pobierz treść - Saeculum Christianum

Komentarze

Transkrypt

pobierz treść - Saeculum Christianum
ROK XVI
2009
NR 1
Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa 2009
SaeculumChristianum 2009-01.indd1 1
2009-11-12 12:36:35
UNIWERSYTET KARDYNAŁA STEFANA WYSZYŃSKIEGO
WYDZIAŁ NAUK HISTORYCZNYCH
I SPOŁECZNYCH
Redaguje zespół
Redaktor naczelny: Ks. Józef Mandziuk
Zastêpca redaktora: Ks. Henryk Skorowski
Sekretarze: Ks. Jerzy Koperek, Ks. Janusz Nowiński
Okładkê projektował: Stanisław Stosiek
Za zgodą Kurii Metropolitalnej Warszawskiej
ISSN 1232-1575
Zgłoszenia prenumeraty przyjmuje Wydawnictwo UKSW
ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa, tel./fax 839-89-85
Adres redakcji: ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa
e-mail: wydawni[email protected]
www.uksw.edu.pl
www. ika.edu.pl
Pozycja dofinansowana ze środków
Komitetu Badań Naukowych
Druk i oprawa:
Oficyna Drukarska Jacek Chmielewski
01-142 Warszawa, ul. Sokołowska 12A
tel. 0 22 632 83 52
SaeculumChristianum 2009-01.indd2 2
2009-11-12 12:36:42
SPIS TREŚCI
ROZPRAWY I ARTYKUŁY
Bogusława F i l i p o w i c z, Les relations entre les Assyriens d’Aššur
et ceux de Kaniš (fin du III-ème et en début II-e milléneires avant J.C.) . . .
Beata F o n s e c a, Arianizm u Wizygotów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bp Andrzej F. D z i u b a, Maltańska Madonna z Damaszku . . . . . . . . . . . . . .
Mieczysław K u r i a ń s k i, Z historii krzyży kamiennych ze szczególnym
uwzględnieniem krzyży pokutnych. Dolnośląskie paradygmaty . . . . . . . . . .
Ks. Józef M a n d z i u k, Postacie śląskiego Kościoła katolickiego w czasach
nowożytnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ks. Tomasz M o s k a l, Dzieła homiletyczne kaznodziejów dominikańskich
w XVIII-wiecznych bibliotekach archidiakonatu sandomierskiego . . . . . . . .
Larysa M i c h a j l i k, Sytuacja Kościoła katolickiego w Białoruskiej Socjalistycznej Republice Radzieckiej w okresie międzywojennym . . . . . . . . . . . .
Zuzanna Z a c h a r c z u k, Dzieło Brata Rogera z Taizé . . . . . . . . . . . . . . . .
Piotr Z a w a d a, Dzieje Ziemi Leżajskiej, analiza dokonań jej mieszkańców
w ujęciu historycznym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Magda U r b a ń s k a, 90. rocznica nadania praw wyborczych kobietom
w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Krzysztof C z u b o c h a, Zbrojna interwencja humanitarna: prawne, moralne
i polityczne dylematy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Renata G r z y w a c z, Religijne źródła antycznej kultury fizycznej . . . . . . . .
Adam K o p e r e k, Edukacja patriotyczna w kontekście polskiej kultury
narodowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
RECENZJE I OMÓWIENIA
Ks. Józef M a n d z i u k, Historia Kościoła katolickiego na Śląsku. T. III.
Czasy nowożytne. Cz. 2: 1845-1887. Warszawa 2008, ss. 619 – Mieczysław
K u r i a ń s k i. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Peter R a i n a, Arcybiskup Bronisław Dąbrowski. Portret. Warszawa 2008,
ss. 334 – bp Andrzej F. D z i u b a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Kazimierz D z i u b k a, Obywatelskość jako mirtu podmiotu demokracji.
Wrocław 2008, ss. 344 – bp Andrzej F. D z i u b a . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Jarosław M o l e n d a, Poczet odkrywców i zdobywców Ameryki Łacińskiej
Z dziejów konkwisty. Warszawa 2007, ss. 223 – bp Andrzej F. D z i u b a . . .
Bp Andrzej F. D z i u b a, Chrześcijaństwo a kultura. Warszawa 2008,
ss. 323 – o. Augustine H. S e r a f i n i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ks. Krzysztof S z o p a, Księża bieccy. Biecz 2008, ss. 172 – ks. Józef
M a n d z i u k...............................................
SaeculumChristianum 2009-01.indd3 3
5
25
45
75
91
129
137
167
209
227
239
251
257
269
277
280
282
284
287
2009-11-12 12:36:42
INDEX RERUM DISSERTATIONES
Bogusława F i l i p o w i c z , Relacje między Asyryjczykami z Aššur i Assyryjczykami z Kaniš (pod koniec III-go i na początku II-go tysiąclecia
przed Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Beata F o n s e c a, Arianism among the Visigoths . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Andrzej F. D z i u b a, Our Lady of Damascus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mieczysław K u r i a ń s k i, About the History of Stone Crosses with Special
Consideration to the Penitential Crosses. The Lower Silesian Paradigms . .
Tomasz M o s k a l, Le opera homiletiche dei predicatori domenicani nelle
biblioteche parrocchiali del XVIII secolo, nel archidiakonato di Sandomierz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Larysa M i c h a j l i k, Situation de l’Église catholique dans la République
Socialiste Russe de la Biélorussie du temps entre les guerres . . . . . . . . . . . .
Zuzanna Z a c h a r c z u k, The Work of Brother Roger of Taizé . . . . . . . . . .
Piotr Z a w a d a, The Leżajsk District – analysis of its occupants’ accomplishments in historical formulation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Magda U r b a ń s k a, 90. Anniversary of Polish Women’s Enfranchisement .
Krzysztof C z u b o c h a, Armed Humanitarian Intervention: Legal, Moral
and Political Dilemmas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Renata G r z y w a c z, Religious sources of antic physical culture. . . . . . . . .
Adam K o p e r e k, Patriotic education in the context of Polish national
culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SaeculumChristianum 2009-01.indd4 4
5
25
45
75
129
137
167
209
227
239
251
257
2009-11-12 12:36:43
R O Z P R A W Y
I
A R T Y K U Ł Y
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
BOGUSŁAWA FILIPOWICZ
LES RELATIONS ENTRE LES ASSYRIENS
D’AŠŠUR ET CEUX DE KANIŠ
(FIN DU III-ème ET EN DÉBUT
II-ÈME MILLÉNAIRES AVANT J.-C.)
Des archives de la correspondance privée des marchands assyriens retrouvées
en Anatolie nous informent sur les relations entre les Assyriens d’Aššur et les Assyriens de Kaniš. Nous y trouvons divers documents tels que des contrats de transport, des notices comptables et des reconnaissances de dettes. Il s’agit de lettres
envoyées d’Aššur ou d’autres villes anatoliennes à Kaniš, de copies de textes envoyées depuis l’Anatolie vers Aššur, et de documents rédigés sur place à Kaniš.
A partir de ces documents, il est possible d’entreprendre des études sur le fonctionnement du commerce entre l’Assyrie et l’Anatolie en fin du III-ème et en début du II-ème millénaires avant J.-C. De même, nous pouvons découvrir quelques
éléments de la vie quotidienne des habitants des villes d’Asie Mineure. Les archives nous renseignent aussi sur la famille assyrienne qui crée avec d’autres
familles des petites firmes familiales, un réseau de contacts sur le plan culturel,
politique et économique entre les Assyriens et les Anatoliens.
I. Les sources
1.1 Les fouilles archéologiques
Les études philologiques et thématiques sur les lots d’archives archéologiques et les tablettes paléo-assyriennes reflètent les relations entre les Assyriens habitant à Aššur et en Capadocce. Dès 1881, les premières tablettes dites
„cappadociennes” sont vendues chez les antiquitaires de Kayseri et d’Istembul.
Entre 1893 et 1925, eurent lieu quatre expéditions archéologiques, sur le site
de Kültepe/Kaniš. En 1925, B. Hrozný1 a dégagé une première centaine de tablettes à l’est du Tell, localisant ainsi le kārum et le quartier commerçant occupé
par les Assyriens. Les fouilles ont été reprises par des Turcs après la deuxième
guerre mondiale.
1
B. H r o z n ý, Rapport préliminaire sur les fouilles tchéco…, Syria 8, 1927, 1-8.
SaeculumChristianum 2009-01.indd5 5
2009-11-12 12:36:43
6
BOGUSŁAWA FILIPOWICZ
[2]
1.2. La date: l’époque du kārum II et kārum Ib
Les études prosographiques2 ont permis de discerner deux niveaux3 de documents qui correspondent à deux périodes d’expansion assyrienne. Le premier est
appelé le niveau du kārum II. C’est la phase qui durait environ 90 années du dernier quart du XX-e au milieu du XIX-e siècle avant J.-C. Les documents datent
des règnes de Puzur-Aššur à Sargon. La fin du niveau II du kārum à Kaniš arrive
à la moitié du XIX-e siècle. Nous n’avons aucun document pendant deux ou trois
générations.
Les marchands assyriens se réinstallent de la fin du XIX-e siècle au début
du XVIII-e siècle. Cette phase de présence assyrienne en Anatolie est appelée
le niveau du kārum. Elle est contemporaine de Šamši-Addu, roi, ou grand roi
du Royaume de Haute Mésopotamie (ca 1814) et Samsu-iluna (ca 1725). Les textes pour cette phase sont moins nombreux. Le personnage de Šamši-Addu est cité
dans les listes royales de la ville d’Aššur mais il y porte le nom Šamši-Adad. Aussi, dans „L’Inscription du temple d’Enlil à Aššur” le nom de Šamši-Addu figure
dans la transcription comme Šamši-Adad.4
Les fouilles archéologiques durent encore actuellement, cela permet l’exhumation de nouveaux documents. Au total, on estime le nombre des tablettes en
provenance de Kültepe entre 15 000 et 20 000, parmi lesquelles 3 000 seulement
sont publiées. Le lieu de conservation des ces tablettes est le Musée archéologique
d’Istanbul. A l’origine, les tablettes cappadociennes étaient conservées par lots
dans des paniers contenant 20 à 30 unités.
1.3. Les travaux sur l’analyse de „tablettes cappadociennes”
Pour un travail sur les relations entre Assyriens d’Aššur et de Kaniš, il faut
mentionner que toutes les sources proviennet de Kaniš, mais aucune d’Aššur.
On se trouve donc dans la situation de déséquilibre des sources.
Prosographie – la discipline archéologique qui consiste dans l’analyse de la topographie des
documents.
3
La définition du niveau et de strate; A. Parrot, Archéologie mésopotamienne, t. II, Paris 1953,
39: „(…) les notions de niveau et de strate. Le premier correspond à une phase culturelle bien
déterminée et distincte per des caractères intrinsèques de ce qui la précède et de ce qui la suit.
Un niveau constitue donc une unité, à l’intérieur de laquelle une ou plusieurs strates peuvent
être définies, qui répondent généralement à un habitat. Il s’ensuit que niveaux et strates ont des
épaisseurs infiniment variables, fonction des périodes historiques plus ou moins longues, plus ou
moins mouvementées, dont elles constituent les témoins archéologiques.”
4
„Šamši-Adad, roi de l’univers (šar kiššati), constructeur du temple du dieu Aššur, qui a unifié
le pays entre Tigre et Euphrate sur l’ordre du dieu Aššur, qu’Anu et Enlil ont appelé par son nom
pour la grandeur parmi les rois qui vinrent auparavant.” Cf. The Royal Inscriptions of Mesopotamia : Assyrian Period (RIMA), 3 vol. (1987-), Toronto.
2
SaeculumChristianum 2009-01.indd6 6
2009-11-12 12:36:44
[3]
LES RELATIONS ENTRE LES ASSYRIENS D’AŠŠUR ET CEUX DE KANIŠ
7
Nous présontons ici quelques recueils de textes cunéiformes des tablettes
cappadociennes.
– G. Eisser, J. Lewy, Die Altassyrischen Rechtsurkunden vom Kültepe, I und II,
MVAG 33, Leipzig 1930/1935.
– P. Garelli, Trois tablettes cappadociennes du musée de Rouen, RA 51, 1957,
1-11; Tablettes cappadociennes de collections diverses, RA 58, 1964, 53-68;
RA 59, 1965, 19-48/149-176; RA 60, 1966, 93-144.
– P. Garelli, D. A.Kennedy, Seize tablettes cappadociennes de l’Ashmdean Museum d’Oxford, JCS 14, 1960, 1-22.
– K. Hecker, Die Keilschrifttexte der Universitäts-bibliothek Giessen – unter
Benutzung nachgelassener Vorarbeiten von J. Lewy, Giessen 1966.
– N. B. Jankowskaja, Klinopisnyje teksty iz Kjul’Tepe v sobranijach SSSR
– Pisma i dokumenty torgovago ob’edine nija v Maloj Azii XIX v. do n. e.,
Moscow 1968.
– H. Lewy, Old Assyrian Texts in the University Museum, HUCA 39, 1968, 1-33 ;
HUCA 40- 41, 1969-1970, 46-80.
II. L’organisation de l’échelle sociale à Aššur
2.1. Les différents degrés des autorités assyriennes
Les tablettes cappadociennes constituent une riche documentation permettant
de connaître l’activité commerciale des Assyriens. Nous allons utiliser le terme
de „colonie” dans le sens proprement commercial et non comme un effet d’expansion et d’invasion millitaire sur le terrain de l’Anatolie ancienne.5
Le fondement de l’activité commerciale se trouve dans la structure sociale assyrienne. A l’époque dont nous parlent les lettres des marchands, Aššur est
la cité de la zone d’agriculture sèche sur la rive gauche du Tigre. Elle se trouvait sur le passage de routes commerciales importantes, le long du Tigre, du sud
vers le nord.
Du point de vue institutionnel, Aššur est la cité-Etat6 limitée dans l’espace territorial par la zone de steppes. Le nom d’Aššur concerne premièrement le dieu.
La ville porte en effet le même nom que son dieu local Aššur. C’est à lui qu’appartient le pouvoir principal et suprême. Le dieu est le seul vrai roi de la ville,
šarrum, et les princes d’Aššur ne portent pas ce titre. Pour les souverains est ré5
L. L. O r l i n, Assyrian Colonies in Cappadocia, Studies in Ancient History I, Hague, Paris
1970, 172-178. L’auteur analyse une notion des certains termes qui sont proches de la „colonisation” mais dans le sens de la colonisation par une occupation, acquisition et violence qui détruit la
propre culture du pays et son peuple. L. L. Orlin (p. 175), soulève la question de l’administration
assyrienne en Anatolie par le fait de la législation du marché imposée par les Assyriens.
6
Sur la fonction institutionelle d’Aššur en tant que le composant du Royaume de Haute Mésopotamie à l’époque paléo-babylonienne voir l’étude de D. Charpin et J.-M. Durand, Aššur avant
l’Assyrie, MARI 8, Annales de Recherches Interdisciplinaires, Paris 1997, 367-391.
SaeculumChristianum 2009-01.indd7 7
2009-11-12 12:36:44
8
BOGUSŁAWA FILIPOWICZ
[4]
servé le titre de „vicaire”. Du point de vue politique et historique, les dieux jouent
les premiers rôles. Dans la pensée du Proche-Orient, la politique n’est pas séparée
de la religion. L’intervention des dieux dans les discours historiques et politiques
est l’un des éléments de l’idée théocratique présente dans la littérature antique
de cette région.
Les titres de prince soulignent qu’il est un représentant de dieu, iššiakkum („vicaire”). Autrement dit le terme d’iššiak Aššur désigne celui qui étant le prince
d’Aššur reste au service de la divinité. L’autre terme qui insiste sur la position
privilégiée et unique du prince est celui de rubā’um, le plus grand dans sa cité.
Le nom du prince c’est aussi le waklum, ce qui signifie que la personne du prince centralise le pouvoir exécutif et militaire. Nous ne savons pas quelles étaient
les relations entre le prince et les autres autorités à Aššur. On manque aussi d’informations prècises sur la succession dynastique et sur le palais, ekallum.
Aššur est appelé „la ville”, ālum. Ce terme définit la ville, ses institutions
et les habitants. Aššur, la ville du dieu, est dirigée par le dieu lui-même, et ensuite par le prince et l’assemblée de la ville. Il est ainsi possible de classifier Aššur
comme la cité-Etat dont les institutions sont influencées par l’idée théocratique.
L’autorité institutionnelle d’Aššur est nommée „l’Assemblée”. Le nom „Assemblée” figure parallèlement avec celui de „la Ville”. L’Assemblée d’Aššur7
est dirigée par les anciens et les sages de la ville. Le terme „Anciens” renvoie au
groupe des responsables qui prennent les décisions au sujet des divers problemes
de la vie des habitants d’Aššur. Il ne semble pas que les membres de l’Assemblée soient des femmes, le privilège d’être à l’Assemblée est réservé aux habitants
masculins de la Ville. L’Assemblée surveille l’économie et le commerce. Une des
tâches de l’Assemblée est de fixer le montant d’un impôt.8 Le cours du marché
était probablement consulté entre les marchands, eux-mêmes. Pour qu’un règlement de ce type ait un caractère officiel, l’Assemblée préparait le document, c’està-dire la tablette.9
7
Par la documentation de Mari nous connaissons le régime dans lequel l’Assemblée dirige le pays
avec le roi. Le rôle de l’Assemblée était important aussi dans telles villes commerciales comme
Talhâyūm, Kurdâ, Imâr et Tuttul. Voir la synthèse proposée par J.-M. Durand, Les anciens de
Talhayűm, RA 82, 1988, 98-101 puis, cette question est commentée par J. -M. Durand dans Documents épistolaires du palais de Mari, vol. 2, LAPO 17, Cerf, Paris 1998, 271-273.
8
TC I 4: „Dis au kārum de Kaniš: ainsi (parle) le nîbum. La Ville vous a imposé 10 mines d’argent
comme dépenses pour (sa) fortification, ils ont déjà choisi un messager à envoyer et nous avons
présenté une requête aux Anciens. (…) Je vous en prie, veillez à sceller les 10 mines d’argent et
envoyez-les moi par le prochain courrier afin que les Anciens ne nous accablent pas à notre tour.
(…).” Pour l’édition récente des textes de Kaniš et la bibliographie exhaustive réunie avant la
publication de LAPO 19, voir avant tout: C. Michel, Correspondance des marchands de Kaniš au
début du IIe millénaire av. J.-C., LAPO 19, Cerf, Paris 2001.
9
TC I 4: „(…) Vous, là-bas, en fonction de la tablette de la Ville, veillez à écrire aux différents
kārum et faites-leur payer l’argent. Faites entendre la tablette (…)”.
SaeculumChristianum 2009-01.indd8 8
2009-11-12 12:36:45
[5]
LES RELATIONS ENTRE LES ASSYRIENS D’AŠŠUR ET CEUX DE KANIŠ
9
Les autorités d’Aššur siègeaient à l’Hôtel de Ville, appelé le bēt ālim. Bēt ālim
porte aussi le nom bēt limmim, ce qui signifie „la maison de l’éponyme”. L’éponyme, limmum, est le titre d’un fonctionnaire assyrien. L’éponyme était nommé
pour une durée d’un an. Le nom de ce fonctionnaire servait à désigner l’année.
Nous connaissons le noms des magistrats qui ont exercé cette charge à tour de rôle. Les éponymes étaient aussi des marchands.
Une caractéristique institutionnelle d’Aššur est que le pouvoir du prince était
partagé. Il consultait les Anciens de la Ville. L’éponyme représentait l’autre autorité d’Aššur devant lequel le prince devait être responsable au niveau d’exercice
du pouvoir.
Autour du prince, les dignitaires avaient la charge de veiller sur l’economie. Ils
créaient une sorte de cercle familial concerné par les affaires commerciales. Il est
probable que c’étaient eux qui constituaient les principaux bailleurs de fonds, appellés les ummi’anu. Les bailleurs de fonds fournissaient de l’argent pour financer
des expéditions caravannières. Mais les bailleurs de fonds ne sont pas considérés
comme des membres de l’administration du palais ou du temple. Le terme ummânu recouvre une réalité sociologique et non juridique. Dans la société assyrienne de cette époque un groupe très actif sont les marchands eux-mêmes. Parmi
les commerçants nous trouvons le tamkārum.
III. L’institution de la famille assyrienne
3.1. Le statut d’un homme et d’une femme
En général, pour analyser la stratification sociale des sociétés mésopotamiennes,
dont la société assyrienne fait partie, nous regardons avant tout le statut juridique
des personnes. Il se manifeste dans la loi, la jurisprudence et la coutume. A partir
du Code de Hammurabi on dégage ainsi le schéma ternaire: awîlum – muškenum
– wardum opposant entre les hommes libres et les esclaves.10 Les tablettes cappadociennes de l’époque kārum II et kārum Ib nous renseignent sur la société assyrienne
des hommes libres et des serviteurs esclaves. Les hommes libres ont le droit de posséder des biens materiels, peuvent les vendre et acheter leur patrimoine. Ils pouvaient changer de lieu d’habitation. Dans le commerce de Cappadoce, les employés
– suhārum, voyagent; on ne sait pas s’ils sont libres ou non. Les hommes jouent
divers rôles sur le plan socio-économique: on rencontre ceux qui ont un pouvoir politique comme le prince, les éponymes, les Anciens de l’Assemblée, les temkārum
qui ont surtout le pouvoir économique, et les marchands. Les marchands se servent
les uns aux autres de témoins. Cette fonction est aussi remplie par des femmes.
10
P. G a r e l l i, Problemes de stratification sociale dans l’Empire Assyrien, RAI 18, München
1972, 73-79. Sur le classes sociales en Assyrie voir aussi: G. Cardascia, Les lois assyriennes,
LAPO 2, Cerf, Paris 1969, 52-62 et A. Van Praag, Droit matrimonial assyro-babylonien, Amsterdam 1945, 65-66.
SaeculumChristianum 2009-01.indd9 9
2009-11-12 12:36:45
10
BOGUSŁAWA FILIPOWICZ
[6]
Les formules épistolaires permettent de généraliser la hiérarchie dans la famille assyrienne représentée par le groupe des marchands assyriens.11 Dans
les lettres, l’énumération dépend de l’importance et de l’autorité exercée dans
la famille. L’homme est habituellement mentionné avant la femme, le père avant
le fils, l’aîné avant le cadet. Néanmoins cet usage fréquent n’est pas toujours en
vigueur. La règle voulant que la hiérarchie entre plusieurs individus se répercute
dans les formules épistolaires n’est pas systématique. Une femme, lorsqu’elle est
plus âgée que son correspondant, peut être placée avant lui.12
Nous observons que dans la société assyrienne de cette époque, la famille appartient au type de la famille patriarcale. Tous les membres de la famille sont en
général soumis à l’autorité exercée par un homme ayant le statut de chef.
Quant au le droit matrimonial, nous remarquons le statut de l’épouse principale, aššatum, et le statut de l’épouse secondaire, amtum.13 Le mari avait le droit
de fonder une deuxième famille en épousant une femme anatolienne. Juridiquement acceptables, les mariages mixtes n’étaient pas faciles du point de vue des
relations familiales. Il faut souligner que le principal foyer était celui d’Aššur. La
division de la famille existait au sens moral mais l’unité du commerce n’était pas
en danger.
On retrouve des centaines de lettres écrites par des femmes assyriennes. Elles sont adressées à leurs maris résidant à Kaniš. Le ton des lettres est officiel
mais montre aussi les relations intimes entre des correspondants, comme par
exemple la correspondance de Lamassî, l’épouse de Pušu-kên.14 En l’absence
de son mari elle occupait à Aššur une place importante. Elle était à la tête de famille s’occupant du foyer et du commerce.
Lamassî pense à l’avenir de ses enfants, surtout de sa la fille. Elle informe son
mari dans l’une des lettres: „(…) Comme la fillette avait grandi, j’ai dű faire quelques étoffes lourdes pour la carriole. En outre j’en ai fabriqué pour les domestiques de la maison et pour les enfants (…) La petite a beaucoup grandi, metsC. M i c h e l, Innāya dans les tablettes paléo-assyriennes, Vol. I: Analyse, Vol. II: édition des
textes, ERC, Paris 1991, 70-71.
12
L’exemple est la lettre 109 écrite par Abaya à l’adresse d’Aššur-nādā. Cf. C. M i c h e l, Innâya dans les tablettes paléo-assyriennes, vol. II.
13
§29, §30, §31 Code de Lipit-Ištar et §129 de Code d’Hammurabi, dans: M. R o t h, Law Collection from Mesopotamia and Asia Minor, SBL 6, Ed. P. M i c h a l o w s k i, Atlanta 1995; R. W e s
t b r o o k, Old Babylonian Marriage Law, AfO 23, Beiheft 1988, p. 29. Cf. aussi la discussion sur
le statut de l’épouse en Anatolie ancienne menée entre R. Westbrook et C. Michel dans le cadre
des conférences de printemps en 1996 à l’EPHE - Sorbonne, Section des Sciences Religieuses.
14
CCT III 20. Lamassi, s’adresse à son mari, Pūšu-kēn avec le respect qui convient à rendre au
chef de famille. Elle écrit sur les problemes quotidiens: „(…) Sil te plaît mon maître (…) tu ne
dois pas te mettre en colère. (…)”. Voir aussi: P. Garelli, Tablettes cappadociennes de collections
diverses, RA 59, 1965, 25, n° 25: „(…) Tu sais comme les gens sont devenus mauvais. Chacun se
tient prêt à avaler son voisin! Fais-nous l’honneur de venir, romps tes obligations! (…).”
11
SaeculumChristianum 2009-01.indd10 10
2009-11-12 12:36:46
[7]
LES RELATIONS ENTRE LES ASSYRIENS D’AŠŠUR ET CEUX DE KANIŠ
11
toi en route et viens la placer dans le sein d’Aššur et saisis le pied de ton dieu!”
La demande de revenir à la maison se trouve aussi dans des autres lettres. L’expression „placer dans le sein d’Aššur” et „saisir le pied de dieu” fait penser que
la fille de Pűšu-kên était destinée par les parents à un service au temple.
Les femmes étaient chargées d’acheter la nourriture pour la maison mais aussi
de régler certaines obligations au temple et à l’Hôtel de Ville”: „(…) Lorsque tu es
parti, tu ne m’a pas laissé d’argent (ne fût-ce) qu’un sicle. Tu as dégarni la maison et as (tout) vidé. Depuis que tu es parti, une famine terrible (s’est installée)
dans Aššur (et) tu ne m’as pas laissé d’orge (ne fût-ce) qu’un litre! J’ai sans cesse
besoin d’acheter de l’orge pour notre nourriture et concernant la collecte du temple pour laquelle j’ai donné un emblème dans […] certes, j’ai réglé ma part et j’ai
payé à l’Hôtel de Ville pour [x] mesures -simdu d’orge (…)”.15
Pour tisser les étoffes, les femmes achetaient de la laine. Lamassî écrit: „(…)
Dans Aššur, la laine est chère. Lorsque tu placeras pour moi une mine d’argent,
place-la à l’intérieure de la laine.(…)”. La technique de tissage était perfectionnée. Par exemple, les étoffes vendues au marché de Durhumit16 provenant d’Aššur
et Kaniš sont d’une qualité différente. Le prix des étoffes kutānum ou šurūm fluctue en général entre 8 et 15 sicles d’argent pièce.
La propriété des biens matrimoniaux était commune. La femme dirigeait
les affaires de son mari en le représéntant devant les autorités à Aššur. Le statut de la femme libre lui permettait d’être une créancière et une débitrice. Des
femmes achetaient des immeubles ou des esclaves.17 Lamassî se plaint devant
son mari du voisin qui a construit ses murs sur leur territoire ne respectant pas
le droit sur une propriété privé: „(…) Concernant la maison d’Abum-ilî, Ikuppîya,
de la maison d’Atâya, a placé ses murs dans ton domaine. Alors, j’ai fait objection mais il m(‘a répondu) ceci: «Pour sûr, je veux m’agrandir!» En aucun cas il
ne doit s’agrandir!(…)”.18 L’épouse voudrait s’enrichir ou transformer sa maison.
Pour cette raison, elle informe son mari que „(…) Šalim-ahum, depuis que toi,
tu es parti, a construit deux maisons. Nous-mêmes, quand pourrons-nous faire
CCT III 24a.
C. M i c h e l, Durhumit, son commerce et ses Marchands, dans: Marchands, diplomates et
empereurs, Études sur la civilisation mésopotamienne offerts à Paul Garelli, Paris 1991, 262-263,
cf note 40.
17
Sur la femme assyrienne voir l’étude d’A. Van Praag, Droit matrimonial assyro-babylonien,
Amsterdam 1945, 36 et, plus largement, cf. la synthèse proposée par Brigitte Lion & Cécile Michel As mulheres em sua familia: Mêsopotâmia, 2° millênio a. C, (le titre français de cet article
publié en portugais dans la revue brésilienne Tempo est Les femmes dans leur famille en Mésopotamie IIe millénaire avant J.-C.), Tempo 18, 2005, 149-173. Les auteurs de cet article fournissent
une riche bibliographie détaillée dans la note nr 2 et à la fin de cet article important.
18
CCT III 20.
15
16
SaeculumChristianum 2009-01.indd11 11
2009-11-12 12:36:46
12
BOGUSŁAWA FILIPOWICZ
[8]
de même?”19 Dans la même lettre, Lamassî anonnce qu’elle a acheté une esclave:
„(…) Ta soeur a mis en vente une servante, mais je l’ai libérée pour 14 sicles”.
La présence des femmes dans les affaires commerciales est bien attestée par
les archives. Il faut signaler que quelle que soit la position d’une femme sur le plan
commercial, elle n’a jamais atteint l’autorité du marchand homme. Le contenu des
lettres indique précisément que la femme devait se renseigner auprès du mari sur
les divers problèmes. Ayant une grande responsabilité elle n’était pas libre dans
les affaires. Nous allons développer cet aspect plus loin dans la partie concernant
la structure de la firme familiale.
En conclusion, nous soulignons le double statut d’une femme assyrienne.
Mariée, une femme est l’épouse légale et principale. Elle est aussi une femme
d’affaires. Son statut social est élevé par le fait du commerce. Une épouse est
considérée comme la représéntante du mari et la fille participe aux activités commerciales de son père. Cependant, en général, la fille reste à la maison et tisse,
tandis que les fils voyagent entre Aššur et Kaniš.
Est-il possible d’estimer que le statut de la femme assyrienne était influencé
par le statut de la femme anatolienne? Est-ce que la structure de la famille en Anatolie était la même que celle de la famille assyrienne? Une bigamie était-elle bien
admise par les autorités20 anatoliennes? Ensuite, il serait intéressant de savoir si
les enfants issus de mariages mixtes, nés de mère Anatolienne, revenaient à Aššur
avec leur père ou s’ils occupaient des places de commerçants en Anatolie?
3.2. L’organisation de la firme commerciale au sein de la famille
Nous remarquons que la correspondance des marchands assyriens ne contient
pas de vocabulaire proprement technique. Les termes propres à la vie familiale,
tels que: bētum – maison, abum – père, ahum – frère, expriment l’origine du commerce qui est fortement lié aux relations familiales.
Il est possible, à partir de l’analyse des lettres et des contrats, de reconstituer
un schéma de l’organisation des grandes firmes familiales. Nous remarquons une
hiérarchie de type pyramidal.21 Au sens élémentaire (I), le terme bētum est compris comme une maison habitée par la famille. Le sens dérivé (II) pour bētum est
un domaine, une maisonnée. Au sens commercial (III), bētum signifie la maison
de commerce, la firme à la maison. Ainsi est-il possible de comprendre le sens
des termes akkadiens abum, ahum et suhārum:
P. G a r e l l i, Tablettes cappadociennes, RA 59, 1965, 25, n° 25.
Les sources gardent une silence sur des autorités en Anatolie. S’agit-t-il des chefs de familles,
ou des Anciens d’une ville, comme s’était le cas à Aššur?
21
Sur la structure de la firme commerciale voir avec les exemples concernant la famille d’Innaya:
C. Michel, Innāya…, 102-142.
19
20
SaeculumChristianum 2009-01.indd12 12
2009-11-12 12:36:47
[9]
LES RELATIONS ENTRE LES ASSYRIENS D’AŠŠUR ET CEUX DE KANIŠ
13
– abum: (I) un père, (II) un supérieur par l’âge, par la fortune ou par la fonction,
(III) un patron;
– ahum: (I) un frère, (II) un égal, (III) un associé;
– suhārum: (I) un enfant, un petit, (II) un serviteur, (III) un employé (un envoyé).
La famille, au sens large, travaillait en commun et gérait leur commerce ensemble. Chaque membre de la famille avait sa place et sa fonction définies au
sein de la firme familiale. Le père jouait le rôle de fondateur d’une firme. Vivant
à Aššur, il rassemble les matières, étain et étoffes. Il forme des convois et les expédie à Kaniš. Les femmes de sa famille, son épouse, sa belle- soeur, ses filles participent à la production d’étoffes. Au décès du père, c’est son fils aîné qui lui succède à la tête de l’entreprise et qui depuis Aššur dirige les affaires.22
Une firme familiale dirigée par un important négociant d’Aššur se doit d’être
représentée dans les places commerciales les plus développées d’Asie Mineure
et ce, par le biais de membres de la famille en résidence permanente dans ces
localités ou par l’intermédiaire de représentants. Ceux-ci sont parfois rattachés
à d’autres firmes, auxquelles ils peuvent consacrer la majeure partie de leur
temps. Souvent les frères cadets et leurs familles étaient installés géographiquement selon une tactique permettant de couvrir le mieux possible la zone d’activité des colonies marchandes assyriennes. Chacun des membres d’une telle firme
a son propre capital et peut exercer l’activité de façon indépendante, en dehors
de la firme „mère”. Comme exemple des firmes familiales nous pouvons citer
les familles d’Imdilum23, Pūšu-kēn et Innâya.
Selon les archives, la famille d’Imdilum était une famille de commerçants
de père en fils sur trois générations. La figure la plus importante était Imdīlum.
Son „père”, Šu-Laban, était un commerçant de Cappadoce. Šu-Laban devait jouer
un rôle considérable dans la vie d’Imdilum, car il est toujours mentionné par une
formule au début des lettres.
Imdilum a fait du commerce avec ses oncles, frères de son père, et aussi avec
ses propres frères. Les femmes citées dans les documents, vis-à-vis d’Imdilum ont
aussi bien la responsabilité d’expéditrices que celle de destinataires. Nous trouvons parmi les femmes le nom de Lamassi – l’épouse de Pūšu-kēn, et Ahaha –
leur fille. La présence de ces personnages dans les documents d’Imdilum signifie
que les relations entre la famille d’Imdilum et celle de Pūšu-kēn sont très étroites.
Fils aîné de Šu-Laban I, Imdīlum travaille à Kaniš pour l’agence principale qui
se trouve à Aššur. Imdēlum confiait ses affaires à ses enfants masculins, ses fils
Amur-ili II et Puzur-Ištar.
C. M i c h e l, Les enfants des marchands de Kaniš, dans: B. Lion, C. Michel, P. Villard (éds.),
Enfance et éducation dans le Proche-Orient ancien, Ktema 22, 1997, 91-108.
23
M. I c h i s a r, Les archives cappadociennes du marchand Imdīlum, Études Assyriologiques.
ERC, cahier n°3, Paris 1981.
22
SaeculumChristianum 2009-01.indd13 13
2009-11-12 12:36:47
14
BOGUSŁAWA FILIPOWICZ
[10]
Sa fille aînée, Ištar-bāšti24 avait aussi de l’influence sur le commerce familial,
mais il semble qu’elle n’ait jamais atteint l’autorité de son père et le pouvoir absolu. Elle reçoit, en personne ou avec son frère Amur-ilī, des lettres expédiées
par son père.25 Elle réside à Kaniš, et de temps à autre elle retourne à Aššur.26
Lorsqu’elle se trouve à Kaniš, elle semble être chargée en compagnie d’Amur-ilī,
de la direction de la branche coloniale de la firme.27 Tous deux vendent les marchandises de leur père28, recouvrent ses créances et tiennent à jour ses archives.
A côté de leur caractère familial, les firmes paléo-assyriennes révèlent un caractère contractuel. L’agence créée à Kaniš est la branche de l’agence principale fondée à Aššur.
IV. Le commerce entre les Assyriens et les Cappadociens
4.1. La direction d’Aššur vers la Cappadoce
a) Les ressources naturelles assyriennes
Aššur, est situé sur la rive gauche du Tigre, entre le Zab inférieur et le Zab supérieur. La géologie du terrain sur lequel s’est développé Aššur est constituée de roches sédimentaires et de sédiments récents. En ce qui concerne l’agriculture dans
l’environnement d’Aššur on cultive l’orge et le blé. La culture des céréales facilitait
l’exploitation des moutons et des chèvres. Cela permettait d’obtenir de la laine, importante pour la production des tissus. Le commerce entre Aššur et Anatolie consistait dans l’exportation d’étain et d’étoffes vers l’Anatolie. Une partie des étoffes
était tissée à Aššur, mais une autre partie était importée de Babylonie. D’Anatolie
à Aššur les commercants importaient de l’or, d’argent et des matières précieuses.
L’étain exporté par les Assyriens provenait probablement du Plateau Iranien. Dans
la documentation mariote nous trouvons des indications sur le trafic de l’étain qui,
depuis la région d’Ešnunna et de Sippar, descendait en Babylonie jusqu’à Larsa.
Les archives du palais de Zimrî-Lîm montrent une troisième branche, passant par
l’Euphrate et se poursuivant vers l’Ouest, jusqu’à Alep et Ugarit.29
24
Sur Ištar-bašti voir les articles de M. T. Larsen, OACC 17, 90, et J. Lewy, ArOr 18/3, 19, 173;
ArOr 44, 374; ArOr 49, 421-422.
25
CCT IV 28a (pp.229-231): à Ištar-bašti et son frère Amur-Ilī, de leur père.
26
BIN VI 230 (p. 90-91): l’expédition des étoffes à Kaniš.
27
TC III 56 (p.251): Imdilum à Ištar-bašti, à propos des dispositions sur le commerce. TC III 57
(p.252-253): le père à Ištar-bašti et Amur-Ilī.
28
CCT V 41b (p.105-106); sur le contrat de transport, la précision sur le gobelet de 14 sicles
d’argent destiné à Ištar-bašti.
29
F. J o a n n è s, L’étain, de l’Elam à Mari, RAI 36, Ghent 1991, 67-76. F. Joannes renvoie dans
son article à l’analyse des lettres faites par J. -M. Durand: ARM VII p. 233, ARM VIII p. 337-338.
SaeculumChristianum 2009-01.indd14 14
2009-11-12 12:36:48
[11]
LES RELATIONS ENTRE LES ASSYRIENS D’AŠŠUR ET CEUX DE KANIŠ
15
b) Les types de marchands assyriens
Au sein des marchands paléo-assyriens on distingue trois types de personnages.30 Les premiers, sédentarisés à Aššur, voyagent peu et ont de nombreux
agents et représentants en Anatolie. Les seconds ont une position intermédiaire,
ils représentent les chefs des branches anatoliennes des firmes et résident à Kaniš.
Les chefs sont tout le temps en voyage entre Aššur et Kaniš et en Asie Mineure.
Les troisièmes types de marchands résident dans les petites villes (cités) – États
d’Anatolie et ils sont subordonnés aux deux premiers groupes. D’habitude, le plus
âgés demeurent à Aššur, les plus jeunes partent en caravanes en Anatolie pour y
faire du commerce.
Des tablettes paléo-assyriennes, comportant 300 documents, apportent des précisions sur une famille de marchands qui porte le nom d’Innāya.31 Il faut distinguer deux personnages portant le même nom: Innaya. L’un deux résidait à Aššur,
l’autre était installé à Kaniš, ou quelque part en Anatolie. Leur activité respective
permet de les distinguer.
Innaya, fils d’Amurāya effectuait des remises ou des prêts d’or et d’argent.
Il faisait le commerce des étoffes (un seul texte) et assistait en tant que témoin
soit à un remboursement, soit à un prêt, soit à un contrat de dépôt (minorité
de tablettes).
Innaya, fils d’Elali était impliqué dans le commerce, il possédait de l’argent
provenant de la vente des marchandises, surtout de l’étain. Il accordait des prêts
avec intérêt à d’autres marchands/commerçants. Il était connu pour le trafic
d’étoffes de toutes sortes en Asie Mineure. Comme un marchand, il était le représentant du kārum de Kaniš dans une reconnaissance de dette, et aussi le témoin
d’un contrat de transport. Innaya était en relation avec les commerçants tamkārum
et avec les autorités anatoliennes ou assyriennes.
Le terme tamkārum désigne celui qui est chargé des ventes. Malgré
le rôle du tamkārum qui est difficile à définir, nous pouvons définir ce personnage
de deux façons. C’est un marchand officiel et agréé qui effectue aussi une activité
privée contractuelle. Il est admis que la caractéristique principale est l’anonymat
du tamkārum. Un tamkārum pouvait reconnaître une créance, il était le débiteur
et payait la taxe commerciale appelé dātum. La fonction de tamkārum n’était pas
reconnue par tous marchands assyriens.32 Avec Innaya ont collaboré deux tamkārum:
Kura et Ilšu-rabi.
L’étain arrivait régulièrement à Mari pour repartir en direction d’Alep, Qa na, Karkemiš et aîôr.
Souvent l’étain était un bon cadeau dans la pratique des dons et des contre-dons diplomatiques,
le šūbultum, le šūrubtum ou le qištum, apporté à Mari par les envoyés de roi.
30
C. M i c h e l, Innāya…, 48.
31
C. M i c h e l, Innāya…, 51-54.
32
P. G a r e l l i, Marchands et tamkâru assyriens en Cappadoce, Iraq 39, 1977, 105-107.
SaeculumChristianum 2009-01.indd15 15
2009-11-12 12:36:48
16
BOGUSŁAWA FILIPOWICZ
[12]
A Kaniš on note la classe des marchands en fonction des récipiendaires
de la marchandise qui organisent la vente sur place, réexpédient les produits vers
les autres agents ou représentants en poste. Ils se chargent de troquer cette marchandise contre des métaux précieux.
c) Les moyens de transport – la caravane, la contrebande
En analysant les documents, il est possible de reconstituer la manière dont
fonctionnait la caravane des commerçants assyriens.33 Son équipement est effectué par les fréteurs, kassārum. La conduite est assurée par les conducteurs d’ânes,
saridum, sous le contrôle de „transporteurs” ou „propriétaires”. Le guide de la caravane obtient les frais du voyage pour l’entretien des ânes et de l’équipage. Le
guide reçoit son salaire pour acheter les habits et la nourriture. L’autre personne
responsable du commerce des marchandises portées à dos d’ânes est chargée
de transmettre le contrat du transport au marchand résidant dans une ville éloignée. L’une des tablettes contiennt l’énumération du transport et les instructions
destinées au responsable de la caravane. En tant que réprésentant, on connaît
le personnage de Kukulânum, chargé de relever les taxes et des dépenses.34 Enlilbani était l’un des expéditeurs de la caravane.
Les marchands n’étaient pas toujours honnêtes à l’égard des autorités locales anatoliennes, on connaissait un marché clandestin, bien organisé. La contrebande porte le nom de pazzurtum35 et la pratique de faire voyager et vendre
les marchandises en cachette est nommée harrān suqqinim36, ce qui signifie „une
route étroite”.
4.2. La direction de la Cappadoce vers Aššur
a) Les ressources naturelles cappadociennes
Sur le plan géologique, la région d’Anatolie et de la Cappadoce sont avant
tout constituées de roches sédimentaires mais aussi des massifs volcaniques.
C’est une région riche en cuivre et en fer. Les roches paléozoïques présentes dans
les Montagnes de Taurus et au sud du Lac de Van produisaient de l’argent. Cette
partie de l’Asie Mineure est couverte de forêts de conifères et de végétation méditerranéenne. La température annuelle moyenne varie de 15 à 0°C et les précipiSur un transport des caravanes voir: M. R o a f, Atlas de la Mésopotamie…, 112-113.
TC III 67; CCT III 27a.
35
ATHE 62.
36
KTH 13
33
34
SaeculumChristianum 2009-01.indd16 16
2009-11-12 12:36:49
[13]
LES RELATIONS ENTRE LES ASSYRIENS D’AŠŠUR ET CEUX DE KANIŠ
17
tations de 400 à 600 mm par an permettent la culture des céréales et des végétaux.
Les animaux domestiqués sont les moutons et les chèvres. L’identification des sources minérales est importante pour notre sujet, car le marché assyrien consistait
en importation de cuivre (un peu), surout d’argent et du fer de météorite depuis
l’Anatolie vers Aššur.
b) L’organisation des cités-colonies en Asie Mineure
En Anatolie du début du II millénaire, les villes se constituaient en principautés indépendantes. Les Etats anatoliens ne sont pas unis administrativement selon
certaine politique. Des autorités, autour de la personne du roi, rubā’um, résident
dans un palais. Le palais est à la fois une demeure et un siège politique. Nous
supposons qu’en pratique, c’était un système féodal donnant le privilège de gouverner à un seul prince qui soumettait à son pouvoir les princes vassaux.37 C’est
un exemple de monarchie féodale.
Au palais siègent aussi les reines. On ne sait pas si elles sont ou non des épouses de roi mais elles ont un pouvoir politique. La bureaucratie palatiale est représentée par la fonction de rabi simmiltim, le „grand de l’escalier” qui filtrait
les gens venant chez le roi ou chez la reine. La fonction du cadastre appartient au
rabi sikkatim.
En ce qui concerne les relations entre les marchands assyriens et les pouvoirs
anatoliens, nous relevons des contacts politiques sous forme d’accords, šiprum ša
ālim („envoyés de la Ville” = Aššur), de traités et de serments. Ce sont les accords
bilatéraux, conclus par des souverains et des représentants du kārum. Les contacts
privés se bornaient à des relations d’affaires et à des mariages mixtes.
Les Assyriens venus en Anatolie installent dans les villes des comptoirs
de commerce liés à l’administration locale. L’exemple de ce type d’institution est
le kārum dans les grandes villes anatoliennes et le wabartum, organisé comme
le kārum mais installé dans des villes moins importantes.
– le kārum à Kaniš de Cappadoce
On n’a pas découvert le quartier des commerçants paléo-assyriens en Aššur.
Par contre à Kaniš, un tel quartier a été retrouvé. Selon des données de documents,
il portait le nom de kārum. L’origine du nom kārum vient du sud de la Mésopotamie et désigne un endroit au bord du fleuve qui donne de la place pour un marché. Un kārum signifie aussi un quai, une rivière ou un bateau. Au sens propre,
le kārum à Kaniš est l’endroit oů, au bord de la ville principale, se sont installés
des marchands assyriens.
37
CCT IV 30a ( = C. M i c h e l, Innâya…, n° 48).
SaeculumChristianum 2009-01.indd17 17
2009-11-12 12:36:49
18
BOGUSŁAWA FILIPOWICZ
[14]
Grâce aux recherches archéologiques, il est possible de reconstruire le type des
maisons dans lesquelles vivaient les marchands assyriens. Elles étaient bâties le long
de la rue. C’étaient des maisons qui avaient des murs en briques crues. La base des
murs était construite en pierres. Au cours des fouilles il fut possible de reconstruire
une pièce d’entrée, ekallum, des escaliers et des étages. A l’intérieur se trouvaient
des magasins pour les métaux ou pour des tablettes, massarum. On a retrouvé dans
les tombeaux des vases anatoliens. Une des caractéristiques des maisons riches était
leur largeur (60 m˛) et l’installation d’un four à pain. Des marchands plus pauvres
achetaient leurs pains et vivaient dans des maisons plus petites.
Le kārum à Kaniš comportait un bâtiment collectif appelé bēt kārim. Nous supposons que le bēt kārim disposait d’un conseiller, d’un scribe et de son sceau. Jouant
un rôle administratif et économique, le bēt kārim était considéré comme la principale institution pour les Assyriens éloignés d’Aššur. Intermédiaire, le kārum était
soumis à l’autorité du bēt ālim (Hôtel de Ville) ou bēt limmim (maison d’éponymes) à Aššur.38 A l’intérieur du kārum – le quartier des commerçants, se trouvait
la place de marché, mahirum. Ce terme au sens strict désigne „un marché”, c’està-dire un endroit où certains marchands vendaient et d’autres achetaient.39
Les commerçants assyriens ont certaines obligations financières à l’égard des
autorités anatoliennes. L’obligation de payer une taxe est prévue par un traité officiel. Une telle taxe est le dātum40 prélevée par un royaume qui a été traversé par
une caravane. Il y a cependant certaines interprétations du terme dātum. Il est lié
à celui de qaqqadatum qui nous renvoie à l’investissement consenti par des marchands au bēt kārim. Dātum peut signifier aussi la taxe dont le montant varie selon le valeur de la marchandise transportée par la caravane. Il peut aussi désigner
les dépenses effectuées durant la route.41 Les autres taxes prélevées en Anatolie
sont: le nišatum42 et le šaddu’utum43. A Aššur les marchands sont tenus de payer
au bēt ālim la taxe d’exportation wasītum44.
– le kārum de Durhumit et les autres villes anatoliennes
Pour parler des relations entre les Assyriens-commerçants résidant en Assyrie
et en Cappadoce il faut analyser aussi les tablettes qui relatent les contacts avec
TC I 4; KTP 14.
K. R. V e e n h o f, Aspect of Old Assyrian Trade and its Terminology, Studia et Documenta
X, Leiden 1972, 389-390. CAD M, Part I, 92-93.
40
BIN VI 79.
41
K. R. V e e n h o f, Aspects of Old Assyrian Trade…, 219; 296; 301. „di’atu”: CAD D, 130b
- à l’époque paléo-babylonienne „la part”.
42
108; TC III 67; CCT III 27a; ATHE 62; KTH 13.
43
EL 108; TC III 67.
44
CCT III 27a.
38
39
SaeculumChristianum 2009-01.indd18 18
2009-11-12 12:36:49
[15]
LES RELATIONS ENTRE LES ASSYRIENS D’AŠŠUR ET CEUX DE KANIŠ
19
les villes „satellites”. 70 tablettes du niveau II du kārum retrouvées à Kaniš45
mentionnent la cité Durhumit. Dans les sources hittites, la ville D/Turmitta est
citée parmi les autres comme la cité des provinces anatoliennes confiée par le roi
Muwatalli (II) à son frère – Hattusili (III).46 Cette ville sert d’exemple de ville d’Asie Mineure connue surtout par ses institutions commerciales importantes
dans le contexte du phénomène colonial assyrien.
Les marchands assyriens intéressés par le commerce de cette ville oů leurs
voyages d’affaires les mènent de temps à autre, y avaient installé une sorte
de „comptoir commercial”. Ils peuvent y effectuer des dépôts à leur nom. Ce
comptoir, le kārum, est représenté par l’assemblée plénière, sous la désignation
suharum/rabum – petits et grands.47 Le kārum joue un rôle à la fois économique
et juridique. Il perçoit la taxe – dātum prélevée sur les caravanes de marchandises
en fonction de leur valeur et de la distance parcourue.48 Le payement de la taxe
prévue pour un séjour dans la ville pose souvent les difficultés. Les marchands
ne veulent pas payer deux fois: étant en passage dans une ville, ils expliquent que
le but de leur voyage est l’autre ville.
Lors de ces litiges entre commerçants, le kārum de Durhumit peut également
intervenir en cas de conflits répétés entre marchands, dans l’attente d’un règlement défini par le kārum de Kaniš ou bien même par l’Hôtel de Ville d’Aššur.49
Les lettres échangées entre le kārum de Kaniš et le kārum de Durhumit confirment que cette institution à Durhumit était subordonnée à celle de Kaniš.50 En
revanche, le kārum de Durhumit était hiérarchiquement supérieur aux wabartum
des petites localités voisines. Par exemple, le wabartum à Ullama était subordonné au kārum à Durhumit. De même, les wabartum de Tuhpiya51, Tišmurna,
Tew ya étaient soumis à Durhumit.
On est documenté sur Tew ya par un texte de la période Ib du kārum de Kaniš.52
C’est une lettre expédiée au kārum de Kaniš par celui de Tew ya. C’est la lettre
mentionnée des envoyés de Durhumit qui se sont adressés au prince de Tew ya
Les 70 tablettes mentionnant le nom de cité de D/Tarhumid/t contiennent 46 lettres privées, 10
procès-verbaux ou contrats, 8 reconnaissances de dettes et 3 notices comptables. Sur l’analyse de
ce matériel voir: C. Michel, Durhumit, son commerce et ses Marchands, 253-273.
46
Les rois de Hatti, M. R o a f, Atlas de la Mésopotamie et du Proche-Orient Ancien, trad.
P. T a l o n, Brepols 1991, 137.
47
M.T. L a r s e n, CTMM I 97.
48
ICK II 293.
49
ICK I 86 = ICK II, 141.
50
TC I 35.
51
CCT V, 18.
52
Voir la note 22 dans l’article de C. M i c h e l, Durhumit…, 271: Kt f/k 83 édité par
K. B a l k a n.
45
SaeculumChristianum 2009-01.indd19 19
2009-11-12 12:36:50
20
BOGUSŁAWA FILIPOWICZ
[16]
pour conclure un traité. Ce document nous renseigne sur la géopolitique de cette
région à l’époque du kārum Ib.
A Durhumit, comme à Kaniš existent des petites firmes liées aux firmes principales fondées par de familles à Aššur. En tant que représentants des intérêts familiaux au kārum de Durhumit, nous connaissons deux personnages: Amur-Ištar
et Iddin-Ištar. Le commerce de plusieurs familles repose sur le marché du cuivre.
Les étoffes de Kaniš sont échangées (mais aussi vendues) sur le marché de Durhumit contre le cuivre53, l’or, le fer de météorite54 et l’argent.55 Les ânes suivent
le même sort.
On remarque la différence entre la signification matérielle et usuelle de l’or
et de l’argent. Ces métaux y ont davantage le statut de moyen (le type de future
monnaie?)56 d’échange que celui de marchandise. L’or est un matériau plus exceptionnel, plus onéreux. L’argent possède pour les habitants de Durhumit une place
plus importante que le cuivre, en revanche, l’or s’y fait aussi rare que l’étain.
Ces métaux très recherchés par les négociants assyriens constituent le but de leur
commerce entre Aššur et l’Anatolie. La vente de l’étain et des étoffes leur permet de repartir avec l’or et l’argent en Assyrie.
A propos des contacts entre les habitants de Durhumit et ceux de Kaniš, rien
n’est sűr, même si la documentation retrouvée à Kaniš contient deux messages
comprenant dans leur en-tête le kārum de Durhumit. C’est un sujet à approfondir
dans les limites de la documentation disponible.
Conclusion
Les archives des marchands nous renseignent sur certaines institutions à l’époque du kārum II et kārum Ib de Kaniš. L’analyse des documents montre avant
53
Les marchands assyriens achètent à Durhumit le cuivre. Le cuivre acheté à Durhumit provient
de deux centres de production: Taritar(a) et Tišmura (ICK II 54; CCT IV 27a). Le cuivre est mis
en vente, traité puis exporté vers d’autres villes d’Asie Mineure. Ce sont de grandes quantités de
cuivre: 1 et 6 talents de cuivre = 30 à 180 kg. L’objet d’opérations commerciales s’explique par
une consommation accrue de cuivre qui seul ou allié à l’étain sert à la fabrication du bronze (sept
parts de cuivre pour une part d’étain).
54
Les documents illustrant le commerce de Durhumit font allusion à la présence de métal aši
‘ um/amūtum dans cette localité. Ce terme, faisant l’objet de nombreuses études, correspondrait
au fer de météorite. Ce métal rare, très recherché par les marchands assyriens constitue un monopole commercial de l’Hôtel de Ville et des dirigeants d’Aššur. Son marché est sous contrôle du
pouvoir anatolien. (CCT VI 12a; CCT II 16 b + 17 a).
55
BIN IV 49; BIN IV 52; BIN IV 87; CCT VI 18c.
56
Marvin A. P o w e l l, Money in Mesopotamie, JESHO 39, Part 3, 1996, 224-242. L’article
porte sur l’histoire monétaire dans le contexte de l’économie du POA qui soulignait avant tout la
valeur du poids de l’argent et des grains de blé. Voir aussi la note de E. Ch. L. Van der Vliet sur le
livre de Gyselen Rika, Circulation des monnaies, des marchandises et des biens, (1993), BO 1/2,
1996, 39-41. F. R e b u f f a t, La monnaie dans l’Antiquité, Picard, Paris 1996, 23-40.
SaeculumChristianum 2009-01.indd20 20
2009-11-12 12:36:51
[17]
LES RELATIONS ENTRE LES ASSYRIENS D’AŠŠUR ET CEUX DE KANIŠ
21
tout le fonctionnement du kārum dans les différentes villes anatoliennes, dont
le kārum à Kaniš est le modèle.57
Nous apercevons la décentralisation de la politique assyrienne par rapport
au fonctionnement des institutions assyriennes d’Anatolie du kārum II. Si dans
un premier temps, tous les kārum anatoliens sont sous la juridiction de celui
de Kaniš, lui-même directement subordonné au bēt ālim d’Aššur, à une époque
récente, les kārum des cités d’Asie Mineure ont gagné en autonomie et traitent
directement avec les gouverneurs locaux anatoliens.
Le commerce donne lieu à un échange compris dans un sens matériel mais
aussi culturel. Sur le plan social, les mariages mixtes ainsi que les familles fondées loin du foyer principal montrent à la fois la diversité des contacts avec
les étrangers et l’unité des préoccupations des Assyriens. Il semble que la preuve
de bons contacts avec les Anatoliens est l’assimilation totale de la culture de vie
quotidienne. L’architecture du kārum à Kaniš habité par les marchands assyriens,
le tracé des rues, la construction des maisons et leur aménagement, était du type anatolien. Nous le savons grâce aux fouilles archéologiques. Si les archives
privées des marchands assyriens n’avaient pas été découvertes, il ne serait pas
possible d’estimer que Kaniš accueillait des étrangers. Cette accomodation culturelle, mais qui ne concernait pas la religion des Assyriens, reste en opposition
avec l’activité des Assyriens installés en Anatolie. Ils entreprennent des initiatives
commerciales. Ce sont eux qui sont venus en caravanes dans plusieurs villes anatoliennes, et y restent pour réaliser des affaires. Les marchands assyriens imposent
une écriture cunéiforme dans les villes dont ils ont reconnu l’intérêt commercial.
Les tablettes comptables, aussi importantes également pour les Anatoliens et pour
les Assyriens, sont rédigées en langue assyrienne. Nous ne sommes pas renseignés
sur la langue propre des Anatoliens. Malgré l’analyse des noms propres qui montre les traces hittites, nous manquons de précisions.
Grâce à la correspondance entre les marchands, il est possible de reconstruire
les principes des contacts commerciaux au Proche-Orient: l’exportation et l’importation des métaux et des tissus basée sur l’activité d’une firme commerciale ayant son fondement dans la famille patriarcale. Nous soulignons la position
de la femme assyrienne liée activement aux membres d’une firme.
En comparant le commerce maritime en Babylonie et celui de Haute Mésopotamie et d’Asie Mineure, nous constatons que le phénomène de firme commercial
construite par la famille est attesté seulement au nord de la Mésopotamie. Tandis
que l’action des associations maritimes au sud est ponctuelle, l’activité des firmes
assyriennes est constante. On note la valeur de l’argent pesé qui est à l’origine
57
Les sources mariottes citent l’activité des marchands au kārum de Saggaratum (ARM XIV
64, A. 317), Qa na (ARMT XXVI 530) et Karkemiš (A. 2241 = J. -M. Durand, Mari 6, 1990,
83-216.): C. M i c h e l, Une maison scellée dans le kārum, Florilegium marianum II, Mémorial
M. Birot. Mémoires de NABU n° 3, Paris 1994, 285-290.
SaeculumChristianum 2009-01.indd21 21
2009-11-12 12:36:51
22
BOGUSŁAWA FILIPOWICZ
[18]
lointane de la monnaie. Enfin, les archives des marchands nous informent sur
la constructions des institutions urbaines telles que palais, bēt ālim et bēt limmim.
Les archives des marchands assyriens créent un dossier de la première importance en ce qui concerne l’histoire de la Haute Mésopotamie du second millénaire
avant J.-C. et doivent être confrontées constamment aux récentes découvertes
archéologiques.
Annxes
L’analyse des relations entre des Assyriens habitant d’Aššur et ceux de Kaniš
consiste à rechercher du matériel historique découvert sur les tablettes dites „cappadociennes”.58 Ecrites en signes cunéiformes, elles donnent des informations formulées dans la langue paléo-assyrienne, utilisée au nord du Proche-Orient au début du II-e millénaire avant J.- C. D’où vient le nom „cappadociennes” donné aux
tablettes retrouvées sur le terrain des fouilles archéologiques à Kültepe? La ville turque, Kültepe, portait à l’époque le nom Kaniš. L’espace géographique dans
lequel se trouvait Kaniš (38°42’ N-35°19’ E) a son nom historique: la Cappadoce.
Etant donné que le grec était la langue de cette région durant les siècles de colonies hellènes, l’analyse philologique du nom „cappadoce” renvoie aux termes qui
contiennent ces racines. La Cappadoce était réputée pour ses câpriers. Les boutons
de fleur du câprier sont connus, par exemple, comme confits au vinaigre. Il fallait
cueillir ces boutons juste à point. Ainsi le terme kappadokia vient de kappa – piz
(câpre) + dokeuw (épier, attendre comme en embuscade).59
L’ancien terme kappadokia renvoie aussi au nom Katpatuka mentionné dans
les inscriptions achéménides. Le nom hittite pour la Cappadoce est Kizzuwatna.60
Parmi les étymologies proposées, Katpatuka serait „das Land des Tucha oder
Ducha” ou „das Land der schönen Pferde”. Autres étymologies: Cappadox, fils
de Ninyas; la rivière Cappadox affluent de l’Halys. Des auteurs anciens qui ont
employé le nom de Cappadoce sont: Polybe, Strabon, Pline, Tacite (Amicales II
60, 4) et Hérodote.
Dans son étude récente, D. French61 analyse les inscriptions gravées sur
les pierres routières (milestone) et sur les signes du système routiers (roads-sys58
L. L. O r l i n, Assyrian Colonies in Cappadocia, Studies in Ancient History I, Hague, Paris
1970. Dans l’Appendix „A”, section „E” l’auteur propose la bibliographie concernant la géographie de textes cappadociens E. Voir aussi la préface du livre, „Introduction and geographical
milieu”, 23-44.
59
M. C o i n d o z, D’où vient le nom Cappadoce. Archelogia 241, 1988, 48-59; N. T h i e r r y,
La Cappadoce depuis l’Antiquité, Histoire et Archéologie 63, 1982, 14-19.
60
L. F r a n c k, Sources classiques concernant la Cappadoce, RHA 24, 1966, 6-122. Pour les
études de Hommel et Herzfeld du fin de XIXe et au début du XXe siecle voir la note 1 à la page 9.
61
D. F r e n c h, The definition of territoires: Cappadocia, dans: La Cappadoce méridionale jusqu’à la fin de l’époque romaine, ERC 1991, 49-59, „By a combination of these two sources, it has
SaeculumChristianum 2009-01.indd22 22
2009-11-12 12:36:52
[19]
23
LES RELATIONS ENTRE LES ASSYRIENS D’AŠŠUR ET CEUX DE KANIŠ
tem). Il est possible d’estimer que le terme „caput viae” exprimait que la province romaine avait ses frontières fixes, possibles à reconstruire grâce aux cartes
de routes romaines.
En dehors des pistes grecques et romaines nous avons aussi des informations
venant de la Bible.62
Liste des sigles utilisés dans cet article
Ac
AfO
ARM
ArOr
BIN
CAD
CCT
EPHE
ERC
HUCA
ICK
Iraq
JCS
JESHO
Kt f/k
LAPO
MARI
NABU
Pe
POA
RA
RAI
RHA
RIMA
SBL
Syria
TC
Actes des Apôtres (dans le Nouveau Testament)
Archiv für Orientforschung
Archives Royales de Mari
Archiv Orientální
Babylonian Inscriptions in the Collection of J. B. Nies
Assyrian Dictionary of Chicago
Cuneiform Texts from Cappadocian Tablets in the British
Museum
École Pratique des Hautes Études (Sorbonne, Paris)
Éditions Recherche sur les Civilisations
Hebrew Union College Annual
Inscriptions Cunéiformes de Kültepe
Revue Iraq
Jurnal of Cuneiform Studies
Jurnal of the Economic and Social History of the Orient
Tablettes de Kültepe
Littératures anciennes du Proche-Orient
Mari, Annales de Recherches Interdisciplinaires
Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires
épitre de Pierre (dans le Nouveau Testament)
Proche Orient Ancien
Revue d’Assyriologie et d’Archéologie orientale
Rencontre Assyriologique Internationale
Revue hittite et asianique
Royal Inscriptions of Mesopotamia, Assyrian periods
Society of Biblical Literature, Writings from the Ancient World
Revue d’Art Oriental et d’Archéologie
Tablettes cappadociennes du Louvre
been my intention to define territory, in particular city-territory, and offer the results as a series
of notes on the historical geagraphy of Asia Minor in the Hellenistic and Roman periods.”
62
Ac 2, 9 et 1Pe I, 1.
SaeculumChristianum 2009-01.indd23 23
2009-11-12 12:36:52
24
BOGUSŁAWA FILIPOWICZ
[20]
Relacje między Assyryjczykami z Aššur i Assyryjczykami z Kaniš
(pod koniec III-go i na początku II-go tysiąclecia przed Chr.)
Streszczenie
Archiwa kupców asyryjskich informują nas o niektórych instytucjach znanych w okresie
określanym jako kārum II (ostatnia ćwierć XX-go wieku do połowy XIX-go wieku przed
J.-Chr.) i kārum Ib (od końca XIX-go wieku do początku XVIII-go wieku przed J.-Chr)
w Kaniš. Analiza tych dokumentów wskazuje na funkcjonowanie kārum, czyli dzielnicy
kupieckiej, w różnych miastach anatolijskich zaś kārum w Kaniš uważane jest jako ich model.
W okresie kārum II zauważamy decentralizację polityki asyryjskiej w stosunku do działania instytucji asyryjskich w Anatolii. Początkowo, wszystkie kārum anatolijskie podlegają
jurysdykcji kārum z Kaniš, zaś ono samo działa pod kontrolą bēt ālim z Aššur. Jednak,
w okresie późniejszym, kārum z miast Azji Mniejszej zyskują na samodzielności i przedkładają
swoje sprawy bezpośrednio lokalnym rządcom anatolijskim.
Handel sprzyja nie tylko wymianie dóbr materialnych ale i bogactwa kulturowego.
W płaszczyźnie relacji społecznych dochodzi na przykład do zawierania mieszanych
małżeństw. Wydaje się, że jednym z dowodów na intensywność kontaktów między Asyryjczykami a mieszkańcami Anatolii jest również asymilacja anatolijskiej kultury życia
codziennego przez Assyryjczyków. Potwierdza to architektura kārum: ślady ulic, konstrukcja
domów i ich wyposażenie są anatolijskie. Gdyby nie odkrycie tabliczek pokrytych pismem
staro-assyryjskim, nie przypuszczano by, że w Kaniš nie tylko przebywali, ale i mieszkali
na stałe Assyryjczycy z Aššur. Akomodacja kulturowa nie dotyczyła jednak religii,
Assyryjczycy powołują się bowiem w tekstach na swoje rodzime bóstwa.
Tabliczki dotyczące spraw handlowych, które są istotne zarówno dla Anatolijczyków jak
i dla Assyryjczyków, zostały zredagowane w języku assyryjskim. Jednak, mimo analiz nazw
własnych, które wskazują na związki z językiem hetyckim, nie wiemy nic na temat lokalnego
języka anatolijskiego, którym posługiwano się w Kaniš.
Dzięki korespondencji kupców asyryjskich odnalezionej w Kaniš możliwym jest odtworzenie
zasad funkcjonowania handlu na Bliskim Wschodzie w starożytności. Zarówno eksport jak
i import metali oraz tkanin bazował na pracy członków rodziny, tworzących sprawny zespół
małej firmy wytwórczo-handlowej. Struktura tej firmy odpowiadała organizacji patriarchalnego życia rodzinnego, gdzie główne decyzje podejmowane były przez mężczyznę,
spełniającego funkcje szefa rodu. Należy jednak podkreślić pełne uczestnictwo kobiet assyryjskich w działalności rodzinnej firmy handlowej. To one pracowały w ateliers tkackich w Aššur,
to one też inwestowały przychody handlowe w utrzymanie lub rozbudowę rodzinnej firmy.
Porównując babiloński handel morski z handlem naziemnym z Górnej Mezopotamii i z Azji
Mniejszej stwierdzamy, że jedynie w północnej Mezopotamii rozwój handlu oparty był na pracy
członków rodziny tworzących małe ateliers produkcyjne. Oprócz tego, firmy handlowe morskie
z południa Mezopotamii działały okresowo podczas gdy asyryjskie firmy rodzinne fukcjonowały
stale. Podkreślić należy również wartość ważonego srebra, które, jak należy przypuszczać,
byłoby odległym przodkiem późniejszej monety. Archiwa kupców assyryjskich informują nas
o strukturze instytucji miejskich takich jak pałac, bēt ālim i bēt limmim.
SaeculumChristianum 2009-01.indd24 24
2009-11-12 12:36:53
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
BEATA FONSECA
ARIANIZM U WIZYGOTÓW
Ogólnie przyjęto, że starożytna filozofia grecka stanowiła bazę umysłową
dla teologów wczesnego chrześcijaństwa1, jednakże uczeni i filozofowie greccy nie traktowali chrześcijaństwa, jako równorzędnej nauki filozoficznej. Św.
Paweł, który przedstawiał nauczanie Chrystusa na Areopagu w Atenach, spotkał się z pobłażliwym lekceważeniem przedstawicieli ówczesnej nauki. (Dz
17, 32). Jedynie Dionizy Areopagita zainteresował się nową myślą religijną
(Dz 17, 34).
Ewangelie synoptyczne2 opowiadają o życiu i nauczaniu Jezusa z Nazaretu,
nie wgłębiając się w filozoficzne znaczenie tych nauk, ani nie nawiązując do filozofii greckiej, w tym czasie bardzo rozwiniętej dyscypliny nauki. Dopiero dużo
późniejsza Ewangelia według św. Jana podejmuje to zadanie, będąc odpowiedzią
na herezję ebionitów.3
Zob. szerzej poglądy Wł. S o ł o w j o w a cytowane przez A. Ф. З а м а л е е в а, Ю. Н. С о л о н и
н а, Предисловие. Мир русской философии. W: Антология русской философии в трех томах,
ред. колл. A. Ф. З а м а л е е в. T. 1, Санкт-Петербург 2000, s. 12; zob też: J. P e l i k a n, Powstanie wspólnej tradycji (100-600). Tłum. M. H o f f n e r. Kraków 2008, s. 32-33.
2
Trzy pierwsze Ewangelie kanoniczne (Mateusza, Marka i Łukasza) nazywa się często Ewangeliami synoptycznymi, a ich autorów synoptykami od gr. Synhorao – patrzę jednocześnie; synopsis – spojrzenie obejmujące całość jednocześnie; synoptikos – obejmujący jednym spojrzeniem.
Zob. M. Wolniewicz, Ewangelie kanoniczne. W: Katolicyzm A-Z. Red. Z. Pawlak. Poznań 2004,
s. 112.
3
Ebionici to sekta judeochrześcijańska działająca w I – V w. w Palestynie i Syrii. W Jezusie
widzieli jedynie człowieka zrodzonego z Maryi, przeczyli Jej dziewictwu, nie wierzyli, że Jezus
jest Synem Bożym, a jedynie prorokiem i Mesjaszem. Zachowywali Prawo i praktyki żydowskie, odrzucali Eucharystię i kapłaństwo. Uznawali jedynie Ewangelię Mateusza, ale bez opisu
dziewiczego poczęcia. Zob. Z. K u b a c k i, Ebionici. W: Religia. Encyklopedia PWN. Red.
T. G a d a c z, B. M i l e r s k i . T. 3. Warszawa 2001, s. 352. Istniały dwie grupy ebionitów. Pierwsza zaakceptowała, że Jezus był Mesjaszem i Synem Bożym, przestrzegali też przepisów prawa Mojżeszowego, więc byli identyczni z grupą zwaną „Nazarejczycy”. Druga grupa wierzyła,
że Jezus narodził się tak, jak inni ludzie, ale został wybrany, by być Synem Bożym w momencie
chrztu. Był więc tylko prorokiem. Zob. J. P e l i k a n, Powstanie wspólnej tradycji, s. 25; Ebionici pierwotnie składali się z przesiedlonych członków Kościoła jerozolimskiego. Zob. szerzej:
P. J o h n s o n, Od męczenników do inkwizytorów (250-450), tłum. J. P r o k o p i u k. W: T e n ż e,
Historia chrześcijaństwa. Gdańsk 1995, s. 104.
1
SaeculumChristianum 2009-01.indd25 25
2009-11-12 12:36:53
26
BEATA FONSECA
[2]
Św. Jan Apostoł – zwany, nie bez przyczyny przez Kościół prawosławny
– Janem Teologiem, przebywając w jednym z najbardziej rozwiniętych naukowo
ośrodków kultury greckiej – Efezie4, za czasów cesarza Trajana (98-117),w swojej
Ewangelii nawiązał do greckiej myśli o Logosie5.
Już bowiem pod koniec I w. pojawiły się w chrześcijaństwie różne kierunki
rozumienia Ewangelii. Jedną z takich interpretacji ewangelicznego przesłania był
kierunek odmawiający osobie Jezusa bóstwa. Według Keryntosa (Cerynta)6 Jezus
był tylko człowiekiem, dopiero podczas chrztu połączył się w nim Chrystus. Także uczniowie Jana Chrzciciela uznawali w Jezusie tylko Mesjasza.7
Greckie słowo hairesis znaczy „wybór”. W literaturze klasycznej termin ten
oznacza jakikolwiek pogląd naukowy, religijny lub polityczny oraz zwolenników
tego poglądu. Takie znaczenie pojęcia herezja, bez oceny pejoratywnej, spotyka
się w Piśmie Św. (Dz 5, 17; 24,5; 28,5), a także w najstarszych pismach Ojców
Kościoła8.
„Kościół męczenników”, który wyszedł z podziemia w 313 r., stanął niemal natychmiast przed inną groźną próbą: z niespotykaną dotąd siłą pojawiły się w Kościele nieraz diametralnie różne nurty zapatrujące się na podstawowe prawdy
wiary9. Kościół pierwszych wieków więc borykał się z wieloma herezjami „wyborami”, które wypływały z wielkiego zaangażowania swych wiernych w doktryny
teologiczne. Rozmawiano o tym wszędzie; na placach, rynkach i w świątyniach.
Efez był drugą stolicą Antiocha III Seleukidy, tutaj schronił się Hannibal w 194 r. przed Chr., wymknąwszy się z zastawionej na niego pułapki w Kartaginie. W okresie już po zmartwychwstaniu
Chrystusa był jednym z największych ośrodków kulturalnych Imperium Rzymskiego, religijnych
i naukowych. Tutaj znajdowało się słynne sanktuarium bogini Artemidy (Diany), Artemizjon,
w starożytności zaliczane do siedmiu cudów świata. Tutaj też mieszkał słynny uczony Celsus,
którego ruiny biblioteki istnieją do dziś. Zob. Ilustracja nr 27. W: A. Ś w i d e r k ó w n a, Rozmowy
o Biblii. Nowy Testament. Warszawa 2002, s. 256-257.
5
Logos w filozofii greckiej stoików był rozumiany jako duch Boży znajdujący się we wszystkich
jednostkach ludzkich, w których rozum uczestniczy w tym powszechnym duchu. Twórcą pojęcia
Logosu był grecki uczony Heraklit z Efezu. Boska harmonia nazywana była przez niego Logosem, w sensie powszechnego prawa i zasady jedności. Człowiek ma możliwość uczestniczenia
w tym powszechnym i boskim Logosie i może poznać prawdę. Zob. M. W o l n i e w i c z, Logos
(słowo). W: Katolicyzm A-Z, s. 232; M. B a r d e l, Heraklit z Efezu. W: Religia. Encyklopedia
PWN. T. 4, (Warszawa 2002), s. 349.
6
Keryntos (Cerynt), współczesny św. Janowi Ewangeliście, założył sektę ceryntian, spokrewnioną z ebionitami. Zob. J. U m i ń s k i, Historia Kościoła. T. 1, Opole 1959, s. 92; Legenda
mówi, że św. Jan Apostoł spotkał się z Keryntosem w łaźni. „Ewangelia Keryntosa” mogła być
„Ewangelią Mateusza” czytaną w środowiskach judeochrześcijan. Zob. W. M y s z o r, Cerynt,
Kerinthos. W: Religia. Encyklopedia PWN. T. 2. Warszawa 2001, s. 399.
7
Zob. M. W o l n i e w i c z, Ewangelie kanoniczne. W: Katolicyzm A-Z, s. 113.
8
Zob. W. M y s z o r, Herezje. W: Katolicyzm A-Z, s. 132. Herezje antytrynitarskie poznajemy
z pism Tertuliana, Hipolita Rzymskiego, Euzebiusza z Cezarei i Epifaniusza z Salamis.
9
Zob. J. S t r z e l c z y k, Goci – rzeczywistość i legenda. Warszawa 1984, s. 105.
4
SaeculumChristianum 2009-01.indd26 26
2009-11-12 12:36:54
[3]
ARIANIZM U WIZYGOTÓW
27
W całym Konstantynopolu dochodziło do mniej lub bardziej publicznych dyskusji
teologicznych. Działo się tak nawet w zakładach rzemieślniczych10.
Grzegorz z Nazjanzu, gdy był biskupem Konstantynopola, tak mówił o jego
mieszkańcach: „Jeśli spytasz piekarza o cenę bochenka chleba, odpowie: ‘Ojciec
jest większy od Syna’. A jeśli spytasz sługę, czy kąpiel jest gotowa, odpowie:
‘ Syn został uczyniony z niczego’”11. Około r. 350 nie sposób było w obrębie
chrześcijaństwa przeprowadzić podziału na kulturę wyższych i niższych klas
społecznych.
Jedną z najlepiej znanych i najbardziej rozpowszechnionych oraz brzemiennych w późniejsze skutki spośród doktryn chrystologicznych powstałych w czasach Ojców Kościoła był arianizm. Twórcą jej był kapłan aleksandryjski –Ariusz12,
na poglądy którego wielki wpływ miał sławny Lucjan z Antiochii.13
Pewne elementy, które później pojawiły się w nauce arian występowały
już przed Ariuszem u Pawła z Samosaty14, należące do nurtu monarchianizmu15.
Według tego poglądu twierdzono, ze Chrystus był człowiekiem, który dopiero
podczas chrztu w Jordanie otrzymuje moc Bożą. Toteż w tym sposobie patrzenia
na Chrystusa, jako na człowieka, w którym działa moc Boża, można dopatrzyć się
pewnej inspiracji dla części poglądów Ariusza.16
W tym czasie istniały dwa ośrodki egzegezy biblijnej: Aleksandria i Antiochia.
Ośrodek aleksandryjski, jakby kontynuując tradycje alegorycznego rozumienia
Pisma Św. zapoczątkowaną przez Filona z Aleksandrii,17 skłaniał się do bardziej
10
Zob. D. S p y c h a ł a, Cesarze rzymscy a arianizm. Od Konstantyna Wielkiego do Teodozjusza
Wielkiego (312 – 395). Poznań 2007, s. 148.
11
Cyt. za: P. J o h n s o n, Od męczenników do inkwizytorów, s. 110.
12
Ariusz urodził się w Libii Cyrenejskiej ok. r. 260. Wykształcenie odebrał w Antiochii pod kierownictwem Lucjana. Od św. Achillesa, biskupa Aleksandrii, otrzymał zarząd jednego z głównych kościołów. W r. 318 wystąpił przeciwko nauce o Trójcy Św. Zob. Historya popularna papieżów, przez J. C h a n t r e l a, tłum. z franc. T. III. Poznań 1864, s.44-45; zob. też: W. K r y n i c k i,
Dzieje Kościoła Powszechnego. Włocławek 1914, s. 102.
13
Lucjan z Antiochii w 311 r. został umęczony za wiarę. Zob. J. U m i ń s k i, Historia Kościoła.
T.1, s. 99.
14
Paweł z Samosaty, najgłośniejszy z monarchianów ebionickich był od r. 260 metropolitą Antiochii. Zob. t a m ż e. Był też jednocześnie cesarskim prokuratorem i pobierał pensję.
15
Poglądy Pawła z Samosaty należą do jednego z nurtów monarchianizmu – adopcjanizm, według którego Chrystus był tylko człowiekiem, a zamieszkało w nim słowo (Logos) hipostatycznie
zjednoczone z Ojcem. Por. Monarchianie. W: Religia. Encyklopedia PWN. T. 7. Warszawa 2003,
s. 124.
16
Por. T. H e r b i c h, Arianizm. www.inri.pl/inri-zine/zagrozenia/arianizm, s. 1.
17
Filon z Aleksandrii ( ok. 25 r. p. n. e. – 50 r. n. e.) żydowski filozof i teolog w pismach
egzegetycznych komentował m. in. cały „pięcioksiąg” wyjaśniany w duchu kosmologii platońskiej i pitagorejskiej symboliki liczb, dzieje patriarchów jako symbole cnót. Zob. Filon z Aleksandrii. W: Religia. Encyklopedia PWN. T. 4, s. 40-41.
SaeculumChristianum 2009-01.indd27 27
2009-11-12 12:36:55
28
BEATA FONSECA
[4]
symbolicznego rozumienia Ewangelii; natomiast ośrodek antiocheński, gdzie jednym z głównych teologów był Lucjan, rozumiał Biblię bardziej dosłownie.
Toteż Ariusz pod wpływem tych antiocheńskich nauk za pomocą pojęć średniego platonizmu próbował w sposób bardziej racjonalny przedstawić Boskość
Syna Bożego – Logosu. Logos w Chrystusie – człowieku zajął miejsce duszy18.
W r. 318 wystąpił więc z tezą, że Chrystus został stworzony przez Boga. Jest Synem Bożym, ale nie ma tej samej natury co Bóg Ojciec. Była to doktryna subordynacjonizmu – podległości Syna względem Ojca19. Podobną doktrynę głosił
Lucjan z Antiochii.
Ekskomunikowany przez biskupa Aleksandrii, Ariusz znalazł poparcie Euzebiusza z Nikomedii, gdzie zebrany synod biskupów Bitynii potwierdził jego
naukę.
Również Euzebiusz, biskup Cezarei, wraz z synodem biskupów aprobował
doktrynę Ariusza. Pod wpływem Euzebiusza z Cezarei Cesarz Konstantyn Wielki
skłaniał się ku umiarkowanemu subordynacjonizmowi. Matka Konstantyna, św.
Helena odczuwała cześć w stosunku do Lucjana z Antiochii. Toteż biskupa Atanazego, zawziętego przeciwnika arian i gorliwego obrońcę doktryny Trójcy Świętej
czasowo zesłano na wygnanie.
Cesarz Konstantyn, któremu nie zależało zbytnio na utrzymaniu postanowień
chrystologicznych Soboru Nicejskiego,20 w r. 336 odwołał Ariusza z wygnania
i kazał uroczyście wprowadzić do Kościoła w Konstantynopolu, ale nagła śmierć
Ariusza przeszkodziła w rozpoczętej ceremonii.21 Przed samą śmiercią w 337 r.
Zob. W. M y s z o r, Arianizm. W: Religia. Encyklopedia PWN. T. 1. Warszawa 2001, s. 327.
W reakcji na doktrynę głoszoną przez arian powstał apolinaryzm, który opierając się na psychologii Platona, że człowiek ma duszę (psyche) i ducha rozumnego (nous), twierdził, że w Chrystusie
duch (nous) został zastąpiony przez boski Logos. Zob. Apolinary z Laodycei. W: Chrześcijaństwo.
Encyklopedia PWN. Red. B. K a c z o r o w s k i. Warszawa 2007, s. 56; zob. też: W. K r y n i c
k i, Dzieje Kościoła…, s. 103.
19
Nauka Ariusza składała się z głównych twierdzeń, że: 1) Syn powstał nie z istoty Ojca, ale z niczego. 2) Powołany z niebytu z niczego z woli Ojca, Syn jest stworzeniem, chociaż najdoskonalszym, bo wszystko inne zostało przez Niego stworzone. 3) Syn nie jest wieczny, jak Ojciec i chociaż stworzył Go przed wszystkimi czasy, to jednak przed Synem już istniał. Zob. tamże, s. 100.
20
Poza tym cesarz mógł mieć kłopoty ze zrozumieniem teologicznej dyskusji prowadzonej po grecku, chociaż miał tłumaczy na łacinę. Prawdopodobnie cesarzowi zależało głównie na jedności
religijnej państwa, toteż nie przywiązywał większej wagi do niuansów teologicznych. Szczególnie, że odnosiło się to do wyrazów greckich „homoousios”, co znaczyło ta sama istota i „homoiousios” – istota podobna. Pierwszy z nich w odniesieniu do Chrystusa był używany przez
św. Dionizego z Aleksandrii i św. Dionizego – papieża. Euzebiusz z Nikomedii, który również
podpisał uchwały soboru nicejskiego później utrzymywał, że widział słowo „homoiousios”. Zob.
D. S p y c h a ł a, Cesarze rzymscy a arianizm, s. 149; zob. też: Historya popularna papieżów.
T. III, s. 56-58.
21
W. K r y n i c k i, Dzieje Kościoła… s. 101; zob. też: P. J o h n s o n, Od męczenników do inkwizytorów, s. 102.
18
SaeculumChristianum 2009-01.indd28 28
2009-11-12 12:36:55
[5]
ARIANIZM U WIZYGOTÓW
29
cesarz został ochrzczony przez semi-arianina – Euzebiusza z Nikomedii.22 Jednakże zwołany przez niego Sobór Nicejski w 325 r. zwany Pierwszym Soborem
Powszechnym,23 uznał nauczanie Ariusza za herezję i ją potępił.24 W 333 r. miał
miejsce pierwszy przypadek zastosowania cenzury. W wypadku odkrycia jakiegoś
traktatu autorstwa Ariusza należało go niezwłocznie spalić, a jeśli ktoś ukrywał
takie pisma, czekała go kara śmierci.25 Jednakże następca Konstantyna Wielkiego,
cesarz Konstancjusz, zraził sobie przywódcę ortodoksji trynitariańskiej św. Atanazego swoim proariańskim nastawieniem.
Za jego panowania Kościół ariański stał się panujący we wschodniej części imperium. Natomiast brat Konstancjusza – Konstans przyjął teologię nicejską i w r.
343 zwołał synod w Sardyce, który poparł uchwały nicejskie, ale biskupi Wschodu – w większości proariańscy, zbojkotowali ten synod. Wobec tego Konstans,
chcąc zaprowadzić jednolitą religię w całym cesarstwie, wysłał do Trewiru do cesarza Konstantego czterech biskupów ariańskich, aby go pozyskać. Ale biskup
Trewiru – św. Maksym, nie chciał nawet ich przyjąć.
Arianie wobec tego zwołali synod do Antiochii, na którym ułożono wyznanie
wiary, ale wyraz „współistotny” został dyplomatycznie opuszczony.26 Zaś zdobycie przez Konstancjusza w 350 r. Cesarstwa Zachodniego dało arianom szanse
i w tej części świata. Synody w Rimini, Sirmium i Seleucji (359)27 potwierdzone
w Konstantynopolu, w r. 360 zatwierdziły wyznanie wiary w duchu umiarkowanie ariańskim28i uznały ją za religię państwową.
Po wyborze Macedoniusza na tron biskupi w Konstantynopolu, prześladowanie
ortodoksyjnych wyznawców chrześcijaństwa bardzo się nasiliło. Opór pokonano
W brewiarzu rzymskim istnieje natomiast świadectwo, że Konstantyn Wielki został ochrzczony
jeszcze w Rzymie przez papieża św. Sylwestra. Zob. Historya popularna papieżów. T. III, s. 69.
23
Na soborze nicejskim z najwybitniejszych przedstawicieli Kościoła byli obecni: Hozjusz z Kordoby, św. starzec Pafnucy, biskup Tebaidy, Potarnon – biskup Heraklei (obydwaj mieli prawe oko
wydłubane w okresie prześladowań), św. Paweł – biskup Nowej Cezarei nad Eufratem, któremu przypalono nerwy gorącym żelazem w czasie prześladowań Licyniusza, św. Jakub z Nizyby
w Mezopotamii, św. Mikołaj z Myry, św. Amfion – biskup Epifanii, który cierpiał tortury za Dioklecjana, św. Eustachy z Antiochii i św. Aleksander z Aleksandrii z diakonem Atanazym. Zob.
tamże, s. 54-55.
24
Cesarz starał się uniknąć omawiania wystąpień schizmatyckich Ariusza i Melecjusza na Soborze, w tym celu wysłał Hozjusza z Kordoby, aby spróbował rozwiązać ten problem przed Soborem.
Po zapoznaniu się z tematem religijnym cesarz wystosował list, w którym wykazał się zupełnym
niezrozumieniem tych dogmatycznych zagadnień, wobec czego list ten nie odniósł zamierzonego
skutku. Zob. T. H e r b i c h, Arianizm, www.inri.pl/inri-zine/zagrozenia/arianizm, s. 3.
25
Zob. szerzej: P. Jo h n s o n, Od męczenników do inkwizytorów, s. 103.
26
Zob. Historya popularna papieżów. T.III, s. 81.
27
Synod w Seleucji odbywał się w bazylice św. Tekli i na synodzie tym za obronę nauki katolickiej został skazany na wygnanie Hilary z Poitiers. Zob. D. S p y c h a ł a, Cesarze rzymscy
a arianizm, s. 181.
28
Zob. J. S t r z e l c z y k, Wandalowie i ich afrykańskie państwo. Warszawa 1992, s. 240.
22
SaeculumChristianum 2009-01.indd29 29
2009-11-12 12:36:56
30
BEATA FONSECA
[6]
poprzez zabicie 3 tys. wiernych. Poprzedniego biskupa Pawła zesłano na terytorium gór Taurusu, gdzie trzymano go w więzieniu przez 6 dni bez jedzenia, a następnie zaduszono.29 Niesnaski wywołane arianizmem miały miejsce w okresie
całego pontyfikatu św. Juliusza I (337 – 352).
Rządy papieża św. Liberiusza, następcy św. Juliusza (352 – 366) to jeden z najburzliwszych okresów wczesnego chrześcijaństwa ze względu na umocnienie się
arian i prześladowania z ich strony, które doprowadziły nawet do zesłania papieża
Liberiusza do Berei w Tracji przez cesarza Konstansa. Za poparciem też cesarza
na synodzie w Mediolanie arianizm został zatwierdzony, jako wiara państwowa.
W 356 r. wygnano 46 biskupów egipskich. Zesłano na wygnanie legatów papieskich, a Hilary dodatkowo został pobity na placu publicznym. Z rozkazu cesarza
wyświęcono antypapieża Feliksa, który sprzyjał arianom, ale nie zmienił credo
nicejskiego. Jednak pod wpływem niepokojów i nacisków społeczności rzymskiej
Konstans w r. 358 pozwolił wrócić papieżowi Liberiuszowi z wygnania.30
Prześladowania i naciski były tak wielkie, że znany z pronicejskiego trendu słynny biskup Kordoby Hozjusz „[…]upadł podówczas i w istocie podpisał,
prawie nie wiedząc, co robi z powodu wielkiej starości (miał wówczas 100 lat),
po całorocznym więzieniu wyznanie wiary, skalane arianizmem, co sprawiło
wielkie zgorszenie w całym Kościele”31.
Za rządów Juliana Apostaty Kościół był wystawiony na prześladowania bardziej
wyrafinowane, gdyż odwołał on z wygnania wszystkich chrześcijan, ale celem jego
było podniecić wszelkie kontrowersje między m.in. arianami i katolikami. „Arianizm napełniał był wszystkie kościoły niepokojem i rozterkami”32. Cesarz wydał też
edykt na mocy którego chrześcijanie mieli odbudować świątynie pogańskie i zwrócić nadania uzyskane przez Konstantyna33. Ale chrześcijanie nie poddawali się. Krasomówca Libaniusz spotkał znajomego w Antiochii i szyderczo zapytał go „A cóż
robi teraz syn cieśli?” – na co chrześcijanin mu odrzekł: „Trumnę dla Juliana”34.
Cesarz Walens – panujący na Wschodzie (364 – 379) był również proariański.
Zachód natomiast był w większości ortodoksyjny. Wybór Ambrożego, który był
zagorzałym obrońcą doktryny trynitarnej, na biskupa Mediolanu miał zrównoważyć wpływy arian w środowisku dworskim. W bazylice, której budowę zakończył w 386 r. ustanowił prototyp średniowiecznej katedry z codziennymi mszami
i porannymi i wieczornymi modlitwami. W celu pokonania arian wprowadzał
udramatyzowanie nabożeństw z okazałymi szatami i antyfonalnie wykonywaZob. t a m ż e, s. 84.
Zob. szerzej: J. S t r z e l c z y k, Wandalowie…, s. 84 i nast.
31
T a m ż e, s. 116.
32
Tamże, s. 122.
33
Zob. tamże, s. 124.
34
Cyt. za: tamże, s. 133.
29
30
SaeculumChristianum 2009-01.indd30 30
2009-11-12 12:36:56
[7]
ARIANIZM U WIZYGOTÓW
31
nymi psalmami i hymnami. Świadomie kładł nacisk na wykonywanie pieśni
na chwałę Trójcy Świętej. Sam Ariusz był bowiem autorem hymnów dla gildii
handlowych i teologicznych szant dla marynarzy i kupców, wśród których było
wielu arian.35
Dopiero urodzony w Hiszpanii cesarz Teodozjusz I,36 wydał dekret w Tesalonikach w 380 r. nakazujący, żeby wszyscy chrześcijanie zastosowali się do nauki
nicejskiej. Jednakże kiedy przybył do Konstantynopola, zastał tam całą ludność
o wyznaniu ariańskim.
Na zwołanym przez Teodozjusza Wielkiego w 381 r. do Konstantynopola soborze zwanym Drugim Soborem Powszechnym potwierdzono credo nicejskie
i zagrożono klątwą tym, którzy nie chcieli go uznać. Na soborze tym obecni byli
m.in. Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy. Powstała formuła wyznania wiary
nicejsko-konstantynopolitańska i potępiono ostatecznie arianizm37.
Na Zachodzie doszło do synodu w Akwilei w tymże roku 381 pod przewodnictwem Ambrożego z Mediolanu, na którym potępiono bałkańskich arian38.
Od tej chwili arianizm przestał się szerzyć, chociaż trzeba było dużo czasu,
by znikł zupełnie. Po soborze bowiem rozdzielił się na trzy herezje i istniał w tej
postaci nadal.
Teodozjusz, mimo swoich dekretów na rzecz wyznania nicejskiego, de facto był bardzo tolerancyjny. Za jego czasów hierarchowie o wyznaniu ariańskim
w dalszym ciągu pełnili swoje funkcje.39
Na Zachodzie również cesarzowa Justyna, wdowa po Walentynianie I, bardzo
sprzyjała arianom, toteż edykty Teodozjusza nie były tak rygorystycznie wprowadzane w życie. Wraz jednak ze śmiercią cesarzowej Justyny w 387 r. i słabej pozycji politycznej Walentyniana II, arianizm na Zachodzie zaczął w znaczący sposób
zanikać wśród arian mówiących po łacinie, mimo obecności ariańskich Gotów.
Jednakże mimo zniknięcia kościołów ariańskich, wyznawcy zbierali się w prywatnych domach. Uważali się oni za prawdziwych chrześcijan, w odróżnieniu
od „fałszywych chrześcijan” Kościoła katolickiego. Trzymali się w swoich wierzeniach ściśle Pisma Św. W środowiskach ariańskich czczono nie tylko duchowieństwo, ale wielkim szacunkiem obdarzano wdowy i dziewice. Poza różnicami
dogmatycznymi, nie różnili się oni w większej mierze od katolików40.
Zob. P. J o h n s o n, Od męczenników do inkwizytorów, s. 118-120.
Syn i następca cesarza Walentyniana I – Gracjan (375-383) obdarzył Teodozjusza Wielkiego godnością augusta i powierzył mu rządy wschodniej części cesarstwa. Zob. G. O s t r o g o r s k i, Dzieje
Bizancjum.Tłum. H. E v e r t-K a p p e s o w a, W. C e r a n, S. W i ś n i e w s k i. Warszawa 2008,
s. 91.
37
Zob. D. S p y c h a ł a, Cesarze rzymscy a arianizm. s. 197.
38
Zob. t a m ż e, s. 198.
39
Zob. P. H e a t h e r, Goths and Romans 332-489. Oxford 1991, s. 182.
40
Zob. M. W i l e s, Archetypal heresy. Arianism through the centuries. Oxford 1996, s. 38-39.
35
36
SaeculumChristianum 2009-01.indd31 31
2009-11-12 12:36:56
32
BEATA FONSECA
[8]
Bardzo usilnie zwalczało arianizm na swoim terenie oraz w pismach trzech
kapadockich Ojców Kościoła: Bazyli Wielki z Cezarei Kapadockiej, Grzegorz
z Nyssy i Grzegorz z Nazjanzu.
Właściwie arianizm przetrwał do końca VI wieku dzięki temu, że stał się religią państwową Gotów i Wizygotów.
W pierwszych trzech wiekach po Chrystusie zwarta grupa plemion germańskich wędrowała z południowych wybrzeży Bałtyku nad Dunaj, a później w kierunku Morza Czarnego. W r. 268 Goci najechali Cesarstwo Rzymskie i opanowali
Półwysep Bałkański. Tutaj po zetknięciu się z cywilizacja rzymską stali się bardziej „человечными и просвещенными”41. W czasach Kaludiusza II Gockiego
i Aureliana zdobyli prowincje Pannonia i Illiricum, ale zostali pokonani pod Niszem (wówczas Naisuss) i wyparci za Dunaj. Utrzymali jednak Dację, tam też
przyjęli chrześcijaństwo.
Do napływających ze wschodu fal germańskich plemion pierwsi dotarli
misjonarze ariańscy, gdyż jeszcze wówczas wyznanie to było religią oficjalną
i wszystkie te ludy prawie w całości (Wandalowie, Alanowie, Ostrogoci, Wizygoci, Swewowie, Gepidzi, Rugiowie, Skirowie, Herulowie, Burgundowie, Longobardowie) przyjęły arianizm, przedtem wyznając politeizm. „[…] the Christianity with which the Goths would first have become acquainted was neither
Nicene nor Arian, since it would be anachronistic to apply either term to the
Christianity of the third century. That earlier Christianity was […] open to development in either direction”.42 Jedynie Frankowie, którzy chrześcijaństwo
przyjęli dużo później, (ok. r. 496 chrzest króla Franków) stali się katolikami,
co jeszcze wówczas było wiarą ortodoksyjną, wyznawaną przez cały Kościół
chrześcijański. Król Chlodwig bowiem, chcąc sobie pozyskać ludność miejscową, która była ortodoksyjna, zdecydował się na przyjęcie chrześcijaństwa
w formie rzymskiej43.
Pierwsze wspólnoty chrześcijan wśród Germanów powstały na Krymie. Z dokumentów wynika, że biskupem ich był Teofil, który brał udział w soborze powszechnym w Nicei w 325 r. jako Theophilus Gothie; kolejnym misjonarzem
chrześcijańskim był Audios44. Nad Dunajem działał wysłany przez Bazylego
z Cezarei misjonarz z Kapadocji – Eutyches45. Zasiedlali oni krainę Dora. Przypuszczalnie nie odeszli za Teodorykiem do Italii.
Cyt. za: Б. М а г о м е д о в, Черняховская культура. Проблема этноса. Lublin 2001, s. 116.
M. W i l e s, Archetypal heresy. Arianism…, s. 41.
43
Zob. E. P o t k o w s k i, Kościoły terytorialne i państwowe we wczesnym średniowieczu.
W: Katolicyzm wczesnośredniowieczny. Red. J. K e l l e r. Warszawa 1973, s. 11.
44
Zob. D. S p y c h a ł a, Cesarze rzymscy…, s. 133. Wprawdzie Audios był pierwszym misjonarzem chrześcijańskim, ale reprezentował sektę audianów. Zob. J. S t r z e l c z y k, Goci – rzeczywistość i legenda, s. 106.
45
Zob. D. S p y c h a ł a, Cesarze rzymscy…, s.133, przypis 367.
41
42
SaeculumChristianum 2009-01.indd32 32
2009-11-12 12:36:57
[9]
ARIANIZM U WIZYGOTÓW
33
Wśród Wizygotów istniały też jakieś wspólnoty zakonne orientacji ortodoksyjnej, gdyż wiadomo, że w r. 372 poniósł śmierć męczeńską mnich imieniem
Harpyla46. Wizygoci (Goci Zachodni, Trewingowie) w III wieku osiedlili się nad
Morzem Czarnym miedzy ujściem Donu i Dniestru. Pod naciskiem Hunów przekroczyli znów Dunaj w 375 r. i pobili wojska rzymskie pod Adrianopolem w 378
r. Zajęli Mezję i Trację.
Trzeba jednak zdawać sobie sprawę, że na pojęcie Wizygotów ostatecznie
złożyły się trzy grupy Gotów: Trewingowie i Greuthungowie, którzy przekroczyli Dunaj w 376 roku, oraz Goci dowodzeni przez Radagaisusa. Dopiero po jego klęsce Alaryk I ostatecznie zjednoczył te grupy w jeden naród
Wizygotów.47
Po zawarciu układu z Rzymem w 381 r. konfederacja wizygocka, która składała
się już wówczas z wielu grup etnicznych48, stanowiła stałe siły zbrojne na usługach
cesarza. Wobec nie wywiązywania się Rzymu z podjętych zobowiązań zaopatrzenia w żywność armii Wizygotów,49 ci ostatni zaczęli zdobywać ją na własną rękę
i kiedy w 392 r. pojawił się Alaryk,50 zbuntowani Wizygoci łupili cały Półwysep
Bałkański zapuszczając się w najdalej położone na południu krańce Grecji51. KonZob. J. S t r z e l c z y k, Goci – rzeczywistość i legenda, s. 106.
P. H e a t h e r, Goths and Romans, s. 29.
48
Już Goci nigdy nie występowali jako jednorodna etnicznie społeczność. Chętnie przyjmowali
sojuszników, jak np. Herulów czy Alanów. Zob. A. K o k o w s k i, Goci: od Skandzy do Campi
Gothorum. Warszawa 2007, s. 274.
49
Sprawcami głodu i nędzy Gotów byli Maksymus i Lupicyn, chciwi defraudanci w administracji
cesarza Walensa. Sprzedawali oni bezprawnie Gotom przeznaczoną dla nich żywność po paskarskich cenach. Nędza Gotów była tak wielka, że sprzedawano własne dzieci do niewoli. Zob. M.
W i l c z y ń s k i, Germanie w służbie zachodniorzymskiej w V w. n. e. Kraków 2001, s. 117,
przypis 12.
50
Alaryk I, król Wizygotów jest powszechnie uważany za jedną z najbardziej znaczących postaci okresu wędrówek ludów. Urodził się ok. 370 r., był przedstawicielem znakomitego rodu,
drugiego co do znaczenia po Amalach i za cnotę śmiałości określanego mianem Balthów (baltha
po gocku znaczy – śmiały). Był wyznawcą arianizmu i znał rzymskie obyczaje. Królem gockim
został w 395 r. i od początku swego panowania zabiegał o sojusz z Cesarstwem. Rzym wielokrotnie zrywał uzgodnione z nim umowy, co owocowało atakami Gotów na Rzym, Konstantynopol, Rawennę i Ateny. Po zdobyciu Wiecznego Miasta, chociaż wydano je na trzydniowy łup
wojskom, to jednak nie zbezczeszczono niektórych świętości i uznano prawo Rzymian do schronienia się w kościołach. W drodze do Afryki przez Cieśninę Mesyńską „ dopadła go niespodziewana śmierć i oderwała od ludzkich trosk”, jak pisze starożytny kronikarz Jordanes. Niektórzy
historiografowie sugerowali jako przyczynę śmierci zarazę, inni otrucie przez Gallę Placydię,
którą Alaryk uprowadził ze zdobytego Rzymu. Zob. K. K a k i e t, Alaryk I król Wizygotów.
W: http://www.polskieradio.pl/historia/artykul.
51
Cesarstwo do rozprawy z Gotami zaangażowało Hunów. W 401 r. wódz Hunów – Uldin odesłał
cesarzowi do Konstantynopola głowę Gainasa, jednego z przywódców Gotów. Jeszcze przedtem
w 400 r. spalono żywcem 7 tys. Gotów, którzy schronili się w kościele w Konstantynopolu. Zob.
A. K o k o w s k i, Goci: od Skandzy do Campi Gothorum, s. 289.
46
47
SaeculumChristianum 2009-01.indd33 33
2009-11-12 12:36:57
34
BEATA FONSECA
[10]
stantynopol, który nie mógł pokonać Alaryka, wszedł z nim w układy i w r. 405
mianował go magistrem militum per Illyricum52.
Chrześcijaństwo bardzo szybko rozpowszechniło się wśród Wizygotów, do tego
stopnia, że w latach 348, a następnie 370-372 stało się obiektem prześladowań
władcy Atanaryka, przeciwnego przechodzeniu na nową religię53.
W momencie, gdy Wizygoci przeszli na chrześcijaństwo Arianizm był dominującą teologią Wschodniego Cesarstwa. Toteż można zaryzykować twierdzenie,
że właściwie przyjęli je przez przypadek. Bowiem dopiero w VI wieku rozpoczął
się w Bizancjum ruch unifikacyjny na rzecz jedności Kościoła, który do tej pory
charakteryzował się różnorodnością wyznań lokalnych społeczności, a czemu
na przeszkodzie stały właśnie powstałe jeszcze w II i III wieku sekty religijne54.
Dopiero właściwie Sobór w Chalcedonie (451 r.) położył kres dalszemu rozwojowi literatury dogmatyczno-filozoficznej. Jedynie Pseudo-Dionizy Areopagita
(w V-VI w.) usiłował dalej rozwijać naukę neoplatońską w duchu mistycyzmu
i alegoryczności55.
Wielkie zasługi w chrystianizacji Wizygotów położył Wulfila (Ulfilos)56, uczeń
Ariusza, który dokonał przekładu Pisma Św. na język gocki. Urodzony w 311
r. pochodził z rodziny wieloetnicznej, gdyż część jego przodków wywodziła się
z niewolników kapadockich uprowadzonych przez Gotów za panowania cesarza
Waleriana ze wsi Sadagolthina w okolicach Parnassos57.
Po porażce cesarza Decjusza w walce z Gotami w 251 r. jeńcom rzymskim
dano możliwość odbywania swoich praktyk religijnych, toteż dziadkowie przyszłego biskupa podczas wojny w Kapadocji w 264 r. trafili do niewoli tym razem
rzymskiej już jako chrześcijanie58.
Po raz pierwszy Wulfila przybył do Konstantynopola za panowania Konstantyna Wielkiego jako przedstawiciel poselstwa gockiego w latach miedzy 332-337
Zob. G. O s t r o g o r s k i, Dzieje Bizancjum, s. 93; zob. też: A. K o k o w s k i, Goci: od Skandzy…, s. 290.
53
Zob. D. S p y c h a ł a, Cesarze rzymscy…, s. 134.
54
Zob. O. J u r e w i c z, Literatura bizantyńska. W: Dzieje literatur europejskich. Red.
W. F l o r y a n. T. 1. Warszawa 1979, s. 140.
55
Zob. t a m ż e, s. 142.
56
Imię Wulfila jest gockie i znaczy „mały wilk”, możliwe więc, że ojciec jego był Gotem. Zob.
M. W i l e s, Archetypal heresy…, s. 41.
57
„…although Ulfila is known to us as ‘the Apostle of the Goths’, he was originally appointed
by Eusebius of Nicomedia not to act as bishop of the Goths in general, but to serve as bishop
of those Christians who were already living in Gothia in 341 and who were, we may suppose, for
the most part not Visigoths at all but Roman prisoners or their descendants”. E. A. T h o m p s o n,
Christianity and the Northern Barbarians. W: The conflict between Paganism and Christianity in
the fourth century. Red. A. M o m i g l i a n o. Oxford 1963, s. 63; Zob. też: J. S t r z e l c z y k,
Goci – rzeczywistość i legenda, s. 104-105.
58
Zob.. A. K o k o w s k i, Goci: od Skandzy…, s. 199.
52
SaeculumChristianum 2009-01.indd34 34
2009-11-12 12:36:58
[11]
ARIANIZM U WIZYGOTÓW
35
r., co świadczy o jego znacznym pochodzeniu. Posługiwał się greckim i łaciną. W wieku lat 30-tu uzyskał niższe święcenia i został lektorem. Sakrę biskupią otrzymał w 341 r. z rąk arianina Euzebiusza z Nikomedii59, który wyświęcił
go na biskupa „chrześcijan w kraju Gotów”60. Przetłumaczył cały Nowy Testament i część Starego, do tego celu układając alfabet gocki.61 Uważa się jednak,
że „ the Gothic Scriptures were so badly translated and so interpolated that they
were no longer the same Scriptures, and therefore the Goths had no way of knowing true Christianity. […] they were heretics but unknowingly”62.
W latach 341-348 Wulfila przebywał na północ od Dunaju, ale wskutek prześladowań Atanaryka osiedlił się w Mezji, gdzie spędził 33 lata swego życia. Jego misjonarska praca wśród Gotów była traktowana jako rzymska infiltracja polityczna
i przekonanie to nie było bezpodstawne. Konstancjusz nazywał go „drugim Mojżeszem” i w rezultacie jego zabiegów o możliwość przesiedlenia współwyznawców, w r. 350 Goci wyznania ariańskiego uzyskali prawo osiedlenia się w Mezji
Dolnej w okolicach Nikopolis, (dzisiejsze Veliko Tyrnowo)63. „The considered
and characteristic attitude of Roman Arians towards them is probably suggested
by a passage in the Arian commentary on Matthew’s Gospel known as the Opus
Imperfectum “64. Społeczność ta była kierowana przez hierarchów kościelnych
i tworzyła swoistą teokrację65. Na synodzie w Konstantynopolu w r. 360 Wulfila
wystąpił już z ostrym potępieniem ortodoksjan.
Za rządów Walensa, cesarza arianina, Wulfila przewodniczył poselstwu Gotów
w 376 r. z prośbą do cesarza o możliwość przesiedlenia się Wizygotów na prawym
brzegu Dunaju w obrębie już cesarstwa rzymskiego. Do końca życia pozostał lojalny wobec cesarstwa i na wezwanie cesarza Teodozjusza, który był zawziętym
przeciwnikiem arianizmu, w r. 383 przybył do Konstantynopola i po krótkim tam
pobycie umarł w wieku lat 72. Na łożu śmierci Wulfila złożył następujące wyznanie wiary: „Wierzę w jednego Boga Ojca, niezrodzonego i niewidzialnego, i Jego
jednorodzonego Syna, naszego Pana i Boga, twórcę wszystkich stworzeń, który
nie ma sobie podobnego – i dlatego jest tylko jeden dla wszystkich Bóg Ojciec,
Zob. G. O s t r o g o r s k i, Dzieje Bizancjum, s. 89.
. Cyt. za: D. S p y c h a ł a, Cesarze rzymscy…, s. 135.
61
Pismo gotyckie, to była kombinacja alfabetu greckiego, łacińskiego i pisma runicznego. Zob.
Gotyckie pismo. W: Mała Encyklopedia Powszechna PWN. Warszawa 1959, s. 296.
62
M. W i l e s, Archetypal heresy…, s. 46.
63
T a m ż e, s. 41-42; zob. także: A. K o k o w s k i, Goci: od Skandzy…, s. 199; zob. także: D. S
p y c h a ł a, Cesarze rzymscy…, s.136.
64
E. A. T h o m p s o n, Christianity and the Northern Barbarians, s. 69. Istnieją tam słowa “barbarian fellow-heretics” oraz, że Bóg powołał wszystkich do zbawienia i nawet tych: “unlearned,
undisciplined, and barbarian people, who neither seek nor hear it with judgement and who have
the name of Christians but the manners of pagans”. Cyt. za tamże.
65
Zob.. Б. М а г о м е д о в, Черняховская культура. Проблема этноса, s. 117.
59
60
SaeculumChristianum 2009-01.indd35 35
2009-11-12 12:36:58
36
BEATA FONSECA
[12]
który jest również Bogiem naszego Boga – w Ducha Św., dającego życie i uświęcenie, który jednak nie jest ani Bogiem, ani Panem, ale wiernym sługą Chrystusa,
nie równym Mu, ale poddanym i posłusznym we wszystkim Synowi, tak jak i Syn
‘jest we wszystkim posłuszny i poddany Bogu’”66.
Uczniami Wulfili byli Auksencjusz, biskup Durostorum i Maksymin,67 biskup
później działający w Afryce.68.
Wśród Gotów znajdowali się również wyznawcy ortodoksji. W pierwszej dekadzie V w. Jan Chryzostom69 wydzielił kościół św. Pawła w Konstantynopolu
dla odprawiania nabożeństw w języku gockim. Czytano tam Pismo Św. po gocku
i gocki prezbiter wygłaszał kazanie.70
Pierwsze informacje o biskupstwie chrześcijańskim wśród krymskich Gotów71 pochodzą z IV w. Kościół Gotów na Krymie był pod zarządem Patriarchatu w Konstantynopolu, który naznaczał tam biskupów. Jan Chryzostom podczas
sprawowania swej posługi patriarszej (398-404) wyznaczył biskupa Unilę, który
prawdopodobnie umarł w 404 r., kiedy Jan Chryzostom został skazany na banicję
do Armenii. Ponieważ miał on bardzo ścisłe związki z mnichami gockimi, po jego
zesłaniu byli ono prześladowani przez nowe władze. Toteż Jan apelował do swoich zwolenników, by odciągano decyzję wyznaczenia nowego biskupa dla Gotów,
jako osoby mogącej mieć nieodpowiednie poglądy72.
Poza imperium Kościół ariański był w pełni akceptowany, gdyż wyróżniał się
swoim chrześcijaństwem pośród ludów jeszcze wówczas pogańskich73. W późCyt. za A. K o k o w s k i, Goci: od Skandzy…, s. 217, przypis 3.
Maksymin, biskup Mediolanu, znany jako biskup Gotów, został wybrany na tę godność
po śmierci Auksencjusza w r. 374. Występował przeciwko Ambrożemu w r. 383, gdyż wszystkie kościoły w Mediolanie przejęli katolicy. Prowadził też dysputę teologiczną w Hipponie
ze św. Augustynem w latach 427-428. Zob. D. S p y c h a ł a, Cesarze rzymscy…, s. 229.
68
Zob. t a m ż e, s. 137.
69
Arianie często powoływali się na Orygenesa. Teofil, biskup aleksandryjski zabronił zakonnikom egipskim czytania pism tego uczonego, gdy ci nie podporządkowali się jego nakazom,
w 401 r. wyrzucił z klasztorów egipskich około 300 osób. Mnisi ci znaleźli schronienie u św.
Jana Chryzostoma w Konstantynopolu. Teofil więc spowodował wygnanie św. Jana. Można więc
zaryzykować stwierdzenie, że św. Jan Chryzostom nie był tak ostro nastawiony do wyznawców
pochodzenia gockiego, mimo ich ariańskiej orientacji. Zob. W. K r y n i c k i, Dzieje Kościoła…,
s. 110-111. Jednakże uważa się, że zarówno wysiłki Teodozjusza Wielkiego, jak i św. Jana Chryzostoma w sprawie nawrócenia Wizygotów na ortodoksję były bezskuteczne. Zob. J. U m i ń s k i,
Historia Kościoła. T. 1, s. 158.
70
Zob. A. A. V a s i l e v, The Goths in the Crimea. Cambridge, Massachusetts 1936, s. 32.
71
Początek dziejów Gotów na Krymie odnosi się do wydarzeń z poł. III w., gdy wyparli oni
sarmackich Alanów. W r. 256 splądrowali Trapezunt i wówczas przyłączyło się do nich mnóstwo niewolników, którzy byli już chrześcijanami i Goci przyjęli od nich chrześcijaństwo. Zob.
A. K o k o w s k i, Goci: od Skandzy…, s. 275
72
Zob. A. A. V a s i l e v, The Goths in the Crimea, s. 34-35.
73
Zob. M. W i l e s, Archetypal heresy…, s. 45.
66
67
SaeculumChristianum 2009-01.indd36 36
2009-11-12 12:36:59
[13]
ARIANIZM U WIZYGOTÓW
37
niejszym czasie, gdy Wizygoci stanowili już naród z własnym państwem wiara
ariańska pomagała im zachować poczucie odrębności od ludności iberorzymskiej,
która była w całości ortodoksyjna74.
Należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że arianizm był w okresie przejścia
od starożytności do średniowiecza najpoważniejszym rywalem Kościoła katolickiego75. „Arianizm bowiem nie ustępował katolicyzmowi ani jako system teologiczny, ani jako struktura organizacyjna”.76 W r. 360, już po soborze nicejskim
i po synodzie w Rzymie w r. 337 z okazji wyboru nowego papieża Juliusza, gdzie
potępiono zdecydowanie arianizm, jak pisze św. Hieronim „jęknął cały świat
i zdziwił się, że jest ariański”77.
Częstotliwość zgromadzeń biskupów w IV wieku świadczy o znaczeniu problemu ariańskiego dla chrześcijaństwa i państwa, gdyż w okresie od 318 do 395
r. odbyło się 134 zgromadzenia biskupie, na których omawiano m. in. problem
ariański. Ponad 90% z nich zwoływano wyłącznie w związku z tą herezją78.
W celu pozbycia się Wizygotów za przyzwoleniem cesarza wschodniorzymskiego Arkadiusza wyruszyli oni ze swych siedzib na Bałkanach w poszukiwaniu lepszej ziemi. Cesarz zachodni Honoriusz schronił się w otoczonej
bagnami i trudnej do zdobycia Rawennie. Po trzykrotnym oblężeniu w 410 r.
zdobyto Rzym79.
Wówczas cesarz Honoriusz wszedł w układy z Alarykiem i wysłał jego wojsko
do Galii, którą zdobyto ponownie dla cesarstwa. Następca Alaryka, Ataulf (410415) rozważał możliwość utworzenia państwa gockiego, ale ostatecznie oddał
swe wojska na usługi cesarstwa rzymskiego. Poślubił Gallę Placydię, przyrodnią
siostrę cesarza Honoriusza (córkę Teodozjusza Wielkiego), którą uprowadzono
w 410 r. z Rzymu w czasie jego złupienia. Wizygoci w Italii przebyli 12 lat. Ataulf
w r. 412 opuścił Italię i udał się do Galii.
Następca Ataulfa – Walia walczył z Alanami, Swebami i Wandalami w służbie
cesarza, ale w r. 419 wycofano Wizygotów z Hiszpanii i osadzono w Akwitanii.80
Nadano wówczas królowi Walii i jego poddanym ziemię w pobliżu Tuluzy. W ten
sposób powstało legalnie pierwsze państwo Wizygotów.81
Zob. R. C o l l i n s, Hiszpania w czasach Wizygotów (409-711). Tłum. J. L a n g. Warszawa
2007, s. 54.
75
Zob. J. S t r z e l c z y k, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, s. 239.
76
T a m ż e.
77
Cyt. za: D. S p y c h a ł a, Cesarze rzymscy…, s. 183.
78
Zob. t a m ż e, s. 203.
79
M. C a r y, H.H. S c u l l a r d, Dzieje Rzymu. Tłum. J. S c h w a k o p f. T. 2. Warszawa 1992,
s. 425.
80
R. C o l l i n s, Hiszpania w czasach Wizygotów, s. 26.
81
T. M i ł k o w s k i, P. M a c h c e w i c z, Historia Hiszpanii. Wrocław-Warszawa-Kraków
1998, s. 34-35.
74
SaeculumChristianum 2009-01.indd37 37
2009-11-12 12:36:59
38
BEATA FONSECA
[14]
Na długie lata Tuluza (Tolosa) stała się centrum władzy tego państwa. Była
to dawna stolica Akwitanii, zajmowała 90 ha, otoczona murami z 50-cioma wieżami. Kiedy w 418 r. oddano ją Wizygotom, przestała być miastem gallo-rzymskim. Nie zatraciła jednak charakteru rzymskiej metropolii, gdyż Goci, a w tym
i Wizygoci, w odróżnieniu od innych ludów barbarzyńskich, nie niszczyli zastanych dzieł cywilizacji antycznej, a przeciwnie, starali się przyswajać tę cywilizację i z niej korzystać82.
Żaden z ludów germańskich, które weszły na tereny cesarstwa w IV i V w.
nie pozostał pogański dłużej, niż jedną generację, gdyż „The move into a new
economic and social world was necessarily followed by a move into a new spiritual world”83.
Osadnicy goccy przejęli miejscowe języki, nie mieli oni bowiem ochoty przeciwstawiać się romanizacji. Dla drugiego pokolenia łacina i inne języki romańskie
stały się mową już ojczystą84.
Panami większości ziem na półwyspie Pirenejskim byli Wandalowie, zresztą też wyznania ariańskiego. W r. 429 podbili oni Północną Afrykę i nie wrócili
już do Hiszpanii. Wizygoci po wypędzeniu Swebów przejęli władzę nad całym
Półwyspem Iberyjskim.85
Pod rządami cesarstwa rzymskiego pozostało jedynie wybrzeże prowincji Tarraconensis i część doliny rzeki Ebro. W r. 466 król Euryk (466-484) położył kres
rzymskiemu panowaniu na tych ziemiach. W 475 r. wypowiedział on cesarstwu
pakt federacyjny i przeniósł się na stałe z Galii do Hiszpanii. Po obaleniu ostatniego cesarza Rzymu Romulusa Wielkiego w r. 476, Wizygoci zajęli resztę części
północno-wschodniej Hiszpanii.86
W prowincji o 9 milionach zromanizowanej ludności znalazło się 100 tys.
Wizygotów,87co stanowiło tylko 2% miejscowej populacji. Przechodzenie
administracji w ręce Gotów88 oraz całkowite jej przejęcie, miało charakter
pokojowy. Gotów określano mianem „hospites”, a w historii pokutuje opinia, że Goci byli „psami broniącymi rzymskości” (Chiens de garde de la
romanité)89.
A. K o k o w s k i, Goci: od Skandzy…, s.309.
E. A. T h o m p s o n, Christianity and the Northern Barbarians, s. 78; „…otoczenie katolickie
moralną przewagą swoją i wyższą kulturą powoli coraz bardziej ich zdobywa”. J. U m i ń s k i,
Historia Kościoła. T. 1, s. 158.
84
P. J o h n s o n, Możnowładcy w infułach i koronowane obrazy (450-1054). Tłum.
P. P a s z k i e w i c z, M. I w i ń s k a. W: tenże, Historia chrześcijaństwa, s. 144.
85
R. C o l l i n s, Hiszpania w czasach Wizygotów, s. 30.
86
T a m ż e, s. 31.
87
A. K o k o w s k i, Goci: od Skandzy…, s. 321.
88
Często wymiennie stosowano nazwę „Goci” do Wizygotów.
89
Cyt. za: A. K o k o w s k i, Goci: od Skandzy…, s. 306.
82
83
SaeculumChristianum 2009-01.indd38 38
2009-11-12 12:36:59
[15]
ARIANIZM U WIZYGOTÓW
39
Około r. 480 królestwo Wizygotów rozciągało się od Gibraltaru do dolin rzeki
Loary i Rodanu i po Pireneje i obejmowało cały Półwysep Iberyjski, oprócz Galii.
Obejmowało obszar 700-750 km2. Po ślubie króla Alaryka II z córką ostrogockiego króla Teodoryka, który panował już od r. 493 nad Italią, Wizygoci panowali też
w południowej Galii90.
W hiszpańskim królestwie Wizygotów (507-711) istniały dwa wyznania
chrześcijańskie: Kościół katolicki – dawnych zromanizowanych mieszkańców
Półwyspu Iberyjskiego oraz ariański Kościół Wizygotów, podporządkowany monarchii. Dawna katolicka ludność nadal czuła się związana z państwem rzymskim,
reprezentowanym wówczas przez cesarstwo wschodnie. Ujawniło się to szczególnie za panowania Justyniana Wielkiego (527-565). Wówczas też opanowano
południowo-wschodnie wybrzeże Hiszpanii z ośrodkami: Malagą, Kartageną,
Kordobą i Sewillą91. Z tego też okresu pochodzi podział terytorialny na Hiszpanię
katolicką i ariańską.
W latach 507-508 Wizygoci zostali wyparci z Galii przez Franków, natomiast
po zlikwidowaniu przez Leowigilda państewka Swebów w latach 584-85 zjednoczyli Hiszpanię i utworzyli państwo toledańskie Wizygotów.
Nabożeństwa ariańskie, na wzór wczesnochrześcijańskich, odbywały się przed
wschodem słońca przy udziale kapłanów. Król był obecny zawsze na ceremonii. Groby miały orientację wschód-zachód. Nagrobki były w formie skrzyń lub
ogrodzeń. Niekiedy znaczniejszych zmarłych chowano w kamiennych rzymskich
sarkofagach. Groby Wizygotów charakteryzują się też brakiem wyposażenia
w ekwipunek osobisty92. Świątynie wizygockie posiadały ciężkie kamienne wnętrza ale z misternymi rzeźbionymi w kamieniu detalami93.
Nazwę „Hiszpania” Rzymianie przejęli od kartagińczyków i oznacza ona „Wyspę królików”. Pojawiła się ok. 200 r. przed Chr. i w oryginale występowała jako
„Ispania”, a może „Spanija”. Używano też nazwy Iberia94. Romanizacja Półwyspu Iberyjskiego dokonywała się podczas jego podboju trwającego 200 lat. Część
języków miejscowych celto-iberyjskich przetrwała do upadku cesarstwa rzymskiego, chociaż cesarz Klaudiusz wprowadził obowiązek znajomości łaciny dla
obywateli rzymskich. Miejscową łacinę nazywano hispano ore i była ona inna,
aniżeli ta w Rzymie. Cesarz Hadrian pochodzący z Hiszpanii, wywoływał wesołość senatorów swoimi wystąpieniami w senacie95.
R. C o l l i n s, Hiszpania w czasach Wizygotów, s. 31. Panowanie króla Ostrogotów Teodoryka,
jako regenta w zastępstwie wnuka Amalaryka, rozpoczęło się w 511 r., ale Amalaryk objął tron
już w 522 r., jeszcze za życia swego dziada, który zmarł w 526 r. Zob. t a m ż e, s. 37.
91
E. P o t k o w s k i, Kościoły terytorialne…, s. 53.
92
A. K o k o w s k i, Goci: od Skandzy…, s. 313-314.
93
Zob. t a m ż e, ryc. 199, s. 345.
94
T. M i ł k o w s k i, P. M a c h c e w i c z, Historia Hiszpanii, s. 20.
95
T a m ż e, s. 29.
90
SaeculumChristianum 2009-01.indd39 39
2009-11-12 12:37:00
40
BEATA FONSECA
[16]
W czasach chrześcijańskich, na Zachodzie znajomość greki zanikła niemal zupełnie, natomiast na Wschodzie łacina wypierana przez grekę, utrzymywała się
jako język urzędowy. Za panowania Teodozjusza II (408-450) nauczanie w języku
greckim na uniwersytecie w Konstantynopolu górowało nad łaciną96.
Chociaż ludności wyznania ariańskiego w Hiszpanii było niewiele w porównaniu do ilości katolików, ale więzi, jakie były między wizygocką arystokracją
i hierarchią ariańską, uniemożliwiały królowi zmianę wyznania. Nawet poparcie biskupów katolickich nie zapewniłoby swobody sprawowania przez króla
władzy97.
Państwo Wizygotów mogło pochwalić się wysoką kulturą i wielkim bogactwem. W wizygockim skarbcu królewskim znajdowały się m. in. przedmioty zabrane przez cesarza Tytusa ze świątyni jerozolimskiej w 70 r. Zostały one przejęte
przez Alaryka w 410 r. po złupieniu Rzymu.
Przez pewien okres, za panowania króla Teudesa, który był Ostrogotą, daninę
z Hiszpanii wysyłano do Rawenny, ale od r. 523, państwo Wizygotów znów stało
się suwerenne. Za panowania króla Atanagilda (554-567) stolicę królestwa przeniesiono do Toledo. Po wygaśnięciu dynastii Baltów w 531 r., zapoczątkowanej
od Alaryka I, władzę przekazywano poprzez elekcję królów98.
Stosunek zarówno Ostrogotów jak i Wizygotów do podbitej ludności katolickiej był wyjątkowo dobry. Teodoryk Wielki zostawił im całkowitą swobodę
religijną: „Religionem imperare non possumus, quia nemo cogitur, ut credat invitus”99.Przy czym głównym jego doradcą w sprawach państwowych był wybitny
katolik senator Kasjodor (zm. ok. 570 r.). „Arianie z reguły nie prześladowali
innowierców, odznaczali się tolerancyjnością wobec ortodoksyjnych chrześcijan,
Żydów i innych wyznań”100.
Szczególnie znana jest też tolerancyjność króla wizygockiego Teodoryka
II (453-466), natomiast jego następca – król Euryk (466-484) wykazywał się
wrogim stosunkiem do katolicyzmu: „Samo wspomnienie imienia katolickiego
jest tak królowi wstrętne, że chciałoby się wręcz zapytać, czy sprawuje on władzę
nad swoim ludem, czy też może przywództwo partii religijnej”101.
Na miejsce wakujące biskupów katolickich nie zostawali wybierani inni, więc
duszpasterstwo w diecezjach i parafiach w naturalny sposób wygasało. Budynki
kościelne nie remontowane i zaniedbane rozpadały się102. Ponad czwarta część
G. O s t r o g o r s k i, Dzieje Bizancjum, s. 94.
R. C o l l i n s, Hiszpania w czasach Wizygotów, s. 55.
98
T a m ż e, s. 40.
99
Cyt. za: J. U m i ń s k i, Historia Kościoła. T. 1, s. 160.
100
P. J o h n s o n, Możnowładcy w infułach…, s. 144.
101
J. S t r z e l c z y k, Goci – rzeczywistość i legenda, s. 197.
102
T a m ż e.
96
97
SaeculumChristianum 2009-01.indd40 40
2009-11-12 12:37:00
[17]
ARIANIZM U WIZYGOTÓW
41
ogółu stolic biskupich pozostawała nie obsadzona, ale nie obserwowało się
na to miejsce przejawów prozelityzmu ariańskiego.
Za panowania Alaryka II zdarzały się jedynie oddzielne fakty wymierzone
przeciwko katolikom, ale miały one charakter epizodyczny i nie były przejawem
polityki dworu tuluzańskiego103.
Jednym z najlepszych władców wizygockich był ich ostatni król-arianin Leowigild (569-586). Poślubił on romankę Teodozję, która była matką jego najstarszego syna Hermenegilda. Ten przez katolicką rodzinę matki spokrewniony
był ze św. Leandrem, arcybiskupem Sewilli, a także z jego bratem św. Izydorem.
Ożeniony z katoliczką, wystąpił przeciwko ojcu. Żona jego – Ingunda była córką
frankijskiego władcy Sigeberta I i Brunhildy, córki Wizygota Atanagilda.104 Hermenegild miał swoją siedzibę w Sewilli, a całe południe było katolickie.
Toteż już za panowania Leowigilda zaczęły się walki religijne. Hermenegild
miał poparcie Konstantynopola, a później też papieża, gdyż wysłany przez niego
do stolicy biskup Sewilli Leander spotkał się tam z przyszłym papieżem, który
wówczas pełnił rolę papieskiego legata (apokryzjariusza) w stolicy cesarstwa105.
W r. 584 Hermenegild podczas podróży z Sewilli do Kordoby został schwytany
przez wojska wierne królowi i uwięziony w Tarragonie. Gdy odmówił przejścia
na wiarę ariańską, król i ojciec kazał go zgładzić106. W kwestii religijnej jednakże
Leowigild nie odniósł sukcesu „błąd polegał na tym, że popierał arianizm i chciał
go narzucić całemu społeczeństwu”107.
Hermenegild w swoim czasie został nawrócony z arianizmu przez hiszpańskiego
biskupa Sewilli Leandra i nie ustąpił przed obietnicami i groźbami ojca. „Gdy nadeszła wielka uroczystość Świętej Paschy, król przywołał ariańskiego biskupa i posłał
go nocą do syna, aby udzielił mu komunii. Obiecał, że jeśli Hermenegild zgodzi się
ją przyjąć, to ponownie obdarzy go rodzicielską miłością i czcią. Męczennik przegnał biskupa i nie przyjął heretyckiej komunii. Przeczystych i życiodajnych Ciała
i Krwi Chrystusa udzielił więźniowi wysłany potajemnie przez biskupa Leandra
ortodoksyjny kapłan. Ariański biskup wrócił pohańbiony do króla”108.
Wizygoci w Hiszpanii ortodoksję nazywali „religią rzymską”, natomiast
o swojej wierze mówili „wiara katolicka”. Nie odznaczali się jednak ani prozelityT a m ż e, s. 199.
Zazwyczaj te małżonki, które wyznawały inną wiarę, niż mąż, przechodziły na wiarę męża.
Brunhilda przeszła z arianizmu na katolicyzm. Ingunda była córka Brunhildy, ale nie chciała
przejść na arianizm męża. Zob. J. S t r z e l c z y k, Goci – rzeczywistość i legenda, s. 213.
105
J. U m i ń s k i, Historia Kościoła. T. 1, s. 159.
106
W 1000 lat po śmierci Hermenegilda 13 kwietnia 1585 r. papież Sykstus V ogłosił go świętym. Zob. T. C h o j n a c k i, Św. Hermenegild. Wizygocki męczennik i patron konwertytów.
www.niedziela.pl/artykul, s. 23.
107
R. C o l l i n s, Hiszpania w czasach Wizygotów, s. 52.
108
Żywoty Świętych. Red. K. L e ś n i e w s k i. Księga trzecia, listopad, cz. 1. Lublin 1998, s. 16.
103
104
SaeculumChristianum 2009-01.indd41 41
2009-11-12 12:37:01
42
BEATA FONSECA
[18]
zmem, ani też nie prześladowali innych wyznań. Właściwie wyznawali oni wiarę
o tradycji homoińskiej, którą przejęli w dziedzictwie od Wulfili z czasów cesarza
Walensa wraz z nazwą „arianizm”109.
Ze względów politycznych Wizygoci zaczęli przechodzić na ortodoksję
już w połowie IV wieku. W celu zjednoczenia religijnego kraju Leowigild chciał
narzucić zmodyfikowaną na synodzie w Toledo w 580 r. naukę ariańsko-trynitariańską110. Był to jedyny ariański synod w państwie Wizygotów. Głównym celem
synodu było „przeciągnięcie Rzymian do herezji ariańskiej” i w tym celu zniesiono obowiązek ponownego chrztu111. Podczas tego synodu zmieniono nieco teologię ariańską, poprzez przyjęcie dogmatu o współistotności Syna Bożego, ale jeszcze nie przyznano tych samych cech Duchowi Św. Ustępstwo to jednak miało
raczej charakter polityczny, chęci zbliżenia z katolikami, aniżeli doktrynalny112.
W większości miast więc istniały kościoły ortodoksyjne i ariańskie i działali obok
siebie biskupi obu wyznań113.
Na katolicyzm przeszedł dopiero następca Leogiwilda, jego młodszy syn Rekkared (586-601). W 589 r. odbył się III synod w Toledo, na którym przedstawiciele ariańskiego duchowieństwa i możnych gockich zaświadczyli fakt konwersji
i dokonali wyklęcia herezji ariańskiej w 23 artykułach anatemy. Dokonano religijnego zjednoczenia państwa. Król i szlachta gocka (gentis gothorum) oficjalnie przyjęli katolickie wyznanie wiary. Uchwały synodu podpisało 72 biskupów,
z których ośmiu było arianami.
W celu podkreślenia różnicy do wyznania ariańskiego w r. 587 lokalny synod
w Toledo dodał słowa „filioque”114 do wyznania wiary. W ten sposób symbol wiary ze słów: „And in the Holy Spirit, the Lord, the Giver of life, who proceeds from
the Father, who with the Father and the Son together is worshipped and glorified”
został zamieniony na „And in the Holy Spirit, the Lord, the Giver of life, who
proceeds from the Father and the Son (filioque); who with the Father and the Son
together is worshipped and glorified”115.
Najwcześniejszą jednak datą, kiedy znajdujemy “filioque” w Credo jest rok
589 na III Synodzie w Toledo, żeby podkreślić różnice między arianizmem, który
odrzucał pełnię boskości Syna. Wyznanie wiary z „filioque” było po raz pierwszy
śpiewane w hiszpańskim Kościele po przejściu Wizygotów z arianizmu na katoM. W i l e s, Archetypal heresy…, s. 47.
R. C o l l i n s, Hiszpania w czasach Wizygotów, s.49.
111
J. S t r z e l c z y k, Goci – rzeczywistość i legenda, s. 217.
112
M. W i l e s, Archetypal heresy…, s. 48.
113
R. C o l l i n s, Hiszpania w czasach Wizygotów, s. 55.
114
Słowa “filioque” znajdują się też w dokumentach synodu w Toledo w 400 r. jako sprzeciw
w stosunku do herezji Pryscylian. Zob. Filioque Controversy. www.mb-soft.com/believe/txn/
filioque.htm.
115
Cyt. za: T.R. V a l e n t i n e, History of Filioque. http://aggreen.net/filioque/filioque.html
109
110
SaeculumChristianum 2009-01.indd42 42
2009-11-12 12:37:02
[19]
ARIANIZM U WIZYGOTÓW
43
licyzm116. Tak brzmiące wyznanie wiary zostało powtórzone na VIII Synodzie
w Toledo w 653 r. oraz na XII Synodzie w Toledo w 681 r. Początkowo więc
słowa te nie miały żadnej intencji wprowadzania różnic do wyznania wiary, tym
bardziej, że na synodzie w 589 r. podkreślono, że przyjęto wyznanie wiary zatwierdzone przez Kościół Wschodni na soborach powszechnych: „[…]through all
the churches of Spain and Galithia, the symbol of faith of the council of Constantinopole, i.e. of the 150 bishops, should be recited according to the form of the
Eastern Church, etc.”117.
Stąd wypływa wniosek, że Kościół hiszpański w sposób nieświadomy wprowadził do nicejsko-konstantynopolitańskiego wyznania wiary słowa „filioque”118.
Po synodzie król wykluczył arian ze służby wojskowej, zabrał im kościoły
z majątkami i przekazał je katolikom119, księgi ariańskie zostały spalone i cała organizacja kościelna podlegała rozwiązaniu. Ci z biskupów, którzy okazali sprzeciw zostali skazani na karę śmierci lub wygnania. Ale wielu duchownych miejscowych w sposób bezbolesny przeszło na nową wiarę120.
Za króla Wittericha (603-610) nastąpiła krótkotrwała restytucja arianizmu121.
Po przejściu oficjalnym państwa na wiarę katolicką, ludność na prowincji pozostawała przy dawnej wierze. Północne obszary państwa nadal pozostawały ariańskie, a Baskowie zupełnie nie przyjmowali chrześcijaństwa. Nawet obszary południowe i wschodnie jedynie nominalnie przeszły na katolicyzm. Była to głównie
religia wyznawana w ośrodkach miejskich, natomiast tereny wiejskie niemal
w całości pozostawały ariańskie.122
Jeszcze w VII w. wiele obszarów wiejskich pozostawało nawet pogańskimi,
natomiast szlachta rzymska była już w całości chrześcijańska123.
A. M a a r s, Filioque. W: The Catholic Encyclopedia. T. 6. New York 1909; zob. też:
K. B i h l m e y e r, H. T u c h l e, Historia Kościoła. Tłum. J. K l e n o w s k i. T. 1, Warszawa
1971, s. 262.
117
Cyt. za: Filioque Controversy. http://www.mb-soft.com/believe/txn/filioque.htm.
118
Rzym jeszcze przeszło 200 lat trzymał się formy tradycyjnej Credo, bez „filioque”. Zob. R.
L u d w i g, Narodziny chrześcijańskiej Europy. Wczesne średniowiecze, 500-999. W: Kronika
chrześcijaństwa. Tłum. E. G o l a, E. J a s t r z ę b o w s k a, I. S ł a w i k, K. Ż a k . Warszawa 1998,
s. 113. Początkowo więc symbol wiary nicejsko-konstantynopolitański słowa „Filioque” nie zawierał. Dopiero więc od czasów toledańskich stosunek do Ducha Świętego znalazł inne sformułowanie na Zachodzie „ od Ojca i Syna” i inne na Wschodzie „od Ojca przez Syna”. Możliwe,
że było to spowodowane nie dość dokładnym tłumaczeniem z greki na łacinę. J. U m i ń s k i,
Historia Kościoła. T. 1, s. 194.
119
E. P o t k o w s k i, Kościoły terytorialne…, s. 62.
120
M. W i l e s, Archetypal heresy…, s. 51.
121
P o t k o w s k i, Kościoły terytorialne…, s. 54.
122
S. G. P a y n e, A History of Spain and Portugal. T. 1, Wisconsin 1973, s. 12.
123
T. M i ł k o w s k i, P. M a c h c e w i c z, Historia Hiszpanii, s. 37.
116
SaeculumChristianum 2009-01.indd43 43
2009-11-12 12:37:03
44
BEATA FONSECA
[20]
Przywódcy kościelni byli naturalną elitą rządzącą, gdyż była to grupa ludzi wykształconych. Władza świecka nie ingerowała w sprawy dogmatyczne i synody
kościelne były przeprowadzane pod przewodnictwem wyższego duchowieństwa,
ale dopiero po przyjęciu ortodoksji przez państwo Wizygotów124.
Chociaż wielu badaczy uważa, że zmiana wyznania ariańskiego na katolickie
nie wpłynęła na charakter Kościoła wizygockiego, miała jedynie znaczenie polityczne, gdyż pozostał on nadal Kościołem państwowym, podporządkowanym
monarchii. Stolice biskupie nadal obsadzał władca. Nadal prawem monarchy było
zwoływanie synodów krajowych do Toledo. Król również brał udział wraz z możnymi świeckimi w zjazdach wyższego duchowieństwa i ustalał program obrad125.
Zniknięcie arianizmu jako oficjalnej religii datuje się przejściem na ortodoksję
królestwa Lombardów pod panowaniem króla Bertaridusa około r. 662. Ale dziewięć wieków później Arianizm pojawił się wraz z Reformacją. „It had taken root
for a short while in Poland, but even there it was soon to disappear again around
the year 1660, swallowed up this time by its own offsprings, socinianism”126.
ARIANISM AMONG THE VISIGOTHS
Summary
The object of this article is to present research into the Christian doctrine adopted by the
Goths during their transition from paganism to Christianity. In its initial stages, before and just
after the Mediolan rescript of 313, the Church was open to all kinds of Christological doctrines.
Therefore, the article emphasizes that referring to Arianism as a heresy at that time (III century)
is terminus post quem. A prominent role in the work of translating the Holy Scripture into Gothic
and transforming Gothic into a written language was played by the Christian missionary Ulfila.
In the period following the establishment of the Nicene-Constantinopolitan Creed, Arianism
became, among the Visigoths, an official religion and consequently survived in Spain for a long
time, until the end of the VI century.
An essential fact associated with Arianism, to which the article draws attention, is the
appearance of “filioque”. It involved the conversion of the Visigoths to Catholicism. This
addition to the Nicene Creed was intentionally introduced during the Council of Toledo in
589 to emphasize the recognition of the Holy Spirit as an equal within the Holy Trinity. This
had not been recognized until then by the Arians.
This is important because in doctrinal differences between Orthodoxy and Catholicism
“filioque” is a distinction of significance. As one investigates the history of the formation of
this addition, it becomes apparent that it has never been given the recognition it deserves.
Transl. by Maria Piróg- Harbutt
S. G. P a y n e, A History of Spain and Portugal, s. 11.
E. P o t k o w s k i, Kościoły terytorialne…, s. 57.
126
M. W i l e s, Archetypal heresy…, s. 52.
124
125
SaeculumChristianum 2009-01.indd44 44
2009-11-12 12:37:03
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
Starożytna, o wyjątkowych walorach artystycznych, a jednocześnie z niezwykle bogatą historią i zarazem legendą Matka Boża z Damaszku, ma także
szczególne znaczenie teologiczne i duchowe dla chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu. Wszystko to sprawia, iż jest ona przedmiotem szerokich zainteresowań
uczonych z zakresu sztuki i historii, kultury oraz teologii. Oczywiście w zupełnie innym sensie widziana jest zwłaszcza przez tych, którzy pragną ją czcić
i przy niej się modlić.
Ikona ta, obok Matki Bożej z Filermo, należy do najbardziej czczonych w Suwerennym Rycerskim Zakonie Szpitalników Świętego Jana Jerozolimskiego, zwanym Rodyjskim i Maltańskim. Jest to jedna z cenniejszych relikwii tak historii jak
i znak nadziei dla całego Zakonu. Warto zatem ukazać jej interesującymi i zarazem burzliwe dziejami oraz niezwykły sens religijno-teologiczny.
1. Z historii Ikony
Historia Ikony rozciąga się na przestrzeni wielu wieków, od XI wieku aż do czasów współczesnych, a geograficznie od Damaszku, poprzez Rodos aż do wyspy
Malta. Wręcz od samego znanego początku jej dzieje krzyżują się z chwalebnymi
dziejami Zakonu maltańskiego, a także jego dramatami. Faktycznie to właśnie Zakon, kiedy po opanowaniu wyspy przez Turków, musiał ewakuować się z Rodos
w 1523 r., przeniósł bezcenną Ikonę na Maltę i tu już ona pozostała aż do czasów
współczesnych.
Ten rycerski i zarazem religijny Zakon został utworzony ok. 1070 r. w wielopłaszczyznowym celu, który syntetycznie wyrażono w zawołaniu: „Tuitio fidei
et obsequium pauperum”. Większość jego członków, nazywanych z czasem kawalerami maltańskimi, pochodził z europejskiej arystokracji, ale podkreślając
jednocześnie jeszcze bardziej arystokrację w sensie duchowym, choć nie negując
jednocześnie jej wymiaru w sferze pochodzenia.
Kawalerowie troszczyli się o pielgrzymów, biednych i chorych, których identyfikowali wprost z samym Jezusem z Nazaretu, a którego słowa: „Wszystko,
co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”
(Mt 25,40) były potwierdzeniem sensu podejmowanych wielorakich wysiłków
SaeculumChristianum 2009-01.indd45 45
2009-11-12 12:37:04
46
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[2]
charytatywnych. Słowa te wyrażają esencję ich zaangażowania w duchu miłości
caritas oraz ukierunkowanie ich wszelkiej aktywności na ludzi potrzebujących.
A zatem przykazanie miłości nie ma w sobie nic teoretycznego, powinno i musi
się wyrażać w konkretnych czynach.
Człowiek wprowadzający w czyn to właśnie przykazanie miłości nazywa
się sprawiedliwym (por. Mt 25, 37.46). Dlatego dobrych spotka nagroda za to,
że wspierali za życia ubogich, karmili głodnych, podawali wodę spragnionym,
udzielali schronienia bezdomnym, przyodziewali nagich, nawiedzali uwięzionych. W rzeczywistości wszystkie te przysługi wyświadczono samemu Chrystusowi, który wcielił się niejako w swoich najmniejszych (por. Mt 25,31-46). Jawili się oni jako dobrzy Samarytanie, którzy wręcz symbolicznie zsiadają z konia
na widok człowieka zranionego na ciele czy na duchu (por. Łk 10,30-37).
W obronie wiary chrześcijańskiej wobec inwazji islamu, byli zdecydowaną
mniejszością, zwłaszcza wobec wielkich i zasobnych imperiów europejskich,
ale z drugiej strony jednocześnie inteligentną oraz niezwykle przedsiębiorczą siłą
militarną i morską. Byli to znakomicie zorganizowani zakonnicy-żołnierze, większość z nich o trzech ślubach zakonnych, ale może jeszcze bardziej zakonnicy oddani intensywnej modlitwie niż żołnierze odziani w niewygodne pancerze, zbrojni
mieczem, zgromadzeni w ubogich fortezach.
Kawalerowie ci jednak nie usuwali się do cichych i spokojnych eremów przepełnionych kontemplacją i pracą, nie zajmowali uniwersyteckich katedr oddanych
subtelnym spekulacjom teologicznym, a także nie kwestowali na ulicach w pozycji żebrzących. Co więcej, swą aktywnością nie obejmowali nawet słynnego,
wręcz dumnego zawołania „ora et labora”, tak typowego dla wielu nurtów ówczesnego życia monastycznego, zwłaszcza w regule benedyktyńskiej. Oni raczej
poszukiwali Absolutu, spotkania Go i życia Nim w doznawanych ziemskich cierpieniach i niewygodach, a nawet w stawaniu wobec konfliktów i zatargów, a także
w oddawaniu życia z mieczem w ręku.
Najwyższy przełożony Zakonu, wielki mistrz, wybierany dożywotnio, rezydował w Pałacu Magistralnym, z czasem pełnym sztuki, dostojeństwa i przepychu.
Podczas gdy inni członkowie z czasem zajmowali siedem tzw. „Auberges”, które wzięły nazwy od języków miejsc pochodzenia określonych wiodących grup
kawalerów: Prowansja, Owernia, Francja, Włochy, Aragonia, Anglia, Niemcy.
Z czasem dołączyła jeszcze Kastylia. Polska natomiast należała do „Języka” niemieckiego. Z kolei na czele każdego z nich stał „pilier”.
Po zdobyciu Jerozolimy (1187) przez Saladyna (Salah ad-Din) I, i upadku
ostatniej twierdzy obronnej Akka (1291), Zakon został zmuszony do dramatycznego opuszczenia Ziemi Świętej. A więc w pewnym sensie miejsca dla którego
powstał i któremu tak chwalebnie służył. Ostatecznie w 1293 r. zakonnicy osiedlili się krótko na Cyprze, a w 1306 r. przenieśli się na Rodos, ciągle wypierani
przez muzułmanów, aby w 1530 r. przenieść się na dłuższy czas jeszcze bardziej
na Zachód, tj. na Archipelag Maltański.
SaeculumChristianum 2009-01.indd46 46
2009-11-12 12:37:04
[3]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
47
Po ponad dwóch i pół wieku kawalerowie zostali zmuszeni także do opuszczenia Malty w 1798 r., kiedy to Napoleon Bonaparte, żeglując w kierunku Egiptu,
nie ochronił jej, nie uszanował suwerenności i nie płynął dalej, ale zajął ją w myśl
rewolucyjnego hasła: „Liberte, egalite, fraternite”. Te uświęcone i oczekiwane
w praktyce słowa, które rozpalają ludzką wyobraźnię, jawią się wręcz tak konieczne do życia ludzkiego, indywidualnego oraz społecznego, jak niezbędne
powietrze czy woda. W rzeczywistości jednak nie tyle ich głoszenie, co bardziej
praktyki, wskazały iż stały się one wyniosłymi słowami, pełnymi pychy, która
prowadziła do niszczenia już zieleniących się pól maltańskich, do dramatu widzenia wybielałych ludzkich kości dotkniętych mieczem śmierci.
Można zatem pytać się, jak w ten obraz dziejów Zakonu maltańskiego wpisuje się i skąd pochodzi maltańska Ikona nazywana Matką Bożą z Damaszku?
Otóż niektórzy kawalerowie, kiedy przebywali jeszcze na Rodos, nie wątpili,
że to ta sama Ikona, którą wcześniej tak chętnie czcili jeszcze w Damaszku, w Syrii. Dlatego też Ikona ta zazwyczaj nosi prostą nazwę, która wyraża po prostu
miejsce jej tradycji oraz dziś znanego pochodzenia.
Właśnie w Damaszku, gdzie wypływa jedno z majestatycznych i ważnych źródeł ewangelizacyjnego apostolatu św. Pawła z Tarsu, urodził się kilka wieków
później św. Jan, nazywany, właśnie Damasceńskim (ok. 675-750), wybitny teolog
i pisarz chrześcijański. Jego „Wykład wiary prawdziwej” jest przykładem, jak
greccy teologowie widzieli miejsce Maryi, jako Bożej Rodzicielki:
„Sławimy Święta Dziewicę jako matkę Boga (Theotokos) w ścisłym I prawdziwym tego miana znaczeniu. Bo jak prawdziwie Bogiem był Ten, który się z Niej
narodził, tak prawdziwie jest Matką Boga Ta, która porodziła prawdziwego Boga,
kiedy z Niej przyjął ciało. Ale mówiąc, że Bóg się z Niej narodził, nie twierdzimy,
jakby sama boska natur Słowa wzięła z Niej początek bytu, lecz tylko, że to Boże
Słowo, zrodzone poza czasem I bez początku przedwiecznie z Ojca i zawsze
współistniejące z Ojcem i Duchem Świętym, <<na końcu tych dni>> dla naszego
zbawienia w Jej łonie zamieszkało I bez własnej przemiany wzięło z Niej ciało
I narodziło się. Bo nie zwyczajnego człowieka porodziła święta Dziewica, lecz
prawdziwego Boga. Nie Boga w czystym Bóstwie, lecz Boga w ciele. I to ciele
– nie jakoby przyniesionym z nieba, w którym by przez Nią przeszedł jak przez
kanał, lecz z Niej wziął sobie ciało współistotne z naszym i dał mu byt w sobie
jako w hipostazie”.
To właśnie św. Jan Damasceński – na Bliskim Wschodzie – bardzo żywo bronił
praktyki kultu oddawanego za pośrednictwem ikon, przeciwko rozpalonej opozycji ikonoklastycznej, która oskarżała kult obrazów o idololatrię. Pytano wręcz, jak
może martwa materia i bez życia, przedstawiać rzeczywistość transcendentalną
i misteryjną; pytali w pewnym sensie słusznie przedstawiciele tego nurtu?
Wpisywał się tym w naukę II Soboru Nicejskiego (787): „Postępując jakby
królewskim traktem za Boską nauką świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy przecież, ze w nim przebywa Duch Święty – orzekamy [defi-
SaeculumChristianum 2009-01.indd47 47
2009-11-12 12:37:04
48
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[4]
nitywnie] z cała dokładnością i zgodnie, że przedmiotem kultu nie tylko powinny być wizerunki drogocennego i ożywiającego Krzyża, ale tak samo czcigodne
i święte obrazy malowane, ułożone w mozaiki lub innym sposobem wykonane,
które ze czcią umieszcza się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach z wyobrażeniami
Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawcy, świętej Bogarodzicy, godnych
czci Aniołów oraz wszystkich świętych i świątobliwych mężów”.
W swym zapale sporów mniej teologicznych, a bardziej ideologicznych, jakby
w sposób naturalny niektórzy dyskutanci zapominali, że wcielony Jezus Chrystus,
że właśnie także „On jest obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), tzn. zrodzony przed wszystkimi rzeczami stworzonymi (por. J 1,1-18). Chodzi o Chrystusa
odwiecznego (w Jego preegzystencji), lecz zawsze widzianego (por. Flp 2,5) w historycznej i jedynej osobie Syna Bożego, który stał się człowiekiem.
To właśnie ten konkretny byt jest „obrazem Boga”. To On świadomie ukrył
swoją Boską chwałę pod marnością ludzkiego ciała i ludzką formą bytowania:
„On, istniejąc w postaci Bożej (...) ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi” (Flp 2,6-7). Przez to Chrystus stał się autentycznie jednym z ludzi, całkowicie człowiekiem a jednocześnie nie zatracił bycia
całkowitym i pełnym Bogiem, w jedności osoby (unia hipostatyczna).
Jezus Chrystus, całkowite misterium zbawienia, jakby zbiera i gromadzi swoje racje w stwierdzeniu biblijnym: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna
swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał
życie wieczne” (J 3,16). Ostatecznym źródłem zbawczej inicjatywy Bożej w Jezusie Chrystusie jest Jego, wszechobejmująca miłość do ludzi i do świata. Miłość
ta przejawia się we Wcieleniu i zbawczej śmierci Chrystusa. Ostatecznym celem zbawczego działania Bożego jest wyzwolenie od eschatologicznej zagłady
i udzielenie życia wiecznego, a więc dojście do widzenia „twarzą w twarz” (1 Kor
13,12) oblicza Boga niewidzialnego.
Właśnie, chwałą osobowej Miłości jest miłość, jak chwałą ognia jest ogrzewanie, i m.in. zagotowanie wody ze źródła – płynącego z urwiska na urwisko
i rozszerzającego się w tysiące strumyków – które gasi pragnienie, nawadnia i zazielenia pola, rozwesela doliny, daje życie naturze. Oto dla łabędzia Bóg dał jezioro, dla orła góry, ale dla człowieka coś więcej, coś osobowego, ponieważ miłość
Chrystusa, niewymierzalną i niewypowiedzianą.
Dlatego w ten sposób jednym z wyrażeń szczególnie trafnych, jakim posługuje
się chętnie, Doktor Kościoła, św. Grzegorz z Nyssy było wzywanie Boga jako tego,
który bezgranicznie kocha dusze każdego człowieka. To człowiek, najwspanialszy
obraz Boży, jest widziany jako centrum Jego nieskończonej czułości, wręcz tylko
wobec niego może Bóg jakby w pełni się ujawnić, zwłaszcza w swej miłości.
Z regionu Damaszku wywodzi się także wiele innych wybitnych postaci, które
wręcz były zazdrosne o niezwykle twórczą świadomość teologiczną oraz kościelną ówczesnego Kościoła syryjskiego: Afrahat Syryjczyk (ok. 260-345), św.
SaeculumChristianum 2009-01.indd48 48
2009-11-12 12:37:05
[5]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
49
Efrem Syryjczyk – „Cytra Ducha Świętego” (306-375), Rufin Syryjczyk (IV/V
w.) czy Rzymianin Melode (490-556), klasyk bizantyńskiej poezji liturgicznej.
Ich refleksja naukowa jest wkładem w znaczące rozeznanie teologicznej specyfiki
obrazów kościelnych, a zwłaszcza ikon.
W tym kontekście nasuwają się jednak pytania, czy są jeszcze jakieś inne ramy
kulturowe oraz religijne, które najbardziej współbrzmiałyby wobec całego otoczenia historyczno-teologicznego odnoszącego się twórczo do cudownej Ikony?
Jakie zatem mogłoby być najodpowiedniejsze miejsce dla jej namalowania czy raczej napisania, najbardziej godne i zarazem pewne w tak znakomitym dziele sztuki, historii i kultu? W samych fundamentach trzeba także pytać o autora, a więc
kto zatem namalował Ikonę Matki Bożej z Damaszku?
Niestety cały zachowany i dziś znany głos tradycji oraz znane karty historii
milczą o imieniu autora Ikony oraz kiedy i gdzie urodził się. Patrzący na Madonnę
czuje jednak wyraźnie, że malarz ujawnia się w niej jako człowiek, predysponowany wręcz do widzenia go jako oddanego modlitwie, oświeconego przez słowo
Boże, zanużonego w życiu liturgicznym Kościoła, jakby codziennie napełnionego
obecnością i miłością Boga.
Całe to jego bogactwo wewnętrzne oraz interesujące w sensie wiary przekazał
on i wyraził w Ikonie, która rozbłyska pozaziemskim pięknem, i zaprasza każdego
do pokornej kontemplacji. Tutaj widać wyraźnie, że kto chce malować Chrystusa,
winien przede wszystkim w Nim żyć, jak mówił Beato Angelico (1387-1445),
patron ludzi kultury, idąc w tym jakby za smugą cienia rzutowanego przez ikonografię bizantyńską.
W tym kontekście trzeba także pytać, kiedy została namalowana cudowna
Ikona? Oczywistym jest, że anonimowość artysty czyni trudnym precyzyjne datowanie jej, ale badania wielu uczonych sugerują jej wyjątkową starożytność.
Jest to starożytność, w której można dostrzec znaki wyjątkowo wyszukanej sztuki
bizantyńskiej, które pozwalają na pełniejsze rozeznanie możliwości osiągnięcie
zrozumienia samego objawienia i podstawowej teologicznej prawdy zmartwychwstania. To przesłanie Ikony praktycznie wynosi przejściowy oraz przemijający
świat ziemski do tchnienia wiecznego.
Wydaje się, że właściwemu opisaniu relacji Maryi do Kościoła pomaga przyjrzenie się symbolice starożytnych świątyń bizantyjskich. Często obrazem, który
zdobi drzwi ikonostasu, jest ikona Zwiastowania, zaś w absydzie widnieje postać
chwalebnej Theotokos. Symbolika ta wskazuje na udział Maryi w dziele powrotu
rodzaju ludzkiego do Boga, natomiast niebieska chwała Najświętszej Maryi Panny ukazuje kres ziemskiej wędrówki wierzących.
Brama królewska w pierwszym rzędzie oznacza Chrystusa, Króla królów, który nazwał siebie „bramą owiec” (J 10,7), ale także i Jego Matkę, w której łonie
się począł. W ramach przygotowania do liturgii eucharystycznej kapłan odmawia przed ikonostasem tropariony pokutne, z których ostatni kończy się słowami:
„Błogosławiona Bogarodzico, otwórz nam bramę miłosierdzia, abyśmy ufając
SaeculumChristianum 2009-01.indd49 49
2009-11-12 12:37:05
50
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[6]
Tobie nie chybili celu, lecz przez Ciebie zostali wybawieni z niebezpiecznych
sytuacji, ponieważ Ty jesteś zbawieniem rodu chrześcijańskiego”. Następnie,
po ucałowaniu ikony Chrystusa przechodzi do ikony Bogarodzicy modląc się:
„Bogarodzico, źródło miłosierdzia (…) do Ciebie wołamy, jak kiedyś Gabriel,
wódz [sił] bezcielesnych: raduj się!”.
2. Damaszek i podania o Ikonie
Oto na obrzeżach Pustyni Syryjskiej, tak znaczonej dramatyzmem negacji
wszelkiego życia, gdyż taka jest natura pustyni, na wschód od Libanu wyrasta
wspaniały Damaszek, starożytne miasto, wówczas z dziesiątkami tysięcy mieszkańców. Jednocześnie wielka kultura, wiele bogactw społecznych oraz religijnych. Faktycznie niesie ono w sobie wiele wyzwań wiary i teologicznych oraz
kulturowych i czysto ludzkich.
W praktyce dzięki bardzo inteligentnym nawodnieniom przez rzekę Nahr Barada, Damaszek stał się bardzo szeroką i zachwycającą w całym Bliskim Wschodzie oazą palm, ogrodów owocowych i warzywnych, basenów i fontann. Takie
miejsce życia, bogactwa natury wręcz ze swej istoty predysponuje do dzieł kultury oraz myśli wiary. Zatem w konkretnych wyrazach ekonomicznych, administrując aktywnie i roztropnie podejmowane własne przedsięwzięcia a jednocześnie
dynamicznie rozwijając handel z Mezopotamią, Arabami, Babilonem, Egiptem
i Basenem Morza Śródziemnego, Damaszek stało się szybko wyjątkowo zamożnym centrum tego regionu. Wręcz pewnym wzorem dla innych ośrodków.
Starania wokół zamożności nie mogą jednak spełniać się jednocześnie bez widzialnych materialnych korzyści, bowiem wydaje się, że w sensie pozytywnym,
może ona być twórczym wehikułem wielorakiego dobra. Pewnym motorem i narzędziem także dla kultury. Z drugiej zaś strony jeśli zamknie się sama w sobie
i jeśli tylko ekonomia zapanuje jednoznacznie oraz wykluczająco w sercu człowieka, wówczas przynosi tylko żałosne konsekwencje.
Pytania o zamożność czy bogactwo winny jednak wyzwalać jednocześnie pytania o charakterze egzystencjalnym. Oto niejednokrotnie zamożność ze sługi czyni
pana i w konsekwencji wręcz niepostrzeżenie może prowadzić danego człowieka,
a czasem i innych w kierunku świata oślepiającego przepychem, ale jednocześnie
i próżnego w bogactwie innych wartości. Zamożność odnosząc się szczególnie
do innych bogów, zwłaszcza posiadania i pieniądza, niestety jednocześnie zwiększa godziny osobowych zmartwień a nawet i klęsk ludzkich.
Podczas, gdy z czasem Damaszek, opływający zwłaszcza w bogactwach, pogłębiał się w wielorakich problemach, i to w różnych zakresach, a także w wadach, hordy mongolskie Tamerlan (1336-1405) runęły na urodzajne równiny Syrii,
z szybkością i impetem huraganu. Miasto znalazło się w śmiertelnym niebezpieczeństwie, a w nim wszyscy jego mieszkańcy. Może jednak nie do końca uświadamiano sobie ten dramatyczny fakt.
SaeculumChristianum 2009-01.indd50 50
2009-11-12 12:37:05
[7]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
51
Pamiętać trzeba, że Damaszek leży w malowniczej i żyznej równinie u stóp
Libanu nad szeroko rozwidloną rzeką Barada. Oto ten Damaszek, dotychczasowa
„Perła Bliskiego Wschodu”, niespodziewanie zobaczył sceny powodujące przynajmniej gęsią skórkę; plądrowania, przemoc, profanacje, gwałty i śmierć. Także
dzieci karmione odrywane od matek albo niemowlęta wyrzucane z kolebek: sceny,
które – w proroczej wizji – przywołuje o tych dniach Damaszku autor biblijny:
„Damaszek jest bezsilny,
gotowy do ucieczki,
opanował go popłoch;
lęk i bóle go ogarniają
niby rodzącą kobietę.
Jak bardzo jest opuszczone sławne miasto,
miasto pełne wesela” (Jr 49,24-25).
W tych dramatycznych chwilach mieszkańcy miasta, którym bardziej sprzyjało szczęście poszukiwali ratunku w ucieczce, mimo iż automatycznie skazani
byli na oddychanie z trudem pod porażającym słońcem pustyni, a innego dnia
drżący z zimna i przemoczenia w gwałtownym deszczu. Zatem rozpoczynało się
trudne życie, jakby zgaszone i przytłumione, jak jaskółki bez gniazda, jak wiele wieków później przezywali m.in. Albańczycy uciekający z Kosowa w 1999 r.
Często ich zsiniałe i spieczone wargi szeptały akty strzeliste tak bardzo bliskie dla
Fiodora Dostojewskiego: „W Tobie pokładam moją nadzieję: o Matko Boża, weź
mnie pod swój płaszcz”.
Pozostawiając zatem nieco na boku dzieje Damaszku oraz w konsekwencji
nawały islamu dramatyczne przeznaczenie jego mieszkańców, warto pójść dalej
śladami Ikony, wykorzystując informacje historyczne, tradycję a nawet i legendy.
Okazuje się niejednokrotnie, że te trzy, jakże różne źródła często wzajemnie się
potwierdzają oraz uzupełniają w procesie dochodzenia do prawdy historycznej.
Starożytna legenda ukazuje, że Święty Obraz sam udał się z Damaszku w wyjątkową podróż na falach morskich, poprzedzany jednak światłem niezwykłego
splendoru, który pozwalał go łatwo zauważyć. Mimo przeciwności morskich
bałwanów i sztormu Ikona nie doznała ich niszczycielskich skutków i co więcej podążała ku wyznaczonemu celowi. Niektórzy rybacy zdumieni, widząc ten
nadzwyczajny fenomen, porzucili sieci i nie mogąc się oprzeć ciekawości, postępowali za Ikoną aż do miejsca, gdzie przybiła do brzegu, i osiadła na słonecznej
plaży wyspy Rodos.
Gdy tylko wielki mistrz Giovan Battista Orsini (1467-1476) dostrzegł na brzegu cudowny Obraz, jednocześnie odczuł wrażenie usłyszenia szczególnie przyjemnego głosu, który rozpoznał jako głos Madonny z Damaszku. Przywoływało
to wyraźnie szczególnie żywą tradycję w Zakonie, powtarzaną od czasów jej kultu
w Damaszku. W praktyce to wszytko otworzyło wręcz lawinowe różnorodnych
reakcje; szacunku, czci, kultu i radości, tak samych zakonników jak i mieszkańców wyspy.
SaeculumChristianum 2009-01.indd51 51
2009-11-12 12:37:06
52
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[8]
Przepełnieni radością kawalerowie przenieśli Ikonę do ich kościoła konwentualnego, znajdującego się wewnątrz murów miasta. Ale pewnego, pięknego dnia, jak
mówi legenda, Obraz niespodziewanie zniknął. Po wytrwałych poszukiwaniach
odkryto go niespodziewanie w greckiej kaplicy Madonny Eleimonitra, usytuowanej na wprost dzielnicy języka angielskiego, zgodnie z podziałem ówczesnych
struktur zakonnych. Kawalerowie odczytali w tym wydarzeniu wolę nieba, jakieś
oczekiwanie, i dlatego przekształcili dotychczasową skromną kaplicę w bardziej
dostojny świątynię, godną tak wielkiej i słynnej Ikony Matki Bożej z Damaszku.
Ta i inne legendy nie są jedynymi wpisanymi w historię Ikony, które pozwalają
zatem także myśleć o wielu analogicznych cudownych translacjach, jak na przykład: Madonna Montenero z wyspy Eubea do sanktuarium o homonimicznej nazwie obok Livorno w 1345 r.; Dziewica Tikhvine z Konstantynopola do wybrzeża
rzeki Tikhvinka, obok Nowogródka w 1395 r. i wreszcie Madonna Dobrej Rady
ze Scutari w Albanii do uroczego miasteczka Genazzano, ok. 75 km na południe
od Rzymu w 1462 r. To wszystko są znaki pewnego, czasem bardzo uwarunkowanego kulturowo czy ludową pobożnością, przesłania wiary wpisanego jednak
teologicznie w szeroką duchowość maryjną chrześcijaństwa, ta zaś od początku
była bardzo żywa w Zakonie maltańskim.
Legendy, szeroko i twórczo obecne zwłaszcza w średniowiecznych scenariuszach opowiadających o rzeczywistości, są zasadniczo przeciwstawne w stosunku
do wrażliwości oraz mentalności człowieka współczesnego, wywodzącego się
kulturowo oraz ideowo z Oświecenia i jego bardziej przyrodniczego spojrzenia
na człowieka oraz świat. To jest faktycznie sięganie korzeni współczesnej cywilizacji znaczonej wątpliwościami i niepewnościami, zwłaszcza w kontekście
doświadczeń fizycznych.
Jednak dla wierzącego, który czuje żywą obecność Boga w świecie, jak ciepło
słońca czy przejmującą woń kwiatów, tu można ostatecznie dostrzec znaczącą
odpowiedź wobec tego typu wydarzeń. Faktycznie wielu współczesnych badawczy potwierdza, że liczne legendy czy podania mogą być interesującym źródłami
dla badań historycznych, także jeśli nawet wydają się, zwłaszcza z dzisiejszego
punktu widzenia, upiększeniem wobec rzeczywistości.
Z perspektywy można powiedzieć, że bez wątpienia, w prezentowanym przypadku liczne źródła historyczne poświadczają, że Ikona Matki Bożej z Damaszku
cieszyła się, od starożytnych czasów, szeroką popularnością oraz pobożnością,
która szczególnie przekraczała granice kraju jej pochodzenia. Legendy zatem także wpisują się twórczo, choć oczywiście z innej perspektywy, w tę dynamiczną
i udokumentowaną rzeczywistość.
3. Wizerunek Madonny na Rodos
Rodos, nowe i raczej niespodziewane miejsce pobytu legendarnej i cudownej
Ikony Madonny z Damaszku, jest wyspą, gdzie natura nagromadziła piękno nad
SaeculumChristianum 2009-01.indd52 52
2009-11-12 12:37:06
[9]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
53
pięknem, a więc w stopniu szczególnie intensywnym i twórczym. Wręcz trudno to wszystko objąć ludzką percepcją. Co więcej, sami kawalerowie z czasem
przyczynili się w znacznym stopniu do urozmaicenia tego piękna licznymi wartościowymi dziełami architektury i sztuki. Zatem natura i sztuka, dar Stwórcy
i człowieka, co ma miejsce stosunkowo rzadko, skoncentrowały tak harmonijnie,
w tak wiele cudowności, i to na tak ograniczonym terytorium. Tu wzajemnie spotkały się twórczo oraz ubogacająco. Nie ma zatem na wyspie wręcz kąta, który
nie uśmiechałby się pięknem darów Boga i ludzi. „Piękna jak słońce” określił
ją Lucjan z Samosata w Syrii, grecki pisarz z II wieku po Chrystusie.
Czczona, na początku w kościele Eleimonitara, Ikona z Damaszku otrzymała
następnie z czasem nowe i bardziej dostojne miejsce kultu we własnym kościele
w dzielnicy języka aragońskiego, znajdującej się także we wnętrzu murów miasta. Cudowny Obraz otrzymywał liczne wyrazy czci tak w języku greckim jak
i łacińskim od ludu Rodos i szczególnie od pobożnych i darzących go wielką
czcią kawalerów. To jakby spotkanie dwóch wielkich tradycji chrześcijańskich,
które tak sercem jak i rozum, czasem mimo woli, a nawet i sprzeciwowi, podążają
w tym samym kierunku, tj. doskonaleniu i zbawianiu człowieka, a w nim i świata.
Chodzi ostatecznie o „jedną wiarę braci w imię Chrystusa, naszego Pana”, mawiał
chętnie, nie tak dawno, jeden z wielkich greckich metropolitów.
Jednakże w międzyczasie wobec Rodos zaczęły na horyzoncie zbierać się
gęste i ciemne chmury, które niebezpiecznie przybliżały się ku wyspie grożąc
jej dotychczasowej fantastycznej historii. Jej strategiczna pozycja oraz obecność
na niej Zakonu – jako niewielkiego oddziału ludzi, ale motywowanych wielką
wiarą i determinacją w służbie chrześcijaństwu – była wyjątkowo niepokojącą
drzazgą w oku wszechwładnego sułtana, spoglądającego ku Zachodowi. To on
nie śnił o niczym innym jak tylko o oblężeniu Rodos, bitwie oraz zwycięstwie,
podczas gdy janczarowie już z góry cieszyli się kamieniami szlachetnymi, złotem i niewolnicami. Zatem przed oczyma sił muzułmańskich stawała upragniona
chwała i tryumf zwycięzcy oraz bogactwo spodziewanych łupów.
Popychany przez swoją pasję hegemoniczną Sulejman Wspaniały I (14941566) oraz dotychczasowymi sukcesami zwłaszcza militarnymi przygotował
ogromną armię i poczynił działania ku ostatecznej konkwiście Rodos. W konsekwencji jego planów miało to także oznaczać ostateczne unicestwienie Zakonu
Jerozolimskiego i znacznie przyspieszyć ekspansję islamu w basenie Morza Śródziemnego, a następnie w całej Europie, zwłaszcza po negatywnych doświadczeniach z hiszpańskimi monarchami katolickimi Ferdynandem i Izabellą, po rekonkwiście Andaluzji w 1492 r.
Kawalerowie, którzy w przeszłości przeżyli już inne wcześniejsze oblężenia,
wszystkie mężnie odparte, tym razem – z powodu różnych okoliczności – zostali jednak w końcu zmuszeni do zaakceptowania propozycji parlamentarnych,
co było rzadką praktyką, ze strony ogromnych zwycięskich sił muzułmańskich.
Faktycznie byli bowiem wyczerpani moralnie oraz militarnie m.in. przez drama-
SaeculumChristianum 2009-01.indd53 53
2009-11-12 12:37:06
54
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[10]
tyczną zdradę jednego z ambitnych współbraci, udręczeni widokiem wielu rannych i poległych współbraci oraz mieszkańców Rodos, jak i bez nadziei ewentualnej odsieczy i pomocy ze strony wielkich chrześcijańskich potęg europejskich.
Niestety, sytuacja ta, po raz kolejny pokazała, że książęta chrześcijańscy byli
hojni w słowach i słanych deklaracjach, ale faktycznie skąpi jednak w konkretnych
faktach, byli po prostu często zajęci walkami między sobą o wpływy w Europie,
na różnych dworach królewskich. Francja była zaangażowana w wojnę przeciwko
Austrii, Wenecja była zainteresowana handlem z Turcją, a super katolicka Hiszpania odkładała ostateczna decyzję, jak ci którzy nie wiedzą jak powiedzieć ani
tak ani nie, ostatecznie pozostając na rozstaju dróg, podczas gdy w międzyczasie
drapieżne wilki spokojnie pożerały baranki.
Ostatecznie kawalerowie skapitulowali, ale mimo to nie pozwolili, aby
z ich głowy spadła korona godności i honoru wojskowego. Mimo, że stali między
dramatycznymi zniszczeniami i sami nie dali się jednak powalić na ziemię, „jak
ci którzy są bez wszelkiej nadziei” (Dante). W ich sytuacji wydaje się, że jakby
sprawdziła się prawda, że niekiedy jakby rzeczy lepsze traci się w czasie zwycięstwa, a nie w przegranej bitwie. Faktycznie bowiem ten kto potyka się ale bez
upadku, jednak biegnie dalej naprzód.
Ten kolejny dramatyczny etap historii Zakonu maltańskiego pokazuje, że kiedy
słońce zachodzi, jednocześnie pojawiają się gwiazdy i księżyc. Widać bowiem,
że jednak Opatrzność nigdy nie pozbawiła kawalerów swego światła na drogach
ich „tuitio fidei” i „obsequium pauperum”.
4. Ikona opuszcza Rodos
Zwłaszcza z powodu jego monumentalnej i wystawnej rezydencji oraz sposobu
życia, a szczególnie z powodu jego charakteru, Sulejman I jest nazywany Wspaniałym. W tamtym czasie dookreślenie to dzieli on m.in. z Wawrzyńcem Medici
(1448-1492), jednym z najbogatszych, najpotężniejszych i najbardziej wykształconych książąt włoskiego Renesansu, rezydujących we Florencji, gdzie bardzo
cenione bogactwa ekonomiczne często współzawodniczyły z twórczą fantazją.
Szeroko znana, a nawet podziwiana prawość i odwaga kawalerów wywoływały u wielu ówczesnych władców, nie tylko chrześcijańskich wobec nich zachwyt,
uznanie, szacunek i przychylność. Zatem prawdopodobnie m.in. z tego powodu
pozwolono im, mimo porażki militarnej, opuszczając wyspę, załadować na statki opuszczające Rodos archiwalia, relikwie, sprzęty liturgiczne oraz wszystko
co stanowiło dla nich szczególną wartość. Dzięki temu ocalono wiele bezcennych
pamiątek oraz zabytków nie tylko dla dziejów Zakonu maltańskiego, ale także
nie tylko dla całej kultury europejskiej.
Między licznymi skarbami zabranymi przez kawalerów z Rodos, figurowały
trzy szczególnie cenne ikony Matki Boskiej, tj. z Filermo, Eleimonitria i z Damaszku. Każda z nich bogata jest w fascynującą historię i legendę. To one nadal
SaeculumChristianum 2009-01.indd54 54
2009-11-12 12:37:07
[11]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
55
wpisane zostały twórczo w późniejsze dzieje Zakonu, zwłaszcza w jego płaszczyźnie duchowej.
Ikona z Damaszku, mimo znacznych rozmiarów i bardzo złego stanu, została
z wielkim szacunkiem oraz czcią przeniesiona przez pozostałych przy życiu kawalerów na pokład słynnego statku maltańskiego „Santa Maria”. Jego nazwa w tej
sytuacji była niezwykle wymowna. Statek ten był szczególnie okazałym, o dużej
ładowności i wysokich burtach, z przeznaczeniem zwłaszcza do transportów wojennych, zaopatrzony w monumentalne kasztele na dziobie i na rufie.
Po tych doświadczeniach kawalerowie uciemiężeni ale faktycznie nie poskromieni, przygnębieni ale nie zdesperowani i ostatecznie nie dotknięci goryczą dramatyzmu klęski, podnieśli kotwicę z Rodos dnia 1 stycznia 1523 r., podejmując
podróż w ciemnościach nieznanych i niepewnych mil, które były przed nimi.
Ich pożegnanie z Rodos miało miejsce w godzinie zachodu słońca, kiedy serce
każdego człowieka jest bardziej skłonne ku nostalgiom, a w monasterach w tych
chwilach mnisi zazwyczaj śpiewali starożytny hymn nieszporów: „Fos hilaron[...]
O światło wspaniałe Świętej Chwały nieśmiertelnego Ojca[...]”, oświecającego
ciemności zwłaszcza przez płomień pobożności.
Chociaż byli to ludzi zbrojni, ludzie miecza, odporni na obawy, to jednak sentymenty smutku i tak dotknęły delikatnie ich serca. Zwłaszcza, kiedy ich statki
oddalały się od brzegu Rodos i jednocześnie przybliżały się ku niepewnym ciemnościom. Ostatni raz patrzyli na znikające zarysy kościołów, zwłaszcza kościoła
konwentualnego, licznych twierdz, gór i pagórków, które tak bardzo kochali i których z takim oddaniem bronili, składając liczne ofiary ze współbraci. Jednak przede wszystkim z głębokim niepokojem, wręcz udręką, opuszczając wyspę myśleli
o zmarłych i poległych współbraciach pozostawionych w milczeniu rodyjskich
cmentarzy, czasem nawet bez godnego miejsca pochówku. Rysująca się odtąd
muzułmańska przyszłość tej ziemi rodziła wiele wątpliwości czy obaw.
W dniach tych dramatycznych doświadczeń, aby uchronić się sprzed tureckiego jarzma, aż cztery tysiące Rodyjczyków – „To anthos tes Rodou” – zdecydowało się opuścić wraz z zakonnikami wyspę. Towarzyszył im smutek wygnańców,
którzy w dramatycznych okolicznościach pozostawili umiłowaną ojczyznę, dom,
uczucia i zwłaszcza ukochane twarze bliskich i przyjaciół. W tej sytuacji jeszcze
dobitniej zrozumieli, jak słodkie jest imię i cudowna święta rola ojczyzny, mimo
że żaden kraj nie jest doskonałym i ostatecznie można go ciągle poszukiwać.
W tym kontekście nigdy jednak kawalerom nie brakowało szerokiego uznania,
łaskawości i wręcz ochrony Zakonu.
Z Ikoną – świecącą gwiazdą w ciemnościach – kawalerowie pielgrzymowali
przez następne siedem lat od bramy do bramy, od miasta do miasta: m.in. Kandia-Iraklion (Kreta), Mesyna, Baia, Civitavecchia, Viterbo, Vilafranca del Penedes, Nicea... Bezdomność trwała aż do momentu kiedy hiszpański cesarz Karol
V (1501-1558), wówczas najpotężniejszy monarcha Zachodu, który królował nad
Niemcami, Hispaniolą, Włochami i setkami różnych ras, dołączonych do jego
SaeculumChristianum 2009-01.indd55 55
2009-11-12 12:37:07
56
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[12]
dominiów przez Hernan Cortes i przez Francesco Pizzarro, ofiarował im, jako
ostateczną siedzibę, wyspę Maltę. To w jego imperium nigdy nie zachodziło słońce, jak zwykło się mawiać, wskazując na jego potęgę, także geograficzną. W tym
kontekście Malta była wówczas tylko mało znaczącą częścią Korony Sycylii, administrowanej przez wicekróla hiszpańskiego.
Pomimo tak wiele utrapień i niemiłych przygód – zresztą które morze jest bez
burz i fal można się retorycznie pytać – kawalerowie zachowali wytrwałość w wierności swej misji i podejmowaniu nowych inicjatyw w duchu „tuitio fidei” i „obsequium pauperum”. Przecież dusza, każdego kto wierzy, jak wskazuje szeroko rozeznana
sentencja, jest jak „ptak, który potrafi latać przeciwko gwałtownemu wiatrowi, budować swoje gniazdo na falach i śpiewać w pośrodku szumu i łoskotu morza”.
5. Ikona Madonny na Malcie
Po siedmiu latach pielgrzymowania, wręcz błąkania się i poszukiwania stałego
mieszkania, w końcu kawalerowie 26 października 1530 r. przybili do brzegów
Malty. Było to jednak w początkach spotkanie pełne niepewności, ale i nadziei.
Nikt zapewne nie przewidywał dalszej historii.
Pierwszym niekorzystnym wrażeniem o nowym terytorium było rozczarowanie i zawiedzenie, zwłaszcza z powodu ogołoconej z roślinności ziemi, ubogiej
w wodę, warzywa oraz drzewa. To był obraz trudności życia na tej wyspie. Z drugiej strony w pamięci kawalerów nadal pozostawały ciągle żywe i nostalgiczne
wizje z Rodos, „pięknego jak słońce”. To był dla Zakonu ideał miejsca na ziemi, a tymczasem przyszło rozeznać i zaakceptować nowe miejsce, jakże różne,
ale jednocześnie zaofiarowane i budzące nadzieję.
Jest prawdą, że surowa Malta zasadniczo nie przedstawia wręcz romantycznych
uroków czy piękna wysp egejskich, a w tym i Rodos. Jednak Stwórca nie ukazuje się tutaj tylko skąpo i częściowo w swym rozdzieleniu różnorakich dóbr,
także naturalnych, jakie dał tej wyspie. Raczej godzi tutaj jednocześnie twórczo,
i to znakomicie oraz w większości przypadków harmonijnie szczególne niedogodności i trudy ze szczególnymi korzyściami oraz urokami, jak i niepowtarzalnymi
jej bogactwami.
Chociaż faktycznie natura na Malcie ukazała się raczej w swoistej wręcz
marnotrawnej wystawności, tym niemniej, z drugiej strony ukształtowała m.in.
cudowny port, jakby zstępujący na ziemię z królestwa idealnych przeznaczeń.
Mówi on także o wielu zatokach, w których wody są spokojne i krystalicznie
czyste, a więc znakiem szczególnego piękna. Wszystko to wreszcie zaofiarowuje
każdemu otwartemu sercu szanse i radość zanurzenia się w pełnym odprężeniu
i wytchnieniu ku budowaniu pełni osobowego człowieczeństwa, tak w wyrazie
osobowym jaki i społecznym.
W wyniku tych wielorakich działań i zabiegów dyplomatycznych ostatecznie
generalne władze Zakonu osiedliły się najpierw w Borgo di Castello, na wschod-
SaeculumChristianum 2009-01.indd56 56
2009-11-12 12:37:07
[13]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
57
nim wybrzeżu wielkiego portu, po lewej stronie, w stosunku do tych statków którzy
wchodzą do niego z otwartego morza. W tym czasie miasto to nazywało się Vittoriosa, ponieważ było wcześniej polem wielu heroicznych bitew kawalerów w bohaterskiej obronie przeciwko licznym oblężeniom tureckim, zwłaszcza w 1565 r.
W tych szczególnie trudnych latach pobytu na Malcie, w kaplicy starożytnego
kościoła św. Katarzyny, wielki mistrz Philippe Villiers de L`Isle Adam (15221534), z pewną duchową ulga i jednocześnie szacunkiem, wyznaczył dla Ikony
Madonny z Damaszku nowe miejsce jej pobytu i kultu. Wydaje się, że stało się
ono odtąd, jak dotąd, chyba najbardziej trwałym i dostojnym miejscem dla Świętej Ikony.
Faktycznie cudownie ocalona z inwazji mongolskiej w Damaszku a następnie z dramatycznego oblężenia tureckiego na Rodos, jednocześnie nienaruszona
przez zasadzki morza i ziemi, w szerokiej scenerii wieków, Ikona znalazła na dziś
swoje definitywne sanktuarium na Malcie. Tutaj wreszcie dotarła, znajdując jednocześnie jakby swe aktualne miejsce pobyty i kultu. Zatem faktycznie znalazła
się i zamieszkała pośród ludu, który przywiązuje wielkie znaczenie do wartości
chrześcijańskich i stawia je w centrum swojej codziennej egzystencji.
Oczywiście, ikonograf, piszący Ikonę z Damaszku nie mógł przeczuwać,
że jego dzieło, w którym zapewne zawarł swoją duszę i serce, a przede wszystkim
chrześcijańską wiarę, dotrze do tak dziwnego i dalekiego kraju, do zupełnie innej
kultury i cywilizacji. Nie mógł przewidywać, iż Madonna stanie się przyjemnością dla oczu, rozgrzewać będzie serca i oświecać rozum nieprzeliczonych rzesz
wiernych, a w tym zwłaszcza kawalerów maltańskich, i to tak wielu generacji.
Zatem po długich ośmiu wiekach, autor Ikony jest nadal żywo obecny w swoim
wspaniałym dziele, poprzez które dynamicznie wchodzi w ludzkie myśli i życie,
tak indywidualne jak i społeczne, i to niezależnie od miejsca czy czasów. Jednocześnie wywołuje także, bez kompleksów, żywotne odczucia słuszne, szlacheckie
i szlachetne, posługi wiary, nadziei i miłości: „Apothanon eti lalei”.
6. Madonna z Damaszku, La Valette i oblężenie
Jean Parisot de La Valette, 49 wielki mistrz (1557-1568) jawi się jako szczególnie świecący własnym światłem wśród członków Zakonu tego przejściowego
okresu. Jest, w całej historii, jednym z najwybitniejszych przełożonych kawalerów maltańskich, i to w wyjątkowo trudnym czasie dramatyzmu przemian.
Urodził się w Prowansji, w Catello di Labro, koło Parisot w 1495 r. Uwiedziony bardzo szybko pięknem życia wolnego od marności i ambicji ludzkich,
młodziutki, w wieku dwudziestu lat, opuścił i nigdy już nie zobaczył ponownie
ojcowizny, cudownego zamku i wielkich posiadłości rodowych, które wskazywały na wspaniałe perspektywy. Jednak podjął tę decyzję w osobowej wolności, aby
w konsekwencji jednak otrzymać tę niepowtarzalną perłę, o nieskończonej wartości, o której mówi Ewangelia (por. Mt 13,45-46). Decyzja niezrozumiała z racji
SaeculumChristianum 2009-01.indd57 57
2009-11-12 12:37:08
58
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[14]
czysto ludzkich, jednak ostatecznie sublimuje w sobie liczne niedorzeczności zaofiarowane podczas pielgrzymki na tej ziemi, które przyczyniają się do marnotrawienia bardzo wielu wartości często dla piękna tylko czysto światowego.
Pierre de Bourdeilles Brantome, słynny francuski kronikarz, który w tym czasie
przybywał na Malcie, bezpośrednio po oblężeniu, opisuje ówczesnego wielkiego
mistrza, bohatera nie tylko zakonnego, m.in. tymi słowami: „Był to człowiek znaczącej urody, wysoki, spokojny i bez emocji. Posługiwał się swobodnie wieloma językami: włoskim, greckim, arabskim i tureckim. Widziałem go mówiącego
swobodnie tymi wszystkimi językami, i to bez żadnego tłumacza”.
Zgromadzona i umocowana prawnie, przez poprzedniego wielkiego mistrza
Claude de La Sengle (1553-1557), władza niemal że królewska prowadzenia
związana była z jednoczesnym zadaniem konsolidacji Zakonu i obrony chrześcijaństwa wobec zagrożenia ze strony agresywnego islamu. Było to wyjątkowo
nośne zobowiązaniem w ówczesnej wizji ewangelizacyjnej chrześcijaństwa i jego
relacji do muzułmańskich wrogów, z którymi zazwyczaj wówczas trudno było
prowadzić dialog. Zatem chodziło m.in. o szeroko pojętą odpowiedzialność, która
wymagała jednak wyjątkowych predyspozycji intelektualnych oraz energii, jak
i trudnych do określenia pasji działania.
Chociaż jego aspiracje były zdecydowanie transcendentalne, tj., odnoszące się
do problemów duszy i życia pozagrobowego – według najlepszych świateł wiedzy
i możliwości sięgania sercem wiary przyszłego wieku – to jednak wdział na siebie
tak ciężką zbroję rycerską jak i prosty habit zakonny. Pobożny w świątyni, między
unoszącym się dymem kadzideł i śpiewem psalmów, mężny na polu bitewnym,
między zapachem prochu i szczękiem uderzających mieczy. Żył jakby idealnie,
między niebem a ziemią, pielgrzymi sługa jednych i drugich. Z pomocą terminów
greckich był nazywany wymownie: „Demoprovolos” i „Etheropolmios”.
Ów Wielki mistrz ukazał się wielkim kondotierem, tak z potrzebnym, nieugaszonym ogniem w wenach, jak i jednocześnie z wielką odwagą, tak ogromną jak
jego wiara, która nie doznała ani rozleniwienia, ani skrzywienia przez trudne lata
jego ziemskiej pielgrzymki. „Ils ne marcheront pas s`ils n`ont un chef de guerre”, mówiła św. Joanna d`Arc (1412-1432), bohaterka narodowa, która ucieleśnia wiarę i miłość ojczyzny. A wspomniany już Pierre de Bourdeilles Brantome
włączył ją do „Vita degli Uomini Illustri e Grandi Capitani Francesi”. Odtąd imię
wielkiego mistrza La Valette związane jest nierozdzielnie z wielkim oblężeniem
Malty, którego był głównym bohaterem, i ze stolicą wyspy, La Valletta, której był
założycielem i ostatecznie dał swoje imię.
Przewidywany straszny atak na Maltę stał się czymś realnym, kiedy 18 maja
1565 r. ogromna flota otomańska pojawiła się na wodach otaczających wyspy
archipelagu. Wówczas to kawalerowie jednocześnie uruchomili wszystkie swe
bogactwa moralne i materialne, aby stanąć naprzeciw wielkiego Goliata wojny.
Podczas uroczystego nabożeństwa w kościele konwentualnym św. Wawrzyńca, wszyscy kawalerowie przystąpili do Komunii św. i odnowili śluby zakonne,
SaeculumChristianum 2009-01.indd58 58
2009-11-12 12:37:08
[15]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
59
przekazali sobie wzajemnie pocałunki pokoju, jednocześnie przebaczając jedni
drugim wszelkie zniewagi czy nieporozumienia. Następnie zajęli wyznaczone
pozycje dla obrony Krzyża Chrystusowego aż do śmierci, w duchu szczytnego
zawołania: „tuitio fidei”. Tutaj wyjątkowo miała sprawdzić się wiarygodność głoszonych zobowiązań.
Obraz ten jest godnym uznania i przypomnienia przykładem spójności życia
wiary i wręcz determinacji działania dla współczesnych chrześcijan. Dziś bowiem
niejednokrotnie niestety rozsiewane są nasiona bezsensownego pacyfizmu czy tolerancji bez wzajemności. Zatem ani jedno ani drugie nie jest zazwyczaj poprawnie rozumiane i ostatecznie nie służą sobie wzajemnie, a przecież bardzo często
wręcz siebie nawzajem wymagają.
W tej sytuacji nie chodziło jednak o groźnych i znanych już piratów, którzy
w tym czasie szczególnie mocno dokuczali europejskim państwom w basenie
Morza Śródziemnego, zwłaszcza wybrzeżom Włoch, a zwłaszcza Sycylii, Francji
i Hiszpanii. Nie byli oni faktycznym zagrożeniem dla suwerenności tych państw.
Oto bowiem tym razem do archipelagu zbliżało się wojsko szczególnie liczne oraz
doskonale wyposażone i świetnie wyćwiczone, jak i o dużym doświadczeniu militarnym. Armia, która zburzyła Persję i Egipt, skruszyła mury dumnego Konstantynopola, a także rozgromiła Bałkany, mimo heroizmu Serbów i Albańczyków.
Dumne ze swych sukcesów pragnęło dalszych, zwłaszcza motywowane walką
z chrześcijaństwem, które było przeszkodą w ekspansji islamu.
Ten niezwykle dramatyczny atak na Maltę, ukoronowany został jednak na początku znacznym sukcesem w postaci upadku twierdzy Sant` Elmo, co pochłonęło
także śmierć licznego kwiatu młodzieży kawalerów zakonnych. Pod wpływem
zastosowania specjalnego sprzętu także i inne twierdze chwiały się jak zęby gotowy do wypadnięcia i upadku. Wszystko to ostatecznie jednak znacznie naruszyło
mocną i twardą skałę tej niezwykłej twierdzy maltańskiej, wręcz o walorach nieśmiertelnych. Niebezpieczeństwo zdobycia stawało się coraz bardziej realne.
Jednak po trzech miesiącach i dwudziestu dniach zawziętych walk, ostatecznie
ósmego września 1565 r. Piali, admirał floty, i Mustafa Pasza, komendant wojsk
lądowych, armii muzułmańskiej, wydali rozkazy odwrotu do galer, tych którzy
pozostali jeszcze przy życiu. Mimo wielu poległych oraz ogromnych strat wywołało to jednak wielkie rozgoryczenie i oznaczało faktyczne niepowodzenie całej
wyprawy. Było to szczególnie szokujące wobec świadomości, iż była to wyprawa
wręcz fanatycznie walecznych ludzi, którzy wypłynęli z Konstantynopola z euforią
i wręcz pewnością przewidywanego zwycięstwo, i to łatwego oraz szybkiego, którzy z góry ciszyli się już kęsami soczystych śliwek. Mała Malta, przeciwnie okazała się jednak w praktyce cierpkim owocem, znajdującym się w ogrodzie ciemnym,
ciernistym i wyślizgującym się dramatycznie z zaborczych rąk przeciwnika.
Niespodziewany stan zapalny podagry uniemożliwił jednak Sulejmanowi
Wspaniałemu osobiste kierowanie oblężeniem Malty i bezpośrednie cieszenie się
ze spodziewanego zwycięstwa. Oto wielki zwycięzca tysięcy bitew i twórca mo-
SaeculumChristianum 2009-01.indd59 59
2009-11-12 12:37:09
60
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[16]
numentalnego imperium, w tym momencie okazał się tylko człowiekiem i stał się
paradoksalnie ofiarą dziesięciu kropel kwasu moczowego. Słabość ludzka można
zapowiadała to co miało stać się niebawem.
W kontekście całego wielkiego oblężenia widać, że La Valette był człowiekiem
głębokiej wiary, religijnym, który był jednocześnie przekonany o błahostkowości
samych sił ludzkich pozbawionych wsparcia samego Boga. Cenił warowne fortece czy siłę miecza, ale ich skuteczność widział jednak gdzieś indziej:
„Jeżeli Pan domu nie zbuduje,
na próżno się trudzą ci, którzy go wznoszą.
Jeżeli Pan miasta nie ustrzeże,
strażnik czuwa daremnie.
Daremnym jest dla was
wstawać przed świtem,
wysiadywać do późna –
dla was, którzy jecie chleb zapracowany ciężko;
tyle daje On i we śnie tym, których miłuje” (Ps 127,1-2).
Praca człowieka, wszelkie poczynania, nawet najstaranniejsze, są skazane
na niepowodzenie, jeżeli nie będą wsparte Bożą pomocą (por. Pwt 8,11-18; Prz
10,22; Mt 6,25-34; Mk 4,26-34). W owocach pracy, którą podejmują wszyscy,
czynnikiem istotnym jest nie czysto ludzka zapobiegliwość, ale Boża pomoc i jeżeli towarzyszy im bojaźń Boża. Swoim umiłowanym udziela jej Bóg także bez
ich specjalnych wysiłków („we śnie”).
Podczas gdy przeciwnik, upokorzony i zły, wiosłując żeglował w kierunku
Konstantynopola, La Valetta, eskortowany przez kawalerów, i przez tłumy Greków oraz Maltańczyków, wśród okrzyków radości i zwycięstwa, wylewających
się z serc przepełnionych wdzięcznością, kierował się w kierunku kaplicy Madonny z Damaszku. Tu pragnął przede wszystkim skierować swe dziękczynienie
ku Wspomożycielce wiernych, jako niezwykłej Orędowniczce u Boga.
„Trim mbi trima” – jak mówią Albańczycy – szedł krokami znaczonymi poczuciem własnej godności i dobrze spełnionego dzieła, ale nie pychy czy wyniosłej dumy. Nie był to tryumf podobny do Sainy-Cyr, francuskiego generała,
albo do kapitana szkockich „Highlanders”, ale przystępował do ołtarza Theotokos
i dlatego pozostawił na stopniach świątyni, jako ofiarę wotywną, kapelusz i szablę. Zaś towarzyszący mu Rodyjczycy wybuchnęli wówczas radością serca, śpiewając starożytny hymn bizantyjski, Akathistos: „Ti ipermaho stratigo...”.
Jaką pociechą jest zatem pójść do świątyni Pana we właściwym czasie,
nie w godzinach strachu, ale w tych w których serce i duch przelewają się weselem radości i wielkiej wdzięczności. Stąd zapewne La Valetta śpiewał za starożytnym psalmistą:
„Gdy wspominam o tym, rozrzewnia się dusza moja we mnie,
ponieważ wstępowałem do przedziwnego namiotu,
do domu Bożego,
SaeculumChristianum 2009-01.indd60 60
2009-11-12 12:37:09
[17]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
61
wśród głosów radości i dziękczynienia
w świątecznym orszaku” (Ps 42 i 43,5).
Inni wielcy mistrzowie także odznaczali się szczególnym nabożeństwem
do Ikony z Damaszku. Pietro Ciocchi del Monte San Savino (1568-1572) przeznaczył specjalny teren pod budowe nowego kościoła. Natomiast Nicolas Cotoner
y de Oleza (1663-1680) przyczynił się do budowy większego oraz bardziej dostojne wyposażonego kościoła dla Ikony. Wreszcie Gregorio Carafa della Roccella (1680-1690) przyczynił się do dostosowania wielu elementów sprawowanych
funkcji liturgicznych do tak dostojnego Obrazu oraz miejsca jego kultu.
Wielki mistrz Emmanuel de Rohan de Polduc (1775-1797) ufundował i odsłonił w 1779 r. specjalną tablicę marmurową, która uwiecznia wspomnienie tych
niezwykłych wydarzeń, o nowo odbudowanej kaplicy.
7. Wymowa i znaczenie oblężenia
Bohaterska rezystencja małej Malty podczas tej gigantycznej wojny i religijnej konkwisty, którą podjął Sulejman Wspaniały była, jak na ówczesne czasy,
wydarzeniem nadzwyczajnym, tak w kategoriach militarnych jak i politycznych
oraz społecznych. Przede wszystkim zdyskredytowała, i to w wielu płaszczyznach, mit supremacji tureckiej i na długi czas definitywnie zamknęła bramy
wstępu do serca Europy.
Jednocześnie w tym czasie Reformacja zintensyfikowała rozczłonkowywanie
wielu europejskich państw, odważnie roztrzaskując liczne monolityczne, ale okazało się, że tylko zewnętrznie struktury katolicyzmu. Jednym z nich, i to niezwykle ważnych, był wspólny, tak długo obowiązujący język. To przecież filozofowie i teologowie Albert Wielki, Niemiec i Tomasz z Akwinu, Włoch, byli chwałą
Uniwersytetu w Paryżu, a Erazm z Rotterdamu, Niderlandczyk, Lefevre d`Etaple
z Francji i Tomasz Moor w Anglii pisali w tym samym języku; po łacinie. To było
niezwykła perspektywa wspólnoty językowej, która już przeszła m.in. do Ameryki Łacińskiej. W uniwersalizmie Kościoła nawet dwaj arcybiskupi włoscy mogli
zajmować stolicę w Canterbury, na Wyspach Brytyjskich.
Inwazja islamska, na dodatek, powywracał drzewa i krzewy, połamała gałęzie
zielone i gałęzie suche, dotknęła katolików i protestantów: jednym słowem całą
cywilizację europejską, generalnie opartą na tradycji judeo-chrześcijańskiej. Odtąd
już często ograniczone zostały pielgrzymki do Rzymu, praktycznie wstrzymane
do Grobu Bożego w Jerozolimie, albo do Santiago de Compostella, natomiast rozpoczęły się szczególnie intensywne pielgrzymki do jednego z najświętszych miejsc
dla muzułmanów, do Czarnego Kamienia w Mekkce. Okazało się zatem po raz kolejny, że kiedy wodze kierowania pozostawia się innym, ci zazwyczaj wywiązują się
z tego fatalnie, nie zarządzając jak pragną tego sami zleceniodawcy.
Oczywiście, że wiadomość o wielkim oblężeniu zakończonym tryumfem Zakonu maltańskiego bardzo szybko rozeszła się we wszystkich kierunkach. Papież,
SaeculumChristianum 2009-01.indd61 61
2009-11-12 12:37:09
62
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[18]
na tak radosną wiadomość zarządził, aby przeprowadzono dziękczynną procesję
od bazylik S. Maria Maggiore do św. Jana na Lateranie. Także armaty z Zamku
Anioła miały oddać uroczystą salwę, jak to było dotąd w zwyczaju tylko na okoliczność papieskiej koronacji. Natomiast Rzymianie, którzy nie tylko wówczas
notorycznie świętowali, szczególnie chętnie i bardzo licznie uczestniczyli w tym
uroczystym obchodzie. Czynili to z głębi serca, czując jeszcze za plecami odparte
zagrożenie, choć jednocześnie wielu z nich nie miało wiedzy, kto to jest La Valetta
i gdzie być może leży Malta. Chyba ciągle była bliższa im świadomość śmiertelnego niebezpieczeństwa islamu i to było głównym motywem świętowania.
Królowa Elżbieta Angielska szczególnie w tych dniach jakby bardziej przybliżyła
się do Kościoła katolickiego, zalecając – jako głowa Kościoła – specjalne celebracje
dziękczynne we wszystkich kościołach swojego królestwa. Natomiast cesarzowa
Maria, królowa Węgier i Czech, napisała specjalny list gratulacyjny ze szczególnymi wyrazami uznania dla bohaterskiego wielkiego mistrza oraz całego Zakonu.
Z kolei katolicki Filip II z Hiszpanii, wysłał symboliczne dary szpadę i daga
rozbłyskujące blaskiem pereł, diamentów i złota, które znajdują się obecnie
w zbiorach Pałacu Louvre w Paryżu. Oczywiście, La Valetta wolałby w dniach
oblężenia przez armię muzułmańską, bardziej odsiecz militarną czy inną konkretną pomoc materialną wówczas bardzo niezbędną, niż bogate, ale czasem tylko
słownie dary po odparciu wroga.
Nawet, prawie dwa wieki później sam Voltaire (1604-1678) pisał, oczywiście
zapewne z pewnym odcieniem ironii, typowym dla niego w pewnych sprawach,
„rien n`est plus connu que le siege de Malte”. Natomiast filozof oraz ekonomista
angielski, John Stuart Mill (1806-1875), wskazuje w swojej biografii, że „bohaterska obrona kawalerów maltańskich przeciwko Turkom spowodowała we mnie
intensywne i trwałe zainteresowanie”. Mimo upływu tak długiego czasu było
to zatem wydarzenie nadal żywe i dynamicznie funkcjonujące, jako swoisty symbol czy znak, w szerokiej świadomości przeszłości Europy.
Historia wielkiego oblężenia zainspirowała na przestrzeni dziejów także wielu
artystów, poetów i pisarzy. Doznawali szczególnej inspiracji w nim m.in. Giorgio
Klontzas, Kreteńczyk (1540-1608) czy Mateusz Perez d`Aleccio (1547-1600),
który towarzyszył Michałowi Anioła Buonarotti w ożywianiu fresków w Kaplicy
Sykstyńskiej na Watykanie. Te monumentalne dzieła malarskie nie odzwierciedlają jednak w pełni wielu szczegółowych okresów dziejów ludzkości, ważnych dla
trwania zmiennej historii, a zwłaszcza tego niepowtarzalnego wydarzenia, które
rozegrało się wokół Malty. Nie mniej trzeba widzieć ich wartość nie tylko artystyczna, ale także w szeroko pojętych kategoriach kulturowych.
Także dwa poematy epickie wprost podjęły jako wiodący przedmiot wydarzenia związane z wielkim oblężeniem. Jeden z nich napisany w języku greckim
składa się z 20 pieśni Kreteńczyka Antonio Achelis, wydany w Wenecji w 1572
r. a inny po hiszpańsku, „La Marea” ok. 344 stron napisany przez Hippolito Sans,
i wydany w Walencji w 1582 r. Są one interesującymi propozycjami wejścia
SaeculumChristianum 2009-01.indd62 62
2009-11-12 12:37:10
[19]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
63
w głębiny tego wydarzenia, zwłaszcza w psychologicznych, religijnych oraz kulturowych obrazach uczestniczących w nim konkretnych ludzi.
Warto tu jeszcze dodać, że sir Walter Scott (1771-1832), podczas jednej ze swych
licznych podróży, nawiedzając Maltę, zebrał interesujące materiały dla planowanej
powieści, której jednak nie zrealizował. Za to Frederick Schiller (1758-1805) wykorzystał to wydarzenie bardzo twórczo w znanym dramacie „Die Malteser”.
„Siostra śmierć” – jest ze swej natury zawsze bezstronna, tak wobec tego kto
powinien już rozliczyć się w zakresie swego ziemskiego życia, jak i wobec tego
kto zna tylko w odrobinę tę niezwykłą kalkulację końca, a więc z innej strony tak
wobec tego kto żyje w lepiance, jak i wobec tego kto żyje w przepychu pałacu.
To ona właśnie wręcz dramatycznie zaskoczyła obydwóch wspaniałych pisarzy,
którzy pozostawili swoje dzieła nieukończone, ze zdaniami zawieszonymi wpół
drogi, niedopowiedzianymi, zablokowanymi jakby jakąś przeszkodą w środku
nurtu rwącej rzeki życia.
W tej długiej historii Zakonu maltańskiego, dnia 25 października 1931 r. miało
miejsce szczególne wydarzenie w dziejach Ikony z Damaszku. Podsumowuje ono
niejako wyjątkową cześć jej oddawaną przez kawalerów wielu pokoleń oraz liczne rzesze wiernych, które wiernie jej towarzyszyły od samego początku, nie tylko
na Rodos, ale szczególnie i na Malcie. Dnia tego w Floriana, na Malcie dokonano uroczystej koronacji cudownego wizerunku specjalnymi złotymi koronami
papieskimi. Okazją stały się obchody 1500 rocznicy soboru w Efezie (431), który
w swym nauczaniu tak wiele miejsca poświęcił teologii i kultowi Matki Bożej,
właśnie Theotokos – Bogarodzica.
Działania zbrojne podczas II wojny światowej znacznie uszkodziły kościół Matki Bożej z Damaszku w La Valletta, zwłaszcza jego wspaniałą grecką kopułę, która
jest jednym z cennych znaków rozpoznawczych. Cudowna Ikona Madonny była
jednak w tym czasie przechowywana w specjalnym zabezpieczeniu. To pozwoliło
jej przetrwać w stanie nienaruszonym i nadal chwalić Boga oraz wspierać ludzi,
zwłaszcza Zakon oraz mieszkańców Malty w świadectwie ich żywej wiary.
Wreszcie we wrześniu 1962 r. Malta włączyła do serii znaczków upamiętniających wielkie oblężenie także wizerunek Matki Bożej z Damaszku (Scott 287).
Jest to wizerunek jeszcze przed restauracją, która niebawem miała się rozpocząć
w Rzymie. Warto dodać, iż inny ze znaczków tej serii przedstawia klęczącego
wielkiego mistrza, Jean de la Valette-Parisot, jakby w geście adoracji wobec cudownej Ikony (Scott 289), Zresztą był on już także ukazany na jednym z wcześniejszych znaczków Malty (Scott 196)..
8. Konserwacja Ikony w Rzymie
Między 1963 a 1966 r., na polecenie poprzedniego wielkiego mistrza Angelo
de Mojana di Cologna (1962-1988) Ikona została poddana – pod opieka rządu
włoskiego – skrupulatnej konserwacji w Istituto Centrale del Restauro w Rzymie,
SaeculumChristianum 2009-01.indd63 63
2009-11-12 12:37:10
64
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[20]
który podlega bezpośrednio Ministerstwu Wychowania. Niezbędna restauracja
nie naruszyła jednak w żaden sposób nagromadzonej na nim patyny czasów, która
pozwala odczuć przeszłe wieki i bogate dzieje Ikony.
Zasadniczo chodziło o to, aby usunąć zarysy Madonny namalowanej w późniejszym czasie na starożytnym oryginale przez jakiegoś autora, jak widać nie znającego ducha sztuki bizantyjskiej. Dlatego w pracach nie zastosowano współczesnych technik czyszczenia zciemniałych ikon z powodu kurzu, sadzy od świec
i lamp oliwnych, które zazwyczaj palą się w ich bliskości i poprzez wydzielane
sadze osadzają się na obrazie.
Kiedy restauratorzy w delikatnym i żmudnym procesie usunęli ponowne późniejsze przemalowania, szybko zorientowali się, że ukazywała im się piękna,
nie znana dotąd Madonna bizantyjska. Dzięki licznym próbom i uporowi badaczy,
pod napisami palimpsest, odkryto także antyczny bezcenny napis.
Jak fantastyczna Ikona Madonny z Damaszku została poważnie zeszpecona,
zakryto jej piękno przez późniejsze malarstwo seryjne, podobnie dusza ludzka
jest zniekształcona, Także zatraca swe piękno, kiedy pluska się w bagnie podłości,
w zuchwałości, nienawiści, w szaleństwie cielesnych rozkoszy i koncentruje się
na pysze, która wiedzie ku śmierci. Zatem błogosławiony człowiek, który uwalnia
się od tych wód stojących i zbutwiałych, i jak łania pragnąca, wzdycha do wody
żywej i czystej łaski: „o stworzenie, które ciebie oczyszcza, aby ponownie stać się
piękną dla Tego, który ciebie stworzył” (Dante). Psalmista zaś powie:
„Jak łania pragnie
wody ze strumienia,
tak dusza moja pragnie
Ciebie, Boże!
Dusza moja pragnie Boga,
Boga żywego:
kiedyż więc przyjdę i ujrzę
oblicze Boże?” (Ps 42 i 43,2-3).
Wygnaniem, traktowanym jako typ udręki wiernego „żyjącego na wygnaniu
z daleka od Pana” (por. 2 Kor 5,6-8), jest tutaj przebywanie poza sanktuarium,
gdzie mieszka Bóg, i niemożność uczestniczenia w świętach, na które Jego lud
gromadzi się w świątyni. Każdy powrót do łaski jest zatem jednocześnie powrotem do źródeł autentycznego, ludzkiego bycia, godnego każdego człowieka, jako
najdoskonalszego obrazu Bożego, do upragnionej pełni życia Bożego.
Przecież w przyrodzie każda rzeka odcięta od źródła szybko wysycha, a rosnące dzięki niej pędy winorośli zostają odcięte od życia i ostatecznie kończą swe
życie w ogniu nieugaszonym (por. Ez. 47,1-12; J 15,1-11). Istnieje bowiem tajemniczy związek nadprzyrodzony, jak gdyby organiczny, zachodzący między Chrystusem jako Głową a ochrzczonymi jako członkami jego Mistycznego Ciała (por.
Rz 12,5; 1 Kor 6,15; 12,12-27; Ef 1,22; Kol 1,18.24). To Chrystus jest „prawdziwym krzewem winnym” (J 15,1).
SaeculumChristianum 2009-01.indd64 64
2009-11-12 12:37:10
[21]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
65
Łaska to jest Duch, który faktycznie zamieszkuje w człowieku i powoduje,
że „owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5,22). W kontekście do „uczynków
ciała” staje „owoc Ducha” – owoc, więc trwały wynik zamierzonego przez Ducha
rozwoju człowieka. Wyliczone przejawy cnót są przede wszystkim czynnikami
ładu społecznego w Kościele. Pochodzące z wnętrza człowieka, działają na drugich w sposób zbawienny. Na pierwszym miejscu jest miłość (agape) – bezinteresowna i pełna poświęcenia, dalej radość, płynąca z bliskości Pana (por. Flp 4,4-5),
potem pokój – dobro mesjańskie, do którego Bóg wezwał chrześcijan (por. 1 Kor
7,15; Flp 4,7; Kol 3,15).
Następna trójka postaw moralnych reguluje współżycie chrześcijan nadając
mu dynamikę działania z miłości, ostatnia wreszcie stoi na straży ładu zbiorowego. Wszystkie te dary duchowe rozbrzmiewają w ludzkich myślach i sercu, kiedy
z prostotą i pokorą, kontempluje on Ikonę z Damaszku. To jest tryumf piękna,
potwierdzenie mocy ducha, poezja bez słów, doskonała wizja światła i łaski oraz
dobro jednające we własnym wnętrzu a także z innymi ludźmi.
Już odnowiona Ikona, wraz z całym swym blaskiem piękna i świętości, była
przedmiotem, nie tylko zdynamizowanego kultu religijnego, ale także i licznych zainteresowań ludzi nauki i sztuki. Dlatego, za zgoda władz zakonnych, w dniach od 2
kwietnia do 1 lipca 1970 r. była wystawiana, na szczególnie eksponowanym miejscu,
podczas XIII Mostra d`Arte del Consiglio d`Europa w La Valletta, co odnotowano także na wielu walorach filatelistycznych (Scott 409-416). Były to dni kolejnego
tryumfu piękna i dobra, już coraz bliższego współczesnej kulturze europejskiej, choć
wyrażonego subtelnie w wymownym chrześcijańskim przesłaniu wschodnim.
Dnia 4 grudnia 1972 r. Zakon Maltański, w specjalnej serii z okazji Świąt Bożego Narodzenia wyemitował w Rzymie piękny znaczek z pełnym wizerunkiem
Madonny z Damaszku. Wielokolorowa reprodukcja wyraźnie ukazuje znaczne
różnice w stosunku do obrazu przed restauracją. Zwłaszcza wyraźniej ukazana
jest bliskość twarzy Madonny i Dzieciątka, co ponownie robi wielkie wrażenie
artystyczne i religijne oraz pozwala pełniej odczytać jego przesłanie teologiczne.
Tak cudowny wizerunek, w czasach współczesnych stał się ponownie, fizycznie
jeszcze bliższy wschodniemu chrześcijaństwu, a więc miejscom swego pochodzenia i inspiracji. Zapewne z tych racji, na życzenie patriarchy Maksyma V w 1980
r., nieco mniejsza kopia Ikony została umieszczona w kościele w Kossur, koło
Damaszku. Kopia o rozmiarach 100 x 65 cm została wykonana przez s. Etienne del
Carmeli z Latkie w Syrii. Od początku została ona tam szczególnie ciepło przyjęta
i szeroko rozwija się jej kult w okolicach jej prawdopodobnego namalowania.
9. Przesłanie Madonny z Damaszku
Madonna z Damaszku przynależy do tego samego typu ikonograficznego jak
bardzo słynna i wspaniała Dziewica z Władzimierza, pochodzące z ok. XII w.
SaeculumChristianum 2009-01.indd65 65
2009-11-12 12:37:10
66
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[22]
To wielka chwała i zarazem chluba chrześcijańskiej Rosji, która od wieków ma
swe miejsce dostojnego kultu w kościele św. Mikołaja w Moskwie.
W tym typie ikonograficznym, nazywanym po grecku „ELEOUSA”, a po rosyjsku „UMILENJE”, Dziewica delikatnie dotyka policzkiem twarz Dziecka, które z kolei ze swej strony czule obejmuje Matkę za szyję. Obydwoje, cudownie
wyidealizowani i zjednoczeni, przedstawiają misterium macierzyństwa Bożego,
połączonego z jednoczesnym dziewictwem. Scena ta, zwłaszcza swym spokojem
i ciepłem, była tak inspirującą, iż jest „atrybutem sztuki w jej specyfice najbardziej
wyszukanej” (Ruskin), a „wszystko to co jest dostojne jest, ze swej natury spokojne” (Goethe). Mimo, że obydwie ikony są tego samego typie, więcej nawet interesująco podobne, to jednak pochodzą ze zróżnicowanych kontekstów kulturowych.
To zaś nie jest jednak obojętne dla całości ich specyfiki, poprawnej interpretacji
oraz zwłaszcza niesionego wyrazu, tak artystycznego jak i teologicznego.
Dziewica z Władzimierza, z powodu swego wdzięku i słodkości, pozwala raczej bardziej myśleć o studiach artystycznych w duchowości Konstantynopola.
Wyraźniej widać w niej także pewne konotacje o charakterze intelektualnym. Natomiast Madonna z Damaszku, przeciwnie, z powodu swojej hieratycznej surowości oraz prostoty, przywołuje bardziej styl monastyczny albo orientalny z Syrii
i Kapadocji (starożytny region Azji Mniejszej, a dokładniej przede wszystkim
dzisiejszej Turcji). Także istnienie dziś w tym regionie, dokładnie w Tokali Kilisi
II, ikony Madonny upodobnionej do Madonny z Damaszku zdaje się najprawdopodobniej potwierdzać pochodzenie właśnie z tego kręgu syro-kapadockiego
cudownej Ikony czczonej na Malcie.
Ikona ma sama w sobie liczne wewnętrzne powiązania teologiczne, duchowe
oraz liturgiczne. Wszystko to niesie także określone przesłanie w kategoriach wiary. Na przykład, trzy gwiazdy znacznie wyeksponowane na ikonie – jedna na czole
i inne na każdym z ramion – mówią ikonograficznie, zwłaszcza według tradycji syryjskiej, o dziewictwie Madonny, i to „przed, podczas i po urodzeniu”. To przecież
ważna prawda dogmatyczna odnosząca się do fundamentów wiary chrześcijańskiej, a także do wykładu mariologii, obecna tak wyraźnie artystycznie w Ikonie.
Płaszcz Dziewicy jest koloru czerwono-ciemnego, a więc koloru królewskiego, niezwykle dostojnym w kanonach ikonograficznych, wskazującym jedności
na taką właśnie jej godność. Natomiast tunika, którą można dostrzec na prawej
ręce, jest koloru błękitno-ciemnego, a więc koloru, który oznacza transcendencję,
która przekracza czysto ludzkie i widzialne wymiary oraz możliwości człowieka.
Królewskość Madonny wpisana jest zatem w jej wymiar pozaziemski.
Z kolei czerwień, która widoczna jest na pasku okalającym Dzieciątko ukazuje,
że w części centralnej ikony przedstawiony jest ten wyjątkowy i najważniejszy
Bohater, „w nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała” (Kol
2,9). To, bardzo czytelne dla kultury syro-kapadockiej, ikonograficzne podkreślenie bóstwa Dzieciątka, które jednocześnie jest tak mocno związane z Madonną,
choćby ukazany przez uścisk i bliskość fizyczną.
SaeculumChristianum 2009-01.indd66 66
2009-11-12 12:37:11
[23]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
67
To właśnie zwłaszcza prawda kolorów, ich mozaika i gra, wręcz zabawa zazwyczaj wręcz fascynuje wobec każdej ikony. Gabriele D`Annuncio parafrazując
Leonardo da Vinci, mówił: „Kolor jest wysiłkiem materii, aby ona mogła stać
się światłem”. Zatem rysunek formułowałby raczej pewien apel wobec rozumu,
natomiast kolor bardziej ukierunkowuje się wobec sentymentów i uczuć. Patrząc
na dwa włoskie miasta, oto Siena, mistyczna i wizjonerska kocha kolor i barwy,
natomiast Florencja, realistyczna i racjonalna, raczej kocha bardziej formę. Oto
dwa miasta, geograficznie bliskie, ale artystycznie jednak dalekie od siebie, choć
ostatecznie niosące jednak w sobie ważne i jednocześnie bliskie sobie przesłania
teologiczne oraz kulturowe.
Prawą ręką Dziewica wymownym gestem jakby nie zwraca uwagi na siebie,
ale jednoznacznie kieruje uwagę widza na Boże Dzieciątko, które jakby chce
powiedzieć: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,31; por. Mk 2,2).
Nie wystarczy przyjąć wiary, aby się stać uczniem Chrystusa, trzeba ją potwierdzać życiem i wytrwać w niej. Poznanie prawdy i wolność są ściśle współzależne. Prawa wyraża się w objawieniu (por. J 17,17), którego najpełniejszą postacią
jest Jezus Chrystus. Wiara w Niego uwalnia człowieka z niewoli doczesnej egzystencji i zapewnia udział w życiu Bożym. Ku tej właśnie wolności prowadzi
prawda Bożego słowa, skierowanego do ludzi.
Jakby na tym nie koniec, ale jeszcze dodaje: „kto zaś będzie pił tę wodę, którą
Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się
w nim źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu” (J 4,14). Woda, jaką
obiecuje Jezus, zaspokaja nie tylko całkowicie i definitywnie pragnienie rzeczy
wiecznych, ale sama staje się źródłem życia wiecznego. W każdym razie ma ona
charakter duchowy i prowadzi do życia w „duchu i prawdzie” (por. J 4,24).
Oczy Madonny, wyjątkowo wielkie, jednocześnie szczególnie spokojne, także lekko melancholijne, inspirują łagodność i pokorę, cnoty dziś mało znaczące, ale które czynią świat o wiele piękniejszym i bliższym człowiekowi. Opasuje
ją wymowny fartuch pokory, ale jednocześnie nie brakuje także promieniowania
„Parresia” z kart Ewangelii. Mówi przecież Ona swobodnie i otwarcie o trudnym
doświadczeniu poczęcia: „Jakże się to stanie, skoro męża nie znam?” (Łk 1,34).
Maryja wierzy w narodzenie, zresztą chwali ja za to później Elżbieta (por. Łk
1,45). Nie żąda znaku potwierdzającego prawdziwość zwiastowania, ale niepokoi
ją sposób, w jaki dojdzie do poczęcia Jezusa. Jest przecież dopiero zaręczona,
mieszka jeszcze w swoim domu i nie korzysta z praw małżeńskich. W odpowiedzi
słyszy: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też
Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1,35).
Maryja także nie unika związanego z Nią biblijnego profetyzmu, oto bowiem
przyszłe wieki, jak śpiewa w Magnificat, wspominać Ją będą i proklamować: „Oto
błogosławić Mnie będą odtąd wszystkie pokolenia” (Łk 1,48). Choć jednocześnie
Maryja, pełna pokory, uważa się za niegodną wyróżnienia, jakie Bóg jej zgotował
SaeculumChristianum 2009-01.indd67 67
2009-11-12 12:37:11
68
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[24]
(por. Łk 1,48). Maryja jednak będzie od chwili poczęcia Syna Bożego uważana
za błogosławioną – szczęśliwą przez wszystkich ludzi, którzy będą wysławiać
jej boskie macierzyństwo. Te słowa to zapowiedź rozwijającego się od tylu stuleci
kultu maryjnego w jego najrozmaitszych postaciach.
Oto często apostołowie i święci niekiedy na drogach swego życia chwieją się
i upadają, zwłaszcza gdy zwycięża pycha i egoizm. Ona natomiast nie chwieje się
nigdy lecz stoi mocno jak wspaniały cedr Libanu, niezmiennie jest obecna każdego dnia jak wschodzące i zachodzące słońce. Madonna mówi mało, ale jej milczenie mówi wiele i znakomicie służy Słowu, które jest Jedynym Słowem żyjącego
Boga, będącego ostatecznym i z pokolenia na pokolenia źródłem każdego dobra, piękna i prawdy. Ona nie rozbrzmiewa trąbami reklam i anonsów, plakatów
czy ogłoszeń jak ci którzy ciągle mówią o tym co robią i o tym co mówią. Maryja
wie znakomicie, że wielkie i dobre rzeczy zazwyczaj zakryte są, wręcz chronione
wobec hałasu i swoistej paplaniny. Jeśli harmonia milczenia i słów malują duszę,
to Dziewica jest z pewnością najbardziej szlachetną, najbardziej integralną i najbardziej świętą wśród stworzeń i w pełni zasługuje na oddawaną Jej chwałę.
Dwaj archaniołowie, figury wewnętrznej prostoty i Bożych misji, otaczają Madonnę na wysokości twarzy. Na lewo umieszczono Michała, prowadzącego aniołów wiernych; z prawej zaś Gabriela, herolda najgłębszych orędzi historii zbawienia, o których mówi Dante: „Jakim jest ten anioł, który z takim rozbawieniem
patrzy w oczy naszej królowej, zakochany, tak ozdobiony przez ogień”. Jawi się
on z taka harmonią i spokojem, a jednocześnie niesie wybujałą radość Nowego
Przymierza. Obydwaj z głowami delikatnie pochylonymi, adorują centralne misterium chrześcijaństwa, Wcielenie, tj. prawdę jak Bóg kocha człowieka i świat:
„Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16).
Ostatecznym źródłem zbawczej inicjatywy Bożej w Jezusie Chrystusie
jest Jego, wszechogarniająca miłość do ludzi i do świata. Miłość ta udziela się ludziom od Boga-Stwórcy i Ojca na miarę Jego majestatu i wielkości (por. Syr 2,18).
Eschatologiczna działalność Jezusa Chrystusa zmierza do udzielenia wierzącym
w Niego życia wiecznego lub negatywnie – uwolnienia ich od zagłady wiecznej.
Tło Ikony lśni blaskiem dostojnego złota, szczególnie szlachetnego i cennego
materiału, któremu przypisywano i który symbolizował w wielu kulturach Bliskiego Wschodu doskonałość, trwałość, niezniszczalność i zarazem transcendencję. Dla Dantego złoto wskazuje także na szlachetność kontemplacji, która prowadzi do cesarstwa czystego światła i do pełni radości.
Rozmiary Ikony są bardzo duże, 147,5 x 102,5 cm., a więc znacznie przekraczające każdą inną ze znanych tego typu. Prof. Viktor Lazarev zalicza Ikonę Madonny z Damaszku do wyjątkowych, a Prof. David Rice, z Uniwersytetu
w Edynburgu, widzi w niej dzieło o szczególnym pięknie artystycznym i niezwykłym znaczeniu historycznym. Oczywiście walory te w niczym nie przysłaniają jej podstawowej funkcji, jako wyrazu myśli teologicznej i niesionego orędzia
SaeculumChristianum 2009-01.indd68 68
2009-11-12 12:37:12
[25]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
69
wiary. Uczeni ci skłaniają się do opinii, że ona jest najprawdopodobniej starsza,
od pięćdziesięciu do stu lat, od Dziewicy z Włodzimierza,.
Madonna z Damaszku oddziałuje zawsze bardzo osobiście. Opanowany zatem
przez oddziaływanie duchowe Ikony chrześcijanin zapomina o wszystkim, a jego myśli zaczynają przenikać niedostępną zasłonę ziemskich fenomenów. Być może, właśnie to jest jedną z głównych charakterystyk tego wielkiego dzieła artystycznego?
Ikona Madonny z Damaszku nie jest tylko prostym obrazem religijnym, który może służyć dla dekorowania albo nawet dla kształcenia i wychowania. Lecz
jest ona przede wszystkim, nie tyle obrazem religijnym co przede wszystkim sakralnym, który czyni obecnym w danym miejscu pewien przykład, ładunek energii i łaski Bożej. To jest możliwym i obecnym, ponieważ, wraz z Wcieleniem,
bo oto niewypowiedziany Bóg z miłości objawił się i stał się fizycznie widzialnym
w Jezusie Chrystusie, naszym Panu.
„Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców naszych
przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego
to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat” (Hbr 1,1-2). Kiedy nastaje pełnia czasów (por. Mk 1,15; Ga 4,4), rozpoczynają się ostatnie czasy albo ostatnie dni (por. Dz 2,17; 1 P 1,20; 2 Tm 3,1; 2 P 3,3;
1 J 2,18; Jud 18) z objawieniem o Synu jako dziedzicu wszystkich dóbr Bożych
i jako przyczynie nadrzędnej wszystkiego, co stworzone (por. Kol 1,16; J 1,1-3).
Jako jedna z córek modlitwy ikona powinna być także kontemplowana w duchu
modlitwy, tworząc bardzo często czy choćby sprzyjać milczeniu w chrześcijanach
oraz wokół nich: „Sighisato pasa sarx broteia...” (św. Bazyli). Zawieszając każdy
zgiełk, który tłumi tajemne ludzkie głosy, jednocześnie Obraz Madonny z Damaszku
jakby z wysoka zaprasza do otwarcia na oścież bram całego świata wewnętrznego.
Kontemplacja ikony odciąga od tłumu, od swoistej anonimowości i podnosi
na sykomorę razem z Zacheuszem (por. Łk 19,1-10), aby wyraźniej zobaczyć Jezusa, który przechodzi, może jedyny i niepowtarzalny raz tak blisko człowieka.
Oto w Ikonie z Damaszku sam Jezus z Nazaretu, prawdziwy człowiek między
ludźmi, wydobywając nieskończone współczucie, nadzieję i energie, od których
człowiek jest odrywany i zasypywany innymi doświadczeniami dnia codziennego
wskazuje nadzieje i przyszłość.
Patrząc na tę ikonę, słyszy się żywy głos czasów przeszłych, niekiedy może
nawet naiwnych jak stara legenda, ale jednocześnie pełna, jak starożytna poezja,
prawdziwych i wyniosłych sentymentów ludzkich, piękna, wartości, czystości
serca, heroizmu i czułości. W ten sposób człowiek może przeżywać upragnione,
czasem tylko w snach, znaki szczęścia i sprawiedliwości (G. Nedischivin).
Kontemplując Ikonę z Damaszku odżywa duch poprzednich wieków i jakby
zastępuje do codziennych ludzkich trudności i stara się wskazać nowe wizje życia,
które miałoby siły i zdolności lepiej i rozsądniej rozporządzać ludzkimi doświadczeniami, stawiając je we właściwym porządku. Chodzi o to, aby rozeznawać
m.in. to co stałe i przemijające, ziemskie i boskie” (E. Petrova).
SaeculumChristianum 2009-01.indd69 69
2009-11-12 12:37:12
70
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[26]
Ciśnie się zatem postulat, aby nie zamurowywać tych okien duchowych, tracąc
jednocześnie odżywczego powiewu z oddali. Idzie także o to, aby nie ucinać tego
sznura łączącego sprawy ziemskie z niebieskimi. Warto korzystać z radosnego
smaku okruszyn, które jakby spadają ze stołu aniołów, „oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa” (Tt 2,13). Mowa tu niewątpliwie o nadziei ponownego przyjścia
Jezusa. Przyniesie On nagrodę wieczną tym, którzy „sprawiedliwie i pobożnie
żyli na tym świecie” (Tt 2,12). Jest to oczekiwanie, kiedy człowiek będzie owładnięty przez światło najwspanialsze, wręcz niewyobrażalne ani rozumem ani nawet samą wiarą. Wtedy kiedy cień rzeczywistości czy jej symbole i wyobrażenia
znikną w rzeczywistości absolutnej, nie będzie już więcej trudności czasu, gaszenia pragnienie, ale będzie ono ostatecznie zaspokojone nad rwącym strumieniem
wiecznej przyjemności.
„Eternite sois mon asile”. Nie dziwi zatem fakt, że w 1987 r. szczególnie uroczyście było obchodzone 400 lecie przeniesienia zwycięskiej Ikony Madonny
z Vittoriosa do stolicy La Valletta.
10. Współczesność Madonny z Damaszku
Mimo, że minęło już pięć wieków od przybycia Ikony na Maltę, to jednak
nadal zachowuje ona nazwę Matka Boża z Damaszku. Być może dla podkreślenia
jej starożytnego oraz dostojnego pochodzenia.
W dnia 15-31 października 1989 r. Ikona była ponownie eksponowana podczas
wystawy „The Order`s Heritage in Malta”, z okazji zebrania plenarnego Zakonu,
w Muzeum katedralnym w Mdina. W tym samym roku, z woli aktualnego wielkiego mistrza, Andrew Bertie wybity został specjalny medal okolicznościowy z napisem na awersie: „Ave Virgo Damascena omnes Christi fideles aduna”, a na rewersie
w języku greckim i łacińskim: „Ut omnes unum sint”. Medal, o średnicy 40 mm,
zaprojektowała artystka plastyk Mario Valeriana, a wybity został w firmie Lorioli
w Mediolanie, w czterech wersjach: złota, srebrna, pozłacana i posrebrzana.
Obecnie Madonna jest gościem a jednocześnie i goszczona na Malcie. Doświadcza swej czcigodnej obecności we własnym kościele w La Valletta, miasteczku o wymiarach ludzkich tak bez dyskretości miast średniowiecznych jak
i bez łoskotu nowoczesnych metropolii. Z trzech stron otoczona przez morze,
które jest zawsze piękne, nawet wówczas, gdy jest miotane burzą. Słychać w nim
odgłosy dzwonów, które wzywają wiernych na nabożeństwa i niosą modlitwy
pokornych do Maryi. Słychać odgłosy zegarów z wież, które skandują godziny
i dni ludzkiego przemijania. Jak to proste wibracje brązu przenikają serca i wywołują gorące pragnienia dalekich brzegów utraconej ojczyzny, a jednocześnie
rozbrzmiewają nieomylnym przeznaczeniem.
Kościół w którym znajduje się Ikona mieści się przy Archbishop Street,
a jest nazywany „greko-katolickim”, ponieważ nie neguje splendoru bizantyjskie-
SaeculumChristianum 2009-01.indd70 70
2009-11-12 12:37:12
[27]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
71
go, w którym życie Kościoła wyraża w terminach chwały, wizji i transfiguracji.
Jednak jednocześnie przyjmuje wieczność Rzymu i pozostaje wiernym autorytetowi posługi sukcesora Apostoła Piotra, pasterza Kościoła powszechnego. Zatem
ani nie łaciński ani nie grecki, ale „jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy” (1 Tm 3,15), emancypującą człowieka z niewoli człowieka, rzeczywistością historyczną i transcendentalną, niosącą miłość i mądrość Bożą.
Kościół Boga żywego (por. Pwt 5,26; 2 Kor 6,16) to Jego dom, tzn. Jego siedziba i rodzina (por. Lb 12,7); Hbr 3,6; 10,21; 1 P 4,17), gdzie solidnie jest zachowywana Ewangelia, która zbawia (por. 2 Tm 3,16). Za niszczenie tego domu
przez wprowadzenie doń nieporządków i niezgody czeka burzycieli straszliwa
kara (por. 1 Kor 3,17). Kościół w świecie spełnia również funkcję potężnej kolumny lub filaru podtrzymującego gmach istnienia całej ludzkości, a zwłaszcza
tych, co do niego należą. Kościołowi wreszcie powierzył Bóg pieczę nad prawdą
o Sobie, obdarzając najwyższych rządców Kościoła charyzmatem nieomylności.
Kościół architektonicznie jest faktycznie bardzo mały, ale jednocześnie nieskończenie wielki dla bogactwa obecności sakramentalnej Boga. Jest skromny,
ponieważ ornamenty nie tłumią symboli, a symbole nie tłumią wiary. Niesie sobą
atmosferę pogody, gdzie każde wzburzenie znajduje swoje uspokojenie, każdy
problem swoje rozwiązanie, a milczenie ma swoją wartość. Jego teren jest żywym
nasienie Słowa.
Wierni znajdują się tutaj jakby w jakiejś oazie podczas trudów ziemskiego
pielgrzymowania. Do świątyni wchodzi się przez kratę z kutego żelaza oraz bramę spiżową, ubogaconą historycznymi scenami ze Starego i Nowego Testamentu
i zwieńczona przez Pantokratora, który przedstawia napis w języku greckim: „Ja
jestem bramą”, ale warto dodać jeszcze dalszą część tego tekstu: „Jeżeli ktoś wejdzie przez Mnie, będzie zbawiony” (J 10,9).
I oto nagle, wręcz niespodziewanie człowiek znajduje się w jakimś otoczeniu zamkniętym, ale jednocześnie otwartym na świat dalszy niż rzeczywistości.
Od chwili przyjścia Jezusa na świat stało się oczywiste, że On jest jedyną bramą
prowadzącą do zbawienia gromadę Bożą; wchodzą nią wszyscy wierzący w Niego. On stanowi nierozłączną jedność ze swoimi owcami, nie opuszczając ich nigdy, wyprowadzając rano, wprowadzając wieczorem do owczarni Ojca Jego ludu
(por. Pwt 28,6).
Kiedy człowiek wychodzi – po doświadczeniu niezwykle cennych momentów
– aby zanurzyć się w przenikaniu się i bezustanny krzyk chodników, czuje się
głuchy na ponowne wołania świata, ślepy na efemeryczne światła tej ziemi, wolny
od tyranii pozorów i jest bardziej wrażliwy na potrzeby współbraci. Pozostawia
kościół zwyciężający samotność, strach i nudności życia.
W atmosferze, gdzie każda rzecz jest nierealna, wręcz irracjonalna, wraz
ze swym „pathos”, ze swym głosem archaicznym, Ikona Matki Bożej z Damaszku – której nigdy nie brakowało migoczącej świecy i zapachu kwiatów – szepce do ucha tego kto – omotany defektywnymi sylogizmami (Dante) – zdaje się
SaeculumChristianum 2009-01.indd71 71
2009-11-12 12:37:13
72
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[28]
nie zauważać drogi Bożej na ziemi. Kto ją zauważa, a jest bez nadziei i dni bez
światła oraz któremu rzeczy ludzkie nie wystarczają:
szuka Chrystusa
gości Chrystusa
medytuje Chrystusa
czyni drogi dla Chrystusa
żywi się za pomocą chleba Chrystusa
żyje w świetle Chrystusa
czerpie z bogactwa Chrystusa
On odzyskuje twoją przeszłość
On daje pokój twojej teraźniejszości
On nie zawodzi twojego jutra
On wszystko odpokutowuje, wszystko utrwala, i jego sprawy są sprawami
ludzkimi. On rzuca na ramiona człowieka płaszcz swojego miłosierdzia, musi zatem mieć wartość to coś, jeśli „za wielką bowiem cenę zostaliście nabyci” (1 Kor
7,23). Sens ewentualnych zabiegów odzyskania wolności kojarzy się Pawłowi
z wielkim dziełem wykupu całej ludzkości z niewoli grzechu.
Zatem Ikona Matki Bożej z Damaszku nie jest tylko prostym przedmiotem
różnorodnej pobożności czy kultu, dziełem sztuki, które zadowala wręcz wszelkie
kryteria estetyczne. Jest on bowiem przede wszystkim swoistym kanałem, poprzez który nadchodzi łaska i prawda Pana naszego Jezusa Chrystusa, zaofiarowana nie tylko kiedyś ale w pełni aktualna dziś.
*
*
*
*
Madonna z Damaszku jest ściśle związana z dziejami Zakonu maltańskiego,
począwszy od okresu rodyjskiego. Towarzyszy mu niemal od samych początków,
także w trudnych okresach, a dziś jest jedną z najwspanialszych i najdroższych
pamiątek z przeszłości. Oczywiście, o wiele ważniejszym jest jej autentyczny
kult, który nieprzerwanie – od niemal pięciu wieków – trwa na Malcie. Jednak
zawiłe dzieje kryją w sobie nadal wiele tajemnic i pytań, a może i wątpliwości.
Jednak jeszcze więcej pytań kryje w sobie sama Ikona i jej przesłanie, tak artystyczne jak i wiary.
Bibliografia (wybór)
B a r w i g R. N.-J., Reflections on the Spiritiual Life for Members of the Sovereign
Military Hospitaller Order of Saint John of Jerusalem, of Rhodes, and of Malta.
Rome 1981.
B e a u f a y s I., La Sainte Vierge Marie a`Rhode. Malines 1911.
SaeculumChristianum 2009-01.indd72 72
2009-11-12 12:37:13
[29]
MALTAŃSKA MADONNA Z DAMASZKU
73
B o r g i a V., Il Icona di Nostra Signora di Damasco. La Valletta 2003.
B o r g i a V., Our Lady of Damascus. „The Coros Chronicle” 1991, nr 258.
B r a d f o r d E., Lo scudo e la spada. Storia dei Cavalieri di Malta. Milano
1972.
C h e t t a-S c h I r o F., Memoire su le Chiese di Rito Greco in Malta. La Valletta
1930.
C u t a j a r D., Icon of the Damascene Madonna. „The Times of Malta” z 22.05.1978.
C i e ś l a k A., Bitwa pod Lepanto 1571. The Battle of Lepanto, 1571. „Biuletyn
ZPKM” 2003, nr 9.
C i e ś l a k A., Zakon Szpitalników św. Jana Jerozolimskiego jako podmiot prawa
międzynarodowego do 1798 roku. Lublin 2000 (mps).
D z i u b a A. F., Maltańska ikona Matki Bożej z Damaszku (Studium teologicznohistoryczne). „Roczniki Teologiczne” 52:2005, nr 4.
D z i u b a A. F., Relacje Zakonu Maltańskiego ze Stolicą Apostolską. „Forum
Iuridicum” 2004, nr 3.
D z i u b a A. F., Zakon maltański. „Roczniki Teologiczne” 50:2003, z. 4.
D z i u b a A. F., Zakon maltański. „Saeculum Christianum” 9:2002, nr 1.
D z i u b a A. F., Zakon Szpitalników św. Jana Jerozolimskiego w posłudze wiary
i potrzebującym. „Theologica Thoruniensia” 4:2003.
G u m p p e n b e r g G., Atlas Marianus sive Imaginibus Deiparae per Orbem
Christianum Miraculosis. Monachii 1657.
Indirizzi di vita per membri del Sovrano Militare Ordine di Malta. Roma 1993.
L a n g e T. W., Szpitalnicy. Joannici. Kawalerowie maltańscy. Poznań 1994.
P h a m J.-P., The Sovereing Military Order of Malta: its historical, juridical
and canonical profile in the light of the recently-reformed constitutional legislation. Romae 2001 (mps).
P o r s e l l a F l o r e s G., L`Icona di Nostra Signora di Damasco e la Chiesa
di Rito Greco alla Valletta. Torino 1987.
Prayers of the Sovereign Military and Hospitaller Order of Malta. Compiled and
Edited by J. A l l a s o n. London 1989.
Proprium Missarum una cum lectionario Ordinis Sancti Ioannis Hierosolymitani.
Romae 1987.
R i l e y-S m i t h J., Hospitallers: The History of the Order of St. John. LondonRio Grande 1999.
S i r e H. J. A., Kawalerowie maltańscy. Warszawa 2000.
Sovereign Military Order of Malta. A Handbook for new members. Published
by the Western Association S.M.O.M. (b.m.r.w. – mps).
T s i r p a n l i s Z. N., Da Rodi a Malta (1532-1530). I Profughi Rodioti e le Icone
Bizantine di Nostra Signora di Damasco e dell`Eleimonitria. „Dodoni” 17:1988
(tekst oryginalnie w języku greckim, a tutaj tytuł podano w języku włoskim
planowana jest bowiem publikacja przekładu w tym języku).
(T o u m a n o f f C.,) L`Ordine di Malta. Ieri e oggi. Roma 1992.
SaeculumChristianum 2009-01.indd73 73
2009-11-12 12:37:13
74
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
[30]
Our Lady of Damascus
(Summary)
The history of the icon of Our Lady of Damascus is forever bound with that of the
Sovereign Military Hospitaller Order of St. John of Jerusalem, Rhodes and Malta. It was
brought by the Order as one of their most sacred possessions to the Island of Malta when,
overcome by the Turks, the Order had to leave Rhodes in 1523.
The icon became known as Our Lady of Damascus because some of the Knights, when
they first saw it, thought they had seen it previously in Damascus. But, probably, the origin
is Constantinople.
Between 1523 and 1530 the icon travelled with the Knights to Candia, Messina,
Civitavecchia, Rome and Viterbo. It was brought to Malta in 1530 with all other treasures
of the Order. Grand Master Philippe Villiers de L`Isle Adam placed it in the Church of St.
Catherine in „Borgo del Castello”, now Vittoriosa. It remained there until 1587 when it was
solemnly transported across the harbour, in the most glorious galley of the Order, to the new
city of La Valetta. It was placed, for the veneration of the faithful, in the newly-built Greek
Church dedicated to Our Lady of Damascus.
Grand Master Fra Jean Parisot de La Valette was a fervent devotee of this Madonna. When
on September 7. 1565, the exhausted Turkish army fled to their ships, the heroic Grand Master,
followed by the Knights and a rejoicing crowd of Maltese, expressed thanksgiving befor this
icon. Other Grand Masters showed devotion to Our Lady of Damascus (Fra Pietro Ciocchi
del Monte San Savino, Fra Nicolas Cotoner y de Oleza, Fra Gregorio Carafa della Roccella,
Fra Emmanuel de Rohan de Polduc). The present Grand Master Fra Andrew Bertie has been
particularly devoted to this Virgin and Child ever since becoming a Knight of the Order.
Between 1963 and 1966 the icon was meticulously cleaned and restored in the Central
Institute of Art Restoration, in Rome, at the expense of the Italian Government. The patient
work of the restorers, who removed layers of grime and successive overpaintings accumulated
during the centuries, brought the picture back to its original beauty.
On December 4, 1972 a reproduction of the icon was issued as a Christmas postage stamp
by the Sovereign Military Order of Malta.
The icon is of the same iconographic style of Eleousa (The Merciful) as the well-known
Madonna of Vladimir, permanently exhibited in the Tretyakov Gallery, in Moscow (XII
Century, School of Constantinople). An icon of the Eleousa type is recognized by the fact
that te Virgen presses her face to that of Divine Infant, who embraces the Mother.
The Madonna wears the mantle of the Byzantine Empress. The three stars, one on each
shoulder and one on the forehead, symbolize her virginity before, during and after the birth of
the Child. The Baby`s robe is tied by a red sash, a colour sometimes used to signify divinity.
The „Madonna Damascena” illustrates the gradual tendency of Bizantine art at the time
of the Comnenes, in which the personal, intimate relationship between Mother and Child
is emphasized. In the previous centuries the two figures were associated, but each kept its
independence as symbol of faith: the one representing the Queen of Heaven and the other the
Pantocrator or Savior of the World, as in the iconographic type of the Madonna „Hodigitria”
SaeculumChristianum 2009-01.indd74 74
2009-11-12 12:37:14
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
Z HISTORII KRZYŻY KAMIENNYCH
ZE SZCZEGÓLNYM UWZGLĘDNIENIEM KRZYŻY
POKUTNYCH. DOLNOŚLĄSKIE PARADYGMATY
Wstęp
Krzyże kamienne (tudzież kapliczki) mają proweniencję średniowieczną.1 Sięgają one swoją historią złotego okresu jakże uduchowionej epoki, a więc XII-XIII
wieku, może jeszcze dalej w głąb dziejów chrześcijańskich. Niektóre z nich wiążą
się z zamachem na życie bliźniego i pokutą. Poprzez pryzmat tych pomników
widzimy grzesznika,2 zmagającego się z problemem zbrodni i kary, przebaczenia
i pojednania z jednej strony; z drugiej strony, próby penalizacji przestępstw w duchu ewangelicznego humanizmu.3 Ówczesne prawo konstruowano tak, by nie zgubić z horyzontu człowieka, co prawda naznaczonego grzechem pierworodnym,
ale mającego szansę poprawy i resocjalizacji. Oręduje temu myśl wypływająca
z nauki Chrystusa, iż większa radość w niebie będzie z jednego nawróconego niż
z dziewięćdziesięciu dziewięciu sprawiedliwych (Łk 15, 10). Krzyż jedna człowieka z Bogiem i ludźmi (Ef 2, 16; Kol 1, 20).
Krzyże pokutne umieszczano najczęściej w miejscach zbrodni, z reguły tam,
gdzie ludzka frekwencja była stosunkowo duża. Oblicza się, że do naszych czasów
G. Scheuermann, Das Breslau – Lexikon, II Bd, Dülmen 1994, s. 2094/2097
Słownik teologii biblijnej, „Grzech”, dz. zbiorowe, red. nacz. Xavier Leon-Dufour, tłum. i opr.
bp.K. Romaniuk, Poznań 1990, s. 309: „I dlatego Psalmista, wyznając swoje grzechy, prosi Boga,
by go „obmył”, by go „oczyścił”, by „stworzył w nim serce czyste” (PS 51). Jest on przy tym
przeświadczony, że usprawiedliwienie domaga się interwencji wyraźnie Bożej, przypominającej
cokolwiek akt stwórczy.”
3
H. de Lubak, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Kraków 1988,
s. 306: „Chrześcijanin najbardziej ze wszystkich dąży do tego, by stać się nowym człowiekiem.
Ale nie na ziemskim horyzoncie go dostrzega. Na tym bowiem poziomie nowy człowiek jest tylko mitem, ponieważ nie może tutaj osiągnąć tego, czym musi być, ażeby wciąż być nowym:
nie może stać się pełnym, doskonałym człowiekiem. Ażeby znaleźć związek pomiędzy dwoma
przymiotami: „nowy” i „doskonały”, które razem i nierozłącznie streszczają w sobie nasz ludzki
ideał, trzeba wrócić do św. Pawła.”
1
2
SaeculumChristianum 2009-01.indd75 75
2009-11-12 12:37:14
76
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[2]
dotrwało około 7 tys. krzyży kamiennych, z czego około 600 zarejestrowano w Polsce. Te świadectwa przeszłości są rozsiane na kontynencie europejskim, od północnych Włoch po kraje skandynawskie i od Hiszpanii aż po Kaukaz. Nie wszystkie z nich wiążą się z pokutą; często są to dzieła wotywne lub upamiętniające
osoby zmarłe. Ich głos zastygł w materii kamienia, metalu, drzewa; jest często
niezrozumiały dla współczesnych pielgrzymów. Krzyże pokutne odzwierciedlają
kulturę prawniczą „circa poenam capitis” (wokół spraw gardłowych), przesyconą
motywami religijnymi. Dla uściślenia zagadnienia należy dodać, iż geneza krzyży
pojednania łączy się ze średniowiecznym prawem zwyczajowym rozpowszechnionym w krajach niemieckich,4 które z czasem przyjęło się w innych regionach
Starego Kontynentu. Przy okazji rodzi się pytanie, czy używać wyrażenia: „krzyż
pokutny”, czy „krzyż pojednania”? Uważam, że obydwa wyrażenia są poprawne,
bo oddają istotę rzeczy, mianowicie, najpierw musi nastąpić skrucha, żal, pokuta,
a dopiero potem pojednanie, będące skutkiem nawrócenia.
Do problematyki dotyczącej krzyży kamiennych nawiązał w swym dziele historycznym Hans Lutsch,5 zaś Max Hellmich6 poświęcił jej odrębną pracę, z kolei
Kurt Degen7, jako historyk sztuki, wniósł swój własny wkład. Równocześnie pojawiły się liczne pisma ulotne. W 1985 roku został powołany do życia Ogólnopolski Klub Badaczy i Miłośników Krzyży Pokutnych i Rzeźb Przydrożnych PTTK
z siedzibą w Świdnicy na Dolnym Śląsku, zwany w skrócie Bractwem Krzyżowców. Bractwo zajmuje się inwentaryzacją i ochroną krzyży, także zapobieganiem
przed dalszą degradacją polskiego środowiska kulturowego.
J. Umiński, Historia Kościoła, t. 1, przyg. do druku i uzup. W. Urban, wyd. IV, Opole 1959, s.
629: „W ślad za tym [ makiawelizmem] poczęło święcić triumfy bezprawie, skrytobójstwa, pozbywanie się współzawodników czy w ogóle ludzi niewygodnych za pomocą sztyletu, trucizny
lub też jakąkolwiek inną drogą. Wobec zagmatwania stosunków i braku normalnego wymiaru
sprawiedliwości, ludność różnych krajów poczęła wracać z konieczności do samosądów i stąd
to powstały wymieniane często w źródłach, zwłaszcza niemieckich, sądy tajemne.” Kościół próbował temu zjawisku zaradzić, przejmując inicjatywę na polu sądowniczym, czego dowodem
są liczne pomniki pokutne – przypis autora.
5
H. Lutsch ( 1854-1922) – architekt i konserwator zabytków. Po ukończeniu studiów w berlińskiej Akademii Architektury w 1880 roku rozpoczął pracę w rządowej administracji budowlanej
we Wrocławiu. Od 1891 roku pełnił funkcje Prowincjonalnego Konserwatora Zabytków Śląska.
Jest autorem jedynego pełnego katalogu zabytków sztuki śląskiej – confer: Encyklopedia Wrocławia, Wrocław 2006, s. 496.
6
M. Hellmich (1867-1937) – geodeta z Głogowa – w 1909 roku równocześnie w dwóch czasopismach zamieścił apel o dostarczaniu informacji o krzyżach pokutnych na Śląsku, co było
zapoczątkowaniem jego badań nad tą tematyką. Pracował w wielu Generalnych Komisjach na terenie Śląska, zajmujących się kartograficznym zdejmowaniem kraju. W latach 1919-1927 był
zatrudniony w Landeskulturamt w Legnicy. Znany jest też z badań nad śląskimi grodziskami
– confer: www.suehnekreuz.de
7
K. Degen (1904-1993) – historyk sztuki, do 1939 roku konserwator zabytków w powiecie wrocławskim – vide: Archiwum Państwowe we Wrocławiu – Katalog Zbiorów ( Berichten des Provinzial Konservators ). Tam znajduje się krótka notka o K. Degenie.
4
SaeculumChristianum 2009-01.indd76 76
2009-11-12 12:37:15
[3]
Z HISTORII KRZYŻY KAMIENNYCH ZE SZCZEGÓLNYM UWZGLĘDNIENIEM
KRZYŻY POKUTNYCH. DOLNOŚLĄSKIE PARADYGMATY
77
W obecnym artykule zostały postawione dwa cele: 1. Przedstawić szkicowo
funkcjonowanie w życiu ówczesnych wspólnot chrześcijańskich prawd zaczerpniętych z teologii krzyża, pokuty i pojednania oraz ich aplikacje w średniowiecznym orzecznictwie w sprawach gardłowych. 2. Zwrócić uwagę na występowanie
krzyży kamiennych na pograniczu ziemi wrocławskiej i oławskiej, a więc w terenie eskapad i wycieczek krajoznawczych autora oraz inż. M. Muchy, który stał się
chcąc nie chcąc „spiritus movens” niniejszego przedłożenia.
l. Krzyże pokutne znakiem ekspiacji i rekoncyliacji
W starożytności i średniowieczu, gdy idzie o wymiar sprawiedliwości w sprawach „gardłowych”, sięgano nierzadko po prawo vendetty, w myśl zasady: oko
za oko, ząb za ząb. Ród, któremu zamordowano członka wspólnoty, miał moralny obowiązek pomszczenia jego śmierci. Najczęściej sprawiedliwość wymierzali
najbliżsi krewni ofiary, dokonując zabójstwa mordercy. To powodowało nie kończące się pasmo zbrodni.8 Ówczesne instytucje publiczne (książęce, królewskie)
usiłowały przejąć inicjatywę w obszarze wymiaru sprawiedliwości, oczywiście
z różnym skutkiem. Dlaczego? Ponieważ prawo zemsty było bardzo zakorzenione w tradycji ludów i uważane było za sprawę prywatną tudzież honoru, sprawę
nie cierpiącą zwłoki. Nie pomszczona zbrodnia ściągała infamię na krewnych
ofiary. Nikt z nich nie zamierzał żyć w hańbie. Więc sami pragnęli wymierzyć
sprawiedliwość. Zresztą, cóż jest do tego władzy nie zainteresowanej bezpośrednio konfliktem! Napotykano na silne opory ze strony tamtejszych społeczności,
kiedy chciano odebrać im dotychczasowe prerogatywy dotyczące „ spraw gardłowych.” W ich zakres, obok krwawych porachunków, mogła wchodzić rekompensata pieniężna, skądinąd niemile widziana w środowisku, w którym wydarzyło się
zabójstwo. Jednak z upływem wieków kary łagodzono, humanizowano i zwracano uwagę na resocjalizację mordercy. Pod wpływem chrystianizacji Europy pe-
F. Koneczny, Kościół jako polityczny wychowawca narodów, Krzeszowice 2001, s. 13: „W Europie zachodniej msta powikłała stosunki społeczne do tego stopnia, iż stałym stanem społeczeństwa stała się ‘wojna wszystkich przeciwko wszystkim’. Wieków trzeba było, żeby ‘treuga Dei’
ograniczała mstę stopniowo; a w ciągu tych pokoleń panujący zasiadał na sądach tylko na żądanie
strony. Taki, który się udawał do swego księcia, żeby go wyręczył w mście i ukarał krzywdziciela,
narażał na hańbę nie tylko siebie, ale i swój ród, bo usuwał się od osobistego spełnienia swych
obowiązków i uznawał się słabym. Długo wyręczały się sądownictwem książęcym same tylko
niewiasty, gdy im zabrakło męskiego mściciela. Działała ‘treuga Dei’ i robiła swoje, rozszerzana
coraz bardziej, lecz jakżeż powoli i pod jakimż naciskiem kar kościelnych i nierzadkich klątw!
W Polsce już za pierwszych Piastów wprowadzono za zabójstwo grzywny pieniężne, lecz krwawe zwady rodów zdarzały się jeszcze w XIV wieku. W Niemczech zaś dopiero w samym końcu
XV wieku ogłoszono „Landfrieden”, w czym mieścił się zakaz wykonywania msty i przymus
przekazywania krwawych sporów władzy państwowej. Minęło jednak jeszcze nieco czasu, zanim
ustawa zdobyła sobie powszechne uznanie.”
8
SaeculumChristianum 2009-01.indd77 77
2009-11-12 12:37:15
78
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[4]
nalizacja zostaje przeniknięta duchem Ewangelii.9 Chrześcijańska antropologia10
znajduje odbicie w jurysprudencji. Obowiązuje nadal zróżnicowanie kar: „poena
capitis aut pecunia.” Kościół pragnie pojednać mordercę z Bogiem i skrzywdzonym bliźnim ( rodziną poszkodowaną),11 w tym celu wymierza eklezjalny środek
naprawczy – pokutę,12 rozpisaną na wiele sposobów. Z kolei czynnik świecki poprzez określoną karę ( pieniężną też), mającą charakter dyscyplinujący, usiłuje
zachować porządek i ład publiczny.13 Najsurowsza i najdłuższa pokuta groziła
za zabójstwo rodziców lub dzieci, pana i biskupa. Ale morderstwo w wyniku
krwawej vendetty podlegało lżejszej ocenie. Wszakże wybranie zemsty za zabójstwo bliskiej osoby mogło zakończyć się ekskomuniką mordercy, czyli wykluczeniem go przez miejscowego biskupa ze wspólnoty eklezjalnej, co niewątpliwie
powstrzymywało niejednego od pochopnej decyzji. Na wybór pomiędzy zemstą
a ugodą duże znaczenie miała zapewne społeczna pozycja mordercy i ofiary, jak
również nacisk lokalnej społeczności. Trzeba zaznaczyć, że istniała dowolność
F. Koneczny, Kościół…, op. cit, s. 12: „Fundament wychowania do wyższego szczebla zbiorowego, kamień węgielny organizacji państwowej mieści się w znoszeniu msty rodowej. Rodowe wykonywanie msty stanowi obowiązek moralny, który trzeba od rodów przejąć
i wypełniać go za rody, wyręczając je przez sądownictwo publiczne i publiczny wymiar kar.
Polityczny zwierzchnik, a więc panujący (od kacyka do cesarza) staje się generalnym mścicielem za wszystkie rody, wykonawcą wszelkiej msty. Takim jest zaczyn sądownictwa
państwowego.”
10
M. A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 119-170
11
„Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga,
a także pojednania z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania” – confer: Sobór Watykański II, konst. „Lumen gentium”, 11. W innym dokumencie czytamy: „Chrystus, który umarł za wszystkich ludzi, pragnie, aby w Jego Kościele bramy
przebaczenia były zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu.” – KKK, 983; vide
etiam: Mt 18, 21-22
12
Jezus Chrystus podkreślał nieodzowność pokuty. Sam, chociaż był bez grzechu, dał przykład, poddając się obrzędowi Janowego chrztu pokuty, prowadził pokutniczy tryb życia.
Biorąc na Siebie ciężar grzechów wszystkich ludzi, zadośćuczynił za nie przez ostateczne
wyniszczenie Siebie (kenosis) w męce i śmierci krzyżowej. Na pokutę składa się: uświadomienie sobie zła, jakim jest grzech, uznanie osobistej winy, grzeszności i odpowiedzialności oraz płynące stąd usposobienie pokory; skrucha i żal za popełnione winy; gotowość
naprawienia skutków grzechu i zadośćuczynienia za nie – confer: J. Pryszmont, „Pokuta”,
w: Katolicyzm A-Z, pr. zbiorowa, red. ks. Z. Pawlak, Poznań 1994, s. 316
13
F. Koneczny, Kościół …, op. cit, s. 14: „Wypleniając mstę, staje się Kościół politycznym
wychowawcą społeczeństw podwójnie: obdarzył ludy sądownictwem publicznym i zarazem
zwiększał bezpieczeństwo życia i mienia. Oddając obie te dziedziny w ręce zwierzchności
świeckiej, wytwarzał tym samym, a następnie rozszerzał i wzmacniał władze państwową.
Powiedziano już dawno o Kościele, że stał się rodzicem i wychowawcą narodów, i to przyjęło się już powszechnie. Należy to jeszcze rozszerzyć, stwierdzając, że był również twórcą
władzy państwowej, takiej, która by posiadała moc do działania także poza sprawami
wojennymi. Stałość i nieprzerywalność państwowości w państwie jest dziełem Kościoła.”
9
SaeculumChristianum 2009-01.indd78 78
2009-11-12 12:37:15
[5]
Z HISTORII KRZYŻY KAMIENNYCH ZE SZCZEGÓLNYM UWZGLĘDNIENIEM
KRZYŻY POKUTNYCH. DOLNOŚLĄSKIE PARADYGMATY
79
w wymiarze kar, jako że nie było scentralizowanych organizmów państwowych
i ogólnopaństwowych kodeksów karnych w dzisiejszym rozumieniu. Zaczną powstawać one dopiero w dobie renesansu.14
Mniej więcej od XIII wieku zaczęto sporządzać pisemne porozumienia, zwane traktatami pokutnymi („compositio”). Był to rodzaj prywatnej bądź prywatno
– kościelnej umowy pokutnej, zawieranej przez zainteresowane strony (między
rodziną ofiary oraz mordercą). Zgodnie z jej treścią morderca zobowiązywał się
do pokrycia kosztów pogrzebu ofiary i kosztów przewodu sądowego (m. in. wypitego w jego trakcie piwa). Ponadto w skład obciążeń mogły wchodzić wydatki
związane z utrzymaniem i wychowaniem dzieci zabitego, a także ustalona kwota
pokutna, tzw. „główszczyzna,” oraz inne dobra materialne mające być przekazane
stronie poszkodowanej. Natomiast na rzecz Kościoła winien był dostarczyć pewną ilość wosku, zamówić określoną wyrokiem liczbę mszy św. żałobnych za duszę
ofiary. Do całkowitego wypełnienia aktu pokuty należało odbycie pieszej pielgrzymki do jednego z ówczesnych miejsc pątniczych, np. Jerozolimy, Rzymu,
Santiago de Compostela. Poza tym na miejscu zbrodni morderca musiał wystawić
(początkowo własnoręcznie) wykuty krzyż lub kapliczkę pokutną na znak ekspiacji, ku pamięci i przestrodze potomnych. Przy krzyżu dochodziło do pojednania
(rekoncyliacji) zabójcy z rodziną ofiary.15
Warto przytoczyć przykład traktatu pokutnego („compositio”) z 4 grudnia16
1305 roku, przechowywanego w archiwum zakonu joannitów w Pradze. Oto
jego treść:
„My, Beatrycze, księżna Śląska i władczyni Książa, chcemy, aby wszystkim wyznawcom Chrystusa, do których dotrze ten dokument jako dowód, było
wiadomo, że Konrad von Lenginberc, były stanowicki młynarz („molendinarius”) pozbawiony został życia przez Konrada byłego zarządcę majątku („rector
curie”) w Pasiecznej. Za zamordowanie tego człowieka, brat Günter, obecny
administrator klasztoru zaproponował żonie, dzieciom i pozostałym krewnym
zabitego stosowną i przyzwoitą kwotę pokutną, którą zatwierdziła Rada Zaufanych Mężów. Żona, dzieci i bliżsi krewni, którzy obecni byli przy ugodzie
R. Sobański, „Prawo kościelne”, w: Katolicyzm A-Z…, op. cit., s. 326-328
S. B. Klose, Darstellung der inneren Verhältnisse der Stadt Breslau vom Jahre 1458 bis zum
Jahre 1526, herausgegeben von G. A. Stenzel [ in:] „Scriptores Rerum Silesiarum”, 3. Bd.,
Breslau 1847, S. 108: „Hanus Schmedt, der den Matthias Brigermittel ermordet, muste desselben
Mutter vierzehn Gulden ungr. geben, eine Romfart tun und ein Kruzifiks setzen.” Był to rok
1490 i jest to jeden z przykładów wymienionych kar za dokonane morderstwa w XV wieku
na Śląsku.
16
Paul Kutzer aus Ziegenhals ( Głuchołaz ) gibt in seinem Artikel „Steinkreuze in Schlesien”
in der Zeitschrift „Schlesien” im 7. Jg. (1913), Nr. 1, S. 9-15, zwar den 4. Dezember 1305 als
Ausstellungstag an, was aber sicher ein Übersetzungsfehler ist. In der Urkunde gibt es kein Tagesdatum in Zahlen. Es wurde mit Hilfe vom Kirchenfest nonas bestimmt, das im laufenden Jahr
auf 5. Dezember fällt – Statni Ustredni Archiv v Praze, Rad Maltezsky – Listiny
14
15
SaeculumChristianum 2009-01.indd79 79
2009-11-12 12:37:16
80
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[6]
i przyjęli kwotę pokutną ustaloną na 12 marek, złożyli swoje podpisy. Sumę półtorej marki otrzymał ponadto sługa zabitego za odniesione obrażenia, a chirurg,
który udzielił mu pomocy 1 markę. Na znak ugody wzniesiony został na miejscu zbrodni krzyż. Wszyscy wymienieni po zatwierdzeniu ugody, zrezygnowali
w sądzie, w obecności wójta i ławników, z wszelkich działań, mogących mieć
charakter zemsty, dziękując za korzystne warunki ugody. Ażeby żadna z wymienionych osób nie dopuściła się pogwałcenia ugody, postanowiliśmy opatrzyć
dokument naszą pieczęcią i pieczęciami brata Güntera, administratora klasztornego i obywatela Strzegomia, nadając mu moc prawną. Jako świadków ugody
pokutnej wymienia się (...) oraz wielu godnych zaufania ludzi. Sporządzono
ręką Konrada, rektora szkół strzegomskich w dniu 4 grudnia w Roku Pańskim
1305.”17 Krzyż wzniesiony w Stanowicach (woj. dolnośląskie ) należy do najstarszych tego rodzaju obiektów w Polsce.
Inny przykład ilustrujący poruszaną problematykę: „Compositio” znajduje
się w księgach miejskich Świdnicy pod 1494 rokiem. Sprawa dotyczy zabójstwa
Mertena Hygmanna dokonanego w Pankowie (woj. dolnośląskie) przez Lenharta
Schorbeina.18 Postępowanie toczy się przed sądem dworu pańskiego w Pankowie,
który orzekł, co następuje:
„1. Lenhart Schorbein powinien poprosić ojca zamordowanego Mertena Hygmana Hannosa Hygmanna i żonę Mertena w imię miłości Bożej, aby przebaczył
mu zabójstwo.
2. Lenhart Schorbein powinien zrobić „ochfart” (pielgrzymkę do Aachen)
i to w rok po zabójstwie. Powinien też powiadomić wdowę, kiedy to nastąpi
i kto weźmie udział w pielgrzymce.
3. Powinien zamówić 31 Seelenbäder (kąpieli oczyszczających).
4. Musi wystawić kamienną kapliczkę lub krzyż w Pankowie, wszystko w ciągu
jednego roku.
5. Powinien zamówić świece z wszelkimi przyborami, świece powinny zawierać
4 funty wosku.
6. Wdowie powinien wypłacić kwotę 1 węgierskiego guldena, stanowiącą honorarium dla lekarza.
7. Na to, aby mogła ona swoje małoletnie dzieci lepiej utrzymać i wychować,
zabójca powinien jej dać 14 marek; zaraz, pozostałe w „Walpurgis” (noc czarownic) następnego roku.19
17
M. Hellmich, Steinkreuze in Schlesien, [in:] „Schlesische Zeitung”, Breslau den 27. Juni 1909,
168. Jahrgang. Nr 242, Dritter Bogen; confer etiam L. Radler, Sühnekreuze – Bildstocke – Kapellen – und Kirche im Kr. Schweidnitz, [in:] „Archiv fur Schles. Kirchengeschichte,” Hildesheim
1971 oraz A. Scheer, Krzyże pokutne, „Na Szlaku”, nr 1, 2007, s. 2
18
Idem, Krzyże pokutne Ziemi Świdnickiej, Świdnica 1984, s. 24
19
Redaktorowi „compositio” chodziło raczej o dzień 1. maja. W tamtym czasie Walpurgia była
znaną i czczoną świętą, głównie w krajach niemieckich. Termin kalendarzowy „na Walpurgii”
SaeculumChristianum 2009-01.indd80 80
2009-11-12 12:37:16
[7]
Z HISTORII KRZYŻY KAMIENNYCH ZE SZCZEGÓLNYM UWZGLĘDNIENIEM
KRZYŻY POKUTNYCH. DOLNOŚLĄSKIE PARADYGMATY
81
8. Lenhart Schorbein musiał „wziąć na siebie” sąd, tzn. uznać wyrok dziedzica.
Dziedzicem Pankowa był wówczas rycerz Christoph von Bock.”
Z ostatniej części zapisu w świdnickiej księdze miejskiej dowiadujemy się,
że skazany prawomocnym wyrokiem wypełnił wszystkie postanowienia sentencji sądu.
W obydwu wypadkach wystawienie krzyża pokutnego implikowało pewne
momenty wychowawcze: 1. Było aktem pokuty mordercy za popełnioną zbrodnię. 2. Miało upamiętnić miejsce zdarzenia i osobę zamordowanego. 3. Powinno
nakłaniać przechodniów do odmówienia modlitwy za duszę tragicznie zmarłego. Była to pedagogika ze wszech miar chrześcijańska, która naprowadzała człowieka za pomocą znaku widzialnego, jakim jest krzyż, na Boga niewidzialnego,
na wieczność, słowem, na eschatoligię.
Instytucja krzyży pokutnych poczyna zanikać dopiero pod koniec XVI wieku,
ponieważ w 1532 roku został uchwalony przez Sejm Rzeszy Niemieckiej w Ratyzbonie kodeks karny obejmujący prawo karne oraz proces karny, a cesarz Karol
V wprowadził go w życie.20 Ów akt prawny pod nazwą „Constitutio Criminalis Carolina” regulował również sprawy „circa poenam capitis”. Kwestia recepcji przedstawiała się różnie, była rozłożona w czasie. Krzyże pokutne stawiano
tu i ówdzie nadal. Jednakże nie stanowiły one już elementu wykupienia się mordercy od winy. Teraz wznoszono je dla upamiętnienia tragicznego wydarzenia.
Czynili to albo przedstawiciele rodziny ofiary, albo niekiedy sam morderca. Krzyż
w Żywcu potwierdza taki stan rzeczy. W „Dziejopisie Żywieckim” wójt Andrzej
Komoniecki pisze o lokalnym zdarzeniu z 1624 roku:
„Tegoż dnia ostatniego lipca Michał Gnidka, miejski synek żywiecki, w Żywcu przez sąd zginął, że rodziców swoich nie słuchał i na złość im wszystko robił
i kradzieżą się bawił. Za co u kościoła Świętego Krzyża pod parkanem, pod Bożą
Męką kamienną ściąt i tam pogrzebion. Na którego grobie, na pamiątkę tego rodzice jego dali krzyż kamienny wykonać i tamże postawić, który dotąd stoi przy
tej Bożej Męce, czego każden o tem nie wie.”21
Po lekturze zaprezentowanego materiału wydawać by się mogło, iż postanowienia zawarte w „compositio” są nader łagodne i sprzyjają niejako krwawej
zemście. Niestety, jest to błędne myślenie. Dlaczego? Otóż wypłacenie odszkodowania rodzinie zamordowanego, opłacenie kosztów sądowych oraz pokrycie
kosztów pogrzebu stanowiło dla mordercy duże obciążenie finansowe. Warto doczęsto występował w średniowiecznych dokumentach – przypis autora.
20
G. Radbruch, A. Kaufmann, Die Peinliche Gerichtsordnung Kaiser Karls V. von 1532 (Calolina), Stuttgart 1991
21
Chronografia albo dziejopis żywiecki, wyd. S. Grodziński i I. Dwornicka w ramach Pracowni
Wydawnictw Źródłowych Instytutu Historyczno – Prawnego Uniwersytetu Jagiellońskiego. Towarzystwo Miłośników Ziemi Żywieckiej, Żywiec 1987, s. 140; A. Komoniecki, Chronografia
albo Dziejopis Żywiecki, wyd. 3, Żywiec 2005, s. 84
SaeculumChristianum 2009-01.indd81 81
2009-11-12 12:37:16
82
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[8]
dać, że pieniądz, jako towar, w tamtych czasach był trudny do zdobycia. Nierzadko
rodzina ofiary – po akceptacji przeprosin, spełnionych dokładnie przez mordercę,
nawet w sposób upokarzający jego – nie zadawalała się skromnymi ceremoniami
żałobnymi, lecz domagała się „dla wielkiego uczczenia zmarłego” wystawnego
pogrzebu, co nieraz stało w jawnej sprzeczności z zasługami i cnotami osoby
grzebanej. Również odbycie pielgrzymki należało do nie byle jakich wyczynów.
Albowiem długą podróż musiano odbyć pieszo, dość często boso. Stan dróg zwykle był opłakany. Podczas podróży niejednokrotnie doskwierał głód i pragnienie,
dokuczały rozboje i epidemie różnych chorób. Ze względu na te okoliczności wielu sporządzało przed pielgrzymką testament, bo nikt nie był pewien, czy z niej
powróci cało i zdrowo, czy w ogóle zjawi się pośród ziomków, w końcu na łonie
swojej rodziny. Zatem przed wyprawą czyniono z reguły bolesne pożegnania.22
Jak widać, konsekwencje zbrodni były nader uciążliwe dla mordercy. Zatem kara
była rychła, uciążliwa, naprawcza – jakże stojąca niejednokrotnie w jaskrawej
sprzeczności z karami wymierzanymi przez „nadęty” i nieskuteczny współczesny
wymiar sprawiedliwości.
2. Krzyże pokutne wyrazem kultury chrześcijańskiej
Krzyże kamienne lub kapliczki przydrożne występują w całej Europie, wszakże nie wszystkie z nich, jak już powiedziano, są obiektami ekspiacyjnymi, wzniesionymi w miejscu zbrodni. Niektóre mają za zadanie pobudzić przechodnia
do modlitwy, oddania czci Panu Bogu, odmówienia pacierza za dusze zmarłych.23
Na dokładny opis poszczególnych zabytków oraz na określenie ich funkcji może
pozwolić sobie historyk sztuki, który posiadł niezbędną wiedzę i opanował metodę badawczą swojej dyscypliny. Autor niniejszego artykułu nie uzurpuje sobie
takich kompetencji, zresztą ma wyznaczone inne cele.
W Polsce krzyże kamienne (tylko niektóre z nich ekspiacyjne) można spotkać
głównie na Dolnym i Górnym Śląsku oraz na Ziemi Lubuskiej. Pojedyncze obiekty
występują także na Pomorzu Szczecińskim, w Wielkopolsce i na Kielecczyźnie.
Pewna ilość krzyży zdobi krajobraz polski wzdłuż wschodniej granicy, od Kuźnicy
Białostockiej aż po Przemyśl, jednakże mają one odmienny charakter (niepokut-
22
J. Mandziuk, Historia Kościoła katolickiego na Śląsku. Średniowiecze (do 1302 ), t. I, cz.
1, Warszawa 2003, s. 304-314; confer: T. Dunin-Wąsowicz, Średniowieczne znaki pielgrzymie
w Polsce, w: Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H.
Zaremska, Warszawa 1995, s. 329-338; K. Wutke, Schlesische Wallfahrten nach dem heiligen
Lande, DuQGS 3: 1906, S. 137-178
23
J. Mandziuk, Historia Kościoła katolickiego na Śląsku…, op. cit., s. 130: „Homo illiteratus,
patrząc na obiekt sakralny, rzeźbę czy obraz, przyswajał sobie prawdy wiary, którymi miał żyć
na co dzień.”
SaeculumChristianum 2009-01.indd82 82
2009-11-12 12:37:17
[9]
Z HISTORII KRZYŻY KAMIENNYCH ZE SZCZEGÓLNYM UWZGLĘDNIENIEM
KRZYŻY POKUTNYCH. DOLNOŚLĄSKIE PARADYGMATY
83
ny).24 W śląskim pejzażu dominuje krzyż, zwłaszcza tam, gdzie przeważała w przeszłości ludność katolicka, która pragnęła utrwalić swoją pobożność w sztuce, nawet
tej najskromniejszej. Uciekając się do różnych form wyrazu, sporządzała kamienne, drewniane bądź metalowe krzyże. Umieszczała je przy drogach, nade wszystko
na skrzyżowaniach, na placach wiejskich, na wzgórzach górujących nad okolicą,
przed świątyniami, znaczniejszymi budynkami i zwykłymi domostwami. Do wyjątkowych obiektów pokutnych w Polsce należy zaliczyć: krzyż dwuramienny, tzw.
patriarchalny, przy kościele św. Jerzego w Rydułtowach (dzielnica Wodzisławia
Śląskiego) – ze względu na kształt oraz wspomniany krzyż pokutny w Stanowicach
koło Strzegomia – ze względu na jego wielkość (około 4 m wysokości).
Krzyże pojednania wykonywano najczęściej z miejscowego materiału, a więc
z piaskowca, zlepieńca, granitu, bazaltu itp. Monolityczne rzeźby, uczynione ręką
mordercy bądź okolicznego rzemieślnika, odznaczają się prostą i surową formą.
Często pozostają opuszczone i zapomniane, stoją w pionie lub pochylone albo
leżą na ziemi w zaroślach. Tylko niektóre są odnowione i zarejestrowane choć
częściowo w świadomości okolicznej ludności. Ku zaskoczeniu miłośników wycieczek wędrownych pojawiają się kapliczki pokutne, także monolityczne. Mają
one postać czworokątnego słupa zwieńczonego ostrołukową, owalną lub prostą
niszą. Dawniej mieściły się w nich obrazy czy też figurki, dziś przeważnie świecą
pustkami. Ząb czasu zrobił swoje.
Przeciętne wymiary krzyża pokutnego wynoszą: wysokość 100 cm, rozpiętość
ramion 70 cm, grubość 20 cm, choć spotyka się krzyże o wysokości 250 cm, jak
też 50 cm.O zakwalifikowaniu danego krzyża do obiektów pokutnych decydują
nade wszystko dwa elementy: źródło pisane („compositio”), mówiące o dokonanym mordzie i wzniesieniu przez mordercę krzyża pokutnego lub ryt jakiegoś
narzędzia, przedstawiony zwykle techniką wklęsłego reliefu na przedniej stronie
pomnika (relief wypukły występuje rzadziej). Na krzyżach śląskich najczęściej
wyrytymi narzędziami zbrodni są: miecz, nóż, kusza i topór, rzadziej: sztylet, dzida, halabarda, szabla, pałka, łopata, widły, sierp, cep, nożyce, kielnia czy strzała. Niektóre z nich mogą być atrybutami zawodu lub stanu społecznego ofiary
(np. miecz – zabity rycerz, cztery koła – zabity woźnica, buty – zabity szewc itp.).
Najstarsze krzyże występujące na Śląsku nie posiadają żadnego reliefu, są gładkie. Z czasem jednak zaczęto wykuwać na nich prymitywne ryty narzędzi zbrodni,
a następnie również daty i napisy, kiedy alfabetyzacja zatoczyła szersze kręgi.
A propos lokalizacji krzyży pokutnych. Tu można mówić o pierwotnym i wtórnym
umiejscowieniu. Nie we wszystkich przypadkach jesteśmy w stanie określić początkową lokalizację obiektu ze względu na brak wystarczających danych źródłowych.
Jednakże zachodzi duże prawdopodobieństwo, iż na oryginalnych miejscach stoją te
krzyże pojednania, które znajdują się w terenie mało uczęszczanym, na przykład poConfer: S. Wrzesiński, Pomniki bólu i śmierci. Zabytki dawnego prawa na ziemiach polskich,
Zakrzewo 2009
24
SaeculumChristianum 2009-01.indd83 83
2009-11-12 12:37:17
84
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[10]
środku lasu albo na przetrwałej miedzy mimo upływu wieków. „Czasem lokalizacja
wskazana w dokumencie ugody pokutnej pokrywa się z dzisiejszym usytuowaniem
obiektu. Jest tak w przypadku kapliczki pokutnej ze wsi Panków koło Świdnicy, którą
zgodnie z napisem w „compositio” noszącej datę 20 marca 1494 roku, morderca miał
wystawić koło mostu na Bystrzycy. Kapliczka ta, będąca najstarszą datowaną kapliczką pokutną w Polsce i jedną z najstarszych w Europie, stoi tam nadal.”25
Nie sposób nie wspomnieć o typach krzyży pokutnych. Rozróżnia się ich kilka,
zresztą klasyfikacja jest po części kwestią umowną:
• Krzyż łaciński – charakteryzuje się regularnymi, prostymi ramionami, umieszczonymi na wysokości 2/3 rzeźby.
• Krzyż grecki – posiada proste, równomiernie rozmieszczone ramiona.
• Krzyż maltański (joannicki) –jego górna część wraz z ramionami i trzonem
rozchodzi się na zewnątrz i zwęża się ku środkowi.
• Krzyż św. Antoniego – posiada kształt litery „T.” Też może to być uszkodzony
krzyż łaciński lub maltański.
• Krzyż barokowy – jak na barok przystało, tego typu krzyż jest bardzo zdobiony, zwłaszcza na ramionach.
• Krzyż podwójny – jak sama nazwa wskazuje, posiada podwójne ramiona.
• Krzyż koniczynowy – posiada zaokrąglone ramiona i „głowę’ na końcach.26
Wśród krzyży kamiennych, a nie zakwalifikowanych do pokutnych, można
jeszcze wyróżnić krzyże morowe, stawiane w celu odstraszenia zarazy, oraz krzyże dziękczynne wznoszone na dowód otrzymanych łask.
Obecnie przeżywamy zwiększone zainteresowanie sztuką zarówno profesjonalną, jak i ludową (nie zawsze ze szlachetnych pobudek). Krzyże i kapliczki
przydrożne zdobią polski pejzaż i przypominają współczesnym ludziom o chrześcijańskich korzeniach Europy. Są one nie tylko dziedzictwem przeszłości, ale duszą na dziś i na jutro naszej tożsamości.
Niestety, doświadczamy wiele zjawisk negatywnych, naznaczonych głupotą
i brakiem należytego szacunku do zabytków, egoizmem i pospolitym złodziejstwem.
W czasie prac budowlanych, polowych czy jeszcze innych niszczymy relikty przeszłości, nie zdając sobie sprawy, że zadajemy gwałt kulturze i że skutki naszych
nieodpowiedzialnych czynów są często nieodwracalne. Do tego dochodzi proceder
wywożenia zabytków za granicę (zwykle do Niemiec) celem sprzedaży. Nielegalnym wywozem i handlem trudnią się nie tylko pojedyncze osoby, ale i zorganizowane grupy przestępcze. W ten sposób zginęło wiele drewnianych rzeźb z kapliczek
przydrożnych, kamiennych figur i całych kapliczek. Szkoda, że teraz nie stawia się
krzyży pokutnych za popełniony wandalizm czy kradzież zabytków.27
A. Scheer, Krzyże pokutne Ziemi Świdnickiej…, op. cit., s. 25
P. Dudziński, „Krzyż”, w: Alfabet Heraldyczny, Warszawa 1997, s. 101-102
27
Liczne relacje opisujące dewastacje i kradzieże krzyży pokutnych zamieszczono na stronie:
www.krzyze.pl
25
26
SaeculumChristianum 2009-01.indd84 84
2009-11-12 12:37:17
[11]
Z HISTORII KRZYŻY KAMIENNYCH ZE SZCZEGÓLNYM UWZGLĘDNIENIEM
KRZYŻY POKUTNYCH. DOLNOŚLĄSKIE PARADYGMATY
85
3. Kamienne świadectwa z wrocławsko-oławskiego pogranicza
Należy zwrócić baczną uwagę na skarby, jakie kryje pogranicze wrocławsko
-oławskie. Tymi skarbami są między innymi krzyże kamienne, które dotrwały
do naszych czasów całe czy też zdekompletowane. Niejednokrotnie dzięki odpowiedzialnej, a zarazem bezinteresownej postawie mieszkańców wspomnianych
niżej miejscowości, mogą one „opowiadać” potomnym o wydarzeniach minionych wieków. Część z nich ma charakter dewocyjny, część pokutny (Sühnekreuz).
Jednoznaczne rozstrzygnięcia co do funkcji owych zabytków są nader ryzykowne.
W niemieckiej literaturze przedmiotu zachowały się pewne informacje odnoszące
się poruszanego tematu. Dzięki nim można pokusić się o ogólny obraz kamiennych
krzyży w sześciu miejscowościach leżących na pograniczu wrocławsko-oławskim.
ŻÓRAWINA (Rothsürben / Rothbach)
Krzyż kamienny (Steinkreuz) znajduje się miedzy Żórawiną i Żernikami Wielkimi – tak pisał H. Lutsch.28 M. Hellmich opublikował jego rysunek.29 Z kolei
K. Degen30 podał trochę szczegółów, mianowicie, że krzyż pokutny (Sühnekreuz)
stoi przy drodze do Żernik Wielkich, w miejscu przecięcia się z drogą do Sadkowa
(granica pól). Wymiary zabytku wynoszą: wysokość – 1, 33 m, szerokość – 0, 74
m; materiał – granit. Dziś, nieco skrócony, zdobi plac przy kościele Trójcy Św.
w Żórawinie.31
28
H. Lutsch, Verzeichnis der Kunstdenkmaler der Provinz Schlesien. II. Die Landkreise des Reg.
– Bezirks Breslau, Breslau 1889, s. 452
29
M. Hellmich, Steinerne Zeugen mittelalterischen Rechtes in Schlesien, Liegnitz 1923, Tafel 1.
30
K. Degen, Die Bau und Kunst Denkmaler des Landkreises Breslau, Frankfurt/M 1965, s.. 262
31
Por. www.zjk.centrix.pl – FM
SaeculumChristianum 2009-01.indd85 85
2009-11-12 12:37:18
86
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[12]
PISKORZÓW (Gross Peiskerau)
H. Lutsch odnotował, iż krzyż kamienny znajduje się przy drodze wiejskiej.32
Późniejszy autor M. Hellmich zademonstrował jego kształt.33 Zabytek stoi na końcu wsi, przy drodze z Wierzbna do Swojkowa. Dziś jest już podniesiony do pionu
i utwierdzony w podłożu.
JANKÓW (Jankau)
H. Lutsch wspomniał o jednym prostym krzyżu kamiennym.34 Ale dziś można naliczyć trzy krzyże kamienne, które widoczne są przed południową bramą
wejściową na teren przykościelny. Ich wizerunki utrwalił M. Hellmich w swojej
pracy.35
H. Lutsch, Verzeichnis…, op. cit, s. 384 M.
Hellmich, Steinerne Zeugen…, op. cit, Tafel 4.
34
H. Lutsch, Verzeichnis…, op. cit, s. 373 M.
35
Hellmich, Steinerne Zeugen…, op. cit, Tafel 4.
32
33
SaeculumChristianum 2009-01.indd86 86
2009-11-12 12:37:19
[13]
Z HISTORII KRZYŻY KAMIENNYCH ZE SZCZEGÓLNYM UWZGLĘDNIENIEM
KRZYŻY POKUTNYCH. DOLNOŚLĄSKIE PARADYGMATY
87
GROBLICE (Grebelwitz)
U M. Hellmicha występuje informacja, wedle której krzyż znajduje się przy drodze
polnej na granicy między Groblicami i Jankowicami.36 Ów relikt stoi tam do dziś.
SIECHNICE (Tschechnitz / Kraftborn)
M. Hellmich w swojej pracy zilustrował dwa kamienne krzyże.37 Następnie
K. Degen38 podał ich dokładne położenie. Pierwszy z nich został zlokalizowany
na północnym zachodzie od wsi, przy drodze prowadzącej do Wrocławia; drugi
na południowym wschodzie od wsi, na polu, na północ od cmentarza komunalnego. Ponadto uzupełnił informacje jeszcze innymi danymi, takimi jak: wymiary – I:
wysokość – 1, 5o m, szerokość – 1, 05 m; II: wysokość –2, 00 m, szerokość – 1, 05
m; użyty materiał – granit; rodzaj krzyża – pokutny (Sühnekreuz). Pierwszy krzyż
uważa się dziś za zaginiony; drugi jest obecnie na siechnickim cmentarzu.39
Ibidem, Tafel 4.
Ibidem, Tafel 1.
38
K. Degen, Die Bau…, op.cit., s. 309
39
M. Perzycki, Zbrodnia i pedagogika, „Gazeta Gminna” (Gmina Święta Katarzyna), nr 41/2006,
s. 1– 3. Autor artykułu przedstawił m. in . uratowanie krzyża siechnickiego przed zniszczeniem.
36
37
SaeculumChristianum 2009-01.indd87 87
2009-11-12 12:37:19
88
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[14]
SOBOCISKO (Zottwitz)
H. Lutsch40 wzmiankował o jakimś bliżej nie określonym krzyżu w Sobocisku,
natomiast M. Hellmich41 wspomniał o dwóch krzyżach. Pierwszy znajduje się
przy kościelnym murze, w pobliżu skrzyżowania głównych ulic w centrum wsi.
Drugi zachował się na końcu wsi, przy drodze do Jarosławic.
Zakończenie
Autor niniejszego przedłożenia pragnął zarysować problematykę krzyży kamiennych w Polsce ze szczególnym uwzględnieniem krzyży pokutnych zachowanych na pograniczu ziemi wrocławskiej i oławskiej. Przedstawił tło religijne zagadnienia, na które składają się elementy teologii chrześcijańskiej mającej istotny
wpływ na kształt ówczesnego prawa karnego. Widać wyraźnie, jak religia chrześcijańska przenikała prawodawstwo i czyniła go bardziej ludzkim. Skazany prawomocnym wyrokiem za zabójstwo miał szansę odpokutować swoją winę i powrócić
do społeczności jako pożyteczny jej członek. Zewnętrznym wyrazem przemiany
wewnętrznej mordercy oraz pojednania z Bogiem i bliźnim był najczęściej przydrożny krzyż, który z czasem zaczął pełnić funkcję świadka minionych wydarzeń.
Dzięki niemu przeszłość nie całkiem odeszła w niepamięć; dla obecnie żyjących
stał się nie tylko dziełem sztuki, lecz także znakiem wiary.
Wymienione miejscowości posiadają własne krzyże kamienne, nie do końca
zidentyfikowane co do proweniencji. Szczęście, że zachowały się. Są one dla nas
heroldami dawnych dziejów. Troszczmy się o nie i bądźmy wdzięczni naszym
przodkom, którzy zadbali o to, by ich dziedzictwo wykute w kamieniu głosiło
chwałę Bożą i kruchą wielkość synów marnotrawnych w tym zakątku Śląska.
Poruszony temat wymaga dalszych specjalistycznych i systematycznych badań
naukowych dla całościowego ujęcia problemu.
40
41
H. Lutsch, Verzeichnis…, op. cit, s. 390
M. Hellmich, Steinerne Zeugen…, op. cit, Tafel 4
SaeculumChristianum 2009-01.indd88 88
2009-11-12 12:37:20
[15]
ABOUT THE HISTORY OF STONE CROSSES WITH SPECIAL CONSIDERATION
TO THE PENITENTIAL CROSSES. THE LOWER SILESIAN PARADIGMS.
89
Summary
The stone crosses, especially the penitential crosses in Lower Silesia, are the subject of
this article. The above – mentioned monuments of art often have the origin in the Middle
Ages. The German lands are their cradle. In the cause of time they appeared in all Europe.
Some belonged to the devotional relics of the past, other to the penitential relics.
In the medieval times the ideas of the Christian theology filled the whole spheres of the
individual and common life, including the anthropology. Next it had a repercussion on the
administration of justice. E.g. an assassin was obliged to pay the victim family the fine for
committing slaughter, to cover the law and funeral costs, to offer the Church wax candles,
to apologize to the family of the dead and God, to erect a cross of reconciliation,
to go on a pilgrimage to one of the places famous for grace (Rome, Jerusalem, Santiago
de Compostela). So the punishment was nasty and educational.
Today the erect crosses recall the past centuries. On many occasions it is scarcely possible
to say which of them are penitential because it lacks the knowledge based on authority and the
sculptural attributes of crime. The stone crosses still exist on the Wrocław – Oława
borderland, some of them of the unknown provenance. We should know that there are such
relics and we ought to protect them with solicitude. Since they constitute precious European
heritage. The question needs a continuous study.
Transl. by Mieczysław Kuriański
SaeculumChristianum 2009-01.indd89 89
2009-11-12 12:37:20
SaeculumChristianum 2009-01.indd90 90
2009-11-12 12:37:21
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
KS. JÓZEF MANDZIUK
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA
KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
W 1986 r. kardynał Henryk Gulbinowicz, metropolita wrocławski, w liście pasterskim zazpowiadającym 1000-lecie diecezji wrocławskiej, napisał: „Dziełem
upamiętniającym nasze milenium będzie opracowanie i wydanie kilkutomowego
dzieła zbiorowego o charakterze historyczno-teologicznym, poświęconego Kościołowi diecezjalnemu i jego 1000-leciu nad Odrą”. Niestety do realizacji tego planu nie doszło ze względu na brak odpowiedniego grona dolnośląskich historyków.
Po 7 latach ks. Józef Mandziuk podjął się osobiście napisać „monografię milenijną”, zakrojoną aż na 12-tomów. Wielka praca dobiega końca i przygotowywane
jest „wydanie bibliofilskie”, poprawione, poszerzone, na wysokim poziomie edytorskim. Tenże autor podjął też myśl swojego arcybiskupa i przystąpił do popularnego opracowania kościelnych dziejów Śląska. Jego zamiarem jest ukazanie historii śląskiego Kościoła od powstania diecezji na tle życia poszczególnych postaci,
którzy w jakiś sposób zaznaczyły swoją obecność w przeszłości. Zanim powstaną
zaplanowane tomiki, ubogacone licznymi ilustracjami, zdaniem autora powinny
one ukazać się drukiem w dostępnych czasopismach. Dotychczas opublikowano
100 „postaci” z epoki średniowiecza na łamach „Gościa Niedzielnego”, wkładka
wrocławska, dzięki życzliwości ówczesnego redaktora ks. Janusza Gorczycy. Aktualnie drukowane są „postacie” z czasów nowożytnych w stojącym na wysokim
poziomie miesięczniku Parafii św. Elżbiety we Wrocławiu pt: „Jak być człowiekiem?”, redagowanym przez ks. dra hab. Franciszka Głoda oraz w społeczno-kulturalnym kwartalniku pt.: „Nawisłocze”, wydawanym przez ks. dra Włodzimierza
Gąsiewskiego. Każda z opracowanych postaci, umieszczonych na łamach „Saeculum Christianum”, stanowi osobną jednostkę bibliograficzną.
CESARZ RUDOLF II I JEGO LIST MAJESTATYCZNY Z 1609 R.
Po cesarzu Maksymilianie II, który był obojętny w sprawach wiary i nie stawiał
protestantom żadnych przeszkód, władzę objął w 1576 r. cesarz Rudolf II. Wobec innowierców zaostrzył on znacznie swoje postępowanie, uświadamiając im w 1604 r.
brak podstawy prawnej działania augsburskiego pokoju religijnego na terenie Śląska. Pod koniec jego długoletnich rządów zrodziła się silna opozycja protestancka
SaeculumChristianum 2009-01.indd91 91
2009-11-12 12:37:21
92
KS. JÓZEF MANDZIUK
[2]
w krajach czeskich i na Śląsku. Dążono do większego poszanowania autonomii krajów związkowych. Konflikt przyspieszyły kłótnie w rodzinie Habsburgów między
starym cesarzem a ambitnym arcyksięciem Maciejem. Ta sytuacja doprowadziła
do zachwiania ostrożnej i przemyślanej polityki dynastii, której jednym z naczelnych celów było niedopuszczenie do zintegrowania się poszczególnych krajów dla
przeprowadzenia wspólnych celów politycznych. W 1608 r. wybuchł bunt arcyksięcia Macieja, który obietnicami wolności religijnych i akceptacji praw stanowych
zjednoczył wokół swojej osoby stany austriackie, węgierskie i morawskie i nawiązał
ożywione kontakty ze stanami czeskimi i śląskimi. Stany czeskie wystawiły w tym
roku własne siły zbrojne i na odbytym sejmie wysunęły szereg postulatów natury politycznej i wyznaniowej pod adresem władcy, odludka i dziwaka, pędzącego samotne
życie w swoim praskim zamku w chorobliwej bezczynności. Król przyjął żądania polityczne i obiecał na następnym sejmie przyznanie tolerancji religijnej dla protestantów. Z bratem Maciejem zawarł układ, odstępując mu rządy w Austrii, na Węgrzech
i na Morawach. Dla siebie zachował Czechy wraz ze Śląskiem i koronę cesarską.
Osłabienie władzy Rudolfa wykorzystały stany czeskie i śląskie, przyjmując całą
inicjatywę opozycyjną w swoje ręce. W sierpniu tegoż roku nowy śląski starosta
generalny, książę Karol II ziębicki, zwołał stany śląskie do Wrocławia, gdzie postanowiono wysłać do Pragi ułożone Gravamina, zawierające dwa główne postulaty:
zapewnienie swobody religijnej dla luteran i mianowanie księcia świeckiego generalnym starosta Śląska. Odpowiedź władcy była wymijającą, a odnośnie drugiego postulatu wprost odmowna. Wówczas na wiosnę 1609 r. stany śląskie wysłały
do Pragi ponowne poselstwo, grożąc królowi wstrzymanie podatków. Następnie doszło do zawiązania układu wojskowego między stanami czeskimi i śląskimi, w wyniku którego zawarto związek obronny w celu obrony protestantyzmu. Został on
wkrótce ratyfikowany przez sejm śląski. Te pociągnięcia zmusiły cesarza Rudolfa II
do ustępstw. Najpierw w czerwcu 1609 r. wydał dla Czech List majestatyczny, mówiący o wolności religijnej dla wyznawców konfesji augsburskiej, z wykluczeniem
kalwinów, a następnie w sierpniu podpisał osobny dla Śląska. Cesarz zatwierdził
też dokument wykluczający na przyszłość powierzanie funkcji starosty generalnego
na Śląsku biskupom wrocławskim, rezerwując ten urząd dla śląskich książąt świeckich. Dokument określał również sposób wyboru biskupa wrocławskiego, którym
mógł zostać tylko urodzony Ślązak lub Czech.
W Liście majestatycznym sformułowano sześć zasad stosunków między wyznawcami religii katolickiej i luterańskiej. Najpierw określono równą wolność
religijną dla obu wyznań, pisząc, że zarówno książęta, szlachta, jak i każdy mieszkaniec Śląska z osobna, mieszkający w dobrach kościelnych jak i świeckich,
w księstwach bezpośrednio podległych królowi, na wsi lub w mieście, posiadają
prawo wolnego, nie objętego żadnymi warunkami wyznawania własnej religii
i jej kultu. Między obu wyznaniami ma być zachowany pokój. Wszystkich obejmuje wolność sumienia i nikt nie może być zmuszany do zmiany konfesji, z tego
powodu wypędzany, pozbawiony urzędu lub dręczony w jakikolwiek sposób.
SaeculumChristianum 2009-01.indd92 92
2009-11-12 12:37:21
[3]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
93
Punkt drugi dotyczył prawa własności i ustalał, że pretensje prawne o zagarnięcie
lub bezprawne przejęcie własności mogą być wnoszone tylko na podstawie aktualnego stanu posiadania. Chodziło tu przede wszystkim o kościoły i szkoły wykorzystywane przez protestantów. Paragraf ten zamykał drogę jakimkolwiek procesom
o ich odebranie i zwrot Kościołowi katolickiemu jako pierwotnemu posiadaczowi.
Ważny był punkt trzeci, który zezwalał książętom, stanom oraz poddanym
w księstwach dziedzicznych wznoszenie nowych obiektów sakralnych oraz zabudowań szkolnych według aktualnych potrzeb.
Punkt czwarty dotyczył wyłącznie wyznania luterańskiego, gdyż gwarantował
prawa istniejących konsystorzy i zezwalał na urządzanie nowych, zajmujących
się przede wszystkim ordynacją pastorów oraz sprawami dotyczącymi związków
małżeńskich. W zapisie wyrażono też zgodę na zorganizowanie generalnego konsystorza dla całego Śląska.
Następny punkt dotyczył spraw pogrzebów i cmentarzy, które miały być dostępne dla pochówku zmarłych obydwu tych wyznań. W razie odmowy pochówku
z innych powodów rodzina zmarłego otrzymywała prawo zwrócenia się do innych
rządcy parafii o dokonanie obrzędów pogrzebowych. W zależności od potrzeb
mogły być zakładane nowe cmentarze.
Ostatni punku dokumentu cesarskiego przewidywał kasację wszystkich dotychczasowych zarządzeń, które były sprzeczne z ogłoszonymi postanowieniami.
Opublikowany śląski List majestatyczny stanowił zasadniczą ustawę wyznaniową dla Śląska i gwarantował zasadę w dużej mierze pełnej tolerancji religijnej.
W maju 1611 r. Rudolf II abdykował, a stany czeskie ofiarowały tron królewski
jego bratu Maciejowi. Cesarz niebawem zmarł, a Maciej zasiadł również na tronie
cesarskim. Już jako król czeski potwierdził oba Listy majestatyczne. Protestanccy książęta i panowie mogli na krótko stosować zasadę cuius regio eius religio.
Wkrótce dalsze losy protestantyzmu śląskiego zostały związane z wydarzeniami
wojny 30-letniej, po zakończeniu której wypracowana przez innowierców nietolerancyjna zasad zwróciła się przeciwko nim.
SCHÖNAICHOWIE – PRZEDSTAWICIELE KALWINIZMU NA ŚLĄSKU
Na ziemi śląskiej pierwszym i najsilniejszym wyznaniem protestanckim był
luteranizm, który opanował zarówno śląskie miasta, jak i książąt piastowskich.
Opracowana przez protestantów i zawarta w pokoju augsburskim z 1555 r. zasada cuius regio eius religio bardzo służyła propagowaniu idei innowierczych
wśród społeczeństwa śląskiego. Sytuacja wyznaniowa zmieniła się na początku XVII w., kiedy do głosu coraz bardziej dochodził kalwinizm, zwalczany zarówno przez katolików jak i luteran. Wyznawcy Jana Kalwina istnieli na Śląsku
już w połowie XVI stulecia, lecz nie odgrywali wówczas większej roli. Teraz,
o dziwo, do społeczności kalwińskiej zaczęli gremialnie przystępować książęta
śląscy. Podobnie było wcześniej na terenach Rzeczpospolitej Obojga Narodów.
SaeculumChristianum 2009-01.indd93 93
2009-11-12 12:37:22
94
KS. JÓZEF MANDZIUK
[4]
Z wielkich protektorów luteranizmu stawali się oni zwolennikami Kościoła
ewangelicko-reformowanego.
Jako pierwszy w obozie kalwińskim znalazł się w 1611 r. margrabia Jan Jerzy
Hohenzollern, książę na Karniowie. Był on związany z dynastią elektora brandenburskiego, która była dla śląskich książąt od 1 połowy XVI w. najważniejszym
sojusznikiem protestanckim w Rzeszy. Ok. 1614 r. nastąpiła konwersja dwóch
książąt piastowskich legnicko-brzeskich, Jana Chrystiana i Jana Rudolfa. Konwersja ta ukazywała determinację polityczną książąt legnicko-brzeskich w rywalizacji z królem czeskim i stanowiła otwarte mu wyzwanie. Nie mieli oni ochrony
prawnej, gdyż nie zostali objęci postanowieniami zarówno pokoju augsburskiego
z 1555 r., jak i Listu majestatycznego z 1609 r. W ogóle wyznawcy kalwinizmu
byli postrzegani przez luteranów, jako najgorszy rodzaj herezji ze względu na pogardę Eucharystii.
Przejście książąt (z wyjątkiem księcia oleśnickiego Karola II, który nadal pozostał luteraninem) do obozu kalwińskiego, spowodowało, że w krótkim czasie
wyznanie to stało się poważną siłą wśród stanów śląskich. Zyskało ono również
wielu księży i pastorów, natomiast nie miało większego wpływu wśród ludności
miejskiej i wieśniaczej. Nastąpiła paradoksalna sytuacja, że władcy byli wyznawcami kalwinizmu, a podani trwali przy luteranizmie. Na tym tle doszło do konfliktu poddanych z księciem Jerzym Chrystianem, gorliwym kalwinem. Podobnie mieszczanie Karniowa w 1616 r. ostro zareagowali na próbę narzucenia im
przez margrabiego Jana Jerzego kalwińskiej koncepcji kultu, radykalnie burzącej
ustaloną od dawna formę nabożeństw wyznania augsburskiego. Na ogół jednak
Piastowie po przejściu na kalwinizm zachowali tolerancyjną postawę i szanowali przywiązanie poddanych do tradycji. W ten sposób została zachwiana zasada
cuius regio eius religio.
Z grona możnych rodów śląskich głównymi wyznawcami kalwinizmu byli
Schönaichowie, panowie na Siedlisku. Ich państwo powstało w 1601 r. , a cesarz
Leopold I w 1697 r. podniósł je do rangi wolnego państwa stanowego. Przedstawiciel rodu Jerzy założył gimnazjum w Bytomiu n. Odrą, które stało się wpływowym
ośrodkiem kalwinizmu. Reprezentowało ono poziom akademicki z wydziałami:
teologii, medycyny, prawa, astronomii, filozofii, retoryki i poetyki. Jego wychowankiem był poeta Marcin Opitz, sekretarz króla polskiego Władysława IV. Tzw.
Schönaichianum zostało zlikwidowane w 1628 r. za zbytnie szerzenie kalwinizmu,
po upadku tego wyznania w pierwszym okresie wojny 30-letniej. Jeden z członków
tego roku, Jan Karol, został podniesiony przez króla Fryderyka II do rangi stanu
książęcego i otrzymał stanowisko pierwszego prezydenta sądu wrocławskiego.
Wróćmy do problematyki kalwinizmu, która nabrał szerszego rozgłosu w związku z wybuchem wojny 30-letniej. Kalwini nadal nie cieszyli się tolerancją i jak
wyżej wspomniano byli wyłączeni z dobrodziejstw przyznanych luteranom Listem
majestatycznym cesarza Rudolfa II z 1609 r. Jednak ich znaczenie było znaczne
i książęta mianowali swoich kalwińskich kaznodziejów nadwornych zwierzchni-
SaeculumChristianum 2009-01.indd94 94
2009-11-12 12:37:22
[5]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
95
kami całego kleru protestanckiego. Sytuacja kalwinów umocniła się po wybuchu
wojny 30-letniej. Otóż w 1618 r. w wyniku powstania praskiego stany czeskie powołały rząd, uchwaliły podatek na wojsko, na czele którego stanął hrabia Henryk
Thurn. Zwrócono się o pomoc do stanów śląskich, które wystawiły 4000 piechoty i 2000 jazdy konnej. Margrabia Jan Jerzy z Karniowa połączył swój oddział
z armią Turna i podążył w stronę Wiednia. W połowie następnego roku w Pradze
ogłoszono powołanie państwa związkowego na czele z królem w osobie Fryderyka V, elektora Palatynatu, wielkiego zwolennika nauki Jana Kalwina. Na Śląsku
w październiku 1619 r. ogłoszono wybór nowego władcy i utworzono rząd krajowy, na czele którego stanął książę Jan Chrystian brzeski jako starosta generalny,
a naczelnym dowódcą wojska śląskiego obwołano Jana Jerzego Hohenzollerna.
W ten sposób kawini śląscy triumfowali. W lutym 1620 r. do Wrocławia przybył król Fryderyk, a stany śląskie złożyły mu hołd poddańczy. Katolicy zajęli
stanowisko wyczekujące, a wrocławska kapituła katedralna namyślała się czy powinna złożyć hołd nowemu władcy. Ostatecznie 28 lutego uznała go za króla
czeskiego. Fryderyk potwierdził przywileje kraju i jako kalwin przyrzekł pełną
wolność religijną, rozszerzając dobrodziejstwa Listu majestatycznego również
na kalwinów. Z miejsca wzrosła ilość zborów reformowanych, a w królewskim
zamku wrocławskich urządzono nawet kaplicę dla kalwinów.
Sytuacja zmieniła się po decydującej bitwie pod Białą Górą w pobliżu Pragi,
do której doszło 20 XI 1620 r. Wojska cesarskie pod dowództwem księcia Maksymiliana rozgromiły armię króla Fryderyka, który sam uszedł na Śląsk i zatrzymał
się we Wrocławiu. W grudniu stany śląskie wyraziły mu poparcie i uchwaliły fundusze na dalszą wojnę z cesarzem. Wkrótce jednak „król zimowy” stracił nadzieję
w zwycięstwo, upoważnił stany śląskie do podjęcia rokowań z elektorem saskim
Janem Jerzym i udał się do Berlina. Po zdobyciu Heidelbergu został pozbawiony
własnego księstwa dziedzicznego, a godność elektora została przeniesiona na katolickiego księcia bawarskiego Maksymiliana.
Na Śląsku doszło za pośrednictwem elektora saskiego do ugody z cesarzem,
który udzielił ogólnej amnestii, potwierdził przywileje, a nawet List majestatyczny. Stany śląskie natomiast przyrzekły zerwanie wszelkich powiązań z wrogami
cesarza i zapłacenie 300 000 guldenów jako odszkodowanie wojenne. Książę Jan
Chrystian brzeski złożył urząd namiestnika i udał się na dwór swojego szwagra
elektora brandenburskiego Jerzego Wilhelma. Urząd namiestnika przejął jego brat
Jerzy Rudolf legnicki. Jednak w 1628 r. zrzekł się on sprawowania tejże funkcji, mając dość lekceważenia swojego urzędu. Jego miejsce zajął książę Henryk
Wacław ziębicko-oleśnicki, mający dużo mniejszy autorytet. W tym czasie urząd
starosty zamieniono w Urząd Zwierzchni, który stał się monarszym organem władzy. Król bowiem powoływał i opłacał jego członków: starostę, kanclerza, trzech
radców i sekretarza, a potem jeszcze pięciu innych urzędników.
Co się działo ze skompromitowanym margrabią Janem Jerzym karniowskim?
Otóż kontynuował walkę z cesarzem w obronie króla Fryderyka. Stojąc na cze-
SaeculumChristianum 2009-01.indd95 95
2009-11-12 12:37:23
96
KS. JÓZEF MANDZIUK
[6]
le 6-tysięcznej armii spustoszył biskupie księstwo nyskie, nakładając na mieszkańców wysoką kontrybucję, której spłacenie doprowadziło wielu do kompletnej
ruiny. Następnie przeszedł do hrabstwa kłodzkiego, gdzie pozostawił część swoich żołnierzy pod komenda młodego Bernarda Turna, a sam dotarł do księstwa
opawskiego. Do dalszej walki zachęcał go książę Bethlen Gabor z Siedmiogrodu,
któremu jednak nie udało się połączyć z wojskiego margrabiego. Ten zmienny
i niesłowny władca zawarł wkrótce pokój z cesarzem i za zrzeczenie się godności króla węgierskiego otrzymał księstwo opolsko-raciborskie w posiadanie
dziedziczne. W takiej sytuacji Hohenzollern rozpuścił wojsko został pozbawiony
przez cesarza księstwa karniowskiego i w 1624 r. zmarł na wygnaniu.
Kalwinizm przetrwał do pokoju westfalskiego, po którym nastąpiła redukcja
kościołów i rzadko można było spotkać kryptokalwinów.
CESARZ FERDYNAND II I KONTREFORMACJA W KRAJACH HABSBURSKICH
Mnich augustiański Marcin Luter i inni XVI-wieczni reformatorzy usiłowali
przeprowadzić reformę Kościoła katolickiego. Ich zabiegi w wielu wypadkach
były słuszne, bo Kościół ciągle wymaga reformy, jest po prostu in statu reformandi. Jednak realizacja zamierzeń była wprost fatalna. Nie widzieli oni w Kościele
dwóch pierwiastków: Boskiego i ludzkiego, traktując je jako całość. Potępiając
ludzie nadużycia, odrzucali oni wiele dogmatów i sakramentów św. oraz Kościół
hierarchiczny, pałając doń nawet nienawiścią. To była reformacja protestancka.
Obradujący przez wiele lat (1545-1564) Sobór Powszechny w Trydencie,
po pokonaniu licznych trudności i wykonaniu ogromnej pracy, określił prawdziwą reformę życia kościelnego, krystalizując też niektóre prawdy wiary w formie
dogmatów. W oparciu o dekrety i postanowienia trydenckie wybitni i gorliwi hierarchowie, teologowie, zwłaszcza z grona jezuitów oraz duszpasterze rozpoczęli
wprowadzanie tejże reformy w życie. Przy zaangażowaniu tych ludzi, od papieży
do braciszków zakonnych, usiłowano wykształcić nową generację świadomych
katolików i dotrzeć do protestantów pozbawionych wybitnych osobistości na miarę Lutra, Melanchtona czy Kalwina. W ten sposób rozpoczął się okres wprowadzania w życie prawdziwej reformy poprzez realizację postanowień trydenckich.
Po wewnętrznym umocnieniu Kościół katolicki skupił swoje wysiłki na odzyskiwaniu utraconych pozycji. W ten sposób zrodziła się idea kontrreformacji,
czyli przyciągania innowierców do katolicyzmu i „redukcji” dawnych instytucji
kościelnych przy pomocy władzy świeckiej. W tej akcji uzupełniała się aktywność
wewnętrzna z działalnością zewnętrzną, które były ze sobą wzajemnie związane
Przy tym dały znać o sobie dwie zasady: średniowieczna brachium saeculare oraz
wypracowana przez protestantów cuius regio eius regio.
Kontrreformacja była widoczna w różnych krajach europejskich, a przede
wszystkim na terenach języka niemieckiego. Tam bowiem władcy katoliccy zaczęli świadomie korzystać z ius reformandi, umożliwiając religii katolickiej domina-
SaeculumChristianum 2009-01.indd96 96
2009-11-12 12:37:23
[7]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
97
cję na własnych terenach. Na czele władców katolickich kroczyli Habsburgowie,
zawsze wierni katolicyzmowi, którzy w protestantyzmie widzieli nie tylko wroga Kościoła katolickiego, ale samej władzy cesarskiej, a nawet sprzymierzeńców
potęgi tureckiej. W dużej mierze na tle kontrreformacji wybuchła długa, krwawa
i wyniszczająca wojna 30-letnia. Miała ona także wydźwięk religijny, gdy naprzeciwko siebie stanęli katolicy i protestanci. W tej walce z protestantyzmem cywilne
władze habsburskie nie wykluczały aktów przemocy i gwałtu, działania różnych
osławionych „dragonów Lichtensteina”. Wydarzenia krwawej wojny 30-letnie rozgrywały się również na terytorium Śląska, należącego do dynastii Habsburgów.
W akcji kontrreformacyjnej najbardziej zaznaczył się Ferdynand II Habsburg,
od 1619 r. cesarz rzymsko-niemiecki. Wychowany w Ingolstadzie, codziennie
uczestniczył w swojej prywatnej kaplicy w dwóch Mszach św., w niedziele i święta brał udział w sumie, słuchał kazania i śpiewał nieszpory. Co tydzień przystępował do Komunii św. Do stołu zapraszał jezuitów i kapucynów, by prowadzić
z nimi dysputy religijne. Szczerze pragnął triumfu Kościoła katolickiego, przyjmując za swoja dewizę św. Ignacego Loyoli: ad maiorem Dei gloriam.
Po objęciu tronu cesarskiego 41-letni władca, mając przykre doświadczenia
z protestantami w Czechach, wzmógł akcję kontrreformacyjną. Po bitwie pod
Białą Górą z Czech wypędzono predykantów, a z uniwersytetów luterańskich
odwołano czeskich studentów. Innowierców wykluczano z pełnienia wszelkich
godności i stanowisk. W 1622 r. powołano specjalną komisję, której zadaniem
było przygotowanie restauracji katolicyzmu w Czechach. Na jej wniosek pięć lat
później władca polecił protestantom czeskim przyjęcie katolicyzmu w ciągu pół
roku lub opuszczenie kraju. Na skutek tego zarządzenia wyemigrowało z Czech
i Moraw ok. 120 000 innowierców, z wyjątkiem Żydów.
Od 1919 r. cesarz kontynuował restaurację katolicyzmu w Styrii i Karyntii,
zmuszając w 1628 r. szlachtę protestancką do opuszczenia kraju. Ponad 700
przedstawicieli szlachty opuściło wówczas kraj, a pozostali często byli katolikami
tylko z nazwy. W 1624 r. w Górnej Austrii do emigracji zmuszano protestanckich
kaznodziejów i nauczycieli, a w rok później zagrożono wygnaniem pozostałych
mieszkańców, jeśli nie przyjmą katolicyzmu. Po krwawym stłumieniu popieranego przez szlachtę powstania chłopskiego, pozbawiono także szlachciców, uznanych za rebeliantów, swobodnego wyznawania wiary. Podobnie w 1627 r. wypędzono wszystkich predykantów i nauczycieli z Dolnej Austrii i Wiednia.
Wykorzystując sukcesy militarne, cesarz Ferdynand II wydał 6 III 1629 r. słynny edykt restytucyjny, nakazujący zwrot dóbr kościelnych, zagarniętych przez
protestantów po rozejmie passawskim z 1552 r. Stanom katolickim zagwarantowano nieograniczone ius reformandi. Wydawało się, że potęga niemieckiego protestantyzmu została ostatecznie złamana. A jednak trwała jeszcze wojna 30-letnia,
zakończona ostateczne pokojem westfalskim w 1648 r.
Można powiedzieć, że cesarz Ferdynand II w duchu protestanckiej zasady
cuius regio eius religio uczynił dla katolicyzmu najwięcej ze wszystkich władców
SaeculumChristianum 2009-01.indd97 97
2009-11-12 12:37:24
98
KS. JÓZEF MANDZIUK
[8]
dynastii habsburskiej. On sam odznaczał się wytrwałością w dążeniu do obranego
celu i niezależnością myślenia.
OPPERSDORFOWIE – PRZEDSTAWICIELE KONTRREFORMACJI NA ŚLĄSKU
Śląsk wchodził w skład monarchii habsburskiej, stąd duch kontrreformacji
w Austrii i w pobliskich Czechach płynął na jego terytorium. Stamtąd czerpano wzory w siłowym przywracaniu katolicyzmu na terenach opanowanych przez
protestantów. W tej akcji restauracji „starej wiary” siłą rzeczy musiało dochodzić
do współpracy władzy kościelnej i świeckiej. Ponieważ działalność kontrreformacyjna prowadzona była w okresie wojny 30-letniej, przeto zdziczałe obyczaje
wojenne miały swój wpływ na przebieg wydarzeń zmazanych z ówczesnym życiem kościelnym.
Przegląd akcji kontrreformacyjnej śląskich władców rozpoczniemy od księstwa cieszyńskiego, gdzie w 1610 r. na katolicyzm przeszedł książę Adam Wacław, znany z dotychczasowej działalności luterańskiej. Kierowany gorliwością
konwertyty, z miejsca przystąpił do tępienia protestantów. Jednak jego zapędy
rekatolizacyjne ograniczały się do samego Cieszyna i dóbr książęcych, gdyż
w innych posiadłościach szlachta protestancka nadal utrzymywała wiarę katolicką. Następcą Adama Wacława został młodociany Fryderyk Wilhelm, który objął
władzę w 1623 r. Dwa lata później zmarł w Kolonii, w drodze do Niderlandów,
gdzie miał wziąć udział w oblężeniu twierdzy Bredy, obleganej przez Hiszpanów.
W testamencie przekazał rządy swojej siostrze Elżbiecie Lukrecji, lecz władze
cesarskie wysunęły roszczenia do objęcia księstwa cieszyńskiego w posiadanie
jako lenno. Dopiero w 1638 r. cesarz Ferdynand III pozwolił księżnej władać księstwem w dożywocie. Kontrreformacja dała znać o sobie w 1628 r., kiedy burgrabia Hannibal Dohna zarządził zamknięcie protestanckich kościołów w Cieszynie,
a rada miejska została zmuszona do przyjęcia katolicyzmu. W roku następnym
księżna Elżbieta Lukrecja wydała statut w sprawach religijnych, ustanawiając
wyłączność wyznania katolickiego w mieście. Kult luterański rozwijał się potajemnie, a w Cieszynie nie stosowano przymusu przy nawracaniu na katolicyzm.
Po przejściu w 1653 r. księstwa cieszyńskiego w bezpośrednie władanie Habsburgów, wydano serie rozporządzeń dotyczących majętności kościelnych i wprowadzenia proboszczów katolickich. Kult katolicki zaprowadzono do 49 kościołów i 1 kaplicy protestanckiej. Protestantyzm jednak przetrwał tam do czasów
współczesnych.
W 1622 r. księstwo opolsko-raciborskie znalazło się w posiadaniu księcia
Bethela Gabora z Siedmiogrodu. Do jego rządów z dużą rezerwą odnosiła się
szlachta górnośląska i władze ogólnośląskie ze starostą generalnym księciem
Rudolfem legnickim. Jedynie miał on większe poważanie wśród protestanckiego
mieszczaństwa górnośląskiego. W roku następnym cesarz Ferdynand II zerwał
pakt z Bethlenem i jego księstwo otrzymał najpierw burgrabia Hannibal Dohna,
SaeculumChristianum 2009-01.indd98 98
2009-11-12 12:37:24
[9]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
99
potem biskup wrocławski Karol Habsburg, a wreszcie syn władcy – Ferdynand.
W takich okolicznościach rekatolicyzacja nabrała rozpędu, choć w księstwie opolsko-raciborskim protestantów dotychczas było najmniej.
O sile protestantyzmu śląskiego świadczy fakt, że innowiercy opanowali również biskupie księstwo nysko-otmuchowskie. Dopiero w l. 1626-1629 zabroniono
tam w ogóle kultu luterańskiego i protestantom pozostawiono wybór: albo przyjąć
katolicyzm, albo opuścić granice księstwa. Powołującym się na List majestatyczny z 1609 r. odpowiadano, że biskup Karol jako książę nysko-otmuchowski nigdy
tego aktu nie uznał.
W akcji rekatolizacyjnej na Śląsku najbardziej zasłużyli się Oppersdorffowie,
panowie na Głogówku. Ich dewizą była wierność wobec cesarza i gorliwość katolicka. Już w l. 1605-1606 sprowadzili oni do Głogówka jezuitów z kolegium
ołomunieckiego i w dalszych latach rozwijali działalność antyprotestancką.
W 1617 r. Jan Jerzy Oppersdorff zebrał na ratuszu wszystkich protestantów, domagających się wolności religijnej, kazał ich pojmać, a w plakatach na ulicach
piętnował jako „szelmów i buntowników”. Następnie zamknął szkołę luterańska,
zburzył zbór ewangelicki, a wszystkich zwolenników wyznania augsburskiego
wyrzucił z miasta. Te restrykcje doprowadziły do rozruchów w posiadłościach Oppersdorffów, które zakończyły się w 1625 r. zwycięstwem Rudolfa Oppersdorffa.
Natomiast Jan Jerzy został starosta głogowskim i prowadził akcję rekatolizacyjną
na tamtejszym terenie. Inny członek rodu, Fryderyk Oppersdorff, zasłynął z gorliwości katolickiej jako starosta opolsko-raciborski. W 1628 r. do Głogówka powrócili franciszkanie, którzy przebudowali w stylu barokowym kościół klasztorny
pw. św. Franciszka z Asyżu. W l. 1630-1634 z inicjatywy Jerzego III Oppersdorffa
zbudowano przyniż domek loretański z figurką Matki Bożej Loretańskiej z Dzieciątkiem. Będąc celem pielgrzymek, został ok. 1780 r. ozdobiony, podobnie jak
kościół i kolegiata, freskami Sebastiniego. Tenże hrabia w swoim zamku założył
drukarnię, w której wydawano m. in. polskie książki. Ponadto w 1634 r. zbudował
w pobliżu zamku kaplicę Bożego Grobu. Inny z Oppersdorffów, Henryk Ferdynand, w 1781 r. wzniósł barokową kaplicę Matki Bożej Wspomożenia Wiernych
na „Glinianej Górce”.
KSIĄŻĘ KAROL LICHTENSTEIN I JEGO DRAGONI
W LATACH ZMAGAŃ RELIGIJNYCH NA ŚLĄSKU
Jednym z największych nieprzyjaciół protestantów śląskich był Karol Lichtenstein, wierny sojusznik dynastii habsburskiej, obdarzony w 1614 r. księstwem
opawskim. Cesarz Maciej Habsburg, czyniąc go księciem śląskim, znacznie ograniczył jego władze w porównaniu do władzy dawnych książąt piastowskich przez
zastrzeżenie wielu uprawnień dla monarchy. Wzmocnił on śląskie grono książęce,
będąc władcą katolickim obok biskupa wrocławskiego i księcia cieszyńskiego
konwertyty Adama Wacława, który w 1617 r. został starostą generalnym.
SaeculumChristianum 2009-01.indd99 99
2009-11-12 12:37:24
100
KS. JÓZEF MANDZIUK
[10]
Książę opawski zorganizował oddziały dragonów, których wysyłał do różnych
części Śląska w celu przeprowadzania akcji kontrreformacyjnych. Byli oni bezwzględni w swoim działaniu, zdobywając miano Seligmachender” – tych, którzy
pomagają w zbawieniu.
I tak w 1628 r. starosta głogowski, Jan Jerzy Oppersdorff, celem stłumienia
buntu miejscowych luteran w tajemnicy sprowadził 3 000 dragonów Lichtensteina, którzy nocą opanowali miasto. Przydzielano im kwatery w domach protestantów. Tylko ci, którzy przynieśli kartę od spowiedzi, jako dowód przyjęcia wiary
katolickiej, byli wolni od obowiązku kwaterowania żołnierzy. Wielu luteran opuściło swoje domostwa, a inni dokonali aktu konwersji. Wydany edykt cesarski nakazywał w ciągu 6 tygodni wszystkim protestantom opuszczenie granic księstwa
głogowskiego, albo przejście na katolicyzm. Burgrabia Hannibal Dohna cynicznie
przechwalał się, ze dokonał w swoim życiu większego dzieła niż św. Piotr Apostoł, po którego wystąpieniu przyjęło chrzest 2000 osób, a on bez kazania zyskał
dużo więcej dusz dla prawdziwej wiary.
Dragoni Lichtensteina nawiedzili inne miasta księstwa głogowskiego, jak Kożuchów, Górę Śl., Świebodzin, Zielona Górę, Szprotawę. W Bytomiu Odrzańskim
rozwiązano słynne gimnazjum kalwińskie, oddając pomieszczenia jezuitom. Te
restrykcje dotyczyły przede wszystkim ludność protestancką w miastach, bowiem
we wsiach utrzymywał się jeszcze jakiś czas kult luterański.
Przy pomocy dragonów Lichtensteina przeprowadzono akcję kontrreformacyjną w księstwie ziębickim. Niektórzy mieszkańcy Ziębic i Ząbkowic Śl. uciekli
m. in. na Łużyce i do Rzeczpospolitej. W Ząbkowicach zostało jedynie 12 rodzin
protestanckich i kilku członków rady miejskiej.
„Dragonada” dała znać o sobie w księstwie świdnicko-jaworskim, znajdującym się od dawna w posiadaniu Habsburgów, jako ziemie koronne. Za przykład niech posłuży Lwówek Śl., którego mieszkańcy odważyli się stawić opór
staroście Henrykowi Bibranowi, który sam był konwertytą. Cesarz Ferdynand
III w jego miejsce mianował Jerzego Ludwika Stahremberga, który odznaczał
się jeszcze większą gorliwością w zwalczaniu innowierstwa. Zamykano przeto
zbory ewangelickie, wypędzano pastorów, a w radach miejskich pozostawiano
tylko dwa miejsca dla protestantów. We Lwówku i Bolesławcu niebezpieczeństwo wygnania groziło nawet tym, którzy nieregularnie uczęszczali na nabożeństwa katolickie. W niedziele zamykano bramy miejskie, by protestanci nie mogli udawać się na swoje nabożeństwa w okolice podmiejskie. Dzieci musiały
uczęszczać do szkół katolickich, a mieszczanie byli zmuszani do oddawania
druków innowierczych.
Wspomniany wyżej burgrabia Hannibal Dohna nosił się z zamiarem użycia
dragonów na sprotestantyzowany Wrocław. Jednak tego nie uczynił, bowiem obawiał się poważniejszych rozruchów. Wrocław zachował swój charakter protestancki. Mieszczaństwo luterańskie z radą miejską praktykowało nadal swoją religie
w licznych świątyniach.
SaeculumChristianum 2009-01.indd100 100
2009-11-12 12:37:25
[11]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
101
Mocny sprzeciw wobec przemarszów dragonów Lichtensteina przez swoje
tereny wyrażali książęta Wołowa, Legnicy, Brzegu n. Odrą i Oleśnicy Śl. Bezskuteczne były w tej sprawie interwencje w Wiedniu namiestnika Śląska księcia Henryka Wacława ziębickiego. Wprawdzie cesarz Ferdynand II zapewniał,
że rekatolicyzacja obejmie jedynie miasta, a nie szlachtę, lecz rzeczywistość
była inna.
DZIAŁALNOŚĆ KONTRREFORMACYJNA ALBRECHTA WALLENSTEINA,
WODZA SIŁ CESARSKICH
W okresie wojny 30-letniej po stronie katolickiej stali dwaj wybitni wodzowie:
Albrecht Wacław Euzebiusz Wallenstein, od 1626 r. naczelny wódz armii cesarskiej oraz Jan Tilly, dowódca wojsk Ligi Katolickiej, od 1630 r. generalissimus
wojsk cesarskich.
Wallenstein urodził się 24 IX 1583 r. w Hermanicach na Morawach. Pochodził ze szlacheckiego roku czeskiego, żyjącego w duchu ideologii braci czeskich.
W 1604 r. wstąpił na służbę w wojsku cesarskim, przechodząc w roku następnym
na katolicyzm. Za zgodą cesarza Ferdynanda II w 1625 r. wystawił na własny koszt
40-tysieczną armię, utrzymywaną za pomocą nowego, bezwzględnego systemu
kontrybucji.
W 1626 r. Wallenstein został naczelnym wodzem sił cesarskich i po pokonaniu
hrabiego Mansfelda przy moście dessauskim n. Łabą, wkroczył na ziemię śląską.
Odtąd Śląsk stał się widownia jeden z największych i najbardziej krwawych wojen w dziejach ludzkości, w której zmagały się ze sobą potęgi europejskie oraz
krzyżowały interesy polityczne, ekonomiczne, dynastyczne i religijne. Ziemia
śląska przeżywała przemarsz oddziałów Wallensteina, Mansfelda, Sasów, Brandenburczyków, Szwedów. Na terenie Śląska rozgrywały się bitwy, dochodziło
do oblężeń miast, wzniecania pożarów, grabieży i gwałtów. Trudno było określić,
kto był gorszy: swoi czy obcy. Zwycięscy nakładali kontrybucje, a w wielu wypadkach ludzi wpędzała do grobu szalejąca zaraza.
Ponieważ śląska ludność innowiercza nie chciała walczyć po stronie cesarza
z wojskami protestanckimi, zarzucano jej wiarołomstwo i usiłowano siłą nawracać
na katolicyzm. Podwładni generała Wallensteina: Hannibal Dohna, Hans Ulryka
Schaffgotsch, Melchior Hetzfeld, zdobywając kolejne miasta zmuszali ludność
do porzucania wyznania augsburskiego i zadeklarowania przejścia na katolicyzm.
Oporni byli skazywani na banicję. Latem 1627 r. Wallenstein oczyścił cały Śląsk
z obcych wojsk protestanckich. Jednak sam nakładał wysokie kontrybucje i stosował represje wobec tych, którzy rzekomo współdziałali z rozzuchwalonym żołdactwem. O te kolaborację oskarżono ok. 65 wybitnych osobistości ze szlachty górnośląskiej. Większość z nich ratowała się ucieczką, pozostawiając majątki, które
uległy konfiskacie. Wypędzono też z Górnego Śląska predykantów luterańskich,
a zbory oddano katolikom.
SaeculumChristianum 2009-01.indd101 101
2009-11-12 12:37:25
102
KS. JÓZEF MANDZIUK
[12]
Sam Wallenstein w 1627 r. nabył od cesarza księstwo żagańskie, z którego
usiłowano wypędzić pastorów luterańskich. Wódz wybudował w Żaganiu nowy
zamek, pod budowę którego nabył odpowiedni teren, nakazując zburzyć 75 domów mieszczan bez żadnego odszkodowania. Do miasta, w którym do katolicyzmu przyznawało się kilka rodzin ze stanu szlacheckiego, a lud w większości był
wyznania augsburskiego, książę Albrecht sprowadził jezuitów. Udostępniono im
kościół, klasztor i szkołę, ongiś należące do franciszkanów, a w ostatnich latach
użytkowane przez protestantów.
W 1632 r. Wallenstein pobity przez Szwedów pod Lizen, snuł potajemne
plany zdobycia korony czeskiej. Prowadził samowolne pertraktacje z obozem
protestanckim, podczas których kilkakrotnie zawierano zawieszanie broni.
Na przeszkodzie realizacji jego planów stała Saksonia, której książę Jan Jerzy
I chciał pogodzić się z cesarzem, zatrzymać dla siebie Łużyce i zapewnić wolność religijną dla ewangelików w Niemczech. Jesienią 1633 r. wódz cesarski
rozwinął szeroką akcję wojenną, zajmując wiele miast dolnośląskich. Były
one złupione przez armię cesarską. Po kilku miesiącach cały niemal Śląsk
był oczyszczony z wojsk protestanckich. Książęta Jerzy Rudolf legnicki i Jan
Chrystian brzeski zbiegli do Polski, a Karol Fryderyk oleśnicki został internowany we własnej rezydencji. Tymczasem Wallenstein, dążąc do realizacji
swojego planu, zjednywał sobie w Czechach oficerów, nawiązywał rokowania
z generałem Arnimem, Szwedami i Francją, miał poparcie emigrantów czeskich. Wielu jednak oficerów cesarskich stanęło po stronie Ferdynanda II i 25
II 1634 r. Wallenstein został skrycie zamordowany w Chebie. Niebawem stracono również jego wiernego przyjaciela Jana Ulryka Schaffgotscha. Po jego
śmierci potomkowie słynnego rodu przeszli na katolicyzm i otrzymali skonfiskowane ongiś dobra Gryfice.
W 1646 r. księstwo żagańskie zakupił książę Eugeniusz Lobkowitz, zwolennik
dynastii habsburskiej. Wstrzymał on odbieranie kościołów protestantom ze względu na swoją małżonkę, gorliwą luterankę i opiekunkę współwyznawców. Ponadto
chciał on zachować ludność protestancką ze względów ekonomicznych, chcąc
odbudować zniszczone i wyludnione przez działania wojenne księstwo.
KRÓL SZWEDZKI GUSTAW ADOLF I SPUSTOSZENIE ŚLĄSKA
W 1630 r. do działań zbrojnych wojny 30-letniej włączył się król Gustaw
Adolf, z dynastii Wazów, król Szwecji od 1611 r. Po odniesieniu wielu zwycięstw
w wojnach z Dania, Rosją i Polską, zaniepokojony zwycięstwami sił cesarskich
oraz groźbą stworzenia przez Habsburgów floty bałtyckiej, rozpoczął interwencję
w Niemczech. 6 VII 1630 r. wylądował z 12-tysieczną armią u ujścia Odry, opanował Pomorze ze Szczecinem i pojawił się jako wybawca protestantów, szybko
uzyskując ich poparcie. Pod jego naciskiem elektorowie brandenburski i saski
zerwali z cesarzem i przyłączyli się do Szwedów. Wkrótce zawarł układ z Francją,
SaeculumChristianum 2009-01.indd102 102
2009-11-12 12:37:26
[13]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
103
która przyrzekła Szwecji coroczne subsydia na prowadzenie wojny z Habsburgami, których kardynał Richelieu szczerze pragnął zniszczyć.
11 XI 1631 r. w bitwie pod Breitenfeld k. Lipska wojska szwedzkie odniosły
zwycięstwo nad armią Tylly’ego, który został śmiertelnie ranny. Szwedzi następnie ruszyli w głąb Niemiec, docierając aż do Bawarii. Natomiast oddziały brandenbursko-saksońskie wtargnęły na Śląsk i pod Głogowem połączyły się z armią
szwedzką pułkownika Duvala. Wojska cesarskie wycofały się na południe, a żołnierze protestanccy podeszli pod Wrocław, żądając od miasta opowiedzenia się
po ich stronie. Wrocławianie jednak za wszelka cenę starali się zachować neutralność. Żołdactwo zdobyło Wyspę Tumska i Piaskową, znieważając tam duchownych i bezczeszcząc kościoły. W katedrze odprawiano luterańskie nabożeństwa,
a kryptę kościoła Świętego Krzyża zamieniono na stajnię dla koni. Zniszczono
cenną Bibliotekę Kapitulną i klasztorna augustianów Na Piasku.
Spod Wrocławia wojska protestanckie ruszyły w pościg za armią cesarską, która znalazła się aż w południowej części księstwa nyskiego. Król Gustaw Adolf
poczuł się panem Śląska, a protestanci uważali go za swojego męża opatrznościowego. W tej rozpaczliwej sytuacji generał Albrecht Wallenstein nie dopuścił
do wtargnięcia Szwedów do Austrii i doprowadził 16 XII 1632 r. do morderczej
bitwy pod, w której zginął sam 38-letni król szwedzki. Bitwa nie przyniosła decydującego rozstrzygnięcia. Dowództwo nad wojskami protestanckimi przejął książę Bernard weimarski, a przywództwo polityczne objął słynny szwedzki kanclerz
Axel Oxenstierna, główny współpracownik poległego na polu bitwy króla. Nastąpił okres pewnej równowagi sił walczących przeciwników. Wojska cesarskie
zdobywały po kolei miasta śląskie. Zagrożeni książęta Legnicy, Brzegu i Oleśnicy oraz miasto Wrocław zawarli tzw. Koniunkcję z obcymi wodzami protestanckimi dla zorganizowania protestantów śląskich do walki o swobody religijne.
Nie otrzymali oni jednak jakiejś specjalnej gwarancji, nawet od strony Szwecji.
Wojna na Śląsku trwała nadal, powodując zniszczenia miast i wsi. Spalono
m. in. biskupie miasto Wiązów, zniszczono opactwo cysterskie w Krzeszowie,
gdzie zamordowano 5 mnichów i wielu mieszkańców. Nieszczęścia potęgowała
klęska zarazy, która pochłaniała tysiące ofiar. Np. w biskupiej Nysie zginęło ok.
6000 osób. Protestanci śląscy połączyli się z Saksonią i zorganizowali własne
wojsko za pieniądze z podatków, przeznaczonych dla cesarza. Tymczasem 30 V
1635 r. doszło do zawarcia separatystycznego pokoju cesarza z elektorem saskim
w Pradze. Według jego postanowień dobra kościelne miały być zachowane w takim stanie, jaki istniał w 1627 r., a realizacja edyktu restytucyjnego została odroczona na 40 lat. Cesarz udzielił amnestii książętom Legnicy, Brzegu i Oleśnicy
oraz Wrocławiowi, gwarantując przywrócenie praw politycznych i zapewnienie
poprzednich wolności religijnych pod warunkiem zwrócenia się do cesarza z prośbą o łaskę oraz wyrzeczenia się wszelkich związków antycesarskich. Mieszkańcy
innych terytoriów bezpośrednio podległych monarsze mieli przyjąć katolicyzm,
albo w ciągu trzech lat zlikwidować majętność i udać się na emigrację.
SaeculumChristianum 2009-01.indd103 103
2009-11-12 12:37:26
104
KS. JÓZEF MANDZIUK
[14]
Po zawarciu pokoju praskiego, do którego przystąpił też elektor brandenburski, nastąpiło pewne uspokojenie na Śląsku. Cesarz okazał łaskawość książętom
i mieszkańcom Wrocławia, bowiem sam pragnął pacyfikacji kraju. Do pełnego
pokoju nie dopuściła Szwecja. Latem 1939 r. wojska szwedzkie opanowały Dolny
Śląsk, wprowadzając na siłę kult protestancki. Dochodziło do potyczek między
obu armiami, przy czym w l. 1640-1642 przewagę miały siły cesarskie, które
mściły się na mieszkańcach za sprzyjanie Szwedom. Śląsk zmieniał pana i wyznanie, przechodził z rąk do rąk, niszczony i grabiony przez obie armie.
W kwietniu 1642 r. na Śląsku pojawiła się 18-tysięczna armia szwedzka pod wodzą słynnego generała Torstensona, który z łatwością zdobywał miejscowości dolnośląskie. Ostatniego maja pod Świdnicą została rozgromiona armia cesarska, dowodzona przez księcia Franciszka Albrechta, który dostał się do niewoli i niebawem
zmarł z odniesionych ran. Wkrótce Szwedzi podeszli pod Nysę, której mieszkańcy
bronili się przez dwa tygodnie. Nałożono na nich wysokie kontrybucje, a gwarantem
ich spłacenia było wywiezienie do Szczecina 5 zakładników, m. in. proboszcza Sebastiana Rostocka. W lipcu nieprzyjaciel, opuszczając Nysę, podłożył ogień, chcąc
spalić miasto, które uważał za „gniazdo papistów”. Ale plan się nie powiódł, bowiem
zerwała się burza, nad miastem przeszła ulewa i ugasiła rozszerzające się płomienie.
Szwedzi opanowali niemal cały Śląsk. Torstenson, po otrzymaniu wiadomości
o zbliżaniu się wielkiej armii cesarskiej pod dowództwem generała Piccolominiego i arcyksięcia Leopolda Wilhelma, wycofał się do Brandenburgii. Stamtąd
rozpoczął natarcie, niszcząc m. in. miasta Lwówek i Bolesławiec, a następnie pociągnął do Łużyc i Saksonii, by mścić się na sojuszniku cesarskim – elektorze
saskim. W 1643 r. Szwedzi jeszcze raz przemaszerowali przez Śląsk, udając się
z Czech na Pomorze przeciwko królowi duńskiemu. Wojska cesarskie starały się
oczyścić miasta śląskie z załóg szwedzkich, lecz nie zdołały całkowicie wyprzeć
Szwedów z ziemi śląskiej. Trwająca nadal wojna przerodziła się w mordy, pożogi
i gwałty. Ludność bez względu na wyznanie uciekała z dobytkiem do lasów, które
były penetrowane przez zdemoralizowane żołdactwo.
W 1645 r. Szwedzi znowu wrócili na Śląsk po zakończeniu zwycięskiej kampanii duńskiej. Z furią wyparli wojska cesarskie z wyjątkiem Legnicy i Brzegu.
Natomiast Wrocław zachował neutralność, nie dopuszczając do okupacji szwedzkiej ani załóg cesarskich. Wojna trwała jeszcze przez trzy lata, aż nastał długo
oczekiwany pokój westfalski.
CESARZ FERDYNAND III I POKÓJ WESTFALSKI
Ferdynand III urodził się 13 VII 1608 r. w Grazu, jako syn Ferdynanda II i Marii
Anny, księżniczki bawarskiej. Jako władca Węgier i Czech, po śmierci w 1634 r. Albrechta Wallensteina, objął dowództwo nad wojskami cesarskimi, odnosząc zwycięstwo nad protestancką koalicją pod Nördlingen. Następstwem tego był pokój
w Pradze, zawarty z jego udziałem. W 1637 r. został cesarzem rzymsko-niemieckim,
SaeculumChristianum 2009-01.indd104 104
2009-11-12 12:37:26
[15]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
105
walcząc nadal z koalicją szwedzko-francuską. Na Śląsku się nie pokazał, ale czuwał
nad jego politycznym i religijnym związaniem z dworem wiedeńskim. W sprawach
religijnych był typowym przedstawicielem drugiej, umiarkowanej generacji epoki
kontrreformacyjnej i dążył do ugody z innowiercami.
I wreszcie nadszedł rok 1648, kiedy 24 października w Monastyrze w Westfalii
podpisano pokój, ostatecznie kończący krwawą, długą wojnę (niemal światową).
Nastanie pokoju przyjęto z ogromną ulgą i radością, że wreszcie będzie można żyć normalnie. Największe korzyści uzyskała katolicka Francja i luterańska
Szwecja. Rzesza pozostała na okres dziesięcioleci ogromnie osłabiona. Habsburgowie otrzymali zapewnienie dziedziczenia cesarskiego tronu, ale cesarstwo
odtąd stało się tylko związkiem suwerennych księstw. Ogłoszono powszechną
amnestię i zagwarantowano przywrócenie stanu posiadania z 1618 r., znosząc
edykt restytucyjny.
Śląsk podczas rokowań pokojowych był przedmiotem długich negocjacji. Cesarz z całą mocą podkreślał, że ziemia śląska jest szlachetnym klejnotem wśród
jego posiadłości i musi pozostać w granicach jego państwa. Monarcha był również nieustępliwy wobec wszelkich prób ze strony Szwecji i Sasów zmuszenia
go do złożenia pisemnych gwarancji o zachowaniu praw wolności wyznania dla
innowierców śląskich. Sprawy Śląska znalazły się jednak w międzynarodowych
gwarancjach zawartego pokoju westfalskiego.
Ogólnie można powiedzieć, że książętom Legnicy, Brzegu, Wołowa i Oleśnicy
oraz miastu Wrocławiowi przyznano wolność wyznania protestanckiego. Zapewniono też wolność wyznania, ale nie kultu, protestantom na ziemiach podległych
bezpośrednio koronie czeskiej. W szczegółach decyzje odnoszące się do śląskich
protestantów zapisano w paragrafach 38-41 artykułu 5 dokumentu pokojowego.
Utrzymywały one w mocy postanowienia Recesu dodatkowego pokoju praskiego,
dołączając doń kilka złagodzeń dla protestantów na terytoriach bezpośrednio podległych królowi czeskiemu. Do obszarów o pełnej wolności religijnej dołączono
jeszcze księstwo ziębickie. Zaznaczono, że w księstwach dziedzicznych poddani
nie mogą być zmuszani do opuszczenia kraju, nawet w wypadku odmowy zmiany
wyznania, jednakże pod warunkiem zachowania spokoju społecznego. Mogli oni
również uczęszczać do zborów własnego wyznania, znajdującym się poza granicami danego księstwa. Ewangelicy w księstwach dziedzicznych otrzymali zezwolenie na budowę trzech świątyń protestanckich: w Głogowie, Jaworze i Świdnicy,
które później otrzymały miano „kościołów pokoju”. W ostatnim paragrafie dotyczącym Śląska przyznano władcy szwedzkiemu i stanom ewangelickim Rzeszy
prawo interwencji na rzecz protestantów śląskich w przypadku nieprzestrzegania
przez króla czeskiego powyższych postanowień pokoju westfalskiego.
Rok 1648 zastał Śląsk w zupełnej ruinie. W gruzach legło 36 miast, 1095
wsi, 113 zamków obronnych. Na skutek działań wojennych, klęsk żywiołowych
i emigracji liczba ludności zmniejszyła się blisko o jedna trzecią. Największe
zniszczenia dotknęły księstwa: świdnicko-jaworskie, legnickie, ziębickie i wroc-
SaeculumChristianum 2009-01.indd105 105
2009-11-12 12:37:27
106
KS. JÓZEF MANDZIUK
[16]
ławskie. Stosunkowo największe straty poniosły miasta, np. Dzierżoniów stracił
60% mieszkańców, w Koźlu liczba mieszczan spadła z 4000 do 1200. W księstwie świdnicko-jaworskim na 627 wsi uległo zniszczeniu 242, a samej Świdnicy z 1300 domów pozostało niezniszczonych 118. Kataklizm zniszczenia ominął
tylko Wrocław, starający się zachować pozycję neutralną i Brzeg n. Odrą, którego
twierdza nigdy nie została zdobyta. Znacznie mniej zostały zniszczone księstwa
górnośląskie, zarówno działaniami wojennymi, jak i obciążeniami finansowymi.
Zwłaszcza księstwo opolsko-raciborskie doświadczyło od 1645 r. względnego
spokoju, spowodowanego oddaniem go tytułem zastawu we władanie dynastii
Wazów. Wojna przyniosła też ogromne spustoszenia moralne. Część Ślązaków
poszła za przykładem żołdaków i żyła z rozboju i gwałtów. W warunkach wojennych trudno było marzyć o prowadzeniu normalnej pracy duszpasterskiej.
ARCHIDIAKON SEBASTIAN ROSTOCK –
GŁÓWNA POSTAĆ W AKCJI REDUKCJI KOŚCIOŁÓW NA ŚLĄSKU
Przejawem kontrreformacji na Śląsku były tzw. redukcje kościołów, czyli przywracanie katolikom świątyń ongiś zabranych rzez protestantów oraz usuwanie
pastorów. Często łączyło się z tym określenie czasu powrotu do katolicyzmu lub
opuszczenie własnej ziemi. Wszystkie redukcje kościołów i związane z nimi wydarzenia opierały się na opracowanej przez protestantów zasadzie: czyj kraj – tego
religia. Przejęcie księstw śląskich pod bezpośrednie panowanie habsburskie umożliwiło katolickim władcom z domu habsburskiego siłą rekatolicyzację kraju.
Pierwszą rewindykację kościołów z rąk protestantów przeprowadził biskup Jan
Sitsch w biskupim księstwie nyskim. Następny okres redukcji kościołów przypadł
na trudne lata zmagań wojennych. Najwięcej świątyń przejęto wówczas na Górnym
Śląsku, gdzie akcja rewindykacyjna była prowadzona bardziej za pomocą środków
pokojowych i duszpasterskich. Natomiast na terytorium Dolnego Śląska operacja
opierała się na cesarskim edykcie restytucyjnym z 1629 r. i była prowadzona przy
pomocy dragonów Lichtensteina. Akcję rewindykacyjna wzmożono po pokoju praskim z 1635 r. Wreszcie traktat westfalski z 1648 r. oddawał cesarzowi w jego krajach
dziedzicznych i korony czeskiej prawo stanowienia o sprawach wyznaniowych.
Wielka redukcja kościołów rozpoczęła się wkrótce po odejściu ostatnich oddziałów szwedzkich ze Śląska w 1650 r. Nastał wówczas okres w pełni rozwiniętego tzw. cesarskiego katolicyzmu na Śląsku. Był on dyktowany przed wszystkim
politycznymi dążeniami monarchy. Celem było trwałe zlikwidowanie politycznej
opozycji protestanckiej oraz umożliwienie jej odrodzenia się. Aksjomatem polityki cesarskiej było przekonanie, ze odmienność poglądów religijnych śląskich
poddanych jest podstawą ograniczenia władzy monarchy i utrzymania autonomii politycznej kraju. Proces rekatolicyzacji miał doprowadzić przede wszystkim
do zmiany w traktowaniu władzy państwowej i do rozszerzenia się jej zakresu.
Takie było spojrzenie na sprawy wyznaniowe ze strony władz politycznych. Na-
SaeculumChristianum 2009-01.indd106 106
2009-11-12 12:37:27
[17]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
107
tomiast władze kościelne widziały w osłabieniu innowierstwa prostą drogę do zapanowania dominacji katolicyzmu na ziemi śląskiej.
Przejmowano więc liczne kościoły, wśród których znajdowały się też wybudowane i odbudowane ze zniszczeń wojennych przez protestantów. Akcję rozpoczęto w księstwie opolsko-raciborskim, znajdującym się w zastawie u biskupa
wrocławskiego Karola Ferdynanda Wazy. W 1652 r. prowadzono ją w państwie
stanowym Otyń, a w l. 1653-1654 w księstwie wrocławskiem (bez Wrocławia),
karniowskim, cieszyńskim, ziębickim, świdnicko-jaworskim i głogowskim oraz
w państwach stanowych: bytomskim, sycowskim, milickim i żmigrodzkim. W sumie do maja 1654 r. przejęto od protestantów 656 świątyń.
Cesarz Ferdynand III do przeprowadzenia akcji rewindykacyjnej powołał specjalną komisję, składająca się z osób świeckich i duchownych. Wśród jej członków szczególną gorliwością zasłynął Sebastian Rostock, archidiakon wrocławski.
On sam zimą 1653/1654, w bardzo trudnych warunkach zewnętrznych, na swoim
terytorium przejął z rąk innowierców 254 kościoły.
W następnych latach prowadzono redukcję kościołów w pozostałych księstwach śląskich. W 1668 r. władca księstwa żagańskiego, książę Eugeniusz Lobkowitz, pod naciskiem dworu wiedeńskiego, ówczesnego biskupa wrocławskiego
Sebastiana Rostocka i opata augustianów żagańskich Kaspra Fabriciusa, przeprowadził redukcję. Tylko w dniach od 12 do 19 marca tegoż roku wydalono z księstwa 32 protestanckich kaznodziejów i przekazano katolikom 36 kościołów.
Po śmierci w 1676 r. ostatniego Piasta śląskiego, młodocianego Jerzego Wilhelma, nastąpiła redukcja kościołów w księstwie legnickim, brzeskim i wołowskim. Na polecenie cesarza Leopolda I przygotowano dokładny plan akcji, którego zasadą było unikanie większego rozgłosu. Najpierw zlikwidowano konsystorz,
niszcząc w ten sposób organizacje Kościoła protestanckiego. Następnie przejęto
kościoły zamkowe w Prochowicach. Lubiniu i Wołowie. W dalszym etapie wykorzystano prawo patronackie w cesarskich dobrach kameralnych. W praktyce
po śmierci pastora w danej parafii specjalnie powołana komisja zamykała kościół, który po pewnym czasie obsadzano proboszczem katolickim i z powrotem
otwierano. W dobrach szlacheckich wywierano nacisk na poszczególnych patronów. W miastach zmuszano do ustąpienia burmistrzów i radnych protestanckich,
których zastępowano katolickimi. Po takich operacjach łatwiej było przejmować
kościoły z rąk protestantów. Akcja ta trwała wiele lat i katolicy tych terenach
odzyskali 110 kościołów.
Wraz z redukcją kościołów usuwano ze stanowisk pastorów protestanckich.
Większość z nich udała się do Łużyc, Brandenburgii i Polski, część osiadła na kilkanaście lat w księstwach piastowskich, a nieliczni pozostali w ukryciu w swoich placówkach i potajemnie pełnili funkcje pasterskie. Niektórzy ukrywali się
w górach i w lasach, jako „kaznodzieje leśni”, co szczególnie często zdarzało
się w księstwach świdnicko-jaworskim i cieszyńskim. Przybywali do nich wierni
po „pociechę duchową”, przyjmując potajemnie „ucztę Lutra”. Czasem luterańscy
SaeculumChristianum 2009-01.indd107 107
2009-11-12 12:37:28
108
KS. JÓZEF MANDZIUK
[18]
chłopi zbierali się u miejscowego sołtysa, który czytał im protestanckie postylle.
Zdarzały się też przypadki, zaznaczone w aktach wizytacyjnych, że ukrywających
się predykantów przyjmowano w nocy. Odprawiali oni wówczas nabożeństwa
w budynku strzeżonym przez uzbrojonych wiernych.
Akcja rekatolizacyjna na Śląsku przyniosła różne skutki. Prawie cały Górny
Śląsk stał się katolicki. Natomiast na Dolnym Śląsku wprawdzie odebrano kościoły protestantom, ale „stan dusz” – jak czytamy w protokołach powizytacyjnych
– był opłakany. Spotkać można było nawet nienawiść do wyznania katolickiego.
Rekatolicyzacja przeprowadzona siłą nie zmieniła wnętrza ludzi. Potrzebna była
długa i cierpliwa praca duszpasterska.
KAROL HABSBURG – WROCŁAWSKI BISKUP DOBY KONTRREFORMACJI
W krajach habsburskich w latach kontrreformacji wszyscy biskupi wrocławscy, z wyjątkiem Sebastiana Rostocka, pochodzili ze sfer możnowładczych, byli
wybierani na wyraźne życzenie cesarza, nie mieli odpowiedniego wieku i święceń kapłańskich i zazwyczaj mieli liczne beneficja kościelne. To wszystko sprzeciwiało się postanowieniom trydenckim i było rezultatem polityki Habsburgów,
na którą z konieczności Stolica Apostolska musiała się zgodzić. Kumulacja biskup
i związany z tym brak rezydencji zmuszał do wyboru z grona kapituły katedralnej
odpowiednich administratorów, którzy wypełniali obowiązki in spiritualibus oraz
in materialibus.
Pierwszym wrocławskim biskupem doby kontrreformacji był Karol Habsburg
(1608-1624). Przyszedł on na świat w 1590 r. jako najmłodszy syn arcyksięcia Karola i księżnej Marii bawarskiej. Jego starszy brat został cesarzem jako Ferdynand
II, a dwie siostry Anna i Konstancja były kolejno żonami króla polskiego Zygmunta III Wazy. W wieku 8 lat przyjął święcenia niższe i był kolejno kanonikiem
w Salzburgu, Passawie, Trydencie i w Brixen. Cechował go chwiejny charakter,
niekiedy wyrażał niezadowolenie ze stanu duchownego i nie ukończył studiów
uniwersyteckich. Wybrany 7 VII 1608 r. przez kapitułę katedralną biskupem śląskim, po dwóch miesiącach otrzymał prekonizację papieską. W połowie grudnia
przybył do Wrocławia, by objąć w posiadanie diecezję nadodrzańską, a następnie
w Nysie przyjął hołd jako książę nysko-otmuchowski. Natychmiast otrzymał też
nominację na starostę generalnego. Powierzenie na Śląsku obu najwyższych urzędów osobie z domu panującego stanowiło dla protestanckich stanów realną groźbę, że obie funkcje będą wykonywane w jeszcze większym stopniu niż dotychczas
w myśl polityki króla czeskiego i cesarza.
Od początku był zdecydowany wprowadzać w życie postanowienia trydenckie,
nie cofając się nawet przed użyciem siły. Stanowczo odrzucił List majestatyczny
z 1609 r., uznając go za bezprawny. Oczywiście tym samym popadł w zatarg z protestanckimi stanami śląskimi. W tym sporze usiłował pośredniczyć jego szwagier, król Zygmunt III Waza, który zalecał pokojowe rozwiązanie spraw spornych
SaeculumChristianum 2009-01.indd108 108
2009-11-12 12:37:28
[19]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
109
i przestrzegał protestantów przed użyciem siły. Konflikt na razie został zażegnany.
Urząd generalnego starosty otrzymał książę Karol II oleśnicko-ziębicki.
W 1613 r. Karol objął drugie biskupstwo w Brixen i odtąd częściej przebywał
poza Śląskiem. Był również wielkim mistrzem zakonu niemieckiego. Zarządzona
w tymże roku przezeń wizytacja biskupstwa wrocławskiego, została zakończona po 12 latach. Do Stolicy Apostolskiej wysłał dwie relacje ad limina. Ukazał
w nich przykre położenie katolicyzmu na Śląsku i wysunął pewne sroki zaradcze
przeciw innowierstwu. W 1615 r. przyjął święcenia kapłańskie, a cztery lata później sakrę biskupią. Ciągle jednak marzył o koronie królewskiej.
Trudne lata dla biskupa Karola nastały wraz z rozpoczęciem wojny 30-letniej.
Mianowicie po wybuchu powstania czeskiego triumfujące protestanckie stany
śląskie zawiesiły go w urzędowaniu jako księcia nyskiego i przekazały zarząd
księstwa biskupiego kapitule wrocławskiej. W obronie biskupa stanął dwór polski
i w maju 1919 r. na Śląsku pojawił się królewicz Władysław, celem omówienia
z Karolem możliwości udzielenia pomocy Habsburgom. Biskup zwrócił się też
o pomoc do prymasa polskiego Wawrzyńca Gembickiego, przypominając o przynależności biskupstwa wrocławskiego do metropolii gnieźnieńskiej. Pod koniec
września 1919 r. Habsburg mianował administratora diecezji, zabrał pewne kosztowności i wraz z królewiczem Władysławem udał się na dwór królewski do Warszawy. Tam skierował drugi list do prymasa, a pod koniec grudnia uczestniczył
w uroczystej nominacji 6-letniego wówczas syna Zygmunta III, Karola Ferdynanda, na swojego koadiutora wrocławskiego.
Po bitwie pod Białą Górą biskup Karol powrócił do diecezji śląskiej i rozpoczął
wielką akcję rekatolizacyjną w Nysie, gdzie zmusił protestantów do oddania katolikom obu kościołów miejskich i pozwolił im odbywać nabożeństwa tylko poza
murami miasta. W Nysie prowadził budowę nowego pałacu książęco-biskupiego.
Sprowadzeni przez niego jezuici zaledwie w ciągu dwóch lat wznieśli pierwsze
swoje kolegium na ziemi śląskiej. Jego zamiarem było utworzenie uniwersytetu
w Nysie na wzór stworzonego przez jego brata Ferdynanda ośrodka akademickiego
w rodzinnym Grazu. Niespodziewany zgon fundatora przekreślił te plany i powstało
tylko słynne jezuickie gimnazjum, zwane Carolinum, z kursami teologii i filozofii.
Biskup Karol Habsburg otrzymał również od cesarza zwierzchnictwo w hrabstwie kłodzkim. Niezwłocznie przeprowadził tam czystkę wśród protestantów,
wypędzając 60 predykantów, a stanowiska urzędnicze przydzielał wyłącznie
katolikom. Powołany na wicekróla Portugalii, rozpoczął przygotowania do wyjazdu na Półwysep Pirenejski. Przed wyjazdem mianował archidiakona Piotra
Gebauera administratorem diecezji. Na Boże Narodzenie 1624 r. zatrzymał się
w Madrycie, gdzie niespodziewanie zmarł w wieku 34 lat. Ciało jego spoczęło
w grobowcach królewskich w Eskurialu. W testamencie polecił, aby jego zabalsamowane serce po śmierci przesłano do Nysy i złożono w kościele jezuickim.
Wdzięczni zakonnicy odprawiali każdego roku w dniu 4 listopada uroczyste nabożeństwa za duszę fundatora.
SaeculumChristianum 2009-01.indd109 109
2009-11-12 12:37:28
110
KS. JÓZEF MANDZIUK
[20]
KRÓLEWICZ KAROL FERDYNAND WAZA
I JEGO RZĄDY DIECEZJĄ WROCŁAWSKĄ
Podczas pobytu biskupa Karola Habsburga na dworze królewskim w Warszawie zapadła decyzja nominacji małoletniego Karola Ferdynanda koadiutorem
wrocławskim. W zamian król polski Zygmunt III Waza obiecał swoją pomoc
przeciw powstańcom czeskim i zapewnił poparcie w walce z protestantami śląskimi. Ponadto kapitule wrocławskiej złożył zapewnienie, ze jego syn nie będzie
wprowadzał Polaków do jej grona, a on sam dołoży starań o wyjęcie biskupstwa
wrocławskiego spod jurysdykcji metropolii gnieźnieńskiej. Nominacja uspokoiła ordynariusza wrocławskiego, uzyskała przychylność dworu cesarskiego, Kurii
Rzymskiej i nuncjusza wiedeńskiego Piotra Carraffy.
Po niespodziewanej śmierci biskupa Karola, kapituła katedralna zignorowała
jego postanowienia i przystąpiła do elekcji nowego rzadcy diecezji. Nie opowiadał jej młodociany kandydat przede wszystkim ze względu na swoją narodowość.
Ostatecznie jednak pod naciskiem cesarza Ferdynanda II i papieża Urbana VIII
w dniu 3 V 1625 r. został dokonany wybór 12 – letniego królewicza polskiego
na biskupa śląskiego. Dopiero 7 I 1626 r. w imieniu elekta biskupstwo objął w posiadanie baron Jan Fryderyk Breiner, kanonik wrocławski i radca cesarski. Sam
biskup 18 stycznia w Warszawie złożył na ręce nuncjusza Jana Lancellotti’ego
wymaganą przysięgę i wyznanie wiary.
Nowy włodarz rozległej diecezji nadodrzańskiej urodził się 13 X 1613 r. w Warszawie, jako czwarty syn Zygmunta III Wazy i arcyksiężniczki habsburskiej Konstancji. Przeznaczony przez rodziców do stanu duchownego, otrzymał staranne
wychowanie pod okiem słynnej ochmistrzyni dworu Urszuli Gienger, nazywanej
Meyerin. Od młodości garnął się do nauki: poznał podstawy teologii i prawa kanonicznego, władał kilkoma językami, m.in. opanował w mowie i piśmie język łaciński i niemiecki, znał się na muzyce i sztuce. Rzucała się w oczy jego pobożność
i skromność obyczajów. On sam – podobnie jak ojciec – był zamknięty w sobie,
małomówny i pamiętliwy. 5 V 1624 r. przyjął sakrament bierzmowania i minorki.
Święceń wyższych nigdy nie otrzymał, bowiem ciągle myślał o zdobyciu korony
królewskiej.
Biskup-królewicz stale przebywał na dworze ojcowskim w Warszawie. Z diecezją kontaktował się za pośrednictwem posłów i komisarzy królewskich oraz delegatów kapitulnych. Więcej zaczął interesować się sprawami biskupstwa po śmierci
Zygmunta III i wyborze na króla Polski jego brata Władysława IV. Przebywał jednak nadal w Warszawie i utrzymywał bogatą korespondencję z administratorem
biskupem sufraganem Janem Baltazarem Lischem i archidiakonem Piotrem Gebauerem. W tym czasie Śląsk zamieniany był w perzynę przez wojska szwedzkie
i książąt protestanckich. Kanonicy często w sprawach kościelnych zwracali się
do cesarza i papieża, a swojemu biskupowi zaproponowali nawet zrzeczenie się
biskupstwa. Jednak przychylny Karolowi Ferdynandowi papież Urban VIII przedłużył mu dyspensę od obowiązku rezydencji i osobistego sprawowania rządów
SaeculumChristianum 2009-01.indd110 110
2009-11-12 12:37:29
[21]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
111
w diecezji. Wreszcie w połowie października 1637 r. biskup po raz pierwszy przybył na Śląski i przez pół roku przebywał przeważnie w Nysie i Opolu.
Karol Ferdynand po nieudanych próbach uzyskania biskupstwa ołomunieckiego, w 1640 r. został elektem płockim. Tym faktem jeszcze bardziej została zaniepokojona kapituła wrocławska. Chcąc ją uspokoić biskup po raz wtóry
przybył na Śląsk i od stycznia do maja 1642 r. przebywał w Nysie. Na wieść
o zbliżaniu się wojsk szwedzkich generała Torstestona natychmiast opuścił nyska
rezydencję i powrócił do Warszawy. Tam na królewskim dworze swojego brata
Władysława IV zajmował się sprawami majątkowymi obu biskupstw, a także dóbr
żywieckich, które przypadły mu w udziale po śmierci rodziców oraz otrzymanego w 1645 r. księstwa kozielskiego na Śląsku. Własnymi zabiegami zgromadził
ogromny majątek. Diecezją wrocławską w jego imieniu nadal zarządzali powoływani specjaliści, wywodzący się często z grona polskiego duchowieństwa. Ta sytuacja wielce bulwersowała zniemczona kapitułę wrocławską.
Po niespodziewanej śmierci króla Władysława IV w 1648 r., Karol Ferdynand
zgłosił swoja kandydaturę do tronu polskiego, zdobywając nawet zwolenników
wśród biskupów i szlachty polskiej oraz poparcie wpływowych jezuitów. W związku z tym wyraził gotowość rezygnacji ze stanu duchownego. Ostatecznie jednak
9 XI 1648 r. wycofał się z elekcji i zawarł układ z bratem Janem Kazimierzem,
otrzymując m. in. księstwo opolsko-raciborskie, trzymane w zastawie przez dynastię Wazów.
W tym czasie zakończyła się krwawa wojna 30-letnia. Karol Ferdynand odczekał jeszcze półtora roku i w sierpniu 1650 r. przybył po raz trzeci na kompletnie
zniszczoną ziemię śląską. Pragnął naocznie przekonać się o skutkach długoletniej
wojny i usiłował podwoić zainteresowanie sprawami biskupstwa wrocławskiego.
Jesienią 1652 r. zawitał po raz ostatni nad Odrę i rozpoczął przygotowanie do odbycia synodu diecezjalnego, który miał miejsce w dniach 16-28 V 1653 r. w Nysie.
Jego dziełem było formalne uporządkowanie egzystencji seminarium duchownego w Nysie. Polecił zorganizowanie domu emerytów dla księży. Wyznaczył
i przygotował odpowiednich duchownych do podjęcia redukcji kościołów. Popierał działalność śląskich zakonów, a szczególną sympatią darzył jezuitów, którym
w testamencie zapisał 240 000guldenów reńskich, dzięki czemu jezuici mogli
po jego śmierci wznieść w Nysie wspaniałą świątynię barokową.
W styczniu 1654 r. 4-letni biskup-królewicz opuścił Nysę, aby po załatwieniu
spraw wymagających jego obecności w diecezji płockiej wrócić na Śląsk celem
kontynuowania dzieła rekatolicyzacji. Niestety plany te zniszczyła śmierć, która
nastąpiła 9 V 1655 r. w jego ulubionej rezydencji w Wyszkowie na Mazowszu.
ARCYKSIĄŻĘTA HABSBURSCY – BISKUPAMI WROCŁAWSKIMI
W szczytowym okresie kontrreformacji na Śląsku na stolicy biskupiej we Wrocławiu zasiedli dwaj przedstawiciele dynastii habsburskiej: Leopold Wilhelm
SaeculumChristianum 2009-01.indd111 111
2009-11-12 12:37:29
112
KS. JÓZEF MANDZIUK
[22]
(1655-1662) i Karol Józef (1663-1664). Obaj byli w pełni zaprzeczeniem ideału
potrydenckiego biskupa-duszpasterza. Ich elekcja świadczy jak wielki był wpływ
dworu wiedeńskiego na życie kościelne i jak bezradna była Stolica Apostolska,
zmuszona wydać liczne dyspensy.
Arcyksiążę Leopold Wilhelm urodził się 6 I 1614 r. w Wiener-Neustadt jako
drugi syn cesarza Ferdynanda II, a brat Ferdynanda III. Studiował filozofię i teologię w Wiedniu. W 12-tym roku życia został biskupem Strasburga i Passawy,
w 1635 r. objął biskupstwo Halberstadt, a dwa lata później biskupstwo w Ołomuńcu, po odrzuceniu kandydatury królewicza Karola Ferdynanda Wazy. W l.
1629-1635 był administratorem Magdeburga, a w l. 1635-1645 Bremy. Ponadto
był kanonikiem w Kolonii i Trewirze oraz opatem komendatoryjnym w Hersfeld
i Marbach. Od 1642 r. nosił tytuł wielkiego mistrza zakonu niemieckiego. Trudno
więc sobie wyobrazić większego zbieracza beneficjów, któremu obce było pojęcie
rezydencji i zakazu kumulacji prebend. Ponad wszystko arcyksiążę cenił służbę
żołnierską i w zbroi wodza wojsk cesarskich czuł się o wiele lepiej niż w szatach
pontyfikalnych. W czasie wojny 30-letniej dowodził głównymi siłami cesarskimi,
oblegając m. in. w 1642 r. Głogów. Zasłynął jako jeden z największych koneserów i mecenasów dzieł sztuki, a zgromadzoną wielką kolekcję obrazów przekazał
galerii cesarskiej w Wiedniu. W l. 1646-656 był namiestnikiem króla hiszpańskiego Filipa IV w Niderlandach. W jego rezydencji w Brukselii królowa szwedzka
Krystyna przyjęła katolicyzm. Jednak jego główną rezydencją był Wiedeń, stąd
wydawał polecenia dotyczące zarządu licznych beneficjów kościelnych i urzędów
świeckich. Po śmierci ojca Ferdynanda III kandydował na cesarza, a po wyborze
Leopolda I stał się jego doradcą.
Arcyksiążę-biskup Leopold Wilhelm nigdy nie przyjął wyższych święceń. Po nieoczekiwanej śmierci królewicza Karola Ferdynanda, został 3 VIII
1655 r. wybrany biskupem wrocławskim przez kapitułę świętojańską, będąca
pod przemożnym wpływem cesarza Ferdynanda III. Jego kontrkandydatem był
kardynał Ernest Harrach, metropolita praski. W Rzymie zastanawiano się nad
zatwierdzeniem wyboru i dopiero 21 I 1656 r. nastąpiła prekonizacja papieska.
24 marca tegoż roku odbył ingres do katedry wrocławskiej i to był jedyny jego
pobyt w diecezji śląskiej. Czy w takich okolicznościach mogło być jakiekolwiek
zainteresowanie ordynariusza sprawami duszpasterskimi? On jednak rządził 7 lat
i w tym czasie trwała szeroka akcja przejmowania kościołów z rąk innowierców,
nad którą czuwał administrator biskupstwa gorliwy prałat Sebastian Rostock.
Sam biskup wydał polecenie przeniesienia seminarium duchownego z Nysy
do Wrocławia oraz wystarał się o aprobatę rzymską proprium wrocławskiego.
Ten niefortunny rządca diecezji wrocławskiej zmarł 20 XI 1662 r. w Wiedniu
i został pochowany w krypcie kościoła kapucyńskiego, w grobowcu dynastii
habsburskiej.
O drugim arcyksięciu habsburskim Karolu Józefie – biskupie wrocławskim
w l. 1663-1664 aż wstyd pisać. Był on synem cesarza Ferdynanda III, chorowitym
SaeculumChristianum 2009-01.indd112 112
2009-11-12 12:37:30
[23]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
113
i młodocianym, zmarłym w wieku 15 lat. Złożono w jego dziecinne ręce kanonikat w Kolonii, biskupstwo Passawy, Ołomuńca i Wrocławia, a także godność
wielkiego mistrza zakonu niemieckiego. Zgodnie z życzeniem cesarza kapituła
wrocławska 23 II 1663 r. postulowała go przez aklamację na ordynariusza śląskiego. Pod dwóch miesiącach otrzymał on konfirmację nuncjusza wiedeńskiego, bez
odnoszenia się do Rzymu. We Wrocławiu nie był, a biskupstwo nadodrzańskie
w jego imieniu objął pełnomocnik biskup Karol Franciszek Neander, sufragan
wrocławski. Po przedwczesnej śmierci 27 I 1664 r. w Linzu, spoczął również
w grobowcach rodziny cesarskiej w wiedeńskim kościele kapucyńskim.
SEBASTIAN IGNACY ROSTOCK – WROCŁAWSKI BISKUP-DUSZPASTERZ
Po serii nieudacznych biskupów z dynastii królewsko-cesarskiej, diecezja
wrocławska wreszcie doczekała się prawdziwego potrydenckiego biskupa – duszpasterza, odznaczającego się pobożnością, gorliwością pasterską, nauką, roztropnością i przywiązaniem do Stolicy Apostolskiej.
Był nim Sebastian Ignacy Rostok, rodowity Ślązak, pochodzący z nizin społecznych. Przyszedł na świat 24 VIII 1607 r. w Grodkowie, w rodzinie rzemieślniczej Sebastiana i Anny. Początkowo naukę pobierał w miejscowej szkole parafialnej, a następnie uczył się w gimnazjum w Nysie. Studia filozoficzno-teologiczne
odbył w akademii jezuickiej w Ołomuńcu, gdzie 26 III 1633 r. przyjął święcenia kapłańskie z rąk biskupa Filipa Fryderyka Breinera, tamtejszego sufragana.
W 1636 r. w ołomunieckiej uczelni zdobył stopień doktora teologii.
W swoim twórczym i pięknym życiu Rostock przeszedł przez wszystkie
szczeble kariery kościelnej. Po przyjęciu święceń pracował w charakterze wikariusza w parafii św. Jakuba Apostoła w Nysie, gdzie zasłynął z odwagi gorliwości duszpasterskiej, zwłaszcza w czasie szalejącej tam zarazy. W 1635 r. został proboszczem i dziekanem nyskim oraz rektorem tamtejszego seminarium
duchownego. Wkrótce posypały się inne godności. W 1637 r. został kanonikiem kolegiaty w Opolu, w 1641 r. kanonikiem katedralnym we Wrocławiu,
a w 1646 r. otrzymał kanonię w kolegiacie nyskiej. Podczas okupacji Nysy
przez wojska szwedzkie został jednym z zakładników, których Szwedzi wywieźli do Szczecina. W 1645 r. cesarz Ferdynand III za zasługi wyniósł
go do stanu szlacheckiego. Po zawarciu pokoju westfalskiego został członkiem
komisji do przyjmowania kościołów z rąk protestantów. W 1649 r. przeniósł się
do Wrocławia, gdzie objął obowiązki kaznodziei katedralnego, które wypełniał
z wyjątkowym zapałem i powodzeniem. Jako archidiakon wrocławski odbył w l.
1651-1652 wizytację kanoniczną swojego rozległego archidiakonatu. Bp Karol
Ferdynand mianował go wikariuszem generalnym i oficjałem. Obie funkcje pełnił za następnego biskupa Leopolda, który powierzył mu jeszcze administrację
biskupstwa. Na tym stanowisku przejął on z rąk protestantów 254 kościoły, a dla
600 parafii postarał się o duszpasterzy.
SaeculumChristianum 2009-01.indd113 113
2009-11-12 12:37:30
114
KS. JÓZEF MANDZIUK
[24]
21 IV 1664 r. wrocławska kapituła katedralna dokonała tym razem wolnej
elekcji rządcy biskupstwa wrocławskiego w osobie prałata Rostocka i rozpoczęła
starania o prekonizację papieską. Dokonał jej papież Aleksander VIII 12 I 1665 r.,
dzięki zabiegom w Rzymie kanonika Jana Jakuba Brunetti’ego. Dnia 9 kwietnia
odbył się ingres do katedry, a w trzy dni później uroczysta konsekracja biskupia. Było to wydarzenie w katedrze wrocławskiej od niepamiętnych czasów, które zwiastowało nadejście większej normalności w życiu kościelnym na Śląsku.
Święceń biskupich udzielił sufragan Karol Franciszek Neander w asyście Jerzego
Pohla, prepozyta augustianów wrocławskich i Franciszka Netwinga, prepozyta
nyskich krzyżowców z czerwona gwiazdą.
Przed nowym hierarcha wrocławskim stanęły dwa wielkie zadania: odbudowa
struktur diecezjalnych i odnowieni życia religijnego na ziemi śląskiej. Do wypełnienia tych zadań był on pod każdym względem w pełni przygotowany. Nadal prowadził szeroką akcję redukcji kościołów z rąk protestanckich, rozciągając
ją w 1668 r. na księstwo żagańskie. Postarał się o wydanie edyktu cesarskiego usuwającego wszystkich nauczycieli protestanckich z urzędu. W 1664 r. po śmierci
księcia Jerzego III legnicko-brzeskiego został starostą generalnym Śląska, co ułatwiło mu prowadzenie akcji rekatolizacyjnej. Celem większego poznania stanu duszpasterstwa w diecezji, zarządził 4 V 1666 r. przeprowadzenie wizytacji generalnej
całego biskupstwa. Akcją wizytacyjną objął również klasztory żeńskie. Dużą wagę
przywiązywał do wychowania i wykształcenia swojego kleru, utrzymując własnym
sumptem 12 alumnów. Usilnie dążył do naprawy życia i obyczajów duchowieństwa.
W 1667 r. przygotował obszerną relację ad limina, z której przebija większy optymizm w ocenie w sytuacji Kościoła na Śląsku. Nie ukrywał jednak istniejącej nadal
siły protestantyzmu, pisząc, że we Wrocławiu na ogólną liczbę 70 000 mieszkańców
było tylko 4000 katolików. W swojej działalności wydatną pomoc znalazł w Towarzystwie Jezusowym, którego członkowie wykazywali szczególną gorliwość na polu
kaznodziejskim, misyjnym, wychowawczym i liturgicznym. Również wsparciem
dla niego byli kapucyni, którzy intensywnie pracowali wśród ludu śląskiego. Biskup
z całą mocą popierał też akcję rekatolizacyjną prowadzoną przez stare zakony mnisze, a zwłaszcza cystersów. Z entuzjazmem odnosił się do ich działalności budowlanej w wielkich opactwach śląskich. Sam zasłużył na mecenasa kultury, zwłaszcza
w zakresie umiłowania książki. Zgromadził bogaty księgozbiór, który w testamencie zapisał zbiorom kapitulnym, stając się nowym fundatorem Biblioteki Kapitulnej,
tragicznie zniszczonej w czasie wojny 30-letniej. W 1668 r. z jego fundacji powstał
znakomity chór katedralny, składający się z kilkunastu osób.
Niestety pontyfikat biskupa Sebastiana był krótki. Zmarł on bowiem 9 VI 1671 r. i został pochowany w podziemiach katedry wrocławskiej. Kaznodzieja w mowie pogrzebowej podkreślił jego ogromną żarliwość o sprawy Boże, pobożność i budujący sposób
postępowania na co dzień. Kanonik Jan Henryk Heymann, niezwykły intrygant w gronie wyższego duchowieństwa wrocławskiego, w 1672 r. wystawił biskupowi nagrobek w stylu barokowym, jako wyraz zadośćuczynienia za wyrządzone krzywdy. Także
SaeculumChristianum 2009-01.indd114 114
2009-11-12 12:37:30
[25]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
115
mieszkańcy Nysy w 1674 r. umieścili w kościele św. Jakuba nagrobek z wizerunkiem
biskupa, swojego dawnego proboszcza, z odpowiednią tablicą inskrypcyjną.
FRYDERYK HESSEN-DARMSTADT – PIERWSZY KARDYNAŁ WROCŁAWSKI
Następcą biskupa-duszpasterza była ciekawa postać kardynała Fryderyka, konwertyty, pochodzącego z książęcej rodziny protestanckiej. Syn Ludwika V landgrafa
Hesji-Darmstadtu przyszedł na świat 28 II 1616 r. w Homburgu. Studiował na luterańskim uniwersytecie w Marburgu, odbywając wielkie podróże do Francji, Niderlandów
i Włoch. Mając 21 lat zdecydował się w Rzymie przejść na katolicyzm i wybrał karierę wojskową. Wstąpił do kawalerów maltańskich i brał udział w walkach z Turkami.
Wykazał odwagę w zwycięskiej bitwie floty maltańskiej pod Golettą w 1640 r. Jako
generał króla hiszpańskiego walczył w Niderlandach Południowych. W 1648 r. został
obwołany wielkim mistrzem zakonu maltańskiego i przeniósł się do swojej rezydencji
w Heistershein w Szwarzwaldzie. Tam spotkało go w 1652 r. wyniesienie do godności kardynała-diakona przez papieża Innocentego X. Równocześnie został włączony
do grona wrocławskiej kapituły katedralnej. Przeniósł się wówczas do Rzymu i stał się
typowym łowcą prebend, któremu ciągle brakowało pieniędzy. W sumie zgromadził
w swoich rękach aż 16 różnych godności w kapitułach katedralnych, m. in. w kolońskiej oraz w urzędach państwowych. W Wiecznym Mieście kilkakrotnie zmieniał
tytuł swojego kościoła z Santa Maria in Aquiro na Sancti Caesarei in Palatio (1661),
Sancti Eustachii (1667), Sancti Nicolai in Carcere (1668) i Sanctae Agatae (1670).
W Rzymie uczestniczył w czterech wyborach papieży: Aleksandra VII (1655), Klemensa IX (1667), Klemensa X (1670) i Innocentego XI (1676).
W 1668 r. kardynał Fryderyk został dziekanem wrocławskiej kapituły katedralnej. Podczas elekcji w dniu 3 IX 1671 r. 16 kanoników na 22 głosujących,
na wyraźne życzenie cesarz Leopold I, wybrało purpurata rzymskiego na rządcę
rozległej diecezji śląskiej. Życzliwy mu papież Klemens X już 16 października
tegoż roku prekonizował elekta, który nadal przebywał w Rzymie, gdzie przyjął
święcenia kapłańskie i sakrę biskupią. Biskupstwo wrocławskie w jego imieniu
objął 27 V 1672 r. kanonik Jan Henryk Heymann. Zdobył on zaufanie nowego
biskupa i otrzymał nominację na administratora diecezji. Wkrótce jednak został
zdyskredytowany i pozbawiony urzędów, a administrację biskupstwa przejął sufragan biskup Karol Franciszek Neander.
Ordynariusz nadal przebywał w Wiecznym Mieście, gdzie otrzymał godność
namiestnika Śląska, nadaną mu 9 V 1675 r. przez cesarza Leopolda I. Dopiero wtedy jako książę Kościoła i Śląska przybył do Wrocławia i pozostał w nim
już do śmierci. Dnia 29 IX 1676 r. odbył uroczysty ingres do katedry świętojańskiej i osobiście przejął rządy biskupstwem. Był typowym człowiekiem baroku,
rozkochanym w przepychu i okazałości w różnych dziedzinach życia. Znanych
jest kilka jego pociągnięć duszpasterskich. W 1677 r. zarządził generalną wizytację diecezji, chcąc wyrobić sobie dokładniejszy jej obraz. Owocem tejże wizytacji
SaeculumChristianum 2009-01.indd115 115
2009-11-12 12:37:31
116
KS. JÓZEF MANDZIUK
[26]
było m. in. wydanie nowej agendy wrocławskiej, która ujrzała światło drukiem
w Nysie w 1682 r. Stała się ona podstawą dla opracowań agend śląskich w następnych stuleciach. Po śmierci ostatniego Piasta przeprowadził redukcję ok. 100
kościołów w księstwach: wołoskim, legnickim i brzeskim. W działalności duszpasterskiej opierał się podobnie jak jego poprzednik na jezuitach i kapucynach,
a od cystersów czerpał wzór w zakresie budownictwa sakralnego.
Największą dziedziną działalności reformatorskiej kardynała Fryderyka była
liturgia. Przyzwyczajony do stosunków rzymskich pragnął, aby w katedrze świętojańskiej jak najokazalej pełniono służbę Bożą. Rozpoczął remont wnętrza katedry,
usuwając pewne ołtarze i epitafia. Dbał o muzykę kościelną i ufundował nowe organy na emporze głównej. Chcąc rozbudzić większy kult eucharystyczny, założył bractwo Najświętszego Sakramentu i polecił wykonać kosztowny baldachim. Bractwo
otrzymało przywilej agregacji do arcybractwa Corpus Christi przy bazylice św. Piotra
w Rzymie. Prezesem bractwa został kanonik Jan Jakub Brunetti, fundator katedralnej
kaplicy Najświętszego Sakramentu. Do obowiązków członków tego bractwa należał
udział w uroczystych procesjach eucharystycznych w czerwonych płaszczach z zapalonymi świecami oraz uczestnictwo w każdy czwartek we Mszy świętej z wystawieniem Sanctissimum. Kardynał osobiście uczestniczył w procesji Bożego Ciała,
prowadzonej z katedry do rynku wrocławskiego. W Wielki Czwartek wznowił w katedrze nie praktykowany od 150 lat ceremoniał obmywania nóg. Dążył do zmiany
stroju chóralnego kanoników katedralnych i w nowym stroju kapituła po raz pierwszy
wystąpiła na Wielkanoc 1677 r. Kanonicy otrzymali też nowy politurowany krzyż,
podobny do krzyża maltańskiego, noszony na szerokiej taśmie. W środku krzyża
umieszczony był czerwony klucz i głowa św. Jana Chrzciciela, a na stronie odwrotnej
zawołanie biskupa Rostocka: Secura mens iuge convivium. Kardynał założył też nowy
16 kanonikat, do którego dołączył prebendy: ołtarz św. Michała w katedrze z należącą
do niego wsią Krzyżanowice i kościół św. Stanisława w Czerńczycach k. Trzebnicy.
Wyrazem zainteresowania liturgią przez wrocławskiego purpurata był księgozbiór,
który legował testamentem zbiorom kapitulnym. Wszystkie zachowane egzemplarze
zostały bogato i gustownie oprawione w brązową skórę.
Ordynariusz śląski czynił starania o przyznanie mu paliusza, symbolu godności
arcybiskupiej. Jednak odpowiedź Kongregacji Konsystorialnej była negatywna.
W odpowiedzi argumentowano, ze paliusz kardynałowi nie jest potrzebny.
Pierwszy kardynał wrocławski zmarł 19 II 1682 r. i został pochowany w katedrze wrocławskiej, w ufundowanej przez siebie kaplicy pw. św. Elżbiety. Wykonawcy jego testamentu przyczynili się do ukończenia budowy kaplicy, będącej
„perłą baroku” we Wrocławiu. Piękny ołtarz ze statuą świętej landrafini turyńskiej
i monumentalny pomnik klęczącego kardynała został zamówiony u rzeźbiarzy
rzymskiej szkoły Jana Wawrzyńca Berniniego – Ercole Ferraty i Dominika Guidiego i po wykonaniu przywieziony do Wrocławia. Zarówno nagrobek fundatora, jak i rzeźby św. Elżbiety i aniołów w ołtarzu stały się źródłem inspiracji dla
późniejszych dzieł śląskiego baroku. Przy kaplicy kardynał powołał grupę man-
SaeculumChristianum 2009-01.indd116 116
2009-11-12 12:37:31
[27]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
117
sjonarzy, składającej się z 6 księży, którzy codziennie mieli odmawiać Officium
o Świętym Krzyżu i odprawiać 4 Msze św. konwentualne w tygodniu.
BISKUP JAN BALTAZAR LIESCH V. HORNAU –
MĄŻ OPATRZNOŚCIOWY KATOLICYZMU ŚLĄSKIEGO
W latach długotrwałej i tragicznej w skutkach wojny 30-letniej życie kościelne katolików na Śląsku podlegało ogromnej próbie. Z jednej strony brakowało
rządców diecezji na miejscu, a z drugiej szalał protestantyzm, wzmacniany przez
wojska szwedzkie i niemieckich książąt luterańskich. W tym czasie dawała znać
o sobie akcja kontrreformacyjna, prowadzona przez Habsburgów, w której bardziej zaangażowani byli świeccy katolicy, aniżeli duchowni. A jednak Opatrzność, zesłała kilku mężów z grona wyższego duchowieństwa śląskiego, dzięki
którym katolicyzm się ostał, a nawet oparł się kataklizmom wojennym.
Jednym z takich mężów opatrznościowych, był biskup Jan Baltazar Liesch v.
Hornau, sufragan dwóch ordynariuszy: Karola Ferdynanda Wazy i Leopolda Wilhelma Habsburga. Pochodził on z Bawarii, gdzie urodził się 4 VIII 1592 r. w Berching, w rodzinie Jana Jakuba i Klary z d. Jonas. Nauki gimnazjalne pobierał
w kolegium jezuickim w Dylindze, następnie studiował w opactwie ST. Gallen
i w rzymskim Germanicum. W bazylice św. Jana na Lateranie przyjął 23 IX
1618 r. święcenia kapłańskie. Po uzyskaniu w 1619 r. doktoratu z teologii w Perugii, powrócił do Bawarii, otrzymując kanonię w Landshut. Biskup wrocławski
Karol Habsburg upatrzył go sobie na biskupa pomocniczego i zaprosił na Śląsk.
W 1624 r. został kanonikiem kapituły katedralnej i prepozytem kapituły świętokrzyskiej na Wyspie Tumskiej we Wrocławiu.
W półtora roku po śmierci biskupa sufragana Marcina Kolsdorfa, papież Urban VIII 17 XI 1625 r. prekonizował kanonika Liescha na biskupa tyt. Nicopolis i przeznaczył do pełnienia obowiązków biskupa pomocniczego w diecezji
śląskiej. Uroczystość konsekracyjna miała miejsce dopiero 25 III 1626 r. Swoją
działalność rozpoczął od udzielania święceń kandydatom zakonnym i diecezjalnym. W ciągu 36 lat posługi biskupiej wyświęcił 1382 subdiakonów, 1398 diakonów, 1385 kapłanów, udzielił benedykcji 8 opatom, bierzmował ok. 30 000
wiernych, konsekrował 37 świątyń, 267 ołtarzy, przywrócił do kultu katolickiego 49 zborów protestanckich. W 1635 r. na podstawie prowizji papieskiej został
prepozytem kapituły katedralnej. W tym też roku objął administracje biskupstwa w imieniu biskupa Karola Ferdynanda Wazy. Często krążył między Nysą,
Wrocławiem i Warszawą, załatwiając sprawy kościelne i księstwa biskupiego.
Brał czynny udział w pracach nyskiego synodu diecezjalnego w 1653 r. Popierał
działalność kapucynów i jezuitów, z którymi zetknął się już w czasie studiów
rzymskich w Germanicum. Pokrył część kosztów budowy klasztoru kapucynów w Nysie, w testamencie przeznaczył znaczną sumę na klasztor kapucyński
w Prudniku. Mając to finansowe wsparcie kapucyni powiększyli tamtejszy bu-
SaeculumChristianum 2009-01.indd117 117
2009-11-12 12:37:31
118
KS. JÓZEF MANDZIUK
[28]
dynek szkolny i kościół pw. Zwiastowania NMP, który otrzymał nowe uposażenie wnętrza. Stworzył fundację dla 12 wikariuszy, którzy mieli własny dom
i prowadzili życie wspólne, jako tzw. Lieschianie. Mieli oni służyć muzyką
i śpiewem w czasie nabożeństw liturgicznych i przetrwali długie lata. Dla katedry ufundował drogocenne precjoza liturgiczne, a swoją bibliotekę przekazał
kapucynom. We wrocławskich zbiorach kapitulnych z jego księgozbioru zachowały się tylko 3 pozycje z zakresu teologii praktycznej.
Pracowity i zasłużony hierarcha wrocławski zmarł 19 IX 1661 r. w Nysie i został
pochowany w tamtejszym kościele kolegiackim w kaplicy św. Anny. W 1715 r. kapituła katedralna wystawiła mu pomnik nagrobny w katedrze wrocławskiej. Popiersie biskupa zostało wykonane z białego marmuru przez rzeźbiarzy włoskich.
BISKUP KAROL FRANCISZEK NEANDER – OZDOBA KOŚCIOŁA ŚLĄSKIEGO
Prawdziwym „światłem Kościoła katolickiego na Śląsku, ozdobą Ojczyzny,
ojcem ubogich, a w szczególności całego duchowieństwa śląskiego” był biskup
sufragan Karol Franciszek Neander. Działał on nie tylko na polu religijnym za rządów aż czterech ordynariuszy, lecz również przysłużył się kulturze śląskiej, jako
wielki humanista i mecenas.
Przyszły zasłużony hierarcha śląski urodził się 23 VII 1626 r. w Nysie, jako syn
Andrzeja Ferdynanda, senatora nyskiego i Anny, siostry kanonika Kaspra Henryka Oberga. Nauki humanistyczne pobierał w słynnym nyskim Carolinum, filozofię studiował w Pradze, a teologie i prawo kanoniczne w Akademii Krakowskiej,
przyjmując tam 16 IV 1650 r. święcenia kapłańskie z rąk Wojciecha Lipnickiego,
sufragana krakowskiego. Mając 20 lat wszedł do grona wrocławskiej kapituły
katedralnej, zdobywając coraz to nowe i odpowiedzialne stanowiska. W l. 16541656 był oficjałem, wikariuszem generalnym i protonotariuszem apostolskim,
otrzymując również scholasterię wrocławskiej kapituły świętokrzyskiej.
Wakat na stanowisku wrocławskiego biskupa pomocniczego po śmierci bpa
Liescha trwał aż 9 miesięcy. Dopiero 26 VI 1662 r. archidiakon Neander otrzymał nominację podpisaną przez papieża Grzegorza XV na biskupa tyt. Nicopolis,
z przeznaczeniem do niesienia posługi biskupiej w diecezji nadodrzańskiej. Po pół
roku przyjął on konsekrację biskupią i rozpoczął owocną działalność na polu
duszpasterskim. Jako archidiakon wrocławski odbył w l. 1666-1667 wizytację
kanoniczną podległego mu terenu, zwracając uwagę na stan budowli sakralnych,
życie sakramentalno-liturgiczne, pracę kaznodziejsko-katechetyczną. Wiele uwagi poświęcał duchowieństwu parafialnemu, zarówno proboszczom, jak i wikariuszom oraz różnego rodzaju rezydentom po parafiach. Interesował się szkołami
i szpitalami parafialnymi, spisywał nawet książki w bibliotekach parafialnych.
Odbył również wizytacje żeńskich domów zakonnych w Legnicy, Nowogrodźcu,
Strzegomiu i Lubomierzu. Pozostawił szczegółowe sprawozdania powizytacyjne,
sporządzone w języku łacińskim, które opublikował drukiem ks. Józef Jungnitz,
SaeculumChristianum 2009-01.indd118 118
2009-11-12 12:37:32
[29]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
119
znakomity historyk Kościoła śląskiego. W l. 1677-1679 przeprowadził wizytację
prawie wszystkich parafii księstwa nyskiego i kilku innych. Jako członek kapituły
katedralnej brał udział w wyborach trzech kolejnych rządców diecezji, zdobywając nawet kilka głosów elektorów kapitulnych. Współpracował z biskupem-reformatorem Sebastianem Rostockiem, kardynałem Fryderykiem Hesskim i młodocianym Franciszkiem Ludwikiem Neuburgiem, który za jego życia był tylko
trzy razy we Wrocławiu. Przez wiele lat sprawował funkcję namiestnika księstwa
biskupiego oraz administratora diecezji.
Przez 31 lat biskup Karol Franciszek sprawował w pełnym zakresie czynności
pontyfikalne. Większość kleru zakonnego, jak i diecezjalnego, otrzymała od niego święcenia różnych stopni. 12 IV 1665 r. z jego rąk przyjął sakrę biskupia ordynariusz wrocławski Sebastian Rostock. Ponadto udzielił benedykcji 8 opatom,
błogosławił 51 mniszek na odpowiednie stanowiska klasztorne, ochrzcił 6 Żydów,
udzielił sakramentu dojrzałości chrześcijańskiej 56 095 osobom w różnym wieku.
W swoim życiu konsekrował 29 świątyń, 209 ołtarzy, 780 portatyli ołtarzowych,
690 kielichów, rekoncyliował 7 kościołów, poświęcił 7 cmentarzy oraz położył
kamień węgielny pod 3 budujące się świątynie. Szczególną troską otaczał kościół
kolegiacki św. Jakuba w Nysie oraz tamtejszy dom księży emerytów. Mimo bogatej działalności zewnętrznej, nie zaniedbywał rozwijania życia wewnętrznego.
Był bowiem mężem pobożnym, zgodnym, sprawiedliwym i niezmiernie gorliwym, jeśli chodzi o sprawy wiary i Kościoła.
Biskup Neander był jednym z największych luminarzy kultury na Śląsku. Bezsprzecznie uzyskał palmę pierwszeństwa wśród śląskich bibliofilów duchownych
XVII stulecia. Bibliofilstwo było główną dziedziną jego zainteresowań intelektualnych, a nawet pasją, której pozostał wierny przez całe życie. Miłość do książki
przejawiała się u niego zarówno w kolekcjonerstwie, jak i w dbałości o jej wygląd zewnętrzny. Książka pomagała mu w spełnianiu czynności duszpasterskich,
zwłaszcza w nauczaniu prawd wiary. Przynosiła mu odprężenie umysłowe i rozrywkę. Krystalizowała jego poglądy polityczne. W okresie zarazy znajdował
w niej rady, jak uniknąć choroby i dbać o zdrowie. Nawet uczyła uprawy ogrodu
i przyrządzania ziół leczniczych. Biskup-bibliofil zgromadził ok. 3000 dzieł, które
przekazał w testamencie wrocławskiemu kolegium jezuickiemu. Druki te stały się
zalążkiem późniejszej Biblioteki Uniwersyteckiej, powstałej po 1811 r. w wyniku
połączenia księgozbioru uniwersyteckiego frankfurckiego, biblioteki Leopoldyny,
której główny trzon stanowił właśnie księgozbiór Neandra oraz zbiorów zgromadzonych przez Gustawa Büschinga po pruskiej sekularyzacji klasztorów i kolegiat
śląskich. Niestety do dzisiaj zachowało się tylko 579 dzieł w 432 woluminach
w zbiorach uniwersyteckich i 21 egzemplarzy w zbiorach kapitulnych. Ponadto
biskup przekazał Bibliotece Kapitulnej kapitał w wysokości 1000 talarów, z którego czynszów miał być utrzymywany bibliotekarz.
Wielce zasłużony dla katolicyzmu śląskiego hierarcha wrocławski zmarł 5
II 1693 r. i został pochowany w krypcie pod kaplicą Najświętszego Sakramentu
SaeculumChristianum 2009-01.indd119 119
2009-11-12 12:37:32
120
KS. JÓZEF MANDZIUK
[30]
w nyskim kościele kolegiackim. W katedrze wrocławskiej jego krewni wznieśli
mu pomnik nagrobny w obecnej kaplicy św. Wojciecha.
ARCHIDIAKON PIOTR GEBAUER – KOLUMNA KOŚCIOŁA ŚLĄSKIEGO
W tragicznych latach wojny 30-letniej Kościół katolicki miał mężów opatrznościowych, którzy nie dopuścili do kompletnej ruiny życia religijnego. Należeli
oni do grona wrocławskiej kapituły katedralnej, której członkowie byli na miejscu, mieli odpowiednie przygotowanie do pełnienia odpowiedzialnych stanowisk
diecezjalnych i odznaczali się gorliwością pasterską.
Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli wyższego duchowieństwa śląskiego był archidiakon Piotr Gebauer, który za swoją wszechstronną działalność uzyskał miano „kolumny Kościoła śląskiego”. Pochodził on z Głogowa,
skąd wyszło wiele znanych osobistości kościelnych. Przyszedł na świat 8 IX
1575 r. w rodzinie Piotra i Doroty z d. Rudiger. Od majątku rodowego używała
oficjalnej tytulatury: Gebauer von Dürrgoy. Studia teologiczne rozpoczął w akademii jezuickiej w Ołomuńcu, następnie na polecenie biskupa Jana V Sitscha 5
X 1602 r. przybył do Collegium Germanicum w Rzymie, gdzie w 1607 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przez pewien czas pełnił obowiązki kaznodziei przy
Gwardii Szwajcarskiej. Studia uwieńczył w 1609 r. uzyskaniem doktoratów z teologii i filozofii. Już podczas pobytu w Wiecznym Mieście został kanonikiem
kapituły katedralnej we Wrocławiu, a przy instalacji w dniu 8 X 1604 r. zastąpił
go ks. Adam Niger, wikariusz katedralny.
W 1609 r. Gebauer powrócił na Śląsk i otrzymał miejsce i głos w kapitule
świętojańskiej. W następnych latach otrzymał kanonikat w kapitule kolegiackiej
w Głogowie i kapitule świętokrzyskiej we Wrocławiu. Wkrótce po przybyciu
do Wrocławia zasłynął jako kaznodzieja katedralny i funkcję tę pełnił zaszczytnie
i owocnie do końca życia. W wystawionym mu pomniku nagrobnym w katedrze
występuje on na ambonie katedralnej w stroju kanonickim ze stułą na ramionach.
W 1614 r. na polecenie biskupa Karola Habsburga przyjął obowiązki wizytatora, choć archidiakonem wrocławskim został dopiero w 1621 r. W trudnych warunkach wojennych przeprowadził do 1629 r. wielką i wzorową wizytację kanoniczna w rozległym archidiakonacie wrocławskim. Jako owoc swoich doświadczeń
wizytacyjnych i normy działania na przyszłość ogłosił je drukiem w Głogowie
w 1630 r. pt.: Methodus sive norma visitations ecclesiasticae pro ratione temporis
dioecesi Wratislaviensi accomodata. W 1638 r. ponownie wizytował archidiakonat wrocławski, a jego protokoły powizytacyjne ukazują ogrom zniszczeń pod
każdym względem na Śląsku, jako wynik toczącej się wojny 30-letniej. Ciekawe
są jego spostrzeżenia na temat duchowieństwa parafialnego. O proboszczu z Nowego Lasu napisał, że był to człowiek prosty i bez wykształcenia, ale pobożny
i prawy, stad wielu kapłanów obrało go sobie za spowiednika. Pleban z Wszemirowa miał potężną posturę, lecz był brudny, pożółkły i „prawie leśny”. Wyglądał
SaeculumChristianum 2009-01.indd120 120
2009-11-12 12:37:33
[31]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
121
jak wieśniak, w chłopskim stroju, bez koloratki. Mszę święta odprawiał rzadko
poza niedzielami i świętami. Posługiwał się natomiast trzema językami: niemieckim, polskim i łaciną.
Po wyjeździe biskupa Karola Habsburga do Portugalii, prałat Gebauer został w 1623 r. administratorem diecezji. To on przekazał kapitule hiobową wieść
o śmieci biskupa, który zmarł w Madrycie 28 VIII 1624 r. na atak febry. Podczas
nieobecności biskupa Karola Ferdynanda Wazy w diecezji, Gebauer cieszył się
wielką powagą i autorytetem wśród duchowieństwa śląskiego. Musiał znać się
na polityce, bowiem dla Habsburgów lojalnym poddanym cesarskim był Ślązakkatolik, podający się za Niemca. W 1627 r. kardynał wiedeński Melchior Klesl
oświadczył mu wyraźnie, że „kto nie jest dobrym Niemcem, nie może być dobrym
rzymianinem”, tj. rzymskim katolikiem.
W zakresie kultury archidiakon Piotr Gebauer zgromadził cenny księgozbiór,
który przekazał zbiorom kapitulnym. Do dzisiaj zachowały się 52 egzemplarze
dzieł z dziedziny teologii, prawa, historii, filozofii i literatury humanistycznej.
W życiu codziennym prałat okazał się dobrodziejem ubogich. W swoim testamencie zapisał 24 000 guldenów dla biednych uczniów w konwikcie jezuickim.
71-letni filar Kościoła śląskiego zmarł 8 IX 1646 r. we Wrocławiu. Na Śląsku
trwała jeszcze krwawa wojna 30-letnia. W katedrze wrocławskiej wystawiono mu
pomnik nagrobny, z inskrypcją: Scio, cui credidi, depositum meum. Ego Petrus
non huic petrae, sed qui Chrystus est.
KSIĄDZ MATEUSZ JAGODOWICZ –
AUTOR STATUTÓW SYNODU NYSKIEGO Z 1653 ROKU
Ciągle szalejący protestantyzm na początku XVI stulecia, a potem tragiczna
w skutkach wojna 30-letnia nie sprzyjała zlotom duchowieństwa śląskiego na obrady synodalne. Stąd od biskupa Jana VI Sitscha do końca pontyfikatu biskupa
Karola Ferdynanda Wazy nie było atmosfery sprzyjającej spotkaniu kleru na synodzie diecezjalnym, którego wagę tak bardzo podkreślał Sobór Trydencki. Dopiero
5 lat po pokoju westfalskim z 1648 r., mógł biskup-królewicz ściągnąć do Nysy
przedstawicieli duchowieństwa zarówno wyższego jak i niższego. Synod był dobrze przygotowany przez konsyliarzy polskich. Na szczególną uwagę zasługuje
postać Mateusza Jagodowicza, kanonika płockiego i sekretarza biskupiego, głównego autora statutów synodalnych. Ze strony wrocławskiej kapituły katedralnej
przedstawiono 11 postulatów, z których 8 prawie w brzmieniu dosłownym weszło
do końcowych dekretów. Oczywiście celem synodu było usiłowanie naprawienia
szkód w życiu kościelnym, wyrządzonych przez wypadki wojenne.
Do Nysy zjechał osobiście biskup Waza, mając przy swoim boku dwóch notariuszy-sekretarzy: wspomnianego Jagodowicza i Macieja Jacobusa. Funkcję
promotora synodu pełnili dwaj członkowie kapituły świętojańskiej: archidiakon
Sebastian Rostock, późniejszy znakomity włodarz biskupstwa śląskiego i kanonik
SaeculumChristianum 2009-01.indd121 121
2009-11-12 12:37:33
122
KS. JÓZEF MANDZIUK
[32]
Jan Wawrzyniec Budaeus a Lohr, gruntownie wykształcony, znany łowca godności kościelnych, który wkrótce po zakończeniu synodu zmarł w wieku 43 lat
na atak apopleksji. Kaznodzieją synodalnym był kanonik Maciej Stephetius, mający aż trzy doktoraty: z teologii, filozofii i obojga praw.
Obradom synodalnym przewodniczył sam ordynariusz, otoczony gronem
sześciu koncyliarzy, z grona kapituły katedralnej, którzy wspierali go swoją radą.
Cesarz Ferdynand III ze swojej strony wysłał komisarzy, uczestniczących w obradach. Właściwej dyskusji nad projektem statutów nie było. Zostały one odczytane
i w trzecim dniu uchwalone przez zebranych. Były one obszerne i odpowiednio
przygotowane do druku. Jednak na przeszkodzie ich publikacji stanął zakaz cesarza, który najpierw chciał je osobiście aprobować. W ten sposób wyszła na jaw
habsburska zasada placetum regium zarówno na rozporządzenia papieskie, jak
i uchwały krajowych synodów. Powstał więc nieoczekiwanie konflikt na linii państwo-Kościół, któremu kres położyła niespodziewana śmierć biskupa. Ważne dla
śląskiego Kościoła statuty poszły w zapomnienie, a tylko niektóre doczekały się
realizacji w praktyce duszpasterskiej. Niekiedy powoływano się na nie w późniejszych sprawozdaniach wizytacyjnych.
Wkrótce życie synodalne, tak bardzo polecane przez Tridentinum, w ogóle zamarło. Biskupi kontaktowali się z duchowieństwem i wiernymi za pomocą listów
pasterskich. Na Śląsku dopiero kardynał Adolf Bertram odbył dwa ważne synody
diecezjalne w 1925 i 1935 r. W czasach najnowszych dobrze przygotowany synod
diecezjalny był dziełem kardynała Henryka Gulbinowicza.
KANONIK JAN LOHR – TYPOWY PRZEDSTAWICIEL
WROCŁAWSKIEJ KAPITUŁY KATEDRALNEJ
W myśl uchwał Soboru Trydenckiego nastąpiło ograniczone znaczenie kapituł, które bardziej zostały podporządkowane biskupom. Sobór zniósł wszelkie
egzempcje kapituł, poddał je wizytacjom ordynariuszy, którym powierzył pełnię
władzy w sprawie reformy karności i życia moralnego prałatów i kanoników. Kapituły zatrzymały nadal jurysdykcję w sprawach wewnętrznych i materialnych
diecezji. Miały one służyć biskupom radą i pomocowe wszystkich ważnych i trudnych sprawach. Pozostawiono też kapitułom nadzór nad administracją biskupich
dóbr stołowych oraz zastrzeżono im udział w zarządzaniu seminariów duchownych. Sobór zakazał kumulacji beneficjów i zarządził, aby kandydaci do stall kanonickich mieli ukończony przynajmniej 22 rok życia, przyjęli święcenia wyższe
i odbyli studia uniwersyteckie.
Postanowienia Tridentinum były jasne, służące dobru Kościoła i wzmacniające
pozycję katolicyzmu. W krajach habsburskich szczególnie trudno było wprowadzić je w życie i dlatego Stolica Apostolska była zmuszana do udzielania licznych
dyspens. I tak na Śląsku przepisy dotyczące kumulacji beneficjów kościelnych nigdy nie weszły w życie. Łączenie prebend było tak powszechne, że do wyjątków
SaeculumChristianum 2009-01.indd122 122
2009-11-12 12:37:34
[33]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
123
należały prebendy pojedyncze. Wielu przedstawicieli wyższego duchowieństwa
zyskało miano „łowców beneficjów”. Zjawisko kumulacji wykluczało od uzyskiwania stanowisk i godności wielu duchownych, którzy byli dobrze przygotowani
do pełnienia ważnych funkcji. Oczywiście następstwem kumulacji był brak rezydencji. Dla niektórych liczyło się tylko „bene” – majętność, a nie było ważne
„oficjum” – zobowiązanie.
Największą prerogatywą kapituły wrocławskiej było prawo wyboru biskupa.
Nosiło ono zazwyczaj charakter czystej fikcji, bowiem elekcja uzależniona była
od woli panującego. Tylko w dwóch wypadkach udało się kapitule przeforsować wybór własnego kandydata, mianowicie Jana Sitscha i Sebastiana Rostocka.
W okresie reformy katolickiej kapituła przedstawiała kandydatom na biskupstwo
śląskie postulaty wyborcze, chcąc przez to skłonić przyszłego rządcę diecezji
do podjęcia energicznej walki z szalejącym innowierstwem. Drugą prerogatywą
było prawo zarządzania diecezją w razie wakansu stolicy biskupiej lub w przypadku, gdy biskup z pewnych powodów, najczęściej z racji kumulacji biskupstw,
nie mógł osobiście spełniać swoich obowiązków. To zjawisko występowało wyjątkowo często na Śląsku. Rządzili wówczas wybrani spośród członków kapituły
administratorzy, osobni do spraw duchownych i osobni do spraw materialnych.
Wprost trudno sobie wyobrazić istnienie diecezji wrocławskiej bez ogromnego
wkładu kapituły w jej funkcjonowanie. Można śmiało stwierdzić, ze XVII-wieczna wrocławska kapituła świętojańska odgrywała owocniejszą rolę w życiu diecezji, niż niektórzy jej ordynariusze.
Od średniowiecza prawo obsadzania kanonii katedralnej przysługiwało na przemian Stolicy Apostolskiej (po kanonikach zmarłych w miesiącach nieparzystych)
oraz biskupowi (w miesiącach parzystych). Dzięki temu w XVII w. do kapituły
wchodzili ludzie pochodzenia szlacheckiego, przez co nastąpiła całkowita feudalizacja wyższych sfer kościelnych w biskupstwie wrocławskim. Na ten stan wpłynął fakt, że mieszczaństwo wielkich miast śląskich opowiedziało się w większości
po stronie luteranizmu, a synowie chłopscy nie byli brani w ogóle pod uwagę.
Całe szczęście, że wiele stanowisk w kapitule wrocławskiej zajmowali wychowankowie założonego w 1552 r. w Rzymie tzw. Collegium Germanicum. Jego
celem było przygotowanie kapłanów do rekatolicyzacji w krajach języka niemieckiego. Powstało ono z inicjatywy św. Ignacego Loyoli i jezuici je prowadzili.
W l. 1554-1742 przez Germanicum przeszło ok. 170 studentów, których można nazwać wrocławskimi germanikami. Większość z nich pochodziła ze Śląska,
a inni wywodzili się z różnych krajów niemieckich, najwięcej ze Szwabii. Sprowadzani po studiach przez biskupów na ziemię śląską zajmowali różne stanowiska kościelne. Wielu z nich było wybitnymi bojownikami reformy potrydenckiej,
których można nazwać pionierami katolicyzmu. Często już w Wiecznym Mieście
z prowizji papieskiej otrzymywali godności katolickie i związane z nimi prebendy, a Śląsk stawał się ich drugą Ojczyzną. Wszyscy przepojeni byli poczuciem lojalizmu wobec domu habsburskiego, widząc w nim główną ostoję katolicyzmu.
SaeculumChristianum 2009-01.indd123 123
2009-11-12 12:37:34
124
KS. JÓZEF MANDZIUK
[34]
Typowym przedstawicielem wrocławskiego grona kapitulnego był prałat Jan
Lohr, którego działalność związana była z tragicznymi wydarzeniami z czasów
wojny 30-letniej. Był on rodowitym Ślązakiem, gdyż urodził się w 1583 r. w biskupiej Nysie. Tam pobierał nauki humanistyczne w gimnazjum parafialnym. Studia teologiczne odbył w Ołomuńcu, Ingolstadzie, Rzymie i Perugii. Był więc
śląskim germanikiem. Studia uwieńczył doktoratem z teologii. W Wiecznym
Mieście w 1607 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po powrocie na Śląsk został kapelanem biskupa Karola Habsburga. W l. 1611-1620 pełnił obowiązki proboszcza
parafii św. Jakuba w Nysie, doznając niekiedy upokorzeń ze strony panoszących
się wówczas protestantów. W 1611 r. wszedł do grona wrocławskiej kapituły katedralnej, będąc od 1638 r. jej kustoszem, a od 1641 r. prałatem-dziekanem. Ponadto był kanonikiem wrocławskiej kapituły świętokrzyskiej i dziekanem kapituły
nyskiej. Jako protonotariusz apostolski pełnił funkcje administratora biskupstwa,
oficjała i wikariusza generalnego. Był też radcą cesarza Ferdynanda III, który
w 1638 r. podniósł go do stanu szlacheckiego. W swoim życiu okazał się również
kolekcjonerem ksiąg, które w 1653 r. przekazał w zapisie testamentalnym wrocławskim jezuitom. W świetle zachowanych 28 woluminów można zauważyć,
że jego zainteresowania skupiały się wokół zagadnień teologicznych i medycznych. Najwięcej książek związanych było z kaznodziejstwem.
Gorliwy i światły prałat wrocławski zmarł 20 VII 1653 r. w Nysie i tam został
pochowany.
KANONIK JERZY WAWRZYNIEC BUDAEUS A LOHR –
KRZEWICIEL KULTURY KATOLICKIEJ NA ŚLĄSKU
Na powolny rozwój życia religijnego w dobie rekatolicyzacji Śląska znaczny
wpływ miała książka, docierająca do rąk duchowieństwa diecezjalnego i zakonnego,
zwłaszcza członków kapituły katedralnej. Formowała ona mentalność czytelników
i pomagała w pracy duszpasterskiej i administracyjnej. Duchowni bibliofile nabywali
nie tylko literaturę religijną, lecz również dzieła z zakresu nauk humanistycznych,
medycznych i prawniczych. Znana im była również książka innowiercza, choć mnożyły się trudności z jej rozpowszechnianiem. Wśród bibliofilów doby rekatolicyzacji
znaleźli się śląscy biskupi, prałaci i kanonicy, zwłaszcza kapituły katedralnej, proboszczowie i wikariusze. Także klasztory gromadziły swoje zbiory, sięgające nieraz
kilka tysięcy egzemplarzy. Powstałe księgozbiory, liczące od kilku do kilkuset, a nawet do kilku tysięcy tytułów, prezentują różnorodne treści, a ich właściciele – różne
kierunki studiów, stopnie naukowe, zainteresowania, zaangażowanie w życiu religijnym, społecznym i politycznym, różnorodne stopnie bibliofilstwa, umiłowania
i wykorzystania książek. Rozpiętość jest duża, uwidoczniona m. in. w pozycjach
naukowych poszczególnych bibliofilów. Byli wśród nich doktorzy filozofii, teologii,
obojga praw, którzy w młodości otarli się często o Akademię Krakowską czy o inne
uczelnie zagraniczne, zwłaszcza rzymskie, gdzie nabrali zamiłowania do książek.
SaeculumChristianum 2009-01.indd124 124
2009-11-12 12:37:34
[35]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
125
Wszyscy, zarówno wielcy i głośni, jak mali i często zapomniani, czerpali jakąś cząstkę swojej wiedzy, wykształcenia i pomoc w działalności z własnych skarbnic wiedzy.
Książki gromadzili mniej lub bardziej pieczołowicie i konsekwentnie. Wielu z nich
troszczyło się o zewnętrzny wygląd swoich książek, oddając je do introligatora, choć
było to wielce kosztowne. Zgromadzone księgozbiory z wielkim nakładem finansowym i dużym znawstwem, jako swoje „skarby” przekazywali w testamencie różnym
instytucjom kościelnym, szczególnie Bibliotece Kapitulnej we Wrocławiu. Nie ulega
wątpliwości, że książka odgrywała wielka rolę w prowadzonej prawdziwej reformie
życia śląskich katolików. Stad bardzo mylą się ci, którzy uważają, że tzw. kontrreformacja opierała się tylko na dragonach Lichtensteina.
Z grona XVII-wiecznych biskupów wrocławskich największą bibliotekę zgromadził Sebastian Rostock, w pełni doceniający służebną rolę książki jako narzędzia w pracy umysłowej i duszpasterskiej. Wielkość biskupich zbiorów sięga ok.
1000 tytułów, zachowanych w 517 woluminach. Księgozbiór biskupi dzieli się
na dwa zasadnicze działy: teologiczny i prawniczy. Pierwszy ukazuje go jako teologa, duszpasterza i kaznodzieję katedralnego, drugi przedstawia go od strony
działalności na różnych szczeblach hierarchii kościelnej i państwowej. Ten wybitny bibliofil zgromadził też książki z zakresu historii, filozofii, literatury pięknej
i nauk matematyczno-przyrodniczych.
Z biskupów sufraganów największy księgozbiór zgromadził Karol Franciszek
Neander, który zdobył palmę pierwszeństwa wśród wszystkich śląskich bibliofilów. Najwięcej ich było w gronie wrocławskiej kapituły świętojańskiej. Jej członkowie bowiem stanowili światlejszą część duchowieństwa śląskiego i wykazywali nieraz wielkie zainteresowanie gromadzeniem książek, które w testamencie
zazwyczaj przekazywali zbiorom kapitulnym. Książka z kanonickich kolekcji służyła niemal wyłącznie właścicielowi i wąskiemu kręgowi jego krewnych i przyjaciół. Oczywiście byli też i tacy prałaci i kanonicy, którzy potrafili nie tylko żyć
bez książek, ale nawet nie odczuwali potrzeby ich posiadania.
Po zniszczeniu Biblioteki Kapitulnej w czasie wojny 30-letniej przez Szwedów,
pojawili się jej nowi donatorzy. Jednym z największych był kanonik Jerzy Wawrzyniec Budaeus a Lohr. Pochodził on z Nysy, gdzie urodził się w 1610 r. Nauki
gimnazjalne pobierał w rodzinnym mieście, studia filozoficzne odbył w Pradze,
a teologiczne w Rzymie, jako germanik. Tam uzyskał doktorat z filozofii i teologii.
W 1633 r. przyjął święcenia kapłańskie w Ołomuńcu, a trzy lata później wszedł
do grona wrocławskiej kapituły katedralnej. Ponadto był kanonikiem kolegiackiej
kapituły nyskiej, opolskiej, raciborskiej i Świętego Krzyża we Wrocławiu. Pełnił
funkcje oficjała, wikariusza generalnego, radcy synodalnego i egzaminatora prosynodalnego. Zmarł 30 VII 1653 r. na apopleksję.
Ten 43-letni kanonik wrocławski w swojej działalności bibliofilskiej nie tylko gromadził książki, lecz również polecił sporządzić inwentarz własnego księgozbioru. Zarejestrowano w nim 675 tytułów egzemplarzy, które hojny donator
30 VII 1653 r. przekazał zbiorom kapitulnym. Do dzisiaj zachowały się w niej
SaeculumChristianum 2009-01.indd125 125
2009-11-12 12:37:35
126
KS. JÓZEF MANDZIUK
[36]
404 jednostki, w tym 1 rękopis i 13 inkunabułów. Do ozdoby swoich książek używał on drzeworytowego ekslibrisu herbowego z drukarskimi napisami nad i pod
drzeworytem. Zasób treściowy księgozbioru kanonickiego wskazuje na obecność
w nim przedstawicieli wielu gałęzi ówczesnej wiedzy. Mianowicie oprócz dzieł
z zakresu teologii, historii i prawa można tam znaleźć dzieła dotyczące filozofii, geografii, astronomii, matematyki, medycyny literatury humanistycznej oraz
modnej w XVII w. magii. Na półki prezentowanej biblioteki trafiały książki przede wszystkim z niemieckich oficyn drukarskich na czele z Frankfurtem n. Menem i Kolonią, a także z Lyonu, Antwerpii, Bazylei, Wenecji i Rzymu. Rzuca
się w oczy stosunkowo mały procent druków pochodzących z tłoczni śląskich,
a zwłaszcza z Wrocławia. Językiem bezwzględnie panującym jest łacina, oczywiście są też pozycje w języku niemieckim, a także francuskim i włoskim. Do rzadkości natomiast należą polonica. Kanonik powiększał swoje zbiory przez zakup
upatrzonych egzemplarzy, a także droga różnych darów grzecznościowych i okolicznościowych. Wiele z nabytych ksiąg oddawał do oprawy we wrocławskich
warsztatach introligatorskich. Stosunkowo liczne vestigia lecturae pozwalają
na wyciagnięcie wniosku, że ten śląski krzewiciel kultury nie był miłośnikiem
ksiązki dla niej samej, ale jej użytkownikiem.
PROBOSZCZ JAN FELIKS AMBROŻY PEDEWITZ – BIBLIOFIL NYSKI
Spoza środowiska wrocławskiego największą sławę bibliofilską zdobył Jan
Feliks Ambroży Pedewitz, proboszcz parafii św. Jakuba w Nysie, archiprezbiter
i kanonik nyskiej kapituły kolegiackiej. Pochodził on z Głogowa, gdzie 14 XII
1654 r. przyszedł na świat. Nauki gimnazjalne pobierał w tamtejszym kolegium
jezuickim. Studia filozoficzno-teologiczne odbył we Wrocławiu, Pradze i w Collegium Germanicum. W Rzymie w 1677 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po powrocie
na Śląsk przez rok pełnił funkcję kapelana kardynała Fryderyka. Następnie został
kanonikiem, archiprezbiterem i proboszczem w Nysie. Zmarł 1 X 1709 r. w Nysie.
Duszpasterz nyski z wielkim nakładem kosztów i ogromnym smakiem wytrawnego bibliofila zgromadził własny księgozbiór, liczący 1184 dzieł, który umieścił
na plebanii w specjalnej sali bibliotecznej. W 1693 r. własnoręcznie sporządził
inwentarz swoich zbiorów, który zatytułował Chara mea Supellex sive Catalogus
Librorum. Ten bogaty zbiór zapisał w testamencie proboszczom i duchowieństwu
pracującemu przy kościele św. Jakuba w Nysie. Z testamentu bije nie tylko umiłowanie książki, lecz ukryty jest tam także realizm w ocenie przydatności naukowej
tego warsztatu pracy i dalekowzroczność w zarządzeniach organizacyjnych.
Proboszcz nyski położył również ogromne zasługi dla biblioteki parafialnej
w Nysie jako jej organizator i główny donator. O tej parafialnej książnicy powiedział, że jest skarbem, jakiego tylko głupiec może nie dostrzegać. W ramach
swoich prac bibliotekarskich oznakował przejęty przez parafię księgozbiór seminarium duchownego zapiską proweniencyjną i sygnaturą. Podobnie uczynił
SaeculumChristianum 2009-01.indd126 126
2009-11-12 12:37:35
[37]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
127
z książkami należącymi do miejscowej szkoły parafialnej, która w ubiegłych latach słynęła z wysokiego poziomu nauczania.
Książka służyła Pedewitzowi w pracy duszpasterskiej, a także w umiłowanych
zajęciach naukowych i pisarskich. Zamiłowania jego kierowały się szczególnie
ku zagadnieniom historycznym i homiletycznym. Owocem zainteresowań historycznych są dzieła odnoszące się przede wszystkim do przeszłości kościoła
i parafii św. Jakuba w Nysie. Nacechowane są one wielką sumiennością i dokładnością opracowania zebranego materiału. Drugi kierunek zainteresowań proboszcza nyskiego zmierzał ku dziedzinie kaznodziejskiej. W bogatej jego spuściźnie
homiletycznej znajdujemy teksty kazań, które wygłosił w poszczególnych latach
swojej działalności duszpasterskiej. Rocznikom homilii nadał tytuł: Conciones
meae manuscriptae.
Pedewitz gromadził książki przede wszystkim z zakresu teologii, a dziedziną,
w której wypowiedział się najpełniej, była homiletyka. Na półkach jego biblioteki
znalazły dostęp dzieła z zakresu prawa (głównie źródła i komentarze) i historii.
Dostępna mu była bogata literatura humanistyczna. Miał też do dyspozycji książki
z geografii i medycyny. Tak więc uderza nie tylko duża ilość zachowanych egzemplarzy, ale również wielka różnorodność zawartych w nich autorów – specjalistów
różnych dziedzin nauki. Tylko prawdziwy przyjaciel książki mógł zgromadzić tak
bogatą i ciekawą w treści książnicę. Stąd podkreślony w jednym z nagłówków
testamentu bibliofila nyskiego tekst, głoszący, że monumentum Pedewitzianae
memoriae perpetuum est może być w pełni uzasadniony.
Oczywiście proboszcz nyski był wyjątkowym bibliofilem wśród śląskiego duchowieństwa parafialnego. Nie tylko czytał nabywane dzieła, lecz również sam pisał
książki i kazania. Można go postawić za wzór wśród duszpasterzy, którzy w dużej
mierze przyczynili się do nastania dominacji katolicyzmu na ziemi śląskiej.
SaeculumChristianum 2009-01.indd127 127
2009-11-12 12:37:36
SaeculumChristianum 2009-01.indd128 128
2009-11-12 12:37:36
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
KS. TOMASZ MOSKAL
DZIEŁA HOMILETYCZNE KAZNODZIEJÓW
DOMINIKAŃSKICH W XVIII-WIECZNYCH
BIBLIOTEKACH PARAFIALNYCH
ARCHIDIAKONATU SANDOMIERSKIEGO
Księgozbiory parafialne stanowią cenne źródło poznania zainteresowań czytelniczych ich właścicieli, trendów panujących w poszczególnych dziedzinach nauki
czy też są odzwierciedleniem zapotrzebowania użytkowników na konkretne pomoce duszpasterskie w ramach szeroko pojętej cura animarum. Wydaje się więc
potrzebnym kontynuowanie badań nad ich zawartością pod kątem konkretnych
grup autorów oraz dyscyplin, które znajdowały swoje odzwierciedlenie w tytułach dzieł przechowywanych w parafialnych librariach1.
Jedną z nich z pewnością była (i jest nadal) homiletyka. Książki kaznodziejskie
bowiem, stanowiły obok teologiczno-moralnych, najliczniejszą grupę w księgozbiorach duchowieństwa. Do nich sięgano szukając natchnienia i inspiracji do głoszenia Słowa Bożego w niedzielnej i świątecznej posłudze na ambonie2.
W niniejszym artykule podjąłem się wskazania dzieł z kazaniami autorów
z zakonu dominikańskiego, które występowały w archidiakonacie sandomierskim
na przestrzeni XVIII w. Jako podstawa źródłowa zostały wykorzystane księgi
wizytacji parafii należących do tej jednostki organizacyjnej Kościoła w Polsce3.
W nich bowiem możemy odnaleźć spisy książek znajdujących się w parafiach.
Wśród rodzimych autorów dominikańskich na czoło wysuwa się Fabian
Adam Birkowski (1566-1636)4. Urodził się we Lwowie. Był synem Tomasza
Z dotychczasowych opracowań na ten temat można tytułem egzemplifikacji wskazać:
J. M a n d z i u k, Dzieła z zakresu patrystyki w bibliotece parafialnej przy kościele św. Jakuba w Nysie, w: Teologia a antropologia. Kongres Teologów Polskich. Kraków 1971, s. 333-335; t e n ż e:
Erazmiana w Bibliotece Parafialnej w Nysi., Roczniki Biblioteczne 22 :1978, z. 3-4, s. 407-422.
2
T. M o s k a l, Biblioteki parafialne w archidiakonacie sandomierskim w XVIII w. Sandomierz
2005, s. 98.
3
S. L i t a k, Akta wizytacyjne z XVI-XVIII wieku jako źródło historyczne. Zeszyty Naukowe KUL
5:1962, nr 2, s. 41-58. Wykaz źródeł z których korzystałem został podany na końcu artykułu.
4
E. O z o r o w s k i, Birkowski Fabian Adam. W: Słownik Polskich Teologów Katolickich (dalej
cyt. SPTK). T. 1. Red. H. E. W y c z a w s k i. Warszawa 1981, s. 163-165; M. B r z o z o w s k i,
1
SaeculumChristianum 2009-01.indd129 129
2009-11-12 12:37:36
130
KS. TOMASZ MOSKAL
[2]
– majstra kuśnierskiego oraz Elżbiety – córki ławnika Macieja Sochy. Jego
biografowie podkreślają staranne wykształcenie, jakie odebrał przyszły kaznodzieja. W latach 1585-1593 studiował w Akademii Krakowskiej wieńcząc
naukę doktoratem z filozofii. Prowadził wykłady z literatury antycznej na tejże
uczelni przez dwa lata 1595-1597. Po wstąpieniu do zakonu dominikanów,
w 1598 złożył śluby wieczyste a następnie podjął studia teologiczne w Bolonii, uzyskując w 1602 stopień lektora. Kolejnymi szczeblami kariery naukowej Birkowskiego były: bakaleureat teologii (1611) oraz doktorat z teologii
(1618). Zmarł w 16365.
Był hagiografem i patrologiem. Znał grekę i hebrajski. Zasłynął jednak jako
niepospolity kaznodzieja. Jego spuścizna homiletyczna obejmuje kazania niedzielne, świąteczne, hagiograficzne, obozowe oraz pogrzebowe.
Książki z kazaniami autorstwa Birkowskiego znajdujemy w 10 bibliotekach
parafialnych archidiakonatu sandomierskiego (Goźlice6, Kolbuszowa7, Łętownia8, Mydłów9, Pysznica10, Raniżów11, Rozwadów12, Rudnik13, Sandomierz14,
Włostów)15.
Spisy księgozbiorów w Goźlicach, Łętowni, Pysznicy, Rozwadowa wymieniają Kazania na niedziele i święta doroczne, które po raz pierwszy wydano
w Krakowie u Andrzeja Piotrkowczyka w 1620. Kolejne wydanie ukazało się
w dwóch woluminach. Pierwszy z nich Kazania na niedziele i święta doroczne [...]. Tom pierwszy teraz po wtóre wydany z przydatkiem niektórych kazań
opublikowano w 1623, zaś drugi Kazania na niedziele i święta doroczne [...]
tom wtóry, w którym środy i piątki przez Post Wielki i wiele świętych w metryce Kościoła Katolickiego Rzymskiego regestrowanych nowym kazaniem wspomniano w 1628. Ich druku podjął się ponownie Piotrkowczyk. Jak napisał W.
Pazera „są to homilie osnute wokół treści perykop ewangelicznych. W odróżJ. D ą b r o w s k i, Birkowski Adam. W: Encyklopedia Katolicka (dalej cyt. EK)T. 2. Lublin 1976,
kol. 584-585; S. B a r ą c z, Z dziejów zakonu dominikańskiego w Polsce. T. 2. Lwów 1861,
s. 94-108.
5
E. O z o r o w s k i, Birkowski, s. 163.
6
AKMK, AV 22, s. 556: AV 24, s. 549; AV 46, s. 127.
7
AKMK, AV 51, k. 117 v.
8
AKMK, AV 22, s. 303; AKMK, AV 25, s. 612; AAP, 1543, s. 1.
9
AKMK, AV 24, s. 515.
10
AKMK, AV 24, s. 588.
11
AAP, 1501, s. 93.
12
AKMK, AV 42, k. 5v.
13
AAP, 1643, s. 26.
14
AKMK, AV 22, s. 398; AV 25, s. 383; AV 42, s. 357; BDwS, I 1476, s. 191.
15
AKMK, AV 34, s. 554; AV 42, s. 111; AV 51, s. 77; BDwS, I 1476, s. 164.
SaeculumChristianum 2009-01.indd130 130
2009-11-12 12:37:37
[3]
ZIEŁA HOMILETYCZNE KAZNODZIEJÓW DOMINIKAŃSKICH W XVIII-w.
BIBLIOTEKACH PARAFIALNYCH ARCHIDIAKONATU SANDOMIERSKIEGO
131
nieniu od postylli autorów polskich w XVI wieku, w kaznodziejstwie Fabiana
Birkowskiego widać inne podejście w odniesieniu do Pisma św. i dzieł Ojców
Kościoła. Cytaty biblijne lub patrystyczne stanowią dla niego nie tyle źródło
głoszonych treści teologicznych, ile raczej są ilustracją dołączoną do własnych
kompozycji myślowych”16.
W spisach książek pozostałych parafii archidiakonatu sandomierskiego
odnajdujemy notatkę, że zawierają kazania Birkowskiego. Trudno jest jednak na podstawie tak lakonicznych zapisów jak „kazania Bierkowskiego”17
czy Sermones R[everendi] P[atris] Birkowieni18 określić, jakie to były tytuły. Sam fakt posiadania jego dzieł w XVIII-wiecznych bibliotekach parafialnych świadczy nie tylko o aktualności jego myśli mimo upływu czasu, lecz
również o popularności tego mówcy. Fabian Birkowski bowiem odznaczał
się wielkim talentem oratorskim. Opublikował około tysiąc kazań wygłoszonych w pięknej polszczyźnie, zaś swoje homilie opierał głównie na treści
perykop ewangelicznych lub na jednym szczególe tam zawartym. Korzystając z myśli Ojców Kościoła, włączając ich treści we własne kompozycje
myślowe19. Wszystko to stawia go w rzędzie najprzedniejszych kaznodziei
epoki polskiego baroku.
Kolejnym kaznodzieją z kręgu dominikańskiego był Tomasz Bogdanowicz (1658-1718)20. Wstąpił do zakonu w 12 roku życia, wykazując niezwykłe zdolności naukowe. Wysłany do Rzymu w 1678, uzyskał doktorat
z teologii. Po powrocie do kraju od 1682 prowadził wykłady w lwowskim
studium zakonnym. Jego autorstwa był zbiór kazań poświęconych świętym
Trąbka Nowego Testamentu przy okropnej ruin krwawych całego świata tragedii słodkobrzmiącym dzieł heroicznych świętych pańskich dźwiękiem, serca wiernych strapione, różnymi ciesząca kazaniami wydany przez drukarnię
jasnogórską w 1716. Znajdujemy go w bibliotece bielińskiej21. Charakteryzując homilie Bogdanowicza można posłużyć się słowami S. Barącza: „Jego
ogniste nauki, przerażały strachem zbawiennym grzeszników, a pociechą
niewymowną napełniały serca sprawiedliwych. Jako czujny żołnierz na waW. P a z e r a, Kaznodziejstwo w Polsce od początku do końca epoki baroku, Częstochowa 1999,
s. 218-219.
17
AKMK, AV 42, s. 111.
18
AAP, 1501, s. 94.
19
K. P a n u ś, Zarys historii kaznodziejstwa w Kościele Katolickim. T. 2, cz. 1, Kaznodziejstwo
w Polsce: Od Średniowiecza do Baroku. Kraków 2001, s. 430-431; W. P a z e r a, Polskie kaznodziejstwo epoki Oświecenia. Częstochowa 2000, s. 219; Cz. H e r n a s, Barok. Warszawa 2002,
s. 381-389.
20
S. B a r ą c z, Rys dziejów, s. 110-112; K. E s t r e i c h e r, Bibliografia polska (dalej cyt. E),
Kraków 1851-1951, XIII, s. 208.
21
AAP, 436, s. 145.
16
SaeculumChristianum 2009-01.indd131 131
2009-11-12 12:37:37
132
KS. TOMASZ MOSKAL
[4]
łach miasta bożego, trąbił na gwałt przeciwko występkom i zdrożnościom
świata tego powtarzając pielgrzymom do wieczności prawdy wielki, aby los
swój w nieochybnej zabezpieczyli przyszłości”22.
Spis książek parafii klimontowskiej23 zawiera zapisy „Kazania pogrzebowe
ks. Adama Piekarskiego” oraz „Kazania pogrzebowe ks. Piekarskiego”. Na podstawie przedstawionych notek trudno określić, które z wydrukowanych zbiorów
dominikanina znajdowały się w librarii. K. Estreicher wymienia dwie publikacje: Kazanie na pogrzebie [...] Barbary Kiszczyny, Księżny Radziwiłłówny, które
x. Adam Piekarski [...] dnia 15. września, uczynił, wydane w Wilnie w 1614 roku
oraz Na pogrzebie[...] Jana Lewona z Upity kazanie x. Adama Piekarskiego, wytłoczone również w Wilnie rok później24. Można więc przypuszczać, że któryś
z wymienionych tomów znajdował się w księgozbiorze klimontowskim. Autor
homilii, doktor teologii, był kaznodzieją kościoła mariackiego w Krakowie oraz
przeorem konwentu dominikanów we Lwowie w latach 1614-1618. Jego dzieła
odznaczały się piękną polszczyzną oraz naukowością25.
W inwentarzu biblioteki grębowskiej26 odnajdujemy Różaniec kaznodziejski na trzy części, to jest radosną, bolesną i chwalebną podzielony autorstwa Cypriana Sapeckiego (ok. 1680-1724)27. Został on wydany w Krakowie
w 1720 w drukarni Franciszka Cezarego. Jego autor był jednym z najsłynniejszych kaznodziejów polskich czasów saskich. Studiował teologię w Krakowie
oraz we Włoszech lub we Francji28. Uzyskał lektorat z teologii. Po powrocie do Polski od 1711 był kaznodzieją w Przemyślu. W 1713 przeniósł się
do Krakowa, by w 1714 objąć obowiązki kaznodziei w kościele Mariackim
co czynił do śmierci w 172429. Był propagatorem nabożeństwa różańcowego.
Zbiór jego kazań Różaniec kaznodziejski zawierał homilie, w których autor
podawał przykłady z życia codziennego, używając często porównań i dosadnych określeń30.
Średniowiecznych dominikanów spoza kręgu rodzimych homiletów reprezentował Jakub de Voragine (ok. 1230-1293)31, autor m.in. Sermones aurei in omnes
S. B a r ą c z, Rys dziejów, s. 111.
AKMK, AV 51, s. 85; BDwS, I 1476, s. 128.
24
E XXIV, s. 246.
25
S. B a r ą c z, Rys dziejów, s. 226.
26
AKMK, AV 22, s. 270.
27
K. P a n u ś, Zarys historii, t. II, cz. 1, s. 440; S. B a r ą c z, Rys dziejów, s. 246-248.
28
R. Ś w i ę t o c h o w s k i, Szkolnictwo teologiczne dominikanów. W: Dzieje teologii katolickiej
w Polsce. T. 2: Od Odrodzenia do Oświecenia, cz. 2. Red. M. R e c h o w i c z. Lublin 1975, s. 277.
29
K. P a n u ś, Zarys historii, t. II, cz. 1, s. 440.
30
K. P a n u ś, Zarys historii, t. 2, cz. 1, s. 441.
31
J. Z b i c i a k, Jakub de Voragine, EK , t. 7. Lublin 1977, kol. 713-714.
22
23
SaeculumChristianum 2009-01.indd132 132
2009-11-12 12:37:37
[5]
ZIEŁA HOMILETYCZNE KAZNODZIEJÓW DOMINIKAŃSKICH W XVIII-w.
BIBLIOTEKACH PARAFIALNYCH ARCHIDIAKONATU SANDOMIERSKIEGO
133
quadragesimae dominicas et ferias. W archidiakonacie sandomierskim jego dzieła były w inwentarzu bibliotek w Łętowni32 oraz Skotnik33.
Nie brakło również dzieł wybitnego średniowiecznego kaznodziei ludowego,
Wincentego Ferrariusza (1350-1419). W skotnickiej34 bibliotece parafialnej znajdowały się jego Sermones de tempore et de sanctis. K. Panuś charakteryzując Ferrariusza napisał: „Nie gardził żadną okolicznością ani żadnym audytorium: głosił
w miastach i na wsi, w kościołach, a częściej jeszcze na rynkach i placach miast,
gdyż świątynie nie mogły pomieścić tysięcy ludzi, którzy ściągali z dalekiej nawet
okolicy, by posłuchać profetycznego kaznodziei”35.
Poczet średniowiecznych homiletów zagranicznych z których dorobku korzystało duchowieństwo parafialne archidiakonatu sandomierskiego uzupełnia Jan
Herolt (ok. 1380-1468)36, którego Sermones discipuli de tempore et sanctis zawierają spisy książek w Miechocinie37 i Raniżowie38.
Na półkach bibliotecznych księży w Grębowie39, Obrazowie40, Sulisławicach41
i Wielowsi42, spotykamy także pisma Ludwika z Granady (1504-1588)43, autora
m.in. Conciones in epitomen redactae. Jego kazania miały wielki wpływ na katolicką odnowę Europy w XVI w.44 Oprócz zdolności kaznodziejskich odznaczał się
głębokim humanizmem oraz doskonałym stylem. Wydane w początku XX wieku
dzieła Ludwika z Granady objęły 14 tomów45.
Podsumowując powyższe rozważania, wypada zauważyć, że w księgozbiorach parafialnych archidiakonatu sandomierskiego w XVIII wieku największą
popularnością cieszyły się homilie Fabiana Birkowskiego. Obecność pozostałych dominikanów zaznaczyła się pojedynczymi tytułami. Z kolei dziwić może
AKMK, AV 22, s. 303.
BDwS, I 1476, s. 176.
34
BDwS, I 1476, s. 276.
35
K. P a n u ś, Zarys historii kaznodziejstwa w Kościele Katolickim. T. 1: Kaznodziejstwo w Kościele Powszechnym. Kraków 1999, s. 218.
36
F. G o ł ę b i o w s k i, Herolt Johann, EK, t. 6. Lublin 1993, kol. 801.
37
AKMK, AV 22, s. 388.
38
AAP, 1501, s. 94.
39
AKMK, AV 42, k. 3v.
40
AKMK, AV 22, s. 482.
41
BDwS, I 1476, s. 164.
42
AKMK, AV 42, s. 18.
43
K. P a n u ś, Ludwik z Grenady. EK. T. 11. Lublin 2006, kol. 178-179.
44
B. K u m o r, Historia Kościoła. Cz. 5. Czasy nowożytne. Rozłam w Kościele zachodnim. Lublin
1984, s. 200; S. G r y g a, Złoty wiek mistyki hiszpańskiej. T. 2. Nowe drogi. Kraków 1996, s. 63; J.
A u m a n n, Zarys dziejów teologi., Kielce 1993, s. 235-236; Cz. H e r n a s, Barok, s. 25-26.
45
K. P a n u ś, Zarys historii, t. I, s. 249-250.
32
33
SaeculumChristianum 2009-01.indd133 133
2009-11-12 12:37:38
134
KS. TOMASZ MOSKAL
[6]
brak tak słynnych kaznodziejów z tego środowiska zakonnego jak Jacek Mijakowski, Dominik Frydrychowicz, Melchior z Mościsk, Łukasz Lwowczyk,
Seweryn Lubomlczyk czy Bartłomiej z Przemyśla. Wydawać by się mogło,
że konwenty dominikańskie w Klimontowie, św. Jakuba i św. Marii Magdaleny w Sandomierzu oraz w Tarnobrzegu miały możliwość szerzenia twórczości
rodzimych kaznodziejów wśród duchowieństwa parafialnego w archidiakonacie sandomierskim. Jak wskazują powyższe rozważania, nie korzystano z tej
szansy. Analiza zawartości księgozbiorów pozwala ponadto stwierdzić, że taką
sytuację wykorzystali jezuici, których kolegium oraz drukarnia w Sandomierzu
zaopatrywały parafie w dzieła homiletyczne, co znajduje odzwierciedlenie w inwentarzach księgozbiorów46.
Źródła
AAP – Archiwum Archidiecezji Przemyskiej
– sygn. 436 Dokumenty parafii Bieliny XV-XVIII w; Inwentarz kościoła w Bielinach i filialnego w Ulanowie 1796 r., s. 141-161.
– sygn. 1476 Dokumenty parafii Racławice z lat 1440-1849; Opis kościoła
w Racławicach i jego inwentarza, s. 39-47.
– sygn. 1501 Dokumenty parafii Raniżów XV-XVIII, Inwentarz kościoła raniżowskiego z dawnych inwentarzów opisany Roku Pańskiego 1727 dnia
1 marca, s. 81; Księgi kościoła raniżowskiego w roku 1771 inwentarzowane
i tenore sequenti wypisane, s. 93-95.
– sygn. 1543 Cathalogus librorum localium ac status ecclesiae parochialis,
filialis spectanti ad Matricem in Rudnik in pago Łentownia sita ab Anno
1748 vanio in visitationum revisus subscriptus – cui anno 1781 per Joannem Giessertowski commendarius protunc Lenoviensem copia documentorum matrices ecclesiae Rudnicensis et filias Lentoviensis nec non per eundem
1791 anno novo descriptio. Status et supellectibus ecclesiastica, cathalogus
librorum, inwentarii oeconomici, domus organarii adiecta est, s. 1-2; Protokół wizytacji parafii Rudnik przeprowadzonej przez ks. Józefa Nicałkiewicza dziekana rudnickiego, proboszcza racławickiego, dokonanej 2 czerwca
1791 r., s. 26-27.
– sygn. 1942 Zaleszany, liber inventarii 1737-92; Inwentarz parafii Zaleszany
z roku 1736, s. 5-42.
AKMK – Archiwum Kapituły Metropolitalnej w Krakowie
– sygn. AV 22 Visitatio realis et personalis ecclesiarum, parochialium, hospitalium, capellarum, altarium et confraternitatum in quatuor decanatibus
archidiaconatus Sandomieriensis, Videlicet: Rudnicensi, Miechocinensi,
46
T. M o s k a l, Biblioteki parafialne, s. 100-106.
SaeculumChristianum 2009-01.indd134 134
2009-11-12 12:37:38
[7]
–
–
–
–
ZIEŁA HOMILETYCZNE KAZNODZIEJÓW DOMINIKAŃSKICH W XVIII-w.
BIBLIOTEKACH PARAFIALNYCH ARCHIDIAKONATU SANDOMIERSKIEGO
135
Coprivnicensi, et Polanecensi existentibus, sub fel. auspiciis Cel. Principis
R.D. Constantini Feliciani in Szaniawy Szaniawski, episcopi Cracoviensis,
ducis Severiae per me Dominikum Lochman UID, canonicum cathedralem
Cracoviensem, archidiaconum Sandomieriensem a.D. 1727 diebus primis
mensis Martii inchoata, tandem mensae Septembri finaliter expedita.
sygn. AV 25 Visitatio archidiaconatus Sandomieriensis, scilicet quatuor
decanatuum: Coprivnicensis, Polanecensis, Rudnicensis et Miechocinensis, ex speciali commissione Eminentissimi S.R .E. Cardinalis praesbiteri
R.D. Joannis Alexandri in Lipie Lipski, episcopi Cracoviensis, ducis Severiae per me Andream Potocki, cathedraelem Chelmensem, Sandomieriensem canonicum, praepositum Siennensem etc. inchoata anno 1737, continua et expedita 1738.
sygn. AV 42 Acta visitationis in decanatibus Rudnicensi et Miechocinensi
sub auspiciis et regimine Cel. R.D. Andreae Stanislai Kostka comitis in Załuskie Załuski, episkopi Cracoviensis, ducis Severiae, per me Andream Potocki canonicum ecclesiarum cathedralium Chelmensem et coadiutorem Cracoviensem archidiaconum et officialem Sandomieriensem, expeditae diebus
Januarii, Februarii et Martii a.D. 1748.
sygn. AV 46 Acta visitationis ecclesiarum in decanatibus Polanecensi et Coprivnicensi ex comissio Celsissimi Principis R. D. Andreae Stanislai Kostka
in Załuskie Załuski, episcopi Cracoviensis ducis Severiae, per me Franciscum
de Schwarzenberg Czerny canonicum cathedralem Cracoviensem, Bochnensem et Szczucinensem praepositum expeditae anno 1748.
sygn. AV 51 Acta visitationis ecclesiarum in archidiaconatu Sandomieriensi
consistentium de speciali mandato Cel. Principis R.D. Cajetani Ignatii Sołtyk, episcopi Cracoviensis, ducis Severiae, per me Joannem Cantium Ligęza
STD, ecclesiarum Insignis Collegiatae Sandomieriensis archidiaconum in
Trójca curatum expeditae a.D. 1764 inchoatae annisque sequentibus 1765
et 1766 terminatae. (Decanatus: Połanecensis, Miechocinensis, Rudnicensis
et Coprivnicensis).
BDwS – Biblioteka Diecezjalna w Sandomierzu
– sygn. I 1476 Protokół wizyty generalnej 4 dekanatów koprzywnickiego, połanieckiego, zawichojskiego, opatowskiego, odprawiony z rozrządzenia Jaśnie
Oświeconego Książęcia Imci Poniatowskiego, biskupa Płockiego, Książęcia
Pułtuskiego, koadiutora z zupełną jurysdykcją, krakowskiego książęcia Siewierskiego, orderów Orła Białego i S. Stanisława kawaler, roku 1782. Przez
W. J. X. Stanisława Ptaszyńskiego, kanonika katedralnego Inflanckiego, proboszcza Nowomieyskiego.
SaeculumChristianum 2009-01.indd135 135
2009-11-12 12:37:39
136
KS. TOMASZ MOSKAL
[8]
Le opere homiletiche dei predicatori domenicani nelle biblioteche parrocchiali
del XVIII secolo, nel archidiaconato di Sandomierz
Sommario
Nel seguente articolo volevo far vedere le opere con le omelie fatte dai padri domenicani.
Esse si trovavano negli archivi parrocchiali dell’archidiaconato di Sandomierz nel XVIII
secolo. Come le fonti principali sono stati usati i libri delle visitazioni delle parrocchie
che appartenevano a quel territorio administrativo della Chiesa in Polonia. In esse infatti,
possiamo trovare l’elenchi dei libri che si usavano nelle parrocchie. L’analisi degli inventari
bibliotecari ci porta alla conclusione che, le piu famose erano homelie di Fabian Birkowski.
Si possono trovare anche le singole opere di masz Bogdanowicz, Adam Piekarski e Cyprian
Sapecki. Tra i predicatori stranieri invece, le piu famose erano le prediche di Giacomo
de Voragine, Vicenzo Ferrariusz, Giovanni Herolt e di Ludovico da Geranda. Paragonando
il patrimonio creativo dei padri domenicani con quello degli altri homileti, sopratutto con
quello dei Gesuiti, bisogna dire che avevano poca fama ed utilita nel lavoro homiletico.
Ks. Tomasz Moskal
SaeculumChristianum 2009-01.indd136 136
2009-11-12 12:37:39
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
LARYSA MICHAJLIK
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO
W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
1. Stan Kościoła katolickiego na ziemiach białoruskich
przed rewolucją 1917 r.
Charakterystyczną cechą Białorusi jest wielowiekowe współistnienie chrześcijaństwa obrządku wschodniego i zachodniego, a jednocześnie dwu kultur (bizantyjskiej i łacińskiej). Naukowcy zaznaczają, iż do dziś wywiera to istotny wpływ
na kształtowanie świadomości narodowej jej mieszkańców1. Drugą charakterystyczną cechą Białorusi jest to, że do początku lat 90-tych XX wieku nie miała własnej struktury organizacji kościelnej, stanowiąc integralną część Kościoła na terenie
najpierw Rzeczypospolitej, a następnie Imperium Rosyjskiego i ZSRR.
Na początku XX wieku, według oficjalnych danych rosyjskich z 1914 r., Kościół katolicki miał na terenie Imperium Rosyjskiego 12 diecezji oraz 2 metropolie:
warszawską i mohylewską (z rezydencją w Sankt-Petersburgu). Status sufraganów arcybiskupa mohylewskiego mieli biskupi: łucki, kowieński, tyraspolski,
wileński; sufraganów arcybiskupa warszawskiego – biskupi: kielecki, lubelski,
kaliski, augustowski. Rosyjskie państwowe statystyki liczbę katolików oceniają
wówczas na 8 mln. w metropolii warszawskiej, od 5 mln. do 15 mln. w metropolii
mohylewskiej oraz rzędu 600 tys. na Syberii2.
Przed wybuchem pierwszej wojny światowej katolicy, mieszkający na ziemiach
białoruskich, należeli do trzech jednostek administracji kościelnej: archidiecezji
mohylewskiej, diecezji mińskiej, skasowanej w okresie popowstaniowym i istniejącej w kształcie wikariatu, oraz diecezji wileńskiej. Można spróbować ocenić
liczbę katolików na terenie Białorusi (w granicach obecnych), w oparciu o statystyki kościelne z tamtego czasu (por. tabelę nr 1, 2, 3)3.
1
J. Turonek, Kształtowanie sieci parafii rzymskokatolickich na Białorusi w latach 1387-1781.
„Nasza Wiera” 1995, nr 1, s. 23.
2
Brokgauz i Efron, Nowyj Encyklopiediczeskij słowar’, Petrograd 1914, s. 278-279.
3
B. Kumor, Kościół i katolicy w cesarstwie Rosyjskim do roku 1918, w: Odrodzenie Kościoła
katolickiego w byłym ZSRR, Lublin 1993, s. 36-46; 56-60; Calendarium pro Clero Dioecesis
Vilnensis, Vilnae 1914, s. 1-71.
SaeculumChristianum 2009-01.indd137 137
2009-11-12 12:37:40
138
[2]
LARYSA MICHAJLIK
TABELA 1. ARCHIDIECEZJA MOHYLEWSKA
11 dekanatów obejmujących obecne ziemie białoruskie, stan z 1914 r.
DEKANAT
PARAFII
FILII
KAPLIC
KATOLIKÓW
Mohylewski
5
–
10
11620
Rochaczew-Bychowski
4
–
6
4120
Homelski
7
1
24
15150
Klimowicko-Mścisławski
2
–
2
2806
Czeryków-Czausowski
7
–
8
5917
Orszański
7
1
18
13470
Siennieński
3
1
8
7720
Witebski
6
–
23
13928
Połocki
3
–
10
9305
Lepelski
8
–
27
19431
Dryssa-Siebieżski
8
–
23
33920
60
3
159
137387
OGÓŁEM
TABELA 2. WIKARIAT MIŃSKI (BYŁA DIECEZJA MIŃSKA)
wszystkie 9 dekanatów obejmują obecne ziemie białoruskie, stan z 1914 r.
DEKANAT
PARAFII
Miński
10
Nadniemeński
Borysowski
FILII
KAPLIC
KATOLIKÓW
2
21
80115
5
2
13
25630
10
2
20
38045
Ihumeński
5
1
16
19350
Bobrujski
4
2
16
12690
Mozyrsko-Rzeczycki
6
1
15
17270
Piński
8
3
11
16406
Słucki
7
3
28
35988
Nowogródzki
11
–
33
28010
OGÓŁEM
66
16
173
273504
SaeculumChristianum 2009-01.indd138 138
2009-11-12 12:37:40
[3]
139
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
TABELA 3. DIECEZJA WILEŃSKA
14 dekanatów obejmujących obecne ziemie białoruskie, stan z 1914 r.
DEKANAT
PARAFII
FILII
KAPŁANÓW
KATOLIKÓW
Oszmiański
7
3
14
57778
Wiszniewski
14
1
19
86173
Swirski
12
1
14
47248
Lidzki
11
2
20
47248
Raduński
15
–
21
77309
Wilejski
10
–
12
33481
Nadwilejski
7
1
10
41436
Dzisnieński
14
1
16
59566
Grodzieński
15
4
27
59021
Wołkowyski
16
–
18
58960
Słonimski
7
–
10
27389
Kobryński
2
–
3
6130
Prużański
7
–
7
12665
Brzeski
3
–
7
14212
OGÓŁEM
140
13
198
628616
Na podstawie tabeli 1-3 możemy obliczyć ilość parafii, duchowieństwa i wiernych Kościoła katolickiego na Białorusi (w obecnych jej granicach) przed I wojną
światową, w 1914 r.
TABELA 4. Stan Kościoła rzymskokatolickiego w obecnych graniach Białorusi w 1914 r.
DIECEZJA
PARAFII
FILII
KAPŁANÓW
KATOLIKÓW
Mohylewska*
60
3
159
137387
Mińska**
66
16
173
273504
Wileńska
140
13
198
628616
OGÓŁEM
266
32
530
1039507
*Archidiecezja mohylewska; **Wikariat miński (1880-1917)
O dynamizmie ówczesnego życia kościelnego mogą świadczyć dane z wizytacji białoruskich terenów przez biskupów mohylewskich. Otóż wizytując parafie
na białoruskich terenach, ks. bp sufragan Jan Cieplak w czerwcu 1910 r. bierzmował w Kojdanowie (dek. nadniemeński) – 4040 osób, Nowej Myszy (dek. nowo-
SaeculumChristianum 2009-01.indd139 139
2009-11-12 12:37:40
140
LARYSA MICHAJLIK
[4]
gródzki) – 2294 osób, Kopylu (dek. słucki) – 2017 osób; konsekrował kościoły
w: Słucku, Niedźwiedzicach, Lipsku, Lachowiczach, odwiedził znajdujące się
w budowie świątynie w Rubieżewiczach, Baranowiczach, Stołowiczach, Swojatyczach. Bp Stefan Denisewicz we wrześniu 1909 r. bierzmował w Witebsku 1629
osób, w Mohylewie – 1696, a w l910 r. w Homlu – 1204 osoby.4 Najbardziej oddalone na wschód Białorusi parafie w Mohylewie i Homlu liczyły przed rewolucją
około 4000 katolików (Mohylew) i około 5000 katolików (Homel).5 W Homlu
istniały wówczas 4 szkoły katolickie: męskie i żeńskie gimnazjum, gimnazjum
prywatne oraz szkoła handlowa6.
2. Wpływ rewolucji na losy Kościoła
Rewolucja demokratyczna (z lutego 1917 r.) na krótko polepszyła warunki funkcjonowania Kościoła katolickiego w Rosji. Rząd Tymczasowy pod przywództwem
A. Kiereńskiego, dn. 2(14).09.1917 postanowił o zniesieniu narodowych i wyznaniowych ograniczeń dla obywateli kraju, legalizacji Kościoła greckokatolickiego,
przyznaniu Kościołowi katolickiemu obydwu obrządków takich samych praw, jakie
miała Cerkiew prawosławna, oraz wznowieniu kontaktów Kościoła ze Stolicą Apostolską na szczeblu pełnomocnych przedstawicieli. Ważnym posunięciem było także
reaktywowanie skasowanych w okresie popowstaniowym diecezji mińskiej (1917 r.)7
i karnienieckiej (1918 r.). Nowy kształt stosunków Rosji i Watykanu pozwolił Ojcu
Świętemu Benedyktowi XV rozpocząć na terenie byłego imperium reformę Kościoła
w celu zachowania jego struktur w nowych granicach państwa. Działania Rządu Tymczasowego pozwalały zakładać, iż w Rosji zostały wreszcie założone podstawy autonomii Kościoła katolickiego. Okres ten trwał jednak niedługo, właściwie tylko pomiędzy tzw. „burżuazyjną” rewolucją a październikowym przewrotern bolszewickim.
Okres historii natomiast, którego początek przypada na rok 1917, jest uważany za czas największego w wieku XX prześladowania chrześcijaństwa. Dla Imperium Rosyjskiego, którego częścią była obecna Białoruś, okres ten znaczony
jest totalną walką z religią i duchowieństwem. Skutkiem tej walki stała się całkowita eliminacja Kościoła i zasad chrześcijańskich z życia publicznego, śmierć
męczeńska i katorga 270 biskupów i około 45 tys. duchownych8.
M. Radwan, Kościół w Rosji i na Białorusi w relacjach duszpasterzy (1892-1926), Kraków
1999, s. 133, 134, 138, 142.
5
Elenchus cleri et ecclesiarum archidioeceseos Mohilovensis in Russia in diem 1 januarii 1926;
Directorium Divini Officii et Missarum nes non pro dioecesi Minscensi in a.d. 1917.
6
Kronika parafii Narodzenia NMP w Homlu.
7
Restytucja diecezji mińskiej odbyła się na podstawie bulli papieża Benedykta XV Hodierna die
z 2.11.1917.
8
J. Jarko, Calendarium Sacrum Russiae Millennium, w: Dar Polski Białorusinom, Rosjanom
i Ukraińcom na Tysiąclecie Chrztu Świętego. Londyn 1989, s. 72.
4
SaeculumChristianum 2009-01.indd140 140
2009-11-12 12:37:41
[5]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
141
Rewolucja październikowa w Imperium Rosyjskim nie była spontanicznym
buntem w stosunku do Kościoła i chrześcijaństwa. Miała ona swoją doktrynę
i konkretny program działania, oparty na teorii Marksa-Engelsa-Lenina, który
miał doprowadzić społeczeństwo do radykalnych zmian o charakterze światopoglądowym. Ideologia ateistyczna bazowała na tzw. założeniu materialistycznym,
odrzucającym istnienie Boga. Według niej panem świata jest człowiek. „Cały nasz
program zbudowany jest na naukowym, a przy tym materialistycznym światopoglądzie. W związku z tym wytłumaczenie naszego programu polega na ukazaniu
prawdziwych historycznych i ekonomicznych korzeni religijnego otumanienia.
Nasz program obowiązkowo włącza także propagandę ateizmu...” – bez obsłonek
pisał W. Lenin9. W powyższej interpretacji religijności wiara w Boga była uznawana za przejaw „ciemnoty” i „zacofania”. Poza tym, nowa ideologia traktowała
religię jako narzędzie ucisku społecznego i wyzysku ekonomicznego. W związku
z tym oczekiwano, iż zaprowadzenie sprawiedliwości społecznej i ekonomicznej
powinno w konsekwencji prowadzić do zaniknięcia wiary.
Trzeba zaznaczyć, że podobne poglądy były wdrażane w świadomość ludności
imperium już dużo wcześniej. W drugiej połowie XIX w. w środowisku inteligencji zaczął kształtować się światopogląd, odrzucający formułę państwowości
rosyjskiej „Za wiarę, Cara i Ojczyznę”. Religia w pierwszej kolejności stała się
obiektem ataków z boku antykościelnych (pochodzących z Zachodu) doktryn socjalistów, a także lekceważenia z boku środowisk liberalnych. Wśród różnych argumentów, proponowanych przez naukowców „pozytywistów” XIX w. do walki
przeciwko ideologii chrześcijańskiej, marksizm wybrał mitologiczną teorię narodzenia religii, w tym chrześcijaństwa. Całe zaś życie ludzkości sprowadził do historii rozwoju stosunków ekonomicznych10. Pod wpływem nihilizmu socjalistycznego w masach ludowych coraz bardziej rozpowszechniała się pogarda wobec
duchowieństwa, wzmocniona także przez fakt jego zależności od państwa. Było
to odbierane jako antyhumanistyczne przymierze Kościoła i klasy rządzącej. Zdaniem ówczesnych analityków charakterystycznym dla okresu 1905-1917 stało się
narodzenie nurtów religijnych w środowisku inteligenckim, przy jednoczesnym
upadku wiary w masach ludowych oraz kryzys wewnątrz samej rosyjskiej Cerkwi11. Mimo oddziaływania wielu czynników, osłabiających pozycję Kościołów,
absolutna większość ludności byłego Imperium Rosyjskiego po rewolucji nadal
demonstrowała mocne przywiązanie do tradycji religijnej, dlatego partia bolszewików postanowiła nie wyczekiwać na „samorzutny zanik wiary”, lecz dławić
ją środkami represyjnymi.
Po tym, jak w demokratycznie wybranym 12.11.1917 r. parlamencie („Uczreditelnoje Sobranie”) bolszewicy otrzymali minimum mandatów (175 z 707),
Katolicyzm bez maski, pod red. A. Zalesskij, Mińsk 1960, s. 3.
J. Danzas, Katoliczeskoje bogopoznanije i marksistskoje bezbożyje, Rzym 1941, s. 20-21.
11
S. Oldenburg, Csrstwowanije Imperatora Nikolaja II, t. II, München 1949, s. 123.
9
10
SaeculumChristianum 2009-01.indd141 141
2009-11-12 12:37:41
142
LARYSA MICHAJLIK
[6]
postanowili skończyć z „zabawą” w demokrację i zaczęli wprowadzać siłowymi metodami „dyktaturę proletariatu”. „Uczreditelnoje Sobranie” z 5.01.1918 r.
zostało rozpędzone, zlikwidowano system wielopartyjny, zamknięto opozycyjne
wydawnictwa. Jednym z elementów walki o władze stało się prześladowanie Kościołów wszystkich wyznań, szczególnie zaostrzone od momentu ogłoszenia akcji „czerwonego terroru” 5.09.1918 r., podjętej jakoby w odpowiedzi na zamach
na życie lidera partii bolszewików12.
Teoretycy z otoczenia W. Lenina w dość szybkim tempie stworzyli bazę ustawodawczą, dającą podstawę prawną do zwalczania życia religijnego.
• 1917 r. – Dekret o ziemi pozbawił Kościół i duchowieństwo wszelkich majątków ziemskich. Przekazanie klasztorów pod zarząd Ludowego Komisarza
Spraw Wewnętrznych. Upaństwowienie szkół kościelnych. Dekret o małżeństwach cywilnych.
• 1918 r. – Dekret o oddzieleniu Kościoła od państwa i szkoły od Kościoła eliminował religię z życia społecznego. Zgodnie z instrukcją Komisariatu Sprawiedliwości z 24.08.1918 r., w miejsce hierarchicznej struktury kościelnej tworzono niezależne od siebie komitety parafialne (tzw. „dwadcatki”, liczyć bowiem
miały minimum 20 osób) organizowane przez wiernych, mające za zadanie
utrzymać kościół, nająć duchownego itd. Zabraniało się jakiejkolwiek aktywności duszpasterskiej, powoływania stowarzyszeń religijnych oraz prowadzenia propagandy religijnej.
• 1919 r. – Nacjonalizacja 3 mln ha dóbr kościelnych. Zarządzenie LK Oświaty zabraniające duchownym zajmować jakiekolwiek stanowiska w szkołach. Masowe
aresztowania duchowieństwa prawosławnego i katolickiego na Białorusi.
• 1920 r. – Dekret rządu wprowadzający cenzurę kazań. Dekret rządu o konfiskacie kosztowności kościelnych zezwalający na świętokradzką grabież świątyń.
• 1922 r. – Dekret o zajęciu i inwentaryzacji wszystkich kosztowności kościelnych. Wprowadzenie do Kodeksu Karnego 8 artykułów (119-125, 227) przewidujących karę (włącznie z karą śmierci) za nie przestrzeganie Dekretu o oddzieleniu Kościoła od państwa. Powstanie czasopisma „Bezbożnik”.
• 1923 r. – Dekret legalizujący zamykanie kościołów i konfiskatę budynków
przykościelnych. Telegram Lenina do rejonu penzenskiego zalecający (de facto wszędzie) stosowanie masowego terroru wobec kułaków, białogwardzistów
i kapłanów.
• 1925 r. – Powstanie Związku Wojujących Bezbożników. (1926 r. – 87000
członków, 1938 r. – 2 mln. członków, 1941 r. – 22 mln. członków)13. NarzęWedług wersji, ogłoszonej w 2006 r. przez państwowe media rosyjskie (audycje w TV I), zamach na W. Lenina został zorganizowany przez Jakowa Swierdłowa, przewodniczącego WCIK,
a wykonany przez funkcjonariuszy WCzK.
13
R. Dzwonkowski, Kościół katolicki w ZSRR 1917-1939, Zarys historii, Lublin 1997, s. 63-65;
J. Jarko, Calendarium Sacrum Russiae Millennium, s. 72-75; O. Litzenberger, Rimsko-katolicze12
SaeculumChristianum 2009-01.indd142 142
2009-11-12 12:37:42
[7]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
143
dziem terroru stały się Nadzwyczajne Komisje do spraw walki z kontrrewolucją i sabotażem (CzK). Centralna (Wszechrosyjska) Komisja (WCzK) pod
przewodnictwem Feliksa Dzierżyńskiego została powołana w grudniu 1917 r.,
natomiast od lutego 1918 r., w związku z nasileniem oporu na całym terenie
Rosji, zaczęły tworzyć się jej oddziały terenowe, które przejęły funkcje represyjne od Wojskowo-Rewolucyjnych Komitetów14. Do lutego 1922 r. WCzK
(Wszechrosyjska Komisja Nadzwyczajna) i jej oddziały terenowe posiadały
„pełnomocnictwa pozasądowe”, tzn. mogły samodzielnie prowadzić działania
śledcze i wydawać wyroki15.
Uzasadnieniem politycznym walki z duchowieństwem katolickim służyły przeważnie oskarżenia o przynależność do klasy „burżuazyjnej”, szpiegostwo na rzecz
Polski oraz brak uznania dla „rewolucyjnej” ideologii. Według danych ks. prof. R.
Dzwonkowskiego w samym 1919 r. uwięzionych z tego powodu zostało co najmniej
50 księży16. Na Białorusi jedną z pierwszych ofiar „czekistów” stał się dziekan mohylewski ks. Eugeniusz Światopołk-Mirski, bestialsko zamordowany w 1918 r. Rok
później z rąk CzK zginął młody (31 lat) kapłan z Homla ks. Paweł Birnik17.
Głównym celem ataków był, jednak, w pierwszym momencie Kościół Prawosławny, który W. Lenin uważał za ostoję carskiego systemu społecznego. Za jego
sankcją dochodziło do tak bluźnierczych czynów jak odkrycie grobowców, w tym
cesarzy rosyjskich i członków rodziny cesarskiej, w celu „konfiskaty kosztowności na rzecz głodujących”. Rosyjska prasa podaje, że w myśl tajnego okólnika
W. Lenina do Dekretu o konfiskacie kosztowności kościelnych takie działania
miały miejsce m.in. w soborach Archangielskim (Moskwa) i Pietropawłowskim
(Petrogród)18. Według danych z roku 1914 Kościół prawosławny miał 73 diecezje,
163 biskupów, 51 105 księży parafialnych, 94 629 duchowieństwa zakonnego,
54174 cerkwi, 25 593 kaplicy, 1025 klasztorów, 57 seminariów i 4 akademie19.
W roku 1917 miał on już prawie 78 tys. świątyń20. Z dojściem do władzy bolszeskaja Cerkow’ w Rossii, Saratow 2001, s. 216-217.
14
W liście do żony z 27.05.1918 r. Feliks Dzierżyński pisał: „Zostałem wysunięty na czołową
linię ognia. Moją wolą jest walczyć i patrzeć otwartymi oczyma na całą zgrozę obecnej sytuacji,
przy tym zachowywać bezwzględność, aby jako wierny pies obronny móc rozszarpać wroga”.
F. Dzierżyński, Izbrannyje stat’i i reczi 1908-1926, OGIZ 1947, s. 118.
15
Reforma organów bezpieczeństwa w styczniu 1922 r. (powstanie GPU) zakładała zniesienie
pozasądowych pełnomocnictw, lecz już w marcu 1922 r. pełnomocnictwa te zostały przywrócone
i rozszerzały się z roku na rok na mocy kolejnych postanowień WCIK.
16
R. Dzwonkowski, Losy duchowieństwa katolickiego w ZSSR 1917-1939. Martyrologium,
Lublin 1998, s. 76.
17
Kronika parafii Narodzenia Matki Bożej w Homlu.
18
Program rosyjskiej TV ORT z 16.08.2004 r. o losie cesarza Aleksandra I.
19
J. Jarko, Calendarium Sacrum Russiae Millennium, s. 391.
20
T. Pikus, Rosja w objęciach ateizmu, Warszawa 1997, s. 59.
SaeculumChristianum 2009-01.indd143 143
2009-11-12 12:37:42
144
LARYSA MICHAJLIK
[8]
wików i rozpoczęciem walki z religią, jeszcze przed 1920 r. zlikwidowano 673
klasztory, a do 1923 r. ofiarą represji padło 28 biskupów i ponad 1000 księży prawosławnych. Skutkiem leninowskich dekretów były 1414 krwawych incydentów
na tle konfiskaty kosztowności cerkiewnych. W latach 1922-1923 z tego powodu
zamordowano 2691 kapłanów, 1962 mnichów, 3447 mniszek i niezliczoną ilość
wiernych21.
Stolica Apostolska nie przyglądała się biernie sytuacji w Rosji. Reagując na list
przewodniczącego Wyższego Zarządu Cerkiewnego Syberii prawosławnego abpa
Sylwestra oraz bpa Weniamina nadesłany do Papieża w pierwszej połowie 1919 r.,
Watykan trzykrotnie zwracał się do przewodniczącego RKL W. Lenina z prośbą
powstrzymania terroru, „zwłaszcza wobec tych, którzy należą do Cerkwi prawosławnej”. W jednym z oficjalnych listów zaznaczono, że „Ojciec Święty Benedykt XV zwraca się z prośbą do Pana oddać rozkaz, aby okazywano szacunek
wobec duchownych wszystkich wyznań”. Odpowiedź ówczesnego kierownika
radzieckiego MSZ M. Czyczerina była ostro negatywna. Papieżowi wręcz przypomniano, że przecież to katolicy „zawsze oceniali Cerkiew prawosławną jako
schizmatyczną i heretycką”. Bez jakiejkolwiek oficjalnej odpowiedzi pozostała
także propozycja Stolicy Apostolskiej, złożona wcześniej – latem 1918 r. – za pośrednictwem rządu niemieckiego do władz Rosji o udzielenie azylu cesarzowi
Mikołajowi II oraz jego rodzinie w Watykanie lub Castel Gandolfo22.
Później, w 1930 r. papież Pius XI w liście, wystosowanym do kard. Bazylego
Pompilli, napisze, że Watykan nadal podejmuje dyplomatyczne wysiłki w celu
wstrzymania prześladowania religii w Rosji: „Zwróciliśmy się również z wnioskiem do państw, reprezentowanych na konferencji genewskiej, proponując,
by za wspólną zgodą wydać deklarację, która mogłaby oszczędzić wielu plag Rosji i całemu światu i by w tym celu głosić wspólnie, jako uprzedzający warunek
przed uznaniem rządu sowieckiego, poszanowanie przez niego sumień, wolności
kultów i dóbr Kościoła”. Ale jak stwierdza dalej Pius XI: „Niestety te trzy punkty (...) zostały odrzucone ze względów doczesnych”. Nie powiodły się zarówno
próby Stolicy Apostolskiej ocalenia „naczyń świętych i obrazów, które stanowią
skarbiec pobożności i sztuki, drogi dla wszystkich serc w Rosji”23. Jedynie, jak
pisze Papież, co udało się – to „uratować od grożącego śmiercią procesu” głowę
Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej patriarchę Tichona oraz żywić przez jakiś czas
przez swoich wysłanników 150 000 głodujących dzieci.
Sytuację duchowieństwa komplikował stan „wojny domowej” w Rosji, znanej
ze szczególnego okrucieństwa. Większość katolików i ich pasterzy jednoznaczJ. Jarko, Calendarium Sacrum Russiae Millennium, s. 74.
J. Karłow, Sowietskąja dipłomatija i Watikan 1917-1924, w: „Nowaja i nowiejszaja istorija”,
nr 1, Moskwa 1999, s.33-34.
23
Pius XI, List do JE Kardynała Bazylego Pompilli w sprawie prześladowań religijnych w Rosji.
Watykan, 2.02.1930.
21
22
SaeculumChristianum 2009-01.indd144 144
2009-11-12 12:37:43
[9]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
145
nie osądziło bolszewików, lecz niejednoznacznie ustosunkowało się do „białego” wojska. Na Syberii m.in. część katolików uznała władzę admirała Aleksandra
Kołczaka, w związku z czym Stolica Apostolska upoważniła dziekana z Tomska
ks. Józefa Demikisa reprezentować przy „białym” rządzie katolicką misję na Syberii. Inna część katolików, przeważnie patriotycznie nastawionych Polaków,
nie poparła liderów „białego ruchu” ze względu na lansowaną przez niego idee
„jedynej i niepodzielnej Rosji”24.
Duchowieństwo katolickie ucierpiało jednak nie tyle od “białych”, jakkolwiek tolerujących religie, ile od „czerwonych”, którzy odrzucili samo pojęcie
Boga. Na podstawie zaprowadzonych ustaw, duchownych ogłoszono „wrogami
ludu” i pozbawiono praw wyborczych. Zakazano im należenia do związków
zawodowych, nie byli więc w stanie szukać zatrudnienia w organizacjach państwowych. Do tegoż musieli płacić wyższy czynsz za mieszkania i większe podatki. Dzieci duchownych prawosławnych miały edukacje ograniczoną, do poziomu szkoły powszechnej. Do tego dochodziły czynne napady na klasztory,
kościoły, cerkwie i domy modlitwy w celu rabowania kosztowności i niszczenia
symboli religijnych.
Głównym inspiratorem tych działań była Komisja antyreligijna Biura Politycznego KC RKP/b/, zaś wykonawcą – WCzK, przekształcona w lutym 1922 r.
w GPU (Główny Zarząd Polityczny) w składzie Ludowego Komisariatu Spraw
Wewnętrznych RSFSR (w terenie – w składzie komitetów wykonawczych guberni)25. Do zadań ogólnych GPU należało „zdławienie otwartych kontrrewolucyjnych wystąpień, tak politycznych, jak ekonomicznych, oraz zapobieganie tymże
wystąpieniom, wykrywanie organizacji kontrrewolucyjnych oraz osób, których
działalność skierowana jest na podkopywanie organów gospodarczych Republiki”. Jedną z podstawowych jednostek strukturalnych GPU był Zarząd tajno-operacyjny (SOU) pod kierownictwem Wiaczesława Mienżyńskiego, składający się
w tym okresie z 10 wydziałów (tajny, specjalny, kontrwywiadowczy, zagraniczny,
wschodni itd.). W składzie wydziału tajnego istniała wówczas „sekcja 6” do spraw
„wykrycia i zwalczania wystąpień antyradzieckich wewnątrz Rosyjskiej Cerkwi
Prawosławnej oraz innych wyznań i sekt”26.
W ramach zwalczania „wystąpień antyradzieckich” wydział tajny OGPU27
wdrażał swoją agenturę w środowisko duchownych, tworząc z ich pomocą wrogie
24
I. Kuzniecow, Sibirskieje księdzy w 1920-1930 gg. K istorii katoliczeskoj Cerkwi w Sibiri, mps.
W zbiorach autora.
25
Na Białorusi WCzK zostało przekształcona w GPU 1.03.1922 r.
26
O. Mozochin, WCzK-OGPU. Karajuszczyj miecz diktatury proletariata, Moskwa 2004, s. 53.
27
„Umowa o powstaniu ZSRR”, uchwalona 30.12.1922 r. na I Wszechzwiązkowym Zgromadzeniu Rad, przewidywała powstanie Zjednoczonego Państwowego Zarządu Politycznego (OGPU)
przy Radzie Komisarzy Ludowych. W myśl art.62 Konstytucji z 1924 r. OGPU były podporządkowane GPU poszczególnych republik, w których składzie były także zarządy tajno-operacyjne.
SaeculumChristianum 2009-01.indd145 145
2009-11-12 12:37:43
146
[10]
LARYSA MICHAJLIK
ugrupowania wewnątrz Kościołów. Prześladował organizację religijne, organizował głośne procesy sądowe nad duchowieństwem itd.28 Warto zaznaczyć, że cechą charakterystyczną służb specjalnych ZSRR było bezpośrednie kierownictwo
ze strony KC WKPB/b/ i osobiście J. Stalina29. Strona prześladowana była pozbawiona jakiejkolwiek możliwości obrony na gruncie prawa, ponieważ wszystkie
normy prawne w tym okresie mogły być lekceważone jeżeli tego wymagała tzw.
„racja rewolucyjna”30.
Skutki walki z religią dały się we znaki w pierwszych latach po rewolucji.
Przedstawione niżej dane porównawcze liczby świątyń z lat 1917 i 1928 pokazują
zmiany, jakie dokonały się w ciągu 11 lat (por. tabelę nr 16)31.
TABELA 5. Redukcja świątyń na terenie Rosji radzieckiej w latach 1917-1928
Świątynie i domy modlitwy
Prawosławni
Katolicy
Muzułmanie
Żydzi
1917 r. (Rosja)
1928 r. (RSFRR)
77767
28560
4233
128
24582
2293
6059
261
Jak widać, władza radziecka generalnie nie rozróżniała Kościoła czy wyznania. Jej celem ostatecznym było zlikwidowanie religii, jako zjawiska społecznego. Według słów z listu metropolity mohylewskiego abp E. Roppa do Watykanu:
„Rosję trafiła Boża kara (...), znikły wszystkie ograniczenia moralne, stosunek
władz komunistycznych do Kościoła jest mszczący i bandycki”32. W 1919 r. abp
E. Ropp został zmuszony do emigracji. W pierwszym porewolucyjnym dziesięcioleciu opuścili Rosję także biskupi: J. Cieplak (1924 r.), Z. Łoziński (1921 r.),
Po reorganizacji OGPU w 1931 r. w wyniku połączenia wydziałów tajnego i informacyjnego
powstał wydział tajno-polityczny (kierownik – komisarz BP 2 rangi G. Mołczanow, rozstrzelany
w 1937 r.). Do zadań „sekcji 3” tegoż wydziału należało rozpracowanie Kościołów.
28
W. Abramow, Abakumow – naczalnik SMERSZa. Wzlot i gibel lubimca Stalina, Moskwa 2005,
s. 24-25.
29
W Chaustow, Razwitije sowietskoj spiecslużby 1917-1941, w: Istoriczeskieje cztenija na Łubiankie, Moskwa 1997, s. 13. Na podstawie archiwalnych materiałów autor stwierdza, iż J. Stalin
osobiście ingerował w sprawy agenturalno-operacyjne GPU-NKWD wprowadzając do dyrektyw
własne korekty i uzupełnienia.
30
W przemówieniu z 4.11.1929 r. przed studentami Instytutu Radzieckiego Prawa członek RKL
Ł. Kaganowicz powiedział, że pojęcie „państwo prawa” jest charakterystyczne wyłącznie dla
państwa burżuazyjnego. (W. Chaustow, Razwitije sowietskoj spiecslużby 1917-1941, w: Istoriczeskieje cztenija na Łubiankie, Moskwa 1997, s. 12).
31
T. Pikus, Rosja w objęciach ateizmu, s. 61.
32
J. Karłow, Sowietskaja dipłomatija i Watikan 1917-1924, s.31.
SaeculumChristianum 2009-01.indd146 146
2009-11-12 12:37:43
[11]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
147
I. Dub-Dubowski (1920 r.), P. Mańkowski (1920 r.), J. Kessler (1919 r.), K. Śliwowski (zmarł w 1933 r.), J. Groński (1934 r.)33. W 1925 r. w największej w Rosji archidiecezji mohylewskiej, pozbawionej zwierzchnika, było 227 504 katolików, 119 kościołów i kaplic, 88 kapłanów w parafiach, 8 kapłanów w więzieniu
i 151 – wydalonych z kraju34. Po tym można by powiedzieć, że na początku lat
20-ch struktura Kościoła katolickiego w Rosji radzieckiej została całkowicie
dezorganizowana.
Polityka wobec Kościoła katolickiego na Białorusi stanowiła fragment polityki
wyznaniowej ZSRR. Dn. 11.01.1922 r. władze radzieckie w Mińsku potwierdziły oficjalnie moskiewski Dekret „O oddzieleniu Państwa od Kościoła i Kościoła
od szkoły”, a dn. 1.03.1922 r. odbyło się posiedzenie prezydium CKW BSRR,
na którym uchwalono decyzję o wszczęciu na Białorusi konfiskaty kosztowności
kościelnych.35 Zapoczątkowała ona formalnie akcje prześladowania duchowieństwa na tym tle. Swobody religijnej dla katolików nie zagwarantował również
traktat pokojowy, podpisany 18.03.1921 w Rydze, po zakończeniu wojny między
Polską a RSFRR. Wyznaczał on nowe granice między państwami, ale w artykule VII omawiał także sprawy religijne i narodowościowe. Sformułowanie ust.3
art. VII Traktatu brzmiało w taki sposób: „Kościoły i stowarzyszenia religijne,
do których należą osoby narodowości polskiej w Rosji, Ukrainie i Białorusi, mają
prawo w granicach prawodawstwa wewnętrznego, samodzielnie urządzać swoje wewnętrzne życie kościelne. Wyżej wzmiankowane kościoły i stowarzyszenia
religijne mają prawo, w granicach prawodawstwa wewnętrznego, użytkowania
i nabywania majątku ruchomego i nieruchomego, koniecznego do wykonywania obrządków religijnych oraz utrzymywania duchowieństwa i instytucji kościelnych.(...)”36. Słowa „w granicach prawodawstwa wewnętrznego” wykluczały
podstawę prawną domagania się od władz radzieckich zawartych w artykule VII
gwarancji, ponieważ radzieckie „prawodawstwo wewnętrzne” całkiem pozbawiało Kościół osobowości prawnej, a tzn. prawa posiadania ziemi, świątyń, nieruchomości itd. Tym samym, przyjęte w Traktacie sformułowanie nie pozwalało stronie
kościelnej walczyć o swoje prawa na terenie ZSRR.
Odtąd Stolica Apostolska, patrząc na „publiczne i urzędowe zgorszenie, płynące z tylu bestialstw i bezbożności”, mogła jedynie poddawać działania władz
radzieckich osądowi moralnemu. W liście do kard. B. Pompili papież Pius XI pisze m.in.: „Zatwierdziliśmy powziętą w ubiegłym listopadzie inicjatywę Naszego
Instytutu Studiów Orientalnych, by urządzić naukowe i oparte na dokumentach
odczyty, celem zapoznania szerokiego ogółu z niektórymi świętokradzkimi zamaR. Dzwonkowski, Za Wschodnią granicą 1917-1939, Warszawa 1995, s. 53.
W. Zadwornyj, A. Judin, Kratkij oczerk istorii katoliczeskoj Cerkwi w Rossii, Moskwa 1995,
s. 25-26.
35
T. Prot’ko, Repressirowannaja wiera, „Sowietskaja Bełorussija” z 11.08.1992, Mińsk.
36
R. Dzwonkowski, Za Wschodnią granicą 1917-1939, s. 62-63.
33
34
SaeculumChristianum 2009-01.indd147 147
2009-11-12 12:37:44
148
LARYSA MICHAJLIK
[12]
chami, jakie przeprowadza liga bojowych bezbożników na niezmierzonym terytorium sowieckim, wychodząc daleko poza i, wbrew tekstowi, już samego przez się
antyreligijnemu, Konstytucji rewolucyjnej”37. Dalej Papież zaznacza, iż przykład
Rzymu za miesiąc był naśladowany przez urządzenie podobnych odczytów i zebrań w Londynie, Paryżu, Genewie, Pradze i innych miastach.
3. Reforma struktury Kościoła po rewolucji 1917 r.
Pierwszy etap reformy struktury kościelnej na terenie byłego imperium, zainicjowanej przez papieża Benedykta XV, skończył się w 1923 r. Na terenie Rosji Radzieckiej Kościół rzymskokatolicki miał wtenczas ogółem blisko 580 kościołów
i około 500 księży (dane z 1923 r.).38 Godność metropolity mohylewskiego piastował mianowany w 1917 r. abp Edward Ropp, jego sufraganem był bp Jan Cieplak. Czołowe funkcje w kurii mohylewskiej pełnili księża: Jan Trojgo (kanclerz),
Dominik Iwanow, Mieczysław Szawdzinis, Augustin Pronskietis, Franciszek Rutkowski, Lucjan Chwiećko, Stanisław Ejsmont, Bolesław Sloskans, Edward Juniewicz, Jan Zalewski, Konstanty Budkiewicz, Antoni Wasilewski, Piotr Zieliński,
Wincenty Balul, Leonard Baranowski, Józef Biełohołowy. Jeszcze było czynne
Seminarium Duchowne, którego rektorem był ks. prał. Antoni Malecki.
Na terenie całej Rosji Radzieckiej (łącznie z Białorusią) znajdowało się wówczas 22 dekanaty: Piotrogrodzki (13 parafii w mieście i 15 w okolicach miasta);
Witebski (6 parafii); Drysso-Siebieżski (9 parafii); Połocki (5 parafii); Lepelski
(8 parafii); Siennieński (4 parafie); Orszański (7 parafii); Klimowicko-Mścisławski (2 parafie); Czeryko-Czausowski (7 parafii); Mohylewo-Horecki (5 parafii);
Rohaczewo-Bychowski (4 parafie); Homelski (8 parafii); Charkowski (10 parafii); Smoleński (4 parafie); Moskiewski (13 parafii); Samarski (8 parafii); Permski
(4 parafii); Omski, (9 parafii), Tomski (15 parafii); Irkucki (9 parafii); Władywostocki (7 parafii); Taszkiencki (5 parafii)39.
Katolicy Białorusi mieszkali w granicach 3 diecezji, z których każda obejmowała część ziem białoruskich: archidiecezja mohylewska (Białoruś Wschodnia),
diecezja mińska (Białoruś Centralna) oraz diecezja wileńska (Białoruś Zachodnia,
od 1921 r. – w składzie II RP). Na ziemiach białoruskich, wchodzących w skład
archidiecezji mohylewskiej znajdowało się 59 parafii: Witebsk [św. Antoniego
i św. Barbary], Nieporoty, Stańków, Wieliż (Witebski dekanat); Siebież, Dryssa, Oswieja, Rosica, Saria, Zabiały, Zamosze (Dryssa-Siebieżski dekanat); Połock, Horbaczewo-Obytoki, Janatrud, Rukszenice, Sokoliszcze (Połocki dekanat);
Pius XI, List do JE Kard. Bazylego Pompili w sprawie prześladowań religijnych w Rosji. Watykan 2.02.1930.
38
R. Dzwonkowski, Za Wschodnią granicą 1917-1993, Warszawa 1995, s. 51.
39
Directorium Divini Officii et missarium pro archidioecesi Mohiloviensi in annum Domini 1923,
s. 1-17.
37
SaeculumChristianum 2009-01.indd148 148
2009-11-12 12:37:44
[13]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
149
Lepel, Beszenkowicze, Kamienno-Hubin, Sieliszcze, Ułła, Uszacze, Zahacie,
Zaskórki (Lepelski dekanat); Sienno, Bobr, Czereja, Władziec (Siennieński dekanat); Orsza, Babinowicze, Dubrowna, Obolce, Smolany, Starosiele, Tołoczyn
(Orszański dekanat); Mścisław, Łozowica (Klimowicko-Mścisławski dekanat);
Czeryków, Iwandar, Kryczew, Worodżków, Radoml, Czausy, Riasna (Czerykowo-Czausowski dekanat); Mohylew [Wniebowzięcia NMP, św. Kazimierza],
Faszczówka, Świeciłowicze, Szkłów (Mohylewo-Horecki dekanat); Rohaczew,
Bychów, Grabowiec, Żurowice (rohaczewo-bychowski dekanat); Homel, Antuszew, Czeczersk, Luszew, Rudnia-Szlagin (Homelski dekanat)40.
W wyżej wymienionych parafiach pracowało 40 księży: L. Baranowski,
M. Bużycki, I. Szukiel, J. Sokołowski, B. Stefanowicz, P. Kapusta, J. Wersocki,
A. Fillip, J. Dziemian, J. Łukianin, W. Paszkiewicz, P. Karpowicz, J. Borodziula,
S. Cybulewicz, P. Kaziunas, P. Medżys, A. Lassotowicz, A. Maczuk, J. Borowik,
I. Żołnierowicz, K. Jurszan, J. Kuderko, W. Żołnierowicz, J. Weryho, J. Worsław,
W. Walentynowicz, S. Jaroszewicz, M. Warnas, S. Ławrynowicz, M. Koncewicz,
J. Biełohołowy, A. Sak, W. Kunda, A. Jarmołowicz, i. Bernatowicz, W. Tomaszewski, K. Mustejkis, A. Szaciłło, B. Wołyniec.
Zarząd restytuowanej w 1917 r. diecezji mińskiej był powierzony 15.08.1918 r.
biskupowi Zygmuntowi Łozińskiemu (1870-1932). W momencie przejęcia przez
bpa Z. Łozińskiego obowiązków pasterskich diecezja liczyła 9 dekanatów i tylko 47 parafii z 19 filiami, w których pracowało 40 księży (wyłącznie z grona
duchowieństwa diecezjalnego). Ogółem na tym terenie istniało 136 kościołów
i kaplic i mieszkało 290000 katolików (przy ogólnej liczbie mieszkańców Mińszczyzny około 3 mln.)41. W krótkim czasie nowy ordynariusz założył w Mińsku
kurię oraz inne urzędy diecezjalne, a także Niższe i Wyższe Seminarium Duchowne (rektor ks. Fabian Abrantowicz). Prace te przerwały jednak dzieje wojny
polsko-bolszewickiej.
Po zakończeniu wojny na mocy postanowień traktatu Ryskiego z 18.03.1921 r.,
terytorium ówczesnej diecezji zostało podzielone na dwie części. Jedna część pozostała w BSRR, w tym 7 dekanatów: Miński, Nadniemeński, Borysowski, Bobrujski, Ihumeński, Mozyrsko-Reczycki, Słucki. Należały do nich parafie: Mińsk
[katedra, św. Szymona i Heleny, Trójcy Świętej, Kalwaryjski, podominikański
i pobernardyński], Annopol, Wołczkiewicze, Zasław, Karoliszczewicze, Płaszewo, Cholawszczyna (Miński dekanat); Kojdanów, Wiazyń, Uzda (Nadniemeński
dekanat); Borysów, Hajna, Dziedziłowicze, Chotajewicze, Ziębin, Kiemieszowce, Korzeń, Okołów, Chołopienicze (Borysowski dekanat); Ihumień, Śmiłowicze,
Berezina, Rawanicze, Błoń, Serafin (Ihumieński dekanat); Bobrujsk, Osipowicze,
Hłusk, Świsłocz, Choromiec (Bobrujski dekanat); Mozyrz, Kopatkiewicze, PetryDirectorium Divini Officii et missarium pro archidioecesi Mohiloviensi in annum Domini 1923,
s. 4-10.
41
K. Prokop, Pasterze i rządcy diecezji Mińskiej, Pińskiej i Drohiczyńskiej, Drohiczyn 2006, s. 129.
40
SaeculumChristianum 2009-01.indd149 149
2009-11-12 12:37:45
150
LARYSA MICHAJLIK
[14]
ków, Lelczyce, Ostrohladowicze, Rzeczyca (Mozyro-Rzeczycki dekanat); Słuck,
Kopyl, Bobownia, Starczyce, Cimkowicze (Słucki dekanat). W wyżej wymienionych parafiach pracowało 14 księży: A. Lisowski, C. Snarski, M. Tomaszewski,
E. Wojciechowicz, F. Kaspierowicz, F. Wyleżyński, J. Ibiański, J. Maciejowski,
T. Ryłło, J. Żawryd, K. Łupinowicz, J. Ławrynowicz, M. Saboczyński, J. Pietkiewicz. Czołowe funkcje w kurii mińskiej pełnili księża: L. Światopełk-Mirski
(wikariusz generalny), Józef Zelbo (kanclerz), A. Jatowt (notariusz), J. Micewicz,
W. Czeczott, F. Abrantowicz, W. Jeżniowski, S. Rokosz, J. Hurko, L. Żołądkowski, W. Iwicki42.
Część diecezji Mińskiej, która znalazła się na terenie Rzeczypospolitej, na podstawie ustaleń konkordatu z 10.02.1925 r. weszła w skład diecezji Pińskiej, erygowanej bullą papieską,, Vixdum Poloniae unitas” 3 28.10.1925 r. W granicach
nowej diecezji znalazły się dekanaty: Stołpecki, Nowogródzki, Baranowicki, Nieświeski, Lachowicki, Łuniniecki, Piński, Rakowski, Stołowicki (diecezja Mińska); Bielski, Brzeski, Drohiczyński, Kobryński, Brański, Prużański (diecezja Wileńska), a dodatkowo 6 parafii: Rużana, Kosowo, Iwacewicze, Pralniki, Naliboki,
Derewna43.
Przeważająca część parafii katolickich obecnej Białorusi znajdowała się wówczas w obrębie diecezji wileńskiej. Ordynariuszem tej diecezji był mianowany
dn. 23.10.1918 ks. bp Jerzy Matulewicz MIC (1871-1927). W chwili objęcia
diecezji przez bpa J. Matulewicza znajdowały się na jej terenie 14 dekanatów,
obejmujących ziemie białoruskie: Świrski, Oszmiański, Wiszniewski, Lidzki, Raduński, Wilejski, Nadwilejski, Dzisnieński, Grodzieński, Wołkowyski, Słonimski,
Kobryński, Prużański, Brzeski.
Z przyjściem na tron papieski Piusa XI troska o Kościół w Rosji nie ustała.
W kwietniu 1925 r. w Rzymie przy Kongregacji Kościołów Wschodnich powstała komisja „Pro Russia”, której prezesem został bp D’Herbigni, jezuita. Podczas swoich wyjazdów do Rosji Radzieckiej skończył on reformowanie struktury Kościoła katolickiego w nowych granicach tego państwa, na skutek czego
w 1926 r. w kraju powstało 10 Administratur Apostolskich: Mohylew, Moskwa,
Leningrad, Charków, Kazań-Samara-Symbirsk, Krym, Powołże, Kaukaz, Gruzja, Ormian-katolików. Udzielił także w 1926 r. po kryjomu sakry biskupiej
kapłanom: Pie-Eugene Neweu, Antoniemu Maleckiemu, Aleksandrowi Frisonowi oraz Bolesławowi Słoskansowi. Losy tych biskupów ułożyły się tragicznie.
Wszyscy, poza biskupem P. Neweu, byli później aresztowani i wydaleni z ZSRR,
biskup A. Frison natomiast rozstrzelany w 1937 r. Biskup A. Malecki, zagrożony
przez aresztowanie, udzielił w 1929 roku sakry biskupiej ks. Teofilemu Matu42
Elenchus ecclesiarum et cleri saecularis ac regularis dioecesi Minscensis pro anno Domini,
Vilnae 1922, s. 49-86.
43
B. Kumor, Granice metropolii i diecezji polskich w okresie niepodległości 1921-1939, Lublin
1971, s. 335.
SaeculumChristianum 2009-01.indd150 150
2009-11-12 12:37:45
[15]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
151
lonisowi, który pod koniec tegoż roku został także aresztowany, a w 1933 roku
wysłany na Litwę. Biskup P. Neweu, z kolei, w 1935 r. udzielił sakry biskupiej
dominikaninowi o. Amoudru, lecz i ten kapłan przez trzy miesiące został zmuszony do opuszczenia Rosji.
W ten sposób na terenie ZSRR została zlikwidowana cała hierarchia Kościoła
katolickiego i już w 1935 r. w obrębie byłej archidiecezji mohylewskiej (która
obejmowała także część ziem białoruskich) pracowało nie więcej niż 16 kapłanów
katolickich. W całej natomiast RSFRR, z około 500 istniejących jeszcze niedawno
świątyń katolickich, w 1938 r. pozostało tylko dwie – św. Ludwika w Moskwie
oraz Matki Bożej z Lourdes w Leningradzie44. Pracowali w nich dwaj księża francuscy, korzystający z opieki ambasady francuskiej.
Struktura Kościoła katolickiego na ziemiach białoruskich, znajdujących się
w składzie Rosji Radzieckiej, po 1923 r. uległa dalszej reorganizacji. Po wprowadzeniu nowych podziałów administracyjnych z 1926 r., parafie ówczesnej Białorusi (BSRR) znalazły się w składzie dwóch jednostek kościelnych: archidiecezji
mohylewskiej oraz diecezji mińskiej (por. tab. 6-7).
TABELA 6. ARCHIDIECEZJA MOHYLEWSKA. Parafie na terenie BSRR (1926 r.)45
DEKANAT
PARAFII
Mohylewo-Horecki
5
Siennieński
4
Klimowicko-Mścisławski
2
Czerykowo-Czausowski
7
Rohaczewo-Bychowski
4
Homelski
8
Orszański
7
Witebski
6
Połocki
3
Lepelski
8
Drysso-Siebeski
OGÓŁEM
KAPŁANÓW
WIERNYCH
6
60
39
114885
44
W. Zadwornyj, A. Judin, Kratkij oczerk istorii katoliczeskoj Cerkwi w Rossii, Moskwa 1995,
s. 27-28.
45
Elenchus Cleri et ecclesiarum archidiocesos Mohylovensis in Russia, Vilnae 1926, s. 13-20.
46
B. Kumor, Kościół i katolicy w cesarstwie Rosyjskim do roku 1918, w: Odrodzenie Kościoła
katolickiego w byłym ZSRR, Lublin 1993, s. 56-60.
SaeculumChristianum 2009-01.indd151 151
2009-11-12 12:37:46
152
[16]
LARYSA MICHAJLIK
TABELA 7. DIECEZJA MIŃSKA. Parafie na terenie BSRR (1926 r.)46
DEKANAT
PARAFII
Miński
11
Borysowski
14
Bobrujski
6
Ihumeński
7
Mozyro-Rzeczycki
8
Słucki
6
Nadniemeński
3
OGÓŁEM
55
KAPŁANÓW
14
WIERNYCH
160000
Na podstawie tych danych można zakładać, iż w połowie lat 20-ch na terenie
BSRR mieszkało około 280 tysięcy katolików obrządku łacińskiego, dla których
w 115 parafiach pracowało 54 księży. Zwierzchnikiem Kościoła katolickiego
na Białorusi, tzn. zarządcą diecezji mińskiej oraz białoruskiej części archidiecezji
mohylewskiej, był w 1926 r. mianowany bp Bolesław Słoskans.
Poza ówczesnymi granicami BSRR pozostały parafie, znajdujące się w dzisiejszych granicach Białorusi, a należące do dekanatów: Bieniakońskiego, Brasławskiego, Brzostowickiego, Miorskiego, Głębockiego, Grodzieńskiego, Lidzkiego,
Łunnieńskiego, Nadwilejskiego, Oszmiańskiego, Raduńskiego, Słonimskiego, Sokolskiego [1 parafia], Święciańskiego [1 parafia], Świrskiego [6 parafii], Turgielskiego [2 parafie], Wasiliskiego, Wiszniewskiego, Worniańskiego, Zdzięciolskiego
(archidiecezja wileńska); Pińskiego, Baranowickiego, Brzeskiego, Drohiczyńskiego, Iwienieckiego, Janowskiego, Kobryńskiego, Kosowskiego, Lachowickiego,
Łuninieckiego, Nieświeskiego, Nowogródzkiego, Prużańskiego, Stołowickiego,
Stołpeckiego (diecezja Pińska).
Według danych Elenchusu archidiecezji mohylewskiej z 1928 r., najprawdopodobniej ostatniego wydanego dla Rosji Radzieckiej, na ziemiach białoruskich
w granicach ówczesnej BSRR pracowali księża należący do wyżej wymienionej
archidiecezji: K. Andrekus (par. Homel), P. Awgło (par.,Witebsk), J. Białohołowy
(par. Mohylew), J. Borodziula (par. Bieszenkowicze), J. Borowik (par. Tołoczyn),
M. Bużycki (par. Horodok), M. Cakul, A. Filipp (par. Połock), S. Cybulewicz (par.
Ułła), J. Dziemian (par. Sienno), S. Jaroszewicz (par. Czeryków), K. Jurszan (par.
Babinowicze), P. Kapusta (par. Rosica), P. Karpowicz (par. Lepel), P. Kaziunas
(par. Zachacie), N. Koncewicz (par. Riasna), E. Królikowski (par. Szkłów), A.
Maczuk (par. Bobr), P. Medżys (par. Oswieja), K. Mustejkis (par. Antuszewo),
K. Siwicki (par. Orsza(, A. Szaciłło (Faszczówka), I. Szukiel (par. Stańkowo),
W. Tomaszewski (par. Bychów), W. Walentynowicz (par. Mścisławl), M. Warnas
(par. Iwandar), J. Wersocki (par. Zabiały), B. Wołyniec (par. Luszew), j. Wieryho
SaeculumChristianum 2009-01.indd152 152
2009-11-12 12:37:46
[17]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
153
(par. Starosiele), S. Wojno (par. Rohaczew), I. Żołonierowicz (par. Świeciłowicze), W. Żołonierowcz (par. Obolce). W Instytucie Misyjnym w Lublinie (rektor
ks. Lucjan Chwiećko) w 1927/1928 roku akademickim studiowało 19 kleryków
dla archidiecezji mohylewskij.47 Odnośnie diecezji mińskiej w granicach BSRR
w 1928 r. – brak oficjalnych danych.
4. Okres najostrzejszego prześladowania
Rozpatrując praktyczną działalność władz państwa radzieckiego wobec katolicyzmu w okresie międzywojennym, badacze wyróżniają trzy główne etapy:
I. 1918-1922
Okres chaotycznych i żywiołowych represji.
II. 1923-1929
Pewne osłabienie represji, przy zwiększeniu oddziaływania propagandy.
III. 1929-1941
Likwidacja katolicyzmu, prowadzona szczególnie brutalnymi metodami
od połowy lat 30-tych.48
Prześladowania duchowieństwa pierwszych czterech lat porewolucyjnych
w dużym stopniu spowodowane zostały walką bolszewików o ustanowienie władzy, toczącą się w tamtym czasie wojną domową i wojną polsko-radziecką. Represje nie miały charakteru odgórnie zaplanowanego i eksterminacyjnego. Przyczyną
ich w większości były spontaniczne i brutalne działania lokalnych władz bolszewickich, traktujących księży katolickich jako „wrogów klasowych”. W 1919 r.
zostali uwięzieni, a następnie uwolnieni m.in.: ks. Bronisław Ussas i ks. Karol
Łupinowicz z Mińska, ks. Stanisław Śmiałowski ze Słonimia49. W 1920 r. abp
J. Cieplak oceniał, że przez więzienia przeszło około 50 księży z jego archidiecezji, którzy w większości wkrótce zostali zwolnieni50.
Wojna polsko-radziecka dotknęła przede wszystkim kapłanów, pracujących
na terenie diecezji wileńskiej. Dzięki opublikowanym i z pewnością niepełnym
danym wiadomo, że na terenie obecnej Białorusi w latach 1919-1920 zginęło
7 księży.51 Krótkoterminowe wprowadzenie władzy sowieckiej na terenie Grodzieńszczyzny w wielu wypadkach „otworzyło oczy” tej części ludności, która
w pierwszym momencie poddała się agitacji rewolucyjnej. Kierownik polskiej
Elenchus cleri et ecclesiarum archidioeceseos Mohyloviensis in Russia in diem 1 Januarii 1928.
Por. J. Wróbel, Polityka ZSRR wobec Kościoła katolickiego w latach 1917-1939, w: Polacy
w Kościele katolickim w ZSRR, pod red. E. Walewander, Lublin 1991, s. 91.
49
Por. R. Dzwonkowski, Losy duchowieństwa katolickiego w ZSSR 1917-1939. Martyrologium,
Lublin 1998, s. 337, 475, 492.
50
J. Wróbel, Polityka ZSRR wobec Kościoła katolickiego w latach…, s. 91.
51
L. Michajlik, Losy duchowieństwa katolickiego w pierwszej połowie XX wieku na terenie Białorusi, w: Niech ich świadectwo nie będzie zapomniane, Grodno 2000, s. 14.
47
48
SaeculumChristianum 2009-01.indd153 153
2009-11-12 12:37:46
154
LARYSA MICHAJLIK
[18]
Straży Kresowej na powiat oszmiański pisze w swym Raporcie do Departamentu
Administracyjnego z dn. 25.10.1920 r., że „Wprowadzenie rządów komunistycznych, narzucenie swoich haseł, prześladowanie religijne, tendencje nacjonalizowania lasów, ziemi i wszelkiej własności, i wreszcie widmo głodu otrzeźwiło ludność, zrozumiano, iż biednych karmiono tylko obietnicami”. W tymże Raporcie
autor wyszczególnia, że w gminie Dziewieniszki „Ks. Zajączkowski – zastępca
ks. Umbrasa po rewizji na plebani został aresztowany, ale wskutek interwencji
ludności wypuszczony”, w gminie Lipniszki natomiast „majątki zrabowano doszczętnie”, w miasteczku samym „zdemolowano budynki, nie licząc wziętych 35
sztuk bydła i 200 pudów ziarna, na gminę nałożono kontyngent w wysokości 20
funtów z dziesięciny”. Nic też dziwnego, relacjonuje Kierownik Straży Kresowej,
że na zwołanym przez „rewkom”52 w dniu 25.08.1920 r. zebraniu, na które przyjechało 240 delegatów – „wszyscy włościanie bezrolni i małorolni”, na pytanie
„czy uznają ustrój komunistyczny za swój własny i do kogo chcą należeć do Rosji
czy do Litwy, wszyscy z wyjątkiem nielicznej grupy prawosławnych wypowiedzieli się przeciw bolszewizmowi, a za łączność z Wilnem”53.
Do poważniejszego starcia na terenie Związku Radzieckiego doprowadziło
w tym czasie wprowadzenie parafialnych komitetów – tzw. „dwadcatek”, wymuszenie podpisania „kontraktów”, sankcjonujących rezygnacje Kościoła ze swoich
świątyń i konfiskata kosztowności kościelnych54. Dekret w sprawie konfiskaty mienia kościelnego został opublikowany 26.02.1922 w „Wiadomościach WCIK”. Poza
oficjalnie opublikowaną instrukcją odnośnie trybu konfiskaty do poszczególnych
guberni zostały skierowane tajne depesze zast. przewodniczącego GPU I. Unszlichta i szefa wydziału tajnego GPU T. Samsonowa. Polecały obserwować zachowanie
hierarchów kościelnych i, w przypadku powstania „zamieszek”, pociągać ich właśnie do odpowiedzialności55. Ówczesny zwierzchnik Kościoła katolickiego w Rosji
abp Jan Cieplak zdecydowanie sprzeciwił się akcji konfiskaty. Podobnie zareagował
Prawosławny Patriarcha Wszechrusi Tichon i duchowni innych wyznań (jedynie
na Białorusi przełożony Kościoła prawosławnego przyjął postawę ugodową).
Kulminacją fali prześladowań duchownych na tym tle stał się „proces 14”
w Moskwie, gdzie jednym z oskarżonych był abp J. Cieplak. Głośny proces księży katolickich na Białorusi odbył się z tego powodu w maju 1922 r. Przed Rewolucyjnym Trybunałem w Mińsku stanęli wówczas kapłani: Michał Tomaszewski,
Adam Lisowski i Jan Wasilewski wraz z grupą świeckich. Wysunięto przeciwko
Rewolucyjny Komitet – terenowa jednostka administracji radzieckiej w okresie porewolucyjnym.
PAOG, f. 551, o. 1, d. 78, s. 5-11, Raport kierownika Straży Kresowej na powiat oszmiański
do Departamentu Administracyjnego z dn. 25.10.1920 r.
54
Według źródeł RPC (kanał prawosławny „Błagowiest”, 7.04.2007) bolszewicy zarekwirowali
kosztowności kościelnych na sumę 48 mld. złotych rubli, z których prawie nic nie przekazano
na rzecz głodujących.
55
M. Pietrow, OGPU i Russkaj a prawosławna} a Cerkov’, Moskwa 2006, s. 5.
52
53
SaeculumChristianum 2009-01.indd154 154
2009-11-12 12:37:47
[19]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
155
nim oskarżenia polityczne, ale autentyczną przyczyną aresztowania stał się protest duchownych przeciw konfiskacie kosztowności kościelnych. Ofiary procesu
otrzymały kilkuletnie wyroki z zastosowaniem robót publicznych i zostali wywiezieni do więzienia Butyrki w Moskwie. Uwolnienie wspomnianych kapłanów
stało się możliwe dzięki interwencji rządów sąsiednich krajów, proponujących
wymianę więźniów politycznych56.
Oto jak napisał o dziejach tamtego czasu ks. Jan Wasilewski w swoim życiorysie, złożonym w 1945 r. do pełnomocnika do spraw religijnych wyznań w Pińsku:
„W 1919 r. byłem aresztowany w Leningradzie jako polski zakładnik57. Około
3 miesięcy utrzymywano mnie w więzieniu, ale potem uwolniono. W kwietniu
1922 r. zostałem skierowany do pracy do Mińska, gdzie 2.05.1922 r. byłem aresztowany za odmowę wydania kosztowności kościelnych miejscowemu wydziałowi
finansów. Wydział ten nie zgodził się pozostawić kosztowności w posiadaniu kościoła w zamian za zaproponowaną mu równowartość tychże kosztowności w naturze. (...) Osądzony przez Najwyższy Trybunał na 5 lat pozbawienia wolności
byłem wywieziony do Moskwy, a w sierpniu 1923 r. na skutek wymiany (więźniów – aut.) wyjechałem do Łotwy”58. Według badań Iriny Osipowej z rosyjskiego
zjednoczenia „Memoriał”, tylko w okresie 1923-1924 zostało aresztowano 2469
kapłanów różnych wyznań.59
Odzwierciedleniem praktyki władz BSRR w sprawie konfiskaty rzeczy sakralnych mogą służyć dzieje otaczanego szczególną czcią obrazu św. Antoniego
z kościoła katedralnego w Mohylewie. Parafianka Maria Jefimowa wspomina,
iż w latach 20-tych wierni wielokrotnie ofiarowali własne kosztowności (srebrne
naczynia, biżuterię itd.) w celu uchronić przez konfiskatą srebrną szatę z tego
obrazu. Władze państwowe za każdym razem zabierały te kosztowności, lecz nadal domagały się oddania szaty, aż w konsekwencji ją zarekwirowały60.
Nowa fala prześladowań, która dotknęła duchownych katolickich w okresie
1923-1929, była spowodowana kampanią „kolektywizacji wsi” – organizacji
kołchozów61. W praktyce oznaczało to zniszczenie tradycyjnego układu życia
R. Dzwonkowski, Losy duchowieństwa katolickiego…, s. 324-325.
Od momentu wprowadzenia tzw. „czerwonego terroru” WCzK zaczęła stosować aresztowanie
zakładników z grona osób „wrogich rewolucji”. Celem tych akcji, według teorii L. Trockiego,
było zastraszanie ludności.
58
NARB, f. 952, o. 1, d. 2, s. 308. List ks. Jana Wasilewskiego do pełnomocnika URK w obwodzie Pińskim z 1945 r.
59
I. Osipowa, Repressii protiw wierujuszczich, www.memo.ru.
60
M. Jefimowa, Katedra Mohylewska, wspomnienia. www.jezus.by.com.
61
W ogólnym wymiarze przedwojennych represji okres 1923-1929 przedstawia się jako
najbardziej „łagodny”. Według oficjalnych statystyk FSB FR, liczba osób pociągniętych
do odpowiedzialności karnej za działalność antyradziecką wahała się w tym okresie od 62 817
w 1926 r. do 162 726 w 1929 r., wtenczas jak w 1921 r. wynosiła 200 271 osób, a w 1937 r.
56
57
SaeculumChristianum 2009-01.indd155 155
2009-11-12 12:37:47
156
LARYSA MICHAJLIK
[20]
chłopów, z jego ułożonymi od wieków strukturami i obyczajowością. Felicja Karłowicz ze wsi Krzywe Sioło na Polesiu wspomina, że w strasznych czasach „rozkułaczenia” wywożono całe rodziny do Archangielska, czekiści „grabili, zabijali,
po drogach mordowali dziewczęta, a całą winę zrzucali na kułaków”.62 Kościoły
prawosławny i katolicki stały się w tym czasie głównym obiektem prześladowania, stanowiły bowiem ostoję duchową przedrewolucyjnej wsi. O zasięgu i tempie
podjętego terroru można sądzić po wzmiankach z ówczesnej prasy polskiej, która
z niepokojem śledziła dzieje w ZSRR: [...] w guberni twerskiej w ciągu trzech
ostatnich tygodni zamknięto 54 cerkwie i synagogi. Pozbawiono urzędu albo wygnano 32 duchownych”63 [...] w Permi w ostatnich dniach zamknięto jednocześnie
11 cerkwi. Pozostała czynną tylko jedna”64.
Zwalczanie tzw. „przesądów” w świadomości ludzi nie było, jednak zadaniem
lekkim. Mimo panowania nowej agresywnej ideologii katolicy zachowywali swoją wiarę. Według wspomnień Marii Jefimowej, mieszkanki Mohylewa, w tym
położonym na krańcach wschodnich Białorusi Radzieckiej mieście wierni licznie uczestniczyli we Mszach św., przestrzegali tradycje katolickie. Terror nie był
w stanie zakłócić obchody wielkich świąt kościelnych, a nawet procesji ulicami
miasta na Boże Ciało (procesje zabroniono dopiero w 1933 r.)65. Praktyka dowodziła, że znacznie łatwiej było pozbawić człowieka materialnego dobytku, niż
wykorzenić w nim wiarę, wartości chrześcijańskie. S. Veritas Piątkowska, nazaretanka, wywieziona w 1941 r. z Nowogródka w głąb Rosji, wspomina o swoim
spotkaniu z pewnym starszym chłopem – Rosjaninem, który mówiąc o swoim
ciężkim losie nie zapierał się wiary w Boga. „Ja, zwykły gospodarz, starszy wiekiem, już trzy razy zostałem rozkułaczony. Kiedy się zagospodaruję, wtedy zabierają mnie z rodziną, wywożą w puste pola, wyrzucają i radź sobie sam teraz.
Nie mam żalu do nikogo, bo wiem, że to jest wola Boska, zabieram się od początku do pracy i jakoś sobie dotychczas radzę z woli Bożej. Już trzy razy zaczynałem
zupełnie od nowa i Bóg mi błogosławi...”.66
Pod koniec lat 20-tych co raz bardziej szeroki zasięg zaczęła nabierać propaganda antyreligijna. Założony w 1929 r. na Białorusi Związek Wojujących Bezbożników szybko rozwijał się i miał w 1932 r. w swoich szeregach już 213 942
członków dorosłych oraz 98 320 młodocianych67. W dużych nakładach wydawano
– 936 750. O. Mozochin, Łubianka. WCzK-OGPU. Karajuszczij miecz diktatury proletariata,
Moskwa 2004, s. 167.
62
AW-II/682. Felicja Karłowicz, s. 2.
63
„Nowe Życie” nr 46 z 11 lipca 1929 r., s. 3.
64
„Nowe Życie” nr 47 z 14 lipca 1929 r., s. 3.
65
M. Jefimowa, Katedra Mohylewska, wspomnienia parafianki.
66
J. Martusiewicz, Tułaczki ciąg dalszy. Persja-Afryka 1941-1947, Warszawa 1984, mps., s. 18.
67
Z. Szuba, Katolicy obrządku łacińskiego i Polacy w ZSRR, w: Odrodzenie Kościoła katolickiego w byłym ZSRR, pod red. B. Kumor, Lublin 1993, s. 267.
SaeculumChristianum 2009-01.indd156 156
2009-11-12 12:37:48
[21]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
157
gazetę „Bezbożnik” (1922-1941), czasopisma „Bezbożnik” (1925-1941), „Ateist” (1922-1930), „Woinstwujuszczij ateist” (1931).68 Stosowano nękanie psychiczne księży, wyszydzanie praktykujących wiernych i osób zaangażowanych
w życie Kościoła. Często stosowanymi środkami terroryzowania duchownych
było ich oskarżanie o niemoralność na tle seksualnym, pijaństwo, złodziejstwo,
łapówkarstwo itd., nakłanianie do złożenia publicznego fałszywego samooskarżenia, przymusowe werbowanie na agentów służb specjalnych. Ks. Albin Szaciłło
z Mińska, który w 1930 r. uzyskał zgodę na widzenie się w miejscowym więzieniu z bpem B. Słoskansem, oświadczył mu, że nieustanna inwigilacja, kontrole,
rewizje, prowokacje, domaganie się współpracy z GPU oraz zagrożenie aresztowaniem w każdej chwili, sprawiały, że księża uważali życie w łagrze na Sołowkach za znośniejsze niż na tzw. Wolności.69
Bardzo dotkliwe dla duchownych były podatki osobiste, płacone niezależnie
od opłat związanych z utrzymaniem kościoła. Ludzi nawoływano do nie udzielania
pomocy materialnej duchowieństwu, bojkotowania księży, wyjeżdżających z kolędą. (Na Białorusi gorliwie działała w tym kierunku polskojęzyczna gazeta „Orka”
– organ prasowy polskiego rejonu narodowościowego im. Dzierżyńskiego).
Jakkolwiek w latach 20-tych Kościół katolicki doświadczył prześladowań
podobnie, jak inne Kościoły, to od początku lat 30-tych był on prześladowany
bardziej surowo niż inne wyznania. Niemałą rolę odegrała w tym kwestia narodowościowa, dla Białorusi zwłaszcza – polska. W latach 1921-1939 stosunki pomiędzy Moskwą a Warszawą były w miarę poprawne, ale bardzo chłodne, nacechowane dużą wzajemną rezerwą i nieufnością. Dla większości narodu polskiego
(za wyjątkiem przedstawicieli partii lewicowych, przede wszystkim komunistów)
współpraca z Rosją Radziecką, która budowała „socjalizm” w kształcie stalinowskim, była nie do przyjęcia, w pierwszym rzędzie ze względu na własne tradycje
narodowe i religijne. Dla rządu radzieckiego, z kolei, państwo polskie było częścią antykomunistycznego kordonu „sanitarnego”, który odgradzał ZSRR od reszty
Europy i przeszkadzał rozprzestrzenieniu się „wszechświatowej rewolucji”. Przynależność do Kościoła katolickiego, który na Białorusi wówczas utożsamiał się
z polskością, była traktowana przez GPU jako członkostwo w „5 kolumnie”, uprawiającej „szpiegostwo na rzecz białopolaków”. W 1926 r. za „współpracę z polskim wywiadem” aresztowano ks. Kazimierza Jurszana, proboszcza z par. Babinowicze na Witebszczyźnie. W 1927 r. za rzekomą łączność z polskim szpiegiem
„Józefem” i „kontrrewolucyjną agitację” trafił do łagru ks. Kazimierz Siwicki,
proboszcz z par. Orsza. W 1930 r. przyznano kierownikiem „kontrrewolucyjnej
szpiegowskiej organizacji” ks. Piotra Kapustę z Mozyrza i oskarżono o „kontr-
68
69
Razwitije ateizma w Bełorussii, pod red. A. Krugłow, Mińsk 1989, s. 370.
R. Dzwonkowski, Skazani jako szpiedzy Watykanu, Ząbki 1998, s. 26.
SaeculumChristianum 2009-01.indd157 157
2009-11-12 12:37:48
158
LARYSA MICHAJLIK
[22]
rewolucyjną agitację” ks. Witolda Paszkiewicza, proboszcza par. Świeciłowicze
koło Mohylewa70.
Krótkie „ocieplenie” w stosunkach polsko-radzieckich, m.in. podpisanie
3.08.1932 r.71 protokółu o wymianie więźniów politycznych, uratowało życie kilku kapłanom katolickim. Dzięki niemu mogli m.in. wyjechać biskupi Słoskans
(1933 r.) i Malecki (1934 r.), co nie oznaczało jednak całkowitego wstrzymania prześladowania duchownych. Najczęściej stawiano zarzut o przynależność
do POW (Polskiej Organizacji Wojskowej), jak się później okazało, będącej
w tym okresie już tylko wymysłem służb specjalnych ZSRR72. Z raportu ówczesnego szefa NKWD BSRR Leonida Żakowskiego73 do J. Stalina z 4.10.1933 r.
wynika, że za przynależność do POW wykryto „zwerbowanych przez ks. Jaroszewicza74” ponad 30 osób w Mohylewie oraz 2 osoby w Żłobinie, natomiast w rejonie Osipowickim likwiduje się filia POW, „stworzona przez ks. Mustejkisa”75.
Jeden z aresztowanych w Homlu członków POW – pisze L. Żakowski – wskazał
na ks. Andrekusa76, jako kierownika tejże organizacji77. O rzekome kierowanie
mińską filią POW został oskarżony proboszcz katedry w Mińsku ks. Adam Puczkar-Chmielewski. Ogółem w sprawie uczestnictwa w POW w Mińsku w latach
1933-1934 było aresztowano 24 duchowne i świeckie osoby, w Homlu – 55 osób.
Wszyscy zostali skazani na różne okresy pozbawienia wolności78. Według danych
wspomnianej wyżej I. Osipowej z rosyjskiego „Memoriału”, w krótkim okresie 1931-1932 liczba aresztowanych duchownych wszystkich wyznań sięgnęła
19 812 osób.79
Kolejnym elementem polityki antyreligijnej w latach 30-ch stało się nie udzielenie księżom, zwolnionym z więzienia czy zmuszonym do opuszczenia parafii,
prawa stałego zamieszkania w danej miejscowości oraz zakaz pracy duszpasterskiej. Wyeliminowanie duchownych w sposób nieunikniony prowadziło do upad70
Listy Zarządu KGB RB w obwodzie witebskim: nr 10/4-3-94 z 26.01.1998; nr 10/4-3-121
z 2.02.1998; nr 10/4-3-121-2 z 2.02.1998. List Zarządu KGB RB w obwodzie mohylewskim
nr 3-112 z 12.02.1998.
71
M. Szkarowskij i in., Rimsko-katoliczeskaja Cerkow’ na Siewiero-Zapadie Rossii w 1917-1945
gg., Sankt-Peterburg 1998, s. 34.
72
Por. Aneks nr 3.
73
Henryk Sztubis (przewodniczący GPU przy CKW Białorusi w latach 1932-1934), komisarz BP
1 rangi, rozstrzelany 29.08.1938 r.
74
Ks. Stanisław Jaroszewicz, w 1926 r. proboszcz w Czerykowie (dek. Czeryków-Czausowski).
75
Ks. Kazimierz Mustejkis, w 1926 r. administrator w Antuszewie (dek. Homelski).
76
Ks. Konstanty Andrekus, w 1926 r. proboszcz i dziekan w Homlu.
77
O. Mozochin, Łubianka. WCzK-OGPU. Karajuszczyj miecz diktatury proletariata, Moskwa
2004, s. 420- 421.
78
T. Prot’ko, Repressirowannaja wiera, „Sowietskaja Biełorussija” z 14 sierpnia 1992 r.
79
I. Osipowa, Repressii protiw wierujuszczich, www.memo.ru.
SaeculumChristianum 2009-01.indd158 158
2009-11-12 12:37:49
[23]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
159
ku parafii w konsekwencji do zamknięcia kościoła. Według oficjalnych danych
białoruskich, ze 111 kościołów, istniejących w dn. 1.01.1930 r. na terenie Białorusi Radzieckiej, w ciągu jednego roku zamknięto 2980. Przerobiono je „na życzenie
mas pracujących” na kluby, czytelnie, muzea, magazyny zboża itd. Jeszcze za rok
– w 1932 r. – w BSRR pozostało już tylko 18 świątyń katolickich81.
Radziecka polityka antyreligijna doprowadziła do tego, że w 1929/1930 r. pozostający na wolności księża katoliccy na Białorusi, pozbawieni parafii, żyjący
pod stałą groźbą aresztowania, pozbawieni hierarchii, nie stanowili realnej siły.
Większość z nich w tym okresie została aresztowana i skazana na różne terminy pozbawienia wolności w łagrach pracy przymusowej, skąd nigdy nie wróciła.
W latach 1918-1939 na terenie całego ZSRR represjonowanych w różny sposób
było ponad 470 księży katolickich. Są to jednak dane niekompletne, obejmujące
jedynie tych, wobec których istnieją dowody, że byli prześladowani.82 W 19291936 r. na Białorusi byli aresztowani kapłani: A. Krzywieki (Borysów), J. Maciejewski (Błoń), F. Wyleziński (Bobrujsk), I. Pietkiewicz (Słuck), A. PuczkarChmielewski (Mińsk), E. Wojciechowski (Rosica), W. Kunda (Rohaczew) i in.83
Dane z lutego 1934 r. świadczą, iż obsada duszpasterska na Białorusi była
wręcz szczątkowa – 13 księży.84 Według meldunku władz państwowych Białorusi
z dn. 20.12.1936 w kraju zamieniono na kluby 855 domów modlitwy, oddano
na magazyny zboża i zburzono – 100685. Jako rezultat – pod koniec roku 1936
z przedrewolucyjnej liczby budynków sakralnych nadal czynnych było na Białorusi tylko 11%.86 A. Hlebowicz pisze, że w 1936 r. czynne były jeszcze kościoły
w Mohylewie (ks. Piotr Awgło), w Mińsku (ks. Jan Borowik), w Witebsku (ks.
Stanisław Rajko), w Borysowie (ks. Stanisław Jaroszewicz), w Czausach (ks. Paweł Kaziunas), w Mścisławiu (ks. Michał Warnas), w Błoniu (J. Maciejewski),
w Faszczówce (ks. Albin Szaciłło), w Homlu (ks. Franciszek Czyrski)87. Ks. Aleksander Prytułło mieszkał prywatnie w Lohojsku i nie miał pozwolenia na pracę
kapłańską. Podobnie wyglądała sytuacja kilku innych księży88.
Razwitije ateizma w Bełorussii, s. 35.
K. Sword, Polityka wyznaniowa władz sowieckich na terenie Białorusi Zachodniej w latach
1939-1941, w: Społeczeństwo białoruskie, litewskie i polskie na ziemiach północno-wschodnich
II RP, pod red. M. Giżejewska, T. Strzembosz, Warszawa 1995, s. 144.
82
R. Dzwonkowski, Losy duchowieństwa katolickiego w ZSRR…, s. 105.
83
Kanfesii na Bielarusi, pod red. U. Nawicki, Mińsk 1998, s. 189.
84
J. Wróbel, Polityka ZSRR wobec Kościoła katolickiego…, s. 95-96.
85
T. Prot’ko, Repressirowannja wiera, „Sowietskaja Biełorussija” z 13 sierpnia, Mińsk 1992 r.
86
T. Pikus, Rosja w objęciach ateizmu, s. 61.
87
Kronika par. Homel świadczy, że 3.04.1937 proboszczem został ks. F. Czyrski, który po kilku
miesiącach został aresztowany w sprawie POW i rozstrzelany w listopadzie 1937 r.
88
A. Hlebowicz, Kościół odrodzony, Gdańsk 1993, s. 75.
80
81
SaeculumChristianum 2009-01.indd159 159
2009-11-12 12:37:49
160
[24]
LARYSA MICHAJLIK
Nadzwyczaj ostre prześladowanie Kościołów w pierwszym porewolucyjnym
dwudziestoleciu, połączone z bezkarnym łamaniem przez władze nawet radzieckiego ustawodawstwa, nie pozwoliło jednak ostatecznie „rozwiązać problemu
religijnego”. W 1936 r., w okresie przygotowania projektu nowej Konstytucji
ZSRR, pod adresem Komisji do spraw Kultów przy Prezydium CKW ZSRR
(przewodniczący P.A. Krasikow) zaczęły napływać liczne skargi i propozycje
wiernych odnośnie wprowadzenia zmian do art. 124 (o wolności sumienia). Obywatele domagali się głównie wstrzymania zamykania domów modlitwy, zaprzestania prześladowań za przekonania religijne oraz zmniejszenia podatkowej presji na duchowieństwo. Napływały również propozycje radykalnie antykościelne,
typu: „całkowicie zabronić odprawianie obrzędów religijnych”.
Po licznych dyskusjach, do których zostały zaangażowane nie tyko Komisja do spraw Kultów, ale także prokuratura i organa ideologiczne, art. 124 nowej
Konstytucji ZSRR z 5.12.1936 r., tzw. „stalinowskiej”, został przyjęty w następującej redakcji: „W celu zagwarantowania obywatelom wolności sumienia Kościół
w ZSRR jest oddzielony od państwa, a szkoła od Kościoła. Wszystkim obywatelom
przyznaje się prawo tak do odprawiania obrzędów religijnych, jak też do prowadzenia propagandy antyreligijnej”89. Komisja do spraw Kultów przy Prezydium CKW
ZSRR na czele z P.A. Krasikowem „dbała” o podtrzymanie relacji „Państwo-Kościół” w ZSRR do momentu jej rozwiązania w 1938 r. Od tego czasu jedynym organem państwowym, interesującym się stanem Kościołów, pozostał wydział tajnopolityczny (w latach 1937-1938 – wydział „4”, w latach 1939-1941 – wydział „2”)
w składzie Głównego Zarządu Bezpieczeństwa Państwowego NKWD90.
Sytuację w zakresie spraw wyznaniowych w ZSRR w połowie lat 30-tych odzwierciedla tabela 8, ułożona na podstawie danych wspomnianej wyżej Komisji
d.s. kultów91.
Tabela 8. Wnioski, rozpatrzone przez Komisję d.s. kultów przy Prezydium CKW
ZSRR w latach 1934-1937
1934 (V-XII)
Rozpatrzone wnioski,
dotyczące domów modlitwy
wszystkich wyznań
105
91
14
1935
373
323
50
1936
420
308
112
1937
359
253
83
Lata
Decyzja:
„zamknąć”
Decyzja:
„pozostawić”
M. Odincow, Wlast’ i religia w gody wojny, Moskwa 2005, s. 35.
W BSRR OGPU przekształcono w NKWD 13.07.1934 r.
91
M. Odincow, Wlast’ i religii w gody wojny, s. 40.
89
90
SaeculumChristianum 2009-01.indd160 160
2009-11-12 12:37:49
[25]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
161
Mimo panującej w ZSRR antyreligijnej atmosfery, powszechny spis ludności z 1937 r. wykazał, że około 50 mln radzieckich obywateli uznało się za wierzących, w związku z czym w późniejszych spisach ludności wzmianki o religii
pominięto.92 Także w BSRR pod koniec lat 30-ch notuje się wzrost aktywności
religijnej ludności. Dla przykładu: w 1936 r. w republice zamknięto 9 kościołów,
natomiast złożono 16 wniosków o rejestrację nowych parafii. Według danych
z 20.08.1937 r., w BSRR było czynnych 11 kościołów katolickich, w tym 5 mających na stałe kapłana: w Borysowie, Witebsku, Orszy, Czausach i Mścisławlu.
Były obsługiwane doraźnie przez księży kościoły w: Mińsku, Mohylewie, Homlu,
Faszczówce, Szaciłkach, Świsłoczy k/Osipowicz93.
Pod koniec lat 30-tych rząd stalinowski w myśl własnej koncepcji „o nasileniu w trakcie budowania socjalizmu szpiegowskiej, dywersyjnej i szkodniczej
działalności wywiadów obcych państw” jeszcze bardziej zaczął stawiać na szerokie wykorzystanie organów ścigania, jednocześnie zaostrzając ustawodawstwo,
uchylając się od cywilizowanych norm sądownictwa i nasilając represje pozasądowe. W 1937 r. w myśl tajnej dyrektywy KC WKP/b/ ówczesny Komisarz
Ludowy Spraw Wewnętrznych Mikołaj Jeżow oficjalnie zezwolił na zastosowanie
w trakcie śledztwa metod „fizycznego i psychicznego oddziaływania” (nie stanowili wyjątku starcy i kobiety).94 „Pozasądowe pełnomocnictwa” organów OGPU
– NKWD były stale poszerzane w kierunku ograniczania nadzoru prokuratorskiego, nadania im prawa do „zesłania administracyjnego”, w tym zesłania do łagrów koncentracyjnych i poza granice ZSRR, a także prawa do „pozasądowych
wyroków”. Prawo wydania pozasądowych natychmiastowych wyroków posiadały tzw. „Trójki” OGPU, których zakres działalności był wielokrotnie zmieniany
i dostosowywany do potrzeb politycznej walki z „antyradzieckimi elementami”.
Skutkiem tej polityki stały się masowe represje, które w pierwszym rządzie dotknęły osoby o jawnej lub domniemanej mentalności „antyradzieckiej”. W 1937 r.
odsetek „antyradzietczyków” stanowił około 99,1% do wszystkich pociągniętych
do odpowiedzialności karnej95.
W ramach tej największej z przedwojennych politycznych „czystek” w 1937 r.
NKWD ponownie rozegrał „polską kartę”, przywracając sprawę POW. Część
z pozostających jeszcze na wolności księży oskarżono o współdziałanie z polskimi organizacjami tajnymi, jakoby przygotowującymi przewrót kontrrewolucyjny. O rzekome kierowanie homelską filią POW został oskarżony proboszcz
K. Sword, Polityka wyznaniowa władz sowieckich na terenie Białorusi Zachodniej…, s. 144.
Kanfesii na Biełarusi, s. 191.
94
A. Polanskij, Jeżow. Istorija „żeleznogo narkoma”, Moskwa 2003, s. 17.
95
Według oficjalnych statystyk FSB FR, pociągnięto do odpowiedzialności karnej za działalność
antyradziecką: w 1937 r. – 936 750 osób (skazano na śmierć 353 074), w 1938 r. – 638 509 osób
(skazano na śmierć 328 618), O. Mozochin, Łubianka. WCzK-OGPU. Karajuszczij miecz diktatury proletariata, Moskwa 2004, s. 167.
92
93
SaeculumChristianum 2009-01.indd161 161
2009-11-12 12:37:50
162
LARYSA MICHAJLIK
[26]
i dziekan z Homla ks. Konstanty Andrekus. Za „kierownika mińskiej filii POW”
uznano w tym czasie ks. Jana Borowika, proboszcza parafii Trójcy Najświętszej
(na Złotej Górce), natomiast „kierownictwo mohylewską filią” przypisano ks.
Piotrowi Awgło.96 Za „szpiegostwo na rzecz Polski” aresztowano w lutym 1937 r.
proboszcza kościoła św. Barbary w Witebsku ks. Stanisława Rojko. Wspomniani
duchowni byli rozstrzelani dn. 27.08.1937 w Mińsku97. Jak wynika z raportu szefa
NKWD ZSRR N. Jeżowa do J. Stalina z 14.09.1937 r. w ramach „likwidowania
kadry polskiego wywiadu” na terenie ZSRR aresztowano 23 216 osób, w tym
w BSRR – 412498. Raport wspomina również o aresztowanych księżach, m.in.
o zamieszkałym w Leningradzie ks. Leonardzie Gaszyńskim, który jakoby „werbował” wojskowych do „pracy wywiadowczej na rzecz Polski”99. Według rosyjskich badaczy, w latach 1937-1938 w różnych procesach grupowych za terenie
ZSRR zostało skazanych na śmierć 120 kapłanów katolickich100. Zarzuty o udział
księży w POW powtarzano w literaturze ateistycznej do czasów „pierestrojki”101.
Wyroki śmierci na księżach, zsyłanie ich do lagrów, oznaczały zagrożenie rychłej likwidacji samego Kościoła, ponieważ aresztowania duchowieństwa nadal
łączono z zamykaniem kościołów i likwidacją parafii. O dramatyzmie sytuacji
duchownych można sądzić po fragmencie raportu ambasady polskiej: „Poziom
moralny duchowieństwa katolickiego pozostawia wiele do życzenia: ludzie czyści
i bezkompromisowi zostali już dawno zlikwidowani, pozostali za cenę wolności
osobistej i możliwości jakiej takiej egzystencji, albo poszli wyraźnie na służbę
GPU, albo w najlepszym razie są całkowicie bezbarwni.(...) Kościoły są stopniowo zamykane. Liczba czynnych kościołów wynosi dziś około 50. Wszystko
to uprawnia do przypuszczenia, że w niedalekiej przyszłości Kościół katolicki zostanie skazany na zagładę”102. Posądzenie o współpracę z NKWD jakiejś większej
grupy księży wydaje się być niesłuszne (historycy wspominają o istnieniu 3 księży-apostatów na Białorusi w okresie międzywojennym)103, ocena jednak ogólnej
sytuacji Kościoła znajduje swoje potwierdzenie w innych źródłach.
T. Prot’ko, Repressirowannaja wiera, „Sowietskaja Biełorussija” z 14 sierpnia, Mińsk 1992 r.
B. Czaplicki, I. Osipowa, Knigapamiat’. Martirołog katoliczeskoj cerkwi w SSSR, Moskwa
2000, s. 7-8, 12, 30.
98
Warto zwrócić uwagę, że w tym okresie za rzekomą przynależność do POW lub za „szpiegostwo
na rzecz Polski” zostali rozstrzelani wszyscy byli przewodniczący GPU BSRR narodowości polskiej: Jan Olski (1921- 1923), Stanisław Pintal (1923-1924), Roman Pilar (1925-1929), Stanisław
Redens (1931) oraz narodowości białoruskiej – Filip Miedwied’ (1924-1925).
99
O. Mozochin, Łubianka…, s. 428-439.
100
D. Parrawiczini, A. Judin, Krow’ muczenikowjest’ siemia Cerkwi, Moskwa 1999, s. 17.
101
Razwitije ateizma w Belorussii, s. 254.
102
J. Wróbel, Polityka ZSRR wobec Kościoła katolickiego…, s. 95-96.
103
R. Dzwonkowski, Za wschodnią granicą 1917-1993, s. 89; Tenże, Skazani jako szpiedzy
Watykanu, Ząbki 1998, s. 26.
96
97
SaeculumChristianum 2009-01.indd162 162
2009-11-12 12:37:50
[27]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
163
Równolegle nieprzerwanie trwała walka z przedstawicielami innych wyznań
– w ciągu 1937 r. w ZSRR zburzono 612 cerkwi, zamknięto 290 000 cerkwi
i 63 klasztory, 240 kościołów katolickich, 61 protestanckich, 115 synagog, 110
meczetów. Na skutek barbarzyńskiego działania władzy na Białorusi w 1936 r.
na miejscu zniszczonego prawosławnego klasztoru Borysoglebskiego w Połocku
z freskami z 1222 r. zbudowano stajnię, na miejscu Soboru św. Józefa w Mohylewie – katownie NKWD. Wysadzono w powietrze Sobór Wniebowzięcia i cerkiew Zmartwychwstania Pańskiego w Witebsku oraz Sobór św. Piotra i Pawła
w Mińsku.104
Analizując aspekty radzieckiej polityki wyznaniowej należy zwrócić uwagę
jeszcze na jeden ciekawy fakt – region białoruski był traktowany przez rząd w Moskwie jako granica, izolująca katolicyzm przed jego rozprzestrzenianiem na tereny Rosji. W związku z tym warto przytoczyć informację, podaną przez jednego
z białoruskich historyków, badających historię Kościoła, o tym, że: „W 1926 r.
został podpisany przez W. Mienżyńskiego105 – ówczesnego zwierzchnika OGPU
– tajny okólnik, wprowadzający zmiany do polityki wobec katolicyzmu. Zgodnie
z tym dokumentem, należało stawiać wszelkie przeszkody zarządzeniom papieża.
(...) Ten tajny okólnik zakładał izolację Kościoła na Białorusi od Watykanu oraz
działalność, skierowaną na rozsadzanie Kościoła od wewnątrz”.106 W warunkach
totalnej walki z Kościołem realizacja wspomnianego okólnika GPU nie przybrała jednak pierwszorzędnego znaczenia. Zamiast „delikatnej ingerencji” w życie
Kościoła władze od połowy lat 30-ch rozpoczęły fizyczne wyniszczenie duchownych107. Godne jest podkreślenia, iż w warunkach eksterminacji duchowieństwa
miały miejsce praktyczne przejawy ekumenizmu. Historycy białoruscy odnotowują wiele przypadków, kiedy to pozostający na wolności duchowni katoliccy
dokonywali obrzędów dla prawosławnych (śluby, chrzty, pogrzeby itd.). Podobnie
działali duchowni prawosławni wobec ludności katolickiej108. Być może właśnie
wspólne męczeństwo chrześcijan w tym drastycznym okresie historii spowodowało zrodzenie na Białorusi centralnej „oddolnego ekumenizmu” – ekumenizmu
J. Jarko, Calendarium Sacrum Russiae Millennium, s. 76-78.
Wiaczesław Mienżyński, pochodzenia polskiego, urodzony w Petersburgu, absolwent wydziału
prawa Uniwersytetu Petersburskiego. Według historyków z FSB Rosji – „intelektualista z Łubianki”,
który stworzył w latach 20-tych XX w. „najdoskonalszy kontrwywiad w Europie”, czego dowodem
była likwidacja wszystkich aktywnych centrów „białego” ruchu poza granicami ZSRR.
106
K. Sword, Polityka wyznaniowa władz sowieckich na terenie Białorusi Zachodniej…, s. 42.
107
Rozpracowanie Kościołów w tym okresie leżało w gestii wydziału tajno-politycznego (SPO)
Głównego Zarządu Bezpieczeństwa Państwowego (GUGB) w składzie NKWD ZSRR. Kierownicy SPO: G. Mołczanow (1934-1936), W. Kurskij (1937), M. Litwin (1938), B. Kobułow
(1939), P. Fiedotow (1940). SPO znaczył się jako 4 wydział GUGB NKWD (25.12.193628.03.1938), 4 wydział I zarządu NKWD (28.03.1938-29.09.1938), 2 wydział GUGB NKWD
(29.09.1938-26.02.1941).
108
T. Prot’ko, Repressirowannaja wiera, w: „Sowietskaja Biełorussiją” z 14 sierpnia, Mińsk 1992 r.
104
105
SaeculumChristianum 2009-01.indd163 163
2009-11-12 12:37:51
164
LARYSA MICHAJLIK
[28]
w praktyce, który stał się przyczyną, większej niż gdzie indziej w ZSRR, tolerancji jej ludności.
Totalna walka z religią w okresie międzywojennym doprowadziła do całkowitej
likwidacji struktur kościelnych na terenie ówczesnej BSRR. Tak więc pod koniec
lat 30-ch ze 115 kościołów, czynnych formalnie zostało 10, w tych 10 nie pozostało, natomiast, ani jednego księdza katolickiego109. Wywożony na mocy wyroku
radzieckiego sądu w listopadzie 1939 r. z więzienia w Wołkowysku na Syberię ks.
Michał Wilniewczyć wspomina, że po przekroczeniu granicy z BSRR przeraził
go widok świątyń „z powybijanymi oknami i drzwiami” w tle zburzonych osad,
zarośniętych ogrodów i fundamentów po zrujnowanych domach110.
Z powodu braku kapłanów ustała praca duszpasterska, ale religijności narodu
nie dało się zniszczyć do końca. W swoich wspomnieniach z czasów pobytu na zesłaniu za Urałem s. Veritas Piątkowska, nazaretanka, wywieziona w czerwcu 1941 r.
z Nowogródka, pisze, jak bardzo ludność w głębi zateizowanej Rosji była spragniona Boga. „...jak się dowiedzieli, że są „manaszki”, to od razu oblicze zmieniali
i serdecznie zapraszali „zachaditie k nam”, ludzie zgłodniali Boga, prosili „zapojtie
nam cerkiewnuju piesniu”. Umiały po rosyjsku i śpiewały „Święty Boże” (ss. nazaretanki – aut.). Kiedyś pewien starzec na tę melodię rozpłakał się jak dziecko
i powiedział, że już może umierać, bo są ludzie, którzy chwalą Boga w Rosji”111.
Grodzieńska lokalna gazeta z 1939 r. podaje jako fakt kuriozalny, że „osławiony
przywódca bezbożników wojujących, Jarosławski, zmuszony był ostatnio wykluczyć zarówno ze Związku Bezbożników jak i partii komunistycznej swoją bratanicę
Tatianę Jarosławską, ponieważ dowiedziano się, że chodzi do cerkwi. Wychowana
w duchu bezbożnym Tatiana Jarosławska niedawno jednak nawróciła się, przyjęła
chrzest i przystąpiła do jednej z gmin prawosławnych”112. Wzmianki o tym, że wielu
obywateli radzieckich prosiło o chrzest, można spotkać we wspomnieniach księży
katolickich, którzy zostali wywiezieni do obozów w okresie 1939-1941.
Po zapoznaniu się z dziejami Kościoła na terenie ZSRR w latach 1917-1939
wielu historyków zadaje logiczne pytanie: jak w religijnej i bogobojnej Rosji,
okrytej od tysiąca lat siecią cerkwi, kościołów i domów modlitwy różnych wyznań, mającej dawne kulturowe i religijne tradycje mogło dojść do całkowitego
i gwałtownego odrzucenia zakorzenionych od wieku norm moralnych? Wariant
odpowiedzi na to pytanie można znaleźć w encyklice ,,Divini Redemptoris „
z 1937 r., w której papież Pius XI wymienia podstawową przyczynę – błędna
doktryna, unicestwiająca przede wszystkim idee odwiecznego Boga. Komunizm
przedstawia tę doktrynę w „ponętnej postaci”, podsuwając tłumom fałszywy ideał
Tenże, Kascioł u czasie II suswetnaj wajny, „Nasza Wiera” nr 1, Minsk 1995, s. 66.
AWII /1039, Michał Wilniewczyć, s. 15.
111
J. Martusiewicz, Tułaczki ciąg dalszy. Persja-Afryka 1941-1947, Warszawa 1984, mps., s. 15.
112
„Nowe Życie” nr 61 z 3 sierpnia 1939 r., s. 3.
109
110
SaeculumChristianum 2009-01.indd164 164
2009-11-12 12:37:51
[29]
SYTUACJA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W BSRR W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM
165
sprawiedliwości, równości i braterstwa, a jednocześnie pozbawiając człowieka
wolności, a więc duchowej podstawy wszelkich norm moralnych. Pius XI wylicza
też czynniki, które, jego zdaniem, sprzyjały zakorzenieniu komunizmu: liberalizm, podstępna i rozległa propaganda oraz spisek milczenia w prasie światowej113.
Trudno się z tym nie zgodzić, choć wydaje się, że w sprawie szybkiego szerzenia
się nihilistycznej idei marksistowskiej nie należy lekceważyć również przyczyn
wewnętrznych Imperium, tak tych, które zdaniem W. Lenina wytworzyły przed
rokiem 1917 „rewolucyjną sytuację”, jak też tych, co wywołały kryzys wewnątrz
samej rosyjskiej Cerkwi. Do przeciwdziałania natomiast cynicznym i brutalnym
„technikom” walki z religią, zastosowanym przez partię bolszewików, społeczeństwo Rosji zarówno świat cywilizowany okazały się wówczas nie przygotowane.
Situation de l’Église catholique dans la République Socialiste
Soviétique de la Biélorussie du temps entre les guerres
Résumé
L’article donne un regard neuf et très bien documenté permettant d’approfondir notre
connaissance du martyrologe des catholiques vivant sur le territoire biélorusse annexé par
l’Union Soviétique avant la IIème guerre mondiale. L’auteur décrit la situation de l’Eglise
catholique sur les terres biélorusses dans la période avant la Révolution d’Octobre 1917. Elle
analyse les conséquences de cette révolution sur le destin de l’Église, fait une approche à la
question de la reforme des structures de l’Église après la Révolution d’Octobre et démontre
la liquidation barbare et méthodique du catholicisme depuis les années 30 du XXème siècle.
Cette recherche défende une thèse qu’aussi bien la société russe que le monde civilisé
de l’époque n’étaient pas préparés à repousser une attaque des bolcheviques qui ont attaqué
la religion d’une manière brutale et cynique.
113
Pius XI, Encyklika Divini Redemptoris “O bezbożnym komunizmie”, Watykan 19.03.1937.
SaeculumChristianum 2009-01.indd165 165
2009-11-12 12:37:51
SaeculumChristianum 2009-01.indd166 166
2009-11-12 12:37:52
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
ZUZANNA ZACHARCZUK
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ1
Wstęp
Brat Roger z Taizé zawsze powtarzał, że założona przez niego Wspólnota ma być
odblaskiem Kościoła, promieniem nadzieli i siłą dla innych. Od momentu, kiedy
postanowił zamieszkać w małej burgundzkiej wiosce, żył skromnie i pomagał potrzebującym. Z czasem swoją działalność rozszerzył o realizowanie przekonania,
które tkwiło w jego rodzinie już od pokoleń. Mianowicie do dążenia ku pojednaniu
i zaszczepianiu bliźnim idei ekumenizmu. Kiedy młodzież coraz tłumniej odwiedzała braci, podjęli się jeszcze jednego wyzwania – ewangelizacji młodych. Zatem
Taizé posiadało trzy charyzmaty: pomoc potrzebującym, zabieganie o pojednanie
Kościoła oraz ewangelizację. Cała siła Wspólnoty tkwiła w jej filarze – Bracie
Rogerze, skromnym protestancie ze Szwajcarii, którego postać nie może zostać
pominięta w omawianiu najnowszych dziejów chrześcijaństwa. Celem niniejszego
opracowania jest zatem zarysowanie sylwetki przeora Taizé oraz przedstawienie
ogromnych zasług, jakie poczynił dla jedności chrześcijan. Autorka pragnie podkreślić wyjątkowy życiorys założyciela Wspólnoty oraz ogromne serce i niespotykaną dobroć. Nic w życiu tego człowieka nie działo się bez powodu, wszystko
wydawało się z góry zaplanowanym splotem zdarzeń, które doprowadziły do tego,
iż teraz tysiące wiernych zbierają się w ustalonych miastach, by wspólnie, bez
względu na obrządek modlić się do jednego Boga wszystkich chrześcijan. Ponieważ postać Brata Rogera w polskojęzycznej literaturze opisana jest dość skromnie,
praca oparta jest na nielicznych tłumaczeniach monografii angielskich oraz publikacjach prasowych. Część źródłowa skupia się na książkach autorstwa przeora
Taizé, oraz jego wspólnych publikacjach z bł. Matką Teresą z Kalkuty.
1. Pochodzenie dzieciństwo i studia
Matka Brata Rogera mawiała, że u Boga liczy się przede wszystkim serce.
To dzięki niemu skromny protestant stał się świętym w oczach wielu chrześcijan.
Opracowanie stanowi część rozprawy magisterskiej, napisanej na seminarium naukowym z historii Kościoła w czasach nowożytnych pod kierunkiem ks. prof. dra hab. Józef Mandziuka.
1
SaeculumChristianum 2009-01.indd167 167
2009-11-12 12:37:52
168
ZUZANNA ZACHARCZUK
[2]
To właśnie serce nauczyło go wszystkich cnót i trzymało przy nich, aż do końca.
Studiując biografię założyciela Taizé, nie można uciec od przekonania, iż jego życie było z góry wytyczoną drogą, zaplanowanym biegiem zdarzeń, by Roger mógł
nauczyć świat czegoś, co jest ważne dla Boga. Wiele w życiu Brata jest splotów
wydarzeń, analogii do przeszłości jego rodziny2. Najbardziej jednak na uwagę
zasługuje wpływ, jaki wywarli nań rodzice wraz z ukochaną babcią. Znamienny
jest proces edukacji Rogera i okoliczności jemu towarzyszące. Tak, jakby wszystko w jego życiu działo się „po coś”. Tak, jakby wszystko zbliżało go do celu życia
– do założenia ekumenicznej wspólnoty w Taizé.
„Obrazy z dzieciństwa na zawsze pozostają krosnami, na których ciągle
na nowo splatają się wydarzenia”3 – mawiał Brat Roger. Można zaryzykować
tezę, iż całe młodzieńcze życie założyciela Taizé zdeterminowało jego dorosłe
działania, natomiast najbliżsi ukształtowali charakter i postawę życiową, napełniając młodego Rogera głęboką wiarą w siłę miłości bliźniego.
Ojciec Brata Rogera, Karol Schutz bardzo młodo zaczął studiować teologię.
Po naukach w Berlinie, Paryżu i Szwajcarii został pastorem Kościoła ewangelicko-reformowanego. Syn Karola widział w nim intelektualistę wrażliwego na biedę innych. Wspominał, bowiem zamiłowanie ojca do pisemnego komentowania
Biblii. Rozpamiętywał „balzakowskie” życie Karola, wychowującego się z licznym, przyrodnim rodzeństwem. Pamiętał też tajemnicze wizyty w świątyniach
katolickich. Po latach tak mówił o ojcu: „Moje życie naznaczyła szlachetna postawa mojego ojca. Była to postawa pewnej rezerwy. Nie mówił więcej, niż trzeba,
ale kiedy mówił to ludzie go słuchali. Pod koniec życia mawiał: »Na ogół nie wie
się, czego się w życiu dokonało; można być zaskoczonym, kiedy się odkryje,
że to, co uważało się za wartościowe, nie ma znaczenia dla Boga, natomiast to,
co uważało się za porażkę, przyniosło wiele owoców«. Ta postawa podobnie, jak
wiele zdarzeń z mojego dzieciństwa wywarła na mnie silny wpływ”4. Podążając
za słowami Brata możemy doszukać się kolejnych analogii pomiędzy nim a jego
ojcem. Analiza powyższego cytatu przywodzi na myśl różnice pomiędzy wyznaniami chrześcijańskimi. Tak, jakby to one były wszystkim tym, co „wartościowe”,
a nie mające znaczenia dla Boga. „Porażka”, to wizyty w świątyniach katolickich,
wizyty, które w sercu Rogera zaowocowały ekumenizmem.
Matką Rogera była Emilia z domu Marsauche. Była ona utalentowaną muzycznie protestantką, kobietą dobrą i wrażliwą. Miłość do muzyki przejęła w genach,
bowiem cała rodzina Marchauche nie mogła żyć bez muzyki, wspominając talent
Babcia Rogera pomagała potrzebującym w czasie I Wojny Światowej, jej wnuk, natomiast
w latach 1939-1945.
3
Cyt. za K. S p i n k, Brat Roger, założyciel Taizé. Tłum. A. T u r o w i c z o w a. Kraków 2007,
s. 20.
4
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 12.
2
SaeculumChristianum 2009-01.indd168 168
2009-11-12 12:37:52
[3]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
169
jednej z ciotek – uczennicy samego Liszta5. Młoda, studiująca śpiew w Paryżu Emilia marzyła o karierze. Nieoczekiwanie, jednak otrzymała list, w którym oświadczał
jej się ledwo znany pastor o imieniu Karol. Jak sama mówiła: „Nie byłam w stanie
odmówić” i dalej: „To nie wypadało”. Poszłam do swojego pokoju, przepłakałam
cały dzień i wieczorem powiedziałam: tak. Bodaj raz tylko spotkałam mojego późniejszego męża na jakimś wieczorku w Paryżu. Ledwie mogłam go sobie przypomnieć. To się wtedy nazywało >>zobowiązaniem<<. Takie były czasy!”6. Jak pokaże życie, Emilia nigdy nie pożałuje swojej dramatycznej decyzji. Zamiłowanie
do nut podzieli z grywającym na skrzypcach mężem. Pomoże mu w przepisywaniu
biblijnych komentarzy i choć charaktery małżonków będą przeciwstawne7, rodzina
Schutzów stworzy ciepły, zatroskany losem biednych i kochający się dom.
Emilia zachorowała na gruźlicę. Choroba ta nękała już jej rodzinę od wielu
pokoleń. Zmarli nań pradziadek i wuj Rogera. Jedynym lekarstwem była przeprowadzka. Cała rodzina przeniosła się do wsi w Jurze Szwajcarskiej, do Provance,
gdzie 12 maja 1915 roku8 przyszedł na świat Roger Louis Schutz-Marsauche.
Był on najmłodszym, dziewiątym dzieckiem Karola i Emilii.
W „najbiedniejszej z biednych” wsi, jak sam mawiał, gdzie ludzie nie mieli
celu, wśród dwóch dużo starszych braci i kilku sióstr, pod opieką rodziców pomagających wszystkim, dorastał „żyjący wśród nas święty”9. Emila prowadziła
gościnny dom. Zajęta była troską o swoją chorą matkę i opieką nad liczną gromadką dzieci. Rogera i jego starszych braci dzieliła dość duża różnica wieku,
dlatego też jedynymi kompanami chłopięcych zabaw byli dwaj, mieszkający
daleko kuzyni. Pewnego dnia zmierzająca z wizytą przyjaciółka rodziny spotkała chłopca w ogrodzie. Przyniosła go matce, która powiedziała: ”Ach, on będzie bardzo zadowolony, że się nim zainteresowałaś, bo ja nie mam dla niego
zbyt wiele czasu”10. Innym razem, gdy Roger był jeszcze na tyle mały, by leżeć
w kołysce, Emilia dopiero późnym wieczorem zorientowała się, że syn grzecznie
śpi w dziecinnym wózeczku w ogrodzie, miast w domowych pieleszach. Mimo
to Roger nigdy nie czuł się samotny. Powtarzał: „Moje dzieciństwo wcale nie było
smutne ani samotne, byłem bardzo szczęśliwy”11. Czytelnik zapyta, gdzie miał
tą radość, gdzie towarzystwo, skąd czerpał wartości? Młody Roger miał kilka
uciech, którymi wypełniał sobie dni, z których czerpał energię i emocje. Pierwszą
Zob. S. D y b o w s k i, Franciszek Liszt. Warszawa 1986.
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 15.
7
Jak opisuje rodziców Brat Roger, matka była żywa, ale łagodna. Potrafiła okiełznać porywcze
usposobienie ojca.
8
A. B o n i e c k i, Brat. „Tygodnik Powszechny”. R. 59: 2005, nr 35, s. 1.
9
T a m ż e.
10
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 18.
11
T a m ż e, s. 18.
5
6
SaeculumChristianum 2009-01.indd169 169
2009-11-12 12:37:53
170
ZUZANNA ZACHARCZUK
[4]
był wspomniany już ogród, z którego brał piękno, zachwycał się wewnętrznym
jego życiem, symbiozą przyrody. Drugą rzeczą wypełniającą serce chłopca była
tak obecna w domu Schutzów muzyka. Dość wspomnieć, że najbliższą Rogerowi
osobą była najmłodsza z sióstr Genowefa, która odziedziczyła talent muzyczny
po matce. Sama wspominała też, jak jej młodszy braciszek zamykał się w swoim pokoju i śpiewał pięknym, chłopięcym głosem. Czasem zabierał też ze sobą
gramofon, na którym odtwarzał muzykę Chopina, Bacha, czy swego ulubionego
Czajkowskiego. Dźwięki te uczyły Rogera wrażliwości. Już jako dorosły mężczyzna doskonale pamiętał przepłakane przy muzyce chwile. Uważał, że dzięki
niej pełnia Boga staje się bardziej przystępna. Przy tak romantycznej postawie,
nie zabrakło małemu Rogerowi postawy racjonalnej, a raczej bodźców do rozwoju intelektualnego. Kolekcjonował książki. Potrafił doszukiwać się takich skarbów, jak Wielka encyklopedia francuska, której wszystkie tomy dzielnie przenosił
ze strychu do swojego pokoju.
Jednak najważniejszą postacią dziecięcych lat Rogera pozostała babka od strony matki. Wtargnęła w jego życie nagle, gdy ten miał trzy lub cztery lata. Po zakończeniu I Wojny Światowej przyjechała do Provance samochodem, wycieńczona podróżą i zapewne trudnym życiem. Matka Emilii była kobietą wyjątkową,
kobietą o wielkim sercu. Wojna zastała ją w północnej Francji, blisko linii frontu.
Działania wojsk nie ominęły domu pani Marsauche, dotkniętego atakiem dwóch
bomb. Dzielna kobieta pozostała na miejscu. Sens życia odnalazła w pomaganiu
innym. Udzielała schronienia uciekinierom, przyjmowała wszystkich bez rozróżnienia na wyznanie. Dopiero perswazja wojsk francuskich przekonała kobietę do ucieczki. W bydlęcym wagonie dotarła do Paryża, następnie w Dordogne,
a tam, jak nazwie to jej wnuk, dokonała w sobie samej aktu pojednania. Jako
protestantka zaczęła uczęszczać do świątyni katolickiej. Wszystko to może się
wydać pewnym dysonansem, pomieszaniem wartości, kultu, dogmatów. Jednak
każdy, kto zna drogę Brata Rogera, zrozumie, czym była postawa jego babki.
Była ona ziarenkiem ekumenizmu, pojednania w imię wyższego dobra w imię
Jedynego Boga i jedynej Jego miłości. Ziarenko to trafiło na niezwykle podatny
grunt w sercu jej wnuka. Rodzice Rogera tylko je pielęgnowali, pozostając pod
wpływem i wrażeniem osoby starszej pani Marsauche, a jej zięć, jak pamiętamy pastor Kościoła ewangelisko-reformowanego, sam modlił się w świątyniach
katolickich. Literatura notuje też podobne praktyki w dziecięcym życiu Rogera.
Po raz pierwszy, gdy ten miał pięć lat i wraz z rodzeństwem wybrał się do świątyni
w okolicach Estavayer. „Wnętrze tonęło w cieniu, światło padało na Najświętszą
Maryję Pannę i na tabernakulum” – wspominał Brat Roger. Jak zauważa ksiądz
profesor Józef Mandziuk były to „dwie podstawowe prawdy wiary odrzucone
przez XVI-wiecznych reformatorów”12. Kolejny raz Roger wybrał się do katoJ. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé – zakonodawca i męczennik chrześcijański. „Universitas
Gedanensis“. R. 17: 2005, nr 2, s. 127.
12
SaeculumChristianum 2009-01.indd170 170
2009-11-12 12:37:53
[5]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
171
lickiego kościoła przy okazji wizyty u wuja, gdy wstał wcześnie i nie wiedząc,
czemu wyszedł z domu. Był wtedy świadkiem Mszy św.
Jak, zatem dziwić się dorosłej postawie „cichego człowieka w białym habicie, zapatrzonego w Boga i bliźniego”13, skoro już za młodu podążając za głosem serca realizował zaszczepione w nim wartości. Ucząc się od babki, powtarzał
kroki rodziców, głęboko wierząc zbliżał się do Boga, jedynego Boga wszystkich
chrześcijan. Było tak, jak powiedział kiedyś jego ojciec „Szczęśliwe dzieciństwo
naznacza szczęściem na całe życie”14.
Mały Roger dorastał. Z chłopca przekształcał się w dojrzewającego młodzieńca, którego każdy dzień wypełniała nauka. Zdobywał wiedzę zapatrzony w intelektualne pociągi ojca, ale uczył się też pogody ducha od szczęśliwej matki,
poznawał miłość wobec bliźniego bez żadnych uwarunkowań, uczył się cierpliwości, pokory i determinacji, uczył się, jak być „świętym za życia”.
Pierwszą edukację odebrał Brat od ojca, w zaciszu domowym. Najpierw przysłuchując się czytającemu na głos gromadce dzieci Karolowi, potem pracując
we dwójkę. Liczne siostry Rogera miały guwernantki, co tłumaczył on sam pomocą finansową od dziadków. Gdy skończył trzynaście lat, zdecydowano o wyborze szkoły średniej w Moudon. Roger zamieszkał w wynajętym pokoju u pani
Bioley, którą tak wspominał: „Była tam pewna uboga kobieta, niedawno owdowiała. Została sama z gromadką dzieci i nie miała środków na ich utrzymanie.
Moi rodzice wiedzieli, że tak bardzo potrzebowała pomocy, jaką stanowiła suma
wpłacana przez rodziców na moje mieszkanie i utrzymanie”15. Dalej wybór rodziców motywuje ich wspaniałomyślnością. Gospodyni ów była katoliczką, podobnie jak jej dzieci. Roger niezwykle podziwiał moc ich wiary, moc wiary wdowy
i sierot, tak doświadczonych przez los. Z wielkim zainteresowaniem dyskutował
z panią Bioley o jej wierze. Z przyjemnością uczestniczył w obchodzonych z celebrą świętach. Kiedyś powiedział: „To zrozumiałe, że skoro żyłem wśród katolików, przenikało we mnie to, co najszlachetniejsze”16. Tym bardziej serce młodego
licealisty ciekawe było sposobów rozumienia Boga, gdy zaczął okres milczenia
względem Niego. Milczenie to nie oznaczało w żadnym wypadku wyparcia się
wiary, zwątpienia w istnienie Stwórcy. Milczeniem był brak wiary w rozmowy
z Bogiem. Roger wspominał, że przez uczciwość nie potrafił się modlić. Nie powinny nas dziwić wątpliwości nachodzące nastolatka. Nawet wyjątkowy człowiek dorasta w sposób znany nam wszystkim. Zaczyna zadawać pytania, kwestionować odwieczne prawdy, odrzucać to, co dotąd było dlań oczywiste. Niektórzy
nazywają ten okres, czasem młodzieńczego buntu, Brat mówił o „ciemnym czaA. B o n i e c k i, Brat…, s. 1.
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 20.
15
T a m ż e, s. 29.
16
T a m ż e, ss. 29-30.
13
14
SaeculumChristianum 2009-01.indd171 171
2009-11-12 12:37:54
172
ZUZANNA ZACHARCZUK
[6]
sie”. Głębi owej czerni dodał fakt, iż Roger zachorował na gruźlicę. Mógł zarazić
się od młodszej córki swojej gospodyni, pamiętać, jednak należy, że taka sama
choroba trapiła jego pradziadka, wuja i matkę. Dni wypełniała kontemplacja, refleksja i głęboka analiza. To właśnie wtedy Roger odkrył, że otwarcie swego serca
na innych, pozwala zrozumieć coś z naszej wewnętrznej prawdy.
Choroba, na którą zapadł Brat trwała kilka lat. Jej przebieg przypominał sinusoidę raz wskazującą na zadowalające wyniki, raz grożącą śmiercią. Rodzina
zawiozła Rogera do Genewy na badania, gdzie lekarz zaniepokojony poważnym
stanem pacjenta, polecił wyjazd do wyspecjalizowanego sanatorium. Na krótko
przed tą diagnozą w podobnym ośrodku zmarł przyjaciel Karola. Zrażony ojciec,
zapowiedział, że jeśli syn ma umierać, niech pożegna świat w rodzinnym domu.
Nie można zapomnieć słów, które w tym kontekście wypowiedział Roger: „Gdybym miał wtedy umrzeć, umierałbym na wąskim łóżku swojej babki”17. By z całą
mocą podkreślić ogromne przywiązanie i jedność ducha, jaką Brat dzielił z babcią, należy przywołać fakt, iż jedyną rzeczą, jaką zabrał ze sobą do Taizé w przyszłości było to właśnie babcine łóżko18.
Czas domowej rekonwalescencji okaże się kolejną lekcją dla Rogera. Spędzając długie godziny w domu, osłabiony, czytał, uczył się i wiele rozmyślał.
W późniejszym czasie, gdy organizm wzmocnił się wystarczająco, zadumaniu
towarzyszyły długie spacery po górach. Wiemy z relacji Rogera, iż odnalazł on
w chorobie tajemnie ukryte wezwanie Boga, przygotowanie do celu swego życia.
Ów właściwy cel nie był mu wtedy jeszcze znany.
Marzył Brat o zawodzie pisarza, marzył o uprawianiu ziemi. Wydaje się to być
połączeniem dwóch dziecinnych miłostek Rogera – książek i opowieści gadatliwej
ciotki oraz przydomowego ogrodu, którego wewnętrzne życie zawsze zachwycało
założyciela Taizé. Matka – ta o nucie romantyczności w usposobieniu, popierała
zamiary syna w stu procentach. Była wręcz ich entuzjastką. Inną zaś postawę
obrał ojciec, który kategoryczny sprzeciw połączył ze swą wielką stanowczością.
Roger od zawsze nie potrafił przeciwstawić się woli ojca, nawet teraz, gdy był
już dorosłym młodym człowiekiem, osobą, która wiele rzeczy już w życiu zrozumiała i przemyślała. Ukochane siostry próbowały wstawić się u taty, przekonać,
że studia filologiczne, do których przygotowywał się w samotności ich najmłodszy
brat, nie są takim złym pomysłem. Jednak ojciec pozostał nieugięty. Posyłał syna
na studia teologiczne. Uparty i trochę zdziwaczały po dawnym wypadku – taki był
teraz Karol Schutz. Sam chciał przejść na wcześniejszą emeryturę, przestać być
pastorem. Motywem było głębokie zatroskaniem wolą Kościoła protestanckiego.
Chciano mianowicie przenieść cenionego duchownego z ukochanej wsi Provance
do Oron. Po długim wahaniu Schutz przyjął parafię. Jednak już niedługo skarżono
17
18
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 32.
J. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé…, s. 127.
SaeculumChristianum 2009-01.indd172 172
2009-11-12 12:37:54
[7]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
173
się na brak nowoczesności w myśli pastora, na zbytni konserwatyzm. Poirytowany
przeszedł na wcześniejszą emeryturę i zamieszkał opodal Genewy, w Presinge.
Dwudziestoletni Roger nadal marzył o pisarstwie. Nie zdradzając prawdziwego motywu podróży, wybrał się do Paryża, do dawno niewidzianej ciotki, która
od zawsze popierała jego literackie ambicje. Tam też udał się do redakcji uznanego pisma “Nouvelle Revue Française”19, by przedstawić swój esej pod tytułem Ewolucja pewnej purytańskiej młodości. Odpowiedź dotycząca ewentualnego druku tekstu, nadejść miała pocztą. Tak też się stało. List wyrażał pozytywną
reakcję z jednym zastrzeżeniem. Esej ukaże się drukiem, ale ze zmienionym zakończeniem. Długi górski spacer, burza myśli i emocji – to wszystko pozwoliło
Rogerowi dojść do takiego oto wniosku: „nie można pisać o niczym innym, tylko
o tym, co się ma we własnym wnętrzu”. Wniosek był, zatem prosty. Nie zgodził
się na zmiany. Ważne jest niezwykle to, jak Roger zinterpretował opisane wydarzenia. Konkludował on, że tak chciał Bóg, że dał tym samym znak, by nie marzył
o pisarstwie. To tylko przyspieszyło decyzję o studiach teologicznych na uniwersytecie w Lozannie i Strasburgu.
Na uczelni czuł się jak obcy w innym świecie, w świecie, którego nawet sam
nie wybrał. Uczucie to porównywał do pojawienia się na koncercie, nie mając
pojęcia o muzyce. Te odczucia kontrastują niezwykle z czynami. Tak niechętnie,
a jednak podążał obraną przez ojca drogą. Pytanie tylko czy przez ojca w rozumieniu Karola, czy Boga Ojca, w którego tak mocno wierzył. Miłość ta była
dużo silniejsza od determinacji do nauki. Rogera interesował w zasadzie tylko
jeden temat: życie Lutra przed reformacją. Tymczasem Brat odnalazł kolejny znak
od Boga. Gdy jedna z jego sióstr chorowała, zaczął modlić się tak, jak umiał20, słowami Psalmu: „ O Tobie mówi moje serce: ‘Szukaj Jego oblicza!’ Szukam o Panie,
Twego oblicza” (Ps 27,8). Po powrocie do zdrowia Lily Schutz, Brat uwierzył,
iż jest to odpowiedź Pana na jego, głoszone w rozpaczy słowa.
Nastał rok 1939. Przyniósł on cierpienia wojny. Brat był już na finiszu swojej
uczelnianej drogi, do pełnego jej uwieńczenia brakowało jedynie pracy dyplomowej. W drodze ze Strasburga do Lozanny, na dworcowym peronie przyszło mu znów
stanąć twarzą w twarz z przeznaczeniem. Było tak, gdyż po raz już kolejny poproszony został o przyjęcie prezesury Chrześcijańskiego Stowarzyszenia Studentów21.
Pomimo wielu obiekcji wyraził zgodę. Wraz ze swymi towarzyszami rozmawiał
o wierze i nauce, modlił się i dyskutował22. Po roku stowarzyszenie przekształciło
się w „Wielką Wspólnotę” spotykającą się na rekolekcje23. Brat Roger: „Rekolekcje
A. B o n i e c k i, Brat…, s. 13.
Należy pamiętać o wątpliwościach Rogera, co do możliwości nawiązywania kontaktu z Bogiem,
rozmowy z Nim.
21
Warto zwrócić uwagę, jaką już wtedy musiał nasz Brat odznaczać się charyzmą ducha.
22
J. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé…, s. 128.
23
www.taize.fr/pl_article5427.html, data ostatniej aktualizacji: 14.11.2007.
19
20
SaeculumChristianum 2009-01.indd173 173
2009-11-12 12:37:54
174
ZUZANNA ZACHARCZUK
[8]
są potrzebne po to, by rozmawiać więcej z Bogiem, a mniej ze stworzeniami”24.
Przyjrzeć się należy dwóm zasadniczym kwestiom, które kiedyś stanowiły przedmiot troski Rogera. Po pierwsze widzimy zrąb owej „wspólnoty”, o której słyszeliśmy już w dzieciństwie Brata, kiedy to snuł wizje otwartego i pomocnego domu,
w którym będzie obdarowywał ludzi dobrocią. Po drugie zaś widzimy, że wierzy on
już w możliwość kontaktu z Bogiem.
Roger nie umiał żyć w samotni. Urodzony w wielodzietnej rodzinie, wychowany
tak, by zawsze czuć się częścią świata, nie potrafił skupiać się wyłącznie na sobie.
Zawsze ciekaw był wszystkiego, co stworzył Bóg, zawsze miał chwilę na wysłuchanie innych, na poznanie ich historii, poglądów i wiary. Czas choroby, lata, gdy
samotnie kontemplował życie pokonując górskie ścieżki już dawno minęły.
Teraz zaczynał się czas otwarcia na świat, poszukiwań i usystematyzowania
w sercu wszystkich wartości.
Rekolekcje u kartuzów w Valsainte zrobiły na Bracie ogromne wrażenie.
Podziwiał, jak to nazywał, „życie modlitwy”, natomiast pałał pejoratywnym
uczuciem wobec ich samotni. Powstaje pytanie, dlaczego Roger tak bardzo zafascynował się modlitwą kartuzów? Otóż powinniśmy pamiętać, że Roger jako dorastający młodzieniec istotnie wątpił w możliwość rozmowy z Bogiem. Natomiast
już jako prezes Chrześcijańskiego Stowarzyszenia Studentów, potem „Wielkiej
Wspólnoty”, widział w modlitwie dialog ze Stwórcą. Ponadto z czasem doszedł
do wniosku, iż powinniśmy „modlić się razem, ponieważ człowiek sam modli
się tak mało i tak źle”25. Wszystkie te idee i przemyślenia pragnął Roger wnieść
w życie. Chciał pomagać potrzebującym, modlić się i uczyć tego innych, chciał
żyć dla ludzi, dzielić się dobrocią serca bez względu na wyznanie, bez względu
na ich pochodzenie. Młody Brat zdał sobie sprawę z tego, że musi podjąć inicjatywę i rozpocząć coś nowego.
Tymczasem okrutny świat przypomniał o sobie. Wybuchła druga wojna światowa. Jak wiemy matka Rogera pochodziła z Francji, zatem jej syn czuł emocjonalny związek z zaatakowanym krajem. Tak, jak jego babka w czasach pierwszej
wojny, tak teraz Brat chce pomagać ofiarom konfliktu, zwykłym, niewinnym ludziom, którym przyszło żyć w okrutnych czasach. Postanowił, zatem stworzyć
dom modlitwy i pojednania. Tak wspominał tamte czasy: „Czułem, że coś mnie
popycha do zrobienia wszystkiego, co możliwe, by stworzyć wspólnotę, w której pojednanie byłoby przeżywane dzień po dniu, jako konkretna rzeczywistość.
Musiałem, jednak zacząć od samej modlitwy. Musiałem znaleźć jakiś dom, gdzie
mógłbym się modlić od rana, w południe i wieczorem, ale gdzie mógłbym także
przyjmować tych, którzy cierpią w skutek wojny, uciekają i ukrywają się”.26 Wojna
ta trwała nadal, a sytuacja we Francji roku 1940 rysowała się następująco. Kraj
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 39.
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 40.
26
T a m ż e, ss. 40-41.
24
25
SaeculumChristianum 2009-01.indd174 174
2009-11-12 12:37:55
[9]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
175
podzielony był na dwie strefy, pierwszą okupowaną przez Niemców oraz drugą,
kontrolowaną przez Pétaina i rząd Vichy, który i tak pozostawał pod wpływem
niemieckiego okupanta. Francja, co prawda nie ucierpiała tak, jak inne okupowane kraje, lecz mimo to kraj cierpiał przez spustoszenia i prześladowania27. Ludzie
uciekali, pozbawieni dorobku życia, a często i najbliższych, szukali schronienia,
czasem emigrowali. Roger natomiast poczuł w sobie ogromną potrzebę pomocy
ofiarom konfliktu, chciał stworzyć biednym ludziom godne warunki i wesprzeć
ich swą wiarą.
Już wspominał Brat o domu, w którym chce się modlić do Boga, o swego
rodzaju ostoi miłości wobec Niego, dialogu z Panem i z wiernymi. Teraz nadszedł
czas, by ten dom stworzyć. Roger zaczął, zatem poszukiwania. Zgłosił się do francusko-szwajcarskiej agencji nieruchomości z biurem w Genewie z pytaniem
o dom do wynajęcia, ale we Francji. Następnie doszedł do wniosku, że powinien
sam, na miejscu, poszukać odpowiedniego gospodarstwa. Pretekstem do podróży
były, jak już kiedyś, odwiedziny. Tym razem Brat chciał odwiedzić stryja, kapelana wojskowego, który mieszkał w Bourg-en-Bresse, między Genewą a Mâcon.
Taka wymówka i tak nie podziałała kojąco na sprzeciw rodziców wobec wyjazdu
Rogera do Francji. Podobna była też reakcja przyjaciół Uniwersytetu w Lozannie,
którzy wobec planów Brata okazali sprzeciw i konsternację. Nie pomogły obietnice o comiesięcznych odwiedzinach i opiece nad „Wielką Wspólnotą”. Jednak
Rogera nic nie było w stanie powstrzymać od realizowania swego planu. Tłumaczył to zahartowaniem ducha w czasach, gdy ciężko chorował. My natomiast
możemy upatrywać w tym ręki Stwórcy.
Nadeszła odpowiedź z agencji nieruchomości. Podano Rogerowi szwajcarski
adres właścicielki domu do wynajęcia, podkreślając, iż jest on we Francji. Brat
postanowił odwiedzić kobietę. Była to starsza i miła osoba. Opowiedziała swojemu gościowi o posiadłości, którą dysponuje. Dwa hektary usytuowane w dolinie między Culoz a Ambérieux, opodal linii kolejowej łączącej Paryż z Lyonem
i Lyon z Genewą. Roger natychmiast zdecydował, że nie warto nawet tam jechać.
Okolica była zbyt głośna, by stworzyć tam dzieło jego serca. Starsza pani drążyła
jednak temat, dopytując, jaki ma cel jej gość, po co szuka domu? Gdy dowiedziała
się wszystkiego, raz jeszcze poprosiła, by Brat mimo swej rezygnacji, pojechał
na miejsce i, ku zaskoczeniu Rogera, zaproponowała mu pożyczkę na nieruchomość, jeśli zdecyduje się na jakąkolwiek. Roger zgodził się na te warunki. Sytuacja
rozwijała się dynamicznie. Brat dowiedział się o przyznaniu mu wizy. Mógł jechać
do Francji i szukać odpowiedniego domu. Miał zagwarantowane pieniądze i legalny pobyt. Jedyną przeszkodę stanowił brak węzłów komunikacyjnych. Wojna
zniszczyła mosty, a kolej praktycznie nie działała. Pozostawał rower i siła własnych nóg. Pod pretekstem odwiedzin u stryja kapelana wojskowego, wybrał się
w podróż po Francji. W pierwszej kolejności spełnił Roger obietnicę i odwiedził
27
A. C z u b i ń s k i, Historia powszechna XX wieku. Poznań 2006, s. 321.
SaeculumChristianum 2009-01.indd175 175
2009-11-12 12:37:55
176
ZUZANNA ZACHARCZUK
[10]
niechciane i głośne hektary, utwierdzając się tylko w swojej decyzji. Następnie rozpoczął swego rodzaju maraton, odwiedzając kolejne, potencjalne miejsca narodzin
wspólnoty. Trafił na miłą posiadłość, daleko od wsi. Duży dom z fermą, położony
blisko granicy szwajcarskiej, którego właścicielką była również starsza pani.
W budynku tym była dawna kaplica, w której św. Franciszek Salezy odprawiał kiedyś Mszę. Gospodyni chciała pozbyć się swego domostwa, tłumacząc,
że przez chorobę nie może pokonywać tak dużych odległości, jakie stąd miała
do kościoła. Chciała uczestniczyć we Mszy, ale nie mogła, przez dystans dzielący
ją od najbliższej świątyni. Gotowa była odstąpić dom za dożywotnią rentę miesięczną, tak, by mogła utrzymać się po przeprowadzce. Jednak i ta oferta nie przekonała Rogera.
W tym czasie państwo Shutz mieszkali w Genewie. Gdyby ich syn żył tak
blisko tego miasta, nie zdołałby stworzyć „czegoś nowego”, zaabsorbowany codziennością i problemami rodziców. Kolejny dom położony był opodal Bourgen-Bresse, ale i tu Brat nie poczuł się pewnie. Mówił, że to miejsce „ukołysałoby
go i uśpiło”28.
Nieco zrezygnowany Roger, udał się w stronę Mâcon, gdzie czekał na niego
wuj. Niedaleko miasteczka położone było słynne opactwo w Cluny, a Brat przecież
wciąż zbierał materiały do swojej pracy dyplomowej, która miała traktować o życiu zakonnym. Pamiętał historię słynnego monasteru, nastawił się na zwiedzanie
ruin i nie spodziewał się niczego poza tym. Rzeczywistość jednak była zupełnie
inna. Przybysza przywitało tętniące życiem miasteczko. Ku jeszcze większemu
zaskoczeniu Brata okazało się, iż w miasteczku działa notariusz, który przedstawił
mu dwie oferty. I tak jedna z nich narodzi żywą legendę trwająca do dziś, jedna da
początek wspólnocie z Taizé29.
2. Powstanie Wspólnoty w Taizé
„Wiedziałem, że ten plan, który nie ode mnie pochodził,30 musiał się urzeczywistnić na pustyni. Cały łańcuch wydarzeń uczynił z tego regionu pustynię
ludzką: zaraza, która zniszczyła winnice, migracje ludności do regionów uprzemysłowionych, pierwsza wojna światowa, z której tak mało mężczyzn wróciło”31
– tak widział małą, francuską wioskę jej nowy mieszkaniec. Roger przybywając
do Taizé, dał początek czemuś nowemu. Najpierw na pustkowiu odnalazł ukojenie
młodzieńczych pragnień, swoje miejsce, w którym spokojnie mógł rozmawiać
z Bogiem i pomagać potrzebującym. Potem żyjąc w Genewie, z dala od Taizé,
K. S p i n k, Brat Roger…, s.45.
M. W o ź n i a k, Uczył nas, jak mamy żyć z Bogiem. „Niedziela”. R. 2005, nr 36, s. 20.
30
Z czasem Brat Roger zacznie dostrzegać, iż jego życie jest zamysłem Boga, realizowanym
dzięki dobremu przykładowi krewnych.
31
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 51.
28
29
SaeculumChristianum 2009-01.indd176 176
2009-11-12 12:37:56
[11]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
177
duchem tego miejsca zarażał innych. Kiedy, zaś powrócił do swojej umiłowanej
wioski w towarzystwie braci położył fundamenty pod ogromną, niekończącą się
wieżę szczęścia, szczęścia przeżywanego w jedności z Chrystusem a zbudowaną z ludzkich serc. Pustynia, o której mówił Roger na początku, przemieniła się
w tętniący życiem ogród o nazwie Wspólnoty z Taizé.
Młody student, dwudziestopięcioletni syn pastora ewangelickiego w roku
1940 przybył do Cluny. Ten incydent zapoczątkował lawinę zdarzeń, które biegły
ku jednemu celowi – Wspólnocie. Roger już od dawna szukał domu, już wiele
nieruchomości zwiedził, ale niestety do żadnej z nich nie tęsknił na tyle, by ją kupić. Do kolebki monastycyzmu przyjechał z sentymentu, ciekawości i w celach
naukowych32. Nie spodziewał się, że w Cluny trafi do notariusza i zainteresuje
się dwoma ofertami sprzedaży okolicznych nieruchomości. Pierwszą z przedstawionych propozycji, był zamek w Mont, drugą dom w Taizé. Brat postanowił
niezwłocznie wybrać się na miejsce i ocenić propozycje. Najpierw Mont, które
nie rozbiło na Rogerze wrażenia, nie przemówiło do poszukującego serca. Drugie kolejności było Taizé. Już droga prowadząca do wioski wiele o niej mówiła
– stroma i zaniedbana. „Od razu zrozumiałem, że Taizé było biedne” – wspominał
Roger33. Lecz właśnie tam narodziło się dzieło życia naszego bohatera.
Dwudziestego sierpnia 1940 roku siłą swoich nóg34 Roger dotarł do burgundzkiej wioski, by obejrzeć wystawiony na sprzedaż dom. Nieruchomość ta od lat
była opuszczona, jej właściciele mieszkali w Lyonie. Bardzo potrzebowali pieniędzy. Brat mógł liczyć na pomoc staruszki mieszkającej opodal – wdowy Ponceblanc35, która oprowadziła go i opowiedziała o ziemi. „Wszystko było w dobrym
stanie. Nie trzeba było naprawiać fasady, ani dachów. Wszystko było bardzo dobrze utrzymane. Nieszczęście dotknęło ludzi, którzy tu żyli, ale było widać, że oni
kochali to miejsce” 36 – tak opisywał swoje pierwsze wrażenie Roger. Staruszka
wyjaśniła, że posiadłość była już rozparcelowana, że przeważająca część gruntu
wraz z winnicą została już sprzedana. To, co oferowano obejmowało stodołę, piwnice, składy na wino, tłocznię, owczarnie i oborę. Cena była przystępna, a na pewno nie przekraczała sumy, którą obiecała Bratu pewna kobieta. Wartość nieruchomości porównywano do kupna dwóch samochodów, jeden stanowił równowartość
wszystkich budynków, drugi gruntu. Trzynaście tysięcy franków szwajcarskich
– na tyle wyceniono przyszłe centrum ekumenizmu.
Roger poczuł głód. Nie śmiał prosić biedną wieśniaczkę o poczęstunek. Widział
na jej twarzy trudy życia i tak wszechobecną w tej okolicy biedę. Zapytał jedynie,
Przygotowywał wciąż pracę dyplomową o życiu wspólnotowym.
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 46.
34
Część stromej trasy Brat pokonywał pieszo, część na rowerze.
35
J. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé…, s. 128.
36
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 46.
32
33
SaeculumChristianum 2009-01.indd177 177
2009-11-12 12:37:56
178
ZUZANNA ZACHARCZUK
[12]
dokąd może się udać na jakikolwiek posiłek. Staruszka nawet nie chciała słuchać
o odrzuceniu jej gościny. W swoim domu powiedziała: „Niech pan tutaj zostanie,
jesteśmy tacy samotni, we wsi nikt nie chce mieszkać, a zimy są ostre i długie”.
Te słowa obmyły Brata z wszelkich wątpliwości, dostrzegł w nich, bowiem umiłowanego Chrystusa.
Zatem po tak intensywnych poszukiwaniach, po wielu podróżach i zrządzeniach losu, udało się odnaleźć cel, którym obok wizyty u wuja i sentymentalno
– naukowej wyprawy do Cluny, było znalezienie swojego miejsca na ziemi, które
stanie się z czasem centrum spotkań chrześcijan z całego świata. Ale tego drugiego Brat jeszcze zupełnie nie przewidywał. Teraz rozglądał się po okolicy, poznawał na pół opustoszałą i zburzoną wioskę, która leżała dwa kilometry od linii
demarkacyjnej.
W przyszłości o Rogerze będzie się mówiło, że jest człowiekiem, który staje
na liniach demarkacyjnych dzielących ludzi. Taizé sąsiadowało też z dwoma punktami odniesienia tradycji monastycznej, nie tylko ze wspomnianym już Cluny,
ale i z Citreaux. Dopatrujemy się w tym pewnej symboliki, gdyż w ramionach
tych dwóch słynnych zgromadzeń, narodzi się nowe, bezprecedensowe w dziejach chrześcijaństwa ognisko wiary. Podzieli ono też z wymienionymi klasztorami zasady życia we wspólnocie, jedne przyjmując, wręcz rozwijając, a inne zupełnie odrzucając. Kongregacja klunicka i zakon Cystersów stawali wobec siebie
w dość dużej opozycji37. Wiele różniło obydwa zgromadzenia, już sam moment
ich założenia był zupełnie odmienny. Powstały w 910 roku klasztor w Cluny był
fundacją księcia Akwitanii Wilhelma I Pobożnego, zapoczątkował reformę życia
zakonnego oraz uzyskał od Jana XI egzempcję38. Zatem nowe zgromadzenie miało wyjątkowe fundamenty. Druga burgundzka wspólnota zaś powstała w sposób
niezwykle prosty. Otóż benedyktyn, opat Robert z Molesme chciał wyrazić swój
sprzeciw wobec życia klasztornego, jakiego był świadkiem. Postanowił zastosować regułę benedyktyńską39 w warunkach surowego życia eremity. I tak w roku
1098 wraz z dwudziestoma towarzyszami swych przekonań przybył do Citeaux,
by założyć tam nowy ośrodek życia wspólnotowego. Uznanie nowego zakonu
nastąpiło w roku 1119, kiedy to Kalikst II zatwierdził statuty Charta caritatis,
napisane przez opata Stefana Hardinga. W życiu codziennym obydwa zgromadzenia stawiały na zupełnie odmienne rzeczy. Cystersi pozbawieni własności ziemskich, za podstawę swego utrzymania obrali pracę na roli, benedyktyni z Cluny,
zaś rezygnując z wysiłku fizycznego, utrzymywali się ze swych włości pomnażanych przez kolejnych ofiarodawców. Mnisi z pustkowia Citeaux realizowali swoją
wiarę w prostej liturgii, druga kongregacja skupiała się natomiast na jej pięknie.
Każdy może zauważyć we wspomnianych wspólnotach pierwiastki, które kilka
M. B a n a s z a k, Historia Kościoła katolickiego. T. 2. Warszawa 1987, s. 82.
T a m ż e, s. 62.
39
B. K u m o r, Historia Kościoła. Cz. 1. Lublin 2001, ss. 212-214.
37
38
SaeculumChristianum 2009-01.indd178 178
2009-11-12 12:37:56
[13]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
179
stuleci później wpłyną na życie ekumenicznej Wspólnoty w Taizé. Roger tak
samo, jak ojcowie założyciele wymienionych monasterów dobrze znał i rozumiał regułę świętego Benedykta40. Czerpał również z bogatej tradycji Kościoła,
na którą złożyła się działalność zarówno cystersów, jak i benedyktynów z Cluny.
Będzie, tak jak mnisi z Citeaux, utrzymywał się z pracy swoich rąk, ale też podobnie do kongregacji klunickiej, jego wspólnota z czasem założy fraternie. Pośród
tradycji, powstanie coś zupełnie nowego – Wspólnota z Taizé.
Jednak w roku 1940 młody Roger Schutz nie przewidywał jeszcze, czemu daje
początek, swoją decyzją o kupnie domu w tej biednej burgundzkiej wiosce. W tym
czasie zależało mu na miejscu, gdzie spokojnie będzie mógł modlić się do Boga
i dzielić radością życia z potrzebującymi, tak, jak robiła to jego ukochana babka.
Brat wrócił do Szwajcarii i opowiedział rodzicom o podróży i jej owocach. Nigdy
dotąd tak otwarcie nie mówił im o swoich planach. Ojciec zapytał wtedy, czy ktoś
poza wdową Ponceblanc rozmawiał z Rogerem w podobny sposób. Syn zaprzeczył. Karol Schutz powiedział wtedy: „Bóg przemawia przez najuboższych. Powinieneś zawierzyć pokorze tej prostej kobiety”41. Pamiętać należy, iż słowa ojca
miały zawsze ogromne znaczenie dla młodego Shutza. We wrześniu wybrał się
ponownie do Francji, by raz jeszcze zobaczyć wszystkie oglądane wcześniej
posiadłości. W podróż tę zabrał ze sobą brata, który skończył szkoły rolnicze.
Miał ocenić, która ziemia zapewni Rogerowi wymierne uprawy. Werdykt był bezwzględny – Taizé nie jest nic warte.42 Mimo to, ósmego września Brat pojechał
do notariatu w Cluny, by podpisać zobowiązanie do kupna. Postawiono go przed
twardym warunkiem, który zapowiadał, że podpisanie zobowiązania łączy się
z bezzwrotną kaucją w wysokości ćwierci wartości transakcji. Roger musiał zebrać myśli. Z jednej strony starsza kobieta i jej słowa, potwierdzone opinią ojca,
z drugiej ekspertyza brata i nikłe szanse na jej obalenie. Z jednej strony głos serca, z drugiej rozsądku. W kościele Matki Boskiej, w modlitwie podjął decyzją.
Złożył pewny podpis pod odpowiednim dokumentem notarialnym. Urzędnik, zaś
natychmiast wysłał zawiadomienie do państwa de Brié. Telegram dotarł do pani
de Brié dziewiątego dnia nowenny ofiarowanej przez nią w intencji znalezienia
nabywcy domu w Taizé. Radość w tej biednej rodzinie była ogromna, nie mięli
już, bowiem, z czego żyć. Z czasem zaprzyjaźnili się z nowymi lokatorami posiadłości. Kobieta często odwiedzała imiennika swojego syna, a bracia z Taizé
nazwali ją ciotką Matyldą. Gdy umarła w 1977 roku, pochowano ją przy słynnym
romańskich kościółku, niedaleko domu braci.
Roger zamieszkał w kupionym domu. Sam do końca nie wiedział, dlaczego podjął taką decyzję. Był z nią sam, zadumany w tajemniczości tego wyboru. Z czasem
przyznawał jednak, że musiał być prowadzony przez Stwórcę. Zaczął samotne
Zob. B e n e d y k t z N u r s j i, Reguła.. Tyniec 1985.
J. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé…, s. 128.
42
J. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé… s. 128.
40
41
SaeculumChristianum 2009-01.indd179 179
2009-11-12 12:37:57
180
ZUZANNA ZACHARCZUK
[14]
życie w biednej francuskiej wiosce. Ale nie odczuwał żadnej pustki, bo sam mówił, że było zbyt dużo pilnych spraw. „Od pierwszego dnia musiałem nauczyć
się pracować na roli, żywić byle czym”43. Gotował zupę z pokrzyw, jadł ślimaki. Śmiał się, że nie wiedział, jak je przyrządzać. Mimo ubogiego gospodarstwa
Roger zaczął przyjmować pod swój dach ludzi wystraszonych i wyczerpanych
– uchodźców. Spełniał swój dawny plan. Już od czasów choroby wiedział, że chce
pomagać innym, teraz miał ku temu okazję. Skromne gospodarstwo niedaleko
granicy, prowadzone przez młodego ewangelika, stało się schronieniem dla wielu
ludzi. Gospodarz nie zadawał pytań, każdy przedstawiał się jedynie imieniem,
nikt nie pytał o wyznanie i pochodzenie. Roger nie zgłaszał się nawet po kartki żywnościowe dla swoich gości, sam, zatem musiał zapracować na wszystko,
pamiętając jednocześnie o comiesięcznej racie za dom wynoszącej wraz z procentami pięćdziesiąt franków. W tamtych czasach prostota życia, którą zawsze
cenił Brat była wyjątkowo widoczna i wymuszona dodatkowo warunkami. Swoich podopiecznych wykarmiał z uprawy ziemi i hodowli jedynej krowy. Nic jednak nie przeszkadzało mu w prowadzeniu przytułku. Uważał wręcz, że obfitość
środków mogłaby rodzić zakłopotanie przyjmowanego i przyjmującego. A gości
miał specyficznych. W większości naznaczonych trudami życia na początku lat
czterdziestych XX wieku. Potrzebowali schronienia i opieki, a przede wszystkim
spokoju. O to też dbał ich gospodarz. Roger utrzymywał kontakty z osobą, która
orientowała się w sytuacji uchodźców politycznych i służyła mu radą. Dodatkowo wejścia strzegła duża, metalowa brama, zaopatrzona w dzwon. Tylko Brat
reagował na jego dźwięk, a inni ukrywali się w zakątkach domu. Mieli ustalone
znaki porozumiewawcze na wypadek niespodziewanej wizyty. Spełniało się młodzieńcze pragnienie pomocy potrzebującym, bez względu na wszystko. Pozostawało jeszcze jedno marzenie – regularna rozmowa z Bogiem w radosnej modlitwie. W tym celu Roger urządził sobie malutkie oratorium. Przy tym nie zmuszał
do podobnej praktyki żadnego ze swoich gości. Jak wiemy wśród uchodźców było
wielu Żydów i wyznawców innych religii, Brat nie chciał, by czuli się skrępowani jego wiarą, a tym bardziej, by modlili się z wdzięczności. Zostawiał otwarte
drzwi, kto chciał, mógł modlić się razem z nim.
Niektórzy z nielicznych mieszkańców Taizé dzielili z Rogerem gorącą wiarę
już od samego początku. Większość z nich była w zaawansowanym wieku, tak,
jak wspominana pani Ponceblanc, która w zimę rozgrzewała cegłę, by ogrzać
łóżko swojego niezwykłego sąsiada przed nocą. Była też niemal czczona w okolicy Marié Auboeut. Kobieta, której zawdzięczał umiejętności uprawiania roślin
tak, by przynosiły wymierne rezultaty. Brat był u niej częstym gościem, grzał się
przy kuchennym piecu i wysłuchiwał najskrytszych tajemnic Marié. Nie miała
ona łatwego życia. Liczne potomstwo, z którego część musiała sypiać w stajni, mąż, który nie chciał nawet słuchać o głębokiej wierze swojej żony. To on
43
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 51.
SaeculumChristianum 2009-01.indd180 180
2009-11-12 12:37:57
[15]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
181
zajmował się świeckimi pogrzebami w okolicy. Pani Auboeut nie mogła nawet
wspominać o religii, co dopiero uczęszczać na Msze święte. Jak dobrze wiemy
z dziejów Kościoła, w przypadku, gdy ktoś głęboko wierzy, a nie może obcować
z wiarą na co dzień, to właśnie ona pomaga mu w najgorszych chwilach życia,
wynagradzając całe cierpienie spowodowane tęsknotą do Boga. Tak też było
w życiu tej biednej kobiety. Gdy dzieci były jeszcze małe i potrzebowały matczynej opieki, zapadła mocno na zdrowiu. Postępujący paraliż, uniemożliwił
jej poruszanie się o własnych siłach. Pewnej nocy, gdy leżąc w łóżku obok męża
odmawiała po kryjomu Różaniec, ukazała się jej Matka Boska. Rano Marié była
już zdrowa. „Dla mnie ta kobieta miała twarz ewangelicznej matki”44 – wyznał
kiedyś wzruszony Roger.
W tamtych czasach, samotnej niebezpiecznej działalności charytatywnej i cichej modlitwy, rodzina nadal pamiętała o swoim najmłodszym dziecku. Ukochana
siostra Genowefa przyjeżdżała pomagać i wspierać tego odważnego młodzieńca.
Ojciec zaś pełen podziwu, obserwował narodziny wspólnoty w Taizé. Roger z biegiem lat ocenił ten czas surowo, mówił, że nie miał wtedy jeszcze doświadczenia
w tym wszystkim, co składa się na człowieczeństwo.
Mimo wielu przyziemnych obowiązków, pracy na roli i troski i swoich podopiecznych, Roger wciąż pozostał myślicielem, człowiekiem poszukującym odpowiedzi na wiele pytań i dążącym do stworzenia idealnego jego zdaniem wzoru życia, a taki widział jedynie we wspólnocie. Już dawno powtarzał, bowiem,
że człowiek najbardziej zbliża się do Boga w modlitwie z innymi.
Wszystkie swoje przemyślenia zawarł w wydanej jesienią 1941 roku w Lyonie
osiemnastostronicowej broszurze zatytułowanej Notes explicatives, czyli Uwagi
wyjaśniające45. Dziś wiemy, że był to początek długiej drogi do stworzenia reguły Wspólnoty z Taizé. Zanim powstała wersja oddana do druku, Roger pisał
dla samego siebie, bo jak mówił: „Chociaż byłem jeszcze młody, uświadomiłem sobie, że chcąc ukształtować własną osobowość, człowiek koniecznie musi
odkryć parę zasad, których się będzie trzymał – dla mnie były to odniesienia
do Ewangelii”46. A istotę jej stanowiły dla Rogera trzy wartości: radość, prostota
i miłosierdzie. Od nich też zaczął pisać swój tekst, oddając jednocześnie ducha
umiłowanych Błogosławieństw. Pragnął podkreślić jak zła jest samotność. Opisując zasady życia we wspólnocie, chciał Roger pokazać ile bogactw przynosi
wspólne działanie. Przy tym nie miał zamiaru tworzyć czegoś na wzór monastycyzmu protestanckiego, jego ideał wspólnoty był od początku do końca zakorzeniony w tradycji chrześcijańskiej, czerpiący z niej i udoskonalający. Wspólnota ta miała wierzyć w Chrystusa i przestrzegać jasno określonych reguł, a przy
tym reagować na bieżące problemy świata i, jak pisał Brat: „Naśladowałaby
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 53.
P. B i e l i ń s k i, Do Taizé jak do źródeł. „Biuletyn KAI”. R. 2005, nr 35, s. 24.
46
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 57.
44
45
SaeculumChristianum 2009-01.indd181 181
2009-11-12 12:37:58
182
ZUZANNA ZACHARCZUK
[16]
przykład tych, których w mroczniejszych okresach przeszłości, kiedy ludzkość
doznawała wielkich wstrząsów, gromadziło razem to samo pragnienie ciszy,
medytacji i poświecenia własnego życia, by lepiej służyć królestwu swego Pana,
a przez tę służbę przynieść ratunek wielu ludziom”47. Ponad to Uwagi wyjaśniające powoływały się na benedyktyńskie „ora et labora”48, dodając od siebie „regnet”, zatem modlitwa i praca miały służyć królestwu Chrystusa. Zawierały też
ideę stworzenia wspólnoty kontemplacyjnej, osadzonej mocno w świecie i przez
służbę innym, chwalącej Boga. Na okładce zamiast swojego nazwiska, umieścił
Brat znamienną sygnaturę „Wspólnota Cluny”. W treści, najważniejsze pozostały trzy zasady. Pierwsza nakazywała, by pracę i odpoczynek ożywiało słowo
Boże, druga mówiła o zachowaniu wewnętrznej ciszy, by trwać w Chrystusie,
trzecia wreszcie nakazywała, by dać się przeniknąć duchem Błogosławieństw,
wspomnianymi już radością, miłosierdziem i prostotą49. Myśl Rogera z czasem
ewoluowała, ale istota życia wspólnotowego, została już zarysowana w broszurce napisanej przez młodziutkiego studenta, u progu wejścia w dorosłe życie.
Uwagi wyjaśniające nie przeszły bez echa w samym Lyonie. Zapewne, dlatego, że wydanie broszury umożliwił Rogerowi określany twórcą i prekursorem
ekumenizmu duchowego i doktrynalnego ks. Paul Couturier, który był również
inicjatorem Powszechnego Tygodnia Modlitwy o Jedność Chrześcijan50. Do przemyśleń młodego Rogera Schutza dotarli dwaj studenci, którzy w przyszłości mieli
zostać pierwszymi jego współbraćmi.
Tym czasem skromny i gościnny dom w Taizé trwał w coraz większym niebezpieczeństwie. Chociaż jego właściciel mówił: „Jeżeli dla Boga i Chrystusa
trzeba będzie podejmować jakieś wielkie ryzyko (a tego właśnie pragnąłem), będę
musiał być czujny…”51, to nie przypuszczał, jak olbrzymie ono może być. Dotąd,
czyli w latach 1940-1942 nad Bratem czuwał poproszony o to przez rodziców
emerytowany generał, jednak od maja Roger musiał radzić sobie sam. Działalność młodego Szwajcara była bardzo źle odbierana przez władze. Dzwonem przy
dużej, metalowej bramie coraz częściej dzwoniła francuska policja w cywilu,
by za wszelką cenę dowiedzieć się, co dzieje się za nią. Brat walczył z własnymi
słabościami, by się nie poddać. Wiedział, że jedynym bezpiecznym rozwiązaniem
jest wyjazd z Taizé. Uważał jednak, że powinien pogodzić się ze swoim losem,
tak, jak w czasach choroby. Modlił się znamiennymi słowami: „Weź moje życie, jeśli uważasz to za słuszne, lecz pozwól, żeby przetrwało to, co się tutaj zaK. S p i n k, Brat Roger…, s. 58.
Zob. B e n e d y k t z N u r s j i, Reguła…
49
P. B i e l i ń s k i, Do Taizé jak do źródeł…, s. 24.
50
Zob. J.G r a b o w s k i, Ekumenizm misją zleconą przez Chrystusa. „Niedziela”. R. 2008, nr 3,
s.16-17.
51
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 57.
47
48
SaeculumChristianum 2009-01.indd182 182
2009-11-12 12:37:58
[17]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
183
częło”52. Jednak Bóg wcale nie chciał, żeby już wtedy nastąpił kres działalności
Rogera. Tak poprowadził kolejnymi dniami, by Brat bez własnej woli, pozostał
z daleka od Taizé na czas wojny.
Jeszcze w listopadzie 1942 roku młody Szwajcar udzielał schronienia uchodźcom. Właśnie pomógł przekroczyć szwajcarsko-francuską granicę jednemu z ocalonych, zebrał w Genewie pieniądze na dalszą działalność i miał wracać do Francji, gdy nadeszła wiadomość od przyjaciół z Cluny – nie wracaj! Całe szczęście,
że list dotarł zanim Roger zdążył wyjechać, gdyż już jedenastego listopada, czyli
niedługo po zajęciu przez okupanta strefy kontrolowanej, gestapo zaczęło nawiedzać dom w Taizé. Dlaczego akurat tam – zapyta czytelnik? Odpowiedź podaje
nam sam Roger. Uważał, że ktoś go zadenuncjował53. Tak właśnie spełniło się
przeznaczenie i Brat pozostał w Szwajcarii, mieszkając u rodziców w Genewie
przy ulicy Puits Saint Pierre54. Nie zaniedbywał jednak swoich przyzwyczajeń,
a raczej rytuałów, które nadawały jego życiu głęboki sens. Nadal modlił się trzy
razy dziennie, nie w swoim oratorium, lecz w bocznej kaplicy katedry genewskiej.
Dołączała wtedy do niego wielka Wspólnota, która miała już za sobą pierwszą,
krótką podróż do Taizé w roku 1940, a w jej szeregach dwaj młodzi mężczyźni,
ci sami, których ujęła lektura Uwag wyjaśniających, już niedługo pierwsi współbracia Rogera.
Byli nimi studenci. Max Thurian studiował teologię, drugi zaś, Pierre Souvairan, rolnictwo. Wyznawali się, zatem na dwóch naukach, które w codziennym
życiu łączył skromny Brat z Taizé. Wybrali się do rodzinnego domu młodego
Szwajcara, by tam do niego dołączyć i wspólnie wypełniać wolę Boga. Niebawem ta malutka wspólnota poszerzyła się do czterech osób, gdyż dołączył Daniel
Montmollin. Wspólnie pracowali i modlili się. Co roku odnawiali przyrzeczenie,
które zobowiązywało braci do tymczasowego celibatu i wspólnoty dóbr. Szczególnie bezżeństwo przeszkadzało i tak otwartemu przecież ojcu Rogera. Wzruszony miłością własnej żony, przekonywał, że zostanie na starość sam, że współbracia opuszczą go kiedyś55. Upór syna sprawił jednak, że Karol zaakceptował
drogę, jaką obrało najmłodsze z jego dzieci. Wkrótce Max i Roger obronili swoje
prace dyplomowe. Ten pierwszy pisał o liturgii, drugi zaś trzydziestego kwietnia
1943 roku zwieńczył edukację rozprawą pod tytułem Ideał monastyczny sprzed
świętego Benedykta i jego zgodność z Ewangelią56. W tym samym roku przyjął
też Roger ordynację na pastora kalwińskiego, ale zawsze podkreślał, że wolał
być jedynie skromnym Bratem. Po wielu latach powiedział tak: „Życie wspólne
T a m ż e, s. 56.
J. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé…, s. 129.
54
www.taize.fr/pl_article5427.html, data ostatniej aktualizacji: 14.11.2007.
55
J. T u r n a u, Brat Roger prorok pojednania. „Gazeta Wyborcza”. R. 2005, nr 193, s. 25.
56
A. B o n i e c k i, Brat…, s. 13.
52
53
SaeculumChristianum 2009-01.indd183 183
2009-11-12 12:37:58
184
ZUZANNA ZACHARCZUK
[18]
– bardzo piękne życie, rozpoczęło się w Genewie na zasadach określonych w tej
malej broszurze”57.
I w tych początkach uczestniczyła ukochana siostra Genowefa. Przygrywała modlącym się na organach, a w bocznej kapliczce katedry genewskiej zaczynało już powoli brakować miejsca. Wszyscy wiedzieli o trzech modlitwach w ciągu dnia, liczni
przychodzili nabrać sił i radości życia przed pracą. Genowefa wspominała, że dziwili
się zapalonym świecom – tak jednoznacznie kojarzonym wtedy z katolicyzmem.
Powoli i niepozornie zaczęła się trwająca do dziś legenda. Tak cicho narodziła się Wspólnota z Taizé. Jednak wtedy jeszcze nawet jej nieliczni członkowie nie zdawali sobie sprawy z tego, co przyniesie życie i, w co przekształci
się ich ekumena. W czasach genewskich starali się jedynie żyć radością, miłosierdziem i prostotą, szukać pojednania w Chrystusie i pomagać innym. Roger
przywoływał słowa Pisma Świętego: „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, ojcze
we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21).
Ponad dwa lata działalności tej małej Wspólnoty zaowocowały utrwaleniem
przekonań i zjednaniem sobie wielu ludzi. Jednak w Rogerze wciąż żyła tęskna
za Taizé, za tą irracjonalnie ukochaną wioską i skromnym domem pośród opuszczonych zagród. Poza tym w Genewie nie mógł wypełniać jednego z założeń
planu swojego życia, nie pomagał najpilniej potrzebującym i biednym. W Szwajcarii nie było, bowiem tylu uchodźców i rannych, nie było linii demarkacyjnych,
na których kłębiło się ludzkie nieszczęście. Bracia natomiast żyli w atmosferze
wyczekiwania na czas, gdy będą mogli zamieszkać w burgundzkiej wiosce. Taki
stan trwał dwa lata, bowiem na jesieni 1944 roku Francja odzyskała niepodległość58, co oznaczało jedno – Roger mógł wrócić do Taizé.
Czterej bracia nie zastanawiali się długo. Szybko spakowali swoje rzeczy i wyjechali do miejsca, gdzie młody Schutz zbudował fundamenty życia w ekumenie. Razem założyli tam Wspólnotę, którą zaczęto określać jako „Communauté”,
a Roger stworzył zwartą regułę zgromadzenia.
„Od czasu mojej młodości nie opuszczała mnie ta intuicja: życie wspólnoty
może stać się znakiem, że Bóg jest miłością i tylko miłością. Stopniowo rosła
we mnie pewność, że istotne jest stworzenie wspólnoty mężczyzn, gotowych oddać całe swoje życie i dążących do tego, by się rozumieć i zawsze sobie przebaczać, wspólnoty, dla której najważniejsze byłyby dobroć serca i prostota”59 – pisał
po wielu latach Roger w swojej książce pt. Bóg może tylko kochać 60. Właśnie
w roku 1944, gdy miał prawie dwadzieścia dziewięć lat, współbraci, wymarzone
miejsce i określone zasady, zaczął w pełni realizować układany od dzieciństwa
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 60.
Por. J. B a s z k i e w i c z, Historia Francji. Wrocław 1974, s. 548-552.
59
www.taize.fr/pl_rubrique478.html, ostatnia aktualizacja:18.03.2008.
60
Zob. R o g e r z T a i z é, Bóg może tylko kochać. Przekł. M. P r u s s a k , Warszawa 2005.
57
58
SaeculumChristianum 2009-01.indd184 184
2009-11-12 12:37:59
[19]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
185
plan. W języku francuskim „communauté” oznacza nie tylko wspólnotę, ale i zakon. Warto pamiętać, zatem o głębszej symbolice tego słowa.
Braci przepełniała chęć zajmowania się najbardziej potrzebującymi a teraz, tuż
po wojnie mieli ku temu najlepszą okazję. W okolicy Taizé powstały dwa obozy dla niemieckich jeńców, pierwszy w Mont, drugi niedaleko wioski Chazelles.
Któż, jeśli nie niemieccy jeńcy potrzebował teraz pomocy bardziej? W nich Roger
widział „najuboższych z ubogich”. Wspólnota postarała się o możliwość odwiedzania więźniów, dzieliła się z nimi skromnymi zapasami żywności, a z czasem
uzyskała pozwolenie, by niektórych podopiecznych gościć na niedzielną modlitwę i posiłek. Zatem cała energia braci skupiona była wówczas na pomaganiu,
modlitwie i pracy, by przez to wszystko być bliżej Chrystusa. Nie każdy, jednak
potrafił dostrzec w jeńcach ludzi, większość mieszkańców Taizé widziała w nich
znienawidzonego okupanta, tym bardziej, że mężczyźni zaangażowani w działalność ruchu oporu, nie wrócili po wojnie do domów. Ich żony chciały zadośćuczynienia, a tym była dla nich zemsta.
Okazja nadarzyła się bardzo szybko. Kiedy zobaczyły młodego Niemca, zaatakowały go skórzanymi pasami, biły, aż umarł. Ten Niemiec był księdzem. Roger
powiedział wtedy: „Już od jakiegoś czasu zauważałem w nim odbicie świętości
Boga”61. Wspominano już o tym, że Brat miał w swoim życiu stawać na liniach
dzielących ludzi. Tak też działo się tym razem. Francuzi zabijali i nienawidzili niemieckich jeńców, on ich karmił i współczuł. Bracia starali się zaszczepić
w mieszkańcach Taizé ducha pojednania, mówili, że tam, gdzie zabraknie współczucia, niczego już nie będzie.
Na kolejną szansę pomocy najbardziej opuszczonym Wspólnota nie musiała czekać. W 1945 roku, bowiem młody prawnik z okolicy powołał stowarzyszenie do opieki nad sierotami wojennymi. Ponieważ dobroczynność braci była
już dobrze znana, zaproponował, by kilkoro opuszczonych dzieci zamieszkało
w Taizé62. Pojawił się, jednak problem. Grupa mężczyzn nie mogła sprawować
prawnej opieki nad chłopcami, potrzebna była dla nich matka. Jedyną niezamężną
z sióstr Rogera, pozostawała jeszcze Genowefa. Była też najmłodsza, a poza tym
najbliższa jego sercu. Od kiedy zamieszkał we Francji mógł liczyć na jej pomoc,
przyjeżdżała w czasach samotnej opieki nad uchodźcami politycznymi, wzbogacała genewskie spotkania modlitewne piękną grą na organach. Ale już w czasach dzieciństwa to ona rozumiała swojego młodszego braciszka. Nie odmówiła
– przyjechała do Burgundii, by stawić czoła wyzwaniu. Ileż musiało być w tej
kobiecie odwagi i głębokiej wiary w dzieło Brata. Na początku nie było miejsca
w domu braci dla 25 sierot, dlatego Genowefa wraz ze swoimi podopiecznymi
zamieszkała w nieznacznie oddalonym budynku we wsi Massilly, zaadoptowanym na ich potrzeby.
61
62
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 62.
www.taize.fr/pl_article6563.html, ostatnia aktualizacja: 18.03.2008.
SaeculumChristianum 2009-01.indd185 185
2009-11-12 12:37:59
186
ZUZANNA ZACHARCZUK
[20]
Z czasem urządzono im dom tuż przy Wspólnocie. Zadanie postawione przed
siostrą Rogera było wyjątkowe. Nie dość, że sama musiała zapanować nad liczną
grupą chłopców, przekazać im wartości i nauczyć życia, to byli to jeszcze chłopcy
bardzo specyficzni, naznaczeni traumą wojny i bardzo wczesnej śmierci rodziców. Szukano pomocy dla Genowefy, kobiety, która pomoże jej udźwignąć ten
szczytny ciężar. Niestety nikt nie zdecydował się zamieszkać razem z nią. Siostra
Rogera własnymi siłami i siłą głębokiej wiary stworzyła tym biednym dzieciom
ciepły i rodzinny dom. Zaszczepiła wszystkie ważne wartości i nauczyła, jak żyć,
by kochać, współczuć i dzielić się, by żyć w Chrystusie. Chłopcy dorośli, założyli rodziny, Genowefa stała się ukochaną babcią ich dzieci, a Roger po latach
przyznał, że te biedne, potrzebujące pomocy sieroty były podporą początkującej
Wspólnoty.
A owe powojenne początki nie były wcale łatwe. Przeor Taizé wspominał,
że były to trudne lata, że bracia byli daleko od wszystkiego i zupełnie odcięci od świata. Ale wszyscy doskonale wiemy ze z roku na rok siłą swojej wiary
i dobrocią serc przyciągali świat do siebie. Jednak, by to wszystko, czyli dzieło
Wspólnoty mogło powstać, jej członkowie musieli nie raz stawiać czoła swojej
beznadziejnej sytuacji. Takiej, jak ta, kiedy nie mieli już zupełnie środków do życia i postanowili spieniężyć wszystko, co zostało po nich w Genewie. Finanse z tej
transakcji miały nadejść pocztą w formie czeków. Niestety okazało się, że w kopercie były jedynie pocięte gazety. Ostatnia deska ratunku zawiodła. Jedyne, co wtedy mieli bracia to odrobina mleka, musieli się jakoś ratować. Roger posadził
Maxa, który miał zwichniętą nogę na wózek i udali się na pocztę, by wyjaśnić
sprawę znikających czeków. Jednak i to nic nie dało. Wspólnota cudem przetrwała
kryzys. „Wytrzymaliśmy jakoś, zacisnęliśmy pasa, ile było można i jeszcze przy
wielu innych okazjach musieliśmy to robić”63 – mówił Roger. Czytelnik zapyta,
dlaczego wzorem innych zgromadzeń Wspólnota nie przyjęła darów, spadków?
Odpowiedź jest bardzo prosta, – bo takie mieli założenie, nie przyjmować darowizn, utrzymywać się jedynie z pracy własnych rąk. Dla braci reguły wedle,
których żyli były żelazne i nie do złamania. W tak trudnych chwilach dodawali
sobie otuchy śmiechem. Był on obecny w Taizé nawet w czasie modlitwy, pomagał wierzyć w sens Wspólnoty. Nigdy w to nie zwątpili. Nigdy też nie pozostawili
Rogera samego, tak, jak prorokował zatroskany ojciec Karol Schutz. Nawet podczas swojej ostatniej rozmowy z synem przed śmiercią w roku 1945 powtarzał,
że nie powinien żyć w celibacie, że może spełniać cel swojego istnienia w nieco
inny sposób. Brat, choć zatroskany słowami ojca, nigdy nie uwierzył w ich słuszność. Tym bardziej, że do jego domu w małej burgundzkiej wiosce przybywało
coraz więcej gości, a wśród nich księża i zakonnicy katoliccy oraz teologowie
protestanccy. Kapliczka na strychu starego domu pękała w szwach. W 1947 roku
Wspólnota dzięki ciężkiej pracy zapewniła sobie już stabilność finansową. Mogła
63
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 64.
SaeculumChristianum 2009-01.indd186 186
2009-11-12 12:38:00
[21]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
187
swobodnie organizować spotkania Wielkiej Wspólnoty, która zjawiała się w Taizé
od grudnia 1940 roku, aż do początku lat pięćdziesiątych, kiedy przestała istnieć.
Za to wciąż dojrzewało coś nowego, nowa Wspólnota, teraz mała, a w przyszłości
obejmująca cały chrześcijański świat – Wspólnota z Taizé. W 1949 roku liczyła
już siedmiu współbraci, którzy w Wielkanoc zobowiązali się do zachowania celibatu na zawsze, do życia wspólnotowego i do coraz większej prostoty64. W 1951
roku było ich już dwunastu.
W takiej sytuacji Roger mógł a nawet powinien wracać do swoich przemyśleń,
spisywać je i tworzyć tym samym jedną, obowiązującą całą Wspólnotę normę życia, zwaną w Kościele regułą. Pierwszym wydanym i jednolitym tekstem, w którym zawarł Brat normy, w jakich chciał prowadzić życie były opisywane już w niniejszej pracy i wydane w 1941 roku w Lyonie Uwagi wyjaśniające, dzięki którym
dotarł do umysłów współbraci. Z biegiem lat życie weryfikowało niektóre dawne
postanowienia, wzbogacało zeszyt pytań, na które trzeba było szukać odpowiedzi,
zmuszało do dalszych zapisków i tym samym ewolucji poprzednich.
Fundamentem pozostały radość, miłosierdzie i prostota, które dla Rogera były
duchem umiłowanych Błogosławieństw. Rozwinął je w opublikowanej w 1944
roku książce pt. Introduction a la vie communautaire, czyli Wprowadzenie do życia wspólnotowego65. Jednak po wyczerpaniu nakładu i w wyniku zmian, jakie
bardzo dynamicznie zachodziły w wyciąganych przez kontemplacje wnioskach,
nie wznowił wydania tejże. Misternie spisywał każdą konkluzję, obserwację i nadzieję. Wynikiem wieloletnich prac była uważana za normatywną do dziś Reguła,
która spisana została podczas milczących rekolekcji w zimie 1952-1953. Unikała ona, jak ognia wszystkiego, co może kojarzyć się z przymusem. Pamiętamy,
że już na początku lat czterdziestych, kiedy Roger pomagał uchodźcom politycznym, przymus był dla niego czymś najgorszym. Modlił się wtedy, jak zawsze trzy
razy dziennie, ale nigdy, żadnego ze swoich gości nie namawiał do podobnej praktyki. Był bardzo przeczulony na tym punkcie. Tak samo, jak dawniej, w Regule
najważniejsze pozostawało życie we wspólnocie, modlitwa i radość. W tekście
nie było cienia formalizmu, chodziło o przekazanie ciepła i życzliwości, a nie o nakazy. Nie narzucał nawet tego, czym w ciągu dnia powinni zajmować się bracia,
jakie powinni nosić odzienie i, jak ma wyglądać modlitwa. Wszystko to, dlatego,
że Roger skoncentrował się na spirytualnej sferze życia we wspólnocie. Czym
zaś była owa ekumena? Grupą ludzi mających wspólny cel – dzieło pojednania.
Jedyną, narzuconą wytyczną była modlitwa trzy razy dziennie, tak by nadać życiu
rytm i przybliżyć źródła energii do działania. Z biegiem lat i ten tekst uległ modernizacji i uproszeniu, pozostał jednak wierny wszystkim głównym zasadom.
Do dziś ostateczna forma reguły znana jest pt. Źródła Wspólnoty z Taizé66.
www.taize.fr/pl_article6563.html, data ostatniej aktualizacji: 18.03.2008.
P. B i e l i ń s k i, Do Taizé jak do źródeł…, s. 24.
66
Zob. R o g e r z T a i z é, Źródła Taizé: Bóg chce naszego szczęścia. Poznań 2001.
64
65
SaeculumChristianum 2009-01.indd187 187
2009-11-12 12:38:00
188
ZUZANNA ZACHARCZUK
[22]
Od czasu publikacji przemyśleń Rogera o życiu we wspólnocie, zaczęto poddawać ją krytyce i oceniać pod kątem teologicznym. Od razu zauważono, że nie można im nadać ani charakteru katolickiego, ani czysto protestanckiego. W zapiskach
Brata, łączyły się, bowiem Kościoły, tak samo, jak w jego sercu. Wystarczy zwrócić uwagę na to, że w Taizé głównym nabożeństwem stała się Msza katolicka,
po której przechowuje się postacie eucharystyczne, modlitwie towarzyszy blask
świec, obecna jest też podobizna Matki Boskiej. A przecież to wszystko pozostawało dotąd obce protestantyzmowi. Niektórzy idą dalej, twierdząc, że samo
założenie Wspólnoty, jest wielkim manifestem pogodzenia się z tradycją Kościoła
katolickiego67. Przecież to właśnie życie zakonne tak krytykowali reformatorzy,
odrzucając kategorycznie obowiązek celibatu. A cóż innego, jak nie bezżenność
ślubowali bracia w burgundzkiej ekumenie? Dalej można doszukać się różnic
pomiędzy normami życia Wspólnoty z Taizé, a regułami monastycyzmu katolickiego. Otóż, w tym drugim obowiązkowe były śluby posłuszeństwa i ubóstwa.
Co w zamian odnajdujemy u Rogera? Zasadę wspólnego podejmowania decyzji i prostotę życia. To wszystko intrygowało ludzi, sprawiało, że coraz bardziej
zaczynali interesować się dziełem cichego, skromnego i zawsze uśmiechniętego
Szwajcara. Zadawali sobie pytania, kim jest, jaki ma cel i środki, którymi chce
do niego dotrzeć?
Brat natomiast mówił otwarcie, że chce przyczynić się do pojednania rozdzielonych od wieków chrześcijan. „Chcielibyśmy mieć stale przed oczami obraz
rozdarcia Ciała Chrystusowego, aby stać się zaczynem niepokoju dla tych chrześcijan, którzy podział Kościoła powszechnego uważają za rzecz normalną. Nasza
wspólnota ma być ogniskiem ekumenizmu”68 – odpowiadał pytającym Roger.
Nie miał zamiaru importowania zasad z jednego obrządku do drugiego, nie planował stworzenia modelu monastycyzmu protestanckiego. Nie chciał, też pomnażać różnic między Kościołami. Przez życie i modlitwę we Wspólnocie chciał,
je, bowiem łączyć, cichutko dokonywać wielkiego dzieło pojednania. Z czasem,
do tego charyzmatu bracia dołączą ewangelizację młodych, a i nie zapomną o pomocy potrzebującym, zakładając fraternie w najbiedniejszych zakątkach świata.
3. Rozwój Wspólnoty z Taizé
Czytelnik odnieść mógł do tej pory mylne wrażenie, iż Wspólnota od samego
początku cieszyła się bezkrytycznym przyjęciem zarówno środowiska protestanckiego, jak i katolickiego. Nic bardziej błędnego, bowiem tak samo, jak teologicznie, tak strukturalnie ekumena z Taizé nie wpisywała się jednoznacznie w żaden
z wymienionych obrządków. Przedstawiciele obydwu przypisywali ją do drugiego,
a nie o to przecież chodziło Rogerowi. Dlatego też przez wiele lat bracia borykali się
67
68
J. T u r n a u, Brat Roger prorok pojednania…, s. 25.
P. B i e l i ń s k i, Do Taizé jak do źródeł, s. 24.
SaeculumChristianum 2009-01.indd188 188
2009-11-12 12:38:00
[23]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
189
z niechęcią, ciekawością i formalizmem Kościołów. Przeszli długą drogę zanim zrozumiano, że Taizé należy do jednego powszechnego Kościoła wszystkich chrześcijan i jest po to, by pomagać potrzebującym, rozkochiwać młodych w wierze, a przede wszystkim by być wciąż narzędziem w ekumenicznym dziele Chrystusa.
Zimą ekumeniczną nazwano okres w dziejach Kościoła, kiedy świat pogrążony
był w bólu i okrucieństwie, czas, kiedy Europa ociekała krwią a Ojciec Święty
miał w sercu wyjątkowo dużo trosk. Jak wiadomo chodzi o lata 1939-1945 i czasy
powojennej zawieruchy. Wtedy też na tronie Piotrowym zasiadał Pius XII (19391958)69. Jednak mała wspólnota z Taizé nie ustawała w walce o pojednanie. Roger
wraz ze swoimi braćmi włożył w tym czasie wiele wysiłku w przychylność Kosiła
wobec swej misji.
Jak pamiętamy od lat czterdziestych zajmował się uchodźcami politycznymi,
po wojnie pomagał jeńcom niemieckim i sierotom, których rodziny pochłonął ten
największy konflikt polityczny XX wieku. To wszystko szło w parze z rozwojem
burgundzkiej ekumeny, jej myśli, przesłania, jak i samej struktury. Zaciekawieni
działalnością współbraci ludzie, przyjeżdżali modlić się w skromnych warunkach
o wielkie rzeczy, ale i ta prowizoryczna kaplica na poddaszu przestawała już mieścić wszystkich.
W Taizé był mały, rzymski kościółek. Opuszczony od lat i zaniedbany. Roger
wraz z towarzyszami modlitwy zaadoptowali tę zsekularyzowaną świątynię i zaczęli tam chodzić trzy razy dziennie. Mieli ku temu zgodę miejscowego dziekana,
nie potrwało to jednak długo, gdyż szybko pojawił się zakaz. Wspólnota zwróciła
się, zatem z problemem do biskupa Autun. Decyzja poprzedzona długim wahaniem była pomyślna. W Święto Zesłania Ducha Świętego roku 1948, uzyskali
zgodę na korzystanie z kościółka, jednak na ściśle określonych zasadach. Otóż
uznano, że jako wspólnota pochodzenia niekatolickiego, mają wyjątkową promesę na modlitwę w świątyni katolickiej, przy, czym katolicy nadal mogli odprawiać
tam Msze Święte. Sprawa ta przeszła przez najwyższe szczeble, gdyż decyzję
tę zaaprobował swoim podpisem sam nuncjusz apostolski we Francji, arcybp
Anioł Józef Roncalli70, późniejszy papież Jan XXIII71. Pierwszą Mszę św. w starym rzymskim kościółku odprawił przyjaciel wspólnoty ks. Paweł Coutourier,
człowiek niezwykle oddany idei ekumenizmu. Był to nie lada wyczyn, gdyż
postanowione było, że katolik, który chce wziąć udział w modlitwach ekumeny
z Taizé winien przejść procedurę aplikacji o pozwolenie biskupa. Tym samym widzimy, że nadal traktowano ją, jako ośrodek protestancki. Roger nie przypuszczał,
jak wiele może mu pomóc znajomość z ks. Coutourem, który przedstawił przeora
Taizé metropolicie Lyonu, kard. Garlieremu. Roger po latach podkreślał, że był
Zob. K. P a n u ś, Pius XII. Kraków 2008.
J. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé…, s. 129.
71
Zob. T. Ż y c h n i e w i c z, Angelo Giuseppe Roncalli. Kalwaria Zebrzydowska 1985.
69
70
SaeculumChristianum 2009-01.indd189 189
2009-11-12 12:38:01
190
ZUZANNA ZACHARCZUK
[24]
on człowiekiem, który zaufał Wspólnocie, namówił go też do wyjazdu do Rzymu.
Rzeczywiście kardynał rozumiał cel wspólnoty doskonale.
W tym czasie Święte Oficjum wydało postanowienie, w którym zakazywało katolikom uczestniczenia w spotkaniach ekumenicznych. Jakże wielki musiał
to być cios dla Brata. Nie mógł już dłużej zwlekać. To był czas, by przedstawić
swoje plany i racje najwyższemu zwierzchnikowi Kościoła na ziemi – papieżowi.
Tak też skromny przeor niewielkiej wspólnoty z burgundzkiej wioski, wybrał się
do Stolicy Apostolskiej, by przekonywać Piusa XII do idei ekumenizmu, do tego,
że tylko pojednanie może umocnić Kościół, że tylko wspólna modlitwa jest w stanie zamazać mury zbudowane przez historię.
Zatem w roku 1948 Roger i Max wybrali się koleją w podróż do Wiecznego
Miasta. Dzięki przychylności kardynała poznali tam podsekretarza stanu, późniejszego Pawła VI, prałata Jana Chrzciciela Montini, który w tym czasie zajmował się bieżącymi sprawami Kościoła. Brat niezwykle doceniał pomoc i namowy
kard. Garliera. „To właśnie ukochany kardynał Galier, otwarty człowiek pełen
inicjatywy i pomysłów, wskazał nam drogę”, i dalej: „Sam nigdy nie wpadłbym
na pomysł, żeby pojechać na rozmowę” – wspominał wdzięczny Roger72. Prałat
Montini natomiast okazał się kolejną przychylną osobą, z którą Brat nawiązał
specyficzną, duchową przyjaźń. Szybko nadszedł też dzień audiencji u papieża,
pierwszej w życiu braci. Pius XII usłyszał: „Proszę zostawić otwartą jakąś drogę,
nawet bardzo wąską, proszę określić to, co Jego Świątobliwość uważa za istotne
przeszkody, ale proszę nie zamykać całkowicie drzwi”73. Jaka mogła być reakcja
papieża na tak dramatyczne prośby małego człowieka w białym habicie, który
swe przepełnione wiarą serce przyniósł na dłoni?
Otóż efekt tej rozmowy nadszedł z kolejnym rokiem, a w nim decyzja Świętego Oficjum, która dawała szansę katolikom na uczestniczenie w spotkaniach
ekumenicznych. Tym razem, bowiem to lokalny biskup miał decydować o tym,
czy społeczność katolicka jemu podległa może być częścią ruchu pojednawczego,
takiego, jakim było Taizé. Przez tę furtkę, otwartą zapewne na prośbę papieża,
przeszedł szybko ukochany przez braci metropolita Lyonu, który zaczął odwiedzać wspólnotę, a ta upatrywała w nim swego duchowego ojca.
Stolica Apostolska powoli otrząsała się po wojennej zawierusze. Pius XII podejmował coraz to nowe tematy. W tym miejscu należy zwrócić uwagę na to,
że już w roku 1943 w encyklice Mystici Corporis Christi, papież zawracał uwagę
na potrzebę jedności chrześcijan. Co oznacza, że sprawa ekumenizmu zauważana
przezeń była na długo przed spotkaniem z Rogerem. Tym razem Ojciec Święty
zaabsorbowany był Rokiem Świętym 1950, Rokiem Pokoju. Miał też ogłosić
dogmat wiary o Wniebowzięciu NMP, odwołując się przy tym po raz pierwszy
do nieomylności swojego urzędu. Niektórzy obawiali się wtedy, iż taki prece72
73
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 73.
T a m ż e, s. 74.
SaeculumChristianum 2009-01.indd190 190
2009-11-12 12:38:01
[25]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
191
dens zaogni różnice pomiędzy Kościołem katolickim i Kościołami protestanckimi74. Ponownie, zatem pod wpływem, kard. Garliera Roger postanowił udać się
do Rzymu i wystarać o przyjęcie u papieża. Celu dopiął, lecz nie do końca, gdyż
Pius XII w odpowiedzi przytoczył opinię 98 procent biskupów całego świata, który opowiedzieli się za ogłoszeniem dogmatu na mocy nieomylności Ojca Świętego w sprawach wiary i obyczajów75. Nic, zatem nie wskórał Brat, ale doskonale
wiedział, że do rozmowy przygotowany był dobrze. Miał nawet zredagowany
tekst, w którym wykładał swoje racje.
Pierwszego listopada 1950 roku wsłuchani w radiową relację, bracia poznali
treść konstytucji apostolskiej Munificentissimus Deus, w której Pius XII ogłosił
dogmat o Wniebowzięciu NMP, przywołując przy tym nieomylność swego urzędu. Roger wspominał ten dzień w następujący sposób: „Kiedy wysłuchaliśmy relacji i dotarło do nas, że papież skorzystał z dogmatu o nieomylności, zdaje mi się,
że początkowo nie powiedzieliśmy nic. Dla nas był to dzień żałoby”76 Wydarzenie
to zapoczątkowało smutny okres w historii wspólnoty z Taizé, ale bracia nie przestali zastanawiać się, jak działać na rzecz pojednania.
Chociaż niektórzy znów próbowali związać wspólnotę z protestantyzmem,
Roger mocno się temu przeciwstawiał. Podkreślał też, że nie ma zamiaru pozwolić, by niektórzy doszukiwali się w jego ekumenie ducha sekciarskiego. Nie zakładał przecież nowego Kościoła! Wręcz przeciwnie, chciał powrotu do najczystszej
jego postaci. Pragnął złączenia Kościołów niekatolickich z Kościołem rzymskim.
O roli swojej ekumeny mówił krótko, miała ona być „małym odblaskiem Kościoła”, który będzie kierował swoje światło na wciąż rozdarte jego ciało. O Piusie XII
powie kiedyś: „Właściwie zaledwie go znalem. Było w nim coś bardzo godnego
czci, ponieważ gorąco kochał Boga, ale był mniej przystępny od tych papieży,
którzy przyszli po nim”77. Słowa te są niezwykle symboliczne, gdyż właśnie
kolejny pontyfikat otworzy przed Taizé już nie wąskie drzwi, ale szerokie wrota.
Będzie to pontyfikat Jana XXIII.
Bracia nadal modlili się w małym kościółku w Taizé, który został im udostępniony dzięki aprobacie ówczesnego nuncjusza w Paryżu, abpa Anioła Józefa
Roncalliniego, tego samego, który po śmierci Piusa XII na jesieni roku 1958,
wstąpił na tron Piotrowy78. Ten gest przychylności nie był przypadkowy, gdyż
okazało się, że cały pontyfikat papieża Jana XXIII będzie dla wspólnoty otwarciem i wielką nadzieją. Idea pojednania tkwiła bardzo głęboko w sercu Ojca
Świętego i nade wszystko chciał położyć kres rozłamowi w Kościele. Samo
J. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé…, s. 136.
A. B o n i e c k i, Brat…, s. 13.
76
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 76.
77
T a m ż e.
78
Należy pamiętać, że Pius XII w ostatniej, prywatnej rozmowie z Rogerem wyraził żal, z powodu niedostatecznego zaangażowania w sprawę ekumenizmu.
74
75
SaeculumChristianum 2009-01.indd191 191
2009-11-12 12:38:02
192
ZUZANNA ZACHARCZUK
[26]
usposobienie papieża wiele mówiło o charakterze jego pontyfikatu. Był radosnym i ciepłym człowiekiem, który szybko zaskarbił sobie ogromną sympatię
wiernych. Co więcej, doczekał się też wyjątkowego poszanowania w oczach
protestantów, którzy docenili owoce zwołanego przez Jana XXIII, wbrew opiniom wielu hierarchów, Soboru Watykańskiego II79. To on zobaczył we wspólnocie z Taizé „małą wiosnę Kościoła”.
Wynik głosowania konklawe zaskoczył braci. Abp Roncalli był już leciwym
człowiekiem, a przy tym nie cieszył się wielkim rozgłosem w Kościele. Roger
i Max bardzo szybko mieli okazję poznać Ojca Świętego, gdyż już trzy dni po inauguracji pontyfikatu Jan XXIII przyjął ich u siebie. Podczas tej audiencji papież
wykazał całą swą dobroć i przychylność. Jako radosny z natury człowiek, dosłownie przyklaskiwał słowom braci, ciesząc się ze wspólności poglądów w dziedzinie
pojednania80. Od tego czasu pomiędzy Bratem i Janem XXIII narodziła się więź.
„Zaufał nam i zaakceptował nas” – wspominali bracia. Tak samo entuzjastyczna
reakcja po spotkaniu wypłynęła ze strony papieża. Opowiadał współpracownikom, jak szczególnym było dla niego doświadczeniem. Od tej pory podobne rozmowy aranżowano co roku. A na ich pamiątkę Wspólnotę obdarowano brewiarzem papieskim81.
W efekcie rozmów Święte Oficjum zezwoliło na korzystanie z małego kościółka w Taizé bez żadnych ograniczeń. Takie decyzje wpływały kojąco na Wspólnotę
i pozwalały rozwijać jej skrzydła. Za sprawą tej otwartości do małej burgundzkiej wioski przyjeżdżało coraz więcej ludzi ciekawych życia i dzieła białych braci. Koniec lat pięćdziesiątych to czas, kiedy na sobotnio – niedzielne modlitwy
przyjeżdżali pielgrzymi nie tylko z Francji i Szwajcarii, ale i z Niemiec, Holandii, a nawet Wysp Brytyjskich. Obok wiernych, Wspólnotę zaczęli odwiedzać
też liczni hierarchowie Kościołów protestanckich oraz Kościoła katolickiego.
Aż we wrześniu 1960 roku w Taizé zorganizowano pierwsze od przeszło czterystu
lat oficjalne spotkanie biskupów rzymskokatolickich i pastorów protestanckich.
Tych pierwszych było około dwunastu, drugich przeszło pięćdziesięciu. Rozmowy trwały trzy dni i dotyczyły dzielenia się wspólną troską duszpasterską o świat.
Dwa lata później w sierpniu 1962 roku do Taizé zjechali przedstawiciele kościołów chrześcijańskich, by oficjalnie zainaugurować nowo wybudowaną świątynię. Na tym bezprecedensowym zgromadzeniu ekumenicznym byli min. pastor
Marc Boegner, przewodniczący Federacji Kościołów Protestanckich we Francji,
bp Kurt Scharf, jako przewodniczący Rady Kościoła Ewangelickiego w Niemczech, Kościół katolicki reprezentowany był przez bpa Rouen. Mieli też swoje
reprezentacje patriarcha Konstantynopola oraz abp Canterbury. Każda ze stron
przemawiała po wielokroć, jedynie Roger w swej skromności nie był w stanie
Zob. B. B e j z e, B. D z i w o s z, W. Z i ó ł e k, Jan XXIII i jego dzieło. Warszawa 1972.
J. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé…, s. 137.
81
T a m ż e..
79
80
SaeculumChristianum 2009-01.indd192 192
2009-11-12 12:38:02
[27]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
193
wykrzesać słowa. W wielkim wysiłku powiedział jedynie: „ Ci, którzy przybywają do Taizé, świadomie lub nieświadomie szukają czegoś, co wykracza poza nich
samych. Jeżeli proszą nas o chleb, czy damy im kamienie do oglądania? Oby oni,
odwiedziwszy ten kościół Pojednania, zapamiętali nie mury, ale raczej wezwanie
do pojednania i uczynili je powszednim chlebem własnego życia”82.
W tym samym roku bracia rozwinęli też kolejną formę swojej aktywności
Tym razem mowa o pomocy potrzebującym, czyli pierwszym charyzmacie domu
w Taizé. Tym, czym zajmował się Roger, kiedy jeszcze zupełnie sam przyjmował
pod swój dach uchodźców, kiedy mieszkał w tej malutkiej wiosce pośród nielicznych, zmęczonych życiem biedaków. Otóż w roku 1962 prezydent Charles
de Gaulle uznał niepodległość Algierii, co przyniosło kres trwającej blisko osiem
lat wojnie83. Niektórzy z braci zamieszkali w Algierii, zakładając tam pierwsze
fraternie. Ich rolą miało być przekazywanie obecności Chrystusa i niesienie radości. Takie zadania musiały być bardzo trudne w kraju, w którym do dziś 99 procent mieszkańców stanowią wyznawcy islamu, a warunki życia były niezwykle
skromne. Bracia tak samo, jak miejscowa ludność żyli w barakach, utożsamiali
w bólu z ubóstwem miejscowych, a ci odpłacali się tolerancją, a wręcz sympatią
wobec, jak ich nazywali, braci pokoju.
Wszystkie te działania już dawno zauważone i docenione przez Stolicę Apostolską, znalazły swoje odzwierciedlenie w zaproszeniu, jakie wystosował Jan XXIII
wobec Rogera i jego współbraci. Ojciec Święty ogłosił, bowiem już w styczniu
1959 roku zamiar zwołania soboru powszechnego. Poczynił tę decyzję na przekór
poradom swego otoczenia, które podkreślało, że Kościół nie jest jeszcze gotowy
na tak wielkie reformy, że warto zaczekać. Papież w swej niezależności poszedł
dalej, decydując o zaproszeniu licznych, niekatolickich obserwatorów.
Jan XXIII otworzył obrady ostatniego, jak dotąd w Kościele katolickim soboru 11 X 1962 roku. Dzień ten poprzedziły liczne przygotowania, do których
utworzono dziesięć komisji, powołano Komisję Centralną i utworzono trzy
Sekretariaty. Jednym z nich był Sekretariat Jedności Chrześcijan, a członkami
jego zostali Roger i Maks. Był to Sobór pastoralny, co oznacza, że miał przygotować Kościół do odjęcia wyzwań epoki i dialogu ekumenizmu. Wprowadził reformę liturgii, i co wnosimy po powyższej informacji o Rogerze, dopuścił do siebie niekatolickich obserwatorów. Obrady objęły cztery sesje, z których jedynie
pierwsza przebiegła w obecności Jana XXIII. Pozostałym trzem przewodniczył
jego następca Paweł VI. W ich trakcie obecnych było ok. trzy tysiące ojców
soborowych oraz wielu ekspertów. Tak wielkie przedsięwzięcie wzbudziło też
szerokie zainteresowanie świata, prowokując rozmaite komentarze. Jedni krytykowali postanowienia Soboru Watykańskiego II, inni chwalili. Według wielu
ekspertów doskonałym przykładem ich realizowania stał się pontyfikat papieża
82
83
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 89.
Zob. A. K a s z n i k – C h r y s t i a n, Wojna algierska. Łódź 2001.
SaeculumChristianum 2009-01.indd193 193
2009-11-12 12:38:02
194
ZUZANNA ZACHARCZUK
[28]
Polaka – Jana Pawła II Wielkiego, który jako Karol Wojtyła, arcybiskup-metropolita krakowski, brał udział w rozlicznych dysputach teologicznych trwających
w latach 1962-1965 w Rzymie.
Przez ten cały czas na miejscu obecni byli dwaj bracia w białych habitach
– Roger Schutz i Max Thurian. „Zdaje mi się, że opuściłem tylko dwie ranne
sesje” – wspominał przeor Taizé. Wynajmowali mieszkanko, w do połowy opuszczonym domu, gdzie zapraszali uczestników Soboru na skromne posiłki i wspólną
modlitwę. W tym czasie mieli okazje do swobodnej wymiany poglądów, bo jak
pamiętamy, nie mogli zabierać głosu na auli, gdzie toczono dysputy. Mówi się,
że gości liczyli w setkach84. Swój wkład w redagowanie soborowych dokumentów wnieśli natomiast za pomocą swoich not, które następnie przedstawiali ojcom soborowym, lub składali w odpowiednich sekretariatach. Rzym poznał braci
w ich licznych odczytach.
Nagle nadeszła wiadomość o chorobie papieża. Jan XXIII. Już przed otwarciem obrad Soboru wiedział o swojej ciężkiej chorobie. Nie poddawał się, jednak
organizm nie był w stanie wytrzymać czwartego wylewu i wygrać z coraz wyższą
gorączką. Trzeciego czerwca 1963 roku ze słowami na ustach: „Nie mam innej
woli, jak tylko wolę Boga. Ut unum sint”, odszedł błogosławiony, dobry papież
Jan XXIII. Zanim, jednak odszedł do Pana udało mu się spotkać z Rogerem i jego
dwoma współbraćmi. Audiencja udzielona w bibliotece papieskiej była bardzo
długa i niezwykle serdeczna. Przeor Taizé zawsze wierzył, że podczas tego spotkania przemówił Bóg. Ten Sługa Sług Bożych był dla Szwajcara kimś irracjonalnie bliskim, niezmiernie wyjątkowym i ważnym. Kiedy po trzech miesiącach
od ostatniej rozmowy, nadeszła wiadomość o śmierci Jana XXIII, Roger powiedział podobno, że przestało istnieć olbrzymie zaufanie Kościoła. Tak bardzo przeżył tę stratę, że mawiał o tym, jak łatwo jest przeżyć własną śmierć, w porównaniu do straty kogoś takiego. Trwał w modlitwie do Jana XXIII. Wkrótce zmarł
kard. Garlier. „Odeszli dwaj ludzie, którzy wskazali nam drogę”85 – powiedział
swoim współbraciom Roger. Lecz, wedle zwyczaju, konklawe szybko wybrało
nowego papieża. Obradowało ono trzy dni, by 21 VI 1963 roku ogłosić powołanie na Stolicę Piotrową kardynała Montini, który w dniu intronizacji przyjął imię
Pawła VI. Papież ten przewodniczył trzem kolejnym sesjom Soboru. Kontynuował reformę zapoczątkowaną przez swojego poprzednika. Jego dziełem była reorganizacja Kurii Rzymskiej, zreformował Kolegium Kardynalskie, wprowadzając
ograniczenie udziału w konklawe do lat osiemdziesięciu. W encyklice Humanae
Vitae potępił stosowanie antykoncepcji i aborcję. Kategorycznie sprzeciwił się
też już wtedy wysuwanym postulatom zniesienia celibatu i uznania kapłaństwa
kobiet. A nade wszystko wprowadził postanowienia Soboru Watykańskiego II
do całości liturgii.
84
85
P. B i e l i ń s k i, Do Taizé jak do źródeł…, s. 25.
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 96.
SaeculumChristianum 2009-01.indd194 194
2009-11-12 12:38:03
[29]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
195
Roger dobrze znał obecnego papieża. Wielokrotnie, bowiem wcześniej spotykał
się z kard. Montinim w Watykanie i Mediolanie86. Bardzo szanował jego zdanie.
Brat mówił o Pawle VI tak: „Kardynał Montini był człowiekiem tak wrażliwym
na wszystko, obdarzonym nieprzeciętnym intelektem. Miał wyjątkową zdolność
do analizy i syntezy oraz głęboką świadomość niesprawiedliwości istniejących
w ludzkiej rodzinie. W jaki sposób będzie kontynuował pogodną i radosną linię
Jana XXIII? I dalej wspominał, jak kiedyś marzyło mu się „jakiż to byłby dobry
papież”. Zaraz odpowiadał „i był takim”87. Bracia cieszyli się ogromną sympatią
Ojca Świętego, zawsze znajdował dla nich czas i starał się dokładnie zrozumieć
ich racje. Paweł VI, jak postanowił, tak uczynił i doprowadził obrady Soboru
do szczęśliwego końca.
Ósmego grudnia 1958 roku zamknięto Sobór. Jego owocami były dokładnie cztery
konstytucje, dziewięć dekretów oraz trzy deklaracje. Roger brał udział w pracach nad
wszystkimi konstytucjami, tj. Konstytucją o liturgii świętej (Sacrosanctum concilium),
Konstytucją dogmatyczną o Kościele (Lumen gentium), Konstytucją o Objawieniu Bożym (Dei verbum) i Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym
(Gaudium et spes) oraz Dekretem o ekumenizmie (Unitatis redintegratio)88. Szczególnie ten ostatni dokument był bliski sercu przeora Taizé. Mówił bowiem o wszystkim,
czego bracia chcieli dla Kościoła i każdego chrześcijanina, bez rozróżnienia na obrządek. Przy tym Wspólnocie bardzo zależało, by każdy pozostał w swoim Kościele,
czując jedność chrześcijan. Nie chodziło o wyrwanie wiernych z ich otoczenia, wręcz
przeciwnie. Chodziło o coś większego, o tak potrzebne Kościołowi pojednanie duchowe. Bracia nie chcieli nikogo zatrzymywać w Taizé, byli na tym punkcie przeczuleni.
Zgromadzenie w burgundzkiej wiosce miało uczyć wspólnej modlitwy, pokazywać,
jak iść drogą ekumenizmu, tak, by dalej przekazywać jej szlak w parafiach, w codziennym życiu. Podporą dla takiego działania stał się wspomniany dekret soborowy
Unitatis redintegratio89. W dokumencie czytamy: „Jednym z zasadniczych zamierzeń
Drugiego Watykańskiego Świętego Soboru Powszechnego jest wzmożenie wysiłków
do przywrócenia jedności wśród wszystkich chrześcijan. Bo przecież Chrystus Pan
założył jeden jedyny Kościół, a mimo to wiele jest chrześcijańskich Wspólnot, które
wobec ludzi podają się za prawdziwe spadkobierczynie Jezusa Chrystusa. Wszyscy
wyznają, że są uczniami Pana, a przecież mają rozbieżne przekonania i różnymi podążają drogami, jak gdyby sam Chrystus był rozdzielony”90. Przypomnijmy, że podobnej retoryki używał Roger wiele lat wcześniej. Pamiętamy porównanie Kościoła
J. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé…, s. 138.
K. S p i n k, Brat Roger…, ss. 97-98.
88
P. B i e l i ń s k i, Do Taizé jak do źródeł…, s 25.
89
Zob. W. H r y n i e w i c z, P. J a s k ó l s k i, Święta tajemnica jedności: dekret o ekumenizmie
po dwudziestu latach. Lublin 1988.
90
Zob. W. P o p i e l e w s k i, Razem przy Stole Słowa: w 40 – lecie dekretu II Soboru Watykańskiego
o ekumenizmie Unitatis Redintegratio. Poznań 2004.
86
87
SaeculumChristianum 2009-01.indd195 195
2009-11-12 12:38:03
196
ZUZANNA ZACHARCZUK
[30]
do rozdartego ciała Chrystusa. Możemy, zatem w tak prosty sposób doszukiwać się
wpływów białego Brata na tenże dekret. Dalej Ojcowie soborowi podają argumentację, która ma skłonić wiernych do pojednania: „Ten brak jedności jawnie sprzeciwia
się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, a przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Wszakże Pan świata, który
mądrze i cierpliwie dotrzymuje tego, co nam grzesznikom łaskawie obiecał, ostatnimi czasy wlewa skruchę w rozdzielonych chrześcijan, obficiej napełnia ich tęsknotę za zjednoczeniem. Łaska ta porusza bardzo wielu ludzi na całym świecie a także
pod tchnieniem łaski Ducha Św. Wśród naszych braci odłączonych powstał i z dnia
na dzień zatacza coraz szersze kręgi ruch zmierzający do przywrócenia jedności
wszystkich chrześcijan”. Jakże wielką częścią tego nurtu była działalność Wspólnoty
z Taizé, pokazały posoborowe lata jej aktywności. Poza całą wykładnią dekret namawia też gorąco wiernych do działania. Zapewnia o przedłożeniu katolikom środków,
dróg i sposobów, dzięki którym będą mogli odpowiedzieć wezwaniu Soboru. Zatem
dzięki temu zostały określone klarowne, katolickie zasady ekumenizmu, do którego wierni zostali wręcz wezwani. Godnym zauważenia jest również fakt, iż dekret
nie przekreślił dorobku „braci od nas odłączonych”, nakazując jego poszanowanie.
Tak owocnie zakończył swoje obrady Sobór Watykański II. Roger z obecnym
wraz z nim w Rzymie braćmi powrócił do Taizé, by kontynuować dzieło pojednania. Teraz spokojny o losy ekumenizmu, z ogromnym wsparciem Kościoła katolickiego. Wracał też bogaty w wiele doświadczeń i nowych przyjaźni. Wśród
bliskich znajomych znaleźli się prawosławni z Grecji i Rosji, protestanci z USA,
którzy bardzo zabiegali o przyjazd braci do Stanów Zjednoczonych, biskupi
Ameryki Południowej oraz patriarcha Konstantynopola – Antenagoras. Chciał on
stworzyć prawosławny odpowiednik Wspólnoty z Taizé, lecz Roger był bardzo
sceptycznie nastawiony do tego pomysłu. Wolał gościć mnichów konstantynopolitańskich u siebie i tak też się z czasem stało.
Z Antenagorasem łączy się jeszcze jedna ważna sprawa. Otóż 5 XII 1965 roku papież
Paweł VI i patriarcha Konstantynopola odwołali ekskomuniki, którymi w 1054 roku
obłożyli się nawzajem dostojnicy Kościoła rzymskiego i konstantynopolitańskiego.
Mimo tak wielu zacnych efektów posoborowych, oceniano go różnie. Jedni
uważali, że odwrócił Kościół od tradycji, drudzy, że pozostawił go zbyt konserwatywnym. Niewątpliwie, jednak dla ekumenizmu zrobił wiele. A to pomogło
Wspólnocie w burgundzkiej wiosce skupić się na swoim trzecim charyzmacie,
jakim była ewangelizacja młodzieży. W czasach rozwijającej się popularności
Taizé miało kolejnego wielkiego przyjaciela w osobie papieża Jana Pawła II
Wielkiego, którego Roger poznał już w trakcie obrad Soboru i jego działalności,
której przykładem może być chociażby encyklika Ut unum sint, w której mówił
o potrzebie ekumenizmu91.
Zob. J a n P a w e ł II, Encyklika Ut unum sint Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności
ekumenicznej. Poznań 1995.
91
SaeculumChristianum 2009-01.indd196 196
2009-11-12 12:38:04
[31]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
197
Na początku istnienia Wspólnoty z Taizé, nic nie wskazywało na to, że stanie
się ona z czasem centrum młodzieży chrześcijańskiej, że będą odwiedzać ją tłumnie poszukujący i głęboko wierzący i, że przy tym bracia rozwiną jeszcze bardziej
swoją działalność charytatywną. O zaskoczeniu, jakie przeżył Roger mówił tak:
Gdy zaczynaliśmy w 1940 r. do głowy nam nie przyszło, że przybędą młodzi
ludzie. Ale w końcu u nas się znaleźli! Tłumaczyliśmy sobie, że może to tylko
na jakiś czas, a potem odejdą.
A oni wciąż przyjeżdżali…Nie byliśmy na to przygotowani, nawet nie bardzo
się staraliśmy ich zatrzymać. Wiedzieliśmy, że najważniejsza jest prostota życia
i serca, przyjęcie z uwagą, gotowość wysłuchania. Nie mieliśmy wtedy zbyt wiele, ale okazaliśmy zaufanie. I oni odpłacili się nam tym samym, a to bardzo dużo
– zyskać zaufanie młodych pokoleń. Nie zapominamy, że wielu trzyma się z dala,
odsuwa, słabnie ich zaufanie do Boga, do Chrystusa. Oni nie przyjadą do Taizé,
dlatego wyjeżdżamy na inne kontynenty, aby móc ich wysłuchać. I u nich zostajemy, tworząc malutkie wspólnoty, które mieszkają z najbiedniejszymi, np. w Bangladeszu, gdzie nasi bracia żyją od trzydziestu lat. Aby zostać zaakceptowanym,
trzeba zgodzić się na warunki życia najbiedniejszych. Prostota jest ewangeliczną rzeczywistością, która daje zaufanie i, która je dostrzega. Dzięki temu możemy spotykać, słuchać, odnajdować ufność w młodych ludziach i podtrzymywać
ją przez wiele lat”92.
Zatem ku wielkiemu zaskoczeniu bracia już od końca lat pięćdziesiątych zaczęli gościć w Taizé coraz więcej młodych, którzy przyjeżdżali, by się wspólnie
modlić. Byli to pielgrzymi z Francji, Szwajcarii, Niemiec, Holandii, Wielkiej Brytanii i wielu innych krajów. Mały, romański kościółek, z którego korzystali przestał mieścić wszystkich wiernych. Wspólnota postanowiła wybudować dla młodzieży miejsce spotkań oddalone od ich domu o cztery kilometry. Siłą własnych
rąk planowali postawić jakąś osłonę dla podróżnych i barak, w którym mogliby
się gromadzić. Jednak niemiecka organizacja „Znak pokuty” przysłała swoich
przedstawicieli, którzy zaoferowali, że zgromadzą środki finansowe i ludzi do budowy nowego kościoła. Roger bardzo wzbraniał się przed takim rozwiązaniem,
gdyż, jak pamiętamy jednym z założeń Wspólnoty z Taizé było utrzymywanie się
z pracy własnych rąk i nie przyjmowanie jakichkolwiek darowizn, a nawet spadków. Do tego stopnia, że ziemię, którą kupił w roku 1940 przepisał na miejscową spółdzielnię mleczarską i hodowlaną o nazwie Copex, tak, by wszystko było
własnością ogółu. Siła argumentów otoczenia zaważyła w końcu na obiekcjach
Rogera i zaaprobował pomysł.
Jeden z braci był z wykształcenia architektem. Nowa świątynia miała powstać
według jego projektu. Budowa ruszyła. Pracowali na niej młodzi Niemcy, którzy
codziennie po pracy myli się, przebierali i przychodzili na wieczorną modlitwę.
W tym miejscu warto przypomnieć, czym zajmowała się Wspólnota tuż po wojnie
92
A. B o n i e c k i, Brat…, s. 13.
SaeculumChristianum 2009-01.indd197 197
2009-11-12 12:38:04
198
ZUZANNA ZACHARCZUK
[32]
– pomagała jeńcom niemieckim, a teraz kolejne pokolenie pomagało jej. Budowę
ukończono w lipcu 1962 roku, a jej efekt nazwano „kościołem Pojednania”. Roger
tak o nim mówił: „Oby oni, odwiedziwszy ten kościół Pojednania, zapamiętali
nie mury, ale raczej wezwanie do pojednania i uczynili je powszednim chlebem
własnego życia”93. Jak widać Brat nie był zachwycony budowlą. Nie o to chodziło mu całe życie. Nie o formę, ale o treść. A jednak już wiosną 1963 roku było
w nowym kościele zbyt mało miejsca dla wszystkich wiernych. Dlatego osiem
lat później rozebrano fasadę i wstawiono olbrzymie drzwi, które umożliwiły dokooptowanie do budynku wielkich namiotów. Nadal pozostawała do rozwiązania
kwestia noclegu, miejsca, gdzie podróżni mogli się zatrzymać. Dlatego Wspólnota kupiła okazyjnie, duże, używane namioty, by ugościć w ten sposób młodych.
Wraz z młodzieżą przyjeżdżali i dorośli a wraz z nimi powiększała się też Wspólnota braci. Dołączyli do nich przedstawiciele takich krajów, jak Holandia, Stany Zjednoczone, czy Wielka Brytania, co nadało jej charakter międzynarodowy.
By uświadomić młodym problemy Kościoła, w 1966 Roger napisał kolejną po Regule i innych publikacjach książkę. Nosiła ona znamienny tytuł Jedność w pluralizmie
i pokazywała pozytywny obraz pluralizmu, jednocześnie wskazując drogę dialogu.
Ale to nie poczytność swoich tekstów cenił sobie Brat najbardziej. Uważał, bowiem,
że tuż po napisaniu książki staje się ona nieważna. Wolał dialog, w którym na bieżąco mógł dzielić się swoimi przemyśleniami i spostrzeżeniami. To zamiłowanie
do dysputy skłoniło Brata do podjęcia ogromnego wyzwania. Skoro tylu młodych
szukało w Taizé odpowiedzi na nurtujące ich pytania, dlaczego nie pozwolić im naradzić się w dużym gronie? Z tą ideą wybrał się Roger do Ojca Świętego. Reakcja
Pawła VI rozwiała wszelkie wątpliwości. Papież z entuzjazmem namawiał braci
do czynu. Ów projekt nazwano „Soborem młodych” i zaplanowano go na Wielkanoc 1970 roku, ale zrealizowano dopiero cztery lata później. Wzięli w nim udział
zarówno przedstawiciele papieża, patriarchy Konstantynopola, arcybiskupa Canterbury i zwierzchników Kościołów protestanckich, ale i czterdzieści tysięcy wiernych,
a Roger wydał List do ludu Bożego. Jednak w obliczu wielu złożonych problemów
Kościołów i kryzysie wiary świata zachodniego, kolejne spotkania „soboru”, poza
jego otwarciem nie odbyły się. Bracia skupili się bardziej na życiu Wspólnoty, dołączyli do nich katolicy. Czasem pojawiały się też pytania o sens pozostania w Taizé.
Chcieli, pomagać potrzebującym a tych było mnóstwo w bardzo odległych krajach.
Ale zarzucili szybko taki pomysł. Było coś irracjonalnego w przywiązaniu to tego
miejsca. To samo, co przywiodło trzydzieści lat wcześniej Rogera, co sprawiło,
że mógł pomagać biednym, co przyciągało wiernych i wątpiących, a nawet ukochaną
matkę Rogera, która w 1973 roku w domu Genowefy dokonała żywota. Brat postanowił, że wraz z braćmi będzie podróżował, ale ich domem pozostanie Taizé.
Podczas jednej z takich podróży, wyjazdu znaczącego, bo do Kalkuty, pracował
razem z młodzieżą wśród najuboższych. Cieszył się tą sposobnością, gdyż uwa93
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 89.
SaeculumChristianum 2009-01.indd198 198
2009-11-12 12:38:04
[33]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
199
żał, że w pracy bardzo dobrze poznaje się ludzi. Owocem tej przyjaźni był Drugi
list do ludu Bożego. W kalkuckiej dzielnicy nędzy pomogła urządzić się braciom
sama Matka Teresa, która, jak wiemy pozostała w wielkiej przyjaźni z przeorem
Taizé. Owocem jej były liczne publikacje, jak np. Maryja Matka Pojednania94
Listy takie od tej pory pisał Roger co roku, z każdej swojej podróży, przekazując
w nich rady i dywagując nad najbardziej palącymi problemami. Ogłaszane były
każdego roku przy okazji odbywających się na przełomie grudnia i stycznia Europejskich Spotkań Młodych, nazywanych też Pielgrzymką Pojednania przez Ziemię. Na nich młodzież z różnych krajów dzieliła się duchowym bogactwem narodów, wyznań, wspólnot i poszczególnych osób, aby otwierać drogi pojednania95.
Pierwsze takie spotkanie odbyło się w Paryżu. Rolę gospodarza pełniły też
takie miasta, jak Barcelona, Rzym, Wiedeń, Londyn, Wrocław, Kolonia, Budapeszt, Praga, Monachium, Stuttgartt, Hamburg, Mediolan, Warszawa, Zagrzeb,
Genewa, Bruksela czy Lizbona. Młodzież podejmowana była przez parafie i zakwaterowywana w rodzinach, które zdecydowały się w ten sposób wesprzeć dzieło
pojednania lub w placówkach publicznych takich, jak szkoły i sale gimnastyczne.
Pielgrzymi wspólnie modlili się i spożywali posiłki. Ponad to uczestnicy spotkania wybierali jedną z czterech grup, do której następnie przynależeli. Są nimi:
uczestnictwo w życiu parafii; uczestnictwo w życiu parafii połączone z pomocą
w ekipie pracy; uczestnictwo w życiu parafii połączone ze śpiewaniem w chórze;
przeżywanie poranków w ciszy z wprowadzeniem biblijnym. Dzień taki przypominał codzienność Taizé. Otóż zaczynał się śniadaniem w miejscu noclegu, dalej
był czas na modlitwę w parafii, później uczestnicy dzieleni na małe, międzynarodowe grupki, skupiali się na refleksji nad problemami sowimi i innych. Dalej
był czas na posiłek, po którym wszyscy przystępowali do wspólnej modlitwy.
Po modlitwie bracia z Taizé zajmowali młodzież prowadzonymi przez siebie zajęciami. Po nich kolacja i wieczorna modlitwa.
Na europejskich spotkaniach młodych zrodziła się też cudowna tradycja witania Nowego Roku. Otóż w noc sylwestrową, godzinę przed północą wszyscy
modlili się wspólnie o pokój. Tuż po północy, zaś bawili się i radowali. Pierwszego dnia Nowego Roku uroczysty obiad żegnał uczestników spotkania. Zarówno
Europejskie Spotkania Młodych, jak i spotkania w Taizé nie posiadają żadnych
sponsorów. Wszystkie koszty pokrywają bracia i w części ich goście.
W swej pracowitości i wielkiej woli serca udało się Wspólnocie stworzyć w małej burgundzkiej wiosce prawdziwą stolicę młodych. Wszyscy przyjmowani byli
z ciepłem i radością. Na pielgrzymów czekały olbrzymie namioty lub baraki wyposażone w piętrowe łóżka. W kościele wszyscy, poza osobami w podeszłym wieku, siedzieli na podłodze. Posiłki, przygotowywane przez braci, spożywane były
Zob. R o g e r z T a i z é, M a t k a T e r e s a z K a l k u t y, Maryja Matka Pojednania. Katowice 1997.
95
P. B i e l i ń s k i, Do Taizé jak do źródeł…, s. 25.
94
SaeculumChristianum 2009-01.indd199 199
2009-11-12 12:38:05
200
ZUZANNA ZACHARCZUK
[34]
na świeżym powietrzu i w jednorazowych naczyniach. Menu niezwykle proste,
czasem bywało jedynie kubkiem mleka z kruchymi ciasteczkami. Jak już wiemy,
nie forma liczy się dla braci a treść i wiara młodych. Jak zauważa ks. prof. Józef
Mandziuk, specyfika Wspólnoty z Taizé wynikała z tego, że każdy w spotkaniach
znajdował część tradycji swojego Kościoła: katolicy mieli Eucharystię, protestanci zaś pogłębienie refleksji nad Biblią, prawosławni ikony i wielogłosowe śpiewy96. Kręgosłupem całego dzieła była modlitwa. A, jak pamiętamy Roger nigdy
nie narzucał nikomu jej formy. Wychodził z założenia, że powinniśmy rozmawiać
z Bogiem tak, jak potrafimy a On i tak nas zrozumie i wysłucha. Przecież sam,
gdy był jeszcze dzieckiem wątpił w modlitwę, a teraz była ona fundamencie całego życia Wspólnoty. Nadal też, wzorem samych początków Taizé, obowiązywała
modlitwa trzy razy dziennie. Ponad to podróżni wybierali jedną z grup, zupełnie tak, jak w trakcie Europejskich Spotkań Młodych. Zespoły te dzieliły się na:
„grupę źródeł wiary”, w której następowała wspólna refleksja nad rozumieniem
i przeżywaniem wiary, „grupa pracy”, która zajmowała się logistyczną stroną tak
dużego przedsięwzięcia, jak spotkanie młodych. Trzecią grupą była „biblijna”,
gdzie młodzi odbierali swoisty kurs formacji biblijnej. Wreszcie mamy czwartą
grupę, „ciszy”. Ta ostatnia była odseparowaną częścią, w której uwagę kładziono
na kontemplację, refleksję i zadumanie. W niej najczęściej przebywali coraz liczniejsi dorośli pielgrzymi. Wszyscy jednak przerywali swoje obowiązki, by trzy
razy dziennie zebrać się w kościele Pojednania i uczestniczyć we wspólnej modlitwie. Na tę zaś składało się: czytanie biblijne, moment ciszy, prośby skierowane
do Boga, „Ojcze nasz”, modlitwa Brata Rogera, którego delikatny głos zawsze
wzbudzał ogromną sympatię oraz słynny śpiew. To właśnie dzięki melodyjności wspólne modlitwy w Taizé nabierały charakteru medytacji. Do ich powstania
przyczyniali się znani twórcy francuskiej muzyki liturgicznej Jacques Berthier
i jezuita o. Joseph Gelineau. W piątkowy wieczór następowała adoracja krzyża.
Modlitwa ta była jednym z najgłębszych duchowych przeżyć w Taizé. Następnego dnia, w sobotę zgromadzeni celebrowali święto światła upamiętniające zmartwychwstanie Chrystusa. Warto przypomnieć, że białe habity braci miały symbolizować właśnie tę radość zmartwychwstania. Na początku nosili je okazjonalnie,
uważając, że nie nadają się do pracy. Lecz, gdy Roger przebywał w Kalkucie,
Matka Teresa zaczęła go przekonywać, że ludzie potrzebują symboli. Własnoręcznie uszyła mu wtedy habit z cieniutkiego materiału. Sobotniemu nabożeństwu
towarzyszył blask świec, który obecni w kościele Pojednania przekazywali sobie
z rąk do rąk. Kulminacją całego tygodnia pracy, kontemplacji, nauki i modlitwy
była Niedzielna Msza św., którą koncelebrowali wszyscy obecni księża, nierzadko pod przewodnictwem biskupa. Nawet wtedy dbano, by nikt nie poczuł się
pominięty, by nikt nie był poza wspólnotą modlitwy. Otóż każda część kanonu
eucharystycznego była czytana w innym języku. Wszystko to wygląda tak samo
96
J. M a n d z i u k, Brat Roger z Taizé…, s. 134.
SaeculumChristianum 2009-01.indd200 200
2009-11-12 12:38:05
[35]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
201
dziś. Tak samo przyjmowani są młodzi, to samo bogactwo wiary dostają do swych
serc, tak samo uczeni są pojednania w modlitwie.
Jest jednak coś, czego wszystkim, nie tylko gościom Taizé, nie tylko samej Wspólnocie, ale i całemu Kościołowi zabrakło – nie ma już Rogera. Nie ma jego zgarbionej
sylwetki, nie ma cichego, ciepłego głosu i pełnego ojcowskiej dobroci spojrzenia.
Jest natomiast całe serce tego cichego białego człowieka. Jego sercem jest dzieło
Taizé. A ono trwa niezmiennie i tak jak dawniej każdy, który zjawi się u braci w burgundzkiej wiosce otrzyma karteczkę, na której przeczyta: „Przybycie do Taizé wiąże
się z zaproszeniem do pójścia ku źródłom Ewangelii przez modlitwę, ciszę, poszukiwanie. Gromadzimy się tu po to, aby odkryć – może na nowo – sens własnego życia,
odnowić zapał, przygotować się do podjęcia odpowiedzialności po powrocie do siebie, pamiętając słowa św. Jana: Jezus Chrystus przyszedł na świat, nie aby go sądzić,
ale by przez Niego każdy człowiek był zbawiony, pojednany”97.
4. Śmierć i pogrzeb Brata Rogera
Dzieło Rogera powstawało przez całe jego życie. Poczynając od lat dziecięcych, gdy odbierał od rodziców i ukochanej babki wychowanie, dzięki któremu
jego serce było otwarte na krzywdę bliźniego, przez lata nauki przeplatanej chorobą, aż do czasu, gdy umarł w małej burgundzkiej wiosce. Przez wszystkie te lata
Brat zachowywał pogodę ducha, trwał w ciężkiej pracy i uczył ludzi otwierania
się na innych, bo w nich był Chrystus. Poszukującej młodzieży powtarzał zawsze:
„Bóg nikogo nie skazuje na bezruch, nigdy nie zamyka dróg, zawsze wskazuje
nowe, choćby bardzo wąskie”98. Tak zagrzewał ich do działania. Chciał, by pielgrzymi wyjeżdżający z Taizé zaszczepiali ducha Wspólnoty w swoich parafiach.
Nie ważne było w jakim obrządku będą szukać miłości Bożej, ważne, żeby ją znaleźli i kierowali ku niej innych. To przesłanie trafiło do bardzo wielu serc, dzięki
czemu Wspólnota z Taizé do dziś odgrywa swoją, niebagatelną i wyjątkową rolę
w życiu Kościoła i wszystkich wiernych chrześcijan.
Wszyscy, bez względu na wyznanie przyjmowani byli przez braci z ciepłem
i zrozumieniem. Każdy mógł liczyć na dach nad głową i posiłek a przede wszystkim na wspólną gorąca modlitwę w kościele Pojednania. Celebrowali razem
chwilę. Roger nie lubił być ponaglany. Uważał, że nie można zapatrywać się
na przeszłość, jak i wybiegać za daleko w przyszłość. Chciał otwierać się na teraźniejszość, na ludzi, którzy go potrzebowali. Zarówno przyjeżdżających do Taizé,
ale i żyjących w odległych, biednych krajach. Dlatego też od roku 1975 Brat zaczął odwiedzać najuboższych. W biedzie tych ludzi uderzało go najbardziej to, jak
zranione mają serca. Robił wszystko, by złagodzić w nich ból cierpienia. Przy tym
wzbudzał ogromną sympatię i zaufanie dzieci. Jeden ze współbraci argumentował
97
98
P. B i e l i ń s k i, Do Taizé jak do źródeł…, s. 26.
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 105.
SaeculumChristianum 2009-01.indd201 201
2009-11-12 12:38:05
202
ZUZANNA ZACHARCZUK
[36]
to następująco: „On ma wielkie doświadczenie i wyjątkową intuicję, ale w jego
sercu jest też coś dziecięcego. Przeżywa wszystko w sposób bardzo bezpośredni.
Właściwie nie ma w nim poczucia upływu czasu”99. Ale doskonale wiemy, jak
wielkie było doświadczenie założyciela Taizé. Dzielił się nim z bliźnimi. Uważał,
bowiem, że ludzi nie interesują idee, ale to, jak mają przeżywać każdy dzień.
W tej mrówczej pracy Wspólnota nie była zawsze osamotniona. Szybko pojawiły się organizacje i ludzie, chcący chociaż w najmniejszy sposób wesprzeć
dzieło pojednania. Na początku byli to nieliczni mieszkańcy Taizé, którzy z radością przyjęli nowego sąsiada, młodego chłopaka ze Szwajcarii, studenta z tysiącem pomysłów i wielką wolą pomocy. Potem pojawiła się tam ukochana siostra
Rogera, Genowefa, by opiekować się sierotami wojennymi, dalej organizacje,
młodzi Niemcy, którzy własnymi siłami wybudowali „kościół Pojednania” i duchowni wielu Kościołów, którzy z sympatią i zrozumieniem podchodzili do braci.
Jednak nigdy nie przyjęli żadnej materialnej darowizny. To miłość do jednego
Boga i zrozumienie umacniała Wspólnotę w siłę. Ogromny wkład w budowanie autorytetu Rogera wnieśli wszyscy zaprzyjaźnieni z nim dostojnicy Kościoła.
Należy pamiętać o jego niesamowitej więzi z Pawłem VI i zrozumieniu, jakie
odnalazł w Janie XXIII, a nade wszystko dla nas Polaków znaczenie ma przyjaźń Brata z Janem Pawłem II, papieżem, który połączył w sobie cnoty obydwu
swoich poprzedników. Papież –Polak regularnie przyjmował w swoich apartamentach starszego od siebie Rogera. Długo rozmawiali i doskonale się rozumieli. „Jan Paweł II przyjmował mnie, co roku na prywatnej audiencji i zawsze
wtedy myślałem o trudnych doświadczeniach jego życia: w dzieciństwie stracił
matkę, jako młody człowiek ojca i jedynego brata. Powtarzałem sobie: postaraj
się znaleźć słowa, które sprawią mu radość, a może nawet pocieszą jego serce,
mówiłem mu, więc o nadziei, którą odkrywamy w młodych ludziach i zapewniałem go o zaufaniu, jakie pokłada w nim nasza Wspólnota”100 – wspominał Brat.
W 1986 roku Ojciec Święty przybył do Taizé. Wcześniej był tam dwukrotnie jako
Karol Wojtyła, arcybiskup krakowski. Podczas ostatniej wizyty w burgundzkiej
wiosce, siedząc na wyplatanym fotelu w kościele Pojednania, papież zwrócił się
do młodych: „ Papież, tak jak wy, pielgrzymi i przyjaciele Wspólnoty, przybył
tu na chwilę, ale do Taizé przybywa się jak do źródła. Wędrowiec zatrzymuje się,
zaspakaja pragnienie i rusza w dalszą drogę. Wiecie, że bracia nie chcą was zatrzymać. Chcą w modlitwie i ciszy pozwolić wam pić wodę żywą obiecaną przez
Chrystusa, poznać Jego radość, Jego obecność, odpowiedzieć na Jego wezwanie, byście mogli później wyruszyć i świadczyć o Jego miłości, służąc braciom
w waszych parafiach, w waszych miastach i wioskach, w szkołach, na uczelniach
i we wszystkich miejscach pracy”101. Nikt inny nie mógł tak trafnie ująć całości
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 109.
Cyt. za www.taize.fr/pl_article6726.html, data ostatniej aktualizacji: 15.04.2008.
101
T a m ż e.
99
100
SaeculumChristianum 2009-01.indd202 202
2009-11-12 12:38:06
[37]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
203
dzieła Rogera i jednocześnie docenić zaangażowania innych braci. Co więcej Jan
Paweł II uważał, że ekumenizm jest pierwszą troską duszpasterską w jego posługiwaniu i pragnął wsparcia w postaci modlitwy braci. Papież udzielał swojemu
przyjacielowi Komunii świętej, kiedy tylko miał ku temu możliwość. Kardynał
Stanisław Dziwisz mówił, że nie było w tym nic dziwnego, gdyż „wiara w Eucharystię Brata Rogera była całkowicie taką wiarą, jak wiara papieża”102. Symboliki
doszukujemy się w fakcie, iż po śmierci tego Wielkiego Papieża, na uroczystościach pogrzebowych, schorowany, cichy Szwajcar, poruszający się na wózku inwalidzkim przyjął Ciało Chrystusa z rąk kardynała Józefa Ratzingera, który kilka
dni później zasiadł na Tronie Piotrowym jako Benedykt XVI.
Na wzgórzu w Taizé wciąż zbierali się młodzi. Odejście ukochanego papieża
młodzieży – Jana Pawła II, spowodowało, że jeszcze gorliwiej szukali Boga, kontaktu z bliźnim i tego wewnętrznego spokoju, jaki płynął z oczu Ojca Świętego.
To wszystko znajdowali w Rogerze, we Wspólnocie, podczas Europejskich Spotkań Młodych i towarzyszącej temu modlitwie. Nikt nie spodziewał się, co może
przynieść kolejny dzień spokojnego życia w Taizé. Bracia nigdy nie musieli bać
się o siebie i swoich gości. Pielgrzymi zawsze pełni spokoju i młodzieńczej radości, kontemplowali każdy dzień w tej małej, wyjątkowej wiosce. Okolica była
spokojna i przytulna. Czasem kilku chłopców sprawowało dyżur, by upewnić się,
że wszystko dzieje się dobrze. Jednak stała się rzecz najgorsza, niewyobrażalna
i szokująca. Autorka niniejszej pracy doskonale pamięta chwilę, w której świat
obiegła wiadomość – Brat Roger z Taizé został zamordowany!
Był ciepły miesiąc – sierpień, dokładnie jego szesnasty dzień. Brat był już po swoich okrągłych dziewięćdziesiątych urodzinach. Cieszył się każdym dniem, każdą
minutą spędzoną z ukochaną młodzieżą. Właśnie celebrowano wieczorną modlitwę
w kościele Pojednania. Roger kończył czytać fragment Pisma Świętego i pogrążał
się w modlitwie ze zgromadzonymi. Nagle z tłumy wybiegła kobieta i kilkakrotnie wbiła przeorowi Taizé nóż w gardło i plecy. Wszyscy byli w szoku, nie wiedzieli, co zrobić, nie zdążyli zareagować. Morderczyni spokojnie wróciła na swoje
miejsce, klęknęła i zaczęła się modlić. Pielgrzymi pojmali ją i oddali w ręce policji. Niestety szybka reanimacja nie pomogła Rogerowi. Ciosy trafiły w tętnicę
szyjną – nie było już szansy. Ten cudowny człowiek skonał w sercu Wspólnoty
po kilkunastu minutach od ataku. Luminita Solcanu przyznała się do winy. Ta niespełna rozumu Rumunka tłumaczyła podczas przesłuchania, że nie chciała zabić,
że pragnęła jedynie zwrócić na siebie uwagę przeora, ponieważ chciała go ostrzec
przed spiskiem, jak to określiła „franko-masońskim”. Niestety śledztwo wykazało,
co innego. Poprzedniego dnia kobieta kupiła nóż w pobliskim Cluny, doskonale
wiedziała, co robi zadając kilkakrotnie dokładne ciosy. Ponad to widniała w spisie
pacjentów szpitala psychiatrycznego w Jassa w Rumunii, cierpiąc na obłęd typu
paranoidalnego. Taka też była ekspertyza biegłych. Fakt ten oczywiście nie zwolnił
102
A. B o n i e c k i, Brat…., s. 13.
SaeculumChristianum 2009-01.indd203 203
2009-11-12 12:38:06
204
ZUZANNA ZACHARCZUK
[38]
morderczyni od odpowiedzialności, lecz stał się okolicznością łagodzącą wyrok.
Roger umarł, odszedł wśród swoich braci i ukochanych pielgrzymów, którzy przez
całą noc przerażeni gorąco modlili się w świątyni. Brat miał taki zwyczaj, że zawsze po wieczornej modlitwie zostawał w „kościele Pojednania”, by wysłuchać
problemów innych. Tym razem pozostał na zawsze. Kiedyś powiedział: „Nie chcę
żyć nie będąc z innymi, nie towarzysząc im, nie słuchając ich i nie pozwalając,
by mnie to tak wciągało. Czasami, kiedy ich słucham, zapominam, która godzina
i nie chcę tego wiedzieć”103. Teraz Brat Roger ma na to całą wieczność.
W ostatnim pożegnaniu udział wzięło ponad dziesięć tysięcy osób. Było
to dwudziestego trzeciego dnia sierpnia o godzinie czternastej w kościele Pojednania w Taizé. Uroczystości przewodniczył kard. Walter Kasper, kierujący Papieską Radą Popierania Jedności Chrześcijan. Wraz z nim Mszę św. koncelebrowali
trzej bracia ze Wspólnoty, a wśród nich brat Marek z Polski, ten sam, którego
Roger często prosił o rozmowy o Polsce. Wśród obecnych była młodzież, dorośli,
przedstawiciele Kościołów i politycy krajów Europy. Kard. Kasper podczas Liturgii mówił o zmarłym, jako jednym z największych ojców i mistrzów duchowych
naszych czasów.
Wspólnota miała już przełożonego, którego Roger dawno wyznaczył na swego
zastępcę. Był nim brat Alois. Osobiście witał on przybyłych na pogrzeb a w szczególności ukochaną siostrę założyciela Taizé – Genowefę słowami: „W imieniu
Wspólnoty z Taizé, chciałbym podziękować wszystkim za obecność i wsparcie
w tej godzinie, kiedy żegnamy naszego Brata Rogera. Dziękuję przedstawicielom
Kościołów prawosławnego, katolickiego, protestanckiego i anglikańskiego. Dziękuję przedstawicielom władz państwowych z Niemiec, Francji, Rumunii i innych
krajów. Chciałbym wyrazić naszą wdzięczność i miłość dla Genowefy, drogiej
siostry Brata Rogera, jej rodziny, i wszystkich, dla których jest matką i babcią.
Brat Roger otworzył drogę i prowadził nas po niej z niezwykłą energią i odwagą.
Jego wewnętrzne przekonania pozwalały mu iść niestrudzenie naprzód. Wymienię tylko dwa z nich. Brat Roger często powtarzał: >>Bóg jednoczy się z każdą
istotą ludzką bez wyjątku<<. Ta ufność była i będzie oparciem dla ekumenicznego powołania naszej małej Wspólnoty. Wraz z całym Kościołem pragniemy
w to wierzyć i chcemy zrobić wszystko, aby wyrazić to naszym życiem. Brat
Roger nosił w sercu każdego człowieka,
a w szczególności młodych ludzi i dzieci. Chcielibyśmy nadal podążać tą drogą. I drugie przekonanie: Brat Roger stale powracał do ewangelicznej wartości,
jaką jest dobroć serca. To nie puste słowo, ale siła zdolna przemieniać świat, gdyż
działa przez nią Bóg. W obliczu zła dobroć serca może okazać się bezbronna,
krucha, ale życie oddane przez Brata Rogera jest dowodem na to, że to pokój
Boży zwycięży ostatecznie w każdym z nas. Brat Roger nie chciał, aby w kościele wypowiadano zbyt wiele słów, dlatego chciałbym zakończyć modlitwą: Boże
103
K. S p i n k, Brat Roger…, s. 161.
SaeculumChristianum 2009-01.indd204 204
2009-11-12 12:38:07
[39]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
205
dobroci, prosimy Cię o przebaczenie dla Luminity Solcan, która w akcie choroby
zakończyła życie brata Rogera. Wraz z Chrystusem na krzyżu mówimy Ci: Ojcze,
przebacz jej, bo nie wiedziała, co czyni. Duchu Święty, modlimy się w intencji
narodu rumuńskiego i młodych Rumunów, których tak w Taizé kochamy. Chryste pełen współczującej miłości, dzięki Tobie możemy trwać w komunii z tymi,
którzy odeszli przed nami, i pozostawać blisko nich. Oddajemy w Twoje ręce
naszego brata Rogera. On już ogląda to, co niewidzialne. Ty nas teraz przygotowujesz – tak jak jego przygotowałeś – do przyjęcia Twego światła”104.Już wtedy
nowy przeor Wspólnoty zapewnił wszystkich, iż Wspólnota pozostanie na swojej
drodze i będzie kontynuowała dzieło zapoczątkowane przez Rogera. „Ofiara życia
Brata Rogera jest świadectwem, że pokój Boży będzie miał ostatnie słowo dla
każdej i każdego na naszej Ziemi”. Bożemu miłosierdziu powierzył nie tylko ofiarę, ale i morderczynię, a bracia modlili się za młodych Rumunów. Ten cudowny
człowiek, pełen miłości, współczucia i zrozumienia, spoczął w ukochanej francuskiej wiosce Taizé – w sercu dzieła swojego życia, dzieła pojednania. Pochowano
Go przy starym, romańskim kościółku, w którym modlił się kiedyś razem z pierwszymi trzema współbraćmi.
Brat Alois dotrzymał słowa i Taizé pozostało sobą. Najciekawsze jest to,
że jest on katolikiem. Czyż może być piękniejsze wykończenie dzieła Rogera?
Nowy przeor Taizé urodził się w czerwcu 1954 roku w Bawarii. Habit Wspólnoty przyjął w 1974. Brat wyznaczył go na swojego następcę zgodnie z zapisami
Reguły, podczas Rady Wspólnoty w 1998 roku. Ponieważ założyciel Taizé czuł się
już bardzo zmęczony, w styczniu 2005 roku poinformował braci o tym, że wkrótce
przekaże swoje obowiązki bratu Aloisowi. Jednak Bóg rozwiązał tę kwestię sam.
Odnajdujemy podobieństwo w zainteresowaniach nowego przeora Wspólnoty
z tymi, jakie przejawiał jej założyciel. Obydwaj interesowali się muzyką a wolny
czas poświęcali na wysłuchiwanie młodych i duchowe wspieranie ich.
W pierwszych miesiącach swojej posługi brat Alois złożył cztery ważne wizyty. Pierwszą była audiencja u papieża Benedykta XVI, kolejna to podróż do Konstantynopola, do patriarchy prawosławnego Bartłomieja I. Dwie następne to czas
spędzony w Brazylii w Ekumenicznej Radzie Kościołów oraz w Moskwie u patriarchy prawosławnego Aleksego II. „Przez te odwiedziny chciałem pokazać,
że z mymi braćmi żarliwie poszukujemy komunii między chrześcijanami. W Taizé
chcielibyśmy przyczynić się do tego, by bardziej dostrzegalna stała się komunia,
która w Chrystusie istnieje już między wszystkimi ochrzczonymi”105 – mówił brat
Alois. Następnie nowy przeor odwiedził fraternie w odległych i ubogich częściach
świata, gdzie współbracia zajmowali się „najbiedniejszymi z biednych” tak samo,
jak dawniej Roger i, gdzie umacniali cierpiących w wierze w Chrystusa.
104
105
Cyt. za www.taize.fr/pl_article2688.html, data ostatniej aktualizacji: 13 września 2005.
www.taize.fr/pl_article2637.html, data ostatniej aktualizacji: 16.08.2006.
SaeculumChristianum 2009-01.indd205 205
2009-11-12 12:38:07
206
ZUZANNA ZACHARCZUK
[40]
Przy tym Taizé dalej żyło własnym życiem. Wciąż odbywały się cotygodniowe spotkania, tak samo, jak te doroczne, wielkie Europejskie Spotkania Młodych
organizowane w jednym w dużych miast. Pierwsze takie święto młodzieży, jak
niektórzy nazywają wymienione spotkania, po śmierci Brata Rogera zorganizowano w Mediolanie pod koniec 2005 roku. Wzięło w nim udział przeszło pięćdziesiąt tysięcy młodych osób, z czego aż dwanaście tysięcy przyjechało z Polski.
W modlitwach uczestniczyli zarówno katolicy, protestanci, jak i prawosławni.
Wielokrotnie w czasie tego spotkania przywoływano postać Zamordowanego,
a nowy przeor mówił: „Nagła śmierć brata Rogera była dla naszej wspólnoty bardzo bolesnym przeżyciem. Ta tragedia na zawsze pozostanie tajemnicą”106. Taizé
wraz z nowym przeorem chce poszerzać Pielgrzymkę Zaufania o inne kontynenty. Planuje spotkania w Azji, Ameryce Łacińskiej i Afryce. Bracia już zachęcają młodych do spotkania w Nairobi, pisząc: „Będziemy kontynuować spotkania
młodych na innych kontynentach. Po Azji i Ameryce Łacińskiej, w przyszłym
roku pojedziemy do Afryki. Od 26 do 30 listopada będziemy przyjmowani pod
równikiem, we wschodniej Afryce, w stolicy Kenii w Nairobi.”107
Dzieło Rogera kwitnie z roku na rok. Podlewane jest modlitwą młodych i ciężką pracą współbraci. W 1940 roku młody Szwajcar nie śnił nawet o tym, co narodzi się w biednej wiosce. Teraz zapewne dumnie patrzy na nas, debatując bez
końca ze swoimi wielkimi braćmi w wierze, których przyszło mu poznać za życia.
Tak minęło życie Rogera Schutza, niepozornego człowieka o wielkiej charyzmie,
ukrytej gdzieś w sercu, pomiędzy miłością bliźniego, a współczuciem. Minęło
życie, ale jego sens trwa do dzisiaj.
*
*
*
*
Rozbicie Kościoła zapoczątkowane przez reformację trwa do dziś. Jednak
każdy, choćby mały ruch zbliżający chrześcijan do siebie jest ważny. Jak zatem
podkreślić ogrom zasług Brata Rogera i jego Wspólnoty? Wystarczy zrozumieć,
czego dokonał ten skromny człowiek. Jak mocno wierzył w to, co robił i, jak wiele
zdziałał. Obok ruchu ekumenicznego, organizował pomoc dla najbiedniejszych,
nie raz ryzykując własnym zdrowiem, czy nawet życiem, a nadto poświęcał długie
godziny na rozmowy z młodymi, poszukującymi chrześcijanami, którzy tłumnie
odwiedzali Taizé.
106
107
http://ekai.pl/europa/?MID=10702, data ostatniej aktualizacji: 16.04.2008.
T a m ż e.
SaeculumChristianum 2009-01.indd206 206
2009-11-12 12:38:08
[41]
DZIEŁO BRATA ROGERA Z TAIZÉ
207
The work of Brother Roger of Taizé
Summary
This work covers chronologically the biography of Brother Roger of Taizé. First chapter
is dedicated to the family, childhood and education of Brother Roger. In this chapter, author
endeavors to stress the great influence those years and of the family had over the life of the
prior. The next part presents the process of creating the Taizé Community, raising interest
of the faithful and the paths followed by Roger’s still developing thoughts. Third chapter
depicts ups and downs of the existing community. Therein the reader can find information
on Roger’s contacts with papacy and on times when there was not any place for discussions
about reconciliation which continued until the critical for this issue Second Vatican Council.
It has legally and doctrinally sanctioned the need for ecumenism and allowed the Brothers
to open for the Catholics. Last, fourth part of this work, is about the most sorrowful moment
in the history of the community– the death of its founder. In this part information on what has
happened to the community afterwards can be found.
Working on this paper the author acquired not only the knowledge but spiritual
experiences, which she wishes for every reader, as well. Let us allow the values which led
this quiet man in white habit enrich everyone – the ones who are still searching and the ones
that have found.
Transl. by Anna Adamczyk
SaeculumChristianum 2009-01.indd207 207
2009-11-12 12:38:08
SaeculumChristianum 2009-01.indd208 208
2009-11-12 12:38:08
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
PIOTR ZAWADA
DZIEJE ZIEMI LEŻAJSKIEJ.
ANALIZA DOKONAŃ JEJ MIESZKAŃCÓW
W UJĘCIU HISTORYCZNYM
Teren Ziemi Leżajskiej przynależy do krainy geograficznej nazywanej Kotliną Sandomierską, która wchodzi w skład grupy słabo rozpoznanych terenów
pod względem geobotanicznym i paleobotanicznym. Całość tych ziem zajmuje
powierzchnie ok. 14 000 km2 i stanowi zdecydowanie największy z makroregionów zlokalizowanych w północnym Podkarpaciu. Obserwując na mapach układ
geograficzny z łatwością zauważymy, że Kotlina Sandomierska stanowi naturalne przedłużenie Kotliny Śląskiej. Kształtem Kotlina Sandomierska zbliżona
jest do trójkąta, której obszar gęsto przecinają dopływamy Wisły, takie jak Soła,
Skawa, Raba, Dunajec, Wisłoka i San1. Centralnym miastem Ziemi Leżajskiej
jest miasto Leżajsk. Pierwsza wzmianka o tej miejscowości pochodzi z roku
1354, kiedy to król Kazimierz Wielki nadał przywilej Janowi Pakosławicowi
ze Stożysk. Władca w swojej łaskawości i w uznaniu zasług dyplomatycznych
nadał Janowi Pakosławiowi: Rzeszów, wraz z okolicą,Czudec i wieś Leżajsk,
znajdującą się w ziemi jarosławskiej2. Prawa miejskie zostały nadane osadzie
Leżajsk w 1397 r. przez króla Władysława Jagiełło. Po tym okresie tereny wokół
osady granicznej (Leżajsk był jedynym miastem granicznym zlokalizowanym
na wschodnim krańcu puszczy sandomierskiej) zaczęły być kojarzone właśnie
z Leżajskiem. Lokalizacja Leżajska stanowiła doskonały punkt do rozwoju rzemiosła i handlu na terenach Ziemi Leżajskiej, co skutkowało wzmożonym osadnictwem na tych terenach.
W najbliższej okolicy Leżajska do 10 km powstała wieś Sarzyna (pierwsza
wzmianka pochodzi z 1414 r.), a następnie Nowa Sarzyna3. Ponieważ Nowa Sarzyna jako miasto i ośrodek przemysłowy powstało na obszarze tejże Ziemi Leżajskiej, dlatego warto będzie zapoznać się z historią i dziejami tego obszaru,
w którym ulokowano jedno z najwspanialszych dzieł w historii Polski – Centralny
Okręg Przemysłowy.
J. A m b r o z o w i c z, Ziemia Leżajska. Rzeszów 1997, s. 5.
T a m ż e, s.6.
3
S. M e n d l e w s k i, Miasto i gmina Nowa Sarzyna. Krosno 2005, s. 20.
1
2
SaeculumChristianum 2009-01.indd209 209
2009-11-12 12:38:08
210
PIOTR ZAWADA
[2]
Miasto Leżajsk otrzymało prawa miejskie w roku 13974. Od tego czasu rozpoczyna się okres rozwoju zarówno miasta granicznego jakim był ówczesny Leżajsk,
jak i najbliższej okolicy. W wiekach XVI i XVII Leżajsk wyrasta na swoiste centrum handlu i rzemiosła. Naturalne położenie miasta w dolinie Sanu było dodatkowym jego ekonomicznym stymulatorem. Badania archeologiczne prowadzone
w granicach współczesnego Leżajska i terenów wokół dały dowody na obecność
człowieka na ziemiach leżajskich w latach 11000-7900 przed Chrystusem 5.
Wykopaliska datowane na IX tysiąclecie przed narodzeniem Chrystusa, dowodzą, że ówczesny człowiek zamieszkujący Ziemię Leżajską zajmował się
łowiectwem, zbieractwem i rybołówstwem. Szczególnie dużo dowodów obecności i działalności człowieka odkryto w okolicach Leżajska, Ożanny, Tarnawca
i Przychojca. Po zakończeniu epoki lodowcowej ówczesny człowiek zaczął korzystać z dóbr naturalnych i polować w lasach. Dużą ilość narzędzi kamiennych
znaleziono przy okazji wykopalisk w Woli Zarczyckiej, Wierzawicach, Nowej
Sarzynie i Hucisku6.
Okres ten charakteryzował się dużymi ruchami migracyjnymi człowieka
za przemieszczającymi się stadami zwierząt. Pomiędzy VI i III tysiącleciami
przed Chrystusem nastąpił gwałtowny rozwój osadnictwa o charakterze stałym.
Następnym charakterystycznym okresem w dziejach Ziemi Leżajskiej to epoka
brązu i kultura łużycka – okres od drugiej połowy III tysiąclecia przed Chrystusem. Charakterystyczną cechą ówczesnego człowieka był okazywany zmarłym
szacunek. Odkryto liczne cmentarzyska z tego okresu, a największe w Grodzisku
Dolnym, Kopkach i Rudniku7.
Dalszy rozwój osadnictwa datuje się na lata 300-150 przed Chrystusem (tak
zwany okres lateński). We wspomnianym Grodzisku Dolnym odnaleziono przedmioty pochodzenia germańskiego (gotyckiego lub wandalskiego), które dobitnie
świadczą, że Ziemia Leżajska była świadkiem wędrówek ludów germańskich znad
Morza Bałtyckiego, wzdłuż Sanu nad Morze Czarne. Ponadto znaleziono kilka
monet rzymskich z okresów panowania Wespazjana, Antoniusza Piusa, Maksymiusza Sewera i Konstantyna Wielkiego, które mogą świadczyć o regularnych
kontaktach handlowych z przedstawicielami Cesarstwa Rzymskiego8. Pierwsze
obiekty mieszkalne jakie odkryto na terenach Ziemi Leżajskiej wykopano w Grodzisku Dolnym. Pochodzą one z następnego wyraźnego okresu rozwoju tych terenów (VI-VII w.), charakterystycznych dla kultury wczesnosłowiańskiej. DodatJ. A m b r o z o w i c z, Ziemia Leżajska. Rzeszów 1997, s. 6.
K. B a c z k o w s k i J. P ó ł ć w i a r t e k, S. C z o p e k, Dzieje Leżajska.Archeologia Leżajska
i okolic. Leżajsk 1996, s. 36, 37.
6
T a m ż e, s. 42.
7
K. B a c z k o w s k i, J. P ó ł ć w i a r t e k, S. C z o p e k, Dzieje Leżajska…, s. 46.
8
T a m ż e, s. 60, 64.
4
5
SaeculumChristianum 2009-01.indd210 210
2009-11-12 12:38:09
[3]
DZIEJE ZIEMI LEŻAJSKIEJ. ANALIZA DOKONAŃ JEJ MIESZKAŃCÓW
W UJĘCIU HISTORYCZNYM
211
kowymi dowodami przemawiającymi za istnieniem osadnictwa w tym okresie
są wykopaliska w Chałupkach Dębiańskich i Sarzynie9.
Proces kolonizacji uległ znacznemu przyspieszeniu w czasach Kazimierza Wielkiego10. Król stawiał na nowoczesne i gospodarczo wydolne państwo. Należy pamiętać, że graniczne osady leżące na obszarach puszczy sandomierskiej wielokrotnie
zmieniały przynależność państwową, o czym mogą świadczyć umocnienia grodowe
w Grodzisku Dolnym, Dębnie, Leżajsku, Łukowej, Sarzynie i Krzeszowie11. Całość
działań osadnictwa podjętych na terenach ziemi leżajskiej należy uznać za szeroko
rozumianą akcję kolonizacyjną dziewiczych terenów puszczy sandomierskiej.
Pierwsze wzmianki o Leżajsku pochodzą z roku 1354, kiedy to król Kazimierz
Wielki jak wyżej wspomniano, nadał przywilej Janowi Pakosławicowi12. Leżajsk
był wówczas uważany za punkt graniczny. Prawa miejskie posiada Leżajsk
od 1397 r. z nadania króla Władysława Jagiełły. Fragment dyplomu erekcyjnego:”[...] Pragnąc pożytki nasze i państwa naszego przez osadnictwo miast i wsi
pomnażać,i toż państwo przez karczowania lasów i zarośli do urodzajnego przywieść stanu, postanowiliśmy wieś naszą Leżeńsko przeistoczyć na miasto z nadaniem mu nazwy królowomyesto. Sprzedajemy w nim wójtostwo Stanisławowi
Jasieńskiemu, mieszczaninowi z Przeworska, za sto grzywien groszy polskich,
rachując za każdą grzywnę 48 groszy monetą polską; nadajemy mu na lokację
miasto przestrzeń jednomilową po obu brzegach Sanu, a w szczególności milę
gruntu między rzeką Ożanną, wpadającą do Sanu i rzeką Kólna, pozwalając przestrzeń tę z lasu oczyścić i utworzyć 130 łanów[…]”13.
Ogromne znaczenie dla rozwoju miasta Leżajska i Ziemi Leżajskiej miał zarówno rozwój osadnictwa w najbliższej okolicy, a zwłaszcza rozwój stosunków
gospodarczych. Położenie Leżajska było doskonałe z handlowego punktu widzenia. Na południe od miasta przebiegał znaczący szlak handlowy, wzdłuż którego
rozwinęły się takie miasta jak Dębica, Ropczyce, Rzeszów, Łańcut, Przeworsk,
Jarosław, Przemyśl. Na północ wiódł szlak w kierunku Niska i Sandomierza. Zastosowanie wolnizny, czyli zwolnień podatkowych stanowiło zachętą dla nowych
osadników. Aby stymulować wzrost gospodarczy i przyczyniać się do pobudzenia
rzemiosła i handlu na terenach Ziemi Leżajskiej królowie polscy zwalniali nie raz
mieszczan i osadników leżajskich od opłat celnych, a pamiętać należy, że Leżajsk
był miastem granicznym ówczesnego państwa polskiego i Rusi14. Okres średnioK. B a c z k o w s k i, J. P ó l ć w i a r t e k, S. C z o p e k, Dzieje Leżajska…, s. 67 i 69.
M. M a r c z a k-S a w i c k a, W mieście i gminie Nowa Sarzyna, Krosno 1998, s. 24.
11
K. B a c z k o w s k i, J. P ó ł ć w i a r t e k, S. C z o p e k, Dzieje Leżajska…, s. 67.
12
J. A m b r o z o w i c z, Ziemia Leżajska, s. 5.
13
Cyt. za: J. D e p o w s k i, Wypisy i teksty źródłowe do historii regionalnej woj. Rzeszowskiego.
Rzeszów 1958, s. 27.
14
J. A m b r o z o w i c z, Ziemia Leżajska, s. 6.
9
10
SaeculumChristianum 2009-01.indd211 211
2009-11-12 12:38:09
212
PIOTR ZAWADA
[4]
wiecza to rozwój Ziemi Leżajskiej z miastem Leżajsk i okolicznymi wsiami jako
organizmu gospodarczego o charakterze własności królewskiej. Prawdziwe klęski
nastąpiły z początkiem XV wieku, kiedy to Tatarzy najechali miasto Leżajsk i okoliczne wsie. Najazdy hordy tatarskiej z 1498, 1500, 1503, 1509, 1519 i najtragiczniejszy z 1524 r. doszczętnie zniszczyły miasto i okolice, a ludność poszła w jasyr
(starców i dzieci potopiono w okolicznych bagnach). Samo miasto już nie było
w stanie się podnieść15. Dopiero 24 IX 1524 r. król Zygmunt Stary nadał we Lwowie nowy przywilej lokacyjny16. Oto fragment tego przywileju „[...] ale skorośmy
się od mieszkańców tego miasteczka dowiedzieli, iż nieopodal stamtąd jest miejsce
samo z siebie rowami i bagnami warowne i małym nakładem o wiele bardziej mogące być umocnionym. Przeto owe miejsce na miasteczko Lezensko, które odtąd
i na przyszłość ma się nazywać Lezensko Zygmuntowskie [...]. Aby zaś mieszkańcy i mieszczanie wyżej wspomniani brali się ochotniej do stawiania domostw
na tej posadzie miasteczka Lezenskio Zygmuntowskie, daliśmy im i wyznaczyli
na wspólne obwarowanie nowego miasteczka pewną ilość i sumę pieniędzy w gotówce [...]. Nadto dajemy i udzielamy łaskawie wspomnianym wyżej mieszczanom miasteczka Lezensko wolność przez dwanaście nieprzerwanie po sobie następujących lat od wszelkich ceł Naszych, z wyjątkiem nowego cła, a także wolność
od wszystkich w ogóle i w szczególności opłat i podatków Naszych”17. Duża pomoc
ze strony królów Zygmunta Starego, Zygmunta Augusta i królowej Bony przyczyniła się do ponownej odbudowy miasta w nowej lokacji. Skala zniszczeń i brak ludzi powodowało, że gdyby nie pomoc możnowładców Polski, pozostali przy życiu
mieszczanie nie byliby w stanie samodzielnie podźwignąć miasto z ruin.
Historia Ziemi Leżajskiem – to nie tylko wspaniałe karty bohaterstwa, heroizmu i determinacji ludzi zamieszkujących te tereny. Trudne czasy wymagające
pokonywania wyzwań i walki z przeciwnościami losu oraz kaprysami przyrody
umacniały w ludziach poczucie przynależności do wspólnoty. Pomoc udzielana
przez właścicieli i zarządców Leżajska przyczyniły się do rozwoju gospodarczego
miasta i szeroko rozumianej „ziemi leżajskiej”. Historia Polski obfituje również
w działania, które skutkowały bratobójczą wojną, chciwością i pychą. Przykładem tego jest bezsensowna wojna toczona w latach 1607-1610 pomiędzy starostą
T a m ż e, s.7.
O sytuacji militarnej państwa polskiego ze szczególnym uwzględnieniem losów terenów przygranicznych Rzeczypospolitej pisał J. Depowski w Leżajsk i okolice, Warszawa 1959, s. 16 „Zagony tatarskie były chroniczną plagą całej Polski. Leżajsk leżał na ich drodze w głąb Polski,
to też często przeżywał lata rzezi i pożóg. Zawadzili o niego już w 1498, niszczyli go w latach
1502, 1509, 1519. Pięć lat później, w roku 1524, złupili miasteczko i obrócili w perzynę. Przybył
tu wówczas osobiście król Zygmunt Stary i specjalnym dokumentem przeniósł Leżajsk z nad
Sanu na dzisiejsze miejsce, w ówczesnym rozumieniu bardzie obronne”.
17
Cyt. za: I. M. R u s e c k i, Dzieje Ojców Bernardynów w Leżajsku 1608-1961. Kalwaria Zebrzydowska 2000, s. 35; K. P r z y b o ś, Dzieje Leżajska w czasach nowożytnych do roku 1524.
W: Dzieje Leżajska. Red. J. P ó ł ć w i a r t e k.Leżajsk 1996, s. 115.
15
16
SaeculumChristianum 2009-01.indd212 212
2009-11-12 12:38:10
[5]
DZIEJE ZIEMI LEŻAJSKIEJ. ANALIZA DOKONAŃ JEJ MIESZKAŃCÓW
W UJĘCIU HISTORYCZNYM
213
leżajskim Łukaszem Opalińskim a panem w Łańcucie Stanisławem Stadnickim,
zwanym „łańcuckim diabłem”. Bezsensowna wojna prowadzona przez cztery lata
pochłonęła ogromne fundusze i obfitowała w akty terroru w wykonaniu obu zwaśnionych stron konfliktu. W tych czasach wielokrotnie dochodziło do wzajemnego
najeżdżania się obu stron konfliktu, całkowitego zniszczenia zarówno Leżajska
jak i Łańcuta. Niestety w historii Leżajska nie tylko Tatarzy, ale również polski
magnat Stanisław Stadnicki zapisali się jako ci, którzy palili i niszczyli to piękne
miasto. Dopiero w sierpniu 1610 r. pojmanie w walce Stadnickiego i w konsekwencji jego ścięcie spowodowało zakończenie rebelii18. Jako wotum za zakończenie wojny w 1610 r. starosta leżajski Łukasz Opaliński ufundował wspaniały
klasztor Ojców Bernardynów19.
Analizując strukturę społeczną ludności „ziemi leżajskiej” należy zauważyć,
że nie odbiegała ona od struktury społeczeństwa polskiego w Koronie20. I tak,
67 % stanowili chłopi, 23 % mieszczanie, reszta to szlachta i duchowieństwo.
Z racji lokalizacji Ziemie Leżajską zamieszkiwali Rusini, Niemcy, Polacy i Tatarzy21. Znacznie później pojawili się Żydzi, którzy stanowili pokaźną diasporę.
Ten swoisty tygiel narodowościowy z pewnością rodził wiele konfliktów i ruchów narodowościowych. Przykładem tego, że wspólna polityka przynosi korzyści niech będzie fakt istnienia w mieście kościołów rzymskokatolickich, greckokatolickiego, prawosławnego i synagogi.
Ogromne znaczenie dla porządku prawnego i gospodarczego miasta miał wybór prawa obowiązującego w Leżajsku. Prawo niemieckie, jako powszechnie
akceptowane w granicach państwa polskiego nadało miastu wizerunek i umożliwiło rozwój gospodarczy i handlowy. Szczególnie szybki rozwój struktur miasta
i zasobności jego mieszkańców po raz pierwszy odnotowano w XVI wieku, który nazywany jest przez historyków „złotym wiekiem dla Leżajska”22. Starostwo
leżajskie odnotowało znaczne powiększenie swojego obszaru, które obejmowało
wówczas nie tylko miasto, ale i wiele wsi (Dąbrowa, Giedlarowa, Sarzyna, Wierzawice). Analizując układ lokacyjny wsi i osad należy zwrócić uwagę na lokowanie skupisk ludzkich albo bezpośrednio nad Sanem, albo nad mniejszymi rzekami
i ciekami wodnymi. Rzeka San stanowiła doskonałą arterię komunikacyjną,
umożliwiającą ówcześnie działającym ok.50 warsztatom rzemieślniczym handel
suknem, zbożem, futrami, dywanami, solą i żelazem. Z racji możliwości prawnej
zakupu starostwa lub jego dziedziczenia w imieniu starosty, z reguły nieobecnego
w Leżajsku (zazwyczaj była to bogata szlachta lub magnaci), funkcję kierowania
J. A m b r o z o w i c z, Ziemia Leżajska, s.7.
I. M. R u s e c k i, Dzieje Ojców Bernardynów …, s. 39.
20
A. W o s z c z y ń s k a, Epoka Odrodzenia, Zarys historii Polski. Warszawa 1979, s. 194.
21
J. P ó ł ć w i a r t e k, Wsie leżajskie doby pańszczyźnianej (XVI-XVII wiek). W: Dzieje Leżajska.
Red. T e n ż e. Leżajsk 1996, s. 177, 178.
22
I. M. R u s e c k i, Dzieje Ojców Bernardynów…, s. 43.
18
19
SaeculumChristianum 2009-01.indd213 213
2009-11-12 12:38:10
214
PIOTR ZAWADA
[6]
administracją sprawował podstarosta, który miał do dyspozycji oddział dragonów
umożliwiający wprowadzanie decyzji w życie. Tak zbudowana struktura umożliwiała pełnienie funkcji sądowych, policyjnych i notarialnych, a także umożliwiała
kontaktowanie się z podobnymi jednostkami działającymi w najbliższej okolicy
i w kraju. Ze względu na sprawnie działającą i nieźle rozwiniętą strukturę administracyjną ziemia starostwa leżajskiego bardzo szybko, bo już w XVI wieku,
ewoluowała w kierunku gospodarki folwarczno – pańszczyźnianej23. Wykorzystanie przez grupę wpływowej szlachty bezpłatnej siły roboczej w formie chłopstwa
zmuszanego do odrobienia pańszczyzny odbiła się niekorzystnie na całokształcie
rozwoju społecznego i źle wpłynęło na tempo przemian cywilizacyjnych obszarów starostwa leżajskiego w XVI i XVII wieku24.
Pomimo rozwoju rzemiosła w dalszym ciągu dominowała na obszarze „ziemi
leżajskiej” uprawa roli, której metody z czasem stawały się coraz wydajniejsze,
zwłaszcza wraz z upowszechnieniem się nawożenia pól. Ludność wiejska uprawiała zboże, jęczmień, owies, pszenicę, proso i groch, a z czasem upowszechnił
się zwyczaj uprawy warzyw. Oprócz działalności uprawowej zajmowano się również hodowlą, pszczelarstwem i szczątkowo rzemiosłem. Ta społeczna aktywność
w odróżnieniu od rzemieślników ulokowanych w centrum „ziemi leżajskiej”,
w mieście Leżajsk ograniczała się jedynie do pokrywania własnych potrzeb
gospodarskich. Niestety brak wizji ekspansji na nowe rynki, brak konkurencji
zmuszającej wytwórców do podnoszenia atrakcyjności swoich ofert stosunkowo
szybko, w ciągu 150-200 lat, spowodował gwałtowny spadek konkurencyjności
produktów rzemieślniczych dostępnych w Leżajsku i okolicznych wsiach. Przekazy źródłowe zachowane do naszych czasów ujmują jedynie drobne fragmenty
opisu ówczesnej gospodarki i nie pozwalają na szerszy opis sytuacji. Pierwsze
wzmianki o wytopie żelaza z rudy darniowej pochodzą z Sarzyny, a także Brzózy
Królewskiej, Woli Niedzwieckiej, Rudy, Łukowej i Woli Zarczyckiej25. W XVI
wieku w Woli Zarczyckiej i Hucisku uruchomiono produkcję szkła, w innych
miejscowościach produkcję tkanin, sznurów, powrozów, a także produkcje zabawek z drewna i piszczałek26.
Rozwój cywilizacyjny Ziemi Leżajskiej powodował, że coraz większego znaczenia w rozwoju gospodarczym terenów zaczynały nabierać takie aktywności jak
młynarstwo, produkcja i sprzedaż wyrobów alkoholowych (browary i gorzelnie).
Na uwagę zasługuje upowszechnienie młynów, które do napędu żaren używały
kół młyńskich napędzanych wodą z potoków i rzek27. Z racji obecności upraw lnu
K. B a c z k o w s k i, J. P ó ł ć w i a r t e k, S. C z o p e k, Dzieje Leżajska, s. 195.
I. M. R u s e c k i, Dzieje Ojców Bernardynów w Leżajsku…, s. 51.
25
K. B a c z k o w s k i, J. P ó ł ć w i a r t e k, S. C z o p e k, Dzieje Leżajska, s. 210.
26
T a m ż e, s. 213.
27
T a m ż e, s. 214, 215.
23
24
SaeculumChristianum 2009-01.indd214 214
2009-11-12 12:38:10
[7]
DZIEJE ZIEMI LEŻAJSKIEJ. ANALIZA DOKONAŃ JEJ MIESZKAŃCÓW
W UJĘCIU HISTORYCZNYM
215
i konopi rozwinęło się także olejarstwo. Dokonując głębszej analizy rozwoju rzemiosła w XVI i XVII wieku, należy stwierdzić, że rozwój rzemiosła dokonywał
się on terenach „ziemi leżajskiej” niebywale prężnie, a miasto Leżajsk stawało się
centrum administracyjnym, gospodarczym i prawnym dla całej okolicy. Nie bez
znaczenia były warunki stworzone przez drugą lokacje z 1524 r. wraz z przywilejami gospodarczymi, które dodatkowo wsparte zostały kapitałem początkowym
przekazany przez monarchę. Ogromne zasługi w podźwignięciu Ziemi Leżajskiej
po nawałnicach tatarskich położył starosta leżajski Krzysztof Szłowiecki, który
nie dość, że zadbał o infrastrukturę miejską (łaźnia, sady, stawy rybne, dom starościański, browar, stajnie miejskie), to poprawił również walory obronne miasta
przez naprawę zniszczonych murów miejskich. Ponadto staraniem starosty „ziemi leżajskie” udało się uruchomić w Sarzynie rudnie do wytopu żelaza28. W tym
czasie w Leżajsku funkcjonowały dwa kościoły: farny i bernardynów zbudowane
jako budowle murowane29, świadczące o wzroście znaczenia Leżajska i zamożności mieszkańców.
Wieś Sarzyna położona jest nad rzeką Trzebośnicą, oprócz Krzeszowa, Kopek,
Leżajska, Grodziska i jeszcze kilku wsi należy, do najstarszych osad zlokalizowanych na Ziemi Leżajskiej. Pierwsze wzmianki pisane, świadczące o istnieniu wsi
Sarzyna pochodzą z roku 1414, kiedy użyto nazwy wsi w formie „Vola Szarzynowa” natomiast dokumenty z lat 1430 i 1458 informują o istnieniu miejscowości nazywanej „Scharzina Wolya”30. Współczesna nazwa wsi Sarzyna pochodzi
prawdopodobnie od nazwy rzeki San, która była w tamtych czasach łącznikiem
logistycznym pomiędzy Rusią Czerwoną a Koroną. Tak więc początki osadnictwa
w Sarzynie należy datować na okres panowania Władysława Jagiełły31. Łączenie
nazwy Sarzyna z rzeką San wydaje się logiczne, a zupełnie nieprawdopodobne
wydaje się łączenie Sarzyny z wyglądem szarym – nijakim, charakterystycznym
dla odzieży używanej przez Tatarów, którzy najechali te tereny w latach 1241,
1259, 128732. Również argument czasowy obecności Tatarów na ziemiach starostwa leżajskiego a powstaniem osady dowodzi, że prawdopodobną jest wersja
wiążąca nazwę wsi Sarzyna z rzeką San.
Dzięki przemyślanej polityce gospodarczej w XVI wieku na Ziemi Leżajskiej
były obecne takie zawody rzemieślnicze jak: kowale, ślusarze, rymarze, siodlarze, miecznicy, złotnicy, kotlarze, powrożnicy, paśnicy, stelmachowie, stolarze,
iglarze, piekarze, rzeźnicy, piwowarzy, słodownicy, gorzelnicy młynarze, tkacze,
skiennicy, postrzygacze, krawcy, czapnicy, smuklerze, pasamocnicy, garbarze,
J. P ó ł ć w i a r t e k, 400 lat parafii w Sarzynie (1598-1998). Nowa Sarzyna 2000, s. 27.
K. P r z y b o ś, Dzieje Leżajska w czasach nowożytnych. W: Dzieje Leżajska, s. 123-124.
30
J. P ó ł ć w i a r t e k, 400 lat parafii w Sarzynie…., s. 19.
31
M. M a r c z a k-S a w i c k a, W mieście i gminie Nowa Sarzyna, s. 25.
32
T a m ż e, s.25.
28
29
SaeculumChristianum 2009-01.indd215 215
2009-11-12 12:38:11
216
PIOTR ZAWADA
[8]
kuśnierze i dziesiątki innych nie wymienione jeszcze z nazwy, przez cyrulików,
rusznikarzy, kaflarzy i zdunów, razem 51 zawodów potwierdzonych w dokumentach cechów rzemieślniczych33. Taki potencjał rzemieślników stanowił wspaniały
oręż gospodarczy mieszkańców Leżajska, który umożliwił rozwój gospodarczy
regionu i regularną obsługę klientów z okolic bliższych i dalszych. W samym
ówczesnym Leżajsku jak i szeroko rozumianej Ziemi Leżajskiej obecne były
narodowości przynależne do różnych wyznań religijnych. Niemniej jednak wieki wspólnego zamieszkiwania na tych terenach ukształtowały w mieszkańcach
Ziemi Leżajskiej poczucie wspólnotowe i integracyjne. Wspólne zaangażowanie
w budowę pomyślnej przyszłości owocowało niwelowaniem podziałów na narodowości, język i wyznanie religijne.
Najstarszą parafią Ziemi Leżajskiej jest parafia leżajska, która otrzymała lokacje w 1397 r. w dniu 8 grudnia, kiedy to miasto otrzymało przywilej lokacyjny.
Po trzech latach w roku 1400 parafia zaczęła prace duszpasterską, rozrastając się
do XVIII wieku, obejmując w okresie swojej świetności; Dębno, Hucisko, Jelną,
Judaszówkę, Kuryłówkę, Łukową, Ożanne, Rzuchów, Siedlanke, Stare Miasto,
Wierzawice i Piskorowice34. Po prawie 200 latach w roku 1598 powstała parafia
w Sarzynie, która obejmowała miejscowości Ruda i Jande.
Cerkwie obrządku wschodniego były reprezentowane w Leżajsku, Ożannie,
Dębnie, Kuryłówce, Łukowie i Starym Mieście. Kościół parafialny w Leżajsku
pod wezwaniem Trójcy Przenajświętszej pochodził z drugiej połowy XV wieku.
Po zmianie lokacji miasta przeniesiono również parafie. Niestety akty wandalizmu ze strony Tatarów i Stanisława Stadnickiego „ zaowocowały” ponowną ruiną
świątyni. Dopiero w roku 1616 z fundacji ks. Feliksa ze Skwaryszewa wybudowano kościół parafialny w Leżajsku, który konsekrowano w 1619 r.
Podsumowując historię Ziemi Leżajskiej do końca XVII wieku, należy
stwierdzić,że ówcześni jej mieszkańcy doskonale wykorzystali walory geograficzne terenów na których ulokowali się ze swoimi domostwami, parafiami i warsztatami rzemieślniczymi. Dobre stosunki glebowe i teren obfitujący w lasy umożliwiał wyżywienie jego mieszkańców, a także umożliwiał pozyskiwanie drewna
jako budulca i opału. Bliskość puszczy sandomierskiej pozwalała mieszkańcom
„ziemi leżajskiej” na polowania na zwierzynę łowną i ptactwo. Rzeki nie tylko
dostarczały ryb na potrzeby żywieniowe ludności, ale także zasilały w wodę stawy do hodowli ryb. Ponadto rozpowszechniony sposób transportu towarów przez
spływ w dół rzeki San, aż do Gdańska umożliwiał szerokie kontakty handlowe35.
K. P r z y b o ś, Dzieje Leżajska w czasach nowożytnych, s. 121,122.
E. Ś n i e ż y ń s k a – S t o l o t, F. S t o l o t, Leżajsk, Sokołów Małopolski i okolice. W: Katalog
zabytków sztuki. Województwo rzeszowskie. T 3. Warszawa 1989, s. 26.
35
„ Prawo magdeburskie sprzyjało rozwojowi handlu i rzemiosła. Handlowano zbożem, futrami,
towarami wschodnimi, dywanami, żelazem, solą, zwierzętami. Sukiennicy miejscowi wyrabiali
doskonałe sukna, tzw. baje znane w całej Polsce i poszukiwane przez kupców zagranicznych.
33
34
SaeculumChristianum 2009-01.indd216 216
2009-11-12 12:38:11
[9]
DZIEJE ZIEMI LEŻAJSKIEJ. ANALIZA DOKONAŃ JEJ MIESZKAŃCÓW
W UJĘCIU HISTORYCZNYM
217
Karczowanie terenów puszczy sandomierskiej umożliwiało dostęp do nowych
terenów kolonizacyjnych, rozwój gospodarki, rzemiosła i handlu. Wszystkie te
aspekty wpływały znacząco na rozwój Leżajska jako centrum społeczno-gospodarczego regionu. Ewenementem na skalę ogólnopolską był brak konfliktów narodowościowych i religijnych pomimo zamieszkiwania tych terenów przez wiele
narodowości i wyznawców wielu religii. Brak antagonizmów wpłynął na przyspieszenie rozwoju gospodarczego regionu i wzrost zamożności jego mieszkańców. Wraz z rozwojem cywilizacyjnym Leżajska nastąpił rozkwit większości zlokalizowanych wokół miejscowości. Stosunki gospodarcze i rozwijane stosunki
handlowe wewnątrz wspólnoty zaowocowały przetrwaniem wcześniej wspomnianych miejscowości do dnia dzisiejszego. Tragedie spowodowane przez najazdy
tatarskie i działalność Stadnickiego powodowały ogromne zniszczenia substancji
materialnej i w infrastrukturze, ale jednocześnie wzmagały siłę, wolę i determinacje mieszkańców do odbudowy i dźwigania z ruin kościołów, domów i warsztatów rzemieślniczych.
Opisując dzieje Ziemi Leżajskiej należy wspomnieć rok 1609. W odległości
12 kilometrów na północ od Leżajska znajdowała się wcześniej wymieniona wielokrotnie wieś Sarzyna, w której we wspomnianym 1609 r. wyodrębniły się dwie
nowe osady: Sarzyna Janda i Sarzyna Officina Mineraria, które później otrzymały
statutową odrębność, przekształcając się we wsie Janda i Ruda36.
Wcześnie opisywany najazd tatarski Kantymira Murzy z 1624 r. szczególnie
dotkliwie obszedł się ze wsiami Ziemi Leżajskiej i przedmieściami Leżajska. Być
może to właśnie wtedy wraz z sianem przywiezionym przez najeźdźców do okolic
Sarzyny przywędrowały nasiona azalii pontyjskiej, rośliny nie spotykanej jako
wolno rosnącej w Polsce. Okrutne akty barbarzyństwa oprócz najazdów tatarskich
spotkały mieszkańców Ziemi Leżajskiej jesienią 1655 r. i wczesną wiosną następnego roku podczas dwukrotnego przemarszu wojsk szwedzkich i rok później
w 1657, kiedy to Ziemia Leżajska została doszczętnie spustoszona w związku
z przemarszem wojsk węgierskich Jerzego II Rakoczego. Po 1657 r. odnotowano
regres działalności osadniczej, a na ogromnych obszarach dotychczas uprawianych na trwałe powrócił las. Ocaleni mieszkańcy szczególnie odczuwali utratę
inwentarza żywego, którego odtworzenie wymagało czasu. Dodatkowe rekwizycje w krótkim czasie prowadzone również przez wojska koronne, spowodowały
niespotykanie wysoki ubytek pól uprawnych na poziomie ok. 60 %37.
W 1672 r. opisano najazd tatarski, który tak był relacjonowany przez chłopa
z Kuryłówki Iwana Młynarza w odniesieniu do Sarzyny „[…] na wsi Sarzyna
po spustoszeniu tatarskim 1672 uczynionym tylko łanów 3 osiadłych, karcze 2,
Czynne były cechy szewski, piekarski, rzeźniczy, ślusarski kowalski, kuśnierski, bednarski, stolarski, garncarski, sukienniczy, rymarski”. J. D e p o w s k i, Leżajsk i okolice, s. 20.
36
J. P ó ł ć w i a r t e k, Dzieje Leżajska w czasach nowożytnych, s. 169.
37
J. A m b r o z i e w i c z, Ziemia Leżajska, s. 7.
SaeculumChristianum 2009-01.indd217 217
2009-11-12 12:38:12
218
PIOTR ZAWADA
[10]
zagrodnik na roli 1 komorników ubogich 2, rybitw 1 zostaje [...]. Ostatek Łanów,
karczma 1, zagrodników 9, komorników z bydłem 3 komorników ubogich 3, rzemieślników 2, rybitw 1 spustoszyło”38.
Podobnie wielkie straty zanotował Leżajsk, który ucierpiał dodatkowo w wywołanych przez najeźdźców tatarskich pożarach. Pogorzelisko, płacz ocalałych
to obraz jaki utrwaliła historia Grodziska, Żołyni, Tryńczy, Trzebuski, Krzeszowa,
Sokołowa, Tarnogóry i dziesiątek innych wsi, osad i miejscowości. Zniszczenia
przyczyniły się do zdecydowanego zahamowania rozwoju gospodarczego Ziemi
Leżajskiej. Dopiero pod koniec XVII wieku miały miejsce pierwsze, nowe lokacje
osadnicze. W 1713 roku zinwentaryzowano szkody spowodowane przemarszem,
przez Ziemie Leżajską wojsk koronnych, saskich i moskiewskich39.
Rozwój i kierunek osadnictwa na początku XVIII wieku jak i wcześniej warunkowała przyroda i ukształtowanie terenu, a zwłaszcza wszechobecna rzeka San
z jej licznymi dopływami, żyzne łąki i bliskość dużych obszarów leśnych. Las
dawał nie tylko pracę (łowiectwo czy bartnictwo), ale także umożliwiał maskowanie siedzib przed najazdami wrogich armii, a później umożliwiał większą niezależność w stosunku do dworów. Bliskość cieków wodnych jest rzeczą przynależną
geografii większości wsi Ziemi Leżajskiej. Analiza map z tamtych okresów wyraźnie wskazuje na pasmowy kierunek osiedli, a stawy i sadzawki wymuszały niejako zabudowę wokół nich. Bliskość cieków wodnych (San, Wisłok, Trzebośnica)
powodował wykorzystanie ich do komunikacji i był dość istotnym elementem
integrującym mieszkańców „ziemi leżajskiej”.Równolegle z żeglugą śródlądową
rozwijano sieć dróg z tą najważniejszą łączącą Sandomierz z Przemyślem wzdłuż
lewego brzegu Sanu przez Sarzynę, Leżajsk, Grodzisko, Przeworsk40, a wraz
z drogami na Łańcut, Giedlarową i drugi kierunek na Sokołów i Hucisko wspaniale uzupełniał infrastrukturę transportową Ziemi Leżajskiej.
Historycy odnotowują pod koniec XVII i na początku XVIII wieku rozwój
osadnictwa jenieckiego. Nowych osadników umieszczono w Sarzynie, Jelnej,
Dębnie, Wierzawicach, Woli Zarzyckiej, a także w okolicach Żołyni i Sokołowa41.
Nieco później odnotowano znaczący wzrost społeczności żydowskiej. Kolejna lustracja z roku 1765 potwierdziła, że pomimo upływu wielu lat po najazdach tatarskich, potopie szwedzkim i pogromach zorganizowanych przez wojska Jerzego
II Rakoczego nie nadrobiono zaległości w ponownym obsadzaniu i uprawie pól
leżących odłogiem. Dodatkowym czynnikiem destabilizującym gospodarkę rolną
Ziemi Leżajskiej był trend w kierunku promowania pańszczyzny jako formy bezwzględnego podporządkowywania ubogich przez szlachtę. Ta mało nowoczesna
J. P ó ł ć w i a r t e k, Dzieje Leżajska w czasach nowożytnych, s. 170.
T a m ż e, s.171.
40
J. P ó ł ć w i a r t e k, Dzieje Leżajska w czasach nowożytnych, s. 176.
41
T a m ż e, s. 177.
38
39
SaeculumChristianum 2009-01.indd218 218
2009-11-12 12:38:12
[11]
DZIEJE ZIEMI LEŻAJSKIEJ. ANALIZA DOKONAŃ JEJ MIESZKAŃCÓW
W UJĘCIU HISTORYCZNYM
219
forma ładu społecznego i wielce niesprawiedliwa znacząco wpłynęła na rozwój
gospodarczy regionu i spadek konkurencyjności wyrobów lokalnego rzemiosła.
W owym czasie na świecie doskonale funkcjonowały systemy gospodarczo polityczne, które o epokę wyprzedzały w myśleniu i działaniu system promowany
na terenie Rzeczpospolitej Trojga Narodów. Stawiało to państwo polskie na pozycji straconej w porównaniu do szybko rozwijających się i rosnących w siłę sąsiadów ze wschodu zachodu i południa.
System pańszczyźniany jako preferujący wykorzystywanie dużych grup społecznych o stosunkowo małej świadomości i niezdolnej do mobilizowania się wokół własnych celów, przez stosunkowo mało liczną grupę szlachty wyposażoną
w aparat przymusu w prostej linii prowadzić musiał do wzrostu niezadowolenia
społecznego i jeszcze większego rozwarstwienia „ [...]w 1565 roku na 11 wsi starostwa pańszczyzna była odnotowana przez lustratorów królewskich tylko w Jelnej w ilości 3 dni z łanu na tydzień, w Kuryłówce 2 dni, w Wywłoce 2 dni, w Sarzynie natomiast tylko 14 dni z łanu w ciągu całego roku, a w Giedlarowej 4 dni
z łanu tygodniowo. Jednak już w latach siedemdziesiątych tego samego wieku
pańszczyzna została narzucona ludności chłopskiej w większości wsi, a na początku XVII wieku regularna pańszczyzna obowiązywała już w całym starostwie”42.
Wspaniałym przykładem twórczego, nowoczesnego myślenia mieszkańców
Ziemi Leżajskiej niech będzie wymieniona wcześniej wielokrotnie wieś Sarzyna, której to mieszkańcy od roku 1578 do wyczerpania pokładów rudy darniowej
w latach 30, XVII wieku prowadzili działalność hutniczą na dużą skale. Ta działalność produkcyjna Sarzyniaków stanowiła swego rodzaju wstęp do tego, co rozpoczęło się wraz z nastaniem 1938 roku, z rozpoczęciem budowy Centralnego
Okręgu Przemysłowego, w skrócie C.O.P. Pod koniec XVI wieku w starostwie leżajskim rozpoczęto również produkcję szkła. Hutę szkła ulokowano w pobliskiej
Woli Zarczyckiej nad brzegiem Trzebośnicy. Wzrost świadomości społecznej spowodował, że chłopi, mieszkańcy starostwa leżajskiego rozpoczęli nierówną walkę z niesprawiedliwością społeczną jaką był fakt funkcjonowania pańszczyzny.
Pierwsze wzmianki o niezadowoleniu chłopstwa pochodzą z 1604 r.43.
Brak konsensusu społecznego co do zasad funkcjonowania systemu gospodarczego w państwie, a także egoistyczne postawy szlachty i dzierżawców owocować zaczęły eskalacją niezadowolenia. Trzeba przyznać, że skuteczność monitów
sądowych, napominających dzierżawców do zaprzestania gnębienia chłopstwa
nie przyniosły oczekiwanych efektów. Niestety w historii Polski wiele jest przykładów na brak identyfikowania się różnych grup społecznych z celami wyższymi
jakim było państwo, jego siła gospodarcza i solidaryzm społeczny. Chłopstwo starostwa leżajskiego pamiętało wcześniejsze lata świetności, dlatego nie godziło się
na nowe warunki zaproponowane przez szlachtę jako obowiązujące. Rok 1635 był
42
43
J. P ó ł ć w i a r t e k, Dzieje Leżajska w czasach nowożytnych, s. 189.
T a m ż e, s 218.
SaeculumChristianum 2009-01.indd219 219
2009-11-12 12:38:12
220
PIOTR ZAWADA
[12]
rokiem ostrych konfliktów społecznych i walk klasowych. Konflikty nie umacniały potencjału militarnego słabnącego państwa polskiego. Sytuacja jaka miała
miejsce na terenach Ziemi Leżajskiej była lustrzanym odbiciem tego co działo
się w granicach Rzeczpospolitej. W konsekwencji ówczesnego otoczenia geopolitycznego w roku 1772 mocarstwa ościenne dokonały I rozbioru Polski, wykorzystując słabość polityczną i militarną Polski.
Po blisko 50 latach, w roku 1819 dobra wchodzące w skład Ziemi Leżajskiej zostały sprzedane hr. Wojciechowi Mierowi, który to następnie odsprzedał
je Alfredowi Potockiemu (transakcje sfinalizowano w latach 1830-1831). Starostwo leżajskie znalazło się w granicach ordynacji łańcuckiej. Lokalizacja dóbr
i przynależność do zaboru austryjackiego dały początek bardzo intensywnej akcji
germanizacji i kolonizacji przez nowych, niemieckich osadników. Monarchia
austro – węgierska realizując plan zbliżenia ludności polskiej do cesarstwa zapoczątkowała w roku 1789 reformę podatkowo – urbarialną, która swój szczyt
osiągnęła w roku 1848, kiedy to oficjalnie zniesiono powszechnie znienawidzony system pańszczyźniany. Był to okres ponownego budzenia się świadomości
chłopskiej i znacznych przeobrażeń społeczno – gospodarczych na Ziemi Leżajskiej. Z racji swojej lokalizacji miasto Leżajsk było miastem granicznym Rzeczpospolitej, a później monarchii austro–węgierskiej. Nowa granica uniemożliwiała
szybki rozwój rzemiosła i handlu z terenami, które były naturalnym rynkiem zbytu. Trzeci rozbiór Polski paradoksalnie rozszerzył możliwości ekspansji ekonomicznej potencjału gospodarczego Ziemi Leżajskiej na tereny wcześniej należące
do Rzeczpospolitej. Ożywiła się wymiana handlowa realizowana nie tylko drogą
lądową, ale także drogą wodną przez San i Wisłę.
Początek XIX wieku to okres wojen, powstań i przemarszów wojsk. Jesienią
1831 r. pod Leżajskiem, Niskiem i Chwałowicach składały broń poddające się polskie pułki. Dzięki zapobiegliwości i sprytowi ordynata Potockiego wielu żołnierzy
uniknęło śmierci i nie zostali deportowani do zaboru rosyjskiego44. Wielu z nich
znalazło zatrudnienie w tworzonych manufakturach. Byli żołnierze pracowali jako
administratorzy, rachmistrzowie, kanceliści, leśnicy, mechanicy i inni. Wiele wskazuje na to, że to właśnie ta generacja była inspiratorem dla ordynata Potockiego
w jego planach industrializacji Ziemi Leżajskiej, w tworzeniu towarzystw gospodarczych i finansowych Galicji. Wybudowanie i uruchomienie kolei łączącej Dębicę ze Lwowem spowodowało pojawienie się na rynkach Ziemi Leżajskiej towarów
znacznie wyżej przetworzonych, a co za tym idzie nowocześniejszych i tańszych.
Spowodowało to upadek przemysłu w Leżajsku i okolicach płóciennego i sukienniczego, natomiast rolnictwo w dalszym ciągu przeżywało czasy koniunktury45.
Ziemia Leżajska stanowiła od końca 1861 zaplecze dla nowo formowanych
oddziałów partyzanckich idących na pomoc powstańcom styczniowym. Wielki
44
45
J. P ó ł ć w i a r t e k, Dzieje Leżajska w czasach nowożytnych…, s.252.
O zapleczu logistycznym Ziemi Leżajskiej szerzej pisze J. Depowski w Leżajsk i okolice, s. 28.
SaeculumChristianum 2009-01.indd220 220
2009-11-12 12:38:13
[13]
DZIEJE ZIEMI LEŻAJSKIEJ. ANALIZA DOKONAŃ JEJ MIESZKAŃCÓW
W UJĘCIU HISTORYCZNYM
221
wysiłek włożony w zbiórkę pieniędzy w latach 1861-1864, a następnie zakup broni spowodował, że kilkuset młodych mieszkańców ziemi leżajskiej wzięło udział
w walkach na terenie zaboru rosyjskiego. Druga połowa XIX wieku to czas politycznych klęsk i brak skuteczności włodarzy miasta w utrzymaniu jego pozycji
w regionie. Ordynat Alfred Potocki doprowadził do skutecznej likwidacji starostwa leżajskiego, przenosząc siedzibę powiatu do mniejszego Łańcuta. Podobnie jak 250 lat wcześniej odżyły dawne antagonizmy, tym razem chodziło jedynie o rangę i pozycję danych miejscowości, i co najważniejsze nie uciekano się
do użycia siły.
W latach 1867, 1883, 1887, 1903 i 1906 Leżajsk nawiedzały katastrofalne
w skutkach i skali pożary. Zabudowa drewniana powodowała, że pożary rozprzestrzeniały się niebywale szybko powodując niewyobrażalne straty materialne,
obracając w perzynę dorobek mieszkańców miasta. Niebywała wysokość strat
z roku 1906 spowodowała, że postanowiono wraz z odbudową miasta stworzyć
kompleksowy plan zagospodarowania przestrzennego uwzględniający wymogi
nowoczesnej struktury miejskiej. W roku 1910 utworzono jako przeciwwagę dla
upadającego przemysłu sukienniczego Spółkę Wyrobu Zabawek Towarzystwo
z Ograniczoną Poręką, która wypełniała mapę gospodarczą regionu. Powoli rósł
w siłę sektor usług, okolicę obsługiwały restauracje i hotele.
Powolny rozwój przemysłu stwarzał potrzebę istnienia instytucji finansowych
powodując powstanie Banku Kredytowo Oszczędnościowego, Rzemieślniczo
– Rolniczej Spółki Pożyczkowej i Oszczędności, Towarzystwa Bankowego, Towarzystwa Kredytowego dla Handlu i Przemysłu, Towarzystwa Pożyczkowego
i oszczędnościowego46. Rozwój gospodarczy szedł w parze z rozwojem systemu
szkolnego, który obejmował 455 dzieci, uczące się od roku 1866 w Szkole Głównej w Leżajsku.
Leżajsk jako centrum geograficzne Ziemi Leżajskiem od 1868 r. był siedzibą
sądów od roku 1868, który to następnie zreorganizowano w 1910 roku, a od roku
1892 funkcjonowała również prokuratura. Jak większość opinii publicznej mieszkańcy Ziemi Leżajskiej nie zdawali sobie sprawy, jakie będą konsekwencje zamachu na częstego bywalca Łańcuta i Leżajska, arcyksięcia Franciszka Ferdynanda
z 28 czerwca 1914 roku. W nocy 31 lipca ogłoszono mobilizację, która przebiegła
bez większych komplikacji.
Okres I wojny światowej to czas oporu czynnego i biernego stawianego najeźdźcy. 1 listopada 1918 r. po klęsce wszystkich trzech mocarstw uczestniczących w I wojnie światowej i powstaniu polskiego organizmu państwowego na obszarze trzech zaborów powołana została w Leżajsku Powiatowa Rada Narodowa,
której prezydium tworzyli: Bolesław Żardecki, Józef Jachowicz, Konstanty Danilewicz47. Również po I wojnie światowej postanowiono zlokalizować centrum
46
47
J. P ó ł ć w i a r t e k, Dzieje Leżajska w czasach nowożytnych, s. 294.
T a m ż e, s. 385.
SaeculumChristianum 2009-01.indd221 221
2009-11-12 12:38:13
222
PIOTR ZAWADA
[14]
administracyjne regionu w Łańcucie, nie dopuszczając w ten sposób do objęcia
przez Leżajsk należnej funkcji, jaką pełniło to miasto przez wiele wieków. Brak
władz regionu pośrednio spowodował, że w opinii wielu historyków zajmujących
się problematyką tych terenów okres międzywojenny, to czas stagnacji w rozwoju gospodarczym Ziemi Leżajskiej. Wiele prób pobudzenia rozwoju przemysłowego w regionie w latach dwudziestych i trzydziestych, niestety nie przyniosło
oczekiwanych efektów. Świat parł zdecydowanie naprzód w kierunku nowych
technologii, a w okolicach Leżajska działo się niewiele albo nic. W dalszym ciągu przewagę w przekroju struktury gospodarstw rolnych stanowiły gospodarstwa
drobne, rozsiane po zalesionych terenach puszczy sandomierskiej, która w większości stanowiła własność ordynacji Potockich. O skali zjawiska rozdrobnienia
gospodarstw niech świadczy fakt, że z ogólnej liczby gospodarstw do 5 ha stanowiły 82,5 %, co oznacza, że większość gospodarstw zaspokajała jedynie własne
potrzeby egzystencjalne, nie przyczyniając się do rozwoju regionu48.
Ponadto w okresie międzywojennym zaobserwowano zjawisko przeludnienia
agrarnego. W często przywoływanym powiecie łańcuckim gęstość zaludnienia
według stanu z roku 1931 wynosiła 108,9 osoby na jeden kilometr kwadratowy,
jeszcze gorzej wyglądała wskaźnik gęstości liczony na jeden kilometr kwadratowy użytków rolnych, bo wynosił 134 osoby, natomiast wręcz tragicznie wyglądała sytuacja w odniesieniu do jednego kilometra kwadratowego gruntów
ornych, bo średnia ta dochodziła do 166 osób49. Zjawiska przeludnienia agrarnego i biedy z tym związanej dodatkowo potęgowane były brakiem większych
i skutecznych działań zmierzających do industrializacji terenów Ziemi Leżajskiej
(wcześniej opisywane przykłady upadku przemysłu sukienniczego i płóciennego,
garncarskiego, hutnictwa żelaza itd.) i powolna utrata atrakcyjności inwestycyjnej
terenów w związku z rozwijającą się uprzemysłowioną konkurencją i lepszym
zapleczem logistycznym spowodowała gigantyczne bezrobocie. Analizując miejsce zamieszkiwania ludności, co w owych czasach było równoważne z miejscem
pracy należy zaznaczyć, że prawie 90 % ludności zamieszkiwało obszary wiejskie Ziemi Leżajskiej. Wszystkie te czynniki, a więc przeludnienie agrarne, brak
przemysłu w regionie i systematyczna utrata konkurencyjności wyrobów z okolic
Leżajska spowodowały powstanie w latach trzydziestych, dramatycznej sytuacji
demograficznej. Doraźne akcje charytatywne, organizowane w Leżajsku i okolicach, jedynie łagodziły skutki biedy i ubóstwa mieszkańców. Na szeroką skale
organizowano akcje dożywiania dzieci bezrobotnych w szkołach powszechnych,
a także pomoc materialną i żywnościową dla najuboższych rodzin.
Szczególnie tragicznie zapisał się w historii Ziemi Leżajskiej rok 1934, kiedy
to oprócz skutków kryzysu gospodarczego rejony te nawiedziła ogromna powódź,
niszcząc Leżajsk, Biedaczów, Giedlarową, Grodzisko, Jelną, Judaszówkę, Kury48
49
Tamże, s. 405
Tamże, s. 385.
SaeculumChristianum 2009-01.indd222 222
2009-11-12 12:38:14
[15]
DZIEJE ZIEMI LEŻAJSKIEJ. ANALIZA DOKONAŃ JEJ MIESZKAŃCÓW
W UJĘCIU HISTORYCZNYM
223
łówkę, Ożanne, Przychojec, Sarzyne, Stare Miasto, Wierzawice, Wólke Niedzwiecką, Wole Zarczycką, Rzuchów i Hucisko. Można sobie jedynie wyobrazić, jaką
radość wśród tysięcy bezrobotnych musiała wywołać informacja z 1938 r. kiedy
to postanowiono ulokować jedną z wielu fabryk (nowoczesną fabrykę chemiczną)
na Ziemi Leżajskiej. Znajdowała się ona bowiem w rejonie COP, według Biura
Planowania przy Radzie Ministrów i posiadała warunki niezbędne dla rozbudowy
przemysłu metalowego, chemicznego i drzewnego. Lokalizując na tych ziemiach
nowy zakład liczono zwłaszcza na złagodzenie katastroficznego bezrobocia i złagodzenia przeludnienia agrarnego wsi. Zdecydowano się zlokalizować Zakłady
Związków Organicznych na obrzeżach małej wsi leżącej kompleksie leśnym,
we wsi Sarzyna50. Prace przygotowujące przyszłą inwestycje rozpoczęto w połowie 1938 r., a w pełni prace budowlane ruszyły wczesną wiosną 1939 r. na kilka
miesięcy przed rozpoczęciem działań wojennych i wkroczeniem wojsk niemieckich na Ziemie Leżajską. W wyniku niemieckiego pancernego natarcia na 21 i 6
Dywizji Piechoty w dniu 7 IX 1939 r. w okolicach Leżajska znalazła się grupa
operacyjna „Boruta” wraz ze swoim sztabem. 10 września do miasta wkroczyły
oddziały 2 i 28 niemieckiej Dywizji Piechoty. Z okolicznych miejscowości najbardziej ucierpiał Krzeszów, który znalazł się na zorganizowanej linii obrony wojsk
polskich 51. 28 września w wyniku umowy pomiędzy Trzecią Rzeszą a Związkiem
Sowieckim część terenów Ziemi leżajskiej znalazła się pod okupacją radziecką.
Rozpoczął się czas terroru, mordów i rabunków, który trwał do 24 VII 1944 r.
Okupant od 1940 r. zakazał nauki w polskich szkołach powszechnych i gimnazjach, realizując politykę powtórnej germanizacji terenów Ziemi Leżajskiej tak
jak miało to miejsce 150 lat wcześniej podczas trwania zaboru austro-węgierskiego. Niemcy realizując również politykę totalnej eksterminacji narodu żydowskiego ze swoistą sumiennością dokonali tego dzieła w latach 1940-1943, do końca
wykorzystując darmową siłę roboczą, np. przy budowie linii kolejowych i dróg.
Ważną datą we współczesnej historii Ziemi Leżajskiej jest 28 V 1943 r, kiedy
to 3000 niemieckich żołnierzy spacyfikowało miasto Leżajsk, mordując 43 osoby.
Do dziś istnieją tablice pamiątkowe ku czci rozstrzelanych.
W latach 1945-1947 powoli likwidowano zniszczenia spowodowane okupacją
hitlerowską, efektem czego jak przed wiekami zatrudnienie ponownie znaleźli
szewcy i krawcy w tworzonych spółdzielniach pracy. W 1954 r. miasto Leżajsk
– jako wizytówka regionu – otrzymało elektryczne oświetlenie ulic i posiadało wykorzystywany przy okazji imprez masowych stadion sportowy. Przemysł
w mieście zaczął powstawać dopiero z nastaniem roku 1955, kiedy to uruchomiono Wytwórnie Tytoniu Przemysłowego, w 1962 r. Zakładu Silikatowego, a potem
w 1971 r. Cepelii, w tym samym roku Mewy, w 1973 r. Instalu, 1981 Hortexu II
i w 1977 r. ponownie reaktywowano działalność browarników leżajskich otwie50
51
M. M a r c z a k-S a w i c k a, W mieście i gminie Nowa Sarzyna, s. 37.
J. P ó ł ć w i a r t e k, Dzieje Leżajska od najdawniejszych czasów do1944 roku, s. 516.
SaeculumChristianum 2009-01.indd223 223
2009-11-12 12:38:14
224
PIOTR ZAWADA
[16]
rając słynny Browar Leżajsk52. W 1985 r. miasto Leżajsk zdobyło tytuł „Mistrza
Gospodarności”, który był ukoronowaniem wcześniejszych działań, otrzymanych nagród i wyróżnień. Miasto Leżajsk stało się siedzibą powiatu po raz trzeci 31 maja 1975 roku, starostwo liczyło wówczas 62 00 mieszkańców53. W roku
1999, w ramach reformy administracyjnej Leżajsk ponownie, tym razem po raz
czwarty stał się siedzibą powiatu. Obecnie starostwo powiatowe w Leżajsku obejmuje oprócz dwóch miast Leżajska i Nowej Sarzyny, 42 wsie. Na terenie starostwa mieszka obecnie 70 000 ludzi. Powierzchnia starostwa leżajskiego to obszar
583 km2, powierzchnia rolna stanowi 58 %, powierzchnia leśna 28,2 %, powiat
obejmuje miasto Leżajsk jako centrum administracyjne regionu, gminę Leżajsk,
gminie Drodzisko Dolne, gminę Kuryłówka, miasto i gminę Nowa Sarzyna. Przez
powiat przebiega droga krajowa nr 77 Jarosław – Nisko, 5 odcinków dróg wojewódzkich i 47 odcinków dróg powiatowych.
Porównując powiat leżajski do innych powiatów w województwie podkarpackim można pokusić się o stwierdzenie, że jest to powiat typowo ziemski; 26% zawodowo czynnych mieszkańców powiatu pracuje w rolnictwie. Wymogi unowocześniania produkcji rolnej spowodowały powstanie wielu grup producenckich,
których członkowie doskonale radzą sobie na tym rynku, nastawiając się na nowoczesną i wydajną produkcje warzyw, owoców, tytoniu i wikliny. Taką sytuację
obserwować można przez ostatnie 25 lat, która utrwaliła strukturę produkcji rolnej
doskonale wchłaniając w miarę możliwości nadmiar wykształconej siły roboczej.
Również jakość gleby sprawia, że tradycje gospodarki żywnościowej są przekazywane z pokolenia na pokolenie. Bardzo duży nacisk kładą władze powiatu
na upowszechnienie produkcji ekologicznej, upatrując w tym jeszcze większą
szansę na przyciągnięcie młodego pokolenia do zawodu rolnika i zmniejszenie
poziomu bezrobocia. Przyczyny ciągle utrzymującego się na wysokim poziomie
bezrobocia w powiecie leżajskim należy dopatrywać się w: braku znaczących
inwestycji, znikomym zainteresowaniem inwestorów zagranicznych regionem,
niewystarczającym kapitałem rodzimym, rozdrobnionym rolnictwem (wskaźnik
płacy jest najniższy w kraju), niewystarczająco rozwiniętym sektorem małych
i średnich przedsiębiorstw, które nie są w stanie wygenerować nowych miejsc pracy dla zwalnianych pracowników z dużych, restrukturyzowanych i prywatyzowanych zakładów, załamaniu rynku wschodniego, wyżem demograficznym, niskich
kwalifikacji lokalnej siły roboczej, przewadze w ewidencji bezrobotnych kobiet.
Na obszarze powiatu funkcjonuje 38 szkół podstawowych, 12 gimnazjów
i 4 różne szkoły ponad gimnazjalne w Leżajsku i Nowej Sarzynie, ponadto prowadzone są trzy różne placówki oświatowo – wychowawcze. Od roku akademickiego
2000/2001 Politechnika Rzeszowska im. Ignacego Łukaszewicza utworzyła w Le-
52
53
Strona internetowa Starostwa Powiatowego w Leżajsku.
T a m ż e.
SaeculumChristianum 2009-01.indd224 224
2009-11-12 12:38:14
[17]
DZIEJE ZIEMI LEŻAJSKIEJ. ANALIZA DOKONAŃ JEJ MIESZKAŃCÓW
W UJĘCIU HISTORYCZNYM
225
żajsku Zamiejscowy Ośrodek Dydaktyczny54. Do najciekawszych wydarzeń kulturalnych i artystycznych odbywających się w powiecie leżajskim na uwagę zasługuje Międzynarodowy Festiwal Muzyki Organowej i Kameralnej w bazylice leżajskiej, Ogólnopolskie Spotkanie Poetów Ludowych „Wrzeciono”, czy Listopadowe
Wieczory Teatralne. Powiat dysponuje 7 ośrodkami kultury, 2 kinami, 3 stowarzyszeniami kulturalnymi, 11 bibliotekami i 1 muzeum prowincji bernardynów.
Drugim co do wielkości miastem powiatu leżajskiego jest Nowa Sarzyna,
która otrzymała prawa miejskie wraz z początkiem 1973 r. stając się centralnym
ośrodkiem gminy. Po kolejnej reformie administracyjnej w roku 1976 dodatkowo
przyłączono do gminy Nowa Sarzyna dwa sołectwa: Łętownie i Wole Zarzycką.
Lata 70-te i 80-te to czas szybkiego rozwoju aglomeracji miejskiej i pozostałych
miejscowości gminy. W roku 1984 gmina otrzymała wyróżnienie w konkursie
Mistrz Gospodarności z nagrodą pieniężną w wysokości 4,5 mln. złotych.
Miasto i gmina Nowa Sarzyna zajmuje obszar 136 km2 i graniczy z gminami
Kamień, Leżajsk, Krzeszów i Rudnik. Populacja to 22 178 ludzi. Czynnikiem
przyspieszającym rozwój drugiej co do wielkości w starostwie powiatowym
Leżajsk, gminie Nowa Sarzyna jest ciągły rozwój Zakładów Chemicznych Organika Sarzyna S.A., w której znaleźli zatrudnienie mieszkańcy zarówno miasta jak
i pobliskich 8 sołectw.
The Leżajsk District – analysis of its occupants’ accomplishments
in historical formulation
Summary
The notion Lezajsk District originates from two authors, namely K. Baczkowski and
J. Półćwiartek, who used that expression in the work titled History of Lezajsk. Lezajsk from
distant past till the year 1944. Lezajsk District constitutes a part of geographical area called
Sandomierska Valley belonging to the group of poorly known areas when it comes to its
geobotanical and palebotanical nature. The whole area covers about 14000 square kilometers
and is one of the greatest macro regions located in the north of Podkarpacie.
Transl. by Piotr Zawada
54
Dane wydziału edukacji i oświaty, Starostwo Powiatowe w Leżajsku.
SaeculumChristianum 2009-01.indd225 225
2009-11-12 12:38:15
SaeculumChristianum 2009-01.indd226 226
2009-11-12 12:38:15
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
MAGDA URBAŃSKA
90. ROCZNICA NADANIA PRAW
WYBORCZYCH KOBIETOM W POLSCE
W 2008 r. obchodzona była uroczyście 90 rocznica odzyskania niepodległości
przez Polskę. Po 123 latach Polska stała się znów samodzielnym politycznie i niepodległym państwem. W cieniu tej rocznicy – niezauważalnie – przeminęła jednak inna ważna data. Data ta znacząca jest zwłaszcza dla polskich kobiet, bowiem
28 listopada 1918 r. otrzymały one prawa wyborcze. Od tej chwili stały się równoprawnymi obywatelkami swojego kraju. I od tego wydarzenia mija właśnie 90 lat.
Prawo wyborcze było dla polskich kobiet niedostępne do 1918 r. Podobnie jak
kobiety w całej Europie traktowane były jako istoty wiecznie niepełnoletnie, poddane władzy ojca, a później męża. Z reguły były słabo wykształcone, nie miały
dostępu do szkół wyższych1. Nie posiadały praw publicznych, ani praw prywatnych. Zostały na stałe przypisane do sfery domowej i tylko tutaj mogły się realizować jako matki i żony. Sfera publiczna była dla nich zamknięta – dostęp mieli
do niej tylko mężczyźni. Sytuacja zaczęła się jednak zmieniać, gdy w XVIII wieku zaczął rozwijać się amerykański i europejski ruch emancypacyjny, a później
ruch feministyczny, domagający się praw dla kobiet. Początkowo chodziło o prawo do edukacji i prawa wyborcze dla kobiet. Z czasem postulaty te rozciągnięto
na prawo do pracy oraz prawo do niezależności ekonomicznej. Polskie emancypantki rozpoczęły swoją działalność w XIX wieku, domagając się prawnego,
ekonomicznego, zawodowego, edukacyjnego oraz obyczajowego równouprawnienia. Powstające organizacje kobiece domagały się praw wyborczych oraz
czyniły aktywne starania na rzecz dostępu kobiet do edukacji na takich samych
warunkach jak mężczyźni. Słynne pisarki tego okresu, jak Eliza Orzeszkowa, Klementyna z Tańskich Hoffmanowa, Narcyza Żmichowska czy Maria Konopnicka
nawoływały do emancypacji kobiet. Mimo, że polska kobieta cieszyła się wielkim
szacunkiem w rodzinie, jej miejsce zawsze wyznaczały obowiązki „wynikające
z naturalnego przeznaczenia jako wiernej towarzyszki męża, wychowującej dzieci
Pierwszym krajem, który pozwolił studiować kobietom była Szwajcaria (lata 40-te XIX w.).
Polki mogły studiować na Uniwersytecie we Lwowie i Krakowie od 1897 r. M. B o g u c k a,
Gorsza płeć. Kobieta w dziejach Europy od antyku po wiek XXI. Warszawa 2005, s. 263.
1
SaeculumChristianum 2009-01.indd227 227
2009-11-12 12:38:15
228
MAGDA URBAŃSKA
[2]
matki i zarządzającej domem gospodyni”2. Jednakże na skutek licznych powstań
(zwłaszcza po upadku postania styczniowego w 1864 r.), a także emigracji, kobiety w Polsce stały się odpowiedzialne za byt ekonomiczny swoich rodzin. Stały
się także przekazicielkami historii narodowej i tradycji. Tymi działaniami kobiety
wykroczyły poza sferę typowo kobiecą, wykazując się samodzielnością działania
i przyjęciem na siebie męskich ról. Szybko pojawiły się kobiece żądania prawa
do wykształcenia oraz pracy zawodowej. Konsekwentnie kobiety domagały się
także praw wyborczych. „Że możecie same po ulicach chodzić, koleją jeździć,
o czem chcecie, o rozumnych książkach czy nierozumnych plotkach w towarzystwie rozmawiać, wszystko to winnyście pierwszym radownicom co wśród
szyderstw i wydziwiań drogę utorowały” – tymi słowami Narcyza Żmichowska
określała pionierki ruchu kobiecego3. To właśnie dzięki ich zaangażowaniu i działaniom, odwadze oraz chęci przełamywania stereotypów współczesne kobiety
mają takie same prawa jak mężczyźni.
Polskimi pionierkami w walce o prawa wyborcze dla kobiet, tymi „pierwszymi radownicami” były: Paulina Kuczalska-Reinschmit4, Maria Turzyma5 i Maria Dulębianka6. Szczególnie zasłużona w działaniu na rzecz praw wyborczych
była Kuczalska-Reinschmit, dla której priorytetem była kwestia wyrażona hasłem
„głosowanie powszechne jest dopiero wtedy, gdy i kobiety głosują”, zaś zasadą
uczestnictwa w polityce – zasada „bez różnicy płci”7. Prawo miało być w jej prze2
D. R z e p n i e w s k a, Kobieta w rodzinie ziemiańskiej w XIX wieku w Królestwie Polskim. W:
Kobieta i społeczeństwo na ziemiach polskich w XIX wieku. Red. A. Ż a r n o w s k a. Warszawa
1995, s. 30.
3
Cyt. za S. W a l c z e w s k a, Damy rycerze i feministki. Kraków 2006, s. 163. Słowa te stały się
mottem internetowego Muzeum Historii Kobiet, prowadzonego przez Fundację „Feminoteka”,
www.feminoteka.pl/muzeum.
4
Paulina Kuczalska-Reinschmit (1859-1921) – polska działaczka społeczna i publicystka, feministka, nazywana „Wodzem”, „Hetmanką”, „Sterniczką”. Założycielka „Związku Równouprawnienia Kobiet Polskich” (1907 r.). Była ona też założycielką gazety „Ster” – pierwszego polskiego pisma poświęconego prawom kobiet, wydawanego we Lwowie (1885–1887) i w Warszawie
(1907-1914).
5
Maria Turzyma (1860-1922) – działaczka na rzecz praw kobiet, w tym szczególnie na rzecz
dopuszczenia kobiet do edukacji uniwersyteckiej oraz praw wyborczych dla kobiet. W latach
1902–1905 wydawała w Krakowie pismo „Nowe Słowo”, poświęcone kwestii emancypacji
kobiet.
6
Maria Dulębianka (1861-1919) – malarka, działaczka społeczna, sufrażystka, literatka, publicystka i emancypantka. Walczyła o dopuszczenie kobiet do krakowskiej Akademii Sztuk Pięknych. W 1911 r. utworzyła Wyborczy Komitet Kobiet do Rady Miejskiej we Lwowie, w 1912 r.
Komitet Obywatelski Pracy Kobiet, który agitował na rzecz przyłączenia się kobiet do idei
legionowej.
7
S. W a l c z e w s k a, Damy, rycerze i feministki, s. 63-64, 111, 115; A. G ó r n i c k aB o r a t y ń s k a, Stańmy się sobą. Cztery projekty emancypacji (1863-1939), Izabelin 2001, s. 97;
Powitanie, „Ster” 1907 nr 1.
SaeculumChristianum 2009-01.indd228 228
2009-11-12 12:38:16
[3]
90. ROCZNICA NADANIA PRAW WYBORCZYCH KOBIETOM W POLSCE
229
konaniu nie tyle równe, co nie zróżnicowane ze względu na płeć. Jak zauważa
S. Walczewska „kobiety w Polsce nie sięgały po prawa wyborcze jako po coś,
co dotąd było przywilejem mężczyzn. Prawa wyborcze nie były dla nich związane z żadną płcią, gdyż w czasie rozbiorów Polski obie płcie były pozbawione
praw publicznych. Kobiety nie musiały się orientować na mężczyzn i udowadniać, że kobieta jest mężczyźnie równa i że powinna wobec tego mieć równe
prawa. Argumentacja o równości płci nie była emancypantkom potrzebna. Domagały się jedynie tego, by między mężczyznami a kobietami nie wprowadzano nieuzasadnionych różnic w dostępie do praw politycznych”8. Polskie kobiety
miały bowiem świadomość, że tak samo jak polscy mężczyźni walczą za sprawę narodową. Podkreślała to mocno zwłaszcza Maria Turzyma, odnosząc się
do osiągnięć europejskiego ruchu emancypacyjnego XIX i XX wieku. Pisała ona
w piśmie „Nowe Słowo”, że „właściwością ruchu kobiecego jest wybitnie społeczny jego kierunek. Kobiety innych krajów w dążeniach swoich emancypacyjnych mają głównie na celu wyzwolenie się spod przewagi męskiej, wywalczenie
równych z mężczyzną praw. Nasze kobiety dobijają się przede wszystkim o udział
w życiu obywatelskim i to bez upominania się o prawa, byleby wolno im było
spełniać obywatelskie obowiązki, a więc współdziałać w pracy podejmowanej
dla społecznego dobra”9. Oparcia szukano także u polskich intelektualistów m.in.
Adama Wiślickiego, Aleksandra Świętochowskiego czy Edwarda Prądzyńskiego.
Postulowali oni równouprawnienie płci w edukacji i pracy zawodowej oraz głosili
zrównanie praw kobiet i mężczyzn w każdej dziedzinie. Widzieli bowiem w prawie kobiet do edukacji oraz uczestnictwa w życiu politycznym jeden z czynników
wzmacniających poczucie tożsamości narodowej Polaków. Wiązało się to także
z podnoszeniem poziomu oświaty społeczeństwa polskiego, i tym samym z rozwojem gospodarczym kraju10.
Działania podejmowane na rzecz praw wyborczych dla kobiet prowadzone
były w różnych częściach Polski. Niekiedy próbowano wykorzystać istniejące
już regulacje prawne. Jak podaje M. Fuszara w mieście Biała kobiety stwierdziły,
że spełniają kryteria przewidziane w ustawie o samorządzie miejskim11. Ustawa
nie mówiła nic o płci i dlatego kobiety chciały wziąć udział w wyborach. Jednak dla ówczesnych ustawodawców oczywiste było, że słowo „każdy” znajdujące się w ustawie odnosi się tylko do mężczyzn i kobiety nie mogą uczestniczyć
S. W a l c z e w s k a, Damy, rycerze i feministki, s. 63-64.
Cyt. za A. G ó r n i c k a-B o r a t y ń s k a, Stańmy się sobą…, s. 85.
10
R. S i e m i e ń s k a, Polacy i Polki w życiu publicznym – podobni czy różni od mieszkańców Unii Europejskiej W: Aktorzy życia publicznego. Płeć jako czynnik różnicujący. Red.
R. S i e m i e ń s k a. Warszawa 2003, s. 219.
11
Ustawa mówiła, że w wyborach może wziąć udział każdy, kto spełnia warunki dotyczące
pełnoletności, zamieszkania w gminie od co najmniej roku i opłacania podatków bezpośrednich
w określonej wysokości. M. F u s z a r a, Kobiety w polityce. Warszawa 2006, s. 85-86.
8
9
SaeculumChristianum 2009-01.indd229 229
2009-11-12 12:38:16
230
MAGDA URBAŃSKA
[4]
w wyborach. Po odmowie magistratu kobiety odwołały się do Trybunału Państwa, który rozstrzygnął, że „każdy” to kobieta i mężczyzna, ale kobieta może
głosować tylko przez pełnomocnika12. Także organizacje kobiece, skupione przy
kobiecych czytelniach, prowadziły akcje popularyzujące ten postulat. Pierwsze
zorganizowane działania na rzecz otrzymania praw wyborczych kobiety podjęły
w Galicji. W 1881 r. w czytelni kobiecej Stanisławy Wechslerowej we Lwowie zebrano cztery tysiące podpisów w sprawie przyznania prawa wyborczego zamiast
pełnomocnictwa13. Podobnie działo się w Krakowie, gdzie w 1896 r. w czytelni
kobiecej Marii Siedleckiej zgromadzono dwanaście tysięcy podpisów w tej sprawie14. W 1908 r. w Galicji emancypantki wysunęły nawet kandydaturę malarki
i działaczki kobiecej Marii Dulębianki w wyborach do Sejmu Galicyjskiego15.
Jednak działania te nie przyspieszyły formalnego nadania praw wyborczych
kobietom. Stało się to dopiero w 1918 r. i to po naciskach ze strony samych kobiet. Polkom wydawało się, że odrodzona Polska będzie także ich państwem,
bowiem na równi z mężczyznami działały w sprawie narodowej. Jak pisała bowiem w 1911 r. Paulina Kuczalska-Reinschmit: „Polki czują się obywatelkami
kraju, więc pragną mieć taką możliwość spełniania tych obowiązków, jakie daje
dopiero pełnia praw” oraz „Równouprawnienie polityczne kobiet stanowi część
nieodłączną ogólnych dążeń wolnościowych i tylko w łączności z nimi bywa osiągane”16. Akcent położony na prawa kobiet, wyraźnie artykułowany przez emancypacyjny ruch kobiecy, wyraźnie dominujący nad postulatami niepodległościowymi nie był przychylnie postrzegany przez ówczesnych polityków. Pojawiały
się opinie, że żądanie praw kobiet jest rozbijaniem jedności narodowej i klasowej,
a także jest zagrożeniem dla „naturalnego” porządku społecznego17. Pisała o tym
z wyrzutem Maria Dulębianka w „Politycznym stanowisku kobiety” podkreślając,
że niegodna jest walka o prawa narodu, przy zapomnieniu praw kobiet, które także
są narodem: „Tu zaś na tej ziemi, my, kobiety, żądając równouprawnienia, żądamy współudziału w walce o prawa narodu, w pracy dla jego przyszłości, żądamy
uczestnictwa w odbudowywaniu gmachu narodowego. A żądamy tego, bo mamy
prawo sądzić, że ta budowa będzie lepsza i pewniejsza, i silniejsza, gdy i my
rękę swą do niej przyłożymy. Bo czujemy się na siłach pracować na wszelkich
Dzięki takiemu rozstrzygnięciu mąż głosujący w zastępstwie żony posiadał formalnie dwa
głosy. T a m ż e, s. 86.
13
S. W a l c z e w s k a, Damy, rycerze i feministki, s. 59.
14
T a m ż e, s. 60.
15
W 1908 r. Maria Dulębianka przy współpracy Stronnictwa Ludowego demonstracyjnie (bowiem
jako kobieta nie posiadała biernych praw wyborczych) kandydowała do Sejmu Galicyjskiego.
16
Cyt. za S. W a l c z e w s k a, Damy, rycerze i feministki, s. 61-62.
17
D. K a ł w a, Model kobiety aktywnej na tle sporów światopoglądowych. Ruch feministyczny
w dwudziestoleciu międzywojennym. W: Równe prawa i nierówne szanse. Kobiety w Polsce międzywojennej. Red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c. Warszawa 2000, s. 137-138.
12
SaeculumChristianum 2009-01.indd230 230
2009-11-12 12:38:16
[5]
90. ROCZNICA NADANIA PRAW WYBORCZYCH KOBIETOM W POLSCE
231
posterunkach i na wszelkich polach, nie tylko na nieużytkach. Toteż pełne ironii
wydają się nam słowa: ‘teraz szkoda czasu na walkę o prawa kobiety’”18. Równouprawnienie kobiet było bowiem dla polityków sprawą drugorzędną. Okazało
się to już w 1916 r., gdy Tymczasowa Rada Stanu w projekcie konstytucyjnym
rozszerzyła prawo wyborcze, ale tylko dla mężczyzn. To zjednoczyło środowiska kobiece, które 9 września 1917 r. zorganizowały w Warszawie Zjazd Kobiet
Polskich, na którym po raz kolejny sformułowane zostały postulaty równouprawnienia płci. Zjazd ten wybrał reprezentację, której przewodniczyła dr Justyna
Budzińska-Tylicka i dał jej pełnomocnictwo do rozmów z tworzącym się rządem
polskim19. Naciski kobiet poskutkowały i tym samym niepodległość Polski stała
się także przypieczętowaniem praw polskich kobiet. Dekretem Józefa Piłsudskiego z 28 listopada 1918 r. prawa wyborcze zostały przyznane każdemu obywatelowi bez względu na płeć. Fundamentalne znaczenie dla kobiet miały dwa punkty:
„Wyborcą do Sejmu jest każdy obywatel państwa bez różnicy płci, który do dnia
ogłoszenia wyborów ukończył 21 lat” oraz „Wybieralni do Sejmu są wszyscy
obywatele (obywatelki) państwa posiadający czynne prawo wyborcze”20. Nadanie
praw wyborczych kobietom potwierdziła Konstytucja Marcowa z 1921 r.21. Tym
samym Polska znalazła się w grupie krajów, które jako pierwsze uznały prawa
wyborcze kobiet22.
Ruch kobiecy tryumfował bowiem spełniony został jeden z jego głównych
postulatów. Oprócz prawa do głosu kobiety zdobyły także prawo do nauki
wszystkich stopni, do pracy i do zrzeszania się. W życiu codziennym kobiety
zyskały większą samodzielność materialną, możliwość uprawiania sportu oraz
dbania o zdrowie23. Ale zwycięstwo nie okazało się pełne. Szybko stało się jasne,
że mimo formalnego równouprawnienia kobiety w wielu dziedzinach nie mają
pełnych praw. W praktyce wiele zapisów prawnych dyskryminowało kobiety
np. uzależniając podjęcie pracy przez mężatki od zgody męża24. Warte podkreCyt. A. G ó r n i c k a-B o r a t y ń s k a, Stańmy się sobą…, s. 85-86.
Jak podaje badaczka historii kobiet S. Walczewska, delegacja ta została przetrzymana kilka
godzin na mrozie przed willą Piłsudskiego na Mokotowie. S. W a l c z e w s k a, Damy, rycerze
i feministki, s. 64.
20
Art. 1 i art. 7 Dekretu z 28 listopada 1918 r. o ordynacji wyborczej do Sejmu Ustawodawczego
(Dz. P.P.P. nr 18, poz. 46).
21
Ustawa z dnia 17 marca 1921 r. – Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej (Dz.U. Nr 44, poz. 267).
22
Najwcześniej prawo do głosowania kobiety otrzymały w Nowej Zelandii – w 1893 r. Kolejno
wprowadzały go m.in.: 1896 r. – cztery stany amerykańskie Colorado, Idaho, Utah, Wyoming,
1902 r. – Australia, 1906 r. – Finlandia, 1913 r. – Norwegia, 1915 r. – Dania, Islandia, 1917 r.
– Holandia, Rosja, 1918 r. – Irlandia, Kanada, Luksemburg, Polska, Wielka Brytania. Niektóre
kraje uznały to prawo znacznie później np. Szwajcaria w 1971 r. czy Liechtenstein w 1984 r.
23
M. C i e c h o m s k a, Od matriarchatu do feminizmu. Poznań 1996, s. 146.
24
Ustawa o państwowej służbie cywilnej z 17 lutego 1922 r. stanowiła, że przy przyjmowaniu do służby państwowej organy powinny przestrzegać obowiązującego prawa cywilnego,
18
19
SaeculumChristianum 2009-01.indd231 231
2009-11-12 12:38:17
232
MAGDA URBAŃSKA
[6]
ślenia jest to, że dopiero w 1921 r. zmieniono obowiązujące przepisy dotyczące
praw kobiet. Do tej pory przepisy prawne nakazywały żonie np. posłuszeństwo
mężowi jako głowie rodziny, to samo miejsce zamieszkania co mąż, jak również
wskazywały brak uprawnień żony do występowania w charakterze świadka przy
sporządzaniu testamentu.
Istotnym problemem tamtych czasów stał się także podział w ruchu kobiecym.
Osią podziału okazał się stosunek do takich kwestii jak: miejsce kobiety w społeczeństwie czy specyfika zadań, które wynikały z natury kobiecej. Po jednej stronie znalazły się więc organizacje feministyczne, po drugiej pozostałe organizacje kobiece. Tym samym „kwestia kobieca” rozumiana była w Polsce dwojako.
Pierwsze stanowisko wiązało się z upatrywaniem przeznaczenia kobiety jako matki i żony. Jednak, aby mogła ona dobrze wykonywać swoje obowiązki, powinny
zostać stworzone jak najlepsze warunki życia materialnego i duchowego. Stanowisko to cechowało się przyporządkowaniem kobiety do sfery prywatnej, wiążąc
jej aktywność z domem. Mężczyzna zaś pozostawał w sferze publicznej a źródłem
jego aktywności była praca zawodowa. Zgodnie jednak z duchem pozytywizmu
kobiety działające w sferze publicznej mogły prowadzić czytelnie, organizować
zebrania dyskusyjne czy działać charytatywnie. Taki sposób postrzegania roli
kobiety propagowany był przez członkinie np. Rady Narodowej Polek czy Katolickiego Związku Polek25. Druga postawa związana była z przenikaniem do Polski
doświadczeń europejskiego feminizmu i powiązana z walką z przejawami dyskryminacji kobiet na płaszczyźnie prawnej26. Organizacje takie jak Klub Polityczny
Kobiet czy Polskie Stowarzyszenie Kobiet z Wyższym Wykształceniem uważały,
że za formalnym zrównaniem w prawach czyli od 1918 r. musi pójść faktyczne równouprawnienie, które będzie związane z przezwyciężeniem stereotypów
myślowych i barier psychicznych. Działaczki tych organizacji postawiły sobie
za cel podsycanie aktywności społeczno-politycznej kobiet, a także wpojenie
a to z kolei uzależniało pracę mężatki od zgody męża. Innym przykładem jest dekret o aplikacji
sądowej z 8 lutego 1919 r., który dopuszczał do zawodu sędziowskiego wyłącznie mężczyzn.
Po wejściu w życie Konstytucji z 1921 r. kobiety były przyjmowane na aplikację, ale nie mianowano ich na stanowiska sędziowskie. Podobnie dyskryminujące było prawo o ustroju sądów
powszechnych z 6 lutego 1928 r., które wyłączało możliwość pełnienia funkcji przysięgłych
przez kobiety. Szczególnym przypadkiem była także tzw. „ustawa celibatowa”, obowiązująca
od 1926 r. do 1938 r. w województwie śląskim. Na podstawie „Ustawy w sprawie rozwiązania
stosunku służby nauczycielskiej wskutek zawarcia przez nauczycielkę związku małżeńskiego”
z 29 marca 1926 r. pracę w charakterze nauczycielki mogła podjąć tylko kobieta niezamężna.
M. P i e t r z a k, Sytuacja prawna kobiet w Drugiej Rzeczypospolitej, w: Równe prawa i nierówne
szanse. Kobiety w Polsce międzywojennej. Red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c. Warszawa
2000, s. 79-80.
25
A. C h o j n o w s k i, Aktywność kobiet w życiu politycznym, w: Równe prawa i nierówne
szanse. Kobiety w Polsce międzywojennej. Red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c. Warszawa
2000, s. 46-47.
26
T a m ż e, s. 47.
SaeculumChristianum 2009-01.indd232 232
2009-11-12 12:38:17
[7]
90. ROCZNICA NADANIA PRAW WYBORCZYCH KOBIETOM W POLSCE
233
kobietom poczucia odpowiedzialności za państwo i bieg spraw publicznych27.
Głównie jednak podkreślano, że kobieta jest równoprawna z mężczyzną i posiada
własne aspiracje, a nie jest środkiem realizacji celów zaprogramowanych przez
państwo, Kościół czy organizacje polityczne. Jak podaje D. Kałwa polski ruch
feministyczny postawił przed sobą zadania: całkowitego równouprawnienia w regulacjach prawnych (kodeksach cywilnych, przepisach dotyczących zatrudnienia
kobiet), faktycznego równouprawnienia zagwarantowanego przez przepisy prawne, wspierania aktywności kobiet we wszystkich sferach życia publiczno-zawodowego, politycznego, kulturalnego i społecznego, ochronę pracy kobiet, ochronę
matki i dziecka oraz zjednoczenia ruchu na rzecz ochrony praw świata kobiet28.
Jak widać więc z programów działania organizacji kobiecych wiele miejsca poświęcały one pozycji kobiety w społeczeństwie, jej nowym możliwościom samorealizacji oraz nowym prawom. Organizacje kobiece, a zwłaszcza organizacje
feministyczne, kładły nacisk na emancypację, widząc w edukacji oraz aktywności
zawodowej szansę na samodzielność kobiet.
Jednak kobiecemu zaangażowaniu w sprawy publiczne stały na przeszkodzie
liczne bariery. A. Chojnowski wylicza następujące: opór bliższego i dalszego otoczenia o wielorakim podłożu, także obyczajowym, tradycja przypisująca kobiecie
– jako podstawową, rolę matki i żony oraz opór samych kobiet29. I wskazuje równocześnie, że dominujące znaczenie w przypadku polskich kobiet miał czynnik
drugi czyli stereotyp kobiety przypisanej do obowiązków domowych. Może o tym
świadczyć choćby sceptyczny stosunek polityków-mężczyzn do kobiet, które były
zaangażowane w działalność polityczną i ich opowiadaniem się za utrzymaniem
tradycyjnej roli kobiety. Przykładem może być wypowiedź Romana Dmowskiego
do organizatorki Narodowej Organizacji Kobiet Izabeli Lutosławskiej: „Słuchaj
Belu […] zaczynasz się wykolejać! Dotąd byłaś normalną dziewczyną i niedużo
miałem Ci do zarzucenia, ale jak mi się zaczniesz mieszać do polityki, to będziesz
dziwadłem, wiedźmą i nigdy nie wyjdziesz za mąż! – A ja też potrafię wymówić Ci przyjaźń, bo brzydzę się szarlatanerią kobiecą. Wszystko blaga, próżność
i pozory”30. Nie sprzeciwiano się jednak otwarcie emancypacji. Pojawiała się
za to wśród polityków obawa, że kobiety nie będą „umiały wykorzystać swych
praw rozsądnie, gdyż mentalność kobiety jest z natury konserwatywna i łatwo
na nie wpływać” 31.
T a m ż e, s. 47.
D. K a ł w a, Model kobiety.., s. 139.
29
A. C h o j n o w s k i, Aktywność kobiet…, s. 38.
30
R. W a p i ń s k i, Kobiety i życie publiczne – przemiany pokoleniowe. W: Równe prawa
i nierówne szanse. Kobiety w Polsce międzywojennej. Red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c.
Warszawa 2000, s. 32.
31
A. P i ł s u d s k a, Wspomnienia. Warszawa 1989, s. 87.
27
28
SaeculumChristianum 2009-01.indd233 233
2009-11-12 12:38:18
234
MAGDA URBAŃSKA
[8]
Po otrzymaniu praw wyborczych w 1918 r. kobiety nie od razu podjęły
aktywność polityczną. Wszystkie ówczesne stronnictwa polityczne zabiegały
jednak o elektorat kobiecy. Wynikało to stąd, że w pierwszych wyborach parlamentarnych w styczniu 1919 r. w niektórych miastach kobiety stanowiły ponad
55% ogółu uprawnionych do głosowania32. Istotne jest jednakże to, że zabieganie o głosy kobiet nie było równoznaczne z ustąpieniem kobietom miejsca
na listach wyborczych. Tylko nielicznym kobietom zaproponowano kandydowanie i to nawet wtedy umieszczono ich nazwiska na końcu list wyborczych33.
I jest to o tyle ważne, że praktykę taką zastosowały nie tylko ugrupowania prawicowe, prezentujące bardzo tradycyjny pogląd na rolę kobiety, ale także partie
posługujące się hasłami feministycznymi34. Mimo niewielu kandydatek w wyborach w 1919 r. kobieca frekwencja okazała się dość wysoka35. Sam udział kobiet w wyborach nie spowodował wprowadzenia do parlamentu dużej kobiecej
reprezentacji36. W poszczególnych kadencjach Sejmu i Senatu II Rzeczypospolitej udział kobiecej reprezentacji nie przekroczył 3% miejsc w Sejmie i 5,5%
w Senacie37. Pierwszymi kobietami, które zdobyły w 1919 r. mandat posłanki
były: Gabriela Balicka, Jadwiga Dziubińska, Irena Kosmowska, Maria Moczydłowska, Zofia Moraczewska i Zofia Sokolnicka oraz Anna Piasecka i Franciszka
Wilczkowiakowa38.
Fakt uzyskania przez kobiety mandatu posła na Sejm był tak niesamowity,
że nawet Józef Piłsudski nie zauważył ich obecności i w swoim orędziu otwierającym obrady Sejmu Ustawodawczego zwracał się tylko do mężczyzn: „Panowie
posłowie! Półtora wieku walk, krwawych nieraz i ofiarnych, znalazło swój tryumf
w dniu dzisiejszym. Półtora wieku marzeń o wolnej Polsce czekało swego ziszczenia w obecnej chwili. Dzisiaj mamy wielkie święto narodu, święto radości po długiej ciężkiej nocy cierpień. W tej godzinie wielkiego serc polskich bicia czuję się
32
Jak podaje M. Śliwa w wyborach do Sejmu Ustawodawczego w Warszawie kobiety stanowiły
57,9% ogółu uprawnionych do głosowania, w Łodzi – 55,9%, w Krakowie – 57,6%. M. Ś l i w a,
Udział kobiet w wyborach i ich działalność parlamentarna. W: Równe prawa i nierówne szanse.
Kobiety w Polsce międzywojennej. Red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c. Warszawa 2000, s. 50.
33
T a m ż e, s. 51.
34
T a m ż e, s. 51.
35
T a m ż e, s. 52.
36
Do Sejmu Ustawodawczego kobiety dostały się z list: Narodowej Demokracji, Polskiego
Stronnictwa Ludowego Wyzwolenie, Polskiego Stronnictwa Ludowego Piast, Narodowej Partii
Robotniczej oraz Polskiej Partii Socjalistycznej.
37
Procentowy udział kobiet w składzie Parlamentu II Rzeczypospolitej (Sejm i Senat): Sejm
Ustawodawczy (1919-1922) – 1,38%, Sejm i Senat I kadencji (1922-1928) – odpowiednio 2,02%
i 3,6%, II kadencji (1928-1930) – 1,8% i 3,6%, III kadencji (1930-1935) – 3,37% i 3,6%, IV kadencji (1935-1938) – 0,97% i 5,2%, V kadencji (1938-1939)– 0,48% i 4,16%. T a m ż e, s. 53.
38
Por. Aneks Parlamentarzystki Drugiej Rzeczypospolitej (część pierwsza), http://kronika.sejm.
gov.pl/kronika/an-110.htm (16.06.2009).
SaeculumChristianum 2009-01.indd234 234
2009-11-12 12:38:18
[9]
90. ROCZNICA NADANIA PRAW WYBORCZYCH KOBIETOM W POLSCE
235
szczęśliwym, że przypadł mi zaszczyt otwierać Sejm polski, który znowu będzie
domu swego ojczystego jedynym panem i gospodarzem. […] Synowie Ojczyzny
muszą iść, by bronić granic i zabezpieczyć Polsce swobodny rozwój”39. To przemówienie umacniało wizerunek kobiet przyporządkowanych do sfery domowej,
i tam się realizujących. Sfera publiczna nadal zdominowana była przez mężczyzn.
Jednak to właśnie od tego czasu kobiety w Polsce na trwałe weszły do sfery
publicznej, angażując się w działalność polityczną. Posłankami zostały: w Sejmie I kadencji (1922-1927) – Gabriela Balicka, Maria Holder-Eggerowa, Irena
Kosmowska, Wanda Ładzina, Róża Melcer, Zofia Praussowa, Irena Puzynianka,
Zofia Sokolnicka, Halina Stęślicka; w Sejmie II kadencji (1928-1930) – Gabriela Balicka, Maria Jaworska, Aleksandra Karnicka, Irena Kosmowska, Jadwiga
Markowska, Zofia Praussowa, Miłena Rudnicka-Łysiak, Eugenia Waśniewska;
w Sejmie III kadencji (1930-1935) – Gabriela Balicka, Maria Bałłabanówna,
Zofia Berbecka, Natalia Greniewska, Helena Grossmanówna, Janina Ignasiakówna-Minkowska, Halina Jaroszewiczowa, Maria Jaworska, Janina Kirtiklis,
Kazimiera Marczyńska, Zofia Moraczewska, Ewelina Pepłowska, Miłena Rudnicka-Łysiak, Małgorzata Szpringerowa, Eugenia Waśniewska, Ludwika Wolska,
Zofia Zaleska; w Sejmie IV kadencji (1935-1938) – Wanda Pełczyńska, Janina
Prystorowa; w Sejmie V kadencji (1938-1939) – Stefania Kudelska40. Reprezentacja kobiet w Senacie kształtowała się następująco: Senat I kadencji – Aleksandra Karnicka, Helena Lewczanowska, Józefa Szebeko; Senat II kadencji – Józefa
Bramowska, Zofia Daszyńska-Golińska, Helena Kisielewska, Dorota Kłuszyńska; Senat III kadencji – Kazimiera Grunertówna, Hanna Hubicka, Helena Kisielewska, Dorota Kłuszyńska; Senat IV kadencji – Regina Fleszerowa, Halina
Jaroszewiczowa, Julia Kratowska, Stefania Kudelska, Władysława Macieszyna,
Wanda Norwid-Neugebauerowa; Senat V kadencji – Maria Barlowa, Zofia Berbecka, Anna Paradowska-Szelągowska, Helena Sujkowska41.
Parlamentarzystki wyróżniały się gruntownym wykształceniem. 61,3% posłanek i 50% senatorek miało wykształcenie wyższe, najczęściej uniwersyteckie42.
Kilka z nich posiadało dyplomy doktorskie. Najczęściej były to nauczycielki,
redaktorki pism i publicystki. Jednak mimo wykształcenia i przygotowania zawodowego próżno szukać kobiet w najwyższych władzach. Tylko trzy z nich piastowały funkcje reprezentacyjne: Maria Jaworska w latach 1930-1935 była przewodniczącą sejmowej komisji oświaty, Halina Jaroszewiczowa pełniła funkcję
sekretarza Prezydium Sejmu i Senatu III kadencji, zaś Irena Kosmowska była
39
http://historicus.pl/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=3244 (16.06.2009),
Edward, 90 rocznica wyborów do Sejmu Ustawodawczego.
40
Aneks Parlamentarzystki Drugiej Rzeczypospolitej (część druga), http://kronika.sejm.gov.pl/
kronika/an-112.htm (16.06.2009).
41
T a m ż e.
42
M. Ś l i w a, Udział kobiet…, s. 54.
SaeculumChristianum 2009-01.indd235 235
2009-11-12 12:38:19
236
[10]
MAGDA URBAŃSKA
wiceprzewodniczącą polskiej grupy Unii Międzyparlamentarnej. Pozostałe parlamentarzystki pracowały w komisjach, które zajmowały się oświatą, zdrowiem
publicznym, opieką społeczną i inwalidztwem, ochroną pracy i administracją.
Senatorki pracowały w komisji oświaty i kultury oraz spraw zagranicznych.
Mimo niewielkiej reprezentacji, parlamentarzystki przejawiały dużą aktywność
w debatach, przewyższając pod tym względem mężczyzn. Poniżej zaprezentowano imienne zestawienie kobiecych wystąpień:
Zestawienie wystąpień (przemówień, interpelacji i wniosków) posłanek na Sejm RP
w latach 1919-1939
Nazwisko
Kadencja
Balicka
SU, I, II, III 7p
Bałłabanówna
Berbecka
Dziubińska
Greniewska
Grossmanówna
III
III
SU
III
III
Holder-Eggerowa
Ignasiakówna
Jaroszewiczowa
Jaworska
II
III
1p
1w
3p
4p
III
V
Ładzina
I
III
II
I
SU
SU, III
Pełczyńska
SaeculumChristianum 2009-01.indd236 236
IV
V
Senat
Kadencja
Uwagi
V
Ba
2p
od XI 1934
4p
2w
II
SU, I, II
IV
3p
III
III
II, III
Kirtiklis
Kudelska
Marczyńska
Markowska
Melcer
Moczydłowska
Moraczewska
I
Ba
Ba
I
Karnicka
Kosmowska
SU
9p
4p
1w
13p
3p
4p 8p
IV
od 3 XI 1932
Ba
I
Sejm Wileński
1922
1p
Ba
do 10 XII 1931
1p
IV
4p
3i
4w
1p
Ba
do 30 X 1929
2p
6p
7p
Ba
24p
2i
1w
2009-11-12 12:38:19
[11]
237
90. ROCZNICA NADANIA PRAW WYBORCZYCH KOBIETOM W POLSCE
Nazwisko
Kadencja
Pepłowska
III
Piasecka
SU
Praussowa
I, II
Prystorowa
IV
Puzynianka
I
Rudnicka-Łysiak
Sokolnicka
Stęślicka
Szpringerowa
Waśniewska
I
SU, I
I
Wolska
III
III
III
IV
Ba
V
Senat
Kadencja
Uwagi
od V 1920
10p
3p
4i
3w
9w
14p
3i
1w
1p
1i
2w
5p
4p
4p
Ba
6p
19p
8p 14i
12w
3p
4i
III
II, III
SU
II
8p
1w
II, III
Wilczkowiakowa
Zaleska
SU
od V 1920,
Sejm Dzielnicowy w Poznaniu 1918
1p
20p
1p
od 13 XII 1933
oraz 1940-45
Rada Narodowa w Paryżu
i Londynie
Oznaczenia: p – wystąpienia na forum Izby, i – interpelacje w sprawie, w – wnioski w sprawie,
Ba – nie odnotowano wystąpień
Źródło: Aneks Parlamentarzystki Drugiej Rzeczypospolitej (część druga),
http://kronika.sejm.gov.pl/kronika/an-112.htm (16.06.2009).
Kobiety-parlamentarzystki II Rzeczypospolitej, mimo wyznawania odmiennych systemów wartości, wspólnie pracowały na forum parlamentu. Można nawet
powiedzieć, że wytworzyła się pewna więź solidarności kobiecych interesów.
Jest to o tyle ważne, że to właśnie dzięki porozumieniu parlamentarzystek udało się wprowadzić wiele ustaw społecznie ważnych np. dotyczących alkoholizmu
(1919 r.), likwidacji ograniczeń praw cywilnych kobiet (1921 r.), zagwarantowania
opieki społecznej (1923 r.) oraz ochrony pracy młodocianych i kobiet (1924 r.).
SaeculumChristianum 2009-01.indd237 237
2009-11-12 12:38:19
238
MAGDA URBAŃSKA
[12]
Podsumowując powyższe rozważania na temat kobiecych działań na rzecz
praw politycznych można powiedzieć, że polskie kobiety same przyczyniły się
do ich otrzymania. Po prawie do edukacji oraz prawie do pracy dla kobiet konieczne stały się także przemiany w strukturze władzy. Kobiety widziały również tutaj
swoje miejsce. Szybko – w porównaniu do innych krajów – osiągnęły znaczący
sukces w postaci praw politycznych. Jednakże równie szybko zapomniano o tych,
dzięki którym to się udało. „Bojowniczki” o prawa kobiet skazano na zapomnienie
i nieobecność na kartach historii. Niech ten artykuł będzie próbą przywrócenia im
należnego miejsca.
90. Anniversary of Polish Women’s Entrenchisement
Summary
Another important date passed in the shadow of the 90. anniversary of regaining
independence by Poland. It is particularly remarkable for Polish women as in November
28, 1918, they received the right to vote. Since then they became equal citizens of their own
country. And since that time 90 years went by. Polish women could not vote until 1918.
Similarly to the women in the whole Europe they were treated as continuously underage
creatures, subjects to their fathers’ and then husbands’ authority. On average they were
poorly educated and did not have access to higher education. They had neither public nor
private rights. They were put down to the domestic sphere and only there they could realize
themselves as mothers and wives. Public sphere was inaccessible to them and opened only for
men. The situation slowly started to change as early as in the XVIII century when American
and European emancipation movement and later feminist movement struggling for women
right commenced to develop.
Owing to the involvement and activities of first emancipationists, Paulina KuczalskaReinschmit, Maria Turzyma and Maria Dulebianka among others, their courage and
villingness to overcome stereotypes, modern women have the same rights as men. The paper
presents the activities of Polish women undertaken before 1918 for the benefit of election
rights for women. Focused on female parliamentary representation of the II Republic of
Poland and women solidarity of interests, the paper describes legislative initiatives introduced
by women. The paper attempts at reminding of past activist of women movement that sank
into oblivion and became absent in history many years ago.
Trans. by Magda Urbańska
SaeculumChristianum 2009-01.indd238 238
2009-11-12 12:38:20
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
KRZYSZTOF CZUBOCHA
ZBROJNA INTERWENCJA HUMANITARNA:
PRAWNE, MORALNE I POLITYCZNE DYLEMATY
Wprowadzenie
Do czasu zakończenia zimnej wojny społeczność międzynarodowa nie interesowała się zbytnio konfliktami zbrojnymi nie mającymi charakteru międzynarodowego (wojna domowa)1. Konflikty takie były uważane za wewnętrzną sprawę
państw nimi objętych. Z tego powodu społeczność międzynarodowa wstrzymywała się od interwencji nawet w przypadku, gdy dochodziło do masowych naruszeń praw człowieka skutkujących setkami tysięcy ofiar w ludziach. Według
ówczesnych poglądów zbrojna interwencja podczas wojny domowej byłaby zakazanym przez prawo międzynarodowe mieszaniem się w wewnętrzne sprawy
innych państw stanowiąc naruszenie ich suwerenności. Podczas nieudanej secesji
Biafry od Nigerii w latach 60. XX w., która doprowadziła do setek tysięcy ofiar
w ludziach, ONZ uznała, że nie czuje się uprawniona do przeprowadzenia zbrojnej interwencji humanitarnej. Dopuszczalna była tylko pomoc humanitarna za pośrednictwem organizacji humanitarnych.
W ciągu ostatnich 20 lat dokonał się zasadniczy przełom w postrzeganiu wojny
domowej oraz dopuszczalności zbrojnej interwencji humanitarnej w celu zapo1
Dla potrzeb niniejszego artykułu przyjmuje się, że termin zbrojna interwencja humanitarna
będzie się odnosił do wszystkich interwencji humanitarnych, w których zaangażowane są siły
zbrojne państw interweniujących bez względu na to jakie jest ich faktyczne zaangażowanie militarne. Taką interwencję należy odróżnić od dystrybucji leków i żywności przez organizacje
humanitarne. Podczas niektórych misji żołnierze nie mają prawa prowadzenia akcji zaczepnych
mogąc używać broni tylko w samoobronie lub chroniąc ludność cywilną. Podczas takich misji
siły zbrojne zapobiegają wznowieniu dzia łań zbrojnych oraz prowadzą akcję humanitarną.
Niektóre misje wojskowe polegają natomiast na pełnym zaangażowaniu sił zbrojnych w operacje
militarne. Innym problemem są różnice w mandacie interweniujących sił zbrojnych. Większość
interweniujących państw nie godzi się na udział ich żołnierzy w zbrojnych operacjach. Natomiast
brytyjskie i amerykańskie siły zbrojne zazwyczaj nie posiadają takich ograniczeń. Dodatkowym
problemem jest sankcjonowanie niektórych, początkowo nielegalnych operacji wojskowych przez
ONZ. Taka sytuacja miała miejsce w przypadku interwencji NATO w Kosowie. S. S u r, Droit
de la paix et de la securite internationales. W: Droit international public. Red. J. C o m b a c a u,
S. S u r . Paris 1999, s. 629-630.
SaeculumChristianum 2009-01.indd239 239
2009-11-12 12:38:20
240
KRZYSZTOF CZUBOCHA
[2]
bieżenia okrucieństwom wojny. Od zakończenia zimnej wojny doszło do wielu
zbrojnych interwencji humanitarnych, zarówno jednostronnych jak i z upoważnienia Rady Bezpieczeństwa ONZ. Zagadnienie dopuszczalności zbrojnej interwencji humanitarnej wzbudza jednak ciągle poważne kontrowersje, ponieważ
jest to stosunkowo nowy problem.
Problem legalności zbrojnej interwencji humanitarnej
Według tradycyjnego podejścia do omawianego zagadnienia, zbrojna interwencja humanitarna jest formą zakazanej przez prawo międzynarodowe interwencji w wewnętrzne sprawy suwerennego państwa. Mamy tu do czynienia
ze złamaniem zasady nieinterwencji oraz suwerenności państw. Są to podstawowe zasady, na których opiera się społeczność międzynarodowa. Zasady te
są zawarte w najważniejszych aktach prawa międzynarodowego np. w Karcie
Narodów Zjednoczonych2. Niektóre zbrojne interwencje humanitarne prowadzą do naruszenia integralności terytorialnej państwa macierzystego (np. interwencja w Kosowie). W tym przypadku złamana zostaje trzecia fundamentalna
zasada prawa międzynarodowego (zasada nienaruszalności integralności terytorialnej państw).
Tradycjonalistyczne rozumienie prawa międzynarodowego zostało w ostatnich
latach podważone przez kilka istotnych prac, które wprowadziły pojęcie moralnego wymiaru prawa międzynarodowego. Zagadnienie to sprowadza się do uznania, że naczelną zasadą prawa międzynarodowego jest zasada poszanowania praw
człowieka3. Zapewnienie przestrzegania podstawowych praw człowieka nie należy już do kompetencji wewnętrznej państw4. Wskazuje się, że w dobie praw
człowieka, w wyjątkowych sytuacjach, zasada poszanowania praw człowieka ma
pierwszeństwo przed innymi podstawowymi zasadami prawa międzynarodowego.
Tradycyjne prawo międzynarodowe koncentrowało się na prawach suwerennych
państw. Obecnie doszło do zasadniczego przewartościowania w zakresie omawianej problematyki. Naczelną zasadą społeczności międzynarodowej jest zasada
ochrony praw człowieka czyli zapewnienia ludziom godnej egzystencji a sprawiedliwość ma pierwszeństwo przed formalizmem prawnym5. Należy jednak
J. B i a ł o c e r k i e w i c z, Prawo międzynarodowe publiczne: zarys wykładu. Olsztyn 2003,
s. 315; R. K w i e c i e ń, Suwerenność państwa. Rekonstrukcja i znaczenie idei w prawie międzynarodowym. Zakamycze-Kraków 2004, s. 157-160.
3
Przykładowo: A. B u c h a n a n, Justice, Legitimacy and Self-Determination. Moral Foundations for International Law. Oxford-New York 2004; J. R a w l, The Law of Peoples. Oxford-New
York 1999; S. V e i t c h, Law and Irresponsibility: On the Legitimization of Human Suffering.
New York 2007.
4
P. D a l l i e r, N. Q. D i n h, A. P e l l e t. Paris 1999, s. 445.
5
E. S u z u k i, Self-Determination and World Public Order: Community Response to Territorial Separation. Virginia Journal of International Law 1976, nr 4, s. 791-807; L. C h e n,
2
SaeculumChristianum 2009-01.indd240 240
2009-11-12 12:38:20
[3]
ZBROJNA INTERWENCJA HUMANITARNA: PRAWNE, MORALNE
I POLITYCZNE DYLEMATY
241
podkreślić, że tylko część przedstawicieli doktryny prawa międzynarodowego
mówi o zasadniczym przewartościowaniu prawa międzynarodowego.
Ponadto „Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości nie wahał się w 1970 r.
uznać fundamentalne prawa jednostki ludzkiej, takie jak ochrona przed niewolnictwem, dyskryminacją rasową czy ludobójstwem za zobowiązania o charakterze
erga omnes.” W 2001 r. w projekcie przepisów dotyczących odpowiedzialności
państw, mówiąc o zakazie niewolnictwa, ludobójstwa i apartheidu, Komisja Prawa Międzynarodowego posłużyła się określeniem „bezwzględnie obowiązujące
normy prawa międzynarodowego”6. Podkreśla się także, że podstawowe normy
dotyczące praw człowieka należą obecnie do zwyczajowego prawa międzynarodowego a zatem są wiążące dla wszystkich państw7.
Zgodnie z powszechną praktyką interwencja zbrojna może mieć miejsce
w ramach interwencji humanitarnej za zgodą Rady Bezpieczeństwa ONZ. Rada
zezwala na interwencję zbrojną kiedy dochodzi do naruszeń praw człowieka w takim stopniu, że stanowi to zagrożenie dla międzynarodowego pokoju
i bezpieczeństwa. Większość przedstawicieli doktryny prawa międzynarodowego
uznaje dopuszczalność interwencji humanitarnej z upoważnienia Rady Bezpieczeństwa ONZ. Podczas dyskusji w ramach ONZ wskazywano, że kształtuje się
norma prawa międzynarodowego zezwalająca na zbrojną interwencję humanitarną w przypadku rażących naruszeń praw człowieka. Warunkami takiej interwencji
są brak woli lub możliwości ochrony praw człowieka przez władze państwowe
oraz upoważnienie Rady Bezpieczeństwa ONZ. Interwencja taka miałaby miejsce
w ramach zbiorowego obowiązku ochrony praw człowieka8.
Termin „obowiązek ochrony” zawarty został w uchwale Zgromadzenia Ogólnego ONZ z 2005 r. i oznacza on, że na władzach państwa ciąży obowiązek zapewnienia przestrzegania podstawowych praw człowieka. Jeżeli z jakichś powodów
władze państwowe nie wywiązują się z tego obowiązku, społeczność międzynarodowa ma prawo a nawet obowiązek interweniować zbrojnie w celu ochrony
zagrożonej ludności cywilnej. W szczególności chodzi tutaj o zapobieżenie najpoważniejszym naruszeniom praw człowieka a więc ludobójstwu, zbrodniom wojennym, zbrodniom przeciwko ludzkości oraz czystkom etnicznym9.
W. M. R e i s m a n, Who Owns Taiwan: A Search for International Title. The Yale Law Journal
84:1972, nr 4, s. 602.
6
W. C z a p l i ń s k i, A. W y r o z u m s k a, Prawo międzynarodowe publiczne. Zagadnienia
systemowe. Warszawa 2004, s. 708-710.
7
R. M c C o r q u o d a l e, Self-Determination: A Human Rights Approach. International and
Comparative Law Quarterly 43:1994, z. 4, s. 870.
8
Ch. G r a y, A Crisis of Legitimacy for the Collective Security System?, International and Comparative Law Quarterly 56: 2007, z. 1, s. 166-167.
9
Rezolucja Zgromadzenia Ogólnego ONZ A/RES/60/1 z 24 października 2005, adres internetowy www.un.org/summit2005/documents.html.
SaeculumChristianum 2009-01.indd241 241
2009-11-12 12:38:21
242
KRZYSZTOF CZUBOCHA
[4]
W rzeczywistości już wcześniej istniały podstawy do zbrojnej interwencji
w celu ochrony praw człowieka. Możliwość taką dawały międzynarodowe normy prawa humanitarnego. T. Jasudowicz twierdzi, że „Prawa człowieka i prawo
humanitarne idą razem”10. Już przed wejściem w życie Karty Narodów Zjednoczonych istniała w prawie międzynarodowym zwyczajowa norma nakazująca
wszystkim stronom niemiędzynarodowych konfliktów zbrojnych stosowanie się
do zasad prawa humanitarnego, niezależnie od tego czy strony konfliktu były
uznane, czy nie11. Po II wojnie światowej wprowadzono nowe uregulowania
traktatowe odnoszące się do wewnątrzpaństwowych konfliktów zbrojnych.
Wspólny artykuł 3 Konwencji Genewskich odnoszących się do prawa wojennego z 1949 r. (tzw. konwencja w miniaturze) wyznacza minimum zasad, do których należy stosować się podczas konfliktów zbrojnych nie mających charakteru
międzynarodowego12. Po II wojnie światowej wzrosła liczba wewnątrzpaństwowych konfliktów zbrojnych polegających na wojnie partyzanckiej. Wojny te
są bardzo krwawe a straty w ludziach wśród ludności cywilnej są ogromne. Reakcją na tą sytuację ze strony społeczności międzynarodowej było rozszerzenie
ochrony prawnej ludności cywilnej podczas wewnątrzpaństwowych konfliktów
zbrojnych. W 1977 r. przyjęto Protokół dodatkowy II do Konwencji Genewskich z 1949 r., który chroni ludność cywilną podczas konfliktów zbrojnych
nie mających międzynarodowego charakteru13.
Wspomniane akty prawa międzynarodowego mają zastosowanie do wszystkich
niemiędzynarodowych konfliktów zbrojnych oraz zobowiązują wszystkie strony
konfliktów do przestrzegania zasad humanitarnych wyznaczonych wspomnianymi traktatami (także nie uznanych powstańców i strony walczące). Przynajmniej
deklaratywnie wszystkie strony konfliktów nie mających charakteru międzynarodowego wyrażają chęć przestrzegania zasad prawa humanitarnego14.
Należy odróżnić zbrojną interwencję humanitarną z upoważnienia Rady Bezpieczeństwa ONZ od jednostronnej zbrojnej interwencji humanitarnej. W pierwszym przypadku przedstawiciele doktryny są zgodni co do legalności takiej interT. J a s u d o w i c z, Prawa człowieka w konfliktach zbrojnych. Rekonstrukcja międzynarodowego prawa humanitarnego. Toruń 1997, s. 13-18.
11
L. M o i r, Historical Development of the Application of Humanitarian Law in Non-International Armed Conflicts to 1949. International and Comparative Law Quarterly 47: 1998, z. 2, s.
337-355.
12
M. F l e m m i n g, Umowy międzynarodowe o ochronie ofiar wojny. Warszawa 1987, s. 9-10.
13
P. D a l l i e r, N. Q. D i n h, A. P e l l e t, Droit international…, s. 930-941; J. C r a w f o r d,
The Creation of States in International Law. Oxford-New York 2007, s. 420-421; R. B i e r z a n
e k, Prawo konfliktów zbrojnych. W: Prawo międzynarodowe publiczne. Red. R. B i e r z a n e k,
J. S y m o n i d e s, Warszawa 1992, s. 415-416.
14
S. S i v a k u m a r a n, Binding Armed Opposition Groups. International and Comparative Law
Quarterly 55: 55: 2006, z. 2, s. 383-394.
10
SaeculumChristianum 2009-01.indd242 242
2009-11-12 12:38:21
[5]
ZBROJNA INTERWENCJA HUMANITARNA: PRAWNE, MORALNE
I POLITYCZNE DYLEMATY
243
wencji. W drugim przypadku mówi się o braku legalności15. Jednostronna zbrojna
interwencja humanitarna wzbudza szczególnie wiele kontrowersji w społeczności międzynarodowej. Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości stwierdził,
że taka interwencja jest nielegalna (sprawa Nikaragui)16. Niektórzy przedstawiciele doktryny prawa międzynarodowego opowiadają się jednak za taką możliwością
w wyjątkowych sytuacjach. Głównie chodzi tutaj o sytuacje paraliżu prac Rady
Bezpieczeństwa ONZ.
Wśród przedstawicieli doktryny prawa międzynarodowego pojawia się coraz
więcej zwolenników jednostronnej interwencji humanitarnej. R. McCorquodale
uważa, że interwencja humanitarna jest dopuszczalna w przypadku masowych
naruszeń praw człowieka. Co więcej, kiedy dochodzi do masowych i systematycznych naruszeń praw człowieka, zasada poszanowania praw człowieka ma
pierwszeństwo przed zasadą nienaruszalności integralności terytorialnej państw17.
A. Cassese wyraża pogląd, zgodnie z którym obecnie kształtuje się norma zwyczajowa pozwalająca na jednostronną interwencję humanitarną w wyjątkowych
sytuacjach, kiedy dochodzi do masowych naruszeń praw człowieka a Rada Bezpieczeństwa ONZ jest sparaliżowana18. Wreszcie A. Buchanan twierdzi, że powinno dojść do utworzenia koalicji demokratycznych, szanujących prawa człowieka państw, które zawarłyby traktat ustalający kryteria interwencji humanitarnej
w przypadku paraliżu Rady Bezpieczeństwa ONZ. Twierdzi on, że czasami wskazane jest naruszenie prawa międzynarodowego w celu jego reformy19.
S. Sur wymienia następujące warunki jednostronnej zbrojnej interwencji humanitarnej. Musi mieć miejsce poważne naruszenie prawa międzynarodowego.
Naruszony musi zostać interes całej społeczności międzynarodowej a nie tylko
państw dokonujących interwencji. Państwa te muszą działać w celu poszanowania fundamentalnych zasad prawa międzynarodowego. W szczególności ochronie
podlegać powinny prawa człowieka i prawo humanitarne. Państwo, na terenie którego naruszenia prawa mają miejsce musi przyczyniać się do naruszeń lub zachowywać się pasywnie zezwalając na nie. Interwencja humanitarna musi nastąpić
w sytuacji wymagającej natychmiastowego działania, wobec braku możliwości
zastosowania środków zastępczych oraz w sytuacji zagrożenia nieodwracalnymi
stratami. Sytuacja międzynarodowa powinna uniemożliwiać zastosowanie proce15
N. D. W h i t e, Recenzja pracy: Subduing Sovereignty: Sovereignty and the Right to Intervene. Red. M. H e i b e r g. W: International and Comparative Law Quarterly 44: 1995, z. 3, s.
734-735.
16
ICJ Reports 1986, s. 134.
17
R. M c C o r q u o d a l e , Self-Determination…, s. 882.
18
A. C a s s e s e, Ex iniuria ius oritur: Are We Moving towards International Legitimization of
Forcible Humanitarian Countermeasures in the Word Community? European Journal of International Law 1999, nr 10, s. 26-27.
19
A. B u c h a n a n, Justice…, s. 450-454.
SaeculumChristianum 2009-01.indd243 243
2009-11-12 12:38:22
244
KRZYSZTOF CZUBOCHA
[6]
dury pokojowego załatwiania sporów międzynarodowych lub gdy przedsięwzięte
środki nie dały spodziewanych rezultatów. Użyte środki mają być proporcjonalne
do zagrożenia. Interwencja humanitarna nie może także doprowadzić do zmiany
stanu prawnego. Powinna być nadzorowana przez ONZ, która może interwencję
humanitarną zawiesić lub zreorganizować zgodnie z decyzjami Rady Bezpieczeństwa. Jednostronna zbrojna interwencja humanitarna powinna też mieć poparcie
społeczności międzynarodowej20.
W świetle powyższej analizy nie ulega wątpliwości, że zbrojna interwencja humanitarna z upoważnienia Rady Bezpieczeństwa ONZ jest legalna. W przypadku
braku takiego upoważnienia należy mówić o braku legalności, aczkolwiek w tej
sprawie zwiększa się ilość przedstawicieli doktryny prawa międzynarodowego
uznających legalność takiej interwencji pod pewnymi warunkami.
Dylematy moralne związane ze zbrojną interwencją humanitarną
Zbrojna interwencja humanitarna nieuchronnie prowadzi do pewnej liczby ofiar
w ludziach oraz cierpienia. W związku z tym rodzi się pytanie dotyczące tego
czy w imię obrony pewnej grupy ludzi moralne jest zabijanie i zadawanie cierpienia? W ostatnich latach, w związku ze znacznym zwiększeniem ilości interwencji
humanitarnych, nasiliły się protesty europejskich pacyfistów. Szczególnie niemieccy pacyfiści gwałtownie sprzeciwiają się rozlewowi krwi, do którego ich zdaniem
prowadzi zbrojna interwencja humanitarna. Poglądy pacyfistów zdają się potwierdzać orzeczenia sądów państw Zachodu. Według tych orzeczeń nielegalne jest zestrzelenie samolotu opanowanego przez terrorystów. Nie można zatem pozbawiać
życia ludzi nawet w sytuacji kiedy prowadziłoby to do uratowania życia znacznie
większej ilości osób. Kluczem do rozwiązania omawianego dylematu moralnego
jest analiza współczesnych niemiędzynarodowych konfliktów zbrojnych.
Współczesne wojny domowe są niezwykle krwawe. Wojny takie toczone
są z niezwykłą bezwzględnością przez wszystkie strony konfliktu, włączając terrorystyczne metody walki. Szczególnie brutalnie postępują rządowe siły zbrojne
uciekając się nierzadko do stosowania terroryzmu państwowego w celu zastraszenia ludności cywilnej. Wszelki opór traktowany jest przez władze państwowe jako
akt terrorystyczny a rebeliantów uważa się za wyjętych spod prawa bandytów21.
Elity państwowe uważają, że rządowe siły zbrojne posiadają monopol na posługiwanie się przemocą22. Niektóre ruchy secesjonistyczne oraz ugrupowania party20
S. S u r, Droit…, s. 628-630. Podobne warunki jednostronnej zbrojnej interwencji humanitarnej
wymienia A. C a s s e s e, Ex iniuria…, s. 27.
21
C. C a m p b e l l, ‘Wars on Terror’ and Vicarious Hegemons: the UK, International Law and
the Northern Ireland Conflict. International and Comparative Law Quarterly 54: 2005, z. 2, s.
321-325.
22
E. S u z u k i, Self-Determination…, s. 789.
SaeculumChristianum 2009-01.indd244 244
2009-11-12 12:38:22
[7]
ZBROJNA INTERWENCJA HUMANITARNA: PRAWNE, MORALNE
I POLITYCZNE DYLEMATY
245
zanckie także uciekają się do stosowania terrorystycznych metod walki, ponieważ
nie mogą sobie pozwolić na otwartą konfrontację zbrojną z rządowymi siłami
zbrojnymi23.
Ludność cywilna jest zazwyczaj masakrowana z powodu podejrzeń o współpracę z przeciwnikiem. Masakry ludności cywilnej uwarunkowane są także frustracją rządowych sił zbrojnych nie mogących poradzić sobie z prowadzącymi wojnę
podjazdową rebeliantami. Żołnierze stron konfliktu podlegają ponadto stresowi
bojowemu, który może prowadzić do rozładowania nadmiernego napięcia nerwowego poprzez masakry ludności cywilnej. Ponadto kiedy upada rząd centralny,
w warunkach całkowitej anarchii, tworzą się bandy złożone z przestępców, których
celem nie jest walka o władzę, ale grabież i gwałty. W ostatnich latach szczególnie
krwawe były lub nadal są konflikty w Afryce. Najbardziej znane z nich to wojny
domowe w Dar Furze, południowym Sudanie, Rwandzie, Zairze oraz Liberii i Sierra Leone. Okazuje się jednak, że krwawe konflikty wewnętrzne mogą się toczyć
także w Europie (była Jugosławia, Kosowo) lub blisko Europy (Czeczenia).
Tocząca się w drugiej połowie lat 90. XX w. wojna domowa w Zairze pochłonęła prawdopodobnie do pięciu milionów ofiar (w 2008 r. wojna ta uległa
odnowieniu). Podczas wojny secesjonistycznej na południu Sudanu zginęło około dwóch milionów ludzi przy czym rząd Sudanu tolerował niewolnictwo porywanych Murzynów oraz nie zgadzał się na dostarczenie pomocy żywnościowej
na obszarach secesjonistycznych, co doprowadziło do klęski głodu. W latach 90.
XX w. podczas wojny domowej w Rwandzie śmierć poniosło około dziewięćset tysięcy osób. W Sierra Leone oraz Liberii chcąc zastraszyć ludność cywilną, bandyci posunęli się do odcinania maczetami jednaj ręki przedstawicielom
ludności cywilnej. Ofiarami tego barbarzyństwa padło kilkadziesiąt tysięcy ludzi.
W Dar Furze doszło do tego, że każdy mężczyzna i chłopiec napotkany przez
jeźdźców Janjaweed jest zabijany a każda kobieta i dziewczynka gwałcona. Mężczyźni wysyłają swoje żony i córki na poszukiwanie opału i wody, ponieważ one
ewentualnie zostaną „tylko” zgwałcone, podczas gdy im grozi śmierć. Podczas
pacyfikowania wiosek często zdarza się, że lżejsze, młodsze dzieci są wrzucane
do palących się chat24.
Współczesne konflikty nie mające charakteru międzynarodowego charakteryzują się także szerokim zastosowaniem gwałtu jako nowej taktyki wojennej.
W Dar Furze gwałcone kobiety bywają znaczone rozgrzanym żelazem, aby było
wiadomo, że są „zużyte”25. Już ośmioletnie dziewczynki poddawane są rytualnym
gwałtom. Chodzi tutaj o zastraszenie oraz poniżenie ludności cywilnej. Masowe
23
B. B o l e c h ó w, Terroryzm w świecie podwubiegunowym. Przewartościowania i kontynuacje.
Toruń 2003, s. 420-428.
24
M. H a p p o l d, Darfur, the Security Council, and the International Criminal Court. International and Comparative Law Quarterly 55: 2006, z. 1, s. 226-227.
25
T a m ż e, s. 226.
SaeculumChristianum 2009-01.indd245 245
2009-11-12 12:38:23
246
KRZYSZTOF CZUBOCHA
[8]
uciekanie się do gwałtu prowadzi do rozkładu lokalnych społeczności26. Podobne
praktyki powtarzają się niezmiennie w przypadku niemiędzynarodowych konfliktów zbrojnych. W związku z tym w czerwcu 2008 r. Rada Bezpieczeństwa ONZ
przegłosowała rezolucję, zgodnie z którą uciekanie się do masowych gwałtów
przez strony wojny domowej jest niedozwoloną taktyką wojenną. Gwałty stanowią według rezolucji zagrożenie dla międzynarodowego pokoju i mogą być
potraktowane jako zbrodnia wojenna a nawet zbrodnia przeciwko ludzkości.
Sprawcy takich praktyk mogą być pociągani do odpowiedzialności przed międzynarodowymi trybunałami27.
Współczesne wojny domowe prowadzą zatem nader często do niewyobrażalnych cierpień oraz strat w ludziach. W tej sytuacji brak działania i zasłanianie
się pacyfizmem należy uznać za przyzwolenie na szerzenie się zła. Masakrowana
ludność cywilna ma moralne prawo do domagania się ochrony ze strony społeczności międzynarodowej. Odnośnie nieuniknionych ofiar wywołanych zbrojną
interwencją humanitarną należy stwierdzić, że ilość uratowanych istnień ludzkich
wielokrotnie przewyższa liczbę ofiar. Ponadto interweniując nie zakłada się zabijania kogokolwiek, chociaż w praktyce wiadomo, że pewna liczba ofiar po stronie
bezbronnych cywili jest nieunikniona.
Podejmując decyzję o interwencji humanitarnej należy wziąć pod uwagę następujące czynniki: interwencja musi być wywołana dobrymi intencjami, musi być
krokiem ostatecznym (należy wyczerpać pokojowe środki załagodzenia konfliktu), muszą istnieć perspektywy pomyślnego jej zakończenia, wreszcie przyczyna
wojny musi być słuszna28.
Wiele przypadków zbrojnej interwencji humanitarnej spełnia powyższe warunki. W szczególności interwencja z upoważnienia Rady Bezpieczeństwa ONZ
może być uznana za wojnę etycznie usprawiedliwioną. W związku z tym do katalogu rodzajów wojny etycznie usprawiedliwionej z punktu widzenia społecznej
nauki Kościoła należałoby dodać zbrojną interwencję humanitarną z upoważnienia Rady Bezpieczeństwa ONZ. Wojna taka ma na celu ratowanie bezbronnych
cywili (etycznie godziwa intencja)29.
Powyższe rozważania wydają się wskazywać, że interwencja Stanów Zjednoczonych w Iraku nie może być usprawiedliwiona. Przeciwnicy zbrojnej interwenA. H a q, Trying to Find the Words. Newsweek 16 VI 2008, s. 61.
Rezolucja nr 1820 z 19 czerwca 2008 r.
28
Powyższe kryteria wojny etycznie usprawiedliwionej wymienia m.in. H. S k o r o w s k i, Naród i państwo w nauczaniu społecznym Kościoła. Warszawa 1999/2000, s. 225-228.
29
Powstaje także problem zbrojnej interwencji w celu zapobieżenia śmierci setkom tysięcy ludzi
z głodu w wyniku katastrofalnej sytuacji gospodarczej w państwie w sytuacji kiedy władze uniemożliwiają dostarczenie żywnościowej pomocy humanitarnej np. Korea Północna, Zimbabwe,
Irak. Społeczność międzynarodowa nie praktykowała dotychczas interwencji zbrojnej w takich
sytuacjach. Problem ten pozostaje jednak poza ramami niniejszej pracy, która odnosi się do niemiędzynarodowych konfliktów zbrojnych.
26
27
SaeculumChristianum 2009-01.indd246 246
2009-11-12 12:38:23
[9]
ZBROJNA INTERWENCJA HUMANITARNA: PRAWNE, MORALNE
I POLITYCZNE DYLEMATY
247
cji humanitarnej zazwyczaj przywołują przypadek interwencji w Iraku. Ilość ofiar
po stronie ludności cywilnej jest w tym przypadku tak znaczna, że można mieć
wątpliwości co do tego czy w sumie interwencja w Iraku doprowadziła do uratowania życia ludzkiego i zmniejszenia cierpienia30. W tej sprawie wypowiada
się G. Evans, autor najpoważniejszego dzieła dotyczącego interwencji humanitarnej. Według G. Evansa wojna w Iraku była nielegalną interwencją zbrojną
a nie interwencją humanitarną. Celem Stanów Zjednoczonych było zlikwidowanie broni masowego rażenia rzekomo posiadanej przez Irak oraz walka ze światowym terroryzmem. Dopiero kiedy okazało się, że obydwie przyczyny interwencji
były nieuzasadnione, administracja amerykańska podniosła problem nieludzkiego
traktowania ludności Iraku przez reżim Saddama Husajna31.
Uwarunkowania polityczne zbrojnej interwencji humanitarnej
Dla politologa lub specjalisty z dziedziny stosunków międzynarodowych pojęcie
moralności ma raczej propagandowe niż praktyczne znaczenie. Z punktu widzenia
wyżej wymienionych nauk działania państw na arenie międzynarodowej wyznaczają pojęcia interesu, wpływu oraz siły. W związku z tym, powodem angażowania
się państw w operacje wojskowe o charakterze humanitarnym będą zawsze interesy
polityczne, militarne lub gospodarcze, a nie powody moralne. Przeciwnicy zbrojnej
interwencji humanitarnej bezustannie podnoszą ten problem. Wskazuje się, że Zachód interweniuje wybiórczo. Przykładowo państwa Zachodu nie chciały udzielić
pomocy milionom głodujących obywateli Korei Północnej a interwencja w Iraku
nie miała celów humanitarnych lecz przyświecały jej cele strategiczne (np. zapewnienie państwom Zachodu dostaw ropy naftowej). Obie interwencje w byłej Jugosławii miały natomiast na celu niedopuszczenie do trwałej destabilizacji Bałkanów,
która zagrażałaby interesom i bezpieczeństwu państw Zachodu. Z powodów politycznych nie interweniowano także w Czeczenii. Interwencje Stanów Zjednoczonych mają zazwyczaj na celu zabezpieczenie Ameryki przed terroryzmem, handlem
narkotykami lub proliferacją niebezpiecznych rodzajów broni.32
Charakterystyczne jest to, że interwencję inicjują zawsze państwa Zachodu.
Zdaniem państw Trzeciego Świata świat zarządzany jest przez „klikę” największych państw Zachodu, które wykorzystują zbrojną interwencję humanitarną
do mieszania się w wewnętrzne sprawy państw biednych. Jest to rodzaj neoimperialnej lub neokolonialnej polityki prowadzonej pod hasłami walki o prawa
człowieka. W rezultacie przywódcy państw Trzeciego Świata opowiadają się
zdecydowanie przeciwko zbrojnej interwencji humanitarnej. Na tych przywódD. E p h r o n, Playing the Numbers Game. Newsweek 2006, October 23, s. 4.
G. E v a n s, The Responsibility to protect. Ending Mass atrocity Crimes Once and for All.
Washington 2008, s. 69-71.
32
S.D. Krasner, C. Pascual, Addressing State Failure. Foreign Affairs 2005, nr 4, s. 153-163.
30
31
SaeculumChristianum 2009-01.indd247 247
2009-11-12 12:38:24
248
KRZYSZTOF CZUBOCHA
[10]
cach nie robi żadnego wrażenia liczba ofiar lub ogrom cierpienia. Najważniejszą
wartością jest dla nich suwerenność państwa. W praktyce niedemokratyczne reżimy obawiają się utraty władzy w państwach przez siebie rządzonych w wyniku
zbrojnej interwencji humanitarnej33.
Zachód interweniował jednak także w odległych zakątkach Afryki. W tych przypadkach trudno dopatrzeć się realizacji jakichkolwiek interesów strategicznych.
Należy tu wymienić interwencje w Sierra Leone, Liberii, Somalii, Dar Furze oraz
Zairze (w przypadku Sierra Leone i Liberii Zachód wspomógł interweniujące państwa afrykańskie). Od czasów prezydentury B. Clintona w Stanach Zjednoczonych
oraz przejęcia urzędu premiera Wielkiej Brytanii przez T. Blaire’a uznano w obydwu państwach, że moralność powinna mieć swój udział w polityce. W zakresie
stosunków międzynarodowych miałoby to polegać na ochronie praw człowieka
w skali całego świata oraz promowaniu demokracji, która może zapewnić przestrzeganie tych praw. Interwencje humanitarne inicjowane przez Zachód były prowadzone właśnie pod takimi hasłami34. Dodatkowo za prezydentury G.W. Busha
znaczące wpływy w administracji Stanów Zjednoczonych uzyskali neokonserwatyści. Ich zdaniem obowiązkiem Stanów Zjednoczonych jest walka ze złem w skali
światowej. Stany Zjednoczone uosabiają dobro, a dyktatorskie reżimy uosabiają
zło. W ramach tej walki można się uciekać także do zbrojnej interwencji35.
Odnośnie wybiórczości stosowania zbrojnej interwencji humanitarnej należy
stwierdzić, że nie można nie brać pod uwagę względów praktycznych. Udana
interwencja musi prowadzić do militarnego zwycięstwa przy jak najmniejszych
stratach własnych oraz stratach wśród ludności cywilnej. W tym kontekście warto
zauważyć, że zbrojna interwencja humanitarna w Korei Północnej, tylko podczas pierwszych tygodni jej trwania, doprowadziłaby do śmierci kilkuset tysięcy
ludzi36. W drugiej połowie lat 90. XX w. milion ludzi zmarło z głodu w Korei
Północnej a władze państwa utrudniały udzielenie żywnościowej pomocy humanitarnej. Jedna trzecia północnokoreańskich dzieci cierpi na fizyczny i umysłowy
niedorozwój w wyniku wspomnianej klęski głodu37.
Innym poważnym problemem jest brak środków finansowych oraz sił ludzkich
do przeprowadzania zbrojnych interwencji o charakterze humanitarnym. Ostatnio próbuje się włączać do takich operacji żołnierzy z państw Trzeciego Świata.
N. D. W h i t e, recenzja pracy Subduing Sovereignty…, s. 734-735.
S. M c G u i r e, I Did it My Way. Newsweek 26 II 2007, s. 12-20.
35
V. J a u v e r t, Apres l’Irak, le monde. Le Nouvel Observateur 22 i 28 V 2003, s. 4-9.
36
Według oceny specjalistów podczas pierwszych trzech miesięcy interwencji liczba zabitych
i rannych po stronie Stanów Zjednoczonych wyniosłaby 52 tys., po stronie Południowej Korei 490
tys. oraz setki tysięcy ofiar wśród żołnierzy i ludności cywilnej po stronie Korei Północnej. M. H i r
s h, M. L i u, G. W e h r f r i t z, We Are a Nuclear Power. Newsweek 23 X 2006, s. 29-30.
37
C h. C a r y l, B. J. L e e, S. G l a i n, Redefining the ‘Axis of Evil’. Newsweek 4 VIII 2008, s.
44-45.
33
34
SaeculumChristianum 2009-01.indd248 248
2009-11-12 12:38:24
[11]
ZBROJNA INTERWENCJA HUMANITARNA: PRAWNE, MORALNE
I POLITYCZNE DYLEMATY
249
W państwach Zachodu brakuje ochotników do służby wojskowej. Rozbudowane
programy socjalne w państwach bogatych sprawiają, że nie ma wystarczających
środków budżetowych do przeprowadzania operacji wojskowych. Nawet odnosząca się z rezerwą do zagranicznych interwencji wojskowych Francja posiada
obecnie 12 tysięcy żołnierzy na 26 misjach zagranicznych. Ocenia się jednak,
że liczba ta będzie musiała w przyszłości wzrosnąć do 20 tysięcy38. Nastawione pacyfistycznie niemieckie społeczeństwo wypowiada się przeciwko jakiemukolwiek zaangażowaniu niemieckich sił zbrojnych za granicą. 61% Niemców
nie zgadza się nawet na udział w misjach humanitarnych39.
Ocenia się, że aby zaspokoić potrzeby armii brytyjskiej należałoby jednorazowo zwiększyć wydatki na zbrojenia o 40%. To z kolei oznaczałoby konieczność cięć budżetowych w innych resortach. Jest to jednak mało realne zważywszy
na niedofinansowanie np. służby zdrowia i szkolnictwa. Podobnie sytuacja wygląda we Francji. Prezydent Sarkozy pragnie jak najszybciej utworzyć europejskie siły szybkiego reagowania liczące 60 tys. żołnierzy. Generałowie francuscy
wskazują jednak, że nie ma możliwości budżetowych aby zrealizować te plany,
ponieważ jednostki szybkiego reagowania są bardzo kosztowne40.
W sumie widać, że wyznaczona sobie przez Zachód rola światowego policjanta
oraz obrońcy praw człowieka i demokracji zaczyna być dla Zachodu ciężarem.
Ilość różnego rodzaju interwencji wzrasta a przywódcy państw zachodnich mają
coraz większe problemy z przekonaniem swoich społeczeństw do konieczności
uczestnictwa w międzynarodowych misjach. Ciężar operacji wojskowych spada głównie na Stany Zjednoczone i Wielką Brytanię. Pacyfistycznie nastawione
społeczeństwa Zachodu szczególnie negatywnie odnoszą się do strat w ludziach.
Społeczeństwa podejrzewają także, że część prowadzonych operacji ma niewielki związek z pomocą humanitarną a chodzi o umocnienie pozycji strategicznej
Zachodu lub o dostawy ropy naftowej. Odnośnie amerykańskiego zaangażowania
w operacje międzynarodowe wielu analityków uważa, że 40% budżetu wojskowego Stanów Zjednoczonych poświęca się na ochronę handlu ropą naftową41.
Podsumowanie
Podsumowując dotychczasowe rozważania należy stwierdzić, że w ciągu
ostatnich dwudziestu lat stosunek społeczności międzynarodowej do zbrojnej interwencji humanitarnej uległ zasadniczej przemianie. Z punktu widzenia prawa
Preparons-nous a des conflits plus durs. Wywiad z generałem Jean-Louis Georgelin, szefem
sztabu generalnego armii francuskiej, L’Express International 5-11 VII 2007, s. 32-33.
39
S. T h e i l, Hiding Behind the Americans. Newsweek 25 II 2008, s. 24-25.
40
W. U n d e r h i l l, Brown’s Battelground. Newsweek 7/14 VII 2008, s. 32-33; L. M i c h e l,
The Military Fights Back. Newsweek 7/14 2008, s. 36.
41
A Marine’s New Mission. Wywiad z Frederic Smith, Newsweek 11 II 2008, s. 35.
38
SaeculumChristianum 2009-01.indd249 249
2009-11-12 12:38:24
250
KRZYSZTOF CZUBOCHA
[12]
międzynarodowego zbrojna interwencja humanitarna z upoważnienia Rady Bezpieczeństwa ONZ jest legalna. Jeżeli państwo nie wywiązuje się z obowiązku
ochrony swoich obywateli przed okrucieństwami wojny społeczność międzynarodowa ma prawo interweniować, także zbrojnie. Z moralnego punktu widzenia
zbrojną interwencję humanitarną posiadającą sankcję ONZ należy uznać za rodzaj wojny etycznie usprawiedliwionej. Społeczność międzynarodowa ma moralny obowiązek udzielenia pomocy masakrowanym cywilom a prześladowana
ludność cywilna ma moralne prawo do domagania się ochrony. Sytuacja komplikuje się jeżeli weźmiemy pod uwagę uwarunkowania polityczne zbrojnej
interwencji humanitarnej. Okazuje się bowiem, że uwarunkowania politycznomilitane mają zasadniczy wpływ na decyzje o rozpoczęciu zbrojnej interwencji
w interesie zagrożonej ludności cywilnej. W praktyce społeczność międzynarodowa interweniuje w nie wszystkich przypadkach rażących naruszeń praw człowieka na masową skalę (np. brak interwencji w Czeczenii) lub interweniuje zbyt
późno, angażując zbyt małe siły (Dar Fur). Szczególnie trudnym do rozwiązania
problemem jest zbrojna interwencja humanitarna bez upoważnienia Rady Bezpieczeństwa ONZ. Większość przedstawicieli prawa międzynarodowego uznaje
taką interwencję za nielegalną. Jednak w praktyce interwencje Zachodu w byłej
Jugosławii zmniejszyły cierpienia lub ocaliły życie setkom tysięcy ludzi.
Armed Humanitarian Intervention: Legal, Moral and Political Dilemmas
Summary
According to international law armed humanitarian intervention is legal on condition
that it is authorized by the U.N. Security Council. Every state has a responsibility to protect
its citizens against gross human rights violations during non-international armed conflicts.
If a state is unwilling or not capable of meeting its obligations with respect to human rights
protection the international community has the right to intervene militarily to protect civilians.
From moral point of view armed humanitarian intervention is justified as the international
community is under the moral obligation to provide assistance to massacred, defenseless
civilians (the responsibility to prevent the spread of evil). This sort of intervention should
be regarded as a morally justified war. Unfortunately, political reality often takes precedence
over legal and moral considerations. In consequence, the international community often does
not intervene or intervenes too late. As a result, hundreds of thousands of civilians die. Even
though, unilateral armed humanitarian intervention is illegal under international law, it can
save countless lives (e.g. former Yugoslavia).
Transl. by Krzysztof Czubocha
SaeculumChristianum 2009-01.indd250 250
2009-11-12 12:38:25
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
RENATA GRZYWACZ
RELIGIJNE ŹRÓDŁA
ANTYCZNEJ KULTURY FIZYCZNEJ
Tym, co odróżnia człowieka od innych istot żywych jest niezadowolenie z tego,
czym obdarzyła go natura. Dzięki temu powstała kultura, jako rezultat i motyw
starań o ulepszenie natury. Początkowo przedmiotem doskonalenia było środowisko życia człowieka. Stąd pierwotnie słowo „kultura” oznaczało uprawę ziemi.
Tak powstała kultura w rozumieniu przedmiotowym, zwana również cywilizacją.
Z czasem człowiek doszedł do przekonania, że warto również doskonalić samego
siebie. Przedmiotem tego typu samodoskonalenia stały się zarówno właściwości
umysłu, jak i ciała. Było to równoznaczne z narodzinami kultury podmiotowej,
dzielonej niekiedy, w celach analitycznych, na duchową i fizyczną. Używając
metafory można powiedzieć, że kultura fizyczna powstała wtedy, gdy człowiek
po raz pierwszy rzucił oszczepem nie po to, żeby upolować zwierzynę, lecz żeby
się w tym polowaniu doskonalić1.
Zainteresowanie przeszłością kultury fizycznej i sportu – starodawnych systemów i sposobów ćwiczenia ciała oraz wpływu ćwiczeń fizycznych na rozwój,
zdrowie i sprawność istnieje w Polsce od bardzo dawna. Tradycje kultury fizycznej w Polsce sięgają czasów odległych, a rozwój funkcji i form kultury fizycznej
odbywał się w ścisłym związku z przemianami społecznymi, politycznymi i kulturowymi.2 W rozwoju kultury fizycznej w Polsce ważną rolę odegrały humanistyczne koncepcje wychowania fizycznego, traktujące ćwiczenia fizyczne i rekreację jako podstawowe czynniki warunkujące harmonię biopsychicznej natury
człowieka, wiążące wychowanie fizyczne z pojęciem zdrowia i rozwoju dzieci
i młodzieży.3 O tym, że sport ma religijne źródła nie trzeba przekonywać nikogo,
kto zna historię powstania antycznych igrzysk. W starożytnej Grecji sport był
jednym z trzech sposobów zyskania nieśmiertelności. Poza deifikacją z wyboru
bogów oraz wieczną sławą, jaka przysługiwała zwycięzcom w wojnie (np. z Troją), trzecim sposobem było zwycięstwo olimpijskie. Sport był „drogą po której
na trwałe wchodziło się do świata sacrum uzyskując w ten sposób właściwość
www.forumakad.pl/archiwum/98/4/artykuly/19-portrety_dysc.htm, z dnia 23.06.07.
J. G a j, K. H ą d z e l e k, Dzieje kultury fizycznej w Polsce. Poznań 1997, s. 3.
3
T a m ż e, s. 3.
1
2
SaeculumChristianum 2009-01.indd251 251
2009-11-12 12:38:25
252
RENATA GRZYWACZ
[2]
nieśmiertelności”4. Starogreckie zawody sportowe J. Wach uznał za rudyment
„religii panhelleńskiej”5. Dla Greków igrzyska były częścią kultu, nieformalnym
nabożeństwem, były „święte”6. Na czas ich trwania ogłaszano zawieszenie broni.
Przed rozpoczęciem igrzysk modlono się i składano ofiary bogom7. Zawodnicy
składali przysięgę przed ołtarzem Zeusa, w której zapewniali, że w walce nie będą
uciekać się do podstępów ani nie przekupią przeciwników. Zmaganiom olimpijskim „towarzyszyła specjalna, sakralna aura. Miejsce zawodów było miejscem
wydzielonym (więc świętym), zawodom towarzyszyli kapłani [...] obowiązywały
stroje rytualne (bądź rytualna nagość) i odpowiedni nastrój nabożeństwa”8. Jak
pisała J. Niemirska-Pliszczyńska: „Zostać olimpionikiem, tj, zwycięzcą olimpijskim, stanowiło zaszczyt nie tylko dla zawodnika, ale także dla całego jego rodu
lub miasta”9. Komuś takiemu wystawiano posąg jak bogu, a „poeci opiewający
go w pieśniach mieli prawo używać epitetów normalnie zastrzeżonych dla bogów i półbogów”10. Zwycięzca zmagań otrzymywał gałązkę dzikiej oliwki, której
szczep, według tradycji, sprowadził do Grecji z krainy Hiperborejczyków Herakles, a władze jego rodzinnego miasta utrzymywały go na własny koszt do końca życia. Dla niektórych udział w igrzyskach był sprawą honoru. Gdy Tymantes
zaniedbał ćwiczeń fizycznych i ascezy po pewnym czasie nie był w stanie napiąć
łuku, spalił się na stosie, który sam sobie wzniósł. Pauzaniasz określił jego czyn
mianem szaleństwa11. W tym wypadku zatarciu ulega granica między sportem,
sacrum a szaleństwem. Pierre de Coubertin, który doprowadził do zorganizowania w 1896 pierwszych nowożytnych igrzysk, w przemówieniu wygłoszonym
do młodych sportowców w Olimpii 17 kwietnia 1927, wezwał ich, aby „stali się
wyznawcami religii sportu, takiej, jak ją pojmowali wielcy starożytni”. Ta nowa
religia miała dążyć do osiągnięcia podniosłego stanu ducha i kultywować wyższą
jakość człowieczeństwa12. W orędziu radiowym, wygłoszonym 4 sierpnia 1935
w Berlinie, stwierdził: „Pierwszą, najbardziej istotną cechą zarówno antycznego,
jak i nowożytnego olimpizmu jest dążenie do tego, aby stał się on kultem, religią”. Dodał: „sądzę, że wokół wskrzeszonego olimpizmu należy rozwijać zasadę
Z. K r a w c z y k, Kategorie etyki sportu. W: Chrześcijańska etyka sportu. Red. Z. D z i u b i ń s k i.
Warszawa 1993. s. 54.
5
J. W a c h, Socjologia religii. Warszawa 1961, s. 113.
6
J. Ł a n o w s k i, Święte igrzyska olimpijski. Poznań 2000, s. 13.
7
J. P a r a n d o w s k i, Dysk olimpijski. Warszawa 1977, s. 204-16.
8
B. U r b a n k o w s k i, Etyka i mitologia sportu. W: Chrześcijańska etyka sportu. Red.
Z. D z i u b i ń s k i. Warszawa 1981, s. 89.
9
J. N i e m i r s k a-P l i s z c z y ń s k a, Na olimpijskiej bieżni i w boju. Wrocław 1968, s. 17.
10
B. U r b a n k o w s k i, Etyka…, s. 88.
11
P a u z a n i a s z, Wędrówki po Helladzie . Na olimpijskiej bieżni i w boju.,Warszawa 2004, s. 156.
12
P. de C o u b e r t i n, Do młodzieży sportowej wszystkich narodów. Warszawa 1994, s 108.
4
SaeculumChristianum 2009-01.indd252 252
2009-11-12 12:38:26
[3]
RELIGIJNE ŹRÓDŁA ANTYCZNEJ KULTURY FIZYCZNEJ
253
religijnego kultu, przeobrażonego i powiększonego przez wyróżniki naszych czasów – demokrację i internacjonalizm – tę samą, która dumnych z triumfu swoich
mięśni młodych Hellenów uwiodła do stóp Zeusowego ołtarza”13. Z tego powodu
Coubertina określono mianem „apostoła sportu” i „laickiego teologa”14. Podkreślano, że jego religia ma charakter niezinstytucjonalizowany, a postulowaną przez
orfików i chrześcijan ideę zbawienia zastąpił ideą budowania ponadpaństwowej
więzi międzyludzkiej, w której antycznych bogów zastąpiły narody, a modlitwę
do nich odśpiewanie hymnu olimpijskiego15. Do idei Coubertina nawiązuje też
analiza Z. Krawczyka. W jego przekonaniu różnica między starożytnym a współczesnym sportem polega też na tym, że „o ile w starożytności motorem rozwoju
sportu była religia, to siłą napędową rozwoju sportu współczesnego jest polityka”16. Dlatego autor ten uważa sport za „nowy mit, a nawet nową religię XX stulecia”. Stwierdza, że „sport posiada wartości zaspokajania odwiecznych potrzeb
człowieka, tj. życia w świecie sacrum: poszukiwania transcendencji, ucieczki
od świata „zwykłego”, eskalacji emocji i przeżyć irracjonalnych”17.
Stosunek autorów chrześcijańskich do sportu był często negatywny. O ile wcześniej apostoł Paweł używał metaforyki sportowej: życie porównywał do sportowych
zmagań, a zbawienie do wygranej, to późniejsi autorzy zwalczali nie tylko igrzyska
greckie, ale w ogóle sam sport. Tertulian (ok. 150/60 – ok. 230/40) uznawał widowiska
cyrkowe, a więc walki gladiatorów za szaleństwo, a sport odrzucał ze względu na związaną z nim przemoc (jego argumentacja współcześnie wydaje się naiwna): „to, co się
wyprawia na stadionie, te bójki, kopniaki, bicie po zębach, wszelkie kaleczenie rąk i jakiekolwiek ciosy w twarz ludzką. [...] Zapasy są również sprawą diabelską: to właśnie
diabeł powalił pierwszych ludzi. Chwyt zapaśniczy ma coś z wężowej przemocy: zawziętej przy napaści, wikłającej w zwarciu i śliskiej przy próbach wyswobodzenia”18.
Także św. Jan Chryzostom (ok. 347/50-407) uznawał sport za szatański, a igrzyska za „poświęcone diabłu”19. Porównanie przez św. Pawła ascetów do atletów
nie będzie bezzasadne, jeśli wie się, że wielu z nich prześcigało się później
(podobnie jak czynią to sportowcy) w rywalizowaniu między sobą o to, kto dłużej
wytrwa w najbardziej skrajnych formach ascezy20. Należy przypomnieć, że terminu
P. de C o u b e r t i n, Filozoficzne podstawy nowożytnego olimpizmu. Warszawa 1988, s. 133.
B. B i l i ń s k i, Olimpizm Pierre de Coubertina. W: Kościół katolicki wobec współczesnego
sportu wyczynowego. Red. Z. D z i u b i ń s k i. Warszawa 1989, s. 61.
15
Z. K r a w c z y k, Sport i sacrum. Warszawa 2000, s. 34.
16
T a m ż e, s. 38.
17
Z. K r a w c z y k, Sport i kultura. Orientacje teoretyczne. W: Filozofia kultury fizycznej. Koncepcje i problemy. Red. J. K o s i e w i c z. Warszawa 1990, s. 164.
18
K.S.F. T e r t u l i a n, O widowiskach. Warszawa 1970, s. 102.
19
J a n C h r y z o s t o m, Homilie na Lisi św. Pawia da Rzymian. Kraków 1995, s. 357.
20
W czasach Pawia nie było to jeszcze tak widoczne, jak stało się później, wraz z powstaniem
eremityzmu. Por. J. S i e r a d z a n, Szamańska tradycja a szaleństwo mistyków. W: Oblicza gnozy.
13
14
SaeculumChristianum 2009-01.indd253 253
2009-11-12 12:38:26
254
RENATA GRZYWACZ
[4]
„asceza” używano w literaturze starogreckiej na oznaczenie ćwiczeń fizycznych,
sprawności intelektualnej, praktykowania cnoty (prawości) oraz w znaczeniu
religijnym21. O ile Homer używał tego słowa w odniesieniu do pracy technicznej,
to Platon zastosował go na określenie ćwiczeń gimnastycznych. Dla Ksenofonta
(ok. 436-ok. 354) przeciwieństwem ascety (asketes) czyli „wytrawnego zawodnika” był idiota (idiotes) czyli nowicjusz, „człowiek niewytrenowany” – amator.
Zanim ascetami zaczęto nazywać chrześcijańskich eremitów, miano to stosowano
wobec wybitnych twórców i sportowców. Chrześcijanie byli widzami a zapewne
również uczestnikami igrzysk. Bywało, że udział w nich wykorzystywali też do celów polemicznych. Na igrzyskach w Konstantynopolu zwolennicy arian paradowali w zielonych koszulkach, a zwolennicy boskości Chrystusa w niebieskich22.
Współcześnie J. Huizinga – podobnie jak starożytni autorzy chrześcijańscy –
kwestionował rzymskie „teatry dla krwawych barbarzyńskich igrzysk”23. Wspólną
niechęć Rzymian oraz chrześcijan budziła nagość uczestników igrzysk, natomiast
brutalność walk gladiatorów zwalczali tylko autorzy chrześcijańscy24. W końcu
igrzyska – jako przejaw pogańskiego sacrum – zostały zakazane.
Stosunek Kościoła do sportu uległ zmianie w ostatnich latach XX w. wraz
z ogromną jego popularyzacją i medializacją. O ile w czasach archaicznych ludzie
regulowali życie odwołując się do faz księżyca i innych cyklów natury, w średniowiecznej Europie (a współcześnie jeszcze w krajach arabskich) rytm dnia regulowały modlitwy: dźwięk dzwonów (głos muezzina wzywający na modlitwę),
to współcześnie zastąpiły ich pory seriali25 meczów nadawanych w telewizji. Zdając sobie sprawę z potęgi sportu, w październiku 2000 roku papież Jan Paweł II
oglądał mecz piłki nożnej Włochy – Reszta Świata, który rozegrano na Stadionie Olimpijskim w Rzymie. Przed meczem zapalono znicz olimpijski, ale ogień
nie pochodził z „pogańskiej” Olimpii, lecz z rzymskiego grobu apostola Piotra.
W homilii „papież porównał Stadion Olimpijski do wielkiej świątyni”26. Zdaniem
J. Huizingi: „W kulturach archaicznych zawody stanowiły część świąt sakralnych.
Były więc niezbędne, jako czynności święte i zbawcze, Ów związek z kultem
zanikł we współczesnym sporcie całkowicie. Sport stał się na wskroś świecki
Red. E. P r z y b y ł. Kraków 2000, s. 198-99.
21
R. A r t i e s m a n n, Fasting ani! Prophecy in Pagan and Christian Antiquity, „Traditio” 194951, nr 7, s. 938-39.
22
J.W. K o w a l s k i, Wczesne chrześcijaństwa I-X wiek. Warszawa 1985, s. 143.
23
J. H u i z i n g a, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury. Warszawa 1984, s. 250.
24
Tradycja apostolska 16, 14-15 Hipolit zakazuje chrześcijanom uczestniczenia w zawodach
sportowych (agon) oraz podejmowania pracy gladiatorów i ich trenerów, G. Dix (tłum.), The
Treatise of the Apostolic Tradilion of St Hippolytus of Rome, SPCK. London 1968, s. 25-26.
25
A. H e l m a n, Bogowie amerykańskiego Olimpu. W: Mitologie popularne. Szkice z antropologii
współczesności. Red. D. C z a j a. Kraków 1994, s. 55.
26
Stadion jak świątynia, „Dziennik Polski” z 30 X 2000, s. 24.
SaeculumChristianum 2009-01.indd254 254
2009-11-12 12:38:27
[5]
RELIGIJNE ŹRÓDŁA ANTYCZNEJ KULTURY FIZYCZNEJ
255
i nie ma już żadnych organicznych związków ze strukturą społeczeństwa, nawet
wówczas, gdy władze rządowe nakazują uprawianie go. Jest raczej samodzielnym
przejawem instynktów agonalnych, niż elementem płodnego zmysłu społecznego”27. W opinii Huizingi współczesny sport przestał tworzyć kulturę, ponieważ
zatracił instynkt ludyczny: beztroskiej zabawy, stał się zbyt poważny. Niniejszy
artykuł pokazuje, że niektóre tezy Huizingi straciły na aktualności.
Religious sources of Antic physical culture
Summary
The aim of the article is to present correlation between physical culture and sport –
prehistoric systems and methods of body exercises and influence of physical exercises on
development, health and physical activity. Tradition of physical culture in Poland reaches
remote times and development of functions and forms of physical culture has taken place
with social, political and cultural transformations. In development of physical culture
in Poland an important role was played by humanistic concepts of physical education,
which treated physical exercises and recreation as basic elements of human bio – psychical
harmony and they were correlation among physical education and health and children and
youth development.
Transl. by Renata Grzywacz
27
L H u i z i n g a, Homo ludens…, s. 277.
SaeculumChristianum 2009-01.indd255 255
2009-11-12 12:38:27
SaeculumChristianum 2009-01.indd256 256
2009-11-12 12:38:28
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
ADAM KOPEREK
EDUKACJA PATRIOTYCZNA W KONTEKŚCIE
POLSKIEJ KULTURY NARODOWEJ
Wstęp
Nauczanie jest działalnością o nadzwyczajnym ciężarze moralnym, jednym
z najwznioślejszych i najbardziej twórczych zajęć człowieka: nauczyciel nie ma
przecież do czynienia z istotami bezwolnymi. Dlatego tak wielkiego znaczenia nabiera osobista relacja między nauczycielem i uczniem, która nie powinna
ograniczać się do prostego „winien i ma”. Poza tym należy pamiętać o tym,
że nauczyciele przeżywają szczególny rodzaj powołania oraz, że „to od nich
jak najbardziej zależy, aby szkoła [...] mogła urzeczywistniać swoje zamiary
i przedsięwzięcia”1.
We wspólnocie wychowawczej szczególną rolę odgrywają rodzice jako pierwsi odpowiedzialni za wychowanie dzieci. Dziś jednak jesteśmy świadkami rozpowszechnionej tendencji do przekazywania innym tego prastarego zadania.
Tak więc staje się konieczne budzenie inicjatyw, które nie tylko zachęcałyby
do angażowania się rodziców, ale też dawały konkretne i uczciwe oparcie i włączały rodziny w realizację programu wychowawczego szkoły. Niezmiennym
celem wychowania szkolnego jest więc spotkanie i dialog z rodzicami i rodziną,
który należy popierać również poprzez promocję stowarzyszeń rodzicielskich,
ażeby z ich niezastąpionym udziałem nawiązała się owa osobista relacja, która
pozwala urzeczywistnić założenia wychowawcze.
Powyższe założenia i zaproponowany temat wyznaczają główne elementy
omawianej problematyki. Znaczenie edukacji patriotycznej w rozwoju polskiej
kultury narodowej stanowi tezę zaprezentowanego studium. Artykuł podejmuje
refleksję na ten temat analizując następujące zagadnienia: 1. Wychowanie patriotyczne procesem wdrażania w kulturę narodową; 2. Wychowanie patriotyczne
kształtowaniem postaw obywatelskich; 3. Rola szkoły w edukacji regionalnej;
4. Współudział w tworzeniu kultury własnego środowiska formą obywatelskiej
odpowiedzialności.
1
Sobór Watykański II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim „Gravissimum educationis”,
nr 8. W: Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst łacińsko-polski. Wyd. 2. Poznań 1967, s. 497.
SaeculumChristianum 2009-01.indd257 257
2009-11-12 12:38:28
258
ADAM KOPEREK
[2]
1. Wychowanie patriotyczne procesem wdrażania w kulturę narodową
W polskiej etymologii słowa „naród” (rodzić – narodzić się) zaakcentowane zostały narodziny biologiczne z jednego wspólnego pnia. Członkiem
narodu może zatem być także ktoś, kto nie uczestniczy we wspólnocie pochodzenia, lecz duchowo czuje się przynależny do narodu i daje temu praktyczny
wyraz2.
Najbliższym pojęciowo odniesieniem do narodu jest rodzina. Naród wywodzi się niejako z rodziny i w oparciu o rodzinę buduje się jego istnienie. Od niej
zależy jego rozwój i trwanie, dlatego określa się rodzinę jako podstawową
komórkę narodu. Należy to dziś z naciskiem podkreślać w obliczu wielorakich
zagrożeń oraz lekceważenia rodziny. Pracując dla rodziny, pracujemy dla przyszłości własnego narodu i to ma ścisły związek z postawą patriotyczną. Rodzinę
bowiem „łączą ze społeczeństwem żywotne i organiczne więzi, stanowi ona bowiem jego podstawę i stale je zasila poprzez swe zadanie służenia życiu: w rodzinie przecież rodzą się obywatele i w niej znajdują pierwszą szkołę tych cnót
społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa”3. Należy jednak w tym miejscu zaakcentować, że naród nie jest jednak zwykłą sumą
rodzin, lecz złożoną strukturą o charakterze nad-rodziny czy rodziny rodzin.
Jest to struktura, która stanowi tajemnicze zwieńczenie struktur rodziny. W istocie rzeczy jednak naród i rodzina to jakby koła koncentryczne, o tajemniczym
spotkaniu się w ich głębi4.
Rodzinie przypada szczególna rola w przekazie obyczajowości ojczystej, która
w tym miejscu otrzymuje postać obyczajowości rodzinnej, w której mieszczą się
treści religijne, moralne, narodowe i kulturowe. Obyczajowość rodzinna odgrywa rolę instrumentu w uzewnętrznianiu postaw. Punktem wyjścia dla kształtowania się obyczajowości jest dar czasu. Czas bowiem to przestrzeń wypełniona
przez ludzkie życie. Każdy rok odmierzający czas życia pokoleń i narodów niesie
ze sobą brzemię przeszłości. Jest to przeszłość rodziny, jej członków, przeszłość
narodu, ojczyzny. Obyczaj to przerzucenie pomostu między przeszłością a teraźniejszością, w której w sposób uroczysty na nowo przeżywa się ważne sprawy
po to, by ich nie utracić, by zachowały nadal moc jednoczenia, podpowiadały
sposoby postępowania i rozwiązywania różnych spraw życia. W nurcie obyczaJ. W i l k, Myśląc ojczyzna – wychowanie patriotyczne wczoraj i dziś. W: Szkoła miejscem
kształtowania postawy patriotycznej. Częstochowa 1998, s. 56.
3
J a n P a w e ł II, Adhortacja Apostolska „Familiaris consortio”, nr 42. W: J a n P a w e ł II,
Nauczanie Papieskie, IV, 2, 1981, (lipiec – grudzień). Poznań 1989, s. 461.
4
Zob. A. K o p e r e k, Wychowanie prospołeczne jako warunek uczestnictwa obywateli w życiu
publicznym, mps., Warszawa 2007; T e n ż e, Poszanowanie praw rodzicielskich i wychowawczych w rodzinie. „Studia Podlaskie”. T. 11: 1996, nr 1, s. 63-75; T e n ż e, Godność człowieka
a prawo do wolności w rodzinie. „Studia Podlaskie”. T. 11: 1996 nr 2, s. 145-157.
2
SaeculumChristianum 2009-01.indd258 258
2009-11-12 12:38:28
[3]
EDUKACJA PATRIOTYCZNA W KONTEKŚCIE POLSKIEJ KULTURY NARODOWEJ
259
jowości rodzinnej na wyróżnienie zasługują rytuały jako określone zachowania,
dotyczące istotnych momentów życia.
Rodzina i szkoła powinny podtrzymywać obyczaje, wyjaśniać ich sensy oraz
inspirować powstanie nowych. Wychowanie patriotyczne łączy się z procesem
wdrażania w kulturę. Człowiek dzięki niej kształtuje siebie wewnętrznym wysiłkiem myśli, woli, serca oraz tworzy kulturę we wspólnocie z innymi. Kultura zatem jest wyrazem międzyludzkich komunikacji, współmyślenia i współdziałania
ludzi, a przede wszystkim dobrem wspólnym narodu. Kultura polska jest dobrem,
na którym opiera się życie duchowe Polaków. Ona wyodrębnia nas jako naród
i stanowi o nas w ciągu dziejów5.
Niezaprzeczalnym faktem jest, że kultura polska od początku nosi znamiona
chrześcijańskie, a pierwszym zabytkiem o tym świadczącym jest „Bogurodzica”.
Chrzest naszego narodu w 966 r. stale znajdował swój rezonans w tysiącletniej
historii ojczystej, w postaci twórczości artystycznej, poezji, muzyce, dramacie,
plastyce, malarstwie i rzeźbie. Aby zatem właściwie rozumieć, uczyć i przekazywać polską kulturę, trzeba uświadomić sobie ścisły związek, jaki zachodzi między
nią a chrześcijaństwem. Kultura polska jest dziełem narodu, którego większość
stanowili zawsze chrześcijanie. U źródeł wielu dzieł sztuki ludowej, czy klasycznej, i podstaw kształtowania się wielu zwyczajów leżą inspiracje religijne. Wystarczy przejrzeć katalogi zabytków polskich, sięgnąć do literatury, zbadać zwyczaje i śpiewy, by dostrzec w nich wartości religijne.
2. Wychowanie patriotyczne kształtowaniem postaw obywatelskich
Wychowanie patriotyczne to także kształtowanie cnót obywatelskich, czyli
zachowań, w których przejawia się troska o ojczyznę, realizuje się konkretnie
poczucie odpowiedzialności za jej rozwój. Ważną cnotą obywatelską jest ofiarność, bez której nie ma pozytywnego stosunku do ojczyzny i jej spraw. Dom
rodzinny jest miejscem, gdzie wyrabia się w dzieciach umiejętności wyrzekania
się na rzecz innych, gotowość do ciągłych ofiar, pracy społecznej, podejmowanej
z rodzicami jako prosty obowiązek, jako spłacenie długów zaciągniętych wobec
państwa i społeczeństwa, bez szukania uznania, nagród, odznaczeń, a więc jako
nakaz sumienia. W rodzinie można najlepiej nauczyć się ofiarności, kiedy obserwuje się rodziców zdolnych do ponoszenia ofiar dla dobra narodu i ojczyzny6.
Zob. J. K o p e r e k, Nowe demokracje a kulturowa jedność Europy. „Saeculum Christianum.
R: 14: 2007, nr 2, s. 213-237; T e n ż e, Kulturowe uwarunkowania demokratycznych transformacji w Europie Środkowo-Wschodniej. „Annales. Etyka w życiu gospodarczym”. T. 5: 2002, s.
145-153.
6
Zob. J. K o p e r e k, Nowe demokracje i spór o naturę wychowania do udziału w społeczeństwie
obywatelskim. Częstochowa 2007; T e n ż e, Nowe demokracje i spór o naturę społeczeństwa
obywatelskiego. Warszawa 2001; T e n ż e, Etos społeczeństwa obywatelskiego. „Saeculum Christianum”. R. 8: 2001, nr 2, 151-180.
5
SaeculumChristianum 2009-01.indd259 259
2009-11-12 12:38:29
260
ADAM KOPEREK
[4]
Z cnotą ofiarności łączy się cnota wierności, która przejawia się w wytrwałej,
wiernej służbie dla państwa, wypełnianiu obowiązków obywatelskich w rzeczach
małych i dużych, w czasie zagrożenia i okresie rozkwitu kraju.
Do cnót obywatelskich zaliczana jest też praca i pracowitość. Praca ma charakter osobowy, jako że w niej człowiek urzeczywistnia swoją godność, urzeczywistnia samego siebie, bardziej poprzez pracę staje się człowiekiem. Z tego
powodu praca łączy się z wychowaniem a zarazem z rodziną, która istnieć może
dzięki niej, a równocześnie jest jej pierwszą wewnętrzną szkołą. Można by to podsumować słowami: „Pracując, człowiek współpracuje z... Dobrem Najwyższym
i z ludźmi i tak tworzy się dobro powszechne: dobro rodziny, narodu, państwa”7.
Oprócz wyżej wymienionych, do cnót obywatelskich zaliczyć należy tradycyjne polskie cnoty, z których na szczególną uwagę zasługuje gościnność. Była
ona zawsze cechą charakterystyczną rodzin polskich, stając się zarazem cnotą
obywatelską, świadczącą o polskości, która potrafiła niejednokrotnie przełamywać bariery klasowe i stała się wyznacznikiem polskiego charakteru. Tradycyjną
polską cnotą jest pietyzm w stosunku do tego, co ojczyste, co polskie, uznając
w ojczyźnie wielką ideę i rzeczywistość górującą nad innymi sprawami i dobrami.
Można nazwać to czuwaniem. „Czuwać, to znaczy pamiętać... to znaczy troszczyć
się o każde dobro... Nie można pozwolić na to, by zmarnowało się to co ludzkie,
to co polskie... na tej ziemi”8 Właściwie ukształtowana cnota patriotyzmu stanowi
antidotum na polski sentymentalizm, patetyczne deklamacje, słomiany zapał, brak
realizmu społecznego i politycznego czy zmysłu historycznego.
Miłość ojczyzny przejawia się w dążeniu do poznawania dziejów, kultury
i obyczajów, piękna ziemi ojczystej. Patriota odznacza się dobrą znajomością
swej ojczyzny, swego ojczystego kraju i własnego narodu. Wiele tu możliwości stoi przed wszystkimi, a zwłaszcza przed wychowawcami. Miłość ojczyzny
wyraża się także szacunkiem dla materialnych i duchowych dóbr narodowych
jak: język, kultura ojczysta, zabytki, przyroda, historia i ludzie ją tworzący, godła
i symbole narodowe. Szczególnym wyrazem miłości ojczyzny jest służba dla niej
poprzez pracę powiększającą materialne i duchowe zasoby narodu, poprzez wysiłek doskonalenia i obrony języka ojczystego, poprzez działania na rzecz intelektualnego, duchowego i religijnego rozwoju wspólnoty narodowej. Patriotyzm żąda,
aby dla istnienia, pomyślności i obrony ojczyzny być gotowym do ponoszenia
osobistych ofiar, a w skrajnej potrzebie poświęcić dla niej swoje życie. Konieczny
staje się w tym kontekście wielki wysiłek wychowawczy, uzdalniający zwłaszcza
7
S. W y s z y ń s k i, Duch pracy ludzkiej. Warszawa 1991, s.38; Zob. J. K o p e r e k, „Bonum
commune” narodu i państwa w koncepcji kardynała Stefana Wyszyńskiego. „Annales. Etyka
w życiu gospodarczym”.T. 8: 2005, nr 1, s. 99-110; T e n ż e, Spór o państwo w świetle współczesnych doktryn politycznych. „Saeculum Christianum”. R. 12: 2005, nr 2, s. 165-180.
8
J a n P a w e ł II, Przemówienie w Częstochowie podczas Apelu Jasnogórskiego, 5 czerwca
1979 r.
SaeculumChristianum 2009-01.indd260 260
2009-11-12 12:38:29
[5]
EDUKACJA PATRIOTYCZNA W KONTEKŚCIE POLSKIEJ KULTURY NARODOWEJ
261
młode pokolenia do takich ofiarnych postaw wobec ojczyzny. Prawdziwy patriotyzm inspiruje do propagowania wartości własnego narodu na zewnątrz i pokojowej konkurencji z innymi narodami w przekonaniu, że ta wymiana dóbr ubogaca
i utrwala wielkość oraz wspaniałość ojczyzny9.
Wyjściowe niejako wychowanie w rodzinie skutecznie kontynuuje i bogaci szkoła, kształtując poczucie odpowiedzialności za ojczyznę, za wszystko,
co ją stanowi. Młodzieży bowiem przypada obowiązek przeniesienia w przyszłości tego całego olbrzymiego doświadczenia dziejów, któremu na imię Polska:
„Jest to doświadczenie trudne. Chyba jedno z trudniejszych w świecie, w Europie.... Z tego trudnego doświadczenia. które nosi nazwę Polska można wydobyć
lepszą przyszłość, ale tylko pod warunkiem uczciwości, wiary, wolności ducha
i siły przyjaźni”10.
W kształtowaniu postaw patriotycznych ważnym elementem jest umiłowanie
ziemi ojczystej. Jako wspólna wartość jest ona podstawą fizyczną bytu narodowego, decyduje o cechach etnograficznych i fizycznych społeczeństwa. Ojczysta ziemia kojarzy się najczęściej z ojczystym krajobrazem, z licznymi bogactwami naturalnymi. Przede wszystkim jednak ojczyzna oznacza wolność, możliwość rozwoju
i przetrwania. Stąd też ziemi ojczystej się broni nie tylko jako warsztatu pracy, lecz
jako skarbu, depozytu narodowego, fundamentu odrodzenia. Takie postawy zapisała literatura okresu zaborów. Początki rozmiłowania się w ojczystej ziemi wiążą
się z pierwszymi z nią kontaktami inicjowanymi przez rodzinę (praca na roli, wycieczki krajoznawcze itp.). Te doświadczenia zaś bogaci szkoła poprzez odwołanie
się do najpiękniejszych motywów z literatury, poezji, poprzez stworzenie możliwości kontaktu z ojczystą przyrodą i przeżycia jej niepowtarzalnego piękna.
Kształtowanie postawy patriotycznej dokonuje się również przez miłowanie
języka ojczystego. Język spełnia rolę czynnika integrującego naród i odróżniającego jedno społeczeństwo od drugiego. Posługiwanie się mową ojczystą, przemawianie językiem czystym, pięknym jest wyrazem szacunku do swego narodu.
Język można nazwać jakby ekranem życia narodu, narzędziem wspólnoty i komunikacji. Język jest narzędziem wyrażenia siebie, sposobów zachowania, kultury
narodowej. Z kultury słowa i mowy ojczystej wyrasta twórczość literacka, której
bohaterowie stają się często wzorcami postępowania w życiu. Obrona tych wartości, zagrożonych przez zaborców, jest szczególnym naszym polskim doświadczeniem. Rodzice tamtego okresu wpajali dzieciom umiłowanie ojczystego języka.
Tak wychowane dzieci gotowe były ponieść wszelkie ofiary dla ojczyzny. Rodzina i szkoła mają w tym względzie niepodważalne znaczenie. Pierwociny języka
przekazane przez rodzinę, są przez szkołę ubogacone i rozwijane.
W obszar edukacji patriotycznej włączyć należy również przekaz tradycji narodowej, na którą składają się przekazywane z pokolenia na pokolenie zjawiska
9
10
J. W i l k, Myśląc ojczyzna – wychowanie patriotyczne…, s. 64.
J a n P a w e ł II, Homilia na Skałce, 8 czerwca 1979 r.
SaeculumChristianum 2009-01.indd261 261
2009-11-12 12:38:29
262
ADAM KOPEREK
[6]
historyczne, treści kulturalne, obyczaje, poglądy, wierzenia i przekonania, sposoby myślenia i zachowania oraz normy postępowania wyróżnione przez daną
zbiorowość z całokształtu kulturowego jako społecznie doniosłe dla teraźniejszości i przyszłości. Tak rozumiana tradycja staje się pomostem między przeszłością
i teraźniejszością. W tradycji należy wyróżnić dwa istotne czynniki: pierwszym
są wartości generalne, istotne i wiodące, reprezentatywne i wzorcowe; drugim
jest sfera określonej obyczajowości, związanej z określonymi uwarunkowaniami
kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi, z natury rzeczy zmiennymi, zależnymi od kontekstu historycznego11.
Z patriotyzmem łączy się poczucie dumy narodowej, które również należy zaliczyć do tradycyjnych polskich cnót obywatelskich. W dużej mierze decydowało
ono o zachowaniu tożsamości narodowej. Z poczuciem dumy narodowej łączy się
szacunek dla symboli ojczystych, godła, sztandarów, pomników. W czasach trudnych jak zabory, powstania, wojny, Polacy dumnie wywieszali swoje flagi narodowe i malowali orła na widocznym miejscu. Sama duma jednak byłaby pustym
gestem, gdyby z tym me łączyła się gotowość do służby dla ojczyzny, do oddania jej swych sił, podporządkowanie jej dobru własnych prywatnych interesów,
a w razie konieczności złożenie ofiary ze swego życia. Do takiej gotowości ma wychowywać dom rodzinny i szkoła, we wzajemnym przenikaniu się i współpracy.
Koniecznością staje się wskazanie kilku spraw związanych z realizacją tak
ważnego, a równocześnie tak rozległego programu wychowawczego. Przyszłość
świata jest w pokoju, nie w wojnach. Pokój jest jedyną szansą świata na przetrwanie, potrzebne są więc cnoty cywilne, obywatelskie takie jak: pracowitość,
umiejętność ładu, organizacji, uczciwość, punktualność, konsekwencja, altruizm,
solidarność, twórczość. Wydaje się, że współcześnie to są właśnie sposoby okazywania miłości do ojczyzny. Jak do tak rozumianego patriotyzmu wychowywać?
Aby kogoś prowadzić do patriotyzmu, trzeba przede wszystkim miłość ku ojczyźnie rozwinąć w sobie, mówić o patriotyzmie bez patosu, zmienić język dotyczący tej tematyki z militarnego, w którym dominują słowa: walka, bitwa, porażka,
zwycięstwo, ofensywa – na pokojowy, w którym najczęściej pojawiają się: praca,
odpowiedzialność, służba. Ważnym jest kojarzenie z patriotyzmem sprawy dnia
dzisiejszego i sprawy przyszłości, która stoi przed młodzieżą. Właściwą metodą
jest, aby wraz z mówieniem o patriotyzmie podawane były wzory12.
W wychowaniu patriotycznym ważne jest kształtowanie obrazu ojczyzny, tak by przekaz nie pozostał abstrakcją. Powinien to być obraz konkretny:
Zob. J. K o p e r e k, Kulturowe uwarunkowania państwa. „Chrześcijanin w Świecie” R. 1995,
nr 2, s. 60-74; T e n ż e, Kulturowe uwarunkowania społeczno-ekonomiczno-politycznego rozwoju
państwa. „Studia Sandomierskie”. T. 6: 1990-1996, s. 55-67.
11
M. B r a u n – G a ł k o w s k a, Patriotyzm – cnota zapomniana? W: Szkoła miejscem kształtowania postawy patriotycznej. Częstochowa 1998, s. 84-85.
12
SaeculumChristianum 2009-01.indd262 262
2009-11-12 12:38:30
[7]
EDUKACJA PATRIOTYCZNA W KONTEKŚCIE POLSKIEJ KULTURY NARODOWEJ
263
ojczyzna widziana przez pryzmat pięknego krajobrazu, piękna wytworów
ludzkiej pracy. Dlatego też ważnym elementem wychowania patriotycznego są wycieczki krajoznawcze, rajdy, plenery, które oprócz wartości poznawczych, dostarczają licznych przeżyć estetycznych. Gdy zaś uzupełnione zostają
interesującym komentarzem, opowiadaniami, wspomnieniami, czy legendami
i spotkaniami z miejscowymi ludźmi, stają się wydarzeniem niezwykle ważnym dla rozwoju patriotyzmu. Wspomniane opowiadania zasługują na osobne
wyróżnienie, zwłaszcza te, które dotyczą walk o niepodległość oraz ważnych
przełomowych momentów w życiu narodu czy państwa. Nabierają one jeszcze
większej mocy, gdy ich bohaterami są bliscy, członkowie rodziny. Budzi to poczucie dumy i chęć naśladowania. Formą wychowania patriotycznego można
być przekaz historii i dziejów ojczystych. Dziecko kształtuje w sobie postawę
patriotyczną przez współuczestnictwo w wydarzeniach narodowych, świętowaniu ważnych rocznic. Pozornie tylko pozostaje biernym obserwatorem, ponieważ w rzeczywistości treści z tym związane bywają przyswajane spontanicznie
i zaowocują w przyszłości. Uroczystości narodowe są wielkimi lekcjami wychowania patriotycznego. Nie bez znaczenia dla wychowania patriotycznego
pozostaje wystrój domu i szkoły. Znajdujące się tam obrazy, portrety przodków, bądź innych sławnych Polaków, reprodukcje dzieł polskich artystów,
przedstawiające sceny z historii Polski, a także obrazy religijne są wymownym
świadectwem polskiej tradycji historycznej i patriotycznej – spontanicznie naprowadzają dziecko na myśl o ojczyźnie. Podobne słowo należy powiedzieć
o bibliotece domowej czy szkolnej. Jej zbiory są zaproszeniem do głębszego
wejścia w ducha ojczystego przez spotkanie z literaturą piękną czy historyczną.
Literatura to pewien sposób utrwalenia wiedzy o losach narodu, który przemawia do wyobraźni i serca. To samo należy powiedzieć o gromadzeniu rozmaitych pamiątek po przodkach. Poznanie ich losów pozwala dziecku na odkrycie
swego miejsca w służbie ojczyźnie.
Mimo, iż wydaje się, że ziemia straciła jakby na swej wartości, że imperatyw trwania na ojcowiźnie jakby już nie był aktualny, to jednak pozostanie ona
podstawą bytu narodu, fundamentem niezależności i suwerenności. Przy zmienionym dziś stosunku do ziemi tym bardziej naglące staje się zadanie wychowania do trwania na ziemi i trwania przy ziemi poprzez szacunek, opiekę, dbałość
o jej czystość i rozkwit, o jej piękno. Rodzina i szkoła znajdą w tym względzie
pole do działania.
Obok rodziny podmiotem wychowania patriotycznego jest więc szkoła.
Jej znaczenie należy widzieć w dwóch płaszczyznach. Po pierwsze, jest ona jakby
kontynuatorką wychowania rodzinnego, dopełnia swoim oddziaływaniem przekaz rodzinny z natury rzeczy mający charakter początkowy (inicjacyjny). Szkoła
ma bogatsze możliwości jako środowisko zorganizowane, dysponujące bogatszym zestawem środków. Po wtóre: szkoła, uznając prymat rodziny w wychowaniu może inspirować rodzinę, pouczać ją i wspomagać w przekonaniu, że tylko
SaeculumChristianum 2009-01.indd263 263
2009-11-12 12:38:30
264
ADAM KOPEREK
[8]
ona może skutecznie wpoić i przekazać sposoby zachowań. Tak widziana koalicja
wychowawcza rodziny i szkoły służy rzeczywiście dobru człowieka13.
3. Rola szkoły w edukacji regionalnej
Problem ochrony regionalnego dziedzictwa wiąże się bezpośrednio z zagadnieniem edukacji regionalnej. Skuteczna ochrona tego, co najbliższe wymaga
edukacji, stąd w wielu współczesnych państwach istnieje stosunkowo szeroko
rozbudowana edukacja regionalna. Rozpoczyna się ją już od pierwszych klas
wszystkich szkół. Jeśli związek człowieka z dziedzictwem własnego regionu
jest wartością, to głównym celem edukacji jest uświadomienie tego uczniowi
w całym procesie jego edukacji. Ten ogólny cel rozkłada się z kolei na cele
bardziej szczegółowe14.
Pierwszym z nich jest wyposażenie ucznia w zasób określonej wiedzy o własnym regionie. Dotyczy to wszystkich elementów konstytuujących pojęcie regionu, a mianowicie elementu geograficznego, społecznego i kulturowego. Zdobyta
wiedza jest bowiem podstawą akceptacji dziedzictwa kulturowego w regionie.
Drugim szczegółowym celem jest wydobycie w całym procesie edukacji wielorakich wartości tkwiących we własnym regionie. Wszystkie bowiem elementy
kształtujące pojęcie „regionu”, a mianowicie: kultura, społeczność, terytorium
są nośnikami wartości. Są to wartości zarówno materialne, duchowe, intelektualne, moralne, a także religijne. Trzecim szczegółowym celem edukacji regionalnej
jest przygotowanie ucznia do identyfikacji z tymi wartościami. Nie może to jednak
być proces narzucania tych wartości. Przekaz wiedzy (pierwszy cel), wydobycie
wartości (drugi cel) jest propozycją systemu wartości, które człowiek młody może
zaakceptować, dokonując własnej identyfikacji. Dlatego też wartości własnego
środowiska nie należy traktować jako determinizmu, ale jako propozycję tych
wartości, na podstawie których człowiek kształtuje swoją własną ich hierarchię.
Wreszcie czwartym, szczegółowym celem edukacji jest kształtowanie tzw. „tożsamości pluralistycznej”. Jej istota polega na tym, że człowiek poznając siebie,
własne zakorzenienie w bliskiej sobie społeczności, kulturze i terytorium, uczy
się trafniej odczytywać i interpretować zachowanie innych, uczy się szanować
ich odmienność15.
Ostatecznie powiedzieć należy, że celem edukacji regionalnej w procesie dydaktyczno-wychowawczym winno być ukształtowanie poczucia własnej tożsaJ. W i l k, Myśląc ojczyzna – wychowanie patriotyczne…, s. 72-76.
Ministerstwo Edukacji Narodowej, Dziedzictwo kulturowe w regionie. Założenia programowe,
Warszawa 1995; H. G a l u s, Edukacja regionalna, „Pomerania. Miesięcznik społeczno-kulturalny”. R. 1989, nr 7-8, s. 23-24; Zob. W. B r e z i n k a, Wychowanie i pedagogika. W dobie
przemian kulturowych. Tłum. J. K o c h a n o w i c z, Kraków 2005.
15
Ministerstwo Edukacji Narodowej, Dziedzictwo kulturowe w regionie…, s. 4.
13
14
SaeculumChristianum 2009-01.indd264 264
2009-11-12 12:38:31
[9]
EDUKACJA PATRIOTYCZNA W KONTEKŚCIE POLSKIEJ KULTURY NARODOWEJ
265
mości jako podstawy zaangażowania się w funkcjonowanie własnego środowiska
i autentycznego otwarcia się na inne społeczności i kultury16.
Tak rozumiana edukacja regionalna stanowi także istotny element ochrony regionalnego dziedzictwa kulturowego. Budzi ona bowiem świadomość wartości własnego dziedzictwa, a tym samym konieczność zaangażowania w jego ochronę17.
4. Współudział w tworzeniu kultury własnego środowiska
formą obywatelskiej odpowiedzialności
Aktywność społeczności lokalnej w sferze wielorakich działań kulturowych
w wielu wypadkach oznacza autentyczne zaangażowanie i aktywność miejscowej
społeczności mająca na celu kultywowanie wielorakich wartości i dóbr kulturowych regionu, ale także ciągłe wzbogacanie i rozwój tych wartości i dóbr. W tej
płaszczyźnie odnotować należy także wielorakie inicjatywy i działania, których
celem jest rozwój oświaty i nauki we własnym regionalnym środowisku, rozwój
nowych i własnych systemów nauczania, regionalizacji całego procesu rozwoju
oświaty, rozwoju nowych środowisk kulturowo-oświatowych, powstawania towarzystw i zrzeszeń o tym charakterze itp.18.
Uobywatelnienie jednostki ludzkiej, czyli tzw. jej aktywizacja i uczestnictwo
poprzez samorząd terytorialny ujawnia się więc m. in. w sferze kulturowej. Chodzi
tu przede wszystkim o aktywizację i działalność kulturową związaną ściśle z własnym regionem. Upodmiotowienie bowiem społeczności lokalnej poprzez samorząd
terytorialny, to możliwość samostanowienia tej wspólnoty także w płaszczyźnie
szeroko rozumianej własnej kultury, tzn. odpaństwowienia, odbiurokratyzowania,
zdecentralizowania kultury a tym samym odbudowy systemu samorządowego
w tej dziedzinie. W ten sposób samorządzenie się społeczności lokalnej w tej
materii stwarza konkretnej jednostce ludzkiej szeroki wachlarz jej zaangażowani
i aktywności w tej materii. W praktyce oznacza to wielorakie inicjatywy osoby
zmierzające do zachowania i kultywowania wartości własnej lokalnej i regionalnej
H. S k o r o w s k i, Dziedzictwo kulturowe w regionie. W: Szkoła a regionalizm. Ciechanów
1996, s. 21.
17
T e n ż e, Europa regionu. Regionalizm jako kategoria aksjologiczna. Warszawa 1998/1999, s.
184; Zob. J. K o p e r e k, Europa regionów – reformy samorządowe w wybranych krajach europejskich (Europe of the Regions – local self-government reforms in the selected European countries). „Europejski Przegląd Naukowy”. T. 1: 2007, s. 282-305; T e n ż e, Reformy samorządowe
w państwach Unii Europejskiej: we Włoszech, Hiszpanii, Francji, Niemczech i Austrii. W: Związek Gmin Regionu Łódzkiego, Gmina w systemie samorządu terytorialnego. Łódź 1999/2000,
137-160.
18
H. G a l u s, Edukacja regionaln, s. 23-24; H. S k o r o w s k i, Moralność społeczna. Wybrane
zagadnienia z etyki społecznej, gospodarczej i politycznej. Warszawa 1996, s. 192-193; Zob. D. J
a n k o w s k i, Pedagogika kultury. Studia i koncepcja. Kraków 2006; U podstaw dialogu o edukacji. Red. A. K a r p i ń s k a. Białystok 2003; J. G a j d a, S. J u s z c z y k, B. S i e m i e n i e c
k i, K. W e n t a, Edukacja medialna. Toruń 2006.
16
SaeculumChristianum 2009-01.indd265 265
2009-11-12 12:38:31
266
ADAM KOPEREK
[10]
kultury, do ciągłego jej ożywienia i wprowadzania w życie własnej społeczności,
ale także społeczności większej. Nie można jednak całej sfery aktywności kulturowej jednostki sprowadzać tylko i wyłącznie do przechowywania tego co zastane,
do tworzenia skansenu o charakterze folklorystyczno-kostiumowym. Jeśli w tym
miejscu mówimy o aktywizacji w sferze kulturowej, to chodzi także o podkreślenie, że samorząd terytorialny inspiruje i pobudza człowieka do szerokich inicjatyw na rzecz własnej lokalnej kultury, w tym także do wielorakich działań artystycznych, literackich, naukowych itp. Jest to zatem aktywizacja w płaszczyźnie
troski o zachowanie kultury własnego środowiska, ale także o jej aktywny rozwój,
ubogacania, otwieranie na nowe wartości19. Współudział w tak pojętym tworzeniu
kultury własnego środowiska jest także w najgłębszej swej istocie formą obywatelskiej odpowiedzialności, współuczestnictwa w życiu tegoż środowiska, partycypacji tzn. formą uobywatelnienia jednostki ludzkiej20.
Samorząd lokalny jest rzeczywistą szkołą pełnego i autentycznego uobywatelnienia jednostki ludzkiej w ramach współczesnego życia. Gwarantując bowiem
społeczności lokalnej jej faktyczną podmiotowość, tzn. wielorakie struktury
jej autonomii i autentycznego działania we własnym środowisku i na rzecz tego
środowiska tworzy także „przestrzeń”, w której konkretna jednostka potrafi realizować własną bytową dynamikę i aktywność. Tu bowiem rozwija się przede
wszystkim poczucie przynależności i „zakorzenienia” we własnym środowisku
jako nieodzowny fundament działania i uczestniczenia w środowisku i na rzecz
środowiska. W tym też sensie na szczeblu samorządu konkretny człowiek najłatwiej i najpełniej odnajduje swój „przydział” we współczesnym świecie, który
gruntuje go i określa jego miejsce, a także odnajduje miejsce realizowania siebie
poprzez uczestnictwo w życiu własnego środowiska. W tym ten sensie zasadnym
są stwierdzenia L. Mażewskiego, że „Społeczność lokalna umożliwia intensywne
i bezpośrednie uczestnictwo obywateli w życiu publicznym. Tak zwany patriotyzm lokalny może stać się znakomitym bodźcem do współuczestnictwa ludzi
w życiu swego środowiska, demokratyczną szkołą ponoszenia odpowiedzialności
za przedsięwzięcia swoje i innych. Kontakty osobiste, szybki przepływ informacji
wyznaczają rozległą przestrzeń dla rozmaitych form partycypacji”21.
W kontekście przeprowadzonych analiz należy stwierdzić, że pełne uobywatelnienie osoby w społeczności lokalnej, czyli uczestnictwo jednostki w wielorakich dziedzinach życia publicznego, przejawia się w sposób szczególny w sferze
społeczno-kulturowej należącej do podstawowych płaszczyzn życia publicznego.
Uczestnictwo i partycypacja zaś to nic innego jak faktyczne uobywatelnienie
konkretnej jednostki także w tej płaszczyźnie. Zasadnym jest zatem twierdzenie,
H. S k o r o w s k i, Antropologiczno-etyczne aspekty regionalizmu. Warszawa 1990, s. 175.
T e n ż e, Moralność społeczna…, s. 203-204.
21
L. M a ż e w s k i, Samorządność lokalna. „Pomerania. Miesięcznik społeczno-kulturalny”. R.
1988, nr 10, s. 5; H. S k o r o w s k i, Moralność społeczna…, s. 204-205.
19
20
SaeculumChristianum 2009-01.indd266 266
2009-11-12 12:38:32
[11]
EDUKACJA PATRIOTYCZNA W KONTEKŚCIE POLSKIEJ KULTURY NARODOWEJ
267
że społeczność lokalna jest szkołą autentycznego wychowania patriotycznego
i uobywatelnienia osoby we współczesnym życiu22.
Zakończenie
Najbliższym pojęciowo odniesieniem do narodu jest rodzina. Naród wywodzi
się niejako z rodziny i w oparciu o rodzinę buduje się jego istnienie. Od niej zależy jego rozwój i trwanie, dlatego określa się rodzinę jako podstawową komórkę
narodu. Pracując dla rodziny, pracuje się dla przyszłości własnego narodu i to ma
ścisły związek z postawą patriotyczną.
Wychowanie patriotyczne rozpoczęte w rodzinie i kontynuowane w szkole,
a następnie rozwijane w środowisku lokalnym i ogólnonarodowym jest w sposób
szczególny kształtowaniem postaw obywatelskich, czyli zachowań, w których
przejawia się troska o ojczyznę i realizuje się konkretnie poczucie odpowiedzialności za jej rozwój.
Powyższa argumentacja i przeprowadzone analizy uzasadniają przyjętą we wstępie artykułu tezę o znaczeniu edukacji patriotycznej w rozwoju polskiej kultury
narodowej.
Patriotic education in the context of Polish national culture
Summary
The article presents following aspects: 1. Patriotic education as a process of implementation
into the national culture; 2. Patriotic education as a creation of the civil attitude; 3. Role of
school in the regional education; 4. Participation in the creation of the culture of the own
environment as a form of the civil responsibility.
Teaching is the activity with a big moral burden and is a one of the most creative activities
of the man. That is why the personal relationship between the teacher and the student has
the special sense. In the educational community, there is a special role of parents, who are
responsible for raising children. Patriotic education, which begins in the family, than is followed
at school, and developed in local and national environment, is a creation of the civil virtues
where the care of the homeland appears and the responsibility for its development is realized.
Transl. by Adam Koperek
Zob. J. Koperek, Samorząd terytorialny istotnym elementem demokratyzacji życia społecznego
w okresie polskich przemian ustrojowych. „Saeculum Christianum”. R. 7: 2000, nr 2, s. 233245; T e n ż e, Społeczno-etyczne dylematy polskiej demokracji samorządowej. W: CzłowiekKościół-Świat. Katolicka myśl społeczna u progu III tysiąclecia. Łódź 2002, s. 257-266; Por.
H. S k o r o w s k i, Moralność społeczna…, s. 204-205.
22
SaeculumChristianum 2009-01.indd267 267
2009-11-12 12:38:32
SaeculumChristianum 2009-01.indd268 268
2009-11-12 12:38:32
R E C E N Z J E
I
O M Ó W I E N I A
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 1
Ks. Józef M a n d z i u k, Historia Kościoła katolickiego na Śląsku. T. III. Czasy nowożytne.
Cz. 2: 1845-1887. Warszawa 2008, ss. 619.
„Drogiemu Mistrzowi, O. Prof. Dr hab. Hieronimowi Eugeniuszowi Wyczawskiemu OFM
w duchu wdzięczności za wprowadzenie w świat nauki” – tak rozpoczyna Autor kolejny tom
swojej monografii historycznej. Jest to prawdziwa postawa naukowca, odznaczająca się pokorą
i pamięcią względem tych, którzy przyczynili się do tego, że ich dawny uczeń zasiadł na profesorskiej katedrze. Jak wiadomo, gmach nauki można porównać do budowli o nieukończonych
piętrach. Wcześniejsze kondygnacje wznosili antenaci, obecne wznoszą pokolenia współczesne, następne będą kontynuowane przez potomnych. Wszyscy uczestnicy tego dzieła tworzą
rodzinę budowniczych, o czym zaświadczają przypisy zamieszczone w książce. W świetle
powyższego porównania łatwiej przychodzi zrozumieć sens zacytowanej dedykacji.
Autor rozpoczyna historię od Wiosny Ludów. Podkreśla jej dynamizm i rozlanie się
żywiołu rewolucyjnego na całą Europę. Co prawda rewolucja doznała porażki, ale przyczyniła się w wielu regionach kontynentu do ożywienia politycznego, do wzrostu świadomości
społecznej, zaś dla Niemców do wzmocnienia tożsamości narodowej. W końcu zaowocowało to wszystko w erze bismarckowskiej zjednoczeniem Niemiec pod przewodnictwem Prus
(s. 17). Obalony został ustrój feudalny na wsi, z kolei system absolutystyczny w dziedzinie
polityczno-ustrojowej uznano za niewydolny i przestarzały. W tych przeobrażeniach Kościół
zabierał głos, ugruntowywał swoje stanowisko i korzystał z konstytucyjnych przejawów
wolnościowych , negatywnie odnosił się do rozstrzygania konfliktów na drodze rewolucji
(s. 18). Wszyscy działacze katoliccy zarówno na Śląsku, jak i w Niemczech zgodnie bronili
niezależności Kościoła w życiu publicznym. Doniosłym wydarzeniem były wybory parlamentarne. Parlament frankfurcki 28 III 1849 r. uchwalił konstytucję, zgodnie z którą Niemcy
stały się federacją państw z dziedzicznym cesarzem, wspólnym rządem i dwuizbowym zgromadzeniem. Duchowieństwo otrzymało większy wpływ na szkolnictwo. Nastąpił rozwój
zakonów i zgromadzeń zakonnych. W odnowie i umacnianiu pozycji katolicyzmu bardzo
ważną rolę odegrała pierwsza konferencja biskupów niemieckich i austriackich w Würzburgu (23 X – 16 XI 1848). „Uchwały i listy pasterskie z Würzburga zostały z radością przyjęte
przez katolików w całych Niemczech i na Śląsku” (s. 23). Oktrojowana konstytucja pruska
ogłoszona 5 XII 1848 r. i przyjęta później w zmodyfikowanej wersji przez parlament ogólnoniemiecki 31 I 1850 r. gwarantowała obywatelom swobodę wyznania, a Kościołowi katolickiemu niezależność od państwa oraz dotychczasowe uprawnienia w zakresie szkolnictwa
i małżeństw mieszanych; ponadto zapewniała możliwość prowadzenia szerokiej działalności
ewangelizacyjnej. Jednakże nie był to obraz sielankowy, ponieważ władze pruskie ciągle
uciekały się do polityki podporządkowania sobie Kościoła (s. 21-25).
SaeculumChristianum 2009-01.indd269 269
2009-11-12 12:38:33
270
RECENZJE I OMÓWIENIA
[2]
W 1. połowie XIX wieku zrodził się katolicki ruch społeczno-polityczny w Niemczech
w związku z przebudową stosunków feudalnych na kapitalistyczne. Na skutek tych przeobrażeń Kościół utracił swoje prawa feudalne, został odsunięty od sprawowania władzy politycznej i pozbawiony uzależnienia od siebie ludności. Ale szybko dostosował się do nowej
sytuacji, czego wyrazem stały się Katolickie Związki, powstające jak grzyby po deszczu
w całych Niemczech, nie wyłączając Śląska. Organizowali je wybitni przedstawiciele Kościoła (np. Józef Görres, ks. Józef Wawrzyniec Wick). Kardynał Diepenbrock, ordynariusz
wrocławski, zatwierdził statuty zrzeszenia w swojej diecezji, objął nad nim patronat i zachęcał duszpasterzy do zakładania oddziałów w swoich parafiach. Związek miał charakter apolityczny. W znacznym stopniu przyczynił się do rozbudzenia polskości na Śląsku. Niebawem
problem języka polskiego w szkołach i urzędach stał się kwestią palącą. Szczególne zasługi
w obronie mowy ojczystej mieli z okręgu bytomsko – tarnogórskiego poseł do Zgromadzenia Narodowego w Berlinie ks. Józef Szafranek, zwany śląskim „trybunem ludu”, oraz
ks. Bernard Józef Bogedain, późniejszy biskup, sufragan wrocławski. Dla tego drugiego hierarchy język ojczysty był nie tyle wartością narodową, co nośnikiem treści duchowych, kulturowych, elementem o wielkim znaczeniu ze względu na religię, zwyczaje i obyczaje (s.40).
Tak czy inaczej język polski powoli torował sobie drogę w życiu zbiorowym Ślązaków.
Odnowiony Kościół katolicki na ziemi śląskiej i wzbogacony o wymiar polski mógł stawić
czoła późniejszym restrykcjom bismarckowskim.
Na trudne czasy – jak podkreśla Autor – Kościół śląski doczekał się wybitnych ordynariuszy, wśród nich Melchiora Diepenbrocka (1845-1853), pochodzącego z westfalskiego Bocholt, oraz Henryka Förstera (1853-1881), rodowitego Ślązaka. Dzięki ich talentom
i oddaniu sprawom eklezjalnym rozległa diecezja nadodrzańska doznała religijnego ożywienia, a nawet rozkwitu (s. 41-74). Powstało szereg zgromadzeń zakonnych (s. 115-212).
Podejmowały one określone zadania społeczne wobec dzieci, młodzieży, chorych, opuszczonych i starców. Erygowane domy zakonne stały się ogniskami modlitwy, budziły atmosferę religijną w rodzinach śląskich. Odrodzone i nowo powstałe wspólnoty męskie i żeńskie niosły pomoc duchowieństwu parafialnemu w duszpasterstwie. Trzeba podkreślić, iż
zakonnicy przyczynili się do odnowy kaznodziejstwa przez prowadzenie serii rekolekcji
i misji parafialnych. Często zmagali się z niesprzyjającą postawą władz pruskich wyższego szczebla lub miejscowych urzędników. Z kolei zakonnice nie tylko dbały o czystość
i schludność świątyń oraz plebanii, ale także weszły z posługą do środowisk z marginesu,
dotkniętych biedą i patologią, dzięki temu cieszyły się niekłamanym szacunkiem również
u protestantów i Żydów. Rozumiejąc wymogi czasu, nie były im obce prace w dziedzinie
szkolno-wychowawczej czy charytatywno-leczniczej. „ Na ulicach śląskich miejscowości
pojawili się znowu ludzie w zakonnych habitach, których wierni z szacunkiem pozdrawiali.
Ten wielki rozkwit monastycyzmu został na Śląsku pruskim zahamowany i stłumiony przez
ustawodawstwo ‘żelaznego’ kanclerza Bismarcka”(s. 116).
Równocześnie podniósł się poziom intelektualny i dyscyplina kleru, któremu nie brakowało żaru duszpasterskiego. Wizytacje kanoniczne podnosiły efektywność pracy instytucji
kościelnych (s. 246-249). Do wspaniałego grona zaangażowanych duchownych należy zaliczyć biskupów pomocniczych takich, jak: Daniel Latussek, Józef Bernard Bogedain i Adrian
SaeculumChristianum 2009-01.indd270 270
2009-11-12 12:38:33
[3]
RECENZJE I OMÓWIENIA
271
Włodarski. Nikt z nich nie szczędził własnych sił w służbie ludowi śląskiemu. W swej działalności duszpasterskiej uwzględniali jego aspiracje obywatelskie i językowe. Przytoczone
niżej cytaty przybliżą zapewne postawę pasterską i oddanie ewangeliczne jednego ze wspomnianych sufraganów. Rzecz dotyczy ostatniego epizodu wizytacji Adriana Włodarskiego
w Pszczynie: „Zdołał jeszcze udzielić zebranym błogosławieństwa biskupiego. Z trudem udał
się na plebanię, gdzie przyjął Wiatyk i sakrament namaszczenia chorych oraz wypowiedział
ostatnie słowa: ‘Żyłem w wierze katolickiej i w niej chcę teraz umrzeć. Żałuję z całego serca
wszystkich moich grzechów. Jezu, Tobie powierzam moją duszę! Mój kielich przekazuję
kościołowi w Wołczynie, a pektorał i pierścień siostrom szkolnym w Opolu”. Zaś kaznodzieja na pogrzebie wyraził się o zmarłym w sposób następujący: „Cudowne drogi Opatrzności
Bożej! Ponieważ zmarły biskup nade wszystko ukochał lud górnośląski, jego język i obyczaje, nie chciał Bóg, aby spoczywał w stolicy, Wrocławiu, lecz tu na ziemi śląskiej, wśród ludu
polskiego, do którego tak wielką pałał miłością i przywiązaniem. To pewne, że we Wrocławiu byliby mu wystroili wspaniały pogrzeb, lecz ten czuły płacz, jakim się zanosił niezliczony orszak Górnoślązaków, przewyższa wszelką okazałość wielkiego miasta. Teraźniejsze
i przyszłe pokolenia, pokazując dziadkom i wnukom ten grób, wdzięczne będą wspominać
zacnego biskupa” (s. 80). Ów przykład gorliwego pasterza nie był wcale odosobniony wśród
duchowieństwa już to diecezjalnego, już to zakonnego. Należy dodać, że diecezja wrocławska nie tylko mogła poszczycić się wybitnymi biskupami, lecz także dobrze działającymi
instytucjami, takimi jak: kapituła świętojańska czy kuria biskupia. Należeli do nich często
ludzie światli, odpowiedzialni za losy lokalnego Kościoła. Ich praca zasługiwała ze wszech
miar na uznanie. Bez nich bowiem administracja kościelna nie funkcjonowałaby tak sprawnie i owocnie w rozlicznych obszarach ówczesnej rzeczywistości (s. 85-99).
„Ewenementem w dziejach kultury chrześcijańskiej było istnienie dwóch wydziałów teologicznych na Uniwersytecie Wrocławskim” (s. 249) – pisze Autor monografii. Stało się tak
za sprawą połączenia w XIX wieku dwóch uczelni: katolickiej Leopoldyny we Wrocławiu
i ewangelickiej Viadriny we Frankfurcie n. Odrą. Wszechnica teologiczna na ziemi śląskiej,
oprócz działalności badawczo-dydaktycznej, krzewiła wiedzę wśród młodzieży, z której
wywodził się w większości kler śląski, po święceniach kapłańskich rozsyłany po parafiach
diecezji. Za rządów kardynała Melchiora Diepenbrocka ukształtowały się poprawne relacje między ordynariuszem a Wydziałem Teologii Katolickiej (s.250-253), czego nie można
powiedzieć o stosunkach panujących za pontyfikatu biskupa Henryka Förstera (s. 253-263).
Według zakreślonej przez Profesora sytuacji, problem był niewątpliwie złożony. Kryzys miał
swoje źródło w osobowości hierarchy z jednej strony (s. 254), uleganie uczonych presji mentalnej, wywołanej niemiecką filozofią idealistyczną XIX wieku, oraz ogłoszenie na Soborze
Watykańskim I (1869-1870) dogmatu o prymacie i nieomylności papieża w kwestiach wiary
i moralności (infallibilitas) z drugiej strony. W środowisku intelektualnym Kościoła powstał
taki zamęt, że biskup Henryk utracił kontrolę. Na gruncie uniwersyteckim wyrósł hermezjanizm i güntherianizm, kierunki o zabarwieniu racjonalistycznym ( s.264-271). Równocześnie
pojawił się na Śląsku Kościół starokatolicki. O jego kształcie decydowały w znacznej mierze
prominentne osoby: kanonik Jan Chrzciciel Balzer – profesor dogmatyki, ks. Teodor Weber
– profesor filozofii i nauczyciel religii we Wrocławiu oraz ks. Józef Hubert Reinkens – były
SaeculumChristianum 2009-01.indd271 271
2009-11-12 12:38:33
272
RECENZJE I OMÓWIENIA
[4]
kaznodzieja katedralny, profesor historii Kościoła, związany w latach pięćdziesiątych węzłami przyjaźni z ordynariuszem. W związku z zaistniałymi niepokojami ordynariusz nosił się
z zamiarem rozwiązania uczelni i chciał przenieść instytucję kształcenia księży do seminarium biskupiego. Nie koniec na tym. Po soborze biskup Henryk złożył rezygnację z urzędu
na ręce papieża Piusa IX, który nie przyjął tejże prośby, gdyż nadal ufał swojemu współpracownikowi, mimo jego niejednoznacznej postawy wobec dogmatu o nieomylności papieża
(Unfehlbarkeit). Zaiste były to czasy trudne. Wkrótce biskup wystawił świadectwo wierności
Kościołowi usque ad finem podczas Kulturkampfu, umierając na wygnaniu w letniej rezydencji na Janowej Górze. Wcześniej jednak, uzyskawszy wotum zaufania wiernych, biskup
Henryk pozostał na urzędzie, dając wyraz przywiązania do powierzonej jemu owczarni.
Za jego rządów zostało zbudowanych wiele kościołów zarówno w miastach, jak i w parafiach wiejskich, w różnych stylach (neogotyk, neoromanizm, neobarok). To przyczyniało się
do zdynamizowania życia religijnego wśród katolików śląskich ( s. 293-308). Na usługach
architektury pozostawały dzieła rzeźbiarskie, malarskie, a także wyroby rzemiosła artystycznego ( s. 308-327). Wiele z nich dotrwało do naszych czasów. Dzięki mecenatowi pasterza
diecezja wzbogaciła się nie tylko w liczne budowle sakralne, lecz również w dzieła sztuki
o dużych walorach artystycznych.
Gdy idzie o działalność kulturalną Kościoła na terenie nadodrzańskiej diecezji, wyraziła
się ona w szeregu przedsięwzięciach duchownych i ludzi świeckich. Ważną rolę w kształtowaniu postaw ludzkich odegrała książka, którą nabywali przedstawiciele duchowieństwa
wyższego oraz proboszczowie miejskich i wiejskich parafii. Do bibliotek, przez nich zorganizowanych, uczęszczali czytelnicy wywodzący się z różnych środowisk społecznych. Niektórzy reprezentanci kleru zasłużyli na miano bibliofilów ( np. Diepenbrock, Förster). Obok
książek coraz większe znaczenie miały czasopisma, nazywane „drugą amboną.” Zarówno
druki zwarte, jak i periodyki wychodziły z wydawnictw i drukarni śląskich, ciągle rozwijających się pod względem ilościowym i jakościowym (s. 327-375).
W XIX stuleciu nastąpił bujny rozwój organizacji kościelnych. Przyczyniały się one
do podnoszenia na wyższy poziom życia religijnego, społecznego, kulturalnego i politycznego. Wzrosło zaangażowanie laikatu katolickiego i pogłębiła się jego współpraca z duchowieństwem. W nowo powstałych organizacjach księża pełnili funkcje prezesów, przewodniczących zarządów, patronów czy duszpasterzy. Poświęcali oni sporo własnego czasu na rozwiązywanie nabrzmiałych problemów odnoszących się do codziennych warunków bytowych
wiernych. Czynna obecność duszpasterzy przydawała powagi i splendoru tym gremiom.
Niektóre z nich oparły się nawet burzy pruskiej kasaty zakonów i przetrwały najtrudniejsze
zawirowania w historii tej ziemi. Pojawiły się liczne stowarzyszenia katolickie, wśród nich:
społeczno-charytatywne, stanowo-zawodowe, ogólnokościelne, bractwa religijne (s. 375399). Na Górnym Śląsku zataczał szerokie kręgi ruch trzeźwościowy (Alojzy Ficek), zorientowany na wychowanie tamtejszej społeczności do umiarkowanego spożywania alkoholu
tudzież abstynencji (s. 399-407).
Kościół katolicki zawsze przywiązywał wielką wagę do sprawy wychowania oraz nauczania dzieci i młodzieży. Do aneksji Śląska przez Prusy dziedzina edukacji była w gestii władz
kościelnych, potem przechodziła stopniowo pod kuratelę państwa protestanckiego. Jednakże
SaeculumChristianum 2009-01.indd272 272
2009-11-12 12:38:34
[5]
RECENZJE I OMÓWIENIA
273
ciągle istniały jeszcze szkoły prowadzone przez zgromadzenia zakonne (np. urszulanki czarne, notredamki). W szkołach na Górnym Śląsku dawała o sobie znać kwestia języka polskiego w nauczaniu. Niektórzy rewolucjoniści w czasie Wiosny Ludów, wzywając do walki
o wolność, wysuwali żądania wyzwolenia szkoły spod nadzoru Kościoła. Postulat ten został
zrealizowany w Konstytucji pruskiej z 31 I 1850 roku. Kościół musiał zadowolić się prawem
„współnadzoru” (Mitaufsichtsrecht). Zakładanie i utrzymywanie szkół było obowiązkiem
gmin, które w razie potrzeby mogły liczyć na subwencje rządowe. Państwo zarezerwowało sobie prawo powoływania nauczycieli oraz nadzoru ich życia moralnego. W praktyce
te kompetencje należały nadal do organów kościelnych. Elementarne szkoły wyznaniowe
(katolickie bądź luterańskie) były na ogół ubogie pod względem wyposażenia materialnego.
Nierzadko przypominały one zagrodę chłopską. Dopiero w 2. połowie XIX wieku zaczęły
poprawiać się zarobki kadry nauczycielskiej. Z racji skromnego uposażenia często jej przedstawiciele pełnili swój zawód w powiązaniu z kościelną posługą organisty, kościelnego albo
dzwonnika. Ponadto nauczycielom przydzielano zazwyczaj jakiś urząd poboczny w gminie.
Trzeba powiedzieć, że na Śląsku obowiązywał przymus szkolny, lecz z jego realizacją było
różnie. Uczniowie przy jednym nauczycielu uczyli się zwykle w trzech oddziałach. W najniższym oddziale poznawano litery, w średnim łączono litery w zgłoski, a w najwyższym
czytano i pisano całymi zdaniami. Uczniów niesubordynowanych czekała kara cielesna.
Szkoła elementarna w tamtym wydaniu nie przygotowywała dziatwy do kontynuowania
nauki w szkołach średnich. Określano ją „szkołą ludową” lub „szkołą dla biednych.” Chodziły do niej pociechy chłopów, robotników, rzemieślników. Dzieci z wyższych sfer kształcono
poza szkołą elementarną (s. 407-413 ).
Na przełomie pierwszej i drugiej połowy XIX wieku śląskie szkolnictwo średnie uległo rozbudowie i dywersyfikacji. Dotychczas społeczeństwo na Śląsku poprzestawało
na wykształceniu elementarnym. Z biegiem lat ten stan myślenia zmienił się i coraz więcej młodzieży garnęło się do nauki. „Z gimnazjów klasycznych wychodziły zastępy uczonych, profesorów, teologów, nauczycieli gimnazjalnych oraz urzędników wyższych szczebli
hierarchii państwowej i kościelnej. Natomiast ze szkół o profilu zawodowym wywodzili
się fachowcy w różnych dziedzinach życia gospodarczego” (s. 413-414). Niemalże każde
miasto zabiegało o własne szkolnictwo średnie. Ciekawym ewenementem były szkoły niedzielne typu zawodowego. W Bytomiu jedną z takich szkół erygował ks. Józef Szafranek,
który tak pisał do władz miejskich: „[…] celem założenia szkoły niedzielnej jest ochrona
młodzieży, szczególnie męskiej, przed kompletnym zdziczeniem, ochrona przed całkowitym zapomnieniem umiejętności czytania, pisania i prawd religijnych”(s. 416). Zdaniem
bytomskiego duszpasterza koniecznością funkcjonowania szkoły niedzielnej była też nauka
języka polskiego. Mimo trudności i ten rodzaj szkolnictwa zdał pomyślnie egzamin. W trosce o powstanie inteligencji polskiej biskup H. Förster domagał się od władz państwowych
zorganizowania, przynajmniej na Górnym Śląsku i we Wrocławiu, szkół średnich z językiem
polskim jako przedmiotem obowiązkowym (s. 417-418).
W XIX wieku Kościół katolicki na Śląsku przeżył dwa wstrząsy będące konsekwencją polityki państwa pruskiego. Pierwszy z nich został spowodowany sekularyzacją dóbr
i instytucji kościelnych w 1810 roku, drugi – Kulturkampfem w latach siedemdziesiątych,
SaeculumChristianum 2009-01.indd273 273
2009-11-12 12:38:34
274
RECENZJE I OMÓWIENIA
[6]
wyartykułowany najdobitniej w „ustawach majowych” (Maigesetze – por. s. 434-446).
Akt sekularyzacyjny godził dotkliwie w podstawy materialne Kościoła. Przyczynił się on
nie tylko do dezorganizacji życia religijnego, ale i kryzysu w łonie struktur kościelnych.
Ledwie przezwyciężono negatywne skutki wspomnianej decyzji króla Fryderyka Wilhelma III (1797-1840), zrodził się nowy plan osłabienia, ba, nawet zniszczenia przez władze
państwowe katolicyzmu, jako konkurenta protestantyzmu. Pomysłodawcą i realizatorem
tego projektu był sam kanclerz Otto Bismarck, który uznał, że nastał ku temu odpowiedni moment. Albowiem Wilhelm I ( ces. 1871-1888), pokonawszy i upokorzywszy Austrię
i Francję, święcił wiktorię z powodu powstania w 1871 roku cesarstwa niemieckiego pod
egidą luterańskich Prus. Z kolei Wiktor Emanuel II (1820-1878), rozprawiwszy się z Państwem Kościelnym, zjednoczył Włochy (s. 434-437). W związku z powyższym na drodze
do całkowitego triumfu rządu w Berlinie stała jeszcze poważna przeszkoda, mianowicie
niezależność Kościoła od czynnika świeckiego, podporządkowanego jedynie Stolicy Apostolskiej. Toteż plan premiera i liberałów z jego otoczenia zmierzał do „zwycięstwa nad
romanizmem” i do utworzenia państwowej instytucji kościelnej. Oczywiście, nie miało
to nic wspólnego z konstytucją z 1850 roku, która zapewniała Kościołowi katolickiemu
wolność i niezależność w działaniu (s. 419 ).
Ukazujące się sukcesywnie ustawy ograniczały pracę Kościoła w zakresie duszpasterstwa (s. 545-556) i szkolnictwa, nękanego nieustannym dozorem państwowym (Beaufsichtigung des Unterrichts und Erziehungwesens). W tej sprawie Autor pisze tak: „ Wizytacje inspektorów okręgowych odbywały się przynajmniej raz w roku. Siali oni postrach,
większość z nich bowiem nie miała nic wspólnego z oświatą. Wśród nowo mianowanych
inspektorów na terytorium Prus 364 było rolnikami, 404 leśnikami, 87 urzędnikami miejskimi, 30 prawnikami, 10 rzemieślnikami, a tylko 32 pracownikami oświaty, wśród nich byli
nauczyciele gimnazjów i szkół zawodowych. Niektórzy z inspektorów byli wprost wrogo
nastawieni do Kościoła katolickiego. Zdarzali się wśród nich apostaci, sekciarze i masoni.
Na przykład w Pszczynie został odwołany nauczyciel religii, prebendarz Ohl, a jego miejsce
zajął starokatolik i członek loży masońskiej Wojtylak” (s. 557 ). W następstwie restrykcji
Kulturkampfu – jak już wspomniano – biskup wrocławski znalazł się na banicji w austriackiej części diecezji śląskiej. Stamtąd za pośrednictwem władz kurialnych administrował
powierzoną jemu prowincją (s. 455-470). W myśl nowych rozwiązań prawnych obsadzanie stanowisk duszpasterskich wymagało całkowitej zgody władz państwowych. Na tym tle
pojawili się tzw. księża państwowi, nie respektujący posłuszeństwa względem hierarchii.
Niesubordynacja duchownych wobec zarządzeń władz świeckich pociągała za sobą różnorakie kary, jak: grzywna, uwięzienie, usunięcie ze stanowiska. Biskupi niemieccy ( również
ordynariusz wrocławski Henryk Förster) na konferencji w Fuldzie wypowiedzieli swoje non
possumus. Wskutek nieugiętej postawy episkopatu i duchownych „aż 229 parafii pozbawionych było proboszczów. Ogółem 545 490 katolików pozbawionych było duszpasterza,
co stanowiło czwartą część wszystkich diecezjan. Kościół na Śląsku pruskim praktycznie
zszedł do podziemi”(s. 478).
Należy dodać, że monastycyzm śląski, z takim trudem odrestaurowany w połowie XIX
wieku, legł niemalże w gruzach. Po kolei i konsekwentnie likwidowano klasztory, nie patrząc
SaeculumChristianum 2009-01.indd274 274
2009-11-12 12:38:34
[7]
RECENZJE I OMÓWIENIA
275
na ich funkcję religijno-społeczną. Jeden z obrazów związanych z zamknięciem domu
zakonnego przypomina zsyłki na Sybir. Autor posłużył się w tym miejscu cytatem, oddającym dramaturgię sytuacji: „Wieść o tym rozeszła się jak płomień w najbliższym otoczeniu
i zaraz śpieszył każdy, by drogich odchodzących zobaczyć jeszcze raz i pożegnać. Już jak
mające odwieźć ojców wozy wtaczały się na dziedziniec klasztorny, manifestował tłum
ludu swój żal. Gdy jednak otwarła się brama klasztorna, a wozy ruszyły, rozległ się głośny
lament, a po obliczach najtwardszych mężczyzn płynęły łzy. Była to scena, którą można
tylko odczuć, gdy wymyka się każdemu opisowi. Jak żywy mur cisnął się do wozów liczny,
zgromadzony przy bramie dziedzińca tłum i pod jego naciskiem zamknęła się z powrotem
brama dziedzińca. Ojcowie starali się uspokoić łkających, co im się nieco udało dopiero,
gdy ukazał się o. gwardian i prosił z naciskiem, żeby nie zagradzali ojcom drogi, ponieważ
podróż jest nieunikniona. Wznosząc ręce do błogosławieństwa żegnali dobry lud, który jeszcze przez sąsiednie wsie towarzyszył odjeżdżającym na stację Gogolin wozom” (s. 483-484).
Władze zezwoliły funkcjonować tylko zakonom i zgromadzeniom niosącym pomoc chorym
(bonifratrom, magdalenkom, elżbietankom czarnym, boromeuszkom, pasterkom, franciszkankom szpitalnym, szarytkom, służebniczkom NMP, elżbietankom szarym, jadwiżankom
oraz mariankom). Liczba ich placówek ciągle wzrastała i stanowiła ważny zaczyn monastycyzmu na przyszłość na ziemi śląskiej (s. 480-556).
Władze pruskie dokładały wszelkich starań, aby pogrążyć Kościół i zapędzić go do zakrystii, posługując się w tym celu ludźmi ślepo oddanymi sprawie, wrogo nastawionymi wobec
„papistów,” nierzadko o niezbyt wielkich walorach intelektualno-etycznych. Tacy „zeloci”
byli widoczni wszędzie, nawet pośród ruchu pielgrzymkowego. Autor świadomie przytoczył
relację jednego z pątników odnośnie sposobu traktowania pielgrzymów. Tenże uczestnik
pielgrzymki pisał: „ Udałem się do Morgenroth z dziewczyną 8 lat starą, bom chciał jechać
na odpust do św. Anny. Poszedłem po bilet, a tu urzędnik mi powiada, że tak muszę zapłacić jak od siebie – 80 fen. do Rudzieńca i przedstawiłem mu dziecko przez okno. Lecz nic
nie pomogło. „Katolik” pisał, że nie wolno do takich wagonów wsiadać, które są na konie,
bydło i świnie. Gdyśmy szli nazad, to nas wszystkich (może na 500 ludzi) w Rudzieńcu wpakowano w takie wagony. Kiedy ludzie nie chcieli wsiadać do tych wagonów, to powiedziano: to tu zostaniecie. Więc nas tam napakowali jak śledzi do beczki, a te wagony nie mają
okien, tylko drzwi. Zawarto potem drzwi mocno, a my się nieomal od zaduchu i smrodu
nie podusili. W tym wozie, gdziem ja był, to była cała rudzka procesja, nawet Pan Jezus
na krzyżu. Co gorsza, wagon był bez światła; upominaliśmy się w Rudzieńcu i na każdym
dworcu o światło, ale nic. A kobiety słabe z drogi i w smrodzie; jakby się której co stało,
jakoż ją ratować, kiedy ciemno. Jeden człowiek z Rudy miał kawałek świeczki, toć świecił
z Rudzieńca aż do Rudy. A gdyśmy przyjechali do Rudy i mieliśmy wysiadać, to ani żadnego
sposobu nie dali do wysiadania, ludzie jak barany wnet 1, 5 metra spadali” (s. 552-553).
Jakby nie dość było udręk dla wiernych, ostrze polityki „żelaznego” kanclerza zostało skierowane przeciw polskości. Doprowadziło to do stopniowego eliminowania języka polskiego
ze szkół i do jego rugowania w ogóle z życia publicznego (s. 563-567). Kulturkampf, który miał
być „walką o kulturę” tamtejszego obywatela, ale bez kultury katolickiej, spotkał się z ostrą
krytyką zarówno ze strony papiestwa, jak i katolików niemieckich oraz polskich, skupionych
SaeculumChristianum 2009-01.indd275 275
2009-11-12 12:38:35
276
RECENZJE I OMÓWIENIA
[8]
wokół partii Centrum ( s. 427-434). W oczach kanclerza to ugrupowanie polityczne uchodziło
za „zbiorowisko wrogów zjednoczonych Niemiec” i należało podjąć z nim bezwzględną walkę
(s. 437). W ogniu zmagań nastąpiło skonsolidowanie śląskich katolików, w konsekwencji
nastąpił wzrost świadomości narodowej wśród żywiołu mówiącego gwarą ojców.
Bismarck z czasem doszedł do wniosku, że przegrał wojnę z Kościołem ( s. 567-572).
Postanowił więc nawiązać kontakty dyplomatyczne z papieżem Leonem XIII (1878-1903).
W wyniku żmudnych negocjacji przywrócił co prawda Kościołowi katolickiemu poprzedni
status, choć tu i ówdzie jego uszczuplił i otworzył szeroko drzwi dla laicyzacji.
Po zaprezentowaniu treści pracy nasuwają się pewne spostrzeżenia, na które należy zwrócić uwagę, zwłaszcza w następnej edycji. Autor – jak to zwykle bywa, gdy się coś tworzy
– nie uniknął potknięć natury gramatycznej i merytorycznej. Uwidocznił się brak konsekwencji, co zilustrują następujące przykłady: Ortografia: 1) Kulturkampf (Tabela 15, s. 614)
– kulturkampf ( Tabela 14, s. 614 et in multis locis). Rzeczownik ten powinien być pisany
z wielkiej litery, tak wynika z norm ortograficznych – por. przypisy nr 151, nr 346, nr 348.
2) Lubiń Śląski (s. 607), w Lubiniu Śląskim – winno być: Lubin Śląski, w Lubinie Śląskim.
3) Semeneńko Piotr (por. stara forma Mićkiewicz) – s. 137, 138, 139, 418, 420 – ks. Piotr
Semenenko (nowsza forma) – s. 175, zatem nie występuje jednolita pisownia. Interpunkcja:
Fleksja: Na Ostrowiu Tumskim (s. 64, 67) – Na Ostrowie Tumskim (s. 368). Druga wersja
poprawna. Faktografia: 1) Na podstawie bardzo zbliżonych wartości danych liczbowych,
zamieszczonych w tabeli nr 10, s. 390-391, można przypuszczać, iż źródło nie jest całkiem
wiarygodne. 2) Wymienione konstytucje niemieckie: pruska z 1848 r. (s. 24) oraz ogólnoniemiecka z 1849 r. (s. 21) i z 1850 r. (s. 24) tworzą niejasny obraz legislacyjny zasadniczej ustawy w Niemczech. Wskazane jest więc jaśniejsze ujęcie problemu konstytucyjnego
w następnym wydaniu.
W podsumowaniu niniejszej pracy warto podkreślić jej zalety, a jest ich wiele. Ograniczę się do przedstawienia niektórych z nich. Otóż wszystkie części monografii (ta również) zostały napisane zwięzłym i zrozumiałym stylem, zarazem naukowym. Praca posiada
Inhaltsverzeichnis oraz indeksy osobowe, indeks miejscowości i liczne tabele – to podnosi
jej wartość, powiedziałbym użytkową, zwłaszcza gdy znajdzie się w rękach tych, którzy
zajmują się problematyką historyczną Kościoła na Śląsku. Potknięcia gramatyczne i inne
– jak rozumiem – wynikają z ograniczeń czasowo-finansowych. Zaprawdę nikt nie odważy
się z tego powodu zakwestionować zasług Profesora, chociażby tylko w dziedzinie dziejopisarstwa dotyczącego ziemi śląskiej. Idąc dalej, Autor, by przybliżyć nam opisywane czasy,
posługuje się dobrze dobranymi cytatami. Taki zabieg nie pomniejsza jakości naukowej dzieła, wręcz przeciwnie, powiększa ją i świadczy o kunszcie warsztatu pisarskiego Historyka. Zarysowany obraz polityki pruskiej wobec Kościoła katolickiego w dobie sekularyzacji
i Kulturkampfu stanowi tylko epizod z prześladowań wyznawców Chrystusa w ciągu dziejów. Mimo woli nasuwają się tu sceny o wspólnym tytule: Persecutiones z okresu panowania
okrutnych cesarzy rzymskich, rewolucji francuskiej, obydwu dwudziestowiecznych totalitaryzmów, mianowicie stalinizmu i hitleryzmu, nie wspominając współczesnych czystek z elementów chrześcijańskich w świecie muzułmańskim. Jednakże historia uczy, że za każdym
razem prawda zwycięża, a raj budowany na ziemi bez Boga zamienia się w piekło. Dlatego
SaeculumChristianum 2009-01.indd276 276
2009-11-12 12:38:35
[9]
RECENZJE I OMÓWIENIA
277
nie zaszkodzi na zakończenie przytoczyć myśl wielkiego biskupa niemieckiego Wilhelma
Kettelera, wyrażoną w 1848 roku na konwencie katolików w Moguncji: „ Jednakże tak jak
religia wymaga wolności, tak też wolność potrzebuje religii […], jeśli naród nie powróci
do religii, każda wolność będzie nie do zniesienia” (s. 20).
Myślę, że ta część monografii – w której został przedstawiony przez Autora dramat Kościoła katolickiego in viis historicis Silesiae w sposób nader ciekawy i zgodny z kanonami
uprawianej dyscypliny – pociągnie za sobą następny tom historii. Interesujący się losami
wrocławskiego biskupstwa, nade wszystko historycy i miłośnicy tej ziemi, będą bez wątpienia czekać na niego z niemałą dozą nadziei, zabarwionej satysfakcją.
Mieczysław Kuriański
Peter R a i n a, Arcybiskup Bronisław Dąbrowski. Portret. Warszawa 2008, ss. 334.
Dzieje Kościoła w Polsce, zwłaszcza najnowsze stanowią niezwykły przykład posługi
wiary w systemie totalitarnym. Niejednokrotnie dochodziły do niej także elementy narodowe
i społeczne oraz kulturowe, gdyż takie były bieżące oczekiwania. Była to posługa, ktora
już sprawdziła się m.in. w okresie zaborów czy totalitaryzmu hitlerowskiego. Nowy totalitaryzm, tym razem komunistyczny postawił inne realia, ale Kościół pozostawł nadal wierny
orędziu Ewangelii, dla którego szczególną drogą jest człowiek.
Nie ulega wątpliwości, że szczególną osobą w tej rzeczywistości był kard. Stefan Wyszyński, Prymas Polski. Był on bezdyskusyjnym znakiem niezwykłego rozpoznawania tej szerokiej odpowiedzialności, ale nigdy nie przekraczała ona znamion posługi wiary. Okazał się,
z perspektywy czasu człowiekiem opatrznościowym. Owoce jego posługi wypracowane były
m.in. we współpracy z wieloma współpracownikami. Jednym z najblizszych był z pewnością
kard. Karol Wojtyła. W innym charakterze, ale niezwykłą rolę odegrał także abp Bronisław
Dąbrowski, długoletni sekretarz generalny Konferencji Episkopatu Polski.
To własnie jemu swoją pracę poświęcił prof. Peter Raina z Berlina. Autor jest historykiem
i dokumentalistą, absolwentem Oksfordu i Uniwersytetu Warszawskiego. W rozprawie doktorskiej zajmował sie polityką ministra Józefa Becka i przyczynami wybuchu II wojny światowej. Jest autorem ogromnej ilości książek z zakresu historii najnowszych dziejów Kościoła
w Polsce, wśród nich sa także prace poświęcone abp. B. Dąbrowskiemu, np. Arcybiskup
Bronisław Dąbrowski. Rozmowy z władzami PRL. T. 1 (1970-1981); T. 2 (1982-1989), (Warszawa 1995); Rozmowy Biskupa Dąbrowskiego z władzami PRL. Stolica Apostolska reguluje
organizację kościelną na Ziemiach Zachodnich i Północnych Polski, (Olsztyn 1998); Stan
wojenny w zapiskach arcybiskupa Dąbrowskiego, (Warszwa 2006).
Książkę otwiera przedmowa (s. 5-6). Następnie całość biografii podzielono na 34 bloki,
które generalne stanowią historyczny przegląd curriculum vitae abpa B. Dąbrowskiego. Najpierw ukazano pochodzenie z Wielkopolski i zrodzenie się powołania (s. 7-8) oraz zaangażowanie w Powstanie Warszawskie (s. 9-11). Początki pracy w Episkopacie Polski (s. 13-14)
i zaangażowanie w obronie zakonnic i księży wysiedlonych z Ziem Zachodnich (s. 15-22).
SaeculumChristianum 2009-01.indd277 277
2009-11-12 12:38:36
278
RECENZJE I OMÓWIENIA
[10]
W tej samej linii posługi były działania wokół majątku kościelnego na Ziemiach Zachodnich
(s. 23-34). To faktycznie okres do dnia 16 listopada 1961 roku.
Nominacja biskupia i zapoczątkowanie posługi wokół zawołania: “Odnowić wszystko w Chrystusie” (s. 35-37). Kolejny wyjątkowy czas to okres Orędzia biskupów polskich
do niemieckich braci (s. 43-45). W ten ciąg wpisuje się także Milenium (s. 47-49) oraz
wykazuje postawę wobec prowokacji władz politycznych (s. 51-59).
Po śmierci bp. Z. Chromańskiego następcą na urzędzie Sekretarza Episkopatu Polski
zostaje jego najbliższy współpracownik bp B. Dąbrowski (s. 61-62). Jednym z pierwszych
zadań był problem Odezwy Episkopatu Polski w 30. rocznicę wybuchu II wojny światowej
(s. 63-64). Miał także znaczący udział w Memoriale Episkopatu Polski do papieża Pawła VI
w sprawie Ziem Zachodnich i Północnych (s. 65-73). Ciekawe są uwagi opatrzone tytułem:
“Złośliwości wladzy” (s. 75-82).
Symbolicznego wymiaru nabrała sprawa listu Episkopatu Polski z okazji 50-lecia “Cudu
nad Wisłą” (s. 83-96). Ciekawe są “Pro memoria” w sprawie rozmowy z premierem Piotrem
Jaroszewiczem (s. 97-107). Bp B. Dąbrowski wielokrotnie prowadzil rozmowy w Rzymie
(s. 109-115). Ciekawym epizodem jest “Nagana dla PAX-u i Urzędu ds. Wyznań” (s. 117121). Ten tytuł w dobrym sposób oddaje relacje między bp. B. Dąbrowskim a kard. S. Wyszyńskim, Prymasem Polski: “Za twoje myto kijem cię obito” (s. 123-127). Nadal aktualnymi były sprawy Ziem Odzyskanych (s. 129-135).
Dnia 9 lutego 1972 r. bp B. Dąbrowski rozpoczął kolejną kadencję Sekretarza Episkopatu Polski (s. 137-141). Wielkim sukcesem było uregulowanie przez Stolicę Apostolską statusu
Ziem Zachodnich i Północnych (s. 143-188). Bp B. Dąbrowski zawsze stawał jako sługa Kościoła (s. 189-201). Wobec jawiących się napięć głosił opinię: “Nie wolno nawet myśleć o stanie
wyjątkowym” (s. 203-205). Zapewne i z tych racji wystepował niezwkle intensywnie i odważnie w obronie internowanych (s. 207-216). Nadal był bardzo aktywny w Watykanie (s. 217-230).
Wyjątkowym sukcesem było uzyskanie statusu osoby prawnej dla Kościoła katolicki w PRL
(s. 231-233). Autor nazywa go także kamieniem węgielnym “okragłego stołu” (s. 235-240).
Wiele akcji wokół pomocy dla Polski nazwano symbolicznie “Planem Marshalla” (s. 241-255).
Diariusz podejmowanych zadań wskazuje, że abp B. Dąbrowski był poszukiwanym rozmówcą
(s. 257-265). Całość kończą informacje o pogrzebie (s. 267-274) i dwa testamenty (s. 275-279).
Dalszą część książki stanowią wspomnienia (s. 281-207), które w kolejności są autorstwa
Henryka kard. Gulbinowicza (s. 282-283), bpa Kazimierza Romaniuka (s. 283-284), o. Jerzego Tomzińskiego, paulina (s. 285-286), dyr. Aleksandra Merkera (s. 286-292), ks. prał.
Józefa Romana Maja (s. 293-297).
Z kolei zamieszczono dokumenty i fotografie (s. 299-322). Całość opracowania zamyka
skorowidz (s. 323-332) i spis treści (s. 333-334).
Prezentowana książka o arcybiskupie Bronisławie Dąbrowskim wpisuje się we wspominany już znaczny zbiór prac poświęconych temu wybitnemu hierarsze Kościoła w Polsce. Tamte
prace dotykały szczegółowych okresów czy konkretnego zaangażowania w różne przedsięwzięcia. Natomiast – jak pisze sam autor – „Celem niniejszej monografii jest przypomnienie
postaci tego wybitnego kapłana. Nie jest to próba biografii, lecz raczej szkic portretu, a właściwie mozaika działalności abpa Bronisława Dąbrowskiego” (s. 5). Wydaje się, że jest to intere-
SaeculumChristianum 2009-01.indd278 278
2009-11-12 12:38:36
[11]
RECENZJE I OMÓWIENIA
279
sująca próba, choć akcenty są rozłożone bardzo różnorodnie. Trudno rozeznać, dlaczego autor
czasem jest bardzo oszczędny, a w innych przypadkach bardziej szczegółowy.
Niezwykle cennym materiałem są stosunkowo licznie cytowane dokumenty czy inne
materiały źródłowe. W tym kontekście sam prof. P. Raina stwierdza: “Mozaikę tę staramy się
ułożyć na podstawie licznych dokumentów, takich jak memoriały arcybiskupa Bronisława
Dąbrowksiego o sprawach istotnych dla Kościoła i narodu, protokoły rozmów z wieloma
osobistościami, wśród których byli zarówno papieże – Paweł VI, Jan Paweł II – jak i inni
dostojnicy watykańscy oraz czołowi przedstawiciele władz politycznych, a także jego pisma
do tych władz w sprawach społecznych” (s. 5).
Autor książki sam przyznaje, że niektóre fragmenty były już wcześniej publikowane
w innych opracowanich. Także wskazuje, że niektóre zagadnienia zostały szerzej zaprezentowane w jego innych pracach. Generalnie książka zawiera jednak nowe materiały, które
rzucają ważne światło na życie i działalność Arcybiskupa (por. s. 5). W jego osobie zaś
także na dzieje Kościoła w Polsce w okresie po II wojnie światowej. Trzeba jednak ciągle
pamiętać, że znaczna część źródeł nadal pozostaje niejawna. Szczególnie ważnymi są tutaj
słynne “Pro memoria” kard. Stefana Wyszyńskiego. Z pewnością ciekawą pomocą mogą
być zapiski i materiały bpa Alojzego Orszulika, abpa Tadeusza Gocłowskiego oraz licznych
rozmówców ze strony władz czy przedstawiciele świeckich (np. Urząd do spraw Wyznań).
Także w Stolicy Apostolskiej znajdują się cenne materiały.
W książce faktycznie prawie zupełnie nie wskazno na relacje abpa B. Dąbrowskiego
z Sekretariatem Prymasa Polski. Faktem jest, że zazwyczaj kontaktowal się on bezpośrednio
z kard. S. Wyszyńskim, a później z kard. J. Glempem. Nie mniej jednak istniała szeroka sfera
relacji między nimi, jako Prymasa Polski i przewodniczacymi Konferencji Episkopatu Polski
a Sekretariatem Episkopatu Polski, własnie za pośrednictwem wspomnianego Sekretariatu
Prymasa Polski. Ciekawym jest dlaczego ten wątek został faktycznie zupełnie pominięty.
Oczywistym jest, iż nakreślony portret mógł z założenia pominąć tę płaszczyznę posługi
abpa B. Dąbrowskiego. Znając już inne prace, problemy te byłyby niezwykle interesujące.
Cenną pomocą metodyczną w lekturze książki jest dość szczegółowy skorowidz. Jest on
sporządzony dość starannie. Niestety zakradły się jednak pewne błędy i nieścisłości. Można
wskazać przykładowo: dziś już błogosławiony Bojanowski Edmund został uznany jako
ojciec (s. 323), Hozjusz kard. Stanisław wskazywany jest jako Prymas Polski (s. 326).
Poprawnie brzmi nazwisko Karol Niemira (s. 328), Marian Oleś był arcybiskupem (s. 328).
Szkoda, że w skorowidzu nie rozwinięto wykazu nazwisk czy imion, które w wielu miejscach, zwłaszcza przywoływanych źródeł występują w skróconej formie.
Zamieszczona dokumentacja i fotografie stanowią cenne uzupelnienie dla wielorakich
treści, a w nich przywoływanych wydarzeń czy postaci. Zdjęcie ze znakami zapytania,
to na stroniicy 317 abp Achille Silvestroni, a na stronicy 319 ks. Andrzej Maria Deskur.
Wzruszającym materiałem są faksymile obu tekstów testamentów. Tchnie z nich pouczająca
lekcja spojrzenia na Kościół i siebie samego wobec Boga.
Ważnym uzupełnieniem jest pięć wspomnień. Tchnie z nich niezwykły szacunek i uznanie dla dokonań abpa B. Dąbrowskiego jako zakonnika i kapłana, a zwłaszcza jako sekretarza generalnego Konferencji Episkopatu Polski.
SaeculumChristianum 2009-01.indd279 279
2009-11-12 12:38:36
280
RECENZJE I OMÓWIENIA
[12]
Po lekturze książki zdecydowanie widać, że słuszna jest uwaga autora: “Ks. Arcybiskup
jeszcze czeka na pełną biografię. Moja intencja jest skromna. Niniejszym tomem chciałbym
uczcić Jego pamięć” (s. 6). Należy jednak sądzić, że prezentowane opracowanie staje się
pewnym zaczątkiem ewentualnej monografii, której oczekuje polska historiografia. Wydaje
się, że będzie to trudna praca, choćby ze względu na ogrom zaangażownia oraz wielość
i różnorodność źródeł.
Należy wyrazić nadzieję, że książka ta przyczyni się do jeszcze lepszego zrozumienia
i rozpoznania wspaniałych słów jakie o abpie B. Dąbrowsikm wypowiedział Jan Paweł II:
“[...]człowiek dobry i wielce zasłużony, który odznaczał się głęboką pobożnością i gruntowną formacją teologiczną. Jako kapłan, a zwłaszcza jako biskup, zapisał się na stałe w historii
Kościoła w Polsce lat powojennych. W ciężkich i trudnych czasach komunistycznego systemu pełnił urząd Sekretarza Konferencji Episkopatu Polski z dużą kompetencją, wyczuciem
i znajomością sprawy. Z gorliwością i stanowczością bronił praw Kościoła wszędzie tam,
gdzie były one zagrożone, albo niesprawiedliwie ograniczane” (s. 5).
Bp Andrzej F. Dziuba
Kazimierz D z i u b k a, Obywatelskość jako virtù podmiotu demokracji. Wrocław
2008, ss. 344.
Rzeczywistość życia społecznego niesie w sobie wielorakość swojej specyfiki, a jednocześnie przebogate zróżnicowanie wielorakich odniesień i relacji osobowych. Z drugiej
zaś strony ma także w sobie pewne stałe elementy konstytutywne. Jest to m.in. konkretne
zorganizowanie danej zbiorowości i jej wewnętrzne oraz zewnętrze relacje, które są twórczą
odpowiedzią na indywidualne oraz społeczne oczekiwania.
Jednak ostatecznie trzeba zawsze odnieść się do konkretnych indywidualnych osób, które
są podstawowymi komponentami każdej struktury społecznej. Zwłaszcza demokracja ma
swe standardowe elementy, choć praktycznie różnie one się wyrażają. Nie chodzi tu jednak
o pomniejszenie czy zanegowanie wszelkich wymiarów społecznych czy wspólnotowych.
Badacz z Uniwersytetu Wrocławskiego podejmuje interesującą problematykę wokół
demokracji. Publikuje swą pracę w serii: „Acta Universitatis Wratislaviensis” No 3059.
Całość studium otwiera spis treści (s. 5-6). Z kolei po wstępie (s. 7-13) rozprawę podzielono na dwie części, a te z kolei na rozdziały i dalsze mniejsze bloki.
„Reguły dyskursywne paradygmatu „dobrego obywatela” w ujęciu retrospektywnym”
to tytuł pierwszej części (s. 15-197). Reguły intrapersonalne (s. 17-105). Najpierw wskazano na samopoznanie zorientowane na „zewnętrzność”, wskazując tym samym na naturalny
porządek rzeczy. Po semantyce arete przypomniano politejski model obywatela i cnót obywatelskich. Wreszcie przywołano implikacje emancypacji rozumu indywidualnego.
Reguły impersonalne (s. 106-168). To pytanie o nomos, aby dalej przejść do formuły
Gaiusa – Homo legali. W tym kontekście prawo jawi się jako drogowskaz postępowania
obywatela. Trudno tutaj było pominąć kwestie roli publicznych obyczajów w kształtowaniu
SaeculumChristianum 2009-01.indd280 280
2009-11-12 12:38:37
[13]
RECENZJE I OMÓWIENIA
281
się cnoty obywatelskiej homo legali. Wreszcie przypomniano jeszcze o religii obywatelskiej
jako suplemencie czy substytucie prawa?
Reguły interpersonalne (s. 169-197). Jawi się tutaj obywatelskość jako korelat członkostwa. Nie można jednocześnie zapomnieć o obywatelskim patriotyzmie, czyli cnocie kooperacji mieszkańców „małych ojczyzn”. Generalnie jednak cnota jawi się jako rywalizacja
w obywatelskim stowarzyszeniu politycznym.
Druga części nosi tytuł: „Aspekty metodologiczne analizy pojęcia i jego pole semantyczne” (s. 199-315). Najpierw wskazano na założenia metodologiczne analizy obywatelskości
„ja” intencjonalnego (s. 201-239). Ważnym jest zauważenie indywidualnego wymiary obywatelskości. W całej analizie ważne są metodologiczne aspekty interpretacji samego pojęcia.
Faktycznie obywatelskość jawi się jako rodzaj racjonalnego działania społecznego. Wreszcie
wskazano na indywidualizm holistyczny.
Podmiotowy sens obywatelskości (s. 240-302). Trzeba tutaj dotknąć podmiotowości
zewnętrznej i wewnętrznej. W tym kontekście staje przywódczość jako specyficzna forma
obywatelskości. To szczegółowo oznacza m.in. przywódczość jako specyficzna forma obywatelskości. Mówiąc bardziej szczegółowo to kompetencje poznawcze i niestety często
występujące zjawiska kulturowe.
Zwyczajne cnoty samoorganizujących się obywateli (s. 303-315).
Całość studium kończy zakończenie z którym wiązane są wielkie nadzieje (s. 316-318).
Z kolei zamieszczono bibliografię (s. 319-336), summary (s. 337-338) oraz indeks nazwisk
(s. 339-344).
Rozprawa K. Dziubki jest interesującym pochyleniem się nad ważnym wycinkiem demokracji, zwłaszcza wskazując na jej sferę podmiotową. Zatem to dotykanie konkretnych osób.
Tutaj ich swoista relacyjność przybiera formę obywatelskości. Dobrze, że ukazano bogactwo
historyczne refleksji nad tym zagadnieniem. Prześledzenie tego procesu dość syntetycznie,
choć wybiórczo, pozwala zapoznać się z wielorakimi propozycjami. Łatwo można zauważyć, iż są one bardzo zróżnicowane.
Okazuje się w praktyce, że propozycje teoretyczne są rzadko czystym namysłem intelektualnym. Jednak prawie zawsze związane są one z elementami praktycznymi. Po prostu
w sposób wręcz oczywisty wchodzi tutaj polityka.
Wskazując na cel poznawczy rozprawy, który wybrzmiewa zwłaszcza w pierwszej części
podkreślono: „Nacisk położono w niej na rekonstrukcję treści, sensu i znaczenia oraz reguł dyskursywnych jednego z kluczowych składników tej tradycji, który Grecy określili mianem arete,
Rzymianie – virtus, twórcy zaś renesansowego i oświeceniowego republikanizmu – virtù” (s. 10).
Wyakcentowanie obywatelskości jako cnoty, ale w jej klasycznym sensie virtù, jest ciekawą propozycją. Wydaje się jednak, że w ukazanej propozycji jest zbyt schematyczny i poddany tendencją postmodernistycznym. W konsekwencji problem ten jawi się niezwykle ubogo,
a tym samym wręcz stosunkowo daleki jest od kompleksowej prawdy. Wydaje się bowiem,
że idea obywatelskości, może czasem inaczej nazwana czy opisana jest pewną wartością cywilizacyjną. Jej deprecjonowanie nie jest naukowym podejściem i odpowiedzialną refleksją.
Autorowi udało się generalnie dość dobrze wpleść interdysyplinarność prezentowanych
zagadnień. Wydaje się bowiem, iż z samej natury bogactwo podjętych tematów musi mieć
SaeculumChristianum 2009-01.indd281 281
2009-11-12 12:38:37
282
RECENZJE I OMÓWIENIA
[14]
szerokie odniesienia treściowe i formalne. Sam jednak słusznie zastrzega się: „W niektórych
z tych dyscyplin wkroczyłem zapewne zbyt śmiało, biorąc pod uwagę wiedzę politologiczną
jako podstawę moich kwalifikacji merytorycznych” (s. 12).
Autor zauważa, że napotkał wielość komplementarnych zagadnień, które należało uwzględnić. Sam jednocześnie dodaje: „Najważniejsze z nich, co niestety z reguły niesie z sobą jakąś
dozę arbitralności, zostały uwzględnione w treści niniejszej pracy” (s. 9). „Stąd też za tezę
główną książki przyjąłem, iż nikt nie rodzi się (dobrym) obywatelem, lecz staje się nim dopiero pod wpływem zamierzonego wysiłku nad doskonaleniem samego siebie i swoich relacji
ze światem zewnętrznym. Innymi słowy, <<civilitas>> jest efektem celowego i świadomego
rozwoju cech osobowościowych jednostki, stopnia jej etycznego i społecznego uwrażliwienia
na <<jakość> otaczającej ją rzeczywistości społeczno-politycznej, którą postrzega jako dobro
własne i wspólne dla wszystkich współtworzących ja podmiotów” (s. 11).
Prezentowana praca nosi wyraźne znamiona rozprawy akademickiej. Zatem w wielu
momentach narzędzia, poprawność metodologiczna wzięły przewagę nad treścią. Oczywiście, ta pierwsza jest ze wszech miar ważna, wręcz niezbędna.
W bibliografii dwukrotnie autor przywołuje Marka Aureliusza Rozmyślania, z różnymi
datami wydania (s. 319, 328). Nie jest poprawna kolejność opisu: Tomasz św. z Akwinu
(s. 334). Nie jasne są zasady pisowni Karola Marksa (s. 342). Martin de Azpilcueta (Doktor
Nawarrus) nie był dominikaninem tylko augustianinem (s. 185). Chyba nie jest uzasadnionym wskazywanie np. Luis de Molina i Domingo de Soto na stronicy 101, gdyż trudno
doszukać się tam tych nazwisk. Brak konsekwencji w pisowni imion i nazwisk; oryginalna
czy spolszczona, np. Jan Kalwin i Marcin Luter. Szkoda, ze nie podano bibliograficznego
wskazania odwołania do nauczania papieża Jana Pawła II (s. 276-277).
Trzeba przyznać, że autor wykorzystał szeroką literaturę przedmiotu, zwłaszcza w prowadzonych analizach, a nie tylko w przypisach bibliograficznych. Szkoda, że zabrakło szerszego przywołania nauczania chrześcijańskiego, a w tym Kościoła katolickiego, ze szczególnym wyakcentowaniem Soboru Watykańskiego II i ostatnich papieży: Jana XXIII, Pawła VI,
Jana Pawła II i Benedykta XVI. Przytoczenie fragmentu z Orędzia Jana Pawła II na Światowy Dzień Pokoju z 2005 jest klasycznym przykładem jak ważne jest to nauczanie.
Bp Andrzej F. Dziuba
Jarosław M o l e n d a, Poczet odkrywców i zdobywców Ameryki Łacińskiej. Z dziejów
konkwisty. Warszawa 2007, ss. 223.
Problematyka poszerzania i poznawania nowych ziem jest szczególnie atrakcyjna
i interesująca. Wręcz stanowi ona jeden z wiodących nurtów pisarskich wszystkich czasów.
Podążanie za nieznanym daje szanse poszerzenia wiedzy, jej weryfikacji czy korzyści z tego
płynących.
Szczególnym wyrazem tego pragnienia było odkrycie Nowego Świata, owa wyprawa
do Indii. Zatem wymowną datą tamtego okresu pozostaje nadal rok 1492 i słynna wyprawa
SaeculumChristianum 2009-01.indd282 282
2009-11-12 12:38:37
[15]
RECENZJE I OMÓWIENIA
283
Krzysztofa Kolumba. To co się wówczas rozpoczęło stało się fenomenem, który niezwykle
wpłynął na całość ówczesnych procesów kulturowych i cywilizacyjnych. Co więcej, stało się
to wydarzeniem o charakterze światowym, choć może wówczas nie było tak postrzeganym.
Problematyka ta doczekała się wielu opracowań, i to pod kątem niemal wszystkich dziedzin nauki. Mimo to pozostaje nadal aktualną i przynoszącą żniwo dalszych
opracowań. Jest to wręcz niezgłębione bogactwo dalszych badań, zwłaszcza że poszerza się
wszechstronność bazy źródłowej.
Prezentowaną książkę otwiera dedykacja (s. 5). Następnie została ona podzielona na osiem rozdziałów. Pierwszy z nich nosi tytuł: „Genueński Jazon i korzenne runo”
(s. 7-29). Poświęcono go Krzysztofowi Kolumbowi i Vasco Nunez de Balboa. W ramach
bloku „Kuzyni z Estremadury” zaprezentowano Hermana Corteza, Francisco Pizarro i Diego
de Odraza. (s. 30-56).
„Narodziny chimery” to kolejny rozdział opracowania J. Molenda (s. 57-85). Przybliża
on Ambrożego Ehingera i Mikołahja Federmanna. Gonzago Jimenezowi de Quesada i Sebastianowi de Belalcazar poświęcono rozdział o tytule: „Licencjat de Quesada, jak mniemam?”
(s. 86-115). Natomiast blok „Jednooki krewny Pizarrów” to informacje o Gonzago Pizarro
i Francisco de Orelanna (s. 116-139).
„Podróż do jądra ciemności” przybliża postać Filipa von Huttena i Lope de Aguirre
(s. 140-163). Z kolei Antonino de Berrio i Waltera Raleigh ukazano w bloku „Kraj złamanych
obietnic i fałszywych nadziei” (s. 164-193). Całość zamyka temat: „Inka z PRL-u” o Andrzeju Beneszu (s. 194-216).
Od strony formalnej dodano bibliografię (s. 217-221), wykaz ilustracji (s. 222) oraz spis
treści (s. 223).
Szkoda, że książka nie zawiera ani wstępu ani zakończenia. Zważywszy na zwarte szkice
wydaje się, iż oczekiwanym byłby ogólny tekst wprowadzający. Tego wymaga także sam
charakter książki, to co do formy jak i założeń formalnych. Mając na względzie znaczącą
część odbiorców tej książki wydaje się wskazanym pewna charakterystyka samego problemu
odkrycia i zdobywania, jeśli idąc za tytułem użyć tych niejednoznacznych terminów.
Książka ma zdecydowanie charakter popularno-naukowy. Ten styl pisarski czyni
z podejmowanej problematyki zagadnienie bardzo interesujące i zapewne zostanie chętnie
przyjęta przez osoby zainteresowane dziejami Ameryki Łacińskiej w tym wyjątkowym
okresie jej dziejów Nie mniej wpisuje się ona także dobrze w polskie piśmiennictwo
poświęcone problematyce konkwisty, na co wskazuje jej podtytuł. Sam jednak termin
nie jest już współcześnie wystarczająco ostry, a nawet budzi liczne kontrowersje.
Określenie w tytule bohaterów opracowania jako odkrywcy i zdobywcy nawiązuje
do tradycyjnej koncepcji spojrzenia na aktorów oraz wydarzenia zapoczątkowane wyprawą
Krzysztofa Kolumba. Nie ulega wątpliwości, że można ich generalnie tak określić, co zazwyczaj czyniono dotąd. Nie mniej jednak ich zaangażowanie oraz dzieła są o wiele szersze
i bardziej twórcze, zwłaszcza w kontekście kulturowym i cywilizacyjnym. Jednocześnie
jednak także budzą liczne kontrowersje, często w zależności od nachyleń badawczych
czy przesłanek ideowych. Zresztą sami współcześni mieszkańcy Ameryki Łacińskiej
pragną coraz częściej spojrzeć inaczej na tę rzeczywistość. Mówi się bowiem m.in. o spot-
SaeculumChristianum 2009-01.indd283 283
2009-11-12 12:38:38
284
RECENZJE I OMÓWIENIA
[16]
kaniu. Termin ten jest bardziej neutralny, tak co do samych wydarzeń jak i uczestniczących
w nich osób.
Przypomnienie wielkich postaci konkwisty, i to niezwykle zróżnicowanych pozwala,
choćby częściowo, dostrzec złożoność tego niezwykłego fenomenu zapoczątkowanego
w 1492 roku. Jego fakt nie jest jednoznacznie rozeznawany i oceniany, co szczególnie
ukazało obchodzone 500 lecie tych wydarzeń. Wydaje się jednak, że odsunięcie emocji
pozwala coraz bardziej obiektywnie widzieć te czasem bolesne i dramatyczne wydarzenia,
zwłaszcza w ich szczegółowych aplikacjach.
Za mało w książce wybrzmiały głębsze przesłanki podejmowanych wypraw. Nie ulega
wątpliwości, że stanowiły one przemieszanie wielu uwarunkowań osobowych i społecznych.
Do wielu wręcz trudno dotrzeć, a trudno je schematycznie narzucać. Zatem trudno mówić
tylko o awanturnikach, zdobywcach czy poszukujących złota. Było to zagadnienie o wiele
szersze i głębsze, choć trudno jednoznacznie – w każdej z omawianych postaci – w miarę jednoznacznie odczytać jakie motywy były wiodące. W znacznym stopniu tenor książki burzy
ostatni rozdział, nie tyle co do problemu, co bardzo co do formy przekazu. Nie zmieniają
tego odczucia przywoływane teksty źródłowe.
Budzi pytania obecność w książce zagadnienia ewangelizacji, może zwanego kiedyś
bardziej misjami. Zbyt mała wskazanie na te procesy nie pozwala pełniej i głębiej zrozumieć
wielu innych wydarzeń świeckich, a więc kulturowych, społecznych czy nawet politycznych.
Fenomen ewangelizacji był bowiem niezwykle często obecnym, począwszy od postaw
i działań samego Krzysztofa Kolumba, w imieniu Izabeli i Ferdynanda, królów katolickich,
a idąc dalej we wszystkich przywoływanych postaciach.
Ważnym materiałem są przytoczone oryginalne teksty związane z omawianymi postaciami. Cennym uzupełnieniem książki są także przypisy do poszczególnych rozdziałów, choć
czasem bardzo skromne i mało bogate. Przecież literatura przedmiotu jest wręcz przeogromna. Cennym jest wskazanie na niektóre pozycje. Nie można także pominąć poglądowego
znacznie reprodukcji fotograficznych.
Prezentowane opracowanie jest dobrym i zarazem ciekawym spotkaniem z problematyką
konkwisty Nowego Świata. Cennym jest to, że wybrzmiewa ona poprzez jej ważnych
aktorów, którzy współtworzyli elementy tego wydarzenia. Lektura jednak nie zawsze będzie
dobrze wprowadzać, gdyż skoncentrowano się na detalach i ciekawostkach, niekoniecznie
pozytywnych. O wiele ważniejszym jest wskazanie na problemy. Nie mniej sam tytuł ksiązki
zdaje się sugerować, że chodzi właśnie o poczet. Z drugiej strony właśnie język narracji
może przyciągnie czytelników i uczeni te interesujące problematyką bardziej bliską.
Bp Andrzej F. Dziuba
Bp Andrzej F. D z i u b a, Chrześcijaństwo a kultura. Warszawa 2008 ss. 323.
We wszystkich regionach świata, choć może wprost nie jest to tak postrzeganie, ale jednak kultura jest jednym z najdoskonalszych wyrazów wielkości człowieka na ziemi, tak
SaeculumChristianum 2009-01.indd284 284
2009-11-12 12:38:38
[17]
RECENZJE I OMÓWIENIA
285
w wymiarze osobowym jak i społecznym. Jednocześnie jest także wyjątkowym miejscem
oraz narzędziem i formą jego spełniania się, rozwoju i doskonalenia. W niej najpełniej on
się ujawnia. To po prostu także jego konieczne środowisko, które jednocześnie współtworzy
i z niego zwrotnie obficie korzysta.
Patrząc, nie tylko z dzisiejszej perspektywy, łatwo zauważyć, iż w kulturze ma swoje
szczególne miejsce chrześcijaństwo, tak jako środowisko jak i jako twórca czy współtwórca. Inaczej, ono samo w sobie jest także kulturą, o czym szczególnie warto pamiętać, zwłaszcza w zmieniającym się świecie współczesnym. Ewangeliczne orędzie Jezusa
Chrystusa, owa dobra nowina Nowego Przymierza stała się nie tylko elementem kultury, ale bardziej w wielu płaszczyznach jej fundamentem i dynamicznym współtwórcą.
Chrześcijaństwo wywarło i wywiera nadal szeroki wpływ na wielość procesów kulturowych świata.
Profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Andrzej F. Dziuba podejmuje
refleksję, w której spotyka się chrześcijaństwo i kultura. Kieruje on Katedrą Historii Teologii Moralnej i jest autorem wielu prac naukowych. Warto pamiętać, że już w samym tytule
książki autor jednak stawia kulturę i chrześcijaństwo w różnorodnych powiązaniach i zależnościach. Pokazuje zatem, że te dwie sfery ludzkie w owym spotkaniu wzajemnie się przenikają, zazwyczaj oddziaływując na siebie zwrotnie. Zatem już tutaj jawi się pytanie, na ile
autor zdołał uchwycić i ukazać te przebogate relacje.
W książkę schematycznie wprowadza spis treści, który ukazuje podział studium na pięć
rozdziałów, poprzedzonych wstępem. Zatem najpierw wskazano na samą rzeczywistość
kultury. Uwagi tego rozdziału są jednocześnie swoistym ogólnym wprowadzeniem.
Wychodząc od antropologii najpierw wskazano na godność osoby ludzkiej. Mając
na względzie treści chrześcijańskie wyakcentowano chrystocentryzm. Trzeba jednocześnie
pamiętać, że kultura pełni funkcję osobotwórczą. Mając na względzie eschatologię jako
trzecie element antropologii chrześcijańskiej autor wyakcentował eschatyczne wychylenie
osoby ludzkiej.
Najmniejszą wspólnotą naturalną cywilizacji ludzkiej jest rodzina i dlatego ukazano
jej więzi kulturowe. Jednym ze szczególnych zadań rodziny jest wychowanie, które winno
przyczyniać się do kształtowania „nowego człowieka”. Autor poczynił tutaj także pewne
uwagi o patriotyzmie.
Przechodząc do relacji między kulturą a narodem, wskazano że ten ostatni jest podmiotem kultury. Zresztą ona także zazwyczaj jest u genezy narodu. Autor przywołał jeszcze
przykładowo wybrane podstawowe kategorie dziejów kultury danego narodu.
Ostatni rozdział prezentowanego studium podejmuje szeroki temat „Kultura a świat”.
Autor stwierdza, że rodzina ludzka jest podmiotem kultury. Specjalne uwagi poczynione wokół szczegółowej kwestii jaką jest pokój. Wreszcie tutaj także starano się wskazać
na wkład Kościoła, zwłaszcza katolickiego w kulturę ogólnoludzką.
Cennym elementem książki jest streszczeni w języku angielskim i obszerne zestawienie
bibliograficzne.
Zarysowany w książce obraz relacji między kulturą a chrześcijaństwem wyraźnie wskazuje, iż mają one generalnie charakter pozytywny i twórczy. Zresztą sam autor chyba świado-
SaeculumChristianum 2009-01.indd285 285
2009-11-12 12:38:38
286
RECENZJE I OMÓWIENIA
[18]
mie pominął elementy dyskusyjne czy wręcz kontrowersyjne, choćby w szerokich kwestiach
odnoszących się m.in. do inkulturacji. Trzeba jednak przyznać, iż w tej kwestii dość często
czyniona krytyka jest powierzchowna, ideologiczna i jednostronna. Najczęściej pomija się
wielość uwarunkowań osobowych, kulturowych czy historycznych. Zresztą trudno podać
tutaj wszędzie obowiązujące zasady czy narzędzia praktyczne.
Dobrze, że zwrócono szeroką uwagę na elementy antropologiczne kultury. Tutaj bowiem
można doszukać się najbardziej podstawowych elementów, a wręcz fundamentów twórczych
znamion kultury. Wskazanie na człowieka, jako indywidualną osobę jest fundamentalnym
dla wszelkiego analizowania zagadnień odnoszących się do kultury. Człowiek przecież
jest jej twórcą i podstawowym konsumentem.
Antropologiczne nachylenie prezentowanego opracowania czyni z niego dojrzałą refleksję,
w znacznym stopniu wolną od elementów ideologicznych, które tak często były i niestety
są nadal obecne w kulturze, co w sposób oczywisty staje się jej bezpośrednim wrogiem.
Ta twórcza dynamika sprawia, że lektura nie prowadzi do napięć, zwłaszcza w kontekście
osobowych wyborów moralnych. Raczej refleksja ta prowadzi twórczo czytelnika po niezwykłych meandrach; przecież taka jest właśnie kultura, które ciągle i niespodziewanie zaskakuje.
Dobrze, że twórczo wybrzmiewające bogactwo osobowe kultury i chrześcijaństwa ma
swoją kontynuację w wielorakich wymiarach społecznych, wspólnotowych czy wręcz
komunijnych. Ta wielopłaszczyznowość znów ukazuje twórczo niezwykłe bogactwo kultury, nie tyle w jej konkretnych dziełach, a przede wszystkim w samym jej fenomenie ludzkim. To jest znakomity zabieg, który faktycznie występuje niemal w całej książce i stanowi jej interesujące środowisko badawcze oraz nadaje jej specyficzne przesłanie. Kultura
nie jest tutaj wyalienowana, ale dynamicznie wpisana i obecna we wszelkich przejawach
życia osobowego oraz społecznego, i to w zróżnicowanych przejawach.
Interesująco wypadło także spotkanie nauczania papieża Jan Pawła II i kard. Stefana
Wyszyńskiego, Prymasa Polski. Można czasem odnieść wrażenie, że ten ostatni – w pewnym
stopniu – niekiedy narzuca swe ukierunkowanie w myśleniu i formułowaniu kierunków refleksji. W praktyce jednak, późniejsze i bardziej wszechstronne nauczanie Jana Pawła II ukazuje
się jako zasadniczy nurt refleksji wokół tematu chrześcijaństwo a kultura, wiążący dla całego
Kościoła. Pewne więzi między nimi są jednak zdecydowanie widoczne, m.in. na bazie wspólnych doświadczeń oraz refleksji wynikającej z polskiego hic et nunc. W pewnym sensie książka
ta jest także potwierdzeniem wielorakich polskich korzeni nauczania papieskiego, w tym także
w problematyce kultury, choć oczywiście mają one charakter oraz przesłanie uniwersalne.
Wydaje się, że warto sięgnąć po opracowanie warszawskiego badacza, mając świadomość, iż studium tak szerokiego tematu wymaga dalszych analiz i badań. Stąd niejednokrotnie można oczekiwać pójścia jeszcze dalej. Podana tutaj propozycja już jest ważnym
narzędziem poznawczym i jednocześnie ukierunkowującym badawczo. W praktyce jednak,
mając na względzie tematykę kultury, warto poddać się nowym duchom, pamiętając jednak
ciągle, że duch ludzki zawsze tworzy kulturę będą w ciele, przemierzając ziemię i być może
patrząc w przysłowiowe gwiazdy oraz serce. Książka wyraźnie wskazuje, iż warto ciągle
jeszcze więcej miejsca poświęcać kulturze.
o. Augustine H. Serafini (Oshkosh, Wisc.)
SaeculumChristianum 2009-01.indd286 286
2009-11-12 12:38:39
[19]
RECENZJE I OMÓWIENIA
287
Ks. Krzysztof S z o p a, Księża bieccy. Biecz 2008, ss. 172.
Jednym z najbardziej uroczych miasteczek na południu Polski jest Biecz, mający proweniencję średniowieczną. Miało ono swoje powiązanie z królem Władysławem Łokietkiem,
św. królową Jadwigą i sekretarzem królewskim biskupem Marcinem Kromerem, który tutaj
przyszedł na świat. Każdy z nich na swój sposób wycisnął tu swoje znamię, pozostawiając
po sobie pomniki kulturowe, by wspomnieć starą kolegiatę Bożego Ciała, gród i zamek
oraz szpitalik restaurowany z ogromnym wysiłkiem przez obecnego prepozyta ks. dra Władysława Kreta. Były one i są przedmiotem zainteresowania nie tylko historyków sztuki,
lecz również badaczy wielowątkowych spraw, począwszy od osadnictwa, a skończywszy
na kontaktach z mieszkańcami o różnych orientacjach religijnych i narodowościowych. Miasto przeżywało swoją wielkość w okresie średniowiecza, potem niszczone było utarczkami
reformacyjnymi, a po 1772 r. grabieżczą polityką zaborcy, by w końcu stać się małym miasteczkiem o upadającym handlu i przemyśle.
W dziejach zabytkowego Biecza dużą rolę odgrywali duchowni katoliccy, którzy byli siłą
napędową w różnych dziedzinach życia społecznego, kulturalnego i religijnego. Niewiele
o nich wiemy, gdyż ich życie i działalność pokryła mgła zapomnienia. Niektórzy jednak
otrzymali monografie (np. biskup Marcin Kromer, ks. prof. Józef Majka), pomniki oraz portrety. Wszyscy oczekiwali na pojawienie się historyka, który w oparciu o źródła archiwalne
odgrzebałby ich imiona i nazwiska.
Wikariusz biecki, ks. Krzysztof Szopa, przygotowując dysertację doktorską pt.: Dzieje
parafii Bożego Ciała w Bieczu w latach 1805-1925, zebrał ogromny materiał do biografistyki księży jednej parafii na przestrzeni wielu wieków. W kilka miesięcy po obronie pracy doktorskiej wydał ją drukiem, podobnie jak uczynił to drugi wikariusz biecki, „senior” Zbigniew
Pałka, autor dysertacji pt.: Kaznodziejstwo w parafii farnej w Bieczu na przełomie XIX i XX
wieku.) Studium historyczno + homiletyczne. Pod koniec 2008 r. obie te rozprawy doktorskie
ukazały się drukiem w Wydawnictwie OO. Redemptorystów w Tuchowie.
W prezentowanej książce Autor w układzie alfabetycznym przedstawił na pierwszym
miejscu rządców parafii, noszących na przestrzeni lat różne nazwy, m. in. plebanus, curatus,
pastor, rektor ecclesiae, persona, a od Soboru Trydenckiego najczęściej: parochus – proboszcz. Na drugim planie zostali uwiecznieni wikariusze, nazywani jako capellani, subcapellani, viceplebani, socius in divinis, a czasem vicarii. Wśród innych duchownych pochodzących z Biecza lub pracujących w bieckiej parafii należy wymienić: gracjalistów, lektorów,
kaznodziejów (niemieckich i polskich) oraz kapłanów bez określonego stanowiska.
W sumie Autor wymienił 266 duchownych, o których znalazł wzmianki w materiałach
źródłowych. Wielu z nich ma tylko imię i jedno lub dwa zdania. Są też tacy, którzy otrzymali
po kilka stronic tekstu, np. ks. Tomasz Jaszczór 1808-1887 (s. 49-57), ks. Bronisław Karakumski 1857-1935 (s. 60-62), bp Marcin Kromer 1512-1589 (s. 72-76), ks. Bolesław Liana
1935-1998 (s. 82-84), ks. Leon Pastor 1846- brakuje daty śmierci (s. 105-110), ks. Stanisław
Pękala 1905-1987 (s. 112-117), ks. Stanisław Wach 1921-1997 (150-153). Przy każdej postaci zostało podane źródło, z zaznaczeniem stronicy. Jest to wyraz wielkiej akrybii naukowej
Autora. Szkoda, że przy niektórych pozycjach zabrakło informacji o bibliografii podmioto-
SaeculumChristianum 2009-01.indd287 287
2009-11-12 12:38:39
288
RECENZJE I OMÓWIENIA
[20]
wej, uwzględnionej w danym opracowaniu. W wykazie nie zostali uwzględnieni księża żyjący, a także pochodzący z Biecza zakonnicy, wśród nich franciszkanie (reformaci), pracujący
na przestrzeni wieków przy swoim kościele klasztornym.
Ks. Krzysztof Szopa przeprowadził szeroką kwerendę archiwalną, wykorzystując materiały źródłowe znajdujące się w Archiwum Archidiecezjalnym i w Archiwum Seminarium
Duchownego w Przemyślu oraz w archiwach parafialnych w Binarowej, Rożnowicach,
a zwłaszcza w samym Bieczu. W swojej pracy wykorzystał różnego rodzaju czasopisma,
druki ulotne, odezwy i schematyzmy diecezjalne. Pomocą okazały się dla Niego również relacje żyjących świadków oraz osób zainteresowanych. Były one szczególnie ważne ze względu
na ich unikalny charakter.
Z pewnością ks. dr Krzysztof Szopa poprzez swoje opracowanie z zakresu biografistyki
duchowieństwa wszedł do grona polskich historyków, zajmujących się tą nieco zaniedbaną
dziedziną w historiografii polskiej.
Ks. Józef Mandziuk
E R RATA
W numerze 2 Saeculum Christianum z 2008 r. zakradł się błąd w nazwisku p. dr Beaty
Szluz (Schulz), autorki artykułu pt.: Strategie Unii Europejskiej wobec problemu bezdomności. Za tę pomyłkę Wydawnictwo przeprasza Autorkę.
SaeculumChristianum 2009-01.indd288 288
2009-11-12 12:38:39

Podobne dokumenty