prace filologiczne-2k.indd - Prace Filologiczne. Literaturoznawstwo

Transkrypt

PRACE
FILOLOGICZNE
LITERATUROZNAWSTWO
PRACE FILOLOGICZNE
ZAŁOŻONE W R. 1884 PRZEZ ADAMA ANTONIEGO KRYŃSKIEGO
WYDZIAŁ POLONISTYKI UNIWERSYTETU WARSZAWSKIEGO
PRACE
FILOLOGICZNE
LITERATUROZNAWSTWO
numer 2(5)
redakcja naukowa – zespół:
Ewa Ihnatowicz (przewodnicząca),
Mieczysław Dąbrowski, Andrzej Fabianowski, Joanna Goszczyńska,
Witold Sadowski, Paweł Stępień, Grażyna Szwat-Gyłybow
temat numeru: nekropolie
WARSZAWA 2012
Redaktor naczelna
Ewa Ihnatowicz
Komitet Redakcyjny
Mieczysław Dąbrowski, Andrzej Fabianowski, Joanna Goszczyńska, Ewa Ihnatowicz,
Jarosław Jakielaszek, Danuta Knysz-Tomaszewska, Barbara Milewska-Waźbińska,
Witold Sadowski (sekretarz), Paweł Stępień, Grażyna Szwat-Gyłybow
Rada Redakcyjna
Janina Abramowska (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu),
Józef Bachórz (Uniwersytet Gdański),
Maria Delaperrière (Instytut Narodowy Języków i Kultur Orientalnych (INALCO), Paryż),
Wojtek Klemm (Uniwersytet Hamburski),
Luigi Marinelli (Uniwersytet „La Sapienza” w Rzymie),
Heinrich Olschowsky (Uniwersytet Humboldtów w Berlinie),
Paweł Rodak (Uniwersytet Warszawski),
Zofia Trojanowiczowa (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu)
Lista recenzentów
Constantin Geambaşu (Uniwersytet w Bukareszcie), Robert Hodel (Uniwersytet Hamburski), Algis Kalėda (Litewska
Akademia Nauk, Wilno), Bogdan Mazan (Uniwersytet Łódzki), Mirosława Ołdakowska-Kuflowa (Katolicki Uniwersytet
Lubelski Jana Pawła II)
Redaktor językowy
Monika Kresa
Native speaker
Barry Keane
Tłumaczenie i konsultacja streszczeń w języku angielskim
Anna Sołowiej
Redaktorzy tematyczni
Mieczysław Dąbrowski, Andrzej Fabianowski, Joanna Goszczyńska, Jarosław Jakielaszek, Barbara Milewska-Waźbińska,
Paweł Rodak, Witold Sadowski, Paweł Stępień, Grażyna Szwat-Gyłybow
Opracowanie indeksu osób
Weronika Sygowska-Pietrzyk
Korekta
Małgorzata Pieczara
Projekt okładki
Dariusz Górski
Na okładce: Brama św. Honoraty, Cmentarz Powązkowski w Warszawie
Autorzy zdjęć: Emilia Młynarczyk (s. 1), Jacek Szulski (s. 4)
Wydawca:
Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego
Adres redakcji
Instytut Literatury Polskiej, Wydział Polonistyki, Uniwersytet Warszawski
Krakowskie Przedmieście 26/28, 00-927 Warszawa
[email protected]
www.pracefilologiczne.uw.edu.pl
© Copyright by Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego
ISSN 2084-6045
Tom jest opublikowany w wersji pierwotnej
Skład i łamanie
Dariusz Górski
Druk i oprawa
Zakład Graficzny Uniwersytetu Warszawskiego, zam. 857/12
PRACE FILOLOGICZNE. LITERATUROZNAWSTWO
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
SPIS TREŚCI
Od Redakcji. Cmentarz – sztuka? .....................................................................9
POŻYTKI FILOLOGICZNE
JAROSŁAW JAKIELASZEK
Kochanowski, Lament 16.29-32: Cicero and his ultimate failure ......................15
JAN TOMKOWSKI
Pan Tadeusz, czyli „antyksiążka” ........................................................................37
ZUZANNA WASILEWSKA-LIPKE
Smagła swoboda, czyli ojczyzna słowa Mariana Pankowskiego .......................59
ALEKSANDRA KREMER
Book of translations as a self-commentary. On bruchsünden und todstücke
by Witold Wirpsza ................................................................................................67
NEKROPOLIE
Cmentarz. Lektury
PRZEMYSŁAW KORDOS
Na Pierwszym Cmentarzu Miejskim w Atenach ................................................83
Cmentarz jako opowieść. Co opowiada stary cmentarz Dieweg w Uccle? .......99
6
Spis treści
DANUTA SOSNOWSKA
Milczące cmentarze Pragi ..................................................................................127
ALEKSANDRA KUNCE
To, co umarło. Po co na Śląsku chodzi się do umarłych parków? .................145
BARBARA MILEWSKA-WAŹBIŃSKA
Z Szymonem Starowolskim na szlaku sarmackich nekropolii .........................159
Literatura cmentarza i grobu
EDWARD KASPERSKI
O poezji cmentarnej (graveyard poetry) – Robert Blair i Edward Young.......179
ANNA KOBYLIŃSKA
Świat – grób. Gnostyckie lęki i chrześcijańskie nadzieje słowackiego
wieszcza Janka Kráľa .........................................................................................199
Przybliżenia
ANNA GĘSICKA
Motyw grobu w pieśniach (lais) Marii z Francji ..............................................221
EWA ROT-BUGA
„Krótka pociecha z kosztownych grobszczynów” – groby w Sielankach
nowych ruskich Józefa Bartłomieja Zimorowica ..............................................237
MAŁGORZATA GRZEGORZEWSKA
Bezdomni zmarli: rzecz o Szekspirowskich widmach ......................................257
DAGMAR KROČANOVÁ ROBERTS
Magiczny cmentarz Słowacja. Powieść Dušana Mitany Mój rodzinny
cmentarz ..............................................................................................................271
MAŁGORZATA BOROWSKA
Mnimuria wyspy Skiatos. Cmentarz w opowiadaniach Aleksandrosa
Papadiamandisa ..................................................................................................283
Indeks osób ........................................................................................................299
Informacje dla Autorów ..................................................................................311
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
CONTENTS
Kochanowski, Lament 16.29-32: Cicero and his ultimate failure .....................15
JAN TOMKOWSKI
Pan Tadeusz as an „antibook” .............................................................................37
Smagła swoboda as Marian Pankowski’s „motherland of word” ......................59
ALEKSANDRA KREMER
by Witold Wirpsza ................................................................................................67
PRZEMYSŁAW KORDOS
At the First Cemetery of Athens..........................................................................83
A cemetery as a story. What is the story of Dieweg Cemetery in Uccle? ......99
DANUTA SOSNOWSKA
Silent Prague Cemeteries ..................................................................................127
ALEKSANDRA KUNCE
Things which died. Why do we go to the dead parks in Silesia?....................145
On the track of Szymon Starowolski’s Sarmatian necropolis ..........................159
8
Contents
EDWARD KASPERSKI
On graveyard poetry – Robert Blair and Edward Young .................................179
ANNA KOBYLIŃSKA
The world as a grave. Gnostic fears and Christian hopes of a Slovak poet
Janko Kráľ ..........................................................................................................199
ANNA GĘSICKA
The motif of tomb in lais of Marie de France ................................................221
EWA ROT-BUGA
„Small consolation from expensive tombs” – the motive of graves in New
Russia Bucolics by Józef Bartłomiej Zimorowic ..............................................237
The homeless dead: the case of Shakespeare’s spectres...................................257
Slovakia: a Magic Cemetery. Dušan Mitana’s novel My Home Cemetery ......271
Mnimuria of Skiathos island. Cemetery in Alexandros Papadiamantis’
short stories .........................................................................................................283
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
CMENTARZ – SZTUKA?
Po numerze poprzednim, zatytułowanym Ogrody, obecny numer „Prac
Filologicznych. Literaturoznawstwa” poświęcamy głównie (choć nie tylko) cmentarzom. Jest tu pewien element kontynuacji, ponieważ cmentarz był – jak wiadomo
– wielokrotnie czytany jako rodzaj ogrodu, a w czasach późniejszych – parku.
Wystarczy przypomnieć centralne dla naszej kultury miejsce Grobu Pańskiego,
który w świetle relacji św. Jana znajdował się właśnie w ogrodzie (J 19, 41).
Postawiony tam z polecenia Konstantyna kościół w pierwotnej wersji zagarniał
murami nie tylko Grób, ale też część ogrodu, stając się niejako modelem cmentarza, łączącego w swojej zasadniczej formie i ogród, i budowlę. Przeplatające się
tematy cmentarza i ogrodu znajdzie czytelnik także w tym numerze, np. w artykule Aleksandry Kunce.
Ale cmentarz można czytać nie tylko jako ogród. Cmentarz można czytać
także jako mapę świata. Szczególnie wyczuwa to kultura polska, wypowiadająca swoją historię w dość idiomatyczny sposób właśnie dzięki cmentarzom: na
wileńskiej Rossie, lwowskim Łyczakowie, paryskim Père-Lachaise i Montmartre,
Les Champeaux w Montmorency, Brookwood pod Londynem, dzięki cmentarzom
w Teheranie, Tobruku, Bolonii, pod Monte Cassino, dzięki cmentarzom katyńskim… Nic więc dziwnego, że również obecny numer „Prac Filologicznych”
pozwala na taką panoramiczną lekturę. Czytelnik, zapoznając się z artykułami,
odwiedza kultury, o których piszą autorzy: Lwów i Kraków (Ewa Rot-Buga), Ateny
(Małgorzata Borowska, Przemysław Kordos), Bruksela (Zuzanna Wasilewska-Lipke), Praga (Danuta Sosnowska)… Są to przy okazji wędrówki przez epoki,
zgodnie z dobrą tradycją „Prac Filologicznych”. Ale są to także wędrówki po cmentarzach fikcyjnych, gdzie słowo „cmentarz” traci charakter indeksowy, a zyskuje
coraz bardziej wymiar tropiczny: alegorii (motyw grobu u Marie de France w artykule Anny Gęsickiej), symbolu (Hamlet w analizie Małgorzaty Grzegorzewskiej)
czy wręcz metafory (pamiętnik słowackiego pisarza, Dušana Mitany w szkicu
10
Cmentarz – sztuka?
Dagmar Kročanovej Roberts). Są to wreszcie wędrówki po cmentarnych toposach,
o czym mówią dwa teksty znajdujące się w dziale „Literatura cmentarza i grobu”:
Edwarda Kasperskiego interpretacja angielskiej poezji grobów jako odwleczonego
w czasie skutku dezorientacji wywołanej upadkiem geocentrycznego mitu – oraz
Anny Kobylińskiej interpretacja poezji Janka Kráľa, w której wizja grobu-świata
zajmuje centralne miejsce.
Nasuwa się pytanie o podstawy skojarzenia literatury i cmentarza. Rok temu,
w wypadku ogrodów, skojarzenie wydawało się naturalne. Mieliśmy do czynienia
z korespondencją sztuk. Jakie natomiast argumenty kryją się za obecnym związkiem? Czy można uznać cmentarz za niezależną sztukę? Czy stanowi on raczej
– w wymiarze artystycznym – pewien rodzaj synkretyzmu sztuk: architektonicznej, urbanistycznej, rzeźbiarskiej, literackiej, ogrodowej?
Warto zwrócić uwagę na ciekawą okoliczność. Mimo że tradycja grzebania
zmarłych poza miastem sięga najgłębszej starożytności, to forma cmentarza wpisuje się w modne aktualnie tendencje w sztuce. Podajmy kilka faktów: nekropolie mają swoje plany, ale nie można przewidzieć sposobu ich realizacji; groby są
zwykle zadbane, ale z czasem zostaną wchłonięte przez przyrodę; cmentarze wpisują się w rytuał, ale to śmierć – z porządku raczej natury niż kultury – wyznacza
w tym obrzędzie rytmy działań artystycznych. Stopniowo i niepostrzeżenie nad
cielesną obecnością zmarłych zyskuje przewagę obecność symboliczna: cmentarz
swoją niestabilną ontologią sam niejako wzywa do idealizacji.
Spośród artykułów przyjętych do niniejszego tomu związek literatury i cmentarza rozważa najobszerniej artykuł Barbary Milewskiej-Waźbińskiej, dotyczący
jednak nie współczesności, lecz staropolszczyzny. Dzieło Szymona Starowolskiego,
który, wzorem XVI-wiecznych włoskich humanistów, zebrał i wydał w roku
1655 wszystkie znane sobie teksty nagrobne z obszaru Rzeczpospolitej, zostaje
tu nazwane „największym polskim cmentarzyskiem”.
Jedno tylko zagadnienie, związane z cmentarzem, w tym tomie jest nieobecne.
Artykuły tu pomieszczone nie są przesiąknięte smutkiem. To przypadek, ponieważ
redaktorzy nie postawili autorom takiego warunku. Chociaż, może nie przypadek? Najwyraźniej semantyka cmentarza i semantyka grobu to dwa nakładające
się, lecz poniekąd rozbieżne pola znaczeniowe. Wygląda na to, że w kulturowej
świadomości, potwierdzonej przez badaczy, cmentarz żyje. Żyje i to – proszę
wybaczyć – z widokami na przyszłość.
Niniejszy tom otwierają tradycyjnie „Pożytki filologiczne”, zawierające artykuły niezwiązane lub związane nieściśle z tematyką numeru. Jan Tomkowski
pisze tu o słowie mówionym w Panu Tadeuszu, a Zuzanna Wasilewska-Lipke –
o „ojczyźnie słowa” Mariana Pankowskiego. Pierwszy artykuł działu, Jarosława
Jakielaszka, zawiera porównawczą analizę wątków funeralnych u Cycerona
i Kochanowskiego. Ostatni z czterech, Aleksandry Kremer, to z kolei (także
Cmentarz – sztuka?
11
porównawcze) zestawienie książki Witolda Wirpszy z jej niemieckim konkretystycznym przekładem oraz analiza czynności translatorskich jako interpretacji
oryginału. Oba te artykuły ukazują się w języku angielskim. W ten oto sposób
„Prace Filologiczne. Literaturoznawstwo” rozpoczynają proces stopniowych przekształceń w czasopismo nie tylko polskojęzyczne.
Witold Sadowski
POŻYTKI
FILOLOGICZNE
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
Katedra Językoznawstwa Ogólnego, Wschodnioazjatyckiego Porównawczego i Bałtystyki
Uniwersytet Warszawski
KOCHANOWSKI, LAMENT 16.29-32:
CICERO AND HIS ULTIMATE FAILURE
Keywords: Jan Kochanowski, Marcus Tullius Cicero, stoicism, Laments
Słowa kluczowe: Jan Kochanowski, Marcus Tullius Cicero, stoicyzm, treny
The Lament 16 of Jan Kochanowski addresses in its central part a distinguished adversary, whose deeds and teachings are subject to a critical evaluation,
with conclusions highly unfavourable and questioning credibility of his claims –
Marcus Tullius Cicero. Kochanowski selects three episodes from Cicero’s life in
order to contrast his own behaviour with assertions and prescriptions formulated
in his works. First, Cicero’s exile is mentioned:
Przecz z płaczem idziesz, Arpinie wymowny,
Z miłej ojczyzny? Wszak nie Rzym budowny,
Ale świat wszystek Miastem jest mądremu
Widzeniu twemu1.
Next, Tullia’s death is recorded:
Czemu tak barzo córki swej żałujesz?
Wszak sie ty tylko sromoty wiarujesz;
Insze wszelakie u ciebie przygody
Ledwe nie gody2.
1
J. Kochanowski, Lament 16.21-24. Laments are cited after the edition Jan Kochanowski,
Treny, ed. M.R. Mayenowa, L. Woronczakowa, J. Axer and M. Cytowska, Wrocław 1983. Translation: „Wordy Arpinian, why in tears do you roam / From your beloved homeland? Not glorious
Rome, / But the world is the City of the wise man / In your judgment”. Translations are cited
from edition J. Kochanowski, Treny – Laments, translated by M.J. Mikoś, Constans 1995.
2
Ibidem, 16.25-28. Translation: „Why do you grieve so much for your daughter? / After all,
you shun only dishonor; / You treat all the other adversities / Almost like bliss”.
16
Jarosław Jakielaszek
The first two episodes are well known to Renaissance readers thanks to Cicero
himself: both the exile of the great orator and his daughter’s death being the
circumstances of these infelicitous events, finally, Cicero’s reactions are either
described by Cicero or may be reconstructed on the basis of his texts, and all are
sufficiently known throughout the Renaissance period. Details of Cicero’s life had
famously provoked a negative reaction of Petrarch, who, albeit on the basis of
a different selection of events than Kochanowski, came to a similar conclusion –
Cicero, while giving directions to others, had turned unable to live in accordance
with high standards set up by himself: „heu et fraterni consilii immemor et tuorum tot salubrium praeceptorum, ceu nocturnus viator lumen in tenebris gestans,
ostendisti secuturis callem, in quo ipse satis miserabiliter lapsus es”3.
The third event in the chain of examples of conduct standing in disagreement
with officially held doctrines is Cicero’s death:
Śmierć, mówisz, straszna tylko niezbożnemu;
Przeczże się tobie umrzeć cnotliwemu
Nie chciało, kiedyś prze dotkliwą mowę
Miał podać głowę?4
This reference has proven a more controversial example than the preceding ones
as a basis for accusations directed at Cicero. Commentators explicitly invoke
Plutarch’s narrative, leaving, however, the exact location in dark5; once one turns
to Plutarch’s account in the final sections of Cicero’s Life, Kochanowski’s complaints do not appear as justified as in the other two cases – indeed, as far as the
3
Petrarch, Fam. 24.3. Cp. J. Kochanowski, Lament 16.33-35: „Wywiodłeś wszytkim, nie
wywiodłeś sobie; / Łacniej rzec, widzę, niż czynić i tobie, / Pióro anielskie”. Translation: „You
convinced all but yourself, Arpinian; / I see, for you too, easier said than done; / O, angelic quill”.
On Petrarch’s letters to Cicero in the context of the biographical tradition, see B.L. Cook, Tully’s
Late Medieval Life. The Roots of the Renaissance in Cicero’s Biography, „Classica et Mediaevalia”
60 (2009), p. 347-370.
4
J. Kochanowski, Lament 16.29-32. Translation: „«Death», you say, «frightens only the godless»; / Why did you not want to die, virtuous, / When because of the insults which you said, /
You risked your head?”.
5
T. Sinko, Wzory „Trenów” Kochanowskiego, „Eos” 22 (1917), p. 77-136, at p. 107: „Wreszcie
konkluzyą drugiej księgi Tuskulanek jest przekonanie, że śmierć straszna jest tylko dla złych; dla
dobrych jest ona czemś radosnem. Kochanowski wiedział, choćby z opowiadania Plutarcha, że
Cycero nie praktykował tej wiary, gdy mu groziła śmierć z ręki siepaczów Antoniusza, obrażonego
gwałtownemi filipkami”; this vague reference to Plutarch is repeated in Sinko’s commentary of
1919 (the commentary of J. Pelc, on the other hand, whose edition has replaced the edition of Sinko
in the series Biblioteka Narodowa since 1969, does not give any textual references). The commentary in the Seym Edition (n. 1 above) does not extend the textual basis of Kochanowski’s
reference, either: „myśl, że człowiek cnotliwy powinien być wolny od strachu przed śmiercią,
wypowiada Cyceron często [...]. Stwierdzenia te kontrastują ze znanymi Kochanowskiemu literackimi opisami ostatniego okresu życia Cycerona i okoliczności, w których zginął (najobszerniejsza relacja u Plutarcha); podkreśla się w nich, jak bardzo filozof starał się uniknąć śmierci”.
Kochanowski, Lament 16.29-32: Cicero and his ultimate failure
17
story of final moments of Cicero’s life is concerned, the impression is quite opposite: Cicero behaves in a dignified manner; in the translation of Jacopo Angeli da
Scarperia (plagiarized by Achille Bocchi), the passage runs thus:
Verum Cicero ut percussores imminere cognovit, suis uti lecticam sisterent imperavit; inde ceu
persaepe consueverat, cum genam sinistrae imposuisset, immotis oculis percussores prospiciens iugulum apparat6.
For more than forty years since the editio princeps of the Latin version of
Plutarch’s Lives, which appeared in Rome in 1470, the text printed as Cicero’s
biography was Leonardo Bruni’s Cicero Novus, which, narrating the whole story
in a much more compact way, preserves the essence of Plutarch’s account of
Cicero’s last moments7. This may be perplexing in view of Kochanowski’s harsh
criticism; and indeed, it was claimed that Sinko had been wrong in referring to
Plutarch on this occasion8. The biographical tradition of Cicero’s death does not
provide much support for a hypothesis that Kochanowski follows another version
of the story9. Of more extensive narratives of these events, only Appian (Civil
Wars 4.19-20) does not explicitly stress Cicero’s courageous behaviour in the
last minutes of his life, a reticence hardly sufficient for justifying explicit criticisms. The heroic tradition is notably present also in Livy’s account, which has
an additional property – it is preserved in Controversiae and Suasoriae, a corpus
of texts which only gradually become attributed to their proper authors, and due
to the medieval manuscript attributions begin their Renaissance life as having
6
Plutarchi Chaeronei, Historici ac Philosophi Gravissimi, Graecorum Romanorumque
Illustrium Vitae, Lutetiae Parisiorum, 1558, fol. 406v (Plutarch, Cicero 48.3).
7
For a general account of the reception of Plutarch’s Lives in Quattrocento, see M. Pade, The
Reception of Plutarch‘s Lives in Fifteenth-Century Italy, Copenhagen 2007; on Latin translations,
see V.R. Giustiniani, Sulle traduzioni latine delle „Vite” di Plutarco nel Quattrocento, „Rinascimento” 1 (1961), p. 3-62; on Bruni’s work see further E. Fryde, The Beginnings of Italian Humanist Historiography: The „New Cicero” of Leonardo Bruni, „The English Historical Review” 95
(1980), p. 533-552; G. Ianziti, The Plutarchan Option. Leonardo Bruni’s Early Career in History,
1405-1414, „I Tatti Studies. Essays in the Renaissance”, 8 (1999), p. 11-35; idem, A Life in
Politics: Leonardo Bruni’s „Cicero”, „Journal of the History of Ideas” 61 (2000), p. 39-58; P. Botley, Latin Translation in the Renaissance. The Theory and Practice of Leonardo Bruni, Giannozzo
Manetti and Desiderius Erasmus, Cambridge 2004.
8
See S. Grzeszczuk, Kochanowski i inni, Katowice 1981, p. 114: „Relacja Plutarcha świadczy
raczej o tym, iż Cycero zachował się w obliczu śmierci z godnością, jak przystało wielbicielowi
Sokratesa. [...] Kochanowski nie poszedł jednak za tą wersją legendy biograficznej Cycerona.
Przyjął jej kształt odmienny, lub też odmiennie interpretował opowieść Plutarcha o ostatnim okresie życia filozofa z Arpinum”.
9
For details of the biographical tradition of Cicero’s death, see H. Homeyer, Die Quellen zu
Cicero’s Tod, „Helikon” 17 (1977), p. 56-96; M.B. Roller, Color-blindness. Cicero’s death, declamation, and the production of history, „Classical Philology” 92 (1997), p. 109-130; A. Wright,
The Death of Cicero. Forming a Tradition: the Contamination of History, „Historia” 50 (2001),
p. 436-452.
18
been written by the Seneca, viz. the philosopher – beside philosophical works
ultimately ascribed to him, the corpus contains works whose authenticity is variously challenged during the humanist period10. Controversiae and Suasoriae are
printed among the works of Seneca the philosopher throughout the Renaissance,
and it is only with 1580’s that the attribution of these works changes – first, with
the publication of Justus Lipsius’ Electorum liber primus in 1580, then with the
posthumous edition of Seneca’s opera by Marc-Antoine Muret in 1585. Lipsius
argues in the very first chapter of Electa that, for chronological and stylistic reasons, Controversiae and Suasoriae could not have been written by Seneca the
philosopher and attributes them to Seneca’s father:
Quis falsus scriptor satis dictum; dicam quis verus, tam clare id ipsum, ut si quid hac parte
errem, non recusem quin Fides aversa a me in omne aevum. L. Annaeus Seneca Philosophus
patrem habuit nomine et cognomine eodem. [...] Eius, inquam, Senecae hi libri11.
Similarly, it was Muret’s opinion that these works had not been written by
Seneca the philosopher, although it did not affect their inclusion in his edition; it was Lipsius who in his magnum opus, the 1605 edition of Seneca’s
opera, left them entirely out as belonging to another author12. Livy’s narrative
10
De quattuor virtutibus was announced a non-Senecan work already by Petrarch, who attributed the work to Martin of Braga in his Epistolae seniles 2.4 („Senecae libellus, nolenti non dubitem, datus est, cuius titulus est De quattuor virtutibus. Omne vulgus opusculum illud avidissime
legit ac Senecae libris interserit, inque eo quod Seneca numquam vidit, Senecam praedicant miranturque [...] is quidem liber Martini cuiusdam est episcopi...”), although at the beginning of the
print period the work continues to be published as Seneca’s text. Senecan authorship of the alleged
correspondence between Seneca and St. Paul comes under attack in the early Renaissance period,
the letters being declared a forgery by Angelo Decembrio and Lorenzo Valla (see further
L.A. Panizza, Gasparino Barzizza’s commentaries on Seneca’s letters, „Traditio” 33 (1977), p. 297358, on the fate of the correspondence in the fifteenth century). Consequently, De quattuor virtutibus, the Paul-Seneca correspondence, as much as the collection of sententiae copied under the
name of Seneca, are all printed already in 1515 Seneca edition prepared by Erasmus in a separate
part as those that „licet erudita”, are nevertheless „a Senecae stilo abhorrentia”. For a broader
picture, see also M. Colish, Stoicism and the New Testament, in: Aufstieg und Niedergang der
Römischen Welt, ed. W. Haase, vol. 2.21, Berlin 1992, p. 334-379. On the vagaries of the attribution of tragedies found in the Senecan corpus until the publication of Martin del Rio’s Syntagma
tragoediae Latinae (1593-1594), see R. Mayer, Personata Stoa. Neostoicism and Senecan Tragedy,
„Journal of the Warburg and Courtauld Institutes” 57 (1994), p. 151-174. An account of the
manuscript tradition of the Senecan corpus may be found in: Texts and transmission. A Survey of
the Latin Classics, ed. L.D. Reynolds, Oxford 1983, p. 357-381.
11
J. Lipsius, Electorum liber primus, Antverpiae, ex officina Christophori Plantini, 1580,
p. 20-21. The recurring error of attributing the detection of Seneca’s the Elder authorship to
Muretus is corrected in J. Kraye, The Humanist as Moral Philosopher. Marc-Antoine Muret’s 1585
Edition of Seneca, in: Moral Philosophy on the Threshold of Modernity, ed. J. Kraye and R. Saarinen,
Berlin 2005, p. 307-330.
12
See J. Kraye, op. cit., p. 314-315 with nn. 39 and 41. Controversiae and Suasoriae are
clearly separated as works of Seneca the Elder for the first time in the edition of Seneca published
by Nicholas Faber (Paris 1587).
19
as cited in Suasoriae depicted Cicero deciding to die in the country he himself
had saved:
‚moriar’ inquit ‚in patria saepe servata’. Satis constat servos fortiter fideliterque paratos fuisse ad dimicandum; ipsum deponi lecticam et quietos pati quod fors iniqua cogeret iussisse.
Prominenti ex lectica praebentique immotam cervicem caput praecisum est13.
Suasoriae and Controversiae contain much more material relevant for the biographical tradition, but traces of a tradition hostile to Cicero are meagre. To rely
on them in the context of the Lament 16 would result in a sudden puzzle for
a reader – Asinius Pollio would be hardly a figure to obviously come to mind. Yet
Plutarch does provide a clear basis for Kochanowski’s claim, which is concerned
with circumstances of Cicero’s death – but not necessarily the moment of death
itself. Plutarch’s account of events preceding the murder provides a story of continuous changes of mind on the part of Cicero, and makes him travel a route full
of twists and turns (the most complicated one in accounts which give any detail).
Still, it does not lead to overtly critical remarks. Plutarch follows his common
practice of refraining from comments and suppressing controversial issues in the
narrative of a final period of one’s life, only to express his views explicitly in
a comparatio which follows a pair of lives14. In the case at hand, Plutarch compares Demosthenes and Cicero, and his judgment concerning Cicero’s last hours
is plainly unfavourable:
Ante omnia vero ab obitu deplorandum hunc putem, quando homo senex et nobilitate clarus,
a servis sursum deorsum circunlatus, mortem fugitando, caesores suos fallere cuperet, qui in
eo tollendo vix momento naturam antevertebant, a quibus mox trucidabatur15.
Comparisons which Plutarch adds to pairs of lives serve clear moral aims –
they provide an opportunity to assess qualities of character of his heroes and to
give readers grounds for reasonable choices of a model to follow in their own
conduct; the last period of one’s life provides an excellent occasion to estimate
the quality of one’s life as a whole. It may readily subvert a favourable opinion;
and in case it is philosopher’s life which is evaluated, a discrepancy between his
words and deeds is taken to reflect the worthlessness of his teachings, unsuitable
in particular to serve as directions for a mastery of a techne tou biou, an art of
living well. It is a part of a traditional stock of arguments against philosophical
13
Seneca the Elder, Suasoriae 6.17.
See further T. Duff, Plutarch’s Lives. Exploring Virtue and Vice, Oxford 2000, p. 243-309.
15
Plutarchi... Vitae (n. 6 above), fol. 407v (Plutarch, Cicero 54 [Synkrisis 5]). For the record,
let it be noted that Angeli’s translation „nobilitate clarus” is an attempt to make sense of a corrupt
text. An expression of a similarly critical judgment of Cicero, but concerning generally his conduct
in life, is reported of Asinius Pollio in Suasoriae 6.24: „utinam moderatius secundas res et fortius
adversas ferre potuisset!”.
14
20
doctrines to use such arguments; Cicero himself is fond of pointing out such
discrepancies with the aim to disparage a philosophical opponent on the basis of
a principle traced back to Socrates:
Sic enim princeps ille philosophiae disserebat: qualis cuiusque animi adfectus esset, talem esse
hominem; qualis autem homo ipse esset, talem eius esse orationem; orationi autem facta similia, factis vitam. Adfectus autem animi in bono viro laudabilis; et vita igitur laudabilis boni
viri; et honesta ergo, quoniam laudabilis. Ex quibus bonorum beatam vitam esse concluditur16.
The requirement of consistency in life and congruency between life and teachings
is traditionally imposed on philosophers – as Plutarch states (in Janus Cornarius’
translation),
Primum omnium expeto, ut dogmatum professio in ipsa vita conspicua sit. Non enim adeo
oportet rhetorem idem dicere quod legem, velut Aeschines ait, sicut vitam philosophi sermoni
consonam esse (sermo enim philosophi lex voluntaria et privata existit), sin sane non ludum
et loquacitatem ad opinionem parandam, sed opus maxime serium, velut utique est, philosophiam opinantur17.
Plutarch’s Cicero is not a philosopher; Plutarch’s critical judgment is, then, formulated explicitly – no need for a reinterpretation of the narrative of Cicero’s last
hours, no puzzle for a reader – but requires, instead, taking it to apply to Cicero
viewed as principally a philosopher, not an orator involved in political activity.
Finding sufficient grounds for such reproaches immediately disqualifies one as
a philosopher in the „nonprofessional” meaning of the term, well established in
the antiquity and much in vogue in Renaissance discussions of philosophy, designating someone as possessing and exercising successfully a techne tou biou. It is
also devastating for the reputation of a philosopher in the „professional” meaning
– provided we stick to demands as quoted above. Philosophical texts of Cicero
are held in a high esteem throughout both Middle Ages and Renaissance, serving simultaneously as a resource to obtain knowledge about doctrines of various
schools reported in his works and as philosophical works simpliciter – suffice
it to mention the enormous influence that De officiis came to play in the emergence and development of early modern political philosophy18. It is important to
16
Cicero, Tusculan disputations 5.47. To take but one example, this is the way in which
Epicurus’ doctrine is discredited in De finibus 2.99: „nihil in hac praeclara epistula scriptum ab
Epicuro congruens et conveniens decretis eius reperietis. ita redarguitur ipse a sese, convincunturque scripta eius probitate ipsius ac moribus”.
17
Plutarchi Chaeronei... Ethica sive moralia opera, Basileae: apud Michaelem Isingrinium
1554, fol. 240D (Plutarch, De Stoicorum repugnantiis 1033A-B); see further J. Mansfeld, Prolegomena. Questions to be settled before the study of an author, or a text, Leiden 1994, esp. p. 176-191, with copious references.
18
See already H. Baron, La rinascita dell’etica statale romana nell’umanesimo fiorentino del
Quattrocento, „Civiltà Moderna” 7 (1935), p. 3-31; idem, Cicero and the Roman Civic Spirit in
21
note that the sixteenth century witnesses a fervent discussion about the merits of
Cicero’s philosophical works, not as merely doxographical texts (which would
rather restrict controversies to Cicero’s reliability as a source), but as pieces of
genuine philosophy. In 1538, Celio Calcagnini writes Disquisitiones aliquot in
libros officiorum Ciceronis, subjecting Cicero’s views and presentation of the
matter to a highly critical scrutiny19. A defender of Cicero in this controversy,
Marcantonio Maioragio20 publishes in 1546 a fierce polemical work directed at
Cicero – philosopher, Antiparadoxon21, in which he confesses to have changed
his mind about philosophical qualities of Cicero’s Paradoxa, a work which
„plerique ut sacrosancta venerantur et religioni nostrae maximae consentanea
existimant”22:
Eo animo quasi ludibundus disputationem hanc contra Ciceronis Paradoxa conscribere coeperam, ut exponendis rationibus, quae contra dici posse viderentur, eas postea refellerem. Sed
dicam vere. Simile mihi quiddam evenit, quod plerisque philosophis ac theologis accidere
solet, qui dum arduas de Deo ac de animorum immortalitate quaestiones proposuerint, quas
deinde solvere nesciunt, incerti quo ferantur, tandem in Diagorae Melii et Theodori Cyrenaici
opinionem delabuntur. Eodem ego fere modo cum adductas in Ciceronem a me rationes refellere non possem, in eam statim discessi sententiam [...] ut meas rationes veras, Paradoxa vero
Ciceronis falsa esse crederem23.
the Middle Ages and the Early Renaissance, „Bulletin of the John Rylands Library” 22 (1938),
p. 3-28.
19
Calcagnini’s criticism goes so far as to disapprove even of the title itself: „Primo mihi
titulus non plane satisfacit, De officiis. Nam plenius atque uberius De officio existimassem”. (Caelii
Calcagnini, Ferrariensis, Protonotarii apostolici, opera aliquot, Basileae: apud Frobenium, 1544,
p. 254); on Calcagnini, see further Q. Breen, Celio Calcagnini (1479-1541), „Church History” 21
(1952), p. 225-238.
20
Maioragio opposes Calcagnini in Decisiones XXV quibus M. Tullium Ciceronem ab omnibus
Caelii Calcagnini criminationibus liberat, Lugduni: apud Gryphium, 1544, a work written with
much rhetorical vehemence, simultaneously defending Cicero’s Latin and attacking Calcagnini’s
style („Nam quid magis audax aut temerarium esse potest, quam te hominem vulgaris, ut res ipsa
declarat, eruditionis de Cicerone iudicium ferre voluisse?” – op. cit., p. 10), but also – importantly
– addressing charges against Cicero’s philosophical dicussion and justifying his highly favourable
opinion about Cicero’s merits as a philosopher: „Quam quidem meam operam ac laborem spero
bonis omnibus gratissimam ac iucundissimam futuram, vobisque in primis, qui tantum iam profecistis in literis, ut admirabilem ac divinam Ciceronis intelligentiam et doctrinam agnoscatis. Illud
enim mihi persuasum est, non posse Ciceronem ab eis non vehementer amari, qui singulares eius
virtutes intelligunt” (op. cit., p. 7).
21
M. Antonii Majoragii Antiparadoxon sive suburbanarum questionum libri sex, in quibus
M. Tulli Ciceronis omnia paradoxa refelluntur, Lugduni: apud Gryphium, 1546. See further
Q. Breen, The Antiparadoxon of Marcantonius Majoragius or, A Humanist Becomes a Critic of
Cicero as a Philosopher, „Studies in the Renaissance” 5 (1958), p. 37-48 (with a useful discussion
of the Christianized Platonistic background of the work).
22
Maioragio, op. cit., p. 3.
23
Ibidem, p. 4-5.
22
Antiparadoxon, in turn, provoked Mario Nizolio to answer with an Epistola ad
M. Majoragium, followed by an exchange of Apologia (Maioragio), Antapologia
(Nizolio), and Reprehensionum libri duo ad M. Nizolium (Maioragio), the controversy culminating with Nizolio’s De veris principiis et vera ratione philosophandi
(1553), with a prefatory epistle „Nizolius ad lectores contra Majoragium” – an
important work belonging to the group of anti-Aristotelian treatises of the century24. Apart from the stylistic controversies, and beside the activity of editors
and commentators, Cicero’s philosophical works give thus rise to significant discussions concerning methodological and substantive issues.
Although Cicero was frequently associated with the distinctively Roman blend
of Stoicism, his texts were taken to provide support for various philosophical
stances25, and even if a Stoic affiliation is predominant, it is not so without
modification and reservations. True, Cicero provides a wealth of material on
Stoic teachings, and does so with a more or less explicit approval; true (and of
relevance for our present concerns), he finds Stoicism particularly suitable as
a philosophy-qua-therapy in difficult moments of one’s life26; yet neither such
passages, nor the biographical tradition of Cicero provide a basis for referring to
him as a Stoic tout court; using a distinction Stoics themselves make use of, he
could not be taken to be a Stoic sapiens, but merely a proficiens – someone who
is only on a route to wisdom, on a path of progress.
The sentiment that Stoic requirements imposed upon a man who may be truly
called wise are entirely unrealistic and either wholly beyond the reach of a human
being or satisfiable only by exceptional individuals, hence not suitable as rules
for living for ordinary mortals, recurs throughout the Renaissance, from its dawn
to the final period. Salutati, in a letter written in 1401 to Francesco Zabarella27,
having proposed to discuss whether philosophical remedies to grief and sorrow
24
For an extensive discussion of Nizolio and his works, see the introduction in: Mario Nizolio, De veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudophilosophos. Libri IV, ed.
Q. Breen, Roma 1956; see also idem, Nizolius’ Defensiones... Contra Disquisitiones C. Calcagnini,
„Rinascimiento” 6 (1955), p. 195-208.
25
For the use of Cicero as a source and/or supporter of a sceptical position, see Ch.B. Schmitt,
Cicero Scepticus. A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance, Hague 1972;
R.H. Popkin, The History of Scepticism: from Savonarola to Bayle, Oxford 2003. Of special importance for the present discussion is the commentary tradition on Cicero’s Paradoxa Stoicorum, on
which see the remarks of J. Papy, The First Christian Defender of Stoic Virtue? Justus Lipsius and
Cicero’s Paradoxa Stoicorum, in: Christian Humanism: Essays in Honour of Arjo Vanderjagt, ed.
A.J. Vanderjagt, A.A. MacDonald, Z.R.W.M. von Martels and J.R. Veenstra, Leiden 2009, p. 139-153.
26
See further, e.g., A. Erskine, Cicero and the expression of grief, in: The Passions in Roman
Thought and Literature, ed. S. Braund and Ch. Gill, Cambridge 1997, p. 36-47; M. Graver, Cicero
on the emotions: Tusculan disputations 3 and 4, Chicago 2002, passim; on philosophy as therapy
in general: M. Nussbaum, Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton
1994.
27
C. Salutati, Epistolario, ed. F. Novati, 4 vols, Rome 1891-1911, vol. III, p. 456-479.
23
offered by Cicero and others could actually turn what they promised to be28,
invokes in one phrase Stoics, Cicero and Seneca, and counts Cicero as one of
the proponents of the thesis that virtue is the only good29 – a view with which
Aristotle’s opinion is contrasted as supporting the claim that death, among other
terrible things, should be considered evil, which it is irreproachable to be afraid
of. Stoics’ demands to make virtue the only good and to act accordingly in life
are unequivocally rejected as unreasonable:
Clama, si placet; clamet et omnis Stoicorum scola; potior est michi veritas, que patet ad sensum, quam opinio, ne dicam deliratio, Stoicorum, qui virtutem invisam et invidendam talem
esse volebant actusque virtutum qualis et quales in hac carne fragilitateque mortalium sit
impossibile reperiri. Maior est auctoritas aristotelica Peripateticorumque moderatio, quam illa
severitas, imo duricies et inaccessibilis ratio Stoicorum30.
Objections of this kind accompany Stoic ethical doctrine from antiquity and persist despite a generally favourable attitude towards Stoicism as such, much buttressed by the authority of St. Jerome and his remarks to the effect that Stoics
„nostro dogmati in plerisque concordant”31 – an opinion which, however, did not
make its author engage in a serious attempt to incorporate Stoic teachings into
the Christian doctrine: to use M. Colish’s words, „Jerome treats Stoicism in an
essentially decorative manner”32.
Stoic postulates found their defenders and supporters; thus, Poliziano undertakes an attempt to defend Epictetus against the charges of Bartolomeo Scala who,
28
„Nunc autem ad id veniam quod impugnas tecumque fraterne discutiam an illa Ciceronis
et aliorum philosophorum in adhibenda merentibus consolatione remedia talia sint, qualia promittuntur”; C. Salutati, op. cit., p. 459.
29
„Verum contra me Stoicos, Ciceronem, Senecam et alios multos statuens, inquis istos nolle
malum aliquid esse nisi vitium, nec bonum nisi virtutem. Scio Ciceronis et aliorum Stoicidarum
hanc perpetuam esse sententiam…”; C. Salutati, op. cit., p. 461.
30
C. Salutati, op. cit., p. 463. Salutati thus retreats from the position held in De laboribus
Herculis, where the Stoic approach to virtue is claimed to be closest to its real nature (cp. 3.25:
„Aretusa quidem competit Stoycis, qui super alios ad vere virtutis essentiam acerrimis disputationibus accedebant et virtutes potius in semet quam prout homini possunt contingere finiebant”;
Colucii Salutatis de laboribus Herculis, ed. B.L. Ullmann, Turici 1951); see further R.G. Witt,
Hercules at the Crossroads. The Life, Works, and Thought of Coluccio Salutati, Durham 1983.
31
St. Jerome, In Esaiam 4.11.
32
M.L. Colish, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, vol. 2: Stoicism
in Christian Latin Thought Through the Sixth Century, Leiden 1990, p. 72. A brief survey of
Renaissance charges against the Stoics is provided in J. Kraye, Moral philosophy, in: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, ed. Ch. Schmitt, Q. Skinner, E. Kessler and J. Kraye,
Cambridge 1988, p. 303-386. The general topic of control over emotions in ancient Stoicism
continues to provoke much scholarly discussion, see in particular R. Sorabji, Emotion and Peace
of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford 2000; idem, Self. Ancient and Modern
Insights About Individuality, Life and Death, Chicago 2006; M.R. Graver, Stoicism and Emotion,
Chicago 2007 (with further copious references).
24
beside making a general point of their excessively demanding character, insists
in particular that death of children or wife must be considered a natural cause
of grief, an emotion which it would be beyond human capabilities to eradicate:
Non videlicet perturbatum iri nos (si haec praemeditata nobis fuerint) liberorum aut uxoris
morte, huic tu praecepto naturae augustum nomen quod maximum (ut physici dicunt) ad omnis
affectus momentum habeat, quasi Aiacis illum clipeum, obiectas. Naturae enim, inquis, imperio
gemimus. An vero hic noster lacrimas arcet, qui etiam praecipiat, ut vel in alienis luctibus, si
opus sit, conferamus gemitus pariterque fleamus? [...] Multos autem legimus in carissimorum
sibi pignorum obitu lacrimis fletuque abstinuisse. [...] Non sunt quidem haec factu facilia, non
supra hominis tamen sunt vires. Si das in uno hoc aut altero, dabis profecto et multis33.
It is, then, not impossible for a man to live according to Stoic rules even when
faced with extreme conditions; but, simultaneously, more and more fine grained
distinctions are made so as to distinguish various levels of philosophical maturity and adjust requirements accordingly. The most general strategy is to adopt
a clear-cut division between a perfectly wise man, one of whom we may and
should expect a behaviour prescribed by the most stringent Stoic rules; and all
those who – however striving to achieve lofty Stoic goals – are only in the middle
of a long and arduous travels to wisdom. For the latter – at least, the majority of
adepts of philosophy, if not all of them – Stoic admonitions are to be considered
as directing toward remote goals, perhaps attainable only in principle, in need to
adjustments and corrections when applied to real-life situations. This strategy had
been employed already by Cicero himself in his speech in defence of L. Licinius
Murena, when, having exposed Stoic precepts as intolerably harsh, he suggested,
addressing Cato, the following interpretation of their status:
Ac te ipsum, quantum ego opinione auguror, nunc et animi quodam impetu concitatum et vi
naturae atque ingeni elatum et recentibus praeceptorum studiis flagrantem iam usus flectet, dies
leniet, aetas mitigabit. Etenim isti ipsi mihi videntur vestri praeceptores et virtutis magistri finis
officiorum paulo longius quam natura vellet protulisse ut, cum ad ultimum animo contendissemus, ibi tamen ubi oporteret consisteremus. „Nihil ignoveris.” Immo aliquid, non omnia. „Nihil
gratiae causa feceris.” Immo resistito gratiae, cum officium et fides postulabit. „Misericordia
commotus ne sis.” Etiam, in dissolvenda severitate; sed tamen est laus aliqua humanitatis. „In
sententia permaneto.” Vero, nisi sententiam sententia alia vicerit melior34.
Cicero’s words remained entrenched in the memory of Renaissance readers of
Stoic texts; their echo may be found in the preface to Hieronymus Wolf’s edition of Enchiridion:
33
Omnia opera Angeli Politiani, Venetiis: apud Aldum, 1498, sigs T2v-T3r. On Poliziano’s
work on the Enchiridion, see further R.P. Oliver, Politian’s Translation of the Enchiridion, „Transactions and Proceedings of the American Philological Association” 89 (1958), p. 185-217.
34
Cicero, Pro Murena 65–66.
25
Scio paradoxa Stoicorum improbari a multis, quorum et Ludovicus Carinus fuit, doctissimus et
humanissimus senex. [...] Idem tamen non negabat, utile esse in omni doctrinae genere formam
apponere perfectissimam, ad quam quo quisque propius accessiset, eo melior et praestantior
haberetur; contraque deterior, qui ab eadem longissime recessisset35.
It is also precisely Cicero’s words that are quoted in the final section of Lipsius’
Manuductio, when Lipsius begins an exhortation to apply Stoic teachings to real life:
Hortandus tantum es in animum dicta admittere, ad usum et opus exserere, id est facere fructum. [...] Exemplaria quaedam ista perfectae virtutis sunt; adnitere, citra consistes. Cicero hoc
ad Catonem: Mihi videntur praeceptores vestri et virtutis magistri fines officiorum paulo longius
protulisse ut, cum ad ultimum animo contendissemus, ibi tamen ubi oporteret consisteremus36.
It is significant that it is Cicero who is invoked as a supporter of such a position,
which may be applied to himself as a proficiens, and which might be argued to
be a reasonable stance toward a Christianized version of Stoicism – as providing
a set of goals set too high to be achievable, but sufficient to secure a moral progress. The failure of Cicero, strongly argued for in Lament 16, would be, then,
symptomatic of inadequacy and insufficiency of a Stoic way of moral progress.
The incompatibility between the two positions, Stoic and Christian, was deeply
felt by John of Salisbury, who closes his account of the Stoic position on the
fate, having recalled the consequences for the role of astrology and for the free
will debate, thus:
Errores istos incommoda multa sequuntur,
Quod vitare pium, sed numerare labor.
Exaequat culpas poenaque coaequat eadem
35
Epicteti Enchiridion, hoc est Pugio, sive Ars humanae vitae correctrix, Basileae: per Ioannem
Oporinum, 1561, p. 14. Wolf proceeds to present an argument in favour of interpreting Stoic
postulate of eradication of emotions along such lines: „Facile itaque mihi concedebat apatheian
recte proponi iis, qui suis affectibus nimium indulgerent. Nam vel sic metriopatheian vix impetrari
a vehementioribus ingeniis. [...] Persuasum enim habeo Stoicos aut hoc suae magniloquentiae
consilium et admirabilium sententiarum habuisse, et mercatorio atque etiam oratorio more iniquum
postulasse ut aequm ferrent; aut omnium mortalium fuisse stupidissimos atque insolentissimos, ne
impudentissimos dicam: stupidissimos, si vel in semet ipsis non animadverterent istam perfectionem
non cadere in hominis naturam; impudentissimos, si aliis persuadere conarentur ea, quae ipsi sibi
nondum persuasissent” (ibidem, p. 14-15).
36
Lipsius, Manuductio, III. 24 (Iusti Lipsi Manuductionis ad Stoicam philosophiam libri tres,
Antverpiae: apud Ioannem Moretum 1610). The passage of Cicero quoted above receives a marginal note in Latomus’ edition: „Stoici proferunt fines officiorum ultra naturam, quia solum honestum in bonis numerant, omnia interim et corporis et fortunae commoda contemnentes” (M. Tulli
Ciceronis oratio pro Murena, Parisii, 1561, p. 18). In an edition containing both Latomus’ and
Melanchton’s notes, the commentary becomes much more judgmental: „Ratio reprehensionis, quia
doctrina Stoica falsa est.” (M. T. Ciceronis oratio lepidissima pro L. Murena, Coloniae: apud
Ioannem Gymnicum, 1540).
26
Stoicus, at contra pagina sacra facit.
In multis igitur legi consentit et idem
Adversus legem multa docere solet37.
The conclusion of John is much less favourable for the possibility of a peaceful
coexistence of Stoic and Christian elements than Jerome’s or even Augustine’s. The
evidence for various elements of the Stoic doctrine is only much more available
and more thoroughly discussed in the sixteenth century, not only because several
Greek Stoic texts are successively published, but also because main sources for
both the original teaching and the specifically Roman variety of Stoicism, Cicero
and Seneca, are given much editorial care. The picture of Stoicism which gradually
emerges should not make one optimistic about prospects for a conciliatory resolution of tensions arising between Christian and Stoic world views; and the debate
about free will which has one of its most heavy outbursts in the sixteenth century
makes hopes for establishment of at least friendly relations, if not an assimilation,
even fainter. Also a reader who might at first find the two systems in agreement
over a number of issues, is likely to change his mind when a more considered
reflection comes: as, basically, it happened to Erasmus, who expresses quite warm
feelings toward Stoicism in the prefatory letter to the 1515 edition38, yet in 1529 is
very explicit that assimilation of Seneca’s Stoicism and Christianity is impossible:
Aliud est veste prophana Christum occultare, aliud est libris aeditis pugnare cum Christi dogmatibus; et aliud est silere de Christo, aliud illo indigna loqui. [...] Equidem arbitror magis in
rem esse lectoris ut Senecae libros legat velut hominis ignari nostrae religionis. Etenim si legas
illum ut paganum, scripsit Christiane, si ut Christianum, scripsit paganice. [...] Itaque quod ad
mores attinet, maiore fructu legetur Seneca, si legatur ut, quemadmodum fuit, paganus. [...]
Alioqui nusquam magis discrepat a Christiana philosophia quam cum ea tractat quae nobis
sunt praecipua39.
A proponent of Stoicism is not entirely doomed to failure, though; he may have
recourse to two basic strategies of making Stoic teachings palatable for a Christian,
which may be applied either in separation or combined together. First, there is an
option to make use of the technique of pia interpretatio, developed and perfected
37
John of Salisbury, Entheticus 517–526; the text is edited by R.E. Pepin, The „Entheticus”
of John of Salisbury: a Critical Text, „Traditio” 31 (1975), p. 127-193.
38
Recalling with approval St. Jerome’s recommendation of Seneca, Erasmus states: „Nihil
enim huius praeceptis sanctius; tantoque ardore hortatur ad honesta, ut prorsus appareat illum hoc
egisse quod praecepit.” (Erasmus, Ep. 325.75-77 [Opus epistolarum Des. Erasmi Roterdami, ed.
P.S. Allen, H.M. Allen and H.W. Garrod, Oxford 1906-1958, vol. II, p. 53]): philosopher’s life,
as the common attitude has it, should be a witness to his doctrine.
39
Erasmus, op. cit., vol. VIII, p. 31 (the prefatory letter is to Peter Tomicki). See also
L.A. Panizza, Erasmus’s 1515 and 1529 Editions of Seneca, and Gasparino Barzizza, „Classical
and Modern Literature” 7 (1987), p. 319-332; J. Papy, Erasmus’ and Lipsius’ Editions of Seneca:
A „Complementary” Project?, „Erasmus of Rotterdam Society Yearbook” 22 (2002), pp. 10-36.
27
in medieval scholastic practice40. Entirely unsuitable as a means to reconstruct
a philosophical system, this method of reading and interpreting an author puts
emphasis on sentences and fragments excerpted from larger texts and typically
interpreted without sufficient – if any – regard for their original purpose and
context. This approach, beside favouring reading of collections of sentences41, is
promising for enterprises like that undertaken by Agostino Steuco, viz. the search
for traces of prisca theologia. Without any need to scrutinize every aspect of
a philosophical doctrine, it allows one to make a selection of statements which
may be given a Christian reinterpretation, teachings which do not fit into the
overall picture being passed over in silence. To take but one example, Steuco,
having summarized the 65 epistles of Seneca and embellished his narration with
several quotations, sums up as follows:
Haec omnis philosophiae Senecae maxime conformis Mosaicae, de mundano primum opifice, de
maiestate eius, de exordio mundi, de ideis, rerum scilicet seminibus, affluentiaque sempiterna...42.
Then, after a comparison of Seneca’s cosmological enunciations and the Judaeo-Christian account of the creation, Steuco adds:
Haec cum dixerint Prophetae, Seneca ex vetusta fama apud philosophos audita confirmat. [...]
Talis est Senecae divina philosophia, partim ex successione seculorum, partim luce rationis
ostensa43.
A second option, freely combinable with the first one, is to cut off as much
of Stoic philosophical claims deemed incompatible with Christianity as possible. It is by no accident that among newly edited Stoic texts exactly those which
are concerned almost exclusively with the ethical part of Stoicism are able to
gain any popularity – Epictetus’ Enchiridion, Arrian’s Discourses, alongside with
Seneca and Cicero44. Once these options are put together, the precepts which
40
See further M.D. Chenu, Towards understanding St. Thomas, transl. A.-M. Landry and
D. Hughes, Chicago 1964; the method had been already applied on a large scale in subjecting
Aristotle to a Christianizing interpretation, and subsequently to Plato as one of several ways of
appropriation of his thought, see J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance, 2 vols, Leiden 1991.
41
On such perusal of Seneca’s texts in the sixteenth century, see J. Kraye, Stoicism in the
Renaissance from Petrarch to Lipsius, „Grotiana” 22/23 (2001/2002), p. 37-39.
42
Agostino Steuco, De perenni philosophia libri X, Basileae: per Nicolaum Bryling et Sebastianum Francken, 1542, p. 303.
43
Ibidem, p. 304. On Steuco see further Ch.B. Schmitt, Perennial Philosophy: From Agostino
Steuco to Leibniz, „Journal of the History of Ideas” 27 (1966), p. 505-532; R. Delph, Italian
Humanism in the Early Reformation: Agostino Steuco (1497-1548), PhD thesis, University of
Michigan, 1987; M. Muccillo, La „prisca theologia” nel De perenni philosophia di Agostino
Steuco, „Rinascimento” 28 (1988), p. 41-112.
44
M. Aurelius’ Meditations, on the other hand, do not play a significant role in this phase of
the reception of Stoic thought, see further J. Kraye, „Ethnicorum omnium sanctissimus”. Marcus
28
are recommended for a reader to absorb are reduced to relatively uncontroversial maxims. Hieronymus Wolf enumerates the main points in the preface to his
translation of Epictetus’ Enchiridion as follows:
Deo et naturae parendum; de omnibus, quoad possis, bene merendum; nocendum nemini; aliorum iniurias tolerandas; quicquid sine culpa nostra acciderit, aequi bonique faciendum; utendum
esse his rebus quae ad vitae necessitatem dantur, quasi non utare; easdemque repetenti Deo
seu Fortunae (ut vulgo loquimur) alacriter restituendas; felicitatem in animo sibi bene conscio
tranquilloque reponendam; divina denique rerum humanarum administratione, ut et aequissima
et sapientissima et nobis salutari, quamvis peracerba saepe videatur, acquiescendum45.
These admonitions are „horum libellorum summa”, as Wolf states; analogous
advertisements are made in prefaces to other Stoic texts, as when Marcus Aurelius’
Meditations are announced by Wilhelm Xylander in his bilingual edition of 1559
as containing considered thoughts about man’s condition, contempt of death and
similar subject matters – in short, „potissima ... philosophiae capita”46. When
Lipsius, finally, constructs a reading programme accompanying his edition of
Seneca – a set of advices carefully distributed across the prefatory Introductio
lectoris, introductory De vita et scriptis L. Annaei Senecae47, and summaries preceding particular texts, together with additional notes – he frequently adverts his
readers to the necessity of reading in a selective way:
Aurelius and his Meditations from Xylander to Diderot, in: Humanism and Early Modern Philosophy, ed. J. Kraye and M.W.F. Stone, London 2000, p. 107-134.
45
Epicteti Enchiridion, hoc est Pugio, sive Ars humanae vitae correctrix, Basileae: per Ioannem
Oporinum, 1561, p. 5-6. Similarly, Gregorius Haloander, prefacing the 1529 bilingual edition of
Enchiridion with Poliziano’s translation, advertises itas follows: „recte inibi atque ordine praecipitur, ut et res extra nos positas nihili pendamus, nimirum ex quibus neque boni neque mali
reddamur, et quae intra nos sunt ita ad virtutem accomodemus, ne vel latum (quod aiunt) digitum
a pulchro illo ac honesto discedamus. Tum quid de Deo sentiendum, in cuius voluntatem
ac providentiam referenda sint omnia. Postmodo quo animo erga corpus, erga opes, erga
honores; quo erga uxores, liberos patriam; quo erga nosmet ipsos esse debeamus” (Encheiridion
Epiktetou. Idem Latin per Ang[elum] Politianum, Norenbergae: apud Ioannem Petreium, 1529,
sigs A2v–A3r).
46
„Id in promptu est, gravissimas in his ipsis extare de ferenda conditione humana, de contemnenda morte, de societate humana tuenda, de vera beatitate, de causis miseriarum humanarum
aliisque id genus compluribus philosophiae capitibus disputationes, easdemque iuxta argutas et
exemplis comparationibusque appositissimis perpolitas”. W. Xylander, M. Antonini imperatoris
Romani et philosophi De se ipso seu de vita sua libri XII, Tiguri: apud Andream Gesnerum, 1559,
sigs A2v-B3r.
47
As relevant for our immediate concerns in the present context, let it be noted that, in the
narrative of Seneca’s death, Lipsius is careful – having quoted the passage from Tacitus, Annales
15.60-64, where the story of Seneca’s suicide is described – to make the following comment on
Tacitus’ words „tribunus nulla pavoris signa, nihil triste in verbis eius aut vultu deprensum
confirmavit”: „En dignam philosopho, et quidem Stoico, mortem”. The death of a philosopher continues to reveal the reliability of his philosophical teachings. On Seneca’s death, its accounts and
later reception, see J. Ker, The Deaths of Seneca, Oxford 2009.
29
En habes, quae praestiti; sequitur, quid te pariter velim, a quo pauca etiam eo exactum sive
rogatum. Primum, ut quamquam pleraque omnia Senecae utilia, et ad vitam, tamen quae maxime
talia eligas et ea ad mentem saepius referas et ad manum48.
A second requirement is to read Seneca with philosophical and not „grammatical” intents49; finally, it is required that a reader choose fragments apt for frequent meditation:
Tertio, ut excerpta habeas et selectas aliquas sententias sive locos; quas apud te saepe agites
et in animo revolvas50.
When this type of reading is applied to Stoic texts, one may go so far as to claim
that Stoics are in fact closest to Christianity, as already Angelo Caninio does in his
prefatory letter to the translation of Simplicius’ commentary on the Enchiridion
(where it is also to be noted that one’s conduct during his life is taken to support
his philosophical position):
Quibus de rebus multi diligenter et copiose scripserunt, et ut alios praeteream, Aristoteles omnium
acuratissime; verum haud scio an ullus unquam aptius ac felicius uno Epicteto, qui hanc partem optime executus est, nec verbis modo, quod plerique omnes faciunt, sed vita quoque sua
nobis bene vivendi, id est ut Natura parens praestantissima iubet, viam ostendit ac patefecit.
Tam recte enim et commode de humanis, tam vere ac pie de divinis locutus est, ut neminem
ad Christianae religionis certissimam veritatem magis credam accessisse51.
48
L. Annaei Senecae philosophi opera quae extant omnia a Iusto Lipsio emendata et scholiis
illustrata, Antverpiae: apud Ioannem Moretum 1605, p. iiii. A list of texts particularly worth reading follows, although even they are considered unequal and require selective reading: „Inter libros
eminent, me iudice, isti: Duae Consolationes, De Providentia, De Clementia, De Tranquillitate,
De Constantia, De Brevitate vitae, De vita beata. Sunt et libri De Ira inter bonos, item De Beneficiis, sed in partibus spinas suas aut fastidia habent; alioqui et pulcherrimos ac divinos locos. In
Epistolis simile, quarum quaedam (argumenta mea statim dicent) utilissimae; aliae in argutiis aut,
si res dicenda est, ineptiis occupantur” (ibidem).
49
„Secundo ut philosophi, non grammatici oculis ista legas, id est rem, non verba cogites”
(ibidem).
50
The lecture of Seneca is to be coupled with a careful study of Epictetus: „Huc te ducet, aut
trahet potius, adiunctus Epictetus, quem lege et Enchiridium quidem eius edisce” (ibidem, p. v).
The insistence on sententiae is closely connected with the stress on meditatio as a fundamental
part of philosophical training, a preparation for exercitatio (both recommended in chapter 24 of
the Manuductio): both strands of spiritual exercises, the ancient one and its Christian, or even
more specifically Ignatian, transform, converge in the Christianized Stoicism of Lipsius, making
its appropriation easier for his contemporaries; see further J. Papy, Erasmus’ and Lipsius’ Editions
of Seneca: A „Complementary” Project?, p. 10-36; idem, Lipsius’ (Neo-)Stoicism: constancy between
Christian faith and Stoic virtue, „Grotiana” 22/23 (2001/2002), p. 47-72; on ancient spiritual
exercises and their relationship with early modern philosophical practice, see P. Hadot, Philosophy
as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, transl. by M. Chase, Oxford 1995,
with extensive bibliography.
51
Simplicii philosophi gravissimi commentarius in Enchiridion Epicteti, philosophi Stoici […]
Angelo Caninio Anglariensi interprete, Venetiis: apud Hieronymum Scotum, 1546, sig. *2r. See
also J. Kraye, Stoicism… (n. 41 above), p. 40-41.
30
A conspicuous example of an entirely Christian interpretation of a Stoic notion
– the concept of virtus – performed via the taking of the concept entirely away
from its original context may be found in Lambert Daneau’s Ethices Christianae
libri tres. In chapter 20 of the first book, Daneau introduces a distinction between
virtus heroica („maior quam communis hominum piorum conditio ferat”) and virtus
humana, the latter further divided into perfecta and imperfecta52. Virtus heroica
may be observed only in those who surpass ordinary mortals, whereas „humanam
virtutem vocamus, quae ab illo summo et tam excellenti perfectionis gradu, de
quo diximus, differt et in communi hominum, qui et boni et probi appellantur,
natura et sorte spectanda est”53, Daneau explains, and proceeds to invoke, building on Cicero’s De officiis and De finibus, the distinction between katorthomata
and kathekonta, which is interpreted in a Christian way:
Aut enim eo usque progressa esse statuitur vis illa contentioque animi nostri a Spiritu sancto
indita, ut omnem affectionis virtuti contrariae impetum extinxerit in nobis; aut non est progressa
eo usque, sed in eo tantum gradu totus conatus animi nostri (qui et ipse a Deo nobis infusus
est) substitit, ut in agendo bono opere luctam adhuc et pugnam cum repugnante et adversante
virtuti impetu et affectu sustineamus54.
Whether in search for a maximally systematic, as with Lipsius, or only very partial, as with Daneau, combination of Christianity and Stoicism, an encounter with
yet more fundamental obstacles is sooner or later inevitable.
The founders of Stoicism were careful to stress the fact that their philosophical
teaching forms an integral whole whose parts cannot be detached without a concomitant loss in their plausibility and coherence; as fragments which survive attest,
several organic metaphors served this aim, usefully collected by Sextus Empiricus:
[Stoici] admodum probabiliter areae, quae fructus omne genus continet, assimilant philosophiam,
ut arborum quidem proceritati comparetur pars naturalis, fructuum autem maturitati et suavitati
pars quae pertinet ad mores; parietum autem firmitati logica. Alii autem dicunt eam esse ovo
similem. Nam vitello quidem, quem nonnulli dicunt esse pullum, similem esse eam quae pertinet ad mores; albumini autem, quod est alimentum vitelli, partem naturalem; externae autem
testae logicam. Posidonius autem, quoniam philosophiae partes sunt inter se inseparabiles [...]
52
L. Daneau, Ethices Christianae libri tres, Genevae: apud Eusthatium Vignon, 1582 (the first
edition appeared in 1577), I.20 (sig. 97r). On Daneau, see further Ch. Strohm, Ethik im frühen
Calvinismus, Berlin: de Gruyter, 1996; R. Saarinen, Weakness of Will in Renaissance and Reformation Thought, Oxford 2011, p. 188-200.
53
Ibidem, III.22 (sig. 99v).
54
Ibidem, III.22 (sigs 99v-100r). For a discussion of the Ciceronian passage in De officiis,
1.8 (sometimes athetized by modern editors), together with a broader discussion of the distinction,
see Dyck’s commentary ad loc. (A. Dyck, A Commentary on Cicero. De officiis, University of
Michigan Press 1996); the Renaissance struggle for a correct interpretation of the term katorthoma
is told in J. Kraye, Cicero, Stoicism and Textual Criticism. Poliziano on Katorthoma, „Rinascimento” 23 (1983), p. 79-110.
31
maluit philosophiam assimilare animali: sanguini quidem et carnibus partem naturalem, ossibus
autem et nervis logicam, animae autem eam partem quae pertinet ad mores55.
The interdependence of logical, physical and moral doctrines has as a result
a particularly close relationship between Stoic ethics and their physics, comprising theology, as already Chrysippus is fond of pointing out56: Stoic ethics cannot
be divorced from Stoic physics, if their ethical doctrines, (in)famous paradoxes
included, are to be fully accepted and adopted in one’s life; even more, adoption
of the whole body of their physical teachings may be at least on some interpretations considered a prerequisite for a proper understanding of their ethical doctrine57. Whichever direction is taken as appropriate, whether one takes physics
or ethics as the starting point58, their close relationship presents an obstacle to
adoption of a Stoic position without thereby importing elements fundamentally
incompatible with Christianity. Of particular relevance is the connection between
the whole complex of Stoic teachings related to fate and necessity on the one hand,
and the body of Christian doctrines on free will and providence. Its importance
is highlighted by the motto which Kochanowski adopts for his poetical cycle,
viz. Cicero’s translation of Homer’s Odyssey 18.136-137: „tales sunt hominum
mentes, quali pater ipse / Iuppiter auctiferas lustravit lumine terras”. As both
the exact wording of the quotation accepted by Kochanowski and subsequent
55
Sextus Empiricus, Adversus mathematicos 7.16; Latin translation quoted above comes from
the edition of Gentian Hervet’s translation of Adversus mathematicos, published together with
Henri Estienne’s translation of Pyrrhonian Outlines in Paris in 1569. On Latin translations of
Sextus Empiricus, see L. Floridi, Sextus Empiricus: the Transmission and Recovery of Pyrrhonism,
Oxford 2002. The collection of fragments of the Stoa relevant for the understanding of philosophy
as an organic unity may be found in Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. J. von Arnim, Stuttgart
1964, vol. 2, fragments 35-44.
56
Chrysippus’ views on the matter are easily accessible due to the fact that relevant fragments
are preserved by Plutarch in his De Stoicorum repugnantiis, a part of Moralia already quoted
above (see Plutarch, De Stoicorum repugnantiis 1035 A-F and Stoicorum Veterum Fragmenta,
ed. cit., vol. 2, fragments 30, 42, 53; vol. 3, fragments 68 and 326). The issue is further discussed
in G. Verbeke, Ethics and logic in Stoicism, in: Atoms, pneuma and tranquillity. Epicurean and
Stoic themes in European thought, ed. M.J. Osler, Cambridge 1991, p. 11-24.
57
This interpretation of the relationship between Stoic ethics and physics has been recently
defended by A.A. Long, see his Stoic eudaimonism, in: Proceedings of the 1988 Boston Area
Colloquium in Ancient Philosophy, 4, Lanham, MD: University Press of America, 1989, p. 77-101,
reprinted in: idem, Stoic studies, Cambridge 1996, p. 179-201; further idem, Epictetus. A Stoic
and Socratic Guide to Life, Oxford 2004, p. 180-206; idem, From Epicurus to Epictetus. Studies
in Hellenistic and Roman Philosophy, Oxford 2006, p. 24-25. For a relevant discussion and complications of the picture, see J. Annas, The Morality of Happiness, Oxford 1993, p. 159-179 (with
further bibliography).
58
Apparent vacillations in Chrysippus’ views as recorded by Plutarch (n. 56 above) might be
due to differences of issues for which the order of logic, physics and ethics had to be established:
as succinctly stated in Stoicorum Veterum Fragmenta (above, n. 56) vol. 2 p. 17, Potest etiam illa
ratio ad ordinem discendi, haec ad ipsum referri rerum ordinem.
32
changes made by later editors attest, it is clear for Renaissance readers where
these verses actually come from – they are preserved as a quotation made by
St. Augustine in his discussion of the Stoic conception of fate in the fifth book
of De civitate Dei59. Augustine cites Ciceronian translation as a part of an argument that the Stoic notion of fate may be reduced to the Christian conception of
God’s will; after a quotation from Seneca (who himself translates Cleanthes in
the Epistle 107), he continues:
Illi quoque versus Homerici huic sententiae suffragantur, quos Cicero in Latinum vertit: Tales
sunt hominum mentes, quali pater ipse Iuppiter auctiferas lustravit lumine terras. Nec in hac
quaestione auctoritatem haberet poetica sententia; sed quoniam Stoicos dicit vim fati asserentes
istos ex Homero versus solere usurpare, non de illius poetae, sed de istorum philosophorum
opinione tractatur, cum per istos versus, quos disputationi adhibent quam de fato habent, quid
sentiant esse fatum apertissime declaratur, quoniam Iovem appellant, quem summum deum
putant, a quo connexionem dicunt pendere fatorum60.
It is to Augustine that Lipsius refers discussing the notions of fate, providence
and the freedom of God’s will:
Quod Augustino etiam arbitro dicam. Qui reiecto fato astrologorum infert: At qui omnium connexionem seriemque causarum, qua fit omne quod fit, fati nomine appellant (ii sunt nostri:)
non multum cum eis de verbi controversia laborandum atque certandum est: quandoquidem
ipsum causarum ordinem et quandam connexionem Dei summi tribuunt voluntati. Addit alia,
et alibi ex ipso Seneca approbat hanc eorum mentem esse61.
The reference to Augustine strengthens the reinterpretation of Stoic notions –
those of crucial importance for the Christian position – that Lipsius is eager to
support; at the same time, it exemplifies the strategy to extract Stoic statements
out their context and thereby to give them meanings quite different from the original position. It is only fair to state that „Lipsius’ compatibilism is barely more
than asserted”62. The difficulty is much more serious than it is with excessively
high demands imposed on adepts of Stoicism – as we have seen, the latter may
be suitably reinterpreted so as to become in essence only general goals, whose
fulfilment, although desirable, should not be expected from an ordinary man; if
required, they may be also reinterpreted entirely within a Christian framework,
59
The story of Kochanowski’s motto is given in detail in M. Cytowska, Nad „Trenami” Jana
Kochanowskiego. Od motta do genezy poematu, „Pamiętnik Literacki” 70 (1979), p. 181-186.
60
Augustine, De civitate Dei 5.8.
61
Lipsius, Physiologiae Stoicorum libri I.12, p. 31-32.
62
J. Sutton, Religion and the Failures of Determinism, in: The Uses of Antiquity: the scientific
revolution and the classical tradition, ed. S. Gaukroger, Dordrecht 1991, p. 25-51 (here p. 27).
For an extensive treatment of Stoic teachings on determinism, see S. Bobzien, Determinism and
Freedom in Stoic Philosophy, Oxford 1998; for a broader picture, see R. Sorabji, Necessity, cause
and blame. Perspectives on Aristotle’s Theory, Ithaca 1980, p. 45-88.
33
as the case of Daneau testifies. The trouble was also more difficult to overcome
than in the case of Aristotle or Plato: the former had already undergone extensive
exegetical activity and tensions had been for the major part solved, and, besides,
the very nature of Aristotelian corpus had also helped to separate parts more apt
for a Christianizing interpretation; the latter had experienced an analogous process, if on a lesser scale, and a Christian path had also been cloven through the
forest of his dialogues. The most systematic proponent of Christianized Stoicism,
Lipsius, is well aware of the holistic nature of the Stoic doctrine, and makes use
of an analogous metaphor to convey the internal coherence and inseparability of
Stoic claims:
[...] ad decreta nostra redeamus, quorum radicem heri vidimus et truncum. Iam ex isto ecce
rami et ramuli adsurgunt mira serie nexi. Proprium hoc Stoicorum, vincire omnia et quasi anulos nectere in catena, ut non ordo solum, sed sequela et cohaesio sit rerum63.
When it comes to the execution of such philosophical project, however, Lipsius
is forced either to pass in silence over Stoic claims which are blatantly resistant
to a Christian interpretation, or to apply tacitly exegetical strategies which substantially change the content of philosophical assertions made with quite different intents and in very different contexts – suffice it to mention an all-important
reinterpretation of the term natura:
Natura totum sinum suum offert et pandit: supera, media, infera, caelum, terras, ignem, aquas,
aera, quidquid iis continetur, Deum, genios, homines. [...] Naturam dixi, intellego Deum64.
Consistently applied to Stoic natural philosophy, this interpretation – for which
Lipsius is also able to cite early Christian precedents – implies deep changes in
the naturalistic thought of Stoics. Lipsius does not hide the transformative nature
of his exposition, nor does he shy from stating his aims explicitly. Already prefacing a reedition of De constantia with Ad lectorem pro constantia mea praescriptio, Lipsius addresses charges against his philosophical proposal outlined in
the dialogue which follows:
Negant satis pie hoc argumentum a me tractatum [...]. Parum pie ideo, quia philosophum tantum egisse videor, inquiunt, nec inspersisse quae potui et debui e libris sacris65.
63
Lipsius, Manuductio III.1 (n. 36 above). Lipsius proceeds to quote Cicero’s De finibus 5.83,
wherein he finds an expression of an analogous feeling. On relations between Polish intellectual
world and Lipsius and reception of his work, see A. Borowski, Justus Lipsius and the Classical
Tradition in Poland, in: Iustus Lipsius, Europae lumen et columen, ed. G. Tournoy, J. Landtsheer
and J. Papy, Leuven 1999, p. 1-16.
64
Lipsius, Physiologiae Stoicorum libri tres, Antverpiae: apud Ioannem Moretum, 1604, I.2,
p. 3.
65
Lipsius, De constantia, Antverpiae: apud Christophorum Plantinum, 1586, fol. *2r.
34
His aim is not to invade the terrain of theology, Lipsius claims; he is a philosopher – and as a philosopher, he professes not to resuscitate an ancient doctrine,
but to proceed selectively:
Ex his effectum volui, nec homini uni, imo nec sectae districte adhaerendum. Quae servitus ista
sit? Alius iugum subeat: tu mecum, sive cum Seneca, aude profari: Non me cuiquam mancipavi, nullius nomen fero. Multorum magnorum virorum iudicio tribuo, aliquid et meo vindico.
Quodsi omnino lubet partiarium esse, una secta est in quam, me iudice, tuto nomen demus.
Ea es eklektike (electivam liceat reddere)...66.
An attempt to build a Christian version of Stoicism requires – despite a generally systemic approach of Lipsius – a radical change, disrupting the unity of the
Stoic vision of the world, imposing an entirely different conceptual scheme on
separated parts of an originally strongly interconnected system67. The ultimate
failure of Cicero in Lament 16 is indicative of the impossibility of doing otherwise: in the search for an encompassing worldview, a decisive choice has to be
made. It is done in Lament 17, where both matter and form become distinctively
and unequivocally Christian.
Keywords: Jan Kochanowski, Marcus Tullius Cicero, stoicism, Laments
Summary
The present paper investigates the sources and ramifications of the reference to Cicero’s
death in Kochanowski’s Lament 16.29-32. Supplementing information provided by existing commentaries on Laments, it is argued that the reference is made to the judgement on
Cicero’s last hours in Plutarch’s Comparison of Demosthenes and Cicero. The divergence
from the main current of the biographical tradition of Cicero’s death, mostly favourable
to him, is put into the context of the complex Renaissance discussion about the philosophy of Cicero, acceptability of Stoicism, and the relationship between ancient philosophy
and Christianity.
66
Manuductio I.5, p. 12.
For extensive comments on the Neostoic treatment of Stoic teachings, see A.A. Long,
Stoicism in the Philosophical Tradition: Spinoza, Lipsius, Butler, in B. Inwood (ed.), The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 365-392; J. Papy,
Lipsius’ (Neo-)Stoicism... (n. 50 above); for remarks on the influence of Stoicism on early modern
science, see P. Barker, Stoic contributions to early modern science, in M.J. Osler (ed.), Atoms,
pneuma and tranquillity... (n. 56 above), p. 135-154.
67
35
Tren XVI Kochanowskiego: odwołanie do śmierci Cycerona
Słowa kluczowe: Jan Kochanowski, Marcus Tullius Cicero, stoicyzm, treny
Streszczenie
Artykuł przedstawia wyniki badań nad źródłami oraz następstwami odniesienia do śmierci Cycerona w Trenie XVI Jana Kochanowskiego (w. 29-32). Dopełniając
informacje zawarte w dotychczasowych komentarzach do Trenów, autor dowodzi, że
Kochanowski odwołuje się tu do oceny ostatnich godzin Cycerona wyrażonej przez
Plutarcha w Porównaniu Demostenesa i Cycerona. Odchylenie od głównego nurtu biograficznej tradycji, w którym śmierć Cycerona ukazywano w korzystnym dla niego świetle,
zostało umieszczone w kontekście złożonej renesansowej dyskusji o filozofii Cycerona,
możliwości przyjęcia stoicyzmu i relacji pomiędzy filozofią starożytną a chrześcijaństwem.
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
JAN TOMKOWSKI
Instytut Badań Literackich
Polska Akademia Nauk
PAN TADEUSZ, CZYLI „ANTYKSIĄŻKA”
Słowa kluczowe: książka, biblioteka, czytanie, Pan Tadeusz, Adam Mickiewicz
Ponieważ nie lubię robić notatek na zadrukowanych stronicach, używam do
tego celu zwykle wąskich pasków papieru. Łatwo je potem usunąć przed powrotem
książki na półkę albo oddaniem jej do biblioteki. Sięgając przy jakiejś okazji po
wysłużony egzemplarz Pana Tadeusza, nie spodziewałem się wielkich rewelacji.
Tymczasem już po chwili przygotowane paski się skończyły, trzeba było ciąć kolejne,
by zaznaczyć wszystkie fragmenty dotyczące książek, czytania, biblioteki, druku…
Jak pamiętamy, Cyprian Norwid oceniał poemat Mickiewicza z mieszanymi
uczuciami. Zwłaszcza już nie podobali mu się bohaterowie arcydzieła, którzy
„jedzą, piją, grzyby zbierają i czekają, aż Francuzi przyjdą zrobić
im Ojczyznę”1. No cóż, chyba nic złego w tym, że jedzą i piją, a nawet, że
zbierają grzyby, polują, flirtują, plotkują. Bo mimo wszystko znajdują czas na
czytanie2! Pewnie, że nie wszyscy i że nawet najwięksi erudyci oddają się lekturze na ogół bez rozgłosu. Inaczej być zresztą nie może, bo taka sytuacja została
starannie zaplanowana przez narratora, którego książki obchodzą bardziej niż
bohaterów.
Myślę, że po pierwszej lekturze zapamiętujemy właśnie grzyby, bigos, serwis, bitewny kurz, cymbały Jankiela, klucze Protazego, rapier Gerwazego, toaletę Zosi, może jeszcze parę innych szczegółów, których nie będę w tej chwili
1
List do J.I. Kraszewskiego ok. 15 maja 1866 r. Cyt. za: C. Norwid: Pisma wszystkie, zebrał,
tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył J.W. Gomulicki, t. 9, Warszawa 1971,
s. 219.
2
Zob. M. Inglot, Norwidowska lektura „Pana Tadeusza”, „Pamiętnik Literacki” 1984, nr 3.
Por. B. Zakrzewski, Zoilowie „Pana Tadeusza”, w: idem, O „Panu Tadeuszu” inaczej, Wrocław
1998, s. 17-18; Z. Trojanowiczowa, Norwid wobec Mickiewicza, w: Cyprian Kamil Norwid. W 150-lecie urodzin, red. M. Żmigrodzka, Warszawa 1973.
38
Jan Tomkowski
wyliczał. Książki nie zapamiętujemy chyba ani jednej. Tymczasem już w 64. wierszu I księgi, czyli w większości wydań na drugiej stronie dzieła, pojawia się
pierwsza aluzja dotycząca książek. Oglądamy portret Rejtana, a na owym portrecie
leżą przed niepokornym posłem dwie pozycje stosowne do okoliczności: żywot
Katona, zapewne autorstwa Plutarcha, i Fedon Platona. Oba utwory stanowiły
część dziewiętnastowiecznej edukacji, mogły być na przykład lekturą obowiązkową w gimnazjum klasycznym. Ale mogły być też elementem wychowania
patriotycznego, skoro dostarczały wzorów obywatelskiego zachowania: uczyły niezłomności, wierności i gotowości obrony swoich poglądów nawet za cenę życia3.
Tadeusz, który przybył właśnie do Soplicowa po ukończeniu szkoły, nie
zatrzyma się jednak zbyt długo przed tym portretem. Pobiegnie dalej, by… spotkać znów książki. A mówiąc dokładniej – nuty i książki w pokoju tajemniczej
mieszkanki. Oczywiście, i tutaj zabraknie okazji nie tylko do lektury, ale nawet
do przejrzenia tytułów.
Nie skończyła się jeszcze pierwsza księga, nie zapadł jeszcze wieczór, a już
mamy okazję przysłuchiwać się pierwszej w poemacie wielkiej dyskusji – o książkach, rzecz jasna! „Jedzą i piją” – rzeczywiście, są ogórki i litewski chłodnik,
dobre wino i wódka dla mężczyzn. Lecz w zamkowych murach rozmawia się
bardzo poważnie o wpływie wychowania „książkowego” na obyczaje młodzieży.
Sytuację sprowokował Tadeusz, który zdaniem Podkomorzego i Sędziego
zachował się przy stole niezbyt elegancko, lekceważąc obecność swoich sąsiadek.
Zlekceważył panie? Naszym zdaniem, po prostu się zagapił. Oddawał się marzeniom erotycznym właśnie wówczas, gdy powinien był nalewać wina i zmieniać
talerze siedzącym obok Podkomorzankom. Uczynił to ich ojciec, opatrując cały
incydent kąśliwą uwagą, do której Sędzia dodał jeszcze bardziej zdumiewający
komentarz, z którego wynika, że „książkowa” i „miejska” oczywiście nauka
nie zastąpi „szkół uczących żyć z ludźmi i światem”4. Krótko mówiąc, Tadeusz
zapomniał dobrych obyczajów w mieście, siedząc nad książkami. Nadmiar lektury uczynił z niego gbura i dziwaka, któremu publicznie trzeba wytknąć brak
dobrego wychowania.
Bardzo nas dziwi taka konkluzja, zaprzecza jej zresztą niebawem sam autor.
Wszak gdzie indziej Mickiewicz akcentuje akurat coś innego: niezbyt pilny, jak
wszyscy jego przodkowie, Tadeusz Soplica „tępy nie był, lecz mało w naukach
postąpił”5. A więc chyba to nie nauka zdeprawowała tak okropnie młodego człowieka, że zapomniał o talerzach i kieliszkach pięknej Podkomorzanki? W każdym
razie Sędzia wyciągnął z całej sytuacji wnioski stanowczo zbyt daleko idące.
3
O stosunku Mickiewicza do tradycji klasycznej i literatury starożytnej zob. T. Sinko, Mickiewicz i antyk, Wrocław – Kraków 1957.
4
A. Mickiewicz, Pan Tadeusz, w: idem, Dzieła, t. 4, oprac. Z.J. Nowak, Warszawa 1998,
s. 22.
5
Ibidem, s. 30.
Pan Tadeusz, czyli „antyksiążka”
39
Opisany epizod wydawać się może z pozoru błahy, lecz naszym zdaniem
w poemacie tak starannie przemyślanym nic błahe nie jest. Podczas wieczerzy
w zamku, już w pierwszej księdze, w zasadzie na samym początku poematu,
zaprezentowali się nam obrońcy tradycji: Podkomorzy i Sędzia6. Nie są oni zdeklarowanymi przeciwnikami nauki czy zinstytucjonalizowanej oświaty, lecz nie
mają zaufania do wszystkiego, co moglibyśmy określić mianem „kultury druku”.
Uzasadnienie dla tej tezy tkwi w przeszłości – w obserwacji mody, zwłaszcza
cudzoziemskiej, we wspomnieniu minionej epoki, którą historyk literatury nazwie
Oświeceniem, zaś historyk życia codziennego okresem rokoka. Minęło prawie
pół wieku od daty wstąpienia na tron króla Stanisława Augusta Poniatowskiego,
trochę mniej od słynnych obiadów czwartkowych, ożywienia kulturalnego i ekspansji francuszczyzny. Jak wspomina się w Soplicowie owe lata? Jak najgorzej i to
nie ze względu na modę nakazującą zaakceptować dziwaczne nowinki w ubiorze
albo kuchni. To oczywiście również budzi protest w szlacheckim dworku. Ale
przyczyna upadku obyczajów jest inna:
Wtargnęli do nas hordą gorszą od Nogajów,
Prześladując w Ojczyźnie Boga, przodków wiarę,
Prawa i obyczaje, nawet suknie stare.
Żałośnie było widzieć wyżółkłych młokosów,
Gadających przez nosy, a często bez nosów,
Opatrzonych w broszurki i różne gazety,
Głoszących nowe wiary, prawa, toalety7.
Przyczyną kryzysu jest druk. Nie byłoby gorszącej Podkomorzego rewolucji
obyczajowej, gdyby nie wynalazek druku. Oczywiście, nową modę przynoszą
nie „księgi”, lecz „broszury” i „gazety”. Trudno nie zwrócić uwagi na fakt, iż
te właśnie postacie słowa drukowanego najlepiej się nadają (albo też nadawały
w XVIII wieku) do szybkiego rozpowszechniania nowych idei. Dla miłośników
francuszczyzny szczególnego znaczenia nabiera usankcjonowanie propagowanych
zwyczajów i poglądów właśnie poprzez druk. Horyzont ich myślenia wyznaczają
książki, broszury i gazety, pochłaniane z naiwnością człowieka, który pragnie za
wszelka cenę podążać za modą i nie dba w ogóle o samodzielność poglądów.
Cenione jest więc nie tyle to, co zapisane, ile to, co „wyczytane”.
Podjęty przez Mickiewicza i jego soplicowskich bohaterów spór dotyczyć może
oczywiście drobiazgów, takich jak strój, broń czy potrawy. Niekiedy obejmuje on
6
Ciekawe, że zwłaszcza Podkomorzy był dla dawniejszych badaczy szczególnie interesującą
postacią. Snuto z zapałem rozmaite domysły co do jego pierwowzoru. Sędzia budził mniej kontrowersji, choć z pewnością zajmowano się i tą postacią częściej niż w obecnych pracach. Pisze
na ten temat L. Podhorski-Okołów, Realia Mickiewiczowskie, wyd. 2 powiększone, Warszawa
1999, s. 327-348.
7
A. Mickiewicz, Pan Tadeusz, s. 24.
Jan Tomkowski
40
również sferę zagadnień znacznie istotniejszych, dotyczących filozofii państwa,
religii, człowieka. Zwolennicy cudzoziemskiej mody mogą wprawdzie zajmować
stanowisko bardzo podobne, a nawet identyczne jak obrońcy szlacheckiej tradycji. Jednak do tych samych wniosków dochodzą jak gdyby inną drogą, rozmaicie przez poetę ocenianą. Najlepszym tego przykładem kwestia równości ludzi,
o której wspomina w dalszej części swojej wypowiedzi Podkomorzy. Oddajmy
mu głos jeszcze raz, bo każde słowo wydaje się tu niezmiernie charakterystyczne.
Hołdujący modzie na kulturę francuską Podczaszyc zapowiada niezbędne reformy,
a potrzebę ich przeprowadzenia argumentuje następująco:
Ogłosił nam, że jacyś Francuzi wymowni
Zrobili wynalazek: iż ludzie są rowni;
Choć o tym dawno w Pańskim pisano zakonie
I każdy ksiądz toż samo gada na ambonie.
Nauka dawną była, szło o jej pełnienie!
Lecz wtenczas panowało takie oślepienie,
Że nie wierzono rzeczom najdawniejszym w świecie,
Jeśli ich nie czytano w francuskiej gazecie8.
Bogactwo tematów, o których mówi cytowany fragment, słusznie może nas zdumiewać. Podkomorzy opowiada płynnie, przekonywająco, ze staropolską elokwencją i językową elegancją. Ale przecież jeśli nawet ma sporo racji, to jest to racja
jednej strony! Co gorsza, w jego wypowiedzi znajdziemy mnóstwo przeinaczeń,
mistyfikacji, niedopowiedzeń. Spróbujmy je wyliczyć.
Kim mogliby być „wymowni Francuzi”, jeśli nie filozofami Oświecenia?
Idźmy jeszcze krok dalej i zaryzykujmy, że Podkomorzy ma na myśli głównie
Jana Jakuba Rousseau. Bo przecież to właśnie jemu przypisywano tezę, że wszyscy ludzie są równi. I to jego poglądy upowszechniać będzie w Dobrzyniu i okolicach pan Buchman. Czy Podkomorzy nie zna istotnie nazwiska Jana Jakuba?
A może raczej nie chce o nim pamiętać? Tak, to bardzo prawdopodobne – nie chce
sobie zaprzątać głowy jakimiś francuskimi autorami, gdy wkoło są Horeszkowie,
Soplicowie, Dobrzyńscy, Śniadeccy, Branieccy, Mickiewiczowie…
No właśnie – Mickiewiczowie – czy poeta z Nowogródka też skazuje na niepamięć Jana Jakuba, nieszczęśliwego autora Nowej Heloizy, przez romantyków
ocenianego zwykle łaskawiej od innych oświeceniowych myślicieli? Jeśli znalazł dla niego miejsce w IV części Dziadów, jeśli wówczas potrafił docenić siłę
oddziaływania jego tekstu, to czemu teraz wygania go bezlitośnie z soplicowskich
progów? Czemu skazuje na anonimowość, a może i zapomnienie9?
Wyrok na Rousseau wiąże się oczywiście z potępieniem druku. Żeby nie
poprzestawać na odrzuceniu tej formy przekazu kultury, trzeba pójść jeszcze
8
9
Ibidem, s. 25.
Zob. Z. Szmydtowa, Rousseau – Mickiewicz i inne studia, Warszawa 1961.
41
krok dalej, a mianowicie wykazać, że to, co drukowane, jest nie tylko złe, ale nie
jest również nowe. To pozorna nowość, przynajmniej w Soplicowie, gdzie ideę
równości ludzi znano od dawna. Była ona głoszona niejako dwustopniowo – dla
tych, którzy czytają, na stronicach Biblii. Dla pozostałych – za pośrednictwem
księży zabierających głos na ambonie.
Bardzo interesujące, że Pismo Święte znalazło się tu jakby w innej sferze niż
„zwyczajne” słowo drukowane. Nie obok książek, broszur i gazet, lecz raczej
w sąsiedztwie tradycji ustnej. Z biblijnych stronic przemawia do nas Bóg, nie
mogą więc być one traktowane jako obszar „druku”, który dla Mickiewicza ma
pewien posmak nowości czy też nowinkarstwa.
Historykowi znającemu dobrze stosunki panujące na litewskiej wsi u schyłku
Rzeczpospolitej Obojga Narodów i tuż po jej upadku trudno byłoby mimo wszystko
zgodzić się z opinią, że idee Rousseau (jakkolwiek by je interpretować) były tam
od dawna znane i przyjmowane z dobrą wiarą. Przecież Soplicowo – jeśli potraktować poemat realistycznie – to prawdziwy relikt feudalizmu. Skoro wszyscy
ludzie są równi, to co robi tam Hrabia, skąd tyle tytułów oderwanych od pełnionej funkcji, w oczywisty sposób hierarchizujących ludzi? Skąd wreszcie tak
radykalny podział na młodych i starych10, na „swoich” i „obcych”, na zamożnych
i biedaków? Czy Podkomorzy albo Sędzia rzeczywiście zajmują tę samą pozycję
co kuchcik albo hrabiowski dżokej?
Trzeba by dla owej równości szukać jakichś osobnych wyjaśnień dotyczących
poszczególnych przypadków, satysfakcjonujących może entuzjastę równości szlacheckiej, ale na pewno nie zwolennika równości w duchu Rousseau. Nad praktyczną stroną szlachetnej idei Podkomorzy szybko przechodzi do porządku dziennego. Interesuje go bowiem wyłącznie kwestia druku i jego szkodliwy wpływ na
tradycję. Potępia więc „drukarskie kramarnie”, zwłaszcza zagraniczne. Potępia je
mniej więcej z tych samych powodów co Mickiewicz, gdy zapewnia swoją korespondentkę, że „Druki teraz nic istotnego nie zawierają”11. We francuskich instytucjach zajmujących się wydawaniem i sprzedawaniem książek rozpowszechniane
są być może rozmaite idee, ale żadna z nich nie może być ostatecznie prawdziwa.
Bo jedyna myśl godna szacunku i odpowiednia dla mieszkańców Soplicowa może
zrodzić się tylko tu, pod litewskim niebem.
Nie miałoby więc chyba wielkiego sensu rozpatrywanie kwestii, jak Sędzia
i jego poprzednicy traktowali chłopów albo służbę i czy w stosunku do nich przestrzegano zasady równości. Jeśli w relacjach międzyludzkich brakowało nawet
10
Zagadnienie to analizuje M. Piechota, Starzy i młodzi w „Panu Tadeuszu”. Rekonesans,
w: Starość. Wybór materiałów z VII Konferencji Pracowników Naukowych i Studentów Instytutu
Nauk o Literaturze Polskiej Uniwersytetu Śląskiego, red. A. Nawarecki, A. Dziadek, Katowice 1995.
11
List do Konstancji Łubieńskiej z 5 X 1845 r. Cyt. za: A. Mickiewicz, Listy. Część trzecia
1842-1848, w: idem, Dzieła, t. 16, oprac. M. Dernałowicz, E. Jaworska, M. Zielińska, Warszawa
2004, s. 360.
42
Jan Tomkowski
„równości”, to jej miejsce zajmować musiała „doskonałość”. A ową „doskonałość” ujrzymy bez trudu, o ile przyjmiemy, że Soplicowo nie jest wsią dotkniętą
pozostałościami feudalizmu, lecz ziemskim rajem12.
Zapewne rajem niedoskonałym, skoro zdarzają się tu rozmaite waśnie i awantury, raz po raz wybuchają kłótnie, a nawet dochodzi do rozlewu krwi. W cieniu
sporu o zamek, rywalizacji o Kusego i Sokoła, flirtów i romansów, drobnych
i wielkich pretensji toczy się nieustanna walka w obronie tradycji. Dlatego z taką
nieufnością przyjmowane są tu wszelkie dokumenty drukowane, a zwłaszcza
gazety. Znamy już negatywny stosunek Podkomorzego do prasy, zwłaszcza francuskiej. Podejrzewamy, że w Soplicowie ma on niewiele okazji do czytania paryskich dzienników. Zresztą nawet Podczaszyc, którego Podkomorzy wspomina,
musiał mieć sporadyczny kontakt z obcojęzycznymi gazetami, bo europejska
prasa codzienna dopiero wówczas się rodziła.
Jednak w poemacie zabiera głos ktoś, kto niewątpliwie żyje już w otoczeniu
gazet i periodyków. To sam Mickiewicz, na początku drugiej księgi dając wyraz
swej tęsknocie, formułuje dosyć niespodziewane marzenie:
Nie znać innych prócz kosy i sierpa rynsztunków,
I innych gazet oprócz domowych rachunków!13
Wiersze poprzedzające cytat mówiły o pragnieniu powrotu do domu i zakończeniu emigracyjnej tułaczki. Tego właśnie mogliśmy się spodziewać. Tego i nawet
dwóch wierszy poświęconych polowaniu na ptaki i zające, rozrywce na pewno
na Litwie najpopularniejszej, choć nie wiadomo, czy szczególnie lubianej przez
samego poetę. Odłożenie wszelkiej innej broni prócz kosy i sierpa, zamiana żołnierza w ziemianina to też rzecz oczywista. Ale zamiana „gazet” na „domowe
rachunki” aż się prosi o dłuższy komentarz.
Soplicowski raj obywa się więc bez polityki, bo przecież nie można (a przynajmniej na początku XIX wieku i później nie było można) uczestniczyć w polityce, nie czytając gazet. To nie wszystko, oczywiście, kto w XIX wieku żyjąc
na dalekiej prowincji nie czytuje gazet, odrzuca po prostu całą sferę informacji.
Zamyka się na „świat”, traktując „dom” jako jedyną przestrzeń godną uwagi.
Pozostają oczywiście podróże, ale nie możemy być we wszystkich interesujących
miejscach naraz. Taką obecność umożliwia nam jedynie gazeta.
Mickiewicz jest w tym momencie dosyć przewrotny – tak samo jak wówczas, gdy przekonuje nas, że literatura, malarstwo, podróże to dziedziny znacznie
12
Tak widział również tę kwestię Słowacki, przynajmniej w okresie pisania Beniowskiego.
Zob. J.M. Rymkiewicz, Kilka szczegółów, Kraków 1994, s. 112-113. Por. S. Pigoń, Słowacki pod
pierwszym urokiem „Pana Tadeusza”, w: idem, Wśród twórców. Studia i szkice z dziejów literatury
i oświaty, Kraków 1947.
13
43
mniej pasjonujące niż sprzątanie, gotowanie, karmienie kur i uprawa warzyw.
Przekonuje pięknie, więc czytelnicy oczywiście mu wierzą. Zgodzą się nawet,
że lektura „domowych rachunków” okazać się może ciekawszym zajęciem niż
czytanie „gazet”. Jednak wiemy z wielu źródeł i niejednej powieści, że „domowe
rachunki” przyprawiały niejednego gospodarza o palpitacje serca. Chyba mało
komu żyjącemu na wsi w tych i późniejszych czasach nie brakowało pieniędzy.
Czasy, gdy w gazetach poszukiwano wrażeń estetycznych, jeszcze nie nadeszły. Reportaże i korespondencje z egzotycznych krajów, informacje o odkryciach
i wynalazkach, ciekawostki, rozrywki umysłowe należą raczej do rzadkości. Gazet
potrzebują nade wszystko ci, którzy interesują się polityką. I kogoś takiego poznajemy w siódmej księdze poematu. Postać bardzo oryginalna, choć epizodyczna:
„gazet pilny czytelnik, polityki świadom”14, jeździ często do Królewca, więc jest
dobrze zorientowany we wszystkich aktualnościach. To Bartek zwany Prusakiem
– zwany tak żartobliwie, bo za prawdziwymi Prusakami bynajmniej nie przepadał.
Patriota, zaściankowy entuzjasta wielkiej polityki, nie poprzestawał na lekturze
gazet. Rwał się do uczestnictwa w dokonującej się na jego oczach historii. To
go w jakiś sposób usprawiedliwia i łagodzi dysonans, jaki rodzić mógłby widok
szczerego patrioty z gazetą w dłoni.
Powiedzmy przy tym otwarcie, że to nie Bartek ze swymi wyczytanymi
w gazecie wiadomościami otwiera sąsiadom oczy na perspektywę nadchodzącej
niepodległości. Czyni to o wiele skuteczniej Jacek Soplica, posługujący się „słowem”, „opowieścią”, „historią”, a nie „drukiem”.
Z pewnymi wyjątkami, rzecz prosta, bo już w zakończeniu pierwszej księgi
trudno przeoczyć obraz kwestarza, który przynosi wieści z dalekiego świata.
Dzięki niemu prowincjusze zostają poinformowani o toczących się właśnie w całej
Europie wojnach napoleońskich. Zakonnik przynosi właściwie „opowieść”, ale gdy
znajduje wdzięcznych słuchaczy, wydobywa ze szkaplerza ukrytą tam „gazetę”. Co
to za „gazeta” – nie wiadomo. Zawiera dane o legionistach, nazwiska dowódców,
opisy bitew. Czy to więc „gazeta”, czy część „opowieści”? A może raczej ulotka
lub notatka rękopiśmienna? W każdym razie na pewno ta „gazeta” ma niewiele
wspólnego z drukiem – nazwalibyśmy ją dzisiaj raczej „gazetką”, „samizdatem”,
„bibułą”. Czytana jest na pewno inaczej i z odmiennymi uczuciami niż francuskie
pisma zachęcające do rewolucji obyczajowej.
Do Telimeny pasowałyby zapewne żurnale prezentujące modę, lecz złoty
czas ilustrowanej prasy kobiecej dopiero nadejdzie. Co czyta dobrze zorientowana i bywała w świecie dama? Czyta i ogląda wszystko – takie przynajmniej
wrażenie odnosi po pierwszej rozmowie Tadeusz, zdumiony wszechstronnością
zainteresowań swojej rozmówczyni. Zna się ona bowiem na malarstwie, muzyce,
tańcu. Zapewne także na poezji, skoro sięga po stanowiące dla czytelnika zagadkę
14
Ibidem, s. 193.
44
Jan Tomkowski
„druki”. Może jeszcze pochłania powieści, a jeśli tak, to w jakim języku? Po polsku czy raczej po francusku15? Tej kwestii nie wyjaśnia do końca narrator, roztaczając przed nami bardzo urokliwy, pełen walorów malarskich obraz Telimeny
pogrążonej w lekturze:
Stanąwszy nad strumieniem, rzuciła na trawnik
Z ramion swój szal powiewny, czerwony jak krwawnik,
I podobna pływaczce, która do kąpieli
Zimnej schyla się, nim się zanurzyć ośmieli,
Klęknęła i powoli chyliła się bokiem;
Wreszcie, jakby porwana koralu potokiem,
Upadła nań i cała wzdłuż się rozpostarła,
Łokcie na trawie, skronie na dłoniach oparła,
Z głową na dół skłonioną; na dole, u głowy,
Błysnął francuskiej książki papier welinowy;
Nad alabastrowymi stronicami księgi
Wiły się czarne pukle i różowe wstęgi16.
W literaturze polskiej znaleźlibyśmy chyba niewiele równie porywających
obrazów lektury. Jest on wyjątkowy z wielu powodów, choćby i dlatego, że prawie wszystkie najbardziej znane obrazy przedstawiają kobietę czytającą książkę
w jakimś wnętrzu: buduarze, saloniku, domowej bibliotece. Czytanie w plenerze
tworzy niezwykle malowniczą kompozycję, w której centrum znajduje się czerwona plama utworzona przez szal Telimeny. Trawa jest szmaragdowa, strumień
zapewne błękitny, włosy i trzewiki – czarne, białe są natomiast pończoszki i „alabastrowe” stronice francuskiej książki.
Mickiewicz namalował to wszystko bardzo pięknie, a potem opatrzył obraz
bohaterki czytającej w Świątyni dumania szyderczą uwagą: tyle wysiłków
i wszystko na nic! Jak się okazuje, „obrazu wdzięki i zalety darmo czekały
znawców”17. Nikt nie docenił ani pozycji modelki, ani znajomości francuskiego,
ani wyboru lektury, ani nawet niebanalnej przecież kompozycji barw. Nikt nie
docenił, bo nikt nie widział. Bo wszyscy zajęci byli grzybobraniem (grzyby przeciwko książkom!), bo poszli w inną stronę. Pojawił się wreszcie Sędzia, ale i on
docenić nie potrafił ani malarskich walorów sceny, ani aktu lektury, ani wytwornej książki. Skierował z miejsca rozmowę na sprawy praktyczne, bo inne go po
prostu nie obchodziły.
Sojusznikiem Telimeny mógłby okazać się w tej sytuacji jedynie Hrabia.
Zapewne równie oczytany jak bywalczyni petersburskich salonów, ceni książki
15
S. Dobrzyński, Rodowód Telimeny, Warszawa 1934. Por. A. Witkowska, Telimena,
w: J.M. Rymkiewicz, D. Siwicka, A. Witkowska, M. Zielińska, Mickiewicz. Encyklopedia, Warszawa 2001,
16
17
Ibidem, s. 86.
45
chyba jeszcze wyżej. Jako jedyny z bohaterów Pana Tadeusza próbuje – poniekąd wzorem Don Kichota – szukać w otaczającej rzeczywistości śladów książkowego świata. Tak jak hiszpańskiemu szlachcicowi, również Hrabiemu soplicowski kosmos wydaje się niekiedy bezgranicznie płaski, prozaiczny, zbyt ciasny do
życia, zwłaszcza w zestawieniu z tym, co widział podczas swych zagranicznych
podróży po Europie. Hrabia bywa melancholijny, ale ma jeszcze w sobie sporo
młodzieńczej energii, która nakazuje zmieniać niedoskonały świat. Nieustannie
usiłuje więc „poprawiać” ten czy inny szczegół niczym malarz z paletą i pędzlem
w dłoni przeprowadzający korektę swego dzieła.
Narrator nie jest oczywiście mu przychylny i dlatego raz po raz oglądamy
Hrabiego jako postać komiczną18. Za kulminacyjny punkt owej operacji można
uznać scenę spotkania z nieświadomą niczego Zosią, która poleca wytwornemu
arystokracie zaopiekować się drobiem biegającym w obejściu. Oczywiście, sytuacji
takich znajdziemy znacznie więcej i niemal zawsze dotyczą one w jakiś sposób
przeczytanych książek19.
Można by nawet odnieść wrażenie, że książki przeszkadzają Hrabiemu ujrzeć
rzeczywistość we właściwych proporcjach. Tworzą rodzaj zasłony, pozwalają
widzieć realność jako plątaninę zapamiętanych z lektury fabularnych schematów,
literackich postaci, fikcyjnych sytuacji. Naturalnie, tak samo jak w przypadku Don
Kichota, źródłem deformacji może być tylko określony rodzaj literatury. Gdyby
bohater Cervantesa zamiast romansów rycerskich czytał na przykład żywoty świętych albo rozprawy Arystotelesa, zachowywałby się bez wątpienia zupełnie inaczej. Jakie lektury ukształtowały zatem Hrabiego?
Na pierwszym miejscu wymienić by należało angielskie powieści gotyckie.
To z nimi porównuje Hrabia zajmującą każdego uważnego czytelnika opowieść
Gerwazego dotyczącą historii nieszczęśliwej miłości Jacka Soplicy, obrony zamku
i śmierci Stolnika. Porównanie wypada niekorzystnie dla opowiadającego.
Czytaliśmy z zapartym tchem kilkustronicową zaledwie mroczną historię,
rzucającą ponury cień na obecne losy dwóch skłóconych rodzin. Czytaliśmy
i chcielibyśmy czytać jeszcze dalej, by wiedzieć znacznie więcej. Jednak Hrabia
nie został o dziwo usatysfakcjonowany – z paru powodów, które postaramy się
zaraz wymienić.
A zatem – niewłaściwa narracja, nieumiejętne operowanie obiecującym tworzywem. Gerwazy zdaniem Hrabiego ma „niewielki dar opowiadania”20. Na pod18
Cechy komiczne, a nawet dziwaczne zachowania i wyglądu Hrabiego akcentuje L. Podhorski-Okołów, Realia Mickiewiczowskie, s. 356-357.
19
„Fakt, że każde jego słowo szeleści papierem, każda poza, którą przyjmuje, jest bardziej
literacka niż rzeczywista […]” (M. Stanisz, Poglądy estetyczne bohaterów soplicowskich na tle
sporów przełomu romantycznego, w: Pan Tadeusz i jego dziedzictwo. Poemat, red. B. Dopart,
F. Ziejka, Kraków 1999, s. 125-126.
20
46
Jan Tomkowski
stawie tekstu poematu trudno się z takim stwierdzeniem zgodzić. Być może opowieść Horeszkowego sługi jest zbyt prosta, zbyt szczera. Brak w niej efektów
typowych dla powieści grozy, brakuje widmowych postaci i zaskakujących zwrotów akcji. Za dużo też chyba prawdziwego nieszczęścia. Dalej – nieodpowiednia
sceneria. Za dużo światła odbierającego słuchaczom poczucie lęku i niepewności.
Taka historia wymaga przynajmniej dwóch elementów pozwalających osiągnąć
artystyczne spełnienie. Po pierwsze – noc, ciemność sprzyjająca ponurym i krwawym fabułom. Po drugie – ruiny jako najwłaściwsza dekoracja21. I jedno, i drugie
ogromnie pociągało romantyków, nie tylko polskich rzecz jasna.
Hrabiemu przeszkadza coś jeszcze. Po wysłuchaniu opowieści Gerwazego
wymienia trzy najważniejsze „ojczyzny” romantycznych poetów. To Anglia,
Szkocja i Niemcy22. Nie jest pewny, czy zamek, który nie był siedzibą lordów
ani grafów, nadaje się w ogóle do ujęcia w książkowe schematy. Wybiera więc
– tak jak Don Kichote – maskaradę. Zapowiada, że po zwycięskim procesie przeobrazi Klucznika w „burgrabiego”23. Łatwo chyba przewidzieć, jak zareagowałby
na tę nominację Gerwazy. Hrabia w ogóle o tym nie myśli – już układa powieść,
której fabuła odpowiadać musi innym, przeczytanym już fabułom.
W tej powieści bohater Mickiewicza sam chciałby uczestniczyć, sam chciałby
w niej zamieszkać – na przykład jako bohater zakochany w pani Soplicowej albo
pannie Soplicównie. Niestety, życie nie przewidziało takiego scenariusza. Podobnie
jak Don Kichote, również Hrabia stał się jeszcze za życia literackim bohaterem.
To oczywiście rzadki przypadek, by postać fikcyjna mogła czytać książkę o własnych losach, czasem z dumą, a czasem z zakłopotaniem. Oczywiście, w przypadku Hrabiego duma bierze górę. Znamy nawet tytuł owej książki – chodzi tu
o romans zatytułowany Hrabia, czyli tajemnice zamku Birbante-rokka24.
Bardzo dziwne, że owego dzieła młody arystokrata nie ma przy sobie, że
nie przywiózł go na litewską wieś, gdzie mógłby się nim przecież pochwalić –
przed wszystkimi znającymi łacinę, podobną w końcu do włoskiego. Bo wspomniany romans wydrukowany został na Sycylii, w Palermo, i opisuje wypadki,
które tam właśnie miały miejsce. Wypadki autentyczne, a nie wymyślone przez
jakiegoś pisarza. Ich prawdziwym bohaterem był dzielny Hrabia, który nie tylko
uwolnił porwanego dla okupu członka książęcej rodziny, ale w dodatku osobi21
M. Piwińska, Złe wychowanie. Fragmenty romantycznej biografii, Warszawa 1981, s. 317-325. Por. G. Królikiewicz, Ruiny romantyczne inaczej. Ironia, żart, karykatura, w: Antyk romantyków – model europejski i wariant polski. Rekonesans, red. M. Kalinowska i B. Paprocka-Podlasiak, Toruń 2003.
22
O tym, jak Hrabia stawał się reprezentantem „świata nowomodnej cudzoziemszczyzny”,
pisze pasjonująco S. Pigoń, „Pan Tadeusz”. Wzrost, wielkość, sława. Studium literackie, wyd. 2,
Warszawa 2001, s. 150-151.
23
24
Ibidem, s. 167.
47
ście wymierzył sprawiedliwość dwóm bandytom, pozbawiając ich życia podczas walki. O całym zdarzeniu pisały „gazety”, więc może ten romans był po
prostu przedrukiem reporterskiej relacji25? W każdym razie historia nie robi na
Gerwazym spodziewanego wrażenia. Co jest o tyle dziwne, że przecież troszczy się on zawsze o zdrowie „ostatniego z Horeszków”. Może po prostu w tym
momencie bardziej martwią go puste zamkowe piwnice, a jeszcze bardziej fakt,
że „wino wypili Soplice”?
Do swojej wyimaginowanej fabuły Hrabia próbuje – z równie opłakanym
skutkiem – wciągnąć również Zosię. Kontrast tych dwóch postaci wspaniale ilustruje różnicę zachodzącą między światem książkowym a światem rzeczywistym.
Zosia jest pełna życia, energii, dziecięcej jeszcze ruchliwości, a przy tym stąpa
twardo po ziemi. Hrabia jest marzycielem, na pewno uwielbia spacery przy świetle księżyca, kocha noc i stare ruiny, wreszcie kocha takie książki, których Zosia
pewnie nigdy nie weźmie do ręki.
Zachwyt dla urody młodziutkiej dziewczyny łączy się więc z koniecznością
ulokowania jej w odpowiednich regionach Biblioteki, to znaczy znalezienia stosownego dla pięknej panny rodzaju literatury. Być Zosią i wychowanicą Sopliców to
z punktu widzenia Hrabiego stanowczo za mało. Podobnie Don Kichote nie godzi się
z rzeczywistym obrazem Dulcynei, która wyróżnia się jedynie tym, że potrafi dobrze
solić mięso. Nieznajoma piękność musi kryć w swoim sercu jakieś straszne tajemnice. Musi upodobnić się do bohaterki „smutnych romansów”. Musi być prześladowana, a następnie uwolniona przez niefortunnego twórcę wyimaginowanych fabuł.
Hrabia umieścił Zosię w swoim świecie, a teraz ona robi to samo z intrygującym nieznajomym. Przykazując mu karmienie kur, umieszcza dziwnego, choć
„ładnego” pana w swoim świecie, oswaja to, co nieznane z całą naiwnością i niezachwianą wiarą w porządek soplicowskiej rzeczywistości.
Zosia znika i wtedy następuje przebudzenie. Bo mimo tylu podobieństw
Hrabiego różni jednak od Don Kichota umiejętność trzeźwej oceny rzeczywistości. I chociaż zabija nudę niepoprawnym marzycielstwem, potrafi w końcu
otworzyć szeroko drzwi Biblioteki i powrócić do realności. Dostrzega wówczas
pewne mankamenty urody: „nieskładną” kibić, opaleniznę, „gminne” rysy twarzy. Czary się kończą i nawet rożek Amaltei staje się najzwyklejszą marchewką.
Nie zmienia to faktu, że na tego rodzaju rozczarowanie Hrabia znów reaguje
mniej więcej tak samo jak bohater Cervantesa, to znaczy obarcza winą za przykre niespodzianki raczej rzeczywistość niż książkowe fantazje czy marzycielskie
urojenia26. Słynna dyskusja o malarstwie dowodzi, że mimo rozmaitych porażek
Hrabia nadal wierzy w autorytet książki, ufa jedynie wiedzy „drukowanej”. Z całą
25
Zob. K. Wyka, Birbante-Rokka, „Język Polski” 1961, nr 1-2.
Analogie między postaciami Hrabiego i Don Kichota zostały już dawno dostrzeżone przez
badaczy. Zob. np. K. Wojciechowski, Hrabia w „Panu Tadeuszu” a Don Kiszot, Stryj 1910.
26
48
Jan Tomkowski
pewnością na temat obrazów wie dużo więcej od Tadeusza i teoria, którą wykłada,
wcale nie jest pozbawiona sensu. Ostatecznie malarzy, którzy woleli malować
włoskie krajobrazy i nawet przeprowadzili się w tym celu z Niemiec, Szwajcarii
albo i Francji do Włoch, też nie brakuje. Mickiewicz z pewnością doskonale o tym
wiedział i nie potępiałby może polskiego artysty nieznajdującego natchnienia na
zwykłej wsi. Co innego jednak, gdy chodziło o raj na ziemi – Soplicowo, w którym rosną najpiękniejsze na świecie drzewa.
W dodatku Hrabia zostaje doszczętnie skompromitowany, gdy przyznaje, że
swoje poglądy zawdzięcza książkom, a nie własnym doznaniom.
Tym samym niedokształcony Tadeusz zyskuje dosyć niespodziewanie przewagę, jaką zawsze w oczach romantyka będą mieć wielkie uczucia nad bezduszną
książkową mądrością. Warto zwrócić na ten fakt uwagę, bo choćby w IV części
Dziadów książki wspomagały gorące uczucia i wcale nie stawały im na przeszkodzie, a wręcz przeciwnie – niejako podnosiły ich temperaturę. Pokazywały, jak
kochać, jak cierpieć i jak umierać z miłości. Wiedza czasem może szkodliwa, ale
z punktu widzenia zakochanych po prostu nieodzowna.
I w tym, i w wielu innych fragmentach, których nie będziemy już tak dokładnie
analizować, Mickiewicz opowiada się bez wahania za „bezpośrednim” odbiorem
sztuki, niepopartym przez specjalistyczną edukację. To nie książki uczą nas piękna.
Najbardziej wartościowe piękno dostrzegamy bez pomocy „druku”. Czują je nasze
zmysły, poszukuje go nasze serce. Wystarczy popatrzeć, wystarczy posłuchać…
Ani w gospodarstwie szlacheckim, ani w zrujnowanym zamku nie znajdziemy
oczywiście bogatych księgozbiorów. Można nawet odnieść wrażenie, że bohaterowie częściej noszą książki ze sobą niż szperają po zastawionych ciekawymi
woluminami półkach. Mimo wszystko – książki są, choć poszczególne tytuły opatrzone zostały dosyć charakterystycznym komentarzem. Krótko mówiąc – każda
z wymienionych z tytułu książek ma swoją indywidualną historię.
Trudno powiedzieć, która z nich jest najważniejsza. Myślę jednak, że z uwagi
na rangę staropolskiej kuchni miano to możemy przyznać książce szczególnie
wysoko cenionej przez Wojskiego. Tak ma się ona do francuskich książek drukowanych na welinowym papierze jak wspomniane wcześniej „rachunki domowe”
do „gazet”. Jest przecież tylko książką kucharską. To sławne dzieło nosi tytuł
Kucharz doskonały, ale z ustaleniem zarówno jego autora, jak i rzeczywistego
odpowiednika poetyckiego rekwizytu, są pewne kłopoty. Legenda mówi, że chodzi
tu o staropolską książkę kucharską, którą poeta miał zabrać ze sobą na wygnanie i może nawet posługując się nią przyrządzać potrawy lub inspirować obcych
kucharzy. Jeśli nawet tak było, to nie mamy pewności, o jakie dzieło z zakresu
sztuki kulinarnej mogło chodzić.
Sam poeta utrzymywał, że autorem Kucharza doskonałego był Stanisław
Czerniecki, lecz od dawna wiadomo, że podobnego twierdzenia nie da się obronić!
Tak zatytułowaną pozycję wydał bowiem, ale dopiero w 1778 roku, Wojciech
49
Wielądko. Dzieło Czernieckiego ukazało się prawie sto lat wcześniej, w 1682
roku, ale nazywa się zupełnie inaczej: Compendium ferculorum albo zebranie
potraw. Barokowego tytułu nie dało się przenieść do trzynastozgłoskowca czy
może poeta po prostu się pomylił? Właściwie wszystko jedno. Z naszego punktu
widzenia liczy się bardziej sposób lektury niż szczegóły bibliograficzne.
Józef A. Kosiński dziwi się, że „w ustach Wojskiego niewielki tomik formatu in octavo uległ zmonumentalizowaniu” i że aż cztery razy nazywany jest
„księgą, a tylko raz – „książką”27. Jednakże z perspektywy romantyków (a przykład Słowackiego zdaje się to potwierdzać) „księga” wcale nie musiała być dziełem szczególnie obszernym. Podobnie jak w przypadku „ksiąg” biblijnych i wielu
innych ksiąg świętych rozmaitych wyznań, liczyła się bardziej ranga, pochodzenie,
szczególna poetyka niż objętość.
Czy wcześniej korzystano z tego dzieła, na przykład gotując chłodnik albo
bigos, wydając kolację na zamku albo zamierzając podać na stół zrazy i tradycyjną polewkę? Być może tak, bo Wojski nie musiał zdejmować książki z półki.
Gdzie ją trzymał? „W zanadrzu”, informuje narrator. Może więc nosił ją w ogóle
cały czas przy sobie – jak nóż w rękawie?
Z dalszych fragmentów łatwo wywnioskować, że nie mamy do czynienia
ze zwykłą książką kucharską, którą otwiera się i zostawia na kuchennym stole,
by jeszcze w ostatniej chwili sprawdzić ingrediencje potrzebne do sporządzenia
smacznego dania. W tajemniczym procesie gotowania, który – jak wiele innych
czynności opisanych w poemacie – ma w sobie coś mistycznego, Wojski jest
pośrednikiem, gastronomicznym archontem, inspiratorem. Zachowuje się niczym
demiurg zaglądający do Księgi podczas wielkiego dzieła stworzenia świata. Tylko
on ma kontakt z książką albo Księgą, spełniający gorliwie wszystkie polecenia
kuchcikowie nawet jej nie dotykają.
Nietrudno się teraz domyślić, że Kucharz doskonały, choć oczywiście wyszedł
ze staropolskiej drukarni, nie należy do sfery „druków” we właściwym znaczeniu. Nie ma charakteru doraźnego, nie szerzy żadnej mody. Jest już w założeniu
pozycją elitarną, której zadaniem jest przechowywanie tradycji. Czy nie można
było uczynić tego samego bez udziału drukarza? Być może tak, ale odnosimy jednocześnie wrażenie, że w odróżnieniu od „gazet” i „broszur”, Kucharz doskonały
jest księgą hermetyczną, podobnie jak traktat alchemiczny albo dzieło stanowiące
zapis mistycznych objawień.
Użytkownicy korzystający z dobrodziejstw owej księgi wydają się może nawet
sławniejsi niż jej autor. Kogóż wśród amatorów staropolskiej kuchni nie znajdziemy? Jest tu więc i papież Urban VIII, i kanclerz Ossoliński, i książę Radziwiłł
Panie Kochanku, i nawet król Stanisław August Poniatowski! Teraz Kucharz
27
J.A. Kosiński, Książka w Soplicowie i Dobrzynie, „Acta Universitatis Wratislaviensis” 1995,
nr 19, s. 64.
Jan Tomkowski
50
doskonały posłuży równie znakomitym gościom, wśród których są generałowie:
Jan Henryk Dąbrowski i Karol Kniaziewicz.
Mimo wszystko przeszłość i przyszłość skarbu posiadanego przez Wojskiego
rysuje się trochę niejasno. Wszystko jest tu niezmiernie zagmatwane i nie do
końca oczywiste nawet dla generała Dąbrowskiego, który podziwia serwisowy
spektakl, ale podejrzewa Wojskiego – żartem czy też serio? – o stosowanie sztuczek magicznych. Wydaje się to zgoła niewiarygodne, bo taka sugestia jakoś
nie pasuje do szarży ani do osoby. Za chwilę jednak Kucharz doskonały – odtąd
coraz częściej nazywany „księgą”, a nie „książką”, stanie się własnością generała.
Cóż mógł cenniejszego ofiarować Wojski, by wyrazić generałowi swój podziw
i wdzięczność? Jednak przekazaniu prezentu towarzyszy dedykacja:
Widzę, że pan Jenerał na biesiadach zna się,
Niechaj przyjmie tę książkę, ona Panu zda się,
Gdy będziesz dla monarchów zagranicznych grona
Dawał ucztę, ba, nawet dla Napoleona.
Ale pozwól, nim księgę tę Panu poświęcę,
Niech powiem, jakim trafem wpadła w moje ręce28.
Obdarzonemu wyobraźnią czytelnikowi taka dedykacja może przypominać
akt wtajemniczenia. Wielka szkoda, że pojawienie się Maćka Dobrzyńskiego nie
pozwoliło na dokończenie wypowiedzi. Uwagę zgromadzonych gości przyciągnie
za chwilę Scyzoryk, a potem koncert Jankiela i tak nie poznamy nigdy historii,
którą chciał opowiedzieć Wojski i która dałaby nam może klucz do całej sytuacji.
A wygląda, że mamy tu do czynienia z jakimś podwójnym sensem. Czy Wojski
był aż tak naiwny, by wierzyć, że generał Dąbrowski wydając ucztę dla monarchów albo nawet samego Napoleona, będzie biegał z książką kucharską w dłoni
i kontrolował, co się dzieje w kuchni? To, co pasuje do mistrza kulinarnej ceremonii, zupełnie nie pasuje do sławnego dowódcy polskich Legionów. Może więc
wcale nie o gotowanie tu chodzi29?
Podobnych tajemnic nie zawiera inna „gospodarska” książka wspomniana
w księdze trzeciej. Nosi ona tytuł Sposób na jastrzębie i kanie, albo nowy środek
wychowywania drobiu i jest właściwie „kalendarzem rolniczym”. Należy zatem do
szczególnej odmiany piśmiennictwa, na wsi zwłaszcza ogromnie rozpowszechnionej. To również nie „druk”, lecz zapis wiedzy – jeśli nie tajemnej, to w każdym
razie sekretnej. Kryje się za nim nie żaden intelektualny koncept, lecz życiowe
doświadczenie wiejskiej gospodyni o wdzięcznym nazwisku Kokosznicka (de
domo Jendykowiczówna).
28
Kuchnia w Panu Tadeuszu to sprawa poważna i analizowana od dawna przez badaczy. Zob.
np. M. Giergielewicz, Gastronomia Mickiewicza i jej rodowód literacki, w: idem, Studia i spotkania literackie, Warszawa 1983.
29
51
Równie osobliwa wydaje się ostatnia z „praktycznych” książek, bez wątpienia
świecka, ale spełniająca taką samą rolę jak książeczka do nabożeństwa w przypadku osób religijnych. Trudno jednak przeoczyć fakt, że prawdziwą religią
Protazego jest oczywiście wymiar sprawiedliwości. Także i ten bohater nie korzysta
z bibliotecznej półki. „Książeczka”, którą nosi zawsze przy sobie, to w gruncie rzeczy rodzaj sądowego zeszytu, z całą pewnością rękopis, a nie „druk”. „Trybunalska
wokanda” zawiera spis wielu głośnych procesów sądowych, a z punktu widzenia
Woźnego ów wykaz nie jest smutnym świadectwem przykrych szlacheckich charakterów, lecz najbardziej pasjonującym dokumentem prawdziwej historii. Chodzi
tu zresztą o dzieje rozgrywające się w obszarze „słowa”, a nie „druku”. Dzieje
„zapisane” – dla pamięci i dla urzędowego porządku, a nie wysoce podejrzanej
pasji drukowania.
Czy poza książkami „praktycznymi”, których obecność uzasadnia wykonywana przez właściciela praca, znajdziemy w Soplicowie jeszcze jakieś ślady lektury? Przecież i po szlacheckich dworkach spotykało się nieraz hobbystów chętnie cytujących tego czy innego pisarza. Takich zbieraczy książkowych mądrości
życiowych próżno szukać na prowincji Mickiewiczowskiej. Dopiero w dziewiątej
księdze znajdziemy pewien sensacyjny trop. Oto pragnąc odwrócić uwagę rosyjskich oficerów, ksiądz Robak zaczyna przytaczać wiersze księdza Baki. Cała
scena wydaje się co najmniej dwuznaczna, bo występujący teraz w podwójnym
już przebraniu Jacek Soplica i jednocześnie emisariusz idei napoleońskiej, stara
się zaprezentować jako lojalny carski poddany. Próbuje być jowialny, dowcipny,
przyjacielski wobec najeźdźców. Jednym słowem – robi wszystko, by ukryć swoje
prawdziwe intencje30.
Historyk literatury jest natomiast w kłopocie, bo otrzymuje tak szerokie pole
do rozmaitych interpretacji, że właściwie nie wie, którą wybrać. Może wszystko
to jest żartem, parodią, wielką mistyfikacją wynikającą z potrzeby chwili? A może
jednak nie, bo przecież nie tylko dla zwolenników francuszczyzny, ale i wszystkich entuzjastów poprawnego, to znaczy zgodnego z klasycystycznymi regułami
poezjowania, Uwagi śmierci niechybnej księdza Józefa Baki to swoiste zaprzeczenie książki we właściwym znaczeniu. To nie tylko złamanie wszelkich wartości
estetycznych, ale również zamach na kulturę „druku” – jasną, poprawną, elegancką,
siłą rzeczy stroniącą od tego, co mroczne, sarmackie, barokowe, przeniknięte
obsesją śmierci. Na przestrzeni mniej więcej dwustu pięćdziesięciu lat dzieło Baki
oceniano bardzo różnie – chyba żaden polski pisarz nie był tak kontrowersyjny.
Dla jednych grafoman, dla innych – ekscentryczny nowator zapowiadający poszukiwania liryki współczesnej. Mimo wszystko nigdy chyba, w żadnym okresie, ani
wielkość, ani nędza sztuki rymotwórczej Baki nie wydawały się bezdyskusyjne.
30
W interpretacji Zdzisława Kępińskiego (Mickiewicz hermetyczny, Warszawa 1980, s. 352-358) ksiądz Robak staje się nawet Hiramem – budowniczym mistycznej świątyni.
52
Jan Tomkowski
Dodajmy jeszcze, że rymowanki Baki obliczone są właściwie na czytelnika,
który nie będzie może wcale czytać, ale za to zapamięta łatwo wpadające w ucho
zdania i będzie je powtarzać przy nadarzającej się okazji. Nie inaczej czyni ksiądz
Robak. Nie ma przed sobą tekstu, nie czyta, lecz przytacza z pamięci, parafrazuje,
czasem zniekształca, co w XIX wieku czyniono zresztą nagminnie.
Baka pasuje więc do Soplicowa, choć – jak powiedziałby może Gombrowicz –
również i nie pasuje. Baka mówi niemal wyłącznie o śmierci i to wcale nie w kontekście patetycznym, który pojawi się niebawem w poemacie i wypełni jego księgę
dziesiątą. Śmierć pojmowana jako ofiara to wyraz heroizmu jednostki. Śmierć,
która łączy się z odkupieniem winy, staje się aktem soteriologicznym. Ale Baka
mówi po prostu o gniciu, rozkładzie ciała, odrażających akcesoriach śmierci31.
Problematyczny dla wielu czytelników kunszt poetycki księdza Baki powoduje,
że ten wielce kontrowersyjny autor nie może stanowić wystarczającej przeciwwagi dla znacznie zręczniejszych pisarzy, czerpiących natchnienie z idei oświeceniowych, francuskich wzorów i ekspansywnej „kultury druku”. Potrzebni są
jeszcze inni poeci, o których z różnych względów można by mówić z niekłamanym podziwem. W pierwszym wydaniu poematu (jak wiadomo pozbawionym
jeszcze Epilogu) ich zabrakło32. Dziś możemy uzupełnić ten brak, wskazując dwa
nazwiska: Franciszka Karpińskiego i Kazimierza Brodzińskiego. Mówiąc szczerze, sami musimy je rozszyfrować, bo poeta, jak wiadomo, nazwisk w Epilogu
nie wymienił. Wspomniał jedynie o dziełach, nie zaś autorach. Nie podał nawet
ich właściwych tytułów: „pieśń o Justynie” i „powieść o Wiesławie” to zaledwie
sygnały wymagające pewnej domyślności ze strony czytelnika. Nie ma tu zresztą
żadnej niespodzianki, bo Karpińskiego cenił przez całe życie właśnie jako poetę
serca, a nie chłodnego rozumu. W przypadku Brodzińskiego sprawa jest trochę
bardziej skomplikowana ze względu na padającą w III części Dziadów uwagę
o „Sławianach”, co rzekomo lubią sielanki. Jednak tę przykrość Mickiewicz postanowił autorowi Wiesława wynagrodzić, co nie do końca się udało33.
Jak się zdaje, w Epilogu nie chodzi jednak o postacie (chociaż siłą rzeczy
musieliśmy je zidentyfikować), ale sam akt lektury stanowiący cząstkę najbliższych autorowi wspomnień z dzieciństwa. A zatem – to, co czytano i kogo czytano, jest oczywiście interesujące i bardzo ważne, niemniej nie aż tak istotne jak
kwestia, w jakich okolicznościach czytano i kto czytał. A może zresztą – nie tyle
czytał, ile: słuchał?
31
O recepcji wierszy Baki w tekstach Mickiewicza zob. A. Nawarecki, Czarny karnawał.
„Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991,
s. 168-171, 191-193.
32
Stan wiedzy na temat Epilogu do Pana Tadeusza prezentuje M. Piechota, Kłopoty z Epilogiem do Pana Tadeusza. Pre-tekst, tekst i mit, w: Pan Tadeusz i jego dziedzictwo. Poemat; idem,
Od tytułu do „Epilogu”. Studia i szkice o „Panu Tadeuszu”, Katowice 2000.
33
O relacjach między poetami zob. Z. Hordyński, Mickiewicz i Brodziński, Lwów 1890.
53
Kończący Pana Tadeusza obraz splata w sposób doskonały kulturę i naturę,
podobnie jak łączy w nierozerwalny sposób przyszłość i przeszłość. Mówi się tu
o książkach, a mówiąc ściślej, literaturze czy jeszcze dokładniej poezji, lecz dwa
ostatnie ukazujące się przed naszymi oczami motywy dotyczą roślin: modrych
bławatków i zielonej ruty. Te dosyć niepozorne twory przyrody mogą jednak stanowić dla prawdziwego poety nie tylko źródło natchnienia, ale i wystarczającą
nagrodę za artystyczny trud. Z bławatków i ruty można spleść wieniec równie
efektowny, a sercu na pewno droższy niż „laur Kapitolu”.
Poeta, który spogląda nie ku dalekim krajom, lecz za temat wybiera bez wahania ojczyste pejzaże i znanych sobie ludzi, może zawsze liczyć na wdzięczną
publiczność. Oto jak odbywa się czytanie w litewskiej Arkadii:
Tak za dni moich, przy wiejskiej zabawie,
Czytano nieraz pod lipą na trawie
Pieśń o Justynie, powieść o Wiesławie.
A przy stoliku drzemiący pan włodarz
Albo ekonom, lub nawet gospodarz,
Nie bronił czytać i sam słuchać raczył,
I młodszym rzeczy trudniejsze tłumaczył […]34.
Można wiec powiedzieć, że czytanie i słuchanie, a nawet komentowanie, odbywało
się jednocześnie. Jak w dawnych czasach. Jak w starożytności. Jak w średniowieczu, gdy jedno zdanie z traktatu teologicznego publicznie czytano, zarazem
słuchano, analizowano i natychmiast komentowano.
W czasach współczesnych, ale i w epoce Mickiewicza, czytanie było już na
ogół czynnością samotniczą. Odbywało się w zaciszu biblioteki albo gabinetu.
W salonach czytanie dość długo pozostawało jeszcze rozrywką dla wybrańców.
Swoje utwory czytał jeszcze Gustave Flaubert, ale raczej w gronie przyjaciół, co
zdarza się i dzisiejszym pisarzom35.
Dlaczego Mickiewicz woli, by w ten sposób czytano jego poemat36? Myślę,
że jest świadomy muzyczności swego trzynastozgłoskowca, który odbierany jedynie za pomocą wzroku traci cechy ustnej opowieści, gawędy, a nade wszystko
– pieśni czy też „piosenki”.
Bo w zamierzeniu autora – podkreślonym w epilogu kilkakrotnie – Pan Tadeusz
jest „piosenką” albo też „piosnką”. Co nie zmienia faktu, że jest również „księgą”,
a nawet „księgami”. Jak to możliwe, skoro „księga” to twór monumentalny, dzieło
o wyjątkowym znaczeniu, zaś „piosenka” kojarzy nam się z ulotnym drobiazgiem,
błahym i lekkim?
34
Zob. np. F. Brown, Gustaw Flaubert, przeł. L. Niedzielski, Warszawa 2008, s. 377-380.
36
O czytaniu i komentowaniu poematu w kręgu przyjaciół zob. J.B. Zaleski, Adam Mickiewicz
podczas pisania i drukowania „Pana Tadeusza”. List do syna Adama, Paryż 1875.
35
54
Jan Tomkowski
Sprzeczność okazać się może pozorna, jeśli uświadomimy sobie, że zarówno
„księga”, jak i „piosenka” występują w opozycji do „książki” i towarzyszą niezmiennie „oralnemu” okresowi w dziejach kultury. Jak wykazaliśmy już wcześniej, w przypadku Mickiewicza „oralne” przeciwstawia się nie tyle temu, co
„piśmienne”, ile temu, co „drukowane”37.
Dla „piosenki” obieg druków wydaje się obszarem najzupełniej wtórnym,
a nawet pozbawionym znaczenia. Cóż z tego, że zostanie ona uwieczniona
w jakimś zbiorze, nawet zawierającym prócz słów także nuty, skoro nikt nie
będzie jej śpiewał? Z księgą rzecz przedstawia się trochę podobnie – święte
Księgi, takie jak Biblia albo Koran, mają szczególny charakter właśnie dlatego,
że są czytane, recytowane albo nawet śpiewane – oczywiście, przy innych okazjach niż piosenki, ale także publicznie. Gdyby potraktować je jako „książki do
czytania”, co oczywiście w dzisiejszym zlaicyzowanym społeczeństwie często się
zdarza, musiałyby wcześniej czy później stracić status „księgi”.
Można śmiało założyć, że „piosenka” jako forma znacznie prostsza zrodziła
się wcześniej niż „księga”, ale nie jest to wcale takie oczywiste. Jeśli przyjmiemy
bowiem, że „księga” spadła wprost z nieba, jako dar nieśmiertelnych bogów, to
nie wymagała ona pierwotnie żadnego zapisu, a tym bardziej drukowanej postaci.
I jeszcze coś, co w sposób naturalny zbliża bez wątpienia „księgę” do „piosenki”:
jej anonimowość, brak wyraźnej indywidualności autora, który bywa traktowany
– odpowiednio do rodzaju tekstu – jako głos Boga albo spontaniczny głos pewnej zbiorowości38.
Czy ten typ tworzenia dzieła może odnosić się także do Pana Tadeusza,
arcydzieła w pełni autorskiego, stanowiącego absolutnie doskonały wyraz indywidualności piszącego? Z punktu widzenia filologa, historyka literatury, biografa
poety – zapewne nie. Ale sam Mickiewicz usiłuje sprawić takie wrażenie, gdy
w Epilogu komplikuje jasne dla większości czytelników pochodzenie poematu.
Otóż do owej „księgi” czy też może „piosnki” każdy z przyjaciół autora coś
dodał: „do piosnki rzucali mnie słowo za słowem”39. Domniemany udział przyjaciół poety w powstawaniu Pana Tadeusza jest oczywiście znany badaczom od
dawna, jednak jego rozmiary sprowadzane są na ogół do życzliwej zachęty. Być
może pomogła ona podczas formowania tekstu w znanej nam dziś postaci, ale
okazała się zupełnie nieskuteczna w przypadku prób pisania dalszej części, która
jak wiemy w ogóle nie powstała40.
37
Zagadnienie to w odniesieniu do tekstów mesjanistycznych Mickiewicza analizuje M. Sokołowski, Tajemnica słowa. Mickiewicz wobec oralności i piśmienności, w: Tajemnice Mickiewicza,
red. M. Zielińska, Warszawa 1998.
38
Albo jeszcze inaczej: „pieśń gminna jest prześwitem w ciemności istnienia” (J.M. Rymkiewicz, Do Snowia i dalej…, Kraków 1996, s. 101).
39
40
J.M. Rymkiewicz, Część druga Pana Tadeusza, w: Mickiewicz. Encyklopedia.
55
Przyglądając się wysiłkom zmierzającym do stworzenia literatury omijającej niejako fazę „druku”, wspomnieć musimy wreszcie o roli „opowieści”, czyli
„oralnej” historii, której rozmaite gatunki pojawiają się wielokrotnie na stronicach Pana Tadeusza41. Choć w Epilogu nawet włodarz i ekonom komentować
mogą czytane przez kogoś z wiejskiej gromady teksty, to w samym poemacie
bez porównania częściej opowiada się, to znaczy przytacza pewną ukształtowaną
już historię z pamięci.
Warto zwrócić uwagę, że autorytet zwłaszcza starszych bohaterów bierze
się w dużej mierze z umiejętności opowiadania połączonej z dobrą znajomością
wielu historii, a więc doskonałą pamięcią. Wbrew opinii Hrabiego, interesująco
potrafi opowiadać Gerwazy, sztukę tę opanowali w najwyższym stopniu Sędzia
i Podkomorzy, ale jednak żadnemu z nich nie przyznalibyśmy pierwszeństwa.
Obaj reprezentują mądrość staropolską. Przekonująco potrafią bronić dawnego
obyczaju, znają mnóstwo zajmujących historii i właściwie na ich tle młodzi, nie
wyłączając dosyć gadatliwego Hrabiego, wypadają bardzo blado. Potrafią godzinami rozprawiać o historii, genealogii, sztuce myśliwskiej, procesach, pojedynkach.
Mimo wszystko obaj – po prostu opowiadają. Dokładnie, płynnie, ciekawie. Od
początku do końca. Znajdziemy jednak w Soplicowie prawdziwego mistrza, który
o sztuce opowiadania wie znacznie więcej: potrafi bowiem trzymać w napięciu
słuchaczy, przerywać historie w najciekawszym momencie, stopniować zainteresowanie odbiorcy.
Tu Wojski umilknąwszy prawą rękę wznosił
I u Podkomorzego tabakiery prosił;
Długo zażywa, kończyć powieści nie raczy,
Jak gdyby chciał zaostrzyć ciekawość słuchaczy.
Zaczynał wreszcie, kiedy znowu mu przerwano
Powieść taką ciekawą, tak pilnie słuchaną!42
Zarówno Sędziego, jak i Podkomorzego przewyższa zatem Wojski, choć
jego pozycja społeczna nie jest może na pierwszy rzut oka aż tak bardzo prestiżowa, a sytuacja majątkowa dostatecznie jasna. Mimo wszystko to Wojski jest
mistrzem ceremonii i mistrzem opowieści. No i znawcą Wergiliusza, więc może
w ogóle największym erudytą w Soplicowie? Chciałbym przypomnieć, że również mistrzem wielu sztuk tajemnych, co można oczywiście rozumieć żartobliwie
albo i nie…43
41
Zob. A. Opacka, Ślady oralności w „Panu Tadeuszu” Adama Mickiewicza, Katowice 1997.
43
Zapewne najdalej poszła Joanna Salamon, która dopatrzyła się w tej postaci ukrytego portretu Jana Kochanowskiego, z którym Mickiewicz – jako poeta innej epoki i odmiennej orientacji
– toczył spór przez całe życie. Zob. J. Salamon, Cztery godziny albo zegar Dziadów, Kraków
1999, s. 193-194.
42
Jan Tomkowski
56
Wojski wydawał mi się zawsze postacią bardzo dziwną i jednocześnie bardzo ważną. To, co robi, i to, co mówi, jest często bardzo zagadkowe, a niekiedy
nawet nieco absurdalne. Przyjąłem jednak za pewnik, że Wojski nigdy nie mówi
rzeczy niemądrych, że każde jego słowo zasługuje na rozważenie pod warunkiem, że podczas lektury odrzucimy pierwsze powierzchowne zwykle wrażenie.
Nie dajmy się zwieść pozorom, bo postać w czapce kucharskiej zabijająca muchy
i zbierająca muchomory kryje naprawdę mnóstwo niespodzianek.
Z księgi piątej wynikałoby, że zdaniem Wojskiego ludzkie życie, nie tylko
w Soplicowie, toczy się między słowem a milczeniem. Znamy mnóstwo sentencji i wypowiedzi starożytnych i późniejszych mędrców doceniających umiejętność powstrzymania się od mówienia. Stary Hreczecha do nich nie należy. Jeśli
milczy (a milczeć potrafi), to znaczy, że za chwilę posłuży się nożem ukrytym
w rękawie. Milczenie okazuje się groźne. Stanem naturalnym jest bowiem mowa:
Hreczecha na milczenie miał słuch bardzo czuły,
Sam gawęda, i lubił niezmiernie gaduły.
Nie dziw! ze szlachtą strawił życie na biesiadach,
Na polowaniach, zjazdach, sejmikowych radach;
Przywykł, żeby mu zawsze coś bębniło w ucho […]
W dzień szukał rozmów, w nocy musiano mu gwarzyć
Pacierze różańcowe albo gadać bajki:
Stąd też nieprzyjacielem zabitym był fajki,
Wymyślonej od Niemców, by nas scudzoziemczyć;
Mawiał: „Polskę oniemić – jest to Polskę zniemczyć”44.
Jeśli czytać cytowany fragment dosłownie, to można mieć mieszane uczucia,
zarówno w stosunku do opisywanego bohatera, jak i podziwiającego go przecież
narratora. Trzeba czytać wszystko w szerszych kontekstach, poszukując ukrytego
gdzieś sensu. Wspomnieliśmy, że milczenie jest groźne dla jednostek, bo zapowiada
kłótnię. Ale równie niebezpieczne okazuje się dla narodów. Zakłóca tok komunikacji, odbiera język, niszczy „opowieść”. Ludzie palący fajkę milczą – nie zawsze,
chciałoby się powiedzieć. Ale ludzie, którzy podczas palenia czytają „gazety” albo
„druki” tak jak amator fajki namalowany przez Renoira, bez wątpienia wyrzekają
się mowy. Tymczasem naród żyje w „księdze”, „opowieści”, „piosence”, w nieustannym posługiwaniu się własnym językiem, własną kultura i własną poezją.
Mickiewicz zamiast słowa „gawędziarz” użył w odniesieniu do Wojskiego
określenia „gawęda”, które ogromnie mi się podoba45. Bo przecież Wojski to
bezsprzecznie „człowiek-gawęda”, „człowiek-opowieść”. Pojawia się znienacka
i równie nieoczekiwanie znika – jak na starego poczciwca zachowuje się w sposób
44
Słownik języka Adama Mickiewicza, red nauk. K. Górski, S. Hrabec, t. 1-11, Warszawa
1962-1983 definiuje to słowo w sposób najprostszy z możliwych: „Gawęda” to „gawędziarz”,
a nawet zwyczajny „gaduła”. W całej twórczości Mickiewicz użył go tylko dwa razy (t. 2, s. 443).
45
57
nieco ekscentryczny. Warto jeszcze zauważyć, że opowiadane przez Wojskiego
historie nie mają zakończenia, a czasem i początku. Są zapowiedziami, dającymi
do myślenia sygnałami czegoś, co zostało w tekście poematu utajone, pominięte,
a może celowo opuszczone?
Jeden przykład już znamy: historia Kucharza doskonałego. Znacznie wcześniej Wojski usiłował zapobiec kłótni przy stole po polowaniu, którego nieoczekiwanym triumfatorem okazał się Robak. Intencje opowiadającego nie są w tym
momencie jasne, wydaje się jednak, że stara się on odwrócić uwagę domowników i gości od niepokojącej sugestii Gerwazego, iż bernardyn strzela podejrzanie dobrze. Tak dobrze jak strzelał tylko Jacek Soplica. Wojski prostuje: równie
dobrze strzelał choćby Rejtan, ale i tej opowieści nie poznamy, bo przerywa ją
toast wzniesiony przez Sędziego.
Kolejna przerwana opowieść ma miejsce w księdze ósmej, gdzie okazuje się,
że Wojski najlepiej w Soplicowie zna się na astronomii, a może raczej astrologii i potrafi wyjaśnić swoim słuchaczom, co oznacza pojawienie się na niebie
komety46. Skąd czerpie swoją wiedzę i czy jest to wiedza naukowa, czy też może
wiedza tajemna, wiedza hermetyczna? Prawdopodobnie i jedno, i drugie. Nauka
o gwiazdach składa się bowiem co najmniej z trzech dziedzin: „książkowej” astronomii, którą Wojski na wszelki wypadek „zbadał”, samodzielnych obserwacji nieba
(obecnie z powodu słabego wzroku przez Wojskiego zaniechanych) i wreszcie
mądrości „oralnej”, czyli tego, co Wojski „słyszał z podania”. Całość daje impuls
do kolejnej opowieści, w której Wojski popisuje się prawdziwie staropolską erudycją, dając dowody znajomości dzieł Rubinkowskiego i Bartochowskiego, a przy
okazji wspominając czasy świetności polskiego oręża.
Ponieważ zebrani domagają się raczej wróżby niż naukowego wyjaśnienia
astronomicznego zjawiska, Wojski rozpoczyna kolejną opowieść. Występują w niej
królowie murzyńscy i niemiecki książę, ogromnie dumny z faktu, że własnoręcznie
zabił kiedyś tygrysa. Jego dumę poskromić pragnie Rejtan. W tym miejscu opowieść zostaje znowu przerwana, choć tym razem z naprawdę ważnego powodu.
Skarbiec szlacheckich opowieści uległby wcześniej czy później wyczerpaniu,
gdyby nie nowe, zasługujące na opowiedzenie historie. A więc zabity tygrys,
murzyńscy królowie, niemiecki książę i nawet pan Rejtan ustąpić muszą tej nowej,
najważniejszej z punktu widzenia Pana Tadeusza opowieści – wyznaniu Jacka
Soplicy. Może kiedyś opowie ją przy stole swoim dzieciom albo wnukom któryś
z młodych bohaterów poematu? Może posłuży ona tym wszystkim, którzy i podczas
wieczerzy, i uroczystego obiadu, i latem, pod lipą, spragnieni są kolejnych narracji.
Pisany „przeciw książkom” i „przeciw drukom” Pan Tadeusz pragnie spełniać
funkcję „opowieści”, „księgi”, a nawet „piosenki”. W autorskiej intencji nie chce
46
O wykładzie astronomii w wersji Wojskiego pisze W. Weintraub, Poeta i prorok. Rzecz
o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa 1982, s. 315.
Jan Tomkowski
58
być – dokładnie tak jak Genezis z Ducha i inne dzieła mistyczne Słowackiego
– jeszcze jedną książką, „literaturą” taką samą jak oświeceniowe broszurki.
Moglibyśmy więc nazwać go osobliwym fenomenem – „antyksiążką”.
Nie oznacza to wcale, że z punktu widzenia autora poematu Biblioteka zasługuje na unicestwienie i że w ogóle nie warto do niej zaglądać. Z wiedzą książkową
i „kulturą druku” rzecz przedstawia się mniej więcej tak jak z panem Buchmanem,
czyli „człowiekiem-książką”. Zapewne niemieckiego pochodzenia, urodzony jednak w Polsce, „Polak był, w Polszcze się rodził”47. Szanowano go, bo był dobrym
gospodarzem, dobrze mówił i pisał, potrafił też udzielić rozsądnej rady, interesy
prowadził wzorowo. Nikomu nie przeszkadzało nawet to, że genealogia jego rodu
mogła budzić wątpliwości i właściwie nie wiedziano, czy był to ród szlachecki48.
Nikt go za to nie krytykował, podobnie jak nikt nie miał mu za złe, że „z ksiąg obcych
wyuczył się gospodarstwa sztuki”49. Nikt nie miał za złe i nikt nie krytykował, ale…
Jednak nie na takich fundamentach wznosił Mickiewicz soplicowską Arkadię.
Nie na wiedzy pana Buchmana, ale na mądrości Podkomorzego, Sędziego,
Wojskiego i niezliczonych pokoleń ich przodków50. I nie na książkach, zwłaszcza „obcych”, choćby i zawierających niejedno ziarno prawdy.
Pan Tadeusz as an ‟antibook”
Keywords: book, library, reading, Pan Tadeusz, Adam Mickiewicz
Summary
The essay entitled “Pan Tadeusz” as an “antibook” was thought as a detailed
consideration of books, reading and the relationship between “World” and “Library” (in
a symbolic meaning). Mickiewicz’s Pan Tadeusz, the great epic poem describes the life
of Polish gentry in the country. The protagonists of this masterpiece read cookery-books,
newspapers, pamphlets, poems and others. It is very interesting that Tadeusz Soplica,
a positive character, does not read a lot. The erudite persons are the foreigners (for
example Buchman) or the adherents of foreign customs (for example Telimena and Hrabia).
According to Mickiewicz, the real wisdom proceeds from “oral” tradition, not from “prints”.
47
Jak się zdaje, Stanisław Pigoń ocenia Buchmana nazbyt surowo, nazywając go „złym duchem
szlachty” i uznając w konkluzji za „figurę marną” i osobnika „wynarodowionego w duchu”
(S. Pigoń, „Pan Tadeusz”. Wzrost, wielkość, sława, s. 235).
49
50
E. Szymanis (Mistyczny wymiar Mickiewiczowskiego mesjanizmu, w: Mickiewicz mistyczny,
red. A. Fabianowski i E. Hoffmann-Piotrowska, Warszawa 2005, s. 190-191) akcentuje natomiast
rolę Jankiela, przypominając, że w okresie pisania Pana Tadeusza naród to dla Mickiewicza
„wspólnota najważniejsza, bo mistyczno-etyczna”.
48
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
Bruksela
SMAGŁA SWOBODA, CZYLI „OJCZYZNA SŁOWA”
MARIANA PANKOWSKIEGO
Słowa kluczowe: Marian Pankowski, język literacki, ojczyzna, emigrant, Europa
Przez czterdzieści lat żyłem bez tego gestu, trzeba było tego poranka, tego miejsca i tej samotności, żeby zbliżyć się do ziemi, udowadniając sobie... co? identyczność? Czego? Trzmiela?
Jasnoty, czy kości, które teraz prostuję1.
W serii powtórzeń i wątpliwości polski pisarz-emigrant wyraził fundamentalne
doświadczenie człowieka czasów powojennych zagrożonych utratą tożsamości.
Pytaniem otwartym i bolesnym dla twórcy pozostaje dziedzina, z którą potrafiłby
się identyfikować, aby dzięki niej móc określić własne JA.
Co stoi na przeszkodzie uchwyceniu tej więzi z miejscem na ziemi, z innymi
ludźmi, z własną cielesnością? W epoce ponowoczesnej człowiek został wystawiony na trudną próbę ideologicznych i nie mniej racjonalistycznych projektów,
które go uprzedmiotowiły, ubezwłasnowolniły i wyobcowały. Dlatego po drugiej
wojnie światowej rozpoznać swoje miejsce w świecie, gdzie „Ulisses nie odnalazłby już swej Itaki, a Penelopa nie mogłaby rozpoznać tej dla niej jedynej twarzy”2, znaczyło tak wiele w doświadczeniu indywidualnym i zbiorowym.
Emigracja jako fakt wyjątkowo znaczący dla XX wieku jest stanem egzystencji szczególnie mobilizującym twórczą jednostkę do krystalizacji świadomości artystycznej: nie ulec rozproszeniu w obcym żywiole, nie stracić swego
pisarskiego esprit, „wyrzucić siebie na zewnątrz” – oto ówczesne imperatywy
pisarza na obczyźnie. Kluczem badawczym do tak generowanego „świata tekstu”3 staje się droga świadomości autora. Wiadomo też, że proces ten wywiera
1
M. Pankowski, Pątnicy z Macierzyzny, Londyn 1985, s. 18.
B. Skarga, Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne, Warszawa 1997, s. 15.
3
Stosuję hermeneutyczną metodę m.in. Paula Ricoeura, który stwierdza: „prawda jest [...]
stawaniem się [...]. Nie ma interpretacji jedynej i nie ma skrajnie wielorakiej, pole interpretacji
2
60
Zuzanna Wasilewska-Lipke
wpływ – poprzez obraną strategię dyskursu – na tożsamość bohatera literackiego.
Dyskurs literacki Mariana Pankowskiego kształtował się pod wpływem wielu
czynników. Najważniejsze z nich stanowią: trauma „auschwitzka”, typ niezideologizowanego, prywatnego patriotyzmu, wierne trwanie autora przy polszczyźnie
i więzach z matką oraz odziedziczony z sanockiej „domowej ojczyzny” kształt
mowy i wyobraźni.
Zdaniem Jacquesa Derridy pismo zastępuje milczenie i wypowiada szczególne
doznanie pustki. Patrząc z tej perspektywy, teksty wielu „sinych uratowańców”
z obozu koncentracyjnego zawierały ślady poniżającego niebycia podmiotem.
Powtarzają się apele [...]. Za każdym razem unoszą mnie w jakąś powszechność, w bezlik
zebranych anonimowo jednostek. [...] Pod naciskiem patetycznej tutejszości moje nazwisko
poszło w zapomnienie. Marian Auszwicki [...] gdzieś się podziała moja prywatność [...] staję
się historyczny4
– wyznaje Pankowski po półwieczu, jakby dopiero długi czas zezwolił mu na
pisanie, a tym samym na ingerencję innych w jego świat.
Na ten temat przywołany już autor L’écriture et la différence prezentuje pogląd,
iż pisanie jest aktem demaskatorskim, bowiem
jest zgodą na podważenie własnej tożsamości. Wydaję się na łup pisania, otwierając się na
Innego. Inny wpisuje moją tożsamość w to, [...] co wywłaszcza mnie z siebie samego5.
W licznych utworach Pankowskiego fantazja w języku stylizowanym na plebejsko-erudycyjny miszmasz sugeruje ów niepokój pisarza o zachowanie odrębności podmiotu w unifikującym stylu ponowoczesnego świata. W takim języku
podskórna transcendencja nie znajdzie adekwatnych słów, by zaistnieć, gdyż one
rodzą się sceptyczne i nieufne. Natomiast wizerunek bohatera Pankowskiego
konstytuuje się na permanentnej grze językowej między przeszłością a potrzebą
buntu przeciw takiej zastanej sytuacji, z tej „energii języka” czerpie siły chciwa
samopotwierdzenia podmiotowość artysty.
Indywidualne doświadczenie z konieczności opiera się na dawnym podmiocie, historycznie skazanym, który istnieje jeszcze dla siebie. Wydaje się jeszcze pewny swej autonomii, lecz nicość,
jaką podmiotom zademonstrował obóz koncentracyjny, dogania już samą formę podmiotowości6
jest ograniczane jej wspólnotowym charakterem [...] pomiędzy intencją tekstu a dzisiejszym podjęciem jej przez nas” (P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, „Pamiętnik Literacki” 1980, z. 3.
4
M. Pankowski, Z Auszwicu do Belsen, Warszawa, 2000, kolejne cytaty ze s. 29.
5
Cyt. za: M.P. Markowski, Wobec niewyrażalnego. Teologia negatywna, dialektyka, dekonstrukcja, w: Literatura wobec niewyrażalnego, red. W. Bolecki i E. Kuźma, Warszawa 1998, s. 42.
6
T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2009, s. 8.
Smagła swoboda, czyli „ojczyzna słowa” Mariana Pankowskiego
61
– zdiagnozował powojenny „przemysł kulturalny” Teodor W. Adorno. Literatura
po-Auschwitz nie chce być jednak „śmietnikiem”, nie rezygnuje z metafizycznych tęsknot podmiotowości. W utworach Pankowskiego antidotum na złą pamięć
nosi imię wybaczenia:
Darowałem tamtym śniegom auschwitzkim, co na gołą głowę sypały, kiedy staliśmy na apelu
... ja numer 46333. Koniec. Kropka7.
Czynniki składające się na dyskurs literacki Pankowskiego podlegały srogiej weryfikacji w nowym dlań otoczeniu powojennej Europy. Literatura polska
powstająca na obczyźnie po roku 1945, a uznawana do roku 1989 za emigracyjną
ze względu na obecną w niej „świadomość sensu układów jałtańskich”8 zachowała swe cechy dystynktywne w sferze języka i poetyki. Jej podstawowy wykład
stanowią Noty o wygnaniu Czesława Miłosza z 1975 r. podkreślające dwukierunkowość przestrzennej wyobraźni twórcy. Ta dwukierunkowość przejawia się
w naturalnej woli pisarza do zakorzenienia w nowej ojczyźnie oraz pogodzenia
tej postawy z tkaniną uporczywej pamięci.
W prozie Pankowskiego od Smagłej swobody do Ostatniego zlotu aniołów
powyższą dwukierunkowość strategii życia i dzieła wyraża nieujarzmiona „energia języka”. Tą formułą, zaczerpniętą z Ogrodu nauk Miłosza, nazwę suwerenność i niepokorność Pankowskiego w materii słowa, najpierw ledwo wyczutą,
następnie z dezynwolturą rozwijaną w późniejszych tekstach. Pankowski, podobnie jak liczne środowisko twórców Drugiej Emigracji piszące na obczyźnie
poza naturalnym kręgiem czytelniczym, doświadcza historyczności swej epoki.
Europa stawia pisarza pod presją techniki i rozumu, schematyzacji języka.
Owe trzy sfery zagrożeń ponowoczesności nierzadko wikłały podmiotowość
w zachwyt nad cywilizacją, zmieniały słuch w bierny podziw, który ograniczał
możliwości wykreowania niezależnego języka.
Z tej przyczyny nie dziwi fakt sformułowania własnej ars poetica na początku
emigracji. Na kartach dedykowanej Matce Smagłej swobody Pankowskiego z polsko-francuską repetycją De arte poetica9, widoczny jest projekt łączący sztukę
z życiem. Przeszłość i rodzinna kraina stanowią w nim centrum świata – omphalos: ze szczęśliwymi Cyganami, „oswojoną egzotyką” ich mowy i tańców, z jego
żywiołami ognia i powietrza, które uczą obcowania z ziemią. Pisanie będzie
zatem jak „pragnienie rzeczy wzbronionych [które – Z.L.] góry przenosi” (s. 14).
W pięć „traktatów” prozy poetyckiej Pankowski włożył kalejdoskopowy obraz
„domowej ojczyzny” z przesłaniem:
7
8
9
M. Pankowski, Ostatni zlot aniołów, Warszawa 2007, s. 6.
W. Karpiński, Broń ostatnia, w: idem, Książki zbójeckie, Warszawa 1996, s. 17.
M. Pankowski, De arte poetica, Sanok 2004, wyd. rocznicowe dwujęzyczne.
62
kto chce wykradać owoce, musi wpierw posiąść dwie rzeczy: stronę rodzinną i dzieciństwo10.
W sanockich sadach zakazane jabłka i grusze zachęcały do wycieczek nocą,
pamięć o nich przechowała czar niepokoju, smak ryzyka i chęć zaimponowania
rówieśnikom. Kodą utworu staje się hymn na cześć poezji zdolnej wyśpiewać
piękno „ojcowizny”, która stanowi emblemat tożsamości. Można „w pamięć na
larum uderzyć”, a wtedy wygnaniec jak mitologiczny Anteusz poczuje „moc tamtej ziemi” i oprze się samotności w betonowych miastach. Archaizowana klechda
o melodii sanockiej gwary zamyka się apostrofą do czytelnika będącą jak „słowo
pulsujące oddechem górskim” (s. 55), „słowo” powracające jak w Księdze do
praźródeł języka. Traktatowość tego utworu jest uroczyście kameralna, przeznaczona dla garstki adeptów, bowiem rola twórcy-wieszcza już dawno przebrzmiała,
a pisarz obecny to takie „ni to ni sio” i „niby poza dobrem i złem”11.
Niechętna fałszom czarno-białych podziałów świadomość intencjonalna autora
Z Auszwicu do Belsen, zmierza z obozowego inferna ku oswojeniu nowej przestrzeni. Podąża ku przyswojeniu obcych słów, aby w rezultacie odnaleźć się
z polską mową-„aliażem” w odmiennej komunikacji międzyludzkiej12. W sukurs
tej opinii przychodzą miłośnicy pisarza doceniający jego artystyczne zasługi. Jan
Bielatowicz wyraził się o Pankowskim, że to „najbardziej twórczy i odkrywczy
artysta w polszczyźnie”13.
Casus dzieła sytuuje Pankowskiego w tym nurcie pisarstwa polskiego
XX stulecia, które oparło się niebezpieczeństwu wydziedziczenia podmiotu,
zarówno w sensie duchowym, jak i intelektualnym. Jeżeli dla XIX i XX stulecia słuszne okazało się stwierdzenie Miłosza, że losem polskiej literatury jest
emigracja, to Marian Pankowski jest depozytariuszem tej prawdy. Emigracja
bowiem, rozumiana w tym wypadku szeroko nie tylko w sensie geopolitycznym, ale i indywidualnym, uwalniając język spod historyczności wpływów,
dawała polszczyźnie niezbędną autonomię. „Zamieszkanie w języku” jest dla
pisarza pierwotnym celem, podobnie jak wykreowanie niepowtarzalnego stylu
jest poświadczeniem rangi jego pisarstwa. W twórczości Pankowskiego z jej
niezależnością słowa odrzucającego każdą cenzurę synonimem „zamieszkiwania w języku” stała się interferencja dwu nurtów: bujnego rozwoju języka
na „smagłej swobodzie” z „samoswoim” przetwarzaniem leksyki dawnych
10
Idem, Smagła swoboda, Warszawa 1980, s. 9, dalej numery stron podaję w nawiasach po
cytacie.
11
M. Pankowski, Ostatni zlot aniołów, s. 44 i 68.
12
„Ale tam, kiedy byłem i żyłem przypatrywałem się temu wszystkiemu w imię Mowy. [...]
Dla mnie była i pozostanie najcenniejszym aliażem, który już tam wytapiałem, dziś wytapiam, ja,
hutnik, świadom ziemi spopielonej, świadom nieba zatrutego dymem Birkenau, świadom słów,
które wiążę ikarowym woskiem” (M. Pankowski, Z Auszwicu do Belsen, s. 26).
13
Londyńskie „Wiadomości” 1960, nr 20.
63
poetów oraz wszelkich innowacji potoczno-gwarowych. Wybór dykcji pisarskiej
u Pankowskiego wciąż jest jakby niegotowy, z tą chłopięcą zadziornością oscyluje na pograniczu symbolicznych przestrzeni.
I tak pierwszą z nich jest językowo-imaginacyjna sfera niewyczerpanych
zasobów słowa z regionu sanockiego z jego góralskim kolorytem, prostotą
i śmiałą dosadnością. Rodzinny Sanok i jego kulturowy tygiel złożony z Polaków,
Ukraińców i Żydów (tych „ojców brodatych” i „chłopców, z którymi biegałem
nad Sanem”14), rzeźbi w twórczości Pankowskiego niepowtarzalny pejzaż ludzi
i mowy. Zmysłowość i dynamizm tego języka pozostają pod niezmiennie serdecznym patronatem matki pisarza. Kategorią na stałe porządkującą w tej przestrzeni jest wrażliwość pamięci, która ciągle tasuje obrazy z krainy dzieciństwa
z teraźniejszością.
Drugą sferę zabiegów Pankowskiego-stylisty stanowi językowo-intelektualna
dziedzina różnicy, czyli niezgody na rzeczywistość zastaną, inaczej – jest nią
domena ironii, humoru, kontestacji. Pozwala ona multiplikować pomysły artystyczne, mieszać realizm z fantastyką, nicować styl wysoki przez prozaizmy
i obscena, podważać gatunkową oczywistość form literackich, szukać nowych
wcieleń dla beztrosko starzejącego się bohatera-Pankowskiego, tego „nieproszonego gościa” na brukselskim bruku. W tym duchu prozę Mariana Pankowskiego
można traktować jako sowizdrzalski projekt walki ze stereotypami romantycznej
„Sprawy Narodowej” we współczesnym kontekście europejskim.
Owe dwie tendencje nie występują w języku Pankowskiego osobno, przenikają się, gdyż cieniem wrażliwości, jak bytu u Norwida, jest ironia, cieniem groteski i kpiny zaś bywa delikatna nostalgia. Osiągnięta przez skrzyżowanie dwu
tendencji niejako muzyczna „kontrapunktowość” stanowi immanentną cechę tej
artystycznej filozofii, gdyż jej twórca, nie zapominając o wartościach płynących
z rodowodu, konsekwentnie demaskuje sprawy wokół siebie drażniąco absurdalne. Reprezentatywne utwory Pankowskiego m.in. Smagła swoboda, powieści
Matuga idzie. Przygody, Pątnicy z Macierzyzny, Gość, Rudolf ośmieszają konwencjonalne i stereotypowe formy kultury. Regularną strategię literacką tego autora
stanowi ludyczna karykatura i błazeński śmiech. Pankowski poszukuje dla swej
sztuki ekspresji odpowiedniego językowego amalgamatu złożonego z elementów
pamiętania o przeszłości pełnej wzruszeń oraz uważnego oglądu współczesnej
rzeczywistości15.
14
M. Pankowski, Podpłomyki, Bruksela 1951, wiersz Żydzi sanoccy, s. 17; „Możesz mi pióro
pięścią zgasić, bo nie ma rozmów poprzez śmierć. – Ja tylko łzę oprawną w smutek / przybliżam
i znowu oddalam…” (Zapis żydowskiego losu na „brzozowej korze”, w: idem, Była Żydówka, nie
ma Żydówki, Warszawa 2008).
15
Gianni Vattimo proponuje dwie strategie bytowania: „Andenken” – pamięć o przeszłości
i świadomość historii, która nie odchodzi w przeszłość, zagłada buduje nową świadomość, zmienia drogi myślenia; oraz „Pietas” – troska i uważność, dynamiczne przypominanie. Zob. A. Zawadzki,
64
Ilustracją tego zabiegu może być groteskowa aura powieści Ostatni zlot aniołów, w której sanoczanin pisarz-senior ląduje w dolinie rzeki Liszny, przywołany tam w imieniu jego matki przez piastunkę z dzieciństwa. Bohater staje
się obserwatorem i słuchaczem „ludowo-dziarskich” przyśpiewek, metafizycznego pokazu mody oraz finału turnieju na fraszkę „eroskatologiczną”. Zwycięska
„bukolika z naszych stron”16 skrzy się pikantnym dowcipem, który uderzając
w delikatne gusta, nie szczędzi zjadliwej krytyki pod adresem obecnej rzeczywistości. Nierozstrzygnięty spór anielskich „wiedzaków” (to, ci co wiedzą) i „wierzaków” (tych, co wierzą) oraz niemożność nawrócenia grzeszników w świecie,
w którym Bóg śpi jak suseł, obrazuje karnawałowy „świat na opak”, w którym
„laska-łaska” nie pozwala seniorom stać się spokojnie starcami. W równie futurologicznym klimacie utrzymana akcja Gościa ukazuje bohatera-pisarza szyderczo malującego w powstającym na oczach czytelnika utworze postnonowoczesne
królestwo „podsłuchu i donosu”, które mimo stosowania różnorakich pokus (ser-hostia „z utraconego kraju-raju”) i Orwellowskich gróźb („lanie w imię aktualizacji kwadransa gwałtowności”)17 nie może uporać się z asymilacją niesfornego
cudzoziemca-rencisty. Pankowski wyposaża narratora powieści w rozczarowanie i niechęć wobec świata za „nieautentyczność przeżywania własnej egzystencji”, za rozbicie rodziny i upadek liturgii miłości. Bohater – alter ego autora
– przestrzega przed procesem unifikacji w kulturze z jej nową dyktaturą, czyli
obrzędem-weekendem.
Pankowski – wychowanek Awangardy lat trzydziestych, bezpardonowo traktował wszelkie świętości. Model rozpadu jedności świata, czyli kresu biblijnej
przystawalności słów i rzeczy, ukazują losy Władzia Matugi: wędrowca z otchłani
obozu koncentracyjnego. Władzio – z pochodzenia chłop – pisze w obozie list
do siostry z prośbą o mąkę i cukier na bułki, jakby zapominając, że trwa wojna,
a jego „kraina pieczonych gołąbków i płotów kiełbasą grodzonych”18 istnieje
tylko w jego wyobraźni. Właśnie po doświadczeniach „auschwitzkich” bohater
powieści Matuga idzie. Przygody nie potrafi dokonać jednoznacznego wyboru
między „Cartoflanią dolorosa” a jego nowym życiem na obczyźnie. W tej narracji jak w krzywym zwierciadle odbija się ślad Pana Tadeusza. Mowa adresowana
do czytelnika pełna jest frazeologii zaczerpniętej z Mickiewiczowskiej Inwokacji,
co stanowi groteskowy kontrast z elementami zdesakralizowanej rzeczywistości.
Oto „pisarze” tłoczą się po sławę do kina Panteon, a wokół nich upływa miałkie życie. Rytm arkadyjskiego pejzażu przecina ostrze ironii: „Nie będzie sadu.
Hermeneutyka śladu i hermeneutyka świadectwa, w: Nowoczesność jako doświadczenie, red.
R. Nycz, A. Zajdler-Janiszewska, Kraków 2006, s. 333-334.
16
M. Pankowski, Ostatni zlot aniołów, s. 35.
17
M. Pankowski, Gość, Lublin 1989, s. 40 i 51.
18
M. Pankowski, Z Auszwicu do Belsen, s. 47-49.
65
A wszystko przepasane/ jakby wstęgą... Nie przepasane/ Porżnięte brzytwą, równo,
aż do kości”19.
Mowa stanowi zerwanie z Mickiewiczowskim paradygmatem, a nowy pisarz
wybiera „przygodę” – „wieczną w polszczyźnie rozróbę” (s. 8). Echo Pana
Tadeusza jest zbyt słabe, aby rywalizować z językiem oddającym życie „aż do
kości”. Występująca w stylu Pankowskiego antyteza delikatności i ostrości środków wyrazu np. „wstęga”–„brzytwa”, wskazuje na celowy wybór operowania
kontrastem między martwotą wzorców z tradycji literackiej a pełną życia teraźniejszością. Pankowski ogłasza w Przygodach swego rodzaju manifest antymickiewiczowski w imię nowej polskiej literatury, która, aby przetrwać na emigracji,
nie może zastygnąć w relikcie utopii, przeciwnie – dzięki właściwemu językowi
winna czynić „rozróbę” w polskiej świadomości.
Osobowość protagonistów prozy Pankowskiego jest określana przez ich
dzieciństwo i młodość spędzoną w swojskiej „Kartoflanii”. Minione wdziera się
w sferę ich aktualności, przenika w chaotyczny żywot na obczyźnie, wywołując
spór w obrębie pojedynczej biografii. Ten wewnętrzny konflikt został rozpisany
w akcji Pątników z Macierzyzny na dwa rwące się – wskutek intensywnych zdarzeń jubileuszowych w polskim mieście – monologi. W jednym z nich orędownikiem europejskości i „dyskursu pracy” jest Guillaume, który krytykuje polskie
„średniowieczne klęczenie”20. Belg śmieje się ze staroświeckiego przyjaciela
celebrującego po latach nieoglądania ojczyste „święte komiksy” (s. 15). Nie
rozumie również uległości Profesora wobec perswazji ojców miasta, aby zacny
gość wstawił się u papieża za kanonizacją pono znakomitej trójki mieszkańców.
Adwersarz Guillaume’a, nazywając te ironie „wcidupnymi wtrętami” (s. 35),
ma zarazem świadomość ich bolesnej trafności. Jednakże nasycony rozmowami
z ludźmi, ziemią i duchem matki wybiera uczestnictwo w tej mizernej rzeczywistości: „Idę wzdłuż niej podwójny, z moim zielnikiem – rzecznikiem za pazuchą,
skąpiec pragnący zachować i jedno i drugie” (s. 51).
Można rzec, że proces autokreacji bohaterów Pankowskiego opiera się na
ironicznej grze z narodowo-obyczajowymi oraz religijno-biblijnymi kliszami.
Te wyprawy w przeszłość odsłaniają jednak pod powierzchnią drwiących słów
i chaosu zdarzeń ich „szeleszczące” piękno jak w tej frazie: „Słowa – w pszczoły
i w pęk promieni przemienię, i w drzewa po deszczu”21.
Pankowski zaskakuje inwencją, restytuuje w aluzjach i przeróbkach tradycję staropolską, romantyczną i modernistyczną. Jego poszukiwania stylistyczne
– koncepty, innowacje, neologizmy, zabiegi intertekstualne wskazują, że „język
19
M. Pankowski, Matuga idzie. Przygody, Lublin 1983, s. 8; dalej numery stron podaję
w nawiasach.
20
M. Pankowski, Pątnicy z Macierzyzny, s. 25; dalej numery stron podaję w nawiasach.
21
M. Pankowski, Podpłomyki…, s. 9.
66
nim nie mówi”, a mówiącemu JA udaje się wypowiedzieć wiele, ba, wreszcie
od wypowiedzianego się zdystansować. Odkrywczość i świeżość stylu w prozie
Pankowskiego omijają rafy banału i niewysłowienia. Nierzadko wyrazy ufności i zmysłowej fascynacji życiem – ów styl matczyny podważa „auschwitzka”
noc języka Historii. Jednakże to dzięki czujności słonej ironii, co pilnuje bram
pamięci, wytwarza się strefa „pomiędzy”. Buduje ona azyl eksperymentu, gdzie
język młodzieńczo naśladuje zmienność i nieprzewidywalność życia, gdzie bohater może wybaczyć sobie wstyd po „auschwitzkich apelach”, podważać rzeczy
ustalone i cieszyć tym, co ma, nawet wdowieństwem, bowiem otwiera ono przed
nim nowe możliwości emocjonalne.
Wielokulturowe dziedzictwo, bycie świadkiem grozy Historii oraz otwartość
na tradycję staropolskich sowizdrzałów i późniejszych nowatorskich przedsięwzięć
w języku stały się w utworach Mariana Pankowskiego osnową jego niezależnego
stylu. Wrażliwość językowa pisarza tak samowolna wobec wszelkiego przymusu,
kontestująca nieszczerość stabilnych frazesów i zmitologizowanych wyobrażeń
czyni jakże potrzebną „wieczną rozróbę” w polszczyźnie. Dzięki temu, że w prozie Pankowskiego triumfuje język rozumiany jako przestrzeń Gadamerowskiej
„żywej rozmowy”22, język czujnie weryfikujący spuściznę przeszłości i labirynty
teraźniejszości, czytelnik współtworzy to dzieło w każdorazowej lekturze.
Smagła swoboda as Marian Pankowski’s “motherland of word”
Keywords: Marian Pankowski, literary language, motherland, fatherland, emigrant, Europe
Summary
The present arcticle, which was written for the International Panopticum Conference
in Brussels in 2009, discusses the way Marian Pankowski’s literary language, or his motherland of word, functions in the sphere between homeland and European space. The title
Smagła swoboda, which expresses the author-emigrant’s strive to keep his Sanok imagination in touch with European culture and languages, has become the metaphor for the
considerations. The aim of the innovative Sanok-European fusion in Pankowski’s dicourse
is creating an independent writing code as well as identity. The rich reservoir of topics
used by the author, e.g., ‘auschwitz’ trauma, private patriotism as well as persisting with
Polishness and spiritual bond with the mother, was submerged in multifarious and sensual
European reality described with the aura of irony and grotesque.
22
H.-G. Gadamer, Człowiek i język, w: idem, Rozum, słowo, dzieje, oprac. K. Michalski,
Warszawa 1979, s. 53.
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
ALEKSANDRA KREMER
Instytut Literatury Polskiej
BOOK OF TRANSLATIONS AS A SELF-COMMENTARY.
ON BRUCHSÜNDEN UND TODSTÜCKE
BY WITOLD WIRPSZA
Keywords: Witold Wirpsza, Maria Kurecka, book of translations, self-commentary
Słowa kluczowe: Witold Wirpsza, Maria Kurecka, książka przekładowa, autokomentarz
Introduction
It was in 1967 in Stuttgart that the book bruchsünden und todstücke was
published as the 31st number of the series ‘rot’1. This choice of poems by Witold
Wirpsza was translated by Maria Kurecka and composed of selected texts that
had been earlier released in Poland in the volumes Drugi opór and Przesądy, in
the years 1965 and 1966 respectively2.
The German translation and the foreign-language edition were no exception
for Wirpsza3. The poet frequently crossed the borders of contemporaneous Polish
literary world4. Present-day critics speak even of Wirpsza’s attempts at restoring
the place of Polish poetry in the mainstream of global literature5. Yet, in many
1
W. Wirpsza, bruchsünden und todstücke, tr. M. Kurecka, ed. M. Bense and E. Walther, rot,
no. 31, Stuttgart 1967. The book has unnumbered pages. All references are to this (and the only)
edition.
2
W. Wirpsza, Drugi opór. Wiersze 1960-1964, Warszawa 1965; W. Wirpsza, Przesądy, Warszawa 1966.
3
Among Wirpsza’s books published in Germany one can find, e.g., Orangen im Stacheldraht
(1967), Der Mörder: Erzählungen (1971), Drei Berliner Gedichte (1976).
4
In a literal sense Wirpsza crossed Polish borders in 1971, when he decided to emigrate and
began to live in West Berlin. The year 1971 was the time when the Polish press attacked the poet
after the release of his collection of essays Pole, wer bist du? Previously Wirpsza had also received
travel scholarships for the stays i.a. in Austria. See, e.g., J. Grądziel-Wójcik, Poezja jako teoria
poezji. Na przykładzie twórczości Witolda Wirpszy, Poznań 2001, p. 8.
5
Adam Wiedemann compared Wirpsza’s poetry to Ashbery’s and considered it to be the first
Polish example of postmodern poetry. Anna Kałuża found similiarities between Wirpsza’s works
68
Aleksandra Kremer
respects, the book bruchsünden und todstücke is also idiosyncratic. The volume
has been translated by the poet’s wife and published with the poet’s consent. At
that time both authors had a long-term common experience in translating and
writing own texts, while the problems of translation as such were an important subject of their essays. Wirpsza’s articles and theories as well as the books
translated by him together with Kurecka are now often included in the studies
of Wirpsza’s works. This gesture is additionally supported by the specificity of
Wirpsza’s poetry, which is usually called an intertextual discourse about itself
and which has been frequently supplied with authorial footnotes and commentaries6. In the light of theoretical convictions of Kurecka and Wirpsza as well
as the mentioned tendency to incorporate various types of texts into Wirpsza’s
œuvre, the status of the German translation by Kurecka turns out to be equivocal. The book bruchsünden und todstücke may even be treated as a supplement
of Wirpsza’s works, as a borderline element of his œuvre and an additional play
with the readers, whose aim would be to modify once more the senses of the
author’s Polish poems7.
The singularity of the German volume is highlighted by the translated texts
themselves. They often seem to clarify the more obscure fragments and to uncover
the less overt senses of the original versions of the poems. A significant element
of both the poems and their translations is the use of unconventional spacing.
The book of translations displays its precise role in the creation of meanings and
teaches us how to read the space of the poem, an aspect so often explored in the
contemporaneous German concrete poetry.
The particularity of the book is also determined by its design, which results,
among others, from the fact that the volume belongs to the series ‘rot’, one of
the publishing enterprises strictly connected with the concretist movement and
the Stuttgarter Schule. The semantics of the graphic design of ‘rot’ series and
the links between Wirpsza and concretism deserve however to be a subject of
and Polish postmodern poetry, defined as the poetry freed from the strong interdependences between
linguistic innovations and metaphysics. Zbigniew Chojnowski treated Wirpsza’s texts as the first
transgression of the conservative character of Polish avant-gardes. See: A. Wiedemann, Witold
Wirpsza – poeta trzydziestoletni, „FA-art” 1998, no 1-2, p. 5-6; A. Kałuża, Wola odróżnienia.
O modernistycznej poezji Jarosława Marka Rymkiewicza, Julii Hartwig, Witolda Wirpszy i Krystyny
Miłobędzkiej, Kraków 2008, p. 34-48; Z. Chojnowski, Wizja człowieka, wizja kultury. O poezji
Witolda Wirpszy w latach sześćdziesiątych, „Integracje. Kultura – sztuka – literatura – życie artystyczne” 1992, no 28, p. 20.
6
See, e.g., J. Grądziel-Wójcik, op. cit., p. 21-132.
7
Therefore the question is what constitutes the corpus of Wirpsza’s texts. The German book
has not been mentioned (to the best of my knowledge) in any works devoted to Wirpsza’s poetry
(including the works broadest in scope, such as: J. Grądziel-Wójcik, op. cit.; J. Gutorow, Urwany
ślad. O wierszach Wirpszy, Karpowicza, Różewicza i Sosnowskiego, Wrocław 2007; A. Kałuża,
op. cit.).
Book of translations as a self-commentary. On bruchsünden und todstücke...
69
a separate article. Yet, in this text I will respect concretists’ views of notation
and preserve a consequent lower-case writing of all quotations from the German
book8. I am however forced to change the font type. In the analysis I will also
omit these aspects of the typography of translations which are directly determined
by the visual features of ‘rot’ series9. Instead, I will concentrate on the spectrum
of textual devices that were typical of Wirpsza himself, and on the methods of
their translation. In this way certain less obvious aspects of the author’s poetics
from the sixties shall be highlighted.
The pair of translators
The concepts of translation exposed in the texts of Maria Kurecka and Witold
Wirpsza are worth, to my mind, being considered together. Both authors’ convictions were based on their practice of collective translation of books. Until
1967 the most important texts translated by the pair had been Thomas Mann’s
Doctor Faustus and Johan Huizinga’s Homo ludens. In the book Diabelne tarapaty Kurecka describes a few-year long collective work on the translation of
Mann’s novel. The pair shared the fragments of the text, then read each other’s
preliminary translations, commented on them, and finally checked each other’s
corrected versions10. Both translators were equally engaged in the work and they
both presented the reflections based on that shared effort in the texts devoted to
translation. These experiences were referred to by Kurecka in Diabelne tarapaty
and also by Wirpsza in the interview Rzetelność znaczy dosłowność. In effect, in
her book Kurecka quoted Wirpsza’s words11, while Wirpsza spoke in the plural12.
Kurecka’s participation in the collective translations may however be treated as
special, since she was a bilingual person, raised in the pre-war Danzig13.
It seems that also in the case of bruchsünden und todstücke one can find the
traces of the collective reflection of both authors on the issues concerning the
8
Writing in a lower case was strictly associated with Swiss style in typography and modernist graphic design, as well as with concretists’ ideas of poetry.
9
In the German book the texts of the poems are printed in bold Helvetica, and their titles in
the non-bold one. The book has an asymmetric grid layout, flush left, square format and red cover.
The features of the whole series can be (at least partially) distinguished from the individual characteristics of Wirpsza’s publication thanks to a comparison of that book with other numbers of
‘rot’ series, e.g., no 32.
10
M. Kurecka, Diabelne tarapaty, Poznań 1970. See also the fragments in: Pisarze polscy
o sztuce przekładu 1440-2005. Antologia, ed. E. Balcerzan and E. Rajewska, Poznań 2007,
p. 240-242.
11
M. Kurecka, Diabelne tarapaty, p. 79.
12
W. Wirpsza, Rzetelność znaczy dosłowność, „Nowa Kultura” 1962, no 11, p. 3.
13
M. Kurecka, Diabelne tarapaty, p. 59.
Aleksandra Kremer
70
volume. For instance, in an article by Wirpsza published in 1967 there appears
a consideration of a particular translation problem. The poet deliberates upon the
possible German translation of the fragment of his own poem: ‘śmierć gwiazdy
śmierdzą’ and suggests his own solution14. The author does not however mention
the fact that the excerpt comes from the book Przesądy, from the poem Temat
z wariacjami i sonetem. That poem, in Kurecka’s translation, was printed in 1967
in bruchsünden und todstücke. The verse quoted above was translated by Kurecka
in a way different from what the poet proposed, but the translation conformed to
Wirpsza’s general postulates that were presented in the essay15.
An interesting issue is also another kind of a dialogue of both authors, the
poetic dialogue on the problems of selected texts from Przesądy which were later
included in the German volume. I mean here the poetry of Kurecka herself. In
her poems from that time Kurecka uses the motives and quotations very similar
to Wirpsza16. For example, in 1965 she writes the poem Polowanie na lwy, which
begins with a motto ‘Białe miejsca oznaczające na starych mapach obszary dotąd
nie odkryte opatrywano napisem: »ubi leones«’17. Meanwhile, in Wirpsza’s poem
Granice, published in 1966, we can read: ‘Niewidoczne kłębowisko potworów. /
–: Ubi leones? –: Tak / Pisano na mapach’18. Moreover, in the ‘60s and ‘70s the
poetics of Kurecka’s texts is congruent with Wirpsza’s: one could describe both
of them as linguistically innovative19.
Finally, it should be highlighted that the vision of translation presented in
Kurecka’s essays highly resembles the concept of poetry by Wirpsza. Both authors
root their ideas in the collectively translated Homo ludens. Consequently, Kurecka
describes the process of translation as a disinterested play, which is however limited by certain rules: the rules of artistic translation, which ought to be communicative and insightful. Kurecka notices certain tension which appears during the
play, that is the tension in which a player displays his or her abilities and aims at
14
W. Wirpsza, Parę aktualnych czynników współczesnego przekładu poetyckiego, „Poezja”
1967, no 6, p. 32-33.
15
See: W. Wirpsza, Przesądy, p. 57 and the last poem from: W. Wirpsza, bruchsünden und
todstücke.
16
In 1987 in Oficyna Literacka a chronological survey of Kurecka’s poetry was published. It
covered the poems written between the time of war and the 1980s. See: M. Kurecka, Trzydzieści
wierszy, Kraków 1987.
17
‘White places which used to mean on old maps the territories yet not discovered were supplied with the note “ubi leones”’ (All translations into English are mine – A.K.).
18
‘An invisible whirl of monsters. / –: Ubi leones? –: So / They used to write on the maps’.
See: M. Kurecka, Trzydzieści wierszy, p. 15; W. Wirpsza, Przesądy, p. 15. In Przesądy by Wirpsza
there is also Temat z wariacjami i sonetem (p. 56-58), and in Kurecka’s book: Oczy / Temat
z wariacjami (p. 17).
19
As a proof one could use a fragment of the poem Stałość stawideł: ‘Bezsensowne zestawy
słów / stawidła zastawiają senne / sensom wysuszonym. Stąd też / przyssawki nie-ssaków wydrążą
/ wszystkie połaci łąk, pokosy…’ (M. Kurecka, Trzydzieści wierszy, p. 18).
71
a victory. That victory is of course a perfect translation. The tension results from
the necessity of overcoming linguistic habits and verbosity, and at the same time
from the constant feeling of insufficiency20. In his translatological essays Wirpsza
similarly speaks of the brutality towards the target language and the inevitability of looking for the solutions closest to the source text, which may, in effect,
result in freshness and freedom21. However, first and foremost it is poetry that is
viewed by the author as a play of meanings22.
Wirpsza underlines the difference between the work of poetic translation and
the poetic creation itself. Translation is a specific type of creation: interpretative
and critical, while the interpretation itself is called by Wirpsza a ‘critical co-creation’. Interpretation interferes with a given work and strengthens its intensity and
equivocality. The complete work, as Wirpsza claims in 1967, is both the literary
text and its criticism, or, as one would like to say: the text and its translation23.
Obviously the claim that translation is a kind of a commentary is long wellknown24. However, in the context of the volume bruchsünden und todstücke it
gains particular overtones. In its light the German book may be read as a type of
the commentary to Polish poems which has been planned by the poet. The book
becomes a significant supplement of Polish texts, a metatext no less important
than authorial footnotes situated below some poems. The German translation
appears to be a logical continuation of Wirpsza’s work, not groundlessly named
autotelic and juxtaposed with the discourses of literary studies25.
In this place it seems worth mentioning also a short commentary by Kurecka,
published at the end of the book bruchsünden und todstücke. In the note Kurecka
underlines the fact that her translation is not poetic, but philological. Yet, the
analysis of translations suggests that their ‘philological’ character ought rather
to be interpreted as a kind of un-readiness and roughness of the volume26, as
20
Translation was compared to a game also by other theoreticians, who, like Jiří Levý in
1967, applied game theory to the analyses of translator’s decisions. Such an understanding of the
game is not however fully congruent with Kurecka’s. See, e.g., Współczesne teorie przekładu.
Antologia, ed. P. Bukowski and M. Heydel, Kraków 2009, p. 72-85. On the ideas of Kurecka:
Pisarze polscy o sztuce przekładu…, p. 240-246.
21
W. Wirpsza, Rzetelność znaczy dosłowność, p 3.
22
W. Wirpsza, Gra znaczeń. Szkice literackie, Warszawa 1965.
23
W. Wirpsza, Parę aktualnych czynników współczesnego przekładu poetyckiego, p. 31, 35.
24
That conviction is close to the tradition of hermeneutics. For example Hans-Georg Gadamer
noticed that for the person who knows the original text the translation may often be really helpful
for the understanding of the text. See Współczesne teorie przekładu. Antologia, p. 322 (the text is
significantly titled: Reading as translation).
25
On the poetry of Wirpsza as a thoery of poetry see J. Grądziel-Wójcik, op. cit.; as a literature
with some competences of literary studies see D. Ulicka, Literaturoznawcze dyskursy możliwe.
Studia z dziejów nowoczesnej teorii literatury w Europie Środkowo-Wschodniej, Kraków 2007, p. 26.
26
Philological translations are rarely published as separate works, usually they serve other
aims or belong to an intermediary stage of translation process. In Wirpsza’s book there appear
72
Aleksandra Kremer
well as its closeness to the hermeneutical tasks of translation as a commentary.
Many texts from the German book do not fulfill the criteria traditionally ascribed
to philological translation27, not to mention the fact that in the 1960s Wirpsza
himself considered a faithful translation to be impossible. As he provocatively
observed, the most honest translation is the one conducted word after word, and
word for word28.
Translating the title
The question remains if the book indeed gives us grounds to treat it as
a commentary to the Polish poems. The volume bruchsünden und todstücke
consists of seventeen texts, out of which the first seven are the translation of the
cycle Siedem ułomków głównych that comes from the book Drugi opór. Other
poems include the heterogeneous examples of works from both Drugi opór and
Przesądy. One can find some briefer texts with a relatively simple syntax, certain
longer poems divided into shorter parts, as well as poetic works supplied with
numerous footnotes. Despite this, in the book it is the cycle Siedem ułomków
głównych that dominates. It covers seven out of seventeen texts and is located in
the opening of the book. In this way the volume highlights the poems quite particular in the context of Wirpsza’s poetry from that time: the most fragmentary,
visual and incoherent.
The title bruchsünden und todstücke is a condensation of two German compound nouns used in the plural. The word Bruchstück, that is ‘fragment, scrap,
piece left over’, consists of Bruch: ‘break, crack, split, fracture’ and Stück, that is
‘piece, bit, item’. That compound noun has been mixed with the word Todsünde,
that is ‘mortal sin’ (as Tod means ‘death’ and Sünde ‘sin’). The juxtaposition of
both semantic fields and both German words could be transferred into Polish as
ułamane grzechy i śmiertelne fragmenty (and into English as broken sins and
omissions and print errors, while the typography intensifies an impression of the working or ‘raw’
character of translations.
27
In her note Kurecka refers to an example of the structure of one sonnet which has not been
fully transferred to the German version. Yet, the translation mentioned still partially follows the
original construction of rhymes. In the traditional nomenclature it would thus be closer to an
imperfect poetic translation rather than the philological one. Such a traditional division of the types
of translation cannot be applied to other poems by Wirpsza, especially to the ones which seem to
lack coherence and are based on the cohesion that is arbitrarily evoked by the recurrence of the
same word or morpheme in a few following sentences which describe many different spheres of
life. (So it is in the poem Błoto / schlamm). A literal translation of such texts, which involves
a repetition of the recurrent morphemes and no clear ‘meaning’, seems to be the only possibility
of translating these poems (allowed thanks to the similarity of the German lexicon).
28
W. Wirpsza, Rzetelność znaczy dosłowność, p. 3.
73
mortal pieces). Such a structure may be displayed as: (a + b) + (b + a), where
a refers to Bruch and Stück, and b to Tod and Sünde29.
The Polish title is also based on the blending of words. In the phrase siedem grzechów głównych (seven capital sins) the middle word (sins) has been
exchanged for ułomki (that is ‘fragments’). Thus similarly two topics have been
superimposed: that of sins and that of fragments. The structure could now be
presented as: b + a + b. The title could not be literally translated, with the use of
the German Sieben Hauptsünden (seven capital sins). In the German phrase an
exchange of sins (Sünden) for fragments (Bruchstücke) would blur the clear allusion to sin, since the resultant phrase would sound like seven main fragments30.
Additionally, it would lack the symmetry of the Polish title (in which it is the
middle word, in Polish standing for ‘sins’, that is exchanged). Moreover, the use
of that German phrase in the place of the title of the whole book would make it
difficult to refer the name to all seventeen poems. In the Polish volume the countable seven refers to the seven texts of the cycle. In the German book no cycle is
delineated. Hence, for the German title another theological term has been chosen,
commonly confused with the former, that is mortal sins, in German Todsünden.
The mentioned wish to refer the words ułomki or Bruchstücke to Wirpsza’s
poems seems justified, as in both language versions the titles precede the literary texts which are visually ragged and full of cut-up sentences. The German
word Bruchstücke is indeed popularly used in the descriptions of literature and
art (similarly to Polish words fragmenty and urywki). Yet, calling the fragmentary
poems ułomki must be treated as archaism31. Thus the German title encourages
us to take a critical stance and ask why in the Polish title we do not have for
example siedem urywków głównych.
According to dictionaries ułomek means simply ‘a broken off piece’32.
Nevertheless, the vowel ‘o’ brings to mind the possibility of associating this noun
not only with the verb ułamać (break), but also with the adjective ułomny (defective). The adjective ułomny and the noun ułomność mean ‘disability’, ‘defect’ or
‘lameness’, but also the less literally understood ‘weakness’, ‘imperfection’ and
29
For my analyses I used i.a. the dictionary: J. Chodera, S. Kubica, A. Bzdęga, Podręczny
słownik niemiecko-polski, Warszawa 2003.
30
In German and in Polish the seven capital sins cannot be called, similarly as in English,
the seven deadly sins. Were it possible, of course the allusion of the phrase seven deadly fragments
would remain clear. One should also notice that all other English names for that category of sins:
cardinal or capital still bring to mind theological and legal contexts, while the Polish and German
names (główny and Haupt) are popular words used in colloquial speech and thus unburdened with
any clear references to specific terms. (Other names possible in German would not help either:
these are Wurzelsünden and Hauptlaster).
31
This meaning, described as archaic, can be found in: Słownik języka polskiego, v. 9, ed.
W. Doroszewski, Warszawa 1967, p. 558.
32
Ibidem.
Aleksandra Kremer
74
‘fault’, or even ‘sinfulness’. Ułomek raises doubts, it resembles the person of
Znikomek from Bolesław Leśmian’s poetry and the whole project of Leśmian’s
cycle titled Pieśni kalekujące.
Thus we can see that the Polish title does not highlight the ragged character
of poetic texts as much as the German one does, additionally reflecting their cutup nature by the very structure of the contaminated compound nouns. The Polish
title is more ambiguous than metaphorical, the phrase seems to be full of understanding and sympathy, as the sins change into weaknesses and faults.
Finally, the Polish title, differently from the German one, reminds us of biblical seven baskets of broken pieces that were collected after the miraculous
multiplication of bread. The word usually used for these pieces in Polish translations of the Bible is just ułomki, while in German these are Brocken rather than
Bruchstücke33. In this light one can see that in Polish the ‘broken pieces of texts’,
that is Wirpsza’s poems, are presented to us with humbleness, but also with hope.
In Polish the biblical context and archaism seem to ennoble the poems, while in
German the name remains rather a metalinguistic and metaliterary play.
As we can see, in the German book the very choice of the title and its translation are a kind of critical and interpretative work. On the one hand, the title
points at the semantics of the cycle, sketched above. That semantics seems rarely
highlighted in the interpetations of Wirpsza’s poems, whose meanings are often
limited to the problems of contemporary philosophy of language, and whose subject is described as an indifferent observer34. On the other hand, the title of the
translation may also support the common reading of that poetry as a discourse
about itself, yet it clearly emphasises the fragility and materiality of every text
from the volume35.
The transfer of spaces
The broken texts of Wirpsza’s cycle are difficult not only to interpret, but
also to read. The reader of Polish poems needs to decide which of the scattered fragments can be joined into sentences. Frequently under the same
word a few homonymic inflected forms are hidden. Yet, in the case of trans33
See in various translations: Matthew 15:37 and Mark 8:8. Biblical overtones of ułomki have
been indicated to me by Rozalia Słodczyk.
34
On the lyrical subject as emotionally distanced and independent see J. Grądziel-Wójcik, op.
cit., p. 22; on the subject as a machine – A. Kałuża, op. cit.
35
The fragility (mortality) of texts is reflected by the printing errors and all possible mistakes
of the readers. It is not clear, to what extent the unconventional textual devices are burdened with
meanings, and to what extent they are accidental. Thus there appears the question how to recognise the constitutive elements of Wirpsza’s texts.
75
lation such decisions had to be made already when the German equivalents
were chosen.
For example, in the poem sięga głęboko we can see the text scattered into
the fragments which are flushed either to the left, or to the right, and broken or
cancelled in the centre36. That is a fragment from the middle part of the text:
Potrafi nadać
Tak czystą
stan wewnętrznego skażenia
postać
rtęć muzyki absolutnej
A few of the fragments above seem to be linked. Yet, one cannot be sure if ‘Tak
czystą’ should be joined with ‘postać’ or ‘rtęć’, we do not know if the complement of the verb ‘nadać’ is ‘postać’, or ‘rtęć’, or maybe ‘stan wewnętrznego
skażenia’. The text consists of numerous individual fragments freely dispersed
on the page. Meanwhile, in the German translation the links between analogous
fragments are more obvious:
ist imstande
gestalt zu verleihen
der zustand der inneren verseuchung
so reine
quecksilber der absoluten musik
First of all, we can see that the poem is based not on the location of a given word
in the space of the poem, but on the way in which certain longer phrases have been
dispersed. In the place where in Polish there is ‘postać’, in German we find ‘so
reine’ (an equivalent of ‘Tak czystą’), where in Polish we have ‘Potrafi nadać’, in
German we have only ‘potrafi’, expressed by ‘ist imstande’. Such changes result
from the fact that German syntax is respected and grammar joins longer phrases
above the spaces. In this poem the gaps turn out to function just as the breaks
of the text, the cuts of notation, and not as the signs of some hidden meanings.
The situation looks different in the poem szuler, where the broken off sentence:
A gdy zabrakło37
in the next iteration within the text becomes completed to ‘A gdy zabrakło śniegu’38.
In the German version of that poem (der falschspieler) it is obvious from the very
beginning that the space is located in the place of a particular word (śnieg / Schnee):
als an
36
37
38
mangelte
W. Wirpsza, Drugi opór, p. 75.
‘When it lacked’.
‘When it lacked snow’. Ibidem, p. 74.
Aleksandra Kremer
76
In this way the order of the German sentence is preserved: the word ‘mangelte’
(‘lacked’) appears at the end, as it is supposed to. But at the same time it is highlighted that the space does not only cut off the text, but that it also substitutes
a singular element of the sentence. Moreover, in this case the gap signifies that
which lacked. As we can see, there is no single meaning that could be ascribed
to an empty space in Wirpsza’s poetry, but its unconventional use is often a crucial element of the construction of his texts.
That knowledge proves to be most useful in the case of the poem that finishes
the cycle ułomki. The text is enigmatically titled formalna traktatu39:
formalna traktatu
Trzeba koniecznie
Wobec słów języka ludzkiego
określenia biegunowe:
a także
Ograniczenie i całkowite jego przeciwieństwo
a także
Nieporadność ciała wobec nieporadności wyobraźni
bo to jest sprytna waga, równoważąca
Ciężary nierówne
i koń na biegunach,
Niepowtarzalność nawet trzepotu
. Nienazywalność
Przerażenia
wobec oporu
Myśli. Rosnąca góra niecierpliwości
nieustannie.
I fotel na biegunach
. Czemu?
, bo to
poza pojęciami
Sprawiedliwości i niesprawiedliwości:
Niszczycielska
tęsknoty.
The title seems to suggest that ‘formalna’ (‘formal’) is the superior word which
has a function of the noun, while ‘traktatu’ (‘of a treatise’) is just an adjunct. The
word formalna may bring to mind the noun formalina, but primarily it seems to
be treated as a new term, based on an adjective and coined analogically to such
terms from mathematics and physics as wypadkowa and stała (resultant and
constant)40. Yet, in the German translation between the words formalna traktatu
there appears a clear gap:
39
Ibidem, p. 79. J. Grądziel-Wójcik speaks of the ‘untypical’ title of the poem, but she does
not further comment on it (p. 187).
40
That hypothesis could be supported by Wirpsza’s habit of creating various pseudo-scientific
neologisms (J. Grądziel-Wójcik, op. cit., p. 41). Numerous examples of the terms based on adjectives were pointed to me by Dr Magdalena Sikorska. In Polish krzywa and prosta (curve and
straight line) are also based on the adjectival forms.
formale
77
eines traktats
Thus, the translation suggests that the German words do not form a coherent item,
but that they need a completion, just as certain gaps from the previous poems
required a supplement. The adjuncts need a feminine noun41. Among the words of
the German poem it is however hard to find an obvious candidate for that place
(contrary to the case of the text analysed before).
The German translations of all other poems from ułomki seem not to consist of any spaces that would not be required by the Polish versions of the texts.
Therefore, one may conclude that the Polish title formalna traktatu is also a broken
off fragment that needs to be supplemented. The lack of space inside the Polish
phrase does not mean that it is not there, but rather that the unknown supplement
should appear before the words formalna traktatu. The location of the title in the
middle of the line (consequent in the whole volume Drugi opór) in this case turns
out not to be a result of the conventional, symmetrical typography. Instead, it
signals a purposeful indentation, aimed at leaving a free place before the title42.
The unknown noun should thus appear before the adjective formalna, which is
allowed in Polish if the adjective plays the role of a category. Consequently, one
of the possible supplements of the phrase could be [dyscyplina] formalna traktatu ([the] formal [discipline] of a treatise).
However, even more accurate candidates can be found in the context of the
very poem, in which such issues are raised as the ‘polar descriptions’ of human
language, ‘restriction and its exact opposite’, ‘justice and injustice’, ‘the awkwardness of the body versus the awkwardness of imagination’43. Numerous oppositions
and images of oscillation, polarity and instability seem to demand a counterbalance, in spite of the fact that they often are unequal or incomparable. In order to
reach the equilibrium one would need ‘a clever scale which balances / unequal
burdens’. But where to find such a scale? What comes to mind is the human language and the treatise itself. It is in this linguistic treaty, in the following clauses
linked with ‘and’, that the unequal phrases are indeed treated as equal.
But even language cannot always cope with disequilibrium. ‘The unrepeatability of a flatter’, ‘the unspeakability of the horror’ and next wide spaces signify
the broad territories that will always remain beyond words. They remind of the
lack of the balance or symmetry that must always emerge between experience
41
In German there is also a gap before ‘formale’ which may be supplemented with an article.
In other Polish poems in ułomki cycle the titles also have an unclear status. They are
emphasised thanks to the spacing out, but contrary to other titles in Drugi opór they are written
in lower case, and not in capital letters. Thus, they often seem to be a part of the text of the poem
rather than its name. The titles appear to be the phrases of the poem moved along the line just as
other parts of ułomki are.
43
These and next quoted phrases are my translations of the fragments of formalna traktatu.
42
Aleksandra Kremer
78
and its notation. Negations intensify that impression: ‘impatience’, ‘unceasingly’,
‘beyond notions’. The spaces have therefore an additional function – they are the
traces of the unwritten, of all that cannot be expressed in notions. Only thanks
to such a ‘negative poetics’ can Wirpsza aim at the equilibrium of his treatise, at
the equilibrium of what can be expressed and cannot, what is written and is not.
An empty space must also substitute the word which was supposed to be a part
of the title, it must replace equilibrium. The formal equilibrium of a treatise,
równowaga formalna traktatu, or, finally, die formale gleichheit eines traktats
require one of the words to disappear. The gap in the title emphasises the weaknesses and limitations of language even better than the directly named formal
disequilibrium, nierównowaga formalna or formale Ungleichheit. But while the
demonstrated unbalance of notions and experiences, of the written and unwritten,
cannot be avoided, the treatise as such seems counterbalanced, thanks to the fact
that it goes beyond words. The reading of the poem can be concluded, owing to
the spaces and their German translation44.
Now it is clear that the translation explains certain issues hidden in Wirpsza’s
poems, that it indeed is a commentary. Moreover, it seems to be based on the
knowledge which has not been openly revealed in the Polish texts. This observation would support the possibility of reading bruchsünden und todstücke as an
authorial supplement. At the same time the analysed poems are an example of
writing and translating strictly connected with the spaces of page and line. The
German translations transfer the senses both preserved in print and purposefully
hidden in the whiteness of the page. Kurecka’s translation teaches us how to read
the space of the poems and highlights its possibilities.
Conclusion
The book bruchsünden und todstücke seems to suggest new categories for the
description of Wirpsza’s views of language and text. These would be: imperfection, fragility, fault. The author is interested in the senses which can be expressed
neither in notions, nor in a linear, coherent argumentation. His poems are, as we
remember, mortal fragments, for which every rewriting means a risk of the damage, for example due to the loss of an important space, which may appear to be
44
Wirpsza often referred to Wittgenstein’s Tractatus. In this poem especially clear is the allusion to the construction of Wittgenstein’s book and to the sentence which is in a way a description
of the second part of Tractatus: ‘Whereof one cannot speak, thereof one must be silent’ (See, e.g.,
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tr. C.K. Ogden, introd. B. Russell, London 1958).
As a context of the poem one could treat also other poetic treatises by Wirpsza (Traktat skłamany
from 1968 and the early Traktat polemiczny from 1949).
79
accidental. In this light one cannot be surprised by Wirpsza’s distrust of scientific
and technical languages, and of discourses of literary criticism, of all the texts
that claim to have rights to truth and assessment. These languages are ridiculed
and transformed by Wirpsza, not only indirectly in formalna traktatu, but also
openly in other poems from bruchsünden und todstücke, such as Błoto (schlamm)
and Składanka (legespiel). But the more the poems become obscure and mumbling, as it happens in the case of ułomki, the further they are from irony and
play with quotations. In these rare examples the author seems to be sympathetic
to the defects of language and its notation.
Wirpsza’s poetry intensifies an impression of the multitude and incongruity
of experiences, of the world divided and chaotic. Yet, as I have briefly shown on
the example of formalna traktatu, the poet’s texts allow for a temporary arrangement, for a momentary creation of unity. In fact, the more difficult the task is,
the bigger is the pleasure of finding the hidden order of a given poem. Active
readers may find the underlying concepts that escape logical explanation even
in the texts which on the surface seem incoherent. The idea of poetry as a game
and the mosaic poetics of Wirpsza’s texts are close to the theories of postmodern
literature and philosophy. However, building the hidden structure of the poems,
whose aim is to strengthen the subject of cognition, is an idea rooted in strikingly
different convictions. For Wirpsza, the poetry is rather a Kantian play of cognitive powers45, and it seems that certain rules of that play are revealed to us in
translations. Such a way of commenting one’s works is of course perfectly fitted
to Wirpsza’s concept of poetry as a self-commentary and to his unwillingness to
distinguish any privileged discourse of ‘knowledge’.
Acknowledgements:
This paper is a contribution to the research project ‘The Poetics of Concrete
and Language Poetry’ funded by the National Science Centre of Poland
(no. DEC-2011/01/N/HS2/03906).
45
W. Wirpsza, Gra znaczeń. Przerób, Mikołów 2008, p. 211. A hidden coherence and a concept that may explain the spectrum of textual devices and motives of a poem can be found even
in the case of such a citational and mosaic text as Składanka (W. Wirpsza, Przesądy, p. 49-51).
80
Aleksandra Kremer
by Witold Wirpsza
Keywords: Witold Wirpsza, Maria Kurecka, book of translations, self-commentary
Summary
This paper examines bruchsünden und todstücke, a 1967 book of translations of
selected poems by Witold Wirpsza. The texts come from the volumes Drugi opór (1965)
and Przesądy (1966) and have been translated by the poet’s wife, Maria Kurecka. Both
Kurecka’s and Wirpsza’s concepts of translation, as well as the translated poems themselves, allow us to consider the German book as a kind of self-commentary to Wirpsza’s
oeuvre. Especially the way in which Wirpsza’s unconventional spacing has been transferred to the German volume may be treated as a guide for reading and understanding
the more obscure Polish poems.
Książka przekładowa jako autokomentarz. O bruchsünden und todstücke
Witolda Wirpszy
Słowa kluczowe: Witold Wirpsza, Maria Kurecka, książka przekładowa, autokomentarz
Streszczenie
Artykuł stanowi analizę książki przekładowej bruchsünden und todstücke, opublikowanej w 1967 roku i złożonej z wybranych utworów Witolda Wirpszy pochodzących
z Drugiego oporu (1965) oraz Przesądów (1966). Teksty zostały przetłumaczone na język
niemiecki przez żonę poety, Marię Kurecką. Koncepcje przekładu Kureckiej i Wirpszy
oraz same tłumaczenia wierszy pozwalają na potraktowanie tej publikacji jako rodzaju
autokomentarza do twórczości Wirpszy. Zwłaszcza sposób, w jaki przeniesiono do niemieckiego tomiku niekonwencjonalny sposób operowania spacjami, można potraktować
jako wskazówkę, jak czytać i interpretować mniej przejrzyste polskie utwory.
NEKROPOLIE
Cmentarz. Lektury
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
PRZEMYSŁAW KORDOS
Wydział Artes Liberales
NA PIERWSZYM CMENTARZU MIEJSKIM W ATENACH
Słowa kluczowe: Pierwszy Cmentarz Miejski, Ateny
To było słodkie przebudzenie. Nie wyrwały mnie ze snu dźwięki trąb sięgające niebios,
nie wstrząsnęły mną pękające marmury, które się walą lub kruszą w pył. Kiedy doszedłem
do siebie, wszystkie te widowiskowe efekty już się skończyły i tylko mistyczne fioletowe
światło rozprzestrzeniało się jakby znikąd. Otworzyłem oczy i zdziwiłem się w dwójnasób.
Nigdy wcześniej nie spałem pod gołym niebem ani nawet na wznak, tak by widzieć niebo.
Spróbowałem usiąść i dowiedzieć się, co mi się przytrafiło, a tu kolejna niespodzianka: moje
ręce były związane! I wtedy wreszcie sobie przypomniałem.
[...] Sznurek, który oplatał mi dłonie – aby nie spadły na bok podczas mojego pogrzebu –
zdążył już zetleć, podobnie jak ubranie. Jednym szarpnięciem przerwałem go i podniosłem się,
opierając się na resztkach trumny. Sięgnąłem mechanicznie do wewnętrznej kieszeni zbutwiałej
marynarki po okulary. Nie znalazłszy ich, przestraszyłem się na chwilę, ale zaraz się zorientowałem, że widzę wyraźnie. Krótkowidztwo, które męczyło mnie od czasów przedszkolnych,
w tajemniczy sposób mnie opuściło. [...]
W alejce, przy której stał rodzinny grobowiec, i na alejkach obok, dokąd tylko sięgał mój
wzrok, dominowało niezwykłe poruszenie: pulsujący i hałaśliwy tłum, który gęstniał, w miarę
jak opróżniały się groby. Dawniejsi zmarli ubrani byli w resztki fraków lub krynolin, zauważyłem paru w strojach regionalnych – we wrakach i fustanelach1. Widocznie byli to bojownicy roku 1821...2
Tak zaczyna się tytułowe opowiadanie ze zbiorku Stin Defteri Parusija as
mas walun apusija [A kiedy znowu przyjdzie Pan, niech nieobecność wpiszą nam]
Christosa Chomenidisa, poczytnego autora należącego do młodych ateńskich
pisarzy. Zmarli bohaterowie opowiadania budzą się na Proto Nekrotafijo Atinon,
Pierwszym Cmentarzu Miejskim Aten, co jest absolutnie zrozumiałe i logiczne.
1
Wraka – rodzaj męskich, bufiastych spodni, noszonych tradycjyjnie przez marynarzy. Fustanela – biała, męska spódnica, fragment narodowego męskiego stroju greckiego.
2
Ch. Chomenidis, Stin Defteri Parusija as mas walun apusija, Ateny 2010, s. 13-15. Wszystkie fragmenty, jeśli nie sprecyzowano inaczej, w przekładzie moim – P.K.
Przemysław Kordos
84
Kiedy bowiem ateńczyk myśli o cmentarzu i kiedy wyobraża sobie śmierć, na
pewno przenosi się umysłem na Pierwszy Cmentarz, najważniejszą nekropolię
nie tylko greckiej stolicy, ale i całego kraju.
Pierwszy Cmentarz Miejski jest miejscem stosunkowo nowym, założonym za
panowania króla Ottona I. Gdzież Pierwszemu się równać z innym, lepiej na świecie znanym cmentarzem ateńskim położonym w obrębie dawnej dzielnicy garncarzy – na Keramejkosie? Tam, nad zamieszkałymi przez żółwie brzegami Erydanu,
do dziś jeszcze wznoszą się starożytne stele, z których najstarsze mają ponad 2500
lat. Wśród odwiedzających jednak dominują turyści i przez to antyczny cmentarz jest miejscem podwójnie martwym: umarł bowiem w pamięci mieszkańców.
Tak więc w 1834 roku, jeszcze przed przeniesieniem stolicy młodziutkiego
Królestwa Grecji z kosmopolitycznego Nafplio do zrujnowanych i podupadłych
Aten, pierwszy król Grecji wydał dekret o założeniu cmentarza miejskiego, a jego
miejsce określił następująco: „ma być oddalony o co najmniej sto metrów od
miasta oraz od wszelkich innych zamieszkałych miejsc”3. Założenie cmentarza
nastąpiło jednak o wiele później, najprawdopodobniej w 1857 roku. Pierwotnie
zajmował on powierzchnię 250 strematów czyli 25 hektarów4. Początkowo leżący
na południowy wschód od zabudowy miasta, które rozwijało się w kierunku północnym, dzisiaj Cmentarz jest zamknięty pomiędzy centralnymi dzielnicami miasta: można do niego dojść od strony tak zwanego Kalimarmaro, czyli odrestaurowanego z okazji Igrzysk Olimpijskich w 1896 roku Stadionu Panatenajskiego.
Tylna furta cmentarza prowadzi zaś do uroczej dzielnicy Pangrati.
Cmentarz nie jest szczególnie rozległy, jest za to – podobnie jak i całe Ateny
– pofałdowany. Niektóre kwatery górują nad innymi, do innych schodzi się jak
do dolin. Brama cmentarna, górująca nad wejściem od strony centrum, jest imponująca, choć prosta, bez żadnych ozdobników, kolumn czy kapiteli. Po jej przekroczeniu znajdujemy się od razu w najbardziej prominentnej części Cmentarza.
Przybysza z Polski uderzy na pewno kolor nagrobków – prawie wszystkie wykonano z białego marmuru, oślepiającego w słońcu. Wijące się alejki wysadzone są
cyprysami i sosnami, a także drzewkami pomarańczowymi, z których latem i zimą
sypią się owoce. Gość zapuszczający się dalej odkrywa, że groby umieszczone
zostały ciasno, jeden przy drugim – poruszać się można właściwie wyłącznie
wyznaczonymi alejkami.
Uderza zróżnicowanie nagrobków: zasmucone anioły, znane dobrze z polskich
nekropolii, są dużo rzadsze niż nagrobki stylizowane na antyczne stele, gdzie
3
Wasiliko Diatagma tis 28is Martiju / 9is Apriliju 1834 [Dekret Królewski z dnia 28 marca /
9 kwietnia 1834 roku]. Por. D. Markatu, Panteon tis Neas Eladas [Panteon Nowej Grecji], „Epta
imeres”, 20.04.2003 (niedzielny dodatek do „Katimerini”), s. 3.
4
M. Daniil, I ekseliksi tu A’ Kimitiriju Atinon mechri ta chronia tu mesopolemu [Rozwój
Pierwszego Cmentarza Aten do czasów międzywojennych], „Archieologija kie Technes” 2006,
nr 100, s. 97.
Na Pierwszym Cmentarzu Miejskim w Atenach
85
zmarły bądź zmarła w pozycji siedzącej podaje rękę bliskim w ostatnim pożegnaniu. I im bardziej przypatrujemy się mijanym pomnikom, tym więcej wychwycić
możemy elementów dla nas egzotycznych: zauważamy rzeźbione przedstawienia
lampek oliwnych, popiersia i reliefy, postacie w strojach starożytnych (siedzące
na XIX-wiecznych krzesłach) bądź ludowych, w fezach, w fustanelach, niespotykane motywy kwiatowe. Na grobach biskupów ich wyrzeźbione mitry spoczywają
na marmurowych poduszkach. Sarkofagi przywołujące na myśl czasy minojskie
i egipskie, ale które należą raczej do tradycji rzymskiej. Groby rodzinne stylizowane na świątynie antyczne.
Cmentarz charakteryzuje bowiem ogólne pomieszanie form, a nagrobki nawiązują do różnych tradycji: antycznej, bizantyńskiej, współczesnej (tj. zachodniej).
Nierzadko nagrobek bywa zestawieniem paru porządków. Dlatego obok znajomych krzyży (ale w żadnym razie z poprzeczną belką) i figur lamentujących
aniołów (pentus pnewma), można spotkać replikę Pomnika Lizykratesa5, liczne
lekyty i motywy kwiatowe – anemony, akanty czy maki. Unikalne są stele zdobione u szczytu kwiatami (zwane antemoti stili6), które zostały „żywcem” skopiowane z Keramejkosu. Obok nich spotyka się grobowce ze złotymi bizantyńskimi mozaikami, a zaraz obok realistycznie wyobrażone postacie zmarłych lub
ich popiersia w stylu, z jakim zetknąć się można na cmentarzach wielu europejskich stolic. Znakiem bliższych nam czasów jest popiersie tragicznie zmarłego
lotnika Aleksandrosa Karamanlakisa ze śmigłem samolotu. Motywy antyczne
jednak się wyróżniają, ale nie ilością, a raczej pomysłowością. Zdumiało mnie
reliefowe przedstawienie na grobie Ekateriny Andoniadu, na którym odchodzi
postarzały Dzień (Hemera), przychodzi zaś młoda Noc (Nykta) trzymająca na
rękach dzieci: Onejrosa (marzenie senne) i Hypnosa (sen)7. Zaskakują także alegorie czterech miast strzegących grobowca Michaila Tositsy: Aten z sową na
ramieniu, Aleksandrii ze sfinksem u stóp, Metsowa z wieńcem z dębowych liści
oraz – zapewne – Janen z ręką na sercu w geście wdzięczności8. Nie wszystkim
ów synkretyzm przypadał do gustu – i ogólnie Pierwszy Cmentarz padał ofiarą
krytyki już od pierwszych dekad istnienia. Zarzucano, że autorzy pomników
nagrobnych są zbyt zapatrzeni w przeszłość lub na Zachód9 albo że realistyczne
5
Pochodzący z IV w. p.n.e Pomnik Lizykratesa znajduje się na ateńskiej Place i upamiętnia
zwycięstwo chóru, którego Lizykrates był choregiem, podczas Wielkich Dionizjów. Jest to jedyny
zachowany pomnik tego typu.
6
S. Lidakis, Apo to „Penton pnewma” stin „Kimimeni” [Od „Ducha w żałobie” do „Śpiącej”], „Epta imeres”, 20.04.2003 (niedzielny dodatek do „Katimerini”), s. 11.
7
S. Lidakis, op. cit., s. 13.
8
D. Markatu, Orosima tis neoelinikis gliptikis [Kamień milowy nowogreckiej sztuki rzeźby],
„Epta imeres”, 20.04.2003, s. 21. Owe cztery miasta strzegące grobu Tositsy to miejsca związane
ściśle z jego życiem, a szczególnie z działalnościa charytatywną.
9
D. Wikielas, To nekrotafijon ton Atinon [Cmentarz Aten], „Estija” 1884, nr 18, s. 359-361.
86
Przemysław Kordos
przedstawienia pełne rozpaczy i bólu ocierają się o kicz10. Słowa krytyki nie
zatrzymały rozwoju cmentarza i dzisiaj są raczej rzadko przytaczane.
Na niektórych grobach, w białych marmurowych ramkach, stoją rozliczne zdjęcia. Tutaj wzorem jest zapewne grób ukochanej przez ateńczyków Meliny Merkuri,
aktorki oraz minister kultury11. Zawsze leżą u niej świeże kwiaty. Większość płyt
nagrobnych jest jednak pusta – nie ma zniczy, a doniczki i bukiety są naprawdę
nieliczne. Z kolei większe groby i grobowce mają szklane drzwiczki lub okna,
przez które łatwo zajrzeć do środka, a może sporządzono je po to, żeby zmarły
mógł wyjrzeć na świat?
Wykopcie mi głęboki grób, tak wielki i przestronny;
Żebym do walki powstać mógł i strzelbę prochem nabić.
A tam, gdzie jego prawy bok, zostawcie okieneczko,
Niech co roku jaskółek lot zapowie przyjście wiosny,
A słowiczy niech głosi trel, że maj już nadszedł słodki12.
Między kwaterami można wypatrzyć trzy cmentarne kościoły. Najstarszy,
konsekrowany w 1859 roku, pod wezwaniem św. Łazarza, znajduje się na końcu
głównej alei prowadzącej od bramy wejściowej. Kolejny, o wiele większy, powstał
na przełomie XIX i XX wieku i patronują mu święci Teodorzy (Teodor z Amasei
oraz Teodor Stratelates, męczennicy z IV wieku). Ostatnią świątynią jest rzymsko-katolicka kaplica św. Karola wzniesiona w 1928 roku staraniem pochodzącego z Bawarii rodu Fiks. I chociaż cmentarz ma charakter prawosławny, istnieje
także część protestancka oraz żydowska, a także parę grobów katolickich (choć
większość katolików spoczywa wewnątrz kaplicy św. Karola).
Innym rzucającym się w oczy budynkiem jest osteofilakio, ossuarium. To
typowy obiekt greckich cmentarzy – miejsce do przechowywania kości. W wielu
miejscach Grecji, szczególnie na wsiach, ciało zmarłego jest po trzech lub pięciu latach ekshumowane, jego szczątki obmywane winem i oliwą, przekładane
do drewniej bądź kamiennej skrzynki i składowane w ossuariach. Są cmentarze,
w których groby są komunalne, z definicji przejściowe i pozbawione ozdób.
Dopiero docelowe miejsce pochówku, owa skrzynka na półce, jest ozdobne i ma
indywidualny charakter. Pierwszy Cmentarz jest pod tym względem inny, bardziej
miejski, bardziej zachodni. Choć ossuarium istnieje na potrzeby rodzin przywiązanych do tradycji, to jednak trumny w grobowcach pozostają najczęściej nietknięte.
10
Por. opinia A. Driwasa w czasopiśmie „Frangelio” 1927, nr 12, s. 4. Por. też. D. Pawlopulos, San zondano. Ekdilosis tu tafiku kits [Jak żywe. Przejawy nagrobnego kiczu], „Epta imeres”,
20.04.2003, s. 28-29.
11
M. Merkuri była jedną z najcharakerystyczniejszych aktorek powojennej Grecji. Jest sławę
ugruntowały role w Stelli M. Kakojanisa i Nigdy w niedzielę J. Dassina.
12
Fragment greckiej pieśni gminnej Grób Dimosa (wersy 11-15) – ostatnich słów umierającego
klefta. Cyt. za: M. Borowska, Gminna pieśń Greków. Antologia, Warszawa 2004, s. 87-88.
87
Jest to również kwestia prestiżu i zamożności: miejsce w osteofilakio kosztuje
kilkanaście lub kilkadziesiąt razy mniej niż utrzymanie grobowca13.
Zarówno badacze, jak i miłośnicy cmentarza podkreślają, że jego największym
atutem jest przebogata kolekcja rzeźby nagrobnej. Cmentarz uważany jest zresztą
za największą kolekcję nowogreckiej rzeźby XIX i XX wieku14. W ostatnich miesiącach został zaliczony do najbardziej zagrożonych zniszczeniem miejsc o dużym
znaczeniu dla kultury na świecie, ponieważ właśnie owe rzeźby przegrywają
walkę z nieubłaganym ateńskim smogem (zwanym przez mieszkańców ‘nefos’),
który szczególnie zimą doskwiera mieszkańcom zamkniętej górami i bezwietrznej Kotliny Attyckiej15.
Można by długo wymieniać najpiękniejsze spośród rzeźb i nagrobków, na przykład mauzoleum odkrywcy ruin Troi i Myken Heinricha Schliemanna w postaci
starożytnej świątyni (typu distylos in antis) ozdobionej reliefami przedstawiającymi sceny z wojny trojańskiej. Albo strzeżony przez sfinksy obszerny grobowiec Adamandiosa Koraisa, greckiego uczonego i mimowolnego twórcy sztucznej
odmiany języka nowogreckiego – katarewusy. Każdą jednak listę otwiera rzeźba
„pięknej śpiącej”, nagrobek Sofii Afendaki, 18-letniej dziewczyny zmarłej na
gruźlicę. Autorem jest Janulis Chalepas, pochodzący z Tinos wielki XIX-wieczny
rzeźbiarz16, który za stworzenie nagrobka zapłacił rozstrojem nerwowym oraz
atakiem szału i spędził wiele lat w szpitalu dla umysłowo chorych17. Również
i zmartwychwstały bohater cytowanego na początku opowiadania Chomenidisa
musi minąć dzieło Chalepasa – symbol cmentarza – w drodze do wyjścia:
Wraz z innymi towarzyszami drogi zatrzymałem się na chwilę, by pogapić się na najsławniejszy
nagrobek Pierwszego Cmentarza. Śpiąca Piękność – dla świata doczesnego Sofia Afendaki –
siedziała u podnóży swojej marmurowej podobizny i uśmiechała się do nas zmysłowo, ciesząc
się z opóźnieniem prawie dwóch wieków pośmiertną sławą, którą obdarzył ją Janulis Chalepas.
Odkryłem, że jest naprawdę piękna i nieświadomie zareagowałem, jakbym był żywy – mijając
ją wciągnąłem brzuch i napiąłem plecy. Rzuciła mi jedno pełne sympatii spojrzenie, z delikatnym poczuciem wyższości i tylko prawie niezauważalne podejrzenie cierpienia w jej wzroku
13
Por. J. Dubisch, Death and Social Change in Greece, „Anthropological Quarterly”, 1989,
t. 62, nr 4, s. 189-200; I. Żbikowska, Grecki kryzys pod ziemią, „Gazeta Wyborcza”, 3.11.2011,
dodatek „Duży Format”.
14
[b. a.,] A’ Nekrotafijo Atinon: I spudeoteri ipetria eliniki gliptotiki se kindino [Pierwszy
Cmentarz Aten: największa plenerowa grecka kolekcja rzeźby w niebezpieczeństwie], „Ekspres”,
3.02.2012, http://www.express.gr, dostęp 15.03.2012.
15
Ibidem. Por. też E. Wardaki, Soste to A’ nekrotafijo [Ocalcie Pierwszy Cmentarz], „To wima”,
24.01.2012, www.tovima.gr, dostęp 15.03.2012, oraz „Watch 2012” na stronie World Monuments
Fund www.wmf.org, dostęp 15.03.2012.
16
Z Tinos pochodził też drugi najznakomitszy rzeźbiarz Pierwszego Cmentarza, Dimitrios
Filipotis.
17
E.D. Mattiopulos, Chalepas Dimurgija anamesa sti trela kie sti megalofiia [Chalepas. Tworzenie między szaleństwem a geniuszem], „Ta Nea”, 1.12.1999.
Przemysław Kordos
88
przygnębiło mnie, przypomniało mi o przedwczesnych śmierciach i o naszych pozbawionych
przyjemności zmartwychwstaniach18.
Co ciekawe, można spotkać też inne przedstawienia „śpiących”, autorstwa
Jorgosa Bonaniosa i Joanisa Witsarisa, znanego przede wszystkim jako twórca
płaskorzeźby na grobie lekarza Joanisa Wurosa (przedstawionego w antycznej
pozie, ale w surducie i na współczesnym krześle).
Znający język nowogrecki mogą podziwiać też inny aspekt Pierwszego:
liczne, oryginalne epitafia. Cornelia Paraskevas, autorka artykułu Geography of
the Cemetery: a Sociolinguistic Approach19, badająca nagrobki na Pierwszym
Cmentarzu Ateńskim oraz na podmiejskim cmentarzu w Kalitei, podkreśla na
samym wstępie, że w przeciwieństwie do „ludowych” cmentarzy ateńskich i tradycyjnych cmentarzy greckich w ogóle, epitafia Pierwszego są często stylizowane na
grekę starożytną. Jako przykład podaje napis na steli nagrobnej Eleni Kosmopulu
zapisany językiem stylizowanym na grekę antyczną. Paraskevas poświęca obszerną
część wstępną artykułu na analizę języka napisu oraz na wykazanie jego odrębności
w stosunku do języka nowogreckiego (nawet w formie oficjalnej w XIX wieku,
archaizującej katarewusie)20. Epigramy nagrobne, podobnie jak same nagrobki,
charakteryzują się wielkim bogactwem formy – od przytaczanych przez Paraskevas
językowych imitacji języka starogreckiego, przez pisane demotykiem epitafia
odwołujące się zarówno do antycznej formy lub symboliki (pobrzmiewają echa
epitafiów znanych z Antologii Palantyńskiej), do współczesnych tekstów, nierzadko w językach obcych (szczególnie po francusku), naśladujących mody epitafiów zachodnich.
Jedną z najsławniejszych inskrypcji jest ta, która zdobi grób Teodorosa
Kolokotronisa, wielkiego bojownika o wolność Grecji w powstaniu 1821 roku.
Inskrypcja brzmi:
Siga diawati, edo kimate o jeros tu Moria, ton ipno tu mi tu taraksis
[Cicho, przechodniu, tutaj śpi „starzec z Morei”21, snu jego nie zakłócaj]22.
18
Ch. Chomenidis, op. cit., s. 20-21.
C. Paraskevas, Geography of the Cemetery: a Sociolinguistic Approach, „Studies in the
Literary Imagination”, 39.01.2006, s. 142-168.
20
Ibidem, s. 143-145.
21
Wiele jest uzasadnień, według których T. Kolokotronis nosił taki przydomek: rozpoczynał
walkę w powstaniu w wieku 51 lat i był zapewne jednym ze starszych powstańczych dowódców.
Niemniej „starcem z Morei” nazywano go na długo przedtem. Dlatego poprawniej chyba zgodzić
się z tymi, którzy uważają, że mówiono tak na niego, ponieważ charakteryzowała go wyjątkowa
mądrość i przebiegłość, a także wieloletnie doświadczenie w walce z wojskami tureckimi.
22
Por. Meleager, A.G. VII 419:
Ἀτρέμας, ὦ ξένε, βαῖνε, παρ’εὐσεβέσιν γὰρ ὁ πρέσβυς
εὕδει κοιμηθεὶς ὕπνον ὀφειλόμενον [...].
19
89
Na miejscu pochówku Eleni Papadaki, sławnej aktorki okresu międzywojnia, która zginęła za rzekomą współpracę z Niemcami z rąk partyzantki komunistycznej podczas ateńskich zamieszek w grudniu 1944 roku, można odnaleźć
czterowiersz autorstwa Angielosa Sikelianosa, jednego z największych poetów
greckich XX wieku.
Pamiętaj, Panie: o tej chwili, gdy błysnęło ostrze zabójcy
i objawił się w pełni bóg Tragedii.
Pamiętaj, Panie: o tej chwili, kiedy nagle... oto pochyliło się dziewięć sióstr
żeby jej włożyć na skronie wieniec wieków23.
Jeszcze inny, ważny związek Sikelianosa z historią Pierwszego Cmentarza:
podczas pogrzebu wybitnego poety, Kostisa Palamasa, pogrzebu, którzy zamienił się w manifestację przeciw niemieckiemu okupantowi, wygłosił nad grobem
poety napisany przez siebie wiersz. Zaczynały go słowa:
Zagrzmijcie surmy... wy, dzwony rozgłośne,
wstrząśnijcie ciałem kraju od końca do końca...
Zahuczcie werble wojny – groźne
rozwińcie się sztandary na wietrze i w słońcu!
Nad tą trumną pochyla się Grecja! Mury
po Pelion i Ossę trza nam z laurów wznosić,
lecz choćby nieb sięgnęły pnąc się w górę,
kogóż płacze, nie wiem, jakim słowem głosić...24.
Dalej wychwala poetę, stawiając go w jednym rzędzie z Orfeuszem,
Ajschylosem, ale też Dionizjosem Solomosem i wskazując na jego związek z greckim ludem oraz jego „biedną mową, którą wzniósł do gwiazd”. Palamas, powiada
Sikelianos, nauczył Greków na nowo wolności. Sam Sikelianos spoczął zresztą
na Pierwszym, zaś jego „odezwa do wolności” pozostała wciąż popularna. Jest
do dzisiaj cytowana w trakcie coraz liczniejszych społecznych protestów przez
kolejne pokolenia Greków25.
Na innych grobach Pierwszego znaleźć można słowa prostsze i anonimowe,
ale bardziej dobitne i uniwersalne:
Nemesi // Mi lizmonisis // Den prepi na lizmonisis // Pote min lizmonisis
[Nemesis // Nie zapomnij // Nie wolno zapomnieć // Nigdy nie zapomnij].
23
Tłum. M. Borowska.
Tłum. M. Borowska.
25
Por. np. magazyn internetowy „Resalto” (www.resaltomag.gr, dostęp 15.03.2012), wpis z dn.
18.10.2011; magazyn internetowy „Manifesto. Politiki. Politizmos” (www.manifestomag.gr, dostęp
15.03.2012), luty 2012.
24
Przemysław Kordos
90
Nie wszystkie inskrypcje są oczywiście równie wzniosłe, nie wszystkie pisane
są przez mistrzów pióra. Na grobie młodej dziewczyny przechodzień przeczyta
tekst o wiele bardziej zwyczajny:
O kalos mas Teos ekalese konda tu enan anektimito tisawro. Weweos apolita sewastei e wule
tu Ipsistu, ala kie watitatos kas awastaktos o antropinos ponos. Kali su nikta, Ariadni mu agapimeni kie kali andamosi.
[Dobry nasz Bóg wezwał do siebie nieoceniony skarb. Oczywiście szanuje się absolutnie wolę
Najwyższego, ale i ból ludzki jest bardzo głęboki i nie do zniesienia. Dobrej nocy, moja Ariadni
kochana. Czekamy na ponowne z Tobą spotkanie!].
Inna młoda kobieta doczekała się takiego epitafium:
Otan agapas ponis // otan ponis estanese // otan estanese zis // ego den pono pia.
[Gdy kochasz, cierpisz // gdy cierpisz, czujesz // gdy czujesz, żyjesz // ja już nie cierpię].
Z kolei pisarz i dziennikarz Zachos Chadzifotios, planujący pochówek na
Pierwszym Cmentarzu, zażyczył sobie, by na jego przyszłym grobie napisać po
prostu:
Ezisa opos itela. Chierete.
[Żyłem tak, jak chciałem. Żegnajcie (dosł. radujcie się)]26.
Jeden z takich nagrobnych napisów zainspirował kolejnego wielkiego poetę XX
wieku, Kostasa Kariotakisa, do napisania sonetu, swoistej pochwały Pierwszego
Cmentarza Ateńskiego.
Groby27
Eleni S. Lamari (1878–1912).
Poetka i muzyk.
Zmarła wśród najstraszliwszych cierpień ciała
z największą pogodą w duszy.
Cmentarz Miejski Aten
Jakaż tu cisza i spokój panują!
Rzekłbyś, że grób uśmiecha się do grobu,
podczas gdy zmarli w czeluściach erebu
z dużych liter ze sobą konwersują.
Stamtąd do naszych serc, gdzie włada błoga
cisza, pragną się wspiąć po prostych słowach,
26
E. Wardaki, op. cit. Por. też epitafium Gorgiasza, podobne w tonie (A.G. VII 134):
Ἐνθάδε Γοργίεω κεφαλὴ κυνικοῦ κατάκειμαι
οὐκέτι χρεμπτομένη οὔτ’ ἀπομυσσομένη.
27
K. Kariotakis, Elegia kie satires (Elegie i satyry), Ateny 1927. Tłum. M. Borowska.
91
lecz, choćby pełna skarg była ich mowa,
nic nie wskórają – za daleka droga.
Dwie małe deski na krzyż; ot i cały,
widzisz? Mardzokis, a nasz Wasiliadis
w wielką księgę z marmuru trwa skostniały...
Płyta na poły w trawie pochowana
– tak ci ją teraz przedstawia nam Hades –
oto Lamari – poetka zapomniana.
Sam Kariotakis również spoczywa na Pierwszym Cmentarzu, jego obecność nie
jest jednak zbyt eksponowana: poeta odebrał sobie bowiem życie i dlatego jego
pogrzeb nie był szczególnie nagłaśniany28 (pochowany został w końcu w grobie
rodzinnym). Mimo tego nie sposób przecenieć wpływu jego dzieła na późniejszych
twórców, szczególnie na młodych poetów międzywojennych. Pesymizm i poczucie
beznadziei, które przypisano jego utworom, znalazły sobie wielu zwolenników
i naśladowców, tak zwanych kariotakistów29. Tymczasem jego twórczość, niepozbawiona mrocznych stron, jest przesycona zjadliwą ironią i czarnym poczuciem
humoru, godnym Rolanda Topora i Macieja Zembatego.
Pierwszy Cmentarz Ateński jest zatem obowiązkowym przystankiem dla każdego filhellena i neogrecysty. Spoczywają tu twórcy nowogreckiej państwowości
i politycy (współzałożyciel Filiki Eterija30 Emanuil Ksantos, premierzy Charilaos
Trikupis, Jorgos Papandreu31), aktorzy (Aliki Wujuklaki, Marika Kotopuli) i reżyserzy (Karolos Kun, Teodoros Angielopulos32), muzycy i piosenkarze (Sofia
Wembo, Wasilis Tsitsanis, Nikos Ksiluris), a także cudzoziemcy zasłużeni dla
Królestwa Grecji, a potem Republiki Grecji (angielski generał podczas powstania greckiego Richard Church, niemiecki architekt Ernst Ziller, francuski reżyser
Jules Dassin). Spoczywają tu najwięksi i najsławniejsi. To sytuacja niecodzienna,
zwykle bowiem Grecy grzebani są w swoich „małych ojczyznach”, w miejscu,
28
H. Gouvas, I istorija tu Nomu Preweras. Kefaleo 1912-1939 [Historia Prefektury Prewezy.
Rozdział 1912-1939], 2009 (komputeropis).
29
Por. np. L. Politis, Istorija tis neoelinikis logotechnijas [Historia literatury nowogreckiej],
Ateny 1985, s. 249; J. Strasburger, Słownik pisarzy nowogreckich, Warszawa 1995, s. 52.
30
Dosł. Stowarzyszenie Przyjaciół – powstała w 1815 roku w Odessie tajna organizacja, wzorowana m.in. na masonerii, której celem stało się przygotowanie antytureckiego powstania na
terenach zamieszkałych przez Greków.
31
Jorgos Papandreu (1888-1968) był wielkrotnym premierem Grecji, dziadkiem premiera
Grecji w latach 2009-2011 Jorgosa Papandreu (1952-). Powszechnym zwyczajem w Grecji jest
nadawanie wnukom imion dziadków.
32
Pogrzeb Teodorosa Angielopulosa (1938-2012) był jednym z niedawnych pogrzebów na
Pierwszym Cmentarzu. Wielki reżyser greckiego powojennego kina, zdobywca Złotej Palmy
w Cannes w 1998 roku, zginął na planie swojego filmu w wypadku drogowym 24 stycznia
2012 roku.
92
Przemysław Kordos
skąd pochodzą. Tymczasem nawet w takich wypadkach ciała były niejednokrotnie sprowadzane na Pierwszy Cmentarz, jak się to na przykład stało z Jorgosem
Awerofem, przedsiębiorcą i wielkim dobroczyńcą Grecji, którego zwłoki przeniesiono z Aleksandrii do Aten.
Szczególnie liczne są jednak groby poetów i pisarzy33. Każdą ich listę otwierają
nazwiska dwóch noblistów w dziedzinie literatury, Jorgosa Seferisa oraz Odiseasa
Elitisa. Obaj należą do pokolenia lat 30., dużej grupy twórców, którzy debiutowali
w międzywojniu i wprowadzili literaturę grecką w nowoczesność, europeizując
poezję i doceniając prozę. Twórczość Seferisa, początkowo inspirowana modernizmem, skupia się na analizie historycznych korzeni greckości i na komentowaniu bieżących wydarzeń politycznych (z zawodu był dyplomatą i dlatego wiele
wydarzeń współczesnej historii Grecji i Cypru obserwował z bliska). Elitis z kolei
rozpoczął od fascynacji surrealizmem, by po wojnie skorzystać ze swoich frontowych i okupacyjnych doświadczeń w poetyckiej próbie przeformułowania historii
hellenizmu. Dla obu temat przemijania i śmierci był jednym z ważniejszych, przy
czym Seferisowi przypisuje się spojrzenie mroczne i pesymistyczne, Elitis zaś
uważany jest za piewcę radości życia, za poetę „światła i morza”34.
Już we wczesnych, przedwojennych tomikach Seferis nawiązywał do śmierci,
jak w wierszu Teleftea mera [Ostatni dzień]35, w którym śmiertelna atmosfera
wkrada się do zwykłej codzienności („A jednak wiedzieliśmy, że żaden nowy świt
na nas nie czekał”). Śmierć bywa też przez niego uznana za naturalny, niezbędny
element ludzkiej egzystencji: poecie zdarza się ją „pospieszać”, jak w wierszach:
Mitistorima [Mityczna opowieść], część 19.36 i Grama tu Matiu Paschali [List
Mateusza Paschalisa]37.
Motyw śmierci służył mu jednak przede wszystkim do opisania sytuacji współczesnych Greków stojących wobec przytłaczającego, ale i szczątkowego dziedzictwa antycznego. W jednym z najsławniejszych wierszy O wasilias tis Asinis38,
opisana jest grupa poszukująca śladów cywilizacji starożytnej na ruinach miasta
Asine w Argolidzie. Pod grobową maską tytułowego króla Asine będzie pustka,
33
Do paru znaczących wyjątków należy zaliczyć poetów Janisa Ritsosa i Konstandinosa Kawafisa oraz pisarza Nikosa Kazandzakisa. Ritsos spoczywa na małym cmentarzu przed bramą do
Monemwazji, miasta o średniowiecznej tradycji, z którego pochodził. Kawafis pogrzebany został
w rodzinnym grobie na cmentarzu greckim w egipskiej Aleksandrii. Kazandzakis nakazał pochować się na murach Iraklio, na odległym bastionie Martinengo.
34
Por. np. N. Chadzinikolau, Odisseas Elitis. Poeta światła i morza, Poznań 2004.
35
J. Seferis, Imerologio katastromatos A’, [Dziennik pokładowy I], Ateny 1940.
36
J. Seferis, Mitistorima, Ateny 1935, część 19:
„[...] Męczą nas
przyjaciele, którzy już nie wiedzą, jak umrzeć”.
37
J. Seferis, Tetradio gimnazmaton 1928-1937 [Zeszyt ćwiczeń 1928-1937], Ateny 1940:
„Bogowie, jak to życie się trudzi, aby przeminąć!”.
38
J. Seferis, Imerologio katastromatos...
93
przepowiada poeta. Przeszłość jest dla nas niedostępna, być może dlatego, że
obróciła się w nicość. Seferis jednak w swojej twórczości prowadzi czytelników
poprzez ruiny faktyczne i metaforyczne, skupiając się na ułomkach posągów, na
szczątkach, na zachowanych śladach.
Obudziłem się z tą marmurową głową w rękach,
która męczy mi łokcie i nie wiem, gdzie je oprzeć.
Spadła we śnie, jak się budziłem ze snu
i tak nasze życie stało się jednym i będzie trudno się znów rozstać.
Patrzę w oczy. Ani otwarte, ani zamknięte
mówię do ust, które wciąż próbują zacząć mówić
trzymam za policzki, które przetrwały skórę.
Nie mam już siły
Moje ręce znikają i zbliżają się do mnie
ucięte39.
Gdy zmarł, tłumy ludzi udały się na jego pogrzeb, podobnie jak pokolenie
wcześniej na pogrzeb Palamasa, by złożyć hołd wielkiemu poecie, ale także by
zaprotestować przeciwko reżimowi „czarnych pułkowników”, od ponad czterech lat dławiącemu Grecję. Procesja żałobna, składająca się w dużej mierze
z młodzieży i studentów, intonowała w marszu Arnisi [Wyrzeczenie], zakazaną
przez reżim piosenkę znanego kompozytora Mikisa Teodorakisa do słów wiersza Seferisa40.
[...] Pośrodku złotych piasku lśnień
ryliśmy kształt imienia41;
sfrunęły bryzy morskiej tchnienia
i zniknął pisma cień.
Ach, z jakim sercem, blaskiem burz
lirycznej namiętności
braliśmy życie – błąd młodości!
Zmazało się go już42.
39
J. Seferis, Mitistorima..., część 3.
[b.a.,] „I kidija tu Seferi ekselichtike se diadilosi kata tis diktatorijas – san simera 22 Septemwriju 1971”, [„Pogrzeb Seferisa przekształcił się w manifestację przeciw juncie – rubryka „jak
dziś”, 22 września 1971], „To wima”, 21.09.2010, http://www.tovima.gr, dostęp 15.03,2012.
41
W oryg. ‘to onoma tis’, a więc ‘jej imię’ – jeśli odczytywać wiersz jako miłosny, może być
to imię kobiety, jednak interpretacja polityczna sugeruje, że chodzi o wolność (elefterija), również
rodzaju żeńskiego. Z kolei ostatnia strofa nawołuje wyraźnie do zmiany, w domyśle zmiany
ustrojowej.
42
Tłum. J. Strasburger, w: Poeci Nowej Grecji, Warszawa 1987, s. 126.
40
Przemysław Kordos
94
Teodorakis reprezentuje bardzo popularny nurt w powojennej muzyce greckiej,
polegający na umuzycznianiu najlepszych, nierzadko bardzo trudnych w odbiorze
wierszy najznakomitszych poetów. Melodie są proste, taneczne, wpadające w ucho,
odpowiadające obowiązującym gustom muzycznym. Dzięki temu poezja łatwo
trafiała „pod strzechy”: kanon najpopularniejszych piosenek składa się z utworów
poetyckich, które w innych okolicznościach znane byłyby tylko garstce miłośników, krytyków i filologów.
Mimo pogody i słoneczności, jaka przenika jego twórczość, i Elitis czerpał
z motywu przemijania i śmierci jako naturalnej części cyklu życia, w żadnym
jednak razie nie ostatecznego końca. W poniższym fragmencie wziętym z najsławniejszego dzieła poety, długiego i złożonego poematu Aksion esti [Godne
to], śmierć pojawia się jako zapowiedź wiosny. Sam zresztą fragment, z którego
pochodzi zaczerpnięty cytat, jest nawiązaniem do znanego już w starożytności
pozdrowienia jaskółki. I do tego fragmentu Teodorakis napisał muzykę.
[...]
Ciało Maja nam dano
I w morzu pochowano
Skryto je na dnie studni
Mroki przeniknie wszelkie




z Mędrców przyjęto je rąk
pamięć cierpień i mąk
w ciemną schowano toń
i otchłań jego woń
Boże mój Majstrze przedni
Boże mój Majstrze przedni


poczułeś gdzie wonne bzy
woń zmartwychwstania i Ty!43.
Mimo wspomnianych cech Elitis ma pośród swoich dzieł Pieśń bohaterską
i smutną o poruczniku zabitym na froncie albańskim44, która przybiera formę
ludowego lamentu. Rozpaczający nad losem zmarłego przedwcześnie młodzieńca
poeta opisuje jego krótkie życie i wychwala jego zalety.
VI
Był pięknym chłopcem. W dniu jego urodzin
pochyliły się góry Tracji, żeby
na plecach lądu zaszumiały łany.
Pochyliły się góry Tracji i poświęciły
pierś, głowę, płacz. Uchroniły od czarów45.
Treny, miroloja, śpiewane przez nierzadko profesjonalne płaczki na wiejskich
pogrzebach, a właściwie przez cały okres czuwania przy marach, stanowią jądro
greckiej pieśni gminnej – od ich zbierania i klasyfikacji rozpoczęło się syste43
O. Elitis, Aksion esti, Ateny 1957. Dziękuję prof. Małgorzacie Borowskiej za użyczenie
roboczego tłumaczenia.
44
O. Elitis, Azma iroiko kie pentimo ja ton chameno lochago tis Alwanijas, Ateny 1960.
45
Tłum. N. Chadzinikolau, Nowe przestrzenie Ikara, Poznań 1985, s. 167.
95
matyczne uprawianie greckiej folklorystyki. Miroloja opisują zmarłego i jego
życie, rozpaczają nad losem pozostałych żywych oraz malują obraz zaświatów,
który ma niewiele wspólnego z tradycją chrześcijańską. W przekonaniu ludu po
śmierci trafia się do podziemnego królestwa okrutnego i bezlitosnego Charosa,
bez nadziei na poprawę losu, będąc skazanym na wieczną ciemność i powolne
zapominanie życia na ziemi46.
Pośród innych ważnych ludzi pióra na Pierwszym spoczywają między innymi
tworzący w początkach XX wieku poeci Kostas Warnalis i Jorgos Suris, prozaik
Nikos Kawadias, znany polskiemu czytelnikowi Menelaos Ludemis, autor książki
Czereśnie znów zakwitną, oraz współczesny poeta Tasos Liwaditis. Ten ostatni
napisał kiedyś:
W końcu zamknąłem przed nimi drzwi „Na co mi rzeczywistość? – pytam ich – Ja mam
«marzenie»!”
dlatego może tak lubię cmentarze, że kładą kres szczegółom47.
Opisywanie śmierci przybiera różnorakie formy w powojennej greckiej
poezji i prozie, ale wydaje się, że jej obraz jest coraz bardziej udomowiony.
Powieściopisarz M. Karagatsis wydał awanturniczą powiastkę o świętych
Sergiuszu i Bakchusie, nierozłącznych przyjaciołach, którzy razem wędrują do
nieba i razem wysyłani są na Ziemię z kolejnymi zadaniami od Stwórcy48. Wasilis
Wasilikos, znany w Polsce z politycznej powieści Z, w innej książce pod tytułem
Angieliazma [Wysyp aniołów] opisał niebo jako obóz wojskowy, w którym rekrutami są aniołowie. Przywoływany wcześniej Chomenidis żartuje sobie ze zmartwychwstania. Popularny, choć pozostający anonimowym rysownik komiksów,
Arkas, publikuje co kilka lat kolejną część poczytnej serii, I zoi meta [Życie po],
której głównym bohaterem jest zmarły niedawno młodzieniec, grający w niebie
rolę turysty ignoranta.
Już parę pokoleń temu Grecy zaczęli inaczej postrzegać śmierć, a dowodem zmian w mentalności jest właśnie założenie, rozwój, powodzenie i waga
Pierwszego Cmentarza Ateńskiego. Przykładem może być poniższy utwór
Kiki Dimuli, najsłynniejszej obecnie żyjącej poetki ateńskiej, w którym śmierć
kojarzy jej się z obrazami, jakie zastaje podczas wizyty na cotygodniowym
targu ulicznym.
46
M. Borowska, Gminna pieśń Greków. Antologia, Warszawa 2004. Por. też M. Alexiou, The
Ritual Lament in Greek Tradition, wyd. 2. popr., Lanham, Maryland 2002.
47
T. Liwaditis, Ta chirografa tu ftinoporu [Rękopisy jesieni], Ateny 1990. Tłum. M. Borowska.
48
M. Karagatsis, I tawmasti istorija ton ajion Sergiu kai Wakchu [Cudowna historia świętych
Sergiusza i Bakchusa], Ateny 1973.
Przemysław Kordos
96
Jest tak, jakbyś wybrał
Dzisiaj piątek, przejdę się na targ
pochodzę sobie po sadach z obciętymi głowami
by poczuć woń oregano
zakutego w pęczki.
Wybiorę się w południe, kiedy spadają wygórowane ceny
łatwo znaleźć świeże
fasole, prawoślazy, dynie i kabaczki.
Posłucham, jak śmiało wypowiadają się drzewa
uciętymi językami owoców
elokwentni mówcy te pomarańcze i jabłka
ba, zaróżowiają się nawet zdrowiej
sinawe policzki
tej tam niemoty w środku.
Rzadko coś kupuję. Bo tam ci mówią wybierz.
Czy to ułatwienie czy raczej przeszkoda? Wybierasz, lecz później
jakże udźwignąć ten ciężar nie do udźwignięcia,
jakim obciąża cię twój wybór.
Podczas gdy przypadkiem, jakąż lekkość ma puchu! Na początku.
Bo potem następstwa powalają cię na kolana.
I te też nie do udźwignięcia.
W istocie jest tak, jakbyś wybrał.
Najwyżej kupię sobie trochę ziemi. Nie dla kwiatów.
Dla przyzwyczajenia.
Tam nie ma wybierz. Tam – z zamkniętymi oczami49.
Na Pierwszym Cmentarzu jest też ważny polski akcent: znajduje się tu grób
Zygmunta Mineyki, powstańca styczniowego, który od 1863 roku tułał się po
Syberii, a potem po Europie i osiadł najpierw w Imperium Otomańskim, a następnie w Grecji. Ożenił się z Greczynką, a jego córka była pierwszą żoną późniejszego premiera Jorgosa Papandreu, a także matką i babką kolejnych dwóch premierów z tej rodziny. Wiedza Mineyki przysłużyła się Grekom podczas wojen
bałkańskich, a jego zdolności inżynieryjne spowodowały, że był zapewne najsławniejszym Polakiem w Grecji po I wojnie światowej50.
Podczas jednej z wizyt na Cmentarzu postanowiłem znaleźć jego grób, dowiedziawszy się uprzednio, w której mniej więcej części trzeba go szukać. Niestety bez
powodzenia – Pierwszy Cmentarz nie posiada właściwie żadnych map i oznaczeń.
49
K. Dimula, I efiwija tis litis [Nastoletnie lata niepamięci], Ateny 1994. Tłum. M. Borowska.
Zob. Z. Mineyko, Z tajgi pod Akropol. Wspomnienia z lat 1848-1866, Warszawa 1971;
A. Nowicki, Z Wilna na Olimp, Poznań 2003. Por. też opowieść o Mineyce w powieści Tadeusza
Konwickiego Kompleks polski (Warszawa 1977).
50
97
Udałem się do przycmentarnego biura w nadziei na znalezienie planu bądź spisu
grobów, niestety doznałem rozczarowania. Przy okazji zapytano mnie, czy ów
Polak, którego grobu szukam, aby na pewno był chrześcijaninem... Grób jednak
ponad wszelką wątpliwość istnieje, a młodzież uczęszczająca do polskiej szkoły
im. Mineyki w Atenach przynajmniej dwa razy do roku (w dzień Wszystkich
Świętych oraz 3 marca, w święto szkoły) uroczyście składa na nim kwiaty i przystraja na biało-czerwono.
Pierwszy Cmentarz Ateński zamiera. Pogrzeby odbywają się na nim rzadko
i dotyczą już właściwie tylko prominentów. Sam personel Cmentarza jest daleko
niewystarczający: podobno pracuje na nim zaledwie 15 osób51. Pomniki niszczeją,
plany wielokrotnie zapowiadanego przycmentarnego Muzeum Rzeźby pozostają
niezrealizowane52, żywi zaś coraz rzadziej zakłócają spokój zmarłym.
A bohater opowiadania Chomenidisa?
Paruzja wydarzyła się najwyraźniej latem, we wczesnych godzinach wieczornych, skoro rolety
w oknach letniego kina były podniesione i widać było plakaty reklamujące nadchodzące hity
filmowe. Przeszedłem obok pustej kasy, odsłoniłem bordową kurtynę i zobaczyłem dziedziniec
wysypany żwirkiem, na którym stały plastikowe krzesła. Skierowałem się do baru – pamiętałem, że w „Tezejonie” można było kupić wyśmienite zapiekanki z serem – a potem wybrałem
sobie miejsce, ani nie za blisko, ani nie za daleko, jakby się miał zaraz zacząć seans. Skuliłem
się na krześle i wziąłem pierwszy, potężny kęs.
Tutaj chciałem już zostać na wieki wieków. Żeby chrupało mi w ustach ciasto francuskie, żeby
rozpuszczał się ser, żeby cienie kotów padały na biały ekran i żeby moje imię zostało wykreślone na zawsze z rejestrów Raju i Piekła53.
Pierwszy Cmentarz Miejski w Atenach jest miejscem pełnym sprzeczności.
Z jednej strony stanowi jedyny w swoim rodzaju zapis historii nowożytnej Grecji,
jest miejscem spoczynku najwybitniejszych osobistości kraju i najznakomitszych
stołecznych rodów. Można odczytywać w nim zmieniające się mody estetyczne
i kolejne trendy językowe. Można dzięki niemu zrozumieć wielość tradycji, w których narodził się i wśród których trwa nowożytny naród Greków. Z drugiej strony
Pierwszy Cmentarz pada ofiarą zaniedbań, niepamięci i erozji, staje się martwym
zabytkiem, katalogiem dziwactw ze świata sztuki i języka. Zapewne już najbliższe lata pokażą, która z tendencji przeważy i jaką rolę w przestrzeni miasta
i w pamięci kraju otrzyma to niezwykłe miejsce.
Artykułowi towarzyszą ilustracje (nr 1-3).
51
E. Wardaki, op. cit.
E. Chadzioanidu, Musijo glipton sto A’ nekrotafijo [Muzeum rzeźb na Pierwszym Cmentarzu],
„Katimerini”, 17.10.2007, www.kathimerini.gr, dostęp 15.03.2012). Por. też D. Markatu, op. cit.,
s. 4-5.
53
Ch. Chomenidis, op. cit., s. 24.
52
98
Przemysław Kordos
At the First Cemetery of Athens
Keywords: First Cemetery, Athens
Summary
The text was written as a kind of short literary guide to the First Communal Cemetery,
the oldest cemetery in Modern Athens. The reader is presented with basic facts about the
cemetery’s history as well as given a glimpse of what the cemetery looks like since it
is very much unlike Polish necropolises. As the First Cemetery is regarded as the largest outdoor collection of the 19th century Modern Greek sculptures, the article contains
descriptions of the most famous tombs. Then the author comments on some of the most
quoted epitaphs and then focuses on the work of the most famous poets and writers that
rest at the First Cemetery. He focuses on how they approached the topic of passing and
death. The guide to this exceptional place is the protagonist of the Christos Chomenidis’
story, i.e., a man who was brought back to life on the First Cemetery on the day of the
Second Coming.
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
Bruksela
CMENTARZ JAKO OPOWIEŚĆ. CO OPOWIADA STARY
CMENTARZ DIEWEG W UCCLE?
Słowa kluczowe: cmentarz Dieweg, Uccle, pamięć, epitafium, medalion
Wstęp
Cmentarz stanowi tekst kultury przekazujący symboliczne treści na temat dziejów danego narodu lub społeczności1. Cmentarz jest jak stara księga, a jej pismo
lub kolejne warstwy dziejowego zapisu układają się w niesamowity palimpsest.
Jednak, moim zdaniem, nie odkrywa się go jako księgi o śmierci, albowiem
w procesie lektury cmentarza percepcja rozwija się zgoła inaczej. Każdy cmentarz
opowiada własną historię żywych, choć tu pochowanych, ludzi, daje do myślenia
o życiu konkretnej epoki. Zachęca do studiowania wciąż aktualnych treści z minionych wydarzeń ukrytych na cmentarnych sarkofagach, w kształtach ornamentów
na grobowcach. Te dawne pokolenia wciąż trwają w epitafiach, w znakach symbolicznych, w architekturze żałobnej, w strukturze cmentarza.
Taki cmentarz można czytać, jest swoistym pismem wysłanym do nas przez
przodków o ich zwyczajach, upodobaniach, o systemie wartości, o namiętnościach, konfliktach i cierpieniach. Jako taki staje się wręcz fascynującym kodem
do rozszyfrowania, zwłaszcza wtedy, gdy czas odcisnął już na nim swoje piętno,
a historia odbiera temu miejscu opiekunów, czyli dar pamięci następnych pokoleń.
Cmentarz pozostaje wciąż aktualną opowieścią, o ile żyjący – będący jej słuchaczem – wnosi weń własny sens, interpretuje i poszukuje zrozumienia zawartych w nim znaczeń. Najpierw w porządku diachronicznym, to znaczy szuka
swych korzeni, początków własnej rodziny, jak również genezy innej społeczności,
1
Rozpoznania Jacka Kolbuszewskiego: m.in. J. Kolbuszewski, Cmentarze, Wrocław 1996;
idem, Cmentarza pejzaż semiotyczny, „Przegląd Powszechny” 1994, nr 11.
100
danego miasta, kraju, w którym przyszło mu żyć i pracować. W ten sposób
identyfikuje się z przeszłością, wchodzi w jej substancję. Następnie odczytuje
cmentarz w układzie synchronicznym jako kod ujmujący życie i śmierć każdej
jednostki w określonym porządku społecznym, poprzez jej przynależność do tej,
a nie innej warstwy społecznej. Synteza tych dwu sposobów lektury cmentarza
może przynieść efekt uniwersalnego spojrzenia, które przez pryzmat konkretnego
cmentarza pozwoli ogarnąć dzieje ogólne, odnaleźć miejsca wspólne, osobliwe
topoi czytelne dla wszystkich odbiorców kultury niezależnie od ich przynależności wyznaniowej, językowej czy pokoleniowej.
Cmentarz miejski jako istotny tekst kultury wpisuje się w panoramę społeczeństw europejskich, podlegających od przełomu oświeceniowego tendencjom
sekularyzacyjnym. W tamtej epoce był wyrazem emancypowania się jednostki
i społeczności, które dokonywały wyboru indywidualnego pochówku: zgodnego
z rytuałem religijnym lub laickiego. Cmentarz w nowej formie stał się przedłużeniem relacji społecznych: odtwarzał status, poważanie, miejsce zmarłego
w ziemskiej hierarchii.
Współczesne zastyganie niektórych cmentarzy w ich czasie przeszłym jest
skutkiem przerwania ciągłości generacyjnej w opiece nad grobami. Obecne społeczeństwa informatyczne, żyjące jakże często na pograniczu hiperrzeczywistości
symulakrów i realiów, szybciej podlegają amnezji. W doświadczeniu współczesnej
Europy ulega osłabieniu pamięć o dalekich przodkach rozumiana jako wartość.
Cmentarz Dieweg wydaje się być przykładem takiego zjawiska. Ale te cierpliwe
kamienie wołać będą jeszcze długo…
1. Trochę historii…
Stary cmentarz Dieweg należy do terytorium dzielnicy Uccle w Brukseli. Dziś
Uccle to duża gmina, stanowiąca ważną część miejską stolicy Belgii, położona
na południu liczy około 80 tysięcy mieszkańców, w tym 20% poniżej 17 roku
życia i 20% powyżej 65 roku życia. Tę raczej niemłodą społeczność Ukleńczyków
dynamizuje wielojęzyczna i wielonarodowa grupa około 27% cudzoziemców,
którzy upodobali sobie spokojną dzielnicę zieleni i bardzo starych rezydencji…
Uccle rzeczywiście ma pasjonującą historię, która sięga średniowiecza, kiedy
to było siedzibą znakomitych rodów, czyli senioratu de Stalle oraz de Carloo.
Wokół zamków seniorów powstawały zręby społeczności przeważnie mówiącej
po flamandzku, z początku rolniczej, później też i przemysłowej, ale zawsze
skrzętnej i pracowitej. Za rządów brabanckich Uccle od 1795 roku zyskało status gminy oraz, jak i Bruksela, uległo wpływom kultury i języka francuskiego.
Znaczący zaś rozwój nastąpił tu podobnie jak w miastach zachodniej Europy,
Cmentarz jako opowieść. Co opowiada stary cmentarz Dieweg w Uccle?
101
w 2. połowie XIX wieku. Uccle skorzystało ekonomicznie na swym położeniu,
leży bowiem na przecięciu dwóch szlaków w kierunku zagłębia górniczego do
Charleroi (la chaussée de Waterloo) oraz chaussée d’Alsemberg, czyli stanowiło
część bogacącej się szybko Walonii2.
2. Atmosfera polityczna wokół nowych cmentarzy w Belgii
Jesienią 1784 roku „la fabrique d’église”3 Notre Dame de la Chapelle
w Brukseli, podobnie jak analogiczna instytucja kościoła Sainte-Catherine w innym
rejonie miasta, zakupiła w dzielnicy Saint-Gilles teren pod cmentarz przeznaczony
dla własnych parafian i wielu parafii sąsiadujących. Od 1829 roku protestanci
i Izraelici dysponowali tutaj własnymi cmentarzami, odseparowanymi żywopłotem, ale przylegającymi do cmentarza parafialnego. Państwo podjęło wówczas
zdecydowaną walkę z potęgą Kościoła w akcie sekularyzacji cmentarzy zarządzonej dekretem Franciszka II z 1789 roku. Na mocy kolejnego dekretu, już
napoleońskiego z 12 czerwca 1804 roku, również komuny miejskie otrzymały
prawo do zagospodarowywania nowych cmentarzy. Wiązało się ono z udzieleniem
pozwolenia na parcelę ziemi do wieczystego użytkowania, czyli do wznoszenia
tam pomników nagrobnych. Przykładem nowego typu cmentarza zarządzonego
w tym czasie, odzwierciedlającego idee rodzącego się romantyzmu, jest paryski Père-Lachaise w formie parku ewokującego ziemskie Pola Elizejskie. Nowe
nekropolie w Brukseli (już pod hegemonią francuską): Saint-Josse, Saint-Gilles
i Molenbeek były po kilka razy powiększane, rósł strach przed epidemią cholery
w obliczu demograficznej ekspansji przy niskim poziomie higieny.
W połowie XIX wieku zaznaczają się istotne zmiany w mentalności społeczeństwa młodej Belgii – od 1830 roku niepodległego państwa. Niespokojne,
poddane fali pierwszej imigracji żydowskiej po rewolucji 1848 roku, stało się też
widownią batalii władz cywilnych państwa z Kościołem o kontrolę nad szkolnictwem i cmentarzami. Uformował się polityczny odpowiednik tych sił w postaci
konserwatywnej partii Katolików i wolnomyślicielskich Liberałów.
Spory, polemiki i różnice zdań między katolikami a liberałami krystalizowały
się do końca lat 60. Dla państwa pochówki były sprawą cywilną, dla Kościoła
– zasadniczą kwestią religijną. Na nowych cmentarzach segregacja religijna nie
2
Polecam wędrówkę po dzielnicy Uccle opracowaną w tej witrynie, data założenia 22 VI
2010: http://www.monument.irisnet.be/fr/download/UCL_ACARTE_FR.pdf
3
la fabrique d’église – termin historyczny oznaczający gremium złożone z księży, a od soboru
trydenckiego (1545-1563) i ludzi świeckich, którzy zarządzali majątkiem parafialnym. Wyrażenie
dotyczy Kościoła katolickiego w Belgii i administrowania dobrami nienależącymi ani do miasta,
ani do prowincji; zasada prawna obowiązująca od dekretów napoleońskich z 1801 i 1809 roku.
102
miała mieć prawnie miejsca, nie oznaczało to bynajmniej, że nie wolno było
grzebać zmarłych według rytuałów religijnych określonej konfesji. Zasada jednowyznaniowości funkcjonowała w części danego cmentarza objętej przez wyznawców i kapłanów. Odtąd cmentarz komunalny zaczął przypominać szachownicę
z parcelami konsekrowanymi oraz z partiami terenu przeznaczonymi dla zmarłych laickich.
Cmentarz Dieweg został założony w epoce po śmierci Leopolda I (10 XII
1865 roku) i za panowania Leopolda II, tego właśnie, który rządząc państwem wielkości chusteczki do nosa, zamarzył mieć kolonię w Kongo. Jednym z najbardziej
poważanych polityków tej epoki, człowiekiem charyzmatycznym, był Walter Frère-Orban: wielokrotny szef gabinetu, był też ministrem finansów z faktyczną jednak
rolą I ministra w rządzie. Jego wpływ na styl rządzenia i myślenia w Belgii był
przemożny, utworzony przezeń gabinet był właściwie homogenicznie liberalny.
Frère-Orban – antyklerykał i liberał, w młodości należał do Loży Masońskiej
(1830-1840)4, miał kilka idei, które pragnął i był w stanie urzeczywistnić. Przede
wszystkim jednak Frère-Orban pracował nad separacją Kościoła i państwa, dlatego wszelkie protesty katolików dotyczące przenoszenia lub likwidacji cmentarzy
niezmiernie go irytowały. Zabiegał o ekonomiczny liberalizm, stąd, należy dodać,
nie popierał, nawet był wrogo nastawiony względem afrykańskich kolonialnych
eskapad Leopolda II i jego wydatków na armię. W dziedzinie sekularyzacji życia
publicznego do tego stopnia zajmowały tego polityka kwestie walki z analfabetyzmem i wprowadzenie laickiego nauczania w szkolnictwie podlegającym władzy
cywilnej, że nie zażegnał wybuchu konfliktu między liberalnym rządem Belgii
a Watykanem. Mimo strategii porozumienia prowadzonej przez Orbana, sprawa
zakończyła się zerwaniem stosunków dyplomatycznych z Rzymem w 1880 roku.
3. Zoom na cmentarz w Uccle
Spójrzmy teraz na powyższy konflikt z bliższej perspektywy, bowiem tak
widziany ukazuje się bardzo dramatycznie.
Niewielkie Uccle miało podobne szczęście, co cały kraj, do ambitnych włodarzy. W tej małej przestrzeni krystalizowały się dążenia cywilizacyjne brukselczyków. Miasteczko w latach 60/70. XIX stulecia liczy 9000 mieszkańców.
A mimo wojny na górze rozwija się, choć także nie bez przeszkód i kłopotów.
Najwięcej emocji wyzwala projekt szerokiej alei imienia Josepha Brugmanna, bankiera i dobroczyńcy, który w 1866 roku otrzymał koncesję od władz komuny na
budowę arterii łączącej Uccle z Placem Louise – czyli z centrum miasta. Jednak
4
H. Hasquin, Les catholiques belges et la Franc-maconnerie, Maison Edition, bez roku wydania, s. 110.
103
do rozpoczęcia prac budowlanych (w 1873 r.) będą toczyć się spory o rozwiązania architektoniczne, o przejęcie potrzebnych terenów należących wówczas po
pierwsze do hrabiny Coghen niechętnej wobec wizji Brugmanna, oraz po drugie
do collège Saint-Pierre. Nietrudno zgadnąć, że w pobliżu planowanej arterii znajdował się cmentarz przykościelny Saint-Pierre. Trwają w tym rejonie roboty nad
budową ulic Defré, Xavier de Bue (1865-1870)5. Z równym napięciem, jak sensacji oczekuje się w Uccle… pierwszej kolei żelaznej (1873), pierwszego budynku
poczty, telegrafu, pierwszego tramwaju (1879). Miasteczko jest placem budowy,
obecnie powiedzielibyśmy, że jest po prostu rozkopane.
Tymczasem Josse Allard został dyrektorem Teatru La Monnaie – tego właśnie,
skąd w sierpniu 1830 roku lud wzburzony patriotyczną pieśnią wyległ na ulice,
aby wywalczyć niezależność od władz holenderskich. Monsieur Allard nie zajmował się tylko wyżynami ducha i muzyki, gdyż otrzymał zezwolenie na budowę
fabryki gazu z ropy. Allard to nazwisko błyszczące w światku Uccle. Następny
z rodu to Victor Allard zamieszkujący okazałe château – zamek Bouton, zbudowany według projektu Jean-Pierre’a Cluysenaar. Victor był senatorem i burmistrzem Uccle, dumnie umacniał prestiż rodziny finansistów, która kierowała
największymi domami bankowymi w Brukseli i za granicą. Jego brat Alphonse
Allard zastąpił ojca na stanowisku dyrektora opery, która wzięła swą nazwę od
mennicy. Baron Josse Allard był wcześniej dyrektorem produkcji w mennicy
(Hôtel des Monnaies). Olbrzymia neoklasycystyczna kaplica familii Allardów
z motywami bizantyjskimi w ornamentach znajduje się w prawej części cmentarza na wprost krzyża, i tu na cmentarzu również nazwisko Allard wyróżnia się...
W 1866 roku Louis Defré – ówczesny burmistrz – kierował zakupem od wyżej
wymienianej hrabiny Coghen terenu w dolinie Saint-Job, aby w rejonie ulicy
Dieweg otworzyć nowy cmentarz komunalny. Akcja była spowodowana potrzebą
chwili: w tym roku właśnie nawiedziła miasto epidemia cholery. Jak rejestruje
historyk Jean Francis, burmistrz osobiście niesie ratunek chorym, nawet grzebie
ofiary własnymi rękoma, gdy inni są przeciążeni. Jest zdolnym i przedsiębiorczym
gospodarzem, reprezentuje partię liberałów ukleńskich, pisuje zręczne pamflety
polityczne pod pseudonimem „Eulenspiegel patriota”. Konsekrację cmentarza
Dieweg poprzedzi, co prawda trwający od dawna, ale przybierający w tych latach
na sile, spór światopoglądowy i polityczny między partią katolicką a liberalną.
Walka ta rozgrzeje ówczesną prasę belgijską, a nawet parlament. Potwierdza ten
stan znana anegdota.
W 1862 roku zmarł w Uccle niejaki pułkownik De Moor. Został pochowany
w części cmentarza zarezerwowanej dla katolików. Ale wybuchł skandal, gdy
okazało się, iż ów oficer był indyferentnym wolnomyślicielem głoszącym wszem
i wobec, że chce być pochowany tak, jak żył. Oburzona administracja kościelna
5
Rzecz referuję na podstawie książki: J. Francis, Uccle et ses bourgmestres, Bruxelles 1973.
104
wysłała zatem prośbę do komisarza Uccle w celu otrzymania zezwolenia na karną
ekshumację szczątków owego De Moora. Wskutek tego powstał jawny konflikt
między władzą cywilną a Kościołem, któremu to Defré broniący się w parlamencie zarzucił hipokryzję. Dowodził, że 15 dni przed tragiczną śmiercią pułkownika pogrzebano w środku cmentarza samobójcę, a przecież kler zakazuje takich
pochówków. Kościół zaś, kierując się fatalną reputacją zmarłego, odmawia mu
miejsca, pozwalając zarazem na pochowanie grzesznika samobójcy. Liberalnemu
urzędnikowi odpowiedział ciętą ripostą katolicki polemista Guillaume Dubrocquy6.
Atak burmistrza wobec surowości Kościoła stanowi wstęp do jego tyrady na temat
potrzeby wolności obrządków religijnych i kultu. To władza świecka powinna
decydować, głosi Defré, gdzie ma być pochowany zmarły, a rodzina może wybrać
i poprosić kapłana do wygłoszenia modlitwy pogrzebowej7.
Warto się zastanowić, w jakim stopniu i stylu administracja publiczna (burmistrzowie, ławnicy i doradcy) zadecyduje o kształcie cmentarza miejskiego.
Większość z jej przedstawicieli: bankierzy, architekci, senatorzy, zamożna elita
będzie pochowana właśnie na tym na cmentarzu.
4. Wojna o cmentarze…
Stary cmentarz Dieweg założony w 1867 roku ma skomplikowaną genezę.
Cmentarz ten jest w dominującej swej części cmentarzem katolickim. Jednak
tym, co go czyni wyjątkowym pośród innych cmentarzy miejskich, jest obecność ważnej i licznej nekropolii żydowskiej reprezentującej bogatszą i zasłużoną
część populacji izraelickiej w zbiorowości Brukseli drugiej połowy XIX wieku.
W jakich okolicznościach i na jakiej zasadzie powstał unikatowy cmentarz katolicko-żydowski? To połączenie dwóch wyznań do dziś stanowi magnes dla kolekcjonerów zagadek.
Już w 1859 roku liberalny rząd Belgii Waltera Frère-Orbana wprowadził
rozporządzenie, że od tego roku wszystkie nowe nekropolie stają się własnością
komunalną i będą otwarte dla zmarłych wszystkich konfesji. Wszelkie prośby
o koncesje miały być odtąd kierowane do władz cywilnych. Akt ten jednoznacznie odbiera Kościołowi władzę nad cmentarzami. 13 II 1864 roku na posiedzeniu
Trybunału Kasacyjnego wprowadza się w czyn powyższą zasadę, co zainaugurowało w Brukseli długotrwałą „guerre des cimetières” – wojnę o cmentarze.
W 1871 roku zamknięto cmentarze przy kościele Saint-Job, a w roku 1876
na dziedzińcu świątyni Saint-Pierre, wokół której powstawała historyczna osada
Uccle. Większość grobów przeniesiono na Dieweg. Można sobie jedynie wyobrazić
6
7
Ibidem, s. 180.
Ibidem.
105
atmosferę tamtych lat w małej dzielnicy: wzrost demograficzny, malejąca przestrzeń miasta, szanse rozbudowy, a z drugiej strony władzom zaczęły przeszkadzać piękne stare cmentarze, które postanawiają usunąć. Trzeba żywym rozstać
się z grobami przodków, usunąć ich kości z najstarszej części dzielnicy, jakby
się wyrywało jej serce. Ekshumacje, powracający wciąż temat pochówku, groza
śmierci, tematyka eschatologii mimo nastrojów coraz bardziej świeckiego, racjonalnego życia na co dzień. Nic dziwnego, że zamykanie tych cmentarzy parafialnych spotkało się z protestami katolików, z niewyrażalnym bólem członków
rodzin, wywołanym brutalną ingerencją w delikatną materię uczuć religijnych.
Fakty są nieubłagane: trzeba było zreorganizować zlikwidowane cmentarze
przykościelne Saint-Job i Saint-Pierre położone niebezpiecznie blisko domów,
bowiem zaniechanie groziło rozszerzeniem epidemii. Większość grobowców z tych
cmentarzy na prośbę rodzin przeniesiono na nowe miejsce.
Istotą dyskusji politycznej było wyjaśnienie wątpliwości – jak donosiła
ówczesna prasa – kto handluje koncesjami: czy administracja komunalna reprezentująca państwo, czy „la fabrique d’église” rozporządzająca majątkiem parafialnym? Żadna ze stron konfliktu nie chciała jednak sprowadzić „sporu o cmentarze” do kwestii finansowej, zamiast cen koncesji podawano argumenty religijne,
demograficzne oraz higieniczne. W sumie jednak reguła jednowyznaniowości
cmentarza tradycyjnego została tu ominięta w procesie transformacji cmentarzy
przechodzących pod jurysdykcję świecką.
Druga połowa XIX wieku była czasem szybkiej urbanizacji gminy o wyraźnych dążnościach autonomicznych. Suwerenne ze swej natury Uccle nie szukało
zacieśniania więzi ze stolicą, choć połączenie komunikacyjne było atrakcyjne.
Rozszerzano stare lub budowano nowe arterie, m.in. kluczową avenue Brugmann,
De Fré, powstała pierwsza linia kolei żelaznej, nowa dzielnica, wprowadzono linię
tramwajową. W końcu lat 80. otwarto Królewskie Obserwatorium. Zaś w 1896
roku podczas ogólnej fety uruchomiono linię elektryczną tramwajów, notable
zasiedli w środku tramwaju, odświętnie przystrojono kamienice miejskie, liczni
gapie i mieszkańcy wyrazili przez aklamację poparcie dla postępu cywilizacyjnego. Również brukselska synagoga została zbudowana pod koniec XIX wieku.
Dla Żydów to był okres ważny i symboliczny. Wychodzili wtedy z zamkniętych
środowisk, integrowali się i włączali w nurt życia publicznego, choć zachowywali jak zawsze swoją odrębność.
5. Ziemia wspólnoty
W 1877 roku zamknięto cmentarz żydowski przy kościele Saint-Gilles
w Brukseli. Przez dwa lata trwającego impasu przedstawiciele Konsystorza
(Wielka Rada Żydowska) próbowali znaleźć nowy teren cmentarny dla Żydów
106
m.in. w komunach Koekelberg i Nivelles. Jednakże dopiero w liberalnej Uccle
usłyszeli pozytywną odpowiedź. Doszło wówczas do dość enigmatycznej ugody
między burmistrzem Defré a Wielkim Rabinem Belgii. Był nim od 1866 roku Elie
Aristide Astruc – wykształcony, o liberalnych zapatrywaniach, pochodził ze starej
rodziny Żydów sefardyjskich z Bordeaux. Astruc był zwolennikiem modernizacji
judaizmu, otwarcia go na inne doktryny religijne i naukowe, nawet obyczajowe
(popierał np. mieszane małżeństwa z nie-Żydami).
Ten duch czasu przejawiał się w działalności ruchu Haskali w diasporze niemieckiej. Niewątpliwym sukcesem Astruca było zebranie funduszy i budowa
Wielkiej Synagogi przy rue Regence w Brukseli w 1878 roku. Porozumienie
między Defré a postępowo nastawionym rabinem8 było tym łatwiejsze, że łączyły
obu panów związki masońskie9. Warto dodać, za Ph. Pierretem, badaczem cmentarzy żydowskich w Belgii oraz we Francji, że koncesja dla nie-mieszkańców
Uccle miała cenę podwójną, stąd uzgodnienie takie było korzystne dla gminy10.
Dochody ze sprzedaży parcel cmentarnych mogły wystarczyć na niejedną inwestycję w dzielnicy.
Powyższą kwestię wyjaśnia dość zdawkowo autor przewodnika Uccle.
Mianowicie wedle tej relacji doszło do zawarcia porozumienia między reprezentantami wspólnoty żydowskiej a ówczesnymi władzami Uccle. Urzędnicy ci,
pamiętając o zasadzie, wedle której jeden cmentarz nie mógł być podzielony na
zony wyznaniowe, sprzedawali bardzo drogo koncesje przedstawicielom innych
wyznań, znajdując w tym procederze, jak oskarżali ich katoliccy oponenci Defré,
znaczące źródło gminnych dochodów11.
Na cmentarz w Dieweg w roku 187912 przeniesiono większość grobowców
z cmentarza żydowskiego Saint-Gilles. Jednak cmentarz komunalny jako miejsce
pochówku Żydów, władze uznające wolność wyznania i odrzucające separację
– to wszystko było nie do zaakceptowania przez tradycyjnych i ortodoksyjnie
nastawionych członków wspólnoty żydowskiej. W tym samym roku też w bli8
„Michael Berend zmarł w Brukseli, wolnomyśliciel i mason”. Astruc napisał jego panegiryk,
gdyż Żydzi masowo wstępujący do Loży Masońskiej cieszyli się poparciem rabinatu. Katolikom
groziłaby za to ekskomunika. Zob. J. Katz, Juifs et franc-macons en Europe (1723-1939), Paris
1995, s. 253-254.
9
Ph. Pierret, Ces pieres qui nous parlent… Le cimetière du Dieweg au XIX siècle, Bruxelles
1999, s. 45; Pierret powołuje się tu na tekst: J.-Ph. Schreiber, Politique et religion, le Consistoire
Centrale israélite de Belgique au XIX siècle, Bruksela 1995, s. 244.
10
Ibidem, s. 52.
11
Uccle. Guides des communes de la region Bruxelloise, CFC Editions, s. 62. Pada sformułowanie o sprzedaży koncesji „nie-mieszkańcom Uccle”, czyli inaczej niekatolikom. Informację
tę podaje inna broszura Le cimetière du Dieweg, (collection „Bruxelles, ville d’art et d’histoire”,
rééditée par la Région de Bruxelles-capitale).
12
Korzystałam z artykułu J. Claeys, Le cimetière du Dieweg vivra na stronie „Le soir” 31 X
1998, http://archives.lesoir.be/memoires-bruxelloises-d-outre-tombe-les-cimetieres-vont
_t-19981031-Z0FYV6.html.
107
żej niewyjaśnionych okolicznościach, ale w trybie pilnym, Wielki Rabin Astruc
podał się do dymisji, po czym wyjechał do Francji pełnić tę samą funkcję. Zmarł
w Brukseli w 1905 roku i został pochowany w głównej alei cmentarza Dieweg,
jego pomnik porośnięty bluszczem jest sarkofagiem z szarego kamienia i tablicami z hebrajskim tekstem z Księgi Malachiasza mówiącym o wierności wobec
prawa i prawdy13.
Cmentarz żydowski położony w południowej dolnej części całej nekropolii
zajmuje ostatnie parcele. Niejakim triumfem rabina Astruca może wydawać się
fakt, że zostali tu pochowani nawet ortodoksyjni Żydzi jak Mayer Polosinski
(1855-1915), prezydent wspólnoty ortodoksyjnej w Brukseli14, zapewne syn imigrantów z Polski spośród Żydów askenazyjskich.
Spacerując dziś cmentarnymi alejkami, nie zauważamy linii podziału między
sąsiadującymi wyznaniami, nie ma ogrodzenia czy granicznego żywopłotu, zaś
alejki boczne nie są zbyt szerokie. Można dostrzec natomiast pewną symbiozę
katolików i Żydów, którzy za życia działając w jednym mieście, znaleźli wieczny
spokój w tej samej przestrzeni. Cmentarze katolicki i żydowski w Dieweg trwają
tu w niezwykłej koegzystencji, ale z pełnym szacunkiem odwiedzających dla wzajemnych różnic religijnych. Wrażeniem niezapomnianym jest widok trwających
obok siebie grobowców katolickich i żydowskich, które w tej samej mierze ulegają
agresji czasu. To trwanie pokazuje, że przed wojnami Brukselę zamieszkiwała
wspólnota wyznawców dwóch religii monoteistycznych, wspólnota, która w obliczu śmierci kierowała się humanistycznymi kryteriami tolerancji w organizacji
cmentarza. Przestrzeń cmentarza w dzisiejszym stanie odzwierciedla ówczesną
rzeczywistość. Inny bedeker15 podkreśla jednak fakt oddalenia i skoncentrowania
grobowców żydowskich w części oddalonej od centrum cmentarza.
Grobowce żydowskie są rozpoznawalne dzięki specyficznej symbolice askenazyjskiej, najokazalsze z nich noszą sławne w Brukseli nazwiska: Hirsch (potentat odzieżowy, dostawca garderoby na dwór królewski), Nias (założyciel branży
papierniczej i sieci sklepów), Marc Lévy (tekstylia, haft i koronki, jedwab), Isaac
Stern. Ten grób rodziny bankierów – sarkofag z niebieskiego kamienia stanowi
dzieło w stylu secesyjnym wykonane według projektu Victora Horty, najsławniejszego architekta Brukseli, podobnie zasłużonego jak pochowany tu inny architekt
– autor wielu fasad i budowli secesyjnych – Paul Hankar.
Grobowiec rodziny Sermon to oryginalny pomnik ze sfinksem – rzeźbą dłuta
Marcela Rau, przejawia ona wpływy orientalne obecne w stylu secesji. Inny artysta – Auguste Puttemans wyrzeźbił niezwykłą postać na grobowcu Diny Katz.
13
„La loi de vérité a été dans sa bouche / l’iniquité ne s’est point trouvé sur ses lèvres”,
Malachie II, 6. Ph. Pierret, op. cit. s. 51.
14
Ibidem, s. 52; grób w sekcji E, koncesja 2828.
15
Cimetières et necropoles. Region de Bruxelles-capitale, s. 34-35.
108
Wspaniałe edykuły-pomniki wzniosły rodziny bankierskie Lambert (grobowiec
w stylu hellenistycznym bez żadnych symboli religijnych)16, de Bauer i Errera.
Były to linie najzamożniejszych rodzin, ich grobowce prezentują się do dziś okazale. Dynastia Errera z linii sefardyjskich Żydów z Włoch zasłużyła się w życiu
ekonomicznym i intelektualnym Brukseli (profesorowie uniwersytetu, architekci).
Orientalny w formie jest także edykuł Louisa Lassena (1798-1873) współpracownika rabina Astruca, otwartego na środowiska nieżydowskie. Kwatera przypomina
grobowce z doliny Cedronu w Jerozolimie, epitafium znajduje się w egipskim
kartuszu na wzór herbowej tarczy. Monumentalny grobowiec rodu Philippsonów –
m.in. Franza – bankiera i udziałowca inwestycji kolonialnych oraz jego uczonych
braci Alfreda i Martina – wykonany został w stylu art deco i stanowi dziewięć
kolumn w półkolu z wewnętrznym ogrodem. Epitafia na tablicach zaczerpnięto
z Księgi Eklezjasty i Samuela. W ornamentyce uderza niezwykły relief w formie hełmu rzymskiego symbolizujący poświęcenie życia Maurice’a – ochotnika
w I wojnie światowej.
Ze względu na deportacje Żydów z całej Europy do obozów zagłady, m.in. do
Auschwitz, nie ma tu grobów żydowskich z okresu II wojny światowej. Z Belgii
deportowano 25 tysięcy Żydów i Cyganów. Według Edwarda Adriaensa, historyka publikującego katalog na ten temat, deportacje Żydów z Belgii przestały być
nareszcie anonimowe, ofiary ludobójstwa zyskały realne twarze:
To już nie są tylko statystyki – podkreśla naukowiec – w dodatku, co ważne dla Polski, podczas prac okazało się, że ponad 40 procent spośród wszystkich odnalezionych portretów to
osoby urodzone na ziemiach polskich17.
Cmentarz Uccle, zamknięty z końcem wojny (otwarto następny Verrewinkel),
udostępniono jeszcze na pochówki zmarłych z Uccle do roku 1958. Uczyniono
dwa wyjątki od tej zasady dla sławnego twórcy Tintina – Hergé w 1983 roku
oraz skrzypka Philippe’a Hirshhorna, laureata Konkursu Królowej Elżbiety z 1967
roku. Do niedawna grób ten wieńczyły skrzypce, jednak ostatnio już instrumentu
nie było.
6. Upadek czy zmiana?
Zapomniane, porosłe mchem grobowce, zwalone przez czas płyty nagrobne,
zniszczone niegdyś piękne pomniki, popękane granitowe stele i marmurowe
tablice, nieczytelne epitafia... To pierwsze wrażenia zwiedzającego to miejsce.
16
Ph. Pierret, op. cit., s. 142.
Cyt. za A. Leszczyński, Deportacje zyskały twarze, „Gazeta Wyborcza” 30 XI 2009, http://
wyborcza.pl/1,97738,7306352,Deportacje_zyskaly_twarze.html
17
109
Cmentarz porównywany przez najstarszych mieszkańców Uccle do Père-Lachaise obecnie rzadko stanowi przedłużenie religijnego rytuału śmierci, o czym
świadczą pojedyncze grobowce z ostatnich 30 lat. Cmentarz Dieweg uchodzi za
wyjątkowy zabytek kultury, jednak nie jest celem spacerów rodzinnych do świętego miejsca. Przyzwyczajona do widoku cmentarzy w Polsce, nie tylko w Dni
Zaduszne pełne ludzi krzątających się przy grobach bliskich, odczuwam głęboko
ten kontrast. Nekropolia Dieweg to przestrzeń będąca celem wypraw o charakterze turystycznym lub badawczo-historycznym. Całość przestrzeni cmentarnej
otacza niewysoki graniczny mur, zza którego widać spokojne miasto, tuż obok
znajduje się stacja benzynowa, pętla tramwajowa, vis-à-vis wejścia i budynku biurowego cmentarza migają w słońcu witryny sklepów i kwiaciarni, dalej wznoszą
się piękne fasady domów i okazałych, starych willi. Nawet w niedzielne popołudnie w Uccle mało kto spojrzy ku szeroko otwartej bramie cmentarza, nikt „tam”
nie wchodzi. „Tam” jawi się jako sfera tabu, bycia ku śmierci, refleksji dalekiej
od hedonistycznego zadowolenia społeczeństwa, częstokroć wybierającego dziś
internetowe usługi pogrzebowe lub kremację18.
Z tej ponowoczesnej perspektywy cmentarz wydaje się być przestrzenią
chłodną, „ziemią odmowy”, ziemią niegościnną, ziemią zjaw i upiorów:
Na cmentarzu ziemia ukazuje się nam jako ziemia odmowy. „To nie tu” – mówi cmentarz.
Nie tu jest dom, nie tu zakorzenienie. Na cmentarzu rośnie świadomość dystansu między człowiekiem a ziemią19.
Przypomina ona żyjącym jedynie o nieuchronnym rozpadzie, o kruchości ciała.
Jeśli po Oświeceniu makabra i groza śmierci zostały wypędzone z życia publicznego, to wpływem tamtego przełomu można tłumaczyć pełen rezerwy stosunek
do nekropolii w społeczeństwach europejskich. „Śmierć jest wielkim niewyrażalnym”20, bezpostaciowym, trudno ją zobrazować, na sposób alegoryczny lub
symboliczny zmaga się z nią kultura od zarania dziejów. To wielkie stłumienie
śmierci, obecne w zimnej, racjonalnej sztuce klasycyzmu, zostało dopiero przełamane w „romantycznej rebelii śmierci”21.
Cmentarz w Dieweg strzeże swojej tajemnicy, nie można się oprzeć tej refleksji
ze względu na ekspansywnie ujawniający się kontrast między neoklasycystycznymi kaplicami, obeliskami i stelami o różnorodnych stylach a postępującym
18
M. Kerrigan, Historia śmierci. Zwyczaje i rytuały pogrzebowe od starożytności do czasów
współczesnych, Warszawa 2009, rozdz. VIII Śmierć, teraźniejszość i przyszłość, s. 209-222; IKONOSFERA 2008, nr 2 (czasopismo publikowane w witrynie http://www.ikonosfera.umk.pl/index.
php?id=71).
19
J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2006, s. 187.
20
Wywiad M. Baranowskiej z M. Janion, w: M. Janion, Żyjąc tracimy życie. Niepokojące
tematy egzystencji, Warszawa 2001, s. 137.
21
Ibidem, s. 139.
110
zniszczeniem, pełnymi powściąganego napięcia inskrypcjami, zagadkowymi spojrzeniami z medalionów, wreszcie tym szaleństwem przyrody wdzierającej się
siłą na kulturowe artefakty. Medaliony, czyli zdjęcia na porcelanie, są częstokroć
niewidoczne, zatarte zupełnie są inskrypcje, co razem wziąwszy czyni anonimowymi wiele grobów porosłych bluszczem. Jednak dopiero ten upadek, rozpad
ludzkich starań, bezsens ich fortun, to wcielenie vanitas vanitatum sprawia, że
nie tylko podziwiamy tu doskonałe przykłady sztuki funeralnej, lecz także myśl
ma szansę podążyć w inne rejony: „Cmentarna ziemia jest ziemią obietnicy niedopełnionej. Na takiej ziemi rosną dopiero drogowskazy”22. Cmentarz jako wieczyste pole pamięci wciąż zagrożonej ponownym załamaniem ciągłości staje się
paradoksalnie ostoją trwania.
7. Gdzie są drogowskazy?
Przestrzeń cmentarza, na mocy dekretu napoleońskiego z 1804 roku organizowana już poza terytorium i jurysdykcją kościoła, uległa diametralnej zmianie.
Konsekrowany poza miastem cmentarz został odizolowany od codzienności społecznej ze względu na ideę rozdzielenia sacrum i profanum, jak i z obawy przed
powietrzem morowym zagrażającym mieszkańcom.
Philippe Ariès w rozległych badaniach nad ewolucją postaw w kulturze
Zachodu wobec śmierci i pochówku stwierdza, że ta ważna decyzja nakazująca
wytyczenie nowych cmentarzy poza miastami zdeterminowała ducha legislacji
cmentarzy do naszych czasów23. Od połowy XVIII wieku pojawiały się skargi,
odezwy uczonych, lekarzy i zwykłych mieszkańców zaniepokojonych niebezpieczeństwem epidemii. Wskutek ekspansji urbanistycznej został zamknięty np.
stary cmentarz Saints-Innocents służący paryżanom od pięciu stuleci (XII-XVIII),
zlikwidowano go, co ważne, wobec nieczułej na ten fakt ludności.
Ale już pod koniec XVIII wieku ludzie nie tolerowali dawnej obojętności,
stąd można mówić o zainicjowaniu nowej wrażliwości. W następującej epoce
romantycznej jednostka zaczęła boleśniej postrzegać „śmierć drugiego” nie własną,
w konsekwencji uległa zmianie wizja indywidualnego i zbiorowego losu, a więc
i rola cmentarzy. Nowe projekty cmentarzy publicznych przypominały parki zachęcające do familijnych odwiedzin. Nekropolie pełne ukwieconych grobowców stały
się „elokwentne”, mówiły nie tylko o zasługach jednostki w społeczeństwie, ale
i o utracie. La mort de toi – „Twoja śmierć” nadaje śmierci niespotykany osobisty wymiar. Człowiek związany emocjonalnie z rodziną bardziej niż dotychczas
22
J. Tischner, op. cit., s. 187.
Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours, Edition
du Seuil 1975, s. 9.
23
111
w dziejach dramatyzuje odejście bliskiego, postrzega ten fakt jako wstrząsającą
wyrwę w swym obrazie doczesności, nieukojoną nawet mocą religii.
Żal i wspomnienie po „śmierci drugiego” inspirują w XIX wieku narodziny
nowego kultu grobów i cmentarzy24. W drugiej połowie XIX wieku do 1914
roku, choć nie pojawia się istotna zmiana ani w protokole żałobnym, ani w obyczaju, widoczna staje się różnica w sztuce nagrobnej, gdyż pomniki zaczynają
symbolizować niewyrażalną rozpacz. Zdaniem Arièsa, ta egzaltacja w katolickim
kulcie zmarłych nie ma pochodzenia chrześcijańskiego, lecz pozytywistyczne25.
Paradoksalnie to w okresie laicyzacji pozytywistycznej opinia publiczna zwróciła się przeciw projektom administracji miejskiej dotyczącym świętokradczego
wyrzucania cmentarzy na dalekie przedmieścia. Obecność cmentarzy była odtąd
niezbędna miastu, które szybko rozrastając się, naturalnie wchłonęło założone
w końcu epoki oświecenia nekropolie26. Uczyniło to je na powrót – jak niegdyś
przykościelne – cmentarzami zintegrowanymi z miastem żywych. Następnych
nowych cmentarzy nie zakładano zbyt daleko, tak by łaknący wspomnień pielgrzymi mogli tam szybko dotrzeć.
W usytuowaniu cmentarza miejskiego wszystko w jego strukturze jest ważne:
indywidualne lub rodzinne groby zastępujące dotychczasowe pochówki zbiorowe;
przestrzenne elementy jak: brama, wytyczony środek i droga główna, mury stanowiące granicę, wyznaczone alejki i drogi, miejsce na dany grobowiec, niewidzialne granice między częściami nekropolii, zakątki oddalone od centrum.
Zamiast dawnego kościoła, w środku tego miasta śmierci – nekropolii, pojawiał
się krzyż lub kapliczka. Wokół centrum-środka analogicznie do zabudowy miejskiej wznoszono pomniki najznakomitszych przedstawicieli danej społeczności,
dawniej taką rolę na cmentarzach przykościelnych odgrywały jak wiadomo groby
świętych i męczenników.
Struktura europejskiej przestrzeni, według Adama Zagajewskiego, sama
w sobie jest już znakiem pamięci, której próżno szukać w USA, gdzie pamięć
przechowuje się tylko w bibliotekach i muzeach. Amerykańskie miasta są chore
na amnezję, nie dba się w nich o stare budynki, a nawet są one bezlitośnie niszczone. Natomiast
w Europie pamięć jest wtarta w strukturę miast, urbanistyki, nawet wiejskie pola i łąki uformowane są według archaicznych wzorów, warstwy pamięci znajdują się w świecie, pod gołym
niebem, wystawione na deszcz i wiatr, wpisane w układ ulic i w szczegóły architektoniczne
starych domów27.
24
Ibidem, fragment na podstawie eseju pt. La mort de toi, s. 46.
Ibidem, s. 60.
26
Utworzony w 1803 r. na obrzeżach miasta cmentarz Père-Lachaise jest symbolem historii
Francji, stał się częścią przestrzeni miejskiej Paryża.
27
A. Zagajewski, Lekka przesada, Kraków, 2011, s. 141.
25
112
Zatem ta „pamięć jest wtarta” i w strukturę cmentarzy, cmentarzy opowiadających najlepiej jak można ten czas trudnego przejścia, przemiany społecznej wrażliwości. Jednak tę opowieść trzeba nierzadko rozszyfrowywać, rozplątywać jej ścieżki.
Gdzie są te drogowskazy, w które wierzy ksiądz Tischner? Skoro cmentarz
nowego typu z początku nie stanowił części życia codziennego, a oddalony –
bywał tylko przez żywych odwiedzany, to rzec, że przypominał im o tym, co
nieuchronne, wydaje się nadto oczywiste. Każdy cmentarz miejski, choć uformowany inaczej niż ten tradycyjny przy sanktuarium, stanowił pewną repetycję
dawnych rozwiązań. Cmentarz Dieweg opowiada swoją strukturą wyznaniową
i wewnątrzwyznaniową zarówno historię zmarłych w tych kultach, jak i dzieje
całej transformacji. Kronika cmentarza Dieweg założonego w drugiej połowie
XIX wieku zawiera całość tego europejskiego skomplikowanego procesu przemian
kulturowych związanych z cmentarzami. Jednakże proces ten w Belgii przebiegał
później niż we Francji i Anglii oraz niejako w przyspieszonym tempie, tak jak
awans urbanistyczny Uccle i całej Brukseli. Zatem odbyły się tu i protesty wobec
przenoszenia czy likwidacji starych cmentarzy, i wyznaczenie nowej nekropolii,
a wreszcie jej zintegrowanie z miastem w duchu XIX-wiecznych tendencji do
otaczania kultem rodzinnego grobowca, jego ornamentacji, jak również ekspresji
osobistych uczuć w epitafiach i portretach.
Dzięki studiowaniu tego typu cmentarza można poznać epokę generującą
nowy typ postaw wobec śmierci i próby włączenia ich w świecki porządek. Dla
religii i rytuału pogrzebu przeznaczone będzie osobne miejsce i odrębny kod obyczajowo-językowy. Cmentarz o tak złożonej proweniencji nie pozwala na zapominanie o skandalu śmierci. Wraz z początkowym odseparowaniem cmentarzy
świadomość śmierci z płaszczyzny myślenia kategoriami zbiorowości schodzi
w rejony osobiste, co zmienia w rezultacie zapis wyobraźni tanatycznej. Świadczy
o tym literatura romantyczna podejmująca często temat „Todeslust” lub lęku przed
letargiem i pochówkiem za życia. Ale to „śmierć drugiego” była tą, której się
obawiano najbardziej lub ją kontestowano, co np. symbolizuje „brzydka śmierć”
Madame Bovary w powieści Gustawa Flauberta28.
W nowym typie pooświeceniowego cmentarza miejskiego nacisk położony
został na indywidualność lub familijny typ grobowców. Pełnią one funkcję niemalże prywatnych kaplic, a grupując wiele pokoleń pod jednym dachem, stają
się domem patriarchalnej rodziny „na wieczność”29.
Cmentarz Dieweg podobnie jak inne cmentarze miejskie w Europie jest
refleksem społeczeństwa podzielonego na grupy, rozwarstwionego ekonomicz28
Ph. Ariès, op. cit., s. 53.
Ibidem, esej pt. La mort inversée. Ariès podkreśla, że kaplice takie pojawiły się już na
początku XVII wieku, późniejsze zaś są wyrazem emocjonalnego monopolu rodziny we współczesnym świecie (s. 170-172).
29
113
nie. Jednocześnie utrzymuje integralność stylu i symboliki religijnej w swej części katolickiej oraz odrębność w partii żydowskiej. Żyjący służą swym zmarłym,
aby jak najlepiej wyrazić ich miejsce w ziemskiej hierarchii, które odziedziczone
przekażą swym następcom gwoli prawdzie, że „śmierć ujawnia istotę miłości”30.
8. Ukształtowanie przestrzeni cmentarza Dieweg
Położony w dolinie Saint-Job cmentarz Dieweg zajmuje powierzchnię 1 hektara
71 arów, prostokątny teren powiększano trzykrotnie: w 1902, 1916 i 1923 roku.
W 1958 roku – w chwili ostatecznego zamknięcia nekropolii – liczba pochowanych wynosiła 38510 osób.
Brama wejściowa to krata z pilastrami kamiennymi po bokach. Na lewym
filarze widnieje napis „Aere ecclesiae 1851”, co świadczy o genezie cmentarza
Dieweg. Wygrawerowaną inskrypcję przeniesiono wraz z filarami, które stały
u wejścia na dziedziniec kościoła Saint-Pierre. Pilastry odkupiono i zostały zainstalowane na nowym miejscu w 1875 roku.
Osią kosmiczną konsekrowanej w rycie katolickim części Dieweg jest kilkumetrowy krzyż z cierpiącym Chrystusem naturalnej wielkości. Krzyż ten wznosi
się w prawej alei bocznej. Realistyczny odlew krucyfiksu robi wrażenie wirującego nad głową przechodnia, który musi podnieść mocno głowę, żeby nań spojrzeć. W ten sposób patrzy jakby na powtórzenie Golgoty, na świadectwo odnawiane poprzez pamięć wierzących w akcie tej śmierci. Krzyż jest dla katolików
symbolem poświęcenia ziemi cmentarza. Chrystus górujący nad przestrzenią, ale
zorientowany jak oś każdej katedry w stronę Jerozolimy, czyli Grobu i zbawczej
ofiary, stanowi punkt orientacyjny, doskonale widoczny ze wszystkich miejsc
i zakątków. Jest jak drogowskaz, dzięki któremu wierny ma świadomość, dokąd
zmierza, ale i dokąd powinien iść.
Jeśli pamiętamy, że Jerozolima jest miastem narodzin trzech religii monoteistycznych, to w tym sensie krzyż wyjaśnia obecność grobów dwóch wyznań
na Dieweg, nie naruszając zasady, że judaizm oczekuje wciąż Mesjasza. Według
Franza Rosenzweiga – filozofa dialogu, wartość śmierci jako ofiary rozpoznaje
się po jej owocach. Śmierć mesjańska – dobrowolna zalicza się do tych, które
„tworzą jeszcze głębsze więzi i miłość”31. Mesjańską teorię poznania głosiła
Edith Stein, wierząca w poznanie wiodące ku miłości. W dziele pod znamiennym
tytułem Wiedza krzyża pisała o konieczności doświadczenia krzyża na drodze do
poznania Boga: „Witaj Krzyżu, Nadziejo jedyna”32. Dopóki stoi krzyż na grobie
30
31
32
T. Gadacz, O umiejętności życia, Kraków 2003, s. 85.
Ibidem, s. 83.
Ibidem, s. 84.
114
zmarłego katolika, dopóty trwa pamięć o nim. Krzyż jest zatem elementem ustanawiającym grób, bowiem przyjmuje znak męki Chrystusa za fundament wiary
i nadziei na zmartwychwstanie33.
Aleja główna na wprost bramy dzieli cmentarz na połowę. Parcele katolików
zajmują ¾ cmentarza. Po obu stronach symetrycznie wykrojono prostokątne parcele cmentarne w sześciu kolumnach: wąskie przy murze zachodnim A oraz przy
wschodnim F. W środku znajdują się dość symetryczne działki B, C, D i E. Każda
z dużych parceli zawiera od 8 do 12 mniejszych. Na ścianie frontowej od północy
są po dwa rzędy grobów. Po prawej stronie bramy wejściowej cmentarza widać
wielki grób – mauzoleum w stylu neoklasycznym, w którym zostali pochowani
członkowie rodu Allard. Od drugiej strony przez kraty można zobaczyć podziemie katakumb z kilku pokoleń.
Plan nekropolii jak plan miasta pozwala trafić do odpowiedniego grobowca34.
Wytyczone alejki są jak drogi będące same w sobie przestrzenią społeczną, przestrzenią spotkania. Ta droga sprawia, że przechodzień nie pominie bez westchnienia
choćby jednej mogiły, która przyciągnie jego wzrok i uwagę. Spotkanie wyrazi
się w formie bezgłośnej modlitwy lub w złożeniu kamieni na żydowskich nagrobkach. Strumień modlitwy potwierdzi niejako siłę sacrum tej ziemi.
Rzeźby na najokazalszych pomnikach, stele i obeliski, niezwykle okazałe
pomniki w różnych stylach o koronkowych kamiennych wykończeniach i ornamentach – ukazują hierarchię społeczną z tamtej epoki przed wojnami. Cmentarz
Dieweg był niewątpliwie przeznaczony dla zasłużonych Ukleńczyków, zakładała
tu grobowce rodzinne zamożna burżuazja, na płytach nagrobnych bardzo dużo
jest podwójnych nazwisk świadczących o mariażach między rodami. Przez pryzmat stratyfikacji społecznej stary cmentarz w Uccle ukazuje się jako miejsce
pochówku mieszczan, których było stać na marmur i granit, na kosztowne rzeźby
i reliefy. Należałoby podkreślić, że przełom XIX i XX wieku był epoką, kiedy
gust i pieniądze mogły być przeznaczone na zamówienie arcydzieł sztuki funeralnej. Co prawda cmentarze brukselskie Laeken (to ostatni cmentarz parafialny
w Brukseli) i Ixelles są sławniejsze, jednak ten w Dieweg specjaliści w dziedzinie
sztuki architektonicznej uważają za wyjątkowy. Posiada bowiem wiele cennych
dzieł z wszystkich kierunków sztuki tego czasu: w stylu neoromańskim, bizantyjskim, romantycznym, jak również secesyjnym (m.in. wymienione dzieło Horty dla
rodziny Stern) i art deco. Symbolika funeralna zależnie od kultu pochodzi bądź
33
Zob. S. Sikora, Cmentarz. Antropologia pamięci, „Konteksty” 1986, t. 40, z. 1\2; opublikowano w pliku pdf na stronie Polskiego Instytutu Antropologii: http://www.cyfrowaetnografia.pl/
dlibra/doccontent?id=3041&from=&dirids=1&ver_id=4408&lp=1&QI=!D507736E0B8D246
595F64CF1FB171B95-1 Modyfikacja: 15.02.2010; data dodania publikacji: 15.02.2010.
34
Plan nekropolii z zaznaczoną częścią żydowską cmentarza na południu z „Le cimetière du
Dieweg” z dopiskami na temat rozmieszczenia grobów m.in. żydowskich znajduje się w książce
Ph. Pierreta, op. cit.
115
z tradycji chrześcijańskiej, bądź judaistycznej, ale pozostaje otwarta w całości na
wpływy z różnorodnych kultur i języków.
9. Medaliony cmentarne – spotkania
Fotografia jest jedynym językiem rozumianym we
wszystkich zakątkach świata, łączącym narody i kultury. Scala ona rodzinę człowieczą35.
Znaczenie obecności innego człowieka, jak twierdzą filozofowie dialogu,
poznajemy w spotkaniu. Nowoczesna technika oferuje coraz więcej metod i środków zapewniających komunikację między ludźmi. Jednak współczesne spotkania
rzadko stają się cenne, gdyż najczęściej dotyczą pozoru spraw. I chociaż „osoba
ludzka jest dialogiczna”36, to pozostaje na wskroś samotna. Spotkanie z twarzą
Innego na zdjęciu w ciszy cmentarza, jakkolwiek nieklasyfikowane w ten sposób,
należy do najbardziej autentycznych doznań bytu, bytu zagrożonego nieodwołalnie w swym trwaniu.
Teraźniejszość życia jest jak przesłona fotograficzna regulująca przepuszczanie
światła z obiektywu. Zanurzenie się w materialności buduje niezbędne do życia
zapomnienie o śmierci, pozwalające działać pomimo jej przemocy37. Dzięki temu
mechanizmowi w egzystencji, ów jakby „platoński obiektyw” zatrzymuje światło
prawdy, które wyzwala się dopiero, gdy nie działa przesłona. Tu na cmentarzu
znika codzienność, a teraźniejszość Dasein (Martin Heidegger) zostaje unieważniona. W sytuacji braku materialnej obecności i pustki po drugim człowieku dotykamy paradoksu wiedzy i bytu. Epistemologiczna sprzeczność dotyczy właśnie
światła będącego metaforą miłości. Tej miłości, która przeobraża pustkę w sens
i radość poznania. Ci bowiem,
których kochamy [...], pozostają nieznani, dopiero po ich wyjeździe albo śmierci, ukazuje się
ich prawdziwa twarz. [...] Obecność musi się zatrzeć, musi się przemienić w brak i wtedy
dopiero poznajemy jej smak w ciszy38.
Poznanie objawia się żywym jakby za późno, ale ono takie zdaje się być ze
swej istoty. Twarz drugiego człowieka na porcelanowym zdjęciu jest postrzegana inaczej z metafizycznej perspektywy cmentarza. Wbrew mniemaniom, że
35
S. Sontag, O fotografii, Kraków 2009, s. 202.
T. Gadacz, op. cit., s. 110.
37
Interesujące świadectwo zainteresowania tym filozoficznym fenomenem z punktu widzenia
laickiego daje grupa wierszy Wisławy Szymborskiej m.in. Monolog dla Kasandry, Pogrzeb, Nagrobek, Listy umarłych, Fotografia z 11 września.
38
Cyt. z Dziennika J. Guitton za: T. Gadacz, op. cit., s. 86.
36
116
jest tylko magicznym uobecnianiem, szczególnie tu fotografia zdaje się objawiać
jako twarz Innego, jako „źródło wszelkiego sensu” w rozumieniu Emmanuela
Lévinasa. Wzywa do namysłu najgłębszego z możliwych, odsyła ku transcendencji.
Poznanie takie umożliwia jednostce egzystencjalna racja, iż ma ona „jeszcze czas”
i w tak określonej duchowości buduje swoją refleksję „przeciwko śmierci”. Autor
Całości i nieskończoności podkreśla właśnie to Kafkowskie odroczenie wyroku:
Ale nieuchronność niebezpieczeństwa jest jednocześnie zagrożeniem i odroczeniem. Ponagla
i pozostawia ciągle czas. Być bytem czasowym to jednocześnie być ku śmierci i mieć jeszcze
czas, być przeciwko śmierci39.
Ulice współczesnych miast wypełniają twarze ludzi migawkowo ujrzanych,
odpływają niezapamiętane, niezatrzymane przez stop-klatkę, chwilowe, utracone.
Wszędzie pasaże, w których rojno od „flâneurów” (Walter Benjamin) wędrujących bez celu i bez planu. Ulice są korowodami niemych twarzy, przyglądających
się innym bądź błądzących wzrokiem bez zainteresowania. Podobnie cmentarz
z medalionami na grobowcach przypomina ulice metropolii. Jedne alejki triumfują w centrum, inne odchodzą gdzieś w bok, napływają twarze zewsząd różne,
jedne przykuwają uwagę, inne nie. Można wybierać różne zakątki cmentarza,
gubić się i tworzyć coraz to nową konfigurację tego palimpsestu jak indywidualną
lekturę Gry w klasy Julio Cortazara. W tej przestrzeni z początku doświadcza się
rozpadu i niepokoju, aby stopniowo jednak zamienić anonimowość cmentarnych
portretów w ich dociekliwe poznawanie. Twarze na medalionach niosą światło,
„mamy jeszcze czas”, więc wyławiamy je jak drogowskazy z ekspansywnej zieleni, z monotonnej szarości płyt nagrobnych. Oczy uśmiechnięte lub poważne,
twarze młode lub starsze, poważne męskie, młodzieńcze lub zalotne i kobiece.
Są jak okruchy życia zaczynające snuć swoją opowieść…
Zdjęcie na medalionie – miniatura dawnego portretu trumiennego, jest fragmentem rzeczywistości, uzurpuje sobie, ale i ma do niej prawo, gdyż
to nie tylko obraz, interpretacja rzeczywistości, ale także ślad, coś odbitego bezpośrednio ze
świata, niczym odcisk stopy albo maska pośmiertna [...] fotografia nigdy nie może być czymś
mniej niż rejestracją promieniowania [...] materialną pozostałością obiektu40.
W części żydowskiej Dieweg portrety fotograficzne na owalnej podstawce
z porcelany pojawiały się z rzadka pod koniec lat 80. XIX wieku, w tym samym
czasie co inne ozdoby dotychczas nieobecne w żydowskiej sztuce nagrobnej.
Judaizm zakazywał wszelkiego ludzkiego przedstawiania, portretowania, co
mogłoby oderwać uwagę wiernych od modlitwy za zmarłych – od kadysz. W judaizmie belgijskim obok medalionów porcelanowych zagościły wówczas meda39
40
E. Lévinas, Całość i nieskończoność, Warszawa 2002, cytaty kolejno ze s. 39 i 283.
S. Sontag, op. cit., s. 162.
117
liony z brązu i marmuru, anioły otwierające drzwi do Edenu. Groby religijnych
Żydów zdobiły sześciorammienne gwiazdy Dawida lub menory. Występowały
też symbole wspólne dla różnych wyznań i laików: klepsydry, skrzydła, moździerze i drapowane urny, kotwice, trójkąty, pochodnie, reliefy roślinne w formie
pnącego bluszczu, palm, gałęzi akacji, sosny, ostrokrzewu i jemioły, złamanych
drzew i płaczących wierzb.
Jednak niezapomnianą właściwością, wyróżnikiem nekropolii Dieweg jest
wyjątkowa liczba medalionów, większość fotografii przedstawia żyjących w drugiej połowie XIX oraz na przełomie XIX i XX wieku. Świadczą o tym oprócz
danych z inskrypcji: mieszczańskie stroje, futra i fryzury, biżuteria – kamee
kobiet, męskie surduty, meloniki i fulary z epoki, burżuazyjna zamożność, bogate
wnętrza wystylizowanych atelier, w których powstawały owe kroniki rodzinne.
Bez względu na wyznanie medaliony cmentarne łączy apoteoza małżeństwa.
Wyraża to częsta w ornamentacji grobów symbolika złączonych rąk lub dłoni podanych między grobowcami. Dłoń ze ślubną obrączką jest znakiem wieczystej więzi,
nie może jej przerwać nawet śmierć, której przemoc symbolizuje przerwany łańcuch.
„Nierozłączne małżeństwo”41 jest jednym z ostatnich fantazmatów ludzkości, która w tej idei kumuluje całą swą miłość. Małżeństwo niesie przez pokolenia nadzieję przeciwstawiającą się samotności, tym samym walczy w imieniu
ludzkości o trwanie. Nieprzypadkowo cmentarzowi Père-Lachaise – stwierdza
badacz w artykule na temat psychoanalizy cmentarzy – patronują wieczni Héloiza
i Abélard. Związek małżeński konstytuuje społeczną ciągłość, a dziecko jest trzecim ogniwem tego związku, stąd nagrobna symbolika trójkąta. Łączy ich miłość,
która we wspólnocie pozwoli rodzinie odnieść zwycięstwo nad śmiercią.
Indywidualne zdjęcia małżonków są umieszczane obok siebie, poparte adnotacją („son epoux” lub „son epouse”: małżonek, małżonka) raczej niespotykaną na
polskiej płycie nagrobnej. Tak dawniej, jak dziś, to mężczyźni umierają wcześniej, jednakże dziwne wrażenie wywołuje fotografia wdowy o twarzy starszej od
twarzy jej męża. Inne interesujące medaliony upamiętniają zdjęcia małżonków,
którzy zmarli w tym samym roku: Betty i Joseph odeszli w 1895 roku. Być może
kryje się za tym dramatyczna narracja…
Te zdjęcia w cmentarnym albumie dostarczają nam „kieszonkowej lekcji historii”, gdyż „fotografia to zarówno pseudoobecność, jak i świadectwo
41
„Le couple inséparable – Le couple est l’un des derniers fantasmes de l’humanité. Il est
porteur de tous les espoirs pour échapper à la solitude et bâtir quelque chose de durable. Un amour
«fort comme la mort» est ce qui permet de la traverser et d’échapper à sa victoire. Ce n’est pas
pour rien que ce cimetière commence sous l’égide du couple éternel d’Héloïse et Abélard. Les
temps modernes réduisent la famille au couple. C’est l’humanité qui s’aime à travers le couple”
(La Psychanalyse des cimetières, par Marc-Alain Descamps, http://www.europsy.org/marc-alain/
mort3cimetieres.html. Tekst umieszczony w wykazie dzieł i dostępny na stronie profesora filozofii Marc-Alain Descamps, bez podanej daty publikacji. Odczyt: 24.02.2012.
118
nieobecności”42, mówiące wciąż memento mori. Nietypowym zdjęciem wydaje się
być medalion ukazujący parę małżeńską razem. Marie Hansens i Jean Vanderbeken
mają wspólny medalion, na którym stoją swobodnie objęci, szczęśliwi na tle gór.
Takie zdjęcie z okresu międzywojnia rejestruje zmiany kulturowe tego czasu
„świętowania cielesności świata” (S. Sontag), tęsknoty za jego pięknem wyrażonym w obrazie. Wzrok fotografowanych en face postaci bywa utkwiony gdzieś
w górze, omija oczy widza, sugerując jakąś mistyczną relację z przyszłością.
Rodzinie zagraża utrata dziecka, trójkąt może ulec zagładzie. Milczący tragizm tej prawdy oddaje wstrząsająca część cmentarza Dieweg przeznaczona na
grobowce dzieci. Z prawej strony blisko muru oddzielono teren na małe grobowce
chrześcijańskie i żydowskie. Na małych tablicach bądź krzyżach widnieją medaliony z uroczymi buziami w uśmiechu, w pozach jakby wyjętych z dziecięcego
pamiętnika: dziewczynka z kokardami, dziecko bawiące się na plaży, chłopcy
w strojach odświętnych. Kicz tych przedstawień wzmaga ich dramaturgię, łagodzi
grozę, niejako „cukruje” śmierć. Czasem twarze nie mają tożsamości, płyta grobowca jest zniszczona, napisy niewidoczne, zatarte. Anonimowy pomnik, z którego pozostały jedynie medaliony, na nich twarze patrzące z głębi czasu, jakby
mówiły do nas bądź ironicznie à bientôt (do zobaczenia wkrótce) lub melancholijnie memento, zapamiętaj mnie.
10. „Pismo cmentarza”, czyli inskrypcje nagrobne w dwu odsłonach
W artykule o zmianach postaw względem śmierci w społeczeństwie współczesnego Quebecu wskazane są trzy powszechne rodzaje pisma związanego z praktyką
śmierci wśród różnych społeczności. Pierwszy stanowi zapis prawny, czyli testament; drugi – „pismo” religijne wynikające z rytuałów pogrzebowych oraz trzeci –
to pismo cmentarza jako „archiwum kamieni i pamięci”43. „Pismo cmentarza” jest
systemem śladów w pamięci, przejawia się w postaci pomników, obelisków, steli44,
42
S. Sontag, op. cit., s. 24.
„Trois types d’écriture interviennent principalement à l’occasion de l’événement de la mort
dans la vie d’un groupe: l’écriture juridique, généralement par le testament, ou l’application de la
loi des successions à la circulation des biens laissés par le défunt; l’écriture religieuse qui, dans
le rituel des funérailles, rappelle à chacun l’institution ultime d’un sens; enfin, l’écriture du cimetière, archive de pierre et mémoire tangible que se donnent les survivants” (R. Lemieux, L’écriture
du cimetière, w: Survivre... La religion et la mort, dir. R. Lemieux et R. Richard, Montréal, „Les
Cahiers de recherches en sciences de la religion” 1985, no 6, p. 235-254. Wyd. elektroniczne
zrealizowane przez J.-M. Tremblay za zgodą autora: http://agora.qc.ca/thematiques/mort/dossiers/
lecriture_du_cimetiere. Date de création: 30.11.2001, date de modification: 16.04.2012. Odczyt:
16.04.2012).
44
Stela, w kulturze żydowskiej macewa, jest pionowa w diasporze askenazyjskiej, pozioma
u Żydów sefardyjskich.
43
119
zostawia konkretne, trwałe ślady, przeciwstawiając się zniknięciu osoby wraz
z rozpadem ciała. Cmentarz nie jest przypadkowym przedsięwzięciem, lecz systemem zorganizowanym, w tym sensie „reprezentuje pamięć zbiorową pewnej
wspólnoty”45. Każda inskrypcja indywidualna, spisana zmarłemu przez bliskich
lub przez instytucję, jest kodem tej zbiorowej pamięci. Kod zawarty w inskrypcjach na cmentarzu Dieweg daje sposobność poznania meandrów życia społeczeństwa sprzed ponad wieku.
W epitafiach katolickich występuje swoisty dialog żywi-zmarli, właściwie
monolog żywych skierowany ku tamtemu światu. Na płytach widnieją apostrofy
– pożegnania pisane niejako w imieniu zmarłych skierowane do żyjących bliskich. Zauważyć można relacyjność tych skarg, sentencji zamykających w sobie
uniwersalne refleksje nad sensem całego ludzkiego trudu na ziemi.
Każdy napis nagrobny zawiera wszelkie cechy inskrypcji: od informacyjnego
nazewnictwa (epitafium onomastyczne – nazwy miast pochodzenia i śmierci),
poprzez protokolarność, tworzy jakby wpis do kartoteki cmentarnej (epitafium
identyfikacyjne), po metaforyczno-peryfrastyczne (epitafium poetyckie)46. W grupie
pierwszej inskrypcji można wyróżniać podziały wedle miejsc pochodzenia zmarłych47, języka lub języków zapisu48. W drugiej grupie uwzględnić trzeba różnice
wedle wieku i płci oraz funkcji – zawodu i znaczenia w społeczeństwie. Trzecią
część inskrypcji stanowią cytaty z Biblii i Talmudu w epitafiach żydowskich.
W epitafiach religijnych49 i osobistych społeczność chrześcijańska czciła zasady
tworzące kulturę, zasady etyki, wspólnoty pracy50. Inskrypcje nagrobne są krótkie, znamienne dla burżuazji, ludzi solidnych, nie wykraczają one na ogół poza
przyjęty konwencjonalny zapis.
W epitafiach katolickich pobrzmiewa romantyczny ton osobistej więzi, często występuje zwrot „ty”. Dominuje poczucie utraty, słowa świadczą o wyjściu
poza funeralny obyczaj, wyrażają zaangażowanie, są pełne czułości, która szuka
45
Op. cit.: „En ce sens, elle représente l’organisation de la mémoire collective d’une communauté. L’inscription, sur chacun de ses monuments, indique l’occurrence de chacun des individus
qui ont composé cette communauté, donnant, dans l’organisation collective du souvenir, une place
à chacun, place relative à toutes les autres et qui ne peut être repérable qu’en fonction de l’ensemble.
Ici comme ailleurs, l’écriture est un système de traces”.
46
J. Trzynadlowski, Małe formy literackie, Wrocław 1977, s. 68.
47
W zbiorze żydowskich napisów przed XX w. 18% nazwisk pochodzi z Belgii, 41% z Holandii, 11% z Francji, 5% z Anglii, 3% z innych m.in. z Polski – ze Szczecina, Krakowa, Warszawy,
Łodzi (Ph. Pierret, op. cit., s. 83).
48
Wielojęzyczność inskrypcji zdradza kosmopolityzm brukselskiego społeczeństwa: zapisy
frankofońskie, holenderskie, anglofońskie, hebrajskie wersje tychże na nagrobkach żydowskich,
także zmarłych cudzoziemców.
49
Np. „Jesteś prochem i powrócisz jako proch” („Tu es poussière et retourneras à la poussière”); „Módlcie się za nami” („Priez pour nous”).
50
Np. „Robotnicy gminy Uccle swojemu nieodżałowanemu szefowi” („Les ouvriers de commune d’Uccle à leur regretté chef – Jacques Vandersteen”).
120
rozpaczliwie ukochanej osoby51. Ta klasa społeczna przekazywała potomkom
zasób wartości patriarchalno-rodzinnych: miłości małżeńskiej, przywiązania do
przyjaciół, szacunku dla rzetelnej pracy, cnoty dobrego wychowania dzieci, jak
też dumy z działalności dla miasta (burmistrzowie Uccle)52.
„Śpij w pokoju. Naszej małej. Tata i Mama”; „Mojemu mężowi”; „Naszemu
ukochanemu Tacie”; „Naszej ukochanej przyjaciółce Alice”; „Mojej ukochanej –
na urodziny”. Spod gorsetu konwencji wyzwala się w tych epitafiach indywidualne
ciepło i serdeczność, widać próbę „urodzinnienia” napisu nagrobnego, uczynienia
go niepowtarzalnym. W kaplicy rodu Allardów nietypowe inskrypcje nagrobne upamiętniają małżeństwo Antoine’a Barona Allarda – zmarłego w 1981 roku oraz Eleny
z domu Schott-Allard urodzonej w roku 1911 w Trieście, a zmarłej w roku 2001
w Mediolanie. Epitafia małżonków opowiadają o związku hołdującym odmiennym
celom niż te, które były ważne dla Allardów. „Rebelle par amour” Antoine’a to
credo zbuntowanego malarza i artysty, a swoistą odpowiedzią na te słowa stało
się epitafium jego żony „cierpliwej dzięki miłości” („patiente par amour”). Baron
Allard był pacyfistą i podróżnikiem, zerwał z rodziną, bo nie chciał pomnażać rodowej wielkości. Był założycielem fundacji Oxfam i stowarzyszenia Stop War, działaczem społecznym. Jego żona wiernie kontynuowała tę misję po jego nagłej śmierci.
Dalecy od wszelkiego schematu są też autorzy nagrobków osobistości miasta, niezależnych artystów: architektów Jean-Pierre’a Cluysenaara, feministki
i masonki, założycielki szkoły dla dziewcząt Isabelle Gatti de Gamond, jak też
twórcy belgijskiego komiksu – Hergé vel Georgesa Remi.
Zbiór inskrypcji żydowskich zawiera ok. 150 napisów i stanowi bogaty materiał badawczy pod względem literackim i religijnym. Są one lekturą wymagającą
znajomości języka hebrajskiego, poza tym zmuszają do czytania innego niż klasyczne, bo od prawej ku lewej stronie, litery hebrajskie mają też w pewnym ujęciu
wartość liczbową, kryją rozliczne, tajemnicze, kabalistyczne treści np. dotyczące
kalendarza żydowskiego liczącego daty od powstania świata53.
51
„Na skrzydłach wspomnień moja myśl wzniesie się ku tobie, mój żal jest wieczny” („Sous
l’aile du souvenir ma pensée s’envole vers toi, mes regrets sont éternels”); „Żyliśmy tak krótko”
lub „Nic, tylko chwila dla nas...” („Rien qu’un moment de nous”).
52
„Śpij w pokoju. Naszej małej. Tata i Mama” („Dors en paix. A notre petite. Papa et Maman”);
„Odpoczywaj w pokoju. Nie ma szczęścia...” („Repose en paix. Il n’y a pas de bonheur”); „Mojemu
mężowi” („A mon epoux”); „Naszemu ukochanemu Tacie” („A notre Bon Papa, bien-aimé”);
„Naszemu Ojcu, z żalem” („A notre Pére, regretté”); „Naszej ukochanej przyjaciółce Alice”
(„A notre amie Alice. Bien-aimée”); „Mojej ukochanej na urodziny” („A mon amie pour son
anniversaire”); „Mojej ukochanej. Z okazji jej święta” („A mon amie. Pour sa fête”).
53
Ph. Pierret podaje znaczenie symboliczne najczęściej występujących cyfr: 7 symbolizuje
szabat, siedem dni świąt Pesah i Sukkot, siódmy rok szabasowy; 10 – dziesięć przykazań dziesięcinę dla biednych oraz pokolenie Lewitów; 12 – dwanaście miesięcy, dwunastu synów Jakuba
i dwanaście plemion (Ph. Pierret, op. cit., s. 79).
121
Biblia i słowo biblijne były fundamentem w życiu społeczności izraelickiej
zarówno w jej codzienności, jak i w obliczu śmierci. Epitafia religijne z rzadka
mówią o wierze w zmartwychwstanie ciała, w większości wersety biblijne wyrażają
nadzieję, że dusza powróci do Stwórcy. Wiodące tematy to pokora wobec danego
miejsca na ziemi, zgoda na los, który jest częścią Boskiego planu. Inskrypcje
zawierają akceptację efemeryczności życia ziemskiego. Najczęściej pochodzą
z Księgi Psalmów i Talmudu. Dają szeroką panoramę diachroniczną wspólnoty
belgijskiej (napisy tożsamościowe, dzieje rodzin), zaś w ujęciu synchronicznym
ukazują kosmopolityzm diaspory (napisy w sześciu językach), podkreślają związek kalendarza żydowskiego i świeckiego, informują o integracji i akulturacji
żydowskiej w przededniu XX wieku i w epoce przed I wojną.
Philippe Pierret dzieli epitafia żydowskie na grupy wedle płci (47% dla kobiet;
52% dla mężczyzn) i wieku, wyróżniając tragiczne akcenty w epitafiach poświęconych dzieciom. W epitafiach kobiet generalnie podporządkowanych mężom
widać już oscylowanie między patriarchatem a wpływami feminizmu. Formalnie
interesujące inskrypcje w postaci akrostychów z Księgi Przysłów opowiadają
o tradycyjnych zajęciach kobiet prowadzących dom, uczących dzieci, wprowadzających młode córki w życie religijne. Dowiadujemy się o rodzącej się aktywności zawodowej żydowskich kobiet: były wśród nich krawcowe, damy do towarzystwa, nauczycielki. Z Księgi Wyjścia płyną zaś cytaty wyrażające specjalne
podziękowania składane rodzicom. Epitafia dla mężczyzn mają zróżnicowane
źródła: z Księgi Eklezjasty, Daniela, z ksiąg prorockich, Psalmów.
Natomiast inskrypcje profanów-laików są raczej informacyjne, choć na uwagę
zasługuje cytat z nagrobka małżeństwa Jacquesa Errery (1834-1880) i Marie
Oppenheim, który potwierdza szacunek dla idei małżeństwa, ale w kontekście
żydowskich inskrypcji stanowi tekst oryginalny ze względu na obecny w nim ton
osobisty: „Wszystko się zmienia i nasza miłość trwa, nie zmienia się”54.
Inskrypcje żydowskie oczywiście dopełnia symbolika religijna i uniwersalna
w charakterze. Złączone ręce małżonków Furst-Lovinger otoczone przerwanym łańcuchem obrazują brutalną separację tych, co się kochali. Często w partii
żydowskiej występuje kotwica z podobnym łańcuchem symbolizującym nić życia.
Zbliżoną symbolikę gasnącego życia zawierają znicz i pochodnia: gdy płoną,
wskazują na obecność transcendencji. Reliefy zwierząt i ptaków nocnych: skrzydła
sowy i nietoperzy wokół klepsydry – odsyłają do sentencji „tempus fugit, eternitas manet”. Wśród symboli religijnych najczęstsze to ręce „cohena”55, dzbanek
54
Ibidem, s. 145. Cały fragment artykułu opracowałam na podstawie lektury s. 54-91.
Funkcję kapłana „cohena” należącego do potomków Arona symbolizowały na grobowcu
charakterystycznie ułożone dłonie z odchylonymi kciukami i palcami złożonymi po dwa, oznaczającymi błogosławieństwo pokoju. „Cohen” był jakby medium, gdyż przez niego Bóg przekazywał wiernym zebranym w synagodze pokój i miłość.
55
122
lewity56, siedmioramienny świecznik na grobach kobiet, heksagram Dawida oraz
otwarta księga symbolizująca wiedzę i studiowanie Tory.
Nagrobki symbolizowały funkcję zmarłych za życia, były jak pieczęć tożsamości. Niejako reprezentowały ich (jak zdjęcie na nagrobkach katolików), np. w formie
wygrawerowanych dłoni złożonych do błogosławieństwa „cohena” oraz utensyliów
lewity, jak też przyrządów rytualnych rzezaka – „mohela”57. W latach 1914-1918
cmentarz żydowski przyjmuje ogromną liczbę ofiar wojny. Wyróżnia się epitafium
Rudolfa Lévy w formie wzruszającego listu młodego żołnierza do rodziców58.
11. Cmentarz żydowski na Dieweg
Cmentarz żydowski mieści się w pięciu prostokątnych sekcjach. Każda parcela
składa się z 12-13 stanowisk. Ta część wyróżnia się ogromną kryptą podziemną,
pomnikiem Philippsonów (sekcja E) oraz licznymi grobowcami rodzinnymi rozmieszczonymi wedle czasu ich zakładania. Najstarsze umieszczono na samym
końcu blisko muru, zaś pomniki z końca XIX wieku znajdują się centralnie, późne
groby z XX wieku są położone z obu stron, czyli w sekcji A i E.
Cmentarz żydowski w tradycji judaizmu ma takie samo znaczenie jak decorum
synagogi. Odbywają się tu różnorodne ceremonie, miejsce podobnie jak w innych
kultach jest święte, podlega też zasadzie spoczynku „na wieczność” wszystkich
wyznawców. Po inauguracji cmentarz jest otaczany palisadą lub żywopłotem, ale
bez ostentacji względem innych wyznań. Grobowce żydowskie na cmentarzach
muszą być uporządkowane według chronologii, w odstępie od sześciu dłoni do
minimum sześciu cali między grobami.
Na cmentarzu w Uccle część żydowska nie jest odgrodzona, nie ma też specjalnego budynku do oczyszczania rytualnego59. Cmentarz żydowski został, jak
56
Funkcję Lewity symbolizuje ręka obmywana wodą z dzbana lub sam dzban. W ten sposób
oznaczane były groby Lewitów, czyli potomków plemienia Lewiego. Do ich zadań należały funkcje pomocnicze podczas ceremonii świątynnych. Obmywali kapłanom dłonie wodą.
57
Atrybuty „mohela” (lancet i krzesło proroka Eliasza) są wygrawerowane na płycie Abrahama
Le Fèvre; to specjalna funkcja przy ceremonii religijnej „brit mila” tzn. obrzezania, odprawiana
uroczyście przy śpiewie psalmów, symbolizuje przymierze z Bogiem, nakazane w Torze; ojca
chłopca zastępuje przeszkolony w tym celu człowiek, cieszy się on wielkim uznaniem i czcią.
58
„Zawsze kierowałem się głosem mojego sumienia, mogę być dumny z mojej postawy w 1914
roku, miałbym tylko jeden żal umierając – moi biedni, drodzy, ukochani rodzice. R. Lévy 4 I 1918”,
cyt. za: Ph. Pierret, op. cit., s. 149.
59
„Cmentarze w rytuale żydowskim to miejsca nieczyste, które sprawiają, że ktokolwiek zbliży
się do grobu na odległość mniejszą niż dwa metry staje się nieczysty, toteż wymaga później
przejścia odpowiedniej ceremonii oczyszczającej”. Zob. W. Fronczak, http://www.promemoria2010.
republika.pl/html/symbolika_zyd.html. Odczyt: 21.12.2010.
123
wiadomo, włączony na innych zasadach w obręb cmentarza komunalnego. Groby
zostały uporządkowane wedle miast pochodzenia zmarłych. W długiej tradycji
judaizmu i zwyczajach odziedziczonych po ortodoksach i rabinach wymagano, aby
cmentarz był pozbawiony ozdób i dekoracji roślinnych, aby nic nie przeszkadzało
wieczności snu. Zakaz ten bazował też na obawie diaspory przed naśladownictwem obyczajów nie-Żydów.
Jednak w XIX i XX wieku judaizm reformowany nie zakazuje sadzenia drzew
i krzewów na cmentarzach żydowskich. Cmentarze szybko stają się wyjątkowe
dzięki ozdobnej roślinności i bogatszym nagrobkom. Zdobienie grobowców
i napisy zaczynają stanowić istotną część obyczaju funeralnego Żydów, odzwierciedlając dzieje bogacącej się burżuazji w drugiej połowie XIX wieku.
Piękne grobowce żydowskie z inskrypcjami po francusku i hebrajsku wskazują na zjawisko integracji żydowskiej w Brukseli. Na wielu stelach i grobowcach
daty wskazują, że wielu zmarłych reprezentowało drugą falę imigracji żydowskiej
w Belgii z ostatnich 20 lat XIX wieku. Zasilili wówczas diasporę Żydzi z Europy
Wschodniej60. Widać nazwiska osób urodzonych w Polsce61. Prawie niewidoczną
macewą (w sekcji B) jest pomnik Oscara Ludwiga Berlinera z Polski, uczestnika
powstania listopadowego, tłumacza pism Joachima Lelewela na jidysz62.
12. Inwazja natury – „ogród eden”
Inwazja natury na cmentarzu Dieweg tworzy niesamowitą, dziką scenerię
angielskiego ogrodu. W tym tajemniczym miejscu może wydarzyć się wszystko:
dusze zmarłych błądzą po rumowiskach, mściwe dybuki niszczą kamienne tablice
profanów. Opuszczony cmentarz, samotna brama, krzyż pośród natury – wszystkie te elementy pasują do romantycznego pejzażu na obrazach Caspara Davida
Friedricha. Znakomicie wysławia ten aspekt dzikości i swoistego powrotu do
pierwotnego raju sprzed pojawienia się pierwszych ludzi wyrażenie „un jardin
d’Eden” – „ogród eden”, zaczerpnięte z przewodnika63. Zmitologizowanie tego
miejsca przyczyniło się do narastania legendy, kręcono tu już filmy, performance,
60
http://www.fmc-seh.be/fr/index.php?option=com_content&view=article&id=59&Itemid=72
„Les Juifs en Belgique: une présence continue depuis le XIIIe siècle”, dans „Les Cahiers de
la Mémoire contemporaine – Bijdragen tot de eigentijdse Herinnering”, no 2 (2000), p. 13-37.
Źrodło: SEPT SIÈCLES DE PRÉSENCE JUIVE EN BELGIQUE, Écrit par Fondation de la
Mémoire Contemporaine, Mardi, 30 III 2010.
61
Tablice zmarłych w 1984 r. Jakowa Helholca (ur. 1906) i Fajgi Wisniewicz (ur. 1912).
Pochowano tu matkę Jakowa ur. w 1878 roku w Warszawie i zmarłą w 1918 roku, jak też Abrahama Neumanna z Łodzi – zmarłego w 1917 roku.
62
63
Le cimetière du Dieweg, Bruxelles 2006, s. 21.
124
ukradkiem wciąż powstają reportaże mimo zakazu fotografowania. Choć trudno
zrozumieć przesłanki tego ograniczenia, to jednak dodatkowo wzmogło ono mitotwórczą moc nekropolii oddziaływającej na wyobraźnię twórców. Może powstanie
na kanwie jej dziejów jakaś postromantyczna opowieść...
Powolne, ale nieuchronne zwycięstwo przyrody nad grobowcami może wzbudzić melancholię. Cmentarz ukazuje wygasanie starych rodów, o których pomniki
już nikt nie dba, ani o nich pamięta. Mech, ekspansywna roślinność ogarnia większość kamieni nagrobnych, zwłaszcza w części żydowskiej cmentarza. Kruszeją
płyty podkopywane przez korzenie olbrzymich, choć młodych klonów, sykomorów
i dębów, które mają już osiem metrów, więc można sobie wyobrazić, co będzie
jutro. Na miejscu cmentarza za lat 50 wyrośnie wielki las dębowy i natura odbierze to, co jej zabrano w podmokłej dolinie. Osamotnione porcelanowe portrety
w kolorze sepii antycypują czas zagłady cmentarza. Jednakże znając zamiary
cywilizacyjne człowieka, szybciej powstanie tu planowana od końca lat 60. autostrada do Charleroi niż dzika dąbrowa.
Przewodnik informuje na temat genezy bujnej roślinności na Dieweg, gdzie
w końcu XIX wieku zgodnie z ówczesną modą na dekoracyjność nekropolii
obsadzano grobowce egzotycznymi gatunkami pnących róż, hortensji, forsycji,
lilii, pojawiły się cisy, bukszpany, bluszcze i ligustry, a także jemioły i brzozy.
Botanicy zaobserwowali tu ok. 200 gatunków kwiatów, krzewów i drzew, wiele
należy do unikalnych szlachetnych odmian.
Miasto nie dysponuje środkami na utrzymanie opuszczonych grobów, brakuje funduszy na restaurowanie lub odbudowę zabytkowych pomników. Zamknięty w 1958
roku, a więc 54 lata temu, cmentarz jednak trwa, choć na całkowitą degrengoladę
wystarczyłby krótszy okres. Na wielu nagrobkach katolickich wciąż pojawiają się
wianuszki, symboliczne kwiaty, zapalane są znicze w dni Zaduszne i święta, rytualne
kamienie składane są na żydowskich płytach. Wiadomo też, że jeśli niektóre groby
zostaną całkowicie opuszczone, parcele cmentarne mogą być cofnięte, jak nakazuje modyfikacja prawna opublikowana przez władze gminy Uccle w 1971 roku64.
Na podstawie wyprawy w przeszłość i teraźniejszość starego cmentarza Dieweg
w Uccle zauważyć można, jak wiele dramatycznych zdarzeń zawiera jego historia: okoliczności transformacji obyczajów cmentarnych w XIX wieku, makabryczne przeprowadzki tu innych cmentarzy, fundamentalne dla obrazu dzisiejszej
Europy spory polityczno-światopoglądowe, narodziny nowego społeczeństwa,
postęp cywilizacyjny. Cmentarz podlegający Heideggerowskiej kategorii „czasowości” niemal jak istota ludzka stał się świadkiem epoki. W tym kontekście
stanowi uniwersalne świadectwo przemian, które dotknęły cmentarze, a wraz
z nimi generacje połączone nierozerwalną nitką losu z tymi miejscami na terenie
całej pooświeceniowej Europy.
64
Modyfikacja prawa do wieczystej parceli cmentarnej, zob. Ph. Pierret, op. cit., s. 147.
125
Zakończenie
Pamięć, której strzegą cmentarze, jest pamięcią paradoksalnie dynamiczną,
aktualną, nie należy ona do zakurzonych archiwów. Współczesny wędrowiec
spacerujący po alejkach cmentarnych i ulicach miast dostrzega współistnienie,
przenikanie wzajemne tych przestrzeni. Jedna pasuje do drugiej, choć z pozoru
wszystko je dzieli. Na cmentarzach zapisana jest historia tłumacząca postawy
i decyzje żywych, objaśnia ich świat pod warunkiem, że umieją słuchać tej milczącej opowieści. Tak choćby jak gawędy, które snują cmentarze na polskich
Mazurach, te narracje pęknięte na dwoje, pokazujące tragiczne, niemiecko-polskie
losy tych ziem i ludzi. Złamane siłą dyktatur narody, przesuwane jakby od niechcenia granice ich „małych ojczyzn” na mapie, konflikty między autochtonami
i przybyszami, opuszczane groby jak stare domostwa.
Drogi cmentarne zawsze wiodą do miast żywych. Historia żyje. W obecnym Uccle krążą od lat te same dźwięki w nazwach ulic i stacji metra, muzeów
i sklepów: De Fré, Hankar, Hergé, Brugmann, Xavier de Bue; Nias, Horta i wiele
innych jak w każdym lokalnym mikroświecie najważniejszych.
A cemetery as a story. What is the story of Dieweg Cemetery in Uccle?
Keywords: Dieweg Cemetery, Uccle, memory, epitaph, medallion
Summary
The essay on Brussels Dieweg Cemetery in Uccle presents the concept of reading the
cemetery culture text as a story of the dialogue between the living and the dead, which
was taking place at the time of establishing and functioning of the necropolis, i.e., starting in the second half of the 19th century until 1939. Dieweg Cemetery is an example
of Catholic-Jewish funeral art, whose historic testimonies in a variety of styles fall into
decay and surrender to nature. The ‘reportage’ part gives an account of the dispute between
Catholics and Belgian liberals in the 1860s over the right to administer the licences on the
new necropolis. The main part of the essay touches upon the subject of cemetery aesthetics
symbolising attitudes towards death in the second half of the 19th and at the beginning
of the 20th century. They are expressed in multilingual inscriptions and numerous grave
medallions in two religions on the ground, where Catholics and Jews form a community.
A plan of the necropolis and a series of author’s photographs are attached to the paper
as they are crucial illustrations of the words.
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
DANUTA SOSNOWSKA
Instytut Slawistyki Zachodniej i Południowej
MILCZĄCE CMENTARZE PRAGI
Słowa kluczowe: literatura czeska, Praga, Europa Środkowa, cmentarz, mitologia narodowa
Stary Cmentarz Żydowski (starý židovský hřbitov1) w Pradze to najstarsza
z zachowanych i jedna z najsłynniejszych nekropolii związanych z kulturą hebrajską. Późnogotyckie, renesansowe, barokowe, rokokowe pomniki dokumentują
rozwój żydowskiej dekoracji nagrobnej. Cmentarz założony w pierwszej połowie
XV wieku (a niektórzy twierdzą, że nawet w wieku XIV) pozostawał czynny
niemal do końca lat 80. XVIII wieku, a wobec permanentnego braku miejsca
ludzi chowano tam wielowarstwowo2. Jak w darwinowskiej batalii stare nagrobki
walczą o istnienie z nowszymi i walkę tę przegrywają. Wraz z pobliską synagogą Staro-Nową (najstarszą w Europie Środkowej) nekropolia tworzy pozostałość po Żydowskim mieście, w większości wyburzonym podczas asanace3.
Ocalały jeszcze dwie pobliskie świątynie, Klausowa i Pinkasa, trochę wąskich
1
W pracy Cmentarze. Słynne nekropolie Europy tylko ten cmentarz opisano, innych czeskich
nekropolii autor nie wspomina. Nazwę „stary cmentarz żydowski” upowszechniono w XVIII wieku,
gdy reformy Józefa II zakazały grzebania zmarłych na obszarze zamieszkanym. Od roku 1787
Żydów chowano na wyznaczonej im części cmentarza epidemicznego w dawnej wsi Olszany. Tam
pochowano m.in. Franza Kafkę. Por. C. Jöckle, Cmentarze. Słynne nekropolie Europy, Warszawa
2000, s. 154.
2
Religia żydowska wymaga bezwzględnej nienaruszalności grobu. Nawet jeśli nie pozostał
po nim ślad, miejsca nie można ponownie wykorzystywać. Podobnie jest w kulturze muzułmańskiej.
Powiększanie cmentarza żydowskiego w Pradze generowało więc ogromne koszty i było ograniczane przez plany urbanistyczne miasta. Dlatego zaczęto nadsypywać ziemię grzebiąc ciała w kolejnych warstwach, czasem aż 12. Starych nagrobków wiara nie pozwalała usuwać, toteż płaski
kirkut zmienił się w obszar pofałdowany i pagórkowaty.
3
Asanace (asenizacja) rozpoczęta w 1893 roku miała przekształcić Pragę w nowoczesną metropolię. Wyburzano budynki nawet o dużej historycznej wartości. Na powierzchni Żydowskiego
miasta powstały szerokie, eleganckie ulice, w tym zabudowana wspaniałymi, secesyjnymi kamienicami Paryska – ukłon w stronę Haussmanna.
128
Danuta Sosnowska
i krętych uliczek pobudzających wyobraźnię przybyszów spragnionych klimatu
magicznego miasta4.
Ich uwagę tradycyjnie przykuwa grób rabbiego Löwe (zm. 1609), powiązany
ze słynną praską legendą o Golemie, którego rabbi miał ulepić z gliny i ożywić za
pomocą czterech żywiołów. Fascynowała ona wiele pokoleń twórców, nie tylko
żydowskiego pochodzenia, i podsycała sławę Pragi metafizycznej. W latach 40.
XIX wieku powstało przynajmniej 5 wariantów historii Golema, a był to początek
sławy opowieści5. Co ciekawe, wówczas też magię legend związanych z żydowskim cmentarzem próbowano wykorzystać jako czynnik integrujący odmienne
narodowo, kulturowo i religijnie społeczności, żyjące w Pradze. Pasjonatem historii
Golema był Franz Klutschak (1814-1886), jedyny pisarz nieżydowskiego pochodzenia wśród tych, którzy w latach 40. XIX wieku kolekcjonowali i opracowywali
opowieści o żydowskim cmentarzu6. Klutschak, austriacki dziennikarz, piszący po
czesku i niemiecku, zafascynowany ideą wielokulturowej Bohemii, był wydawcą
gazet głównie dla niemieckiej społeczności żyjącej w Pradze, ale okresowo redagował też ważne czeskie pisma, takie jak: „Česká včela” czy „Pražské noviny”.
Czuł się człowiekiem raczej miejsca niż narodowej identyfikacji, jednakże czasy
rozkwitu nacjonalizmów zmieniały marzenia o wielokulturowości w mrzonkę.
Krótkotrwały okazał się entuzjazm dla proczeskiej asymilacji emancypującej się
wówczas inteligencji żydowskiej, który ostygł po 1848 roku, a Klutschak, po
ówczesnych wydarzeniach, zamienił czechofilizm na stanowisko niemieckiego
liberała. Jednakże pozostał w historii literatury środkowoeuropejskiej jako współodkrywca i pasjonat legend cmentarza żydowskiego, przekonany, że niemal każdy
tamtejszy nagrobek uraczy słuchacza niezwykłą opowieścią7. „Ukoronowaniem”
sławy, jaką cieszy się židovský hřbitov jest wydana niedawno książka Umberto
Eco Cmentarz w Pradze, której tytuł sugeruje, że miejsce żydowskiego pochówku
jest reprezentantem praskich cmentarzy w ogóle.
Nic bardziej mylnego. Nekropolie Pragi to także czeskie cmentarze, które
odegrały istotną rolę zwłaszcza w wieku XIX, kiedy ich semiotyka wpisywała
się w proces budowania narodowej tożsamości czeskiego społeczeństwa. Odkryty
wówczas potencjał patriotycznego przekazu cmentarza czynił z niego tekst
4
Magię Żydowskiego miasta oddał Angelo Maria Ripellino w głośnej w swoim czasie książce
Praga magiczna, przeł. H. Kralowa, Warszawa 1997, s. 150-192.
5
A Comparative History of Literatures in European Languages. History of the Literary Cultures of East-Central Europe: junctures and disjunctures in the 19th and 20th centuries, Amsterdam-Philadelphia 2004, vol. IV, s. 302.
6
Ibidem, s. 304.
7
Do legendy Golema wielokrotnie wracała współczesna badaczka teorii literatury i pisarka,
Daniela Hodrová, traktując Golema jako personifikację miejsca, tj. ożywienie w nim ducha żydowskiego getta. Por. Místa s tajemstvím (kapitoly z literární topologie), Praha 1994; eadem, Román
zasvěcení, Praha 1993; eadem, Citlivé město. Eseje z mytopoetiky, Praha 2006.
Milczące cmentarze Pragi
129
ideowy8, z czego skwapliwie skorzystały społeczności słowiańskie w Europie
Środkowej. Zjawisko miało jednak szerszy wymiar, bo wówczas w całej Europie
i w Ameryce na nekropolie spojrzano innym okiem.
Michel Vovelle zwraca uwagę, że po roku 1870 zmienił się stosunek do funeralnej przestrzeni. Wcześniejsze „[...] miejsce zesłania zmarłych, usuniętych z pola
widzenia żywych”9 w wyniku rozwoju miejskich aglomeracji zostało wchłonięte
w proces urbanizacyjny. Mieszczańskie społeczeństwo końca XIX wieku „[...] nie
czuło już potrzeby wypędzania zmarłych wplecionych w miejskie mury [...]”10.
Paniczny strach, jaki uprzednio budził cmentarz, został rozwiany przez naukę, a „[...]
miasto umarłych okazuje się spokojną, kojąca imitacją prawdziwego miasta [...]”11.
Zmianę stosunku do cmentarza, dyktowaną dziewiętnastowiecznym wzrostem
wiedzy12, podsycała wcześniejsza odmiana nastrojów filozoficznych. Początkowo
wiek XVIII lansował formułę vitae meditatio, a nie mortis meditatio13, ale w połowie stulecia, na fali preromantycznego sentymentalizmu, uaktywniły się nastroje
melancholii, potrzeby wzniosłości i zadumy. Modny wówczas ogród krajobrazowy
zyskiwał emocjonalne walory dzięki pobliskiej obecności cmentarza, grobu czy
żałobnego pomnika. Swoją rolę odegrał też gotycyzm, który przecież nie mógł
obejść się bez krypty14. Z początkiem XIX stulecia do gry wkroczył jeszcze
jeden czynnik:
[...] patriotyczna interpretacja motywu grobów w literaturze i sztuce. Dostrzec to można przede
wszystkim w tych krajach, które na początku XIX wieku utraciły swoją niepodległość lub też
niepodległość ta uległa zagrożeniu15.
Groby bohaterów uczą heroicznej cnoty umierania za ojczyznę lub służenia jej
swą pracą. Zaś groby jako archeologiczne „starożytności” przypominają historię
8
Jacek Kolbuszewski pisze, że „cmentarz jako księga”, „jako tekst” wprowadzał w uniwersalną
tematykę egzystencji, ale też stawał się lekcją historii. „To «tekstologiczne» pojmowanie cmentarzy w romantycznej kulturze XIX wieku utrwaliło się bardzo mocno” – pisze i cytuje jednego
z XIX-wiecznych kaznodziejów – „cmentarze i groby, mieszkania zmarłych, są to akademie
publiczne i szkoły sławne, gdzie uczą prawdziwej filozofii, to jest wzgardy świata”. J. Kolbuszewski, Cmentarze, Wrocław 1996, s. 29 (por. też s. 28, 30, 37).
9
M. Vovelle, Śmierć w cywilizacji Zachodu. Od roku 1300 po współczesność, przeł. T. Swoboda, M. Ochab, M. Sawiczewska-Lorkowska, D. Senczyszyn, Gdańsk 2004, s. 604.
10
Ibidem.
11
Ibidem, s.605.
12
Philippe Ariès przytacza szereg eksperymentów naukowych, jakie wykonano w wieku XIX,
dowodzących, że bliskość cmentarza nie zagraża ludzkiemu zdrowiu. Idem, Człowiek i śmierć,
przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1992, s. 529.
13
P. Krakowski, Zagadnienie śmierci w sztuce XIX wieku, w: Śmierć, przestrzeń, czas, tożsamość w Europie Środkowej około 1900. Materiały międzynarodowej konferencji zorganizowanej
w dniach 8-10 grudnia 1996 roku, red. naukowa K. Grodziska, J. Purchla, Kraków 2002, s. 11.
14
Ibidem, s. 13.
15
Ibidem.
Danuta Sosnowska
130
z wyraźnym nakazem odrodzenia zapomnianych światów, zgodnie z zasadą „musi
umrzeć, co ma żyć”. Popularność nastrojów osjanicznych ożywiała zainteresowania prehistorią, jednakże, pisze Piotr Krakowski, „[...] wyraźnie o zabarwieniu
patriotyczno politycznym”16. Wierzono w słuszność Lamartinowskiej dewizy, że
„to popioły zmarłych stworzyły ojczyznę”17. I tak w jedno zespalały się: mitologia, archeologia, historia i polityka, co uwidaczniają krakowskie kopce: Krakusa,
Wandy i Kościuszki, każdy na swój sposób przekazujący zakonspirowane polityczno-patriotyczne sensy18. W efekcie, jak pisze Stefan Nicieja,
Kult zmarłych Polaków osiągnął swe apogeum na ziemiach polskich w XIX wieku [...]. Groby
i miejsca spoczynku prominentnych przedstawicieli narodu nabrały szczególnego znaczenia
patriotycznego. Miały stanowić swoiste kotwice pamięci świadczące o czasach chwały i sławy
unicestwionego państwa i przywoływać jako wzorce biografie tych, którzy tworzyli wielkość
Rzeczpospolitej [...]19.
Aleje zasłużonych stawały się szkołą poglądowych lekcji historii, nabierając
[...] charakteru panteonów tworzonych na wzór francuskiego wzorca i maksymy wyrytej na
portyku Kościoła św. Genowefy [...] – „Wielkim ludziom wdzięczna Ojczyzna”20.
Te tendencje przyjmą się także u naszych południowych sąsiadów, choć zostaną
przez nich zaadaptowane na ich własny sposób.
Pozostańmy jeszcze na chwilę przy szerokiej europejskiej perspektywie, by
zobaczyć, jak na tym tle wyglądała specyfika czeskich, a konkretnie praskich
cmentarzy. Spośród dwu tendencji, które poczynając od XVIII wieku konkurowały ze sobą w Europie: cmentarza planowanego na wzór angielskiego parku oraz
cmentarza jako „małego kamiennego miasta”21, szala przewagi na europejskim
kontynencie zaczyna przechylać się na rzecz drugiej propozycji. Promieniujący
z Włoch wzór campo santo współgra z nikłą wrażliwością Francuzów na uroki
dzikiej, naturalnej przyrody. W konsekwencji na kontynencie w XIX wieku dojrzewa tendencja, by tworzyć „miasta umarłych” jako rodzaj utopii miasta doskonałego, gdzie logiczny układ cmentarnych alei odwzorowywał projekty miejskich
traktów komunikacyjnych, a monumentalne grobowce i skromniejsze pomniki
przemawiały do prywatnej, ale też do publicznej pamięci22.
16
Ibidem, s. 14.
Ibidem, s. 15.
18
Ibidem.
19
S. Nicieja, Cmentarze – panteony wybitnych Polaków, w: Sztuka cmentarna, pod red. O. Czerner, I. Juszkiewicz, Wrocław 1975, s. 107.
20
Ibidem.
21
Ph. Ariès, op. cit., s. 523. Por. cały fragment Rural cemetery. Cmentarz zabudowany, s. 520-525.
22
Tak w przypadku Rural cemetery, jak cmentarza-miasta w XIX wieku podkreślano, że są
to instytucje stwarzające „poczucie ciągłości historycznej, wspólnoty korzeni społecznych”. Cyt.
za: Ph. Ariès, op. cit., s. 521.
17
131
W przypadku praskich cmentarzy rzecz wyglądała nieco inaczej. Jak pisze
Marie Benešová, edykt Józefa II, zakazujący grzebania zmarłych na przykościelnych cmentarzach, został wydany w 1787 roku, ale upłynęło blisko sto lat, nim
zaczęto go respektować, tzn. stare cmentarze zamknięto i pomyślano o organizacji
nowych przestrzeni funeralnych. W tzw. międzyczasie jako miejsce pochówku
służyły dawne cmentarze epidemiczne, rozszerzane pod dyktat bieżących potrzeb,
a nie architektonicznych planów. Kształt nekropolii był, pisze autorka, dziełem
geometrów, nie artystów23. Zmiana nadeszła wraz z planami założenie cmentarza
narodowego na Wyszehradzie.
W latach 60. XIX wieku rozwój czeskiej świadomości narodowej (podsycany
europejskimi trendami nobilitacji nekropolii) zaowocował myślą stworzenia miejsca spoczynku dla wybitnych postaci narodu czeskiego. Poddało ją Towarzystwo
Svatobor, utworzone w roku 1862, by wspierać pisarzy czeskich oraz chronić
ich pośmiertną pamięć. Kierując się hasłem sformułowanym przez Františka
Palackiego Pomáhej! Osvěcuj! Pamatuj!24, postanowiono zorganizować cmentarz narodowy. Początkowo dyskutowany wybór lokalizacji padł na Wyszehrad,
dawną siedzibę książęcą i królewską25. Ślady historii legitymizowały narodowe
aspiracje Czechów, a wiele legend związanych z Wyszehradem ożywiało pamięć
narodową. Wyszehrad, kojarzony z mityczną księżniczką Libuszą, która patrząc
z jego wzgórz proroczym wzrokiem, dojrzała wspaniałą Pragę, odsyłał też do pierwiastka „męskiego” legendarnych władców Kroka i Przemysła Oracza. Z miejscem
wiązano symbolikę „wiecznej skały” opierającej się niszczycielskiemu naporowi
wód. Jak pisze Vladimír Macura, Wyszehrad wytracił współcześnie alegoryczny
potencjał i przestał funkcjonować jako symbol samodzielny, ale zachował jednorodny zakres wcześniejszej emblematyki: tron, złoty stolec, korona, siedlisko
królów, „grób”, urna – to ważniejsze z kojarzonych z nim znaczeń26. Podobnie
więc, jak w przypadku krakowskich kopców, mit splatał się z historią, archeologia
z przyszłością, a wertykalna oś wyszehradzkich wzgórz przypominała o podziemnym porządku, łączącym się z życiem, światłem i przyszłością. Jeszcze zanim na
cmentarzu wzniesiono Wyszehradzki Panteon (Slavín), pochowano tam w roku
23
Wyjątkiem był cmentarz zaprojektowany przez Antonína Barvitiusa na smichovskich Malvazinkach w Pradze: „jedyny projekt cmentarza w całości będący pracą znanego architekta tego
okresu”. M. Benešová, Funerální architektura v tvorbě českých architektů druhé poloviny 19. století, w: Fenomén smrti v české kultuře 19. století. Sborník příspěvků z 20. ročníku sympozia
k problematice 19. stoletì, Plzeň, 9.-11. března 2000, k vydání připravily H. Lorenzová a T. Petrasová, Praha 2001, s. 92.
24
„Pomagaj! Oświecaj! Pamiętaj!”. V. Liška, Slavín. Zpráva o rekonstrukcí, Praha 2006, s. 300.
25
Znajduje się tam kilka najstarszych praskich zabytków: m.in. wybudowana na początku
X wieku romańska rotunda, która miała powstać z inicjatywy władcy i duchowego patrona Czech
św. Wacława.
26
V. Macura, Obraz Prahy v české obrozenské kultuře, w: Město v české kultuře 19. století,
Praha 1983, s. 159.
132
Danuta Sosnowska
1861 Václava Hankę, rzekomego odkrywcę, a prawdopodobnie współautora dwu
najsłynniejszych apokryfów w czeskiej literaturze, które, choć były falsyfikatami,
uczyły odradzający się naród dumy z własnej historii i miłości do kraju. A robiły
to tak skutecznie, że późniejsze udowodnienie literackiego fałszerstwa zmieniło
się w wielką batalię narodową. Wyszehradzkie umiejscowienie grobu zasłużonego
patrioty było kolejnym powodem, by właśnie tam grzebać ludzi, którym czeska
społeczność winna była pamięć.
Wizję wyszehradzkiej nekropolii stworzył najbardziej produktywny projektant cmentarnej architektury w Czechach w 2 połowie XIX wieku, Antonín
Barvitius oraz kontynuator jego prac Antonín Wiehl. Na modłę włoskiego campo
santo (Barvitius przebywał na stypendium we Włoszech, gdzie zafascynował się
renesansem) powstały neorenesansowe arkady, a punktem centralnym struktury
przestrzennej stał się narodowy panteon Slavín wzniesiony w latach 1889-1893.
W 1894 roku budowlę ozdobiły trzy monumentalne rzeźby autorstwa Josefa
Maudera: jedna przedstawiała ojczyznę bolejącą, a jej przesłanie mówiło, iż „prochy swych wielkich synów, cierpiąc ojczyzna ziemi zwraca”, druga figura reprezentowała ojczyznę radosną, która „czyny synów swych, radując się, na wieki
głosi”. Szczytową figurą był Uskrzydlony Geniusz (w niektórych tekstach pisze
się o Geniuszu Ojczyzny): kobieca postać, której dynamizm wynikał z układu
ciała, z zakutego w kamieniu ruchu rozwianych szat i energetyki skrzydeł gotowych poderwać się do lotu. Uskrzydlony Geniusz składał na kamiennym sarkofagu liść palmowy, wykonany z pozłacanej miedzi, a napis wyryty poniżej głosił:
„Choć umarli, lecz wciąż mówią”27.
Wszystko więc było gotowe, by – podobnie jako to się działo na Zachodzie
oraz w Europie Środkowej, w tym na sąsiedzkich ziemiach polskich – głosić
i podtrzymywać sławę tych, którzy służyli Ojczyźnie. Czy jednak faktycznie mieliśmy do czynienia z procesami paralelnymi? Można mieć pewne wątpliwości,
dotyczące nie tyle dziewiętnastowiecznych manifestacji pogrzebowych i wypracowywanego przy tej okazji kodu patriotycznego, ile funkcjonowania samego
cmentarza jako przestrzeni pamięci należnej Wielkim, a także cmentarza jako
instytucji publicznej, która pamięć tę stale ożywia. Spójrzmy jednak najpierw
na ceremoniał pogrzebowy i rysujące się przy tej okazji odmienności czeskiej
27
W czeskim panteonie nie chowano polityków, a wyłącznie ludzi kultury: pisarzy, rzeźbiarzy,
malarzy, muzyków, śpiewaków. Wiele nazwisk nic nie powie Polakowi, część jest zapomniana
nawet przez Czechów. Nie podnoszono jednak kwestii, by weryfikować skład zasłużonych. Jedyną
postacią o uniwersalnym znaczeniu, która znalazła tam spoczynek, jest malarz Alfons Mucha. Dla
Czechów, a także znawców architektury, sztuki czy literatury czeskiej znaczenie będą mieć także
nazwiska: J. Gočár (architekt), J.V. Myslbek (rzeźbiarz), L. Šaloun (rzeźbiarz), J. Vrchlický (pisarz),
J. Zeyer (pisarz). Poza panteonem, lecz na cmentarzu wyszehradzkim, spoczęli artyści o światowej
sławie: kompozytorzy A. Dvořák i B. Smetana, pisarz K. Čapek, jak i postaci ważne głównie dla
czeskiej kultury, np. pisarze B. Němcová oraz J. Neruda.
133
kultury. Waga przywiązywana do uroczystego pochówku publicznych postaci wpisywała się w ówczesne ogólnoeuropejskie tendencje, ale w Czechach radykalnie
wzmacniano zbiorowy wymiar wydarzenia. Rodzina niewiele miała do powiedzenia, bowiem, jak pisze Luboš Velek, absorbcja życia i śmierci osób zasłużonych do sfery społecznej była charakterystyczną cechą wieku XIX28. Potęgował
ją fakt, że w Monarchii Habsburskiej brakowało okazji do legalnego manifestowania narodowych uczuć, toteż pogrzeby należało maksymalnie pożytkować dla
szerzenia narodowej ideologii29.
Stawały się okazją do „zwarcia szeregów” i policzenia sił. Ich opisy, przedstawione przez Raka, polski odbiorca może uznać za dość egzotyczne z uwagi
na radosny nastrój, jaki towarzyszył obrzędowi, oraz buchalterską skrupulatność, by przy tej okazji porachować patriotów biorących udział w manifestacji,
podkreślić tendencję wzrostu ich zastępów30, odnotować liczbę złożonych wieńców31. Wielogodzinne uroczystości pogrzebowe (pogrzeb Palackiego trwał ponad
7 godzin)32 oraz dbałość o emocjonalny scenariusz sprawiały, że publiczności
udzielał się nastrój histerii, prowadzący czasem do scen gorszących. Do takich
doszło podczas pogrzebu Palackiego, co o tyle znaczące, że w tym przypadku
nikt, przynajmniej w chwili pochówku, nie miał wątpliwości, iż żegna się „ojca
narodu”33. Potrzeba posiadania osobistej pamiątki z wydarzenia sprawiła, że już
podczas przemarszu konduktu ulicami Pragi wieńce dla zmarłego bez żenady podskubywano, a do scen prawdziwie przykrych doszło na cmentarzu, gdy kwiaty stały
się obiektem rywalizacji i szarpaniny o kęsek pamiątkowej zieleni34. Zakłócenie
powagi uroczystości pogrzebowych nie było w tamtych czasach niczym nadzwyczajnym, zważywszy narodowe nastroje buzujące w regionie Europy Środkowej.
Bijatyki i znieważanie przeciwników na cmentarzach nie stanowiły rzadkości.
W tym jednak przypadku chodziło o szarpaninę ludzi, których nie dzieliły poglądy
polityczne, ale rywalizacja o pamiątkę po zmarłym35.
28
L. Velek, Stáří, smrt a pohřeb politických vůdců, w: Fenomén smrti…, s. 298.
J. Rak, Pohřeb jako národní manifestace, w: Fenomén smrti…, s. 57.
30
Ibidem, s. 58, 59, 60.
31
L. Velek, op. cit., s. 305, 307.
32
J. Štaif, Smrt a druhý život Františka Palackého: Sondy do marginálních skutečností let
1876-1926, w: Fenomén smrti…, s. 271.
33
W XIX wieku czeskie społeczeństwo przeżyło gwałtowny rozpad politycznej jedności,
a w konsekwencji upadek publicznych autorytetów. „Wódz narodu” łatwo zmieniał się w przywódcę
zaledwie politycznego, zaciekle atakowanego przez przeciwników. Niemal nikt nie umiał w porę
zamknąć politycznej kariery i choć na początku bywał „ojcem opatrznościowym”, kończył nierzadko
w atmosferze kompromitacji, nawet posądzeń o zdradę. Nie pozbawiało go to prawa do uroczystego
pogrzebu i patriotycznej manifestacji z tej okazji. L. Velek, op. cit., s. 299, 300, 305-306.
34
Por. J. Štaif, op. cit., s. 271.
35
Czasem pogrzeb stawał się okazją do chwilowego pojednania zwaśnionych stron, np. Niemców i Czechów, jednak koncyliacyjny nastrój szybko zastępowała polityczna rywalizacja. L. Velek,
op. cit., s. 307-308.
29
134
Danuta Sosnowska
Niezależnie od świętowania pogrzebów przez Czechów, cmentarz jako miejsce
pochówku nie wytwarzał wyrazistej formuły kultywowania właśnie tam pamięci
zmarłego. Kultura czeska pod tym względem pozostała raczej oświeceniowa,
a nie romantyczna, aczkolwiek narodowa celebra pochówku zasłużonych, tak
bliska Czechom, była efektem romantycznych nastrojów epoki. Na Wyszehradzie
wzniesiono narodowy panteon, bo tak nakazywały ówczesne tendencje kultury
europejskiej i własne interesy narodowe, jednakże przestrzeń nekropolii nie generowała stylów zachowania, nakazujących tam podtrzymywać pośmiertną pamięć
zmarłego. Odbiega to wyraźnie od nastrojów panujących w Europie, gdzie w XIX
wieku upowszechnił się zwyczaj odwiedzania cmentarzy i osobistego, a zarazem
upublicznianego kultywowania czci zmarłych – i tych z kręgu rodzinnego, i osób
publicznych36. W Polsce zwyczaj utrzymuje się do dziś, choć gdzie indziej od
dawna osłabł. Na ziemiach czeskich nawet w XIX wieku prezentował się niewyraźnie. Znane mi teksty nie wskazują czeskiego cmentarza jako miejsca, gdzie
pamięć zmarłego odnawia się przez kultywowane tam gesty symboliczne. Hołd
oddawano mu, zwracając się raczej ku sferze żywych: poczynając od decyzji, by
wydatki na okazałe pomniki zastępować stypendiami37, poprzez nawyk, by energię
cmentarnej pamięci przekierowywać ku miejscom „żyjącym”, czyli nadawać imię
zmarłego szkołom, stowarzyszeniom, chórom etc., a skończywszy na upamiętnieniu miejsc jego życia i pracy. Popularne było wykupienie, zwykle za społeczne
fundusze, domu czy mieszkania zasłużonego i przekształcenie ich w muzeum, czy
też finansowanie publikacji poświęconej jego myśli i intelektualnemu wkładowi
w kulturę. Cmentarz pełnił w tym kontekście rolę upodrzędnioną: zapalane tam
świeczki i ludzka obecność nie były doniosłym kulturowo elementem społecznej pamięci38. Trochę ironizując – nikt nie zadawał sobie trudu, by po śmierci
zmarłego tropić ślady jego życia pośmiertnego w miejscu wiecznego spoczynku.
Czy można wysnuć stąd wniosek, że czeskie cmentarze spełniały swą publiczną
rolę głównie w chwili pogrzebnego obrzędu, potem zaś ich funkcja traciła wyrazistość? Coś jest na rzeczy, a ambiwalencję w czeskim stosunku do cmentarza ujawniała nawet kultura ludowa. Alexandra Navrátilová pisze o doskonale nam znanym
zwyczaju odwiedzania cmentarza w dwa pierwsze dni listopada: na Wszystkich
Świętych i w Dzień Zaduszny, a także o wizytach oddawanych na Wielkanoc,
36
Philippe Ariès pisze o rozwijanym we Francji w XIX wieku kulcie zmarłych i kulcie grobu.
Potrzeba odwiedzania mogił sprawiła, że projekt zamknięcia jednego z paryskich cmentarzy wywołał w roku 1868 oburzenie i protesty. Ani wtedy, ani później lud nie chciał oddalonych od miasta
nekropolii, do których dowoziłaby specjalna kolej, a ogromne przestrzenie cmentarza łączyłaby
wewnętrzna komunikacja. Chciał mieć swoich zmarłych blisko, na odległość niedzielnej przechadzki. Ph. Ariès, op. cit., s. 528-531.
37
L. Velek, op. cit., s. 304.
38
Aczkolwiek zdarzało się, że cmentarz stawał się miejscem politycznych manifestacji, czasem
spontanicznych, jak w przypadku prób protestów przy grobie Jana Palacha. Odbierano je jednak
raczej negatywnie, jako przejaw upolitycznienia, zawłaszczeń czy biurokratycznej maniery.
135
Boże Narodzenie, w rocznicę śmierci czy narodzin zmarłego. Jednakże zwyczaj
ten, a i troskę o groby nierzadko dyktowała obawa, „co ludzie powiedzą”39, jeśli
żywi okażą się obojętni wobec swych zmarłych. Ten strach nie okazywał się zresztą
zbyt silny, skoro do końca XIX wieku zwłaszcza wiejskie cmentarze, generalnie
skromniejsze niż miejskie, pozostawały w większości zaniedbane. Nikogo nie
gorszyło, jeśli grabarz – wręcz niechętny cmentarnym wizytom i próbom dbania
o groby – „[…] wysiewał [na cmentarzu – D.S.] koniczynę i warzywa, trawę
kosił dla swego dobytku, wypasał kozy i wypuszczał kury”40. Zwyczaj ozdabiania grobów kwiatami przyjął się na ziemiach czeskich, pisze autorka, dopiero
w okresie międzywojnia. Do tego czasu groby okładano darnią, często nie było
na nich nawet prostego drewnianego krzyża, rzadko dla ozdoby wysadzano barwinek czy rozmaryn. Gdy przed pierwszą wojną światową powszechniejsze stało
się ukwiecanie mogił, dbano, by kwiaty były „ekonomiczne”: długo kwitły i nie
wymagały wielkiego starania41.
Cmentarze miejskie miały bogatszą postać, bo finansowe wzmocnienie czeskiego mieszczaństwa skłaniało do naśladowania arystokracji i demonstrowania
znaczenia m.in. za pomocą wystawniejszych grobowców i pomników. W dbałości tej więcej było jednak parady i próżności niż melancholijnej zadumy, jaką
w Europie w XIX wieku kojarzono z upowszechnieniem zwyczaju odwiedzania
cmentarzy i dbania o groby. Co więcej, miała tu nastąpić zmiana niekorzystna
w porównaniu z XVIII wiekiem: wtedy mniej dbano o wystawę, a bardziej o refleksję i pobożne myśli. Sto lat później ludzie rzadko podążali na cmentarz, by się
tam modlić czy dumać nad przemijalnością świata, częściej dla płochej zabawy
czy rywalizacji, kto przyniesie więcej kwiatów lub świeczek42.
To – powiedzmy – „obyczajowe” zaniedbanie cmentarza nie osłabiało jego
roli w sferze czeskich wierzeń, przesądów, czy wreszcie w literaturze. Navrátilová
przytacza rozliczne przykłady ludowych nakazów, zakazów, zabobonów, wynikłych z wiary w magiczną moc „świętego pola” i wszystkiego, co z nim związane43. Choć do początku XX wieku cmentarze czeskie pozostawały generalnie
zaniedbane i mogły wydawać się opustoszałe, to zarazem literatura, tak fabularna,
jak i pamiętnikarska, świadczyła o tym, że owe miejsca budziły szacunek, obawę
i respekt. Można rzec, że to literatura czeska oddawała im cześć należną, choć
niekoniecznie dbano o to w praktyce44.
39
A. Navrátilová, Narození a smrt v české lidové kultuře, Praha 2004, s. 290.
Ibidem, s. 278.
41
Ibidem, s. 279-280.
42
Ibidem, s. 290.
43
Ibidem, s. 280-286.
44
Autorka przytacza fragment z ogromnej (12 tomów!) epopei powieściowej Josefa Holečka
Naši (1898-1930) ukazującej panoramę życia Czechów w połowie XIX wieku. Choć dzieło pisarza uznaje się za osiągnięcie czeskiego realizmu, „cmentarna” scena w jego powieści wydaje się
40
136
Danuta Sosnowska
Przenieśmy się do czasów współczesnych. Przytoczę symboliczną scenę, która
oddaje wrażenia z wizyty na czeskim cmentarzu znanej francuskiej feministki,
Hélène Cixous. W osobistym i emocjonalnie napisanym wyznaniu45 opowiada ona
o wyprawie do Pragi, podjętej w latach 50. XX wieku, gdy po śmierci Stalina
polityczny mróz nieco zelżał i wyjazd stał się w ogóle możliwy. Główny, a praktycznie jedyny cel pisarki stanowiła pielgrzymka na grób Franza Kafki. Gdy
z przyjaciółmi dotarła do żydowskiej części ogromnego kompleksu cmentarnego
na Olszanach, okazało się, że jest on zamknięty. Wyznanie autorki staje się opisem
„kafkowskiego” krążenia wokół cmentarnych murów, samochodu pochwyconego
w przestrzeń życia, z której w żaden sposób nie można włamać się do obszaru
śmierci. W końcu grupa poszukiwaczy znajduje cmentarną furtę, także zakutą
ciężkim łańcuchem, dość jednak uchyloną, by uparty pielgrzym przecisnął się
przez szparę – udaje się! Cixous ma poczucie, że dotarła do ziemi obiecanej46.
Cmentarz jest cichy i pusty, i ostatecznie nawet grób Kafki nie da francuskiej
autorce poczucia, że osiągnęła cel, bo gdzie właściwie jest Kafka? Na pewno nie
tu, nie w tej grzebalnej przestrzeni, którą z takim trudem osiągnięto! Konfrontacja
z grobem Kafki nie jest doświadczeniem „obcowania z…”, lecz doświadczeniem
umykającej obecności. Wydawca książki, interpretując emocjonalny tekst autorki,
pisze, że Praga jest dla niej ziemią obiecaną, do której nigdy nie można dotrzeć,
że ostatecznie nie ma jednej Pragi, lecz istnieje wiele Prag, ale żadna z ich znaczeniowych warstw nie zostanie pochwycona w procesie hermeneutycznego zrozumienia47. Refleksje Cixous to jej osobiste wrażenia, których nie należy przeceniać jako obserwacji kulturowej. Czyż jednak nie jest warte zastanowienia, że
właśnie praski cmentarz wywołał podobne refleksje?
I czyż nie jest warte zastanowienia, że trylogia współczesnej czeskiej pisarki
zatytułowana Trýznivé město48 (Dręczące miasto), której jedną z części będę
omawiała pod kątem zawartej tam tematyki cmentarza, została uznana przez czeskiego krytyka za najdziwniejszy, najbardziej groteskowy, ale i najsmutniejszy
tekst w czeskiej literaturze współczesnej49? Daniela Hodrová, autorka Dręczącego
mocno wyidealizowana. Ilustruje raczej, jak cmentarz należało traktować, niż jak go traktowano.
A. Navrátilová, op. cit., s. 286.
45
Architecture and Revolution. Contemporary perspectives on Central and Eastern Europe,
ed. by N. Leach, London and New York 1999, s. 228-233.
46
Ibidem, s. 228.
47
Ibidem, s. 10.
48
D. Hodrová, Trýznivé město, Praha 1999. Na trylogię złożyły się części, które ukazywały
się niezależnie: Podobojí (1991), Kukly (1991), Théta (1992). Omawiana przeze mnie część pierwsza została przełożona na język polski przez Leszka Engelkinga i wydana pod tytułem Pod dwiema
postaciami, Łódź 2001.
49
Z. Kožmín, Proměny české prózy, w: idem, Studie a kritiky, Praha 1995, s. 346. Uwaga
Kožmina odnosiła się do przewrotnej idei nieśmiertelności rozwijanej przez Hodrovą – jej wizja
świata podziemnego jest tak natarczywa, że wchłania świat nadziemny, okazujący się zaledwie
137
miasta, to nie tylko pisarka, ale też teoretyk literatury zajmujący się formalną
strukturą współczesnych tekstów literackich, problematyką czasoprzestrzeni, szczególnie zaś poetyką miejsca.
Jeśli więc w pierwszej części jej tryptyku cmentarz stanowi kluczową formę
przestrzenną, to mamy do czynienia z wyborem artystki, ale jednocześnie możemy
spodziewać się, że stoi za nim naukowa samoświadomość badaczki problematyki
spacjalnej. Cmentarz w powieści Hodrovej ma moc szczególną: stamtąd szerzy
się do świata żywych
[...] ta przewlekła choroba, przy której rozpada się tkanka snów i przędziwo nadziei, słabnie
wola czynu i wszystkie członki, a zwłaszcza myśli opanowuje śmiertelna obojętność50.
Królestwo zmarłych to baza ontologicznego modelu rzeczywistości, ale też – co
dla mnie ważniejsze – właśnie na olszańskim campo santo padają trudne pytania
o czeską kulturę i postawy Czechów wobec historii. Jana Vrbová, w obszernym
artykule na temat koncepcji przestrzeni m.in. w trylogii Hodrovej, topiki cmentarza nie poddaje jednak uważniejszej lekturze. Stwierdza podział świata między żywych i umarłych egzystujących na Cmentarzu Olszańskim oddzielonym
murem od świata „przedolszańskiego”51 i przechodzi do analizy innych topografii. A przecież obie przestrzenie są tak zespolone, że wydawałoby się, iż nie
sposób ich rozdzielić! Dla przykładu, dom, którego semiotyka interesuje Vrbovą,
stoi naprzeciwko cmentarza połączony z nim niewidzialnymi więzami, sięgając
„swymi korzeniami na drugą stronę ulicy, za mur cmentarny”52.
Co ciekawe, w teoretycznoliterackich pracach Hodrovej cmentarz jako przestrzeń czeskiej kultury i literatury również znalazł się na zmarginalizowanej pozycji53. Najwięcej uwagi badaczka poświęca mu w monografii Citlivé město (eseje
„cienką warstwą tej podziemnej, olszańskiej rzeczywistości” (ibidem). Sądzę, że uwadze krytyka
można nadać szersze znaczenie.
50
D. Hodrová, Pod dwiema postaciami, przeł. i posłowiem opatrzył L. Engelking, Łódź 2001,
s.101.
51
J. Vrbová, Koncepty prostoru v romanvých trilogiích Daniely Hodrové a Jiřiho Kratochvila,
„Tvar” 2001, nr 2-3, s. 11.
52
J. Vrbová, op. cit., s. 15. Cytat z Hodrovej w przekładzie L. Engelkinga, Pod dwiema
postaciami, s. 55.
53
W pracy Poetika míst. Kapitoly z literární tematologie, red. D. Hodrová a kolektiv autorů,
Praha 1997, cmentarz jest tylko okazjonalnie wspomniany. Nie występuje wśród kulturowo doniosłych toposów miejsc w zbiorowym dziele …na okraji chaosu… Poetika literárního díla 20. století, red. D. Hodrová a kol., Praha 2001; W pracy własnej badaczki Místa s tajemstvím (kapitoly
z literární topologie), Praha 1994 pojawia się przy okazji analizy twórczości K.H. Máchy romantyczna symbolika ziemi jako grobu i kolebki (s. 42) i więzienia jako grobu, rozwinięta symbolika
związana z ideą vanitas, metaforyka „łona grobu” (s. 45) czy wreszcie podróży ku śmierci (s. 46),
ale cmentarz jako „miejsce tajemnicze” i obdarzone szczególną mocą nie występuje. Nie zajmuje
się nim badaczka w monografii Powieść wtajemniczenia (Román zasvěcení, Jinočany 1993), w której podejmuje m.in. zagadnienie miejsc związanych z ezoteryką.
Danuta Sosnowska
138
z mytopoetiky), gdzie komentuje także własne utwory literackie. Uznaje Cmentarz
Olszański za alegorię podziemnego miasta54 ujawniającą nikłą różnicę dwu światów55, sądzę jednak, że czytelnik ma prawo odczytać z tego toposu dużo więcej.
Idźmy śladem myśli pisarki: skoro dzieło to etap poznawania świata i forma
organizacji chaosu, w wyniku czego powstaje ład, jednakże tylko jako jeden
z możliwych porządków56, uznajmy cmentarz za zasadniczy czynnik tego uporządkowania. „Zagięcie” czasoprzestrzeni powoduje przenikalność świata umarłych i żywych, choć po ostatnich zostały tylko materialne57 ślady – jak uporczywy odór cebuli w mieszkaniu pomordowanych lub wywiezionych Żydów, które
zajęli Niemcy. Powieściowa przestrzeń nie poddaje się ostatecznym podziałom,
bo zawsze jest zwrócona częściowo do życia, a częściowo ku śmierci. Dzieje
się tak, gdyż samo rozgraniczenie dwu stanów, istnienia i nieistnienia, nie jest
ostateczne. Na ich granicy przebywają duszyczki, podlegające nieskończonym
metamorfozom, zagrożone przejściem (pascha, pesach) z jednego stanu skupienia w inny58. Umarli żyją pośród nas swoim dawnym, zwyczajnym życiem59,
choć dziwnie uproszczonym, „ograniczonym do tego, co było w nim najbardziej
podstawowe, i to coś po śmierci ciągle w kółko się powtarza”60. Metaforą ich
egzystencji staje się upiorna karuzela, której obroty bez wytchnienia odtwarzają
sceny minionego życia61.
Świat przedstawiony Hodrovej uwikłany jest w wiele odniesień religijnych
i filozoficznych, które z konieczności pomijam. Skupmy się na konkrecie samej
nekropolii – na Cmentarzu Olszańskim pogrzebano ponad 2 miliony ludzi, jest
największy w Pradze, zdaje się, że w całych Czechach. Spoczęli tam wybitni
czescy artyści, pisarze, politycy, żołnierze walczący podczas I wojny światowej o państwo czechosłowackie, w części żydowskiej pochowano Franza Kafkę.
Cmentarz to wspaniały pomnik art nouveau.
Właśnie postaci historyczne, pogrzebane na Olszanach (Karla Havlíčka
Borovskiego, Josefa Jungmanna, Karla Sabinę, Jana Palacha) Hodrová wmiesza
54
D. Hodrová, Citlivé město. Eseje z mytopoetiky, Praha 2006, s. 325.
Ibidem, s. 327.
56
D. Hodrová, Model skutečností a model díla, w: …na okraji chaosu…
57
Materialne, nie oznacza istniejące dosłownie. Hodrová jest zwolenniczką kreatywnej teorii
mimesis: dzieło nie odtwarza rzeczywistości, lecz dzięki czynnikowi imaginacji odsłania jej ukryty
ład.
58
D. Hodrová, Pod dwiema postaciami, s. 34.
59
Ibidem, s. 50.
60
Ibidem.
61
Ibidem. Odtwarzane są nie tylko wydarzenia doniosłe prywatnie. Jak pisze Anna Car, „Najważniejsze momenty historyczne znajdują swoje odbicie w wydarzeniach, rozgrywających się
powtórnie na cmentarzu, tworząc obraz współczesnych czasów. Są również przypomnieniem o tym,
że wielkie przedsięwzięcia historyczne kończyły się dla Czech klęską, okazywały się nierealne
i złudne. Wszystko to sprawia, że cmentarz w Podobojí staje się polityczną alegorią” (A. Car,
O prozie Danieli Hodrovej, Kraków 2003, s. 32).
55
139
w tłum bohaterów swej opowieści. Ale miesza tam także osobistości, które wieczny
spoczynek znalazły gdzie indziej (František Palacký, Jan Kollár, Pavel Josef
Šafařík). I tak Cmentarz Olszański staje się niczym chata w Weselu Wyspiańskiego
miejscem narodowego spotkania i dramatycznej narodowej dyskusji. Formuła
Wyspiańskiego „musi umrzeć, co ma żyć” kontynuowała romantyczne myślenie
o życiodajnej sile prochów, ale w powieści Hodrovej ci, co jeszcze żyją, niewiele różnią się od umarłych, a ci, co umarli, na próżno rwą się do życia. Jest
to jeszcze bardziej dramatyczny zapis duchowego obumierania, niż ten, który
polski artysta wyraził oskarżeniem „żeby im się chciało chcieć”. Nie zamierzam
czynić zbyt daleko posuniętych analogii między „chocholim tańcem” w dramacie Wyspiańskiego a słabnięciem woli i zanikiem sił życiowych, jaki promieniuje
z Cmentarza Olszańskiego Hodrovej, skąd płyną miazmaty „śmiertelnej obojętności”. Rzetelna robota komparatystyczna wymagałaby innego typu analizy. Tu
idzie tylko o wskazanie ideowego kontekstu, bo problem atrofii społecznej woli
to ważne zagadnienie wielu kultur słowiańskich.
Wśród mieszkańców Cmentarza Olszańskiego jest Karel Sabina (1813-1877),
jeden z niewielu czeskich romantyków, ponoć nieślubny syn polskiego szlachcica, związany z radykalnym ruchem demokratycznym, a także środowiskami
polskich spiskowców. Za rewolucyjną działalność zasądzono mu w 1849 roku
karę śmierci, zmienioną potem na 18 lat więzienia. Wyszedł po 8 latach na fali
amnestii w 1857 roku. Więzienie złamało Sabinę, który został rządowym konfidentem. Gdy sprawa wyszła na jaw, opozycyjne środowiska osłupiały, a czeska
opinia publiczna bezwzględnie potępiła donosiciela. Stał się dla Czechów synonimem zdrajcy, a jego biografia po dziś dzień budzi emocje.
U Hodrovej Sabina też jest zdrajcą, ale prowokuje współczucie, a jego los
oskarża czeskie społeczeństwo. Z jego obroną wystąpi pan Turek, Żyd, podczas okupacji ukrywający się na Cmentarzu Olszańskim, gdzie zginie w wyniku
donosu dozorcy domu. Właśnie on, ofiara gorliwości i konformizmu „prawdziwego Czecha”, wydaje osąd powtarzanego w czeskiej historii zapału patriotycznego „oddzielania ziarna od plew”. Czyniąc aluzję do biografii Sabiny, całe życie
borykającego się z biedą, opuszczonego w więzieniu, pan Turek mówi: „No,
masz to swoje odrodzenie: dali mu zdychać z głodu, a jak sprzedał swoją skórę,
to zgodnie wydali wyrok”62. Scena samosądu dokonanego na Sabinie przez tłum
umarłych jest tym bardziej przejmująca, że znajduje paralelę w rzeczywistych
samosądach na Niemcach po wyzwoleniu w 1945 roku: pan Köck (rodowity Czech,
jak mówi pisarka) katuje panią Vinklerovą – on, wiolonczelista, elegant, co jeszcze niedawno „całował rączki” i kłaniał się Niemce, brutalnie wali ją po głowie
drewnianą deską. „Cmentarny” Sabina, świadom emocji przeobrażania się tchórzostwa w tanią odwagę, dziwi się wspaniałomyślności tych, co chcą mu odpuścić
62
D. Hodrová, Pod dwiema postaciami, s. 67.
140
Danuta Sosnowska
winy, choć padli ofiarą konfidentów. Ale wie, że „tamci”, którzy nigdy nie ryzykowali, nigdy mu też nie wybaczą. W powieści Hodrovej Sabina nosi kapelusz
w szarym, mysim kolorze, sygnalizującym zdrajców (takiej barwy płaszcz ma
też złowrogi dozorca domu), ale to ten drugi jest zdrajcą faktycznym, choć kara
go ominie. Zawsze na fali, szanowany i ceniony, choć ma na sumieniu czyny
straszne, to on wydaje i torturuje ludzi, „oddziela ziarna od plew”, zgodnie z tym,
jak akurat mielą młyny historii.
W scenie samosądu na Sabinie, o której wspominałam, autorka czyni aluzję
do powieści pisarza-konfidenta Oživené hroby (1870)63: w jej wizji „ożywione
groby” osaczają zdrajcę, niczym piłkę podrzucają jego ciało i przerzucają poza mur
cmentarny64. Tam „pośmiertna” egzystencja Sabiny już nie jest możliwa. Cmentarz
został „oczyszczony”, jednakże zostajemy z przeświadczeniem, że odrodzenie
nie nastąpiło i nastąpić nie może: ani odrodzenie w wymiarze metafizycznym,
ani odrodzenie narodowe Czechów, o którym z taką dumą mówi czeska historia.
Kultura czeska, owszem, powstała, naród czeski też, ale to, co zwiastuje samo
słowo „odrodzenie”, nie urzeczywistniło się.
Jestem narodem – czytamy – Mieszkam w domu naprzeciw Cmentarza Olszańskiego, w mieszkaniach po Żydach i Niemcach. Żywi oddają w nim miejsce umarłym [...]. A może jestem
tylko ptakiem Komornikiem, który śpi głową w dół, albo myszą Komornicą, która ociera się
o nogi z wdzięczności za okruszki65.
Te słowa brzmią jak oskarżenie. Podobnie jak złowieszcza wizja „pachołków
morowych” – to oni przywozili zwłoki zmarłych, gdy w początkach istnienia
Cmentarza Olszańskiego chowano tam ofiary straszliwej zarazy dziesiątkującej
Pragę. I to oni, w kolejnych wcieleniach i powrotach, powtarzają się w historii,
zawsze będąc zwiastunami śmierci, fizycznej i duchowej. Jak dozorca domu winny
rozstrzelania pana Turka, wytropionego na cmentarzu w wyniku jego donosu, jak
czescy tajniacy, ukradkiem chowający ciało studenta Jana Palacha, ofiary politycznego samospalenia. I tak bez końca, w wiecznych obrotach upiornej karuzeli.
63
W twórczości Sabiny występowało wiele romantycznych atrybutów, w tym wątek cmentarza, grobu. W roku 1837 ukazał się Hrobník (Grabarz), uważany za powieść gotycką, w której
cmentarz i grób funkcjonują zgodnie z frenetyczną poetyką. Inaczej cmentarną symbolikę Sabina
wykorzystał w późniejszej powieści Oživené hroby (Ożywione groby) – „grób” to cela więźniów
politycznych. Sabina przekazał przeżycia z własnego pobytu w więzieniu, stwarzając wnikliwą
analizę ideowego załamania, wynikającego z samotności i obojętności społeczeństwa. Komentując
naiwne nadzieje więźniów na powszechny pęd do wolności, który przyniesie rewolucję i wolność
uwięzionym, Sabina komentuje: „Tego się spodziewali biedacy! Nie dziwcie się osamotnionym.
Mają swoją logikę, a ta jest inna niż logika rzeczywistego świata” (K. Sabina, Oživené hroby,
Praha 1953, s. 21). Tłumaczenie cytatu moje – D.S. Sposób wykorzystania przez Hodrovą metafory „ożywionych grobów” nacechowany jest gorzką ironią.
64
D. Hodrovà, Pod dwiema postaciami, s. 71.
65
Ibidem, s. 84.
141
Ci, co wiodą cmentarną egzystencję, mają szansę, podobnie jak mamy ją
w życiu, by zmądrzeć, dojrzeć, doznać oświecenia, ale – jak pisze Hodrová – więcej jest takich, co wolą chować głowy w swoich krecich mogiłach66. Toteż jedyna
konsolidacja w królestwie zmarłych to konsolidacja obojętnych, którzy nie chcą
się niczym interesować. W tym właśnie sensie między post-życiem, toczonym
za cmentarnym murem, a niby-życiem realnego świata nie ma różnicy: wszystko
naznaczone jest niedobytowaniem.
Dziwić może fakt, że cmentarz, wcale często pojawiający się w ważnych tekstach czeskiej literatury67, a zarazem w postaci realnych nekropolii, zwłaszcza praskich, będący istotnym miejscem kulturowej przeszłości Czechów, jest w naukowej
refleksji tej społeczności toposem jakoś upodrzędnionym. Liczba prac poświęconych praskim cmentarzom68 pozostaje wyraźnie skromniejsza w porównaniu
z opracowaniami warszawskich Powązek czy innych ważnych dla polskiej tradycji
miejsc wiecznego spoczynku. Przeglądając czeskie książki, w których moglibyśmy
spodziewać się uwag na temat kulturowego znaczenia praskich nekropolii, nierzadko zostajemy zawiedzeni. Co jest tego przyczyną? Czy tylko cenzura spowodowała, że w zbiorze artykułów na temat miasta w czeskiej kulturze XIX wieku
nie ma ani słowa o cmentarzu wyszehradzkim i o tamtejszym panteonie? W tekście, zawartym w tym zbiorze, a poświęconym znaczeniu miejskich pomników
w XIX wieku, Slavín nie został nawet wspomniany69, nazwisko twórcy tamtejszego
pomnika „wyparowało” z obszernego opracowania historii sztuki czeskiej, choć
są nazwiska architektów – projektantów wyszehradzkiego cmentarza, aczkolwiek
i w tym przypadku właśnie to ich dzieło wymienione zostaje „mimochodem”70.
66
Ibidem, s. 102.
Dla przykładu, w twórczości ugrupowania tzw. „majowców” (ich almanach ukazywał się
w latach 1858-1862), czujących się realistami, ale dokonujących też opóźnionej recepcji wątków
romantycznych, motyw cmentarza i grobu był ważnym elementem ich światopoglądu. W swoim
tomiku poetyckim Hřbitovní kvítí (Kwiaty cmentarne, 1858) Jan Neruda, najważniejsza postać
ugrupowania, zarazem jeden z największych czeskich pisarzy XIX wieku, wykorzystywał cmentarną
symbolikę dla wprowadzenia nastrojów i diagnoz społecznych dalekich od idyllicznej konwencji
biedermeieru, która tak silnie odcisnęła się na czeskiej estetyce.
68
Por. Naše hroby: stručné životopisy spisovatelů a umělců českých, jichž těla na hřbitovech
pražských odpočivají, sestavil J. Ježek, Praha 1881; B. Nechvátal, Průvodce vyšehradským hřbitovem, Praha 1981; A. Vanoušek, Olšanské umění, jeho tvůrci a doba, Praha 2000; P. Kovařík,
Klíč k pražským hřbitovům, Praha 2001; J. Fritsch, Banka zapomenutých osudů aneb Olšanské
střípky, Praha 2003; V. Potoček, Vyšehradský hřbitov – Slavín, Praha 2003, 2005, V. Liška, Slavín:
Zpráva o rekonstrukci, Praha 2006; V. Potoček, Vyšehradský hřbitov, Praha 2008, P. Bedrníček,
Vyšehradský hřbitov, Praha 2008; M. Szabo, Pražské hřbitovy. Olšanské hřbitovy, Praha, t. I-II
2010, t. III 2011.
69
Por. P. Wittlich, Pomník a město, w: Město v české kultuře 19. století, Praha 1983. Autor
pisze, że wiek XIX nazywano „stuleciem pomników”, ale tak ważnemu pomnikowi ówczesnej
czeskiej kultury nie poświęca uwagi (ibidem, s. 267).
70
Encyklopedie českého výtvarného umění, zpracoval E. Poche a kol., Praha 1975, s. 52, 566.
67
142
Danuta Sosnowska
W czeskich albumach pokazujących „złotą Pragę” częściej zobaczymy cmentarz żydowski, niż własne, narodowe cmentarze Czechów71. Album pokazujący
zdjęcia starej Pragi ma część prezentującą wyszehradzką część miasta, ale ani
jednego fotograficznego dokumentu, który pokazywałaby organizowany wtedy
cmentarz narodowy72. Ani jednej wzmianki na ten temat w artykule o Pradze na
dziewiętnastowiecznej fotografii73. Na polskich planach miejskich cmentarz jest
łatwo odnajdywalny, bo oznacza się go specjalnym znakiem topograficznym, na
mapach czeskich nie różni się od parku czy innych miejskich terenów zielonych.
Takie przykłady, świadczące o tym, że cmentarz czeski staje się „ślepą plamką”,
można mnożyć.
Więc może emocjonalny opis francuskiej feministki, pielgrzymującej do grobu
Kafki, był nie tylko prywatną metaforyzacją tej podróży? Gdzie są umarli, pytała
Cixous? Może ich w istocie na „świętym polu” nie ma? Polska pogoń za życiem
pośmiertnym naszych bohaterów każe tropić ich ślady pośród ścieżek cmentarnego królestwa. Każe nam, jak w przypadku czci okazywanej Papieżowi, zmieniać w rodzaj nagrobków tablice z nazwami ulic Jana Pawła II. Polski cmentarz
wlewa się do żyjącej przestrzeni miejskiej, czeski cmentarz pozostaje pokornie
za przymkniętymi bramami, które czasem, z rzadka, zaskrzypią.
71
Fotografię nagrobka Slavín wraz z krótką wzmianką na jego temat znajdziemy w przełożonym na język polski albumie Praga w sercu Europy, opr. B. Mráz, fotografie P. Štecha, P. Vácha,
przeł. L. Kuciński, Warszawa 1985. Ani dla pomnika, ani dla wyszehradzkiego cmentarza nie
znalazło się miejsce w albumie Naše Praha (Praha 2001), opatrzonym wielojęzycznym komentarzem, którego fotograf I. Král uwiecznił tylko praski cmentarz żydowski. Większe zainteresowanie
cmentarzem wyszehradzkim okazali twórcy wydanego w czasach komunistycznych albumu Praha
(Praha 1983), gdzie znalazła się krótka wzmianka na temat wyszehradzkiej nekropolii jako pamiątki
narodowej oraz kilka fotografii nagrobków pogrzebanych tam słynnych twórców (sam Slavín
pominięto). W wydanym po niemiecku albumie Praga caput regni (Praha 1991) brak wzmianek
na temat narodowego cmentarza i jego pomnika. W przełożonym na polski albumie Praga. Najpiękniejsze miejsca i zabytki (Warszawa 2004, tytuł oryginału Skvosty Prahy) znajduje się rozdział
Miejsce wiecznego snu zasłużonych (Wyszehrad), ale jest to raczej opis turystycznej trasy pokazujący historyczny charakter przestrzeni, a nie nekropolię. Sam Panteon oraz – jak piszą autorzy
– „najsłynniejszy cmentarz” czeskiej Republiki to tylko fragment rozdziału, choć i tak to najbardziej wyczerpująca albumowa informacja, jaką znalazłam. Jednakże stary cmentarz żydowski został
w albumie opisany w sposób bardziej szczegółowy.
72
P. Scheufler, Praha 1848-1914: čtení nad dobovými fotografiemi, Praha 1986. Wspomina
się w dwu zdaniach powstanie narodowej nekropolii, ale brak choćby jednej fotografii, która by
to dokumentowała.
73
Por. P. Scheufler, Fotografie jako dokument pražského života, w: Město v české kultuře
19. století, s. 255-266.
143
Silent Prague Cemeteries
Keywords: Czech literature, Prague, Central Europe, cemetery, national mythology
Summary
The article discusses the semiotics of Prague cemeteries as well as their role in Czech
culture against the backdrop of the cultural role of cemeteries in Central Europe. Prague
cemeteries are silent as their presence in the memory and life of Czechs is much less
noticeable than one would have assumed it should be as resulting from the 19th century
patriotic concepts which accompanied the establishment of national cemetery, the magnificence of funeral ceremonies of the time and the significance of necropolises cultural
heritage. The Czech way of commemorating the dead personages of cultural merit is
naming after them public institutions rather than visiting the graveyard and perceiving the
cemetery as an institution of memorialising national history. The reflection on the cultural
role of Prague cemeteries is more often present in Czech literary works than in scientific
studies on Czech culture. This peculiar indifference is characteritic of Czech mentality,
even though the determining factors to create Prague cemetery did not distinguish Czechs
from the nations of Central Europe – national revival and national mythology together
with the change in perceiving the cemetery in the urban organism.
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
ALEKSANDRA KUNCE
Instytut Nauk o Kulturze
Uniwersytet Śląski w Katowicach
TO, CO UMARŁO. PO CO NA ŚLĄSKU CHODZI SIĘ
DO UMARŁYCH PARKÓW?
Słowa kluczowe: park, cmentarz, Śląsk, dzikość, krajobraz
Upadła konstrukcja krajobrazowa jest niczym nekropolia. Pytania początkowe,
z którymi staję w obliczu tego, co przestrzennie umarło, są następujące. Jedno
pragmatyczne: Po co chodzimy do umarłych parków? Drugie równie użyteczne,
będące już specyfikacją: Po co na Śląsku chodzi się do umarłych parków? Trzecie
zasadnicze: Jaka jest filozofia parku, który zamarł? Czwarte, pedagogiczne i egzystencjalne: Czego uczy umarły park i jak formuje nasze bycie?
Fazaniec graniczny
W połowie XIX wieku zasłużony dla Śląska hrabia Hans Ulrich Schaffgotsch1
założył park prywatny. Fazaniec był parkiem granicznym. Został zlokalizowany
na Górnym Śląsku „między” Szombierkami (wtedy Schomberg, od 1945 roku
dzielnica Bytomia), Bobrkiem (Bytom) i Orzegowem (Orzegów/Orzegow, od
1959 roku dzielnica Rudy Śląskiej)2. Był zlokalizowany w niemieckiej przestrzeni,
1
Na temat rodu Schaffgotschów i ich związku z rozwojem Śląska zob. A. Kuzio-Podrucki,
Schaffgotschowie. Zmienne losy śląskiej arystokracji, Bytom 2007.
2
Skomplikowane dzieje Śląska i zmienność granic, a także geografię śląską obrazują m.in.:
H. Kraman, Oberschlesien. Land der europäischen Mitte, Dulmen/Westfalen 1981; P. Greiner,
Plany i weduty miast Górnego Śląska do końca XVIII wieku, cz. I, Katowice 2000; K. Fuchs,
Schlesien Industrie: eine historische Skizze, München 1968; Górnoślązacy XX wieku, red. i dobór
fot. R. Budnik, S. Bieniasz, teksty S. Bieniasz, B. Szczech, Gliwice 1998.
Na temat Bytomia zob. m.in.: Bytomskie zabytki, red. J. Drabina, Bytom 2004; J. Drabina,
Cz. Czerwiński, P. Nadolski, Bytom na starych planach i pocztówkach, Bytom-Katowice 1995;
Bytom powojenny 1945-2000 we wspomnieniach i na fotografii, red. J. Drabina, Bytom 2002.
146
Aleksandra Kunce
a w 1922 roku – po podziale przez Radę Ambasadorów tej części Śląska między
Niemcy i Polskę – stał się parkiem, który leżał po stronie niemieckiej, ale graniczył z polskim Orzegowem. Nazwa Fazaniec pochodzi od niemieckiego słowa
Fasan – bażant, gdyż park ten przyjął nazwę od bażanciarni, która funkcjonowała
do 1928 roku. Taka lokalizacja parku wiązała się z faktem, że wokół neorenesansowego pałacu, projektu Fellera, wzniesionego w Szombierkach przez Karola
Godulę w latach 1841-1845, nie było miejsca na założenie bażanciarni i stworzenie dużego parku. Dlatego spadkobiercy majątku Karola Goduli – Joanna i Hans
Ulrich Schaffgotsch, założyli go nieco dalej, w lasku. Pałac przetrwał II wojnę
światową i został zburzony dopiero 2 lutego 1945 roku przez radzieckich żołnierzy,
a na jego miejscu powstało jednokondygnacyjne przedszkole. Park, jako oddalony
i nie dość reprezentatywny, a pewnie i nie dość ideologiczny, ocalał. Już wcześniej jednak przestał być przestrzenią prywatną, która radowała jedynie rodzinę
Schaffgotschów i przeszedł w 1933 roku we władanie gminy, a zatem wspólnoty.
Uformowano wtedy alejki spacerowe, postarano się o rozmieszczenie drewnianych wiat, stolików do gier w karty i szachy, placów zabaw dla dzieci, wtedy też
ustawiono drewnianą altanę chroniącą przed deszczem3. Jeszcze przed I wojną
w parku odbywały się festyny, ale wciąż była zachowana pewna dzikość parku:
można było spotkać zające, kuropatwy, lisy, sarny, dziki i inną zwierzynę łowną.
Fazaniec był parkiem powołanym na krańcach świata, w oddaleniu od centrum
miejskiego Beuthen/Bytomia, który miał swe nobliwe parki i kąpieliska, jak chociażby Park Miejski czy Ludowy. Za swe otoczenie Fazaniec miał osiedla robotnicze, kamienice mieszczańskie, kościoły, hutę i kopalnię, pałac neorenesansowy,
ratusz, sklepy, poradnie, szkoły, ale wszystko to było w pewnym oddaleniu od
parku. Fazaniec zawsze był przestrzennie oddalony od życia społecznego, trzeba
było się natrudzić, by dojść do parku, zawsze był na granicy światów. Był na
wpół dziki. Otoczony przez pola, zagajniki, skrawek lasu, osiedla, ze zwierzyną
łowną, z bażantami, bujną roślinnością. Po 1922 roku stał się dosłownie parkiem
zlokalizowanym przy granicy państwowej, granicy przecinającej porządki społeczne, gwałcącej przyzwyczajenia ludzi do wspólnej przestrzeni, złej granicy,
bo kawałkującej terytorium Śląska. Każda dosłowność granicy jest zła. Po 1945
roku i umocowaniu Śląska w przestrzeni państwa polskiego park wciąż jest granicą, ale nie państwową. Jest parkiem na granicy, gdzieś daleko, na granicy tego,
co niepewne. Dziś park, stanowiący 18,1 ha., graniczy od północy z ogródkami
działkowymi, od wschodu z osiedlem mieszkaniowym w Szombierkach, a od
południa i południowego zachodu z polami, stawami, polnymi drogami, zagajnikami. Granicząc z Rudą Śląską i Bytomiem, jest parkiem, który w świadomości
mieszkańców wciąż jest oddalony, ulokowany gdzieś między polami, jest parkiem
3
J. Larisch, Sto lat kościoła i parafii pw. Najświętszego Seca Pana Jezusa w Bytomiu Szombierkach (1905-2005), Opole 2005.
To, co umarło. Po co na Śląsku chodzi się do umarłych parków?
147
na granicy. Został pomyślany jako oddalony, peryferyjny. Był tak eksploatowany.
W wyniku zdarzeń historycznych, zwłaszcza po wkroczeniu armii radzieckiej
w styczniu 1945 roku i nastaniem „innej” organizacji mentalnej, zachowaniowej,
architektonicznej, wspólnotowej i moralnej, stał się parkiem popadającym w ruinę.
Zamarł. Był jednym z tych dokonań śląskich o niemieckim rodowodzie, o których
należało programowo zapomnieć i nadać im bagatelizującą formę. Dewastowany,
zapomniany, czasem groteskowo ożywiany, a to aktywizacją młodzieży szkolnej,
a to konstrukcją basenu otwartego budowanego na obrzeżach parku, przestał znaczyć. Nie zmieniło to jednak jego charakteru, a może nie zniszczyło ducha parku.
Fazaniec był parkiem oddalonym.
Jaka byłaby antropologia umarłego parku?
Poza reprezentacją, poza nostalgią. Dzikość parku
Parki są planowe, kryje się za nimi zamysł, by oswoić krajobraz, przyciąć go,
uspokoić, stworzyć bezpiecznym, często nadmiernie. Wtedy park staje się karykaturalnym obrazem lęku człowieka przed naturą. Staje się dziwnym lękiem zlokalizowanym w mieście. Wtedy też dokumentuje pychę ludzką skłonną wierzyć, że naturę
da się ukształtować z formowanych liści, wyselekcjonowanych krzewów, czystych
dróżek, umiarkowanej wysokości pędów, harmonii kolorów, uśrednionej odległości między drzewami, gęstości zieleni – nie doskwierającej spacerowiczom etc.
Dobrze się dzieje, że nie wszystkie parki są kunsztownie zaplanowane i nazbyt
higienicznie utrzymywane dzień po dniu. Myślę, że to, co jest złe dla ludzi, często dobrze robi parkom. Granice polityczne, zwłaszcza gwałtownie wdzierające
się w ludzkie losy, są zbawienne dla parków. O ile ich nie dewastują, bo destrukcja nikomu nie robi przysługi w tym wypadku, to granice państwowe poniekąd
przywracają naturze te nazbyt przystrzyżone parki, gdyż na moment wprowadzają
zapomnienie o nich, bagatelizację stylizowanych pomysłów ludzkich, na korzyść
spraw Historii. „Ważniejsze” sprawy wojen, rozejmów, podziałów łupów, migracji, propagandy bagatelizują nieideologiczny park, który nie rodzi szans na stanie
się symbolem patriotycznym. Fazaniec nie figurował w wyobraźni jako miejsce
przechadzek, które może podlegać praktykom mitologizacji politycznych. Park na
uboczu, park zapomniany, park niczym nekropolia – to zbawienny efekt Historii.
Tak jest z Fazańcem. Był usytuowany na niepewnej granicy. Wciąż nie jest
w centrum zdarzeń, ale i nigdy nie będzie miejscem przypudrowanego świata
i blichtru, bo to park, który nie błyszczy. Nie otacza go metropolia, aczkolwiek
Bytom (Beuthen in Oberschlesien / Bitom / Bithomia / Bethania) ma swą długą
wielkomiejską tradycję od 1254 roku. Park jest dziki, szorstki, niestylizowany na
angielską modłę nostalgii, kompletnie niesentymentalny, oddalony od wszystkiego
Aleksandra Kunce
148
i każdego. Jest dziś przywrócony przyrodzie, z której go wydarto. Wciąż tu można
spotkać bażanty, sarny, dziki, żmije, zające. Szczególnie to miejsce upodobało
sobie ptactwo ze względu na ciszę parku, jego oddalenie od hałasu miasta, jego
leśny i zapuszczony charakter.
Z ducha zwierzyńców, bez „wydziwiania”, gwałtowne zderzenie
Park jest spadkobiercą zwierzyńców, a zatem tych specyficznych ogrodów,
które były odgrodzonym, a przynajmniej jakoś wytyczonym terenem łowieckim
lub terenem hodowli zwierząt. Istniała w nich pewna adaptacja krajobrazu, ale stosunkowo oszczędna, zachowująca „naturalność”. Czy Fazaniec ma w sobie posmak
zwierzyńców z jeleniami, łosiami, sarnami, żubrami, trzymanymi w pobliżu zamków, na obrzeżach miast? Tamte zwierzyńce też miały altanę dla odpoczynku,
ścieżki wyraźnie wytyczone i przydatne do obserwacji zwierzyny. Jest pewna
wspólnota w podjęciu natury, która ma być bezpiecznie oswojona, ale jednak
utrzymywana w naturalności, i to w naszej okolicy. W pobliżu zamków jest polowanie, krew, dzikość. Czy Fazaniec ma w sobie także dziwność i ducha ekspozycji menażerii, które miały zaskakiwać oryginalnymi, bo niespotykanymi w tej
przestrzeni lampartami czy lwami? Fazaniec nie miał tej dziwności, miał bażanty
i zwierzynę łowną, która związana była od zawsze ze Śląskiem. Był w bliskości pałacu. Nie był jednak z ducha „wydziwiania”. Posmak zwierzyńca, który
łączył staw, zwierzęta, ścieżki, altany, pawilony, zachował. Nigdy jednak nie był
kunsztownym i stylizowanym ułożeniem natury z wyspą z królikami czy egzotyką lwów trzymanych w klatkach i wolierach.
Fazaniec jest bowiem miejskim parkiem, został tak pomyślany, nawet jeśli
zachował w sobie dzikość. Ma w sobie swobodę ogromnego ogrodu z alejami
spacerowymi, ale i zwierzyną łowną. Pamięć dawnych zwierzyńców jest też
pamięcią późniejszych ogrodów ozdobnych, pamięcią rozmachu barokowej myśli.
Ale Fazaniec jest jej przekroczeniem. Ma smak XVIII-wiecznej sztuki ogrodowej w stylu angielskim, gdzie stawy, mostki, stylizowane ruiny, bujna roślinność,
tajemnica i gotycki klimat wydobywają „naturalność”4. A taka stylizowana dzikość rodzi doznanie niesamowitego i zadziwia rozmachem, wszak strome skały,
jaskinie, wodospady i groty przewyższają naśladowcze praktyki z książęcych
ogrodów, jak wskazywał Anthony Ashley Cooper, Lord Shaftesbury5. I chociaż
Fazaniec wyrasta z podobnego wydobywania naturalnych walorów wzniesień
i ukształtowania terenu, to jednak nie przechowuje sentymentalnego i „malow4
P. Hobhouse, Historia ogrodów, przeł. B. Mierzejewska, E. Romkowska, Warszawa 2005;
L. Majdecki, Historia ogrodów, Warszawa 2007, t. 1-2.
5
A.A.C. Shaftesbury, List o entuzjazmie. Moraliści, przeł. A. Grzeliński, Toruń 2007.
149
niczego” charakteru chociażby Prior Park Landscape Garden, zaprojektowanego
przez poetę Alexandra Pope’a oraz ogrodnika Capability’ego Browna. Fazaniec
nie ma sztukmistrzowskich kaskad i gotyckich świątyń. Jest dziki i miejski prawdziwie, a dzikość z czego innego jest wydobyta. Fazaniec przechowuje pamięć
urbanizacyjnej myśli, która wytyczała park pośród skupisk miejskich, industrialnych punktów w przestrzeni.
Czy Fazaniec mieści w sobie doświadczenie spacerowiczów paradujących
w dopasowanym i skrojonym dla nich naturalnym entourage’u? Fazaniec jest za
dziki na stylizowane ogrody i parady spacerowiczów. Nie ma w sobie nic z ducha
flâneura, co nie znaczy, że nie jest z ducha miejskiego. Jest śląski w gwałtownym
zderzeniu miasta, fabryki, lasu, zadrzewionych skwerów, stawów, rzek. To zderzenie gwałtownej przestrzeni, bujnej roślinności, z architekturą hołubiącą rosłe
kamienice, czerwoną cegłę osiedli robotniczych, reprezentacyjne gmachy secesyjne, neogotyckie i modernistyczne, rosłe kominy, szyby, wystawne place miejskie. Fazaniec wyrasta z tego zderzenia i punktowego konceptu przestrzennego.
Bez porażającej struktury, wilgoć, mrok, niepokój, nie-dość park
Fazaniec, jako umarły park na granicy i na uboczu historii, nie ma dziś porażającej struktury, nie ma wyraźnych granic, nie kończy się i nie zaczyna, nie ma
ogrodzenia, swobodnie przechodzi w pola, osiedla, ale jest przestrzenią między
miastami. Nie możemy precyzyjnie określić, w którym miejscu przekraczamy
granicę parku i zostawiamy za sobą teren nie-parkowy, ale wiemy, że w końcu
nagle się w nim znajdujemy, wiemy też, że go już opuściliśmy. Deleuze i Guattari
pisali, że dla filozofii ważne jest „obejmowanie” przez to, co jest nie-filozofią,
podobnie ze sztuką i nauką6. Tak też jest z parkiem. W Fazańcu to, co jest nie-parkiem, daje siłę przestrzeni parkowej. Fazaniec ma zróżnicowane ukształtowanie terenu. Tworzą go dwa wąwozy, które mają się układać w kształt litery V.
Na dnie wąwozów płyną strumienie, które następnie wpadają do stawu. Staw to
obszar najbliższy parkowi, jako to, co przed parkiem lub za parkiem, co może jest
wstępem do parku, a może jego wykończeniem, kiedy przechodzi się łagodnie
z przestrzeni parkowej w miejską, znaczoną budynkami mieszkalnymi. Wąwozy
porośnięte są drzewami, krzewami, od stawu oddzielone laskiem i rozległą łąką.
Drzewa to dęby, klony zwyczajne, jawory, lipy, jesiony wyniosłe i graby, olchy
czarne, robinie akacjowe, buki, topole.
Dwa wysokie wąwozy, niezgeometryzowana roślinność, strumienie – sprawiają, że park jest ciemny, nie jest spacerowym traktem, raczej jest miejscem
6
G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 241-242.
150
Aleksandra Kunce
mrocznym, dzikim, porośniętym gęsto krzewami, a w wielu miejscach i zarośniętym, gdzie widać ślady pewnego porządkowania, ale nie dość skutecznego, np.
karczowania, czyszczenia traktów, zbierania zeschłych liści, mocowania brzegów
strumienia czy zakładania budek lęgowych dla ptaków, ale to i tak raczej dziwne
miejsce. To doświadczenie potęgowane jest przez niewielką ilość ławek, nie dość
zagospodarowany plac zabaw, liczne zakamarki, zbocza wąwozów do zjazdów
rowerowych i saneczkarskich, nieformalne trasy dla biegaczy i rowerzystów,
świetne przestrzenie dla psów-biegaczy, mnóstwo miejsc trudnych do przejścia
dla ludzi, będących schronieniem dla dzika, zająca czy lisa. Park, a właściwie
ten nie-dość park, jest ulokowany na granicy naszego porządkowania natury, tu
nie udokumentowano jej poddaństwa. Jest tu dużo wilgoci, dużo mroku i sporo
niepokoju, dużo komarów. Klimat okolicznych pól, lasów, kopalni, architektury
miejskiego Śląska, architektury pałaców arystokratycznego Śląska, architektury
ludowej Śląska chłopskiego – to wszystko przeniknęło do tej niewyrazistej przestrzeni, która nigdy nie będzie spacerowa. Mroku dodają okoliczne pola, stawy,
zalesienie, ale i urbanizacyjne trakty kopalni i hut, i dalej – gmachy bytomskich
budowli opery, teatru, więzienia, magistratu, rynków, kościołów, bunkrów polskich, budynków granicznych, wiaduktów trakcji kolejowej i tramwajowej w niewielkiej oddali.
Człowiek podatny na upadek. Afekty społeczne i afekty natury
To miejsce nie jest wyczyszczone, nie jest enklawą. Nie koi po dniu pełnym
zgiełku, od niczego nas nie uwalnia. Jest dokumentacją dobrego bycia na uboczu,
które nosi ślady starcia z naturą, ślady rozpaczliwego dopasowania pracy i przemysłu do ziemi, ślady zderzenia z historią jako gwałtem zafundowanym przez
dozorców publicznego porządku, ślady kruchych podziałów etnicznych w obrębie
rodziny, ślady niepewnych kryteriów przynależności, ślady niepewnego rozdziału
tego, co cywilizacyjne i miejskie od tego, co leśne, polne, niezagospodarowane.
To miejsce jest między sprzecznymi doświadczeniami człowieka. Z jednej strony
– rozwijamy pragnienie, by rzeczy ułożyć i kontrolować przestrzeń, by schronić
się przed historią. Z drugiej strony – doświadczamy nagłości wtargnięcia w nasze
życie wszelkich „afektów” społecznych: etosu, historii, ideologii, mitologii miejsca, piętna kulturowego; i „afektów” natury: nieobliczalnego, nie dość zrozumiałego, tego, co się nam wymyka, nie daje zwymiarować, co zawsze dotyka nas
jako kataklizm, katastrofa, nieprzyjazny teren.
Człowiek podatny na upadek jest na Śląsku człowiekiem podatnym na afekty,
jest targany namiętnościami do tego stopnia, a może do tej granicy, że obojętnieje
i pokornieje względem Natury, Historii, Etnosu, Boga. Z afektami nie można
151
walczyć. Można co najwyżej mobilizować siły, by utrzymywać się w ich bliskości.
To jak bycie na rozpaczliwej granicy, gdzie dzikość, rozum, pokora, konieczność,
wreszcie spokój nie układają się w pocieszającą historię, a jedynie uczą bycia na
granicy w sensie dosłownym. Dziwna Rozpacz i Radość są obecne w tym nie
dość uformowanym parku Fazańcu.
Przekroczenie historii, pragnienie natury, pokora, dzikość, Śląsk
Park jest ubocznym produktem historii. Jest też jej pokonaniem. Przekroczyć
historię znaczy nie wierzyć w istnienie neutralnego ciągu faktów i uznać, tropem
Nietzschego, siłę facta ficta. Jesteśmy tymi, którzy konstruują obrazy historii,
którzy jej doświadczają. Ale to też i inny trop – przekroczenie historii wiąże się
z porzuceniem jarzma czasu, jako linii, której podlegamy i której podporządkowujemy wykładnie nas samych, naszych wspólnot i naszych przestrzeni. Emil
Cioran pisał, że „historia to coś, co trzeba przekroczyć”7. I dalej dodawał, że
dokonać tego można w momencie, gdy „przeszłość, teraźniejszość i przyszłość
nie mają już dla ciebie żadnego znaczenia, gdy jest ci obojętne, kiedy i gdzie
żyjesz”8. Zatem to „nie człowiek i historia, ale człowiek i wieczność”9 staje się
istotną relacją w świecie. Horyzont myśli Ciorana zamykał się w doznaniu świata
jako szczytów rozpaczy, gdzie witalność rodziła się w świecie, który zdaniem
myśliciela nie zasługiwał na to, by na nim oddychać.
Na Śląsku aż do takiego wybuchu rozpaczy nie dochodzi. Śląsk jest utkany
z dzikości, ale i Oświecenia, z maszyny i natury. Wspólnota myśli, którą można
próbować znaleźć, spoczywa w tym doświadczeniu upadku wiedzy historycznej. To myśl, że nawet pokonanie Historii nie rodzi ukojenia. Ciągle balansujemy na granicy tego przezwyciężenia. Nietzsche powiedziałby, że utrzymujemy
się w walce, gdy nie przekraczamy wiedzy i doświadczenia, ale wytrzymujemy ciśnienie zmagań. Na Śląsku jest się w bliskości tego ciśnienia, które
trzeba wytrzymać.
Myśl ta ogarnia sobą zachwyt tym, co nie-historyczne, a dalej tym, co nie-humanistyczne. Cioran pisał, że ci, którzy poznali „co znaczy być człowiekiem,
chcieliby się stać czymkolwiek – byle nie człowiekiem”10. Marzenie Ciorana, aby
codziennie zaznawać bytu natury – „kwiatów, chwastów, cierni, róży, podzwrotnikowego drzewa, algi morskiej miotanej falami albo chłostanej wiekami rośliny
górskiej”, aby być „śpiewającym melodyjnie ptakiem albo ptakiem kraczącym
7
E. Cioran, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa 2007, s. 139.
Ibidem, s. 140.
9
Ibidem.
10
Ibidem, s. 144.
8
Aleksandra Kunce
152
i drapieżnym, wędrownym lub osiadłym”, aby stać się „zwierzęciem dzikim bądź
domowym”11 – jest też marzeniem śląskim.
Śląski komparatysta Zbigniew Kadłubek pisał, że marzy mu się śląski megatraktat, utkany z „czystyj materji egzystyncji”, w którym byłoby sporo
o zapachach zioł, barwach (na pewno coś o semiheterogynicznych sensybilizatorach na pochodnych czerwjyni byngalskij!), o drzewach (koniecznie sekwoje!), o chmorach na niybje, o morskich wyndrowkach kryla,
a także
o kwiotkach, o łopianie ulubionym od pszczołow, co mo podobne do oseu koszyczki i wjyszo
się do łachow, jak się idzie bez łonka; o troje, pychu, podagryczniku (na kery to chwast blank
niestosownie godo się u nos „wanieliczka”, obrożajonc tym samym niyumyśnie ewangelików
augsburskich),
dalej o
wajskach (Leucasapius delineatus), małych rybkach, kere żech chytoł w dzieciństwie na wiosna
w strumykach, pidlach i żabjokach i kere po polsku nazywają się „słonecznice”, […] o szmaragdach, ametystach, agatach, azurytach12.
Traktat ten, jak pisze autor, miałby charakter „tyologiczno-fizjologiczno-oniryczny”
i „miołby […] potencja pradziwyj metamorfozy w życie”13.
Zurbanizowana i industrialna przestrzeń Śląska, która napawała się własną
oświeceniową konstrukcją, zawsze była podskórną apoteozą natury. Umarły park,
Fazaniec, to właśnie odsłania. Dzikość parku – dzikość Śląska – dzikość człowieka, to trakt budowany w przestrzeni rozumu. Rodzi doświadczenie pulsowania
rytmu świata nie obok nas, ale w nas samych. Jednak doznanie tego może mieć
miejsce tylko wówczas, gdy przebywamy w wyrazistej przestrzeni, tak wyrazistej
jak umarły park. Trzeba w sobie przetrwać doznanie Śląska jako fatalistycznego,
mistycznego, mieszczańskiego, industrialnego, aby zrozumieć siłę natury, z którą
obcuje się na Śląsku.
Natura jako ziemia – we wnętrze której się zagląda, w którą się wstępuje,
którą się wydobywa na wierzch, której bogactwem się ogrzewa domy, oświetla pomieszczenia i ulice, napędza maszynerię śląską. Natura jako spoglądanie
w niebo – w niebieski kontrapunkt dla ziemi i dla domów, hut, kopalń, jako
spojrzenie w to, co boskie, co jest obok ziemi, co towarzyszy ludziom. Natura
jako powietrze – które pozwala oddychać, które trzeba z troską oczyszczać, które
należy sobie cenić, gdyż go brakuje. Natura jako woda – która przecina przestrzeń,
11
12
13
Ibidem, s. 144-145.
Z. Kadłubek, Listy z Rzymu, Katowice 2008, s. 47-48.
Ibidem, s. 49.
153
tworzy naturalne granice miejsc, która zbawia industrialny świat. Natura jako zieleń lasów, pól, parków, skwerów, zagajników – która Śląsk uprzestrzennia i czyni
go tajemniczym, która jest najbliższą okolicą fabryk. W parku dopada nas nieuchronność Śląska w jego ułożeniu względem natury i wieczności.
Przeżycie, płodne doświadczenie. Kultura to bardzo mało
Park, który jest nie dość sentymentalny, który nie stanowi reprezentacyjnej
Paradenstrasse, nie pozwala na smakowanie przeżyć. Jest raczej nagłym, intensywnym przeżyciem, gdyż w parku tym poraża nas nieharmonijność traktów, brak
wytchnienia w łatwo uchwytnym kształcie alejek, brak ukojenia wypielęgnowanymi traktami, zatarcie granic przestrzeni parkowych i nieparkowych, nieprzejrzystość kierunków, niełatwo uchwytna (nie)celowość założeń architektonicznych.
Park nie jest przestrzenią, która harmonijnie pozwala uładzić chaotyczny proces
doświadczania. A jednak ten park to wzrost duchowy. W tym sensie park jest
płodnym doświadczeniem. Emil Cioran pisał, iż bywa tak, że „przeżycia stapiają
się w płodny płomień, a w wyniku niego rodzi się doznanie skomplikowanej
obecności treści duchowych”14. I tak czytam ten park, jako skomplikowaną treść
duchową, która jest obecnością.
Jednak park ten nie kusił nadmiarem życia. Wyznaczał napięcie, które raczej
powściąga nadmiar, ekstatyczność działań, a przywołuje nasze wycofanie z życia
nazbyt społecznego. Powoływał nieoczywisty rytm zdarzeń, przekonywał do chaosu historii, która na pewno nie staje się linią następstwa faktów i ich konsekwencji, uzmysławiał grozę samotności, budził przerażenie obsesjami hordy społecznej,
która chce jednoznacznie i w pełni ideologicznie przynależeć do czegoś tłumnego,
co posiada nadmierną więź i mechanizmy kontroli. Naprowadzał wreszcie na niepewność zaufania do kultury, bowiem doznanie jej obecności jest jednocześnie
doznaniem końca kultury, doświadczeniem faktu, że człowiek jest porzucony
przez kulturę. Jest poza kulturą. Bolesne to odkrycie, że kultura to bardzo mało.
Porzucony, nie dość udrapowany w kształcie, park to tamowanie energii kulturowej. Otwiera się na nową wzbierającą energię, która nie płynie z kultury,
a która wybrzmiewa nieznanym rytmem, gdzie pulsuje to, co osobne, kruche,
niesystemowe, wymykające się wzorcom zachowań. Apoteoza kruchości i wiara
w osobność nie staje się bowiem kluczem, który uspokaja niepewność naszej
wiedzy, nie może być nową bezpieczną legitymizacją. Osłabia ją, ale nie usypia.
Życie peryferyjne, bycie w zapomnianym parku, zlokalizowanie siebie w bliskości parku – wybory te nie prowadzą do wyzwolenia liryczności. Liryczność,
14
E. Cioran, Na szczytach rozpaczy…, s. 6.
Aleksandra Kunce
154
jako nader zrozumiała i łatwa, byłaby miernym doświadczeniem. Tak jednak nie
jest. Park umarły bowiem powoduje rozpad dawnego przeżycia.
„Poza kulturą” to ostra wymowa umarłego parku. Niepokojąca jest jego chropowatość, nieuładzone kształty, brak dosłowności, niepokój wiedzy o relacjach
między jednostką a wspólnotą i hordą, nieoczywistość dopasowania krajobrazu
i człowieka, nieprzyleganie słów do rzeczy i doświadczeń bycia. Park wyprowadzając nas poza kulturę, wyprowadza ku temu, co jest inne, nie dość cywilizowane,
dzikie i od zawsze barbarzyńskie. Stapia bycie Rzymianinem, Europejczykiem,
Ślązakiem z byciem barbarzyńcą, innym, oprawcą, ofiarą, niedookreślonym i nienazwanym tożsamościowo, wreszcie – każdym, nikim. Śląsk celebrując wymowę
Jedermana, czerpie siłę z tego powtórzenia. Czy każdy opuszczony, umarły park
– który należy przebiegać, przez który trzeba przechodzić szybko i wolno jednocześnie, jakby mimochodem, na swój sposób, wchodząc we własne relacje z nie
dość uformowanymi ścieżkami i porządkami wiedzy, wydeptując własne formy
przeżycia – nie jest nauką?
Wartość umarłego parku bierze się stąd, że jest na powrót barbarzyński, a siłę
powrotu trzeba rozumieć Nietzscheańsko, jako przywołanie czegoś nowego, jako
akt kreacji w chwili i w wieczności. Uzmysławia, że głęboka przestrzeń kultury
to taka, który uczy, że nie jest ostateczna i nie jest jedynym zadomowieniem
człowieka. Staje się każda, niczyja. Dobra przestrzeń jest zawsze nie dość znana
i oswojona, staje się barbarzyńska, bo przemawia do nas bełkotem, a nie w dość
zrozumiałym języku. Trzeba pamiętać o złączeniu tego, co barbarzyńskie z tym,
co szczere i gwałtowne. Jak pisał Cioran, „barbarzyński” to taki, który „jest tylko
krwią, szczerością i płomieniem”15. Park jest szczery, gdyż ukazuje bezlitośnie efekt
starcia i przedziwnej komitywy człowieka z naturą, demaskuje wątłą postać wiedzy
o ujarzmianiu natury, czynieniu jej sobie poddaną, ale też wskazuje na ułudę ekologicznej harmonii, w ostatecznym rozrachunku poskramia społeczne zapędy człowieka. Bycie krwią i płomieniem pokazuje gwałtowność doświadczeń i poskromienie siebie jako konstruktora, twórcy, władcy, organizatora, ale i brata/siostry Natury.
Przemierzając park, ostatecznie przemierzamy go ze śmiercią kultury w tle,
z naszą śmiercią jako zapowiedzianą, śmiercią tych wszystkich, co przed i po nas,
z tym, co zostało powołane kulturowym wysiłkiem i co przeminie, ale i tym, co
we fragmencie zostanie. Park to dziwna komitywa. Jest spoufaleniem bez możliwości wysłowienia tej wzajemności. W gładkich słowach nie da się prosto opowiedzieć przynależności do siebie nawzajem, ale i nie da się nazwać łączącego nas
nieprzynależenia do siebie. To dziwna komitywa – bez równości, bez obietnicy,
bez przyległości. To nie jest trakt sprawiedliwego rozdziału dóbr. Bardzo wątpliwe jest też braterstwo/siostrzeństwo z przestrzenią, bo pełne niedopowiedzeń,
oczekiwania, ale i braku nadziei na wspólnotę. Park jest nauką. Wszystko, co jest
15
Ibidem, s. 10.
155
formą, ją utraci, każdy kształt jest zapowiedzią bezkształtu, każda struktura jest
amorficzna i pochłonięta będzie przez wir dynamiki chaosu. Zamęt przestrzeni
eksploduje pędem życia. Park tego uczy, a jednocześnie każe zachować stoicki
spokój w obliczu ruchu natury. Po tę naukę chodzimy do umarłych parków.
Silesia ex machina – Silesia ex natura. Szaleństwo, zdziwienie
Park nie rodzi znużenia. Nie można się nudzić tam, gdzie jest bujna roślinność
i jeszcze większa niepewność, gdzie są bażanty, dziki, zakamarki, gdyż przemierzając park utrzymujemy się nieustannie w witalnym napięciu. Park podsuwa nam
życie jako Problem. Nie jest wdzięcznym krajobrazem. Nie jest melancholijnym
smutkiem. Park ten był wysiłkiem konstrukcyjnym. Jako park, który był wysiłkiem, sam wymaga od nas wysiłku, aby go podjąć. Jest ukryty, jest upadkiem,
jest zderzeniem Natury i Kultury, jest naprowadzeniem na doświadczenie własnej
egzystencji. Rodzi pytania. Czy jest coś takiego jak zdziwienie czystym istnieniem? Czy można zredukować myśl do samych korzeni istnienia? Czy można
ostatecznie zedrzeć powierzchniowe zasłony kultury i wiedzy?
Fazaniec nie prowadzi nas do przeżywania całkowicie zredukowanego istnienia, nie pozwala na upajanie się esencjonalnymi elementami bycia, co najwyżej,
a to i tak dużo, pozwala na dotarcie do podstawowego wymiaru zdziwienia nad
kulturą i naturą w nas samych, do zdziwienia nad ruchem, który zwiastuje upadek. W bliskości tej wiedzy rodzi się zdziwienie. W tym parku, w którym nie
ma znużenia, spacerowicza i melancholii, coś jest: szaleństwo. Płynie ono z najgłębszej niepewności, dziwnej wizji nas samych i przestrzeni, która nas otacza,
która zadomowiana jest przez niepojęte. Niepojęte są: bażanty, Śląsk, urbanizacyjne założenie, pustka w parku, wojny niemieckie, sowieckie, polskie, pruskie,
czeskie, które kształtowały tę przestrzeń, wieczna i zmienna natura, konieczność
i przypadek wiążący losy jednostkowe ze zbiorowymi ideologiami i przestrzeniami złóż naturalnych, parków, pól, lasów, traktów handlowych, centrów klasztornych i dworskich etc. Silesia ex machina i Silesia ex natura nakładają się na
siebie. W bliskości tej wiedzy, którą przywołuje umarły park, oczyszczamy się.
„Korzenie metafizyki są równie pogmatwane jak korzenie egzystencji”, pisał
Cioran. Metafizyka parku, która miałaby wydobyć korzenie, staje się zadziwiającym
odkryciem, że zarówno korzeni naturalnych, korzeni kulturowych, korzeni mistycznych, jakichkolwiek korzeni, nie powinniśmy chcieć pojąć. W parku pęka nasza
wiedza o tym, co fundamentalne. Zadziwia nas park w tym, że nas wykorzenia.
Dziwi jednak i to, że wykorzenienie nie prowadzi do rozpaczy. Przemierzać dzikie
parki to jak utrzymywać się w bliskości wielkich sprzeczności, niezrozumiałych
antynomii, niebezpieczeństwa bujnego życia duchowego, które gwałci nasz rozdział na to, co było, co jest i co będzie, co łączy osobnicze ze wspólnotowym.
Aleksandra Kunce
156
Niegdyś w Historii wieczności Jorge Luis Borges opisał zdarzenie – wieczór
spędzony w Barracas:
Samo miejsce, gdzie nie zwykłem przebywać – i odległość dzieląca je od innych, które potem
przemierzyłem, już nadały temu dniu dziwny posmak. […] Zdecydowałem się na to, co się
nazywa wałęsaniem, zdając się na traf; przyjąłem, bez innego świadomego założenia, że omijać będę szerokie aleje lub ulice, najmroczniejsze zaproszenia przypadku. […] Odwrotnością
tego, co znane, jego drugą stroną, są dla mnie peryferyjne ulice, w istocie całkowicie nieznane, jak podziemne fundamenty naszego domu lub nasz niewidoczny szkielet. Zatrzymałem
się na jednym ze skrzyżowań. […] Obraz niewymownego ubóstwa i niewymownej urody:
żaden dom nie ożywiał ulicy; figowce ciemniały na tle faset; bramy – górujące nad smukłymi
liniami murów – zdawały się wykute z tej samej nieskończonej materii nocy. […] Z przekonaniem powiedziałem do siebie: tak samo było trzydzieści lat temu… […] Poczułem się martwy,
poczułem się abstrakcyjnym obserwatorem świata; jakiś nieokreślony, wpojony przez naukę
lęk, który jest największą jasnością w metafizyce. Nie, nie wierzyłem, że cofnąłem się przez
domniemane wody Czasu; raczej miałem wrażenie, że posiadłem milczący czy też nieobecny
sens niepojętego słowa wieczność16.
To ważny fragment apologii wieczności Borgesa, bo świat potrzebuje tego, co trwa
i co się wiecznie powtarza. Ale waga tego fragmentu nie płynie tylko z uznania
wiecznego powrotu Nietzschego czy wcześniej z pochwały wieczności Marka
Aureliusza, a jeszcze wcześniej z uznania chociażby Plotyna, że nic nie przemija
w świecie, bo wszystkie rzeczy trwają niezmienne. To jednak przede wszystkim
doświadczenie własnej pojedynczości w tym, co jest wiecznym doświadczeniem
świata. To udział tego, co jednostkowe w tym, co gatunkowe, ogólne etc. Jestem
w każdym ludzkim losie, bez podziału na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość.
Jestem w absolutnej teraźniejszości, która komasuje wszystko. To rodzi zdziwienie i nie daje się zamknąć w klasyfikacji mistycznego doświadczenia. Rację ma
Marek Aureliusz, pisząc w rozmyślaniach, że „kto widział teraźniejszość, widział
wszystko, od wieczności do wieczności”17.
Podobny wątek odnajduję u Fernanda Pessoi, który w Księdze niepokoju
Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie pisze:
Zawsze będę z Rua Dos Douradores, tak jak cała ludzkość. Zawsze będę – wierszem lub prozą
– biurowym urzędnikiem. Zawsze będę, z mistycyzmem lub bez, lokalny i podwładny, sługa
własnych odczuć i chwil, w których mnie nachodzą. Zawsze będę, pod wielkim, niebieskim
baldachimem niemego nieba, paziem spełniającym niezrozumiały rytuał, ubranym na tę okazję
w życie, przedstawiającym, nie wiedząc po co, gesty i kroki, pozycje i zachowania tak długo,
aż skończy się uroczystość – albo moja w niej rola – i będę mógł najeść się świątecznych
przysmaków w wielkich namiotach, stojących podobno na końcu ogrodu18.
16
J.L. Borges, Historia wieczności, przeł. A. Elbanowski, Warszawa 1995, s. 33-35.
Marek Aureliusz, Rozmyślania, przeł. M. Reiter, Warszawa 1997, ks. VI: 37, s. 67.
18
F. Pessoa, Księga niepokoju Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, przeł.
M. Lipszyc, Warszawa 2007, s. 141.
17
157
Ten wątek Jedermana, który tu powraca, łączy konieczność, przemijanie i cykl
zdarzeń, ale i dopuszcza uznanie lokalnego. Warto zapamiętać, jak pisze Pessoa,
że zawsze będę „lokalny i podwładny”. Jednak zależy mi na tym, aby to przesunąć w myśleniu. Idzie nie tylko o to, jak pisze myśliciel, że jestem sługą odczuć,
lecz także o fakt, że jestem sługą lokalności, bo przynależę do bliskiej przestrzeni,
to ona mną włada. I to jest dla mnie ważne. Dopowiedzenia wymaga jeszcze
jedna rzecz: być sługą przestrzeni znaczy przyjąć na siebie los tych, którzy nas
poprzedzali i przyjdą po nas. A może doświadczenie Jedermana jest w stanie
nas dotknąć tylko w lokalności?
Dlatego w każdym momencie przemierzam umarły park Fazaniec jako Każdy:
jako hrabia Schaffgotsch, dziwiący się antynomiami rozumnego i dzikiego Śląska;
jako jego żona Joanna, z domu Gryzik, spadkobierczyni ogromnej fortuny Karola
Goduli, która chyba dobrze wiedziała, jak fortunne mogą być splątane losy śląskie; jako liczni mieszczanie, a to urzędnicy, a to zegarmistrze, a to sklepikarze,
a to lekarze, a to inżynierowie, którzy tę przestrzeń przechodzili, dziwiąc się pewnie, jak dużo swobody pozostawiono naturze w ułożeniu alejek parkowych na
oświeceniowym Śląsku; jako górnicy i hutnicy przychodzący tu z rodzinami, by
doświadczyć, jak blisko ich domostw i miejsc pracy może istnieć taki naturalny
park, jak prosto można rozciąć rytm pracy wizytą w parku; jako dzieci, których
wyobraźnia musiała pomniejszyć się, by dopasować się do jedynie nieco dzikiej
przestrzeni parku. Przemierzam park jako pruski żołnierz, pruski mieszczanin,
powstaniec śląski, polski i niemiecki specjalista od propagandy narodowej, ale
ci rzadko chodzili do parku, bo byli niewolnikami czasu i doraźnej historii; jako
polski, niemiecki, śląski sąsiad; jako radziecki żołnierz, obco czujący się w cywilizacyjnej i znienawidzonej przestrzeni, którą trzeba zniszczyć; jako przybysz ze
wschodnich ziem Polski Kresowej; jako przybysze z różnych stron Polski, których rzucił tu los, ale i wola współtworzenia planów migracyjnych i ideologicznych socjalistycznego kraju, w którym przerzucana po całym terytorium ludność
miała wypełniać plan nowego zakorzenienia. Przemierzam ten park jako starzyk
i starka, jako baron i hrabia, jako pianista i policjant, jako matka, ojciec, jako
wdowa, jako sierota, jako Oma i Opa, jako Tante Agnes, jako działkowiec, jako
rowerzysta, biegacz, jako właściciel psa.
Przemierzając park w upadku powtarzam pytanie Villona: „gdzie się podziali
ci wszyscy, którzy kiedyś napełniali świat swoim przepychem?”. Dodaję, którzy
rujnowali świat swoim dziełem, którzy go zobojętniali, którzy przechodzili obok,
którzy go wzmacniali swą aktywnością i biernym patrzeniem. Park, który dziwi,
musi też napełniać grozą. Nie jest to stylizowana groza. Zachwyca i zadziwia barbarzyństwem. Poraża spontanicznym rozrostem natury. Przywołuje doświadczenia
pulsowania życia. Jest brakiem wytchnienia po dniu miejskiego zapracowania.
Jest upadkiem obietnicy dobrego ułożenia relacji sił społecznych i naturalnych.
Przenicowuje to, co obecne, z tym, co niewidzialne, przeszłe, niewyrażalne. Obcuje
158
Aleksandra Kunce
z tym, co historyczne, wieczne, poza poznaniem. Przywołuje niełatwą wiedzę.
Zadziwia nas ten park, bo pokazuje, że nie potrzebujemy nazbyt wykończonych przestrzeni, nazbyt rozbuchanych porządków wiedzy, nawet systemowo
narosłej. Uzmysławia coś oczywistego, a przez to zatrważającego: że w tak prosto
okolicznym świecie istniejemy, który jest skupiony na tym, co najmniejsze i jest
zapowiedzią końca wiary w trwanie rzeczy. Zadziwia, jak chętnie przybywamy
w bliskości umarłego parku, co nie ma tylko posmaku romantycznego snucia się
po ruinach gotyckiego świata i takiej stylizowanej wyobraźni. Przebywać w bliskości parku to przyglądać się niepewnie (bo to wiedza nieskatalogowana, niewygodna w użyciu i przeglądaniu) dowodom własnego upadku, upadku cywilizacji,
upadku parków, upadku założeń architektonicznych, upadku słowników, upadku
złudnych narracji tożsamościowych. W bliskości umarłego parku na moment
wpisujemy się myśleniem w dynamicznie pojęte życie, sprzęgamy swe doświadczenie z tym nieobliczalnym ruchem. Potem o tym dopasowaniu zapominamy,
ale i wracamy do niego, gdy tylko przemierzamy parkową, obumarłą przestrzeń.
Park zatem rozwija pełnię i pustkę. To bycie na krańcach parku jest byciem na
krańcach świata i krańcach życia. Rodzi doznanie niewładania społeczną czasoprzestrzenią, bycie poza kulturą, ale i bycie poza wyżynami i nizinami subiektywnych i zindywidualizowanych przeżyć. Wyprowadza naszą wiedzę poza grunt
zrozumienia, w bycie poza czasem, poza przestrzenią.
W parku pęka życie. Wszystko, co zaoferowało nam życie, to poczucie, że
nie można niczego oczekiwać – i to podpowiada park. Ale zadziwiające jest i to,
że nie jesteśmy w stanie tej wiedzy przezwyciężyć, że musimy wracać do parku,
powtarzać ją w doświadczeniu, by nie była martwa. Utrzymujemy się w bliskości
umarłego parku jak w bliskości siły, która mąci źródła naszej wiedzy, ale i atakuje korzenie życia.
Things which died. Why do we go to the dead parks in Silesia?
Keywords: park, cemetery, Silesia, wildness, landscape
Summary
The author deals with the problem of a “dead” park. The fallen landscape construction
is like a necropolis. The reflections are organized around Fazaniec – a border park established in Upper Silesia in the mid-19th century by count Hans Ulrich von Schaffgotsch.
The death of the park after 1945 is interpreted in connection with wildness, darkness,
decline, transgression as well as being beyond culture and social emotions.
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
Instytut Filologii Klasycznej
Z SZYMONEM STAROWOLSKIM
NA SZLAKU SARMACKICH NEKROPOLII
Słowa kluczowe: Szymon Starowolski, Monumenta Sarmatarum, epitafium, elogium
Szacowną w księdze swojej Monumenta Sarmatarum zostawił pamiątkę Starowolski: zebrał
on w niej wszystkie ze swoich czasów będące w Polsce nadgrobki. Z żalem wyznać przychodzi, iż wielu z nich nie dostaje, a po nim tak mało nowych, iż ledwo by dziesiątej części
dzieła jego doszły
– pisał z emfazą Ignacy Krasicki1. Mimo pewnej przesady zawartej w słowach
księcia poetów polskich nie można zaprzeczyć, że wydane w Krakowie w 1655
roku dzieło Szymona Starowolskiego do dziś pozostaje największym polskim
cmentarzyskiem. Wprawdzie już w swych wcześniejszych pracach, przede wszystkim w Setniku pisarzy polskich2 i w Wojownikach sarmackich3, Starowolski
zamieścił teksty epitafiów, to jednak dopiero dzięki przekazowi znajdującemu
się w Monumenta Sarmatarum czytelnik otrzymał sposobność zapoznania się
nie z kilkoma wybranymi, ale z setkami różnorodnych tekstów zapisanych na
pomnikach nagrobnych mieszkańców Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Szymon
Starowolski przytoczył w swym dziele także teksty z kilkunastu polskich grobów
znajdujących się poza granicami kraju, głównie w Italii.
Podjęciu w połowie XVII stulecia przez uczonego i historyka tak ogromnej
pracy towarzyszyło niewątpliwie „echo przeraźliwej trąby ostatecznej”, która tak
często odzywała się w dobie staropolskiej. Powszechnie znana jest wszak sarmacka pompa funebris towarzysząca pogrzebom królewskim w dawnej Polsce,
a także naśladującym je pochówkom magnackim i szlacheckim4. Dodać trzeba,
1
I. Krasicki, Uwagi, wstęp i oprac. Z. Libera, Warszawa 1997, s. 35.
Simonis Starovolsci Scriptorum Polonicorum hekatontas seu centum illustrium Poloniae
scriptores elogia et vitae, Frncoforti [sic!] 1625.
3
Simonis Starovolsci Sarmatiae Bellatores, Coloniae Agrippinae 1631.
4
J. Chrościcki, Pompa funebris. Z dziejów kultury staropolskiej, Warszawa 1974.
2
160
Barbara Milewska-Waźbińska
że niektóre ze składających się na ceremonię żałobną elementów do dziś przetrwały w polskiej celebrze pogrzebowej.
W Monumenta Sarmatarum zawarto bez mała dwa tysiące napisów pochodzących ze 120 miejscowości5. Autor zbierał je samodzielnie lub z pomocą przyjaciół humanistów; niektóre teksty odpisał zapewne z innych źródeł. Swoją uwagę
skupił na pomnikach nagrobnych znajdujących się w najważniejszych kościołach
Polski i Litwy stanowiących często nekropolie rodów magnackich. Publikując teksty umieszczone na grobach najznakomitszych obywateli Rzeczpospolitej, chciał
Starowolski wskazać, „w jakiej cenie powinny być u nas wszelkiego rodzaju
pamiątki przeszłości, źródło naszej wiedzy o dziejach, których nieznajomość o ile
przynosi wstyd, o tyle przyswojenie sobie zasługuje na pochwałę”6. Wśród nagrobków upamiętnionych przez autora Monumenta Sarmatarum są epitafia władców,
dworzan, urzędników, nauczycieli i wykładowców, duchownych, mieszczan, ale
przede wszystkim zwykłych obywateli, czyli szlachty.
Zapisane na kartach dzieła Starowolskiego inskrypcje do niedawna pozostawały przede wszystkim w polu zainteresowania historyków, zwłaszcza badaczy
opracowujących staropolskie biografie. Filolodzy i historycy literatury stosunkowo rzadko odwiedzali owo cmentarzysko oraz niezbyt wnikliwie wczytywali
się w ocalone od zapomnienia napisy. W literaturze przedmiotu, poza ogólnymi
uwagami i kilkoma przyczynkami, nie ma monografii, w której zwrócono by
uwagę na przydatność tych tekstów do badań filologicznych oraz na ich walory
artystyczne, a w przeważającej większości są to zabytki literackie, często pamiątki
dawnej poezji.
Warto przypomnieć, że komponowanie epitafiów było elementem edukacji
humanistycznej, a co za tym idzie, stałym składnikiem renesansowej i barokowej kultury literackiej. Dawna ceremonia pogrzebowa wymagała bowiem starannej oprawy słownej, a tę stanowiły zarówno oracje, jak i poetyckie utwory
funeralne. Teksty mów często publikowano w broszurach okolicznościowych, epitafia umieszczano zaś na chorągwiach żałobnych lub na pomnikach
nagrobnych.
Tradycja inskrypcji sepulkralnych sięga antyku. Epitafium jako osobny gatunek
literacki wywodzi się z napisu nagrobnego przejętego przez Greków z kultury
Wschodu. Wiele epigramatów żałobnych odnaleźć można w greckiej Antologii
Palatyńskiej, jest im poświęcona siódma księga tego zbioru. Do rozkwitu łaciń5
I. Lewandowski, wstęp, w: Sz. Starowolski, Wybór z pism, Wrocław-Warszawa-Kraków
1991, s. LI-LII.
6
Przekład Ignacego Lewandowskiego, w: Sz. Starowolski, Wybór z pism, s. 99. Zob. Monumenta Sarmatarum beatae aeternitati adscriptorum Simone Starovolscio primicerio Tarnouiensi
collectore, Cracoviae 1655, s. 7: „quo in pretio sint habenda a nobis qualescunque reliquiae vetustatis; a quibus manat ad nos notitia earum rerum, quas ignorare uti turpe est, ita percipere gloriosum”.
Z Szymonem Starowolskim na szlaku sarmackich nekropolii
161
skiej kultury epigraficznej przyczynił się rzymski zwyczaj stawiania przy drogach
kamieni nagrobnych. Utwory funeralne tworzyli wybitni poeci łacińscy – znajdują
się one w spuściźnie Marcjalisa czy Auzoniusza. Już w starożytności epitafium
wyróżniało się swoistymi cechami, a obecna w nim topika do dziś pojawia się
w utworach funeralnych. Stałymi motywami epitafiów były: pochwała zmarłego
(laudatio), opłakiwanie (comploratio) i pocieszenie (consolatio).
Napis nagrobny nie pełnił wyłącznie funkcji informacyjnej, zazwyczaj był to
utwór artystyczny, w którym do głosu dochodziły wyrażane przez podmiot liryczny
emocje. Śmierci nie rozumiano w epitafiach jedynie jako aktu fizycznego końca,
ale była ona przedmiotem głębszej refleksji.
Starożytne epitafia literackie miały najczęściej charakter monologu. Była to
wypowiedź samego zmarłego lub członka jego rodziny czy przyjaciela, często
przedstawiającego się jako fundator pomnika. Z czasem pojawiły się też formy
dialogowe: rozmowa zmarłego z pozostającymi przy życiu krewnymi lub wymiana
myśli z odwiedzającym grób przechodniem. W starożytnym Rzymie umieszczano nagrobki wzdłuż dróg publicznych, stąd w epitafiach rozpowszechniły
się zwroty: „przechodniu, przeczytaj” (viator perlege), „zatrzymaj się, gościu”
(sta hospes) oraz formuła związana z miejscem pochówku: „tu leży” (hic iacet).
Typowe dla epitafiów antycznych struktury były obecne również i w późniejszych nagrobkach chrześcijańskich, przy czym rzymską formułę: „Poświęcone
Zmarłym Przodkom” (Diis Manibus Sacrum – DMS) zastąpiła preskrypcja: „Bogu
Najlepszemu Największemu” (Deo Optimo Maximo – DOM). Cześć refleksyjna
chrześcijańskich napisów nagrobnych niezmiennie obfitowała w topikę lamentacyjną, laudacyjną i konsolacyjną.
Zbiory zawierające odpisy inskrypcji starożytnych wydawano w Europie nowożytnej już w XVI wieku. Pierwsze takie dzieło pod tytułem Epigrammata antiquae Urbis Romae7 opublikował w 1521 roku rzymski drukarz Jacopo Mazzocchi.
Napisy zawarte w tej książce zostały następnie uzupełnione w tomie Inscriptiones
Sacrosanctae Vetustatis8. W 1574 roku wrocławski malarz i rytownik Tobias
Fendt wydał własnym sumptem Monumenta sepulcrorum cum epigraphis9 dedykowane cesarzowi Rudolfowi II. Był to zbiór ponad stu miedziorytów wykonanych według rysunków Seyfrieda Rybischa z podczas podróży do Italii. Znalazły
się tam także fikcyjne nagrobki cieszących się autorytetem twórców antycznych:
Cycerona, Liwiusza czy Wergliusza. W zbiorze Fendta odnaleźć można również
sławną inskrypcję uchodzącą za epitafium Owidiusza:
7
J. Mazzocchi, Epigrammata antiquae urbis, Romae 1521.
Wydane w Ingolstadt w 1534 roku.
9
Monumenta sepulcrorum cum epigraphis ingenio et doctrina excellentium virorum [...] de
archetypis expressa [...] per Tobiam Fendt, [Wrocław] 1574.
8
162
Hic situs est vates, quem divi Caesaris ira
Augusti, patrio cedere iussit humo.
Saepe miser voluit patriis occumbere terris,
Sed frustra: hunc illi fata dedere locum10.
[Tu został pochowany wieszcz; gniew boskiego cesarza
Augusta kazał mu opuścić ojczystą ziemię.
Często wyrażał, biedak, chęć, aby spocząć w ojczyźnie,
Ale na próżno! To miejsce wyznaczył mu los]11.
Epigramat ten w nieznacznie zmienionej wersji zawarł również Szymon Starowolski
w Monumenta Sarmatarum. Wiersz poprzedził następującą informacją:
EPITAPHIVM OVIDII NASONIS
Non procul a Ponto Euxino
Woynowski Polonus invenit12.
[Epitafium Owidiusza Nazona
Niedaleko od Morza Czarnego
Znalazł Polak Wojnowski].
Autor Monumenta Sarmatarum podtrzymał tym samym legendę o znalezieniu
grobu Owidiusza przez podstarościego sądowego trembowelskiego i miłośnika
starożytności Jeremiasza Wojnowskiego13.
Wśród innych popularnych w renesansowej Europie zbiorów inskrypcji warto
wyróżnić Monumentorum Italiae, quae hoc nostro saeculo et a Christianis posita
sunt libri quatuor Laurentiusa Schradera wydane w Helmstedt w 1592 roku.
Przekazane zostało tam znajdujące się w Padwie epitafium Erazma Kretkowskiego
pióra Jana Kochanowskiego14. Znaleźć je można także w obszernym, wydawanym kilkakrotnie w XVI i XVII wieku dziele niemieckiego teologa i humanisty
Nathana Chytreusa Variorum in Europa itinerum deliciae seu ex variis manuscriptis
selectiora tantum inscriptionum, maxime recentium, monumenta15. Tekst nagrobka
Kretkowskiego przekazuje też Szymon Starowolski w Monumenta Sarmatarum16.
10
Ibidem, ryc. 6. Por. J. Miziołek, „Nasz brat Nazon”. O obrazowaniu Metamorfoz, Heroid
i Fasti w kulturze artystycznej Warszawy w XVII i XVIII wieku, w: Owidiusz. Twórczość– Recepcja
– Legenda, red. B. Milewska-Waźbińska przy udziale J. Domańskiego, Warszawa 2006, s. 340.
11
Teksty łacińskie, o ile nie zaznaczono inaczej, w przekładzie moim – B.M.W.
12
Monumenta Sarmatarum, s. 304. W cytatach z dzieła Starowolskiego zachowano formę
i grafię oryginału.
13
Por. J. Miziołek, op. cit., s. 338-340, tam też literatura przedmiotu.
14
Monumentorum Italiae, quae hoc nostro saeculo et a Christianis posita sund [sic!] libri
quatuor. Editi a Laurentio Schradero, Helmaestadii 1592, k. 10.
15
N. Chytreus, Variorum in Europa itinerum deliciae seu ex variis manuscriptis selectiora
tantum inscriptionum, maxime recentium, monumenta, Herbornae 1594, s.157.
16
Monumenta Sarmatarum, s. 805-806. Zob. przekład Ignacego Lewandowskiego, w: Sz. Starowolski, Wybór z pism, s. 110.
163
W zbiorze Chytreusa zamieszczone zostały ponadto inskrypcje nagrobne poświęcone Zygmuntowi Augustowi17, obecne w nieznacznie zmienionej formie także
w Monumenta Sarmatarum18, oraz inne epitafia, różniące się nieco od przekazu
Starowolskiego. Epitafia Polaków zawarto również w zbiorze Sweertiusa zatytułowanym Selectae Christiani orbis deliciae wydanym w Kolonii w 1608 roku19.
Nawet pobieżne prześledzenie zawartości wymienionych wyżej zbiorów
pozwala stwierdzić, że kolejne edycje czerpią materiał z wydań wcześniejszych.
Można też zauważyć, że ich autorzy wraz z rozpowszechnieniem się druku,
obok rzeczywistych napisów nagrobnych, zaczęli przekazywać teksty epitafiów
przeznaczonych wyłącznie do umieszczenia w książkach. Był to swoisty sposób
utrwalenia pamięci o zmarłych. Autorami utworów sepulkralnych nierzadko byli
wybitni twórcy. W Polsce pisali je Andrzej Krzycki, Klemens Janicjusz, czy wreszcie wspominany już Jan Kochanowski. Wzorując się na zachowanych antycznych
inskrypcjach rzymskich, pisali je przede wszystkim po łacinie.
Utrwalenie w Monumenta Sarmatarum wyłącznie łacińskich napisów nagrobnych trudno uznać, jak to czyni Janusz Rećko20, za mankament dzieła. Warto przypomnieć, że w społeczeństwach katolickich w dobie potrydenckiej epitafia pisano
głównie po łacinie. Decyzja umieszczenia w Monumenta Sarmatarum łacińskich
napisów podyktowana została również i tym, że autor chciał
zebrać jedynie te epitafia, które dzięki wspólnej znajomości języka łacińskiego będą zrozumiałe
dla wszystkich Europejczyków, a zebrane w jednym tomie będą mogły przekazać potomnym
wdzięczną pamięć o znakomitych zmarłych niby na nowo odzyskaną21.
Trzeba też wziąć pod uwagę fakt, że łacina była w czasach Starowolskiego nie
tylko językiem liturgii w Kościele katolickim czy sposobem porozumiewania się
uczonych w mowie i piśmie, lecz także językiem komunikacji społecznej szlachty.
Dlatego też nie polszczyzna, ale właśnie łacina pozostawała dominującym językiem
staropolskich nagrobków szlacheckich. Charakteryzująca się hieratyczną oficjalnością łacina sprawiała ponadto, że wypowiedzi w tym języku lepiej, w wyobrażeniu nadawców i odbiorców, przystawały do sfery sacrum.
Inskrypcje zawarte w Monumenta Sarmatarum cechuje różnorodność formalna, bogactwo treści, wielorakość funkcji. Jako materiał do dalszej interpretacji
17
N. Chytreus, op. cit., s. 796-797.
Monumenta Sarmatarum, s. 6-7.
19
Selectae Christiani orbis deliciae ex urbibus, templis, bibliothecis, et aliunde, Coloniae
Agrippinae, 1608, s. 654-663.
20
J. Rećko, Literackie epitafium barokowe. Geneza i teoria gatunku, Zielona Góra 1992, s. 92.
21
Przekład I. Lewandowskiego, w: Szymon Starowolski, Wybór z pism, s. 101. Zob. Monumenta Sarmatarum, s. 9: „adnotare [inscriptiones], quae omnibus Europaeis ob. Latinae lingua
communem usum, nota esse poterunt, quaeque in unum volumen redacta, gratam illustrium defunctorum futuram memoriam, veluti postliminio reservandam, posthumantibus praesentare poterunt”.
18
164
historycznoliterackiej oraz do analizy filologicznej, związanej z transmisją tekstu, posłużą odnotowane przez Starowolskiego inskrypcje z Buczacza i Potoka,
gdzie znajdowały się nekropolie rodowe szlachty pieczętującej się herbem Pilawa.
Teksty te przytoczone zostały w Monumenta Sarmatarum na stronach 491-496.
Jeśli przyjmiemy, że tekst inskrypcji nagrobnej jest komunikatem, to z punktu
widzenia sytuacji komunikacji społecznej zaobserwować można kilka jego
odmian. W epitafium dla Jakuba Buczackiego odnotowanym na stronie 491 dzieła
Starowolskiego mamy do czynienia z prostym komunikatem przekazującym informacje o funkcjach pełnionych przez zmarłego:
Reverendissimo Patri,
DOMINO IACOBO BVCZACKI,
Dei Gratia Episcopo Płocensi,
Vltimo Heredi Nobilissimae & vetustissimae illius Familiae
In Terris Podoliae & Russiae
[Najczcigodniejszemu Ojcu
Panu Jakubowi Buczackiemu z Bożej łaski biskupowi płockiemu,
ostatniemu dziedzicowi najszlachetniejszej i najstarszej owej rodziny
na ziemiach Podola i Rusi].
W przekazie tym nie ujawnia się nadawca, choć dzięki pochwale podkreślonej
użyciem form przymiotnikowych w stopniu najwyższym, możemy domniemywać
o szacunku, jakim obdarzał on zmarłego.
Nadawca nie ujawnia się również w epitafium dla Andrzeja Potockiego:
Positus hic iacet Dominus ANDREAS POTOCKI de Potok, Filius Succamerarii, Vexillifer
Camenec. Equitum Ductor, quos faeliciter duxit Deo fortunaque favente. Cognovit eum Moschus
magnanimum, Scytha Equitem strennum, vixit annis 40.
Obiit Anno 1572. 12. Ferbruarii22.
[Pochowany tu leży Pan Andrzej Potocki z Potoka, syn podkomorzego, chorąży kamieniecki.
Dowódca jazdy, którą szczęśliwie prowadził z pomocą Boską i przy sprzyjającym losie. Poznała
jego wielkoduszność Moskwa, Scyta poznał go jako dzielnego jeźdźca, żył 40 lat, zmarł 12
lutego 1572].
Ale tym razem znajdujemy więcej informacji zarówno o zmarłym, jak i o miejscu jego spoczynku.
W epitafium Mikołaja Potockiego mamy do czynienia z inną relacją między
nadawcą a odbiorcą. Tym razem nadawcą komunikatu jest sam zmarły, który
pozostawia uniwersalne przesłanie dla ludzi żyjących:
22
165
O Homo, quid quaeris?
Si miraris, nihil nouum,
Si intueris quis fueram?
Sapiens, strenuus & dives. Sed haec omnia nihil, solus Deus omnia.
NICOLAVS à POTOK POTOCKI, Rothmagister
S.R.M. sub auspiciis Supremi Ducis Exercituum & Magni
Cancelarii Regni Stanislai Zołkiewski quiesco,
Vale,
Et cogita tuum extremum diem,
Hodie vel cras sequeris23
[Człowieku, cóż pytasz?
Jeśli dziwisz się, nic nowego24,
jeśli zgłębiasz, kim byłem?
Byłem mądry, dzielny i bogaty. Ale to wszystko niczym, sam Bóg wszystkim.
Mikołaj z Potoka Potocki rotmistrz
Jego Królewskiej Mości pod dowództwem Najwyższego hetmana wojsk i Wielkiego
kanclerza koronnego Stanisława Żółkiewskiego, odpoczywam.
Żegnaj
i pomyśl o swoim ostatnim dniu.
Dziś albo jutro podążysz za mną].
Autor tego nagrobka w partii refleksyjnej nawiązuje do księgi Koheleta. Pojawia
się tu też echo formuły inskrypcyjnej: „Byłem, kim jesteś, będziesz, kim jestem”.
Długi napis nagrobny poświęcony został Janowi Krzysztofowi Buczackiemu,
który posłował do papieża Klemensa VIII i uczestniczył w Rzymie w uroczystościach kanonizacyjnych św. Jacka, a potem wsławił się jako dzielny żołnierz.
Ostatnie zdanie tej inskrypcji brzmi: „Georgius Albertus Buczacki, moestissimus
fratri desideratissimo posuit”25 („Jerzy Wojciech Buczacki pełen smutku postawił pomnik umiłowanemu bratu”). Tym razem możemy przyjąć, że podpisany
z imienia brat zmarłego jest nadawcą komunikatu.
Teksty zawarte w Monumenta Sarmatarum różnią się formą literacką. Są tu
zarówno utwory pisane wierszem, jak i mową niewiązaną. Przeważają formy krótkie, ale zdarzają się też wypowiedzi bardziej rozbudowane. Obszerne jest na przykład wspomniane wyżej epitafium Jana Krzysztofa Buczackiego, w którym dość
dokładnie przedstawione zostały koleje życia zmarłego. Należy jednak podkreślić, że
nawet zwięzłe napisy nagrobne nie przekazują wyłącznie informacji, że we wszystkich pojawiają się elementy laudacji zmarłego i jego rodu. W obszernym epitafium
Jana Krzysztofa Buczackiego część laudacyjna jest szczególnie rozbudowana.
23
Ibidem, s. 493.
Zob. Koh. 1,10: „Jeśli jest coś, o czym by się rzekło: Patrz, to coś nowego – to już to było
w czasach, które były przed nami”, cyt. za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Biblia
Tysiąclecia, wyd. IV, Poznań 2003, s. 735.
25
Monumenta Sarmatarum, s. 492.
24
166
Wspomina się, że zmarły sobie i potomnym zgotował chwałę. Natomiast w końcowym sformułowaniu: „pełen smutku” odnaleźć można nutę lamentacji.
Warto oddać się w lekturze niektórych napisów nagrobnych przekazanych
przez Szymona Starowolskiego, aby dojrzeć ich artystyczną głębię. Można zauważyć, że epitafia przybierają najczęściej formę elogiów26 rozumianych jako niewierszowane napisy pochwalne, wyróżniające się charakterystycznym układem
graficznym, służącym podkreśleniu przekazywanych treści. Wpasowany jakby
w kształt tablicy inskrypcyjnej łaciński tekst elogium zapisany jest linearnie, ale
nie metrycznie. Zapis charakteryzuje się ponadto różną wielkością liter i nietypowym krojem czcionki. Jak pisze Barbara Otwinowska:
Zachowując inskrypcyjną formę linearną, rzadziej metryczną, powzięto równocześnie pewne
szersze ambicje treściowe, zbliżające je do lirycznego lub refleksyjnego, rzadziej narracyjnego
epigramu. W ten sposób wytworzyła się jak gdyby dwoista autonomia: autonomia poszczególnego wersu-linijki o zamkniętej strukturze formalno-znaczeniowej i autonomia ogólnej
kompozycji, łączącej czy raczej nanizującej tamte samodzielne elementy w pewną nadrzędną
całość kompozycyjną. Najczęściej jednak szczelność elementów podstawowych jest wyższego
rzędu niż zawartość kompozycji nadrzędnej, podobnie jak w naszyjniku pereł: perła jest całością skończoną i zamkniętą, natomiast sam sznur może być skracany lub przedłużany, a nawet
przenizywany na nowo27.
Wśród przekazanych przez Starowolskiego napisów poświęconych Pilawitom
bez trudu wyróżnić można elogia. Pochwalna inskrypcja z Potoka poświęcona
rodowi Potockich doskonale wpisuje się w ramy tego gatunku:
Gentilio Cineri
POTOCIORVM
QVORVM
Nomen in Patria vetustum,
Gloria semper fuit viridis,
Sinceritas vbique probata.
Quietem Sacram,
A Conditore pacis & quietis,
A Conseruatore animarum & lucis,
Ab inspiratione vitalis & perpetui Spiritus,
Precamur, optamus.
Sint regnentque cum Deo,
26
B. Otwinowska, Elogium, w: Słownik literatury staropolskiej (średniowiecze – renesans –
barok), red. T. Michałowska, Wrocław – Warszawa – Kraków 1990, s. 159-161; por. J. S. Gruchała,
Poezja jezuitów czy poezja jezuicka? Od parodii horacjańskiej do elogium, w: Maciej Kazimierz
Sarbiewski i jego epoka. Próba syntezy, Pułtusk 2006, s. 29-45 oraz M. Wójcik, Słów kilka o siedemnastowiecznych elogiach i ich zapisie, w: Problemy edytorstwa, bibliologii i typografii, Lublin
2011, s. 219-246.
27
B. Otwinowska, Elogium – „flos floris, anima et essentia” poetyki siedemnastowiecznego
panegiryzmu, w: Studia z teorii i historii poezji. Seria I, Wrocław 1967, s. 151-152.
167
Viuorum perenne antidotum,
IN CHRISTO
Mortuorum solatium,
Amen28.
[Szlachetnym prochom Potockich
Których
Imię w ojczyźnie prastare,
Chwała była zawsze żywa,
Prawość zawsze dowiedziona.
O święty odpoczynek
Od budowniczego pokoju i odpoczynku,
Od zbawiciela dusz i światłości,
Od tchnienia życiodajnego i wiekuistego Ducha,
Upraszamy, błagamy.
Niech będą i królują z Bogiem,
Wieczne lekarstwo dla żywych,
W Chrystusie
Pocieszenie zmarłych. Amen].
Treści pochwalne łączą się w powyższej wypowiedzi z formą modlitewną.
Wspomina się prastary ród Potockich, mówi o chwale przodków i prosi Boga
o odpoczynek dla nich po śmierci. Zgodnie z konstrukcją elogiarną każdy wers
tekstu zawiera osobną myśl, ale treść kolejnych linijek jest ze sobą powiązana.
Dopiero jednak objęcie wzrokiem i zrozumienie całego elogium umożliwia odczytanie pełnego przesłania.
Na uwagę zasługuje napis elogiarny poświęcony Mikołajowi Potockiemu,
synowi protoplasty rodu Potockich, staroście chmielnickiemu i kamienieckiemu:
NICOLAO POTOCKI
Chmielnicensi & Camenecensi Praefecto.
VIXI.
Gloriae satis, non mihi.
REDDIDI,
Regi subiectionem, Patriae honorem, Familiae observantiam, Mortalitati pondus
NVNC.
Resurectionem exspecto,
Spe animam pasco.
O DEVS,
Tutor non vltor,
Sis precor creaturae29
28
29
Ibidem, s. 494.
168
[Mikołajowi Potockiemu
Staroście chmielnickiemu i kamienieckiemu.
Żyłem
dość dla chwały, nie dla siebie.
Oddałem
Królowi posłuszeństwo,
Ojczyźnie honor,
Rodzinie szacunek,
Śmierci ciężar.
Teraz
Oczekuję wskrzeszenia,
Żywię nadzieją duszę.
O Boże,
Opiekunem, nie mścicielem,
Bądź, proszę, tego, którego stworzyłeś].
Informacja o zmarłym jest tym razem krótka. Segment poświęcony osobie
zmarłego (proprium) zajmuje zaledwie dwie linie tekstu. W drugiej części wypowiada się wprawdzie sam zmarły, ale elementy biograficzne i laudacyjne wplecione
zostały w ogólną refleksję na temat ludzkiej egzystencji (commune). Podkreślone
dzięki majuskule i odpowiednio dużej czcionce słowo Vixi, przeczytane i wypowiedziane głośno przez odbiorcę, przestaje odnosić się tylko do zmarłego, ale
wywołuje zadumę nad wspólnym losem wszystkich ludzi. Kolejne słowa nie tylko
przynoszą pochwałę zmarłego, ale i zawierają pouczenia odnoszące się do chwalebnego życia. Gdy przechodzień rzuci tylko okiem na tekst, nie wgłębiając się
w treść słów zapisanych minuskułą, dostrzeże kolejno: VIXI, REDDIDI, NVNC
i O DEVS. W tych kilku zaledwie słowach wyrażone jest przekonanie, że tylko
po dobrze wypełnionym życiu (VIXI, REDDIDI) można prosić o opiekę Boga
i czekać na spotkanie z Nim (NVNC, O DEVS).
Dwa segmenty zawierające to, co właściwe dla konkretnej osoby (proprium)
i to, co wspólne dla ludzi (commune) obecne są także w inskrypcji poświęconej
Bernardowi Potockiemu:
VIRTVS & MORS
Hominis vltima bona,
Mors non extirpat virtutem, virtus non timet mortem.
SIC JVSTVS
Quacunque morte praeoccupatus fuerit, in refrigerio erit.
BERNARDVS POTOCKI à POTOK.
Virtutem haereditariam mihi effeci,
Mortem aduersariam bello incitaui,
Sic inter gladios & lanceas Martis furentis vixi.
Et viuo vitam, vita viuenti30
30
Ibidem, s. 492.
169
[Cnota i Śmierć
Ostatnie dobra człowieka,
Śmierć nie wykorzeni cnoty, cnota nie obawia się śmierci.
A sprawiedliwy,
choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek31.
Bernard Potocki z Potoka
Uczyniłem dla siebie cnotę dziedziczką,
Pobudziłem śmierć przeciwniczkę na wojnie,
Tak wśród mieczy i dzid szalejącego Marsa żyłem,
I przezywam życie, życiem dla żyjącego].
Elogium rozpoczyna się od zaskakującego zestawienia Cnoty i Śmierci. Okazuje
się jednak, że ma ono głęboki sens, gdyż są to dwa ostateczne cele człowieka.
Zdobyta za życia cnota pomaga przezwyciężyć śmierć, która jest ludzkim przeznaczeniem. Zadumie towarzyszy cytat z Pisma Świętego: „A sprawiedliwy, choćby
umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek”. Dopiero po tej refleksji pojawia się
imię i nazwisko zmarłego. Zabiera on głos i opowiada o swych doświadczeniach
na polach bitew, nawiązując do początkowej refleksji na temat cnoty i śmierci.
Formę elogiarną przybiera także cytowany już wyżej nagrobek z Buczacza
wystawiony dla Mikołaja z Potoka Potockiego32, a rozpoczynający się pytaniem
retorycznym: „O Homo, quid quaeris?” („Człowieku, o co pytasz?”). Po części
refleksyjnej, w której wskazuje się na marność życia ludzkiego i potęgę Boga,
następuje autoprezentacja zmarłego oraz jego skłaniające do zadumy słowa skierowane do przechodnia: „Hodie vel cras sequeris” („Dziś albo jutro podążysz za
mną”).
Napis nagrobny dla zmarłego w 1613 roku wojewody bracławskiego i generała Podola Jakuba Potockiego zaczyna się od podobnego pytania: „Hospes quid
quaeris?”33 („O co pytasz wędrowcze?”). Dalej następuje wypowiedź w pierwszej
osobie przedstawiająca dokonania zmarłego. Kończy się ona prośbą o modlitwę
za duszę. Elogium wieńczy podana w trzeciej osobie informacja o miejscu i dacie
śmierci oraz wieku zmarłego. Nagrobek brata Jakuba – Stefana zawiera natomiast
jedynie pochwałę zmarłego34. Elogium to pozbawione jest części refleksyjnej.
Epitafia Sarmatów często przybierają formę poetycką. Najczęściej stosowaną miarą wierszową utworów funeralnych, zgodnie z tradycją starożytną,
był dystych elegijny, metrum typowe dla epigramatów, w tym żałobnych. Taką
postać ma nagrobek Jakuba Potockiego podkomorzego halickiego zaczynający
się od słów:
31
32
33
34
Mdr 4,7, cyt. za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, s. 761.
Ibidem, s. 494-495. Por. Sz. Starowolski, Wybór z pism, s. 107-108.
170
Siste parum, iter percurrens busta Viator,
Perlege, sed moestus Sarmata luge precor35
[Zatrzymaj się chwilkę, mijając grób, przechodniu,
przeczytaj, a ty smutny Sarmato, zapłacz, proszę].
Jest to typowa formuła epitafijna zawierająca skierowaną do przechodnia prośbę
o zatrzymanie się i przeczytanie tekstu wyrytego na nagrobku36. W dalszych słowach przechodzień zostaje określony jako smutny Sarmata („moestus Sarmata”).
Prosi się go o przeczytanie epitafium i uronienie kilku łez, gdyż jest to grób
rodaka. Ostatnie dwa wersy stanowią epigramatyczną pointę:
Quem Scytha, quem Valachus, quem Turca timebat iniquus,
Hunc breuis urna capit, puluis & umbra tenet
[Tego, kogo Scyta, kogo Wołoch, kogo Turek niesprawiedliwy bał się,
Zawiera mała urna, jest prochem i cieniem].
Podkreśla się tu najpierw wielkość wojownika, którego obawiali się wrogowie,
a następnie zestawia się bohatera z niewielką urną zawierającą jego prochy.
Mikołajowi Potockiemu, synowi kasztelana kamienieckiego, poświęcono następujące epitafium:
Conditur hac Nicolai corpus sub mole Potocki,
Condere virtutem nulla sepulchra queunt.
Illa viget semper, dum tellus stabit & unda,
Et surgent nitidis sydera celsa polis37
[Pochowane jest pod tym kamieniem ciało Mikołaja Potockiego,
W żadnym grobie nie można pochować cnoty.
Ona zawsze żyje, dopóki ziemia będzie i woda,
I będą wschodzić wysoko na niebie jasne gwiazdy].
Wiersz rozpoczyna się inną częstą w inskrypcjach nagrobnych formułą: „Conditur
… corpus” („Pochowane jest … ciało”)38. Dalej autor wyraża jednak przekonanie, że cnoty zmarłego nie można pochować tak, jak ciała, i że pozostanie ona
wiecznie żywa.
Wiersz poświęcony Jerzemu Potockiemu został napisany w heksametrach:
35
Ibidem, s. 492.
Na temat tej formuły por. B. Milewska-Waźbińska, Ars epitaphica. Z problematyki łacińskojęzycznych wierszy nagrobnych, Warszawa 2006, s. 140-141.
37
38
Por. B. Milewska-Waźbińska, op. cit., s. 152-153.
36
171
Extulit ad hostem gladium somnoque fugato,
Ingentes Aquilas & fortia castra secutus.
Et Patriae impendit totum praegrandibus ausis,
Nec sibi, sed toti genitum se credidit orbi.
Illum fama canet, cantuque imponet Olympo39
[Wydobył miecz na wroga i odpędziwszy sen
podążył za wielkimi orłami i do mocnych twierdz.
Poświęcił się całkiem ojczyźnie w pełnych odwagi czynach,
Uwierzył, że nie urodził się dla siebie, ale dla całego świata.
Jego opiewać będzie sława i dzięki pieśni umieści na Olimpie].
Epicką miarę wierszową – heksametr daktyliczny dostosowano do treści nagrobka,
w którym podkreśla się męstwo wojenne poległego na polu bitwy Jerzego Potockiego oraz jego pośmiertną sławę.
Warto jeszcze zgłębić treść epitafium wojewody podolskiego i hetmana polnego
koronnego Jana Tworowskiego herbu Pilawa pochowanego w Buczaczu:
Hic iacet
Magnificus Dominus D. Ioannes Tworowski
Palatinus Podoliae.
Dux fueram bello, pedibus nunc calcor humanis
Nec quicquam nisi me nunc benefacta iuvant,
Viuite ergo sic nati, ut viuatis Olympo,
Terra iter ad coelum est, ad Stygiumque canem.
Dispone domui tuae, quia morieris.
Et memorare novissima, quia non pecabis.
Anno Domini 154740
[Tu leży
wspaniały Pan Jan Tworowski
wojewoda Podolski.
Byłem wodzem w czasie wojny, teraz depczą mnie ludzkie stopy,
Nie komuś, ale mnie pomagają teraz dobre uczynki.
Żyjcie więc tak synowie, abyście mogli mieszkać na Olimpie.
Na ziemi jest droga do Nieba i do Stygijskiego psa.
Rozporządź domem twoim, bo umrzesz41,
pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie zgrzeszysz42.
W Roku Pańskim 1547].
39
40
41
42
Ibidem, s. 491.
Iza 38,1, cyt. za: Pismo Święte, s. 880.
Syr 7,36, cyt. za: Pismo Święte, s. 786.
172
Tekst ten rozpoczyna się formułą epitafijną: „Hic iacet” („Tu leży”). Po prozatorskiej części identyfikacyjnej przeczytać można epigramat żałobny, w którym
zestawiona zostaje ziemska potęga, która była udziałem zmarłego, z jego żałosną kondycją po śmierci. W stwierdzeniu, że ludzkie stopy depczą pochowanego
w ziemi wojewodę, choć kiedyś dowodził wojskiem, pobrzmiewa chrześcijańska
pokora i pogodzenie się z losem. Teraz zmarłemu mogą pomóc już tylko spełnione za życia dobre uczynki. Ostatni dystych niesie ze sobą przesłanie kierowane
przez niego do synów, aby postępkami na ziemi starali się zasłużyć na Niebo.
Zwraca uwagę wprowadzenie przez autora epigramatu pojęć z mitologii pogańskiej na określenie chrześcijańskiego Nieba (ut vivatis Olympo) i Piekła (ad
Stygium canem). Stosowanie tego typu zabiegów należało do literackich konwencji
renesansowej poezji łacińskiej. Tekst cytowanego nagrobka został ponadto wzbogacony o dwa cytaty z Pisma Świętego, które każą pamiętać o śmierci i o marności życia doczesnego. Pełnią one funkcję moralizatorską i zachęcają do właściwego trybu życia na ziemi.
Nagrobek Jana Tworowskiego Starowolski przekazuje również w swym wcześniejszym dziele Sarmatiae Bellatores. Zawarty tam, a ułożony przez samego autora
tekst różni się od cytowanego wyżej elogium. Znajdujące się w tym tomie epitafia zostały bowiem od początku pomyślane jako wypowiedzi odautorskie współtworzące historyczne biografie. O tym, że napisy nagrobne był ważną częścią
składową stworzonych przez Starowolskiego bohaterskich życiorysów, świadczyć
może to, że w pierwodruku teksty epitafiów zapisane zostały czcionką większą,
niż same informacje biograficzne. Mimo że istniały niekiedy autentyczne napisy
nagrobne powstałe po śmierci opisywanych przez Starowolskiego wojowników,
dla przejrzystości dzieła wolał on ułożyć jednolite stylistycznie teksty fikcyjne43.
Okazuje się natomiast, że cytowany wyżej nagrobek hetmana Tworowskiego
znaleźć można w wydanym kilka lat wcześniej niż Monumenta Sarmatarum dziele
heraldycznym Szymona Okolskiego Orbis Polonus. Okolski podaje nawet dodatkowe szczegóły na temat pomnika nagrobnego. Wspomina, że epitafium wyryte
było na spiżowej tablicy ozdobionej złotem44.
W herbarzu Okolskiego znaleźć można także i inne cytowane wyżej inskrypcje.
Warto zestawić i porównać niektóre z tych przekazów. W Orbis Polonus znajduje
43
Tylko w niewielu wypadkach autor zdecydował się dołączyć rzeczywiste inskrypcje. Działo
się to wówczas, gdy zachowane teksty odpowiadały przyjętemu założeniu, aby całość dzieła cechowała jedność stylistyczna. Por. wstęp Jerzego Starnawskiego, w: Szymona Starowolskiego Wojownicy sarmaccy, Warszawa 1981, s. 25.
44
Sz. Okolski, Orbis Polonus, splendoribus caeli, triumphis mundi, pulchritudine animantium,
decore aquatilium, naturae excellentia reptilium condecoratus, in quo antiqua Sarmatarum gentilitia, pervetustae nobilitatis Polonae insignia, vetera et nova indigenatus meritorum praemia et
arma specificantur et relucent, nunc primum ut Latinitati consecratus, ita claritate et veritate
perspicuus, Cracoviae 1641-1645, t. 2, s. 399.
173
się wspominane wyżej epitafium Jakuba Buczackiego45. Autor herbarza wyjaśnia,
że Buczaccy herbu Pilawa to właściwie Tworowscy, którzy zostali tak nazwani od
nabytych dóbr Buczacz. Pierwotnie rodzina Buczackich pieczętowała się bowiem
herbem Abdank. Potwierdza to, ciągnie Okolski, tekst z nagrobka biskupa płockiego Jakuba Buczackiego. Przekazane przez autora Orbis Polonus epitafium
tego hierarchy różni się od inskrypcji zawartej w Monumenta Sarmatarum jedynie sposobem zapisu. W dziele Starowolskiego tekst przybiera mianowicie formę
elogiarną. Okazuje się jednak, że w 1642 roku, a więc zarówno przed wydaniem
Monumenta Sarmatarum Starowolskiego, jak i drugiego tomu Orbis Polonus
Szymona Okolskiego46, zawierającego opis herbu Pilawa, w oficynie Franciszka
Cezarego ukazał się Katalog żywotów i dokonań biskupów płockich opracowany
przez Stanisława Łubieńskiego. Tu na stronie 166 znajdujemy życiorys biskupa
Buczackiego, a następnie jego epitafium z katedry płockiej przekazane w następującej formie:
Reverendissimo Patri, Domino Iacobo Buczacki Dei Gratia Episcopo Płocensi, ultimo haeredi
nobilissimae & vetustissimae illius familiae In Terris Podoliae & Russiae positum. Mortuus
anno Millesimo, quinqugentesimo, qudragesimo primo, die Veneris sexta Maii47
[Najczcigodniejszemu Ojcu Panu Jakubowi Buczackiemu z Bożej łaski biskupowi płockiemu,
ostatniemu dziedzicowi najszlachetniejszej i najstarszej owej rodziny na ziemiach Podola i Rusi
postawiono [pomnik]. Zmarł w roku tysiąc pięćset czterdziestym pierwszym, w piątek szóstego maja].
Tekst nagrobka jest tu więc poszerzony o nieobecne u Okolskiego i Starowolskiego
informacje dotyczące daty śmierci biskupa. Nie można wykluczyć, że tekst zawarty
w dziele Łubieńskiego został skrócony przez Okolskiego, który niejednokrotnie
dokonywał cięć w cytatach. Starowolski mógł z kolei zaczerpnąć treść nagrobka
z dzieła Okolskiego i zapisać go w formie elogiarnej. Trzeba dodać, że dziś
w Bazylice Katedralnej pod wezwaniem Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny
w Płocku nad pomnikiem biskupa Buczackiego znajduje się półkolista kompozycja z wbudowaną okrągłą tablicą. W otoku, oprócz zwyczajowej tytulatury,
można przeczytać, że biskupowi jako swemu dobroczyńcy pomnik wystawili
Jan Ostrowicki archidiakon dobrzyński i Hieronim Grajowski prepozyt pułtuski.
Środek tablicy zajmuje kompozycja heraldyczna. W jej centrum znajduje się
herb biskupa Abdank (sic!) przedstawiony wraz z insygniami oraz herby fundatorów pomnika: Ogończyk Ostrowickiego i Łabędź Grajowskiego. Warto dodać,
że w wydanej dużo później, bo w 1827 roku, pozycji: Groby Królów Polskich
w Płocku Wincentego Gawareckiego przytoczone zostały dwie wersje nagrobka
45
46
47
Ibidem.
Pierwszy tom herbarza wyszedł w 1641, a drugi w 1643 roku.
St. Łubieński, Series, vitae, res gestae Episcoporum Plocensium, Cracoviae 1642, s. 166.
174
Jakuba Buczackiego. Pierwsza z nich to czytelne do dziś epitafium na tablicy
w Katedrze płockiej, druga to nagrobek znany z przekazu Łubieńskiego, nieco
zmieniony przez Okolskiego, a następnie przekształcony najprawdopodobniej
przez Starowolskiego w zapis elogiarny, przy czym jako datę dzienną śmierci
biskupa podaje się tu nie 6 maja, ale 6 grudnia48.
W dziele Szymona Okolskiego odnaleźć można również przytoczone wyżej
elogium Bernarda Potockiego, rozpoczynające się od słów: „Virtus et mors”49.
Układ poszczególnych linii jest tu taki sam, jak w Monumenta Sarmatarum,
choć czcionka nie jest tak dalece zróżnicowana. Między obydwoma przekazami
dostrzec można jednak zaskakującą różnicę. Okazuje się, że wersja Okolskiego
jest dłuższa o jedną linijkę tekstu. Zakończenie epitafium brzmi:
Sic mortem emori in pectore compuli
Et vivo vitam, vita viventi50
[Tak skłoniłem śmierć do śmierci w sercu
I przeżywam życie, życiem dla żyjącego].
Zawarte w przedostatnim wersie paradoksalne sformułowanie uzupełnia konkluzję elogium, którą jest podkreślenie przełamania śmierci przez cnotę. Pominięte
przez Starowolskiego, być może przez nieuwagę, słowa pozwalają lepiej pojąć
tekst, który mówi o zwycięstwie życia wiecznego. Brak tego ustępu w Monumenta
Sarmatarum stanowić może potwierdzenie hipotezy, że zapis Okolskiego był źródłem dla dzieła Starowolskiego.
W cytowanym już elogium pochwalnym dla rodu Potockich rozpoczynającym się od słów: „Gentilicio Cineri” zwraca uwagę zróżnicowanie czcionki.
Inskrypcja ta znajduje się również w herbarzu Okolskiego51. Tekst ma zapis linearny, choć niektóre człony zostały tu wydrukowane czcionką majuskulną. Poza
tytułem: „GENTH. CIN. POTOCIORUM / QUORUM” wersalikami wyróżniono
następujące segmenty: „QUIETEM SACRAM / PRECAMVR, OPTAMUS / IN
CHRISTO”. Wydaje się, że zapis Okolskiego lepiej odpowiada modlitewnemu
charakterowi elogium.
Wspominane już poetyckie epitafium Jakuba Potockiego podkomorzego halickiego różni się w obydwu przekazach jedynie interpunkcją. Ponadto w Orbis
Polonus w ostatnim wersie epigramatu52 zamiast czasownika w trzeciej osobie
liczby pojedynczej: „tenet” pojawia się ten sam czasownik w liczbie mnogiej:
48
W.H. Gawarecki, Groby królów Polskich w Płocku. Wiadomości historyczne, Warszawa
1827, s. 48.
49
Sz. Okolski, Orbis Polonus, t. 2, s. 401.
50
Ibidem.
51
Ibidem.
52
Ibidem, s. 406.
175
„tenent”, który może odnosić się zarówno do: „pulvis” (proch), jak i do „umbra”
(cień).
Gdy porówna się układy graficzne tekstów przekazanych zarówno przez
Okolskiego, jak i Starowolskiego, widać, że zapis elogiów w Monumenta
Sarmatarum jest zwykle bardziej wyrafinowany. Inskrypcje charakteryzują się
większym zróżnicowaniem wielkości i kroju czcionki. Wynika to, być może,
z tego, że dzieło Starowolskiego poświęcone jest w całości pomnikom nagrobnym. Autor zamierzał poprzez formę elogiarną podtrzymać iluzję wędrówki po
cmentarzysku, którą podejmuje każdy czytelnik w chwili otwarcia książki. Stąd
jego dążenie do naśladowania stylu nakamiennego. Celem dzieła Okolskiego było
natomiast przekazanie wzorów wypowiedzi retorycznych związanych z symboliką herbową. Podawał on teksty epitafiów przy okazji wywodów genealogicznych. Trzeba jednak podkreślić, że mimo różnic w wielkości i kroju czcionki,
w cytowanych przez obydwu autorów elogiach widać taki sam podział na wersy.
Czasami mogą pojawić się jedynie drobne różnice związane ze sposobem skracania tytulatury i zapisem liczb.
Należy w tym miejscu wspomnieć, że źródła genealogiczne dotyczące rodu
Potockich, w tym obszerne cytaty z dzieła Okolskiego i epitafia przekazane
przez Starowolskiego, zostały przytoczone i ponownie wydane w XVIII wieku
przez Józefa Załuskiego w tomie Opera omnia Pauli Comitis in Aureo Potok,
Pilavitae Potocki53. Fakt ten, a także powyższe rozważania związane z treścią
i formą inskrypcji oraz uwagi dotyczące transmisji, skłaniają do wystąpienia
z postulatem dalszych badań nad zbiorami zawierającymi staropolskie napisy
nagrobne.
Szymon Starowolski znalazł kontynuatorów swej wędrówki po sarmackich
nekropoliach. W XVIII wieku Michał Sołtyk opublikował Series Monumentorum
Ecclesiae Cathedralis Cracoviensis (Kraków 1785), a Stanisław Michał Patelski
Memoriale epitaphiorum, inscriptionum et aliorum scitu dignorum in ecclesia
cathedrali Posnaniensi […] transumptum (Poznań 1762). W XIX wieku tradycję
dzieła Starowolskiego podtrzymywały liczne publikacje zawierające wizerunki
nagrobków i biogramy zmarłych54, a także opisy nekropolii55. Setki prac przedstawiających historię cmentarzy oraz dziesiątki przewodników po nich powstały
w wieku XX i XXI. Zainteresowanie nekropoliami w społeczeństwie od zawsze
wiązało się z pragnieniem ocalenia od zapomnienia przodków oraz z chęcią zgłębienia największej tajemnicy życia, jaką jest śmierć.
53
Opera omnia Pauli Comitis in Aureo Potok, Pilavitae Potocki, Warszawa 1747.
W latach 1822-1827 wydano w zeszytach Monumenta Regum Poloniae Cracoviensia, wznowione w roku 1851 r. i 1853 r., Groby i pomniki królów oraz sławniejszych mężów polskich w świątyniach krakowskich wydano w roku 1843.
55
Wspomnieć trzeba pracę K.W. Wójcickiego, Cmentarz Powązkowski pod Warszawą, t. 1-3,
Warszawa 1855-1858.
54
176
Na zakończenie warto powrócić jeszcze raz do kwestii języka, w którym zapisano epitafia zamieszczone w Monumenta Sarmatarum, aby podkreślić znaczenie
łaciny jako medium przekazu inskrypcji nagrobnych. Dzięki tradycyjnemu rytuałowi pogrzebowemu i związanej z nim od wieków łaciny – języka wieczności
– łatwiej można było śmierć zaakceptować. Łacińskie słowa zapisane na pomnikach nagrobnych Sarmatów dawały ponadto pozostającym przy życiu możliwość
zbliżenia się do wkraczających w wieczność zmarłych.
On the track of Szymon Starowski’s Sarmatian necropolis
Keywords: Starowolski Szymon, Monumenta Sarmatarum, epitaph, eulogium
Summary
The article seeks to analyse chosen epitaphs adopted from Szymon Starowolski’s
oeuvre titled Monumenta Sarmatarum (Cracoviae 1655). This book contains Latin epitaphs originating from the Polish–Lithuanian Commonwealth territories, as well as from
abroad. The inscriptions bequeathed by Starowolski are presented at the backdrop of
the European epitaph tradition. The paper also briefly discusses the content of inscription collection published in early modern period, which might have inspired the Polish
author. The epitaphs from Buczacz and Potok in commemoration of the members of the
Buczacki, Tworowski and Potocki’s houses, included in Monumenta Sarmatarum, are
analyzed in-depth. Particular attention is paid to both the content, with the commonplaces
typical of funerary genres, and the form. As corroborated, the prose texts usually take the
form of eulogium – a genre characteristic of the baroque culture – and poetic epitaphs
act as funerary epigrams. The source texts of the inscriptions in question are then juxtaposed with the texts of the same epitaphs included in the Latin armorial Orbis Polonus
by Szymon Okolski (Cracoviae 1641–1643). Finally, it is posited that further research
of Starowolski’s works is required from historical, literary and philological standpoint
related to the transmission of text.
Literatura cmentarza i grobu
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
EDWARD KASPERSKI
Instytut Literatury Polskiej
O POEZJI CMENTARNEJ (GRAVEYARD POETRY) –
ROBERT BLAIR I EDWARD YOUNG
Słowa kluczowe: literatura angielska, Robert Blair, Edward Young, poezja grobów
I. „Wszystko się rozpadło”
W studium Od zamkniętego świata ku nieskończonemu uniwersum (From the
Closed World to the Infinite Universe), głośnym i wpływowym w latach 1960.,
Aleksander Koyré zajął się głęboką przebudową obrazu świata, jaka dokonała się
w XVII wieku. Zwrócił uwagę na zmianę dotychczasowego pojęcia kosmosu oraz
na uplasowanie człowieka w nowej przestrzeni kosmicznej1. Odkrycia Kopernika
i Galileusza podważyły bowiem geocentryczny obraz kosmosu, który stworzyli
starożytni Grecy i który wyraziła klarownie kosmologia Ptolemeusza (Ziemia jest
absolutnym centrum wszechświata, Słońce kręci się dookoła Ziemi, kosmos jest
skończony i niezmienny). Ów stary obraz kosmosu został zastąpiony najpierw
modelem heliocentrycznym, a potem ideą nieskończoności wszechświata. Stabilny,
hierarchiczny obraz porządku kosmicznego nieodwracalnie rozpadł się. Zastąpił
go obraz rozproszony, zdehierarchizowany i zdecentrowany. Wyobrażenia o raju
usytuowanym w sferach niebieskich, nad ludzką głową, oraz o piekle pod stopami,
w rozpalonym wnętrzu Ziemi, straciły dawne, przestrzenne umocowanie. Pytania,
jakie są miejsce i pozycja człowieka „tu” na ziemi oraz „tam” we wszechświecie, uzyskały dramatyczną aktualność. Analogiczną aktualność uzyskało równie
niepokojące pytanie, co naprawdę czeka go po śmierci.
Rewelacje kosmiczne oddziaływały także na wyobrażenia o człowieku. Dawniej
wierzono, że istota ludzka jest zupełnie wyjątkowa i jedyna w kosmosie, albowiem została stworzona na obraz i podobieństwa samego Stwórcy i zaszczycona
1
A. Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore 1957.
Edward Kasperski
180
pokrewieństwem z nim. Dar nieśmiertelnej duszy wyróżniał ją spośród wszystkich
innych stworzeń, gdyż gwarantował pośmiertne życie wieczne. Tymczasem wiek
XVII istotnie podważył lub osłabił podobne myślenie. Wyparł przede wszystkim
wcześniejsze zainteresowanie „tamtym światem” i pobytem w nim dociekaniem
natury „tego świata”, jego właściwości oraz warunków ludzkiej egzystencji. Bierną
kontemplację natury zastąpiła z kolei żądza zawładnięcia nią, ustalone dogmaty
– swoboda myślenia, sceptycyzm i relatywizm. Tym samym teologia, metafizyka i filozofia teologiczna utraciły w tym wirze zmian rolę i znaczenie wiedzy
pierwszej, źródłowej i przewodniej, stanowiącej punkt wyjścia dla wszystkich
innych rodzajów poznania. Miejsce ich zajęła świecka nauka, zdana na rozum,
nieufna i krytyczna wobec biblijnych opowieści i mitów. Obraz ręcznego sterowania naturą przez Opatrzność zastąpiły z inspiracji nauki pojęcia o samoistnym
funkcjonowaniu na podstawie własnych, „naturalnych” zasad i praw.
W tej nowej kosmologii psychika („dusza”) ludzka okazała się bezdomna,
zagubiona, niepewna swego znaczenia, miejsca pobytu, celu. Dokonała się także
inna, doniosła w tym wypadku także z literaturoznawczego punktu widzenia,
zmiana antropologiczna, która objęła ludzką samowiedzę, szerzej – wyobrażenia
człowieka o samym sobie. Przejawiła się ona w ukonstytuowaniu nowoczesnego
pojęcia podmiotowości i subiektywności. Wiek XVII wiązał się jednocześnie
z nostalgicznym przeżyciem odchodzącego świata, który dawał poczucie bezpieczeństwa i ustalonego ładu i w którym rzeczy miały trwale przypisane miejsce i znaczenie, lecz który rozpadał się. John Donne, poeta pierwszej fazy kryzysu, w której pojawiła się szersza i głębsza świadomość zdobyczy nowożytnej
nauki, pisał w symptomatycznym wierszu An Anatomy of the World: The First
Anniversary (Anatomia świata: pierwsza rocznica, 1611):
A nowa filozofia nie chce wierzyć już w nic,
Pierwotny żywioł ognia zduszony całkiem znikł,
Zagubiło się Słońce, i Ziemia, i żaden
Rozum ludzki, gdzie szukać ich znowu, nie wskaże.
I głoszą ludzie otwarcie, że ten świat już skończony,
Gdy znajdują w planetach i na nieboskłonie
Tak wiele rzeczy nowych; spostrzegają, że świat
Ten znów obraca się w pył. Do szczętu już rozbity, tak
Że cała jego spójność to wspomnienie, to mit...2.
2
Cyt. wg D. Goldsmith, N. de Grasse Tyson, Wielki początek. 14 miliardów lat kosmicznej
ewolucji, przeł. P. Rączka, Warszawa 2007, s. 300. Tekst angielski:
And new philosophy calls all in doubt,
The element of fire is quite put out,
The sun is lost, and th’earth, and no man’s wit
Can well direct him where to look for it.
And freely men confess that this world’s spent,
When in the planets and the firmament
O poezji cmentarnej (graveyard poetry) – Robert Blair i Edward Young
181
To były znamienne i prorocze słowa: cała spójność dotychczasowego świata
zamieniła się „we wspomnienie, w mit”. Prymarnymi doznaniami stały się przeżycie opuszczenia, utrata węzłowych punktów odniesienia, dezorientacja, rozpaczliwa niepewność i poczucie bezradności. Świat, życie, człowiek utraciły bezpowrotnie swą dotychczasową, teocentryczną orientację i pozytywność, niewzruszoną
trwałość, ustalone ramy. Jedynymi pewnikami w nieokreślonym, rozciągniętym
w nieskończoność kosmosie stały się kruchość ludzkiego życia, jego nieuchronna
skończoność, śmierć, grób. Jedyną gwarantowaną, pewną i niezawodną przestrzenią oraz miejscem pobytu – cmentarz.
Poezja metafizyczna, której wybitnym przedstawicielem był cytowany John
Donne, okazała się tedy poprzedniczką i inspiratorką angielskiej poezji grobów
(graveyard poetry), która – sama w sobie lirycznie i symbolicznie zagęszczona,
mimo że formalnie nierzadko monotonna – stała się nieoczekiwanie bodźcem
istotnych przewartościowań i przemian w literaturze. Paradoksalnie, spojrzenie
na człowieka i świat z perspektywy grobu modyfikowało istniejące wyobrażenia
o życiu. Wiodło ku powstaniu prekursorskiej w stosunku do rodzącej się nowoczesności antropologii egzystencjalnej, wywodzącej myśl o człowieku z autonomicznych przeżyć, doznań i doświadczeń ludzkich, z afirmacji życia tu i teraz
oraz z rewersu tego nastroju, z niedającego się stłumić, ukryć lub ukoić lęku
przed śmiercią. Dało początek myśli negatywnej, usuwającej w cień lub burzącej filozofię metafizyczną, budującą obraz człowieka i jego miejsca w świecie
na podstawie przestarzałego geocentrycznego wizerunku kosmosu oraz na gruncie przesłanek, respektujących wprawdzie archaiczne narracje i mity stworzenia,
lecz drastycznie ignorujących stale poszerzającą się wiedzę o historii człowieka,
społeczeństwa, ludzkości i globu ziemskiego oraz oszałamiające zdobycze nowoczesnej nauki na innych polach.
II. Poezja cmentarna. Definiowanie niedefiniowalnego
Historycy literatury epokę „poetów cmentarnych” (the graveyard poets) datują
zazwyczaj na lata 1740-1780 lub 1740-1790, chociaż, jak często bywa w periodyzacji, padają także rozmaite inne propozycje, które korygują daty progowe
They seek so many new; they see that this
Is crumbled out again to his atomies.
‘Tis all in pieces, all coherence gone,
All just supply, and all relation;
[Prince, subject, father, son, are things forgot,
For every man alone thinks he hath got
To be a phoenix, and that then can be
None of that kind, of which he is, but he.]
182
Edward Kasperski
oraz przesuwają je na okres wcześniejszy lub późniejszy. Prawdą jest jednak to,
że terminy poezja cmentarna lub poezja grobów stosuje się w historii literatury
do zespołu osiemnastowiecznych, angielskich wierszy i poematów o charakterze
prymarnie medytacyjnym i refleksyjnym3. Utwory tego rodzaju podejmowały
i rozważały w pierwszym rzędzie tematy śmiertelności i nieśmiertelności, przemijania, kruchości ludzkiego życia, okropności zgonu, pochówku, grobu, „trumiennego łoża” po śmierci, symboliki martwego, rozkładającego się ciała, posępnej, cmentarnej nocy i ciszy. Wyrażały uczucia smutku, żalu, skargi, rozpaczy
i melancholii z powodu niepowetowanej straty bliskiej osoby po jej odejściu ze
świata żywych. Stawiały dramatyczne pytania o sens życia i śmierci, o znaczenie
symboliki grobu dla żyjących i pośmiertnego „co dalej”.
W poezji tej cmentarze i groby stały się typowym tłem i uprzywilejowaną scenerią rozważań. Dały temu wyraz tytuły dwóch wczesnych, popularnych utworów,
przynależnych do poezji grobów: Grób (The Grave) szkockiego poety Roberta
Blaira oraz Elegia pisana na wiejskim cmentarzu (Elegy Written in a Country
Churchyard). Ta znacząca i symbolicznie nacechowana sceneria awansowała
do roli jednego z ważniejszych wyróżników wspomnianej poezji. Okazała się
również jej trwałym dziedzictwem, dokładniej: wyróżnioną i znaczącą kategorią
przestrzeni, którą osiemnastowieczni poeci grobów przekazali następnym pokoleniom, kierunkom i okresom literackim wraz z bogatym, przypisanym do niej
kompleksem znaczeń, emocji, obrazów i symboli.
Historycznoliteracką zdobyczą i zasługą wspomnianej poezji cmentarnej miała
okazać się zatem, jeśli rzecz oglądać i oceniać z dzisiejszej perspektywy, literacka
i artystyczna nobilitacja i kanonizacja motywu grobów i cmentarzy. Motywy i obrazy
tego typu dowiodły zresztą także swej późniejszej produktywności. Stosowano je
z upodobaniem w przyszłości – czyni się to zresztą również dzisiaj – w roli narracyjnego, fabularnego, tematycznego, refleksyjnego, emocjonalnego lub symbolicznego punktu zahaczenia dla literatury i sztuki, w pierwszym rzędzie w poezji
lirycznej, pisarstwie poświęconym myśli o śmierci i jej obrazom czy w horrorach.
Tworzą one stały repertuar literackiej refleksji egzystencjalnej i eschatologicznej.
Innymi, komplementarnymi w stosunku do cmentarzy i grobów motywami
kanonizowanymi w poezji cmentarnej stały się zmierzch, noc, światło księżyca,
3
Nowsze interpretacje tej poezji akcentują jej religijny charakter, w szczególności związek
z tradycją kazań wygłaszanych na anglikańskich pogrzebach. Poezja ta odzwierciedlała zmiany
w tej dziedzinie w pierwszej połowie XVIII wieku, polegające na przechodzeniu od oficjalnych,
kolektywnych form przeżyć religijnych i pobożności do osobistych i intymnych. Stała się ona
alternatywą dla drukowanych w owym czasie kazań funeralnych. Motywowała i sankcjonowała
estetycznie osobistą medytację na temat śmierci, nadawała jej wyraziste znamiona emocjonalne
i subiektywne. Zob. E.J. Van Leeuwen, Funeral Sermons and Graveyard Poetry. The Ecstasy of
Death and Bodily Resurrection, „Journal for Eighteenth-Century Studies”, Volume 32, Issue 3,
September 2009, s. 353-371; E. Parisot, Piety, Poetry and the Funeral Sermon. Reading Graveyard
Poetry in the Eighteenth Century, „English Studies”, Volume 92, Issue 2, 2011, s. 174-192.
183
obcowanie ze zmarłymi, ich widzialna lub uprzytomniana obecność w świecie
żywych. Jeśli wspominamy na przykład o Karusi z Romantyczności Mickiewicza,
rozpaczliwie wyciągającej ręce do odwiedzającego ją nocą ducha zmarłego
Jasieńka, to musimy pamiętać, że obecność tej sceny w polskiej balladzie zawdzięczamy również po części angielskiej poezji grobów, która otworzyła „ten świat”
na kontakty i obcowanie z „tamtym światem” i która starała się oba te przepastnie odległe wzajemnie sfery przybliżyć do siebie czy nawet ze sobą przemieszać.
Reagując na sensualny, racjonalny i zmaterializowany, wyzuty z irracjonalnych
treści obraz rzeczywistości, poezja grobów konfrontowała go z doświadczeniami
egzystencjalnymi, wykazującymi luki i „miejsca niedookreślenia’’ racjonalnego
obrazu rzeczywistości. Doświadczenia te nasuwały pytania, na które początkująca, lecz stale postępująca nowoczesność nie dawała wyczerpujących, sensownych odpowiedzi i które pomijała milczeniem albo też traktowała wyniośle jako
„subiektywne”, nieważne, bez „naukowego” znaczenia.
Trzeba również w tym miejscu podkreślić, że sceneria grobowo-cmentarna
i wspomniany wcześniej repertuar motywów nie wyczerpywały bynajmniej znamion poezji grobów. Graniczna, egzystencjalna tematyka rozważań oraz tonacja
bólu, skargi, żalu, lęku, rozpaczy lub melancholii wyciskały swoje piętno także
na poetyckich formach wypowiedzi. Ekstremalne emocje, które dochodziły do
głosu w omawianej poezji cmentarnej, rozsadzały dominujące w epoce neoklasycystyczne szablony pastoralne oraz zakłócały właściwy im ład formalny. Poeci
grobów chętnie posługiwali się w efekcie językiem i stylem retorycznie udramatyzowanym, oddającym zmienny przepływ skrajnych emocji z powodu straty
bliskich. Przywołując ich obrazy i wspomnienia, nasycali monologi elementami
dialogu i konwersacji z duchami zmarłych. Oddając patos śmierci oraz pobytu
w wilgotnym, ponurym grobie i pustym otoczeniu cmentarnym, wyrażając uczucia
strachu, przerażenia, frustracji i bólu, apelowali zarazem o zrozumienie, współczucie i świadectwo czytelników. Osadzali tą drogą poezję grobów zarówno w tradycjach ludowych, jak i w powszechnym, elementarnym doświadczeniu egzystencjalnym. Ewokowali przy tym literackie i kulturowe symbole, które tradycje
te i doświadczenie wyrażały, obrazowały i komunikowały. Tworzona w znacznej
części przez protestanckich duchownych, poezja grobów wiązała również z upodobaniem refleksje i wynurzenia liryczne z chrześcijańskimi dyskursami teologicznym. Lirykę thanatologiczną sprzęgała w ten sposób z aktualnymi kwestiami
religijnymi i filozoficznymi. Czyniła jednocześnie poezję uniwersalnym forum
dialogu o sprawach życia i śmierci.
Mimo iż w literaturze przedmiotu występują niekiedy określenia „angielsko-szkocka szkoła cmentarna” (the graveyard school), to w rzeczywistości poeci
cmentarni nie tworzyli jednakże regularnej, zorganizowanej i spójnej grupy,
usytuowanej w jakimś jednym, ściśle określonym miejscu. Nie stanowili także
zintegrowanego zbioru poetów żyjących w tym samym czasie. Nie unikali też
Edward Kasperski
184
kontaktów z pisarzami reprezentującymi inne kierunki i style poetyckie. Tak więc
prekursorem poezji cmentarnej był młodo zmarły, żyjący w Dublinie anglikański duchowny i poeta Thomas Parnell (1679-1718), autor wydanego pośmiertnie
poematu A Night-Piece on Death (1721), blisko zaprzyjaźniony i współpracujący
z pisarzami Aleksandrem Pope i Jonathanem Swiftem, niewiele mającymi w istocie rzeczy wspólnego z poezją grobów4.
Jednym z bardziej znanych wyrazicieli kierunku cmentarnego stał się Edward
Young, autor obszernego, wieloczęściowego poematu zatytułowanego Nocne myśli
(Night Thoughts; pełny tytuł: The Complaint, or Night Thoughts on Life, Death
and Immortality, 1742-1745), innym przedstawicielem z kolei – szkocki duchowny
Robert Blair, twórca poematu Grób (The Grave, 1743), jeszcze innym Thomas
Gray. Ten ostatni skomponował głośną Elegię pisaną na wiejskim cmentarzu
(Elegy written in a Country Churchyard, 1751), zwaną niekiedy w skrócie Elegią
Graya, uważaną przez wielu krytyków za szczytowe osiągnięcie poezji cmentarnej.
Gray rozpoczął pisanie legendarnej Elegii, jak głoszą świadectwa, jeszcze
w 1742 roku, lecz zaniechał wtedy dalszej pracy nad nią. Ukończył utwór dopiero
po latach, w 1750 roku, na przykościelnym cmentarzu w miejscowości Stoke
Poges, Buckinghamshire (stąd wzmianka w tytule o „wiejskim cmentarzu”).
Opublikował go w następnym roku. Elegia wyróżniała się na tle innych wierszy
cmentarnych mistrzostwem formy i giętkością języka oraz spokojnym, refleksyjnym i stoickim tonem. Stała się po opublikowaniu literacką sensacją. Zdobyła
z czasem szerokie uznanie i zapewniła poecie trwałe miejsce w angielskiej literaturze. Zasługuje z pewnością na osobne omówienie.
Utwory w duchu poezji cmentarnej tworzyło także wielu innych poetów. Do
„szkoły cmentarnej” są zaliczani Thomas Warton junior, autor znacząco zatytułowanego poematu Przyjemność melancholii (The Pleasure of Melancholy), biskup
Thomas Percy, odkrywca i propagator starych ballad (1765), Oliver Goldsmith,
William Cowper, Christopher Smart (który zdobył sławę jako twórca popularnej
liryki religijnej, a jednocześnie był poetą, który otarł się o więzienie za długi oraz
doświadczał napadów szaleństwa), James MacPherson, William Collins, Thomas
Chatterton, Mark Akenside, Joseph Warton, Henry Kirke White. Do wspomnianego kierunku zalicza się również niekiedy Jamesa Thomsona, autora poematu
The Seasons (1726-1730).
Nie wszyscy ci poeci uprawiali twórczość wyłącznie i monotonnie w nastroju
cmentarnym. Repertuar niektórych z nich był rozległy i wewnętrznie zróżnicowany i tylko sporadycznie zahaczał o te czy inne motywy cmentarne, jak melancholia. Zwracał się też ku starym angielskim formom poetyckim i poezji ludowej.
4
Poemat Parnella nasycony tematycznie motywami grobów A Night-Piece on Death znalazł
się w zestawionym i zredagowanym przez A. Pope’a zbiorze Poems on Several Occasions, który
ukazał się w grudniu 1721 roku (na karcie tytułowej zbioru widnieje jednak data 1722).
185
Przykładem takiego poety mógł być wspomniany Thomas Wharton junior, historyk literatury angielskiej, krytyk, dzierżący w okresie 1785-1790 zaszczytny tytuł
„Poet Laureate of England”. Także Thomas Gray pisywał od czasu do czasu
utwory lekkie, by wspomnieć żartobliwą Ode on the Death of a Favourite Cat,
Drowned in a Tub of Gold Fishes, opiewającą w heroikomicznym stylu śmierć
kota należącego do przyjaciela, sir Horace Walpole’a. Utwór ten, warto dodać,
opatrzył ilustracjami William Blake.
Z drugiej strony, kierunek cmentarny wyrażał niektóre ogólne przemiany
i przewartościowania literackie dokonujące się w połowie XVIII wieku, prowadzące ku nowym prądom literackim i artystycznym, jak gotycyzm, sentymentalizm lub romantyzm. Dorobek, który zgromadzili poeci grobów, był w tym czy
innym stopniu i zakresie przyswajany także przez inne nurty literackie, podobnie zresztą jak poeci związani z poezją grobów sięgali po formy kultywowane
przez inne kierunki i uprawiane przez reprezentujących je autorów, jak gatunek
ody lub ballady.
W przekroju historycznoliterackim znaczące było to, że poezja cmentarna
w swoim czasie zarówno uzyskała znaczny rozgłos, jak i zdobyła licznych naśladowców i kontynuatorów w ówczesnej Anglii i Europie. Mimo iż utwory cmentarne były pisane na ogół w stylu neoklasycystycznym, dominującym wówczas
w Anglii, stały się zaczynem lub składnikiem gotycyzmu, preromantyzmu, sentymentalizmu i romantyzmu. Znaczenie poezji, którą zainicjowali i uprawiali poeci
grobów, trafnie wyraził Fred Botting. Otóż poeci ci, pisał:
zakreślali konieczne granice oświeconemu światu i wyznaczali ramy neoklasycystycznej percepcji. Cmentarna ciemność zagrażała metaforycznie światłu rozumu sugerując, iż istnieją rzeczy, o których nic nie wiemy. Nastrój przygnębienia mącił formalny porządek oraz klarowną
jedność i przejrzystość form; ich nieład wywoływał z kolei poczucie tajemniczości oraz rozpalał pasje i emocje obce rozumowi. Nocne mary wyobraźni powoływały do życia królestwo
nienaturalnych i fantastycznych stworzeń, podczas gdy obrazy ruin uzmysławiały istnienie
wymiaru czasowego, który wykraczał poza racjonalne rozumienie i poczucie skończoności.
I to były właśnie te myśli, które wyczarowywali poeci cmentarni5.
Utwory powstające w kręgu graveyard poetry nie poprzestawały, rzecz jasna,
na opisie cmentarzy i grobowców. Przyczyniały się do ukształtowania specyficznej
wrażliwości, skierowanej ku przeżywaniu własnego lub cudzego losu, zwłaszcza
5
„They marked the limits necessary to the constitution of an enlightened world and delineated
the limitations of neoclassical perceptions. Darkness, metaphorically, threatened the light of reason
with what it did not know. Gloom cast perceptions of formal order and unified design into obscurity; its uncertainty generated both a sense of mystery and passions and emotions alien to reason.
Night gave free reign to imagination’s unnatural and marvellous creatures, while ruins testified to
a temporality that exceeded rational understanding and human finitude. These were the thoughts
conjured up by Graveyard Poets”. http://www.poeforward.com/pfevents/gothpoe/program/essay/
essay.htm, data dostępu 10.04.2012. Przekład na język polski mój – E.K.
186
Edward Kasperski
przemijalności i skończoności egzystencji, samotności śmierci i grobu. Stawiały
niepokojące pytania „co dalej”, „co potem”, „co po drugiej stronie”. Dawały ujście
stłumionym, mrocznym stronom wyobraźni, lękom egzystencjalnym, trwodze
śmierci, niepewności tego, co oferuje przyszłość.
Innym znamieniem poezji grobów był jej asensualistyczny lub zgoła antysensualistyczny charakter. Postawę tego rodzaju uzasadniała filozofia, która kładła
nacisk przede wszystkim na przeżycia i doznania o charakterze refleksyjnym,
duchowym, a nie zmysłowym lub cielesno-materialnym. Tam, gdzie wzrok poety
kierował się ku grobom, pogrzebom, agonii bliskich, rozkładowi ludzkich zwłok
i myślom o własnej nieuniknionej śmierci, tam zazwyczaj brakowało już miejsca na radosną afirmację życia oraz na podziwianie urody świata i delektowanie się jego wyrafinowanymi, zmysłowymi rozkoszami. Wielu poetów z kręgu
poezji cmentarnej było zresztą anglikańskimi duchownymi i przejawiało z tego
względu troskę o demonstrowanie myśli i uczuć religijnych. Przygotowywali
w ten sposób, nawiasem mówiąc, grunt pod romantyczną religijność, mistycyzm
i spirytualizm.
Utwory z kręgu poezji cmentarnej preferowały silnie zabarwione uczuciami
gatunki liryczne, takie jak udramatyzowany i pełen emocji monolog medytacyjny, elegia czy testament. Dawały one sposobność wyrażania głęboko subiektywnych i intymnych przeżyć, ujawniających częstokroć tłumione, ukrywane
w dyskursach towarzyskich nieoficjalne strony autorskiej psychiki. Wiodły one
ku poezji bezpośredniej, osobistej, konfesyjnej, intymnej, wyłamującej się niejednokrotnie z rygorów neoklasycystycznej konwencji. Odstępowały od przyjętej
w nich dyscypliny i powściągliwości w wyrażaniu „prywatnych” uczuć i odczuć.
Bezpośredniość, szczerość i otwartość tego typu demonstrowały na przykład Ody
na tematy opisowe i alegoryczne (Odes on Several Descriptive and Allegorical
Subjects, 1747) Williama Collinsa, uważanego później przez romantyków angielskich za prekursora. William Cowper wprowadzał z kolei do poezji cmentarnej
wiejskie krajobrazy i sceny z życia powszedniego, czym również torował drogę
późniejszym „poetom jezior”.
Poezja grobów, sumując, mogła na pierwszy rzut oka sprawiać wrażenie reakcji na omówioną wcześniej nowoczesną i naukową przebudowę obrazu świata
i kosmosu oraz wydawać się regresywnym, nostalgicznym zwrotem ku średniowieczu i barokowi, podczas gdy w rzeczywistości torowała w wielu dziedzinach
– zwłaszcza w otwarciu się na subiektywne, ekstremalne przeżycia jednostki,
w dążeniu do bezpośredniej, poetyckiej formy wyrazu oraz dzięki skupieniu się
na granicznej refleksji egzystencjalnej – drogę ku przyszłości oraz ku romantycznym, radykalnym przewartościowaniom i zmianom w literaturze.
187
III. Rendez-vous, które nas nie ominie: Grób Roberta Blaira (1743)
Do pierwszeństwa w zainicjowaniu poezji cmentarnej aspirowało wielu poetów
angielskich lat 1740. i ewentualnie dekad poprzedzających, ale historia literatury
wyróżnia przede wszystkim nazwiska dwóch poetów, którzy jako pierwsi skomponowali utwory uznane za programowe dla wspomnianego kierunku, inicjujące faktycznie poezję cmentarną jako zjawisko zbiorowe, historycznoliterackie
i oddziałujące na następców. Jednym z nich był szkocki poeta Robert Blair, autor
poematu Grób (The Grave), drugim Edward Young, twórca poematu w dziewięciu częściach, którego oryginalny tytuł Skarga, czyli Nocne myśli o życiu,
śmierci i nieśmiertelności (The Complaint, or Night Thoughts on Life, Death,
and Immortality, 1742-1745) zastępowano potocznie wygodnym skrótem Nocne
myśli (Night Thoughts).
Obaj ci poeci, nawiasem mówiąc, uprawiali zawód duchownego, a Young
posiadał nawet zaszczytną godność kapelana królewskiego. Utwory obu zilustrował później (pośmiertnie) William Blake, co z jednej strony wskazywało na
trwałość recepcji i niegasnącą popularność obu poematów, z drugiej zaś strony
podkreślało pozycję autorów jako „ojców założycieli” poezji cmentarnej. Ilustracje
Blake’a zapewniły utworom dodatkowy rezonans. Zajmijmy się tutaj w pierwszej kolejności utworem Blaira, którego tytuł odnosi się wprost do logo poezji
cmentarnej.
Robert Blair urodził się w 1699 roku w Edynburgu w Szkocji, w rodzinie prezbiteriańskiego ministra, jednego z tamtejszych kapelanów królewskich. Kształcił
się na miejscowym uniwersytecie oraz w Holandii. W młodości nie przejawiał
większej aktywności literackiej i nie zapisał się niczym szczególnym. W 1731
roku otrzymał posadę na probostwie Athelstaneford, a w 1738 roku ożenił się.
Żona Izabella powiła mu pięciu synów i córkę. Ta prorodzinna (i prokreacyjna)
postawa życiowa Blaira tworzyła zaskakujący kontrast z mroczną wyobraźnią
literacką i zafascynowaniem śmiercią, które wyraził i utrwalił poemat Grób.
Jeszcze zanim opuścił Edynburg, Blair rozpoczął pracę nad poematem o grobie, ale ukończył go dopiero po latach, około roku 1742, i opublikował wkrótce.
Utwór „wstrzelił się” idealnie w panujące nastroje literackie i spotkał się z przychylnym odbiorem. Mimo odniesionego sukcesu Blair nie dał się jednakże skusić
blaskiem sławy poetyckiej i widokami kariery literackiej. Nie porzucił wiejskiej
samotni i nie zamienił zajęć duchownego na pisarskie. Pozostał autorem, który
zapisał się w pamięci współczesnych i potomnych w zasadzie tylko jednym utworem, co prawda znaczącym czy nawet wybitnym. Jego poetycki dorobek życia
wyniósł zaledwie 1000 wersów. Zmarł w 1746 roku, w wieku 47 lat. Spoczywa
na przykościelnym dziedzińcu w Athelstaneford, w skromnej mogile przykrytej
płaskim kamieniem z wyrytymi inicjałami R.B.
188
Edward Kasperski
Poemat Blaira okazał się nie tylko pierwszym, lecz także jednym z najlepszych
z obfitej serii utworów o tematyce grobu. Liczył siedemset sześćdziesiąt siedem
wersów. Blair napisał go białym wierszem (blank verse), popularną brytyjską miarą
wierszową, znaną jako bezrymowy pentametr jambiczny, używany w przeszłości
przez takie znakomitości literackie, jak William Shakespeare, który posługiwał
się nim w dramatach, oraz Milton, który użył go Raju utraconym. Biały wiersz
stosowali także w XIX wieku romantycy (William Wordsworth, Percy Bysshe
Shelley, John Keats). Dawał on poecie względną swobodę retoryczną i Blair
z powodzeniem z niej korzystał. Ukształtował w następstwie poemat w duchu
rozluźnionej poetyki neoklasycystycznej. Uderzały w nim zagęszczenie środków
językowo-stylistycznych i retorycznych oraz żarliwa, namiętna aura emocjonalna.
Modelowe i symboliczne było zagajenie omawianego utworu. Otwierał go
obraz ludzi kontynuujących życiową wędrówkę różnymi drogami, w różnych
celach i do różnych miejsc przeznaczenia, aby znaleźć się ostatecznie w jednym
i tym samym, docelowym miejscu spotkania („rendez-vous”), w grobie, niezależnie od tego, jak bardzo gorąco pragnęliby oni uniknąć tego miejsca:
While some affect the sun, and some the shade,
Some flee the city, some the hermitage;
Their aims as various, as the roads they take
In journeying through life; – the task be mine,
To paint the gloomy horrors of the tomb;
The appointed place of rendezvous, where all
These travellers meet6.
Deklarując tedy w trybie i stylu poezji opisowej, iż zadanie poety polega
na tym, aby odmalować „ponure okropieństwo grobowca”, Blair lokalizował je
w samym fizycznym kształcie mogiły, w jej symbolicznej wymowie, w panicznym lęku, jaki perspektywa śmierci, złożenia w trumnie i zamknięcia w grobowcu
budziła wśród śmiertelników, jak w ogóle u wszystkich tworów żywej natury.
Personifikował w rezultacie grób jako władcę (king) dzierżącego klucze do śmierci
i piekła. Kojarzył go z przerażającą pustką, ciemnością, gęstą nocą, miejscem,
gdzie panuje milczenie, wilgoć, odór rozkładających się zwłok:
6
Cyt. wg: http://www.gutenberg.org/dirs/etext05/8pbbf10h.htm#section23. Data dostępu:
11.04.2012. Wszystkie cytaty z poematu Blaira pochodzą z elektronicznej edycji Gutenberga. Przekład mój – E.K.
Gdy jedni gustują w słońcu, inni w cieniu,
Jedni pierzchają z miasta, inni z pustelni,
Ich cele są różne, tak samo jak ich drogi
W podróży przez życie – moim zadaniem jest wszakże
Malować posępne okropności grobu:
Z góry umówione miejsce rendez-vous, gdzie schodzą się
Wszyscy ci podróżnicy.
189
—The Grave, dread thing!
Men shiver when thou’rt named: Nature appall’d
Shakes off her wonted firmness. Ah! how dark
Thy long-extended realms, and rueful wastes!
Where nought but silence reigns, and night, dark night,
Dark as was chaos, ere the infant Sun
Was roll’d together, or had tried his beams
Athwart the gloom profound7.
Grozę grobowca podkreślały rekwizyty z nim związane: przejmująca wilgoć,
słabe światełko świecy w gęstej ciemności grobowego lochu, liryczny pean na
cześć pozostawionej w nim cisowej trumny, zwłoki nieboszczyka, szkielet, robaki
gryzące ciało, opowieści o duchach zmarłych snujących się nocą po cmentarzu przy
świetle księżyca i śmiałkach próbujących splądrować groby zmarłych. Blair przywoływał zatem w poemacie ludowe opowieści i legendy, które ukazywały lub ewokowały niesamowitość cmentarza. Osadzał w ten sposób utwór w kręgu potocznych
wyobrażeń i folklorystycznych asocjacji i potęgował jego retoryczną sugestywność.
Poemat Blaira kontrastował grozę aktu zgonu i pochówku z uroczystą pompą
ceremonii pogrzebowej, adresowanej i przeznaczonej dla żywych, bez znaczenia
dla zmarłych, wpisującej pogrzeb i grób – miejsce wiecznego spoczynku – w targowisko socjalnych próżności, przenoszących na śmierć elementy zbiorowego
spektaklu i chełpienia się. Ukazywał w konsekwencji grób jako symbol zawieszenia, przewartościowania i kruchości pożądanych dóbr, które w życiu uchodzą
za jego najwyższe cele i wyzwalają skrajne namiętności.
Wprowadzając elementy homiletyczne i moralizujące, poemat Blaira tracił
jednakże częściowo deskryptywną spoistość i konsekwencję. Pisarz włączał odruchowo do poematu elementy oracji pogrzebowych, stanowiących literackie i kulturowe zaplecze poezji grobów8. Eksponował moralne oraz egzystencjalne funkcje i znaczenia grobu. Wywodził, iż w obliczu śmierci wspaniałość grobowca,
zalety zmarłego – jego uroda i piękno, siła, dzielność, wiedza, bogactwo, pozycja społeczna, zasługi, elokwencja itp. – stają się rzeczą bez znaczenia, rodzajem
eschatologicznego żartu i nadprzyrodzonej kpiny. Grób prezentował się więc jako
ostrzegawczy znak nietrwałości, względności i zachwiania tych wartości, które
kierowały dążeniami i namiętnościami ludzi.
7
...O grobie, przybytku lęku!
Twoje imię wprawia ludzi w drżenie, przerażona natura
Traci zwykłą stanowczość. Ach! Jakże są mroczne
Twoje nieobjęte sklepienia, jak żałosna pustka!
Gdzie panuje głuche milczenie i noc, nieprzenikniona noc;
Nieprzenikniona jak chaos zanim niemowlęce słońce
Mogło wytoczyć się i promieniami próbowało
Przebić głęboką ciemność.
8
Zob. przypis 3.
190
Edward Kasperski
Obraz grobu zarysowany w poemacie Roberta Blaira kumulował i jednocześnie modyfikował średniowieczne i barokowe tradycje funeralne, które łączył
z motywami ludowymi i elementami osobistych przeżyć, wyrażających emocjonalny stosunek podmiotu mówiącego i lirycznego. Punktem wyjścia i założeniem
utworu zdawał się być neoklasycystyczny poemat opisowy skupiony na grobie
w jego materialnej postaci, typowych rekwizytach i społecznej prezencji i funkcji, ale nagromadzenie eschatologicznych emocji rozbijało neoklasycystyczną,
konwencjonalną, zretoryzowaną formułę poematu opisowego. Opis zamieniał się
u Blaira w ekspresję emocji egzystencjalnych, mających za podkład i podtekst
chrześcijańskie wyobrażenia o marności życia doczesnego w obliczu Wielkiej
Niewiadomej w życiu pośmiertnym. Poemat przesuwał jednakże typową dla kazań
funeralnych retorykę lęku w obliczu śmierci, groźną symbolikę grobu, pochówku,
niepewności życia doczesnego ku uniwersalnej, wzburzonej emocjonalnie liryce,
dalekiej zresztą od spójności i konsekwencji, lecz zdającej sprawę z właściwego
istocie ludzkiej „bytu ku śmierci”, by użyć dwudziestowiecznych słów Martina
Heideggera, rewidującego stosunek do życia. I to zadecydowało zapewne o sukcesie poematu.
IV. „Death is the crown of life” („Śmierć jest koroną życia”).
O Nocnych myślach Edwarda Younga (1742-1745)
Poemat Edwarda Younga Skarga, czyli nocne myśli o życiu, śmierci i nieśmietelności (The Complaint, or Night Thoughts on Life, Death and Immortality) miał
charakter cykliczny i powstawał w sumie przez cztery lata. Liczył około 10 000
wersów i miał być podobno literacką repliką na utwór Aleksandra Pope’a Essay
on Man. Formę poematu tworzył, formalnie rzecz biorąc, udramatyzowany monolog, rodzaj soliloquium, którego wewnętrznym adresatem był rozwiązły Lorenzo.
Monologujący i rezonujący narrator starał się zawrócić rozpustnika ze złej drogi,
pokazując mu nędzę doczesnego życia i majestat Stwórcy.
Każda z dziewięciu części cyklu nosiła odpowiednią numerację „noc pierwsza”, „noc druga” i tak do ostatniej „nocy dziewiątej”. Poszczególne „noce” miały
sprecyzowany temat rozważań, skoordynowany z jednolitą, ogólną formułą tytułową poematu. Tak więc przedmiotem rozważań w nocy drugiej były „czas, śmierć
i przyjaźń”, piątej „pogorszenie”, szóstej i siódmej „nawrócony niewierny”, ósmej –
„pochwała cnoty” itd. Ogólnie biorąc, w pierwszych pięciu nocnych rozmyślaniach
dominował nastrój żalu i tonacja skargi z powodu śmierci bliskich, w czterech ostatnich na czoło wysuwały się rozważania z dziedziny apologetyki chrześcijańskiej.
Pierwszy poemat z cyklu Nocne myśli ukazał się rok wcześniej niż Grób
Blaira, ostatni parę lat po nim. Utwory obu poetów w pewnym stopniu kon-
191
kurowały ze sobą tematyką i nastrojem zmagając się z niechętną dla tego typu
poezji koniunkturą neoklasycystyczną. Niektórzy krytycy angielscy sądzą, że to
właśnie sukces poematu Blaira zachęcił Younga do kontynuowania i szlifowania
swojego dzieła. Nocne myśli Younga były niewątpliwie nieco bardziej poetycko
zgrzebne i monotonne w porównaniu z Grobem Blaira, który był utworem bardziej swobodnym i zarazem poetycko wyszlifowanym; bardziej wysmakowanym
i eleganckim w wykończeniu (jeśli kwalifikacje estetyczne tego typu nie brzmią
nazbyt zgrzytliwie w zestawieniu z grobowymi i thanatologicznymi okropnościami tematyki). Youngowi, którego popularność i oddziaływanie były zresztą
niewspółmiernie większe od Blaira, rytualnie zarzucano sztuczność i dłużyzny.
Można by dorzucić do tego rezonerski, parenetyczny i kaznodziejski ton, który
dochodził do głosu w wielu partiach dziewięcioczęściowego poematu.
Jego treść była zresztą bardziej abstrakcyjna i rozproszona w zestawieniu
z treścią utworu Blaire’a. U tego ostatniego osnowa poematu koncentrowała się
w zasadzie wokół motywu i obrazu grobowca – utwór od niego wychodził i mniej
więcej regularnie do niego powracał – natomiast Young eksponował z kolei przede
wszystkim motyw śmierci (death), będącej zresztą w planie retorycznym w wielu
fragmentach metonimią grobu, podczas gdy słowo grób (grave, tomb) uzyskiwało
zwykle bardziej ogólne i przenośne znaczenie. Różnice te wynikały z odmiennej
koncepcji i poetyki obu poematów. Grób Blaira utrzymywał związki z tradycją
poematu opisowego, tymczasem Nocne myśli Younga upodabniały się bardziej
do refleksyjnej, udramatyzowanej medytacji. Nie bez podstaw Young stwierdzał
w przedmowie, iż jego Nocne myśli „różnią się od typowej poezji, która z długiej narracji wysnuwa krótkie morały”, ponieważ u niego, odwrotnie, „narracja
jest krótka, podczas gdy treść moralna [morality], która z niej wypływa, stanowi
o prawdziwym ciężarze gatunkowym poematu”9.
Utwór Younga odwoływał się ponadto w sposób zawoalowany do okoliczności
biograficznych. Trzeba w tym miejscu wyjaśnić, że Edward Young był i starszy
od Blaira, i żył od niego dłużej: urodził się w 1683, zmarł w 1765 roku. Stało się
to, nawiasem mówiąc, mniej więcej w tym samym czasie, w którym ukazały się
ważne dla przyszłych losów literatury angielskiej i europejskiej, w tym polskiej,
Reliques of Ancient English Poetry biskupa Thomasa Percy’ego. Otworzyły one
w dziejach literatury epokę ballad i torowały bezpośrednio drogę romantyzmowi
oraz pokrewnym mu prądom poetyckim. Young, dodajmy, debiutował również
wcześniej od Blaira, w 1713 roku, i zdawał się traktować pisanie profesjonalnie,
jako źródło dochodów. Na wcześniejszą twórczość autora Nocnych myśli składały
się głównie satyry, dramaty, utwory panegiryczne i religijne, pisane, jak wska9
Cyt. wg: The Complaint, or Night Thoughts on Life, Death and Immortality, Preface, http://
www.gutenberg.org/files/33156/33156-h/33156-h.htm. Data dostępu: 10.04.2012. Wszystkie cytaty
z Younga pochodzą z edycji elektronicznej Gutenberga. Przekład na język polski mój – E.K.
192
Edward Kasperski
zywały towarzyszące im listy dedykacyjne i korespondencja osobista, w nadziei
uzyskania hojnego wsparcia ze strony zamożnych i wpływowych mecenasów.
Postawa tego typu spotykała się jednakże niejednokrotnie z krytyką w późniejszej recepcji, gdyż podważała zapewnienia Younga o bezinteresowności, szczerości i spontaniczności jego lirycznych wynurzeń. Na podwójność postawy Younga
– religijnego moralisty i literata gorliwie zabiegającego o apanaże, sprzedającego
niejako czytelnikom za pośrednictwem literatury osobiste nieszczęścia – zwrócił
uwagę George Eliot w poświęconym poecie eseju biograficznym Worldliness and
Other-Worldliness. The Poet Young10.
O powstaniu Nocnych myśli zadecydowały istotnie, jak wskazywałyby okoliczności, niefortunne wydarzenia w życiu Younga. W 1731 roku pojął on za
żonę – będąc w tym czasie niemal już pięćdziesięciolatkiem – Lady Elizabeth
Lee z arystokratycznego domu, wdowę po pułkowniku Lee, matkę dwojga dzieci
z pierwszego małżeństwa, osobę wszelako zamożną i wpływową na królewskim
dworze. Wkrótce jednak na życie Younga spadła czarna seria rodzinnych nieszczęść. Córka żony zmarła nieoczekiwanie w 1736 roku w Lyonie w drodze do
Nicei, jej mąż (który zresztą zdążył już drugi raz ożenić się) zmarł w 1740 roku,
natomiast żona Younga Elżbieta opuściła świat żywych w rok po byłym zięciu.
Mimo literackich sukcesów i sławy, poeta podobno nigdy nie podźwignął się
z ciosu, jakim stała się dla niego śmierć żony. Wycofał się z aktywnego życia
publicznego i kościelnego. Obrał życie pisarza i klerka, z dala od światowego
zgiełku i towarzyskich przyjemności.
Utrwalił się w rezultacie pogląd – aluzyjnie wpisał go w utwór sam poeta – iż
seryjne zgony stały się nie tylko przyczyną powstania Nocnych myśli, lecz że ich
treść została także osnuta na kanwie wspomnianych nieszczęść. Ta autobiograficzna aura przysporzyła utworowi wielu współczujących czytelników i znacznej
popularności, choć krytycy dość wcześnie wykryli w niej luki i nadinterpretacje.
Tak czy inaczej w przedmowie do utworu Young zapewniał czytelnika o spontanicznej, branej „prosto z życia” zawartości poematu:
Ponieważ powody powstania tego poematu były realne, a nie fikcyjne, toteż metoda jego pisania
wywodziła się raczej z tego, co spontanicznie rodziło się z tej okazji w umyśle autora, a nie
10
Tekst G. Eliota Worldliness and Other-Worldliness. The Poet Young ukazał się w „The
Westminster Review New Series” XI (Jan 1857): 1-41. Cytuję go wg Projektu Gutenberga: http://
www.gutenberg.org/files/28289/28289-h/28289-h.htm. Data dostępu: 14.04.2012. Tekst Gutenberga
opiera się na publikacji The Essays of „George Eliot”, New York 1883, s. 205-256. G. Eliot
wskazywał na swoistą monotonię pisarstwa Younga. Pisał: „Nocne myśli różnią od wcześniejszych
dzieł zasadniczo tylko stopniem, ale bynajmniej nie jakością i siłą oddziaływania. Niezależnie od
tego, czy [Young] pisze prozę czy poezję, czy posługuje się wierszem rymowanym czy białym,
czy tworzy dramaty, satyry, ody czy medytacje, wszędzie spotykamy tego samego Younga – ten
sam wąski krąg myśli, to samo upodobanie w abstrakcjach, ten sam panoramiczny obraz spraw
ludzkich, tę samą skłonność do antytetycznych apothegmatów i rapsodycznych klimaksów”.
193
z wyrozumowania czy wykoncypowania; [wynikała] z tego, co w naturze prawdopodobne. [...]
wspomniane fakty odciskały się w sposób naturalny jako moralne refleksje w myśli pisarza11.
Nocne myśli odniosły sukces także na kontynencie, nie tylko w Anglii.
Tłumaczono je na francuski, niemiecki, hiszpański, portugalski, włoski, szwedzki,
nawet na węgierski. Odnajdywano w nich świeżą, żywą i szczerą lirykę osobistą. Posługując się białym wierszem, Young nadał zarazem poematowi estetyczne
i stylowe znamiona wzniosłości (sublimity). Zainspirował tą wysoką tonacją i aurą
młodego filozofa Edmunda Burke do napisania dzieła A Philosophical Inquiry
into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful (1756), przełomowego,
jak wykazały późniejsze nawiązania, dla estetyki osiemnastowiecznej12.
Kolejny rozgłos przyniósł jednakże Youngowi szkic krytyczno-teoretyczny
Conjectures on Original Composition (1759), napisany w formie listu do przyjaciela Samuela Richardsona. Young zainicjował tym szkicem pod wpływem filozofii Johna Locke’a zmianę paradygmatu w ówczesnym teoretycznym myśleniu
o literaturze. Zmiana ta wyraziła się w pryncypialnym przesunięciu uwagi z estetycznej reakcji na utwór, oceniany ze względu na zgodność z klasycystycznymi
normami i na pojęcie naśladowania, na wewnętrzne właściwości samego dzieła,
jego indywidualne, autorskie wykonanie oraz na kryteria oryginalności, nowatorstwa i niepowtarzalności w jego realizacji. Young, ponadto, uzasadnił krytycznie
i teoretycznie przewagę poetyckiego geniuszu nad poetą imitatorem, naśladującym starożytne wzory. Dystansując się od kultu starożytnych, ogłosił Szekspira za
nowoczesnego geniusza. Dokonał w ten sposób zasadniczego przewartościowania
w hierarchii autorytetów literackich. Zrozumiałe, że Conjecutres spotkały się na
kontynencie (zwłaszcza w Niemczech) z zainteresowaniem oraz zapoczątkowały
romantyczne i modernistyczne „trzęsienie ziemi” w myśleniu o literaturze.
Znaczącym dokonaniem Younga było też to, że cyklem Nocnych myśli nobilitował literacki temat nocy, grozy i makabry oraz wydatnie przyczynił się do jego
popularności, by wspomnieć chociażby słynne Hymnen an die Nacht Novalisa,
które stały się jednym z kanonicznych utworów poezji romantycznej. Young
11
As the occasion of this Poem was real, not fictitious; so the method pursued in it was
rather imposed by what spontaneously arose in the Author’s mind on that occasion, than meditated or designed. Which will appear very probable from the nature of it. [...] the facts mentioned
did naturally pour these moral reflections on the thought of the Writer. Cyt. wg: The Complaint, or Night Thoughts on Life, Death and Immortality, Preface, http://www.gutenberg.org/
files/33156/33156-h/33156-h.htm. Data dostępu: 13.04.2012. Przekład na język polski mój – E.K.
12
Burke rozłączył pojęcia piękna (beautiful) i wzniosłości (sublime). Wyrazem piękna było
na przykład światło, lecz nie mogło już być nim ani światło zbyt intensywne, ani tym bardziej
ciemność, zacierające kontury obiektu. Te ostatnie tworzą sferę wzniosłości. Poruszają wyobraźnię
za sprawą tego, co ciemne, mętne i niepewne do granicy horroru, okropności. Obie te kategorie
estetyczne bywają jednakże źródłem przyjemności (pleasure). Horror dostarcza jednakże przyjemności jedynie wtedy, kiedy wiemy, że obrazuje fikcję.
194
Edward Kasperski
uczynił noc symbolem logicznie i emocjonalnie powiązanym z ciemnością, milczeniem, samotną myślą, a przede wszystkim z ponurym, budzącym grozę grobem
(grobowcem) jako swego rodzaju „świątynią nocy”, która przyjmuje nieprzerwanie ofiary z życia ludzkiego:
Silence and darkness: solemn sisters! twins
From ancient Night, who nurse the tender thought
To reason, and on reason build resolve
(That column of true majesty in man),
Assist me: I will thank you in the grave;
The grave, your kingdom: there this frame shall fall
A victim sacred to your dreary shrine [I, 28-34]13.
W trzeciej części poematu Narcissa Young z polemiczną werwą konfrontował
postawę afirmującą życie z afirmacją śmierci oraz dokonywał w tej dziedzinie
swoistego przewartościowania wartości. Wynosił tedy śmierć ponad samo życie
uznając, iż życie przykuwa duszę do ziemi, podczas gdy śmierć, przeciwnie,
uskrzydla ją i unosi ponad sfery niebiańskie. Śmierć, głosił twórca poematu,
jedynie grzebie ciało, życie natomiast duszę. Spowite ciemnością życie, jak poeta
argumentował w trybie i języku abstrakcyjnej alegorii, jedynie poprzez szczeliny
ogląda prawdziwe światło, podczas gdy bezcielesna śmierć lubuje się w zaświatach jego pełnią.
Zwracając się do Lorenca, jednego z milczących adresatów Nocnych myśli, oraz
nawiązując w podtekście do sokratycznych dialogów Platona, podmiot mówiący
poematu przekonywał czytelnika, iż życie ludzkie jest jedynie triumfem rozsypującej się gliny, pobytem w zakratowanej klatce, gdy śmierć – porywem nieskończonego ducha i afirmacją pierwiastka boskiego za sprawą duszy wyzwolonej z ludzkiej powłoki cielesnej. Życie tedy daje człowiekowi, dowodził poeta,
niewiele, śmierć oferuje mu znacznie więcej. Przewrotny wywód o wyższości
śmierci nad życiem poeta zamykał zaskakującą puentą, iż „życie jest dłużnikiem
grobu” (life’s a debtor to the grave), śmierć natomiast – progiem do świetlanej
wieczności:
13
Wszystkie cytaty Night Thoughts pochodzą z elektronicznego wydania Gutenberga. Data
dostępu: 7.04.2012. Cyfra rzymska oznacza numer nocy, cyfry arabskie – wiersze. Przekład mój
– E.K.
Milczenie i ciemność: czcigodne siostry! bliźniaczki,
Potomstwo prastarej nocy, która niańczy delikatną myśl
Dla rozumu i powierza ją jego determinacji
(Tej kolumnie prawdziwego dostojeństwa w człowieku),
Towarzyszcie mi: Podziękuję wam w grobie;
Grobie, waszym królestwie; tam właśnie mój szkielet się znajdzie,
Uświęcona ofiara dla waszego posępnego sanktuarium. [I, 28-34]
195
Life makes the soul dependent on the dust;
Death gives her wings to mount above the spheres.
Through chinks, styled organs, dim life peeps at light;
Death bursts th’ involving cloud, and all is day;
All eye, all ear, the disembodied power [452].
[...]
Death but entombs the body; life the soul [458].
Is Death then guiltless? How he marks his way
With dreadful waste of what deserves to shine!
Art, genius, fortune, elevated power!
With various lustres these light up the world,
Which Death puts out, and darkens human race [463].
I grant, Lorenzo! this indictment just:
The sage, peer, potentate, king, conqueror!
Death humbles these; more barbarous life, the man.
Life is the triumph of our mouldering clay;
Death, of the spirit infinite! divine!
Death has no dread, but what frail life imparts;
Nor life true joy, but what kind death improves [470].
No bliss has life to boast, till death can give
Far greater; life’s a debtor to the grave,
Dark lattice! letting in eternal day [III, 448-473] [podkr. E.K.]14.
Nocne myśli kontynuowały fascynację śmiercią w formie jej retorycznej laudacji, charakterystycznej dla późniejszej poezji cmentarnej, w znacznym stopniu
14
Życie uzależnia duszę od marnego prochu,
Śmierć uskrzydla ją, by wznieść się ponad sfery.
Poprzez szczeliny, sztuczne organy, gasnące życie zerka ku światłu,
Ale śmierć rozsnuwa wiszące chmury i wszystko staje się dniem,
Wszystko widzeniem, słyszeniem, bezcielesną mocą.
[...]
Śmierć grzebie ciało, życie grzebie duszę.
Jest zatem śmierć bez winy? Jakże jednak swoją drogę znaczy
Strasznym spustoszeniem wszystkiego, co zasługuje na światło!
Sztuka, geniusz, fortuna, wielka władza!
Różnymi blaskami rozświetlając świat,
Gasną wraz ze śmiercią, która zsyła mrok na ród ludzki.
I ja właśnie, Lorenzo, oświadczam to właśnie:
Mędrzec, lord, magnat, król, zdobywca!
Śmierć ich uczy pokory; i barbarzyńskie życie, i człowieka w ogóle.
Życie jest bowiem triumfem rozsypującej się gliny,
Śmierć zaś – z ducha nieskończona, boska!
Nie zna ona lęku, którego nie szczędzi kruche życie.
Toteż życie nie może się chełpić radością, której nie przebiłaby śmierć,
Nie może takąż chełpić się rozkoszą, gdyż śmierć obiecuje
Daleko więcej. Życie jest dłużnikiem grobu,
Mrocznej kratownicy! mieszkania po wieczne czasy. [III, 448-473]
Edward Kasperski
196
zainicjowanej właśnie omawianym poematem Younga. Dowodziły, iż śmierć jest
wspaniałym doradcą (the great counsellor) i że myśli o śmierci wpływają dodatnio na ludzki intelekt, gdyż sublimują i uszlachetniają jego działalność. Śmierć,
wywodził autor Nocnych myśli, nadaje życiu powagę, kształtuje jego rzeczywiste
ramy i ocala jego prawdziwą godność. Rozgrzesza akt narodzin, ponieważ znosi
brzemię grzechu pierworodnego. Toteż życie bez granicy i momentu śmierci
byłoby dla człowieka jedynie przekleństwem i ciężarem nie do zniesienia. Oto
jedna z puentujących pochwał śmierci w poemacie Younga:
And feel I, Death! no joy from thought of thee?
Death, the great counsellor, who man inspires
With every nobler thought, and fairer deed!
Death, the deliverer, who rescues man!
Death, the rewarder, who the rescued crowns!
Death, that absolves my birth; a curse without it!
Rich death, that realises all my cares,
Toils, virtues, hopes; without it a chimera! [III, 511-518]15.
Podtrzymując tę paradoksalną, cmentarną pochwałę śmierci, autor Nocnych
myśli konkludował wprost, iż śmierć jest „koroną życia” i że negacja śmierci –
odwieczna pokusa, która nieustannie nęci rodzaj ludzki – skazywałaby go na „życie
bez życia”, na pustą i jałową egzystencję. Śmierć, zdaniem poety, nadaje, „życiu,
które żyje” podwójny sens. Uszlachetnia je zarówno tu i teraz, w jego cielesnym
i ziemskim wymiarze, jak i w perspektywie pośmiertnej. W antropologii śmierci
i w skończoności egzystencji – tak można by podsumować przekorne i bulwersujące Nocne myśli – Young dostrzegł tedy optymistyczną antropologię pełni życia,
z kolei w naturalistycznej i witalistycznej antropologii „życia dla życia”, życia
dla nurzania się w rozkoszy i konsumpcji – znamię nihilizmu i klęski.
W odróżnieniu od Roberta Blaira Young odstąpił tedy od jednowymiarowego
obrazu ciemności, śmierci i grobu. Poważył się ukazać ich pozytywne aspekty i,
by użyć oksymoronu, jasne strony. Intencja przewartościowania stereotypowego
obrazu śmierci i lęku przed nią objaśniała zapewne końcową tezę „trzeciej nocy”.
Głosiła ona, iż śmierć, władczyni grozy grobu, jest w rzeczywistości „zwiastunem pokoju”. Stawiała dramatyczne pytanie o moment „śmierci samej śmierci”
i ziszczenie się nadziei na wieczność:
15
I czyż naprawdę, o śmierci, żadnej radości z myśli o tobie?
O tobie śmierci, wielki doradco, który zapładniasz
Każdą szlachetniejszą myślą i [darzysz] sprawiedliwym czynem!
O tobie śmierci, wybawicielko, która ratujesz człowieka!
O tobie śmierci, nagrodzicielko, która ocalasz korony!
O tobie śmierci, która zdejmujesz grzech pierworodny z moich narodzin, bez czego byłbym
przeklęty!
O hojna śmierci, która sprawiasz, że wszystkie moje troski,
Trudy, cnoty, nadzieje byłyby bez ciebie tylko chimerą! [III, 511-518]
197
Death is the crown of life: [III, 526]
Were death denied, poor man would live in vain;
Were death denied, to live would not be life;
Were death denied, even fools would wish to die.
Death wounds to cure: we fall; we rise; we reign!
[...]
This king of terrors is the prince of peace.
When shall I die to vanity, pain, death?
When shall I die?—When shall I live for ever? [III, 536] (podkr. EK)16.
Inicjując poezję grobów, Young zamierzał nadać jej, jak pokazuje analiza
trzeciej części Nocnych myśli, złożony, wielostronny i dialektyczny charakter.
Tak się złożyło, iż późniejsza recepcja ujednoznaczniała poemat i wydobywała
głównie jego ciemne strony – fascynację chorobliwą i mroczną stroną egzystencji,
obrazy okropności, rozpacz, melancholię, moralizatorstwo, dydaktyzm religijny
– pomijała natomiast przewrotne i prowokujące pierwiastki dialektyczne zawarte
w obrazach nocy, śmierci czy grobu. Doceniano to, iż Young stał się inspiracją dla
angielskich i niemieckich romantyków, ale pomijano, iż był rzeczywistym prekursorem antropologii egzystencjalnej – że w pewnym stopniu wyprzedził i jednocześnie przygotował antropologiczne myślenie S. Kierkegaarda, F. Nietzschego
i M. Heideggera. Mimo iż od powstania Nocnych myśli minęło ponad 250 lat,
utwór ten czeka nadal na świeżą, odkrywczą interpretację.
On graveyard poetry – Robert Blair and Edward Young
Keywords: English literature, Robert Blair, Edward Young, Graveyard School of Poetry
Summary
The term ‘graveyard poetry’ or Graveyard School of Poetry is used in the history of
literature to refer to a collection of English poems of the 18th century whose character is
primarily meditative and reflexive. The graveyard poets chose intensely emotional lyric
genres such as dramatised and full of strong emotions meditative monologue, elegy or
last will. They allowed the authors to express deeply subjective and intimate feelings,
16
Śmierć jest koroną życia:
Przecząc śmierci, lichy człowiek żyje na próżno;
Przecząc śmierci, życie nie byłoby życiem;
Przecząc śmierci, nawet głupiec chciałby śmierci;
Śmierć rani, aby leczyć; upadamy, podnosimy się, władamy!
[...]
Ta władczyni trwogi jest księżniczką pokoju.
Kiedy więc umrę dla próżności, bólu, śmierci?
Kiedy więc umrę? – Kiedy zacznę żyć na wieczność? [III, 536]
198
Edward Kasperski
which revealed the supressed and hidden in the social discourse unofficial aspect of their
psyche. They led to poetry which is direct, personal, confessional, intimate and reaching
out of the rigour of Neoclassical convention. The compositions reflected on mortality and
immortality, passing of time, fragility of human life, horror of death, interment, grave,
‘coffin bed’ after death, symbolism of the dead, decomposing bodies and bleak cemetery night and silence. They were full of sorrow, lugubriousness, grievance, dispair and
melancholy caused by irreparable loss of a close person who passed away. They asked
dramatic questions about the sense of life and death, about the meaning of the symbolism of graves for the living and the postmortem ‘what’s next’. The graveyard poetry
literary and artistically wise ennobled and canonised the motif of grave and cemetery,
which changed into meaningful and symbolic scenery. The Graveyard School of Poetry
might have appeared to be a reaction to modern and scientific conversion of the world
and universe image and therefore might have seemed to be a regressive and nostalgic
turn towards Middle Ages and Baroque. In fact, it was paving the way for the future as
well as for the romantic, radical revaluation and changes in literature, especially through
opening towards subjective, extreme emotions of an individual, striving for direct poetic
form of expression and by virtue of concentrating on boundary existential reflection. The
history of literature features above others the names of two poets who were the first to
compose poems initiating the graveyard poetry movement as a collective historical-literary
phenomenon and influencing the successors – a Scottish poet, Robert Blair, the author
of The Grave and Edward Young, the author of The Complaint, or Night Thoughts on
Life, Death, and Immortality.
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
ANNA KOBYLIŃSKA
Instytut Slawistyki Zachodniej i Południowej
ŚWIAT – GRÓB. GNOSTYCKIE LĘKI
I CHRZEŚCIJAŃSKIE NADZIEJE SŁOWACKIEGO
WIESZCZA JANKA KRÁĽA
Słowa kluczowe: literatura słowacka, Janko Kráľ, tanatologia, gnostycyzm, historiozofia
Twórczość Janka Kráľa (1822-1876) pod względem frekwencji słowa ‘grób’
zdecydowanie wyróżnia się na tle spuścizny innych pisarzy słowackich okresu
romantyzmu. Nawet wśród dwudziestowiecznych i współczesnych pisarzy trudno
byłoby wskazać takiego, którego wizja świata bardziej niż w przypadku poety
uchodzącego za największego słowackiego dekadenta (a przy tym rewolucjonistę)
naznaczona byłaby tanatologiczną aurą. Wręcz paradoksalna w tym kontekście
jest wymowa faktu, iż jeden z najważniejszych i najbardziej docenianych słowackich poetów romantycznych spoczął w miejscu nieznanym, choć dziś ma już
swój symboliczny grób na cmentarzu w Martinie, słowackiej nekropolii narodowej. Przebiegające kilka dekad po jego śmierci (w połowie lat 20. i na początku
40. XX wieku) poszukiwania doczesnych szczątków artysty dopełniają stworzony
w znacznej mierze przez niego samego wizerunek „dziwnego Janka”, syna świata
i pustkowia – jak go postrzega Pavel Vongrej, autor najbardziej oryginalnego biograficznego eseju poświęconego tej postaci1. Wizerunek poety – jak podkreśla
z kolei Peter Káša – spowija śmierć i czerń2. Nieodłączną częścią „czarnego”
(auto)portretu Kráľa jest ponadto zagadka jego prawdziwego wyglądu, jako że
nie zachowała się żadna fotografia czy autentyczne odwzorowanie jego twarzy.
Dysponujemy zatem tylko jego swoistymi „pośmiertnymi maskami”, których
tworzywem jest w dużej mierze legenda. Tajemnice życia i twórczości Kráľa,
pomimo że należy on do twórców kanonicznych i wydaje się, że dziś już wszystkie
1
P. Vongrej, Syn sveta. Prípad Janko Kráľ (1822-1876), w: idem, Dvaja romantici. Prípad
Janko Kráľ a Ján Botto, Martin 1994.
2
P. Káša, Śmierć i czerń. O tworzeniu obrazu romantycznego poety Janka Kráľa w dramacie
Karola Horáka Apokalypsa podľa Janka (Kráľa), przeł. A. Kobylińska, w: Czarny romantyzm –
przypadek słowacki, red. J. Goszczyńska, A. Kobylińska, Warszawa 2011, s. 133-155.
200
Anna Kobylińska
zachowane jego teksty doczekały się publikacji, nie zostały jednak w pełni wyjaśnione, co podkreślają niemal wszyscy biografowie.
Do najbardziej zagadkowych okresów życia Kráľa należą lata 1844-1846,
kiedy powstał cykl około siedemdziesięciu zróżnicowanych gatunkowo utworów,
któremu podczas jego rekonstrukcji Milan Pišút na mocy praw redaktorskich
nadał tutuł Dráma sveta (Dramat świata). Dzieło o typowo romantycznej formie
otwartej, będące niewątpliwie artystyczną kreacją, można jednocześnie postrzegać
jako intymny dziennik młodego Kráľa, swoisty dokument drogi duchowej poety
okrzykniętego „geniuszem”, ale też zapis spostrzeżeń z obserwacji realnego świata,
jako że teksty powstają najczęściej na szlakach jego przeważnie w owym czasie
samotnych wędrówek. Liczne niewiadome wiążące się z genezą składających się
na cykl utworów unaoczniają się w złożonych losach ich rozproszonych rękopisów. Autor rozdawał je znajomym na przechowanie, w każdym razie tę część,
której – jak głosi legenda – nie spalił. Przeważnie bezskutecznie starał się swe
prace odzyskać w późniejszej fazie życia, zanim jeszcze całkiem stracił zainteresowanie poezją, popadł w rozgoryczenie i rutynę prawniczej pracy.
W konsekwencji dysponujemy dziś zbiorem tekstów ze swej istoty fragmentarycznym – skomponowanym jako asocjacyjny zbiór fragmentów3, a ponadto
zachowanym w niepełnej postaci. Mimo to przesłanie i główne linie tematyczne,
dzięki wewnętrznej spoistości cyklu, są możliwe do rekonstrukcji i pojedyncze
próby tego typu były podejmowane przez słowackich badaczy4.
Wyłania się z nich obraz dzieła zawierającego nakreśloną z poetyckim rozmachem autorską wizję dziejów, naznaczoną dylematami i zwątpieniami człowieka
u progu nowoczesności, coraz bardziej odrywającego się od religijnej gwarancji
transcendencji. Znamienne, że wszystkie proponowane w ramach badawczych
rekonstrukcji tytuły cyklu (obok wspomnianego już, także: Strom nesmrteľnosti
alebo Dvanasť slov / Drzewo nieśmiertelności albo Dwanaście słów; Nastanu
časy divné / Nastaną czasy dziwne) eksponują podtekst historiozoficzny dzieła.
W pewnej mierze sygnalizują one także jego profetyczny aspekt – Kráľ bowiem
niewątpliwe wciela się w rolę poety-proroka, a przy tym buntownika, głoszącego potrzebę głębokich reform, przynoszących odnowę w wymiarze duchowym
i społecznym. Pod tym względem przypomina Dantego5, co potwierdza znaczny
wpływ myśli autora Boskiej Komedii na romantyków6. Już na wstępie należy przy
3
Bardziej szczegółowo na ten temat pisałam w artykule: Torzo ako literárny žáner – casus
Dráma sveta Janka Kráľa, w: Proměny žánrů v české a slovenské literatuře, red. S. Fedrová,
A. Jedličková, J. Hejk, Praha 2006, s. 60-66.
4
Zob. O. Čepan, Kráľov slovanský princíp, „Slovenská literatúra” 1991, nr 3; J. Kafka, Nastanú
časy divné alebo Dráma sveta Janka Kráľa, „Slovenská literatúra” 1992, nr 6; M. Pišút, Básnik
Janko Kráľ a jeho Dráma sveta, Martin 1948.
5
Zob. C. Vasoli, Myśl Dantego. Cztery studia, przeł. P. Salwa, Warszawa 1998, s. 25.
6
Zob. A. Kuciak, Dante romantyków. Recepcja „Boskiej Komedii” u Mickiewicza, Słowackiego,
Krasińskiego i Norwida, Poznań 2003.
Świat – grób. Gnostyckie lęki i chrześcijańskie nadzieje słowackiego wieszcza...
201
tym podkreślić, że Kráľa kreacja proroka jest wyraźnie spowita cmentarną aurą,
nawet jeśli w świecie przedstawionym dzieła zostaje on porównany do lampy
świecącej na grobie, a więc znicza symbolizującego ogień życia:
Ty si Génius v čiernej noci,
lampa svietiaca na hrobe,
aby svedčilas‘, keď príde
Boh Syn v nadhviezdnej podobe7.
Ukształtowana przez Kráľa w obrębie omawianego cyklu wizja świata zwraca
uwagę swym wewnętrznym napięciem, konfliktem wartości i idei, którego labiryntowa forma dzieła (wynikająca z fragmentaryczności) jest widocznym znakiem.
Przy tym struktura labiryntu nie odzwierciedla jedynie kwestii kompozycyjno-formalnych cyklu, z którymi boryka się każdy jego czytelnik, ale symbolizuje
świat w takim jego wymiarze czasowo-przestrzennym, jakiego doświadcza podmiot liryczny, alter ego Kráľa. Jak bowiem przypominają autorzy Księgi żałoby
i śmierci, labirynt symbolizuje uprzestrzennienie czasu, pozwala przenieść kategorię czasu w kategorię przestrzeni, przy czym wejście do labiryntu oznacza
„kierunek śmierci”, wyjście – „kierunek zmartwychwstania”8. W wypadku omawianego cyklu możemy śledzić grę między życiem i śmiercią, jaką odzwierciedla
labirynt, chociaż samo słowo labirynt, podobnie jak jego najpopularniejsze ikoniczne warianty, nie pojawia się w żadnym ze składających się nań fragmentów.
Mimo to cykl Dráma sveta niewątpliwie można odczytać przez pryzmat mitu
labiryntu, niejako pozostaje on „rozpięty” na strukturze labiryntu, w takim sensie,
w jakim postrzega tę kwestię Michał Głowiński9. Labiryntowa struktura świata
najpełniej ujawnia się w symbolice grobu, wielokrotnie i w różnych wariantach
powracającej w całym cyklu.
Grób jako wariant labiryntu jest szczególnym jego przypadkiem nie tylko dlatego, że symbolizuje przestrzenne zamknięcie, swoistą pułapkę doskonałą, a więc
pozbawioną wyjścia, jako że „więzi” martwe ciało, ale także dlatego, że posiada
szczególny wymiar czasowy, także przez swój aspekt mnemoniczny. Z jednej
strony jest przestrzenią skierowaną w przeszłość, widomym znakiem bytu, który
przestał istnieć, czasem także potwierdzeniem jego tożsamości. Z drugiej strony,
właśnie dzięki wspomnieniowemu aspektowi tej przestrzeni, rozwijanemu w wielu
7
J. Kráľ, Súborné dielo, Bratislava 1956, s. 425. Pozostałe cytaty pochodzą z tego wydania.
W dalszej części artykułu numer strony jest podany w nawiasie po cytacie. Wszystkie cytaty
z języka słowackiego – w przekładzie filologicznym autorki artykułu. Przekład: „Ty jesteś Geniuszem w czarnej nocy, / lampą świecącą na grobie, / aby świadczyła, gdy przyjdzie / Bóg Syn
w nadgwiezdnej postaci”.
8
[Hasło] Labirynt, w: M. Wańczowski, M. Lenart, Księga żałoby i śmierci, Warszawa 2009,
s. 230.
9
M. Głowiński, Labirynt, przestrzeń obcości, w: idem, Mity przebrane. Dionizos, Narcyz,
Prometeusz, Marchołt, Labirynt, Kraków 1994, s. 129-216.
Anna Kobylińska
202
systemach religijnych, grób jest znakiem łączności między przeszłością i przyszłością, niejako przenosi przeszłość w przyszłość, przez co skłania ku refleksji
historiozoficznej. Istnienie grobów uznaje się za ślad rozbudowanego życia duchowego, a także myślenia abstrakcyjnego10. Przestrzeń grobu, doskonale ilustrująca
zasadę kierunków drogi, jaką rządzi się labirynt (wejście jako synonim śmierci,
wyjście jako znak zmartwychwstania), posiada ponadto wymiar eschatologiczny.
O ile symboliczna funkcja grobu zachowuje wymiar uniwersalny, o tyle miejsca i formy pochówków zmarłych mogą różnić się od siebie. W niejednakowym
stopniu podlegają one także kultowi – bywa, że zmarli chowani są na specjalnie
wyznaczonym terenie, blisko siebie, i w ten sposób powstają cmentarze, których
funkcje społeczne zawsze były istotne, a przy tym zmieniały się na przestrzeni
dziejów; bywa też, że zmarłych grzebie się w pojedynczo usytuowanych grobach,
przy czym wybór miejsca warunkują rozmaite czynniki. Są kultury, w których
pielęgnuje się groby, są i takie, w których miejsca pochówku podlegają zapomnieniu11. Sygnalizuję ową rozpiętość form grzebania zmarłych, by podkreślić
nieoczywistość semantyki grobu. Pojawiający się w cyklu Dráma sveta motyw
grobu, funkcjonujący jako kryptometafora labiryntu świata, występuje w różnych
wariantach – pojawia się jako wizja cmentarza, ruin, ale także krypty, katakumb,
skalnej jaskini, jamy w ziemi, więzienia, przepaści, pustkowia czy wreszcie skorupy otaczającej nasiono. Ów motyw, choć niesie kluczowe dla wymowy dzieła
sensy, bywa niekiedy przez autora redukowany do figury stylistycznej i powraca
w wielu fragmentach jako stały epitet, zawsze jednak zachowujący swą semantykę.
Przede wszystkim jednak w eklektycznym, tak pod względem formalnym, jak
ideowym, poetyckim cyklu Kráľa grób wskazuje na kondycję świata i człowieka,
określając jego status ontyczny, co wzmacnia rozbudowana w całym dziele symbolika podziemna. Takie elementarne rozpoznanie o egzystencjalnym charakterze
zostaje w dziele wypowiedziane na wiele sposobów i jest wielokrotnie przypominane, choć nie zawsze tak dobitnie, jak we fragmencie Hlásnik národa (Stróż
narodu), w którym kumulują się tanatyczne znaki:
Kryptou sa stal svet ten celý,
čo žili, tí už pomreli –
mohyly sú vrchy, skaly,
mňa samého len nechali.
Tí sú v hrobe, ja nad nimi
ako hlásnik nad spiacimi [...].
Všetci ležia – ja v krypte sám,
nevídať nikde nikoho,
ak’ strašidlo sem-tam chodím –
keby strašiť bolo koho.
10
11
[Hasło] Grób, w: M. Wańczowski, M. Lenart, Księga żałoby i śmierci, s. 147.
[Hasło] Hrob, w: M. Lurker, Slovník symbolů, Praha 2005, s. 163-164.
203
Ale všade pusto, smutno,
ako úhor čierny stojí,
na ňom nič, len kde-tu skalka […] [425]12.
Poeta wykorzystuje motyw grobu do zobrazowania doświadczenia negatywności, rozumianego jako wygenerowana przez nieusuwalną świadomość śmierci
niemożność zjednoczenia się ze światem, ujawniająca się w nieprzezwyciężonym
pragnieniu „bycia gdzie indziej”, a przez to mocniejszego doznania sensu istnienia. W wierszu Dva orly (Dwa orły) podmiot liryczny dokonuje wręcz ekshibicjonistycznej odsłony swych pragnień (symbolizuje je lot orła), ale i zwierza się
z rozczarowań – podążanie za witalistycznym głosem wolności i wyobrażeniami
idealnego świata separowało go od doświadczenia wspólnoty z innymi ludźmi:
Hľadal som nebo, hľadal som anjelov –
Teraz nemôžem nájsť ani len ľudí [46]13.
Nadmienić przy tej okazji warto, iż opinia o życiu Kráľa jako ucieleśnienionym w najbardziej wyrazistej postaci konflikcie między ideałem a rzeczywistością, stała się wręcz obiegowa wśród słowackich badaczy14. Pierwotna trauma,
wynikająca z doświadczenia śmierci i odpowiadająca za reakcję negatywną, jak
przypomina Agata Bielik-Robson, wyznacza pierwszy wybór natury teologicznej15. Kráľ doświadczenie pierwotnej negatywności ujmuje w na poły obrazowym, a na poły filozoficznym poetyckim wywodzie, rozpoczynającym się plastycznym opisem „śmierci” gwiazdy. Z uwagi na sposób wykorzystania motywu
grobu, zaakcentowany tu m.in. przez refrenicznie powracające pytanie retoryczne,
przytoczę dłuższy cytat:
Odpadla hviezda z vysokého neba,
sláva sa vtiahla ta do tmavej chmáry,
česť je nečesťou – slnce bude plakať,
keď raz tú lúku, tú lúku ožiari.
Ak by to slnce nad tým neplakalo,
keď hrob uvidí, kde dačo hľadalo.
Divil sa jeden, že deň noc zastihla
a svet ten v tajnej vyzvala podobe,
12
Przekład: „Kryptą się stał świat ten cały, / ci, co żyli, już umarli – / grobami są szczyty,
skały, / mnie samego tylko zostawili. / Ci są w grobie, ja nad nimi / niczym nocny stróż nad
śpiącymi […]. / Wszyscy leżą – ja w krypcie sam, / nie widać nigdzie nikogo, / niczym straszydło tam i z powrotem chodzę – / jakby straszyć było kogo. / Ale wszędzie pusto, smutno, / niczym
ugór czarny leży, / na nim nic, tu i ówdzie kamień […]”.
13
Przekład: „Szukałem nieba, szukałem aniołów – / teraz nie mogę znaleźć nawet ludzi”.
14
Zob. O. Čepan, Janko Kráľ a romantický mesianizmus, w: Janko Kráľ. Zborník statí, red.
S. Šmatlák, Bratislava 1976, s. 107-109.
15
A. Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków 2008, s. 11.
Anna Kobylińska
204
zaplesol orol nad svetom vysoko:
Čo sa ty divíš vo svete na hrobe?
Pozri na vrchy, na kopce, doliny!
Čo sú to inšie ak’ svetov mohyly?
Keby sa ešte raz zo sna zbudili,
divné by veci tebe hovorili!
Nehovoril by žiaden ti povesti,
ani nespieval svojho sveta drámu,
ale by zmrzle zubami zaškrípal:
Čo ja som si tu sám vykopal jamu?
Sám kryptu spravil, kamene zhľadával,
v búrkach, súženiach strávil môj vek celý,
aby, keď som už kus pokoja žiadal,
mňa rozvaliny stavenia zastreli!!
Predivný osud, predivný poriadok –
či svet, keď stavia, samého sa vála?
Nuž teda koniec a pokoj všetkemu,
nech každý hlivie, živorí, zaháľa –
alebo ktorý kus čistejšie myslí,
nech si o prvší stĺp hlavu roztrepe,
aspoň utečúc posmechu, potupe,
nebude vtáčik, chytený na lepe.
Čo sa ty dívaš vo svete na hrobe? [...]
Jedna je jama pre čierno, pre bielo,
tam všetko jedno, smrť všetko zrovnáva,
či sa černelo, alebo belelo [46-48]16.
Zwraca uwagę przestrzenna wszechobecność grobu – doświadczenie grobu
staje się także udziałem przyrody nieożywionej, która współtworzy grobowiec,
w jakim spoczywa świat. Doznanie nieprzystawalności człowieka do świata można
przekuć w nową zasadę życia (droga akceptacji owej szczeliny), bądź starać się
16
Przekład: „Odpadła gwiazda z wysokiego nieba, / sława wciągnęła cię do ciemnej chmury,
/ honor jest bezhonorem – słońce będzie płakać, / gdy razu pewnego tę łąkę, tę łąkę ogrzeje. / Jak
by to słońce mogło nad tym nie płakać, / skoro grób dostrzeże tam, gdzie czegoś szukało. / Dziwił się jeden, że dzień noc dosięgła / i świat ten w tajnym przywołała kształcie, / uradował się
orzeł nad światem wysoko: / Co tak się dziwisz w świecie na grobie? / Spójrz na szczyty gór,
pagórki, doliny! / Czym innym są niż mogiłami światów? / Gdyby się jeszcze raz ze snu zbudziły,
/ dziwne by rzeczy tobie opowiedziały! / Nie opowiadałby żaden ci legend, / ani nie wyśpiewywał
swojego świata dramatu, / ale by zziębniętymi zębami zazgrzytał: / Czy ja sam sobie tę jamę
wykopałem? / Sam kryptę sprawiłem, kamieni naznosiłem, / w burzach, boleściach strawiłem swój
czas cały, / aby, gdy odrobiny spokoju zapragnąłem, / mnie gruzy budowli przywaliły!! / Przedziwny los, przedziwny porządek – / czy świat, gdy powstaje, niszczy sam siebie? / Ale już koniec
i spokój wszystkiemu, / niech każdy gnije, bieduje, poleguje – / albo który odrobinę czystszej
myśli, / niech o pierwszy słup głowę rozbije, / przynajmniej uniknie pośmiewiska, wstydu, / nie
będzie ptaszkiem, chwyconym na lep. / Co tak się dziwisz w świecie na grobie? […] / Jedna jest
jama dla czerni, dla bieli, / tam wszystko jedno, śmierć wszystko zrównuje, / czy się czerniło,
albo bieliło”.
205
zatrzeć ślad owego pęknięcia, jak ujmuje tę kwestię wspomniana badaczka –
zatrzeć skandal negatywności17. Wybór, jakiego dokonuje Janko Kráľ – a podąża
on drogą protestu, stopniowo przekształcaną w drogę ewakuacji (posługuję się
tu metaforami użytymi przez Bielik-Robson) – w swej istocie nie odbiega od
wypracowanego przez filozofię romantyczną scenariusza. U słowackiego poety
doświadczenie negatywności narasta wraz z osiąganiem przez niego kolejnych
stopni indywiduacji, co kreacja podmiotu lirycznego w omawianym cyklu doskonale potwierdza. Bohater-podmiot liryczny po etapie całkowitego zanurzenia
się w świecie rządzonym przez Thanatosa, odseparowanym od źródeł życia,
a przez to zdegenerowanym, przechodzi przez bolesny etap przebudzenia, w którym – na drodze gnostyckiej iluminacji18 – zyskuje świadomość swego położenia.
Zyskawszy zarezerwowaną dla wybranych wiedzę o ukrytym sensie świata i złożonej naturze śmierci (śmierci ciała, która warunkuje uwolnienie ducha), w roli
proroka zaczyna on realizować misję zbawczą, wkraczając tym samym na drogę
ewakuacji ze świata-labiryntu-grobu.
Zarysowany powyżej cykl metamorfoz, jakich doświadcza podmiot liryczny,
który z zagubionego młodzieńca, zanurzonego w kolektywnych uciechach życia
i doświadczającego sensualistycznych przyjemności (m.in. fragmenty: Videnie /
Widzenie, Dva orly), przemienia się w melancholijnego młodzieńca i pustelnika
(Matka, učiteľ, žiaci / Matka, nauczyciel, uczniowie; Úkazy / Przykłady), by dojrzeć wreszcie na skutek ingerencji siły zewnętrznej (Súd / Sąd, Génius Slovanstva
/ Słowiański geniusz, Fakľa / Pochodnia, Prorok / Prorok) do roli ascetycznego
mędrca, wieszczącego przyszły ład świata, zbudowany na witalistyczno-millenarystycznych wyobrażeniach (Hlásnik národa / Stróż narodu, K Semenu / Do
Nasiona, K národom / Do narodów, Radujte sa… / Radujcie się…), wyraźnie
wpisuje się w strukturę mitu gnostyckiego. Odbywające się na drodze iluminacji
przebudzenie, synonimiczne z zyskaniem wiedzy, jako warunek powrotu uwięzionej w człowieku pod postacią jego ducha iskry bożej, wraz z negacją materialnego, podlegającego rozkładowi ciała jako domeny złego Demiurga, stanowi
samo jądro gnostycyzmu19.
Podkreślam obecność w dziele gnostyckiej struktury, ponieważ również model
świata-grobu, w którym uwięziony zostaje człowiek (ściślej rzecz ujmując: boski
pierwiastek w człowieku), pozostaje wyraźnie ukształtowany pod wpływem gnostyckiej kosmogonii – dla gnostyka cały system świata pozostaje systemem opresji, który opisać można jako ciemność, śmierć/grób20. Sferyczna budowa świata,
17
A. Bielik-Robson, „Na pustyni”, s. 12.
Na ten temat obszerniej pisałam w artykule: Gnoza w cyklu Dráma sveta Janka Kráľa,
w: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich 7, cz. 2, red. M. Bukwalt, T. Klimowicz,
M. Maciołek, A. Matusiak, S. Wójtowicz, Wrocław 2007, s. 87-94.
19
Zob. K. Rudolph, Gnoza, przeł. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 76.
20
Ibidem, s. 75.
18
206
Anna Kobylińska
której doświadcza podmiot liryczny, ujawnia się m.in. przez porównanie z więzieniem, synonimem przymusowego zamknięcia:
Kde som sa vzal tu, môj Bože!
Čo je to? – Dáke väzenie?
Či to sen, či istota,
čo to strašné sklepenie?
Steny čierne, celkom čierne,
kúty tmavé, stôl zakrytý –
kto to tam pod stenou leží
v tme pustej ak’ by povitý… [383]21.
Zasada ta zostaje powtórzona w konstrukcji wewnętrznej człowieka. Rozpada
się on na trzy warstwy, przy czym najgłębszą warstwą jest pierwiastek boski
(nazywany iskrą, duchem, nasieniem światła), transcendentna istota człowieka,
uwięziona w dwu pozostałych jego powłokach – ciele i duszy. Zacytowany fragment dobrze to ilustruje, ponieważ owo leżące pod ścianą ciało przynależy do
wypowiadającego powyższe pytania podmiotu, który dostrzega zewnętrzność
swej cielesnej powłoki dzięki temu, że jego jaźń (duch) wyzwolił się z więzienia
materii i wkroczył na drogę przebudzenia – zyskiwania wiedzy o swym miejscu
w świecie.
Na ukształtowaną pod wpływem pokusy gnostyckiej wizję świata wskazuje
także wyraźnie umieszczony w polu semantycznym grobu motyw snu. Sen jest
w dziele synonimem śmierci, ale zarazem swoistym stanem zawieszenia, swego
rodzaju szczeliną istnienia, w której – przechodząc przez doświadczenie grobu/
nocy/ciemności – podmiot zachowuje szansę na życie pozagrobowe, którego
warunkiem jest jednak przebudzenie. W przypadku podmiotu lirycznego sen spełnia rolę substytutu śmierci – pozwala mu doświadczyć śmierci i „życia w grobie”,
ale jednak jest tylko jej substytutem.
Zasadniczo inna jest natura snu, w jakim pogrążony jest świat i przeważająca
część ludzkości, która reprezentuje – mówiąc językiem Giorgio Agambena –
resztę22. W ich wypadku sen jest tożsamy ze śmiercią absolutną, bowiem niezdolni
są do duchowego przebudzenia, przypominają zatem widma, istoty przynależące
do świata podziemnego, pozbawione podmiotowości. Wprawdzie w planie historiozoficznym autor nie rozstrzyga definitywnie ich losów, gdyż dzieło na poziomie
ideowych rozstrzygnięć pozostaje otwarte, jednakże zwrot w kierunku przewartościowującej doświadczenie śmierci ofercie chrześcijańskiej ma charakter typowo
21
Przekład: „Skąd się tu wziąłem, mój Boże! / Co to jest? – Jakieś więzienie? / Czy sen to,
czy jawa, / co to za straszne sklepienie? / Ściany czarne, całkiem czarne, / kąty ciemne, stół
przykryty – / któż to tam pod ścianą leży / w mrok pusty jakby spowity …”.
22
G. Agamben, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, przeł. S. Królak, Warszawa 2009, zwłaszcza s. 63-74.
207
eskapistyczny i odbywa się w ramach utopii. Obecność w dziele wariantu skrajnie
negatywnego, w którym wybrany-przebudzony w swej wielokrotnie (trzykrotnie,
co w tym wypadku ma oczywistą wymowę symboliczną) ponawianej próbie
przywrócenia innym życia ponosi ostateczną klęskę, uwidacznia się w jednym
z kluczowych fragmentów dookreślających misję proroka:
Prorok sa sväty zapŕlil,
obzrel sa dookola:
všetkým ohňom, všetkou silou
viac tisíc liet na svet volá.
Človek slová vypočuvá [...].
Prorok prestal, očakáva –
svet zadrieme v okamžení.
Mesiac zapadol za horu,
tma sa rozišla do poľa.
Prorok sa hodil v zúfalstve –
viacej na svet už nevolá.
Viacej na svet už nevolá,
nemyslí ani nesníva,
tvár plamennú obstúpila
osuheľ umrlčosivá [515]23.
Ale należy też podkreślić, że ów scenariusz skrajnie nihilistyczny także nie jest
jednorodny. Chciaż prorok ponosi porażkę w swych próbach wezwania innych do
duchowego życia, sam – niejako wbrew własnej woli – zmuszony jest doznawać
męki życia „na cmentarzu”, bycia jedynym żywym pośród umarłych. Jego położenie jest analogiczne do sytuacji opisanej przez Jean-Paula w Mowie wypowiedzianej przez umarłego Chrystusa ze szczytu kosmicznego gmachu o tym, że nie
ma Boga, tekście będącym – jak podkreśla Maria Janion – jednym z najbardziej
szokujących i demonicznych na tle całej tradycji apokaliptycznego wizjonerstwa,
dającym obraz „trupiego dołu wszechświata”24. Choć Kráľ, inaczej niż Jean-Paul,
nie tworzy wizji świata bez Boga, lecz z niedostępnym Bogiem – ich zakres rozpoznań co do ludzkiej kondycji w świecie jest jednak zbieżny, obaj autorzy też
do wypowiedzenia treści skrajnie antychrześcijańskich w swej wymowie wykorzystują motyw snu.
Sytuacja wewnętrznego rozdarcia proroka między instynktem życia a pragnieniem definitywnej śmierci jawi się jako bardziej dramatyczna niż sytuacja
23
Przekład: „Prorok święty się zawziął, / spojrzał na świat dookoła: / rozpalony, z wszystkich
sił / kolejne tysiąc lat na świat woła. / Człowiek słów wysłuchuje […]. / Prorok przestał, oczekuje
– / świat zasypia w okamgnieniu. / Księżyc zaszedł za chmurę, / ciemność spowiła pola. / Prorok
się poddał w bólach – / więcej na świat już nie woła. / Więcej na świat już nie woła, / nie myśli
ani nie śni, / twarz płomienną zajął / trupi szron”.
24
M. Janion, Apokalipsa bez zbawienia. Tematy jeanpaulowskie, w: M. Janion, M. Żmigrodzka,
Romantyzm i egzystencja. Fragmenty niedokończonego dzieła, Gdańsk 2004, s. 132.
Anna Kobylińska
208
tych, którzy są pogrążeni we „śnie wiecznym”. Prorok bowiem, zanim zaakceptuje swój los, a więc niemożność podążenia za innymi i zjednoczenia się z nimi
w „trupiej wspólnocie”, podejmuje różne próby autodestrukcyjne. Tragizm jego
położenia najdobitniej uzmysławia fragment zatytułowany Vidíš priepasť, do niej
letíš... (Widzisz przepaść, w nią wlatujesz…), gdyż autor wykorzystuje w nim
motyw przepaści jako symbol nicości:
Vidíš priepasť, do nej letíš
samochtiac, nevidíš svetla
síce skoro, ale bude
za tebu stáť božia metla.
Ustavične budeš skákať,
do priepasti, chtiac skapati,
ale metla ťa vyženie
vždy nanovo sa hádzati.
Nemysli si, že tak skapeš
ako kvet, čo mráz opáli,
alebo tí, čo na rieke
toho života zaspali.
Tí zaspali a budú spať
na večné veky v priepasti,
ale tvoje srdce bude
vždy na väčšie muky rásti.
Bude rásti každým razom,
vždy viac priepasť žiadajúce
a vždy ďalej od priepasti
za priepasťou stenajúce [501]25.
Pomimo wykorzystania motywu snu w typowy dla przekazów gnostyckich
sposób i stworzenia wspólnego pola semantycznego dla snu i śmierci (głęboko
zakorzenionego w kulturze), w cyklu Dráma sveta okazuje się on być także symbolem, w którym dochodzi do semantycznego pęknięcia. Sposób wykorzystania
tego toposu przez Kráľa wskazuje bowiem na ideowe uwikłanie autora zarówno
w gnostycyzm, jak i w doktrynę chrześcijańską wraz z jej obietnicą zmartwychwstania. Sen spełnia bowiem w dziele także rolę kamuflażu, jako niby-śmierć
pozwala zmylić przeciwnika, dać mu złudne, bo tymczasowe wrażenie zwycięstwa.
Funkcjonuje zatem jako wyrachowana strategia walki z Demiurgiem (przeciwnikiem Boga), odpowiedzialnym za zło, tożsame z przemijaniem materii:
25
Przekład: „Widzisz przepaść, w nią wlatujesz / z własnej woli, nie dostrzegasz światła /
wystarczająco wcześnie, ale będzie / za tobą stać boża miotła. / Ustawicznie będziesz skakać, /
w przepaść, chcąc się zabić, / ale miotła cię wymiecie / wciąż na nowo wskakującego. / Nie myśl
sobie, że tak skończysz / niczym kwiat, mrozem osmalony / albo ci, co na rzece / tego życia
zaspali. / Oni zaspali i będą spać / na wieki wieków w przepaści, / ale twoje serce będzie / wciąż
na większe męki wzrastać. / Będzie rosnąć każdym razem, / wciąż bardziej pragnąc przepaści /
i wciąż dalej od przepaści / za przepaścią skowyczące”.
209
Po hadoch chodiť budete,
z jednej misy s nimi jesti –
prsia vaše budú cieľom,
plecia obťažny kríž niesti.
Dajú vám na dušu putá,
dajú nápoj nákazlivý
by do sna vás ukoliebal,
by ste prestali byť živí [...].
Budete sa trápiť v ohni –
príde bolesť a trápenia,
akého ešte nebolo
nikdá od sveta stvorenia.
Vy budete ako v hrobe
ležať medzi jašterami –
krotšie budú smiechom sipieť:
My sme páni, nik nad nami [491]26.
Zapowiedź opuszczenia grobu (zbawienia) dotyczy jednak tylko wybranych.
Podmiot liryczny nazywa ich wiernymi lub świętymi, wiodą oni ukryty żywot
podziemny:
Nad zemami, nad poľami
vy od radosti skáčete –
Už je naše, čo je naše,
my sme páni v celom svete.
Verní nie tak. Tí sú v hrobe,
Ležia a robia modliačky –
v krypte, v mraku pri kahanci,
Duchom svätým, plameniačky. [...]
Vy skapete ako snehy,
keď jar vyjde utešená –
verní budú v nej prekvitať,
žitie sa im rozzelená [493]27.
Eskapistyczny zwrot w kierunku optyki chrześcijańskiej, oferującej obietnicę
zmartwychwstania, odbywa się w ramach dualistycznej wizji świata, która wprawdzie
26
Przekład: „Po gadach chodzić będziecie, / z jednej misy z nimi jeść – / piersi wasze będą
celem, / plecy ciężki krzyż nosić. / Dadzą wam na duszę pęta, / dadzą napój zatruty / by do snu
was ukołysał, / byście przestali być żywi […]. / Będziecie się męczyć w ogniu – / nadejdzie ból
i cierpienia, / jakiego jeszcze nie było / nigdy od świata stworzenia. / Wy będziecie niczym w grobie
/ leżeć między jaszczurami – / chmary będą, śmiejąc się, syczeć: / Myśmy panowie, nikt nad nami”.
27
Przekład: „Nad ziemiami, nad polami / wy z radości skaczecie – / Już jest nasze, co jest
nasze, / myśmy panowie całego świata. / Wierni inaczej. Ci są w grobie, / leżą i działają, modląc
się – / w krypcie, w mroku przy kagańcu. / Duchem Świętym, rozpaleni. […] / Wy roztopicie się
niczym śniegi, / gdy wiosna wyjdzie radosna – / wierni będą w jej czasie przekwitać, / życie się
im zazieleni”.
210
Anna Kobylińska
w mniej skrajnej postaci, ale obecna jest także w chrześcijaństwie. W jej orbicie
znajduje się m.in. teoria predestynacji, której obecność możemy odnaleźć w sposobie, w jaki Kráľ dokonuje podziału ludzkości. Zacytowany fragment wskazuje,
że wizję powrotu do życia poeta splata z obrazem odradzającej się przyrody.
Powiązanie symboliki cyklu wegetacyjnego z motywem snu-śmierci, wprowadza
w dzieło istotną zmianę w postrzeganiu statusu materii. Przyroda przestaje być
domeną zła (śmierci), a w każdym razie ta część przyrody, która jest zdolna do
odradzania się w rytmie pór roku. Czerpiące życiodajne soki z ziemi rośliny, porastające groby świętych, stają się znakiem ukrytego życia, jakie ta grupa zmarłych
wiedzie w podziemiu, przekaźnikiem ich tajnego przesłania, które w profetycznej
wizji Kráľa stanie się początkiem nowego świata. W trybie apostrofy podmiot
liryczny w masce proroka zwraca się do zmarłych z apelem-przypomnieniem ich
roli w planie dziejów:
Sväti ak’ muchy padajú,
o nich žiadna duša nevie,
nad nimi slnce zapadne,
bujná tráva zazelenie. [...]
Háj zelený bude šumieť,
strom stromu bude rozprávať,
vetrík tichý bude svetom
šepot ten tajný rozháňať.
Vstávajte hor‘, muži svätí,
noc už zašla, nastúpil deň,
vaša sláva, vaš je život –
rozprávajte váš tichý sen.
Rozprávajte váš tichý sen
a vaše hrobné dumania,
ono má stáť na začiatok
nového knižky písania.
Rozprávajte váš tichý sen
z tej divnej, podzemnej ríše,
to bude za titul knihy,
ktorú buducnosť napíše [499-500]28.
Warto podkreślić obecność w dziele przesłania o korzeniach przyszłego świata
znajdujących się w „królestwie podziemia”. Okazuje się bowiem, że przestrzeń
28
Przekład: „Święci jak muchy padają, / o nich żadna dusza nie wie, / nad nimi słońce zajdzie,
/ bujna trawa się zazieleni. […] / Gaj zielony będzie szumiał, / drzewo drzewu opowiadać, /
wietrzyk cichy będzie po świecie / szept ten tajny roznosić. / Podźwignijcie się, święci mężowie,
/ noc już minęła, nastał dzień, / wasza sława, wasze jest życie – / opowiadajcie wasz cichy sen.
/ Opowiadajcie wasz cichy sen / i waszą grobową zadumę, / to ma dać początek / nowej książki
pisaniu. / Opowiadajcie wasz cichy sen / z tego dziwnego królestwa podziemia, / to będzie tytuł
książki, / którą przyszłość napisze”.
211
ta ma ambiwalentny i niejednorodny charakter – jest synonimem śmierci i synonimem życia jednocześnie.
Wraz z pojawianiem się w cyklu akcentów świadczących o przezwyciężeniu
przez podmiot liryczny skrajnie negatywnej wizji świata, ukształtowanej na wzór
gnostyckich wyobrażeń, zmienia się również obraz grobu. Jego znakiem przestaje być kamień/skała, pustka, ciemność, „sztuczne” światło, zimno, a pojawia
się roślinność (trawa, drzewa), światło słońca, ruch wywołany przez wiatr oraz
dźwięk (tajemniczy szept). Zmienia się także orientacja w planie wertykalnym,
którą oddają czasowniki wskazujące na ruch/nakierowanie ku górze (ku światłu,
ku Bogu, ku życiu).
Obecność w dziele archetypowej, zakorzenionej w kultach przyrody struktury mitycznej, na której wspiera się witalistyczny obraz grobu, wpływa także na
zmianę wizerunku proroka. Z więźnia świata-grobu i zarazem „mieszkańca” cmentarza przeobraża się on w uprzywilejowanego wybrańca, przemierzającego świat
strażnika śpiących, o cechach greckiego Hermesa, władającego snami umarłych29,
oraz przewodnika po krainie zmarłych. Prorokowi, podobnie jak Hermesowi, bliższy i bardziej znany jest świat nocy (podziemia/grobu, ale też przemocy – w cyklu
jej znakiem jest fragment Vojna / Wojna); noc niejako okazuje się jego substancją,
ale ów wybraniec wtajemniczony jest zarazem w źródła życia30. Kráľ wyraźnie
kreuje tę postać także na nekromantę (kolejna cecha wspólna z greckim posłańcem
bogów i patronem wędrowców), wieszczącego przyszłość na podstawie wiedzy
zaczerpniętej od duchów zmarłych. Poeta wykazuje przy tym wyraźne, modne
w owym czasie, upodobanie do ruin – akcję jednego z fragmentów, wyróżniających
się silną obecnością pierwiastka dramatycznego, ulokował w scenerii rzymskich
ruin, gdzie dochodzi do spotkania zmarłych wielkich przywódców ziemskiego
świata (Juliusza Cezara, Napoleona, Juniusza Brutusa, Marka Brutusa) z żyjącym
człowiekiem, który specjalnie udał się do Włoch, by nawiązać z nimi kontakt.
Poeta do tego fragmentu niejako „dokleja” urywek, scenę finałową z innego utworu
(Dva orly), wprowadzając tym samym w cykl jej powtórzenie. Dzięki temu spowija owo spotkanie magiczną aurą, ale i daje wyraźny znak, że jest ono etapem
dojrzewania podmiotu lirycznego do roli proroka. Gotycka sceneria ruin zostaje
dodatkowo wzmocniona przez obecność dwu orłów, otoczonych przez czerń nocy
i poświatę księżyca, przyczajonych na skałach i niemo nasłuchujących – zgodnie
z podpowiedzianą przez autora asocjacją powinniśmy dostrzegać ukrywający się
pod ich postaciami podmiot liryczny, przyszłego proroka:
Na skalách čiernych, sem tam rozhádzaných
pusto, len mesiac kus spoza chmár bočí.
29
Zob. K. Kerényi, Hermes, przewodnik dusz. Mitologem źródła życia mężczyzny, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1993, s. 19.
30
Zob. ibidem, s. 38-43, 64-68.
Anna Kobylińska
212
Dva orly, také sťa tá čierna hlaveň,
sedia ak’ skaly a hľadia si neme,
około všetko či mŕtvo, či drieme,
či strach, či hrúza, alebo nábožnosť.
Samé pamiatky, samé čušia hroby,
na rumoch vekov, na mohylách sveta
ako kamenné dve stoja podoby.
Stoja a hľadia si do očí neme,
okolo všetko či mŕtvo, či drieme [333]31.
Na marginesie – biorąc pod uwagę Hermesowe cechy proroka, warto w tym
miejscu przypomnieć, iż wybitny znawca starożytnych kultów misteryjnych, Karl
Kerényi, zauważa, że imię Hermesa jest rozwinięciem nazwy herma32. Nie określa
ona jednak „stosu kamieni”, lecz poszczególny kamień, pomnik w kształcie fallicznym, będący jednocześnie namacalnym śladem po misteriach Kabirów, uprzytamniających, jak rzecz ujmuje wspomniany badacz, „męski aspekt nieskończenie
dalej działającego w człowieku początku”33. Głębokie, ujawniające się na poziomie archetypowym zbieżności między pogańskimi wyobrażeniami genezy życia
(powracającymi częstokroć na prawach intuicji w rozpoznaniach romantyków,
kwestionujących ład świata i zgłębiających na nowo tajemnice natury) a chrześcijańską obietnicą zmartwychwstania, dają o sobie znać w poetyckich obrazach
Kráľa. Cykl Dráma sveta, jak już na wstępie wspominałam, należy postrzegać
jako drogę duchowego dojrzewania poety, także w aspekcie rozpoznawania natury
męskości, zgodnie z misteryjną wykładnią wyłaniającej się z połączenia przemocy (śmierć) z płodnością (życie). W omawianym dziele paradoksalnym znakiem owego zespolenia są apokaliptyczne części poświęcone wojnie, po których
następuje część profetyczna o charakterze utopijnym. Dochodzi w niej do głosu
idea panslawizmu oraz misji dziejowej Słowian. Przy tym paradoks ujawnia się
właśnie w symbolice i sposobie wykorzystania motywu grobu.
W finalnych częściach dzieła grób staje się symbolicznym ekwiwalentem
matczynego łona, w którym powstaje nowe życie dzięki przebudzeniu serca,
a więc pod warunkiem skuteczności misji proroka. Taka wymowa grobu zostaje
wzmocniona we fragmentach cyklu przybierających kształt onirycznych pasm.
Mają one wybitnie historiozoficzny podtekst i stanowią klasyczny przykład ideowego zwrotu w kierunku utopijnego obrazu Słowiańszczyzny. Podkreślić warto,
31
Przekład: „Na skałach czarnych, tu i ówdzie rozrzuconych / pusto, tylko kawałek księżyca
zza chmur się wyłania. / Dwa orły, identyczne jak ten powykrzywiany konar, / siedzą niczym
skały i nieme obserwują, / wszystko dookoła, czy martwym jest, czy drzemie, / czy strach, czy
groza, albo pobożność. / Same pamiątki, tylko cisza grobów, / na ruinach wieków, na mogiłach
świata / niczym kamienne dwa stoją posągi. / Stoją i patrzą sobie do oczu nieme, / czy wszystko
dokoła martwe, czy drzemie”.
32
K. Kerényi, Hermes, przewodnik dusz, s. 65.
33
Ibidem, s. 61.
213
iż obraz zmartwychwstania Słowiańszczyzny nabiera wręcz groteskowego charakteru na skutek zastosowanej przez autora konwencji. Mam na myśli nie tylko
potoczne rozumienie groteskowości, ale także „romantyczne”, na mocy którego
groteska zachowuje bezpośredni związek z kategorią wzniosłości34. Stylizacja
na pieśni ludowe, a przy tym pieśni sakralne wraz z powtarzaną na zasadzie
refrenu informacją o (samo)wskrzeszeniu Słowiańszczyzny sprawia, że pasaże
te znacząco wyróżniają się na tle pozostałych fragmentów; w tym także swoją
długością. Centralną pozycję zajmuje w nich figura matki.
Przetrwały w sercu opuszczonej, chorej i znajdującej się „nad grobem” matki
pierwiastek życia sprawia, że podejmuje ona wysiłek wskrzeszenia swych dzieci,
a dzięki temu podźwignięcia się ze swej widmowej kondycji. W istocie bowiem
jest właśnie widmem, a więc znajduje się w stadium, które można by nazwać
post-agonalnym, następującym po zgonie i rozkładzie ciała. Giorgio Agamben
podkreśla, że widmo zrobione jest ze znaków, a właściwie sygnatur, które czas
ryje na powierzchni rzeczy. Widmo jest zatem istotą prawdziwie historyczną35.
Takaż jest w ujęciu Kráľa matka Słowian, starodávna Slovenčina – pradawna
Słowacczyzna (w jej imieniu dochodzi do głosu lingwistyczny aspekt koncepcji,
zgodnie z którym język słowacki jest tożsamy ze strumieniem życia). Jej obraz
poeta buduje w cyklicznym rytmie poprzez charakterystykę i wskazanie na los
każdego z jej dzieci, poszczególnych plemion słowiańskich. Matka, która „przeżyła” odejście wszystkich swoich dzieci, jest w istocie skazana na widmową formę
życia. Widmu temu niejako siłą, przez podporządkowanie go wizji proroka, poeta
nadaje charakter pozorny. Wspomniany już włoski filozof taki typ widm nazywa
również larwalnym, jako że – jak zauważa:
[...] rodzi się ona [widmowość pozorna – A.K.] z nieakceptowania własnego stanu, z wyparcia
się go, aby udawać za wszelką cenę, że ma się nadal ciało i ciężar. Takie widmowe larwy nie
żyją nigdy samotnie, szukają uporczywie ludzi, z których nieczystego sumienia się zrodziły,
aby w nich zamieszkać jako inkuby i sukuby, aby nićmi kłamstwa poruszać od wewnątrz ich
bezkrwiste członki. Odmiana widm, o której była mowa wyżej [chodzi o widma niepozorne,
„prawdziwe” – A.K.], jest doskonała, ponieważ nie mają one już nic do dodania do tego, co
zrobiły lub powiedziały; larwy natomiast muszą udawać, że mają przyszłość – a postępują tak
w rzeczywistości po to, aby móc dręczyć się bezlitośnie swoją przeszłością, swoją niezdolnością osiągnięcia doskonałości36.
Z dzisiejszej perspektywy można zauważyć, iż trudno o lepszy opis rzeczywistej kondycji Słowiańszczyzny i genezy idei panslawistycznej w jej dziewiętnasto34
Więcej na temat związków groteski z kategorią wzniosłości zob. rozdział: Vznešeno, gotično,
groteskno, w: Z. Hrbata, M. Procházka, Romantismus a romantismy. Pojmy, proudy, kontexty, Praha
2005, zwłaszcza s. 153-157.
35
G. Agamben, O zaletach i niedogodnościach życia wśród widm, w: idem, Nagość, przeł.
K. Żaboklicki, Warszawa 2010, s. 48.
36
Ibidem, s. 50.
Anna Kobylińska
214
wiecznym wydaniu niż powyższa, wykorzystana przeze mnie w tym celu charakterystyka widm, zaproponowana przez Agambena na potrzeby opisu współczesnej
Wenecji. Na tym tle ostrzej jawią się przyczyny, dla których Kráľ wizji odrodzenia
się Słowiańszczyzny nadał oniryczno-utopijny kształt, który wręcz przesłania jej
profetyczną retorykę. Zaczerpnięty z wyobraźni ludowej obraz zrozpaczonej po
śmierci dzieci matki, wykonującej rytualną czynność o charakterze magicznym
– pielęgnowanie kamienia niczym noworodka, by w ten sposób tchnąć w niego
życie, nie tylko jest przejmujący i symbolizuje magiczny „skrót” na drodze do
życia, ale i najpełniej potwierdza status matki jako widma pozornego:
Matička tvoja neborká
za tebou veky stenala
a miesto svojho synáčka
chladný kameň objímala.
Chladný kameň objímala,
plienkami ho povínala –
na plesze ho kolísala,
kolísajúc mu spievala.
Hej, kamienček, skala chladná,
biedne dieťa Slovenčiny,
deti všetky ma nechali,
ty si synak môj jediný!
Chladný ako ľad studený,
čiernym machom zarastený,
na mojom lone buvikaj,
na biedu, psotu privykaj!
V lone matkinom buvikaj,
na biedu, psotu privykaj!
Hej, buvikaj, tuli, tuli –
raz sa vzbudíš, prehovoríš,
potom mojim chladným synom
tmu snímeš, oči otvríš.
Keď sa vzbudíš, skalka chladná,
keď ticho, horko zaplače –
iste synak môj ilmenský
ko mne nebohej priskáče.
…
Počúvajte živí, mŕvi:
Chváľ každý duch Hospodina –
vaša matka hore vstáva,
starodávna Slovenčina.
215
Vaša matka hore vstáva,
na velebný Kriváň letí
práve taká, takuštičká,
ako bývala pred lety [552-553]37.
W zacytowanym fragmencie tekstu opatrzonego tytułem K Slovenom (Do
Słowian, ewentualnie Do Słowaków38), przypominającym swą formą alegoryczną
przypowieść i zarazem kołysankę (dziecko-kamień symbolizuje Słowaków),
możemy obserwować strategię budowania przez poetę spiętrzonych znaczeń, nad
którymi niejako „rozciąga się” w dziele symbolika grobu. Fragment ów pośrednio
wskazuje także na widmowo-larwalną kondycję proroka – głosiciela słowiańskiej
odnowy, którego maskę przybiera podmiot liryczny na tym etapie indywiduacji.
Zaburzona w całym cyklu na skutek jego fragmentaryczno-asocjacyjnej, otwartej formy (ale także ze względu na nieznaną nam kolejność powstawania składających się nań utworów) reguła następstwa czasu pozwala całe dzieło odczytywać
przez pryzmat czasu grobowego. W świetle zawartych w dziele i rywalizujących
ze sobą wizji światopoglądowych jest on i czasem przejścia do innej formy życia,
pod warunkiem wiary w życie pozagrobowe (czy to w wariancie chrześcijańskim,
czy też „przyrodniczym”), i czasem definitywnego kresu życia we wszelkich jego
postaciach (nihilistyczny horyzont dzieła wyznaczony przez manichejski stosunek do materii), ale i czasem par excellence widmowego „zawieszenia” na osi
czasu, oczekiwania na kres dziejów, który nada sens poprzedzającym go zdarzeniom. Takie rozumienie czasu, w którym czas przyszły jest początkiem „nowego
37
Przekład: „Mateczka twoja biedula / za tobą wieki wzdychała / i zamiast swego syneczka
/ zimny kamień tuliła. / Zimny kamień tuliła, / pieluchami go obwijała – / na kolanach go sadzała
/ kołysząc mu śpiewała. / Hej kamyczku, skało zimna, / biedne dziecię Słowacczyzny, / dzieci
wszystkie mnie opuściły, / tyś mój synek jedyny! / Zimny niczym lód zmarznięty, / czarnym
mchem porośnięty, / na moim łonie zasypiaj, / do biedy, psoty przywykaj! / W łonie matczynym
zasypiaj, / do biedy, psoty przywykaj! / Hej zasypiaj, tuli, tuli – / kiedyś się przebudzisz, przemówisz, / potem z moich synów zimnych / ciemność zdejmiesz, oczy otworzysz. / Gdy się przebudzisz, skałka chłodna, / gdy cicho, gorzko zapłacze – / z pewnością synku mój / do mnie niebogiej podskoczysz. / Posłuchajcie żywi, martwi: / Chwal duchu każdy Pana – / wasza matka
w górę wstaje, starodawna Słowacczyzna. / Wasza matka w górę wstaje, / na wielebny Krywań
leci / prawie taka, takusieńka, / jaka bywała przed laty”.
38
Kráľ posługuje się w tytule tego fragmentu nieużywanym już od dość dawna, przestarzałym
etnonimem określającym Słowaków (Sloveni – l. mn.; Sloven – l. poj.), być może w celu wyeksponowania w nazwie własnej tego słowiańskiego narodu wspólnego rdzenia ze słowem slovenčina,
używanym na określenie języka słowackiego, który zatraca się we współcześnie używanym etnonimie: Slovaci / Slovak, a być może na skutek niekonsekwencji w stosowaniu odróżniających
Słowaków od Słowian nazw własnych, najczęściej ujawniających się w dziele w ich przymiotnikowym stosowaniu. W interpretacji tego fragmentu narzuca się bowiem odczytywanie go w kontekście wszystkich Słowian (Slovania / Slovan). Ową niekonsekwencję w kontekście wymowy
pozostałych fragmentów profetycznych, wskazujących na misję dziejową Słowian, można odczytywać jako celowe zacieranie granicy między Słowacczyzną a Słowiańszczyzną.
Anna Kobylińska
216
eonu”, czasem doskonałego panowania Boga, które nastąpi dopiero po gwałtownym zniszczeniu „eonu teraźniejszego”, a więc czasu bezsiły Boga, przynajmniej
częściowej jego nieobecności, tryumfu jego nieprzyjaciół i ciemności, jest typowe
– jak podkreśla Sergio Quinzio – dla autora apokaliptycznego39. Wyraźnie apokaliptyczny charakter mają w cyklu Dráma sveta fragmenty poświęcone wizji
kosmicznej wojny. Przy tym właśnie owo zauważalne w dziele ukrycie Boga,
brak informacji o nim i zanurzenie się w mrokach teraźniejszości (z wyjątkiem
utopijno-profetycznych fragmentów, w których jednakże idea upostaciowionego
Boga ma charakter drugoplanowy) wraz z pierwszoplanową rolą proroka wskazuje na silnie ugruntowaną w tradycji judaistycznej koncepcję czasu, jaką przechowuje cykl. Zarazem Kráľ intencjonalnie ucieka od starotestamentowej wizji
Boga walczącego, w kierunku ideału odrzucającego przemoc – „raju serca”,
oferującego pocieszenie na ciernistej drodze życia. Daje tym samym wyraz niemożności pozostawania w świecie w nadziei na jego odkupienie. Czas grobowy
to zatem także czas nieuchronnego cierpienia, którego kres wyznacza nie wiedza, lecz nadzieja. Ona jest warunkiem wzrostu, wyjścia z labiryntu ciemności
i skierowania ku życiu:
Radujte sa, vy trpiaci,
neste v srdci potešenie,
lebo vo vás rastie svetu
bedujúcemu spasenie [497]40.
Droga wyjścia, której szlak przeciera prorok, naznaczona jest ryzykiem niepowodzenia, m.in. na skutek istnienia fałszywych proroków. Kráľ porównuje ich
z gnijącym, robaczywym nasieniem. Zepsucie i niemożność opuszczenia grobu-skorupy symbolizuje robak żyjący w orzechu, którego obraz poeta umieszcza we
fragmencie, jak podpowiada tytuł, zaadresowanym właśnie do proroków. Granicę
poznania robaka wyznacza łupina, więc wszelkie jego wizje świata mają charakter
fałszywych spekulacji. Po raz kolejny poeta sygnalizuje, że granica życia i śmierci
ducha przebiega w świecie podziemnym. Z użyciem analogicznej metafory, tym
razem pod postacią robaka toczącego korzeń chrzanu, przesłanie takie powtarza
we fragmencie Človeče, kdeže si ty podel slovo božie? (Człowieku, gdzieżeś zapodział słowo boże?). Stąd tak ważna jest rola proroka-ogrodnika, który nie podda
się zwątpieniu i – jak bohater fragmentu Záhradnik (Ogrodnik) – nie zacznie się
upijać z rozpaczy, ale zachowa wiarę w istnienie zdrowych nasion. W tym samym
fragmencie poeta wskazuje na ich lokalizację – przetrwały one w najgłębszych
warstwach ziemi, a zatem wyrastając – tak należy bowiem odczytywać ów obraz
– będą musiały przebić się przez pokolenia skażone grzechem:
39
S. Quinzio, Hebrajskie korzenie nowożytności, przeł. M. Bielawski, Kraków 2005, s. 32.
Przekład: „Radujcie się, wy cierpiący, / nieście w sercu pocieszenie, / gdyż w was wzrasta
dla świata / spustoszonego zbawienie”.
40
217
Ak sú deti, ak otcovia
zrodení z hnusnej potupy,
z tichého, tmavého hrobu
pra-pra-pra-praded vystúpi [451]41.
W ostatnim fragmencie profetycznej części cyklu z owego nasienia wyrasta
maleńkie drzewko, czerpiące swe życiodajne soki z grobu. Z jednej strony nosi
ono wszelkie ślady „trupiej kondycji”, a z drugiej wykazuje się nadspodziewaną
witalnością, jaką zawdzięcza Bogu:
Pod stromami v chladnej tôni
stromček je jeden maličký.
Bledý celkom, ukrpený,
ledva ho z machu rozoznať,
Pán Boh vie, čo to za stroma –
dáky tŕnik čo to na piaď [...].
Koľko ráz ho cap ohrýzol,
koľko ráz stlačila krava,
medveď na ňom sto ráz ležal –
a to prošťa vždy len vstáva [575-576]42.
Wzrastające pośród widm, na cmentarzu świata („ogrodzie” umarłych) drzewo
życia, w interpretacji Kráľa symbolizuje Słowację. W głębinach grobowca z Tatr
ukryty pozostaje zatem Eden.
Na zakończenie chciałabym podkreślić, iż myślowa droga, jaką przebył podmiot liryczny, choć wydaje się ukierunkowana, co nadaje mu rysy pielgrzyma,
w istocie naznaczona jest zwątpieniem i przyczajoną na dnie duszy obawą przed
jej bezkresem. Wędrowiec Kráľa, najsilniej ucieleśniający fundamentalną w judaizmie figurę nomadycznego wędrowca43, przechodzącego przez doświadczenie
pustyni, warunkujące jego duchową odnowę, jeszcze wprawdzie nie doświadcza
przygodności w takim jej wymiarze, jak modernistyczny włóczęga, ale porusza
się w przestrzeni zamknięcia, jaką wyznacza grób, sytuujący się na przecięciu
horyzontalnej i wertykalnej osi świata. Jego odbywająca się na planie labiryntu
wędrówka, sama w sobie będąca dowodem podjęcia próby usensownienia świata44,
41
Przekład: „Jeśli dzieci są, jeśli ojcowie / zrodzeni z ohydy skazy, / z cichego, ciemnego
grobu / pra-pra-pra-pradziad wystąpi”.
42
Przekład: „Pod drzewami w chłodnej toni / drzewko jest jedno maleńkie. / Całkiem blade,
wątłe, / ledwie je można pośród mchu dostrzec, / Pan Bóg wie, co to za drzewo – / jakiś cierń,
maleńki. [...] / Tyleż razy je kozioł ogryzał, / tyleż razy zdeptała krowa, / niedźwiedź na nim
stokroć leżał – / a ono ciągle się podnosi”.
43
Zob. S. Quinzio, Hebrajskie korzenie nowożytności, s. 22.
44
Zob. A. Wieczorkiewicz, Wędrowcy fikcyjnych światów. Pielgrzym, rycerz, włóczęga, Gdańsk
1996, s. 137.
Anna Kobylińska
218
jest w istocie drogą w dół, zejściem do podziemia. Za przewrotny znak takiego
jej ukierunkowania można uznać wielokrotnie przywołany przez poetę motyw
tańca na grobie45 jako znaku zwycięstwa sił piekielnych, wciągających podmiot
w dół już w wyniku samej tylko myśli o możliwości ich istnienia w „strukturze”
świata. Jedyna odnaleziona droga symbolicznego (bo nie rzeczywistego) wyjścia
z labiryntu świata-grobu oznacza ucieczkę w świat utopii, a więc wybór widmowej
egzystencji, czerpiącej przyjemność z obcowania z innymi widmami w cmentarnej przechadzce po dziejach świata, skoncentrowanej na czytaniu sygnatur innych
widm. Przywołany już jako „ekspert” w dziedzinie widm Agamben zauważa
jednakże, że widma zachowują zdolność reprezentacji i niosą ciche przesłanie:
[…] tylko ten, kto potrafi z duchami się oswoić i zyskać ich zaufanie, odczytać i zapamiętać
ubogie słowa i kamienie, pewnego dnia może będzie w stanie wkroczyć na drogę, na której
historia – samo życie – wywiąże się nagle ze swoich obietnic46.
The world as a grave. Gnostic fears and Christian hopes of a Slovak
poet Janko Kráľ
Keywords: Slovak literature, Janko Kráľ, thanatology, gnosticism, historiosophy
Summary
One of the most significant Slovak romantic poets, Janko Kráľ (1822-1876), was buried in an unknown place, however today he has a symbolic grave in the Slovak National
Cemetery in Martin. In this case we may speak of a peculiar irony of fate, because the
vision of the world as a grave is central in his work, especially in the poetic cycle known
as Dráma sveta (Drama of the World). More intensive analysis of this theme reveals
author’s deep involvement in gnosticism on the one hand, and a Christian worldview on
the other. Kráľ uses the grave in its extremely negative aspects to illustrate the condition of the modern man, which in his historiosophy project is determined by a temporary victory of evil. The article describes the way of escape from negativity based on the
Christian faith in the Resurrection, which is contaminated by the pagan vision of nature
and the 19th century myth of Slavic revival. The grave in the author’s interpretation is
the metaphor of the modern world. Therefore, special attention is given to the theme of
grave as a specific variant of the labyrinth. There is the seed of the tree of life hidden
in the centre of the labyrinth-grave. In Kráľ’s vision the seed is the Slovak language/
Slovakia. Following that implication, the grave conceals the Garden of Eden.
45
46
Zob. [hasło:] Labyrint, w: M. Lurker, Slovník symbolů, s. 252-253.
G. Agamben, O zaletach i niedogodnościach życia wśród widm, s. 52.
Przybliżenia
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
ANNA GĘSICKA
Katedra Filologii Romańskiej
Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu
MOTYW GROBU W PIEŚNIACH (LAIS)
MARII Z FRANCJI
Słowa kluczowe: literatura francuska, średniowiecze, Maria z Francji, lais, grób
Dominique Boutet twierdzi, że w średniowiecznej literaturze narracyjnej,
a zwłaszcza arturiańskiej, grób jest obiektem specyficznym, niepasującym do
ram konwencjonalnych ujęć tematycznych. Stanowi „punkt spotkania” (point de
cristallisation) dla najważniejszych problemów, łącząc w sobie wielorakie funkcje i symboliczne znaczenia1.
W opowieściach Marii z Francji, pisarki-poetki współtworzącej w XII wieku
tę literaturę2, przenikniętych „rozlewnym, marzycielskim, w tajemniczości rozkochanym duchem plemion celtyckich”3, wątek grobu również się pojawia i to
aż w pięciu (a przy przyjęciu odpowiedniej interpretacji może nawet sześciu) na
dwanaście przypisywanych jej lais4. Nie występuje natomiast w analogicznych
i podejmujących podobną tematykę opowieściach anonimowych z XII i XIII wieku
1
D. Boutet, Tombeaux et cercueils dans la littérature des XIIe et XIIIe siècles, w: De l’écrin
au cercueil: essais sur les contenants au moyen âge, red. D. James-Raoul, C. Thomasset, Paris
2007, s. 171.
2
Na temat osoby Marii z Francji por. Introduction, w: N. Koble, M. Séguy, Lais bretons
(XIIe-XIIIe siècles): Marie de France et ses contemporains, Paris 2011, s. 45-51. Z tego wydania
pochodzą wszystkie cytaty. Tłumaczenie fragmentów moje – A.G. Numery wersów podaję w nawiasie po cytacie.
3
Z. Czerny, Wstęp, w: Marie de France, Opowieści, przekł. A. Tatarkiewicz, w: Arcydzieła
francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, s. 185.
4
Termin lai pochodzenia celtyckiego (irlandzkie laid) pierwotnie oznacza rodzaj pieśni o charakterze lirycznym, śpiewanej po dworach przez wędrownych rybałtów bretońskich przy akompaniamencie różnych instrumentów. Por. Z. Czerny, op. cit., s. 183. Na język polski, w znaczeniu
krótkiej lub dłuższej poetyckiej narracji inspirowanej tymi pieśniami, tłumaczony bywa jako opowieść (Anna Tatarkiewicz) lub pieśń (Marie de France, Pieśni [Lais], przeł. J. Dackiewicz, wstęp
Z. Kubiak, Warszawa 1959). Zygmunt Czerny używa nawet w liczbie mnogiej spolszczonej formy
„laisy” (Z. Czerny, op. cit., s. 186).
Anna Gęsicka
222
(lais anonymes). Najwyraźniej dla Marii grób jest nośnikiem naprawdę ważkiego
przekazu, skoro uznaje ona za celowe umieścić go kilkakrotnie w swoich jakże
przecież eliptycznych utworach.
W ujęciu niniejszego artykułu termin „motyw grobu” obejmuje także te elementy pochówku, które służą wyrażeniu uczuć (opłakiwanie, często będące wyrazem poczucia winy lub odpowiedzialności za śmierć bliskiej istoty) i przygotowaniu zwłok. Te dwa elementy, sytuujące się na pograniczu naturalnie związanych,
ale też i odrębnych tematów literackich – śmierci i nekropolii – w narracji Marii
z Francji z motywem grobu są ściśle połączone5.
W analizowanych lais motyw grobu nie zajmuje wiele miejsca, ale jest elementem istotnym, szczególnie z punktu widzenia bogatej warstwy symbolicznej.
Wykorzystanie motywu można z grubsza podzielić na dwie kategorie. Mamy do
czynienia bądź z opisem/przywołaniem rzeczywiście istniejącego lub powstającego
grobu, bądź z wyartykułowaną przez narratora, a zrodzoną w umyśle bohatera/
bohaterki, ideą grobu dopiero planowanego. W obu przypadkach sposób potraktowania motywu przez autorkę zdaje się wymuszać na odbiorcy lekturę aktywną,
zachęcać go do poszukiwania właściwej interpretacji.
W opowieści Yonec motyw grobu ma szczególne znaczenie dla rozwoju opowiedzianej historii. Co wyjątkowe w lais Marii z Francji, pojawia się on w tekście dwukrotnie. Po raz pierwszy w dramatycznej scenie konania, gdy śmiertelnie
raniony z rozkazu męża swej nieostrożnej kochanki rycerz-jastrząb przygotowuje
ukochaną na wydarzenia, jakie rozegrają się za wiele lat, a w których udział weźmie ich wspólny, wówczas dorosły, teraz dopiero poczęty syn:
Miecz swój jej wręcza i zawierza,
za czym, zaklinając ją, wzbrania,
iżby ktokolwiek wszedł w jego posiadanie.
Lecz niech pilnie strzeże go dla syna swego.
Gdy ów dojrzałości dostąpi
i rycerzem zostanie prawym i dzielnym,
ona na święto się uda,
pana swego i syna zabierając.
Do opactwa przybędą;
przed grobem, który tam ujrzą,
posłyszą o jego śmierci wspomnienie
i o śmierci zadanej mu podstępnie.
W miejscu tym ona miecz synowi przekaże.
Niech mu opowie,
jak zrodzony został i z ojca jakiego poczęty:
zaś ujrzą, co ów uczyni [421-436].
5
Na temat śmierci u Marii z Francji por. m.in. D. Poirion, La Mort et la merveille chez Marie
de France, w: Death in the Middle Ages, red. H. Braet, W. Verbeke, „Mediaevalia Lovaniensia”,
I/TX, Louvain 1983, s. 191-204.
Motyw grobu w pieśniach (lais) Marii z Francji
223
(S’espee li cumande e rent, / Puis la conjurë e defent / Que ja nuls hum n’en seit saisiz, /
Mes bien la gart a oés sun fiz : / Quant il serat creüz e granz / E chevaliers pruz e vaillanz, /
A une feste u ele irra / Sun seigneur e lui amerra. / En une abbeïe vendrunt ; / Par une tumbe
k’il verrunt / Orrunt renoveler sa mort / E cum il fu ocis a tort. / Ileoc li baillerat s’espeie. /
L’aventure li seit cuntee / Cum il fu nez, ki l’engendra : / Asez verrunt k’il en fera).
W przytoczonym fragmencie zwraca uwagę to, że umierający rycerz antycypuje
kluczową rolę, jaką w życiu bliskich odegra jego własny, jeszcze nieistniejący grób.
Wybicie okolicznika na początku zdania (w. 433) dobitnie wskazuje na doniosłość
owego konkretnego miejsca: prawda musi zostać odsłonięta przy miejscu wiecznego
spoczynku ojca, w obecności ofiar i winowajcy. Przyszłemu grobowi a priori przypisana zostaje funkcja świadka ujawnienia prawdy synowi, tytułowemu Yonecowi,
aczkolwiek jego reakcja przewidziana nie zostaje – objawi się w stosownym czasie.
Po raz drugi motyw grobu powraca, gdy po latach, wiedzeni niewątpliwie
przeznaczeniem (w. 478-479), bohaterka wraz z mężem i synem – wedle przepowiedni – wybierają się na obchody dnia św. Aarona (w. 469). Po nocy spędzonej
w gościnnym opactwie ulegają prośbom gospodarza zapraszającego do zwiedzenia
kolejnych pomieszczeń przybytku. Wtedy ich oczom ukazuje się okazały grobowiec, szczegółowo w tekście opisany6:
Grobowiec ujrzeli wielki
kryty jedwabiem w róże tkanym,
haftem pozłocistym na skos przedzielonym.
U wezgłowia, w nogach i po bokach
dwadzieścia świec płonęło;
ze szczerego złota lichtarze były,
a z ametystu kadzielnice,
którymi za dnia okadza się
ów grób dla godniejszego uczczenia [500-508].
(Une tumbe troverent grant, / Coverte d’un palie roé, / D’un chier orfreis par mi bendé. / Al
chief, as piez e as costez / Aveit vint cirges alumez ; / D’or fin erent li chandelier, / D’ametiste
li encensier / Dunt il encensouent le jur / Cele tumbe par grant honur).
Przepych grobowca dowodzi społecznej pozycji i znaczenia spoczywającej
w nim osoby7. Przywołany wzór jedwabiu „w rozety” to ornamentalny motyw,
6
Jacek Kowalski, z podwójnego punktu widzenia – historyka sztuki oraz historyka literatury
– dokonał wnikliwej analizy fragmentów kilku tzw. antycznych powieści z XII wieku, w których
zostały opisane wystawne grobowce. Pojawia się w nich schemat przebiegu pochówku, którego
poszczególne elementy odnajdujemy w lais Marii z Francji: „przywiezienie zwłok – lamenty nad
zmarłym – opis mar i odzienia ciała zmarłego – budowa grobowca i sarkofag”. J. Kowalski,
Rymowane zamki. Tematy architektoniczne w literaturze starofrancuskiej drugiej połowy XII wieku,
Warszawa 2001, s. 144. Por. też cały rozdział Starożytne grobowce w romans antiques, s. 139-230.
7
Na temat obyczajów pogrzebowych w Starożytności i w Średniowieczu ze szczególnym
uwzględnieniem architektury grobowców por. np. H. Janniard, Coup d’œil sur les cimetières de
224
Anna Gęsicka
symbolizujący słońce, często zdobiący groby Merowingów8. Jedwab o tym wzorze
jako oznaka wysokiego stanu pojawia się też w lai Marii z Francji o Buczynce9
(Fresne) – zostaje nim spowite porzucone przez matkę niemowlę10. Znak koła,
w jakie wpisana jest rozeta, odsyła jednak przede wszystkim do idei cyklicznego
ruchu, wiecznego powrotu. W przypadku „przygrobnego spotkania” zmarłego ojca
z poznającym jego historię synem domknięta zostanie przeszłość, a przejęta po
ojcu sukcesja oznaczać będzie nowy początek w jego życiu (w. 553-554).
Tymczasem bohaterowie pragną wiedzieć, kto spoczywa w tak wspaniałym
grobowcu. Realizuje się przepowiednia rycerza-jastrzębia:
Wypytali
tych, co z kraju tego byli,
cóż to za grób
i kim był człek, co w nim spoczywa.
Ci zaś w płacz uderzyli,
a płacząc opowiadają,
iż był to rycerz najlepszy
i najsilniejszy i najdumniejszy,
najpiękniejszy i najbardziej miłowany
spośród kiedykolwiek zrodzonych.
Ziemi tej królował,
a dworniejszego odeń nigdy nie było.
W Kaerwencie został pojmany,
dla swej miłości do damy zamordowany.
„Nigdyśmy od onej pory pana nie mieli,
lecz wiele już będzie dni, jak wyczekujemy
syna, którego dama z niego poczęła,
jako nam rzekł i przykazał” [509-526].
(Il unt demandé e enquis / Icels ki erent del païs / De la tumbe ki ele esteit / E queils hum fu
ki la giseit. / Cil comencierent a plurer / E en plurant a recunter / Que c’iert li mieudre chevaliers / E li plus forz e li plus fiers, / Li plus beaus e li plus amez / Ki jamés seit el siecle
nez : / De ceste tere ot esté reis, / Unques ne fu nuls si curteis. / A Carẅent fu entrepris, / Pur
Paris, „Revue générale de l’architecture et des travaux publics. Journal des architectes, des ingénieurs, des archéologues, des industriels et des propriétaires” 4 (1843), s. 241-249 (tekst dostępny
na: http://www.google.pl/books?id=bZwhAQAAMAAJ&hl=pl, dostęp 20.03.2012). Por. też
E. Dąbrowska, Groby, relikwie i insygnia: studia z dziejów mentalności średniowiecznej, Warszawa
2008, rozdz. Liturgia śmierci a archeologia: uwagi o wyborze miejsca pochowania, orientacji,
ułożeniu ciała, jego ubiorze w średniowiecznej Europie Łacińskiej. Fundamentalnym i niezbędnym
źródłem wiedzy o ewolucji stosunku do śmierci i dawnych obyczajów funeralnych pozostaje
Ph. Ariès, L’homme devant la mort, t. 1, Le temps des gisants, Paris 1985.
8
N. Koble, M. Séguy, Lais bretons..., przyp. 2, s. 449.
9
Tak tłumaczy ten tytuł Anna Tatarkiewicz (Arcydzieła francuskiego średniowiecza).
10
Na temat roli tkanin w lais Marii z Francji, w tym także motywu palie roé, pisze A.E. Van
Vleck, Textiles as Testimony in Marie de France and Philomena, red. P.M. Clogan, w: Studies in
medieval and Renaissance culture. Diversity, „Medievalia et Humanistica” 22 (1995), s. 31-60.
225
l’amur d’une dame ocis. / «Unques puis n’eümes seignur, / Ainz avum atendu meint jur / Un
fiz qu’en la dame engendra, / Si cum il dist e cumanda»).
Obecność osieroconych, wiernych przyrzeczeniu poddanych świadczy o tym, że
odwiedzany, otaczany codziennym staraniem grobowiec pozostaje w ich pamięci
nośnikiem pamięci11, żywotnym znakiem moralnego zobowiązania. Staje się nim
także dla poruszonej damy, która znienacka przemawia, ujawniając skrywaną
całe życie prawdę:
Gdy dama nowinę posłyszała,
Donośnym głosem woła do syna:
– Piękny synu – rzecze – czyś posłyszał,
jako Bóg nas tu przywiódł?
Owóż ojciec twój spoczywa tutaj,
którego ten oto starzec zgładził zdradziecko.
Zatem przekazuję ci i zawierzam miecz jego,
który w przechowaniu dość już długo miałam [527-534].
(Quant la dame oï la novele, / A haute voiz sun fiz apele: / «Beaus fiz, fet ele, avez oï / Cum
Deus nus ad menez ici ? / C’est vostre pere ki ci gist, / Que cist villarz a tort ocist. / Or vus
comant e rent s’espee, / Jeo l’ai asez lung tens gardee»).
W interesujących rozważaniach Anne Berthelot zwraca uwagę na fakt, iż to
nie sam grób „odnawia historię” poprzez, chociażby, treść potencjalnej inskrypcji,
lecz opat. To jego opowieść wywołuje u damy zjawisko anamnezy: powraca do
niej wspomnienie wydarzeń sprzed piętnastu lat, dawno zapomnianych. Wydaje
się nierozdzielnie związany z grobem stanowiącym punkt graniczny pomiędzy
światem rzeczywistym a magicznym; jest jakby „emanacją” grobu12.
W obecności wszystkich matka opowiada zatem synowi tragicznie zakończoną historię swej miłości (w. 535-539). Gdy jej misja dokonuje się, widzimy,
jak grobowiec, milczący świadek sceny, przyciąga ją do siebie:
Na grobowiec zemdlona pada;
w omdleniu onym ducha oddaje,
do nikogo już słów nie wyrzeknie. [...]
Gdy wieść o tym się rozniosła
i zwiedzieli się mieszkańcy grodu,
damę z wielkimi honorami unieśli
i w sarkofagu złożyli
11
Por. D. Boutet, Tombeaux et cercueils..., s. 153.
A. Berthelot, Tombes enchantées, prisons d’air, manoirs invisibles. Demeures de l’Autre
Monde dans les textes littéraires du Moyen Age français et de la tradition orale africaine, w: Une
étrange constance. Les motifs merveilleux dans la littérature d’expression française du Moyen Age
à nos jours, oprac. F. Gingras, Québec 2006, s. 253.
12
226
Anna Gęsicka
tuż przy ciele miłego.
Niech Bóg okaże im zmiłowanie! [540-552].
(Sur la tumbe cheï pasmee; / En la paumeisun devïa, / Unc puis a humme ne parla. / [...] /
Puis ke si fu dunc avenu / E par la cité fu sceü, / A grant honur la dame unt prise / E el sarcu
posee e mise / Delez le cors de sun ami. / Deus lur face bone merci !).
Motyw grobu zmienia w narracji funkcję, z symbolu świadka/imperatywu
przeistaczając się w klasyczny symbol pośmiertnego złączenia kochanków.
Deus Amanz (Dwoje kochanków) to opowieść o tragicznej miłości młodych
ludzi i ich szansie na szczęście zaprzepaszczonej z powodu młodzieńczej brawury i bezmyślności ambitnego bohatera. Wywiązuje się on co prawda z zadanego przez zazdrosnego ojca panny warunku wniesienia jej w ramionach na sam
szczyt góry, ale – odmówiwszy wypicia podtrzymującego siły eliksiru – wkrótce
umiera tam z wycieńczenia. Niepocieszona ukochana, na wzór Izoldy, wkrótce
podąża za nim w śmierć (w. 236-239). Gdy król i towarzysze znajdują zwłoki,
wśród oznak powszechnej rozpaczy przystępują do pochówkowych obrzędów:
Król na ziemię pada zemdlony.
Gdy mówić zdołał, wielki ból okazuje,
a z nim wraz nawet cudzoziemcy.
Trzy dni na ziemi jeszcze ich trzymali.
Potem każą sprowadzić sarkofag marmurowy,
dwoje młodych weń złożyć;
za radą zgromadzonych
na szczycie góry ich pochowali,
po czym się rozeszli [242-250]13.
(Li reis chiet a tere paumez. / Quant pot parler, grant dol demeine, / E si firent la genz foreine.
/ Treis jurs les unt tenuz sur tere. / Sarcu de marbre firent quere, / Les deus enfanz unt mis
dedenz ; / Par le cunseil de celes genz / Desur le munt les enfuïrent, / E puis a tant se departirent).
Złożenie zwłok do trumny następuje po długim pożegnaniu. Poruszające jest
zestawienie kruchości życia i młodości ciał bohaterów z tworzywem, z którego
13
Jacek Kowalski zwraca uwagę na analogię tego opisu do opisu w tekście, który Marię
prawdopodobnie zainspirował, mianowicie w Roman de Thèbes (Powieści o Tebach). Czytamy
w nim (tł. J. Kowalski): „Wnieśli królewicza zwłoki / Okazując żal głęboki; / Widok syna wstrząsnął królem / I przeszył go strasznym bólem; / Królowa łkała z przejęciem / Nad swym nieżywym
dziecięciem; / Na ciało z krzykiem padali, / Baroni ich powściągali. // Wnet w sali, pośród lamenty,
/ Został w całun owinięty / I w błam jedwabny spowity / Tesalski, przeznakomity. / Sarkofag
z marmuru dali / I zaraz go pochowali; / Nagrobek wznieśli tak świetny, / Że nigdzie równie
szlachetnej / Nikt nie oglądał roboty, / Choć nie był srebrny ni złoty”. J. Kowalski, Rymowane
zamki..., s. 144. Na temat typologii nagrobków wedle ich formy pisał Ph. Ariès, L’homme devant
la mort, s. 230-243, zaś na temat merowińskich sarkofagów i płyt nagrobnych oraz ich wpływu
na późniejsze średniowieczne nagrobki pisał J. Kowalski, Francja Średniowieczna, w: J. Kowalski,
A. i M. Loba, J. Prokop, Dzieje kultury francuskiej, Warszawa 2005, s. 43.
227
sporządzono sarkofag. Jakkolwiek w nieumiejętnych dłoniach marmur może okazać się równie kruchy, w sprzyjających okolicznościach daje gwarancję stałości;
chroniąc ją, przedłuży istnienie ziemskiej powłoki bohaterów. Jego trwałe piękno
koresponduje, a jednocześnie kontrastuje z urodą, jakie im dała młodość, a przedwcześnie zabrała śmierć. Zastosowanie szlachetnego surowca przydaje dostojeństwa ofiarom przypadkowego dramatu, a dla (prawdopodobnie) poczuwających
się do winy decydentów stanowi jedyną już możność zadośćuczynienia.
Powraca symbolika wspólnego grobu. Dopiero kraina śmierci okazuje się
naprawdę przychylna uzależnionym od woli innych kochankom, którym za życia
nie było dane zaznać miłosnej wspólnoty – teraz stanie się ona ich udziałem przez
wieczność. Istotne również wydaje się miejsce pochówku, podobnie jak informacja,
że zostaje ono wskazane przez przejętych świadków. Postawienie upamiętniającego tragiczne wydarzenie grobowca na szczycie góry, która zadała kochankom
śmierć, skazuje ich co prawda na separację od społeczności żywych, ale jednocześnie zapewnia wieczysty spokój we własnej, nienaruszalnej przestrzeni, bliżej
nieba. Tego właśnie pragną dla nich ci, którzy pozostali przy życiu. Marmurowy
grobowiec staje się znakiem „uświęcenia” miłości14.
Chaitivel (Nieszczęśnik) opowiada historię damy niezdolnej dokonać wyboru
pomiędzy czterema starającymi się o jej względy rycerzami. Wszystkich darzy
podobnym uczuciem i wszystkim daje nadzieję. W turnieju, do którego przystępują dla jej (i swojej) chwały, trzech traci życie, tego zaś, który przeżył, doznane
okaleczenia czynią impotentem. Zgon rycerzy budzi powszechną boleść, nawet
wśród przeciwników i tych, którzy im śmierć zadali (w. 127-139). Zostają im
oddane honory:
Każdy na tarczy swojej został złożony.
Poniesiono ich przez gród
do damy, co ich kochała.
Skoro o rzeczy się zwiedziała,
na twardą ziemię zemdlona pada.
Gdy do zmysłów wróciła,
każdego z imienia opłakuje [...] [140-146].
(Sur sun escu fu mis chescuns. / En la cité les unt portez / A la dame kis ot amez. / Des qu’ele
sot cele aventure, / Paumee chiet a tere dure. / Quant ele vient de paumeisun, / Chescun
regrette par sun nun [...])
Owo „opłakiwanie z imienia” to żałobny lament nad ciałem zmarłego – planctus – wywodzący się z literatury greckiej i rzymskiej, później częsty motyw także
w literaturze średniowiecznej, zwłaszcza w epickich pieśniach rycerskich i powie14
E. Sienaert, Les lais de Marie de France. Du conte merveilleux à la nouvelle psychologique,
Paris 1984, s. 115.
Anna Gęsicka
228
ści antycznej15. Dama oddaje zatem hołd każdemu rycerzowi z osobna, jakkolwiek
nadal nie umie zdecydować, którego żałuje najbardziej (w. 157). Wie natomiast,
że pragnie ich pochować: „Zmarłych pogrzebać każę” (Les morz ferai ensevelir,
w. 161). Przygniata ją poczucie winy zmieszane z poczuciem osobistej straty;
czytelnikowi trudno zdecydować, które z nich dominuje. Niewątpliwie staranie,
jakie wkłada w funeralny ceremoniał, ma na celu nie tylko okazanie rycerzom
najwyższego szacunku, czemu daje wyraz, ubierając osobiście ich zwłoki16, ale
także – poprzez wybór miejsca na grób na terenie zasobnego opactwa i finansową
szczodrość – zatroszczenie się o ich bezpieczne przejście w wieczność:
Później każe ich przyoblec do trumny.
Z wielką miłością i poważaniem
przyodziewa ich strojnie.
Opactwo bardzo zamożne,
w którym ich pochowano,
hojnie obdarowała.
Niech Bóg ma nad nimi zmiłowanie! [166-172].
(Puis fist les autres cunreer. / A grant amur e noblement / Les aturnat e richement ; / En une
mut riche abeïe / Fist grant offrendre e grant partie / La u il furent enfuï. / Deus lur face
bone merci!).
Z drugiej strony, wydaje się, że na akcie pochówku kończy się zainteresowanie damy zarówno grobowcem, jak i osobami zmarłych. Jej wypowiedź skierowana po jakimś czasie do pozostałego przy życiu rycerza ujawnia, do jakiego
stopnia jej myśli – w satysfakcjonującej autokontemplacji – koncentrują się na
analizie wyjątkowości własnych doznań. Pieśń (lai), jaką zamierza skomponować
dla upamiętnienia swej własnej żałoby, stałaby się tym samym swoistym „anty-epitafium”, w którym akcent płynnie przenosi się ze zmarłych (dziwnie niewiele
znaczących) na żywych:
Przyjacielu – rzecze – naszło mnie
o twych towarzyszach wspomnienie.
Nigdy dama mego rodu,
jakkolwiek piękną, zacną i mądrą by nie była,
takich czterech na raz nie pokocha,
ni w jednym dniu ich nie utraci. [...]
Z powodu, iż tak was miłowałam,
15
N. Koble, M. Séguy, Lais bretons..., przyp. 2, s. 523. Na ten temat oraz szerzej o funeralnych lamentacjach u Marii z Francji w kontekście retorycznego patosu por. także Ph. Ménard, Les
Lais de Marie de France. Contes d’amour et d’aventure du Moyen Age, Paris 1979, s. 219-222.
16
Poza przypadkami związanymi z magią Kościół nie sformułował wyraźnego zakazu bogatego przyodziewania zwłok, jak również zaopatrywania ich w przedmioty ilustrujące stan i funkcję zmarłego. E. Dąbrowska, Groby, relikwie i insygnia..., s. 104.
229
chcę, by ból mój upamiętniony został;
o was czterech pieśń ułożę
i tytuł jej dam „Cztery żałoby” [192-204].
(Amis, fel ele, jeo pensoue / E voz cumpainuns remembroue. / Jamés dame de mun parage, / Ja
tant n’iert bele, pruz ne sage, / Teus quatre ensemble n’amera / Ne en un jur si nes perdra, /
[...] / Pur ceo que tant vus ai amez, / Voil que mis doels seit remembrez ; / De vus quatre ferai
un lai / E Quatre Dols le numerai).
Zastanawiające jest to, że żyjący rycerz – nawet jeśli z powodu kalectwa
„umarły” dla miłosnych uciech – zostaje przez damę potraktowany w kategoriach
żałoby równorzędnej tym rzeczywistym. Przywodzi to na myśl dworski topos
„rozkosznej boleści” (prowansalskie joy) wynikłej z programowo niezaspokojonego pragnienia/pożądania, które czyni z fantasmagorii miłości wartość wyższą
niż uczucie realne. Dama jawi się zatem jako siostra bohaterek wszystkich epok
tęskniących za życiem idealnym, będącym transpozycją literackich wzorców17.
Jednakże jej narcystyczny zamysł zostaje zanegowany w zarodku przez ocalałego
rycerza, który proponuje dla przyszłego lai tytuł Nieszczęśnik, uwypuklający jego
własny, większy dramat; dama na propozycję przystaje (w. 207-230).
W kolejnej opowieści Eliduc tytułowy bohater to prawy rycerz, kochający swą
– wielkich walorów – żonę, który jednak ulega słabości charakteru. Obdarowuje
świeżym uczuciem, zakochaną w nim również, młodziutką córkę króla, u którego
czasowo służy. Zataja przed nią fakt, iż jest już żonaty. W wyniku dramatycznych
wypadków na morzu jego ukochana traci przytomność i zapada w śpiączkę uznaną
przez świadków zdarzenia za zgon. Szalejący z rozpaczy Eliduc radzi się każdego
członka załogi po kolei co do godnej lokalizacji grobu ukochanej, z której ciałem
nie chce się do momentu pochówku rozstawać ani na chwilę:
Towarzyszy swoich prosi,
aby każdy doradził,
gdzie pannę zanieść,
gdyż nie rozłączy się z nią,
nim pogrzebana nie będzie
z wielkimi honorami i pięknym nabożeństwem
na poświęconej cmentarnej ziemi;
królewską córą była, ma do tego prawo [876-882].
(A ses cumpainuns demanda / Queil cunseil chescuns li dura, / U la pucele portera, / Kar de li
ne se partira, / Si serat enfuïe e mise / Od grant honur, od bel servise, / En cimiterie beneeit:
/ Fille ert a rei, s’en aveit dreit).
17
Jak, między innymi, tragiczna protagonistka trzynastowiecznej opowieści La chatelaine de
Vergy (Kasztelanka z Vergy).
230
Anna Gęsicka
Jak w poprzednich lais, dla bohatera bardzo istotne jest to, aby świetność
pogrzebu i jak najwłaściwsze umiejscowienie grobu odzwierciedliły społeczną
pozycję zmarłej, a zarazem najpełniej wyraziły jego dla niej uczucia. Nie mogąc
się doczekać stosownej rady, sam podejmuje decyzję. Przypomina sobie, że jego
domostwo otoczone jest wielkim lasem:
Święty pustelnik tam mieszka
i kaplica tam stoi;
od czterdziestu lat już tam żyje,
Eliduc po wielekroć z nim gawędził.
Do niego – rzecze – ją powiezie,
w jego kaplicy ją pochowa.
Z ziemi swojej tyle odda,
by opactwo tam postawić,
z klasztorem mnichów,
zakonnic lub kanoników,
którzy dzień w dzień za nią modlić się będą:
niech Bóg da jej zmiłowanie! [891-902].
(Uns seinz hermites i maneit / E une chapele i aveit; / Quarante anz i aveit esté, / Meinte feiz
ot od lui parlé. / A lui, ceo dist, la portera, / En sa chapele l’enfuira: / De sa tere tant i durra,
/ Une abeïe i fundera, / Si i mettra cuvent de moignes / U de nuneins u de chanoignes, / Ki
tuz jurs prierunt pur li: / Deus li face bone merci!).
Zauważamy tu, również powracające w analizowanych tekstach, pragnienie
ułatwienia zmarłej osobie zbawienia poprzez zapewnienie intensywnych modlitw
w intencji jej duszy18. W wiekach średnich za najlepsze miejsce pochówku, przeznaczone dla najgodniejszych, uważana jest poświęcona ziemia, a szczególnie
– pobliże grobu świętego pustelnika lub męczennika, względnie jego relikwii19.
W przypadku zmierzającego ku znajomej kaplicy Eliduca, wiozącego przed sobą
ciało ukochanej (w. 907-908), jest szansa na spełnienie tych warunków, gdyż – jak
18
Rozpowszechniony w Średniowieczu zwyczaj odprawiania modłów nad grobami, obejmujący również tych, których zbawienie wydaje się wątpliwe (aby nie pominąć żadnej możliwości
przyniesienia im pomocy), w X i XI wieku przyjmuje formę mszy w intencji wszystkich spoczywających na przyklasztornych cmentarzach. C. Treffort, L’église carolingienne et la mort, Lyon
1996, s. 99-100.
19
„Powszechnie uważano, iż siła promieniująca ze zwłok lub relikwii «uświęca» pochowanych
wokół zmarłych i zapewnia im, nawet jeśli ich zasługi za życia nie były wystarczające, połączenie
się ze Stwórcą. Przekonanie to nie było przy tym tylko wiarą ludu, lecz uznawali je wielcy intelektualiści chrześcijańscy tego okresu, jak Paulin z Noli czy św. Ambroży. Groby świętych męczenników i wiernych we wczesnym chrześcijaństwie „stając się miejscem kultu, dały miejsce lokalizacji licznych budowli sakralnych – martyriów, oratoriów i bazylik. I właśnie pochówek w obrębie murów świątyni (lub w ostateczności na otaczającym ją cmentarzu) w pobliżu czczonego grobu
świętego, tj. ad sanctos, był najbardziej pożądany”. E. Dąbrowska, Groby, relikwie i insygnia...,
s. 97-98. Na ten temat por. też Ph. Ariès, L’homme devant la mort, rozdz. Ad sanctos; apud
ecclesiam, s. 37-96.
231
się okazuje – szanowany gospodarz pustelni właśnie zmarł. W odczuciu towarzyszy Eliduca jego mogiła wydaje się już czekać na kolejne groby:
Od ośmiu dni nie żył
święty pustelnik, mąż najzacniejszy.
Gdy Eliduc jego świeży grób znalazł,
boleścią jest przepełniony.
Jego towarzysze dół już kopać chcieli,
by miłą swą mógł pogrzebać,
lecz on odstąpić im nakazał [917-923].
(Oit jurs esteit devant finiz / Li seinz hermites, li parfiz ; / La tumbe novele trova, / Mut fu
dolenz, mut s’esmaia. / Cil voleient la fosse faire – / Mes il les fist ariere traire – / U il deüst
mettre s’amie).
Eliduc nie chce tak pospiesznego, prostego pogrzebu dla niewinnej ofiary
miłości do siebie. Jej grobowiec pragnie postawić w przemyślanym, najlepszym
otoczeniu. W tym celu zamierza nawet odwlec ceremonię; najpierw podejmie
decyzję co do sposobu przydania wybranemu miejscu znaczenia:
– Mowy nie ma! – rzecze do nich –
Wprzódy rady zasięgnę
u mądrych ludzi z kraju,
jak mógłbym to miejsce uświetnić,
stawiając już to opactwo, już to klasztor.
Ją zaś przed ołtarzem złożymy
i Bogu polecać będziemy [924-930].
(Il lur ad dit: «Ceo n’i ad mie ! / Ainz en avrai mun cunseil pris / A la sage gent del païs, /
Cum purrai le liu eshaucier / U d’abbeïe u de mustier. / Devant l’auter la cucherum / E a Deu
la cumanderum»).
Na razie Eliduc przystępuje do wstępnego etapu pochówku. Przygotowuje
ciało ukochanej do wystawienia20.
Kazał przynieść jej stroje;
wnet łoże jej szykują.
Pannę na nim złożyli
i jako martwą zostawiają [931-934].
(Il ad fet aporter ses dras ; / Un lit li funt ignelepas. / La meschine desus cuchierent / E cum
pur morte la laissierent).
20
Rozbudowany ceremoniał pogrzebowy, związany z „charakterystyczną ostentacją bogactwa
wczesnofeudalnych warstw rządzących”, kładzie szczególny akcent na „publiczne wystawienie
zwłok ubranych w strój paradny”, ilustrując m.in. „charakterystyczną dla społeczeństwa wczesnofeudalnego chęć podkreślenia miejsca zmarłej osoby w hierarchii społecznej”. E. Dąbrowska,
Groby, relikwie i insygnia..., s. 106. Na temat tej ostentacji i całej toalety pogrzebowej (w tym jej
oprawy liturgicznej) por. też C. Treffort, L’église carolingienne et la mort, s. 65-73.
Anna Gęsicka
232
W tym lai Maria z Francji wprowadza do motywu grobu nowy element. Otóż
Eliduc nie wyobraża sobie kontynuacji życia tak, jakby nic się nie wydarzyło.
Targają nim ból i wyrzuty sumienia (w. 934-946). Własna przyszłość jawi mu
się jako trwale związana z grobem ukochanej:
W dniu, gdy w ziemi cię złożę,
mniszy habit wdzieję;
na grobie twoim codziennie
ból mój będę uśmierzał [947-950].
(Le jur que jeo vus enfuirai, / Ordre de moigne recevrai ; / Sur vostre tumbe chescun jur /
Ferai refreindre ma dolur).
Planowanemu grobowcowi a priori zostaje przypisana z jednej strony funkcja uświęcająca (zamiar modyfikacji dotychczasowego życia w stronę religijnego
odosobnienia i kontemplacji), a z drugiej – funkcja pocieszycielska, jako że tylko
na grobie ukochanej bohater spodziewa się zaznać odrobiny ukojenia.
Aczkolwiek domniemana nieboszczka powraca wkrótce do życia w wyniku
szczęśliwego zrządzenia losu (w. 1031-1064), podkreślić należy, iż wszystkie plany
Eliduca związane z opuszczoną pustelnią – pomimo nieoczekiwanego obrotu spraw
– zostaną zrealizowane. To szlachetna żona Eliduca, która dla szczęścia męża postanawia zostać mniszką, finansowana przezeń w dowód wdzięczności, założy tam
klasztor dla trzydziestu zakonnic. Po długim, wspólnym z nim życiu trafi do tego
klasztoru także jego druga żona, podczas gdy on sam utworzy zakon męski przy zbudowanym przez siebie w pobliżu kościele. Możemy domniemywać, że – po dokonaniu przez bohaterów przykładnego i długiego żywota (w. 1179-1180) – wszyscy oni
spoczęli w uświęcającej bliskości grobu pustelnika, dając początek nowej nekropolii.
Laüstic (Słowik) jest króciutką, metaforyczną opowieścią o zabitej w zarodku
miłości. Autorka posługuje się konceptem słowika w funkcji emblematu uczucia.
Nieodparty urok śpiewu ptaszka zostaje przez bohaterkę podany mężowi jako
domniemany powód jej conocnego wymykania się z łoża ku oknu; w rzeczywistości komunikuje się ona wtedy ze swoim kochankiem. Złośliwy pan nakazuje
sługom pojmać słowika, po czym na oczach żony brutalnie go morduje. Odebranie
damie pretekstu do spędzania nocy przy oknie oznacza dla niej w istocie koniec
miłości. Zwyczajowe opłakiwanie ofiary staje się więc opłakiwaniem straty o wiele
dotkliwszej:
Dama bierze maleńkie ciałko,
szlocha i przeklina
tych, co słowika zdradzili,
sidła nań zastawili,
radość całą jej odebrali.
– Nieszczęsna – rzecze – co za los mnie spotkał!
Już w nocy podnieść się nie będę mogła,
233
by przy oknie stanąć,
gdzie miłego mego zwykłam była wyglądać [...] [121-129].
(La dame prent le cors petit, / Durement plure e si maudit / Ceus ki le laüstic traïrent, / Les
engins e les laçuns firent, / Kar mut li unt toleit grant hait. / «Lasse, fet ele, mal m’estait !
/ Ne purrai mes la nuit lever / N’aler a la fenestre ester, / U jeo soil mun ami veeir. [...]»).
Symboliczny „pochówek” jest starannie przemyślanym aktem, dającym bohaterce jedyną możliwość poinformowania kochanka o tym, co się wydarzyło:
„Słowika mu prześlę,
o przygodzie go uwiadomię.”
W kawałek jedwabiu
w złotne słowa haftowany
ptaszka zawinęła.
Sługę swego wezwała,
posłanie przekazała
do miłego go wysłała [133-140].
(«Le laüstic li trametrai, / L’aventure li manderai.» / En une piece de samit / A or brusdé
e tut escrit / Ad l’oiselet envolupé ; / Un suen vaslet ad apelé, / Sun message li ad chargié, /
A sun ami l’ad enveié).
Śmiertelny całun spowijający truchło ptaszka to ważny w opowieści symbol, materialny znak, zapisana złotą nicią historia gwałtu zadanego miłości. Rycerz-kochanek,
odebrawszy przekaz, podejmuje natychmiast dzieło dokończenia „pochówku”:
Szkatułkę wykuć nakazał;
i to nie z żelaza ni stali,
lecz całą ze złota szczerego i cennych kamieni,
najrzadszych i najdroższych.
Wieczko bardzo szczelne w niej było.
Słowika do środka złożył,
za czym szkatułkę zawrzeć kazał.
Zawsze odtąd nosił ją przy sobie [149-156].
(Un vaisselet ad fet forgier; / Unques n’i ot fer ne acier, / Tuz fu d’or fin od bones pieres, /
Mut precïuses e mut chieres; / Covercle i ot tres bien assis. / Le laüstic ad dedenz mis, / Puis
fist la chasse enseeler. / Tuz jurs l’ad fete od lui porter).
Przedłużający się w czasie (haftowanie jedwabiu, produkcja szkatułki)
„pogrzeb” słowika stanowi stopniowe pożegnanie bohaterów z miłością, symboliczne domknięcie ich historii. Drogocenna urna – przenośny grób – nobilitowana do rangi relikwiarza, z którym nie rozstaje się rycerz, wyobraża wdzięczną
i wiecznotrwałą pamięć o zakazanym uczuciu, już niedostępnym, ale i w swej
doskonałej formie nienaruszalnym. Edgard Sienaert widzi w tym akcie zwycięstwo
Anna Gęsicka
234
miłości, ponieważ słowik pozostanie jej emblematem nie z powodu swej śmierci,
lecz właśnie z powodu przetrwania (conservation) w cennej szkatułce21.
Ta swoista mise en abyme skupia uwagę odbiorcy na aspekcie szerzej pojętej troski o pamięć. Historia pięknej miłości opisanej w dawnej bretońskiej
pieśni, którą Maria z Francji, spisując, ocala od zapomnienia22, zostaje dodatkowo
zabezpieczona w postaci narracji obrazowej, poprzez zamknięcie jej w grobie
wraz z ciałem tytułowego bohatera23.
Za odrębny, szczególny przypadek można by uznać opowieść Bisclavret
(Wilkołak). W warstwie dosłownej nie ma w niej mowy o żadnym grobie – to
historia rycerza, który co tydzień, przemieniony w wilkołaka, znika w głębokim
lesie, by tam grabić i mordować, oraz jego żony, która okazuje się psychicznie
zbyt słaba, aby tę nieoczekiwaną wiadomość udźwignąć. W omawianym kontekście
interesująca dla nas może być kwestia miejsca, w którym dochodzi do przemiany
jednej istoty w drugą. Dowiadujemy się tego od samego rycerza, który, w odpowiedzi na natarczywe prośby żony, wyjawia, iż dokonuje się ona na granicy lasu,
przy starej kaplicy, polega zaś na zrzuceniu odzieży i ukryciu jej:
Tam, popod krzakiem, kamień
stoi potężny i wydrążony.
Tam me odzienie wsadzam, pod krzak,
aż do domu nie powrócę [92-96].
(La est la piere cruose e lee, / Suz un buissun, dedenz cavee ; / Mes dras i met, suz le buissun,
/ Tant que jeo revienc a meisun).
Żona, aby uniemożliwić budzącemu w niej wstręt małżonkowi powrót do
ludzkiej postaci, nakazuje swemu wielbicielowi zabrać ubranie, gdy ten znów
przemieni się w wilkołaka (w. 120-126). W pewien sposób kamień pełni więc
w narracji rolę symbolicznego grobu zaklętej w odzieży człowieczej podmiotowości Bisclavreta – przede wszystkim w przywodzącym na myśl Chrystusa,
powtarzającym się cyklu zstępowania bohatera w mrok i powrotu do szlachetnego
życia (w. 17-20). Konotację tę sugeruje informacja o trzech dniach, po upływie
których przeistoczony Bisclavret zwykł śpieszyć do domu „radosny i kontent”
(joius e liez, w. 30). Następnie w akcie ostatecznego „uśmiercenia” człowieczeństwa bohatera, skastrowania do jednego jego przyrodzonej podwójnej natury24.
Kamień, od najdawniejszych czasów w różnych kulturach fizycznie lub emble21
E. Sienaert, Les lais de Marie de France..., s. 135.
Jest to jeden z podanych przez nią w Prologu powodów spisania lais (Prologue, w. 32-40).
23
Por. J. Herman, Le livre mis au tombeau. Formation, exploration et dislocation d’un topos
à l’époque médiévale, w: «Contez me tout». Mélanges de langue et littérature médiévales offerts
à Herman Braet, red. C. Bel, P. Dumont, F. Villaert, Louvain-Paris 2006, s. 897-914.
24
Historia jednak kończy się szczęśliwie – w wyniku dynamicznych wydarzeń Bisclavret
odzyskuje ludzką postać, a winni zdrady zostają ukarani.
22
235
matycznie znaczący miejsce pochówku25, tu ponadto wyraźnie stanowi granicę
strefy sacrum (stara kaplica) i dzikiego profanum (wielki las, którego zapowiedzią
są już gęste krzaki skrywające głaz).
Wydaje się, że w lais Marii z Francji wprowadzenie do narracji motywu grobu
– poprzez zastosowanie złożonej, acz czytelnej symboliki – stanowi zarówno dla
bohaterów historii, jak i dla odbiorców tekstu rodzaj egzegetycznego drogowskazu,
stając się pretekstem do wzbudzenia w ich umysłach refleksji nad aspektami
miłości: po pierwsze, w jej relacji do śmierci, po drugie, w wielowymiarowym
kontekście zobowiązania do przechowania pamięci.
Grób w odniesieniu do motywu kochanków może zatem stać się miejscem ich
połączenia na wieczność poprzez złożenie we wspólnym sarkofagu, jak w Deus
amanz czy w Lai d’Yonec, ale też miejscem duchowego obcowania poprzez stałą
modlitewną obecność przy grobie pozostałego przy życiu partnera, jak (intencjonalnie) w Eliduc. Z kolei w Laüstic urna z ptaszkiem – grób zabitej miłości,
ale i zapisana na wieki pamięć o niej – w symboliczny sposób scala myślowo
kochanków fizycznie rozdzielonych.
Reprezentacyjna forma grobowca powinna ilustrować społeczną pozycję zmarłego (Yonec) i podkreślać wartość, jaką stanowił w życiu opuszczonego kochanka.
Jego okazałość, przemyślana lokalizacja stanowią jedyny dostępny akt zadośćuczynienia poczuciu winy (Deus amanz, Eliduc, Chaitivel), natomiast zapewnienie
przygrobnych modlitw w intencji duszy zmarłego dowodzi szczerej troski o jego
pośmiertne losy (Eliduc, Chaitivel).
Akt złożenia do grobu, moment ostatecznego rozstania, może okazać się aktem
ostatecznie zamykającym serdeczną pamięć o zmarłych (Chaitivel). Przeważnie
jednak, z perspektywy żałobników, grobowiec pozostaje wymownym wyrazem
hołdu i solidarności ze zmarłymi (Deus amanz) lub materialnym znakiem pamięci
o nich i zobowiązania (Yonec, Laüstic).
The motif of tomb in lais of Marie de France
Keywords: Middle Ages, Marie de France, lais, grave
Summary
A motif of tomb appears in lais of Marie de France, a writer-poet of the 12th century, in two categories: as a description of tomb really existing or under construction
and as the idea of a planned tomb. It seems that for the author the connotation of tomb
is of fundamental importance. As this motif occurs in the context of an inseparable triad
25
A. Biała, Literatura i architektura, Warszawa-Bielsko-Biała 2010, s. 52-57.
236
Anna Gęsicka
of love, death and memory, the tomb becomes not only a place-mark of the union of
lovers, but also a place-mark of a commemoration of the terrestrial position of the deceased
reflected in constant prayers. The attitude the author takes toward the motif seems to
necessitate an active approach of the reader, inviting the reader to look for an adequate
interpretation.
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
EWA ROT-BUGA
Instytut Badań Literackich
Polska Akademia Nauk
„KRÓTKA POCIECHA Z KOSZTOWNYCH
GROBSZCZYNÓW” – GROBY W SIELANKACH NOWYCH
RUSKICH JÓZEFA BARTŁOMIEJA ZIMOROWICA
Słowa kluczowe: Józef Bartłomiej Zimorowic, Szymon Zimorowic, sielanka, śmierć, poetycka
nieśmiertelność
Inskrypcja Et in Arcadia ego, być może autorstwa Giulia Rospigliosi (późniejszego papieża Klemensa IX), pojawia się po raz pierwszy na obrazie Giovanniego
Francesca Guercina (ok. 1621-1623)1, choć bardziej znane są późniejsze dwa
dzieła Nicolasa Poussina, realizujące ten motyw i noszące ten sam tytuł (obraz
z lat 1629-1630 i drugi, z lat 1650-1655). Na płótnie Guercina zdanie to wypowiada czaszka, będąca symbolem Śmierci i, jak przekonywająco udowadnia Erwin
Panofsky, znaczy ono „Jestem [Ja, Śmierć – E.R.-B.] nawet w Arkadii”2. Na
obrazach Poussina napis ten jest wyryty na grobowcu, a odczytują go zaskoczeni
pasterze. Te realizacje malarskie przekonują, że Arkadia nie może być uważana
(jak ma to miejsce w potocznym rozumieniu) za enklawę niczym niezakłóconego szczęścia. Nie można bowiem sądzić, że śmierć nie ma do niej przystępu.
Przywołane dzieła wskazują zarazem na związek motywów funeralnych z tradycją pastoralną w XVII w. Powiązania te są jednak znacznie starsze, temat śmierci jest związany z bukoliką od początku jej istnienia.
Sama Arkadia jest jedną z archetypicznych przestrzeni sielanki. Tę górzystą, w rzeczywistości nieprzyjazną krainę, położoną w środkowej Grecji,
wprowadził na trwałe do literatury Wergiliusz3 – jako krainę szczęścia, ale
1
E. Panofsky, Studia z historii sztuki, wybrał, oprac. i opatrzył posłowiem J. Białostocki,
Warszawa 1997, s. 329.
2
Ibidem, s. 324-341.
3
Wergiliusz natrafił na wzmiankę historyka Polybiosa (Historia, 4.20), mówiącą o tym, że
Arkadyjczycy już od wczesnej młodości są ćwiczeni w śpiewie oraz urządzają konkursy muzyczne,
i dlatego uczynił bohaterów swych sielanek, pasterzy, mieszkańcami Arkadii. Szerzej na ten temat
zob. znakomity tekst B. Snella, Arkadia. Odkrycie duchowego krajobrazu, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2008, nr 1, s. 59-82.
Ewa Rot-Buga
238
i melancholii4. Zanim to jednak nastąpiło, śmierć pojawiła się już w sielankach
Teokryta – w nurtach rzeki ginie Dafnis, bohater idylli otwierającej zbiór (I, 133-135). Wergiliusz natomiast opiewa zgon Dafnisa w eklodze piątej (V, 20-44),
a w eklodze dziesiątej przedstawia skargę umierającego poety, Gallusa. W Pieśni
żałobnej na śmierć Adonisa Bion opiewa śmierć słynnego myśliwego i rozpacz
Afrodyty, a w Pieśni żałobnej na śmierć Biona nieznany autor, nazywany Pseudo-Moschosem – śmierć poety, Biona. To właśnie starożytnym pastoralnym utworom
żałobnym staropolska bukolika zawdzięcza typowe funeralne motywy (np. rozpacz
natury po śmierci zmarłego, rocznicowy wymiar tekstu, motywy epitafijne). Stąd
również wywodzi się nadal żywa w XVII w. alegoryczna tradycja stosowania szyfru
osobowego w bukolikach funeralnych. Np. Rocznica Szymona Szymonowica wiąże
się z pierwszą lub którąś z następnych rocznic śmierci Jana Zamoyskiego, kanclerza i hetmana wielkiego koronnego5, Żale nagrobne Sebastiana Fabiana Klonowica
(w wielu miejscach nawiązujące do utworu Pseudo-Moschosa) ukazały się w rocznicę śmierci Jana Kochanowskiego i dotyczą czarnoleskiego poety6, Rocznica
Jana Gawińskiego jest być może poświęcona Wespazjanowi Kochowskiemu
i jego zmarłej małżonce, Mariannie z Misiowskich7. Sielanki epicedialne należy
zatem traktować jako realizację jednej z konstytutywnych dla bukoliki tradycji8.
W konstrukcji ich świata przedstawionego, podobnie jak w przestrzeni ukazanej
na obrazach Poussina, nie może również dziwić obecność grobów i grobowców.
Na tle staropolskich cykli bukolicznych pod względem obfitości motywów
mortualnych wyróżniają się bez wątpienia Sielanki nowe ruskie Józefa Bartłomieja
Zimorowica. O ile bowiem w zbiorze Szymonowica znajdujemy tylko jedną sielankę epicedialną (podobnie u Gawińskiego), o tyle w zbiorze Zimorowica bukoliki takie są aż cztery, a oprócz nich także w innych tekstach spotykamy motywy
związane ze śmiercią, umieraniem czy grobowcem. Tym właśnie czterem tekstom:
Roczyźnie, Żałobie, Filorecie (w mniejszym stopniu: Narzekalnicom) poświęcimy
4
K. Mrowcewicz, Trivium poetów polskich epoki baroku: klasycyzm – manieryzm – barok.
Studia nad poezją XVII stulecia, Warszawa 2005 („Studia Staropolskie. Series Nova”, t. X), s. 190-191. Tam również bibliografia.
5
Zob. komentarz do Rocznicy, w: Sz. Szymonowic, Sielanki i pozostałe wiersze polskie, oprac.
J. Pelc, Wrocław 2000, s. 175. Cytaty z Sielanek Sz. Szymonowica pochodzą z tego wydania.
6
S.F. Klonowic, Żale nagrobne na ślachetnie urodzonego i znacznie uczonego męża, nieboszczyka pana Jana Kochanowskiego, oprac. H. Wiśniewska, Lublin 1988. Cytaty z Żalów pochodzą
z tego wydania.
7
Uważają tak J. Czubek (idem, Wespazjan z Kochowa Kochowski. Studium biograficzne,
Kraków 1900, s. 131-133), L.M. Dziama (idem, Jan Gawiński. Studyum literackie, Kraków 1905,
s. 120-122) i D. Chemperek (idem, Poezja Jana Gawińskiego i kultura literacka drugiej połowy
XVII wieku, Lublin 2005, s. 32, 271-273), jakkolwiek nie ma na to przekonywających dowodów.
Por. E. Rot, Bukoliczna księga znaczeń. Problemy interpretacji i edycji „Sielanek” Jana Gawińskiego, Warszawa 2009 („Studia Staropolskie. Series Nova”, t. XXII), s. 57-61.
8
O innych realizacjach tej tradycji, także w poezji łacińskiej, zob. A. Krzewińska, Sielanka
staropolska. Jej początki, tradycje i główne kierunki rozwoju, Warszawa 1979, s. 114-125.
„Krótka pociecha z kosztownych grobszczynów” – groby...
239
szczególną uwagę w niniejszym szkicu, natomiast pozostałe utwory będą przywoływane w razie potrzeby jako kontekst. Interesować nas będą następujące kwestie:
czyje groby pojawiają się w Sielankach nowych ruskich i w jaki sposób autor je
ukazuje? W jaki sposób Zimorowic realizuje podtyp bukoliki żałobnej? Z czego
wynika i do czego służy ta niezwykła obfitość motywów mortualnych? Czym
dla poety jest grobowiec? W jakiej mierze ukształtowana przez niego przestrzeń
poetyckiej Arkadii jest jednocześnie krainą śmierci? Jak postrzega relację między
życiem a śmiercią, ciałem a duszą, światem żywych a zaświatami? Na pytania te
poszukamy odpowiedzi w niniejszym artykule.
1. Groby bliskich Józefa Bartłomieja Zimorowica w Sielankach
nowych ruskich
Jak wspomniano, aż cztery spośród siedemnastu sielanek Zimorowica to teksty o charakterze żałobnym, mające za cel upamiętnianie ważnych dla autora
osób (Roczyzna, Żałoba, Filoreta, być może również: Narzekalnice). Lwowski
poeta, zgodnie z ówczesną praktyką literacką i zaleceniami autorów poetyk oraz
antycznych i nowożytnych komentatorów bukolik Wergiliusza, stosuje w tych
utworach szyfr osobowy9.
Zarówno w przypadku Roczyzny, jak i Żałoby większych trudności nie nastręcza
zidentyfikowanie głównego bohatera. Jest nim Szymon Zimorowic, utalentowany
brat Józefa Bartłomieja, autor Roksolanek. W sielankach pojawia się wiele czytelnych aluzji dotyczących Symicha-Szymona, które w zestawieniu z zewnętrznymi źródłami (epitafium, dane biograficzne) pozwalają na bezsprzeczne zidentyfikowanie tej postaci.
W Roczyźnie czytamy zatem że: „Hiacynt, kwiat słowiańskiej ziemi / Trunnę
jego okrywa gałązkami swemi”10 (5, 23-24), zaś w Żałobie: „jego kości / Hiacynt,
przedni kwiat sarmackich włości, / Okrył pałacem Pańskim, który z oka / Patrzy
na mury wyniosłego Kroka” (11, 297-300). Jest to aluzja do miejsca pochówku
Szymona Zimorowica w kościele św. Trójcy oo. Dominikanów w Krakowie, gdzie
spoczywały zwłoki kanonizowanego w 1594 r. św. Jacka (Hiacynta)11. Autorem
epitafium i fundatorem pamiątkowej płyty był Józef Bartłomiej Zimorowic12.
9
Szerzej zob. E. Rot, Bukoliczna księga znaczeń…, s. 44-63.
Wszystkie cytaty z sielanek J.B. Zimorowica wg wydania: Sielanki nowe ruskie, oprac.
L. Szczerbicka-Ślęk, Wrocław 1999 („Biblioteka Narodowa”, Seria 1, nr 287). W nawiasie po cytacie
podaję numer sielanki i po przecinku numery wersów.
11
Zob. J. Kłoczowski, [hasło] Jacek, w: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliograficzny, red.
R. Gustaw, t. I, Poznań 1971, s. 432, 447.
12
Por. K.J. Heck, Materyały do biografii Józefa Bartłomieja i Szymona Zimorowiców (Ozimków), cz. 1, Kraków 1895, s. 80. Na temat nagrobka zob. też R. Grześkowiak, Wprowadzenie do
10
240
Ewa Rot-Buga
Dzięki tej tablicy nagrobnej poznajemy dokładną datę śmierci Szymona
Zimorowica – tj. 21 czerwca 1629 r. W Roczyźnie i Żałobie Józef Bartłomiej
Zimorowic wypowiada się na ten temat aluzyjnie. W Żałobie stwierdza, iż Szymon
odszedł „świeżo prawie wpośrzód l a t a” (11, 37), „w ranym [...] l e c i e”
(11, 192), że, paradoksalnie, „w zimny kraj uniosła” go „l e t n i a godzina” (11,
240). Od wskazania daty śmierci Szymona rozpoczyna Roczyznę: „już to ośmnasty odwrót na swym zodyjaku / koła słoneczne wstecznym uczyniły Raku, / jako
[…] / Symich, do szczęśliwego stąd postąpił kraju” (5, 1-4), tzn. osiemnaście
razy na nieboskłonie obrócił się gwiazdozbiór Raka, który swoim wpływem obejmuje ludzi urodzonych między 22 czerwca a 22 lipca13. Jest to zarazem moment
przesilenia letniego, czyli najdłuższego dnia i najkrótszej nocy w roku, o czym
wspominają w Żałobie Pneumancyja:
Do tego czasu dzień się jasny silił,
odtąd już na wstecz trochę się uchylił,
póty gorące rozpuszczał promienie,
teraz ciągłejsze rozpościera cienie [11, 25-28]
i Helonora: „Tytan […] niższą słoneczne puścił drogą koła” (11, 21) oraz
w Roczyźnie Hilas:
Ja przecię, ilekroć się dzień lecie przesili,
o której od nas wyżej przestawił się chwili
[…] odprawuję płaczliwą za niego rocznicę [5, 11-12, 14].
W Roczyźnie narratorem jest Hilas, niezwykle serdecznie wypowiadający się
o Symichu. Zwraca się do niego apostroficznie: „ty, krwie moja wielce ulubiona”
(5, 55) oraz nazywa „ozdobą mego i chlubą rodzaju” (5, 3). Przywołanie więzów krwi pozwala postawić hipotezę, że osobą mówiącą jest tu Józef Bartłomiej
Zimorowic (tym bardziej że to właśnie Hilas zdradza przyczynę przedwczesnej
śmierci Symicha). Być może z Zimorowicem wolno nam utożsamić również
Poetę, narratora Żałoby.
Autor podkreśla też w Roczyźnie i w Żałobie, że bohater umiera jako młody
mężczyzna, przedwcześnie i niespodziewanie: „młody Symich” (5, 155); „uwiądłeś nagle jako kwiat różany” (5, 39), „jużeś w młodości skończył dojźrzałe twe
żydło” (5, 99); „ozdoba waszej latorośli, / w pół wiosny jarej, w pierwszej zieleninie, / a okwitłym listem przed jesienią ginie” (11, 260-261). Tak było faktycznie, gdyż Szymon, umierając, miał najprawdopodobniej 21 lat (ur. ok. 1608 – zm.
lektury, w: Sz. Zimorowic, Roksolanki, to jest Ruskie panny, wyd. R. Grześkowiak, Warszawa
1999 („Biblioteka Pisarzy Staropolskich”, t. 13), s. 6-7.
13
Oznacza to zarazem, że Józef Bartłomiej Zimorowic pisze tę sielankę w roku 1647, 18 lat
po śmierci brata.
241
1629). Strata jest tym dotkliwsza, że już w młodości ujawnił się talent poetycki
Szymona:
I ty, Symichu, ledwieś się urodził,
w wielkieś nadzieje pokrewnych zawodził,
dodawały im wysokiej otuchy
dowcipu twego niemal boskie duchy [5, 261-264]
i że wskutek jego niespodziewanej przedwczesnej śmierci „oczekiwania padły
jednym śladem” (5, 270). Wydaje się, że nie jest to tylko topiczny element laudacji, jak w przypadku Trenu VI Jana Kochanowskiego, w którym poeta nazywa
zmarłą trzydziestomiesięczną córeczkę „Safoną słowieńską”, na którą „lutnia dziedzicznym prawem spaść miała”, gdyż „nadzieję już po sobie okazowała”14, lecz
informacja mająca podstawę w rzeczywistości (a zatem stanowiąca sygnał umożliwiający lekturę alegoryczną). Autorowi Roksolanek i zaginionego dziś przekładu
Moschos polski, z greckiego na wiersz polski przełożony (wyd. Kraków 1662)
Józef Bartłomiej Zimorowic geniuszu poetyckiego przypisywać „na wyrost” nie
musiał. Zdaniem Pawła Stępnia, owa hiperbolizacja opisów niezwykłego talentu
Szymona „może stanowić wyraz dążenia do spotęgowania pochwał, uzasadniających, jak wielką świat poniósł stratę wskutek śmierci Symicha”, jak również
„może być odpowiedzią na wątpliwości wyrażone w dedykacji Roksolanek przez
młodego poetę spragnionego wiekopomnej chwały”15.
Dzięki notatce Józefa Bartłomieja Zimorowica w dziele Leopolis triplex
możemy również bez trudu zidentyfikować tytułową bohaterkę Filorety (występującą też jako Pneumancyja w sielance Żałoba, jako Miluchna w Trużenikach
oraz jako Fedora w Zalotniku):
[…] prędko więc na powszechny powróciłem gościniec, i towarzyszkę tegoż gościńca i życia,
Katarzynę Duktynicką wybornego umysłu pojąłem pannę i większą część gościńca przebywszy, przyjemniejszą życia z nią przepędziłem. Lecz ona po dwudziestu czterech latach ze mną
przyjemnie przeżytych cnotom swym przyjaznego zażądała nieba, mnie zaś samego zostawiła
w smutku, miłość jednak ku niej tkwi jeszcze we mnie i po śmierci, i święta istnieje pamięć.
A chociaż ten prawdziwie ubolewa, który bez świadka ubolewa, świadczą jednak moje sielanki
przed kilkunastu laty na świat wydane, w których pod imionami Pneumatyki i Filarety żyjącą
14
Cyt. wg wydania: J. Kochanowski, Dzieła polskie, wybrał, wstępem i przypisami opatrzył
J. Krzyżanowski, Warszawa 1980, s. 566.
15
P. Stępień, Dialog z umarłym bratem – dialog z umarłym poetą. „Sielanki nowe ruskie”
J.B. Zimorowica (1663) a „Roksolanki” Sz. Zimorowica (1629). Referat wygłoszony 3 maja 2000 r.
w Pradze na konferencji 27. ročník polonisticko-bohemistické meziuniverzitní konference Univerzita Karlova – Uniwersytet Warszawski: Jazykový obraz světa – Filologická studia jazyka a literatury renesance a baroka – Ideologie a literatura. Zob. też idem, Podziemna Golgota i ja – twój
brat. „Do siostry” Bolesława Leśmiana, w: S. Falkowski, P. Stępień, Ciężkie norwidy czyli subiektywny przewodnik po literaturze polskiej, Warszawa 2010, s. 377.
242
Ewa Rot-Buga
opiewałem, a opłakiwałem zmarłą. Brat mój w swoich Roxiadach Spiryntyną ją nazwał, naśladując wierszopisa, któremu w sercu Plaucja, a w wierszu Korynna była16.
Mowa tu o Katarzynie Duchnicównie, pierwszej żonie Zimorowica, poślubionej przez niego w 1629 r. (zm. w 1653). Jeśli wierzyć tekstowi, sielanka powstała
w roku 1655 (lub po tej dacie), gdyż Kassyjan, bohater pocieszający rozpaczającego Olifira, stwierdza: „Lamentujesz żałośnie po swej Filorecie, / Jakobyś jej
powieki dopiero zawierał, / […] A ono już minęło dawno drugie żniwo” (17, 248-250, 251). Sielanka ta jest zarazem pochwałą Filorety-Duchnicówny, w znacznej mierze konwencjonalną, ale też pewnie odwołującą się do faktycznych zalet
kobiety i być może wydarzeń z życia małżonków, tym razem jednak nie mamy
zewnętrznego „klucza”, aby to zweryfikować.
Józef Bartłomiej wraz z Katarzyną pojawiają się prawdopodobnie także
w Trużenikach jako Miłosz i Miluchna. Miłosza utożsamiano z Zimorowicem
z uwagi na analogie z biografią twórcy – bohater literacki, podobnie jak Zimorowic,
był poetą i posiadał winnicę17. Kwestia ta jest dla nas o tyle ważna, że jeśli faktycznie Zimorowic, konstruując postać Miłosza, miał na myśli siebie, to uznać
też należy, że we fragmencie tekstu mówiącym o zmarłym potomstwie Miłosza
i Miluchny (1, 4-18) mowa jest o czworgu dzieci Zimorowiców, które zmarły
przed rokiem 1633 i, co oczywiste, o ich grobach18.
Być może jakaś prawdziwa osoba ze środowiska Zimorowica kryje się również pod imieniem Filidy, bohaterki Narzekalnic, zmarłej wskutek zarazy, która
nawiedziła Lwów w roku 162319. W Kronice miasta Lwowa we fragmencie opi16
J.B. Zimorowic, [Leopolis triplex czyli kronika miasta Lwowa], w: idem, Pisma do dziejów
Lwowa odnoszące się, wyd. K. Heck, Lwów 1899; przekład za: B. Zimorowic, Historya miasta Lwowa, królestw Galicyi i Lodomeryi stolicy z opisaniem dokładnem okolic i potróynego
oblężenia, przeł. M. Piwocki, Lwów 1835, s. 332.
17
J.B. Zimorowic miał posiadłość dziedziczną przy ul. Gliniańskiej we Lwowie, która składała
się z domu mieszkalnego, przybudówek gospodarskich, ogrodu i sadu. W r. 1640 Zimorowic dokupił posiadłość u stóp Wysokiego Zamku wraz z winnicą, gdzie urządził sobie letnią rezydencję,
zob. H. Cepik, Chluba Mieszczaństwa Lwowskiego. Józef Bartłomiej Zimorowicz. Zarys życia
i działalności w 250-tą rocznicę śmierci, Lwów 1927, s. 6 i 11.
18
Ibidem, s. 10; zob. też Bartłomieja Zimorowica Sielanki (1663) wyd. J. Łoś, Kraków 1916,
s. 161.
19
Mowa tu o straszliwej zarazie przywleczonej do Lwowa z Krakowa przez karmelitę, ojca
Duratiusa w 1623 r. Por. J.B. Zimorowic, Leopolis, s. 315-316:
Lecz jeden człowiek, o. Duracy, zakonnik karmelita, rzeczy zarażone z Krakowa, a z niemi
zgubę sobie najprzód, a wkrótce dla swych przywiózł współzakonnych, potym złe […] na
świat wyszło prędko i całe zaraziło miasto, a ponieważ pod złą zaczęło grasować gwiazdą,
więc wszędzie wszerz i wzdłuż między pospólstwem jad swój wywierało, wszędzie więc po
domach, po ulicach, po polach rozciągnione leżeli trupy, do których grzebania kilku nie wystarczało grabarzów. Stąd wszystkich nogom bojaźń dodała skrzydeł i wkrótce wszystkich rozłączyła, czasopisarza [tj. Zimorowica – E.R.-B.] samego wszystkiego bojącego się aż za Wisłę
wywiozła. […] grabarze wyznali, że więcej jak 20 000 pogrzebali, oprócz potajemnie między
243
sującym morowe powietrze Zimorowic zanotował bowiem: „śmierć […] pierwszy krok w sąsiedztwie niniejszego uczyniła czasopisarza”20. Podobnie zmarła
Weryna, o której mówi Panas, bohater Kobeźników, może być rzeczywistą osobą21.
O kogo chodzi w przypadku tych dwóch kobiet – na te pytania nie sposób dziś
odpowiedzieć.
Katarzyna Zimek w szkicu poświęconym bukolice Zezuli syn zwróciła uwagę
na podobieństwa postaci Narcyza do postaci Symicha, czyli Szymona Zimorowica
z sielanek Roczyzna i Żałoba22. Postaci te łączą: myśl o śmierci i lęk przed pogrążeniem się w mrokach niepamięci, pragnienie ocaleniu piękna przed zniszczeniem,
obraz Parki, która z pomocą Kupidyna „kruszy członki”, oraz przedwczesna śmierć
w młodym wieku. Do analogii wskazanych przez badaczkę można by jeszcze
dodać, iż podobnie jak w Rocznicy i Żałobie, i zgodnie z tradycją owidiańską
(Metamorfozy, 3, 505-507) lament nad zmarłym rozpoczynają płaczki (tu są to
nimfy: oready, dryjady i wreszcie sama Echo), że grób ma być obłożony „wonnymi wieńcy” (12, 243) i że wreszcie, znów za Owidiuszem, następuje przemiana
zmarłego w kwiat (wszystko to nie jest bez znaczenia, biorąc pod uwagę fascynację Szymona motywami florystycznymi)23. Nie wiemy, czy Zimorowic, konstruując postać Narcyza, celowo wpisał weń aluzje do zmarłego brata, czy może
podobieństwo to było wynikiem przypadku bądź może jakiejś dawnej wspólnej
lektury Metamorfoz Owidiusza24. Bez wątpienia jednak w sielance tej znajdujemy
ważną refleksję Zimorowica na temat grobu (i jego związku z ciałem człowieka),
o czym przyjdzie nam jeszcze powiedzieć.
2. Butwiejące ciała i ukwiecone groby
Sielanki żałobne Zimorowica przenika groza śmierci i wizja bezpowrotnego,
całkowitego zniszczenia ciała. Uderzające są przede wszystkim kilkakrotnie powracające turpistyczne obrazy rozkładających się zwłok zmarłych spoczywających
w grobach skontrastowane z opisami obsypanych świeżym kwieciem grobowców,
nad którymi lamentują bliscy nieżyjących.
domowemi pochowanych murami.
20
Ibidem, s. 324.
21
Zdaniem Hecka, Weryna to Zofia Zacharyaszówna, druga żona J.B. Zimorowica, która zmarła
1655 (rok po ślubie), zob. K.J. Heck, Kto jest autorem „Roxolanek” pod imieniem Szymona Zimorowicza wydanych?, Kraków 1905, s. 35-36 [356-457]. Nie ma na to jednak wystarczających dowodów.
22
Zob. K. Zimek, „Tyś to, nieszczęsny Kupidzie...”. Zagadki sielanki „Zezuli syn” Józefa
Bartłomieja Zimorowica, „Przegląd Humanistyczny” 2004, nr 4.
23
Zob. P. Stępień, Poeta barokowy wobec przemijania i śmierci: Hieronim Morsztyn, Szymon
Zimorowic, Jan Andrzej Morsztyn, Warszawa 1996, s. 81.
24
Ibidem.
244
Ewa Rot-Buga
+Jak czytamy w Księdze Rodzaju (1, 19):
W pocie oblicza twego będziesz pożywał chleba, aż się wrócisz do ziemie, z którejś wzięty:
boś jest proch i w proch się obrócisz25.
Do tego obrazu nawiązuje Zimorowic, aby wyeksponować zarówno nędzną
kondycję ludzkiego ciała, jak i „nieżyczliwość” grobowców. O Szymonie pisze
więc w Żałobie, iż „dziewek boskich ukochany / On wychowaniec [jest – E.R.-B]
z prochem pomieszany lichym” (5, 333-334) – i pragnie przez to zaakcentować
niezwykłą odmianę, jaką śmierć przyniosła utalentowanemu wychowankowi Muz.
W Roczyźnie zaś buduje sugestywny obraz: „Prochem się zstawszy, utonąłeś w prochu” (5, 282). Metafora „utonąć w prochu” uwypukla grozę śmierci i nieistnienia, utonąć można przecież w wodzie, tu zaś bohater, którego ciało obróciło się
w proch, „tonie” w prochu, czyli w nicości. Podobną metaforykę Zimorowic zastosuje w Filorecie, gdzie czytamy, iż „ciało [Filorety – E.R.-B.] śmierć w ziemi ponurzy” (17, 281). Jak przewiduje dalej autor w odniesieniu do zwłok brata: „Niedługo
proch zbutwiały i próżne nadzieje / Wicher po ziemi przestronej rozwieje” (5,
105-106), nawiązując tu zarazem do Roksolanek Szymona (III 20, w. 11-12): „tak
nas, tak nasze nadzieje / śmierć wespół z prochem rozwieje” i Żalów Klonowica:
Owa! Nierozumne rzeczy mają swe nadzieje,
Że ich zgoła nie rozwieje
Wiatr po śmierci [VIII, 46-48].
Pył, w który rozsypało się ciało, zostanie zatem rozniesiony przez hulający
wiatr po świecie, podobnie jak rozwiać się musiały nadzieje, związane z talentem
poetyckim zmarłego Szymona po jego przedwczesnym zgonie (5, 270). Z jednego i drugiego, zdaniem Bartłomieja Zimorowica, po prostu… nic nie zostanie.
Obrazy ukazujące rozsypywanie się zwłok w proch są przeniknięte poczuciem
żalu i bezradności. Choć same w sobie wzbudzają niepokój, dla Zimorowica są
raczej punktem wyjścia do refleksji na temat nędzy ludzkiego ciała, która w pełni
objawia się po śmierci w mroku i wilgoci grobowca. Poeta w swoich tekstach
w sposób makabryczny i szczegółowy ukazuje, co dzieje się z ciałami bliskich
zakopanych w ziemi. W Roczyźnie, nawiązując do Światowej Rozkoszy Hieronima
Morsztyna, kreśli przerażającą wizję rozkładu ciała brata:
[…] twoje lube oczy
I także pyskiem brzydkiem czerw roztoczy!
Czoło wesołe i udatną szyję
Robak zgniłymi zębami poryje
25
Cyt. wg wydania: Biblia w przekładzie księdza Jakuba Wujka z 1599 r., wyd. J. Frankowski,
Warszawa 1999. Wszystkie cytaty z Biblii pochodzą z tej edycji.
245
[…]
Owad podziemny, węże i gadzina
To twoi krewni teraz i rodzina.
Twoi to bracia teraz i rodacy:
Smród, zgniłość, mszyca, czerwie i pędracy [5, 289-292, 299-302].
Wstrząsające, że z podobnie makabryczną precyzją Zimorowic opisuje, jak
rozkłada się w grobie ciało Filorety, czyli jego żony, Katarzyny Duchnicówny:
Próżno narzekasz, że jej gołębicze oczy
Ropą zawrzały, a twarz niebieską czerw toczy [17, 313-314].
Nie stroni też od zbliżonych opisów w Kozaczyźnie w odniesieniu do grobów
rabowanych przez Tatarów i Kozaków podczas najazdu na Lwów w r. 1648:
nawet zmarłych odkryto nieboszczyków groby,
trupów ropą ociekłych, przebutwiałych drugich
odarto wespół z skórą zgniłą z koszul długich [15, 86-88].
Rabowanie kosztowności z grobów (15, 303-306) świadczy o dzikości i plugawości najeźdźców i jest jednym z ważniejszych zarzutów (obok grabienia, palenia,
gwałcenia kobiet, mordowania itp.), jakie stawia im Zimorowic26.
Poeta szczególnie eksponuje sytuację gnicia ciała i toczenia go przez robaki
– oprócz przytoczonych fragmentów w jego sielankach czytamy wielokrotnie
o „zbutwiałym prochu” (5, 105), „trunie zbutwiałej” (17, 311), „zbutwiałych […]
kościach” (17, 414), „zbutwiałych płatach” odzieży (15, 306). Grób jest więc miejscem, gdzie dokonuje się ostateczna i ohydna zarazem zagłada ciała – refleksja
ta jest jedną z najważniejszych w myśleniu Zimorowica o mogiłach.
Warto tu podkreślić, że poeta proces rozpadu ciał postrzega jako znak okrucieństwa grobowców wobec pochowanych w nich zmarłych. W Filorecie pisze
o grobie (17, 225-226): „Lecz i ty nad ciałem jej pastwisz się bezmiernie
/ Rozsypując go w drobny proch niemiłosiernie”. Grobowiec, skrywający ciało
małżonki, nie ma jednak litości ani nad zmarłą, ani nad żyjącym. Ten ostatni
cierpi zwłaszcza dlatego, że ściany grobowca nie dopuszczają do zmarłej jego
skargi i łez:
A narzekania moje i skwierki codzienne
Odbijają się o twe podwoje kamienne,
Ani płaczu, który mię co dzień znacznie suszy,
Nie chcesz przypuścić do jej ukochanej duszy [17, 227-230].
26
Zob. interesujący szkic J. Kroczak, Dzikie żądze i zdziczali ludzie w Arkadii „Sielanek
nowych ruskich” Józefa Bartłomieja Zimorowica, w: Staropolskie Arkadie, red. J. Krauze-Karpińska, Warszawa 2010 („Studia Staropolskie. Series Nova”, t. XXIX), s. 215.
Ewa Rot-Buga
246
Stąd Olifir określa grób epitetami: „nielutościwy, zatwardziały, głuchy” (17,
221)27. Dopiero Kassyjan wyjaśni mu (odwołując się zresztą do formuły z Trenów
Jana Kochanowskiego (XIX, 29): „Ziemia w ziemię się wraca”), że to naturalny
stan rzeczy, bo przecież „Cokolwiek z ziemie miała, ziemi się dostało” (17, 317)
– materialne ciało wraca do ziemi (i ulega rozkładowi)28, ale zarazem tylko ono
ulega owemu straszliwemu przeobrażeniu, a ostatecznie rozpadowi.
Dla lwowskiego poety ciało jest tylko „ziemną / lepianką, / […] z której
gospodarz ustąpił, a ona / stoi pustkami” (5, 317-319), „szałaszem chrościanym”
(5, 321) lub „podróżną szatą, / Którą gdy pielgrzym zrzuci gdzie w gościanej
chacie [i którą – E.R.-B.], / Prędko […] mól pożuje, abo sama zgnije” (5, 319-321). Zgodnie z tym, co czytamy w Biblii (2 Kor 5, 1), jest ono jedynie tymczasowym domem duszy. Jest także, w odróżnieniu od duszy właśnie, „skazitelności podległym naczyniem” (11, 163). Może być też, jak w opowieści o Narcyzie
w sielance Zezuli syn, grobem dla siebie samego29:
Dla pogrzebu przynieśli pochodnie i mary,
Ciała nie było, miasto ciała kwiat rumiany
Naleźli, białym listem wkoło przeplatany.
Przecię nakryli grób wonnymi wieńcy
Z takim napisem: Panny i młodzieńcy,
Tu nie masz grobu ani ciała w grobie,
Lecz grób jest ciałem, ciało grobem sobie.
Tak którzy ślepo w sobie się kochacie,
Próżne, choć pełne serce głupstwa macie [241-248].
W przeciwieństwie do niego dusza jest nieśmiertelna, po śmierci człowieka
bez najmniejszego szwanku trafia do nieba i nie podlega bezlitosnemu działaniu
czasu. Kassyjan zapewnia Olifira, że „ślicznej duszy [Filorety – E.R.-B.] i wnętrznej istoty, / Żaden wiek, żadne czasów nie zmienią obroty” (17, 315-316). Jest
„skażeniu niepodległa” (2, 23), a ‘skażenie’ możemy rozumieć jako namiętności
i materialną podatność na zniszczenie. Po śmierci nieuszkodzona wraca więc
zupełnie bezpiecznie do Boga („Duch jako z nieba wyszedł, tamże poszedł cało”).
Zimorowic mnoży metaforyczne obrazy, umożliwiające zrozumienie statusu ciała,
27
Zupełnie odmienną koncepcję znajdujemy w Rocznicy Jana Gawińskiego (w. 165-168):
„O grobie, twarda skało, o miejsce, o ziemi! / […] / Wiem, że skargi czujesz”. Cyt. za edycją:
J. Gawiński, Sielanki z Gajem zielonym, wyd. E. Rot, Warszawa 2007 („Biblioteka Pisarzy Staropolskich”, t. 35), s. 39.
28
Por. Rdz 2, 7: „[…] utworzył tedy Pan Bóg człowieka z mułu ziemie i natchnął w oblicze
jego dech żywota, i zstał się człowiek w duszę żywiącą” i cytowane już w tekście głównym artykułu Rdz 3, 19: „W pocie oblicza twego będziesz pożywał chleba, aż się wrócisz do ziemie,
z którejś wzięty: boś jest proch i w proch się obrócisz”.
29
K. Zimek zwróciła uwagę, że epitafium, którym w ujęciu Zimorowica staje się kwiat narcyza,
nawiązuje do epigramatu z Antologii greckiej (VII, 311), odnoszącego się do Niobe; w wersji
polskiej w Trenie XV Jana Kochanowskiego (K. Zimek, op. cit.).
247
ale i statusu duszy. Porównuje ją zatem do „czystego ziarna” (17, 325), które
trafia do „spiżarni / Boskiej” (17, 325-326). Warto dodać, że do ziaren poeta
porównał też ciała zmarłych dzieci („my te cztery ziarna zagrzebawszy w ziemi,
/ Trzymamy nieomylnie o Boskiej dobroci” (2, 16-17)) – być może chciał przekonać w ten sposób odbiorców o ich niewinności.
Przekonanie o nieskazitelności i nieśmiertelności duszy jest elementem konsolacji w sielankach funeralnych. Dopełnia ją chrześcijańska wizja zaświatów, w której
„wiosna wieczna nie ustaje: / […] z Barankiem niewinnym nasze niewinięta [dzieci
Zimorowica – E.R.-B.] / odprawują wesoło nieskończone święta” (17, 31-33),
a dusza Szymona „Z duchami przeczystymi śpiewa «Święty, święty»” (5, 10).
To zatem nie ściany grobowca uniemożliwiają kontakt duszy zmarłej osoby
z bliskimi rozpaczającymi na ziemi, lecz fakt, iż po śmierci „żyje w Bogu” (17,
358). Dla Zimorowica nie ulega wątpliwości, że prawdziwe i lepsze życie rozpoczyna się dopiero po śmierci. Nie dość, że zmarła Filoreta, która powstała do
nowego życia, nie będzie już musiała radzić sobie z trudami żywota (Kassyjan
w konsolacji odwołuje się do argumentów znanych chociażby z Trenu XIX
Kochanowskiego, w. 51-63), to przede wszystkim już jej dusza:
Wszytka się w Bogu topi a z wielkiej radości
Sama się zapomina i swoich krewkości [17, 348-349].
Zimorowic, opisując dalej odczucia duszy, porównuje je do uczuć i zachowania
oracza, który przez przypadek wyorał w ziemi pieniądze i z radością chowa je do
kalety, nie myśląc już o tym, ile grosiwa miał przedtem. W świetle bowiem tego
wspaniałego, nieporównywalnego z niczym zysku, dotychczasowy majątek traci na
wartości. Tak samo, zdaniem Kassyjana, sprawa ma się z duszą. Najpierw „z ciałem pospołu składa namiętności w ziemię” (17, 347), a następnie, gdy już zrzuci
owo „skazitelne brzemię” (17, 348) i „obaczy dobro nieskończone” (17, 365):
[…] w niebieskiej radości
Ponurzona, pozbywszy ludzkich namiętności
Woli się bez przestanku w Bogu cieszyć mile.
To właśnie sprawia, że staje się nieczuła na lamenty i cierpienia swych żyjących bliskich. Zimorowic, opisując życie pośmiertne i „stany emocjonalne” duszy,
wychodzi od tradycji Jana Kochanowskiego, ale w tym punkcie jego pogląd jest
diametralnie odmienny od poglądu czarnoleskiego mistrza. Wszak zmarła matka,
która przybywa do Kochanowskiego z Orszulką na ręku, powie:
[…] Twój nieutulony
Płacz, synu mój, przywiódł mię w te tu wasze strony
Z krain barzo dalekich, a łzy gorzkie twoje
Przeszły aż i umarłych tajemne pokoje [XXIX, 15-18].
248
Ewa Rot-Buga
Ostatnim elementem chrześcijańskiej konsolacji w Roczyźnie jest wizja końca
świata i Sądu Ostatecznego. Józef Bartłomiej żegna Szymona serdecznie: „Dobra
noc miewaj” (5, 57), odwołując się do utrwalonej w tradycji peryfrazy ‘śmierć
jako sen’30. Wierzy, że rozstanie jest tymczasowe, bo przecież, gdy zabrzmi apokaliptyczna trąba (5, 341-344):
Wszystkie otworzy groby zmarłych ludzi,
Wszystkich nas ze snu długiego obudzi
I zstawi na sąd ostatni w tym ciele,
Które już było zginęło w popiele.
Wtedy Józef Bartłomiej spotka się z bratem, odrodzonym również w ciele, spotkają się „żywy z żywym” (5, 58). Dlaczego jednak pomimo tej pogodnej i krzepiącej, uprawomocniającej wiarę w ład świata31, wizji chrześcijańskich zaświatów
(w odróżnieniu od przerażających obrazów zaświatów mitologicznych, także pojawiających się w Sielankach nowych ruskich – por. np. 2, 28-36) Józefa Bartłomieja
Zimorowica nie przestaje nurtować myśl o rozkładzie ciał? Czyżby było to barokowe
„porażenie cielesnością”32, czy może po prostu wynik braterskiej miłości, uniemożliwiającej porzucenie wspomnień o wyglądzie Szymona?33. I czy owej narzucającej się wizji rozkładu ciał można się jakoś, choćby symbolicznie, przeciwstawić?
Przerażające obrazy wnętrza grobów pełnych wężów, czerwi, mszyc i pędraków
toczących ociekające ropą trupy kontrastują z wyglądem zewnętrznym grobowców, obsypanych kwiatami lub porośniętych bujną roślinnością. W Narzekalnicach
Femka zapewnia zmarłą Filidę: „my […] ziela wonnego przy twym nasadzimy
grobie. / Nasiejemy i kwiecia tudzież jak w ogródku / i wieńce powiesimy nasze”
(7, 134-136), jednak motyw ten najczęstszy jest w sielankach funeralnych poświęconych Szymonowi Zimorowicowi. W Roczyźnie do obsypania grobu Symicha
kwiatami nawołuje Hilas: „tu miećcie kwiatki pachnące, młodzieńcy / […] różdżki
z wonnymi wieńcy. / Okryjcie ten grób zewsząd ziołami, by nie więdły, ja je będę
polewał łzami” (5, 51-54), Olechno: „Tu latorośle nieście balsamowe, / nadobne
nimfy, tu gałązki nowe / mirtowe miećcie, tu różane wianki, / tu kładźcie pięknie złożone równianki” (5, 237-240), Dorylas: „Cokolwiek wonnych kwiatków
w sadzie roście, / zerwawszy, bystrym pędem tu przynoście, / Jak wiele listów
strumieni okrywa, / niechaj pospołu z wodą tu przybywa” (5, 305-308). W Żałobie
30
Por. chociażby wiersz J. Kochanowskiego Do snu (inc. „Śnie, który uczysz umierać człowieka”) i omówienie tego tekstu autorstwa P. Stępnia, Łaskawy sen i święta matematyka, czyli co
wspólnego ma fraszka „Do snu” z traktatem Kopernika „O obrotach sfer niebieskich”, w: S. Falkowski, P. Stępień, Ciężkie norwidy…, s. 46-62.
31
P. Stępień, Podziemna Golgota i ja – twój brat…, s. 379-380.
32
R. Grześkowiak, Porażenie cielesnością. Poetyckie relacje Hieronima Morsztyna z sekcji
zwłok, w: Koncept w kulturze staropolskiej, red. L. Ślęk, A. Karpiński, W. Pawlak, Lublin 2005,
s. 303-325.
33
P. Stępień, Dialog z umarłym bratem...
249
jego grób zdobią obficie rozmaitymi roślinami Atena i Hera: „pestańskie […] boginie / rozkwitłe kwiatki rwały w polach długich / […] zbierały hijacynty śniade, /
szałwije płowe, szpignaryje blade, / modre bławaty, żałosne maruny / dla potrząśnienia opłakanej truny” (11, 49, 52-58), „z leonowego śpiewaczki dwójgrodu
[…] wieńce z amarantu wite, / perły, kanaki […], do grobu z nim miecą (11, 68,
78-80); Tymorynna, aby przykryć grób, przynosi „kwiateczki różane / czerwone
wespół z białymi zmieszane” (11, 127-128), Helonora pragnie uczynić „z fijołków
mogiłę”, „żeby weselij […] kości miłe / odpoczywały” (11, 139-14) oraz obsypać
grób różami, rozmarynem i barwinkiem (11, 177), Pneumancyja pragnie obsadzić
grobowiec cedrami, palmami i oliwkami (11, 143-145) oraz cyprysami (11, 305).
Ta obfitość motywów kwietnych w sielankach żałobnych poświęconych
Symichowi nie dziwi, jeśli będziemy pamiętać o florystycznych fascynacjach
Szymona, znajdujących odzwierciedlenie zarówno w sielankach Józefa Bartłomieja,
jak i Roksolankach Szymona34. Przypomnijmy więc, że Zimorowic umiejscawia
Symicha „nad potokiem kastalijskiej wody” (5, 6), czyli strumieniem wypływającym z Kastalii, źródła bijącego u stóp Parnasu, którego woda daje poetyckie
natchnienie. Stamtąd właśnie „od piersi oderwała [go – E.R.-B.] Muzom prawie
z łona” (5, 8) bogini śmierci. Zajęcie, któremu wówczas Symich się oddawał,
nie zostało nazwane po prostu „tworzeniem poezji” czy „pisaniem wierszy”, lecz
„zbieraniem kwiatków” (5, 7). Persefona, jeszcze jako Kora została uprowadzona
z łąki także, gdy zbierała kwiaty, jednak zastosowany tu motyw kwiatów jest
przede wszystkim odwołaniem do Roksolanek Szymona Zimorowica, o których
ich autor mówi w Ukochanym Oblubieńcom B.Z. i K.D.:
Te kwiatki zbioru mego, na polach uszczknione
kastalijskich, niech będą tobie poświęcone,
ucieszny Rozymundzie z Liliodorą [w. 1-3]
oraz
cokolwiek-em kwiateczków zebrał na Aonie
i jakom wiele słyszał pieśni w Helikonie,
do ciebie chętnie niosę [w. 15-17].
Poetycki świat Roksolanek jest zresztą przesycony wonią kwiatów: akcja ich
rozgrywa się na kwiecistych łąkach u stóp Parnasu i Helikonu, kwietne imiona
mają nie tylko adresaci (Rozymund i Liliodora), lecz także inni bohaterowie –
Amaranta (II 2), Narcyssus (II 16), Hiacynta (II 30), Rozalia (III 17), Rozyna
(II 3,11; II 6,1,7), Antonilla (I 18), Koronella (I 6); częsta jest metaforyka kwietna,
same zaś Roksolanki jako zbiór pieśni epitalamijnych (gr. ‘anthología’, czyli zbiór
34
Zob. P. Stępień, Poeta barokowy…, s. 83.
Ewa Rot-Buga
250
wierszy pierwotnie oznaczało zresztą ‘zbiór kwiatów’) stanowią weselny bukiet
dla oblubieńców35. Stąd cała pieśń Olechny w Roczyźnie (5, 59-82) stanowi apostrofę do kwiatów: róż, lilii, fijołków, rozmarynu, które wskutek śmierci Symicha
straciły swego opiekuna:
Kto waszym zechce być strażnikiem?
Kto waszym będzie ogrodnikiem?
Ponieważ przyjaciel mój serdeczny
odchodzi ode mnie w on kraj wieczny [5, 61-64].
Wreszcie on sam zostaje nazwany „kwiatkiem żywym”(5, 81), który z wielkim „uwiądł świata wszystkiego żalem” (5, 82); o tym, że metafora ta dotyczy
Szymona, świadczy również fragment Ukochanym Oblubieńcom B.Z. i K.D.,
w których on sam o sobie mówi: „ja zaś cichuchno więdnę jako letnie siano”
(w. 25). To zresztą niejedyny fragment w Sielankach nowych ruskich, w którym
Józef Bartłomiej Zimorowic podejmuje dialog z umarłym bratem36.
Grób skrywający rozkładające się smrodliwe zwłoki to znak śmierci, rośliny
zaś, którymi zostaje ozdobiony, wypada uznać za znak życia (tym bardziej że
przynajmniej niektóre z nich, np. mirt i jałowiec, to rośliny wiecznie zielone,
związane z symboliką życia). Stąd też trzeba uznać, że ukwiecone groby w sielankach Zimorowica stanowią istotny element świata przedstawionego. Wydaje się,
że Józef Bartłomiej Zimorowic, który każe swoim bohaterom obsypywać kwiatami groby bliskich, pragnie w ten sposób zapewniać ich (a może siebie?), wbrew
wszystkim naturalistycznym obserwacjom, że jednak nie pogrążą się w nicości.
Dlatego w Żałobie czytamy: „w trunience twojej wiosna ustawiczna / niechaj
panuje, niechaj róża śliczna / z kości wyrasta” (11, 329-330). Jakby na przekór
obrazom rozkładających się ciał przeciwstawia obraz wiosny, pory roku utożsamianej z rozkwitem natury i odradzaniem się życia.
W Rocznicy pojawia się wszakże jeszcze jeden bardzo istotny „kwietny”
obraz poetycki. Józef Bartłomiej Zimorowic przedstawia w niej przedśmiertną
prośbę Symicha:
Gdy się rozstanę z tym światem mizernym,
jeśli mi będziesz przyjacielem wiernym,
przynamniej w rękę martwą dasz mi wonne ziele,
abo poprawisz wieńca na mym ciele
[…]
każdej wiosny
różami grób mój potrzęsiesz żałosny… [5, 85-88, 91-92].
35
Ibidem, s. 47.
Szerzej na ten temat zob. P. Stępień, Poeta barokowy…, s. 74-84; idem, Dialog z umarłym
bratem…; idem, Podziemna Golgota i ja – twój brat…, s. 376-380, 383-384, 387.
36
251
Wszystko to, co robią bohaterowie obu sielanek, aby przystroić kwiatami jego
grób, to zatem symboliczne (bo dziejące się w przestrzeni tekstu literackiego)
wypełnianie ostatniej woli zmarłego. Ale tak naprawdę owe obrazy ukwieconych grobów to tylko część poetyckiej strategii Zimorowica, mającej zapobiec
pogrążeniu się jego bliskich w mroku niepamięci.
3. Ja nie doczesną w kamieniu nakryślę / pamiątkę – poetycki lament
nad grobami bliskich
Jak wspomniano, Józef Bartłomiej Zimorowic ufundował w kościele oo.
Dominikanów w Krakowie tablicę nagrobną dla zmarłego brata. Znajduje się
ona obecnie w północnym krużganku kościoła, a tekst epitafium brzmi37:
I[hesu]s, M[ari]a, Ch[ristu]s.
Subter te, qui legis,
Simeon Zimorowic Leop[oliensis],
omnium Musar[um] et gratiarum
florid[us] adolescens,
particulam terrae Roxolanae
cum calculo abiecit;
ipse indole, literis,
moribus annos XX supergressus
rediit, unde venerat,
a[nn]o 1629, d[i]e 21 iunii.
Cui f[rate]r m[ajo]r lacrumas et longum vale,
tu supremum have da et i.
U nóg twych, który to czytasz
Szymon Zimorowic, lwowianin
wszystkimi Muz darami
kwitnący młodzieniec
cząstkę roksolańskiej ziemi
z piórem porzucił,
zdolnościami, umiejętnością, obyczajami
prześcignąwszy lat 20
powrócił, skąd wyszedł
Roku Pańskiego 1629, 21 czerwca
Autor Kroniki miasta Lwowa eksponuje w epitafium zdolności poetyckie
Szymona, podobnie jak to czyni w Roczyźnie i Żałobie. I chociaż, jak zauważa
Paweł Stępień, nie możemy wątpić, że Józef Bartłomiej Zimorowic troszczył się
zarówno o zbawienie duszy Szymona (Żałoba, w. 308-312)38, jak i o pośmiertne
37
Przedrukowano wcześniej [w:] Sielanki polskie z różnych pisarzów zebrane, wyd. T. Mostowski, Warszawa 1805, s. 17; Poezye Szymona Szymonowica i J. Gawińskiego, z popiersiami autorów,
[wyd. J.N. Bobrowicz], Lipsk 1837 („Biblioteka Kieszonkowa Klasyków Polskich”, t. 28); Sielanki
Szymona Zimorowicza, wydanie nowe J.N. Bobrowicza, Lipsk 1836 („Biblioteka Kieszonkowa
Klasyków Polskich”, t. 27), s. VII-VIII; Sielanki Józefa Bartłomieja i Szymona Zimorowiczów,
wyd. K.J. Turowski, Przemyśl 1857, s. 151; Sz. Dutkiewicz, Zbiór pomników i napisowych nagrobków w główniejszych kościołach krakowskich, Kraków 1872, s. 14; K.J. Heck, Materyały do biografii…, s. 80.
38
Por. odpowiedni fragment Żałoby (w. 308-312):
Czyńcie w kościołach częste pomienienia
Tak na obiedni jako na wieczerni,
Niech modlą za nim słudzy boży wierni.
Wszyscy jałmużną i prośbą pokorną
Ratujcie duszę jego przewyborną.
Ewa Rot-Buga
252
losy jego ciała39, jak się wydaje, nie wierzył w upamiętniającą moc jakiegokolwiek
„tradycyjnego” grobowca. Tu kryje się również odpowiedź na pytanie o przyczynę,
dla której „ukwieca” w tekście groby i po co przedstawia rozmaitych bohaterów
nad nimi rozpaczających. Co jeszcze Zimorowic sądzi o grobowcach?
W Roczyźnie, choć wspomina aluzyjnie o miejscu pochówku Szymona
w Krakowie, poeta zachęca też wprawdzie: „wziąwszy darnia bryłę / na imię
jego wielką usypmy mogiłę” (5, 25-26), w efekcie tych działań ma jednak
powstać kurhan obsadzony jałowcem i ozdobiony wieńcami z barwinku, a nie
„ryty grobowiec” (5, 27). Obie rośliny są zimozielone, przez to mogą być wiązane z symboliką życia i wiecznego trwania. Zaś zamiast napisów nagrobnych40
żałobnicy mają przedstawić… pieśni. Hilas, czyli Józef Bartłomiej Zimorowic
zachęca gorąco: „Miasto napisów […] / śpiewajcie ze mną, jakim kto umie sposobem” (5, 31-32). Podobna sytuacja zostaje nakreślona w Żałobie, gdzie bohaterki, płaczki żałobne, przedstawiają pieśni upamiętniające Symicha. A zatem
to teksty literackie mają pełnić funkcję swoistego pomnika dla zmarłego brata.
Myśl tę wyłoży chyba najjaśniej i najdobitniej właśnie w Żałobie, wkładając ją
w usta Hallicyniji:
Jeżeli kiedy moje rymy grube
będą na potym nowej młodzi lube,
już nie ja przez nie, lecz ty, ulubiony,
będziesz na lata potomne wsławiony [131-134].
Co więcej, w Żałobie pieśni wykonują płaczki noszące imiona śpiewaczek
występujących w Roksolankach Szymona Zimorowica (oprócz Hallicyniji). Autora
epitalamijnego poematu opłakują zatem powołane przez niego do życia postaci
– trzeba uznać to za znakomity zabieg artystyczny! A być może nie „powołane
do życia”, lecz faktycznie istniejące? Być może już Szymon (a następnie Józef
Bartłomiej) zaszyfrował pod ich imionami osoby ze swego środowiska? Fakt,
że Józef Bartłomiej uczynił je bohaterkami sielanki żałobnej poświęconej bratu,
stanowi jeszcze jeden przejaw dialogu, jaki podjął z umarłym bratem.
Podobną myśl spotykamy także w Narzekalnicach, gdzie Femka opłakująca
Filidę wyznaje:
Ja łzami grobu twego oblewać nie będę,
Filido, lecz na nowe pieśni się zdobędę,
któremi skrzepłych członków śmiertelne zewłoki
i ducha niewinnego wzniosę pod obłoki [7, 105-108].
Pamięć o bohaterach można ocalić tylko w jeden sposób: nie budując im
pomniki nagrobne (te bowiem, tak jak ciała, unicestwi czas), lecz pisząc o nich
39
40
P. Stępień, Dialog z umarłym bratem...
Już w Kobeźnikach pojawiła się myśl: „napisy one / […] już w zapomnienie idą” (1, 50-51).
253
wiersze41. Powie to wprost w Filorecie Olifir, czyli prawdopodobnie również
Józef Bartłomiej Zimorowic
[…] krótka pociecha z kosztownych grobszczynów –
za-ż mało katafalków i ludzkich rąk czynów,
którym biegły rzemieślnik tysiąc lat stać tuszył,
czas niehamowny pożarł i w popiół pokruszył?
[…]
Przetoż, ja nie doczesną w kamieniu nakryślę
pamiątkę Filorecie, ale na umyśle,
której ani następne nie przeżyją lata,
ani koniec okróci zamierzony świata [81-84, 87-90].
Bez wątpienia Józef Bartłomiej Zimorowic, pisząc Roczyznę i Żałobę kierował się miłością do zmarłego brata i poczuciem obowiązku, a pisząc Filoretę –
podobnymi uczuciami do zmarłej żony (jak było z niezidentyfikowaną bohaterką
Narzekalnic – z braku źródeł zewnętrznych trudno stwierdzić). Jednocześnie, jak
przekonywająco udowadnia Paweł Stępień, w sielankach tych prowadził dialog
z umarłym bratem poprzez poetyckie aluzje do jego Roksolanek. Dopiero jego
uważne prześledzenie pozwala zrozumieć genezę obu tekstów, jak również wyrażone w nich idee dotyczące poetyckiej nieśmiertelności42. Roksolanki, to jest
Ruskie panny zostały napisane na wesele Bartłomieja Zimorowica z Katarzyną
Duchnicówną, które odbyło się 28 lutego 1629 roku we Lwowie. W czerwcu
1629 roku, a więc cztery miesiące po tej ceremonii, Szymon Zimorowic już nie
żył. Szymon, ofiarowując bratu Roksolanki, wiedział, że umiera, wiedział także,
że nie zdoła wydać Roksolanek, ani napisać innego wielkiego dzieła43. W ostatniej pieśni Roksolanek poeta wyrażał niepokój, że
kto się rozbraci z światem,
wszytkie jego sprawy za tem
w niepamięci ponurzone
ludziom nie będą wspomnione [20, 13-16].
41
Podobną koncepcję spotykamy w wierszu W. Potockiego Grobowi, zwłaszcza w. 1-2, 13-14
(cyt. za „Wysoki umysł w dolnych rzeczach zawikłany”. Antologia polskiej poezji metafizycznej
epoki baroku. Od Mikołaja Sępa Szarzyńskiego do Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, oprac.
i wstępem poprzedził K. Mrowcewicz, Warszawa 2010, s. 170):
Nie ciała tylko ludzkie, ale i ich groby
srogiej śmierci podległy bez wątpienia […]
[…]
Co im jeszcze wiecznego nie da użyć moru?
Papier. Tedy marna rzecz trwalsza od marmoru?
42
Szerzej na ten temat zob. P. Stępień, Poeta barokowy…, s. 74-84; idem, Dialog z umarłym
bratem…; idem, Podziemna Golgota i ja – twój brat…, s. 376-380, 383-384, 387. Tu przywołujemy
tylko wybrane, szczególnie istotne dla wywodu, spostrzeżenia badacza.
43
P. Stępień, Poeta barokowy…, s. 76.
Ewa Rot-Buga
254
W tym kontekście należy uznać, że cytowany już wyżej fragment Rocznicy:
Gdy się rozstanę z tym światem mizernym,
jeśli mi będziesz przyjacielem wiernym,
przynamniej w rękę martwą dasz mi wonne ziele,
abo poprawisz wieńca na mym ciele [5, 85-88]
nie tylko przynosi informację o rozmiłowaniu Szymona w motywach kwietnych,
lecz także jest świadectwem lęku przed zapomnieniem, jaki odczuwał on w obliczu śmierci44.
Szymon Zimorowic, obdarzony wielkim talentem poetyckim, ale i wielką ambicją, nie ma pewności, że Roksolanki są arcydziełem. Swoją wątpliwość wyraża,
przywołując wywodzący się ze starożytności (por. PLIN. Nat. 10,32; HOR. Carm.
II 20; OV. Met. 14, 429-430), a w literaturze staropolskiej spopularyzowany przez
Jana Kochanowskiego (Pieśń II, 24, 9-16) motyw przemiany wybitnego poety
w łabędzia, który jednak śpiewa tylko raz – przed śmiercią. Wyraża obawę, że
sam nie jest podobny do ptaka poświęconego Muzom:
Ale próżna ma chluba – tylko to przebiera
n<a>wdzięczniej łabęć gardłem, gdy prawie umiera.
Ja zaś cichuchno więdnę jako letnie siano [U, 23-25].
Józef Bartłomiej Zimorowic odpowiada mu w obu swoich sielankach i stara
się rozwiać tę obawę. W Roczyźnie, kreśląc obraz śmierci brata, porównuje go
do Apollinowego ptaka
Lecz jako łabęć, którego śmierć bierze,
usiadszy nisko przy cichym jezierze,
smakuje sobie koniec tego świata
i wiecznych czasów nieprzeżyte lata,
wzbudziwszy w sobie nowe melodyje,
nowe koncenty, nowe harmonije,
krzyczy z radością wiekuiste hymny
tak długo, aż go duch opuści zimny [5, 195-202].
a w Żałobie nazywa go wprost łabędziem:
Gdyś postępował w podziemne krainy,
o, jakoś śpiewał, łabęciu jedyny,
o, jako słodkie wypuszczałeś głosy!
Nie, żeś się lękał śmiertonośnej kosy,
ale żebyś dzień, w któryś się odradzał,
na lepszy żywot muzyką osładzał [11, 105-110].
44
Ibidem, s. 81.
255
Pieśni żałobników lamentujących nad grobem Symicha, Filorety czy Filidy nie
są prostym trybutem wobec tradycji bukoliki funeralnej, lecz przede wszystkim
umożliwiają poetycką rozmowę Zimorowica ze zmarłymi oraz są świadectwem
konsekwentnie powtarzanego przez niego w sielankach przekonania, że pamięć
o zmarłych może przetrwać jedynie dzięki pieśniom. Grobowce w jego dziełach
są zatem metaforycznie „żywe”, bo obsypane kwiatami, zaś zamiast odczytywania „napisów” słuchamy pieśni upamiętniających zmarłych. Równocześnie we
wnętrzach grobowców dokonuje się bezlitośnie rozpad ciał – być może fakt, iż
Zimorowic nie mógł uwolnić się od świadomości tego, co z ciałem dzieje się
w grobie, spowodował, iż tak mocno akcentował konieczność „ukwiecania” mogił
i pisania poezji o tych, którzy odeszli. Swego brata wielokrotnie zapewniał, że
jego imię nie pogrąży się w mrokach niepamięci. W Żałobie uczynił to, odwołując się do słynnej frazy non omnis moriar z ody Horacego Exegi monumentum
(III 30): „Umarłeś, jednak nie ze wszystkim zgoła” (11, 159) i zapewniając „Nie
będziesz w ciemnej nocy ponurzony” (11, 281). W Filorecie Olifira przekonywał
Kassyjan: „Żyje twa Filoreta” (17, 289), „Żyje oraz dwojako i żyć będzie wiecznie: / Na ziemi dobrą sławą a w niebie obecznie” (17, 291-292).
*
Czy przestrzeń poetyckiej Arkadii ukształtowaną przez Józefa Bartłomieja
Zimorowica można zatem utożsamić z przestrzenią cmentarzyska? Oprócz grobów
bliskich, Zimorowic opisał także zbezczeszczone przez najeźdźców groby anonimowych lwowian, a z opisu Rusi dotkniętej wojną domową wyłania się obraz
pogorzeliska (por. np. Kozaczyzna, w. 73-74: „Gdzie przedtym stały karczmy,
folwarki, wsi ludne, / Teraz wszytko pokryły popioły popudne” czy w. 94: „Kraj
ruski obróciły w perzyny i rumy”). Wydaje się, że takie całkowite utożsamienie
ruskiej Arkadii Zimorowica z przestrzenią cmentarną byłoby nadużyciem. Z całą
pewnością jednak Sielanki nowe ruskie przenika wizja nieuchronnej śmierci, przerażającego rozpadu ciała, pogrążania się w mrokach niepamięci. Na tle staropolskich cykli bukolicznych utwory Zimorowica zdecydowanie najbardziej ciążą ku
motywom mortualnym i wanitatywnym. Wydaje się, że możemy to w znacznej
mierze tłumaczyć doświadczeniami osobistymi autora. Śmierć wielokrotnie zbierała swe żniwo w najbliższej rodzinie poety – Józef Bartłomiej Zimorowic musiał
zmierzyć się z odejściem brata (1629), pierwszej żony Katarzyny Duchnicówny
(1653) i ich dzieci, rodziców, potem kolejnych żon (w 1655 zmarła jego druga
żona, Zofia Zacharjaszówna, w 1661 – trzecia żona, Rozalia Groswajer, w 1675
czwarta żona – Jadwiga Kralówna). Pisanie o najbliższych, którzy odeszli, wpisuje
się w epicedialną i alegoryczną zarazem tradycję gatunku, jak i w założony przez
niego program poetycki („swe kąty chciałem odrysować pieniem” – Obmowa,
w. 12). Jego Arkadia to Arkadia ruska, lwowska, ale i rodzinna. Rodzinna i bardzo
Ewa Rot-Buga
256
osobista, czego dowodem jest poetycki dialog z umarłym bratem. Nic dziwnego,
że śmierć stała się dla Zimorowica jednym z podstawowych tematów literackich,
skoro nieodłącznie towarzyszyła jego życiu. Sielanki funeralne to jednak znak
niezgody poety na śmierć bliskich, czego dowodem wszystkie poetyckie zabiegi
mające zapewnić, by zmarli trwali w pamięci żyjących.
Tu tkwi także prawdopodobnie wyjaśnienie zagadki mistyfikacji literackich
dokonywanych przez Józefa Bartłomieja45. Wydaje się, że lwowski poeta nie pragnął poetyckiej nieśmiertelności dla siebie. Może sądził, że zapisze się w historii
przede wszystkim jako burmistrz i historiograf? Zabiega o pamięć dla Szymona,
czy szerzej: dla swoich bliskich. Dlatego w 1653 roku, 25 lat po jego śmierci
i zarazem 25 lat po ślubie z Katarzyną Duchnicówną (a rok po jej zgonie) wydał
drukiem Roksolanki, dlatego w 1630 r. (rok po śmierci brata) napisał Żałobę, a 18
lat później – Roczyznę, a co najmniej dwa lata po zgonie Katarzyny – Filoretę.
I dlatego, wydając w 1663 r. Sielanki nowe ruskie, kładzie na karcie tytułowej
imię ukochanego i nieodżałowanego brata.
“Small consolation from expensive tombs” – the motif of graves in New Russia
Bucolics by Józef Bartłomiej Zimorowic
Keywords: Józef Bartłomiej Zimorowic, Szymon Zimorowic, pastoral, death, poetic immortality
Summary
The article is devoted to the motifs of mortality of Sielanki nowe ruskie (New Russia
Bucolics) written by J. B. Zimorowic. The landscape of Ruthenian Arcadia is permeated
with the vision of death and destruction of the body – the graves of his loved ones (wife,
brother and children) are an important element there. The author reconstructs Zimorowic’s
attitude to the tombs, and discusses the role of references to the transience and metapoetic motifs in the context of mourning bucolics (to preserve the memory of the dead).
According to the author the abundance of mortality motifs in Zimorowic’s poetry is connected to the poet’s biography, his poetic strategy (writing about the beloved Lviv) and
the efficiency in the use of traditional bucolic tradition.
45
J.B. Zimorowic pod imieniem Szymona wydał jeszcze w 1622 r. zaginiony dziś druk
pt. Moschus polski, z greckiego na wiersz polski przełożony, a swoje łacińskie utwory opublikował
jako dzieła swego czteroletniego wówczas syna Józefa.
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
Instytut Anglistyki
BEZDOMNI ZMARLI.
RZECZ O SZEKSPIROWSKICH WIDMACH
Słowa kluczowe: cmentarz, Szekspir, Hamlet, Makbet, widma, obrzęd „Dziady”
1. Nokturn Hamleta
„Zaręczają, że nazajutrz po bytności w teatrze na przedstawieniu Hamleta napisał Chopin Nokturn op. 15 nr 3, i dał mu napis «na cmentarzu». Ale gdy miał on
pójść do druku, napis wymazał, mówiąc: «niech sami się domyślą»”1. Anegdotę tę
przekazał nam Marceli Antoni Szulc, autor pierwszej monografii Chopina (wydanej w 1873 roku); jej prawdziwość jest jednak wątpliwa, a jej bezpośredniego
źródła nie udało się ustalić. Mimo to podjęto próby zidentyfikowania spektaklu,
który mógłby zainspirować Chopina; niektórzy odwołują się w tym kontekście do
przyjaźni Chopina z Berliozem, wielkim teatromanem2. Większość badaczy przyjmuje natomiast, iż niezrozumiała dla XIX-wiecznego odbiorcy deformacja znanej
konwencji (inaczej niż znakomita większość tego typu utworów, Nokturn g-moll
otwiera dramatyczna, pełna napięcia introdukcja, po której następuje dostojny
chorał) domagała się jakiegokolwiek wyjaśnienia i dlatego starano się znaleźć
w biografii twórcy klucz do jej zrozumienia.
Prawdziwa czy zmyślona, historia o tym, skąd Chopin mógł czerpać inspirację do urzekającego nokturnu, dobrze oddaje klimat Szekspirowskiej tragedii.
1
http://pl.chopin.nifc.pl/chopin/composition/detail/id/174; odczyt: 1.05.2012.
Jeffrey Kallberg pisze: „Z Berliozem Chopin mógł oglądać Hamleta z Harriet Smithson
w roli Ofelii, albo podczas jej publicznych występów z angielską trupą teatralną 15 i 19 stycznia
1833, albo w prywatnych pokazach dla przyjaciół”. (With Berlioz, Chopin might have viewed
Hamlet, starring Harriet Smithson as Ophelia, either in her public performances with her English
troupe on 15 and 19 January 1833, or in private renditions for friends). J. Kallberg, Chopin at
the Boundaries: Sex, History and Musical Genre, Princeton 1988, s. 24-25. Tłumaczenie cytatu
na język polski moje – M.G.
2
Małgorzata Grzegorzewska
258
Jeśli zestawić brzmienie […] chorału z nieco konwulsyjną ekspresją części pierwszej nokturnu,
możemy odbierać go jako wyraz poszukiwania ukojenia, wewnętrznego trudu przezwyciężenia
własnej słabości – próby przekształcenia jej w rzeczywistość transcendentną,
pisze jeden ze współczesnych badaczy twórczości Chopina3. Tragedia Hamleta
również pozwala ocalić wiarę w człowieka, choć jej głównym tematem jest niepewna egzystencja człowieka w zachwaszczonym przez grzech ogrodzie świata,
wydawałoby się, opuszczonym zupełnie przez Stwórcę, gdzie każda szlachetna
myśl ginie zagłuszona przez pleniące się jak niezniszczalny kąkol zło4. Duński
książę jest wprawdzie niepoprawnym niedowiarkiem, wyobrażającym sobie
zaświaty jako „nieodkrytą krainę, z której nie wraca żaden wędrowiec” (The
undiscovered country, from whose bourn / No traveller returns) (3.1.79-80), lecz
ani bezmiar zbrodni popełnionych przez wyrodnego stryja, ani milczenie Boga
w chwili, gdy zbrodniarz szuka wytchnienia w modlitwie, nawet straszliwy zamiar
synowca, by skazać winowajcę na wieczne potępienie, nie przekreślają ostatecznie
nadziei na Boską sprawiedliwość i miłosierdzie. Bóg Hamleta i Klaudiusza jest
wprawdzie Bogiem ukrytym, lecz ostatnie słowa umierającego księcia: „reszta
jest milczeniem” (the rest is silence) (5.2.363) można odczytywać jako jedno
z najbardziej tajemniczych Jego Imion5.
Na koniec Horacy, jedyny ocalały z zagłady świadek, ukazuje nam skończoność i ograniczoność ludzkiej oceny zdarzeń:
Słuchać będziecie o cielesnych, krwawych
I zwyrodniałych uczynkach, o losu
Zarządzeniach, zbrodniach przypadkowych, zgonach,
3
B. Sawicki, Muzyka Chopina a reguła św. Benedykta, Kraków 2010, s. 62.
„Jest to ogród pełen chwastów, / Rozsiewających dojrzałe nasienie / A władzę nad nim
sprawuje / Wszystko co żyje i cuchnie w naturze” [1.2.135-137]. [’tis an unweeded garden / That
grows to seed, things rank and gross in nature / Possess it merely]. W. Shakespeare, Tragiczna
historia Hamleta, księcia Danii, przeł. M. Słomczyński, Kraków 1982. Wszystkie następne cytaty
z Hamleta podaję za tym wydaniem, oznaczając cyframi arabskimi numery aktu, sceny i wersu.
Por. W. Shakespeare, Hamlet, The New Cambridge Shakespeare, red. Ph. Edwards, Cambridge
2003. Odpowiednie fragmenty tekstu oryginalnego podaję za tym wydaniem. W opisie tym zwraca
uwagę słowo „dojrzałe” (ripe), sugerujące, że czas, w którym rozgrywa się akcja, jest czasem
żniwa, zapowiedzianego przez Chrystusa w przypowieści przytoczonej w 13 rozdziale Ewangelii
Mateusza: „A w czasie żniwa powiem żeńcom: Zbierzcie najpierw chwast i powiążcie go w snopki
na spalenie; pszenicę zaś zwieźcie do mego spichlerza” [Mt 13, 30]. Można więc powiedzieć, że
apokaliptyczna symbolika sztuki służy księciu, samozwańczemu aniołowi Apokalipsy, jako
wymówka, by przyspieszyć moment zbiorów i oddzielić wreszcie ziarna pszenicy od kąkolu.
5
Znakomicie wyjaśnia to współczesny czeski teolog, Tomáš Halík: „… naprawdę interesującym jest doświadczenie z niewysłuchaną modlitwą, z «Bożą głuchotą», z którą przez tak długi
czas konfrontowany był Hiob oraz tak wielu przed nim i po nim. Dopiero to doświadczenie
z milczącym, «nie funkcjonującym» Bogiem stawia nas właśnie w sytuacji wiary ze wszystkimi
jej dylematami”. (T. Halík, Drzewo ma jeszcze nadzieję, przeł. A. Babuchowski, Kraków 2010,
s. 103.)
4
Bezdomni zmarli. Rzecz o Szekspirowskich widmach
259
Które sprowadził podstęp z konieczności,
A w rozstrzygnięciu, też o zamierzeniach,
Które runęły na głowy swych twórców [5.2.359-363].
[So shall you hear / Of carnal, bloody, and unnatural acts, / Of accidental judgments, casual
slaughters, / Of deaths put on by cunning and forced cause, / And in this upshot, purposes
mistook / Fallen on th’inventors’ heads].
Któż zatem sprawił, że (pozornie?) przypadkowy splot wydarzeń doprowadził do sprawiedliwego finału: ślepy traf, czy widząca i przewidująca wszystko
Opatrzność? Nawet jeśli od rozstrzygnięcia tej kwestii ma zależeć nasze zrozumienie tragedii balansującej na granicy zwątpienia i nadziei, nie powinniśmy spieszyć
się z odpowiedzią. Jednym z możliwych tropów interpretacyjnych mogłaby by tu
być teologiczna diagnoza kryzysu religijnego postawiona przez Tomáša Halíka:
Bóg jeszcze ukrywa się w ambiwalencji świata, za parawanem dwuznacznego słówka może,
które może oznaczać zarówno zwątpienie (dotyczące wiary), jak i nadzieję. Wiara jeszcze nie
może leniwie spocząć i utyć w łożu pewników, nie może być pozbawiona ryzyka, musi …
wytrzymać ciężar niepewności i potwierdzić wytrwałość w oczekiwaniu przed bramą Tajemnicy,
oczekiwaniu, które ma w sobie zarówno smutek niespełnionej tęsknoty, jak i rozgrzewający
spokój bezbrzeżnej ufności6.
2. Na cmentarzu
W jednym tylko fragmencie sztuki zostajemy całkowicie pozbawieni owej błogosławionej niepewności, o której pisze Halík. Jest nim mięsopustne interludium
z początku pierwszej sceny aktu piątego, w całości rozrywającego się właśnie… na
cmentarzu. Akcja w tej scenie toczy się w zawrotnym tempie: najpierw jesteśmy
świadkami przygotowań do pogrzebu Ofelii i rozmowy dwóch grabarzy, potem
na scenę wchodzi powracający z Anglii Hamlet z nieodłącznym towarzyszem,
Horacym, następnie ich oczom ukazuje się orszak żałobny z trumną, w końcu
dochodzi do gwałtownej kłótni Hamleta z Laertesem i pojedynku w świeżo wykopanym grobie, przerwanego z woli króla. (Nie mogąc mieć nadziei, że Opatrzność
stanie po jego stronie i nie chcąc zdać się na przypadek, Klaudiusz przypomina
złożoną wcześniej Laertesowi obietnicę, że pomoże mu dopełnić zemsty na zabójcy
ojca i sprawcy szaleństwa Ofelii. Walka zostanie dokończona wówczas, gdy za
pomocą podstępu uda się z góry rozstrzygnąć jej wynik). Ostatnie słowa króla,
adresowane do Gertrudy i do brata Ofelii, cechuje iście szatańska ambiwalencja;
choć słyszą je zarówno Gertruda jak i Laertes, wytrawny kłamca zwraca się do
każdego z nich osobno, dbając o to, by każdy zrozumiał jego intencje inaczej:
6
T. Halík, Drzewo ma jeszcze nadzieję…, s. 106-107.
260
Do Laertesa:
Niech twą cierpliwość umocni rozmowa
Którą odbyłem z tobą zeszłej nocy;
Bezzwłocznie damy ostrogę tej sprawie. –
Dobra Getrudo, dopilnuj, by czuwał
Ktoś nad twym synem. – A grób ten mieć będzie
Pomnik najtrwalszy. Już wkrótce zagości
Tu spokój, a więc nieco cierpliwości [5.1.289-294].
[Strengthen your patience in our last night’s speech; / We’ll put the matter to the present
push. – / Good Gertrude, set some watch over your son. – / This grave shall have a living
monument. / An hour of quiet shortly shall we see, / Till then in patience our proceeding be].
W ostatnim zdaniu, będącym częścią kupletu, w pełni wybrzmiewa wyrafinowane szyderstwo. Cmentarz stanie się oazą spokoju, gdy wreszcie spocznie na
nim ciało Hamleta.
Początek sceny zupełnie nie zapowiada jednak złowrogiego zakończenia. Wręcz
przeciwnie, wisielczy humor prostaczków-grabarzy pozwala na chwilę zapomnieć
o nastroju melancholii, która jak całun szczelnie osnuwa Szekspirowską fabułę:
PIERWSZY GRABARZ: Któż to jest ów, który buduje trwalej niż murarz, cieśla i budowniczy okrętów?
DRUGI GRABARZ: Cieśla od szubienicy, gdyż budowla jego przeżyje tysiące najemców.
PIERWSZY GRABARZ: Szczerze mówiąc, podoba mi się twój żart, szubienica nadaje się
dobrze, lecz jak dobrze?... Próbuj jeszcze raz, no, dalej!
[…]
DRUGI GRABARZ: Na sakramenty, nie wiem.
PIERWSZY GRABARZ: Nie dręcz więcej swojego umysłu, gdyż głupi osioł nie zmieni kroku,
choćbyś go smagał, a jeśli kto kiedy zada ci pytanie, opowiedz ‘grabarz’: domostwa przez
niego sporządzane trwają do Sądnego Dnia [5.1.35-49].
[CLOWN: What is he that builds stronger than either the mason, the shipwright, or the carpenter?
OTHER: The gallows-maker, for that frame outlives a thousand tenants.
CLOWN: I like thy wit well in good faith. The gallows does well, but how does it well? To’t
again, come. …
OTHER: Marry, now I can tell.
CLOWN: Cudgel thy brains no more about it, for your dull ass will not amend his pace with
beating; and when you are asked this question next, say: a grave-maker. The houses that he
makes lasts till doomsday]
Cmentarz jest przede wszystkim miejscem pamięci o tych, którzy odeszli
przed nami, ale też miejscem, gdzie zostawiamy naszych zmarłych aż do dnia
Sądu. Jest on ich właściwym i bezpiecznym (z naszego punktu widzenia) „mieszkaniem”. Na długo przed rozpoczęciem Uczty Wiecznej trwa tam niekończąca
się biesiada robaków i rozbrzmiewa bluźnierczy, karnawałowy śmiech, wywracający na opak oficjalne hierarchie. Mówił o tym już Hamlet po przypadkowym
zabójstwie Poloniusza, indagowany przez króla-prokuratora-sędziego o miejsce
261
ukrycia zwłok. Jego znakomity wykład na temat miejsca człowieka w łańcuchu
pokarmowym ucieszyłby niejednego biologa:
KRÓL: Powiedz, Hamlecie, gdzie jest Poloniusz.
HAMLET: Na wieczerzy.
KRÓL: Na wieczerzy! Gdzie?
HAMLET: Nie tam, gdzie je, ale tam, gdzie jego jedzą. Pewne zgromadzenie rozpolitykowanych robaków rzuciło się na niego. Robak jest cesarzem pożywienia. Tuczymy wszelkie inne
zwierzęta, aby tuczyć się nimi, a siebie tuczymy dla robaków: tłusty król i wychudły żebrak
są jedynie urozmaiceniem potraw, dwa dania, lecz jeden stół: oto kres [4.3.16-24].
[KING: Now Hamlet, where’s Polonius?
HAMLET: At supper.
KING: At supper? Where?
HAMLET: Not where he eats, but where a is eaten. A certain convocation of politic worms
are e’en at him. Your worm is your only emperor for diet: we fat all creatures else to fat us,
and we fat ourselves for maggots. Your fat king and your lean beggar is but variable service,
two dishes, but to one table; that’s the end].
Te same obrazy wracają w słynnej scenie cmentarnej. Zaprezentowana tam
wizja śmierci jest równie przeniknięta duchem materializmu, rozpaczliwym przywiązaniem do światowych uciech, chciałoby się wręcz powiedzieć: równie lubieżna
i rozpasana, równie sparaliżowana perspektywą pośmiertnego rozpadu ciała i obojętna wobec nadziei Zmartwychwstania, jak malowane na murach późnośredniowiecznych nekropolii tańce śmierci. Danse macabre, jak pisał Johann Huizinga,
był bowiem satyrą społeczną podszytą lękiem przed nieuchronnym przemijaniem
i niewiarą w życie wieczne7.
W tej samej pesymistycznej tonacji utrzymana jest rozmowa Hamleta z grabarzami:
HAMLET: Czaszka ta miała język i umiała śpiewać. …. Może to być głowa polityka, którego
ten osioł teraz przechytrzył, choć umiała samego Boga podejść. … a dziś należy do Pani Glisty,
brak mu dolnej szczęki i łopata sługi kościelnego tłucze go po łbie…
Jak długo człowiek leży w ziemi, nim zgnije?
PIERWSZY GRABARZ: Tak, prawdę powiedziawszy, to jeśli nie był zgniły przed śmiercią –
gdyż wiele mamy francowatych zwłok w ostatnich czasach, które ledwie trzymają się w kupie
przy złożeniu do grobu – to przetrzyma osiem albo dziewięć lat, garbarz przetrzyma dziewięć lat.
HAMLET: Czemuż on dłużej niż inni?
PIERWSZY GRABARZ: Jakże, panie, własne rzemiosło tak wygarbowało mu skórę, że długo
wody nie przepuszcza, a właśnie woda najsrożej rozkłada ci twe skurwysyńskie martwe ciało
[5.1.70-146].
[HAMLET: This might be my Lord Such-a-one, that praised my Lord’s Such-a-one’s horse
when a meant to beg it, might it not? … Why, e’en so, and now my Lady’s Worm’s, chapless,
and knocked about the mazard with a sexton’s spade…
How long will a man lie ’th’earth ere he rot?
7
J. Huizinga, Jesień średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, Warszawa 1974, s. 245.
262
CLOWN: Faith, if a be not rotten, before a die, as we have many pocky corses nowadays that
will scarce hold the laying in, a will last you some eight year, or nine year. A tanner will last
you nine year.
HAMLET: Why he more than another?
CLOWN: Why sir, his hide is so tanned with his trade, that a will keep out water a great while,
and your water is a sore decayer for your whoreson dead body].
Horyzont spraw ostatecznych wyznacza tu czas rozkładu ciała, które za życia
nie było nigdy świątynią ducha, lecz przybytkiem rozpusty. Nawet na widok
czaszki przyjaciela, królewskiego błazna, Hamlet nie zmienia stylu wypowiedzi:
Gdzie są teraz twe drwiny? Twe igraszki? Twe piosenki? Twe wybuchy wesołości, które wzbudzały burze śmiechu przy stole? Nie ma już ani jednego z nich, aby zadrwić z twego grymasu?
Tak ci szczęka opadła? Idź teraz do komnaty damy i powiedz jej, że choćby malowała się na
cal grubo, takiego oblicza się doczeka; i doprowadź ją tym do śmiechu [5.1.160-165].
[Where be your gibes now? your gambols, your songs your flashes of merriment that were
wont to set the table on a roar? Not one now, to mock your own grinning? Quite chap-fallen?
Now get you to my lady’s chamber, and tell her, let her paint an inch thick, to this favour she
must come. Make her laugh at that].
Śmierć kradnie czapkę błazna i naigrawa się nawet z króla, lecz jej żarty
nikogo nie bawią. Jej szyderczy chichot przejmuje rozpaczą, bowiem definitywnym rozstrzygnięciem: „oto kres” zatrzaskuje drzwi możliwego zmartwychwstania.
3. Otwarte groby
Okazuje się jednak, że wizja gnijącego ciała, rozrzuconych kości i szyderczo wyszczerzonych czaszek stanowi tylko groteskowe preludium do znacznie
bardziej niepokojącej wizji, w której umarli nie budzą się do życia wiecznego,
lecz wychodzą z grobów jako żywe trupy. Obraz taki podsuwa naszej wyobraźni
najbliższy przyjaciel księcia, Horacy. Apokaliptyczna wizja nakreślona przez
powiernika księcia dobrze oddaje klimat przełomu wieków (przypomnijmy, że
Tragedia Hamleta powstała po roku 1600), naznaczony piętnem wszechobecnej
zarazy. Jej symptomami w wymiarze kosmicznym są: choroba planet, zaćmienia gwiazd i krwawiące niebiosa. Na ziemi natomiast zanika granica pomiędzy
światem żywych i światem umarłych.
Gdy Rzym znajdował się w pełnym rozkwicie,
A wnet miał runąć Juliusz wczechpotężny,
Zostały groby puste, bez mieszkańców,
Gdyż całunami spowici umarli
Szli jęcząc dziko po rzymskich ulicach [1.1.113-116].
[In the most high and palmy state of Rome, / A little ere the mightiest Julius fell, / The graves
stood tenantless and the sheeted dead / Did squeak and gibber in the Roman streets].
263
Powrót zmarłych, tak samo jak pojawienie się komety i inne złowróżbne
znaki na niebie i ziemi, zapowiada rychły koniec świata. Horacy przypomina nam
o tym w odpowiedzi na doniesienia strażników, że po murach zamku błąka się
Duch starego króla, który zmarł niedawno gwałtowną śmiercią podczas popołudniowej drzemki w ogrodzie; na dworze mówi się, że przyczyną śmierci króla
było ukąszenie jadowitego węża. (Kłamliwa pogłoska zawiera w istocie ziarno
prawdy, albowiem pierwszym bratobójcą był Kain, syn zwiedzionych przez węża
Pierwszych Rodziców.) Grający postać Ducha aktor wychodzi na scenę spod uniesionej pośrodku sceny klapy, a przestrzeń pod drewnianym rusztowaniem, skąd
przybywa Duch, symbolicznie oznacza grób, piekło lub (wyjątkowo u Szekspira)
wyklęty przez Protestantów czyściec. A to oznacza, iż pojawienie się tajemniczego
gościa nie wróży nic dobrego: ani dla Danii, ani dla Hamleta.
Horacy zawczasu przestrzega księcia przed diabelską sztuczką. Opisuje przepaść, w którą człowieka może strącić Nieprzyjaciel.
A gdyby zwabił cię nad głębię, panie,
Lub na straszliwy ów wierzchołek skalny,
Wybiegający ponad brzegiem w morze,
I tam się przyoblókł inny kształt okropny,
Którego widok mógłby cię pozbawić
Władzy rozumu i wtrącić w szaleństwo?
Rozważ to: miejsce już samo wystarcza
Aby, bez przyczyn jakichkolwiek innych,
Spoglądającym w morze z wysokości
Tak wielu sążni i słyszącym w dole
Ryk jego [1.4.69-78].
[What if it tempt you toward the flood, my lord, / Or to the dreadful summit of the cliff / That
beetles o’er his base into the sea, / And there assume some other horrible form / Which might
deprive your sovereignty of reason, / And draw you into madness? Think of it. / The very place
puts toys of desperation, / Without more motive, into every brain / That looks so many fathoms
to the sea / And hears it roar beneath].
Hamlet pozostaje niestety głuchy na głos przyjaciela. Duch już zawładnął jego
wolą. Z okrzykiem: „To przeznaczenie mnie wzywa [1.5.81]” [my fate cries out]
wyrywa się próbującym go powstrzymać siłą strażnikom. Zresztą sam Horacy nie
podejrzewa nawet, jak prorocze okażą się jego słowa, albowiem opowieść Ducha
(czy też raczej „przeznaczenie”, które widmo zamordowanego ojca uosabia) porwie
dumnego księcia aż na samo dno piekła. To prawda, nie należy nieroztropnie stawać na krawędzi przepaści8. Trucizna, którą wlano śpiącemu królowi do ucha,
zmieni się niebawem w zabójczy jad, sączący się do uszu Hamleta.
Bezpośrednim skutkiem rozmowy Hamleta z Duchem jest pragnienie zemsty,
które dojrzewa tuż po przedstawieniu podsuniętej przez siebie wędrownym
8
Por. M. Grzegorzewska, Scena we krwi. Szekspira tragedia zemsty, Kraków 2006, s. 67-104.
264
komediantom sztuki „Zabójstwo Gonzagi”. Książę odkrywa wtedy przed nami
swe najtajniejsze myśli:
Nadeszła nocy czarnoksięska pora,
Gdy otwierają się groby, a piekło
Tchnie jadowitym oparem ku ziemi.
Umiałbym teraz chłeptać krew gorącą
I czyny spełniać tak gorzkie, aż drżałby
Dzień patrząc na nie [3.2.349-353].
[’Tis now the very witching time of night, / When churchyards yawn, and hell itself breathes
out / Contagion to this world. Now could I drink hot blood, / And do such bitter business as
the day / Would quake to look on].
Owo „wampiryczne” wyznanie księcia dobrze oddaje mroczny klimat elżbietańskiej tragedii zemsty. Odurzony jadowitym oparem wydobywającym się
z otchłani, książę przejmuję rolę pogańskiego bóstwa przeznaczenia, a to prowadzi go do odrzucenia chrześcijańskiego obrazu Boga. Hamlet agnostyk, mimo że
w całej sztuce ani razu nie powołuje się na Boską sprawiedliwość, zmienia teraz
zdanie. Śmierć nie jest już dla niego tylko „nieznaną krainą”, lecz wezwaniem na
Sąd. Tyle tylko, że ów ostateczny i nieodwołalny ma wydać on sam: śmiertelny
sędzia, który mieni się Bogiem.
4. Niepogrzebani
Umarli, pisał Jan Kott, decydują w Szekspirowskiej tragedii zemsty o losie
żyjących:
Umarli nie chcą umrzeć do końca, ich ostatnim pokarmem są jeszcze żywi. Następne pokolenia
mają zadośćuczynić żądaniom zmarłych, sens nadać ich klęsce i przywrócić sprawiedliwość
światu. Ale ta mediacja przez czas i przez historię kończy się w tragedii tylko nowymi trupami,
które zalegają scenę. Umarli zjadają żywych9.
Refleksja ta rzuca również światło na inne sztuki Szekspira, w których zmarli
wdzierają się do świata żyjących, a ich „powrót i natrętne żądania” stają się
„najbardziej oczywistą formą przeznaczenia”. Jedną z takich sztuk jest na pewno
Tragedia Makbeta.
Przypomnijmy pokrótce: „przeznaczenie” Makbeta przyjmuje realny kształt
w trakcie uczty wydanej przez nowego króla Szkocji i jego oddaną małżonkę,
a opisanej w czwartej scenie trzeciego aktu. Radość biesiadników zakłóca wówczas wejście niezwykłego, choć w jakimś sensie oczekiwanego gościa. Makbet
9
J. Kott, Zjadanie bogów. Szkice o tragedii greckiej, Kraków 1986, s. 10.
265
istotnie sam sprowokował tę wizytę, wypowiadając na głos pragnienie, by ujrzeć
człowieka, którego przecież sam kazał wprzódy skrytobójczo zgładzić:
Wszedłby pod dach mój honor tej krainy,
Gdyby obecny był to godny Banquo [3.4.39-40]
[Here had we now our country’s honour roofed / Were the graced person of our Banquo present]10,
a ponieważ życzenie mordercy jest dla ofiary rozkazem, wypowiedziane słowa
natychmiast się spełniają: Duch Banqua wchodzi i siada w krześle Makbeta11.
Gdy już wydaje się, że było to tylko złudzenie, Makbet po raz drugi odgrywa
rolę nieroztropnego zabójcy (zabójczyni?) z ludowej ballady. Zapamiętałemu
uporowi Makbeta dorównuje jednak konsekwencja ducha. Tak, jakby opisanymi
w tej scenie zdarzeniami rządził jakiś nieubłagalny mechanizm, ślepe fatum, które
zamienia postaci tragedii w bezwolne trybiki. I tak, po raz drugi słowo Makbeta
staje się „ciałem”, choć właściwie pojawienia się żywego trupa nie uchodzi opisywać tym samym językiem, co cudu Wcielenia12. Trudno jednak o znalezienie
właściwych słów na opisanie natury widma i okoliczności jego pojawienia się
w zamku Makbetów. Niekoniecznie musi to być niematerialna zjawa lub zbłąkana
dusza; należy raczej przyjąć, że Makbeta prześladuje porzucone przy gościńcu,
pośpiesznie przysypane warstwą zbutwiałych liści, ciało zamordowanego.
Piję za stołu całego wesołość
I za drogiego przyjaciela Banqua,
Którego brak nam. Oby przybył!
Powraca Duch [3.4.88-91].
[I drink to th’ general joy of th’whole table, / And to our dear friend Banquo, whom we miss.
Would he were here. To all and him we thirst. And all to all]13.
10
W. Shakespeare, Tragedia Macbetha, przeł. M. Słomczyński, Kraków 1980. Wszystkie
następne cytaty z Makbeta podaję za tym wydaniem, oznaczając cyframi arabskimi numery aktu,
sceny i wersu. Por. W. Shakespeare, The Oxford Shakespeare. The Complete Works, red. S. Wells
i G. Taylor, Oxford 1994. Odpowiednie fragmenty tekstu oryginalnego podaję za tym wydaniem.
11
Proponowana interpretacja, wpisana poprzez Balladynę Słowackiego w polską recepcję
Makbeta, podąża za cytowanym przekładem Macieja Słomczyńskiego. Należy zaznaczyć, że w tekście Pierwszego Folio (1623), na którym oparto wydanie The Oxford Shakespeare i które stanowi
podstawę przekładu Piotra Kamińskiego, duch Banka pojawia się nieco wcześniej, po słowach
Lady Makbet: „gościnność bywa najlepszą przyprawą / bez niej [posiłek] jest niczym [the sauce
to meat is ceremony / Meeting were bare without it] (3.4.35-36). W tym układzie widmo, czyli
przeznaczenie, nie tyle odpowiada na wezwanie mordercy, ile uprzedza jego zaproszenie.
12
Analizując tę scenę, Anna Cetera podkreśla, że widmo, które prześladuje zbrodniarza, nie może
być wytworem jego wyobraźni ani zmaterializowanym wyrzutem sumienia: „To mało prawdopodobne,
aby obraz Banka powstał w sumieniu Makbeta. Krwawy upiór przychodzi z zewnątrz: spoza zamkowych murów, ale też spoza rzeczywistości, na podobieństwo zjaw z kotła Wiedźm. Jego pojawienie
się jest formą udręczenia i przyczyną dalszej gwałtownej degeneracji osobowości” (A. Cetera, Makbet, czyli wylęg skorpionów, w: W. Shakespeare: Makbet, przeł. P. Kamiński, Warszawa 2011, s. 44).
13
Tak jak poprzednio, w tekście Folio duch zjawia się przed toastem, tuż po tym, jak Makbet
każe napełnić kielichy (3.4.87).
266
Rozpamiętując przedziwną więź łączącą kata z ofiarą, możemy wzorem
Quentina Meillassoux postawić zasadnicze pytanie „Czym jest widmo?”. Jedną
możliwość już wskazaliśmy: Szekspir wprowadza na scenę żywego (sic!) trupa,
i to właśnie ten paradoks staje się przekleństwem Makbeta. Im bardziej zabójca
usiłuje przekonać sam siebie, że ofiara naprawdę nie żyje (zmarły nie może przecież sam się mścić ani wydać zabójcy w ręce sędziów), tym większym przerażeniem napełnia go widziana zjawa:
Nie możesz wyznać, że to uczyniłem.
Nie wskazuj na mnie skrwawioną czupryną. …
Precz! Zejdź mi z oczu! Niechaj cię pochłonie
Ziemia! Krew zimną masz, kości bez szpiku.
Nie ma już myśli żadnej w twoich oczach,
Które wlepiłeś we mnie.
… Precz, wstrętny
Cieniu! Szyderstwo nieprawdziwe, precz stąd! [3.4.49-105].
[Thou cannot say I did it. Never shake / Thy gory locks at me… / Avaunt, and quit my sight! Let
the earth hide thee. Thy bones are marrowless, thy blood is cold. / Thou hast no speculation in
those eyes / which thou dost glare with. … / Hence horrible shadow, / Unreal mock’ry, hence!].
Makbet nie wierzy w życie pozagrobowe, nie ma nadziei na zbawienie duszy
i zmartwychwstanie ciała, lecz wbrew wypowiadanym przez niego zaklęciom
duch Banka wcale nie musi być jedynie „nieprawdziwym szyderstwem”, marą
nikczemną, czyli znikomą, nieważkim cieniem, snem cienia, sennym widziadłem14. Na wskroś materialistyczna definicja widma sformułowana przez Quentina
Meillassoux pozwoli nam jeszcze lepiej zrozumieć udrękę zabójcy:
[Widmo jest] zmarłym, po którym nie przeżyliśmy żałoby. Nawiedza nas, dręczy, odmawiając
przejścia na drugi brzeg, czyli tam, skąd nasi zmarli towarzyszą nam, na tyle z daleka, byśmy
mogli żyć własnym życiem, nie zapominając o nich, lecz równocześnie nie umierając ich
śmiercią, nie będąc wciąż od nowa niewolnikami ich ostatnich chwil. Czym jest widmo, które
stało się widmem istotnym, widmem par excellence? To zmarły taką śmiercią, że żałoba po
nim staje się nie do zniesienia. … Zmarły, który woła koszmarem swej śmierci nie tylko do
bliskich, krewnych, lecz do wszystkich, którzy przecięli ścieżki jego życia15.
I choć mogłoby się wydawać, że pozornie irracjonalna obawa przed widmami,
które w eseju Meillassoux wcale nie oznaczają wytworów rozgorączkowanej
wyobraźni, lecz są jak najbardziej rzeczywiste, będzie w naszych czasach anachronizmem, dalsza część tekstu ujawnia dojmującą aktualność tej narracji. Żyjemy
przecież w świecie zaludnionym przez widma ubiegłego stulecia:
14
J. Kott, Lubo snem, lubo cieniem, lub marą nikczemną, w: Kamienny Potok, Londyn 1986,
s. 177.
15
Q. Meillassoux, Żałoba, która się zbliża – Bóg, który nadchodzi, „Kronos” 3 (2009), s. 208.
267
Czy teraz, po końcu XX wieku, w którym tyle straszliwych śmierci zawładnęło historią, możemy
w ogóle mieć nie-chorobliwy stosunek do tych, którzy odeszli, a którzy – choć w większości
nam nieznani – są nam wciąż zbyt bliscy, żeby naszemu życiu nie groziło potajemne przez
nich kąsanie16?
Przytoczone fragmenty eseju Meillassoux tłumaczą także, dlaczego apokalipsa
opisywana w Tragedii Hamleta z „cmentarnej perspektywy” tak bardzo odbiega
od wizji końca czasów, która spełnia się w doświadczeniu Makbeta. Bohater tragedii szkockiej mówi:
Krew przelewano przedtem, w dawnych czasach
Nim prawo dało ludziom żyć bezpieczniej.
A później także popełniano mordy,
Przepełniające uszy trwogą; czas był,
Gdy po rozbiciu głowy konał człowiek,
I na tym koniec; lecz dziś znów powstają,
Mając dwadzieścia ran morderczych w głowie,
I z krzeseł naszych spychają nas. Jest to
Straszniejsze niż sam mord [3.4.74-82].
[Blood hath been shed ere now, i’th’olden time, / Ere human statute purged the gentle weal; /
Ay, and since, too, murders hath been performed / Too terrible for the ear. The time has been /
That, where the brains were out, the man would die, / And there an end. But now they rise
again / With twenty mortal murders on their crowns, / And push us from our stools. This is
more strange / Than such a murder is].
Wizja Makbeta okazuje się bardzo bliska naszemu doświadczeniu, nie poprzez
nacisk na bezsensowne okrucieństwo, lecz ze względu na zatarcie granic, na
wszechobecną ekwiwokację, która powab (fair) przemienia w szpetotę (foul),
a brzydocie nadaje pozór piękna, a wreszcie na straszliwe w skutkach pomieszanie, zrelatywizowanie dobra i zła. „Raz zbliźniaczone, pisze Anna Cetera, fair
i foul stają się nierozłączne”17. Podobnie nierozłączne stają się królestwa żyjących
i umarłych, a nawet, świat ludzki i świat zwierzęcy:
Jeśli wracają z kostnic i grobowców
Ludzie złożeni przez nas w ich czeluści,
Wnętrzności kruka będą naszym
Grobem [3.4.70-73].
[If charnel-houses and our graves must send / Those that we bury back, our monuments / Shall
be the maws of kites].
16
17
Ibidem.
A. Cetera, Makbet, czyli wylęg skorpionów…, s. 23.
268
5. Makbet litewskiego powiatu
Znakomitą realizację teatralną takiego odczytania Tragedii Makbeta zaproponował pod koniec XX wieku znany litewski reżyser, Eimuntas Nekrošius (premiera
w Studiu Teatralnym Menas Fortas, 22 września 1999 roku). Makbet Nekrošiusa,
wychodzący daleko poza historię, politykę i motywacje psychologiczne, odkrył
przed widzami tajemnicze pokrewieństwo Szekspirowskiej sztuki z obrzędami
wpisanymi w ludową tradycję Bałtów i Słowian.
Nekrošius, pisał w swojej recenzji Piotr Gruszczyński, „otworzył szeroko
drzwi przed śmiercią i uczynił z niej główną bohaterkę swoich przedstawień”18.
Myśl tę rozwija Łukasz Drewniak:
Rekwizyty w teatrze Nekrošiusa … to wcale nie martwe elementy dekoracji, ale bracia-aktorzy. Sobowtóry bohaterów, bo człowiek zużywa się w tym świecie jak przedmiot. Zniszczony,
połamany w rękach, zgięty jak stary pogrzebacz, porąbany jak drewniane klocki. Z rekwizytów
Nekrošiusa rodzi się życie, a jednocześnie przeznaczeniem tych przedmiotów jest dławienie
wszystkiego, co żywe. Umiera nie tylko człowiek, one umierają razem z nim, gaśnie światło, opada kurtyna. Minuta po minucie obserwujemy z trwogą, jak wyczerpują się znaczenia
przypisane im przez aktorów. Wszystko zmierza do jednego, wszystko staje się tu jednym
znakiem, wszystko wskazuje na śmierć. Nie ma niedomówień, luk, szpar, przez które wciśnie
się nadzieja. Na pewno nie w finale spektaklu Nekrošiusa. Reżyser nic nie pozostawia otwartym. Zatrzaskuje formę spektaklu i los bohaterów jak wieko trumny. Ich życie trwa tyle, co
dopalający się papieros, topniejąca bryła lodu, syk stygnącej w cebrzyku rozpalonej cegły,
wirujący talerz na stole19.
Znakomitym przykładem otwarcia teatru na śmierć, wydania na śmierć ludzi
i przedmiotów obecnych na scenie, może być właśnie olśniewająca litewska
inscenizacja tragedii szkockiej. W sukurs przychodzi tu zresztą sam Szekspir,
jak już bowiem mówiliśmy, powrót umarłych nie oznacza w jego sztukach tryumfu życia, tak jak opisuje wskrzeszenie zmarłych chrześcijańska eschatologia,
lecz wręcz przeciwnie, jest raczej dowodem tryumfu umarłych nad żyjącymi,
zapowiedzią upiornej uczty, na której umarli będą zjadać żywych. W Tragedii
Makbeta dochodzi wręcz do zdumiewającego odwrócenia ról: Banko „przynosi”
na ucztę swoje zakrwawione ciało, które kładzie się nieznośnym ciężarem na piersi
Makbeta, podczas gdy Lady Makbet już za życia staje się „marą nikczemną”,
widmem krążącym po krużgankach zamku, sam Makbet zaś w swym słynnym
ostatnim monologu mówi, że „życie jest cieniem ruchomym jedynie…, bajką /
Opowiedzianą przez głupca” [5.5.23-27]. [life is but a walking shadow... a tale,
told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing]. W obu omawianych
sztukach otwarte groby (Hamlet) lub powracające znikąd widma (Makbet) zatru18
19
„Tygodnik Powszechny”, nr 23 z dn. 6.06.1999.
http://www.tygodnik.com.pl/kontrapunkt/46-47/drewniak.html, odczyt: 1.05.2012
269
wają świat trupim jadem. Alternatywą dla tego koszmaru mogłoby być pogrzebanie
zmarłych i wzajemne odpuszczenie grzechów, lecz furtkę do Rajskiego ogrodu,
uchyloną u Szekspira, zamyka Nekrošius. W jego wydaniu metafizyka oznacza
umieranie świata, bez nadziei na prawdziwe zmartwychwstanie.
W przetłumaczonej na język Bałto-słowiańskich Dziadów „tragedii szkockiej”
widma zmarłych nie chowają się w sztucznej mgle ani nie gadają głuchym głosem z zaświatów, czyli zza sceny20. Cuchnące trupy wstają z grobu, by zwabiać
chmary głodnych much; natrętne bzyczenie jest tak donośne, iż może nam się
zdawać, że w powietrzu rzeczywiście unosi się słodkawy trupi odór. Nieżywy Król
Duncan z siekierą w plecach, krocząc sztywno ręka w rękę ze stężałym Bankiem
przyjmują zaproszenie na ucztę na cmentarzu. Goście kładą na grobach jabłka:
biblijny symbol znajomości dobra i zła.
„Makbet wileńskiego powiatu”, jak złośliwie opisał ktoś przedstawienie
Nekrošiusa, to opowieść, której akcja rozgrywa się na krawędzi grobu, na granicy
pomiędzy życiem i śmiercią. Aktorzy raz po raz balansują na brzegu drewnianego rusztowania, może szafotu? Mroczne przeznaczenie tkwi w materii, z której
przedstawiony jest cały zbudowany na scenie świat: w metalu, szkle, kamieniu,
drewnianych kłodach. Zło jest bytem realnym, a nie cechą postaci; przenika
i przemienia całe stworzenie. Gdy Nieprzyjaciel podkrada się do wsi jak lis
do kurnika, by pochwycić kolejną przypadkową ofiarę, jego obecność oznajmia
światu przeraźliwy krzyk gęsi. W porozwieszanych jak święte ikony w paradnej
izbie wiejskiej chaty z tyłu sceny lustrach odbija się przyszłość: trupy kolejnych
pomordowanych i doganiająca swe przeznaczenie Lady Makbet. To nie jest taki
sam świat, jaki opisał w tragedii szkockiej William Szekspir, ale i on uległby
zapewne sugestywnej wizji litewskich Dziadów. W końcu scena jest królestwem
widm, które co wieczór każą nam umierać swoją śmiercią.
The homeless dead: the case of Shakespeare’s spectres
Keywords: graveyard, Shakespeare, Hamlet, Macbeth, spectres, the custom of “Dziady”
Summary
The paper begins with an anecdote concerning one of most intriguing works of
Frédéric Chopin, Nocturne in G-minor, Op. 15, nr 3. A story goes that Chopin composed this nocturn inspired by a performance of Hamlet and intended to name it: In
the Graveyard. Regardless of whether this story is true or false, the implied plot-line
of Chopin’s nocturn, developing from a wistful and then dramatic opening passage to
20
Por. M. Grzegorzewska, Kamienny ołtarz. Horyzonty metafizyczne w tragedii antycznej
i dramacie Williama Szekspira, Warszawa 2007, s. 9-11.
270
the harmonious, hymn-like second part well fits the atmosphere of Shakespeare’s drama
which does not preclude the possibility of consolation and the faith in transcendence,
despite its prevalent preoccupation with ubiquitous iniquity, death and decay. In contrast
with the rest of the play, however, act 1 scene 5, set in the graveyard, is marked by an
entirely materialistic tendency, in the vein of the late medieval dance macabre. Still more
unsettling is the vision of tenantless graves and the dead returning from the liminal space
of the cemetery to the polis reserved for the living. The ghosts of the people who have
died violent death are not harmless apparitions, figments of imagination, but as Quentin
Meillassoux argues, they destroy the very boundary between life and death which safeguards our existence. The ghost of Banquo in Macbeth is a “living” example of such
a radical subversion of the established dichotomies, which Shakespeare examines most
carefully in his great tragedies. In the theatre of the 20th century, Shakespeare’s reflection
on the elusive boundary between the world of the living and the uncanny realm of the
dead gained a great momentus in the perplexing stage production of Macbeth directed
by a Lithuanian, Eimuntas Necrošius. The power of his vision stems from the connection
of Shakespearean tragedy with the folk tradition of “Dziady”, an ancient Balto-Slavic
custom commemorating the dead.
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
Katedra Literatury Słowackiej i Nauki o Literaturze
Uniwersytet Komeńskiego w Bratysławie
MAGICZNY CMENTARZ SŁOWACJA.
POWIEŚĆ DUŠANA MITANY MÓJ RODZINNY CMENTARZ
Słowa kluczowe: literatura słowacka, Dušan Mitana, postmodernizm, groteska, mitologia
narodowa
Słowacki prozaik Dušan Mitana (ur. 1946) zadebiutował na łamach czasopism
w latach sześćdziesiątych XX wieku, w okresie reform politycznych i kulturalnych. Był to okres, w którym nastąpił powrót do życia literackiego wielu zakazanych autorów, ożyło zainteresowanie awangardą i zachodnią myślą europejską,
przede wszystkim egzystencjalizmem, w literaturze pojawiła się nowa generacja
pisarzy1. Pierwsza książka Mitany wyszła w roku 1970, zatem już w okresie rozpoczynającej się „normalizacji”. Do roku 1989 autor ten opublikował pięć pozycji
książkowych, często z wieloletnimi przerwami, ponieważ ani jego gust literacki,
ani jego poglądy nie pasowały do oficjalnej metody twórczej, jaką był wówczas
realizm socjalistyczny. Po roku 1989 Mitana, podobnie jak wielu innych autorów,
„lawirował” pomiędzy wiernością własnemu stylowi a modą literacką i dyktatem
rynku wydawniczego. W latach dziewięćdziesiątych literatura reagowała na myśl
filozoficzną i teoretycznoliteracką (zwłaszcza poststrukturalizm i dekonstrukcję),
ujawniało się też w niej zainteresowanie różnymi religiami, różnymi nurtami New
Age oraz ezoteryką. Wszystkie te impulsy obecne są również w utworach Mitany.
Minipowieść Môj rodný cintorín (Mój rodzinny cmentarz)2 została ukończona
u schyłku lat dziewięćdziesiątych i ukazała się drukiem w roku 2000, ale niektóre
1
W latach 1958-1959 oraz 1964-1966 debiutowało wielu słowackich pisarzy, można zatem
mówić o wejściu do literatury nowej generacji.
2
O Mitanie i powieści Mój rodzinny cmentarz pisali: V. Balla, Zhasla fajka? (Dušan Mitana:
Môj rodný cintorín), „Romboid” 2001, nr 1; A. Bžoch, S najväčšími rozpakmi (Dušan Mitana:
Môj rodný cintorín), „Romboid” 2001, nr 1; T. Horváth, Dušan Mitana, Bratislava 2000; M. Kasarda,
Rozpačité pamäti Dušana Mitanu (Dušan Mitana: Môj rodný cintorín), „Národná obroda” 2001,
nr 24; G. Magová, Vari sa nechystáte umrieť, majstre? (Dušan Mitana: Môj rodný cintorín),
„Kultúrny život” 2001, nr 5; Z. Špurová, Dve verzie Mitanovho Hrobu ako stvoreného pre svadobnú
noc, „Rak” 2003, nr 11-12.
272
Dagmar Kročanová Roberts
jej fragmenty powstawały trzydzieści lat wcześniej. Pomimo tak dużej rozpiętości
czasowej pomiędzy dwiema dekadami rysują się wyraźne podobieństwa: zarówno
lata sześćdziesiąte, jak i dziewięćdziesiąte były okresami swobód i eksperymentów
artystycznych. Pomimo że sam autor nazywa utwór pamiętnikiem, nie mamy do
czynienia z prezentacją faktów i wydarzeń zaczerpniętych z życia, ale z hiperbolizowaną, stylizowaną, wyimaginowaną opowieścią o dziwacznych sytuacjach. Jeśli
czytelnik przyjmie proponowany przez autora klucz interpretacyjny i skonfrontuje
ten tekst z tradycyjną narracją wspomnieniową, otrzyma dostęp do podstawowych
elementów strategii narracyjnej Mitany, jakimi są kontrast i paradoks. Elementy
te zawarte są już w tytule książki. Pamiętnik, który miałby opowiadać o życiu,
ewokuje swoim tytułem coś wprost przeciwnego: wyobrażenie cmentarza, zaniku,
śmierci (choć również sens narodzin, pochodzenia, początku).
Czytelnik skłonny jest postrzegać tytuł książki jako metaforę. Oczekiwanie to
natychmiast jednak zostaje zrelatywizowane: główny bohater, będący zarazem narratorem i posiadający cechy autobiograficzne, naprawdę mieszka w pobliżu cmentarza3, a utwór zawiera różne epizody z życia rodziny grabarza. Manipulowanie
oczekiwaniami czytelnika ma swój dalszy ciąg: tekst w jednej ze swych warstw
znaczeniowych implikuje wizję przestrzeni jako cmentarza, czyli martwej, odpowiedniej tylko dla ludzi starych i dla zmarłych. Czytelnik, który zaakceptuje
udział w proponowanej przez autora grze, dochodzi do wniosku, że pierwotne
skojarzenie nie było zupełnie chybione i że cmentarz funkcjonuje zarówno jako
miejsce akcji, jak i jako przestrzeń metaforyczna. Elementem lektury jest zatem
stałe weryfikowanie wiarygodności dostarczanych przez autora informacji oraz
odczuwanie zadowolenia bądź frustracji będących efektem dialogu z autorem.
Manipulacja oczekiwaniami czytelnika i wciągnięcie go do intelektualnej gry
deszyfrowania znaczeń jest typową cechą postmodernizmu.
Rodzinny cmentarz Mitany usytuowany jest we wsi Lieskové w zachodniej
Słowacji. Akcja utworu rozgrywa się w latach sześćdziesiątych XX wieku. Przy
czym autor naprawdę pochodzi z zachodniosłowackiej wsi Moravské Lieskové.
Również kolejne elementy narracji odzwierciedlają ówczesną rzeczywistość.
Lieskové może reprezentować jakąkolwiek słowacką wieś tamtych lat, a właściwie jakąkolwiek wieś wschodniego bloku. Lokalizację i prezentowane wydarzenia
można odbierać jako rzeczywiste. Sposób ich przedstawienia po części odpowiada
realistycznemu (nawet wręcz socrealistycznemu) kanonowi literackiemu: życie
w wielu wsiach toczyło się wokół więzi rodzinnych, wiejskich plotek, dyskusji
politycznych i religijnych w karczmie czy w kuchni, wokół budowania domów,
pracy w miejscowej spółdzielni produkcyjnej czy też wspierania miejscowego
klubu piłkarskiego. Mitana czyni aluzje zarówno do sposobów przedstawiania
3
Autor podkreśla jednak, że na cmentarzu mieszkał tylko w czasach swojej młodości i że
naprawdę urodził się w innym charakterystycznym miejscu – w karczmie.
Magiczny cmentarz Słowacja. Powieść Dušana Mitany Mój rodzinny cmentarz
273
wsi w literaturze realizmu, jak i do modernistycznej mityzacji życia wiejskiego.
Ale wykorzystuje też tradycje surrealizmu i magicznego realizmu – kreując świat
przedstawiony posługuje się parodią, deformacją, groteską. Wieś Lieskové jest
przestrzenią rządzącą się własnymi prawami, odmiennymi od tych, które obowiązują w świecie poza nią:
Dziadek z uznaniem przytaknął; proboszcz zachował miejscowe obyczaje: w naszej wsi od niepamiętnych czasów przychodzący do domu gość witał jako pierwszy domowników, a młodszy
pierwszy podawał rękę starszemu4.
Podobne dwojakie podejście do mimesis można zaobserwować w kreowaniu
postaci. Niektóre strategie autorskie zwracają uwagę czytelnika na podobieństwa
pomiędzy światem przedstawionym a rzeczywistością, podczas gdy inne podkreślają, że świat przedstawiony jest tylko fikcją, wytworem czystej wyobraźni.
Kolejną często wykorzystywaną strategią jest wskazywanie na podobieństwa
z innymi utworami, przy jednoczesnej odmienności opracowania, na zmianę tematu
lub motywu bądź też na hiperbolę. Narracja stale też oscyluje pomiędzy „wysokim” a „niskim”. Postaci mają starodawne imiona, odsyłające do tradycji biblijnej, do czasów mitycznych, do przodków – na przykład grabarz ma na nazwisko
Mojžiš, na imię Eliaš, jego synowie mają na imię Servac i Pankrac – jednakże ich
życie jest banalne i powszednie. Narratora, czternastoletniego chłopca, w takim
samym stopniu podnieca czytanie teozoficznej literatury, jak pierwszy orgazm.
Ksiądz katolicki, ojciec Dominik, z jednakową pasją angażuje się w dyskusje teologiczne, jak w bieganie i trenowanie miejscowej drużyny bokserskiej. O matce
narratora zawsze mówi się w formie zdrobniałej (mamusia), czemu nie odpowiadają rozmiary jej ciała.
Przy kreacji jednej z najważniejszych postaci utworu, dziadka narratora,
Mitana kumuluje kluczowe momenty dyskursu literackiego, filozoficzno-religijnego i historycznego lat dziewięćdziesiątych. Życie dziadka jest ogniwem
łączącym historię i duchowość, a opisywana historia kończy się jego śmiercią.
W czasie I wojny światowej był on uczestnikiem czechosłowackich legionów,
później jako przykładny obywatel został właścicielem karczmy i założył we wsi
szkołę. Kiedy do władzy doszli komuniści, został aresztowany, a jego rodzina
była prześladowana – dlatego jego syn został grabarzem.
Wszystkie te okoliczności odsyłają do kultu pierwszej Republiki
Czechosłowackiej i T.G. Masaryka, pierwszego czechosłowackiego prezydenta
4
Dušan Mitana, Môj rodný cintorín, Levice 2000, s. 12. W oryginale: „Dedo uznanlivo prikývol; pán farár zachovali miestnu obyčaj: v našej obci odjakživa vítal hosť prichádzajúci do domu
domácich ako prvý a mladší prvý podal ruku staršiemu”. Wszystkie pozostałe cytaty pochodzą
z tego wydania. Numer strony – w nawiasie po cytacie. Przekład ze słowackiego – Joanna Goszczyńska.
274
jaki pojawił się w Czecho-Słowacji w czasie sprawowania władzy przez prezydenta Havla na początku lat dziewięćdziesiątych.
Podczas pobytu dziadka narratora na Syberii miejscowy szaman wprowadził
go w szamańskie praktyki, potem spotkał się on podobno ze sławnym czeskim
hipnotyzerem i okultystą Břetislavem Kafką. Z ewangelika przekonwertował się
na baptystę, a później na katolika, przez pewien czas był też świadkiem Jehowy,
skończył jednakże jako agnostyk. Jak wyjaśnia narrator, nie było to świadectwem
jego oportunizmu religijnego, ale raczej idealizmu, ponieważ dziadek chciał zjednoczyć wszystkie religie. Dziadek – jak zresztą wiele innych postaci literatury
słowackiej – obdarzony jest szczególnymi zdolnościami wizjonerskimi.
„Uwaga, mam wizję”, dziadek uniósł wskazujący palec i patrząc na mnie powiedział: „Pankrac
zostanie prezydentem. W przyszłym tysiącleciu”. Potem wzruszył ramionami i z zażenowaniem
się uśmiechnął. I dodał na usprawiedliwienie: „To nie moja wina, mówię, co muszę. Sam tego
nie rozumiem” [12].
„Mam przeczucie... Przybędzie w piątek... W piątą rocznicę przyjścia telegramu!... Kafarnaum
zostanie zniszczone, bo czcić będzie fałszywego mesjasza. Nawet karczmy opustoszeją... To
nie moja wina. Widzę bałwochwalstwo. Lieskowczanie będą czcić lwa z mieczem. Wszyćko
zniszczy. Rodziny się rozpadną. Będą się nienawidzić, ociec syna, matka córki, synowa teściowej, będą się modlić do jego fotografii i tak właśnie skończą. Karczmy kupiom obcy ludzie.
Pod obcymi nazwiskami. Widzę tunel. Nie wiem, co to oznacza, ale tak się stanie. To nie
moja wina” [30-31]5.
„Proroctwa” te odsyłają do różnych kontekstów – do dyskursu teoretycznoliterackiego, do Biblii, ale też do aktualnej sytuacji politycznej w Czechosłowacji
w połowie lat dziewięćdziesiątych. Pierwszą wizję – przyszłą karierę autora –
można postrzegać jako niewinny żart, jako rekompensatę za „śmierć autora” ogłoszoną przez krytyków literackich. Kolejna wizja wywołuje złudne oczekiwanie,
że w piątek pojawi się Mesjasz. W rzeczywistości do wsi przyjeżdża kuzynka
narratora. Ostatnia część wizji przynosi aluzję do sytuacji politycznej, do nietransparentnej prywatyzacji i do podziału Czechosłowacji. W czasie, kiedy toczy się
akcja utworu, narrator ma czternaście lat i nie potrafi interpretować przepowiedni
dziadka. Jako dorosły mężczyzna nie ustosunkowuje się do nich, ponieważ wizja
ukierunkowana na przyszłość stała się już przeszłością. Jednak czytelnik stosun5
W oryginale: „«Pozor, mám víziu,» dedo zdvihol ukazovák a povedal pozerajúc na mňa:
«Pankrác raz bude prezidentom. V budúcom tisícročí». Potom pokrčil ramenami a rozpačito sa
usmial; aj jeho tuším prekvapilo vlastné proroctvo. Ospravedlňujúco dodal: «Ja za to nemôžem,
hovorím, čo mosím. Sám tomu nerozumiem»” [12]. „«Mám videnie... Príde v piatok... Na piate
výročie príchodu telegramu!... Kafarnaum bude zničené, lebo bude uctievať falošného mesiáša. Aj
krčmy budú opustené... Ja za to nemóžem. Vidím modlárstvo. Lieskované budú miluvat leva
s mečom. Šetko zničí. Rozvráci aj rodziny. Budú sa nenávidzet, tatko syna, manka céru, nevesta
svokru, budú sa mollit k jeho fotkám a tak aj skončá. Krčmy kúpá cudzí ludé. Pod cudzími menámi.
Vidzím tunel. Neviem, čo to znamená, ale stane sa to. Já za to nemóžem»” [30-31].
275
kowo łatwo może te „wizje” deszyfrować i może zadecydować, czy przypisać
dziadkowi nadprzyrodzone właściwości, czy nie.
Ponieważ Mitana postanowił opisać życie na cmentarzu, sięgnął też do wielu
konwencjonalnych motywów, wiążących się z opozycją życie – śmierć. Na przykład napięcie erotyczne i pociąg seksualny pomiędzy dwojgiem młodych ludzi,
narratorem i jego kuzynką Betą, kontrastuje z rozpadającą się cielesnością przywiązanej do łóżka staruszki. Młodzi odwiedzają ją ze szlachetnym zamiarem
poczytania jej Biblii, jednakże smród rozkładającego się ciała i dotyk śmierci
zmusza ich do ucieczki:
Staruszka leżała nieruchomo na jakiejś pryczy, która przypominała łóżko. Na kuchence gotowała się kapusta, śmierdzące zapachy unosiły się z garnka w stronę sufitu... W kuchni panował upał, wilgoć i smród. Smród szerzył się ze wszystkich stron: oprócz kapusty na kuchence
śmierdziały też ściany pokryte plamami wilgotnych map, śmierdziały upaćkane gnojem buty
córki staruszki (właśnie wróciła z obory od dojenia), śmierdziała miednica z odchodami, a najbardziej śmierdziała staruszka – wiedziałem, że gnije za życia [137].
Jej prawe oko wypadło, stoczyło się po twarzy i pusty oczodół wpatrywał się prosto w nas.
Oko przez chwilę leżało na pierzynie, potem ruszyło w dalszą drogę... [145].
Dotknąłem ręki staruszki rozżarzonym polanem, usłyszałem i poczułem skwierczące mięso,
trzęsły mi się ręce, mięso skwierczało coraz głośniej, smród był coraz silniejszy [146]6.
Scena śmierci dziadka jest równie odpychająca, przerażająca i obezwładniająca,
ale w zorientowanym czytelniku może wywołać wrażenie déjà vu/lu (już widzianego, już czytanego). Najlepszy przyjaciel dziadka – przezywany Madziarem (sic!)
– okaże się na koniec agentem służby bezpieczeństwa. W obawie przed likwidacją sadu śliwkowego – który nie jest pozostałością „szlacheckiego gniazda“,
ale źródłem śliwowicy – w ataku wściekłości rozbija dziadkowi siekierą głowę,
podczas gdy świadek tego zabójstwa, wiejski prostaczek Karolko, oddaje się
masturbacji. Wszystkie te sceny stanowią literackie „ready-made”, implikując
intelektualne klisze: seks równa się przemocy, życie jest drogą ku śmierci. Ten
banał potwierdza też stwierdzenie narratora:
Zaczynałem rozumieć, że w ogóle nie rozumiem tego życia, i wtedy powziąłem decyzję:
Kiedyś zrozumiem, kiedyś to odkryję, dlaczego jest to takie, jakie jest, dlaczego jest to tak, jak
6
W oryginale: „Starena ležala nehybne na akomsi lôžku, ktoré sa podobalo posteli. Na sporáku
sa varila kapusta, smradľavé výpary z hrnca stúpali k povale... V kuchyni vládla horúčosť, vlhkosť
a smrad. Smrad sa šíril zo všetkých strán: okrem kapusty na sporáku smrdeli aj steny pofľakované
množstvom vlhkých máp, smrdeli zahnojené čižmy na nohách stareninej dcéry (práve sa vrátila
z maštale od dojenia), smrdel lavór plný stareniných výkalov a najviac smrdela starena – vedel
som, že hnije zaživa” [137]. „Pravé starenino oko vypadlo, skotúľalo sa jej po tvári a prázdna
očná jamka civela rovno na nás. Oko chvíľu ležalo na perine, potom sa vydalo na ďalšiu cestu...”
[145]. „Priložil som žeravé poleno k stareninej ruke, počul a cítil som škvariace sa mäso, ruky sa
mi triasli, mäso sa škvarilo stále hlasnejšie, zápach bol stále silnejší” [146].
276
jest... Albo to zrozumiem, albo sobie odpuszczę i powieszę się na rodzinnym cmentarzu, jako
sierota żyjących rodziców [146]7.
Wzbudzające niepokój sceny oraz pseudofilozoficzne rozważania mogą ewokować tradycje czarnej groteski. Przeplatają się ze scenami humorystycznymi,
które z kolei stanowią hołd składany „niskiej” kulturze, ludowej zabawie, niemej
grotesce filmowej. W jednym z wywiadów8 Mitana powiedział, że chciał napisać
humorystyczną powieść i że tytuł książki, podobnie jak jej czarna okładka, miały
tylko podkreślić kontrast z treścią. Ilustrację humorystycznego podejścia może na
przykład stanowić dysputa pomiędzy księdzem katolickim a duchownym ewangelickim na temat różnic pomiędzy poszczególnymi wyznaniami, niepokalanego
poczęcia i imion Boga, do której włącza się też członek partii komunistycznej –
przewodniczący Miejskiej Rady Narodowej.
Zawstydzony ksiądz zwrócił się do Serwaca: „Serwac, Gospodin i Bóg to to samo. Bóg nazywa
się Gospodinem”.
„Naprawdę?”
„Naprawdę”, przytaknął też fararz.
„Właściwie nie nazywa się Gospodin, ale Jehowa”, powiedział dziadek.
„A Jezus to co?”
„Syn Boży” powiedział proboszcz.
„I wcielenie Boga”.
„Aha”, powiedział Serwac ze zrozumieniem. „Gospodin jest Bogiem ewangelickim, Jezus
Chrystus naszym, katolickim”.
„A Marks jest nasz, żebyście wiedzieli”.
Przewodniczący emerenu uniósł ostrzegawczo palec. „Bonifac, nie daj się wpuścić w maliny.
To żaden problem. Oni mają trzech, a my ich mamy, poczekaj... Liczył na palcach: Marks,
Engels, Lenin, Stalin, Gotwalt, ojojoj, gdzie im tam do nas...” [104]9.
7
W oryginale: „Začal som chápať, že tomuto životu vôbec nerozumiem, a vtedy som si
zaumienil: Raz na to prídem, raz pochopím, prečo je to také, aké to je, prečo je to tak, ako to je…
Buď to pochopím, alebo sa na to vyseriem a obesím sa na rodnom cintoríne, jak sirota žijúcich
rodičov” [146].
8
Wywiad opublikowany został w dzienniku „Sme” z 31.3.2001, patrz link http://www.sme.
sk/c/28463/dusan-mitana recenzenti-nech-su-mi-vdacni.html (data dostępu 7.5.2012).
9
W oryginale:
„Zahanbený kňaz sa obrátili k Servácovi: «Servác, Hospodin a Boh je to isté. Boh sa volá
Hospodin.»
«Fakt?»
«Fakt,» aj pán farár súhlasne prikývli.
«Fakticky sa nevolá Hospodin, ale Jehova,» povedal dedo...
«A Ježiš je čo?»
«Syn Boží,» povedali pán farár.
«A vtelený Boh.»
«Aha,» Servác chápavo prikývol. «Hospodin je evanjelický boh a Ježiš Kristus náš, katolícky.»
«A Marx je náš, aby ste vedeli!»...
277
W utworze Mitany narracja stanowi kombinację różnych motywów, tematów,
tekstów, ale też różnych języków i dyskursów. Postaci mówią lokalnym dialektem i językiem literackim, a różne fragmenty tekstu imitują różne style i gatunki
(styl administracyjny, publiczny, artystyczny, potoczny, dyskusję, przemówienie,
artykuł, recenzję, prozę artystyczną). Ilustracją może być następujący cytat:
„W domu mojego Pana jest wiele przybytków, ze względu na mnie nie musi Pan konwertować”, powiedział pospiesznie ksiądz, który zapewne nie mógł patrzeć na nasze ideowo-oportunistyczne przepychanki.
„Ale trzeba na te mieszkania długaśno czekać”, grabarz zinterpretował sobie słowa ojca
Dominika po swojemu.
„Sytuacja mieszkaniowa jest trudna, oczekiwanie długie, ale nie można mówić o kryzysie mieszkaniowym”, po tym dyplomatycznym stwierdzeniu ksiądz poprosił nas o pozwolenie zdjęcia
bluzy od dresów ze względu na wyjątkowo gorący wieczór. Po krótkiej naradzie doszliśmy do
wniosku, że jego prośba jest uzasadniona i wyraziliśmy zgodę.
„Święta prawda! Sytuacja jest trudna, ale nie krytyczna”, mamuśka zaczynała zachowywać się
służalczo. „W gazetach też tak pisali” [19]10.
Jak ironicznie zauważa narrator, celem zadawalającej komunikacji nie jest uzyskanie nowej informacji, ale nawiązanie kontaktu (s. 10).
Autor proponuje też kolejny możliwy klucz lektury – stwarza czytelnikowi
możliwość postrzegania banalnej fabuły jako przykrywki głębokiego poznania
ezoterycznego (a właściwie odrzucenia tej implikacji). W utworze znajdują się
fragmenty Wulgaty po łacinie, Kabały po hebrajsku, włączone są też pasaże z teozoficznego utworu słowackiego księdza Jána Maliarika Celo-Zemský Univerzálny
Štát (Ogólno-Światowe Uniwersalne Państwo)11. Te części tekstu są dla czytelnika
niezrozumiałe i mogą wywoływać wrażenie, że dostęp do nich ma tylko wąski
krąg wtajemniczonych. Jak już wspominałam, lata dziewięćdziesiąte XX wieku
Predseda emenvé zdvihol varovne ukazovák: «Bonifác, nedaj sa nachytat. To neny žanny
problém. Ony majú tréch, ale my ich máme, počkaj...» Rátal na prstoch: «Marx, Engels, Lenin,
Stalin, Gotvalt, ojojój, dze sa na nás hrabú...»” [104].
10
W oryginale:
„«V dome môjho Pána je veľa príbytkov, kvôli mne nemusíte konvertovať,» náhlivo povedali
kňaz, ktorý sa zrejme nemohol pozerať na naše ideovo-oportunistické vajatanie.
«Ale treba na tjé byty velice dúho čakat,» hrobár si vysvetlil slová otca Dominika po svojom.
«Bytová situácia je neľahká, čakanie dlhé, ale nemožno hovoriť o bytovej kríze,» po týchto
diplomatických slovách nás kňaz požiadal o dovolenie vyzliecť si teplákovú bundu vzhľadom na
mimoriadne horúci večer. Po krátkej porade sme usúdili, že jeho požiadavka je oprávnená, a vybavili sme ju kladne.
«Svätá pravda! Situácia je tažká, ale neny kritická,» mamička začínala byť servilná. «Aj
v novinách tak písali»” [19].
11
Ján Maliarik (1869-1946) był duchownym ewangelickim i filozofem, zwolennikiem pacyfizmu, interesował się mistycyzmem i teozofią. Tekst książki Celo-Zemský Univerzálny Štát (1925)
(Ogólno-Światowe Uniwersalne Państwo) napisany został po niemiecku, słowacku, angielsku,
francusku i w języku esperanto.
278
przyniosły ożywienie zainteresowania gnostycyzmem i teozofią, a także różnymi
nurtami New Age. Akcentowanie holizmu i uniwersalnego doświadczenia może
też być ironicznym komentarzem autora do procesów integracyjnych w polityce
(propagowanie idei zjednoczonej Europy i proces przedakcesyjny Słowacji przed
wejściem do Unii).
W utworze Mitany cmentarz jest stosunkowo precyzyjnie zlokalizowany.
Znajduje się na skraju wsi, ale jest pierwszym miejscem, jakie jest widoczne z drogi
od strony Nowego Miasta (co niewątpliwie oznacza, że od czeskiej strony jest
ostatnim widocznym miejscem). Umieszczenie cmentarza na skraju wsi jest zdaniem narratora oznaką braku szacunku wobec wieczności. Cmentarz powinien znajdować się w środku wsi, tak jak urząd miejski, fryzjer, dom kultury, szkoła i poczta.
Cmentarz posiada wszystkie niezbędne atrybuty miejsca ostatniego spoczynku.
Znajdują się na nim groby, płaczące wierzby, kostnica i trawa rosnąca pomiędzy
grobami (a idylliczności sceny dopełnia zjadająca ją koza Tereza). Jak poetycko
zauważa narrator, cmentarz znajduje się w cieniu białego kościoła. Jest nie tylko
malowniczą scenerią, ale też miejscem tajemniczym. Istnieje bowiem jego tajna
mapa, którą ma tylko Dziadek i którą pewnego dnia odziedziczy narrator (nie
może jej powierzyć kobiecie, ponieważ nie jest to jego krew). Jedynie Dziadek
jest tym, kto wie wszystko o zmarłych, wie, czym się zajmowali i w jaki sposób
umarli, i te doświadczenia kontaktów z przodkami przekaże wnukowi. W utworze
pojawia się wzmianka o tym, że ludzie umierają12 i że dzwoni dzwon pogrzebowy, ale nie pojawiają się sceny z pogrzebu. Wygląda to tak, jakby cmentarz
przestał pełnić swoją funkcję, a stał się raczej miejscem wypoczynku dla członków rodziny grabarza. W słoneczne popołudnia organizują sobie na cmentarzu
pikniki i grają w ping-ponga. Owe przejawy pogańskiej radości życia sugerują,
że życie jest silniejsze niż śmierć i że rytuały prymitywnych narodów odbywające się na cmentarzach mają też swoją paralelę w Europie Środkowej. Ponieważ
Mitana regularnie wykorzystuje opozycję pomiędzy wysokim a niskim, uświęcone
miejsce staje się też niekiedy dla rodziny grabarza latryną.
Po śmierci Dziadka obydwaj synowie grabarza opuszczają rodzinny cmentarz,
co można odczytać jako wariację na temat opuszczenia raju i wieku niewinności.
Odchodzą z mitycznej przestrzeni i wkraczają w realny świat. Starszy zostaje górnikiem w Ostrawie i zamiast kopania grobów kopie węgiel, czyli wykonuje jedną
z najbardziej cenionych przez reżim prac. Młodszy syn wyjeżdża do Bratysławy
i zostaje pisarzem. Pisanie jest tak samo logiczną kontynuacją rodzinnej historii.
Dziadek powierzył swojemu wnukowi, narratorowi, ważne posłanie: chłopiec
o imieniu Pankrac13 („wszechmocny”) ma poprzez swoje książki ożywiać martwych.
12
Mitana mści się na krytykach. Umieszczone w powieści nazwiska zmarłych są nazwiskami
jego recenzentów.
13
Podczas gdy Serwacy oznacza „chroniony”, „uratowany”.
279
„Wszystkich tych zmarłych, o których ci opowiadałem, musisz ożywić, rozumiesz?”
„Nie rozumiem”.
„Musisz kiedyś spisać wszystkie te opowieści, jakie sobie dla ciebie wymyślałem... Jeśli mnie
kochasz, nie zapomnisz o mnie, nie bój się. To, co kochałeś, to ci zostanie, reszta to bzdety.
I tak to kiedyś spiszesz i będziesz wymyślał, bo odkryjesz, że nie ma prawdy, jak jej nie wymyślisz. Prawda jest tylko ta, którą sobie wymyślisz” [134-135]14.
Posłanie, jakie przekazali przodkowie narratorowi – przyszłemu pisarzowi, można
zatem też określić jako głoszenie Słowa-Prawdy-Życia.
O ile utwór rozpoczyna się od banalnej sceny rodzinnej kolacji z bardzo
chłopskim menu: ziemniaki, zsiadłe mleko, słonina, smażona cebula i pokrojona
pietruszka, o tyle jego zakończenie ma charakter podniosły. Misja nie zostaje
powierzona tylko narratorowi, ale całemu narodowi. Podczas gdy pisarz ma głosić Słowo-Prawdę-Życie, słowacki naród ma światowe posłannictwo głoszone za
pośrednictwem słowackiego słowa. W tekście zacytowany został przez Mitanę
obszerny fragment teozoficznego traktatu Maliarika, mówiący o roli Słowaków.
Na pierwszym miejscu umieszczam Słowackie Słowo. N i e z powodu nieuprzejmości w stosunku do innych! – Gdyby Naród Słowacki był Wielki i Sławny, tak jak na przykład Naród
Angielski czy Naród Francuski: zdecydowanie umieściłbym je jako ostatnie. Ale tak wyznaczam
mu p i e r w s z e m i e j s c e. Również z następującego powodu: Naród Słowacki jest cichy,
pobożny, miłujący pokój, dobrotliwy, pokorny, ze wszystkich narodów Europy jest najbardziej
niewinny – najmniej posiada, nie ma na swoim sumieniu żadnych grzechów ani zbrodni politycznych. Jest subtelnym dziecięciem i Jest pobożnie-usłużnym wielbicielem wszystkich swoich
Współ-Braci-Narodów. Potrzebuje tego ze względu na swoją małą liczebność i na to, że nie
wsławił się w świecie, jest tego godny ze względu na swój charakter, swoje duchowe predyspozycje, i z jeszcze jednego, jak dotąd skrytego powodu, jest to jego nieodzowny Obowiązek:
aby na pierwszym miejscu znajdowało się w Szatę Jego Słowa Odziane Aktualne Światowe
Posłannictwo [178-179]15.
14
W oryginale:
„«Všetky tie mŕtvoly, o ktorých som ti rozprával, musíš oživiť, rozumieš?»
«Nerozumiem.»
«Musíš raz spísať všetky tie rozprávky, ktoré som si pre teba vymýšlal... Ak ma máš rád, tak
na mna nezabudneš, neboj sa. Čo si mal rád, to ti zostane, ostatné je hovč. Aj tak to raz spíšeš
a budeš si vymýšlat, lebo prídeš na to, že pravda nebude, ked si ju nevymyslíš. Pravda je len tá,
kerú si vymyslíš»” [134-135].
15
„Na prvé miesto kladiem Slovenské slovo. N i e z nezdvorilosti k iným! – Keby Národ
Slovenský bol Veľký a Preslávený, tak jako je na pr. Národ Anglický, alebo Francúzsky: rozhodne
by som Slovenské na miesto položil posledné Slovo. Takto však mu dávam m i e s t o p r v é.
Ešte aj z toho dôvodu: Národ Slovenský je tichý, zbožný, pokojamilovný, dobrosrdečný, pokorný,
je zo všetkých europských Národov najnevinnejší – má najmenej, nemá žiadnych politických
hriechov a zločinov za sebou. Je nežne cítiacim dieťaťom a Je zbožne-úslužným uctívateľom
všetkých svojich Spolu-Bratov-Národov. Dľa číselnej malosti a svetskej nepreslávenosti je toho
potrebný, dľa svojho charakteru, vnútorného duševného, a hlavne duchovného založenia je toho
tiež hodný, a ešte z jednoho, nateraz skrytého dôvodu, je to jeho nevyhnuteľná Povinnosť: aby na
prvom mieste stálo v Jeho Slova Rúchu Odené Prítomné Poslanie Svetové.” [178-179].
280
Fragment ten nawiązuje do tradycji słowackiego romantycznego mesjanizmu,
oczekiwania nowego etapu w rozwoju ludzkości, w którym kluczową rolę odegrają Słowianie (według Maliarika konkretnie Słowacy). Słowacki hymn państwowy – który powstał w okresie romantyzmu – też mówi o tym, że Słowacy
ożyją i przebudzą się ze snu. Podobnego ożywienia martwych poprzez opowiadane
historie życzył sobie w utworze Mitany Dziadek narratora. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku, w związku z nabieraniem przez słowacką państwowość
ostatecznego kształtu, dochodziło do rewitalizacji romantycznego mesjanizmu
i mityzacji słowackiej historii. Dlatego też utwór Mitany o rodzinnym cmentarzu można postrzegać jako ironiczny komentarz do retoryki słowackiego nacjonalizmu i ówczesnej praktyki politycznej (łącznie z forsowaniem ustaw o języku
słowackim jako języku państwowym).
W okresie odrodzenia narodowego narody często w swej autocharakterystyce
posługiwały się bądź symboliką witalną, bądź zaczerpniętą ze świata przyrody,
bądź też wegetacyjną. Postmodernistyczna dykcja Mitany zastąpiła urodzajne
łany, wysokie skaliste góry, potężne dęby i kwitnące lipy obrazami rodzimego
cmentarza16. Jest to jednak przestrzeń, która została ożywiona, przestrzeń dziwna,
magiczna. Jest nie tylko podziemnym królestwem śmierci, przestrzenią przeszłości, uświęconym miejscem ostatniego spoczynku, ale też miejscem świeckich
uciech. Cmentarz pokazany został jako świat środka, gdzie żywi szczęśliwie żyją
w otoczeniu zmarłych. Banalne przeplata się tu z podniosłym, profanum z sacrum,
ciało z duszą, zwyczajność z wizjami. Cmentarz jest miejscem realnym, a zarazem światem mitycznym oraz metaforą. Jest łącznikiem pomiędzy przeszłością
a mesjanistyczną przyszłością. Jeśli proroctwo zawarte w utworze jest prawdziwe
i Mitana zostanie w przyszłym (obecnym) tysiącleciu samozwańczym słowackim
prezydentem, utwór Mój rodzinny cmentarz stanie się zapewne obowiązkowym
podręcznikiem słowackiego postmodernistycznego mitotwórstwa.
(Ze słowackiego przełożyła Joanna Goszczyńska)
16
Podobnie jak Dušan Mitana, również Daniela Kapitáňová (pseudonim Samko Tale) usytuowała akcję swojego utworu Kniha o cintoríne (Księga o cmentarzu) w przestrzeni cmentarza, co
pozwoliło jej na ustosunkowanie się do słowackiej historii i polityki. Naratorem powieści Kapitáňovej jest niedorozwinięty psychicznie Samko, który przekazuje czytelnikowi swoje pozornie
infantylne, uproszczone i naiwne spojrzenie na ludzi i zdarzenia. Autorka nawiązuje zatem do
tradycji literackiej wykorzystującej postaci prostaczka, błazna, dziecka, które ukazują prawdę.
281
Slovakia: a Magic Cemetery. Dušan Mitana’s novel My Home Cemetery
Keywords: Slovak literature, Dušan Mitana, postmodernism, grotesque, national mythology
Summary
Dušan Mitana’s book My Home Cemetery (Môj rodný cintorín, 2000) is centred on
banal scenes from everyday life that could happen in any Slovak village in the 1960s,
such as family relations, village gossips, political and theological disputes in pubs and
at home, building homes, working in a local cooperative, supporting a local football
team, etc. However, the narration denies any similarity with Realism. Instead, the story
is bizarre, hyperbolized, and grotesque; very much along the tradition of Magic Realism.
Mitana’s writing is Postmodern; he uses different languages, genres, approaches and quotations in his book.
Cemetery in Mitana’s story is both space and place; it is both pars and totum; it is
one (real/fictional) cemetery and entire Slovakia. Even though this cemetery is situated
on the outskirts of the village, it is the centre (navel); its eccentric location is a song of
human disrespect towards eternity. Besides being the centre, the cemetery is also a middle
world where reality meets fiction, banal meets high, flesh meets spirit, Christianity meets
paganism, banal everyday routines mix with dreams, visions and prophecies, and those who
are alive coexist happily with those who are dead. It is also a nodal point between past
and (Messianic) future, since it is the home place of the writer himself, and this writer is
a Slovak writer. Whereas the writer has a mission to revive the dead by weaving stories
about them, his nation’s mission is to spread the Slovak word in the world. In this way,
Mitana’s book also mocks manifestations of Slovak nationalism in the 1990s, which was
still partially using concepts and rhetoric of Romantic Messianism.
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
Wydział Artes Liberales
MNIMURIA WYSPY SKIATOS.
CMENTARZ W OPOWIADANIACH
ALEKSANDROSA PAPADIAMANDISA
Słowa kluczowe: cmentarz, Ateny, Skiatos, literatura grecka, Aleksandros Papadiamandis
Nie poniechaj mnie bez łez i pogrzebu...
Mogiłę nieszczęśliwego człowieka usyp na brzegu siwego morza...
[Homer, Odyseja XI w. 72 i 75 (tłum. Jan Parandowski)]
Najsławniejszy turysta antyczny, autor pierwszego zachowanego przewodnika
po Helladzie z lat 160–180 n.e., Pauzaniasz Periegeta, zbliżając się do Aten od
strony Pireusu i mijając po drodze dzielnicę garncarzy – Keramejkos, wchodził
do miasta przez bramę Dipylońską. Szedł śladami – tyle że w przeciwnym kierunku – tradycyjnych procesji, które uroczyście kroczyły Świętą Drogą od ateńskiej Świętej Bramy wzdłuż rzeki Erydan i potem ku tajemniczemu okręgowi
Demeter i Kory – Eleusis. Następnie, idąc dalej na agorę, wstępował na drogę
procesji Panatenajskiej co cztery lata we wspaniałym pochodzie przemierzającej
miasto, by wspiąć się na Akropol i złożyć w Erechtejonie dar – nowy kunsztownie
utkany i ozdobiony peplos dla patronki miasta bogini Ateny. W ten sposób, czy
tego chciał czy nie, odwiedzał też cmentarz ateński, zmarłych bowiem chowano
tu tradycyjnie za bramą Dipylońską na zewnątrz murów miejskich, wznosząc
grobowce po obu stronach dróg wylotowych. To jednocześnie najstarszy znany
nam oficjalny cmentarz państwowy – Demosion Sema, gdzie na koszt publiczny
chowano poległych w obronie ojczyzny i wybitnych obywateli polis ateńskiej,
gdzie Perykles wygłaszał swoją słynną Mowę Pogrzebową na cześć pierwszych
poległych w wojnie peloponeskiej w 431 roku p.n.e.
Pauzaniasz nie mógł, oczywiście, wiedzieć, że teren ten był miejscem pochówku
już od co najmniej XII w. p.n.e. Systematyczne wykopaliska, które trwają do chwili
obecnej, zaczęto w roku 1870, po części dzięki znaleziskom, na jakie natrafiono
podczas wytyczania dzisiejszej ulicy Pireusu. Niewielkie lokalne muzeum doku-
Małgorzata Borowska
284
mentuje dzieje skąpego skrawka dostępnego dla archeologów. Zresztą, antyczny
podróżnik nie spoglądał na cmentarz jako na przestrzeń wydzieloną, zamkniętą
i znaczącą – interesowali go ludzie i ich czyny. Wychodząc z miasta tą samą
drogą, jaką przyszedł, by odwiedzić Akademię i grób Platona, zauważył tylko
mimochodem: „Tyle jest świętych przybytków w tej stronie”1, mając na myśli
grobowce herosów i wielkich ludzi, których kilkanaście opisał. Dzisiaj wszystkie
one ukryte są pod nawierzchnią ulicy Pireusu i gęstą zabudową współczesnego
miasta, a nad terenem wykopalisk góruje okazały kościół Świętej Trójcy – widomy
znak, że wszelkie pogańskie demony bezpowrotnie opuściły to miejsce.
Spacer antyczną Ulicą Grobów pozwala podziwiać oryginalne formy starożytnych nagrobków od połowy V w. p.n.e. przez czasy hellenistyczne aż po epokę
rzymską. Są tu marmurowe płaskorzeźby młodzieńców, jak stela Biona, syna
Eubiosa, podającego rękę w pożegnalnym geście siedzącej w krześle Eufrozynie,
córce Fanipposa z gminy Potamos, czy wizerunek poległego pod Koryntem dwudziestoletniego Deksileosa przedstawionego na koniu w chwili, gdy przebija
włócznią wroga padającego pod kopyta rumaka.
Długą włócznią potrząsa dłoń moja niecierpliwa,
wierzę, że w piersi bije mi gromowe serce Kodrosa,
wierzę, że wzrostem samemum jest równy Ajasowi,
wierzę, że drogę bóstwo mi jakieś wskazuje, że żaden,
tak, żaden wróg mnie nie zdoła powstrzymać w impecie natarcia [...]
Świat ucieka, zmienia się ziemia i ludy przemijają,
opadają i usychają niczym jesienne liście.
Tymczasem ja niezniszczalny tu trwam i nieporuszony
nieprzyjaciela ojczyzny wciąż depczę pod mymi stopami...
O zwycięstwie życia, o radości, o szczęście doskonałe,
w Elizjum wykutym w marmurze, wśród Elizejskich pól Sztuki!2
Tak po wiekach kazał przemówić młodemu Ateńczykowi w poświęconym mu
epickim poemacie wieszcz narodowy, poeta grecki Kostis Palamas.
Na kolejnej płaskorzeźbie zamyślona Eukoline patrzy na coś, co niegdyś
trzymała w palcach, a biegnąca wokół płaskorzeźby inskrypcja głosi, że „imię
Eukoline3 pasowało do jej łagodnego charakteru i sposobu życia”. Obok wysokiej
1
Paus. I 29, 3; zob. Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie. W świątyni i w micie (księgi I, II,
III i IV), przekład z języka greckiego, wstęp, komentarz historyczno-literacki J. Niemirska-Pliszczyńska, komentarz archeologiczny B. Filarska, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1972, s. 119.
2
Fragment poematu Deksileos w przekładzie własnym (M.B.) z oryginału: K. Palamas, Apanda,
t. I, s. 244-246.
3
Eukoline znaczy ‘życzliwa’, ‘łatwa w obejściu’. Autor inskrypcji zdaje się zapominać, że
tak jak Erynie, okrutne boginie zemsty, nazywano Eumenidami (‘życzliwymi’), tak i to określenie
służyło jako przydomek groźnej bogini Hekate.
Mnimuria wyspy Skiatos. Cmentarz w opowiadaniach Aleksandrosa Papadiamandisa 285
steli Korojbosa syna Klejdemidesa widać rzeźbioną stelę Hegeso. Młoda córka
Proksenosa siedzi na krześle po raz ostatni oglądając klejnot wyjęty z pudełka,
które trzyma stojąca przed nią służąca. Dalej zwieńczone akantem malowane
stele, kamienne ofiarne lekyty, wysmukłe lutroforosy stawiane na grobach dziewcząt zmarłych tuż przed zamążpójściem, na wpół ukryte w wysokiej trawie rzędy
kioniskoi – kolumn z czasów rzymskich. Byk wieńczący naiskos – świątynkę
w kwaterze Dionizjosa z Kollytos – pochyla się ku psu z sąsiedniej kwatery
Lysimachidesa. Rzadko panuje tu spokój. Na niewielkim terenie cmentarza antycznej polis zawsze roi się od turystów.
Nie spotyka się ich wielu w alejkach rozległego Pierwszego Cmentarza
Miejskiego Aten, gdzie wystawne grobowce, oślepiające bielą pentelikońskiego
marmuru, powtarzają formy antycznych pomników: ozdobionych płaskorzeźbami
steli, ogromnych kamiennych lekytów i amfor, strzelistych kolumn, rozkwitających liści wybujałych marmurowych akantów, rzeźbionych bluszczy i wawrzynów,
eleganckich świątynek z kolumnadą w stylu doryckim lub jońskim, okazałych
sarkofagów przypominających najlepsze wzory rzymskie, które – jak w czasach
starożytnych – wieńczą rzeźby sfinksów, czasem psa, orła, lwa lub zgoła ateńskiej
sówki. W natłoku rzeźb i detali starożytnej architektury, jakby żywcem przeniesionych tu z sal muzeum sztuki antycznej i ich klasycystycznych kontynuacji,
chrześcijańskie krzyże zdają się wręcz nie na miejscu.
Założony w połowie XIX w. stołeczny cmentarz jest najlepszym „namacalnym” świadectwem przemian, jakie zaszły w społeczeństwie greckim od chwili
powstania państwa. Z zatrzymanej w czasie przez czterysta lat panowania Turków
epoki średniowiecza wieśniacy greccy wkroczyli prosto w erę industrializacji.
Ateny z niewielkiej wioski, w której murowane domy można było policzyć na
palcach, rozwinęły się w ogromną metropolię, a Pireus z małej przystani rybackiej w największy port w całym regionie. Rosnąca w siłę burżuazja ateńska,
której członkowie wywodzili się ze wszystkich terenów zamieszkanych przez
ludność greckojęzyczną, szybko się bogaciła mimo trudności finansowych zadłużonego państwa, które w ostatnich latach XIX w. musiało ogłosić bankructwo,
i poświadczała swoją dopiero co zdobytą pozycję społeczną wznosząc eleganckie
klasycystyczne kamienice i równie wystawne antykizujące grobowce rodzinne –
zewnętrzne przejawy powrotu do Europy jej pierworodnych synów i prawych
dziedziców – Hellenów.
Ma się nieodparte wrażenie, że kolejne pokolenia ateńczyków usilnie starały
się także i w uwiecznianiu śmierci nie tylko udowodnić ponad wszelką wątpliwość, że bezpośrednio pochodzą od antycznych Hellenów, nie tylko dorównać
starożytnym przodkom, ale wręcz prześcignąć ich w ostentacyjnej okazałości
marmurowych zdobień.
Pierwszy Cmentarz Miejski stolicy robi wrażenie na wszystkich, którzy nań
zajrzą, maleńki zaniedbany wiejski cmentarzyk na wysepce Skiatos, ukryty pośród
286
zarośli za pobielonym podniszczonym murem nie przyciąga niczyjej uwagi.
Nieco sztucznego znaczenia zyskuje jedynie podczas uroczystości w rocznicę
śmierci pochowanego tu sławnego mieszkańca wyspy – pisarza Aleksandrosa
Papadiamandisa (1851–1911), uznawanego dzisiaj za największego mistrza greckiej noweli i greckiego języka, a zarazem i jednego z najoryginalniejszych prozaików przełomu XIX i XX w.
Syn ubogiego prawosławnego księdza z parafii wyspy Skiatos w archipelagu Sporad Północnych, Aleksandros od najmłodszych lat poznawał obyczajowość zamkniętej wyspiarskiej wspólnoty i chłonął jej tradycje, które ginęły
w przyspieszonym tempie na jego oczach. Urodził się w połowie XIX wieku
pod koniec panowania Otona I Wittelsbacha, syna bawarskiego króla Ludwika I,
pierwszego króla nowożytnej Grecji, a całe dorosłe życie upłynęło mu pod panowaniem króla Hellenów – Jerzego I z dynastii duńskiej Schleswig-Holstein-Sonderburg-Glücksburg. Królestwo greckie powstało ledwie na dwadzieścia lat
przed jego przyjściem na świat, po niemal dziesięcioleciu zmagań powstańców
greckich z Osmanami. Papadiamandis był zatem świadkiem długiego procesu,
w wyniku którego narodziła się nowożytna Grecja. Powstawała i powiększała się
w ciągu drugiej połowy wieku XIX i pierwszej XX z odciętych od siebie przez
czterysta lat regionów wchodzących w skład państwa osmańskiego, a przedtem
należących do Bizancjum, czyli do wschodniej części Cesarstwa Rzymskiego,
takich jak Morea (dziś: Peloponez), Rumelia (dziś: Grecja Środkowa), Tesalia czy
niektóre wyspy Morza Egejskiego, a także terenów pozostających przez wieki
pod rządami Wenecjan i innych łacinników, jak twierdze Modon, Koron lub
Nafplion na Peloponezie czy pobliskie wyspy Heptanezu. W dwa lata po śmierci
Papadiamandisa wojska greckie zajęły Janiny w Epirze, a flota przejęła większość
wysp egejskich (m.in. Chios, Lesbos, zwane wówczas Mitilini, i Samos). Do
„macierzy” powróciła również Kreta. W lutym 1913 r. Grecy weszli do Salonik.
W rezultacie wojen bałkańskich Grecja zwiększyła swoją powierzchnię niemal
trzy razy, a liczbę ludności dwukrotnie.
Papadiamandis dzielił życie między Skiatos a Ateny. Skiatos było jego „rajem”,
ale i prześladującym go przez całe życie wyrzutem (nie zdołał bowiem zapewnić
posagu trzem siostrom i spełnić tym samym świętego obowiązku brata), Ateny
– wygnaniem, koniecznym, by zdobyć piórem choćby elementarne środki do
życia, ale i możnością uczestnictwa w życiu intelektualnym stolicy. Przesiadując
w tawernie ubogiej dzielnicy Aten opodal Keramejkosu czy na ryneczku portu
Skiatos nad szklaneczką wina, ten łagodny nieśmiały samotnik obserwował ludzi
wokół siebie i słuchał strzępów ich rozmów, by odtworzyć je potem w kolejnym
krótkim obrazku, który przy pobieżnej lekturze można było zaliczyć do modnej
wówczas realistycznej prozy obyczajowej (itograficznej).
Na położonej, jak głosi tradycja „w cieniu Atosu”, rodzinnej wysepce pisarza,
która jakkolwiek dzieliła losy pozostałych rejonów Grecji, znajdowała się jednak
raczej na marginesie niż w centrum wydarzeń historycznych, życie ciągle jeszcze toczyło się niespiesznym rytmem wyznaczanym przez pory roku i regulowanym cyklem świąt liturgicznych o ustalonym tradycją przebiegu. Papadiamandis
niczym kronikarz wyspy dokumentował je od początku do końca – od narodzin
po śmierć. Na papadiamandisowej wyspie nie mogło zatem zabraknąć cmentarzy,
ale w przeciwieństwie do wiecznotrwałych marmurowych nagrobków Pierwszego
Cmentarza Miejskiego, które na zawsze przygniatają zmarłego swoim ciężarem,
skromne bielone wapnem groby współczesnego mu wiejskiego cmentarzyka na
skalistym zboczu pozostały wierne rodzimej tradycji, co widać wyraźnie choćby
w opowiadaniu Lament foki.
Na prawo rozciągało się schodzące w dół równiejsze i bardziej płaskie zbocze wzgórza, na
którym stał cmentarzyk. Z jego pochylenia staczały się nieustannie ku morzu, morzu, które
wszystko przyjmuje, kawałki przegniłego drewna z mogił odkopywanych podczas uroczystości
anakomidy, resztki złotych pantofelków i złotem wyszywanych koszul młodych kobiet, grzebanych niekiedy wraz z nimi, długie pasma jasnych włosów i inne łupy śmierci4.
Śmierć przynależy do porządku natury, cmentarz – kultury. Jak wszystkie
twory kultury podlega upływowi czasu – szczególnie tradycyjny grecki cmentarz
prawosławny, który wcale nie ma pełnić roli „miejsca wiecznego spoczynku”.
„Tymczasowy” charakter grobu greckiego, przystanku w podróży człowieczej
duszy, podkreśla tradycyjny obyczaj wciąż jeszcze kultywowany niekiedy po
wsiach prawosławnych – anakomidy – ekshumacji ciała zmarłego po trzech (rzadziej pięciu lub siedmiu) latach5.
Stan ciała i kolor kości może świadczyć o losie duszy zmarłego: jeśli kości
są jasne, znaczy to, że dusza jest w raju, jeśli ciało zachowało się w dobrym
stanie, to może to być wskazówka, że dusza nawiedza ziemię jako wampir
(wrikolakas).
Wydobyte z grobu – zawsze w piątek – kości, obmyte w wodzie i winie, składa
się w kościele przy ikonie Chrystusa, gdzie spoczywają podczas nabożeństw nocnych i porannych z soboty na niedzielę, po czym umieszcza się je w osteofylakionie, czyli ossuarium wspólnoty przy kapliczkach lub klasztornych kościółkach.
Ostatni etap tego zwyczaju (obserwowanego na skalistej Skiatos i innych wyspach
4
A. Papadiamandis, Lament foki [To miroloi tis fokias], w: idem, Apanda, t. IV, s. 297-300].
Wszystkie cytaty z opowiadań Papadiamandisa w przekładzie własnym (M.B.) lub grupy studentów i absolwentów Filologii Nowogreckiej UW przygotowywanym do wydania w serii „Arcydzieła
Literatury Nowogreckiej”, z oryginalnego wydania: A. Papadiamandis, Apanda, t. I-V, oprac.
N.A. Triandafilopulos, Ateny 2005.
5
„The exhumation is an encounter with the nature of physical existence so sharp that invariably someone is moved to remark involuntarily: «Look at what we are!» or: «That’s what man
is – a handful of little bones», and someone else to reply: «We are only temporary here»”.
J. du Boulay, Cosmos, Life and Liturgy in a Greek Orthodox Village, Limni Evia 2009, s. 224.
288
może także z przyczyn praktycznych, mianowicie z niedostatku odpowiedniego
terenu na pochówki) opisany jest w opowiadaniu Tyle kości!6.
Grupa przyjaciół i zarazem krewnych – na Skiatos wszyscy mieszkańcy są ze
sobą tak czy inaczej spokrewnieni bądź spowinowaceni – wspina się do małego
monastyru Świętego Charłampa z osiołkiem objuczonym workiem, który wzbudza
natarczywe zainteresowanie Samsona – psa przybłędy. Jak się okaże, kiedy już
dotrą na miejsce, ojciec pragnie złożyć kosteczki kilkuletniego synka nie w ossuarium okazałego kościoła metropolitalnego, lecz na cmentarzyku przy skromnej
kapliczce leżącego na uboczu klasztoru.
– Matko Eupraksjo, weź główkę dziecka i dwie łopatki i włóż je do koszyka. Umieść je pod
ikoną Chrystusa, w kościele, i przykryj tym samym ręcznikiem, na którym postawisz koszyk.
O świcie odprawiona zostanie Liturgia w jego intencji.
Wprowadzenie psa i opis jego zachowania metaforycznie odnosi się do najważniejszego aspektu uroczystości – znaczenia anakomidy. Złożenie kości w osteofylakionie kończy okres żałoby: dusza uwolniona od ciężaru ziemi, wyprowadzona
z czeluści królestwa Charosa, ostatecznie odeszła do nieba, ciało zostało przyjęte przez ziemię, a tym samym grzechy wybaczone (gdyby miało być inaczej,
ziemia nie przyjęłaby zmarłego, to jest ciało nie rozłożyłoby się w naturalnym
procesie)7.
Złożone we wspólnym ossuarium kości tracą swój związek ze zmarłym
i prawo do szacunku czy jakiejkolwiek troski ze strony żywych. Można je rzucić
choćby psu!8
Narrator opowiadania (tu tożsamy z autorem) nie może się powstrzymać
od zabarwionego łagodną ironią skomentowania wyprawy, w której sam bierze
udział z przyjaźni dla ojca dziecka. Jako syn popa od dzieciństwa pomagający
ojcu w nabożeństwach i obeznany z liturgią prawosławną, a ponadto wieloletni
kościelny psałta, rozumie oczywiście właściwe znaczenie uroczystości, którą ojciec
zmarłego malca uważa za konieczne odprawić zgodnie z obyczajem wspólnoty.
I ta delikatna malutka czaszeczka i te drobne malutkie kosteczki zostały pobłogosławione,
i wspomniane, i uświęcone, chociaż malutki Eftimios wcale tego nie potrzebował, a jego dusza
wysłuchała troparionu: „Okazuje cię mieszkańcem raju i rolę uprawiającym...”, chociaż już od
dobrych trzech lat była tegoż raju mieszkańcem.
6
A. Papadiamandis, Apanda, t. IV, s. 217-222.
„[...] this ceremony – sometimes deeply traumatic and sometimes filled with a kind of contemplative quiet – acts as a catharsis for those still in deep grief. During the years preceding the
exhumation these people wait, in a sense, to see their loved one again, and to perform for the
dead the last of the great institutionalized services where the evidence of purification from sin is
also the terrible conversion of the remembered figure into a handful of little bones (mia chufta
kokalakia)”. J. du Boulay, op. cit., s. 298.
8
Ibidem.
7
A nasz przyjaciel Christos, ojciec małego Eftimiosa – szwagier Lamijczyka – wyobrażał sobie,
że malec, który zgasł w wieku czterech lat, potrzebuje łez, świec i koliw9. I nie mogła znieść
jego ojcowska dusza, że zobaczy kosteczki synka i jego kruchutką czaszeczkę, wystawione
w koszyku w parafialnym kościele.
Prościutka relacja z krótkiej wyprawy grupki znajomych do przyklasztornego
ossuarium w górach Skiatos przekształca się w filozoficzne rozważania na temat
wzajemnych stosunków sacrum i profanum i stawia pytania o sens konwencjonalnego obrzędu.
Mnimuria, czyli cmentarz miasta Skiatos położony jest na zboczu nad miasteczkiem rozciągającym się na wybrzeżu wzdłuż zatoki. Do wybuchu powstania
w 1821 r. w obawie przed grasującymi od wieków na Morzu Egejskim piratami
mieszkańcy wyspy żyli skupieni w miasteczku liczącym około trzystu domów
postawionych na szczycie potężnej stromej skały i otoczonych murami. Dopiero
po powstaniu państwa greckiego, w skład którego weszły także Sporady, porzucono trudno dostępne Kastro i rozpoczęto rozbudowę małej przystani rybackiej
na dole w stolicę wyspy, tradycyjnie zwaną Chora.
Za czasów Papadiamandisa wyspa liczyła około czterech tysięcy stałych mieszkańców, przy czym wielu mężczyzn opuszczało ją czasem na wiele lat, emigrując
za chlebem, zaciągając się na statki bądź pływając na własnych skunach czy bratserach (Skiatos słynęła szeroko ze znakomitych warsztatów szkutniczych, w których sztukę budowania statków przekazywano z ojca na syna). Papadiamandis
twierdzi, że nie było trudno osobiście poznać ich wszystkich. Z racji pełnionej
funkcji znał mieszkańców wyspy urzędnik gminy, swoich wiernych znali księża
z parafii miasteczka – dolnej i górnej, posługujący także w licznych kościółkach
i kapliczkach rozrzuconych po całej wyspie, a także wielokrotnie pojawiający się
w opowiadaniach Papadiamandisa czasem pod prawdziwym nazwiskiem osiadły
na wyspie niemiecki lekarz Wilhelm Wild – samotnik i oryginał – przez pół wieku
leczący tu chorych i wystawiający akty zgonu.
We wspomnianym już opowiadaniu Lament foki staruszka idzie z praniem nad
morze, schodząc stromą górską ścieżką, prowadzącą obok cmentarza:
Poniżej wąwozu, który omywają fale morskie, skąd zbiega ścieżka, ta od wiatraka Mamojanisa,
położonego naprzeciwko cmentarzyka Mnimuria, na zachód opodal łagodnego zagłębienia
morza, który urwisy wiejskie, co to latem nie przestają od rana do wieczora pławić się tam
w wodzie, nazywają Muszlą – wydaje się istotnie podobne do niej kształtem – schodziła codziennie o zmierzchu stara Lukasowa, uboga, „dotknięta przez Charosa”10 kobiecina, z zawiniątkiem
9
Koliwa – słodka potrawa przygotowywana i poświęcana z kościele w związku z obrzędami
pogrzebowymi ze zboża, migdałów, sezamu i innych dodatków w zależności od regionu, a także
z pestek granatu, które związane są bezpośrednio z mitem o Persefonie.
10
Charos – personifikacja Śmierci, która w ludowych wierzeniach nowogreckich, zachowujących jedynie dalekie echa antycznych przedstawień Tanatosa i Charona, przybiera postać odzia-
290
pod pachą, żeby wyprać wełnianą pościel w słonych falach lub wypłukać w malutkim źródełku,
zwanym Słodkimi Wodami – źródełku, co roni łzy na łupkowe skały i wpada cicho w morze.
Schodziła powoli stromą ścieżką i świszczącym głosem nuciła ten sam głęboko żałobny tren,
podnosząc dłoń do czoła, żeby osłonić oczy przed blaskiem słońca, które zachodziło za leżącą
naprzeciwko górę, a którego promienie zalewały niewielki teren cmentarza i groby zmarłych,
a te – śnieżnobiałe od wapna – lśniły w ostatnich jego promykach.
Wspominała pięcioro swoich dzieci, które pochowała była na tym klepisku Charosa, w tym
ogrodzie marnienia, jedno po drugim, przed wieloma laty, kiedy jeszcze była młoda. Dwie
dziewczynki i trzech chłopaczków, wszystkich ich we wczesnym dzieciństwie ściął nienasycony Charos. Jako ostatniego zabrał jej męża...
W tym krótkim opowiadaniu cmentarz pojawia się kilkakrotnie niczym zapowiedź mającej nastąpić tragedii: staruszka mija go, schodząc na brzeg morza
i wspominając przy tym swoich zmarłych, pastuszek siada nad nim w zaroślach,
żeby odpocząć i pograć sobie beztrosko na fujarce – „nie zwracając uwagi na
żałobny charakter miejsca”. To dziecko natury ma cechy swawolnego pogańskiego demona – czy to beztroski satyr z orszaku Dionizosa, czy może sam
nieśmiertelny bożek Pan? Zajęty sobą i swoją grą, nie zauważa lub nie zwraca
uwagi na „ludzką” dziewczynkę, która zauroczona skoczną melodią, porzuciła
ścieżkę i podgląda go nieśmiało z zarośli. Akriwula, kilkuletnia wnuczka starej, wymknęła się do babci spod opieki zapracowanej matki, zgubiła się jednak
w drodze zwabiona melodią, potknęła się i spadła ze stromych skał do morza.
Utopiła się pośród odwiecznej obojętnej przyrody niezauważona przez nikogo
poza igrającą w morzu drapieżną foką11.
W jednym z epizodów długiej noweli Dozorca na zapowietrzonych załoga
statku, na którym wybuchła zaraza, ciska w morze chorego, którego uznano za
zmarłego, a który wpadając w odmęty, niespodziewanie odzyskuje przytomność
i przeklina marynarzy.
A to dlatego, że zmarli nie chcą, by ich rzucano w odmęty morza. Dobry chrześcijanin winien
być pogrzebany w ziemi, a ziemię tę należy poświęcić olejem i wodą. Ksiądz musi mu powiedzieć: „Prochem jesteś i w proch się obrócisz!”12 i podłożyć mu pod głowę gliniany ostrakon,
na którym uprzednio wyrył Krzyż i napis: ΙΣ–ΧΣ ΝΙ–ΚΑ13, żeby ciało mogło się rozłożyć,
a kości doczekać wspólnego dnia zmartwychwstania14.
nego na czarno mężczyzny z mieczem i łukiem (sierp lub kosa zdają się być rekwizytem dodanym
pod wpływem kultury łacińskiej) grasującego na ziemi (jako myśliwy, czarny jeździec, pirat, drwal
itp.) i porywającego dusze ludzi.
11
Papadiamandis wykorzystuje tu poświadczony już w starożytności ludowy przesąd, jakoby
foki płakały nad topielcami, żeby zmiękczyć zwłoki łzami, mającymi żrące właściwości, a potem
uraczyć się ich mięsem.
12
Rdz 3, 19.
13
Skróty słów: Ιησούς Χριστός νικά – ‘Jezus Chrystus zwycięża’.
14
A. Papadiamandis, Dozorca na zapowietrzonych [Wardianos sta sporka], w: idem, Apanda,
t. II, s. 541-640.
„Zmarli nie chcą, by ich rzucano w odmęty morza” i zostawiano bez pogrzebu
na dziewiętnastowiecznej Skiatos tak samo jak w czasach Antygony. I jak starożytni Grecy kładli zmarłym obola do ust – zapłatę dla przewoźnika dusz, Charona,
tak na wyspach kładzie się im krzyżyk na wargach bądź gliniany ostrakon, nazywany od rytego na nim zazwyczaj skrótu IΟΧΟΣ – Pendalfą15. Prastare wierzenia i przesądy antycznych Greków przetrwały w mentalności ich nowogreckich
potomków i zespoliły się z wiarą prawosławną w jedną tradycję.
Mnimuria – „cmentarz miasteczka, gdzie spali snem wiecznym wszyscy ci,
którzy niegdyś żyli...” – powinien być dla wszystkich mieszkańców Skiatos naturalną ostatnią przystanią, dla wielu jednak jest bolesnym przypomnieniem, że
ich bliscy leżą gdzieś na obcej ziemi lub zgoła nie mają grobu. Dotyczy to – co
zrozumiałe – przede wszystkim mężczyzn. W opowiadaniach Papadiamandisa
niemal obsesyjnie powracają dwa tematy: emigracji za chlebem i nagłej śmierci
na morzu – widziane oczami kobiet, daremnie czekających na powrót swoich
mężczyzn często przez wiele lat w niepewności co do ich ostatecznego losu.
Rzadko się zdarza, by ktoś przepadły bez wieści w krainie Lismonia (‘niepamięć’) lub Arnisi (‘wyrzeczenie’) – jak Papadiamandis, naśladując określenia
zaświatów w pieśni gminnej, nazywa kraje Nowego Świata – jednak powrócił.
W noweli Amerykanin16 tytułowy bohater, Grek, który na obczyźnie niemal zapomniał macierzystej mowy, powraca po wielu latach, by przekonać się, że jego
narzeczona niczym Penelopa wciąż wiernie na niego czeka. Mniej szczęścia miał
jeden z bohaterów Różanych wybrzeży bywały w świecie Agalos, któremu po
powrocie po latach z emigracji objawiała się zmarła w międzyczasie narzeczona,
skarżąc się żałośnie, że o niej zapomniał.
We Wdowie po męczenniku świeży grób na cmentarzu staje się przyczyną
dramatycznej opowieści.
Słońce dopiero co zaszło i właśnie zaczęło się zmierzchać. Janis Mudzuris wracał z pola z osłem
objuczonym drewnem na opał i chrustem. Minął szeroką piaszczystą plażę ciągnącą się wzdłuż
wybrzeża i jął się wspinać na wzgórze, na którym bieliły się Mnimuria, czyli miejscowy cmentarz położony na zachodnim krańcu miasteczka. Przekroczył niski kamienny murek, którym
niedawno otoczyły groby władze gminy.
Świecił wieczorny księżyc. Wewnątrz ogrodzenia wuj-Janis dostrzegł raptem cień jakiś stojący
nad jedną z mogił, który zdawał się pochylać do przodu, jakby padał na kolana lub może kopał
w tej gorzkiej przegniłej ziemi. [...] Zaciekawiony Janis ruszył w kierunku bramy. Nie minęły
jeszcze i trzy lata odkąd wprawiono tu wrota, w tym samym czasie, kiedy stawiano mur, a już
jedno ich skrzydło wypadło z zawiasów i poniewierało się na ziemi17.
15
Zob. R. Rodd, The Customs and Lore of Modern Greece, Chicago 1968 (reprint wydania
z 1892 r.), s. 126.
16
A. Papadiamandis, Amerykanin [O Amerikanos], w: idem, Apanda, t. II, s. 257-274.
17
A. Papadiamandis, Wdowa po męczenniku [I chira tu neomartiros], w: idem, Apanda, t. IV,
s. 37-45.
292
Wścibskiemu wujowi Janisowi udaje się w końcu namówić spotkanego nad
grobem sąsiadki obcego do wyznania, że był on przyczyną tragicznej a zarazem heroicznej śmierci pierwszego męża zmarłej staruszki – młodego szypra.
Tragicznej, został bowiem powieszony przez Turków na skutek fałszywego oskarżenia o mord, który popełnił obcy; heroicznej – wolał bowiem umrzeć niż zaprzeć
się swojej wiary. Znacznie ciekawsza jest jednak historia wdowy, która jeszcze
dwukrotnie wychodziła za mąż i rodziła dzieci, ale przez całe życie prześladowana była przez ducha pierwszego męża, świętego męczennika, za to, że nie
dochowała mu wierności. Ogłuchła kolejno na oba uszy, utraciła obu mężów
i pomarły wszystkie jej dzieci.
Skiatyckie Mnimuria znają wiele podobnych historii, wieki chrześcijaństwa
nie zdołały bowiem osłabić powszechnej wiary w czarną magię, złe uroki, zjawy,
wiedźmy i wilkołaki. Opowieści kobiet zbierających się pod gminnym piecem
chlebowym czy mężczyzn przesiadujących w kafejkach dostarczały przekonywających przykładów, że strumyki, źródła i inne „nawiedzone” miejsca nadal
zamieszkują nerajdy18 i demony wodzące na pokuszenie podróżnych, że duchy
zmarłych ukazują się tym, którzy wyrządzili im jakąś krzywdę lub skarżą się, że
o nich zapomniano, i że każdy może paść ofiarą złego oka. Inaczej jednak niż na
miejscach starożytnych wykopalisk w Atenach, święci z niezliczonych kościółków
i kapliczek zdobiących wyspę i zapełniających się wiernymi w wielkie święta
prawosławia, tylokrotnie opisywane przez „świętego nowogreckiej literatury” –
Wielkanoc i Boże Narodzenie – musieli się jakoś ułożyć z prastarymi bóstwami
natury, tak, że nie przeszkadzają sobie nawzajem.
Szczęśliwie jednak Christodulís, twój przyjaciel lat dziecinnych [...] bez chwili wahania, tak
jak stał w koszuli i spodniach, które stanowiły latem i zimą cały jego przyodziewek, niespodzianie a cudownie, niczym ostatni z pogańskich bożków, bóstwo wód i bagnisk, nieznane
i nieprawe, zapomniane od dziewiętnastu stuleci, demon, któremu udało się jakoś przetrwać
w gąszczu tataraku, uchodząc uwagi świata chrześcijańskiego, wyskoczył z szuwarów i rzucił
się ku nim wpław19.
W noweli Wokół zalewu (gdzie cała narracja prowadzona jest w drugiej osobie), której jednym z bohaterów jest właśnie Christodulis – w przytoczonym
fragmencie ratuje on dziewczynę, w której obaj durzą się pierwszym chłopięcym
uczuciem, przed wywrotką na łódce – bóstwa owe określone są jako „ostatnie
dzieci pogańskich bożków” – „nieprawe” z punktu widzenia chrześcijaństwa, lecz
zarazem „uprawnione” do istnienia jako przynależne do porządku natury i równie
odwieczne jak ona. W Dozorcy na zapowietrzonych bardziej satyrem niż ludzką
18
Nerajdy – demony przybierające postać młodych kobiet związane ze źródłami lub studniami,
wodzące ludzi na pokuszenie. Etymologia ludowa wywodzi ich nazwę od słowa nowogreckiego
nero – ‘woda’. W utworach literackich utożsamiane z antycznymi nimfami – Nereidami.
19
A. Papadiamandis, Wokół zalewu [Olojira sti limni], w: idem, Apanda, t. II, s. 399.
istotą jest księży wychowanek, koźlarek Angordzas, który boi się ludzi, rozumie
zwierzęta i wypowiada się dużo lepiej grą na dudach niż słowami. W opowiadaniu Pod królewskim dębem na oczach rozmarzonego chłopca, doznającego pierwszych pokus miłości i darzącego uczuciem drzewo – Papadiamandis posługuje się
tu językiem przypominającym biblijny język Pieśni nad Pieśniami – wspaniały
dąb przemienia się w piękną nimfę i narrator nie wie właściwie, czy stało się
to we śnie, czy na jawie. Na maleńkiej Skiatos-Grecji jest wystarczająco dużo
miejsca dla wszystkich.
Zwyczaj anakomidy zaśmiecający teren cmentarza materialnymi śladami
pochówku dostarcza rekwizytów do obrzędów czarnej magii.
W opowiadaniu Nauczycielka ofiarą magii młoda nowoczesna nauczycielka,
uważana za wiedźmę przez podejrzliwe „wiejskie baby”, znajduje dziwne przedmioty na swoim biurku w szkolnej klasie.
[...] leżały tam, rzucone jak popadnie, przedmioty niemające zgoła nic wspólnego z nauczaniem szkolnym, które jednak – nie wiedzieć jakim sposobem – tam się znalazły. Wśród nich
jakieś zielsko i polne kwiaty, maki i źdźbła zboża, zioła jakieś i majowe pędy, konopne nici
i kawałki okrętowych lin, długie pasma kobiecych czarnych włosów i kasztanowate włosie
końskie, małe kosteczki z cmentarza i wreszcie ludzka czaszka20.
Wykształcona w stołecznej wyższej szkole pedagogicznej Ewantia, zapoznająca uczennice ze znaczeniem takich słów jak bleu marin, carré i – o zgrozo –
transparent, nie wie, co o tym myśleć ani jak się zachować, w przeciwieństwie do
swoich uczennic i mieszkańców miasteczka, którzy doskonale rozumieją sytuację.
Zapowiadające śmierć artefakty odsyłają do pierwotnych pogańskich wierzeń:
maki i zboże związane są przecież z kultem Persefony, córki Demeter, a czaszka
z kolei symbolizuje chrześcijańskie przekonanie o tymczasowej jedynie bytności człowieka na ziemi. Jej stara ciotka bez wahania odczytuje człowieczy los
zapisany w pęknięciach czaszki: „Com przeżyła, przeżyłam, co przeżyję, wie
przyszłość”. Wzywa księdza, który natychmiast odprawia uroczyste egzorcyzmy.
I tylko nauczycielka – obca na rodzinnej wyspie – pozostaje sama ze swoimi
wątpliwościami.
„Dobry chrześcijanin winien być pochowany w ziemi”... Nie wszystkim jednak
wspólnota pozwala spocząć na poświęconej ziemi Mnimuria. Na papadiamandisowej Skiatos i okolicznych wysepkach natrafić można na wiele samotnych mogił.
W opowiadaniu Wyspa Uranitsy21 stara Folio (siostra przyrodnia powieszonego przez Turków męczennika, który po śmierci pojawiał się żonie we Wdowie
20
A. Papadiamandis, Nauczycielka ofiarą magii [Tis daskalas ta majia], w: idem, Apanda,
t. IV, s. 325-332.
21
To jedyne opowiadanie A. Papadiamandisa przełożone dotąd na język polski, zob. Wyspa
Uranitsy, w: Poławiacze gąbek. Antologia greckich opowiadań morskich, wybór, przekład, wstęp
i aneks biograficzny N. Chadzinikolau, Gdańsk 1981, s. 7-11.
294
po męczenniku) opowiada autorowi epizod z dziejów swojej rodziny. Jej starsza
siostra Uranitsa zaręczyła się z młodzieńcem, który wkrótce zamustrował na statek na długi rejs, lecz w noc poprzedzającą wypłynięcie spotkał się sam na sam
z narzeczoną i wykorzystał sytuację – para ‘po słowie’ mogła widywać się bez
przyzwoitek, a narzeczony traktowany był przez rodzinę panny młodej jak zięć.
Uranitsa zaszła w ciążę, a że wbrew zwyczajowi zamieszkała na czas nieobecności narzeczonego z jego matką, musiała się jej w końcu zwierzyć. Ta oskarżyła synową o cudzołóstwo i Uranitsa otruła się – rzecz niesłychana podówczas
na wyspie. Zarówno starszy miasteczka, jak i miejscowy ksiądz nie pozwolili
pochować jej „tam gdzie chowa się chrześcijan” – na Mnimuria i pogrzebano ją
„pokątnie” na jednej z bezludnych wysepek u ujścia zatoki Skiatos, przez długi
czas nazywanej przez miejscowych „wyspą Uranitsy”22. Ludzie ochoczo potępili
występną samobójczynię, lżąc ją okropnymi słowami: „Suka! Ścierwo!”, sprawiedliwość oddała jej natura. Na miejscu, gdzie ją pogrzebano, wyrosła oto piękna
wierzba cała obsypana biało-żółtymi pachnącymi kwiatami – znak niewinności
i Boskiego przebaczenia.
W Chadżiątku narrator mimochodem wspomina mogiłę Patsostatisa, sportretowanego m.in. w Różanych wybrzeżach pasterza kóz, który kazał się pochować
w górach przy kapliczce Panajitsy, ponieważ uporczywie wierzył, że go zauroczono „złym okiem” i żadne próby zdjęcia uroku, podejmowane czy to przez
osławione czarownice, do których jeździł aż do Tesalii i na Chalkidykę, czy to
miejscowego księdza, nie odnosiły skutku.
Wyspa, której mieszkańcy zawijali do wszystkich portów Morza Śródziemnego
i Czarnego i żeglowali w górę Dunaju i Wołgi, narażona była nieustannie na niebezpieczeństwo zarazy. W Dozorcy na zapowietrzonych obraz pandemii cholery
nie bez powodu przypomina dramatyczny opis zarazy w Atenach w Wojnie peloponeskiej Tukidydesa. Wybuch cholery dosłownie wywraca na opak uregulowane
życie wyspiarzy. Rząd ogłasza pobliską wysepkę Wielką Tsungrię miejscem kwarantanny i pod karą śmierci zabrania wyspiarzom wszelkich kontaktów z chorymi
i zapowietrzonymi zesłanymi do baraków na wysepce, która staje się dla nich
cmentarzem. W stłoczonych na małej powierzchni marynarzach i pasażerach
setek statków zmuszonych do zacumowania przy wyspie i częściej niż z choroby
mrących na niej z głodu z powodu drożyzny, a także niedostatecznych dostaw
żywności, budzą się najgorsze instynkty, aż dochodzi do zbrojnej konfrontacji
zdesperowanych przybyszów i miejscowych, bezlitośnie broniących zapowietrzonym dostępu do miasteczka. Normy życia społecznego ulegają zawieszeniu.
22
W opowiadaniu Ku uciesze sąsiadek, którego akcja rozgrywa się w Atenach, Papadiamandis przedstawia z punktu widzenia grupki wścibskich sąsiadek wyprowadzenie z domu i pogrzeb
młodego studenta samobójcy, któremu rodzina „załatwiła” jednak pogrzeb religijny i miejsce na
cmentarzu. Skromni bliscy Uranitsy nie mieli takich możliwości (A. Papadiamandis, Apolafsis sti
jitonia, w: idem, Apanda, t. III, s. 253-260).
Na tym tle Papadiamandis opowiada historię starej życzliwej ludziom wdowy,
która z obawy o życie chorującego na wyspie syna marynarza, przebiera się za
mężczyznę i zgłasza na ochotnika jako dozorca na zapowietrzonych, za niewielką
opłatą pilnujący warunków kwarantanny na unieruchomionych statkach. Takim
sposobem dostaje się na wyspę i jest – wraz z bawarskim lekarzem – współczującym świadkiem wszystkiego, co się tam dzieje aż do wygaśnięcia epidemii.
Skiewo wpatrywała się w morze, obserwując szereg wielkich żaglowców, których liczba tymczasem się zwiększyła. W ciągu trzech czy czterech dni przypłynęło ponad tuzin dużych jednostek, nie małych łódek. Staruszka patrzyła z przerażeniem na tę flotyllę statków i tłumy
pasażerów. Przyszło jej na myśl ludowe powiedzenie o tych, którzy będą świadkami końca
świata, kiedy to żywi zawołają do zmarłych: „Wyjdźcie zmarli, byśmy weszli my – żywi!”.
I przeraziła się, a nuż te słowa staną się prawdą od razu i jako przykład tu i teraz, w sytuacji,
która bez wątpienia jest jedną z zapowiedzi Końca Świata.
Przeraziła ją myśl, że z tych tak licznych statków wyroją się może nagle tłumy chorych, tylu,
ilu – mówiono – jest na ich pokładach, i wszyscy zaczną krzyczeć do koczujących w tymczasowych szałasach, w na wpół ukończonych barakach i w tych kilku skromnych celach, do
chorych i ich opiekunów, do zdrowych i cierpiących, do żywych i umarłych: „Pora wam iść
precz, teraz nasza kolej!”.
Przerażająca wizja starej Skiewo niemal się urzeczywistnia. Charos nawiedza
zdewastowaną wysepkę i trzeba grzebać zmarłych w przypadkowych miejscach
i najszybciej, jak się da. Wyspa zapełnia się kopczykami grobów ku zgrozie przechodzącej obok nich Skiewo, w każdym upatrującej mogiły syna:
Anioł z płomienistą maczugą, która ma siedem ostrzy, ten, co to go zwą Charosem, czyli
Radosnym23, jakby przynosił radość komuś jeszcze, poza dziedzicami skąpych starców, nawiedzał raz po raz małą wysepkę. Nasłuchała się takich szlochań i lamentów w ciągu tych kilku
dni, jakich nie słyszała przez całe swoje życie. Widziała rozpacz i udręki, towarzyszyła agoniom
i cierpieniom tak wielu, że serce jej stwardniało, jakby zakute zewsząd w pancerz, i odczuwała
już tylko połowicznie i jakby we śnie, i nie poruszały ją już tak łatwo żadne nieszczęścia.
Naprzeciwko, na szerokiej piaszczystej plaży, sąsiadującej z grubymi pokładami okrągłych
gładkich kamyków, za namiotami i barakami, zobaczyła wczesnym rankiem, gdy wstawało
słońce, a Angordzas przyniósł był właśnie mleko i postawił na pierwszym stopniu schodów,
a ona po nie wyszła, zobaczyła zatem ludzi, jak wykopują rowy i rzucają w nie trupy, które
zżął był Charos, prawdziwe wiązki i snopy ludzkich żniw. Serce pękało jej w piersiach, gdy
tak patrzyła własnymi oczyma na marność tego świata i mówiła sobie, że próżne są jej trudy
i miłość jej daremna. Czym było życie jej syna wobec tego, co nieskończone, wobec tego,
co niewidzialne? Czym było jej własne życie? Ale ona ofiarowała swoje życie za życie syna
i gdyby miała go więcej, ofiarowałaby także, choćby za życie innych ludzkich istot.
Ofiarność Skiewo pokornie ulegającej woli Boskiej nie idzie na marne. Wraz
z wygaśnięciem moru spokój powraca na Tsungrię, przyroda ma szansę się
23
Często wykorzystywana zwł. w pogrzebowych pieśniach ludowych gra znaczeń: Charos
– ‘śmierć’ i χαρά (chara) – ‘radość’.
296
odrodzić, Skiewo odzyskuje syna, naturalny porządek życia i śmierci zostaje
przywrócony.
Język grecki ma na określenie cmentarza dwa wyrazy: uczony termin nekrotapheion i bardziej potoczny: koimeterion. W opowiadaniach Papadiamandisa
cmentarz pojawia się pod gwarową ludową nazwą mnimuria. Etymologia ludowa
wywodzi ten wyraz od słowa mnema – ‘grób’, i łączy z wyrazem mneme (w wymowie nowogreckiej: mnimi) – ‘pamięć’. W istocie mnimuri pochodzi od zdeformowanego łacińskiego słowa memoria – ‘pamięć’.
Pod piórem „greckiego Dostojewskiego”, jak czasem określają pisarza krytycy,
Skiatos – coraz bardziej odległa wyspa dzieciństwa – powstaje na nowo dziwnie
przepoczwarzona w pamięci pisarza, tworząc pozornie zamknięty świat podobnych do siebie, bo żyjących podobnym życiem wyspiarzy, którzy przybyszów
z widocznej na horyzoncie sąsiedniej Skopelos uważają za obcych, a wyjazd do
Aten traktują niemal jak wyprawę na drugą stronę globu, a równocześnie wysyłająca swoich synów w dalekie strony, pełna różnych oryginałów i odmieńców,
pustelników i rozbitków morskich i życiowych.
Zarazem jednak w niezwykłych obrazkach, opowiadaniach i nowelach
Papadiamandisa Skiatos staje się sceną antycznego teatru – niezmienną jak w plenerowym teatrze starożytnych Greków i odwieczną jak żywioły natury, na której rozgrywają się fabuły jakby wyjęte wprost z tragedii greckiej: stara Chadula
Frankojanu24 w akcie miłosierdzia morduje dziewczynki w kołysce, żeby im
zaoszczędzić własnego losu – kobiety-niewolnicy wykorzystywanej przez kolejne
pokolenia mężczyzn; świekra z nienawiści do bezdzietnej synowej ofiarowuje jej
na Wielkanoc zatruty przez siebie tradycyjny „chlebek Chrystusa”, i niechcący
śmiertelnie truje własnego syna25; ojciec chce utopić córeczkę, którą macocha
oskarża, że spojrzała na nią „złym okiem” i sprawiła, że rodzi same dziewczynki26.
Z charakterystyczną dla siebie życzliwą ironią i głęboką nostalgią Papadiamandis
opowiada historie ludzi spoczywających na wielkich Mnimuriach tradycyjnej
romejskiej27 Grecji przełomu wieków.
24
A. Papadiamandis, Morderczyni [I fonisa], w: idem, Apanda, t. III, s. 417-520.
A. Papadiamandis, Chleb Chrystusowy [To Christopsomo], w: idem, Apanda, t. II, s. 77-82.
26
A. Papadiamandis, Nawiedzony most [Stichiomeni kamara], w: idem, Apanda, t. III,
s. 633-640.
27
Jako obywatele Cesarstwa Rzymskiego Grecy nazywali sami siebie Romejami lub Romiami,
czyli Rzymianami, a swój język romejskim aż do czasów powstania państwa w XIX w.
25
Mnimuria of Skiathos island. Cemetery in Alexandros Papadiamantis’
short stories
Keywords: cemetery, Athens, Skiathos, Greek literature, Alexandros Papadiamantis
Summary
Mnimouria – a modest country cemetery plays an important role in the novels by
Alexandros Papadiamantis. While the pretentious official First Cemetery of Athens displays the wealth of the nouveaux riches who strive to imitate in an artificial and exaggerated manner various forms of tombs of the ancient Greek Kerameikos in an attempt
to prove their ancient ancestry, Papadiamantis in his picture of Skiathos little koimeterion
manages to place it both in the order of nature and in the world of culture. He shows us,
sometimes not without a mild irony, how the old pagan beliefs and superstitions such as:
evil-eye, curses, ghosts and apparitions still coexist harmoniously with sincere Christian
faith of his simple compatriots in an island where one could hear the pipe of a young
shepherd, who could have been perhaps a satyr, or glimpse a strange shape, possibly of
a Nymph or a Naiad (neraida).
Warszawa 2012
NUMER 2(5)
INDEKS OSÓB
Abélard Pierre 117
Adorno Theodor Wiesengrund 60, 61
Adriaens Edward 108
Afendaki Sofia 87
Agamben Giorgio 206, 213, 214, 218
Ajschylos 89
Akenside Mark 184
Aldus Pius Manutius 24
Alexiou Margaret 95
Allard, rodzina 103, 114, 120
Allard Alphonse 103
Allard Antoine 120
Allard Josse 103
Allard Victor 103
Allen Helen M. 26
Allen Percy S. 26
Ambroży, święty 230
Andoniadu Ekaterina 85
Angielopulos Teodoros 91
Annas Julia 31
Appian (Appianos) z Aleksandrii 17
Ariès Philippe 110, 111, 112, 129, 130,
134, 224, 226, 230
Arkas 95
Arnim Johannes von 31
Arrian (Lucius Flavius Arrianus) 27
Arystoteles (Aristoteles) ze Stagiry 22, 23,
27, 33, 45
Asinius Polion (Gaius Asinius Pollio) 19
Ashbery John 67
Astruc Elie Aristide 106, 107, 108
Augustyn (Aurelius Augustinus), święty
26, 32
Auzoniusz (Decimius Magnus Ausonius)
161
Awerof Jorgos 92
Axer Jerzy 15
Babuchowski Andrzej 258
Baka Józef 51, 52
Balcerzan Edward 69
Balla Vladimír 271
Baranowska Małgorzata 109
Barker Peter 34
Baron Hans 20
Bartochowski Wojciech 57
Barvitius Antonín 131, 132
Bauer de, rodzina 108
Bąkowska Eligia 129
Bel Catherine 234
Benešová Marie 131
Benjamin Walter 116
Bense Max 67
Bedrníček Pavel 141
Berliner Oscar Ludwig 123
Berlioz Hector 257
Berthelot Anne 225
Biała Alina 234
Białostocki Jan 237
300
Indeks osób
Bielatowicz Jan 62
Bielawski Maciej 216
Bielik-Robson Agata 203, 205
Bieniasz Stanisław 145
Bion, syn Eubiosa 284
Bion ze Smyrny 238
Blair Izabella 187
Blair Robert 182, 184, 187, 188, 189, 190,
191, 196, 197, 198
Blake William 185, 187
Bobrowicz Jan Nepomucen 251
Bobzien Susanne 32
Bocchi Achille 17
Bolecki Włodzimierz 60
Bonanios Jorgos 88
Borges Jorge Luis 156
Borovský Karel Havlíček, pseud. Havel
138
Borowska Małgorzata 9, 86, 89, 90, 94,
95, 96
Borowski Andrzej 33
Botley Paul 17
Botting Fred 185
Boulay Juliet du 287, 288
Boutet Dominique 221, 225
Braet Herman 222
Braund Susanna Morton 22
Breen Quirinus 21, 22
Brodziński Kazimierz 52
Brown Capability 149
Brown Frederick 53
Brugmann Joseph 102, 103, 125
Bruni Leonardo 17
Bryling Nicolaus 27
Brzostowski Tadeusz 261
Buczaccy, rodzina 173, 176
Buczacki Jakub 164, 173, 174
Buczacki Jan Krzysztof 165
Buczacki Jerzy Wojciech 165
Budnik Rafał 145
Bue Xavier de 103, 125
Bukowski Piotr 71
Bukwalt Miłosz 205
Burke Edmund 193
Bzdęga Andrzej 73
Bžoch Adam 271
Calcagnini Celio 21
Caninio Angelo 29
Car Anna 138
Cepik Henryk 242
Cervantes Saavedra Miguel de 45, 47
Cetera Anna 265, 267
Cezary Franciszek 173
Chadzifotios Zachos 90
Chadzinikolau Nikos 92, 94, 293
Chadzioanidu E. 97
Chalepas Janulis 87
Charłamp, święty 288
Chase Michael 29
Chatterton Thomas 184
Chemperek Dariusz 238
Chenu Marie-Dominique 27
Chodera Jan 73
Chojnowski Zbigniew 68
Chomenidis Christos 83, 87, 88, 95, 97,
98
Chopin (Szopen) Fryderyk 257, 258, 269
Chrościcki Juliusz 159
Chryzyp (Chrysippos) z Soloi 31
Church Richard 91
Chytreus Nathan 162, 163
Cioran Emil 151, 153, 154, 155
Cixous Hélène 136, 142
Claeys Janine 106
Clogan Paul Maurice 224
Cluysenaar Jean-Pierre 103, 120
Coghen, hrabina 103
Colish Marcia L. 18, 23
Collins William 184, 186
Cook Brad L. 16
Cornarius Janus 20
Cortázar Julio 116
Cowper William 184, 186
Cyceron (Marcus Tullius Cicero) 10, 15,
16, 17, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26,
27, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 161
Cytowska Maria 15, 32
Czerner Olgierd 130
Indeks osób
Czerniecki Stanisław 48, 49
Czerny Zygmunt 221
Czerwiński Czesław 145
Czubek Jan 238
Čapek Karel 132
Čepan Oskar 200, 203
Dackiewicz Jadwiga 221
Daneau Lambert 30, 33
Daniil M. 84
Dante Alighieri 200
Dassin Jules 86, 91
Dąbrowska Elżbieta 224, 228, 230, 231
Dąbrowski Jan Henryk 50
Decembrio Angelo 18
Defré Louis 103, 104, 106
Deksileos 284
Deleuze Gilles 149
Delph Ronald K. 27
Demostenes (Demosthenes) 19
Dernałowicz Maria 41
Derrida Jacques 60
Descamps Marc-Alain 117
Dimula Kiki 95, 96
Dionizjos z Kollytos 285
Dobrzyński Stanisław 44
Domański Juliusz 162
Donne John 180, 181
Dopart Bogusław 45
Doroszewski Witold 73
Dostojewski Fiodor 296
Drabina Jan 145
Drewniak Łukasz 268
Driwas Andreas 86
Dubisch Jill 87
Dubrocquy Guillaume 104
Duchnicówna Katarzyna 242, 245, 253,
255, 256
Duff Tim 19
Dumont Pascale 234
Duratius 242
Dutkiewicz Szymon 251
Dvořák Antonín 132
Dyck Andrew R. 30
Dziadek Adam 41
301
Dziama Leszek Maria 238
Eco Umberto 128
Edwards Philip 258
Elbanowski Adam 156
Eliot George 192
Elitis Odiseas 92, 94
Engelking Leszek 136, 137
Epiktet (Epiktetos) 23, 27, 28, 29
Epikur (Epikuros) 20
Erazm z Rotterdamu (Desiderius Erasmus,
Garhard Gerhards) 18, 26
Errera, rodzina 108
Errera Jacques 121
Erskine Andrew 22
Estienne Henri 31
Eubios 284
Eufrozyne 284
Eukoline 284
Faber Nicholas 18
Fabianowski Andrzej 58
Falkowski Stanisław 241, 248
Fanippos 284
Fedrová Stanislava 200
Feller Jan 146
Fendt Tobias 161
Fèvre Abraham Le 122
Filarska Barbara 284
Filipotis Dimitrios 87
Flaubert Gustave 53, 112
Floridi Luciano 31
Francis Jean 103
Franciszek II Habsburg, cesarz rzymsko-niemiecki 101
Francken Sebastianus 27
Frankowski Janusz 244
Frère-Orban Walter 102, 104, 106
Friedrich Caspar David 123
Fritsch Jaroslav 141
Froben Hieronymus 21
Fronczak Waldemar 122
Fryde Edmund 17
Fuchs Konrad 145
Furst-Lovinger, rodzina 121
Gadacz Tadeusz 113, 115
302
Indeks osób
Gadamer Hans-Georg 66, 71
Gaius Cornelius Gallus 238
Galileusz, właśc. Galileo Galilei 179
Garrod Heathcote William 26
Gatti de Gamond Isabelle 120
Gaukroger Stephen 32
Gawarecki Wincenty 173, 174
Gawiński Jan 238, 246
Gesner Andreas 28
Gęsicka Anna 9
Giergielewicz Mieczysław 50
Gill Christopher 22
Gingras Francis 225
Giustiniani Vito R. 17
Głowiński Michał 201
Gočár Josef 132
Godula Karol 146, 157
Goldsmith Donald 180
Goldsmith Oliver 184
Gombrowicz Witold 52
Gomulicki Juliusz Wiktor 37
Gorgiasz 90
Goszczyńska Joanna 199, 273, 280
Gouvas H. 91
Górski Konrad 56
Grajowski Hieronim 173
Graver Margaret R. 22, 23
Gray Thomas 184, 185
Grądziel-Wójcik Joanna 67, 68, 71, 74, 76
Greiner Piotr 145
Grodziska Karolina 129
Groswajer Rozalia 255
Gruchała Janusz 166
Gruszczyński Piotr 268
Gryphius Sebastianus 21
Grzegorzewska Małgorzata 9, 263, 269
Grzeliński Adam 148
Grześkowiak Radosław 239, 240, 248
Grzeszczuk Stanisław 17
Guattari Félix 149
Guercino Giovanni Francesco 237
Guitton Jean 115
Gustaw Romuald 239
Gutorow Jacek 68
Gymnicus Joannes (Johann Gymnich) 25
Haase Wolfgang 18
Hadot Pierre 29
Halík Tomáš 258, 259
Haloander Gregorius 28
Hanka Václav 132
Hankar Paul 107, 125
Hankins James 27
Hansens Marie 118
Hasquin Hervé 102
Haussmann Georges 127
Havel Václav 274
Heck Korneli Juliusz 239, 242, 243, 251
Hegeso 285
Heidegger Martin 115, 190, 197
Hejk Jan 200
Helholc, matka Jakowa 123
Helholc Jakow 123
Heloisa 117
Hergé, właśc. Georges Prosper Remi 108,
120, 125
Herman Jan 234
Hervet Gentian 31
Heydel Magda 71
Hieronim (Sophronius Eusebius Hieronymus), święty 23, 26
Hirsch, rodzina 107
Hirshhorn Philippe 108
Hobhouse Penelope 148
Hodrová Daniela 128, 136, 137, 138, 139,
140, 141
Hoffmann-Piotrowska Ewa 58
Holeček Josef 135
Homer (Homeros) 31, 283
Homeyer Helene 17
Horacy (Quintus Horatius Flaccus) 254,
255
Hordyński Zdzisław 52
Horta Victor 107, 114, 125
Horváth Tomáš 271
Hrabec Stefan 56
Hrbata Zdeněk 213
Hughes Dominic 27
Huizinga Johan 69, 261
Indeks osób
Ianziti Gary 17
Inglot Mieczysław 37
Inwood Brad 34
Isingrinius Michael 20
Jacek, święty 239
Jakielaszek Jarosław 10
James-Raoul Danièle 221
Jan z Salisbury 25, 26
Janicki (Janicjusz) Klemens 163
Janniard Hubert 223
Janion Maria 109, 207
Janus Cornarius (Johann Haynpol) 20
Jaworska Elżbieta 41
Jean-Paul (Richter) 207
Jedličková Alice 200
Jerzy I, król Hellenów 286
Ježek Jan 141
Jöckle Clemens 127
Józef II Habsburg, cesarz 127, 130
Jungmann Josef 138
Juszkiewicz Iwona 130
Kadłubek Zbigniew 152
Kafka Břetislav 274
Kafka Franz 127, 136, 138, 142
Kafka Josef 200
Kakojanis Michalis 86
Kalinowska Maria 46
Kallberg Jeffrey 257
Kałuża Anna 67, 68, 74
Kamiński Piotr 265
Kania Ireneusz 151
Kapitáňová Daniela, pseud. Samko Tale
280
Karagatsis M., właśc. Dimitris Rodopulos
95
Karamanlakis Aleksandros 85
Kariotakis Kostas 90, 91
Karpiński Adam 248
Karpiński Franciszek 52
Karpiński Wojciech 61
Kasarda Martin 271
Kasperski Edward 10
Káša Peter 199
Kato Młodszy (Cato Marcus Porcius) 24
303
Katz Dina 107
Katz Jacob 106
Kawadias Nikos 95
Kawafis Konstandinos 92
Kazandzakis Nikos 92
Keats John 188
Ker James 28
Kerényi Kàroly (Karl) 211, 212
Kerrigan Michael 109
Kessler Eckhard 23
Kępiński Zdzisław 51
Kierkegaard Søren 197
Kleantes (Kleanthes) z Assos 32
Klejdemides 285
Klemens IX, papież 237
Klemens VIII, papież 165
Klimowicz Tadeusz 205
Klonowic Sebastian Fabian 238, 244
Klutschak Franz 128
Kłoczowski Jerzy 239
Kniaziewicz Karol 50
Koble Nathalie 221, 224, 228
Kobylińska Anna 10, 199
Kochanowski Jan 10, 15, 16, 17, 19, 31,
32, 34, 35, 55, 162, 163, 238, 241, 246,
247, 248, 254
Kochowska Marianna, z domu Misiowska
238
Kochowski Wespazjan 238
Kolbuszewski Jacek 99, 129
Kollár Jan 139
Kolokotronis Teodoros 88
Konstantyn I Wielki, cesarz rzymski 9
Konwicki Tadeusz 96
Kopernik Mikołaj 179
Korais Adamandios 87
Kordos Przemysław 9
Korojbos 285
Kosiński Józef A. 49
Kosmopulu Eleni 88
Kotopuli Marika 91
Kott Jan 264, 266
Kovařik Petr 141
Kowalski Jacek 223, 226
304
Indeks osób
Koyre Aleksander 179
Kožmin Zdeněk 136
Krakowski Piotr 129, 130
Král Ivan 142
Kráľ Janek 10, 199, 200, 201, 202, 203,
205, 207, 208, 210, 211, 212, 213, 214,
215, 216, 217, 218
Kralowa Halina 128
Kralówna Jadwiga 255
Kramarz Hans 145
Krasicki Ignacy 159
Kraszewski Józef Ignacy 37
Krauze-Karpińska Joanna 245
Kraye Jill 18, 23, 27, 28, 29, 30
Kremer Aleksandra 10
Kretkowski Erazm 162
Kroczak Jerzy 245
Kročanova Roberts Dagmar 10
Królak Sławomir 206
Królikiewicz Grażyna 46
Krzewińska Anna 238
Krzycki Andrzej 163
Krzyżanowski Julian 242
Ksantos Emanuil 91
Ksiluris Nikos 91
Kubiak Zygmunt 221
Kubica Stefan 73
Kuciak Agnieszka 200
Kuciński Leon 142
Kun Karolos 91
Kunce Aleksandra 9
Kurecka Maria 67, 68, 69, 70, 71, 72, 78,
79, 80
Kuzio-Podrucki Arkadiusz 143
Kuźma Erazm 60
Lambert, rodzina 108
Lamari Eleni S. 90
Landry Albert-Marie 27
Landtsheer Jeanine 33
Larisch Józef 146
Lassen Louis 108
Latomus Jacobus (Jacques Masson) 25
Leach Neil 136
Lee, pułkownik 192
Lee Elizabeth 192
Leeuven Evert Jan Van 182
Lelewel Joachim 123
Lemieux Raymond 118
Lenart Mirosław 201, 202
Leopold I Koburg, król Belgów 102
Leopold II Koburg, król Belgów 102
Leszczyński Adam 108
Leśmian Bolesław 74
Lévinas Emmanuel 116
Lévy Marc 107
Levý Jiří 71
Levý Rudolf 122
Lewandowski Ignacy 160, 162, 163
Libera Zdzisław 159
Lidakis S. 85
Lipsius Justus (Joost Lips) 18, 25, 28, 29,
30, 32, 33, 34
Lipszyc Michał 156
Liška Václav 131
Liwaditis Tasos 95
Liwiusz (Titus Livius Patavinus) 17, 18,
161
Lizykrates 85
Loba Anna 226
Loba Mirosław 226
Locke John 193
Long Anthony A. 31, 34
Lorenzová Helena 131
Löw ben Bekalel Jehuda (rabin Löwe) 128
Lucius Licinius Murena 24
Ludemis Menelaos 95
Ludwik I, król Bawarii 286
Lurker Manfred 202, 218
Lysimachides 285
Łoś Jan 242
Łubieńska Konstancja z Bojanowskich,
II voto Wodpolowa 41
Łubieński Stanisław 173, 174
Łukasiewicz Małgorzata 60
MacDonald Alasdair Andrew 22
MacPherson James 184
Mácha Karel Hynek 137
Maciołek Manuela 205
Indeks osób
Macura Vladimír 131
Magová Gabriela 271
Maioragio Marcantonio 21, 22
Majdecki Longin 148
Maliarik Ján 277, 279, 280
Mann Thomas 69
Mansfeld Jaap 20
Marcin z Bragi (Martinus Bracarensis),
święty 18
Marcjalis (Marcus Valerius Martialis) 161
Marek Aureliusz (Marcus Aurelius), cesarz 27, 28, 156
Maria z Francji (Marie de France) 9, 221,
222, 223, 224, 226, 228, 231, 234, 235
Markatu D. 84, 85, 97
Markowski Michał Paweł 60
Martels Zweder Rudolf Willem Maria von
22
Martin del Rio 18
Masaryk Tomáš Garrigue 273
Mattiopulos E.D. 87
Matusiak Agnieszka 205
Mauder Josef 132
Mayenowa Maria Renata 15
Mayer Roland 18
Mazzocchi Jacobo 161
Meillassoux Quentin 266, 267, 270
Melanchton (Schwartzerd) Philipp 25
Meleager 88
Ménard Philippe 228
Merkuri Melina 86
Merowingowie 224
Michalski Krzysztof 66
Michałowska Teresa 166
Mickiewicz Adam 37, 38, 39, 40, 41, 42,
44, 45, 46, 48, 50, 51, 52, 53, 54, 55,
56, 58, 64, 65
Mierzejewska Bożena 148
Mikoś Michał Jacek 15
Milewska-Waźbińska Barbara 10, 162,
170
Milton John 188
Miłosz Czesław 61, 62
Mineyko Zygmunt 96, 97
305
Mitana Dušan 9, 271, 272, 273, 275, 276,
277, 278, 279, 280
Miziołek Jerzy 162
Moor de, pułkownik 103, 104
Moretus Joannes (Johann Moerentorf) 25,
29, 33
Morsztyn Hieronim 244
Mostowski Tadeusz 251
Mráz Bohumir 142
Mrowcewicz Krzysztof 238, 253
Muccillo Maria 27
Mucha Alfons 132
Muret (Muretus) Marc-Antoine 18
Myslbek Josef Václav 132
Nadolski Przemysław 145
Navrátilová Alexandra 134, 135, 136
Nawarecki Aleksander 41, 52
Nechvátal Bořivoj 141
Nekrošius Eimuntas 268, 269, 270
Neruda Jan 132, 141
Neumann Abraham 123
Němcová Božena 132
Nias, rodzina 107, 125
Nicieja Stefan 130
Niedzielski Lech 53
Niemirska-Pliszczyńska Janina 284
Nietzsche Friedrich 151, 156, 197
Nizolio Mario 21
Norwid Cyprian Kamil 37, 63
Novalis, właśc. Georg Philipp Friedrich
Freiherr von Hardenberg 193
Novati Francesco 22
Nowak Zbigniew Jerzy 38
Nowicki Andrzej 96
Nussbaum Martha Craven 22
Nycz Ryszard 64
Ochab Maryna 129
Ogden Charles Kay 78
Okolski Szymon 172, 173, 174, 175
Oliver Revilo P. 24
Opacka Anna 55
Oporinus Joannes 25, 28
Oppenheim Marie 121
Orwell George 64
306
Indeks osób
Osler Margaret J. 31, 34
Ossoliński Jerzy 49
Ostrowicki Jan 173
Otto I Wittelsbach, król grecki 84, 286
Otwinowska Barbara 166
Owidiusz (Publius Ovidius Naso) 161,
162, 243, 254
Pade Marianne 17
Palach Jan 134, 138
Palacký (Palacki) Frantíšek 131, 133, 139
Palamas Kostis (Palamas Kostes) 89, 93,
284
Panizza Letizia A. 18, 26
Pankowski Marian 10, 59, 60, 61, 62, 63,
65, 66,
Panofsky Erwin 237
Papadaki Eleni 89
Papadiamandis Aleksandros (Papadiamantes Alexandros) 286, 287, 288, 289,
290, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297
Papandreu Jorgos (1888-1968) 91, 96
Papandreu Jorgos (1952-) 91
Paprocka-Podlasiak Bogna 46
Papy Jan 22, 26, 29, 33, 34
Parandowski Jan 283
Paraskevas Cornelia 88
Parisot Eric 182
Parnell Thomas 184
Patelski Stanisław Michał 175
Paulin z Noli 230
Pauzaniasz Periegeta 283
Paweł (Paulos) z Tarsu, święty 18
Pawlak Wiesław 248
Pawlopulos D. 86
Pelc Janusz 16, 238
Pepin Ronald E. 26
Percy Thomas 184, 191
Perykles 283
Pessoa Fernando 156, 157
Petrarca Francesco 16, 18
Petrasová Tat’ána 131
Petreius Joannes 28
Philippson, rodzina 108, 122
Philippson Alfred 108
Philippson Franz 108
Philippson Martin 108
Philippson Maurice 108
Piechota Marek 41, 52
Pieniążek Paweł 149
Pierret Philippe 106, 107, 108, 114, 119,
120, 121, 122, 123, 124
Pigoń Stanisław 42, 46, 58
Pišut Milan 200
Piwińska Marta 46
Piwocki Marcin 242
Plantinus Christophorus 18, 33
Platon (Plato) 33, 194, 284
Pliniusz Starszy (Gaius Plinius Secundus)
254
Plutarch (Plutarchos) z Cheronei 16, 17,
19, 20, 31, 34, 35
Poche Emanuel 141
Podhorski-Okołów Leonard 39, 45
Poirion Daniel 222
Politis Linos 91
Poliziano Angelo (Angelo Ambrogini) 23,
24, 28
Polosinski Mayer 107
Polybios 237
Pope Alexander 149, 184, 190
Popkin Richard H. 22
Potoček Václav 141
Potoccy, rodzina 166, 167, 176
Potocki Andrzej, chorąży kamieniecki 164
Potocki Bernard 168, 174
Potocki Jakub, podkomorzy halicki 169, 174
Potocki Jakub, wojewoda bracławski 169
Potocki Jerzy 170
Potocki Mikołaj 164, 167, 169
Potocki Mikołaj, syn Andrzeja 170
Potocki Stefan 169
Potocki Wacław 253
Poussin Nicolas 237, 238
Procházka Martin 213
Prokop Jan 226
Prokopiuk Jerzy 211
Proksenos 285
Pseudo-Moschos 238
Indeks osób
Ptolemeusz (Klaudios Ptolemaios) 179
Purchla Jacek 129
Puttemans Auguste 107
Quinzio Sergio 216, 217
Radziwiłł Karol Stanisław („Panie Kochanku”) 49
Rajewska Ewa 69
Rak J. 133
Rau Marcel 107
Rączka Piotr 180
Rećko Janusz 163
Reiter Marian 156
Rejtan Tadeusz
Renoir Pierre Auguste 56
Reynolds Leighton D. 18
Richard Réginald 118
Richardson Samuel 193
Ricoeur Paul 59-60
Ripellino Angelo Maria 128
Ritsos Janis 92
Rodd Rennell 291
Roller Matthew B. 17
Romkowska Ewa 148
Rosenzweig Franz 113
Rospigliosi Giulio 237
Rot (Rot-Buga) Ewa 9, 238, 239, 246
Rousseau Jean Jacques 40, 41
Rubinkowski Jakub Kazimierz 57
Rudolf II Habsburg 161
Rudolph Kurt 205
Russell Bertrand 78
Rybisch Seyfried 161
Rymkiewicz Jarosław Marek 42, 44, 54
Saarinen Risto 18, 30
Sabina Karel 138, 139, 140
Sadowski Witold 11
Salamon Joanna 55
Salutati Coluccio 22, 23
Salwa Piotr 200
Sawicki Bernard 258
Sawiczewska-Lorkowska Magdalena 129
Scala Bartolomeo 23
Scarperia Jacopo Angeli da 17, 19
Schaffgotsch Hans Ulrich 143, 157, 158
307
Schaffgotsch Joanna, z domu Gryzik 146,
157
Scheufler Pavel 142
Schliemann Heinrich 87
Schmitt Charles B. 22, 23, 27
Schott-Allard Elena 120
Schrader Laurentius 162
Schreiber Jean-Philippe 106
Scotus Hieronymus 29
Seferis Jorgos 92, 93
Séguy Mireille 221, 224, 228
Sekstus Empiryk (Sextus Empiricus) 30,
31
Senczyszyn Diana 129
Seneka Młodszy (Lucius Annaeus Seneca
Minor) 18, 23, 26, 27, 28, 29, 32
Seneka Starszy (Lucius Annaeus Seneca
Maior) 18, 19
Sermon, rodzina 107
Shaftesbury Cooper Anthony Ashley 148
Shakespeare (Szekspir) William 188, 193,
258, 263, 264, 265, 266, 268, 269, 270
Shelley Percy Bysshe 188
Sienaert Edgard 227, 233, 234
Sikelianos Angielos 89
Sikora Sławomir 114
Sikorska Magdalena 76
Simplicius 29
Sinko Tadeusz 16, 17, 38
Siwicka Dorota 44
Skarga Barbara 59
Skinner Quentin 23
Słodczyk Rozalia 74
Słomczyński Maciej 258 265
Słowacki Juliusz 42, 58, 265
Smart Christopher 184
Smetana Bedřich 132
Snell Bruno 237
Sokrates 20
Sokołowski Mikołaj 54
Solomos Dionizjos 89
Sołtyk Michał 175
Sontag Susan 115, 117, 118
Sorabji Richard 23, 32
308
Indeks osób
Sosnowska Danuta 9
Sowiński Grzegorz 205
Stalin Józef, właśc. Iosif Wissarionowicz
Dżugaszwili 136
Stanisław August Poniatowski, król 39, 49
Stanisz Marek 45
Starnawski Jerzy 172
Starowolski Szymon 10, 159, 160, 162,
163, 164, 166, 169, 172, 173, 174, 175,
176
Stein Edith 113
Stern, rodzina 114
Stern Isaac 107
Stępień Paweł 241, 243, 248, 249, 250,
251, 252, 253
Steuco Agostino 27
Stone Martin W. F. 28
Strasburger Janusz 91, 93
Strohm Christoph 30
Suris Jorgos 95
Sutton John 32
Sweertius Franciscus 163
Swift Jonathan 184
Swoboda Tomasz 129
Szabo Miloš 141
Szczech Bernard 145
Szmydtowa Zofia 40
Szulc Marceli Antoni 257
Szymanis Eligiusz 58
Szymborska Wisława 115
Szymonowic Szymon 238
Ślęk (Szczerbicka-Ślęk) Ludwika 239, 248
Šafařík Pavel Josef 139
Šaloun Ladislav 132
Šmatlák Stanislav 203
Špurová, Zuzana 271
Štaif Jiří 133
Štecha Pavel 142
Tacyt (Publius Cornelius Tacitus) 28
Tatarkiewicz Anna 221, 224
Taylor Gary 265
Teodor Stratelates 86
Teodor z Amasei 86
Teodorakis Mikis 93, 94
Teokryt (Theόkritos) 238
Thomasset Claude 221
Thomson James 184
Tischner Józef 109, 110, 112
Tomicki Piotr 26
Tomkowski Jan 10
Topor Roland 91
Tositsa Michail 85
Tournoy Gilbert 33
Treffort Cécile 230, 231
Tremblay Jean-Marie 118
Triandafilopulos N.D. 287
Trikupis Charilaos 91
Trojanowiczowa Zofia 37
Trzynadlowski Jan 119
Tsitsanis Wasilis 91
Tukidydes 294
Tullia 15
Turowski Kazimierz Józef 251
Tworowscy, rodzina 173, 176
Tworowski Jan 171, 172
Tyson Neil de Grase 180
Ulicka Danuta 71
Ullmann Berthold Louis 23
Urban VIII, papież 49
Vácha Pavel 142
Valla Lorenzo 18
Vanderbeken Jean 118
Vanderjagt Arie Johan 22
Vanoušek Alois 141
Vasoli Cesare 200
Vattimo Gianni 63
Veenstra Jan R. 22
Velek Luboš 133, 134
Verbeke Gérard 31
Verbeke Werner 222
Vignon Eusthatius 30
Villon François 157
Vleck Amelia Eileen Van 224
Vongrej Pavel 199
Vovelle Michel 129
Vrbová Jan 137
Vrchlický Jaroslav, właśc. Emil Frída 132
Walther Elisabeth 67
Indeks osób
Walpole Horace 185
Wańczowski Marian 201, 202
Wardaki E. 87, 90, 97
Warnalis Kostas 95
Warton Joseph 184
Warton Thomas jr 184, 185
Wasilewska-Lipke Zuzanna 9, 10
Wasilikos Wasilis 95
Weintraub Wiktor 57
Wells Stanley 265
Wembo Sofia 91
Wergiliusz (Publius Vergilius Maro) 55,
161, 237, 239
White Henry Kirke 184
Wieczorkiewicz Anna 217
Wiedemann Adam 67, 68
Wiehl Antonín 132
Wielądko Wojciech 48
Wikielas D. 85
Wild Wilhelm 289
Willaert Frank 234
Wirpsza Witold 11, 67, 68, 69, 70, 71, 72,
73, 74, 75, 76, 78, 79, 80
Wisniewicz Fajga 123
Wiśniewska Hanna 238
Witkowska Alina 44
Witsaris Joanis 88
Witt Ronald G. 23
Wittelsbach, patrz Otto I
Wittgenstein Ludwig 78
Wittlich Petr 141
Wojciechowski Konstanty 47
Wojnowski Jeremiasz 162
Wolf Hieronymus 24, 25, 28
Wordsworth William 188
Woronczakowa Lucyna 15
Wójcicki Kazimierz Władysław 175
309
Wójcik Monika 166
Wójtowicz Sylwia 205
Wright Andrew 17
Wujuklaki Aliki 91
Wuros Joanis 88
Wyka Kazimierz 47
Wyspiański Stanisław 139
Young Edward 184, 187, 190, 191, 192,
193, 194, 196, 197, 198
Xylander (Holtzman) Wilhelm 28
Zabarella Francesco 22
Zacharyaszówna Zofia 243, 255
Zagajewski Adam 111
Zajdler-Janiszewska Anna 64
Zakrzewski Bogdan 37
Zaleski Józef Bohdan 53
Załuski Józef 175
Zamojski (Zamoyski) Jan 238
Zawadzki Andrzej 63-64
Zembaty Maciej 91
Zeyer Julius 132
Ziejka Franciszek 45
Zielińska Marta 41, 44, 54
Ziller Ernst 91
Zimek Katarzyna 243, 246
Zimorowic Józef Bartłomiej 238, 239,
240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247,
248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 255,
256
Zimorowic Józef, syn J.B. Zimorowica 256
Zimorowic Szymon 239, 240, 241, 243,
244, 247, 248, 249, 250, 251, 252, 253,
254, 255, 256
Zygmunt August, król polski 163
Żaboklicki Krzysztof 213
Żbikowska Izabela 87
Żmigrodzka Maria 37, 207
Informacje dla Autorów
Prosimy o nadsyłanie wyłącznie prac oryginalnych, wcześniej niepublikowanych i nieprzeznaczonych do innych czasopism i ksiąg. Wszystkie teksty przeznaczone do numeru „Prac Filologicznych. Literaturoznawstwa” będą recenzowane. Termin nadsyłania artykułów do numeru za dany rok upływa w końcu
lutego tegoż roku.
W związku z zaleceniami Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego prosimy Autorów o dołączanie oświadczeń o oryginalności autorskiej nadsyłanych
tekstów oraz o przestrzeganie poniższych zasad:
1. Autor jest zobowiązany podać w przypisie informację o osobach, które miały
udział w powstaniu artykułu, ale tylko o rzeczywistych współtwórcach (pragniemy
uniknąć zarówno sytuacji „ghostwriting”, jak i sytuacji „guest authorship”).
2. Jeśli artykuł związany jest z badaniami finansowanymi z grantu NCN lub
innej instytucji czy stowarzyszenia, autor jest zobowiązany podać w przypisie tę
informację wraz z numerem grantu.
Zasady przygotowania komputeropisu
1. Objętość artykułu: 12-24 strony znormalizowanego komputeropisu (ok. 1800
znaków na stronie łącznie z pojedynczymi spacjami).
2. W przypadku użycia znaków specjalnych (np. fonetycznych oraz fontów
niełacińskich) prosimy o załączenie dodatkowo wersji artykułu w pliku pdf.
3. Prosimy o umieszczenie po tytule artykułu słów kluczowych (do pięciu
wyrazów).
4. Prosimy o dołączenie do tekstu artykułu krótkiego streszczenia (ok. pół
strony) w języku polskim i angielskim oraz angielskiego tłumaczenia tytułu i słów
kluczowych.
5. Prosimy o podanie po nazwisku Autora artykułu nazwy reprezentowanej
instytucji i jej jednostki wewnętrznej oraz miejscowości, np.: Instytut Filologii
Polskiej, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu; Instytut Literatury
Polskiej, Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń.
6. Krótkie cytaty opatrujemy cudzysłowem, pozostałe – wyodrębniamy wcięciem od lewej strony oraz mniejszą czcionką. Prosimy o tłumaczenie cytatów
obcojęzycznych na język polski (w przypisie).
7. Przyjęliśmy, że tytuły czasopism piszemy w cudzysłowie, a tytuły przywoływanych tekstów – kursywą bez cudzysłowu.
8. Należy oddzielać poszczególne elementy opisu bibliograficznego przecinkami
i używać skrótów: op. cit., ibidem, idem, eadem, cz. [część], t. [tom], rozdz. [rozdział], s. [strona], wyb. [wybór, wybrał/a], oprac. [opracował/a], red. [redagował/a],
tłum. [tłumaczył/a]. Jeśli przywołany tekst wchodzi w skład innego, większego,
należy oznaczać to małą literą „w” z dwukropkiem bez nawiasu.
9. W przypadku korzystania z materiałów internetowych należy pamiętać
o podaniu w przypisie autoryzacji strony oraz daty dostępu.
10. Prosimy o dołączenie do artykułu indeksu osób z pełnymi imionami.
11. Wszystkich Autorów prosimy o podanie (na początku lub na końcu artykułu) tytułu naukowego lub zawodowego, nazwy i adresu reprezentowanego
ośrodka naukowego, adresu kontaktowego, numeru kontaktowego telefonu i adresu
e-mail.
12. Na prace przesyłane pocztą elektroniczną czekamy pod adresem:
[email protected]. Oprócz tego artykuły zakwalifikowane do druku
należy nadsyłać pocztą tradycyjną w dwóch egzemplarzach wydruku na adres
redakcji: „Prace Filologiczne. Literaturoznawstwo”, Instytut Literatury Polskiej,
Wydział Polonistyki, Uniwersytet Warszawski, Krakowskie Przedmieście 26/28,
00–927 Warszawa.
Dotychczas ukazały się:
„Prace Filologiczne”, Tom LV Seria literaturoznawcza, [Kresy], 2008
„Prace Filologiczne”, Tom LVII Seria literaturoznawcza, Podróż do Włoch, 2009
„Prace Filologiczne”, Tom LIX Seria literaturoznawcza, Gotycyzmy, 2010
„Prace Filologiczne”, Tom LXI Literaturoznawstwo, numer 1, Ogrody, 2011

prace filologiczne-2k.indd - Prace Filologiczne. Literaturoznawstwo

Transkrypt

Podobne dokumenty

KARTA ADRESOWA - Gmina Popielów

Piotrkowskie nekropolie