem „nowe ruchy religijne”, choć pojęcie to może wywołać pewne
nieporozumienia. W polskiej literaturze używa się bowiem pojęcia nowych ruchów religijne”
w stosunku do różnych grup, które działają w ramach oficjalnych struktur Kościoła Katolickiego
i pogłębiają religijne zaangażowanie laikatu[69]. Należałoby uporządkować terminologię i idąc za
postulatem Stolicy Apostolskiej określenie „nowe ruchy religijne” stosować wyłącznie do grup
religijnych posiadających własny indywidualny światopogląd wywiedziony z nauk jakiejś wielkiej
religii światowej, lecz z nimi nie tożsamy.
W związku z eksplikacją terminów „sekta” i „nowe ruchy religijne” trzeba zwrócić uwagę na
jeszcze jeden aspekt, który może rzucić trochę światła na wyjaśniane pojęcia. Problem
sprowadza się do odpowiedzi na pytanie, czy nowe ruchy religijne, które bardzo często w swojej
oficjalnej nazwie mają słowo „Kościół” posiadają rzeczywiście eklezjalny charakter. W świetle
wskazań ostatniego Soboru nie podlega już dyskusji eklezjalny charakter wszystkich wspólnot
chrześcijańskich oddzielonych od Rzymu[70]. Natomiast w stosunku do nowych ruchów religijnych
postuluje się, aby zawsze zachowywać rozróżnienie pomiędzy nowymi ruchami religijnymi
z jednej strony, a Kościołami z drugiej[71]. Pojęcia nowych ruchów religijnych nie powinno się
odnosić do Kościołów i wspólnot, które poprzez nauczanie i życie są wierne podstawowym
prawdom chrześcijańskim zawartym w Piśmie Świętym i starożytnych wyznaniach wiary oraz nie
głoszą, że wyłącznie posiadają chrześcijańską prawdę, jak również są gotowe do dialogu
i współpracy z innymi Kościołami[72]. Nowe ruchy religijne wyrosłe na bazie chrześcijaństwa
nawet jeśli używają słowa „Kościół” w swojej oficjalnej nazwie, nie są Kościołem w sensie
jednego, widzialnego, powszechnego Kościoła[73].
Posługiwanie się terminem „nowe ruchy religijne” nie powinno sugerować chęci negatywnego
oceniania członków tychże ruchów, natomiast rozróżnienie pomiędzy nowymi ruchami
religijnymi wyrosłymi na bazie chrześcijaństwa, a wspólnotami kościelnymi, których charakter
eklezjalny nie podlega dyskusji powinno również ustrzec przed podejrzeniem o próbę zaliczenia
wymienionych jako ostatnie wspólnot do nowych ruchów religijnych.
Nowe ruchy religijne powstałe na bazie chrześcijaństwa są więc grupami, które:
– odrzucają dialog ekumeniczny,
–interpretują Biblię na podstawie jakiejś jej części lub jakiechś dodatkowych objawień,
– możliwość zbawienia zawężają tylko do własnych członków,
–odrzucają wiarę w Trójcę Świętą i Jezusa jako Zbawiciela,
–znamionuje je eschatologiczna orientacja.
Z braku ścisłej definicji wymienione elementy mogą być pomocne w identyfikowaniu nowych
ruchów religijnych.
2. Próba podstawowych rozstrzygnięć metodologicznych
Wiek XX próbuje się określić również jako „wiek sekt” [74]. Potwierdzeniem takiego właśnie
określenia mijającego wieku mogłyby być dane na temat sekt, jakie przedstawili w swoich
relacjach przedstawiciele poszczególnych kontynentów na Nadzwyczajnym Konsystorzu
Kardynałów. E.C. Ahumada omówił sytuację w Ameryce Północnej. Stwierdził on, że w Stanach
Zjednoczonych spośród 17 mln ludności hiszpańskojęzycznej corocznie około 60 tys. wstępuje
do sekt. W niektórych republikach środkowoamerykańskich liczebność chrześcijańskich wyznań
niekatolickich wzrosła od roku 1960 aż siedmiokrotnie[75].
Sytuację w Afryce przedstawił A. de Nascimento. Z jego wypowiedzi wynika, że liczbę sekt na
kontynencie afrykańskim szacuje się na około 10 tysięcy, z czego 2800 to sekty wyrosłe na
bazie chrześcijaństwa. Wyznawców tych wszystkich sekt jest około 10 mln[76].
M.O. Bravo przedstawił sytuację w Ameryce Południowej. Zauważył, że w roku 1900 liczba
protestantów na tym kontynencie wynosiła 50 tysięcy a dzisiaj sięga 30 mln. Większość sekt
jest pochodzenia północnoamerykańskiego[77].
Według A.S. Goicoechea w Europie trwa nieustanna ekspansja sekt, która zaczyna ogarniać
również kraje wschodniej Europy. Liczba ich wyznawców sięga 2 mln[78]
Z relacji R.J. Vidal wynika, że na Filipinach 83,3% niekatolickich wspólnot religijnych pojawiło
się po 1980 r., przy czym ich liczba nadal gwałtownie wzrasta[79].
W relacjach kardynałów nie została omówiona sytuacja w całej Azji jak również w Australii
i Oceanii. Jednak i na tych kontynentach można zauważyć ekspansję nowych ruchów religijnych.
Świadczy o tym chociażby literatura dotycząca nowych ruchów religijnych w różnych częściach
świata. Bibliografię tej literatury zawiera watykański raport o sektach[80].
Na podstawie relacji kardynałów nie da się ustalić dokładnej liczby nowych ruchów religijnych
ani ich wyznawców. Możne tylko ogólnie stwierdzić, że liczba nowych ruchów religijnych
mierzona jest tysiącami, a liczba wyznawców – milionami. W relacjach kardynałów pojawiły się
nazwy konkretnych nowych ruchów religijnych. Kardynałowie najczęściej wymieniali Świadków
Jehowy, a następnie mormonów, Adwentystów Dnia Siódmego, zielonoświątkowców, Kościół
Zjednoczenia, Kościół Scjentologii, Medytację Transcendentalną oraz New Age.
Sytuacja światowa zjawiska nowych ruchów religijnych znajduje swoje odbicie w Polsce. Wraz
z pojawieniem się „wolnego rynku towarów” pojawił się w Polsce również „wolny rynek idei”, na
którym nastąpił gwałtowny wzrost ilości i dynamiczny rozwój nowych ruchów religijnych.
Wydane w 1971 r. Prawo wewnętrzne kościołów i wyznań nierzymskokatolickich w PRL mówiło
o 35 Kościołach i związkach wyznaniowych[81]. Anna Sobocińska w artykule: Kościoły
chrześcijańskie i związki wyznaniowe w Polsce – stan 31 grudnia 1986 podaje podstawowe dane
o 41 Kościołach i związkach wyznaniowych[82]. Dane z dnia 29 II 1992 r. zaczerpnięte z Urzędu
Rady Ministrów mówią o 81 Kościołach i związkach wyznaniowych[83]. Z. Pawłowicz pisze o 85
związkach wyznaniowych i ruchach pseudoreligijnych czy światopoglądowych działających
obecnie w Polsce[84]. W ciągu ostatnich kilku lat nastąpiło więc podwojenie liczby związków
wyznaniowych działających na terenie Polski. W rzeczywistości jednak działa ich o wiele więcej,
gdyż nie wszystkie nowe ruchy religijne dążą do oficjalnej rejestracji.
W Polsce istnieje obecnie prawie pełna reprezentacja wszystkich bardziej znaczących
orientalnych ruchów religijnych. Z nowych ruchów religijnych wyrosłych na bazie hinduizmu
w Polsce działa ruch Czcicieli Kryszny, Towarzystwo Medytacji Transcendentalnej, Ananda
Marga, Misja Boskiego Światła oraz Siddha Joga[85].
Z nowych ruchów religijnych wyrosłych na bazie buddyzmu obecnie działa w Polsce pięć
wspólnot buddyzmu zen, reprezentujących różne odłamy tej tradycji. Obok nich działa grupa
wyznawców buddyzmu tybetańskiego zarejestrowana jako Stowarzyszenie Buddyjskie Karma
Kagyu[86].
W Polsce działają również nowe ruchy religijne pochodzące z islamu, są to Stowarzyszenie Braci
Muzułmańskich i Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej[87]. Z kręgu oddziaływania islamu
wywodzi się także subud[88] oraz bahaizm[89].
Większość nowych ruchów religijnych działających w Polsce wyrosła na bazie chrześcijaństwa.
Do najliczniejszych należą: Świadkowie Jehowy, adwentyści, zielonoświątkowcy[90].
Niektóre z nowych ruchów religijnych są polskiego pochodzenia, np.: Stolica Boża i Barankowa
Apostołów w Duchu i w Prawdzie, Alfa i Omega – Początek i Koniec[91], Uczniowie Ducha
Świętego[92], Wspólnota Chrześcijańska „Pojednanie”[93], Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy
i Pokoju[94].
Trzeba również podkreślić, że coraz więcej zwolenników zdobywa w Polsce ruch określany
mianem New Age[95].
Wielość nowych ruchów religijnych działających na świecie i w Polsce rodzi potrzebę ich
systematyzacji. Podejmowane są różne próby dokonania podziału nowych ruchów religijnych.
F. Arinze podzielił nowe ruchy religijne na cztery grupy. Do pierwszej grupy zaliczył ruchy, dla
których podstawą jest Pismo Św. Do drugiej grupy należałyby ruchy wyrosłe z innych religii,
takich jak hinduizm czy buddyzm. Trzecia grupa obejmowałaby ruchy, w których zanika
autentyczne rozumienie religii i następuje powrót do pogaństwa. Czwartą z kolei grupę stanowią
sekty gnostyczne[96].
J. Krucina przyjmuje podział nowych ruchów religijnych według potrójnego kryterium. Pierwsza
grupa obejmuje ruchy wyrosłe na bazie chrześcijańskiej, są to np. adwentyści, Świadkowie
Jehowy czy zielonoświątkowcy. Drugą grupę stanowią ruchy hołdujące orientalnym technikom
medytacyjnym, zwłaszcza hinduskim, np. Hare Kryszna, joga, zen. Do trzeciej grupy należą
ruchy wyrastające na gruncie swoistego humanizmu. One to proklamują nadejście nowej epoki
– new age. Należą do nich np. ruch Christian Science czy wreszcie cała plejada grup owianych
spirytyzmem, okultyzmem, teozofią, astrologią czy nawet demonologią[97].
Z. Pawłowicz wyróżnia sekty i ruchy religijne, ruchy religijne związane z religiami
niechrześcijańskimi oraz ruchy pseudoreligijne i światopoglądowe[98]. Podział zaproponowany
przez Z. Pawłowicza może rodzić pewne kontrowersje. Do Kościołów chrześcijańskich zaliczył on
Kościół Prawosławny na równi ze Wschodnim Kościołem Staroobrzędowym, a Kościół
Ewangelicko-Augsburski na równi np. ze Stolicą Bożą i Barankową Apostołów w Duchu
i Prawdzie, Alfa i Omega – Początek i Koniec. Użycie słowa „Kościół” w nazwie jakiejś grupy
wcale nie oznacza, że automatycznie przestaje być ona nowym ruchem religijnym.
M. Nowaczyk dzieli nowe ruchy religijne na trzy grupy. Pierwszą grupę stanowią ruchy
ezoteryczne lub mistyczne o pochodzeniu orientalnym. Druga grupa obejmuje ruchy
wspólnotowe o pochodzeniu chrześcijańskim. Trzecią zaś grupą są ruchy o synkretycznej
strukturze orientalno-chrześcijańskiej[99].
A. Siemieniewski w fenomenie „nowej religijności”, która oznacza coś odmiennego w stosunku
do tradycyjnego chrześcijaństwa, wyróżnia trzy następujące składniki: sekty, teologię sukcesu
i New Age.
Wśród sekt można wyróżnić wspólnoty o korzeniach chrześcijańskich takie, jak np. Świadkowie
Jehowy, mormoni czy sekta Moona. Następną grupą są sekty niechrześcijańskie, np. ruch Hare
Kryszna.
Teologia sukcesu wykorzystuje elementy chrześcijańskiej nauki do zapewnienia ludziom
komfortu psychicznego. Głosi ona możliwość natychmiastowego uzdrowienia dla wszystkich,
sukcesów w pracy, powodzenia materialnego i nieustannego szczęścia.
Z kolei New Age to konglomerat poglądów z najróżniejszych dziedzin takich, jak kosmologia,
teologia, antropologia i astrologia[100].
H. Baer wszystkie nowe ruchy religijne dzieli na 6 grup. Pierwszą grupę stanowią tzw. „ruchy
guru” nawiązujące do hinduizmu, jak np. Hare Kryszna czy Medytacja Transcendentalna.
Do drugiej grupy należą tzw. „ruchy uzdrowicielskie” lub „psychogrupy”. Obiecują one środki,
które skutecznie mogą poprawić psychofizyczną kondycję człowieka. Do tej grupy H. Baer
zalicza np. Scientology i Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki.
Trzecia grupa obejmuje quasi-chrześcijańskie ruchy, które po części jawią się jako
chrześcijańskie Kościoły ze względu na używany język i system wartości. Ta grupa obejmuje
np. Kościół Zjednoczenia.
Czwartą grupą jest New Age oraz wszystkie ruchy ezoteryczne.
Piąta grupa obejmuje ruchy okultystyczne takie, jak np. sataniści.
Wreszcie szóstą grupę stanowią neopogańskie lub neogermańskie ruchy, które stanowią
mieszaninę nacjonalizmu, rasizmu i quasi-religijności[101].
Wydaje się, że na użytek niniejszej pracy najbardziej przydatny będzie podział zaproponowany
przez J. Krucinę, gdyż jej tematem są nowe ruchy religijne reinterpretujące podstawowe prawdy
katolickiej wiary. Są to przede wszystkim te ruchy, które wyrosły na bazie chrześcijaństwa
lub są jego gnostyczną interpretacją. W trójczłonowym podziale zaproponowanym przez J.
Krucinę są to ruchy należące do pierwszej lub trzeciej grupy.
Ponieważ szczególnie dużo jest ruchów wyrosłych na bazie chrześcijaństwa, dlatego należałoby
podjąć próbę systematyzacji tych ruchów.
F. Arinze wśród ruchów nawiązujących do chrześcijaństwa wyróżnia takie, które wyrosły
z reformacji protestanckiej, następnie sekty zakorzenione w chrześcijaństwie, ale znacznie
odbiegające od niego pod względem doktrynalnym, i wreszcie ruchy wywodzące się z innych
religii lub ruchów o podłożu humanistycznym[102].
Z. Pawłowicz dzieli ruchy wyrosłe na bazie chrześcijaństwa na następujące grupy: związki
religijne oczekujące końca świata i tysiącletniego królestwa, wspólnoty odwołujące się do
„nowego mesjasza”, wspólnoty opierające się na „nowych objawieniach” oraz inne grupy[103].
G. Witaszek dzieli nowe ruchy wyrosłe na bazie chrześcijaństwa na dwie grupy: na takie, które
kładą nacisk na paruzję, i na takie, które kładą nacisk na przyjście Ducha Świętego[104].
Nowe ruchy religijne wyrosłe na bazie chrześcijaństwa najłatwiej byłoby podzielić na takie, które
oderwały się od katolicyzmu, prawosławia i protestantyzmu. Okazuje się jednak,
że w porównaniu z setkami ruchów, które mają protestanckie podłoże, ruchy wyrosłe na bazie
katolicyzmu i prawosławia są w sumie nieliczne. Na bazie katolicyzmu wyrósł Kościół Katolicki
Mariawitów[105]. Pewne tendencje do interpretowania nauki katolickiej w świetle „nowych
objawień” można dostrzec w Maryjnym Dziele Pokuty[106]. Do najbardziej znanych odłamów
prawosławia rosyjskiego należą: staroobrzędowcy, duchoburcy, paszkowcy i sztundyści[107].
Natomiast setki nowych ruchów religijnych o protestanckim rodowodzie wymykają się wszelkim
próbom systematyzacji.
Biorąc pod uwagę całość nowych ruchów religijnych wyrosłych na bazie chrześcijaństwa
oraz tych, które są jego gnostyczną interpretacją, można wyróżnić pięć grup.
Do pierwszej grupy można zaliczyć takie ruchy, które kładą nacisk na paruzję, próbując obliczyć
jej datę na podstawie mających istnieć w Piśmie Świętym jakichś tablic chronologicznych. Inną
cechą wspólną dla większości tych ruchów jest uznawanie soboty za dzień święty. Oprócz tego
ruchy te mają jakiś wspólny pień, choć współcześnie istnieją pomiędzy nimi konflikty. W. Miller
obliczył datę paruzji na rok 1844. Gdy data ta okazała się pomyłką, jego obliczenia
zinterpretowała E. White dając początek Adwentystom Dnia Siódmego. Przez pewien czas
adwentystą był Ch. Russel, który zerwał z trynitaryzmem i dokonał własnej interpretacji
problematyki związanej z drugim przyjściem Chrystusa na ziemię. Z kolei w wyniku rozłamu
w łonie Międzynarodowego Stowarzyszenia Badaczy Pisma Świętego powstała w 1931 r.
organizacja Świadków Jehowy[108]. Spośród ruchów działających w Polsce do tej grupy można
zaliczyć następujące: Adwentyści Dnia Siódmego, Adwentyści Dnia Siódmego Poruszenie
Reformacyjne, Kościół Reformowany Adwentystów Dnia Siódmego, Kościół Chrześcijan Dnia
Sobotniego, do którego przeszła większość członków Biblijnego Kościoła Bożego, Zbory Boże
Chrześcijan Dnia Siódmego, Kościół Megiddo, Wolni Badacze Pisma Świętego, Świecku Ruch
Misyjny Epifania, Związek Badaczy Biblii w Rzeczypospolitej Polskiej, Zrzeszenie Wolnych
Badaczy Pisma Świętego, Świecki Ruch Przyjaciół Człowieka „Anioł Pański”, Świadkowie Jehowy.
Do tej grupy zostanie również zaliczony Kościół Nowoapostolski, który uznaje siebie za
odnowiony Kościół pierwotny czasów ostatecznych i głosi bliskie przyjście Jezusa Chrystusa[109].
Druga grupa obejmowałaby te wspólnoty, których charakterystyczną cechą jest „chrzest
Ducha”. Są to wspólnoty zielonoświątkowe, które według niektórych autorów tworzą trzeci nurt
tradycji chrześcijańskiej obok nurtu katolicko-prawosławnego i protestanckiego[110]. W Polsce
w nurcie zielonoświątkowym działają: Kościół Zielonoświątkowy, Zbór Stanowczych Chrześcijan,
Centrum Biblijne „Jezus jest Panem”, Zbór Chrześcijan w Duchu Apostolskim, Chrześcijańska
Wspólnota Zielonoświątkowa w Zabrzu, Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa, Kościół Boży
w Chrystusie, Kościół Jezusa Chrystusa Pełnej Ewangelii[111]. Do tej grupy zostaną również
zaliczone wspólnoty: Uczniowie Ducha Świętego i Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy
i Pokoju.
Trzecią grupę stanowiłyby wspólnoty nawiązujące do ruchu zapoczątkowanego przez
anglikańskiego księdza J.N. Darby. Ruch ten opiera się zasadniczo na dwóch głównych
założeniach: Pismo Św. jest jedynym źródłem doktryny oraz zasad życia jednostki i wspólnoty,
zaś Kościół ma wyłącznie duchową naturę bez hierarchii i urzędów[112]. W Polsce do tej grupy
można zaliczyć: Zbór Ewangeliczny „Agape” w Poznaniu, Kościół Ewangelicznych Chrześcijan,
Kościół Wolnych Chrześcijan, Kościół Chrystusowy, Misję Łaski, Zbór Ewangeliczny „Syjon”,
Kościół Zborów Chrystusowych, Zbór Chrześcijański w RP, Zbór Ewangelicko-Baptystyczny,
Wspólnotę „Pojednanie”, Chrześcijańskie Stowarzyszenie Rozpowszechniania Ewangelii,
Ewangeliczny Związek Braterski, Kościół Chrześcijan RP, Zbór Chrześcijan – Orzesze.
Czwarta grupa obejmowałaby wspólnoty, które z jednej strony mają czasami nawet wiele
podobnych cech z wyżej wymienionymi trzema grupami, a z drugiej strony posiadają jednak
jakiś specyficzny element w doktrynie lub organizacji określony przez założycieli. Do tej grupy
można by zaliczyć: Kościół Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich (mormoni), Kościół
Zjednoczeniowy, Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki.
Piątą grupę stanowiliby ci, którzy interpretują chrześcijaństwo w duchu gnostycznym, a więc
New Age, różokrzyżowcy i Uniwersalne Życie.
Zaproponowany podział nowych ruchów religijnych na pewno nie jest doskonały. Niemniej
jednak stara się on łączyć w grupy ruchy, które mają zbliżoną do siebie doktrynę. Dzięki temu
nauczanie tych ruchów będzie można prezentować niejako „zbiorczo” lub też omówić z danej
grupy ten ruch, który wydaje najwięcej literatury i zasygnalizować, że inne nauczają podobnie
z pewnymi wyjątkami.
3. Krytyka literatury
Nowe ruchy religijne prowadzą obfitą działalność wydawniczą. Większość z nich posiada własne
wydawnictwa a nawet drukarnie. Przykładem mogą być Świadkowie Jehowy. Tworzą oni
tzw. „rodziny Bethel” obejmujące świadków Jehowy pracujących w biurowcach i drukarniach,
a zamieszkujących budynki na terenie kompleksu. Wspólnota Bethel dysponuje więc jakby
trzema elementami: biurowce, drukarnie i budynki mieszkalne[113]. Przyczyną powstania tych
kompleksów była konieczność wydawania literatury w dużych ilościach i uniezależnienia się od
druku w przedsiębiorstwach prywatnych, możliwość wydawania literatury tanim kosztem
oraz stałość i solidność druków. Masową produkcję literacką rozpoczęli Świadkowie Jehowy
w 1927 r. w gmachu korporacji Watchtower Bible and Tract Society of New York. Od 1929 r.
Świadkowie Jehowy wyprodukowali ponad 9 mld Biblii, książek i broszur w około 200
językach[114].
Literatura wydawana przez nowe ruchy religijne jest bardzo zróżnicowana: od dzieł założycieli –
poprzez roczniki teologiczne do broszur i ulotek informujących o doktrynie danej grupy.
Przykładowo dla Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich zasadnicze znaczenie
posiada Księga Mormona. Z przedmowy napisanej do tej Księgi można się dowiedzieć, że jest
ona pismem świętym podobnym do Biblii. Podaje ona ,jak Bóg postępował ze starożytnymi
mieszkańcami kontynentu amerykańskiego. Księga Mormona zawiera również, podobnie jak
Biblia, pełnię wiecznej Ewangelii. Została ona spisana przez wielu starożytnych proroków
w duchu proroctwa i objawienia. Ich słowa, zapisane na płytach ze złota, zostały częściowo
przytoczone i częściowo streszczone przez proroka Mormona. Gdy Mormon skończył swój zapis,
przekazał płyty swemu synowi Moroniemu, który je ukrył na wzgórzu Kumorah. W 1823 r.
zmartwychwstały Moroni ukazał się prorokowi J. Smithowi i podał mu instrukcje w odniesieniu
do tego starożytnego zapisu i jego tłumaczenia na język angielski. Później przekazał te płyty J.
Smithowi, który przetłumaczył je mocą i darem Boga[115]. Księga Mormona składa się z 15
poszczególnych ksiąg, które podobnie jak Biblia podzielone są na rozdziały i wiersze. Księga
Mormona zawiera „nowe objawienie”, które pozwala poznać doktrynę Kościoła Jezusa Chrystusa
Świętych Dni Ostatnich.
Nie wszystkie jednak księgi założycieli nowych ruchów religijnych stawiane są na równi z Biblią
ze względu na „nowe objawienie”, które mają zawierać. Najczęściej księgi założycieli zawierają
ich własne przemyślenia, w świetle których zinterpretowali Biblię i doszli do wniosku
o konieczności założenia nowego ruchu religijnego. Przykładem może służyć Nauka i zdrowie
z Kluczem do Pisma Świętego. Autorka tej książki sama wyznaje: „W roku 1866 odkryłam
Naukę Chrystusa, czyli boskie prawa Życia, Prawdy i Miłości, i nazwałam moje odkrycie Christian
Science”[116]. Rozdział XIV omawianej księgi nosi tytuł Rekapitulacja i metodą pytań i odpowiedzi
przedstawia doktrynę Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki. Ze względu na stosowaną metodę
pytań i odpowiedzi można uznać ten rozdział za katechizm tego ruchu [117]. Wiersze na
poszczególnych stronach księgi są ponumerowane. Zazwyczaj jest ich 30.
Rzadko się zdarza, aby nowe ruchy religijne wydawały roczniki teologiczne, jak to jest
w przypadku Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego. Noszą one nazwę Signa Temporis. Można
w nich znaleźć określenie teologii adwentystycznej. Zajmuje się ona objawieniem Bożym
zawartym w Biblii i dlatego jest teologią biblijną stanowiącą doktrynalną syntezę Biblii[118]. Signa
Temporis wyjaśniają specyficzne elementy doktryny adwentystów, np. teologię zdrowia[119].
Trzeba podkreślić, że Signa Temporis są otwarte także dla katolickich teologów[120].
Również rzadko się zdarza, aby nowe ruchy religijne miały podręcznik dogmatyki w ścisłym
znaczeniu. Za taki podręcznik można uznać Wprowadzenie do dogmatyki, którego autorem był
E. Czajko, teolog Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego. W 1987 r. z jego Kościoła
wyodrębniły się: Kościół Ewangelicznych Chrześcijan, Kościół Zielonoświątkowy, Kościół
Chrześcijan Wiary Ewangelicznej i Kościół Zborów Chrystusowych[121]. Wprowadzenie do
dogmatyki może jednak w dalszym ciągu służyć jako źródło poznania doktryny wspólnot
zielonoświątkowych. Posiada ono 7 rozdziałów zatytułowanych: O poznaniu Boga, O Bogu, Bóg
i wszechświat, Osoba i dzieło Jezusa Chrystusa, Życie chrześcijanina, O Kościele i O rzeczach
ostatecznych. Według Wprowadzenia celem teologii nie jest głoszenie nowych prawd, których
nie ma w Biblii, ale szukanie prawdziwego znaczenia tego, co już jest w Biblii zawarte[122].
Inną formą literatury wydawanej przez nowe ruchy religijne są pozycje książkowe
popularyzujące ich doktrynę. W tej dziedzinie prym wiodą Świadkowie Jehowy. Ich książki
wydawane są w bardzo wysokich nakładach, np. nakład książki Największy ze wszystkich ludzi
wynosi w języku angielskim 4 mln egzemplarzy. Oprócz tego publikacje Świadków Jehowy są
bogato ilustrowane, tłumaczone na różne języki, z reguły nie podają autora, rzadko podają rok
i miejsce wydania, a zdarza się, że numeracja stron jest zastąpiona numeracją poszczególnych
rozdziałów. Publikacje Świadków Jehowy są z reguły swoistego rodzaju komentarzem do
tekstów biblijnych, tak by uzasadniały one podstawowe założenia doktryny Świadków Jehowy.
Kolejną formą literatury wydawanej przez nowe ruchy religijne są czasopisma, najczęściej
miesięczniki, np. Kościół Ewangelicznych Chrześcijan wydaje „Głos Ewangelii”, Kościół
Zielonoświątkowy – „Chrześcijanina”, Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego – „Na
straży”, Świadkowie Jehowy – „Przebudźcie się”. Wymienione miesięczniki popularyzują,
wyjaśniają i uzasadniają doktrynę wspólnot, które je wydają. Przykładowo krótko zostanie
omówiony miesięcznik „Nasza Rodzina” wydawany przez Kościół Nowoapostolski. Na pierwszych
stronach drukowane są kazania Apostoła Głównego z jego licznych podróży po całym świecie.
Z kazań tych można się dowiedzieć o specyficznych elementach doktryny Kościoła
Nowoapostolskiego. W kazaniu wygłoszonym w Pradze Apostoł Główny mówił m.in. o modlitwie
za wszystkich, którzy przeszli przez ziemię, a teraz na tamtym świecie wyrażają nadzieję na
pomoc[123]. Doktrynę Kościoła Nowoapostolskiego można również poznać ze stałej części Nauka
i poznanie, którą zawiera „Nasza Rodzina”. Cytowany numer tłumaczy różnicę między
sakramentami a czynnością błogosławieństwa. Sakramenty są to święte czynności, podczas
których Bóg zawiera Przymierze z człowiekiem, a błogosławieństwo jest obietnicą przychylności,
upodobania, pomocy, łaski i miłosierdzia ze strony Boga[124].
Niemal każdy z nowych ruchów religijnych, zwłaszcza jeżeli jest oficjalnie uznany, posiada swój
statut. Czasami ze statutu można dowiedzieć się przynajmniej o niektórych elementach
doktryny danego ruchu. Przykładowo statut Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego
zawiera aneks, w którym skrótowo podane są nauki odróżniające wierzenia członków Zrzeszenia
od innych wyznań chrześcijańskich[125].
Nowe ruchy religijne wydają również literaturę polemiczną w stosunku do nauczania Kościoła
Katolickiego. Jako przykład może służyć broszura nosząca tytuł: Biblia a Rzym, której wydawcą
jest Kościół Ewangelicznych Chrześcijan. Cel broszury wyrażony jest we Wprowadzeniu:
„Dlatego też uważam, że dobrze zrobię, gdy w broszurze tej naukę kościoła katolickiego
umieszczę obok tego, co mówi Pismo Święte. Czytelnik (lub czytelniczka) może wtedy sam
stwierdzić, czy między tymi obydwoma tekstami istnieje zgodność czy też nie”[126].
Publikacje nowych ruchów religijnych szczególnie tych, które są liczebnie małe, ograniczają się
do rozważań, broszur, a nawet tylko ulotek. Doktrynę Ewangelicznego Związku Braterskiego
można poznać z książki pt. Zbawienie w Chrystusie, która zawiera rozważania fragmentów Biblii
na poszczególne dni roku. Książka ta może stanowić poza Biblią, która ma podstawowe
znaczenie w życiu chrześcijanina, pomoc na jego drodze wiary, dlatego że jest napisana
w sposób przejrzysty, a poruszane tematy są bardzo aktualne, mimo że od napisania jej
upłynęło ponad 50 lat”[127].
Przykładem broszury może być publikacja pt. Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego w Polsce,
która chce przedstawić historię i dzień dzisiejszy tego Kościoła oraz uzasadnić jego przekonania
religijne[128].
Doktrynę Zboru Chrześcijańskiego można poznać z ulotki, która nosi tytuł: Jedyna Droga. Swoją
argumentację opiera ona na słowach Jezusa „Ja jestem Droga, Prawda i Żywot, nikt nie
przychodzi do Ojca, tylko przeze mnie” (J 14, 6)[129].
Można również spotkać nowe ruchy religijne, które nie posiadają żadnych publikacji. Źródłem
informacji o ich doktrynie mogą być wywiady z członkami tych ruchów publikowane w prasie
lub listy wyjaśniające, będące odpowiedzią na pisemną prośbę zainteresowanych. Jako przykład
może służyć Stolica Boża i Barankowa Apostołów w Duchu i Prawdzie, Alfa i Omega – Początek
i Koniec oraz Chrześcijańskie Stowarzyszenie Rozpowszechniania Ewangelii.
Na temat Stolicy istnieje sporo publikacji, co już zaznaczono w przypisach. Wśród nich znajduje
się również niewielki artykuł jej założyciela – B. Wilka[130].
Informacje o nauczaniu Chrześcijańskiego Stowarzyszenia Rozpowszechniania Ewangelii zawarte
są w liście A. Olczykowskiego, starszego zboru w Toruniu. Credo tego Stowarzyszenia stanowi
całe Pismo Święte[131].
Omówione formy publikacji nowych ruchów religijnych różnią się między sobą nie tylko
objętością, ale mają różną wartość teologiczną. Jedne są tylko zbiorem cytatów biblijnych
mających uzasadnić poszczególne elementy doktryny danego ruchu religijnego, a inne zawierają
pogłębioną refleksję teologiczną. Wreszcie nie brakuje i takich, które są interpretacją Biblii
dokonaną w świetle pism założyciela określonego ruchu. Wszystkie jednak publikacje nowych
ruchów religijnych będą stanowiły źródło poznania ich nauczania, które zostanie przedstawione
w następnym rozdziale. Ponieważ obecnie działają w Polsce niemal wszystkie najbardziej znane
w świecie nowe ruchy religijne, dlatego też pisanie o nowych ruchach religijnych działających
w Polsce nie będzie jakimś zawężeniem tematu. Trzeba wspomnieć i o tym, że nauczanie
niektórych nowych ruchów religijnych zostało już opracowane[132].
PODSUMOWANIE
W zasadzie trudno jest sformułować definicję pojęcia sekty. Lepszy od definicji jest opis
akcentujący charakterystyczne rysy sekt. Szukając rozwiązania problemu postawionego na
wstępie pracy, nie można jednak poprzestać na opisie sekt ani tym bardziej na jakiejś definicji.
Trzeba bowiem pamiętać, że najwyższa dominująca w chrześcijaństwie prawda nie jest jakąś
ideą, lecz samą rzeczywistością Boga, który objawił się w Chrystusie i nadal działa w Duchu
Świętym. Mówi o tym idea hierarchii prawd sformułowana w Dekrecie o ekumenizmie (nr 11).
Teologowie katoliccy zaangażowani w dialog ekumeniczny mają pamiętać o „porządku”
czy „hierarchii” prawd w nauce katolickiej. Soborowe nauczanie o „hierarchii prawd” można
wykorzystać w odniesieniu do sekt i zwrócić uwagę na powiązanie ich nauczania
z podstawowymi prawdami chrześcijańskiej wiary. Zestawiając doktryny będziemy się starali
znaleźć odpowiedź na pytanie: co stoi w centrum nauczania sekt? Jeżeli okaże się, że w centrum
nauczania sekt stoi ktokolwiek inny aniżeli „Pan nasz Jezus Chrystus” lub inne objawienia aniżeli
Biblia, to wtenczas można powiedzieć, że to „inne centrum” aniżeli Bóg w Chrystusie i Duchu
Świętym określa daną wsólnotę jako sektę. Sekty byłyby grupami, których centrum nauczania
odbiega od hierarchii prawd chrześcijańskiej wiary. Odpowiedź na pytanie, jaki element stoi
w centrum nauczania sekt, wykracza jednak poza rozdział wstępny. Zostanie ona podjęta
w rozdziale drugim w związku z prezentacją doktryn różnych ugrupowań.
Próba określenia pojęcia sekty zrodziła również problem odnośnie samej nazwy „sekta”.
W szczególności literatura angielskojęzyczna preferuje termin „nowe ruchy religijne”, który
doczekał się dość powszechnie stosowanego skrótu: NRM (New Religious Movements). Ten
termin nie chce oceniać, czy dany ruch jest dobry czy zły, w przeciwieństwie do terminu „sekta”,
który niejako „z góry” zakłada ocenę negatywną[133]. Chociaż należałoby preferować określenie
„nowe ruchy religijne”, to jednak nie ma potrzeby całkowitego odrzucenia terminu „sekta”. Już
samo zajęcie się sektami w aspekcie teologicznym jest odrzuceniem apriorycznego
formułowania oceny negatywnej. Gdyby przyjęto taką ocenę, to byłoby to równoznaczne
z zakwestionowaniem sensu pisania niniejszej pracy. Aprioryczne potępienie prowadzi bowiem
do niezrozumienia przeciwnika. Rozwiązaniem problemu dotyczącego samej nazwy „sekta”
mogłoby być stosowanie terminów „sekta” oraz nowe ruchy religijne” zamiennie, a może
nawet razem, jak to czasami czyni papież Jan Paweł II, np.: „Sekty i nowe ruchy religijne
stanowią dziś dla Kościoła poważne wyzwanie duszpasterskie”[134]. Posługiwanie się terminem
„sekta” powinno być kojarzone raczej z faktem, że z początku Kościół był uważany za jedną
z sekt żydowskich aniżeli z negatywną oceną. Niemniej jednak słowo „sekta” w odniesieniu do
niektórych ugrupowań religijnych może być szczególnie kontrowersyjne. Odnosi się to np. do
adwentystów. „Prawdą bowiem jest, że postawa adwentystów wobec ruchu ekumenicznego jest
niejasna i dwuznaczna, nazywanie ich jednakowoż Ťsektąť jest istotnie szkodliwe
i antyekumeniczne. Z samego ruchu adwentystycznego wyłoniło się w sumie wszakże ok. 100
wspólnot religijnych. Wierzą one w Chrystusa jako Boga i Zbawiciela, wyznają Trójcę i przyjmują
świadomie chrzest w imię Trójcy. To już wystarczająca podstawa do prowadzenia dialogu”[135].
W takim przypadku o wiele lepiej jest posłużyć się terminem „nowy ruch religijny”.
Podobnie jak próba opisania pojęcia sekty ma charakter teologiczny, tak również próba podziału
sekt została dokonana opierając się na kryteriach teologicznych. Sekty o zbliżonej doktrynie
połączono w pięć zasadniczych modeli, które są pięcioma różnymi reinterpretacjami prawd
chrześcijańskiej wiary. Ułatwi to określenie tego, jaki element stanowi centrum poszczególnych
doktryn.
Pomimo że literatura dotycząca doktryny sekt jest bardzo zróżnicowana, od broszur
ostrzegawczo-informacyjnych po roczniki teologiczne i podręczniki dogmatyki – z przewagą tych
pierwszych, to może ona być jedną z podstaw, na których opiera się niniejsze studium.
Zdecydowaną większość tej literatury stanowią teksty proste i pozbawione wymiaru
metodycznej naukowości w przedstawianiu zagadnień. Mimo to ich autorzy uważają je za
rzetelną teologię biblijną. Wiele zagadnień powtarza się w licznych publikacjach, w nieco innym
kontekście, w nieznacznie zmienionym ujęciu. Czasami większe wrażenie robią miliony
egzemplarzy jakiejś pozycji propagującej doktrynę określonej sekty niż jej teologiczna jakość.
Niemniej jednak na podstawie takiej literatury powstawały i powstają prace naukowe na
wydziałach katolickiej teologii. Jako przykład może służyć rozprawa doktorska Zbigniewa
Danielewicza nosząca tytuł: Nauka Adwentystów Dnia Siódmego i Świadków Jehowy o bliskiej
paruzji. Studium dogmatyczno-ekumeniczne[136]. Wszystkie te prace podejmują wyzwanie
rzucone przez sekty Kościołowi, nie tylko w płaszczyźnie duszpasterskiej, lecz również
teologicznej.
Poprzedni
WSTĘP
Spis
Treści
Następny
II. PODSTAWOWE
AKCENTY W NAUCZANIU
SEKT I NOWYCH
RUCHÓW RELIGIJNYCH
PRZYPISY:
Zob.
Nowe
religie
i sekty
wyzwaniem
dla
Kościoła,
Pieniężno
1994.
Zob. P. C l a r k e, E. A r w e c k, Annotated Bibliography of New Religions in Western Europe,
London
(b.r.w.).
[40]
New Religious Movements: Definitions, Variety and Numbers, w: J. L e B a r, Cults, sects and
the
New
Age,
Huntington
1989,
149.
[41]
H. H e m m i n g e r, Was ist eine Sekte?, Stuttgart 1995, 15.
[42]
J.G. M e l t o n, Testing the Truisms about the „Cult”: Towards a New Perspective on
Nonconventional
Religion,
Chicago
1988,
19.
[43]
Zob. T. D o l a, Zasada komplementarności w teologii, „Zeszyty Naukowe KUL” 38 (1995)
nr 1-2,
79-87.
http://www.apologetyka.katolik.pl/czytelnia/ksiazki/ks21/1.php - _ftnref44#_ftnref44 [44]X. L é
on
D
uf
o u r,
Słownik
Nowego
Testamentu,
Poznań
1981,
561.
http://www.apologetyka.katolik.pl/czytelnia/ksiazki/ks21/1.php - _ftnref45#_ftnref45 [45]H. C
a z e l l e s, Czym jest sekta religijna?, „Communio” (1991) nr 3, 3-4.
http://www.apologetyka.katolik.pl/czytelnia/ksiazki/ks21/1.php - _ftnref46#_ftnref46 [46]J. D
[38]
[39]
u c h e s n e, Kościół sekt?, „Communio” (1991) nr 3, 19; por. tytuł książki: H. C a z e l l e s,
Naissance
de
l'Eglise,
secte
juive
rejetée?,
Paris
1968.
[47]
E. T r o e l t s c h, Kościół a sekta, w: Socjologia religii, Kraków 1983, 105.
[48]
W. Ł y d k a, Sekty, w: Słownik teologiczny, t. II, Katowice 1989, 234-236.
[49]
J. M a k s e l o n, Jednostka w grupie, w: Psychologia dla teologów, Kraków 1990, 251.
[50]
M.C. B u r r e l l, Wyzwanie kultów, w: Nie wszyscy są jednego ducha, Warszawa 1988, 37.
[51]
Tamże,
37-45.
[52]
Z.
P
awł
owic
z,
dz.
cyt.,
107.
[53]
P.
D
e
s
c
ouve
m
on
t,
dz.
cyt.,
24-25.
[54]
G. W i t a s z e k, Chrześcijanie w obliczu fenomenu sekt, „Homo Dei” (1988) nr 3, 188.
[55]
F.
Val
e
n
t
i n,
art.
cyt.,
950.
[56]
Tamże,
952-953.
[57]
H.D. R e i m e r, Zum Begriff Sekte, w: Neue Kultbewegungen und Weltanschauungszene, t.
II,
Mönchengladbach
(b.r.w.),
116.
[58]
Sekty
albo nowe
ruchy
religijne,
dz.
cyt.,
3.
[59]
Tamże.
[60]
F. A r i n z e, Sekty i nowe ruchy religijne jako problem duszpasterski, „L'Osservatore
Romano”
(1991)
nr 7,
12.
[61]
Raport o stanie wiary, z ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori,
Kraków-Warszawa
1986,
100-101.
[62]
A. S k o w r o n e k, Nasi bracia w sektach – konstruktywne wezwanie dla Kościoła, „Przegląd
Powszechny”
(1991)
nr 12/844,
486.
[63]
H.D.
R
e
im
e
r,
art.
cyt.,
114.
[64]
W. W y s o c z a ń s k i, Prawo wewnętrzne kościołów i wyznań nierzymskokatolickich w PRL,
Warszawa
1971,
11.
[65]
F.
Ar
in
z e,
art.
cyt.,
12.
[66]
Oświadczenie
podsumowujące
i zalecenia,
art.
cyt.,
58.
[67]
F.
Ar
in
z e,
art.
cyt.,
12.
[68]
H. G a s p e r, Sekty i nowe ruchy religijne w Niemczech, „Communio” (1991) nr 3, 52.
[69]
Zob. W. N o w i c k i, Ruchy religijne w Polsce, „Chrześcijanin w Świecie” (1988) nr 177, 2552; por. także Katolickie wspólnoty i ruchy religijne w Polsce współczesnej, „Ateneum
Kapłańskie”
121
(1993)
nr 506,
z.
1,
89-118.
[70]
W. H a n c, Eklezjalny charakter pozakatolickich Kościołów i wspólnot chrześcijańskich,
„Ateneum
Kapłańskie”
102
(1984)
nr 451,
z.
3,
428.
[71]
F.
Ar
in
z e,
art.
cyt.,
14.
[72]
H.D. R e i m e r, art. cyt., 115. W Niemczech uznaje się eklezjalność tych wspólnot
chrześcijańskich, które są członkami ACK (Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen).
[73]
A. K l e i n, Die Sekten – eine Herausforderung an die Kirchen, w: Veritati et Caritati, Opole
1992,
380.
[74]
M. N o w a c z y k, Nowe ruchy religijne, „Euhemer” (1991) nr 4 /162, 7.
[75]
Relacje kardynałów dotyczących problematyki sekt w różnych częściach świata,
„L'Osservatore Romano” (1991) nr 7, 16. Por. E. B e r l i e, Sekty a emigranci, „Communio”
(1991) nr 3, 92. Bibliografię prac o nowych ruchach religijnych w różnych częściach świata
zawiera watykański raport o sektach. Zob. Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie
duszpasterskie,„L'Oservatore Romano” (1986) nr 5, 6. Zob. również prace w języku polskim: H.
D e s r o c h e, Ameryka religijna czyli religia amerykanizmu, „Argumenty” (1962) nr 31-32, 2;
J. D u c h e s n e, „Rewolucja Jezusowa” made in USA, „Chrześcijanin w Świecie” (1973) nr 2,
34-51; J. G r a b s k i, Parareligijność Amerykanów, W drodze (1976) nr 7, 92-101; W. K
o w a l a k, Nowe religie wśród Indian Ameryki Północnej, „Collectanea Theologica” (1986) z. 1,
119-126; M. M a r t y, Współczesne nurty religijności amerykańskiej, „Znak” (1975) nr 2, 125137; E. N o w i c k a, Ruchy millenarystyczne Indian Ameryki Północnej, „Euhemer” (1972) nr 3,
69-82; Ch. R o b e r t s o n, Ruch Jezusowy (USA), „Znak” (1973) nr 4-5, 598-627; R. S t e l
z m a n n, Współczesna religijność amerykańska, „W drodze” (1985) nr 9, 86-93.
[76]
Relacje kardynałów…, art. cyt., 17. Zob. Sz. C h o d a k, Czarne sekty (w Afryce),
„Argumenty” (1962) nr 3, 2; M. H o r o s z e w i c z, Herezje afrykańskie, „Zeszyty
Argumentów” (1963) nr 3/8, 128-133; G. K a c z y ń s k i, Afro-chrześcijańskie wspólnoty
religijne, w: W kręgu religii krajów pozaeuropejskich, Warszawa 1985, 173-202.
[77]
Relacje kardynałów…, art. cyt., 17. Zob. A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Spotkania,
konfrontacje i syntezy religii w Ameryce Łacińskiej, „Euhemer” (1991) nr 4/162, 159-183.
[78]
Relacje kardynałów…, art. cyt., 17. Zob. D. B r a d l e y, Kryzys na Zachodzie a atrakcyjność
religii azjatyckich, „Concilium” (1970) nr 6-10, 199-205; P. G o p e z e n k o, Moda na głosicieli
„nowej prawdy”, „Argumenty” (1984) nr 21, 14 – sekty religijne na Zachodzie; A. J a n u s z k
i e w i c z, Dotknięcie Wschodu: Nowe ruchy religijne, „Argumenty” (1989) nr 17, 16 –
orientacje religijne w Europie; M. J ę d r z e j e w s k i, Dzieci Kryszny. Korespondencja
z Francji, „Argumenty” (1989) nr 4/162, 61-76; H. W a l d e n f e l s, Nowa religijność
w Europie – wyzwanie dla chrześcijaństwa, w: Inkulturacja – nowe religie. Materiały Sympozjum
Misjologicznego,
Warszawa
1986,
190-203.
[79]
Relacje
kardynałów…,
art.
cyt.,
17.
[80]
Zob. Sekty albo nowe ruch religijne. Wyzwanie duszpasterskie, dz. cyt., 6. Na temat nowych
ruchów religijnych w Azji zob.: F. K a s z u b a, Koadaizm. Geneza i organizacja, „Studia
Religioznawcze” (1972) nr 5, 145-161; A. K o ś ć, Nowe religie w Japonii, „Misjonarz” (1987)
nr 6, 14-15; W. K o w a l a k, Koadaizm – nowa religia w Wietnamie, „Collectanea Theologica”
(1981) z. 1, 133-135; R. M a l e k, Kurozumikio: nowa religia Japonii, „Collectanea Theologica”
(1979) z. 1, 164-168; T. M a r g u l, Współczesny mesjasz z Korei, „Euhemer” (1988) nr 2, 4768; K. M i k o ś, Nowe ruchy religijne w Japonii, „Euhemer” (1991) nr 4/162, 37-49. Na temat
nowych ruchów religijnych w Australii i Oceanii zob.: W. K o w a l a k, Geneza kargizmu na
Nowej Gwinei, Warszawa 1981; J. M e t g e, Maorysi z Nowej Zelandii, Warszawa 1971.
[81]
W.
Wy
s
oc
zań
s
k
i,
dz.
cyt.,
brak
numeru
strony.
[82]
A. S o b o c i ń s k a, Kościoły chrześcijańskie i związki wyznaniowe w Polsce – stan 31
grudnia
1986,
„Studia
i Dokumenty
Ekumeniczne”
(1987)
nr 3,
19.
[83]
B. S k r ę t a, Wykaz Kościołów i związków wyznaniowych działających w Polsce (stan na 29
II 1992)
–
maszynopis
listu
Biura
do
Spraw
Wyznań
URM.
[84]
Z.
P
awł
owic
z,
Kościół
i sekty
w Polsce,
dz.
cyt.,
5.
[85]
T. D o k t ó r, Nowe ruch religijne i parareligijne w Polsce, „Euhemer” (1991) nr 4/162, 101;
por. W. N o w a k, Współczesne ruch religijne poza Kościołem w obliczu 2000-lecia narodzin
Chrystusa, „Ateneum Kapłańskie” 115 (1990) nr 489-490, z. 2-3, 211. Zob. Z. P a w ł o w i c z,
Kościół, dz. cyt., 164-167; J. B r a n d t, Myśli z pępka (Medytacje jogi Shri Mataji Nirmala Devi
w Warszawie), „Przegląd Tygodniowy” (1990) nr 31, 10; M. C z a r n o w s k i, Pseudowedyzm,
„Argumenty” (1986) nr 42, 4; T. D o k t ó r, Polskie adaptacje jogi w: Ruchy pogranicza religii
i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, Warszawa 1990; T. D o k t ó r, P. K a r p o w i c z,
Ruchy hinduistyczne i buddyjskie w Polsce, w: Studia nad ruchami społecznymi w Polsce,
Warszawa 1990, 15-72; S. G o ł a s z e w s k i, Hare Kryszna: Forma w Czarnowie,
„Argumenty” (1988) nr 26, 6-7; L. K a r c z e w s k i, Nowe ruchy religijne o tradycji orientalnej
wśród młodzieży polskiej, Warszawa 1990; M. P a w l i k, Hare Kriszna, „Materiały Problemowe”
(1988) nr 1, 97- 101; M. P a w l i k, O współczesnych zainteresowaniu hinduizmem –
dyskusyjnie, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1987) nr 469, z. 3, 433-442; W. P l a t a j a, A'nanda
Màrga i Tantra – yoga Shrii Prabhat Rainjan Sarkor'a w Polsce, „Rocznik Teologiczny ChAT”
(1985) z. 1, 183-219; A. T o k a r c z y k, Hare Kriszna, czyli bractwo Kriszny, w: Religie
współczesnego świata, Warszawa 1978, 18-23; S. T o k a r s k i, Jogini i wspólnoty.
Nowoczesna
recepcja
hinduizmu,
Wrocław
1987.
[86]
T. D o k t ó r, Nowe ruch religijne i parareligijne w Polsce, art. cyt., 102. Zob. Z. P a w ł
o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 172-174; A. E b e r t, Buddyzm po polsku, „Radar”
(1984) nr 1, 20-21; E. H u b e n o w a - S i e m i e ń s k a, Monografia buddyjskiej grupy
wyznaniowej w Polsce, w: Ruch pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychiczne, dz. cyt.,
122-146; A. K o r b e l, Związek Buddystów Zen „Sangha”, „Euhemer” (1988) nr 1, 307-309; D.
K r z y ż a n o w s k a, Stowarzyszenie Buddyjskie Zen Czogie w Polsce, „Euhemer” (1988) nr 1,
257-259; A. M o r a w s k a, Inwazja buddyzmu, „Znak” (1968) 502-525; D. S o b i e c k i,
Polscy buddyści, „Argumenty” (1987) nr 18, 5; A. T o k a r c z y k, U polskich buddystów,
„Fakty i Myśli” (1969) nr 17, 2-3; T. D o k t ó r, Orientalne ruchy religijne i parareligijne
w Polsce,
„Więź”
(1992)
nr 5,
52-60.
[87]
Zob.
Z.
P
awł
owic
z,
Kościół
i sekty
w Polsce,
dz.
cyt.,
182.
[88]
Zob.
tamże,
205.
[89]
Zob.
L.
Ż
uk
Ł
ap
iń
s
k
a,
Religia
Baha'l,
Kraków
1993.
[90]
Zob.
Z.
P
awł
owic
z,
Kościół
i sekty
w Polsce,
dz.
cyt.,
234.
[91]
Zob. S. M a n t u r z e w s k i, Stolica Boża i Barankowa Apostołów w Duchu i Prawdzie,
„Euhemer” (1961) nr 4, 38-50; A. T o k a r c z y k, Alfa i Omega, „Argumenty” (1967) nr 28, 1,
6; B. W i l k, Stolica Boża i Barankowa Apostołów w Duchu i w Prawdzie Alfa i Omega, Początek
i Koniec,
„Euhemer”
(1988)
nr 1,
256.
[92]
Zob. M. J a r o c k a, Religia radości życia, „Argumenty” (1989) nr 8, 12.
[93]
Zob.
D.
J
ę
d
r
y
s
zk
a,
Wspólnota
Chrześcijańska
„Pojednanie”.
[94]
Zob. A. A d a m c z y k, Informacje o podstawowych zasadach doktrynalnych Kościoła
Chrześcijańskiego w Duchu Prawdy i Pokoju oraz historii jego powstania, Rybnik – biuletyn.
[95]
Zob. L. D y c z e w s k i, New Age – nowy problem katolików, „Przegląd Katolicki” (1991)
nr 1, 12-13 i nr 2, 4-5; J. P r o k o p i u k, New Age Movement, „ŤJť Miesięcznik Trochę Inny”
(1990) nr 3, 42-45; Z. S a r e ł o, New Age a Kościół, „Communio” (1989) nr 4, 118-31; A. S
z o s t k i e w i c z, Era Wodnika, „Tygodnik Powszechny” (1991) nr 4, 4.
[96]
F.
Ar
in
z e,
art.
cyt.,
12.
[97]
J. K r u c i n a, art. cyt., 97; por. G. W i t o s z e k, art. cyt., 189.
Z.
P
awł
owic
z,
Kościół
i sekty
w Polsce,
dz.
cyt.,
251-258.
M.
N
owac
zy
k,
art.
cyt.,
18.
[100]
A. S i e m i e n i e w s k i, Czy gwiazdy zwiastują Nową Erę, w: Złudzenia nowej ery,
Wrocław
1993,
64-66.
[101]
H. B a e r, Gesellschaft und Weltanschauungsszene, w: Neue Kultbewegungen und
Weltanschauungsszene,
dz.
cyt.,
15-16.
[102]
F.
Ar
in
z e,
art.
cyt.,
12.
[103]
Z.
P
awł
owic
z,
Kościół
i sekty
w Polsce,
dz.
cyt.,
108.
[104]
G.
Wit
as
ze
k,
art.
cyt.,
189.
[105]
Zob.
K.
M
a z u r,
Mariawityzm
w Polsce.
[106]
Zob. Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 131-138; por. S.C. N a p i ó r k
ows
k
i,
Matka
mojego
Pana,
Opole
1988,
155-162.
[107]
Zob. Sz. W ł o d a r s k i, W. T a r o w s k i, Kościoły chrześcijańskie, Warszawa 1968, 97106.
[108]
Zob. Z. P a s e k, Kilka słów komentarza do drzewa genealogicznego protestantyzmu, „Znak”
(1992)
nr 446,
113-114.
[109]
Zob.
Boże
obietnice
i ich
spełnienie,
(bez
autora),
Gdańsk,
Gdynia
1984.
[110]
E. C z a j k o, Kościół Zielonoświątkowy, Studia i Dokumenty Ekumeniczne (1992) nr 2 (30),
11.
[111]
Zob., Wykres na okładce książki Z. P a s e k, Ruch zielonoświątkowy, Kraków 1992.
[112]
Z.
P
awł
owic
z,
Kościół
i sekty
w Polsce,
dz.
cyt.,
77.
[113]
J. Z i e m i a n i n, Rodziny Bethel w organizacji Świadków Jehowy, „Nomos”1 (1992) nr 1,
88.
[114]
Tamże,
94-95.
[115]
Przedmowa,
w:
Księga
Mormona,
Niemcy
1991.
[116]
M.B. E d d y, Nauka i zdrowie z Kluczem do Pisma Świętego, Boston 1981,107.
[117]
Zob.
tamże,
465-497.
[118]
Z. Ł y k o, Zarys adwentystycznej teologii systematycznej, „Signa Temporis” (1991) z. 1, 7.
[119]
Z. Ł y k o, Elementy teologii zdrowia, „Signa Temporis” (1992) z. 1, 21-80.
[120]
Zob. M. C z a j k o w s k i, Główne problemy Apokalipsy Janowej, „Signa Temporis” (1991) z.
1, 41-59; L. B a l t e r, Nieśmiertelność duszy a zmartwychwstanie umarłych, „Signa Temporis”
(1992)
z.
1,
113-132.
[121]
E.
C
zaj
k
o,
art.
cyt.,
22.
[122]
E.
C
zaj
k
o,
Wprowadzenie
do
dogmatyki,
Warszawa
1975,
14.
[123]
R. F e h r, Dusza moja przylgnęła do prochu, ożyw mnie według słowa twego, „Nasza
Rodzina”
(1993)
nr 3,
4.
[124]
Konfirmacja,
„Nasza
Rodzina”
(1993)
nr 3,
7.
[125]
Zob. Aneks do statutu Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego w Polsce, w: W. W y s
oc
zań
s
k
i,
dz.
cyt.,
335-337.
[126]
H.
H
e
g
g
e
r,
Biblia
a Rzym,
Bydgoszcz
(b.r.w.),
4.
[127]
L. S k w o r c z, Przedmowa do polskiego wydania, w: F. B e r g e r, Zbawienie w Chrystusie,
Szczecinek
1988,
3-4.
[128]
Kościół
Chrześcijan
Dnia
Sobotniego
w Polsce,
Bielsko-Biała
(b.r.w.),
2.
[129]
Jedyna
Droga,
ulotka
wydana
przez
Zbór
Chrześcijański
w Warszawie.
[130]
B. W i l k, Stolica Boża i Barankowa Apostołów w Duchu i Prawdzie, Alfa i Omega – Początek
i Koniec,
„Euhemer”
(1988)
nr 1,
256.
[131]
A.
Ol
c
zy
k
ows
k
i,
List,
Toruń
1992.
[132]
Zob. np. Z. P a s e k, Ruch Zielonoświątkowy, Kraków 1992; S. U f n i a r s k i,
Międzynarodowe Stowarzyszenie Badaczy Pisma Św., Kraków 1947; Nie wszyscy są jednego
ducha, Warszawa 1988; A. O t c z y k, Wyznania Chrześcijańskie Podbeskidzia, Bielsko-Biała
1991.
[133]
E.
B
ar
k
e
r,
New
Religious
Movements,
London
1989,
4.
[134]
J
an
P
awe
ł
II,
Orędzie
na
Światowy
Dzień
Migracji
1990.
[135]
Z recenzji ks. bp. prof. A. Nossola (KUL), „Teologia w Polsce” (1995) nr 43, 23.
Por. „Doktryna adwentystyczna jest trynitarna i obejmuje wszystkie podstawowe kanony wiary
zawarte w Składzie Apostolskim”. Z. Ł y k o, „Ut unum sint” w perspektywie adwentystycznej,
w:
„Perspektywy
Jedności”,
Opole
1996,
87.
[136]
Zob. Paruzja czyli doktorat Zbyszka Danielewicza, „Teologia w Polsce” (1995) nr 43, 18-23.
[98]
[99]
Rozdział II
PODSTAWOWE AKCENTY W NAUCZANIU
SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH
Już Orygenes wskazywał na konieczność przebadania doktryn głoszonych przez sekty. Wyraził
to następująco: „Jak bowiem ten jest dopiero wypróbowany w sztuce lekarskiej, kto obracając
się w różnych szkołach i starannie je przebadawszy wybrał najlepszą, a w filozofii czyni
prawdziwe postępy ten, kto nie poparł żadnej doktryny, zanim nie kształcił się w wielu szkołach,
tak samo można powiedzieć, że ten jest najmądrzejszym chrześcijaninem, kto przebadał
wszystkie sekty żydowskie i chrześcijańskie.”
Przebadanie wszystkich istniejących dzisiaj sekt jest zadaniem przekraczającym ramy
niniejszego studium. Zadanie to jednak zostanie wykonane w stosunku do sekt pogrupowanych
w pięciuzasadniczych modelach. Przebadanie doktryn współczesnych sekt pozwoli znaleźć
odpowiedź na pytanie: co stoi w centrum ich nauczania, która ma zasadnicze znaczenie dla
rozwiązania problemów, które stoją u podstaw tego opracowania.
Na temat nauczania sekt istnieje stosunkowo bogata literatura: dawna i nowa. Ze starszych
pozycji trzeba wymienić pracę Kurta Hüttena Seher Grübler Enthusiasten, która opisuje 22
sekty. Trzecie wydanie tej książki ukazało się już w roku 1953. Do roku 1982 ukazało się 12
wydań tej książki. Jej zawartość została poszerzona o opis nowych sekt, a niektóre wcześniejsze
poglądy zostały zrewidowane przez autora.
Na uwagę zasługuje również Handbuch Religiöse Gemeinschaften, który opracowali Horst Reller,
Manfred Kießig i Helmut Tschoerner. Wspomniany podręcznik prezentuje: powstanie, historię,
zarys nauczania, obrzędy, liczbę członków, obszar działania i organizację 20 wolnych Kościołów,
6 specjalnych wspólnot, 15 sekt, 10 ezoterycznych i neognostycznych światopoglądów i ruchów,
22 nowe religie i tzw. religie młodzieżowe oraz 4 tzw. psychoorganizacje. Omówione pozycje
zostały wydane z inspiracji Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen mającej
siedzibę w Stuttgarcie. Doktrynę sekt można również poznać z książki Apostel und Propheten
der Neuzeit, której autorem jest Helmut Obst. Oprócz prezentacji nauczania sekt, praca ta
zawiera teksty źródłowe autorstwa założycieli sekt oraz bogatą bibliografię, co decyduje również
o wartości tej pozycji[1]. Oprócz zasygnalizowanych pozycji, które chcą przedstawić w sposób
podręcznikowo-encyklopedyczny informacje o najbardziej znanych sektach, można znaleźć
szereg opracowań przedstawiających szczegółowo nauczanie poszczególnych sekt i nowych
ruchów religijnych[2]. Z literatury angielskojęzycznej na uwagę zasługuje praca G.J. Meltona The
Encyclopedia of American Religions, która również informuje o doktrynie 750 nowych ruchów
religijnych działających w Ameryce Północnej[3]. W sumie trzeba stwierdzić, że doktryna sekt jest
opracowana dość szczegółowo. W niniejszym rozdziale zostanie przedstawione nauczanie
wybranych sekt w podstawowych kwestiach poruszanych przez dogmatykę. Będzie to jakby
kompendium dogmatyki sekt i nowych ruchów religijnych. Dodatkowym walorem tego
kompendium będzie aspekt komparatywny. Zestawienie nauczania różnych sekt na temat
podstawowych działów dogmatyki ukaże różne sposoby reinterpretacji podstawowych prawd
chrześcijańskiej wiary. Tak uporządkowana wiedza będzie stanowiła pomoc w odpowiedzi na
pytanie: co stanowi centrum nauczania sekt i nowych ruchów religijnych.
1. BÓG
Każdą wspólnotę religijną określa się i klasyfikuje według podstawowego kryterium, jakim jest
nauka o Bogu. Jaki jest więc obraz Boga w nowych ruchach religijnych?
Dla Świadków Jehowy „Bóg jest osobą mającą ciało duchowe”[4]. O tym, że Bóg jest osobą,
świadczy Jego inteligencja, której dziełem jest całe stworzenie, a o tym, że Bóg posiada
duchowe ciało, ma wskazywać Biblia, gdy mówi o istnieniu ciała fizycznego i ciała duchowego (1
Kor 15, 44). Skoro Bóg jest osobą mającą ciało duchowe, to musi istnieć miejsce, w którym
przebywa. Tym miejscem są niebiosa. To, że Bóg jest osobą mającą ciało i mieszkającą
w niebiosach, nie ogranicza jego potęgi. Jeżeli chce On coś zrobić nawet gdzieś bardzo daleko,
to może tam kierować świętego ducha, czyli swoją niewidzialną, a czynną moc. Bóg jako osoba
jest mądry, szczodry, łaskawy, wielkoduszny, troskliwy, sprawiedliwy, miłosierny i życzliwy[5].
Argumentem przemawiającym za istnieniem Boga jest wysoce zorganizowany wszechświat [6].
Bóg ma na imię Jehowa. Słowo „Bóg” jest tylko tytułem, tak jak słowo „prezydent”, „król”
czy „sędzia”. Biblia mówi, że Bóg ma na imię Jehowa i to imię Boga występuje w Biblii około
7000 razy[7]. Bóg nie jest Bogiem w Trójcy Świętej jedynym. Według Świadków Jehowy nauka
o Trójcy Świętej jest sprzeczna z rozumem i nie znajduje podstaw w Biblii. Gdyby nauka
o Trójcy była prawdziwa, musiałaby być wyraźnie i konsekwentnie przedstawiona w Biblii[8].
Tymczasem ani w 39 księgach Pism Hebrajskich, ani w 27 księgach Pism Greckich nie ma
wyraźnie sformułowanej nauki o Trójcy[9]. Również przednicejscy Ojcowie Kościoła tacy, jak
Justyn, Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Tertulian, Hipolit i Orygenes choć mówili o Ojcu, Synu
i Duchu Świętym, ale nie jako o równych sobie, mających numerycznie tę samą naturę, nie jako
o Trzech w Jednym[10]. Nawet na Soborze w Nicei ani jeden biskup nie lansował nauki o Trójcy.
W nauce o Trójcy kluczową rolę odegrał pogański polityk – cesarz Konstantyn. Nawet jeszcze po
Soborze Konstantynopolitańskim Trójca nie stała się powszechnie uznawaną prawdą wiary.
Pojęcie Trójcy zostało bardziej szczegółowo zdefiniowane dopiero w Atanazjańskim symbolu
wiary, który miano jednak ułożyć dopiero w V wieku na terenie południowej Francji. Nauka
o Trójcy ma być spełnieniem przepowiedni Jezusa o odstępstwie od prawdziwego wielbienia
Boga[11]. Świadkowie Jehowy sami jednak próbując obalić naukę o Trójcy powołują się na The
Encyclopedia Americana i The Encyclopedia Britannica, jakby to były dzieła o jakimś niezwykłym
autorytecie teologicznym[12].
Obraz Boga u Świadków Jehowy bazuje na starotestamentowej tradycji, przy czym jest to obraz
bardzo zantropomorfizowany. Bóg przypomina absolutnego monarchę, który wszystkim rządzi.
Podobny obraz Boga jak Świadkowie Jehowy mają wszystkie odmiany Badaczy Pisma Świętego,
np. Świecki Ruch Misyjny Epifania twierdzi, że: „jedynie Jehowa jest wszechmogącym Bogiem”,
„Konstantyn wprowadza Trójcę”, „Trójca nauką pogańską”[13].
Zupełnie inny obraz Boga mają Adwentyści Dnia Siódmego, których członkiem przez pewien
czas był Ch. Russell – założyciel stowarzyszenia Strażnica Biblijna i Związkowa Społeczność.
Dało ono początek Badaczom Pisma Świętego, z których wyodrębnili się Świadkowie Jehowy.
Według adwentystów Pismo Święte jest właściwie wielkim traktatem o Bogu. Wskazuje ono na
Boga jako byt duchowy, osobowy i święty, samoistny i transcendentny, konieczny i niezależny,
wieczny i niezmienny, wszechwiedzący, wszechmocny i wszechobecny, będący źródłem
wszelkiego bytu. Dużo światła na istotę atrybuty i przymioty Boga wnoszą imiona Boże takie,
jak Elohim, El, Szadai, Adonai, Jahwe. Wskazują one na różne elementy Boga jako Absolutu,
twórcy i suwerena wszechświata. Biblia stoi na stanowisku monoteizmu. Jednakże bliższa
analiza tekstu biblijnego, zwłaszcza nowotestamentowego, wskazuje na jednego Boga w Trójcy
Świętej. Pismo Św. stoi więc na stanowisku trynitaryzmu. Chociaż sam termin „Trójca” jest
pochodzenia poapostolskiego, to jednak nauka o Trójcy Świętej wywodzi się z Biblii,
a późniejsze spory trynitarne doprowadziły do jej utwierdzenia[14].
Adwentyści podają biblijne argumenty na istnienie Boga. Są nimi: dowód z istnienia świata,
dowód z harmonii świata widzialnego, dowody z życia duchowego człowieka i dowody z zakresu
porządku nadprzyrodzonego[15].
Obraz Boga u adwentystów można by podsumować słowami: „Uznając w Bogu Ojcu Suwerena
wszechświata […] adwentyzm widzi w Nim równocześnie kochającego, nieograniczonego
w miłości, choć wymagającego Ojca”[16].
Obraz Boga bardzo zbliżony do Adwentystów Dnia Siódmego mają również: Kościół
Reformowany Adwentystów Dnia Siódmego, Adwentyści Dnia Siódmego Poruszenie
Reformacyjne i Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego[17]. Jedynego Boga w Trójcy wyznaje
również Kościół Nowoapostolski[18].
Obraz Trójjedynego Boga mają prawie wszystkie wspólnoty należące do nurtu
zielonoświątkowego. Stary Testament głosił Boga Stwórcę i Pana Wszechświata. Nowy
Testament mówi natomiast o Jezusie, który pochodzi od Boga i jest tej samej istoty co Bóg.
Stary Testament zawierał również wzmianki o Duchu Bożym. Byt ten znalazł się „na widowni”
w Nauce Nowego Testamentu, który przedstawia Go jako „innego Pocieszyciela” posłanego przez
Boga, aby zajął miejsce Jezusa po Jego wniebowstąpieniu. Byt ten jest równy Jezusowi
i przedstawiony jest przez Nowy Testament jako Osoba Boska. Autorzy Nowego Testamentu
wcale nie usiłowali pogodzić nauki o trzech boskich bytach ze starotestamentową doktryną
o jednym Bogu. Wymieniali trzy Osoby obok siebie w taki sposób, że te trzy Osoby można
traktować jednakowo. Z drugiej jednak strony Nowy Testament rzadko stosuje słowo „Bóg”
w odniesieniu do Jezusa Chrystusa, a jeszcze rzadziej w odniesieniu do Ducha Świętego.
Późniejsi chrześcijanie stanęli przed problemem, w jaki sposób trzy niezależne Osoby pogodzić
z wiarą w jednego Boga. Żadna z podjętych prób rozwiązań tego problemu nie przyniosła
wyjaśnienia wiary biblijnych autorów. Trzeba poprzestać na tym, że jest jeden Bóg i że jest On
Ojcem, Synem i Duchem. Pomocą w zrozumieniu tej kwestii może być pięć uwag
prezentowanych poniżej.
Po pierwsze należy pamiętać o tym, że chociaż trzy Boskie Osoby są zdolne do niezależnych
czynów, to jednak pozostają One jedno w myślach i zamierzeniach, ponieważ złączone są ze
sobą więzami miłości i każda poszczególna Osoba zna doskonale myśli dwóch pozostałych.
Po drugie trzeba wiedzieć, że w zasadzie nie powinno się myśleć o Ojcu, Synu i Duchu jako
o jednej kolektywnej Osobie. Z drugiej jednak strony te trzy Osoby są ściśle zjednoczone
w działaniu i celach. Chodzi tutaj o to, że gdy myśli się o Bogu jako Osobie, to ma się na
uwadze Ojca, z którym Syn i Duch są jak najściślej zjednoczeni. Ojciec jest Bogiem w trzech
Osobach.
Trzecia uwaga dotyczy sposobu wyjaśnienia jedności pomiędzy trzema boskimi Osobami. Taki
rodzaj jedności można odnaleźć w doświadczeniach codziennego życia. Osobowość ludzka
jednoczy intelekt, uczucia i wolę tak, że trudne jest wyobrażenie całości bez jej części i części
bez całości.
Kolejna uwaga dotyczy podporządkowania Syna i Ducha Ojcu. Druga Osoba nazywa się Synem,
ale nie znaczy to wcale, że ma On początek. Jego udziałem od wieczności jest stosunek
Synostwa względem Ojca. Również trzecia Osoba jest przedstawiona jako pochodząca od Ojca
i Syna, jednak z tego nie wynika wcale to, że poszczególne Osoby posiadają różny stopień
boskości. Należałoby raczej mówić, że istnieje wśród nich podział funkcji, przy czym Ojciec
spełnia główną rolę.
Ostatnia uwaga dotyczy samego słowa „Osoba” używanego na określenie trzech Członków
Bóstwa. Bóg objawił się jako Osoba i posługiwał się słowami, których używają osoby celem
wzajemnej komunikacji. Jednak trzeba pamiętać, że Bóg jest większy niż ludzie i że trzy boskie
Osoby są złączone ze sobą w sposób, który trudno dogłębnie pojąć. Posługiwanie się terminem
„osoba” w odniesieniu do Boga jest usprawiedliwione, ale termin ten znaczy na pewno o wiele
więcej niż wtedy, gdy jest odnoszony do ludzi[19].
W nurcie zielonoświątkowym nauka o Bogu jest w zasadzie wspólna z całym protestantyzmem.
Chociaż w trakcie ewangelizacji akcent położony jest na trzecią Osobę Trójcy, czyli Ducha
Świętego, to jednak w nauczaniu większości wspólnot zielonoświątkowych prymat pneumatologii
nie narusza wypracowanej przez chrześcijaństwo trynitologii. Taką samą trynitologię jak Kościół
Zielonoświątkowy posiadają: Zbór Stanowczych Chrześcijan[20], Chrześcijańska Wspólnota
Zielonoświątkowa w Zabrzu[21], Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa[22], Kościół Boży
w Chrystusie[23], Kościół Chrześcijański „Arka”[24]. Tradycyjną trynitologię odrzucają wspólnoty
zielonoświątkowe należące do ruchu „Jesus only”. Przykładem może być Jednota Braci Polskich,
która współcześnie nawiązuje do odłamu polskiej reformacji powstałego z polskiego zboru
kalwińskiego w latach 1562-65, który odrzucał naukę o Trójcy Św. Grupa ta była określana
mianem arian, antytrynitarzy lub unitarian[25]. Jednota Braci Polskich odrzuca naukę o Trójcy
Św., ponieważ uznaje Ducha Świętego nie za osobę, ale za moc Bożą. Oprócz tego Jednota
głosi, że to sam Bóg jest Duchem Świętym i tylko przejawia się „jako” Duch[26]. Jednym
z wyróżników Jednoty w ruchu zielonoświątkowym jest wyróżnianie chrztu Duchem Świętym
i chrztu ogniem[27]. Tradycyjną trynitologię odrzuca także Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy
i Pokoju[28] oraz wspólnota Uczniowie Ducha Świętego[29].
Obraz Trójjedynego Boga głoszą również ewangeliczni chrześcijanie, do których zalicza się także
wolnych chrześcijan i Kościoły Chrystusowe[30]. Należący do tej grupy Kościół Ewangelicznych
Chrześcijan naucza, że jest jeden Bóg i nie ma innego oprócz Niego. Jednak w tym jednym Bogu
są trzy osoby. Ojciec rodzi i posyła Syna, natomiast od Ojca pochodzi Duch Święty, którego
Ojciec posyła. Syn rodzi się z Ojca, „posyła się Ojcem”, oraz posyła Ducha Świętego. Z kolei
Duch Święty pochodzi od Ojca i „posyła się Ojcem i Synem”. Ojciec jest Bogiem, Syn jest
Bogiem i Duch Święty jest Bogiem. Ci trzej są jedno, nierozdzielni i równi między sobą. W Trójcy
Świętej nie ma ani pierwszego, ani większego. Jedyny Bóg jest Trójcą Świętą, a Trójca Święta
jest jedynym Bogiem, a Bóg jest „wszystko we wszystkim”[31].
Do nurtu ewangelicznych chrześcijan nawiązuje Zbór Ewangeliczny „Agape” w Poznaniu, który
utożsamia się z wielkimi ideałami reformacji protestanckiej[32]. O Bogu jedynym w Trójcy Świętej
nauczają również: Zbór Ewangelicko-Baptystyczny[33], Wspólnota „Pojednanie”[34], Kościół
Zborów Chrystusowych[35], Misja Łaski[36] i Kościół Wolnych Chrześcijan[37].
Oprócz wymienionych wspólnot, które mówią wprost o Trójcy Świętej istnieją również i takie,
które nie posługują się tym terminem, ponieważ nie ma go w Biblii, a one uważają, że Biblia jest
najwyższym autorytetem w sprawach dotyczących wiary i życia.
Terminów, którymi posługuje się klasyczna trynitologia unika Kościół Chrystusowy. Wynika
to z założeń tego Kościoła, który nie chce być ani katolicką, ani protestancką, ani też żydowską
denominacją, lecz Kościołem, który Jezus ustanowił i za który umarł[38]. Dla takiego Kościoła
jedyną wskazówką jest pozbawiona modernizacji nauka nowotestamentowa[39]. Według tej nauki
Chrystus jest tym, na którego Bóg przelał „całą moc” i służy On także dzisiaj jako „mówca
Boży”[40]. Podobną naukę unikającą sformułowań trynitologii głosi również: Zbór Chrześcijan
w Orzeszu[41], Kościół Chrześcijan Rzeczypospolitej Polskiej w Żyrardowie[42], Chrześcijańskie
Stowarzyszenie Rozpowszechniania Ewangelii w Toruniu[43], Zbór Ewangeliczny „Syjon”
w Dziegielowie[44].
Dość specyficzny obraz Boga można odczytać z Księgi Mormona. Z jednej strony mówi ona
o Bogu Stworzycielu i o jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego. Bóg stworzył ludzi i dał im
życie[45]. On stworzył również niebo i ziemię. Przebywając w niebie widzi On wszystkich ludzi,
zna wszystkie myśli i zamiary, które żywią oni w skrytości ducha, bo Jego ręką zostali wszyscy
stworzeni od początku[46]. Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym, wiecznym Bogiem[47]. Ojciec,
Syn i Duch Święty stanowią jedność, bo Syn jest w Ojcu, a Ojciec w Synu[48]. Jednak owa
jedność rozumiana jest w sensie tożsamości. Ojciec jest utożsamiany z Synem. Bóg Abrahama,
Izaaka i Jakuba wyda się w ręce ludzi jako człowiek i zostanie ukrzyżowany[49]. W odpowiednim
czasie ludzie uwierzą, że Bóg jest Chrystusem[50]. Pan Bóg Wszechmogący, który był i jest od
wieczności ma zstąpić z niebios między ludzi przyjmując na siebie śmiertelne ciało. Będzie On
nazywany Jezusem Chrystusem, Synem Boga, Ojcem nieba i ziemi, Stworzycielem wszystkiego
od początku, a Jego matka będzie zwana Maryją[51]. Również Syn jest utożsamiany z Ojcem.
Chrystus jest Bogiem, Ojcem wszystkiego. Ma On przyjąć ciało ludzkie, na podobieństwo
którego człowiek został stworzony na początku[52]. Chrystus ze względu na przyjęcie ciała będzie
nazwany Synem Boga, ale gdy podda swe ciało woli Ojca, będzie Ojcem i Synem. Będzie Ojcem
ponieważ został poczęty mocą Boga, a synem ze względu na ciało, w ten sposób stając się
Ojcem i Synem. Ojciec i Syn są jednym, Bogiem, Wiecznym Ojcem nieba i ziemi[53]. Syn Boga
jest prawdziwym Ojcem nieba i ziemi[54]. Syn Boga jest prawdziwym Ojcem nieba, ziemi
i wszystkiego, co w nich jest; jest początkiem i końcem, pierwszym i ostatnim[55]. Księga
Mormona zawiera również teksty, z których wynika, że Bóg ma jakieś ciało. „Jestem Jezusem
Chrystusem, Ojcem i Synem […] Oto wszyscy ludzie zostali stworzeni na początku na moje
podobieństwo. Ciało, które teraz widzisz jest Moim duchowym ciałem; i stworzyłem człowieka na
podobieństwo Mego duchowego ciała. Oto jak teraz ukazuję się tobie w duchu, ukażę się Memu
ludowi w ciele”. Obraz Boga odczytany z Księgi Mormona nie jest obrazem Trójjedynego Boga.
Oprócz Księgi Mormona źródłem doktryny dla mormonów są jeszcze dwie inne książki J. Smitha:
Drogocenna perła i Nauki i przymierze. Obraz Boga zawarty w tych pozycjach można zamknąć
w formule: „jaki jest dzisiaj człowiek, taki kiedyś był Bóg – jaki Bóg jest dzisiaj, taki może stać
się człowiek”[56].
Jakim pojęciem Boga operuje Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki można się dowiedzieć
z ostatniego rozdziału książki Nauka i zdrowie z Kluczem do Pisma Świętego. Jest to jakby
katechizm składający się z pytań i odpowiedzi. Na pytanie „Co to jest Bóg?” pada odpowiedź:
„Bóg to jest bezcielesny, boski, najwyższy, nieskończony Umysł, Duch, Dusza, Zasada, Życie,
Prawda, Miłość”[57]. Z odpowiedzi na następne pytanie wynika, że te wszystkie pytania są
synonimami. Wyrażają one naturę, istotę i całość Bóstwa. Atrybutami Boga są: sprawiedliwość,
miłosierdzie, mądrość i dobroć[58]. Pojęcie Boga, jakim operuje Stowarzyszenie Chrześcijańskiej
Nauki, oscyluje pomiędzy Bogiem osobowym a nieosobowym. Samo postawienie pytania: „Co
to jest Bóg?” już sugeruje, że nie jest on osobą, a z odpowiedzi na to pytanie wynika, że Bóg
to także miłość, co także wskazywałoby na to, że nie jest On osobą. Na pewno Chrześcijańska
Nauka wyklucza rozumienie Boga jako Trójcę osób mających tę samą naturę: „teoria o trzech
osobach w jednym Bogu sugeruje raczej politeizm niż jedno zawsze obecne Jam jest”[59].
Kościół Zjednoczeniowy naucza o Bogu jako nieosobowej zasadzie lub mocy. Ukazując historię
świata jako walkę Boga z szatanem, jego doktryna przypomina manicheizm[60].
Według Kościoła Zjednoczeniowego naturę Boga można określić poprzez znalezienie
przymiotów, które są wspólne dla wszystkich bytów w Jego stworzeniu. Wszystkie istniejące
byty posiadają zarówno niewidzialny charakter wewnętrzny, jak i widzialną formę zewnętrzną.
Te dwa aspekty każdego bytu określa się koreańskimi terminami Sung Sang i Hyung Sang.
U człowieka Sung Sang stanowi niewidzialny umysł, a Hyung Sang – niewidzialne ciało. Również
w Bogu przez podobieństwo do stworzeń można wyróżnić Sung Sang i Hyung Sang. Sung Sang
Boga to umysł Boga, który obejmuje uczuciowość, intelekt i wolę, przy czym najbardziej
istotnym z wewnętrznych przymiotów Boga jest Serce. Z kolei Hyung Sang Boga to zewnętrzne
atrybuty Boga, którymi są: Zasadnicza Energia Uniwersalna oraz materia będące źródłem formy
i aspektów materialnych wszystkich stworzonych bytów[61]. Bóg, o którym naucza Kościół
Zjednoczeniowy, na pewno nie jest Bogiem w Trójcy jedynym, a można dyskutować, czy jest
to Bóg osobowy, pomimo że posiada On intelekt i wolę.
Słowo „Bóg” pojawia się dość często w literaturze wydawanej przez zwolenników New Age,
np. M. Ferguson w swojej książce The Aquarian Conspiracy jeden z rozdziałów zatytułowała: Bóg
wewnątrz: najstarsza herezja[62]. Rozdział ten zawiera pogląd, że Bóg jest świadomością, która
manifestuje się jako gra wszechświata. Bóg jest zorganizowaną materią, której człowiek może
doświadczyć, ale o której nie może powiedzieć, że to ona ożywia materię. To paradoksalne
stwierdzenie wyjaśniają słowa, że Bóg jest ciszą, z której pochodzą wszelkie dźwięki. Na
podstawie takiego rozumienie Boga można proces picia mleka nazwać przelewaniem Boga
w Boga, albowiem ten, który pije mleko jest Bogiem, i samo mleko również jest Bogiem[63]. Dla
zwolenników New Age Bóg nie jest nawet ostateczną przyczyną tego, co nazywa się Big Bang,
a co stanowiło początek eksplozji widzialnego wszechświata. Bóg jest tylko „całkowitą sumą
świadomości we wszechświecie”, która stale się rozwija w wyniku trwającej wciąż ewolucji
człowieka. Ta świadomość czy umysł wszechświata mogą być doświadczone np. w śmierci
klinicznej. Jednostki, które przeżyły śmierć kliniczną, opisują ją jako przejście przez ciemny
tunel, na końcu którego znajduje się nieziemskie światło wydające się emitować miłość
i zrozumienie. To światło jest manifestacją świadomości wszechświata[64].
W podobny sposób wypowiadają się o Bogu także inni przedstawiciele New Age. Bóg nie jest
absolutem, lecz podlega ewolucji. On jest po prostu samą ewolucją [65]. Bóg przedstawiony jest
również jako „kosmiczny duch”, przy czym boskość nie jest ani męska, ani żeńska, ani też nie
manifestuje się w jakiejś osobowej formie, lecz jest samoorganizującą dynamiką całego
kosmosu[66].
Chociaż w pismach zwolenników New Age można znaleźć słowo „Bóg”, to jednak posiada ono
nowe, specyficzne znaczenie. Na pewno nie jest to obraz Boga znany z chrześcijańskiej tradycji.
Według różokrzyżowców wszechświat dzieli się na siedem różnych światów lub stanów materii.
Są nimi: świat Boga, świat duchów dziewiczych, świat ducha boskiego, świat ducha życia, świat
myśli, świat odczuć, świat fizyczny[67]. W przestrzeni światy te nie leżą jedne nad drugimi lecz
wzajemnie się przenikają. Świat Boga jest królestwem Najwyższej Istoty. Ta istota jest
emanacją Absolutu, który jest nieograniczonym bytem i źródłem samego siebie. Z Absolutu jako
źródła wywodzi się na początku manifestacji Jedyna Najwyższa Istota, która może być nazwana
„Bogiem”. Ta Istota jest troista, bo jej pierwszym aspektem jest „Siła”, z której wywodzi się
drugi aspekt – „Słowo”. Z „Siły” i „Słowa” rodzi się trzeci aspekt – „Ruch”. Z tej troistej
Najwyższej Istoty powstaje siedem wielkich „Logosów”, które zawierają poszczególne kosmiczne
płaszczyzny i które różnicują się coraz bardziej, w miarę jak przenikają do poszczególnych
płaszczyzn. Każdemu z tych siedmiu „Logosów” został powierzony obowiązek czuwania nad
ewolucją życia jednej z siedmiu planet układu słonecznego[68].
W obrazie Boga prezentowanym przez różokrzyżowców nietrudno dopatrzyć się gnostycznych
idei, do których zresztą przyznają się otwarcie różokrzyżowcy. Jeden z nich, J. van
Rijckenborgh, w przedmowie do swojej książki Powszechna gnoza pisze: „Prezentujemy tutaj
dwadzieścia listów do wszystkich znanych nam, a także nieznanych bliskich duchem, w nadziei,
że wielu z nich będzie mogło znaleźć ścieżkę Powszechnej Gnozy”.
Podobnie gnostyczny obraz Boga można odnaleźć w doktrynie Życia Uniwersalnego. Bóg
to „Absolutne Prawo”, które przybrało formę jestestwa Boga-Ojca. On, Wszechmocny, darował
wszystkim czystym istotom esencję Niebios jako dziedzictwo i przez to nadał im Boskość. Jest
to odwieczne Prawo, w którym każda czysta istota żyje, z którego pochodzi i z którego czerpie.
Bóg to jakby wszechkomputer, który wypromieniowuje Absolutne Prawo.
Obraz Boga w nauczaniu nowych ruchów religijnych jest zróżnicowany: od tradycyjnej nauki
o Trójcy Świętej – do totalnego negowania tej nauki, od Boga osobowego – do Boga całkowicie
apersonalnego, Od Boga Biblii – do Boga gnozy. Z wyjątkiem gnostyków nowe ruchy religijne
twierdzą, że swoje nauczanie o Bogu opierają tylko i wyłącznie na Biblii, a jednak pomimo to nie
mają one jakiegoś jednolitego obrazu Boga.
2. CHRYSTUS
O istocie chrześcijaństwa oraz wiary i teologii chrześcijańskiej decyduje bez wątpienia tajemnica
Jezusa Chrystusa. Stąd odpowiedź na pytanie: „co nowe ruchy religijne nauczają o Jezusie
Chrystusie?” jest szczególnie ważna. Od niej zależy, czy jakiś nowy ruch religijny można w ogóle
uznać za chrześcijański, czy też nie.
W 1991 r. Świadkowie Jehowy wydali książkę pt. Największy ze wszystkich ludzi. Tytuł tej
publikacji daje już odpowiedź na pytanie: „Kim właściwie On jest?” (Mk 4, 41). Jezus jest więc
największym z ludzi, ponieważ w sposób doskonały odzwierciedlał przymioty swojego Ojca –
Wszechmocnego Boga. W czasie ziemskiego życia Jezus postępował tak, jakby postąpił Jego
Ojciec – Bóg. Z tego faktu nie wynika jednak wcale, że sam Jezus był Bogiem. Jezus nigdy nie
nazywał siebie Bogiem, tylko Synem Bożym. Bycie Synem Bożym oznaczało dla Jezusa, że Bóg
stworzył Go przed wszystkimi innymi swoimi dziełami. Zanim powstał świat materialny, Jezus
już żył w Niebie jako osoba duchowa ciesząc się zażyłą więzią ze swoim Ojcem – Jehową. Około
2000 lat temu Bóg przeniósł życie Jezusa do łona kobiety i dzięki temu Jezus stał się
człowieczym Synem Bożym urodzonym w naturalny sposób przez ziemską matkę. Gdy Jezus
osiągnął wiek męski, Bóg przywrócił mu pamięć o więzi, jaka wcześniej łączyła Jezusa z Bogiem,
gdy jeszcze był w niebie[69]. Świadkowie Jehowy nauczając o Jezusie Chrystusie akcentują jego
doskonałe człowieczeństwo, ale równocześnie kategorycznie i zdecydowanie odrzucają jego
bóstwo.
Adwentyści Dnia Siódmego mówią o chrystologii w ramach soteriologii uzupełniając ją
o sanktuariologię. Chrystus jako Syn Boży i druga Osoba Bóstwa istniał od wieczności. Był
wykonawcą woli Bożej w dziele stworzenia i dziele zbawienia. Po wniebowstąpieniu Chrystus
„usiadł po prawicy tronu Majestatu w Niebie, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku, który
Pan zbudował, a nie człowiek” (Hbr 8, 1.2) „aby się wstawiać teraz za nami przed obliczem
Boga” (Hbr 9, 24). Powołując się na „biblijne rachuby”, a zwłaszcza na proroctwo Daniela
o oczyszczeniu niebiańskiej świątyni (Dn 8, 14), adwentyści twierdzą, że Chrystus od roku 1844
przeszedł do miejsca najświętszego tejże niebiańskiej świątyni, rozpoczynając jednocześnie
liturgię przebłagalną „godziny sądu Bożego”. W wyniku tej uroczystej posługi, jednym
wyznawcom Ludu Bożego wszystkich czasów mają zostać wymazane grzechy z księgi żywota,
a innym mają być wymazane w tej księdze ich własne imiona. W ten sposób ma zostać
przygotowana ostateczna liczba zbawionych ze wszystkich pokoleń, narodów i ludów[70].
Zasadniczo nauka adwentystów o Jezusie Chrystusie jest zgodna z tradycyjną chrystologią
o dwóch naturach – boskiej i ludzkiej – połączonych unią hipostatyczną. Specyfikę
adwentystycznej chrystologii stanowi element sanktuariologii. Nauka o Chrystusie jako słudze
świątyni i prawdziwego przybytku ma biblijne podstawy, ale datowanie wydarzeń dokonujących
się „po tamtej stronie rzeczywistości” na pewno nie pochodzi z Biblii, ale od założycielki
adwentystów – E. White[71].
Nowoapostolski Kościół wyznając jednego Boga w Trójcy wyznaje równocześnie wiarę „w
ucieleśnienie się Boga w Jezusie swoim Synu”[72]. Nie zawsze jednak wypowiedzi na ten temat są
precyzyjne pod względem teologicznym. Może o tym świadczyć następująca wypowiedź:
„Podczas Bożego Narodzenia wypełnił się wielki cud związany z przybraniem postaci ludzkiej
przez Boga, czego jednak nie możemy pojąć naszym rozumem”[73].
Doskonałe człowieczeństwo Jezusa przy jednoczesnym odrzucaniu bóstwa akcentują wszystkie
odmiany Badaczy Pisma Świętego. Głosząc antytrynitaryzm konsekwentnie nauczają jezusologii
w odniesieniu do Jezusa Chrystusa. Jako przykład może służyć Zrzeszenie Wolnych Badaczy
Pisma Świętego w Polsce. Chociaż oryginalnym językiem Janowej Ewangelii była greka,
to jednak autor tej księgi myślał po hebrajsku. Choć użył słowa theos w odniesieniu do Jezusa,
to jednak miał na myśli hebrajskie słowo elohim, które oznacza również aniołów, a nawet ludzi.
Dlatego Jan bez obawy używa słowa theos dla określenia przedludzkiej formy bytowania Jezusa.
Myśli bowiem o tym słowie jako o tłumaczeniu hebrajskiego elohim, które to słowo odniesione
do Jezusa oznacza chwałę anielską bytu duchowego[74].
Kościół Reformowany Adwentystów Dnia Siódmego i Adwentyści Dnia Siódmego Poruszenie
Reformacyjne nauczają o Jezusie Chrystusie podobnie jak Adwentyści Dnia Siódmego, choć nie
kładą akcentu na sanktuariologię. Również Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego naucza,
że Jezus jest Istotą Duchową. Zrodzony z Ojca dziedziczy naturę Bożą i dlatego nazywany jest
Bogiem. Z woli Ojca Jezus przyszedł w postaci człowieka na ziemię[75]. To bardzo nieprecyzyjne
sformułowanie wynika z faktu, że Chrześcijanie Dnia Sobotniego odrzucają Sobór w Nicei (325)
uważając, że zatwierdził on edykt Konstantyna z 321 r., na mocy którego niedziela stała się
dniem świętym. Oznaczało to zmianę biblijnej nauki odnośnie dnia świętego [76]. Odrzucając
Sobór Nicejski dystansują się również od jego chrystologii. Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego
nie kwestionuje całości doktryny Adwentystów Dnia Siódmego, ale nie przyjmuje pozabiblijnych
„świadectw” E. White oraz zasad opartych na jej pismach[77].
Nauczanie różnych wspólnot zielonoświątkowych zostanie przedstawione na przykładzie
Ewangelicznej Wspólnoty Zielonoświątkowej. Bóg jest Duchem, z czego wynika, że jest on
między innymi nieograniczony w czasie i przestrzeni, niewidzialny i niematerialny. Ponieważ Bóg
nie jest stworzeniem, dlatego istnieje On na wyższej duchowej płaszczyźnie bytu
przewyższającej zdolności poznawcze człowieka. Aby jednak móc kontaktować się
z człowiekiem, Bóg przyjął na siebie pewne ograniczenia i dlatego w Starym Testamencie
objawił się widzialnie. Z kolei Nowy Testament uczy, że tym widzialnym obrazem niewidzialnego
Boga jest Chrystus. „Chcąc więc ujawnić swoje cechy człowiekowi, Bóg uwidocznił się w postaci
Chrystusa”[78]. Chrystus jest wyrażeniem Bożej istoty i Bożych myśli. Człowiek poznając
Chrystusa, równocześnie poznaje Boga. Bóg będąc Duchem mieszkał w Chrystusie i działał przez
niego. Ciało Chrystusa było Bożym Ciałem. Chrystus jest więc Bogiem wcielonym – „Bogiem
z nami”[79]. Chrystus poczęty z Ducha Świętego nie miał upadłej ludzkiej natury, lecz będąc
Synem Bożym, miał naturę swego Ojca. Chrystus stał się „Barankiem Bożym, który gładzi
grzechy świata”. Jego ofiara była całkowicie wystarczająca i skuteczna. Złamała ona jarzmo
grzechu i grzesznikom gotowym do pojednania się z Bogiem została ogłoszona „amnestia”[80].
Ukoronowaniem dzieła Chrystusa było zmartwychwstanie – czyli zwycięstwo nad śmiercią.
Dzięki zmartwychwstaniu – życie Chrystusa uzyskało boski wymiar. Duch człowieka Chrystusa
zjednoczył się całkowicie z Duchem Bożym. Bóg Ojciec i Jego Syn, człowiek Jezus stali się
„jedno”. Odległość pomiędzy Bogiem a człowiekiem zmalała w Chrystusie do zera. „Bóg stał się
człowiekiem, człowiek stał się Bogiem”[81]. Człowiek Jezus Chrystus dzięki Duchowi Bożemu
posiadł wszystkie cechy boskości. Tak jak Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa nauczają
inne wspólnoty należące do tego ruchu, choć Kościół Zielonoświątkowy czyni to precyzyjniej
ucząc np., że Nowy Testament przedstawia Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga
i prawdziwego człowieka[82], podejmując pytanie: „Dlaczego Syn Boży stał się człowiekiem?” [83]
oraz ucząc o błędach teologicznych, których należy się wystrzegać[84].
Wyjątkiem w ruchu zielonoświątkowym, w ramach nauki o Jezusie, jest Kościół Chrześcijański
w Duchu Prawdy i Pokoju. Naucza on, że kto przyjmie chrzest Ducha, ten będzie zbawiony,
oraz uważa, że każde nabożeństwo jest ponowieniem działalności Ducha Świętego w Dniu
Pięćdziesiątnicy. Jednak na temat Jezusa Chrystusa omawiany Kościół naucza, że „Bóg Ojciec
Jahwe jest wyższy od Syna Jezusa Chrystusa, który narodził się z ziemskiej wybranki na Jego
Matkę, Maryi Panny” oraz „Jezus Chrystus jest Synem Bożym, a Bóg Jahwe jest Ojcem i Bogiem
dla Syna Jego Jezusa Chrystusa i wierzących w Kościele”[85].
Drugim wyjątkiem są Uczniowie Ducha Świętego, którzy odrzucają naukę o Trójcy Świętej
uważając, że po prawicy Boga jest Chrystus, po lewicy Mojżesz, a nad nimi Duch Święty.
Według ich nauki Chrystus nie umarł na krzyżu, a tylko wisiał na nim przez trzy godziny. Potem
został potajemnie zdjęty przez Józefa z Arymatei i przeniesiony na teren jego prywatnej posesji.
Jezus musiał wisieć na krzyżu, aby wypełniły się słowa Pisma Świętego, które jednak nie mówi,
że Jezus musiał umrzeć[86].
Tradycyjną chrystologię o dwóch naturach Jezusa głosi Kościół Zborów Chrystusowych. Jezus
Chrystus jest zarówno prawdziwym Bogiem, jak i prawdziwym człowiekiem. Dla wyrażenia
relacji synostwa w stosunku do Boga Ojca Biblia używa określenia „jednorodzony Syn”,
natomiast w odniesieniu do synostwa ludzkiego – „pierworodny”. Jezus posiada dwie natury:
boską i ludzką. Śmierć Jezusa na krzyżu nie była dziełem przypadku, lecz była wielokrotnie
zapowiadana w Starym Testamencie. Przez swoją śmierć Jezus wyratował każdego człowieka od
śmierci duchowej. Jego ofiara jest ofiarą za grzechy każdego i gwarancją przebaczenia
wszystkich grzechów. Zwycięstwem Jezusa nad śmiercią jest Jego zmartwychwstanie [87]. Taką
samą naukę o Jezusie Chrystusie mają wszystkie wspólnoty nawiązujące do nurtu
ewangelicznych chrześcijan.
Podobnie jak ewangeliczni chrześcijanie o Jezusie Chrystusie naucza Kościół Chrystusowy. Jeżeli
Bóg Ojciec jest Bogiem, a Jezus jest Jego Synem, to Jezus również jest Boski. Dowodem
Boskości Jezusa jest Jego zmartwychwstanie[88]. Nauczanie Kościoła Chrystusowego unika
używania precyzyjnych pojęć wypracowanych przez chrystologię takich, jak: „natura ludzka”,
„natura boska”, „unia hipostatyczna”. Wynika to z założeń tego Kościoła, który chce być takim,
jak na początku swego powstania, kiedy w 33 roku w dniu Zielonych Świąt został założony przez
samego Jezusa Chrystusa[89]. Pojęcia tradycyjnej chrystologii zastąpiono kategorią „boskości”,
które to słowo w takim brzmieniu nie występuje jednak w Biblii, lecz jest owocem refleksji nad
tekstami biblijnymi dotyczącymi Jezusa Chrystusa.
Tego samego zwrotu używa również Kościół Wolnych Chrześcijan: „Wierzymy w Boskość
jedynego Syna Bożego”[90] oraz wszystkie wspólnoty pokrewne obu tym Kościołom.
Gdy z kolei w nauczaniu mormonów o Jezusie Chrystusie można odnaleźć takie wypowiedzi,
które wprost utożsamiają Jezusa z Bogiem Ojcem i Boga Ojca z Jezusem Chrystusem. Z Księgi
Mojżesza wynika, że Jezus Chrystus jest równocześnie Ojcem i Synem: „Pragnę abyście
zrozumieli, że sam Bóg zstąpi między ludzi. I ponieważ przyjmie ciało, będzie nazwany Synem
Bożym, poddawszy swe ciało woli Ojca, będąc Ojcem i Synem – Ojcem ponieważ został poczęty
mocą Boga i Synem ze względu na ciało, w ten sposób stając się Ojcem i Synem. I są oni
jednym Bogiem, Wiecznym Ojcem nieba i ziemi”[91]. Natomiast z Pierwszej Księgi Nefiego
wynika, że Bóg Ojciec jest równocześnie Jezusem Chrystusem: „Oto Bóg naszych ojców, których
wyprowadził z niewoli egipskiej […] Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba […] wyda się w ręce
niegodziwych ludzi jako człowiek, aby został podniesiony […] i ukrzyżowany […] i złożony
w wykutym w skale grobie […]”[92].
Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki rozróżnia: ludzkiego Jezusa, którego już nie ma na ziemi,
oraz wiecznego Chrystusa, który jest zawsze na ziemi. Chrystus jest Prawdą, którą Jezus żył,
której uczył i którą demonstrował. Jezus zrodzony był z Maryi, natomiast Chrystus jest
bezcielesny i duchowy. Jezus demonstrując Chrystusa udowodnił, że Chrystus jest boską ideą
Boga. M.B. Eddy na ten temat pisze: „Jezus było to ludzkie imię, które dzielił on z innymi
hebrajskimi chłopcami. Z drugiej strony Chrystus jest nie tyle imieniem, co boskim tytułem
Jezusa. Chrystus wyraża duchową wieczną naturę Boga”[93]. Do całości obrazu Jezusa Chrystusa
w Stowarzyszeniu Chrześcijańskiej Nauki konieczny jest jeszcze jeden cytat z dzieła M.B. Eddy,
stawianego na równi z Biblią: „Niewidzialny Chrystus był niedostrzegalny dla tak zwanych
osobowych zmysłów, podczas gdy Jezus zjawił się jako cielesne istnienie. Ta dwoista osobowość
niewidocznego i widocznego, duchowego i materialnego, wiecznego Chrystusa i cielesnego
Jezusa trwała aż do wniebowstąpienia Mistrza, gdy zniknęło materialne pojęcie, czyli Jezus,
podczas gdy duchowa jaźń, czyli Chrystus, nadal istnieje w wiecznym porządku boskiej Nauki
gładząc grzechy świata, jak to Chrystus zawsze czynił, nawet zanim ludzki Jezus został wcielony
dla śmiertelnych oczu”[94]. Z cytatów wynika, że Jezus był historycznym człowiekiem, natomiast
Chrystus jest jakąś duchową ideą.
Według Kościoła Zjednoczeniowego Ewa zgrzeszyła seksualnie z wężem – Szatanem. Z tego
związku pochodzą źli ludzie i wszelkie zło w świecie. Odkupienie może przyjść tylko poprzez
nową parę małżeńską. Jezus miał był odkupicielem, jednakże z powodu tragicznej śmierci na
krzyżu nie zdążył założyć rodziny i stał się tylko duchowym ojcem ludzi. Kiedy nadeszła
właściwa pełnia czasów, Bóg zesłał Moona, aby rozwiązać wszystkie problemy ludzkości [95].
Kościół Zjednoczeniowy widzi w Jezusie tylko założyciela nowej religii natomiast Jego zbawczą
misję przypisuje Moonowi. On, a nie Jezus, pełni funkcję zbawiciela.
Dla różokrzyżowców matką Jezusa była Dziewica Maria – istota o najwyższej czystości.
Natomiast ojcem Jezusa był człowiek o wysokim stopniu wtajemniczenia, który potraktował akt
zapłodnienia jako sakrament, wykluczając osobistą pożądliwość i namiętność. Po urodzeniu
Jezusa wychował Zakon Esseńczyków i dzięki temu w ciągu 30 lat Jezus uzyskał wysoki stopień
rozwoju duchowego. Gdy ukończył on 30 lat, w jego ciało wstąpił Chrystus. Posługiwał się on
ciałem Jezusa aż do końca swojego posłannictwa na Golgocie. Wzmianki Ewangelii o tym,
że Chrystus od czasu do czasu oddalał się od swoich uczniów oznaczają, że wówczas Chrystus
wycofywał się z ciała Jezusa i oddawał je pod opiekę esseńczyków. Dzięki temu, że Chrystus
posługiwał się ciałem Jezusa, stał się on pośrednikiem pomiędzy Bogiem a człowiekiem.
Podsumowując naukę różokrzyżowców można powiedzieć, że oddzielają oni Jezusa człowieka od
Chrystusa, którego uważają za najwyższego wtajemniczonego z cyklu Słońca[96]. Jako taki,
Chrystus posługiwał się Jezusem, a właściwie tylko jego ciałem jak jakimś narzędziem.
Podobne nauczanie o Jezusie Chrystusie jak różokrzyżowcy głosi New Age. Książka pt.
Ewangelia Wodnika zawiera pogląd, że gdy Jezus miał 12 lat, po raz pierwszy przyszedł do
świątyni w Jerozolimie i tam zwrócił na niego uwagę pewien indyjski książę. Razem z nim Jezus
pojechał do Indii, gdzie dostąpił wielkiego wtajemniczenia. Z Indii Jezus poprzez Tybet, Persję,
Asyrię, Grecję i Egipt powrócił do Palestyny, gdzie był serdecznie przyjmowany i prowadził wiele
uczonych dyskusji. Faryzeusze doprowadzili jednak do ukrzyżowania Jezusa. Po śmierci ciało
Jezusa zostało przemienione, a następnie ponownie się zmaterializowało i ukazywało się
w różnych krajach[97].
Ewangelia Wodnika odwołuje się do Kroniki Akaszy. To pojęcie pochodzi z Indii, ale jego
znaczenie wcale nie jest indyjskie. Rozumiane jest ono jako „dusza świata” lub „pamięć świata”,
która „przypomina” o wszystkich wydarzeniach świata[98].
Wypowiedzi ruchu New Age o Jezusie Chrystusie nie czerpią ze źródeł, jakimi są cztery
Ewangelie z Nowego Testamentu. Wprawdzie źródła New Age próbują się podszyć pod
Ewangelię, mówiąc np. o Ewangelii Wodnika, ale przypominają one raczej apokryfy,
czyli starożytne pisma wczesnochrześcijańskie niepewnego pochodzenia, o treści często
tajemniczej, dostępnej jedynie dla mędrców i odbiegającej od powszechnie przyjętej nauki.
Obraz Jezusa Chrystusa w nauczaniu nowych ruchów religijnych jest bardzo zróżnicowany, od
tradycyjnej nauki o dwóch naturach i unii hipostatycznej – do kategorycznego odrzucania
prawdy o Jego bóstwie z położeniem akcentu na Jego doskonałe człowieczeństwo. W ruchach
nawiązujących do gnostycyzmu oddziela się ziemskiego, historycznego Jezusa od Chrystusa
rozumianego jako zasadę wtajemniczenia. Większość nowych ruchów religijnych przesuwa
akcent z nauczania „Kim jest Jezus Chrystus sam w sobie?” na nauczanie o tym „Kim On jest dla
człowieka?” Akcentuje się w tym kontekście przede wszystkim Jego zbawczą śmierć, którą nie
zawsze łączy się ściśle ze zmartwychwstaniem. Na ogół nie ukazuje się zbawczego charakteru
innych wydarzeń z życia Jezusa Chrystusa. O ziemskim życiu Jezusa Chrystusa można dość
dużo dowiedzieć się w tych ruchach, które kategorycznie odrzucają prawdę o Jego bóstwie.
Ruchy o charakterze gnostycznym nawiązują głównie do chrztu Jezusa w Jordanie, kiedy to miał
na niego zstąpić Chrystus lub też nawiązują do pobytu dwunastoletniego Jezusa w świątyni
ewentualnie do wydarzeń znanych z apokryfów, a nie z Ewangelii. Osobnym zagadnieniem,
wykraczającym jednak poza obręb tej pracy, byłoby ukazanie asymilacji postaci Jezusa
Chrystusa przez różne niechrześcijańskie nowe ruchy religijne, które bujnie rozwijają się
w Afryce i w Azji.
3. DUCH ŚWIĘTY
Dość często do Ducha Świętego stosuje się określenie „Wielki Nieznany”, gdy refleksja dotyczy
Jego miejsca w katolickiej teologii i pobożności. Kim jest Duch Święty dla nowych ruchów
religijnych?
Dla Świadków Jehowy, którzy „Duch Święty” piszą zawsze małą literą, jest to kontrolowana
moc, którą Jehowa posługuje się do urzeczywistnienia swoich różnorodnych zamierzeń. Tę
„moc” porównuje się do elektryczności, która jest siłą wykorzystywaną do wykonywania różnych
zadań[99]. W pozytywnym ujęciu „duch święty” jest „mocą wykraczającą poza to, co normalne”
albo też „pomocnikiem”. Natomiast w ujęciu negatywnym „duch święty” „nie jest osobą” ani „nie
jest częścią Trójcy”. Te dwa negatywne określenia „ducha świętego” świadkowie Jehowy chcą
uzasadnić powołując się na katolickie publikacje, przy czym nie podają albo autorów,
albo tytułów dzieł, oraz ani miejsca, ani roku wydania. Tymi publikacjami są: The Catholic
Encyclopedia, New Catholic Encyclopedia, A Catholic Dictionary i nie wymienione dzieło teologa
Fortmana[100]. Pełne określenie „ducha świętego” jest następujące: „nie jest osobą
ani składnikiem Trójcy […] jest czynną mocą Bożą, którą Bóg posługuje się do spełniania swej
woli. Nie jest równy Bogu, tylko zawsze jest do Jego dyspozycji i jest Mu podporządkowany”[101].
Z przytoczonych określeń jasno wynika, że Duch Święty nie jest równy Bogu ani nawet nie jest
osobą. Podobną naukę o Duchu Świętym prezentują różne odmiany Badaczy Pisma Świętego.
Całkiem inną naukę o Duchu Świętym prezentuje Kościół Adwentystów Dnia Siódmego:
„Wierzymy, że Duch Święty jest trzecią Osobą Bóstwa, jedynym zastępcą Chrystusa na ziemi
w Dziele Ewangelii, Istotą współdziałającą w nawróceniu i odrodzeniu człowieka”[102].
Z przytoczonego fragmentu wyznania wiary wynika, że Duch Święty nie jest jedynie „wpływem”,
„siłą” czy „żywiołem” samego Boga, ale On sam jest osobą i to Osobą Boską, której przysługują
boskie atrybuty, tytuły i godności.
Wiara w osobowość Ducha Świętego wynika z Biblii. Skoro uczy ona o trzech Osobach bóstwa:
Ojcu, Synu i Duchu Świętym, to z tej nauki płynie wniosek, że Duch Święty również jest Osobą.
Osobowość Ducha Świętego potwierdza również fakt, że Biblia mówi o przejawach Jego
intelektu, woli i uczuć, które są składnikami osobowości.
Oprócz tego można znaleźć w Biblii miejsca, które przypisują Duchowi Świętemu boskość.
„Skłamać” Duchowi Świętemu znaczy „skłamać Bogu”, podobnie „być świątynią Ducha
Świętego” znaczy „być świątynią Boga”.
To, że Duch Święty jest jedynym zastępcą Chrystusa w dziele ewangelizacji i reprezentantem
Bożym na ziemi oznacza, że to On kieruje ewangelizacją, obdarza charyzmatami, zapewnia
prawidłową służbę Bożą, prowadzi do pełni prawdy, działa na umysły i serca ludzkie. Dzięki
Niemu prawda Boża przetrwała „mroki średniowiecza” i doczekała się odnowy. Również końcowa
faza zwiastowania Ewangelii przed powtórnym przyjściem Chrystusa będzie dziełem Ducha
Świętego.
Duch Święty spełnia doniosłą funkcję w dziele nawrócenia, odrodzenia i uświęcenia człowieka.
To On prowadzi do poznania prawdy, dokonuje przemiany charakteru, powoduje duchowy
wzrost, jest ostoją prawdziwej pobożności wiernych i zadatkiem ich zbawienia[103].
Można zgodzić się z opinią adwentystów, że reprezentują w swojej doktrynie „wybitnie
pneumatologiczny kierunek teologii chrześcijańskiej” przywiązując szczególnie dużą wagę do
działalności Ducha Świętego –„Istoty boskiej” – w życiu Kościoła i jednostki[104].
Niektórzy teologowie określają naukę adwentystów o Duchu Świętym jako „swoistą”[105].
Określenie Ducha Świętego ziemskim „zastępcą i następcą Chrystusa” jest nieprecyzyjne,
ponieważ Jezus powiedział: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia
świata” (Mt 28, 20). Z zakończenia zaś Ewangelii według św. Marka wynika, że „Pan
współdziałał z nimi i potwierdził naukę znakami, które jej towarzyszyły” (Mk 16, 20).
W wyrażeniu, że Duch Święty jest osobistym zastępcą i następcą Chrystusa na ziemi, należy
widzieć nie tyle teologiczne pogłębienie nauki o Duchu Świętym, co przede wszystkim opozycję
wobec prymatu papieża w Kościele Katolickim.
Podobną naukę o Duchu Świętym jak Adwentyści Dnia Siódmego mają wspólnoty, które się od
nich oderwały. Nie podkreślają one jednak, że Duch Święty jest osobistym zastępcą i następcą
Chrystusa. Niektóre określenia Ducha Świętego mogą jakby przesłaniać Jego Osobowość,
np. Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego naucza, że „Duch Święty jest Mocą Najwyższego.
Wypływa od Boga Ojca i Pana Jezusa Chrystusa”[106]. Rozumienie Ducha Świętego jako moc,
a nie osobę, zbliża ten Kościół na pozycje antytrynitaryzmu.
Również Nowoapostolski Kościół posiada bardzo nieprecyzyjną naukę o Duchu Świętym.
Z jednej strony Kościół ten twierdzi, że Bóg jest w Trójcy jedyny, czyli Ojciec, Syn i Duch
Święty, a z drugiej strony określa się Ducha Świętego nieosobowo jako moc. „Duch Święty jest
przez Syna obiecaną, a przez Ojca, który jest źródłem wszystkiego życia, udzieloną w dniu
Zielonych Świątek mocą Bożą, która według postanowienia Bożego powoduje odnowienie
człowieka przez grzech popadłego w śmierć, a tym samym przywraca go do społeczności
z Bogiem”[107]. Duch Święty jest więc mocą Bożą wywodzącą się od Boga Ojca. Z zesłaniem
Ducha Świętego rozpoczęła się budowa Kościoła[108].
Nurt zielonoświątkowy wyznaje za swój centralny element przekonanie, że Kościół jest przede
wszystkim społecznością Ducha Świętego[109]. W związku z takim rozumieniem Kościoła mówi się
w ruchu zielonoświątkowym o chrzcie w Duchu Świętym. Doktryna o chrzcie w Duchu Świętym
lub też o chrzcie Duchem Świętym wyróżnia zielonoświątkowców od innych nowych ruchów
religijnych wyrosłych na bazie chrześcijaństwa. Wśród zasad wiary Kościoła Zielonoświątkowego
jest taka, która mówi, że: „Chrzest Duchem Świętym jest wyzwoleniem Ducha Świętego
w wierzących, wzmocnieniem i udzieleniem duchowych darów łaski, charyzmatów, ku
budowaniu Ciała Chrystusowego – Kościoła, dla skutecznej służby i świadectwa. Znakiem chrztu
Duchem Świętym jest przemienione życie, duchowe dary łaski Bożej, w tym natchnione przez
Ducha Świętego mówienie innymi językami”[110]. Chrzest w Duchu Świętym odróżniają
zielonoświątkowcy od chrztu z wody. Kościół Zielonoświątkowy w Polsce wyróżnia: chrzest wiary
przez zanurzenie, który jest złożeniem świadectwa przed Bogiem i ludźmi o przeżytym
zbawieniu i odpuszczeniu grzechów przez wiarę w Jezusa Chrystusa oraz chrzest w Duchu, który
jest wyposażeniem w moc Ducha Świętego potrzebną do służby i świadectwa[111].
Nauka o chrzcie w Duchu Świętym bazuje na fragmentach Nowego Testamentu, które opisują
następujące po chrzcie i różne od chrztu epifanie Ducha Świętego. O takich epifaniach Ducha
Świętego Nowy Testament ma wspominać siedem razy: Mt 3, 11; Mk 1, 8; Łk 3, 16; J 1,33; Dz
1, 5; 11, 16; 1 Kor 12, 13. W zielonoświątkowej interpretacji wydarzenia te opisują drugie po
nawróceniu ważne wydarzenie w życiu chrześcijanina, które daje „pełnię Ducha”, uzdatnia do
służby oraz do świadczenia o Bogu. Najczęściej chrzest w Duchu Świętym wiąże się
z otrzymaniem specjalnych darów Ducha Świętego, z których większość zielonoświątkowców
wyróżnia dar języków. Ma on być głównym zewnętrznym znakiem przeżycia chrztu w Duchu
Świętym. Należy jednak zaznaczyć, że nie wszystkie wspólnoty zielonoświątkowe podzielają
takie stanowisko. „Działanie świętej Pięćdziesiątnicy w XX wieku nabrało ogólnoświatowego
znaczenia. Duch Święty nawiedził indywidualne osoby wszystkich warstw społecznych i nawiedził
wszystkie państwa świata. Dzisiaj chrzest w Duchu Świętym ze znakiem innych języków jest
znany ludziom wszystkich państw. Ludzkość poszukuje realności życia i znajduje ją tylko
w Duchu Świętym”[112].
Pneumatologia zajmuje uprzywilejowane miejsce w nurcie zielonoświątkowym. Akcentuje ona
działanie Ducha Świętego zarówno w życiu Kościoła, jak i w życiu jednostki. Na podstawie
działania Ducha Świętego można dużo powiedzieć o tym, Kim On jest. Na pewno dla
chrześcijanina Duch Święty nie może być „Wielkim Nieznanym”. Pneumatologia
zielonoświątkowców rodzi jednak pewne pytania: czy wyrażenie „chrzest w Duchu Świętym”
lub „chrzest Duchem Świętym” występuje w Nowym Testamencie? oraz czy zakres działania
Ducha Świętego nie został zawężony tylko do „chrztu w Duchu Świętym” lub „chrztu Ducha”?
Do nurtu zielonoświątkowego ze względu na naukę o Duchu Świętym zaliczono również Kościół
Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju oraz Uczniów Ducha Świętego. Kościół Chrześcijański
w Duchu Prawdy i Pokoju głosi, że „każdy, który przyjmie Chrzest Ducha będzie zbawiony”. Co
więcej Kościół ten uważa, że „każde nabożeństwo jest ponowieniem działalności Ducha Świętego
w Dniu Pięćdziesiątnicy”. Statut tego Kościoła mówi również o uznawaniu siedmiu darów Ducha
Świętego. Jednak w nauczaniu na temat samego Ducha Świętego stwierdza się, że istniał On
jeszcze przed założeniem świata materialnego. Nie jest to jednak istnienie bez początku,
ponieważ dogmat o Trójcy to tylko ludzka ustawa nie mająca uzasadnienia w Biblii, która mówi,
że jest tylko jeden Bóg Jahwe[113].
Z kolei Uczniowie Ducha Świętego nauczają o nadejściu epoki Ducha Świętego. Za czasów
Mojżesza była epoka Boga Ojca. Epoka Syna Bożego miała trwać 1800 lat, ale na prośbę św.
Piotra Apostoła została przesunięta o 200 lat. Rok 2001 ma być pierwszym rokiem epoki Ducha
Świętego. Ta epoka ma stać się okresem wielkiej szczęśliwości dla wszystkich ludzi [114].
Pomimo że Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju naucza o konieczności chrztu Ducha,
to jednak antytrynitaryzm wyróżnia go na tle ruchu zielonoświątkowego. Chociaż ruch ten
podkreśla, że Kościół jest społecznością Ducha Świętego, jednakże obce jest mu nauczanie
o epoce Ducha Świętego, które głoszą Uczniowie Ducha Świętego.
Kościół Ewangelicznych Chrześcijan stwierdza ogólnie, że każda z trzech Osób Bożych, a więc
również Duch Święty, jest prawdziwie, w pełni i na równi Bogiem. Biblia mówi również o Panu,
który jest Duchem[115]. Natomiast Zbór Chrześcijański w Warszawie nie wnikając w naturę Ducha
Świętego mówi o Jego znaczeniu w życiu poszczególnego chrześcijanina. Moc Ducha Świętego
zamieszkuje w każdym odrodzonym wyznawcy. W momencie nawrócenia człowieka ma miejsce
chrzest w Duchu Świętym. Natomiast życie w pełni wiary pod kierownictwem Ducha Świętego
objawiające się w przynoszeniu owoców Ducha Świętego oznacza pełnię Ducha Świętego [116].
Z kolei Kościół Chrystusowy ani nie precyzuje teologicznie natury Ducha Świętego, ani też nie
akcentuje Jego roli w życiu chrześcijańskim. Z niektórych sformułowań wynika, że Duch Święty
rozumiany jest nieosobowo jako moc[117].
W sumie pneumatologia wspólnot nawiązujących do nurtu ewangelicznych i wolnych chrześcijan
nie wnosi nowych ujęć, a można by nawet powiedzieć, że stoi jakby na uboczu ich doktryny.
Chociaż Księga Mormona dość często posługuje się słowami „Duch Święty”[118], to jednak mają
one całkiem nowe znaczenie. Duch Święty posiada ciało duchowe podobne jednak do ludzkiego
ciała, ale bez kości i mięsa. Skoro Duch Święty posiada ciało, to nie może być wszechobecny[119].
Według Kościoła Zjednoczeniowego Jezus był „Prawdziwym Ojcem”, który przyszedł, aby
odrodzić ludzi jako dzieci dobra. Jednak aby tego dokonać, potrzebna jest również „Prawdziwa
Matka”. Tą „Prawdziwą Matką” jest Duch Święty. Jest więc On „duchem żeńskim”. Aby odrodzić
ludzi Bóg postawił Jezusa i Ducha Świętego w pozycji Adama i Ewy jako prawdziwych
rodziców[120].
Według Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki Duch Święty jest boską nauką i rozwojem
wiecznego życia, prawdy i miłości[121]. Z takiego określenia wynika, że Duch Święty jest zasadą
lub mocą, ale nie trzecia osobą Trójcy Świętej.
Różokrzyżowcy określają Ducha Świętego jako gnozę[122]. Jest on niszczącym ogniem, który
atakuje i łamie obecny świat m.in. poprzez tzw. chrzest „w imię Ducha Świętego”. Chrzest ten
daje regenerującą siłę, która rozrywa wszystko, co pochodzi z tej natury, rozbija wszystko, co
dialektyczne i popycha istotę „tego Innego” do objawienia formy[123].
Nauka o Duchu Świętym głoszona przez nowe ruchy religijne jest
pojmowanie kształtuje się od bezosobowej mocy – do trzeciej osoby
którzy uznają Ducha Świętego za trzecią osobę Trójcy Świętej
zróżnicowanie poglądów. Niektórzy sygnalizują tylko, kim jest Duch
działanie zarówno w życiu Kościoła, jak i jednostki.
bardzo zróżnicowana: jego
Trójcy Świętej. Wśród tych,
również występuje pewne
Święty, a inni ukazują Jego
4. Kościół
Większość nowych ruchów religijnych w swojej oficjalnej nazwie ma słowo „Kościół”. Niemal
tyleż samo twierdzi, że są prawdziwym Kościołem. W związku z tym powstaje pytanie, co nowe
ruchy religijne nauczają na temat Kościoła?
Świadkowie Jehowy są jednym z nielicznych nowych ruchów religijnych, które nie posługują się
terminem „Kościół” w odniesieniu do siebie. Co więcej słowo „Kościół” ma dla nich pejoratywne
znaczenie mniej więcej takie samo jak słowo „sekta” w popularnym, czyli najczęściej
oceniającym znaczeniu. Świadkowie Jehowy wszystkie religijne wspólnoty z wyjątkiem siebie
samych określają mianem „Babilonu Wielkiego” twierdząc, że jest on religijnym składnikiem
organizacji szatana. Czołową rolę w tym systemie ma współcześnie odgrywać „odstępcze
chrześcijaństwo”, które pojawiło się w IV wieku po Chrystusie jako potężna i występna
organizacja, której wierzenia i liturgia wywodzą się z religii babilońskiej, a nie z Biblii[124]. Bardzo
ważnym członkiem Babilonu Wielkiego jest Kościół Katolicki, którym kieruje papież. Z winy
różnych papieży Kościół skalał się krwią, duchowym i cielesnym nierządem oraz wpływem
Jezebel[125].
Świadkowie Jehowy samych siebie uważają za „widzialną organizację Bożą”[126]. Sama nazwa
„Świadkowie Jehowy” wskazuje na to, że głównym celem ich działalności jest dawanie
świadectwa o imieniu i Królestwie Boga Jehowy. Ponieważ w pierwszym wieku chrystianizm
cieszył się uznaniem Bożym, dlatego świadkowie Jehowy chcą na nim wzorować swoją
organizację. Podobnie jak pierwsze zbory, tak również widzialna organizacja Boża, jaką są
Świadkowie Jehowy, jest kierowana w sposób teokratyczny. W głównym biurze tej organizacji
mieszczącym się w nowojorskim Brooklynie działa ciało kierownicze. Członkowie tego ciała
podejmując decyzje nie polegają na mądrości ludzkiej, lecz idą za przykładem pierwszego ciała
kierowniczego w Jeruzalem, którego decyzje były oparte na Słowie Bożym i podejmowane pod
kierownictwem ducha świętego[127].
Podstawową jednostką w strukturze organizacji Świadków Jehowy jest zbór; 20 zborów tworzy
obwód. Na czele zborów stają „starsi”, a na czele obwodów nadzorcy obwodów. Natomiast nad
„ogólnoziemską” działalnością świadków Jehowy sprawuje nadzór ciało kierownicze złożone ze
„starszych” pochodzących z różnych stron świata. Dba ono o realizowanie we wszystkich
zborach jednolitego programu „pouczenia biblijnego”. Program ten realizuje się w każdym
zborze poprzez pięć zebrań każdego tygodnia. Tymi zebraniami są: Teokratyczna Szkoła Służby
Kaznodziejskiej, zebranie służby, wykład publiczny, studium „Strażnicy” i zbiorowe studium
książki[128].
Poglądy na Kościół podobne do Świadków Jehowy mają wszystkie odmiany Badaczy Pisma
Świętego. Przykładowo Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego naucza, że jedynie
w pierwszych latach historii chrześcijaństwa można powiedzieć, że było ono bramą do nieba.
Gdy Zbór był najwyższą władzą w Kościele, chrześcijaństwo było wolne od wypaczeń. Z chwilą
jednak kiedy powstała hierarchia, Kościół wszedł na drogę politycznego podboju i stworzył
system zwany „papiestwem”. Był to akt zdrady duchowej, który Pismo Święte określa jako
„religijny nierząd”[129].
Badacze Pisma Świętego posługują się jednak słowem „Kościół”, nie nadając mu jednoznacznie
pejoratywnego znaczenia tak jak Świadkowie Jehowy. „Kościół, stanowiący 144 000 jednostek,
zebranych spośród Żydów i pogan, jest Świątynią Boga Ťczynem Jegoť […] Ťkościół
pierworodnychť obejmuje Ťlud wielkiť – Ťżywe kamienieť w Dziedzińcu Jego wielkiej Świątyni –
wraz z Starożytnymi i Młodocianymi Godnymi w Tysiącleciu”[130].
Kościół Adwentystów Dnia Siódmego zalicza eklezjologię do tzw. intermediologii, czyli nauki
o dziejących się w postępie czasów między protologią, czyli rzeczami pierwszymi,
a eschatologią, czyli rzeczami ostatecznymi[131]. Kościół Boży jest wspólnotą ludzi wierzących
w Boga, przestrzegających jego przykazań, uczestniczących w zwiastowaniu Słowa Bożego
i oczekujących realizacji zbawienia. Jest to wspólnota wiary, organizacji i działania. Bóg posiadał
swój Kościół zawsze na przestrzeni wszystkich czasów. W Starym Testamencie był to Kościół
„Starego Izraela”, a w czasach Nowego Testamentu jest to Kościół „Nowego Izraela”,
czyli Kościół chrześcijański. Istotą Kościoła nie jest zbawienie ludzi, ponieważ dzieło to należy
wyłącznie do Chrystusa. Istotą Kościoła jest zwiastowanie Chrystusa i prowadzenie ludzi do
zbawienia w Chrystusie. Kościół „Nowego Izraela” został założony przez samego Chrystusa.
Pierwszym Aktem założenia Kościoła było powołanie dwunastu apostołów. Struktura Kościoła
została wykształcona już w czasach apostolskich. Na czele Kościoła stało kolegium apostołów
z zarządem, składającym się z trzech najwybitniejszych apostołów, którymi byli: Jakub, Kefas
i Jan. Najwyższą władzą w Kościele był sobór, czyli zgromadzenie przedstawicieli zborów.
Lokalnymi wspólnotami wiernych były zbory, na czele których stała rada starszych obejmująca
prezbiteriów i biskupa. W zborach były jeszcze inne urzędy takie, jak: pasterze, diakoni,
nauczyciele, ewangeliści i prorocy.
Powołaniem Kościoła jest spełnianie czterech funkcji. Są to: funkcja kultowa, funkcja
wychowawczo-opiekuńcza, funkcja ewangelizacyjna i funkcja miłości. Zadaniem funkcji kultowej
jest zaspokojenie religijnych potrzeb wierzących poprzez świąteczne nabożeństwa i uroczystości
kościelne. Funkcja wychowawczo-opiekuńcza polega na trosce o prawidłowy rozwój życia
chrześcijańskiego, czyli o nawrócenie i wzrost w wierze. Funkcja ewangelizacyjna sprowadza się
do głoszenia Ewangelii za pośrednictwem żywego słowa i pisma, świadectwa życia, a także
środków społecznego przekazu. Zadaniem czwartej funkcji Kościoła określonej jako służba
miłości jest wznoszenie w społeczność ludzką najlepszych wartości religijnych, moralnych
i humanistycznych. Dokonuje się to poprzez rozwój: oświaty i szkolnictwa, służby zdrowia
oraz idei praw człowieka[132].
Adwentyści ujmują Kościół nie tylko w aspekcie doktrynalnym i organizacyjnym, lecz również
w aspekcie historycznym, uważając historyzm za cechę adwentystycznej eklezjologii [133].
W aspekcie historycznym dzieje Kościoła sięgają epoki starotestamentowej. Jednak przesadne
zinstytucjonalizowanie Kościoła w czasach staroizraelskich doprowadziło do konieczności
założenia przez Chrystusa nowotestamentowego Kościoła niezależnego od synagogi. Historia
chrześcijańskiego Kościoła również nie miała przebiegać bez kryzysów. Już katecheza apostolska
przepowiadała apostazję, czyli odejście od pierwowzoru apostolskiego i biblijnych zasad wiary,
jak również zwycięstwo Kościoła nad bramami piekła i jego kontynuację w postaci odnowy
biblijnej wraz z dziewiętnastowiecznym przebudzeniem adwentystycznym.
W ujęciu adwentyzmu Kościół w swojej istocie jest zarówno widzialny, jak i niewidzialny.
Elementem widzialnym Kościoła jest społeczność wierzącego ludu. Natomiast element
niewidzialny Kościoła stanowi ogół szczerych i bogobojnych wyznawców służących Bogu w duchu
i prawdzie w zakresie posiadanego przez siebie światła.
Adwentyzm głosi, że jest wypełnieniem proroctw apokaliptycznych: Ap 12, 17 i Ap 14, 6-12.
Dzięki temu adwentyści stanowią „w sensie szczególnym, widzialny Kościół Boży czasów
eschatologicznych, potencjalny Kościół Ťresztyť”[134].
Eklezjologia adwentystyczna próbuje określić istotę Kościoła, jego strukturę, oraz zawiera rys
historyczny, którego celem jest uzasadnienie „apostolskiego prawzoru” adwentystów. Ich
Kościół nie jest Kościołem, który uległ apostazji polegającej na odejściu od biblijnych zasad
wiary i apostolskiego pierwowzoru. Takim Kościołem jest Kościół Rzymski, który między drugim
a czwartym stuleciem wprowadził do programu swego nauczania sporo pogańskich wierzeń,
praktyk i zwyczajów różniących się całkowicie od nauk Chrystusa i apostołów[135]. Gdyby Kościół
Ewangelicko-Augsburgski poszedł dalej, ujawniając inne ważne prawdy Pisma Świętego, to Bóg
nie potrzebowałby już powoływać nikogo więcej. Niestety Kościół ten stanął w miejscu
zadowalając się tylko cząstką prawdy[136]. Po Kościele Ewangelicko-Augsburgskim zaczęły
powstawać inne Kościoły, które jednak z biegiem czasu również zatrzymywały się w rozwoju[137].
„Wielkim błogosławieństwem” dla Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego stała się Ellen White, na
której spoczął znany w czasach apostolskich charyzmat, występujący w Piśmie Świętym pod
nazwą „ducha proroctwa”. E. White otrzymała „pierwsze widzenie”, dlatego też adwentyści
uważają na podstawie Słowa Bożego i doświadczeń przeszłości i teraźniejszości, że społeczność,
która powstała w roku 1844 nie może być uważana za nieporozumienie lub przypadek, lecz za
spełnienie proroctwa zgodnie z zamierzeniem Bożym[138].
Według Nowoapostolskiego Kościoła w pierwotnym Kościele działali nie tylko apostołowie
wybrani przez Jezusa, lecz także wielu innych mężów, którzy byli nosicielami urzędu
apostolskiego. Byli to: Maciej, Barnaba, Paweł, Andronik, Junias, Jakub brat Jezusa, Tymoteusz,
Sylwan, Juda, Ananiasz i Epafrodyt. Szczególną pozycję w gronie apostołów Jezus wyznaczył
Piotrowi, czyniąc go widzialną głową zboru na ziemi. Natomiast niewidzialną głową zboru jest
i pozostaje sam Chrystus[139]. W pierwszym okresie „naszej ery” apostołowie rozpowszechnili
naukę Jezusa. Wzrastająca liczba wyznawców Jezusa wymagała ustanowienia nowych
apostołów. Na przeszkodzie stanęły jednak ciężkie prześladowania. Ostatnim apostołem żyjącym
w pierwotnym Kościele był Jan[140]. Apostołowie umarli nie pozostawiając po sobie następców na
tym urzędzie. Działalność apostołów Jezusa została więc przerwana. Po śmierci apostołów
biskupi usiłowali utrzymywać w jedności i troszczyć się o istniejące zbory. Jednak brakowało im
urzędu apostolskiego i dlatego ich działalność nikomu nie zapewniała zbawienia. Po okresie
prześladowań chrześcijaństwo stało się religią państwową i wtedy duchowni, którzy nie
otrzymali urzędów z rąk apostołów i dlatego nie mogli działać z mocy Ducha Świętego, zaczęli
dążyć do uczynienia z chrześcijaństwa światowej potęgi. W tym celu powołali papiestwo, które
nie ma żadnego związku z urzędem Apostoła Piotra, lecz stanowi wyłącznie ludzkie
postanowienie. Taki stan rzeczy nie był błogosławieństwem dla sprawy Ewangelii Jezusa, bo
papieże toczyli krwawe boje o znaczenie i władzę[141]. Od czasu do czasu Bóg wzbudzał mężów
pełnych wiary. Byli oni jednak krwawo prześladowani przez przywódców panującego Kościoła.
Od XVI wieku powstał ruch religijny zwany reformacją. Z obiecujących początków reformacji
pozostały jednak jedynie walki o dogmaty[142]. Prekursorami końcowego Kościoła Jezusa byli:
Spencer, Arndt, Frank, Zinzendorf i Wesley. Ich ludzkie dążenia, chociaż były bardzo szlachetne,
nie mogły jednak zastąpić Ducha Świętego i dlatego utknęły w zastoju[143]. Na początku XIX
wieku nowe prądy duchowe skłoniły ludzi wierzących na całym świecie do modlitwy o nowe
objawienie Boże i spełnienie obietnic dotyczących czasów ostatecznych. Bóg odpowiadając na te
modlitwy postanowił przez Ducha Świętego zająć się wierzącą ludzkością. Bóg mógł
urzeczywistnić swoje plany w kraju o największej tolerancji religijnej, jakim była Wielka
Brytania. Najważniejszym wynikiem działalności Bożej było wskrzeszenie, czyli ustanowienie na
nowo urzędu apostolskiego[144]. Pierwszym nosicielem tego urzędu w czasie końcowym został
ustanowiony przez potężne słowo prorocze John Cardale Było to w Londynie 7 listopada 1832 r.
W następnych latach zostali powołani następni apostołowie – najpierw dwunastu, a potem
więcej[145]. Za początek istnienia Nowoapostolskiego Kościoła przyjmuje się rok 1863. Kościół ten
uważa siebie za Kościół Jezusa Chrystusa oraz stanowi Jego wieczne dzieło łaski i zbawienia na
ziemi, które przez Niego samego zostało założone i jest kierowane i prowadzone przez Ducha
Świętego. Nowoapostolski Kościół nie jest żadnym odnowieniem ani powtórzeniem lub też
imitacją pierwszego Kościoła apostolskiego. Natomiast jest on na nowo ustanowionym dziełem
zbawienia Boga, a w duchowym sensie bezpośrednią kontynuacją pierwotnego Kościoła
apostolskiego, z którym tworzy jedyny Kościół Jezusa Chrystusa. Kościół ten stanowi wspólnotę
apostołów, sług i członków z Jezusem Chrystusem, w której miłość i posłuszeństwo w wierze
jest wiodącą mocą wszystkich czynności i dążeń, a sam Duch Chrystusa jest siłą życiową
wszystkich na nowo narodzonych w Chrystusie[146].
Nauka o Kościele głoszona przez Nowoapostolski Kościół koncentruje się na jednym z czterech
znamion Kościoła, jakim jest jego apostolskość.
Eklezjologia Kościoła Zielonoświątkowego w zasadzie zawiera się w jego pneumatologii. Wynika
to już z samej definicji Kościoła, który jest przede wszystkim koinonią, czyli społecznością
Ducha Świętego[147]. Z takiej definicji Kościoła wynika położenie przez zielonoświątkowców
akcentu na charakterystyczną strukturę Kościoła. Charyzmaty są znakiem obecności Boga
w Kościele. Chociaż wśród zielonoświątkowców nie ma zgody odnośnie liczby istniejących
charyzmatów, to jednak wszyscy do najważniejszych zaliczają: mówienie językami,
prorokowanie, uzdrawianie, rozróżnianie duchów, czynienie cudów i tłumaczenie języków.
Zasady wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce mówią, że „znakiem chrztu Duchem
Świętym jest przemienione życie, duchowe dary łaski Bożej, w tym natchnione przez Ducha
Świętego mówienie innymi językami (glosolalia)”[148]. Komentarzem do tej zasady mogą być
słowa: „Jeżeli jednak nie mówisz językami, to moim zdaniem nie masz żadnego realnego
dowodu na to, iż rzeczywiście przeżyłeś zielonoświątkowe wylanie Ducha. Jeżeli otrzymałeś
chrzest Duchem możesz i powinieneś mówić innymi językami”[149]. Mówienie językami ma więc
być znakiem potwierdzającym chrzest Ducha. W interpretacji zielonoświątkowców mówienie
językami to modlitwa błagalna, dziękczynna lub najczęściej chwalebna wypowiadana w jakimś
języku, przy czym może to być jakiś realnie istniejący język względnie język już wymarły
albo też „język aniołów”.
Wielką rolę u zielonoświątkowców odgrywa proroctwo. Może ono przybrać następujące formy:
wyrocznia, słowo zachęty, natchniona modlitwa, prorocze pieśni, objawienia i wizje[150].
Głównymi celami prawdziwego proroctwa są: zbudowanie, pociecha i pocieszenie[151].
Z Nowego Testamentu zielonoświątkowcy czerpią inspirację do reaktywowania praktyki
uzdrawiania i modlitw o uzdrowienie. Skoro uzdrawiał Jezus i Apostołowie, to również ich
uczniowie powinni uzdrawiać. Samo uzdrowienie jest rozumiane integralnie jako uzdrowienie
z chorób cielesnych i równocześnie z dolegliwości duchowych. Przez wiarę w Chrystusa człowiek
może otrzymać fizyczne uzdrowienie dla swojego ciała oraz przebaczenie i pokój dla duszy[152].
Szczególnie cenionym przez zielonoświątkowców darem jest rozróżnianie duchów. Polega ono na
rozróżnianiu prawdziwych manifestacji Ducha Świętego od fałszywych oraz ocenianiu czy jakaś
sprawa, osoba, książka albo wypowiedź pochodzą od Boga czy też od szatana. Życie człowieka
toczy się bowiem pomiędzy dwoma absolutnymi wartościami: zbawiającym Bogiem –
a szatanem, władcą tego świata. Rozróżnianie duchów, czyli innymi słowy wybór właściwej
drogi, decyduje o ostatecznym losie człowieka[153].
Jeszcze innym ważnym dla zielonoświątkowców charyzmatem jest dar czynienia cudów. Ten dar
polega głównie na uwalnianiu od złych duchów, czyli egzorcyzmach, choć w literaturze
zielonoświątkowej jest mowa również o „wzbudzaniu z martwych”[154].
Literatura zielonoświątkowa pełna jest niezwykłych przykładów występowania daru tłumaczenia
języków. Zazwyczaj jest tak, że ta sama osoba tłumaczy wypowiedzianą wcześniej modlitwę
językam, a czasami rozumienie modlitwy w językach jest udziałem osób, które nie mają daru,
a tylko znają język, w którym wypowiadana była modlitwa[155].
Obecność darów charyzmatycznych w zielonoświątkowych wspólnotach ma być znakiem
obecności Boga w Kościele Zielonoświątkowym.
Zielonoświątkowcy akcentując charyzmatyczną strukturę Kościoła wypowiadają się również na
temat struktury hierarchicznej. Wyznają, że Chrystus założył Kościół powszechny, który jest
niewidzialny, czyli nie można go identyfikować z jakimkolwiek istniejącym Kościołem
instytucjonalnym. Oprócz Kościoła powszechnego, Chrystus ustanowił również Kościoły lokalne
tworzone przez zbory, które z kolei tworzą ludzie nawróceni. Członkowie zborów zazwyczaj
wyznają jedną naukę odnośnie podstawowych problemów wiary[156].
Główny nurt zielonoświątkowców przyjmuje kongregacyjną strukturę Kościoła. Jej ideą jest
autonomia poszczególnych zborów i ich niezależność zarówno od władzy świeckiej, jak i od
jakiejkolwiek centrali Kościelnej. Głową każdego poszczególnego zboru jest sam Chrystus.
Każdy pojedynczy zbór sam decyduje o swoich najważniejszych sprawach, jak np. wybór
pastora czy działalność gospodarcza. Zbór może zadecydować o przynależności do jakiejś
ponadzborowej organizacji jednak i wtedy zbór zachowuje prymat nad ogólnokrajową centralą.
Syntezą nauki zielonoświątkowców na temat hierarchicznej struktury Kościoła mogą być
sformułowania zawarte w Zasadach Wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce: „Założycielem
Kościoła jest Jezus Chrystus. Do Kościoła powszechnego należą ludzie wierzący i odrodzeni
z Ducha Świętego zarówno żyjący na ziemi, jak i ci, którzy Ťzasnęli w Chrystusieť. Ci, którzy
odeszli do wieczności stanowią Kościół triumfujący, zaś jeszcze żyjący na ziemi – Kościół
pielgrzymujący. Głową Kościoła jest Jezus Chrystus. Kościół lokalny nazywa się Zborem. Zbory
mogą łączyć się we wspólnoty kościelne, denominacje. Do budowania Kościoła, Ciała
Chrystusowego, Pan ustanowił odpowiednie służby, np. biskupów, prezbiteriów, pasterzy,
nauczycieli, ewangelistów, diakonów”[157].
Według Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan istnieje: powszechny i niewidzialny Kościół, lokalny
i widzialny Kościół domowy oraz Kościół rodzinny.
Powszechny Kościół jest zgromadzeniem pokutujących, nawróconych i odrodzonych dusz
wszystkich wieków i ze wszystkich narodów w całym świecie. Kościół ten jest Królestwem
Bożym, czyli królestwem zbawionych przez samego Chrystusa dusz, nad którymi duchowo
panuje Bóg.
Lokalny Kościół jest zborem odrodzonych dusz złączonych wspólnym węzłem wiary, jedną
miłością i nadzieją oraz znajdujących się w jednej miejscowości. Celem lokalnego Kościoła jest
potwierdzanie Królestwa Chrystusowego wśród członków, jak również rozpowszechnianie tego
Królestwa na świecie.
Z kolei domowy Kościół jest zebraniem odrodzonych dusz, należących do jednego domu
lub rodziny.
Przynależność do powszechnego i niewidzialnego Kościoła nie zwalnia od przynależności do
jakiegokolwiek lokalnego Kościoła, ponieważ tylko wtedy można wypełniać obowiązki względem
braci i sióstr w Chrystusie[158].
Każdy lokalny Kościół powinien być zorganizowany i mieć swój porządek. Głową każdego zboru
jest Jezus Chrystus i Jego Słowo rządzi zborem. Dla prowadzenia bieżącej pracy Zbór wybiera ze
swego grona starszych w Zborze, którymi tak jak w Kościele Apostolskim są prezbiterzy
i diakoni[159].
W historii chrześcijaństwa można wyróżnić dwa okresy. Okres pierwszy obejmuje czas zesłania
Ducha Świętego na apostołów aż do początku IV wieku. Natomiast okres drugi obejmuje czas od
IV wieku do chwili obecnej. Jest to okres „odstępstwa”, który piętnuje Pismo Święte:
„choćbyśmy nawet my albo anioł z nieba zwiastował wam Ewangelię odmienną od tej, którą
myśmy wam zwiastowali, niech będzie przeklęty” (Ga 1, 8). To odstępstwo polegało na tym,
że cesarz Konstantyn ogłosił religię chrześcijańską religią państwową, co doprowadziło do
wprowadzenia do niej różnych podań, tradycji i dogmatów niezgodnych z Pismem Świętym[160].
Zadaniem Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan jest odrodzenie chrześcijan w duchu
„pierwszochrześcijaństwa”. Ewangeliczni chrześcijanie są ruchem odrodzeniowo-reformatorskim
o zasadach chrześcijaństwa za dni apostołów. Już sama jego nazwa jest oparta na Piśmie Św:
„Stójcie w jednym duchu jednomyślnie walcząc za wiarę Ewangelii” (Flp 1, 27) oraz „W Antiochii
też po raz pierwszy nazwano uczniów chrześcijanami” (Dz 11, 26) [161]. Choć ewangeliczni
chrześcijanie nawiązują do zasad „pierwszochrześcijańskich”, to jednak powstali w Rosji dopiero
w połowie ubiegłego stulecia.
Kościół Wolnych Chrześcijan skupia tych ludzi, którzy przez pokutę, nawrócenie i duchowe
odrodzenie stali się członkami żywego Kościoła Jezusa Chrystusa, którego On sam jest głową.
Kościół jest własnością Syna. Tę własność Bóg przeznaczył na to, aby ją dać swojemu Synowi
jako wynagrodzenie za dzieło dokonane przez Niego na krzyżu. Obecnie trwa jeszcze faza
budowania Kościoła, która dokonuje się na trzech płaszczyznach. Są nimi: zbór uniwersalny
obejmujący wierzących wszystkich czasów, zbór ogólny obejmujący wszystkich wierzących
żyjących „teraz” w jednym czasie, oraz zbór miejscowy obejmujący wierzących z konkretnego
miejsca. To budowanie Kościoła zakończy się wtedy, gdy „ciało” Kościoła oczyszczone
z przeszłości połączy się ze swoją „głową”: „i tych dwoje będzie jednym ciałem” (Ef 5,
31.32)[162].
Kościół Chrystusowy twierdzi, że nawiązuje do wzoru, nauki i praktyki pierwszego, apostolskiego
Kościoła. Głową Kościoła jest Jezus Chrystus. Kościół jest Jego Ciałem powołanym po to, aby
w miejsce Chrystusa sprawować poselstwo pojednania z Bogiem. Nazwa „Kościół Chrystusowy”
nie jest znakiem rozpoznawczym grupy wyznaniowej, lecz raczej terminem opisowym, który
wskazuje, że Kościół Chrystusowy nie jest „denominalizmem”, ale zbawionym i wszechobecnym
ciałem Chrystusa. Wszyscy zbawieni są „członkami” uniwersalnego ciała Chrystusa. Natomiast
grzesznicy wchodzą do uniwersalnego Kościoła, gdy poprzez wiarę w Chrystusa przyjmują Jego
naukę[163]. Jezus Chrystus jako Prawodawca i Sędzia jest Głową Kościoła w pełni swej władzy,
dlatego nikt nie może twierdzić, że jest Jego namiestnikiem na ziemi, bo szacunek dla
autorytetu Chrystusowego słowa wyklucza przemawianie w Jego imieniu[164]. Jednak stopniowo
zaczęło się dokonywać odchodzenie od wzoru, nauki i praktyki pierwszego, apostolskiego
Kościoła. To odchodzenie dało w końcu Kościół Rzymskokatolicki[165].
Według mormonów Jezus w czasie swojego ziemskiego życia założył Kościół, który był nazwany
„Kościołem Jezusa Chrystusa”, a jego członkowie „świętymi”. W wyniku prześladowań i śmierci
apostołów oraz wzrastającej niegodziwości ludzi, Kościół Jezusa Chrystusa został zabrany
z ziemi[166]. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus ukazał się ludziom w Ameryce i tam również
założył Kościół[167]. Jednak do doktryny Kościoła zaczęło się wkradać coraz więcej błędów. Cesarz
rzymski uznał religię chrześcijańską za państwową, ponieważ zaakceptowała ona niektóre
wierzenia pogańskie. W ten sposób doszło do „Wielkiej Apostazji”. Ówczesny Kościół przestał
być Kościołem Jezusa Chrystusa, stając się Kościołem ludzi. Zmieniono nawet jego nazwę.
To samo nastąpiło na kontynencie amerykańskim[168]. Około 1700 lat od czasów Chrystusa ludzie
zaczęli się coraz bardziej interesować poznaniem prawdy o Bogu. W końcu nadszedł czas
sprzyjający ponownemu ustanowieniu Kościoła Jezusa Chrystusa na ziemi. Wiosną 1820 r.
młody chłopiec Joseph Smith chciał się dowiedzieć, który ze wszystkich Kościołów był
rzeczywiście Kościołem Chrystusa. W odpowiedzi na jego modlitwę ukazał mu się Bóg Ojciec
i Jezus Chrystus. Jezus powiedział mu, że nie powinien przystępować do żadnego z istniejących
Kościołów, ponieważ żaden z nich nie był Jego Kościołem, a nauki tych Kościołów są wręcz
„występne”. Od tego wydarzenia Bóg zaczął ponownie objawiać ludziom swoją wolę przez
proroka Josepha Smitha, przez którego Jezus ustanowił na nowo swój Kościół. To ustanowienie
Kościoła miało miejsce 6 kwietnia 1830 r. Temu Kościołowi sam Jezus nadał nazwę: „Kościół
Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich”[169]. Obecnie Jezus tak samo jak w przeszłości stoi na
czele swojego Kościoła, który jest jedynym prawdziwym Kościołem na całej powierzchni ziemi
i tylko z niego Jezus jest zadowolony. Za proroka i „pierwszego starszego” Kościoła został
uznany Joseph Smith, który później został również mianowany prezydentem Kościoła. Kościół
ten został zorganizowany tak samo jak Kościół Jezusa Chrystusa za Jego czasów. Kościołem
kieruje prorok, który działa według wskazówek Pana Jezusa. Prorok pełni równocześnie funkcję
prezydenta Kościoła. Ma on do pomocy dwóch doradców oraz dwunastu apostołów, którzy są
specjalnymi świadkami Jezusa Chrystusa powołanymi do głoszenia Ewangelii na całym świecie.
Do władz Kościoła powołani są również: patriarcha, członkowie Rady Biskupiej i Pierwszego
Quorum Siedemdziesiątych[170]. Dzięki temu w dzisiejszych czasach Kościół Jezusa Chrystusa
naucza tych samych zasad i obrzędów, których przestrzegano we wczesnym Kościele Jezusa.
Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki uważa się za Kościół, który powinien przywrócić
pierwotne chrześcijaństwo i jego utracony element uzdrawiania[171]. Według założycielki tego
stowarzyszenia M.B. Eddy, Kościół jest instytucją, która daje dowód swej użyteczności przez to,
że podnosi ród ludzki budząc uśpione zrozumienie z materialnych wierzeń do podejmowania
duchowych idei i do demonstracji boskiej Nauki, wyrzucając w ten sposób diabły, czyli błąd
i uzdrawiając chorych[172].
Aby zrozumieć naukę o Kościele głoszoną przez Ruch pod Wezwaniem Ducha Świętego dla
Zjednoczenia Chrześcijaństwa Światowego trzeba wyjść od jednego z podstawowych założeń
tego Ruchu, które głosi, że chociaż historia Izraela i historia chrześcijaństwa różnią się pod
względem historycznych epok, wydarzeń i związanych z nimi miejsc geograficznych
oraz podłoża kulturowego, to jednak rola historii centralnej w Bożej opatrzności odnowy
przeszła z Izraela na chrześcijaństwo[173]. Przykładowo można porównać dzisiejsze
chrześcijaństwo z judaizmem w czasach Jezusa. Judaizm w czasach Jezusa był silnie związany
z władzą kapłanów i obrzędami świątyni, jednak podupadało jego życie duchowe. Przywódcy
religijni zatracili otwartość wiary, to znaczy ich stosunek do Boga stał się sformalizowany
i dlatego Jezus krytykował ich obłudną wiarę. Podobnie i współczesne chrześcijaństwo zatraciło
swoją istotną treść i stało się zwykłą formalnością. W porównaniu z wiarą wczesnego Kościoła
dzisiejszy Kościół jest zbyt formalny. Wielu ludzi uważa się za chrześcijan, ale w rzeczywistości
ich życie jest dalekie od nauki Jezusa. Tak jak Jezus włożył cały swój wysiłek, aby zreformować
zdemoralizowany judaizm swoich czasów, tak też w czasie bezpośrednio poprzedzającym
paruzję zostaną dokonane zasadnicze reformy chrześcijaństwa, w wyniku których stanie się ono
prawdziwym Kościołem. Tak jak w czasie pierwszego przyjścia Jezusa judaizm odrzucił jego
reformy, tak samo w czasie poprzedzającym paruzję reformy Chrystusa napotkają na opór ze
strony Kościoła przywiązanego do władzy i obrzędów. Jednak i podobnie jak w czasach Jezusa
Żydzi niższego stanu i poganie spragnieni życia duchowego przyjmowali jego naukę, tak
w okresie powtórnego przyjścia świeccy chrześcijanie, a nawet ludzie nie będący chrześcijanami,
zaakceptują nauki Chrystusa. Aby uniknąć błędów ludzi z czasów przyjścia Jezusa, trzeba już
szukać zwiastunów przyjścia Mesjasza[174]. Przewodnikiem w tych poszukiwaniach są Zasady
czyli nauka, która została objawiona przez Boga Sun Myung Moonowi. Bóg wybrał go, aby przez
niego wyrazić swoją wolę. Objawienie od Boga nie spływa jednak z góry tak łatwo, jak woda
z wodospadu, ani też nie zostaje przekazane od razu. Dokonuje się ono w pewnych etapach,
a jego postęp zależy od tego, czy człowiek na nie reaguje[175].
Dla różokrzyżowców każdy Kościół stoi w opozycji do ich organizacji, u podstaw której leży
wtajemniczenie. Chrystus nauczał tłumy w przypowieściach, ale tajemnicę Królestwa Bożego
powierzył swoim uczniom. Dlatego Braterstwo Różokrzyżowców nie wymaga od swoich uczniów,
aby należeli do jakiegoś wyraźnie określonego wyznania i uznawali nieomylność jakiegoś
nauczyciela, zakonu czy księgi. Z nieomylną jednością człowiek może wejść w kontakt jedynie
w samym sobie. Zadaniem różokrzyżowców jest pomóc człowiekowi nastroić się fizycznie
i duchowo tak, aby był zdolny usłyszeć wewnętrzny głos, poznać jego autorytet i według niego
mógł ukierunkować swoje życie[176]. Wtedy dopiero człowiek może poznać jaka nieprzebyta
przepaść rozciąga się np. między Chrystusem w Biblii a Chrystusem Kościoła[177].
Pojęciem „kościół” posługuje się Życie Uniwersalne. Teza VII zawarta w Zasadach wiary
prachrześcijańskiej w Życiu Uniwersalnym głosi, że objawiający się Duch Chrystusa powołał do
życia Wewnętrzny Kościół Ducha Chrystusowego. Dnia 15 czerwca 1990 r. ten Kościół został
przez Chrystusa podniesiony do potężnego Kościoła nauczającego, w którym odwieczny uczy
Prawa Absolutnego poprzez swoją nauczającą prorokinię i orędowniczkę[178]. Tą prorokinią Boga
dla współczesnej ludzkości jest Gabriele von Würzburg, przez którą Duch Chrystusa objawia się
wszystkim ludziom[179]. Słowo „wewnętrzny” w nazwie Kościoła oznacza, że jest to Kościół bez
ustalonego, zewnętrznego programu, bez ceremonii, dogmatów, rytuałów i kapłanów. Na
pierwszym planie jest Chrystus i Jego nauka[180].
Nauka o Kościele głoszona przez prawie wszystkie nowe ruchy religijne zawiera jawny lub ukryty
następujący schemat, według którego:
– na początku istniał prawdziwy Kościół tzn. taki, jaki chciał mieć Jezus,
–później (najczęściej wymieniany jest IV wiek) nastąpiło „odstępstwo” nazywane również
„duchową zdradą” czy „apostazją”, w wyniku czego powstał Kościół Rzymskokatolicki,
–wreszcie po różnych nieudanych próbach, takich jak np. reformacja M. Lutra, nastąpiło
odrodzenie pierwotnego Kościoła – najczęściej podawany jest XIX albo też XX wiek.
Nie są podane dokładne przyczyny odrodzenia się pierwotnego Kościoła. Najczęściej mówi się
ogólnie o „przebudzeniu”, „wypełnieniu proroctw”, „nowym objawieniu”, „odrodzeniu”,
„przywróceniu pierwotnego chrześcijaństwa”. To mające się dokonać odrodzenie się pierwotnego
Kościoła związane jest jednak z konkretnymi ludźmi, jak np.: Ch. Russell, E. White, J. Cardale,
J. Smith, M.B. Eddy, S.M. Moon, G. Wittek i inni. Z przedstawionego schematu zawartego
w nauce o Kościele głoszonej przez nowe ruchy religijne widać nieciągłość w historii
chrześcijaństwa, która jest przez nie akcentowana. Powstaje pytanie, jak ta nieciągłość ma się
do obietnic Jezusa: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt
28, 20) lub „Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne
go nie przemogą” (Mt 16, 18). Nietrudno również zauważyć, że chociaż niemal wszystkie
identyfikują się z Kościołem apostolskim, to jednak między poszczególnymi nowymi ruchami
religijnymi istnieją dość zasadnicze różnice. Te różnice wskazują na to, że i rzeczywistość
Kościoła apostolskiego jest interpretowany w świetle założeń, które legły u podstaw danego
nowego ruchu religijnego.
Próba identyfikowania się nowych ruchów religijnych z Kościołem pierwszych wieków rzutuje na
stosunek tychże ruchów do ekumenizmu. Na ogół nowe ruchy religijne dystansują się od dialogu
ekumenicznego. Ekumenizm zdecydowanie odrzucają Świadkowie Jehowy: „nie możemy jednak
być cząstką organizacji Bożej i zarazem religii fałszywej”[181]. W podobnym duchu wypowiadają
się Wolni Badacze Pisma Świętego: „Również i liczne apele o zjednoczenie chrześcijaństwa nie
są godne uwagi naśladowcy Chrystusowego […] ruch ekumeniczny wydaje się dziełem jak
najmniej pożądanym; dodatkowym prądem potęgującym zamieszanie Babilonu”[182].
Niechętny stosunek do ekumenizmu wykazują adwentyści: „W kwestii ekumenizmu adwentyzm
reprezentuje ekumenizm skrypturystyczny, tj. zjednoczenie w Chrystusie i Jego słowie, daleki
jest natomiast od wszelkich koncesji doktrynalnych, od zmiany wiary Jezusowej i przykazań
Bożych”[183]. Trzeba jednak zaznaczyć, że adwentyści udostępniają swój rocznik teologiczny
Signa Temporis także teologom katolickim. Na uwagę zasługuje wypowiedź czołowego polskiego
teologa adwentystycznego Zachariasza Łyko, że Kościół Adwentystyczny „nie należy do
Światowej Rady Kościołów i Polskiej Rady Ekumenicznej. Dobre kontakty utrzymuje z Radą do
Spraw Jedności Chrześcijan i Polską Radą Ekumeniczną, a od roku 1964 rozwija także […]
oficjalny dialog z Kościołem Rzymskokatolickim w ramach Zespołu Rozmów Bilateralnych. Do
ruchu ekumenicznego Kościół ustosunkowuje się pozytywnie, jakkolwiek bez koncesji
organizacyjnych i rozwija liczne międzynarodowe kontakty dialogowe oraz różne formy
współdziałania w dobrym”[184].
W ruch ekumeniczny nie angażuje się Nowoapostolski Kościół. Wynika to z założenia,
że „Kościoła Jezusa Chrystusa pod kierownictwem Piotra i jego współapostołów tak samo nie
można wliczać do rozszczepiających się sekt i wyznań, jak nie pasował ich założyciel do żadnych
poprzedników czy podrabiaczy; tak też nie można porównać Kościoła końcowego z żadną
społecznością religijną, sektą lub innym Kościołem. Jest dziełem zbawienia Jezusa Chrystusa […]
Jakim był na początku, takim musi być na końcu”[185].
Większość wspólnot zielonoświątkowych jest sceptyczna wobec idei ekumenicznej. Wprawdzie
na forum ogólnokościelnym odbywają się spotkania teologów zielonoświątkowych i katolickich,
ale jak wynika z opublikowanego komunikatu po spotkaniu, które odbyło się pod Rzymem
w lipcu 1992 r., celem dialogu nie jest ani organiczna, ani strukturalna unia, chociaż jedność
Kościoła jest troską zarówno zielonoświątkowców, jak i katolików[186]. Zielonoświątkowcy
uczestniczyli w pracach Polskiej Rady Ekumenicznej (PRE) za pośrednictwem Zjednoczonego
Kościoła Ewangelickiego (ZKE). Po reorganizacji ZKE zielonoświątkowcy potwierdzili swoją
przynależność do PRE. Jednak PRE poleciła im ubiegać się o członkostwo. W odpowiedzi
zielonoświątkowcy wyrazili zdziwienie z powodu decyzji PRE i jeszcze raz potwierdzili swoją
przynależność do niej[187].
W PRE za pośrednictwem ZKE uczestniczyli ewangeliczni chrześcijanie należący do: Kościoła
Ewangelicznych Chrześcijan, Kościoła Chrześcijan Wiary Ewangelicznej oraz Kościoła Zborów
Chrystusowych. Opinię ewangelicznych chrześcijan na temat ekumenizmu wyraża następująca
deklaracja: „Wiemy, że podział religijny jest złem. Jezus modlił się o jedność. Później Paweł
również prosił, aby nie było rozłamów, lecz aby wszyscy zjednoczyli się w Chrystusie. Wierzymy,
że jedyną drogą do osiągnięcia jedności jest powrót do Biblii. Kompromis nie daje jedności.
Oczywistym jest, że żaden człowiek, ani grupa ludzi nie ma prawa do ustanawiania zasad
w Kościele Jezusa Chrystusa. Słuszne jest powiedzenie: ŤZjednoczmy się przez naśladowanie
Bibliiť. To jest prawidłowe. To jest bezpieczne”[188].
Potrzeby ekumenizmu nie widzą mormoni, ponieważ uważają się za „jedyny prawdziwy Kościół
na całej powierzchni ziemi”[189].
Chociaż zwolennicy Moona nazywają siebie „Ruchem pod Wezwaniem Ducha Świętego dla
Zjednoczenie Chrześcijaństwa Światowego”, to jednak z ekumenizmem nie mają nic wspólnego.
Uważają, że Chrystus w czasie powtórnego przyjścia nie będzie związany z jakimś określonym
wyznaniem chrześcijańskim, ale stanie ponad wszystkimi wyznaniami. Będzie on działał, aby
ustanowić jeden świat pod panowaniem Boga, wykraczając poza granice plemienne, narodowe
i rasowe[190]. Paruzja dokona zasadniczych reform w chrześcijaństwie i uczyni je prawdziwym
Kościołem, który czcić będzie Boga[191].
Nauka o Kościele głoszona przez nowe ruchy religijne wykazuje: brak ich ciągłości w historii
chrześcijaństwa, negowanie lub sceptycyzm wobec ekumenizmu, a w niektórych wypadkach, jak
np. u Świadków Jehowy redukowanie powszechnej Bożej woli zbawienia tylko do członków tej
organizacji[192].
5. SAKRAMENTY
Nauka o sakramentach jest przedłużeniem nauki o Kościele i daje odpowiedź na pytanie, jak
uczynić Chrystusa swoim, jak wejść w kontakt z Chrystusem dla nas, czyli Bogiem z nami. Nowe
ruchy religijne znają sakramenty lub przypominające je obrzędy. Powstają jednak pytania: jak
są one rozumiane, ile ich jest i kto ich udziela?
Świadkowie Jehowy nie posługują się słowem „sakrament”. Chrzest jest dla nich obrzędem,
który publicznie ma zadokumentować oddanie się Jehowie. Przykład Chrystusa świadczy o tym,
że chrzest wodny jest ważnym wymaganiem. Nie można chrzcić małych dzieci, tylko osoby,
które stały się wierzącymi i postanowiły służyć Jehowie. Chrzest następuje przez zanurzenie
w basenie lub rzece przy użyciu formuły chrzcielnej „w imię Jehowy”. Obrzęd ten jest udzielany
z okazji różnych kongresów. Nie jest on sakramentem, lecz „rytem wprowadzającym”. Poprzez
chrzest świadek Jehowy poddaje się nie tylko woli Jehowy, lecz również ciała kierowniczego
oraz przejmuje funkcję kaznodziei[193].
Oprócz chrztu świadkowie praktykują raz w roku w rocznicę śmierci Jezusa tzw. Wieczerzę
Pamiątki. Podczas tej Wieczerzy „ostatek” żyjących na ziemi członków 140 000 namaszczonych
naśladowców Chrystusa daje wyraz swojej nadziei na życie w niebie przez uczestniczenie
w spożywaniu chleba i wina. Miliony innych świadków Jehowy, którzy są obecni na tej Pamiątce
w salach królestwa na całym świecie, cieszą się, że mogą być obserwatorami mającymi
możliwość dostąpienia życia wiecznego w raju na ziemi[194].
Wymienione obrzędy: chrzest i Wieczerza Pamiątki są sprawowane przez starszych zboru.
Obrzędy te nie mają jakiejś „wewnętrznej” zawartości i dlatego nie można ich nazwać
sakramentami, czego też nie czynią Świadkowie Jehowy.
Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego nie uznaje sakramentów jako widzialnych znaków,
przez które człowiek mógłby otrzymać niewidzialną łaskę Bożą, ponieważ w Piśmie Świętym nie
ma żadnej wzmianki o sakramentach. Uznawany jest wprawdzie chrzest przez całkowite
zanurzenie w wodzie, do którego nie może przystąpić nieświadome niemowlę, jednak chrzest
ma znaczenie tylko symboliczne, bo wyraża jedynie oddanie się osoby ochrzczonej na służbę
Bogu. Chrzest nie gładzi grzechu pierworodnego, gdyż tego dokonała ofiara Chrystusa.
Tak samo symbolicznie jak chrzest, rozumiana jest Wieczerza Pańska na pamiątkę śmierci
Jezusa Chrystusa. Chleb jest symbolem ciała Jezusa, a wino symbolem Jego krwi. Spożywanie
wieczerzy nie zapewnia odpuszczenia grzechów. Wieczerza jest obchodzona raz w roku
w okresie Świąt Wielkanocnych.
Zrzeszenie wypowiada się negatywnie przeciwko innym sakramentom. Chrystus i Apostołowie
nie praktykowali spowiedzi, a tylko zalecali, aby o odpuszczenie grzechów zwracać się
bezpośrednio do Boga.
Związek małżeński uznawany jest za ważny od chwili sporządzenia aktu w Urzędzie Stanu
Cywilnego[195].
Według Adwentystów Dnia Siódmego święte obrzędy, nazywane również sakramentami, są
zewnętrznymi znakami wewnętrznych stanów duchowych. Skutek ich jest zależny od postawy
osoby uczestniczącej w obrzędzie, co wyraża zasada ex opere operantis, czyli z dzieła osoby
działającej, a nie ex opere operato, czyli z samego dzieła dokonanego.
Adwentyści uznają wyłącznie trzy święte obrzędy, czyli sakramenty. Są nimi: chrzest, Wieczerza
Pańska i łączący się z nią obrzęd umywania nóg. Wszystkie te obrzędy posiadają charakter
symboliczny, a nie rzeczywisty. Chrzest dorosłych przez zanurzenie jest symbolem wiary
w śmierć, pogrzeb i zmartwychwstanie Chrystusa. Wieczerza Pańska pod postaciami chleba
i wina symbolizuje ciało i krew Jezusa jako pamiątkę Ofiary Krzyża. Umywanie nóg jest
obrzędem pokory poprzedzającym Wieczerzę Pańską [196].
W Kościele Adwentystycznym nie występuje pojęcie kapłana – pośrednika i ofiarnika. Z tego
względu nie mówi się o stanie kapłańskim, lecz o stanie duchownym, nazywanym również
prezbiteratem, stanem pastorskim lub kaznodziejskim. Duchowni adwentystyczni dzielą się na
duchownych
starszych,
czyli ordynowanych
oraz duchownych
młodszych,
czyli nieordynowanych. Aktu ordynacji dokonuje przewodniczący Kościoła w asyście duchownych
ordynowanych. Ordynacja uprawnia do sprawowania Wieczerzy Pańskiej oraz udzielania: chrztu,
ślubu i ordynacji[197].
Uroczystym nabożeństwem są zaślubiny małżeńskie. Duchowny ordynowany wygłasza do
nowożeńców okolicznościowe przemówienie, stawia im pytania dotyczące umowy małżeńskiej,
a po zgodnym oświadczeniu ich woli, modli się uroczyście i ogłasza zawarcie związku
małżeńskiego[198].
Nowoapostolski Kościół opisuje sakramenty jako święte czynności, na podstawie których Bóg
zawiera przymierze z wybranymi ludźmi. Sakramenty zostały ustanowione przez samego Boga,
który poprzez nie uświęca wybranych ludzi. Przyjęcie sakramentów jest niezbędnym warunkiem
wejścia do królestwa Bożego. Bóg ustanowił trzy sakramenty: święty chrzest wodny, świętą
wieczerzę i święte pieczętowanie[199].
Poprzez sakrament chrztu Bóg otwiera drogę do zupełnego zbawienia i sprawia uświęcenie
człowieka. Wszelka wina przejęta od przodków zostaje zmazana, sumienie oczyszczone, a dusza
poświęcona Panu. Ochrzczeni mogą zostać wszyscy ludzie również i dzieci. Chrzest dzieci
uzasadnia się słowami Jezusa: „nie zabraniajcie im przychodzić do mnie” (Mt 19, 14). Ponieważ
dzieciom brakuje poznania o istocie chrztu, dlatego rodzice przejmują na siebie zobowiązania
wynikające z zawartego przymierza chrztu. W dniu konfirmacji dziecko samo przyjmuje
obowiązki wynikające z chrztu. Chrzest dokonuje się poprzez zwilżenie czoła ochrzczonego
„wyświęconą” wodą przez „stawianie” znaku krzyża. Obrzęd ten wskazuje na zanurzenie się
w łasce Bożej, przez co zostaje podjęty pierwszy krok do wyzbycia się grzechu. Święty chrzest
wodny jest ważny przed Bogiem tylko wtedy, kiedy zostaje przeprowadzony przez
upoważnionych do tegoprzez Boga Apostołów i ustanowione przez nich urzędy kapłańskie. Bez
udziału upoważnionego przez Boga szafarza nie może być mowy o prawomocnym przymierzu
chrztu. Chrzest przeprowadzany przez nieupoważnioną osobę musi być zatwierdzony, aby stał
się prawomocny przed Bogiem. Chrzest wodny jest tylko pierwszym krokiem na drodze do
zbawienia, za którym musi nastąpić kolejny krok, czyli święte pieczętowanie[200].
Podczas świętego pieczętowania w wyniku nałożenia rąk i modlitwy Apostoła ochrzczony
otrzymuje Ducha Świętego i staje się dzieckiem Bożym. Udzielony Duch Święty potwierdza
nadzieję zmartwychwstania (Rz 8, 11), czyni człowieka własnością Chrystusa (Ef 1, 13)
oraz Jego współdziedzicem (Rz 8, 17)[201].
Święte pieczętowanie otwiera drogę do świętej wieczerzy. Jej niezbędnymi elementami są chleb
i wino. Używane są opłatki z niekwaszonego chleba nasączone kroplami wina. Wierny musi
przyjąć obydwa składniki, które poświęca urząd kapłański Kościoła. W wyniku tego poświęcenia
chleb i wino, chociaż nie zmieniają swojej materialnej postaci, to jednak stają się tym, do czego
zostały przeznaczone: ciałem i krwią Jezusa[202]. Słowa te wskazują na to, że Nowoapostolski
Kościół nie traktuje świętej wieczerzy tylko i wyłącznie symbolicznie. Istnieje również jakiś
związek świętej wieczerzy z ofiarą Jezusa. „W świętej wieczerzy korzystamy z ofiary, którą
złożył Pan. Spożywając ją przyjmujemy ciało i krew Pana i tym samym mamy współudział
w jego życiu”[203].
Chociaż Nowoapostolski Kościół mówi tylko o trzech sakramentach (chrzest, pieczętowanie
i wieczerza), to jednak z wieczerzą związane jest ściśle odpuszczenie grzechów. Do godnego
przyjmowania sakramentu świętej wieczerzy niezbędne jest wcześniejsze odpuszczenie
grzechów. Uroczystość świętej wieczerzy w nabożeństwie po wygłoszonym Słowie Bożym
rozpoczyna się wspólną modlitwą „Ojcze nasz”. Poprzez tę modlitwę uczestnicy świętej
wieczerzy wyznają swoje grzechy Panu. W wyniku pełnomocnictwa, które Jezus dał apostołom (J
20, 23) i ustanowionym przez nich urzędom kapłańskim, głoszą one odpuszczenie popełnionych
grzechów słowami: „Zwiastuję wam radosną wiadomość: w imię Jezusa Chrystusa są wam
odpuszczone grzechy, a pokój zmartwychwstałego niech będzie z wami”. Aby skorzystać
z odpuszczenia grzechów, uczestnik świętej wieczerzy musi: przyjąć z wiarą słowa
o odpuszczeniu grzechów, pragnąć pojednać się z Bogiem, uznać, że człowiek własnymi siłami
nie jest w stanie osiągnąć sprawiedliwości przed Bogiem, okazać szczerą skruchę co do
poznanych błędów, oraz poważnie postanowić przezwyciężyć grzechy w przyszłości. Stopień
odpuszczenia grzechów określa dyspozycja wiernego, co wynika ze słów: „Odpuść nam nasze
winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”[204].
W Nowoapostolskim Kościele istnieją następujące urzędy kapłańskie: biskupi, starsi, pasterze,
ewangeliści i kapłani. Do pomocy są im dani diakoni i poddiakoni[205].
W Nowoapostolskim Kościele są udzielane również błogosławieństwa z okazji: konfirmacji,
zaręczyn, ślubu, jubileuszy ślubnych. Na prośbę rodziców może być również udzielone
błogosławieństwo
przedurodzeniowe.
Błogosławieństw
udzielają
upoważnione
urzędy
kapłańskie[206].
Kościół Zielonoświątkowy oprócz chrztu Duchem Świętym lub chrztu w Duchu Świętym
praktykuje chrzest wiary. Jest on udzielany przez zanurzenie w zborowych baptysteriach lub na
otwartej przestrzeni: w morzu, jeziorach i rzekach. Wieczerza Pańska jest „obchodzona” pod
dwoma postaciami: chleba i wina, na pamiątkę męczeńskiej śmierci Jezusa Chrystusa. Obecność
Chrystusa podczas Wieczerzy „jest duchowa, choć rzeczywista”. Wyznawcy spowiadają się
bezpośrednio Bogu, choć możliwa jest również rozmowa duszpasterska. Małżeństwo jest
zawierane poprzez ślubowanie i modlitwę nowożeńców oraz modlitwę i błogosławieństwo
duchownego. Chorych namaszcza się olejem ku uzdrowieniu. Praktykowana jest również
ordynacja duchownych: diakonów i prezbiterów. Niemowlętom nie udziela się chrztu, lecz są one
błogosławione przez duchownego podczas nabożeństwa zborowego lub w domu[207].
W nauczaniu na temat chrztu w ruchu zielonoświątkowym wyróżnia się Jednota Braci Polskich,
która wyróżnia trzy chrzty: chrzest wodny, chrzest Duchem Świętym i chrzest ognia.
Chrzest wodny jest udzielany tylko w imię Jezusa Chrystusa, przez zanurzenie, na podstawie
składanego wyznania wiary dorosłych członków zboru.
Chrzest Duchem Świętym uważany jest za „pieczęć Bożą na dzień odkupienia” i musi być
poświadczony zewnętrznymi znakami takimi, jak mówienie innymi językami i prorokowanie.
Chrzest ognia oznacza cierpienia poniesione dla wiary, które jakby promują wierzącego
i przenoszą go na wyższy poziom życia religijnego.
Jednota Braci Polskich sprawuje Wieczerzę Pańską tylko jeden raz w roku, pod postaciami
chleba i wina. Sam obrzęd poprzedzany jest obmywaniem nóg[208].
Wyjątkowe nauczanie dotyczące chrztu i Wieczerzy Pańskiej w ruchu zielonoświątkowym głosi
Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju. Uznaje on chrzest dzieci przez pokropienie,
choć za najważniejszy uważa chrzest Duchem Świętym. Kościół ten uznaje również, że podczas
obchodzenia Pamiątki Wieczerzy Pańskiej, którą nazywa się również „mszą”, następuje
przemiana chleba w ciało i wina w krew Jezusa Chrystusa, czyli tzw. transsubstancjacja[209].
Wspólnoty zielonoświątkowe posługują się zamiast słowem „sakrament”, słowem „ustanowienia
Chrystusowe”[210]. Określa się je jako widzialne znaki niewidzialnej łaski, bez których nie można
się obejść, ponieważ Bóg rozkazał je wykonywać[211]. Za „ustanowienia Chrystusowe” uważa się
tylko chrzest i Wieczerzę Pańską. Do ustanowień Chrystusowych nie jest zaliczany chrzest
Duchem Świętym, chociaż jemu przypisuje się zasadnicze znaczenie. W Zasadach Wiary chrzest
Duchem Świętym jest omawiany przed ustanowieniami Chrystusowymi [212].
Ustanowienia Chrystusowe są wykonywane przez ludzi ordynowanych. Ordynacja jest
obrządkiem, za pośrednictwem którego Kościół uznaje powołanie przez Boga pewnych ludzi do
służby i akceptuje ich jako sługi Kościoła[213]. Jednak ordynowany duchowny nie jest ani mniej,
ani więcej kapłanem niż inni wierzący. Wszyscy wierzący są bowiem kapłanami i sługami
w Kościele[214].
Kościół Ewangelicznych Chrześcijan posługuje się terminem „ustanowienia kościelne” zamiast
„sakramenty”. Ustanowienia kościelne, czyli chrzest i Wieczerza Pańska, są dwoma
przykazaniami Bożymi, wykonywanymi w sposób widzialny[215].
Wyróżnia się dwa rodzaje chrztu: chrzest duchowy i chrzest wodny.
Chrzest duchowy nazywany jest chrztem Duchem Świętym i ogniem oraz chrztem śmierci
Jezusa. Chrzest Duchem Świętym jest pierwszym przyjęciem Ducha Świętego, które oznacza
nowy początek człowieka. Chrzest w śmierci Jezusa oznacza przewrót w duszy człowieka, który
polega na śmierci dla grzechu i powstaniu dla sprawiedliwości[216].
Chrzest wodą jest zewnętrznym znakiem dokonanego uprzednio w duszy człowieka chrztu
Duchem Świętym lub śmierci dla grzechu i zmartwychwstania dla sprawiedliwości. Dlatego
chrzest wodą ma znaczenie tylko wtedy, gdy jest wykonany nad tym, kto przeżył chrzest
duchowy. W związku z tym nie ma żadnego znaczenia chrzest dzieci. Dzieci dziedziczą Królestwo
Boże niezależnie od wiary czy pokuty[217].
Wieczerza Pańska oznacza wspomnienie śmierci Chrystusa, duchową społeczność z Jezusem,
udział w śmierci Chrystusa oraz związek wierzących w Chrystusie, ich Głowie. W Wieczerzy
Pańskiej mogą brać udział tylko osoby wierzące i odrodzone, które złożyły świadectwo śmierci
z Chrystusem w chrzcie wodnym i prowadzą chrześcijański tryb życia[218].
Oprócz dwóch ustanowień kościelnych Kościół Ewangelicznych Chrześcijan zna pojęcie
„ordynacji”. Ordynacja, polegająca na włożeniu rąk, jest rozumiana podobnie jak wkładanie rąk
podczas uzdrawiania jako szczególny rodzaj uroczystej modlitwy. Wkładanie rąk musi być
dokonywane w jedności i za zgodą zboru, przez każdego wierzącego chrześcijanina[219].
Ordynacja nie daje ordynowanym żadnych szczególnych praw odnośnie wykonywania chrztu
i łamania chleba. Ordynacja nie jest niezbędna, lecz pożyteczna, jako szczególnie uroczysta
modlitwa za starszego sługę[220]. Chrzest i Wieczerza Pańska mogą być „wykonywane” przez
każdego członka zboru za zgodą zboru[221].
Kościół Ewangelicznych Chrześcijan odrzuca katolickie rozumienie sakramentów, np. odnośnie
Eucharystii naucza, że „prostaczkowie” nie pojmowali filozofii poganina Arystotelesa i dlatego
Chrystus podczas ustanowienia Pamiątki Wieczerzy nie miał na myśli filozofii, za pomocą której
uzasadnia się Jego rzeczywistą obecność pod postaciami chleba i wina. Małżeństwo nie jest
sakramentem, ponieważ z Pisma Świętego nie wynika, że Chrystus przekazał Kościołowi
pełnomocnictwo w decydowaniu, kiedy małżeństwo jest ważne lub nie. Prawo to jest dziś
w rękach państwa[222].
Kościół Wolnych Chrześcijan uznaje chrzest wiary w wieku świadomym przez zanurzenie
w wodzie oraz wierzy, że nakazem Pana Jezusa Chrystusa jest obchodzenie pamiątki Jego
śmierci pod dwiema postaciami: chleba i wina[223].
Kościół Chrystusowy wcale nie posługuje się terminem „sakrament”. Chrzest jest uważany za
część „prawa przebaczenia”[224], natomiast Wieczerza Pańska zaliczana jest do nabożeństw
Kościoła[225].
Chrzest jest uważany za akt konieczny dla zbawienia. Odrzucany jest chrzest niemowląt,
ponieważ chrzest przeznaczony jest dla grzeszników, którzy nawrócili się do Pana przez wiarę
i pokutę, a niemowlę nie ma grzechów i nie może złożyć wyznania wiary. Jedyną formą chrztu
jest zanurzenie. Greckie słowo baptizo, od którego wywodzi się „chrzest” oznacza: moczyć,
zanurzać, zatapiać. Chrzest jest: wstępem do Królestwa Bożego, przyobleczeniem się
w Chrystusa, obmyciem się z grzechów, wejściem do Kościoła oraz koniecznym warunkiem
otrzymania Ducha Świętego[226].
Wieczerza Pańska jest obchodzona na pamiątkę Jezusa. Kościół Chrystusowy obchodzi ją
regularnie każdego pierwszego dnia tygodnia[227]. Wieczerza Pańska jest komunią,
czyli wspólnym spożywaniem i udziałem w spełnianiu się skutków ciała Chrystusa i Jego krwi,
tak jak to zostało ustanowione poprzez symbole. Znaczenie Wieczerzy Pańskiej jest potrójne:
jest ona pamiątką, zwiastowaniem śmierci Chrystusa i osądzeniem samego siebie[228]. Wieczerza
Pańska powinna być odróżniona od zwykłego posiłku, ponieważ jest to komunia z ciała i krwi
Jezusa Chrystusa. Jednak chleb tylko symbolizuje ciało Chrystusa, a szkarłatny sok winnego
grona symbolizuje Jego krew[229].
Kościół Chrystusowy naucza również, że Bóg polecił, aby każdy Kościół lokalny był kierowany
w swojej służbie Bożej i pracy poprzez ludzi odpowiednio przygotowanych do tego specjalnego
celu. Ludzie ci są nazywani starszymi lub biskupami. Nie są oni władzą, lecz mają tylko prawo
prowadzenia wiernych na drodze wypełniania poleceń Bożych[230]. Jednak klerycy i laicy są
jednym i tym samym. Żadne rozróżnienie nie zostało zrobione przez Boga, a tylko przez
dumnych i aroganckich ludzi[231].
W nauczaniu innych wspólnot, zaliczonych do nurtu ewangelicznych chrześcijan, a tymi, które
zostały już omówione, nie zachodzą zasadnicze różnice w nauce o chrzcie i Wieczerzy Pańskiej.
Przykładowo zostanie jeszcze przedstawione nauczanie Kościoła Zborów Chrystusowych
i Wspólnoty Chrześcijańskiej „Pojednanie”.
Kościół Zborów Chrystusowych wierzy w aktualność i ważność ustanowionych przez Chrystusa
obrzędów: Chrztu Wiary i Wieczerzy Pańskiej. Nie są one nazywane sakramentami, lecz
„obrzędami”. Chrzest Wiary, nazywany również „chrztem na podstawie wiary”, sam w sobie nie
zbawia, chociaż do zbawienia jest niezbędnym elementem. Zbawia tylko wiara, a chrzest jest
publicznym wyznaniem tej wiary. Chrzest jest znakiem społeczności z Chrystusem w Jego
śmierci i zmartwychwstaniu oraz znakiem wszczepienia w Chrystusa i przebaczenia grzechów.
Chrzest jest udzielany „w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego” poprzez zanurzenie w wodzie.
Wieczerza Pańska jest wspomnieniem i pamiątką śmierci Jezusa Chrystusa. Nie jest ona
powtórzeniem ofiary Chrystusa, ponieważ ofiara Chrystusa jest tak doskonała, że nie wymaga
powtórzeń. W czasie Wieczerzy Pańskiej chleb jest „społecznością ciała Chrystusowego”,
a kielich „społecznością krwi Chrystusowej”. Obecność Chrystusa w Wieczerzy jest rzeczywista,
duchowa, ale nie materialna[232].
Wspólnota Chrześcijańska „Pojednanie” traktuje chrzest i pamiątkę Wieczerzy Pańskiej jako
znaki.
Chrzest jest symbolem uwierzenia w Boga. Praktykuje się go przez całkowite zanurzenie
w wodzie w wieku, w którym człowiek może ponosić odpowiedzialność za swój wybór.
Wieczerza Pańska służy wspominaniu Chrystusa i tego wszystkiego, co zrobił On dla ludzi.
Przyjmowana jest ona raz w miesiącu poprzez spożywanie chleba i wina.
Wspólnota „Pojednanie” odrzuca stan duchowny, ponieważ nie mówi o nim Nowy Testament.
Każdy, kto uwierzył, jest kapłanem Boga i reprezentuje Go przed światem[233].
Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki nie posługuje się słowem „sakrament” ani nawet słowem
„obrzęd”, lecz używa określenia „przeżycia wewnętrzne”. Do tych przeżyć zaliczony został
chrzest i komunia św. Chrzest jest codziennym oczyszczeniem i uduchowieniem myśli,
a komunia św. jest odkryciem świadomego zespolenia z Bogiem przez modlitwę[234].
Według M.B. Eddy w starożytnym Rzymie wymagano od żołnierza, aby przysięgał wierność
swojemu wodzowi. Tę przysięgę określano łacińskim słowem sacramentum. Natomiast
starożytny żydowski zwyczaj nakazywał gospodarzowi uczty, aby podawał każdemu gościowi
kielich wina. Jednak Eucharystia nie upamiętnia przysięgi rzymskiego żołnierza, a wino używane
w żydowskich obrzędach nie było kielichem Jezusa. Jeżeli ogranicza się sakrament do użycia
chleba i wina zatraca się jego prawdziwe, czyli duchowe znaczenie. Uczniowie już jedli, a Jezus
modlił się i dał im chleb. To, że Jezus modlił się, oznacza, że wycofywał się z materialnych
zmysłów, aby pokrzepić swoje serce jaśniejszymi, duchowymi widokami. Dlatego prawdziwa
Eucharystia to duchowa łączność z jedynym Bogiem[235].
„Ubocznym produktem” owej duchowej łączności z jedynym Bogiem jest uzdrowienie. Jest ono
ważnym dowodem opieki Boga nad człowiekiem, ale jest tylko jednym z elementów w pełnym
zbawieniu, do którego dąży chrześcijaństwo[236].
U mormonów słowo „sakrament” jest odnoszone tylko i wyłącznie do Eucharystii. Sakrament
jest świętym obrzędem kapłańskim, który ma przypominać o zadośćuczynieniu Jezusa
Chrystusa. Podczas tego obrzędu spożywa się chleb i pije się wodę[237]. Podczas Ostatniej
Wieczerzy Jezus dał swoim uczniom do picia wino, ale później w jednym z objawień wyjaśnił,
że to, co się je i pije podczas sakramentu, nie jest tak ważne jak fakt, że czyni się to na Jego
pamiątkę. Dlatego w obecnych czasach członkowie Jego Kościoła piją wodę zamiast wina[238].
Przyjęcie sakramentu oznacza odnowienie przymierza z Bogiem. „Przyjmując sakrament
świadczymy, że bierzemy na siebie imię Jezusa Chrystusa, co oznacza naszą przynależność do
Niego i Jego Kościoła. Obiecujemy, że nie będziemy czynili tego, co mogłoby przynieść wstyd
lub zarzut Jego imieniu i będziemy pamiętać o Jego poświęceniu za nas, aby miało to wpływ na
wszystkie nasze myśli, uczucia i postępki”[239].
Choć słowo „sakrament” mormoni odnoszą wyłącznie do Eucharystii, to jednak podstawowym
obrzędem Ewangelii nazywają chrzest[240]. Chrzest przede wszystkim odpuszcza grzechy dzięki
zadośćuczynieniu Jezusa Chrystusa. Oprócz tego chrzest czyni członkiem Kościoła Jezusa
Chrystusa i jest wyrazem posłuszeństwa wobec Boga. Bez chrztu nie można wstąpić do
królestwa niebieskiego. Chrztu może dokonać człowiek mający moc i władzę kapłańską. Osobę
chrzczoną zanurza się w wodzie wypowiadając formułę: „Z upoważnienia Jezusa Chrystusa
chrzczę cię w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego. Amen”. Ochrzczony powinien zostać ten, kto
osiągnął wiek ośmiu lat i jest odpowiedzialny za swoje czyny. Udzielanie chrztu małym dzieciom
jest zniewagą wobec Boga, albowiem są one niewinne i niezdolne do popełnienia grzechu,
a chrzest nie obowiązuje tych, którzy nie mogą umysłowo rozróżnić pomiędzy dobrem
a złem[241].
Chrzest otwiera drogę do konfirmacji, która zatwierdza członkostwo w Kościele i udziela Ducha
Świętego. Dzięki temu konfirmowany zostaje uprawniony do otrzymywania wskazówek
i natchnień Ducha Świętego. Konfirmacji dokonuje się poprzez nałożenie rąk przez starszych
Kościoła[242].
Według mormonów małżeństwo zostało ustanowione przez Boga i od początku świata było jedną
z zasad Ewangelii. Miało ono trwać przez wieczność, a nie tylko podczas życia na ziemi. Adam
i Ewa zanim jeszcze zgrzeszyli, a więc gdy byli nieśmiertelni, stanowili małżeństwo. Było
to małżeństwo na wieczność. Bóg sam złączył ich w ceremonii małżeńskiej. Z biegiem lat, gdy
niegodziwość opanowała serca ludzi, przestali oni zawierać małżeństwa na wieczność. Gdy
pełnia Ewangelii została przywrócona ludziom, to został im też przywrócony obrzęd małżeństwa
na wieczność. Małżeństwo jest najbardziej świętym związkiem, jaki może istnieć między kobietą
a mężczyzną. Ma on wpływ na szczęście ludzi zarówno na ziemi, jak i w wieczności. Ceremonia
zawarcia małżeństwa na wieczność może mieć miejsce jedynie w świątyni. Młoda para klęka
przy ołtarzu w świątyni w obecności dwóch świadków i składa obietnice małżeńskie przed
Bogiem. Następnie zostaje ona uznana za męża i żonę na czas życia na ziemi i na wieczność
przez osobę mającą władzę kapłańską. Małżeństwo zawarte inaczej jest uznane tylko przez ludzi
i tylko do śmierci. Po śmierci węzły małżeńskie takiego związku i więzy rodzinne przestają
istnieć. Natomiast małżeństwo na wieczność umożliwia kontynuowanie rodziny nawet po
śmierci[243].
Do udzielania świętych obrzędów Ewangelii w imieniu Boga, a więc do udzielania chrztu,
konfirmacji, sakramentu i ślubu w świątyni niezbędne jest posiadanie kapłańskiej mocy i władzy.
Bez kapłańskiej mocy i władzy obrzędy nie zostaną uznane przez Boga nawet jeśli intencje
człowieka są szczere. Każdy mężczyzna będący członkiem Kościoła może otrzymać kapłaństwo
przez nałożenie rąk tych, którzy mają pełnomocnictwo Boże. Kapłaństwo dzieli się na:
kapłaństwo Melchizedeka i kapłaństwo Aarona, przy czym wyższym kapłaństwem jest
kapłaństwo Melchizedeka. Ci, którzy posiadają kapłaństwo Aarona, mają prawo dokonywania
doczesnych obrzędów wiary, nawrócenia i chrztu. Natomiast wszyscy, którzy mają kapłaństwo
Melchizedeka, przewodzą w Kościele i kierują głoszeniem Ewangelii na całym świecie. Zachodzi
również różnica pomiędzy kapłaństwem a „kluczami” kapłaństwa. Kapłan danej gminy jest
upoważniony do udzielania chrztu mocą swego kapłaństwa, jednak jest on zobowiązany przed
wykonaniem obrzędu chrztu otrzymać na to zgodę przewodniczącego gminy lub biskupa. Oni
bowiem mają „klucze” do zarządzania sprawami podlegającymi ich jurysdykcji [244]. Funkcje
kapłaństwa Aarona odnoszą się do następujących „pozycji”: diakon, nauczyciel, kapłan i biskup.
Natomiast kapłaństwo Melchizedeka obejmuje „pozycje” takie, jak: starszy, siedemdziesiąty,
wyższy kapłan, patriarcha i apostoł[245].
Dla Kościoła Zjednoczonego jedynym sakramentem jest małżeństwo. Adam i Ewa mieli osiągnąć
doskonałość osobistą, później stać się mężem i żoną, a następnie wydać na świat dzieci
o naturze dobra. W ten sposób mieli ustanowić bezgrzeszną rodzinę [246]. Jedna Ewa popełniła
grzech nierządu z szatanem. Z powodu tego grzechu ludzie są potomkami diabła[247]. Jezus jako
doskonały człowiek miał ustanowić idealną rodzinę, która zapoczątkowałaby idealny świat [248]. Te
plany pokrzyżowała Jezusowi przedwczesna śmierć. Ukrzyżowanie nie było pierwotną wolą Boga
wobec Jezusa, bo wtedy Jezus powinien czuć ogromną radość na krzyżu z powodu pomyślnego
zakończenia swojej misji[249]. To, czego nie udało się dokonać Jezusowi, według Kościoła
Zjednoczeniowego ma wypełnić Sun Myung Moon. W ścisłym związku z jego misją stoi właśnie
małżeństwo. Prawo zawarcia małżeństwa przysługuje temu, kto przynajmniej przez trzy lata
jest członkiem Kościoła Zjednoczonego i zyskał dla tego Kościoła nowych członków. Zawarcie
małżeństwa poprzedzone jest Holy Wine Ceremony. Jest to obrzęd rytualny polegający na
oczyszczeniu krwi, poprzez który następuje włączenie w linię pochodzenia od Moona. Dzięki
temu małżonkowie mogą rodzić bezgrzeszne dzieci i w ten sposób ustanowić bezgrzeszną
rodzinę będącą podstawą nowej bezgrzesznej ludzkości, którą chciał mieć Bóg, zanim Ewa
zgrzeszyła z szatanem. Po Holy Wine Ceremony następuje obrzęd Indemnity Ceremony, który
polega na trzech uderzeniach kijem bambusowym. Dopiero po tych dwóch obrzędach zaczyna
się Three Day Ceremony, który to obrzęd jest równoznaczny z zawarciem małżeństwa. W ciągu
dwóch pierwszych nocy trwania tego obrzędu żeński partner dominuje nad męskim. Trzeciego
dnia ten fałszywy porządek jest korygowany i mężczyzna przejmuje na zawsze swoją
dominującą rolę w stosunku do kobiety[250].
Różokrzyżowcy nie wyznają żadnych sakramentów. Mają jedynie własne stopnie inicjacji.
Chociaż mówią np. o Ostatniej Wieczerzy, to jednak nadają jej swoiste znaczenie. Ostatnia
Wieczerza ma oznaczać: uodpornienie przeciw dialektycznym siłom, wytopienie pucharu Graala
za pomocą nowych eterów, wyrównanie energii i zapewnienie wydalenia z krwi dialektycznych
odpadków oraz przekształcenie siły stwórczej tak, że uczeń przejmuje kontrolę nad całą istotą
swojego działania[251].
Nie wszystkie z nowych ruchów religijnych posługują się samym słowem „sakrament”. Jest ono
zastępowane przez inne wyrażenia takie, jak: „obrzędy”, „ustanowienia Chrystusowe”
lub „ustanowienie kościelne”. Niektórzy, jak Świadkowie Jehowy i Badacze Pisma Świętego,
kategorycznie odrzucają pojęcie sakramentu. Nieliczni, jak np. Nowoapostolski Kościół, nauczają
o konieczności sakramentów do zbawienia lub rozumieją je jak zielonoświątkowcy, jako
widzialne znaki niewidzialnej łaski Bożej. Najczęściej sakramenty są rozumiane jako zewnętrzne
znaki wewnętrznych stanów duchowych, jak to określają np. adwentyści.
Najczęściej jest mowa o liczbie dwóch sakramentów lub obrzędów, które przypominają
katolickie sakramenty: o chrzcie i Wieczerzy Pańskiej. U mormonów słowo „sakrament” odnosi
się wyłącznie do Eucharystii, przy czym jako jedyni z członków omawianych ruchów religijnych
zastąpili wino wodą. Adwentyści i Nowoapostolski Kościół nauczają o trzech sakramentach, przy
czym dla adwentystów tym trzecim sakramentem jest umywanie nóg, a dla nowoapostolskich
chrześcijan – święte pieczętowanie.
Oprócz chrztu i Wieczerzy Pańskiej wiele z nowych ruchów religijnych zna jeszcze inne obrzędy,
którym nie nadaje się jednak zasadniczego znaczenia takiego, jak to jest w przypadku chrztu
i Wieczerzy. Tymi drugorzędnymi obrzędami są w większości ruchów: zawarcie małżeństwa
i ordynacja. U zielonoświątkowców następuje kilka obrzędów, które zewnętrznie przypominają
katolickie sakramenty. Są nimi: spowiedź przed Bogiem lub w ramach duszpasterskiej rozmowy,
małżeństwo zawierane przez ślubowanie i błogosławieństwo duchownego, namaszczenie chorych
olejem i ordynacja diakonów i prezbiterów. Również mormoni znają chrzest, konfirmację,
małżeństwo na wieczność i kapłaństwo, przy czym w świątyniach mormońskich można służyć
pomocą ludziom zmarłym, dokonując za nich obrzędów Ewangelii takich, jak chrzest
i małżeństwo na wieczność[252]. Nowoapostolski Kościół oprócz trzech sakramentów uznaje cały
szereg błogosławieństw udzielonych z okazji konfirmacji, zaręczyn, ślubu i jubileuszy ślubnych.
Obrzęd odpuszczenia grzechów jest integralną częścią świętej wieczerzy[253].
Zdecydowana większość nowych ruchów religijnych udziela chrztu przez zanurzenie wyłącznie
ludziom dorosłym, odrzucając zdecydowanie chrzest dzieci. Nielicznym wyjątkiem jest
Nowoapostolski Kościół, który udziela chrztu dzieciom przez zwilżenie czoła „wyświęconą wodą”,
przy czym w dniu konfirmacji dziecko samo przyjmuje obowiązki wynikające z chrztu.
Zasadniczo można mówić o trzech stanowiskach na temat obecności Chrystusa w czasie
Wieczerzy Pańskiej: jest to obecność symboliczna albo duchowa oraz rzeczywista w sensie
zbliżonym do transsubstancjacji. Zdecydowana większość nowych ruchów religijnych naucza
o symbolicznej obecności Chrystusa w czasie Wieczerzy Pańskiej. O obecności duchowej
i rzeczywistej Chrystusa nauczają zielonoświątkowcy i Kościół Zborów Chrystusowych.
O transsubstancjacji naucza jedynie Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju. Bardzo
bliskie transsubstancjacji jest nauczanie Nowoapostolskiego Kościoła, że chleb i wino chociaż nie
zmieniają swojej materialnej postaci, to jednak stają się tym, do czego zostały przeznaczone:
ciałem i krwią Jezusa.
Zasadniczo
„Apostołów
chrześcijan
i Wieczerzy
zboru.
chrzest i Wieczerza Pańska mogą być sprawowane przez „starszych zboru”,
i urzędy kapłańskie”, „kapłaństwo” lub ogólnie ordynowanych. U ewangelicznych
ordynacja nie daje żadnych szczególnych praw odnośnie sprawowania chrztu
Pańskiej. Mogą one być wykonywane przez każdego członka zboru, ale za zgodą
Pomimo że wszystkie nowe ruchy religijne powołują się tylko i wyłącznie na Biblię oraz na
praktykę Apostolskiego Kościoła, to jednak istnieją między nimi różnice dotyczące samego
rozumienia słowa „sakrament” oraz rozumienia poszczególnych sakramentów, np. obecności
Chrystusa w czasie Wieczerzy Pańskiej, a nawet obrzędów poszczególnych sakramentów
czy również ich liczby.
6. ŻYCIE WIECZNE
Jedną z charakterystycznych cech nowych ruchów religijnych jest orientacja eschatyczna.
Zagadnienia eschatyczne znajdują się w centrum nauczania nowych ruchów religijnych.
Eschatologię Świadków Jehowy można zamknąć w słowach: „Koniec świata jest bliski!”[254].
W 1914 roku Chrystus w sposób niewidzialny powrócił na ziemię. Od tego roku spełniają się
takie biblijne znaki zapowiadające paruzję, jak: wojny, brak żywności, trzęsienia ziemi, zarazy,
wzrost bezprawia i inne[255]. Członkowie pokolenia, które żyło w roku 1914, doczekają się
Armagedonu, czyli sprawiedliwej wojny prowadzonej przez Boga, która położy kres temu, co złe
i utoruje drogę do sprawiedliwego nowego porządku[256]. Po Armagedonie nastanie nowa władza
nad ziemią. Niebiański rząd boży będzie składał się z króla Jezusa i 144 000 współrządzących
z Nim jego najwierniejszych naśladowców. W ciągu tysiąca lat zmarli będą sukcesywnie
zmartwychpowstawać po 55 tysięcy dziennie. Zamiast nekrologów będą publikowane radosne
wieści o zmartwychwstaniach. Po upływie tysiąca lat Jehowa podda próbie wiarę ludzi na wzór
próby, jakiej byli poddani Adam i Ewa. W tym celu Jehowa wypuści szatana i jego demony
z przepaści, w której przebywali tysiąc lat. Po tej próbie szatan i wszyscy, którzy nie wyszli
z niej zwycięsko, zostaną wrzuceni do symbolicznego „jeziora ognia”, którym jest „wtórna
śmierć”. Z kolei ci, którzy przeżyją próbę, na zakończenie milenium będą żyli wiecznie w raju na
ziemi. W rajskim życiu na ziemi zapanuje powszechne braterstwo. Nie będzie wojen,
przestępstw ani stosowania przemocy. Nie będzie również nieuczciwych polityków ani chciwych
przedsiębiorców. Zniknie bezrobocie, inflacja i drożyzna. Każdy będzie miał interesującą pracę.
Będzie odpowiedni klimat, który zapewni obfite plony. Nikt nie będzie chorował ani umierał[257].
Dopóki Chrystus nie umarł jako człowiek jedyną nadzieją ludzi było życie na rajskiej ziemi.
Dopiero po Pięćdziesiątnicy 33 roku n.e. Jehowa dał „małej trzódce” nadzieję na niebo. Ta „mała
trzódka” ma liczyć 144 000 ludzi. Każdy z owych 144 000 ma absolutną pewność, że będzie
w niebie. Wyrazem tej pewności jest spożywanie chleba i wina podczas dorocznej uroczystości
Wieczerzy Pańskiej. Obecnie jednak podczas studium biblijnego nie należy już zachęcać nowych
Świadków Jehowy do zastanawiania się nad tym, czy mają powołanie do nieba, ponieważ
głównym celem orędzia Bożego nie jest powoływanie ludzi na członków niebiańskiej oblubienicy
Chrystusa, lecz do wiecznego życia w raju na ziemi[258]. Świadkowie Jehowy zdecydowanie
odrzucają nauką o piekle na rzecz unicestwienia. Uważają, że polskie słowo „piekło” jest
tłumaczeniem hebrajskich słów szeol lub gehenna. Szeol nie jest miejscem męki,
ale powszechnym grobem ludzkości, do którego idą dobrzy i źli. W świetle Apokalipsy (Ap 20,
13) szeol wyda umarłych i dlatego można się z niego wydostać. Natomiast gehenna oznacza
dolinę Hinnona, która w czasach Jezusa służyła Jerozolimie za wysypisko śmieci. Jezus mówiąc
o gehennie wcale nie miał na myśli wiecznej męki. Chciał tylko powiedzieć, że niegodziwi
przywódcy religijni nie są godni zmartwychwstania. Takie samo znaczenie jak gehenna posiada
„jezioro ognia” z Apokalipsy (20, 14). Nie oznacza ono świadomych męczarni, tylko wieczną
śmierć, czyli unicestwienie na zawsze.
Na eschatologii Świadków Jehowy odciska swoje piętno jakaś tablica chronologiczna, którą
według nich ma zawierać Pismo Święte. Według tej tablicy wydarzenia eschatyczne mają
przebiegać według następującego schematu: walka Chrystusa z szatanem w niebie w roku
1914, bliski Armagedon, milenium wraz z sukcesywnym zmartwychwstaniem umarłych, próba
dla ludzkości na zakończenie milenium i raj na ziemi, który istniał już w okresie milenium.
Podobny schemat eschatologii występuje w nauczaniu wszystkich odłamów Badaczy Pisma
Świętego i u Adwentystów Dnia Siódmego oraz w Kościele Megiddo.
Według Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego Jezus Chrystus jest duchową Istotą
i z tego względu Jego powtórne przyjście nie może być dostrzeżone cielesnym wzrokiem. Cała
ludzkość żyje w czasie „wtórnej” obecności Chrystusa. Celem tego niewidzialnego przyjścia jest
założenie Królestwa Bożego na ziemi[259]. Chociaż badacze przywiązują mniejszą wagę do roku
1914, to jednak twierdzą, że „długo oczekiwane Królestwo Boże jest blisko”[260]. Świadczą o tym
następujące znaki: wzrost wiedzy, niepokój wśród narodów, odrodzenie Izraela, koniec wieku
głoszenia Ewangelii oraz gwałtowny światowy przyrost demograficzny.
Nagły przyrost wiedzy miał przepowiedzieć prorok Daniel: „Wielu będzie dociekało, by
pomnożyła się wiedza” (Dn 12, 4). Rozpowszechnienie się wiedzy jest stosunkowo niedawnym
osiągnięciem. We współczesnym wzroście wiedzy mają swoje źródło szybkie środki komunikacji,
które przepowiedział prorok Nahum: „ogniem stali iskrzą się wozy […] widok ich niby pochodnie”
(Na 2, 4.5).
Ludzkość zawsze borykała się z problemami, lecz obecne trudności nie miały uprzednio miejsca.
Tymi trudnościami były lub są: dwie wojny światowe, terror wieku nuklearnego, możliwość
całkowitego zniszczenia cywilizacji. Owe problemy ludzkości są wypełnieniem słów Jezusa:
„Wtedy nastanie wielki ucisk, jakiego nie było od początku świata aż dotąd nigdy nie będzie” (Mt
24, 21).
W dziejach ludzkości nie zanotowano podobnego wydarzenia, aby po dziewiętnastowiecznej
przerwie z rozproszonego narodu powstało niepodległe państwo. Powstanie niepodległego
państwa Izrael ma być wypełnieniem proroctwa Amosa: „I odmienię los mojego ludu
izraelskiego, tak że odbudują spustoszone miasta i osiedlą się w nich” (Am 9, 14).
Współcześnie Ewangelia o królestwie głoszona za pośrednictwem literatury, radia i telewizji
dociera do najbardziej oddalonych zakątków świata. Ten fakt ma być wypełnieniem proroctwa
Jezusa: „I będzie głoszona ta Ewangelia o Królestwie po całej ziemi na świadectwo wszystkim
narodom i wtedy nadejdzie koniec” (Mt 24, 14).
Królestwo Boże ma być rozwiązaniem problemu, jaki stwarza gwałtowny przyrost
demograficzny. Przy obecnym tempie jego wzrostu za 200 lat na ziemi byłyby już tylko miejsca
stojące. Po stworzeniu pierwszej pary ludzkiej Bóg powiedział: „Rozmnażajcie się i napełniajcie
ziemię” (Rdz 1, 28). To polecenie mówi, aby ziemia była napełniona, a nie przeludniona. Cel,
jakim jest napełnienie ziemi, zostanie wkrótce osiągnięty. Przeludnienie ziemi byłoby
zniszczeniem Boskiego planu szczęścia dla człowieka i dlatego nie będzie dozwolone[261].
Królestwo Boże, którego bliskość zapowiadają wyżej opisane znaki, rozpocznie się od
zmartwychwstania, czyli wzbudzenia z grobu całego rodzaju ludzkiego. Przez tysiąc lat wszyscy
członkowie rodu ludzkiego będą wystawieni na „próbę otrzymania życia wiecznego”. Warunkiem
otrzymania życia wiecznego będzie zupełne posłuszeństwo Bogu. W czasie tysiącletniego
panowania Chrystusa zostanie również usunięte wszelkie zło, choroby, cierpienia i śmierć. Przez
okres tysiąca lat Chrystus dokona selekcji wśród rodzaju ludzkiego i oddzieli sprawiedliwych od
niepoprawnych grzeszników. Odrestaurowany rodzaj ludzki stanie się uczestnikiem wielkich
błogosławieństw Bożych w wyniku ustanowienia wiecznie trwającego Królestwa Bożego na ziemi.
Wypełni się wtedy treść modlitwy Pańskiej: „Przyjdź Królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako
w niebie tak i na ziemi” (Mt 6, 10)[262]. Niepoprawnych grzeszników spotka unicestwienie, bo
piekło jest grobem, w którym nie ma ognia ani cierpienia i mąk wiecznych. Istnienie czyśćca nie
znajduje żadnych podstaw w Piśmie Świętym[263]. W czasie milenium miliardy ludzi, którzy nie
mieli pierwszej szansy „zdobycia przez Ewangelię” będą miały „drugą szansę” osiągnięcia
moralnego i duchowego poziomu sprawiedliwości. W przeciwnym razie, gdyby tylko mały
procent ludzi skorzystał z „błogosławieństw wiecznego życia”, to Bóg byłby „Stwórcą bez
sukcesu”[264].
Na eschatologię adwentystów składają się trzy wielkie kompleksy tematyczne: chwalebne
powtórne przyjście Chrystusa przy końcu czasów oraz wyprzedzające je znaki czasu, niebiańskie
milenium i Sąd Ostateczny, oraz wiekuiste królestwo Boże[265].
Doktryna o powtórnym przyjściu Jezusa Chrystusa zajmuje poczesne miejsce w nauczaniu
adwentystów. Samo słowo „adwentysta” tłumaczą oni jako „oczekujący”. Według nich niektóre
znaki zapowiadające paruzję już się spełniły. Zapowiedziany przez Jezusa „wielki ucisk” wypełnił
się w cierpieniach ludzi prześladowanych z powodu przekonań religijnych podczas wieków
nietolerancji aż do rozkwitu reformacji. Ten czas ucisku trwał 1260 lat i zakończył się na
początku II połowy XVIII wieku. Znaki „na słońcu, księżycu i gwiazdach” wypełniły się 19 maja
1780 r., kiedy to miało miejsce niezwykłe zaćmienie słońca oraz 13 listopada 1833 roku, kiedy
to miało miejsce niewytłumaczalne spadanie meteorytów. Od połowy XIX wieku wypełnia się
proroctwo Daniela o gwałtownym rozwoju „umiejętności”. Wypełnianie się powyższych proroctw
ma świadczyć o bliskości paruzji. „Wkrótce nadejdzie dzień zjawienia się naszego Zbawiciela
Jezusa Chrystusa”[266]. Wprawdzie adwentyści nie ustalają daty paruzji, to jednak twierdzą,
że słowa Jezusa: „o owym dniu i godzinie nikt nie wie” wcale nie oznaczają, że czas powrotu
Jezusa nie został w ogóle określony i zagadnienie to nie powinno wchodzić w orbitę
zainteresowań chrześcijan. „Chrystus i apostołowie nie określili czasu paruzji w znaczeniu
ścisłym, nie ustalili żadnej daty przyjścia Pana, określili jednak ten czas w znaczeniu ogólnym,
pojętym szeroko jako epoka Jego przyjścia”[267].
Paruzja zainauguruje tysiącletnie panowanie Chrystusa, jak również: zmartwychwstanie
sprawiedliwych wszystkich czasów oraz przemienienie sprawiedliwych żyjących. Zostaną oni
zabrani do przybytków niebiańskich czyli do Nowej Jerozolimy. Z paruzją związane będą także
następujące wydarzenia: doraźne zniszczenie niesprawiedliwych żyjących, spustoszenie Ziemi
oraz uwięzienie szatana na bezludnej i pogrążonej w ciemnościach Ziemi[268]. Charakterystyczną
cechą nauki adwentystów jest „umiejscowienie” tysiącletniego królestwa Chrystusa nie na Ziemi,
lecz w niebie[269]. W czasie tego królestwa zbawieni prócz pokoju i szczęścia będą mieli
współudział w przygotowaniu przez Chrystusa Sądu Ostatecznego. Natomiast szatan
przebywający na bezludnej i pustej Ziemi będzie miał okazję do przemyśleń, które nie
doprowadzą do żadnych aktów skruchy, lecz spowodują jeszcze większą zatwardziałość wraz
z chęcią zemsty[270]. Po zakończeniu tysiącletniego królowania Chrystusa i zbawionych w niebie
nastąpi zstąpienie Nowej Jerozolimy wraz z przybytkami Trójcy Świętej i zbawionymi na planetę
Ziemię. Towarzyszyć temu będą następujące wydarzenia: zmartwychwstanie niesprawiedliwych,
rozwiązanie szatana, wojna bezbożnych narodów na czele z szatanem przeciwko Nowej
Jerozolimie, Sąd Ostateczny pod murami Nowej Jerozolimy, wykonanie wyroku Sądu
Ostatecznego przez ogień gehenny, który zniweczy demona zła, jego zastępy niesprawiedliwych,
ślady zła i śmierci oraz dokona puryfikacji powierzchni Ziemi.
Ostatnim eschatycznym wydarzeniem będzie palingeneza, czyli odnowa wszystkiego. Ziemia
otrzyma harmonijne ukształtowanie, jak również zapanują na niej nowe warunki społeczne.
Stolicą Nowej Ziemi będzie Nowa Jerozolima przeniesiona po milenium z obecnych przybytków
Boga na planetę Ziemię[271].
Naukę o bliskiej paruzji głosi również Kościół Megiddo. Wprawdzie nie można wyznaczać
jakiejkolwiek daty przyjścia Jezusa, jednak można to przyjście umieścić w pewnym przedziale
czasowym. Pewne fakty wskazują, że paruzja jest już „w zasięgu ręki”. Tymi objawami są:
niewiara, zbrodnie, narkomania, alkoholizm. Znakiem bezpośrednio poprzedzającym powrót
Jezusa będzie przyjście Eliasza. Z paruzją będzie związany Armagedon, czyli sprawiedliwa
wojna, w wyniku której zostanie zniszczony stary porządek rzeczy i wyłoni się tysiącletnie
panowanie Chrystusa. Pod koniec milenium nastąpi drugie zmartwychwstanie i sąd. Uwolniony
szatan spowoduje bunt niepoprawnych. Zostaną oni jednak zniszczeni „jednym uderzeniem”,
a wierni Bogu zostaną wynagrodzeni nieśmiertelnością na Ziemi, która wyjdzie z rąk swego
Stwórcy jako doskonale wykończony produkt. Buntownicy zaś łącznie z szatanem i śmiercią
zostaną wrzuceni do „jeziora ognia”, które jest symbolem wiecznego zapomnienia [272].
Nowoapostolski Kościół także naucza o bliskości paruzji: „Nie znamy ani jednego powodu, żeby
uważać, iż Pan w naszych czasach nie przyjdzie. Niezliczone powody upoważniają nas do wiary
i radosnego oczekiwania, że dzień Jego ponownego przyjścia jest bezpośrednio przed nami”[273].
Z paruzją związane jest pierwsze zmartwychwstanie, po którym w niebie odbędzie się wesele
z okazji zjednoczenia Jezusa ze swoimi wybranymi. Podczas tego wesela w niebie, na ziemi do
niewyobrażalnych rozmiarów dojdzie wpływ i działalność potęg przeciwnych Bogu. Jednak
szatan zostanie związany i nie będzie mógł oddziaływać na ludzi. Rozpocznie się tysiącletnie
Królestwo Pokoju, w którym Ewangelia Jezusa będzie bez przeszkód głoszona wszystkim
narodom. Po zakończeniu milenium nastąpi drugie zmartwychwstanie i Sąd Ostateczny,
w wyniku którego Chrystus weźmie w posiadanie Ziemię, która wkrótce osiągnie ponownie rajski
stan[274].
Nowoapostolski Kościół praktykuje „nabożeństwa dla umarłych”. Odbywają się ona trzy razy
w roku: w pierwszą niedzielę marca, lipca i listopada. W tych nabożeństwach pamięta się
o umarłych, którzy „na tamten świat” odeszli w „stanie niezbawionym”. Tym duszom
proponowane są przez apostołów przy ołtarzu ustanowionym na Ziemi sakramenty Kościoła
Chrystusa. Śmierć rozdziela duszę i ducha od ciała, które ponownie staje się ziemią. Dusza
i duch jednak żyją dalej. Odpowiednio do swego stanu przechodzą na „tamten świat”, do
usposobionych równie sobie (czyli tak samo jak one) dusz i duchów. Na „tamtym świecie”, tak
jak i na Ziemi, głoszona jest radosna nowina. Pan Jezus jako pierwszy przeszedł do „pewnej
krainy tamtego świata” i głosił Ewangelię tym, którzy nie mogli wierzyć za czasów Noego. Jego
zbawcza wola obejmuje bowiem wszystkich ludzi, którzy kiedykolwiek żyli. Na górze
przemienienia Bóg Ojciec pokazał, że zarówno dla żyjących, jak i dla umarłych miarodajna jest
wiara w Syna Bożego. Do Mojżesza i Eliasza – przedstawicieli z „tamtego świata”, jak i do
apostołów Piotra, Jana i Jakuba – przedstawicieli doczesności Bóg powiedział: „Ten jest Syn mój
umiłowany […] Jego słuchajcie”. Z tego, co Jezus mówił o bogaczu i Łazarzu wynika, że na
„tamtym świecie” jest miejsce zachowania, w którym mogą przebywać dusza sprawiedliwe
przed Bogiem. Od tej krainy oddzielona jest kraina niesprawiedliwych. Między tymi dwoma
krainami była przepaść nie do przebycia. Dopiero po zwycięstwie Chrystusa została pokonana
odległość między krainą sprawiedliwych a krainą niesprawiedliwych i cierpiącym w krainie
niesprawiedliwych została darowana pomoc. Otwieranie i zamykanie tych krain leży w rękach
Jezusa. Jednak klucze Królestwa Niebieskiego, którymi zostaje otwierany dostęp do Królestwa
Chrystusa na Ziemi, Jezus włożył w szczególne pełnomocnictwo urzędu, jakie powierzył Piotrowi,
a które dzisiaj należy do pełnomocnictwa urzędu Głównego Apostoła. Pan Jezus wskazał
również, że chociaż urząd ten działa tylko na Ziemi, to jednak pełnione przez ten urząd
czynności są ważne również na „tamtym świecie”. Dlatego w nabożeństwach dla umarłych
Główny Apostoł lub apostołowie udzielają chrztu wodnego dwóm braciom w zastępstwie dusz
dopuszczonych do tego sakramentu. O tym, że już w pierwszych zborach apostolskich był
udzielany chrzest w zastępstwie za umarłych wynika z 1 Kor 15, 29. Nie tylko święty chrzest
wodny, ale też pozostałe dwa sakramenty: święte pieczętowanie i święta wieczerza mogą być
udzielane umarłym w czasie specjalnych nabożeństw dla nich. Oprócz tego Główny Apostoł
i apostołowie okręgowi w każdą niedzielę podają ciało i krew Chrystusa dla dusz wezwanych
z „tamtego świata” przez Ojca i Syna. Odbywa się to w ten sposób, że w zastępstwie dusz osób
zmarłych sakrament przyjmują dwaj „słudzy” uczestniczący w świętej wieczerzy. Ten fakt
wskazuje również na to, że Kościół ze swoimi błogosławieństwami jest nie tylko dla żyjących na
Ziemi, ale też dla umarłych w Chrystusie[275].
Zielonoświątkowe rozważania nad końcem dziejów są dość zróżnicowane. W niektórych
wspólnotach można odnaleźć zmodyfikowany schemat: paruzja, Armagedon, milenium
zakończone próbą dla ludzkości i nowe stworzenie. Według Ewangelicznej Wspólnoty
Zielonoświątkowej historia nie zakończy się totalną zagładą atomową, lecz sam Bóg wkroczy na
widownię, aby nadać wydarzeniom przewidziany przez Niego kierunek. Pierwszym aktem Bożej
ingerencji będzie przyjście Chrystusa po Jego Kościół. Nastąpi to w nieznanym nikomu z ludzi
czasie. Jeżeli stanie się to w trakcie życia obecnego pokolenia, to uniknie ono śmierci cielesnej.
Nastąpi tylko momentalne przeobrażenie naszych ciał w nowe ciała przystosowane do nowej
formy życia w wieczności. W tym samym czasie zmartwychwstaną w nowych ciałach wszyscy,
którzy należą do ciała Chrystusowego. Całe to ciało – oblubienica Baranka, czyli Kościół, połączy
się z Oblubieńcem i w przestrzeni pozaziemskiej „na powietrzu” odbędzie się wesele Baranka.
Wydarzenie to będzie tragicznym rozczarowaniem dla ogromnych rzesz tzw. „chrześcijan” –
członków różnych „kościołów”. Bóg zarzuci im bezprawie i pozostawi ich na Ziemi w „płaczu
i zgrzytaniu zębów”. W tym czasie nastanie na Ziemi dla wierzących „wielki ucisk”, czyli okres,
w którym chaos i panoszenie się demonicznych sił zła pod przywództwem szatana osiągnie
punkt kulminacyjny. Z inspiracji scentralizowanej władzy zeświecczałej religii nastąpi gwałtowny
atak na chrześcijaństwo biblijne. Na skutek tego ataku dochowanie wierności Chrystusowi
będzie możliwe za cenę męczeństwa. Ten krótkotrwały okres zakończy się wielką bitwą, której
losy rozstrzygnie bezpośrednia ingerencja potęgi Bożej. Moment ten będzie dla świata
przełomowy, gdyż zakończy się wtedy panowanie szatana. Na Ziemi w cielesnej, widzialnej
postaci zjawi się Chrystus ze swoimi świętymi i rozpocznie się Jego panowanie. Okres, jaki
nastąpi pod panowaniem Chrystusa, będzie urzeczywistnieniem pierwotnych planów Bożych
względem ludzkości. Skutki grzechowego upadku zostaną usunięte: zarówno ludzie, jak
i przyroda wrócą do stanu z ogrodu Eden. Ustrój władzy Chrystusa i Jego Kościoła stworzy na
Ziemi nie spotykaną dotąd jakość życia. Jednak wolny wybór umożliwiać będzie ludziom także
i wtedy popełnianie grzechów, tym bardziej naganne, że nie inspirowane przez szatana. Pod
koniec milenium szatan jeszcze raz otrzyma na krótki czas swobodę działania, którą wykorzysta
do przygotowania jeszcze jednej wojny. Wojna ta zakończy się ostateczną klęską szatana i jego
sprzymierzeńców. Po tej wojnie nastąpi podsumowanie i zakończenie historii pierwszego
stworzenia. Podsumowanie to obejmie zmartwychwstanie wszystkich ludzi, którzy kiedykolwiek
żyli na Ziemi oraz sąd ostateczny, na którym wszyscy zostaną osądzeni na podstawie swoich
uczynków za życia w ciele. Wynikiem sądu będzie wieczne życie lub wieczna śmierć. Po
zakończeniu sądu niebo i ziemia zostaną „zwinięte”, a pojawi się nowe stworzenie przeznaczone
na nową wieczną siedzibę dla Boga i Jego ludu[276].
Nie wszystkie jednak wspólnoty zielonoświątkowe mają taki schemat eschatologii, jak
Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa. Kościół Zielonoświątkowy w Polsce w swoim
wyznaniu wiary nie ma sformułowania o milenium. Zasady Wiary dotyczące „rzeczy
ostatecznych” podają: „Bóg wyznaczył dzień, w którym będzie sądził świat sprawiedliwie przez
Jezusa Chrystusa. W dniu tym będą sądzeni wszyscy ludzie oraz upadli aniołowie z szatanem na
czele. Nastąpi wówczas powszechne zmartwychwstanie: sprawiedliwych w przemienionym ciele
do życia wiecznego, niesprawiedliwych zaś – na wieczne potępienie. Dziedzictwem
sprawiedliwych będzie „nowe niebo i nowa ziemia, w których sprawiedliwość mieszka”, zaś
niesprawiedliwych – „jezioro ogniste”[277].
Według Kościoła Zielonoświątkowego Chrystus nazywa miejsce pobytu sprawiedliwych rajem.
Paweł wspomina swoje „pochwycenie” do raju, a rzeczy jakie tam widział, były tak wspaniałe,
że zabroniono mu mówić o nich na ziemi (2 Kor 12, 1-4). Opisy podane w Księdze Objawienia
(Ap 21 i 22) wskazują, że Bóg wykorzysta zasoby swojej nieskończoności, aby uczynić raj czymś
przekraczającym ludzkie wyobrażenia[278].
Z kolei piekło jest miejscem oddzielenia od Boga i odseparowania od tego, co jest dobrem.
Pismo Święte nie sugeruje, aby istniała chociaż najmniejsza nadzieja na polepszenie piekielnych
warunków. Niektórzy teologowie nauczają, że jeśli istnieje piekło, to nie jest ono wieczne.
Należy jednak zauważyć, że to samo słowo użyte do określenia wiecznego szczęścia
sprawiedliwych, określa również wieczność niesprawiedliwych[279].
Kościół Zielonoświątkowy naucza również, że Pismo Święte „dziwnie” milczy na temat jeszcze
jednej szansy dla tych, którzy odrzucają Chrystusa, a przeciwnie – zawiera wiele takich
stwierdzeń, jak „Dzisiaj jest dzień zbawienia”[280].
Wśród wspólnot zaliczonych do nurtu ewangelicznych chrześcijan nie ma jednolitej nauki na
temat życia wiecznego. Górę biorą rozmaite odmiany schematu: paruzja, Armagedon, milenium
zakończone próbą i nowe stworzenie.
Kościół Ewangelicznych Chrześcijan naucza, że są trzy rodzaje śmierci: fizyczna, duchowa
i „wtóra”. Śmierć fizyczna jest rozłączeniem duszy z ciałem. Śmierć duchowa polega na
rozłączeniu duszy z Bogiem. Natomiast śmierć „wtóra” oznacza męki grzeszników po ponownym
połączeniu duszy i ciała.
Dusza ludzka jest nieśmiertelna. Po śmierci fizycznej, aż do zmartwychwstania, wierzący
i niewierzący znajdują się w stanie świadomej egzystencji; ich dusze są rozłączone z ciałem,
lecz dusze wierzących są w stanie świadomej radości, a dusze niewierzących są w stanie
świadomej męki[281]. Taki stan rzeczy będzie trwał do czasu drugiego przyjścia Chrystusa.
Czasu drugiego przyjścia Chrystusa nikt nie może określić ani przewidzieć. Wiadomo jednak,
że przed drugim przyjściem Chrystusa będą miały miejsce następujące wydarzenia:
rozpowszechnienie Ewangelii po całej ziemi, spotęgowanie się sił zła, przyjście wcielonego
antychrysta, jego upadek, pierwsze zmartwychwstanie umarłych, tysiącletnie Królestwo
Chrystusa, w czasie którego zło będzie jakby bezczynne, i wreszcie końcowa walka zła z dobrem
na zakończenie milenium. Po tych wszystkich wydarzeniach nastąpi drugie przyjście Chrystusa.
Z drugim przyjściem Jezusa związane jest drugie zmartwychwstanie. Zmartwychwstałe ciała
połączą się z duszami, z którymi były rozłączone. Wierzący zmartwychwstaną do życia i ciało ich
będzie podobne do chwalebnego ciała Chrystusa. Razem z ciałami odnowieniu ulegnie niebo
i ziemia.
Z drugim przyjściem Jezusa związany jest również sąd Boży nad umarłymi, którzy
zmartwychwstaną w nowych ciałach oraz nad żywymi, których ciała ulegną przemianie. Sąd
będzie także dotyczył złych aniołów[282].
Grzesznicy po zmartwychwstaniu i osądzeniu będą w stanie wiecznego ognia, czyli piekła,
o którym Biblia mówi więcej niż o niebie:
– Piekło jest straszne. Biblia opisuje je jako miejsce męki. Ludzie w piekle są odcięci od
wszelkiego dobra i przeklęci przez Boga.
– Piekło jest ostateczne. Nie ma z niego wyjścia. Męczarnie piekła nie są po to, aby oczyścić,
lecz po to, aby na zawsze karać.
– Piekło jest słuszne. Biblia głosi, że Bóg będzie sądził świat sprawiedliwie. Bóg jest doskonale
sprawiedliwy, gdy chodzi o posyłanie grzeszników do piekła, bo daje im to, co sami wybrali.
Sami przecież zdecydowali się prowadzić bezbożne życie, a Bóg tylko na zawsze potwierdza ich
wybór[283].
Natomiast odnośnie stanu grzeszników, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie, brak w Piśmie
Świętym jasnych wskazówek. Ponieważ Chrystus powiedział, że sługa, „który nie znał jego woli,
a czynił rzeczy godne karania, mniej plag odniesie” (Łk 12, 47-48) dlatego stan milionów takich
dusz będzie złagodzony dzięki wiecznej dobroci Stwórcy[284].
Eschatologia według schematu przyjętego przez Kościół Ewangelicznych Chrześcijan zawiera
kilka niejasności, np. jak mają się do siebie dwa zmartwychwstania: jedno przed paruzją,
a drugie w związku z paruzją albo dlaczego paruzja następuje dopiero po tysiącletnim Królestwie
Chrystusa. Te i inne niejasności próbuje tłumaczyć eschatologia głoszona przez Kościół Wolnych
Chrześcijan.
Kościół ten wyróżnia dwa przyjścia Chrystusa: pierwsze nazywane jest paruzją, a drugie –
Epifanią. Paruzja to powtórne przyjście Chrystusa, ale nie na Ziemię, lecz na spotkanie
z Kościołem w powietrzu. Natomiast Epifania oznacza drugie przyjście Jezusa na Ziemię. Jezus
nauczał o Epifanii, a o paruzji nauczał św. Paweł. Ta różnica wynika stąd, że Jezus nie objawił
paruzji, ponieważ Kościół jeszcze nie istniał. Objawienie o paruzji otrzymał dopiero św. Paweł,
ponieważ wtedy już istniał Kościół[285].
Paruzja, czyli powtórne przyjście Chrystusa na spotkanie z Kościołem w powietrzu, jest
wydarzeniem bardzo bliskim, ponieważ już wypełniają się znaki takie, jak: zwiększenie się
wiedzy, niebezpieczne czasy, spirytyzm, odstępstwo, powrót Żydów do Palestyny [286]. Z chwilą
paruzji rozpocznie się dzień ostateczny, który potrwa aż do sądu ostatecznego. Ten „dzień”
będzie długim okresem czasu obejmującym następujące wydarzenia: pochwycenie Kościoła,
wielki ucisk, przyjście Chrystusa na ziemię, Tysiącletnie Królestwo, ostatni bunt (rokosz) i sąd
ostateczny[287].
Z chwilą pochwycenia Kościoła umarli zostaną wskrzeszeni w pierwszym zmartwychwstaniu,
a żywi zostaną przemienieni. Spotkanie Chrystusa z Kościołem ma dokonać się w powietrzu,
które jest obecnie kwaterą szatana. Tam właśnie odbędzie się spotkanie Chrystusa z Kościołem,
które będzie oznaczać wielkie zwycięstwo nad szatanem[288].
Wielki ucisk dokona się za sprawą szatańskiej trójcy, która obejmuje szatana, antychrysta
i fałszywego proroka[289]. Szatańska trójca zaprowadzi antychrystusowy system oparty na trzech
zasadach rządzenia i trzech miastach. Zasadami rządzenia są: religijna, polityczna i gospodarcza
jedność, a trzema miastami – Jerozolima, Rzym i Babilon[290].
Gdy władza szatańskiej trójcy dojdzie do szczytowego punktu, a zło, bezbożność
i bałwochwalstwo spowodują upodlenie ludzi poniżej poziomu człowieczeństwa, to wtedy
Chrystus, Król królów, swoim nagłym przyjściem położy kres szatańskiej trójcy. Będzie to drugie
przyjście Chrystusa, które dla odróżnienia od przyjścia Chrystusa na powietrze w celu zabrania
z ziemi Kościoła określa się terminem „Epifania”[291]. Epifania zapoczątkuje Armagedon,
czyli zwycięską dla Chrystusa wojnę z szatańską trójcą[292].
Po Armagedonie nastanie Tysiącletnie Królestwo pokoju pod berłem Chrystusa. Rozpocznie się
ono od zmartwychwstania męczenników z czasów ucisku[293]. W całym wszechświecie zajdą
kolosalne zmiany, które obejmą ludzkie życie, system planetarny, świat zwierzęcy i roślinny[294].
Na zakończenie milenium szatan podejmie jeszcze jedną próbę przerwania szczęśliwego życia
ludzkości. Nastąpi „ostatni rokosz”, który będzie podobny do Armagedonu, w wyniku którego
poniosła klęskę szatańska trójca[295].
Po „ostatnim rokoszu” będzie miał miejsce sąd ostateczny nad wszystkimi ludźmi, którzy umarli
od stworzenia świata aż do jego zakończenia. W wyniku tego sądu zbawieni odziedziczą
ojczyznę wiecznej szczęśliwości, a potępieni pójdą do ognistego jeziora[296]. Stary świat zostanie
zlikwidowany i po zniszczeniu starej ziemi i starych niebios Bóg stworzy nowe niebiosa i nową
ziemię[297]. Po stworzeniu nowych niebios, nowej ziemi i nowej Jerozolimy rozpoczną się
niekończące się eony eonów wieczności. Będzie to wspaniały wieczny panenteizm[298].
Podobny jak w Kościele Wolnych Chrześcijan schemat eschatologii, choć mniej rozbudowany,
można spotkać w nauczaniu Kościoła Zborów Chrystusowych i Ewangelicznego Związku
Braterskiego.
Kościół Zborów Chrystusowych wierzy, że w czasie wyznaczonym przez samego Ojca Chrystus
przyjdzie powtórnie na ziemię, aby zabrać swój Kościół, a następnie królować na ziemi przez
tysiąc lat[299].
Ewangeliczny Związek Braterski uzasadnia wiarę w Tysiącletnie Królestwo słowami modlitwy
Pańskiej: „Przyjdź Królestwo Twoje!” W czasie trwania milenium diabeł będzie spętany, a na
ziemi zapanuje pokój[300].
W nurcie ewangelicznych chrześcijan wyróżnia się eschatologia Kościoła Chrystusowego.
Odrzuca ona wyliczanie dat, np. rok 1914, a także milenaryzm[301]. W dzień paruzji i w dzień
następny zostanie spełniony chrześcijański system i wieczny cel Boga. Gdy Chrystus powróci,
wskrzesi i osądzi wszystkich oraz przekaże Królestwo Bogu. Nagroda i kara jako wynik sądu
będą wieczne. Niebo będzie wiecznym miejscem przebywania Boga oraz wszystkich Świętych.
Aby zrozumieć, czym jest piekło, trzeba przeanalizować trzy słowa: szeol, hades i gehenna.
Szeol i hades są równoważne i oznaczają niewidzialny świat, krainę lub siedzibę zmarłych. Słowa
te używane są na określenie siedziby zmarłych tylko do chwili zmartwychwstania, a nigdy po
sądzie ostatecznym. W chwili sądu śmierć i hades zostaną wrzucone w jezioro ognia. Natomiast
słowo „gehenna” pojawia się w Nowym Testamencie 12 razy z tego 11 razy w wypowiedziach
Jezusa. Jest ono tłumaczone jako piekło. Gehenna to transliteracja hebrajskiego „dolina
Hinnona”, która oznacza miejsce wyklęte, gdzie kiedyś były palone dzieci na ofiarę dla Molocha
i które będzie cmentarnym miejscem ukaranych Żydów. Nowy Testament używa słowa
„gehenna” w odniesieniu do wiecznej kary[302].
Podobne nauczanie jak Kościół Chrystusowy prezentuje Wspólnota Chrześcijańska „Pojednanie”.
Po śmierci unicestwieniu ulega ciało człowieka, ale mając nieśmiertelną duszę, przez cały czas
zachowuje on świadomość. Jeżeli za życia wierzył, to już w tym momencie przechodzi w stan
obcowania z Bogiem w niebie, jeżeli zaś nie wierzył, to zostaje potępiony. Kiedyś nastąpi
powszechne zmartwychwstanie zarówno zbawionych, jak i potępionych. Pismo Święte nie daje
zbyt szczegółowych opisów tego wydarzenia. Są w nim sprawy wyłożone bardzo jasno, ale są
też miejsca mniej zrozumiałe. Te ostatnie miejsca Wspólnota próbuje coraz lepiej wyjaśniać,
ale nie chce twierdzić, że jej rozumienie jest jedynie słuszne[303].
Nauczanie Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki na temat „życia po życiu” jest
zdeterminowane przez to, na co położony jest główny akcent, a mianowicie uzdrowienie. Niebo
i piekło to nie miejsca, ale stany myśli. Ludzie doświadczają swego własnego nieba lub piekła
właśnie tutaj w zależności od tego, czy przylegają ściślej do miłości Boga lub też czy popadają
w zamęt i udrękę materialności nie prowadzącej donikąd. Piekło to śmiertelne wierzenie, błąd,
żądza, wyrzuty sumienia, nienawiść, zemsta, grzech, choroba, śmierć, cierpienie, zniszczenie
samego siebie, na samego siebie nałożona męka, skutki grzechu[304]. Natomiast niebo oznacza
harmonię, panowanie Ducha, rządy boskiej Zasady, duchowość, szczęśliwość i atmosferę
Duszy[305]. Zmartwychwstanie zaś jest uduchowieniem myśli, nową i wyższą ideą
nieśmiertelności, czyli duchowego istnienia oraz materialnym wierzeniem ustępującym
duchowemu zrozumieniu[306].
W nauczaniu mormonów o życiu wiecznym przewija się znowu schemat: bliska paruzja,
milenium, Armagedon i wyniesienie posiadające różne stopnie. Jezus Chrystus miał powiedzieć
J. Smithowi, że zstąpi z nieba i pozostanie na ziemi przez tysiąc lat. To powtórne przyjście
Chrystusa poprzedzą znaki takie, jak: niegodziwość, wojny i zamęt na świecie, przywrócenie
pełni Ewangelii Jezusa Chrystusa, objawnienie Księgi Mormona, głoszenie Ewangelii na całym
świecie, nadejście Eliasza i budowa nowego Jeruzalem. Nikt poza Bogiem nie wie, kiedy
dokładnie nastąpi powtórne przyjście Chrystusa, ale jego bliskość można odgadnąć na
podstawie wielu już spełnionych znaków[307]. Powtórne przyjście Chrystusa zainauguruje
milenium, czyli 1000-letni okres, podczas którego Jezus będzie rządził na ziemi. Milenium
stanowić będzie końcowe tysiąc lat doczesnego istnienia Ziemi, na której pozostaną jedynie
ludzie prawi, choć nie wszyscy będą członkami Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni
Ostatnich. Ludzie nadal będą mieli wolną wolę i przez pewien czas wielu z nich będzie wierzyć
w fałszywe religie. W czasie milenium Jezus będzie osobiście królował na ziemi, która powróci do
stanu, w jakim znajdowała się, gdy Adam i Ewa żyli w ogrodzie Eden. Podczas milenium szatan
zostanie pozbawiony swobody działania i nie będzie mógł kusić ludzi. Jezus Chrystus będzie stał
nie tylko na czele Kościoła, lecz obejmie również rządy polityczne. Świat będzie miał dwie
stolice: jedną w Jerozolimie, a drugą w Ameryce. Pod koniec milenium szatan zostanie
uwolniony na krótki czas. Niektórzy z ludzi staną po jego stronie i szatan zgromadzi wtedy swe
wojska, a Michał zgromadzi niebieskie zastępy. W wyniku wielkiej bitwy szatan zostanie
pokonany i na zawsze wykluczony. Po zakończeniu bitwy nastąpi sąd ostateczny, w wyniku
którego wszyscy ludzie zależnie od czynów popełnionych na Ziemi zostaną przydzieleni do
odpowiednich królestw: celestialnego, terrestialnego i telestialnego[308].
Królestwo celestialne stanowi najwyższy stopień chwały, bo w nim ludzie staną się bogami. Będą
to ludzie, którzy uwierzyli w Jezusa, zostali ochrzczeni i przyjęli Ducha Świętego, żyli
sprawiedliwie i zawarli małżeństwo na wieczność.
Królestwo terrestialne stanowi pośredni stopień chwały. Należą do niego ludzie, którzy podczas
ziemskiego życia odrzucili Ewangelię Chrystusa, lecz później przyjęli ją w świecie duchów.
Ludzie ci będą nawiedzani przez Jezusa, lecz nie przez Boga Ojca. Nie wejdą oni w skład
wiecznej rodziny, lecz żyć będą samotnie bez swoich bliskich na wieki wieków.
Królestwo telestialne stanowi najniższy stopień chwały. Należą do niego ludzie, którzy nie
przyjęli Ewangelii Jezusa ani na Ziemi, ani w świecie duchów. Będą oni cierpieć za swoje grzechy
aż do końca milenium, a później będą nawiedzani przez Ducha Świętego, ale nigdy przez Boga
Ojca ani Jezusa[309].
Wynikiem sądu może być również skazanie na „życie w ciemności na zewnątrz”, czyli do
królestwa diabła. Przebywać tam będą ludzie, którzy otrzymali świadectwo o Jezusie,
ale pozwolili szatanowi zapanować nad swym sercem. Stałoby się lepiej, gdyby ci ludzie nigdy
się nie urodzili, ponieważ nie ma dla nich przebaczenia i żyć będą wiecznie z szatanem i jego
aniołami[310].
Mormoni nauczają również o świecie duchów po życiu na ziemi, gdzie przebywają dusze po
śmierci ciała aż do czasu zmartwychwstania, kiedy to ponownie otrzymają ciało. Duchy
wyglądają jak ludzie żyjący na ziemi, ale ich ciało nie jest fizyczne. Przybierają one formę osób
dorosłych, nawet gdy umarły jako dzieci czy niemowlęta. W świecie duchów istnieje podział na
raj i zewnętrzne ciemności, które rozdzielają sprawiedliwych od niegodziwych. Jednakże duchy
niegodziwych mogą przejść do raju po poznaniu i przyjęciu Ewangelii, którą głoszą im
misjonarze z raju. Po pewnym odcierpieniu za swoje grzechy dusze te po połączeniu z ciałem
mogą dostąpić najwyższego stopnia chwały w królestwie telestinalnym. Świat duchów zniknie po
zmartwychwstaniu wszystkich ludzi[311].
W eschatologii mormonów dochodzi do głosu jedno z ich podstawowych założeń, że tym, kim
kiedyś był Bóg, tym teraz jest człowiek, a kim teraz jest Bóg, tym kiedyś będzie człowiek.
Wyrażają to słowa J. Smitha: „Pierwsza zasadą poznania Ewangelii jest przekonanie
o prawdziwym charakterze Boga […] który jak my był kiedyś człowiekiem […] Sam Bóg, Ojciec
nas wszystkich żył kiedyś na ziemi jak Jezus Chrystus. Nasz Ojciec w niebie zna nasze
zmagania, słabości i błędy i pragnie, abyśmy jak On sam, wyszli z naszej próby zwycięsko”[312].
Kościół Zjednoczeniowy koncentruje swoje nauczanie dotyczące życia po śmierci na powtórnym
przyjściu Chrystusa. To powtórne przyjście Chrystusa ma się jednak dokonać przez jego
narodzenie się na ziemi. Chrystus musi urodzić się na ziemi jako rzeczywista fizyczna osoba, bo
ma on być przykładem idealnej osoby, która spełni trzy błogosławieństwa. Tymi trzema
błogosławieństwami są: zdolność człowieka do udoskonalenia swego charakteru, zdolność do
założenia idealnej rodziny oraz prawo do panowania nad całym stworzeniem. Kościół
Zjednoczeniowy próbuje określić datę powtórnego narodzenia się Mesjasza według pewnej
„tablicy chronologicznej”, z której ma wynikać, że narodziny Chrystusa powinny mieć miejsce
pomiędzy 1917 a 1930 rokiem[313]. Narodem, w którym ma narodzić się Chrystus jest naród
koreański[314]. Celem powtórnego narodzenia się Chrystusa ma być powstanie na ziemi idealnego
świata pod panowaniem Boga i przywrócenie pełnego panowania człowieka nad stworzeniem.
W tym idealnym świecie człowiek i kosmos mają żyć z Bogiem we wzajemnej harmonii[315].
Zanim jednak taki świat nastanie, wybuchnie trzecia wojna światowa, która będzie się toczyć
pomiędzy światem Boga a światem szatana. Możliwe są dwa scenariusze tej wojny. Pierwszy
może polegać na tym, że świat szatana zostanie podporządkowany Bogu przez czysto
wewnętrzną walkę. Byłaby to wojna ideologiczna. Jednak możliwy jest jeszcze inny scenariusz,
że strona szatana zaatakuje stronę Boga. Wtedy strona Boga będzie musiała pokonać stronę
szatana przy użyciu siły[316]. W czasie powtórnego przyjścia Chrystusa ma się również dokonać
zmartwychwstanie. Jest ono jednak rozumiane wyłącznie jako duchowe wydarzenie. Nie odnosi
się ono do życia i śmierci fizycznej, ale do życia i śmierci duchowej człowieka.
Zmartwychwstanie jest procesem odnowy człowieka, który przechodzi spod panowania Szatana
pod bezpośrednie panowanie Boga. Jeżeli człowiek żałuje za grzechy i staje się lepszy każdego
dnia, to zmartwychwstaje na miarę poziomu, jaki osiągnął. Takie rozumowanie
zmartwychwstania wyklucza jakiekolwiek zewnętrzne zmiany człowieka[317].
Nowe ruchu religijne, które interpretują chrześcijaństwo w duchu gnostycznym nauczają
o reinkarnacji, którą chcą uzasadnić przede wszystkim na podstawie Biblii.
Wydana przez zwolenników New Age pozycja Wizja Nazarejczyka uzasadnia reinkarnację
powołując się na Nowy Testament. Mają ją uzasadnić słowa Jezusa o Janie Chrzcicielu: „Jeżeli
jesteście gotowi wierzyć w to – jest on Eliaszem, który powrócił”. W tym samym duchu
interpretowane są słowa Jezusa skierowane do Nikodema: „Zanim on nie narodzi się powtórnie,
nie ujrzy Królestwa Niebieskiego”. Również słowa Jezusa skierowane do uzdrowionego
w sadzawce: „Idź i nie grzesz więcej, aby cię gorsze rzeczy nie spotkały” mają uzasadniać
reinkarnację[318].
Reinkarnację uzasadnioną przez Nowy Testament głosi także Braterstwo Różokrzyżowców.
Rozpatrują oni każdy ziemski żywot jako jeden dzień szkolny. Ziemia jest szkołą dla człowieka
i na nią człowiek zawsze wraca, jednak nie bez końca, ale tak długo, aż nauczy się wszystkich
lekcji. Potem człowiek przemieszcza się wyżej i kontynuuje swój rozwój na innych, wyższych
obszarach. Ten proces mają uzasadniać słowa Apokalipsy: „Tego, który zwycięży, uczynię
kolumną w świątyni mego Ojca i on już stamtąd nie wyjdzie”[319].
W podobnym duchu naucza Życie Uniwersalne, które „potwierdza naukę o możliwości różnych
wcieleń duszy w ludzkie ciało”[320].
Według Życia Uniwersalnego istnieje chrześcijański punkt widzenia na temat reinkarnacji,
a nawet więcej: „wiedza o ponownym wcieleniu duszy jest prachrześcijańskim dorobkiem myśli
i istotnym elementem wiary chrześcijańskiej”[321]. Wiedza o ponownych narodzeniach należała
w prachrześcijaństwie do stałego dorobku myśli chrześcijańskiej. Jezus z Nazaretu nauczał
o ponownych narodzinach i dlatego dla wielu nauczycieli Kościoła były one czymś oczywistym.
Jednym z tych nauczycieli, który „nauczał reinkarnacji z wielkim przekonaniem” miał być
Orygenes[322].
W świetle nauki o reinkarnacji ma się o wiele jaśniej ujawnić Bóg miłości. On jest i pozostaje
miłością, bo nikomu nie posyła cierpienia ani choroby, nikogo „nie wrzuca” z kalectwem
w ludzkie ciało i nikogo nie czyni „cudownym dzieckiem”. Każdy sam może decydować, w jaki
sposób chce przyjść na świat jako człowiek. Bóg darował ludziom wolną wolę i dlatego człowiek
jest odpowiedzialny za to, co czyni i za to, czego nie czyni. To sam człowiek musi zbierać
zasiany przez siebie w poprzednich wcieleniach siew. To nie Bóg karze człowieka, ale człowiek
karze samego siebie. Bóg dopuszcza tylko skutki przyczyn stworzonych przez człowieka.
W takim świetle Ziemia i ludzkie życie nie ukazują się jako potępienie lub przeznaczenie. Ziemia
została darowana ludziom przez Boga jako „szkoła życia”, która jest możliwością i szansą
szybkiego oczyszczenia się od obciążeń duszy, co w zaświatach mogłoby trwać przez całe życie.
Nauka o reinkarnacji z „prachrześcijańskiego punktu widzenia” oznacza dalej, że nie może być
żadnego wiecznego potępienia. Niebo i piekło są w samym człowieku jako stany jego
świadomości. Ponieważ dusza nosi w sobie „Iskrę Zbawczą” dążącą z powrotem do Absolutu,
dlatego każda dusza będzie się w krótszym lub dłuższym czasie dalej rozwijać i wcześniej
lub później powróci do czystych niebios.
Reinkarnacja nie ma żadnego rozwoju wstecznego, który oznaczałby degenerację duszy.
Dlatego nie jest możliwa reinkarnacja w zwierzę czy roślinę. O takiej reinkarnacji nauczają
religie Dalekiego Wschodu, ponieważ ich pisma powstały przed zbawczym czynem Jezusa
Chrystusa i dlatego nie zawierają wiedzy o ofierze na Golgocie, która raz na zawsze
powstrzymała degenerację wszelkich form w odwieczny eter[323].
Eschatologia nowych ruchów religijnych dość często zawiera schemat: paruzja (czasami bardzo
bliska), Armagedon, milenium, kolejna próba ludzkości ze strony szatana i życie wieczne.
Schemat ten ma różne odmiany. Stoi za nim przekonanie o jakiejś tablicy chronologicznej
mającej istnieć w Biblii.
Nowe ruchy religijne niemal powszechnie głoszą nastanie tysiącletniego królestwa, choć różnią
się szczegółami co do jego przebiegu, a nawet miejsca.
Nauczanie nowych ruchów religijnych odznacza się dość rozbudowaną „teologią kosmosu”. Życie
wieczne ludzkości pojmuje się stosunkowo często jako obecny stan ziemskiego życia, choć
ulepszony i przedłużony w nieskończoność. W związku z tym można spotkać szczegółowe opisy
życia wiecznego w „raju na ziemi”.
Można spotkać nowe ruchy religijne, które negują istnienie piekła. Unicestwienie uważa się za
bardziej humanitarne niż piekło.
Wszystkie nowe ruchy religijne zdecydowanie odrzucają istnienie czyśćca, chociaż w nielicznych
można się dopatrzyć jakiejś jeszcze jednej szansy zbawienia. Nowoapostolski Kościół uznaje
„nabożeństwo dla umarłych”, jak również możliwość przyjmowania za nich trzech sakramentów.
Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego naucza, że milenium będzie „drugą szansą”
osiągnięcia sprawiedliwości dla milionów ludzi, którzy nie mieli „pierwszej szansy zdobycia przez
Ewangelię”. Według mormonów w świecie duchów możliwe jest nawrócenie dzięki poznaniu
i przyjęciu Ewangelii. Adwentyści w czasie milenium dają szansę skruchy nawet szatanowi, który
jednak z niej nie skorzysta.
Nowe ruchy religijne, których wspólnym mianownikiem jest gnostyczna interpretacja
chrześcijaństwa, nauczają zgodnie o reinkarnacji, którą starają się uzasadnić opierając się na
Biblii.
PODSUMOWANIE
Na podstawie przedstawionego nauczania sekt i nowych ruchów religijnych w podstawowych
działach dogmatyki można określić różne reinterpretacje podstawowych prawd chrześcijańskiej
wiary. Te poglądy, różne od prawd chrześcijańskiej wiary, domagają się oceny. Biorąc pod
uwagę ich wielość można byłoby podsumować je słowami Orygenesa: „Ubi peccata, ibi
multitudo”, ale byłaby to ocena wystawiona w sposób aprioryczny. Wydaje się, że lepiej byłoby
w ocenie nauczania sekt i nowych ruchów religijnych iść za maksymą Ambrozjastra „wszelka
prawda, niezależnie od tego, kto ją wypowiada, pochodzi od Ducha Świętego”[324]. Mając na
uwadze tę maksymę trzeba zapytać, czy owe różne reinterpretacje prawd chrześcijańskiej wiary
nie są tylko innymi sposobami jej formułowania? Jedność w tej samej wierze nie oznacza
bowiem uniformizmu w sposobie jej artykułowania i wyrażania. Jest to jedno z podstawowych
założeń ruchu ekumenicznego. Mając to na uwadze można stwierdzić, że sekty i nowe ruchy
religijne występują z bardzo prostym, a czasami nawet uproszczonym nauczaniem, gdy z kolei
wielkie Kościoły mogą odstraszać swoją skomplikowaną teologią. Nauczanie sekt i nowych
ruchów religijnych bazuje na Biblii, przez co zdaje się być mniej abstrakcyjne, a bardziej
historiozbawcze. Tak zresztą widzi swoje nauczanie większość nowych ruchów religijnych.
Przykładowo zarzuca się katolickiej teologii, że mówiąc o Trójcy Świętej posługuje się
abstrakcyjnym językiem. Natomiast „nigdzie żaden z biblijnych autorów nie stara się nawet
wyjaśnić współdziałania między sobą osób Trójcy. Biblia nie zajmuje się problemem, czy Bóg
jest w trzech osobach, czy też w jednej, ani również tym, czy powinne być one uważane za
jedną substancję lub jedną istotę, czy też najlepiej określają ich rzeczywistą naturę wyrażenia:
osoby, istoty czy byty albo formy egzystencji. Pismo Święte kładzie nacisk na coś innego.
Skupia się na roli, jaką spełnia każda z osób Trójcy w naszym zbawieniu. Innymi słowy,
koncentruje się nie na teorii, lecz na praktyce. Widać więc, że popełniamy błąd, myśląc o Trójcy
Świętej tylko jako o doktrynie. To nie jest sucha nauka”[325]. W przytoczonej wypowiedzi można
usłyszeć jakby echo tego, co w teologii katolickiej pojawiło się dopiero w ostatnich latach jako
teologia narracyjna, która tworzy syntezy teologiczne bazując na opowiadaniu zbawienia [326].
W stosunku do tradycyjnej trynitologii powiada ona, że struktura trynitarnamusi się rządzić
strukturą zbawienia[327]. Wskazane praktyczne aspekty nauczania sekt i nowych ruchów
religijnych mogłyby wskazywać, że są one udaną próbą reinterpretacji prawd chrześcijańskiej
wiary i tym samym jedną z uprawnionych form jej wyrazu. Niemniej jednak trzeba wrócić do
pytania: co stoi w centrum ich nauczania? Główne akcenty nauczania sekt i nowych ruchów
religijnych znajduje się pod wpływem ich założycieli, którzy z reguły pozostawili jakieś dzieła.
W świetle tych pism najczęściej interpretuje się Biblię. Czasami za pomocą jakichś teologicznych
akrobacji próbuje się uzasadnić sformułowane z góry tezy założycieli. Jako przykład mogą służyć
zielonoświątkowcy. Przez dawnych autorów byli zaliczani do sekt [328]. Natomiast nowsi autorzy
zaliczają ich nawet do grona chrześcijańskich Kościołów przyznając im eklezjalność. Czyni
to np. Z. Pawłowicz w drugim wydaniu swojej pracy Kościół i sekty w Polsce[329]. Za taką
postawą przemawiałoby zaangażowanie zielonoświątkowców w dialog ekumeniczny. Rozmowy
bilateralne niektórych wspólnot zielonoświątkowych z Kościołem Katolickim wkroczyły już
w czwartą fazę[330] i zaowocowały wspólnymi ustaleniami na temat chrztu[331]. Niemniej jednak
w centrum nauczania zielonoświątkowców znajduje się indywidualne doświadczenie Ducha
Świętego, które wyraża się w empirycznie sprawdzalnych faktach takich, jak: mówienie
językami, proroctwa i dar uzdrawiania. To centralne znaczenie przypisywane doświadczeniu
Ducha Świętego powoduje pewne przemieszczenia w soteriologii i eklezjologii. W soteriologii
przyjmowanie środków zbawienia widoczne jest jako indywidualne odczucie doświadczenia
samego zbawienia. Podobne przesunięcia występują także w eklezjologii. Ponieważ prawdziwość
wiary opiera się na cudownych wydarzeniach takich, jak: mówienie językami, proroctwa i dar
uzdrawiania, dlatego wspólnota zielonoświątkowa dzieli się na dwie grupy: na tych, którzy
doświadczają działania Ducha Świętego i na tych, którzy takiego doświadczenia nie mają. Można
iść jeszcze dalej i wskazywać, że stojące w centrum doktryny zielonoświątkowców
doświadczenie Ducha Świętego wpływa na relatywizację, a nawet korektę słów Pisma Świętego.
Ukazany szczegółowo na przykładzie zielonoświątkowców schemat można uogólnić.
Reinterpretacja prawd chrześcijańskiej wiary dokonywana przez sekty i nowe ruchy religijne
zależy od tego, co stoi w centrum ich nauczania. Przesunięcie akcentów, dokonane pod
wpływem założycieli sekt i nowych ruchów religijnych powoduje przesunięcia we wszystkich
działach prawd chrześcijańskiej wiary. Owocem tych przesunięć jest swoistego rodzaju
interpretacja poszczególnych prawd chrześcijańskiej wiary, której specyfika zostanie ukazana
w następnym rozdziale.
Poprzedni
I. OPIS SEKT I NOWYCH
RUCHÓW RELIGIJNYCH
Spis
Treści
Następny
III. PRÓBA OCENY
NAUCZANIA SEKT
I NOWYCH RUCHÓW
RELIGIJNYCH
W ŚWIETLE WYBRANYCH
DZIAŁÓW KATOLICKIEJ
TEOLOGII
PRZYPISY:
Zob.
H.
Ob
s
t,
Apostel
und
Propheten
der
Neuzeit,
Berlin
1990.
Zob. S. A n n e t t, The Many Ways of Being: A Guide to Spiritual Groups and Growth Centres
in Britain, London 1976; E. B a r k e r, Of Gods and Men: New Religious Movements in the West,
Macon 1983; D.G. H i l l, Study of Mind Development Groups, Sects and Cults in Ontario,
Toronto 1980; W. M a r t i n, The Kingdom of the Cults, Mineapolis 1985; H. M o s a t c h e,
Practices and Beliefs of the Religious Cults and Human Potential Groups, New York 1983; B.E. R
o c h f o r d, Hare Krishna in America, New Brunswick 1985; J. W i l l i a m s, The Locust Years:
Four Years with the Moonies, London 1987; z polskich publikacji na uwagę zasługuje nowe
wydanie pracy Z. P a w ł o w i c z a, Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 1995, oraz artykuł K. K a r
s k i e g o, Protestanckie wspólnoty wolnokościelne, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1995)
nr 1,
37-53.
[3]
Zob. G.J. M e l t o n, The Encyclopedia of American Religions, Detroit 1989; tenże,
Encyclopedic
Handbook
of
Cults
in
America,
New
York
and
London
1986.
[4]
Będziesz
mógł
żyć
wiecznie
w raju
na
ziemi,
Selters
1984,
36.
[5]
Tamże,
38.
[6]
Tamże,
36.
[7]
Tamże, 40; por. Jehowa i Chrystus – niezrównani w przekazywaniu informacji, „Strażnica”
(1991)
nr 17,
16.
[8]
Czy
wierzyć
w Trójcę,
Selters
1989,
5.
[9]
Tamże,
6.
[10]
Tamże, 7; zob. Czy pierwsi chrześcijanie nauczali, że Bóg jest Trójcą?, „Strażnica” (1991)
nr 21,
19-23.
[11]
Tamże,
8-9.
[12]
Zob. tylko na stronach 8 i 9 aż po dwa razy wymienione są obie z tych encyklopedii.
[13]
Zbadanie dogmatu Trójcy (bez autora), bez miejsca i roku wydania) 5, 7, 11. Temat obrazu
Boga u Badaczy Pisma Świętego został bardziej szczegółowo opracowany w: S. U f n i a r s k i,
dz.
cyt.,
97-100.
[14]
Z. Ł y k o, „Ut unum sint” w perspektywie adwentystycznej, w: Perspektywy jedności, Opole
1996,
13-14.
[15]
Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, Warszawa 1988, 87-88. Pozycja ta zawiera
bibliografię polskiej i zagranicznej literatury wydawanej przez adwentystów na stronach 220230. Z opracowań zob. Z. Ł y k o, Adwentyści, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, 114117; H. O b s t, Siebenten Tags Adventisten, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und
Weltanschauungen, dz. cyt., 964-969; Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt.,
109-115.
[16]
Z.
Ł
y
k
o,
Kościół
Adwentystów
Dnia
Siódmego,
dz.
cyt.,
91.
[17]
Zob. J. Ś l a c h e t k a, List, Poznań 1993, 1; Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego w Polsce,
(bez autora), Bielsko-Biała (b.r.w.) 9-10; Zob. B. C i e s i e l s k i, Chrześcijanie Dnia
[1]
[2]
Sobotniego,
w:
Encyklopedia
katolicka,
t.III,
Lublin
1985;
279-380.
[18]
E.
C
zaj
k
o,
Wprowadzenie
do
dogmatyki,
dz.
cyt.,
16-19.
[19]
Zob. Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „„Chleb Żywota”” (1982) nr 1, 7.
[20]
Zob. W. B r y ć k o, Chrzest wodny, „Droga Prawda Życie” (1992) nr 1, 2-3.
[21]
Zob.
J.
K
aj
f
as
z,
Życie
ma
sens,
Wola
Piotrowa
1988,
56-62.
[22]
Kościół
Boży
w Chrystusie.
Kim
jesteśmy,
(bez
autora,
b.
m.
i r.
w.).
[23]
T.
War
m
us
z,
List,
Poznań
1993.
[24]
Zob. K. G ó r s k i, Bracia Polscy, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 1002-1005.
[25]
Z.
P
as
e
k,
Ruch
zielonoświątkowy,
dz.
cyt.,
185-186.
[26]
Tamże,
186.
[27]
A. A d a m c z y k, Informacja o podstawowych zasadach doktrynalnych, Rybnik.
[28]
M.
J
ar
oc
k
a,
Religia
radość życia,
„Argumenty”
(1989)
nr 8,
12.
[29]
W. G a s t o p a r y, Ewangeliczni chrześcijanie, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1985,
1424; Zob. E. G e l d b a c h, Evangelikale Bewegung, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen
und
Weltanschauungen,
dz.
cyt.,
259-266.
[30]
L. S z e n d e r o w s k i, Ewangeliczni chrześcijanie, Warszawa 1982, 353.
[31]
Informacje o Zborze Ewangelicznym „Agape” w Poznaniu, (bez autora), Poznań 1993.
[32]
T.
Zie
l
iń
s
k
i,
List,
Katowice
17
IX 1992.
[33]
D.
J
ę
d
r
y
s
zk
a,
art.
cyt.,
brak
numeru
strony.
[34]
Zasady Wiary Kościoła Zborów Chrystusowych, art. 2: "Wierzymy w Jednego Boga – Ojca,
Syna
i Ducha
Świętego".
[35]
M.
Zaj
ą
c,
List,
Kraków
2
II 1993.
[36]
W.
M
ac
D
on
al
d,
Czego
uczy
Biblia?,
Warszawa
1985,
9.
[37]
J. B a r n e t t, Kościół Chrystusowy. Kim są ci ludzie?, Sopot (b.r.w.), 4.
[38]
Tamże,
5.
[39]
Tamże,
4.
[40]
Zgromadzeni
do
imienia
Jezusa,
Siegen
(b.r.w.).
[41]
K.
D
zwon
e
k,
List,
Żyrardów
8
IV 1993.
[42]
A.
Ol
c
zy
k
ows
k
i,
List,
Toruń
5
VI 1992.
[43]
Biblijne prawdy wiary wyznawane przez członków Zboru Ewangelicznego „Syjon"
w Dzięgielowie.
[44]
J.
S
m
it
h,
Księga
Mormona,
b.m.w.
1991,
126.
[45]
Tamże,
221.
[46]
Tamże,
96.
[47]
Tamże,
375,
392.
[48]
Tamże,
36.
[49]
Tamże,
64.
[50]
Tamże,
128-129.
[51]
Tamże,
137.
[52]
Tamże,
149-150.
[53]
Tamże,
204.
[54]
Tamże,
431.
[55]
R. H a u t h, Mormonen, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, dz.
cyt.,
686.
[56]
M.B. E d d y, Nauka i zdrowie z Kluczem do Pisma Świętego, dz. cyt., 465.
[57]
Tamże.
[58]
Tamże,
256.
[59]
Zarys
Zasady,
Kraków
1992,
7-8.
[60]
M. F e r g u s o n, The Aquarian Conspiracy, Los Angeles 1987, 382.
[61]
Tamże.
[62]
Tamże,
383.
[63]
E. J a n t s c h, Die Selbstorganisation des Universums, München 1984, 413.
[64]
F. C a p r a, Wendezeit Baussteine für ein neues Weltbild, Bern - München- Wien 1983, 323.
[65]
M. H e i n d e l, Światopogląd Różokrzyżowców, t. I, Eppingen 1988, 17.
[66]
Tamże,
130-131.
[67]
J. v a n R i j c k e n b o r g h, Powszechna Gnoza, Bielsko-Biała1993, 7.
[68]
G. W i t t e k, Żyj chwilą – a ujrzysz i rozpoznasz siebie, Würzburg 1992, 20.
[69]
Największy ze wszystkich ludzi, Selters 1991 (bez autora, a nawet bez numeracji stron,
podane
są
tylko
numery
kolejnych
rozdziałów).
[70]
Z. Ł y k o, Zarys adwentystycznej teologii systematycznej, art. cyt., 27-28.
[71]
Zob. E. W h i t e, From Here to Forever, Mountain View 1982, szczególnie rozdział: Co
Chrystus
robi
teraz,
262-267.
[72]
Nowoapostolski Kościół, Jaki to Kościół?, (bez autora, miejsca i roku wydania oraz stron), 5.
[73]
Boże
Narodzenie,
(bez
autora),
„Nasza
Rodzina”
(1992)
nr 12,
8.
D. K a l e t a, A Bogiem było ono Słowo, „Na straży” (1992) nr 1, 18.
Kościół
Chrześcijan
Dnia
Sobotniego
w Polsce,
dz.
cyt.,
10.
[76]
Tamże,
5.
[77]
Tamże,
6-7.
[78]
J.
K
aj
f
as
z,
dz.
cyt.,
57.
[79]
Tamże,
58.
[80]
Tamże,
60.
[81]
Tamże,
61.
[82]
E.
C
zaj
k
o,
Wprowadzenie
do
dogmatyki,
dz.
cyt.,
37.
[83]
Tamże,
38.
[84]
Tamże,
40.
[85]
A.
Ad
am
c
zy
k,
art.
cyt.,
1.
[86]
M.
J
ar
oc
k
a,
art.
cyt.,
12.
[87]
Zasady
wiary
Kościoła
Zborów
Chrystusowych,
dz.
cyt.,
6-7.
[88]
E.
Wh
ar
t
o n,
Kościół
Chrystusowy,
Gdańsk
1984,
48.
[89]
W. D a w i d ó w, Słowo wstępne Wydawnictwa Kościoła, w: E. W h a r t o n, dz. cyt., 2.
[90]
Księga
Mormona,
dz.
cyt.,
128.
[91]
Tamże,
36.
[92]
M.B.
E
d
d
y,
dz.
cyt.,
333.
[93]
Tamże,
334.
[94]
Zarys
Zasady,
dz.
cyt.,
56-57.
[95]
M. H e i n d e l, Światopogląd Różokrzyżowców, t. II, dz. cyt., 299-301. Zob. J. v a n R i j c k
e
n
b
or
g
h,
dz.
cyt.,
12-17.
[96]
L e v i, Das Wassermann Evangelium von Jesus dem Christus, München 1981, 36, 1-9, 55, 17. Zob. A. B a i l e y, Die Wiederkunft Christi; D. S p a n b l e r, Reflections on the Christ, M. F
o x,
The
Coming
of
the
Cosmic
Christ.
[97]
E. G r u b e r, S. F a s s b e r g, New Age Wörterbuch, Freiburg-Basel-Wien 1986, 8.
[98]
Zob. J. M ü l l e r, Jesus Christus, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und
Weltanschauungen,
dz.
cyt.,
517-520.
[99]
Czy
wierzyć
w Trójcę,
dz.
cyt.,
20.
[100]
Tamże,
21-22.
[101]
Tamże,
23.
[102]
Z.
Ł
y
k
o,
Kościół
Adwentystów
Dnia
Siódmego,
dz.
cyt.,
95.
[103]
Tamże,
96-98.
[104]
Tamże,
97.
[105]
Z.
P
awł
owic
z,
Kościół
i sekty
w Polsce,
dz.
cyt.,
114.
[106]
Kościół
Adwentystów
Dnia
Sobotniego,
dz.
cyt.,
10.
[107]
Duch Święty. Apostołowie i pierwotny Kościół Apostolski, „„Chleb Żywota”” (1992) nr 1, 7.
[108]
Zielone
Świątki,
„Nasza
Rodzina”
(1993)
nr 4,
8.
[109]
E.
C
zaj
k
o,
Kościół
Zielonoświątkowy,
art.
cyt.,
11.
[110]
Zasady
wiary
Kościoła
Zielonoświątkowego
w Polsce,
Warszawa
1991,
11.
[111]
E. C z a j k o, Kościół Zielonoświątkowy w Polsce, Warszawa 1991, 29-30.
[112]
Duch Święty w działaniu, „Droga Prawda Życie” (1992) nr 1, 7. Zob. D. P r i n c e, Chrzest
Duchem Świętym, Kraków 1985; G.D. K i n n a m a n, Pytania, które zadajesz, Kraków 1992,
27-41.
[113]
A.
Ad
am
c
zy
k,
art.
cyt.,
1.
[114]
M.
J
ar
oc
k
a,
art.
cyt.,
12.
[115]
J.
B
l
an
c
h
ar
d,
Zasadnicze
pytania,
Poznań
1989,
8.
[116]
Aneks
do
statutu
Zboru
Chrześcijańskiego.
[117]
E.
Wh
ar
t
o n,
dz.
cyt.,
138.
[118]
Zob.
Indeks,
w:
Księga
Mormona,
dz.
cyt.,
479.
[119]
Zasady
Ewangelii,
Salt
Lake
City
1980,
33.
[120]
Zarys
Zasady,
dz.
cyt.,
144-146.
[121]
M.B.
E
d
d
y,
dz.
cyt.,
588.
[122]
J. v a n R i j c k e n b o r g h, C. de P e t r i, Powszechna Gnoza, Bielsko-Biała 1993, 26.
[123]
Tamże,
31.
[124]
Wspaniały
finał
Objawienia
bliski!,
Selters
1993,
205.
[125]
Tamże,
208.
[126]
Będziesz
mógł
żyć
wiecznie
w raju
na
ziemi,
dz.
cyt.,
191.
[127]
Tamże,
195.
[128]
Tamże,
199-200.
[129]
Upadek Babilonu, Kraków 1989, 6-7. Por. R. R o r a t a, Zgubione przykazanie, „Na straży”
(1991)
nr 5,
98.
[130]
Świecki Ruch Misyjny „Epifania”, (bez
autora, roku i miejsca wydania), 3.
[74]
[75]
Z.
Ł
y
k
o,
Kościół
Adwentystów
Dnia
Siódmego,
dz.
cyt.,
127.
Tamże,
27-29.
[133]
Z.
Ł
y
k
o,
Kościół
Adwentystów
Dnia
Siódmego,
dz.
cyt.,
127.
[134]
Tamże, 128-129; zob. A. G ó r s k i, Kim jesteśmy, dz. cyt., 19-44.
[135]
A.
G
ó
r
s
k
i,
dz.
cyt.,
24.
[136]
Tamże,
25.
[137]
Tamże.
[138]
Tamże,
32.
[139]
Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „Chleb Żywota” (1992) nr 4, 7.
[140]
[141]
Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „Chleb Żywota” (1992) nr 6, 7-8.
[142]
[143]
[144]
[145]
Boże
obietnice
i ich
spełnienie,
Gdańsk-Gdynia
1984,
17.
[146]
Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „Chleb Żywota” (1993) nr 5, 5-6.
[147]
E. C z a j k o, Kościół Zielonoświątkowy, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1992) nr 2, 11.
[148]
Zasady
wiary
Kościoła
w Polsce,
Warszawa
1991,
11.
[149]
G.
K
in
n
am
a n,
Pytania
które
zadajesz,
Kraków
1992,
55.
[150]
B.
Y
oc
u m,
Dar
proroctwa,
Warszawa
1983,
80.
[151]
R.
Ul
on
s
k
a,
Dary
Duch
Świętego,
Kraków
1987,
88.
[152]
D. P r i n c e, Samodzielne studium Pisma Świętego, Lublin 1986, 24.
[153]
F. A. S i l l i r a n, Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986, 28.
[154]
Zob.
R.
Ul
on
s
k
a,
dz.
cyt.,
76-78.
[155]
Zob. J. S h e r i l l, Oni mówią innymi językami, (b. m. i r. w.), 28-29.
[156]
A. J. M i c k i e w i c z, O dyscyplinie zborowej, w: Kalendarz Chrześcijanina, Warszawa 1973,
115.
[157]
Zasady Wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce, dz. cyt., 12; zob. E. C z a j k o,
Wprowadzenie
do
dogmatyki,
dz.
cyt.,
68-70.
[158]
L.
S
ze
n
d
e
r
ows
k
i,
dz.
cyt.,
168.
[159]
Tamże,
372.
[160]
Tamże,
46.
[161]
Tamże,
11.
[162]
F. K e u n e, Funkcjonujący Zbór, „Łaska i Pokój” (1992) nr 8/84, 298-299; zob. D. D ü r h
ol
t,
Zbór
–
opisy
i obrazy,
„Łaska
i Pokój”
(1992)
nr 8/84,
291-296.
[163]
J.
B
ar
n
e
t
t,
dz.
cyt.,
4.
[164]
E.
Wh
ar
t
o n,
dz.
cyt.,
44.
[165]
Tamże,
64.
[166]
Tamże,
70.
[167]
Zasady
Ewangelii,
dz.
cyt.,
92.
[168]
Tamże,
98.
[169]
Tamże,
98-99.
[170]
Tamże,
104.
[171]
Tamże,
104-105.
[172]
Pytania
i odpowiedzi
na
temat
Chrześcijańskiej
Nauki,
Boston
1978,
4.
[173]
M.B.
E
d
d
y,
dz.
cyt.,
583.
[174]
Zarys
Zasady,
dz.
cyt.,
302.
[175]
Tamże,
312-313.
[176]
Tamże,
Wprowadzenie,
XV.
[177]
T. H e l i n e, Kim są Różokrzyżowcy, „Strahlen von Rosenkreuz” (1986) nr 1, 12.
[178]
J. v a n
R i j c k e n b o r g h, C. de
P e t r i, dz. cyt., 56.
[179]
Zasady wiary prachrześcijan w Życiu Uniwersalnym, Christusstaat, nr 1, 10-11.
[180]
Tamże,
10.
[181]
Duchowe ognisko skupiające szukających i wierzących, Christusstaat, nr 1, 12.
[182]
Będziesz
mógł
żyć
wiecznie
w raju
na
ziemi,
dz.
cyt.,
202.
[183]
Upadek
Babilonu,
Kraków
1989,
28-29.
[184]
Z.
Ł
y
k
o,
art.
cyt.,
88.
[185]
Z.
Ł
y
k
o,
Kościół
Adwentystów
Dnia
Siódmego,
dz.
cyt.,
213.
[186]
Boże
obietnice
i ich
spełnienie,
dz.
cyt.,
10.
[187]
Kronika wydarzeń ekumenicznych, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1993) nr 1, 124.
[188]
E.
C
zaj
k
o,
art.
cyt.,
22-24.
[189]
J.
B
ar
n
e
t
t,
dz.
cyt.,
5.
[190]
Zasady
Ewangelii,
dz.
cyt.,
104.
[191]
Zarys
Zasady,
dz.
cyt.,
299.
[131]
[132]
Tamże,
313.
Będziesz
mógł
żyć
wiecznie
w raju
na
ziemi,
dz.
cyt.,
252.
[194]
Największy
ze
wszystkich
ludzi,
dz.
cyt.,
nr 114.
[195]
Aneks do statutu Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego w Polsce, w: W. W y s o c
zań
s
k
i,
dz.
cyt.,
336-337.
[196]
Z.
Ł
y
k
o,
Kościół
Adwentystów
Dnia
Siódmego,
dz.
cyt.,
123-124.
[197]
Tamże,
170-172.
[198]
Tamże,
191.
[199]
Sakramenty,
Nasza
Rodzina
(1992)
nr 8,
7.
[200]
Święty
chrzest
wodny,
„Nasza
Rodzina”
(1992)
nr 9,
8.
[201]
Święte
pieczętowanie,
„Nasza
Rodzina”
(1993)
nr 1,
7.
[202]
Święta
wieczerza,
„Nasza
Rodzina”
(1992)
nr 10,
7.
[203]
Ofiara,
„Nasza
Rodzina”
(1993)
nr 9,
10.
[204]
Święta
wieczerza,
art.
cyt.,
7.
[205]
Nowoapostolski
Kościół.
Jaki
to Kościół?,
Gdynia,
(b.
r.
w.),
3.
[206]
Tamże,
4.
[207]
E.
C
zaj
k
o,
art.
cyt.,
20-21.
[208]
K. G r y c z - Ś m i ł k o w s k i, Bracia Polscy. Arianie. Unitarianie, Kraków 1977, 15-16.
[209]
Informacje…,
dz.
cyt.,
2.
[210]
Zasady
Wiary
Kościoła
w Polsce,
dz.
cyt.,
11.
[211]
E.
C
zaj
k
o,
dz.
cyt.,
77.
[192]
[193]
[212]
[213]
Tamże,
74.
L.
S
ze
n
d
e
r
ows
k
i,
dz.
cyt.,
370.
[216]
Tamże.
[217]
Tamże,
371.
[218]
Tamże.
[219]
Tamże,
373.
[220]
Tamże,
394.
[221]
Tamże,
389.
[222]
H.
H
e
g
g
e
r,
dz.
cyt.,
16-17.
[223]
Informacja
o Kościele
Wolnych
Chrześcijan,
dz.
cyt.,
2.
[224]
E.
Wh
ar
t
o n,
dz.
cyt.,
40.
[225]
Tamże,
117.
[226]
J.
B
ar
n
e
t
t,
dz.
cyt.,
14-15.
[227]
Tamże,
10.
[228]
E.
Wh
ar
t
o n,
dz.
cyt.,
118-119.
[229]
Tamże,
122-123.
[230]
Tamże,
65.
[231]
Tamże,
97.
[232]
Zasady
Wiary
Kościoła
Zborów
Chrystusowych,
dz.
cyt.,
8.
[233]
P. C h o j e c k i, Wspólnota Chrześcijańska „Pojednanie”, art. cyt., 1.
[234]
Pytania
i odpowiedzi
na
temat
chrześcijańskiej
nauki,
dz.
cyt.,
8.
[235]
M.B.
E
d
d
y,
dz.
cyt.,
35.
[236]
Pytania
i odpowiedzi
na
temat
chrześcijańskiej
nauki,
dz.
cyt.,
9.
[237]
Zasady
Ewangelii,
dz.
cyt.,
142.
[238]
Tamże,
145.
[239]
Tamże,
146.
[240]
Tamże,
122.
[241]
Tamże,
126.
[242]
Tamże,
129.
[243]
Tamże,
229-230.
[244]
Tamże,
70.
[245]
Tamże,
77.
[246]
Tamże,
78-79.
[247]
Zasady,
dz.
cyt.,
27.
[248]
Tamże,
57.
[249]
Tamże,
80.
[250]
Tamże,
83.
[251]
R. H u m m e l, Vereinigungskirche und Mun – Bewegung, Geschichte – Lehre – Beurteilung,
„Materialdienst
der
EZW”,
nr 20,
9.
[252]
I. v a n
R i j c k e n b o r g h, C. de
P e t r i, dz. cyt., 124.
[253]
Zasady
Ewangelii,
dz.
cyt.,
245.
[214]
[215]
Będziesz
mógł
żyć
wiecznie
w raju
na
ziemi,
dz.
cyt.,
148.
Zob.
tamże,
150-153.
[256]
Tamże,
155.
[257]
Zob.
[258]
Kto
naprawdę
ma
powołanie
niebiańskie?,
„Strażnica”
(1991)
nr 6,
19-22.
[259]
Aneks do statutu Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego w Polsce, dz. cyt., 337.
[260]
Królestwo
Boże,
New
Jersey,
(b.r.w.),
15.
[261]
Zob.
tamże,
14-30.
[262]
Aneks…,
dz.
cyt.,
337-338.
[263]
Tamże,
337.
[264]
Królestwo
Boże,
dz.
cyt.,
44.
[265]
Z.
Ł
y
k
o,
art.
cyt.,
30.
[266]
A.
G
ó
r
s
k
i,
dz.
cyt.,
96.
[267]
Z.
Ł
y
k
o,
dz.
cyt.,
143.
[268]
Z.
Ł
y
k
o,
art.
cyt.,
33.
[269]
Z.
Ł
y
k
o,
dz.
cyt.,
145.
[270]
Z.
Ł
y
k
o,
art.
cyt.,
34.
[271]
Tamże,
35-36.
[272]
Eliasz następnie Chrystus, Rochester 1986, 32-35; zob. również: Czy wierzysz w przyszłe
życie, Rochester, (b.r.w.), 1-8; Chrystus nadzieja świata, Rochester, (b.r.w.), 1-7.
[273]
Boże
obietnice
i ich
spełnienie,
dz.
cyt.,
31.
[274]
Tamże, 28-29; zob. Cel naszej wiary, „Nasza Rodzina” (1993) nr 12, 7.
[275]
Nabożeństwa
dla
umarłych,
„Nasza
Rodzina”
(1993)
nr 11,
7.
[276]
J.
K
aj
f
as
z,
dz.
cyt.,
181-182.
[277]
Zasady
Wiary
Kościoła
w Polsce,
dz.
cyt.,
13.
[278]
G.
L
in
d
s
a y,
Droga
do
życia
wiecznego,
(b.r.
i m.w.),
12.
[279]
Tamże,
10.
[280]
Tamże,
10-11.
[281]
L.
S
ze
n
d
e
r
ows
k
i,
dz.
cyt.,
377.
[282]
Tamże, 378. Zob. Za pięć dwunasta, „Głos Ewangelii” (maj-czerwiec 1992), 3-5.
[283]
J.
B
l
an
c
h
ar
d,
Zasadnicze
pytania,
Poznań
1989,
18-19.
[284]
L.
S
ze
n
d
e
r
ows
k
i,
dz.
cyt.,
379.
[285]
H. T u r k a n i k, Powtórne przyjście Jezusa Chrystusa, Warszawa 1985, 37.
[286]
Tamże,
38-39.
[287]
Tamże,
45.
[288]
Tamże,
48.
[289]
Tamże,
70.
[290]
Tamże,
83.
[291]
Tamże,
123.
[292]
Tamże,
127.
[293]
Tamże,
136.
[294]
Tamże,
154.
[295]
Tamże,
168.
[296]
Tamże,
175.
[297]
Tamże,
179.
[298]
Tamże,
184.
[299]
Zasady
Wiary
Kościoła
Zborów
Chrystusowych,
art.
cyt.,
7.
[300]
F.
B
e
r
g
e
r,
dz.
cyt.,
32.
[301]
E.
Wh
ar
t
o n,
dz.
cyt.,
148.
[302]
Tamże,
151-152.
[303]
P.
C
h
oj
e
c
k
i,
art.
cyt.,
[304]
M.B.
E
d
d
y,
dz.
cyt.,
588.
[305]
Tamże,
587.
[306]
Tamże,
583.
[307]
Zasady
Ewangelii,
dz.
cyt.,
251-255.
[308]
Tamże,
267-270.
[309]
Tamże,
280.
[310]
Tamże.
[311]
Tamże,
272-275.
[312]
Tamże,
286-287.
[313]
Zarys
Zasady,
dz.
cyt.,
303.
[314]
Tamże,
305.
[315]
Tamże,
289.
[316]
Tamże,
287-288.
[254]
[255]
Tamże,
D.
An
[319]
M.
H
[320]
Reinkarnacja,
[321]
Tamże,
[322]
Tamże,
[317]
[318]
[323]
r
i a s,
e
Wizja
in
d
Warszawa
Nazarejczyka,
e
l,
(b.r.
dz.
1993,
i m.w.),
cyt.,
112.
35-37.
115.
11.
12-13.
38-39.
A m b r o z j a s t e r, Ad Cor. Prima 12,3,2: „quicquid enim verum a quocumque dicitur,
a Sancto
dicitur
Spiritu”.
[325]
J.
B
r
un
t,
Trójca
Święte,
„Znaki
Czasu”
(1992)
nr 7-8,
3.
[326]
M. G o ł ę b i e w s k i, Struktura opowiadania jako podstawowa kategoria egzegezy
i teologii
narracyjnej,
„Ateneum
Kapłańskie”
123
(1994)
nr 512,
58.
[327]
Tamże,
62.
[328]
Zob. K. H ü t t e n, Seher. Grübler. Enthusiasten, Stuttgart 1953, 366-416.
[329]
Zob. Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 1996 (wyd. 2), 91-99.
[330]
Zob. W. D ą b r o w s k a, Historia dialogu katolicko-zielonoświątkowego, „Studia
i Dokumenty
Ekumeniczne”
(1993)
nr 2,
25-29.
[331]
Zob. W. D ą b r o w s k a, Chrzest w dialogu katolicko-zielonoświątkowym, „Studia
i Dokumenty Ekumeniczne” (1995) nr 1, 21-24.
[324]
Rozdział III
PRÓBA OCENY NAUCZANIA SEKT I NOWYCH
RUCHÓW RELIGIJNYCH W ŚWIETLE
WYBRANYCH DZIAŁÓW KATOLICKIEJ
TEOLOGII
Najważniejszym problemem teologicznym, który jawi się w związku z sektami, jest nie tylko
kwestia istnienia sekt, co przede wszystkim ocena słuszności ich doktryny. Jeżeli nie istnieje
poznawalna, obiektywna prawda, to nie ma sensu zajmowanie się sektami, gdyż wtedy zupełnie
obojętną rzeczą jest to, co one głoszą. Z faktu Objawienia, którego pełnią jest Jezus Chrystus,
wynika, że prawda jest poznawalna. Jednak od strony poznania tej prawdy przez ludzi
wierzących mogą mieć miejsce sytuacje niepełnego odczytania i rozumienia prawdy,
aspektowego jej ujmowania, a nawet błędnych poglądów. Z tego względu nie można zagubić
pytania o ostateczną prawdę i to tym bardziej, im więcej jest ofert na swoistym supermarkecie
doktryn tworzonym przez sekty. Nie można zdystansować się od pytania o prawdę, gdyż inaczej
można dojść do populistycznej teologii religii, według której chrześcijaństwo jest tylko jednym
z głosów w chórze różnych wierzeń[1]. Pytanie o prawdę odniesione do sekt pozwala ocenić nie
tylko ich doktryny, lecz również wyostrzyć kontury chrześcijańskiej wiary i pogłębić jej
zawartość. Pytanie o prawdę odniesione do sekt przybiera postać: czym są reinterpretacje
podstawowych prawd chrześcijańskiej wiary dokonywane przez sekty i nowe ruchy religijne?
czy można je uznać za inne sposoby formułowania tej samej wiary, czy za błędy teologiczne?
czy z tych reinterpretacji może skorzystać katolicka teologia, czy też mogą być dla niej tylko
ostrzeżeniem?
Teologiczna krytyka nauczania sekt i nowych ruchów religijnych jest jakby w cieniu. Ustępuje
krytyce sekt ze względów psychologiczno-społecznych lub ze względu na opuszczenie Kościoła
Katolickiego. Krytyka sekt ze względów psychologiczno-społecznych wskazuje na negatywne
skutki działalności sekt w postaci uzależnienia psychicznego, zahamowania procesu dojrzałości
osobowej, zaburzenia relacji rodzinnych i społecznych, a nawet działalności kryminalnej.
Dotyczy to przede wszystkim tak zwanych sekt destrukcyjnych. Jako przykład może służyć
Kościół Scjentologiczny, któremu oficjalny akt oskarżenia zarzuca: „Kościół Scjentologiczny,
w celu odniesienia materialnego zysku, wykorzystuje zaufanie i łatwowierność swych ofiar,
działa na szkodę ich interesów majątkowych, a uciekając się do pseudonaukowych
i paramedycznych praktyk naraża je na niewątpliwe ryzyko natury psychicznej i medycznej”[2].
Obok krytyki ze względów psychologiczno-społecznych podejmuje się jeszcze krytykę sekt ze
względu na opuszczenie Kościoła Katolickiego. Sekty są grupami, do których odchodzą także
katolicy. Zło takiego postępowania widziane jest bardziej w kategoriach porzucenia wspólnoty
lub jako owoc nieuczciwego prozelityzmu. O wiele rzadziej natomiast podejmuje się krytykę sekt
w aspekcie teologicznym. Ta krytyka jest zadaniem nie mniej ważnym ze względu na pytanie
o ostateczną prawdę. Teologiczna krytyka nauczania sekt nie chce przerodzić się w polemikę,
której zawsze grozi jednostronność i zawężenie. Chce ona rozwiązać jeden z teologicznych
problemów związanych z sektami: jakie aspekty pozytywne lub negatywne ma dokonana przez
sekty i nowe ruchy religijne reinterpretacja podstawowych prawd chrześcijańskiej wiary.
1. TRYNITOLOGIA
Każdą wspólnotę religijną ocenia się i klasyfikuje przede wszystkim według podstawowego
kryterium, jakim jest nauka o Bogu. Na podstawie obrazu Boga można powiedzieć, że niektóre
nowe ruchy religijne głoszą antytrynitaryzm. Jest to doktryna sprzeczna z dogmatem Trójcy
Świętej, która pojawiła się w II wieku, w związku z uzgadnianiem naczelnych dogmatów
dotyczących jedności Boga i bóstwia Chrystusa[3]. Do antytrynitaryzmu zalicza się m.in.
arianizm. Jest to nauka Ariusza (256-336) dotycząca tajemnicy Trójcy Świętej, w szczególności
relacji Boga Ojca do Syna Bożego. Według Ariusza Bóg jest jeden, jedyny niestworzony, jedyny
niezrodzony, niezmienny, nieśmiertelny, bez przyczyny i początku. Substancja Boga nie może
się udzielać. Wszystko, co istnieje, Bóg stworzył wolnym aktem swojej woli. Nie był On od
początku Ojcem, lecz stał się nim wówczas, kiedy stworzył Syna, aby ten dokonał stworzenia
świata. Przytoczona nauka Ariusza znajduje się w jego liście do biskupa Aleksandra, którego
tekst cytowany jest przez Atanazego i Epifaniusza[4]. Naukę Ariusza o Bogu jedynym
niestworzonym, niezrodzonym, niezmiennym, nieśmiertelnym, bez przyczyny i początku można
rozpoznać w doktrynie Świadków Jehowy i wszystkich odmian Badaczy Pisma Świętego. Obraz
Boga, który oni prezentują, jest jakby odbiciem ariańskiej nauki o Bogu, choć w swoich pismach
ani świadkowie Jehowy, ani badacze nie powołują się wprost na Ariusza. Głównemu
przeciwnikowi Ariusza – Atanazemu przypisują poglądy prowadzące do przyjęcia nauki o Trójcy
Świętej. Atanazy i duchowni egipscy mieli dojść do nauki o Trójcy Świętej poprzez adaptację na
grunt chrześcijański koncepcji trójcy pochodzącej z pogańskiej religii Egiptu[5].
Nauką Ariusza zajął się Sobór Nicejski (325). Sobór ten z cały naciskiem podkreślił, że Syn jest
prawdziwym Bogiem. Jest zrodzony z Ojca, ale nie stworzony; współistotny Ojcu, czyli równy
Ojcu co do istoty. Syn istniał zawsze i nie jest podległy zmianom. Kluczowym pojęciem nauki
tego Soboru jest pojęcie homoousios – współistotny, czyli tej samej istoty co Ojciec[6].
Biorąc pod uwagę znaczenie udziału cesarza Konstantyna dla zwołania i przebiegu Soboru
w Nicei świadkowie i badacze twierdzą, że to właśnie cesarz wprowadził naukę o Trójcy. Gdyby
tak nie było, to cesarz Konstantyn nie odwołałby Ariusza z banicji i nie prosiłby biskupa
Aleksandra z Aleksandrii o dopuszczenie Ariusza do jedności kościelnej[7]. Tymczasem Atanazy,
wielki obrońca Symbolu nicejskiego, aż 5 razy skazywany był na banicję. Spośród licznych
synodów, które zajmowały się nauką Ariusza, należałoby wskazać na tzw. Synod wyznawców,
który obradował w Aleksandrii w 362 roku. W tym czasie cesarzem był Julian Apostata, którego
trudno podejrzewać o sympatię wobec chrześcijaństwa, a tym bardziej wobec nauki o Trójcy
Świętej. W aktach Synodu wyznawców można przeczytać słowa: „Wyznajemy natomiast Trójcę
Świętą, jedyne Bóstwo, jedyną Zasadę, Syna współistotnego Ojcu, jak mówią Ojcowie, Ducha
Świętego niestworzonego, nie obcego, ale należącego do Trójcy Świętej, nieoddzielonego od
istoty Syna i Ojca” (BF IV/3). Od Synodu wyznawców rozpoczął się powolny upadek arianizmu,
choć był okres kiedy to według określenia św. Hieronima: „świat cały wydał jęk zgrozy,
stwierdzając, że jest ariański”[8].
Świadkowie i badacze twierdzą, że nauka o Trójcy jest pogańskiego pochodzenia, a tymczasem
właśnie w ich koncepcji Boga można odnaleźć elementy pochodzenia pogańskiego. Ponieważ
poznanie człowieka związane jest organicznie ze sferą zmysłową, a Bóg jako istota duchowa nie
należy do niej, siłą rzeczy nasuwają się przenośne sposoby mówienia o Bogu, zaczerpnięte
z różnych dziedzin ludzkiego życia. Takie wyobrażenia są oczywiście niedoskonałe, ale nie
uwłaczają jednak godności Bożej. Zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie obok
antropomorfizmów występują stwierdzenia mówiące o transcendencji i niewyobrażalności Boga.
Twierdzenia świadków Jehowy, że Bóg ma ciało duchowe i dlatego musi istnieć miejsce,
w którym przebywa, są przejawem skrajnego antropomorfizmu właściwego religiom pogańskim.
Stary Testament nigdzie nie zajmuje się rozważaniami na temat „wyglądu” Jahwe. Stwierdza on
jedynie, że Bóg jest duchem, a nie ciałem (Iz 31, 3) oraz że człowiek nie może Go zobaczyć (Wj
33, 20).
Inną niż u Świadków Jehowy i Badaczy Pisma Świętego postać antytrynitaryzmu można spotkać
w nauczaniu Jednoty Braci Polskich. Wierząc, że to sam Bóg jest Duchem Świętym i tylko
przejawia się jako Duch, Jednota nawiązuje do starożytnego monarchianizmu modalistycznego.
Głosił on, że Ojciec, Syn i Duch są to sposoby, w jakich świadomość człowieka pojmuje Boga,
choć Bóg nie jest w sobie zróżnicowany. Ojciec, Syn i Duch są to trzy sposoby objawiania się
Boga lub trzy funkcje jednego Boga. W dziele stworzenia Bóg objawia się jako Ojciec, w dziele
zbawienia jako Syn i w dziele uświęcenia jako Duch Święty. Monarchianizm modalistyczny głosił
m.in. Sabeliusz, który około 218 r. został potępiony przez papieża Kaliksta. Idee modalizmu
zostały również potępione przez Synod rzymski z 382 r.: „Wyłączmy ze społeczności wiernych
także tych, którzy idąc za błędem Sabeliusza przyjmują, że Duch Święty jest tym samym, co
Ojciec i Syn” (BF IV/5). Jednotę Braci Polskich można posądzić o modalizm tylko wtedy, gdy
bierze się pod uwagę ich naukę o relacji Ojca i Ducha Świętego. Natomiast, gdy rozpatruje się
ich naukę o relacji Ojca i Syna, z której wynika, że Syn jest wprawdzie Bogiem, ale Bogiem
niższym od Ojca i Bogiem podporządkowanym Ojcu, to można przypisać Jednocie
subordynacjanizm lub nawet dyteizm. Ślady subordynacjanizmu znajdujemy już w środowisku
teologii judeochrześcijańskiej, gdzie niejednokrotnie uważano Syna i Ducha za posłańców Boga,
którzy co do natury są niżsi od Ojca. Z kolei dyteizm to doktryna przyjmująca istnienie w Bogu
dwóch natur i dwóch odrębnych osób. Pogląd ten zrodził się w związku z zaprzeczeniem
boskości Ducha Świętego. Już w III wieku papież Kalikst zarzucał dyteizm Hipolitowi
Rzymskiemu, który nie uznawał odwiecznego uczestnictwa Syna Bożego w naturze Boga Ojca,
a Ducha Świętego uważał bardziej za moc Bożą niż za osobę boską. Potępieniem
subordynacjanizmu i dyteizmu są kanony wspomnianego już Synodu rzymskiego np. ten, który
mówi, że: „Jeśli kto nie przyjmuje, że Duch Święty jest prawdziwie i właściwie z Ojca, tak jak
Syn, że jest z substancji Bożej i jest prawdziwym Bogiem – sam się wyłącza ze społeczności
wiernych” (BF IV/11).
Jednota Braci Polskich jest współczesnym nawiązaniem do ideologii Braci Polskich, którzy byli
skrajnym odłamem reformacji polskiej, który powstał w latach 1562-65 z polskiego zboru
kalwińskiego. Bracia Polscy nazywani również arianami, protestowali przeciwko wiązaniu ich
z arianami z IV wieku. W ich nauce pojawił się dyteizm jako rozwinięty system. Wielu z nich
odrzuciwszy naukę o bóstwie Ducha Świętego, broniło bóstwa i przedwieczności Chrystusa.
Powołując się na prolog Ewangelii Św. Jana przytaczali oni wiele argumentów w obronie
preegzystencji i przedwieczności Chrystusa. Jednocześnie jednak uważali, że Syn nie jest
współwieczny z Ojcem, bo jako zrodzony z Ojca musi być o jakiś moment od niego młodszy[9].
Wśród nowych ruchów religijnych są takie, które uważają, że naukę o Bogu opierają wyłącznie
na Nowym Testamencie. Przykładem może być Kościół Chrystusowy, który w nauce o Bogu
świadomie unika terminów z klasycznej trynitologii. Faktem jest, że aż do Soboru
w Konstantynopolu (381) nie było formalnie zatwierdzonej formuły o jednym Bogu istniejącym
w trzech równych sobie Osobach. Brak takiej formuły narażał jednak teologię przednicejską na
dwa błędy nazywane: dynamicznym monarchianizmem i modalistycznym monarchianizmem.
Według dynamicznego monarchianizmu Jezus aż do swojego chrztu w Jordanie żył życiem
zwykłego człowieka. W czasie chrztu zstąpił na Niego Chrystus i od tego momentu zaczął On
czynić cuda[10].
Z kolei według modalistycznego monarchianizmu istnieje jedno tożsame Bóstwo, które może
być nazywane bez różnicy Ojcem lub Synem. Terminy te nie oznaczają rzeczywistej różnicy, lecz
są tylko imionami stosowanymi w różnych okresach. Sabeliusz nadał modalistycznemu
monarchianizmowi postać filozoficzną. Posługiwał się on analogią słońca, które jest pojedynczym
ciałem wysyłającym zarówno ciepło, jak i światło. Ojciec jest jedynym Bogiem uważanym za
Stwórcę. Dla odkupienia pojawił się jak promień słońca, a potem zgasł. Później po raz trzeci ten
sam Bóg działał jako Duch, udzielając natchnienia i łaski[11].
Dynamiczny i modalistyczny monarchianizm grożą tym nowym ruchom religijnym, które naukę
o Bogu opierają wyłącznie na Nowy Testamencie i świadomie unikają terminologii, którą operuje
klasyczna trynitologia.
Nauka o Bogu zawarta w doktrynie Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich posiada
wiele pojęć zaczerpniętych z klasycznej trynitologii, tak że pobieżna lektura np. Księgi Mormona
mogłaby prowadzić do wniosku, że mormoni uznają prawdę trynitarną. Jednakże dokładna
analiza pism zawierających naukę mormonów prowadzi do wykrycia różnych błędów.
W szczególności mormoni mylą Ojca z Synem, co przejawia się w utożsamianiu ich obydwóch.
Prowadzi to w konsekwencji do patrypasjanizmu, według którego Tym, który cierpiał i przeżywał
inne ludzkie doświadczenia Chrystusa, był Ojciec. Jeżeli Chrystus jest Bogiem, to musi być
identyczny z Ojcem, bo inaczej nie mógłby być Bogiem. W chrześcijańskiej starożytności taki
pogląd głosił Noetus ze Smyrny[12]. Patrypasjanizm jest szczegółowym wnioskiem wyciągniętym
z modalistycznego monarchianizmu, który został potępiony przez wspomniany już Synod
rzymski z 382 roku.
W nauce mormonów można znaleźć jeszcze inny błąd, który świadczy o tym, że Bóg mormonów
nie mieści się w ogóle w chrześcijańskiej koncepcji Boga. Ten błąd przejawia się w zdaniu J.
Smitha: „Gdyby dziś z naszych oczu zdjęta została zasłona i ukazałby się nam wielki Bóg, który
czuwa nad ruchem świata i swoją mocą podtrzymuje wszelkie światy i wszelkie stworzenie –
gdybyście Go ujrzeli, zobaczylibyście, że wygląda jak człowiek”[13]. Z tego cytatu jednoznacznie
wynika, że Bóg jest człowiekiem, a to już jest pogańska koncepcja Boga znana np. z mitologii
greckiej. Jeżeli do powyższej wypowiedzi J. Smitha doda się jeszcze słynną formułę mormonów:
„Tym, kim obecnie jest Bóg, człowiek może stać się w przyszłości”, to okazuje się, że według
mormonów będzie istniało wielu bogów. Pogląd taki oznacza po prostu politeizm. Stoi on
w sprzeczności z klasycznymi chrześcijańskimi wyznaniami wiary, które zaczynały się od
oświadczenia wiary w jednego Boga, Stworzyciela nieba i ziemi. Ta wiara wyznaczała linie
podziału między chrześcijaństwemh a pogaństwem. Nauka mormonów o Bogu jest więc
swoistego rodzaju kompilacją nauki trynitarnej, patrypasjanizmu i klasycznego politeizmu.
Chociaż można znaleźć w niej ortodoksyjne formuły, to jednak Bóg mormonów nie odpowiada
chrześcijańskiej koncepcji Boga. Mormońska koncepcja Boga pod pewnymi względami
przypomina naukę Szymona Maga. Miał on mówić o sobie, że jest najwyższym Bogiem, który
wśród Żydów objawił się jako Bóg Ojciec, w Samarii jako Syn, a do innych narodów przyszedł
jako Duch Święty[14]. Można spotkać opinię, że nauka Szymona Maga jest pierwszą próbą
naświetlenia dogmatu o Trójcy Świętej od strony gnostycznej[15]. Opinię tę można odnieść
również do mormońskiej koncepcji Boga ze względu na obecny w niej element samoubóstwienia
się człowieka oraz pomieszanie osób Trójcy Świętej polegające na tym, że jeden i ten sam Bóg
ukazuje się raz jako Ojciec, raz jako Syn i raz jako Duch Święty. Pewnym podobieństwem jest
również ukazywanie się Szymona Maga jako Boga różnym ludom, chociaż nie ludom Ameryki,
jak to nauczają mormoni.
Elementy gnozy można odnaleźć również w koncepcji Boga głoszonej przez Stowarzyszenie
Chrześcijańskiej Nauki. Jedną z cech gnozy jest to, że przedstawia się ona jako wiedza
wyzwalająca z materii, czyli ze zła i zbawiająca przez intelektualne poznanie Boga i świata[16].
Według Chrześcijańskiej Nauki „Duch jest nieśmiertelną prawdą; Materia jest śmiertelnym
błędem. Duch to rzeczywiste i wieczne; materia to nierzeczywiste i doczesne”[17]. Skoro materia
jest nierzeczywista, to również choroba jest złudzeniem i dlatego można ją leczyć duchowo
poprzez medytację. Zdrowie fizyczne jest więc owocem wyzwolenia się ze złudzeń, do których
należy materia, i uznania, że wszystkie rzeczy stworzone są duchowo. Umysł, a nie materia, jest
stwórcą[18]. Właśnie ten bezcielesny umysł jest Bogiem. Jest to Bóg bezosobowy, a skoro jest
bezosobowy, to nie może być Bogiem w Trójcy Osób.
Jeszcze wyraźniej elementy gnozy dochodzą do głosu w koncepcji Boga głoszonej przez Kościół
Zjednoczeniowy. W gnozie bardzo często obok boskiego Ojca stoi boska Matka będąca żeńskim
aspektem Bóstwa. Bóstwo jest więc istotą spolaryzowaną, która obejmuje przeciwieństwa [19].
Koncepcja Boga w Kościele Zjednoczeniowym związana jest z tezą, że wolą Boga było
ustanowienie jednej doskonałej rodziny światowej. Ojcem tej rodziny jest Bóg, lecz rodzina ta
potrzebuje również Matki. Tą Matką według doktryny Kościoła Zjednoczeniowego jest Duch
Święty. On właśnie jest żeńskim aspektem Bóstwa. Skoro więc Kościół Zjednoczeniowy
przyjmuje, że Bóstwo jest istotą spolaryzowaną, która obejmuje przeciwieństwa, to fakt ten
wyklucza koncepcję Boga jako Trójcy właściwą, prawowiernemu chrześcijaństwu.
Chociaż czołowi przedstawiciele New Age w swoich pismach używają słowa „Bóg”, to jednak nie
jest to Bóg znany z chrześcijańskiej tradycji. Przede wszystkim nie jest to Bóg osobowy. Obraz
Boga w New Age opiera się głównie na buddyzmie, który nie zna pojęcia osobowego Boga.
Według buddyzmu niemożliwe jest istnienie Boga, który byłby stwórcą świata i najwyższym
sędzią, a jednocześnie wszechwiedzącym i miłosiernym dawcą łask posiadającym najwyższą
doskonałość moralną. Jeżeli Bóg byłby wszechwiedzący i wszechmocny, a przy tym
nieskończenie dobry, to nie stworzyłby świata pełnego cierpienia ani nie pozwoliłby, aby
cierpienie trwało, bo wtedy byłby odpowiedzialny za to, że istnieją np. mordercy czy kłamcy. Nie
ma więc żadnej istoty absolutnej, ponieważ nie ma na świecie żadnych niezmiennych substancji,
a jedynie cały potok zmiennych czynników bytu. Nieuznawanie w buddyzmie wiecznego
i wszechmocnego Boga wynika prawdopodobnie z wpływu przedbuddyjskich kierunków
materialistycznych, których charakterystyczną cechą było połączenie wiary w łańcuch istnień
z negacją osobowego Boga. Przyjmowano, że wszystko, co jest na świecie, w tym również
osoba, składa się z elementów, które z kolei są złożone i nietrwałe, a to wyjaśnia ich nieustanne
przemiany i rozwój według nieodwołalnego prawa stawania się[20].
Bóg New Age jest więc Bogiem nieosobowym, co więcej, samo słowo „Bóg” otrzymało w tym
ruchu nowe, specyficzne znaczenie. Bóg jest świadomością wszechświata lub też ewolucją
względnie duchem wszechświata. Takie rozumienie pojęcia Boga sprawia, że New Age jest
współczesną odmianą panteizmu. O ile dawny panteizm głosił, że natura ma swoją własną boską
godność, o tyle nowość panteizmu New Age polega na tym, że nadaje on światu i człowiekowi
wymiar tajemniczej głębi. Słuszna zatem zdaje się być opinia, że New Age zastępuje
materialistyczny ateizm materialistycznym panteizmem, z tą różnicą, że o ile materialistyczny
ateizm akcentował ilościowy aspekt materii, o tyle materialistyczny panteizm akcentuje jej
jakościowy aspekt. Różnicę między ilościowym a jakościowym aspektem materii wyjaśnia
przykład: na pytanie z czego składają się atomy złota odpowiedź w pierwszym przypadku brzmi:
„z protonów, neutronów i elektronów”, a w drugim przypadku rodzi się nowe pytanie: „Czy
atomy złota składają się ze złota?”[21].
Pojęcie Boga w New Age zbliża się również do tego, co nazywano „duszą świata”. Dla F.
Schellinga dusza świata to pierwiastek duchowy stanowiący istotę świata pojmowanego jako
jeden organizm. Natomiast u G. Fechnera dusza świata to element psychiczny tworzący
z materią jedną całość[22]. W sumie pojęcie Boga, którym operuje New Age oznacza „bez Boga”
lub można do tego pojęcia odnieść słowa, którymi G. Quispel określił Boga gnozy: „Bóstwo jest
nieistniejącym Bogiem”[23].
Obecność idei gnostycznych można łatwo zauważyć w obrazie Boga u różokrzyżowców. Jednym
z elementów, który zawierają wszystkie mity gnostyczne jest emanacja eonów [24]. Ta teoria jest
bardzo czytelna w nauce różokrzyżowców. Przypomina ona nauczanie Walentyna, którego
uważa się za najwybitniejszego przedstawiciela gnozy chrześcijańskiej[25]. Według Walentyna na
niewidzialnych i nienazwanych wysokościach istniał doskonały eon – Głębia, który był niepojęty,
niewidzialny i wieczny. Wraz z nim była Ennoia, Cisza, Łaska. Głębia wpadła na pomysł, aby dać
z siebie początek wszechrzeczy. Taką myśl złożyła jak nasienie w łonie Ciszy. Cisza przyjęła tę
myśl w siebie i stała się brzemienna rodząc następnie Nous. Wraz z Nous narodziła się Prawda.
Nous sam zrodził Logos i Dzoe, czyli Ojca wszystkich rzeczy, które miały zaistnieć. Ze związku
Logos i Dzoe pochodzą Anthropos i Ecclesia. Te dwa ostatnie eony zrodziły dalsze pary
emanacji. Podobne fantastyczne dywagacje można odnaleźć u różokrzyżowców, według których
z Absolutu emanuje Bóg, a z Niego kolejne duchowe Hierarchie przenikające poszczególne
płaszczyzny kosmosu. Bóg różokrzyżowców jest więc owocem ludzkich fantazji znanych już
z pism gnostyków. Słusznie określił ich twórców Ireneusz: „Są ludzie, którzy wyżej od prawdy
stawiają puste gadulstwo i wymyślanie jakichś fantastycznych rodowodów”[26].
To samo, co zostało powiedziane o obrazie Boga u różokrzyżowców, można powiedzieć o obrazie
Boga, którym operuje Życie Uniwersalne. W tym obrazie można rozpoznać bez trudu idee
gnostyczne, choć są one wyrażone współczesnym językiem, np. Bóg porównany jest do
wszechkomputera. W szczególności nauczanie o Bogu w Życiu Uniwersalnym przypomina
nauczanie Bazylidesa[27]. Według Bazylidesa był czas, kiedy nie było niczego i wtedy
„nieistniejący bóg”, którego Arystoteles nazywa „myśleniem myślenia”, stworzył jeszcze
„nieistniejący kosmos” z „nieistniejącego tworzywa”. Zrobił to w ten sposób, że spuścił z góry
i zatrzymał w locie jedno jedyne nasienie, które zawiera w sobie wszechzalążki kosmosu[28]. Ten
„nieistniejący Bóg” mógłby być wzorcem koncepcji Boga w Życiu Uniwersalnym.
Koncepcja Boga w wielu nowych ruchach religijnych jest odtworzeniem starych błędów
teologicznych, którymi Kościół już się zajmował na synodach i soborach. Tymi teologicznymi
błędami dotyczącymi koncepcji Boga są: arianizm, dyteizm, dynamiczny i modalistyczny
monarchianizm oraz patrypasjanizm. Na podkreślenie zasługuje fakt, że w wielu nowych
ruchach religijnych odżywają gnostyczne idee Boga. Gnostycyzm stworzył pewien rodzaj
kosmopolitycznej religii późnoantycznej typu misteryjnego, łączącej synkretycznie różnorodne
elementy np. hellenistyczne, irańskie, egipskie, judaistyczne, chrześcijańskie w antropozoficzną
całość[29]. Dlatego też tam, gdzie w koncepcji Boga dochodzą do głosu idee gnostyczne, tam też
można spotkać w koncepcji Boga ogólnie mówiąc elementy pogańskie. Idee gnostyczne
zwalczali już Ojcowie Kościoła. Ireneusz z Lyonu w swoim dziele „Zdemaskowanie i odparcie
fałszywej gnozy” obalił gnostyczną teorię hierarchii eonów. Kontynuatorem wysiłków Ireneusza
w zwalczaniu idei gnostycznych był Hipolit Rzymski. W swoim dziele Refutatio omnium
haeresium dał opis 33 gnostycznych systemów.
Przedstawiona próba oceny koncepcji Boga w wybranych nowych ruchach religijnych pozwala
uchwycić podstawowe kryterium klasyfikacji każdej wspólnoty religijnej.
2. CHRYSTOLOGIA
Na zebraniu Rady Ekumenicznej Kościołów w New Delhi w 1961 r. przyjęto następujące
oświadczenie: „Rada Ekumeniczna jest stowarzyszeniem braterskich Kościołów, które wyznają
Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela zgodnie z Pismem Świętym i starają się odpowiedzieć
równocześnie ich wspólnemu wezwaniu ku chwale Jedynego Boga Ojca, Syna i Ducha
Świętego”[30]. Wyznawanie Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela decyduje o przynależności
do chrześcijaństwa. Nowe ruchy religijne pretendują do tego, aby być najczystszą formą
chrześcijaństwa zgodną w całej rozciągłości z Biblią w przeciwieństwie do tzw. chrześcijaństwa
„odstępczego”. W tym kontekście ocena nauczania nowych ruchów religijnych na temat Jezusa
Chrystusa jest szczególnie ważna.
Świadkowie Jehowy i Badacze Pisma Świętego nauczą, że Jezus Chrystus jest najdoskonalszym
człowiekiem. W ten sposób powtarzają oni słowa arian z IV w., dla których Jezus też był
doskonałym człowiekiem. Ariusz w liście do biskupa Aleksandra napisał: „[…] Syn zrodzony
z Ojca poza czasem i stworzony i ustanowiony przed wiekami, nie istniał nim nie został zrodzony
[…] On więc nie jest wieczny czy współwieczny czy niezrodzony jak Ojciec, ani nie ma istnienia
razem z Ojcem […]”[31]. Wystąpienie Ariusza było przyczyną zwołania pierwszego synodu
biskupów, który został uznany przez cały Kościół za „powszechny i obowiązujący, jako norma
wiary dla wszystkich”. Na tym Soborze ułożono wyznanie wiary, które nie pozwalało na
niedomówienia i równocześnie nakazywało zdeklarować się jednoznacznie za lub przeciw
twierdzeniom Ariusza. Podstawą opracowywanego tekstu był prawdopodobnie symbol chrzcielny
jakiegoś
Kościoła
lokalnego
uzupełniony
następnie
precyzyjnymi
sformułowaniami
o pochodzeniu Syna[32]. Ważniejszymi sformułowaniami nicejskiego wyznania wiary są: „Syn
zrodzony”, „zrodzony z istoty Ojca”, „Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”, oraz homoousios.
W ten sposób Ojcowie nicejscy wyrazili oparte na Piśmie Świętym przekonanie o boskości
i niezmienności Jezusa Chrystusa.
Nauka o Jezusie Chrystusie głoszona przez Kościół Adwentystów Dnia Siódmego jest zgodna
z tradycyjną chrystologią o dwóch naturach połączonych unią hipostatyczną. Tradycyjną
chrystologię adwentyści rozbudowali o sanktuariologię, czyli naukę o Chrystusie jako słudze
świątyni i prawdziwego przybytku. Działalność Chrystusa w niebie ujęta jest jednak w daty,
z których najważniejszą jest rok 1844, kiedy to Chrystus miał przejść do miejsca najświętszego
niebiańskiej świątyni. Pomimo że niebiańska działalność Chrystusa jest datowana, to jednak
adwentyści jakby zapomnieli o działalności Chrystusa każdego dnia na ziemi. Na działalność
Chrystusa pod każdą datą ziemskiego czasu wskazują ostatnie Jego słowa z Ewangelii według
św. Mateusza: „A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,
20). Na podstawie tej wypowiedzi można mówić o działalności Chrystusa w Kościele
i sakramentach. Tymczasem adwentystyczna eklezjologia zdominowana jest przez historyzm,
a sakramentologia przez symbolizm. Zamiast datować działalność Chrystusa w niebie,
należałoby bardziej zwrócić uwagę na jego działalność na ziemi, o czym wyraźnie wspomina
Biblia. Datowanie niebiańskiej działalności Chrystusa jest co najmniej ryzykowne, tak jak
ustalanie daty paruzji. Rozbudowanie chrystologii o element sanktuariologii nie pogłębia jej
rozumienia, a wręcz przeciwnie – może ją zagmatwać przez spekulacje ustalające daty
wydarzeń w niebie.
Niektóre nowe ruchy religijne z różnych powodów odrzucają Sobór Nicejski, jak również sobory
po nim następujące. Konsekwencją takiego stanowiska jest odrzucenie wypracowanych przez te
sobory pojęć precyzujących chrystologię. Do nowych ruchów religijnych odrzucających
chrystologię wypracowaną na pierwszych soborach należą m.in.: Chrześcijanie Dnia Sobotniego,
Kościół Chrystusowy i Kościół Wolnych Chrześcijan. Wymienione ruchy religijne w swoim
nauczaniu nawiązują do teologii przednicejskiej. Chrześcijanie od samego początku żywili
powszechne przekonanie, że Chrystus jest istotą zarówno boską, jak i ludzką. Najwcześniejsze
wyznanie wiary brzmiało: „Jezus jest Panem”, a jego treść została opracowana i pogłębiona
w czasach apostolskich. Pisarze Nowego Testamentu uważali powszechnie Chrystusa za
preegzystującego tzn. mówili o Jego podwójnym istnieniu: „według ciała”, to jest jako człowieka
i „według ducha”, to jest jako Boga. Jednak precyzyjne określenie stosunku pierwiastka
boskiego i ludzkiego w Chrystusie zostało dokonane na pierwszych soborach. Abstrahowanie od
nauki tych soborów grozi niebezpieczeństwem popadnięcia w starożytne błędy chrystologiczne.
Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego naucza, że Jezus przyszedł w postaci człowieka na ziemię.
Takie określenie Jezusa może sugerować apolinaryzm. Apolinary nauczał o „Bogu noszącym
ciało”. Używając takiego określenia nie twierdził on jednak, że ciało jest jakby zewnętrznym
okryciem, Jakie Słowo przyodziało. Ciało nie jest więc czymś dodatkowo dodanym do Bóstwa we
wcieleniu, ale tworzy z Nim jedną rzeczywistość lub naturę. Dzięki temu słowo wcielone jest
„złożoną jednością w ludzkiej postaci”, czyli jedną naturą złożoną z niepodlegającego cierpieniu
bóstwa i wrażliwego na cierpienie ciała[33]. Nauka Apolinarego została odrzucona przez synod
w Rzymie zwołany przez papieża Damazego oraz synody w Aleksandrii i Antiochii w 378 i 379
roku, jak również przez Sobór w Konstantynopolu w roku 381. Kanon VII Synodu rzymskiego
z 382 r. odnosi się do apolinaryzmu: „Wyłączamy ze społeczności wiernych tych, którzy
twierdzą, że Słowo Boże mieszkało w ciele ludzkim zamiast rozumnej i duchowej duszy,
ponieważ Syn – to znaczy słowo Boże – nie przebywał w ciele, zajmując miejsce duszy rozumnej
i duchowej, ale przyjął i zbawił taką duszę, jak nasza, rozumną i duchową, lecz bez grzechu” (BF
VI/2).
Wyrażenia: „Jezus jest boski” lub „wierzymy w Boskość jedynego Syna Bożego”, którymi
posługuje się Kościół Chrystusowy i Kościół Wolnych Chrześcijan, są również nieprecyzyjne,
ponadto przypominają naukę Eutychesa. Twierdził on, że ludzka natura Chrystusa została
w całości wchłonięta przez Jego Boską naturę[34]. Naukę Eutychesa odrzucił Sobór w Chalcedonie
z 451 r. Naukę tego Soboru na temat Jezusa Chrystusa wyrażają słowa: „Idąc za świętymi
Ojcami wszyscy jednogłośnie uczymy wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus
Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy
człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, współistotny nam co do człowieczeństwa, Ťwe
wszystkim nam podobny oprócz grzechuť” (Hbr 4, 15) (BF VI/8).
Pewne nieprecyzyjne sposoby wyrażania się o Jezusie Chrystusie można również spotkać
w nauczaniu Nowoapostolskiego Kościoła np.: „przybranie postaci ludzkiej przez Boga”. Takie
wyrażenie może sugerować doketyzm, według którego człowieczeństwo Chrystusa było
nierealne i złudne[35]. Ślady nauczania przeciwko doketyzmowi widoczne są już w Nowym
Testamencie: „każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J
4, 2).
Do nauczania zielonoświątkowców o Jezusie Chrystusie można odnieść opinie, że uznają naukę
o podwójnej naturze Chrystusa jako prawdziwego człowieka i prawdziwego Boga, chociaż nie
bardzo rozumieją znaczenie tej nauki[36]. Kościół Zielonoświątkowy bardzo precyzyjnie naucza
o Jezusie Chrystusie opierając się na klasycznej chrystologii. Natomiast Ewangeliczna Wspólnota
Zielonoświątkowa tak jakby nie rozumiała znaczenia tej nauki. Niektóre wyrażenia, jak np.:
„Bóg uwidocznił się w postaci Chrystusa” lub „Bóg mieszkał w Chrystusie i działał przez Niego”
grawitują w kierunku nestorianizmu. Według Nestoriusza Maryja zrodziła człowieka, nosiciela
Bóstwa, ale nie zrodziła Boga. Nestoriusz wyobrażał sobie Bóstwo jako istniejące „w człowieku”,
a człowieka „w Bóstwie” bez zmian czy rozpłynięcia się. Dwie natury Chrystusa: boska i ludzka
musiały istnieć obok siebie, z tym, że każda zachowywała swe szczególne właściwości
i nienaruszone działanie[37]. Naukę Nestoriusza odrzucił Sobór Efeski z 431 r. Do akt tego Soboru
włączono 12 „anatematyzmów” Cyryla – patriarchy Aleksandrii. Piąty z tych „anatematyzmów”
głosi, że „Jeśli ktoś odważa się mówić, że Chrystus-człowiek jest nosicielem Boga, a nie
prawdziwym Bogiem jako jedyny Syn z natury, zgodnie z tym, że ŤSłowo stało się ciałem
i uczestniczyło, podobnie jak my, w ciele i krwiť (Hbr 2, 14) – n. b. w.” (BF VI/4).
W nurcie zielonoświątkowym są wspólnoty należące do ruchu „Jesus only”, które z reguły
odrzucają tradycyjną chrystologię. Przykładem takich ruchów działających w Polsce jest Kościół
Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju oraz Uczniowie Ducha Świętego. Według Kościoła
Chrześcijańskiego w Duchu Prawdy i Pokoju „Bóg Ojciec Jahwe jest wyższy od Syna Jezusa
Chrystusa”, a więc Jezus Chrystus nie jest „współistotny Ojcu”. Takie nauczanie o Jezusie
Chrystusie jest powtórzeniem omówionych już błędów Ariusza. Z kolei nauczanie Uczniów Ducha
Świętego o tym, że Jezus nie umarł na krzyżu, jest powtórzeniem nauki Bazylidesa. Głosił on,
że zamiast Jezusa Żydzi przez pomyłkę ukrzyżowali Szymona Cyrenejczyka. Dlatego też nie
należy wierzyć, że Jezus został ukrzyżowany[38].
Nauka mormonów o Jezusie Chrystusie jest bardzo niejasna. W Księdze Mormona można
znaleźć teksty, które utożsamiają Jezusa z Bogiem Ojcem, a Boga Ojca z Jezusem. Zostało
to już określone jako odżycie starożytnego błędu zwanego patrypasjanizmem. Należy zwrócić
również uwagę na to, że skoro według mormonów sam Bóg będąc kiedyś zwyczajnym
człowiekiem wypracował sobie bóstwo, to należy to odnieść także do Jezusa. O tym, że „Jezus
wypracował sobie bóstwo” nauczał w starożytności gnostyk Walentyn[39]. Skoro każdy człowiek
osobistym wysiłkiem może sobie wypracować bóstwo, to dokonane przez Chrystusa dzieło
odkupienia traci sens. Ten wniosek jest niczym innym, jak odzwierciedleniem nauki Pelagiusza,
według którego człowiek obdarzony wolnością we własnym ręku ma swoje zbawienie [40].
W sumie postać Jezusa Chrystusa nie zajmuje centralnego miejsca w doktrynie mormonów.
Jezus Chrystus stoi w cieniu Josepha Smitha.
Nauczanie Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki o Jezusie zrodzonym z Maryi, na którego
zstąpił bezcielesny i duchowy Chrystus, będący boską ideą Boga przypomina poglądy
gnostyków. Według Cerynta Jezus był synem Józefa i Maryi, poczętym tak samo, jak wszyscy
ludzie. Po chrzcie zstąpił na Niego Chrystus w postaci gołębicy, pochodzący od Pierwszej
Przyczyny wszechrzeczy. Pod wpływem Chrystusa Jezus zaczął opowiadać o nieznanym Ojcu
i czynić cuda. W końcu jednak Chrystus opuścił Jezusa i wtedy Jezus został umęczony. Sam zaś
Chrystus, jako istota duchowa, nie podlegał cierpieniu[41].
Dla wyznawców Kościoła Zjednoczeniowego Jezus nie jest ani równy Bogu, ani nawet nie jest
najdoskonalszym z ludzi. Jezus został wybrany przez Boga na drugiego Adama, a jego misją
było stworzenie doskonałej rodziny. Jednak ta misja Jezusa nie powiodła się z powodu Jego
przedwczesnej śmierci. Dlatego też Bóg wyznaczył innego zbawiciela – „Pana drugiego
Adwentu”, aby dokonał tego, co nie udało się Jezusowi. Członkom Kościoła Zjednoczeniowego
narzucone jest wierzenie, że to Sun Myung Moon, urodzony w 1820 r. w Korei jest „Panem
drugiego Adwentu, dwudziestowiecznym objawieniem Chrystusa. Nauczanie Kościoła
Zjednoczeniowego o Jezusie Chrystusie można podsumować krótko słowami samej Ewangelii:
„Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja
jestem” (Mk 13, 5-6).
Nauczanie różokrzyżowców o Jezusie Chrystusie przypomina omówione już poglądy Cerynta.
Zwolennicy New Age pisząc o Jezusie próbują podszyć się pod Ewangelię, mówiąc
np. o Ewangelii Wodnika czy Piątej Ewangelii. Pisma te przypominają apokryfy, czyli starożytne
pisma wczesnochrześcijańskie niepewnego pochodzenia, o treści często tajemniczej,
odbiegającej od powszechnie przyjętej nauki. Jedne apokryfy chciały uzupełnić księgi natchnione
opisami pozostającymi na granicy ortodoksji chrześcijańskiej, a inne chciały uzasadnić pewne
poglądy religijne nie mieszczące się w ramach ortodoksji otrzymanymi rzekomo objawieniami.
Do tej drugiej grupy apokryfów należały głównie apokryfy pochodzenia gnostycznego. Według
nich Jezus odczytuje Boże drogi, dzięki którym można wyzwolić się z niewoli stworzenia. Świat
bowiem został stworzony przez demiurga jako świat ciemności, który więzi człowieka [42]. Na
bazie tych gnostycznych apokryfów w ciągu ostatnich 150 lat powstały tak zwane „nowe
apokryfy”, które przedstawiają Jezusa jako esseńczyka, guru, albo nauczyciela wiedzy
tajemnej[43]. Wśród tych „nowych apokryfów” jest również Ewangelia Wodnika i Piąta Ewangelia,
na podstawie których zwolennicy New Age kreślą obraz Jezusa Chrystusa w swoich publikacjach.
W tym obrazie nie ma miejsca na prawdziwe i naturalne synostwo Boże Jezusa. Wynika
to również z faktu, że New Age przejęło koncepcję Boga z religii Wschodu, w których Bóg nie
jest osobą. W sumie obraz Jezusa kreślony przez zwolenników New Age można nazwać
gnostyczną jezusologią w nowej formie.
Przechodząc następnie do obrazu Jezusa Chrystusa w Życiu Uniwersalnym stwierdzamy, że jest
on zmodyfikowaną wersją gnostycznego schematu Chrystusa, który zamieszkał w Jezusie
z Nazaretu i następnie go opuścił. Sam zaś Jezus z Nazaretu jest uważany za największego
proroka wszystkich czasów. Aktualnie jednak Jezus pozostaje w cieniu Gabriele von Würzburg
uważanej za prorokinię Boga dla obecnych czasów, poprzez którą duch Chrystusa objawia się
wszystkim ludziom. Z tego powodu również nauczanie Życia Uniwersalnego na temat Jezusa
można podsumować słowami: „Wielu przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem”
(Mk 13, 6).
Nauczanie nowych ruchów religijnych na temat Jezusa Chrystusa jest kontynuacją dawnych
błędów teologicznych czasami trochę zmodyfikowanych i przystrojonych kilkoma nowymi i na
ogół dość płytkimi myślowo ozdobnikami. Dominuje przede wszystkim gnostyczna jezusologia
z różnymi odmianami schematu o Chrystusie, który zamieszkał w Jezusie z Nazaretu. Oprócz
gnostycznej jezusologii w nowych ruchach religijnych odżywa: arianizm, apolinaryzm,
monofizytyzm, doketyzm i nestorianizm. Osoba Jezusa Chrystusa bywa również przesłonięta
przez różnych współczesnych pseudoproroków. Próby pogłębienia chrystologii np. o element
sanktuariologii w zasadzie nie wnoszą nic nowego, a raczej zaciemniają rozumienie osoby
Jezusa Chrystusa.
Na podstawie nauczania nowych ruchów religijnych o Jezusie Chrystusie wiele z nich trudno
uznać za chrześcijańskie biorąc pod uwagę cytowane oświadczenie Rady Ekumenicznej
Kościołów, z którego wynika, że chrześcijańskie wspólnoty „uznają Jezusa Chrystusa jako Boga
i Zbawiciela”.
3. PNEUMATOLOGIA
Do połowy IV wieku niewiele pisano o Duchu Świętym. Osoba Ducha Świętego stała się
przedmiotem teologicznych kontrowersji dopiero w drugim etapie walk ariańskich. Symbol
nicejski okazał się niewystarczający, ponieważ po długim fragmencie poświęconym Synowi
Bożemu dodaje on zwięźle: „wierzymy w Ducha Świętego”. Dawne kontrowersje teologiczne
dotyczące Ducha Świętego odżywają w niektórych współczesnych nowych ruchach religijnych.
Dla Świadków Jehowy Duch Święty nie jest osobą ani jednym z Trójcy Świętej, lecz czynną
mocą Bożą. Podobnie nauczają o Duchu Świętym różne odmiany Badaczy Pisma Świętego. Inne
z nowych ruchów religijnych mają bardzo nieprecyzyjną naukę o Duchu Świętym,
np. Nowoapostolski Kościół choć wyznaje wiarę w Trójcę Świętą, to jednak określa Ducha
Świętego jako moc wywodzącą się od Boga Ojca. Podobnie w nauczaniu Kościoła Chrystusowego
można spotkać sformułowania, które określają Ducha Świętego nieosobowo jako moc. Również
z nauczania Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki wynika, że Duch Święty nie należy do Trójcy
Świętej ale jest jakąś zasadą lub mocą.
Określanie Ducha Świętego jako moc znane już było w chrześcijańskiej starożytności. Nawet
cieszący się autorytetem pisarze chrześcijańscy tego okresu mówiąc o Duchu Świętym używają
określeń, które mają subosobowy wydźwięk[44]. Orygenes pisze, że „Duch Święty jest mocą
uświęcającą”[45]. W innym jednak ze swoich dzieł wyraźnie stwierdza, że „Duch Święty posiada
własną substancję. Nie jest on bowiem wbrew opinii niektórych ludzi, działaniem (energią)
Boga, nie posiadając, w ich mniemaniu właściwości substancjalnych”[46]. W sumie pomimo
że można znaleźć u Orygenesa określenia Ducha Świętego, które mają subosobowy wydźwięk,
to jednak Duch Święty posiada według niego samoistny byt jako osoba nie ulegającej
przemianom Trójcy[47].
Grzegorz z Nazjanzu w kazaniu wygłoszonym w 380 r. streścił różne poglądy dotyczące Ducha
Świętego; „Niektórzy uważali Ducha Świętego za moc Bożą (energię), inni za stworzenie –
jeszcze inni za Boga, a byli tacy, co nie byli pewni, jakie z tych pojęć zastosować, rzekomo
z powodu poszanowania dla Pisma, jako że niby na żadną z tych rzeczy nie wskazywało
jednoznacznie”[48]. Określanie Ducha Świętego pojęciem „moc Boża” może prowadzić do
odrzucenia bóstwa Ducha Świętego. Do takiego wniosku doszli macedonianie zwani również
duchoburcami. Byli oni przeciwnikami bóstwa Ducha Świętego, choć w ich obozie istniały różne
opinie od skrajnych do bardziej umiarkowanych[49]. Bardziej umiarkowaną opinię wyrażał
Eustacjusz: „Ja ani nie mam zamiaru nazywać Ducha Świętego Bogiem, ani nie odważyłbym się
Go nazwać stworzeniem”[50]. Natomiast sam Macedoniusz nauczał, że Duch Święty nie ma
udziału w tej samej czci i chwale, co Bóg Ojciec i Syn Boży. Jest on ich sługą i podwładnym
pomocnikiem[51].
W obronie bóstwa Ducha Świętego stanął Sobór w Konstantynopolu (381). Uzupełnił on Symbol
nicejski wyznaniem bóstwa Ducha Świętego. Duch Święty został nazwany Panem, tak jak
Panem są nazywani Ojciec i Syn. W tych słowach Sobór uznał bóstwo Ducha Świętego i równość
wszystkich trzech Osób, które odbierają wspólną cześć i chwalę w liturgii. Jednym z promotorów
Soboru Konstantynopolitańskiego był Grzegorz z Nazjanzu, który wyraził następującą opinię:
„Stary Testament głosił Ojca w sposób zupełnie wyraźny. Syna raczej tylko przez zasłonę. Nowy
Testament ukazał Syna całkiem jasno, ale Bóstwo Ducha Świętego tylko zaznaczył. Teraz
wreszcie Duch Święty między nami przebywa wyraźniej, objawiając nam prawdę o sobie”[52].
Ważnym etapem objawienia prawdy o Duchu Świętym był właśnie Sobór Konstantynopolitański,
który nauczając o bóstwie Ducha Świętego odrzucił tym samym poglądy uznające Ducha
Świętego za bezosobową moc.
Niektórzy teologowie określają naukę adwentystów o Duchu Świętym jako „swoistą”[53].
Określenie Ducha Świętego ziemskim „zastępcą i następcą Chrystusa” jest bardzo
nieprecyzyjne, ponieważ sam Jezus powiedział: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż
do skończenia świata” (Mt 28, 20). Z zakończenia zaś Ewangelii według św. Marka wynika,
że „Pan współdziałał z nimi i potwierdzał naukę znakami, które jej towarzyszyły” (Mk 16, 20).
Powyższe teksty wskazują wyraźnie, że Chrystus również działa osobiście na ziemi wśród swoich
uczniów i nie musi się wyręczać jakimś „zastępcą i następcą”. W wyrażeniu, że Duch Święty jest
„osobistym zastępcą i następcą Chrystusa na ziemi”, należy widzieć nie tyle teologiczne
pogłębienie nauki o Duchu Świętym, co przede wszystkim opozycję wobec prymatu papieża
w Kościele Katolickim. Wyrażenie, że Duch Święty jest reprezentantem lub następcą Syna
można znaleźć u Tertuliana. Pisze on, że „Chrystus […] wstąpił do niebios i zasiadł po prawicy
Ojca, zaś w swoim zastępstwie zesłał Moc – Ducha Świętego – jako przewodnika wierzących”[54].
Tertulian przystąpił jednak do sekty montanistów, którzy odrzucali jakikolwiek autorytet
hierarchii kościelnej ufając jedynie natchnieniu Ducha Świętego, przy czym za wcielenie Ducha
Świętego uznali niejakiego Montana i dlatego chrzcili „w imię Ojca i Syna i Montana”[55].
Wprawdzie adwentyści nie nauczają o wcieleniu się Ducha Świętego w konkretną osobę,
ale odrzucając autorytet hierarchii kościelnej poddają się autorytetowi E. White. O jej wielkiej
roli w Kościele Adwentystów Dnia Siódmego świadczy chociażby następujące zdanie: „Jednakże
dzięki natchnionym ostrzeżeniom, pochodzącym zwłaszcza z poselstwa E.B. White, kryzys został
we właściwym czasie rozpoznany i przezwyciężony”[56].
Wyrażenie: „Duch Święty jest osobistym zastępcą i następcą Chrystusa na ziemi” może budzić
skojarzenia z poglądami Joachima z Fiore, który podzielił dzieje świata na trzy okresy. Pierwszy
okres był epoką Ojca, drugi – Syna, a trzeci – Ducha Świętego. Ten trzeci okres miał się
rozpocząć w 1260 r. i miał zapewnić panowanie sprawiedliwości oraz przestrzeganie zasad
ewangelicznego ubóstwa[57]. Nauka Joachima, która posuwała się zbyt daleko w rozróżnianiu
Osób Boskich została potępiona przez Sobór Laterański IV (1215). Odpowiedni dokument tego
Soboru stwierdza, że: „Trzy Osoby są razem i każda z nich osobno” (BF IV/35). Poglądy
Joachima z Fiore w sposób wyraźny odżyły w doktrynie Uczniów Ducha Świętego. Głoszą oni
wyraźnie, że rok 2001 ma być pierwszym rokiem epoki Ducha Świętego.
Pneumatologia zajmuje uprzywilejowane miejsce w ruchu zielonoświątkowym. Wszystkie
określenia dotyczące Ducha Świętego zielonoświątkowcy przejęli z tradycyjnej pneumatologii.
Jednak zakres działania Ducha Świętego został przez nich zacieśniony do „chrztu w Duchu
Świętym” lub „chrztu Duchem Świętym”. Tymczasem w Nowym Testamencie nie ma nakazu,
aby chrześcijanie byli ochrzczeni przez Ducha czy Duchem. Są natomiast wypowiedzi
wskazujące na to, że ci, którzy wierzą w Jezusa otrzymują Ducha Świętego. Chrześcijaninem
można stać się przez wiarę w Jezusa i przyjęcie daru Ducha Świętego. Tą drogą chrześcijanami
stali się nie tylko Żydzi (Dz 2), ale również Samarytanie (Dz 8), poganie (Dz 10) oraz uczniowie
Jana Chrzciciela (Dz 19). Wydarzenia opisane w wymienionych rozdziałach Dziejów Apostolskich
wskazują na ścisły związek między darem Ducha Świętego a wiarą w imię Jezusa jako Pana (Dz
10, 44).
Nowy Testament ukazuje również działanie Ducha Świętego bardzo szeroko, o czym świadczy
porównanie Jego działania do wiatru, który wieje tam, gdzie chce (J 3, 8). Ilustracją takiego
szerokiego rozumienia działania Ducha Świętego może być wypowiedź św. Ireneusza: „Przez
ręce Ojca, to jest przez Syna i Ducha, powstaje człowiek na podobieństwo Boże”[58]. Syn Boży
i Duch Święty są jakby dwiema rękami Boga. Pierwszą ręką, czyli Synem, Ojciec stwarza
i zbawia człowieka, a drugą ręką, czyli Duchem Świętym, uświęca go i przebóstwia.
Nauczanie Kościoła Chrześcijańskiego w Duchu Prawdy i Pokoju o Duchu Świętym, który istniał
przed założeniem świata materialnego, choć nie jest to istnienie bez początku, zbliża się do
nauczania tzw. tropików. Była to grupa egipskich chrześcijan, na których zwrócił uwagę
Atanazemu biskup Thmuis – Serapion. Tropicy głosili, że Duch Święty jest stworzeniem
powołanym do istnienia z nicości. Uważano go za Anioła wyższego wprawdzie rangą od innych
aniołów, chociaż zaliczano go pomiędzy „usługujące duchy” wspomniane w Liście do
Hebrajczyków 1, 14. W uzasadnianiu swoich poglądów na temat Ducha Świętego tropicy
odwoływali się do trzech tekstów: Am 4, 13 („On to jest, który tworzy góry i stwarza wichry”),
Za 1, 9 („Anioł, który mówił do mnie, odpowiedział: wyjaśnię ci ich znaczenie”), 1 Tm 5, 21
(„Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa i wybranych aniołów”). Tropicy byli lokalną,
egipską sektą zapowiadającą powstanie późniejszych macedonian. Atanazy w odpowiedzi na
tezy tropików wykazał błędy w ich egzegezie, a następnie uzasadnił, że Pismo Święte jako
całość jest jednomyślne co do tego, że Duch Święty nie ma nic wspólnego ze stworzeniami.
Należy On do Bóstwa i stanowi jedność z Bóstwem, które istnieje w Trójcy Świętej[59].
Pneumatologia mormonów głosząca, że Duch Święty ma ciało duchowe podobne do ludzkiego
ciała, które uniemożliwia mu wszechobecność, przypomina nauczanie arian: Aecjusza
i Eunomiusza. Głosili oni, że Duch Święty jest najszlachetniejszym ze stworzeń, które zostało
wydane przez Syna na rozkaz Ojca. Jako taki Duch Święty jest źródłem oświecenia
i uświęcenia[60].
Nauka o Duchu Świętym jako prawdziwej Matce, głoszona przez zwolenników Moona powtarza
w zasadzie błędy Bardesanesa, syryjskiego gnostyka żyjącego w II wieku[61]. Dla Bardesanesa
prapierwiastkiem wszystkiego był Ojciec, wieczny Bóg. Z niego poprzez emanację powstał Jego
Syn – Chrystus, i Pneuma, czyli Duch Święty. Duch Święty był siostrą i żoną Chrystusa. Para
Syn i Duch Święty poczęła dwie córki, prototypy ziemi i wody, a na samym końcu eteryczne
ciała[62].
Określenie Ducha Świętego pojęciem gnozy, którym posługują się różokrzyżowcy można znaleźć
u starożytnego gnostyka Walentyna. Głosił on, że Duch Święty objawił eonom głębszą gnozę
Ojca, zniósł różnice między eonami, nauczył je dziękczynnych słów oraz doprowadził do
prawdziwego spokoju[63].
Nauczanie nowych ruchów religijnych w świetle katolickiej pneumatologii oznacza w pewnych
wypadkach kontynuację starożytnych błędów teologicznych głoszonych przez arian, tropików
czy macedonian. W innych wypadkach można mówić o grawitacji w kierunku poglądów
głoszonych przez montanistów czy Joachima z Fiore. Można również mówić o renesansie
gnostycznej pneumatologii w niektórych nowych ruchach religijnych. Wreszcie są i takie
wspoólnoty, które w pewien sposób eksponują działanie Ducha Świętego. Nie wnoszą one
jednak nic nowego do pneumatologii, a nawet można by im zarzucić zawężanie zakresu
działania Ducha Świętego.
Ze starożytnych sporów o osobę Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego powstało na Soborze
Nicejskim (325) i Konstantynopolitańskim tzw. nicejsko-konstantynopolitańskie wyznanie wiary.
W związku z 1600. rocznicą I Soboru Konstantynopolitańskiego Kościół Katolicki i dziewięć
innych wspólnot chrześcijańskich w RFN wydało wspólne wyjaśnienie w sprawie tzw. nicejskokonstantynopolitańskiego wyznania wiary. To wspólne wyjaśnienie podkreśla, że: „To wyznanie
Boga w Trójcy jedynego jest jedynym ekumenicznym wyznaniem wiary, które łączy, mimo
wszystkich
podziałów,
chrześcijan
Wschodu
i Zachodu,
Kościół
Rzymskokatolicki
i chrześcijaństwo reformowane”[64]. W sytuacji, gdy odżywają starożytne błędy teologiczne
dotyczące Ducha Świętego wyznanie nicejsko-konstantynopolitańskie wskazuje, że: „Wspólnota
w wyznawaniu Boga w Trójcy jedynego jest niezbywalnym warunkiem dla jedności jednego
świętego, powszechnego i apostolskiego Kościoła”[65].
4. EKLEZJOLOGIA
Zasadniczym problemem eklezjologii jest odpowiedź na pytanie o relację między Jezusem
a Kościołem. Wielu nie wierzy, że Kościół stanowi rzeczywistość, której chciał sam Chrystus.
Nawet niektórzy katoliccy teologowie traktują Kościół jako budowlę wzniesioną przez człowieka,
którą z tego względu można reorganizować według potrzeb chwili. Tymczasem Jezus powiedział:
„Kościół mój” (Mt 16, 18). Kościół więc: „Nie jest nasz, jest Jego” [66]. Takie rozumienie Kościoła
mieli starożytni chrześcijanie. Już św. Ignacy pisał, że Kościół Katolicki można znaleźć wszędzie
tam, gdzie Chrystus jest[67]. Ten sam Ignacy pisał również, że tak jak wcielenie jest
zjednoczeniem widzialnego z niewidzialnym, tak Kościół jest zjednoczeniem obojga. Jest
to święta wspólnota, w której żyje i działa Duch Boży[68]. Ze względu na to, co w Kościele
stanowi Bożą rzeczywistość trudno podać jakąś definicję Kościoła. Centralny dokument Soboru
Watykańskiego II poświęcony Kościołowi – Lumen gentium nie zna definicji Kościoła[69]. Zamiast
definicji Sobór podaje następujący opis Kościoła: „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne
społeczność i zarazem Mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa,
Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy
odrębne; przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka
boskiego i ludzkiego” (KK 8). Powyższy opis Kościoła ma na uwadze podobieństwo pomiędzy
zespoleniem tego, co boskie i ludzkie w Kościele, a zjednoczeniem natur – boskiej i ludzkiej –
w osobie Syna Bożego.
Zapominanie o tym, że Kościół jest „rzeczywistością złożoną” (realitax complexa) prowadziło
w historii Kościoła do dwóch tendencji. Jedna z nich skłaniała się do oderwania wszystkiego, co
święte w Kościele, od rzeczywistości ziemskiej. Z kolei druga tendencja przechylała się na stronę
Kościoła – instytucji podobnej do społeczności świeckich[70]. Mając na uwadze te obydwie
tendencje można powiedzieć, że błędy eklezjologiczne są odpowiednikami takich błędów
chrystologicznych, jak doketyzm, nestorianizm i monofizytyzm.
Eklezjologiczny doketyzm odrzuca możliwość uzależnienia zbawienia od pośrednictwa ludzkiej
organizacji i uważa Kościół za twór całkowicie niewidzialny.
Nestorianizm eklezjologiczny uznaje w Kościele obok rzeczywistości Bożej również strukturę
ludzką, ale wprowadza głęboki przedział między rzeczywistością Boską a ludzką. Przejawia się
to w odróżnieniu Kościoła widzialnego, którego forma jest jedynie ludzką organizacją, od
Kościoła niewidzialnego, stanowiącego prawdziwy Kościół Chrystusowy jako zespół ludzi,
w których działa łaska Chrystusowa.
Eklezjologiczny monofizytyzm dopatruje się w konkretnym, widzialnym Kościele wyłącznie
Boskiego zjawiska, nie zwracając przy tym uwagi na udział w Kościele czynnika ludzkiego wraz
ze wszystkimi jego ograniczeniami i ułomnościami.
Według Świadków Jehowy Kościół jest nie tylko niepotrzebny, ale nawet przeszkadza ludziom
w zbawieniu. Dlatego potępiają go i uważają za dzieło szatana. Z kolei sami Świadkowie Jehowy
uważają siebie za „widzialną organizację Bożą” kierowaną w sposób „teokratyczny”.
To teokratyczne kierownictwo dokonuje się poprzez „ciało kierownicze”. Chociaż Świadkowie
Jehowy stanowczo zwalczają prymat papieża w Kościele Katolickim, to u siebie uznają absolutny
prymat ciała kierowniczego, które jest dla nich jakby „zbiorowym papieżem”. Pomimo
że Świadkowie Jehowy odrzucają samo nawet słowo „Kościół”, jednak ze względu na to,
że nazywają siebie „widzialną organizacją Bożą” i to jeszcze kierowaną w sposób teokratyczny,
można traktować ich doktrynę jako przykład eklezjologicznego monofizytyzmu. Akcentuje on
w konkretnym widzialnym Kościele wyłącznie Boży pierwiastek abstrahując równocześnie od
pierwiastka ludzkiego.
Konsekwencją eklezjologicznego monofizytyzmu bywa zazwyczaj donatyzm. Donatyści głosili,
że Kościół przestaje być święty i traci prawo do bycia ciałem Chrystusa, kiedy toleruje w swoich
szeregach niegodnych biskupów czy innych duchownych, a nawet niedoskonałych ludzi
świeckich. Kościół powinien być de facto świętą społecznością i tylko taka wspólnota może być
prawdziwym Kościołem[71]. Poglądy donatystów można odnaleźć w doktrynie Świadków Jehowy.
Nauczają oni między innymi: „Kiedy więc członek zboru schodzi z prostej drogi życiowej i nie
chce się zmienić, Ťstarsiť dopilnowują, żeby został usunięty, czyli wykluczony ze zboru. Dzięki
temu zbór pozostaje zdrowy i czysty pod względem duchowym”[72]. Nauczanie świadków Jehowy
o „widzialnej organizacji Bożej” można więc określić jako eklezjologiczny monofizytyzm,
z którego w konsekwencji wynika donatyzm.
Podobnie jak u świadków Jehowy można ocenić nauczanie o Kościele różnych odłamów badaczy
Pisma Świętego. W przeciwieństwie do świadków Jehowy posługują się oni słowem „Kościół” nie
nadając mu jednoznacznie pejoratywnego znaczenia. Niemniej jednak w ich doktrynie o Kościele
widoczny jest eklezjologiczny monofizytyzm i wynikający z niego donatyzm.
Za pewną odmianę eklezjologicznego monofizytyzmu można uznać nauczanie mormonów
oraz zwolenników Moona.
Według mormonów Kościołem kieruje prorok, który działa według wskazówek samego Jezusa.
Prorok ten pełni równocześnie funkcję prezydenta Kościoła.
Zwolennicy Moona pomimo twierdzenia, że są ruchem na rzecz zjednoczenia światowego
chrześcijaństwa, założyli konkurencyjny Kościół jako opozycję do historycznego Kościoła
chrześcijańskiego. O ile jeszcze u mormonów Jezus kieruje Kościołem przez proroka, o tyle
w Kościele Zjednoczeniowym decydującą rolę odgrywa już nie Jezus, ale Sun Myung Moon.
Został on wybrany przez Boga do wyrażenia Jego woli.
Rola jaką u mormonów spełnia kierujący ich Kościołem prorok, a w Kościele Zjednoczenia –
Moon, wskazuje na to, że eklezjologia tychże Kościołów w konkretnym, widzialnym Kościele
dopatruje się wyłącznie Boskiego zjawiska. Taki właśnie pogląd stanowi istotę eklezjologicznego
monofizytyzmu.
Naukę o Kościele głoszoną przez adwentystów można określić jako eklezjologiczny nestorianizm.
Wyróżniają oni Kościół widzialny, który jest społecznością wierzącego ludu oraz Kościół
niewidzialny, składający się ze wszystkich szczerych i bogobojnych wyznawców służących Bogu
w duchu i prawdzie w zakresie posiadanego przez siebie światła. Pomiędzy Kościołem
widzialnym a Kościołem niewidzialnym istnieje głęboki przedział, ponieważ Kościół widzialny nie
jest narzędziem w udzielaniu łaski. Takie wyróżnienie Kościoła widzialnego i Kościoła
niewidzialnego z podkreśleniem istniejącego między tymi Kościołami przedziału stanowi istotę
eklezjologicznego nestorianizmu, który odmawia widzialnej organizacji Kościelnej pośrednictwa
w udzielaniu łaski.
Eklezjologiczny nestorianizm można również odnaleźć w nauczaniu Kościoła Ewangelicznych
Chrześcijan, Kościoła Wolnych Chrześcijan oraz Kościoła Chrystusowego.
Wspólnoty zielonoświątkowe podkreślają, że Kościół jest przede wszystkim społecznością Ducha
Świętego i kładą akcent na charyzmatyczną strukturę Kościoła. Eklezjologia zielonoświątkowców
przypomina poglądy Tertuliana po jego przejściu do montanistów, co miało miejsce w 207 roku.
Pod wpływem montanistów Tertulian w swoim nauczaniu zastąpił znaczenie widzialnego,
hierarchicznie ukonstytuowanego Kościoła – podstawową rolą charyzmatycznej społeczności.
Naturą Kościoła jest Duch i dlatego Kościół musi być czysty i nieskalany, złożony wyłącznie
z duchowych ludzi. Nie ma więc w Kościele żadnej różnicy między klerem a laikatem, ponieważ
władza należy do tych, którzy posiadają Ducha, a nie do biskupów jako takich[73]. Poglądy
Tertuliana z czasów, gdy należał do montanistów odżywają w eklezjologii zielonoświątkowców
akcentującej charyzmatyczną strukturę Kościoła.
Nauczanie o Kościele rozpowszechniane przez Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki, według
którego kościół jest instytucją użyteczną dla społeczeństwa dzięki praktykowaniu uzdrowień,
zbliża się do protestanckiej teologii liberalnej. Głosiła ona, że Kościołem należy zajmować się
wyłącznie w aspekcie socjologicznym[74].
Nauka o Kościele głoszona przez różokrzyżowców i Życie Uniwersalne mieści się w ramach
gnostycznej eklezjologii. Głosi ona, że prawdziwy Kościół jest niewidzialnym Kościołem Jezusa
Chrystusa. Żeby go zobaczyć, trzeba zdobyć umiejętność podróżowania w ciele astralnym
zdobytym w ramach inicjacji. Ciało to umożliwia dotarcie do niewidzialnego Kościoła, a nawet
rozmowę z samym Jezusem Chrystusem. Ci zaś, którzy w niewidzialnym Kościele otrzymali
Ducha Świętego, mogą oglądać Boga twarzą w twarz.
Koncepcję niewidzialnego, preegzystującego Kościoła można znaleźć w gnostycyzmie
Walentyna. Głosił on, że z Boga Ojca wyemanowały trzy pary eonów, m.in. Anthropos i Ecclesia.
Te trzy pary eonów wyemanowały jeszcze inne eony, z których ostatnim jest Sophia. Wszystkie
eony utworzyły Pleromę, czyli Pełnię. Sophia chciała poznać samego Boga i za to została
usunięta z Pleromy. W wyniku cierpienia Sophii, będącego skutkiem usunięcia z Pleromy,
powstała substancja materialna. Jednak Sophia wraz z innymi eonami otrzymała namaszczenie
Duchem Świętym, które nazwano „ukrzyżowaniem” Pleromy. Dzięki temu „ukrzyżowaniu”
Pleromy wybrani, czyli Ecclesia, mogą wrócić do granic Pleromy[75].
Nauka różokrzyżowców o odrzuceniu zewnętrznego Kościoła na rzecz wtajemniczeń, dzięki
którym można po opuszczeniu fizycznego ciała uczestniczyć w duchowych zajęciach w Świątyni
Braci Zakonu Różanego Krzyża oraz nauka Życia Uniwersalnego o Wewnętrznym Kościele Ducha
Chrystusowego, w którym Odwieczny uczy Prawa Absolutnego, zawiera zmodyfikowane
elementy gnostycznej eklezjologii.
Różokrzyżowcy i Życie Uniwersalne odrzucając jakiekolwiek elementy widzialnego Kościoła na
rzecz Kościoła niewidzialnego lub wewnętrznego są przykładem głoszenia eklezjologicznego
doketyzmu, według którego Kościół jest tworem całkowicie niewidzialnym i wyłącznie
duchowym.
Na szczególną uwagę zasługuje eklezjologia Nowoapostolskiego Kościoła. Według niej Kościół
stanowi Chrystusowe dzieło łaski i zbawienia na ziemi, które jest kierowane przez Ducha
Świętego. Widzialną głową Kościoła był Piotr, a niewidzialną głową – sam Jezus Chrystus. Takie
określenie Kościoła zbliża nowoapostolską nauczanie o Kościele do katolickiej eklezjologii.
Według katolickiej eklezjologii Kościół jest ludzką rzeczywistością, przy czym charakter tego
zespolenia jest istotowy. To, co boskie i to, co ludzkie, nie są obok siebie w Kościele lub tylko
zewnętrznie ze sobą zespolone. To, co boskie, istnieje w Kościele poprzez to, co ludzkie, a to, co
ludzkie, może się ostać, rozwijać i osiągnąć pełnię tylko przez zjednoczenie z tym, co boskie.
W Kościele ma miejsce wzajemne współprzenikanie się pierwiastka boskiego i ludzkiego, dzięki
czemu Kościół jest sakramentem zbawienia[76].
Pomimo że nowoapostolska eklezjologia zbliża się do katolickiej, to jednak pozostaje od niej
oddalona, ponieważ przeczy sama sobie. Skoro Chrystus jest niewidzialną głową Kościoła i Duch
Święty prowadzi Kościół, to trudno znaleźć przyczynę, z powodu której miała ustać działalność
pierwotnego Kościoła i pełniona przez niego misja zbawienia – jak głosi Nowoapostolski Kościół.
Prześladowania mogą utrudnić misję Kościoła, ale moce ludzkie nie są przecież potężniejsze od
mocy Ducha Świętego. Chrystus zapowiadał prześladowania, ale dał równocześnie obietnicę: „Ty
jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie
przemogą” (Mt 16, 18). Bóg poprzez Ducha Świętego realizuje w Kościele zbawczą misję
niezależnie od prześladowań czy tolerancji. Tymczasem z nowoapostolskiej eklezjologii wynika,
że tolerancja religijna panująca w Wielkiej Brytanii umożliwiła Bogu urzeczywistnienie Jego
planów polegających na ustanowieniu na nowo urzędu apostolskiego, a co za tym idzie,
przywrócenie Kościoła będącego na nowo ustanowionym dziełem zbawienia Boga,
a w duchowym sensie bezpośrednią kontynuacją pierwotnego Kościoła apostolskiego.
Nauka o Kościele głoszona przez nowe ruchy religijne, w świetle katolickiej eklezjologii oscyluje
pomiędzy eklezjologicznym doketyzmem, nestorianizmem i monofizytyzmem. Można spotkać
również czysto socjologiczne podejście do rzeczywistości Kościoła. Nawet nowoapostolska
eklezjologia, tak bardzo zbliżona do katolickiej, zawiera wewnętrzną sprzeczność, która polega
na tym, że Kościół założony przez Chrystusa i kierowany przez Ducha Świętego może przestać
istnieć, aby następnie zaistnieć na nowo po wiekowej przerwie. Wewnętrzna sprzeczność
nowoapostolskiej eklezjologii występuje w nauce o Kościele głoszonej przez inne nowe ruchy
religijne. Nauka ta zawiera jawny lub ukryty schemat:
– prawdziwy Kościół,
– odstępstwo w wyniku którego powstał Kościół Katolicki,
– odrodzenie po wiekach pierwotnego Kościoła w nowym ruchu religijnym.
5. SAKRAMENTOLOGIA
Sakramenty należą do tajemnic chrześcijaństwa, a ponieważ tajemnice wymykają się
definicjom, dlatego sprawą niezwykle trudną jest podanie definicji sakramentu. Współczesne
podręczniki teologii dogmatycznej na ogół unikają definiowania sakramentów, natomiast
próbują wskazać na ich istotne elementy. Sakramenty są wydarzeniami zbawczymi, ich
środowiskiem jest Kościół, posiadają naturę symbolu, ale nie symbolizują: na wzór Chrystusa są
złożone z elementu zewnętrznego i z misterium, są dziełem całej Trójcy Świętej, a ich istotnym
komponentem jest słowo[77]. Jak w świetle takiego opisu sakramentów wygląda nauka
o sakramentach w nowych ruchach religijnych?
Świadkowie Jehowy nie uznają żadnych sakramentów. Zachowują wprawdzie nazwy: „chrzest”
i „Eucharystia”, ale nadają im całkiem inny sens, Chrzest nie posiada żadnego znaczenia
sakramentalnego, ponieważ nie udziela żadnej łaski, nawet nie odpuszcza grzechów. Jest
to tylko zewnętrzna ceremonia dokonywana dla celów propagandowych świadcząca o oficjalnym
przyjęciu ochrzczonego do wspólnoty jehowickiej. Podobnie czysto zewnętrzne znaczenie
posiada Eucharystia określana nazywana Wieczerzą Pamiątki. Chleb i wino może przyjmować
tylko 144 000 wybranych. W praktyce chrzest i Eucharystia są tylko zewnętrznymi obrzędami
bez jakiejkolwiek „wewnętrznej” zawartości. Dlatego można powiedzieć, że świadkowie Jehowy
odrzucają sakramenty. Nie jest to jednak nowy pogląd. W starożytności chrzest odrzucali
messalianie. Pod wodzą Szymona z Mezopotamii twierdzili oni, że chrzest nie wypędza szatana
z duszy ani nie udoskonala człowieka, jak również nie oczyszcza jego duszy. Twierdzenia
messalian zostały odrzucone przez synod w Konstantynopolu z 426 roku[78]. Natomiast
Eucharystię odrzucali amalrycjanie działający w XIII wieku. Nie wyznawali oni Eucharystii,
ponieważ uważali, że słowa konsekracji nie zmieniają istoty chleba i wina. Ich doktrynę
potępiono na synodzie w Paryżu w 1210 i powtórnie na Soborze Laterańskim IV w 1215 roku[79].
Odrzucanie sakramentów chrztu i Eucharystii przez jehowitów ma może inne powody niż
u messalian i amalrycjan. Świadkowie Jehowy nie widzą racji bytu dla sakramentów, ponieważ
bardziej ufają własnym wysiłkom, dzięki którym mogą znaleźć się w raju na ziemi. Za taką
postawą kryje się pelagianizm. Był to pogląd, według którego człowiek może zawsze o własnych
siłach czynić dobro, istnieją ludzie bezgrzeszni, nie ma grzechu pierworodnego, Adam zaszkodził
swojemu potomstwu złym przykładem, skłonność do grzechu jest wynikiem przyzwyczajenia,
zbawcze dzieło Chrystusa nie jest źródłem nowego życia, ale ma tylko wartość przykładu[80].
Pelagianizm został uroczyście potępiony na ostatniej sesji Soboru w Efezie w 431 roku.
Wśród nowych ruchów religijnych można wyróżnić grupę takich, które chrzest i Eucharystię
rozumieją tylko symbolicznie, jako zewnętrzne znaki wewnętrznych stanów duchowych. Do tej
grupy można zaliczyć różne odłamy Badaczy Pisma Świętego wraz z różnymi odłamami
adwentystów, Kościół Ewangelicznych Chrześcijan, Kościół Wolnych Chrześcijan, Wspólnotę
Chrześcijańską „Pojednanie”, Kościół Chrystusowy.
Za prekursora symbolicznego rozumienia chrztu można uznać współtwórcę pelagianizmu –
Celestiusza. Głosił on, że chrzest nie odpuszcza grzechów ani nie udziela łaski Chrystusa. Taki
pogląd był konsekwencją założenia, że Adam umarłby nawet wtedy, gdyby nie zgrzeszył, a jego
grzech zaszkodził tylko jemu samemu, a nie wszystkim ludziom; dlatego ludzie rodzą się bez
grzechu pierworodnego. Celestiusz twierdził również, że tak jak grzech Adama nie jest
przyczyną umierania człowieka, tak również śmierć Chrystusa nie jest przyczyną
zmartwychwstania ludzi. Zbawienie jest bowiem osiągalne zarówno dzięki Prawu
Mojżeszowemu, jak i Ewangelii. Poglądy Celestiusza potępiły: trzy synody w Kartaginie (411,
416, 418), synod w Milewie (417) oraz Sobór Efeski (431)[81].
Symboliczne rozumienie chrztu występuje w anabaptyzmie, którzy byli radykalnym nurtem
reformacji w XVI wieku. Głosił on, że chrzest jest symbolem wewnętrznego nawrócenia się
i oddania się Bogu[82]. Chrzest jest więc tylko odpowiedzią człowieka na zaproszenie Boga. Jest
to wyłącznie akt człowieka, a nie działanie Boga wywołujące w człowieku jakąś zmianę.
Podobnie jak małżeństwo jest publicznym potwierdzeniem już istniejącej miłości, tak chrzest
jest zewnętrznym świadectwem wewnętrznej rzeczywistości, której chrzest nie tworzy, lecz ją
potwierdza. Konsekwencją takiego twierdzenia jest praktyka udzielania chrztu wyłącznie
dorosłym, którzy są zdolni do świadomej wiary i decyzji.
Symboliczne rozumienie chrztu dochodzi współcześnie do głosu w różnych odłamach badaczy,
adwentystów i ewangelicznych chrześcijan.
Symbolicznego rozumienia Eucharystii można się doszukiwać u starożytnych pisarzy
chrześcijańskich. Przykładowo Euzebiusz z Cezarei stwierdza, że chrześcijanie codziennie
wspominają ofiarę Jezusa „symbolami Jego ciała i zbawczej krwi”. Nadto Jezus nauczył swoich
uczniów używać chleba jako Jego symbolu[83]. Również Makary z Egiptu mówił o chlebie i winie
ofiarowanym w Kościele jako o symbolu ciała i krwi Jezusa[84]. Z tego „symbolicznego” języka
niekoniecznie trzeba od razu wyciągnąć wniosek, że chleb i wino były uważane za znaki
nieistniejącej rzeczywistości. Należy raczej pamiętać o tym, że według starożytnego sposobu
myślenia istniał jakiś tajemniczy związek między rzeczą symbolizowaną a jej symbolem. Symbol
był w pewnym sensie rzeczą symbolizowaną[85]. W odniesieniu do Eucharystii oznacza to,
że chleb i wino są znakami realnie istniejących rzeczy, które w jakiś sposób są rzeczywiście
obecne, choć pojmowane jedynie przez wiarę.
Spór o to, czy Eucharystię należy rozumieć realistycznie czy symbolicznie, powstał w IX wieku.
Ukazało się wtedy dzieło Paschazego Radberta De Corpore et Sanguine Domini oraz pod tym
samym tytułem dzieło Ratramnusa. Pierwszy z nich zajął stanowisko skrajnie reistyczne
i utożsamiał ciało eucharystyczne z historycznym ciałem Chrystusa. Z kolei drugi mnich
z opactwa Corbi okazał się symbolistą, to znaczy uważał Eucharystię za znak ciała i krwi
Chrystusa. Odbiciem sporu między Radbertusem a Ratramnusem było nauczenie Berengariusza
z Tours. Głosił on, że przemiana w Eucharystii nie dotyka substancji chleba i wina, które dalej
zachowują swoje właściwości. Przemiana ta polega na tym, że chleb i wino w Eucharystii stają
się symbolami ciała i krwi Pańskiej. Berengariusz utożsamiał symbol ze znakiem,
czyli przypisywał mu jedynie funkcję ukazywania, a nie uobecniania pewnej rzeczywistości, jak
to rozumiano w starożytności. W wyniku takiego rozumowania Berengariusz zakwestionował
realne istnienie ciała i krwi Chrystusa w Eucharystii[86]. Przeciwko nauce Berengariusza
wypowiedziały się synody lokalne w Vercelli (1050), w Rouen (1055) i w Rzymie (1059, 1078,
1079). Berengariusz stawił się osobiście na trzy ostatnie synody i na każdym z nich podpisał
prawowierne wyznanie wiary. Jednakże dopiero ostatnie z nich jasno wyraża wiarę w realną
obecność ciała Chrystusa w Eucharystii. Zawiera ono między innymi sformułowanie: „Ta
obecność jest nie tylko symboliczna i przez moc sakramentu, ale we własnościach natury
i prawdziwości substancji […]” (BF VII/279).
Głoszony przez niektóre nowe ruchy religijne pogląd o symbolicznej interpretacji Eucharystii nie
jest niczym nowym. Można się go już dopatrzyć u niektórych starożytnych pisarzy
chrześcijańskich, a w wiekach późniejszych doszedł on bardzo wyraźnie do głosu w poglądach
Ratramnusa i Berengariusza.
Większość wspólnot zielonoświątkowych posługuje się zamiast słowem „sakrament” słowem
„ustanowienie Chrystusowe”, które oznacza widzialny znak niewidzialnej łaski. Pomimo takiego
określenia ustanowień Chrystusowych, jedno z nich, chrzest z wody, traktuje się na sposób
symboliczny. Chrzest z wody jest zewnętrznym symbolem wewnętrznego nawrócenia.
Zielonoświątkowcy odróżniają od chrztu z wody chrzest w Duchu Świętym lub chrzest Duchem
Świętym. Jest on wyzwoleniem duchowych darów łaski, charyzmatów, dla budowania Kościoła.
Jego znakiem jest przemienione życie oraz duchowe dary łaski Bożej, w tym dar mówienia
innymi językami. Chrzest z wody stoi jakby „w cieniu” chrztu w Duchu Świętym. Tymczasem
wyrażenie „chrzest w Duchu Świętym” lub „chrzest Duchem Świętym” nie występuje w Nowym
Testamencie. Posługuje się on jedynie zwrotem „chrzcić w Duchu” (Mt 1, 8; J 1, 33; Dz 1, 5; 11,
6). Wyrażenie „chrzcić w Duchu” chce podkreślić różnicę pomiędzy chrztem ustanowionym przez
Jezusa a chrztem Janowym. Zdanie „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3,
11 por. Łk 3, 16; J 1, 33) wskazuje na Jezusa jako Tego, który dokonuje chrztu. To Jezus jest
Tym, których chrzci, a nie Duch Święty. Duch Święty jest jakby „składowym” elementem chrztu.
O ile sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, o tyle w odniesieniu do chrztu tą
niewidzialną łaską Boga jest także dar Ducha Świętego.
Trzeba również zwrócić uwagę na to, że chrzest samego Jezusa był zarówno chrztem z wody,
jak i chrztem z Ducha. Świadczy o tym następująca wypowiedź: „niech każdy z was ochrzci się
w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha
Świętego” (Dz 2, 38). Duch Święty zostaje więc udzielony każdemu, kto przyjmuje chrzest.
Chrzest z wody oznacza wprawdzie odpuszczenie grzechów, ale od niego jest jednak
nieodłączny dar Ducha Świętego. Nie ma więc biblijnych podstaw, aby oddzielać dar Ducha
Świętego od chrztu z wody. Takie właśnie rozróżnienie występujące u zielonoświątkowców
prowadzi do tego, że chrzest z wody traktowany jest symbolicznie, natomiast chrzest w Duchu
Świętym przybiera znamiona sakramentu, choć sami zielonoświątkowcy nie zaliczają go do
ustanowień Chrystusowych. W praktyce jednak owe ustanowienia znajdują się w cieniu chrztu
w Duchu Świętym, co jak starano się wykazać, nie ma podstaw biblijnych.
Dla wspólnot zielonoświątkowych obecność Chrystusa podczas Wieczerzy jest duchowa, choć
rzeczywista. Pewne elementy takiego rozumienia obecności Chrystusa w Eucharystii można
odnaleźć w nestorianizmie. Nestoriusz kładąc akcent na ludzką naturę Chrystusa,
w konsekwencji głosił integralność chleba i wina eucharystycznego. Według niego pozostają one
same w sobie bez zmiany, a tylko dla wierzących stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. Zmiana
dotyczy tylko funkcji, a nie substancji elementów. Sobór Efeski odrzucając chrystologię
nestoriańską, rozstrzygnął równocześnie spór dotyczący Eucharystii[87].
Niektóre wypowiedzi św. Augustyna mogłyby również sugerować duchową, choć rzeczywistą,
obecność Chrystusa w Eucharystii, zwłaszcza gdyby je rozpatrywano w oderwaniu od całości
jego nauki. Świadczy o tym np. wypowiedź, którą Augustyn wkłada w usta Chrystusa: „Musicie
zrozumieć to, co powiedziałem w znaczeniu duchowym. Wy nie będziecie jeść tego ciała, które
widzicie, ani pić tej krwi, którą wyleją ci, co mnie ukrzyżują”. Eucharystia byłaby więc
duchowym darem, w którym jedzenie i picie Chrystusowego Ciała i Krwi jest procesem
duchowym[88].
W XIV wieku obecność Chrystusa w Eucharystii zakwestionował Wiclef. Od filozoficznego
przekonania, że substancja postaci eucharystycznych nie ulega zmianie w wyniku konsekracji,
przeszedł on do twierdzenia o obecności czysto duchowej, której brak w przypadku
przyjmowania Eucharystii przez ludzi niegodnych. Błędy doktrynalne Wiclefa potępił Sobór
w Konstancji (1414-1418)[89].
Naukę o duchowej obecności Chrystusa w Eucharystii rozbudował Jan Kalwin. Szukał on drogi
pośredniej między interpretacją luterską a zwingliańską. Luter przyjmował prawdziwą obecność
ciała Chrystusa w Eucharystii, a Zwingli obecność jedynie symboliczną. Według Kalwina
w Eucharystii jest obecna moc Chrystusa. Ponieważ Chrystus przychodzi poprzez swoją moc,
dlatego należy mówić o wirtualnej obecności Chrystusa w Eucharystii. Jest to obecność
duchowa, jak tylko duchowe może być eucharystyczne zjednoczenie z Chrystusem.
Rzeczywistemu przyjęciu chleba i wina wpółtowarzyszy duchowe przyjęcie ciała i krwi Pańskiej
przez predestynowanych. Pożywa się materialny i rzeczywisty chleb, a w sposób duchowny
przyjmuje się ciało Chrystusa[90].
Naukę Kalwina, jak również Zwinglego, odrzucił Sobór Trydencki na swojej XIII sesji w 1551
roku, kiedy to poruszono kwestię obecności Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi.
Rozdział I Dekretu o Najświętszym Sakramencie zawiera sformułowania: „[…] po konsekracji
chleba i wina Pan nasz Jezus Chrystus […] znajduje się prawdziwe, rzeczywiście i substancjalnie
pod postaciami owych widzialnych rzeczy” oraz: […] jest niesłychanie wielkim występkiem,
kiedy niektórzy uparci i przewrotni ludzie czynią z nich fałszywe i zmyślone metafory, przeczące
prawdzie ciała i krwi Chrystusa […]” (BF VII/289). Do cytowanego Dekretu dołączono kanony,
z których pierwszy brzmi: „Jeśli ktoś przeczy temu, że w Najświętszym Sakramencie Eucharystii
zawarte są prawdziwe, rzeczywiście i substancjalnie ciało i krew wraz z duszą i Bóstwem Pana
naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus, i twierdzi, że tam jest tylko jako w znaku,
obrazie lub poprzez swoją moc – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych” (BF
VII/298).
Wśród wspólnot zielonoświątkowych nauką na temat Eucharystii wyróżnia się Kościół
Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju ze względu na to, że głosi transsubstancjację,
czyli przemianę chleba i wina w ciało i krew Jezusa. Trzeba jednak pamiętać, że ten Kościół
w swoim nauczaniu o Jezusie powtarza błędy Ariusza, tzn. zaprzecza bóstwu Chrystusa. Skoro
więc Chrystus nie jest Bogiem, to na krzyżu wisiał tylko człowiek, a zatem ofiara Chrystusa
należy już do historii. Patrystyka wskazuje na dyskusję, jaką z Nestoriuszem prowadził św. Cyryl
Aleksandryjski. Nestoriusz rozdzielał bowiem zjednoczenie osobowe w Jezusie Chrystusie
twierdząc, że w Eucharystii jest obecne tylko człowieczeństwo, które się spożywa, tak jak
Maryja urodziła tylko ciało, a nie Bóstwo. Cyryl odpowiedział: „Przyjmując zwykłe ciało
człowieka, nie mogłoby ono ożywić, my zaś uczestnicząc w Eucharystii, otrzymujemy ożywiającą
moc Chrystusa”[91]. Idąc za myślą Cyryla można powiedzieć, że skoro Chrystus nie jest Bogiem,
to niemożliwa jest transsubstancjacja.
Głoszona przez wspólnoty zielonoświątkowe duchowa, choć rzeczywista, obecność Chrystusa
w Eucharystii jest odtworzeniem dawnych błędów teologicznych szczególnie Wiclefa i Kalwina,
którymi Kościół Katolicki już się zajmował na swoich soborach.
Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki i Lectorium Rosicrucianum nie uznają żadnych
sakramentów. Dla Stowarzyszenia chrzest jest codziennym oczyszczeniem i uduchowieniem
myśli, a dla różokrzyżowców liczą się kolejne stopnie wtajemniczenia, a nie chrzest. Takie ujęcie
chrztu wykazuje pewne podobieństwa do gnostycznej teologii chrztu. Tractatus Tripartius
z I Kodeksu z Nag Hammadi zawiera wiele danych, na podstawie których można opracować
walentyniańską teologię chrztu. Nazywa on chrzest milczeniem z powodu uspokojenia i braku
niepokoju. Chrzest oznacza więc uczestnictwo w pierwotnym stanie Boga, który oznaczał się
całkowitym skupieniem i koncentracją Natomiast brak niepokoju polega na wolności od
niepokoju świata stworzonego przez demiurga[92].
Eucharystia dla Stowarzyszenia jest duchową obecnością z Bogiem ,a dla Lectorium
uodpornieniem przeciwko dialektycznym siłom. Źródeł takiego ujęcia Eucharystii można szukać
w doketyzmie. Negując realność ciała Chrystusa doketyzm podważał jednocześnie rzeczywistą
obecność ciała Chrystusowego w chlebie eucharystycznym, czego skutkiem jest spirytualizacja
w pojmowaniu Eucharystii. Jest ona widoczna szczególnie w nauczaniu Stowarzyszenia
Chrześcijańskiej Nauki.
Mormoni odnoszą słowo „sakrament” tylko i wyłącznie do Eucharystii Jest ona dla nich
obrzędem, w czasie którego spożywają chleb i piją wodę. Zastąpienie wina wodą występowało
u akwarian. Akwarianie – to nazwa stosowana w odniesieniu do różnych sekt, które używały
wody zamiast wina do sprawowania Eucharystii. W II wieku akwarianami byli np.: ebionici,
enkratyści, marcjonici, a w III i IV wieku – manichejczycy[93]. Dla przykładu enkratyści byli
zwolennikami skrajnej ascezy. Od członków tej sekty wymagano całkowitego wstrzymywania się
od spożywaniu mięsa oraz picia wina i dlatego do sprawowania Eucharystii używali oni wody.
Synod w Ancyrze w 314 roku przeciwstawił się postawie enkratystów wśród duchowieństwa,
a synod w Gangrze w 340 roku potępił zwolenników enkratyzmu wśród mnichów[94].
Ponieważ mormoni odnoszą słowo „sakrament” tylko do Eucharystii, więc chrzest nazywają
„podstawowym obrzędem Ewangelii”. Chrzest udzielany jest w imię Trójcy Świętej, choć Bóg
mormonów nie mieści się w chrześcijańskiej koncepcji Trójcy Świętej. Ortodoksyjna formuła
chrzcielna może mylić, bo ukrywa ona przekonanie mormonów o powszechnej możliwości
osiągnięcia boskości, z czego skorzystał Bóg, w imię którego mormoni chrzczą, gdy był kiedyś
człowiekim.
Chrzest według mormonów zmazuje tylko grzechy osobiste, a nie grzech pierworodny, który
mormoni odrzucają. Odrzucenie grzechu pierworodnego jest jednym z założeń pelagianizmu
Mormoni znają praktykę chrztu ofiarowanego za zmarłych. Pobożny mormon może ochrzcić się,
aby ułatwić zbawienie któremuś ze swoich przodków. Wzmianka o chrzcie za zmarłych
występuje w 1 Kor 15, 29: „Bo inaczej czegoż dokonują ci, co przyjmują chrzest za zmarłych?
Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują?” Ten tekst
zdaje się nawiązywać do istniejącej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa praktyki
przyjmowania chrztu za zmarłych, którzy nie zdążyli się ochrzcić za życia, choć może byli już
formalnie katechumenami. Wszystko, co w różnych komentarzach powiedziano na temat samej
natury tego chrztu, nie wykracza poza sferę domysłów, z których jedne mówią o chrzcie
w znaczeniu metaforycznym, a inne sugerują chrzest w znaczeniu dosłownym[95]. Tymi, którzy
w starożytności chrzcili umarłych, byli montaniści. Filaser pisze o montanistach, że: „Chrzczą
umarłych, tajemnice celebrują publicznie, swoją mieścinę Pepuzę nazywają Jeruzalem […]”[96].
Dla zwolenników Moona nie istnieją żadne sakramenty. Można co najwyżej mówić o parodii
sakramentu chrztu i zarazem Eucharystii, jaką jest Holy Wine Ceremony – obrzęd poprzedzający
zawarcie małżeństwa. Dzięki tej ceremonii włączającej małżonków w linię pochodzenia od
Moona będą oni mogli rodzić bezgrzesznie dzieci i w ten sposób zapoczątkować bezgrzeszną
ludzkość. Obrzęd Holy Wine Ceremony mający zapewnić bezgrzeszność wykazuje pewne ideowe
podobieństwo do poglądów Jowiniana. Głosił on, że jeżeli ktoś z pełną wiarą przyjął łaskę chrztu,
to nie może już zgrzeszyć[97]. W historii nie brakowało również prób założenia Kościoła
składającego się z nie grzeszących ludzi. W starożytności próby założenia takiego Kościoła
podejmowali donatyści i nowacjanie, a w średniowieczu – katarzy. Zaś opinię, że człowiek
w obecnym życiu może stać się zupełnie bezgrzeszny, przypisuje się begardom i beginkom.
Nazwę begardów i beginek stosowano w Niderlandach dla mężczyzn i kobiet, którzy prowadzili
wspólne życie bez ślubów zakonnych. Sobór w Vienne rozpatrywał głoszone przez nich poglądy
na temat doskonałości osobistej. Zostały one potępione, choć większość begardów i beginek nie
wyznawało błędów potępionych przez Sobór[98]. Zdanie potępione przez Sobór jest następujące:
„Człowiek w tym życiu może osiągnąć taki stan i tak wielki stopień doskonałości, że staje się
zupełnie bezgrzeszny – bez możliwości dalszego postępu w łasce. Bo gdyby ktoś potrafił – jak
mówią – czynić postępy bez ograniczenia – to mógłby stać się doskonalszy od Chrystusa” (BF
VII/44).
Wśród nowych ruchów religijnych wyjątkową naukę o sakramentach posiada Nowoapostolski
Kościół. Ta wyjątkowość polega na tym, że nauka o sakramentach w wielu przypadkach zbliża
się do katolickiego ujęcia tego zagadnienia. Same sakramenty są bowiem rozumiane nie jako
„puste” lub tylko symboliczne obrzędy, ale jako święte czynności, poprzez które Bóg uświęca
człowieka.
Chrzest uświęca człowieka poprzez to, że zmazuje winę przejętą od przodków, oczyszcza
sumienie i poświęca duszę Chrystusowi. W takim ujęciu chrztu widać tendencję do ograniczania
skutków tego sakramentu do odpuszczenia grzechów i do odrodzenia. Taka tendencja pojawiła
się w starożytnym Kościele w III wieku[99].
W nauce o Eucharystii Nowoapostolski Kościół akcentuje dwie rzeczy: chleb i wino, chociaż nie
zmieniają swojej materialnej postaci, to jednak stają się tym, do czego zostały przeznaczone:
ciałem i krwią Jezusa; oraz, że Eucharystia umożliwia korzystanie z ofiary złożonej przez Jezusa.
Kościół Nowoapostolski uczy więc o realnej obecności Chrystusa w Eucharystii i o związkach
Eucharystii z Jego ofiarą. Naukę Nowoapostolskiego Kościoła o obecności Jezusa w Eucharystii
można porównać do tej, którą głosili Ignacy i Justyn. Dla Ignacego eucharystyczny chleb jest
ciałem Jezusa, a wino Jego krwią: „Chcę chleba Bożego, którym jest Ciało Jezusa Chrystusa
z rodu Dawida. A jako napoju chcę Krwi Jego, która jest miłością niezniszczalną”[100]. Z kolei
Justyn pisze o Eucharystii następująco: „nie jest to zwyczajny chleb i napój, lecz utrzymujemy
zgodnie z tym czego nas nauczono, że jak niegdyś Zbawiciel nasz Jezus Chrystus wcielony
Logos Boży, przybrał swą mocą dla naszego zbawienia ciało i krew, tak teraz znów tenże Logos,
zesłany na skutek naszej modlitwy, przemienia pokarm odżywiający nasze ciało i naszą krew
w Ciało i Krew samego wcielonego Jezusa”[101].
Nowoapostolski Kościół dostrzega związek Eucharystii z ofiarą Jezusa. Związek ten polega na
korzystaniu w czasie Eucharystii z ofiary Jezusa. Dla wczesnych chrześcijan było rzeczą
naturalną myśleć o Eucharystii jako o ofierze[102]. Przykładowo św. Justyn rozumiał Eucharystię
jako „czystą ofiarę” przepowiedzianą przez Malachiasza: „Że tak rzeczywiście jest, świadczący
o tym najlepiej sam Bóg, gdy mówi przez usta Malachiasza (1, 11), iż wśród pogan na każdym
miejscu wznoszą się na Jego cześć ofiary miłe i czyste. Od nikogo bowiem przecież Bóg nie
przyjmuje ofiar, tylko od swych kapłanów. Tak więc wszelkie ofiary składane przez nas,
chrześcijan, na każdym miejscu w imię Jezusa oraz z Jego nakazu, to jest ofiara eucharystyczna
chleba i kielicha, Bóg uznał już z góry za miłe sobie, jak tego dowodzi Jego własne
świadectwo”[103]. Wprawdzie Nowoapostolski Kościół nie myśli tak jak Justyn o Eucharystii jako
ofierze, to jednak widzi związek Eucharystii z ofiarą Jezusa. Zasługuje to na podkreślenie,
ponieważ nowe ruchy religijne generalnie odrzucają jakikolwiek związek Eucharystii z ofiarą
Jezusa.
Nowoapostolski Kościół naucza również o świętym pieczętowaniu, które udziela Ducha Świętego
ochrzczonym. To święte pieczętowanie byłoby odpowiednikiem bierzmowania. We wczesnym
chrześcijaństwie bierzmowanie było ściśle związane ze chrztem. Obydwa obrzędy były uważane
za udzielające Ducha Świętego i jednoczące z Chrystusem. Kiedy oddzielono chrzest od
bierzmowania, zrodził się problem określenia dokładnego stosunku pomiędzy obydwoma
sakramentami. Ślady rozwiązań, które miała dać późniejsza teologia, znajdują się u Serapiona,
który uważał, że jednym ze skutków darów Ducha Świętego w pomazaniu krzyżmem jest
wzmocnienie kandydata. W ślad za sugestią Serapiona poszli inni starożytni teologowie.
Ponieważ kładli oni akcent na „wzmocnienie”, uległa zmianie nazwa sakramentu. Powszechnie
używana nazwa „konsygnacja” (namaszczenie) została zastąpiona przez „bierzmowanie”
(confirmatio). Ta nowa nazwa pojawiła się po raz pierwszy w drugim kanonie pierwszego synodu
w Orange (441)[104]. Chociaż Kościół Nowoapostolski nie posługuje się nazwą „bierzmowanie”,
lecz mówi o świętym pieczętowaniu, to jednak ze względu na Ducha Świętego, który tego
pieczętowania udziela, można powiedzieć, że jest ono odpowiednikiem bierzmowania
udzielanego jako sakrament w Kościele Katolickim.
Ogólne, jak i szczegółowe określanie sakramentów w Nowoapostolskim Kościele w wielu
punktach zbliża sakramentologię tego Kościoła do katolickiego rozumienia sakramentów.
W nauce o sakramentach głoszonej przez nowe ruchy religijne odżywają dawne błędy
teologiczne, którymi Kościół Katolicki zajmował się już w przeszłości na swoich soborach
i synodach. W nauce o chrzcie poglądy nowych ruchów religijnych powtarzają lub zbliżają się do
poglądów messalian, montanistów, anabaptystów, a nawet gnostyków. Pomniejszenie znaczenia
chrztu lub nawet jego odrzucenie jest zakorzenione w pelagianizmie. Natomiast w nauce
o Eucharystii poglądy nowych ruchów religijnych powtarzają lub zbliżają się do poglądów
amalrycjan, Ratramnusa, Berengariusza, Wiclefa i Kalwina. W rozumieniu Eucharystii przez
nowe ruchy religijne można również dostrzec eucharystyczny doketyzm i nestorianizm. Nowe
ruchy religijne niemal wszystkie generalnie odrzucają ofiarniczy aspekt Eucharystii.
Gdy próbuje się ustalić liczbę sakramentów lub obrzędów, które przypominają sakramenty,
trzeba stwierdzić, że nowe ruchy religijne uznają najczęściej chrzest i Eucharystię, choć wiele
z nich zna jeszcze inne obrzędy, jak np. małżeństwo i ordynacja. Te ostatnie obrzędy nie mają
jednak tak zasadniczego znaczenia, jak chrzest i Eucharystia. W związku z liczbą sakramentów
trzeba stwierdzić, że dopiero Sobory Lioński II i Florencki określiły, że jest siedem sakramentów
i wyliczyły je. Sobór Trydencki powiedział zdecydowanie, że jest ich „ani więcej, ani mniej jak
siedem” (BF VII/209). Natomiast Ojcowie Kościoła nie twierdzili, że istnieje siedem i tylko
siedem sakramentów. Najstarsi Ojcowie mówią tylko o chrzcie i Eucharystii. Cyryl Jerozolimski
i Ambroży wymieniają trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie lub krzyżmo i Eucharystię.
Z kolei u Augustyna znaki są nazywane sakramentami, kiedy mają związek z boskimi sprawami.
Według tej definicji wszystko, co jest naturalnym lub umownym znakiem boskiej rzeczywistości,
mogłoby być sakramentem[105]. Współcześnie w związku z dialogiem ekumenicznym sugeruje
się, aby mówić o sakramentach większych (chrzest i Eucharystia) i mniejszych lub aby nazwę
„sakrament” zarezerwować dla chrztu i Eucharystii, a o innych sakramentach mówić „akty
sakramentalne”[106].
6. ESCHATOLOGIA
Eschatologia nowych ruchów religijnych posiada pewne wspólne cechy. Niemal wszystkie ruchy
religijne nauczają o bliskiej już paruzji i milenaryzmie. Natomiast wspólnymi cechami wielu
z nich jest głoszenie: raju na ziemi, unicestwienia zamiast piekła oraz reinkarnacji.
O bliskości paruzji nauczają: wszystkie odłamy Badaczy Pisma Świętego, wszystkie odłamy
adwentystów, Kościół Megiddo, Nowoapostolski Kościół, Kościół Wolnych Chrześcijan, mormoni
i Kościół Zjednoczeniowy. Świadkowie Jehowy próbują nawet wyliczyć datę paruzji.
Uzasadnieniem bliskości paruzji mają być spełniające się prodromy, czyli zwiastuny paruzji.
Przekonanie o bliskości paruzji, a nawet próby wyliczenia jej daty znane są już w starożytności
chrześcijańskiej. Hipolit Rzymski w Komentarzu do Księgi Daniela podaje przykład dwóch
biskupów, jednego z Syrii, drugiego z Pontu, którzy wyliczyli datę paruzji. Doprowadziło to do
zamętu w kierowanych przez nich wspólnotach, „Tak wielki strach ich ogarnął, ze zostawili
odłogiem role i pola oraz niszczyli cały swój dobytek. Gdy po roku nie sprawdziła się jego
przepowiednia, [biskup] zawstydził się wielce i zrozumiał, że to on sam skłamał, natomiast
Pismo Święte mówi prawdę. Cóż z tego jednak, kiedy wśród braci zapanowało już takie
zgorszenie, że niektórzy mężowie zaczęli spółkować z dziewicami, a żony porzucały mężów, ci
zaś, co lekkomyślnie zmarnowali swe majętności, musieli żebrać o kawałek chleba”[107]. Hipolit
przytacza powyższe fakty, aby przestrzec chrześcijan przed „uprzedzaniem wyroków Bożych”.
Tematowi znaków końca świata w całości poświęcony jest List 199. św. Augustyna. Jest on
adresowany do Hezychiusza, który w 419 roku sądził, ze wszystkie zapowiedziane w Piśmie
Świętym znaki końca świata właśnie osiągają swoją pełnię. Wydawało mu się na przykład,
że zapowiedziana w 2 Tm 3, 1-5 powszechna bezbożność i niemoralność osiąga swoje szczyty.
Św. Augustyn odpowiada mu na to, że istnieje wprawdzie wielu zepsutych ludzi, ale nie
wiadomo, czy przed końcem świata nie będzie ich jeszcze więcej. Kiedy jednak nastąpi koniec
świata – o tym nikt nie wie. Według Augustyna już w pokoleniu apostolskim były dni ostateczne.
„O ileż bardziej teraz są dni ostateczne, choćby nawet do końca pozostawało tyle dni, ile
upłynęło od Pańskiego wniebowstąpienia aż do dzisiaj. Zostało ich mniej czy więcej? Tego
zupełnie nie wiemy, gdyż nie nasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją
władzą (Dz 1, 7). Wiemy natomiast, że –podobnie jak apostołowie – działamy w czasach
ostatecznych, w dniach ostatecznych, w ostatecznej godzinie”[108].
Katolicką naukę o znakach końca świata bardzo precyzyjnie wyraził św. Tomasz z Akwinu
w następujących słowach: „Znaki te mają wskazywać na to, że w pewnym momencie świat się
skończy, a nie na określony moment, w którym się to stanie. Są bowiem wśród nich takie znaki,
które zdarzają się poniekąd od początku ludzkich dziejów […] Wprawdzie kiedy będzie
nadchodził koniec świata, będzie się to zdarzało częściej. Nie możemy jednak wiedzieć, jaka
przed końcem świata będzie miara tych znaków […] Dlatego ten, kto mówi, że nie wie, kiedy
Pan przyjdzie – czy już wkrótce, czy dopiero po długim czasie – wyraża naukę Ewangelii.
Natomiast spośród dwóch, którzy mówią, że to wiedzą, bardziej niebezpiecznie błądzi ten, kto
powiada, że już wkrótce przyjdzie Chrystus i nastąpi koniec świata. Jeśli bowiem nie stanie się
tak, jak to zostało zapowiedziane, ktoś może z tej okazji całkowicie zwątpić w Jego
przyjście”[109].
Spośród nowych ruchów religijnych milenaryzm głoszą: Świadkowie Jehowy, badacze,
adwentyści, Kościół Megiddo, Nowoapostolski Kościół, niektóre wspólnoty zielonoświątkowe,
ewangeliczni i wolni chrześcijanie oraz mormoni. Można wyróżnić różne odmiany milenaryzmu.
Ogólnie można wyróżnić premilenaryzm i postmilenaryzm. Premilenaryści utrzymują,
że tysiącletnie królestwo nastanie po powtórnym przyjściu Chrystusa na ziemię, który w sposób
widzialny będzie władał sprawiedliwymi. Taki pogląd głoszą Adwentyści Dnia Siódmego
czy Nowoapostolski Kościół. Z kolei postmilenaryści utrzymują, że tysiącletnie królestwo
zapanuje przed paruzją, a sprawiedliwi będą się rządzić sami. Taki pogląd głosi np. Kościół
Ewangelicznych Chrześcijan. Inne różnice w pojęciu milenaryzmu dotyczą „miejsca”, gdzie
będzie przebywał Chrystus w czasie tysiąclecia, jak również liczby „Armagedonów”. Przykładowo
według adwentystów Chrystus w czasie milenium będzie przebywał w niebie w Nowej
Jerozolimie, natomiast według Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego Chrystus będzie
przebywał na ziemi. Według Świadków Jehowy Armagedon, czyli sprawiedliwa wojna toczona
przez Boga z szatanem i jego zwolennikami stoi niejako u początku milenium. Natomiast
Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa naucza o dwóch takich wojnach szatana z Bogiem,
jednej na rozpoczęcie, a drugiej na zakończenie milenium.
Za twórcę milenaryzmu, czyli teorii, że Chrystus po swoim powrocie będzie rządził na ziemi
przez tysiąc lat, uważa się Cerynta. Z początkiem II wieku milenaryzm szerzył się
w judeochrześcijańskich sektach ceryntian, ebionitów, nazarejczyków i montanistów. Spośród
starożytnych pisarzy chrześcijańskich za milenaryzmem opowiadali się: Papiasz, Justyn,
Ireneusz i Tertulian[110]. Początkowo zwolennikiem milenaryzmu był również św. Augustyn.
Później jednak Augustyn opowiedział się przeciwko milenaryzmowi. Jego alegoryczna
interpretacja tekstu Ap 20 stała się obowiązująca na wieki i przyczyniła się do zaniku
milenaryzmu. Według tej interpretacji pierwsze zmartwychwstanie jest powstaniem ze śmierci
grzechu, a więc jest wydarzeniem duchowym. Z kolei tysiącletnie królowanie Chrystusa oznacza
Kościół pełniący swoje apostolstwo na ziemi. Tysiąc lat należy interpretować albo jako końcowe
tysiąclecie poprzedzające Sąd, albo raczej jako okres całkowitego trwania ziemskiego
Kościoła[111].
Kościół potępił milenaryzm jedynie pośrednio nazywając go błędem teologicznym. Sobór
w Efezie (431) określił milenarystyczne idee jako mrzonki i baśnie. W Dekrecie Gelazego
I umieszczono dzieła głoszące milenaryzm na liście apokryfów. Autorami tych dzieł byli:
Montanus, Tertulian, Nepos, Wiktoryn, Komodian i Laktancjusz. W 1941 roku Stolica Apostolska
negatywnie oceniła pewne milenarystyczne idee, które pojawiły się wówczas w Ameryce
Południowej. W 1944 r. Kongregacja Świętego Oficjum stwierdziła, że „doktryny chiliazmu
umiarkowanego nie można głosić bezpiecznie”[112].
Niektóre z nowych ruchów religijnych głoszą, że dla zdecydowanej większości ludzi życie
wieczne będzie rajem na ziemi. Do tych ruchów należą Świadkowie Jehowy, wszystkie odłamy
adwentystów i Badaczy Pisma Świętego, Kościół Megiddo i Nowoapostolski Kościół. Poglądy
o raju na ziemi są konsekwencją milenaryzmu, choć nie wszyscy zwolennicy milenium je głoszą.
Starożytni zwolennicy milenaryzmu opisywali tysiącletnie królestwo Chrystusa na ziemi
w kategoriach raju. Cerynt opisywał materialne i zmysłowe przyjemności, którymi święci
zostaną wynagrodzeni w ziemskim królestwie Chrystusa. Będzie ono polegało na „zaspokojeniu
brzucha i tego, co poniżej brzucha, to znaczy na jedzeniu, piciu i miłości”[113]. Papiasz głosił,
że w czasie milenium spełnią się proroctwa Starego Testamentu zapowiadające niespotykaną
żyzność pól i winnic. Justyn pisał w podobnym tonie o idyllicznym tysiącleciu, kiedy Jerozolima
zostanie odbudowana i powiększona. W takiej Jerozolimie będą mieszkać chrześcijanie wraz
z patriarchami i prorokami razem z Chrystusem w doskonałej szczęśliwości[114]. Od takich
wyobrażeń o tysiącletnim królestwie pozostaje już tylko jeden krok do tego, aby po zakończeniu
milenium uwiecznić to doskonałe królestwo na ziemi. Uczynił to Menander, który głosił, że „kto
z jego uczniów przyjmuje chrzest przezeń udzielany, ten rzekomo zmartwychwstaje, to znaczy
nie podlega już odtąd śmierci i zniszczeniu, lecz pozostaje wiecznie młody, niezniszczalny”[115].
Euzebiusz z Cezarei przedstawiając poglądy Menandera dodaje, że zawierają one wiarę
w wieczną nieśmiertelność już w tym tutaj życiu[116]. Odnośnie poglądów o wiecznym raju na
ziemi wciąż aktualna jest ocena, którą Euzebiusz wystawił Menanderowi: „Było to zaprawdę
działanie szatańskie, że kuglarze tego rodzaju, pod osłoną wyznania Chrystusowego, usiłowali
przez magię zniszczyć wielką religii tajemnicę i na strzępy potargać dogmaty kościelne
o nieśmiertelności duszy i o zmartwychwstaniu. Ci jednak, którzy takich sobie obrali zbawców,
nadzieję prawdziwą porzucili”[117].
Z nauką o wiecznym raju na ziemi wiąże się zazwyczaj pogląd o unicestwieniu piekła.
Zwolennikami tego poglądu są Świadkowie Jehowy, różne odmiany badaczy i adwentystów
oraz Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa. Pogląd o unicestwieniu piekła znany już był
w starożytności chrześcijańskiej. Gnostyk Walentyn nauczał, że u kresu czasów widzialny świat
pogrąży się w nicości, trawiony ogniem pożaru świata. Pneumatycy dostąpią oglądu Boga, a inni
zostaną unicestwieni[118]. Zdaje się, że nawet św. Justyn sądził, że potępieni po jakimś czasie
podlegają unicestwieniu. Jednak nauka św. Justyna nie jest pod tym względem jasna, ponieważ
pisze on dość wyraźnie o wiecznej karze[119]. O unicestwieniu potępionych uczył również
Arnobiusz Starszy w IV wieku. Utrzymywał on, że dusza ludzka nie pochodzi od Boga i dlatego
nie jest z natury nieśmiertelna, ale może stać się taką przez łaskę[120]. Powyższe poglądy były
jednak w starożytności odosobnione na tle powszechnego poglądu, że kara piekła będzie
wieczna bez żadnej możliwości przebaczenia. Przykładowo Bazyli sądził, że dusza w piekle jest
całkowicie odcięta od Ducha Świętego i dlatego jest niezdolna do żalu. Natomiast Jan
Chryzostom uważał, że ani ciała potępionych, które staną się nieśmiertelne, ani ich dusze nie
będą znały końca swych cierpień[121]. Pewnym wyłomem w nauczaniu o wiecznej karze piekła
była hipoteza serii światów sformułowana przez Orygenesa. Według niej być może Bóg stworzy
po skończeniu się obecnego świata inny, a potem być może jeszcze jeden, a może nawet całą
ich serię. W ten sposób przez mnożenie możliwości zbawienia każdy mógłby się dobrowolnie
zbawić. Niewykluczone, myślał Orygenes, że w ten sposób wszystkie byty rozumne powrócą do
Boga[122].
Być może dzięki temu piekło byłoby puste. Hipoteza serii światów różni się zdecydowanie od
poglądów głoszących unicestwienie piekła. Zakłada bowiem, że piekło stanie się puste wskutek
nawrócenia potępionych, a nie ich unicestwienia.
Hipoteza serii światów, gdy została pozbawiona używanego przez Orygenesa trybu
przypuszczającego, stała się tezą sprzeczną z Pismem Św. Właśnie jako teza ta teoria została
potępiona w 543 roku na synodzie w Konstantynopolu: „Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara
szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi
apokatastaza dla diabłów i bezbożnych ludzi – n. b. w.” (BF VIII/101). Kanon synodu
w Konstantynopolu odrzucając czasowość kar piekielnych potwierdza naukę o wieczności piekła
i tym samym sprzeciwia się opiniom głoszącym unicestwienie piekła.
Nowe ruchy religijne, w łonie których odżywają gnostyczne idee, nauczają o reinkarnacji, przy
czym próbują ją uzasadnić, opierając się na Piśmie Świętym. Do tych ruchów należą: New Age,
Lectorium Rosicrucianum i Życie Uniwersalne.
Reinkarnacja,
czyli przeświadczenie
o wędrówce
dusz,
była
niezmiernie
popularna
w starożytnym społeczeństwie. Stał za nią autorytet tak wielkich filozofów, jak Pitagoras
i Platon. Reinkarnację wyznawano ponadto w rozpowszechnionych na początku ery
chrześcijańskiej doktrynach gnostycznych. Jako przykład mogą służyć poglądy Karpokratesa.
Nauczał on, że świat został stworzony przez aniołów. Jezus był dla niego synem Józefa, na
którego zstąpiła jedna z Mocy. Dzięki temu Jezus mógł czynić cuda i wyzwolić się z mocy
archontów – twórców świata. Człowiek nie może się uwolnić od archontów, jeżeli nie stanie się
najpierw niewolnikiem występków, którymi oni rządzą. W przeciwnym razie musi przejść przez
reinkarnację, aby móc spłacić swój dług[123]. Tertulian przedstawiając poglądy Karpokratesa
pisze, że sądził on, iż do nieba została wzięta sama tylko dusza Jezusa, od tego, co było od
innych słabsze i bardziej nieokrzesane. Od Jezusa też zebrane są zachowane części dusz, gdyż
tylko one będą zbawione, a nie będzie zmartwychwstania ciała[124].
Cytowany Tertulian ostro przeciwstawiał doktrynę reinkarnacji wierze w zmartwychwstanie.
Świadczy o tym chociażby następujący fragment z Apolegetyku: „Gdyby jakiś filozof twierdził po
myśli Pitagorasa, że człowiek powstaje z muła, a wciąż z kobiety, i gdyby wszystkie argumenty
siłą wymowy do tego twierdzenia nakręcił, to czyżby nie obudził na nie zgody i wiary nie
narzucił? Niejeden pozwoliłby nawet wmówić sobie, że musi się od potraw mięsnych wstrzymać,
żeby przypadkiem w pieczeni wołowej nie zjeść jakiegoś swego pradziadka. Ale kiedy
chrześcijanin zapewnia, że z człowieka powstanie człowiek – i więcej: z Gajusza znowu Gajusz –
to zaraz nie tylko ze zgromadzenia, ale do tego kamieniami tłum go wypędzi”[125].
Przeciwko reinkarnacji wypowiada się również św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem. Jego
argumenty są o tyle cenne, że Justyn przed swoim nawróceniem był wyznawcą platonizmu
przeświadczonym o prawdziwości reinkarnacji. Momentem przełomowym w życiu Justyna była
rozmowa z pewnym starcem, wyznawcą Chrystusa. W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn
relacjonuje, jak ów starzec wykazywał całą niedorzeczność jego przeświadczeia o reinkarnacji.
Na pytanie starca: „A co się dzieje z duszami, które uznano za niegodne widzenia Boga?” Justyn
odpowiada: „Zostają uwięzione w ciałach zwierzęcych; na tym właśnie polega ich kara”. Starzec
wykazuje niedorzeczność tego poglądu: „Cóż to więc za kara, jeśli z niej nie ma pożytku,
a nawet w ogóle nie kara, skoro sobie jej nie uświadamiają”[126].
Podobnie Orygenes, którego naukę o preegzystencji dusz potępił synod w Konstantynopolu
w 543 r., zwalczał doktrynę reinkarnacji. W swoim dziele Przeciw Celsusowi pisze: „leczymy
tych, którzy cierpią na głupią wiarę w reinkarnację”[127], oraz: „nie wierzymy w wędrówkę dusz
ani w to, że dusze wchodzą w ciała nierozumnych zwierząt”[128].
Przytoczone teksty
reinkarnację.
wyraźnie
wskazują,
że starożytny
Kościół
odrzucał
zdecydowanie
W eschatologii nowych ruchów religijnych nietrudno dostrzec tezy, z którymi polemizowali już
starożytni pisarze chrześcijańscy. Są to głównie poglądy Cerynta – zwolennika milenaryzmu,
Menandera głoszącego raj na ziemi, Walentyna i Arnobiusza Starszego – wyznawców poglądu
o unicestwieniu potępionych a tym samym i piekła, oraz Karpokratesa opowiadającego się za
reinkarnacją. Pisarze kościelni, jak np. Hipolit polemizowali również z tymi, którzy
w starożytności próbowali określić datę paruzji.
Eschatologii nowych ruchów religijnych można postawić jeden zasadniczy zarzut – za mało mówi
ona o zmartwychwstaniu Jezusa i jego związku ze zmartwychwstaniem wszystkich ludzi.
Niedowartościowanie zmartwychwstania Jezusa w eschatologii nowych ruchów religijnych
rzutuje na fakt, że jeśli nawet mówi się o zmartwychwstaniu ludzi, to przypomina ono raczej
wskrzeszenie Łazarza, czyli powrót do dawnego życia. Konsekwencją niedowartościowania
zmartwychwstania Jezusa jest również i to, że odnowiony kosmos przypomina obecną
rzeczywistość,
tylko
ulepszoną
i przedłużoną
w nieskończoność.
Bez
uwzględnienia
zmartwychwstania Jezusa jako wydarzenia eschatycznego możliwe stało się uzasadnienie
reinkarnacji opierając się na Nowym Testamencie.
PODSUMOWANIE
Nauczanie sekt i nowych ruchów religijnych można oddać za pomocą porównania, którym
posłużył się św. Ireneusz z Lyonu w polemice z gnostyczną sektą walentynianów. Powiada on,
że z ich manipulacją Pismem Świętym ma się tak, jak gdyby ktoś z pięknego obrazu króla,
ułożonego przez artystę z bezcennych kamieni, zdekomponował ludzką postać monarchy przez
użycie tych samych kamyczków dla ułożenia figury psa lub lisa, a przy tym – wskazując na
tożsamość tworzywa – obstawałby przy twierdzeniu, że w gruncie rzeczy jest to przecież piękny
obraz króla[129]. Czymś podobnym jest nauczanie sekt i nowych ruchów religijnych, o czym
świadczy długa litania dawnych błędów teologicznych w nowej szacie, zawartych w tym
nauczaniu. Reinterpretacja chrześcijańskiej doktryny dokonana przez sekty nie może być
uznana za inny, uprawniony sposób formułowania prawd wiary, ponieważ różne przesunięcia
dokonane przez sekty w centrum chrześcijańskiej doktryny powodują przesunięcia w całej
doktrynie i w efekcie prowadzą do błędów teologicznych, gdyż prawdy wiary wzajemnie się
zazębiają. Sekty i nowe ruchy religijne nie reinterpretują więc chrześcijańskiej doktryny we
właściwym sensie, lecz w zasadzie reinterpretują dawne błędy teologiczne, przedstawiając je
w nowej, bardziej uwspółcześnionej szacie. Może wydawać się, że powyższy wniosek stoi
w opozycji do przyjętych założeń inkluzywnego podejścia do sekt w duchu dialogującej
dogmatyki. Jednak autentyczny dialog nie może przemilczeć błędów. Dlatego posługując się
użytym już porównaniem trzeba powiedzieć, że na supermarkecie różnych idei doktryny sekt
i nowych ruchów religijnych są ofertami o znacznie obniżonej wartości. Taki wniosek może
wywołać posądzenie o fundamentalizm. Mówi się bowiem, że „przez nowoczesny świat
przemierza upiór – upiór fundamentalizmu”[130]. W dziedzinie religijnej fundamentalizm prowadzi
do ideologizowania wiary poprzez posługiwanie się biało-czarnym schematem[131]. Ratunkiem
przed fundamentalizmem jest ekumenizm, jego bowiem istotą jest dążenia do jedności
w wielości lub raczej „pojednanej różnorodności”, co jest konsekwencją zasady „czynić prawdę
w miłości”[132]. W odniesieniu do sekt oznacza to spoglądanie na ich doktrynę nie z jakąś pychą,
lecz jako na złe urzeczywistnianie dobrych intencji. Nie należy też ignorować różnic istniejących
pomiędzy sektami.
W związku z tym, że sekty są błędnymi reinterpretacjami prawd chrześcijańskiej wiary,
należałoby jeszcze raz powrócić do samej nazwy „sekta”. Rezygnacja ze wstępnej oceny poprzez
zamianę terminu „sekta” na określenie „nowy ruch religijny” nie wydaje się do końca słuszna,
nie tylko z tego względu, że może powstać powierzchowne wrażenie zatarcia różnicy między
eklezjalnym ruchem odnowy a nowym ruchem religijnym w znaczeniu sekty. Mając na uwadze
fakt, że doktryny głoszone przez sekty zawierają dawne błędy teologiczne w unowocześnionej
formie, nie można zrezygnować z negatywnej oceny sekt, również ze względu na charakter
głoszonej przez nie nauki. Papież Jan Paweł II znany przecież z zaangażowania w ruch
ekumeniczny i dialog między religiami wystawił nauczaniu sekt ocenę negatywną. W Orędziu na
Światowy Dzień Migracji z 1990 roku stwierdził: „Sekty i nowe ruchy religijne stanowią dziś dla
Kościoła poważne wyzwanie duszpasterskie, zarówno ze względu na negatywne zjawiska
duchowe i społeczne, z których się wywodzą, jak i na te elementy doktryny religijnej, które
traktują instrumentalnie. Nauczanie sekt i nowych ruchów religijnych jest sprzeczne z doktryną
Kościoła Katolickiego i dlatego należenie do nich oznacza wyparcie się wiary. Słowo „sekta” na
pewno nie powinno zawierać negatywnej oceny członków danej grupy, wśród których wielu
autentycznie poszukuje Boga i pragnie Mu służyć. Jednak słowo „sekta” może zawierać
negatywną ocenę doktryn głoszonych przez sekty. Osobnym problemem jest fakt, że błędy
teologiczne, które czasami mogą prowadzić do swoistego przewartościowania prawd
chrześcijańskiej wiary, są źródłem destrukcyjności niektórych sekt, takich jak np.: Świątynia
Słońca, Świątynia Ludu czy Białe Bractwo. Sekty te określa się słusznym mianem sekt
destrukcyjnych. Ich działalność mierzona licznymi ofiarami z ludzkiego życia jeszcze bardziej
wyostrzyła sens słowa „sekta”, nadając mu znaczenie jednoznacznie pejoratywne. W związku
z tym trzeba podkreślić jeszcze raz, że słowo „sekta” nie może zawierać apriorycznie
wystawionej oceny negatywnej wszystkich członków sekt, którzy poza wyjątkami sekt
destrukcyjnych są przykładem złego urzeczywistnienia dobrej woli i dobrych intencji. Ponieważ
jednak prowadzi ono do błędów doktrynalnych, dlatego też słowo „sekta” może wyrażać
negatywną ocenę głoszonych przez sektę poglądów. Te doktryny nie są innymi sformułowaniami
prawd chrześcijańskiej wiary, lecz przeformułowanymi błędami teologicznymi.
Uznając doktryny sekt za błędne, trzeba jednak uważać, aby walcząc ze złem razem z kąkolem
nie zniszczyć pszenicy, czyli nie zakwestionować żadnego dobra. Odrzucając pewne tezy trzeba
jednak szukać ich stron pozytywnych. Dialog ekumeniczny wskazuje, że możliwe jest zbliżenie
stanowisk niegdyś przeciwstawnych. Mając to na uwadze trzeba w kontynuacji problemu sekt
jako problemu teologicznego postawić następne pytanie: czy można w doktrynie sekt dostrzec
pewne aspekty pozytywne, z których mogłaby skorzystać katolicka teologia?
Poprzedni
II. PODSTAWOWE
AKCENTY W NAUCZANIU
SEKT I NOWYCH
RUCHÓW RELIGIJNYCH
Spis
Treści
Następny
IV. NAUCZANIE SEKT
I NOWYCH RUCHÓW
RELIGIJNYCH
WYZWANIEM DLA
WSPÓŁCZESNEJ
KATOLICKIEJ TEOLOGII
PRZYPISY:
H. B ü r k l e, Zur Lage von Kirche und Glaube, w: Die Saat geht auf, Aachen 1995, 173.
C. L e w a n o w i c z, Scjentologowie na celowniku, „Tygodnik Powszechny” (1996) nr 44, 4.
[3]
J. K r a j e w s k i, Antytrynitaryzm, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, 732.
[4]
Zob. H. P i e t r a s, By nie milczeć o Bogu, Kraków 1991, 115-116.
[5]
Czy
wierzyć
w Trójcę?,
dz.
cyt.,
11.
[6]
J.
G
l
iś
c
iń
s
k
i,
Współistotny
Ojcu,
Łódź
1992,
42-43.
[7]
J. S z y m u s i a k, Arianizm – Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, t. I, dz. cyt., 914.
[8]
Zob. J. K r a s i ń s k i, Dyteizm, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1985, 456-457.
[9]
J.
K
e
l
l
y,
Początki
doktryny
chrześcijańskiej,
Warszawa
1988,
95.
[10]
Tamże,
99.
[11]
Tamże,
97.
[12]
Zasady
Ewangelii,
dz.
cyt.,
6.
[13]
H. P i e t r a s, dz. cyt., 62; por. G. Q u i s p e l, Gnoza, Warszawa 1988, 115.
[14]
G.
Q
uis
p
e
l,
dz.
cyt.,
115.
[15]
H.
P
ie
t
r
a s,
dz.
cyt.,
61.
[16]
M.B.
E
d
d
y,
dz.
cyt.,
468.
[17]
Tamże,
256.
[18]
G.
Q
uis
p
e
l,
dz.
cyt.,
91.
[19]
E. S ł u s z k i e w i c z, Bóg w buddyzmie, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 895896.
[20]
M. T h ü r k a u f, New Age und die moderne Naturwissenschaft, Leutesdorf 1993, 27-28.
[21]
A. P o d s i a d, Z. W i ę c k o w s k i, Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa
1983,
75.
[22]
G.
Q
uis
p
e
l,
dz.
cyt.,
90.
[23]
H.
P
ie
t
r
a s,
dz.
cyt.,
60.
[1]
[2]
Tamże,
62.
I r e n e u s z z L u g d u n u m, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, w: M. M i c h
al
s
k
i,
Antologia
literatury
patrystycznej,
t.
I,
Warszawa
1975,
160.
[26]
Zob. A. S z a f r a ń s k i, J. S z y m u s i a k, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, t. II,
Lublin
1985,
147-148.
[27]
G.
Q
uis
p
e
l,
dz.
cyt.,
197.
[28]
J. S t r y j e c k i, Gnostycyzm, w: Encyklopedia katolicka, t. V, Lublin 1989, 1203.
Odpowiednią bibliografię można również znaleźć w: Z. P o n i a t o w s k i, Gnoza i gnostycyzm
– bibliografia publikacji w Polsce, „Studia Religioznawcze” (1990) nr 22, 107-166; zob. również:
K.
R
ud
ol
p
h,
Istota
i struktura
gnozy,
„Nomos” (1992)
nr 1,
7-22.
[29]
Zob. W. M y s z o r, Gnostycyzm w ocenie Ojców Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, t. V, dz.
cyt.,
1205-1208.
[30]
Jezus
Chrystus,
Lublin
1982,
342.
[31]
H.
P
ie
t
r
a s,
dz.
cyt.,
116.
[32]
Tamże,
120.
[33]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
218.
[34]
Tamże,
219.
[35]
Tamże,
246.
[36]
Tamże,
112.
[37]
H.M y ň o z, Zielonoświątkowcy, w: Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na
przykładzie
Ameryki
Łacińskiej,
Warszawa
1994,
53.
[38]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
233-234.
[39]
G.
Q
uis
p
e
l,
dz.
cyt.,
192.
[40]
Tamże,
165.
[41]
Zob.
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
266-269.
[42]
G.
Q
uis
p
e
l,
dz.
cyt.,
208.
[43]
J. F i n g e r, Jesus – Essener, Guru, Esoteriker?, Mainz - Stuttgart 1993, 15.
[44]
Zob.
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
85.
[45]
O
r
y
g
e
n
e
s,
O
zasadach,
t.
I,
Warszawa
1979.
[46]
O r y g e n e s, Komentarz do Ewangelii św. Jana, Warszawa 1981.
[47]
S. K a l i n k o w s k i, Pneumatologia Orygenesa, „Collectanea Theologica” 53 (1983) f. 1,
55.
[48]
G r z e g o r z z N a z j a n z u, Mowy wybrane, Warszawa 1967, 346.
[49]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
196.
[50]
S o k r a t e s S c h o l a s t y k, Historia Kościoła, Warszawa 1972, 222.
[51]
M. S t a r o w i e y s k i, Konstantynopol, 381 rok, „W drodze” (1990) nr 3, 78.
[52]
G
r
ze
g
or
z
z
N
azj
an
z u,
dz.
cyt.,
358.
[53]
Z.
P
awł
owic
z,
Kościół
i sekty
w Polsce,
dz.
cyt.,
114.
[54]
T e r t u l i a n, Preskrypcja przeciwko heretykom, w: M. M i c h a l s k i, Antologia literatury
patrystycznej,
t.
I,
Warszawa
1975,
221.
[55]
H.
P
ie
t
r
a s,
dz.
cyt.,
76.
[56]
Z.
Ł
y
k
o,
Kościół
Adwentystów
Dnia
Siódmego,
dz.
cyt.,
49.
[57]
Cz. B a r t n i k, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, 215; zob. H. L e m p a, Apokalipsa
św. Jana a dzieje Kościoła, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” (1994) nr 1, 41-43.
[58]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
87.
[59]
Tamże,
194.
[60]
Tamże,
193.
[61]
Zob.: E u z e b i u s z z C e z a r e i, Historia kościelna, Poznań 1924, 190; Bardesanes, w:
J. S z y m u s i a k, M. S t a r o w i e y s k i, dz. cyt., 85; A. S z a f r a ń s k i, Bardesanes, w:
Encyklopedia
katolicka,
t.
II,
Lublin
1985,
28-29.
[62]
J. D a n i é l o u, H.J. M a r r o u, Historia Kościoła, t. I, Warszawa 1984, 155.
[63]
G.
Q
uis
p
e
l,
dz.
cyt.,
138-139.
[64]
M. S t a r o w i e y s k i, Wyznanie nicejsko-konstantynopolitańskie wyznaniem wiary całego
chrześcijaństwa,
„Collectanea
Theologica”
52
(1982)
f.
II,
171.
[65]
Tamże,.
[66]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Raport
o stanie
wiary,
Warszawa
1986,
41.
[67]
I
g
n
ac
y.
[68]
I
g
n
ac
y.
[69]
E.
Ozor
ows
k
i,
Kościół,
Wrocław
1984,
66.
[70]
W. G r a n t, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. II, Lublin 1974, 133.
[71]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
304-305.
[72]
Będziesz
mógł
żyć
wiecznie
w raju
na
ziemi,
dz.
cyt.,
155.
[73]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
154.
[74]
A. N o s s o l, Eklezjologia w teologii protestanckiej, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin
[24]
[25]
1985,
791.
[75]
H. P i e t r a s, dz. cyt., 63, por. G. Q u i s p e l, dz. cyt., 135.
[76]
E.
Ozor
ows
k
i,
dz.
cyt.,
103-104.
[77]
S. N a p i ó r k o w s k i, Z Chrystusem w znakach, Lublin 1984, 71-72.
[78]
A. B o b e r, Asceza – uczłowieczenie czy odczłowieczenie w świetle źródeł wczesnego
chrześcijaństwa, w: Asceza – odczłowieczenie czy uczłowieczenie, Lublin 1985, 118.
[79]
K. S t r z e l e c k a, Amalrycjanie, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, 400.
[80]
J. S z y m u s i a k,
M. S t a r o w i e y s k i, dz. cyt., 323.
[81]
W. E b o r o w i c z, Celestiusz, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 1390-1391; J. S
zy
m
us
i a k,
M.
S
t
ar
owie
y
s
k
i,
dz.
cyt.,
101-102.
[82]
S. B a j k o, Anabaptyści, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, 473.
[83]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
327.
[84]
Tamże.
[85]
Tamże,
163.
[86]
E. O z o r o w s k i, Nauka o Eucharystii w wypowiedziach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła,
„Ateneum
Kapłańskie”
101
(1983)
nr 447,
201.
[87]
E. O z o r o w s k i, Eucharystia w nauce i praktyce Kościoła katolickiego, Poznań 1990, 49.
[88]
J. K e l l y, dz. cyt., 332; por. J. G l i ś c i ń s k i, Problem obecności w eucharysti „De
catechizandis rudibus” św. Augustyna, w: Pokarm nieśmiertelności, Katowice 1987, 200.
[89]
J. D y l, XVI Sobór Powszechny w Konstancji (1414-1418), w: „W drodze” (1991) nr 4, 81.
[90]
S. N a p i ó r k o w s k i, Protestancka interpretacja misterium eucharystii, „Ateneum
Kapłańskie”
101
(1983)
nr 448,
384.
[91]
R. R a k, Eucharystia w historii Kościoła, w: Eucharystia, dz. cyt., 207-208.
[92]
W. M y s z o r, Chrzest jako milczenie, „Collectanea Theologica” 56 (1986) f. 1, 27.
[93]
J. M a z u r, Akwarianie, w: Encyklopedia katolicka, t. I, dz. cyt., 284.
[94]
W. Ł y d k a, Enkratyści, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, dz. cyt., 1008.
[95]
K.
R
om
an
i u k,
Sakramentologia
biblijna,
Warszawa
1994,
24-25.
[96]
A.
B
ob
e
r,
art.
cyt.,
114.
[97]
Tamże,
110.
[98]
J. D y l, Sobór Powszechny w Vienne (1311-1312), w: „W drodze” (1991) nr 3, 76.
[99]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
159.
[100]
I g n a c y A n t i o c h e ń s k i, Do Kościoła w Rzymie, w: M. S t a r o w i e y s k i, Pierwsi
świadkowie,
Kraków
1988,
161.
[101]
J u s t y n, Apologia, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 97.
[102]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
151.
[103]
J u s t y n, Dialog z Żydem Tryfonem, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 108.
[104]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
323.
[105]
Tamże,
314.
[106]
S. N a p i ó r k o w s k i, Z Chrystusem w znakach, dz. cyt., 79-80.
[107]
H i p o l i t R z y m s k i, Komentarz do Księgi Daniela, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 206207.
[108]
A
ug
us
t
y
n,
List
199.
[109]
T
om
as
z
z
Ak
win
u.
[110]
Cz.
B
ar
t
n
i k,
dz.
cyt.,
157.
[111]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
354.
[112]
M. K a c z m a r k o w s k i, Chiliazm, w: Encyklopedia katolicka, t. III, Lublin 1985, 159.
[113]
E
uze
b
ius
z
z
C
e
zar
e
i,
dz.
cyt.,
127.
[114]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
344.
[115]
I r e n e u s z, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt.,
163.
[116]
E
uze
b
ius
z
z
C
e
zar
e
i,
dz.
cyt.,
125.
[117]
Tamże,
126.
[118]
G.
Q
uis
p
e
l,
dz.
cyt.,
135.
[119]
W.
G
r
an
a t,
Eschatologia,
Lublin
1962,
210.
[120]
Sz. P i e s z c z o c h, Arnobiusz Starszy, w: Encyklopedia katolicka, t. I, dz. cyt., 941.
[121]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
356-357.
[122]
H.
P
ie
r
t
r
a s,
dz.
cyt.,
104.
[123]
J.
D
an
ié
l
o u,
H.
M
ar
r
o n,
dz.
cyt.,
66.
[124]
T
e
r
t
ul
i a n,
Przeciw
wszystkim
herezjom,
dz.
cyt.,.
224.
[125]
T
e
r
t
ul
i a n,
Apolegetyk,
Poznań
1947,
190.
[126]
J u s t y n, Dialog z Żydem Tryfonem, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt.,. 101.
[127]
O
r
y
g
e
n
e
s,
Przeciw
Celsusowi,
Warszawa
1986,
181.
[128]
Tamże,
399.
[129]
I
r
e
n
e
us
z,
Adversus
haereses,
cz.
I,
1,
15
A. N o s s o l, Fundamentalizm jako wyzwanie dla ekumenii, „Ateneum Kapłańskie” 122
(1994)
nr 511,
508.
[131]
Tamże,
511.
[132]
Tamże, 516.
[130]
Rozdział IV
NAUCZANIE SEKT I NOWYCH RUCHÓW
RELIGIJNYCH WYZWANIEM DLA
WSPÓŁCZESNEJ KATOLICKIEJ TEOLOGII
Hipolit w swoim dziele Odparcie wszystkich herezji pisze: „W obecnym wypadku chodzić będzie
nie tylko o wykazanie błędów heretyckich, lecz również o jasny, pozytywny wykład
oraz uzasadnienie Pismem Świętym tego, co sama Prawda (Wcielona) z łaskawości Ojca
otrzymała i ludziom objawiła”[1]. Z wypowiedzi tej wynika, że podejście do sekt nie może być
wyłącznie negatywne. Takie wyłącznie negatywne podejście byłoby cechą ekskluzywizmu, który
został odrzucony we wstępie niniejszej pracy. Opowiadano się tam również za inkluzywnym
podejściem do sekt, a taka postawa szuka wszędzie elementów prawdy i dobra. Teologia
chrześcijańska musi stawać się twórczą syntezą przeciwieństw na wzór prądu elektrycznego,
który nie może przepływać bez biegunowości pozytywnej i negatywnej[2]. Takie stanowisko
wynika stąd, że sekty stanowią znak czasu, a „sprawą całego Ludu Bożego, zwłaszcza
duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się za pomocą Ducha Świętego w różne głosy
współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle Słowa Bożego, aby prawda
objawiona mogła być coraz głębiej odczuwalna, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana”[3].
Skoro więc sekty stanowią jeden ze znaków czasu, to teologia badając ten znak powinna sama
odnieść korzyści, chociażby w postaci głębszego odczuwania, lepszego rozumienia
i stosowniejszego przedstawienia prawdy objawionej. Zadaniem teologii jest bowiem słuchanie
głosu Boga, skądkolwiek On się odzywa[4]. Dlatego też teologia powinna wsłuchiwać się w głosy
swoich „nieświętych krytyków” i dokonać discernimento, czyli odrzucić to, co fałszywe i złośliwe
w tej krytyce, ale także zaakceptować to, co słuszne. W ten sposób sekty mogą stać się
bodźcem, który zmusza teologów do wyjścia poza tradycyjne płaszczyzny zagadnień lub do
reinterpretacji tradycyjnych dogmatów. Sformułowanie dogmatu nie wyczerpuje bowiem bez
reszty treści Objawienia i stąd jest rzeczą możliwą wyrażenie tej treści za pomocą innych
sformułowań. Jest rzeczą możliwą modyfikacja sformułowania dogmatu, bez równoczesnego
zaprzeczenia treści w nim zawartej[5]. Proces reinterpretacji dogmatów, choć jest konieczny,
wcale nie oznacza łatwego zadania. Nowa wykładnia dogmatu może być źle rozumiana jako
nowe sformułowanie równoznaczne z wyrzeczeniem się dotychczas obowiązującej nauki
Kościoła. Tam, gdzie dochodzi do takiego fałszywego rozumienia procesu reinterpretacji, mogą
wejść sekty ze swoim nauczaniem. W tym sensie nieścisłości doktrynalne współczesnej teologii
mogą stwarzać pole dla rozwoju sekt. W związku z tym rodzi się jednak pytanie: dlaczego
nauczanie sekt zdaje się być tak atrakcyjne, że może ono wyprzeć katolicką naukę i to nie tylko
tam, gdzie ulega ona zatarciu? Sobór Watykański II zachęca teologów do szukania właściwych
sposobów podawania prawd wiary ludziom współczesnym (KDK 62). W związku z tym
postulatem należy zwrócić uwagę również na sposób nauczania sekt. Czy czasem w samym
sposobie ich nauczania nie tkwi atrakcyjność innych doktryn? Czy teologia katolicka mogłaby
w jakimś sensie wykorzystać sam sposób nauczania sekt dla znalezienia właściwego sposobu
podawania prawd wiary ludziom współczesnym? Podjęcie również i tego problemu może okazać
się jedną z nowych dróg współczesnej teologii, dla której wyzwaniem okazują się również sekty.
Podjęcie tego wyzwania jest również jednym z zadań teologii, które wynika z tego, że: „w
każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce,
Ťby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdyť (1 Tm 2, 4). Jednak jej
znaczenie wzrasta jeszcze bardziej w czasach duchowych i kulturowych wstrząsów, nawet jeżeli
jest ona wystawiona na niebezpieczeństwo, musi bowiem dokładać wszelkich starań, by Ťtrwaćť
w prawdzie (por. J 8, 31), zdając sobie równocześnie sprawę z nowych problemów, przed
którymi staje ludzki umysł”[6].
1. PROBLEM UZASADNIONEJ KRYTYKI NIEKTÓRYCH ELEMENTÓW
Przypuszcza się, że liczące obecnie ponad 100 milionów „uczniów” nowe ruchy religijne w roku
dwutysięcznym zrównają się liczebnie z Kościołem Prawosławnym[7].
Biorąc pod uwagę ten fakt, teologia katolicka nie może się ograniczyć jedynie do wskazywania
na to, co w tych ruchach jest niezgodne z nauczaniem Kościoła i jego praktyką. Teologowie
powinni również poszukać odpowiedzi na pytanie: co Bóg chce przekazać Kościołowi na progu
trzeciego tysiąclecia poprzez eksplozję nowych ruchów religijnych. Niewątpliwie wiele aspektów
nowych ruchów religijnych daje uzasadnione powody do niepokoju i nie można przyjąć wobec
nich naiwnej i bezkrytycznej postawy. Nie można jednak w nich wszystkiego odrzucić,
dochodząc do fałszywego wniosku, że wszyscy członkowie nowych ruchów religijnych są opętani
przez demony. Większość z nich to przecież ludzie prawdziwie zaangażowani w poszukiwanie
Boga.
Odpowiedzi na postawione wyżej pytanie można udzielić analizując krytykę, jaką nowe ruchy
religijne kierują pod adresem Kościoła Katolickiego. Ta krytyka dotyczy: interpretacji Pisma
Świętego, dogmatyki, historii Kościoła oraz zachowania się duchowieństwa i wiernych.
U podstaw tej krytyki leży następujące założenie:
– „między drugim a czwartym stuleciem ostatecznie dokonało się odejście od czystej nauki
Kościoła założonego na fundamencie Apostołów i proroków, którego kamieniem węgielnym jest
Jezus;
– Kościół Rzymski wprowadził do programu swego nauczania sporo pogańskich wierzeń, praktyk
i zwyczajów, które całkowicie różniły się od nauk Chrystusa i Apostołów;
– zaślubiny chrześcijaństwa z pogaństwem, które miały być próbą nawrócenia pogaństwa
poszedł na kompromis w takim stopniu, że doktryna Kościoła została zniekształcona, a Kościół
można powiedzieć, skompromitowany”[8].
Konsekwencją powyższego założenia są podejmowane przez nowe ruchy religijne liczne próby
wykazania niezgodności pomiędzy nauczaniem Biblii a nauczaniem Kościoła Katolickiego. Jako
przykład może posłużyć książka pt. Biblia a Rzym. Jej autor H. Hegger określa cel tej pozycji
słowami: „Dlatego też uważam, że dobrze zrobię, gdy w broszurze tej naukę Kościoła
Katolickiego umieszczę obok tego, co mówi Pismo Święte. Czytelnik (lub czytelniczka) może
wtedy sam stwierdzić, czy między tymi obydwoma tekstami istnieje zgodność czy też nie”[9]. Po
zestawieniu nauki Biblii i nauki Kościoła Katolickiego w zakończeniu broszury autor każe
czytelnikom dokonać wyboru: „Teraz więc – co wybierasz? Rzym czy Biblię, słowo człowieka
czy Słowo Boże, papieża czy Chrystusa, twardego władcę czy dobrego Chrystusa?”[10].
Nowe ruchy religijne, które interpretują chrześcijaństwo w duchu gnostycznym w swojej krytyce
Kościoła Katolickiego posuwają się jeszcze dalej głosząc, że Biblia w obecnej postaci została
wymyślona w IV wieku przez ówczesnych przywódców Kościoła. Wymyślając Biblię chcieli oni
pozbyć się pewnych niewygodnych pojęć, takich jak np. reinkarnacja, która na początku miała
być elementem wiary chrześcijańskiej[11]. Obraz Jezusa zawarty w Nowym Testamencie jest
fałszywy. Prawdziwy obraz Jezusa zawierają święte pisma gnostyczne będące w obiegu
w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa, a później wycofane przez przywódców Kościoła[12].
Powyższe założenia leżą u podstaw szczegółowej krytyki Kościoła Katolickiego. Ta krytyka
dotyczy nie tylko samej historii Kościoła, współczesnych zachowań duchowieństwa i wiernych,
lecz również głoszonych przez Kościół prawd wiary. Mając na uwadze tę krytykę trzeba postawić
pytanie: czy można w niej dostrzec pozytywne elementy? Może się bowiem okazać,
że kapitałem lub siłą nowych ruchów religijnych są pewne słabości lub niedociągnięcia teologii
katolickiej. Nawet jeżeli krytyka ze strony nowych ruchów religijnych jest nieuzasadniona:
czy teologia katolicka może z niej wyciągnąć jakieś korzyści? Przecież i w dawnych sporach
teologicznych zdarzało się, że dyskusja teologiczna przyczyniała się do postępu,
czyli wyjaśnienia i sprecyzowania prawd katolickiej wiary. Jako przykład można tu podać dawne
spory trynitarne. J. Ratzinger pisze, że „w usiłowaniach monarchianów i modalistów dokonał się
uwagi godny postęp w właściwym myśleniu o Bogu. Język wiary przyjął w końcu przygotowaną
przez nich terminologię w wyznaniu wiary w Trzy Osoby Boskie, która pozostała do dnia
dzisiejszego. To, że słowo prosopon, persona nie mogło od razu objąć wszystkiego, co tu
należało wypowiedzieć, to ostatecznie nie jest ich winą. Poszerzenie granic ludzkiego myślenia,
koniecznie potrzebne, by chrześcijańskie doświadczenie Boga opracować umysłowo, nie zjawiło
się samo przez się. Wymagało ono walki, w której i błąd przyczyniał się do postępu”[13].
1.1 Trynitologia
W wielu nowych ruchach religijnych na uwagę zasługuje nauka o Bogu, która stara się
o przedstawienie biblijnego obrazu Boga, w którym zawiera się krytyka niektórych zbyt
abstrakcyjnych ujęć Boga zawartych w klasycznych traktatach De Deo Uno czy De Trinitate.
Pewna abstrakcyjność obrazu Boga zawartego w tych dziełach wynika z faktu, że pierwotny
Kościół opowiedział się za filozofią. Ojcowie Kościoła sądzili, że Biblia w swoim centralnym
tekście o Bogu – Wj 3, 13-15 – mówi o obrazie Boga dokładnie to samo, co filozofia grecka.
Słowa Biblii: „Jestem, który jestem” miały według Ojców Kościoła potwierdzać jedność filozofii
i wiary, Platona i Mojżesza, greckiego i biblijnego ducha. Ojcowie Kościoła widzieli więc
doskonałą tożsamość między poszukiwaniami filozoficznymi i darem, jaki otrzymała wiara
Izraela[14]. Wielu współczesnych teologów podkreśla, że takie greckie tłumaczenie tekstu Biblii
Wj 3, 13-15 było nieporozumieniem, ponieważ znak równości położony pomiędzy Bogiem wiary
a Bogiem filozofów oznacza zmianę biblijnego pojęcia Boga na coś, co jest jego
przeciwieństwem[15]. Taki wniosek wydaje się jednak zbyt radykalny, bo wiara chrześcijańska
nadała Bogu filozofów zupełnie nowe znaczenie. Bóg filozofów został przeobrażony przez wiarę
chrześcijańską do tego stopnia, że jest On zupełnie inny, niż wymyślili Go filozofowie, chociaż
nie przestaje być Tym, do czego oni doszli[16]. Fakt przeobrażenia pojęcia „Boga filozofów” przez
wiarę chrześcijańską nie oddala jednak niebezpieczeństwa mówienia o Bogu bardziej
filozoficznie niż biblijnie. Takiemu niebezpieczeństwu uległa teologia scholastyczna, która była
spekulatywna, schematyczna, a nawet wprost „grecka”. Traktowała ona Pismo Święte jedynie
jako zbiór teologicznych argumentów służących do udowadniania „apriorycznie” formułowanych
tez i odpierania zarzutów[17]. W tym kontekście na uwagę zasługuje próba biblijnego mówienia
o Bogu przez wiele nowych ruchów religijnych w myśl zasady, że „Pismo Święte jest właśnie
wielkim traktatem o Bogu”[18]. Zastąpienie kategorii filozoficznych w nauce o Bogu kategoriami
pochodzącymi z Biblii lepiej podkreśla historyczny charakter objawienia i dynamizm właściwy
zbawczemu działaniu Boga. Jednak całkowite wyeliminowanie kategorii filozoficznych z nauki
o Bogu jest niemożliwe, chociażby i z tego względu, że kategorie biblijne wymagają
udoskonalenia. Antropomorficzną naiwność niektórych kategorii biblijnych prowadzi do tego,
że obraz Boga budowany tylko i wyłącznie w kategoriach biblijnych może „grzeszyć” naiwnością
polegającą na tym, że Bóg jest przedstawiony jako jakiś „nadczłowiek”. Nie tylko więc położenie
znaku równości pomiędzy Bogiem wiary a Bogiem filozofów może oznaczać zamianę biblijnego
pojęcia Boga na coś, co jest Jego przeciwieństwem. Również budowanie obrazu Boga na samej
tylko Biblii, bez filozoficznej podbudowy może doprowadzić do obrazu Boga będącego Jego
przeciwieństwem. Jako skrajnie negatywny przykład może służyć zantropomorfizowany obraz
Boga w nauczaniu Świadków Jehowy. Według tego obrazu Bóg przypomina absolutnego
monarchę, który wszystkim rządzi.
Kolejnym przykładem świadczącym o tym, że budowanie obrazu Boga tylko i wyłącznie za
pomocą języka biblijnego może prowadzić do teologicznego absurdu, jest sprawa imienia Boga
poruszana przez niektóre nowe ruchy religijne. Twierdzenie, że słowo „Bóg” jest tylko tytułem,
tak jak słowo „prezydent” czy „król”, a „Jehowa” to imię Boga, świadczy o antropomorficznej
naiwności w nauce o Bogu. Jednak nawet i ten fakt może być wyzwaniem dla teologii katolickiej,
aby podjęła się wyjaśnienia i pogłębienia sprawy imienia Boga. Głęboką teologię imienia Bożego
można znaleźć w teologicznych pracach J. Ratzingera. Analizując rozdział trzeci z Księgi Wyjścia
zwraca on uwagę na dwa aspekty. Pierwszy aspekt można określić pytaniem: czy rozdział trzeci
Księgi Wyjścia rzeczywiście objawia imię Boga? Odpowiedź Boga na pytanie Mojżesza o Jego
imię wygląda raczej na odmowną odpowiedź. Wyrażenie „Jestem, który jestem” raczej ukrywa
imię Boga, niż je objawia. Jest to tym bardziej prawdopodobne, jeżeli z tym, co słyszał Mojżesz,
zestawi się inne biblijne odpowiedzi na pytanie o imię Boga. Manoach otrzymuje odpowiedź:
„dlaczego pytasz o moje imię: ono przecież jest tajemnicą” (Sdz 13, 18). Również odmowną
odpowiedź na pytanie o imię otrzymuje Jakub: „czemu pytasz mnie o imię” (Rdz 32, 30).
W odmowie, jaką słyszą Jakub, Manoach i Mojżesz zawiera się myśl teologiczna: imię, które jest
znakiem znajomości, staje się szyfrem nie dającego się poznać i nazwać Boga. Potwierdzeniem
tej refleksji, że Bóg jest równocześnie znany i nieznany, jest fakt niewymawiania i niepisania
tego imienia w Izraelu.
Według J. Ratzingera istnieje jeszcze drugi aspekt trzeciego rozdziału Księgi Wyjścia. Odpowiedź
Boga: „Jestem, który jestem” można powiązać z wypowiedzią proroka Izajasza: „Wszelkie ciało
to jakby trawa […] Trawa usycha […] lecz słowo Boga naszego trwa na wieki” (Iz 40, 6-8). Dla
Izajasza świat jest olbrzymim widowiskiem przemijania. Na tle tego widowiska Bóg zawsze
„jest” i jako taki stanowi On wyzwolenie od ludzkiej przemijalności.
Sprawa imienia Boga wyjaśnia się dopiero w Nowym Testamencie. Św. Jan w 17. rozdziale
swojej Ewangelii nawiązuje do opowiadania o płonącym krzewie. Rozdział 17. koncentruje się
wokół słów Jezusa: „Objawiłem imię Twoje ludziom”. Z tych słów wynika, że Chrystus sam
objawia się jako płonący krzew, z którego dochodzi do ludzi imię Boga, przy czym tym imieniem
nie jest już słowo, lecz Osoba samego Jezusa. W ten sposób chrystologia staje się
wytłumaczeniem imienia Boga. Mając to na uwadze można już odpowiedzieć na pytanie: jaki
jest sens mówić o imieniu Boga? Aby wyjaśnić, co ma na myśli wiara Starego Testamentu, gdy
mówi o imieniu Boga, trzeba pamiętać, że imię nie odpowiada na pytanie o istotę rzeczy, lecz
ustanawia jakąś relację do niej. Innymi słowy: imię ustanawia międzyludzki stosunek. Gdy Bóg
nadaje sobie imię, to nie tyle wyraża swoją istotę, co oddaje się ludziom pozwalając się wzywać.
Czyniąc to wchodzi w ich egzystencję. Gdy św. Jan przedstawia Jezusa Chrystusa jako
prawdziwe i żywe imię Boga, to chce powiedzieć, że w Nim spełnił się sens tego, co mówiono
o imieniu Bożym. W Jezusie Bóg wszedł bowiem na zawsze we współegzystencję z ludźmi, bo
stał się jednym z ludzi i dlatego można Go naprawdę nazwać[19].
Do ciekawych wniosków można dojść podejmując dość powszechny zarzut ze strony nowych
ruchów religijnych o „upolitycznieniu” teologii w IV wieku. W swojej skrajnej formie zarzut ten
głosi, że na Soborze w Nicei (325) kluczową rolę odegrał cesarz Konstantyn. „Ten polityk
pogański wtrącił się po dwóch miesiącach do burzliwej debaty religijnej i powziął decyzję na
korzyść tych, którzy mówili, że Jezus jest Bogiem. Ale dlaczego? Na pewno nie z powodu
przekonania opartego na Biblii. Konstantyn w gruncie rzeczy wcale nie rozumiał kwestii
podnoszonych w teologii greckiej. Rozumiał tylko, że podział religijny zagraża cesarstwu, a on
chciał umocnić swą władzę. Jednakże w Nicei ani jeden biskup nie lansował nauki o Trójcy”[20].
Gdyby Konstantyn chciał upolitycznić teologię, to do tego celu najlepiej nadawał się
monarchianizm, który w pierwotnym Kościele służył jako próba teologicznego uzasadnienia
cesarstwa. Zwycięstwo wiary w Trójcę Świętą nad monarchianizmem oznaczało równocześnie
zwycięstwo nad nadużywaniem teologii w celach politycznych. J. Ratzinger pisze, że: „Wiara
Kościoła w Trójcę Świętą rozsadziła politycznie przydatny model i przez to samo usunęła
teologię jako mit polityczny, sprzeciwiła się nadużywaniu dobrej nowiny do usprawiedliwienia
sytuacji politycznej[21].
Krytyka niektórych elementów katolickiej nauki o Bogu może być potraktowana jako wyzwanie
dla teologii. To wyzwanie określa pewne zadania. Teologia powinna mówić o Bogu bardziej
biblijnie niż filozoficznie. Należałoby również podjąć pewne wątki nauczania o Bogu w nowych
ruchach religijnych. Rozbudowanie i pogłębianie tych wątków może prowadzić do ciekawych
wniosków.
1. 2 Chrystologia
W nowych ruchach religijnych doszło do nowej interpretacji postaci Jezusa Chrystusa. Dla wielu
z nich Jezus Chrystus jest tylko doskonałym człowiekiem. Dla innych podstawą nauki o Jezusie
Chrystusie jest rozróżnienie pomiędzy Chrystusem-Logosem a Jezusem historycznym. Logos
jest czymś więcej niż Jezus historyczny, bo może się pojawiać także w innych religiach i innych
postaciach historycznych. Na tej podstawie twierdzi się, że Chrystus-Logos należy do wszystkich
religii, natomiast Jezus historyczny należy do religii chrześcijańskiej. W tej nowej interpretacji
Jezusa Chrystusa zawiera się przynajmniej pośrednia krytyka dogmatu chalcedońskiego, według
którego: „jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać
w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielenia i rozłączenia. Nigdy nie zanikły
różnice natur przez ich zjednoczenie, ale została zachowana właściwość obu, tworzących jedną
osobę i jedną hipostazę” (BF VI/8). Krytyka tego dogmatu sprowadza się do tego, że nie
docenia on historycznego wymiaru wydarzenia Jezusa Chrystusa. Rewaloryzacja idei
historycznego Jezusa widoczna jest w nowych ruchach religijnych, jest wyzwaniem dla
katolickiej chrystologii. Powinna ona również podkreślać znaczenie integralności i prawdziwości
Chrystusowego człowieczeństwa. Ostatecznie to właśnie ono jest manifestacją Boga. Taka
historycznie ukierunkowana chrystologia ma wielkie tradycje. Świadczy o tym fakt, że aż po
scholastykę okresu baroku ważną rolę w chrystologii odgrywała teologia misteriów życia
Jezusa[22]. Współczesna chrystologia katolicka na nowo podejmuje to zagadnienie. Tajemnice
ziemskiego życia Jezusa zaczynają odgrywać coraz większą rolę we współczesnej chrystologii.
W nich wyrażają się bowiem historyczne dzieła Jezusa dokonane w czasie Jego ziemskiej
historii. Ponieważ te tajemnice stanowią część wydarzenia Jezusa Chrystusa, dlatego
równocześnie objawiają, kim jest Jezus Chrystus. Tajemnice te dzielą się na trzy zasadnicze
grupy: tajemnice życia ukrytego, tajemnice publicznej działalności i tajemnica paschalna[23].
Teologia misteriów życia Jezusa jest odpowiedzią na krytykę dogmatu chalcedońskiego. Teologia
ta rewaloryzując ideę historycznego Jezusa równocześnie nie prowadzi do zastąpienia
chrystologii jezusologią, co zdarza się w wielu nowych ruchach religijnych. Chociaż nawet
nazywają one Jezusa „największym ze wszystkich ludzi”, to jednak nie są w stanie adekwatnie
wyrazić całego nadprzyrodzonego znaczenia osoby i dzieła Jezusa Chrystusa.
J. Ratzinger pisze, że: „Nowożytna teologia zaczyna najpierw od tego, że odwraca się od
Chrystusa, zwraca się zaś do Jezusa jako do postaci dosięgalnej historycznie, by potem
u szczytu tych rozważań, u Bultmanna, uciec w przeciwnym kierunku: od Jezusa z powrotem do
Chrystusa; ucieczka ta zaczyna jednak obecnie znów się zmieniać na powtórną ucieczkę od
Chrystusa do Jezusa[24]. Podobna sytuacja panuje w nauczaniu nowych ruchów religijnych
dotyczącego Jezusa Chrystusa. Jakby reakcją na jezusologię koncentrującą się na Jezusie
z Nazaretu – konkretnym człowieku w swoim czasie – jest próba przywrócenia wymiaru
tajemnicy temu człowiekowi. Ta próba widoczna jest chociażby w nauczaniu New Age. Głosi ono,
że Jezus miał być jednym z siedmiu wielkich kontynuatorów samoświadomej przynależności
wszystkich ludzi do bóstwa. Jezus jest więc Bogiem, ale tylko w takim samym stopniu jak każdy
człowiek, który potrafi sobie uświadomić swoją przynależność do bóstwa. Takie nauczanie
o Jezusie jest tylko zamaskowaną jezusologią, która widzi w Jezusie „wtajemniczonego” zamiast
Objawiciela tajemnicy samego Boga. Jezus jest bowiem prawdziwym Synem Boga i dlatego
tylko On wie, kim jest Bóg.
Z sytuacji w dziedzinie nauczania o Jezusie Chrystusie na gruncie nowych ruchów religijnych,
która przedstawia się jako ucieczka od Chrystusa do Jezusa, a następnie od Jezusa w kierunku
Chrystusa, by znów uciec od Chrystusa do Jezusa, chrystologia katolicka może wyciągnąć
wniosek dla siebie. Nie można jednostronnie uprawiać chrystologii „z dołu” lub chrystologii „z
góry”. Chrystologia „z dołu” polega na wyjściu od człowieka Jezusa, aby następnie dojść do
Syna Bożego i do samego Boga. Z kolei chrystologia z „góry” wychodzi od Boga w stronę
człowieka Jezusa. Chrystologii „z dołu” grozi niebezpieczeństwo, że nie dotrze „do góry”,
podobnie jak chrystologii „z góry”, że nie dotrze „na dół”. Aby uniknąć tych niebezpieczeństw
trzeba pamiętać, że obie te chrystologie muszą się łączyć, dzięki czemu będą się wzajemnie
oświetlać i doskonalić. W dziedzinie badań i wykładu chrystologia „z dołu” nie może być
pierwsza. Natomiast w dziedzinie interpretacji i wyjaśniania adekwatne ujęcie wydarzenia
Jezusa Chrystusa może dać chrystologia „z góry”. Przedmiot chrystologii można więc oddać
słowami: „Jezus, który jest Chrystusem”. „Takie ujęcie zagadnienia nie pozwoli teologowi
poprzestać na czystej jezusologii. Licząc się poważnie z nieodzownym również aspektem
horyzontalnym w podejściu do tajemnicy Jezusa Chrystusa czy preferując tu nawet wyraźnie
założenie „z dołu”, w przeciwieństwie do tradycyjnego wertykalnego podejścia „z góry”, nie
wolno zapomnieć o tym, że chrystologia bez teologii nie jest chrystologią. Chcąc bowiem być
w pełni obiektywnym w stosunku do historycznej postaci biblijnego Jezusa, należy koniecznie
uwzględniać Jego relację do Boga, lub nawet z zacząć od niej[25].
W nowych ruchach religijnych zdarza się, że chrystologia jest redukowana do soteriologii.
Przykładowo adwentyści omawiają chrystologię w ramach soteriologii. Z kolei zaś
u zielonoświątkowców widoczna jest tendencja do mówienia o Zbawicielu na podstawie aktualnie
przeżywanego doświadczenia zbawienia. Redukowanie chrystologii do soteriologii można uznać
za reakcję na scholastykę, która oddziela naukę o osobie Jezusa Chrystusa, Jego bóstwie
i człowieczeństwie od nauki o dziele i urzędach Chrystusa. Krytyka podziału nauki o Jezusie
Chrystusie na chrystologię i soteriologię jest uzasadniona. U Jezusa Chrystusa nie ma bowiem
podziału na Niego i Jego dzieło. Niemniej jednak zredukowanie chrystologii do soteriologii jest
przeciwną skrajnością do podziału na chrystologię i soteriologię. Dlatego też katolicka teologia
powinna z jednej strony dążyć do przezwyciężenia scholastycznego podziału na chrystologię
i soteriologię, a z drugiej strony strzec się zredukowania chrystologii do soteriologii. Mając to na
uwadze
współcześni
katoliccy
teologowie
mówią
o „chrystologii
ukierunkowanej
soteriologicznie”[26] lub „chrystologii integralnej”[27].
Wniosek, który płynie dla katolickiej chrystologii z tej krytyki zawartej w nauczaniu nowych
ruchów religijnych można by oddać słowami: „zarówno czysty wertykalizm, jak też skrajny
horyzontalizm nie są adekwatnymi opisami właściwego ujęcia Tajemnicy Jezusa Chrystusa. Ten
bowiem, który jest równocześnie „prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem”, nie może
w swej pełni stanąć przed nami na drodze, która z góry została zacieśniona, eliminując tym
samym coś z całokształtu bosko-ludzkiego wydarzenia w Chrystusie. Wiara chrześcijańska nie
może zadowolić się świadomością Boga mieszkającego w nieprzystępnej światłości „wysoko
w górze”, podobnie jak nie będzie mogła poprzestać na teologicznie naświetlonej „historii
żyjącego” wśród nas i z nami na ziemi[28].
1. 3 Pneumatologia
Nowe ruchy religijne w swojej nauce o Duchu Świętym zasadniczo unikają spekulacji na temat:
kim On jest sam w sobie, lecz ukazują Jego działanie, zarówno w życiu poszczególnego
chrześcijanina, jak i w całym Kościele. W tym ukazywaniu aktywnego działania Ducha Świętego
kryje się krytyka katolickiej pneumatologii. W Kościele Katolickim nauka o Duchu Świętym
jeszcze niedawno temu egzystowała jedynie w różnego rodzaju pismach ascetycznych
lub spekulacjach dotyczących Trójcy Świętej. Taka sytuacja pnumwtologii sprawiła,
że w praktyce była ona bez żadnego znaczenia dla chrześcijańskiego życia. Ten fakt doskonale
oddaje następująca wypowiedź: „mamy ciągle kłopot z tym Duchem Świętym – i w teologii,
i w duchowości, i w duszpasterstwie, i wreszcie w życiu […] Nie bardzo wiemy – bo
zaniedbaliśmy pneumatologię w teorii i w praktyce – gdzie umieścić tego Ducha Świętego, nie
wiemy, co On właściwie robi i jaką odgrywa rolę w historii zbawienia człowieka. Wygląda na to,
że w Trójcy Świętej jest o jedną Osobę za dużo. Dlatego Duch stał się „Wielkim Niepotrzebnym”,
a w rezultacie – Wielkim Zapomnianym”, a może nawet „Wielkim Lekceważonym”[29].
Opisana sytuacja zaczyna się zmieniać. Jedną z przyczyn tej zmiany są wspólnoty
zielonoświątkowe, których nauka o chrzcie w Duchu Świętym przenika do niektórych ruchów
odnowy działających w Kościele Katolickim. W nauce o chrzcie w Duchu Świętym można
dopatrywać się źródła kontestacji teologii katolickiej, której zarzuca się skostniałość,
intelektualizm i oderwanie od rzeczywistego życia wspólnoty Kościoła. W tej kontestacji można
dostrzegać upominanie się o Ducha Świętego – o Jego miejsce w centrum teologii i życia
Kościoła, a nie gdzieś na marginesie.
Teologia katolicka coraz częściej mówi o Duchu Świętym między innymi i pod wpływem
kontestacji ze strony wspólnot zielonoświątkowych. Przykładowo: nauka o Duchu Świętym jest
punktem wyjścia dla teologii laikatu. Według świadectwa Pisma Świętego Duch nie jest
zastrzeżony wyłącznie dla określonego stanu w Kościele, lecz został dany wszystkim
ochrzczonym. Dlatego też pozostają oni pod wpływem Jego działania [30]. Ten wpływ działania
Ducha Świętego na wszystkich wiernych widoczny jest poprzez dary, których udziela Duch
Święty. Wśród tych darów są dary szczególne, zwane charyzmatami. Ich szczególność polega na
tym, że wiążą się one z powołaniem do określonej funkcji i do konkretnego zadania we
wspólnocie Kościoła[31]. Współczesna teologia pogłębia również tradycyjną naukę o siedmiu
darach Ducha Świętego. Poprzez te dary Duch Święty wzywa wszystkich bierzmowanych do
pracy w Kościele. Oni stają się causa instrumentalis, których Duch Święty – causa principalis –
„przynagla do współdziałania” (KK 17)[32]. Działanie Ducha Świętego ma miejsce nie tylko
w Kościele. Wszelkie działanie zbawcze w historii ludzkości i świata dokonuje się zawsze
w Duchu Świętym, który jest Bogiem ukrytym i który jako Dar i Miłość „napełnia okrąg ziemi”[33].
Przedstawione przykłady świadczą, że prace współczesnych teologów katolickich ukazują Ducha
Świętego nie tylko jako trzecią Osobę Boską, lecz przede wszystkim jako Tego, który zbawcze
działanie Boga w Jezusie Chrystusie czyni obecnym w historii. Konkretnym miejscem, w którym
uobecnia się zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie przez Ducha Świętego jest Kościół.
Mając to na uwadze można powiedzieć, że eklezjologia staje się funkcją pneumatologii[34]. Takie
ujęcie eklezjologii jest nowością w stosunku do dawnych traktatów eklezjologicznych, które
dawały wrażenie, że istnieje przede wszystkim Kościół, a Duch Święty jest jakby rzeczywistością
dodaną chroniącą Kościół przed błędami. W takim ujęciu pneumatologia była funkcją eklezjologii
lub jak to nazywa W. Kasper: „ideologiczną nadbudową eklezjologii”[35].
Teologia, która podkreśla zbawcze działanie Ducha Świętego w Kościele i świecie, nie powinna
jednak prowadzić do skrajności, czyli do oderwania rozważań o Duchu Świętym od nauki
o Trójcy Świętej. J. Ratzinger uważa, że dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej było
czymś charakterystycznym spotkanie się historii zbawienia z rozważaniami o Trójcy Świętej.
W późniejszym okresie zapomniano o tym związku i w konsekwencji doszło do podziału na
teologiczną metafizykę i na teologię historii, które zaczęto traktować jako zupełnie odrębne
dziedziny. Taka sytuacja prowadziła albo do antyteologicznej spekulacji, albo antyfilozoficznej
historii zbawienia. Zadaniem współczesnej teologii jest powrót do jedności najstarszej myśli
chrześcijańskiej, która w swych początkach nie była ani czysto „historiozbawcza”, ani czysto
„metafizyczna”, lecz nacechowana jednością historii i bytu[36]. Mając na uwadze powyższe
wskazania, teologia powinna ukazywać łączność między Trójcą Świętą a historią zbawienia,
dzięki czemu nauka o Duchu Świętym nie będzie ani zagubiona, ani wyizolowana, lecz zajmie
należne jej miejsce.
1. 4 Eklezjologia
Krytyka Kościoła ze strony nowych ruchów religijnych dotyczy przede wszystkim jego
hierarchicznej struktury. Może o tym świadczyć następująca wypowiedź: „Organizacyjna
struktura Kościoła Chrystusowego stoi w rażącej sprzeczności z wręcz niekończącym się
łańcuchem przykazań i ludzką hierarchią wielkich grup wyznaniowych. Jakkolwiek struktura
Kościoła jest bardzo prosta i nieskomplikowana, została ona jednak stworzona dla wydajnego
i właściwego wypełniania dzieła zleconego przez Boga”[37]. Ta krytyka hierarchicznej struktury
Kościoła staje się jeszcze bardziej radykalna w ruchach, które w imię Ducha Świętego
przeciwstawiają się instytucji. Opozycję wobec hierarchicznej struktury Kościoła przy
równoczesnym podkreśleniu jego struktury charyzmatycznej można dostrzec w określeniu
Ducha Świętego jako „zastępcy i następcy Chrystusa”. Teologia katolicka powinna bardzo
poważnie potraktować tę krytykę. Jednostronna koncepcja Kościoła pozbawiona zupełnie
wymiaru pneumatycznego może w praktyce doprowadzić do utożsamienia Kościoła z hierarchią.
W takim ujęciu eklezjologia staje się hierarchiologią. Określenie ustroju Kościoła jako wyłącznie
hierarchicznego zakrawa na herezję[38], bowim instytucjonalny wymiar Kościoła nie wyczerpuje
jednak całej jego rzeczywistości. Współczesna eklezjologia opierając się na Biblii zaczyna coraz
bardziej dostrzegać charyzmatyczny wymiar Kościoła[39]. Na podstawie danych biblijnych można
mówić o dwóch strukturach w Kościele: hierarchicznej i charyzmatycznej. Hierarchiczny wymiar
Kościoła, który można by określić jako wymiar „od góry”, buduje w Kościele obiektywny ład
zapewniający trwałość kościelnej społeczności oraz niezawodną możliwość dotarcia do zbawczej
łaski i objawienia. Z kolei wymiar charyzmatyczny, który można by określić jako wymiar „z
dołu”, związany jest z działaniem Ducha Świętego udzielającego szczególnych darów
przeznaczonych dla nadprzyrodzonego dobra wspólnoty kościelnej [40]. W przeszłości wzajemne
stosunki wymiaru hierarchicznego i charyzmatycznego w Kościele układały się często na
zasadzie dość ostrego konfliktu. Świadczy o tym m.in. średniowieczny konflikt sekt
iluministycznych z władzami kościelnymi. Atak tych sekt był skierowany przeciwko tym cechom
instytucji kościelnych, które ich zdaniem mają swój początek we wczesnochrześcijańskich
kompromisach ze światem. Przykładowo, albigensi domagali się likwidacji hierarchii duchownych
na rzecz prostej rangi duchownego, który otrzymuje łaskę bezpośrednio od Boga[41]. Również
dzisiaj istnieje napięcie pomiędzy wymiarem hierarchicznym a charyzmatycznym Kościoła. Pod
adresem hierarchii wysuwa się zarzuty: sztywnego biurokratyzmu, skostniałej tradycyjności,
zazdrosnego o wpływy i znaczenie klerykalizmu oraz pochopnego interwencjonizmu. Natomiast
„charyzmatykom” zarzuca się marginalizm, sentymentalizm religijny, subiektywistyczny
indywidualizm oraz pogoń za nadzwyczajnością. Tymczasem charyzmat potrzebuje struktur
hierarchicznych, a strukturom hierarchicznym potrzebny jest charyzmat. Św. Paweł ustalając
hierarchię wartości funkcyjnej charyzmatów na pierwszym miejscu stawia charyzmat
Apostołów[42]. Wynika z tego, że władza w Kościele jest również jednym z charyzmatów. W takim
ujęciu Kościół zawsze jest jednym i drugim: instytucją i wydarzeniem[43].
Krytyka hierarchicznej struktury Kościoła ze strony nowych ruchów religijnych może pomagać
katolickiej eklezjologii w dostrzeganiu znaczenia charyzmatycznej struktury Kościoła i ustalenia
wzajemnych relacji zachodzących pomiędzy tymi strukturami. Nie można przeakcentować jednej
z tych struktur na niekorzyść drugiej. W nowych ruchach religijnych ma miejsce
przeakcentowanie struktury charyzmatycznej na niekorzyść tej hierarchicznej. Za reakcję na ten
stan rzeczy można uznać eklezjologię Kościoła Nowoapostolskiego, która kładzie akcent na
urzędy w Kościele. Tymi urzędami są: Główny Apostoł, apostoł okręgowy, apostoł, biskup,
starszy okręgowy, pasterz, ewangelista zborowy, kapłan, diakon i poddiakon[44]. Wśród tych
urzędów szczególną rolę odgrywa Apostoł Główny, który: „Dysponowaną mocą kluczy otwiera
żyjącym i umarłym dostęp do Królestwa Bożego. Ponadto poprzez działanie Ducha Świętego
otwiera nowe poznanie w sprawach wiary i zbawienia i rozwija nowe objawienia”[45].
Zasygnalizowana nauka o urzędach może być bodźcem dla katolickiej eklezjologii, aby nie tylko
nie akcentowała jednostronnie charyzmatycznej struktury Kościoła, lecz również na nowo
przemyślała zagadnienie urzędu kościelnego i władzy w Kościele. Celem tej refleksji jest
zwróceni uwagi, aby urząd i władza w Kościele nie były kopią świeckich struktur. W duchu
ewangelii trzeba dostrzec oryginalność urzędu i władzy w Kościele. Urząd kościelny powinien być
służbą Słowu Bożemu i służbą wspólnocie[46]. Z kolei związana z urzędem władza powinna być
traktowana jako funkcja Ducha Świętego[47], a jej mocą powinna być miłość[48].
Nowe ruchy religijne należące do nurtu ewangelicznych chrześcijan podkreślają znaczenie
Kościoła lokalnego, choć czynią to w opozycji do Kościoła powszechnego. Nauczanie Kościoła
Chrystusowego w tym względzie wyrażają słowa: „W całkowitej sprzeczności do bardzo
złożonego systemu z jednym biskupem panującym nad gromadą Kościołów nazywaną Ťdiecezjąť
w Kościele Nowego Testamentu każdy Kościół lokalny posiada własny zarząd pozwalający na
wykonanie tego wszystkiego, co Bóg dla niego przeznaczył. Taki system zarządzania może być
traktowany tylko jako autonomia Kościoła lokalnego, jednakże wyraża on prawdziwą formę
Boskiego urządzenia Kościoła”[49]. W takim nauczaniu można dostrzec krytykę katolickiej
eklezjologii, która w przeszłości nie podejmowała zagadnienia Kościoła lokalnego, zostawiając je
w najlepszym wypadku prawu kanonicznemu. Proces centralizacji władzy kościelnej, zwłaszcza
po Soborze Trydenckim, doprowadził do uczynienia z Kurii Rzymskiej jakiegoś superurzędu do
zarządzania całym Kościołem. Poszczególni biskupi sprawiali wrażenie urzędników Kurii
Rzymskiej. Dopiero Sobór Watykański II dokonał swoistej nobilitacji teologicznej zagadnienia
„kościołów partykularnych”. Odtąd zyskało ono oficjalne miejsce w katolickiej eklezjologii
przestając być domeną prawa kanonicznego, a stając się jednym z wiodących tematów
eklezjologii. Podkreślenie lokalności Kościoła powszechnego chroni eklezjologię przed
abstrakcjonizmem ujmującym Kościół jako rzeczywistość zawieszoną pomiędzy Bogiem
a ludźmi. Konsekwencją tak rozumianego abstrakcjonizmu jest zawężanie pojmowania Kościoła
do samej tylko hierarchii. Tymczasem Kościoły lokalne są znakiem Kościoła powszechnego
i to o strukturze sakramentalnej, ponieważ nie tylko wskazują na Kościół, lecz również go
zawierają i uobecniają. Każdy autentyczny Kościół lokalny jest cząstką Kościoła powszechnego
i równocześnie Kościołem powszechnym żyjącym w określonym miejscu[50].
Nowe ruchy religijne zgodnym głosem krytykują codzienne życie Kościoła, jego członków
duchownych i świeckich. Skrajnym wyrazem tej krytyki jest określenie Kościoła Katolickiego –
„wielka nierządnica”[51]. Ta czasami bardzo radykalna krytyka codziennego życia Kościoła może
stanowić impuls dla eklezjologii, aby podjęła próbę teologicznego pogłębienia formuły: „święty
Kościół powszechny”. Trzeba zwrócić uwagę, że ta formuła z wyznania wiary mówi o świętym
Kościele, a nie o Kościele świętych. Kościół został nazwany świętym nie dlatego, że wszyscy
jego członkowie są bezgrzesznymi ludźmi. Ideał Kościoła składającego się z bezgrzesznych ludzi
jest marzeniem dawnych i nowych sekt. Najzagorzalsi krytycy Kościoła wszystkich czasów żyją
utopią. Tymczasem to marzenie o idealnych członkach Kościoła działającego na ziemi jest
abiblijne i co za tym idzie – ateologiczne. Kościół przecież jest dla zwyczalnych ludzi, ponieważ
Jezus przyszedł przede wszystkim do grzeszników, z którymi ucztował, co naraziło Go na
krytykę, a nawet oszczerstwa. Kościół jest przedłużeniem tego ucztowania z grzesznikami. Nowe
spojrzenie na świętość Kościoła zawiera następująca wypowiedź J. Ratzingera: „Czyż Kościół nie
jest dalszym ciągiem oddawania się Boga ludzkiemu zmiłowaniu? Czy nie jest po prostu nadal
ucztowaniem Jezusa z grzesznikami, włączeniem się w nędzę grzechu, tak że wydaje się niemal
iż w niej ginie? Czy w nieświętej świętości Kościoła, wbrew ludzkim oczekiwaniom czystości, nie
objawia się prawdziwa świętość Boga, która nie trzyma się w dostojnym dystansie, jak coś
nietykalnie czystego, tylko miesza się z brudem tego świata, aby go przezwyciężyć?”[52]. Pełne
spojrzenie na Kościół odkrywa w nim zarówno rzeczywistość boską – doskonałą i świętą – jak
również rzeczywistość ludzką – niedoskonałą i grzeszną. Obydwie te rzeczywistości razem
wzięte stanowią dopiero misterium Kościoła w jego pełni[53].
Różne wymiary krytyki Kościoła ze strony nowych ruchów religijnych mogą podsunąć katolickiej
eklezjologii nowe tematy, ponieważ nie wszystko zasługuje w niej na odrzucenie. W ten sposób
poszerza ona pole zainteresowania katolickiej eklezjologii.
1. 5 Sakramentologia
Nowe ruchy religijne całkowicie inaczej niż katolicka sakramentologia ujmują sakramenty
święte zarówno co do istoty, jak i co do liczby. Przede wszystkim zarzucają one katolickiej
sakramentologii oderwanie sakramentów od samego Chrystusa, o czym może świadczyć
następująca wypowiedź: „ŤChrystus wykupił nas od przekleństwa zakonu, stawszy się za nas
przekleństwem […] abyśmy obiecanego Ducha otrzymali przez wiaręť (Gal 3, 13-14). A więc nie
przez sakramenty”[54]. Powód do takiej krytyki mogła dać sama katolicka sakramentologia.
Sobór Trydencki ujął sakramentologię w duchu polemicznym chcąc się przeciwstawić krytyce
podniesionej przez reformację. Ponieważ każda polemika prowadzi z reguły do zawężeń
i jednostronności, dlatego sakramentologia trydencka jest zawężona i jednostronna, chociażby
przez to, że brakuje jej wymiaru chrystologicznego. Sobór ujął sakramentologię przede
wszystkim w kategoriach rzeczowych. Sakramenty są traktowane jako rzeczy wyłącznie
w kategorii znaku czy symbolu, który oznacza, zawiera i daje łaskę. Sobór potwierdził również
działanie sakramentów ex opere operato. Tak ujmowane działanie sakramentów narażało je na
spłycone rozumienie, mniej lub więcej na sposób mechanistyczny czy magiczny[55]. Mając na
uwadze taką możliwość spłycenia nauki o sakramentach, współczesna katolicka sakramentologia
z całą stanowczością podkreśla, że sakramenty są znakami niezawodnego działania
Chrystusa[56]. Niezawodność sakramentów płynie nie z wewnętrznej mocy znaków lub z działania
ludzkiego, lecz ze słowa danego przez Chrystusa i z niezawodności Jego działania. W świetle
takiego rozumienia sakramentów można zreinterpretować formułę: ex opere operato.
Tłumaczenie dosłowne tej formuły: „mocą samego aktu” lub „na mocy spełnionego dzieła”
należy interpretować – „mocą Chrystusa”, aby uniknąć mechanistycznego traktowania
sakramentów.
Niektóre z nowych ruchów religijnych zastępują ex opere operato zasadą ex opere operantis,
czyli „z dzieła osoby działającej”. Zasada ta chce podkreślić, że skutek sakramentów jest
zależny od postawy uczestniczących w obrzędzie[57]. Zasada ex opere operantis zawiera krytykę
błędnego rozumienia formuły ex opere operato, polegającym na zakwestionowaniu potrzeby
właściwej dyspozycji wewnętrznej człowieka. Mając na uwadze tę krytykę, katolicka
sakramentologia nie powinna minimalizować współuczestnictwa przyjmującego sakrament,
a nawet i tego, kto go sprawuje. Skoro sakramenty nie są „rzeczami” odznaczającymi się jakby
aprioryczną i samodzielną egzystencją, lecz są spotkaniem Chrystusa z człowiekiem[58], Chrystus
nie może spotkać się z człowiekiem bez zaangażowania samego człowieka. Bez tego
zaangażowania sakramentalne spotkanie byłoby tylko monologiem, a nie dialogiem
prowadzącym do przymierza Chrystusa z człowiekiem. Spotkanie, dialog i przymierze są
etapami skutecznego zbliżania się Chrystusa do człowieka w sakramencie. Tym trzem etapom
musi odpowiadać ze strony człowieka dobrowolna intencja przyjęcia sakramentu i wewnętrzne
otwarcie się na Chrystusa. Chociaż zarzuca się Soborowi Trydenckiemu zbytnie „urzeczowienie”
sakramentów poprzez potwierdzenie ich działania formułą ex opere operato, to jednak trzeba
zauważyć również inną formułę tego Soboru: non ponentibus obicem gratiam conferre. Ta druga
formuła chce powiedzieć, że sakramenty przynoszą owoce w człowieku dopiero wówczas, gdy on
otwiera się na nie, usuwając przeszkody stawiane łasce. Ta formuła nie była jednak
wystarczająco akcentowana w czasach posoborowych i dlatego zrodziła się błędna interpretacja
formuły ex opere operato polegająca na zakwestionowaniu potrzeby właściwej dyspozycji
wewnętrznej człowieka.
Nowe ruchy religijne odrzucają liczbę siedmiu sakramentów. Z małymi wyjątkami niemal
wszystkie wspólnoty mówią o dwóch sakramentach, chociaż nie zawsze posługują się nazwą
„sakrament”. Tymi dwoma sakramentami są: chrzest i Wieczerza Pańska. Zakwestionowanie
liczby siedmiu sakramentów powinno skłonić katolicką sakramentologię do pewnych przemyśleń.
Do Soboru Trydenckiego różni teologowie podawali inną liczbę sakramentów, nieraz aż
trzydzieści. Piotr Damian do sakramentów zaliczał m.in.: namaszczenie króla, poświęcenie
Kościoła czy instalację kanonicką[59]. Sobór Trydencki definitywnie ustalił liczbę sakramentów na
siedem. Celem teologicznej refleksji nad tą liczbą nie jest jej podważanie. Punktem wyjścia dla
tej refleksji może być nawet nauka Soboru Trydenckiego o nierówności wśród sakramentów:
„Jeśli ktoś mówi, że te siedem sakramentów w taki sposób są sobie równe, iż żaden z nich pod
jakimś względem nie jest godniejszy od innych – n. b. w.” (BF VII/211). Za przejaw swoistej
„nierówności” sakramentów może uchodzić fakt, że nawet w średniowiecznej teologii
przyznawano pierwszeństwo sakramentowi chrztu i Eucharystii. Nazwano je wtedy: sacramenta
maiora lub principalia. Tę różnorodną wartość sakramentów trzeba mieć na uwadze, kiedy
dzisiaj stawia się pytanie o ich liczbę. Pamiętając o ustopniowanym porządku sakramentów
można również współcześnie mówić o sacramenta maiora[60]. Wielu teologów sugeruje nawet,
aby nazwę „sakrament” zarezerwować dla chrztu i Eucharystii, a o innych sakramentach mówić
„akty sakramentalne”[61].
Krytyka katolickiej sakramentologii ze strony nowych ruchów religijnych może być potraktowana
jako wyzwanie do przemyślenia tego, co zostało w przeszłości sformułowane zwłaszcza w dobie
polemiki z reformacją. Pewnych formuł nie należy odrzucać tylko dlatego, że posługują się nimi
inaczej wierzący członkowie nowych ruchów religijnych. Przykładowo formuła ex opere operantis
może być poszerzeniem rozumienia formuły ex opere operato o niezmiernie ważny element,
jakim jest osobiste zaangażowanie człowieka przyjmującego sakramenty. Pewne elementy
krytyki katolickiej sakramentologii mogą się przyczynić do jej przebudowy. Wśród teologów
panuje bowiem opinia, że w odróżnieniu od innych obszarów teologii, dziedzina sakramentologii
nie została jeszcze przebudowana w sposób, który pozwoliłby jej odnaleźć spójność
porównywalną ze spójnością dawniejszą[62].
1. 6 Eschatologia
Eschatologia zajmuje centralne miejsce w nauczaniu nowych ruchów religijnych. Zarzucają one
katolickiej teologii „zagubienie” eschatologii. Może o tym świadczyć następująca wypowiedź:
„Wraz ze wzrostem siły chrześcijaństwa prawda o królestwie została zaprzepaszczona
i ostatecznie odrzucona […] W drugiej połowie II wieku duch spekulacji etycznych rozważań
i filozofowania, który rozpowszechnił się w kościołach, nie wiedział co zrobić ze starymi
nadziejami o przyszłości. Nowemu pokoleniu wydały się one liche i dziwaczne. A nawet więcej,
te nierealne sny o chwalebnym królestwie zaczęły przeszkadzać organizacji kościelnej. Augustyn
pierwszy zaczął nauczać o tym, że kościół katolicki jest królestwem Chrystusa, że tysiącletnie
królestwo rozpoczęło się wystąpieniem Chrystusa i że jest ono faktem dokonanym. Doktryna
Augustyna wyparła dawny pogląd o milenium z oficjalnej teologii”[63]. Teologowie katoliccy
bardzo poważnie traktują ten zarzut, że historia eschatologii jest historią odstępstwa[64].
W. Kasper stwierdza wprost, że odeschatologizowanie chrześcijaństwa doprowadziło do jego
urządzenia się w świecie. Od czasów Konstantyna chrześcijaństwo identyfikowało się często
z aktualnie panującymi stosunkami i angażowało się w sprawy panującego w danym czasie
władcy[65]. Wspomniane odeschatologizowanie chrześcijaństwa przejawiało się w tym,
że eschatologia została przesunięta z centrum – na margines rozważań teologicznych. Stała się
ona nauką „o rzeczach ostatecznych” mających charakter zdarzeń i faktów, które będą miały
miejsce dopiero po zakończeniu historii. Dla doczesności zdarzenia te i fakty nie mają większego
znaczenia, ponieważ są zbyt odległe w czasie i znajdują się poza historią. Między nimi
a doczesnością znajduje się przepaść chronologiczna i rzeczowa[66].
Mając na uwadze krytykę katolickiej eschatologii ze strony nowych ruchów religijnych
należałoby przenieść zagadnienia eschatyczne z „marginesu” do „centrum” rozważań
teologicznych, co zresztą już się dokonało w teologii katolickiej. Oprócz tego należałoby
postawić nowe akcenty w ramach samej eschatologii. W eschatologii nowych ruchów religijnych
naczelne miejsce zajmuje paruzja, przy czym podkreśla się jej bliskość. Prowadzi to nierzadko
do skrajności polegającej na uczynieniu z eschatologii „matematyki” rzeczy ostatecznych,
chcącej dokładnie wyliczyć datę paruzji. Eschatologia nie może być „matematyką” rzeczy
ostatecznych, niemniej jednak nie może traktować paruzji jako wydarzenia odległego w czasie.
Pomocą w tym procesie może być nowe przemyślenie zagadnienia prodromów paruzji, które są
przedmiotem refleksji w nowych ruchach religijnych. Y. Congar słusznie zauważył,
że niepokojące powodzenie sekt wskazuje niewątpliwie na to, iż w Kościele za mało jest prób
odczytania prodromów paruzji[67]. Teologiczna refleksja nad zwiastunami paruzji prowadzi do
wniosku, że „jest już ostatnia godzina”, przy czym słowo „godzina” traci w tym przypadku
znaczenie jednostki czasu, a staje się określeniem pewnej wewnętrznej bliskości paruzji.
To oznacza, że prodromy paruzji przemawiające do ludzi wszystkich czasów, mają im
przypomnieć o czymś bardzo istotnym – o Jezusowym wezwaniu do czujności. Dlatego też
prodromy paruzji mówią, że czas ostateczny trwa stale, bo świat dotyka ciągle Innego, który
położy kres istnieniu świata jako „chronosu”[68].
Oprócz prodromów paruzji jednym z głównych tematów eschatologii nowych ruchów religijnych
jest milenaryzm, czyli pogląd o ziemskim panowaniu Jezusa Chrystusa trwającym tysiąc lat.
Zasadniczo doktryna milenaryzmu przyjmuje dwie formy określane jako „postmilenaryzm”
i „premilenaryzm”. Postmilenaryzm głosi, że paruzja następuje po tysiącletnim panowaniu
Chrystusa, a premilenaryzm widzi w paruzji początek tysiącletniego królestwa[69]. Nowe ruchy
religijne zarzucają katolickiej eschatologii wyparcie tego poglądu z oficjalnej doktryny. Chociaż
eschatologia katolicka słusznie stoi na gruncie amilenaryzmu, czyli poglądu uznającego
symboliczny charakter tysiącletniego panowania Chrystusa na ziemi, to jednak milenaryzm
może być dla niej bodźcem do pogłębienia pewnych zagadnień. Doktryna milenaryzmu wskazuje
na to, że eschatologii nie można ujmować jedynie w kategoriach duchowych. Chrześcijańska
nadzieja nie posiada jedynie duchowego wymiaru i dlatego też stan człowieka zbawionego nie
może być ukazywany bardziej jako anielski niż ludzki. Prawda o zmartwychwstaniu ciał
wskazuje, że cały człowiek będzie zbawiony i w związku z tym do pełnej egzystencji w chwale
będzie potrzebował przemienionego i przebóstwionego środowiska, które otrzyma w momencie
paruzji. Milenaryzm może więc okazać się doktryną, która wzywa katolicką eschatologię do
pogłębienia biblijnego tematu, jakim jest reintegracja kosmosu. Pogłębienie tego tematu rzutuje
z kolei na naukę o niebie, która powinna odznaczać się kosmologicznym wymiarem. Oznacza to,
że nie można całkowicie odgraniczyć nieba od świata, tak samo jak nie można uważać nieba za
jakieś najwyższe „piętro świata”. Niebo nie jest wyłączone ze związków z kosmosem, ponieważ
jest ono uczestnictwem w egzystencji zmartwychwstałego Jezusa, a w zmartwychwstaniu Jezusa
„część świata” dotarła do Boga i została przez Niego przyjęta[70].
Niektóre z nowych ruchów religijnych odrzucają naukę o piekle na rzecz unicestwienia
lub reinkarnacji. Przykładowo świadkowie Jehowy twierdzą, że w sercu Boga nigdy nie powstała
myśl o paleniu ludzi w ogniu i dlatego nie może istnieć piekło[71]. Z kolei według nauki Życia
Uniwersalnego dogmat o piekle został wymyślony po to, aby wypełnić lukę powstałą po
obłożeniu klątwą nauki o ponownym wcieleniu[72]. Mając na uwadze to zanegowanie nauki
o piekle, katolicka eschatologia powinna pogłębić tę naukę oczyszczając ją z pewnych
fantastycznych wyobrażeń. Trzeba więc z jednej strony podkreślić, że Bóg chce zbawienia
wszystkich ludzi, ale z drugiej strony, Bóg respektuje bezwzględnie wolność swojego stworzenia.
Szanując wolność człowieka z miłości do niego Bóg pozwala potępionym chcieć własnego
potępienia. Pan Jezus nigdy nie robił z nauki o piekle jakiegoś „straszaka”. Wypowiadał się
zawsze pozytywnie o „drodze do nieba”, jednak wskazywał na możliwość piekła dla tych, którzy
świadomie i dobrowolnie odrzucają oferowaną im szansę zbawienia.
Wszystkie nowe ruchy religijne zdecydowanie odrzucają istnienie czyśćca, chociaż w nielicznych
można się dopatrzyć jakiejś jeszcze jednej szansy zbawienia. Przykładowo Nowoapostolski
Kościół uznaje „nabożeństwo dla umarłych”, a według Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma
Świętego i adwentystów milenium będzie „drugą szansą” osiągnięcia zbawienia. Biorąc to pod
uwagę katolicka teologia powinna dokonać „oczyszczenia czyśćca”[73], tak aby pod żadnym
pozorem nie przypominał on „kosmicznego obozu koncentracyjnego”, lecz był oczyszczającą
miłością[74].
Eschatologia nowych ruchów religijnych może być wyzwaniem dla katolickiej eschatologii, która
powinna przemyśleć swoje własne miejsce wśród innych dyscyplin teologicznych i na nowo
przemyśleć i rozwinąć twórczo pewne szczegółowe zagadnienia. Eschatologia powinna stać się
horyzontem całości wiary chrześcijańskiej, jak również inspirować i dynamizować wszystkie
wypowiedzi w sprawach wiary[75].
Krytyka katolickiej dogmatyki ze strony nowych ruchów religijnych pozwala jej dostrzec pewne
własne braki, ale także skłania do przemyślenia na nowo pewnych dogmatów lub też podjęcia
tematów, które z różnych względów były zaniedbane lub zapomniane. Okazuje się również,
że kapitałem sekt są pewne niedociągnięcia w teologii katolickiej. Jako przykład może służyć
eschatologia. Nowe ruchy religijne poprzez wyakcentowanie eschatycznego orędzia Ewangelii
uderzają w czuły nerw współczesnego człowieka, jakim jest zainteresowanie przyszłością.
Tymczasem w Kościele Katolickim eschatologia była dziedziną nie dość rozwiniętą, choć pewne
jej myśli „zapłodniły” różne futurystyczne idee i utopie, które są zeświecczoną formą biblijnej
nadziei na nadejście ery nowego człowieka i świata. Katolicka teologia powinna więc wydobyć
i odpowiednio wyłożyć te prawdy wiary, których wielu współczesnych ludzi szuka w nowych
ruchach religijnych. Podobnie było w przeszłości, kiedy to jednym z głównych impulsów rozwoju
teologii była polemika z błędnowiercami. Dzieła św. Augustyna powstałe w toku walk z licznymi
ówczesnymi herezjami obfitowały w bogactwo różnorodnej problematyki rozważanej
w konkretach życia ówczesnego Kościoła[76]. Również dzisiaj nauczanie nowych ruchów
religijnych może być impulsem do wychodzenia poza tradycyjne płaszczyzny zagadnień
i poszerzenia pól badawczych dzisiejszej teologii katolickiej.
2. TEOLOGICZNE UKIERUNKOWANIE WYZWAŃ NAUCZANIA SEKT
I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH
2. 1 Trynitologia
Jednym z zadań współczesnej teologii katolickiej jest reinterpretacja prawd wiary. Polega ona na
tym, że dawne modele myślowe mogą, a nawet powinny być zastąpione nowymi,
współczesnymi modelami, przy czym sama substancja objawionej prawdy nie musi być wcale
naruszona[77]. Przykładowo w dziedzinie trynitologii K. Rahner podjął próbę reinterpretacji
dogmatu o Trójcy Świętej. Punktem wyjścia tej próby jest fakt, że wypowiedzi o Trójcy Świętej
w katechizmowym sformułowaniu są dla współczesnego człowieka prawie niezrozumiałe
i dlatego mogą prowadzić do nieporozumień. Jeżeli bowiem katechizmy mówią, że w jednym
Bogu są w jedności jednej natury trzy „osoby”, to wobec braku bliższych wyjaśnień
teologicznych można rozumieć słowo „osoba” w taki sposób, w jaki rozumie się to słowo
w języku świeckim. W tym języku mówi się o osobie,
jako o kimś „osobnym”,
czyli w odróżnieniu od innej osoby. Aby osoba była osobą i różniła się od innej osoby musi mieć
swoje aktywne centrum poznania i wolności, które to centrum tworzy właśnie jedną osobę.
Jednak dogmat o jednej i jedynej istocie Boga wyklucza takie centrum poznania i wolności,
ponieważ jedność osoby znaczy jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej
wolności. Rozważania nad dawnym i nowym rozumieniem osoby prowadzą do wniosku,
że terminy, którymi posłużył się Kościół do wyrażenia dogmatu o Trójcy Świętej, podlegają
dalszemu rozwojowi historycznemu, który wymyka się spod kontroli Kościoła[78]. W związku
z tym faktem K. Rahner stawia tezę, że „Trójca Święta” w historii i ekonomii zbawienia jest
„Trójcą immanentną”[79]. Teza ta oznacza, że w samoudzielaniu się Boga swojemu stworzeniu
przez łaskę i przez wcielenie, Bóg rzeczywiście daje samego siebie i ukazuje się takim, jakim
jest sam w sobie. W zbiorowej i indywidualnej historii zbawienia pojawiają się bezpośrednio nie
boskie moce, które tylko reprezentują Boga, ale pojawia się i naprawdę jest obecny jeden Bóg
sam w sobie. Ten Bóg przychodzący do najbardziej wewnętrznego centrum egzystencji każdej
indywidualnej osoby jako ubóstwiające zbawienie nazywany jest „Duchem Świętym”. Ten sam
Bóg obecny dla ludzi w Jezusie Chrystusie nazywany jest „Synem”. Wreszcie ten sam Bóg, który
przychodzi do ludzi jako Syn i Duch Święty i pozostaje nieuchwytną podstawą i niepojętym
źródłem swojego przyjścia w Synu i Duchu nazywany jest „Bogiem Ojcem”. Ponieważ w Duchu,
Synu i Ojcu w najściślejszym sensie chodzi o Boga, który udziela samego siebie, a nie kogoś
innego niż on sam, dlatego trzeba tak samo w najściślejszym sensie powiedzieć o Duchu, Synu
i Ojcu, że są oni jednym i tym samym Bogiem w nieograniczonej pełni jednego bóstwa. Jednak
ponieważ sposób obecności Boga dla ludzi jako Ducha, Ojca i Syna nie oznacza tego samego
sposobu obecności, albowiem w sposobie tej obecności dla ludzi istnieją prawdziwe i realne
różnice, dlatego trzeba ściśle odróżniać od siebie owe trzy sposoby obecności Boga dla ludzi. Dla
nich Ojciec, Syn i Duch nie są tym samym. Owe sposoby obecności dla ludzi jednego i tego
samego Boga nie mogą znieść rzeczywistego samoudzielania się Boga jako jednego, jedynego
i tego samego Boga, owe trzy sposoby obecności jednego i tego samego Boga muszą mu
przysługiwać jako jednemu i temu samemu, jako samemu w sobie i dla niego samego. Tak więc
twierdzenia, że jeden i ten sam Bóg jest obecny dla ludzi jako Ojciec, Syn i Duch Święty,
albo że Ojciec daje nam samego siebie w absolutnym samoudzieleniu siebie przez Syna
w Duchu Świętym, trzeba rozumieć i wypowiadać w ścisłym sensie jako zdania o Bogu takim,
jakim jest on sam w sobie[80].
Próba reinterpretacji dogmatu o Trójcy Świętej podjęta przez K. Rahnera nie jest jedynym tego
rodzaju przedsięwzięciem[81]. Na gruncie polskiej teologii próbę reinterpretacji trynitarnego
dogmatu podejmuje Cz. Bartnik. Uważa on, że można w pewien sposób połączyć stanowisko
zwolenników zmiany terminu „osoba” i stanowisko przeciwników takiej zmiany. Zwolennicy
zmiany terminu „osoba” słusznie dostrzegają nową rewolucję semantyczną tego terminu, ale nie
są w stanie znaleźć terminu lepszego. Z kolei przeciwnicy zmiany słusznie wyczuwają wielką
wartość terminu „osoba”, ale nie doceniają głębi owej rewolucji, która domaga się nowej
teologii. Połączenie obu stanowisk polegałoby na zachowaniu samego terminu „osoba”
z równoczesnym przewartościowaniem jego znaczeń. Takie działania mogłyby się przyczynić do
pogłębienia i rozwoju trynitologii[82].
Według Cz. Bartnika szczególnie św. Augustyn stworzył swoistą trynitologię psychologiczną,
w której główną rolę odgrywały takie ówczesne pojęcia, jak: dusza, intelekt, wola i pamięć.
W związku z tym każdą osobę w Trójcy wiązano szczególnie z jednym z tych elementów,
np. Ojca z intelektem, Syna ze słowem, Ducha Świętego z wolą. Taki psychologizm zawęził
pojęcie osoby, ponieważ Ojciec, Syn i Duch Święty nie byliby pełnymi osobami w dzisiejszym
znaczeniu, a jedynie abstrakcyjnymi relacjami Bóstwa. Inne zawężenie pojęcia osoby wynika
z faktu, że niedopracowana antropologia starożytna pomija ważny element osoby, którym jest
jej istnienie. Stosownie do dzisiejszej antropologii każda Osoba w Trójcy Świętej: Ojciec, Syn
i Duch Święty, musi mieć Byt, Egzystencję, Intelekt i Wolę – wszystko w tym samym sensie,
przy tym każda i wszystkie razem muszą się wyrażać w Czynie. Dlatego też każda Osoba
w Trójcy Świętej, jeśli ma być osobą rzeczywistą, to musi jednocześnie wyrażać się we
wszystkich elementach: w swojej Substancji oraz w świecie Umysłu, Woli i Działania. Każda
Osoba jest tożsamością Istoty, ale także Substytującym, Myślącym, Miłującym i Działającym[83].
Biorąc pod uwagę współczesne przewartościowanie pojęcia osoby można powiedzieć, że przede
wszystkim Osoby są Bogiem, a dopiero wtórnie Bóg jest Trójosobowy. Natura nie wyczerpuje
jeszcze najbardziej nieosiągalnego szczytu Tajemnicy Boga[84].
Podobnych prób reinterpretacji trynitarnego dogmatu podejmowanych przez katolicką teologię
nie można znaleźć w nauczaniu nowych ruchów religijnych. Nowe ruchy religijne uznające
dogmat o Trójcy Świętej posługują się wprawdzie sformułowaniami klasycznej trynitologii,
ale nie próbują ich pogłębić w ten sposób, aby dawne modele myślowe zastąpić nowymi bez
naruszenia samej substancji prawdy objawionej. W nauczaniu większości nowych ruchów
religijnych reinterpretacja prawd objawionych zmierza w kierunku dawnych błędów
trynitologicznych takich, jak: arianizm, dynamiczny i modalistyczny monarchianizm,
patrypasjanizm, a nawet dyteizm. Reinterpretację prawdy objawionej prowadzącą do dawnych
błędów teologicznych trzeba nazwać opaczną, bo nie wnosi ona nic nowego w rozumienie
prawdy objawionej, lecz powtarza stare błędy, które już w przeszłości zostały odrzucone przez
Kościół. Powtarzanie dawnych błędów teologicznych w nowych ruchach religijnych może służyć
co najwyżej jako przestroga dla katolickich teologów próbujących reinterpretować dogmat
trynitarny. Takie próby mogą prowadzić do dawnych błędów trynitarnych, choć może w nieco
zmodyfikowanej wersji.
J. O'Donnell streszcza próbę reinterpretacji dogmatu trynitarnego przez K. Rahnera w zdaniu:
„jest tylko jedna Boska świadomość, która istnieje w trojaki sposób”[85]. W takim ujęciu
tajemnicy Trójcy Świętej J. O'Donnell widzi problem modalizmu, choć nie jest to modalizm
w klasycznym rozumieniu. Sabeliusz bowiem nauczał, że Bóg pojawił się w trojakiej postaci
w ekonomii zbawienia. Z kolei Rahner podkreśla związek pomiędzy Bogiem w ekonomii
zbawienia a Bogiem w jego immanentnym życiu. Choć terminologia, którą posługuje się Rahner,
może kojarzyć się z modalizmem, to jednak nie jest to modalizm w sensie sabeliańskim[86].
J. O'Donnell zwraca również uwagę na praktyczne trudności, jakie może rodzić nauka Rahnera
o trzech sposobach bycia. Trudno sobie wyobrazić kogoś modlącego się do sposobu bycia [87].
O tym, że współczesne próby reinterpretacji dogmatu trynitarnego podejmowane przez
teologów katolickich mogą prowadzić również w kierunku błędów teologicznych świadczy
Deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary broniąca wiary w tajemnice Wcielenia i Trójcy
Przenajświętszej przed niektórymi współczesnymi błędami. Na temat współczesnych błędów
dotyczących Trójcy Przenajświętszej Deklaracja stwierdza ogólnie, że „przeciwna wierze jest
opinia, według której Objawienie pozostawiło nas w niepewności, gdy chodzi o wieczność Trójcy
Przenajświętszej”[88].
Deklaracja,mówiąc o błędach dotyczących tajemnicy Trójcy Przenajświętszej wcale nie chce być
zaporą dla prób reinterpretacji dogmatu trynitarnego. Wręcz przeciwnie Deklaracja zachęca do
podejmowania takich prób. „Oczywiście nie oznacza to wcale, że Kościół świadomy swej misji
nie uważał za swój obowiązek podejmować wysiłków, ażeby – uwzględniając również nowe
sposoby myślenia – wspomniane tajemnice zgłębiać coraz bardziej kontemplacją wiary
i dociekaniami teologów oraz w odpowiedni sposób coraz lepiej je wyjaśniać. Lecz gdy się
podejmuje konieczny obowiązek zgłębiania, pilnie należy się strzec, aby owych niezgłębionych
tajemnic nie ujmowano inaczej, niż to Ťrozumiał i rozumie Kościółť”[89].
Opaczna reinterpretacja prawd wiary dokonywana w wielu nowych ruchach religijnych, która
prowadzi do dawnych błędów teologicznych, powinna być przestrogą dla teologów
podejmujących wysiłek reinterpretacji dogmatu trynitarnego.
2. 2 Chrystologia
Uroczystości związane z jubileuszem 1500-lecia Soboru Chalcedońskiego w 1951 r. były
zewnętrzną okolicznością, która dała początek katolickim poszukiwaniom chrystologicznym.
Z okazji jubileuszu wydano trzytomowe dzieło zbiorowe pt. Das Konzil von Chalkedon. W dziele
tym znalazł się również artykuł K. Rahnera: Chalcedon – koniec czy początek? Artykuł ten
zawiera pogląd, że każda definicja soborowa jest nie tylko końcem i wynikiem dyskusji,
ale równocześnie początkiem dla nowych pytań i głębszych analiz. Nad każdą bowiem formułą
dogmatyczną trzeba się wciąż na nowo zastanawiać, ale nie z tego powodu, że jest fałszywa,
lecz dlatego, że jest prawdziwa[90].
Postawiona przez K. Rahnera teza stała się przyczyną różnych prób reinterpretacji dogmatu
chalcedońskiego podejmowanych przez katolickich teologów. Kierują się oni przekonaniem,
że jakakolwiek konstruktywna próba reinterpretacji dogmatu jest lepsza od biernej recepcji
i bezpłodnego powtarzania przekazanych przez tradycję formuł dogmatycznych[91]. Takie
przekonanie jest źródłem krytycznego spojrzenia na tradycyjną chrystologię, której stawia się
trzy podstawowe zarzuty. Sprowadzają się one do tego, że tradycyjna chrystologia jest
wyłącznie esencjalna, skrajnie wertykalna oraz zdecydowanie dualistyczna[92].
Zarzut „esencjalizmu” dotyczy spekulowania przez tradycyjną chrystologię nad wewnętrzną
konstytucją osoby Jezusa bez szczególnego uwzględniania jej historiozbawczego znaczenia.
W centrum tradycyjnej chrystologii stała prawda o wcieleniu Syna Bożego. Natomiast prawda
o Jego śmierci i zmartwychwstaniu miała znaczenie peryferyjne.
Zarzut „wertykalizmu” dotyczy jakby punktu wyjścia tradycyjnej chrystologii. Wyjaśniając
wydarzenie Jezusa Chrystusa wychodziła ona od Ojca w niebie posyłającego na ziemię swojego
przedwiecznego Syna. Taki punkt wyjścia sprawił, że tradycyjna chrystologia nie zawsze brała
pod uwagę ziemską historię Jezusa z Nazaretu, zwłaszcza Jego śmierć na krzyżu.
Zarzut „dualizmu” dotyczy faktu, że tradycyjna chrystologia koncentrowała się na dwóch
naturach Jezusa Chrystusa, czyli realnościach oddzielonych od siebie nieskończoną odległością.
Wmniejszym stopniu ntomiast brała pod uwagę jedną osobę Jezusa Chrystusa zawierającą
w sobie pełnię bóstwa i człowieczeństwa. Koncentrowanie się na dwóch naturach Jezusa
prowadziło do trudności bez wyjścia polegającej na przyjmowaniu faktycznie „w sobie
podzielonego”, a tylko w wierze „jako jedność” ofiarowanego Jezusa Chrystusa[93].
Zarzuty formułowane pod adresem tradycyjnej chrystologii stały się punktem wyjścia do nowych
poszukiwań mających na celu reinterpretację dogmatu chalcedońskiego. Takich prób jest
stosunkowo dużo[94]. Jako przykład reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego może służyć
chrystologia ludzkiej transcendencji, której przedstawicielem jest holenderski teolog
P. Schoonenberg. Próbuje on zerwać z tradycyjnym modelem jednej osoby Bożej i dwóch natur
w Chrystusie. Ten model usiłuje zastąpić sformułowaniem o „wszechwładnej obecności Boga
w ludzkiej osobie”. Jedną osobą w Chrystusie jest osoba ludzka. Jej przeciwrelacją jest osoba
Ojca. W takim ujęciu nie będzie już natura ludzka, ale właściwie natura boska w Chrystusie
„hipostatyczna” i „anhipostatyczna” w Jego ludzkiej osobie. Boska osoba Słowa nie może być
przeciwrelacją człowieka Jezusa tak, jak jest nim Ojciec. Słowo jest więc Osobą i Synem, ale nie
w przeciwrelacji do człowieka Jezusa, lecz w Nim. Słowo jest enhipostatyczne w człowieku, który
jest Chrystusem, Synem Boga żywego. Ta „enhipostaza” Słowa decyduje o pełnej obecności
Boga w Jezusie i umożliwia identyfikację: Jezus jest Bogiem. Pojmując osobę Bożą jako sposób
bytowania Boga można powiedzieć, że w Jezusie Chrystusie „boski modus” stał się człowiekiem.
Hipostaza Logosu jest takim sposobem obecności Ojca w Jezusie, że obejmuje Jego ludzką
osobę, ale jej nie zastępuje. Ta obecność Boga w ludzkiej osobie Jezusa jest dynamiczna.
Oznacza to, że stanowi ona wraz z Jego człowieczeństwem rzeczywistość stawającą się,
czyli że pełnia bóstwa ogrania Go coraz bardziej[95].
Przedstawiona skrótowo chrystologia ludzkiej transcendencji autorstwa P. Schoonenberga jest
tylko jedną z wielu prób reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego. Podobnych prób nie można
znaleźć w nauczaniu nowych ruchów religijnych o Jezusie Chrystusie. Wśród nowych ruchów
religijnych można wyróżnić grupę takich, które wprost odrzucają dogmat chalcedoński.
Sformułowania, którymi zastępują one formułę tego dogmatu, odtwarzają dawne błędy
teologiczne takie, jak: arianizm, apolinaryzm, monofizytyzm, nestorianizm i doketyzm. Druga
grupa nowych ruchów religijnych powtarza co prawda sformułowania dogmatu chalcedońskiego,
ale czyni to bez jakichś oryginalnych ujęć pogłębiających rozumienie tego dogmatu. Wreszcie
można znaleźć niewielką grupę nowych ruchów religijnych, która próbuje pogłębić dogmat
chalcedoński np. o element sanktuariologii. Jednak próby te nie wnoszą nic nowego
w rozumienie dogmatu, a raczej je wręcz zaciemniają. W sumie nauczanie nowych ruchów
religijnych o Jezusie Chrystusie może być przestrogą dla katolickich teologów, aby w swoich
próbach
reinterpretacji
dogmatu
chalcedońskiego
nie
popełniali
dawnych
błędów
chrystologicznych, choć może w nieco zmodyfikowanej formie.
Przedstawiona chrystologia ludzkiej transcendencji nie zyskała sobie ogólnej przychylności,
ponieważ liczne ujęcia w książce Ein Gott der Menschen P. Schoneberga są niejasne.
Zastrzeżenia budzi fakt przełamania modelu dwóch natur oraz negacja jednej osoby Bożej
w Chrystusie w sensie preegzystującego Logosu[96].
O tym, że współczesne próby reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego podejmowane przez
teologów katolickich mogą prowadzić do błędów teologicznych, świadczy cytowana już
Przenajświętszej przed niektórymi współczesnymi błędami. Ta wypowiedź staje w obronie
dogmatu chalcedońskiego, ponieważ uznaje za przeciwstawiającą się wierze opinię, według
której należy zarzucić pojęcie jednej osoby w Jezusie Chrystusie, zrodzonej według Bożej natury
przez Ojca przed wiekami, a według natury ludzkiej zrodzonej w czasie z Maryi Dziewicy[97].
Według Deklaracji tej wierze przeciwstawiają się jeszcze dwie inne opinie na temat wydarzenia
Jezusa Chrystusa. Pierwsza z nich utrzymuje, że ludziom nie został objawiony fakt, iż Syn Boży
istnieje od wieków w tajemnicy Bóstwa, różny od Ojca i Ducha Świętego. Natomiast druga
opinia zawiera przekonanie, że człowieczeństwo Jezusa istnieje nie jako przyjęte przez
przedwieczną osobę Syna Bożego, lecz raczej samo w sobie jako osoba ludzka. Według tej opinii
tajemnica Jezusa Chrystusa polegałaby na tym, że Bóg objawiając siebie w najpełniejszy sposób
byłby obecny w osobie ludzkiej Jezusa[98]. Pierwszą opinie można określić mianem arianizmu,
ponieważ jego istotą jest przekonanie, że „[…] Syn zrodzony z Ojca poza czasem i stworzony
i ustanowiony przed wiekami, nie istniał nim nie został zrodzony. On więc nie jest wieczny
czy współwieczny jak niezrodzony jest Ojciec, ani nie ma istnienia razem z Ojcem”[99]. Z kolei
druga opinia zmierza w kierunku nestorianizmu. Nestoriusz bowiem wyobrażał sobie Bóstwo
jako istniejące „w człowieku”, a człowieka „w Bóstwie” bez zmian czy rozpłynięcia się[100].
Po ogólnym omówieniu współczesnych błędów chrystologicznych Deklaracja dodaje, że nie
wystarczy nauczać o szczególnej obecności Boga w Jezusie ani nie można uważać Jezusa za
Boga w tym sensie, że Bóg jest w sposób najpełniejszy obecny w ludzkiej osobie Jezusa.
Stanowczy ton Deklaracji uzasadnia fakt, że w chrystologii, która stanowi „niejako samo serce
wszystkich dyscyplin teologii chrześcijańskiej”[101], nie może mieć miejsca opaczna
reinterpretacja polegająca na powrocie do dawnych błędów chrystologicznych. Błędna
reinterpretacja wydarzenia Jezusa Chrystusa występująca w wielu nowych ruchach religijnych
powinna być ostrzeżeniem dla katolickich teologów podejmujących wysiłek reinterpretacji
dogmatu chalcedońskiego.
2. 3 Pneumatologia
Jeszcze w pierwszej połowie XX wieku teologia katolicka poświęcała Duchowi Świętemu niewiele
miejsca. Sytuacja uległa zmianie po Soborze Watykańskim II, który wskazał na pilną potrzebę
studiów i popularyzacji dogmatów pneumatologicznych. Jednym z najbardziej znamiennych
aspektów bieżącej problematyki pneumatologii jest powiązanie jej z chrystologią i stworzenie
pneumatologicznej chrystologii[102]. Punktem wyjścia dla stworzenia pneumatologicznej
chrystologii są biblijne teksty przedstawiające Ducha Świętego jako Ducha Chrystusa. Według
Nowego Testamentu historyczne działanie Ducha Świętego osiąga swój cel w Jezusie Chrystusie.
Jezus Chrystus jest nie tylko natchniony Duchem, lecz również z Ducha poczęty i zrodzony (por.
Mt 1, 18; Łk 1, 35). Podczas chrztu w Jordanie Jezus zostaje namaszczony Duchem (Mt 1, 10).
Całe działanie Jezusa dokonuje się pod znakiem Ducha, który nie tylko spoczywa na Nim (Łk 4,
18), ale również wyprowadza Go na pustynię (Mk 1, 12). Również cuda Jezusa uważane są za
działanie Ducha (Łk 5, 17; 6, 19). W Duchu Jezus składa ofiarę na krzyżu (Hbr 9, 14) oraz mocą
Ducha powstaje z martwych (Rz 1, 4; 8, 11). Wreszcie Jezus staje się „duchem ożywiającym” (1
Kor 15, 45). Św. Paweł wręcz utożsamia Pana z Duchem (2 Kor 3, 17) tak, że Pneuma oznacza
sposób egzystencji Pana.
Jezus Chrystus jest jednak nie tylko celem i szczytem oddziaływania Ducha Świętego,
ale równocześnie jest punktem wyjścia dla posłannictwa Ducha. Jezus Chrystus sam poczęty
z Ducha, przekazuje Go i posyła jako swojego Ducha (Łk 23, 46; Dz 2, 33), tak że Duch staje
się Duchem Jezusa Chrystusa (Rz 8, 9; Flp 1, 19) lub Duchem Syna (Ga 4, 6). Jego zadaniem
jest przypominać o Chrystusie (J 14, 26; 16, 13). Kryterium pozwalające na odróżnianie duchów
sprowadza się do tego, że tylko ten Duch jest od Boga, który wyznaje, że Jezus jest Panem.
I odwrotnie: nikt nie może wyznawać Jezusa jako Pana bez pomocy Ducha Świętego (1 Kor 12,
3).
Z przedstawionych tekstów biblijnych wynika, że Duch Święty jest ośrodkiem i siłą, w której
Jezus Chrystus staje się dostępny dla wierzących. Co więcej, Duch jest skuteczną obecnością
wywyższonego Pana w Kościele, w poszczególnych wiernych i w świecie. To przypomnienie
i uprzytomnienie obecności Jezusa Chrystusa przez Ducha Świętego nie dokonuje się w jakiś
skodyfikowany sposób, ponieważ Duch Święty jest siłą tego, co eschatologicznie nowe [103].
Przedstawiona próba powiązania pneumatologii z chrystologią może być uznana również za
twórczą reinterpretację pneumatologii, ponieważ pogłębia ona rozumienie osoby Ducha
Świętego. Ukazuje bowiem, kim jest Duch Święty, poprzez Jego działanie w historii zbawienia.
Dzięki temu nauka o Duchu Świętym nie jest zawężona tylko do spekulacji związanych
z tajemnicą Trójcy Świętej. H.U. von Balthasar pisze nawet o zakłopotaniu, w jakie wprawia
odwrócenie stosunku między Synem i Duchem w ekonomii zbawienia. Podczas gdy w Trójcy
Duch pochodzi od Ojca i od Syna, to w ekonomii zbawienia Syn staje się przez Ducha
człowiekiem i jest przez tegoż Ducha prowadzony w swoim posłannictwie. „Jako ten, który przez
wyzbycie się swej boskiej postaci podporządkowuje się woli Ojca, pozwala również, aby
pochodzący od Ojca, przez Ojca kierowany Duch zyskał nad Nim władzę zasady, którą jest wola
Ojca, aby pełnia tego spoczywającego na Nim Ducha wypłynęła z Niego przy końcu Jego
posłannictwa, w śmierci i Zmartwychwstaniu (i w Eucharystii) – zarówno ku Bogu („w Twoje
ręce”), jak i ku Kościołowi i ku światu („tchnął na nich”)[104].
Analogicznych prób reinterpretacji pneumatologii nie można znaleźć w nowych ruchach
religijnych, chociaż nauka o Duchu Świętym zajmuje w wielu z tychże ruchów uprzywilejowane
miejsce. Przykładem mogą być wspólnoty zielonoświątkowe, które w szczególny sposób
podkreślają aktualne działanie Ducha Świętego, co może przyczynić się do pogłębienia
rozumienia samej jego Osoby. Jednak to aktualne działanie Ducha Świętego wydaje się być we
wspólnotach zielonoświątkowych ograniczone do tego, co nadzwyczajne, jak np. mówienie
językami. Tymczasem działanie Ducha Świętego jest bardzo szerokie. Wskazał na to już św.
Ireneusz nazywając Syna i Ducha dwoma rękami Boga. Pierwszą ręką, czyli Synem, Ojciec
stwarza i zbawia człowieka, a drugą ręką, czyli Duchem Świętym, uświęca go i przebóstwia.
Może szczególnie w związku ze wspólnotami zielonoświątkowymi, teologia katolicka powinna
zwrócić uwagę na związek pomiędzy duchowością a samą teologią. Duchowość jest bowiem
subiektywną stroną dogmatyki lub też żywym i osobowym przyswojeniem Słowa Bożego
tłumaczonego przez dogmatykę. Jeżeli oddzieli się od siebie duchowość i dogmatykę,
to dogmatyce grozi skostnienie w sztywny system, a duchowości przemiana w sentymentalizm
poszukujący mocnych wrażeń. Pojęcia teologiczne bez doświadczenia religijnego mogą okazać
się puste, a doświadczenie religijne bez pojęć teologicznych – ślepe. Z tego powodu teologia
powinna uwzględnić doświadczenie religijne jako miejsce teologiczne pod warunkiem,
że doświadczenie nie obraca się przeciwko tradycji Kościoła i Magisterium[105]. Innymi słowy
należy starać się, aby próby reinterpretacji pneumatologii podejmowane przez teologów
katolickich nie stały się skostniałym systemem bez jakiegokolwiek odbicia w duchowości. Z kolei
duchowość wspólnot zielonoświątkowych domaga się teologicznego pogłębienia, bo
w przeciwnym razie pozostanie sentymentalizmem poszukującym silnych doznań.
Za twórczą reinterpretację nauki o Duchu Świętym trudno uznać wyrażenie określające Ducha
Świętego „osobistym zastępcą i następcą Chrystusa na ziemi”. O ile przedstawiona katolicka
próba reinterpretacji nauki o Duchu Świętym podkreśla, że Duch Święty jest skuteczną
obecnością wywyższonego Chrystusa w Kościele i świecie, o tyle adwentystyczny zwrot
„zastępca i następca Chrystusa”, zdaje się zbytnio oddzielać osobę Ducha Świętego od osoby
Chrystusa. Powoduje to groźbę utracenia z pola widzenia wyjątkowego charakteru osoby
Chrystusa, a nawet groźbę zbliżenia się do poglądów Joachima z Fiore, który nauczał o epoce
Ojca, epoce Syna i epoce Ducha Świętego. Za takim podziałem dziejów świata stoi zbyt wyraźne
rozdzielanie Osób Boskich od siebie.
Nowoapostolski Kościół chociaż wyznaje wiarę w Trójcę Świętą, to jednak określa Ducha
Świętego jako moc wywodzącą się od Boga Ojca. Podwaliny doktrynalne tego Kościoła stworzył
E. Irving. Teologowie katoliccy podkreślają, że E. Irvingowi udało się w miejsce chrystologii
Logosu zbudować chrystologię Ducha i to na podstawie specyficznie pojętej kenozy Syna
Bożego[106]. Gdyby Nowoapostolski Kościół w nauce o Duchu Świętym rozwinął twórczo myśl E.
Irvinga, owocem tego mogłaby być jakaś ciekawa próba reinterpretacji tej nauki na miarę
pneumatologicznej chrystologii tworzonej przez katolickich teologów.
Można wyodrębnić dość sporą grupę nowych ruchów religijnych, które podobnie jak
Nowoapostolski Kościół, określają Ducha Świętego jako „moc”. Takie określenie Ducha Świętego
prowadzi niejednokrotnie do odrzucenia prawdy o Jego bóstwie. Podobne poglądy należy uznać
za opaczną reinterpretację nauki o Duchu Świętym. Mogą one służyć co najwyżej jako
przestroga dla teologów katolickich, aby podejmując próby reinterpretacji pneumatologii nie
popełniali dawnych błędów teologicznych głoszonych przez arian, tropików czy macedonian.
O błędach dotyczących nauki o Duchu Świętym mówi cytowana już Deklaracja Kongregacji
Wiary broniąca wiary w tajemnice Wcielenia i Trójcy Przenajświętszej przez niektórymi
współczesnymi błędami. Odrzuca ona opinię, która stawia w niepewności prawdę o wiecznym
istnieniu Ducha Świętego jako osoby różnej w Bogu od Ojca i Syna. Równocześnie Deklaracja
podkreśla, że objawienie pozwala na pewien stopień poznania wewnętrznego życia Bożego,
w którym „Ojciec Rodziciel, Syn zrodzony i Duch Święty od nich pochodzący są współistotni
i równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści”[107].
Pod adresem przedstawionej w ogólnym zarysie pneumatologicznej chrystologii stawia się
zarzut, że niesie ona niebezpieczeństwo ujmowania Ducha Świętego jako bezosobowej siły [108].
Takie określenia można rzeczywiście znaleźć w pojedynczych zdaniach teologów opisujących
założenia pneumatologicznej chrystologii, np. „Duch jest wiec ośrodkiem i siłą, w której Jezus
Chrystus staje się nam dostępny i możemy Go doświadczyć jako nowego Pana świata”[109].
Biorąc jednak pod uwagę całość pneumatologicznej chrystologii, zwłaszcza jej biblijne
podwaliny, można powiedzieć, że ta twórcza reinterpretacja pneumatologii nie ulega
niebezpieczeństwu ujmowania Ducha Świętego jako nieosobowej mocy. Jest to mniej więcej tak,
jak z nauczaniem Orygenesa, w którym również można znaleźć subosobowe określenia Ducha
Świętego. Jednak pomimo tych określeń całościowo Orygenes wyraźnie określa Ducha Świętego
jako osobę nie ulegającej przemianom Trójcy.
W obliczu wyzwaniw ze strony nauczania nauczania nowych ruchów religijnych, z których
znaczna cześć przyznaje nauce o Duchu Świętym uprzywilejowane miejsce, nie można już
postawić teologii katolickiej zarzutu, że niewiele uwagi poświęca Duchowi Świętemu. Duch
Święty przestał już być „Wielkim Nieznanym”, gdy opisujemy Jego miejsce w katolickiej teologii.
Doczekała się ona poważnych monografii poświęconych Duchowi Świętemu takich, jak: Der
Heilige Geist als Person – H. Mühlena, Der Heilige Geist – Y. Congara, czy Dieu le Saint Esprit –
Ph. Ferlaya. Encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem przyczyniła się również do
pogłębienia pneumatologii, o czym może świadczyć opracowanie wydane przez A. Szafrańskiego
Tekst i komentarze (do tej encykliki). Biorąc pod uwagę te wszystkie prace poświęcone Duchowi
Świętemu można za papieżem Janem Pawłem II powiedzieć, że „nasz Kościół jest Kościołem
Ducha Świętego”[110].
2. 4 Eklezjologia
Po Soborze Watykańskim II dziedziną teologii o szczególnym znaczeniu stała się eklezjologia.
W dokumentach Soboru Watykańskiego II pojawiło się pojęcie „komunii”, które zaczęło
odgrywać kluczową rolę w refleksji teologicznej nad misterium Kościoła[111].
Pojęcie „komunii” (koinonia) występuje zarówno w Dziejach Apostolskich, jak i w listach
Pawłowych. Służy ono do wyrażenia wspólnoty z Bogiem w Osobach Syna (1 Kor 1, 9)
lub Ducha (2 Kor 13, 13) oraz do wyrażenia wspólnoty międzyludzkiej, opartej na wierze
i miłości, będącej wyrazem wspólnoty z Bogiem (Rz 15, 26; 2 Kor 8, 4; 9, 13). Pojęcie
„komunii” rozpatrywane w świetle Pisma Świętego ma więc wymiar zarówno wertykalny –
komunia z Bogiem, jak i horyzontalny – komunia między ludźmi.
Rozumienie Kościoła jako komunii ma podstawy trynitarne i inkarnacyjne[112]. Bóg jest bowiem
wspólnotą trzech Osób. Jedna z Osób tej Bożej Wspólnoty weszła w świat grzechu i podziałów,
aby pojednać człowieka z Bogiem, a w Nim ze wszystkimi ludźmi, po to, by mogła zaistnieć
wspólnota ludzka jako żywy obraz Wspólnoty Bożej.
Istotną rolę w Kościele – komunii odgrywa Duch Święty. Jego bowiem zasadniczą funkcją jest
jednoczenie, czyli tworzenie wspólnoty człowieka z Bogiem i człowieka z człowiekiem. Dlatego
o Duchu Świętym można powiedzieć, że jest bezpośrednią zasadą jedności Kościoła. Podobnie
jak w życiu wewnątrztrynitarnym, tak i w Kościele funkcja Ducha Świętego polega na wiązaniu
osób: w Trójcy Świętej dwóch Osób, w Kościele wielu osób. Mając na uwadze tę jednoczącą
funkcję Ducha Świętego H. Mühlen całe misterium Kościoła stara się ująć w formule: „Jedna
osoba w wielu osobach”[113].
Duch Święty, który jest twórcą wspólnoty eklezjalnej działa w niej w szczególny sposób poprzez
Słowo Boże i sakramenty św., zwłaszcza Eucharystię.
Słowo Boże działa we wspólnocie eklezjalnej nie tylko ad intra, czyli w stosunku do tych, którzy
tę wspólnotę tworzą, ale także ad extra, czyli w stosunku do tych, którzy są „na zewnątrz”
wspólnoty eklezjalnej. W związku z tym na usługach ewangelizacji, której celem jest budowanie
wspólnoty ludzi z Bogiem i z ludźmi w Bogu, pozostają trzy formy przekazu Słowa Bożego:
kerygma, didache i katechesis. Kerygma jest przepowiadaniem Dobrej Nowiny w tym celu, aby
słuchający uwierzyli i włączyli się do wspólnoty wiary. Didache jest nauczaniem mającym na
celu umocnienie tych, którzy już są we wspólnocie wiary. Natomiast katechesis jest nauczaniem,
które ma doprowadzić do pełniejszego zjednoczenia z Chrystusem, a w Nim z wszystkimi
wierzącymi. Mówiąc o wspólnototwórczym charakterze Słowa Bożego trzeba zwrócić uwagę na
to, że w służbie Słowu Bożemu stoi żywy Urząd Nauczycielski Kościoła. Konstytucja
dogmatyczna o Objawieniu bożym Dei Verbum naucza, że „Urząd ten Nauczycielski nie jest
ponad Słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane” (KO 10).
Sakramenty budują od wewnątrz wspólnotę kościelną. Szczególny rys wspólnototwórczy posiada
jednak Eucharystia. Poprzez Eucharystię chrześcijanie w sposób rzeczywisty uczestniczą w Ciele
Pańskim i pogłębiają wspólnotę z Chrystusem i nawzajem ze sobą. Dlatego można powiedzieć,
że Eucharystia sprawia „kościelną communitas”[114]. Mając na uwadze ten wspólnototwórczy
charakter Eucharystii można patrzeć na Kościół jako na „wspólnotę wiary w eucharystycznym
urzeczywistnieniu” lub też jako „eucharystyczną wspólnotę ofiary w sakramentalnym i etycznym
naśladowaniu Chrystusa”[115].
Eucharystyczna eklezjologia, która pogłębia rozumienie Kościoła jako komunię ma swój wymiar
ekumeniczny. Świadczą o tym dokumenty wydane przez Międzynarodową Komisję Mieszaną
Prawosławno-Katolicką oraz Międzynarodową Komisję Mieszaną Luterańsko-Katolicką.
W dokumencie pierwszej Komisji: Misterium Kościoła i Eucharystii w świetle tajemnicy Trójcy
Świętej zawarta jest myśl, że Kościół i Eucharystia wzajemnie przynależą do siebie.
W Eucharystii wyraża się najpełniej całe misterium Kościoła. Eucharystia tworzy Kościół
a zarazem Kościół sprawując Eucharystię „tworzy” i „czyni” ją[116].
Analizując z kolei dokument drugiej Komisji noszący tytuł Wieczerza Pańska można się
przekonać, że takie pojęcia, jak „wspólnota eucharystyczna” czy „wspólnota Chrystusowa
i eklezjalna” stanowią w nim zasadnicze instrumentarium dialogowe[117].
Przedstawiony zarys rozumienia Kościoła jako komunii nie występuje w nauczaniu nowych
ruchów religijnych na temat Kościoła. Chociaż w ich nauczaniu można odnaleźć pewne elementy
takiego rozumienia Kościoła, to jednak przy głębszej analizie okazuje się, że wspólnota
kościelna ma tylko wymiar wertykalny, tzn. jest niewidzialnym zespołem ludzi, w których działa
łaska Chrystusa lub pomiędzy wspólnotami o wymiarze wertykalnym i horyzontalnym istnieje
głęboki przedział. Brak związku pomiędzy wspólnotami o wymiarze horyzontalnym
i wertykalnym
lub też
pomniejszanie
względnie
negowanie
wspólnoty
o wymiarze
horyzontalnym prowadzi w konsekwencji do błędów eklezjologicznych, które są odpowiednikami
błędów chrystologicznych takich, jak: doketyzm, nestorianizm i monofizytyzm. Tych błędów nie
powinni popełniać katoliccy teologowie próbujący pogłębić rozumienie Kościoła jako komunii.
O tym, że próby pogłębiania rozumienia Kościoła jako komunii mogą prowadzić do błędów,
świadczy List do biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako
komunia wydany przez Kongregację Nauki Wiary w 1992 r. W szczególności List ten zwraca
uwagę na dwa błędne ujęcia Kościoła jako komunii.
Pierwsze z tych ujęć głosi, że Kościół powszechny mógłby być rozumiany jako suma Kościołów
lokalnych lub federacja Kościołów partykularnych. W odniesieniu do tego ujęcia List Kongregacji
stwierdza, że „Kościół nie jest wynikiem ich komunii, ale w swoim istotnym misterium jest
rzeczywistością ontologicznie i czasowo uprzednią w stosunku do każdego pojedynczego
Kościoła partykularnego”[118].
Drugie błędne ujęcie Kościoła jako komunii głosi, że samo gromadzenie się wiernych w imię
Chrystusa daje początek Kościołowi, przy czym to zgromadzenie, które w imię Chrystusa staje
się wspólnotą, miałoby wszystkie władze Kościoła łącznie z tą dotyczącą sprawowania
Eucharystii. Z takiego ujęcia może wypływać wniosek, że Kościół rodzi się „oddolnie”.
W odniesieniu do tego ujęcia List Kongregacji stwierdza, że „to właśnie Eucharystia sprawia,
że nie jest możliwa jakakolwiek samowystarczalność Kościoła partykularnego. Z jedności
i niepodzielności eucharystycznego Ciała Pana wynika jedyność Jego Ciała mistycznego, którym
jest Kościół jeden i niepodzielny”[119].
Błędne ujęcia Kościoła jako komunii, które wymienia List Kongregacji można by nazwać
eklezjologicznym adopcjanizmem. O ile adopcjanizm głosi, że Chrystus istniejący w naturze
ludzkiej jest Synem Bożym adoptowanym, o tyle eklezjologiczny adopcjanizm głosi, że Kościół
jako komunia w wymiarze horyzontalnym (komunia między ludźmi) prowadzi do zaistnienia
Kościoła jako komunii w wymiarze wertykalnym (komunia z Bogiem), co oznacza swoistą
adopcję Kościoła jako komunii w wymiarze horyzontalnym przez Kościół będący komunią
w wymiarze wertykalnym.
Eklezjologiczny adopcjanizm jest przeciwieństwem błędów popełnianych przez nowe ruchy
religijne, które to błędy zostały określone jako eklezjologiczny doketyzm, nestorianizm
i monofizytyzm. Te trzy błędy eklezjologiczne deprecjonują wspólnotę o wymiarze
horyzontalnym, ponieważ głoszą, że Kościół to twór całkowicie niewidzialny, lub przyjmują,
że prawdziwym Kościołem jest tylko Kościół niewidzialny w przeciwieństwie do Kościoła
widzialnego, pozbawionego jakiegokolwiek znaczenia. Jeżeli nawet niektóre nowe ruchy religijne
mówią o Kościele widzialnym, to widzą w nim wyłącznie boskie zjawisko pomijając czynnik
ludzki. Natomiast błędy określone mianem eklezjologicznego adopcjanizmu deprecjonują
wspólnotę o wymiarze wertykalnym, bo przyjmują, że taka wspólnota może powstać „oddolnie”
dzięki wspólnocie o wymiarze tylko horyzontalnym.
Aby uniknąć błędnego rozumienia Kościoła jako misterium komunii, należy uwzględnić
odpowiednie związki zachodzące pomiędzy pojęciem „komunii” a pojęciami „Ludu Bożego”
i „Ciała Chrystusa”, jak również uwypuklić relację zachodzącą między Kościołem jako komunią
i Kościołem jako sakramentem[120]. Należy również wziąć pod uwagę postulat H. Mühlena,
zgodnie z którym eklezjologiczna formuła „Jedna osoba w wielu osobach”, mająca na uwadze
jednoczącą funkcję Ducha Świętego, pozwala wykluczyć zarówno eklezjologiczny nestorianizm,
jak i eklezjologiczny monofizytyzm, podobnie jak formuła trynitarna „natura w trzech Osobach”
wyklucza arianizm i modalizm, a formuła chrystologiczna „osoba w dwóch naturach”
przeciwstawia się nestorianizmowi i monofizytyzmowi[121].
Pomimo możliwości opacznego rozumienia Kościoła jako komunii, o czym świadczy cytowany
List Kongregacji Nauki Wiary, pojęcie „komunii” będzie się zawsze znajdowało w sercu
samorozumienia się Kościoła. Wynika to z faktu, że Jezus przyszedł po to, aby zjednoczyć tych,
którzy byli rozproszeni. Dlatego według zamysłu Jezusa w nowym Ludzie Bożym znajduje się
pewna dynamika, dzięki której wszyscy stają się jednym; jedni zmierzając ku drugim, zmierzają
jednocześnie ku Bogu[122].
W centrum teologicznych rozważań dotyczących sakramentologii stoi Eucharystia. Wśród tych
teologicznych rozważań pojawiły się próby reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa.
Punktem wyjścia dla tych prób jest fakt, że współczesny człowiek nie rozumie terminu
„przeistoczenie” (transsubstantiatio). Aby zrozumieć ten termin trzeba znać przynajmniej
podstawy arystotelesowskiej metafizyki. Tymczasem współczesny człowiek termin „substancja”
rozumie jako pewną fizyczną wielkość, a nie w duchu arystotelesowskiej metafizyki. Dlatego
nowe próby reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa próbują zastąpić termin
„przeistoczenie” przez dwa inne: „transsygnifikacja” i „transfinalizacja”. Transsygnifikacja polega
na tym, że jakaś rzecz albo zdarzenie otrzymuje inne znaczenie. Natomiast transfinalizacja
oznacza zmianę celu. Rzecz, która przedtem służyła określonemu celowi, obecnie służy do
innego, nowego celu[123]. Autorem tych prób reinterpretacji jest holenderski teolog
P. Schoonenberg.
Według Schoonenberga obecność Chrystusa w Eucharystii nie jest obecnością fizyczną, lecz
personalną. Natomiast substancja dla holenderskiego teologa jest rzeczą, która ma dla
człowieka znaczenie, ponieważ jest dla niego darem. Przykładowo substancja chleba służy
człowiekowi za pożywienie. Biorąc pod uwagę te dwa założenia Schoonenberg twierdzi,
że osobowa obecność Chrystusa, która jest obecnością dla ludzi, oznacza symboliczny dar.
Dawca jest przecież obecny w swoim darze. Taki właśnie charakter ma oddanie się Chrystusa
w Wieczerniku i na ołtarzach całego świata. Chleb i wino stają się dzięki woli Chrystusa darem
Jego samego. Przyjęcie Komunii św. jest przyjęciem chleba i wina, które oznaczają niewidzialny
dar będący Ciałem i Krwią Chrystusa. Równocześnie chleb i wino nie tylko oznaczają Ciało
i Krew Chrystusa, ale są narzędziami Jego obecności. Ta obecność jest prawdziwa i rzeczywista,
choć nie musi być substancjalna. Skoro zaś następstwem daru jest zmiana znaczenia i celu,
zwyczajny chleb i wino w wyniku konsekracji stają się widzialnymi darami Ojca, czyli samym
Chrystusem[124].
Próbę reinterpretacji dogmatu o obecności Chrystusa w Eucharystii autorstwa P. Schoonenberga
stara się jeszcze bardziej pogłębić inny holenderski teolog – E. Schillebeeckx. Pragnąc zachować
istotną treść orzeczenia Soboru Trydenckiego wyrażającego obecność Chrystusa w Eucharystii
za pomocą terminu transsubstantiatio, Schillebeeckx wyróżnia w tej wypowiedzi trzy poziomy:
poziom wiary, ontologiczny i kosmologiczny. Na poziomie wiary Sobór Trydencki starał się
o podkreślenie rzeczywistej obecności eucharystycznej, na poziomie ontologicznym – zmiany
bytu, a na poziomie kosmologicznym – przemiany w znaczeniu arystotelesowskim. Dla
zachowania dogmatu o eucharystycznej obecności Chrystusa konieczne jest zauważenie, że po
konsekracji nie ma już chleba i wina. Sobór Trydencki musiał wyrazić tę przeminę
w kosmologicznych pojęciach arystotelesowskich: substancji i przypadłości, ponieważ były one
wówczas jedynie możliwą szatą pojęciową, która czyniła zrozumiałym nauczanie Soboru.
Schillebeeckx uważa, że tę szatę pojęciową, którą posłużył się Sobór można oczyścić z pojęć
niezrozumiałych dla współczesnego człowieka. Pomocną w takim procesie jest metafizyka
fenomenologiczna, która przyjmuje, że rzeczywistość znajduje się w fenomenie, a nie poza nim.
Odnosząc to założenie metafizyki fenomenologicznej do dogmatu o eucharystycznej obecności
można powiedzieć, że po konsekracji następuje przemiana rzeczywistości, czyli przeistoczenie
chleba i wina, ponieważ przedmiotowo zmieniło się to, co jest przez fenomen oznaczone, jak
i znaczenie samego fenomenu W związku z tym cały ten proces można określić mianem
transsygnifikacji. Obecność Chrystusa w Eucharystii jest więc obecnością osobową dochodzącą
do skutku przez zmianę rzeczywistości bytu, czyli chleba i wina[125].
Niemal wszystkie nowe ruchy religijne nauczają o Eucharystii. Wśród tego nauczania nie
znajdujemy jednak próby twórczej reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa na miarę
tych, które podejmują teologowie katoliccy. Obecność Chrystusa w Eucharystii jest
reinterpretowana opacznie, czyli w duchu dawnych błędów teologicznych, jakie odnośnie
Eucharystii
popełnili:
amalrycjanie,
Ratramnus,
Berengariusz,
Wiclef,
Kalwin
oraz przedstawiciele eucharystycznego doketyzmu i nestorianizmu.
Wyjątkiem w nauczaniu o eucharystycznej obecności Chrystusa wśród nowych ruchów
religijnych jest nauczanie Nowoapostolskiego Kościoła. W myśl tego nauczania chleb i wino,
chociaż nie zmieniają swojej materialnej postaci, to jednak stają się tym, do czego zostały
przeznaczone: Ciałem i Krwią Jezusa. Taki sposób nauczania o eucharystycznej obecności
Chrystusa nawiązuje do nauczania starożytnych chrześcijan np. Ignacego i Justyna, którzy choć
nie znali pojęcia transsubstancjacji, jednak nauczali o rzeczywistej obecności Chrystusa
w Eucharystii.
W sumie jednak teologia katolicka nie znajduje wśród nowych ruchów religijnych twórczej
reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa. Błędna reinterpretacja tej obecności
powinna więc służyć raczej jako przestroga, aby nie popełniać dawnych błędów, choć może
w zmodyfikowanej formie.
Pod adresem prób reinterpretacji eucharystycznej obecności podjętych przez holenderskich
teologów wysuwane są różne zarzuty. Sformułowania Schoonenberga o zmianie znaczenia i celu
nie są zgodne z określeniem Soboru Trydenckiego, który mówi o cudownej przemianie całej
substancji chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Ta przemiana uobecnia całego Chrystusa
w rzeczywistości dwóch natur: boskiej i ludzkiej. Natomiast transsygnifikacja i transfinalizacja
akcentują jedynie nowy subiektywny sens Eucharystii dla wierzącego człowieka, ponieważ nie
powodują one substancjalnej obecności Chrystusa, lecz ukazują tylko Jego miłość [126].
Z kolei teorii Schillebeeckxa stawia się zarzut, że odbiega on od sformułowań Soboru
Trydenckiego, ponieważ nie pozwala na utrzymanie właściwego dla wiary przekonania, że chleb
i wino zostały przemienione w Ciało i Krew Chrystusa. Oprócz tego ujęcie obecności Chrystusa
w fenomenologicznych kategoriach sensowności dla człowieka rzutuje na koncepcję obecności
ograniczonej do faktu Komunii św. kwestionując jednocześnie kult Eucharystii poza Mszą św.
[127]
.
Na niebezpieczeństwo błędu w reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa określonej
za pomocą pojęć „transsygnifikacja” i „transfinalizacja” wskazał papież Paweł VI w encyklice
Mysterium fidei z 3 września 1965 roku. Zdaniem papieża same pojęcia „transsygnifikacja”
i „transfinalizacja” nie wystarczają do reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa. „Nie
godzi się […] rozprawiać o tajemnicy przeistoczenia, nie czyniąc wcale wzmianki o zadziwiającej
przemianie całej substancji chleba w Ciało, a całej substancji wina w Krew Chrystusa, o której
mówi Sobór Trydencki, jakby ta przemiana polegała jedynie na Ťzmianie oznaczeniať
(transsignificatio) i Ťzmianie celuť (transfinalisatio)”.Papież Paweł VI nie odrzucił jednak
całkowicie nowych sposobów reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa za pomocą
pojęć transsignificatio i transfinalisatio. Posługiwanie się tymi pojęciami jest możliwe, ale tylko
na bazie transsubstantiatio. Świadczą o tym następujące słowa Mysterium fidei: „[…] Chrystus
nie inaczej staje się obecny w tym Sakramencie, jak przez przemianę całej substancji chleba
w ciało, a całej substancji wina w jego krew; tę wprost zadziwiającą i osobliwą przemianę
Kościół Katolicki nazywa trafnie i właściwie przeistoczeniem. Po dokonanym przeistoczeniu
postacie chleba i wina nabierają nowego bez wątpienia znaczenia i nowego zadania, ponieważ
nie są już pospolitym chlebem i pospolitym napojem, lecz znakiem rzeczy świętej i znakiem
duchowego pokarmu; ale dlatego przybierają nową Ťrzeczywistośćť, którą słusznie nazywamy
ontologiczną”[128]. Encyklika Pawła VI wcale nie chce powstrzymać teologów przed próbami
reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa, co więcej, nawet zachęca do
podejmowania takich prób. Wskazują na to słowa: „Oczywiście nie odmawiamy szerzycielom
tych dziwnych opinii chwalebnej dążności do zagłębiania tak wielkiej Tajemnicy i wyłuszczania
jej niewyczerpanych bogactw oraz zrozumienia; owszem uznajemy ową dążność i pochwalamy;
lecz na same poglądy przez nich głoszone nie możemy się zgodzić i zmuszeni jesteśmy
przestrzec Was przed wynikającym z nich poważnym niebezpieczeństwem dla prawowitej
wiary”[129]. Powyższe słowa papieża wskazują, że praca teologów nad reinterpretacją
eucharystycznej obecności Chrystusa, mająca przybliżyć współczesnemu człowiekowi ten
dogmat nie jest bez znaczenia lub zupełnie zbędna. Nie może ona jednak prowadzić do opacznej
reinterpretacji, czyli do powtórzenia dawnych błędów, jak to jest w przypadku nowych ruchów
religijnych. Transsignificatio i transfinalisatio w oderwaniu od bazy, którą stanowi
transsubstantiatio byłyby zmodyfikowaną wersją eucharystycznego nestorianizmu. Głosi on,
że chleb i wino pozostają same w sobie bez zmiany, a tylko dla wierzących stają się Ciałem
i Krwią Chrystusa. Zmiana dotyczy więc tylko funkcji chleba i wina, a nie substancji tych
elementów. Aby uniknąć eucharystycznego nestorianizmu trzeba pamiętać, że na bazie
transsubstancjacji zachodzi na pewno transsygnifikacja i transfinalizacja. Natomiast z samej
tylko transsygnifikacji i transfinalizacji wcale nie wynika koniecznie transsubstancjacja.
2. 6 Eschatologia
Eschatologia pozostała przez długi okres dziedziną słabo rozwiniętą w świadomości kościelnej.
Jeszcze w pierwszej połowie XX wieku była ona określana jako „traktat o rzeczach
ostatecznych”, który wiódł „nędzny żywot” na końcu podręczników teologii dogmatycznej [130].
Takie rozumienie eschatologii wiązało ją z różnymi pozateologicznymi ujęciami do tego stopnia,
że przypominała ona „fizykę sakralną”[131]. Najczęściej krytykowanymi cechami takiej
eschatologii były reizm, statyczność, izolacja od innych traktatów teologicznych oraz małe
powiązanie z chrześcijańskim życiem[132].
Aktualnie eschatologia poddawana jest procesowi chrystologicznej reinterpretacji. W świetle
tego procesu określa się eschatologię jako naukę o Bogu doprowadzającym w osobie oraz dziele
Jezusa Chrystusa człowieka i świat do właściwego mu historiozbawczego wypełnienia[133].
W świetle takiego określenia eschatologii w samym schemacie jej treściwego podziału zamiast
o poszczególnych „rzeczach ostatecznych” mówi się o procesach, stanach i aktach ostatecznych.
O procesach eschatycznych decyduje udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa
oraz ostateczne spotkanie z Nim jako prawdą. Procesy eschatyczne obejmują szczegółowo takie
zagadnienia,
i ostateczny.
jak
śmierć,
nieśmiertelność
i zmartwychwstanie
ciał
oraz sąd
szczegółowy
Stany eschatyczne można określić jako wiekuiste trwanie w Chrystusie lub odwrócenie się od
Niego. Szczegółowo przez stany eschatologiczne rozumie się niebo, piekło i czyściec.
Aktem eschatycznym jest powtórne przyjście Chrystusa i jego wpływ na cały kosmos, co
szczegółowo oznacza paruzję i odnowienie świata[134].
Twórcza reinterpretacja eschatologii przejawia się nie tylko w nowym ujęciu tego traktatu
teologii dogmatycznej, lecz również w jej szczegółowych zagadnieniach. Jako przykład może
służyć reinterpretacja prawdy wiary o powszechnym zmartwychwstaniu. Jej autorem na gruncie
teologii katolickiej jest G. Greshake. Punktem wyjścia do jego próby reinterpretacji jest pytanie:
„Czy jest możliwe, aby przezwyciężającą śmierć nadzieję zmartwychwstania sformułować
w bardziej odpowiadających dzisiejszej mentalności kategoriach bez uciekania się do
tradycyjnych wyobrażeń o duszy uwolnionej od ciała, zażywającej szczęścia zaraz po śmierci
i ciała wskrzeszonego na końcu świata?”[135]. Odpowiadając na to pytanie G. Greshake czyni
założenie, że czas jest formą życia cielesnego, natomiast śmierć oznacza przejście z czasu
w wieczność ujmowaną jako jedyne „dzisiaj”. Przy takim założeniu problem „stanu
tymczasowego” pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem okazuje się być problemem
pozornym. Skoro bowiem koniec czasów jest poza czasem, to ten, kto umiera, już wkracza
w teraźniejszość dnia ostatecznego, z którym związany jest sąd, zmartwychwstanie i paruzja.
Na tej podstawie można przyjąć, że zmartwychwstanie dokonuje się już w śmierci, a nie dopiero
w Dniu Ostatecznym[136].
Pogląd o zmartwychwstaniu w momencie śmierci rozpowszechnił się do tego stopnia, że znalazł
się w Katechizmie holenderskim, według którego „życie po śmierci jest już czymś w rodzaju
wskrzeszenia nowego ciała”[137].
Chociaż nowe ruchy religijne stawiają prawdy z zakresu eschatologii w centrum swojego
nauczania, to jednak nie przejawiają twórczych prób reinterpretacji tychże prawd. Nauczaniu
nowych ruchów religijnych można postawić jeden zasadniczy zarzut, który sprowadza się do
tego, że zbyt mało mówią one o zmartwychwstaniu Chrystusa i jego związku ze
zmartwychwstaniem wszystkich ludzi oraz odnowieniem całego kosmosu. Tymczasem to właśnie
zmartwychwstanie Chrystusa jest normą, modelem i przyczyną zmartwychwstania wszystkich
ludzi. Dlatego musi być ono traktowane jako wydarzenie eschatyczne, które rzuca światło na
całą eschatologię. Bez należytego dowartościowania zmartwychwstania Chrystusa jako
wydarzenia eschatycznego możliwa jest błędna reinterpretacja eschatologii. Do takiej właśnie
reinterpretacji doszło na gruncie nowych ruchów religijnych. Głoszą one starożytne błędy
teologiczne z zakresu eschatologii. Są nimi poglądy: Cerynta o milenaryzmie, Menandera o raju
na ziemi, Walentyna i Arnobiusza o unicestwieniu piekła, oraz Karpokratesa o reinkarnacji. Taka
opaczna reinterpretacja eschatologii dokonana przez nowe ruchy religijne może służyć tylko za
ostrzeżenie dla katolickich teologów podejmujących próbę reinterpretacji eschatologii.
W kierunku niewłaściwej reinterpretacji może zmierzać przedstawiony pogląd G. Greshake'a
o powszechnym zmartwychwstaniu w momencie śmierci poszczególnych ludzi. Wprawdzie
pogląd G. Greshake'a ma wielu zwolenników wśród teologów, którzy podkreślają, że nie stanowi
on bynajmniej jakiegoś zaprzeczenia czy odwrócenia porządku wiary, a jedynie próbę
pełniejszego spojrzenia na wydarzenie śmierci osiągające swój szczytowy punkt jakby na styku
egzystencji historycznej i życia wiecznego, wyrażonego w „kategorii” zmartwychwstania[138].
Jednak wśród teologów są również przeciwnicy poglądu o zmartwychwstaniu w momencie
śmierci. Przykładem teologicznej krytyki tego poglądu są myśli J. Ratzingera. Uważa on,
że pogląd o zmartwychwstaniu w momencie śmierci opiera się na dość ryzykownych założeniach
filozoficznych. Zmartwychwstania ma bowiem dostąpić ten, kto leży jeszcze na łożu śmierci
lub właśnie niesiony jest do grobu. Niepodzielność człowieka i jego związanie ze zgasłą obecnie
cielesnością, stanowiące punkt wyjściowy całej konstrukcji, nagle zdaje się nie odgrywać już
żadnej roli[139]. Nadto myśl, że poza granicą śmierci historia już jest dopełniona i ten koniec
historii oczekuje zawsze już umierającego koliduje z dalszym biegiem dziejów, które
przedstawiają się jako już zakończone i jednocześnie toczące się dalej. Nie można również
wyjaśnić związku pomiędzy wciąż nowym w ciągu dziejów początkiem życia ludzkiego a jego
wypełnieniem indywidualnym i dziejowym mającym istnieć poza granicą śmierci [140].
Podsumowując, według J. Ratzingera zmartwychwstanie w momencie śmieci oznacza „poglądy
oparte na nader kruchych podstawach”[141].
Przed opaczną reinterpretacją eschatologii przestrzega List w sprawie niektórych zagadnień
związanych z eschatologią wydany przez Kongregację Doktryny Wiary 17 maja 1979 roku.
Przypominając prawdy wiary dotyczące tego, co następuje pomiędzy śmiercią chrześcijanina
a powszechnym zmartwychwstaniem, List na pierwszym miejscu wymienia prawdę
o zmartwychwstaniu umarłych, które dla wybranych nie jest niczym innym, jak rozszerzeniem
na ludzi samego zmartwychwstania Chrystusa[142]. List potwierdza również, że paruzja, z którą
związane jest powszechne zmartwychwstanie, oznacza wydarzenie „odrębne i późniejsze
w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci”[143].
Pomimo możliwości błędnejj reinterpretacji eschatologii, List nie chce być zaporą dla samego
procesu reinterpretacji. Stwierdza on, że rola teologów jest niezastąpiona i dlatego mają oni
prawo do zachęty ze strony Kongregacji oraz do takiej swobody, jakiej słusznie domagają się
metody ich pracy. Jednak ich studia i badania nie mogą być lekkomyślnie rozpowszechniane
wśród wiernych, którzy dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek są narażeni na niebezpieczeństwa
w dziedzinie wiary[144]. Powyższa uwaga jest szczególnie ważna, ponieważ eschatologia stanowi
horyzont całości wiary chrześcijańskiej i dlatego musi inspirować i dynamizować wszystkie
wypowiedzi w sprawach wiary[145]. Minęły już czasy, kiedy eschatologię jako „naukę o rzeczach
ostatecznych” osadzano przez całe stulecia na końcu wykładu teologii katolickiej. Dzisiaj
znalazła się ona w samym centrum myśli teologicznej Kiedyś H.U. von Balthasar określił
eschatologię jako miejsce na horyzoncie teologii, z którego nadciąga burza. Dzisiaj wydaje się,
że eschatologia zawładnęła całą dziedziną teologii [146]. Ten fakt ma olbrzymie znaczenie również
dla chrześcijańskiej wiary, dla której wyzwaniem są nowe ruchy religijne stawiające eschatologię
w centrum swojej doktryny.
3. WNIOSKI KERYGMATYCZNO-PASTORALNE DLA TEOLOGII
KATOLICKIEJ
Jedną z istotnych cech odnowionej teologii powinien być wymiar kerygmatyczno-pastoralny[147].
W 1936 roku austriacki jezuita Joseph Andreas Jungman podjął krytykę ówczesnej teologii
szkolnej. Jego zdaniem, źle służyła ona zwiastowaniu zbawczych misteriów wiary, w wyniku
czego pogłębiał się rozdział między teologią a życiem. Usunięciu tego rozdziału miała służyć
teologia kerygmatyczna. Miał to być równoległy do ściśle naukowej zespół wiedzy teologicznej,
ale od niej odrębny, nadający się do upowszechnienia[148]. Bardzo szybko jednak zauważono,
że prowadziłoby to do dwutorowości, a tymczasem nie można uprawiać teologii, która z zasady
byłaby wyłącznie teologią teoretyczną i niezaangażowaną. Niemniej jednak próba utworzenia
teologii kerygmatycznej zwróciła uwagę na to, że teologia naukowa w stopniu niedostatecznym
pozostaje na usługach aktualnego przepowiadania adresowanego do współczesnego człowieka
i mającego być odpowiedzią na jego trudności religijne [149]. Potwierdzeniem tezy, że nie można
uprawiać teologii, która z zasady byłaby wyłącznie teoretyczna i niezaangażowana, jest styl
nauczania II Soboru Watykańskiego, który posiada cechy wykładu zarazem doktrynalnego
i duszpasterskiego. W ten sposób Sobór zakwestionował samo przeciwstawianie sobie dogmatu
i duszpasterstwa[150]. W związku ze słusznym postulatem, aby teologia nie była wyłącznie
teologią teoretyczną i niezaangażowaną, trzeba wyprowadzić wnioski kerygmatyczno-pastoralne
ze zdawałoby się teoretycznego tematu: „Sekty i nowe ruchy religijne jako problem
teologiczny”. Nie jest celem bynajmniej opracowanie tutaj całkiem nowego i obszernego tematu,
lecz ukazanie jego nieodzownego wymiaru kerygmatyczno-pastoralnego. W szczególności trzeba
zauważyć, że zazwyczaj ludzie szukają w nowych ruchach religijnych tego, czego nie mogą
lub nie potrafią odnaleźć w katolickiej wierze. Dramat polega na tym, że mając dostęp do pełni
– ludzie szukają fragmentów. Taki stan rzeczy zobowiązuje teologię, aby wartości – biorąc pod
uwagę także doktrynę – których ludzie szukają w nowych ruchach religijnych, wydobyć ze
skarbca katolickiej wiary, odpowiednio wyłożyć, rozwinąć i przekazać tak, aby nimi nie tylko
zainteresować, ale również zafascynować. Jakie prawdy wiary i jak należy wydobyć
i przedstawiać, aby ludzie nie musieli ich szukać w nowych ruchach religijnych, lecz odnaleźli je
i zafascynowali się nimi na gruncie katolickiej wiary?
3. 1 Trynitologia
Nie można czynić wymówki współczesnym ludziom, że są niereligijni. Gwałtowny rozwój nowych
ruchów religijnych świadczy o religijnym przebudzeniu współczesnej ludzkości. Nawet ruch
określany jako New Age odnawia zainteresowanie wymiarem duchowym, w tym potrzebę
sacrum. Ujawnia się to poprzez powrót do poszukiwań metafizycznych, a także wielkich tradycji
religijnych. Biorąc to wszystko pod uwagę mówi się dzisiaj o „mieście wielu bogów”,
w przeciwieństwie do „miasta bez Boga”, o którym mówiło się jeszcze do niedawna. Taka
sytuacja stanowi wielką szansę głoszenia prawdy o Bogu. Jednak ten głód prawdy o Bogu nie
może być zamieniony na szukanie „prawd łatwych”. Apostolskie wyznanie wiary nazywa Boga
równocześnie Ojcem i Wszechmogącym, przez co daje wyraźnie poznać, co oznacza
chrześcijański obraz Boga. W obrazie tym istnieje napięcie między absolutną potęgą i absolutną
miłością oraz absolutnym oddaleniem i absolutną bliskością. O chrześcijańskim Bogu nie można
mówić wyłącznie „teistycznie” lub „deistycznie”, lecz chrystologicznie. Jak rozumieć wszechmoc
Boga w chrześcijaństwie, staje się jasne dopiero przy żłóbku i pod krzyżem, gdzie Bóg – Pan
wszechświata – kona jako ofiara wydana swojemu stworzeniu. Przy żłóbku i pod krzyżem można
na nowo określić pojęcie wszechmocy Bożej. Wyraża się ona w tym, że potęga Boga nie opiera
się na przemocy, lecz jest samą wolnością miłości, która nawet gdy zostanie odrzucona,
mocniejsza jest od wiodącej prym ziemskiej przemocy[151].
Teologia powinna nie tylko ukazywać oryginalnie chrześcijański obraz Boga, lecz również
uzasadniać i wzywać do doświadczania Boga. Znana przedstawicielka New Age – Shirley
MacLaine w następujących słowach opisuje pewnego brytyjskiego polityka: „Jako młody
człowiek podróżował po Afryce. Kiedy o tym opowiadał, nagle zdałam sobie sprawę, że ani razu
nie wspomniał o tym, co jadł, czego dotykał, co widział, co odczuwał. Mówił o Afryce jak
o socjologicznej wyprawie, a nie podróży człowieka. Mówił o tym, jak wyzyskiwane,
skolonizowane, biedne są masy, a nigdy o tym, jak naprawdę ci ludzie żyli i co myśleli” (Out on
a Limb, 41). Gdyby w cytowanym tekście zmienić słownictwo, to można otrzymać opis
spojrzenia wielu chrześcijan na Boga. Widzą w nim jakąś teologiczną wyprawę, a nie ludzkie
przeżycie. Jest to konsekwencją faktu, że teologia pozwoliła, aby racjonalizm pozbawił ją
jakiegokolwiek
bezpośredniego
kontaktu
z Bogiem.
Teologia
zapomniała
o tym,
że doświadczenie religijne jest normalną drogą do Boga. Zaniedbanie mistyki w powszechnym
nauczaniu teologii doprowadziło do mylnego przekonania, że katolicyzm jest tylko prawniczy
i aretologiczny, a nawet przyziemny i nudny. Aby nie dopuścić do takiego przekonania, trzeba
ukazywać w pełnym wymiarze wspaniałość Boga oraz uszczęśliwiające skutki Jego działań
w człowieku[152]. Wnioskiem z powyższych rozważań może być znane i często cytowane zdanie K.
Rahnera: „Chrześcijanie staną się mistykami albo chrześcijaństwa nie będzie w ogóle”. Błędem
teologii Zachodu jest to, że nie głosi ona powszechnie treści tekstów św. Teresy z Avila, św.
Jana od Krzyża, św. Anieli z Foligno, św. Brygidy Szwedzkiej, św. Katarzyny Sieneńskiej i wielu
innych, które ukazują niezwykłość i atrakcyjność Boga, którym św. Michał Archanioł tak
zdumiewająco potrafił się zachwycić[153]. Do niektórych wymienionych tekstów nawiązują
przecież zwolennicy New Age. Są one bogatym złożem tradycji chrześcijańskiego dziedzictwa
zepchniętym jednak na margines. Nie powinno dojść do paradoksu, że teologia ignoruje owe
teksty, a zwolennicy New Age zagrabiają je do własnych celów. Mówiąc, że teologia powinna
prowadzić do doświadczenia Boga, należy jednak pamiętać, że żądza i pogoń za religijnym
przeżyciem może stać się zagrożeniem dla zdrowego życia religijnego. Pomimo tego realnego
zagrożenia, teologia powinna mówić nie tylko o Bogu, lecz prowadzić także do mówienia do
Boga.
3. 2 Chrystologia
Jezus nie należy już wyłącznie do Kościołów chrześcijańskich. Jest On postacią znaną daleko
„poza murami” chrześcijańskich Kościołów. Wierzący niechrześcijanie przyznają się do dziwnej
fascynacji, jaką wywiera na nich ta niezwykła postać. Mając to wszystko na uwadze można
powiedzieć o Jezusie, że: „teraz należy On do świata”[154]. Tę przynależność Jezusa do całego
świata potwierdzają również nowe ruchy religijne, dla których Jezus jest centralną postacią.
Wszystkie te fakty tworzą sprzyjający klimat do mówienia o Jezusie Chrystusie. Nie jest
to bowiem postać obca współczesnemu człowiekowi. Łatwo jednak można zauważyć, że postać
Jezusa, o której jest głośno we współczesnym świecie, została rozbita na wiele wyobrażeń. Jawi
się on jako: Jezus – filantrop, Jezus – rewolucjonista, Jezus – najdoskonalszy człowiek, Jezus –
guru, Jezus – wtajemniczony. Ratunkiem przeciwko takim fragmentarycznym, wycinkowym
ujęciom postaci Jezusa Chrystusa jest nauka o dwoistości natur złączonych w jednej osobie.
Nauka o unii hipostatycznej otwiera przestrzeń, w której pozorne sprzeczności mogą nie tylko
znaleźć swoje miejsce, lecz również wzajemnie utworzyć całość[155].
Nauczanie o Jezusie Chrystusie bazujące na prawdzie o unii hipostatycznej nie może jednak
pozostać tylko w sferze teorii, lecz musi prowadzić do osobistego związku z Jezusem
Chrystusem. Joseph Ratzinger ujął to w następującej tezie: „Ponieważ modlitwa stanowi
centrum osoby Jezusa, udział w Jego modlitwie jest warunkiem poznania i zrozumienia
Jezusa”[156]. Tak jak medycyny nie można się nauczyć z samych tylko książek, lecz również przez
leczenie, podobnie religia może być poznana tylko przez modlitwę. Ponieważ podstawowym
aktem religii jest modlitwa, dlatego też rzeczywiste zrozumienie osoby Jezusa Chrystusa
możliwe jest tylko poprzez akt modlitwy, która była centralnym aktem osoby Jezusa. Udział
w modlitwie Jezusa nie jest jakimś pobożnym dodatkiem do lektury Ewangelii, który nie
wnosiłby nic nowego do poznania Jego osoby. Przykładem może być Szaweł, który właśnie na
modlitwie zbliżał się do momentu uwolnienia ze ślepoty, nie tylko zewnętrznej, ale również
wewnętrznej. Modlitwa doprowadziła go również do poznania tajemnicy Jezusa Chrystusa.
Komentarzem do tego przykładu mogą być słowa Ryszarda od św. Wiktora: „miłość jest okiem,
a kochać znaczy widzieć”[157]. Modlitwa, będąca równocześnie aktem miłości, prowadzi do
głębszego poznania Zbawiciela. Dlatego też właściwy postęp chrystologii nie pochodzi tylko
z samej teologii akademickiej, lecz wynika z doświadczenia modlitwy, pozwalającej zbliżyć się
do Jezusa[158]. Chrystologia powinna więc nie tylko mówić o Jezusie, ale doprowadzić do
mówienia z Nim.
Uwzględniając fakt, że w nowych ruchach religijnych doszło do rewaloryzacji człowieczeństwa
Jezusa, w przepowiadaniu powinno dochodzić do głosu Jego integralne człowieczeństwo, które
przecież też jest manifestacją Boga. Prawda o integralnym człowieczeństwie Jezusa przejawia
się w kulcie Najświętszego Serca Pana Jezusa. Podstawą tego kultu jest przecież teologia
Wcielenia. W kulcie Jezusowego Serca dochodzi do głosu nie tylko integralne człowieczeństwo
Jezusa, lecz również znaczenie zmysłów i uczuć w pobożności. Niewierny Tomasz, aby uwierzyć,
musiał zobaczyć i dotknąć zmartwychwstałego Pana. Oglądając i dotykając Jezusa, Tomasz
równocześnie zobaczył i dotknął tego, co nie da się ani zobaczyć, ani dotknąć: „Pan mój i Bóg
mój”. To wydarzenie można ocenić słowami kardynała J. Ratzingera: „Człowiek musi wejść na
Ťdrabinęť ciała, aby odkryć w niej drogę, na którą zaprasza go wiara”[159]. Podkreślenie
znaczenia zmysłów i uczuć w pobożności jest ważne również w perspektywie wyzwania ze strony
nowych ruchów religijnych, które często chcą holistycznie podejść do człowieka oferując
pobożność pełną zaangażowania zmysłów i uczuć. Wyrzeczenie się pobożności uwzględniającej
również zmysły i uczucia może być powodem wywołującym falę medytacji, która odcina się od
chrześcijaństwa.
W kulcie Serca Jezusowego można odnaleźć jeszcze jeden godny uwagi motyw. Serce Jezusa
ocala świat przez to, że się otwiera równocześnie na Boga i na człowieka. W tym otwarciu się
można odnaleźć myśl o proegzystencji podejmowaną przez współczesną chrystologię. Podkreśla
ona, że Jezus Chrystus był człowiekiem dla innych, ponieważ Jego życie było ukierunkowane na
samego Boga[160]. Obecna we współczesnej chrystologii myśl o proegzystencji Jezusa usiłuje
zaangażować chrześcijan w „sprawę Jezusa”. Nie jest to również bez znaczenia w obliczu
wyzwania ze strony nowych ruchów religijnych, które chcą oferować ludzkie ciepło, opiekę
i wsparcie jako skutek praktycznej realizacji naśladowania Jezusa.
Jezus proegzystował, czyli był dla innych opierając się na byciu dla Boga. Jezus nie był jakimś
„Rambo”, którego jedynym celem było unicestwienie przeciwnika. Współcześnie zbyt wielu
chrześcijan działa jak Rambo, a zbyt niewielu jak Jezus. A tymczasem Jezus powinien być dla
nich przykładem otwarcia na innych ludzi.
Podjęcie wyzwania nowych ruchów religijnych na płaszczyźnie chrystologii ma więc nie tylko
teoretyczny, lecz również praktyczny wymiar prowadzący do lepszego poznania i umiłowania
tajemnicy Jezusa Chrystusa.
3. 3 Pneumatologia
Wielu ludzi, szczególnie na Zachodzie postrzega Kościół jako duchowego dinozaura w stanie
ostatecznego rozkładu[161]. Takie postrzeganie Kościoła budzi obawę u wielu katolików, których
papież Jan Paweł II wzywa przecież: „Nie lękajcie się”. Nie trzeba lękać się o Kościół, bo jego
duszą jest Duch Święty. Trzecia część Symbolu apostolskiego wskazuje na Ducha Świętego,
ale nie jako trzecią osobę Boską, lecz na Ducha Świętego jako dar Boga dla wierzących
w Chrystusa[162]. Ten Duch ma swój sposób działania, swoją chronologię, swoją logikę i swoją
Boską praxis[163]. Należy ukazywać ten fakt jako źródło chrześcijańskiego optymizmu. Przy czym
to działanie Ducha Świętego należy ukazywać bardzo szeroko. Działa On bowiem nie tylko
w sposób „zorganizowany” w sakramentach i w Słowie, lecz również przez wszystko i we
wszystkim. Stąd Jezus porównywał Jego działanie do wiatru, który „wieje tam, gdzie chce” (J 3,
8)[164]. Pod wpływem nowych ruchów religijnych akcentujących działanie Ducha Świętego trzeba
mówić o Jego działaniu, co niesie szansę zdynamizowania życia w Kościele, choć stwarza
również szereg niebezpieczeństw. Można np. przeakcentować działanie Ducha Świętego poza
sakramentami. W perspektywie neopentekostalnego przebudzenia w wielu nowych ruchach
religijnych należy pełniej zaakcentować działanie Ducha Świętego w sakramentach[165]. Nie
można popaść w jednostronne ukazywanie Ducha Świętego, tak jakby dokonywało się ono obok
życia sakramentalnego. Taką jednostronnością „grzeszą” właśnie nowe ruchy religijne.
Ukazując działanie Ducha Świętego poprzez sakramenty, nie można z kolei zapominać o Jego
pozasakramentalnym działaniu. Pamiętając o tym działaniu trzeba słuchać, co mówi Duch do
Kościoła także poprzez bujny rozkwit nowych ruchów religijnych: „Kto ma uszy, niechaj
posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 11). A Duch mówi do Kościołów w kontekście
różnych zagrożeń, aby upomnieć się o weryfikację ich pracy. Kłopoty ze strony „synagogi
szatana” mają być dla Kościoła w Smyrnie wezwaniem do wierności aż do śmierci (Ap 2, 8-11).
Również problemy, jakie może mieć Kościół z dzisiejszymi nowymi ruchami religijnymi są
wezwaniem do korekty jego działalności. Skoro Duch mówi do Kościołów również poprzez
eksplozję nowych ruchów religijnych, trzeba je traktować nie tyle jako zagrożenie, co wyzwanie.
W tym rozumowaniu można pójść jeszcze o krok dalej i próbować zrozumieć „o co im chodzi?” –
jak to stwierdza raport watykański o sektach. W takim usiłowaniu kryje się postawa
ekumeniczna. Będzie to bardzo często jednostronny ekumenizm, bo nowe ruchy religijne
z reguły go odrzucają. Trudno bowiem prowadzić dialog z kimś, kto uważa, że całkowita racja
leży tylko po jego stronie. Oprócz tego niektóre nowe ruchy religijne przyjmują wobec Kościoła
strategię wrogości. Niemniej jednak trzeba „czynić prawdę w miłości” i darzyć członków nowych
ruchów religijnych szacunkiem i zrozumieniem oraz prowadzić dialog być może tylko praktyczny,
współpracując z nimi w dziedzinie charytatywnej, kulturalnej, wychowawczej, ekologicznej
i terapeutycznej w odniesieniu do ludzi uzależnionych.
Mając na uwadze działanie Ducha Świętego można również mówić o ekumenizmie w znaczeniu
autentycznej międzyludzkiej solidarności i braterstwa[166]. To nie tyle Kościół, co całą ludzkość
można postrzegać jako dinozaura w stanie rozkładu. Ten rozkład powodują m.in. różne bariery
dzielące ludzi, które może usunąć tylko działanie Ducha Świętego.
Wszystkie wyprowadzone wnioski o charakterze kerygmatyczno-pastoralnym mają na celu nowe
przybliżenie prawdy o Duchu Świętym świadomości katolików. Nie może On pozostawać dla nich
„mniej Znanym” niż członkom nowych ruchów religijnych, zwłaszcza tych, które należą do nurtu
neopentekostalnego przebudzenia.
3. 4 Eklezjologia
Współczesny świat jest pełen nieufności w stosunku do Kościoła. Nawet dla wielu katolików
Kościół jest matką trudną do zniesienia[167]. Tym bardziej Kościół jest dyskredytowany przez
nowe ruchy religijne. Tę krytykę Kościoła trzeba traktować jako wołanie o jego stałą reformę,
przy czym nie może ona ograniczać się wyłącznie do samych struktur Kościoła. Im więcej tworzy
się struktur, tym mniej miejsca pozostaje dla Ducha[168]. Reforma, która zawsze jest Kościołowi
potrzebna, nie polega na przemodelowaniu Kościoła według uznania i pomysłów człowieka, lecz
na fakcie wyzbywania się własnych pragnień na korzyść światła pochodzącego z wysoka[169]. Tak
pojęta reforma będzie wywierała swój pozytywny wpływ i na struktury Kościoła. W przeszłości
struktury kościelne rozwijały się bardzo podobnie do krytykowanych przez Russella Ackoffa
przestarzałych i bezużytecznych wzorców Wieku Maszyn, w którym: „pracowników traktowano
jak maszyny lub części maszyn, które można wymienić, chociaż wiadomo było, że to istoty
ludzkie. Ich cele nie były ważne dla pracodawców […] proste, powtarzające się czynności, które
otrzymywali do wykonania, były tak zaprojektowane, jakby je miały wykonywać maszyny”[170].
Gdyby w przytoczonym tekście zmieniono terminologię, można by uzyskać obraz jakiejś
eklezjastycznej machiny, w której na czoło wysuwa się biurokracja. Taki obraz struktur Kościoła
powoduje, że rośnie liczba chrześcijan, którzy są „eklezjastycznie bezdomni”[171]. Przemieszczają
się oni z jednego Kościoła do drugiego i w konsekwencji nie zadomawiają się nigdzie lub stają
się „łupem” sekt. Siłą, która mogłaby przyciągnąć tych „eklezjastycznie bezdomnych”
chrześcijan, jest miłość. Jezus wyraźnie powiedział, że wzajemna miłość uczniów do siebie
powinna być magnesem przyciągającym innych. Ta miłość dla wielu zdaje się być w pewiem
sposób tłumiona przez ową eklezjastyczną machinę z biurokracją na czele. Tymczasem Kościół
jest harmonijnym sprzężeniem urzędu i miłości. H.U. von Balthasar ukazuje to na przykładzie
Janowej Ewangelii, która zawiera opowiadanie o Piotrze i Janie biegnących razem do pustego
grobu. Opowiadanie to jest alegorią mówiącą o stosunku zachodzącym między Kościołem jako
urzędem i Kościołem miłości. Symbolem urzędu w Kościele jest Piotr, a symbolem miłości Jan –
uczeń, „którego Jezus miłował”. To, że obaj biegną „razem” jest pierwszym stwierdzeniem nie
podważonym przez następne stwierdzenia. Miłość „wyprzedza” urząd, który wiele musi rozważyć
i dlatego później osiąga cel. Miłość widzi to, co można zobaczyć z zewnątrz, lecz ustępuje
miejsca urzędowi, który wszystko ogląda i dochodzi do pewnego rodzaju nihil obstat, które
otwiera dostęp miłości, tak że może ona dojść do wiary. Powyższa alegoria ukazuje Kościół jako
urząd i Kościół miłości w harmonijnym sprzężeniu polegającym na tym, że urząd pracuje dla
miłości, a miłość daje z szacunkiem pierwszeństwo urzędowi[172]. Ukazywanie takiej wizji
Kościoła może znaleźć uznanie, ponieważ Kościół ukazuje się jako doskonały model systemów
holistycznych, których ludzie tak bardzo poszukują m.in. pod wpływem New Age.
Aby reforma Kościoła nie pozostała jednak w sferze teorii, potrzebny jest radykalizm wiary.
Łatwo jest reformować Kościół teoretycznie, lecz praktyczna jego reforma nie jest łatwa. Ten
radykalizm wiary powinien prowadzić do przezwyciężenia odświętnego chrześcijaństwa, które
stało się normą dla wielu członków chrześcijańskich Kościołów. Wiara jest dla nich niczym nie
zobowiązującym dodatkiem, który zakładają w niedzielne poranki jak ubranie. Natomiast
w ciągu tygodnia nie kierują się tym, w co, jak mówią, wierzą. Radykalizm wiary czyni
holistyczną samą wiarę, tzn. odnosi ją do wszystkich aspektów życia i każdej części ludzkiej
osobowości. Taka całościowa wiara decyduje o prawdziwej reformie Kościoła. Niezależnie jednak
od reformy Kościoła pozostanie on zawsze w oczach świata „kamieniem zgorszenia” – używając
słów proroka Izajasza. To „zgorszenie” Kościołem jest nawet konieczne, tak jak konieczne było
zgorszenie krzyża. Niektórzy mówią dzisiaj o „ataku religii świata na chrześcijaństwo”[173]. Na
pewno można mówić o ataku wielu nowych ruchów religijnych na Kościół. Wysysają one
z Kościoła to, co ich zdaniem jest możliwe do zasymilowania, a pozostałą gorszącą instytucję
przeznaczają na zagładę. Zgorszenie z powodu Kościoła jest jednak przedłużeniem zgorszenia
z powodu Boga, który stał się człowiekiem i został ukrzyżowany i dlatego Kościół w oczach
świata zawsze będzie przedstawiał się jako zgorszenie. Ten element zgorszenia z powodu
Kościoła składa się na jego integralną wizję, według której na misterium Kościoła składa się nie
tylko element boski, ale i ludzki. Ze względu pierwiastek ludzki, Kościół jest wspólnotą
niedoskonałą, grzeszącą, a jego normalnym stanem jest poniżenie. Powinien o tym pamiętać
chrześcijanin, gdy Kościół wzorem swego Pana przeżywa Getsemani i drogę krzyżową. Wtedy
tylko wiara pozwala w nim widzieć Boże dzieło, tak jak tylko wiara pozwalała kiedyś dojrzeć
w sponiewieranym obliczu Skazańca twarz samego Boga[174].
W świetle wiary pozwalającej widzieć w Kościele Boże dzieło w grzesznej społeczności, należy
spojrzeć na „eksplozję” sekt i nowych ruchów religijnych. Nie należy podchodzić do nich
w militarnych kategoriach ataku i obrony. Można starać się zobaczyć w nich w pewnym sensie
sprzymierzeńców Kościoła. H.U. von Balthasar widzi w niezliczonych sektach coraz dalsze
przedmieścia centralnej aglomeracji, o których jednak nie wiadomo, ile ducha środka wzięły ze
sobą ku krańcom[175]. W ten sposób Bóg przygotował Kościołowi wielu sprzymierzeńców, którzy
poprzez ogólnoświatowy zasięg przygotowują glebę pod Boże ziarno.
Mając na uwadze nowe ruchy religijne trzeba ukazywać holistyczną wizję Kościoła, który jest
dziełem Bożym i równocześnie „kamieniem zgorszenia”. Z takiego postrzegania Kościoła wynika
potrzeba stałej jego reformy, przy czym jej decydującym czynnikiem jest radykalizm wiary.
Większość nowych ruchów religijnych traktuje sakramenty jako obrzędy o znaczeniu
symbolicznym, a czasami nawet bez żadnego znaczenia. Takie traktowanie sakramentów coraz
częściej zdarza się wcale niemałej liczbie katolików. Przyjmują oni sakramenty z pobudek
dalekich od motywacji wiary. Chrztu dziecka dokonuje się ze względu na tradycję, I Komunię
dziecko przyjmuje ze względu na wymierne korzyści materialne, a sakrament małżeństwa
zawiera się ze względu na środowisko. Ten proces można określić mianem sakramentalizmu,
który polega na traktowaniu sakramentów jako obrzędów mających być ozdobą ważnych
sytuacji życiowych. Całkowicie się przy tym zapomina, że sakramenty w Kościele są
„sakramentami wiary” (KK 2; DK 4) i fundamentalnym warunkiem ich zbawczego działania jest
żywa wiara. Sakramentalizm nie tylko nie pogłębia wiary, ale ponadto wprowadza w życie
religijne formalizm i postawę faryzejską. Szerzącemu się sakramentalizmowi, który traktuje
sakramenty podobnie jak niektóre nowe ruchy religijne, należy przeciwstawić zdrową naukę
o sakramentach. Trzeba w niej podkreślić chrystocentryzm sakramentów i zależność ich
skuteczności od wewnętrznej dyspozycji człowieka.
O chrystocentryzmie sakramentów decyduje fakt, że Chrystus je nie tylko ustanowił, ale jest ich
najważniejszym szafarzem. Wszystkie sakramenty działają Jego mocą i we wszystkich uobecnia
On siebie i swoje tajemnice. Ponadto sakramenty są drogą, na której człowiek spotyka
Chrystusa i normalną drogą, na której Chrystus spotyka człowieka[176].
Spotkanie Chrystusa z człowiekiem w sakramentach powinno prowadzić do wzrostu żywej wiary
u człowieka. Wiara w swojej pełni nie jest tylko sumą aktów ponawianych od czasu do czasu,
lecz jest przede wszystkim postawą obejmującą całego człowieka i w swojej dojrzałej formie jest
po prostu miłością[177]. Biorąc pod uwagę fakt, że wiara określa ich znaczenie, liczbą udzielonych
i przyjętych sakramentów nie można mierzyć sukcesów pastoralnych. Chociaż w świecie łaski
nie można mówić językiem statystyk, to ewentualne sukcesy pastoralne należałoby mierzyć
liczbą katolików żyjących pełnią wiary.
Nowe ruchy religijne rzucają również wyzwanie życiu sakramentalnemu katolików. Odnosi się
ono do samego sprawowania sakramentów. Sekty bardzo żywo sprawują swoje obrzędy
i to przyciąga do nich nowych adeptów. Zdarza się, że na nabożeństwach organizowanych przez
nowe ruchy religijne gromadzą się tłumy, które wznoszą okrzyki „alleluja” i „Jezus jest Panem”,
podczas gdy w Kościele sprawowanie liturgii sakramentów znamionuje niejednokrotnie sztywny
formalizm. Podjęcie wyzwania rzuconemu życiu sakramentalnemu przez nowe ruchy religijne
oznacza odrzucenie sakramentalizmu redukującego sakramenty do ozdoby ważnych wydarzeń
w życiu człowieka. Równocześnie trzeba ukazywać w nich działającego Chrystusa, który może
„przymnożyć wiary”. Takie spotkanie z Chrystusem usuwa chłód i rutynę prowadząc
równocześnie do żywej wiary, z której wypływa również chrześcijańska radość.
3. 6 Eschatologia
Nowe ruchy religijne stawiając eschatologię w samym centrum swojego nauczania. Uderzają
tym samym w czuły nerw współczesnego człowieka, jakim jest niewątpliwie zainteresowanie
przyszłością. Ten fakt stanowi jeden z powodów sukcesu nowych ruchów religijnych.
Konsekwentne głoszenie eschatycznego orędzia Ewangelii przez nowe ruchy religijne zmieniło
klimat wokół zagadnień z zakresu eschatologii. Jeszcze do niedawna na pytanie „Czy wierzy Pan
w życie po śmierci?” padała z reguły odpowiedź: „Nie, jestem niewierzący!” Dzisiaj taka
odpowiedź nie brzmi już tak „nowocześnie” jak dawniej. Nawet ruch New Age głosząc
reinkarnację wskazuje na możliwość jakiejś formy życia po śmierci. Taki klimat sprzyja
głoszeniu eschatycznego orędzia. Tymczasem w Kościele za mało mówi się o wydarzeniach
eschatycznych. Świadczy o tym chociażby pytanie, które Vittorio Messori postawił papieżowi
Janowi Pawłowi II: „W tych latach w Kościele Ťnamnożyłoť się słów: wydaje się, że w ostatnim
dwudziestoleciu wyprodukowano więcej Ťdokumentówť na różnych poziomach życia kościelnego
niż w prawie dwudziestu wiekach poprzednich. A jednak niektórym wydaje się, że ten tak
bardzo Ťwielomównyť Kościół milczy w sprawie niezmiernie istotnej, to znaczy w sprawie życia
wiecznego […] Dlaczego tylu ludzi Kościoła nieustannie komentuje nam sprawy aktualne, a nie
mówi prawie nic o wieczności […]?”[178]. Powyższe pytanie wskazuje na to, że chrześcijaństwo
zbyt często ukazuje się jako religię doczesnych nadziei, a zbyt mało jako religię wybitnie
eschatologiczną. Tymczasem chrześcijaństwo w swojej istocie jest eschatologiczne.
Chrześcijaństwo bez eschatologii nie jest chrześcijaństwem. Utrata eschatologicznej
perspektywy oznacza utratę „chrześcijańskości chrześcijaństwa”[179]. Pamiętając o tym, trzeba
ukazywać eschatologiczną istotę chrześcijaństwa. Rok kościelny dostarcza wiele okazji do
ukazywania eschatologicznej perspektywy chrześcijaństwa. Jako przykład może służyć adwent,
który koncentruje się na dwóch przyjściach Chrystusa, również na tym drugim, nazywanym
paruzją. Do paruzji nawiązuje każda sprawowana Eucharystia: „[…] oczekujemy Twego
przyjścia w chwale”. Można nawet powiedzieć, że „każda Eucharystia jest Paruzją”[180].
Również codzienność, w której żyje chrześcijanin, ma swoją eschatologiczną perspektywę.
Granicę między śmiercią a życiem wyznacza bowiem nie tyle śmierć biologiczna, lecz współbycie
z Tym, który jest życiem, a izolacją zamykającą się przed Nim[181].
Papież Jan Paweł II odpowiadając na przytoczone powyżej pytanie Vittorio Messori'ego
stwierdza, że: „Przede wszystkim eschatologia to nie jest to, co dopiero nastąpi, co przyjdzie po
życiu ziemskim. Eschatologia już się rozpoczęła wraz z przyjściem Chrystusa”[182]. Wypowiedź
papieża ukazuje głębię eschatologii. Nie może ona przypominać matematyki lub fizyki rzeczy
ostatecznych, jak to czasami dzieje się w nowych ruchach religijnych. Granicę eschatonu
przekracza człowiek już w samym akcie wiary, a nie dopiero w momencie śmierci. Eschatologia
jest więc nie tylko czymś, co będzie, ale czymś, co już jest. Takie ukazywanie eschatologii jest
o wiele radykalniejsze, aniżeli – jak nauczają nowe ruchy religijne – koncentrowanie się na
wyliczaniu tego, co będzie. Niemniej jednak głoszenie orędzia eschatycznego przez nowe ruchy
religijne musi prowadzić do większego ukazywania wszystkiego, co składa się na
chrześcijaństwo, w perspektywie eschatologii w Kościele Katolickim. Chrześcijanin musi sobie
uświadomić, że jest „człowiekiem eschatycznym – homo eschaticus”[183]. Całe jego życie religijne
i społeczne zmierza bowiem w końcu do Eschatonu.
Niemal w każdej dziedzinie teologii dogmatycznej można znaleźć elementy doktrynalne, które
w pewnym sensie pozostawały ukryte, a przez nowe ruchy religijne zostały wyakcentowane.
Teologia katolicka powinna zwrócić na nie uwagę, aby odpowiednio je wyłożyć, rozwinąć i nawet
zafascynować nimi. W nauczaniu nowych ruchów religijnych trzeba dostrzec również reakcję
przeciwko teologii pozbawionej życia i bez związku z konkretnym życiem Ludu Bożego.
W szczególności teologia powinna zwrócić uwagę na takie „miejsca teologiczne”, jak
doświadczenie duchowe i liturgia. Doświadczenie duchowe jest autentyczną relacją do Boga
przekraczającą i równocześnie obejmującą przylgnięcie intelektualne do doktryny. Tę
konieczność otwarcia teologii na doświadczenie duchowe oddaje zasada głoszona przez św.
Ignacego Loyolę: „nie wiedzą zadowala się dusza i nie wiedza udziela jej rozwoju, ale czucie
i smakowanie rzeczy od wewnątrz”[184].
Miejscem duchowego doświadczenia, które wprowadza w tajemnicę obecności Boga powinna być
liturgia. Nie może być ona „bez życia” i „skostniała” lecz musi stać się miejscem spotkania Tego,
który jest jej głównym Animatorem.
Jeżeli teologia uwzględni bardziej doświadczenie duchowe i liturgię, wtedy dogmat będzie
pomagał w doświadczeniu przeżycia wiary. Dzięki temu wiara przestanie być nieatrakcyjna,
a wręcz przeciwnie, może stać się fascynująca i tym samym pociągająca człowieka.
PODSUMOWANIE
Pomimo że sekty i nowe ruchy religijne są spadkobiercami dawnych błędów teologicznych,
to jednak można do ich nauczania podejść nie tylko w duchu soborowej zasady nakazującej
odróżnić błąd od błądzącego (KDK 28), lecz również w duchu teologicznego inkluzywizmu, który
wszędzie szuka elementów prawdy. Pewne okruchy prawdy można dostrzec w krytyce teologii
katolickiej ze strony sekt. Krytyka ta pozwala zauważyć pewne braki w teologii, skłania do
przemyślenia na nowo pewnych dogmatów oraz zmusza do podjęcia na nowo tematów, które
z różnych względów zostały zapomniane. Ogólnie mówiąc pozytywne podejście do sekt pozwala
na poszerzenie pola badawczego katolickiej teologii.
Nie mają natomiast znaczenia dla katolickiej teologii dokonane przez sekty różne reinterpretacje
podstawowych prawd Objawienia. Jako błędne reinterpretacje nie mogą one być wykorzystane
przez katolicką teologię. Co najwyżej mogą stanowić one przestrogę dla katolickich teologów
podejmujących próby reinterpretacji prawd wiary, aby nie powtarzali dawnych błędów w nowej
szacie. Błędne próby reinterpretacji prowadzące do zatarcia katolickiej nauki mogą być nawet
siłą sekt. Nie należy jednak wyciągać z tego wniosku o powstrzymaniu koniecznego procesu
reinterpretacji tradycyjnych dogmatów.
Trzeba zwrócić uwagę na sposób mówienia o prawdach wiary. W przeciwieństwie do zastygłych
formuł, abstrakcyjnych rozważań, mało komunikatywnych rozpraw, sekty głoszą swoje doktryny
w sposób życiowy. Wielu dawnych katolickich teologów uważało, że objawione fakty nie mają
bezpośredniego odniesienia do codziennego życia, ponieważ kształtują bezpośrednio ortodoksję,
a nie ortopraksję. Tym czasem celem ortodoksji jest ortopraksja[185]. Na życiowe wartości
dogmatów zwracał uwagę W. Granat[186]. Na to również powinna zwracać większą uwagę
katolicka teologia. Przemawia za tym fakt, że chrześcijańska wiara nie dotyczy przede
wszystkim jakiejś teoretycznej zasady czy jakiegoś systemu naukowego. Ona koncentruje się na
konkretnej i żywej Osobie Jezusa Chrystusa[187].
Sekty i nowe ruchy religijne okazują się więc nie tylko wyzwaniem duszpasterskim, lecz również
wyzwaniem teologicznym. Podjęcie tego wyzwanie przez katolicką teologię może być impulsem
do jej rozwoju, albo przynajmniej chronić ją od tego, co W. Granat określił jako „skostnienie
i ciasnotę umysłową w rozumieniu prawd wiary”[188].
Poprzedni
III. PRÓBA OCENY
NAUCZANIA SEKT
I NOWYCH RUCHÓW
RELIGIJNYCH
W ŚWIETLE WYBRANYCH
DZIAŁÓW KATOLICKIEJ
TEOLOGII
Spis
Treści
Następny
ZAKOŃCZENIE
PRZYPISY:
H i p o l i t, Odparcie wszystkich herezji, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 185.
Por. W. H r y n i e w i c z, Recepcja a tożsamość wyznaniowa, w: Recepcja nowe zadanie
ekumenizmu,
Lublin
1985,
125.
[3]
KDK,
44.
[4]
T. W ę
c
ł
ows
k
i,
Stary
mistrz i inni,
„Znak”
(1996)
nr 497,
22.
[5]
A. S k o w r o n e k, Dogmat w służbie Objawienia, „W drodze” (1984) nr 8, 39.
[6]
Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, w: W trosce o pełnię wiary, Tarnów 1995, 353.
[7]
J.
C
ol
e
m
a n,
Editiorial,
„Concilium”
(1983)
181,
7.
[8]
A.
G
ó
r
s
k
i,
dz.
cyt.,
23-24.
[9]
H.
H
e
g
g
e
r,
dz.
cyt.,
4.
[10]
Tamże,
19.
[11]
Zob.
Reinkarnacja,
dz.
cyt.,
14-16.
[12]
Zob.
J.
F
in
g
e
r,
dz.
cyt.,
120-123.
[13]
J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1994, 155-156.
[14]
Tamże,
107.
[15]
Zob. E. B r u n n e r, Die christliche Lehre von Gott, w: Dogmatik, t. I, Zürich 1960, 124-135.
[16]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Wprowadzenie
w chrześcijaństwo,
dz.
cyt.,
133.
[17]
A.
N
os
s
o l,
Teologia
na
usługach
wiary,
Opole
1978,
13.
[18]
Z. Ł y k o, Zarys adwentystycznej teologii systematycznej, art. cyt., 13.
[19]
Zob. J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 115-124.
[20]
Czy
wierzyć
w Trójcę?,
dz.
cyt.,
8.
[21]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Wprowadzenie
dz.
cyt.,
159.
[22]
W.
K
as
p
e
r,
Jezus
Chrystus,
Warszawa
1983,
15.
[23]
J. K u d a s i e w i c z, Życie ukryte i działalność Jezusa Chrystusa, w: Jezus Chrystus.
Historia
i tajemnica,
Lublin
1982,
100.
[24]
J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 188-189.
[25]
A.
N
os
s
o l,
Teologia
na
usługach
wiary,
dz.
cyt.,
184.
[26]
W.
K
as
p
e
r,
dz.
cyt.,
17.
[27]
A.
N
os
s
o l,
Teologia
na
usługach
wiary,
dz.
cyt.,
183.
[28]
A.
N
os
s
o l,
Teologia
bliższa
życiu,
Opole
1984,
20.
[29]
R.
R
og
ows
k
i,
Światłość
i Tajemnica,
Katowice
1986,
185.
[30]
W.
K
as
p
e
r,
Rzeczywistość
wiary,
Warszawa
1979,
114.
[31]
R.
R
og
ows
k
i,
dz.
cyt.,
202.
[32]
R. R a k, Duch Święty jako dar i Jego dary, w: Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem, Tekst
i Komentarze,
Lublin
1994,
149.
[33]
A. S z a f r a ń s k i, Na przełęczy wieków – ku trzeciemu tysiącleciu, w: Jan Paweł II,
Dominum
et
Vivificantem.
Tekst
i komentarze,
dz.
cyt.,
365.
[34]
W.
K
as
p
e
r,
Rzeczywistość
wiary,
dz.
cyt.,
112.
[35]
Tamże,
112.
[36]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Wprowadzenie
dz.
cyt.,
328.
[1]
[2]
E.
Wh
ar
t
o n,
dz.
cyt.,
59.
R.
R
og
ows
k
i,
dz.
cyt.,
286.
[39]
Zob. H. L a n g k a m m e r, Nowy Testament o Kościele, Wrocław 1995, 91-93.
[40]
S. N a g y, Duch Święty w strukturze i życiu Kościoła, w: Chrześcijanin w Kościele, Wrocław
1979,
44.
[41]
E.
Voe
g
e
l
i n,
Lud
Boży,
Kraków
1994,
57.
[42]
H.
L
an
g
k
am
m
e
r,
dz.
cyt.,
92.
[43]
W.
K
as
p
e
r,
Rzeczywistość
wiary,
dz.
cyt.,
114.
[44]
Urzędy
w Kościele
Nowoapostolskim,
„Nasza
Rodzina”
(1994)
nr 11,
7.
[45]
Urząd
Głównego
Apostoła,
„Nasza
Rodzina”
(1994)
nr 8,
7.
[46]
W.
K
as
p
e
r,
Rzeczywistość
wiary,
dz.
cyt.,
119.
[47]
R.
R
og
ows
k
i,
dz.
cyt.,
280.
[48]
Tamże,
282.
[49]
E.
Wh
ar
t
o n,
dz.
cyt.,
71.
[50]
E.
Ozor
ows
k
i,
Kościół,
dz.
cyt.,
189.
[51]
Zob.
Wspaniały
finał
Objawienia
bliski!,
dz.
cyt.,
235-240.
[52]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Wprowadzenie
dz.
cyt.,
339.
[53]
J.
R
og
ows
k
i,
dz.
cyt.,
239-240.
[54]
H.
H
e
g
g
e
r,
dz.
cyt.,
14.
[55]
S. N a p i ó r k o w s k i, Z Chrystusem w znakach, Lublin 1984, 42.
[56]
Tamże,
83.
[57]
Z.
Ł
y
k
o,
Kościół
Adwentystów
Dnia
Siódmego,
dz.
cyt.,
123.
[58]
A.
N
os
s
o l,
Teologia
na
usługach
wiary,
dz.
cyt.,
191.
[59]
T.
S
c
h
n
e
id
e
r,
Znaki
bliskości
Boga,
Wrocław
1990,49.
[60]
Zob. Y. C o n g a r, Die Idee der sacramenta maiora, „Concilium” (1968) nr 4, 9-15.
[61]
S.
N
ap
ió
r
k
ows
k
i,
dz.
cyt.,
80.
[62]
R.
Win
l
in
g,
dz.
cyt.,
426.
[63]
Królestwo
Boże,
dz.
cyt.,
2.
[64]
Zob.
J.
R
at
zin
g
e
r,
Eschatologia,
Poznań
1984,
20.
[65]
W.
K
as
p
e
r,
Rzeczywistość
wiary,
dz.
cyt.,
154.
[66]
R.
R
og
ows
k
i,
dz.
cyt.,
366.
[67]
Y.
C
on
g
a r,
dz.
cyt.,
319.
[68]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Eschatologia,
dz.
cyt.,
218.
[69]
Zob.
B.
M
il
n
e,
Poznaj
prawdę,
Katowice
1992,
235-239.
[70]
W.
K
as
p
e
r,
Jezus
Chrystus,
dz.
cyt.,
153.
[71]
Będziesz
mógł
żyć
wiecznie
w raju
na
ziemi,
dz.
cyt.,
89.
[72]
Reinkarnacja,
dz.
cyt.,
15.
[73]
Y.
C
on
g
a r,
dz.
cyt.,
228.
[74]
Zob. A. S k w i e r c z y ń s k i, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992.
[75]
W.
K
as
p
e
r,
Rzeczywistość
wiary,
dz.
cyt.,
144.
[76]
J. B u x a k o w s k i, Zarys historii teologii prawd wiary, Pelplin 1994, 22.
[77]
A.
N
os
s
o l,
Teologia
na
usługach
wiary,
Opole
1978,
65.
[78]
K.
R
ah
n
e
r,
Podstawowy
wykład
wiary,
Warszawa
1987,
116.
[79]
Tamże,
117.
[80]
Tamże,
118.
[81]
Zob. S. N a p i ó r k o w s k i, Reinterpretacja trynitarnego działania zbawczego, w:
Encyklopedia
Katolicka,
t.
II,
dz.
cyt.,
959-962.
[82]
Cz. B a r t n i k, „Osoba” w Trójcy Świętej, „Collectanea Theologica” 53 (1983) f. 2, 19-20
[83]
Tamże,
21.
[84]
Tamże,
27.
[85]
J.
O'D
on
n
e
l
l,
Tajemnica
Trójcy
Świętej,
Kraków
1993,
118.
[86]
Tamże,
119.
[87]
Tamże,
118.
[88]
Przenajświętszej przed niektórymi współczesnymi błędami, „Wiadomości Urzędowe Diecezji
Opolskiej”
(1974)
nr 7,
200.
[89]
Tamże.
[90]
K. R a h n e r, Chalkedon – Ende oder Anfang?, w: Das Konzil von Chalkedon, t. III,
Würzburg
1954,
3.
[91]
A. N o s s o l, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, w: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica,
Lublin
1982,
41.
[92]
Tamże,
36.
[93]
Tamże,
38.
[94]
Zob. W. K a s p e r, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, 11-14; A. N o s s o l, Problem Jezusa
[37]
[38]
Chrystusa
dzisiaj,
art.
cyt.,
42-62.
[95]
P. S c h o o n e n b e r g, Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1696, 194.
[96]
A.
N
os
s
o l,
Problem
Jezusa
Chrystusa
dzisiaj,
art.
cyt.,
51.
[97]
Deklaracja…,
dz.
cyt.,
199.
[98]
Tamże.
[99]
H.
P
ie
r
a s,
dz.
cyt.,
116.
[100]
J.
K
e
l
l
y,
dz.
cyt.,
233.
[101]
A.
N
os
s
o l,
Problem
Jezusa
Chrystusa
dzisiaj,
art.
cyt.,
33.
[102]
Zob.
A.
N
os
s
o l,
Teologia
na
usługach
wiary,
dz.
cyt.,
195-209.
[103]
W.
K
as
p
e
r,
dz.
cyt.,
266.
[104]
H.U. v o n
B a l t h a s a r, W pełni wiary, Kraków 1991, 268-269.
[105]
R.
Win
l
in
g,
Teologia
współczesna,
Kraków
1990,
390.
[106]
A.
N
os
s
o l,
Teologia
na
usługach
wiary,
dz.
cyt.,
198.
[107]
Deklaracja…,
dz.
cyt.,
200.
[108]
R.
Win
l
in
g,
dz.
cyt.,
392.
[109]
W.
K
as
p
e
r,
dz.
cyt.,
266.
[110]
A. S z a f r a ń s k i, Okoliczności powstania encykliki, w: Jan Paweł II, Dominum et
Vivificantem. Tekst i komentarze, (red. A. S z a f r a ń s k i), Lublin 1994, 11.
[111]
Zob. Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, 4, 8, 13-15, 18, 21, 24-25;
Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”, 10; Konstytucja duszpasterska
o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, 32; Dekret o ekumenizmie „Unitatis
redintegratio”,
2-4,
14-15,
17-19,
22.
[112]
R.
R
og
ows
k
i,
Światłość
i Tajemnica,
Katowice
1986,
215.
[113]
Zob. H. M ü h l e n, Una Mystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der
heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person in
vielen
Personen,
Paderborn
1964.
[114]
A. N o s s o l, Ku eklezjalnej wspólnocie eucharystycznej aspekt ekumeniczny, w: Eucharystia
i Posłannictwo,
Warszawa
1987,
16.
[115]
Tamże,
21.
[116]
Tamże.
[117]
Tamże.
[118]
List do biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako
komunia,
Wiadomości
Urzędowe
Diecezji
Opolskiej
(1992)
nr 10-11,
418.
[119]
Tamże,
420-421.
[120]
Tamże,
414.
[121]
H.
M
ü
h
l
e
n,
dz.
cyt.,
17.
[122]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Kościół
wspólnotą,
Lublin
1993,
15.
[123]
W. H a n c, Obecność Chrystusa w eucharystii, Ateneum Kapłańskie 101 (1983) nr 447 z.2,
223.
[124]
Zob. P. S c h o o n e n b e r g, De tegenwoordigheid van Christus, „Verbum” (1959) nr 26,
148-157;
tamże,
Christ's
Eucharistic
Presence,
Chicago
1965.
[125]
E. S c h i l l e b e e c k x, Die eucharistische Gegenwart, Zu der Diskussion über die
Realpräsenz,
Düsseldorf
1969,
56.
[126]
W.
H
an
c,
art.
cyt.,
225.
[127]
Tamże.
[128]
Tamże,
81.
[129]
Tamże,
72.
[130]
W.
K
as
p
e
r,
Rzeczywistość
wiary,
Warszawa
1979,
144.
[131]
Y.
C
on
g
a r,
Chrystus
i zbawienie
świata,
Kraków
1968,
330.
[132]
A. Z u b e r b i e r, Modele refleksji eschatologicznej we współczesnej teologii, w: Człowiek
we
wspólnocie
Kościoła,
Warszawa
1979,
449-450.
[133]
A.
N
os
s
o l,
Teologia
na
usługach
wiary,
dz.
cyt.,
90.
[134]
Tamże,
91.
[135]
G.
G
r
e
s
h
ak
e,
Auferstehung
der
Toten,
Essen
1969.
[136]
Tamże,
387.
[137]
Glaubens – Verkündigung für Erwachsene, Freiburg-Basel-Wien 1969, 525 („Das Leben nach
dem Tode ist also schon so etwas wie die Auferweckung des neuen Leibes”).
[138]
J. Z a r e m b a, Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem… Teologia śmierci
i zmartwychwstania,
„Studia
Gdańskie”
IV (1980)
83.
[139]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Eschatologia,
Poznań
1985,
127.
[140]
Tamże,
130.
[141]
Tamże,
131.
[142]
List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią, „Novum” (1979) nr 11, 7-8.
[143]
Tamże,
8.
Tamże,
10.
W.
K
as
p
e
r,
Rzeczywistość
wiary,
dz.
cyt.,
144.
[146]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Eschatologia,
dz.
cyt.,
16.
[147]
A.
N
os
s
o l,
Teologia
na
usługach
wiary,
dz.
cyt.,
355.
[148]
J.
B
uxak
ows
k
i,
dz.
cyt.,
49.
[149]
K. R a h n e r, H. V o r g r i m l e r, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, 479.
[150]
A.
Zub
e
r
b
ie
r,
Teologia
dzisiaj,
Katowice
1975,
105.
[151]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Wprowadzenie
dz.,
cyt.,
138.
[152]
M. G o g a c z, Rola mistyki w teologii, w: Tajemnica człowieka, Lublin 1985, 199.
[153]
Tamże,
193.
[154]
J.
P
e
l
ik
a n,
Jezus
przez
wieki,
Kraków
1993,
268.
[155]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Tajemnica
Jezusa
Chrystusa,
Kielce
1994,
40.
[156]
Tamże,
23.
[157]
Tamże,
55.
[158]
Tamże,
55.
[159]
Tamże,
54.
[160]
A.
N
os
s
o l,
Teologia
na
usługach
wiary,
dz.
cyt.,
177.
[161]
J.
D
r
an
e,
dz.
cyt.,
177.
[162]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Wprowadzenie
dz.
cyt.,
327.
[163]
R.
R
og
ows
k
i,
dz.
cyt.,
189.
[164]
Tamże,
207.
[165]
Zob. J. G a j e k, Duch Święty w sakramentach Kościoła, w: Veritati et Caritati, dz. cyt., 236242.
[166]
A.
N
os
s
o l,
Teologia
bliższa
życiu,
dz.
cyt.,
314.
[167]
H.U.
von
B
al
t
h
as
a r,
dz.
cyt.,
361.
[168]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Kościół
wspólnotą,
dz.
cyt.,
96.
[169]
Tamże,
92.
[170]
R.L. A c k o f f, Creating the Corporate Future, New York 1981, 26.
[171]
J.
D
r
an
e,
dz.
cyt.,
205.
[172]
H.U.
von
B
al
t
h
as
a r,
dz.
cyt.,
394.
[173]
Tamże,
373.
[174]
R.
R
og
ows
k
i,
dz.
cyt.,
250.
[175]
H.U.
von
B
al
t
h
as
a r,
dz.
cyt.,
442.
[176]
S.
N
ap
ió
r
k
ows
k
i,
dz.
cyt.,
47.
[177]
R.
R
og
ows
k
i,
dz.
cyt.,
124.
[178]
J
an
P
awe
ł
II,
Przekroczyć
próg
nadziei,
Lublin
1994,
136.
[179]
W.
K
as
p
e
r,
Rzeczywistość
wiary,
dz.
cyt.,
153.
[180]
J.
R
at
zin
g
e
r,
Eschatologia,
dz.
cyt.,
222.
[181]
Tamże,
226.
[182]
J
an
P
awe
ł
II,
dz.
cyt.,
139-140.
[183]
R.
R
og
ows
k
i,
dz.
cyt.,
385.
[184]
I.
L
oy
ol
a,
Ćwiczenia
duchowe,
nota
2.
[185]
A.
N
os
s
o l,
art.
cyt.,
515.
[186]
Zob. A. S z a f r a ń s k i, Wartości życiowe ks. W. Granata, w: Tajemnica człowieka, dz. cyt.,
441.
[187]
A.
N
os
s
o l,
art.
cyt.,
515.
[188]
W. G r a n a t, Perspektywy rozwoju teologii w świetle uchwał Soboru Watykańskiego II, w:
Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t.III / 2, Lublin 1977, 289.
[144]
[145]
ZAKOŃCZENIE
Od prawie dwudziestu lat uwagę opinii publicznej całego świata poruszają różne tragiczne
wydarzenia, których negatywnymi bohaterami są członkowie jakiejś małej grupy religijnej. Ten
ciąg wydarzeń zaczyna zbiorowe samobójstwo członków wspólnoty Świątynia Ludu w Gujanie w
roku 1978, a kończy zamach dokonany w 1995 r. przez wyznawców Aum Shinri Kyo w tokijskim
metrze. Obydwa przykłady, choć tragiczne i skrajne w swym wyrazie, ukazują jednak zmiany na
mapie religijnej świata. O ile w latach sześćdziesiątych strategia duszpasterska chciała stawić
czoło człowiekowi zsekularyzowanemu tzn. pozbawionemu motywacji religijnej, o tyle trzydzieści
lat później nastąpił zwrot ku religii. Wielu współczesnych ludzi, choć nie uważa się za katolików
czy nawet chrześcijan, to jednak ma jakieś religijne zainteresowania. Wyrazem tego zwrotu ku
religii jest gwałtowny rozwój sekt i nowych ruchów religijnych. Te ogólnoświatowe tendencje
widoczne są również w Polsce. Wraz z pojawieniem się w Polsce wolnego rynku towarów i
wolnego rynku idei, na tym drugim rynku niezwykle licznie zaczęły powstawać i aktywnie działać
różnego rodzaju sekty i nowe ruchy religijne. Do tej swoistej eksplozji sekt można podejść w
różnych aspektach: historycznym, socjologicznym, antropologicznym, psychologicznym,
psychiatrycznym, religioznawczym i prawnym. Również teologia nie może przejść obojętnie
wobec tego fenomenu, chociażby z tego względu, że jest on jednym ze znaków czasu, a ich
badanie jest ważnym zadaniem teologii. Skoro teologia powinna się zająć także tym znakiem
czasu, jakim są sekty i nowe ruchy religijne, to powinny być one rozpatrywane jako jeden z
problemów teologicznych. Rozwiązanie tego problemu sprowadza się do poszukiwania
odpowiedzi na następujące pytania: czym są sekty w aspekcie teologicznym? czym jest
nauczanie sekt w świetle teologii? co z tego nauczania może mieć wartość dla teologii? czy
nauczanie sekt może przyczyniać się do lepszego rozumienia i przedstawienia prawdy
objawionej? jakie sygnały alarmowe może usłyszeć teologia w krytyce ze strony sekt? jakie
owoce na gruncie teologii może zrodzić konstruktywne podejście do sekt? czy nieścisłości
współczesnej teologii mogą być pożywką a nawet siłą sekt? w czym tkwi atrakcyjność nauczania
sekt? Próbie odpowiedzi na powyższe pytania musi towarzyszyć nastawienie ekumeniczne, które
wyraża się w kolejnym pytaniu: czy inne sformułowania prawdy objawionej nie mają jednak na
myśli tego samego, co teologia katolicka?
Realizując cel pracy podjęto najpierw próbę teologicznego określenia terminu „sekta”. W
związku z tym pojawił się problem dotyczący samej nazwy. Teologowie dość chętnie używają
tego terminu, ponieważ ułatwia on szybką klasyfikację doktryny proponowanej przez określoną
grupę religijną, np. „sekta wywodząca się z chrześcijaństwa” lub „sekta niechrześcijańska”.
Wydaje się jednak, że zabarwienie pejoratywne tego określenia, funkcjonujące w świadomości
społeczeństwa, sugeruje konieczność zastąpienia go innym. Na terenie języka niemieckiego
używa się bardzo często określenia Jugendreligion. Termin ten wydaje się jednak zbyt wąski. Na
obszarze języka angielskiego używa się określenia new cults. Także ono wydaje się zbyt wąskie,
ponieważ istnieją grupy, u których trudno dostrzec jakiekolwiek elementy kultowe. W
terminologii teologicznej coraz popularniejsze i powszechniejsze staje się określenie „nowe
ruchy religijne”, które w literaturze angielskiej doczekało się już dość powszechnie stosowanego
skrótu NRM. To wyrażenie nie wiąże się z żadną negatywną treścią i jest dość uniwersalne.
Pewne wątpliwości może budzić przymiotnik „religijne”, ponieważ niektóre z omawianych
ruchów mają niewiele wspólnego z religią w ścisłym znaczeniu.
Nie można jednak zbyt pochopnie pozbyć się terminu „sekta”. Rozpatrując sekty w aspekcie
teologicznym, trzeba zwrócić uwagę na centrum doktryny danej sekty. Należy się w tym
względzie kierować Dekretem o ekumenizmie, w którym zawarta jest idea hierarchii prawd.
Kierując się tą ideą, zestawiając doktryny sekt trzeba zwrócić uwagę na ich powiązanie z
zasadniczymi prawdami chrześcijańskiej wiary. Okazuje się, że w centrum nauczania sekt stoją
inne osoby aniżeli Pan nasz Jezus Chrystus oraz elementy jakichś dodatkowych objawień, innych
aniżeli Objawienie znane z Pisma Świętego i Tradycji. Na skutek tych czynników następują
przesunięcia w doktrynie sekt, które prowadzą do swoistej reinterpretacji prawdy objawionej w
postaci długiej litanii dawnych błędów teologicznych. Tymi błędami są: dynamiczny lub
modalistyczny monarchianizm, patrypasjanizm, a nawet dyteizm w dziedzinie trynitologii; w
dziedzinie chrystologii – arianizm, apolinaryzm, monofizytyzm, doketyzm i nestorianizm; w
dziedzinie pneumatologii – macedonianizm; w dziedzinie eklezjologii – eklezjologiczny
doketyzm, nestorianizm i monofizytyzm; w dziedzinie sakramentologii – poglądy mesalian,
montanistów, gnostyków i anabaptystów ; w dziedzinie eschatologii – milenaryzm oraz poglądy
Menandera, Walentyna, Arnobiusza i Karpokratesa. Wymienione błędy teologiczne są w
doktrynie sekt trochę zmodyfikowane i przystrojone kilkoma nowymi i na ogół dość płytkimi
ozdobnikami myślowymi. Z tego względu można powiedzieć, że sekty reinterpretują dawne
błędy teologiczne, a nie samą prawdę objawioną, którą z kolei zniekształcają. Ze względu na tę
deformację nie można wyzbywać się terminu „sekta”. Trzeba jednak dostrzegać różnice
istniejące pomiędzy samymi sektami, gdyż różny jest stopień zniekształcenia prawdy
objawionej.
Nie można poprzestać na wyłącznie negatywnej ocenie doktryn sekt. Kierując się zasadami
teologicznego inkluzywizmu trzeba pod nawarstwieniami błędów dostrzec również ziarna
prawdy. Literackim wyrazem teologicznego inkluzywizmu mogą być słowa: „Biada ludziom
religijnym, którzy nie znają innego świata niż ten, w którym żyją, i nie mają nic do nauczenia
się od ludzi, z którymi rozmawiają…”[189] Mając to na uwadze teologia powinna wsłuchiwać się w
głosy swoich „nieświętych krytyków” po stronie sekt. Ta krytyka powinna skłonić do
przemyślenia na nowo pewnych teologicznych tematów, rozwinięcia tematów zapomnianych
oraz poszerzenia pól badawczych. W szczególności dotyczv to następujących ukierunkowań:
bardziej biblijnego niż filozoficznego mówienia o Bogu, rewaloryzacji człowieczeństwa Jezusa
Chrystusa, ukazywania działania Ducha Świętego w Kościele i poprzez Kościół, pogłębienia
misterium Kościoła, nowego spojrzenia na sakramenty święte, dowartościowania eschatologii.
Trzeba stwierdzić, że odnowa teologii po II Soborze Watykańskim zmierza w tych kierunkach.
Zważywszy jednak, że wiele dzisiejszych sekt działało przed Soborem, można powiedzieć, że
wykorzystały one pewne luki przedsoborowej teologii i być może to zapewniło im atrakcyjność
również odnośnie nauczania.
Doktryny sekt mogą stanowić ostrzeżenie przed pochopnymi próbami reinterpretacji prawdy
objawionej na gruncie katolickiej teologii. Reinterpretacja nie może iść w kierunku powtarzania
dawnych błędów teologicznych współczesnym językiem. Niemniej jednak jest ona procesem
koniecznym, aby katolicka teologia nie stała się zbiorem zastygłych formuł, abstrakcyjnych
rozważań i mało komunikatywnych rozpraw. Odpowiednie wyłożenie prawd objawionych, tak
aby teologia była na usługach wiary, jest odpowiedzią na wyzwanie ze strony nauczania sekt.
Istotę tego wyzwania można oddać następująco: jeśli prawdą jest, że współczesny człowiek
szuka w sektach tego, czego nie może znaleźć w katolickiej wierze, to odpowiednio wyłożone
prawdy objawione w teologii katolickiej mają zapobiegać procesowi odchodzenia do sekt. Nie
mniej ważny jest sposób głoszenia prawdy objawionej. Sekty głoszą swoje doktryny w sposób
egzystencjalny. Mając to na uwadze trzeba iść za sugestią ks. W. Granata, który potrafił
ukazywać życiowy charakter zdawałoby się teoretycznych dogmatów. Należy się starać, aby
dogmaty były powiązane z doświadczeniem duchowym i liturgią.
Powyższe szczegółowe wnioski prowadzą do kilku uogólnień. Sekty i nowe ruchy religijne mogą
być impulsem do rozwoju teologii w XXI wieku. Z okazji 1600. rocznicy śmierci św. Atanazego
ukazała się książka pt.: Athanasius und die Kirche unserer Zeit. Porównuje ona czasy św.
Atanazego ze współczesnymi. W czasach św. Atanazego szerzyły się różne błędy teologiczne, z
których najgroźniejszym był arianizm. Te błędy były dla św. Atanazego i innych teologów jemu
współczesnych impulsem do twórczej reinterpretacji prawd objawionych. Stworzyli oni nowe w
tamtych czasach modele myślowe precyzujące i przybliżające prawdy wiary ówczesnym
wiernym bez naruszania jednak samej substancji prawdy objawionej. Współcześnie odżywają te
same błędy teologiczne, które pojawiły się w czasach Atanazego. Teologia powinna
odpowiedzieć na nie próbą nowej reinterpretacji prawd wiary.
Pomimo że sekty i nowe ruchy religijne mogą odsłonić przed teologia nowe horyzonty, to jednak
teologia nie może zacierać różnic i nie dostrzegać błędów. Hipolit w swoim Filozofumenie pisze:
„odnośnie heretyków postaram się […] podać źródła z jakich zaczerpnęli swe pomysły.
Zobaczymy, że nie wydobyli ich bynajmniej z Pisma Świętego […] Błędy doktrynalne
współczesnych sekt i nowych ruchów religijnych rodzą się z pewnych pomysłów zaczerpniętych
nie z Biblii. Umieszczone w centrum powodują one przesunięcia w doktrynie, co z kolei owocuje
swoistą reinterpretacją prawd objawionych. Nazwanie po imieniu doktrynalnych błędów sekt i
nowych ruchów religijnych nie może prowadzić do fundamentalizmu lub jakiejś intelektualnej
wyższości. Trzeba pamiętać o tym, że nie ma doskonałej teologii. Teologia katolicka posiada
również swoje zawężenia i dlatego zawsze musi się odnawiać i twórczo rozwijać. Brak
zrozumienia dla innych, także sekt i nowych ruchów religijnych może ją tylko zubożyć i spłycić.
Z kolei otwarcie się teologii na wszystkie religijne doktryny głoszone w świecie może jej pomóc
w lepszym zrozumieniu prawd objawionych.
Chociaż sekty i nowe ruchy religijne nie mogą być uznane za inny sposób wyrażania prawdy
objawionej,gdyż przypominają raczej Ireneuszową mozaikę króla[190], jednak trzeba dostrzec
wartościowe elementy obecne w ich krytyce wysuwanej pod adresem katolickiej teologii.
Przeanalizowanie tej krytyki może przyczynić się do odnowienia sposobu przedstawienia prawdy
objawionej. Podobnie jak teologia potraktowała słuszne postulaty obecne w ateistycznej krytyce
religii, przyjmując je jako impuls do nieustannego odnowienia obrazu Boga, tak również teologia
przyjmując ziarna prawdy obecne w krytyce ze strony sekt i nowych ruchów religijnych powinna
je traktować jako impuls do nieustannego odnawiania wykładni prawdy objawionej. Wykładnia
prawd wiary nie może bowiem stać się jakimś skostniałym schematem. Sekty i nowe ruchy
religijne nie pozwalają więc spocząć teologii w samozadowoleniu posiadacza jedynej prawdy.
Nie można jednak wyciągać wniosku, że głoszące teologiczne błędy sekty i nowe ruchy religijne
są jakimś „cudownym lekarstwem” dla katolickiej teologii, chociaż teologia może się od nich
czegoś nauczyć i to nie tylko w tym sensie, że uczyć się można na błędach. Próby reinterpretacji
prawd objawionych nie mogą prowadzić do zamieszania w dziedzinie doktryny. To właśnie
zamęt sprzyja sektom, których nauczanie jawi się jako proste i oparte na Biblii. Uważnie
przyglądając się zjawisku wielości doktryn religijnych, katolicka teologia powinna dokonać
twórczych zmian w swojej strukturze. Musi ona odznaczać się konsekwentnie biblijnym
charakterem w myśl słów Soboru, że „Pismo Święte powinno być duszą całej teologii” (DFK 16).
Wewnętrzną zasadą integrującą teologię winien być chrystocentryzm, a rys pneumatyczny jej
nieodzownym wymiarem. Taka struktura teologii lepiej oddaje organiczną spójność depozytu
prawdy objawionej wyrażonej w teologicznej formule znanej pod nazwą „hierarchia prawd” (DE
11). Mając to na uwadze teologia powinna koncentrować się na prawdach centralnych, czyli
przede wszystkim na prawdzie trynitarnej i chrystologicznej. Jest to ważne nie tylko dla dialogu
ekumenicznego, lecz także w obliczu tzw. teologii genitywnych, do których zalicza się np.
teologię postępu, teologię przyszłości, teologię rewolucji, teologię wyzwolenia, teologię historii
itp.[191]. Są one wycinkowe i skupiają się na wyselekcjonowanych tematach. Istnieje pokusa, aby
w ich świetle interpretować całą prawdę objawioną. Byłby to poniekąd ten sam proces, który
dokonuje się w doktrynie sekt. Przykładowo teologia wyzwolenia przyjmuje jako rozstrzygające
kryterium chrześcijańskiej wiary opcję na rzecz ubogich. Jeżeli takie założenie stawia się w
centrum doktryny, to powoduje ono przesunięcia w całej doktrynie np. w chrystologii czy
eklezjologii. Chrystus staje się wzorem rewolucjonisty, a Kościół partią walczącą o sprawiedliwy
ustrój społeczny.
W związku ze sposobem głoszenia doktryny przez sekty, teologia powinna zwrócić uwagę na
doksologiczne znamię w wyrażeniu prawd wiary. Ważne jest, aby prawdy wiary były
zakorzenione nie tylko w teologicznych rozumowaniach, lecz również w liturgii i mistyce.
Doksologia „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu” nie jest liturgiczną wersją dogmatu
trynitarnego, lecz jego koniecznym, a nawet pierwotniejszym sformułowaniem. Dogmat
potrzebuje sformułowania doksologicznego i odwrotnie: dla doksologii sformułowanie
obiektywizujące jest naturalnym uzupełnieniem. Ten proces wynika ze starej zasady: lex orandi
– lex credendi.
Wnioski płynące dla teologii, które wynikają z odczytania orędzia sekt i nowych ruchów
religijnych jako wyzwania również dla teologii, są argumentem za tymi procesami w teologii
katolickiej, jakie zainspirował Sobór Watykański II. Określenie „sekta” nie może stać się
zawołaniem
do
zwalczania,
dyskryminowania
i
zniesławiania
radykalnych
grup
światopoglądowych. Jak pisze polski teolog A. Skowronek: „[…] zarówno Kościoły jako instytucje
religijne, jak i formy kultury świeckiej są żyzną glebą, na której wyrastają i którą żywią się
sekty. Śmiało zaryzykować można twierdzenie, iż obu wielkościom – Kościołom i różnym typom
kultury – stale będzie towarzyszył taki orszak sekt, na jaki w dużym stopniu same sobie
zasłużyły. W myśleniu i życiu sekt znajdują bowiem swe wierne odbicie realne deficyty
Kościołów
i
kultury,
narastające
wewnętrzne
konflikty
i
autentyczne
nadużycia
wewnątrzkościelne i wewnątrzkulturowe, które wielkim głosem wołają o ich rozwiązanie” [192].
Powyższe słowa można odnieść również do teologii, która stale ciągnie za sobą orszak innych
doktryn. W tym orszaku znajdują swoje odbicie teologiczne problemy, deficyty i konflikty
wołające o rozwiązanie. Z tego względu sekty są obecniei będą również w przyszłości
problemem teologicznym.
Poprzedni
IV. NAUCZANIE SEKT I
NOWYCH RUCHÓW
RELIGIJNYCH
WYZWANIEM DLA
WSPÓŁCZESNEJ
Spis
Treści
Następny
BIBLIOGRAFIA
PRZYPISY:
A.
de
M
e
l
l
o,
Śpiew
ptaka,
Warszawa
1989,
17.
Zob. W. B e i n e r t, Das Mosaik des Königs. über das Gespräch der Kirche mit den
Religionen,
w:
Veritati
et
Caritati,
dz.cyt.,
394-403.
[191]
W. B e n e d y k t y n o w i c z, Teologie genitywów, w: Veritati et Caritati, dz.cyt., 97-105.
[192]
A. S k o w r o n e k, Sekty – ciała obce na mapie wyznań, „Jednota” (1996) nr 11, 9.
[189]
[190]
BIBLIOGRAFIA
I. DOKUMENTY KOŚCIOŁA
P a w e ł VI, Mysterium fidei, w: R. R a k, Eucharystia w wypowiedziach papieży i innych
dokumentach Stolicy Apostolskiej XX wieku, London 1987, 70-89.
P a w e ł VI, Ecclesiam suam, w: Encykliki, Warszawa 1981.
Jan
P a w e ł II, Dominum et Vivificantem, Watykan 1986.
Jan
P a w e ł II, Redemptoris missio, Watykan 1990.
Konstytucja dogmatyczna o Kościele, w: Sobór Watykański Drugi. Konstytucje, Dekrety,
Deklaracje, Paris 1967, 78-175.
Dekret o ekumenizmie, w: Sobór Watykański Drugi. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Paris
1967, 195-221.
Deklaracja dotycząca wiary w Misteria Wcielenia i Trójcy Świętej wobec niektórych
współczesnych błędów, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 19661994, Tarnów 1995, 37-41.
Deklaracja o katolickiej doktrynie o Kościele przeciw niektórym współczesnym błędom, w: W
trosce o pełnię wiary, dz. cyt., 54-64.
List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia,
w: dz. cyt., 129-132.
Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie, „L'Osservatore Romano” (1986) nr
5, 3-6.
II. LITERATURA SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH
A d a m c z y k A., Informacje o podstawowych zasadach doktrynalnych, Rybnik b. r. w.
A n r i a s D., Wizja Nazarejczyka, b. r. i m. w.
B a r n e t t J., Kościół Chrystusowy, Sopot b. r. w.
B e r g e r F., Zbawienie w Chrystusie, Szczecinek 1988.
Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, Selters 1984.
B l a n c h a r d J., Zasadnicze pytania, Poznań 1989.
Boże obietnice i ich spełnienie, Gdynia 1984.
B r y ć k o W., Chrzest wodny, „Droga Prawda Życie” (1992) nr 1, 1-2.
C a p r a F., Tao fizyki, Kraków 1994.
C a p r a F., Należeć do wszechświata, Kraków 1995.
C z a j k o E., Kościół Zielonoświątkowy, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1992) nr 2, 1124.
C z a j k o E., Wprowadzenie do dogmatyki, Warszawa 1975.
Czy wierzyć w Trójcę Świętą, Selters 1989.
D o n a l d W., Czego uczy Biblia, Warszawa 1985.
D o l s o n van R.L., D a v i s A.T., Manacing God's Gifts, Ontario 1986.
Duch Święty w działaniu, „Droga Prawda Życie” (1992) nr 1, 7-8.
D u r h o l t D., Zbór – opisy i obrazy, „Łaska i Pokój” (1992) nr 8, 291-296.
E d d y M.B., Nauka i zdrowie z kluczem do Pisma Świętego, Boston 1981.
Eliasz – następnie Chrystus, Rochester 1986.
F e r g u s o n M., The Aquarian Conspiracy, Los Angeles 1987.
G ó r s k i A., Kim jesteśmy, Warszawa 1982.
H e i n d e l M., Światopogląd Różokrzyżowców, Eppingen 1988.
H e g g e r H., Biblia a Rzym, Bydgoszcz b. r. w.
J a n t s c h E., Die Selbstorganisation das Universums, München 1984.
K a j f o s z J., Życie ma sens, Wola Piotrowa 1988.
K a l e t a D., A Bogiem było ono Słowo, „Na straży” (1992) nr 1, 18.
K e u n e F., Funkcjonujący zbór, „Łaska i Pokój” (1992) nr 8, 298-299.
K i n n a m a n D.G., Pytania, które zadajesz, Kraków 1992.
Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju w R.P., „Duch Prawdy i Pokoju” (1994) nr 2, 56.
K o z i r ó g B., Ellen White – Współzałożyciel Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego, Warszawa
1994.
Księga Mormona, b. m. w. 1981.
Ł y k o Z., Nauki Pisma Świętego, Warszawa 1989.
Ł y k o Z., Elementy teologii zdrowia, „Signa Temporis” (1992) z. 2, 21-80.
Ł y k o Z., Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, Warszawa 1988.
Ł y k o Z., Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1993) nr
2, 9-24.
Ł y k o Z., Zarys adwentystycznej teologii systematycznej, „Signa Temporis” (1991) z. 1, 5-40.
M a c L a i n e S., Na krawędzi, Warszawa 1991.
Największy ze wszystkich ludzi, Selters 1991.
Nowoapostolski Kościół. Jaki to Kościół?, Gdynia b. r. w.
P r i n c e D., Chrzest Duchem Świętym, Kraków 1985.
P r i n c e D., Samodzielne studium Pisma Świętego, Lublin 1986.
Pytania i odpowiedzi na temat chrześcijańskiej nauki, Massachusetts 1978.
Reinkarnacja, Warszawa 1993.
R i d e n o u r F., Jaka jest różnica?, Lublin 1994.
R i j c k e n b o r g h van J., Elementy filozofii nowoczesnego Różokrzyża, Warszawa 1989.
R i j c k e n b o r g h van J., Powszechna Gnoza, Bielsko-Biała 1993.
R i j c k e n b o r g h van J., Nadchodzący nowy człowiek, Katowice 1992.
Sakramenty, „Nasza Rodzina” (1992) nr 8, 7.
S e`d i r P., Różokrzyżowcy. Historia i nauka, Warszawa 1994.
S h e r i l l J., Oni mówią innymi językami, b. m. i r. w.
S z e n d e r o w s k i L., Ewangeliczni chrześcijanie, Warszawa 1982.
Świadectwo Josepha Smitha, Salt Lake City 1984.
Świecki Ruch Misyjny Epifania, b. m. i r. w.
T u r k a n i k H., Księga Objawienia, Jastrzębie Zdrój 1993.
T u r k a n i k H., Powtórne przyjście Jezusa Chrystusa, Warszawa 1985.
U l o n s k a R., Dary Ducha Świętego, Kraków 1987.
Upadek Babilonu, Kraków 1989.
W h i t e E., Final War, Phoenix 1987.
W h i t e E., From Here to Forever, Mountain View 1982.
W i l k B., Stolica Boża i Barankowa Apostołów w Duchu i Prawdzie, Alfa i Omega – Początek i
Koniec, „Euhemer” (1988) nr 1, 156.
W i t t e k G., Chrystus ujawnia: Państwo demonów, jego poplecznicy i jego ofiary, Würzburg
1992.
W i t t e k G., Kazanie na Górze, Würzburg 1993.
W i t t e k G., Żyj chwilą – a ujrzysz i rozpoznasz siebie, Würzburg 1992.
Wspaniały finał Objawienia bliski!, Selters 1993.
Zasady wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce, Warszawa 1991.
Zarys Zasady, Kraków 1992.
Zasady Ewangelii, Salt Lake City 1980.
Zasady wiary prachrześcijan w Życiu Uniwersalnym, „Christusstaat”, nr 1, 10-11.
III. LITERATURA Z ZAKRESU TEOLOGII DOGMATYCZNEJ
B a l t h a s a r von H.U., W pełni wiary, Kraków 1991.
B a l t h a s a r von H.U., Eschatologia, „Novum” (1979) nr 11, 13-46.
B a r t n i k Cz. Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987.
B a r t n i k Cz., „Osoba” w Trójcy Świętej, „Collectanea Theologica” 53 ( 1991) f. 2, 17-27.
B r u n n e r E., Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik, t. I, Zürich 1960, 124-135.
B u x a k o w s k i J., Zarys historii teologii prawd wiary, Pelplin 1994.
D o l a T., Problem komplementarności współczesnych modeli soteriologicznych, Opole 1994.
O'D o n n e l J., Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993.
D o r n K., W a g n e r H., Zum Thema „Eschatologie” Tod, Gericht, Vollendung, Paderborn
1992.
G a j e k J., Duch Święty w sakramentach Kościoła, w: Veritati et Caritati, Opole 1992, 236242.
G l i ś c i ń s k i J., Współistotny Ojcu, Łódź 1992.
G o g a c z M., Rola mistyki w teologii, w: Tajemnica człowieka, Lublin 1985, 181-200.
G r a n a t W., Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, Lublin 1974.
G r e s h a k e G., Auferstehung der Toten, Essen 1969.
K a s p e r W., Jezus Chrystus, Warszawa 1983.
K a s p e r W., Rzeczywistość wiary, Warszawa 1979.
K e l l y J., Początek doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988.
K u d a s i e w i c z J., Życie ukryte i działalność Jezusa Chrystusa, w: Jezus Chrystus. Historia i
tajemnica, Lublin 1982, 100-176.
L a n g k a m m e r H., Nowy Testament o Kościele, Wrocław 1995.
L o h f i n k G., Der Tod ist nicht das letzte Wort, Freiburg-Basel-Wien 1984.
M ü h l e n H., Una Mystica Persona, Paderborn 1964.
N a p i ó r k o w s k i C.S., Z Chrystusem w znakach, Lublin 1984.
N o s s o l A., Teologia na usługach wiary, Opole 1978.
N o s s o l A., Teologia bliższa życiu, Opole 1984.
N o s s o l A., Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, w: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin
1983, 33-71.
N o s s o l A., Ku eklezjalnej wspólnocie eucharystycznej – aspekt ekumeniczny, w:
„Eucharystia i Posłannictwo”, Warszawa 1987, 11-29.
O z o r o w s k i E., Kościół, Wrocław 1984.
O z o r o w s k i E., Eucharystia w nauce i praktyce Kościoła Katolickiego, Poznań 1990.
P e l i k a n J., Jezus przez wieki, Kraków 1993.
P i e t r a s H., By nie milczeć o Bogu, Kraków 1991.
R a h n e r K., Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987.
R a h n e r K., The Church and the Sacraments, London 1978.
R a t z i n g e r J., Eschatologia, Poznań 1985.
R a t z i n g e r J., Kościół wspólnotą, Lublin 1993.
R a t z i n g e r J., Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1994.
R a t z i n g e r J., Tajemnica Jezusa Chrystusa, Kielce 1994.
R o g o w s k i R., Światłość i Tajemnica, Katowice 1986.
S c h i l l e b e e c k x E., Die Eucharistische Gegenwart. Zur Diskussion über die Realpräsenz,
Düsseldorf 1969.
S c h n e i d e r T., Znaki bliskości Boga, Wrocław 1990.
S c h o o n e n b e r g P., Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1969.
S e w e r y n i a k H., Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996.
S k w i e r c z y ń s k i A., Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992.
S t u b e n r a u c h B., Dialogisches Dogma, Freiburg-Basel-Wien 1995.
S u l l i v a n A.F., Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986.
S z a f r a ń s k i A., Obecność i działanie Ducha Świętego w kosmosie i przyrodzie, w: Jan
Paweł II, Dominum et Vivificantem. Tekst i komentarze, Lublin 1994, 357-362.
W i n l i n g R., Teologia współczesna, Kraków 1990.
Z a r e m b a J., „Ja jestem zmartwychwstaniem i
zmartwychwstania, „Studia Gdańskie” IV (1980) 11-96.
życiem”. Teologia śmierci
i
Z u b e r b i e r A., Teologia dzisiaj, Katowice 1975.
Z u b e r b i e r A., Eucharystia – Obecność Chrystusa w Koście, w: Eucharystia, Wrocław 1987,
55-68.
IV. LITERATURA POMOCNICZA
A r i n z e F., Sekty i nowe ruchy religijne jako problem duszpasterski, „L'Oservatore Romano”
(1991) nr 7, 12.
B a r k e r E., New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society, New YorkToronto 1982.
B a r k e r E., Of Gods and Man: New Religious Movements in the West, Mocon 1983.
B a r k e r E., New Religious Movements: A Practical Introduction, London 1989.
B a r k e r E., New Religious Movements: the Inherently Changing Scene, w: I. B o r o w i k, P.
J a b ł o ń s k i, The Future of Religion. East and West, Kraków 1995, 73-92.
B a r t n i k Cz., Istota współczesnego fundamentalizmu, „Ateneum Kapłańskie” 122 (1994) nr
511, 419-430.
B a e y e r - K a t t e W., Czy kulty destruktywne mogą szerzyć religijność, „Communio” (1988)
nr 4, 94-111.
B r o c k w a y A.R., New Religious Movements and the Churches, Geneva 1987.
B i s c h o f b e r g e r O., Apokaliptische Angste – Christliche Hoffnung, Freiburg 1991.
B ü r k l e H., Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen, Paderborn 1996.
B ü r k l e H., Die neuen Religionen als Thema der Theologie, „Stimmen der Zeit” (1986) h. 5,
327-337.
B ü r k l e H., Zur Unterscheidung der Geister: Selbsterrettung des Menschen oder Erlösung
durch Gott?, w: New Age. Kritische Anfragen an eine verlockende Bewegung, Düsseldorf 1988,
105-136.
B ü r k l e H., Die Pluralität der Religionen und die Sendung der Kirche, „Verbum SVD” 36
(1995) f. 3, 215-226.
B ü r k l e H., „Będziecie jako bogowie” – koncepcja zbawienia w New Age, w: Gdzie szukać
zbawienia?, Wrocław 1994, 61-69.
B u r r e l M., Nie wszyscy są jednego ducha, Warszawa 1988.
C a z e l l e s H., Czym jest sekta religijna?, „Communio” (1991)nr 3, 3-4.
C h o q u e t t e D., New Religious Movements in United States and Canada: A Critical
Assessment and Annotated Bibliography, Westport-London 1985.
C z a r n y J., Gnoza wczoraj i dziś, w: Gdzie szukać zbawienia? Wrocław 1994, 53-59.
D a n n e e l s G., New Age, Kraków 1992.
D ą b r o w s k a W., Historia dialogu katolicko-zielonoświątkowego, „Studia i Dokumenty
Ekumeniczne” (1993) nr 2, 25-29.
D e s c o u v e m o n t P., Dlaczego sekty cieszą się tak wielkim powodzeniem?, Kraków 1992.
D o b r z a n o w s k i S., New Age zagrożeniem i wyzwaniem dla chrześcijan, w: New Age –
pseudoreligia, Kraków 1994, 7-28.
D o k t ó r T., Nowe ruchy religijne i parareligijne w Polsce, „Euhemer” (1991) nr 4, 99-107.
D o k t ó r T., Orientalne ruchy religijne i parareligijne w Polsce, „Więź” (1992) nr 5, 52-60.
D o k t ó r T., Ruchy kultowe, „Chrześcijanin w Świecie” (1993) nr 3, 150-162.
D o m a ń s k i J., By stawić czoło sektom, „Effatha” (1991) nr 2, 3-6.
D u c h e s n e J., Kościół sekt?, „Communio” (1991) nr 3, 19-34.
D y s o n A., Sects and New Religious Movements, Manchester 1988.
E g g e n b e r g e r O., Die Kirchen, Sondergruppen und religiösen Vereinigungen. Ein
Handbuch. Zürich 1994.
F i n g e r J., Jezus – Essener, Guru, Esoteriker?, Mainz-Stuttgart 1993.
G r a b e r R., Athanasius und die Kirche unserer Zeit,
G r u b e r E., Fa s s e b e r g S., New Age Wörterbuch, Freiburg-Basel-Wien 1986.
H a h n E., Kirche und Sekte: Dogmatische Definition und Differenzierung, „Kerygma und
Dogma” 39 (1993), 293-313.
H a n c W., Eklezjalny charakter pozakatolickich Kościołów i wspólnot, „Ateneum Kapłańskie”
102 (1984) nr 451, 425-432.
H a n k o v s k y B., Nie spłacone rachunki Kościoła, „W drodze” ( 1996) nr 8, 41-46.
H e m m i n g e r H., Was ist eine Sekte?, Mainz-Stuttgart 1995.
H o v d a R., Church or sect? – tensions within, „Worship” (1990) no 64, 66-72.
H u m m e l R., Vereinigungskirche und Mun – Bewegung. Geschichte – Lehre – Beurteilung,
„Materialdienst der EZW”, Sonderdruck No 20, 3-11.
H ü t t e n K., Seher. Grübler. Enthusiasten, Stuttgart 1953.
I w a n i e c E., Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich, Warszawa 1977.
K a r s k i K., Protestanckie wspólnoty wolnokościelne, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne”
(1995) nr 1, 37-53.
K l e i n A., Die Sekten – eine Herausforderung an die Kirchen, w: Veritati et Caritati, Opole
1992, 380-384.
K o w a l a k W., Przyczyny powstawania sekt i ruchów religijnych, w: Nowe religie i sekty
wyzwaniem dla Kościoła?, Pieniężno 1994, 152-167.
K o w a l a k W., Nowe ruchy religijne i parareligijne, „Nurt SVD” (1995) nr 2, 21-42.
K o w a l s k i J., Wyzwanie stawiane chrześcijaństwu przez New Age, w: Złudzenia Nowej Ery,
Oleśnica 1993, 129-147.
K o w a l s k i J., Reinkarnacja a Zmartwychwstanie, w: Reinkarnacja. Fakt czy urojenie?,
Kraków 1995, 119-127.
K r u c i n a J., Ruchy religijne i sekty – wyzwanie dla Kościoła, „Colloqium Salutis” (1990) nr
20, 95-107.
L a s s u s de A., New Age. Nowa religia ?, Warszawa 1993.
L a w r e n c e J.G., Today's destructive cults and movements, Huntington 1993.
Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, Freiburg-Basel-Wien 1990.
L e w i s J.R., G o r d o n J.M., Perspectives on the New Age, New York 1992.
L i s z k a P., Gnostyczne korzenie ruchu New Age, w: Złudzenia Nowej Ery, Oleśnica 1993, 4959.
L i s z k a P., Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, w: Studia
Paradyskie, t. IV, 57-87.
L o v s k y F., The churches and the sects, „One in Christ” 27 (1991)no 3, 222-233.
M a c u r a P., New Age, Kraków 1993.
M a g n i s von F., Heimholungswerk Universelles Leben, Würzburg 1992.
M a n z a n a r e s V.C., Prekursorzy Nowej Ery, Warszawa 1994
M a r t i n W., The Kingdom of the Cults, Mineapolis 1985.
M a z u r K., Mariawityzm w Polsce, Kraków 1991.
M ą d e l K., New Age: Gnosis rediviva?, „Horyzonty Wiary” 5 (1994) nr 1, 51-64.
M e l t o n J.G., Encyklopedic Handbook of Cults in America, New York 1986.
M e l t o n J.G., The Encyklopedia of American Religions, Detroit 1989.
M ł o t e k A., Postawy i świadectwa. Kościół wobec problemów moralnych IV wieku, Wrocław
1986.
M y s z o r W., Chrzest jako milczenie, „Collectanea Theologica” 56 (1986) f. 1, 25-29.
N o w a k W., Sekty w Polsce a młodzież, Olsztyn 1995.
N o w a k W., Współczesne ruchy religijne poza Kościołem w obliczu 2000-lecia narodzin
Chrystusa, „Ateneum Kapłańskie” (1990) nr 489/490, 208-217.
N o w a c z y k M., Nowe ruchy religijne, „Euhemer” (1991) nr 4, 7-21.
O b s t H., Apostel und Propheten der Neuzeit, Berlin 1990.
Q u i s p e l G., Gnoza, Warszawa 1998.
P a c w a M., Katolicy wobec New Age, Kraków 1994.
P a s e k Z., Ruch Zielonoświątkowy, Kraków 1992.
P a s e k Z., Kilka słów komentarza do drzewa genealogicznego protestantyzmu, „Znak” (1992)
nr 446, 113-114.
P a s e k Z., Charakterystyka Kościołów i związków religijnych zarejestrowanych w Polsce w
latach 1988-1995, „Nomos” (1995) nr 11, 5-18.
P a w l u c z u k W., New Age jako uniwersalizacja millenaryzmu, w: M. G o ł a s z e w s k a,
Oblicza nowej ery, Kraków 1995, 49-64.
P a w ł o w i c z Z., Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 1992.
P a w ł o w i c z Z., Człowiek a świadkowie Jehowy, Gdańsk 1991.
P a w ł o w i c z Z., Kościół w Polsce wobec zjawiska sekt, w: Duchowość bezdroży, Lublin
1995, 29-57.
P i e g z a J., Świadkowie Jehowy, Kraków 1994.
P i n d e l R., New Age z biblijnego punktu widzenia, w: New Age – pseudoreligia, Kraków 1994,
71-78.
P o n i a t o w s k i Z., Gnoza i gnostycyzm – bibliografia publikacji w Polsce, „Studia
Religiologica” (1990 ) z. 22, 107-166.
P r o k o p i u k J., Główne kategorie pojęciowe New Age, w: M. G o ł a s z e w s k a, Oblicza
nowej duchowości, Kraków 1995, 37-48.
R e i n e r H.D., Kirche – Freikirche – Sekteund? Eine begriffliche Klarung, „Materialdienst der
EZW”, Sonderdruck Nr 16, 2-7.
R e l l e r H., Handbuch Religiöse Gemeinschaften, Stuttgart 1993.
R o g o w s k i R., Fascynacja religijnością Wschodu, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1987) nr 469,
379-392.
R o t h e r m u n d t G., Buddhismus für moderne Welt, Stuttgart 1987.
R u d o l p h K., Gnoza, Kraków 1995.
R u d o l p h K., Istota i struktura gnozy, „Nomos” (1992) nr 1, 7-22.
R u s e c k i M., Kościół wobec nowych ruchów religijnych i sekt, w: Nowe religie i sekty
wyzwaniem dla Kościoła?, Pieniężno 1994, 168-175.
S a k o w i c z E., Sekty, czyli nowe ruchy religijne – wyzwaniem dla Kościoła, w: Nowe religie i
sekty wyzwaniem dla Kościoła?, Pieniężno 1994, 176-190.
S i e m i e n i e w s k i A., Czy gwiazdy zwiastują Nową Erę, w: Złudzenia Nowej Ery, Oleśnica
1993, 64-71.
S k o w r o n e k A., Nasi bracia w sektach – konstruktywne wyzwanie dla Kościoła, „Przegląd
Powszechny” (1991) nr 12, 483-498.
S k o w r o n e k A., Problem fundamentalizmu w katolickiej teologii systematycznej dzisiaj,
„Ateneum Kapłańskie” 122 (1994) nr 511, 481-494.
S o b o c i ń s k a A., Kościoły i związki wyznaniowe w Polsce – stan 31 grudnia 1986, „Studia i
Dokumenty Ekumeniczne” (1987) nr 3, 104-113.
S t a n i e k E., Doświadczenie Kościoła w spotkaniu z gnozą, w: New Age – pseudoreligia,
Kraków 1994, 29-38.
S t a r k R., The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, Berkeley 1985.
S t e f a ń c z a k J., Kiedy koniec świata?, Koszalin 1994.
S u d b r a c k J., Neue Religiosität – Herausforderung für die Christen, Mainz 1987.
T h i e d e W., Apologetik und Dialog. Plädoyer für eine Synthese, „Materialdienst der EZW”,
Sonderdruck Nr 19, 2-17.
T h u r k a u f M., New Age und die moderne Naturwissenschaft, Lentesdorf 1993.
T o m k o J., Głoszenie Chrystusa jako jedynego Zbawiciela wobec wyzwania sekt,
„L'Osservatore Romano” (1991) nr 7, 10.
U r b a n K., Mniejszości religijne w Polsce 1945-1991, Kraków 1994.
U f n i a r s k i S., Międzynarodowe Stowarzyszenie Badaczy Pisma Świętego, Kraków 1947.
V e r n e t t e J., Les Sectes et L'Eglise Catholique, Paris 1986.
V e r n e t t e J., Les Sectes, Paris 1990.
V e r n e t t e J., Powrót gnozy, „W drodze” (1987) nr 8, 29-39.
W i e r c i ń s k i A., Krytyka krytyki New Age, w: M. G o ł a s z e w s k a, Oblicza nowej
duchowości, Kraków 1995, 65-83.
W i t a s z e k G., Chrześcijanie w obliczu fenomenu sekt, „Homo Dei” (1988) nr 3, 186-191.
W ł o d a r s k i Sz., T a r o w s k i W., Kościoły chrześcijańskie, Warszawa 1968.
Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej,
Warszawa 1994.
W y s o c z a ń s k i W., Prawo wewnętrzne kościołów i wyznań nierzymskokatolickich w PRL,
Warszawa 1971.
Z i e m i a n i n J., Rodziny Bethel w organizacji Świadków Jehowy, „Nomos” (1992) nr 1, 88103.
Z w o l i ń s k i A., W kołowrocie istnień, Kraków 1995.
Z w o l i ń s k i A., Wiara w reinkarnację dawniej i dziś, w: Reinkarnacja. Fakt czy urojenie?,
Kraków 1995, 7-55.

Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny

Transkrypt

Podobne dokumenty

inf 12

XXXII Niedziela Zwykła PIERWSZE CZYTANIE DRUGIE CZYTANIE Nr 194 / 11 listopada 2012

Wszystko, co żyje, niech chwali Pana! Alleluja.