Między aksjologią a agatologią. Ewolucja myśli

Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Ignatianum”
w Krakowie
Dariusz Piórkowski SJ
Między aksjologią a agatologią.
Ewolucja myśli etycznej Józefa Tischnera
Praca bakalaurecka napisana pod kierunkiem
ks. dra Antoniego Jarnuszkiewicza SJ
Kraków 2001
Wprowadzenie
”Tak się jakoś złożyło, że najpierw zacząłem uczyć się filozofii, a dopiero potem spotkałem
się z człowiekiem“1 – powiada J. Tischner we wstępie do Myślenia według wartości. To
spotkanie z człowiekiem zaprowadziło go do konstatacji, że współczesny człowiek przeżywa
głębokie zachwianie sensu życia. Jako filozof, a zarazem kapłan zaniepokojony losem
polskiego społeczeństwa, postanowił odszukać w dziełach wielkich filozofów dróg wyjścia.
Był jednak przekonany, że stanięcie twarzą w twarz z kryzysem wymaga samodzielnego
namysłu, który wprawdzie pozostaje w nurcie dorobku współczesnej filozofii, lecz zgodnie z
przyjętą przez niego metodą hermeneutyczną musi zadośćuczynić wymiarowi dziejowości w
filozofii. Dlatego Tischner odstąpił od tomizmu, uznając go za niewystarczające narzędzie
interpretacji nie tylko Objawienia, lecz także kondycji dzisiejszego człowieka. Filozofia
tomistyczna nie dysponuje, jego zdaniem, odpowiednim językiem symbolicznym, nie jest
filozofią dialogu, a etykę traktuje jako sprawę wtórną.
Spośród wielu zagadnień jakie w swej refleksji filozoficznej podjął Tischner
wybrałem właśnie
wątek etyczny. Pominąłem zatem te teksty, które
nie mają
bezpośredniego związku z etyką np. Polski kształt dialogu, W krainie schorowanej wyobraźni,
itd. Natomiast skoncentrowałem się głównie na: Myśleniu według wartości, Świecie ludzkiej
nadziei, Etyce wartości i nadziei, Filozofii dramatu
oraz Sporze o istnienie człowieka.
Przedmiotem mojej lektury były również artykuły Tischnera zamieszczane w Znaku, Logosie
i Ethosie i innych periodykach.
Dlaczego właśnie etyka zainteresowała mnie w sposób szczególny? Myślę, że ze
względu na moje zamiłowanie do takiego typu refleksji, który kładzie silny akcent na
bezpośredni związek z ludzkim doświadczeniem. Na gruncie filozofii szukam takich środków
wyrazu, dzięki którym w przyszłej pracy duszpasterskiej będę mógł zwracać się do ludzi
wychodząc od ich codziennych problemów, trudności, pytań, cierpienia. W tym sensie myśl
Tischnera jest mi bardzo bliska. Podobnie jak on uważam, że doświadczenie etyczne nie
polega jedynie na odniesieniu do zasad, reguł czy dóbr etycznych. Nawet jeśli Tischner
1
J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982 s. 9.
2
początkowo porusza się w kręgu aksjologii, uwypukla szczególną rolę doświadczenia Ty w
kształtowaniu postaw etycznych.
Kontakt z myślą Tichnera jest dla mnie jedną z prób poszukiwania innego języka
przepowiadania, w którym nie zawsze
można wychodzić od Boga, lecz
jedynie nań
naprowadzać i doprowadzać do Niego. Jestem świadom, iż coraz więcej ludzi nie rozumie
dziś języka Ewangelii z powodu osłabienia wiary, ale też i hermetyczności języka. Nie
znaczy to, iż myślenie etyczne miałoby zastępować Ewangelię. Jednak Ewangelia również
niesie w sobie przesłanie etyczne. Myślenie etyczne może wydatnie pomóc nie tylko w
lepszym zrozumieniu siebie, ale i w doprowadzeniu do uznania własnej niewystarczalności i
otwarcia na łaskę.
Czym jest etyka? Na ten temat powstało już wiele teorii. Czy jest to nauka o ludzkim
postępowaniu? Czy przedmiotem jej dociekań jest ugruntowywanie i tworzenie norm i zasad,
mających uczynić nasze życie lepszym? Jakie pytanie winno towarzyszyć etyce? Jak
postępować, czy jak żyć? Czy zadaniem etyki jest odnajdywanie głębokich podstaw
odpowiedzialności? Czy może etyka jest filozofią pierwszą, pierwotną strukturą
rzeczywistości opartą o relację etyczną z Drugim?
Osobiście skłaniam się ku takiemu kształtowi etyki, który nie odrywa doświadczenia
etycznego od relacji między mną a Drugim. Nurtuje mnie pytanie o to, co tak naprawdę jest
pierwotnym, źródłowym doświadczeniem etycznym. Na jakich podstawach i skąd wypływa
etyka? Dzisiaj do centrum etycznej dyskusji wkracza pojęcie odpowiedzialności, by w ten
sposób stać się jednym z głównych zagadnień etyki skierowanej ku przyszłości. Stopniowo
odpowiedzialność rozszerza swój zasięg podkreślając, że indywidualne życie jednostki nie
jest egzystencją samotnika odseparowanego zupełnie od innych. W odpowiedzialności chodzi
o pomost od postępowania indywidualnego do społecznego, o coś co prowadzi od etyki
indywidualnej do etyki społecznej lub łączy ze sobą oba te obszary”2. W tej perspektywie
etyka Tischnera również proponuje jakieś rozwiązania i rozstrzygnięcia. Osią analizy
odpowiedzialności jest dotarcie
do
jej
korzeni.
Czy jest to struktura ontyczna,
zakorzeniona głęboko, wpisana w naturę człowieka, czy raczej oparta jedynie na moralnych
zakazach i nakazach, wykazująca w ten sposób swój negatywny charakter.
Głównym pytaniem jakie mi towarzyszyło podczas studium wybranych dzieł
Tischnera, było pytanie o
fundament na jakim krakowski filozof oparł swoją refleksję
etyczną. Etyka w wydaniu Tischnera przechodziła nieustanną ewolucję. Niewątpliwie jej
2
F. König, Człowiek i jego odpowiedzialność. W: Zawierzyć człowiekowi. Księdzu Tischnerowi na
sześćdziesiąte urodziny. Wydawnictwo Znak, Kraków 1991 s. 94.
3
podstawowe zręby zawierają się w fenomenologicznej etyce wartości wypracowanej przez M.
Schelera i N. Hartmanna. W pierwszym okresie twórczości aksjologia wysuwa się u
Tischnera na plan pierwszy. Wartości etyczne stają się głównym źródłem doświadczenia
etycznego. W opozycji do transcendentalnego „ja” Husserla tworzy on własną teorię „ja”
aksjologicznego, które w zmodyfikowanym ujęciu nigdy nie znika z jego filozofii .
Pod wpływem dialogików zwłaszcza Bubera i Rosenzweiga Tischner uwypukla
dobitniej rolę spotkania drugiego człowieka, pojmując je jako spotkanie z tragicznością
egzystencji człowieka. W tym momencie przekracza on poziom ontologii, przechodząc na
grunt agatologii. Agatologia dotyczy Dobra, które jest poza bytem i niebytem. Jego głos
dochodzi do nas poprzez twarze drugich ludzi. Właśnie w obrębie spotkania i doświadczenia
dramatu bytu ludzkiego odsłaniają się nam szczególne wartości etyczne, które są jakby
dostosowane do charakteru „biedy” napotkanego człowieka. Pewną nowością jest u Autora
Myślenia według wartości ugruntowanie pierwotności myślenia ludzkiego w buncie przeciw
tragiczności otaczającego nas świata i drugiego człowieka.
Ważnym etapem w ewolucji etyki Tischnera jest odkrycie filozofii E. Levinasa,
szczególnie z jego koncepcją pragnienia metafizycznego i uzewnętrzniającego się w twarzy
śladzie Nieskończonego. Tischner osadza doświadczenie aksjologiczne na szczególnej bazie,
którą nazywa doświadczeniem agatologicznym lub horyzontem agatologicznym. Akcent
przesuwa się w kierunku źródłowego doświadczenia Dobra i jego światła, które nie tylko jest
warunkiem autentycznego spotkania, lecz również odsłania we właściwy sposób
dramatyczność bytu ludzkiego. Doświadczenie wartości nabudowuje się
na tym par
excellance źródłowym doświadczeniu metafizycznym.
Śledząc rozwój myśli etycznej J. Tischnera można dojść do wniosku, iż najbliżej było
mu jednak do aksjologii. Czy przejście do agatologii odzwierciedliło rzeczywisty zwrot w
etyce Tischnera? Trudno to jednoznacznie określić. Wydaje się, że Autor dążył do
pogłębienia aksjologii, ale tak naprawdę nigdy jej nie zarzucił. Myślenie według wartości w
zmienionej formie pozostało w jego etyce do końca. Aksjologia przenika się wespół z
agatologią. Dlatego jego etyka jest określona przeze mnie jako „coś” pomiędzy. Niemniej
ostatecznym doświadczeniem źródłowym wydaje się być idea Dobra – doświadczenie
agatologiczne. W mojej pracy zamierzam
przyjrzeć się dogłębniej procesowi stopniowej
transformacji myśli etycznej Tischnera.
W pierwszym rozdziale spróbuję dokonać zwięzłego zarysu omawiającego punkt
wyjścia, koncepcję etyki,
poszukiwaniach etycznych.
a także metodę analiz,
jaka towarzyszyła Tischnerowi w
Spośród jego rozlicznych wypowiedzi
zamieszczonych w
4
publikowanych artykułach i książkach spróbuję wydobyć odpowiedź na pytanie, które jest
parafrazą jego własnego pytania: Czym jest etyka, którą uprawia Tischner? Zrozumienie
koncepcji
i metody badań etycznych pozwoli nam swobodniej poruszać się w trakcie
dalszych, bardziej szczegółowych analiz. Moim
zamiarem
jest zarysowanie
metodologicznego tła filozofii Tischnera, które na przestrzeni lat przybierało różne odcienie,
ale w swoich zasadniczych zrębach pozostało niezmienne.
Pójdę tutaj śladem samego
Autora, który napisał kiedyś w jednym z swoich esejów, że „częścią organiczną każdego
nurtu filozoficznego są nie tylko explicite formułowane zasady, tezy, podstawowe pojęcia,
metody i rezultaty ich stosowania, lecz także jakiś nieuchwytny, nie pozwalający się explicite
wyrazić nastrój filozofii i filozofowania, tak a nie inaczej na gruncie danego nurtu
konkretyzowany”3.
W dalszej części pracy zamierzam bardziej analitycznie wniknąć w konkretne
rozwiązania zaproponowane przez Tischnera. Pytanie, które będzie moim szczególnym
„przewodnikiem” dotyczy źródłowości doświadczenia etycznego. Innymi słowy pragnę
prześledzić, gdzie Autor Myślenia według wartości upatrywał pierwotnego doświadczenia,
które leży u podstaw jego etycznej praxis.
W jaki sposób odsłania się ono naszemu
poznaniu? W czym ugruntowana jest odpowiedzialność i na czym ona polega? Oczywiście
odpowiedzi Tischnera są zróżnicowane i zależne od poszczególnych etapów jego myśli
etycznej. Dlatego w drugim rozdziale zwrócę się najpierw ku aksjologii, a ściślej mówiąc ku
wartościom. Nie będę jednak omawiał całości jego poglądów związanych z wartościami.4
Wydaje się, iż ważną
kwestią w aksjologii Tischnera jest wypracowana przez niego
oryginalna teoria „Ja“ aksjologicznego, której poświęcę sporo miejsca, ponieważ stanowi
ona rdzeń jego „wczesnej“ antropologii oraz punkt wyjścia całej etyki wartości.
Skupię się też
szczególnie wokół następujących zagadnień: Czy człowiek jest
„zakorzeniony“ w wartościach? Czy one go określają i czy on wobec nich się określa?
Jak
przebiega owo określenie? Skąd bierze się w nas nastawienie na wartości? Gdzie człowiek
spotyka się z wartościami źródłowo? W końcu postaram się z Autorem odpowiedzieć na
pytanie: W jaki sposób wartości warunkują ludzką odpowiedzialność? Jak kształtuje się jej
oblicze w świetle wartości? Interesującym problemem będzie również uwypuklenie roli
wolności w aksjologii, bez której przecież nie można w ogóle mówić o odpowiedzialności.
3
J. Tischner, Egzystencja i wartość. W: Świat ludzkiej nadziei. Kraków 1992 s. 183.
Typologizację oraz hierarchię wartości Tischner z pewnymi wyjątkami przejmuje od Schelera. W kwestii
istnienia wartości przyjmuje podobne stanowisko, uznając ich aprioryczność i niepowątpiewalność. Bardziej
szczegółowe rozróżnienia można odnaleźć w przetłumaczonym na j. polski fragmencie dzieła Schelera Der
4
5
W trzecim rozdziale przedmiotem moich analiz będzie głównie Filozofia dramatu
oraz częściowo Spór o istnienie człowieka. Celowo pomijam osobne omówienie Myślenia
według wartości, ponieważ główne tezy tego artykułu są rozwinięte w Filozofii dramatu.
Centralnym punktem tej części mojej pracy będzie horyzont agatologiczny, który wydaje mi
się kluczowy dla wyeksplikowania źródłowości doświadczenia etycznego w tej fazie
twórczości Tischnera.
Jakie miejsce zajmuje w nim Dobro? Czym ono „jest”? Jak
doświadczamy źródłowo Dobra? W jaki sposób Dobro przenika wydarzenie spotkania? Jak
funduje nowy styl myślenia etycznego? Rozważania te będą zakorzenione w tischnerowskiej
filozofii spotkania i dramatu. Spróbuję również przyjrzeć się odpowiedzialności osadzonej na
doświadczeniu Dobra i bezpośrednio związanej z nią wolności. Postaram się również
wykazać i uwypuklić wzajemne przenikanie się aksjologii i agatologii. Refleksje te będą z
konieczności miały charakter wybiórczy, zgodnie z przyjętymi wyżej założeniami.
W ostatnim czwartym rozdziale pragnę odnieść się krytycznie do teorii wartości,
która według mnie okazuje się niewystarczającym ugruntowaniem etyki. Tischner również
próbował się zdystansować od aksjologii, jednak w końcu pozostała ona istotną częścią jego
etyki. Krytyka wartości wychodzi głównie od Heideggera, ale także Ricouera, czy filozofów
analitycznych jak Carnap i Schlick (ci ostatni są jednak małointeresujący i banalni w swojej
krytyce).
Rozprawa przybierze raczej charakter rekonstrukcji etycznych poglądów Autora
Filozofii dramatu.
Będę również posiłkował się (tam gdzie okaże się to pomocne i
niezbędne) myślą innych autorów, zwłaszcza tych, od których Tischner czerpał inspirację.
Mam nadzieję, że przyczyni się to do wzbogacenia pracy o cenne uzupełnienie, a miejscami o
krótki komentarz czy interpretację stanowiska krakowskiego myśliciela. Jak dotychczas nie
znalazłem żadnego ciekawego opracowania dotyczącego etyki Tischnera, co najwyżej kilka
drobnych artykułów, czy recenzji książkowych. Swoją pracę traktuję jako jedną z prób –
ograniczającą się jednak do kompilacyjnego odtworzenia refleksji etycznej Autora Etyki
solidarności
i systematycznego jej uporządkowania. Krytyczne spojrzenie na aksjologię
stanowi jedynie wstęp i zachętę do dalszych analiz i nie rości sobie pretensji do syntetycznego
ujęcia całości etyki tischnerowskiej.
Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, zatytułowanym: O wartościach etycznych. W: Znak 162
(1967) s. 1512-1543.
6
Rozdział pierwszy
Tischnerowski projekt etyki
Kształt myśli etycznej Józefa Tischnera jest poniekąd wizerunkiem całej jego filozofii. W
pierwszym okresie twórczości etyka zajmowała nawet dominującą rolę w jego
poszukiwaniach. Chociaż po pewnym czasie Tischner dokonał zasadniczego zwrotu w
kierunku filozofii dialogu, to jednak
wątki etyczne zawsze przenikały się z zagadnieniami
antropologicznymi, epistemologicznymi, społecznymi czy teologicznymi.
Korzeni myśli etycznej Tischnera należy poszukiwać w materialnej etyce wartości
Schelera i Hartmanna, a nawet już u samego Husserla. Wydaje się, że fenomenologia
wywarła największy wpływ na styl etycznego filozofowania „wczesnego” Tischnera.
Przeciwstawia się on bowiem uprawianiu etyki li tylko jako nauki normatywnej, opartej na
ontologicznych przesłankach, zwłaszcza na metafizycznych tezach o naturze ludzkiej. Nie
zgadza się również z taką wizją etyki, która oderwana jest od swych doświadczalnych źródeł i
skoncentrowana na budowaniu rozmaitych „modeli” postępowania, mających w sposób mniej
lub bardziej świadomy formować działalność ludzi. Krytykuje tzw. etykę technologiczną,
która tak dalece zafascynowana jest
techniką, iż wtłacza człowieka w ramy myślenia
stechnicyzowanego. Taki model etyki orzeka o tym, co być powinno, tworzy normy
postępowania, które nie wiele mają wspólnego z żywym doświadczeniem. Moralność
odrywając swe wytyczne od żywego doświadczenia nie dba o to, czy jest ona rozumiana
przez człowieka. Jej ideałem jest budowanie zewnętrznego ładu między jednostkami w
społeczeństwie. Zdaniem Tischnera punktem docelowym właściwie uprawianej etyki
powinno być „zaprowadzenie wewnętrznego ładu w człowieku”5, czyli wewnętrzna
integracja. Etyka nie może być czystą nauką, wyabstrahowaną od złożoności egzystencji
ludzkiej, która jest przecież splotem rozlicznych doświadczeń. Powinna ona raczej wyjaśnić i
rozwiązać
problem
ludzkiego
poczucia
winy,
wskazać
na
etyczne
podwaliny
odpowiedzialności, odnaleźć sens i źródło ludzkich niepokojów, określić zakres i rolę ludzkiej
wolności oraz ostatecznie nadać kształt nadziei, którą przepojone jest zwrócenie się ku
5
Tamże, s. 372.
7
wartościom i urzeczywistnianie ich w świecie. Dlatego etyka Tischnera jest zarazem teorią
bytu ludzkiego, rozpatrywanego jako „tworzywo” dla wartości, „tworzywo” szczególne, gdyż
budujące i budowane zarazem. Intencją Autora jest zwrócenie uwagi na to, aby nie przykładać
do człowieka miar zaczerpniętych z innych obszarów doświadczenia, lecz dowartościować
bezpośrednie wydarzenie spotkania. „Etyka jest dla niego przede wszystkim teorią wartości
(aksjologią), ale taką aksjologią, poprzez którą odsłania się antropologia filozoficzna (teoria
Ja aksjologicznego) oraz filozofia spotkania, dialogu i dramatu”6.
1.1. Poszukiwanie nowej koncepcji ethosu
Tischner konstruując własne rozumienie etyki nieodwołalnie wiążę ją z teorią
człowieka. Dokonuje on swoistej reinterpretacji zarówno pojęcia, jak i metody oraz źródła
etyki. Przejmuje w tym celu nowe, heideggerowskie ujęcie ethosu, w którym nie chodzi
najpierw o moralne konotacje, lecz o powtórne umieszczenie myśli etycznej we właściwej jej
przestrzeni. Heidegger komentując w Liście o humanizmie wypowiedź Heraklita,
pozostawioną nam przez Arystotelesa, modyfikuje dotychczasowe nieco zafałszowane
tłumaczenie słowa „ethos”. Zdaniem Heideggera „ethos oznacza pobyt, miejsce
zamieszkiwania. Słowo to jest nazwaniem otwartego obszaru, w którym mieszka człowiek.
Otwarta przestrzeń jego pobytu pozwala przejawiać się temu, co się zbliża ku istocie
człowieka, i co dochodząc, przebywa w jej pobliżu. (...) Nazwa „etyka” zastanawia się nad
pobytem człowieka”7. Jakże daleko jest temu ujęciu do tradycyjnego postrzegania etyki jako
nauki moralnej.
Tischner uzupełnia
etymologiczne znaczenie słowa ethos dodając, iż jest to w
pierwotnym sensie „miejsce, w którym roślina może rozwijać się bez przeszkód, może żyć,
przynosić owoc. Ethos to tyle co „środowisko”, „domostwo”, pole życia wszelkiej istoty
żywej. Aby istota żywa mogła przynosić „swój owoc”, musi wpierw znaleźć sobie właściwy
ethos”8. Już na pierwszy rzut oka można zauważyć, że zadaniem myślenia etycznego jest coś
6
J. Galarowicz, Doświadczenie wartości etycznych według J. Tischnera. W: Etyka. Red. J. Pawlica, Kraków
1992 s. 564.
7
M. Heidegger, List o „humanizmie“. W: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane. Tłum. J. Tischner,
Warszawa 1977 s. 118-119.
8
J. Tischner, Etyka wartości i nadziei. W: D. von Hildebrand, J. A. Kłoczowski OP, J. Paściak OP, Wobec
wartości. Poznań 1982 s. 53.
8
o wiele bardziej głębszego i źródłowego, niż ukazywanie norm, do których należy się
dostosowywać. Etyka nie jest jedynie jedną z gałęzi filozofii, dotyczy bowiem czegoś tak
fundamentalnego jak środowisko życia, jak powietrze którym się oddycha. Co więcej
związanie jej z troską o właściwy pobyt człowieka na ziemi sugeruje jej dziejowy charakter,
uwzględniający zmienne koleje losu ludzkiego: jego dojrzewanie, cierpienie, starzenie,
duchowy rozwój, poczucie winy i zagubienie, samotność i doświadczenie śmierci.
Nic
dziwnego, że Tischner rozciąga zawężone przez wieki pojęcie etyki na całokształt ludzkich
doświadczeń. Pisze, iż „człowiek, aby żyć, rozwijać się i być sobą, także potrzebuje ethosu.
Wytwarzają go nie tylko powietrze, ziemia i woda, lecz przede wszystkim środowisko
ludzkie, inni ludzie. (...) Człowiek jest z natury istotą etyczną, to znaczy kimś dla kogo
problem ethosu jest zarazem problemem własnego bytu. Jeśli odkryje, gdzie, wśród jakich
spraw, z jakimi ludźmi wiąże się jego ethos, może „przynieść owoc obfity”. Jeśli tego nie
znajdzie, będzie żył jako istota obca samej sobie”9.
Rodzi się jednak pytanie: Co
w pierwszym rzędzie przejawia się w owej „otwartej
przestrzeni i przybliża się ku człowiekowi.”? Początkowo Autor Myślenia według wartości
twierdził, że owym środowiskiem – ethosem są wartości. „Człowiek żyje pośrodku wartości,
ku którym kierują się jego dążenia, jego myśli i czyny. (...) Postępując zgodnie z ich
wezwaniami, człowiek zdaje się odnajdywać stopniowo swój ethos. (...) Etyka jako nauka
zamierza być najpierw nauką o wartościach”10.
Później
nie zarzucając wcześniejszych
ustaleń, Tischner łączy doświadczenie wartości z doświadczeniem drugiego człowieka, czyli
spotkania. „Pierwotnym źródłem doświadczenia etycznego – pisze – nie jest przeżycie
wartości jako takich, lecz odkrycie, że obok nas pojawił się drugi człowiek. (...) To nie
wartości, to nie normy, nie przykazania są ‘pierwsze’, ale obecność drugiego człowieka”11.
„Cała tajemnica etyki zawiera się w zarodku w umiejętności właściwego widzenia człowieka
i jego ludzkich spraw”12. „Kluczowym zagadnieniem wszelkiej etyki jest wizja podstawowej
tragedii ludzkiej, w jaką życie wtrąca człowieka, a także wizja sposobów wyzwalania się od
niej”13. Tischner nazywa takie spotkanie z człowiekiem sytuacją etyczną lub doświadczeniem
etycznym sensu stricto. Dopiero spotkanie innego upoważnia nas do rozpoczęcia naukowej
refleksji. „Doświadczenie drugiego człowieka oznacza otwarcie dla mnie etycznego
9
Tamże.
Tamże, s. 54.
11
Tamże, s. 85.
12
Tamże, s. 60.
13
Tenże, Myślenie wedlug wartości..., s. 368.
10
9
horyzontu mego istnienia”14. Myślenie etyczne jest bowiem zakorzenione w życiu, a wartości
etyczne jako płaszczyzny obcowań istot ludzkich odsłaniają się nam zawsze na tle obecności
drugiego człowieka.
1.2. Inspiracja fenomenologiczna
Odczytanie specyfiki apelu bliźniego i zaradzenie jego trudnej sytuacji zakłada –
zdaniem Tischnera – zastosowanie fenomenologicznej metody w etyce. Tak jak Husserl
wołał: „Z powrotem do rzeczy, z powrotem do pierwotnego doświadczenia” tak Tischner
postuluje zwrot ku
doświadczeniu drugiego człowieka, jako źródła naszej samowiedzy
etycznej. Aby uzyskać właściwy wgląd w istotę tragiczności Drugiego, „trzeba wyłączyć
dotychczas żywione mniemania, sądy, niesprawdzone założenia, (...) trzeba, przynajmniej
czasowo, wyłączyć ocenianie tego, co się spotyka, co dane”15. Spotykając się z naocznością
Drugiego należy – według Autora Etyki wartości i nadziei – wziąć w nawias wszystkie
systemy metafizyczne i religijne. Jest to jeden z etapów metody fenomenologicznej Husserla
– tzw. epoche, lub w zradykalizowanej formie redukcja transcendentalna. „W refleksji tej nie
zakłada się nic więcej oprócz tego, że sytuacje etyczne istnieją, że są jakoś przeżywane przeze
mnie i przez innych”16.
Naoczność sytuacji etycznej w której spotyka się Drugiego, jest
swoistym rodzajem spostrzeżenia, spostrzeżenia najbardziej wyraźnego, bo prezentującego
się w konkretnym bycie ludzkim. Spotkanie przybiera postać zjawiska, z którego odsłania się
nam istota. W etyce posługującej się metodą fenomenologiczną chodzi o to, by je opisać w
ich własnej doświadczeniowo danej istocie”17.
Nie znaczy to oczywiście, iż Tischner nawołuje do zupełnego porzucenie wszelkich
norm, czy kształtowania sądów moralnych w oparciu o potrzebę chwili. Sytuacje etyczne są
bowiem powtarzalne. Fenomenologiczna inspiracja metody rozważań
pomija natomiast
dedukcję z najwyższych zasad, czy aksjomatów. Koncentruje się głównie na doświadczeniu
powszechnie dostępnym i obligującym. Husserl w jednym z głównych założeń
metodologicznych twierdził, że bez względu na to, „czy idzie o intuicję wartości, czy intuicję
istoty czegokolwiek, zawsze należy jej szukać
tam, gdzie dochodzi do konkretnego
14
Tamże, s. 367.
L. Ostasz, Metoda fenomenologiczna Husserla w etyce. W: Etyka. Red. J. Pawlica, Kraków 1992 s. 380.
16
J. Tischner, Wartości etyczne i ich poznanie. W: Znak 215 (1972) s. 630.
15
10
spostrzeżenia lub przynajmniej wyobrażenia przedmiotu czy sytuacji, wydarzenia czy
procesu, które są ‘nosicielami’ wartości, lub w których urzeczywistnia się interesująca nas
istota”18. Ingarden zalecał zaczynać badania aksjologiczne od wartości szczegółowych in
concreto. Ponieważ wartość szczegółowa jest związana z realnym światem człowieka oraz
stanowi fundament bytowy dla wszelkich innych przejawów istnienia wartości Autor
sugeruje, aby bardziej
docenić niepowtarzalność osoby ludzkiej, zauważyć jej
indywidualność po to, aby otworzyć siebie i nią na bardziej adekwatne rozwiązanie,
dostosowane do jej stanu. Fenomenologiczne pytanie o istotę: Co to jest? Bez jakiego innego
„co” to coś nie byłoby takie jakie jest, zamienia się w troskę tego, który usłyszał wezwanie.
Wyraża się ona w pytaniach: „Co właściwie drugiemu grozi? Co trzeba zrobić, aby pomóc
drugiemu? Bez czego, bez jakiej konkretnej wartości, bliźni nie będzie tym, kim powinien
być” Pisze dalej Autor Myślenia według wartości: „Nie z całą pewnością nie troszczę się
wtedy o to, by wygrzebać z pamięci właściwą normę postępowania. Nie pamięć jest wtedy w
robocie, lecz widzenie
i twórcze szukanie wyjścia”19. Tischner podobnie jak Hartmann
uważa, iż etyka jest w stanie rozbudzić człowieka do bardziej świadomego przeżywania
swoich wyborów moralnych, a zarazem rozwijać w nim jego etyczną wrażliwość. Kładzie
więc akcent nie tyle na odrzucanie naszych ugruntowanych przekonań etycznych, lecz na
większą twórczość w ich operowaniu.
Wpływ fenomenologii zaznacza się też w późniejszym okresie twórczości Tischnera.
W Filozofii dramatu i Sporze o istnienie człowieka analizuje on badany przez siebie zespół
fenomenów, zstępując do coraz głębszych warstw hermeneutycznnych. Jest to poszukiwanie
ostatecznych warunków możliwości dobra, zła, piękna, prawdy, które są postrzegane jako
zjawiska. Tischner nawiązuje miejscami do wątków tradycyjnej metafizyki, ale czyni to
raczej niezobowiązująco Autor stosuje dwie metody badań: pierwsza polega na analizie treści
doświadczenia świata, której celem jest uchwycenie różnicy między iluzją a rzetelnym
przejawem. Różnicę tę zakreśla istota zjawiska; druga metoda polega najpierw na „analizie
mowy i badaniu stosunku między mową a tym, kto mówi”20. Tischner otwarcie twierdzi, że
„filozofia dramatu logicznie poprzedza filozofię opartą na intencjonalności”21.
Badanie zjawisk dokonuje się na tle horyzontu, który Autor nazywa agatologicznym.
Według E. Levinasa to właśnie „od Husserla cała fenomenologia promuje ideę horyzontu,
17
Tamże, s. 630.
Tamże, s. 634.
19
Tenże, Sztuka etyki..., s. 369.
20
Tamże, s. 41.
21
Tamże.
18
11
który odgrywa w niej podobną rolę jak pojęcie w idealizmie klasycznym: byt pojawia się na
tle, które go przekracza, podobnie jak jednostka w świetle pojęcia”22. Horyzontem jest to,
co odsłania, co komplikuje rzeczywistość. Byt jest o tyle zrozumiały, o ile myśl go
transcenduje, odnosząc do szerszej przestrzeni spostrzegania. Ingarden referując poglądy
Husserla na ten temat pisze, że „każde spostrzeżenie zewnętrzne w którym coś jest dane, jest
wyodrębnieniem swego przedmiotu z obszernego pola, pola spostrzegania, w którym jest on
dany. (...) Rzecz spostrzegana znajduje się w polu innych rzeczy i procesów. Pole to rozciąga
się
coraz dalej ku pewnemu horyzontowi, w którym występują bardzo różne formy
prezentacji: z jednej strony tego, co zostało wyodrębnione spostrzeżeniowo – z drugiej zaś
tego, co się tam wraz z nim jeszcze znajduje”23. Dzięki temu horyzontowi, który pierwotnie
interpretowany był przez Tischnera jako „wytwór” Ja aksjologicznego, a później jako światło
płynące od Dobra, możliwe jest każde autentyczne spotkanie. Tylko w obrębie horyzontu
agatologicznego dokonuje się rzeczywiste doświadczenie międzyludzkie, które może być
poddane eidetycznemu badaniu.
1.3. W kierunku hermeneutyki
Tischner nie kwestionuje tradycyjnej etyki, tego co w niej powszechne i niezmienne,
lecz podkreśla wagę rozwijania w ludziach tzw. sztuki odkrywania. W długim sporze z
polskimi neotomistami Autor Filozofii dramatu zarzucał temu typowi filozofowania
niewrażliwość na hermeneutyczny wymiar prawdy. Pomijanie hermeneutyki zatraca charakter
dziejowości w filozofii24. Jednym z
wymogów etyki uprawianej przez Tischnera jest
22
E. Levinas, Całość i nieskończoność. Tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998 s. 34.
R. Ingarden, Wstęp do fenomenologii Husserla.Warszawa 1974 s. 107.
24
Tischner ma na myśli hermeneutykę, która nie tyle jest sztuką interpretacji tekstów, co metodą filozoficzną –
teorią rozumienia obejmującą całość ludzkich sposobów doświadczania świata. Niewątpliwie głównym
inspiratorem myślenia hermeneutycznego dla Tischnera jest Heidegger. To dzięki Heideggerowi hermeneutyka
uzyskała wyróżnioną pozycję w XX w., chociaż jemu samemu nie chodziło o nową teorię hermeneutyczną.
Rozumienie, należąc do egzystencjałów Dasein, jest sposobem istnienia Dasein w świecie. Świat człowieka i
również sam człowiek to splot uporządkowanych sensów. Egzystencja ludzka jest znakiem, który zadany jest
filozofowi do odczytania. Zarówno człowiek jak i otaczający go świat są formą bogatego w treść „tekstu
literackiego“. Aby zrozumieć świat i bliżniego, człowiek musi odkryć znaczenie tego wszystkiego, co może być
„przedmiotem“ poznania. Hermeneutyka wydobywa na „powierzchnię“ podstawowe struktury człowieka,
odkrywa ontyczne podstawy rozumienia i poszukuje sensu bytu. Tischner mówi o tzw. spirali hermeneutycznej:
rozumienie posiada spontaniczne odniesienie tego, na co w danym momencie natrafia i czego nie pojmuje, do
tego co już zostało wcześniej zrozumiane. Egzystencja ludzka nosi w sobie pewne przedrozumienie, które
wyznacza kierunek mojego „odczytywania“ sensów, z drugiej strony ulega ono przeobrażeniu i ciągłemu
23
12
wyzwalanie dobra w sobie i w drugim człowieku. Etyka musi nauczyć się dostrzegać jak
dzisiaj zło zniewala dobrą wolę człowieka. Musi nauczyć się rozumieć znaki czasu. „Sztuka
celnych odsłonięć” domaga się zupełnie nowego języka filozoficznego, który pełni przede
wszystkim rolę opisową. Człowiek żyje w otaczającym świecie, bo rozumie ten świat. W nim
samym złożone jest głębokie „widzenie” sensu, które oddziałuje na wszelkie sposoby jego
bycia w świecie.
Hermeneutyka jest wiedzą wydobywającą
na światło dzienne
owo
rozumienie i jego podstawową strukturę. Stając wobec Drugiego, zawsze stykam się z kimś,
kogo nie od razu pojmuję. Odnoszę go do mego rozumienia, ale równocześnie, to co poznaję
w sytuacji etycznej zmienia mój horyzont zrozumiałości. Hermeneutyka zjawisk ludzkich
wymagających „interpretacji” i zrozumienia przeciwstawia się obiektywnej „analizie” zjawisk
przyrodniczych. Życie ludzkie manifestuje się bowiem inaczej, niż życie bytów
przyrodniczych.
Prawda jaka przychodzi do nas z wydarzenia spotkania nie jest nam raz na zawsze
dana. Objawia się ona rozmaicie na przestrzeni dziejów. „Rozumienie jest ściśle związane z
czasem: czas przynosi coraz to nowy punkt widzenia na świat i na to, co już zrozumiałe,
dzięki czemu otwiera rozumieniu drogę dalszego rozwoju. Tak pojęte rozumienie nie jest w
sensie ścisłym aktem poznawczym, lecz stanowi podstawę, na której mogą nabudowywać się
wszystkie akty poznawcze”25. Myślenie, które rości sobie pretensje do całościowego ujęcia
prawdy jest myśleniem życzeniowym. Prawda nie jest podporządkowana naszym
wymaganiom, marzeniom, czy totalizującym dążeniom do zupełnego jej uchwycenia. W
etyce należy pozwolić odsłonić się prawdzie, która jest darem. Pojawia się ona w polu
naszego doświadczenia właśnie w wydarzeniu spotkania. Misją filozofa – etyka jest myśleć,
ale nie tak, aby najpierw dowodzić racji. Filozof musi być również hermeneutą – tym, który
odsłania. „Dowieść – tzn. wyprowadzić z właściwych założeń – daje się wszystko. Ale
wskazać – pokazaniem otworzyć drogę nadejściu – daje się tylko niewiele, a to niewiele
jeszcze ponadto rzadko”26. W etyce chodziłoby więc o intensywne „nasłuchiwanie głosu”
prawdy, której „przekaźnikiem” jest żywy człowiek.
Twórczość w etyce nie polega na stwarzaniu nowych norm, które wypływałyby z głębi
naszej świadomości, lecz na naprowadzaniu drugiego człowieka na obecność Dobra w jego
wzbogacaniu poprzez nowe dane poznawcze. Dlatego każde poznanie – jako rozumienie musi być zakorzenione
w dziejach, tradycji i języku. Metoda hermeneutyczna staje się też niezbędne podczas badań etycznych, których
zadaniem jest między innymi próba właściwego „zrozumienia“ drugiego człowieka, uwikłanego w czas i
konkretne uwarunkowania kulturowo – społeczne.
25
Tenże, Hermeneutyka. W: Katolicyzm A-Z. Red. Z.Pawlak, Łódź 1989 s. 135.
26
M. Heidegger, Co znaczy myśleć. Tłum. J.Mizera i J. Tischner, w: Filozofia współczesna. Red. Z.
Kuderowicz, t. I Warszawa 1983 s. 229.
13
życiu.
„Każdemu człowiekowi nie jest obce jakieś doświadczenie etyczne”27. „Odsłonić
znaczy też: opisać coś komuś, otworzyć oczy na widzenie, uwzględnić zarazem istotę rzeczy
samej i człowieka, który kieruje się ku rzeczy”28. Gdy dokonamy należytego rozświetlenia
sytuacji etycznej poprzez wnikliwy wgląd, świadomość normy – imperatyw pojawi się w polu
naszego doświadczenia jakby mimochodem. „W tym sensie myślenie jest twórcze, stara się
ono bowiem odkryć drogę prowadzącą ku dobru: drogę, która nigdy nie jest dana a priori”29.
1.4. Istota etyczna jako egzystencja
Jest jeszcze jeden ważny aspekt w tischnerowskiej koncepcji etyki.
W stylach
etycznych dla których czas jest zagrożeniem dla uniwersalności norm, dochodzi często do
podstawowego nieporozumienia. Czas rozpatrywany jest jednostronnie, bez względu na to,
czy mamy do czynienia z rzeczą, czy człowiekiem. Tymczasem – zdaniem krakowskiego
filozofa – czas człowieka odsłania inne oblicze. Człowiek jest bowiem przeniknięty czasem.
Człowiek jest egzystencją. Egzystencja jest wykraczaniem człowieka z instancji
teraźniejszości w kierunku przyszłości. Egzystencjalizm widzi w człowieku szczególny
sposób bycia, odmienny od innych bytów. „Tylko człowiek istnieje, tzn. – staje się sobą, czyli
spełnia się. Rzeczy już są (gotowe), gdy tymczasem człowieka jeszcze nie ma; on dopiero
istnieje (tzn. bezustannie tworzy się jako człowiek)”30. Człowiek przekracza siebie jako
teraźniejszego i wychodzi z siebie na zewnątrz. Na co może otworzyć się egzystencja?
Zdaniem Tischnera najpierw na wartości, później na podstawową prawdę bycia wyłaniającą
się z wydarzenia spotkania, w końcu na Dobro samo. „Człowiek jest egzystencją, bo
odnosząc się do świata, buduje nie tylko świat, ale również siebie samego.(...) Jest bytem per
se, który odnosząc się do wartości będących poza nim, buduje siebie jako wartość – wartość
szczególną, której na imię –Ja”31.
Czas może
być, oprócz poczucia dojmującego przemijania, sposobnością do
osiągania duchowej dojrzałości. Nie można prowadzić refleksji etycznej tak jakby czas nie
istniał, lub nie miał wydatnego wpływu na przejawianie się tragiczności bytu ludzkiego Wraz
27
J. Tischner, Etyka wartości i nadziei..., s. 51.
Tenże, Sztuka etyki..., s. 373.
29
W. Bałus, Heroizm i metafora. Józef Tischner o zjawisku myślenia. W: Znak 373 (1985) s. 26.
30
J. Tischner, Katolicyzm A-Z..., s. 93.
31
Tenże, Etyka wartości i nadziei..., s. 55.
28
14
ze wzrostem dojrzałości, zmienia się również „możliwość trafniejszych odpowiedzi na stare i
nowe tragedie człowieka”32. Zmiana człowieka jest jakościowo inna, niż zmiana jaką
obserwuje się wśród bytów przyrody. Jeśli nie uwzględnimy tego oczywistego faktu, „grozi
nam, że zapatrzeni w gotowe systemy etyczne i skupieni na dowodzeniu, że ich normy są
wciąż aktualne, pozostawimy bez żadnej repliki etyczne wezwania ludzi”33.
Filozofowanie, w tym również namysł etyczny posiada charakter dziejowy.
Egzystencjalizm zwraca się bezpośrednio w kierunku konkretnego człowieka. Stąd nietrudno
wytłumaczyć specyficzny styl języka, jakim posługuje się Tischner. Etyka każdorazowo
bierze początek z określonej sytuacji człowieka i ku niej się zwraca. Opis jednostki jest często
uogólniany w metodzie fenomenologicznej. „Rozdarcie między uogólnieniem a opisem
konkretu powoduje, że bliski mu (egzystencjalizmowi) jest poetycki rodzaj wyrazu, a także
powieściowy i dramatyczny”34. Styl języka w Filozofii dramatu potwierdza konstatację
Autora. Według niego trzeba pochylać się nad problemami i prawdami, które szczególnie
nurtują współczesnego człowieka. Tak zarysowana koncepcja etyki nie sili się najpierw na
arbitralne rozstrzygnięcia, na bezpośrednie ukazywanie drogi, którą trzeba iść. Można
powiedzieć, iż pełni ona funkcję raczej propedeutyczną – nakierowaną na poszerzenie
przestrzeni otwarcia człowieka na jego ethos. Wydaje mi się, iż celnie uchwycił ten aspekt
tischnerowskiej etyki Karol Tarnowski pisząc, iż „filozofia Tischnera wyrasta z głębi
egzystencji etycznej, jest formą służby – jedną z jej form, choć formą szczególnie godną,
bowiem świadczącą o tym, że człowiek jest zdolny do bezkompromisowego poszukiwania
prawdy, a nie własnego, czy cudzego interesu, który widzenie prawdy przesłania”35.
Wpływ myśli dialogików: Rosenzweiga, a zwłaszcza Levinasa, nie pomijając takich
filozofów jak: Ricoeur, Marcel i Gadamer doprowadził ostatecznie Tischnera do przekonania,
że wszelkie filozofowanie poddane jest rygorom etyki.
W wyniku ostrych polemik z
przedstawicielami nurtu tomistycznego Tischner zadeklarował ostatecznie, iż „ to nie etyka
ma się opierać na metafizyce, lecz metafizyka na etyce. Ethos jest bardziej podstawowy,
logos
wtórny”36. Zauważył bowiem, że na gruncie ontologii nie da się wypowiedzieć
niektórych pytań. Myślenie osadzone w „okowach bytu” nie potrafi otworzyć się na szerszą
gamę doświadczeń etycznych. Ogromne pokłady doświadczenia są jakby poza zasięgiem
myślenia substancjalistycznego. Filozofia oparta na klasycznej koncepcji bytu stała się jego
32
M. Drwięga, Od etyki wartości do agatologii. Kilka uwag o filozofii Józefa Tischnera. W: Kwartalnik
Filozoficzny. T. XXVII 1999 z.4 s. 10.
33
J. Tischner, Sztuka etyki..., s. 370.
34
Tenże, Katolicyzm A-Z..., s. 93.
35
K. Tarnowski, Myślenie wedlug wartości Józefa Tischnera. W: Znak 373 (1985) s. 34.
15
zdaniem nieczuła
na „biedy istniejącego świata.” Filozofia dramatu okaże się próbą
przełamania ontologicznego ufundowania myślenia etycznego na rzecz prymatu Dobra, które
„istnieje” ponad bytem i niebytem. Etyka zakorzeniona w Dobru, stanie się dla Tischnera
doświadczeniem metafizycznym par excellence.
Podsumowując, chciałbym jeszcze nawiązać do wypowiedzi samego Tischnera, który
na łamach miesięcznika Znak, napisał tak: „Postanowiłem filozofować bez ‘etykiety’.
Fenomenologia to tylko metoda. Każdy w jakimś sensie jest fenomenologiem.(...) Zarazem
jednak wiem, że gdy stanąłem twarzą w twarz wobec naszego kryzysu nadziei, musiałem
całkiem samodzielnie wymyślać i wymierzać słowa.(...) Starałem się przywołać najbliższą mi
myśl europejską dla ratowania naszej polskiej nadziei”37. Etyka Tischnera uwarunkowana
została jego podstawowym założeniem: właściwie zobaczyć, zrozumieć i nazwać. Kierunki
filozoficzne, z których czerpał inspirację są podporządkowane w jego filozofii ratowaniu
człowieka przed światem i przed samym sobą. W gruncie rzeczy fenomenologia pozostawiła
na nim niezatarte piętno, chociaż rzeczywiście nie można jednoznacznie zakwalifikować go
tylko do jednego nurtu filozofowania. Wydaje się, że Tischner próbował wypracować własną
metodę, która niewątpliwie okazała się ostatecznie splotem inspiracji, które powyżej
usiłowałem pobieżnie przedstawić. Zmysł hermeneutyczny wykorzystywany przy lekturze
tekstów innych myślicieli, jak również przy odkrywaniu pytań, które tu i teraz zadane są do
myślenia połączony z metodą fenomenologiczną stosowaną do analizy zdarzeń i fenomenów,
sytuuje filozofowanie Tischnera poza ramami jakiejś uproszczonej kwalifikacji.
36
37
J. Tischner, Myślenie wedlug wartości..., s. 260.
Tamże, s. 11.
16
Rozdział drugi
W stronę aksjologii
2.1. Świat wartości
Nicolai Hartmann, jeden z klasyków XX wiecznej aksjologii twierdził, że podstawową
troską etyki filozoficznej jest poszukiwanie zasady dobra. Jego zdaniem filozofowie tak
naprawdę nigdy nie udzielili właściwej odpowiedzi na to pytanie. Dobro jest – jak zauważa samo w sobie głęboko zróżnicowane. Jak można by je określić? Otóż Hartmann sądzi, iż
„dobro moralne jest zbiorczym pojęciem wszystkich wartości, których realizacji wymaga się
od człowieka. Tego zaś pojęcia zbiorczego ludzka świadomość aksjologiczna bynajmniej
jeszcze nie uchwyciła do końca. Królestwo wartości jako całość nie zostało jeszcze odkryte.
Stopniowo, zataczając coraz szersze kręgi otwiera się dopiero przed poszukującą po omacku
świadomością aksjologiczną“38. Świat wartości miałby być zatem pewnym summum bonum,
którego istnieniu z jednej strony nie sposób zaprzeczyć, z drugiej strony nigdy nie można go
całkowicie ogarnąć i poznać.
Przekonanie o istnieniu wartości jest aprioryczne. Aprioryczność ta nie
posiada
jednak charakteru intelektualnego, lecz intuicyjny – uczuciowy. Ponieważ istnieją one jako
byty irrealne na wzór platońskich idei, nie podlegają takiej formie poznanie jak byty realne.
Nie znaczy to, iż o ich istnieniu można się przekonać jedynie poprzez wgląd w jakąś
pozaziemską sferę. Hartmann wyraźnie suponuje, iż doświadczając jakiejś rzeczy jako dobrej,
nasz osąd o jej wartościowości opiera się na jakimś uprzednim „wyczuciu“ wartości, dzięki
której dana rzecz stała się dobrem. „Nasza wiedza o wartościach pochodzi z doświadczenia,
jakie czerpiemy z dóbr“39. W życiu codziennym doznajemy jednej rzeczy jako przyjemnej,
drugiej jako przykrej, przydatnej, miłej, krzepiące. Właśnie w tym przeżyciu intuicja tego, co
przyjemne lub nieprzyjemne jest już z góry założona. „Aprioryczność wartości unosi się
38
N. Hartmann, Myśl filozoficzna i jej historia. Systematyczna autoprezentacja. Tłum. J. Garewicz, Toruń 1994
s. 116-117.
17
niejako w powietrzu. Cała odpowiedzialność za prawowitość i obiektywność miary
wartościowania spada na właściwie aprioryczny ogląd wartości, tzn. ostatecznie na samo
poczucie wartości“40. Hartmann wzmacnia tezę o aprioryczności wartości twierdząc, że „nie
są one jedynie warunkami możliwości dóbr, lecz także warunkami wszelkich fenomenów
etycznych w ogóle“41. Wskutek pierwotnego doświadczenia wartości, które jest źródłem –
prius i tłem aktów etycznych możliwe są takie zjawiska etyczne jak: postrzeganie danej osoby
jako wzoru do naśladowania, odpowiedzialność i świadomość winy, głos sumienia, pojęcie
cnoty itd.
Tischner nie zajmuje się tak szczegółowymi analizami, jak Hartmann czy Scheler.
Jego zamiarem jest naprowadzenie naszego „zmysłu aksjologicznego” na zwracające się ku
nam wartości. Nie zajmuje się metafizycznym udowadnianiem istnienia bytów irrealnych.
Sądzi, iż dla praktyki etycznej człowieka inne zagadnienia są bardziej zajmujące. Czy jest to
słuszne przypuszczenie? Tego na razie nie chcę tutaj rozstrzygać. Podobnie jak Hartmann,
krakowski filozof zakłada
obecność wartości w naszej rzeczywistości. Do zagadnienia
wartości można podejść dwojako: od strony przedmiotów, w które wcieliły się już wartości,
oraz od strony człowieka, który je przeżywa, doświadcza i według nich myśli. W pierwszym
przypadku Tischner powołuje się na elementarne doświadczenia
życia codziennego. W
naszym świecie nieustannie napotykamy i posługujemy się najrozmaitszymi rzeczami. Nie
wszystko posiada dla nas równorzędne znaczenie. Sprawy i rzeczy nie tylko różnią się
wyglądem czy kształtem, lecz poukładane są wedle jakiegoś precyzyjnego ładu. „Ludzki
świat zawiera coś, co jest dobre i coś co jest złe, a także coś co jest lepsze, gorsze, najgorsze.
Nasz świat jest
w jakimś bliżej nieokreślonym zakresie, światem hierarchicznie
42
uporządkowanym” . „Wartości modelują świat ludzki na sfery ‘wyższe’ i ‘niższe’, ‘ważne’ i
‘nieważne’, ‘święte’ i ‘demoniczne’”43. Oczywiście uważa on, iż można sobie wyobrazić
nasz świat jako „wyczyszczony” z wartości. Wszakże jak pisze „gdyby nie wartości nasz
świat byłby ‘płaski’ i wszystko byłoby w nim jednakowo ‘nieważne’”44.
Problem wartości uwidacznia się jednak głównie poprzez człowieka. Każdy z nas jest
„wrzucony” w konieczność nieustannego przedkładania czegoś nad coś, czyli zmuszony do
preferencji.
Jako istoty skończone nie jesteśmy zdolni realizować jednocześnie kilku
możliwości. Zawsze musimy wybierać. Jednak, aby dokonać wyboru wpierw oceniamy, co
39
Por: Tenże, O istocie wartości etycznych. Tłum. J. Filek, w: Logos i Ethos 2 (1993) s. 187.
Tamże, s. 191.
41
Tamże.
42
J. Tischner, Myślenie według wartości..., s. 483.
43
Tenże, Etyka wartości i nadziei..., s. 65.
40
18
jest lepsze, a co gorsze. Trudno wszelako zgodzić się z faktem, że w naszych wyborach
kierujemy się obojętnością, rozumianą jako zupełne zatracenie kierunku i sensu.
Podstawowym odniesieniem, z którego Autor czerpie niezaprzeczalne dowody o ingerencji
wartości w świat realny są rozliczne akty ludzkie, u których podłoża stają zawsze konkretne
motywacje, nawet jeśli dana jednostka nie zdaje sobie z tego sprawy. „Czy można
powiedzieć, pisze Tischner, że wartości „naprawdę” nie istnieją? Cóż zatem bardziej niż one
„naprawdę” istnieje? Matka poświęca życie dla dziecka... Ktoś naraża życie i zdrowie, żeby
było na świecie sprawiedliwiej... Ktoś ślęczy w wilgotnej szopie i czeka na wynik tysiąca
żmudnych eksperymentów... (...) Czyżby tym,
w imię czego człowiek przeżywa męki,
tragedie, naraża się na śmierć czy więzienie, było jakieś „wielkie nic”? (...) To oczywisty
absurd. Wartości są dane, pociągają nas, przerażają, fascynują a zatem istnieją”45.
Tischner nie przykłada jednak zbyt dużej wagi do badania całego świata wartości. Od
samego początku aksjologię łączy bowiem z filozofią spotkania. Przedmiotem jego
zainteresowania są głównie wartości etyczne. Tutaj zarysowuje się dość znamienna różnica
pomiędzy nim a Schelerem i Hartmannem. Przyjmuje on za Schelerem również inne typy
wartości, ale nie zagłębia się w nie zbytnio.. Uważa, iż dla potrzeb etyki najważniejsze jest
uwyraźnienie tych wartości, które najbardziej kształtują osobę i prowadzą ją
do pełni.
Wartości etyczne zjawiają się w naszym życiu wtedy, gdy w polu naszej świadomości staje
drugi człowiek. Odznaczają się one następującymi właściwościami: są obiektywne (stają
przed nami jako coś nam zadanego, coś co kieruje ku nam swe domaganie, coś co nas
zobowiązuje), doświadczamy ich w konkretnych sytuacjach i zawsze w jakiejś relacji z drugą
osobą, zobowiązują nas moralnie”46.
Pierwotnym siedliskiem wartości nie są przede wszystkim byty, czy tzw. wartościowe
przedmioty, lecz wydarzenia. „Świat wartości warunkuje więc w zasadniczym sensie
wszystkie inne światy. Jest on tym, co sprawia, że w ogóle działamy: gdyby nie było po co
działać nikt z nas nie ruszyłby ręką. (...) Świat wartości, wśród nich szczególnie wartości
osobowych, stanowi to, co by można nazwać ‘ontologicznym’ horyzontem myśli
Tischnera”47. Życie ludzkie
to wędrówka, którą określa nieustanne „napięcie”
między
człowiekiem, a światem wartości. Egzystencja polega na ciągłym opowiadaniu się po stronie
jakiejś wartości: pozytywnej lub negatywnej. Z drugiej strony człowiek nie tylko
urzeczywistnia wartości etyczne, lecz buduje siebie jako wartość na tym świecie. „W samym
44
Tamże, s. 65.
Tenże, Wartości etyczne i ich poznanie..., s. 637.
46
Por: Tenże, Etyka wartości i nadziei..., s. 60.
47
K. Tarnowski, Książka o sprawach ludzkich. W: Znak 266 - 267 (1976) s. 1285.
45
19
środku świata wartości staje człowiek jako osoba – ‘persona’. Wcielając w życie jakiś
‘obiektywny’ ideał, który tu i teraz domaga się realizacji, człowiek wydobywa z własnego
nieokreślonego wnętrza swą ludzkość”48.
Urzeczywistnianie wartości ma na celu nie tylko zaradzenie konkretnej potrzebie
drugiego człowieka, ale w pewnym sensie, jakby na marginesie samodoskonalenie i
nabieranie etycznych kształtów. Wpływ egzystencjalizmu jest w tym miejscu szczególnie
widoczny. Człowiek nie rodzi się od razu istotą etyczną, dopiero w trakcie odpowiadania na
wezwania wartości, buduje w swoim wnętrzu etyczną tkankę. „Wymiar człowieczeństwa
otwiera się w człowieku dzięki odczuciu aksjologicznego Ja i współdanemu z tym odczuciem
doświadczeniu świata zewnętrznego w jego aksjologicznym wymiarze”49. Aby zorientować
się jak dokonuje się owo przenikanie wartości i egzystencji ludzkiej, a także skąd w
człowieku bierze się fundamentalne nachylenie w kierunku świata wartości, Tischner próbuje
odnaleźć antropologiczne przesłanki odniesienia człowieka ku wartościom. Dlatego
konstruuje teorię Ja aksjologicznego i nawiązuje do heglowskiego rozumienia człowieka jako
bytu dla siebie. Zagadnienia te leżą na skrzyżowaniu trzech działów filozofii: ogólnej teorii
świadomości, aksjologii i egologii. Chociaż tematyka ta wychodzi miejscami poza
zamierzony przedmiot moich rozważań, okaże się jednak niezbędna dla dalszej refleksji.
2.2. Człowiek „tworzywem” wartości
2.2.1. Ja aksjologiczne
Doświadczenie
własnego
Ja
to
dla
człowieka
doświadczenie
źródłowe
i
fundamentalne. Powstaje jednak pytanie, która z koncepcji Ja odpowiada najbardziej temu,
kim człowiek rzeczywiście jest. Czy jest to transcendentalne Ja Husserla, pozaświatowy
podmiot konstytuowania się świata? Czy może, jak twierdził Scheler, jest ono całością
funkcji psychicznych, które przeciwstawiają się aktom świadomości50? Czy też, w myśl
48
J. Tischner, Etyka wartości i nadziei..., s. 66.
Tenże, Świat ludzkiej nadziei..., s. 123.
50
Obszerną polemikę z koncepcją Ja Schelera przeprowadził Tischner w artykule: Aksjologiczne podstawy
doświadczenia Ja jako całości cielesno- przestrzennej. W: Logos i Ethos. Kraków 1971 s. 33-82. Autor poddając
49
20
Heideggera, Ja to po prostu Selbst, ja-ten- sam, ukonstytuowany przez egzystencjalną decyzję
stanowczości? Tischner stwierdza, że wszystkie te „projekty” odsłaniają jakiś zasadniczy
aspekt Ja, natomiast we wszystkich brakuje podstawowego horyzontu odniesień. Źródłem
odniesień dla Ja w tych koncepcjach jest przede wszystkim ono samo. Taka analiza
ograniczona do samej egologii, do ontologii nie może dać wyczerpującej wizji egzystencji.
Dlatego Autor Etyki solidarności poddaje Ja systematycznemu, fenomenologicznemu
badaniu. Według niego „Ja jest niezmiennym podmiotem świadomości (nie znaczy to, że jest
tym samym, co substancja w ujęciu arystotelesowsko – tomistycznym); kategoria substancji
nie nadaje się do interpretacji
doświadczenia Ja, ponieważ
grozi uprzedmiotowieniem
świadomości. Doświadczenie Ja przenika całość przeżyć i aktów człowieka (nie znaczy to, że
Ja jest sumą tych przeżyć i aktów świadomości; bowiem transcenduje je jako ich podmiot.”51
Dochodzi on do wniosku, że do istoty Ja, niezależnie od tego jak się ją pojmuje, należy jego
konscjentywność tzn. przedrefleksyjna samoświadomość. ”Konscjentywność przenikając
każdorazową aktową czy doznaniową, pierwszorzędną lub tę ‘z tła’ treść świadomości, jest
koniecznym warunkiem jej istnienia jako treści świadomości”52. Owa samoświadomość Ja
towarzyszy wszystkim naszym zachowaniom egotycznym: warunkuje naszą refleksję, jest
tłem dla naszych doznań, wyobrażeń itd.
W naszej świadomości rozgrywa się też proces, który nazywa się solidaryzacją lub
desolidaryzacją. Obszar naszych doświadczeń egotycznych jest bowiem zmienny.
Solidaryzacja polega na wewnętrznym przyswajaniu sobie, tego co pierwotnie rozpoznaję
jako „moje”. Desolidaryzacja jak sama nazwa na to wskazuje, jest czynnością odwrotną.
Procesy te konstytuują w mojej świadomości taką czy inną postać mojego Ja. „Przeżycie
solidarności z czymś, co pierwotnie leży obok mnie i jest w jakimś znaczeniu tego słowa
moje, należy do tego rodzaju przeżyć, dzięki którym moje Ja zwiększa lub zmniejsza obszar
swojej rzeczywistości, swego swoiście rozumianego bytu”53. Solidaryzacja stanowi zatem
szczególny przypadek husserlowskiej konstytucji sensu. Zdaniem Tischnera solidaryzacja
posiada aksjologiczny charakter, ponieważ utożsamia się z tym, co „moje”: ciało, rzeczy,
talent, postawa, doznanie, wówczas, gdy mają one dla mnie jakąś wartość. „Ontologiczny
zakres mojego Ja jest wyznaczany przez obszar wartości, z którymi potrafiłem wejść w
krytyce teorię Ja Schelera stwierdza, iż jest ona zbyt jednoznaczna. Doświadczenie Ja jest bowiem
zróżnicowane i niejednorodne. Tischner uważa, że Scheler zarzuca też możliwość doświadczenia „egotycznej
głębi“, w której coś jest „mniej“ a coś „bardziej“ mną. Innymi słowy u Schelera Ja daje się pojąć jedynie na
płaszczyżnie funkcji, a nie aktu, gdyż za akt odpowiedzialna jest osoba.
51
J. Tischner, Ja, w: Katolicyzm A-Z..., s. 184.
52
J. Tischner, Aksjologiczne podstawy doświadczenia Ja jako całości cielesno- przestrzennej. W: Logos i Ethos
Kraków 1971 s. 53.
21
związki absolutnej solidaryzacji”54. W zależności od tego, z czym się solidaryzuję powstają
w naszej świadomości różne modi Ja: somatyczne (solidarność z ciałem np. u ludzi
pracujących fizycznie); transcendentalne (dla osoby której ciało może stać się przedmiotem
badania) itd. Wraz z przemianami zachodzącymi w sferze egologicznej, ulega przeobrażeniu
konscjentywność mojego Ja.
Koniecznym i niezbędnym warunkiem solidaryzacji, oprócz wyczucia wartości
przedmiotowych jest przede wszystkim postrzeganie siebie jako wartości. Przyjmując coś
„mojego” jako wartość, czynię tym samym tę wartość „mną”. Czynię tak ponieważ
przeżywam siebie jako aksjos. Wartości osobowe wyprzedzają i porządkują inne wartości,
one też najpilniej domagają się realizacji. Doświadczenie wartości w ogóle, egologiczna
solidaryzacja i desolidaryzacja, opiera się więc źródłowo na doświadczeniu Ja jako wartości –
jako Ja aksjologicznego. Świadomość ludzka
aksjologiczna.
„Warunkiem
możliwości
to przede wszystkim świadomość
konstytuowania
się
takich
czy
innych
doświadczeniowych odmian Ja jest Ja aksjologiczne. Ja aksjologiczne jest Ja pierwotnym. (...)
Dopiero to doświadczenie ożywia wszystkie te struktury i modele,
w które zamykali
człowieka Husserl, Heidegger czy nawet Ricouer”55. Wszelka intencjonalność, nastrojowość,
poznanie możliwe jest wtórne wobec doświadczenia Ja jako wartości. Dlatego jeśli chcemy
poznać co jest istotą człowieka, jedynym adekwatnym „narzędziem” tego poznania jest etyka,
a ściślej mówiąc – aksjologia. Nie refleksja nad istnieniem, bytem, przedmiotem, lecz
rozświetleniem świata wartości, otwiera przystęp do głębi drugiego człowieka.
O istnieniu Ja aksjologicznego możemy się przekonać badając inne fenomeny naszej
świadomości. Jeśli weźmiemy pod uwagę intencjonalność świadomości to zauważymy, iż jej
odniesienia w jednym akcie są dwojakie: ku przedmiotowi ze względu na niego samego, ale
też ku „dla kogoś”, kto przecież ze spostrzeżeń coś czerpie, chce coś sobie przyswoić. Z tym
skierowaniem wsobnym związana jest zawsze jakaś większa lub mniejsza emocja. Ten „dla
kogo” są akty świadomości karmi się nimi. „Podmiot, który angażuje się w akt widzenia w
ten sposób, że w tym akcie żyje, który ze swej strony pojawia się trwając jakby w subtelnym
oddaleniu poza intencjami aktów, jest dostrzegalny tylko poprzez wsobność intencji
niosących gdzieś w głąb świadomości (...) Ten właśnie podmiot prezentuje się nam jako
wartość. O jego wartościowości świadczy znamienny rys emocjonalny intencji wsobnych
aktu”56.
53
Tenże, Świat ludzkiej nadziei..., s. 166.
Tamże, s. 167.
55
Tamże, s. 122.
56
Tamże, s. 170.
54
22
Podobnie rzecz wygląda z tym, co Levinas oddaje słówkiem juissance57. Człowiek
dokonując rozmaitych aktów, doznając jakichś przeżyć nie tylko przedstawia je sobie w
świadomości, lecz nimi żyje. Pisze Levinas: „Przeżywamy swoje życie i żyjemy swoim
życiem.(...) Nie tylko istniejemy jako swoje cierpienie i radości, ale też istniejemy poprzez
cierpienia i radości. (...) Rozkoszowanie się jest właśnie takim żywieniem się aktu samą swą
aktywnością.(...) Żyjemy świadomością świadomości, ale ta świadomość świadomości nie
jest już refleksją. Nie jest wiedzą, lecz rozkoszowaniem się”58. Fenomen juissance zakłada
pewien dystans pomiędzy mną a moim nastrojem i doznaniem. Nastrój jest poza Ja, ogarnia
mnie z zewnątrz, jest dla mnie. Juissance to dreszcz, który przechodzi przez Ja. Tylko
wartość może się rozkoszować, wartość konscjentywna, którą jest Ja aksjologiczne.
Ja aksjologiczne z jednej strony dąży do coraz większej solidaryzacji, z czymś
cennym. Wyłania się ze swej nieokreśloności, wychodzi ku światu, poszerza swój „byt
realny”, nabywa nowej „treści”. Z drugiej strony zwrócone jest ku sobie, żyje troszcząc się o
siebie, jako o najcenniejszą dla siebie wartość. Ta charakterystyka do złudzenia przypomina
levinasowskie rozumienie Toż–Samego, jako Ja odseparowanego, samowystarczalnego, w
którym jednak jest szczelina – otwarcie pozwalające przyjąć pojawiającego się Innego.
Jakie cechy istotowe konstytuują Ja aksjologiczne? Przede wszystkim jest ono bytem
irrealnym. „Realne istnienie człowieka stanowi mniej lub
bardziej udaną próbę
czasoprzestrzennej realizacji tej wartości”59. Istnieje ono poza przestrzenią i czasem jako
transcendentny twór. Zarazem domaga się „wcielenia’. Urealnienie Ja
marginesie realizacji innych wartości.
dokonuje się na
Jak wytłumaczyć połączenie transcendencji Ja
aksjologicznego z jego urzeczywistnieniem w żyjącej osobie ludzkiej? Urzeczywistnienie Ja
jako wartości polega głównie na wchodzeniu w konkretne role społeczne: lekarza, matki,
księdza. Jednak to wejście jest tylko przybraniem pewnego nowego „sensu”, który nigdy nie
wyczerpuje możliwości Ja aksjologicznego. Ja społeczne sprawia tylko wrażenie czegoś
realnego. W pewnym sensie można zinterpretować je jako siłę, przychodzącą z zewnątrz,
która w konkretnej sytuacji życiowej wyznacza danej osobie kierunek jej moralnych
wyborów. Kiedy coś w pewnym momencie straci dla człowieka wartość, Ja aksjologiczne
wycofuje się – desolidaryzuje się. Ja aksjologiczne nie ma też swojego przeciwieństwa w
postaci wartości negatywnej. Odsłania się w świadomości jako absolutnie pozytywne. Drugi
57
Tischner tłumaczy słowo juissance jako: „używanie“ vel analogicznie „konscjentywność“ . Aby pozbyć się
negatywnego wydźwięku, jak slusznie zauważa Autor, wolę przyjąć tłumaczenie M. Kowalskiej z Całości i
nieskończoności , która to samo słowo oddaje terminem „rozkoszowanie się“ . Wydaje się, że ono lepiej wyraża
istotę tego, co ma na myśli Tischner, przejmując to spostrzeżenie od Levinasa.
58
E. Levinas, Całość i nieskończoność..., s. 119-120.
23
człowiek również nosi w sobie podobną wartość – nie jest przeciwieństwem mojego Ja.
Kolejną właściwością Ja jest jego indywidualność. „Moje Ja jest jedno, niepowtarzalne, inne
niż Ja aksjologiczne drugiego człowieka”60.
Aksjologiczne Ja cechuje również prywatywność. „Prywatywność stanowi warunek
możliwości intencjonalnego kierowania się egotycznej świadomości ku przedmiotom, w tym
także ku wartościom przedmiotowym”61. Ja aksjologiczne „odczuwa głód wartości. Dąży do
wypełnienia coraz to nowych „białych plam aksjologicznych”. Ja aksjologiczne czuje się
jednak zagrożone. Przeczuwa, że ów głód jest nienasycalny. Żadna wartość nie może go w
pełni zaspokoić. Poza tym urzeczywistniając jedną wartość, nie realizuje innej. Wzbogaca
jeden aspekt swego „bycia realnego” podczas gdy ubożeje o inny. „Nie w tym sedno rzeczy,
że Ja aksjologiczne spełnić się nie chce, bo woli być sobą, lecz w tym, że ono spełnić się nie
może. Jego irrealność czyni je na wieki transcendentnym wobec świata czasu i przestrzeni.”62
Z Ja aksjologicznego wyłania się zarazem negacja jak i afirmacja. Negacja w postaci braku
zaspokojenia, poczucia zagrożenia ze strony
wartości negatywnych, strachu przed
niezrealizowaniem swojej pełni. Czy istnieje bowiem taka wartość, która zdolna byłaby
zadośćuczynić głodowi, który nęka Ja aksjologiczne? Tischner odpowiada, że to zaspokojenie
przychodzi do człowieka w nadziei. Afirmacja zachodzi w pędzie do nieustannego
odpowiadania na przyciąganie wartości przedmiotowych, a przede wszystkim na wezwanie
tej wartości, która jest
wartością osobistą
Ja aksjologicznego.
W jego istocie leży
„napięcie”, jakaś wewnętrzna męka, która może być przezwyciężana, lecz na tym świecie
nigdy nie zostanie do końca zredukowana. Ta „kontyngentność” i niewystarczalność Ja
aksjologicznego przysposabia go do otwarcia na najwyższe wartości takie jak: prawda,
miłość, sacrum..
Koncepcja Ja aksjologicznego, którą tutaj krótko zarysowałem wydaje się być dość
oryginalnym
pomysłem
Tischnera,
którego
zamiarem
było
przekroczenie
Ja
transcendentalnego Husserla. Jako abstrakcyjna konstrukcja filozoficzna miała być ona
zarazem gruntowniejszym umocowaniem aksjologii w bycie ludzkim. Z czasem Tischner
umniejszył znaczenie Ja aksjologicznego, niemniej nigdy z niego nie zrezygnował. Będzie
ono nadal pełnić funkcję fundamentu ludzkiej wzajemności, o której będzie mowa
Filozofii dramatu. Również
w
doświadczenie tragizmu jakie łączy się z Ja aksjologicznym
znajdzie swe przedłużenie w dalszej części jego filozofowania.
59
J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei..., s. 122.
Tamże, s. 177.
61
Tamże, s. 175.
62
Tamże, s. 181.
60
24
2.2.2. Persona – byt dla siebie
Etyka
Tischnera,
jak
wspominałem
już
wcześniej,
egzystencjalistycznym spojrzeniem na człowieka. Egzystencja
przesiąknięta
jest
uwypukla fakt, iż bycie
ludzkie w transcendowaniu siebie, stale jednak ustosunkowuje się jakoś do siebie. Człowiek
zadany jest samemu sobie, odpowiada za kształt swego człowieczeństwa. Heidegger mawiał
często, że człowiekowi w jego byciu chodzi o jego własne bycie Wychodząc ku drugiemu,
poszukując sensu każdy z nas tworzy siebie. Nie oznacza to bynajmniej, że na początku
jesteśmy jakąś nicością. Tischnerowi chodzi bardziej o podkreślenie dojrzewania bytu
ludzkiego, ciągłego bycia w drodze 63
rozwoju.” ...
w pielgrzymce. ”Człowiek to cel samoistny
Prawdę o człowieku jako istocie etycznej wyraża jego zdaniem słowo
„persona”. Pojęcie „persona” wskazuje najpierw na byt, który istnieje per se.
Nawiązując do Hegla Tischner określa osobę ludzką również jako byt-dla-siebie.
Pojęcie to wykorzystał wcześniej przy opisie fenomenów naprowadzających na istnienie Ja
aksjologicznego. „Byt-dla-siebie
istnieje tak, że na każdym poziomie swego istnienia
(począwszy od poziomu aktowej intencjonalności, a skończywszy na jego ‘głębi’) przejawia
jakiś stosunek do samego siebie. (...) Jest czymś samym w sobie i dla siebie”64.
„Ktoś
mógłby się dopatrywać w tym jakiejś postaci egoizmu. Człowiek głosi chwałę samego siebie.
Ale trzeba zrozumieć, że gdy personalizm głosi chwałę człowieka, to nie tyle z racji tego,
jakim człowiek jest, ile raczej z racji tego, jakim i czym może być”65. Jakość owej pełni, która
jako zalążek tkwi w człowieku, zależy od tego, czym człowiek wypełni swoje życie.
Egzystencja jest „formą”, która oczekuje na „materię”. Tischner porównuje istotę
ludzką do pieśni, istniejącej z piękna, które słucha i wyśpiewuje. Partyturą dla tej pieśni są
wartości. „Także partyturą bytowania (egzystencji) są wartości, a nie struktury formalne jego
świadomości”66. Świat wartości odpowiada na naturalne dyspozycje ludzkie. Rozumiemy
teraz dlaczego Tischner nazywa człowieka „tworzywem” dla wartości.
Z jednej strony
człowiek służy wartościom, wcielając je w świat realny. Wartości z kolei, nadają właściwy
kształt jego człowieczeństwu, ocalając je i tworząc zeń „dzieło” sztuki. Poddając się
wartościom człowiek stopniowo dąży ku temu, kim powinien być – zmierza ku przyszłości.
„Świat wartości to nowy świat, który ukazuje nam w sposób godny podziwu rolę, jaką hic et
63
Tamże, s. 67.
Tamże, s. 221.
65
Tamże, s. 67.
64
25
nunc mamy na tym świecie odegrać”67. Osoba ludzka żyje nadzieją uzyskania szczytu swoich
możliwości. Etyka staje się dla niej podstawowym odniesieniem w jej wędrówce. Dla Sartre’a
człowiek jest skazany
na samego siebie. Według Tischnera
człowiek może odczytać
wezwanie przychodzące do niego z innego wymiaru – nie musi sam stwarzać sobie projektu.
Tym innym wymiarem są: wartości, drugi człowiek. „Skazanie” polega jedynie na tym, że
muszę się jakoś do nich ustosunkować. Nikt nie wyręczy człowieka od wyboru drogi, którą
chce iść.
Zarówno teoria Ja aksjologicznego, jak i nawiązanie do heglowskiej koncepcji bytu–
dla-siebie miały za zadanie rozjaśnić problem etyczności osoby ludzkiej. Rozwiązania te
rzucając światło na etyczną strukturę człowieka, są ważnym filozoficznym przyczynkiem,
poszukującym odpowiedzi na pytanie: Dlaczego człowiek powinien postępować etycznie?
Skąd bierze się w nim „nachylenie” ku wartościom? Skoro podążając za Autorem Filozofii
dramatu doszliśmy do wniosku, że człowiekowi „w jego bytowaniu chodzi nie tyle o własne
bytowanie, ile o bytowanie wartości”68, trzeba teraz postawić kolejne pytania, grupujące się
wokół zagadnienia o „jak” poznania wartości. Jak dokonuje się „wsłuchanie” w wołanie
wartości? Jak można je odczytać?
Dlaczego wydarzenie spotkania jest szczególnym
„miejscem” etycznego zobowiązania? W jaki sposób kształtuje ono moje ludzkie oblicze?
Nadal będziemy spoglądać na człowieka widzianego w perspektywie wartości.
2.3. Poznanie wartości
2.3.1. Warunki otwarcia się na wartości
Zagadnienie poznania (wyczucia) wartości, z epistemologicznego punktu widzenia
wzbudza najwięcej wątpliwości i kontrowersji w aksjologii. Pomimo tego, że człowiek
uznany zostaje w tej teorii za istotę etyczną, to jednak zwrócenie się ku wartościom wydaje
się być uzależnione od specyficznej
wrażliwości poznawczej i emocjonalnej konkretnej
osoby ludzkiej. Zakres świadomości aksjologicznej jest ograniczony. Zdaniem Hartmanna nie
66
67
Tamże, s. 200.
J. Tischner, Wartości etyczne i ich poznanie..., s. 633.
26
każdy człowiek jest zdolny do wyczucia wartości. Pisze on, że „niezdolność ta stoi dokładnie
w jednym rzędzie z teoretyczną niemożnością pojmowania właściwą matematycznemu
niedouczeniu czy braku zdolności. Istnieją także wykształcenie i jego brak w odniesieniu do
poczucia wartości. Istnieje indywidualne dojrzewanie aksjologicznego organu pojedynczego
człowieka i istnieje dojrzewanie
aksjologicznego organu całej ludzkości”69. Aksjologii
trzeba się wobec tego uczyć, ale i tak nie ma gwarancji, że uzyska się właściwe wejrzenie w
sferę bytów idealnych.
Tischner
uzależnia możliwość aksjologicznego oglądu wartości od szeregu
czynników. Według niego, aby wejść w obręb oddziaływania wartości, trzeba uprzednio
wykazywać pewne predyspozycje, które przysposabiają człowieka do właściwego rozumienia
sytuacji etycznych. Wśród tych warunków na czoło wysuwa się tzw. zmysł rzeczywistości.
Polega on na realnym związku z otaczającym nas światem, na postrzeganiu rzeczy w ich
konkretności. „Percepcja istot, a przede wszystkim wartości, jest uwikłana w percepcję
konkretu. Nie wznosimy naszego wzroku w platońskie niebo idei, aby stamtąd czerpać
natchnienie i światło, ponieważ natchnienie i światło bije od nas od konkretu, a bije tym
mocniej im szerzej potrafimy otworzyć
nań oczy”70.
Człowiek pozbawiony zmysłu
rzeczywistości zanurzony bywa po uszy w świecie ideałów, potrafi dużo mówić o moralności,
gdy tymczasem nie zauważa obok siebie bliźniego w potrzebie. Jego zmysły, a także myślenie
spowija jakaś pomroka i zafałszowanie. Trzeźwe spojrzenie na rzeczywistość zakłada
dostrzeganie złożoności i skomplikowania zjawisk, sytuacji i osób.
Otwarcie na świat wyraża się, zdaniem Tischnera, w postawie wspaniałomyślności.
Jest ona punktem wyjścia etyki i moralności. „Wspaniałomyślność to
radykalna
bezinteresowność w ocenie świata. Jest w niej ukryte to subtelne i zawsze gotowe zapomnieć
o sobie nachylenie ku rzeczom i ludziom, które jest wewnętrzną siłą otwarcia”71.
Podstawowym wrogiem wspaniałomyślności zdaje się być egocentryzm, polegający na
niemożności oderwania się od swego wewnętrznego świata. Egocentryk pragnie przede
wszystkim doskonalić siebie, cała jego energia wyczerpuje się we wsobnych analizach.
Natomiast człowiek wspaniałomyślny nosi w sobie „gotowość do ulepszania świata” Innymi
słowy pozytywnym czynnikiem otwarcia się człowieka na świat i innych jest życzliwość.
Wyraża się ona głównie w pragnieniu dobra dla drugiego. Człowiek życzliwy sprawia dobro
dlatego, że dobro jest dobrem, bez szukania przyjemności lub korzyści. „Z niej płynie
68
Tenże, Świat ludzkiej nadziei..., s. 200.
N. Hartmann, O istocie wartości etycznych..., s. 214.
70
J. Tischner, Wartości etyczne i ich poznanie... , s. 634.
71
Tamże, s. 633.
69
27
zapytywanie, szukanie, wypatrywanie tego, jakiego to jeszcze dobra może potrzebować
napotkany na naszej drodze człowiek”72. Właśnie ta „otwierająca się życzliwość” jest
fundamentalną postawą, która przygotowuje i uzdalnia nas do zauważenia w naszym świecie
wartości.
Szczególnym sposobem otwierania człowieka na rzeczywistość ( w tym na wartości)
jest nadzieja. Na czym polega jej specyfika? „Nadzieja oznacza, że człowiek wybiega poza
rzeczywistość, która otacza go tu i teraz, ku jakimś światom możliwym, przyszłym.(...) jest
ona odpowiedzią na coś, co leży głębiej, co jest związane z podstawową sytuacją człowieka w
bycie. (...) U źródeł nadziei rozpościera się doznanie tragiczności”73.
Nadzieja obdarza
człowieka obietnicą wybawienia, naprowadza go na możliwość życia innego – lepszego.
„Mówiąc zagrożeniu ‘nie’ nadzieja podnosi człowieka do poziomu wartości”74. Wartości
nadają nadziei ostateczny kształt i przepajają ją sensem. Dlatego dążenie człowieka do
wartości, cały trud ich urzeczywistniania w świecie realnym i w sobie, całe poszukiwanie
ethosu, jest poprzedzone doświadczeniem nadziei. Gdy człowiek zatraca nadzieję, ślepnie na
wartości, popada w bezruch i otępienie, a czasami nawet w destrukcyjną rozpacz.
2.3.3. Intuicja i preferencja
„Doświadczenie
wartości
etycznych
jest
przeżyciem
o
dużym
ładunku
emocjonalnym”75. Emocje zdają się być kluczowe w poznawaniu wartości. Są one bogatą
otoczką źródłowego aktu dostępu do wartości, jakim jest intuicja. Irrealność wartości
wyznacza zupełnie inny rodzaj ich poznania. Pozostają one nieuchwytne dla myślenia.
D. von Hildebrandt stwierdza, że „intuicja
to akt, w którym wartości dane są źródłowo i
jako takie kierują wprost naszym życiem”76. Dopiero na tym fundamentalnym przeżyciu
nabudowuje się cała teoria aksjologii: rozpoznanie bytów irrealnych, hierarchia, związki
aprioryczne i istotnościowe itd. Intuicja wartości polega na bezpośrednim „widzeniu” danych
wartości pojawiających się na kanwie przeżywania konkretnych sytuacji”77. Możemy je
uchwycić tylko w emocjonalnej naoczności, ale nie jesteśmy w stanie ich zdefiniować,
72
Tamże, s. 633.
Tenże, Świat ludzkiej nadziei..., s. 295-298.
74
Tamże, s. 298.
75
Tenże, Etyka wartości i nadziei..., s. 93.
76
Tenże, Wartości etyczne i ich poznanie..., s. 636.
73
28
znajdują się one poza wszelkim porządkiem rzeczywistości empirycznej. „Jak istnieje logika
bytu i korelatywna do niej logika uczuć, tak istnieje logika wartości i korelatywna do niej
logika uczuć”78. Dlatego jednym z głównych zadań aksjologii jest rozszyfrowanie
wewnętrznej
dynamiki
emocji.
Uczucia
uchwytujące
wartości
odznaczają
się
intencjonalnością i mają charakter poznawczy. Wydaje się jednak, że są one poruszeniem
różnym od
czucia zmysłowego
lub psychologicznego. Składają się bowiem z trzech
elementów: uchwycenie materii wartości (el. intelektualny); odczucie, że „to coś” jest
wartością (el. emocjonalny) oraz poczucie do zrealizowania wartości (el. wolicjonalny).
Poznawcze dotarcie do wartości jest zatem aktem pełnym.
Tischner, idąc za Schelerem uważa, iż podstawowym aktem dzięki któremu człowiek
79
dociera do wartości jest preferencja. Jest ona „zdwojoną intuicją wartości” . W preferencji
stajemy od razu wobec dwóch wartości: pozytywnej i negatywnej, albo wyższej i niższej. Nie
dokonujemy jeszcze wyboru, lecz postawieni jesteśmy wobec alternatywy: „albo-albo”.
Preferować to przedkładać jedną wartość nad drugą. „Dla rozumu świat jest utkany w szeregi
zdarzeń mniej lub bardziej prawdopodobnych, możliwych i niemożliwych, natomiast dla
preferencji świat ‘dzieli się’ na ‘czarno-biało’, ‘dobro-zło’, na zdarzenia pozytywnie i
80
negatywnie wartościowe” .
„‘Preferowanie’ dokonuje się
bez jakiegokolwiek dążenia,
wybierania, chcenia. Mówimy przecież: ‘Wolę różę od goździka’itd., nie myśląc o wyborze.
81
Wszelki wybór zachodzi między jednym czynem a drugim czynem” . Preferencja daje nam
bezpośrednią naoczność wartości i umożliwia właściwe zachowanie etyczne, tj. takie, które
może podlegać osądowi moralnemu.
W Etyce wartości i nadziei
Tischner
posługuje się już nieco szerszym pojęciem
przeżycia, który daje nam przystęp do wartości. Mówi o zmyśle moralnym, w perspektywie
spotkania drugiej osoby. Nie tyle chodzi mu tutaj o wyczucie wartości w ogóle, ile o
uchwycenie specyficznych jakości moralnych, pojawiających się w przestrzeni relacji z
innym człowiekiem. „Zmysł moralny to ta elementarna, a zarazem niezwykle mocna emocja
ludzka, która otwiera nas na świat aksjologicznych możliwości, na możliwe dobro i zło i która
w świecie tym umieszcza człowieka”82. Przebudzenie zmysłu moralnego u człowieka nie
decyduje jednak o tym, jakie konkretne wartości przyniesie ku nam dana sytuacja. Niemniej
77
Tamże, s. 634.
Tamże, s. 632.
79
Tamże, s. 635.
80
Tamże.
81
M. Scheler, Materialne a priori w etyce. Tłum. A. Węgrzecki, w: Znak 162 (1967) s. 1519.
82
J. Tischner, Etyka wartości i nadziei..., s. 94.
78
29
wszelkie warianty działania są w nim a priori założone i rozpięte pomiędzy drogą ku
idealnemu dobru i drogą ku ‘idealnemu’ złu. Zmysł moralny jest warunkiem otwarcia się na
osobę. To dzięki niemu pozwala się drugiemu być. Dlaczego? Ponieważ drugi jest wartością –
posiada godność.
Osoba pozbawiona zmysłu moralnego będzie wszystko stawiała na jednej
płaszczyźnie. Musi przecież mieć jakieś odniesienie dla swoich wyborów i ocen.
„Podstawową kategorią porządkowania przedmiotów zdarzeń, a także ludzi, będzie dla
takiego człowieka kategoria ‘przydatności’. (...) Człowiek ten ‘pozwoli być’ jedynie tym,
którzy są mu potrzebni, gdy minie potrzeba, minie także jego wierność”83. Zmysł moralny
konfrontuje często z sytuacją graniczną etycznego wyboru. Stając naprzeciw bliźniego chcę
bliźniemu pomóc: W jaki sposób odpowiedzieć na wołanie innego? Lecz zarazem doznaję
drugiej możliwości – ucieczki. Człowiek znajduje się wówczas w momencie „ocierania się”
o granice swego człowieczeństwa.
2.3.3. Sytuacje etyczne
Uprzywilejowanym
„miejscem”
poznania
wartości
i
ich
równoczesnego
urzeczywistniania jest wydarzenie spotkania z drugim człowiekiem. W sytuacjach etycznych
zawsze chodzi o człowieka. „Mogę tym człowiekiem być ja sam, ale najczęściej jest nim ktoś
drugi. Może w nich chodzić o człowieka bezpośrednio lub pośrednio, zawsze jednak jakiś
człowiek jest w tę sytuację zaangażowany”84. W kontakcie z rzeczami nie rodzi się w nas
świadomość, iż znaleźliśmy się w obrębie etyki. W sytuacji etycznej zawsze podejmujemy
jakąś decyzję, nawet wówczas gdy uciekamy od „widoku” drugiego człowieka.
W sytuacji etycznej wszelkie typy wartości: witalne, hedonistyczne, pospolite itd.,
stają się wartościami etycznymi. Inny człowiek budzi we mnie nie tylko zmysł moralny, ale
także poczucie powinności. Od drugiego płynie ku mnie wezwanie, które przybiera formę
imperatywu kategorycznego: Trzeba pomóc! Trzeba zaradzić biedzie! Trzeba drugiego
wybawić z opresji! To, co powinienem uczynić jest jakąś wartością. „Człowiek może przejść
obok, zamknąć oczy, przyśpieszyć kroku, ale wtedy będzie czuł, że ‘coś’ zostało zabite - nie
83
84
Tamże, s. 95-96.
Tenże, Wartości etyczne i ich poznanie..., s. 630.
30
tylko w drugim, w nim także”85. Dlaczego tak się dzieje? Przede wszystkim dlatego, iż drugi
nosi w sobie Ja aksjologiczne – jest wartością obiektywną. Ja aksjologiczne wcieliło się w
napotkaną osobę ludzką. Jest to więc wartość pierwotna, absolutna, której podporządkowują
się inne wartości.
Osoba ludzka staje się celem mojego działania etycznego. Moment domagania się,
który przychodzi od drugiego apeluje do mojej wolności. Czego domaga się człowiek? Drugi
pragnie, abyśmy zrozumieli jego istotną nadzieję. „Poprzez nią osoba ludzka zwraca się w
stronę najbardziej sobie bliskich wartości, aby je odnaleźć lub zrealizować w świecie, w
drugim, w sobie. Jest to zarazem ta nadzieja, przez którą osoba najskuteczniej broni siebie
przed upadkiem w rozpacz”86. Jako wartość zwraca się do innej wartości, prosząc o ocalenie.
Zagrożenie popadnięcia w rozpacz, bierze się z ontycznej cechy bytu ludzkiego, jaką jest
tragiczność. Dlatego sytuacja, w której człowiek spotyka się z wołaniem drugiego – jako
wartości, jest dla niego prawdziwą sytuacją graniczną. W odpowiedzi na pytanie o jaki rodzaj
tragiczności chodzi, Tischner sugeruje, że zależy to od miejsca i okoliczności. W momencie
spotkania z konkretnym człowiekiem odsłaniają się dla mnie specyficzne wartości, odniesione
do aktualnego stanu, czy potrzeby drugiego. Raz będzie to zakaz płynący od wartości
negatywnej np. „nie zabijaj”, „nie kłam” itd. Innym razem będzie to nakaz przychodzący od
wartości pozytywnej np. „pomóż w nieszczęściu”, „podaj rękę” itd.
Kontakt z drugim człowiekiem jest swego rodzaju „bramą” do królestwa wartości.
Wydarzenie spotkania jest „splotem porównywalnym tylko z tryskającym źródłem:
absolutnym i nierozdzielnym początkiem ludzkiego poznania i etycznej praxis”87. W sytuacji
etycznej nie chodzi jednak o to, aby zrobić coś, co zawsze wszyscy robią, lecz o podjęcie
takich środków zaradczych ( realizacja wartości), które powinny być urzeczywistnione hic et
nunc. Jeśli sprzeciwimy się temu zobowiązaniu dosięgnie nas poczucie winy. „Gdy ratuję
drugiego z jego tragiczności, to jednocześnie ratuję siebie z mojej tragiczności – z zagrożenia
niebezpieczeństwa winy”88.
Co jeszcze oprócz Ja aksjologicznego jest podstawą etycznego zobowiązania, jakie
wyłania się ze spotkania z drugim? Źródłem moralnej osobowości człowieka jest też jego
dobra wola. Przejawiająca się w człowieku dobroć woli, odwołuje się do dobroci mojej woli.
„Dobroć człowieka wtrącona została w kruchy i dwuznaczny świat ciała i krwi. Stąd jego
najgłębszy egzystencjalny ból. Bez pomocy drugiego ginie on i jego dobroć, jego wola tonie
85
Tenże, Etyka wartości i nadziei..., s. 60.
Tamże, s. 88.
87
W. Bałus, Heroizm i metafora..., s. 17.
88
J.Tischner, Myślenie według wartości..., s. 367.
86
31
w bezwładzie”89. Moja dobra wola „zmusza” mnie do aktywnego zaangażowania się w celu
ochrony wartości drugiego przed zniszczeniem, przed uszczerbkiem. Twórcza odpowiedź na
wezwanie drugiego sprawia, że buduję siebie. „Dobro drugiego jest sprzężone z moim
dobrem, a moje dobro z dobrem drugiego”90. Tylko bliźni może wyprowadzić człowieka z
obsesji skierowanej ku samemu sobie. Sytuacja etyczna to prawdziwa próba aksjologii.
2.4. Odpowiedzialność aksjologiczna
Fenomenologiczny i ontologiczny namysł nad aksjologią J. Tischnera
nie może
pominąć tak ważnej kategorii etycznej jaką jest odpowiedzialność. Nie będzie chyba przesadą
stwierdzenie, że współcześnie pojęcie to nabrało w filozofii szczególnego znaczenia. Wielu
myślicieli czyni odpowiedzialność pierwszym i naczelnym słowem w etyce. Nie jest ona już
tylko kwalifikacją opisową, czy pojęciem czysto prawnym. Dla Levinasa „odpowiedzialność
jest istotną, pierwotną, fundamentalną strukturą podmiotowości”91. Pojęcie to zdaje
się
obecnie przenikać całą etykę, a nawet ją przekraczać. Tischner również zarysowuje pewną
koncepcję odpowiedzialności, chociaż nie poświęca jej
wprost wiele uwagi w swoich
wczesnych pismach. Zadaniem moim będzie próba zrekonstruowania stanowiska Tischnera
w tej kwestii. Posłużę się w tym celu fenomenologicznym
schematem odpowiedzialności,
wypracowanym przez J. Filka w jego pracy Ontologizacja odpowiedzialności. Pomoże nam
to w osiągnięciu większej precyzji i spójności analizy fenomenu odpowiedzialności.
Jak wygląda struktura odpowiedzialności? Musimy w ślad za J. Filkiem dokonać
rozbioru tego zjawiska na następujące części: podmiot i przedmiot odpowiedzialności,
instancję oraz trybunał (egzekutora) odpowiedzialności.
„Na podmiot odpowiedzialności wskazuje pytanie: kto (lub co) jest odpowiedzialny? Na
przedmiot odpowiedzialności wskazuje pytanie: za co (za kogo) jest on odpowiedzialny? Na
instancję nakładającą odpowiedzialność – pytanie, co (lub kto) nakłada na podmiot tę
odpowiedzialność, a na jej trybunał i jej egzekutora – pytanie: przed kim (przed czym)
podmiot odpowiada
oraz kto (co) pociąga go do odpowiedzialności”92. Jednak zanim
przystąpię do omówienia wymienionych „części” odpowiedzialności, trzeba zapytać się
89
Tamże, s. 367.
Tamże, s. 365.
91
Cyt. za: J. Filek, Etyka odpowiedzialności. W: Etyka..., s. 205.
90
32
wpierw (00w przypadku etyki Tischnera jest to wręcz konieczne) o
charakter
odpowiedzialności: na czym się ona opiera? Jakie muszą być spełnione warunki, abyśmy
mogli w ogóle posługiwać się tą kategorią? Jaką rolę pełni w niej wolność? Rozdział ten
będzie miał raczej charakter opisowy. Powstrzymam się na razie od krytycznej oceny
koncepcji Tischnera, która nastąpi na innym miejscu.
2.4.1. Odpowiedzialność jako cnota
Pytanie o istotę odpowiedzialności zakłada przede wszystkim odszukanie jej
głębokiego fundamentu, który ją funduje i umożliwia. W aksjologii, której reprezentantem
jest Tischner wyjaśnienie fenomenu odpowiedzialności nastręcza niemałych trudności. Na
początku trzeba raz jeszcze stanowczo podkreślić, że podstawowym źródłem wszelkich
kwalifikacji etycznych w aksjologii jest wartość. Nie odejdę chyba zbyt daleko od myśli
Tischnera, jeśli zacytuję w tym miejscu wypowiedź R. Ingardena, który otwarcie stwierdza,
że „gdyby nie istniały żadne wartości pozytywne i negatywne oraz zachodzące między nimi
związki bytowe i związki określania, wtedy w ogóle nie mogłaby istnieć żadna prawdziwa
odpowiedzialność, a także żadne spełnienie postawionych przez nią wymagań”93.
Posługiwanie się kategorią odpowiedzialności zasadza się również na apriorycznym
przekonaniu o istnieniu wartości. Sprawa jeszcze bardziej się komplikuje, jeśli uwzględnimy
fakt, że sama odpowiedzialność również uznawana jest za wartość. Bycie odpowiedzialnym
łączy się z asymilacją cechy (wartości) odpowiedzialności z zewnątrz, spoza mnie: „ istotnym
znamieniem osoby jest zdolność do przyjmowania odpowiedzialności”94. Z drugiej strony
Autor pisze, że możliwość poniesienia za coś odpowiedzialności wiąże się z uprzednim
pojawieniem się w człowieku poczucia odpowiedzialności, które z kolei uwarunkowane jest
przez dobrą wolę, zmysł moralny, sumienie itd.
Mamy tu więc do czynienia z pewnym, jeśli tak można powiedzieć „aksjologicznym
kołem zależności”.
Cecha „odpowiedzialny” pojawia się w sytuacji etycznej jako coś
wtórnego. Możemy określić kogoś jako odpowiedzialnego, lub nieodpowiedzialnego w
zależności od pierwotnego otwarcia się na wartość odpowiedzialności. W miarę jak człowiek
92
J. Filek, Ontologizacja odpowiedzialności. Kraków 1996 s. 21.
R. Ingarden, O odpowiedzialności i jej podstawach etycznych. W: Książeczka o człowieku. Kraków 1972
s. 107.
93
33
podejmuje się realizacji wartości etycznych nabywa odpowiedzialności, która kształtuje się w
nim jako urzeczywistniona wartość. Zasadniczo rzecz biorąc odpowiedzialność jest cnotą.
Mogę ją nabyć, ale też utracić. ”Cnota to pewna postawa, którą przepaja wartość – postawa
ukierunkowana na wartość. Jest w niej gotowość urzeczywistnienia w świecie wartości, która
się o uczeczywistnienie prosi”95. Cnotę nabywa się poprzez ponawianie określonych aktów,
wypływających z połączenia wewnętrznej dyspozycji, wezwania wartości i decyzji woli.
Jakie to są dyspozycje? Aby powstała w człowieku cnota (poczucie) odpowiedzialności,
„musi on odkryć co dobre, co lepsze, co najlepsze, musi zobaczyć siebie w relacji do
odkrytego dobra i zła, musi nadto mieć świadomość własnej siły, własnej zdatności do
podjęcia owego aktu, musi wreszcie domyślić się, co zrobić, jakich środków
użyć do
96
obranego celu” .
Odpowiedzialność jest według Tischnera pewną kwalifikacją oceniającą czy to
pojedynczego aktu, czy też trwałej postawy działającego, która pojawia się lub nie.
Sprowadza się zasadniczo do
przypisania (imputacji) danej
osobie jakiegoś czynu.
„Odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że się jest rzeczywistym sprawcą aktu
moralnego i jego skutków”97. Taka odpowiedzialność będzie zawsze pojawiała się po czynie.
Z perspektywy odpowiedzialności jako wartości- ideału, trzeba będzie spoglądać wstecz na
konkretny akt ludzki i ocenić, czy i w jakim zakresie
można obciążyć
podmiot
odpowiedzialnością. Dlatego nazwałem ją odpowiedzialnością aksjologiczną. Orzeczenie to
będzie opierać się na wykazaniu okoliczności i dyspozycji podmiotu jakie towarzyszyły mu
w momencie spełniania aktu. „Poczucie odpowiedzialności wyrasta
fundamencie chcenia, lecz także na fundamencie działania”98.
nie tylko na
W takim modelu
odpowiedzialności chodzi przede wszystkim o skupienie uwagi na uchybieniach i wadach
jednostki oraz ewentualnego (dostosowanego do okoliczności) załagodzenia lub zaostrzenia
sankcji. „Świadomość i poczucie odpowiedzialności nabierają wówczas
charakteru
świadomości i poczucia winy, a pociąganie do odpowiedzialności charakteru wymierzania
kary”99.
Tak rozumiana
negatywizm
odpowiedzialność posiada wyraźny wymiar negatywny. Jej
tkwi w sposobie jej rozumienia, a także w
źródle odpowiedzialności.
Negatywna odpowiedzialność patrzy zawsze w przeszłość, jest czymś przed czym ludzka
wolność chce uciec.
94
J. Tischner, Etyka wartości i nadziei..., s. 67.
Tamże, s. 63.
96
Tamże, s. 101.
97
Tamże.
98
Tamże, s. 100.
95
34
Wolność w aksjologii pełni jedną z podstawowych ról. Oczywiście Tischner
jest
przekonany, że „doświadczamy wolności jako wartości, czasem pozytywnej, czasem
negatywnej, w stosunku do której musimy zająć jakąś postawę”100. Wolność podobnie jak
odpowiedzialność rozpościera się przed człowiekiem jako zadanie. „Człowiek nie tyle jest
wolny, ile staje się wolny, albo wyrzeka się własnej wolności”101. Autor Filozofii dramatu
rozróżnia w wolności dwa aspekty: niezależność – wolność od czegoś i służbę – wolność do
czegoś. Wolność oddaje się na służbę wartościom, zwłaszcza prawdzie, z którą powiązana
jest „spiralą hermeneutyczną.” „Wolność jako wartość dziejowa poczyna się od wezwania do
wolności. Najpierw przychodzi wezwanie a potem wolność, aksjologia poprzedza tutaj
ontologię. Człowiek kształtuje swą wolność wedle wezwania, które przychodzi z góry”102.
Nie będę w tym miejscu przedstawiał całości poglądów Autora na ten temat. Warto jednakże
przyjrzeć się nieco relacji wartości do wolności i jej związkowi z odpowiedzialnością
Wolność
pojmowana jest przez Tischnera jako warunek, podstawa
odpowiedzialności.
i źródło
Tylko dzięki wolnej decyzji możliwa jest odpowiedź na wartości.
Przyjrzyjmy się zatem wzajemnemu przenikaniu się wolności i wartości. „Wartości stają
wobec nas jako coś niezależnego od naszego widzimisię i domagają się kategorycznie
wcielenia w życie”103. Człowiek odkrywając wartości etyczne, które „mówią” do niego
poprzez bliźniego, może jednak zadecydować: przybliżyć się lub odejść; podać rękę lub
uciec przed drugim. Znajomość dobra, wyczucie wartości nie wystarcza jeszcze do tego, aby
je zrealizować. Wymóg płynący ku nam od wartości jest absolutny, lecz nie przymusza nas.
„Bo gdyby nas przymuszał – jak pisze Hartmann – podlegalibyśmy wymogom etycznym, tak
jak prawom natury; spełnienie wymogu byłoby wprawdzie wartością, ale nie wartością
‘etyczną’, a uchybienie mu nie byłoby ‘etycznym’ brakiem, winą. Co więcej nie byłoby w
ogóle możliwe”104.
Podobnie wygląda sprawa z odpowiedzialnością. Ktoś staje się odpowiedzialny jeśli
w swej wolności wybiera wartość etyczną. Jeśli odwraca się od niej czyni siebie winnym i
nieodpowiedzialnym. Gdyby człowiek był zdeterminowany przez wartości w ogóle nie
byłoby mowy o odpowiedzialności. Wolność wyłania się w relacji do odpowiedzialności jako
wartość absolutna.
„W przeciwnym wypadku wartości mogłyby określać byt realny
samoczynnie, a wtedy i człowiek (...) byłby istotą naturalną wysoko uorganizowaną i nie
99
J. Filek, Etyka odpowiedzialności..., s. 216.
J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei..., s. 149.
101
Tenże, Wolność. W: Katolicyzm A-Z..., s. 392.
102
Tenże, Wezwani do wolności. W: Znak 362-363 (1985) s. 209.
103
Tenże, Etyka wartości i nadziei..., s. 63.
100
35
miałby w świecie uprzywilejowanego stanowiska. Bezsilność wartości jest warunkiem siły
wartości. Dzięki niej zyskuje pole gry dla swej wolności, staje się istotą zdolną
do
odpowiedzialności”105. Sytuacja etyczna nie dyktuje człowiekowi, co powinien uczynić.
„Czucie” wartości pozostawia mu otwarte pole wyboru. Z drugiej strony człowiek nie może
swobodnie wybierać sytuacji etycznej, ani od niej uciec. Zawsze podejmuje jakąś decyzję.
Nie można przecież na dłuższą metę uwolnić się od kontaktu i spotkania z ludźmi. Sens
etycznego uprzywilejowania człowieka polega właśnie na wolności, na tym, że może on
opowiedzieć się za lub przeciw jakiejś istniejącej samoistnie powinności. Dlatego w niej
zakorzeniona jest zdolność do odpowiedzialności i winy.
2.4.2. Struktura odpowiedzialności aksjologicznej
Spróbujmy wniknąć w zjawisko odpowiedzialności jeszcze głębiej, rozpoczynając od
pytania: kto właściwie jest odpowiedzialny, kto może być podmiotem odpowiedzialności?
Dla Tischnera będzie to człowiek – persona, byt- dla- siebie. Dlaczego jednak człowiek może
osiągnąć właściwość odpowiedzialny? Dlaczego tylko on może odpowiadać za coś, przed
kimś? Między innymi dlatego, iż jest bytem realnym, wrzuconym jako egzystencja w świat
ludzki. Posiada zdolność „zamierzania” czegoś, co naprawdę jeszcze nie istnieje, potrafi
wyznaczyć sobie (zaprojektować) cel i dobrać do niego właściwe środki. Dzięki wolności,
która „ma
moc tworzenia własnego stosunku do świata zewnętrznego”106 w człowieku
pojawia się moment czystej „kreatywności”, wykraczającej ponad zasadę zachowania energii.
Człowiek jako istota etyczna jest obdarzony „słuchem”
innym niż byty jedynie
zmysłowe. Tym „słuchem” jest rozum, który odbiera również zew powinności płynący od
wartości. Ponadto ontyczna struktura świadomości jest, jak to wcześniej wykazał Tischner,
na wskroś aksjologiczna. Osoba ludzka swoimi rozlicznymi zachowaniami i aktami
potwierdza, iż w jej działaniu chodzi jej o wartości. Człowiek, który jest ucieleśnieniem Ja
aksjologicznego, jest medium wartości. Ma on zdolność wprowadzenia rozpoznanego ideału
etycznego w czyn. Chociaż w odpowiedzialności aksjologicznej podmiot identyfikowany jest
104
N. Hartmann, Systematyczna autoprezentacja..., s. 118.
Tamże, s.120
106
J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei..., s. 216.
105
36
często ze sprawcą, to jednak nie można go zawężać tylko do pojęcia sprawstwa. Trudno
jednakże ostatecznie rozstrzygnąć, czy owym „centrum odpowiedzialności”107 jest tylko samo
Ja aksjologiczne, chyba że utożsamimy je z osobą jako taką. Powołując się na wyrażenie
Tischnera, iż „w człowieku wartość (Ja aksjologiczne) stała się osobą”108 myślę, że można
dokonać takiej tożsamości.
Idąc dalej w naszej analizie struktury odpowiedzialności w aksjologii, zapytajmy za
co człowiek jest odpowiedzialny? Jako osoba-wartość człowiek jest odpowiedzialny przede
wszystkim za siebie. Pisze Tischner: „odpowiadam za siebie. Moja zasługa, moja wina. Mam
odwagę popatrzeć we własne wnętrze i przyjąć siebie bez uników”109. Człowiek został
przede wszystkim powierzony samemu sobie. Stoi przed zadaniem „pozyskania” siebie, bądź
przed groźbą „utraty” siebie. Czyniąc użytek ze swojej wolności, jest on odpowiedzialny za
to, aby nie popaść w „nicość aksjologiczną”. „Nicość aksjologiczna” jest istnieniem w stanie
wewnętrznego sponiewierania przez wartości radykalnie i jednoznacznie negatywne. Dać się
sponiewierać wartościom negatywnym to zabić siebie w sobie”110. Innymi słowy człowiek
jest odpowiedzialny za ocalenie i rozwój wartości jaką jest on sam, za kształtowanie własnego
ethosu. Nosi on „moc nadawania sobie lub odbierania ludzkiej twarzy”111. Sposób jego bycia
oddany jest w jego ręce.
Co więcej
człowiek jako istota rzucona „w świat zarazem realny i idealny jest
odpowiedzialny za to, w jakim zakresie te dwa światy spotkają się ze sobą”112. Zderzenie
„determinacji” przez wartości z ludzką wolnością bywa czasem pogmatwany. „W zachowaniu
ludzkim przeciwstawiają się sobie zawsze dwa światy, dwie zasady lub dwie prawidłowości.
Człowiek ma za zadanie przekształcenie dwoistości w jedność.(...) Świat staje się w
człowieku jednością – przynajmniej zgodnie z ideą istoty człowieka”113. Ale nie chodzi tu
tylko wyłącznie o realizację wartości jakichkolwiek, lecz w miarę możności najwyższych.
Wolność zadana jako wartość może być ukierunkowana w stronę wartości wyższych lub w
stronę otępienia, przyjemności i przeciętności. „Wartości duchowe, aby je realizować
wymagają nieustannego ćwiczenia się w umiejętności naprawdę obiektywnego spojrzenia na
świat, w postawie, która ‘pozwala być’ ludziom i światu” 114.
107
R. Ingarden, Wykłady z etyki. Warszawa 1989 s. 274.
J. Tischner, Etyka wartości i nadziei..., s. 86.
109
Tamże, s. 67.
110
Tenże, Świat ludzkiej nadziei..., s. 199.
111
Tenże, Etyka wartości i nadziei..., s. 55.
112
Tamże, s. 68.
113
N. Hartmann, Systematyczna autoprezentacja..., s. 121.
114
J. Tischner, , Etyka wartości i nadziei..., s. 72.
108
37
W końcu odpowiedzialny jestem za drugiego człowieka. Odpowiadam za to, jak
„pozwalam mu być”, jak zaradzam jego podstawowej biedzie. O poczuciu odpowiedzialności
za drugiego przekonuje nas jednak nie jego inność, czy odrębność, lecz doświadczenie winy.
„Źródłem poczucia winy w człowieku jest przeświadczenie, że w jakiś nieokreślony być może
bliżej sposób, ‘zranił’ drugiego człowieka. (...) Drugi człowiek to osoba, to ‘ucieleśniona’
wartość, to ‘persona’, która wciąż staje się sobą według tego, jak kieruje nią jej nadzieja’”115.
Jakie zranienie ma
tutaj Tischner na myśli? Takie, które było czymś nieprzypadkowym,
uczynionym przez roztargnienie. Chodzi o czyn etyczny, wobec człowieka, który znalazł się
w polu naszej odpowiedzialności. „Pole odpowiedzialności rozpościera się wokół każdego
człowieka i ‘obejmuje’ tę przestrzeń jego życia, w której w pojedynkę lub wespół z innymi
może skutecznie chcieć dobra”116.
Pole odpowiedzialności zależy
od solidaryzacji
egotycznej Ja aksjologicznego. Raz jest ono szersze, a raz węższe. Nie jestem za wszystko
odpowiedzialny. Odpowiadam za drugiego, o ile pojawia się w polu mojej odpowiedzialności.
„Odpowiedzialność jest odpowiedzialnością w sytuacji, która jest konkretna, zmienna, często
niepowtarzalna, podobnie jak zmienne są siły zaangażowanego człowieka”117. „Jak” mojej
odpowiedzialności zależy też od: braków w sposobie „widzenia” wartości, od niewrażliwości
i nadwrażliwości moralnej, od pojawiających się przeszkód w działaniu itd. W skrajnych
wypadkach mogę nawet uchylić się od odpowiedzialności za drugiego.
Kto nakłada na mnie odpowiedzialność? Tutaj muszę przyznać, iż nie znalazłem u
Tischnera zadawalającej odpowiedzi na to pytanie. Jedyną możliwością jest stwierdzenie, iż
instancją odpowiedzialności w aksjologii są również wartości. Bierze się ona z domagania,
które kierują do mnie wartości. Wartości powierzają się mojej trosce. Moje życie, drugi
człowiek są mi zaofiarowani jako dar i zadanie. Kierują oni do mnie imperatyw, wzbudzają
powinność. Instancją może też być drugi człowiek, ponieważ on sam jest urzeczywistnioną
wartością. Tischner mówi ostatecznie, że to moje własne sumienie zobowiązuje mnie do
odpowiedzialności za wcielanie w życie wartości. Pisze, że „bez sumienia widzenie dobra i
pragnienie dobra kończyłoby się samym podziwem dla dobra, bez próby jego realizacji.
Sumienie wprawia wszystko w ruch. Jest ono mocą, która skłania do zmiany, do postępu. (...)
Dzięki sumieniu możemy powiedzieć, że osoba ‘niesie winę’ lub ‘niesie zasługę’”118. Z
drugiej strony krakowski filozof mówi, że podstawowym zadaniem sumienia jest odsłanianie,
oświetlanie drogi. Być może w takiej złagodzonej formie można uznać je za instancję, która
115
Tamże, s. 104.
Tamże, s. 101.
117
Tamże, s. 101.
118
Tamże, s. 97.
116
38
pobudza i motywuje, jednak nie zmusza kategorycznie. Może tą instancją jest Ja
aksjologiczne, ale tego nie da się jednoznacznie stwierdzić u Tischnera.
Natomiast trochę inaczej wygląda sprawa z trybynałem odpowiedzialności, czyli z
pytaniem: przed kim jestem odpowiedzialny? Tischner pisze: „Nie ma sensu mówienie o
winie w stosunku do ‘wartości’, przykazania, normy czy też stosunku do podjętego uprzednio
postanowienia, tj. o winie jako o prostej niekonsekwencji”119. Trybunałem przed, którym
zdaję relację z używania wolności i wartości jest moje sumienie. Fenomen poczucia winy,
byłby takim negatywnym ujęciem sumienia jako egzekutora. „Jakiś głos mówi: tak nie wolno.
Nie wolno zabijać Nie wolno kraść. Nie wolno ci skłamać. Jeśli postąpisz inaczej, (...) jakiś
mrok cię ogarnie, jakaś duchowa śmierć”120. Ale dla takiego trybunału człowiek jest jedynie
złoczyńcą. Zdrowe poczucie odpowiedzialności jest ideałem, do którego ciągle dążymy. Na
przeciwległym biegunie znajduje się patologiczne poczucie odpowiedzialności. Życie
każdego z nas jest rozpięte pomiędzy tymi dwoma biegunami i oscyluje zawsze w kierunku
jednego z nich.
119
120
Tamże, s. 104.
Tamże, s. 66.
39
Rozdział trzeci
W stronę agatologii
Zamiarem
J. Tischnera było wypracowanie takiej koncepcji filozoficznej, która nie
zapoznając dorobku i odkryć wielu współczesnych myślicieli, byłaby własną drogą do
prawdy. Równocześnie Autor Filozofii dramatu usiłował stworzyć własny styl filozofowania,
który pomógłby w rozstrzygnięciu naszych polskich problemów. Niewątpliwie Tischner
często odpowiadał na aktualne potrzeby chwili, twórczo ustosunkowywał się do wciąż na
nowo wynurzających się spraw – nurtujących, czasem drażliwych i kontrowersyjnych.
Aksjologia miała być
próbą zaradzenia „kryzysowi, wskutek
którego odeszła od nas
pewność tego, co podstawowe”121. Bowiem jak sądzi Autor Etyki solidarności „dla wielu
sceptyków aksjologia wciąż jest ratunkiem przed nihilizmem, dla niejednego z chrześcijan
jest ona wygodną płaszczyzną dialogu z tymi, którzy utracili już zaufanie do techniki i
wyzwalanych przez nią sił materii, ale nie potrafili odzyskać jeszcze wiary w Boga”122.
W pewnym momencie można zaobserwować wyraźny zwrot w badaniach
filozoficznych Tischnera. Na plan pierwszy wysuwa się, agatologia (termin ukuty chyba przez
samego Autora), która jako metafizyka dobra, czy filozofia dobra, będzie stanowić tło i
zasadniczy wątek jego refleksji filozoficznej aż do końca życia. Wraz z opublikowaniem
szkicu
Myślenie według wartości,
Tischner koncentruje się głównie na zagadnieniach:
relacji Ja-Ty, tragiczności bytu ludzkiego, dramatu, zbawienia poprzez Dobro itd. W ten
sposób Tischner podejmuje głębszy namysł nie tylko nad wartościowością jako taką, ale nad
fundamentami wypracowanej wcześniej aksjologii
Agatologii domaga się to, co by można nazwać aprioryzmem w filozofii. Sam
Tischner stwierdza, że na przestrzeni wieków „filozofia dostarcza nam wielu, często
przeciwstawnych sobie koncepcji idealnego a priori, które rządzi z ukrycia naszym życiem i
myśleniem. Platon i Augustyn pogłębiali symbolikę światła. Kartezjusz i nawiązujący doń
Emmanuel Levinas wskazuje na wymiar nieskończoności, który warunkuje wszelkie myślenie
121
Tenże, Myślenie według wartości..., s. 481.
40
skończoności”123. Na innym miejscu pisze z kolei, że „cały rozwój filozofii polega na tym,
aby ujmować, uchwytywać podstawy podstaw. Filozofia dąży do pewnego pryncypalizmu,
tzn. do ujmowania
którego
rzeczywistości w pryncypiach, w tym, co podstawowe”124.
prymat zarysowuje się szczególnie w Filozofii dramatu i
człowieka,
Sporze o istnienie
można potraktować zarazem jako pryncypium ( zasada przenikająca
rzeczywistość) i wewnętrzne
Agatologia
Dobro,
a priori ( jako ślad Absolutu odnajdywany w człowieku).
wypływa też – jak to później zobaczymy- z immanentnej dramatyczności
podmiotu jako takiego.
Agatologiczna zasada filozofowania zawiera pewien znamienny paradoks. Mimo
przyjęcia Dobra za naczelny fundament filozofii dramatu, a także etyki, nie stanowi ono
bezpośredniego przedmiotu refleksji Tischnera. Na czoło wysuwają się raczej takie pojęcia
jak: zło, spotkanie, tragedia, kłamstwo itd. Dobro ukrywa się zawsze w tle, ponieważ jak
sądzi Autor nie mamy do niego bezpośredniego poznawczego dostępu. Trzeba już na
początku zaznaczyć, że agatologia posiada wyraźny wymiar soteriologiczny. Dobro jest, jeśli
można coś w ogóle o nim orzec, tym, co zbawia i ocala człowieka zagrożonego.
Przyjęte przez Tischnera nowe założenia pociągają za sobą zradykalizowanie metody
fenomenologicznej oraz nagminne używanie języka metaforycznego. Ponieważ Dobro
„istnieje” poza bytem i niebytem nie sposób wyrażać się o nim stosując język ontologii.
Podobnie wygląda sprawa z Drugim, który jest dla
mnie absolutnym transcendensem.
Filozofia dramatu domaga się innego zaplecza pojęć i języka: przenośni, symbolu, obrazu itp.
Dlatego na wstępie uzupełnię wcześniejsze uwagi metodologiczne, przybliżając nieco dwie
fundamentalne metafory: platońskiej jaskini i kartezjańskiego złośliwego geniusza, które
kładą się cieniem na badaniach prowadzonych przez Tischnera w jego późnych dziełach.
3.1. Myślenie z wnętrza metafory
Jose Ortega y Gasset pisał, iż w „metaforze kryją się chyba potencjalnie największe
możliwości człowieka. Jej skuteczność graniczy z magią, wydaje się ona narzędziem
stworzenia, które Bóg przez pomyłkę zostawił we wnętrzu jednej ze stworzonych przez siebie
122
Tamże, s. 481.
Tamże, s. 496.
124
Tenże, Dyskusja. W: Znak Idee, nr 4 s. 63.
123
41
istot, podobnie jak roztargniony chirurg zostawia nożyce w brzuchu pacjenta”125. Chociaż
refleksja ta wiąże się ściśle ze sztuką i teatrem, można uczynić ją punktem wyjścia do
zrozumienia metaforyzacji filozofii, którą naznaczona jest Filozofia dramatu
i inne
pomniejsze teksty Tischnera. Na czym bowiem polegają owe „największe możliwości” ukryte
w metaforze? Wydaje się, iż na odrywaniu człowieka i myślenia od oczywistości potocznego
rozumienia i postrzegania rzeczywistości. Metafora usiłuje transcendować codzienne i zwykłe
doświadczenie człowieka oraz wyrazić coś, co w jakimś sensie jest niedostępne, ukryte.
Tischner dokonuje metaforyzacji swej filozofii świadomie, nie ukrywając, że pragnie
wpisać się dzięki temu w poczet wielkich przedstawicieli
Augustyna, Kartezjusza, Husserla czy Heideggera.
myślenia metaforą: Platona,
Zdaniem Autora Sporu o istnienie
człowieka w filozofii nie można uciec przed podstawowym pytaniem o dobro i zło. Ponieważ
w naszym świecie narażeni jesteśmy na ułudę, na bycie zwiedzionym przez pozory dobra,
którymi posługuje się zło. Filozofia winna przede wszystkim skoncentrować swe wysiłki na
wykrywaniu przejawów nieprawdy, jaka panoszy się pośród ludzi. „Myślenie filozoficzne
chce być myśleniem radykalnym. Ale myślenie może tylko wtedy być naprawdę myśleniem
radykalnym, gdy założy, że nieprawda jest, jeśli nie jedynym, to podstawowym złem
człowieka”126. Myślenie jako zmierzanie ku prawdzie musi być więc meta – foryczne, to
znaczy przenoszące nas poza to, co zdaje się nam naturalne, ku czemuś innemu – ku innym
możliwościom, alternatywom, a przede wszystkim ku rzeczywistemu życiu. Słynne już zdanie
A. Rimbaud, które na swój użytek przejął Tischner, iż „prawdziwe życie jest nieobecne”, jest
zalążkiem odkrycia drogi ku innej pełni.
Metafora bierze swój początek z fenomenologii; tylko ona jest w stanie postawić pod
znakiem zapytania najbardziej uświęcone założenia: ens, verum, bonum conventuntur, byt
jest dobry ponieważ istnieje itp. Takie „myślenie, którego celem i racją jest bezwzględna
afirmacja aktualnego świata”127 nie dostrzega, że człowiek może istnieć istnieniem
nieusprawiedliwionym. Tischner pisze, że „dawna teoria metaforyki wiodła nas od tego, co
bezpośrednie, wspólne i znane (np. dobroć człowieka), do tego co odległe, nieznane, trudne
do pojęcia (dobroć Boga).
Myślenie hermeneutyczne
wskazuje na przechodzenie w
odwrotnym kierunku: byty są metaforami, metaforą jest to, co bezpośrednie, co wspólne, co
fizykalne. Czego metaforą? Metaforą, tego co jest naprawdę poza bytami”128. Świat i byty,
wśród których żyjemy są tylko przejawami – symbolami rzeczywistego świata. „Świat w
125
J.Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje. Tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1980 s. 304.
J. Tischner, Filozofia – dramat – metafora.W: Znak- Idee..., s. 40.
127
Tenże, Myślenie według wartości..., s. 480.
128
Tamże, s. 479.
126
42
którym żyjemy nie jest jedynym możliwym i ‘najlepszym ze światów’ , wszak panuje w nim
zło. Przywiązywanie się do niego stanowi więc zagrożenie aksjologiczne, które wyraża się
zaniechaniem projektowania dróg ku dobru i nadaniem statusu metafizycznego słowom: ens,
bonum et verum conventuntur,
podczas
gdy w rzeczywistości mają one charakter
ontologiczny (możliwościowy). Dlatego tylko wykraczając poza obecną rzeczywistość
potrafimy zobaczyć świat inny i lepszy”129.
Tischner nawiązuje do dwóch znanych metafor: platońskiej jaskini i kartezjańskiego
złośliwego geniusza. „Metafora platońska sugeruje, że nieprawda znajduje się na poziomie
stosunku człowieka do świata zewnętrznego, że polega na iluzji świata. (...) Człowiek może
brać cienie rzeczywistości za rzeczywistość”130. Dzięki światłu, które spływa od świecącego
słońca dobra, ludzie dostrzegają swój właściwy stan. Widzą przejawy i odbicia, ale też
spostrzegają rzeczywiste przedmioty. „Prawda wyłania się z blasków i odblasków, z cieni i
półcieni, z przeogromnego bogactwa barw i ruchów”131. „Myślenie pytając, chce poznać
prawdę: gdzie biegnie granica dzieląca pozory od rzetelnych przejawów. Jeśli poznamy tę
granicę, otworzy się nam droga do autentycznego dobra i autentycznego piękna. Jeśli nie,
wszystko może się okazać pozorem”132. Granicę tę zakreśla zdaniem Tischnera istota danego
zjawiska. Dlatego w jego opisach fenomenologicznych, badanie eidosu – rzetelnego
przejawu, zajmuje pierwszorzędne miejsce.
Zadaniem metafory platońskiej jest przebudzenie nas z „metafizycznej drzemki”
Złudzenie jest przede wszystkim złudzeniem zmysłów. Czy można się od nich wyzwolić?
„Aby wyjść z cienia w świat prawdy, trzeba obudzić w sobie rozum. Każde złudzenie jest
bowiem tak zbudowane, że przy odpowiednim nastawieniu można oddzielić w nim to, co jest
‘nieprawdą’ od tego, co jest ‘prawdą’. Prawdą złudzenia jest to, co istotne. Myślenie, które
przeprowadza mnie od ‘zjawiska’ do ‘istoty’, pozwala mi przebywać pośród tego, co
‘naprawdę jest’”133. Szukanie istoty to próba uchwycenia świata, bytów, drugiego człowieka
jakby „od wewnątrz” w ich, jeśli tak można powiedzieć „konstrukcji nośnej”. Jak wygląda ten
proces w myśleniu Tischnera, zobaczymy w dalszej części naszych wywodów.
Druga metafora, „metafora złośliwego geniusza sugeruje, że podstawowa nieprawda
znajduje się
na poziomie stosunku człowieka do człowieka i polega na możliwości
radykalnego zakłamania tego stosunku. Wedle metafory kartezjańskiej prawdą jest to, co
129
W. Bałus, Heroizm i metafora. Józef Tischner o zjawisku myślenia..., s. 31.
Tenże, Filozofia – dramat – metafora..., s. 40.
131
Tenże, Spór w królestwie metafor. W: Rozum i słowo – eseje dialogiczne. Red. B. Baran, T. Gadacz, J.
Tischner, Kraków 1987 s. 57.
132
Tenże, Myślenie według wartości..., s. 467.
130
43
wydarza się jako przeciwieństwo kłamstwa, a więc przede wszystkim prawdomówność”134.
Według Tischnera kłamstwo jest bardziej niepożądane i
niebezpieczne od złudzeń.
Zagnieżdża się ono w rozumie. Kartezjusz mówi o możliwości kłamstwa w świecie sądów, a
nie tylko spostrzeżeń. Sądzi, że w naszym umyśle „mieszka” złośliwy geniusz” którego
zadaniem jest okłamywanie ludzi. „Na czym polega działanie kłamstwa na nas? Polega nie na
tym, że mówi się nam coś innego, niż widzimy, tylko na tym, że atakuje się nasze
przeświadczenie o istnieniu, czyli atakuje się znaczenie słówka ‘jest’”135. „Dramat myślenia
przestaje już być spokojnym wędrowaniem od przesłanki do wniosku, a zaczyna być pełną
napięć rozprawą z kłamstwem. (...) Okazuje się, że rozum, który miał być ratunkiem u
Platona, jest głównym źródłem zguby u Kartezjusza”136.
Jak odszukać wyjście z tej sytuacji? Tischner konstruując swoją filozofię dramatu,
poświęca dużo miejsca analizie mowy i badaniu stosunku między mową a tym, kto mówi.
„Dopiero rozświetlenie relacji między człowiekiem a człowiekiem otwiera drogę do świata
zewnętrznego”137. Metaforyzacja w filozofii ma odebrać wszelakim „zjawom”, które
narzucają się nam w naiwno–naturalnym nastawieniu
prawo do istnienia absolutnego.
Innymi słowy myślenie z wnętrza metafory pomaga nam najpierw dostrzegać fałsz, który z
kolei staje się bodźcem do poszukiwania prawdy. Dzięki takiemu myśleniu, które nie wstydzi
się wyobraźni i czerpie inspirację z symboli, alegorii, analogii, przenośni, poszerza się
horyzont nadziei i wolności. Język metaforyczny tak obficie stosowany przez Tischnera ma
uprzytomnić niedostępność Drugiego, Dobra, Boga w tradycyjnym języku intencjonalno–
-przedmiotowym. Skoro Dobro zasadniczo jest niepoznawalne, możemy wypowiadać się o
nim jedynie za pomocą dalekich przybliżeń, a nie w sposób apodyktyczny. „Dlatego
przystępując do opisu doświadczenia spotkania, dotykamy granicy języka – przynajmniej w
jego funkcji deskryptywnej. Jesteśmy więc skazani na metaforę. Prawda o drugim człowieku
jest czymś niesłychanie kruchym i nietrwałym, dlatego wyjątkowo łatwo ją zniekształcić,
stosując niewłaściwe narzędzia badawcze – przestrzega Tischner”138.
133
Tenże, Ksiądz na manowcach. Kraków 1999 s. 226.
Tenże, Filozofia – dramat – metafora..., s. 40 – 41.
135
Tenże, Dyskusja..., s. 64.
136
Tenże, Ksiądz na manowcach...., s. 228.
137
Tenże, Filozofia – dramat – metafora..., s. 41.
138
K. Wieczorek, Dwie filozofie spotkania, Konfrontacja myśli J. Tischnera i A. Nowickiego. Katowice 1990
s. 68.
134
44
3.2. Filozofia dramatu
Metafory, które przywołałem
wyżej znajdują szczególne odzwierciedlenie w
tischnerowskiej koncepcji filozofii dramatu. Jest ona syntezą zasadniczych wątków badań
Tischnera, począwszy od antropologii, poprzez etykę, teorię poznania i hermeneutykę. Nie
mam zamiaru omawiać całości tego dzieła, lecz chcę zarysować pewne prolegomena w celu
lepszego uchwycenia zagadnienia horyzontu agatologicznego. Filozofia dramatu jest właśnie
specyficznym wykwitem myślenia z wnętrza metafory. Teatr i scena są dla krakowskiego
filozofa ulubionym środkiem wyrażenia tego, co kryje się za dramatycznością bytu ludzkiego.
Na czym polega dramat człowieka? Tischner pisze: „Być istotą dramatyczną znaczy:
przeżywać dany czas, mając wokół siebie innych ludzi i ziemię jako scenę pod stopami”139 Na
pierwszy rzut oka zdanie to wydaje się nic nie mówić, poza jednym słowem: scena. Autor
sugeruje, że nasze życie jest trochę jakby na niby. Jesteśmy aktorami, którzy pełnią swoje
role: lepiej lub gorzej. Do złudzenia przypomina to refleksje wspominanego już Jose Ortegi y
Gasseta, który zauważa w swych rozważaniach o teatrze, iż „chcąc odpowiedzieć na pytanie,
co właściwie widzimy na scenie, dojdziemy do następującego wniosku: przede wszystkim
mamy przed sobą Ofelię i ogród, a dopiero potem, już na drugim planie, Marianinhę i
pomalowane deski. Można by powiedzieć, że rzeczywistość cofnęła się w głąb, tworząc tło,
przez które, na kształt promieni światła, przenika nierzeczywistość. Na scenie znajdują się
więc rzeczy, dekoracje, jak i osoby - aktorzy posiadający dar przepuszczania przez siebie
promieni nierzeczywistości. Patrząc przez te rzeczy i przez tych ludzi, można dostrzec, jak
przez szybę, inne rzeczy i innych ludzi.(...) Scena i aktor to ucieleśnienie uniwersalnej
metafory – tym właśnie jest teatr: widoczną i żywą metaforą”140.
Dla Tischnera życie jest rodzajem sztuki teatralnej. Świat – jako zespół bytów
fizykalnych ( „rekwizytów teatralnych”), danych naszemu doświadczeniu zmysłowemu – jest
tylko sceną – metaforą prawdziwego świata. Kierkegaard, który odgrywa w myśli Tischnera
ważną rolę, tak o tym pisał: „Poza naszym światem, w którym my żyjemy, daleko w głębi
leży inny świat, który znajduje się do tego świata w zupełnie w takim samym stosunku, jak
świat otaczający do sceny w teatrze. Poprzez cienką gazę widzi się świat zbudowany jak
139
140
J. Tischner, Filozofia dramatu. Kraków 1998 s. 7.
J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje..., s. 426 - 427.
45
gdyby z gazy, lżejszy, eteryczny, w samej istocie inny niż świat rzeczywisty. Wielu ludzi,
którzy należą ciałem do tego świata, znajdują swój dom właśnie w tamtym”141.
Co jest tym właściwym światem, w którym człowiek znajduje swój „dom”? Według
Tischnera jest nim tzw. przestrzeń dramatyczna. "Przestrzeń nie jest tu ‘przestrzenią świata’.
Jesteśmy ( w niej – prz. mój) w
wymiarze ‘bycia przy’, ‘bycia dla człowieka’”142.
„Uczestnictwa w dramacie nie mogę ani słyszeć, ani widzieć – wymaga ono całkiem innego
otwarcia niż otwarcie właściwe świadomości intencjonalnej (...) Czym zatem jest dramat?(...)
Być istotą dramatyczną znaczy: (...) w określony sposób otwierać się na innych. (...) Biorąc
udział w dramacie, człowiek wie mniej lub bardziej jasno, że mówiąc metaforycznie – w jego
rękach jest jego zguba lub ocalenie. (...) Uczestnictwo w dramacie jest ‘przyswajaniem’ siebie
ze względu na nadzieję ocalenia”143. Dramat posiada dwa aspekty: jest to „historia” która
wydarza się między ludźmi ( aktorami dramatu) i jest przez nich konstytuowana, z drugiej
strony uczestniczenie w dramacie to podleganie osobistemu rozwojowi lub degradacji. Osoba
przeżywająca dramat swojego życia jest też zainteresowana sobą. W dramacie chodzi też o to,
by nie utracić samego siebie. Znowu powraca tutaj jak echo wątek egzystencjalny. Człowiek
jako egzystencja dramatyczna dzieje się w kierunku swej nieopisywalnej głębi. Owo
„stawanie” może jednak zachodzić skokowo; byt ludzki narażony jest bowiem na destrukcję
ze strony dotykającego go zła. „Dramat nie jest zatem pewną obojętną aksjologicznie
konstrukcją życia i kultury, jedną z postaci ‘dziania się” egzystencji, lecz jest walką o ‘być
lub nie być’ człowieka, inaczej mówiąc: jest walką o jego zbawienie, o definitywny ratunek
przed możliwą tragedią, która jest w stanie metafizycznie i moralnie unicestwić
człowieka”144.
O jaką tragedię tutaj chodzi? Niewątpliwie Tischner nawiązuje do Schelerowskiego
rozumienia tragiczności, chociaż poddaje je pewnej modyfikacji. Otóż Scheler twierdził, iż
o zjawisku tragiczności możemy mówić wtedy, gdy jedna wysoka wartość niszczy inną
wysoką wartość, czyniąc to w sposób nieuchronny. Tragiczność tkwi bowiem immanentnie w
naszej rzeczywistości. Podmiot niszczący jakąś wartość sam musi mieć uczestnictwo w
jakiejś wysokiej wartości pozytywnej. Tischner jest tutaj nieco innego zdania. Uważa, że
„istotę tragedii stanowi zwycięstwo zła nad dobrem. (...) Tragiczny splot wydarzeń tym się
charakteryzuje, iż zło, zamiast ginąć – triumfuje.(...) Zanim więc dobro stało się
przeciwnikiem innego dobra, zło wtargnęło pomiędzy nie i stało się podstawową zasadą
141
S. Kierkegaard, Albo-albo. T. 1, tłum. J Iwaszkiewicz, Warszawa 1982 s. 347 – 348.
R. Kozłowski, Człowiek jako ‚egzystencja dramatyczna‘. W: Kwartalnik Filozoficzny T. XXVIII (2000) s.7.
143
J. Tischner, Filozofia dramatu..., s. 10.
144
K. Tarnowski, Filozof dojrzałej wiary. W: Znak 550 (2001) s. 48.
142
46
tragedii”145.
Dramat zakłada jednak drugą możliwość – tryumf Dobra.
Powszedniość
ludzkiej egzystencji, ciągle jednak zaskakująca ujawnia w człowieku troskę o to, co
wartościowe, co dobre, piękne i prawdziwe. Nie tylko zło przychodzi do człowieka, aby go
niszczyć. Dobro także nie pozostaje w sferze podniebnych przestworzy, lecz „wciela się”
rozliczne sytuacje rozgrywające się pomiędzy człowiekiem a człowiekiem.
Dlatego jednym z pierwszorzędnych zadań agatologii jest przeniknięcie dramatu
ludzkiego od wewnątrz. Dobro zawsze przybiera postać prawdy, dąży do zaistnienia. Zło
podobnie usiłuje przybrać „maskę” Dobra, chce być „prawdziwe”. „Dla człowieka, który
żyje w czasie i jest istotą skończoną, piękno, prawda i dobro pozostają
w wiecznym
konflikcie – w sporze o pierwszeństwo. Ku czemu trzeba się skierować najpierw, by nie
zagubić siebie? (...) Filozof wie, że jak możliwe jest pozorne piękno, tak też jest możliwe
dobro pozorne. Dlatego jego odpowiedź brzmi: ku prawdzie. Prawda nie jest zapewne
wartością najwyższą, ale jest wartością podstawową, to znaczy taką, która otwiera drogę
innym wartościom”146. Trudność polega więc na tym, że dobro i zło są ze sobą związane i nie
pozwalają się tak łatwo odseparować. Jak zatem zapobiec zaistnieniu tragedii? Kluczem do
wydobycia istoty tego, co tak naprawdę dzieje się w przestrzeni dramatycznej jest
doświadczenie Innego, a ściślej mówiąc jego twarzy. Rozpoznanie twarzy bywa jednak
niezwykle utrudnione ze względu na przywdziewane przez ludzi maski i zasłony..
Niestety człowiek – zdaniem Tischnera – jest zbyt słaby, aby o własnych siłach
doprowadzić w dramacie międzyludzkim do zwycięstwa dobra nad złem. Źródłem tragedii
jest zawsze bezsilność i niewiedza, a człowiek jest na nią skazany. Dlatego musi schronić się
pod dach Dobra. „Droga zbawienia jest drogą wciąż ponawianej wierności Dobru, które woła.
Ucieleśnione we mnie dzięki mojemu wyborowi, Dobro przechodzi przez sytuację próby. (...)
Szczęście przychodzi, gdy człowiek wybiera Dobro przeciwko złu, które go wciąga”147. Jak
Dobro „wciela” się w relacje międzyludzkie, jak człowiek ocala dzięki niemu siebie i innych?
Aby odpowiedzieć na te pytania, Tischner zasięga „rady” Levinasa, osadzając swoją filozofię
dramatu na tle horyzontu agatologicznego.
145
146
J. Tischner, Filozofia dramatu..., s. 64 – 65.
Tenże, Filozofia – dramat – metafora..., s. 41 – 42.
47
3.3. Horyzont agatologiczny.
We wcześniejszych opisach Tischner przedstawiał człowieka jako istotę poruszającą
się w przestrzeni aksjologicznej. Zachodziła w niej hierarchia i uporządkowanie. Porządek
świata wartości dany był
dzięki intuicji niejako „wprost”, „w świetle”. Dlatego
doświadczenie wartości umożliwiało wyznaczenie właściwego kierunku działania człowieka,
pokazując jednoznacznie, co jest wyższe, a co niższe. Inaczej jest w przestrzeni dramatu – w
przestrzeni agatologicznej.
Horyzont jest tym, co odsłania, co komplikuje rzeczywistość. Innymi słowy byt jest o
tyle zrozumiały, o ile
myśl go transcenduje, odnosząc go do horyzontu, w którym się
ukazuje. Nasza postawa związana z horyzontem daje się uchwycić w słowie „wobec”. Zawsze
stajemy wobec horyzontu, który nas przekracza. Jest on dla nas pewną nieznaną, jest
zaproszeniem do wejścia w jego oddziaływanie. Krzysztof Michalski analizując
heideggerowskie rozumienie horyzontu, którym jest bycie, pisze: ”Gdy oglądamy krajobraz,
horyzont zakreśla nam bowiem granice, sam jednakże nie może być spostrzeżony –
poznajemy go jedynie pośrednio, jako kres możliwości dostrzeżenia czegoś. (...) To, co
znajduje się wewnątrz horyzontu, można zobaczyć, to, co jest poza horyzontem jest
niedostrzegalne. Bycie jest horyzontem rozumienia czegoś, co jest, bowiem coś, co jest
dostępne jest jedynie w „horyzoncie” pewnego rozumienia samego „jest” – choć sam ów
horyzont nie jest bezpośrednio jawny, a zatem wprost dostępny”148. Horyzont bycia odsłania
się raczej jako coś nieuchwytnego, można go „zobaczyć“ jedynie za pośrednictwem tego, co
się w nim zjawia. Nasze akty poznawcze, spostrzeżenia, relacje zawsze odbywają się w
jakimś horyzoncie, nawet jeśli byłby on bardzo ubogi i ograniczony.
Dla Tischnera owym horyzontem jest horyzont Dobra. Według niego istnieje jakieś
„źródło ostateczne, z którego bije sens – sensy nie są po prostu igraszką dziejowych zrządzeń,
wypływających
z
tajemniczego,
doskonale
nieprzewidywalnego
’źródła’,
zawsze
zacierającego swe ślady, ponad dobrem i złem. Dobro jest nieustannym ‘sądem’ nad światem,
rozwarstwiającym go na jakieś ‘tak’ i ‘nie’ w zależności od tego przede wszystkim, w jakim
stopniu odpowiada on lub oddaje sprawiedliwość ludzkiej tragiczności”149. Agatologiczny
horyzont sensu odsłania niezbędność jakiejś metafizyki, to znaczy ciągłego transcendowania
147
Tenże, Filozofia dramatu..., s. 311 - 312.
K. Michalski, Heidegger i filozojia współczesna. Warszawa 1978 s. 31.
149
K. Tarnowski, ‚Myślenie według wartości‘ J. Tischnera..., s. 41.
148
48
naszej rzeczywistości ku pozytywnej
nieskończoności. Horyzont Dobra jest uprzedni w
stosunku do naszego bycia. Prześwietla całe nasze „bycie w świecie” właśnie jako dobre, i
dopiero później wyjawia to, co złe jako złe. Źródło to – Dobro stanowi podobnie jak u
Platona, miarę dla człowieka, czy może lepiej odsłania to, co jest, odsyłając byt do jakiejś
miary.
Trzeba jednak postawić jeszcze jedno pytanie: Jaki to ma związek z etyką? Przecież
etyka jest jakąś sztuką służącą działaniu i postępowaniu. W mojej pracy koncentruję się
przede wszystkim na tym, co funduje myślenie etyczne. Horyzont agatologiczny leży u
podstaw etyki, pojmowanej
przez Tischnera inaczej
niż do tej pory. „Horyzont
agatologiczny jest bardziej podstawowy niż wszystkie projekty działania. Jest to raczej
horyzont światła niż siły”150. Podzielenie refleksji wokół horyzontu Dobra na systematyczne
części, umożliwi lepsze wejrzenie w jego dynamikę i zrozumienie zasadniczego zwrotu w
myśli Tischnera, pogłębiającego swe dotychczasowe poszukiwania. Nawiążę również, tam
gdzie
okaże się to ważnym uzupełnieniem i rozwinięciem do eseju Myślenie według
wartości, w którym zawiera się syntetyczny wykład na temat agatologii.
3.3.1. Doświadczenie agatologiczne – istnienie sproblematyzowane
O horyzoncie agatologicznym można
mówić
w przestrzeni międzyludzkiej.
Podstawowym „miejscem” ukazywania się tego horyzontu jest spotkanie osób. Horyzont
agatologiczny „umożliwia spotkanie i zarazem jest jego dziełem (...), gdzie wszystkimi
przejawami innego i moimi włada swoisty logos – logos dobra i zła, tego, co lepsze i co
gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia”151.
Według
Tischnera horyzont ten generuje w człowieku swoiste doświadczenie agatologiczne, które
jest oglądaniem rzeczywistości w „świetle płynącym z dobra”152.
Autor Świata ludzkiej nadziei dokonuje własnej interpretacji metafory platońskiej
jaskini, w której Dobro zostaje przyrównane do światła. Światło jest tym, czego wprawdzie
nie widać, co jednak pozwala nam widzieć, rozróżniać, pytać. „Platon porównuje myślenie do
światła, które nagle wtargnęło w głąb jaskini i odsłoniło przed ludźmi ich stan właściwy.
150
J. Tischner, Filozofia dramatu..., s. 68.
Tamże, s. 63.
152
Tenże, Myślenie według wartości..., s. 490.
151
49
Dzięki myśleniu, które jest jakby światłem, otaczający człowieka świat zyskuje tło”153. Tym,
co przykuci ludzie widzieli w jaskini były kształty, barwy; to, co jasne i ciemne, przedmioty
oświetlone, ale nie samo światło. Światło Dobra wywołuje w ludziach wrażenie „istnienia”
dwóch światów: tego, który jest i który być powinien.
Doświadczenie agatologiczne
„odsłania nam fakt, że świat, w którym żyjemy nie jest takim światem jaki może i powinien
być (...) Pierwotne jest wyłącznie to: jest coś, czego być nie powinno”154. Nie jest ono zatem
bezpośrednim doświadczeniem Dobra, jak zdawałaby się mówić sama nazwa, lecz
„doświadczeniem kwestionującym, problematyzującym coś ze względu na dobro,
odsłaniającym negatywną stronę otaczającego świata (...)
Odpowiada ono temu
najwcześniejszemu etapowi widzenia, w którym nie rozróżniamy jeszcze kształtów ani barw,
tylko spostrzegamy kontrast między tym, co oświetlone, a tym, co zostaje w cieniu. W świetle
dobra coś pozostaje ciemne”155.
W obrębie spotkania z drugim natrafiamy na podstawową trudność: istnieje coś, lub
ktoś kogo nie powinno być. Wydarzenie
spotkania, które tutaj rozumiane jest, jako coś
więcej niż przelotny uścisk dłoni, czy gest twarzy, daje nam sposobność dostrzeżenia
dramatyczności drugiego. Owa dramatyczność zakwestionowuje nas w błogim poczuciu
oczywistości i spontaniczności. Doświadczenie agatologiczne jest czymś pierwotnym. Jest
relacją z drugim, w której nie ma jeszcze posiadania. Jest doświadczeniem drugiego w jego
istnieniu i wolności. To doświadczenie nazywane jest przez Tischnera doświadczeniem par
excellance metafizycznym. Spotkanie z drugim to spotkanie z tym, co poza mną. Wejście w
„przestrzeń” agatologiczną zakłada odpowiedź ludzkiej wolności
Doświadczenie agatologiczne wyprzedza ontologię, przechodzi ponad bytowymi
związkami i złożeniami. Tischner zdecydowanie idzie tutaj śladami E. Levinasa, który
twierdził, że tym, co najważniejsze dla człowieka nie jest jego bycie. Przed pytaniem o bycie
kryje się coś ważniejszego, czego ontologia nie potrafi dostrzec. Ontologia dowodzi bowiem
jedności bytu i myślenia. To, co różne stara się sprowadzać do tego samego. Podstawową
dążnością ontologii jest totalizowanie rzeczywistości. W takim systemie nie ma miejsca dla
inności. Dlatego Levinas przeciwstawia się ontologii wskazując, że doświadczam w sobie nie
tylko niepokoju o siebie, lecz także o innych. Prawdziwą metafizyką staje się dla mnie relacja
etyczna z Drugim. Nie jest to wiedza, która dąży do skrystalizowania się w pojęcia, tak jak
tego mamy przykład w ontologii. „Przedmiotem” tej wiedzy jest pragnienie metafizyczne,
153
Tamże, s. 467.
Tamże, s. 490.
155
K. Wieczorek, Dwie filozofie spotkania, Konfrontacja myśli J. Tischnera i A. Nowickiego..., s. 29.
154
50
pragnienie Nieskończonego. Pragnienie to nie daje się zaspokoić. Nie opuszcza nas,
podważając wszelkie próby sprowadzenia Innego do mnie. To pragnienie jest otwarciem,
przede wszystkim na dobroć. Działanie dobra drąży człowieka. Wymyka się ono oswojeniu
przez człowieka. Struktura Dobra nie daje się sformalizować. Jest właśnie zarazem
horyzontem i tajemnicą.
Spróbujmy zrobić kolejny krok, aby problem horyzontu agatologicznego uczynić
jeszcze jaśniejszym. Tischner pisze: „Horyzont agatologiczny to raczej horyzont światła niż
siły. (...) Podstawową funkcją tego, co agatologiczne jest odsłanianie i problematyzowanie.
Podobne jest
to do
światła i ciszy. To,
agatologiczne sprawia, że samo istnienie
156
poczucie mocy i niemocy”
.
co agatologiczne daje do myślenia. To, co
jest problemem. To, co agatologiczne, budzi
Przytoczony fragment brzmi dość tajemniczo. Jak
wytłumaczyć ten metaforyczny język? Cóż to znaczy, że horyzont jest światłem, że odsłania?
Wiemy już, że doświadczenie agatologiczne ufundowane jest przez Dobro. Dobro
mimo dyskretnego ukrycia, daje o sobie świadectwo poprzez oświetlanie rzeczywistości. W
jego świetle
zawiera się
moment odsłaniania, który można potraktować jako Prawdę
wyłaniającą się z horyzontu. Platon w VI księdze Państwa w słynnej metaforze słońca pisze
tak: „Tym, czym jest Dobro w świecie myśli i przedmiotów myśli, tym jest słońce w świecie
widzialnym w stosunku do wzroku i do tego, co widzi. (...) Idea Dobra jest przyczyną wiedzy
i prawdy. Jednak Dobro należy stawiać od nich jeszcze wyżej”157. Podobnie jak słońce
umożliwia widzialność mocą światła, tak Dobro daje się poznać dzięki wyłaniającej się z
niego prawdzie. Prawda jest tu ujmowana jako coś, co się udziela, w co trzeba się wpatrzeć.
Nie ma tu mowy o jakiejś adekwatności myśli z rzeczą. Zadaniem podmiotu poznającego jest
jedynie umiejętność odkrywania prawdy. „Prawda nie sprowadza się tu do sprawdzania, lecz
jest pierwotnym, nieuprzedzonym ujmowaniem rzeczy. Jedynym warunkiem jaki spełniony
być musi przez podmiot jest jego otwartość. A jedynym a priori jakie nami rządzi jest
postulat dotarcia do prawdy o rzeczy, dążenie by pozwolić się jej odsłonić samej w sobie –
taką jaka jest. Prawda, którą tą drogą osiągniemy, będzie mogła stać się podstawą wszelkich
innych prawd”158.
Co zatem jest „przedmiotem”
prawdy doświadczenia
agatologicznego? Co
to
znaczy, że to, co agatologiczne daje do myślenia? „Ze świadomości kontrastu ze światem i
jego tłem rodzą się pierwsze słowa myślenia. O czym mówią te słowa? Mówią, że dzieje się
156
Tenże: Filozofia dramatu..., s. 68.
Platon, Państwo. Tłum. S. Witwicki, Kęty 1999 508C. 509A.
158
W. Stróżewski, W kręgu wartości. Kraków 1992 s. 78.
157
51
coś, co dziać się nie powinno”159. W chwili spotkania z drugim, objawia mi się jego
tragiczność, która mówiąc ogólnie „ jest ruchomym splotem tego co dobre z tym co złe, tego
co wartościowe, z tym co jest zdolne zniszczyć tę wartość, splotem wzniosłości z groźbą
upodlenia’”160. „W doświadczeniu tym nie ma jeszcze poczucia zobowiązania. Nie wiem
jeszcze co powinienem, jak powinienem, czy w ogóle powinienem. Mimo to przeżywam jakiś
bunt. Na początku myśli jest bunt, bunt jest pierworodną winą myśli”161. Tischner wiąże tutaj
doświadczenie cierpienia i bólu, które wywodzi się z polaryzującego nasz świat i relację z
drugim światła Dobra z początkiem myślenia. „Gdyby nie było tragedii w życiu człowieka,
nie byłoby też w jego życiu radykalnego, filozoficznego myślenia”162.
Zagmatwanie egzystencji ludzkiej daje do myślenia. Daje to nie znaczy, że wymusza
na mnie myślenie. Od drugiego zawsze można uciec. Można odnaleźć siebie w innym
horyzoncie. Takie myślenie odsyła nas poza kategorie ontologiczne. Nie powstaje w wyniku
prostego natknięcia się na to, co jest. Nie polega na bezwiednym kopiowaniu rzeczywistości.
Doświadczenie agatologiczne stawia nasze bycie w świetle Dobra. Dokonuje się to w wyniku
spotkania twarzy Drugiego, która jest darem horyzontu agatologicznego.
Poczucie
odpowiedzialności za drugiego, rodzi w nas bunt wobec tragiczności. Przedmiotem tego
„nowego” zdziwienia jest dramat, jaki rozgrywa się w człowieku pomiędzy dobrem a złem.
To, co agatologiczne problematyzuje. Problematyzacja polega na wytrącaniu nas (podobnie
jak w przypadku epoche nastawienia naturalnego u Husserla) z przekonania o otaczającej
pełni. „Odkrywając dzięki spotkaniu, iż ‘prawdziwe życie jest nieobecne’, popadamy w
zdumienie. Nie jest to podziw. Podziw jest radością na widok dobra, piękna, prawdy, które
okazały się choć troszkę zwycięskie. (...)
Ten kogo spotykamy we wnętrzu horyzontu
agatologicznego, nie jest ani zwycięskim dobrem, ani zwycięskim złem. Jest tym, w którym
dobro zostało wystawione na działanie zła”163. Stąd zdumienie, które prowokuje do nowych
pytań: Jak to możliwe by nasza wolność była wolnością skrępowaną? Jak to możliwe, że
pełnia bytu jaka nas otacza, była pełnią pozorną? Jak to możliwe, by żadna widzialna istota
nie osiągała pełni swego istnienia? Jak jest możliwa różnica między istotą a istnieniem?
Dlaczego cierpimy?
Otwarcie horyzontu agatologicznego spotkania sprawia zatem, że
człowiek staje się istotą myślącą.
159
J. Tischner, Myślenie według wartości, op. cit., s. 467
Tamże, s. 491
161
Tamże, s. 490
162
Tamże, s. 468
163
Tenże: Filozofia dramatu,op.cit., s.68
160
52
Istnienie Innego okazuje się problematyczne. Dlaczego? Ponieważ jego tragiczność
nie daje się
usprawiedliwić jedynie na gruncie ontologii. „Obecność innego to żywa
świadomość intuicji istnienia. Ale istnienie, jakie niesie ze sobą inny, nie jest istnieniem
neutralnym, istnieniem czystym, doskonałością przejawiającą istotę. Istnienie to określa się
agatologicznie (...). Nie można oddzielić doświadczenia tego istnienia od zła, które mu
zagraża, od nieszczęścia, które zagraża innym, ani też od dobra, o które musi walczyć i
którego musi domagać się od innych”164.
Celem myślenia pobudzonego, przez to co
agatologiczne nie jest ucieczka od świata, ale próba zrozumienia go w inny niż
dotychczasowy sposób. Ustanawiane przez Dobro doświadczenie agatologiczne ”skłania nas
do tego, abyśmy stawiali znaki zapytania nas istnieniem, ono uczy rozróżniać pełnię od
niepełni, istnienie od istoty, formę od materii, przyczynę od skutku”165.
Jeśli istnienie może być nieusprawiedliwione, nie może ono być zasadą bytu. Nie
może być aktem bytu – jeśli rozumieć akt jako coś najdoskonalszego w bycie. Według
Tischnera myślenie, które wychodzi od doświadczenia agatologicznego, uzmysławia nam, że
byt istnieje wtedy, gdy jest dobry. To nie etyka ma się opierać na metafizyce, lecz metafizyka
na etyce. „Akt myślenia sprowokowany otwarciem w spotkaniu horyzontu agatologicznego
sam otwiera nowy horyzont: horyzont aksjologiczny. Myślenie bowiem, którego źródło tkwi
w doświadczeniu wartości ( drugiego, prz. mój.) wystawionej na zniszczenie, to od samego
początku myślenie preferencyjne – myślenie według wartości”166.
Ten ostatni moment Tischner pojmuje jako odkrycie w łonie doświadczenia
agatologicznego – doświadczenia aksjologicznego, które rodzi się
z „praktycznej”
odpowiedzi ludzkiej wolności na światło Dobra. Z Dobra idzie ku nam wołanie o próbę
zaradzenia tragiczności. Aksjologia – rozumiana tutaj szerzej jako myślenie, bierze swój
początek ze zdumienia, jakie wywołuje w nas pierwotne doświadczenie agatologiczne.
3.3.2 Doświadczenie aksjologiczne
Myślenie pobudzone przez źródłowe doświadczenie agatologiczne szuka przede
wszystkim sposobów ocalenia drugiego z jego tragiczności. „Doświadczenie aksjologiczne i
164
Tamże, s. 66.
J. Tischner, Myślenie według wartości..., s. 490.
166
K. Wieczorek, Dwie filozofie spotkania, Konfrontacja myśli J. Tischnera i A. Nowickiego..., s. 30.
165
53
płynące stąd myślenie aksjologiczne nastawia się na jeden podstawowy cel – projektowanie
wydarzenia, które może zaradzić rozwojowi tragedii. Jako takie zakłada nadzieję, zakłada
poczucie siły, zakłada istnienie 'zmysłu rzeczywistości’, który odsłania to, jakie wartości są
hic et nunc możliwe do zrealizowania”167.
Wcześniejsze doświadczenie agatologiczne nie
wskazywało nam co i jak robić, lecz naprowadzało nas na zauważenie tragiczności Drugiego.
Nasze zadanie ograniczało się wówczas do „patrzenia” – otwierania się. W pewnym sensie
zakładało naszą bierność i kontemplacyjną recepcję, tego, co było odsłaniane i
problematyzowane przez światło Dobra. W momencie spotkania nie wiem jeszcze co
konkretnie winienem uczynić. Dlatego muszę podjąć dialog z drugim, muszę wyjść poza
agatologiczną problematyzację ludzkiego istnienia, aby przekonać się co rzeczywiście
zagraża innemu.
W doświadczeniu aksjologicznym dochodzi do głosu nasza aktywność: „to, co
aksjologiczne, jest przestrzenią działania wolności, rozumu i sumienia. Rozmiary tej
przestrzeni zależą od poczucia mocy człowieka, stąd raz są mniejsze, a raz większe.”168 W
doświadczeniu aksjologicznym dokonuję preferencji Drugiego, tzn. przedkładam wartość
jego samego nad inne rzeczy i wartości. Zadaniem myślenia jest celne odsłonięcie takich
wartości, które ściśle związane z sytuacją napotkanego człowieka, zaradzą jego tragiczności.
Dlatego pierwotnym siedliskiem wartości „nie są ani byty, ani tzw. ‘wartościowe
przedmioty’, lecz wydarzenia”169. Wyzwalające się w świetle Dobra myślenie według
wartości projektuje sposób
przyjścia z pomocą Drugiemu – umożliwia wydarzenie.
Wydarzenie to obdarowanie Drugiego konkretnym „wcieleniem” wartości, jakie przychodzą
do nas z głębi horyzontu agatologicznego. Wydarzenie kryje w sobie myśl o jakimś darze,
albo jak pisze Tischner o poświęceniu dla Drugiego. „Chodzi o to, by nie dobijać żadnym
słowem, żadnym czynem czy ucieczką, ani zuchwałością, by nagiąć istnienie ku
przeczuwalnej dobroci, a dobroć ku istnieniu, ku trwaniu. Uczynki mogą być różne:
obwiązanie rany, udzielenie dobrej rady, podanie chleba i wody. Każdy z tych uczynków
wyłoni się jednak z wnętrza horyzontu poświęcenia, który otwarł się dla mnie (...)
Poświęcenie jest dopuszczeniem do głosu mojej własnej dobrej woli – mojej woli dobra dla
Drugiego”170. Człowiek doświadczający spotkania wezwany jest do heroizmu. Polega on nie
tylko na umiejętności doboru właściwej wartości, lecz także na przekroczeniu tchórzostwa,
spontanicznej chęci ucieczki, wejścia w etyczny kompromis i zwróceniem się w stronę
167
J. Tischner, Myślenie wedlug wartości..., s. 491.
Tenże, Filozofia dramatu..., s. 69.
169
Tenże, Myślenie według wartości..., s. 495.
170
Tamże, s. 489.
168
54
potrzeb Drugiego. Heroizm jest też działaniem według wartości, których afirmacja i realizacja
usprawiedliwia istnienie Drugiego i moje. Człowiek może odwrócić się plecami do Drugiego
– nie zdobyć się na radykalne poświęcenie. Tischner pisze, że „spotkanie nie wymaga
niczego, zwłaszcza myślenia, ono tylko daje do myślenia. Podjęte myślenie jest zakładaniem
i potwierdzeniem wolności”171.
Doświadczenie aksjologiczne ukierunkowuje myślenie w kierunku odkrycia prawdy o
Drugim. Zapoczątkowanie dialogu wiąże się z cierpieniem. Przedarcie się do rzeczywistego
stanu spotkanego człowieka, zakłada uchwycenie samego sedna
jego tragiczności i
powikłania. „Myślenie to jest czymś więcej niż przelotnym aktem świadomości, jest wprost
sposobem przejawiania się dobrej woli człowieka po przezwyciężeniu agresji i pokusy
ucieczki (...) Myślenie na poziomie aksjologicznym okazuje się preferencją prawdy nad
nieprawdą”172. O jaką prawdę tutaj chodzi? Jej istotą jest odróżnienie gry i ułudy jaką Drugi
może ze mną prowadzić od rzeczywistego wołania, które wydobywa się z głębi jego
tragiczności. Innymi słowy chodzi o uzyskanie naoczności twarzy Drugiego, eliminując
wszystkie zakładane
przez niego maski i pozy. Niemożliwe jest bowiem poświęcenie bez
oparcia go na wcześniejszej pewności autentyczności i szczerości Drugiego. Dlatego, aby
rozpoznać prawdę, „aby zrozumieć spotkanego człowieka, trzeba mu pozwolić być, trzeba
wejść z nim w dialog, zapytać, co myśli, szukać odpowiedzi, gdy on zada pytanie. Kto zaraz
na wstępie zniszczy człowieka, ten nigdy nie zrozumie (...) Aby myśleć trzeba coś z siebie
poświęcić”173.
3.3.3. Czym jest Dobro?
Mocna teza Tischnera, że byt dlatego zaistniał, ponieważ miał być dobry nastręcza
jednak niemałych trudności. Chociaż opiera on swoje myślenie na Dobru, jest jednak bardzo
powściągliwy w opisie tego, czym jest owo Dobro. Nie sili się na arbitralne rozstrzygnięcie
statusu ontologicznego Dobra. Stwierdza lapidarnie, iż „logika dobra i logika bytu to
oddzielne logiki”174. Tylko pomiędzy ludźmi ”wydarza się” dobro i zło. Rzeczy mogą być
jedynie użyteczne, lub nieużyteczne. Tischner pisze: „Barwa istnieje, bo istnieje stół. Z nami
171
Tamże, s. 492.
Tamże, s. 493 – 494.
173
Tamże, s. 493.
172
55
jest trochę inaczej. My istniejemy, dzięki temu, że inni istnieją”175. Do jakiego zatem dobra
odwołuje się Tischner? Czy jest ono ideą, bytem realnym, najwyższą wartością?
Platon w przytaczanym już dialogu pisze, że „przedmiotom poznania nie tylko
poznawalność dzięki Dobru przysługuje, ale również istnienie, oraz istota ich od niego
pochodzi, chociaż Dobro to nie jest istota, tylko coś ponad wszelką istotę, coś wyższego i
mocniejszego o wiele”176. Dla Platona idea Dobra była jakimś nad - bytem, stojącym ponad
wszystkimi innymi ideami. Tischner odwołuje się do Platona, lecz nie przejmuje tej koncepcji
w całej pełni. Bo cóż to znaczy, że „nieskończone Dobro ustanawiające horyzont
agatologiczny „jest” poza bytem i niebytem”? Jak zinterpretować owo „jest”?
Chcąc uzasadnić niezależność Dobra od ontologii, Tischner rozszerza „rozumienie“
levinasowskiej idei Nieskończoności. Według Levinasa idea Nieskończoności, która
„zadomowiła się“ w naszym umyśle jako ślad Innego, przekracza z samej swej definicji
możliwość jej uchwycenia przez skończony i ograniczony rozum. Idea ta zadana jest
pragnieniu metafizycznemu. Autor
Myślenia według wartości dodaje tutaj znamienną
interpretację: „Nieskończone jest darem danym pragnieniu – darem, który przejawia się jako
wybranie (...). Wybrać znaczy: spotkać, wyodrębnić z obojętności, uchwycić w
indywidualności, uznać we własnej wartości, pociągnąć ku sobie, by wybrany mógł na
wybranie odpowiedzieć wyborem. Pojęte w ten sposób Nieskończone może być tylko
jednym: Nieskończonym Dobrem“177.
Zdumiewającym jest fakt, że dla św. Tomasza z
Akwinu dobro jest tym, czego pożądamy, co chcemy osiągnąć. Podczas gdy dla Tischnera
Dobro jest poza naszym pożądaniem, poza pragnieniem posiadania, ono nas nie nasyca.
Przeciwnie rodzi w nas jeszcze większe pragnienie.
Dobro byłoby czymś najbardziej
sensownym, a co za tym idzie, czymś najbardziej „istniejącym:”
Dla Tischnera, podobnie zresztą jak dla Levinasa, Dobro traci swój abstrakcyjny
charakter. Jest ono niepojmowalne, niewidzialne, transcendujące naszą rzeczywistość. Z
drugiej strony ujmuje ono człowieka, zwraca się ku niemu, budzi w nim pragnienie dobroci i
otwiera na Drugiego. Dobro „można pojąć jedynie wnikając w głąb rozlicznych wątków
dramatycznych, jakie zawiązują się między ludźmi. (...) Dobro ani nie może dać się uobecnić,
ani dać się zawrzeć w przedstawieniu“178. Nieskończone Dobro wchodzi w przestrzeń
międzyludzkich relacji. To ono jest
podstawą wzajemnej zdolności do poświęceń, do
174
Tenże, Filozofia dramatu..., s. 44.
Tenże, Myślenie według wartości..., s. 262 .
176
Platon, Państwo..., 509B.
177
Tischner, Filozofia dramatu..., s. 58.
178
Tamże, s. 60.
175
56
urzeczywistniania ludzkiej wolności. Dobro „obleka się“ niejako w twarz drugiego człowieka
i to właśnie dzięki niemu „wysyła“ ku nam swe sygnały. „Dobro jeśli naprawdę ma być
dobrem nie może być wyrozumowane, lecz musi być doświadczone. W jaki sposób Dobro
daje się doświadczyć? (...) Dobro jest raczej słyszalne niż widzialne. Myślenie odgrywa w tej
dziedzinie wyłącznie funkcję przygotowawczą, ma przygotować uszy do słyszenia. Głos
Dobra przenika przez hałasy świata, aby wezwać człowieka do czegoś absolutnego“179.
W późnych dziełach Tischnera można zauważyć jeszcze większą radykalizację
rozumienia „istoty“ Dobra.
Przypisuje on mu wyraźny charakter religijny,
w opisie
posługuje się językiem teologii apofatycznej, utożsamiając Dobro ze zbawiającym Bogiem.
Bóg ten nieskończenie transcenduje naszą rzeczywistość, ale też wkracza w nasze dzieje.
Autor dokonuje reinterpretacji dowodu ontologicznego św. Anzelma twierdząc, iż tym,
„ponad co niczego większego nie można pomyśleć jest absolutne Dobro. Czy absolutne
Dobro może nie istnieć? Dobro domaga się zaistnienia w sposób absolutny. To, co domaga
się istnienia w sposób absolutny, nie może nie zaistnieć”180. Jeszcze pod koniec Filozofii
dramatu Tischner zachowywał dużą ostrożność i niepewność w określeniu sposobu istnienia
Dobra. Wynikało to z zastosowanej metody fenomenologicznej, w której Dobro badane było
jako zjawisko. Autor nie rozstrzygnął wtedy czy Dobro jest „bytem“ samodzielnym, czy
raczej tylko jego iluzją. W Sporze o istnienie człowieka precyzacja Dobra jest o wiele
dokładniejsza. Przyczynowość Dobra nie utożsamia się z przyczynowością bytu. „Byt może
się wyczerpać działaniem, Dobro nie wyczerpuje się, lecz pogłębia i dodaje sił, gdyż Dobro
nie zna spoczynku“181. Kto wie, czy „istotą” Dobra nie jest „istnieć” dla drugiego?
W swoim ostatnim dziele
Tischner mówiąc o Dobru skłania się ku teologii
apofatycznej Pseudo-Dionizego Areopagity, porównując je do przekraczającego wszelki byt
i niebyt Nadbytu. „Dobra nie można opisać za pomocą zdań, w których występuje słówko
‚jest‘. ‚Jest‘ znaczy ‚byt‘, ale Dobro leży wyżej niż ‚byt‘, ponieważ określa sens bytu. (...)
Dobro istnienie wszelkich bytów i tego, co wieczne, pochodzi od tego, który jest Prabytem.
Prabyt, który poprzedza wszelki byt, jest zasadą i przyczyną wszystkich wieków“182.
Ostatecznie Dobro zostaje utożsamione z Bogiem. Ontologię Boga poprzedza jego agatologia.
Istotą Boga jest Dobro. Ów ‚byt‘ absolutny jest jednocześnie osobą, której ślady, znaki i
działanie,
widać w świecie. Szczególnym miejscem ujawniania się Dobra – jak to już
wcześniej sygnalizowałem – są twarze ludzi żyjących w świecie i zmieniających się w czasie.
179
Tamże, s. 117-118.
Tenże, Spór o istnienie człowieka. Kraków 1998 s. 270.
181
Tamże, s. 293.
182
Tischner, Ksiądz na manowcach..., s. 52 - 53.
180
57
3.3.4. Twarz Innego
Człowiek jest specyficznym „ośrodkiem“, w którym możemy odczytać inną logikę niż
logika bytu. Nie możemy bowiem powiedzieć o Dobru, że już jest, bo gdyby było nie
wzywałoby nas do realizacji. Trudno również orzec o jego nieistnieniu, gdyż wtedy nie
byłoby też jego „prześwitywania“ z głębi ludzkiej istoty. Filozofia twarzy rozwijana przez
Tischnera, mimo że wydaje się być nawiązaniem do Levinasa odbiega w zasadniczych
punktach od koncepcji francuskiego filozofa. W tischnerowskiej interpretacji twarzy można
zauważyć wyraźny wpływ husserlowskiej fenomenologii.
Twarz jest „zjawianiem się“
prawdy o człowieku, „zewnętrznym widokiem prawdy człowieka“183. Twarz można określić
u Tischnera jako rzetelny przejaw, ponieważ możliwe są jeszcze inne „przejawy“ jak: maska
i zasłona, które mają wywrzeć w nas wrażenie autentyczności. Twarzy trzeba zatem szukać,
ponieważ często ukrywa się ona za maską.
Z jednej strony Tischner zgadza się z Levinasem twierdząc, że „twarz innego nie jest
zjawiskiem w klasycznym sensie tego słowa – nie jest fenomenem, poza którym miałaby się
ukrywać jakaś rzecz sama w sobie“184. Nieco dalej zaś pisze: „Doświadczenie twarzy jest
doświadczeniem podstawowym, na które powinien naprowadzić odpowiedni opis.
Fenomenologia twarzy jest więc próbą opisania takiego doświadczenia innego człowieka,
które jest w stanie usprawiedliwić dane mi świadectwo“185.
Twarz zjawia się
na tle
otwartego horyzontu i równoczesnego otwarcia świadomości. Takiego „rozumienia“ twarzy
nie sposób znaleźć u Levinasa, który wyklucza możliwość zastosowania fenomenologii do
opisu doświadczenia twarzy. Spotykając drugiego człowieka już od razu stajemy przed jego
twarzą, ale ta twarz ani nie jest fizjonomią, którą można uchwytywać za pomocą percepcji,
ani nie jest czymś, do czego trzeba się przedzierać jak przez fantomy. „Sposób prezentowania
się Innego, przekraczający Innego we mnie nazwiemy właśnie twarzą“186. Ona pojawia się
od razu w relacji do mnie, w relacji bezpośredniej.
Tischner nie rozmija się z poglądami Levinasa, gdy chodzi o podmiotowe warunki
otwarcia się na doświadczenie twarzy. Przede wszystkim „twarz objawia się jako dar
183
Tenże, Bezdroża spotkań, w: Analecta Cracoviensia 1980, t.12, s.141
Tenże, Filozofia dramatu, op. cit., s. 31
185
Tamże, s. 83
186
Cyt. za: T. Gadacz, Wolność i odpowiedzialność. Rosenzweiga i Levinasa krytyka heglowskiej wolności
ducha. Kraków 1990 s. 237.
184
58
horyzontu agatologicznego“187. Przyjęcie tego daru jest możliwe dzięki rozbudzeniu w sobie
pragnienia metafizycznego, które zwraca się w kierunku Dobra. „Pragnienie to jest
pragnieniem absolutnie Innego”188. Twarz bowiem przychodzi do nas z „innego wymiaru” z
horyzontu Dobra. Można jej nie zauważyć, albo jak mówi Tischner nie „usłyszeć” Dlatego
subiektywnym warunkiem możliwości spotkania twarzą w twarz jest przezwyciężenie własnej
pożądliwości i egoizmu. „W spotkaniu z biedą pytaniem istotnym staje się nie to, gdzie i jak
może człowiek znaleźć swe szczęście, ale to, jak jest możliwe poświęcenie własnego
szczęścia dla ocalenia bliźniego.(...) Działanie Dobra budzi i drąży dobroć człowieka”189.
To, co agatologiczne daje właśnie do myślenia poprzez doświadczenie twarzy. Dla
Tischnera jest ona tym, co w horyzoncie agatologicznym konstytuuje i usprawiedliwia więź
odpowiedzialności. Dana jest mi ona jako przytomność i przypomnienie. „Epifania twarzy
nie jest objawieniem wszystkiego wszystkim, lecz objawieniem prawdomównego
wybranemu. Co mówi prawdomówny wybranemu? Mówi: ‚nie zabijesz mnie‘“190. W twarzy
zawarty jest imperatyw zadany naszemu miłosierdziu. Twarz jako oblicze sieroty, wdowy,
wygnańca objawia się nam jako obietnica a zarazem jako zagrożona zniszczeniem –
zniszczeniem jej wartości przez zło. „Mowa twarzy oznacza, że w chwili spotkania pojawia
się również groźba zabójstwa“191.
Odbiera ona wiążącą moc czynnościom i projektom
czynności, które poprzedzają nasze ruchy w świecie. Wezwanie „nie zabijaj“ ma w sobie coś
absolutnego. Jest tak dlatego, ponieważ
twarz Drugiego jest śladem Nieskończonego –
śladem Boga. Dlatego jej wezwanie nie zna wymówek, mimo że nie unicestwia wolności.
Dlatego zakwestionowuje ona moją spontaniczność i swawolę.
Wydaje się, że u Tischnera dostęp do twarzy jest jakoś zapośredniczony. Najpierw
trzeba zdestruować wszelki fałsz, jaki nakłada się na „zjawianie się“ twarzy. Doświadczeniem
twarzy rządzi jakaś dialektyczna negacja połączona z kartezjańskim wątpieniem: czy
rzeczywiście drugi stający przede mną objawia mi się w swojej twarzy? Twarz pojmowana
jest przez pryzmat prawdy. Do ujawnienia twarzy dochodzi w sytuacji granicznej, która
zmusza człowieka do ostatecznego opowiedzenia się za wartościami uznanymi za własne. To
drugi człowiek sam konstytuuje swoją twarz – poprzez zrzucenie maski. Ukonstytuowanie się
twarzy jest wolnym aktem osoby, który odbywa się w obecności Drugiego. „Maska maskuje
brak twarzy. Opadają ułudy, pozory i ozdoby, pozostaje człowiek bez twarzy, bez
187
Tamże, s. 84.
Tamże, s. 42.
189
Tamże, s. 43.
190
Tamże, s. 32.
191
Tamże, s. 35.
188
59
właściwości. Czy beztwarzowość może być uznana za prawdę człowieka?(...) Kto jest bez
twarzy jest głazem. Spotykając maskę, nie możemy nie pytać o twarz. Szukamy twarzy gdzieś
poza maskami (...) Twarz kryje w sobie coś idealnego.(...) Dla samego maskującego jego
własna twarz może być wyłącznie idealnością, której szuka on dla samego siebie“192.
Twarz staje się dla Tischnera pewnym wzorcem moralnym, który dla człowieka jest
punktem docelowym. „Twarz jest wyższością, jest skonkretyzowaną chwałą, niepowtarzalną
wzniosłością, wspaniałością człowieka. Zdolna jest porwać, zachwycić, wynieść poza prozę
świata ku poetyce istnienia“193. Twarz osadzona jest w perspektywie aksjologicznej. „Na
świecie bez sensu ona jedna pragnie mieć sens. Na świecie bez wartości, ona jedna chce być
wartością“194. Dla Levinasa twarz posiada charakter absolutny i pasywny, dla Tischnera
„twarz nie tylko opowiada o doznawaniu biedy... ona również na biedę odpowiada.“195 Jest
wyrazem „egzystencjalnego ruchu, w którym człowiek stara się usprawiedliwić to, że jest,
oddając swe istnienie pod ochronę przynoszącego mu nadzieję dobra“196.
Autor Świata ludzkiej nadziei wypowiadając się często o twarzy, umieszcza ją w
samym środku ludzkiego dramatu. Apel płynący ku mnie od twarzy drugiego człowieka, nie
ma uzasadnienia w tym, że Drugi jest absolutnie inny. Mowa twarzy, to raczej „sposób, w jaki
człowiek przezwycięża perspektywę tragiczności, która pod postacią osobistego zła, bólu i
krzywdy wtargnęła w jego egzystencję“197. „Wołanie“ twarzy wypływa według Tischnera z
doświadczenia kruchości egzystencji ludzkiej, która czując się przytłoczona spotykającym ją
złem prosi o pomoc. Twarz byłaby zatem metaforą ludzkiej biedy, a nie jak u Levinasa
metafizycznym związaniem pomiędzy osobami. W twarzy ludzkiej ucieleśnia się własny
tragizm człowieka. Twarz byłaby symbolem kondycji człowieka i w pewnym sensie innym
nazwaniem jego dramatyczności. Podobnie jak w dramacie zawarte są możliwości tryumfu
dobra, zagrożenie ze strony zła i nadzieja ocalenia, tak samo w twarzy zarysowują się
wszystkie trzy aspekty ludzkiego dramatu.
192
Tamże, s. 81.
Tamże, s. 84.
194
Tamże, s. 38.
195
Tamże, s. 84.
196
Tamże, s. 70.
197
Tamże, s. 84 - 85
193
60
3.3.5. Wzajemność
Radykalność i źródłowość spotkania polega na tym, że jest ono wydarzeniem.
Wydarzenie można analogicznie określić, zapożyczając termin od Heideggera, jako wejście w
„prześwit“ Dobra. „Prześwit“ wydarza się co pewien czas. Jest swoistym „wyłomem“ z biegu
codzienności. Autentyczne spotkania rodzą się pomiędzy ludźmi, gdy przekraczają siebie
wchodząc w przestrzeń dialogiczną. Spotkanie jest darem, ponieważ wymaga zanegowania
potocznego odniesienia do Drugiego jako: kolegi, urzędnika, funkcjonariusza itd.
Transcendowanie własnej egzystencji to „przeniesienie się w głąb osobowości drugiego
człowieka, postawienie się w jego miejscu,
przyjęcie na siebie jego punktu widzenia
świata.“198 Dopiero wtedy objawi się nam prawda bycia Drugiego i pełnia człowieczeństwa i
stanie przed nami jako zadanie. Prawda bycia jako źródło rozumienia bytu przychodzi do nas,
zdaniem Tischnera, z prześwitu Dobra, a nie z Bycia.
„Mowa twarzy wyłania się z horyzontu Dobra i budzi pragnienie dobra w tych, którzy
je słyszą“199. Twarz zaprasza do wspólnego dialogu – do wzajemności. We wzajemności
agatologia
przenika się z aksjologią. Tischner powraca tutaj do teorii Ja aksjologicznego,
rozwija ją i czyni jednym z podstawowych warunków prawdziwego spotkania osób. O co
chodzi w spotkaniu „twarzą w twarz“? Wzajemność polega na innym niż przyczynowy,
związku człowieka z człowiekiem, który umożliwia stawianie pytań i odpowiedzi.
Możliwość. odpowiedzi, do której czuję się zobowiązany poprzez zagadnięcie Drugiego, jest
zawsze przekroczeniem siebie jako „monady bez okien“. Pomiędzy osobami zionie przepaść.
Są one jak dwa różne światy, bez przyczynowego powiązania. „Wzajemność oznacza, że
jesteśmy jacy jesteśmy, poprzez siebie. To poprzez znaczy: możemy siebie obwiniać, lub
możemy sobie być wdzięczni“200. Warunkiem wzajemności jest uczestnictwo w dialogu.
Tematyka tej rozmowy wydarza się w przestrzeni dramatyczności, która występuje między
osobami i na dłuższy lub krótszy czas łączy je z sobą. Czym jest jednak zapytane Ja i
pytające Ty? Co skłania mnie w dialogu do udzielenia odpowiedzi? Dlaczego „monady bez
okien“ zaczynają mówić i zdolne są do wzajemności?
Tischner uważa, że „aby dotrzeć do właściwej istoty Ja i Ty, trzeba mocno stanąć na
aksjologicznej płaszczyźnie rozważań, na której nie pytamy o byty, lecz o wartości“201.
198
Tenże, Myślenie według wartości..., s. 78.
Tenże, Filozofia dramatu..., s. 301.
200
Tamże, s. 106.
201
Tamże, s. 111.
199
61
Związek dialogiczny między osobami powstaje dlatego, ponieważ nasze
Ja, są
Ja
aksjologicznymi. Twarz jest tylko zewnętrznym „przejawem“ wartości mojego Ja. „Ja
aksjologiczne daje się przyrównać do szczególnej mocy przyciągania, układającej wokół
siebie wszelkie treści, które nie mogąc być niczyje, są właśnie moje. (...) Ja aksjologiczne jest,
bo jest ważne (ma swą wagę, ma swe znaczenie)“202. Ja nosi w sobie ważność uniwersalną:
może i powinno być uznane w swej wartości. „Gdy mówię Ja – jestem wartością dla siebie.
Gdy słyszę, że ktoś do mnie mówi Ty – wiem, że jestem „ważny“ dla niego, i wtedy również
on staje się ważny dla mnie“203.
Tischner przenosi znowu kategorie aksjologiczne na relacje dialogiczne. Dialog
zasadza się zatem na obustronnym uznaniu wartości osób, a nie na ich zupełnej inności. Drugi
jest „obiektem“ w który wcieliła się wartość. Chociaż zbliżenie i rozmowa są możliwe
jedynie z głębi horyzontu agatologicznego, horyzontu dobra i zła, to jednak wzajemność w
dalszym ciągu opiera się na „wyczuciu“ wartości jako
takich. „Wzajemność jest
zapośredniczającym przez wartość innego rozpoznawaniem i ustanawianiem własnej wartości
oraz jednoczesnym rozpoznawaniem oraz ustanawianiem wartości innego poprzez moją
własną wartość“204. W spotkaniu „widzę“ innego w jego wartości. „Widzenie“ to pozwala mi
odkryć również własną wartość. Spotkaniu towarzyszy często stan przezwyciężenia własnej
słabości przez zaufanie Drugiemu, dzięki któremu czuję, że jestem w stanie żyć zgodnie ze
swym Ja aksjologicznym, może dotąd przeze mnie tłumionym.
„Obecność Innego – tego, który prosi, i prosząc pyta – jest obecnością jakiejś biedy.
Bieda sama z siebie domaga się miłosierdzia“205. Wezwanie do wzajemności płynie od
Drugiego jak od Mistrza. Inny chociaż jest „ważny“, żąda uznania ze strony swoich bliźnich,
wzywa do pokonania samego siebie, otwarcia „okna monady“. „Mistrz kwestionuje.
Kwestionować znaczy: przeczyć obiecująco. Mistrz przeczy, wytrąca z samotności, z
jednostronnego zachwytu światem, z przyzwyczajeń, ze świętego spokoju“206. Wzajemność
jest obopólnym ratunkiem udzielanym sobie, po to aby bardziej i dojrzalej żyć światem i
sobą. Wzajemność to skierowana ku sobie nawzajem twórczość. Ty pytające kieruje się w
stronę Ja zapytanego, oczekując pomocy. Wówczas Ja, czuje w sobie „wielką siłę
aksjologiczno – moralną i wiele wartości, dotychczas uznawanych
za cenne, lecz nie
realizowanych z uwagi na fakt, że ich realizacja mogłaby przynieść mi szkodę w mej
202
Tamże, s. 109.
Tamże, s. 111.
204
Tenże, Epizody sensu, w: Logos i Ethos 1 (1999) s. 76.
205
Tenże, Filozofia dramatu.., s. 102.
206
Tamże.
203
62
codziennej działalności. Teraz (...) znajduję się na zupełnie innej płaszczyźnie niż do tej
pory, dzięki zaistnieniu spotkania budzi się we mni człowiek, a zanika bezduszny podmiot
poznawczy“207.
Wzajemność jest wymianą dóbr, które jednak jako dobra w ogóle by nie zaistniały,
gdyby wpierw nie doszło do jakiegoś spotkania z człowiekiem. Wzajemność jest takim
połączeniem osób, dzięki któremu posiadają one znacznie więcej niż w samotności. Jakie to
są dobra? Odpowiedź jakiej udziela zagadnięty nie polega jedynie na słownej reakcji. Trzeba
ją rozumieć szerzej. Odpowiedź wyraża się w budowie wspólnego domu, którego człowiek
nie może sobie stworzyć w pojedynkę. Dalej zakorzenienie człowieka w świecie poprzez
pracę, która zawsze jest współpracą z kimś, jest formą porozumiewania się między ludźmi.
Świątynia jest również owocem wzajemności. W niej uczy się on co to znaczy poświęcać
siebie dla drugich i w ten sposób uświęcać siebie. W końcu dzięki wzajemności człowiek
staje się istotą dziedziczącą – cmentarz wskazuje, że łączą nas niewidzialne więzy, które są
odbiciem naszej ziemskiej wzajemności.
Wzajemność narażona jest jednak na błądzenie. Jeśli w nasze relacje wkracza zło,
niszczy wzajemne odniesienia do innych, do sceny, do siebie samego. Na płaszczyźnie zła
spotkanie jest niemożłiwe, bowiem jest to płaszczyzna zdrady, a nie wzajemności. U podstaw
błądzenia leży kluczowa, współtworząca rdzeń dramatyczności, potrzeba usprawiedliwienia
własnego i cudzego istnienia, ponieważ: „żaden byt jako taki nie nosi w sobie
usprawiedliwienia tego, że jest i czym jest. Istnienie samo przez się nie wyklucza absurdu.
Tym, co jest zdolne usprawiedliwić istnienie przedmiotu, jest zawsze jakaś wartość“208. Rzecz
w tym, że nie każda wartość usprawiedliwia naprawdę.
We wszystkie wartości może się
wśliznąć kłamstwo. Zło również poszukuje wzajemności.
W prawdziwej wzajemności chodzi zatem o usprawiedliwienie swojego istnienia, o
pewien sens. Projekt współżycia międzyludzkiego jest projektem sensu. Rozpoczyna się on
od aksjologicznego uznania dla niezbywalnej wartości innego, dla jego indywidualności.
Twarz Drugiego pełni tutaj funkcję „zapalną“. Wzajemność doprowadza do wydobycia na
światło dzienne poczucia odpowiedzialności, ukrytego w naszym „wnętrzu“. Staje się ona
podstawowym odniesieniem dla
etycznych
rozwiązań i wyborów uczestników
międzyludzkiego dramatu.
207
208
J. Bukowski, Czy ks. Tischner przełamuje „cogito“.W: Analecta Cracoviensia. T. XIII 1981 s. 48.
J. Tischner, Filozofia dramatu..., s. 97.
63
3.4. Odpowiedzialność agatologiczna
Wiemy już, że dla Tischnera każde autentyczne spotkanie nie jest czymś neutralnym i
obojętnym.
Roszczenie jakie przychodzi do nas z twarzy bliźniego zawiązuje nową i
fundamentalną kategorię etyczną jaką jest odpowiedzialność. „Objawiająca się twarz (...)
konstytuuje i usprawiedliwia więź odpowiedzialności oraz zawarte w niej szczególne
doświadczenie myślenia (pytanie: jak to możliwe?) i wolności“209. Na gruncie agatologii
Autor Filozofii dramatu pojmuje odpowiedzialność nieco inaczej, zwłaszcza jeśli weżmiemy
pod uwagę jej źródłowość. Jurydyczny i wartościujący charakter odpowiedzialności schodzi
na drugi plan. Podobnie jak w aksjologii Tischner próbuje rozpatrywać odpowiedzialność w
perspektywie
doświadczenia spotkania i dialogu.
Według niego abstrakcyjne pojęcie
odpowiedzialności, często zawężane do wymiaru sądowniczego nie jest w stanie uzyskać
należytego sensu, jeśli nie zostanie włączone i wyprowadzone ze stosunków międzyludzkich.
W jednym ze swoich artykułów, w którym Tischner wypowiada się na temat własnej
koncepcji odpowiedzialności zaznacza dobitnie, że „to w relacji człowieka do człowieka
należy szukać pierwszych znaków odpowiedzialności. Jeśli świadomość odpowiedzialności
obejmuje również rzeczy, to tylko dzięki temu, że i one należą jakoś do świata ludzi“210
Wyjaśnienie rodowodu odpowiedzialności zmusza do wyjścia poza ramy ontologii, ponieważ
nie można w niej odnaleźć uzasadnienia dla poświęceń, jakich dokonuje człowiek pociągnięty
przez rodzący się w przestrzeni dialogicznej imperatyw zobowiązania. Tischner na tym
etapie swoich etycznych poszukiwań podkreśla zarówno pasywny jak i aktywny wymiar
odpowiedzialności.
Sprecyzowanie jednoznacznej definicji odpowiedzialności agatologicznej, która jest
wykwitem filozoficznej ewolucji Tischnera nie jest łatwe.
W niektórych ze swych
wypowiedzi zbliża się on do dialogiiki Bubera, gdzie indziej z kolei bliższy jest mu Levinas,
lecz są też miejsca w których zdaje się powracać do ingardenowskiej teorii
odpowiedzialności.
Myślę, że
Autor dokonuje pewnej kompilacji i próbuje pogłębić
pierwotną intuicję osadzoną w regułach myślenia aksjologicznego. Spróbujmy przyjrzeć się
209
210
Tamże, s. 83.
Tenże, Gra wokół odpowiedzialności. W: Znak 485 (1995) s. 48.
64
temu nowemu ujęciu i skonstruować „szkielet“ odpowiedzialności agatologicznej w oparciu
o model zaproponowany we wcześniejszych analizach211.
Na początku zapytajmy: gdzie winniśmy poszukiwać źródłowego doświadczenia
odpowiedzialności?
Dla Tischnera czymś
oczywistym jest fakt, że poczucie
odpowiedzialności „otwiera się“ w człowieku w momencie zagadnięcia przez Drugiego.
Niewątpliwie widać tu wyraźny wpływ myśli M. Bubera, który również uważał, że „pojęcie
odpowiedzialności należy przenieść z powrotem z obszaru etyki, swobodnie bujającej w
obłokach „powinności“ na obszar przeżywanego życia. Prawdziwa odpowiedzialność jest
tylko tam, gdzie jest prawdziwe odpowiadanie“212. Pytanie skierowane do zapytanego, bez
względu na to jaki przybierałoby charakter, „zmusza“ go do zajęcia określonego stanowiska,
do udzielenia odpowiedzi. Zapytany wchodzi wówczas w nową przestrzeń bycia,
wyzwalającą go z dotychczasowego „etycznego uśpienia“. Kiedy Drugi stawia mi pytanie,
odzywa się we mnie wewnętrzna powinność, która zwykle drzemie gdzieś w głębi mego
jestestwa, jednak dochodzi do głosu właśnie w czasie dialogicznym. W czasie dialogicznym
jestem „wtrącany“ w swoiste zawieszenie, w moment ciszy
pomiędzy zapytaniem a
odpowiedzią. „Pytanie wytrąca mnie ze stanu przy kimś ‚obok kogoś‘, a nawet ‚wobec
kogoś‘, by mnie wtrącić w nowy stan, stan ‚dla kogoś‘. Odpowiadając na pytanie, zaczynam
być – o ile odpowiadam na pytanie – dla kogoś. Innymi słowy: staję się odpowiedzialny.
Istotny
sens
pytania
polega
na
tym,
że
budzi
ono
w
zapytanym
poczucie
odpowiedzialności“213.
Pojawiają się już w tym momencie zasadnicze trudności interpretacyjne. Co to znaczy,
że pytanie wyzwala we mnie poczucie odpowiedzialności? Czy odpowiedzialność pojawia się
tylko w określonych sytuacjach w sposób akcydentalny? Czy tylko w czasie dialogicznym
staję się odpowiedzialny? Tischner broni
się przed taką interpretacją.
Zdecydowanie
stwierdza, że w pytaniu ukryta jest jakaś mobilizująca moją uwagę i wrażliwość etyczną siła.
„Czym jest pytająca mowa? Właściwie niczym – niczym oprócz zawieszonego, ciszy
oczekiwania... A jednak to ‚nic‘ okazuje się źródłem niezwykłej siły – wiadomo: ‚trzeba
odpowiedzieć‘“214. Wszelako ta wypływająca z pytania moc nie kreuje odpowiedzialności.
Pytanie jest
środkiem, który na gruncie ludzkiej komunikacji odpowiada w sposób
analogiczny metafizycznej funkcji twarzy. Twarz również coś mówi, lecz bez słów. Twarz
ustala odpowiedzialność – ona już jest. Pytanie przypomina o niej. „Odpowiadając na pytanie,
211
Por. s. 27 i nn. niniejszej rozprawy.
M. Buber, Dialog. W: Ja i Ty.Wybór pism filozoficznych. Tłum. J. Doktór, Warszawa 1992 s. 223.
213
J. Tischner, Filozofia dramatu..., s. 74.
214
Tenże, Gra wokół odpowiedzialności..., s. 49.
212
65
nie mam świadomości, jakoby stało się we mnie coś, czego by wcześniej nie było. Mam
raczej świadomość, że ‚zawsze byłem gotowy do odpowiedzi‘“215. Odpowiadam na pytanie
Drugiego nie dlatego, że muszę, że nie mam innego wyjścia. Moja mniej lub bardziej
twórcza „reakcja“, która nie zawsze przecież nosi znamiona słownej wypowiedzi, bierze się z
tego, że pragnę odpowiedzieć. Owo pragnienie zakorzenione jest w już – od – zawsze - byciu
odpowiedzialnym. Owszem mogę zamilknąć, mogę zbyć Drugiego, ale wtedy będzie to
również jakaś forma afirmacji odpowiedzialności i obecności innego człowieka.
Skoro odpowiedzialność jest czymś „archaicznym“ w człowieku, powstaje pytanie
skąd się ona w nim wzięła? „Odpowiedzialność ‚wypływa‘ z doświadczenia Dobra. Dobro
wydarza się między osobami. Dobro nie jest pierwotnie ani we mnie, ani w tobie, jest ‚między
nami‘. Poczucie odpowiedzialności, które także ‚wydarza się‘ pierwotnie między osobami jest
przejawem fundamentalnego uczestnictwa w dobru uczestników dialogu“216. Jako ludzie
jesteśmy od początku związani przez Dobro wiezią dialogiczną, która jest „więzią
odpowiedzialności“217.
Jednak również tutaj Autor Myślenia według wartości
nie jest
konsekwentny. Twierdzi bowiem, że „dobro i zło są nam dane źródłowo poprzez poczucie
odpowiedzialności“218. Możnaby to jakoś obronić uznając, że w horyzoncie agatologicznym
mamy zasadniczo do czynienia z równoczesnym doświadczeniem Dobra i odpowiedzialności.
Im bardziej poddaję się ‚drążeniu‘ przez Dobro, tym bardziej staję się odpowiedzialny. Nie
można tych dwóch doświadczeń odrywać od siebie, ponieważ wówczas powstałoby jakieś
błędne koło. Mimo wszystko niepewność Tischnera nie da się tak łatwo przezwyciężyć.
Zwróćmy uwagę na podmiot tej nowej „wersji“ odpowiedzialności. Kto jest
odpowiedzialny?
W Sporze o istnienie człowieka
Tischner twierdzi, że „świadomość
odpowiedzialności wyłania się z głębi osoby i ogarnia jej całość. Można powiedzieć: osoba to
całość jej odpowiedzialności“219. Niewątpliwie przeżycie odpowiedzialności wszczepione jest
w całą strukturę osoby ludzkiej – wypływa z jej duchowej głębi. Jest to zarazem silne
duchowe doświadczenie, jak i cielesne przeżycie, wyrażające się w psychicznym napięciu,
zmęczeniu. Odpowiedzialna jest osoba, „której ‚głębią‘ nie jest już byt, lecz to, co ‚poza
bytem i niebytem‘“220. Dobro zamieszkujące wnętrze człowieka i przychodzące do niego z
twarzy Drugiego ustanawia nowy ład w strukturze osobowości ludzkiej.
„Wewnętrzna
215
Tamże.
Tamże, s. 50.
217
Por. Tenże, Filozofia dramatu..., s. 105.
218
Tenże, Gra wokół odpowiedzialności..., s. 50.
219
Tenże, Spór o istnienie człowieka..., s. 119.
220
Tenże, Odpowiedzialność jako powrót do źródeł. W: Znak 497 (1997) s. 124.
216
66
przestrzeń świadomości ma sens agatologiczny“221. Tylko dzięki tej nowej jakości ludzkiej
świadomości człowiek może zdobywać się na coraz bardziej autentyczne bycie sobą, bycie
współodpowiedzialne za Drugiego. Spotykamy się tutaj z dużo bardziej przekonującymi
argumentami, niż w przypadku odpowiedzialności aksjologicznej, która bazowała na
odczuciu wartości. Człowiek to nie tylko sprawca określonego czynu, który pociągany jest do
odpowiedzialności post factum.
Jego osobowa konstytucja ukształtowana przez Dobro,
wskazuje na absolutność odpowiedzialności, w której uczestniczy on
ab pricipio.
Odpowiedzialność agatologiczna nie redukuje i nie niweluje poczucia winy, które nadal rodzi
się w momencie świadomego rozmijania się z wewnętrznym zobowiązaniem, które
uzewnętrznia się w pytaniu Drugiego.
Pytając o granice ludzkiej odpowiedzialności, Tischner nie powraca już do tak
ważnego w aksjologii ‘pola odpowiedzialności’. Podąża tutaj raczej śladami Levinasa.
Ponieważ Dobro jest czymś absolutnym, przekraczającym uwarunkowania bytowe,
nieskończenie rozszerza „za co” odpowiedzialności. Tischner pisze: „odpowiedzialność za
bliźniego staje się odpowiedzialnością za wszystko – nawet za świat, w którym bliźni istnieje.
(...) Albo się odpowiada za wszystko, albo za nic. (...) Taka jest droga pragnienia, które
rośnie, w miarę jak dobre uczynki drążą w człowieku jego dobroć”222
Zakres
odpowiedzialności jest poniekąd uzależniony od jakości otwarcia osoby na Dobro, ale też od
częstotliwości podejmowania czynów moralnie dobrych. Świat Drugiego, który kieruje do
mnie swe pytanie, lub staje przede mną w nagości swej twarzy może być dla mnie światem
nieskończonego zadania. Bezmiar tego zadania wyznacza wielość międzyludzkich relacji, a
także poziom duchowej dojrzałości i doskonałości osoby. Kiedy spotykam człowieka
dochodzi do zakwestionowania mojej spontaniczności i wzbudzenia „powinności” pomocy,
nawet jeśli nie wiem jak to uczynić. Odpowiedzialność jest także odpowiedzialnością wobec
kogoś, a może raczej dla kogoś.
Tischner podkreśla też jurydyczny charakter
odpowiedzialności, który jest kontynuacją ingardenowskiej koncepcji odpowiedzialności:
„Być odpowiedzialnym znaczy: być odpowiedzialnym za urzeczywistnienie dobra lub
nieurzeczywistnienie zła”223 W odpowiedzialności agatologicznej również odpowiadam za
czyny, które biorą początek w wolności odpowiedzialnej.
Pozostaje więc jeszcze do przebadania stosunek wolności do odpowiedzialności.
Tischner pisze: „Między pytaniem a odpowiedzią jest odpowiedzialna wolność.
221
Tenże, Spór o istnienie człowieka..., s. 279.
Tenże, Filozofia dramatu..., s. 50.
223
Tenże, Gra wokół odpowiedzialności..., s. 50.
222
67
Odpowiedzialność nie przymusza. Odpowiedzialność wyznacza pole jej wyboru. Wolność
różni się od swawoli. Wolność
porusza się w obszarach odpowiedzialności między
człowiekiem a człowiekiem. Swawola jest wyjściem poza odpowiedzialność”224 .
Tischner
konsekwentnie proponuje analizę wolności poza sferą kategorii ontologicznych. Wolność w
agatologii nie jest już warunkiem odpowiedzialności. Człowiek jest wolny dlatego, ponieważ
wpierw został wybrany przez Dobro – ono „ma w nim swój byt”. „Wolność nie jest ani
pierwotna ani ostateczna. Pierwotniejsze niż wolność jest Dobro, które powierzyło bliźniego
mej odpowiedzialności”225. „Odpowiedzialność oznacza substytucję – sytuację w której osoba
staje na miejscu innej osoby i podejmuje jej zadania”226. Wolność jest elementem ludzkiego
dramatu, współwystępującym jednocześnie z doświadczeniem odpowiedzialności. Żaden byt
nie jest w stanie zastąpić innego bytu. Tej zastępczości nie sposób wyjaśnić za pomocą
argumentów ontologicznych. Jedynie doświadczenie Dobra może wyjaśnić substytucję.
Relacja dialogiczna nie jest zdaniem Tischnera przestrzenią okazywania mocy. Absolutyzacja
wolności doprowadziłaby do umniejszenia i zdegradowania odpowiedzialności.
Odpowiedzialność formuje moją wolność. Przekształca ją z naiwnej i bezpłodnej
swawoli. Wybór dokonuje się zawsze
już w ramach uprzedniej odpowiedzialności.
„Napotykając innego, natrafiamy zarazem na mocne doświadczenie wolności. Nie własnej
wolności, lecz właśnie wolności innego. Własna wolność konstytuuje się jako odpowiedź na
wolność innego”227. Pozornie wydaje się, że wolność drugiego – jego nieprzewidywalność
ogranicza moją wolność. Odpowiedzialność, którą Drugi wzbudza we mnie swoją obecnością
i zapytywaniem, zakwestionowuje moje nieokiełznane potrzeby i impulsy, moją chęć
potraktowania Drugiego jako przedmiotu. Im bardziej pozwalam Drugiemu być, im bardziej
wyzwalam w sobie najgłębsze pokłady dobroci,
tym bardziej dochodzi do głosu moja
odpowiedzialność i tym „wolniejszą” jest moja wolność. Odpowiedzialność naznacza mnie
nieusuwalnym
„piętnem”
zależności
od
Drugiego.
We
wzajemnym
związku
odpowiedzialności i wolności, zarysowuje się szczególnie ich pasywny charakter. „Nie można
stać się ‘panem odpowiedzialności’, ponieważ odpowiedzialność już wcześniej jest naszą
władczynią. Wobec niej jesteśmy pasywni. Aktywność może pojawić się dopiero w ucieczce
od odpowiedzialności”228.
224
Tamże.
T. Gadacz, Wolność i odpowiedzialność..., s. 284
226
Tenże, Spór o istnienie człowieka..., s. 296.
227
Tenże, Epizody sensu..., s. 73.
228
Tenże, Spór o istnienie człowieka..., s. 247.
225
68
Rozdział czwarty
Krytyka wartości a etyka Tischnera
Refleksja krytyczna nad etyczną myślą Tischnera jest szczególnie utrudniona. Z jednej strony
powodem tego, jest fenomenologiczna metoda badań, metoda opisu, często pozbawiona
jednoznacznych rozstrzygnięć. Z drugiej strony ogromny wpływ na całokształt filozoficznego
zaangażowania Tischnera miało jego duszpasterstwo. Kontakt z ludźmi zapośredniczony
poprzez posługę sakramentalną i towarzyszenie duchowe, dał Autorowi Myślenia według
wartości nieco inny jakościowo wgląd w sytuację i kondycję człowieka. Do tego dochodzi
specyficzna aura komunistycznego zniewolenia naszego kraju, któremu Tischner energicznie
przeciwstawiał się w swoich wystąpieniach, publikacjach i wykładach.
perspektywy na etykę tischnerowską
Patrząc z tej
można śmiało stwierdzić, że zarówno wczesna
koncepcja etyki opartej na wartościach, jak i późniejsze przejście w stronę filozofii dialogu i
agatologii były próbą stworzenia niezależnej myśli etycznej, której daleko jest do pełnej
precyzji. Godne podkreślenia jest to, że człowiek zajmuje w filozofii Tischnera naczelne
miejsce. Konfrontowanie abstrakcyjnych pojęć filozoficznych takich jak: wolność, norma,
odpowiedzialność z żywym doświadczeniem ludzkim, z realnymi zagrożeniami i
wątpliwościami
człowieka
jest
bardzo
oryginalnym
tropem
w
filozoficznych
poszukiwaniach. Autor Świata ludzkiej nadziei pomija zupełnie zawiłe badania wzajemnych
zależności pomiędzy wartościami. Nie pisze też osobnego traktatu na temat Dobra. Interesuje
go żywy człowiek. Odkrycie prawdy o człowieku było chyba jego największym pragnieniem.
Również nieustanne pogłębianie filozoficznych „principiów”, włączanie się w nurt całej
współczesnej myśli humanistycznej i mądrościowej, czyni refleksje Tischnera niezwykle
inspirującą przygodą intelektualną.
Niewątpliwie w myśli etycznej Tischnera można
mankamentów i niedopowiedzeń.
też doszukać się wielu
Nie mam zamiaru wnikać w rozliczne szczegóły i
dopatrywać się wszędzie braków czy nieścisłości. Pragnę natomiast ( z uwagi na ograniczony
zakres tej rozprawy) wyrazić swoje głębokie wątpliwości dotyczące źródłowości aksjologii.
69
Osobiście dziwi mnie fakt, że Tischner pomimo gruntownej znajomości myśli Heideggera i
Ricouera prawie zupełnie pominął
ich zastrzeżenia skierowane pod adresem wartości.
Dla Tischnera aksjologia jest ratunkiem przed nihilizmem i bezpieczną płaszczyzną
porozumienia z ludźmi najprzeróźniejszych orientacji religijnych, czy kulturowych. Ale czym
tak naprawdę jest aksjologia? Czy rzeczywiście może ona przekonać wielu współczesnych
ludzi do głębszego etycznego zaangażowania w życie i relacje międzyludzkie? Czy wartości,
nawet osadzone na gruncie zaawansowanego myślenia filozoficznego są właściwą „receptą”:
na bolączki współczesnego człowieka? Czy byty irrealne, do których prowadzi intuicyjne
wyczucie są właściwym źródłem i odniesieniem dla ludzkich aktów etycznych?
Czy
odniesienie do Drugiego jest rzeczywiście zapośredniczone poprzez uprzednie doświadczenie
ponadczasowej zasady działania, jaką okazuje się wartość? Wydaje się, że filozofia spotkania
tylko częściowo przezwycięża myślenie aksjologiczne. Aksjologia ani nie znika, ani nie
ginie. Zostaje ona podporządkowana agatologii, a wraz z nią Ja- aksjologiczne. Wartości
nadal ucieleśniają się w drugim człowieku i są warunkiem oraz podstawą tzw. związku
dialogicznego. Ja aksjologiczne w dalszym ciągu stanowi pomost zawiązujący wzajemność
pomiędzy Ja i Ty, pomiędzy „monadami bez okien”. To dzięki dostrzeżeniu w Drugim Ja
aksjologicznego, moje Ja czuje się zobowiązane do udzielenia odpowiedzi na postawione
pytanie.
Niepewność w recepcji aksjologii budzi we mnie przyjęcie przez Tischnera
oczywistości istnienia wartości etycznych. Wartości istnieją a priori, ponieważ bez ich
uznania nasz świat pozostałby jednowymiarowy, a wszelkie ludzkie działanie skazane byłoby
na dowolność. Zstępowanie w świat wartości jest konieczny do tego, aby ustalić hierarchię
wartości. Dzięki aksjologicznemu ładowi, który przenika naszą rzeczywistość uzyskujemy
kryteria do trwałego rozróżnienia dobra i zła. Zdaniem Tischnera etyka musi opierać się na
jakiejś bazie, obojętnie czy będą nią wartości, czy Dobro przemawiające do nas przez twarz
Drugiego. Wartości gwarantują prawomocność rozstrzygnięć etycznych i dają nam
aprioryczny wgląd w aksjologiczną strukturę rzeczywistości.
Poddając to rozumowanie w wątpliwość można zapytać: czy rzeczywiście niemożliwe
jest zbudowanie etyki bez odniesienia do wartości? Może wartości są „sztuczną” nazwą, czy
eksplikacją procesu, który dokonuje się na dużo głębszym poziomie? Może to nie wartości są
„odpowiedzialne” za istnienie naszych moralnych ocen? Jest rzeczą ze wszechmiar
zrozumiałą, że dla naszych decyzji i aktów poszukujemy miarodajnych odniesień i wzorców,
które zapewniałyby nas o słuszności naszego postępowania. Być może wartości są dla wielu
takimi idealnymi wzorcami. Nie dziwi więc fakt, dlaczego pojęcie odpowiedzialności ma w
70
aksjologii Tischnera wyraźny walor prawniczy. Odpowiedzialność kształtuje się dopiero w
rezultacie porównania działania człowieka z ponad - rzeczywistymi instancjami, które
wyznaczają
i ewaluują każdy postępek ludzki w kategoriach: odpowiedzialny –
nieodpowiedzialny.
Zgadzam się
całkowicie z tezą J. Filka, który twierdzi, że „wartość była tym
pojęciem, które wydawało się predestynowane do udźwignięcia radykalnie postawionych
zadań etyki. Jednakże nie potrafiło ono zadowalająco zdać sprawę z więzi, w jakiej
pozostawał człowiek z bytem. Z jednej strony, nie potrafiła wartość wyzbyć się do końca
swego ekonomicznego rodowodu, piętnując byt na sposób pieczętowania towaru ceną. Z
drugiej zaś, nie potrafiła zadowalająco zabezpieczyć swej obiektywności i absolutności
inaczej jak przez usytuowanie się w dziedzinie idealnej”229. Przyjmowanie wartości zakłada z
kolei uznanie nieodpartego założenia, że pomiędzy mną a drugim człowiekiem otwiera się
bezbrzeżna przepaść, że nic nas nie łączy, poza przychodzącymi z innego świata idealnymi
istnościami. Jeśli działamy ze względu na wartości, to tak naprawdę jesteśmy sobie obcy.
Chyba, że zapożyczymy od fenomenologów jedynie sam termin „wartość” i nadamy mu
głębsze etyczne znaczenie, zgodnie z myślą A. Jarnuszkiewicza: „Wartość w metafizycznym
tego słowa znaczeniu to Drugi, czyli ktoś zupełnie inny, bliski. Albo: wartość myślana
istotnie to bliskość z Drugim, z innym, absolutnie innym”230. U Tischnera zachodzi odwrotna
relacja. Aksjologia „wkradła się“ również
w międzypodmiotowe relacje Ja – Ty. Drugi to
inny, ponieważ jest wartością. „Wartości tym się charakteryzują, że ‘mają ważność’, gelten,,
jak się mówi w języku niemieckim. Co to znaczy? Znaczy: mogą, a nawet powinny być
uznane przez innych, niczym jakieś dzieła sztuki. (...) Im wyższa wartość, tym szerszy zasięg
ważności”231. Ja aksjologiczne jako takie jest adresatem pytania i dawcą odpowiedzi.
Odpowiadam ponieważ dostrzegam roszczenie Ja aksjologicznego, obecne w pytającym.
Materialna etyka wartości tworzona w opozycji do formalizmu kantowskiego i
psychologizmu redukującego wszelkie etyczne przekonania do przeżyć psychicznych, była z
pewnością ważną i inspirującą próbą powrotu do źródeł. Niemniej czas aksjologii już się
skończył. Intuicja i preferencja
wartości
jest dzisiaj mało przekonująca.
P. Ricouer
wypowiada na ten temat dramatyczne słowa uważając nawet, że teoria wartości „jest być
może owym punktem, od którego rozpoczyna się zgnilizna filozofii. Trzeba to przyznać:
filozofia jest obecnie w impasie, gdy chodzi o problem źródła i pochodzenia wartości.
229
J. Filek, Ontologizacja odpowiedzialności..., s. 14 - 15.
A. Jarnuszkiewicz, Inaczej niż myślenie według wartości. W. Edukacja Filozoficzna. 11 (1991) s. 67.
231
J. Tischner, Filozofia dramatu..., s. 111.
230
71
Skazani jesteśmy na wahanie między niemożliwym do przyjęcia stwarzaniem wartości i
niemożliwą do przyjęcia intuicją wartości”232.
Z kolei Heidegger, który zainspirował mnie do zastanowienia się nad zasadnością
posługiwania się kategorią wartości w etyce, w Liście o ‘humanizmie” ostrze swej krytyki
skierowuje przeciwko wartościowaniu jako takiemu. Pisze on, że „Wszelkie wartościowanie
– nawet wtedy gdy wartościuje pozytywnie, stanowi subiektywizację. Nie pozwala ono
bytowi być.(...) Dziwne usiłowanie by wykazać, że wartości są obiektywne, samo nie wie co
robi. Ogłaszając, że Bóg jest najwyższą wartością, poniża się istotę Boga. Myślenie według
wartości jest tu i wszędzie największym bluźnierstwem, jakie można pomyśleć przeciwko
byciu.
Myśleć przeciw wartościom wcale więc nie znaczy bić w bęben na cześć
bezwartościowości i marności bytu, lecz znaczy: wbrew subiektywizacji bytu, która czyni z
niego przedmiot jedynie stawiać przed myślenie prześwit prawdy bycia”233.
Wartości są zdaniem Heideggera naszymi wewnętrznymi i subiektywnymi tworami.
Gdzie leży źródło tego tworzenia? W totalizującym myśleniu, które wszystko chce sobie
podporządkować, które łatwo o wszystkim orzeka. Heidegger
poddaje w wątpliwość
absolutność naszego przekonania o
słuszności naszego wartościowania. Nie krytykuje
wartości jako takich, lecz inspirację
z jakiej zbyt pochopnie czerpiemy uzasadnienie i
usprawiedliwienie dla naszych ocen. Wzywa do zastanowienia
nad tym, skąd czerpiemy
owo głębokie przeświadczenie, że wszystko można postrzegać w kategoriach wartości.
Demaskuje
bezrefleksyjność i swobodną łatwość w naznaczaniu wszystkiego piętnem
wartości.
Rzeczywiście, czy można się zgodzić na to, aby Boga uznać za najwyższą wartość?
Czy można Go zaliczyć do grupy jakichś bytów dekretując, że tym co odróżnia Boga od
innych wartości jest jego najwyższa doskonałość? Czy Bóg jest jedynie wartością? Skąd
pewność w tak szybkim zaklasyfikowaniu Boga? Czy człowiek może w ogóle tak łatwo
orzekać o Bogu? Czy Bóg może stać się przedmiotem naszej oceny? W ten sposób uznaje się
Go za jakąś rzecz, co najwyżej za
byt.
Bóg pada ofiarą naszej nieokiełznanej woli
zawłaszczania, staje się zaledwie łatwo „oswojonym” idolem.
To tak jakbyśmy mieli
bezpośredni dostęp do Boga. Jakbyśmy doskonale wiedzieli kim jest Bóg. Podobnie wygląda
nasze odniesienie do bytów, które ławo subiektywnie oceniamy, dostosowując je do naszych
celów, po czym bezwiednie przenosimy je w sferę obiektywności. Czy zatem można
232
233
P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa 1975 s. 278.
M. Heidegger. List o humanizmie. W: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane. Warszawa 1977 s. 111.
72
Heideggerowi zarzucić dążenie do wyrugowania wartości, do otwarcia drogi ku nihilizmowi?
Czy nie dotyka on jednak tutaj czegoś ważnego?
Być może owa pochopność zdradza poruszanie się
myślenia aksjologicznego na
„ruchomych piaskach“. Subiektywizację wartościowania można rozumieć jako niewłaściwą
„lokalizację“ doświadczenia źródłowego etyki. Poniżanie Boga w Jego istocie polega na
niemożności uprzytomnienia sobie tego, że istota Boga wymyka się naszemu poznaniu.
Poznanie Boga dokonuje się na poważniejszej duchowej głębi. Podobnie dzieje się z etyką.
Odnalezienie źródeł etyki nie polega na „stworzeniu sobie“ jakichś norm, czy na
„zapożyczaniu“ całej gwarancji zasadności ludzkich aktów od bytów istniejących gdzieś w
zaświatach.
Wartościowanie od
samego początku startuje z niewłaściwego
poziomu.
Oczywiście można Heideggerowi zarzucić, że poza druzgocącą krytyką nie przedstawia on
żadnej propozycji. Krytyka wartości miała właśnie odpowiedzieć na pytanie dlaczego nie
napisał on niczego na temat etyki.
Dla Heideggera wartości przesłaniają
odniesienie do bycia.
Sugeruje więc, że
zrodziły się one również z zapomnienia o prawdzie bycia. Wartościowanie to akt człowieka
żyjącego poza swoją istotą, poza oddziaływaniem bycia.
Dopiero ekstatyczne
zamieszkiwanie w pobliżu bycia, lub stanie w prześwicie prawdy bycia jest odpowiednim
„punktem wyjścia“, z którego można wyprowadzić
myślenie etyczne. Jednak myślenie
według prawdy bycia nie jest też myśleniem praktycznym, mającym ukazać szczegółowe
normy postępowania. Zanim
zaczniemy cokolwiek wypowiadać o bytach, czy o Bogu
powinniśmy powrócić do utraconej istoty tzn. zejść na właściwy poziom ludzkiej egzystencji.
Dopiero żyjąc w ek-sistencji - w prześwicie bycia, będziemy „wiedzieli“ jak postąpić, czym
się kierować w życiu. Myśl Heideggera okazuje się tutaj zdecydowanie głębsza niż myślenie
fenomenologów wartości. Nie tylko dlatego, że intryguje i niepokoi, ale zachęca do
poszukiwania głębszych korzeni myślenia etycznego.
Ricoeur podobnie jak Heidegger,
widząc w teorii wartości ślepy zaułek filozofii,
nawołuje do wysiłku i odkrycia pierwotnego doświadczenia etycznego myślenia. Pojęcie
wartości ma jego zdaniem swoje określone miejsce w etyce, lecz nie jest to miejsce
pierwszorzędne. Wartość „pojawia się na pewnym etapie refleksji etycznej, gdy trzeba
uzgodnić nasze własne dążenie do realizacji możliwości z sytuacją, z istniejącymi
strukturami życia ekonomicznego, politycznego i kulturalnego“234. Trzeba zatem odnaleźć
nowe inspiracje, naznaczone większym autentyzmem i głębią, które wprawdzie nie od razu
dają się uchwycić i sprecyzować, lecz naprowadzają na fundujące myślenie etyczne źródła.
73
„Jedyny sposób, by myśleć etycznie, to zacząć od myślenia pozaetycznego.(...) To miejsce
przedetyczne jest miejscem ‚nasłuchiwania‘: tak odnajdujemy sposób istnienia, który jeszcze
nie jest sposobem czynienia czegoś“235. Cóż to jest za miejsce? Jest to przede wszystkim
przestrzeń ciszy i milczenia. W niej powinniśmy odkryć taką autonomię naszej wolności,
która zakotwiczona jest w dobrze pojętej zależności i posłuszeństwie nie obwarowanym
przez oskarżenie, czy potępienie. W „miejscu nasłuchiwania“ odzywa się głos, który nie jest
najpierw nakazem, zakazem, czy powinnością. Głos ten mówi nam najpierw o wybraniu, o
naznaczeniu naszej egzystencji
pragnieniem bycia, realizującego się w ciągle
podejmowanym trudzie istnienia. Wszelka moralność powinna opierać się właśnie na
uświadomieniu sobie przedetycznego pragnienia bycia. Wartości pojawiają się w etyce jako
coś wtórnego, dlatego nie mogą stanowić fundamentu ludzkiej moralności.
Przypuśćmy, że matka poświęca się czuwając po nocach przy dziecku. W imię czego
to czyni? W imię miłości? Z pewnością. Ale czy głównym „motywem“ tego aktu nie jest
samo dziecko – osoba? Czy można powiedzieć, że osoba jest wartością? Kiedy Tischner
naznacza człowieka „etykietą“ wartości z pewnością odwołuje się też do potocznego
rozumienia wartości jako czegoś cennego, godnego, wartego zachodu.
Być może dla
większości ludzi, ku którym przecież zwracał się Autor Filzozofii dramatu był to
wystarczający i przekonujący argument do tego, aby okazywać drugiemu człowiekowi
szacunek, spieszyć mu z pomocą, traktować go jako równorzędny podmiot dialogu czy pracy
itd. Aksjologia dałaby się usprawiedliwić, jeśli uwzględni się specyficzny kontekst społeczny
i osobisty działałności J. Tischnera.
Etyka pełniła też rolę terapeutyczną. Trafnie intuicję tę
oddaje Krzysztof Wieczorek pisząc, że Tischner „żyjąc wśród ludzi i doświadczając ich trosk
i problemów, czuje się wezwany do dawania świadectwa, dzielenia trosk, ale zarazem do
rozświetlania ludzkich pytań prawdą płynącą z filozoficznej refleksji“236.
Autor Etyki solidarności nie usiłował nigdy tworzyć jakiegoś systemu wiedzy o
wartościach, czy nieco później o Dobru. Interesował się przede wszystkim tym, jak przełożyć
abstrakcyjne teoretyzowanie na codzienną
praxis. Dla niego dobro było zawsze czymś
konkretnym. Jednak z filozoficznego punktu widzenia aksjologia jest już przeżytkiem. Nie
wytrzymała próby czasu, była czymś przejściowym. Być może Tischner też zdawał sobie z
tego sprawę, chociaż trudno mu było zarzucić swoje pierwotne przekonania. Myślenie według
234
P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka..., s. 282.
Tamże, s. 278 – 279.
236
K. Wieczorek, Dwie filozofie spotkania, Konfrontacja myśli J. Tischnera i A. Nowickiego..., s. 31.
235
74
wartości znalazło swe odzwierciedlenie w interpretacji Platona, w przyswojeniu niektórych
wątków filozofii Levinasa – zwłaszcza w oryginalnym ujęciu Twarzy i odpowiedzialności.
Agatologia, która przez samego Tischnera uznana została za dzieło niedokończone
wydaje się być bardziej interesującą próbą pogłębienia źródłowości myślenia etycznego.
Filozofia dialogu wkomponowana w agatologiczną przestrzeń doświadczenia Dobra jest mi
zdecydowanie bliższa niż preferencja wartości. W agatologii chodzi głównie o zrozumienie
człowieka, ponieważ dopiero w odniesieniu do Dobra możemy dotrzeć do jądra jego
tajemnicy. Podkreślenie roli Drugiego w konstytuowaniu podstawowych kategorii etycznych
jest bardziej uchwytne, niż odwoływanie się do bliżej nieokreślonego wyczucia wartości.
Niestety siła agatologii osłabiona została przez poniechanie radykalnego odcięcia się od etyki
wartości. Nie mogę się zgodzić z tym, że u początków myślenia leży preferencyjny bunt
wobec niewłaściwości świata. Czy rzeczywiście światło płynące z Dobra umożliwia jedynie
zauważanie tego, co pozostaje w cieniu? Czy pierwszym imieniem Dobra jest negacja, tego
co istnieje? Tischner niewątpliwie odwołuje się do doświadczenia Dobra absolutnego. Tym
absolutnym Dobrem jest sam Bóg. W świetle takiego Dobra rzeczywiście wszystko odsłania
się jako niedoskonałe.
Za Karolem Tarnowskim zapytajmy: „czy warunkiem możliwości
dostrzeżenia tragiczności jest jedynie ‚absolutne‘ Dobro, czy też także ‚skończone‘ dobro, na
którym tragiczność, by tak rzec, żeruje? Innymi słowy, czy źródłem myślenia jest
‚preferencyjny bunt‘, czy też bardziej w stosunku do niego podstawowa ‚afirmacja
pierwotna‘, afirmacja istnienia, które jest dobre, ale nie jest dobre absolutnie?“237
Myślę, że horyzont Dobra oświetla najpierw nasze życie jako dobre. Istnieją przecież
takie momenty, w których doświadczamy nie tylko tragiczności i ciężaru naszej egzystencji,
lecz jakiejś wewnętrznej radości z bycia. Nawet jeśli te chwile są krótkie, to czyż nie
pozostają one w tle, czy nie karmią nas sensem i wzmacniają nas na dalszą wędrówkę? Na
nasz świat nie spoglądamy jedynie „wzrokiem aksjologicznym“.
integralnego powiązania doświadczenia wartości z
Skoro Tischner dokonuje
doświadczeniem drugiego człowieka,
oznacza to, że człowiek w etyce nie pełni jedynie podrzędnej roli.
237
K. Tarnowski, ‚Myślenie według wartości‘ J. Tischnera..., s. 42.
75
Zakończenie
Celem niniejszej pracy była próba w miarę systematycznego przebadania tischnerowskiej
koncepcji etyki. Filozofia Tischnera splata się nieuchronnie z czasem, w jakim przyszło mu
żyć i pracować. Sytuacja, z której wzięła początek i której próbował zaradzić Autor
Myślenia według wartości była sytuacją kraju obolałego i tłamszonego przez totalitarny
reżim, tudzież narodu walczącego o własną niepodległość, w końcu radującego się
odzyskaniem upragnionej wolności i postawionego przed nowym zadaniem – uczenia się
życia w zupełnie odmiennych okolicznościach. Dziejowość filozofii Tischnera, a także jej
nieustanna ewolucja wynika ze świadomego towarzyszenia ludziom, którzy często „doduszali
się własną beznadziejnością“.
Spoglądając na całość poglądów dotyczących etyki nie można oprzeć się wrażeniu, że
większość tekstów Tischnera powstawało jakby „na zamówienie“. O jego koncepcji etyki
dowiadujemy się niejako pomiędzy wierszami - zwłaszcza w chwili zdecydowanego zwrotu
w stronę filozofii dialogu. On sam był tego świadom, o czym napisał w Sporze o istnienie
człowieka: „Dziś widzę, że ‚filozofia dramatu‘ wyraża i obrazuje jakiś mój osobisty dramat.
Z jednej strony odpowiadałem na powstające ‚potrzeby chwili‘, zabierając głos w sprawach –
mówiąc najogólniej – naszej transformacji ustrojowej, czego owocem były pojawiające się
niemal co miesiąc publikacje. Z drugiej – starałem się uciec od doraźnych potrzeb,
podejmując ‚wieczne‘ pytania filozofii“238.
Myśl etyczna Tischnera przeobrażała się i stopniowo odkrywała nowe horyzonty. Na
czym jednak polegała owa ewolucja? Sądzę, że Autor Filozofii dramatu po pierwotnym
rozstaniu się z tomizmem, usiłował
przeszczepić na nasz polski grunt zachodnią myśl
filozoficzną i z jej pomocą stworzyć własną filozofię człowieka. Był on w tym wierny
przyjętej metodzie fenomenologicznej i hermeneutycznej, co ku niezadowoleniu niektórych,
zaowocowało brakiem spójnego systemu, czy pozostawieniem Czytelnika wobec otwartych
pytań.
Aksjologia była pierwszym i zasadniczym etapem etycznych poszukiwań Tischnera.
Chyba najbardziej oryginalnym pomysłem w tym okresie twórczości, okazała się teoria Ja
238
J. Tischner, Spór o istnienie człowieka..., s. 7.
76
aksjologicznego. Była to propozycja niezmiernie interesująca, próbująca odnaleźć nowe
ujęcie istoty człowieka. Dzięki Ja aksjologicznemu Tischner chciał, jak sądzę, ukazać osobę
ludzką jako egzystencję żyjącą w dwóch odrębnych porządkach: w obiektywnym porządku
świata materialnego, który jest jej zadany do
przeobrażenia, chociaż sama egzystencja
podlega jego ograniczającym wpływom, oraz w niematerialnym, pozaczasowym i
uhierarchizowanym świecie
wartości.
Ja aksjologiczne miało uzasadnić „naturalne“
wychylenie człowieka w kierunku idealnych bytów, które „rozpalane“ jest
przez
doświadczenie aksjologicznej prywacji. Tak czy owak Ja aksjologiczne było jednym z
pierwszych
przedsięwzięć
niebezpieczeństwo solipsyzmu,
filozoficznych
Tischnera,
mającym
przezwyciężyć
który zaciążył nad fenomenologiczną antropologią. Ja
aksjologiczne dla „wczesnego” Tischnera rościło sobie pretensję do bycia podbudową etyki,
której celem jest wyjście z postawy egologicznej – egocentrycznej w kierunku wartości.
Koncepcja Ja aksjologicznego była jednak fenomenologicznym konstruktem, który
chyba nie zdobył sobie szerszego grona odbiorców. Dlatego należało poszukać innej
płaszczyzny etycznego namysłu, w której kwestia wraźliwości na wartości okazałaby się
bardziej oczywista. Tym nowym odniesieniem dla etyki Tischnera stało się spotkanie osób.
W perspektywie relacji międzyludzkich Drugi wyostrza moralny zmysł i nadaje mu właściwy
punkt orientacji. Etyka polega głównie na kształtowaniu opartego na realizacji odpowiednich
wartości etycznych, heroicznego sposobu bycia wobec bliźnich. W ponownym odkryciu
niepowtarzalności i godności człowieka, Autor Filozofii dramatu
przezwyciężenia kryzysu
widział drogę
nadziei oraz warunek jakiejkolwiek odnowy. Podejmowanie
wyzwań, jakie stawia przede mną napotkany człowiek, miało prowadzić do ukształtowania w
sobie „cnoty” odpowiedzialności. Poczucie odpowiedzialności zależy bowiem od jakości
„nasłuchiwania” bliźniego, od sukcesywnego uwalniania się od instrumentalnego traktowania
osoby ludzkiej. Ślepota na wartości, które formują odpowiedzialność nie jest obojętna
moralnie. Pojawiająca się wina wskazuje na istnienie nierozerwalnej więzi pomiędzy mną a
drugim. Więź ta konstytuuje się jednak jako rezultat przenikania sfery wartości w świat
ludzki.
W pewnym momencie Tischner zdecydował się pogłębić swoje pierwotne intuicje.
Ukazanie doświadczenia agatologicznego, jako źródłowego fenomenu etycznego, dało
podwaliny pod nowy styl refleksji etycznej. To już nie wartości zajmują pierwszorzędne
miejsce w kontakcie z drugim człowiekiem i w etycznej praxis. Wzajemną odpowiedzialność
za siebie zawiązuje pomiędzy nami Dobro. Nie potrzebuje ono dalszych uzasadnień, jego
wdzięk jest nieodparty.
Dialog z drugim człowiekiem, który przybiera formę dramatu,
77
zobligowuje mnie do zajmowania zdecydowanej postawy wobec apelującej do mojej
wrażliwości etycznej twarzy bliźniego.
doświadczenia Dobra w świecie
Świadczy to o tym, że bezpośrednim źródłem
jest dobra wola człowieka.
Rozważania Tischnera
niewątpliwie poruszają się w kręgu pojęć i spostrzeżeń E. Levinasa. Przejście do agatologii
nie jest jednak gwałtowne. Stanowi raczej poszerzenie i pogłębienie etyki wartości i
wprowadzenie do filozofii dramatu. Niemniej aksjologia nadal pełnić będzie ważną funkcję
w myśli Tischnera. Agatologia wydaje się być próbą metafizycznej podbudowy aksjologii,
która z kolei przybierze formę skomplikowanej dialektyki walki dobra ze złem. Obie nauki –
jeśli tak można powiedzieć - wzajemnie się przenikają i uzupełniają.
Dlaczego Tischner tak bardzo skoncentrował się na uwypukleniu radykalnej
niepewności, ciągłego zagrożenia zniszczenia człowieczeństwa ze strony zła? Moim zdaniem
zaznacza się tu wpływ inspiracji religijnej. Na interpretację metafory platońskiej jaskini jak i
kartezjańskiego złośliwego geniusza nakłada się doświadczenie uczestnictwa w dramacie
religijnym. Człowiek naznaczony niezatartym piętnem grzechu pierworodnego i uwikłany w
ontyczną słabość,
doświadcza nieustannie w samym sobie i w świecie dramatycznych
przeciwieństw, wewnętrznego rozdwojenia i wahania pomiędzy prawdą a ułudą. Tischner jest
bowiem myślicielem, który próbuje doprowadzić do spotkania wiary z rozumem. Dla niego
oba te porządki wzajemnie się przenikają. Oczywiście nie jest łatwym zadaniem dokładne i
bezbłędne przyblizenie tego „odwiecznego związku“ . Mimo tego, Autor Sporu o istnienie
człowieka pragnął ukazać wzajemne uzupełnianie się filozofii i wiary. Uważał, że sama
filozofia nie wystarcza do tego, aby opisać i zrozumieć bogactwo i złożoność świata ludzkich
doświadczeń. Z drugiej strony wiara nie szukająca zrozumienia i pogłębienia w filozofiii
stopniowo zatraca się i przekształca w różne wykrzywione postacie. Sam Tischner twierdził
bowiem, że „współczesna filozofia
jest tak dogłębnie przeniknięta autentycznie
chrześcijańską inspiracją, jak nigdy dotychczas“239. „Jedno jest oczywiste: filozofię dialogu, z
którą Tischnera nie bez racji łączono, wzbogacił o to, co róźniło go od Rosenzweiga czy
Levinasa – o horyzont sensu wyznaczony przez Ewangelię“240.
Ponadto wydaje mi się, że Tischer postanowił zmierzyć się z tak bardzo nurtującym go
problemem cierpienia. Cóż bowiem oznacza stwierdzenie, „iż dobro jest wprawdzie bliższe
naszym nadziejom, ale zło jest jednak bliższe naszym doświadczeniom“241? Autor Filozofii
dramatu sugeruje jakoby doświadczenie zła bardziej oddziaływało na nas, bardziej dotykało
239
J. Tischner, Myślenie według wartości..., s. 246.
Z. Stawrowski, Patron dobrej myśli. W: Znak 543 (2000) s. 8.
241
Tenże, Filozofia dramatu..., s. 301.
240
78
nasze człowieczeństwo. Dlatego posługując się metodą fenomenologiczną przyznaje
pierwszeństwo badaniom zła przed badaniem dobra. Dlatego bezdroża spotkań interesują go
najbardziej. Czyżby doświadczenie zła było bardziej uchwytne niż doświadczenie dobra? Nie
sądzę. Doświadczenie dobra wymaga więcej wysiłku, milczenia, uwagi, skupienia.
W
naturze zła leży właśnie to, iż jest ono krzykliwe i narzucające się. Trzeba jednak przyznać, że
mało kto w polskiej literaturze filozoficznej, odważył się wniknąć w problematykę zła.
Z jednej strony Tischner uznał za niewystarczające ukonstytuowanie się
odpowiedzialności na fundamencie wartości. Należało bowiem odnaleźć bardziej istotny
związek, który stawiałby ją w bardziej pozytywnym świetle. Innymi słowy odpowiedzialność
pojmowaną jako cnotę, uzależnioną od działania naszej wolności trzeba było dopełnić
bardziej fundamentalnym doświadczeniem, wskazującym raczej na obecność pasywnej formy
odpowiedzialności w człowieku. Odpowiedzialność ta, którą nosimy w sobie, budzi się
zwłaszcza w momencie wzajemnego dialogu. Ostatecznie pojęcie odpowiedzialności u
Tischnera jest kompilacją odpowiedzialności jako kategorii oceniającej dokonane czyny oraz
odpowiedzialności jako metafizycznej, nieusuwalnej relacji pomiędzy podmiotami.
Agatologiczna problematyzacja istnienia ludzkiego, wychodząca „poza byt i niebyt”
doprowadziła krakowskiego filozofa do konkluzji, iż aby człowiek był sobą, aby osiągał
najwyższe szczyty swego człowieczeństwa, potrzebuje agatologiczno – aksjologicznej
przestrzeni obcowań międzyludzkich. Pod koniec Sporu o istnienie człowieka
Tischner
stwierdza, że „wartości są tym, co pojawia się w ‘świetle’: są przedmiotowe, zakorzenione w
sytuacji, dane nam do podziwu (piękno), do realizacji (moralność). Dobro jest tym, co
pozostaje w cieniu, jest ‘nie z tego świata’, co jednak kieruje światem wartości, co mi
‘świeci” – ‘świeci’ dla mojego dobra. Dobro rodzi dobro”242. Tutaj uwidacznia się najpełniej
punkt przecięcia się aksjologii z agatologią. Odkrycie wymiaru uczestnictwa w Dobru
zapobiega uprzedmiotowieniu człowieka poprzez wartości. Wartości stają się
jakby
„przykazaniami” Dobra. Najważniejsze jednak jest otwarcie się na przychodzące do mnie
Dobro, które kulminuje ostatecznie w religijnym doświadczeniu łaski zbawiającego Boga.
Na koniec zapytajmy: czy propozycja etyczna Tischnera jest zdolna odpowiedzieć i
zainspirować dzisiejszego człowieka? Z pewnością podkreślanie elementarnej wrażliwości na
Dobro i otwieranie przed każdym perspektyw nadziei może trafić i przemówić do wielu
ludzi, zwłaszcza pozostających z dala od Kościoła.
Wiele w filozofii Tischnera zostało
jedynie przeczute i ledwo zaznaczone. Istnieje więc możliwość kontynuacji. Zarówno
Filozofia dramatu jak i Spór o istnienie człowieka otwierają dalsze perspektywy badawcze
79
Śmierć filozofa przerwała dalsze jego poszukiwania. Chociaż myśl Levinasa w swej czystej
postaci wydaje się dzisiaj bardziej inspirująca etycznie, to jednak tischnerowska filozofia
dialogu, warta jest dalszego pogłębienia. Jednak rzeczowa odpowiedź na pytanie o miejsce
myśli Tischnera we współczesnej filozofii potrzebuje czasu. Sam Tischner podsumowując
niejako swoją filozoficzną działalność, nie ukrywał pewnej nuty niespełnienia i niepewności.
Niech ten ostatni cytat – wyznanie ze Sporu o istnienie człowieka, napisanego już
podczas jego ciężkiej choroby wyrazi własną opinię Tischnera na temat swojej myśli: .
„Patrzę na całość dokonanej pracy. Usiłuję dokonać samooceny. Pewne jest, że napisałem to,
co chciałem napisać. Chciałem wydobyć na jaw obszary dobra, w które zapuszcza swe
korzenie dojrzewające w dramacie człowieczeństwo człowieka. (...) Porównałbym to do
rosnącego drzewa: wszystko zaczyna się od korzenia, potem przechodzi w pień, a od pnia
zaczynają się gałęzie. Dziś widzę, że obraz jest nieco zamazany.(...) Powstaje pytanie: czy to
jest moja wina, czy wina czasu, w jakim ta książka powstawała? A może jest to wina metody
hermeneutycznej i fenomenologicznej, splątanej z elementami historii idei? A może taka jest
natura materii, którą się zająłem? Może filozofia dramatu musi mieć dramatyczne oblicze?
Nie wiem”243
242
243
J. Tischner, Spór o istnienie człowieka..., s. 176.
Tamże, s. 8.
80
Bibliografia∗
Ważniejsze prace filozoficzne Józefa Tischnera
Aksjologiczne podstawy doświadczenia Ja jako całości cielesno- przestrzennej. W: Logos i
Ethos Kraków 1971 s. 53-82.
Bezdroża spotkań. W: Analecta Cracoviensia 1980, t.12, s.141-159
Epizody sensu. W: Logos i Ethos 1 (1999) s. 69-78.
Etyka wartości i nadziei. W: D. von Hildebrand, J. A. Kłoczowski OP, J. Paściak OP,
Wobecwartości. Poznań 1982 s. 51-148.
Filozofia – dramat – metafora.W: Znak- Idee nr 4 s. 40-42.
Filozofia dramatu. Kraków 1998.
Gra wokół odpowiedzialności. W: Znak 485 (1995) s. 47-55.
Ksiądz na manowcach. Kraków 1999.
Myślenie według wartości. Kraków 1982.
Odpowiedzialność jako powrót do źródeł. W: Znak 497 (1997) s. 119-124.
Solidaryzacja i problem ewolucji świadomości. W: Studia z terii poznania i filozofii wartości.
Red. W. Stróżewski, Wrocław 1978 s.91-103.
Spotkanie z myślą Levinasa. W: Myślenie w czasach wieloznaczności. Red. H. Perkowska,
Szczecin 1997 s. 35-42.
Spór o istnienie człowieka. Kraków 1998.
Spór w królestwie metafor. W: Rozum i słowo – eseje dialogiczne. Red. B. Baran, T. Gadacz,
J. Tischner, Kraków 1987 s. 57-68.
Świat ludzkiej nadziei. Kraków 1992
W kręgu spraw filozofii i psychologii. W: Znak 151 (1967) s. 80-105.
Wartości etyczne i ich poznanie. W: Znak 215 (1972) s. 629-646.
Wezwani do wolności. W: Znak 362-363 (1985) s. 204-212.
Wiązania nadziei. W: Znak 231 (1973) s. 1106-1118.
∗
Bibliografia zawiera tylko te dzieła i opracowania, które zostały zacytowane lub uwzględnione w mojej pracy.
81
Wybrane polskie publikacje poświęcone Tischnerowi
Bałus W., Heroizm i metafora. Józef Tischner o zjawisku myślenia. W: Znak 373 (1985)
s.15-31.
Bielawski M., Teologiczne manowce Tischnera. W: Znak 550 (2001) s. 9-24.
Bobko A., Poszukiwanie prawdy o człowieku. W: Znak 550 (2001) s. 56-70.
Bukowski J., Czy ks. Tischner przełamuje „cogito“.W: Analecta Cracoviensia. T. XIII 1981
s. 39-49.
Drwięga M., Od etyki wartości do agatologii. Kilka uwag o filozofii Józefa Tischnera. W:
Kwartalnik Filozoficzny. T. XXVII 1999 z.4 s. 5-21.
Gadacz T., Bóg w filozofii Tischnera. W: Znak 550 (2001) s. 25-38.
Galarowicz J., Doświadczenie wartości etycznych według J. Tischnera. W: Etyka. Red. J.
Pawlica, Kraków 1992 s. 561-574.
Jarnuszkiewicz A., Kryjówka nadziei. W: Znak 309 (1980) s. 343-355.
Kozłowski R., Człowiek jako ‚egzystencja dramatyczna‘. W: Kwartalnik Filozoficzny
T.XXVIII (2000) s. 5-25.
Ostasz L., Metoda fenomenologiczna Husserla w etyce. W: Etyka. Red. J. Pawlica, Kraków
1992 s. 379-390.
Rudzińska K., Filozofia wartości J. Tischnera. W: Studia Filozoficzne 269 (1988) s. 26-39.
Stawrowski Z., Patron dobrej myśli. W: Znak 543 (2000) s. 4-8.
Tarnowski K., Myślenie wedlug wartości Józefa Tischnera. W: Znak 373 (1985) s. 32-49.
Tarnowski K., Książka o sprawach ludzkich. W: Znak 266 - 267 (1976) s. 1283-1294..
Tarnowski K., Filozof dojrzałej wiary. W: Znak 550 (2001) s. 39-55.
Tarnowski K., Filozofia dramatu i nadziei. W: Logos i ethos 1 (1991) s. 132-144.
Wieczorek K., Dwie filozofie spotkania, Konfrontacja myśli J. Tischnera i A. Nowickiego.
Katowice 1990.
Zawierzyć człowiekowi. Księdzu Tischnerowi na sześćdziesiąte urodziny. Red. T. Gadacz
Kraków 1991.
82
Literatura uzupełniająca
Buber M., Dialog. W: Ja i Ty.Wybór pism filozoficznych. Tłum. J. Doktór, Warszawa 1992
s. 207-247.
Filek J., Etyka odpowiedzialności. W: Etyka Red. J. Pawlica, Kraków 1992 s. 205-225.
Filek J., Ontologizacja odpowiedzialności. Kraków 1996.
Gadacz T., Wolność i odpowiedzialność. Rosenzweiga i Levinasa krytyka heglowskiej
wolności ducha. Kraków 1990.
Hartmann N., Myśl filozoficzna i jej historia. Systematyczna autoprezentacja. Tłum. J.
Garewicz, Toruń 1994.
Hartmann N., O istocie wartości etycznych. Tłum. J. Filek, w: Logos i Ethos 2 (1993)
s. 185-224.
Hartmann N., Najważniejsze problemy etyki. W: Znak 245 (1974) s. 1422-1454.
Heidegger M.,,List o „humanizmie“. W: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane. Tłum. J.
Tischner, Warszawa 1977 s.76-127.
Heidegger M., Co znaczy myśleć. Tłum. J.Mizera i J. Tischner, w: Filozofia współczesna.
Red. Z. Kuderowicz, t. I Warszawa 1983 s.220-249.
Ingarden R., Wstęp do fenomenologii Husserla.Warszawa 1974.
Ingarden R., O odpowiedzialności i jej podstawach etycznych. W: Książeczka o człowieku.
Kraków 1972 s. 75-184.
Ingarden R., Wykłady z etyki. Warszawa 1989.
Jarnuszkiewicz A., Inaczej niż myślenie według wartości. W. Edukacja Filozoficzna. 11
(1991) s. 65-70.
Kierkegaard S., Albo-albo. T. 1, tłum. J Iwaszkiewicz, Warszawa 1982.
Levinas E., Całość i nieskończoność. Tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998.
Michalski K., Heidegger i filozojia współczesna. Warszawa 1978.
Ortega y Gasset J., Dehumanizacja sztuki i inne eseje. Tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1980.
Pawlak Z., Katolicyzm A-Z. Łódź 1989.
Platon, Państwo. Tłum. S. Witwicki, Kęty 1999.
Ricoeur P., Egzystencja i hermeneutyka. Warszawa 1975.
Scheler M., O wartościach etycznych. W: Znak 162 (1967) s. 1512-1543.
Scheler M., Materialne a priori w etyce. Tłum. A. Węgrzecki, w: Znak 162 (1967)
s. 1512-1543.
Stróżewski W., W kręgu wartości. Kraków 1992.
83
Spis treści
Wprowadzenie................................................................................................ 1
1. Tischnerowski projekt etyki...................................................................... 6
1.1. Poszukiwanie nowej koncepcji ethosu........................................................................... 7
1.2. Inspiracja fenomenologiczna.......................................................................................... 9
1.3. W kierunku hermeneutyki.............................................................................................. 11
1.4. Istota etyczna jako egzystencja....................................................................................... 13
2. W stronę aksjologii...................................................................................... 16
2.1. Świat wartości................................................................................................................. 16
2.2. Człowiek „tworzywem” wartości................................................................................... 20
2.2.1. „Ja” aksjologiczne ...................................................................................................... 20
2.2.2. Persona – byt dla siebie............................................................................................... 24
2.3. Poznanie wartości........................................................................................................... 26
2.3.1 Warunki otwarcia na wartości...................................................................................... 26
2.3.2 Intuicja i preferencja..................................................................................................... 28
2.3.3. Sytuacje etyczne.......................................................................................................... 30
2.4. Odpowiedzialność aksjologiczna.................................................................................... 31
2.4.1. Odpowiedzialność jako cnota...................................................................................... 32
2.4.2. Struktura odpowiedzialności.................................................................................... 36
3. W stronę agatologii................................................................................................... 40
3.1. Myślenie z wnętrza metafory......................................................................................... 42
3.2. Filozofia dramatu............................................................................................................ 45
3.3. Horyzont agatologiczny................................................................................................. 48
84
3.3.1. Doświadczenie agatologiczne...................................................................................... 49
3.3.2. Doświadczenie aksjologiczne...................................................................................... 53
3.3.3. Czym jest Dobro?........................................................................................................ 55
3.3.4. Twarz Innego............................................................................................................... 58
3.4. Wzajemność................................................................................................................... 61
3.5. Odpowiedzialność agatologiczna................................................................................... 64
4. Krytyka wartości a etyka Tischnera.................................................................. 70
Zakończenie...................................................................................................................... 77
Bibliografia....................................................................................................................... 82
85