bielsko-żywieckie studia teologiczne tom x

Transkrypt

BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM X
BIELSCENSIA-ZYVIECENSIA
STUDIA THEOLOGICA
TOM X
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO
BIELSKO-BIAŁA 2009
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM X
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO
BIELSKO-BIAŁA 2009
Rada Programowa
Ks. prof. zw. dr hab. Tadeusz Borutka – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Bp prof. dr hab. Andrzej Franciszek Dziuba – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. dr hab. Stanisław Głaz – Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna “Igatianum“ w Krakowie
Ks. prof. UŚ dr hab. Jan Górski – Uniwersytet Śląski
Ks. prof. UŚ dr hab. Józef Kiedos – Uniwersytet Śląski
Ks. prof. dr hab. Zdzisław Kijas OFMConv. – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. dr hab. Jarosław Koral – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Jerzy Lewandowski – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Piotr Nitecki – Papieski Fakultet Teologiczny we Wrocławiu
Ks. prof. dr hab. Jan Orzeszyna – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Maciej Ostrowski – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Stanisław Pisarek – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. zw. dr hab. Henryk Skorowski SDB – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Jan Wal – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. zw. dr hab. Andrzej Zwoliński – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Komitet Redakcyjny
Tadeusz Borutka (przewodniczący)
Dawid Jeziorek (sekretarz), Marian Kozielski (korekta)
ks. Leszek Łysień, ks. Piotr Greger, ks. Piotr Kroczek
ks.
Tłumaczenie tekstów angielskich
mgr Benita Krzak
Adres Redakcji
Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego
ul. S. Żeromskiego 5, 34-307 Bielsko-Biała 7
skr. pocz. 61
tel. 033 81 90 670; fax 033 81 91 207
e-mail: [email protected]; www.it-bielsko/bzst
Opracowanie techniczne
Tomasz Sekunda
Projekt okładki
Dawid Jeziorek
ISSN 1427-9207
© Copyright by Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego, Bielsko-Biała 2009
„Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” znajdują się na Liście czasopism punktowanych
Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego.
Część B (Pozostałe czasopisma zagraniczne i czasopisma polskie) Wykazu czasopism naukowych wraz z liczbą punktów za umieszczoną w nich publikację naukową. Pozycja 150. Liczba punktów za publikację naukową: 2
(www.nauka.gov.pl)
tel.
Wydawnictwo «scriptum» Tomasz Sekunda
604 532 898; e-mail: [email protected]
www.scriptum.strefa.pl
Druk i oprawa
Poligrafia Inspektoratu Towarzystwa Salezjańskiego
ul. Konfederacka 6, 30-506 Kraków
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Słowo wstępne
W roku 2009 Kościół w Polsce świętuje 30. rocznicę ogłoszenia pierwszej
encykliki Jana Pawła II Redemptor hominis (4 marca 1979 r.) oraz 30. rocznicę
pierwszej wizyty apostolskiej papieża Jana Pawła II do Ojczyzny (2–10 czerwca
1979 r.). Jest to okazja do pochylenia się nad przesłaniem, które zostawił nam
Następca Św. Piotra, a także do dziękczynienia Bogu za ten czas, za to nawiedzenie polskiej ziemi, za bierzmowanie dziejów, które rozpoczęło proces przeobrażenia Polski i wschodniej Europy ku odzyskaniu wolności.
Pozostając w klimacie tych obchodów, Kościół naszej diecezji raduje się faktem, iż pierwszy Biskup Bielsko-Żywiecki Tadeusz Rakoczy otrzymał z nadania
Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej tytuł i godność Doktora Honoris Causa. Pierwsza część 10. tomu „Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicznych” – który oddajemy do rąk Czytelników – poświęcona jest właśnie
temu. Pragniemy w ten sposób udokumentować i pozostawić w historii trwały
ślad tego ważnego dla diecezji, miasta i regionu wydarzenia. Jako zespół redakcyjny, pragniemy też w ten sposób złożyć serdeczne gratulacje i jednocześnie
gorąco podziękować Najdostojniejszemu Księdzu Biskupowi za nieustanną troskę o Instytut Teologiczny im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej i całe środowisko akademickie naszego Kościoła partykularnego.
Natomiast część druga stanowi zbiór rozpraw i artykułów, uzupełnionych
o materiały, komunikaty, recenzje i omówienia. Ich tematyka obejmuje problemy życia społecznego na wielu jego obszarach. Czytelnik znajdzie tu także treści
z zakresu teologii i prawa kanonicznego oraz historii i literatury.
Autorzy zamieszczonych opracowań reprezentują uczelnie Bielska-Białej
oraz innych uczelni naszej diecezji, a także ośrodki uniwersyteckie Krakowa,
Katowic i Bydgoszczy.
Życzymy miłej lektury i owocnej refleksji nad treścią kolejnego tomu naszego czasopisma naukowego.
Redakcja
Doktorat honoris causa
Akademii Techniczno-Humanistycznej
dla ks.bp. Tadeusza Rakoczego
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Marek Bernacki
Doktorat honoris causa
dla ks. bp. Tadeusza Rakoczego
W piątek 22 maja 2009 r., dokładnie w 14. rocznicę pielgrzymki papieża
Jana Pawła II do Skoczowa, Bielska-Białej i Żywca oraz w dniu inauguracji obchodów 40-lecia istnienia państwowej wyższej szkoły na Podbeskidziu, Akademia Techniczno-Humanistyczna w Bielsku-Białej nadała najwyższe wyróżnienie naukowe – stopień i godność doktora honoris causa – biskupowi Tadeuszowi
Rakoczemu, pierwszemu ordynariuszowi diecezji bielsko-żywieckiej.
Na dyplomie wręczonym honorowemu Nominatowi, odczytanym podczas uroczystości w języku łacińskim i polskim przez rektora ATH J.M. prof. inż.
Ryszarda Barcika, znalazła się następująca sentencja uzasadniająca przyznanie
tego zaszczytnego tytułu:
Jego Ekscelencji
KS. BP. TADEUSZOWI RAKOCZEMU
ordynariuszowi diecezji bielsko-żywieckiej
Kościoła rzymsko-katolickiego
Wieloletniemu współpracownikowi Jego Świątobliwości
Ojca Świętego Jana Pawła II
Pierwszemu Biskupowi diecezji bielsko-żywieckiej
Wybitnemu duszpasterzowi i kaznodziei
Znawcy teologii biblijnej i problemów społecznych
Animatorowi życia społeczno-kulturalnego na Podbeskidziu
Współczesnemu Apostołowi Ekumenizmu
Wspierającemu powstanie i rozwój Akademii Techniczno-Humanistycznej
Przyjacielowi ludzi nauki i studentów
Człowiekowi o wrażliwym sercu
Oddanemu na służbę Bogu, Kościołowi i ludziom.
Decyzja o nadaniu doktoratu honoris causa zapadła na mocy uchwały podczas posiedzeniu Wysokiego Senatu Akademii Techniczno-Humanistycznej
10
Doktorat honoris causa ATH dla ks. bp. Tadeusza Rakoczego
w dniu 17 kwietnia 2009 r. Pięknym dopełnieniem tego proceduralnego aktu
była uroczystość zorganizowana w Bielskim Centrum Kultury 22 maja.
Rozpoczęła się ona o godz. 10.15 od wprowadzenia sztandaru Akademii
Techniczno-Humanistycznej. Licznie zaproszeni goście, w tym ubrani w togi
rektorzy wielu wyższych szkół z całej Polski, a także przedstawiciele władz
miejskich i samorządowych oraz dyrektorzy szkół różnych szczebli i placówek
kulturalno-oświatowych, zajęli honorowe miejsca w pierwszych rzędach sali
Bielskiego Centrum Kultury. Rektorzy i dziekani ATH, wraz z ks. biskupem
Rakoczym, w otoczeniu rektorów: Papieskiej Akademii Teologicznej – ks. prof.
Jana Dyducha i Politechniki Śląskiej w Gliwicach – prof. inż. Andrzeja Karbownika, zasiedli na scenie. W tle znalazło się miejsce dla Chóru Akademickiego,
który pod dyrekcją dra Jana Borowskiego uświetnił uroczystość wspaniałym
wykonaniem kilku podniosłych pieśni okolicznościowych.
Po odśpiewaniu Gaude Mater Rektor ATH prof. inż. Ryszard Barcik powitał przybyłych na uroczystość gości, w tym kardynała Stanisława Dziwisza, metropolitę krakowskiego, oraz ks. kardynała Franciszka Macharskiego, biskupa
seniora. Po odczytaniu listy zaproszonych gości, obejmującej kilkadziesiąt osób
różnych stanów i profesji, rektor wygłosił przemówienie inaugurujące jubileusz
40-lecia uczelni „Od Filii Politechniki Łódzkiej do Akademii Techniczno-Humanistycznej”. Mówca skoncentrował się na misji kształcenia młodych pokoleń, jaka przyświecała pracownikom naukowym podczas czterdziestu lat pracy;
zwrócił też uwagę na nowe wyzwania, z których priorytetowym jest utworzenie
Uniwersytetu w Bielsku-Białej. Podkreślając zasługi ks. biskupa Rakoczego dla
powstania pierwszej publicznej szkoły wyższej na Podbeskidziu, jaką od ośmiu
lat jest Akademia Techniczno-Humanistyczna, rektor Barcik przypomniał, że biskup ordynariusz pełni rolę animatora życia kulturalno-naukowego w mieście.
„Przez wiele lat, jako bliski współpracownik Jana Pawła II – mówił rektor – był
on także «ambasadorem ATH w Rzymie»”. W tym miejscu mówca przytoczył
fragment listu Ojca Świętego wystosowanego 18 października 2001 r.:
W modlitwie Bogu polecam Profesorów, Pracowników naukowych, administracyjnych oraz wszystkich Studentów Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej. Wypraszam dary mądrości, wiedzy i umiejętności i z serca
udzielam mego Apostolskiego Błogosławieństwa.
Rektor przypomniał, że powyższe słowa, znajdujące się na tablicy pamiątkowej wmurowanej przy wejściu na Salę Senatu w budynku Rektoratu ATH,
stanowią motto dla całej społeczności akademickiej.
Wręczenie doktoratu honoris causa J.M. Biskupowi Tadeuszowi Rakoczemu poprzedziło wręczenie stopni naukowych (jednego doktora habilitowanego
oraz pięciu doktorskich) pracownikom uczelni, a także odznak „Zasłużony dla
Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej” (przyznano je trzem
osobom: pani poseł Mirosławie Nykiel z Platformy Obywatelskiej, staroście bielskiemu Andrzejowi Płonce oraz wieloletniemu pracownikowi Uczelni prof. Janowi Szadkowskiemu).
11
Jednym z głównych punktów uroczystości była laudacja wygłoszona przez
promotora prof. dr. hab. inż. Jacka Stadnickiego, dziekana Wydziału Budowy
Maszyn i Informatyki ATH. Laudator powiedział m.in.
Jako humanista, człowiek otwarty i życzliwy dla studiującej młodzieży i ludzi
nauki, a także jako lokalny patriota, ksiądz biskup Tadeusz Rakoczy przyczynił
się do powstania w 2001 r. Akademii Techniczno-Humanistycznej, pierwszej –
i jak dotąd jedynej – państwowej uczelni w Bielsku-Białej. Powołanie uczelni, tak
ważnej dla miasta i regionu, wcale nie było łatwe. Współorganizatorzy tego dzieła wiedzą najlepiej, jak bardzo Ksiądz Biskup zaangażował się w to zadanie, służąc swą radą i pomocą, która wtedy okazywała się nieodzowna! Przez cały, jakże
trudny dla młodej uczelni czas tworzenia i rozwoju, doświadczamy Jego osobistej
życzliwości i wsparcia.
Po laudacji nastąpiło wręczeniu dyplomu doktora honoris causa ks. biskupowi Rakoczemu, po czym Chór Akademicki odśpiewał fragment Mesjasza Haendla (majestatyczne Alelluja zrobiło na wszystkich ogromne wrażenie).
Następnie prowadzący uroczystość Rektor ATH poprosił trzy osoby o złożenie publicznych gratulacji Nominatowi. Jako pierwszy głos zabrał kardynał
Stanisław Dziwisz, prywatnie przyjaciel biskupa Tadeusza Rakoczego, który
przypomniał, że razem z bpem Tadeuszem studiowali w seminarium duchownym w Krakowie, zostali wyświęceni przez ówczesnego metropolitę archidiecezji krakowskiej Karola Wojtyłę, a następnie przez wiele lat współpracowali z papieżem Janem Pawłem II w Kurii Rzymskiej. W krótkim, ale bardzo serdecznym
wystąpieniu ks. Kardynał zwrócił uwagę na dwie główne cnoty bp. Rakoczego
–mądrość i ludzkość (humanitas). Przypomniał także, że był on jednym z najbliższych współpracowników Ojca Świętego, co zadecydowało o tym, iż papież
mianował go pierwszym ordynariuszem utworzonej w 1992 r. i bliskiej jego sercu diecezji bielsko-żywieckiej. Jako drugi przemówił Przewodniczący Konferencji Rektorów Szkół Technicznych, który „od serca”, jednak dość niefortunnie,
nazwał bpa Rakoczego „inżynierem dusz ludzkich”, uzasadniając w ten sposób
fakt nadania mu doktoratu honoris causa na wniosek technicznego Wydziału Budowy Maszyn i Informatyki ATH. Największe wrażenie na zebranych zrobiło dłuższe i znakomicie przygotowane wystąpienie prezydenta Miasta BielskaBiałej. Jacek Krywult przypomniał, jaką rolę pełnili światli biskupi dla rozwoju
kultury polskiej (jako przykład podał działalność żyjącego w epoce renesansu
bpa Piotra Myszkowskiego, mecenasa Jana Kochanowskiego; to na jego zlecenie
– przypomniał prezydent Krywult – Jan z Czarnolasu napisał Psałterz Dawidów
będący kongenialnym przekładem starotestamentowej Księgi Psalmów), i podkreślił, że we wszystkich działaniach ks. biskupa Rakoczego zawsze na pierwszym miejscu pozostaje człowiek ze swoimi problemami. Mówca zacytował także sentencję Williama Szekspira: „Wielkie umysły rządzą światem, wielkie serca
go zbawiają”. Na zakończenie swojego wystąpienia prezydent Jacek Krywult
podziękował ordynariuszowi diecezji bielsko-żywieckiej za jego wspaniałe homilie, a nade wszystko za zorganizowanie pielgrzymki Jana Pawła II na Podbe-
12
skidzie w maju 1995 r., które to wydarzenie – jak zaznaczył – pozostaje jednym
z najważniejszych w historii naszego miasta i całego regionu.
Ostatnim punktem uroczystości było wystąpienie ks. bp. Tadeusza Rakoczego. Nominat, wyraźnie wzruszony, zaczął od osobistego wyznania: „Mój
Boże, jak mówić o tym wszystkim, co przeżyłem...”. Zgodnie z życzeniem ks.
Biskupa i ze względów organizacyjnych (naglący czas i napięty program) przygotowany przezeń wykład pt. „«Czas próby polskich sumień trwa». Aktualność
skoczowskiego przesłania Jana Pawła II” nie został wygłoszony, dostępny był
jednak do wglądu w specjalnej publikacji znajdującej się do dyspozycji zebranych na sali osób1.
Po oficjalnej części zaproszeni goście przeszli na piętro do galerii BCK,
gdzie wzniesiono toast i składano osobiste gratulacje ks. Biskupowi Rakoczemu. Uroczystość zakończyła się w gościnnych murach Instytutu Teologicznego
im. św. Jana Kantego. Goście, których witał na schodach prowadzących do auli
ks. prof. Tadeusz Borutka, zostali następnie zaproszeni na obiad, który spożyto
w refektarzu Kurii Biskupiej.
Warto nadmienić, że wzorcowo zorganizowanej i pięknie przeprowadzonej uroczystości nadania tytułu i godności doktoratu honoris causa biskupowi
Tadeuszowi Rakoczemu towarzyszyło wydanie bogato ilustrowanej okolicznościowej książki Czterdziestolecie – od Filii Politechniki Łódzkiej do Akademii
Techniczno-Humanistycznej2.
1
Jego Ekscelencja Ks. Bp Tadeusz Rakoczy Doktor Honoris Causa Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej, ATH, Bielsko-Biała 2009, ss. 40. (W publikacji tej znalazły się wszystkie dokumenty i mowy związane bezpośrednio z nadaniem honorowego doktoratu J.E. bpowi Tadeuszowi Rakoczemu, a także wykład Nominata.)
2
Czterdziestolecie – od Filii Politechniki Łódzkiej do Akademii Techniczno-Humanistycznej, pr. zbior.
pod red. Artura Pałygi, projekt okładki Ernest Zawada, zdjęcia Franciszek Dzida, Wydawnictwo
ATH, Bielsko-Biała 2009, ss. 158, nakład 1500 egz.
13
14
UCHWAŁA Nr VII/51/08/09
Senatu Politechniki Śląskiej
z dnia 30 marca 2009 roku
w sprawie zaopiniowania wniosku o nadanie tytułu
doktora honoris causa
ks. bp. Tadeuszowi Rakoczemu
Na podstawie art. 62 ust. 1 pkt 9 ustawy z dnia 27 lipca 2005 roku
– Prawo o szkolnictwie wyższym (Dz.U. 164, poz.1365, z późn.
zm.) oraz § 38 ust. 2 pkt 42) Statutu Politechniki Śląskiej,
Senat Politechniki Śląskiej
postanawia:
I. Pozytywnie zaopiniować wniosek Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej o nadanie tytułu doktora honoris
causa ks. bp. Tadeuszowi Rakoczemu, Ordynariuszowi Diecezji
Bielsko-Żywieckiej Kościoła Rzymsko-Katolickiego.
II. Uchwała wchodzi w życie z dniem podjęcia.
Rektor
Politechniki Śląskiej
Prof. dr had. inż. Andrzej Karbownik
15
16
Prof. dr hab. inż. Andrzej Karbownik
Politechnika Śląska w Gliwicach
Opinia wniosku Senatu
Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej
w sprawie nadania tytułu doktora honoris causa
Księdzu Biskupowi Tadeuszowi Rakoczemu
Ksiądz Biskup Tadeusz Rakoczy, Ordynariusz Diecezji Bielsko-Żywieckiej Kościoła rzymskokatolickiego, urodził się 30 marca 1938 roku w Gilowicach
koło Żywca. Do szkoły podstawowej uczęszczał w rodzinnych Gilowicach, a do
Liceum Ogólnokształcącego w Żywcu. Świadectwo dojrzałości uzyskał w 1956
r., po czym przez rok pracował w Bielskim Przedsiębiorstwie Budowlanym.
W 1957 r. wstąpił do Wyższego Seminarium Duchownego w Krakowie, które
ukończył w 1963 roku, uzyskując tytuł zawodowy magistra teologii w zakresie
teologii biblijnej. Świecenia kapłańskie otrzymał 23 czerwca 1963 r. w Krakowie z rąk ks. bpa Karola Wojtyły, wikariusza kapitulnego w Krakowie, i został
przez Niego skierowany do parafii w Wadowicach. We wrześniu 1964 r. ks. Tadeusz Rakoczy podjął studia licencjackie w Wyższym Seminarium Duchownym
w Krakowie i po trzech latach uzyskał licencjat z teologii w zakresie biblistyki.
(Licencjat w tym wypadku oznacza kościelny stopień naukowy nadawany po
magisterium, po odbyciu trzyletnich studiów specjalistycznych i po obronie napisanej rozprawy licencjackiej). Został wówczas mianowany asystentem w Katedrze Nowego Testamentu na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie.
W tym czasie pełnił też funkcję sekretarza Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Krakowie. W roku 1970 podjął studia na Uniwersytecie Gregoriańskim i w
Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie, gdzie uzyskał licencjat w dziedzinie
nauk biblijnych. Po studiach w Rzymie wielokrotnie pełnił posługę duszpasterską wśród Polonii we Francji, a w latach 1976–1978 pracował jako duszpasterz
w jednej z parafii w Rzymie. W październiku 1978 r. papież Jan Paweł II powołał
Go do pracy w Watykanie, gdzie wspólnie z ks. Józefem Kowalczykiem, obecnym nuncjuszem apostolskim w Polsce, organizował Polską Sekcję Sekretariatu
Stanu, w której pracował do 1992 r. Z tego okresu pochodzi wiele wydawnictw
17
książkowych zawierających różne teksty Papieża Jana Pawła II. Redaktorami
tych opracowań byli księża: Stanisław Dziwisz, Józef Kowalczyk i Tadeusz Rakoczy.
Ks. Tadeusz Rakoczy brał udział w wielu zagranicznych podróżach Jana
Pawła II. Można powiedzieć, że należał do grona jego najbliższych współpracowników. 25 marca 1992 r. papież mianował go biskupem Diecezji BielskoŻywieckiej. W bulli nominacyjnej napisał: „Pragnąc zatroszczyć się o Diecezję
Bielsko-Żywiecką, dziś założoną i ustanowioną jako sufragana metropolii krakowskiej, wyznaczamy Ciebie, ukochany Synu, jako jej pasterza. Czynimy to
ze względu na wybitne przymioty umysłu i serca, jak również doświadczenie
w sprawach życia Kościoła, o czym przekonaliśmy się widząc Twoje rozumne iochocze podejmowanie obowiązków jako pracownika naszego Sekretariatu
Stanu”.
Uroczyste, kanoniczne objęcie urzędu biskupa diecezji przez ks. T. Rakoczego, pierwszego ordynariusza Diecezji Bielsko-Żywieckiej, odbyło się 9 maja
1992 r. w katedrze w Bielsku-Białej. Nowa, ustanowiona wówczas diecezja bielsko-żywiecka objęła ziemię bielsko-bialską, żywiecką, kęcką, andrychowską,
oświęcimską oraz Śląsk Cieszyński. Obejmowała zatem społeczności kultywujące dwie różne tradycje: śląską i krakowską, zróżnicowane pod względem religijnym i kulturowym, majce bogatą historię, zasadniczo określającą ich specyfikę. Po objęciu swojej funkcji nowy ordynariusz diecezji bielsko-żywieckiej miał
więc ważne społecznie zadanie do wykonania – zadanie integracji całej społeczności religijnej nowej diecezji. Z zadania tego wywiązał się znakomicie: nowa
diecezja połączyła dwie tradycje – i to właśnie stanowi o jej prawdziwym bogactwie religijnym i kulturowym.
Ważnym wydarzeniem w życiu diecezji bielsko-żywieckiej była pielgrzymka Papieża Jana Pawła II, który w maju 1995 r. przybył do Skoczowa, BielskaBiałej i Żywca. Odbyła się ona dzięki osobistym staraniom ks. bpa Tadeusza Rakoczego. Drugim ogromnie ważnym dla nowo powstałej diecezji wydarzeniem
było powołanie do życia przez ks. bp Tadeusza Rakoczego w dniu 24 czerwca
1994 r. Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej. Instytut ten jest afiliowany przy Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, co
umożliwia jego studentom zdawanie w niej egzaminu z całości teologii i obronę
prac magisterskich – w ten sposób tytuł magistra teologii uzyskało już 49 osób.
Ksiądz Biskup żywo interesuje się działalnością Instytutu Teologicznego i jego
rozwojem. Oddał na potrzeby jego działalności dydaktycznej część pomieszczeń kurii a bibliotekę kurii – do dyspozycji studentów. Wspomaga działalność
dydaktyczną i naukową Instytutu przez organizowanie seminariów, wsparcie
dla publikowania książek i różnych opracowań.
Ks. bp T. Rakoczy od czasu objęcia swojej funkcji wykazuje ogromną troskę o odpowiednie przygotowanie kandydatów do stanu duchownego. Zdecydował, że alumni będą odbywać swoje studia w Archidiecezjalnym Seminarium
Duchownym w Krakowie, studiując jednocześnie na Wydziale Teologicznym
Papieskiej Akademii Teologicznej. Systematycznie spotyka się z klerykami ze
18
swojej diecezji (obecnie jest ich 74), przeprowadza z nimi seminaria oraz wygłasza okolicznościowe wykłady. W okresie istnienia diecezji bielsko-żywieckiej
wyświęcił ponad dwustu księży. Wielu kapłanów – dzięki decyzjom oraz opiece duchowej i materialnej ks. bpa Rakoczego – ukończyło studia specjalistyczne
w kraju i za granicą, dwudziestu sześciu zdobyło stopień doktora, pięciu – stopień doktora habilitowanego, a dwóch uzyskało tytuł profesora.
Należy podkreślić duże zasługi Księdza Biskupa w dziele tworzenia Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej. Angażował się w to przedsięwzięcie służąc swoją radą i pomocą. Należy wspomnieć, że dzięki jego życzliwości zajęcia studentów Wydziału Humanistyczno-Społecznego ATH odbywają
się w gmachu Instytutu Teologicznego.
W działalności publicystycznej ks. bpa Tadeusza Rakoczego można wyróżnić dwa okresy. Pierwszy to Jego praca w watykańskim Sekretariacie Stanu,
kiedy to wraz z ks. Stanisławem Dziwiszem i ks. Józefem Kowalczykiem redagował i przygotowywał do druku książki z tekstami Jana Pawła II. W latach
1979–1992 książek tych powstało dziewiętnaście. Wydawane one były przez
watykańskie wydawnictwo Libreria Editrice Vaticana. Drugi okres rozpoczął
się po objęciu przez ks. Rakoczego funkcji biskupa diecezji bielsko-żywieckiej.
Jego drukowany dorobek publicystyczny minionych siedemnastu lat obejmuje
232 pozycje. Nie są to publikacje o charakterze naukowym, lecz teksty ważne
z punktu widzenia pełnienia funkcji bpa ordynariusza diecezji. Są wśród nich listy do wiernych i do różnych grup społecznych, homilie i przemówienia, zaproszenia do udziału w różnych uroczystościach, „słowa” księdza biskupa z okazji
..., komunikaty w sprawie ... itd. Były one publikowane głównie w „Kwartalniku Diecezjalnym”.
Na podkreślenie zasługuje dialog ekumeniczny, jaki z wielkim wyczuciem
i zaangażowaniem prowadzi ks. bp T. Rakoczy z biskupem i wiernymi kościoła ewangelicko-augsburskiego. Na terenie Śląska Cieszyńskiego mieszka wielu wyznawców tego Kościoła. W diecezji bielsko-żywieckiej konieczne jest zatem prowadzenie dialogu katolików z ewangelikami. Ks. bp Rakoczy rozumie
potrzebę wzajemnego poznania, szukania tego, co łączy, aby wyzwalając się
z uprzedzeń można było budować wzajemne zrozumienie i podejmować współpracę. Biskup Tadeusz Rakoczy jest człowiekiem dialogu. Warunkiem owocnego dialogu, co podkreślił swego czasu ks. prof. J. Tischner, jest stworzenie dla
drugiego człowieka „przestrzeni obcowania”. Umiejętność aktywnego słuchania oraz podejmowania odważnych decyzji jest cechą charakterystyczną biskupa Rakoczego w relacjach z Jego otoczeniem społecznym. Należy również podkreślić Jego wzorową współpracę z władzami samorządowymi Bielska-Białej.
Ksiądz Biskup żywo interesuje się sprawami miasta. Wiele jego działań sprawia,
że w harmonii i zgodzie żyją tutaj osoby różnych wyznań i światopoglądów.
Dlatego też można powiedzieć, że Bielsko-Biała jest miastem, w którym ekumenizm nie jest jedynie teorią.
Niezwykle cenne jest to, że biskup Rakoczy bardzo wiele czasu i uwagi
poświęca nie tylko sprawom wiary, ale również kwestiom społecznym. Troska
19
o najuboższych i najbardziej pokrzywdzonych przez los od samego początku
wytycza drogi Jego działalności. Ordynariusz otacza ich nie tylko opieką duchową, ale podejmuje wiele cennych inicjatyw mających na celu poprawę ich
losu. Działania te są mocno wspierane przez lokalny samorząd, którego jednym
z obowiązków jest łagodzenie skutków ubóstwa.
Każdego roku podczas diecezjalnych inauguracji roku katechetycznego
w Bielsku-Białej biskup Rakoczy podkreśla rolę wychowawców i nauczycieli
w kształtowaniu charakterów młodych ludzi. Jego zdaniem, dobry wychowawca to ten, który jest świadkiem wartości, na których można budować życie osobiste i społeczne. „Aby wychowanie było skuteczne, jego cel musi być krystaliczny i jasny” – twierdzi i w swoich wystąpieniach niejednokrotnie daje przykład
tego, jakie postawy powinny być w dzisiejszych czasach promowane. „Trzeba
dziś pilnie kultywować cnotę patriotyzmu i miłości do Ojczyzny. Potrzeba, jak
nigdy dotąd, ludzi mądrych, uczciwych, rzetelnych i wiernych tradycji, którzy
swą działalnością zadbają o dobre imię Ojczyzny” – mówił podczas dorocznych
uroczystości Święta Niepodległości, w których zawsze, od wielu lat uczestniczy,
i podkreślał, że obowiązek ten dotyczy zwłaszcza polityków. Biskup Rakoczy
często wygłasza apele w ich stronę. „Niech ci, którzy odnieśli wyborczy sukces
unikają pokusy panowania, a ci, którzy otrzymali mniej zaufania społecznego,
niż oczekiwali niech wyzbywają się urazów” – mówił po ostatnich wyborach
parlamentarnych.
Duże zasługi położył biskup bielski na niwie kultury. Jest nie tylko honorowym patronem i uczestnikiem wielu imprez kulturalnych odbywających
się każdego roku w Bielsku-Białej, ale sam inicjuje wiele przedsięwzięć. W 2000
roku powołał do życia Biuro Promocji Kultury i Sportu przy Kurii Diecezjalnej. Biuro z dużą skutecznością zajmuje się propagowaniem szeroko rozumianej kultury chrześcijańskiej. Swymi działaniami wpływa także na rozbudzanie
szacunku dla tradycji regionu, zwłaszcza wśród najmłodszych przedstawicieli
lokalnej społeczności.
Jednym z najnowszych Jego przedsięwzięć w dziedzinie kultury jest powołanie do życia Komisji Muzyki Kościelnej. Zajmuje się ona m.in. normalizacją
umów pomiędzy muzykami kościelnymi a ich pracodawcami, regulacją spraw
bytowych kościelnych organistów, a nadto kształceniem muzycznym. Inicjatywa biskupa Rakoczego to próba dowartościowania osób świeckich zajmujących się muzyką w Kościele, a równocześnie wyraz troski o właściwą muzyczną
oprawę obrzędów liturgicznych w parafiach diecezji.
Biskup Tadeusz Rakoczy wraz ze Zwierzchnikiem Diecezji Cieszyńskiej
Kościoła ewangelicko-augsburskiego – biskupem Pawłem Anweilerem od początku patronuje odbywającemu się cyklicznie w Bielsku-Białej Międzynarodowemu Festiwalowi Muzyki Sakralnej na Podbeskidziu „Sacrum in Musica”. To
ekumeniczne przedsięwzięcie kulturalne to kolejny dowód, że w Bielsku-Białej
jedność chrześcijan nie jest teorią, lecz faktem.
Kapituła śląskiego samorządu gospodarczego wyróżniła bielskiego ordynariusza Kryształowym Laurem Umiejętności i Kompetencji. Nagroda ta przy-
20
znawana jest osobom reprezentującym ponadczasowe wartości. Jest to wyróżnienie dla tych, którzy bezinteresownie działają na rzecz innych ludzi. Laur
wręczył biskupowi prezes Regionalnej Izby Gospodarczej w Katowicach Tadeusz Donocik. Podkreślił on wielkie zasługi biskupa Rakoczego dla idei ekumenizmu. „Biskup Rakoczy to osoba, która scala, a przy tym sprzyja przemianom
gospodarczym na naszym terenie” – powiedział.
T. Rakoczy z ogromną uwagą śledzi gospodarczy rozwój Bielska-Białej.
Posiada sporą wiedzę na temat potencjału i kondycji funkcjonujących tu firm
i przedsiębiorstw. To ogromne zainteresowanie T. Rakoczego sprawami Bielska-Białej i wyczuwalna opieka duchowa, jaką sprawuje nad miastem i jego
mieszkańcami, są bezcenne. Atmosfera, jaką wprowadza nie tylko mobilizuje
do działania, ale – co może istotniejsze – skłania do podejmowania decyzji zawsze przy wzięciu pod uwagę ich aspektu moralnego i etycznego.
Wieloletnia działalność ks. Tadeusza Rakoczego jako biskupa ordynariusza
diecezji bielsko-żywieckiej świadczy o Jego głębokim zaangażowaniu w sprawy
miasta i regionu. Zmienił on sposób myślenia wielu mieszkańców – polityków,
samorządowców, przedsiębiorców i zwykłych obywateli. Jego wpływu na gospodarcze, społeczne, kulturalne i sportowe życie Bielska-Białej nie sposób przecenić.
Aktywna działalność Księdza Biskupa Tadeusza Rakoczego na niwie społecznej, jego zasługi dla miasta i regionu, a w szczególności dla Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej sprawiają, iż z pełnym przekonaniem
mogę stwierdzić, że nadanie Mu tytułu doktora honoris causa tej Uczelni jest
w pełni uzasadnione.
Pozwalam sobie zaproponować Senatowi Politechniki Śląskiej wyrażenie
poparcia dla wniosku o przyznanie ks. bp. Tadeuszowi Rakoczemu tytułu doktora honoris causa Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej.
Gliwice, 10.03.2009 r.
21
Ks. Jan Dyduch
Recenzja działalności
ks. biskupa Tadeusza Rakoczego dotycząca nadania
doktoratu honoris causa
Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej
Stając wobec tak bogatej działalności wybitnej osoby i tylu ważnych wydarzeń z jej życia, jak to jest w przypadku ks. biskupa Tadeusza Rakoczego, recenzent z konieczności musi dokonać wyboru. Stąd prezentowana recenzja dotyczy
tylko niektórych wydarzeń i aspektów tej działalności.
Ks. Tadeusz Rakoczy urodził się 30 marca 1938 r. w Gilowicach. Świadectwo dojrzałości uzyskał w Liceum Ogólnokształcącym w Żywcu w roku 1956.
W 1957 r. wstąpił do Wyższego Seminarium Duchownego w Krakowie i 23
czerwca 1963 r. otrzymał święcenia kapłańskie z rąk ks. biskupa Karola Wojtyły.
Od 1970 r. studiował na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim i w Papieskim
Instytucie Biblijnym w Rzymie, gdzie uzyskał licencjat nauk biblijnych. W październiku 1978 r. został powołany przez Ojca Świętego Jana Pawła II do pracy
w Stolicy Apostolskiej, gdzie wspólnie z ks. Józefem Kowalczykiem, obecnym
nuncjuszem apostolskim w Polsce, organizował Sekcję Polską Sekretariatu Stanu. W tym czasie brał udział w wielu zagranicznych pielgrzymkach apostolskich Ojca Świętego i należał do jego bliskich współpracowników.
25 marca 1992 r. Jan Paweł II mianował go biskupem nowo utworzonej Diecezji Bielsko-Żywieckiej i 26 kwietnia 1992 r. udzielił mu w Bazylice Św. Piotra
święceń biskupich. Powiedział podczas homilii: „Drogi księże Tadeuszu! Dziś
jest dzień Twojego nowego posłania. Dziś otrzymujesz Twoją cząstkę w tym
apostolskim posłaniu z Wieczernika, wracasz do ziemi, z której wyszedłeś, do
nowo powstałej diecezji Bielsko-Żywieckiej, której masz być pierwszym pasterzem, pierwszym biskupem ordynariuszem. Niech Ci Bóg błogosławi na tej nowej drodze, w tej nowej posłudze po tylu latach posługi wytrwałej i twórczej
w Sekretariacie Stanu Stolicy Apostolskiej”.
Tę nową posługę rozpoczął ks. biskup Tadeusz w Diecezji Bielsko-Żywieckiej 9 maja 1992 r., kiedy to odbyło się kanoniczne objęcie urzędu biskupa die-
22
cezjalnego i uroczysty ingres do katedry św. Mikołaja w Bielsku-Białej. Przed
nowym biskupem stanęły wielkie i trudne zadania. Wprawdzie większość terenów nowej diecezji była zamieszkana przez ludność tradycyjnie religijną i przywiązaną do Kościoła, jednak trzeba było skoordynować zróżnicowane tradycje
religijne i kulturowe i nadać im właściwy kierunek. Odrębny problem stanowiły wspólnoty religijne braci odłączonych, głównie wyznania ewangelicko-augsburskiego. Przed biskupem Tadeuszem stanęło wielkie zadanie zorganizowania instytucji diecezjalnych, służących prawidłowemu funkcjonowaniu Kościoła
partykularnego, takich jak kuria diecezjalna, seminarium duchowne, rada kapłańska, rada duszpasterska, Caritas diecezjalna, duszpasterstwa środowiskowe i specjalistyczne itp.
Niezwykle ważnym wydarzeniem w życiu religijnym nowej diecezji była
pielgrzymka Ojca Świętego Jana Pawła II, który w maju 1995 r. odwiedził Skoczów, Bielsko-Białą i Żywiec. Pielgrzymka ta doszła do skutku dzięki usilnym
staraniom biskupa T. Rakoczego. Była to jednak tylko pielgrzymka do Diecezji
Bielsko-Żywieckiej, ale także kolejna pielgrzymka do Polski. Ojciec Święty wezwał podczas niej Polaków do odnowy i kształtowania ludzkich sumień oraz
umiłowania Krzyża Chrystusowego. Przesłanie papieskie stało się dla wiernych
diecezji bielsko-żywieckiej programem życia religijnego na następne lata. W ten
program wpisały się jeszcze: koronacja papieskimi koronami oraz beatyfikacje
i kanonizacje osób związanych z terenem diecezji, w czym ważną rolę odegrał
ks. biskup Tadeusz Rakoczy.
Troska o rozwój życia naukowego
Rozumiejąc istotę i potrzebę udziału świeckich w życiu nowo powstałej diecezji bielsko-żywieckiej, ksiądz biskup ordynariusz Tadeusz Rakoczy
24 czerwca 1994 r. powołał do istnienia Instytut Teologiczny im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej.
Instytut ten ma za cel troskę o pogłębienie wiedzy teologicznej nie tylko kapłanów, ale przede wszystkim wiernych świeckich i przygotowanie ich przede
wszystkim do katechezy w szkołach. W ramach Instytutu działają: Studium
Teologii dla osób świeckich i zakonnych, Kolegium Teologiczne dla katechetów, Studium Proboszczowsko-Wikariuszowskie, Studium Teologii Rodziny,
Studium Katolickiej Nauki Społecznej.
Dyrektorem nowo powstałego Instytutu Teologicznego im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej Ksiądz Biskup Ordynariusz mianował 24 czerwca 1994 r.
ks. dra Tadeusza Borutkę, któremu powierzył także prowadzenie wszystkich
prac związanych z organizacją Instytutu, jego zaplecza naukowo-dydaktycznego i materialno-bytowego, jak również przygotowanie – wespół z kierownikami poszczególnych sekcji – dokumentacji potrzebnej do afiliowania Instytutu do Wydziału Teologicznego Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.
Starania o afiliację Instytutu Teologicznego do Papieskiej Akademii Teologicz-
23
nej w Krakowie rozpoczęto niezwłocznie. Przygotowano odpowiednie materiały, które po uzyskaniu aprobaty Wydziału Teologicznego, a następnie Senatu Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie zostały przesłane do Stolicy
Apostolskiej. 24 maja 1996 r. kard. P. Laghi oraz abp. J. S. Martines podpisali
dokument afiliujący Bielski Instytut Teologiczny do Papieskiej Akademii Teologicznej. Dokument ten został wręczony ks. T. Borutce 18 września 1996 r. podczas obrad Senatu Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.
Utworzenie Biblioteki Instytutowej
Przy Instytucie Teologicznym od 1995 r. działa Biblioteka, której działalność ma charakter diecezjalny. Pracują w niej cztery osoby a odwiedzają ją nie
tylko studenci Instytutu, lecz także młodzież studiująca w innych uczelniach
oraz mieszkańcy Bielska-Białej. W minionym roku zarejestrowano 879 osób korzystających z jej zbiorów. Aktualnie posiada ona 44637 druków zwartych, które
pochodzą z systematycznie prowadzonych zakupów oraz darów. Czasopisma
naukowe wpływają do Biblioteki drogą prenumeraty, darów i przydziałów.
W sumie posiada ona 133 tytuły czasopism naukowych krajowych oraz zagranicznych.
Od listopada 2008 r. Biblioteka Instytutu została w całości skomputeryzowana i jej zasób dostępny jest w Internecie.
Troska o przygotowanie naukowe kandydatów do kapłaństwa z diecezji bielsko-żywieckiej
Ks. bp Tadeusz Rakoczy dba o odpowiednie przygotowanie kandydatów
do kapłaństwa. Zdecydował, ze alumni będą odbywać swoje studia w Archidiecezjalnym Seminarium Duchownym w Krakowie, studiując jednocześnie na
Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Obecnie do kapłaństwa przygotowuje się 74 studentów.
Ksiądz biskup zapewnia odpowiednią kadrę wychowawczą i stara się
o zaspokojenie potrzeb materialnych studentów. Systematycznie spotyka się
z klerykami, głosi dla nich konferencje wychowawcze oraz okolicznościowe wykłady, udziela im posług i święceń kapłańskich. W okresie istnienia diecezji bielsko-żywieckiej wyświęcił około 200 kapłanów.
Opieka naukowa nad teologami
Dzięki decyzjom ks. bp. Tadeusza Rakoczego oraz jego opiece duchowej
i materialnej wielu kapłanów ukończyło studia specjalistyczne w kraju i za granicą: siedemnastu uzyskało naukowy stopień licencjata, dwudziestu sześciu
24
zdobyło stopień doktora, pięciu – stopień doktora habilitowanego, a dwóch –
tytuł profesora. Z jego też inicjatywy we wrześniu minionego został założony
Oddział Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Bielsku-Białej.
Czynne zaangażowanie w utworzenie Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej
Przywiązanie do ziemi podbeskidzkiej, a także otwartość i życzliwość ks.
bpa Rakoczego dla ludzi nauki przyczyniła się do powstania Akademii Techniczno-Humanistycznej, pierwszej – i jak dotąd jedynej – państwowej szkoły
wyższej w Bielsku-Białej, które jest stolicą Podbeskidzia. Powstanie tej uczelni,
tak ważnej dla miasta i regionu, wcale nie było łatwe. Jej współorganizatorzy
dobrze wiedzą, jak bardzo Ksiądz biskup Rakoczy zaangażował się w to dzieło,
służąc swą radą i pomocą. W okresie założycielskim bywały momenty, kiedy
pomoc księdza biskupa okazywała się nieodzowna! Jego pełnomocnikiem ds.
utworzenia Akademii był ks. prof. dr hab. Tadeusz Borutka.
Trudno nie wspomnieć, że od kilku lat – dzięki życzliwości bpa Rakoczego – zajęcia dla studentów Wydziału Humanistyczno-Społecznego odbywają
się w gmachu Instytutu Teologicznego. Obserwując rozwój tej uczelni nie zapominamy o zaangażowaniu naszego biskupa w jej powołanie; winniśmy też pamiętać, że stale czuwa nad innymi uczelniami i szkołami Podbeskidzia. Ksiądz
biskup Rakoczy, począwszy od momentu swego ingresu do katedry św. Mikołaja, wykazywał i nieustannie wykazuje życzliwość wobec ludzi nauki. Uczestniczy w inauguracjach roku akademickiego w uczelniach Bielska-Białej, Cieszyna,
Żywca i Oświęcimia, spotyka się z wykładowcami w czasie tzw. „opłatka profesorskiego”, wspiera wydawanie pism naukowych, takich jak: „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” i międzyuczelniany półrocznik „Świat i Słowo”. Trzeba
też nadmienić, że jest on współredaktorem 23 pozycji książkowych prezentujących nauczanie Jana Pawła II.
Dialog ekumeniczny
Szczególnie docenianą formą posługi biskupiej ks. Tadeusza Rakoczego
jest dialog ekumeniczny, prowadzony systematycznie, z wielkim sercem i wyczuciem z biskupem i wiernymi Kościoła ewangelicko-augsburskiego. Wiadomo, że na terenie Śląska Cieszyńskiego mieszka wielu wyznawców Kościoła
protestanckiego, że mają oni swoje wspólnoty parafialne tuż obok naszych kościołów i że Bielsko-Biała jest stolicą dwu diecezji: i naszej, i cieszyńskiej diecezji
Kościoła ewangelicko-augsburskiego.
W diecezji bielsko-żywieckiej dialog katolików z ewangelikami ma zatem
długą tradycję, co stanowi podstawę dążenia ku zbliżeniu obu wyznań. Biskup
Rakoczy rozumie potrzebę wzajemnego poznania, szukania tego, co łączy, aby
25
prawda, wyzwalając z uprzedzeń, stawała się fundamentem wzajemnej miłości. Serdeczne relacje pomiędzy hierarchami obu Kościołów znajdują odbicie
w zachowaniach duszpasterzy i wiernych, co może zaowocować w przyszłości
zgodną współpracą i wspólnym świadectwem dawanym Chrystusowi, zwłaszcza na polu realizacji ewangelicznego przykazania miłości.
Można śmiało powiedzieć, że postawa i przykład obu biskupów mogą być
wzorcem dla innych środowisk wielowyznaniowych w Polsce.
Działalność społeczna i kulturalna
Powracając do początków diecezji bielsko-żywieckiej, należy podkreślić,
że jej ustanowienie było wielkim darem dla lokalnej społeczności. Dar ten był
dla mieszkańców regionu powodem do dumy, ale równocześnie źródłem obaw
o to, czy zostanie właściwie spożytkowany. Wszelkie wątpliwości zostały rozwiane, gdy Jan Paweł II powierzył obowiązki kierowania diecezją człowiekowi
wywodzącemu się z tej ziemi i doskonale znającemu jej wszystkie problemy.
Osoba księdza biskupa Tadeusza Rakoczego stała się gwarantem, że dar Ojca
Świętego przyniesie dobre owoce.
Owoce te można dostrzec m.in. we współpracy kierowanej przez biskupa
Rakoczego kurii z władzami samorządowymi Bielska-Białej. Wzajemne relacje
obydwu stron od lat układają się wzorowo. Ksiądz biskup zawsze żywo interesuje się sprawami miasta i aktywnie uczestniczy w jego życiu. I analogicznie
– przedstawiciele miejskich władz czynnie włączają się w życie lokalnego Kościoła.
Działania księdza biskupa sprawiają, że Bielsko-Biała może się szczycić
mianem miasta wielokulturowego i tolerancyjnego. Wielokulturowość zawsze
była powodem dumy dla bielszczan i tym, co wyróżniało miasto na tle innych
polskich miejscowości. W przeszłości żyli tu ze sobą w zgodzie przedstawiciele
różnych narodowości, reprezentujący różnorodne, często bardzo odmienne kręgi kulturowe; dziś w harmonii żyją tu osoby różnych wyznań i światopoglądów.
Jednym słowem: Bielsko-Biała to miasto, w którym ekumenizm nie jest jedynie
teorią.
Lokalny Kościół pod przewodnictwem swego ordynariusza cały czas prowadzi też działalność ewangelizacyjną. Jednym z największych przedsięwzięć
w tym zakresie jest organizowany od kilku lat, przy aktywnym udziale Urzędu
Miasta, Tydzień z Ewangelią. To wielkie wydarzenie religijno-kulturalne każdego roku gromadzi w bielskich kościołach, salach koncertowych i konferencyjnych, galeriach i kinach tłumy bielszczan. „Dziękuję Bogu, że stać nas na takie
wielkie dzieło apostolskie” – mówił podczas jednego z Tygodni z Ewangelią
bielski biskup, podkreślając jednocześnie ogromne znaczenie faktu, że ludzie
wierzący wychodzą do innych niosąc im miłość i prawdę. To wielkie święto
ewangelizacji, które wrosło już w krajobraz Bielska-Białej, jest ogromną wartością naszego miasta, ale również żywym dowodem na to, iż – jak twierdzi ordy-
26
nariusz diecezji bielsko-żywieckiej – „wszyscy ludzie dobrej woli bez względu
na to, w jakim miejscu się znajdują, mogą się ze sobą spotykać i podejmować dobre decyzje w imię dobra wszystkich mieszkańców tej ziemi”.
Ogromnie cenne jest to, że biskup Rakoczy bardzo wiele czasu i uwagi poświęca nie tylko sprawom wiary, ale również kwestiom społecznym. Biskupia
posługa bielskiego ordynariusza od samego początku przeniknięta jest troską
o najuboższych i najbardziej pokrzywdzonych przez los. Ludzie potrzebujący,
nie mający nadziei na przyszłość zawsze mogą liczyć na pomoc i wsparcie ze
strony lokalnego Kościoła. Otacza on ich nie tylko opieką duchową, ale podejmuje także wiele cennych inicjatyw mających na celu poprawę ich losu. Te działania – co należy podkreślić – mocno wspieraj lokalny samorząd, którego jednym z obowiązków jest łagodzenie skutków ubóstwa.
Biskupowi szczególnie leży na sercu los osób bezrobotnych, dlatego powołał do życia Duszpasterstwo Bezrobotnych Diecezji Bielsko-Żywieckiej. Na zaproszenie Biskupa w skład tego ciała weszli ludzie posiadający merytorycznie
przygotowanie do pomocy osobom pozbawionym pracy. Efektem tego przedsięwzięcia jest m.in. utworzenie w niektórych bielskich parafiach Katolickich
Klubów Pracy. Działa w nich wielu świeckich, którzy bezinteresownie pomagają ludziom dotkniętym bezrobociem. Ich zaangażowanie w sprawę i chęć pomocy bliźnim to jeden z najważniejszych owoców kilkunastoletniej posługi biskupa
Rakoczego na bielskiej ziemi.
Lokalny Kościół działa również aktywnie na rzecz osób borykających się
z problemem przemocy w rodzinie. Z inicjatywy jego duszpasterza powstał
w Bielsku-Białej Diecezjalny Ośrodek Wspierania Rodziny. Na pomoc tej placówki mogą liczyć m. in. ludzie spotykający się z problemami wychowawczymi
i nadużywaniem alkoholu. W działającym przy Ośrodku Domu Matki i Dziecka czeka z kolei schronienie dla samotnych matek i kobiet w ciąży. Diecezjalny
Ośrodek Wspierania Rodziny stanowi wspaniałe uzupełnienie funkcjonującego
na terenie Bielska-Białej, prowadzonego przez lokalny samorząd Podbeskidzkiego Ośrodka Interwencji Kryzysowej.
Instytucją, która w imieniu lokalnego Kościoła od kilkunastu lat niesie pomoc ludziom ubogim i potrzebującym jest Caritas Diecezji Bielsko-Żywieckiej.
Zakres jego działania jest tak szeroki, że nie sposób wymienić wszystkich podejmowanych przezeń inicjatyw. Organizacja pomaga materialnie ubogim rodzinom, osobom w podeszłym wieku i chorym, świadczy usługi pielęgniarskie,
prowadzi wypożyczalnię sprzętu rehabilitacyjnego, ośrodki szkoleniowe i kolonijne, wspomaga ośrodki wychowawcze i resocjalizacyjne. Prowadzi też doraźną pomoc w sytuacjach klęsk żywiołowych.
Biskup Tadeusz Rakoczy ogromną wagę przykłada również do wychowania i edukacji ludzi młodych. Z tego m. in. powodu zaledwie w dwa lata po objęciu urzędu ordynariusza diecezji bielsko-żywieckiej powołał do życia Instytut
Teologiczny im. Św. Jana Kantego. Jest to jedna z najmłodszych szkół wyższych
w mieście, ale jej rola w kształtowaniu postaw młodych ludzi jest nie do przece-
27
nienia. Jest to zarazem jedyna uczelnia w Bielsku-Białej, która zabiega nie tylko
o rozwój intelektualny swoich studentów, ale także o ich wzrost duchowy.
Każdego roku podczas diecezjalnych inauguracji roku katechetycznego
w Bielsku-Białej biskup Rakoczy podkreśla rolą wychowawców i nauczycieli
w kształtowaniu charakterów młodych ludzi. Jego zdaniem, dobry wychowawca to ten, kto jest świadkiem wartości, na których można budować życie osobiste
i społeczne. „Aby wychowanie było skuteczne, jego cel musi być krystaliczny
i jasny” – twierdzi ordynariusz i w swoich wystąpieniach niejednokrotnie wskazuje, jakie postawy powinny być w dzisiejszych czasach promowane. „Trzeba
nigdy dotąd ludzi mądrych, uczciwych, rzetelnych i wiernych tradycji, którzy
swą działalnością zadbają o dobre imię swojej Ojczyzny” – mówił podczas dorocznych uroczystości Święta Niepodległości, w których zawsze, od wielu lat
uczestniczy. Podkreślał, że obowiązek ten dotyczy zwłaszcza polityków.
Niekwestionowane zasługi położył bielski biskup na niwie kultury. Jest nie
tylko honorowym patronem i uczestnikiem wielu imprez kulturalnych odbywających się każdego roku w Bielsku-Białej, ale sam inicjuje wiele przedsięwzięć.
Dość powiedzieć, że już w 2000 roku powołał do życia Biuro Promocji Kultury i Sportu przy Kurii Diecezjalnej. Z dużą skutecznością zajmuje się ono propagowaniem szeroko rozumianej kultury chrześcijańskiej. Swymi działaniami
wpływa także na rozbudzanie szacunku dla tradycji naszego regionu, zwłaszcza wśród najmłodszych przedstawicieli lokalnej społeczności. W 2003 roku
z inicjatywy księdza biskupa powstało w Bielsku-Białej Wydawnictwo i Studio
Filmowe Anima Media. Była to odpowiedź bielskiego ordynariusza na potrzeby
Nowej Ewangelizacji. Jednym z najnowszych przedsięwzięć Księdza Biskupa
w dziedzinie kultury jest powołanie do życia Komisji Muzyki Kościelnej, która
zajmie się m.in. normalizacją umów pomiędzy muzykami kościelnymi a ich pracodawcami, regulacją spraw bytowych kościelnych organistów, a nadto kształceniem muzycznym. Inicjatywa biskupa Rakoczego to próba dowartościowania
osób świeckich, zajmujących się muzyką w Kościele, a równocześnie wyraz troski o właściwą muzyczną oprawę obrzędów liturgicznych w parafiach diecezji.
ekumeniczne przedsięwzięcie kulturalne to kolejny dowód, że w stolicy Podbeskidzia jedność chrześcijan nie jest teorią, a faktem.
Ordynariusz diecezji Bielsko-Żywieckiej angażuje się również w działalność sportową. To z Jego inicjatywy przy bielskich parafiach powstają młodzieżowe kluby sportowe, w których młodzi ludzie ciekawie i pożytecznie mogą
spędzać swój wolny czas, a następnie podczas dorocznych parafiad konfrontować nabyte umiejętności.
Ogromne zainteresowanie Księdza Biskupa sprawami Bielska-Białej i jego
wyczuwalna opieka duchowa nad miastem i jego mieszkańcami są wręcz bez-
28
cenne. Atmosfera, jaką wprowadza, nie tylko mobilizuje do działania i do jeszcze bardziej wytężonej pracy, ale – co może istotniejsze – skłania do podejmowania decyzji zawsze przy wzięciu pod uwagę moralnego i etycznego aspektu
ich następstw.
W posłudze duszpasterskiej J.E. Księdza Biskupa Tadeusza Rakoczego wyjątkowe miejsce zajmuje Miasto Oświęcim, znajdują się w nim bowiem tereny
byłego KL Auschwitz i jest to miejsce męczeńskiej śmierci nie tylko św. Maksymiliana Marii Kolbego i św. Edyty Stein, ale setek tysięcy Żydów, Polaków,
Cyganów, jeńców sowieckich oraz obywateli innych narodowości. Ks. biskup
Rakoczy – wierny uczeń i przyjaciel Jana Pawła II – od piętnastu lat prowadzi
modlitwy i przewodniczy liturgii w intencji niezliczonych ofiar tej „Golgoty XX
wieku”.
Z tego wołania o pokój wypływa stałe wołanie Księdza Biskupa o zbliżanie ludzi różnych kultur, wyznań i języków. A trzeba nadmienić, że jest on niezrównanym głosicielem homilii i kazań z okazji różnych uroczystości, wybitnym mówcą i kaznodzieją.
Reasumując, stwierdzam, że uchwała Senatu Akademii Techniczno-Humanistycznej z dnia 23 stycznia 2009 r. jest w pełni uzasadniona i wnioskuję
o dalsze prowadzenie procedury zmierzającej do nadania godności doktora honoris causa Ks. Biskupowi Tadeuszowi Rakoczemu.
Kraków 23 II 2009 r.
29
30
31
Ryszard Barcik
Wystąpienie Rektora
podczas uroczystości nadania doktoratu honoris causa
Wasze Eminencje, Wasze Ekscelencje, Wasze Magnificencje,
Czcigodni Goście,
Drodzy Pracownicy i Studenci
Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej,
Szanowni Państwo
Jako urzędującemu rektorowi Akademii Techniczno-Humanistycznej
w Bielsku-Białej przypadł mi zaszczyt zainaugurowania w imieniu społeczności
akademickiej naszej uczelni obchodów jubileuszu „40-lecia od Filii Politechniki Łódzkiej do Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej”. Jubileusz ten jest symbolem nie tylko rozwoju akademickiego szkolnictwa wyższego
w naszym regionie, ale także zmian społecznych i gospodarczych, jakie w tym
okresie nastąpiły w mieście Bielsko-Biała.
Misją uczelni jest kształtowanie rozwoju intelektualnego, zawodowego, jak
i kulturalnego młodego człowieka. Istotnym elementem tego kształtowania jest
przygotowanie do życia społecznego. Wyznacza ono uczelni cele edukacyjne,
które powinny być spójne z procesami gospodarczymi zachodzącymi w środowisku społecznym, w jakim uczelnia działa. Zadaniem uczelni jest kształcenie
studenta, a ukoronowaniem tego kształcenia i satysfakcją dla uczelni jest pozycja zawodowa jej absolwentów, określana obecnie pojęciem ścieżki kariery zawodowej. Jeżeli kształcenie staje się początkiem drogi zawodowej studenta i tak
jest traktowane przez społeczeństwo, to oznacza to, że uczelnia temu społeczeństwu jest potrzebna do dalszego rozwoju.
Ta potrzeba społeczna widoczna była w Bielsku-Białej w 1969 r., kiedy
powoływano Filię Politechniki Łódzkiej, która rozpoczęła historię szkolnictwa
wyższego w naszym mieście. Ta potrzeba widoczna była także w 2001 r., kiedy
tworzono Akademię Techniczno-Humanistyczną, jedyną w regionie uczelnię
publiczną, która nadała miastu Bielsko-Biała status miasta akademickiego. Ta
32
potrzeba widoczna jest również dzisiaj, w 2009 roku, gdy coraz częściej mówi się
o potrzebie utworzenia w naszym mieście uniwersytetu.
W roku 1969 Bielsko-Biała było typowym miastem przemysłowym, w którym dynamiczny rozwój działających w ówczesnych czasach przedsiębiorstw
powodował stałe zapotrzebowanie na dobrze wykształconą kadrę inżynierską.
Do tego czasu kształcenie kadr dla przemysłu odbywało się na poziomie prężnie działającego szkolnictwa zawodowego, prowadzonego w szkołach średnich.
To jednak przestało wystarczać. Rozwój przemysłu, w którym wyraźnie dominowały dwa sektory: włókienniczy – z takimi zakładami, jak np. Bewelana, Krepol, Wega czy Weldoro, oraz mechaniczny – w zakładami: Befama, Indukta,
Apena, stał się więc przyczyną podjęcia w Bielsku-Białej starań zmierzających
do uruchomienia kształcenia zawodowego na poziomie wyższym.
Powołanie Filii Politechniki Łódzkiej w Bielsku-Białej w 1969 r. mocą Zarządzenia Ministra Oświaty i Szkolnictwa Wyższego z dnia 21 maja 1969 r.
z dwoma oddziałami Wydziałów Politechniki Łódzkiej: Mechanicznego i Włókienniczego zapewniło mieszkańcom Bielska-Białej możliwość kształcenia na
poziomie wyższym, przedsiębiorstwom – kadrę inżynierską, a samemu miastu
– dalszy rozwój, w dużej mierze możliwy dzięki historycznemu wydarzeniu, jakim było utworzenie w Bielsku-Białej na początku lat siedemdziesiątych Fabryki Samochodów Małolitrażowych.
Pierwszy rok akademicki rozpoczął się 1 października 1969 roku. Studia
podjęło sześćdziesięciu studentów na studiach dziennych i siedemdziesięciu –
na studiach wieczorowych. Zajęcia odbywały się w wydzielonej części gmachu
Liceum im. Mikołaja Kopernika w Bielsku-Białej.
Rozpoczęcie zajęć w filii Politechniki Łódzkiej było momentem, który zakończył pierwszy etap prac nad uruchomieniem w naszym mieście uczelni stacjonarnej.
W okresie istnienia Filii Politechniki Łódzkiej kolejne jej władze podejmowały działania mające na celu uzyskanie jak największej samodzielności w prowadzeniu zarówno procesów dydaktycznych, jak i naukowych. Istotnym etapem
w rozwoju Filii Politechniki Łódzkiej była decyzja Ministra Nauki, Szkolnictwa
Wyższego i Techniki z dnia 15 października 1981 r. w sprawie utworzenia samodzielnego Wydziału Mechanicznego, któremu w 1982 r. nadano nazwę Wydziału Budowy Maszyn. Taka decyzja ówczesnych władz państwowych była
efektem osiągnięć pracowników oddziału Wydziału Mechanicznego Filii Politechniki Łódzkiej w zakresie kształcenia studentów, rozwoju kadry naukowej
oraz działalności badawczej.
Dużym problemem Filii Politechniki Łódzkiej od początku jej utworzenia
była baza lokalowa zarówno dydaktyczna, jak i laboratoryjna. Pierwszą siedzibę nowej uczelni stanowiła część budynku Liceum im. Mikołaja Kopernika przy
ul. Findera. Zmiany polityczne, jakie nastąpiły w Polsce po 1989 r., oraz starania
władz uczelni spowodowały, że w 1990 r., dzięki likwidacji jednostki wojskowej
na Błoniach, przy ul. Willowej, Filia Politechniki Łódzkiej otrzymała teren i budynki wyłącznie do swojej dyspozycji.
33
W latach 90., kiedy rozwijała się gospodarka wolnorynkowa, której elementem twórczym jest system zarządzania, ówczesne władze Politechniki Łódzkiej
podjęły decyzję o utworzeniu w Bielsku-Białej zamiejscowego oddziału Wydziału Organizacji i Zarządzania Politechniki Łódzkiej, późniejszego samodzielnego
Wydziału Zarządzania i Informatyki, utworzonego na mocy uchwały Senatu
Politechniki Łódzkiej z dnia 30 maja 2001 roku.
Mówiąc o Filii Politechniki Łódzkiej w Bielsku-Białej nie można nie wspomnieć ludzi, którzy tę uczelnię tworzyli i którzy przez kolejne lata nią kierowali.
Pierwszym kierownikiem Filii został prof. dr hab. inż. Przemysław Wasilewski, który tę funkcję pełnił w latach 1970–1971. Następnie pełnił on funkcję
prorektora Politechniki Łódzkiej ds. Filii w Bielsku-Białej w latach 1972–1978
oraz 1981–1987. (Zmarł w dniu 24 sierpnia 2006 r.). Kolejnymi prorektorami Politechniki Łódzkiej ds. Filii w Bielsku-Białej byli:
– prof. dr hab. inż. Jan Szadkowski w latach 1978 –1981;
– prof. dr hab. inż. Marek Trombski w latach 1987–1993 oraz 1999–2001;
– prof. zw. dr hab. inż. Andrzej Włochowicz w latach 1993–1999.
Przełomowym okresem dla bielskiego szkolnictwa wyższego był schyłek
lat 90. Kadra naukowa Filii Politechniki Łódzkiej w Bielsku-Białej, popierana
przez bielskich parlamentarzystów, władze samorządowe oraz władze kościelne, a także środowiska gospodarcze, podjęła starania o utworzenie na bazie Filii Politechniki Łódzkiej samodzielnej uczelni państwowej. Kilkuletnie starania
i przygotowania zostały zakończone procesem legislacyjnym w Parlamencie RP,
który mocą ustawy z dnia 19 lipca 2001 r. powołał Akademię Techniczno-Humanistyczną.
Utworzenie Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej zostało poprzedzone historycznym posiedzeniem Senatu Politechniki Łódzkiej, który
30 maja 2000 r. na wyjazdowym posiedzeniu w Sali Sesyjnej Urzędu Miejskiego
w Bielsku-Białej podjął uchwałę wyrażającą zgodę na rozpoczęcie prac związanych z przekształceniem Filii Politechniki Łódzkiej w samodzielną uczelnię
akademicką. Akademia Techniczno-Humanistyczna w Bielsku-Białej rozpoczęła działalność 1 października 2001 r., a jej pierwszym rektorem został prof. dr
hab. inż. Marek Trombski, który tę funkcję pełnił do 2008 roku.
Obecnie Akademia Techniczno-Humanistyczna w Bielsku-Białej jest jedyną samodzielną uczelnią publiczną w Bielsku-Białej, posiadającą pełne prawa
akademickie. Kształci ona ponad osiem tysięcy studentów na pięciu Wydziałach: Budowy Maszyn i Informatyki, Nauk o Materiałach i Środowisku, Zarządzania i Informatyki, Humanistyczno-Społecznym oraz Nauk o Zdrowiu.
Pozwolicie Państwo, że w tym miejscu przedstawię swoich współpracowników, prorektorów ATH:
prof. ATH dr hab. Jarosław Janicki – prorektor ds. nauki i współpracy zewnętrznej
prof. ATH dr hab. inż. Jacek Kłosiński – prorektor ds. organizacji i rozwoju
prof. ATH dr hab.Henryk Klama – prorektor ds. studenckich i kształcenia
34
oraz dziekanów:
prof. dr hab. inż. Jacek Stadnicki – dziekan Wydziału Budowy Maszyn i Informatyki
prof. ATH dr hab. Jan Żarnowiec – dziekan Wydziału Nauk o Materiałach
i Środowisku
prof. ATH dr hab. Ewa Jurczyńska-McCluskey – dziekan Wydziału Zarządzania i Informatyki
prof. dr hab. Emil Tokarz – Dziekan Wydziału Humanistyczno-Społecznego
prof. ATH dr hab. n. med. Monika Mikulska – dziekan Wydziału Nauk
o Zdrowiu.
Jak czterdzieści lat temu, tak i obecnie profil kształcenia w ATH formowany jest według potrzeb rynkowych i społecznych. Połączenie nauk technicznych
z naukami humanistycznymi owocuje nowym spojrzeniem na realia, z jakimi
styka się społeczeństwo Podbeskidzia.
Akademia Techniczno-Humanistyczna akcentuje swoje istnienie w polskim
środowisku akademickim przez członkostwo w ogólnopolskich organizacjach
szkół wyższych o prawach akademickich. Od 2002 roku należy do Konferencji Rektorów Akademickich Szkół Polskich (KRASP) oraz Konferencji Rektorów
Polskich Uczelni Technicznych (KRPUT). Jest również członkiem Europejskiej
Unii Uniwersytetów.
Równie bogato prezentuje się współpraca z instytucjami naukowymi z zagranicy. Prowadzona jest ciągła współpraca z Grupą FIAT, dzięki czemu studenci ATH odbywają praktyki przemysłowe w Centrum Ricerche Fiat (CRF)
w Turynie. Podobny charakter ma współpraca z Fabryką Volkswagen Salzgitter
w Niemczech. Studenci korzystają również z programu edukacyjnego Unii Europejskiej Socrates/Erasmus, w ramach którego wyjeżdżają na studia zagraniczne, m.in. do Grecji, Danii, Francji, Finlandii, Niemiec czy Belgii.
Oprócz działalności dydaktycznej, Akademia Techniczno-Humanistyczna
w Bielsku-Białej prowadzi szeroką działalność naukowo-badawczą opartą na
współpracy z najlepszymi instytucjami naukowymi w kraju i zagranicy. Prowadząc działalność naukową, od wielu lat podejmuje intensywne działania zmierzające do budowy oraz rozwoju laboratoriów badawczych, które, spełniając
obecnie najwyższe standardy, zapewniają możliwość prowadzenia badań w zakresie różnych dyscyplin naukowych.
Obchody jubileuszu „40-lecia od Filii Politechniki Łódzkiej do Akademii
Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej” to czas nie tylko wspomnień, ale
również oceny bieżących wydarzeń, a przede wszystkim dostrzeżenia wartości
i ludzi, którzy tworzą a także otaczają życzliwością społeczność Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej. W tym szczególnym dla naszej uczelni
dniu pragniemy uhonorować ks. bp. Tadeusza Rakoczego Ordynariusza Diecezji Bielsko-Żywieckiej Kościoła rzymsko-katolickiego za mądrość, przyjaźń oraz
troskę, jaką obdarza całe środowisko akademickie. Wolą społeczności akade-
35
mickiej Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej, potwierdzoną
Uchwałą Senatu z dnia 17 kwietnia 2009 r., było nadanie ks. bp. Tadeuszowi
Rakoczemu tytułu i godności doktora honoris causa naszej uczelni, co stanowi
najwyższe wyróżnienie akademickie.
W dniu dzisiejszym, jako przedstawiciel tej społeczności, mam zaszczyt
wręczyć ks. bp. Tadeuszowi Rakoczemu ten tytuł i godność.
Ks. bp Tadeusz Rakoczy, pierwszy ordynariusz Diecezji Bielsko-Żywieckiej
daje Nam szczególny powód do dumy. Jest on człowiekiem szerzącym tolerancję, określanym mianem apostoła ekumenizmu, nauczycielem, którego nauka
czyni z Bielska-Białej miasto prawdziwie wielokulturowe. Dzięki tej nauce, jako
mieszkańcy jednego miasta, w którym ścierają się różne wyznania i poglądy,
potrafimy ze sobą rozmawiać na najtrudniejsze współczesne tematy i podejmować dyskusję ze stereotypowymi poglądami czy zwykłymi obawami społecznymi, które bardzo często z powodu braku dialogu powodują nieodwracalne
podziały nawet w najmniejszych społecznościach.
Szczególnym uznaniem cieszy się działalność ewangelizacyjna ks. bp. Tadeusza Rakoczego. Jako wybitny duszpasterz i kaznodzieja, skupia wokół siebie
ludzi wierzących, którzy wychodzą z posługą do innych niosąc miłość i prawdę.
Organizowane na Podbeskidziu z jego inicjatywy „Tydzień z Ewangelią” oraz
„Tydzień Kultury Chrześcijańskiej” są wydarzeniami nie tylko religijnym, ale
także kulturalnym, co nadaje ks. bp. Tadeuszowi Rakoczemu miano animatora
życia społeczno-kulturalnego na Podbeskidziu. Pełniąc swoją posługę kapłańską, w każdym momencie swojego życia oraz w każdym wypowiadanym słowie ma na uwadze dobro ludzi, ich życie nie tylko duchowe, ale również doczesne. Z jego inicjatywy zostało utworzone Duszpasterstwo Bezrobotnych Diecezji
Bielsko-Żywieckiej, które dzięki swej działalności doprowadziło do powstania
w bielskich parafiach Katolickich Klubów Pracy. Działalność społeczna ks. bp.
Tadeusza Rakoczego przejawia się również w działalności Stowarzyszenia Caritas Diecezji Bielsko-Żywieckiej, niosącego pomoc ludziom ubogim i potrzebującym oraz wspierającego pomocą doraźną ludzi dotkniętych przez różnego
rodzaju klęski.
Nieobce są również ks. bp. Tadeuszowi Rakoczemu problemy najsłabszych mieszkańców naszego regionu, czyli dzieci. Działający przy Diecezjalnym
Domu Matki i Dziecka Diecezjalny Ośrodek Wspierania Rodziny daje schronienie samotnym matkom i kobietom w ciąży. W kwietniu 2009 roku w bielskiej
dzielnicy Lipnik uruchomione zostało “okno życia”, w którym matka może anonimowo pozostawić nowo narodzone dziecko.
Na szczególną uwagę zasługuje związek ks. bp. Tadeusza Rakoczego
ze środowiskiem akademickim naszego miasta. Jego działalność wspierająca
tworzenie i rozwój Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej na
trwałe wpisała się w jej historię. Był jednym z pierwszych zwolenników przekształcenia Filii Politechniki Łódzkiej w samodzielną akademicką uczelnię państwową. Swoją opinię wyrażał głośno w różnych kręgach, wskutek czego liczba
zwolenników tej idei ciągle rosła. Z chwilą utworzenia w 2001 roku Akademii
36
Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej ks. bp Tadeusz Rakoczy, jako wieloletni współpracownik Jego Świątobliwości Ojca Świętego Jana Pawła II, stał
się „ambasadorem” naszej uczelni w Watykanie. Ta szczególna „posługa” na
jej rzecz została uwieczniona historycznym listem papieża Jana Pawła II z dnia
18 października 2001 r., z którego szczególnie utkwiły w naszej pamięci słowa:
„W modlitwie Bogu polecam drogiego Księdza Biskupa, Profesorów, Pracowników naukowych i administracyjnych oraz wszystkich Studentów Akademii
Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej, wypraszam dar mądrości, wiedzy i umiejętności i z serca udzielam mego Apostolskiego Błogosławieństwa”.
Słowa te zostały uwiecznione na tablicy pamiątkowej przed Salą Senatu w Rektoracie ATH i stanowią motto dla całej społeczności akademickiej Akademii
Techniczno-Humanistycznej. Zostały one wypowiedziane osiem lat temu, ale
nadal są aktualne i aktualne pozostaną dla przyszłych pokoleń pracowników
i studentów naszej uczelni.
Również dzisiaj odczuwamy dużą życzliwość oraz wsparcie ks. bp. Tadeusza Rakoczego, który z uwagą obserwuje podejmowane przez naszą uczelnię
wyzwania, wspierając nas przy tym oraz wskazując ważne obszary życia społecznego, w których Akademia Techniczno-Humanistyczna w Bielsku-Białej
mogłaby spełnić swoją misję.
Tu, z tego miejsca mam zaszczyt zwrócić się dzisiaj do Was, Wasze Eminencje, Wasze Ekscelencje, Wasze Magnificencje, Czcigodni Goście, Drodzy
Studenci i Pracownicy Akademii Techniczno-Humanistycznej: jestem dumny,
że w dniu dzisiejszym przypadł mi honor uczestniczenia jako rektorowi Akademii w tym historycznym wydarzeniu, jakim jest uroczystość z okazji jubileuszu „40-lecia od Filii Politechniki Łódzkiej do Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej”. Uroczystość szczególna, wyjątkowa i symboliczna.
Szczególna i wyjątkowa, ponieważ mam zaszczyt wręczyć w imieniu społeczności akademickiej Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej tytuł i godność doktora honoris causa naszej uczelni ks. bp. Tadeuszowi Rakoczemu, przyjacielowi ludzi nauki i studentów. Symboliczna, ponieważ koniec
maja 2000 r. zapoczątkował utworzenie Akademii Techniczno-Humanistycznej
w Bielsku-Białej, w dniu dzisiejszym zaś obchodzimy 14. rocznicę pielgrzymki
papieża Jana Pawła II do Diecezji Bielsko-Żywieckiej, pielgrzymki, która utkwiła w naszych sercach i umysłach na zawsze.
37
Prof. dr hab. inż. Jacek Stadnicki
Laudacja
poświęcona księdzu biskupowi Tadeuszowi Rakoczemu
Magnificencjo Rektorze!
Wysoki Senacie!
Dostojni Eminencje, Ekscelencje, Magnificencje!
Czcigodny Księże Biskupie, Doktorze Honorowy!
Szanowni Księża, Szanowne Panie, Szanowni Panowie!
Z woli Senatu mam honor i zaszczyt pełnić rolę promotora w uroczystości
nadania tytułu i godności doktora honoris causa Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej księdzu biskupowi Tadeuszowi Rakoczemu ordynariuszowi diecezji bielsko-żywieckiej, kapłanowi i humaniście, osobistości związanej z naszą uczelnią i wspierającej ją od samego jej powołania.
Bo człowiekowi, który Mu jest miły, daje On mądrość i wiedzę,
i radość… (Koh 2, 26)
Ksiądz biskup Tadeusz Rakoczy urodził się 30 marca 1938 roku w Gilowicach na Żywiecczyźnie. Uczył się w szkole podstawowej w rodzinnej wiosce,
a następnie w Liceum Ogólnokształcącym w Żywcu, w którym uzyskał maturę
w 1956 r. Klimat rodzinnego domu, wyniesione zeń wzorce, przeżycia i pragnienia z dzieciństwa oraz wczesnej młodości zaowocowały w Jego dalszym życiu
kapłaństem. W 1957 r. wstąpił do Wyższego Seminarium Duchownego w Krakowie, które ukończył z tytułem magistra teologii w zakresie teologii biblijnej,
a w 1963 r. został wyświęcony na kapłana przez księdza biskupa Karola Wojtyłę
wikariusza kapitulnego w Krakowie i skierowany przez niego jako wikariusz
do parafii Narodzenia NMP w Wadowicach, w której pełnił także funkcję kapelana w miejscowym szpitalu.
Po roku wikariatu podjął studia licencjackie, będąc jednocześnie prefektem w Seminarium Duchownym w Krakowie, a gdy uzyskał licencjat z teologii
w zakresie biblistyki, został mianowany asystentem przy Katedrze Nowego Te-
38
stamentu na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie. W tym czasie pełnił też funkcję sekretarza Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Krakowie.
Od 1970 r. studiował w Uniwersytecie Gregoriańskim i w Papieskim Instytucie
Biblijnym w Rzymie, gdzie uzyskał licencjat w dziedzinie nauk biblijnych.
W tym czasie wielokrotnie przebywał we Francji, gdzie pełnił posługę duszpasterską wśród tamtejszej Polonii. W latach 1976–1978 pracował jako
duszpasterz w jednej z parafii rzymskich. W 1978 r. papież Jan Paweł II powołał
Go do pracy w Stolicy Apostolskiej, gdzie wspólnie z księdzem Józefem Kowalczykiem, obecnym nuncjuszem apostolskim w Polsce, organizował Polską Sekcję Sekretariatu Stanu, w której pracował aż do 1992 r. W 1979 r. został mianowany honorowym kapelanem, a w 1987 r. – prałatem Jego Świątobliwości. W tym
czasie wraz z ks. Stanisławem Dziwiszem i ks. Józefem Kowalczykiem był redaktorem wielu wydawnictw książkowych zawierających bezcenne teksty Jana
Pawła II. Brał też udział w wielu zagranicznych pielgrzymkach Ojca Świętego.
Można powiedzieć, że należał do najbliższych współpracowników papieża Polaka i cieszył się Jego zaufaniem.
Mając na uwadze wszystkie zasługi księdza Tadeusza Rakoczego, 25 marca 1992 r. Jan Paweł II mianował Go biskupem nowo powstałej diecezji bielskożywieckiej. W bulli nominacyjnej Ojciec Święty napisał: “Pragnąc zatroszczyć
się o diecezję bielsko-żywiecką, dziś założoną i ustanowioną, jako sufragania
metropolii krakowskiej, wyznaczamy Ciebie, ukochany Synu, jako jej pasterza.
Czynimy to ze względu na wybitne przymioty umysłu i serca, jak również doświadczenie w sprawach życia Kościoła, o czym przekonaliśmy się widząc Twoje rozumne i ochocze podejmowanie obowiązków jako pracownika naszego Sekretariatu Stanu”.
Podczas ingresu do Katedry Świętego Mikołaja w Bielsku-Białej ksiądz biskup Tadeusz Rakoczy powiedział: “Jesteśmy dziedzicami wielkiego dobra, jakie otrzymywali, tworzyli i pomnażali nasi ojcowie i dziadkowie. Pragniemy to
wszystko podjąć z pokorą, na kolanach i równocześnie z godnością oraz poczuciem odpowiedzialności za dzień dzisiejszy i za przyszłość”.
Jeżeli Pan domu nie zbuduje, na próżno się trudzą ci, którzy go wznoszą. Jeżeli Pan miasta nie ustrzeże, strażnik czuwa daremnie (Ps 127, 1).
Za sprawą Biskupa Ordynariusza w stosunkowo krótkim czasie zorganizowano Kurię Diecezjalną, powołano na urzędy kompetentnych kapłanów
i wkrótce diecezja zaczęła normalnie funkcjonować. Szybko stworzono też możliwości kształcenia kandydatów do kapłaństwa i zorganizowano duszpasterstwa specjalistyczne. Wypełniając swoją misję społeczną, diecezja wyróżniła się
prężną działalnością organizacji i stowarzyszeń charytatywnych z Caritasem na
czele. W trosce o rozwój życia kulturalnego upowszechniano czytelnictwo religijne, organizowano koncerty, musicale, recitale oraz przeglądy zespołów muzycznych i wokalnych.
39
Rozumiejąc istotę i potrzebę udziału świeckich w życiu nowo powstałej
diecezji, ksiądz biskup Tadeusz Rakoczy w 1994 r. powołał do istnienia Instytut
Teologiczny im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej. Instytut ma na celu pogłębianie wiedzy teologicznej nie tylko kapłanów, ale przede wszystkim wiernych
świeckich. W 1996 r. został afiliowany do Papieskiej Akademii Teologicznej
w Krakowie. Posiada bogatą bibliotekę, z której korzystają studenci wszystkich
bielskich uczelni wyższych (państwowych i prywatnych). Jego działalność naukowa, dydaktyczna i wydawnicza od początku ma ogromne wsparcie ze strony Księdza Biskupa.
Raczej mądrość nabywać niż złoto, lepiej mieć rozum – niż srebro
(Prz 16, 16)
Listy pasterskie to ważny element posługi biskupa diecezjalnego. Poruszają istotne problemy moralne, kwestie wartości ogólnoludzkich i światopoglądowych, skłaniają do zastanowienia i przemyśleń, bywają inspiracją w życiowych
wyborach i określają postępowanie. Ksiądz biskup Tadeusz Rakoczy skierował
do wiernych 237 listów, apeli, zaproszeń, komunikatów, w których zawarł swoje przemyślenia dotyczące ważnych zagadnień życia człowieka, w tym między
innymi: godności, nienaruszalności i poszanowania życia ludzkiego, znaczenia
rodziny w życiu jednostki i społeczności, budowania porozumienia i jedności
świata chrześcijańskiego w duchu ekumenizmu, istoty człowieczeństwa, cierpienia i bezinteresownej pomocy. Ważne miejsce w listach pasterskich zajmuje
również problematyka społeczna, zagadnienia życia kulturalnego i politycznego a także kwestie dotyczące ochrony przyrody. Stanowią one świadectwo, że
Biskup Ordynariusz żywo interesuje się losem mieszkańców diecezji, zna ich
problemy i żyje nimi, próbuje inspirować do zastanowienia i do roztropnego
działania dla dobra i pożytku jednostki oraz społeczeństwa.
Godne odnotowania są 23 pozycje książkowe, w których redagowaniu brał
udział ksiądz biskup Tadeusz Rakoczy. Zawierają one opracowania bezcennych
tekstów Jana Pawła II, a ukazały się nakładem tak znamienitych oficyn wydawniczych, jak: Libreria Editrice Vaticana, Edizioni Aquila Bianca w Rzymie, Wydawnictwo „Znak” w Krakowie, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe w Warszawa czy Nardini Editore we Florencji.
Przedmiotem szczególnej troski Biskupa Ordynariusza jest kształcenie
i rozwój naukowy kapłanów diecezji bielsko-żywieckiej, co jest zgodne z przesłaniem Jana Pawła II: „Formacja intelektualna kapłana musi być kontynuowana przez poważne i systematyczne studium oraz śledzenie postępów wiedzy
i kultury”. Spośród kapłanów diecezji już dwudziestu sześciu zdobyło stopień
doktora, pięciu – stopień doktora habilitowanego a dwóch – tytuł profesora.
Jako humanista, człowiek otwarty i życzliwy dla studiującej młodzieży
i ludzi nauki a także jako lokalny patriota, ksiądz biskup Tadeusz Rakoczy przyczynił się do powstania w 2001 r. Akademii Techniczno-Humanistycznej, pierw-
40
szej – i jak dotąd jedynej – państwowej uczelni w Bielsku-Białej. Utworzenie tej
tak ważnej dla miasta i regionu szkoły nie było łatwe. Ksiądz Biskup głęboko
jednak zaangażował się w to dzieło, służąc swą radą i pomocą, która wtedy
okazywała się nieodzowna! Odtąd przez cały, jakże trudny dla młodej uczelni,
czas tworzenia i rozwoju doświadczamy Jego życzliwości i wsparcia. Trudno
nie wspomnieć o tym, że od kilku lat zajęcia dla studentów Wydziału Humanistyczno-Społecznego ATH odbywają się w gmachu Instytutu Teologicznego.
Ksiądz biskup Tadeusz Rakoczy interesuje się także i czuwa nad innymi uczelniami i szkołami Podbeskidzia, uczestniczy w inauguracjach roku akademickiego w uczelniach Bielska-Białej, Cieszyna, Żywca i Oświęcimia, spotyka się
z wykładowcami, wspiera wydawanie pism naukowych, takich jak: „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, międzyuczelniany półrocznik „Świat i Słowo”
oraz seria monografii „Studia z Filozofii Polskiej”.
Abyście … uczynili (Ziemię) sobie poddaną… (Rdz 1, 28)
Tytuł i godność doktora honoris causa jest najwyższym wyróżnieniem nadawanym przez uczelnie wybitnym uczonym i osobistościom w dowód uznania
ich szczególnych zasług w zakresie rozwijania nauki, kultury i kształtowania
postaw ludzkich a także w celu podtrzymania współpracy i przyjaźni zarówno
z osobą, której jest przyznawany, jak i ze środowiskiem, z którego się wywodzi.
Wniosek inicjujący procedurę nadania tytułu i godności doktora honoris causa
Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej podjęła Rada Wydziału Budowy Maszyn i Informatyki, a więc niewątpliwie wydziału technicznego.
W dzisiejszym rozumieniu technika to tworzenie przez człowieka środków materialnych oraz składających się na wiedzę techniczną zasad posługiwania się
tymi środkami. Zarówno twórcą, jak i użytkownikiem techniki jest człowiek,
albowiem to on ma kierować techniką a technika ma mu służyć. Od techniki
należy wymagać zarówno użyteczności podporządkowanej człowiekowi, jak
i skuteczności w działaniu na rzecz współistnienia człowieka i otaczającej go
przyrody. Jednak to właśnie w naukach technicznych często jesteśmy bezradni wobec sił przyrody i na skutek swojej niewiedzy nie potrafimy zrozumieć
a w konsekwencji sformułować praw, które nią rządzą. W encyklice Fides et ratio Jana Pawła II znajdujemy słowa: „Ogromny wzrost technicznego potencjału
ludzkości każe jej na nowo i z całą ostrością uświadomić sobie najwyższe wartości. Jeśli te środki techniczne nie będą podporządkowane jakiemuś celowi, który
wychodzi poza logikę czystego utylitaryzmu, rychło mogą ujawnić swój charakter antyludzki”. Kościół przez swoją posługę myślenia wpisuje się w wypełnianie tego przesłania. W tym kontekście osoba doktoranta księdza biskupa Tadeusza Rakoczego jest tą, którą w imieniu Senatu mam zaszczyt prosić o przyjęcie
tytułu i godności doktora honoris causa Akademii Techniczno-Humanistycznej
w Bielsku-Białej.
41
Jacek Krywult
Prezydent Miasta Bielska-Białej
Przemówienie podczas uroczystości nadania doktoratu
honoris causa ATH ks. bp Tadeuszowi Rakoczemu
Eminencje, Ekscelencje, Magnificencje, Czcigodni Księża,
Wysoki Senacie, Szanowni Parlamentarzyści, Szanowni Państwo!
To dla mnie wielki zaszczyt, że mogę uczestniczyć w dzisiejszej uroczystości. Nadanie naszemu Księdzu Biskupowi Ordynariuszowi tytułu i godności
doktora honoris causa jest wyjątkowo doniosłym wydarzeniem. Tym bardziej
znaczącym, że ten honorowy stopień naukowy nadaje Jego Ekscelencji Akademia Techniczno-Humanistyczna – największa i jedyna w Bielsku-Białej uczelnia
państwowa.
Chciałbym w imieniu władz samorządowych naszego miasta przekazać
Księdzu Biskupowi najserdeczniejsze gratulacje oraz życzenia dalszej owocnej
pracy i działalności pod nieustanną opieką Boga, w świetle Jego łaski.
Słowa te wypowiadam z wielką satysfakcją, bowiem doświadczyliśmy
wszyscy od Waszej Ekscelencji wiele dobra. Jest przecież Ksiądz Biskup szczególnym świadkiem Boga i Jego opatrznościowym darem – nie tylko dla bielskiej
Akademii, ale także dla naszego miasta i całej beskidzkiej ziemi.
Nasza społeczność ma niezmiernie wiele do zawdzięczenia Waszej Ekscelencji. To, że tak wspaniale rozwija się nasza diecezja, powołana przez Sługę Bożego Jana Pawła II siedemnaście lat temu, jest niewątpliwą zasługą jej pierwszego Pasterza. Ileż potrzeba było mądrości, pracy i taktu, by zintegrować jej dwie,
w znacznym stopniu różniące się części – śląską i krakowską.
To, że tak wspaniale rozwija się w naszym regionie życie religijne i umysłowe, również jest zasługą Księdza Biskupa. Jakże wielka jest troska Waszej
Ekscelencji o ten nasz – Bielsko-Żywiecki Kościół, o wszystkich wiernych i całą
konieczną infrastrukturę.
To z zamysłu i woli Księdza Biskupa powstał w Bielsku-Białej Instytut
Teologiczny imienia świętego Jana Kantego. Jako ważna placówka naukowooświatowa, przyczynia się on do integracji wszystkich środowisk naukowych
42
i kulturalnych Podbeskidzia oraz do ich wzmożonego wysiłku intelektualnego
i duchowego.
Wszyscy pamiętamy, jak ważną rolę, zwłaszcza w okresie renesansu, odgrywali biskupi. Na powierzonych ich pasterskiej pieczy terytoriach byli promotorami życia społeczno-kulturalnego. Może nie byłoby poezji Jana Kochanowskiego, a na pewno jego kongenialnego przekładu Psałterza, gdyby nie opieka,
jaką roztoczył nad nim biskup Myszkowski. To wspaniałe i piękne, że Wasza
Ekscelencja przejęła te chlubne tradycje i wspiera wszelkie inicjatywy, które służąc ludziom, jednoczą ich w miłości.
Jesteśmy głęboko wdzięczni za wszelkie pasterskie kontakty przy ołtarzu,
za spotkania i rozmowy, za wspaniałe nauki, dzięki którym możemy zaprowadzać ład moralny w naszych domach, środowiskach i w życiu społecznym.
Powodem naszej wielkiej radości jest również to, że Ksiądz Biskup zawsze
bardzo żywo interesuje się sprawami naszego miasta i od lat aktywnie uczestniczy w jego życiu.
Szczególnym charyzmatem Waszej Ekscelencji jest zdolność odczytywania
„znaków czasu” oraz wskazywania w ich świetle konkretnych celów działania,
a także właściwych metod i środków służących ich osiągnięciu.
Wszyscy z wdzięcznością te wskazania przyjmujemy i poddajemy się duchowemu kierownictwu Waszej Ekscelencji. Wiemy bowiem, że we wszelkich
poczynaniach zawsze najważniejszy dla Księdza Biskupa pozostaje człowiek –
ze swoją godnością oraz prawami. I wiemy, że to właśnie w trosce o człowieka codziennie na nowo podejmuje Ksiądz Biskup swoją apostolską działalność,
wzorując się na Słudze Bożym Janie Pawle II.
Pragnę w tym miejscu przytoczyć słowa wypowiedziane kiedyś przez
wielkiego angielskiego poetę i dramaturga Williama Szekspira: „Wielkie umysły rządzą światem. Wielkie serca go zbawiają”. Słowa te tłumaczą, dlaczego
z tak wielką wdzięcznością i zawierzeniem odnosimy się do działalności Waszej
Ekscelencji.
Korzystając z dzisiejszej okazji pragnę serdecznie podziękować Księdzu
Biskupowi za wszelkie dobro czynione na rzecz naszej małej ojczyzny. Za każdy
gest przyjaźni i życzliwej troski o najbardziej potrzebujących, za wrażliwość serca i wyobraźnię miłosierdzia, za każde spotkanie i codzienną modlitwę.
Dziękuję za wszystkie budujące pięknem języka i bogactwem treści homilie, za każdą cenną poradę. Dziękuję za to, że Ksiądz Biskup jest z nami i dla nas,
że nie szczędzi ani sił, ani czasu dla swoich diecezjan, że wspiera swą mądrością
i oddaniem nasz samorząd, że organizuje ważne spotkania i uczestniczy w wizytach w ratuszu.
Osobiście pragnę Księdzu Biskupowi podziękować za nieustającą życzliwość i dotychczasowe wspaniałe relacje.
Nade wszystko w imieniu wszystkich mieszkańców Podbeskidzia dziękuję za pielgrzymkę Sługi Bożego Jana Pawła II do Skoczowa, Żywca i naszego
miasta – Bielska-Białej.
43
Kończąc, raz jeszcze pragnę złożyć Waszej Ekscelencji najlepsze gratulacje
i życzenia. Gratuluję dzisiejszego pięknego wyróżnienia i życzę wielu lat dalszej
twórczej i owocnej dla nas posługi biskupiej – przy dobrym zdrowiu i życzliwości ludzi.
Niech Chrystus obdarza Waszą Ekscelencję swoimi łaskami, a Jan Paweł II
niech błogosławi z okna domu Ojca Niebieskiego i Księdzu Biskupowi, i nam
wszystkim. Oby spełniły się jego słowa wypowiedziane do nas, mieszkańców
Bielska-Białej: “Życzę temu miastu, aby w nim nigdy nie zabrakło miejsca dla
Chrystusa!”.
45
Ks. bp Tadeusz Rakoczy
Ordynariusz Bielsko-Żywiecki
Wykład na uroczystości nadania tytułu
doktora honoris causa (22 maja 2009 r.)
Eminencje, Ekscelencje, Szanowni Państwo Parlamentarzyści
i przedstawiciele Władzy samorządowej z Panem Prezydentem naszego
Miasta na czele,
Czcigodni Księża, Magnificencjo, Drogi Panie Rektorze,
Wysoki Senacie, Dostojni Państwo Rektorzy Wyższych Uczelni,
Profesorowie, Pracownicy nauki, Studenci, Panie i Panowie,
Zaszczyt to dla mnie i honor wielki, że otrzymuję dziś doktorat honoris
causa Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej. Świadom rangi
tego wyróżnienia staję wobec Was z ogromnym onieśmieleniem. Doktorat honoris causa stanowi najwyższy wyraz uznania, jaki może złożyć Uczelnia. Czym
sobie na to zasłużyłem? Uzasadnienie znajduje się w decyzji Senatu. Człowiek
działa w myśl planu Bożego. Nic nie jest przypadkowe, wszystko ma jakiś sens,
wszystko z czegoś wynika i do czegoś prowadzi. Najgłębszym sensem mojej
działalności i pracy jest służenie Bogu oraz ludziom. Przyznanie mi tego zaszczytnego tytułu pojmuję nie tylko jako docenienie moich dotychczasowych
wysiłków i starań na rzecz promocji człowieka i jego, mającej swe źródło w
Bogu, godności osobowej, ale także, a może przede wszystkim jako zobowiązanie na przyszłość, bym sprawie człowieka, jego postępu i osobowego rozwoju
nadal ofiarnie służył. Dziękuję więc z pokorą za to wielkie wyróżnienie i przyznaję, że jestem z niego bardzo dumny, a równocześnie dzięki niemu czuję się
jeszcze bardziej zobowiązany. Moja nadprzyrodzona motywacja przez ten akt
uczelnianego uznania i wyróżnienia zyskała dodatkowy, humanistyczny bodziec do działania.
Dziękuję Panu prof. dr. hab. inż. Ryszardowi Barcikowi, Rektorowi Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej, Wysokiemu Senatowi
i wszystkim wykładowcom. Dziękuję Wydziałowi Budowy Maszyn i Informatyki i na ręce Pana prof. dra hab. inż. Jacka Stadnickiego, dziekana tegoż Wydziału,
46
składam szczególne podziękowanie za wszczęcie przewodu i rekomendowanie
mnie Wysokiemu Senatowi. Gorąco dziękuję promotorowi Panu Dziekanowi za
trud związany z opracowaniem i przedstawieniem mojej biografii i działalności
religijno-społecznej.
Dziękuję moim recenzentom: ks. prof. dr. hab. Janowi Maciejowi Dyduchowi, Rektorowi Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, z którą jestem
związany poprzez moje studia i pracę naukową, oraz panu prof. dr. hab. inż.
Andrzejowi Karbownikowi, Rektorowi Politechniki Śląskiej.
Ogromnie się cieszę, że w tej uroczystości biorą udział rektorzy Wyższych
Uczelni Technicznych z Polski oraz rektorzy Uczelni działających się na terenie
naszej diecezji.
Serdecznie dziękuję za przybycie tylu znakomitym Gościom zarówno ze
środowiska naukowego, jak i kościelnego oraz społeczno-politycznego. Trudno
w tej chwili składać podziękowania wszystkim z osobna, chociaż bardzo bym
tego pragnął, proszę mi więc wybaczyć, że złożę je ogólnie.
Dziękuję wszystkim. Dziękuję przedstawicielom Hierarchii Kościoła katolickiego na czele z J. Em. ks. kard. Stanisławem Dziwiszem Metropolitą Krakowskim i Wielkim Kanclerzem Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.
Dziękuję duchowieństwu Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego na czele z ks.
bp. Pawłem Anweilerem. Dziękuję duchowieństwu naszej Diecezji na czele z ks.
bp. Januszem Zimniakiem.
Dziękuję parlamentarzystom oraz przedstawicielom władzy samorządowej. Dziękuję przedstawicielom wszystkich środowisk naszego życia publicznego i dziękuję wszystkim Wam, Drodzy Państwo.
Moje doświadczenia duszpasterskie
Jak już słyszeliśmy, moja przygoda z nauką trwała stosunkowo krótko.
Rozpoczęła się w czasie podstawowych studiów w Archidiecezjalnym Seminarium Duchownym w Krakowie, a potem przeciągnęła się jeszcze na Wydział
Teologiczny, gdzie zdobyłem tytuł licencjata z teologii. Później jakiś czas pełniłem obowiązki asystenta w Katedrze Nowego Testamentu, której kierownikiem
był o. prof. dr hab. Augustyn Jankowski, znany biblista, a od 1970 r. studiowałem na Uniwersytecie Gregoriańskim i w Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie, gdzie uzyskałem licencjat w dziedzinie nauk biblijnych.
Nie jestem więc naukowcem, lecz duszpasterzem. Poza okresem pracy
w Sekretariacie Stanu w Sekcji Polskiej większość życia poświęciłem duszpasterstwu, nie tylko w Polsce – przez jakiś czas pracowałem też we Włoszech
i Francji. Od 25 marca 1992 r. spełniam obowiązki biskupa diecezji bielsko-żywieckiej, która w tym czasie została powołana do życia przez Sługę Bożego Jana
Pawła II. Ogromna jest moja radość i duma, że jako jej pierwszy biskup, pochodzący z pobliskich Gilowic, mogę mieć udział w budowaniu jej struktur i tworzeniu zrębów jej duszpasterstwa.
47
Pomimo tego jednak, że nie jestem naukowcem, wiem, iż spełniając obowiązujący rytuał podczas takich uroczystości, jak ta, powinienem wygłosić krótki wykład. W trakcie tego wykładu dokonam duszpasterskiej refleksji na temat
znaczenia sumienia w życiu indywidualnym i społecznym człowieka.
Współczesna rewolucja obyczajowa a kwestia sumienia
Jak pamiętamy, papież Jan Paweł II przybył do naszej diecezji 22 maja 1995
roku, nazajutrz po kanonizacji bł. Jana Sarkandra, która miała miejsce w Ołomuńcu na Morawach. Jego pobyt w Polsce trwał wówczas zaledwie kilkanaście
godzin, lecz był wydarzeniem bez precedensu. Po raz pierwszy na naszej beskidzkiej ziemi stanął Ojciec Święty! Witając Go wtedy na Kaplicówce powiedziałem ze wzruszeniem: „Ale któż odważyłby się pomyśleć, że ta Ziemia stanie
się w dniu 22 maja Roku Pańskiego 1995 Katedrą Św. Piotra”1.
Bez wątpienia, pielgrzymka ta należy do najważniejszych wydarzeń życia
religijno-społecznego na naszej Podbeskidzkiej Ziemi. Snuto w związku z nią
różne przypuszczenia, zastanawiano się, jakie problemy Ojciec Święty poruszy.
Wiemy, że były to czasy dość szczególne w naszej Ojczyźnie. W mediach coraz
bardziej dawały o sobie znać siły postkomunistyczne, które skutecznie zawłaszczały podstawowe sektory ówczesnego życia społeczno-politycznego.
Nawiązując do ówczesnej sytuacji Jan Paweł II powiedział w Skoczowie:
„Pod hasłami tolerancji, w życiu publicznym i w środkach masowego przekazu
szerzy się nieraz wielka, może coraz większa nietolerancja. Odczuwają to boleśnie ludzie wierzący. Zauważa się tendencje do spychania ich na margines życia
społecznego, ośmiesza się i wyszydza to, co dla nich stanowi nieraz największą
świętość. Te formy powracającej dyskryminacji budzą niepokój i muszą dawać
wiele do myślenia”2. Dalej Ojciec Święty mówił: „Nasza Ojczyzna stoi przed
wieloma trudnymi problemami społecznymi i gospodarczymi, a także politycznymi. Trzeba je rozwiązywać mądrze i wytrwale. Jednak najbardziej podstawowym problemem pozostaje sprawa ładu moralnego. Ten ład jest fundamentem
życia każdego człowieka i każdego społeczeństwa, dlatego Polska woła dzisiaj
nade wszystko o ludzi sumienia!”3. W nawiązaniu do męczeństwa naszego rodaka św. Jana Sarkandra papież stwierdził: „Ktoś, kto woli raczej oddać życie,
niż sprzeniewierzyć się głosowi własnego sumienia, może budzić albo nienawiść, albo miłość, ale z pewnością nie można wobec takiego człowieka przejść
obojętnie. Męczennicy mają nam wiele do powiedzenia. Jednak przede wszystkim, oni pytają nas o stan naszych sumień – pytają o naszą wierność własnemu
sumieniu”4.
1
T. Rakoczy, Słowo w czasie powitania Ojca Świętego Jana Pawła II na Kaplicówce, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” 1:1996, s. 14.
2
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. ku czci św. Jana Sarkandra w Skoczowie, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” 1:1996, s. 120–21.
3
Tamże, s. 20.
4
Tamże, s. 19.
48
Czasy św. Jana Sarkandra – przypomnijmy, że urodził się 20 grudnia 1576
roku, a zmarł 20 marca 1620 r. – były okresem wielkiej próby sumień. I te czasy
powinny – zdaniem Jana Pawła II – stanowić stale aktualną przestrogę i wezwanie do czujności, aby sumienia Polaków nie ulegały demoralizacji, aby nie poddawały się prądom moralnego permisywizmu, aby umiały odkryć wyzwalający
charakter wskazań Ewangelii i Bożych przykazań, aby umiały wybierać, pamiętając o Chrystusowej przestrodze: Cóż za korzyść stanowi dla człowieka zyskać
cały świat, a swoją duszę stracić? Bo cóż może dać człowiek w zamian za swoją
duszę (Mk 8, 36–37)5.
Sumienie jest zatem dla każdego człowieka sprawą o zasadniczym znaczeniu. Jest jego wewnętrznym przewodnikiem i jest sędzią jego czynów. Od niego
zależy także porządek społeczny. Określa ono nie tylko teraźniejszość, ale wyznacza też przyszłość – każdego z osobna i wszystkich razem. To bowiem, czy
ono jest dobrze czy błędnie uformowane (potocznie mówi się, że ktoś ma sumienie lub jest człowiekiem bez sumienia) ma wpływ na kształt rzeczywistości aktualnej i przyszłej. To też decyduje o losie poszczególnego człowieka.
Sumienie zatem można nazwać „sanktuarium człowieczeństwa”, bo w nim
rozgrywają się sprawy ludzkiej świętości i heroizmu. Jeśli to sanktuarium zostaje zapoznane, zamiast świętości mamy podłość, zamiast heroizmu – jak pisał
wielki polski filozof ks. Konstanty Michalski – bestialstwo.
Tendencje współczesnej obyczajowości społecznej
We współczesnym świecie zauważa się stałe narastanie postaw konsumpcyjnych i roszczeniowych, a hedonizm, bazując na odczuciach przyjemności –
przykrości, spełnienia – niespełnienia, wywiera coraz większy wpływ na życie człowieka. Jego sensem staje się zaspokojenie wszelkich pragnień i potrzeb,
maksymalizowanie przyjemności, realizowanie dowolnych celów w dowolnych
dziedzinach oraz osiągnięcie zadowolenia czy też rozmaicie rozumianego szczęścia. Najważniejszy jest atrakcyjny wygląd, sukces finansowy, prestiż społeczny, podwyższanie własnej wartości w oczach innych. Mniej pożądane są cele
wewnętrzne – samoakceptacja i rozwój, dobre relacje z innymi, poczucie wspólnoty, bycie użytecznym czy dążenie do naprawiania świata. Pieniądze nabierają
wartości symbolicznej, bardziej niż życiu i przeżyciu służą jako miara prestiżu
społecznego i własnej wartości.
Daje się zauważyć tzw. negatywizm kulturowy, który wyraża się w tym,
że uwaga społeczna koncentruje się bardziej na ludzkich słabościach, egoizmie,
żądzy, chciwości, gniewie, patologii niż na zaletach i wartościach. Zainteresowanie złem i mroczną stroną życia stało się kultowe. Media systematycznie
karmią nas informacjami o tragediach, wojnach, urazach, uprzedzeniach i dyskryminacji. O cnotach człowieka – odwadze, uczciwości, wierze, odpowiedzialności – mówi się jedynie marginalnie, jako o sentymentalnych iluzjach mało
5
Tamże, s. 20.
49
przydatnych w życiu. Cechą tej tendencji jest bagatelizowanie i wybielanie ludzkich słabości, ugruntowywanie postaw samousprawiedliwiania i rozgrzeszania,
upowszechnianie poglądu, że słabości nadają kolorytu życiu i czynią je bardziej
ludzkim.
W naszej kulturze coraz wyraźniej występuje zaburzenie równowagi między Ja i My. My karłowacieje, a Ja rośnie. W związku z tym najważniejsze stają
się sukcesy i znaczenie indywidualne, a nie dobro innych. Wzrastający dobrobyt
powoduje szerzenie się indywidualizmu i sprawia, że coraz bardziej dąży się do
maksymalizacji szczęścia. Dla naszych czasów charakterystyczne jest przejście
od kolektywizmu umacniającego współpracę grupową do indywidualizmu, od
spełniania zobowiązań społecznych do pogoni za szczęściem. Oczywiście, kolektywizm stanowił wypaczenie cywilizacyjne, bo wszystko wyjaśniał racjami
społecznymi, deprecjonując osobę. Teraz jednak radykalnie idziemy w innym
kierunku. Nie jest to kierunek personalizmu, tylko indywidualizmu. Z deszczu
wchodzimy pod rynnę. W centrum uwagi znajdują się bardziej uczucia niż zachowania, bardziej swoboda niż obowiązek, bardziej namiętność niż cnoty. Coraz rzadziej pytamy, czy coś jest racjonalne, coraz częściej szukamy tego, co psychologiczne – co jest przystępne i nam odpowiada. Indywidualizm umożliwia
kreowanie własnych stylów życia, zgodnych z preferencjami i zdolnościami. Jest
pożądany społecznie, bo daje większą kontrolę nad otoczeniem, większą samodzielność w decydowaniu o swoim losie. Często wiąże się jednak z rywalizacją,
silną presją na osiągnięcia, szybkim tempem życia, co w konsekwencji prowadzi
do stresu, lęku i represyjności. Trzeba zatem znaleźć właściwą równowagę pomiędzy personalizmem (dowartościowaniem osoby) a socjoprioryzmem (priorytetami społecznymi, wynikającymi z relacyjności bytu ludzkiego). Stanem
takiej równowagi jest postulowany przez Jacquesa Maritaina i zaakceptowany
przez chrześcijaństwo „personalizm społeczny”, nazywany niekiedy „personalizmem dialogicznym”, a przez Jana Pawła II określany mianem „personalizmu
komunijnego”6.
Wyraźną tendencją współczesności jest osłabienie związków zapewniających wsparcie społeczne. Widoczne jest osłabienie więzi małżeńskich, rodzinnych, sąsiedzkich, przyjacielskich i koleżeńskich, zanikają interakcje osobowe.
Ludzie rzadziej się odwiedzają i mniej uczestniczą w różnych nieformalnych
grupach zainteresowań, maleje zaufanie między nimi. Wszechobecna technika
sprawia, że są coraz bardziej oderwani od siebie i od innych, że życie coraz częściej przeżywa się w cyberprzestrzeni – siedząc przed ekranem komputera czy
w metaświecie – z uwagą skupioną na najnowszych technologiach. Dobrobyt
zmniejsza zależność ludzi od rodziny i sąsiadów. Rodzinne zadania zlecane są
do wykonania nie krewnym, lecz płatnym specjalistom. Współczesny człowiek
przywiązuje większą uwagę do samorealizacji niż do więzi rodzinnych, do własnych praw niż obowiązków. Można powiedzieć, że często kreuje swój własny
6
Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 102.
50
świat, w którym rzeczywistość realna zostaje przemieszana z rzeczywistością
wirtualną.
Wszystko to sprawia, że narasta epidemia depresji i pesymizmu. Coraz
bardziej widoczne jest niskie poczucie własnej wartości młodego pokolenia,
jego zła kondycja psychiczna i brak poczucia sensu życia. Następstwem tego jest
wzrost liczby rozwodów, samobójstw, przestępstw przeciwko zdrowiu i życiu z
udziałem młodocianych, spadek osiągnięć szkolnych oraz zepsucie obyczajów.
W tym amalgamacie współczesnych postaw i zachowań wyznaczających
egzystencjalną i psychologiczną kondycję człowieka pojawia się jednak jakieś
światełko nadziei. Człowiek zaczyna jakby dostrzegać, że coś nie jest w porządku, że czegoś mu brakuje. Paradoksem jest, że w erze użycia i spożycia oraz powszechnego zaspokojenia narasta głód duchowy, tęsknota za czymś minionym.
Nasi praojcowie mieli bogate życie duchowe: wiarę w Boga, w rodzinę, w naród.
Ich zaangażowanie w sprawy większe niż Ja dawało im siłę przetrwania, odporność na trudności życia i równowagę psychiczną. Współczesnemu człowiekowi
brakuje takiego duchowego wyposażenia, ale zaczyna rozumieć, że jest mu ono
niezbędne, a przynajmniej potrzebne, zaczyna się więc zwracać w stronę wartości. Przyczyn tego można upatrywać wszędzie, czy jednak przynajmniej jedną
z nich nie jest aby budzące się sumienie?
Odejście od moralności kształtowanej pod presją instytucjonalną oraz oddziaływania opinii publicznej i zwrócenie się w kierunku preferencji własnych
przemyśleń i decyzji moralnych należy uznać za pozytywną cechę współczesnej
rewolucji obyczajowej, dowartościowuje to bowiem jeszcze bardziej rolę sumienia w życiu ludzkim.
Także pozytywnie należy oceniać rozwój tolerancji we współczesnym świecie. Wprawdzie indywidualistyczna tolerancja stanowi zwykle swoisty désintéressement i jest powodowana albo osobistym lenistwem i wygodnictwem,
albo też metodycznym „pozostawieniem w spokoju” ludzi, dopóki nie wchodzą nam w drogę i nie krzyżują naszych interesów, ale stąd jest już tylko jeden
krok do tolerancji właściwej, która stanowi autentyczną wartość moralną. Tolerancja taka wynika z szacunku do człowieka, z uznania jego godności osobowej,
z wiary w jego wielkie osobowe możliwości i z zaufania w jego dobrą wolę. Jest
to zawsze tolerancja wobec osoby i nie stanowi przymykania oczu na zło, które
ludzie czynią. Taka tolerancja stanowi przejaw miłości bliźniego.
Czym jest sumienie i skąd czerpie kryteria oceny
W świecie, który stworzył Bóg – w świecie Bożym, od samego początku
obowiązuje nadane przez Niego prawo – prawo Boże. Wszystkie stworzenia
zachowują to prawo w sposób konieczny, jak np. zwierzęta poprzez instynkt.
Bóg jednak chciał, aby człowiek, jako najdoskonalsze ze stworzeń, zachowywał
Jego prawo w sposób wolny. Każdy człowiek otrzymuje więc od Boga wspaniały dar, jakim jest rozum. Dzięki niemu jest w stanie poznawać odwieczne prawo
51
Boże i zgodnie z nim postępować. Jest w stanie, nie znaczy: musi. Aby jednak
móc postępować zgodnie z prawem Bożym i umieć jej rozeznawać, otrzymał od
Stwórcy szczególną zdolność. Jest nią sumienie.
Każdy człowiek posiada zatem wrodzoną i niezbywalną zdolność oraz łatwość praktycznego poznania pierwszych zasad moralności: „dobro należy czynić, zła należy unikać”. Sumienie jest natomiast sądem praktycznego rozumu,
orzekającym na podstawie zasad ogólnych o dobru lub złu konkretnego działania człowieka.
Widzimy bardzo wyraźnie, że funkcjonowanie sumienia jest ściśle związane z jego odniesieniem do prawa Bożego. Nie jest więc ono autonomiczne,
ponieważ nie jest niezależnym od niczego arbitrem dobra i zła moralnego. Jest
uzależnione od prawa Bożego. Aby zatem było rzeczywistą normą moralności,
musi działać zgodnie z obiektywnym prawem moralnym. Innymi słowy: Bóg
dał człowiekowi sumienie dlatego, aby dzięki niemu zachowywał Boże prawo,
a nie dlatego, by czynił to, co mu się (człowiekowi) podoba. Cyprian Kamil Norwid pisał:
Jeśli mistycyzmem jest to urojenie,
Lub urojenie tylko mistycyzmem,
To nie wiem za co słowo to: s u m i e n i e,
Miałby dotykać kto z was ostracyzmem...
I owszem... toć jest u r z e c z y w i s t n i e n i e
N a j d o s k o n a l s z e i może jedyne,
I owszem brylant to jest, który wagą
Przecieka, prując powierzchowną glinę,
I owszem – prawda to, z swą piersią nagą!
(Promethiodion)
Sobór Watykański II określa sumienie jako „najtajniejszy ośrodek i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem” (KDK 16) i dodaje: „W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie
potrzeba, do miłowania i czynienia dobra, a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu
nakazem: czyń to, a tamtego unikaj” ( KDK 16).
Jeśli więc uważnie przyjrzymy się własnemu wewnętrznemu doświadczeniu, stwierdzimy w sobie działalność duchową, którą możemy nazwać działalnością oceniającą. Czyż nie jest tak, że często zdarza się nam mówić lub myśleć:
„to jest słuszne, to nie jest słuszne”? Znaczy to, że w każdym z nas istnieje rodzaj „zmysłu moralnego”, który umożliwia rozpoznawanie, co dobre, a co złe,
tak jak istnieje rodzaj “zmysłu estetycznego”, który umożliwia rozpoznanie, co
piękne, a co brzydkie. Jest to – zdaniem Jana Pawła II – jakby wewnętrzne oko,
duchowa zdolność widzenia, która prowadzi nasze kroki na drodze dobra7.
7
Jan Paweł II, Sumienie – miejsce dialogu Boga z człowiekiem, „L’Osservatore Romano” (wyd.
polskie) 4:1983, nr 7–8 (43–44), s. 22.
52
Należy jednak zauważyć, że działalność sumienia nie odnosi się tylko do
tego, co dobre, i tego, co złe w znaczeniu ogólnym. Jego rozpoznanie dotyczy
w szczególny sposób pojedynczego i konkretnego wolnego uczynku, który został spełniony i który jest zamierzony. To o nim właśnie mówi sumienie, to on
zostaje poddany ocenie sumienia8.
W związku z tym należy postawić pytanie: skąd sumienie czerpie swoje
kryteria oceny? Na jakiej podstawie osądza uczynki, które mamy spełnić lub
które zostały spełnione? Posłuchajmy, czego nas uczy Sobór Watykański II:
„Najwyższą normą ludzkiego życia jest samo prawo Boże, wieczne, obiektywne
i uniwersalne, którym Bóg, wedle planu mądrości i miłości swojej, porządkuje,
kieruje i rządzi całym światem, losami wspólnoty ludzkiej… Nakazy prawa Bożego człowiek dostrzega i rozpoznaje za pośrednictwem sumienia, do którego
jest obowiązany wiernie się stosować w całym swoim postępowaniu, aby dotrzeć do swego celu – Boga” (DWR 3). Kryteria swoich osądów czerpie zatem
sumienie z prawa Bożego, z tej „niezmiennej prawdy, którą rozum człowieka
może dostrzec w porządku bytu”. Sobór mówi, że człowiek w swoim sumieniu
pozostaje „sam z Bogiem”. Zauważmy, że nie ogranicza się do stwierdzenia:
„jest sam”, ale dodaje: „z Bogiem”. Sumienie nie zamyka człowieka w nieprzekraczalnej i nieprzeniknionej samotności, ale otwiera go na głos Boga.
Według Jana Pawła II, na tym właśnie polega cała tajemnica i godność sumienia, będącego obszarem świętym, w którym Bóg mówi do człowieka. Dlatego też, jeśli człowiek nie słucha głosu własnego sumienia, jeśli godzi się, aby
zamieszkały w nim: błąd albo niewiedza, tym samym zrywa najgłębszą więź,
łączącą go w przymierzu ze Stwórcą9.
To jednak, że sumienie jest „głosem Boga”, nie znaczy wcale, że każda decyzja sumienia jest zgodna z wolą Boga. Tak powinno być, ale często tak nie jest.
Człowiek może bowiem zniszczyć świątynię swego serca, tzn. usunąć Boga ze
swego sumienia. Z miejsca spotkania z Bogiem, jakim jest sumienie, może uczynić miejsce spotkania z samym sobą.
„Głos Boga” nie może być zatem rozumiany jako bezpośrednie wezwanie
Boże w ludzkim sercu. Gdyby tak było, Bóg byłby odpowiedzialny za wszelkie
pomyłki, jakie mogą się pojawić w funkcji sumienia, oraz za wszelkie nieprawidłowości popełnione „w imię sumienia”. To prawda, że Bóg przemawia w sumieniu. Nie czyni tego jednak bezpośrednio. Czyni to jak gdyby drogą okrężną
– przez poznanie, będące zdolnością otrzymaną z Jego woli. Ogólne wymagania
Boże, jasne i oczywiste, jednakowe dla wszystkich, dzięki sumieniu zostają zsubiektywizowane, ukonkretnione, przystosowane do osobistej sytuacji, do konkretnego człowieka. O ile zatem prawo Boże stanowi obiektywne i powszechne normy dotyczące dobra moralnego, o tyle sumienie jest zastosowaniem tego
prawa do konkretnego przypadku. Dzięki temu staje się ono dla człowieka wewnętrzną regułą, wezwaniem do czynienia dobra w konkretnej sytuacji. Głęboko jest w nie wpisana zasada posłuszeństwa względem normy obiektywnej,
8
9
Tamże.
Tamże.
53
która uzasadnia i warunkuje słuszność jego rozstrzygnięć nakazami i zakazami
leżącymi u podstaw ludzkiego postępowania.
Wiemy z historii zbawienia, że człowiek postąpił właśnie wbrew Bogu,
po swojemu, czyli, jak to obrazowo przedstawia Księga Rodzaju, zerwał owoc
z drzewa zakazanego (por. Rdz 3). Chciał sam decydować o tym, co dobre, a co
złe. I na tym właśnie polegał grzech pierwszych rodziców. Jego skutki wszyscy
dotąd odczuwamy jako skażenie grzechem pierworodnym. Skażenie to przejawia się m.in. tym, że rozum człowieka jest przyćmiony, a więc nie zawsze poznaje, co jest jego rzeczywistym dobrem, a wolna wola jest bardziej skłonna do
czynienia zła niż do czynienia dobra.
Czy wystarczy tylko posiadać sumienie?
Niestety, trzeba stwierdzić, że dziś wielu ludzi, którzy tak chętnie odwołują się do własnego sumienia, tak naprawdę nie wie, czym ono jest lub ma o nim
błędne pojęcie. Ich błąd polega na tym, że sumieniu przypisują funkcję, której
ono nie posiada. Niektórzy uważają bowiem, że sumienie decyduje o tym, co
jest dobre, a co jest złe. W konsekwencji zachęca się ludzi, by zawsze kierowali się „głosem własnego sumienia”, i podkreśla, że głos sumienia to ostateczna
instancja, do której odwołanie się kończy wszelką dyskusję – każdy powinien
przecież postępować zgodnie z własnym sumieniem.
Sumienie rzeczywiście jest ostateczną normą moralności. Ostateczną, to
znaczy zawsze moralnie wiążącą. Trzeba jednak zaznaczyć, że jest ono normą
ostateczną subiektywnie. Ma bowiem moc normowania postępowania człowieka tylko wtedy (i tylko o tyle), kiedy (i o ile) samo jest „normowane” obiektywną
prawdą o dobru. Co to w praktyce znaczy? Otóż między innymi to, że nie można zbyt pochopnie zasłaniać się autorytetem sumienia. Często ucina się kłopotliwe dyskusje obcesowym stwierdzeniem: „A ja i tak zrobię to, co mi każe moje
sumienie!”, kiedy raczej należałoby się „zatrzymać” i uczciwie zastanowić, czy
zrobienie tego istotnie jest słuszne. Oczywiście, trzeba być posłusznym osądowi
własnego sumienia. Ale krytyka, poparta rzeczowymi argumentami, z jaką spotyka się człowiek, powinna być dla niego sygnałem ostrzegawczym, znakiem, że
musi pomyśleć, czy nie jest w błędzie i czy nie przeoczył jakiejś prawdy.
Dlatego też – zdaniem Jana Pawła II – nie wystarczy powiedzieć komuś:
„postępuj zawsze wedle własnego sumienia”. Należy koniecznie, natychmiast
i w każdym przypadku, dodać: „zadaj sobie pytanie, czy twoje sumienie mówi
prawdę czy fałsz i staraj się dążyć niestrudzenie do poznania prawdy”10. Takie
doprecyzowanie jest konieczne, w przeciwnym bowiem razie grozi człowiekowi, że w swoim sumieniu zamiast świętego miejsca, w którym Bóg ujawnia mu
prawdziwe dobro, odkryje siłę niszczącą jego prawdziwe człowieczeństwo.
Człowiek winien zdać sobie sprawę z faktu, iż sumienie nie jest wrodzoną
i od początku gotową strukturą, ale stopniowo się rozwija i doskonali, podobnie
10
Tamże.
54
jak intelekt, Przyjmuje się w etyce, że człowiek rodzi się jedynie z predyspozycją do rozwoju sumienia, analogicznie jak rodzi się z predyspozycją do rozwoju
intelektu, mowy, osobowości itp. Sumienie może – posiadając określone predyspozycje – rozwijać się prawidłowo i osiągać stopniowo dojrzałość. W patologicznych jednakże warunkach może nie rozwijać się wcale i pozostawać przez
całe życie na poziomie infantylnym. Może też ulegać różnym poważnym deformacjom. Z tego względu podjęcie odpowiedzialności za rozwój własnego sumienia jest jednym z najważniejszych zadań człowieka.
Jeśli ktoś nie podejmie trudu formowania swojego sumienia, to właściwie
nie powinien podejmować żadnych decyzji, gdyż nie wie, co jest moralnie godziwe. Nie wolno mu powiedzieć: “Postąp zgodnie z własnym sumieniem”,
gdyż on nie posiada właściwego sądu sumienia, bo jego sumienie jest „skarłowaciałe”, mało wrażliwe, chwiejne. Osoba ludzka powinna zawsze działać z sumieniem pewnym, nie wolno podejmować decyzji z sumieniem wątpliwym. Ponieważ człowiek realizuje się poprzez działanie i poprzez działanie gromadzi
zasługi na życie wieczne, zaniedbanie pracy nad sumieniem oznacza w konsekwencji narażanie na szwank własnego zbawienia i zgodę na deformację swego
człowieczeństwa.
Być człowiekiem sumienia
W Skoczowie Jan Paweł II postawił pytanie: Co znaczy być człowiekiem sumienia? I na pytanie od razu odpowiedział: „Być człowiekiem sumienia, to znaczy przede wszystkim w każdej sytuacji swojego sumienia słuchać i jego głosu
w sobie nie zagłuszać, choć jest on nieraz trudny i wymagający; to znaczy angażować się w dobro i pomnażać je w sobie i wokół siebie, a także nie godzić się nigdy na zło”11. Być “człowiekiem sumienia, to znaczy wymagać od siebie, podnosić się z własnych upadków, ciągle na nowo się nawracać; to znaczy angażować
się w budowanie Królestwa Bożego: królestwa prawdy i życia, sprawiedliwości,
miłości i pokoju, w naszych rodzinach, w społecznościach, w których żyjemy
i w całej Ojczyźnie; to znaczy także podejmować odważnie odpowiedzialność
za sprawy publiczne; troszczyć się o dobro wspólne, nie zamykać oczu na biedy
i potrzeby bliźnich. Abyśmy jednak mogli sprostać temu zadaniu, musimy podjąć i realizować trud formacji własnych sumień i sumień innych12.
Oznacza to, że nikt nie powinien się czuć zwolniony z obowiązku kształtowania swojego sumienia13. Sumienie jest nie tylko darem, ale i zadaniem14. KażJan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. ku czci św. Jana Sarkandra..., dz. cyt., s. 20.
J. Nagórny, Prawe sumienie – fundamentem ładu moralnego w życiu społecznym. Refleksja na kanwie apelu Jana Pawła II o ludzi sumienia w Polsce (Skoczów 22 maja 1995), [w:] Musicie być mocni w wierze…. Przesłanie papieża Jana Pawła II do człowieka współczesnego, red. T. Borutka, Bielsko-Biała 2005,
s. 155.
13
J. Orzeszyna, Kształtowanie sumienia podstawowym obowiązkiem człowieka, „Sosnowieckie Studia Teologiczne” 3:1997, s. 69–70.
14
J. Orzeszyna, Sumienie jako dar i zadanie, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” 3:2002,
s. 485.
11
12
55
dy je otrzymał, każdy więc stoi przed zadaniem. Nie stoi jednak przed nim sam,
podobnie jak nigdy nie jest sam. W zadaniu tym w szczególny sposób pomaga
mu Chrystus. Pomoc ta jest często nieuchwytna, niezauważalna, ale przybrała
też jasną postać nauki Kościoła. „Z woli bowiem Chrystusa, Kościół katolicki
jest nauczycielem prawdy i ciąży na nim obowiązek, aby głosił i autentycznie
nauczał Prawdy, którą jest Chrystus, a zarazem powagą swoją wyjaśniał i potwierdzał zasady porządku moralnego, wynikające z samej natury ludzkiej”
(DWR 14).
W zadaniu kształtowania sumienia pomaga mu także rodzina. Poważnym
obowiązkiem rodziców jest przewodzenie swoim dzieciom, poprzez własny
przykład życia wiernego wartościom, na drodze poszukiwania prawdy i życia w zgodzie z prawdą oraz poszukiwania dobra i szerzenia go. Człowiekowi
w formowaniu sumienia pomagają wreszcie szkoły. Programy nauczania i studiów winny być tak konstruowane, aby uczyć młodzież rozeznawania i szukania prawdy, skłaniać do akceptacji wymogów i ograniczeń prawdziwej wolności, wolności samoograniczajacej się, wolności odpowiedzialnej oraz budzić
szacunek dla analogicznego prawa innych ludzi.
Troska o jakość sumienia zadaniem ludzi nauki
Nikt nie może zaprzeczać, że epoka nasza jest czasem wielkiego kryzysu,
zwłaszcza kryzysu prawdy. Manipulowanie prawdą niszczy nasze postrzeganie rzeczywistości oraz zamazuje naszą wyobraźnię i dążenia, wprowadzając
nas na mroczne pole, na którym nasze rozumienie nas samych i świata bywa
zamącone lub nawet całkowicie zniekształcone.
W niektórych środowiskach nawet mówienie o prawdzie postrzegane jest
jako mocno kontrowersyjne. Jak sumienia w cytowanym wyżej wierszu Norwida, tak prawdy „dotyka się ostracyzmem”. Próbuje się ją zepchnąć w obręb
prywatności, a w jej miejsce wprowadza się dowolność sądów i ocen, których
jedynym kryterium jest kryterium utylitaryzmu, czegoś co jest pożyteczne, co
przynosi korzyść, a nie czegoś, co jest obiektywnie dobre dla wszystkich. Szerzy się w ten sposób relatywizm, który przyznając wartość wszystkim twierdzeniom, bez żadnego rozróżnienia, nawołuje do wolności, a więc i do wyzwolenia
sumień. Jest więc tak, jak w wierszu Norwida (skoro już dzisiaj zacząłem się odwoływać do tego poety prawdy i sumienia, to pozwalam sobie zrobić to jeszcze
raz):
oto nad globem
Milion gwiazd cichych się świeci,
A każda innym jaśnieje sposobem,
A wszystko stoi – i leci...
(Marionetki)
To wszystko jest niezwykle groźne, proszę Państwa.
56
Kryzys prawdy oznacza także kryzys obiektywnych pojęć. Czy bowiem
takie pojęcia, jak: miłość, wolność, osoba, a także Bóg – czy pojęcia te istotnie
znaczą nadal to, co rzeczywiście znaczą? Pytanie to jest retoryczne. Dlatego tak
ważna stała się dla Kościoła i świata encyklika Veritatis splendor15. Jeśli prawda o
miłości, wolności, człowieku i Bogu odzyska swój blask, nasza cywilizacja stanie
się godna człowieka.
Rozwój współczesnej cywilizacji związany jest z postępem naukowo-technicznym, realizowanym często, zbyt często, w sposób jednostronny. Chodzi
o charakter i wymiar pozytywistyczny tego rozwoju. W wymiarze teoretycznym owocem pozytywizmu poznawczego jest agnostycyzm, który w obszarze
działania i moralności przyjmuje postać utylitaryzmu. Stanowi on cywilizację
skutku, użycia, cywilizację rzeczy, a nie osób, cywilizację, w której człowiek staje się przedmiotem użycia i jest traktowany jak przedmiot.
Wobec tego staje przed nami wezwanie i zobowiązanie do troski o jakość
naszego myślenia i postępowania. Poprzez dzieło edukacji i wychowania powinniśmy bronić siebie i naszych studentów przed kryzysem prawdy. Nie można obok tego przejść obojętnie, potrzebna jest ludzka wrażliwość. I nie można poprzestać na samej intelektualnej refleksji czy tylko współczuciu. Refleksja
winna stać się bodźcem do działań, które mają na celu przyniesienie pomocy zagrożonemu człowiekowi. W tę pomoc winniśmy włożyć swoje serce i wszystkie
swoje możliwości. Jest to służba prawdzie, pełnej prawdzie.
Służba prawdzie zakłada jej znajomość, a „znajomość prawdy prowadzi
nas do odkrycia dobra” – jak mówił papież Benedykt XVI (do środowisk uniwersyteckich w Stanach Zjednoczonych); dobro zaś umożliwia służbę człowiekowi, albowiem otwiera na miłość. Służba prawdzie objawia się nam wobec tego
jako miłość miłosierna a zarazem miłość, którą należałoby określić jako „miłość
intelektualną”. Miłość taka ustanawia jakąś wspólnotę a – żeby się jeszcze raz
odwołać do Norwida – „Prawda się razem dochodzi i czeka” (Idee i prawda).
Ostatecznie więc miłość ta, budując owo „razem”, służy poznawaniu prawdy,
prawda otwiera na dobro, a jedno i drugie służy formowania sumienia. I w taki
oto przedziwny sposób, zatoczywszy ten łuk myślowy, dochodzimy do zrozumienia, że okazanie pomocy drugiemu człowiekowi jest też okazaniem pomocy
sobie, a służba drugiemu jest służbą sobie, jeśli zaś sobie, to i swojemu sumieniu, cokolwiek bowiem usprawnimy w zdolnościach rozeznawania praw Bożych drugiego człowieka, tyleż samo albo i więcej usprawnimy w swoich zdolnościach rozeznawania tych praw.
Widzimy więc, że jako wychowawcy możemy z ufnością uwalniać młodych od ograniczeń pozytywizmu i budzić ich chłonność na prawdę, Boga i Jego
dobroć. W ten sposób pomagamy im także kształtować ich sumienie, które –
wzbogacone przez wiarę – otwiera pewną drogę do pokoju wewnętrznego i poszanowania innych.
15
Jan Paweł II, Encyklika o niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła „Veritatis splendor”, Watykan 1993.
57
Zauważamy dzisiaj nieuzasadniony lęk przed przyjęciem i poszukiwaniem
prawdziwego dobra oraz towarzyszące mu niecierpliwe poszukiwanie nowości
i wręcz nachalne urzeczywistnianie źle pojętej wolności. W tym kontekście sprawą niezwykłej wagi staje się przyjęcie postawy, którą nazwałem „miłością intelektualną”. Ten aspekt miłości wymaga od wychowawcy uznania, że głęboka
odpowiedzialność prowadzenia młodych do prawdy jest aktem miłości. Wyraża to greckie słowo storge oznaczające bezinteresowną miłość nauczyciela do
wychowanków, którym przekazuje to, co dla niego najcenniejsze.
Takie wartości przekazuje się nie tylko słowami, o nich trzeba zaświadczać
prawdą swojego życia. Św. Paweł, którego rok aktualnie obchodzimy w Kościele, pisał: „Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść (pożytek).
Wszystko mi wolno, ale ja niczemu nie oddam się w niewolę” (1 Kor, 6, 12). Te
słowa zostały napisane dlatego, iż niektórzy Koryntianie Pawłową naukę o wolności rozumieli jako przyzwolenie na absolutną swobodę obyczajów. Św. Paweł
podkreśla, że autentycznie wolni jesteśmy, gdy w życiu służymy prawdziwemu dobru. Uczeni powinni wiedzieć, że oderwanie prawdy od dobra wiedzie
do katastrofy, a wzięcie rozbratu z prawym sumieniem – do zguby, i dawać
swoim studentom przykład harmonijnej egzystencji. Ważne jest, aby uniwersytet i wyższa szkoła nie ograniczały się do przekazywania wiedzy, ale by były
miejscem kształtowania prawego sumienia. Tu bowiem, a nie w samej wiedzy,
tkwi tajemnica mądrości. A „epoka nasza – jak mówi Sobór – bardziej niż czasy
ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi” (KDK 15)16.
Pragnę jednak moją refleksję na temat sumienia zakończyć czymś pozytywnym, a nie tylko trafną soborową przestrogą.
Jan Paweł II napisał kiedyś, że, należy czynić Kościół „domem i szkołą komunii” czyli wspólnoty17. Trawestując te słowa, trzeba stwierdzić, że musimy
uczynić wyższe uczelnie “domami i szkołami dialogu”, dialogu na temat prawdy i dobra, obiektywnych norm moralnych, autentycznej wolności i prawego
sumienia, dialogu na temat praw człowieka w aspekcie zarówno uprawnień,
jak i powinności ludzkich, dialogu dotyczącego kwestii rzeczywistego postępu i zrównoważonego rozwoju, dialogu wreszcie szukającego właściwych dróg
globalizacji, ale także odpowiednich form glokalizacji, bo lokalna kultura i tradycje są także niepodważalnym źródłem mądrości. Taki dialog buduje i pogłębia komunię człowieka z Bogiem i z ludźmi. Dlatego Kościołowi z uczelniami
wyższymi jest i będzie „zawsze po drodze”.
16
17
Jan Paweł II, Uniwersytet miejscem zdobywania wiedzy i kształtowania sumienia, dz. cyt., s. 13.
Jan Paweł II, List apostolski „Novo millennio ineunte”, Watykan 2001, nr 43.
Rozprawy i artykuły
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Tadeusz Borutka
Życie i działalność ks. bp. Tadeusza Rakoczego
pierwszego pasterza diecezji bielsko-żywieckiej
Słowa kluczowe: biografia, ks. bp Tadeusz Rakoczy, diecezja bielsko-żywiecka, doktorat honoris causa.
Key words: biography, Bishop Tadeusz Rakoczy, Diocese of Bielsko-Zywiec, Honoris Causa Degree.
Jest taki zwyczaj, że uczelnie, chcąc uhonorować ludzi szczególnie zasłużonych na polu działalności naukowej, artystycznej, charytatywnej czy społecznej,
nadają im doktoraty honoris causa. Tytuł ten stanowi najwyższe wyróżnienie, jakie może przyznać szkoła wyższa.
Akademia Techniczno-Humanistyczna jest jedyną państwową uczelnią
w Bielsku-Białej. Powstała ona na bazie Filii Politechniki Łódzkiej w 2001 r., jednak pomimo zaledwie ośmioletniej działalności – biorąc oczywiście pod uwagę
moment jej usamodzielnienia się i nadania nowej nazwy – może się już poszczycić wieloma sukcesami.
Uwzględniając potrzeby XXI wieku, od początku swego istnienia wychodzi do studentów z atrakcyjną ofertą edukacyjną. Na licznych kierunkach rozwijają się studia licencjackie i magisterskie, zarówno stacjonarne, jak niestacjonarne; wciąż powstają nowe specjalności, na których kształcą się młode kadry
inżynierów i humanistów. Wysoki poziom reprezentują studia podyplomowe
i kursy specjalistyczne. Z każdym rokiem przybywa nowych kierunków, a starsze otrzymują prawa promocji magisterskich i doktorskich. Powiększa się też
systematycznie grono wykładowców; do Akademii ciągle przybywają nowi
naukowcy, a ci, którzy wcześniej znaleźli w niej zatrudnienie, awansują w jej
strukturach, zdobywając nowe stopnie i zaszczytne tytuły naukowe.
Z każdym rokiem w murach Akademii studiuje coraz więcej studentów.
Większość z nich pochodzi z naszych stron. Z bogatej oferty edukacyjnej Uczelni młodzi ludzie mogą wybrać to, co najbardziej odpowiada ich możliwościom,
upodobaniom i potrzebom. Całokształt działań dydaktyczno-wychowawczych
w Akademii Techniczno-Humanistycznej ma na celu przekazywanie wiedzy
przydatnej w przyszłej pracy zawodowej i zapewnienie wszechstronnego roz-
62
Ks. Tadeusz Borutka
woju naukowego i osobowego. Z każdym rokiem zwiększa się także zaplecze
socjalno-dydaktyczne Uczelni.
Jest sprawą powszechnie znaną, że do usamodzielnienia Akademii Techniczno-Humanistycznej w znaczniej mierze przyczynił się ks. bp Tadeusz Rakoczy i że od początku żywo interesuje się jej sprawami i wspiera wszystkie jej
przedsięwzięcia. W dowód uznania jego zasług Akademia Techniczno-Humanistyczna postanowiła obdarować go tytułem doktora honoris causa. Jest on trzecią osobą uhonorowaną przez Uczelnię tym zaszczytnym tytułem.
Życiorys naukowy
Biskup Tadeusz Rakoczy urodził się 30 marca 1938 roku w Gilowicach,
rok przed wybuchem drugiej wojny światowej. Chociaż radość jego wczesnego
dzieciństwa zmąciły obrazy przemocy i wojennej pożogi, w domu rodzinnym
dorastał wraz z siostrą w ciepłym, serdecznym klimacie, otoczony czułą rodzicielską opiekę.
Również później, w trudnym okresie powojennym gilowickie gniazdo rodzinne było dla dzieci azylem wolności i ciepła. Dobra, zapobiegliwa matka
i pracowity ojciec stworzyli dom, jak na ówczesne warunki, skromny, ale bogaty wzajemną miłością, przesycony codzienną modlitwą, gościnny dla sąsiadów
i krewnych, przepełniony wzajemną życzliwością i troską. Taki dom to pierwsza i najważniejsza szkoła człowieczeństwa i patriotyzmu, to pierwsze seminarium dla przyszłego kapłana i biskupa.
Do szkoły podstawowej Tadeusz Rakoczy uczęszczał w rodzinnych Gilowicach; dalszą naukę podjął w Liceum Ogólnokształcącym w Żywcu. Zżył się
wówczas z kościołem Narodzenia NMP, a szczególnie z figurą Chrystusa upadającego pod krzyżem. Przed tą figurą prawie zawsze modlił się wraz z kolegami przed rozpoczęciem zajęć. Świadectwo dojrzałości uzyskał w 1956 r., a potem
pracował wraz z ojcem jako robotnik w Bielskim Przedsiębiorstwie Budowlanym, które znajdowało się nieopodal obecnego kościoła pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa.
W 1957 r. wstąpił do Wyższego Seminarium Duchownego w Krakowie,
gdzie dał się poznać jako gorliwy student oraz dobry kolega i został dziekanem
kleryków, co było dowodem zaufania – tak ze strony przełożonych, jak i samych
kleryków. Wtedy też – występując w imieniu kleryków podczas uroczystości
seminaryjnych – dał się poznać jako bardzo dobrze zapowiadający się mówca.
Seminarium Duchowne ukończył otrzymując tytuł zawodowy magistra teologii
w zakresie teologii biblijnej.
23 czerwca 1963 r. został wyświęcony na kapłana przez ks. bp. Karola Wojtyłę wikariusza kapitulnego w Krakowie i skierowany przez niego, jako wikariusz, do parafii Ofiarowania Matki Bożej w Wadowicach, gdzie pełnił także
funkcję kapelana w miejscowym szpitalu. Po roku wikariatu, we wrześniu 1964
r. podjął studia licencjackie, będąc jednocześnie prefektem w Seminarium Du-
Życie i działalność bp. Tadeusza Rakoczego...
63
chownym w Krakowie. Gdy uzyskał licencjat z teologii w zakresie biblistyki (jest
to stopień naukowy nadawany po magisterium i po trzyletnich specjalistycznych studiach oraz obronie rozprawy licencjackiej), został mianowany asystentem przy Katedrze Nowego Testamentu na Papieskim Wydziale Teologicznym
w Krakowie. W tym czasie pełnił też funkcję sekretarza Polskiego Towarzystwa
Teologicznego w Krakowie.
Od 1970 r. studiował na Uniwersytecie Gregoriańskim i w Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie, gdzie uzyskał licencjat w dziedzinie nauk biblijnych.
Przygotował wówczas rozprawę doktorską, ale ze względu na niezależne od
siebie trudności nie obronił jej. Wielokrotnie udawał się do Francji, gdzie pełnił
posługę duszpasterską wśród tamtejszej Polonii. W latach 1976–1978 pracował
jako duszpasterz w jednej z parafii rzymskich.
W październiku 1978 r. Ojciec Święty Jan Paweł II powołał go do pracy
w Stolicy Apostolskiej. Wspólnie z ks. Józefem Kowalczykiem, obecnym nuncjuszem apostolskim w Polsce, organizował Polską Sekcję Sekretariatu Stanu,
w której pracował aż do 1992 r. W 1979 r. został mianowany honorowym kapelanem, a 24 grudnia 1987 r. – prałatem Jego Świątobliwości. Z tego okresu
pochodzi wiele wydawnictw książkowych zawierających bezcenne teksty Jana
Pawła II. Redaktorami tych opracowań byli: ks. S. Dziwisz, ks. J. Kowalczyk i ks.
T. Rakoczy.
Jako kapelan a później prałat Ojca Świętego Jana Pawła II, brał udział w wielu jego zagranicznych podróżach apostolskich. Można powiedzieć, że należał do
najbliższych współpracowników papieża Polaka. Sprawując tę zaszczytną funkcję wykorzystywał swoje ogromne doświadczenie i głęboką wrażliwość na problemy Kościoła, a także rozległą wiedzę i godną podziwu roztropność. Ojciec
Święty wysoko cenił jego zalety i okazywał mu duże zaufanie.
Nominacja i konsekracja biskupia
Mając na uwadze wszystkie zasługi księdza Rakoczego, 25 marca 1992 r.,
w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, a więc prawie piętnaście lat temu, Jan
Paweł II mianował go biskupem dla Kościoła Bielsko-Żywieckiego. W bulli nominacyjnej Ojciec Święty napisał:
Pragnąc zatroszczyć się o diecezję Bielsko-Żywiecką, dziś założoną i ustanowioną jako sufragania metropolii krakowskiej, wyznaczamy Ciebie, ukochany
Synu, jako jej pasterza. Czynimy to ze względu na wybitne przymioty umysłu
i serca, jak również doświadczenie w sprawach życia Kościoła, o czym przekonaliśmy się widząc Twoje rozumne i ochocze podejmowanie obowiązków jako pracownika naszego sekretariatu Stanu1.
1
Jan Paweł II, Bulla nominacyjna ks. Tadeusza Rakoczego biskupem bielsko-żywieckim, „Kwartalnik
Diecezjalny. Pismo urzędowe diecezji bielsko-żywieckiej” 1:1992, s. 1.
64
Ks. Tadeusz Borutka
26 kwietnia 1992 r., w niedzielę oktawy wielkanocnej, Jan Paweł II w Bazylice Św. Piotra dokonał konsekracji 7 nowych biskupów: wśród nich był ks. Tadeusz Rakoczy. Podczas homilii Ojciec Święty zwrócił się do niego ze słowami:
Drogi księże Tadeuszu! Dziś jest dzień twojego nowego posłania. Dziś otrzymujesz twoją cząstkę w tym apostolskim posłaniu z wieczernika, wracasz do ziemi, z której wyszedłeś, do nowo powstałej diecezji bielsko-żywieckiej, której masz
być pierwszym pasterzem, pierwszym biskupem ordynariuszem. Niech ci Bóg
błogosławi na tej nowej drodze, w tej nowej posłudze po tylu latach posługi wytrwałej i twórczej w sekretariacie Stanu Stolicy Apostolskiej2.
Uroczyste, kanoniczne objęcie urzędu biskupa diecezji i rozpoczęcie posługi pasterskiej przez pierwszego ordynariusza diecezji bielsko-żywieckiej odbyło
się 9 maja 1992 r. w katedrze pw. św. Mikołaja w Bielsku-Białej. Ks. bp Tadeusz
Rakoczy powiedział wówczas:
I oto jestem w biskupiej katedrze w Bielsku-Białej. O jakże są mi bliskie i drogie słowa autora Listu do Hebrajczyków: „Każdy arcykapłan z ludzi brany, dla
ludzi bywa ustanowiony w sprawach odnoszących się do Boga”. Kapłan z ludzi
wzięty – to się dokonało prawie 29 lat temu, dla ludzi ustanowiony – to się wciąż
dokonuje, aż do śmierci, to jest proces, który trwa aż do śmierci. Teraz ustanowiony przez Chrystusa w nowy sposób. Nikt sam sobie nie bierze tej godności.
„Przybliżmy się więc – kontynuuje List do Hebrajczyków – z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla uzyskania pomocy w stosownej chwili. Oto stosowna chwila: jesteśmy u tronu łaski i prosimy
o pomoc”3.
Diecezja bielsko-żywiecka swoim zasięgiem objęła ziemię bielsko-bialską,
żywiecką, kęcką, andrychowską, oświęcimską oraz Śląsk Cieszyński. Obszar
ten wyróżniał się zasadniczo dużą aktywnością wiernych, z socjologicznego zaś
punktu widzenia należał do tych, na których większość wiernych wywiązywała
się z praktyk religijnych i czuła się związana z Kościołem. Chrześcijaństwo nie
było tu anonimowe, przeciwnie – udział miejscowej ludności w życiu religijnym
był znaczący. O dużej aktywności społecznej tego środowiska świadczy również
dobra organizacja życia gospodarczego.
Nowa diecezja obejmowała społeczność kultywującą dwie różne tradycje
– śląską i krakowską, zatem zróżnicowaną pod względem religijnym i kulturowym, co było tym bardziej widoczne, że obie kultury: śląska i krakowska mają
bogatą historię, zasadniczo określającą ich specyfikę. Nowa diecezja te dwie tradycje połączyła – i właśnie to połączenie stanowi o jej prawdziwym bogactwie
religijnym i kulturowym.
Bielsko-Biała stało się stolicą diecezji, Kościoła partykularnego. Jan Paweł II
podczas pobytu w tym mieście zauważył, że stołeczność taka wprowadza nową
Jan Paweł II, Idźcie w imię Chrystusa i w Jego mocy, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie)
13:1992, nr 6 (143), s. 35.
3
Słowo ks. bpa T. Rakoczego podczas ingresu do katedry Św. Mikołaja w Bielsku-Białej, „Kwartalnik
Diecezjalny. Pismo urzędowe diecezji bielsko-żywieckiej” 1:1992, s. 25.
2
65
jakość w życie społeczności, a „także jakieś nowe zadanie. Stolica diecezji to
nie tylko centrum administracyjne, lecz przede wszystkim centrum duchowego promieniowania na cały region”4. I to zadanie ks. bp. Tadeusz Rakoczy od
czternastu lat gorliwie wypełnia, podejmując rozliczne inicjatywy integrujące
społeczność wokół Kościoła.
Na terenie diecezji bielsko-żywieckiej zawsze dobrze zorganizowana była
„sieć” parafialna oraz miejsca kultu. W pracę duszpasterską angażowało się tutaj stosunkowo wielu duchownych diecezjalnych i zakonnych. Życie eklezjalne
wyróżniało się dużą liczbą grup nieformalnych, ruchów religijnych, bractw, stowarzyszeń i organizacji religijno-społecznych. Specyfiką tych terenów są san
ktuaria Matki Bożej i świętych, rozsiane zarówno po stronie śląskiej, jak i kra
kowskiej.
Można więc powiedzieć, że Opatrzność Boża przygotowała dobry grunt
pod rozwój nowej diecezji. W stosunkowo szybkim czasie przygotowano konieczne pomieszczenia dla nowych urzędów diecezjalnych a ks. Tadeusz Rakoczy, pierwszy biskup bielsko-żywiecki, powołał kompetentnych kapłanów
na urzędy kurialne. Wówczas diecezja zaczęła normalnie funkcjonować. Dzięki
staraniom Księdza Biskupa stworzono możliwości kształcenia kandydatów do
kapłaństwa, zorganizowano poszczególne referaty kurialne i duszpasterstwa
specjalistyczne. W ciągu kilkunastu lat istnienia diecezji nastąpił znaczny postęp
w organizacji życia kościelnego oraz jakości wypełnianych zadań. Udoskonalono obsadę urzędów kurialnych. Na mapie Kościoła w Polsce diecezja bielskożywiecka wyróżnia się też dużą aktywnością charytatywną – dzięki ofiarności
wiernych oraz zaangażowaniu organizacji i stowarzyszeń charytatywnych z Ca
ritasem na czele. W trosce o rozwój życia kulturalnego upowszechniano w niej
czytelnictwo religijne, organizowano koncerty, musicale, recitale oraz przeglądy zespołów muzycznych i wokalnych. W krótkim czasie nabyto teren pod budowę gmachu dla Kurii i podjęto prace budowlane, które ukończono na początku nowego tysiąclecia. Gdy został wzniesiony gmach kurialny, natychmiast
przystąpiono do budowy nowoczesnego budynku dla księży emerytów – obecnie funkcjonującego jako Dom im. Jana Pawła II, w którym jest 38 mieszkań oraz
zaplecze socjalno-medyczne.
Dzięki osobistym staraniom Księdza Biskupa Ordynariusza w życiu diecezji miały też miejsce wydarzenia bez precedensu, które na zawsze wpisały się w
historię miasta i regionu, a nawet Polski. Należy do nich przede wszystkim pielgrzymka Jana Pawła II w maju 1995 r. Ojciec Święty przybył wówczas do Skoczowa, Bielska-Białej i Żywca, by spotkać się z wiernymi, by umocnić ich wiarę
i zachęcić po ojcowsku do wytrwałości, by dziękować Bogu za dar kanonizacji
św. Jana Sarkandra. Stanąwszy w tym „zakątku” naszego kraju, Ojciec Święty z miłością patrzył nie tylko na nową diecezję, lecz na całą Polskę. Ze wzgórza Kaplicówki wzywał Polaków do odnowy moralnej, do budzenia sumień, do
umiłowania Chrystusowego Krzyża. Do wydarzenia tego będą powracać przy4
Jan Paweł II, Być człowiekiem sumienia, Bielsko-Biała 2005, s. 26.
66
Ks. Tadeusz Borutka
szłe pokolenia, a słowo Papieża będzie dla nich wciąż nową i żywą inspiracją do
życia w wierze i miłości Ojczyzny.
Rok po papieskiej wizycie diecezjanie bardzo licznie udali się z pielgrzymką wdzięczności do stolicy chrześcijaństwa, do Rzymu. Podczas tej pielgrzymki,
przeżywanej w duchu rekolekcyjnym, nawiedzali ważniejsze świątynie Wiecznego Miasta, by wspólnie się tam modlić. Z Rzymu Jan Paweł II zwrócił się do
Polaków z ponownym wezwaniem do czuwania. Przestrzegał rodaków, by na
nowym etapie dziejów nie próbowali urządzać życia społeczno-politycznego
bez odwoływania się do Boga oraz Jego dekalogu, i wypowiedział pamiętne
słowa:
Dziś, ze Wzgórza Watykańskiego, moje spojrzenie rozciąga się na całą Polskę
południową. Zawsze pozostaje ona bliska memu sercu przez więzy pochodzenia,
przez wspomnienie jej piękna, ale nade wszystko przez dawne i obecne świadectwo wierności Ewangelii i Kościołowi, z którego od najmłodszych lat obficie czerpałem5.
Omawiając zasługi Biskupa Ordynariusza nie sposób pominąć tak ważnych wydarzeń jak: kanonizacja bł. Edyty Stein w Rzymie, bł. Melchiora Grodzieckiego w Koszycach oraz beatyfikacja abp. Józefa Bilczewskiego we Lwowie
a następnie jego kanonizacja w Rzymie. Duże znaczenie dla życia diecezjalnego
miały też uroczystości maryjne: koronacja słynnej figury Matki Bożej Bolesnej
w Hałcnowie oraz peregrynacja obrazu Matki Bożej Częstochowskiej i figury
Matki Bożej Fatimskiej, co wielu ludzi doprowadziło do nawrócenia.
Troska o rozwój życia naukowego
Rozumiejąc istotę i potrzebę udziału świeckich w życiu nowo powstałej
diecezji bielsko-żywieckiej, ksiądz biskup ordynariusz Tadeusz Rakoczy 24
czerwca 1994 r. powołał do istnienia Instytut Teologiczny im. Św. Jana Kantego
w Bielsku-Białej. Instytut ten ma na celu pogłębienie wiedzy teologicznej nie tylko kapłanów, ale przede wszystkim wiernych świeckich. W jego ramach działają: Studium Teologii dla osób świeckich i zakonnych, Kolegium Teologiczne
dla katechetów, Studium Proboszczowsko-Wikariuszowskie, Studium Teologii
Rodziny, Studium Katolickiej Nauki Społecznej.
Zgodnie z art. 13 ust 1 i ust. 2 p. 1 Ustawy z dnia 17 maja 1989 roku o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej (Dz. U.,
Nr 29, poz. 154), Kuria Diecezjalna powiadomiła Urząd Rady Ministrów, Biuro
do Spraw Wyznań w Warszawie, że Biskup bielsko-żywiecki dekretem z dnia
14 czerwca 1994 roku kanonicznie erygował (art. 9 ust. 1 p. 7) instytut dydaktyczno-naukowy pod nazwą „Instytut Teologiczny im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej” z siedzibą przy ul. Św. Maksymiliana 3, 43–303 Bielsko-Biała. Biuro
5
Jan Paweł II, Sprawa Boża winna jednoczyć wspólnotę Kościoła, „L’Osservatore Romano” (wyd.
polskie) 17:1996, nr 7–8 (185), s. 53.
67
do Spraw Wyznań Urzędu Rady Ministrów w dniu 21 lipca 1994 r. potwierdziło odbiór powiadomienia o utworzeniu instytutu dydaktyczno-naukowego. Potwierdzenie to, zgodnie z art. 9 ust 1 pkt. 7 i art. 13 ust. 5, stanowi dowód uzyskania osobowości prawnej przez „Instytut Teologiczny im. Św. Jana Kantego
w Bielsku-Białej”.
Dyrektorem nowo powstałego Instytutu Teologicznego im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej Ksiądz biskup Ordynariusz mianował 24 czerwca 1994
roku ks. dr. Tadeusza Borutkę. Powierzył mu także prowadzenie wszystkich
prac związanych z organizacją Instytutu, jego zaplecza naukowo-dydaktycznego i materialno-bytowego, jak również przygotowanie – wespół z kierownikami poszczególnych sekcji – dokumentacji potrzebnej do afiliowania Instytutu do Wydziału Teologicznego Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.
Dyrektor natychmiast rozpoczął starania o afiliację Instytutu Teologicznego do
Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Przygotowano odpowiednie
materiały, które po uzyskaniu aprobaty Wydziału Teologicznego a następnie
Senatu Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie zostały przesłane do Stolicy Apostolskiej. 24 maja 1996 r. kard. P. Laghi oraz ks. abp. J. S. Martines podpisali dokument afiliujący Bielski Instytut Teologiczny do Papieskiej Akademii
Teologicznej. Dokument ten został wręczony ks. T. Borutce 18 września 1996 r.
podczas obrad Senatu Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.
Po ukończeniu studiów w Instytucie Teologicznym studenci zdają egzamin
z całości teologii, a ci, którzy przedłożą pracę magisterską zgodnie z wymogami Statutów ogólnych Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, uzyskują
stopień magistra teologii. Dotychczas stopień ten uzyskało 49 studentów Instytutu. Specyfiką Instytutu jest to, że koncentruje on uwagę przede wszystkim
na formacji teologicznej wiernych świeckich (gdyż kandydaci do kapłaństwa
odbywają studia filozoficzno-teologiczne w Krakowskim Seminarium Archidiecezjalnym wraz z alumnami tej archidiecezji) i zapewnia im wszechstronne
przygotowanie do realizacji nowych wyzwań apostolskich, zgodnie ze współczesnymi znakami czasu.
Ksiądz Biskup żywo interesuje się rozwojem Instytutu, czego dowodem
jest oddanie pomieszczeń kurialnych na potrzeby dydaktyki oraz zasobność biblioteki, z której mogą korzystać studenci wszystkich bielskich uczelni wyższych
(państwowych i prywatnych). Ksiądz Biskup wspomaga działalność naukową
i dydaktyczną Instytutu Teologicznego, wspiera organizowanie sesji, publikację
książek, opracowań naukowych i pism naukowych.
Utworzenie Biblioteki Instytutowej
Przy Instytucie Teologicznym od 1995 r. działa Biblioteka, która ma charakter diecezjalny. Pracują w niej cztery osoby a odwiedzają ją nie tylko studenci Instytutu, lecz także młodzież studiująca na innych uczelniach oraz mieszkańcy Bielska-Białej. W minionym roku zarejestrowano 879 osób korzystających
68
Ks. Tadeusz Borutka
z jej zbiorów. Aktualnie posiada ona 44 637 druków zwartych, które pochodzą
z systematycznie prowadzonych zakupów oraz z darów. Czasopisma naukowe
wpływają do Biblioteki drogą prenumeraty, darów i przydziałów. W sumie posiada ona 133 tytuły czasopism naukowych krajowych oraz zagranicznych.
Od listopada 2008 r. Biblioteka Instytutu została w całości skomputeryzowana i jej zasób dostępny jest w Internecie.
Troska o przygotowanie naukowe kandydatów do kapłaństwa
z diecezji bielsko-żywieckiej
Biskup Tadeusz Rakoczy bardzo dba o odpowiednie przygotowanie kandydatów do kapłaństwa. Aby ich formacja była lepsza, zdecydował, że alumni
będą odbywać studia w Archidiecezjalnym Seminarium Duchownym w Krakowie, studiując jednocześnie na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii
Teologicznej w Krakowie. Obecnie do kapłaństwa przygotowuje się siedemdziesięciu czterech studentów.
Ksiądz Biskup zapewnia odpowiednią kadrę wychowawczą i stara się o zaspokojenie potrzeb materialnych studentów. Systematycznie spotyka się z klerykami, głosi dla nich konferencje wychowawcze oraz okolicznościowe wykłady. Ponadto udziela im posług i święceń kapłańskich.
Od początku istnienia diecezji bielsko-żywieckiej wyświęcił około dwustu
kapłanów.
Opieka naukowa nad teologami
Dzięki decyzjom Księdza Biskupa i Jego opiece duchowej oraz materialnej
wielu kapłanów ukończyło studia specjalistyczne w kraju i za granicą, dwudziestu sześciu zdobyło już stopień doktora, pięciu – stopień doktora habilitowanego, a dwóch – tytuł profesora. Z jego też inicjatywy we wrześniu minionego
roku został założony Oddział Polskiego Towarzystwa Teologicznego w BielskuBiałej.
Licencjaty
Po studiach podstawowych księża diecezji bielsko-żywieckiej uzyskują pozwolenie od Biskupa Ordynariusza na podjęcie studiów licencjackich. Studia te
odbywają zasadniczo na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, choć
kilku z nich studiuje też w Katowicach. Ukończywszy trzyletnie studia i obroniwszy prace naukowe, otrzymują oni stopień naukowy licencjata. W ostatnim
dziesięcioleciu istnienia diecezji stopień ten uzyskało osiemnastu kapłanów:
1. Ks. Mariusz ZEMANEK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
2. Ks. Jan JAKUBEK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
69
3. Ks. Stanisław ŚMIETANA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
4. Ks. Stanisław LUBASZKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
5. Ks. Henryk ZĄTEK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
6. Ks. Marek JURKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
7. Ks. Jan PISZCZAN – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
8. Ks. Tomasz GORCZYŃSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
9. Ks. Andrzej MOJŻESZKO – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
10. Ks. Józef ZBOREK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
11. Ks. Marek STUDENSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
12. Ks. Piotr GREGER – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
13. Ks. Stanisław WARZYSZKIEWICZ – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
14. Ks. Adam CIAPKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
15. Ks. Andrzej WOŁPIUK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
16. Ks. Dariusz PAWLUS – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
17. Ks. Grzegorz KLAJA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
18. Ks. Damian Wąsek – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Doktoraty
Studia doktoranckie kapłani diecezji bielsko-żywieckiej podejmują po
uprzednim uzyskaniu zgodny swojego Biskupa Ordynariusza. Wiążą się one
z obraniem właściwej specjalizacji, uczestniczeniem w wykładach, seminarium
naukowym i pisaniem rozprawy doktorskiej. Studia te podjęli:
1. Ks. Alfred BRODA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
2. Ks. Jan DURAJ – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
3. Ks. Szymon DRZYŻDŻYK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
4. Ks. Piotr GREGER – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
5. Ks. Stanisław KOBIAŁKA – Rzym
6. Ks. Stanisław LUBASZKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
7. Ks. Leszek ŁYSIEŃ – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
8. Ks. Andrzej MOJŻESZKO – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
9. Ks. Karol MOZOR – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
10. Ks. Jan PISZCZAN – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
11. Ks. Marek STUDENSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
12. Ks. Stanisław WAWRZYSZKIEWICZ – Francja
13. Ks. Andrzej WITKO – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
14. Ks. Henryk ZĄTEK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
15. Ks. Wojciech ZYZAK – Katolicki Uniwersytet w Lublinie
16. Ks. Sławomir ZAWADA – Katolicki Uniwersytet w Lublinie
17. Ks. Jerzy FRYCZOWSKI – Katolicki Uniwersytet w Lublinie
18. Ks. Stanisław CADER – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
19. Ks. Andrzej WOŁPIUK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
20. Ks. Krzysztof BOROWIEC – Katolicki Uniwersytet w Lublinie
21. Ks. Mirosław WRÓBEL – Katolicki Uniwersytet w Lublinie
70
Ks. Tadeusz Borutka
22. Ks. Piotr KROCZEK – Uniwersytet im. Kard. Wyszyńskiego w Warszawie
23. Ks. Przemysław SAWA – Uniwersytet Śląski
24. Ks. Mirosław SZEWIECZEK – Uniwersytet w Opolu
25. Ks. Tomasz GORCZYŃSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
26. Ks. Grzegorz KLAJA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
27. Ks. Szymon TRACZ – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
28. Ks. Damian Wąsek – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Przewody habilitacyjne
Przewody habilitacyjne odbywają się na podstawie znaczącego dorobku
naukowego, dydaktycznego oraz rozprawy habilitacyjnej. Stopień doktora habilitowanego nadaje Rada Wydziału danej uczelni na podstawie kolokwium habilitacyjnego. Następnie stopień ten jest zatwierdzany przez senat danej uczelni oraz Centralną Komisję Kwalifikacyjną. W przypadku uczelni kościelnych
w Polsce stopnie naukowe zatwierdza – i podaje do wiadomości Ministerstwu
Edukacji Narodowej w celu opublikowania w „Dzienniku Urzędowym” Ministerstwa – Rada Naukowa Konferencji Episkopatu Polski na podstawie swego
regulaminu z dnia 22 października 1998 r. i umowy między Rządem Polskiej
Rzeczypospolitej Ludowej a Konferencją Episkopatu Polski w sprawie uregulowania statusu wyższych uczelni papieskich oraz trybu i zakresu uznawania przez Państwo stopni i tytułów naukowych nadawanych przez te uczelnie
z dnia 30 czerwca 1989 r.
Spośród kapłanów diecezji bielsko-żywieckiej dotychczas pięciu otrzymało stopień doktora habilitowanego:
1. Ks. Tadeusz BORUTKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
2. Ks. Józef KIEDOS – Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu
3. Ks. Józef BUDNIAK – Uniwersytet Śląski
4. Ks. Andrzej WITKO – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
5. Ks. Wojciech ZYZAK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
a dwóch – tytuł profesora nauk teologicznych:
1. Ks. Tadeusz BORUTKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
2. Ks. Józef KIEDOS – Katolicki Uniwersytet w Lublinie
Czynne zaangażowanie w utworzenie Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej
Przywiązanie do ziemi podbeskidzkiej a także otwartość i życzliwość ks. bp.
Rakoczego dla ludzi nauki przyczyniły się do powstania Akademii TechnicznoHumanistycznej, pierwszej – i jak dotąd jedynej – państwowej szkoły wyższej w
stolicy Podbeskidzia, Bielsku-Białej. Powołanie tej uczelni, tak ważnej dla miasta
i regionu, wcale nie było łatwe. Ksiądz Biskup Ordynariusz całym sercem zaangażował się jednak w to dzieło, służąc swą radą i pomocą. W okresie założy-
71
cielskim bywały momenty, kiedy jego pomoc okazywała się wręcz nieodzowna!
Jego pełnomocnikiem ds. utworzenia Akademii był ks. prof. dr hab. Tadeusz
Borutka. Od kilku lat – dzięki życzliwości bp. Rakoczego – zajęcia dla studentów Wydziału Humanistyczno-Społecznego tej Uczelni odbywają się w gmachu Instytutu Teologicznego. Obserwując jej rozwój nie można zapomnieć o za
angażowaniu Księdza Biskupa w jej powołanie oraz o jego stałym czuwaniu nad
innymi uczelniami i szkołami Podbeskidzia.
Ksiądz biskup Tadeusz Rakoczy, począwszy od momentu swego ingresu
do katedry św. Mikołaja, wykazywał i nieustannie wykazuje życzliwość wobec ludzi nauki. Uczestniczy w inauguracjach roku akademickiego w uczelniach
Bielska-Białej, Cieszyna, Żywca i Oświęcimia, spotyka się z wykładowcami
w czasie tzw. „opłatka profesorskiego”, wspiera wydawanie pism naukowych,
takich jak „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” i międzyuczelniany półrocznik „Świat i Słowo”, a także rocznik „Studia z Filozofii Polskiej”.
Działalność pisarska bp. Tadeusza Rakoczego
Prace pod redakcją (pozycje książkowe)
1. Anioł Pański z papieżem Janem Pawłem II, 23 października 1988 – 20 października
1991, Jan Paweł II, red. ks. Stanisław Dziwisz, ks. Henryk Nowacki, ks.
Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana, Watykan cop. 1992.
2. Anioł Pański z papieżem Janem Pawłem II, T. 2, 1 listopada 1981 – 20 października 1985, red. Stanisław Dziwisz, Józef Kowalczyk, Tadeusz Rakoczy,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano cop. 1986.
3. Anioł Pański z papieżem Janem Pawłem II, T. 3, 27 października 1985 – 16 października 1988, Jan Paweł II, red. ks. Stanisław Dziwisz, ks. Józef Kowalczyk, ks. Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana, Watykan
cop. 1989.
4. Anioł Pański z papieżem Janem Pawłem II, T. 4, 23 października 1988 – 20 października 1991, red. Stanisław Dziwisz, Henryk Nowacki, Tadeusz Rakoczy, Edizioni Aquila Bianca, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano cop. 1992.
5. Bądź z nami w każdy czas! Modlitwa Jana Pawła II za Ojczyznę, Jan Paweł II, red.
ks. Stanisław Dziwisz, ks. Józef Kowalczyk, ks. Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana, Watykan 1983.
6. Bogu dziękujcie... Ducha nie gaście, czwarta wizyta duszpasterska 1991 r., red. Stanisław Dziwisz, Henryk Nowacki, Tadeusz Rakoczy, Edizioni Aquila
Bianca, Rzym cop. 1992.
72
Ks. Tadeusz Borutka
7. „Do końca ich umiłował”, trzecia wizyta duszpasterska w Polsce 8–14 czerwca 1987
roku, Jan Paweł II, red. Stanisław Dziwisz, Józef Kowalczyk, Tadeusz
Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana, Watykan dr. 1987
8. Jan Paweł II i medycyna, Jerzy Woy–Wojciechowski, słowo wstępne Władysław
Ziółek, przedm. Tadeusz Rakoczy, Wydawnictwo Domena, Oficyna
Wydawniczo–Poligraficzna „Adam”, Warszawa [2007].
9. Jan Paweł II do Ludu Bożego, książkę do dr. przygot. Stanisław Dziwisz, Tadeusz Rakoczy, Józef Kowalczyk, Libreria Editrice Vaticana, Watykan dr.
1979.
10. Jan Paweł II na ziemi polskiej, Jan Paweł II, red. ks. Stanisław Dziwisz, Józef
Kowalczyk, ks. Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana, Watykan
cop. 1979.
11. Jubileuszowy Rok Odkupienia, 25.III.1983 – 22.IV.1984, Jan Paweł II, red. Stanisław Dziwisz, Józef Kowalczyk, Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice
Vaticana, Watykan dr. 1985.
12. Moja modlitwa: przed IV pielgrzymką do Ojczyzny, Jan Paweł II, red. ks. Stanisław Dziwisz, ks. Henryk Nowacki, ks. Tadeusz Rakoczy, Libreria
Editrice Vaticana, Watykan cop. 1992.
13. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku”, konferencje wygłoszone podczas środowych audiencji ogólnych 5 IX 1979 r. – 2 IV
1980 r., Jan Paweł II, książkę do druku przyg. ks. Stanisław Dziwisz,
ks. Józef Kowalczyk, ks. Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana,
Watykan cop. 1980.
14. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Jan Paweł II, red. Stanisław Dziwisz, Józef Kowalczyk, Tadeusz
Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano cop. 1986.
15. „Nie lękajcie się!” rozmowy z Janem Pawłem II, André Frossard, tekst fr. tł. Anna
Turowiczowa, red. Stanisław Dziwisz, Józef Kowalczyk, Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano dr. 1982.
16. „Nie lękajcie się!” rozmowy z Janem Pawłem II, André Frossard, tekst fr. tł. Anna
Turowiczowa, red. Stanisław Dziwisz, Józef Kowalczyk, Tadeusz Rakoczy, „Znak”, Kraków 1983.
17. Ojciec Święty Jan Paweł II w swojej Ojczyźnie, red. albumu Stanisław Dziwisz,
Józef Kowalczyk, Tadeusz Rakoczy, fot. Arturo Mari, J. Kowalczyk,
Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano, Wydawnictwo Włosko–
Polskie, Rzym cop. 1988.
18. Pokój Tobie, Polsko! Ojczyzno moja! Jan Paweł II znów na polskiej ziemi, Jan Paweł
II, red. ks. Stanisław Dziwisz, ks. Józef Kowalczyk, ks. ��
Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana, Watykan cop. 1983.
19. W drodze na Jasną Górę. Jan Paweł II do Młodych, Jan Paweł II, red. ks. Józef Kowalczyk. ks. Stanisław Dziwisz, ks. Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice
Vaticana, Watykan cop. 1991.
73
20. Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Jan Paweł II, red. książki Stanisław Dziwisz,
Józef Kowalczyk, Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana, Città
del Vaticana cop. 1987.
21. Wierzę w Jezusa Chrystusa Odkupiciela, Jan Paweł II, red. książki Stanisław Dziwisz, Józef Kowalczyk, Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana,
Cittá del Vaticano cop. 1989.
22. Życie Matki Bożej w sztuce, Andrea Bonaiuti [et al.], przedm. Achille Silvestrini, wprowadzenie Fabrizio Mancinelli, dobór il. i koment. Ornella
Casazza, red. wyd. pol. Stanisław Dziwisz, Józef Kowalczyk, Tadeusz
Rakoczy, przekł. z wł. Magdalena F. Kujawska, Teresa Dykiel, konsultacja Janusz Stanisław Pasierb, Nardini Editore, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Florencja–Warszawa cop. 1990.
23. VI Międzynarodowy Dzień Młodzieży w Częstochowie: Drugi etap czwartej wizyty duszpasterskiej w Polsce 13–16 sierpnia 1991 roku, Jan Paweł II, red.
książki ks. Stanisław Dziwisz, ks. Henryk Nowacki, ks. Tadeusz Rakoczy, Libreria Editrice Vaticana, Edizioni Aquila Bianca, Watykan cop.
1992.
Materiały drukowane
1. List do wiernych w związku z Tygodniem Ekumenicznym, Przynosić owoc Ducha dla jedności chrześcijan. List do wiernych w związku z Tygodniem
Ekumenicznym, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1–2: 1993, s. 23–24.
2. List do kapłanów w sprawie modlitwy w intencji nienarodzonych, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1–2: 1993, s. 24.
3. List do dzieci przed Wielkim Postem, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1–2: 1993,
s. 25–26.
4. List do Przewielebnych Księży Proboszczów, Rektorów i Wikariuszy w sprawie upowszechnienia „Źródła”, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1–2: 1993,
s. 26–27.
5. List do Diecezjan zapraszający na uroczystość bł. Jana Sarkandra do Skoczowa, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1–2: 1993, s. 27–29.
6. Zaproszenie Górali Beskidzkich na uroczystości ku czci bł. Jana Sarkandra,
„Kwartalnik Diecezjalny”, 1–2: 1993, s. 29–30.
7. Słowo do mężczyzn i młodzież męskiej przed pielgrzymką do Piekar Śląskich,
8. List Biskupa Bielsko-Żywieckiego przed koronacja wizerunku MB Bolesnej
w Hałcnowie, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1993, s. 60–64.
9. Akt zawierzenia Diecezji Bielsko-Żywieckiej Matce Bożej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1993, s. 67–71.
10. Telegram do Ojca Świętego z uroczystości koronacyjnej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1993, s. 71–71.
11. Słowo do wiernych Diecezji Bielsko-Żywieckiej w sprawie pomocy Litwinom, V 3: 1993, s. 112.
74
Ks. Tadeusz Borutka
12. Telegram do Ojca Świętego z uroczystości w Skoczowie, „Kwartalnik Diecezjalny”,, 2–3: 1994, s. 94–95.
13. Słowo wygłoszone podczas pielgrzymki w Skoczowie w dniu 5 VI 1994 r.,
14. Apel o pomoc dla cierpiących w Wandzie, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2–3:
1994, s. 101.
15. Słowo Biskupa Bielsko-Żywieckiego na 50. Tydzień Miłosierdzia, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 1995, s. 28–29.
16. Komunikat dotyczący okazji do całodziennej spowiedzi w diecezji bielskożywieckiej, V 1: 1995, s. 28–29.
17. Homilia wygłoszona w czasie nabożeństwa ekumenicznego 24 stycznia 1995
r. w kościele Świętych Apostołów Piotra i Pawła w Skoczowie, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 1995, s. 33–37.
18. Modlitwa odmówiona podczas głównych uroczystości z okazji 50 rocznicy
wyzwolenia obozu Auschwitz-Birkenau, „Kwartalnik Diecezjalny”,
1:1995, s. 40–42.
20. Komunikat w sprawie choroby ks. bpa Janusza Zimniaka, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 1995, s. 51.
21. List do maturzystów uczestniczących w czuwaniu modlitewnym na Jasnej
Górze, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 1995, s. 52–54.
22. Przemówienie Biskupa Bielsko-Żywieckiego w czasie powitania Ojca Świętego Jana Pawła II na Kaplicówce, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1995,
s. 122–128.
23. Przemówienie Biskupa Bielsko-Żywieckiego w czasie powitania Ojca Świętego Jana Pawła II w Żywcu, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1995, s. 150–
–151.
24. List Biskupa Bielsko–Żywieckiego do Sióstr Zakonnych diecezji z okazji
pielgrzymki Ojca Świętego Jana Pawła II, „Kwartalnik Diecezjalny”,
2:1995, s. 201–203.
25. Zaproszenie młodzieży na Niedzielę Palmową do katedry Św. Mikołaja
w Bielsku-Białej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1995, s. 204–207.
26. List pasterski z okazji kanonizacji bł. Jana Sarkandra i pielgrzymki Ojca
Świętego Jana Pawła II do diecezji, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1995,
s. 207–214.
27. List pasterski Biskupa Bielsko-Żywieckiego po pielgrzymce Ojca Świętego
do diecezji, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1995, s. 218–226.
28. Z Ojcem Świętym przekroczyć próg nadziei. Rozmowa z bp. T. Rakoczym
przeprowadzona przez red. M. Przeciszewskiego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1995, s. 235–241.
29. Słowo Biskupa Bielsko-Żywieckiego w czasie uroczystości dziękczynienia za
kanonizację św. Melchiora Grodzieckiego w Cieszynie, „Kwartalnik
Diecezjalny”, 3: 1995, s. 253–257.
30. List pasterski Biskupa Bielsko-Żywieckiego przed przybyciem figury MB Fatimskiej do diecezji, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 1995, s. 361–366.
75
31. Homilie i przemówienia wygłoszone przez ks. bpa T. Rakoczego podczas peregrynacji figury MB Fatimskiej w diecezji, „Kwartalnik Diecezjalny”,
4: 1995, s. 374–410.
32. Telegram Fatimski do Ojca Świętego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1995,
s. 53–56.
33. Zaproszenie młodzieży na Niedzielę Palmową do katedry Św. Mikołaja,
„Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 1996, s. 53–56.
34. W trosce o sprawowanie sakramentu pokuty. Słowo do księży proboszczów,
wikariuszy i wszystkich kapłanów pracujących w duszpasterstwie,
35. Słowo Biskupa Ordynariusza przed diecezjalną pielgrzymką wdzięczności
do Ojca Świętego Jana Pawła II, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1996,
s. 105–108.
36. Słowo Biskupa Ordynariusza na rozpoczęcie spotkania pielgrzymów diecezji bielsko-żywieckiej z Ojcem Świętym, „Kwartalnik Diecezjalny”,
2:1996, s. 109–114.
37. Komunikat Biskupa Bielsko-Żywieckiego w sprawie XII Tygodnia Kultury
Chrześcijańskiej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1996, s. 160–161.
38. Słowo Biskupa Ordynariusza w 40. lecie ustawy aborcyjnej z 27 IV 1956 r.,
39. Zaproszenie na pielgrzymkę do Piekar Śląskich, „Kwartalnik Diecezjalny”,
2: 1996, s. 166–167.
40. Zaproszenie na diecezjalną pielgrzymkę na Kaplicówkę, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1996, s. 168–169.
41. Zaproszenie do Cieszyna na uroczystości ku czci św. Melchiora Grodzieckiego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1996, s. 223–225.
42. List do kapłanów dotyczących życia poczętego, „Kwartalnik Diecezjalny”,
3:1996, s. 226–228.
43. Zaproszenie pracowników wodociągów i kanalizacji gospodarki komunalnej i ochrony środowiska na VI Ogólnopolską Pielgrzymkę na Jasną
Górę w dniach 12–13 X 1996 r., „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1996,
s. 234–235.
44. Zaproszenie na Dzień Kapłański w Wadowicach 12 X 1996 r., „Kwartalnik
Diecezjalny”, 3: 1996, s. 236–237.
45. Słowo Księdza Biskupa Ordynariusza na 52. Tydzień Miłosierdzia, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1996, s. 237–239.
46. Słowo do kapłanów w sprawie szczególnej inicjatywy w obronie życia,
47. Komunikat w sprawie Funduszu Obrony Życia, „Kwartalnik Diecezjalny”,
4: 1996, s. 344–345.
48. Komunikat w sprawie Dnia Świętości Życia, „Kwartalnik Diecezjalny”,
1:1997, s. 68–69.
49. Komunikat w sprawie pomocy dla Albanii, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2:1997,
s. 160–161.
76
Ks. Tadeusz Borutka
50. Zaproszenie na pielgrzymkę do Skoczowa, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2:1997,
s. 164–165.
51. Specjalny komunikat katechetyczny, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1997,
s. 167–168.
s. 219–220.
53. Zaproszenie do Cieszyna na uroczystość ku czci św. Melchiora Grodzieckiego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1997, s. 220–223.
54. Słowo Biskupa Bielsko-Żywieckiego w sprawie wyborów parlamentarnych,
55. List pasterski na 53. Tydzień Miłosierdzia, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1997,
s. 230–233.
56. Zaproszenie kapłanów na kongregację, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 1997,
s. 332–333.
57. Słowo do duszpasterzy i wiernych w sprawie Funduszu Obrony Życia,
58. List Biskupa-Żywieckiego do Ojca Świętego, „Kwartalnik Diecezjalny”,
1:1998, s. 5–7.
59. List pasterski Biskupa Bielsko-Żywieckiego z okazji nawiedzenia kopii obrazu Matki Bożej Częstochowskiej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 1998,
s. 8–14.
60. Słowo Biskupa Bielsko-Żywieckiego w czasie rozpoczęcia peregrynacji,
61. List Biskupa Bielsko-Żywieckiego do kapłaństwa i wiernych na Tydzień Modlitw o Zjednoczenie Chrześcijan 18–25 I 1998 r., „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 1998, s. 101–102.
62. Zaproszenie młodzieży na Niedzielę Palmową do katedry, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 1998, s. 103–106.
63. Słowo do kapłaństwa i wiernych na uroczystość Zwiastowania pańskiego –
Dzień Świętości Życia, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 1998, s. 106–110.
64. List pasterski: Sługa Boży abpa J. Bilczewski (186–1923) – przewodnikiem
na drodze duchowego odrodzenia narodu, „Kwartalnik Diecezjalny”,
2:1998, s. 192–197.
65. Zaproszenie na pielgrzymkę do Skoczowa, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2:
1998, s. 201–202.
66. Zaproszenie na Dzień Modlitw o uświęcenie kapłanów, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 1998, s. 203–204.
67. Zaproszenie do pielgrzymowania na Jasną Górę w roku nawiedzenia MB
w kopii Jasnogórskiego Obrazu w naszej diecezji, w Roku Ducha Świętego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1998, s. 292–293.
68. Homilia Biskupa Bielsko-Żywieckiego wygłoszona w Rabie Wyżnej w czasie
Mszy św. z okazji prymicji biskupich ks. S. Dziwisz, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1998, s. 294–301.
77
69. Zaproszenie do Cieszyna na odpust ku czci św. Melchiora Grodzieckiego,
70. Homilia wygłoszona w czasie uroczystości ku czci ś. Maksymiliana Marii
Kolbego w Oświęcimiu w dniu 14 VIII 1998 r., „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1998, s. 305–314.
71. Zaproszenie do udziału w Diecezjalnym Kongresie Ruchów i Stowarzyszeń
Katolickich, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1998, s. 315–318.
72. Słowo na Tydzień Miłosierdzia Chrześcijańskiego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1998, s. 319–321.
73. List pasterski na dzień kanonizacji bł. Teresy Benedykty od Krzyża, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 1998, s. 468–473.
74. Zaproszenie do udziału we mszy św. dziękczynnej za kanonizację św. Teresy
Benedykty od Krzyża, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 1998, s. 474–477.
75. Komunikat w sprawie Dnia Solidarności z Kościołem w Kamerunie, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 1999, s. 101–102.
76. Słowo do kapłanów i wiernych na uroczystość Zwiastowania Pańskiego –
Dzień Świętości Życia, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 1999, s. 107–109.
s. 216–218.
78. List Biskupa Bielsko-Żywieckiego do organizatorów i uczestników Festiwalu „Gaude Fest”, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1999, s. 330–331.
79. Zaproszenie do Cieszyna na odpust ku czci św. Melchiora Grodzieckiego,
80. List pasterski na 55 Tydzień Miłosierdzia, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 1999,
s. 336–341.
81. Słowo na jubileuszową uroczystość Zwiastowania pańskiego – dzień Świętości Życia, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2000, s. 25–30.
82. Zaproszenie na Niedziele Palmową skierowane do młodych Diecezji Bielsko-Żywieckiej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2000, s. 31–32.
83. Komunikat w sprawie uczczenia 60. rocznicy zbrodni katyńskiej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2000, s. 167–168.
s. 168–170.
85. Apel o pomoc dla rolników dotkniętych klęską suszy, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2000, s. 174–175.
86. Zaproszenie do Cieszyna na odpust ku czci św. Melchiora, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2000, s. 271–273.
87. Zaproszenie na diecezjalną pielgrzymkę do Oświęcimia, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2000, s. 276–277.
88. Zaproszenie na Jubileuszowy Dzień Modlitw o Uświęcenie Kapłanów,
89. Zaproszenie do Oświęcimia Brzezinki na Drogę Krzyżową w intencji ofiar
obozów koncentracyjnych i gułagów, „Kwartalnik Diecezjalny”,
4:2000, s. 380–381.
78
Ks. Tadeusz Borutka
90. Zaproszenie na uroczystość 20.lecia sakry biskupiej ks. bpa Janusza Zimniaka, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2000, s. 383–384.
91. Słowo w sprawie Funduszu Obrony Życia i składki ze mszy św. Pasterki
w Roku Jubileuszowym, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2000, s. 397–398.
92. Zaproszenie na dzień Modlitw o Uświęcenie Kapłanów, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2000, s. 443–444.
93. Zaproszenie do uczestnictwa w Drodze Krzyżowej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2000, s. 446–448.
94. List do Ojca Świętego Jana Pawła II z Dnia Modlitw o Uświęcenie Kapłanów,
„Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2000, s. 461.
95. Słowo w sprawie Funduszu Obrony Życia i składki ze mszy św. Pasterki na
ten El, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2000, s. 462–463.
96. Jubileuszowy apel do rodzin i wszystkich wiernych o powrót do obyczajów chrześcijańskich w życiu codziennym, „Kwartalnik Diecezjalny”,
4: 2000, s. 463–467.
97. List pasterski dotyczący obchodów 60. rocznicy męczeńskiej śmierci św.
Maksymiliana, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2001, s. 77–80.
98. List pasterski o świętości życia ludzkiego z okazji uroczystości Zwiastowania
Pańskiego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2001, s. 81–87.
99. Zaproszenie mieszkańców Bielska-Białej na Drogę Krzyżową, „Kwartalnik
Diecezjalny”, 1: 2001, s. 88–89.
101. Zaproszenie do Oświęcimia na diecezjalne uroczystości ku czci św. Maksymiliana, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2001, s. 263–264.
102. List pasterski obchodów 60. rocznicy męczeńskiej śmierci św. Maksymiliana, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2001, s. 77–80.
103. List pasterski o świętości życia ludzkiego z okazji uroczystości Zwiastowania Pańskiego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2001, s. 81–87.
104. Zaproszenie mieszkańców Bielska-Białej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2001,
s. 88–89.
105. Abp J. Bilczewski (1860–1923) – przewodnikiem wiary i miłości w trzecim
tysiącleciu, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2001, s. 158–162.
107. Zaproszenie do Oświęcimia na diecezjalne uroczystości ku czci św. Maksymiliana, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2001, s. 263–370.
108. List do księży proboszczów w sprawie Ogólnopolskiej Pielgrzymki Kobiet
na Jasną Górę, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2001, s. 372–373.
109. List do księży proboszczów w sprawie krzyża na wzgórza „Trzy Lipki”,
110. List z okazji Światowego Dnia Życia Konsekrowanego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2002, s. 62–63.
79
111. Zaproszenie skierowane do młodych diecezji bielsko-żywieckiej na Niedzielę Palmową, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2002, s. 64–66.
112. List w sprawie organizacji pomocy dla dzieci i młodzieży w trudnej sytuacji, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2002, s. 194–195.
113. Zaproszenie na poświęcenie krzyża na wzgórzu „Trzy Lipki”, „Kwartalnik
Diecezjalny”, 2: 2002, s. 196–197.
114. Zaproszenie na diecezjalną pielgrzymkę do Skoczowa, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2002, s. 200.
115. List w sprawie demoralizujących zagrożeń w planowanym programie
wychowania parorodzinnego w nowym roku szkolnym 2002/2003,
116. List pasterski z okazji 60. rocznicy śmierci Edyty Stein, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2002, s. 305–309.
117. List pasterski do duszpasterzy, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2002, s. 310–315.
118. Zaproszenie na diecezjalne uroczystości do Oświęcimia ku czci św. Maksymiliana, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2002, s. 316–317.
119. Słowo na „Dzień Papieski”, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2002, s. 380–381.
120. Zaproszenie na Drogę Krzyżową do Oświęcimia Brzezinki, „Kwartalnik
Diecezjalny”, 4: 2002, s. 382–383.
121. List pasterski dotyczący Modlitwy Różańcowej, „Kwartalnik Diecezjalny”,
4: 2002, s. 384–388.
122. W sprawie wspierania rodzicielstwa i rodziny, „Kwartalnik Diecezjalny”,
4: 2002, s. 389.
123. List przed Światowym Dniem Chorego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2003,
s. 62–67.
124. List pasterski Biskupa Bielsko-Żywieckiego z okazji Tygodnia Powszechnej
Modlitwy o Jedność Chrześcijan, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2003,
s. 66–67.
125. List w sprawie odbudowy kościoła NSPJ w Pewli Małej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2003, s. 68.
126. Apel o modlitwy w intencji pokoju, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2003, s. 69.
127. List do maturzystów szkół żywieckich, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2003,
s. 72.
128. Zaproszenie młodych na Niedzielę Palmową, „Kwartalnik Diecezjalny”,
1:2003, s. 74.
129. Słowo z okazji jubileuszu koronacji figury MB Hałcnowskiej, „Kwartalnik
Diecezjalny”, 1: 2003, s. 77–78.
131. Komunikat w sprawie budowy pomnika ks. Leopolda J. Szrama, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2003, s. 165.
132. Komunikat dotyczący obchodów 62. rocznicy męczeńskiej śmierci św. Maksymiliana, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2003, s. 261–262.
80
Ks. Tadeusz Borutka
133. Słowo Biskupa Ordynariusza w związku z Listem apostolskim „Rosarium
Virginis Mariae”, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2003, s. 263–265.
134. Zaproszenie na pielgrzymkę do Cieszyna z okazji uroczystości św. Melchiora, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2003, s. 266–268.
135. Słowo z okazji X rocznicy koronacji cudownej figury MB Bolesnej w Hałcnowie, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2003, s. 269–271.
137. List przed Światowym Dniem Chorego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4:2003,
s. 62–65.
138. List pasterski z okazji Tygodnia Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2003, s. 66–67.
139. List w sprawie odbudowy kościoła NSPJ w Pewli Małej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2003, s. 68.
140. Apel o modlitwy w intencji pokoju, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2003,
s. 69–71.
s. 72–73.
142. Zaproszenie młodych na Niedzielę Palmową, „Kwartalnik Diecezjalny”,
4: 2003, s. 74–76.
143. Słowo z okazji jubileuszu koronacji figury MB Hałcnowskiej, „Kwartalnik
Diecezjalny”, 4: 2003, s. 77–78.
144. Komunikat dotyczący budowy świątyni Opatrzności Bożej w Warszawie,
146. Komunikat w sprawie budowy pomnika ks. L. J. Szersznika, „Kwartalnik
Diecezjalny”, 4: 2003, s. 162–164.
148. Słowo z okazji X rocznicy koronacji cudownej figury MB Bolesnej w Hałcnowie, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2003, s. 269–271.
Diecezjalny”, 4: 2003, s. 399.
151. W sprawie przygotowania do wprowadzenie postanowień Dyrektorium
Duszpasterstwa Rodzin Konferencji Episkopatu Polski, „Kwartalnik
Diecezjalny”, 4: 2003, s. 400–401.
152. Słowo na Niedziele Misyjną, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2003, s. 402–423.
153. Słowo w sprawie Diecezjalnego Funduszu Obrony Życia, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2003, s. 407–408.
154. List pasterski z okazji Tygodnia Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2004, s. 37–38.
81
155. Komunikat dotyczący Światowego Dnia Życia Konsekrowanego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2004, s. 39–40.
s. 42.
157. Zaproszenie skierowane do młodych Diecezji Bielsko-Żywieckiej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2004, s. 43–45.
158. List na uroczystość Zwiastowania Pańskiego, „Kwartalnik Diecezjalny”,
1: 2004, s. 46–47.
159. Pozdrowienie przekazane maturzystom diecezji bielsko-żywieckiej w czasie czuwania na Jasnej Górze 26/27 marca 2004 r., „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2004, s. 48–49.
160. Komunikat w sprawie materiałów do procesów beatyfikacyjnych, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2004, s. 153–154.
161. Zaproszenie na sesję z okazji 150. rocznicy ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu NMP, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2004, s. 155.
162. Pozdrowienie uczestników obchodów Święta 3 Maja, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2004, s. 156–159.
163. Komunikat w sprawie koronacji obrazu MB Gołyskiej w Chybiu, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2004, s. 159–162.
164. Pozdrowienie skierowane do młodzieży zgromadzonej przed katedrą św.
Mikołaja na święto Lednicy, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2004, s. 162–
–163.
165. Zaproszenie na diecezjalną Pielgrzymkę do Skoczowa, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2004, s. 163–164.
166. Komunikat dotyczący zapobieganiu bezrobociu, „Kwartalnik Diecezjalny”,
2: 2004, s. 165–168.
167. Zaproszenie na pielgrzymkę do Cieszyna w związku z uroczystościami ku
czci św. Melchiora Grodzieckiego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2004,
s. 2777–280.
168. Słowo na początek roku szkolnego 2004/2005, „Kwartalnik Diecezjalny”,
3: 2004, s. 281–284.
169. Słowo na Niedzielę Środków Społecznego Przekazu, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2004, s. 289–293.
170. Apel o pomoc dla poszkodowanych w wyniku ataku terrorystycznego terrorystycznego Biesłanie w Północnej Osetii, „Kwartalnik Diecezjalny”,
3: 2004, s. 294–295.
Diecezjalny”, 4: 2004, s. 377–378.
172. List na Niedzielę Misyjną 24 X 20004 r., „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2004,
s. 378–380.
173. List pasterski na początek roku liturgicznego otwierającego jubileusz 10.lecia pielgrzymki Jana Pawła II do diecezji, „Kwartalnik Diecezjalny”,
4: 2004, s. 380–387.
82
Ks. Tadeusz Borutka
174. List z okazji ukazania się 1. numeru bielsko-żywieckiej mutacji „Niedzieli”,
175. Apel o pomoc dla ofiar kataklizmu w krajach południowo-wschodniej Azji,
176. Słowo w sprawie katechezy szkolnej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2005,
s. 92–94.
177. Zaproszenie na peregrynację relikwii św. Teresy od Dzieciątka Jezus,
178. Zaproszenie na Drogę Krzyżową, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2005, s. 96–97.
179. List pasterski dotyczący rozwoju radia diecezjalnego „Anioł Beskidów”,
180. Słowo na uroczystość Zwiastowania Pańskiego – Dzień Świętości Życia,
181. Zaproszenie na Mszę ś. w intencji śp. Ojca Świętego Jana Pawła II, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2005, s. 204.
182. Zaproszenie skierowane do młodzieży przed uroczystością 10. lecia pobytu
Jana Pawła II w diecezji bielsko-żywieckiej, „Kwartalnik Diecezjalny”,
2: 2005, s. 204–207.
183. Do księży proboszczów i wikariuszy w sprawie „Tygodnia z ewangelią
2005”, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2005, s. 207–208.
184. List do proboszczów, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2005, s. 208–210.
185. List do młodych na spotkanie ze św. Teresą od Dzieciątka Jezus, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2005, s. 210–213.
186. List pasterski przed kanonizacją abpa J. Bilczewskiego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2005, s. 213–217.
187. List z okazji 40–lecia koronacji Obrazu MB Rychwałdzkiej, „Kwartalnik
Diecezjalny”, 3: 2005, s. 314–316.
188. Zaproszenie na pielgrzymkę do Cieszyna z okazji uroczystości ku czci
ś. Melchiora, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2005, s. 317–319.
189. Zaproszenie na pielgrzymkę do Oświęcimia z okazji uroczystości 23. rocznicy kanonizacji św. Maksymiliana, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2005,
s. 327–329.
190. List z okazji Tygodnia Miłosierdzia Chrześcijańskiego i 15-lecia Caritas,
191. List w sprawie katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2005, s. 419–420.
192. Przemówienie bpa Tadeusza Rakoczego podczas audiencji w Rzymie,
23 maja 1996 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie), 17: 1996
nr 7–8 (185), s. 54–55.
193. „Słowo Księdza Biskupa Tadeusza Rakoczego, ordynariusza bielsko-żywieckiego z okazji ukazania się pierwszego numeru edycji „Niedzieli”
48: 2005 nr 1, s. I.
194. „Obchody 10. rocznicy pobytu Ojca Świętego Jana Pawła II w naszej diecezji” 48: 2005 nr 20 (20), s. I.
83
195. „Oprzyj się o łuk Beskidzkich gór – słowo biskupa bielsko-żywieckiego Tadeusza Rakoczego w czasie powitania Ojca Świętego Jana Pawła II na
Kaplicówce (fragmenty)” 48: 2005 nr 20 s. I i IV
196. List do proboszczów w sprawie radia „Anioł Beskidów”, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2006, s. 54–56.
197. List do metropolity katowickiego abpa D. Zimonia po katastrofie w hali
Międzynarodowych Targów w Katowicach, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2006, s. 56–57.
198. Komunikat o rozpoczęciu procesu kanonizacyjnego Służebnicy Bożej Matki
Marii od Najświętszego Serca Pana Jezusa, „Kwartalnik Diecezjalny”,
1: 2006, s. 67–60.
199. List pasterski na Wielki Post 2006 r., „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2006,
s. 61–66.
200. Zaproszenie na Niedzielę Palmową skierowane do młodych, „Kwartalnik
Diecezjalny”, 1: 2006, s. 67–70.
201. Słowo w sprawie budowy pomnika Ojca Świętego Jana Pawła II, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2006, s. 70–72.
202. Wezwanie do modlitwy wynagradzającej w 50. rocznicę wprowadzenia
w Polsce ustawy aborcyjnej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2006, s. 163–
-165.
203. Zaproszenie na uroczystości dziękczynne za kanonizację abpa J. Bilczewskeigo, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2006, s. 165–167.
204. List z okazji pierwszego kongresu Akcji Katolickiej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2006, s. 167–174.
205. Zaproszenie na diecezjalną pielgrzymkę do Skoczowa, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2006, s. 175–1776.
207. Słowo na początek roku szkolnego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2006,
s. 250–252.
208. List na Niedzielę Środków Społecznego Przekazu, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2006, s. 253–255.
209. Zaproszenie na pielgrzymkę do Oświęcimia z okazji 24. rocznicy kanonizacji św. Maksymiliana, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2006, s. 256–258.
210. Zaproszenie do udziału w uroczystości poświęcenia pomnika Sługi Bożego Jana Pawła II w Bielsku-Białej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2006,
s. 258–260.
211. Zaproszenie do udziału w nabożeństwie Drogi Krzyżowej na terenie byłego
niemieckiego nazistowskiego obozu zagłady w Brzezince, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2006, s. 346–347.
212. Słowo w sprawie Funduszu Obrony Życia i diecezjalnego ośrodka wspierania rodziny, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2006, s. 347–349.
213. List do katechizujących, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2006, s. 349–350.
84
Ks. Tadeusz Borutka
214. List na pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, „Kwartalnik Diecezjalny”,
1: 2007, s. 71–74.
215. Słowo zachęty do uczczenia drugiej rocznicy śmierci Sługi Bożego Jana
Pawła II, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2007, s. 75–77.
216. Zaproszenie na Niedzielę Palmową skierowane do młodzieży, „Kwartalnik
Diecezjalny”, 1: 2007, s. 77–79.
217. Pozdrowienie przekazane maturzystom w czasie czuwania na Jasnej Górze,
218. List do kapłanów, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2007, s. 155–157.
219. List pasterski o szkołach katolickich, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2007,
s. 163–166.
220. Słowo z okazji Diecezjalnego Sympozjum Misyjnego 2007 r., „Kwartalnik
Diecezjalny”, 2: 2007, s. 167–169.
221. Zaproszenie na nabożeństwo dziękczynne do Oświęcimia-Brzezinki z okazji rocznicy pielgrzymki Benedykta XVI, „Kwartalnik Diecezjalny”,
2: 2007, s. 169–170.
222. List pasterski z okazji 25. rocznicy kanonizacji św. Maksymiliana, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2007, s. 277–280.
223. Zaproszenie na pielgrzymkę do Cieszyna w związku z uroczystościami ku
czci św. Melchiora Grodzieckiego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2007,
s. 281–282.
224. Słowo na 41. Dzień Środków Społecznego Przekazu obchodzony w niedzielę 16 IX 2007 r., „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2007, s. 283–285.
225. Zaproszenie na Dzień Modlitw o Uświęcenie Kapłanów, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2007, s. 286–287.
226. Zaproszenie na Ogólnopolską Pielgrzymkę Rodzin na Jasna Górę, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2007, s. 287–288.
227. Zaproszenie do obchodu Roku Rodziny w diecezji, „Kwartalnik Diecezjalny”, 4: 2007, s. 378–381.
228. Słowo na pierwszą niedzielę Wielkiego Postu w Roku Rodziny 2008, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2008, s. 66–69.
229. Słowo zachęty do uczczenia III rocznicy śmierci Sługi Bożego Jana Pawła II,
230. List pasterski o wychowaniu chrześcijańskim i szkołach katolickich, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2008, s. 71–74.
231. Zaproszenie na uroczystości dziękczynne za beatyfikację siostry Celiny Borzęckiej, „Kwartalnik Diecezjalny”, 1: 2008, s. 75–77.
232. List pasterski przed zbliżająca się koronacją cudownego obrazu MB Królowej Polski w Szczyrku na Górce, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2008,
s. 155–160.
233. Zaproszenie na diecezjalną pielgrzymkę na Kaplicówkę, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2008, s. 161–162.
234. List pasterski z okazji inauguracji Roku Św. Pawła, „Kwartalnik Diecezjalny”, 2: 2008, s. 162–166.
85
235. Zaproszenie na pielgrzymkę do Cieszyna z okazji uroczystości ku czci św.
Melchiora Grodzieckiego, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2008, s. 264–265.
236. Zaproszenie do udziału w uroczystościach koronacji cudownego obrazu
MB Królowej Polski w Szczyrku, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2008,
s. 266–267.
237. Słowo na Niedzielę Środków Społecznego Przekazu, „Kwartalnik Diecezjalny”, 3: 2008, s. 267–270.
238. Słowo biskupa bielsko-żywieckiego Tadeusza Rakoczego w czasie powitania Ojca Świętego Jana Pawła II na Kaplicówce, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 16: 1995, nr 7 (175), s. 25–26.
239. Przemówienie biskupa bielsko-żywieckiego Tadeusza Rakoczego w czasie
powitania Ojca Świętego Jana Pawła II w Żywcu, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie), 16: 1995 nr 7 (175), s. 32–33.
240. Przemówienie bpa T. Rakoczego podczas audiencji generalnej w Watykanie
23 maja 1996, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie), 17: 1996 nr
7–8 (185), s. 54–55.
241. Słowo ks. bpa Tadeusza Rakoczego na rozpoczęcie Mszy św. podczas uroczystości poświęcenie pomnika Sługi Bożego Jana Pawła II w BielskuBiałej 14 października 2006 r., Być człowiekiem sumienia. Przemówienia wygłoszone podczas pielgrzymki do diecezji i inne teksty Papieża,
opr. ks. T. Borutka, T. IV, Kraków 2007, ss. 315–317.
242. Słowo ks. bpa Tadeusza Rakoczego przed poświęceniem pomnika Sługi Bożego Jana Pawła II w Bielsku-Białej 14 października 2006 r., Być człowiekiem sumienia. Przemówienia wygłoszone podczas pielgrzymki do
diecezji i inne teksty Papieża, opr. ks. T. Borutka, T. IV, Kraków 2007,
ss. 322–323.
Wstępy do książek
1. List gratulacyjny [w:] Restaurare omnia in Christo, Bielsko-Biała 2006
2. Przemówienie powitalne [w:] Akcja katolicka szkołą wiary i apostolstwa. Materiały
Pierwszego Kongresu Akcji Katolickiej w Bielsku-Białej oraz wybrane wypowiedzi Kościoła na jej temat, Bielsko-Biała–Kraków 2006, s. 21–24.
3. List pasterski z okazji Pierwszego Kongresu Akcji Katolickiej [w:] Akcja katolicka
szkołą wiary i apostolstwa. Materiały Pierwszego Kongresu Akcji Katolickiej
w Bielsku-Białej oraz wybrane wypowiedzi Kościoła na jej temat, Bielsko-Biała–Kraków 2006, s. 11–19.
4. Przedmowa, „Z waszą ziemią związany byłem od dzieciństwa…”, Związki rodzinne, turystyczne i pastoralne ks. K. Wojtyły z diecezją bielsko-żywiecką, opr.
T. Borutka, Kraków 2007, s. 13–15.
5. List gratulacyjny, W prostocie prawdy i miłości. Studia i materiały dedykowane ks.
prof. zw. dr. hab. Janowi Walowi, Kraków 2008, s. 19–20.
6. Zamyślenia, Poezja ks. bpa Pawła Anweilera, Bielsko-Biała 2008.
7. Przedmowa, Sacrum i profanum, Kęty 2008.
86
Ks. Tadeusz Borutka
Współpraca z wiernymi
Kiedy Episkopat Polski na wyraźną sugestię Ojca Świętego Jana Pawła II
podjął wysiłki w celu reaktywowania Akcji Katolickiej w Polsce, Ksiądz Biskup Tadeusz Rakoczy natychmiast podchwycił tę cenną inicjatywę. Dzięki jego
wsparciu Akcja Katolicka na terenie diecezji bielsko-żywieckiej zaczęła się prężnie rozwijać i dzisiaj ma już ugruntowane struktury, a w minionym roku uroczyście obchodziła swój pierwszy Kongres. Ksiądz Biskup zawsze chętnie znajduje czas dla tego stowarzyszenia, udziela mu cennych rad, zawsze będąc dlań
prawdziwym ojcem i pasterzem. Równie chętnie uczestniczy w sesjach organizowanych przez Akcję Katolicką, w jej opłatku czy „Dniu Papieskim”. Można
powiedzieć bez żadnej przesady, że Akcja Katolicka stała się prawdziwą szkołą
wiary i apostolstwa dla ludzi wierzących w diecezji. Ksiądz Biskup ma w tym
swój znaczący udział.
Dzięki Księdzu Biskupowi w czerwcu 2006 r. zostało powołane do życia
Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży, które ma własne struktury organizacyjne
oraz dobrze urządzone biura do dyspozycji i o którego rozwój dbają dwaj kapłani, troszczący się o właściwą formację duchową i apostolską członków Stowarzyszenia. Trzeba mieć nadzieję, że stanie się ono – podobnie jak Akcja Katolicka
– prawdziwą szkołą wiary i apostolstwa dla ludzi młodych.
Ksiądz Biskup Ordynariusz znajduje także czas dla innych form duszpasterstwa, obejmujących różne środowiska: przedstawicieli samorządów, prawników, służby zdrowia czy osób bezrobotnych. To z jego inicjatywy duszpasterstwa te powstały i pod jego opieką prowadzą swoją działalność.
Dialog ekumeniczny
Szczególnie docenianą formą posługi biskupiej ks. Tadeusza Rakoczego
jest dialog ekumeniczny prowadzony systematycznie, z wielkim sercem i wyczuciem z biskupem i wiernymi Kościoła ewangelicko-augsburskiego. Na terenie Śląska Cieszyńskiego mieszka wielu wyznawców Kościoła protestanckiego.
Mają oni swoje wspólnoty parafialne tuż obok naszych kościołów a Bielsko-Biała jest stolicą dwu diecezji: i naszej, i cieszyńskiej diecezji Kościoła ewangelickoaugsburskiego. W diecezji bielsko-żywieckiej dialog katolików z ewangelikami
ma zatem długą tradycję, co stanowi dobrą podstawę dążenia ku wzajemnemu
zbliżeniu. Biskup Ordynariusz rozumie potrzebę wzajemnego poznania, szukania tego, co łączy, aby prawda, wyzwalając z uprzedzeń, stawała się fundamentem wzajemnej miłości. Serdeczne relacje pomiędzy hierarchami obu Kościołów znajdują odbicie w zachowaniach duszpasterzy i wiernych, co może
zaowocować w przyszłości zgodną współpracą i wspólnym świadectwem dawanym Chrystusowi, zwłaszcza na polu realizacji ewangelicznego przykazania
miłości.
87
Można śmiało powiedzieć, że postawa i przykład obu biskupów mogą być
wzorcem dla innych środowisk wielowyznaniowych w Polsce, gdzie – jak wiemy – relacje między wiernymi nie zawsze układają się dobrze.
Zatroskanie o ludzi
Biskup Tadeusz Rakoczy jest człowiekiem dialogu. Na podstawie własnego doświadczenia mogę powiedzieć, że w czasie spotkań z głębokim zrozumieniem słucha swego rozmówcy i po ojcowsku próbuje rozwiązywać jego
problemy. Rozumie, jak mało kto, trudne ludzkie sprawy i zawsze wyraża gotowość służenia pomocą. Warunkiem owocnego dialogu – co podkreślał kiedyś
ks. profesor Józef Tischner – jest stworzenie dla drugiego człowieka „przestrzeni
obcowania”. Umiejętność aktywnego słuchania jest tylko końcowym jej przejawem, warunkowanym wcześniej akceptacją drugiego człowieka i chęcią uczestnictwa w jego losie. Jako pasterz diecezji, Biskup Ordynariusz umie podejmować odważne decyzje, a raz danego słowa nigdy nie zmienia. Nie gasi inicjatyw
duszpasterskich, sprzyja aktywności, cieszy się, gdy kogoś na inicjatywy stać
i zawsze udziela mu wsparcia. Ceni ludzi pracowitych i sam też wykazuje się
ogromną pracowitością, o czym najlepiej świadczą jego homilie i przemówienia
– zawsze po mistrzowsku przygotowane i wygłaszane.
Ksiądz Biskup, choć obarczony jest brzemieniem licznych obowiązków
i trudnych spraw, które musi nieustannie rozwiązywać, nigdy nie traci pogody
ducha. Można śmiało stwierdzić, że źródłem Jego wewnętrznej siły jest Chrystus, Któremu zawierzył swoje pasterzowanie w haśle In aedificationem Corporis
Christi.
O wielkości biskupa diecezjalnego decyduje płynąca z jego osobistego związku
z Chrystusem świętość i mądrość a także umiejętność współpracy z innymi
ludźmi, którzy mogą bardzo wiele wnieść w ubogacenie życia Kościoła. Ksiądz
Biskup posiada oba te przymioty: na wszelkie swoje poczynania rzuca zawsze
promień Bożego światła, z drugiej zaś strony – umie szukać „sprzymierzeńców
dla Bożej sprawy”, a nie tropić wrogów, choć jeśli trzeba, potrafi też być „znakiem sprzeciwu”.
88
Ks. Tadeusz Borutka
The Life and Activity of Bishop Tadeusz Rakoczy – the First Shepherd of
Diocese of Bielsko-Zywiec
There is a university practice of conferring Honoris Causa Degrees on people particularly distinguished in scientific, artistic, charity or social activities. This is the highest
award that could be given to the ones chosen by a university. It is commonly known that
The University of Bielsko-Biala gained its independence, to some extent, thanks to support of Bishop Tadeusz Rakoczy. Besides, he is still very much concerned with its matters
and cares for all its undertakings. Therefore, in recognition of his commitment to its matters, The University of Bielsko-Biala decided to award him an Honoris Causa Degree. He
is the third person to have received such an honourable title.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Jacek Krywult
Wpływ działalności księdza Biskupa Tadeusza
Rakoczego na życie społeczno-samorządowe
i kulturalno-polityczne
Słowa kluczowe: Ks. bp Tadeusz Rakoczy, diecezja bielsko-żywiecka, Bielsko-Biała, władze samorządowe, kultura, polityka.
Key words: Bishop Tadeusz Rakoczy, Diocese Bielsko-Zywiec, Bielsko-Biala, local government,
culture, politics.
W 2009 roku mija 17. rocznica ustanowienia diecezji bielsko-żywieckiej oraz
ingresu księdza biskupa Tadeusza Rakoczego. Był to czas – używając biblijnego języka – obfitych plonów. W ciągu tych siedemnastu lat byliśmy świadkami
wielu spektakularnych wydarzeń, spośród których na pierwszy plan wysuwa
się wizyta Ojca Świętego Jana Pawła II w Bielsku-Białej, Skoczowie i Żywcu. Nie
ma wątpliwości, że to wielkie wydarzenie, które na zawsze pozostanie w pamięci mieszkańców naszego regionu, stało się faktem dzięki osobistemu zaangażowaniu Ordynariusza diecezji.
Ustanowienie diecezji bielsko-żywieckiej było wielkim darem dla lokalnej społeczności. Dar ten był dla mieszkańców regionu powodem do dumy, ale
równocześnie źródłem obaw, przede wszystkim o to, czy zostanie on właściwie
spożytkowany. Wszelkie wątpliwości zostały rozwiane, gdy Jan Paweł II powierzył obowiązki kierowania diecezją człowiekowi wywodzącemu się z tej ziemi
i doskonale znającemu jej wszystkie problemy. Osoba księdza biskupa Tadeusza
Rakoczego stała się gwarantem, że dar Ojca Świętego przyniesie dobre owoce.
Owoce te można dostrzec m.in. we współpracy kierowanej przez biskupa
Rakoczego kurii z władzami samorządowymi Bielska-Białej. Wzajemne relacje
obydwu stron od lat układają się wzorowo. Ksiądz biskup zawsze żywo interesuje się sprawami miasta i aktywnie uczestniczy w jego życiu. I analogicznie
– przedstawiciele miejskich władz czynnie włączają się w życie lokalnego Kościoła.
90
Jacek Krywult
Działania księdza biskupa sprawiają, że Bielsko-Biała może się szczycić
mianem miasta wielokulturowego i tolerancyjnego. Wielokulturowość zawsze
była powodem do dumy dla bielszczan i tym, co wyróżniało miasto na tle innych
polskich miejscowości. W przeszłości żyli tu ze sobą w zgodzie przedstawiciele
wielu narodowości, reprezentujący różnorodne, często bardzo odmienne kręgi
kulturowe; dziś w harmonii żyją tu osoby różnych wyznań i światopoglądów.
Jednym słowem: Bielsko-Biała to miasto, w którym ekumenizm nie jest jedynie
teoretycznym terminem.
Odbywający się zawsze na początku każdego roku Tydzień Modlitw o Jedność Chrześcijan ma w Bielsku-Białej i całej diecezji bielsko-żywieckiej wymiar
szczególny. Nasz region zasadniczo różni się pod względem religijnym od innych części Polski. Są tu miejsca, gdzie katolicy żyją w diasporze. Nie staje to
jednak na przeszkodzie, by ludzie różnych wyznań żyli i pracowali ze sobą
w zgodzie i wzajemnym szacunku. Jest to bez wątpienia osobisty sukces biskupa ordynariusza, który od początku swej duszpasterskiej posługi w Bielsku-Białej kładł ogromny nacisk na sprawę ekumenizmu. Zgodnie z soborowym dekretem o ekumenizmie, który stwierdza, że „rzeczywisty ekumenizm nie istnieje
bez wewnętrznej przemiany”, biskup Rakoczy od lat do takiej przemiany nawołuje. Sądząc po efektach, należy stwierdzić, że robi to z dużą skutecznością.
Lokalny Kościół pod przewodnictwem swego ordynariusza cały czas prowadzi też działalność ewangelizacyjną. Jednym z największych przedsięwzięć
w tym zakresie jest organizowany od kilku lat przy aktywnym udziale Urzędu
Miasta Tydzień z Ewangelią. To wielkie wydarzenie religijno-kulturalne każdego roku gromadzi w bielskich kościołach, salach koncertowych i konferencyjnych, galeriach i kinach tłumy bielszczan. „Dziękuję Bogu, że stać nas na takie
wielkie dzieło apostolskie” – mówił podczas jednego z Tygodni z Ewangelią
bielski biskup, podkreślając jednocześnie ogromne znaczenie faktu, że ludzie
wierzący wychodzą do innych niosąc im miłość i prawdę. To przedsięwzięcie,
które wrosło już w krajobraz Bielska-Białej, jest ogromną wartością naszego miasta, ale również żywym dowodem na to, iż – jak twierdzi ordynariusz diecezji
bielsko-żywieckiej – „wszyscy ludzie dobrej woli bez względu na to, w jakim
miejscu się znajdują, mogą się ze sobą spotykać i podejmować dobre decyzje
w imię dobra wszystkich mieszkańców tej ziemi”.
Ewangelizacyjną rolę spełnia również odbywający się w Bielsku-Białej
od ponad dwudziestu lat Tydzień Kultury Chrześcijańskiej. To wielkie święto, przygotowywane przez bielski Klub Inteligencji Katolickiej we współpracy
m.in. z przedstawicielami Kościoła ewangelicko-augsburskiego, zostało zainaugurowane w czasach, gdy przyznanie się do wiary wymagało sporo cywilnej
odwagi. Dziś „ta impreza promująca kulturę chrześcijańską – jak podkreśla jej
patron, ksiądz biskup Tadeusz Rakoczy – pomaga odpowiedzialnie i świadomie
korzystać ludziom za daru wolności”. Jest też jednym z wielu przykładów wcielania w życie w Bielsku-Białej idei ekumenizmu.
W działalności biskupa Rakoczego cenne jest to, że bardzo wiele czasu
i uwagi poświęca nie tylko sprawom wiary, ale również kwestiom społecznym.
Wpływ działalności księdza Biskupa Tadeusza Rakoczego
91
Troska o najuboższych i najbardziej pokrzywdzonych przez los od samego początku charakteryzuje biskupią posługę bielskiego ordynariusza. Ludzie potrzebujący, nie mający nadziei na przyszłość zawsze mogą liczyć na pomoc i wsparcie ze strony lokalnego Kościoła. Otacza on ich nie tylko opieką duchową, ale
podejmuje także wiele cennych inicjatyw mających na celu poprawę ich losu. Te
działania – co należy podkreślić – mocno wspierają lokalny samorząd, którego
jednym z obowiązków jest łagodzenie skutków ubóstwa.
Szczególnie mocno leży na sercu księdzu biskupowi los osób bezrobotnych. Dlatego powołał On do życia Duszpasterstwo Bezrobotnych Diecezji Bielsko-Żywieckiej. Na zaproszenie ordynariusza w skład tego ciała weszli ludzie
posiadający merytorycznie przygotowanie do pomocy osobom pozbawionym
pracy. Efektem tego przedsięwzięcia jest m.in. powołanie do życia w wielu bielskich parafiach Katolickich Klubów Pracy. Działa w nich wielu świeckich, którzy bezinteresownie pomagają ludziom dotkniętym bezrobociem. Ich zaangażowanie w sprawę i chęć pomocy bliźnim to jeden z najważniejszych owoców
kilkunastoletniej posługi biskupa Rakoczego na bielskiej ziemi.
Lokalny Kościół działa również aktywnie na rzecz osób borykających się
z problemem przemocy w rodzinie. Z inicjatywy jego duszpasterza powstał
w Bielsku-Białej Diecezjalny Ośrodek Wspierania Rodziny. Na pomoc tej placówki mogą liczyć m.in. ludzie spotykający się z problemami wychowawczymi
i nadużywaniem alkoholu. W działającym przy Ośrodku Domu Matki i Dziecka czeka z kolei schronienie dla samotnych matek i kobiet w ciąży. Diecezjalny
Ośrodek Wspierania Rodziny stanowi wspaniałe uzupełnienie funkcjonującego
na terenie Bielska-Białej i prowadzonego przez lokalny samorząd Podbeskidzkiego Ośrodka Interwencji Kryzysowej.
Instytucją, która w imieniu lokalnego Kościoła od kilkunastu lat niesie pomoc ludziom ubogim i potrzebującym, jest Caritas Diecezji Bielsko-Żywieckiej.
Zakres działania tej instytucji jest tak szeroki, że nie sposób wymienić wszystkich podejmowanych przez nią inicjatyw. Pomaga ona materialnie ubogim rodzinom, osobom w podeszłym wieku i chorym, świadczy usługi pielęgniarskie,
prowadzi wypożyczalnię sprzętu rehabilitacyjnego, ośrodki szkoleniowe i kolonijne, wspomaga ośrodki wychowawcze i resocjalizacyjne. Udziela też doraźnej
pomocy w sytuacjach klęsk żywiołowych. Dzięki zaangażowaniu księdza biskupa Caritas Diecezjalna uratowała przed zamknięciem Bank Chleba. Powstały z inicjatywy bielskich piekarzy, każdego dnia przekazuje on najuboższym
mieszkańcom Bielska-Białej darmowe pieczywo. Obowiązujące w Polsce przepisy podatkowe zagroziły dalszemu funkcjonowaniu placówki. Przejęcie przez
Caritas pozwoliło jej na kontynuację działalności.
W działalność Caritas na terenie diecezji zaangażowanych jest kilka tysięcy
osób skupionych w parafialnych grupach charytatywnych. To ludzie – jak podkreśla ordynariusz – wielkiego serca i otwartych dłoni.
Biskup bielsko-żywiecki bardzo często zabiera głos, gdy – czy to na szczeblu centralnym czy lokalnym – podejmowane są decyzje dotyczące zdrowia,
godności i bezpieczeństwa człowieka. Uczestniczył aktywnie m.in. w bielskiej
92
Jacek Krywult
debacie poświęconej prywatyzacji szpitali. Podkreślał, że prywatyzacja powinna być prowadzona bardzo rozważnie, a każdy przypadek powinien być rozpatrywany indywidualnie z myślą o dobru człowieka.
W społeczną działalność biskupa Rakoczego znakomicie wpisuje się Jego
głos w sprawie siedmiu bielskich komandosów oskarżonych o ludobójstwo
w Afganistanie. Biskup publicznie apelował o sprawiedliwy proces dla żołnierzy rodem z Bielska-Białej. „Nie wydajemy wyroków. Pragniemy wyprosić bezstronny proces, a przede wszystkim pokój serc dla tych siedmiu rodzin tak bardzo doświadczonych cierpieniem” – mówił ordynariusz.
Biskup Tadeusz Rakoczy ogromną wagę przykłada do wychowania i edukacji młodych ludzi. Z tego m.in. powodu zaledwie w dwa lata po objęciu urzędu ordynariusza Diecezji Bielsko-Żywieckiej powołał do życia Instytut Teologiczny im. Św. Jana Kantego. Jest to jedna z najmłodszych szkół wyższych
w mieście, ale jej rola w kształtowaniu postaw młodych ludzi jest nie do przecenienia. Jest to zarazem jedyna uczelnia w Bielsku-Białej, która zabiega nie tylko o rozwój intelektualny swoich studentów, ale także o ich wzrost duchowy.
Każdego roku podczas diecezjalnych inauguracji roku katechetycznego w Bielsku-Białej biskup Rakoczy podkreśla rolę wychowawców i nauczycieli w kształtowaniu charakterów młodych ludzi. Jego zdaniem, dobry wychowawca to ten,
który jest świadkiem wartości, na których można budować życie osobiste i społeczne. „Aby wychowanie było skuteczne, jego cel musi być krystaliczny i jasny” – twierdzi ordynariusz i w swoich wystąpieniach niejednokrotnie wskazuje, jakie postawy powinny być w dzisiejszych czasach promowane: „Trzeba
nigdy dotąd, ludzi mądrych, uczciwych, rzetelnych i wiernych tradycji, którzy
swą działalnością zadbają o dobre imię swojej Ojczyzny” – mówił podczas dorocznych uroczystości Święta Niepodległości, w których zawsze, od wielu lat
uczestniczy.
Biskup Rakoczy często wygłasza apele w stronę polityków. „Niech ci, którzy odnieśli wyborczy sukces unikają pokusy panowania, a ci, którzy otrzymali
mniej zaufania społecznego, niż oczekiwali, niech wyzbywają się urazów” – mówił po ostatnich wyborach parlamentarnych.
Ordynariusz Diecezji Bielsko-Żywieckiej jest też bardzo uważnym obserwatorem poczynań lokalnego samorządu. Jego regularne spotkania z samorządowcami są zawsze znakomitą okazją do wymiany poglądów na temat funkcjonowania miasta. Biskup wielokrotnie podkreślał, że w działalności samorządu
nigdy nie powinno zabraknąć wrażliwości, mądrości i szlachetnych natchnień.
„Wszyscy doskonale wiemy, ile wokół jest zła, nieuczciwości, prywaty, egoizmu oraz zwykłego cwaniactwa. Dlatego cieszą mnie wszystkie osiągnięcia samorządu naszego miasta i przedsięwzięcia podejmowane dla dobra wszystkich
mieszkańców” – mówił podczas jednego z tradycyjnych noworocznych spotkań
duchowieństwa z władzami Bielska-Białej. Słowa te dowodzą, że biskup Rakoczy utożsamia się z miastem, które jest stolicą diecezji, i pokazują, jak wielka jest
jego troska o właściwy rozwój Bielska-Białej.
93
Niekwestionowane są zasługi bielskiego biskupa na niwie kultury. Jest nie
tylko honorowym patronem i uczestnikiem wielu imprez kulturalnych odbywających się każdego roku w Bielsku-Białej, ale sam inicjuje wiele przedsięwzięć.
Dość powiedzieć, że już w 2000 roku powołał do życia Biuro Promocji Kultury
i Sportu przy Kurii Diecezjalnej, które z dużą skutecznością zajmuje się propagowaniem szeroko rozumianej kultury chrześcijańskiej i wpływa na rozbudzanie szacunku dla tradycji naszego regionu, zwłaszcza wśród najmłodszych
przedstawicieli lokalnej społeczności. W 2003 roku z inicjatywy księdza biskupa
powstało w Bielsku-Białej Wydawnictwo i Studio Filmowe Anima Media. Była
to odpowiedź bielskiego ordynariusza na wyzwania Nowej Ewangelizacji, wymagającej wykorzystywania najnowszych osiągnięć techniki dla szerzenia wartości chrześcijańskich.
Największym dotychczasowym osiągnięciem Wydawnictwa i Studia Filmowego jest zrealizowanie pełnometrażowego filmu animowanego Tryptyk
Rzymski, będącego adaptacją słynnego poematu autorstwa Ojca Świętego Jana
Pawła II. Film, który zyskał wiele znakomitych recenzji, wyświetlany był w kinach w całej Polsce. Jego reżyser – bielski artysta malarz Marek Luzar – został
laureatem dorocznej nagrody Prezydenta Miasta Bielska-Białej w dziedzinie
kultury i sztuki „Ikar” za rok 2007. Obecny podczas wręczenia nagrody biskup
Tadeusz Rakoczy mówił, że w dzisiejszym świecie, gdy zagraża nam dehumanizacja życia społecznego, bardziej niż kiedykolwiek potrzeba ludziom piękna
oraz mądrych, umacniających cywilizację miłości twórców kultury i sztuki. Przy
tej okazji ordynariusz wyraził też uznanie dla bielskiego samorządu za to, że dostrzega wartość kultury i nie szczędzi środków na jej rozwój.
Jednym z najnowszych przedsięwzięć biskupa ordynariusza w dziedzinie
kultury jest powołanie do życia Komisji Muzyki Kościelnej. Zajmie się ona m.in.
normalizacją umów pomiędzy muzykami kościelnymi a ich pracodawcami, regulacją spraw bytowych organistów kościelnych, a nadto kształceniem muzycznym. Inicjatywa biskupa Rakoczego to próba dowartościowania osób świeckich
zajmujących się muzyką w Kościele, a równocześnie wyraz troski o właściwą
muzyczną oprawę obrzędów liturgicznych w parafiach diecezji.
ekumeniczne przedsięwzięcie kulturalne to kolejny dowód, że w stolicy Podbeskidzia jedność chrześcijan nie jest teorią, a faktem.
Ordynariusz Diecezji Bielsko-Żywieckiej angażuje się również w działalność sportową. To z jego inicjatywy przy bielskich parafiach powstają młodzieżowe kluby sportowe, w których młodzi ludzie ciekawie i pożytecznie mogą
spędzać swój wolny czas, a następnie podczas dorocznych parafiad konfrontować nabyte umiejętności. Biskup osobiście uczestniczy w największych i najważniejszych wydarzeniach sportowych odbywających się w Bielsku-Białej
i regionie. Brał udział m.in. w inauguracji IV Światowych Polonijnych Igrzysk
94
Jacek Krywult
Zimowych. „Niech Wasz pobyt w Beskidach będzie nie tylko czasem sportowej
rywalizacji, ale też przyjacielskim, wypełnionym dialogiem spotkaniem, będącym elementem budowania cywilizacji miłości” – mówił do polonusów i równocześnie apelował, by igrzyska stały się inspiracją do podjęcia wysiłku pomocy
rodakom z mniej zamożnych krajów.
Działalność księdza biskupa Tadeusza Rakoczego jest bardzo pozytywnie
odbierana przez mieszkańców Bielska-Białej – i nie tylko przez nich. Dowód
tego stanowi chociażby fakt, że kapituła śląskich samorządów gospodarczych
wyróżniła bielskiego ordynariusza Kryształowym Laurem Umiejętności i Kompetencji. Nagroda ta przyznawana jest osobom, które reprezentują ponadczasowe wartościami i których działalność pozostawia trwały ślad w dziedzictwie
człowieka. Jest to wyróżnienie także dla tych, którzy bezinteresownie działają
na rzecz innych ludzi. Laur wręczył biskupowi prezes Regionalnej Izby Gospodarczej w Katowicach Tadeusz Donocik, podkreślając przy tym wielkie zasługi
biskupa Rakoczego dla idei ekumenizmu. „Biskup Rakoczy to osoba, która scala, a przy tym sprzyja przemianom gospodarczym na naszym terenie” – powiedział.
Swoją specjalną nagrodę „Pro Consecratione Mundi” przyznała biskupowi
Rakoczemu Akcja Katolicka Diecezji Bielsko-Żywieckiej. Wyróżnienie to, ustanowione z okazji jubileuszu 10-lecia organizacji, przyznawane jest za promocję
dobra w życiu religijnym i społecznym. Biskup Rakoczy, obok kardynała Stanisława Dziwisza i profesora Tadeusza Borutki, stał się pierwszym, który je otrzymał.
Ksiądz Biskup często powtarza, że nie zasługuje na honory i wyróżnienia.
Nagrody jakie odebrał w trakcie posługi Kościołowi bielsko-żywieckiemu, dowodzą jednak, że Jego duszpasterska i społeczna działalność jest wysoko ceniona i przynosi obfite owoce.
Zainteresowanie biskupa Rakoczego życiem Bielska-Białej nie ogranicza
się wyłącznie do uczestnictwa w dużych i spektakularnych wydarzeniach. Ordynariusz Diecezji Bielsko-Żywieckiej żyje codziennym życiem miasta. Rozwój
Bielska-Białej leży mu głęboko na sercu. Przy okazji spotkań z przedstawicielami lokalnego samorządu komentuje aktualne miejskie przedsięwzięcia, a gdy
tylko może, osobiście odwiedza gminne instytucje i wszystkie te miejsca, gdzie
powstają nowe inwestycje i gdzie dzieje się coś interesującego.
Biskup z ogromną uwagą śledzi gospodarczy rozwój Bielska-Białej. Zna
nie tylko pozycję miasta w ogólnopolskich rankingach, ale posiada także sporą
wiedzę na temat potencjału i kondycji funkcjonujących tu firm i przedsiębiorstw.
Gdy odnoszą sukcesy – spieszy z gratulacjami, gdy mają kłopoty – roztacza nad
nimi opiekę duchową i aktywnie włącza się w rozwiązywanie problemów.
To ogromne zainteresowanie księdza Biskupa sprawami Bielska-Białej
i wyczuwalna opieka duchowa, jaką sprawuje nad miastem i jego mieszkańcami, są bezcennym darem. Atmosfera, jaką wprowadza Ordynariusz, nie tylko mobilizuje do działania i do jeszcze bardziej wytężonej pracy, ale – co może
istotniejsze – skłania do podejmowania takich decyzji, które, poza wieloma in-
95
nymi czynnikami, zawsze biorą pod uwagę moralny i etyczny aspekt ich następstw.
Od początku swej posługi w Kościele Bielsko-Żywieckim biskup Rakoczy
nauczał, że zawsze, w każdej sprawie najważniejszy powinien być człowiek. Tę
zasadę stosuje w Bielsku-Białej coraz więcej firm i instytucji, nie wyłączając lokalnego samorządu. Jeśli zatem trzeba by wymienić sukcesy bielskiego Ordynariusza, to wśród wielu innych ten należałoby wskazać jako najistotniejszy.
Bielski Biskup zmienił sposób myślenia wielu mieszkańców miasta – polityków, samorządowców, przedsiębiorców i zwykłych obywateli. Jego wpływu
na gospodarcze, społeczne, kulturalne i sportowe życie Bielska-Białej nie sposób
przecenić. Można bez cienia wątpliwości stwierdzić, że gdyby nie papieska decyzja o powołaniu do życia Diecezji Bielsko-Żywieckiej i ustanowieniu biskupa
Tadeusza Rakoczego jej ordynariuszem, dziś nasze miasto byłoby zupełnie inne
niż jest obecnie. Z pewnością byłoby uboższe. Nie tyle w sensie materialnym, ile
w sensie duchowym. Obawy z 1992 roku, że dar, jaki ofiarował nam Ojciec Święty, zostanie niewłaściwie spożytkowany czy niewykorzystany, zweryfikowało
życie. Dziś już wiadomo, że były to wątpliwości zupełnie nieuzasadnione.
The Influence of Activity of Bishop Tadeusz Rakoczy on Social, Cultural and
Political Life and Local Government.
Bishop of Bielsko-Biala changed a way of thinking of many city dwellers – politicians, local governors, businessmen and ordinary citizens. In this sense, it is impossible
to overestimate his influence on economic, social, cultural and sports life of Bielsko-Biala.
One may even state without a shadow of a doubt that if it had not been for the Pope’s decision to establish the Diocese of Bielsko-Zywiec and appoint Bishop Tadeusz Rakoczy to
be its Ordinary, our city would be totally different from what it is now. It would certainly
be poorer, not so much in a material sense as in a spiritual one.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Marek Bernacki
Historia w świątyniach uwieczniona
(O tropach kulturalno-literackich w wybranych
kościołach diecezji bielsko-żywieckiej)1
Sowa kluczowe: historia, kultura, literatura, architektura, świątynia, kościół, diecezja bielsko-żywiecka.
Key words: history, culture, literature, architecture, temple, church, Diocese of Bielsko-Zywiec.
„Spod stóp nieśpiesznego przechodnia podnosi się wtedy pył wspomnień, porównań, skojarzeń i cytatów. Ich systematyczne ułożenie byłoby zadaniem niełatwym, wymagającym tyleż talentu, co wiedzy. Autor tych słów nie ma takich ambicji.
Ziemia berneńska opowiadając mu swoje wspomnienia i sny, nie przestrzegała żadnej metody. Niniejsze zapiski powstały przy okazji spacerów, spotkań i skojarzeń”.
(Jerzy Stempowski, Ziemia berneńska2)
„Jest to rzecz naprawdę cudowna, że w swej małości świątynia może
odzwierciedlać cały wielki świat...”
(Święty Maksym Wyznawca)
Zacznę od wyznania, niemal miłosnego – bo czymże innym, jak nie szczególnym rodzajem zakochania – jest nasza literacka pasja? Kilkanaście lat temu,
kiedy studiowałem w Krakowie, dałem się uwieść pisarstwu Jerzego Stempow1
Artykuł ten jest poszerzoną i poprawioną wersją referatu wygłoszonego 29.09.2005 r. podczas konferencji „Regionalizm, literatura, język” zorganizowanej przez Katedrę Pedagogiki i Psychologii Katedrę Polonistyki i Katedrę Językoznawstwa Ogólnego i Metodologii Badań Humanistycznych WHS ATH w Bielsku-Białej.
2
Cytowany fragment, który kładę jako motto do mojego artykułu, pochodzi z wydania: Jerzy
Stempowski, Ziemia berneńska, Wprowadzenie, przełożył i posłowiem opatrzył Andrzej Stanisław Kowalczyk, Warszawa 1990, s. 9.
98
Marek Bernacki
skiego! Przemierzając u boku „nieśpiesznego przechodnia” rozległe terytoria
rozciągające się od ziemi berneńskiej w Szwajcarii po Berdyczów na zachodniej Ukrainie, uczyłem się trudnej sztuki czytania znaków kultury, w których
uwieczniona została tradycja i historia narodów europejskich podlegających na
przestrzeni wieków tym samym wpływom cywilizacyjnym. Dla Stempowskiego – kosmopolity i erudyty – przeszłość mieszkańców Europy nie była pustką,
„dymem na kliszy”, ale stanowiła wyzwanie interpretacyjne – budziła się do życia, ożywiana wiedzą i wyobraźnią autora.
Tak się złożyło, że w latach 1999-2000 – wyposażony w list polecający kanclerza Kurii Bielskiej – przemierzyłem obszerny teren powstałej w 1992 r. nowej
diecezji bielsko-żywieckiej. Jeżdżąc przez dwa lata od miejscowości do miejscowości, od dekanatu do dekanatu i od parafii do parafii – odwiedziłem bodaj
wszystkie kościoły, kaplice i inne obiekty architektury sakralnej znajdujące się
na pięknej ziemi podbeskidzkiej, Żywiecczyźnie i Śląsku Cieszyńskim. Owocem
moich peregrynacji były materiały złożone w archiwum Kurii3, ale także – co
może ważniejsze – bagaż wiedzy o tradycji i kulturze naszego regionu, który
noszę nieustannie z sobą, a raczej gdzieś głęboko w sobie... (Omnia mea mecum
porto)4.
Korzystając z nadarzającej się okazji, proponuję nieśpieszną podróż
w przestrzeni i czasie. Przewodnikami niech będą osoby już nieżyjące, związane niegdyś z pięcioma wybranymi świątyniami katolickimi naszego regionu:
Narodzenia Najświętszej Marii Panny (w Żywcu), Marii Magdaleny (w Cieszynie), Opatrzności Bożej (w Białej), Dobrego Pasterza (w Istebnej) oraz Wszystkich Świętych (w Górkach Wielkich). Każdą z tych osób, oprócz przynależności
religijnej, łączyło coś jeszcze – przejawiające się na różne sposoby umiłowanie
sztuki słowa. To właśnie dzięki literackiej pasji nazwiska: Jędrzeja Komonieckiego, Leopolda Szersznika, Stanisława Stojałowskiego, Emanuela Grima i Zofii
Kossak-Szatkowskiej przetrwały do naszych czasów, będąc świadectwem nieuchronnie nawarstwiających się pokładów przeszłości, z drugiej zaś – wyzwaniem dla potomnych, aby nie zapominali o budowaniu poprzez słowo kulturowego dziedzictwa, zarówno w wymiarze narodowym jak i regionalnym.
3
Część materiałów wówczas zebranych opublikowałem dotychczas w następujących artykułach: Najstarsze drewniane kościoły diecezji bielsko-żywieckiej na Podbeskidziu, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” t. 8 (2007), s. 9–28; Zabytkowe drewniane kościoły w Bielsku-Białej i okolicach, „Świat
i Słowo” nr 1 (10) 2008, „Mała ojczyzna”, s. 165–185. W 2009 r. ukazała się ponadto książka w moim
opracowaniu: Szlakiem drewnianych świątyń na Podbeskidziu.
4
Według Władysława Kopalińskiego, autora Słownika wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych,
tę znaną łacińską maksymę miał wypowiedzieć Bias z Prieny, jeden z siedmiu mędrców greckich,
kiedy opuszczał swój rodzinny kraj.
99
1. Jędrzej Komoniecki – kronikarz Żywiecczyzny
Zabytkowy kościół pw. Narodzenia Najświętszej Maryi Panny, będący od
1992 r. konkatedrą diecezji bielsko-żywieckiej5, znajduje się w samym centrum
Żywca. Renesansowa wieża świątyni – dzieło italskiego architekta Jana Ricci –
górująca nad miastem i całą okolicą, stanowi charakterystyczny punkt odniesienia i architektoniczną wizytówkę stolicy Żywiecczyzny.
Na pocz. XV w. po utworzeniu u stóp góry Grojec oraz u zbiegu rzek Soły
i Koszarawy osady zwanej Nowym Żywcem, ok. 1460 r. wzniesiono tam nową
świątynię, której dzieje od 1467 r. splatają się z historią i losami dziedziców Ziemi Żywieckiej – Komorowskimi. Początkowo w Nowym Żywcu stanęła niewielka, jednonawowa budowla w stylu gotyckim, przykryta krzyżowo-żebrowym
sklepieniem. W latach 1515-1542 miała miejsce pierwsza wielka rozbudowa
żywieckiego kościoła farnego, upamiętniona kamienną płaskorzeźbą z herbem Korczak hrabiów Komorowskich, którą umieszczono nad portalem wejścia głównego. Kolejna rozbudowa kościoła miała miejsce w latach 1582-1585,
staraniem Spytka Komorowskiego, podczaszego krakowskiego, oraz jego brata
Krzysztofa. Z tamtego okresu pochodziła oryginalna, wysoka czworokątna wieża, nad budową której czuwał sprowadzony z Opawy Włoch Jan Ricci.
Najcenniejszym zabytkiem kościoła katedralnego w Żywcu jest środkowa
część tryptyku ołtarzowego znajdującego się niegdyś w prezbiterium, zachowana z dawnego wyposażenia gotyckiej świątyni, zniszczonego częściowo podczas wielkiego pożaru w 1711 r. Jest to piękna płaskorzeźba ukazująca scenę
Zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny. Powstała zapewne ok. 1500 r. Dla kościoła żywieckiego zakupili ją w 1542 r. od węgierskiego magnata Sunnegka – Jan
i Wawrzyniec Komorowscy. Jak twierdzą historycy sztuki, dzieło to nosi na sobie wyraźne piętno krakowskiej szkoły Wita Stwosza, a jego twórca wzorował
się niewątpliwie na Ołtarzu Mariackim w Krakowie. Do Żywca ten cenny zabytek sztuki średniowiecznej przywędrował aż z Budzimia na Węgrzech splądrowanego przez tureckiego sułtana Sulimana. Obecnie zachowana środkowa część
stanowi fragment tryptyku późniejszego, barokowego ołtarza Różańcowego, na
skrzydłach którego znajdują się ciekawe malowidła pochodzące z warsztatu Tomasza Dolabelli (ok. 1643 r.)6.
5
Na mocy wydanej w 1992 r. bulli papieskiej Totuus Tuus Poloniae Populus powstała nowa diecezja bielsko-żywiecka. W dniu 29 maja 1992 r. nastąpił uroczysty ingres pierwszego biskupa ordynariusza Tadeusza Rakoczego do konkatedry żywieckiej pw. Narodzenia NMP.
6
Za: Żywiecka konkatedra, Żywiec 1995. Nie czas tu i miejsce, aby przedstawiać dokładnie wiele
innych zabytków zgromadzonych w żywieckiej świątyni (dokładny ich opis znajduje się w archiwum Kurii oraz w posiadaniu autora tego szkicu), warto jednak nadmienić, że kilka cennych dzieł
sztuki sakralnej z dawnego wyposażenia świątyni znajduje się obecnie w zbiorach muzeum miejskiego w Żywcu. Wśród nich jest przepiękny obraz Matki Boskiej Pocieszenia (zwany też obrazem
„Matki Bożej z poziomką w ręku”), wykonany w latach 1465-1477. Warto również przypomnieć, że
w 1992 r. nakładem Muzeum w Żywcu i Muzeum Okręgowego w Bielsku-Białej ukazała się cenna
publikacja Wizerunki Bożej Matki, będąca zapisem wystaw, na których prezentowano obrazy maryjne czczone od stuleci na Żywiecczyźnie, w tym: Matki Boskiej Dzikowskiej, Matki Boskiej Kazimierzowskiej (z Rajczy), Matki Boskiej Gidelskiej i Matki Boskiej Saletyńskiej.
100
Marek Bernacki
Jednym z najbardziej zasłużonych obywateli Żywca, uczęszczających do
kościoła pw. Narodzenia Najświętszej Marii Panny, był Jędrzej Komoniecki żyjący w latach 1659–1729. Komoniecki, który do historii regionu przeszedł jako
autor oryginalnej Chronografii, zwanej popularnie Dziejopisem żywieckim, obejmującej okres 1438-1728, urodził się w znanej i cenionej rodzinie mieszczańskiej.
Jako człowiek powszechnie znany i szanowany dokonał swego żywota w rodzinnym Żywcu, przeżywszy ok. 70 lat. Był niezwykle ambitny i utalentowany. Wcześnie nauczył się władać biegle trzema językami. W wieku lat 30 został
burmistrzem Żywca. Później dożywotnio piastował urząd wójta. Utrzymywał
się z roli, co pozwoliło mu na ufundowanie kilku ważnych obiektów miejskich,
m.in. kościółka Przemienienia Pańskiego na Górze Borkowskiej.
Największą pasją Komonieckiego było prowadzenie kroniki Żywiecczyzny. Jako rasowy chronograf sięgał on do starych i współczesnych mu dokumentów, akt sądowych, ksiąg miejskich i parafialnych, kronik bractw i cechów.
Jędrzej Komoniecki, jako człowiek prawy i pobożny, wiele stron swej kroniki poświęcił wydarzeniom kościelnym. To dzięki jego relacjom zachowały się
do naszych czasów cenne opisy starych, nieistniejących już wielokroć drewnianych kościółków Żywiecczyzny, a także wzmianki o księżach, fundatorach i dobroczyńcach, którzy swą pracą i ofiarami przyczyniali się do ich upiększenia
i prawidłowego funkcjonowania.
Tak oto wspominał Jędrzej Komoniecki historię powstania dwóch najstarszych kościołów filialnych fary żywieckiej, po dziś dzień znajdujących się w granicach miasta i parafii:
„Świętego Marka Ewangelisty kościółek za miastem żywieckim stojący.
Ten przy Bożej Męce roku 1584 przedtym zmurowany z pobożnych legatów
testamentnych w morowym powietrzu w Żywcu natenczas grasującym, mieszczan i dobrodziei umierających, roku 1591 i 1592 zbudowany jest... A ten kościółek malowaniem przyozdobiony, za staraniem księdza Wojciecha Symelliusa,
natenczas wikarego żywieckiego, roku 1664, przez Fabiana Sobinowica, malarza
starego żywieckiego. Ołtarzyki zaś dwa pobocznie, jeden Najświętszej Panny
Maryjej, kosztem Andrzeja Komonieckiego, wójta żywieckiego sprawiony roku
1708, a drugi świętej Barbary, od Barbary Gogalonki alias Marzeckiej, wdowy,
roku 1713.”
„Przemienienia Pańskiego kościółek na Górze Borkowskiej nad miastem
żywieckim, przy Bożej Męce kamiennej, niegdy od Jana Frankowica, mieszczanina żywieckiego roku 1647 die 18 Julii wystawionej, kapliczką naprzód małą na
łokci sześć z długości wybudowany roku 1701 dnia 18 miesiąca kwietnia, w której najpierwsza msza święta roku 1702 we wtorek Dni Krzyżowych odprawowała się. A potym roku 1704 znacznie rozszerzony i funditus zbudowany jest,
kosztem Andrzeja Komonieckiego, wójta żywieckiego...
Skąd by się ta Góra Borkowską nazwała, trzy przyczyny tego są. Jedna, że
ta góra rolą niegdy była niejakiego Borka, mieszczanina żywieckiego; druga, że
na tej górze niekiedy był lasek nazwany Borek, a trzecia od potoka albo doliny
101
blisko tam będącej dotąd przezwanej Borkoś. Ale teraz od tego kościółka nazwana Góra Tabor... Ołtarzyki zaś dwa pobocznie, jeden świętego Jędrzeja, drugi
świętej Zofijej roku 1704, a trzeci Najświętszej Panny Maryjej Częstochowskiej
z północnej strony, roku 1716, z nakładu fundatora stanęły”7.
Warto wspomnieć, że po pożarze z 1857 r., który niemal doszczętnie strawił archiwa miejskie, dzieło samozwańczego skryby stało się jednym z najważniejszych dokumentów, bez którego nie dałoby się dzisiaj odtworzyć historii
ziemi żywieckiej.
2. Ks. Leopold Szersznik – cieszyński bibliofil i muzealnik
Zabytkowy kościół pw. św. Marii Magdaleny, najstarsza świątynia katolicka Cieszyna, znajduje się przy placu Dominikańskim, niedaleko ratusza i Rynku, w samym centrum miasta.
Niegdyś na miejscu obecnego kościoła pw. św. Marii Magdaleny aż do
XVIII w. znajdował się klasztor Dominikanów wraz z kościołem przyklasztornym pw. Najświętszej Maryi Panny, który w średniowieczu pełnił funkcję nekropolii. W jego podziemiach grzebano fundatorów i donatorów, członków rodziny książęcej oraz inne ważne i zasłużone dla miasta osobistości. Do parafii
św. Marii Magdaleny należy dzisiaj kilka kościołów i kaplic, znajdujących się
w śródmieściu Cieszyna: rotunda św. Mikołaja (na Wzgórzu Zamkowym), kaplica pw. Świętej Rodziny (Sióstr Boromeuszek), pojezuicki kościół pw. Świętego Krzyża, kościół pw. Świętej Trójcy oraz kościół pw. Wniebowzięcia NMP
(Bonifratrów).
Niewątpliwie najcenniejszym zabytkiem architektury sakralnej w mieście
jest rotunda św. Mikołaja, która pełniła pierwotnie funkcję kościoła grodowego.
Powstała zapewne w 1. poł. XI w. lub na przełomie XI/XII w. Wybudowano ją
z ciosanego kamienia wapiennego, obrobionego i spajanego zaprawą, na wzór
kaplicy św. Wacława w Pradze oraz kaplicy św. Wojciecha na Rynku krakowskim. Powstanie tej najstarszej na Śląsku, zachowanej do naszych czasów w całości, świątyni wczesnoromańskiej, wiązało się zapewne z ustanowieniem kasztelanii cieszyńskiej za panowania króla Bolesława Chrobrego lub jego następcy
Bolesława Krzywoustego.
Pierwsza wzmianka historyczna o rotundzie, zapisana w dokumencie biskupa Wawrzyńca, pochodzi jednak dopiero z 1223 r. Wiadomo też, że pierwszymi gospodarzami kościółka byli benedyktyni. W XIV w. budowla została
przebudowana w stylu gotyckim. W tym czasie na posadzce wyłożonej kaflami
umieszczono godło orła piastowskiego z napisem w języku łacińskim: Premislaus, dux tesiniensis, a na łuku tęczowym wymalowano gotycką polichromię.
Obecnie w rotundzie sprawowane są okazyjnie msze św. i nabożeństwa religij7
Korzystałem z fragmentów Dziejopisu żywieckiego oraz z artykułu L. Kurek Racja, panie wójcie
„Katolik” 9 (1987).
102
Marek Bernacki
ne; w jej kameralnym wnętrzu raz do roku odbywają się także koncerty muzyki
sakralnej.
Powróćmy jednak do cieszyńskiej fary. Kościół pw. św. Marii Magdaleny
ma wystrój późnobarokowy i kryje w swym wnętrzu kilka cennych zabytków
sztuki sakralnej. W prezbiterium znajduje się monumentalny ołtarz kolumnowy
z pięknym neoklasycystycznym tabernakulum w nastawie i z centralnie umieszczonym obrazem przedstawiającym Marię Magdalenę namaszczającą olejkiem
stopy Jezusa. Po obu stronach malowidła, które wykonał w 1858 r. w Wiedniu
artysta cieszyński Mayer, stoją figury Apostołów św. Piotra i św. Pawła, autorstwa morawskiego rzeźbiarza Andrzeja Kaspra Schweigla z Brna.
W prezbiterium uwagę przykuwa ponadto gotycki posąg sarkofagowy
księcia piastowskiego Przemysława I Noszaka (1358-1410)8, pochodzący z dawnych nagrobków książęcych znajdujących się w krypcie przed ołtarzem głównym i noszący cechy praskiej szkoły Piotra Parlera z Pragi. Na ścianie południowego transeptu warto przyjrzeć się późnorenesansowemu epitafium kanclerza
książęcego Michała Ruckiego (z 1664 r.), ze stojącą postacią zmarłego w zbroi,
z kartuszem herbowym9.
Od wielu już lat do fary cieszyńskiej przychodzą wierni, by pomodlić się
przed cudownym obrazem Maryi, zwanej Matką Bożą Cieszyńską. Wizerunek
ten, znajdujący się obecnie niedaleko ołtarza głównego, pochodzi z końca XVII
w. Nieznany autor nawiązał w nim do znanego Maryjnego motywu ikonograficznego Salus Populi Romani („Ucieczka Ludu Rzymskiego”), w Polsce znanego
pod nazwą Matki Bożej Śnieżnej10. Od dawien dawna rozwijał się na Śląsku Cieszyńskim kult Maryi w jej cudownym wizerunku, o czym świadczą liczne wota
składane przez wiernych11.
Przed obrazem Pięknej Cieszyńskiej Pani często modlił się zapewne jeden
z największych synów tego miasta ks. Leopold Szersznik (1747–1814). Urodził się
w znanej i zamożnej rodzinie cieszyńskich mieszczan, której członkowie należeli do elity miasta. Już jako młodzieniec wstąpił do gimnazjum jezuickiego w Cieszynie, a w 1762 r. podjął studia filozoficzne w akademii jezuickiej w Ołomuńcu.
8
Warto nadmienić, że Książę Cieszyński Przemysław I Noszak ufundował w 1380 r. gotycki
kościół pw. św. Stanisława w (obecnym) Starym Bielsku, będący jednym z najlepiej zachowanych
zabytków architektury średniowiecznej na pograniczu Śląska i Małopolski. Zob. M. Bernacki, Stare
Bielsko. Kościół św. Stanisława (recenzja przewodnika w serii „Szlakami polskich tradycji chrześcijańskich”), „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” t. 9 (2008), s. 345–348.
9
Przygotowując opis historii i zabytków sakralnych świątyń cieszyńskich korzystałem z następujących źródeł: Katalog zabytków sztuki w Polsce. Cieszyn i powiat cieszyński (1974), Katolickie kościoły w śródmieściu Cieszyna broszura w oprac. ks. K. Tomali (1988), W. Sosna Cieszyn. Przewodnik (1993),
W. Iwanek Kościół św. Marii Magdaleny w Cieszynie „Kalendarz Beskidzki” 1990.
10
Zob. J. Jurgała-Jureczka Ku czci Matki Boskiej Cieszyńskiej „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 21 (1997).
11
Potwierdzeniem wciąż żywego nabożeństwa do Księżnej Cieszyńskiej było uroczyste udekorowanie obrazu koronami poświęconymi przez papieża Jana Pawła II 8 lipca 1997 r. podczas jego
pobytu w Krakowie. Aktu koronacji dokonał w farze cieszyńskiej 7 października 1997 r. ks. biskup
Tadeusz Rakoczy, ordynariusz diecezji bielsko-żywieckiej. Specjalne nabożeństwa ku czci Matki Bożej Cieszyńskiej odbywają się w każdą sobotę o godz. 17.00 oraz każdego 16. dnia miesiąca.
103
Tam wstąpił do zakonu, by po przyjęciu święceń kapłańskich (w 1774 r., czyli
już po kasacie jezuitów na ziemiach polskich), kontynuować naukę w szkołach
wyższych w Brnie oraz w Pradze. Po powrocie do rodzinnego miasta poświęcił
się mu bez reszty. Był jednocześnie: pedagogiem, architektem, etnografem, muzealnikiem, a nade wszystko – zapalonym bibliofilem. W wykupionej przez siebie starej szkole miejskiej założył bibliotekę, przekazując bogaty, gromadzony
przez lata, księgozbiór (w tym wiele cennych starodruków i inkunabułów), którym opiekowali się troskliwie przez lata cieszyńscy franciszkanie. W ostatnim
czasie zbiory ks. Szersznika trafiły do nowoczesnego gmachu Książnicy Cieszyńskiej. Zgromadzono w niej wartościowe rękopisy, inkunabuły i starodruki
pochodzące z najznakomitszych ośrodków wydawniczych Europy, a także cenne materiały kartograficzne z mapami z XVI i XVII w. Wśród bogatych zbiorów
znajdują się książki z prywatnej kolekcji Józefa Ignacego Kraszewskiego.
Innym ważnym miejscem związanym z osobą ks. Leopolda Szersznika jest
Kościół pw. Św. Krzyża, znajdujący się nieopodal Rynku. Kiedy w 1670 r. do
Cieszyna sprowadzono jezuitów, by ratowali wiarę katolicką, mocno nadwątloną po przeszło stu latach reformacji na Śląsku Cieszyńskim, darowano im cztery domy oraz wybudowaną w 1674 r. kaplicę książęcą, która w 1707 r. została
przebudowana na kościół. Świątynia ta uległa zniszczeniu podczas wielkiego
pożaru miasta w 1789 r. Wkrótce, dzięki staraniom nieocenionego ks. Leopolda Szersznika, kościół odbudowano, nadając mu charakter budowli barokowej
o niebanalnej fasadzie i wieży, przypominającej nieco od frontu rzymską świątynię Il Gesu.
We wnętrzu cieszyńskiej świątyni na szczególną uwagę zasługuje późnobarokowy ołtarz główny z końca XVIII w., ozdobiony płaskorzeźbami Ostatniej Wieczerzy i Ukrzyżowania (na drzwiczkach tabernakulum) oraz posągami
adorujących aniołów, z górującym nad nimi obrazem ze sceną Ukrzyżowania.
W późnobarokowej, rzeźbionej w kamieniu fasadzie kościoła, warto rozpoznać
figurę św. Ignacego Loyoli, założyciela Towarzystwa Jezusowego, któremu towarzyszy św. Józef z Dzieciątkiem12.
Jedną z kolejnych nieocenionych zasług ks. Leopolda Szersznika było założenie w 1802 r. Muzeum w Cieszynie. Mieszczące się obecnie w wyremontowanym pałacu Larischów przy ul. Regera, posiada ono cenne zbiory historyczne,
archeologiczne, etnograficzne i artystyczne. Wśród eksponatów znajdują się tam
także przedmioty sztuki sakralnej, w tym grupa obrazów ołtarzowych z przełomu XVI/XVII w. Jednym z cenniejszych malowideł jest płótno z 1590 r. przedstawiające scenę Zmartwychwstania Chrystusa, namalowane przez cieszyńskiego artystę Pawła Reissa. Warto pamiętać, że muzeum cieszyńskie należy do
najstarszych placówek tego typu w Europie Środkowej13.
Jak na ironię losu, ks. Leopold Szersznik – najwybitniejszy obywatel Cieszyna doby Oświecenia – człowiek uczony i pobożny, nie doczekał się pomnika
w rodzinnym mieście. Co więcej, nie wiadomo nawet, gdzie spoczywają jego
12
13
Zob. M.C. Pod wezwaniem Świętego Krzyża „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 12 (1997).
Zob. Muzeum w Cieszynie broszura (1997).
104
Marek Bernacki
doczesne szczątki! Według tradycji, pochowano go na cmentarzu przy kościele
Świętej Trójcy, pod starą lipą, gdzie zwykł przesiadywać, niczym Sokrates czy
Platon, w otoczeniu swoich uczniów...14
3. Ks. Stanisław Stojałowski – „chrześcijański rewolucjonista”
Kościół pw. Opatrzności Bożej, jeden z najcenniejszych zabytków późnobarokowej architektury sakralnej w Bielsku-Białej, znajduje się przy skrzyżowaniu trzech ważnych arterii miejskich: ul. Ks. Stojałowskiego, ul. Żywieckiej oraz
ul. Lipnickiej. Nazwy dwóch ostatnich ulic mają uzasadnienie geograficzne, nazwa pierwszej to wyraz hołdu złożony jednemu z najciekawszych obywateli
Bielska i Białej, związanego przed laty z dwoma centralnymi świątyniami miasta: bialską „Opatrznością” i bielskim „Mikołajem”.
Do początku XVIII w. Biała, będąca oddzielnym miastem, należała do parafii w Lipniku. W tamtych czasach mieszkała tu przede wszystkim ludność pochodzenia niemieckiego oraz wyznania protestanckiego. W 1690 r. wzniesiono
drewniany zbór ewangelicki. Powstanie pierwszej świątyni katolickiej związane
było z misją jezuicką, a także z postacią kupca-mistyka Baltazara Damka, który
przybył do Białej z Wilamowic w 1708 r.15
Od samego początku ogromną rolę w dziejach parafii bialskiej odgrywali
jezuici, którzy usadowili się tu na stałe w 1746 r.16 Warto w tym miejscu przypomnieć, że Towarzystwo Jezusowe (Societas Jesu) założone zostało przez św.
Ignacego Loyolę w 1540 r. i w tym samym roku zatwierdzone przez papieża
Pawła III. Uczniowie Loyoli odegrali znaczną rolę w kształtowaniu duchowości
i kultury europejskiej w XVI i XVII w. w okresie tzw. kontrreformacji. Od początku swego istnienia działali niemal na wszystkich kontynentach, angażując
się w najważniejsze wydarzenia społeczne i polityczne, zawsze kładąc szczególny nacisk na wychowanie młodzieży.
Do Polski sprowadził jezuitów w 1564 r. kard. Stanisław Hozjusz. Z ich
szeregów wywodzili się m.in.: św. Stanisław Kostka, św. Andrzej Bobola, św.
Melchior Grodziecki, Piotr Skarga, Kazimierz Sarbiewski, Jakub Wujek, a także
W dniach 6-7 listopada 1997 r., w 25. rocznicę śmierci ks. Leopolda Szersznika, odbyła się
konferencja naukowa poświęcona jego życiu i działalności. Zob. J. Jurgała-Jureczka Szkic do portretu.
W 250-rocznicę urodzin ks. Leopolda Szersznika „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 49 (1997).
15
Według udokumentowanego w kronice parafialnej przekazu Damek (pierwszy starosta
bialski) miał widzenia jasnego światła, które pokazywało się wieczorami i nocą w tym samym miejscu. Pobożny człowiek wzniósł najpierw drewniany krzyż, a później ufundował pierwszą drewnianą kaplicę. Rozpoczął także budowę domu dla misjonarzy jezuitów, którzy w ramach tzw. misji
podgórskiej prowadzili na Podbeskidziu działalność duszpasterską. Pierwszą kaplicę zburzyli bialscy protestanci. Została jednak szybko odbudowana. 5 sierpnia 1708 r. kanonik krakowski Jan Tarła
poświęcił ją pw. Opatrzności Bożej.
16
Wcześniej, bo w 1734 r. papież Klemens XII zezwolił im na utworzenie Bractwa Opatrzności
Bożej. Dzięki staraniom zakonników odrestaurowano dwukrotnie (w 1732 r. i 1749 r.) drewnianą kaplicę, wyposażając ją w ołtarze, ambonę, chór i organy. W 1759 r. za zgodą starosty Alojzego Brühla
przystąpiono do budowy nowego, murowanego kościoła.
14
105
czołowi reformatorzy okresu oświecenia: Jan Bohomolec, Adam Naruszewicz,
Grzegorz Piramowicz, Franciszek Kniaźnin.
W Białej Ojcowie Jezuici pojawili się w 1708 r. w ramach tzw. misji podgórskich prowadzonych na Podbeskidziu. Pierwszym superiorem bialskiej placówki zakonnej był znany jezuita krakowski ks. Franciszek Kwolek. To z jego
pomocą kupiec Baltazar Damek wybudował pierwszą kaplicę drewnianą pw.
Opatrzności Bożej. W latach 40. XVIII w. do odnowionej świątyni sprowadzono
m.in. autentyczną relikwię św. Ignacego Loyoli, a w 1760 r. rozpoczęto budowę
murowanego kościoła pw. tegoż patrona, której nie ukończono ze względu na
I rozbiór Polski i kasatę zakonu jezuitów dokonaną przez papieża Klemensa XIII
w 1773 r. Placówka misji jezuickich w Białej została ostatecznie zlikwidowana
w 1774 r. 17
Pierwszą murowaną świątynię w Białej wzniesiono w stylu późnego baroku. Była o połowę mniejsza od obecnej. Posiadała prostokątną nawę, kruchtę
i dwie małe wieże.
W latach 1849–1851 – dzięki hojności zamożnych kupców, rzemieślników
i przemysłowców bialskich – przeprowadzono rozbudowę późnobarokowego
kościoła według projektu Juliusza Appelta, budowniczego zamku bielskiego
i znajdującej się w nim stylowej kaplicy św. Anny.
W odrestaurowanym niedawno kościele Opatrzności Bożej w Białej podziwiać można wiele cennych zabytków sztuki sakralnej. Jednym z najpiękniejszych jest rokokowa (2. poł. XVIII w.) ambona w kształcie łodzi rybackiej – symbol Kościoła jako Łodzi Piotrowej, z prorokiem Jonaszem w pysku ryby. Godna
uwagi jest także drewniana chrzcielnica w kształcie nastawy ołtarzowej, ze sceną Chrztu Chrystusa w Jordanie, zwieńczona postacią błogosławiącego Boga
Ojca w otoczeniu aniołów. Ponadto w prezbiterium znajduje się rokokowy ołtarz główny (z 1840 r.), z obrazem przedstawiającym Cudowne rozmnożenie chleba. Na ścianach świątyni wiszą obrazy ze scenami Drogi Krzyżowej, namalowane w 1869 r. przez znanego słowackiego malarza Piotra Bohuna18.
Cennym zabytkiem jest też nekropolia parafialna znajdująca się przy ul.
Cmentarnej. Zachowały się tam krużganki grobowcowe z pocz. XX w., a także
wiele interesujących nagrobków. Cmentarz ten istniał już w poł. XVIII w. Chowano na nim konfederatów poległych w walkach z Rosjanami (w latach 1768–
–1772), a później uczestników powstania styczniowego (z lat 1863–1864). Po mogiłach tych nie pozostał jednak żaden ślad19.
Warto wiedzieć, że z kościołem i parafią pw. Opatrzności Bożej kilkakrotnie krzyżowały się losy papieża Jana Pawła II. Na cmentarzu w Białej pochowa-
Historia misji Towarzystwa Jezusowego w Białej, oprac. I. Panic, J. Polak, Bielsko-Biała 1996.
Kilka obrazów tego znanego malarza zobaczyć można także w Muzeum w Bielsku-Białej,
na Zamku Sułkowskich.
19
J. Polak Bielska nekropolia. Świadek wiary i historii. „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 44 (1998).
17
18
106
Marek Bernacki
ni są jego dziadkowie ze strony ojca – Maria i Maciej Wojtyłowie, którzy mieszkali w pobliskim Lipniku. W Białej urodził się ojciec Karola Wojtyły20.
Tuż przed wyjazdem do Rzymu na konklawe, które zebrało się po nagłej śmierci papieża Jana Pawła I, ówczesny arcybiskup metropolita krakowski ks. kardynał Karol Wojtyła spędził kilka dni na plebanii w Białej, wizytując
w dniach 29 IX – 1 X 1978 r. nową filialną placówkę parafialną na powstającym
wówczas osiedlu Złote Łany, popisowej inwestycji dekady gierkowskiej.
W liście okolicznościowym z okazji 200-lecia konsekracji kościoła parafialnego, wystosowanym w 1992 r., Jan Paweł II napisał m.in.: „Pragnę i ja włączyć
się w dziękczynne Te Deum za dar Domu Bożego. Czynię to ze szczególnej potrzeby serca, gdyż z Parafią tą czuję się z wielu względów osobiście związany”.
O swoich związkach z miastem wspomniał też Ojciec Święty w przemówieniu
podczas wizyty w Bielsku-Białej 22 maja 1995 r., o czym przypomina pamiątkowa tablica wmurowana w zachodniej ścianie kościoła, po prawej stronie wejścia
głównego21.
Fara bialska wielokrotnie w swych dziejach była świadkiem ważnych wydarzeń historycznych. Tuż przed I rozbiorem Polski w okresie konfederacji barskiej po klęskach doznanych na Podolu na teren parafii bialskiej przedostało się
wielu powstańców, zaś Biała na jakiś czas stała się siedzibą naczelnej władzy
konfederackiej, tzw. Generalności. W 1770 r. na granicy w Białej z przywódcami
konfederackimi spotkał się, podążający na studia do Wiednia, Franciszek Karpiński – późniejszy sekretarz księcia Adama Kazimierza Czartoryskiego, jeden
z najwybitniejszych poetów polskiego sentymentalizmu, autora śpiewanych po
dziś dzień w kościołach popularnych pieśni religijnych, m.in. Pieśni porannej
(„Kiedy ranne wstają zorze...”) oraz Pieśni o narodzeniu Pańskim („Bóg się rodzi,
moc truchleje...”). Gośćmi miasta byli w tamtych czasach także: inny znany poeta okresu stanisławowskiego Stanisław Trembecki oraz przywódca ruchu konfederackiego Kazimierz Pułaski22.
Jak podaje ks. Adam Boniecki: „Maciej Wojtyła, dziadek papieża, opuścił Czaniec i przeniósł
się do niedalekiego Lipnika, gdzie zanotowany jest w aktach parafialnych jako „sartor ex Czaniec”
(krawiec z Czańca) i „agricola” (rolnik). W pamięci krewnych pozostał jako cechmistrz krawiecki.
W Lipniku zamieszkał w domu nr 32. Ożenił się 3 września 1878 z Anną Przeczek córką piekarza
Franciszka i Marii z domu Hess. W Lipniku (mieszkają wtedy w domu nr 31) 18 VII 1979 przyszedł
na świat ich syn KAROL, ojciec papieża” – za: Kalendarium życia Karola Wojtyły, opracował ks. A. Boniecki, Kraków 1983, s. 24.
21
Ojciec Święty powiedział wówczas m.in.: „Z waszym miastem związany byłem od wczesnego dzieciństwa, gdyż w Białej urodził się mój ojciec, tutaj w okolicy mieszkali moi krewni, a w
bielskim szpitalu pracował mój starszy brat – lekarz i tam też zmarł, służąc chorym. Potem doszły
związki innego rodzaju, wynikające z mojej posługi biskupiej w Kościele Karkowskim, który jeszcze
do niedawna obejmował Białą, aż po rzekę Białkę” – za: Jan Paweł II, Być człowiekiem sumienia. Skoczów-Bielsko-Biała-Żywiec-Rzym 1995–1996, wydano staraniem Kurii Diecezjalnej Bielsko-Żywieckiej,
2005, s. 25.
22
Pisząc ten artykuł korzystałem z następujących opracowań źródłowych: Historia kościoła parafialnego pw. Opatrzności Bożej w Bielsku-Białej (archiwum Kurii Biskupiej); Katalog zabytków sztuki
w Polsce. Tom I: Województwo Krakowskie pod red. J. Szablowskiego, Warszawa 1953; Miasto Biała i
jego kościół. Dzieje parafii Opatrzności Bożej w Bielsku-Białej w latach 1880–1939, pod red. M. Tomiczka,
Bielsko-Biała 1991; 200 lat konsekracji kościoła Opatrzności Bożej 1792–1992, pod red. S. Ciopały, J. Po20
107
Na przełomie XIX i XX w. parafia bialska stała się areną zaciekłej walki Polaków o zachowanie własnego języka i kultury narodowej w okresie nasilonej
akcji germanizacyjnej w zaborze austriackim, kiedy to miejscowi Niemcy usiłowali oderwać Białą od Galicji i włączyć ją do Śląska (Austriackiego). W tym
okresie miasto należało do najbardziej zniemczonych w całym zaborze austriackim. Polacy nie dawali jednak za wygraną. W 1873 r. powstała Czytelnia Polaka,
zakładano szkoły polskie, a w bialskiej farze od 1891 r. corocznie odprawiano
uroczyste msze święte na cześć Konstytucji 3 Maja, a od 1902 r. także nabożeństwa w rocznicę bitwy pod Grunwaldem (15 lipca, w święto Rozesłania Apostołów). Na terenie parafii funkcjonowała księgarnia polska Jana Kubaczki. Kolportowano też prasę patriotyczną drukowaną w języku polskim, m.in. śląskiego
„Katolika” i „Wieniec-Pszczółka” ks. Stanisława Stojałowskiego (1845–1911)23.
Ten eks-jezuita, niepokorny i niekonwencjonalny duszpasterz, wybitny działacz
społeczny i polityczny mieszkał w Białej w latach 1904–1911.
Ks. Stanisław Stojałowski (1845–1911) urodził się w Zniesieniu k. Lwowa.
Jako młodzieniec wstąpił do nowicjatu jezuitów w Starej Wsi. Wyświęcony na
księdza w 1870 r. w katedrze na Wawelu, rozpoczął pracę duszpasterską pisząc popularne komentarze literackie do ewangelii przeznaczonych dla ludu.
Po studiach w Belgii poprosił o zwolnienie z Towarzystwa Jezusowego, co nastąpiło w 1875 r. Od tej pory zaczął pracę jako ksiądz diecezjalny we Lwowie.
Za cel postawił sobie społeczne i narodowe uświadomienie chłopów i robotników polskich. W tym celu prowadził akcję oświatową wśród ludu, organizował
wiece chłopskie i robotnicze, zakładał kółka rolnicze i wydawał własne pisma
(m.in. „Wieniec i Pszczółka” drukowane przy ul. Św. Jana w Białej). Ze względu
na porywczy charakter oraz radykalne poglądy społeczne wielokrotnie popadał
w konflikt z władzami państwowymi (jego wielkimi wrogami byli konserwatywni stańczycy) oraz kościelnymi w Galicji. Aż 27 razy przebywał w więzieniach, spędzając w nich łącznie 9 lat życia. Był twórcą Związku Chłopskiego,
Towarzystwa Kółek Rolniczych, Towarzystwa Oświaty Ludowej, Towarzystwa
Macierzy Katolickiej i robotniczych Bratnich Pomocy. W 1895 r. założył Stronnictwo Chrześcijańsko-Ludowe. Rewolucyjny program tej organizacji (postulaka i M. Tomiczka, Bielsko-Biała 1992; Bielska katedra, praca zbiorowa pod red. M. Tomiczka, Bielsko-Biała 1995; Ks. Józef Kuś, Szkice z dziejów kościelnych Bielska-Białej, Bielsko-Biała 1983, J. Polak,
M. Tomiczek, Bielsko-Biała w starej fotografii, Bielsko-Biała 1991; J. Polak, Przewodnik po Bielsku-Białej,
Bielsko--Biała 1992; E. Chojecka, Architektura i urbanistyka Bielska-Białej do 1939 r., Bielsko-Biała 1994;
Ks. K. Sowa Ku czci Opatrzności Bożej, „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 23 (1992).
23
Warto pamiętać, że w czasie I wojny światowej w latach 1914-1915 w Białej stacjonowały
przejściowo władze polskie. Przebywał tu także legendarny twórca Legionów, brygadier Józef Piłsudski wraz ze swym sztabem. W kościele parafialnym odbyło się wówczas uroczyste nabożeństwo
z okazji ogłoszenia przez cesarzy Niemiec i Austro-Węgier manifestu (tzw. aktu 5 listopada) proklamującego powstanie państwa polskiego podporządkowanego państwom centralnym. Tradycje
patriotyczne pielęgnowane przy farze bialskiej odzwierciedlają pamiątkowe tablice wmurowane na
południowej ścianie kościoła w latach 90., poświęcone pamięci bohaterskich Orląt Lwowskich, żołnierzy AK, NOW. Obok znajduje się też urna z ziemią katyńską i tablica upamiętniając oficerów WP
pochodzących z terenu Bielska-Białej zamordowanych na wiosnę 1940 r. przez NKWD w Katyniu,
Starobielsku i Ostaszkowie.
108
Marek Bernacki
lat gruntownej zmiany ustroju społecznego i stworzenie nowego ładu opartego
na prawie Chrystusowym) były przyczyną ekskomuniki Stojałowskiego, którą
zdjęto po jego wizycie w Rzymie.
Po przyjeździe do Bielska niepokorny ksiądz założył Dom Polski24 oraz
zasłynął jako duszpasterz polskiej mniejszości katolickiej, dla której odprawiał
msze św. w kaplicy MB Częstochowskiej w kościele św. Mikołaja. Nabożeństwa
te w dużym stopniu wpłynęły na odrodzenie narodowe Polaków w mieście (Polacy stanowili przed 1914 r. ok. 20% katolików w Bielsku). W dużym stopniu
wpływały także na zachowanie dwujęzycznego charakteru liturgii sprawowanej w kościele św. Mikołaja (chociaż Msze św. z kazaniami w języku polskim
odprawiano tylko w wielkie święta, a prawo do odprawiania nieszporów po
polsku wywalczono dopiero w 1912 r.)25.
W Białej ks. Stojałowski zamieszkał w 1904 r., prowadząc drukarnię polską
i akcję oświatową wśród robotników. Był autorem rewolucyjnych pieśni robotniczych o charakterze patriotycznym i społecznym, m.in. parafrazy znanej bojowej pieśni socjalistów Krew długo leją nasze katy.
Zmarł 23 października 1911 r. w przytułku św. Rafała w Krakowie. Został
pochowany na cmentarzu Rakowickim. Mowę pogrzebową nad trumną „budziciela ludu polskiego” wygłosił prezes przedwojennego PSL Wincenty Witos.
4. Ks. Emanuel Grim – poeta i etnograf
Do Istebnej, malowniczo położonej miejscowości w polskiej części Zaolzia,
warto przyjechać, by zobaczyć kościół Dobrego Pasterza. Znajduje się on w centrum, na wzgórzu, z którego rozciąga się piękna panorama na całą okolicę.
Początki tutejszej parafii wiążą się z osobą o. Leopolda Tempesa, z pochodzenia Czecha, misjonarza jezuickiego znanego z niespożytej energii i gorliwości, działającego w XVIII w. w wielu miejscowościach na Śląsku Cieszyńskim26.
24
W 2002 r. przy ul. Partyzantów, w miejscu gdzie znajdowała się ta placówka, ufundowano
pamiątkową tablicę z wizerunkiem oraz napisem: „W tym miejscu w latach 1902-1973 stał «Dom
Polski» założony przez ks. Stanisława Stojałowskiego. W setną rocznicę powstania. «Stowarzyszenie Dom Polski»”. Z napisu na tablicy umieszczonej obok, poświęconej pamięci Edwarda Zajączka,
działacza SN, dowiadujemy się, że „Dom Polski” był siedzibą polskich organizacji chrześcijańskich
i narodowych w latach 1902–1973.
25
Warto pamiętać, że w czerwcu 1988 roku ks. biskup Gerard Bernacki poświęcił tablicę ku
czci ks. Stanisława Stojałowskiego ufundowaną przez Duszpasterstwo Ludzi Pracy. Tablicę wmurowano na ścianie kaplicy Matki Boskiej Częstochowskiej obecnej katedry św. Mikołaja, obok portretu
Prymasa Tysiąclecia Kardynała Stefana Wyszyńskiego. W górnej części tej tablicy czytamy: „Przed
tym obrazem modlił się w latach 1897-1910 ks. Stanisław Stojałowski”; w części dolnej: „Szerząc kult
Maryi Jasnogórskiej budził ducha polskiego oraz walczył o godność ludzi pracy”.
26
Około 1722 r. ks. Leopold Tempes przybył do Pogwizdowa. To dzięki jego staraniom przeprowadzono rozbiórkę starej kaplicy, a w zamian wzniesiono drewnianą świątynię, położoną (ze
względu na opór środowisk innowierczych) poza granicami wsi, na wysokim brzegu rzeki Olzy.
Poświęcono ją 2 lipca 1722 r. pw. św. Jana Nepomucena (patrona ludzi i miejsc zagrożonych przez
powodzie). Autor wnikliwe napisanej monografii parafii w Pogwizdowie ks. Zbigniew Macura, powołując się na opracowania źródłowe, przytacza wstrząsające metody pracy pierwszych misjonarzy
109
Do Istebnej przybył on 18 maja 1716 r. Musiał dobrze zapaść w pamięć tutejszej
ludności, o czym świadczy wiszący po dziś dzień w kruchcie świątyni stary obraz ukazujący jezuitę głoszącego kazanie do górali zebranych wokół prowizorycznego namiotu-kaplicy. Dzięki tzw. pobabie, czyli bezinteresownej pomocy
sąsiedzkiej miejscowych cieśli góralskich, o. Tempesowi udało się w 1720 r. wybudować i poświęcić tymczasowy drewniany kościółek, który podlegał parafii
w Jabłonkowie27. Świątynia ta służyła istebniańskim góralom ponad 70 lat, aż
do 1792 r., kiedy rozpoczęto budowę nowego, murowanego kościoła, wznoszonego według projektu Józefa Drachnego. Został on poświęcony pw. Dobrego
Pasterza 24 sierpnia 1794 r.28 W latach 1928–1931 świątynia ta została rozbudowana i otrzymała całkowicie nowy wystrój wnętrza, wykonany przez znanych
miejscowych artystów: Jana Wałacha29 i Ludwika Konarzewskiego.
jezuickich, którzy przybyli na Śląsk Cieszyński z Opawy w 1670 r. W Cieszynie założyli oni swą
pierwszą placówkę misyjną, położoną pośrodku morza protestantyzmu, poczym rozpoczęli energiczne działania, których celem było ponowne pozyskanie dla Kościoła katolickiego dusz, utraconych w okresie reformacji: „Schemat działań pierwszych jezuitów cieszyńskich był zawsze podobny: za staraniem misjonarzy cesarz lub Urząd Główny wydawał dekret przeciw protestantom. Po
jego ogłoszeniu wielu z nich się nawracało w obawie przed konsekwencjami, opornych umieszczano w więzieniach, skąd zawsze wychodzili jako „katolicy”. Pierwszy atak przypuszczono na szlachtę - warstwę o największych wpływach. Misjonarze zbierali od proboszczów oskarżenia przeciw
ewangelickim ziemianom. Na kilkunastu właścicieli ziemskich bardziej zaangażowanym w ruchu
protestanckim zapadły wyroki więzienia i grzywny. W dalszej kolejności zajęto się mieszczanami,
rzemieślnikami, a nawet żebrakami. Nie cofano się nawet przed nagłymi rewizjami w mieszkaniach. Najwięcej sukcesów przyniósł dekret z 1673 r. orzekający, że wstępować w związek małżeński w Cieszynie może tylko katolik. Katastrofą dla szlachty było rozporządzenie z 1701 r. nakazujące
konfiskować połowę mienia właścicieli terenów, w których pojawi się kaznodzieja protestancki. Najmniejsze wpływy jezuici mieli na wsiach, gdzie tłumnie zbierali się innowiercy na nabożeństwach.
Natomiast cały Cieszyn stał się w krótkim czasie katolicki. Mimo że misjonarze posługiwali się też
amboną, szkołą i katechizacją domową, ich główną metodą był przymus. Doprowadziło to nie tylko
do sprowadzenia na siebie nienawiści nawracanych, ale okazało się, że całe dzieło jezuitów stoi na
bardzo kruchych podstawach. Musiało ono runąć, gdy zmieniły się warunki zewnętrzne. Do takiej
zmiany doszło w wyniku umowy altransztadzkiej zawartej w 1707 r. po zwycięskiej dla Szwedów
wojnie północnej. Cesarz Józef I musiał wtedy zapewnić innowiercom całkowitą wolność wyznania.
Osobny reces egzekucyjny zezwalał m.in. na budowę zboru w Cieszynie” – za: Ks. Z. Macura, Dzieje
parafii Pogwizdów, 1994.
27
Zapoczątkowaną w 1716 r. przez o. Leopolda Tempesa misję jezuicką w Istebnej kontynuowali aż do 1779 r. jego współbracia zakonni: o. Zinner, o. Prorok i o. Navratil. Po założeniu Domu
Misyjnego jezuici wpajali góralom kult maryjny oraz kult świętych, tłumaczyli im znaczenie pielgrzymek, odpustów oraz przeżywania świąt katolickich, zakładali także szkółki misyjne, w których
uczyli góralskie dzieci czytania i pisania.
28
W tym samym roku rozebrano stary drewniany kościółek, z wyposażenia którego zachowała się do naszych czasów rzeźbiona Golgota przedstawiająca Ukrzyżowanego Chrystusa w towarzystwie Mojżesza i proroka Eliasza. Obecnie grupa ta znajduje się po prawej stronie nawy głównej,
niedaleko wejścia do świątyni.
29
Jan Wałach urodził się w Istebnej-Andziołówce w 1874 r. Kształcił się następnie w Szkole
Rzeźbiarskiej w Zakopanem, skąd wyjechał na studia do krakowskiej Akademii Sztuk Pięknych,
które odbywał pod kierunkiem Józefa Mehoffera i Jana Fałata. Dzięki stypendium zagranicznemu
wyjechał do Paryża, zwiedzając przy okazji Rzym, Neapol, Norymbergę i Pragę. Po ukończeniu
studiów powrócił na stałe do rodzinnej Istebnej, gdzie poświęcił się pracy artystycznej: malarstwu,
rzeźbie, drzeworytom oraz projektom witraży do obiektów sakralnych (m.in. do bazyliki Ojców
Jezuitów w Krakowie oraz kościoła pw. Chrystusa Króla w Chybiu). Większość z nich – w tym
110
Marek Bernacki
W pseudobarokowym wnętrzu istebniańskiej świątyni na szczególną uwagę zasługują elementy wystroju zaprojektowane i wykonane w okresie międzywojennym przez obu wspomnianych artystów. Ludwik Konarzewski30 jest autorem rzeźb w ołtarzu głównym, przedstawiających dwunastu apostołów oraz
Matkę Bożą Królową Polski, adorowaną przez zastępy anielskie. Spod jego dłuta wyszła także stylowa, bogato zdobiona chrzcielnica w kształcie muszli oraz
misternie wykonana ambona w kształcie Łodzi Piotrowej.
Dziełem Jana Wałacha jest natomiast obraz patrona świątyni, Chrystusa
Dobrego Pasterza, wiszący w ołtarzu głównym: Pan Jezus, trzymający na ramieniu zabłąkaną owieczkę, unosi się nad ziemią na tle beskidzkiego krajobrazu. Artysta wykonał także piękną polichromię ścian i sklepienia kościoła, która
w latach 80. ub. wieku została odnowiona przez jego córkę, Barbarę. Uwagę
zwracają nadto dwa duże malowidła na ścianach prezbiterium: Chrystus Król
adorowany przez zastępy anielskie, Najświętszą Maryję Pannę, św. Jana i prosty
lud, oraz Chrystus Król w otoczeniu rycerstwa i reprezentantów różnych stanów
społeczeństwa polskiego31.
Po zwiedzeniu świątyni warto wybrać się na pobliski cmentarz parafialny, przylegający do kościoła od strony zachodniej. Znajduje się tam zbiorowa
mogiła mieszkańców Istebnej, Jaworzynki i okolicznych przysiółków, zamordowanych przez hitlerowców w czasach drugiej wojny światowej. Nad wykutą w bryle kamienia Księgą Żywota wznosi się kamienny słup opasany spiralą
monumentalny Sąd Ostateczny, a także wiele portretów św. Franciszka z Asyżu (malarz był tercjarzem franciszkańskim) – podziwiać dziś można w pracowni-muzeum, znajdującej się obok domu
rodzinnego Jana Wałacha w Andziołówce, nad którym pieczę sprawuje córka artysty, Barbara oraz
jej mąż Zbigniew.
30
Ludwik Konarzewski pochodził z Warszawy, jednak po poślubieniu siostry Jana Wałacha,
Jadwigi, zdecydował się zamieszkać na stałe w Istebnej. Od 1905 r., studiował w krakowskiej Akademii Sztuk Pięknych, gdzie zetknął się m.in. ze Stanisławem Wyspiańskim, Józefem Mehofferem,
Ferdynanden Ruszczycem i Janem Stanisławskim – najwybitniejszymi malarzami okresu Młodej
Polski. W 1914 r. zaraz po ślubie świeżo upieczona para małżeńska została zesłana przez Rosjan na
Syberię, skąd w 1920 r udało się jej powrócić wraz z synem, Ludwikiem, do niepodległej Polski. W
1922 r. powstał w Istebnej drewniany dom Konarzewskich, a rok później - drewniana kapliczka, będąca wotum wdzięczności za ocalenie z katorgi. W latach późniejszych wzniesiono jeszcze pensjonat
„Bucznik” oraz pracownię, w której Ludwik Konarzewski, senior, wpajał utalentowanej młodzieży
góralskiej tajniki sztuki rzeźbiarskiej. Wszystkie zabudowania rodzinne Konarzewskich (poza kapliczką) uległy zniszczeniu podczas okupacji hitlerowskiej. Obecnie na ich miejscu stoi murowany
dom, wybudowany według projektu żony Ludwika Konarzewskiego, juniora, Joanny. Swoją pracownię ma w nim dzisiaj znana portrecistka, Iwona Konarzewska, wnuczka Ludwika. We wnętrzu domu zachowało się kilka cennych obrazów i rzeźb rodzinnych, w tym alegoryczny wizerunek
Matki Boskiej Królowej Korony Polskiej, namalowany przez Ludwika Konarzewskiego na Syberii.
(Za: A. Świeży, Rodzinne tradycje na Buczniku. O losach twórczości Ludwika Konarzewskiego, „BielskoŻywiecki Gość Niedzielny” 31/1994).
31
Pisząc ten artykuł korzystałem z następujących opracowań źródłowych: Materiały archiwalne Kurii Biskupiej; M. Kiereś Z przeszłości istebniańskiej parafii, „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny”
49 (1993); A. Świeży Widziane z Istebnej „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 10 (1994); A. Świeży
Spod Złotego Gronia, „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 13 (1994); A. Świeży Dziedzictwo istebniańskiej przeszłości „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 36 (1994); A. Świeży Dwa wieki parafii w Istebnej
„Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny” 39 (1994); M. C. Na szlaku „Bielsko-Żywiecki Gość Niedzielny”
36 (1996).
111
drutu kolczastego. W starszej części nekropolii, przy alej zasłużonych, znajduje się grobowiec rodziny Konarzewskich, artystów malarzy od trzech pokoleń
związanych z Istebną, a także grób ks. Emanuela Grima (1883-1950), wieloletniego proboszcza tutejszej parafii. Ten znany na Śląsku Cieszyńskim kapłan-poeta
i gorący patriota – uczący wiernych nie tylko szacunku dla wiary i Boga, ale także miłości do ludzi – gazdował w parafii Dobrego Pasterza w latach 1917–1950.
Ks. Emanuel Grim, pseud. Ślązak (1883–1950) urodził się w Karwinie,
w rodzinie górniczej. Uczęszczał do gimnazjum polskiego w Cieszynie. Po wyświęceniu na księdza przez długi czas sprawował urząd proboszcza w kościele
parafialnym w Istebnej, kontynuując równocześnie patriotyczną działalność ks.
Józefa Londzina, którego zastąpił na stanowisku przewodniczącego Związku
Śląskich Katolików32. Warto przypomnieć, że pogrzeb ks. Londzina, wielkiego
patrioty i krzewiciela polskości na Śląsku, który odbył się 24 kwietnia 1929 r.
w Cieszynie, przerodził się w wielką manifestację patriotyczną. Homilię nad
grobem zmarłego przyjaciela wygłosił ks. Emanuel Grim. Na zakończenie uroczystości pogrzebowych kilkanaście tysięcy ludzi odśpiewało Rotę, którą Maria
Konopnicka dedykowała ks. Józefowi Londzinowi jeszcze za jego życia.
W Istebnej Ks. Grim łączył posługę duszpasterską i pracę społecznikowską
z uprawianiem własnej twórczości literackiej. Był publicystą, poetą i dramatopisarzem. To jemu zawdzięcza Istebna hymn górali beskidzkich („Gronie nasze
gronie, Śląska wy ozdobą, / Wśród was serce płonie, człek czuje się sobą...”)33, a także
strofy pieśni sławiące piękno tego beskidzkiego zakątka:
„Gdy spojrzę na twój obraz, kochana Istebno
to jakbym miał przed sobą książkę modlitewną,
32
Ks. Józef Londzin (1862–1929) – zasłużony działacz narodowy, którego współcześni nazywali „przywódcą Polaków zapracowanych” – urodził się w Zabrzegu (miejscowości znajdującej się
obecnie w granicach dekanatu czechowickiego). W pamięci potomnych pozostanie jako wieloletni
redaktor „Gwiazdki Cieszyńskiej”, jeden z założycieli, a następnie prezes Macierzy Szkolnej w Cieszynie i działacz Związku Śląskich Katolików. W latach 1918–1920 ks. Londzin był przewodniczącym Polskiej Rady Narodowej na Śląsku Cieszyńskim, a w okresie 1919–1929 piastował urząd posła
i senatora Rzeczypospolitej Polskiej. Był także burmistrzem Cieszyna, w którym to mieście jeszcze w
1904 r. zainicjował działalność stowarzyszenia katolickiego „Dziedzictwo bł. Jana Sarkandra”, które
zajmowało się szerzeniem idei patriotycznych przez wydawanie książek w języku polskim. Ks. Józef
Londzin był autorem wielu prac o tematyce historycznej, jak np.: Polskość Śląska Cieszyńskiego (1924)
oraz Kościoły drewniane na Śląsku Cieszyńskim (1932). (Warto wiedzieć, że krewną ks. Józefa Londzina
jest znana dziennikarka katolicka, współpracująca z „Bielsko-Żywieckim Gościem Niedzielnym”,
pani Alina Świeży).
33
Wielką zasługą ks. dziekana Jerzego Patalonga, następcy ks. Grima na probostwie istebniańskim, było kultywowanie w Istebnej starodawnych góralskich zwyczajów, śpiewanie tradycyjnych
pieśni oraz uczestniczenie w uroczystościach kościelnych w strojach ludowych. Przybywający do
świątyni turyści mogą czasami usłyszeć słynną istebniańską kapelę Jerzego Kawuloka. Podczas sesji
historyczno-etnograficznej zorganizowanej 5 marca 1994 r. ks. Patalong powiedział m.in.:
„Nie godzi się, żeby tak piękna tradycja kultury zaginęła. Stanowi ona cząstkę tego, co nazywamy ogólnie kulturą polską. Kultura regionalna jest autentyczna wtedy, gdy potwierdza ją codzienny obyczaj, dlatego też w Istebnej staramy się ją wspólnie pielęgnować na co dzień. A że można się nią chlubić, świadczy choćby zainteresowanie fotografów i kamerzystów, z jakim spotyka się
zwykle w Częstochowie grupa pielgrzymkowa z naszej parafii”.
112
Marek Bernacki
którą Bóg sam roztworzył, oparł o gór szczyty,
każąc nam sercem wyczuć czas Swój w niej ukryty...”.
Swój dorobek literacki ks. Emanuel Grim zawarł w dwóch tomach wierszy:
Znad brzegów Olzy (wydanej wraz z poematem Ondraszek w 1913 r.) oraz Znad
źródeł Olzy (1935). Jako poeta, obok zagadnień religijnych, poruszał kwestie
związane z konfliktem polsko-czeskim o Śląsk Cieszyński. Tematyka ta obecna
jest także w jego dramacie Dla Ciebie Polsko, czyli Obrona Karwiny (1934). W utworze Dwa orły śląskie (1924) spopularyzował z kolei postaci znanych bojowników
o polskość Śląska – Karola Miarki i Pawła Stalmacha.
Proboszcz z Istebnej był także jednym z pionierów badań etnograficznych
obejmujących region Śląska Cieszyńskiego; swoje naukowe pasje zawarł w obrazkach scenicznych, m.in.: Jasełkach śląskich (1920) oraz wierszowanych Baśniach
z Podbeskidzia Śląskiego (1929). Ks. Grim tłumaczył też na język polski poezję słowacką. Zmarł w Cieszynie w wieku 67 lat.
5. Zofii Kossak-Szatkowskiej „zwyczajna świętość”
Kościół pw. Wszystkich Świętych, wzniesiony na niewielkiej skarpie górującej nad doliną rzeki Brennicy, znajduje się w samym centrum Górek Wielkich.
Najstarsza znana wzmianka o tutejszej parafii pochodzi z 1447 r. W 1662 r. staraniem dziedziców tutejszych dóbr, Góreckich, wzniesiono obecną murowaną
świątynię, która w latach 1778-1779 poddana została gruntownej przebudowie
przez kolejnych właścicieli, Marklowskich34.
We wnętrzu masywnego, murowanego kościoła, wzniesionego w XVI w.
pierwotnie w stylu gotyckim, na szczególną uwagę zasługuje XIX-wieczny ołtarz główny o cechach klasycystycznych, z centralnie umieszczonym obrazem
Świętych Pańskich zgromadzonych wokół Zmartwychwstałego Chrystusa. Nad
wejściem do dawnego babińca zobaczyć można herb Góreckich w kamiennym
portalu, zaś w prezbiterium znajduje się późnobarokowa ambona z XVIII w.
Gratkę dla zwiedzających starą świątynię górecką stanowi ponadto murowana,
potynkowana bramka, zasklepiona krzyżowo-kolebkowo i nakryta dachem namiotowym. W jej środku na ścianach umieszczono płyty nagrobne z ledwo widocznymi napisami i herbami rodzin Góreckich (z 1682 r.) oraz Marklowskich
(z 1765 r.). Przeniesione zostały w to miejsce w 1971 r. z krypty znajdującej się
w podziemiach kościoła (obecnie niedostępnej).
Od 1922 r. Górki były własnością Kossaków. Tadeusz Kossak wraz z żoną
Anną i córką Zofią, znaną pisarką katolicką, zamieszkał w starej siedzibie dziedziców góreckich, zbudowanej jeszcze przez rodzinę Marklowskich w 1781 r.
W 1945 r. na skutek działań wojennych zabytkowy dwór doszczętnie spłonął
34
Warto wspomnieć, że w latach 1912-1917 proboszczem parafii Wszystkich Świętych w Górkach Wielkich był ks. Emanuel Grim, znany poeta i patriota, walczący o zachowanie polskości na
Śląsku Cieszyńskim (zob. wyżej).
113
w pożarze i popadł w ruinę. Do naszych czasów zachował się jedynie domek
ogrodnika, w którym po powrocie z emigracji w 1957 r. zamieszkała Zofia Kossak. Obecnie mieści się tam muzeum jej twórczości35.
Zofia Kossak-Szatkowska (1890-1968) urodziła się w Kośminie koło Puław.
Była córką Tedeusza Kossaka i Anny Kisielnickiej, najstarszą wnuczką znanego malarza Juliusza Kossaka. W 1915 r. poślubiła Stefana Szczuckiego i osiadła
w dzierżawionym przez niego majątku Nowosielice na Kresach Wschodnich.
Była tam świadkiem dramatycznych wydarzeń wojennych i rewolucji bolszewickiej z lat 1917-1919, które opisała w swej debiutanckiej powieści Pożoga
(1922). Po przeniesieniu się do Górek Wielkich uległa fascynacji kulturą i historią Śląska Cieszyńskiego36. W 1923 r. zmarł Stefan Szczucki, a dwa lata później
pisarka wyszła za mąż za Zygmunta Szatkowskiego.
Mieszkając w Górkach Wielkich, Zofia Kossak napisała wiele ważnych
utworów o tematyce śląskiej (Nieznany kraj 1932) i historycznej, których ukoronowaniem była czterotomowa powieść Krzyżowcy (1936). Pisarka otrzymała za
nią Złoty Wawrzyn Polskiej Akademii Literatury oraz inne odznaczenia. Krytyka, która entuzjastycznie przyjęła powieść, okrzyknęła Zofię Kossak czołową
reprezentantką polskiej powieści historycznej. Warto wiedzieć, że w Górkach
Wielkich pisarka napisała także przedmowę do debiutanckiego tomu opowiadań Gustawa Morcinka Serce za tamą, a autor ten stał się poniekąd godnym następcą autorki Legnickiego pola.
Okres okupacji pisarka spędziła w Warszawie, gdzie brała czynny udział
w podziemnym ruchu niepodległościowym37. Uwięziona w 1943 r. przez Gestapo, została osadzona w areszcie na Pawiaku, a stamtąd odesłana do obozu koncentracyjnego w Oświęcimiu. Po rozpoznaniu skazana została na śmierć i przywieziona z powrotem na Pawiak. Dzięki usilnym staraniom władz podziemia
została zwolniona z aresztu śledczego i powróciła do Warszawy. Brała udział w
powstaniu, a swoje przeżycia z tego okresu wydała w 1946 r. w tomie Z otchłani.
Po wojnie przebywała na emigracji w Szwecji, a następnie w Wielkiej Brytanii,
gdzie powstały m.in. Przymierze (1952) oraz pierwszy tom sagi rodzinnej Dzie35
Po śmierci pisarki dzięki staraniom męża Zygmunta Szatkowskiego w dawnym domu
ogrodnika powstało Muzeum im. Zofii Kossak w Górkach Wielkich. Eksponowane są w nim m.in.
liczne rękopisy autorki oraz obrazy z kolekcji rodowej Kossaków.
36
Wyrazem tej fascynacji jest m.in. piękna Legenda o św. Mikołaju z Pierśćca, napisana przez Zofię Kossak w 1938 r., która weszła do wyd. w 1963 r. tomu opowiadań pt. Ognisty wóz.
37
O jednym z ważnych epizodów życia okupacyjnego pisarki przypomina obraz Matki Bożej
znajdujący się obecnie w kościele parafialnym pw. św. Jana Sarkandra w Górkach Małych, wzniesionym na terenie dawnego sadu Kossaków. Obraz ten zakupiła Zofia Kossak w Warszawie w 1941
r. w sklepie z dewocjonaliami mieszczącym się przy ul. Krakowskie Przedmieście za pożyczone
pieniądze. Stało się to w przeddzień bombardowania stolicy przez samoloty radzieckie. W trakcie
nalotu kamienica, w której znajdował się sklep, została doszczętnie zniszczona. Obraz, cudem uratowany od zagłady przez pisarkę, towarzyszył jej później w Powstaniu Warszawskim, a po zakończeniu wojny także na emigracji w Szwecji i Wielkiej Brytanii. Od 1951 r. przebywał u córki pisarki
w Szwajcarii. Na początku lat 90. został podarowany młodej parafii w Górkach Małych przez potomków sławnej pisarki. Warto wspomnieć, że losom obrazu Zofia Kossak poświęciła opowiadanie
Naglące wołanie, które weszło do tomu Ognisty wóz (1963).
114
Marek Bernacki
dzictwo (1956). W dużej mierze pod wpływem korespondencji z Janem Dobraczyńskim pisarka zdecydowała się na powrót do kraju. Przyjechała 21 lutego
1957 r. i osiadła w Górkach Wielkich. Tam wraz z mężem napisała Troję północy
(1960) – książkę poświęconą dziejom przyłączonych do macierzy Ziem Północnych i Zachodnich38.
W latach 60. ub. wieku Zofia Kossak jako znana postać publiczna brała
udział w licznych zjazdach, konferencjach i sympozjach literackich. Jednak w
pamięci mieszkańców Górek Wielkich pozostała przede wszystkim jako niezwykła sąsiadka, człowiek wielkiego formatu duchowego, tolerancyjna i przyjazna ludziom, kochająca swą małą ojczyznę.
Warto wiedzieć, że od kilku lat w Górkach Wielkich organizowane są
„Ogniska u Kossaków”, w których udział biorą potomkowie znanej pisarki
(w 1999 r. gościem honorowym była córka pisarki, Anna Bugnon-Rosset). Natomiast w 1998 r. powstała Fundacja im. Zofii Kossak, której zadaniem jest zabezpieczenie i umiejętne rozpowszechnianie zbiorów po wielkiej pisarce.
Zofia Kossak zmarła 9 kwietnia 1968 r. w Bielsku-Białej. Pochowana została
na góreckim cmentarzu, gdzie spoczęła obok swego syna Julka Szczuckiego oraz
ojca, majora Tadeusza Kossaka. Pośmiertnie odznaczono ją orderem Sprawiedliwy Wśród Narodów Świata, w dowód wdzięczności za pomoc, jaką udzielała
ludności żydowskiej podczas okupacji hitlerowskiej w Warszawie39.
W świątyni góreckiej dwa miejsca w sposób szczególny przypominają postać autorki Krzyżowców. W 1981 r. (w okresie tzw. pierwszej „Solidarności”) na
bocznej ścianie wieży kościelnej wmurowano płytę pamiątkową z cytatem z Kazania na Górze: „Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest,
od Złego pochodzi” (Mt 5, 37); płasko rzeźbionemu wizerunkowi twarzy Zofii
Kossak-Szatkowskiej towarzyszy napis: „Wielkiej duchem polskiej pisarce katolickiej”.
Józef Palowski (ur. w 1920 r. na Zaolziu), długoletni nauczyciel i wychowawca młodzieży góreckiej, bard, kronikarz i miłośnik miejscowego folkloru –
25 lat temu napisał wiersz, którego odczytanie uświetniło moment odsłonięcia
płyty pamiątkowej Zofii Kossak na wieży kościelnej w Górkach Wielkich40:
– „Niech mowa wasza
będzie: Tak, tak - nie, nie...” –
Oto treść życia –
Pisarki sumienie.
W ścianie góreckiej
wiekowej świątyni
którą lud śląski
wykrzesał z kamieni –
38
Podstawowe informacje biograficzne podaję za: Literatura Polska. Przewodnik encyklopedyczny
t.1, Warszawa 1984.
39
W tym kontekście warto przeczytać szkic Jana Błońskiego pt. Polak-katolik i katolik-Polak zamieszczony w książce tegoż autora: Biedni Polacy patrzą na getto, Kraków 1994, s. 37–52.
40
Wiersz cytuję za: J. Palowski, Zofii z Kossaków tomik poezji, 1990.
115
Jej Imię utkwi –
z serc polskich za serce
w hołdzie niezłomnej
wybitnej Pisarce.
Miała odwagę
„credo” życia uznać,
czym dla Polaka
jest Bóg i Ojczyzna;
Krzyż Zbawiciela
był Jej drogowskazem,
zaś „Orzeł Biały” –
Polaka nakazem!
Prawy charakter,
wierność ideałom
polskiej Patriotki
z pełną uczuć gamą...
to obraz Polski,
która nade wszystko
Boga kochała
i ten Kraj nad Wisłą.
Niech treść wyryta
potomnym na płycie,
głosi, że ziomkom
poświęciła życie!”
Ponadto postać pisarki, która mieszkała w Górkach Wielkich od 1922 r. aż
do wybuchu II wojny światowej we wrześniu 1939 r., upamiętnia jeszcze jedna
tablica, wmurowana w 1990 r. w setną rocznicę jej urodzin. Ufundowana przez
członków miejscowego Komitetu Obywatelskiego „Solidarność” wisi na ścianie
nowej salki katechetycznej niedaleko kościoła.
Na zakończenie warto wspomnieć, że w 1997 r. z inicjatywy Macierzy Ziemi Śląskiej, a szczególnie jej prezesa Leona Miękiny, powstała cenna publikacja
poświęcona Zofii Kossak-Szatkowskiej. Mowa o tomie wspomnień: Zwyczajna
świętość, opracowanym i przygotowanym do druku przez prof. K. Heską-Kwaśniewicz. W tomie tym znalazły się wypowiedzi wielu wybitnych osobistości
świata kultury, które w różnych okresach historycznych osobiście zetknęły się
z autorką Krzyżowców. Wśród nich są m.in. Władysław Bartoszewski, Jan Dobraczyński, Melchior Wańkowicz i Jerzy Zawieyski. Poza znanymi pisarzami
Zofię Kossak-Szatkowską wspominają także prości mieszkańcy Górek Wielkich,
którzy poznali „Panią Majorową” jeszcze przed wybuchem drugiej wojny światowej41.
Pisząc ten tekst korzystałem z następujących opracowań źródłowych: Materiały archiwalne
Kurii Biskupiej; Katalog Zabytków Sztuki w Polsce. Cieszyn i powiat cieszyński (1974); Informator Towarzystwa im. Zofii Kossak (1988); J. Jurgała-Jureczka, Echa wielkiego świata „Bielsko-Żywiecki Gość
Niedzielny” 2 (1998); prof. M. Heller, Zofia Kossak 30 lat temu „Kalendarz Skoczowski” 1998.
41
116
Marek Bernacki
Zakończenie
W znakomitej książce Symbolika świątyni chrześcijańskiej42 Jean Hani, omawiając kosmologiczno-teologiczną symbolikę kościoła jako budowli sakralnej,
przywołuje piękną wypowiedź św. Maksyma Wyznawcy, który w religijnym
poemacie na cześć świętej Sofii w Edessie pisał: „Jest to rzecz naprawdę cudowna, że w swej małości świątynia może odzwierciedlać cały wielki świat...”43.
Przedstawiając w zarysie dzieje zaledwie kilku świątyń, znajdujących się
na terenie diecezji bielsko-żywieckiej, oraz związane z nimi życiorysy pięciu
niezwykłych osób, mam wrażenie, że są one (świątynie) i oni (ludzie) „żywymi
kamieniami” i „żywymi znakami”, poprzez które w naszym lokalnym świecie,
w naszej „małej ojczyźnie” – w tajemniczy sposób uobecnia się i trwa „cały wielki świat” z jego ostatecznym przeznaczeniem.
Bielsko-Biała; 22.08.2005-27.01.2009 r.
History Immortalised in Temples (About cultural and literary trails
in the selected churches of the Diocese of Bielsko-Zywiec)
Describing cosmological and theological symbolism of a church as a sacred structure in a wonderful book Symbolism of A Christian Temple, Jean Hani refers to a beautiful
statement of St. Maximus of Constantinople, who wrote in a religious work entitled Poem
on the Hagia Sofia of Edessa: “It is a marvellous thing that, in its littleness, the temple can
be like the vast universe.”
Presenting an outline history of just a few temples of the Diocese of Bielsko-Zywiec
and the biographies of five exceptional people related with them, I have the impression
that both the temples and the people are “living stones”and “living signs,” thanks to
which “the vast universe” is present in our local world, in our “little homeland” and lasts
with its ultimate destiny in a mysterious way.
42
43
Zob. J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, tłum. A. Q. Lavique, Kraków 1998.
Tamże, s. 32.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Paweł Jan Chmura
Współczesny kryzys ekologiczny – kryzysem człowieka
Słowa kluczowe: kryzys ekologiczny, konsumpcjonizm, asceza ekologiczna, holokaust środowiskowy, odpowiedzialność za świat, świadomość ekologiczna, sumienie ekologiczne.
Key words: ecological crisis, consumerism, ecological asceticism, environmental holocaust, responsibility for the world, ecological awareness, ecological conscience.
Świat szybkiego rozwoju technologicznego i upadku tradycyjnych wartości ludzkich nie należy do spokojnych. Mnożące się współcześnie trudności,
zarówno w politycznej, jak i ekonomicznej sferze życia, coraz bardziej potęguje zagrożenie naturalnego środowiska człowieka. Już w 1949 roku na sympozjum w Lake-Succes, zorganizowanym pod auspicjami ONZ, zwracano uwagę
na ograniczoność zasobów naszej planety i zwiększającą się dynamikę rozwoju
populacji ludzkiej, jednak nie potraktowano tej kwestii poważnie ze względu
na to, że priorytet stanowiła wówczas powojenna odbudowa. Problem jednak
stopniowo nabrzmiewał, by w ostatnich latach dać o sobie znać katastrofalnymi skutkami1. W wydanej w 2002 roku deklaracji wspólnej papieża Jana Pawła
II oraz patriarchy Bartłomieja I czytamy: „W tym momencie historii, na początku trzeciego tysiąclecia, z głębokim smutkiem patrzymy na cierpienia ogromnej
rzeszy ludzi spowodowane przemocą, głodem, nędzą i chorobami. Niepokoją
nas również negatywne skutki, jakie niesie dla ludzkości i całego stworzenia
zniszczenie podstawowych zasobów naturalnych, takich jak woda, powietrze
i ziemia, będące wynikiem ekonomicznego i technicznego postępu, który nie
uznaje ograniczeń ani się z nimi nie liczy”2.
Równocześnie, niejako na fali znacznego zainteresowania opinii publicznej tego rodzaju problematyką, licznych dyskursów naukowych czy debat polityczno-ekonomicznych, powstają w naszych czasach stosunkowo liczne ruchy
i organizacje lansujące różnorakie programy w celu zachowania dziedzictwa naturalnego. Budzenie przy tej okazji powszechnej świadomości ekologicznej, szeJ. Grzesica, Kryzys ekologiczny, „Communio” (wyd. polskie) 3:1983, nr 6 (18), s. 60.
O obowiązku szanowania świata stworzonego. Wspólna deklaracja Papieża Jana Pawła II i Patriarchy
Bartłomieja I (10 czerwca 2002 r.), „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 23:2002, nr 10–11(247), s. 4.
1
2
118
Paweł Jan Chmura
rzenie wiedzy o stanie zagrożenia środowiska naturalnego oraz negatywnych
skutkach rozwoju cywilizacji przemysłowej wydaje się głównym pozytywem
takiej działalności3.
Wydaje się, że w naszym kraju, pomimo iż poziom świadomości ekologicznej społeczeństwa uległ w ostatnich latach widocznej poprawie, tempo rozwoju
tej świadomości nie jest adekwatne do wagi narastającego problemu. Co więcej,
widocznemu wzrostowi zainteresowania problemem ekologicznym towarzyszyć zdaje się zjawisko specyficznego egoizmu ekologicznego, nie zauważającego społecznych szkód procesu degradacji środowiska naturalnego4. Zjawisko
to uwidoczniło się w ostatniej dekadzie a towarzyszy mu ogólne przekonanie
o postępującej poprawie sytuacji w tej dziedzinie. Powodem takiego stanu rzeczy mogą być zarówno autentyczne symptomy tej poprawy, jak i specyficzne
uśpienie “sumienia ekologicznego” Polaków5.
Niestety, jedynie szeroka świadomość ekologiczna, rozumienie znaczenia
przyrody i jej zagrożenia może być podstawą rozwiązywania problemów aktualnego kryzysu ekologicznego i kryzysu współczesnego społeczeństwa6.
1. Aspekty kryzysu
Współczesny kryzys ekologiczny ma wiele aspektów. Jednym z nich jest
problem wyżywienia ludzkości w sytuacji znacznego przyspieszenia wzrostu
liczebności ludzkiej populacji. Pomimo prowadzenia badań nad nowymi technikami produkcji żywności, możliwości w tym zakresie pewnego dnia osiągną
kres. Kolejnym, jak się zdaje, jeszcze ważniejszym, aspektem zaistniałego problemu jest nadmierna konsumpcja dóbr w krajach bogatych, które przy tej okazji
trwonią często zarówno odnawialne, jak i ograniczone zasoby naturalne naszej
planety. Niebezpieczeństwem w tej sytuacji jest nie tylko samo marnotrawstwo
tych zasobów, ale także przyspieszenie tempa zanieczyszczania otoczenia człowieka. Jest to tym bardziej groźne, że człowiek nie ma innej możliwości egzystencji, jak tylko w symbiozie z własnym środowiskiem naturalnym. Chodzi tu
głownie o rosnącą ilość odpadów i zanieczyszczeń wytwarzanych przez cywilizację oraz o zatruwanie substancjami toksycznymi bądź radioaktywnymi istotnych dla życia człowieka elementów przyrody. Niestety, znane dziś środki mające przeciwdziałać skażeniu powietrza, wody i gleby potrzebują stosunkowo
długiego czasu, aby dać realne, pozytywne efekty działania. Prowadzone analizy aktualnej sytuacji ekologicznej pokazują, że jest ona następstwem przede
wszystkim kryzysu cywilizacji nastawionej jedynie na pomnażanie zysku oraz
osiąganie rentowności posuniętej aż do ostatecznych granic. „Ta cywilizacja głęJ. Gocko, Podstawy i kształtowanie odpowiedzialności ekologicznej, „Seminare” t. 19:2003, s. 247.
Por. T. Ślipko, Kontrowersje wokół edukacji ekologicznej, [w:] Ekologia i społeczeństwo. Polityka
i etyka wobec zagadnień ekologicznych, red. A. Delorme, Wrocław 2001, s. 13.
5 Por. J. Mariański, Ekospołeczne nauczanie Jana Pawła II, „Społeczeństwo” 12:2002, s. 372–373.
6
J. Gocko, Podstawy i kształtowanie odpowiedzialności ekologicznej, dz. cyt., s. 248.
3
4 Współczesny kryzys ekologiczny – kryzysem człowieka
119
boko materialistyczna – pomimo swych humanistycznych pretensji – ujawnia
w skali międzynarodowej, że rządzi nią jeszcze prawo dżungli. Indywidualizm
narodowy wyraża zupełny brak skrupułów w stosunku do innych, mniej uprzemysłowionych narodów i brak poszanowania wobec przyrody, która jest traktowana jako obiekt grabieży i uniwersalny śmietnik”7.
Kryzys ekologiczny ujawnia swe negatywne skutki także w sferze psychiki współczesnego człowieka8. W ostatnich dziesiątkach lat dla wielu ludzi
miasto stało się nowym środowiskiem życia i pracy, zapewniającym wprawdzie wiele wygód, ale jednocześnie w znacznym stopniu ograniczającym osobowy kontakt z przyrodą. Nowe środowisko społeczne, wytworzone sztucznie
przez cywilizację techniczną, wymusza stały pośpiech utrudniający przyswojenie wewnętrznych doznań, co w konsekwencji prowadzi do powierzchownego
traktowania uzyskiwanych informacji oraz formalizowania kontaktów międzyludzkich. Miejska egzystencja, której towarzyszy permanentny deficyt czasu,
stawia przed jednostką obowiązki społeczne i polityczne często przekraczające
jej odporność psychiczną. Wiele osób wykonuje każdego dnia zadania ponad
siły, podjęte pod presją społeczną, kosztem załamań i nerwic9.
2. Główne oznaki kryzysu
Każda sytuacja jest następstwem tego, co dzieje się we wnętrzu człowieka, dlatego też głównych przyczyn aktualnego kryzysu ekologicznego należy
szukać właśnie tam. Relacja człowieka do własnego środowiska naturalnego
jest niejako pochodną jego przemyśleń o świecie i o samym sobie. Wobec tego
doraźne leczenie poszczególnych przejawów obecnego kryzysu jest co prawda
konieczne, nie może jednak zapobiec samemu kryzysowi. Jedyną możliwą drogą wiodącą do zażegnania problemu jest rozpoznanie źródeł kształtowania się
obecnej świadomości społecznej w tej materii oraz odpowiednie ich skorygowanie10.
2.1. Upadek wartości
Stwórca, który powołał wszelkie byty do istnienia, wprowadził jednocześnie obiektywną hierarchię wartości. Na jej czele znajdują się są dobra nadprzyrodzone wraz z celem ostatecznym. Wartości materialne, zajmujące najniższe
miejsce w tej hierarchii, mają jedynie dopomagać w osiąganiu dóbr wyższych.
Tak określona hierarchia dóbr ma być podstawą prawidłowego i integralnego
7
P. Góralczyk, Kształtowanie postawy odpowiedzialności ekologicznej, „Communio” (wyd. polskie) 12:1992, nr 6(72), s. 64–65.
8
Omawia to zagadnienie bardzo szeroko między innymi J. Bańka, Cywilizacja – obawy i nadzieje, Warszawa 1979.
9
Por. Z. Świerczek, Ekologia – Kościół i św. Franciszek, Kraków 1990, s. 20 n.
10
J. Grzesica, Kryzys ekologiczny, „Communio” (wyd. polskie) 3:1983, nr 6(18), s. 62–63.
120
Paweł Jan Chmura
rozwoju każdego człowieka, a jej naruszenie stanowi dla ludzi niebezpieczeństwo11.
Niestety, dotknięty rzeczywistością grzechu człowiek wypaczył i nadal
wypacza tę naturalną, Bożą hierarchię12. Jak w historii, tak „i w naszych czasach
wielu ludzi, przeceniając postęp nauk przyrodniczych i technicznych, skłania
się niejako ku bałwochwalczej czci rzeczy doczesnych, stając się raczej ich sługami niż panami”13. Powszechna dzisiaj mentalność technologiczna często wyżej
ceni rzeczy materialne aniżeli samego człowieka. Wartości najwyższe zostają
zapomniane, a należne im miejsce zajmują dobra ekonomiczne. Samo mnożenie
środków pozostających w dyspozycji konkretnego człowieka staje się o wiele
ważniejsze niż osiąganie celów, którym miałyby one służyć.
W myśleniu niektórych ludzi posiadanie więcej rzeczy oznacza dopełnienie
ludzkiej osobowości. Okazuje się, że wywrócenie naturalnej hierarchii wartości
ma miejsce nie tylko w mentalności jednostek, ale również w społeczności międzynarodowej, gdzie wzrost ekonomiczny stanowi pierwszorzędny cel polityki
społeczno-gospodarczej14.
2.2. Współczesny konsumpcjonizm wobec świata
Przeinaczenie hierarchii dóbr, na której czele usytuowano dobra materialne, stało się przyczyną nieodpowiedzialnego eksploatowania natury. Pastwą
ludzkiej zachłanności padają dziś zasoby nieskażonego powietrza, wody, gleby
oraz roślin i zwierząt. Nadmiernie wybujała chęć posiadania rzeczy sprawia, że
bez echa pozostają ostrzeżenia przed katastrofą ekologiczną. Podobnie dzieje się
z wezwaniami do gruntownej zmiany sposobów konsumpcji czy metod realizowania polityki społecznej i ekonomicznej. Mentalność konsumpcyjna przenika
wszelkie aspekty życia osobistego i społecznego15. Sobór Watykański II już nieomal pół wieku temu, analizując aktualne miejsce wspólnoty Kościoła w świecie, dał wyraz zaniepokojenia takim stanem rzeczy.
Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach gospodarczo rozwiniętych – czytamy w dokumencie soborowym – zdaje się do tego stopnia ulegać planowaniu ekonomii, że
prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś nastawienie wyłącznie
ekonomiczne i to zarówno gdy chodzi o narody popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne16.
Por. Paweł VI, Encyklika „Populorum progressio” (26 marca 1967), nr 18 (dalej: PP).
Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” (7 grudnia 1965), nr 13 (dalej: GS).
13
Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem” (18 listopada
1965), nr 7.
14
J. Grzesica, Kryzys ekologiczny, dz. cyt., s. 63–64.
15
Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis” (30 grudnia 1987), nr 28.
16
GS, nr 63.
11
12
121
Społeczeństwo nastawione przede wszystkim na konsumpcję styl swej egzystencji i rozwoju opiera na fundamentalnej zasadzie: jak najwięcej posiadać,
niezależnie od ceny. Żądza posiadania sprawia, że po zaspokojeniu potrzeb
podstawowych wytwarzają się następne, których zaspokojenie już nie jest konieczne, a w dalszej perspektywie – potrzeby wręcz pozorne. Takie mnożenie
kolejnych rodzajów potrzeb prowadzi w konsekwencji do coraz intensywniejszej eksploatacji zasobów naturalnych. W mechanizmie tym szczególną rolę
odgrywa reklama, której istotnym celem, obok informowania o możliwościach
nabycia określonych dóbr, jest rozwijanie w konsumencie potrzeb. Artykuły
niekonieczne do życia bądź też nowe, mające zastąpić starsze, jeszcze zdatne do
użytkowania, są ukazywane przez reklamę jako dobra nieodzowne dla ludzkiej
egzystencji. Ulegając tej iluzji, człowiek gromadzi coraz więcej dóbr materialnych w przeświadczeniu, że się bogaci, w rzeczywistości jednak ubożeje, gubiąc
stopniowo czas, siły i środki, które mógłby użyć do rozwijania w sobie wartości
ponadmaterialnych17.
Konsumpcjonizm znajduje się w szeregu najgroźniejszych współczesnych
ideologii. Co prawda, nie wyraża się w jakiejś konkretnej, ściśle określonej teorii, jednak jego praktyczne wzorce wyznaczają media i codzienna egzystencja.
Odciska on swoje charakterystyczne piętno na stylu pracy i sposobie wykorzystania czasu wolnego, stając się jednocześnie pewnym zjawiskiem kulturowym,
a w istocie koncepcją życia, w której preferuje się posiadanie, a nie świadomością istnienia, umniejsza ważność wewnętrznych i duchowych wymiarów człowieczeństwa na korzyść tego, co jest w nim materialne i instynktowne18. Taka
fałszywa koncepcja życia, pociągająca za sobą utratę autentycznego sensu istnienia, staje się potencjalną płaszczyzną wyobcowania, na której “człowiek nie
uznając wartości i wielkości osoby w samym sobie i bliźnim, pozbawia się możliwości przeżycia w pełni swego człowieczeństwa i nawiązania relacji solidarności we wspólnocie z innymi ludźmi, do której został stworzony przez Boga”19.
Konsumpcyjnie zorientowane społeczeństwo dzieli ludzi na różnorakie
kategorie bądź klasy, w zależności od statusu dóbr lub rzeczy, jakie mają możliwość konsumować. W tego rodzaju społeczeństwie, pomimo zapewnień propagandy, nie ma miejsca na osobistą wolność czy niezależność od narzuconych
wzorców konsumpcji czy stylów życia. Następstwem tego jest stopniowy zanik możliwości rozróżnienia pomiędzy sobą poszczególnych rodzajów potrzeb.
Naturalne, prawdziwe potrzeby człowieka wymieszane zostają z fałszywymi,
sztucznymi, wytworzonymi i narzucanymi przez „wszechobecną machinę marketingu i reklamy”20.
17
Por. PP, nr 19; zob. również Jan Paweł II, Encyklika „Centesimus annus” (1 maja 1991), nr 36;
J. Grzesica, Kryzys ekologiczny, dz. cyt., s. 64.
18 Por. J. Gocko, P. Janowski, Konsumpcjonizm, [w:] Encyklopedia katolicka, t. 9, Lublin 2002, kol.
741–742.
19
Jan Paweł II, Encyklika „Centesimus annus”, nr 41.
20
Por. D. Liszewski, Kultura konsumpcji a kryzys ekologiczny, [w:] Ekologia i społeczeństwo…, dz.
cyt., s. 131–133.
122
Paweł Jan Chmura
Człowiek wyobcowany, „który nie chce wyjść poza samego siebie, uczynić
z siebie daru ani stworzyć autentycznie ludzkiej wspólnoty, dążącej ku swemu
ostatecznemu przeznaczeniu”21, staje się coraz bardziej zależny od dóbr konsumpcyjnych czy wartości utylitarystycznych i w nich właśnie, w ich pozyskiwaniu i wykorzystywaniu dostrzega źródło osobistego wyzwolenia oraz rację
człowieczeństwa22. Powoduje to w dalszej kolejności utratę zdolności do rozpoznawania prawdy, gdyż osoba pozostająca aktywnym elementem cywilizacji
konsumpcji nie dostrzega żadnego ponadmaterialnego celu egzystencji. Stopniowo zanika w niej predyspozycja do ofiarności i poświęcenia, natomiast w relacjach interpersonalnych dominuje egoizm odsuwający poza krąg zainteresowania dbałość o dobro innych ludzi23.
Człowiek, zgodnie z ideą integralnego rozwoju, ma prawo do zaspokajania własnych potrzeb. Nie może się to jednak dokonywać w połączeniu z jednoczesnym ograniczeniem porównywalnych potrzeb innych ludzi. Człowiek musi
pamiętać, iż będąc częścią przyrody, jest od niej zależny. Tak zwana „asceza
ekologiczna” nie jest bynajmniej zamachem na komfort i dobrobyt określonej
jednostki, lecz szansą na pełniejsze zaspokojenie potrzeb wszystkich członków
ludzkiej społeczności. „Strategia ascezy” sugeruje rozwiązania, których wypełnienie wesprze dalszy pełny rozwój konkretnych ludzi oraz umożliwi pełniejsze zaspokojenie ich potrzeb zgodnie z faktycznymi możliwościami technologii
i środowiska24.
2.3. Egoizm w wykorzystaniu dóbr
Odwrócenie hierarchii wartości oraz konsumpcyjne traktowanie świata
stanowi swoistą pożywkę do rozwijania się w ludziach egoizmu, szczególnie
widocznego w sytuacji podziału bądź wykorzystywania dóbr materialnych25.
Już Ojciec Święty Paweł VI postawił konkretną diagnozę tego zjawiska: „Ludzkość jest ciężko chora. Przyczyną tej choroby jest nie tylko zmniejszenie się zasobów naturalnych i ich chciwe gromadzenie przez niewielu, ile raczej rozkład
braterskiej więzi między ludźmi, jak i między narodami”26. Tak więc istotnych
źródeł kryzysu należy doszukiwać się przede wszystkim w sferze społeczno-moralnej ludzi, stanowiących zarówno o własnym rozwoju, jak i rozwoju całej
cywilizacji. Doszukiwanie się korzeni kryzysu w fakcie przeludnienia naszego
Por. S. Olejnik, Kapitalizm i cywilizacja konsumpcyjna w świetle moralnej nauki Kościoła, „Colloquium Salutis” 14:1982, s. 76.
23 Por. tegoż, Kryzys moralny cywilizacji, „Chrześcijanin w Świecie” 12:1980, nr 6, s. 29 i 32.
24
Por. D. Pieńkowski, Problematyka konsumpcji w kontekście dydaktyki ochrony środowiska. Próba
oceny zależności, [w:] Ochrona środowiska na uniwersyteckich studiach przyrodniczych. Materiały V Ogólnopolskiej Konferencji Metodycznej, red. J. Siepak, Poznań 1997, s. 187.
25
Por. GS, nr 37.
26
PP, nr 66; zob. także Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis” (4 marca 1979), nr 16.
21 22
123
świata czy też kurczenia się jego zasobów naturalnych wydaje się co najmniej
wielkim uproszczeniem sprawy27.
Samolubnie nastawiony człowiek, zarówno w relacjach osobistych, jak
i międzynarodowych, nie chce dopuścić do równego, sprawiedliwego podziału
istniejących zasobów i w swej chciwości usiłuje zatrzymać wszystko, co możliwe, jedynie dla siebie. Tak postępują nie tylko jednostki, lecz i bogate kraje,
które pomnażają swoje bogactwa materialne często kosztem krajów uboższych,
nierzadko nawet w sytuacjach krytycznych, zagrażających życiu na naszym
globie28. „Zdewastowanie środowiska – jak zauważa Jan Paweł II – wyraźnie
ukazuje niektóre konsekwencje wyborów dokonanych w imię partykularnych
interesów, nie licujących z wymogami godności człowieka. Często górę bierze
niepohamowana żądza gromadzenia bogactw, która nie pozwala usłyszeć alarmującego wołania całych narodów żyjących w nędzy. Innymi słowy, egoistyczne zabieganie o własny dobrobyt prowadzi do ignorowania słusznych oczekiwań pokoleń współczesnych i przyszłych. Prawda jest taka, że gdy człowiek
oddala się od planów Boga dotyczących świata stworzonego, bardzo często zapomina o braciach i traci szacunek dla przyrody”29.
3. Chrześcijańskie źródła troski o przyrodę
Umieszczone w Starym Testamencie opisy stwarzania, jak też i inne teksty
biblijne uświadamiają prawdę, że człowiek wraz z całym stworzeniem jest całkowicie zależny od Boga Stwórcy w swoim rozwoju, istnieniu oraz aktywności30.
Wyraźnie podkreśla to Sobór Watykański II: „Wszystkie rzeczy bowiem z faktu,
że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie
własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować”31. Jak widać, wartość stworzonego świata, to coś o wiele więcej aniżeli tylko jego użyteczność dla
człowieka. Uznając własne prawa oraz specyficzne prawa przyrody, człowiek
winien je stopniowo poznawać, wzajemnie uzgadniać i porządkować32.
Księga Rodzaju podaje, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy. Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go
stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę. Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc
do nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili
J. Grzesica, Kryzys ekologiczny, dz. cyt., s. 65.
Por. Synod Biskupów 1971, De iustitia in mundo (O sprawiedliwości w świecie), nr 3, ekai.pl/
biblioteka/dokumenty/x244/o–sprawiedliwosc–w–swiecie/#spis (z dnia 4 kwietnia 2009 r.).
29
Jan Paweł II, Ekoturystyka kluczem do właściwego rozwoju. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Turystyki (24 czerwca 2002), „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 23:2002, nr 9, s. 56–57.
30
Por. Ap 10, 6; Dz 14, 15 i 17, 24; 1 Kor 8, 6; Rz 11, 36; Kol 1, 16. „On ustanowił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości […] Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie
iskierką są te, które poznajemy […], nie mają żadnego braku, przez jedno umocnił dobro drugiego,
a któż się nasyci, patrząc na Jego dzieła” – Syr 42, 21–25.
31
GS, nr 36.
32
P. Góralczyk, Kształtowanie postawy odpowiedzialności ekologicznej, „Communio” (wyd. polskie) 12:1992, nr 6(72), s. 67.
27
28
124
Paweł Jan Chmura
ją sobie poddaną33. Z licznych interpretacji tego fragmentu Biblii34 wyłania się
prawda, że podobieństwo Boże w człowieku oznacza specyficzną bliskość człowieka wobec Boga, nie zaś jego status panującego w odniesieniu do reszty stworzenia. Użyte przy tej okazji określenia „czynić sobie ziemię poddaną” czy „panować nad całym stworzeniem” nie mogą być w żaden sposób rozumiane jako
przyzwolenie na nadmierną lub bezmyślną eksploatację przyrody. Oznaczają
one jedynie wybranie do zgodnego z wolą Bożą zarządzania światem35. Człowiek staje wobec wyboru jednego z dwóch rozwiązań: albo czynić sobie ziemię
poddaną, aby ją „mieć”36, albo czynić ją sobie poddaną, aby bardziej rozwijać
swoje człowieczeństwo – bardziej „być”37.
Panowanie człowieka nad ziemią powinno być wzorowane na panowaniu
władcy, który mądrze i troskliwie zabiega o pomyślność poddanych38. Jedynie
Stwórca ma absolutne prawo własności do przyrody, natury i ziemi. Człowiek
winien być współpartnerem Boga w Jego działaniach, a co za tym idzie – starać
się poznać Jego plany co do stworzenia, zrozumieć to, co chciał mu On przekazać przez swoje dzieła, a także odkryć ostateczny cel istnienia wszystkich stworzeń. Aktywność ludzka zawsze powinna się wpisywać w porządek ustanowiony przez Boga, Jego zamiar oraz świętą wolę.
Dewastacja i wprowadzanie nieporządku w środowisku naturalnym człowieka jest sprzeczne ze zleconym człowiekowi zadaniem tworzenia dzieła kultury.
Wszelkie działanie człowieka winno bowiem zmierzać do kontynuacji stworzenia, a nie zniszczenia. To przecież w świetle prawdy objawionej o stworzeniu
świata trzeba patrzeć na przyrodę, materię i kosmos jako na szczególny znak i tajemnicę obecności w nich Stwórcy39.
Ponieważ człowiek jest częścią natury, w przypadku jego kryzysu również i ona ponosi konsekwencje. Specyficzne połączenie kosmosu z grzechem
człowieka powoduje, że środowisko przestało być jedynie przestrzenią rozwoRdz 1, 27–28.
Por. dla przykładu: A. Bonora, Człowiek obrazem Boga w Starym Testamencie, „Communio”
(wyd. polskie) 2:1982, nr 2(8), s. 3–15.
35
Por. J. Grześkowiak, Teologiczne przesłanki odpowiedzialności za środowisko przyrodnicze, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL” 27:1980, nr 6, s. 16.
36
„Ogromnie pouczające – jak zauważa Jan Paweł II – powinno stać się niepokojące stwierdzenie dotyczące okresu najnowszego: obok nędzy niedorozwoju, której nie można tolerować, stoimy w obliczu nadrozwoju, który także jest niedopuszczalny, bowiem tak samo jak niedorozwój
sprzeciwia się on dobru prawdziwemu i szczęściu. Nadrozwój polegający na nadmiernej rozporządzalności wszelkiego typu dobrami materialnymi na korzyść niektórych warstw społecznych, łatwo
przemienia ludzi w niewolników posiadania i natychmiastowego zadowolenia, nie widzących innego horyzontu, jak tylko mnożenie dóbr już posiadanych lub stałe zastępowanie ich innymi, jeszcze
doskonalszymi. Jest to tak zwana cywilizacja «spożycia» czy konsumizm” – Jan Paweł II, „Solicitudo
rei socialis” (30 grudnia 1987), nr 28.
37
Drugie rozwiązanie kwestii panowania nad ziemią opiera się na rozwoju człowieka równocześnie z opanowywaniem przyrody. „Człowiek ma czynić sobie poddaną ziemię i doskonalić rzeczy stworzone, tym samym doskonali też samego siebie” – GS, nr 57.
38
Por. Iz 12,2; Ps 72; Prz 8, 15.
39
P. Góralczyk, Kształtowanie postawy odpowiedzialności ekologicznej, dz. cyt., s. 68.
33
34
125
ju, a stało się pokusą do czynienia zła, a więc przestrzenią niebezpieczeństwa40.
W tego rodzaju rzeczywistości tajemnica wcielenia Syna Bożego jest dopełnieniem aktu stworzenia. Jezus Chrystus wkraczając w losy świata staje się początkiem, centrum oraz końcem historii stworzenia41.
4. Syn Boży a godność świata
Prawda o wcieleniu Syna Bożego rozjaśnia rzeczywistość świata materialnego skażonego grzechem. Boże narodzenie staje się nowym źródłem wartości
nie tylko samego człowieka, ale także otaczającego go kosmosu. Mocą bliskości
Chrystusa ze światem materialnym i całym stworzeniem również odkupienie
stało się udziałem tego świata oraz całego stworzenia. Syn Człowieczy stał się
drogą, po której świat doczesny poprzez własne uświęcenie może powracać do
Stwórcy42.
Wobec tego zadaniem człowieka ma być nie tylko współpraca z Bogiem
w akcie stwarzania, ale także uobecnianie Wcielonego Słowa w świecie oraz kierowanie ku Niemu całej natury. Jako część kosmosu, człowiek wraz z nim zmierza do Stwórcy, odnajdując w swoim otoczeniu oznaki Bożej obecności i Bożego powołania. Chwalebne przyjście Chrystusa dla dokonania pełni czasów43
będzie jednocześnie momentem odnowienia wszystkich rzeczy44, a więc przemiany świata widzialnego. Zostanie on wówczas uwolniony od zła i osiągnie
stan pełnej doskonałości. Mówi o tym jednoznacznie Sobór Watykański II: „Gdy
nadejdzie czas odnowienia wszystkiego, […] wraz z rodzajem ludzkim również
świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego
celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”45. Jak zapowiedziano, „Bóg
gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię”, a „całe to stworzenie, które Bóg uczynił
dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości”46.
Przytaczane teksty wskazują, że w czasie Paruzji nastąpi odnowienie świata
materialnego, nie poprzez zniszczenia, ale przemianę. Świat jest nie tylko przemijającym otoczeniem człowieka, ale w pewnym szczególnym wymiarze jego
mieszkaniem trwałym. Prawda o wiecznym istnieniu przemienionego świata
ukazuje istotną wartość przyrody, jej cel i kierunek rozwoju oraz nakreśla zadania człowieka wobec całego stworzenia. Człowiek ma nie tylko współistnieć,
ale także współdziałać ze środowiskiem naturalnym we wzajemnym rozwoju,
40
Obrazowo ukazuje tę możliwość Księga Jeremiasza: „Dlatego wypadnie na nich lew z lasu,
wilk stepowy posieje wśród nich spustoszenie. Pantera będzie czyhać przy ich miastach; każdy, kto
z nich wyjdzie, będzie rozszarpany. Pomnożyły się bowiem ich grzechy i liczne są ich odstępstwa”
– Jr 5, 6.
41
P. Góralczyk, Kształtowanie postawy odpowiedzialności ekologicznej, dz. cyt., s. 67–68.
42
Tamże, s. 68–69.
43
Ef 1, 10.
44
Dz 3, 21.
45
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium” (21 listopada 1964),
nr 48.
46
GS, nr 39.
126
Paweł Jan Chmura
aż do chwili pełnego, ostatecznego oczyszczenia i przemienienia w Chrystusie.
„Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność
ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz
owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione…”47 Człowiek zostanie
odnowiony wraz z tym wszystkim, co czyniło doczesny świat bardziej ludzkim,
a więc także ze środowiskiem naturalnym. Wizja ta implikuje jasno określony
postulat etyczny. Zakłada on konieczność postawy szacunku wobec ogromu
i potęgi przyrody, umiejętności współistnienia z nią, wsłuchiwania się i odczytywania jej głosów, a także religijnej czci dla skrytej w niej Boskiej wszechmocy48. Każda aktywność ludzka nie uwzględniająca prawa Boga do stworzenia
bądź praw człowieka wyposażonego przez Stwórcę jest przeciwna etyce chrześcijańskiej opartej na przykazaniu miłości. Niedbałość o środowisko naturalne
jest zatem poważnym grzechem, obciążającym człowiecze sumienie i pociągającym za sobą odpowiedzialność przed Bogiem49.
Ojciec Święty Jan Paweł II, uwrażliwiając nas na konsekwencje zagrożenia
środowiska naturalnego i środowiska ludzkiego, parokrotnie odwoływał się do
bardzo sugestywnego w swej istocie pojęcia „holokaustu środowiskowego”50.
Termin ten, zgodnie z myślą jego twórcy, ma być pojmowany jako bezwzględne niszczenie życiowych zasobów człowieka, będące w istocie coraz bardziej
groźnymi i obłudnymi zamachami na godność i życie osoby ludzkiej. Jak widać, troska o środowisko naturalne może się łączyć z promocją cywilizacji miłości i kultury życia, jako szczególnej alternatywy dla coraz bardziej powszechnej w naszych czasach pseudokultury egoizmu i śmierci. Problem ekologiczny
ujawnia się bowiem najbardziej jaskrawo poprzez kryzys wartości życia. „Błąd
antropologiczny, a więc zagubienie właściwego dobra i celu człowieka, który
tkwi u korzeni bezmyślnie niszczonego środowiska naturalnego, odnosi się
z jeszcze większą mocą do destrukcji środowiska ludzkiego”51.
5. Postawa odpowiedzialności za świat
Potrzeba kształtowania postawy odpowiedzialności za świat jest w naszych
czasach tym bardziej paląca, im bardziej wyraźne staje się zjawisko niszczenia
elementarnych ideałów etycznych i ekologicznych. Odpowiedzialność ta jest
Tamże.
P. Góralczyk, Kształtowanie postawy odpowiedzialności ekologicznej, dz. cyt., s. 69–70.
49
Por. List pasterski Episkopatu Polski na temat ochrony środowiska, Jasna Góra, 2 maja 1989 r. (234.
Konferencja Plenarna Episkopatu).
50
Por. Jan Paweł II, Scienza e fede sono entrambe dono di Dio e in Lui trovano il loro principio di unità.
Discorso agli scienziati durante l’incontro svoltosi presso il Centro Ettore Maiorana – Erice (8 V 1993); Tra
la Chiesa e la cultura è necessaria e urgente una “nuova alleanza”, L’incontro con il mondo accademico e con
gli intellettuali nella Cappella dell’Università – Vilnius (5 IX 1993), [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
wersja elektroniczna 2.0, Unitelm–Padova 1996. Podaję za: J. Gocko, Podstawy i kształtowanie odpowiedzialności ekologicznej, „Seminare” t. 19:2003, s. 259.
51
47
48
127
poniekąd zwornikiem poszczególnych rodzajów odpowiedzialności pojawiających się w różnych dziedzinach życia, zarówno każdego człowieka z osobna,
jak i całych społeczności. Łączy ona niejako odpowiedzialność psychologiczną,
prawną, społeczną oraz moralną. Odpowiedzialność za świat „jako taka przyczyniłaby się do wzrostu odpowiedzialności ekologicznej, ściśle uwarunkowanej poziomem odpowiedzialności uniwersalnej, humanistycznie i aksjologicznie
myślącego i działającego człowieka”52.
Tak doprecyzowana odpowiedzialność za świat jest zależna przede wszystkim od poziomu świadomości ekologicznej konkretnych ludzi. „Jest ona niezwykle istotnym elementem ogólnej świadomości społecznej rozumianej jako
całokształt idei, wartości, postaw, poglądów, przekonań, opinii wspólnych dla
całych grup społecznych, które określają sposób myślenia danego społeczeństwa”53. Świadomość ekologiczna jest w takim razie przejawem świadomości społecznej. Daje ona siłę napędową do zgłębiania wartości ludzkiego życia
w kontekście wartości życia całej biosfery, dzięki czemu aktywność ludzka w tej
materii staje się stopniowo coraz bardziej etyczna i sprzyjająca środowisku naturalnemu. Człowiek, doceniając walory świata przyrody, urabia swoje myślenie
proekologiczne i w sprawach gospodarczych oraz społecznych wybiera rozwiązania moralne bądź opowiada się za takim rozwojem ekonomicznym, który nie
obciąża nadmiernie świata natury. Taka relacja człowiek – przyroda stanowić
może trwały fundament zdrowej koegzystencji ludzkości. Koegzystencji tej powinny przyświecać zasady dobra wspólnego, odpowiedzialności i solidarności,
przy praktycznym zastosowaniu metod oraz narzędzi łagodzących skutki napięć pomiędzy ekonomią a ekologią54.
6. Konieczność formowania świadomości ekologicznej
Świadomość ekologiczna nie jest odrębna od świadomości społecznej, lecz
stanowi jej integralną część. Miano „ekologiczna” służy jedynie tematycznemu
odróżnieniu zagadnień, na których się koncentruje.
Świadomość ekologiczna ma charakter zarówno normatywny, jak i praktyczny. Jej wymiar normatywny to jasno określony system wartości oraz norm
moralnych dotyczących relacji pomiędzy człowiekiem a środowiskiem lub cywilizacją a naturą. Istotnym komponentem świadomości ekologicznej jest pozytywne nastawienie wobec naturalnego środowiska zarówno konkretnych osób,
jak i całych społeczności. W ramach wymiaru praktycznego tej świadomości należy wyróżnić wiedzę ekologiczną oraz wyobraźnię ekologiczną. Wiedza ekologiczna to intelektualne poznanie procesów zachodzących w biosferze i ekosystemach, znajomość zależności i wzajemnych związków utrzymujących te systemy
J. Pawlica, Etyka i odpowiedzialność ekologiczna, [w:] Ochrona środowiska w świetle filozofii wartości, red. P. Dutkiewicz, Kraków 1992, s. 38.
53
54 J. Penc, Rozwój zgodnie z naturą, „Społeczeństwo” 12:2002, s. 390–391.
52 Por.
128
Paweł Jan Chmura
w równowadze itp. Fundamentem tej wiedzy są nauki przyrodnicze, medyczne,
techniczne, ekonomiczne i prawne oraz wiadomości uzyskane w trakcie osobistych doświadczeń i obserwacji. Przez wyobraźnię ekologiczną należy rozumieć
szczególną dyspozycję bądź umiejętność prognozowania ekologicznych skutków realizowanych działań, zdolność dostrzegania i systematyzowania związków pomiędzy dokonaniami człowieka a procesami przyrodniczymi oraz zdolność do projektowania działań zgodnych z postulatami wiedzy ekologicznej55.
Na rozwój świadomości ekologicznej wpływa pozytywnie – z jednej strony
– zagrożenie dalszego bytowania człowieka w świecie a z drugiej – brak jasnych
perspektyw oraz rozwiązań kwestii ekologicznych. W tym kontekście pojawiają
konkretne pytania o źródło kryzysu ekologicznego, dalszy sens istnienia cywilizacji a także zasadność dotychczasowych dróg rozwoju gospodarczo-społecznego. Rozważania nad tymi zagadnieniami doprowadziły do wniosku, iż przyczyn kryzysu ekologicznego nie można upatrywać jedynie w industrializacji czy
urbanizacji, a więc w wymiarze ekonomicznym i technologicznym. Jak niejednokrotnie zauważał Jan Paweł II, kryzys ekologiczny łączy się nierozerwalnie
z kryzysem moralnym, ponieważ ma swój początek w samym człowieku i jest
skutkiem zniszczenia godziwej relacji pomiędzy nim a środowiskiem56. Należy
zatem stwierdzić, że do rozwiązywania problemów ekologicznych nie wystarczą tylko technologiczne możliwości neutralizacji zanieczyszczeń lub wdrażanie nowych rozwiązań gospodarczych bądź ekonomicznych. Oczywiście, innowacje techniczne oraz odpowiednie zmiany ustawodawcze są konieczne, „ale
w ostatecznym rozrachunku droga do rzeczywistych przemian przebiega przez
człowieka i świat jego wartości, przez trwałą zmianę postaw i motywacji działania”57.
7. Podsumowanie
Ludzkie bytowanie na świecie zależne jest od wszystkich komponentów
naszego środowiska naturalnego, takich jak atmosfera, woda czy gleba. Ich postępujące zanieczyszczanie zagraża bezpośrednio egzystencji człowieka.
W sytuacji postępującej degradacji środowiska naturalnego niezwykle
istotne staje się zbudowanie prawidłowych relacji pomiędzy człowiekiem a otoczeniem, w którym żyje. Relacja ta powinna się opierać na uzmysłowieniu sobie współzależności ludzkości i przyrody oraz ograniczoności zasobów naturalnych. Wszystko, co otacza człowieka, jest dobrem, które otrzymał od Stwórcy.
Dobro to nie zostało przekazane w używanie wybranym tylko pokoleniom, lecz
wszystkim ludziom egzystującym na ziemi, jak bowiem czytamy w konstytu55
Por. B. Poskrobko, Społeczne czynniki ochrony środowiska, [w:] K. Górka, B. Poskrobko, W. Radecki, Ochrona środowiska. Problemy społeczne, ekonomiczne i prawne, Warszawa 2001, s. 30–31.
56
Por. Jan Paweł II, Przemówienie w czasie spotkania czterech pokoleń na stadionie Azteków Nie dajcie się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężajcie (Meksyk, 25 stycznia 1999 r.), „L’Osservatore Romano”
20:1999, nr 4, s. 28; tenże, Encyklika „Centesimus annus”, nr 37.
57
129
cji Gaudium et spes, „Bóg przeznaczył ziemię ze wszystkim, co ona zawiera na
użytek wszystkich ludzi i narodów”58. Zaprzeczeniem tej prawdy są poczynania niektórych narodów czy grup posiadających większy kapitał ekonomiczny
lub pozostających na wyższym stopniu rozwoju i nadmiernie wykorzystujących
środowisko naturalne, nie bacząc, iż jest ono dobrem wspólnym całej ludzkości.
Tego rodzaju działania są nie tylko pogwałceniem sprawiedliwości, ale także
naruszają specyficzną harmonię wszechświata, a więc także równowagę ekologiczną. Świadczą one o daleko posuniętym egoizmie – i to zarówno indywidualnym, jak i zbiorowym59.
Problem ekologiczny nabrał współcześnie tak wielkiego znaczenia, że odpowiedzialność za jego rozwiązanie spoczywa na wszystkich ludziach. W tej
sytuacji pojawia się nagląca konieczność formowania postawy odpowiedzialności ekologicznej jako odpowiedzialności wobec siebie samych i innych ludzi
oraz odpowiedzialności w odniesieniu do natury. Służyć temu będzie zespolenie wszelkich ludzkich wysiłków w celu sprecyzowania konkretnych obowiązków i zadań a następnie wypełniania ich przez poszczególnych ludzi, narody,
państwa oraz całą międzynarodową społeczność. Kształtowanie rzetelnej postawy proekologicznej wymaga przede wszystkim prawdziwego zwrotu w sposobie rozumowania i postępowania wobec natury. Nie mogą temu przyświecać
ani cele ideologiczne, ani polityczne, ich istotą nie może być też całkowita negacja
współczesnego świata bądź zwodnicze pragnienie powrotu do utraconego raju60.
Wobec zanegowania ustanowionej przez Boga, obiektywnej hierarchii dóbr
oraz jawnej i bezwzględnej ekspansji konsumpcjonizmu postawa odpowiedzialności ekologicznej wymaga docenienia na nowo prostoty życia, umiaru i skromności. Cechy te zdają się dzisiaj definitywnie zapomniane, jednak to dzięki nim
możliwe jest odkrywanie na nowo sensu ascezy, mogącej w tym przypadku nosić miano „ascezy ekologicznej”61.
W ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat Kościół wielokrotnie zabierał głos
w sprawach dotyczących dbałości o środowisko naturalne człowieka. Nieomal
dwadzieścia lat temu Jan Paweł II wśród różnych „areopagów” współczesności, na których winna się skupiać misyjna działalność Kościoła, wymienił także
ochronę stworzonego świata, przypominając, iż także tę sferę ludzkiej aktywności „należy rozjaśnić światłem Ewangelii”62; w wśród zadań ludzi wypełniających w świecie swoje powołanie do świętości wymienił również obowiązek
troski o stan naturalnego środowiska. Pisał on:
W związku z problematyką życia gospodarczo-społecznego i pracą pojawia się dziś w sposób coraz bardziej natarczywy tak zwana kwestia „ekologiczGS, nr 69.
J. Gocko, Podstawy i kształtowanie odpowiedzialności ekologicznej, dz. cyt., s. 259–260.
60
Por. Jan Paweł II, Pokój z Bogiem Stwórcą – Pokój z całym stworzeniem. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju (1 stycznia 1990), nr 13. Zob. też: P. Góralczyk, Kształtowanie postawy odpowiedzialności
ekologicznej, dz. cyt., s. 73–74.
61
J. Gocko, Podstawy i kształtowanie odpowiedzialności ekologicznej, dz. cyt., s. 257–258.
62
Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”, nr 37.
58
59
130
Paweł Jan Chmura
na”. Z pewnością Bóg dał człowiekowi zadanie „panowania” nad stworzeniem
i „uprawiania ogrodu” świata. Jednakże człowiek winien wypełniać to zadanie
szanując obraz Boga, którym został naznaczony, a więc rozumnie i z miłością.
Znaczy to, że musi poczuwać się do odpowiedzialności za dary, które otrzymał
i wciąż otrzymuje od Boga63.
Aktualne pozostaje i długo jeszcze będzie pozostawać wezwanie Jana Pawła II do nowej „solidarności ekologicznej”64, która musi się rozwijać w dwóch
płaszczyznach: dialogu i współpracy. Na pierwszej z tych płaszczyzn jest ona
realizowana poprzez tworzenie różnorodnych organizacji proekologicznych
oraz organizowanie debat międzynarodowych w celu zapoznania się z tą problematyką. Niestety, często są one nieskuteczne i nie przynoszą założonych
efektów ze względu na rozbieżność interesów ekonomicznych, uwarunkowania polityczne bądź nacjonalizm. Na płaszczyźnie współpracy solidarność ekologiczna miałaby być realizowana poprzez wymianę doświadczeń, technologii
i kapitału pomiędzy krajami rozwijającymi się a wysoko rozwiniętymi. Skutkiem tego byłaby nie tylko sama ochrona środowiska, ale również utrwalenie
pokojowych stosunków pomiędzy narodami65. Niestety, współpraca ta często
pozostaje w sferze deklaracji.
Społeczne nauczanie Kościoła w kwestiach ekologicznych wnika głębiej niż
analizy prowadzone przez różne organizacje czy wspólnoty, bo w samą istotę
problemu. Doszukuje się ono źródeł obecnego kryzysu ekologicznego nie tyle w
problemach natury technicznej, ekonomicznej czy gospodarczej, ile w brakach
lub wadach współczesnej moralności66. Chodzi tu przede wszystkim o kwestię
„ekologii ludzkiej”67, zakorzenionej w duchowym wnętrzu człowieka. Tak naprawdę kryzys ekologiczny nie jest jedynie wynikiem przemian ostatnich lat,
ale narodził się w momencie buntu pierwszych rodziców wobec Boga. Nieład,
jaki zapanował w ludzkim wnętrzu wraz z popełnieniem tego grzechu, zakłócił harmonię pomiędzy stworzeniami, a przede wszystkim między człowiekiem
a światem stworzonym. Dalsze pogłębianie się tego stanu, aż do obecnego kryzysu ekologicznego, jest skutkiem popełniania przez ludzkość kolejnych grzechów, przede wszystkim bezwzględnego, egoistycznego wykorzystywania zasobów naturalnych ziemi, bez zwracania uwagi na fakt, że jako dobro wspólne
zostały one powierzone ludzkości wszystkich epok. Zatem zażegnanie kryzysu
ekologicznego musi się rozpocząć się od głębokiego, wewnętrznego nawrócenia człowieka, od jego powrotu do Boga jako źródła obiektywnych, naturalnych
wartości i wszelkiego dobra68.
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Christifideles laici” (30 grudnia 1988), nr 43.
Por. Jan Paweł II, Pokój z Bogiem Stwórcą – pokój z całym stworzeniem. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju, nr 10.
65
66
Zob. np. Jan Paweł II, Pokój z Bogiem Stwórcą..., nr 6–7.
67
68
Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 29.
63
64
131
The Contemporary Ecological Crisis – the Human Crisis
The current ecological crisis is caused by impropriate and excessive human interference in the environment. The symptoms of this crisis, such as consumerism and the fact
that material goods take priority over moral values, make people become more egoistic.
The ecological problem has also its negative impact on mental lives of contemporary people. Many of them suffer nervous breakdowns because of coping with Herculean tasks
every day. The world has been created by God and belongs to Him, not to humans. We
are only a part of this world, its caretakers, not owners. We have been given the earth by
the Creator to usufruct alone. The Catholic social teaching says that ecological threat has
not only material, but spiritual aspects as well. Humans’ moral and mental environments
are polluted, too. The condition of these environments can be a foundation of a man’s
development and can change his preferences from ‘having’ to ‘being’. It is a problem of
shaping people’s conscience, as only mature conscience can take care of the environment.
This care is a proof of love for God and other people, which can be called ‘ecological conscience’. This term also means the ability to save, a spirit of sacrifice, a sense of justice and
decent behaviour. It seems that defining the relations between humans and the world of
nature on the Catholic grounds can be far more successful to fight ecological degradation
than the most spectacular protests of environmentalists.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Szymon Drzyżdżyk
Starożytne i średniowieczne spory wokół
Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny
Słowa kluczowe: Niepokalane Poczęcie, Maryja, dogmat, świętość, poczęcie, scholastyka, teologia
średniowieczna.
Key words: Immaculate Conception, Virgin Mary, dogma, sanctity, conception, scholasticism, medieval theology.
8 grudnia 2009 roku minie 155 lat od ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym
Poczęciu Najświętszej Maryi Panny. Każda tego typu rocznica jest okazją, by
wracać do tego trudnego w teologii zagadnienia i przypominać kulisy dyskusji
i toczonych debat oraz ich ostatecznego owocu, tj. bulli Piusa IX Ineffabilis Deus,
w której dogmat ten został ogłoszony. W obszarze szczególnych zainteresowań
teologów w dziedzinie mariologii znalazł się problem pierwotnej świętości Matki Pana. To właśnie refleksja nad świętością Maryi leży u źródeł dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Wiązało się to bardzo ściśle z wypracowaniem przez teologów takich pojęć jak ustrzeżenie – praeservatio oraz odkupienie zachowawcze
– praeredemptio.
Aby zobrazować wagę tych pojęć, przytoczę pewne zdarzenie z uniwersyteckiego życia ojca Stanisława Napiórkowskiego, które tak oto wspominał:
Na egzaminie po wykładach z mariologii studentka otrzymała pytanie z tezy
o Niepokalanym Poczęciu Maryi: Matka Boża została uwolniona z grzechu pierworodnego, czy ustrzeżona przed grzechem pierworodnym? Studentka odpowiedziała: „Uwolniona”! Natychmiast wstawiłem „niedostatecznie” do indeksu. Na
korytarzu przed salą egzaminacyjną studentka dziwiła się i oburzała: „Za jedno
słowo mnie oblał!” Rzeczywiście – tym razem za jedno tylko słowo, ale właśnie to
słowo arcyjasno mówi, czy rozumie się dogmat o Niepokalanym Poczęciu1.
1
S. C. Napiórkowski, Podstawy prawdy o Niepokalanym Poczęciu i o podanie jej przez Kościół do
wierzenia, [w:] Niepokalane Poczęcie i życie chrześcijańskie, red. D. Mastalska, Częstochowa–Niepokalanów 2005, s. 24.
134
Od Święta Poczęcia do Niepokalanego Poczęcia – początki refleksji
Prawda o Niepokalanym Poczęciu Maryi przez długie wieki była przedmiotem dyskusji wśród teologów zachodnich. Zastanawiając się nad tym zagadnieniem nigdy nie kwestionowano świętości Maryi. Spierano się jedynie o to,
kiedy i w jaki sposób to „uświęcenie” nastąpiło. Począwszy od średniowiecza
dostrzegamy zmiany w rozumieniu doktryny o Niepokalanym Poczęciu.
Dotychczas prawda ta była raczej wprowadzeniem do chrystologii i historii
zbawienia. Odtąd jawiła się ona w horyzoncie antropologii chrześcijańskiej, indywidualnej i społecznej. Świętość Maryi rozumiano jako model społeczności chrześcijańskiej, czyli Kościoła. Jednak o ile na początku zafascynowanie wspólnotą
chrześcijańską było tak duże, że Eklezję uważano za «świętą i nieskalaną Oblubienicę» (por. Ef 5, 26 – 28), o tyle potem szybko zaczęło przychodzić rozczarowanie
zarówno życiem klasztorów, jak i życiem całego Kościoła, a ideał „świętej Oblubienicy” zaczęto coraz bardziej ograniczać do samej Matki Jezusa. Już w wieku
XIII zaczęło się szerzyć „zgorszenie” faktyczną postacią Kościoła jako instytucji,
które później jeszcze się pogłębiło2.
W wyniku tego powstały dwa stronnictwa: makulistów i immakulistów3.
Drudzy z nich głosili ideę uprzedniego zachowania Maryi od wszelkiej zmazy –
praeservatio, pierwsi natomiast podkreślali powszechność grzechu pierworodnego i związaną z tym powszechność potrzeby odkupienia, a Maryi przypisywali
jedynie wolność do grzechów uczynkowych.
Według G. Sölla, do rozwoju mariologii w tym okresie znacznie przyczyniło się zakończenie na Soborze w Konstantynopolu (680–681) sporów chrystologicznych. Dokonał się wówczas ważny zwrot. Od tej chwili nauka o przywilejach
Maryi, pozbawiona „siły napędowej”, jaką były dla niej dyskusje chrystologiczne, musiała polegać na sobie samej. W rzeczywistości jednak nastąpił zwrot ku
antropologii, która jednak i na Wschodzie, i na Zachodzie nie była wystarczająco rozwinięta. „Jej miejsce w rozwoju dogmatu maryjnego zajęła liturgia oraz
pobożność ludowa. Od tego czasu należy datować początek napięcia między
teologią a pobożnością, w myśl słynnej zasady: ut lex orandi statuat legem credendi”4 (aby prawo modlitwy stanowiło prawo wiary).
Dowodzenie prawdziwości pierwszego przywileju Matki Chrystusa na
podstawie bizantyjskiego święta Poczęcia Najświętszej Maryi Panny nie jest łaCz. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 2003, s. 387–388.
„Terminy makuliści oraz immakuliści, pochodzą od łacińskiej nazwy macula (zmaza, skaza,
plama) i oznaczają przeciwników (makuliści) i zwolenników (immakuliści) nauki o Niepokalanym
Poczęciu NMP. Pojawiły się one już po Dunsie Szkocie, w literaturze przedmiotu są jednak używane anachronicznie, także na oznaczenie wcześniejszych postaw różnych autorów, podobnie jak
i sama nazwa „Niepokalane Poczęcie”, przypisywana jest autorom, którzy głosili odpowiadające jej
treści, choć samą nazwą jeszcze się nie posługiwali”, P. Sotowski, Wkład świętych i teologów zakonów
franciszkańskich w ogłoszenie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu, [w:] Niepokalane Poczęcie i życie chrześcijańskie, dz. cyt., s. 57.
4
K. Kowalik, Virgo Immaculata – historia dogmatu [w:] Niepokalana Matka Chrystusa, red. K. Kowalik, K. Pec, Lublin–Częstochowa 2004, s. 15; zob. Pius XII, Mediator Dei, 18.
2
3
Starożytne i średniowieczne spory wokół Niepokalanego Poczęcia...
135
twe. Powodem tego jest brak jasno sprecyzowanej nazwy tego święta oraz naleciałości apokryficzne. Krytycy twierdzą, że doktryna o Niepokalanym Poczęciu
Maryi zawdzięcza swe istnienie właśnie świątecznemu wspomnieniu tego faktu, źródłem zaś są apokryfy, przede wszystkim Protoewangelia Jakuba, opowiadająca szczegółowo o cudownym poczęciu Maryi w bezpłodnym łonie Anny.
„Bliższe badania upewniają nas, że – owszem – święto Poczęcia Maryi istniało,
zanim uświadomiono sobie na dobre jego teologiczne implikacje, ale początkiem jego jest nie mit, lecz tzw. zmysł wiary kontrolowany przez Magisterium
Kościoła”5. Pobożność ludowa wyprzedziła refleksję teologiczną. „Ustanowienie świąt (między innymi Poczęcia) prowadziło do opracowania tekstów modlitw i homilii, a to z kolei stało się bodźcem do ożywienia i skonkretyzowania
myśli teologicznej, co łączyło się z kolei z pogłębieniem kultu, który został ujęty w ramy dogmatyczne. Kult jako przejaw wiary zwracał uwagę teologów na
pewne prawdy uchodzące ich uwagi”6. Na Wschodzie święto „Poczęcia Maryi”
o charakterze immakulistycznym było już dobrze znane w VII wieku, a przez
kraje podległe cesarstwu wschodniemu w kolejnych wiekach przedostało się na
Zachód i już w IX wieku pojawiło się w Neapolu, o czym świadczy kalendarz
pochodzący z tego miasta. Jednakże w opinii badaczy, obchodzili je mieszkający
w tym rejonie Italii Grecy.
Na Zachodzie święto znane jest od XI wieku. Pierwsze wzmianki mówią,
że w Anglii nie pojawiło się wcześniej niż w 1060 roku i nie później niż w 1070.
Dokumenty wymieniają takie miejscowości jak Winchester, Worcester, Exeter
i Canterbury. Rozwijający się kult został powstrzymany przez najazd Normanów. Zdawało się, że pozostanie po nim tylko wspomnienie. Święto jednak odrodziło się ponownie ok. 1120 roku – i to za sprawą Normanów, którzy je przyjęli i rozpowszechnili. W niedługim czasie pojawiło się na kontynencie. Wkrótce,
bo już w 1136 roku, wprowadzili je kanonicy regularni w Lyonie. Opat Piotr de
la Réol w 1154 roku pisał, że zna je cała Francja. Pod koniec XII wieku obchodzono je w Niemczech. Wiek XIII był już wiekiem jego rozwoju, do czego przyczyniły się również zakony karmelitów, kartuzów i cystersów. Franciszkanie chlubią się tym, że na kapitule generalnej w Pizie w 1263 roku nakazano obchodzić
święto na całym świecie. W Kurii Rzymskiej pojawiło się ono w 1330 roku, ale
„obchodzono je raczej nieoficjalnie, na sposób prywatny”7. Takiemu rozwojowi
święta sprzyjał również fakt, że
papieże ówcześni rzadko kiedy korzystali ze swego prawa do regulowania
kultu publicznego w całym Kościele, pozostawiając troskę o służbę Bożą poszczególnym biskupom diecezjalnym. W ten sposób otwierały się możliwości dla od-
5
J. Domański, Niepokalane Poczęcie [w:] Gratia Plena. Studia teologiczne o Bogurodzicy, red.
B. Przybylski, Poznań–Warszawa–Lublin 1965, s. 206.
6
J. Królikowski, K. Kupiec, Matka Zbawiciela. Mariologia część II, Tarnów 2000, s. 52.
7
J. Wojtkowski, Wiara w Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny w Polsce w świetle średniowiecznych zabytków liturgicznych, Lublin 1958, s. 27.
136
działywania prywatnych form pobożności na formowanie się liturgii w poszczególnych diecezjach8.
Można twierdzić, że w XIV wieku nie było kraju katolickiego, w którym by nie
świętowano Niepokalanego Poczęcia w dniu 8 grudnia. W Polsce wprowadził je
biskup Jan Korabita, który w swojej diecezji krakowskiej zarządził w roku 1390,
by była obchodzona uroczystość chori et fori, 8 grudnia z wigilią w dniu poprzednim. Jego śladem poszli inni biskupi, a w roku 1420 synod wieluńsko-kaliski zatwierdził święto w całej Polsce jako obowiązujące9.
W tym miejscu pojawia się istotne pytanie: co było przedmiotem tego
święta? Domański twierdzi, że jego nazwa „nie jest jednolita. Dziś przeważa na
wschodzie nazwa: Święto Poczęcia Świętej Theométer Anny (tj. św. Anny, babki
Boga-Człowieka). W średniowieczu używano często również innej nazwy: Święto Poczęcia Matki Bożej, a czasami posługiwano się nazwą: Zwiastowanie Poczęcia Matki Bożej. Przedmiot tego święta był potrójny: zwiastowanie poczęcia
Matki Bożej przez Anioła, cudowne Jej poczęcie (czynne) w bezpłodnym łonie
Anny i jej poczęcie bierne, czyli zaistnienie przyszłej matki Bożej”10. Wojtkowski zauważa, że „przed wiekiem XII czczono po prostu rocznicę faktu Poczęcia
Maryi, Matki Zbawiciela. Świętość, czyli niepokalaność tegoż poczęcia, jeszcze
w liturgii nie występowała”11. Więcej światła na ten problem rzuca używana
terminologia. Grecy, skąd wywodzi się święto, znali oraz powszechnie używali określenia sanctificatio – uświęcenie. Rozumieli je analogicznie do uświęcenia
w łonie matki Jana Chrzciciela. Makuliści dyskutując na temat Niepokalanego
Poczęcia wprowadzili do mariologii właśnie pojęcie poczęcia – conceptio.
Według K. Kowalika12, na Zachodzie idea Niepokalanego Poczęcia do VIII
wieku nie posiadała teologicznego sformułowania ani uzasadniania. Natomiast
według J. Królikowskiego13, zastój ten trwał do końca XI wieku. Jednak obaj autorzy są zgodni co do tego, że powodem takiego stanu rzeczy było stanowisko
św. Augustyna († 430) w sporze z pelagianami.
Teologowie odrzucili myśl o poczęciu Maryi bez grzechu pierworodnego ze
względu na wyraźne sformułowanie biblijne o powszechności przekazywania
grzechu pierworodnego oraz o uzdrawiającym darze zbawienia, który wszystkim ludziom bez wyjątku przyniósł dopiero Chrystus. Przeciwnicy Niepokalanego Poczęcia byli tu wierni nauce o grzechu pierworodnym sformułowanej przez
św. Augustyna14.
Tamże, s. 28.
J. Domański, Niepokalane Poczęcie..., dz. cyt., s. 207.
10
Tamże, s. 207.
11
J. Wojtkowski, Wiara w Niepokalane Poczęcie…, dz. cyt., s. 28.
12
Zob. K. Kowalik, Virgo immaculata…, dz. cyt., s. 16.
13
Zob. J. Królikowski, K. Kupiec, Matka Zbawiciela…, dz. cyt., s. 54.
14
P. Sotowski, Wkład świętych i teologów zakonów franciszkańskich…, dz. cyt., s. 56.
8
9
137
Augustynowa koncepcja grzechu pierworodnego i jej wpływ na rozwój doktryny o Niepokalanym Poczęciu Maryi
„Doktryna o doskonałej świętości Maryi od pierwszej chwili Jej poczęcia
została przyjęta na Zachodzie z pewnym oporem”15. Było to następstwem nauczania św. Pawła na temat grzechu, nazwanego później w teologii pierworodnym. Apostoł narodów w Liście do Rzymian pisał: „Jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła
na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Myśl ta została
podjęta i rozwinięta przez św. Augustyna, zwłaszcza w wyniku sporów z pelagianami16. Rozważania biskupa Hippony na temat pojmowania grzechu pierworodnego spowodowały konieczność refleksji nad tym, jaka była wobec niego
sytuacja Maryi. Istnieją dwa fundamentalne dzieła dotyczące tego problemu. Są
nimi: De natura et gratia (415 r.) oraz pisane w ostatnim roku życia, nieukończone Contra Iulianum. Cała polemika skupiła się wokół problemu skutków grzechu
Adama – czy dotknął on wszystkich ludzi? W wyniku tej dyskusji właśnie pojawiła się postać Matki Bożej oraz kwestia jej zależności od grzechu pierwszych
rodziców.
W pierwszej fazie sporu ortodoksyjnej nauce, która głosiła, że wszyscy ludzie z wyjątkiem Jezusa Chrystusa podlegają grzechowi, Pelagiusz († ok. 422)
przeciwstawił swój pogląd. Wskazał na postacie świętych ze Starego i Nowego Testamentu, między innymi takie jak Abel, Henoch, Melchizedek, Abraham,
Jakub, Józef, Daniel, Józef mąż Maryi, Jan, oraz kobiety: Deborę, Annę, Judytę,
Esterę, Elżbietę, a zwłaszcza na Maryję, i stwierdził, że „zachodzi konieczność
uznania Jej za bezgrzeszną. Nikt dotychczas nie sformułował tak wyraźnie świętości Maryi”17. Doktor łaski odpowiedział Pelagiuszowi w dziele De natura et
gratia. Czytamy w nim:
Z wyjątkiem zatem świętej Dziewicy Maryi, o której z powodu czci Pana, gdy
chodzi o grzechy, nie chcę się w ogóle spierać; skąd bowiem wiemy, dlaczego
więcej łaski do pokonania wszelkiego grzechu skupiło się u tej, która zasłużyła
począć i urodzić tego, o którym wiadomo, ze nie miał żadnego grzechu? Z wyjątkiem więc tej Dziewicy, gdybyśmy tych wszystkich świętych i święte mogli
zebrać, gdyby tu żyli, i zapytać czy są bez grzechu, co według nas, odpowiedzieliby? Czy to, co on mówi, czy to, co Jan Apostoł? (1 J 1, 8) [...] czy nie zawołaliby
jednym głosem: Jeśli powiemy, że nie mamy grzechu, samych siebie oszukujemy
i nie ma w nas prawdy?18
Jan Paweł II, Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Libreria Editrice Vaticana 1998, s. 87.
„Pelagianizm był reakcją na pesymizm manichejski, ale reakcją krańcową, błędną, bo wpadł
w przesadny optymizm co do zdolności natury ludzkiej, ze szkodą dla koniecznej roli łaski. Doszedł
do tego, że negował jej potrzebę i grzech pierworodny”, J. Domański, Niepokalane Poczęcie..., dz. cyt.,
s. 200–201.
17
R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii Maryjnej, Warszawa 1989, s. 77.
18
Św. Augustyn, De natura et gratia 42 [w:] M. Gilski, Mariologia kontekstualna św. Augustyna,
Lublin 2006, s. 115–116.
15
16
138
Na podstawie analizy powyższego tekstu można wyciągnąć kilka wniosków odnoszących się do Matki Chrystusa:
– wyjątkowość Matki Boga wynika z czci do jej Syna,
– w Maryi skupiło się więcej łaski niż u innych ludzi,
– z wyjątkiem Maryi Dziewicy wszyscy inni posiadają grzechy, o czym
świadczy 1 List św. Jana Apostoła.
Augustyn zgodził się z tezą Pelagiusza o bezgrzeszności Maryi, lecz w inny
sposób argumentował zasadność tej prawdy. Według niego, brak grzechu u Maryi był wynikiem działania szczególnej łaski Boga, podczas gdy dla Pelagiusza
był to wynik Jej własnego wysiłku.
W drugiej fazie sporu z pelagianami przeciwnikiem Biskupa Hippony stał
się ex-biskup Julian z Eklanum19 († 454). W spór o rolę łaski w życiu człowieka
kolejny raz włączona została Matka Boga. Poprzednia wypowiedź Augustyna
została zrozumiana jako obrona Maryi przed skutkami grzechów aktualnych,
a nie grzechu pierworodnego, ponieważ ciągle podkreślał on jego powszechność. Ten fakt wykorzystał w swoim dziele Ad Florum Julian i przeciwstawił
osobę Maryi powszechności grzechu pierworodnego. Wołał do Augustyna: „Jesteś gorszy niż Jowinian, bo tamten zniszczył dziewictwo Maryi in partu, a ty
wydajesz ją szatanowi przez stan, w jakim każesz się jej rodzić”. Oczywiście, Julian nie wierzył w grzech pierworodny, a posłużył się tym dowodem a fortiori”20.
W tym sporze Augustyn nie wykazał się takim mistrzostwem, jak w poprzednim. Jego odpowiedź zawarta jest w dziele, które napisał w ostatnim roku
swego życia – Opus imperfectum adversus Iulianum21. Powołując się na autorytet
Ambrożego, ripostował: „Nie przypisujemy Maryi diabłu, ze względu na narodzenie; lecz właśnie dlatego, że sam ten stan jest uwalniany łaską odrodzenia”22.
Ten krótki tekst jest niejasny i wieloznaczny. Większość późniejszych uczonych
powoływała się na ten fragment jako przeczący przywilejowi Niepokalanego
Poczęcia Maryi23. Może on mieć dwa znaczenia24:
W opracowaniach naukowych spotykamy się z następującymi określeniami pochodzenia
Juliana: K. Kowalik, Virgo immaculata, S. C. Napiórkowski, Podstawy prawdy o Niepokalanym Poczęciu
i o podanie jej przez Kościół do wierzenia oraz T. D. Łukaszuk, Rozbieżne drogi rozwoju doktryny o świętości
Bogarodzicy, używają Julian z Eklanum, M. Giliski, Mariologia kontekstualna św. Augustyna, używa Julian z Eklanu, a J. Domański, Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny, oraz R. Laurentin, Matka
Pana. Krótki traktat teologii Maryjnej, używają Julian z Eklany.
20
21
Opus imperfectum adversus Iulianum taki tytuł dzieła Augustyna skierowanego przeciw Julianowi podają J. Domański, Cz. S. Bartnik, R. Laurentin, a M. Gilski w swoim opracowaniu podaje
następujący tytuł: Contra Iulianum opus imperfectum.
22
Św. Augustyn, Contra Iulianum opus imperfectum 4, 122 [w:] M. Gilski, Mariologia…, dz. cyt.,
s. 118.
23
Według L. Melottiego, stanowisko Augustyna oznaczało krok naprzód w doktrynie o świętości Maryi, L. Melotti, Maryja i Jej misja macierzyńska, Kraków 1983, s. 74, ale w pozycji Maryja Matka
żyjących, Niepokalanów 1993, s. 152 pisze już: „Jego stanowisko co do początkowej świętości Maryi
spowodowało dreptanie w miejscu przez wieki”; R. Laurentin również twierdzi, że bardziej zbliżone do definicji dogmatycznej jest stanowisko Augustyna niż jego przeciwnika Juliana, R. Laurentin,
Matka Pana…, dz. cyt., s. 78.
24
19
139
1. „Łaska odrodzenia znosi (po prostu) stan narodzenia w grzechu, tj. przeszkadza zastosowaniu go do Maryi, i dlatego Augustyn może stwierdzić: Nie
wydajemy Maryi szatanowi w żadnym czasie.
2. Łaska odrodzenia znosi (po zaciągnięciu grzechu pierworodnego) ten
stan narodzenia”.
Określenie „łaska odrodzenia” nie dostarcza jednak informacji, w którym
momencie życia Maryja została nią dotknięta. „Analiza tego tekstu nie daje wystarczających przesłanek dla wyłączenia Matki Chrystusa spod wpływu grzechu
pierworodnego. Nie można jednak wykluczyć interpretacji za Niepokalanym
Poczęciem. Wcześniejszy kontekst tego fragmentu stwarza możliwość i takiej
interpretacji, wskazując na dwojaki sposób uwolnienia od grzechów: odpuszczenie ich lub zachowanie od pokusy”25.
Stanowisko Biskupa Hippony negatywnie zaważyło na dalszym rozwoju
doktryny o Niepokalanym Poczęciu Maryi.
Wpływ przejawiał się nie tylko w podkreśleniu bezwzględnej powszechności tego grzechu, ale także w przyjmowaniu przez Augustyna ścisłej zależności
między zrodzeniem w pożądliwości (cum libidine) i grzechem pierworodnym i to
tak dalece, że nawet niepokalaność Chrystusowego poczęcia uwarunkowana była
Jego zrodzeniem bez udziału pożądliwości26, czyli poczęciem i zrodzeniem dziewiczym. Skoro w przypadku Maryi nie dało się stwierdzić takiego poczęcia i zrodzenia, dlatego też nie widziano podstaw do przyznania Jej niepokalanego poczęcia. Każde poczęcie i zrodzenie zaistniałe z cum libidine miało nieść w sobie zmazę
pierworodną27.
W dziedzictwo grzechu Adama w sposób jednoznaczny włączona została
również Matka Chrystusa.
Mimo tych uwag wobec Augustyna, A. Trapè zwraca uwagę na obecność
koncepcji łaski uprzedzającej w jego pismach.
W De sancta virginitate i w Confessiones pojawia się problem odpuszczenia grzechów niepopełnionych, lecz idea ta nie pojawia się w mariologii. Św. Augustyn
pisał w obu dziełach o grzechach, które zostały odpuszczone, a które dzięki łasce
Bożej nie zostały popełnione. Pojawiają się zatem u Augustyna koncepcje, które w
przyszłości zaaplikowane do mariologii zostaną wykorzystane dla obrony Niepokalanego Poczęcia Maryi28.
M. Gilski, Mariologia…, dz. cyt., s. 119.
W tekstach Augustyna czytamy: „Nikt nie rodzi się inaczej, jak tylko w wyniku pożądliwości cielesnej”, Epistula 187, 31; „nikt nie jest bez grzechu z wyjątkiem samego Boga”, Contra Iulianum
1, 11; „jeden człowiek […] rodząc się nie zaznał grzechu ani nie więziło go grzeszne narodzenie” –
Contra Iulianum 2, 32, [w:] M. Gilski, Mariologia…, dz. cyt., s. 118.
27
T. D. Łukaszuk, Dwie drogi rozwoju doktryny o świętości Bogarodzicy [w:] Niepokalana w wierze i
teologii Kościoła, red. Sz. Drzyżdżyk, Kraków 2005, s. 57.
28
M. Gilski, Mariologia…, dz. cyt., s. 120.
25
26
140
Wieloznaczność interpretacji wypowiedzi Doktora z Hippony29 wynika
z tego, że głównym tematem jego pism są zagadnienia związane z osobą Jezusa Chrystusa. Tematyka maryjna schodzi w nich na dalszy plan. Problematyka
doskonałej świętości Maryi pojawiała się tylko przy okazji sporów chrystologicznych. Fałszywe przedstawianie idei Niepokalanego Poczęcia Maryi przez
pelagian spowodowało słuszne podejrzenia Augustyna. „Patronat” heretyków
i trudne w analizie wypowiedzi Biskupa Hippony zaciążyły bardzo na dalszym
rozwoju prawdy o Niepokalanym Poczęciu i na kilka wieków wstrzymały jej
dogmatyczny rozwój. Mimo to „Augustyn potwierdził doskonałą świętość Maryi i brak w Niej jakiegokolwiek grzechu osobistego ze względu na wyjątkową
godność Matki Pana. Nie potrafił on jednak pojąć, jak można pogodzić twierdzenie o całkowitym braku grzechu w chwili poczęcia z doktryną o powszechności grzechu pierworodnego i potrzebie odkupienia wszystkich potomków Adama”30.
Pierwsze próby rozwiązania problemu
„Generalnie, do VIII wieku idea Niepokalanego Poczęcia nie była teologicznie sformułowana ani uzasadniona”31. Pierwsze próby ubogacenia zachodniej teologii maryjnej nastąpiły dopiero w okresie renesansu karolińskiego. Powodem tego stała się wzniecona na nowo dyskusja, która rozgorzała wokół
adopcjonizmu. Biskupi hiszpańscy na synodach w Toledo32 powrócili do sporu z poglądami Nestoriusza. W mariologii podkreślano naturalne synostwo Jezusa, aby przeciwstawić się poglądom neo-adopcjonistów. Mówiono o Maryi,
a szczególnie czynił to Paweł z Akwilei (730–802), jako Mater Dei gloriosa (chwalebna Matka Boga), przeciwstawiając to koncepcji Maryi jako służebnicy.
Skutkiem tych zapatrywań i polemik było daleko idące zindywidualizowanie Maryi w stosunku do Chrystusa, mimo chrystologicznego aspektu toczących
się sporów. Wówczas też u Alquina z Yorku (735–804) pojawiła się zapowiedź
powszechnej zasady potiui, decuit, ergo fecit (Bóg mógł, było stosownym, uczynił
to). Jego adagium brzmiało: Si non potuit, non est omnipotens (Jeśli nie mógł, nie jest
wszechmocny). Wezwaniem maryjnym określającym całą tę epokę można uznać
zawołanie: Dei genitrix gloriosa, które charakteryzuje nie tylko teologiczne poszu29
„Wielkie znaczenie teologii św. Augustyna dla późniejszych wieków sprawiło, że dla pojawiających się idei teologicznych szukano punktu oparcia w myśli wielkiego Hippończyka. Fenomem Biskupa Hippony, a może bardziej osób, które analizowały jego pisma, polega na tym, że bazując na tych samych tekstach, wyciągano bardzo różne i wielokrotnie sprzeczne ze sobą wnioski”
– M. Gilski, Mariologia…, dz. cyt., s. 122.
30
Jan Paweł II, Maryja…, dz. cyt., s. 87.
31
K. Kowalik, Virgo immaculata…, dz. cyt., s. 16.
32
Od IV do XVI wieku w Toledo odbyło się trzydzieści synodów, Toledo, Spain, Arts and culture,
http://en.wikipedia.org/wiki/Toledo,_Spain; Kowali w swojej publikacji Virgo Immaculata, nie precyzuje
o które synody chodzi, ale wymienia nazwiska dwóch teologów – Pawła z Akwilei i Alquina z Yorku, co sugeruje synody, które odbywały się w VIII w.
141
kiwania na polu mariologii, lecz przede wszystkim liturgię i pobożność (msze sobotnie, pielgrzymki do Kościołów poświęconych Jej imieniu)33.
Potrzeba było czasu, aby na Zachodzie rozwinęło się przekonanie, że Maryja, ze względu na swoje szczególne miejsce w dziele zbawienia, została oczyszczona z grzechu pierworodnego wyjątkową łaską już w momencie urodzenia.
Pewne próby odejścia od poglądów Augustyna podjął Beda Czcigodny († 735)
interpretując uświęcenie Jana w łonie matki jako uwolnienie od grzechu pierworodnego. „Dzięki temu powszechna konieczność «powtórnego narodzenia»
przestała oznaczać, że uwolnienie od grzechu pierworodnego może się dokonać po narodzeniu człowieka”34. Jednakże w tym momencie wybrana na Matkę Boga „pozostawałaby w tyle” w stosunku do Jeremiasza, a szczególnie do
wspomnianego Jana Chrzciciela, któremu przypisywano uświęcenie już w łonie
matki.
Pierwszym, który tę zasadę odniósł do Matki Bożej, był mnich benedyktyński Paschazjusz Radbert († ok. 859), opat z Corbie, znany jako Pseudo-Hieronim.
Stwierdził on, że Maryja „nie zaznała jakiegokolwiek skażenia pochodzącego
od pierwszego początku”35. Kowalik mówiąc o tym etapie w rozwoju dogmatu
przytacza następującą myśl benedyktyna: eam ab omni originali peccato immunem
fuisse36 – ona była wolna od wszelkiego grzechu. Radbert nie mówił jednak bezpośrednio, kiedy to uświęcenie Matki Syna Bożego się dokonało.
Średniowieczna debata o Niepokalanym Poczęciu
Do końca XI wieku mariologia pozostawała w swego rodzaju zastoju.
W następnym stuleciu jej sytuacja ulega radykalnej zmianie. „Bez żadnej przesady wieki dwunasty i trzynasty mogą być nazwane „wiekami maryjnymi”37.
Rozwój święta Poczęcia Maryi oraz jego niesprecyzowany przedmiot powodowały, iż teologowie coraz śmielej zaczynali wypowiadać się w tej kwestii.
Głównym problemem, z jakim zmagali się pierwsi scholastycy, było błędne pojęcie grzechu pierworodnego, upowszechnione przez Piotra Lombarda
(† 1160), który za Augustynem głosił teorię o pożądliwości jako istocie grzechu
pierworodnego. Pisał:
Samo ciało, które się poczęło, w błędnym pożądaniu doznaje skazy i niszczeje:
z zetknięcia się z nim (tj. pożądaniem) dusza, gdy się (w nim) zanurza, doznaje
J. Bolewski, W duchu i mocy niepokalanego poczęcia, Kraków 1998, s. 42.
35
Paschazy Radbert, O narodzinach Dziewicy, I; PL 120, 1375 b; B. Sesboüé, Najświętsza Maryja
Panna, cz. III, [w:] H. Bougerios, B. Sesboüé, P. Tihon, Znaki Zbawienia, T. III [w:] Historia dogmatów,
red. B. Sesboüé, Kraków 2001, s. 507.
36
37
J. Królikowski, Maryja w pamięci Kościoła. Mariologia, cz. I, Tarnów 1999, s. 42.
33
34
142
zmazy, która ją niszczy i staje się oskarżona (tj. dochodzi do) grzechu pożądania,
który jest grzechem pierworodnym38.
IV Libri Sententiarum autorstwa Lombarda do XVI wieku stanowiła podstawę wykładu teologii. Rozpowszechniały one augustyńską teorię o pożądliwości
jako o istocie grzechu pierworodnego. Wpływało to znacząco na rozwój dogmatu o Niepokalanym Poczęciu.
W dotychczasowej dyskusji na temat Niepokalanego Poczęcia pod wpływem poglądów Augustyna spierano się głównie o moment tego uświęcenia, rozumiejąc je jako oczyszczenie czy uwolnienie. Wychodząc od tego, że przyczyną
przenoszenia grzechu pierworodnego jest nieczystość libido, wpisana w każde
ludzkie narodziny, teolodzy skupili się na rozwiązaniu problemu, proponując
takie hipotezy, jak:
– akt rodziców Maryi był wolny od libido,
– skutki libido zostały zneutralizowane przez Boga.
W rzeczywistości w złym miejscu szukano rozwiązania problemu, gdyż akt
poczęcia nie jest dotknięty grzechem. „To nie ów akt kala naturę, lecz przekazana ludzka natura jest skażona”39. Wracając jeszcze do umiejscowienia w czasie
początków świętości Maryi, zastanawiano się, czy tego przywileju można się
dopatrywać w momencie poczęcia, w chwili narodzin czy może w zwiastowaniu.
Teologowie dostrzegający moment uświęcenia w zwiastowaniu, wyjaśniali to szczególnym działaniem Ducha Świętego, który zneutralizował w Maryi
działanie fomes peccati – zarzewia grzechu, stanowiącego element formalny pożądliwości. Ta szczególna łaska zachowałaby Bogurodzicę od grzechu aktualnego,
pozostawiając jednak ślady grzechu pierworodnego, co sytuowałoby Ją pomiędzy Jej Synem, wolnym od jakiejkolwiek zmazy grzechu, a pozostałymi ludźmi
zniewolonymi przez grzech. Autor Sentencji, odnosząc się do tego problemu,
zaproponował następujące rozwiązanie: uświęcenie Maryi, które nastąpiło w łonie matki spowodowało dezaktywację grzesznego pożądania fomes peccati, które
jednak znikło całkowicie dopiero w momencie zwiastowania. Takie działanie
Ducha Świętego wyznaczałoby dwa okresy w życiu Maryi. Pierwszy, trwający
do momentu zwiastowania, sytuujący Dziewicę między Chrystusem a pozostałymi ludźmi, oraz drugi, kiedy to kondycja Służebnicy Pańskiej upodobniła się
do kondycji Wcielonego Słowa (brak fomes peccati).
38
„Caro ipsa quae concipitur, in vitiosa concupiscentia polluitur et corrumpitur: ex cuius contactu anima cum infunditur maculam trahit qua polluitur et fit rea, id est, vitum concupiscentiae,
quod est originale peccatu” – P. Lombard, Lib. II Sent., dist. 31, C, p. 185, [w:] J. Domański, Niepokalane Poczęcie..., dz. cyt., s. 214.
39
R. Laurentin, Matka Pana, dz. cyt., s. 109.
143
Mnisi z Canterbury
Nowy okres w teologii zachodniej zapoczątkowany został przez mnichów
benedyktyńskich na Wyspach Brytyjskich. Teologowie z Canterbury – twórcy
scholastyki – znacznie przyczynili się do rozwoju mariologii. Wyznaczają oni
punkt zwrotny w historii rozwoju dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, dając podstawy jego właściwego rozumienia.
Anzelm z Canterbury – Doktor Znamienity
Pierwszym z nich był św. Anzelm z Canterbury40 († 1109), nazywany ojcem scholastyki. Ten Doktor Znamienity zapoczątkował nowy etap w historii
teologii. Postęp dotyczył nauki o Bogu, chrystologii i soteriologii. „Dane tam
odpowiedzi pozwalają mówić także o nowej epoce w mariologii. Mocniej niż
dotąd zwraca się uwagę na uświęcające przygotowanie Maryi do Jej służby jako
Matki Boga-Człowieka”41. Ta Jej szczególna rola objawia się w tym, że jest Ona
ogniwem łączącym synów Adama, dla zbawienia których został posłany Bóg –
Człowiek. „Postawienie tego zadania przed Maryją, Anzelm uzasadnia paralelą
Ewa – Maryja: stosowne było, aby grzech Ewy naprawiła kobieta”42.
Wśród teologów nie ma jednomyślności co do kwestii Niepokalanego Poczęcia w tekstach ojca scholastyki. Laurentin uważa, iż z Anzelmem wiążą się
pierwsze pisma opowiadające się za tym przywilejem43. Sesboüé natomiast jest
zdania, że Anzelm, podobnie jak Bernard z Clairvaux44 oraz Tomasz z Akwinu, odrzuca Niepokalane Poczęcie, ponieważ sprzeciwia się ono powszechności
grzechu pierworodnego45.
Pierwszym z tekstów, który pozwala nam wniknąć w myśl mariologiczną
Doktora Znamienitego, jest fragment z Cur Deus homo II, 16:
Dlatego więc tak samo, jak wyjaśniłeś powód rzeczy, które powiedziano wyżej, abyś ukazał racje tych, które obecnie mam zamiar zbadać. Najpierw mianowicie sposób, w jaki z masy grzechowej, to znaczy z rodzaju ludzkiego, który cały
został zarażony przez grzech, Bóg wziął Człowieka bez grzechu, jakby podpłomyk z zakwaszonego ciasta. Bowiem choć samo poczęcie owego Człowieka było
nieskalane i bez grzechu cielesnego pożądania, jednak sama Dziewica, z której został wzięty, w grzechach została poczęta, i w grzechach poczęła Ją jej matka. Urodziła się bowiem z grzechem pierworodnym, ponieważ sama zgrzeszyła w Adamie, w którym wszyscy zgrzeszyli46.
Znany również jako Anzelm z Aosty.
F. Courth, Mariologia. Teksty teologiczne, Poznań 2005, s. 164.
42
E. Adamiak, Mariologia, Poznań 2003, s. 75.
43
Zob. R. Laurentin, Matka Pana, dz. cyt., s. 107.
44
Według S. C. Napiórkowskiego, K. Kowalika Bernard z Clairvaux był zdecydowanym przeciwnikiem poglądów Anzelma oraz przywileju Niepokalanego Poczęcia Maryi.
45
Zob. B. Sesboüé, Najświętsza Maryja Panna, dz. cyt., s. 507.
46
F. Courth, Mariologia. Teksty teologiczne, dz. cyt., s. 165.
40
41
144
Kowalik za Söllem stwierdza, że „Anzelm z Canterbury odszedł ostatecznie od augustyńskiego kojarzenia grzechu pierworodnego z pożądliwością, łącząc go raczej z brakiem łaski uświęcającej na skutek grzechu Adama; w ten
sposób można było oderwać przenoszenie grzechu pierworodnego od aktu
płciowego rodziców i nie ograniczać wolności od tego grzechu do Jezusa poczętego z Dziewicy”47. Uważa się to za pierwszy z etapów w rozwoju prawdy
o Niepokalanym Poczęciu. Jednakże w tekście tym mamy wyraźne stwierdzenie
o obciążeniu Maryi grzechem pierworodnym. Uwolnienie od niego zawdzięcza
Ona zbawczemu działaniu swego Syna. Według Anzelma, właściwe było, aby
Matka Syna Bożego ze względu na Jej macierzyńską rolę dostąpiła szczególnego
uświęcenia.
Choć zatem Syn Boży, zgodnie z prawdą, został poczęty z najczystszej Dziewicy, jednak nie stało się to z konieczności, jakby zrodzenie sprawiedliwego potomstwa z grzesznej rodzicielki kłóciło się ze zdrowym rozsądkiem, lecz ponieważ godziło się, aby poczęcie owego Człowieka dokonało się z najczystszej Matki. Zaiste
przystojnym było, by owa Dziewica, której Bóg Ojciec jedynego Syna, zrodzonego
z serca swego jako równego sobie i którego jak siebie samego miłował, zaplanował dać w taki sposób, aby zgodnie z naturą był jednym i tym samym, wspólnym Synem Boga Ojca i Dziewicy, jaśniała czystością, od której nie ma większej,
poza Bogiem. Ją również sam Syn w sposób subtelniejszy wybrał sobie za Matkę.
O Niej zamyślał w Duchu Świętym i w Niej zamierzał działać, aby poczęła i zrodziła Tego, od którego sam pochodził. W jaki zaś sposób wspomniana Dziewica
przed poczęciem została oczyszczona przez wiarę, powiedziałem, kiedy przytoczyłem inny argument dotyczący tej samej sprawy, o której tutaj rozprawiam48.
W ten sposób Doktor Znamienity daje częściową odpowiedź na pytanie
o udzielone Maryi przez Chrystusa odkupienie. Jemu również można przypisać
autorstwo formuły quod decuit, quod potuit, hoc et fecit49. Wkład Anzelma w rozwój dogmatu o Niepokalanym Poczęciu, mimo iż stwierdził, że również Maryja
Św. Anzelm, De conceptu viriginali et de originali peccato 18 [w:] F. Courth, Mariologia. Teksty
teologiczne, dz. cyt., s. 165–166.
49
Zob. J. Urban, Niepokalane Poczęcie Bogarodzicy na tle dogmatycznego rozwoju Kościoła, „Przegląd Powszechny”, LXXXIV: 1904, s. 48; R. H. Kośla w artykule poświęconym Dunsowi Szkotowi
stwierdza, że niesłusznie jest mu przypisywana zasada potuit, decuit, ergo fecit. „Reguła ta pochodzi
z kręgów angielsko-normandzkich, a najprawdopodobniej od mistrza Szkota, tj. Wilhelma z Ware.
Nie może ona być wiarygodnym kryterium teologicznym w ocenie jakiejś prawdy. Nie możemy
bowiem z naszego punktu widzenia jasno określić, co Bogu wypadało uczynić, a czego nie”, R. H.
Kośla, Niepokalane Poczęcie w teologicznych założeniach bł. Jana Dunsa Szkota [w:] Niepokalana – nasza
Siostra i Matka, red. Z. J. Kijas, D. Muskus, Kraków 2005, s. 166; L. Veuthey również uważa, że sfromułowanie to pochodzi od Wilhelma z Ware, L. Veuthey, Jan Duns Szkot – Myśl teologiczna, Niepokalanów 1988, s. 83; T. Słotwiński także wskazuje na Wilhelma z Ware jako autora zasady potuit,
decuit, ergo fecit; zob. T. Słotwiński, Niepokalanie Poczęta Maryja w tradycji franciszkańskiej, „Salwatoris
Mater” 6:2004, nr 1, s. 68.
47
48
145
była podległa grzechowi pierworodnemu, jest niezaprzeczalny. Według niego,
istota grzechu pierworodnego polega na braku sprawiedliwości pierwotnej50.
Eadmer – pierwszy teolog Niepokalanego Poczęcia
Kontynuatorem myśli Anzelma był Eadmer († 1124/1144), jego sekretarz
i doradca. Jest on uważany za pierwszego teologa Niepokalanego Poczęcia.
W swoim dziele Tractatus de conceptione Sanctae Mariae51 broni święta Niepokalanego Poczęcia. Jak już wspomniano, było ono obchodzone w Anglii przed inwazją Normanów w roku 1066, lecz z biegiem czasu zostało zarzucone. Eadmer
skarży się, że nabożeństwa poświęcone tej tajemnicy, umiłowane przez tych,
„u których spotyka się czystą prostotę i najbardziej pokorne oddanie się Bogu”52,
poszło w niepamięć. Pragnąc je przywrócić, polemizuje z poglądami Augustyna
na temat przekazywania grzechu pierworodnego i wskazuje dwie drogi wyjaśniające prawdę o Niepokalanym Poczęciu, za pierwszym razem porównując
Maryję z Janem Chrzcicielem oraz Jeremiaszem, za drugim zaś rozważając Jej
Boskie Macierzyństwo. Eadmer argumentuje następująco:
Jeżeli więc Jeremiasz został uświęcony w łonie matki, gdyż miał być prorokiem wśród pogan, a Jan, mający poprzedzać Pana w duchu i mocy Eliaszowej,
Duchem świętym napełniony został już w łonie matki, kto odważy się powiedzieć, iż wyjątkowa ubłagalnia całego świata, a zarazem jedyny i słodki przybytek
jedynego Syna Boga Wszechmogącego, zaraz w początku swego Poczęcia pozbawiony był łaski i oświecenia Ducha Świętego?53
Wyjaśniając trudności związane z powszechnością grzechu pierworodnego, odpowiada: „Zdaję się być tego zdania, iż jeżeli grzech pierworodny istniał
w jakiejś mierze w pochodzeniu Matki Bożej i Pana mojego, to należał on do
rodziców, nie zaś do ich potomstwa”54. Aby lepiej zilustrować ten problem, po„Cały rodzaj ludzki w Adamie sicut unum corpus unius hominis – „jak jedno ciało jednego
człowieka”. Przez tę „jedność rodzaju ludzkiego” wszyscy ludzie są uwikłani w grzech Adama, jak
wszyscy są objęci sprawiedliwością Chrystusa. Przekazywanie grzechu pierworodnego jest jednak
tajemnicą, której nie możemy w pełni zrozumieć. Wiemy z Objawienia, że Adam otrzymał świętość
i sprawiedliwość pierwotną nie dla siebie samego, ale dla całej natury ludzkiej; ulegając kusicielowi,
Adam i Ewa popełnili grzech osobisty, ale ten grzech dotyka natury ludzkiej, którą będą przekazywać
w stanie upadku. Grzech będzie przekazywany całej ludzkości przez zrodzenie, to znaczy przez przekazywanie natury ludzkiej pozbawionej pierwotnej świętości i sprawiedliwości” – Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum 1994, s. 404; Kompendium w punkcie 76 tą kwestię ujmuje następująco:
„Grzech pierworodny w nas jest stanem pozbawienia pierwotnej świętości i sprawiedliwości, w jakiej wszyscy ludzie się rodzą” – Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kielce 2005, 76.
51
W oryginale dzieło zostało wydane jako Eadmerus, Tractatus de conceptione Sanctae Mariae,
ed. Thurstor Herb. P., Staer Th. P. SJ, Fruburgi Brisgoviae 1904; tym tytułem posługuje się również
F. Courth, Mariologia. Teksty teologiczne, dz. cyt., s. 173; Jan Paweł II, Maryja…, dz. cyt., s. 88, posługuje się natomiast skrótem tytułu Tract. de conc. B.M.V, (Tractatus de conceptione Beatae Mariae Virginis).
52
Eadmer, Tract. de conc. B.M.V. 1–2, [w:] Jan Paweł II, Maryja…, dz. cyt., s. 88.
53
Eadmer, Tractatus de conceptione Sanctae Mariae [w:] J. Wojtkowski, Wiara w Niepokalane Poczęcie Najświętszej Marii Panny…, dz. cyt., s. 34.
54
Tamże, s. 34.
50
146
równał Maryję do obrazu kasztana, „poczętego, żywionego i kształtowanego
pod warstwą kolców, a jednak chronionego przed ich ukłuciami”55. Podobnie
Maryja została ochroniona przez samego Boga i zachowana od wszelkiej zmazy
grzechowej. „Potuit plane, si igitur voluit, fecit. ��
Bóg jawnie mógł i chciał to uczynić. Jeśli więc chciał, to i dokonał”56.
U Eadmera pojawia się również wspomniana już formuła: decuit, potuit,
fecit. Melotti wskazuje właśnie na niego jako na tego, który przedkładając wiarę prostego ludu, zaproponował ten argument57. Na ten rodzaj rozumowania
mogą wskazywać jego słowa: „Zaiste, okazuje się, że jeśli kiedykolwiek [Bóg]
zechciał czegokolwiek godniejszego dla kogoś, poza swoją Osobą, zechciał dla
Ciebie, o najbardziej błogosławiona wśród kobiet. Zechciał bowiem uczynić Ciebie swoją Matką, a ponieważ zechciał, sprawił iż Nią jesteś”58.
Eadmer rozumie uświęcenie Maryi jako całkowite, od samego początku Jej
życia: „Od pierwszych chwil Twego poczęcia zostałaś stworzona w łonie twej
matki, mocą Ducha Świętego [...] u swego początku powinnaś być tak doskonała, że dostąpiłaś uwolnienia od równości lub podległości wszystkich stworzeń”59. Działanie Ducha Świętego, sprawiając wolność od grzechu, czyni osobę
świętą. Z tego też powodu od pierwszych chwil swego poczęcia Maryja nie mogła pozostawać obciążona grzechem pierworodnym.
W Twoim poczęciu nie podlegałaś prawu naturalnemu pozostałych stworzeń,
lecz przez nieprzeniknioną dla indywidualnego ludzkiego rozumu moc i działanie boskie, zostałaś całkowicie uwolniona od domieszki wszelkiego grzechu. Jedynie bowiem grzech stanowił przyczynę zerwania pokoju między ludźmi i Bogiem. Syn Boży, by zniszczyć ów grzech i w ten sposób rodzaj ludzki wezwać na
powrót do pojednania z Bogiem, zechciał stać się człowiekiem, i to tak doskonałym, że nie było w Nim niczego, co w jakiejś mierze miałoby związek z powodem
poróżnienia człowieka z Bogiem. Skoro zatem tak trzeba było, aby tak się stało,
wypadało, by Matka, z której się narodził, była czysta od wszelkiego grzechu60.
Boże Macierzyństwo, drugi sposób argumentacji Eadmera jest następujący:
Jeżeli więc samo poczęcie dotknięte było jakąkolwiek plamą grzechową, to
fundament mieszkania Bożej Mądrości nie odpowiadał samej budowli, nie łączył
się z nią [...] było rzeczą konieczną, by natura, za której pośrednictwem Bóg zachciał stać się człowiekiem była zarazem i ludzka i wolna od wszelkiej zmazy
grzechowej61.
Eadmer, Tract. 10, [w:] Jan Paweł II, Maryja…, dz. cyt., s. 88.
Eadmer, Tractatus…, [w:] J. Wojtkowski, Wiara w Niepokalane Poczęcie Najświętszej Marii Panny…, dz. cyt., s. 34.
57
Zob. L. Melotti, Maryja i Jej misja macierzyńska, Kraków 1983, s. 75.
58
Eadmer, Tractatus…, 11, [w:] F. Courth, Mariologia. Teksty teologiczne, dz. cyt., s. 173.
59
Tamże, s. 174.
60
Tamże.
61
Eadmer, Tractatus…, [w:] J. Wojtkowski, Wiara w Niepokalane Poczęcie Najświętszej Marii Panny…, dz. cyt., s. 34–35.
55
56
147
Podsumowując wypowiedzi Eadmera, można powiedzieć, „że przemawiała przez niego bardziej pobożność ludowa niż wiedza teologiczna, podobnie
jak to się dzieje z ludem, który często ma spontaniczne wyczucie prawdy, ale nie
potrafi obronić swego stanowiska i odpowiedzieć na zarzuty z Pisma Świętego”62. Pozostawił on jednak nierozwiązany problem powszechności odkupienia,
zakładający powszechność grzechu. To właśnie ta trudność zostanie wykorzystana przez przeciwników Niepokalanego Poczęcia.
Bernard z Clairvaux – Doctor Marianus
Kolejnym myślicielem, który zabrał głos w kwestii Niepokalanego Poczęcia, był św. Bernard z Clairvaux († 1153) – wybitna postać XII wieku. „Na to, że
stał się znaczący również dla historii pobożności i teologii maryjnej, wskazuje
nie tylko tytuł Doctor Marianus, lecz fakt, że bardzo szybko zaliczono go do cytowanych autorytetów. Bonawentura nazywa go «znakomitym czcicielem Maryi
i obrońcą Jej czci» (III. Sent. d. 3 a. 1 q. 1; ed. Quaracchi III, 63)”63.
Współcześnie ojciec Napiórkowski w wielkim skrócie tak charakteryzuje
św. Bernarda:
Prawdopodobnie najsłynniejszy kaznodzieja maryjny wszechczasów, duchowy „dyktator” Europy zachodniej pod koniec pierwszej połowy XII wieku, jeden z najwybitniejszych głosicieli wypraw krzyżowych, wielki reformator życia
zakonnego, doradca papieży, królów i książąt, jeden z największych mistyków
chrześcijaństwa, Doktor Kościoła, zwany Doktorem Miodopłynnym – Doctor Mellifluus lub Doktorem Maryjnym – Doctor Marianus 64.
To właśnie od chwili wypowiedzi Doktora Maryjnego Kościół na dobre zajął się prawdą o Niepokalanym Poczęciu Maryi. Ale rzecz znamienna, Bernard
był pierwszym teologiem, który wyraźnie zakwestionował tę prawdę. „Merytorycznie Bernard nie nauczał niczego nowego, czuł się zobowiązany Tradycją Kościoła”65. „Pozostał dzieckiem swojej epoki, nie przerósł jej w tym względzie”66. Stał na stanowisku, iż nie wolno Matce Bożej przypisywać przywileju
Niepokalanego Poczęcia.
Tymczasem kanonicy liońscy około 1136 roku wprowadzili liturgiczne
święto Poczęcia Najświętszej Maryi Panny.
Wprawdzie nazwa święta nie zawierała przymiotnika „Niepokalane”, jednak
bez trudu można i trzeba było domyślać się, że chodzi o święto Niepokalanego Poczęcia (przecież nie świętuje się w liturgii poczęcia w grzechu, czyli poczęL. Veuthey, Jan Duns Szkot…, dz. cyt., s. 82.
64
S. C. Napiórkowski, Podstawy prawdy o Niepokalanym Poczęciu i o podanie jej przez Kościół do
wierzenia [w:] Niepokalane Poczęcie i życie chrześcijańskie, dz. cyt., s. 17.
65
66
Św. Bernard z Clairvaux, List do Kanoników z Lyonu w sprawie poczęcia Najświętszej Maryi Panny w: „Roczniki Teologiczne”, T. XLVIII, z. 2 – 2001, opracowanie i tłumaczenie S. C. Napiórkowski,
s. 147.
62
63
148
cia pokalanego czy skalanego). Wielki czciciel Maryi postanowił energicznie wystąpić przeciwko niefortunnemu (tak był przekonany) pomysłowi duchownych
w Lyonie. Wysłał do nich (w latach 1138–1140) obszerny list w tej sprawie67.
Pierwszy argument, jaki wysuwa Bernard, polega na odwołaniu się do
wierności nauczaniu Kościoła, wierności Tradycji. Ta zaś w tej kwestii milczy.
Święty stwierdza, podkreślając wielkie znaczenie Kościoła liońskiego, iż
zwłaszcza w sprawach kościelnych, kiedyś ustalonych, niełatwo należy godzić
się na nowości czy dać się ponieść młodzieńczą chęcią zmian w Kościele. Dlatego
bardzo się dziwimy, że niektórzy z was obecnie zapragnęli zmienić najbardziej
właściwy porządek, ustanawiając nową celebrację, której nie zna ryt Kościoła, za
którym nie przemawia rozum i którego nie zaleca starożytna tradycja. Czy jesteśmy mądrzejsi albo pobożniejsi od Ojców? [...] Co od Kościoła o Niej otrzymałem,
bezpiecznie zarówno utrzymuję, jak przekazuję dalej, czego, wyznaję, nie przyjąłbym przy większej ostrożności68.
Tak więc Bernard mówiąc o Maryi wysławia w Niej integralność ciała
(dziewictwo) i świętość życia, dziewiczą płodność i Boskie Dziecię, nazywa Ją
znalazczynią łaski, pośredniczką zbawienia, naprawicielką świata, wyniesioną
ponad chóry Aniołów. Wśród tych tytułów do chwały nie figuruje jednak Niepokalane Poczęcie.
Tę zasadę wierności nauczaniu Kościoła widać najwyraźniej w stwierdzeniu: „W Kościele i od Kościoła nauczyłem się jednak bez wahań narodzenie Panny postrzegać jako świąteczne i święte, jak najbardziej zdecydowanie przyjmując z Kościołem, że Ona będąc w łonie [swojej matki] otrzymała [przywilej] by
urodzić się jako święta”69.
Kolejna zasada, na którą wskazuje Opat, powołując się w swojej argumentacji na te same teksty, co Eadmer, mówiące o Jeremiaszu i Janie Chrzcicielu,
brzmi: „Jeśli wiadomo, że coś zostało udzielone przynajmniej niektórym śmiertelnikom, z pewnością nie godzi się przypuszczać, iż zostało odmówione takiej
Dziewicy, przez którą każdy śmiertelnik powstaje do życia”70. Autor listu przytacza fragmenty z Pisma Świętego odnoszące się do wspomnianych wyżej postaci. Mówiąc o Jeremiaszu cytuje: „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki,
znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów
ustanowiłem cię” (Jr 1, 5) a mówiąc o Janie Chrzcicielu przypomina: „Będzie
bowiem wielki w oczach Pana; wina i sycery pić nie będzie i już w łonie matki
napełniony będzie Duchem Świętym” (Łk 1, 15). Jeżeli więc wspomniani Jeremiasz i Jan Chrzciciel zostali uświęceni już w łonie matki, tym bardziej należy
to stwierdzić o Maryi. „Matka Pana bez wątpienia była święta wcześniej, niż się
narodziła; żadną miarą nie myli się święty Kościół, uznając za święty dzień Jej
Narodzenia i obchodząc go corocznie uroczystą celebracją z radością całej zieS. C. Napiórkowski, Podstawy prawdy o Niepokalanym Poczęciu…, dz. cyt., s. 18.
Św. Bernard z Clairvaux, List do Kanoników z Lyonu, p. 1, 2.
69
Tamże, p. 3.
70
Tamże, p. 5.
67
68
149
mi”71. Jednakże „Bernard dał przewagę rozumowi nad pobożnością i stwierdzając konieczność wyższego stopnia świętości Matki Bożej niż u obu proroków,
widzi ją w bezgrzeszności życia, a nie w Niepokalanym Poczęciu”72. Pisze:
Sądzę, że zstąpiło na Nią obfitsze błogosławieństwo uświęcenia: nie tylko
uświęciło ono Jej narodzenie, ale także później ustrzegło od grzechu całe Jej życie.
[...] Bez wątpienia przystało, by Królowa dziewic wiodła życie bez jakiegokolwiek
grzechu dzięki specjalnemu przywilejowi świętości73.
Ostatnia zasada, na którą powołuje się w swym liście Bernard napominając
Kanoników z Lyonu, jest motywowana tym, że Maryja nie potrzebuje fałszywej
czci, Ona kocha się w umiarze.
Cóż – naszym zdaniem – należałoby jeszcze dodać do tych zaszczytów? Uczcić
– mówią – zarówno poczęcie, poprzedzające narodzenie, które czcić należy, gdyby bowiem nie było wcześniej poczęcia, nie byłoby także tego, kto honor odbiera.
Ale co powiedzieć w sytuacji, gdy ktoś, tę właśnie rację mając na uwadze, twierdzi, że uroczystą cześć należy oddawać także obojgu rodzicom? Z takiego jednak
motywu każdy mógłby domagać się tego w stosunku do dziadków i pradziadków; można by tak iść w nieskończoność; świąt nie byłoby końca74.
W dalszej część listu widać, jak Doktor Maryjny uwarunkowany jest nauczaniem Augustyna na temat pożądliwości. Podobnie jak on, utożsamił ją
z grzechem. Stwierdza kategorycznie:
Do czego byśmy doszli, gdybyśmy przyjęli, że skoro narodzenie jest święte, to
również poczęcie musiało być święte? Czyżby uprzedzenie [tego, co święte] czyniło świętym? Czyżby poczęcie pożyczało sobie świętości od narodzenia, które
dopiero miało nastąpić? Owszem, możliwa jest sytuacja, że już w poczętej dokonało się uświęcenie i ono przeniosło się na narodzenie; zupełnie jednak niemożliwy jest kierunek wsteczny – ku poczęciu75.
Pisząc o uświęceniu uprzednim, odwołując się do racji rozumowych stwierdza, że Maryja nie mogła być święta przed poczęciem, gdyż nie istniała. Tym
bardziej nie mogła być święta od poczęcia – w samym stosunku małżeńskim.
„A może przypadkiem świętość wmieszała się do poczęcia w samym stosunku małżeńskim, by uświęcenie było równoczesne z poczęciem. Tego również
rozum nie dopuszcza. Jakżeż mogła istnieć świętość bez uświęcającego Ducha
albo wspólnota Ducha Świętego z grzechem? Albo wreszcie, jak nie mogło nie
być grzechu tam, gdzie nie brakowało pożądliwości?”76 W tym fragmencie widzimy wyraźnie, jak Bernard idąc za nauczaniem Augustyna błędnie utożsamił
pożądliwość z grzechem. Uważał, że poczęcie zawsze jest skalane grzechem.
Św. Bernard z Clairvaux, List…, p. 3.
J. Wojtkowski, Wiara w Niepokalane Poczęcie…, dz. cyt., s. 36.
73
74
Tamże, p. 6.
75
76
Tamże, p. 7.
71
72
150
Niepokalane poczęcie zaś jest związane z poczęciem z Ducha Świętego. Według
Doktora Maryjnego,
przywilej świętego poczęcia został zastrzeżony tylko jednemu, by wszystko
uświęcić; On sam przyszedł bez grzechu, by dokonać odpuszczenia grzeszników.
Sam więc Pan Jezus poczęty z Ducha Świętego, ponieważ sam święty przed poczęciem. Poza tym wyjątkiem do wszystkich narodzonych z Adama odnoszą się
słowa, które ktoś pokornie i prawdziwie wyznał o sobie: „W nieprawości jestem
poczęty i w grzechach poczęła mnie matka” (Ps 50, 7)77.
Mówiąc z kolei o momencie uświęcenia Maryi, Bernard stwierdza wyraźnie w swoim liście: „Jeśli więc żadną miarą nie mogła być uświęcona, zanim się
poczęła, ponieważ nie istniała, ani – bez wątpienia – w samym poczęciu, a to ze
względu na grzech, który w nim tkwił, pozostaje wierzyć, że istniejąc już w łonie [matki] otrzymała uświęcenie, które po wykluczeniu grzechu uświęciło narodzenie, nie uświęciło jednak poczęcia”78. Próbuje przekonać Kanoników, że
Maryja była już święta w łonie swojej matki, ale do tego nie trzeba ich było przekonywać, gdyż oni wprowadzając święto Niepokalanego Poczęcia przyjmowali
o wiele więcej.
Jak w pierwszych zdaniach swego listu, tak również i w zakończeniu Bernard powraca do zasady wierności nauczaniu Kościoła, przeciwstawiając ją pobożności ludowej:
Zresztą żadną miarą nie będzie podobała się Jej nowość, matka nierozwagi,
siostra zabobonu i córka lekkomyślności przyjęta zuchwale wbrew obrzędowi
Kościoła. Jeśli bowiem tak się wydaje, należy skonsultować wcześniej autorytet
Stolicy Apostolskiej, a nie tak nagle i bez namysłu gonić za garstką niekompetentnych prostaków(…) Wszystko to, jak i inne podobne [poglądy], zastrzegam
w sposób szczególny autorytetowi i osądowi Kościoła Rzymskiego79.
Różne są opinie na temat dorobku św. Bernarda. Napiórkowski nazywa
Doktora Maryjnego zdecydowanym przeciwnikiem nauki o Niepokalanym Poczęciu. Kiełtyka określa stanowisko Bernarda jako pełne ostrożności i umiaru80.
Courth postawę Doktora ocenia jako związaną z tradycją Kościoła81. Najtrafniej jednak stanowisko Bernarda podsumował Söll. Uważa on, że „nie można
do końca konfrontować stanowiska Bernarda z późniejszym orzeczeniem dogmatycznym Kościoła, ponieważ wtedy mówiło się o dwóch poczęciach: poczęciu ciała (conceptio carae peccati) oraz wlaniu duszy (conceptio passiva consummata). Przyjmując obydwa poczęcia, Bernard nie widział sensu zastanawiania się
nad tym tematem”82. Ówcześni teologowie w akcie małżeńskim widzieli grzech
pożądliwości, a dopiero wlanie przez Stwórcę duszy w ciało dawało początek
Tamże, p. 7.
79
Tamże, p. 9.
80
St. Kiełtyka, Święty Bernard z Clairvaux, dz. cyt., s. 351.
81
Zob. F. Courth, Mariologia. Teksty teologiczne, dz. cyt., s. 175.
82
K. Kowalik, Virgo Immacula…, dz. cyt., s. 17.
77
78
151
prawdziwemu człowieczeństwu. Uważano również te dwa akty za całkowicie
odrębne od siebie.
Doktor Maryjny swoją wypowiedzią zamyka pierwszy okres w rozwoju
dogmatu o Niepokalanym Poczęciu – okres naznaczony pobożnością ludową.
Jest on równocześnie tą osobą, która wprowadza nas w następny etap – dyskusję teologiczną.
Refleksja mariologiczna podejmowana jest od początków istnienia Kościoła. W obszarze szczególnych zainteresowań teologów znalazł się problem
pierwotnej świętości Maryi. W tym względzie szczególnie interesujący i bogaty
w treści teologiczne był okres średniowiecza, a zwłaszcza wieki XII–XV. Celem
tego artykułu jest ukazanie rozwoju dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny w okresie starożytności i średniowiecza. Zagadnienie to
wiązało się bardzo ściśle z wypracowaniem przez teologów takich pojęć, jak
ustrzeżenie – praeservatio oraz odkupienie zachowawcze – praeredemptio.
Impulsem do podjęcia dyskusji nad tym przywilejem Maryi była wiara
prostych ludzi wyrażająca się obchodem Święta Poczęcia. Brak jasno sprecyzowanego przedmiotu tego święta skłonił teologów do podjęcia tego tematu. Dla
wielu myśl o poczęciu Maryi bez grzechu pierworodnego była nie do przyjęcia.
Wynikało to z przekonania o powszechności skażenia zmazą grzechową przekazywaną przez zrodzenie w pożądliwości. Artykuł ukazuje trudności teologów, którzy podjęli refleksję nad Niepokalanym Poczęciem. Wielu z nich nie
umiejąc pokonać napotkanych barier nie zawsze uciekało się do naukowej, logicznej argumentacji i proponowało różne „cudowne” hipotezy. Te dwie siły
– pobożność ludowa i zdrowa nauka – spotkały się w myśli mnichów z Canterbury, którzy wskazali właściwy kierunek w rozwoju dogmatu o Niepokalanym
Poczęciu, nNatrafiły jednak na ostry sprzeciw Doktora Maryjnego. Opisane w
artykule wystąpienia zamykają pierwszy etap rozwoju dogmatu, a zarazem
otwierają drugi – dyskusję teologiczną, której ostatecznym uwieńczeniem stała
się bulla papieża Piusa IX Ineffabilis Deus ogłoszona 8 grudnia 1854 r.
152
Ancient and Medieval Arguments Over Immaculate Conception of
the Blessed Virgin Mary
The aim of the article is to show how the dogma of Immaculate Conception of the
Blessed Virgin Mary developed in the ancient and medieval period. This issue was strictly connected with such concepts as preservation – praeservatio and preservative redemption
– praeredemptio being worked out by theologians.
The impulse to start a discussion about this privilege of Mary was the faith of ordinary people who celebrated the feast of St. Mary’s Conception. As the subject of this feast
lacked precise definition, theologians were obliged to think about this issue. The article
presents the difficulties of theologians who started to reflect on Immaculate Conception.
A lot of them, having been unable to overcome arising barriers, sometimes abandoned
scientific and logical argumentation proposing instead various “miraculous” hypotheses.
These two powers – popular piety and science – were mixed together in the thought of
monks of Canterbury which showed the right way in development of the dogma of Immaculate Conception. However, it met with strong objection from Marian Doctor. The
speeches described in the article finish the first stage of development of the dogma and,
at the same time, open another one – theological discussion, which was finally crowned
by Pius IX’s Bull Ineffabilis Deus issued on 8th December 1854.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Łukasz Figura
Osobiste prawa kapłana w życiu społeczno–politycznym
Słowa kluczowe: osobiste prawa kapłana, życie społeczno-polityczne, kapłaństwo.
Key words: personal rights of a priest, social and political life, priesthood.
Księga Rodzaju przekazuje nam, że sam świat przyrody, nad którym człowiek panuje, od początku jest dla niego niewystarczający. Istota ludzka nie
może obejść się bez innych istot ludzkich. W ten oto sposób Bóg sprawił, że
człowiek odczuł potrzebę wyjścia ku życiu społecznemu, w którym będzie się
mógł w pełni realizować i współdziałać z innymi, troszcząc się nie tylko o siebie,
ale nade wszystko o innych.
Sobór Watykański II głosi, że człowiek „z głębi swojej natury jest istotą
społeczną” (KDK 12). Życie z innymi i dla innych jest nie tylko koniecznością,
ale i ukrytą wewnątrz jego jestestwa potrzebą, która domaga się realizacji. To
dzięki niej możliwe jest budowanie więzi z innymi, poczynając od najbliższych
– rodziny, przyjaciół, a na członkach największych wspólnot i organizacji skończywszy.
Powodem powstania społeczności jest sam fakt istnienia ludzi, którzy z natury nie są samowystarczalni. Społeczność jest zespołem osób związanych zasadą jedności, widzialnym zgromadzeniem, rzeczywistością istniejącą w czasie
i przestrzeni, a także rzeczywistością duchową. Człowiek, żyjąc w niej, wzbogaca swoją osobowość i korzysta z tych darów, które są potrzebne do jego rozwoju,
ale równocześnie zobowiązany jest do świadczenia na jej rzecz w trosce o wspólne dobro wszystkich jej członków.
Naturalną społecznością człowieka jest społeczność polityczna (KDK 74).
Człowiek przychodząc na świat staje się członkiem określonej grupy społecznej
niezależnie od swojej woli, a staje się dzięki środowisku rodzinnemu, które jest
dowodem na to, że wspólnotowości domaga jej prawo naturalne, odbicie odwiecznego prawa Bożego. Nietrudno z tego wywnioskować, że życie w społeczności politycznej jest nakazem samego Boga1.
1
OA 24.
154
Łukasz Figura
Celem wspólnoty politycznej jest dobro wspólne, w którym znajduje uzasadnienie i sens, z którego bierze swoje pierwotne i sobie właściwe prawo (por.
KDK 74). Dobrem tym jest porządek społeczny, który
powinien być nieustannie kierowany na dobro osób, gdyż porządek rzeczy
winien być podporządkowany hierarchii osób, nie zaś na odwrót. [...] Porządek
ten powinien być wciąż rozwijany, opierany na prawdzie, budowany w sprawiedliwości, ożywiony miłością: w wolności zaś winien znajdować coraz bardziej
ludzką równowagę (KDK 24).
W dzisiejszym świecie ludzie są świadomi, że działając w pojedynkę nie są
w stanie wypracować warunków, które sprzyjałyby rozwojowi osoby ludzkiej,
i rozumieją, że istnieje konieczność utworzenia szerszej wspólnoty, w której
wszyscy dzięki osobistemu zaangażowaniu będą się przyczyniać do osiągania
dobra wspólnego. Dlatego właśnie zadają sobie trud tworzenia wspólnoty politycznej (por. KDK 74), która – jeśli właściwie funkcjonuje – umożliwia uczestnictwo w dobru każdego jej członka i wspomaga go, „ażeby był on w stanie
osiągnąć swoje ludzkie cele i jednocześnie wypełnić swoje zadania społeczne,
będące koniecznym warunkiem doskonałości doczesnej, warunkującej z kolei
doskonałość duchową osoby ludzkiej”2.
Bóg powierzył troskę o rodzaj ludzki dwóm władzom: Kościołowi i państwu. Pierwsza z nich odnosi się bezpośrednio do spraw Boskich, a druga do
spraw ludzkich. Obydwie są ważne i obydwie mają swoje granice, wyznaczone
naturą i bezpośrednimi celami, jakie posiadają3. Kościół i państwo są społecznościami nie tylko naturalnymi i koniecznymi, ale i doskonałymi – każda w swoim
zakresie. Dziedziny działalności Kościoła i państwa nie są jednak oddzielone od
siebie w sposób wyraźny. Papież Jan Paweł II naucza, że wszelka działalność
państwowa we wszystkich wymiarach jego istnienia musi być podporządkowana jednemu celowi, dla którego istnieje, to jest człowiekowi i jego integralnemu rozwojowi4. Jeśli zaś idzie o Kościół, to jego posłannictwo wobec społeczności świeckiej wypływa z jego misji ewangelicznej. Oznacza to, że aktywne
uczestnictwo Kościoła w kształtowaniu życia społeczno-politycznego nie jest
następstwem osobistego wyboru któregokolwiek z jego członków, ale wypływa
z ewangelicznego wezwania do służby Ewangelii. Obecność lub nieobecność w
życiu publicznym wiąże się więc z wiernością lub niewiernością posłannictwu
ewangelicznemu5. Jest rzeczą oczywistą, że troska o dobro wspólne winna być
realizowana przez wszystkich obywateli, bez względu na to, czy są to osoby
wierzące czy niewierzące, i powinna się przejawiać we wszystkich sektorach
życia społecznego6.
Tamże.
ID s. 10.
4
Por. Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone w Parlamencie, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997, 1999, Warszawa 1999, s. 1081.
5
Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawianej na dawnym radzieckim lotnisku wojskowym, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, dz. cyt., s. 893.
6
Por. SA. 19.
2
3
155
Człowiek jest twórcą porządku społeczno-politycznego, dlatego ma on niezbywalne prawo do czynnego uczestniczenia w rządzeniu swoim krajem, bezpośrednio lub poprzez swobodnie wybranych przedstawicieli7. Choć wszyscy
obywatele mają prawo, a nawet obowiązek angażowania się w sprawy natury
politycznej, to jednak w przypadku hierarchii Kościoła korzystanie z tego prawa
i wywiązywanie się z tego obowiązku wygląda nieco inaczej niż w przypadku
ludzi świeckich.
Chrystus nigdy nie chciał się mieszać w jakikolwiek ruch polityczny, choć
nie raz próbowano Go wciągnąć w rozmaite sprawy społeczne (por. 6, 15). Królestwo, które przyszedł ustanowić, nie jest z tego świata (por. J 18, 36). Dlatego
też narodowi, z którego się wywodził, nigdy nie obiecywał wyzwolenia spod
władzy okupanta rzymskiego. Mówił natomiast, że całej ludzkości przyniósł
wyzwolenie duchowe i powołanie Królestwa Bożego (por. J 8, 34–36). Swoich
uczniów przestrzegał, że nie powinni myśleć o władzy doczesnej i o panowaniu nad narodami, lecz być pokornymi sługami wszystkich (por. Mt 20, 20–28)8.
Apostołowie i ich następcy, a także ich współpracownicy, zostali posłani, aby
zwiastować ludziom Chrystusa, Zbawiciela świata i wykonywali swoje posłannictwo dzięki mocy Boga, który często w słabości świadków objawia moc Ewangelii, w wielu kwestiach
Dlatego „Kościół, który z racji swojego posłannictwa i swojej kompetencji
w żaden sposób nie może być sprowadzony do wspólnoty politycznej, jest znakiem różniącej się od środków społeczności ziemskiej” (KDK 76). Stróżem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej9. (…) „Nie chce mieszać się w kierowanie państwem ziemskim. Nie rości sobie żadnego innego prawa, jak tylko to, aby
z Bożą pomocą służył ludziom w miłości i wiernej posłudze” (DM 12).
Chociaż duchowni mieliby prawo piastowania urzędów państwowych, to
jednak kłóciłoby się to często z ich posłannictwem kapłańskim. Kapłani winni
być bezstronni i dostępni dla wszystkich. Ich przynależność do partii politycznej, bez względu na to, jaka by ona nie była, stwarzałaby pokusę i okazję do wykorzystywania wpływów Kościoła w celach zupełnie mu obcych. Jan Paweł II
podczas jednej z audiencji, cytując dokument Synodu Biskupów z 1971 roku, powiedział: „Zważywszy, […] że opcje polityczne z natury są przygodne i nigdy
nie są adekwatnym wyrazem Ewangelii, kapłan, który jest świadkiem przyszłej
rzeczywistości, winien zachować pewien dystans do jakiejkolwiek funkcji czy
namiętności politycznej”10. Dlatego Kościół jako hierarchia rezygnuje z bezpośredniego udziału w polityce. Co więcej, upomina tych, którzy przyjmują urzędy państwowe, gdyż – według prawa kanonicznego – duchowni nie powinni
pełnić funkcji publicznych, z którymi łączy się udział w wykonywaniu władzy
7
Jan Paweł II, Polska potrzebuje ludzi ukształtowanych w szkole miłości Chrystusa, „L’Osservatore
Romano” (wyd. polskie) 19:1998, nr 3(201) s. 32.
8
Jan Paweł II, Prezbiter wobec społeczności świeckich, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie)
14:1993, nr 11(157) s. 43.
9
KKK 2245.
10
Jan Paweł II, Prezbiter wobec społeczności świeckich, dz. cyt., s. 43.
156
Łukasz Figura
świeckiej. Nie mogą oni angażować się czynnie w działalność partii politycznych ani kierować związkami zawodowymi. Zabrania się im także uprawiania
handlu czy przeprowadzenia transakcji osobiście lub przez innych11. Przyjęcie
funkcji kierowniczej lub czynne zaangażowanie się na rzecz jakiejś partii politycznej jest zatem wykluczone w wypadku każdego prezbitera, jednakże istnieją pewne nadzwyczajne okoliczności, w których kapłan może się zaangażować
na polu społecznym czy politycznym. Okolicznością taką jest dobro wspólnoty.
W takim przypadku prezbiter musi jednak uzyskać zgodę swojego biskupa, który wydaje ją zazwyczaj po zasięgnięciu opinii Rady Kapłańskiej, a jeśli okaże się
to konieczne – nawet Konferencji Episkopatu12.
Papież Jan Paweł II często w swoim nauczaniu podkreślał konieczność powstrzymania się kapłanów od zaangażowania politycznego i pełnienia jakichkolwiek funkcji kierowniczych w społeczeństwie. Prezbiterom, którzy odczuwają potrzebę przyczynienia się do uzdrowienia życia społeczno-politycznego,
ograniczenia niesprawiedliwości, wyzysku i ucisku wszelkiego rodzaju, papież
przypomina, że na tej drodze łatwo można zostać wciągniętym w stronnicze
walki, co stwarza ryzyko, że przyczynią się oni nie tyle do nadejścia świata bardziej sprawiedliwego, ile do jeszcze nowych form wyzysku biednych ludzi. Zaangażowanie kapłanów w tę dziedzinę życia nie jest misją i w żaden sposób
nie jest obdarzone charyzmatem płynącym z góry13. Natomiast papież Paweł VI
mówiąc o zaangażowaniu duchownych w życie społeczno-polityczne stwierdził, że może to
sparaliżować powołanie kapłańskie, w tym, co jest w kapłanie najbardziej intymne, najbardziej charyzmatyczne i płodne. Może to zburzyć cały gmach duszpasterskiej działalności. Może również wystawić młodych, dobrych kapłanów na
wpływ prądów myślowych bardzo niepewnych i niebezpiecznych, biorących początek od ideologii obcych, będących dziś w modzie. Może ich zranić i narazić na
niemądre i nieprzemyślane akceptowanie obcych poglądów14.
Pomimo że Kościół nie angażuje się w bezpośrednio w sprawy natury politycznej i w związku z tym nie ubiega się o stanowiska społeczne związanie z jakąkolwiek władzą, to jednak powinien zajmować się polityką rozumianą jako
troska o dobro wspólne, choćby nawet był oskarżany o wtrącanie się do polityki.
Dobrze to ujął kardynał Glemp:
Każde zainteresowanie się dobrem wspólnym może być także nazwane polityką i z tak pojętej polityki nie może być wyłączony Kościół ani jego struktury.
Stąd też zarówno hierarchia, jak i organizacje świeckie będą nie tylko interesować
się życiem politycznym państwa, ale i wpływać na jego kształt. Wynika to z obywatelskiego i demokratycznego obowiązku15.
KPK, kan. 285, 286, 287.
13
Tamże.
14
Paweł VI, Budujcie kościoły miejscowe, [w:] tenże, Kapłaństwo dzisiaj, Poznań 1978, s. 47.
15
A. Zwoliński, Katolik i polityka, Kraków 1999, s. 63
11
12
157
Pierwszym i podstawowym prawem, ale także obowiązkiem każdego
obywatela, również kapłana, jest branie udziału w wolnych wyborach w celu
popierania dobra wspólnego (KDK 75). Rezygnując z prawa do głosowania na
określoną partię polityczną czy konkretnego kandydata, kapłan z pewnością nie
przyczyni się do stworzenia demokratycznego i silnego państwa. Można powiedzieć, że jest to brak odpowiedzialności za naród i poważny grzech zaniedbania16. „Biskupi i kapłani nie włączają się w publiczne dyskusje partyjno-polityczne, nie kandydują do parlamentu, nie biorą udziału w kampanii wyborczej,
natomiast wskazują na zasady moralne i kryteria, którymi zgodnie z nauką Kościoła powinni się kierować katolicy, dokonując wyboru swoich przedstawicieli”17. Prezbiterzy, wybierając swoich kandydatów, muszą pamiętać, że mają
to być osoby kompetentne, cieszące się zaufaniem, prawe, sumienne i gorliwe
i że ich programy mają być pozytywne oraz służyć dobru społeczeństwa18. Kapłanom i wszystkim świeckim, którym bliskie są wartości chrześcijańskie, nie
wolno uczestniczyć w kształtowaniu opinii publicznej sprzyjającej zamachowi
na życie człowieka. Nie wolno im także okazywać poparcia w głosowaniu tym
ugrupowaniom politycznym, które postulują treści godzące w życie i rodzinę.
Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że choć udział w wyborach jest obowiązkiem kapłana, to jednak posiadane przez niego prawo do wyrażania własnych
poglądów jest ograniczone wymogami jego kapłańskiej posługi. Takie ograniczenie stanowi np. pewien wymiar ubóstwa, do którego, na wzór Chrystusa,
kapłan jest wezwany. Może on nieraz być zobowiązany, by się powstrzymać
od korzystania z własnego prawa, aby być wartościowym znakiem jedności i w
ten sposób głosić Ewangelię w całej jej pełni. Jeszcze bardziej powinien unikać
przedstawiania swojej własnej opcji jako jedynie słusznej, zaś w obrębie wspólnoty chrześcijańskiej winien szanować dojrzałość katolików świeckich, a nawet
przykładać się do tego, by poprzez formowanie ich sumień pomagać im osiągnąć ową dojrzałość19. Duchowni mają robić wszystko, by unikać stwarzania
sobie wrogów z powodu ich stanowiska w kwestiach politycznych, zmniejszenia się zaufania do nich i oddalania się wiernych powierzonych ich misji duszpasterskiej20.
Człowiek istnieje jako indywidualna osoba, ale istnieje też w określonej
społeczności. Społeczność ta jest zobowiązana do stworzenia odpowiednich warunków, które umożliwiłyby rozwój każdej osoby ludzkiej, jednak doświadczenie pokazuje, że społeczność może także niszczyć. Dlatego właśnie rzeczywistość życia społecznego nie może pozostać Kościołowi obojętna21.
16
A. Zwoliński, Polityczna działalność, [w:] Encyklopedia nauczania społecznego papieża Jana Pawła II, dz. cyt., s. 368, 370.
17
Episkopat Polski, Słowo biskupów polskich w sprawie wyborów do parlamentu, [w:] Listy Pasterskie Episkopatu Polski, t. II: 1994–2000, red. P. Libera, A. Rybicki, S. Łącki, Warszawa 2000, s. 1823.
18
Tamże, s. 1824–1825.
19
20
Tamże.
21
W. Zagrodzki, Człowiek drogą Kościoła, Kraków 2002, s. 401–402.
158
Łukasz Figura
Kościół stara się służyć ludziom również w doczesnym wymiarze ich życia
i bytowania. A ponieważ wymiar ten realizuje się poprzez przynależność człowieka do różnych wspólnot narodowych i państwowych, a więc zarazem społecznych, politycznych, ekonomicznych i kulturalnych, Kościół wciąż na nowo
odczytuje swoje posłannictwo w odniesieniu do tych dziedzin życia i działalności
człowieka22.
Aktywne uczestniczenie kapłanów w życiu społeczno-politycznym i kształtowaniu jego oblicza nie podlega osobistemu wyborowi któregokolwiek z nich,
ale wypływa z ewangelicznego wezwania do służby Słowu Bożemu. Pragnąc
pozostać wiernymi Ewangelii, duchowni nie mogą się więc wycofać z rzeczywistości życia społecznego. Nawet ci, którym głos Kościoła w sprawach politycznych nie jest na rękę, muszą przyznać, że duchowni jako obywatele mają prawo
do aktywnego uczestniczenia w życiu publicznym23 i powinni z tego prawa korzystać.
Jeśli państwo uniemożliwia obywatelom spełnianie ich obowiązków moralnych i religijnych, jeśli odrzuca wartości, duchowni nie mogą pozostać obojętni.
Muszą stać się sumieniem społeczeństwa, pełnić funkcje prorocką, wychowawczą, występować w obronie najsłabszych i tych, których prawa są najbardziej
zagrożone. Być może działania te będą niepopularne i krytykowane nie tylko
przez tych, przeciwko którym bezpośrednio zostaną skierowane, ale i tych, którym mają służyć, ale Kościół jest na to przygotowany. Tak to już bowiem jest,
że zawsze, gdy krytykuje niesprawiedliwe struktury społeczne godzące w jego
godność, naraża się na prześladowania ze strony tych, którzy z tych struktur
czerpią zyski i są w ich ramach uprzywilejowani24.
Kościół ma za zadanie wydawać ocenę moralną nawet w kwestiach dotyczących spraw politycznych, kiedy wymaga tego dobro osoby lub zbawienie dusz, i wykorzystywać przy tym wszystkie środki, które są zgodne z duchem Ewangelii i dobrem powszechnym, według potrzeb czasu i warunków
(por. KDK 76). Dla dobra człowieka powinien szukać współdziałania z innymi
podmiotami i z każdym ustrojem pracy. Prosi tylko ten ustrój, by mógł mówić
człowiekowi o Chrystusie i miłować człowieka Jego miarą, miarą godności człowieka25.
Trzeba jednak pamiętać, że dialog nie może się dokonywać na drodze wzajemnych kompromisów wobec prawdy, ale jedynie na drodze wspólnego rozumienia tej prawdy i zbliżania się do niej26. Konkordat, który został zawarty
pomiędzy Rzecząpospolitą Polską a Stolicą Apostolską, wyraźnie stwierdza, że
Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone w Belwederze, [w:]
Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, dz. cyt., s. 17–18.
23
W. Zagrodzki, Człowiek drogą Kościoła, dz. cyt., s. 406
24
S. Ziemiański, Kościół a polityka, tekst zaczerpnięty z internetu: www.wydawnictwowam. pl.
(15.12.2008.).
25
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawianej przed opactwem oo. cystersów w Mogile, [w:]
Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, dz. cyt., s. 189–190.
26
Por. Jan Paweł II, Orędzie do Konferencji Episkopatu Polski, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny, dz. cyt., s. 1094.
22
159
obie strony, zarówno państwo, jak i Kościół katolicki, są niezależne oraz autonomiczne i że zobowiązują się do pełnego poszanowania tej zasady we wzajemnych stosunkach a także we współdziałaniu dla dobra człowieka i dobra wspólnego27.
Droga powołania kapłańskiego nie przebiega obok życia doczesnego ludzi
świeckich, dlatego też współczesny kapłan ma być aktywny i odznaczać właściwą postawą społeczną, zgodną z jego posłannictwem. Służba kapłańska polega
na ukazywaniu wartości nieprzemijających odnoszących się do życia doczesnego. Kapłani nie spełnialiby należycie swojej misji, gdyby nie interesowały ich
problemy życia doczesnego28.
Jan Paweł II często przypominał, że powinni się angażować w życie wiernych, a przede wszystkim w działania na rzecz ubogich i potrzebujących, chorych, bezdomnych, rodzin wielodzietnych, samotnych matek, ofiar klęsk żywiołowych, prześladowanych za przekonania polityczne29. Papież ma tu na myśli
przede wszystkim szeroko rozwiniętą działalność charytatywną, ale także działalność zmierzającą do zmiany struktur społecznych, gdyż to często w tych
strukturach znajdują się przyczyny zła30. Duchowni
za swój szczególny obowiązek uważają wsłuchanie się w głos tych, o których
łatwo zapomina się w ekonomicznej i politycznej kalkulacji, ponieważ sami nie
potrafią skutecznie wypowiedzieć swoich potrzeb: w głos biednych, pokrzywdzonych i nie mających władzy, także w głos przyszłych pokoleń i niemych stworzeń. W ten sposób pragną tworzyć przesłanki dla polityki kierującej się kryteriami solidarności i sprawiedliwości31.
Duchowni nie mogą piastować urzędów państwowych, mogą je jednak
piastować katolicy świeccy. To dzięki nim Kościół pozostaje obecny w procesie urzeczywistniania wartości32 i zawsze „uważa za godne pochwały i uznania
dzieło tych, którzy w służbie ludziom poświęcają się dla dobra państwa i podejmują ciężar takich obowiązków” (KDK 75). Chrześcijanin świecki jest niejako
zobowiązany do angażowania się w działania mające na celu urzeczywistnienie
zasad Ewangelii w życiu społecznym, choć trzeba pamiętać, że z prawdą Ewangelii żadnej partii politycznej utożsamiać nie wolno. Do takiej działalności politycznej ludzi świeckich należy odpowiednio przygotować. Przygotowanie to
spoczywa na osobach duchownych. Muszą one zwrócić uwagę na odpowiednie
Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzeczpospolitą Polską, „L’Osservatore Romano” (wyd.
polskie) 19:1998, nr 4(202) s. 47.
28
P. Nitecki, Polityka, [w:] Encyklopedia nauczania społecznego..., dz. cyt., s. 375.
29
W. Zagrodzki, Człowiek drogą Kościoła, dz. cyt., s. 411.
30
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św., [w:] Pielgrzymki do Ojczyzny…, dz. cyt., s. 1060–1061.
31
Rada Kościoła Ewangelickiego w Niemczech i Konferencja Episkopatu Niemiec, O przyszłość
w solidarności i sprawiedliwości, [w:] Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego, red.
S. Fel, J. Kupny, Lublin 2002, s. 299.
32
W. Zagrodzki, Człowiek drogą Kościoła, dz. cyt., s. 411.
27
160
Łukasz Figura
kształtowanie sumienia, posłusznego nakazom Ewangelii i uzdalniające do mądrego i odpowiedniego działania na rzecz dobra społecznego33.
Kościołowi nie można zabraniać angażowania się w sprawy społeczno-polityczne, ponieważ zawsze zabiega o to, by uczynić człowieka lepszym, pełniej
oddanym swoim zadaniom życiowym, rodzinnym, społecznym i patriotycznym. Czyni człowieka bardziej świadomym jego godności i praw, które z tej
racji mu przysługują34.
Zakończenie
Choć Chrystus nie angażował się bezpośrednio w działalność polityczną, to
jednak świadectwo Jego życia dowiodło, że nie pozostawał obojętny wobec problemów społeczno-politycznych. Zawsze okazywał głębokie zatroskanie o godność człowieka i jego prawa. Walczył przeciw niesprawiedliwości, zakłamaniu,
nadużyciom władzy czy uciskowi najuboższych. Jego podstawową misją było
zbawienie, a więc głoszenie światu prawdy o Bogu, człowieku i świecie.
Zagadnienie zaangażowania duchownych w życie społeczno-polityczne
znajduje szczególne miejsce w społecznym nauczaniu Kościoła. Choć Kościół
„nie jest z tego świata”, to jednak stanowi część społeczeństwa, a prawo duchownych do ingerowania w dziedzinę spraw społeczno-politycznych płynie
z konieczności wypełniania misji powierzonej im przez Chrystusa. Tą misją jest
niewątpliwie prowadzenie ludzi do zbawienia, które zresztą już się dokonuje
w strukturach społecznych. Choć cel Kościoła jest nadprzyrodzony, to jednak
nie może być on realizowany z pominięciem problemów życia społecznego.
Zaangażowanie duchownych w sprawy społeczno-polityczne winno mieć
jednak nieco inny charakter niż zaangażowanie osób świeckich. Duchowni nie
mogą poświęcać swojego czasu i sił na walki czy debaty polityczne, powinni
się przede wszystkim skupić na tym, co łączy, a nie na tym, co dzieli. Nie oznacza to, że Kościół chce pozostawać zupełnie apolityczny i że nie chce wywierać
wpływu na sprawy społeczne. Nauczanie soborowe i papieskie wzywa go do
czynu, do realizacji sprawiedliwości społecznej, którą powinna porządkować
zasada miłości, i w ten sposób służenia dobru społecznemu.
Jan Paweł II, Kierunki działalności ewangelizacyjnej Kościoła, „L’Osservatore Romano” (wyd.
polskie) 14:1993, nr 8–9(155) s. 18.
34
Jan Paweł II, Dlaczego i w jaki sposób Kościół zabiera głos w dziedzinie społecznej i politycznej,
„L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 2:1981, nr 8(20) s. 21.
33
161
Personal Rights of a Priest in Social and Political Life
Although Jesus Christ didn’t become directly involved in politics, His life testified
that He wasn’t indifferent as to social or political problems. He really cared about human
rights and dignity. He fought against injustice, hypocrisy, the abuse of authorities and
economic oppression of the poor. Salvation was His main mission so He preached the
truth about God, man and the world.
The issue concerning the clergy’s involvement in the social and political life has
a special position In the social teaching of the Church. Although the Church “is not from
this world”, it is a part of the socjety, so clergymen are entitled to interfere in social and
political affairs because of the necessity of carrying out the mission they were entrusted
with by Jesus Christ. This mission is, undoubtedly, to lead people to the slavation, which,
as a matter of fact, is being actually realized in social structures. Even though the aim of
the Church is supernatural, it cant’t be reached without considering the problems of the
social life.
The clergy’s involvement in social and political affairs should yet be different from
that of the lay people. Clergymen can’t devote their time of efforts to options, fights or
political divisions. They should mainly concetrate on what people have in common and
not on what divides them. Such involvement should not be perceived as political neutrality of the Church and its avoiding to influence social affairs. Conciliar and papal teaching
calls for action in creating social justice which should be organized by the rule of love.
Carrying out their mission, the clergymen should be aware of man’s great dignity and
they should be involved in the defence of human rights. Acting this way they will concribute to serving the social good.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Piotr Greger
Troska papieża Jana Pawła II o ludzi chorych
Refleksja na kanwie Orędzi Ojca Świętego na obchody
Światowego Dnia Chorego
Słowa kluczowe: Jan Paweł II, troska Kościoła o ludzi chorych.
Schlűsselworte: Papst Johannes Paul II , Die Sorge der Kirche um kranke Menschen.
Zbliżający się już do końca rok duszpasterski przeżywany jest w Kościele polskim pod hasłem „Otoczmy troską życie”. Hasło to z pewnością bliskie
byłoby Słudze Bożemu Janowi Pawłowi II, gdyż wyraźnie wpisuje się w ten
nurt zagadnień, które zdominowały jego posługę, zawsze silnie naznaczoną troską o chorych. Podczas swych podróży apostolskich papież wielokrotnie spotykał się z ludźmi doświadczającymi cierpienia. Fakt ogłoszenia przezeń Listu
apostolskiego Salvifici doloris (11.02.1984), który zwraca uwagę na chrześcijański sens cierpienia, należy postrzegać w wymiarze Kościoła powszechnego.
Dokładnie rok później (11.02.1985) na mocy Motu proprio Dolentium hominum
Ojciec Święty ustanawia Papieską Komisję (przekształconą następnie w Papieską Radę) do spraw Służby Zdrowia, a od roku 1993 systematycznie obchodzi
się Światowy Dzień Chorego, wyznaczony przez Ojca Świętego w dokumencie
ustanawiającym na 11 lutego, w którym to dniu w liturgii wspominana jest Najświętsza Maryja Panna z Lourdes. Zdaniem Jana Pawła II, miejsce to jest znane
całemu chrześcijaństwu z racji istniejącego tam sanktuarium maryjnego. Jest to
zarazem miejsce i symbol nadziei oraz łaski, znak przyjęcia i ofiarowania cierpienia. W tym duchu papież przywołuje myśl, iż Kościół wraz z Maryją stojącą
pod krzyżem Chrystusa zatrzymuje się przy wszystkich krzyżach współczesnego człowieka1. Cechą charakterystyczną obchodów Światowego Dnia Chorego
jest fakt, że każdego roku Jan Paweł II wyznaczał konkretną świątynię jako miej1
Zob. Jan Paweł II, List ustanawiający obchody Światowego Dnia Chorego, nr 3, [w:] Jan Paweł II,
Dzieła zebrane, t. 4, Kraków 2007, s. 260; tenże, Salvifici doloris, nr 31, Watykan 1984, s. 71. Por. tenże,
Orędzie na II Światowy Dzień Chorego 1994 r., nr 6, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie – dalej: LR)
15(1994), nr 1(159), s. 9; tenże, Orędzie na IV Światowy Dzień Chorego, nr 3, LR 17(1996), nr 1(179), s.
7; tenże, Nadzieja nadaje nowy sens cierpieniu (1998), nr 4, [w:] Orędzia Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 2,
164
Ks. Piotr Greger
sce centralnych uroczystości. Były to kościoły na wszystkich kontynentach2, co
potwierdza powszechny wymiar tych obchodów.
Przedmiotem artykułu jest refleksja nad treścią trzynastu orędzi, jakie papież wystosowywał z okazji tego dnia. Analiza ich treści pozwala stwierdzić,
że stanowią one pewną całość i są głosem Ojca Świętego adresowanym do ludzi chorych3. Regularność ogłaszanych orędzi ujawnia permanentną troskę Ojca
Świętego o wiarę Kościoła, który nieustannie zmaga się z wyzwaniami współczesności. Ich przesłanie stanowi doktrynalne i pastoralne pogłębienie bliskich
Kościołowi zagadnień czy wydarzeń, które zostają oświetlone światłem Ewangelii. Jest to zarazem oficjalne stanowisko Stolicy Apostolskiej wobec problemów współczesnego świata, które przybierają znamię znaków czasu4.
Cele obchodów Światowego Dnia Chorego
Trudno wskazać jakiś jeden konkretny cel. Już w Liście ustanawiającym
Światowy Dzień Chorego papież precyzuje oczekiwania związane z jego obchodami. Przede wszystkim chodzi o uwrażliwienie ludu Bożego oraz wszystkich
instytucji katolickich na sprawę służby zdrowiu. Jan Paweł II żywi nadzieję, że
Dzień ten ułatwi społeczności ogólnoludzkiej zrozumienie konieczności zapewnienia jak najlepszej opieki ludziom chorym5 i stanie się okazją „do pogłębienia
postawy wrażliwości, refleksji i czynnego działania w obliczu wielkiego misterium cierpienia i choroby. [...] Ma także pobudzać do działania wszystkich ludzi dobrej woli”6. Przedmiotem szczególnej refleksji papieża jest szeroko pojmowana rzeczywistość zdrowia, która wskazuje na harmonię człowieka z dziełem
stworzonego świata. W obliczu zjawiska zaburzenia tej pierwotnej harmonii refleksja ta wydaje się czymś koniecznym, a nawet niezbędnym7.
Kraków 1998, s. 430–431; tenże, Niepokalana początkiem lepszego świata. Orędzie na XII Światowy Dzień
Chorego 2004, nr 3, LR 25(2004), nr 2(260), s. 8; tenże, Redemptoris Mater, nr 23, s. 46–48.
2
W roku 1993 – Lourdes, 1994 – Częstochowa, 1995 – Jamusukro (Wybrzeże Kości Słoniowej),
1996 – Guadalupe (Meksyk), 1997 – Fatima, 1998 – Loreto, 1999 – Harissa (Liban), 2000 – Rzym (w
ramach obchodów Roku Jubileuszowego), 2001 – Sydney (Australia), 2002 – Vailaukanny (Indie),
2003 – Bazylika Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny w Waszyngtonie), 2004 – Lourdes, 2005 – Jaunde (Kamerun).
3
Zob. M. Jędraszewski, Wstęp do orędzi na Światowy Dzień Chorego, [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 4, Kraków 2007, s. 256–257.
4
Zob. S. Nagy, Wstęp do orędzi na Światowe Dni, [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 4, Kraków
2007, s. 255.
5
Zob. Jan Paweł II, List ustanawiający obchody Światowego Dnia Chorego, nr 2, dok. cyt., s. 259.
6
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Chorego 1993 r., nr 1, LR 14(1993), nr 1(149), s. 8.
7
Zob. Jan Paweł II, Chrystus nadzieją dla Afryki. Orędzie na XIII Światowy Dzień Chorego 2005 r.,
nr 2, LR 25(2004), nr 11–12(268), s. 6. Papież wskazuje na konkretne zjawiska, które stanowią przejawy choroby cywilizacyjnej. Należą do nich: egoizm, indywidualny utylitaryzm przedstawiany jako
życiowa zasada, negacja i obojętność wobec przeznaczenia człowieka, kryzys wartości duchowych
i moralnych, patologia fizyczna i duchowa – zob. tenże, Orędzie na III Światowy Dzień Chorego 1995 r.,
nr 1, LR 16(1995), nr 1(169), s. 10; tenże, List do Rodzin, nr 20, s. 57–58.
165
Ojciec Święty ogłaszając obchody Światowego Dnia Chorego liczy na wzbudzenie wrażliwości opinii publicznej na ludzi zepchniętych na margines życia
z powodu choroby czy cierpienia. Właściwe podejście do tych ludzi wymaga
zrozumienia oraz postawy współczucia, a spotkanie z nimi jest okazją do edukacji, która ma zmierzać do podjęcia służby na rzecz chorych. W praktyce oznacza
to przyjęcie postawy bliźniego, który towarzyszy cierpiącemu na wszystkich etapach przeżywania tego trudnego doświadczenia. Bycie blisko niego stanowi wyraźny dowód troski o zdrowie całej jego ludzkiej kondycji, a służba mu objawia
się poprzez konkretne gesty i postawy, które są oznaką trwania przy nim. Sprawa jest o tyle istotna, gdyż – zdaniem Jana Pawła II – sposób patrzenia na cierpiących oraz podejmowanie wobec nich konkretnych działań jest świadectwem
potwierdzającym poziom życia danej społeczności8. Żadna inicjatywa dotycząca
ludzi chorych nie może się ograniczać tylko do formy zewnętrznej manifestacji,
ale ma być okazją do poruszenia ludzkich sumień w celu uświadomienia roli
i znaczenia służby cierpiącym. Wspólnie podjęte działania przyczynią się także
do budowania lepszego porozumienia na płaszczyźnie ogólnoludzkiej. Poprzez
obchody Światowego Dnia Chorego Kościół staje się promotorem inicjatyw podejmowanych na rzecz usunięcia wszelkich niesprawiedliwości. Jednocześnie
wspólnota ludzi wierzących staje na straży sprawiedliwego podziału środków
materialnych i wartości duchowych w celu zaspokojenia potrzeb cierpiących.
Dlatego proponowana i udzielana im pomoc nie może mieć tylko charakteru
działań doraźnych, lecz winna stać się procesem permanentnym9.
Papież ma nadzieję, że w działalność służby zdrowia włączą się wspólnoty chrześcijańskie i liczy na silne zaangażowanie wolontariatu. Uważa, że jej
pracowników należy otoczyć duchową opieką, nie wyłączając formacji moralnej10. Nie chodzi tylko o usprawnienie ich pracy – choć nie jest to bez znaczenia;
chodzi też o lepsze zrozumienie znaczenia podejmowanych wobec nich działań
duszpasterskich. Inicjatywy te są tym bardziej wskazane, że praca służby zdrowia nie jest w pełni doceniana. Korzenie takiego zubożającego spojrzenia na jej
rzeczywistość tkwią w przekonaniu, iż to inne sfery życia decydują o człowieku
i losach jego życia11. Dla pracowników służby zdrowia Światowy Dzień Chorego jest zachętą do wytrwania w ich trudnej i pełnej poświęcenia służbie. Obchody tego dnia mają przyczynić się także do zachowania wrażliwości na wartości
osobowe, a zwłaszcza szacunku dla ludzkiej godności. Świadomość wartości
ludzkiego życia – także tego, które doświadcza cierpienia – jest podstawą do
walki w obronie każdego istnienia ludzkiego, od jego poczęcia aż do naturalnej
śmierci12.
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na V Światowy Dzień Chorego, nr 5, LR 18(1997), nr 1(189), s. 10.
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Chorego 1993 r., nr 4, LR 14(1993), nr 1(149), s. 8.
10
11
nr 6, dok. cyt., s. 7.
12
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Chorego 1993 r., nr 5, dok. cyt., s. 9.
8
9
166
Ks. Piotr Greger
Ojciec Święty liczy, że Światowy Dzień Chorego pozwoli dostrzec człowiekowi cierpiącemu wartość cierpienia zarówno na płaszczyźnie doczesnej, jak
i nadprzyrodzonej, i kieruje apel do duszpasterzy, aby byli zawsze w bliskiej
jego obecności13. Ich posługa wobec niego ma im dodać zachęty i odwagi, aby
odnajdywali w sobie wolę pełnego miłości służenia cierpiącym, którzy z nadzieją oczekują pomocy14. Aktywność duszpasterska winna być uzupełniona i dopełniona przez społeczną działalność charytatywną w skali globalnej. Nie może
być mowy o żadnym fragmentaryzmie, gdyż każda narodowość i kultura doświadcza obecności ludzi chorych. Ich obecność jest wyzwaniem do rzeczowej
refleksji i konkretnych działań mających na celu niesienie im pomocy materialnej i duchowej15. Globalny wymiar ludzkiej choroby i cierpienia stawia przed
rządami, wszelkimi organizacjami społecznymi i wszystkimi ludźmi dobrej
woli zadanie niesienia pomocy chorym. Koordynacja działań podejmowanych
przez poszczególne podmioty jest istotnym warunkiem budowania cywilizacji
pokoju16.
Praktyka dorocznego obchodu Światowego Dnia Chorego daje podstawy
do pozytywnej oceny papieskiej inicjatywy. Ojciec Święty zauważa, iż inicjatywa ta „została wszędzie przyjęta życzliwie przez tych, którym leży na sercu los
ludzi cierpiących”17, jest to bowiem doświadczenie opatrznościowe, którego celem jest ukazanie nowego sensu życia18.
Pytanie o sens choroby
Doświadczenie choroby i cierpienia jest wpisane w ludzką kondycję. To
fundamentalna rzeczywistość każdego człowieka, istoty kruchej i ograniczonej, naznaczonej od poczęcia grzechem pierworodnym i jego skutkami. Choroba ujawnia wszelkie ludzkie ograniczenia i odsłania słabość ludzkich istnień19,
a jest ona udziałem każdego, bez względu na religię czy wyznawany światopogląd. Cierpienie jest nieustannie obecne w świecie, pomimo wciąż nowych sposobów zapobiegania mu20. Towarzyszy człowiekowi we wszystkich momentach
jego życia, przyjmując różnorodne rozmiary i formy, w całym bogactwie różnych postaci21. Choroba, jako zjawisko powszechne, stanowi wyraźny sprzeciw
15
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na III Światowy Dzień Chorego 1995 r., nr 1, dok. cyt., s. 10.
16
17
Jan Paweł II, Orędzie na III Światowy Dzień Chorego 1995 r., nr 1, dok. cyt., s. 10.
18
Zob. Jan Paweł II, Aby mieli życie i mieli je w obfitości. Orędzie na X Światowy Dzień Chorego 2002
r., nr 2, LR 22(2001), nr 10(237), s. 4.
19
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na VII Światowy Dzień Chorego 1999 r., nr 2, LR 20(1999), nr 2(210),
s. 7.
20
Zob. Jan Paweł II, Aby mieli życie i mieli je w obfitości, Orędzie na X Światowy Dzień Chorego 2002
r., nr 1–2, dok. cyt., s. 4. Por. tenże, Salvifici doloris, nr 3; tenże, Orędzie na V Światowy Dzień Chorego,
21
Zob. Jan Paweł II, Salvifici doloris, nr 3.
13
14
167
wobec naturalnej woli życia, dlatego dla ludzi wierzących jest wezwaniem do
odczytania jej sytuacji w optyce wiary22.
W czasie choroby pojawia się potrzeba uzyskania właściwych odpowiedzi
na ostateczne pytania natury egzystencjalnej. Dotyczą one życia człowieka, są
wołaniem o zrozumienie sensu bólu, cierpienia i śmierci. Specyfika tych pytań
pozwala ujmować je nie w kategoriach zagadki, lecz w świetle tajemnicy Chrystusa przyjmującego na siebie cały los człowieka, z wyjątkiem grzechu. W ten
sposób ludzkie istnienie otwiera się na nowe i ostateczne narodziny do życia,
które nigdy się nie kończy23. Pytanie o sens cierpienia, które w sercu człowieka
odzywa się niezwykle silnie i oczekuje zadowalającej odpowiedzi, ma swoją dramaturgię. Stanowi wezwanie do dawania świadectwa o prawdzie zmartwychwstania, będącej źródłem nadziei i radości24. Jest ono tym bardziej zasadne, że
żadne badania czy działania terapeutyczne nie są w stanie cierpienia wyjaśnić
ani wyeliminować. Dlatego należy jego doświadczenie rozpatrywać z perspektywy daleko wykraczającej poza porządek fizyczny. Taka refleksja była i jest nadal obecna w obszarze różnych religii i doprowadziła do poprawy w zakresie
okazywania współczucia i dobroci. Jej rezultatem jest także powstanie zorganizowanych form opieki zdrowotnej25. Kościół docenia refleksję innych religii nad
rzeczywistością i tajemnicą ludzkiego cierpienia, jednak ma świadomość, że jej
zrozumienie jest możliwe dopiero w kontekście głębszego spojrzenia na trudne
doświadczenie życiowe. Wszystko objawia się w optyce Bożej miłości, która jest
sensem całego istnienia i wyjaśnia w jakimś stopniu sens cierpienia, które zawsze pozostaje jednak nieodkrytą do końca tajemnicą26.
Choroba i cierpienie są ze swej natury „granicą i próbą dla ludzkiego umysłu”27. Ojciec Święty ma świadomość, że doświadczenie tej granicy może rodzić niezadowolenie, które wyraża się w różnych formach uskarżania się na
los. Uskarżanie to cichnie jednak w ustach tego, kto oczyma wiary wpatruje się
w Ukrzyżowanego Chrystusa – zauważa Jan Paweł II i podkreśla, że nie można
stawiać zarzutów Bogu solidarnemu z ludzkimi cierpieniami28. Chrystus, przyjmując cierpienie dobrowolnie i bez własnej winy, podejmuje tym samym ludzkie pytanie o sens tego doświadczenia. Punktem kulminacyjnym Jego cierpienia
jest modlitwa w Ogrójcu i tajemnica krzyża, która świadczy o pełni miłości objawionej przez fakt jego przyjęcia29.
24
Zob. Jan Paweł II, Chrystus przemienia cierpienie w źródło łaski i życia. Orędzie na XI Światowy
Dzień Chorego 2003 r., nr 1, LR 24(2003), nr 4(252), s. 41.
25
r., nr 2, dok. cyt., s. 4.
26
Zob. tamże; tenże, Salvifici doloris, nr 13.
27
Jan Paweł II, Orędzie na V Światowy Dzień Chorego, nr 4, dok. cyt., s. 10.
28
Jan Paweł II, Orędzie na II Światowy Dzień Chorego 1994 r., nr 4, dok. cyt., s. 9.
29
Zob. Jan Paweł II, Salvifici doloris, nr 18, dz. cyt., s. 31–33.
22
23
168
Ks. Piotr Greger
Nawiązując do starotestamentowej postaci sprawiedliwego Hioba30, Ojciec
Święty jednoznacznie odcina się od myślenia, jakoby choroba i cierpienie były
karą za popełnione grzechy31. Objawienie Boże w całej dynamice tego wydarzenia ukazuje sprawę cierpienia człowieka sprawiedliwego. Jego cierpienie jest
niezawinione, aczkolwiek jak najbardziej realne. W przypadku Hioba nie było
żadnych podstaw do wymierzenia kary, gdyż niczego złego nie uczynił. Historia jego życia ukazuje prawdę o cierpieniu, które ma charakter próby podyktowanej koniecznością wykazania swojej sprawiedliwości32. Cierpienie jest bowiem zawsze formą próby – czasem nad wyraz ciężkiej – której zostaje poddane
człowieczeństwo33.
Chrześcijańska odpowiedź na doświadczenie choroby i cierpienia nie jest
bierna. Kościół wychodzi naprzeciw ludziom cierpiącym, niosąc im nadzieję
i słowa pokrzepienia. Nie jest to tylko odruchem serca czy zwykłym aktem dobroczynności. Wszelkie działania podejmowane w tym zakresie są inspirowane
autentyczną troską i współczuciem. Wymaga to całkowitej bezinteresowności
i stanowi powszechne wezwanie do solidarności34. Taka postawa jest mocno zakorzeniona w ewangelicznej przypowieści o miłosiernym Samarytaninie (zob.
Łk 10, 30–37), która stała się jednym z istotnych toposów ogólnoludzkiej kultury
moralnej i cywilizacji. Owa bezinteresowna służba na rzecz człowieka cierpiącego przejawia się nie tylko w charytatywnej działalności społecznej, ale przybiera
formę apostolstwa35.
Ojciec Święty Jan Paweł II refleksję nad rzeczywistością cierpienia osadził
w realiach współczesnego świata. Zauważa on, że społeczeństwa budujące swoją przyszłość wyłącznie na fundamencie dobrobytu i konsumpcji oceniają całą
rzeczywistość na podstawie kryterium przydatności i zysku, a wobec niemożliwości zaprzeczenia istnienia cierpienia próbują o nim zapomnieć albo pozbawić go całkowicie sensu, czemu przychodzi z pomocą przekonanie, że wszystko
można przezwyciężyć dzięki zdobyczom nauki i techniki. Ten kryzys, widoczny
w społeczeństwach zsekularyzowanych, stanowi poważną przyczynę potęgowania się cierpienia, skutecznie ogranicza bowiem możliwość dostrzegania jego
sensu i pozbawia pociechy płynącej z eschatologicznej nadziei36. Jan Paweł II
przypomina, że doświadczenie cierpienia rodzi w człowieku pragnienie odzyskania zdrowia i kształtuje w nim szczególną wrażliwość na wartość nadziei.
A nadzieja pomaga odnaleźć nowy sens cierpienia i przekształcić je w drogę
zbawienia. Jednocześnie może je uczynić skutecznym środkiem ewangelizacji
Księgi Pisma Świętego Jan Paweł II nazywa „wielką księgą o cierpieniu” – zob. tamże, nr 6.
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na II Światowy Dzień Chorego 1994 r., nr 3, dok. cyt., s. 8.
32
33
Zob. tamże, nr 23.
34
Zob. Jan Paweł II, Aby mieli życie i mieli je w obfitości. Orędzie na X Światowy Dzień Chorego 2002
r., nr 2, dok. cyt., s. 4–5; tenże, Orędzie na VII Światowy Dzień Chorego 1999 r., nr 2, dok. cyt., s. 7.
35
36
Jan Paweł II, Kontemplacyjny przykład Jezusa – Dobrego Samarytanina. Orędzie na VIII Światowy
Dzień Chorego 2000 r., nr 2, [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 4, Kraków 2007, s. 287–288.
30
31
169
i przyczynić się do pełniejszego uczestnictwa w dziele odkupienia37. Cierpienie
jest wezwaniem do kształtowania postawy wytrwałości w znoszeniu go. Podejmując ten wysiłek, człowiek wyzwala nadzieję, która daje mu siłę przetrwania
oraz podtrzymuje w nim przeświadczenie o możliwości przezwyciężenia choroby w poczuciu własnej godności i sensu życia38.
Zbawczy wymiar cierpienia
Pytanie o sens cierpienia jest jak najbardziej uzasadnione, gdyż stanowi
ono obiektywną przeszkodę na drodze do szczęścia. Co więcej, można odnieść
wrażenie, że brak poczucia sensu tego doświadczenia prowadzi do odejścia od
Boga, gdyż niejednokrotnie towarzyszy mu żal oraz głęboko przeżywana i nieukrywana pretensja39. Ojciec Święty wyraża przekonanie, że pełną odpowiedź
na egzystencjalne pytania człowieka można odnaleźć w tajemnicy Chrystusa,
który jest Odkupicielem Człowieka i Zwycięzcą śmierci. W świetle misterium
paschalnego Syna Bożego choroba nie jawi się już jako zjawisko negatywne, ale
jest postrzegana jako doświadczenie B o ż e g o n a w i e d z e n i a. Takie jej widzenie wyzwala miłość i pragnienie, ażeby dzięki niej cywilizacja ludzka stawała
się coraz bardziej cywilizacją miłości40.
Chcąc przekonać do głębszego spojrzenia na rzeczywistość choroby, papież odwołuje się do Kazania na Górze i przytaczając słowa: „błogosławieni,
którzy się smucą” (Mt 5, 4) wskazuje na ten wymiar człowieczeństwa, jakim
jest powołanie do wieczności, do której droga wiedzie przez cierpienia41. Ojciec
Święty podejmuje szerszą refleksję na ten temat i stwierdza, iż tylko w Chrystusie cierpienie zostaje włączone w misterium miłości Boga Trójjedynego. Siła tej
miłości powoduje, że cierpienie przeżywane jej mocą staje się narzędziem odkupienia, czyli objawia wymiar zbawczy. Tak rozumiana miłość jest na wskroś
trynitarna. Ojciec wybiera całkowity dar Syna jako drogę odnowy zerwanego
przez grzech przymierza. Z kolei Syn, świadomy swej roli, realizuje w duchu
całkowitego posłuszeństwa wolę Ojca, co prowadzi na drogę cierpienia przyjmowanego świadomie jako wyraz tej miłości. Natomiast Duch Święty zapowiada przez usta proroków cierpienie Mesjasza (zob. Iz 53, 4-6)42.
W kontekście tak rozumianej miłości trynitarnej łatwiej zrozumieć, iż Chrystus nie przyszedł na ziemię w celu usunięcia ludzkiego cierpienia, ale właśnie
po to, aby mieć w nim udział. Biorąc je na siebie, nadaje mu wartość zbawczą.
Stając się uczestnikiem ludzkiej kondycji, wszystkich jej ograniczeń i cierpień,
dokonuje jej odkupienia. Dzięki dziełu zbawienia, wszystkim ludziom przeZob. Jan Paweł II, Nadzieja nadaje cierpieniu nowy sens (1988), nr 7, dok. cyt., s. 432.
39
40
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Chorego 1993 r., nr 3, dok .cyt., s. 8.
41
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na II Światowy Dzień Chorego 1994 r., nr 2, dok. cyt., s. 7–8.
42
Zob. tamże, s. 8.
37
38
170
Ks. Piotr Greger
żywającym trudny czas cierpienia otwarty został na nowo horyzont nadziei43.
W misterium tym nie tylko odkupienie urzeczywistniło się przez cierpienie, ale
odkupione zostało także samo cierpienie. Dlatego poprzez cierpienie Chrystusa człowiek odnajduje sens swojego własnego doświadczenia choroby. Jest już
ono nasycone nową treścią i dzięki temu ma nowe znaczenie. Taki model przeżywania trudu choroby pozwala w duchu wiary dostrzec, iż dzięki łasce każdy
ból może się stać przedłużeniem tajemnicy odkupienia44. Właśnie z paradoksu
krzyża płynie odpowiedź na najbardziej niepokojące pytania człowieka. Zbawczy sens cierpienia pozwala odpowiedzieć na elementarne pytania natury egzystencjalnej. Cierpiący Chrystus jednoczy się z bólem całej ludzkości, dzięki
czemu cierpienie staje się ośrodkiem zbawienia. Przeżywanie tego bolesnego
doświadczenia w duchu wiary staje się bramą wprowadzającą w misterium odkupieńczego cierpienia Syna Bożego. Mocą blasku zmartwychwstania, cierpienie nie pozbawia człowieka pokoju i poczucia szczęścia45.
Tajemnica krzyża Chrystusa zwyciężyła zło i uzdolniła człowieka do jego
pokonania. W związku z tym zwycięstwem ludzkie cierpienia nabierają sensu
i znaczenia poprzez zjednoczenie z cierpieniem Jezusa i w Nim zyskują odkupieńczy sens. Dzięki temu zjednoczeniu, cierpienie zwycięża istniejące zło oraz
rodzi dobro. Doświadczenie cierpienia zyskuje w tej sytuacji nowy wymiar –
jest uczestnictwem w zbawczym dziele Syna Bożego46. Uczestnictwo to urzeczywistnia się przede wszystkim w liturgii sakramentu chorych. W tej celebracji bowiem „chory otrzymuje siłę i dar głębszego zjednoczenia z męką Chrystusa. Jest
on w pewien sposób „konsekrowany”, by przynosić owoc przez upodobnienie
do odkupieńczej śmierci Zbawiciela. Cierpienie [...] otrzymuje nowe znaczenie:
staje się uczestnictwem w znawczym dziele Jezusa”47.
Papież Jan Paweł II apeluje, aby cierpienia nie postrzegać tylko jako doświadczenia negatywnego, może to bowiem rodzić wątpliwość w Bożą miłość,
objawioną w paschalnej tajemnicy Chrystusa, a właśnie mocą tej tajemnicy ludzkość odkrywa nowy wymiar cierpienia. Doświadczenie słabości ludzkiej kondycji nie jest klęską czy porażką, lecz okazją do świadectwa wiary i miłości48.
Cierpienie należy do tajemnicy człowieka, ale przyjmuje w jego życiu dwa wymiary. Jest ono wpierw głęboko ludzkie, gdyż człowiek odnajduje w nim swoje
człowieczeństwo, własną godność i drogę swojego posłannictwa. Jednocześnie
jest ono także nadprzyrodzone, ponieważ zostało zakorzenione w Boskiej tajemnicy odkupienia świata49. Ta dwoistość ludzkiego cierpienia wskazuje bardzo
Zob. Jan Paweł II, Nadzieja nadaje cierpieniu nowy sens (1998), nr 2, dok. cyt., s. 429.
45
Zob. Jan Paweł II, Niepokalana początkiem lepszego świata. Orędzie na XII Światowy Dzień Chorego 2004 r., nr 4, dok. cyt., s. 8–9; zob. tenże, Orędzie na V Światowy Dzień Chorego, nr 4, dok. cyt., s. 9.
46
r., nr 2, dok. cyt., s. 4.
47
KKK, n. 1521. Por. Wprowadzenie teologiczne i pastoralne, nr 7, [w:] Sakramenty chorych. Obrzędy
i duszpasterstwo, Katowice 1980, s. 17.
48
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na V Światowy Dzień Chorego, nr 4, dok. cyt., s. 9.
49
43
44
171
wyraźnie, że człowiek nie oczekuje tylko uzdrowienia fizycznego czy polepszenia samopoczucia duchowego. Jego oczekiwania są o wiele głębsze, gdyż wraz
z pragnieniem powrotu do pełni sił fizycznych pragnie zbawienia.
Celem zbawczego działania człowieka nie jest tylko złagodzenie ludzkiej
nędzy, wszelkich ograniczeń czy niemożności, których przyczyną jest choroba.
Zasadniczym celem jest podtrzymanie człowieka w jego dążeniu do pełnej realizacji samego siebie. To dążenie nie ogranicza się tylko do tego, co doczesne,
ale jest ukierunkowane na rzeczywistość nadprzyrodzoną50. Dlatego nadzieja
pełnego zdrowia tkwi w tajemnicy paschalnej Chrystusa. Nie ma bowiem żadnej sprzeczności pomiędzy zdrowiem ziemskim a wiecznym zbawieniem, czego
dowodem jest śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, dokonane w imię zbawienia istoty ludzkiej. Tak rozumiane zbawienie stanowi ostateczną i definitywną treść Nowego Przymierza51. Odkrycie zbawczego sensu cierpienia wyzwala
chorego z przygnębiającego poczucia, iż jest niepotrzebny, że stanowi ciężar dla
innych i został skazany na pomoc i opiekę drugiego człowieka52.
Zrozumienie i świadoma akceptacja zbawczego wymiaru cierpienia wyraża się w praktyce poprzez podjęcie trudu naśladowania Jezusa w Jego męce,
śmierci i zmartwychwstaniu. Jest to z pewnością szlak trudny, ponieważ człowiek nie jest w stanie sam odkryć sensu cierpienia i śmierci. Wysoki stopień
trudności nie czyni go jednak niemożliwym do przebycia. Szlak ten można
przebyć, zawsze jednak z pomocą Chrystusa. Podobnie jak zmartwychwstanie
przemieniło rany Jezusa w źródło uzdrowienia i zbawienia, tak też w życiu człowieka chorego światłość zmartwychwstałego Pana jest potwierdzeniem drogi
wierności Bogu. Jest to szlak ofiary aż po krzyż, który prowadzi do zwycięstwa
i przemienia chorobę w źródło radości i nadziei. Ludzie chorzy mogą więc swoim przykładem i świadectwem życia wnieść cenny wkład w dzieło ewangelizacji. To świadectwo jest tym bardziej cenne i oczekiwane, że powszechna stała
się skłonność do ucieczki od doświadczenia cierpienia, a cieczka od niego skutecznie uniemożliwia dostrzeżenie jego głębokiego sensu oraz ukrytych w nim
bodźców do osobowego i chrześcijańskiego rozwoju53.
Właściwe przeżywanie choroby służy także sprawie pokoju. Świadectwo
ludzi słabych, chorych i cierpiących oraz ofiarowanie przez nich cierpienia na
rzecz zbawienie świata może być bezcennym wkładem w budowanie cywilizacji miłości. Staje się to możliwe, gdy człowiek doświadczający choroby łączy
się z cierpieniami Chrystusa. Jest to swoistego rodzaju tajemnica, która mocno wpisuje się w historię Kościoła, zwłaszcza w życie wielu świętych. Źródłem
pokoju jest Chrystusowy krzyż. Każdy człowiek poprzez przyjęcie cierpienia
i przeżywania go w duchu ofiary ukazuje światu twórczą moc krzyża. O ile woj50
Zob. Jan Paweł II, Kontemplacyjny przykład Jezusa – Dobrego Samarytanina. Orędzie na VIII
Światowy Dzień Chorego 2000 r., nr 10, dok. cyt., s. 291.
51
Zob. Jan Paweł II, Chrystus nadzieją dla Afryki. Orędzie na XII Światowy Dzień Chorego 2005 r.,
52
53
172
Ks. Piotr Greger
na i wszelkie podziały są owocem grzechu i przemocy, o tyle pokój jest rezultatem oraz widocznym owocem sprawiedliwości i miłości54. Dlatego proklamacja
Ewangelii, będąca programem królestwa Bożego, zdecydowanie pokazuje, że
istnienie w świecie cierpienia jest podyktowane potrzebą wyzwalania w człowieku uczynków miłości bliźniego. Każdy z tych czynów może się skutecznie
przyczyniać do skutecznego przeobrażania cywilizacji ludzkości w cywilizację
miłości, budowaną na trwałym pokoju i poszanowaniu człowieka55. Obecność
cierpienia na kartach Ewangelii stanowi dowód, że Chrystus nie ukrywał wobec
swoich słuchaczy jego potrzeby. Mówiąc o nim zachęcał do kroczenia Jego drogami, a są to drogi naznaczone krzyżem (por. Łk 9, 23). Swoim uczniom stawiał
wysokie wymagania natury moralnej, których wypełnienie jest uzależnione od
radykalnej postawy „zaparcia się samego siebie”.
Apel o troskę wobec ludzkiego cierpienia
Jan Paweł II zwraca uwagę, że troska o ludzi chorych nie może się ograniczać tylko do dyskusji i przeżywania ich doświadczenia w duchu wiary. Refleksja nad nim winna prowadzić do ustaleń, które mają przybierać charakter
konkretnych działań. Kompetentna opieka nad ludźmi chorymi połączona ze
zrozumieniem i współprzeżywaniem trudu cierpienia stanowi formę specyficznego kontaktu z cierpiącym Chrystusem56. Taka postawa jest konsekwencją ewangelicznego obrazu miłosiernego Samarytanina. Zatrzymanie się wobec
człowieka cierpiącego nie jest podyktowane ciekawością, ale znakiem dostrzeżenia problemu oraz gotowości do podjęcia inicjatywy. Jest to swoistego rodzaju
otwarcie ludzkiego serca, gotowego i dyspozycyjnego wobec potrzeb innych. Ta
gotowość nie jest pozbawiona elementu uczuciowego, co podkreśla wrażliwość
na cudze cierpienie57.
Przed każdym człowiekiem stoi zadanie kształtowania w sobie postawy
dobrego Samarytanina. Dotyczy to przede wszystkim tych, którzy podejmują
prace badawcze na rzecz poszukiwania środków zaradczych i leczniczych. Postawa samarytańska oznacza także podjęcie trudnej pracy nad wypracowaniem
w sobie wrażliwości na potrzeby ludzi cierpiących. Wszystkie umiejętności,
kwalifikacje i posiadane kompetencje należy w tym duchu łączyć z wymogami człowieczeństwa58. Ewangeliczny obraz postawy samarytańskiej jest wezwaniem kierowanym szczególnie do pracowników służby zdrowia. Ojciec Święty
zwraca się z gorącym apelem, aby posługa wobec ludzi chorych zawsze była
przepełniona świadomością godności człowieka. Posługa wobec ludzi cierpiących zawsze jest okazją, aby dostrzec w nich Chrystusa cierpiącego i stanowi
56
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na IV Światowy Dzień Chorego, nr 5, dok. cyt., s. 8.
57
58
Zob. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja a godność człowieka cierpiącego. Orędzie na IX Światowy
Dzień Chorego 2001 r., nr 3, LR 21(2000), nr 11–12(228), s. 4–5.
54
55
173
szansę spotkania się z Chrystusem-Odkupicielem człowieka, zwłaszcza wtedy,
gdy w trud niesienia pomocy w k ł a d a s i ę s e r c e59.
Pomoc okazywana ludziom cierpiącym winna być pełna szacunku, dobroci, współczucia i bezinteresowności. Wszelkie podejmowane wobec nich działania mają mieć na celu przywrócenie im zdrowia i pełnej sprawności, ale także
miejsca w strukturze życia społecznego. Dla ludzi posługujących jest to okazja
do zapowiedzi ostatecznego zbawienia oraz zwiastowania rzeczywistości nowego nieba i nowej ziemi60. Taka postawa wobec ludzkiego cierpienia wymaga
gotowości do ponoszenia ofiar. Jest to niezbędne wobec faktu, że posługa ludziom chorym ma być pełną miłości służbą. Apel o taki model służby kieruje Jan
Paweł II do lekarzy, pielęgniarzy, członków stowarzyszeń i grup wolontariatu.
Pełnienie służby inspirowanej duchem miłości stanowi prawdziwe świadectwo
i jest działaniem na rzecz budowania cywilizacji pokoju. Stąd nie należy się obawiać, ale – na miarę swoich możliwości – podjąć trud okazywania pełnej miłości
tym, którym się posługuje61.
W tym kontekście Ojciec Święty podkreśla wielkie znaczenie szpitali i zakładów leczniczych. Wobec doświadczenia choroby nawet człowiek mało zdolny do refleksji zaczyna się zastanawiać nad sensem swojego życia. Interesuje się
rzeczywistością zła, doświadczanego cierpienia, rodzi się w nim refleksja nad
oczekiwanym momentem śmierci. Stąd szpital jest „jak gdyby sanktuarium,
w których ludzie mają udział w paschalnym misterium Chrystusa”62. Tym samym wszystkie ośrodki prowadzące działalność leczniczą stają się uprzywilejowanym środowiskiem dzieła nowej ewangelizacji, w nich bowiem w sposób
szczególnie intensywny rozbrzmiewa Ewangelia, które niesie ludziom nadzieję.
Dzieło ewangelizacyjne czyni z tych środowisk szczególne miejsca, które mają
się stać w a ż n y m l a b o r a t o r i u m c y w i l i z a c j i m i ł o ś c i63.
Ponieważ doświadczenie choroby ma charakter powszechny, sprawa
ochrony życia i zdrowia ma absolutny priorytet. Odpowiedzialność za nią spada w pierwszej kolejności na rządzących. Sprawa wydaje się o tyle istotna, że
prawie dwie trzecie całej populacji nie obejmuje podstawowa opieka medyczna, a środki przekazywane na ten cel okazują się wciąż niewystarczające. Taka
sytuacja musi rodzić niepokój i zmuszać władze poszczególnych krajów do podejmowania nowych działań przy wykorzystaniu postępów wiedzy i osiągnięć
w zakresie techniki64. Sprawujący władzę winni się zatroszczyć przede wszystkim o sprawiedliwy podział dóbr. Ma to sprzyjać zapewnieniu ludziom dostępu
do podstawowej opieki medycznej. Spełnienie tego obowiązku jest spełnieniem
powinności moralnej. Dla ludzi wierzących jest to zaś zadanie ściśle związane
61
62
Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja a godność człowieka cierpiącego. Orędzie na IX Światowy Dzień
Chorego 2001 r., nr 3, dok. cyt., s. 4.
63
Tamże, s. 5.
64
59
60
174
Ks. Piotr Greger
ze świadectwem wiary. Papież podkreśla, że ograniczoność dostępnych zasobów powoduje konieczność wyraźnego określenia zasad etycznych, które mają
pomóc pacjentom oraz ich opiekunom podejmować decyzje odnośnie do terapii szczególnie kosztownych czy o znacznym stopniu ryzyka65. W tym kontekście Ojciec Święty wielokrotnie zwraca uwagę na priorytet etyki przed techniką
i wyraża zdecydowany sprzeciw wobec lekceważenia zasad etycznych w obszarze ludzkiego życia i ochrony zdrowia66.
Odpowiedzialność rządzących za ludzi chorych nie oznacza absencji Kościoła w tym obszarze ludzkiej egzystencji. Wręcz przeciwnie, jego pomoc cierpiącym nosi znamiona działań permanentnych. Są one odpowiedzią na przykazanie Pana Jezusa, który posyła apostołów do leczenia wszelkich chorób
i ludzkich słabości (por. Mt 10, 1). Służba człowiekowi cierpiącemu czerpie skuteczność i sens z Eucharystii, gdyż Chrystus ustanowił na zawsze ścisłą więź pomiędzy Eucharystią a służbą na rzecz człowieka (por. J 13, 2–16)67. Eucharystia
jest niewyczerpalnym źródłem mocy i bodźcem do coraz większej ofiarności.
Prawda ta stanowi owoc wieczernikowego ustanowienia Eucharystii. Jezusowe
słowa: Czyńcie to na moją pamiątkę (1 Kor 11, 14) nie odnoszą się tylko do znaku
chleba i wina, ale mówią także o Ciele wydanym i Krwi przelanej przez Chrystusa za każdego człowieka. Jest więc mowa o darze z samego siebie, który zostaje darowany drugiemu człowiekowi. Szczególnym wyrazem tego darowania
jest – zdaniem Jana Pawła II – służba wobec chorych i cierpiących68.
Troska Kościoła o ludzi chorych ma się przejawiać w posłudze duszpasterskiej. Jest to sprawa apostolatu, który w każdej diecezji musi mieć miejsce
priorytetowe. Ojciec Święty czyni poszczególne Konferencje Episkopatów odpowiedzialnymi za stworzenie właściwych struktur i koordynację działań podejmowanych na rzecz ludzkiego zdrowia, a na biskupów nakłada zadanie
integrowania działań wszystkich, którzy troszczą się o ludzi chorych, oraz opiekowania się szpitalami katolickimi, które – odpowiadając na potrzeby czasów
– winny dawać świadectwo wartościom ewangelicznym i być ośrodkami życia oraz nadziei. Jest to wymóg prawa moralnego i społecznego nauczania Kościoła. Troska o cierpiących winna się także przejawiać w podejmowaniu odpowiedzialnych zadań na polu finansów i zarządzania. Kościół powinien brać
aktywny udział w opracowaniu programów szkoleniowych. Ma wykazywać
inicjatywę w zakresie indywidualnej troski o pracowników. Podejmując wysiłki
65
Zob. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja a godność człowieka cierpiącego. Orędzie na IX Światowy
Dzień Chorego 2001 r., nr 5, dok. cyt., s. 5; por. tenże, Evangelium vitae, nr 65.
66
Zob. Jan Paweł II, Nadzieja nadaje cierpieniu nowy sens (1998), nr 5–6, dok. cyt., s. 431–432;
tenże, Kontemplacyjny przykład Jezusa – Dobrego Samarytanina. Orędzie na VIII Światowy Dzień Chorego
2000 r., nr 5, dok. cyt., s. 288–289; tenże, Niepokalana początkiem lepszego świata. Orędzie na XII Światowy Dzień Chorego 2004 r., nr 6, dok. cyt., s. 9; tenże, Chrystus przemienia cierpienie w źródło łaski i życia.
Orędzie na XI Światowy dzień Chorego 2003 r., nr 4, dok. cyt., s. 42.
67
68
r., nr 3, dok. cyt., s. 5.
175
na rzecz ludzi chorych, nie może zapominać czy pomijać w swojej działalności
rodzin pacjentów. Wszelka jego praca ma być świadectwem miłości człowieka
doświadczonego chorobą czy cierpieniem69.
Papież wzywa także wszystkich ludzi dobrej woli, aby nieśli pomoc słabym i cierpiącym. Chrystusowy nakaz nawiedzania chorych jest skierowany
przede wszystkim do krewnych i członków rodziny. Opieka nad człowiekiem
chorym, inspirowana duchem miłości, naznaczona poświęceniem i wspomagana wartościami duchowymi jest szczególną formą terapii. Wszelkie podejmowane działania winny prowadzić nie tylko do przezwyciężenia choroby i jej skutków, ale także do nieustannego podnoszenia j a k o ś c i l u d z k i e g o ż y c i a.
W praktyce chodzi o okazywanie szacunku człowiekowi i jego ciału nie tylko
wtedy, gdy jest ono silne, sprawne i zdrowe, ale zwłaszcza wtedy, kiedy okazuje
się słabe, nieodporne i pozbawione sił witalnych70.
Ojciec Święty jasno precyzuje, czym jest owa „jakość ludzkiego życia” i jakie ze służby jej wynikają powinności. Powinności te są dwie. Pierwsza z nich to
obrona życia, zwłaszcza wobec ludzi lansujących kulturę śmierci, u podłoża której znajduje się prometejskie złudzenie, iż człowiek jest w stanie zapanować nad
życiem i śmiercią, wobec czego musi mieć możliwość samodecydowania o swoim losie. Druga powinność to troska o zdrowie człowieka, konieczna zwłaszcza
w obliczu niebezpieczeństwa absolutyzacji zdrowia. Chrześcijańska wizja człowieka nie może się zgodzić z modelem zdrowia, przedstawiającym je tylko jako
nieograniczoną żywotność, fizyczną sprawność, oraz z zakusami zamknięcia się
na pozytywne podejście do rzeczywistości cierpienia. Taka koncepcja lekceważy społeczny i duchowy wymiar osoby, przez co staje się zagrożeniem dla jej
prawdziwego dobra. Wizja zdrowia oparta na ewangelicznej antropologii respektuje człowieka w wymiarze integralnym. Nie wyklucza żadnego doświadczenia ludzkiego – także choroby i cierpienia, gdyż widzi osobę w pełniejszej
harmonii oraz równowadze na płaszczyźnie fizycznej, psychicznej, duchowej
i społecznej71. Taka postawa nakazuje wręcz Kościołowi „kształtować ekologię
godną człowieka, a jest to ekologia wewnętrzna i ekologia zewnętrzna”72.
Opieka nad chorymi ma charakter powszechny. Zobowiązany jest do niej
każdy człowiek, bez względu na wyznawaną wiarę, reprezentowany światopogląd czy miejsce zamieszkania. Dlatego Kościół w całej swej historii jest obecny
w życiu ludzi cierpiących. Przed wspólnotą wierzących stoi zadanie niesienia
nadziei, wspierania działań służby zdrowia poprzez podejmowany wolontariat
w szpitalach i domach opieki. Do zadań Kościoła należy przede wszystkim niesienie pomocy duchowej, a także – w miarę możliwości – wsparcia materialnego73. W posłudze wobec ludzi chorych dochodzi do swoistego dialogu, w któ69
Zob. Jan Paweł II, Chrystus przemienia cierpienie w źródło łaski i życia. Orędzie na XI Światowy
Dzień Chorego 2003 r., nr 3, dok. cyt., s. 42.
70
Zob. Jan Paweł II, Nadzieja nadaje cierpieniu nowy sens (1998), nr. 8–9, dok. cyt., s. 433.
71
72
Tamże, nr 14, s. 292.
73
Zob. tamże, nr 3, s. 288.
176
Ks. Piotr Greger
rym „odpowiedź oczekiwana przez ludzi cierpiących musi być dostosowana
do potrzeb ich samych, oni zaś pragną nade wszystko daru obecności i współczucia, solidarnej miłości i ofiarnego, czasem wręcz heroicznego poświęcenia”74.
Stąd Ojciec Święty usilnie apeluje, aby troska o człowieka chorego i cierpiącego,
okazywana na różne sposoby, nigdy nie była bezduszna. Wszelki postęp w medycynie, cały proces humanizacji opieki zdrowotnej ma pozwolić dostrzec człowieka w jego wymiarze transcendentnym, zawsze widzieć w nim obraz Boga
żywego. Takie spojrzenie pozwala dostrzec wartość i świętość ludzkiego istnienia. Jan Paweł II stwierdza, iż miłość do cierpiących jest znakiem oraz miarą poziomu cywilizacji i rozwoju nauki75.
Posługa na rzecz ludzi chorych winna się wznieść ponad wszelkie podziały etniczne i religijne. Uwaga winna być skoncentrowana na tym, co ludzi łączy.
Chodzi o wspólne uznanie wartości ogólnoludzkich wobec choroby i cierpienia,
aby nieść skuteczną pomoc tym, którzy ich doświadczają. Żadna kwestia nie jest
tak oczywista, jak zdrowie i troska o jego zachowanie. To budzi – i winno ciągle
budzić – poczucie ludzkiej solidarności na wielu, różnych, możliwych płaszczyznach76.
Podsumowanie
Papież Jan Paweł II w swoim nauczaniu wiele miejsca poświęcił ludziom
chorym i cierpiącym. W ogłaszanych corocznie (od 1993 roku) orędziach na obchody Światowego Dnia Chorego podejmował refleksję nad trudnym doświadczeniem cierpienia. Ma ono charakter powszechny, a jego przeżywanie rodzi
fundamentalne pytania natury egzystencjalnej. Odpowiedzi na nie należy szukać w świetle misterium paschalnego Chrystusa. Przeżywanie choroby i cierpienia w łączności z Chrystusem ukrzyżowanym i zmartwychwstałym ukazuje
nowy, zbawczy ich sens. Świadomość tej prawdy budzi konieczność podjęcia
konkretnych działań na rzecz pomocy ludziom chorym. Dotyczy to przedstawicieli władz poszczególnych krajów, instytucji, służby zdrowia, wszystkich ludzi dobrej woli. Szczególna rola przypada Kościołowi, który głosząc Chrystusa
Zmartwychwstałego, niesie cierpiącym oczekiwaną nadzieję. Koordynacja działań podejmowanych przez wszystkie podmioty staje się szansą promowania w
świecie międzyludzkiej solidarności, tworzenia wartości kulturowych opartych
na Ewangelii, budowania cywilizacji miłości na bazie trwałego pokoju i poszanowania godności człowieka.
Jan Paweł II, Orędzie na VII Światowy Dzień Chorego 1999 r., nr 4, dok. cyt., s. 8.
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Chorego 1993 r., nr 4, dok. cyt., s. 8–9.
76
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na VII Światowy Dzień Chorego 1999 r., nr. 3-4, dok. cyt., s. 7.
74
75
177
Zusammenfassung
Die Sorge der Kirche um kranke Menschen soll in der Seelsorge zum Ausdruck
kommen. Das ist das Anliegen des Apostolates, welches in jeder Diözese den ersten Rang
haben soll. Der Heilige Vater macht jede Episkopatkonferenzen für die Schaffung angemessener Strukturen und Koordination der Tätigkeiten, die für menschliche Gesundheit aufgenommen werden, verantwortlich.
Allen Bischöfen legt der Papst den Auftrag der Zusammenarbeit derjenigen aufs
Herz, die sich um kranke Menschen kümmern. Dass betrifft hauptsächlich katholische
Krankenhäuser, die – in der Antwort auf die Bedürfnisse der Zeit – in ihrer Tätigkeit
ein Zeugnis der Evangelienwerte geben sollen. Dass ist das Erfordernis des Moral- und
Sozialrechts der Kirchenlehre. Die Sorge um leidende soll auch die verantwortungsbewussten Aufgaben im Bereich der Finanzen und der Verwaltung umfassen.
Es geht um die Schaffung eines breiten Spektrums von Möglichkeiten, die eine Gelegenheit geben soll, dass diese Umgebung ein Zentrum von Leben und Hoffnung wird.
Die Kirche soll eine aktive Teilnahme an der Ausarbeitung der Schulungsprogramme
nehmen.
Sie soll eine Initiative im Bereich der individuellen Sorge um die Beschäftigten vorweisen. Bei den Anstrengungen für die kranken Menschen, darf man bei den Tätigkeiten
die Familien der Patienten nicht vergessen. Jegliche Arbeit soll ein Zeugnis der Liebe für
den von Krankheit und Leiden heimgesuchten Menschen sein.
Sorge des Papstes Johannes Paul II um kranke Menschen. Reflexionen auf der
Grundlage der Ansprache des Heiligen Vaters zum Welttage des Kranken.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Józef Kiedos
Porządek Kościelny
księżnej Katarzyny Sidonii (1579–1595),
na Śląsku Cieszyńskim
Słowa kluczowe: porządek kościelny, historia Kościoła, Księżna Katarzyna Sidonia, Cieszyn, Śląsk.
Key words: ecclesiastical law, the history of the Church, Princess Catherine Sidonia, Cieszyn Silesia.
Mała i niepozorna przyczyna rozpętała burzę, która w XVI wieku wstrząsnęła Kościołem katolickim. Obraz sprawcy tych zaburzeń od czterech stuleci
ulega ustawicznym zmianom, a obecnie wśród jego biografów istnieje jeszcze
więcej rozbieżności niż przed wiekami. Wszyscy zgodni są tylko co do jednego: że Luter spowodował rozbicie jedności katolickiej, rzucając iskrę w łatwo
palny, od dłuższego już czasu nagromadzony materiał. Mnóstwo pisano na ten
temat. My ograniczymy się jedynie do wskazania pewnych zawirowań religijnych, które dokonywały się na Śląsku Cieszyńskim.
W pierwszych latach tzw. reformacji nie było podziału na katolików i protestantów, a ogół nie zdawał sobie wcale sprawy z głębokiej przemiany wyznaniowej. Ostateczny rozłam dokonał się dopiero po soborze trydenckim i zjeździe augsburskim, ale w 1527 r. kiedy ruch reformacyjny ogarnął już znaczną
część Śląska, król Ferdynand I określał jeszcze całą akcję jako „zatarg między
duchownymi a świeckimi”1. Ten rzekomy „zatarg” spowodowany był niezadowoleniem z różnych tradycji, rozlicznych odpustów, rozluźnienia obyczajowości wśród duchownych i nieuzasadnionego żądania reform kościelnych. W tych
okolicznościach należało stworzyć wewnętrzny ustrój i organizację nowego wyznania, jakim stał się protestantyzm. Tę organizację i jego wewnętrzny ustrój
na Śląsku Cieszyńskim przybliżył nam odnaleziony w latach międzywojennych
tzw. Porządek Kościelny ks. Wacława Adama, o którym już pisano w „Zaraniu
Śląskim”. Obecnie autor pragnie poświęcić kilka myśli „Porządkowi Kościelnemu” ogłoszonemu przez księżnę Sidonię po śmierci Wacława Adama.
1
C. Gruenhagen, Geschichte Schlesiens, Gotka 1884, T. II, s. 5.
180
Ks. Józef Kiedos
Sytuacja religijna na Śląsku Cieszyńskim za rządów Katarzyny
Sidonii (1579–1595)
Książę Wacław Adam zmarł 4 XI 1579 r. Jego następca Adam Wacław urodził się 12 XII 1574 r. Ponieważ w chwili śmierci ojca był jeszcze dzieckiem, rządy objęła jego matka Sidonia Katarzyna.
Po wstrząsie religijnym, jakiego doznał Kościół katolicki w początku reformacji, także i na Śląsku zaszły duże zmiany. Pierwszym biskupem, który
otrząsnął się z odrętwienia i apatii w diecezji wrocławskiej, obejmującej również Śląsk Cieszyński, był Marcin Gerstmann (1574–1586). Starał się zastosować
i wprowadzić w czyn dekrety reformacyjne soboru trydenckiego. Jego jedenastoletni wysiłek koło odbudowy Kościoła w obrębie powierzonej mu diecezji
śląskiej został uwieńczony przynajmniej nadzieją, że przyszłość będzie lepsza.
Zdecydował się on na trzy zasadnicze przedsięwzięcia, które miały przywrócić duchowieństwu szacunek i uczynić kler godnym sprawowanej funkcji: reorganizację seminarium duchownego, wszczęcie na nowo dawno zaniedbanych
wizytacji kanonicznych i sprowadzenie Jezuitów jako najgorliwszych działaczy
odrodzenia katolickiego. Ale odbudowa była trudna, toteż z chwilą śmierci biskupa Marcina i objęcia rządów biskupich przez ks. Andrzeja Jerina położenie
Kościoła w diecezji było jeszcze bardzo smutne w porównaniu z położeniem
zasiedziałego już od blisko siedemdziesięciu lat protestantyzmu. Wynika to najwyraźniej ze sprawozdania przesłanego przez nowego biskupa w r. 1586 nuncjuszowi papieskiemu przy dworze cesarskim. Ten mało znany dokument, sporządzony przez najbardziej do tego powołaną osobę, jest zbyt ważny, aby nie
przytoczyć w tym miejscu przekładu kilku jego fragmentów:
Prowincja Śląska jest bardzo rozległa i podzielona na mnóstwo księstw…
Wszystkie te księstwa uznawały jurysdykcję biskupią w sprawach kościelnych
trwały w jedności wiary chrześcijańskiej, gdyż podobnie jak wszędzie, i tutaj wiara katolicka była żywa… Prowincja śląska była jedną z pierwszych, która dogmaty Lutra uznała i porzuciwszy prawdziwą wiarę do jego nauki się przyłączyła…
Wyjątek tworzą jedynie miasta Opole i Racibórz, gdzie są kościoły kolegialne,
oraz ziemie należące do biskupa i kapituły. Już przez całe pokolenia i do dziś dnia
bronią tej doktryny wszystkie księstwa i wszystkie baronaty śląskie, mianowicie:
pszczyński, milicki, żmigrodzki i dolnochełmski… Dobrze, że cesarz zlecił biskupowi urząd hetmana krajowego. Jest to obowiązek bardzo uciążliwy z powodu
poważnych wydatków i codziennych trosk i zajęć. Ale inaczej nie potrafiłby biskup ani obronić godności własnej i duchowieństwa, ani podtrzymywać i zgromadzić resztek wiary katolickiej, podobnych do cząstek rozbitego statku, a byłby jeszcze większy ucisk kleru i wiary. Tak jednak wstrzymuje ich cośkolwiek
powaga tego urzędu… W prowincji śląskiej jest oprócz 7 kościołów kolegiackich
jeszcze 12 męskich i 8 żeńskich klasztorów. Wskutek braku dochodów i obecnej
nieszczęśliwej sytuacji potrafią niektóre z nich zaledwie jednego lub dwóch braci względnie siostry wyżywić i utrzymać. W dodatku uważa cesarz te klasztory
za dobra kameralne i nie przyznaje biskupowi w stosunku do nich żadnej władzy w sprawach świeckich, i poddał je zwierzchnictwu komory śląskiej. Jak wy-
Porządek Kościelny księżnej Katarzyny Sidonii...
181
nika z wykazów archidiakonów, mamy 160 proboszczów uznających jurysdykcję biskupa i nie podpisanych pod wyznaniem augsburskim. Ale wśród nich jest
mało dobrych, uczonych i prawdziwych pasterzy i prawie wszyscy mają żony
albo konkubiny. Nie można ich jednak usunąć, gdyż nie znajdzie się lepszych na
ich miejsca i zachodzi niebezpieczeństwo, że owi kapłani nie tylko porzucą swoją
wiarę katolicką i przejdą na sekciarzy, ale też heretycy wtargną do parafii. Natomiast liczba innowierczych duchownych jest bardzo wielka i przewyższa siedmiokrotnie, a może nawet dziesięciokrotnie liczbę kapłanów katolickich. Dokładniejsze zestawienia nie są znane, gdyż książęta, stany, baronowie i szlachta do
woli ustalają i usuwają pasterzy i łączą parafie2.
Sprawozdanie dotyczy całej diecezji, ale słowo w słowo odnosi się także do
cieszyńskiej części biskupstwa wrocławskiego, z tym tylko, że w chwili podania
relacji biskupiej ze 160 wykazanych w niej proboszczów na stanowiskach w parafiach cieszyńskich trwało już zaledwie trzech czy czterech, a wszędzie indziej
z woli feudałów zarządzali pastorzy.
„Porządek Kościelny” księżnej Katarzyny Sidonii
Wspomniano już, że po śmierci Wacława Adama (4 XI 1579) rządy w imieniu małoletniego syna Adama Wacława sprawowała jego matka Katarzyna Sidonia. Księżna była kobietą o wyjątkowo silnym charakterze i władczym usposobieniu, nie pozwalała nikomu na wtrącanie się w jej sprawy rządowe i mimo
niezadowolenia feudałów i stanów cieszyńskich rządziła aż do pełnoletności
syna.
Księżna Sidonia dbała także o sprawę protestancką i 20 IV 1584 roku ogłosiła nowy Porządek szkolny i kościelny, różniący się od dotychczasowych przede
wszystkim językiem. Książę Wacław swój Porządek wydał po czesku, Sidonia –
po niemiecku, gdyż z pochodzenia i usposobienia była Niemką. Wtedy obowiązywał jeszcze czeski język jako urzędowy, ale język niemiecki włączył się już we
współzawodnictwo i po długoletnim zmaganiu z czeszczyzną stał się prawie
wyłącznym językiem władz cieszyńskich. Porządek Sidonii wzorowany i oparty
na poprzednich Porządkach jest znacznie obszerniejszy wskutek umieszczania
dodatkowych artykułów i rozszerzenie innych. Właśnie te uzupełnienia są najciekawsze, gdyż zrodziły się z potrzeby czasu i odzwierciedlają dzieje protestantyzmu w latach między jednym i drugim Porządkiem.
W ogólnym wstępie wyznaje Sidonia, że dotychczasowy Porządek Wacława
Adama był niewystarczający i dał powód do licznych nieporozumień. Dlatego
zwróciła się do pastorów, aby jej przesłali swoje spostrzeżenia. Nadesłane uwagi rozpatrywała wspólnie ze swymi doradcami w obecności nadwornych oraz
miejskich predykatnów i włączyła je do nowego wydania.
2
A.O. Meyer, Zur Geschichte der Gegenreformation in Schlesien. Aus vatikanischen Quellen, „Zeitschr. d.u.f.,Gesch. Schlesiens“ XXX, s. 344 n.
182
Ks. Józef Kiedos
Pierwszy rozdział, w którym jest mowa o „proboszczach i sługach kościoła
i szkoły”, jest nowy. Księżna żali się, że
codzienne doświadczenie uczy, iż wielu słuchaczy nie darzy swoich kaznodziejów szacunkiem ani posłuszeństwem, gdyż między duchownymi są kłótnie
zmierzające do tego, aby się wzajemnie osłabić i nawet wygryźć. Nakazuje więc,
żeby się nie mieszali do tego, co nie należy do nich z powołania lub urzędu […]
ani się nie skarżyli jeden na drugiego.
Widocznie stosunki między predykantami nie były najlepsze. Na końcu
wspomina Sidonia „dziekana i jego kolegów”, do których zwracać się winni
predykanci wiejscy w niejasnych sprawach. Nie wynika z kontekstu, czy urządzali oni też zebrania, czyli tzw. konwenty, jakie w innych księstwach albo już
były w zwyczaju, albo też co dopiero zostały zapoczątkowane, jak np. w ziemi
pszczyńskiej.
Drugi rozdział jest tak samo nowym dodatkiem. Ma nagłówek O wyborze
kaznodziejów i sług Kościoła, jest w nim jednak mowa tylko o wyborze i powołaniu
miejskiego pastora oraz innych miejskich sług zboru i szkoły. Wyboru dokonuje
rada i zbór, a podpis i zatwierdzenie zastrzega sobie księżna.
Przepisy zawarte w rozdziale trzecim są prawie identyczne z dawniejszymi
przepisami o udzielaniu chrztu św., natomiast w następnym artykule – o spowiedzi Sidonia odrzuca, wbrew Porządkowi Wacława, absolucję ogólną, a uznaje
tylko indywidualne wyznanie grzechów. Aby jednak możliwe było wysłuchanie spowiedzi przed większymi świętami, kiedy wierni – widocznie starym katolickim zwyczajem – najliczniej gromadzili się koło konfesjonałów, pastor winien sobie dobrać do pomocy diakona.
Piąty rozdział – o Wieczerzy – i następny – o święceniu ziół – nie wnoszą
nic nowego. Dalszy artykuł mówiący o „ślubie nowożeńców” wprowadza przepis, według którego wdowcom i wdowom nie wolno zawierać powtórnego małżeństwa przed upływem pół roku po śmierci małżonka. Przepisy o położnicach
zamieszczone zostały w osobnym rozdziale – jest tu mowa m.in. o likwidacji nakazu wprowadzenia położnicy do wywodu z przedsionka kościoła. W ustępie
dziesiątym – o uroczystościach pominięto św. Tomasza i Wszystkich Świętych
a wszystkie święta zakwalifikowano jako połowiczne – ze święceniem przed
południem i dowolną pracą w porze popołudniowej. Jest tu także mowa o tym,
„co należy usunąć ze mszy”. Sidonia znowu musi się użalić, tym razem nad
tym, że „zachowano i jeszcze się zachowuje wiele bałwochwalczych ceremonii”,
do których zalicza adorację Najświętszego Sakramentu, przechowywanie Komunii św. w cyborium, kreślenie znaku Krzyża nad Hostią i wymawianie słów
konsekracji z twarzą zwróconą do ołtarza. Jest to dowód, że pomimo iż już dwa
pokolenia wyrosły w otoczeniu protestanckim, niedużo się zmieniło przy odprawianiu mszy św. Nie zależało to od pastorów, którzy wszyscy uzyskali już
wykształcenie w nowowierstwie. Nacisk szedł od dołu, od ludu przyzwyczajonego do wiary ojców, wskutek czego na trudności napotykało usuwanie nawet
takich nieistotnych rzeczy, jak procesje z chorągwiami, Boży Grób, ministranci,
183
dzwonki i świece przy mszy św. Nadal też odprawiano mszę św., nawet wtedy,
kiedy nie rozdzielano Komunii św. Księżna ponownie ostro tego zabroniła, zezwoliła natomiast na dalsze używanie ornatów i innych ubiorów mszalnych.
Doniosłe znaczenie ma też XI rozdział O ceremoniach całego roku. W zarządzeniach o odprawianiu mszy i innych nabożeństw nie zaszły żadne zmiany.
Ale jedną i to bardzo istotną nowość wprowadziła księżna odnośnie do języka.
Książę Wacław przewidywał tylko język łaciński i czeski. Jedynie w wyjątkowych wypadkach godził się na język niemiecki, kiedy wymagał tego skład ludnościowy miejscowości, jak to było w wypadku Puńcowa. Księżna Sidonia kładzie natomiast nacisk język niemiecki. Nawet czeskiemu pastorowi w Cieszynie
nakazuje, aby miał w szkole do pomocy dwóch młodzieńców władających dobrze niemieckim. W dopuszczalnych jeszcze częściach mszy, kiedy pastor nie
śpiewa po łacinie, wolno było odtąd śpiewać wyłącznie po niemiecku. Dotyczyło to również parafii wiejskich, w których księżna pragnęła utrwalić nie tylko
nową wiarę, ale też język przeważającej części ludności zupełnie obcy. W Cieszynie, gdzie widocznie niedawno wprowadzono zwyczaj głoszenia kazań
w środy i piątki, teraz można to było robić tylko w języku niemieckim. W tym
celu zatrudniała Sidonia dwóch specjalnych pastorów wymienianych w Porządku: Andrzeja Orttoliusa i Jerzego Wolffiusa3.
Z Cieszyna, o ile można stwierdzić na podstawie zachowanych wykazów
ordynacyjnych, wyszło stosunkowo mało pastorów. Dopiero w roku 1566 pojawia się w Wittenberdze pierwszy cieszynianin – Szymon Szop i po ordynacji
osiedla się jako pastor w Trzycieżu. Potem jest dwudziestodwuletnia przerwa,
po której na stanowiskach pastorskich pojawia się kilku cieszynian4. W Cieszynie, oprócz wspomnianych już Orttoliusa i Wolffiusa, pastorami byli: w roku
1587 – Daniel Rurich z Bielska, w roku 1588 – rodowity cieszynianin Melchior
Delongius, w roku 1590 – Słowak Mateusz Kolarii5.
Wróćmy jednak do Porządku księżnej Sidonii. Z artykułu XII dowiadujemy
się, że mimo kilkakrotnych zakazów przy grzebaniu zmarłych nadal odprawiano mszę św. żałobną, wigilię i rekwiem, czyli tzw. kondukt. Księżna ponownie
musi przypominać, że „to odtąd powinno być wraz z innymi papieskimi sprawami całkowicie usunięte”. Jednak nakaz ten nie był do końca respektowany:
Jerzy Wolf pochodził ze Storkowa na Dolnych Łużycach. Studiował w Słubicach, Szczecinie
i Nowym Rupinie, przemierzał Śląsk wzdłuż i wszerz, aż wreszcie został domowym nauczycielem
w kilku rodzinach cieszyńskich. W 1563 r. powołał go Wacław Adam na predykanta i wysłał do Wittenbergii po ordynację. Andrzeja Orttoliusa sprowadziła Sidonia w roku 1582 ze Świdnicy.
4
G. Buchwald, Beitraege zur Kenntnis der evangelischen Geistlichen und Lehrer Oesterreichz aus den
Wittenberger Ordiniertten – buechern seit dem J.1573. „Jahrbach der Gesellschaft fuer die Geschichte des
Protestantismus in Oesterreich“ R. XVI:1896, R. XXIV: 1903.
5
W roku 1588 wspomniany jest oprócz Melchiora Delongiusa jeszcze Daniel Mendricius, który – ordynowany w Wittenberdze i przeznaczony do Strumienia – poszedł jako diakon do Pszczyny.
Dla Pruchny ordynowano w Legnicy Zygmunta Pernerusa. W księstwie legnickim pozostał ordynowany w r. 1612 Jerzy Cappis. Wśród braci Czeskich na Morawach znajdowało się trzech cieszynian:
Egidiusz Teschner zmarł w roku 1593, dr Piotr Calami doczekał się w r.1616 stanowiska superintendenta, a Andrzej Reussius, który studiował w Legnicy w roku 1614, kilkakrotnie wspomniany jest
w latach między 1618 a 1623.
3
184
Ks. Józef Kiedos
jeszcze z początkiem XVII wieku pastor Lisoń z Żor zwraca się się do biskupa
wrocławskiego Karola (1608–1624) o zatwierdzenie dwu fundacji mszalnych,
które jego syn i następca w urzędzie pastorskim zabrał ze sobą uciekając do Węgier6. Aby się na przyszłość lepiej zabezpieczyć przed możliwością odprawiania
mszy św. pogrzebowej, nakazała księżna, by wszystkie obrzędy żałobne przeprowadzać w godzinach popołudniowych.
Dwa ostanie rozdziały „Porządku” są nowe. Pierwszy dotyczy zarządzania kasą kościelną. Ponieważ zdarzały się rozmaite niedokładności, przypomina
księżna wydane już swego czasu przepisy w sprawie majątku zborowego i funduszu dla biednych. Mają się tym zająć ojcowie zboru wraz z pastorami i corocznie zdawać sprawozdanie z dochodów i rozchodów.
3. Końcowy artykuł „Porządku” Księżnej Sidonii
W końcowym artykule Sidonia skupia się na szkołach i wydaje polecenie,
aby pastorzy wspólnie z radą miejską obsadzali je odpowiednią kadrą nauczycielską, wizytowali, dobrych uczniów nagradzali groszem a opornych wydalali. Księżnej wyraźnie chodzi o wynarodowienie młodzieży, ogłasza bowiem, że
„szkoły zostały założone i urządzone po to, aby słowa Bożego, języka, karności
i cnoty nauczyły”. Ponieważ „Porządek” redagowany jest w języku niemieckim
i zarządzenie żadnego zastrzeżenia nie zawiera, w rachubę może wchodzić jedynie język niemiecki. Księżna w rozdziale tym mówi tylko o miejskich szkołach. Jest to spowodowane tym, że wiejskich szkół wcale już nie było ani na Cieszyńskim, ani w innych dzielnicach Śląska.
A jeszcze współczesny księciu Wacławowi literat wśród zalet tegoż księcia
chwalił i tę, że zakładał on szkoły po miastach i wsiach7. Przytoczony powyżej dokument dla Puńcowa z roku 1549 stanowi dowód, że był tam budynek
szkolny. Są też dowody w postaci dokumentów, że już w XV wieku były szkoły
w Cieszynie i Frytku. Z chwilą wprowadzenia protestantyzmu zaniedbano jednak szkolnictwo na długie lata, a we wsiach poszło ono prawie w zapomnienie.
W 1543 r. wrocławski pastor Moibanus zwrócił się w swym piśmie gratulacyjnym do biskupa wrocławskiego Baltazara m.in. z prośbą, aby wspierał biednych
studentów, a kanclerza biskupiego Jana Langego wzywał, aby poparł jego prośbę. Wtedy odpowiedział mu w drukowanej również broszurce wrocławski kanonik Jan Cochlaeus, który wyraźnie nakreślił ówczesne stosunki szkolne. „Nie
potrzeba – pisał on – przypominać biskupowi spraw, o których dobrze pamięta.
A biskup ubolewa, że z chwilą nastania protestantyzmu szkoły podupadły i często stoją puste”. Zwracając się następnie bezpośrednio do Moibanusa pisze:
Chyba przyznasz, że nie tylko tutaj we Wrocławiu, ale we wszystkich miastach i wioskach całego Śląska i tak samo w Łużyckim i Miśnieńskim było w szkołach dostatecznie liczne audytorium i gromadnie schodzili się do nich chłopcy
6
7
A. Weltzel, Geschichte des Ratiborer Archipresbyterats, Wrocław 1896, s. V.
G. Birmann, Geschichte des Protestantismus in Oesterreichschlesien, Praga 1897, s. 223.
185
i młodzieńcy, dopóki nie rozprzestrzeniła się nowa nauka Lutra. […] Wtedy właśnie zaczęła się owa znana i pożałowania godna marnota, opustoszenie i rozkład
szkół. I tak się stało, że tam, gdzie dawniej było 600 do 700 uczniów, znalazło się
ich zaledwie 60 lub 70.
Wskazując na sprzeniewierzenie niezliczonych przeznaczonych na kształcenie młodzieży fundacji jako dalszą przyczynę zaniku szkół, tak pisze: „Powiedz mi, proszę, ilu utrzymuje się obecnie biednych uczniów z tych dóbr,
czynszów, dochodów, które kiedyś na chwałę i cześć Bożą bogobojni królowie,
książęta, biskupi i inni dobroczynni mężowie na ten cel fundowali”8.
Dzięki innej bezimiennej broszurce, przypisywanej Sylwanowi Czekanowskiemu, wiadomo, że we Wrocławiu i Świdnicy na skutek propagandy luterskiej
zamknięto wszystkie szkoły9 Nie lepiej było na Śląsku Cieszyńskim. Dopiero
z czasem innowiercy zaczęli pojmować, że szkoła jest dla nich nieocenionym
środkiem do ugruntowania wyznania i zaczęli wzywać do zakładania jak najliczniejszych szkół oraz postawienia ich na najwyższym poziomie. Jednak na
Śląsk Cieszyński prąd ten za czasów księżnej Sidonii jeszcze nie dotarł. Istniały
więc szkoły tylko w Cieszynie i Bielsku, a program nauki był nakierowany na
wychowanie w duchu protestanckim i niemieckim.
W końcowym słowie zażądała Sidonia pilnego przestrzegania podanych
w Porządku przepisów pod groźbą zwalniania ze służby.
W roku 1584 Cieszyn i okolicę nawiedziła cholera, która pochłonęła dużą
część ludności. Kronikarze twierdzą, że liczba ofiar dochodziła do 3 000. Trupy pochowano w trzech masowych grobach poza murami miasta, w ogrodzie
mieszczanina Schneidera. Księżna odkupiła ogród i odstąpiła go miastu pod
budowę zboru. Tutaj jeszcze w tym samym roku powstał maleńki drewniany
zbór pod wezwaniem Trójcy Przenajświętszej, który służył jako kaplica pogrzebowa.
Zakończenie
Młody książę Adam Wacław, wychowany na dworze elektora saskiego,
zaczął rządzić w roku 1595, w tym też roku, 7 IX, ożenił się z Elżbietą, córką
protestanckiego księcia kurlandzkiego. Wychowany w protestanckim otoczeniu i pozostając pod wpływem energicznej matki oraz młodej żony protestantki,
nowy władca od razu złożył kilka dowodów potwierdzających jego przekonania religijne. W liście do pastora Tymoteusza Łowczanego, którego sam powołał
do Cieszyna, napisał, że nie uznaje żadnego innego wyznania prócz augsburskiego, a w przywilejach dla Jabłonkowa (1590) i Cieszyna (1598) przyrzekł, że
w miastach tych nie będzie tolerował innej wiary, prócz ewangelickiej, i że przy
tej wierze on i jego następcy będą trwać i wiernie jej strzec.
8
J. Soffner, Zur Geschichte des schlesischen Schulwesens im 16 Jahrkundert, „Zeitschrift Geschichte
und Alterthum Schlesiens“, XIX, s. 286 n.
9
A. Heinrich, Versuch über die Geschichte des Herzogtnumes Teschen, Cieszyn 1818, s. 122.
186
Ks. Józef Kiedos
Ecclesiastical Order of Princess Catherine Sidonia (1579–1595)
in Cieszyn Silesia
Interior system and organization of a new denomination that Protestantism became
on Cieszyn Silesia is introduced in so called Ecclesiastical Order by Prince Adam Wenceslaus, which was found in the interwar years. The author wants to discuss the ideas of Ecclesiastical Order proclaimed by Princess Sidonia after Prince Adam Wenceslaus’s death.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Łukasz Kopka
Próba określenia podstawowych wartości
organizacyjnych polskiego sektora bankowego
Słowa kluczowe Kultura organizacyjna, wartości organizacyjne, typologia wartości, wartości w socjologii, polskie banki.
Key words Organizational culture, organizational values, typology of values, values in sociology,
polish banks.
Kwestia kultury organizacyjnej, czy też jak niektórzy wolą: kultury organizacji wypracowała już sobie ugruntowaną pozycję w literaturze z dziedziny
nauk społecznych, a zwłaszcza w teorii organizacji i zarządzaniu1. Niewiele jest
jednak opracowań mówiących o poszczególnych elementach, czy też przejawach
kultur organizacyjnych. Bez wątpienia na szczególne potraktowanie zasługuje
obszar wartości organizacyjnych, które stanowią fundament dla zachowań i postaw członków konkretnych organizacji. Bodaj jedyną pozycją na polskim rynku
wydawniczym, stanowiącą próbę w miarę kompleksowego ujęcia problematyki
wartości w organizacjach, jest książka Marka Bugdola, pt.: Wartości organizacyjne. Szkice z teorii organizacji i zarządzania2. Tym czasem badania obejmujące blisko
500 menedżerów przeprowadzone w 1992 roku w Wielkiej Brytanii wykazały,
że aż 80% firm posiada spisany kodeks wartości. W przekonaniu 89% badanych
rola wartości w osiąganiu sukcesu przez firmy będzie wzrastać. Dla 39% badanych wartości organizacyjne w istotnym stopniu wpływają na podejmowanie
bieżących decyzji, a dla 56% wpływają, choć w sposób mniej zdecydowany. Tylko 6% badanych odrzucało wpływ wartości na bieżącą działalność3.
W polskich realiach idea kultur organizacyjnych bardzo szybko po przemianach ustrojowo-gospodarczych roku 1989 została zaaplikowana do spółek
1
Rozważania na temat kultur organizacyjnych dostępne są licznych publikacjach także w języku polskim. Wśród nich jest kilka monografii zob. L. Zbiegień-Maciąg, Kultura w organizacji. Identyfikacja kultur znanych firm, Warszawa 2005; M. Kostera, Antropologia organizacji. Metodologia badań terenowych, Warszawa 2003; B. Fryzeł, Kultura korporacyjna. Poglądy, teorie, zarządzanie, Kraków 2005.
2
Por. M. Bugdol, Wartości organizacyjne. Szkice z teorii organizacji i zarządzania, Kraków 2006.
3
Por. B. Siewierski, Czwarty wymiar, czyli wartości kultury organizacyjnej, „Personel” nr 1(46),
styczeń’98, s. 48.
188
Łukasz Kopka
sektora bankowego. Było to związane z silną aktywnością banków z Zachodu,
które bądź to przejmowały polskie banki, bądź też uruchamiały w Polsce swoje
oddziały4. W wyniku tego procesu przenosiły one często swoje już ugruntowane
kultury organizacyjne do Polski. Banki, zwłaszcza te o zasięgu krajowym, czy
międzynarodowym, zatrudniają potężne ilości pracowników (na koniec drugiego kwartału 2009 roku było to 178 309 osób w całym sektorze bankowym w Polsce5 ). Jako duże organizacje stanowią interesujące pole dla badań socjologicznych. Ich wpływ na funkcjonowanie gospodarki jest istotny6. Nie bez znaczenia
jest zatem potrzeba poszerzenia wiedzy na temat wartości obecnych w kulturach organizacyjnych. Należałoby zadać pytanie: jaką funkcję spełniają wartości organizacyjne w kulturach polskich banków oraz które z nich (tj. wartości)
składają się na systemy wartości organizacyjnych? W niniejszym artykule interesować się będziemy wartościami oficjalnymi i deklarowanymi. Chodzi tutaj
o wartości, które są wyrażane przez założycieli i kierownictwa banków. Odrębną bowiem kwestią jest system wartości pracowników i ewentualne różnice
względem wartości pożądanych w poszczególnych organizacjach.
Pojęcie wartości w naukach społecznych oraz filozofii
Problematyka wartości i ich wpływu na życie społeczne jest stale obecna
w socjologii. Perspektywa socjologiczna będzie wiodącą w tym artykule. Niemniej jednak mnogość podejść i teorii związanych z tym zagadnieniem oraz interdyscyplinarność samego pojęcia wartości rodzi wiele wątpliwości i stwarza
pole do ożywionej dyskusji. Pewną systematyzację w dziedzinie badań nad wartościami zawiera książka Marii Misztal: Problematyka wartości w socjologii7. Zagadnienie wartości jest podejmowane szczególnie przez filozofię, antropologię,
psychologię i socjologię. Warto przybliżyć sposób rozumienia pojęcia wartości
w tych dziedzinach. Bardzo ściśle powiązane są ze sobą podejścia prezentowane przez nauki społeczne, czyli właśnie: antropologię, psychologię i socjologię.
W pewnym sensie należałoby tę perspektywę nazwać ogólnie perspektywą społeczną, ponieważ wymienione dziedziny odwołują się do swoich zdobyczy, podejmują podobną problematykę, a często korzystają nawet z tych samych metod
badań8.
„Słowo wartość rozumiemy spontanicznie, w kontekście używanego języka, chociaż w różnych dziedzinach życia (gospodarka, polityka, etyka, psychologia, nauka) jest ono płynne aż do granic wieloznaczności; domniemujemy jedZob. Z. Dobosiewicz, Bankowość, Warszawa 2005.
Urząd Komisji Nadzoru Finansowego, Sektor bankowy. Podstawowe dane, (06) 2009, w: http://
www.knf.gov.pl/Images/SEKTOR%20BANKOWY%20-%20PODSTAWOWE%20DANE%20-%20200906_tcm20-11514.pdf z dn. 25.08.2009.
6
Por. Z. Dobosiewicz, K. Marton-Gadoś, Podstawy bankowości z zadaniami, Warszawa 2008, s. 25.
7
Por. M. Misztal, Problematyka wartości w socjologii, Warszawa 1980.
8
Por. S. Nowak, Metodologia badań społecznych, Warszawa 2006, ss. 9-13.
4
5
Próba określenia podstawowych wartości organizacyjnych...
189
nak, że jest czymś cennym (z różnych względów), o co warto zabiegać”9. W ten
sposób w problematykę wartości wprowadza czytelników Powszechna Encyklopedia Filozofii. Wartość rozumiana jest w filozofii jako: „to, do czego dąży się i co
się realizuje ze względu na cel”10.
Filozoficzne dywagacje wokół wartości skupiają się na trzech problemach: po
pierwsze, jakiego typu własnością lub cechą jest posiadanie wartości czy bycie wartościowym; po drugie, czy posiadanie wartości jest czymś obiektywnym czy subiektywnym; po trzecie, jakim rzeczom przysługuje wartość, czy jakie są wartościowe.
Kwestie te ściśle wiążą się z zagadnieniem natury dobra, które w filozoficznych
dysputach rzadko jest odróżniane od wartości, aczkolwiek z pewnością nie są to
terminy synonimiczne11.
Antropologia rozumie wartości głównie jako wartości kulturowe, które
oznaczają kulturowo uwarunkowane poglądy na to, co korzystne i/lub pożądane dla ludzi w człowieku i poza człowiekiem, prowadzące go do wyborów w
konkretnych stojących przed nim alternatywach; poglądy te układają się w skale, które, zazębiając się i przenikając, tworzą właściwy dla danej kultury system
wartości12.
Na gruncie psychologii przyjmuje się, że wartości to
ogólna, abstrakcyjna zasada wyznaczająca wzorce zachowania w danej kulturze czy społeczeństwie, którą – w efekcie procesu socjalizacji – członkowie danego
społeczeństwa skłonni są wysoko ocenić. Takie wartości społeczne, jak się je często
nazywa, tworzą podstawowe zasady, wokół których dokonuje się integracja celów indywidualnych i społecznych. Typowymi przykładami tak pojmowanych
wartości są wolność, sprawiedliwość, wykształcenie itp.13
Wartość jest często wiązana z pojęciem użyteczności, która „brana jest jako
wartość, jaką ma dla jednostki dokonanie danego wyboru, dochodzenie do danej decyzji, podjęcie gry zgodnie z daną strategią itd.”14.
Wreszcie „przyjmując w badaniu wartości perspektywę socjologiczną, odróżniamy wartości, które są silnymi, niemal niezmiennymi, podstawowymi,
9
s. 704.
M. Krąpiec, Wartość, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2008,
Słownik filozofii, red. A. Anuszkiewicz, Warszawa 2004, s. 527.
N. Dent, Wartość, [w:] Encyklopedia filozofii, red. T. Honderich, Poznań 1998–1999, t. II, s. 956;
więcej na temat wartości w filozofii zob. M. Krąpiec, art. cyt., s. 704-708; A. Siemianowski, Człowiek
a świat wartości, Warszawa 1993.
12
K. Kwaśniewski, Wartości kulturowe, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987, s. 365; zob. K. J. Brozi, Antropologia wartości. Kategoria standardu kulturowego w badaniach nad wartościami, Lublin 1994.
13
A. S. Reber, Słownik psychologii, Warszawa 2000, s. 810; zob. S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa 2000.
14
Tamże, s. 806.
10
11
190
Łukasz Kopka
niekiedy ukrytymi dyspozycjami, oraz postawy15, ujawniające się jako raczej
płytkie, mało zdecydowane i wysoce zmienne poglądy i opinie. Społeczeństwa
na ogół są w stanie tolerować różnorodność tych drugich”16. W socjologii wciąż
żywa jest dyskusja o charakterze epistemologicznym. Mianowicie na ile system
wartości badacza determinuje temat badań oraz ich przebieg i proces wnioskowania. Tą kwestię pozostawiamy jednak w tym momencie tylko jako sygnalizację problemu17. Jeszcze inaczej tematykę wartości pokazuje Encyklopedia socjologii18. Wyróżnione są tam trzy sposoby ujmowania wartości: ontologiczny,
naturalistyczny oraz humanistyczny. Na gruncie nauk społecznych najczęściej
występuje podejście humanistyczne, które jest związane z badaniem całości doświadczenia człowieka obejmującego praktyczną działalność, jego wyobraźnię,
intuicję oraz rozumowanie moralne. Zdecydowanie najczęściej jest prezentowana koncepcja zakładająca relacjonalny charakter wartości. W jej ramach występują dwa podejścia: przedmiotowe (wartość jest zewnętrznym przedmiotem,
obiektem potrzeby, postawy czy też pożądania) oraz podmiotowe (wartość
istnieje w psychice ludzkiej i jako taka ma charakter afektywny i poznawczy).
W podejściu podmiotowym wartości zajmują wyjątkowe, centralne miejsce
w systemie przekonań jednostki, są najbardziej stabilne i organizują pozostałe,
bardziej zmienne elementy tego systemu w postaci postaw, czy też dyspozycji
zachowań.
Każda z przytoczonych definicji jest naznaczona właściwym dla danej dziedziny nauki podejściem. Definicja filozoficzna próbuje określić naturę wartości,
ich charakter ontologiczny lub poznawczy. Podejście antropologiczne rozpatruje wartości w perspektywie rozpościerającej się na całą kulturę. Ujęcie psychologiczne akcentuje wymiar jednostkowy wartości. Podejście z kolei socjologiczne
umieszcza wartości jednostek w kontekście wpływów grupy społecznej. Każde z prezentowanych ujęć w pewnym sensie ogranicza zakres pojęcia wartości. Najlepszym rozwiązaniem byłoby sformułowanie kompleksowej definicji
uwzględniającej wszystkie elementy tego pojęcia19.
Niektóre typologie wartości
Po skrótowym z konieczności przedstawieniu definicji wartości trzeba by
podać przykładowe klasyfikacje w obrębie systemów wartości. Do najbardziej
Postawa – nastawienie wobec ludzi, sytuacji, instytucji lub procesów społecznych, uważana za wskaźnik leżących u jej podstaw wartości lub przekonań albo skłonność do postępowania
w określony sposób wobec ludzi i sytuacji; por. Słownik socjologii i nauk społecznych, red. G. Marshall,
Warszawa 2006, s. 245.
16
Tamże, s. 416.
17
Por. tamże.
18
Por. M. Ziółkowski, Wartości, [w:] Encyklopedia socjologii, red. Z. Bokszański, Warszawa 2002,
t. IV, s. 289–297.
19
Por. M. Misztal, Problematyka wartości w socjologii, dz. cyt., s. 65–66.
15
191
podstawowych należą typologie Clyde’a Kluckhohna, Stanisława Ossowskiego
oraz Antoniny Kłoskowskiej20.
Clyde Kluckhohn proponuje następujący podział wartości z uwagi na: wymiar modalności – wartości pozytywne oraz negatywne; wymiar treściowy –
wartości estetyczne, poznawcze i moralne; wymiar zamiaru, intencji – wartościśrodki (instrumentalne), wartości-cele (autoteliczne lub realizacyjne); wymiar
ogólności – wartości ogólne i szczegółowe (jednodziedzinowe); wymiar intensywności określony przez siłę dążenia do wartości oraz sankcje za ich niezrealizowanie – wartości kategoryczne, preferencyjne oraz hipotetyczne, podzielone
na pasywne (rytualistyczne) oraz utopijne (których realizacja jest wysoko oceniana, ale nie oczekiwana powszechnie); wymiar wyrazistości – wartości wyrażone explicite lub implicite; wymiar zakresu – wartości jednostkowe, grupowe
i uniwersalne; wymiar organizacji, czyli miejsce w hierarchii bądź systemie wartości – wartości izolowane i zintegrowane oraz naczelne i pochodne.
Stanisław Ossowski wprowadził inne podziały: wartości odczuwane (rzeczywiste przedmioty indywidualnych pragnień bądź awersji zależące od stanu fizjologicznego jednostki lub od zinternalizowania wpływów społecznych)
i uznawane (oparte mniej na emocjach, a bardziej na przekonaniu, że dany
przedmiot powinien być atrakcyjny i odczuwany jako wartość. Wartości uznawane są kształtowane przez środowisko społeczne i zawierają element powinności. Mają znacznie bardziej trwały i ustabilizowany charakter niż wartości
odczuwane); wartości uroczyste (wartości wyższe, obdarzone szacunkiem całej
grupy. Powinno się do nich publicznie manifestować przywiązanie, ale głównie
w momentach szczególnych) i codzienne (wiążą się z praktycznymi, rutynowymi i prywatnymi celami poszczególnych jednostek).
Stanisław Ossowski podejmuje też bardzo interesujący temat konfliktu niewspółmiernych skal wartości. Chodzi tutaj o te wartości, których nie da się ze
sobą porównywać z uwagi na brak wspólnej miary. To zagadnienie ściśle wiąże
się z dyskusyjną kwestią występowania hierarchicznego porządku w obrębie
systemów wartości21.
Na koniec jeszcze typologia Antoniny Kłoskowskiej. Wyróżniła ona cztery
kategorie wartości: obiektywne (witalne), uznawane, odczuwane, realizowane
(wyrażające się w działaniu).
W socjologii wartości najczęściej ujmuje się jako cele. Mówi się wówczas
o wartościach-ideałach. Służą one jako kryteria wartościowania przedmiotów
doświadczanych oraz standardy kulturowe. W roli kryteriów oceny wartości-ideały występują na trzech poziomach realność: preferencji, oczekiwań oraz
tolerancji. W tym kontekście wartości-ideały mogą być traktowane jako jeden
z podstawowych składników stosunku jednostek do rzeczywistości społecznej
(wartości-ideały, postawy, zachowania). Można dzięki temu rozróżnieniu definiować poparcie lub opozycję jednostki, czy grupy względem systemu, a także
oportunizm. Formułowanie wartości jest sposobem mówienia i myślenia o rze20
21
Por. M. Ziółkowski, Wartości, art. cyt., s. 291–292.
Por. M. Misztal, Problematyka wartości w socjologii, dz. cyt., s. 71–92.
192
Łukasz Kopka
czywistości, a także sposobem definiowania tożsamości indywidualnej i zbiorowej. Racjami podejmowania działań nie zawsze są jednak wartości. Zdarza się,
że niektóre z nich pełnią funkcję tylko formuł maskujących, a nie prawdziwych
motywów22.
Pojęcie wartości organizacyjnych
Ponieważ przedmiotem tego artykułu są wartości w ich kontekście organizacyjnym, trzeba jeszcze określić, czym są organizacje. Otóż „organizacja to
duży zespół ludzi powiązanych bezosobowymi zależnościami, stworzony dla
realizacji określonych celów”23. Jednak nie jest to tylko struktura statyczna. Organizacje to minispołeczeństwa. Jako takie mają różne wzory kultury i subkultury. Zasadniczy wpływ na kształt organizacji mają tworzący ją ludzie, którzy
uczestniczą w procesie budowania organizacji. Ten proces uzależniony jest od
tego, jak ludzie postrzegają organizację, jak ją rozumieją24. W ramach sposobu
określania organizacji przy użyciu metafory: organizacja jako kultura, niezmiernie ważnym elementem są wartości. Wartości organizacyjne sprowadzają się
do wartości odzwierciedlających specyfikę organizacji, jej strukturę, układ stosunków społecznych i celowość działania. Zakorzenione są w: relacjach między
ludźmi, kulturze organizacyjnej, ogólnie zaakceptowanych systemach wartości
i systemach etycznych25.
Wartości organizacyjne w polskim sektorze bankowym
W niniejszym artykule analizie poddawane są informacje zamieszczone na
oficjalnych stronach internetowych 73 banków komercyjnych oraz oddziałów
zagranicznych instytucji kredytowych z wykazu podawanego przez Narodowy Bank Polski26. Zostaną z nich wybrane poszczególne wartości organizacyjne.
Następnie będą one uszeregowane w ramach szerszych grup znaczeniowych.
Zdecydowana większość banków (80%), których strony internetowe podlegają analizie, zamieszczają na swych portalach informacje dotyczące misji, filozofii, czy też wizji przedsiębiorstwa. 60% banków posiada wprost sformułowane kanony wartości organizacyjnych. A w pozostałych 20% przypadków można
je odczytać z prezentowanych misji, wizji, czy też filozofii poszczególnych organizacji. Fakt umieszczania takich informacji na ogólnodostępnych stronach internetowych świadczy o dużym znaczeniu, jakie jest przypisywane tym zagadnieniom. Obecnie można wyróżnić kilka kategorii, które najczęściej określają
działalność i funkcjonowanie współczesnych organizacji. Są to: misja oraz wizja
Por. M. Ziółkowski, Wartości, art. cyt., s. 292–294.
A. Giddens, Socjologia, Warszawa 2007, s. 367.
24
Por. G. Morgan, Obrazy organizacji, Warszawa 1997, s. 136, 404.
25
Por. M. Bugdol, dz. cyt., s. 9–10.
26
Por. http://www.nbp.pl/liban.aspx?L=B z dnia 1.06.2009.
22
23
193
i strategia, wartości organizacyjne, etyka biznesu (znajduje ona wyraz w specjalnych kodeksach etycznych sporządzanych i przestrzeganych w poszczególnych
firmach; określają one normy i zasady postępowania)27, polityka personalna,
programy wolontariatu pracowniczego-działalność charytatywna28, społeczna
odpowiedzialność29, ochrona środowiska30. Oczywiście można by przeprowadzić odrębne badania, na ile są to rzeczywiste składniki funkcjonowania organizacji, a na ile elementy marketingu. Niemniej jednak coraz częściej do głosu
dochodzą koncepcje zarządzania, które próbują traktować organizacje w sposób
całościowy, czyli także uwzględniając ich aspekty niematerialne31, które niekoniecznie muszą się sprowadzać do czysto wymiernych elementów.
Wartości są rozumiane przez same organizacje, jako cele, drogowskazy
w codziennym funkcjonowaniu, jako elementy budujące tożsamość całej organizacji. Zebrane wartości można uszeregować w 16 większych grup według kolejności obrazującej częstość ich występowania w kanonach organizacyjnych.
Katalog tych wartości przedstawia poniższa tabela. Każda z 16 kategorii zostanie opisana z uwzględnieniem sposobów pojmowania poszczególnych wartości
przez banki. Dla porównania przytoczone również zostaną znaczenia wybranych pojęć zamieszczone w Słowniku języka polskiego oraz przykłady rozumienia
wartości zaczerpnięte z cytowanej pozycji Marka Bugdola, a także innych autorów. Na koniec podjęta zostanie próba uchwycenia relacji pomiędzy poszczególnymi wartościami i umieszczenia ich w typologiach podanych we wstępnej
części tego artykułu.
Zanim nastąpi omówienie tych 16 kategorii wartości organizacyjnych, zasadnym wydaje się zaprezentować katalog przedstawiony we wspomnianej
książce, pt.: Wartości organizacyjne. Szkice z teorii organizacji i zarządzania. Autor
zastosował umowny podział na wartości stanowiące swoisty potencjał organizacji (solidarność, zaufanie, sprawiedliwość, zaangażowanie, kapitał społeczny,
wiedza, kompetencje) oraz wartości będące efektami społeczno-ekonomicznymi (identyfikacja, satysfakcja, lojalność, integracja). Oczywiście katalog nie jest
kompletny, lecz zawiera niektóre, zdaniem autora najważniejsze, wartości32. Adresatami tej publikacji są w pierwszej kolejności studenci zarządzania i marketingu, ale również ekonomii oraz socjologii, a także zajmujące się zarządzaniem
w praktyce. I stąd zastosowania takiego podziału i katalogu wartości. Z kolei
powszechnie uznawana firma z zakresu public relations, Burson Marsteller,
przedstawia następujący katalog wartości: dążenie do osiągnięć, praca zespoKodeksy etyczne prezentuje 25% analizowanych banków.
O szeroko rozumianej działalności charytatywnej wspomina 18% badanych banków.
29
37% polskich banków zamieszcza na swoich stronach internetowych informacje z dziedziny
społecznej odpowiedzialności.
30
Na ochronę środowiska jako ważny element funkcjonowania zwraca uwagę 25% analizowanych banków.
31
Zob. R. E. S. Boulton, B. D. Libert, S. M. Samek, Odczytując kod wartości. Jak firmy tworzą wartość w nowej gospodarce, Warszawa 2001.
32
Por. M. Bugdol, dz. cyt., s. 7–19.
27
28
194
Łukasz Kopka
łowa, zaangażowanie, niekonwencjonalne podejście, gotowość do dzielenia się
wiedzą oraz gotowość podejmowania rozważnego ryzyka33.
wartość
elementy składowe
budowanie wzajemnego
zaufania
wiarygodność, szczerość, bezpieczeństwo, stabilność,
równowaga, poufność, konstruktywna komunikacja,
przejrzystość, długoterminowe priorytety
osiągnięcie pozycji lidera,
umacnianie pozycji
wyróżnianie się na tle rynku, tworzenie atrakcyjnego
środowiska pracy, siła, konkurencyjność, odpowiedniość względem wymogów rynku, przedsiębiorczość,
elastyczność, orientacja rynkowa, ograniczanie biurokracji, decentralizacja
innowacyjność,
nowoczesność
kreatywność, inicjatywa, ambicja, stawianie sobie wysokich celów-oczekiwań, wykorzystywanie unikalnych możliwości, wyzwania, nastawienie, że da się
coś zrobić, inspirowanie innych, niezależność w myśleniu i działaniu
zorientowanie na klienta
budowanie długotrwałych relacji, przyjazność, partnerstwo, długofalowe relacje, życzliwość
zyski, korzyści
dokonania-sukces, satysfakcja, efektywność, sukces,
zadowolenie, zrównoważony rozwój, natychmiastowe efekty, osiągnięcia, realizacja, szybkość, tworzenie
wartości, tworzenie historii
jakość
ludzie
rozwój, doskonałość, przekonanie, że zawsze można
lepiej, dążenie do perfekcji, proste rozwiązania, uniwersalizm, dostępność
dbałość o rozwój pracowników, równouprawnienie
kobiet i mężczyzn, dialog społeczny, dbanie o bezpieczeństwo i warunki pracy, oparcie wynagrodzeń na
konkurencyjności i osiągnięciach, solidarność, potencjał zawodowy
integracja
lojalność, kultura organizacyjna, poczucie przynależności do firmy, identyfikacja z firmą, reputacja-wizerunek, stawianie interesów firmy ponad osobiste, tradycja, doświadczenie, kontynuacja
uczciwość
najwyższe standardy etyczne, etyczne postępowanie,
prawość, rzetelność, ścisłe przestrzeganie prawa, regulacji i przepisów wewnętrznych, ścisłe reguły, terminowe wykonywanie zadań
szacunek
otwartość, równość, zróżnicowanie, wzajemność, wolność, różnorodność
33
Por. B. Siewierski, dz. cyt., s. 48.
195
zaangażowanie
pasja, dynamizm, motywacja, entuzjazm, poświęcenie, aktywność, gotowość, optymizm, ciężka praca
profesjonalizm
kompetencje, doradztwo, umiejętności
zespołowość
współpraca, współdziałanie
odpowiedzialność
Branie pod uwagę opinii innych, wykonywanie zadań od początku do końca, działania etyczne i uczciwe, szukanie rozwiązań problemów, a nie obarczanie
winą
społeczna odpowiedzialność
świadomość społeczna, aktywność we wspólnotach
lokalnych
ochrona środowiska
środowisko
Zaufanie
Najczęściej wymienianą, a przez to wydaje się najbardziej cenioną, wartością w katalogach prezentowanych przez banki jest wzajemne zaufanie. To zaufanie dotyczy zarówno relacji z klientami, ale także relacji pomiędzy poszczególnymi członkami organizacji. Na rozumienie pojęcia wzajemnego zaufania
przez banki i jego budowania składają się: konstruktywna komunikacja, przejrzystość, bezpieczeństwo, wiarygodność, poufność, stabilność, długoterminowe priorytety, równowaga oraz szczerość. Budowanie zaufania ma odbywać się
poprzez zasadnicze cztery linie działania: odpowiednie zarządzanie finansami,
właściwą komunikację, sukcesywne budowanie wiarygodności oraz tworzenie
relacji z partnerami. Zarządzanie finansami ma prowadzić do samowystarczalności dzięki zrównoważonemu rozwojowi portfela, braku spekulacji i odpowiedniemu zarządzaniu ryzykiem. W obszarze komunikacji najbardziej istotna
jest transparentność, informowanie o bieżącej sytuacji i planach na przyszłość.
Otwarty przekaz na temat wszystkich ryzyk związanych z produktami powinien
się odbywać przy użyciu prostego i zrozumiałego języka. W odniesieniu do dostawców wszelkie wybory powinny być dokonywane obiektywnie. W stosunku
do pracowników niezbędne jest dzielenie się wiedzą oraz powszechna jawność
kryteriów ocen. Budowanie wiarygodności z kolei musi opierać się na dotrzymywaniu słowa, umiejętności przyznania się do błędu i ewentualnej skłonności
do zmiany chybionej decyzji. Wiarygodność czerpie swe źródło ze stałego dawania dowodów potwierdzających dobrą reputację, która jest wynikiem konsekwentnych zachowań, niezawodności produktów i usług. Tworzenie i podtrzymywanie długotrwałych relacji ze wszystkimi partnerami: pracownikami,
klientami, dostawcami, środowiskami finansowymi, środowiskami lokalnymi,
harmonizacja interesów własnych z interesami klientów, rodzi dla wszystkich
poczucie bezpieczeństwa.
196
Łukasz Kopka
„Zaufanie” pochodzi od czasownika „zaufać”, tzn. okazać komuś ufność,
zawierzyć34. „Zaufanie można zdefiniować jako przejawy wiary w bieżące
i przyszłościowe działania podejmowane przez organizację jako całość (i przez
poszczególnych jej członków, głównie przełożonych)”35. „Zaufanie to pozytywne oczekiwanie, że ktoś inny nie będzie oportunistą w słowach, czynach lub
podejmowanych decyzjach”36. Rozumienie wartości zaufania przez banki odpowiada ogólnie przyjętemu znaczeniu słowa „zaufanie” oraz przytaczanym
definicjom z literatury.
Osiągnięcie pozycji lidera
Wartością, która po budowaniu zaufania najczęściej pojawiała się w kanonach wartości organizacyjnych, jest osiągnięcie pozycji lidera lub umacnianie
obecnej pozycji. Mają temu służyć: konkurencyjność, odpowiedniość (korespondowanie z zapotrzebowaniem rynku i bieżącymi okolicznościami), przedsiębiorczość, siła, wyróżnianie się na tle rynku, elastyczność, tworzenie atrakcyjnego środowiska pracy, decentralizacja, ograniczanie biurokracji oraz orientacja
rynkowa. Aby osiągnąć tę wartość konieczne jest wykorzystywanie szans i poszukiwanie rozwiązań innowacyjnych przy udziale głosu klientów. Osiągnięcie
pozycji lidera jest możliwe jedynie przez dostarczanie kompleksowych rozwiązań, które będą adekwatne do oczekiwań klientów. Zyski nie są jedynym gwarantem sukcesu. Firma musi zdobywać miano jedynej w swoim rodzaju.
Zorientowanie na klienta
Zorientowanie na klienta jest kolejną ważną wartością w kulturach organizacyjnych polskich banków. Składają się na nią: partnerstwo, budowanie długotrwałych relacji, przyjazność, życzliwość. Wartość ta ma być realizowana przez
zrozumienie potrzeb klientów, odpowiadanie na ich preferencje, a nawet uprzedzanie przyszłych potrzeb i przewyższanie oczekiwań oraz tworzenie nowych
możliwości. W ten sposób ma się zapewnić klientom satysfakcję i zadowolenie. Potrzeby i życie klientów powinny być źródłem wiedzy i motorem działań.
Orientacja na klienta ma jeszcze polegać na tworzeniu relacji i lojalności. Bliskość z klientem, przyjazna obsługa i produkty, a także pozytywne nastawienie odpowiedzialne i świadome myślenie o kliencie w atmosferze partnerstwa
i współpracy. Wszystko to ma prowadzić do wypracowania jak najlepszych rozwiązań.
34
Por. Mały słownik języka polskiego, red. S. Skorupka, H. Anderska, Z. Łempicka, Warszawa
1968, s. 987.
35
M. Bugdol, dz. cyt., s. 22.
36
P. Robbins, D. A. Decenzo, Podstawy zarządzania, Warszawa 2002, s. 498; zob. P. Sztompka,
Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Kraków 2007; W. M. Grudzewski, I. K. Hejduk, A. Sankowska,
M. Wańtuchowicz, Zarządzanie zaufaniem w przedsiębiorstwie. Koncepcja, narzędzia, zastosowania, Kraków 2009.
197
Innowacyjność
W dalszej kolejności wymienić należy innowacyjność, czasami nazywaną
nowoczesnością. Wartość ta zawiera w sobie: kreatywność, inicjatywę, ambicje,
stawianie sobie wysokich celów i wymagań, wykorzystywanie unikalnych możliwości, nastawienie, że da się coś zrobić, wyzwania, niezależność w myśleniu
i działaniu. Innowacyjność polega na pobudzaniu kreatywności pracowników,
włączaniu ich w program udoskonalania organizacji. Sprowadza się do dostarczania najbezpieczniejszych rozwiązań, łączenia tradycyjnych kanałów obsługi
z alternatywnymi. Nowoczesność i innowacyjność zakłada również szybkie dostosowywanie się do warunków otoczenia i wymagań klientów. Polega także na
wyprzedzaniu innych, pomysłowości, najlepszych rozwiązaniach. Prowadzi w
konsekwencji do satysfakcji klientów. Innowacyjność jest możliwa dzięki zróżnicowaniu ludzi, ich energii i profesjonalizmowi.
„Innowacyjność” rozumie się powszechnie jako wprowadzanie czegoś nowego, a także reformowanie37. W tym znaczeniu innowacyjność wydaje się mieć
węższe znacznie niż to, które prezentują banki, uszczegóławiając swoje rozumienie tej wartości.
Zyski
Zyski, czy też korzyści to wartość plasująca się również w czołówce jeśli chodzi o częstotliwość występowania w kanonach wartości organizacyjnych.
Obejmuje ona: dokonania, sukcesy, satysfakcję, efektywność, tworzenie wartości, zrównoważony rozwój, ale również szybkość i natychmiastowe efekty, zadowolenie, osiągnięcia, realizację, tworzenie historii. Jest to dość rozbieżna paleta wartości. Z jednej strony na plan pierwszy wysuwane są jak najwyższe zyski
i to w jak najkrótszym czasie, a z drugiej strony jest też mowa o zrównoważonym i stabilnym wzroście z zachowaniem odpowiedzialności i rozsądnym zarządzaniu ryzykiem. W ramach zysków i korzyści pojawiają się nie tylko wartości materialne, ekonomiczne, ale również wyróżnianie się przez pracowników.
Ważna jest skuteczność działania i podejmowania decyzji oraz świadomość biznesowa. Przy rozumieniu tej wartości rozbieżności pomiędzy bankami wynikają z przyjęcia różnych strategii prowadzenia biznesu.
„Korzyść” to synonim „zysku”, ale również oznacza „pożytek”, a ten wyraz z kolei niesie zawartość „wartościowy”, „dodatni wynik”. „Użytek” oznacza
to, czego można użyć lub czym można się posłużyć38. Rozumienie tej wartości
przez banki mieści się w powszechnym pojmowaniu słowa „zysk”, „korzyść”.
37
38
Por. Mały słownik…, dz. cyt., s. 236.
Por. tamże, s. 305, 622, 875.
198
Łukasz Kopka
Jakość
Również bardzo często wśród wartości organizacyjnych znajdowała się jakość. Z jakością wiążą się: rozwój, proste rozwiązania, doskonałość, uniwersalizm, dostępność oraz przekonanie, że zawsze można lepiej, a także dążenie do
perfekcji. Wartość jakości powinna być realizowana przez dostarczanie najwyższej jakości usług, a także polepszanie jakości życia. Jakość ma również oznaczać ciągły rozwój produktów, usług, ciągłą ekspansję na rynki przy wspieraniu
społeczności lokalnej w zgodzie z naturalnym środowiskiem. Jakość wiąże się
też z prostotą rozwiązań i procedur. Osiąganie jak najwyższej jakości wymaga
stałego wysiłku, szukania nowych dróg, a także stosowania podejścia kompleksowego.
Ludzie
W katalogu wartości organizacyjnych znajdują się również ludzie. Dbałość
o rozwój pracowników, równouprawnienie kobiet i mężczyzn, dialog społeczny, dbanie o bezpieczeństwo i warunki pracy, oparcie wynagrodzeń na zasadzie konkurencyjności i osiągnięciach, solidarność oraz potencjał zawodowy.
To składowe wartości ogólnej określonej pojęciem: ludzie. Dla banków najważniejsze jest w tym zakresie rozwijanie różnorodnych talentów pracowników,
zapewnienie warunków podnoszenia kwalifikacji oraz rozwoju zawodowego
i osobistego. Organizacja musi być miejscem stwarzającym możliwość realizacji
aspiracji zawodowych, doskonalenia umiejętności. Inwestowanie w profesjonalizm pracowników powinien odbywać się poprzez programy szkoleniowe oraz
dalekosiężne programy zarządzania. Firma musi pomagać w ocenie potencjału
i budowaniu ścieżki kariery pracownika. Ludzie powinni być odpowiednio nagradzani, zwłaszcza za doskonałość. Tworzenie systemów szkoleniowo-rozwojowych, dbanie o zdrowie pracowników, tworzenie funduszy emerytalnych,
ubezpieczeń pracowniczych, a także troska o seniorów sprawiają, że ludzie mają
wysoki poziom identyfikacji z firmą. To wszystko wynika z przekonania, że ludzie to największy kapitał, największa wartość firmy oraz motor rozwoju. Dbanie o samorealizację pracowników w atmosferze otwartości, uczciwości i troski
oraz wzajemne uzgadnianie polityki służy temu kapitałowi. Uczciwa rekrutacja, obiektywne podejście, respektowanie praw człowieka, stwarzanie równych
szans dla kobiet i mężczyzn to podstawa.
Integracja
Lojalność, tradycja, kontynuacja, kultura organizacyjna, doświadczenie,
poczucie przynależności do firmy, identyfikacja z firmą, reputacja i wizerunek,
stawianie interesów firmy ponad osobiste to elementy wartości, która określana jest przez banki jako integracja. Integracja pracowników między sobą, w zespołach, a także integracja z całą organizacją dokonuje się poprzez szkolenia,
tworzenie atmosfery dialogu, otwartości oraz przyjazną kulturę, silne korzenie
199
i doświadczenie. Niezmiernie istotna jest umiejętność wyciągania wniosków,
uczenia się z doświadczeń pracowników i klientów.
Uczciwość
W połowie katalogu wartości organizacyjnych polskich banków znajduje
się uczciwość. Wartość ta obejmuje: najwyższe standardy etyczne, etyczne postępowanie, prawość, rzetelność, ścisłe przestrzeganie prawa, regulacji i przepisów wewnętrznych, ścisłe reguły oraz terminowe wykonywanie zadań. Uczciwość powinna panować we wszystkich obszarach działania firmy. Ona jest
gwarancją przekształcenia zysku w wartość dla wszystkich interesariuszy. Podkreśla się, że ważniejszy jest sposób działania niż osiąganie celów. Integralność
i przejrzystość stanowią podstawę budowania wizerunku firmy. Uczciwość to
nadrzędna wartość kultury.
„Uczciwość” oznacza prawość, rzetelność, szanowanie cudzej własności,
niezdolność do oszustwa39. Uczciwość jako wartość organizacyjna rozumiana
jest dokładnie tak samo, jako to powszechnie zwykło się czynić. Dodatkowo podane jest uzasadnienie słuszności jej utrzymywania – to właśnie uczciwość gwarantuje wszystkim osiąganie celów.
Szacunek
Szacunek to kolejna wartość. W rozumieniu banków obejmuje on: otwartość, zróżnicowanie, równość, wzajemność, wolność, różnorodność. Szacunek
realizuje się poprzez: poszanowanie dla indywidualności obejmujące poszanowanie wartości, wrażliwości i przekonań innych. Szacunek wymaga słuchania
siebie nawzajem, poświęcania sobie uwagi. Brak wszelkiej presji i przymusu
przy jasno określonych rolach i zakresie odpowiedzialności sprzyja zachowaniu wartości szacunku. Poszanowanie godności pracowników, klientów, kontrahentów cechujące się zrozumieniem, otwartością, uczciwością, szczerością,
zaufaniem i współpracą, a także tolerancja, równość traktowania bez faworyzacji, wymiana informacji i wiedzy z przekonaniem o wzajemnym uznawaniu tożsamości to kolejne przejawy szacunku. Polega on nawet na celebrowaniu różnorodności. Oznacza również czerpanie siły z równych szans przy równoczesnym
wsparciu indywidualnego rozwoju, docenianie i czerpanie z ducha przedsiębiorczości indywidualnych osób. Kultura organizacyjna jest tutaj przestrzenią
swobodnego wyrażania poglądów, przezwyciężania porządku biurokratycznego i uwarunkowań hierarchicznych. Dzięki szacunkowi powinna istnieć wolność realizowania: przedsiębiorczości, rozwoju zawodowego oraz uznawanie
różnic kulturowych. Ważnym aspektem realizowania wartości szacunku jest
ponadto aktywne i pełne wyobraźni podejście do zadań i nie zamykanie się w
utartych schematach. Absolutnie podstawowymi wymiarami szacunku są: respektowanie praw człowieka oraz zasady wolności i równoprawności bez uni39
Por. tamże, s. 853.
200
Łukasz Kopka
żoności i arogancji. Dotyczy to oczywiście wszystkich partnerów organizacyjnych, czyli: pracowników, klientów i dostawców oraz społeczności lokalnej.
„Szacunek” to cześć, poważanie, poszanowanie i uznanie40. W kulturach
organizacyjnych banków szacunek jest dodatkowo wartością, która obejmuje
także współpracę i wzajemną wymianę. W ten sposób szacunek zyskuje aspekt
twórczy.
Zaangażowanie
Następne miejsce w katalogu wartości organizacyjnych zajmuje zaangażowanie. Jest to wartość rozumiana jako: pasja, dynamizm, motywacja, entuzjazm,
poświęcenie, aktywność, gotowość, optymizm i ciężka praca. Wartość ta jest realizowana przez postawę determinacji, wysiłku w osiąganiu celu, wewnętrzne przekonanie i dyscyplinę w podążaniu za oczekiwaniami klientów. Zaangażowanie jest uzależnione od budowania motywacji wśród pracowników. To
wartość, której realizację widzi się u osób, które lubią to, co robią. Swoją pracę wykonują z energią, zapałem i entuzjazmem w pokonywaniu przeciwności
i wdrażaniu zmian.
Zaangażowanie musi wynikać z przekonania, że warto coś robić, z wiedzy
o mechanizmach integracyjnych oraz z troski o przyszłość organizacji. […] Zaangażowanie wynika z silnej wiary w organizację i jej cele, z akceptacji tych celów,
chęci wywierania wpływu na funkcjonowanie organizacji oraz utrzymywania relacji partnerskich41.
Profesjonalizm
Profesjonalizm jest wymieniany jako wartość powiązana z kompetencjami, doradztwem i umiejętnościami. Banki rozumieją przez tą wartość zaangażowanie w utrzymywanie najwyższych standardów, dostarczanie idealnej jakości,
kompetencje i rzetelność. Nieodłączne w profesjonalizmie są także: odpowiedzialność, otwartość na nowe pomysły, solidność, skuteczność. Wszystko to ma
służyć budowaniu długofalowych relacji z klientami. Bardzo istotne jest dążenie
do osiągania jak najlepszych wyników, ale z zachowaniem uczciwości i bez wyłącznego nastawienia na wypracowanie zysku dla firmy.
Zespołowość
Kolejną wartością jest zespołowość. Zespołowość zakłada współpracę
i współdziałanie. Wartość ta polega na lojalności, wzajemnym uczeniu się od
siebie, a także dzieleniu się umiejętnościami i zasobami. Banki upatrują w niej
recepty na sukces, ponieważ razem osiąga się więcej niż pojedynkę (zasada inPor. tamże, s. 794.
R. T. Mowday, L. W. Porter, R. M. Steers, The measurement of organizational commitment, „Journal of Vocational Behavior” 1979, nr 14(2), s. 224–247.
40
41
201
ercji). Nieodzowne jest budowanie silnych więzi pomiędzy pracownikami, rozwijanie siebie i innych. Zespołowość wymaga partnerstwa, które zakłada wzajemne zaufanie, uczciwość i szacunek oraz otwartą komunikację. Współpraca
musi obowiązywać na wszystkich szczeblach: pomiędzy pracownikami, przełożonymi, a również partnerami biznesowymi. Ludzie są indywidualnościami,
ale powinni „grać drużynowo”. Zespołowość wymaga rezygnacji z własnych
korzyści na rzecz zespołu.
Odpowiedzialność
Odpowiedzialność jako następna wartość organizacyjna polega na braniu
pod uwagę opinii i propozycji klientów, kładzeniu nacisku na długotrwałe relacje z klientami. W odniesieniu do pracowników odpowiedzialność przejawia
się w zapewnieniu godnych warunków pracy. Istotne jest także dbanie o środowisko, wykazywanie inicjatywy oraz samodzielność. Odpowiedzialność zakłada wykonywanie zadań od początku do końca, szukanie rozwiązań, a nie winnych. Oznacza wreszcie działania etyczne i uczciwe. Odpowiedzialność wiąże
się z profesjonalizmem. W relacjach między pracownikami ważny jest element
zaufania – odpowiedzialność podejmuje się, wtedy gdy się ufa.
„Odpowiedzialność” oznacza konieczność, obowiązek moralny lub prawny odpowiadania za swoje czyny i ponoszenia konsekwencji42. Banki wzbogacają rozumienie tej wartości o aspekt konstruktywności. Odpowiedzialność ma
prowadzić do rozwiązywania ewentualnych problemów i ich przewidywanie
oraz przeciwdziałanie.
Odpowiedzialność społeczna i ochrona środowiska
Ostatnie dwie wartości wiążą się z odpowiedzialnością, ale są na tyle istotne i charakterystyczne, że należy je wyodrębnić. Społeczna odpowiedzialność43,
na którą składa się świadomość społeczna oraz aktywność we wspólnotach
lokalnych, jest pojmowana, jako rozwój uwzględniający społeczną odpowiedzialność. Rozwój sztuki i kultury powinien być wykorzystywany do promocji
długofalowego społecznego i ekonomicznego wzrostu. Obok społecznej odpowiedzialności występuje jeszcze w kanonach wartości organizacyjnych ochrona
środowiska. Powinna się ona sprowadzać do utrzymywania zdrowej równowagi pomiędzy człowiekiem a środowiskiem naturalnym.
Dziedziny związane z uczciwością oraz odpowiedzialnością społeczną
i ochroną środowiska w dużej części stanowią osobne rozbudowane segmenty
w postaci ksiąg kodeksu etycznego lub zasad postępowania albo jeszcze inaczej
księgi dobrych praktyk w biznesie. W 2008 roku wypracowano wspólny Kodeks
Więcej na temat społecznej odpowiedzialności zob. M. Rybak, Etyka menedżera – społeczna
odpowiedzialność przedsiębiorstwa, Warszawa 2004.
42
43
202
Łukasz Kopka
Dobrych Praktyk Rynku Finansowego44. Społeczna odpowiedzialność rozumiana jest jako włączanie się w życie lokalnych wspólnot, wspieranie młodzież,
sponsoring sportu, kultury, a także działalność charytatywną. Osobno jest też
traktowana sprawa ochrony środowiska, jako specjalnych programów proekologicznych, przybierających często bardzo konkretne wymiary.
Typologia wartości organizacyjnych polskich banków
Wartości w bankach składają się w dość spójny system. Najpierw podawana jest wartość, a następnie uszczegóławia się ją, wymieniając wartości szczegółowe albo postawy, które powinny jej towarzyszyć. Wartości „główne”, czyli najczęściej wymieniane, mają nierzadko wspólne wartości szczegółowe. Na
przykład budowanie wzajemnego zaufania oraz zorientowanie na klienta zakładają bliską i odpowiednią komunikację, a także długofalowe relacje. Szacunek
wymaga uczciwości, zaufania oraz współpracy. Podobnie jest z zespołowością.
Wartości organizacyjne wzajemnie się uzupełniają i są ze sobą ściśle, można powiedzieć organicznie, powiązane.
Przykładając uzyskany w ramach obecnej analizy system wartości do wymienionych na początku typologii, można stwierdzić, że wśród szesnastu najczęściej pojawiających się wartości dwie z nich posiadają charakter naczelny,
mianowicie: zyski-korzyści oraz osiąganie pozycji lidera-umacnianie bieżącej
pozycji, mimo że nie zostały wymienione w pierwszej kolejności w katalogu.
Wartości odpowiedzialności społecznej oraz ochrona środowiska zdają się być
wartościami izolowanymi (wyłączonymi). Nie wpisują się one w główny nurt,
choć zajmują istotne miejsce. Pozostałe zaś to wartości zintegrowane tworzące
grupowy system wartości. Wszystkie wartości organizacyjne składające się na
kanony wartości są wartościami uznawanymi. Posiadają one wymiar powinnościowy i normatywny. Ponieważ mają względnie trwały charakter mogą one
podlegać socjologicznym badaniom, w tym ustalaniu wpływu na nie czynników
zewnętrznych45. Wartości organizacyjne są wartościami grupowymi (zwłaszcza
dotyczy to zorientowania na klienta i osiągania pozycji lidera, ale także na przykład zespołowości), jednak większość z nich posiada również wymiar uniwersalny (zaufanie, uczciwość).
Analizowane wartości organizacyjne wyraźnie zawierają podział na wartości-cele (autoteliczne) oraz wartości-środki (instrumentalne). W ramach celów
można zaklasyfikować osiąganie pozycji lidera-umacnianie pozycji oraz zyskikorzyści. Reszta wartości wydaje się mieć charakter instrumentalny. Cały ten
system można by wyrazić następująco: my (organizacja, zespołowo) chcemy
coś (pozycja, zyski) osiągnąć. Możemy to zrobić tylko dzięki konkretnym wartościom, postawom (zaufanie, zaangażowanie, innowacyjność), ale wyłącznie
przy stosowaniu pewnych zasad (uczciwość, szacunek, odpowiedzialność).
44
45
Por. http://www.rzu.gov.pl, z dn. 25.08.2009.
Por. M. Misztal, dz. cyt., s. 57.
203
Niektóre wartości-środki mogą stawać się w ramach systemów wartości
celami. Dzieje się tak najczęściej, gdy jedna z wartości-celów przestanie być za
taką uważana. Wówczas wartość-środek do tego celu zanika albo staje się sama
wartością-celem46. Bywa również, że wartość instrumentalna ulega jak gdyby
autonomizacji. Wśród wartości organizacyjnych polskich banków innowacyjność oraz ludzie to wartości wydające się posiadać zarówno aspekt instrumentalny, ale jednocześnie autoteliczny. Ta dychotomia ma swoje źródło w fakcie,
że te dwie wartości posiadają zasadniczy wpływ na kształtowanie się tożsamości organizacji, która polega na wyróżnianiu się organizacji na tle otoczenia
i unikalnym charakterze47.
W ramach analizowanych kanonów wartości można też, już niezależnie od
obowiązujących w socjologii typologii, wskazać na dwa dodatkowe punkty koncentracji: wartości odnoszące się do sfery zewnętrznej w stosunku do organizacji oraz te określające wewnętrzne jej życie. Do pierwszej grupy zaliczyć można
osiąganie pozycji lidera-umacnianie pozycji, innowacyjność, zyski-korzyści oraz
zorientowanie na klienta, a także jakość i profesjonalizm. W drugiej z kolei znajdują się ludzie, integracja, zaangażowanie, zespołowość. Jest także i trzecia grupa, która odnosi się zarówno do sfery zewnętrznej jak i wewnętrznej. Znajdują
się w niej wartości określające postępowanie oraz wzajemne relacje pomiędzy
różnymi partnerami: zaufanie, uczciwość, szacunek, odpowiedzialność. Można
też potraktować budowanie zaufania oraz uczciwość jako potencjał organizacji.
Z kolei pozostałe wartości jako efekty społeczno-ekonomiczne48.
Przedstawiona dotąd próba systematyzacji zakładała w pewnym sensie autonomiczność systemu wartości organizacyjnych. Jednak zarówno osoby funkcjonujące w organizacjach, jak też większe społeczności, czy narody, w których
działają organizacje mają również swoje systemy wartości. W tym kontekście
wartościami ostatecznymi mogą być m.in.: zbawienie, pokój na świecie, równość, wolność, bezpieczeństwo narodowe, uznanie społeczne, pasjonujące życie, zapewnienie komfortu, dojrzała miłość i poczucie własnej godności49. Zaś
analizowane wartości organizacyjne znalazłyby się wśród wartości instrumentalnych. Działanie bowiem w organizacjach (bankach) jest tylko częścią życia
człowieka i jako takie powinno się wpisywać w szerszy, bardziej ogólny system
wartości50. Relacje tych dwóch systemów wartości, ich wzajemny wpływ mogłyby się stać przedmiotem szczegółowych badań empirycznych.
Por. tamże, s. 78–79.
Por. B. Fryzeł, Kultura korporacyjna. Poglądy, teorie, zarządzanie, Kraków 2005, s. 141–153; na
temat tożsamości organizacyjnej zob. także A. Zarębska, Tożsamość przedsiębiorstwa – znacznie szersze
spojrzenie na kulturę organizacyjną, „Przegląd Organizacji” 1(2003), s. 14–16.
48
Por. M. Bugdol, dz. cyt., s. 8.
49
Por. M. Rokeach, Change and Stability In American Value Systems, 1968-1971, „The Public
Opinion Quarterly” 38(1974), s. 222–238.
50
Zob. L. Hostyński, Wartości utylitarne, Lublin 1998.
46
47
204
Łukasz Kopka
Hierarchia w ramach wartości organizacyjnych
Powstaje jeszcze pytanie: czy wśród analizowanych wartości można dostrzec jakąś hierarchię? Zasadniczo w badaniach systemów wartości hierarchiczność jest przyjmowana jako aksjomat51. Ale nie zostało to gruntownie opracowane. Może się zdarzyć, że pomiędzy wartościami systemu występuje równowaga,
nie ma pomiędzy nimi konfliktów. Wówczas mówienie o hierarchii staje się bezzasadne. W odniesieniu do analizowanych kanonów wartości polskich banków
widać dwie interesujące kwestie. Ponieważ wartości układają się w dwie grupy:
wartości-cele i wartości-środki, istnieje między nimi zależność. Wartości autoteliczne mogą być osiągane przez wartości instrumentalne. Trzeba jednak pamiętać, że w codziennym działaniu wartości instrumentalne mogą ludzi bardziej
angażować, gdyż to od ich realizacji w dalszej kolejności dopiero uzależnione
jest osiąganie celów. Może się okazać, że niektóre z wartości instrumentalnych
ulegną autonomizacji. Zostało zauważone, że dwie spośród wartości instrumentalnych (innowacyjność oraz ludzie) posiadają wyjątkowy charakter, który wydaje się umieszczać je nawet wśród wartości autotelicznych.
O hierarchii w ścisłym znaczeniu tego słowa można mówić w zasadzie tylko w obrębie poszczególnych grup wartości. Wynika to z teorii niewspółmiernych skal wartości. Wspominano już o tej kwestii przy okazji typologii wartości
Stanisława Ossowskiego52. Wśród wartości instrumentalnych, w ramach analizy
wartości organizacyjnych, wydaje się, że nie ma większych konfliktów. Wartości
te zdają się być równorzędne. Można by je uszeregować jedynie na podstawie
częstości występowania (w takim zresztą porządku zostały wymienione w tabeli). Ale to kryterium chyba nie jest wystarczającym do wyprowadzenia dzięki
niemu hierarchii. Sytuacja jest nieco bardziej skomplikowana w ramach wartości-celów. Tutaj można już się zastanawiać, czy ważniejszą rangę mają zyski, czy
osiągnięcie pozycji lidera. Wszakże zdobycie pierwszego miejsca wśród konkurencji niekoniecznie musi równocześnie prowadzić do maksymalizacji zysków.
Jeśli dodatkowo w ramach wartości-celów analizowane byłyby: innowacyjność
i ludzie. To sytuacja jeszcze bardziej się komplikuje. Innowacyjność można by
szeregować podobnie jak osiąganie pozycji lidera, czyli podrzędnie względem
wartości zysków-korzyści. Ludzi z jednej strony traktuje się podmiotowo. To
od nich zależy kształt i działanie organizacji, a także jej efektywność. Z drugiej
jednak strony sens funkcjonowania organizacji (w tym przypadku konkretnie
banków) ulokowany jest w realizacji celu, jakim są zyski-korzyści. Wydaje się,
że relacja pomiędzy tymi dwoma wartościami jest ściśle zależna od kultur poszczególnych organizacji. Jest możliwe, iż te dwie wartości posiadają charakter
równorzędny. Organizacja i ludzie w organizacji realizują przynajmniej niektóre zbieżne cele w postaci zysków, a także innych korzyści niekoniecznie wymiernych. Jest jednakże prawdopodobna i druga możliwość, że zyski wysuwają
51
52
Por. M. Misztal, dz. cyt., s. 69.
205
się przed wartość organizacji, jaką są ludzie, sprowadzając ich do roli instrumentów (mimo, iż szanuje się ich podmiotowość).
Podsumowanie
Tak wyrażone wartości organizacyjne są ściśle związane ze strategicznymi
celami poszczególnych banków. Zgodnie z wolą założycieli lub kierownictwa
banków w Polsce, powinny stać się obowiązującymi dla wszystkich tworzących
dane kultury organizacyjne, czy też w nich uczestniczących. Pozostaje zapytać,
czy rzeczywiście przez pracowników banków te wartości zostały uznane i przyjęte za swoje? Czy mają one w codziennej pracy wiodące znaczenie? Czy oprócz
tych wartości pożądanych istnieją inne, które wśród pracowników mają równie
ważne, a może nawet ważniejsze znaczenie? Czy cele wyznaczane przez wartości dla organizacji są zbieżne z celami poszczególnych członków organizacji?
I jeszcze jedna bardzo aktualna sprawa: czy wartości organizacyjne ulegają lub
ulegną jakimś zmianom w kontekście bieżącego kryzysu finansowogospodarczego? Aby udzielić odpowiedzi na te rodzące się pytania, warto poświęcić
temu zagadnieniu stosowne badania.
Organizational values of polish banks
The article is about official organizational values of polish banks. First the author
presents the different meanings of value in many sciences like philosophy, anthropology, psychology and sociology. The main line is a concept of value in sociology which
contents also typologies of values. After the theoretical part follows analysis of canons
of the organizational values in polish commercial banks. There are 16 main values which
are characterized. The values are: trust building, to become the leader or consolidation
of leading position, innovation, customer focus, profits (performance), quality, people,
integration, integrity, respect, commitment, professionalism, teamwork, responsibility,
corporate social responsibility, environmental protection. Then they are inserted into the
typologies. In the end the author propose to research how employees treat the organizational values in their each day work.
206
Łukasz Kopka
Bibliografia:
Boulton R. E. S., Libert B. D., Samek S. M., Odczytując kod wartości. Jak firmy tworzą wartość
w nowej gospodarce, Warszawa 2001
Brozi K. J., Antropologia wartości. Kategoria standardu kulturowego w badaniach nad wartościami, Lublin 1994.
Bugdol M., Wartości organizacyjne. Szkice z teorii organizacji i zarządzania, Kraków 2006.
Dent N., Wartość, [w:] Encyklopedia filozofii, red. T. Honderich, Poznań 1998–1999, t. II,
s. 956.
Dobosiewicz Z., Bankowość, Warszawa 2005.
Z. Dobosiewicz, K. Marton-Gadoś, Podstawy bankowości z zadaniami, Warszawa 2008.
Fryzeł B., Kultura korporacyjna. Poglądy, teorie, zarządzanie, Kraków 2005.
Giddens A., Socjologia, Warszawa 2007.
Grudzewski W. M., Hejduk I. K., Sankowska A., Wańtuchowicz M., Zarządzanie zaufaniem
w przedsiębiorstwie. Koncepcja, narzędzia, zastosowania, Kraków 2009.
Hostyński L., Wartości utylitarne, Lublin 1998.
Kostera M., Antropologia organizacji. Metodologia badań terenowych, Warszawa 2003.
Krąpiec M., Wartość, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, Lublin
2008, s. 704–710.
Kwaśniewski K., Wartości kulturowe, w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987, s. 365–368.
Mały słownik języka polskiego, red. S. Skorupka, H. Anderska, Z. Łempicka, Warszawa 1968.
Misztal M., Problematyka wartości w socjologii, Warszawa 1980.
Morgan G., Obrazy organizacji, Warszawa 1997.
Mowday R. T., Porter L. W., Steers R. M., The measurement of organizational commitment,
„Journal of Vocational Behavior” nr 14, 2(1979), s. 224–247.
http://www.nbp.pl/liban.aspx?L=B z dnia 1.06.2009.
Nowak S., Metodologia badań społecznych, Warszawa 2006.
Ossowski S., Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa 2000.
Reber A. S., Słownik psychologii, Warszawa 2000.
Robbins P., Decenzo D. A., Podstawy zarządzania, Warszawa 2002.
Rokeach M., Change and Stability In American Value Systems, 1968–1971, „The Public Opinion Quarterly” 38(1974), s. 222–238.
Rybak M., Etyka menedżera – społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstwa, Warszawa 2004.
http://www.rzu.gov.pl, z dn. 25.08.2009.
Siemianowski A., Człowiek a świat wartości, Warszawa 1993.
Siewierski B., Czwarty wymiar, czyli wartości kultury organizacyjnej, „Personel” nr 1(46),
styczeń ’98, s. 47–49.
Słownik filozofii, red. A. Anuszkiewicz, Warszawa 2004.
Słownik socjologii i nauk społecznych, red. G. Marshall, Warszawa 2006.
Sztompka P., Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Kraków 2007.
Urząd Komisji Nadzoru Finansowego, Sektor bankowy. Podstawowe dane, (03) 2009, [w:]
http://www.knf.gov.pl/Images/SEKTOR%20BANKOWY%20-%20POD
STAWOWE%20DANE%20-%202009-03_tcm20-10955.pdf z dn. 6.06.2009.
Zarębska A., Tożsamość przedsiębiorstwa – znacznie szersze spojrzenie na kulturę organizacyjną, „Przegląd Organizacji” 1(2003), s. 14–16.
Zbiegień-Maciąg L., Kultura w organizacji. Identyfikacja kultur znanych firm, Warszawa 2005.
Ziółkowski M., Wartości, [w:] Encyklopedia socjologii, red. Z. Bokszański,Warszawa 2002,
t. IV, s. 289–297.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Tomasz Kornecki
Wpływ środków społecznego przekazu
na wybrane aspekty funkcjonowania społeczeństwa
Słowa kluczowe: mass media, funkcjonowanie społeczeństwa, prawo.
Key words: mass media, functioning of society, law.
Środki społecznego przekazu stanowią niezwykle istotny element życia
społecznego. Ich rozkwit i wpływ na skalę masową rozpoczął się po drugiej
wojnie światowej wraz z szybkim rozwojem telewizji. Współcześnie największą popularność zyskuje internet, ale obok niego, a niekiedy wespół z nim nadal
funkcjonują i świetnie prosperują radio, telewizja i prasa. Mogą one – jak pisze
Tadeusz Borutka – ułatwiać udział w wydarzeniach oraz usprawnić wymianę
myśli1. Każdego dnia odbiorcy odbierają niezliczone informacje z zakresu polityki, ekonomii, kultury czy religii. Wiele stacji telewizyjnych i radiowych dostarcza je o określonych, zakodowanych przez słuchaczy i widzów porach a internet o każdej porze dnia i nocy. Społeczeństwo początku XXI wieku wydaje się
nie móc istnieć bez mediów, szczególnie elektronicznych. Coraz głębiej przenikają one całe życie społeczne i w ogromnej mierze je kształtują.
To swoistego rodzaju współzależność określona z jednej strony dostarczaniem odbiorcy informacji z drugiej ilością zamówień reklamowych.
1. Informacja jako element kształtujący życie społeczne
Poprzez mass media dokonuje się organizowanie komunikacji społecznej.
To dzięki nim mogą być przekazywane emocje, myśli, ale także informacje2. Bardzo istotną płaszczyzną wpływu mediów na życie społeczne są serwisy informacyjne.
Por. T. Borutka, Nauczanie społeczne papieża Jana Pawła II, Kraków 1994, s. 5.
Por. E. Kotarski, Retoryka w badaniach nad mediami [w:] Retoryka dziś, red. R. Przybylska,
W. Przyczyna, Kraków 2001, s. 97.
1
2
208
Codziennie, w krótkim, starannie dobranym czasie nasza uwaga przyciągana
jest do wysoce skoncentrowanych symbolicznych raportów o wydarzeniach. Te
30-minutowe destylacje, inaczej niż szczegółowe, długie wyjaśnienia, dają nam
poczucie integralności rzeczy, jako selektywnie sfabrykowane sklepienie rzeczywistości3.
Dzięki serwisom informacyjnym odbiorca zyskuje wrażenie, iż ma pełny
obraz rzeczywistości. Tak jednak nie jest. Przyczynę tego stanowi wspomniana
wcześniej selektywność wydarzeń, przedstawienie tylko tych, które dysponenci
mediów uważają za ważne bądź chcą – jak częściej bywa – by odbiorcy uważali za ważne. Duże znaczenie ma także kolejność informacji. Zawsze informacja
pierwsza sprawia wrażenie najważniejszej, a przecież nie zawsze tak jest. Dysponenci, a także dziennikarze przekazując informację pouczają, uzasadniają,
następnie nakłaniają, wzruszają, mogą także zniewalać, wywoływać zachwyt,
uczucie przyjemności4, jak również niepewności czy strachu – w zależności
od tego, co chcą przekazać i w jakim świetle ukazać daną osobę lub konkretne
wydarzenie. Wobec tego potrzebne się wydaje omówienie postaw nadawców
względem odbiorców. To od tych postaw zależy przekaz informacji, jego jakość
i prawdziwość.
Spośród postaw nadawców wyróżnić należy przede wszystkim postawę
odpowiedzialności. Przejawia się ona w uznaniu nadrzędności dobra odbiorcy,
szacunku do niego, ale także w odwadze w przedstawianiu tematów „niewygodnych”5. Druga ważna postawa nadawców to postawa służby prawdzie. Nie
powinna zostać przyjęta zasada, iż każdy ma swoją prawdę, gdyż prowadzi to
do uznania, że prawda ma wiele różnych odcieni6. Prawda jest jednak jedna,
a wsłuchiwanie się w nią stanowi proces kształtujący osobę ludzką. Na ile człowiek pozwala się prowadzić prawdzie, na tyle „dociera” do prawdy o samym
sobie i o innych. Pomaga mu ona dotknąć siebie, a jej brak uniemożliwia takie
dotknięcie. Prawda wymaga wyzbycia się egoizmu i złudzenia samowystarczalności. Dzięki temu człowiek zyskuje odwagę, by rozpoznać „parodię wolności”
i „parodię dialogu”, jaką jest „gadanina”7, niezwykle często dochodząca ze środków komunikacji. W imię niezdefiniowanego dialogu pozwala się na pozbawioną głębszego sensu wymianę zdań. Ma to bardzo wyraźny cel, jakim jest zamazanie prawdy o pewnych wydarzeniach czy też ludziach. Prawdziwy dialog jest
wymianą myśli pomiędzy osobami, porozumiewaniem się i wspólnym poszukiwaniem tej rzeczywistości, która jest związana z prawdą8. Dialog zatem, aby
nie był „gadaniną”, winien opierać się na prawdzie. Dziennikarz chcąc wpłynąć
T. Zasępa, Media, człowiek, społeczeństwo, Częstochowa 2000, s. 21.
Por. E. Kotarski, Retoryka w badaniach nad mediami, art. cyt., s. 98.
5
Por. A. Lepa, Media a postawy, Łódź 2002, s. 46.
6
Por. T. Zasępa, Fundamenty zurnalistiky v podmienkach globalizacie [w:] Theologos. Theological
revue, t. 1, Presov 2008, s. 7.
7
Por. J. Ratzinger, Prawda w teologii, Kraków 2001, s. 43.
8
Por. Jan Paweł II, Dialog na rzecz pokoju wyzwaniem dla naszych czasów. Orędzie na Światowy
Dzień Pokoju 1983 [w:] Orędzia Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1998, ss. 39–40.
3
4
209
pozytywnie na życie społeczne powinien dopuszczać do medialnego dialogu
osoby o różnych poglądach, starając się przedstawiać je w sposób jak najbardziej
obiektywny, a tym samym prawdziwy. Jednym z wymagań dialogu jest otwartość i gotowość, by strony przedstawiły swoje poglądy, ale także by wsłuchały
się w zdania innych. W dialogu każda osoba winna być traktowana nie jako
przedmiot, ale jako podmiot wolny, odpowiedzialny oraz rozumny9. Przedmiotowe traktowanie któregoś z uczestników dialogu doprowadzi do zamazania
prawdy i do manipulacji.
Z postawą służby prawdzie idzie w parze postawa rzetelności. Wymaga
ona wrażliwości na różne formy manipulacji, dużej odwagi w przekazywaniu
informacji oraz świadomości związku prawdy z etyką. „Problem prawdy jest
problemem etycznym. Wymaganie prawdy jest wymaganiem etycznym, a więc
absolutnym”10. Oznacza to, że nie można dopuszczać półprawd, czyli manipulacji, nie można pomijać prawdy, nie można w końcu jej zniekształcać i przedstawiać kłamstwa.
Wśród postaw dziennikarzy wyróżnić można także postawę nauczyciela.
Przejawia się ona na dbaniu o dobro odbiorców, wystrzeganiu się demagogii
oraz budowaniu na wartościach chrześcijańskich11.
Obok pozytywnych postaw nadawców wobec odbiorców należy przedstawić także postawy negatywne. Ważne miejsce wśród nich zajmuje postawa
gwiazdora. Najczęściej wynika ona z pragnienia bycia dostrzeżonym i bywa
przyjmowana przez dziennikarzy nie mających talentu i indywidualności12, czyli takiej cechy osobowości, która pozwoli na bycie kimś wyjątkowym w dziennikarskim świecie.
Drugą z negatywnych postaw nadawców wobec odbiorców jest postawa
najemnika. Najemnik to ten, kto jest w stanie, za odpowiednim wynagrodzeniem, przyjąć każdą, także niemoralną propozycję złożoną mu przez dysponentów mediów13. Postawa ta jest niezwykle niebezpieczna, ponieważ
dziennikarze pełnią we współczesnym świecie rolę gawędziarzy. Ich relacje
kształtują odbiór rzeczywistości, która wykracza poza granice bezpośredniego
doświadczenia. Wiele osób na podstawie zasłyszanych lub przeczytanych wiadomości wyrabia sobie zdanie na temat otaczającego je świata, tego, co powinny
o nim wiedzieć i o co się troszczyć. Sporo relacji przyjmujemy na słowo i ufamy,
że wiernie odzwierciedlają rzeczywistość14.
Kolejną niezwykle niebezpieczną postawą dziennikarzy jest postawa propagandysty. Jej reprezentanci odsuwają osobę ludzką na plan dalszy. Ważne są
jedynie racje partyjne i polityczne, toteż człowiek traktowany jest instrumentalPor. Jan Paweł II, Dialog na rzecz pokoju – wyzwaniem dla naszych czasów, przem. cyt., s. 40.
Por. F. Blachnicki, Prawda, krzyż, wyzwolenie, Carlsberg 1985, s. 193.
11
Por. A. Lepa, Media a postawy, dz. cyt., s. 52–53.
12
Por. A. Lepa, Media a postawy, dz. cyt., s. 56.
13
Por. tamże, s. 57.
14
S. Allan, Kultura newsów, Kraków 2004, s. 81.
9
10
210
nie15. Czytelnik, słuchacz, widz, odbiorca Internetu postrzegany jest nie jak wolna osoba, lecz jako instrument służący, na przykład, do oddania głosu na konkretną partię. Propagandysta służy propagandzie, która stanowi zaplanowane
działanie skierowane w stronę konkretnej społeczności, mające na celu przekaz
odpowiednich treści perswazyjnych. Dzięki temu tworzone są postawy i opinie, które mają wywołać określone decyzje oraz zachowania16. Na szeroką skalę
propagandę stosują zwłaszcza systemy totalitarne, czego przykładem może być
książka Mein Kampf czy film Pancernik Potiomkin. „Dzieła” owe są wytworami
totalitaryzmów: niemieckiego i sowieckiego, propagujących te dwa nieludzkie
systemy, które dążyły z sukcesem do monopolizacji władzy w odniesieniu do
ekonomii, polityki czy też życia społecznego17. Współcześnie także w krajach
demokratycznych informacja przesycana bywa propagandą mającą na celu, podobnie jak w totalitaryzmie, ukształtowanie odpowiednich postaw.
Propaganda łączy się z dezinformacją, która jest jednym ze środków w wojnie ideologicznej mającej na celu kształtowanie umysłów. Dezinformację stosuje się wobec tłumu, czyli niezorganizowanej społeczności (w odróżnieniu od
społeczności zorganizowanej, jaką jest na przykład rodzina) oraz wobec osób,
które w jakiś sposób są współodpowiedzialne za kłamstwo. Wymaga ona długiego okresu dojrzewania – chodzi tutaj o zaszczepianie społeczeństwu stereotypów18. Przykładem dezinformacji trwającej latami, a odnoszącej skutek była
teza, iż Kresy wschodnie nie są związane z Polską, w związku z czym np. ludzi
wypędzonych z tych obszarów określano jako „repatriantów”, co jest oczywistą
dezinformacją, bowiem w rzeczywistości nie wracali oni do ojczyzny, ale zostali
z niej wygnani.
Informacja to tylko jeden z elementów wywierania przez mediów wpływu
na życie społeczne. Obok niej niezwykle ważną rolę w ich oddziaływaniu na
odbiorców odgrywa odsłanianie najbardziej do tej pory zakrytych sfer ludzkiego życia.
2. Łamanie tabu jako przykład negatywnego oddziaływania na życie
społeczne
Ksiądz profesor Tadeusz Zasępa zauważa, iż telewizja łamie tabu, bazując na „podglądaniu” tak zwanych zakazanych sfer ludzkiego życia. Chodzi
przede wszystkim o ukazywanie, a właściwie odkrywanie sfery seksualnej19. To,
co przez wieki pozostawało zamknięte w bardzo ścisłym kręgu osób, co stanowiło sferę intymną, obecnie staje się tematem, niejednokrotnie najważniejszym,
przekazu medialnego. Wśród wielu niebezpieczeństw, jakie niesie ze sobą taka
Por. A. Lepa, Media a postawy, dz. cyt., s. 60–61.
Por. A. Lepa, Pedagogika mass-mediów, Łódź 2000, s. 116.
17
Por. F. J. M. Feldbrugge, Russian Law: The End of the Soviet System and the Role of Law, Dordrecht–Boston–London, s. 3.
18
Por. A. Zwoliński, Plotki i ploteczki. Informacja bez prawdy, Kraków 2006, s. 13.
19
Por. T. Zasępa, Media, człowiek, społeczeństwo, dz. cyt., s. 95.
15
16
211
praktyka, ważne miejsce zajmuje osłabienie wrażliwości na piękno i dobro. Sfera seksualna przestaje być tajemnicą, a staje się towarem. Mass media rozbudzają seksualizm przez prezentowanie pornografii zarówno w obrazach, jak i w
słowie mówionym bądź pisanym. W radiu, telewizji, prasie oraz w Internecie
można spotkać „wyznania” mniej lub bardziej znanych osób dotyczące ich życia intymnego. Wielkim zainteresowaniem cieszy się program Big Brother, który
odsłania najbardziej zakryte strony człowieka, począwszy od skrajnych emocji
po współżycie seksualne. Medialny obraz rodzi namiętności oraz pożądania20.
To wszystko stanowi preludium do akceptacji pornografii.
Odbiorcy nie powinni pozostawać bierni wobec treści promujących łamanie tabu. Protestując, można powstrzymać bądź ograniczyć pewne negatywne
działania. Od wielu lat powstają różne inicjatywy mające na celu na przykład
walkę z pornografią21. Jest to niezwykle ważne, bowiem stanowi nie tylko walkę
ze złem, ale również uświadamia, czym jest owo zło. Obok działań podejmowanych przez ruchy społeczne bardzo istotną rolę w ograniczeniu ukazywania
tabu – przede wszystkim pornografii – odgrywa ustawodawstwo.
Obok pornografii, łamania tabu, ukazywania najbardziej intymnych sfer
ludzkiego życia środki społecznego przekazu prezentują też, a wręcz promują
jawne zło, zachowania i ludzi z marginesu społecznego.
3. Promowanie przez media marginesu społecznego
Ksiądz profesor Zasępa zwraca uwagę na to, iż
telewizja stara się [...] ustanowić [...] zasadę, opierającą się na wywoływaniu
powierzchownej, sentymentalnej więzi z marginesem społecznym. Często takie
postawienie sprawy prowadzi do negowania oczywistych zasad rządzących życiem społecznym i tworzących legalne struktury naszego systemu. Rabusie, złodzieje, uwodziciele i innego tego rodzaju elementy przedstawiane są jako ofiary niewłaściwego wychowania czy warunków, a ich postacie kreowane są przez
przystojnych aktorów dających do zrozumienia, że mamy do czynienia z patosem
powikłań ludzkich22.
Buduje to w społeczeństwie przekonanie, że należy być pobłażliwym dla
różnego rodzaju przestępców czy też dewiantów i prowadzi do kwestionowania funkcjonującej w prawie (a więc także w społeczeństwie) wielu państw zasady dura lex, sed lex (twarde prawo, ale prawo).
Promowanie przez media osób i zachowań patologicznych niesie też ze
sobą – co najgorsze – niebezpieczeństwo przyjmowania wzorców przemocy.
Po wydarzeniach w Columbine High School w stanie Kolorado, gdzie studenci postrzelili śmiertelnie swoich nauczycieli i kolegów, świadoma tego opinia
Por. D. Bagiński, Magia obrazu, [w:] Psychologiczne aspekty odbioru telewizji, t. II, red. P. Francuz, Lublin 2004, s. 9.
21
Por. M. Gruchoła, Ochrona telewidza w III Rzeczypospolitej, Lublin 2003, s. 178–182.
22
Por. T. Zasępa, Media, społeczeństwo, człowiek, dz. cyt., s. 95.
20
212
publiczna zażądała m.in. wprowadzenia przepisów, które regulowałyby treści
przekazywane w filmach wideo oraz w grach komputerowych23. Przedstawianie – i to nierzadko idealizujące – marginesu społecznego przez media wywiera
bardzo silny wpływ na odbiorców, ponieważ środki społecznego przekazu mają
niezwykle mocne oddziaływanie formacyjne nie tylko o charakterze kulturowym, psychologicznym, ale także społecznym24.
Istotne jest i to, że poprzez promocję marginesu społecznego w negatywnym świetle ukazywane jest wychowanie. Odbiorca tych treści często poniekąd
zmuszany jest do wniosku, że to nie ludzie są odpowiedzialni za swoje złe czyny, ale proces wychowania. A przecież wychowanie ma na celu kształtowanie
szacunku wobec własnej tożsamości narodowej25, kulturowej, rodzinnej i winno
prowadzić do rozwoju osoby ludzkiej we wszystkich sferach. W tak właśnie
rozumianym wychowaniu, a nie w negowaniu jego sensu, ważną rolę powinny
odgrywać środki społecznego przekazu.
4. Wychowanie poprzez środki społecznego przekazu
Wychowanie ma decydujący wpływ na ludzkie życie. Powinno się ono dokonywać w rodzinie, Kościele i szkole, szczególnie zaś w tej pierwszej, jako że
mają w niej miejsce wyjątkowe relacje międzyosobowe i jest ona dla dziecka środowiskiem jego życia26. Również na środkach społecznego przekazu spoczywa
obowiązek wychowywania młodych odbiorców. Młodzież coraz więcej czasu
spędza już nie tylko – jak kiedyś – przed telewizorem, ale także przed komputerem i w internecie. Po 1989 roku w postkomunistycznej Polsce stała się modna
również prasa młodzieżowa. Pokolenie osób urodzonych po 1980 roku nazywane jest pokoleniem Y27. Tym, co charakteryzuje owo pokolenie, jest niezwykle
bliskie współistnienie z mediami, a media te ukazują wzorce zachowań oraz
idoli, z którymi odbiorcy, szczególnie młodzi, niejednokrotnie się identyfikują28
i których próbują naśladować. Niestety, modele postaw i zachowań lansowane
przez środki społecznego przekazu niejednokrotnie daleko odbiegają od tradycyjnie przyjętych29. Młode pokolenie wydaje się pozbawione, w pewnym stopniu, zachęty do życia według takich wartości, jak duchowość, religia, wymaganie od siebie. Model promowany przez środki przekazu to życie łatwe, lekkie,
nastawione na niekończące się przyjemności. Przykładem mogą być filmy, któPor. J. Street, Mass-media, polityka, demokracja, Kraków 2001, s. 70.
A. Solak, Teologia kultury. Wychowanie a kultura, Tarnów 2000, s. 37.
25
Por. K. Olbrycht, Edukacja kulturowa a wychowanie do szacunku dla praw narodowych [w:] Człowiek w kulturze, red. P. Jaroszyński, Lublin 1996, s. 121.
26
Por. S. Kasprzak, Rodzina katolicka środowiskiem wychowania potomstwa do rozumienia małżeństwa. Studium kanoniczno-psychologiczne, Lublin 2004, s. 13.
27
Por. W. Cwalina, Generacja Y-ponury mit czy obiecująca rzeczywistość [w:] Internet fenomen społeczeństwa informacyjnego, red. T. Zasępa, Częstochowa 2001, s. 33.
28
Por. R. Bartoszcze, L. Słapek, Telewizja – dobro kultury czy element rynku, dz. cyt., s. 50.
29
Por. F. Adamski, Prasa „rodzinna” – jej oblicze ideologiczne i aspekty moralno-wychowawcze [w:]
Kościół a kultura masowa, red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 180.
23
24
213
re – szczególnie chodzi tu o filmy rozrywkowe – mogą budować nieprawidłowe
podejście do życia, ukazując je w wyidealizowany sposób, często przez pryzmat
„mitu Kopciuszka”, jako oczekiwanie na „coś” nierealnego30, co z pewnością się
zdarzy, albo też gry komputerowe, takie jak Pokemon, Digimon, The Gathering,
książki, filmy i programy telewizyjne z gatunku fantasy i science fiction, które
promują okultyzm31.
Niezwykle istotna wydaje się odpowiedź na pytanie, w jaki sposób ludzie
młodzi powinni korzystać z mass-mediów, aby wpływały one pozytywnie na
ich wychowanie. Odpowiedzi tej dostarcza m.in. Dekret o środkach społecznego
przekazywania myśli. Ojcowie soborowi podkreślają w nim, iż młodzież winna
korzystać ze środków przekazu z umiarem i starać się zrozumieć to, co ogląda,
czyta bądź czego słucha. Istotne jest, aby młodzi podejmowali dyskusje z ludźmi
doświadczonymi, z wychowawcami na tematy, o których się mówi w środkach
komunikacji. Sobór zwrócił w tym kontekście także uwagę na zadania rodziców. Powinni oni czuwać nad tym, aby ich dzieci nie miały dostępu do programów, widowisk itp. uwłaczających wierze lub dobrym obyczajom (DSP11).
Biskup Jan Chrapek wyróżnia trzy rodzaje odbiorców programów telewizyjnych, ale dokonany przez niego podział dotyczy też odbiorców innych mediów, głównie internetu. Są więc odbiorcy zagorzali, poświęcający każdą wolną chwilę telewizji (internetowi), odbiorcy umiarkowani, poświęcający telewizji
(internetowi) tylko pewien czas w tygodniu, i wreszcie odbiorcy wybiórczy,
oglądający wyłącznie interesujące programy, nie uważający, że telewizor jest
czymś najważniejszym32. Wydaje się, że owa trzecia postawa powinna być promowana wśród ludzi młodych. Zarówno rodzice, jak i szkoła, a także inne środowiska powinny uczyć i wychowywać młodego człowieka do bycia odbiorcą
selektywnym, nie ulegającym bezkrytycznie przekazowi medialnemu.
5. Środki społecznego przekazu wobec Kościoła
Kościół jest związany z Narodem Polskim i polską państwowością od początku jej istnienia. Rok 966 to przyjęcie chrztu przez polskiego władcę i wpisanie powstającego państwa w grupę państw europejskich. Na przestrzeni dziejów
Polska i Polacy wiele razy w cudowny sposób byli ratowani przez Opatrzność.
Przykładem może być cud zmartwychwstania Rzeczypospolitej w roku 191833.
Kościół jest tą wspólnotą, która ukazuje Boga oraz Jego działanie i niesie jedno
30
Por. W. Gawlik, Wychowawcze możliwości filmu w kształtowaniu modeli miłości narzeczeńskiej
i małżeńskiej [w:] Kościół a kultura masowa, dz. cyt., s. 182.
31
Por. J. P. Jackson, Handel duszami naszych dzieci. Studium o Pokemonie, Wrocław 2001, s. 22.
32
Por. J. Chrapek, Uwarunkowania recepcji programów telewizyjnych przez młodzież, Lublin 1985,
s. 200.
33
Por. J. Kolbuszewski, Kresy, Wrocław 2006, s. 100.
214
z najważniejszych przesłań – mówiące o tym, Panem życia każdego człowieka
jest Bóg34.
Środki społecznego przekazu często transmitują nabożeństwa. Przykładem mogą być Msze Święte odprawiane przez Ojca Świętego czy też modlitwa Anioł Pański transmitowana m.in. przez Radio Maryja, Telewizję Trwam,
Telewizję Publiczną. Obok transmisji liturgicznych można spotkać w mediach
programy religijne, a także programy szanujące chrześcijański system wartości.
Nie zawsze jednak jest tak, że media w obiektywny sposób przedstawiają Kościół katolicki. A mają w tym zakresie wiele do zrobienia. W wiekach średnich
malowidła w świątyniach stanowiły Biblię pauperum35. Współcześnie lepszemu
zrozumieniu przesłania Kościoła mogą pomagać mass media. Zazwyczaj jednak
unikają one tego zadania.
Przedstawianie Kościoła i uczestnictwo w jego misji ma niezwykle istotny
wpływ na życie społeczne. W Polsce media najwięcej mówią o Kościele katolickim, ale serwowane przez nie, poza katolickimi środkami przekazu, informacje w większości są negatywne. Kapłani przedstawiani są w złym świetle, często w prymitywny sposób ośmieszani. Tworzona jest sztuczna różnica między
osobami Jana Pawła II a Benedykta XVI. O ile papież Polak przedstawiany jest
w miarę pozytywnym świetle (choć bez propagowania jego nauki), o tyle papież
Benedykt XVI ukazywany jest jako ktoś obcy, w dodatku pochodzący z Niemiec
i gasnący w świetle postaci Jana Pawła II. Ma to m.in. na celu zamazanie papieskiego nauczania. Ponadto w Polsce z niebywałą pobłażliwością toleruje się akty
fanatyzmu antyreligijnego i antykościelnego, które wywołałyby gwałtowne protesty i przeciwdziałania w najbardziej [...] liberalnych krajach Zachodu”36.
Wskutek negatywnego i nieprawdziwego przedstawiania Kościoła przez
media dochodzi do zamazania czy wręcz podważenia sensu jego posłannictwa.
A przecież Kościół nie pozostaje bezczynny na przestrzeni dziejów człowieka
i nie oczekuje biernie na zbawienie. Kościół jest ciągle w drodze, trwa z człowiekiem i mu towarzyszy37. Tego jednak media najczęściej nie dostrzegają.
Zakończenie
Środki społecznego przekazu stają się coraz bardziej perswazyjne38. Swoim zasięgiem obejmują wszystkie grupy społeczne oraz wiekowe i wpływają
na niemal wszystkie wymiary życia społecznego i politycznego. Przekazywane
przez nie informacje nie zawsze są prawdziwe i nie zawsze mają na celu dobro
34
Por. M. Petro, Bioetyka v pociatocnej dekade 21. storocia, [w:] Theologos. Theological revue, dz.
cyt., s. 62.
35
Por. A. Baczyński, Towards the Teology of Television, [w:] Komunikacja wyzwaniem dla Kościoła,
red. T. Zasępa, Lublin 2004, s. 18.
36
J. R. Nowak, Walka z Kościołem wczoraj i dziś, Szczecinek 1999, s. 293.
37
Por. A. J. Skowronek, Kościół w burzliwych czasach, Warszawa 2007, s. 72.
38
Por. T. Zasępa, Komunikacja cybernetyczna wyzwaniem dla Kościoła [w:] Komunikacja wyzwaniem dla Kościoła, red. T. Zasępa, Lublin 2004, s. 9.
215
człowieka. Media łamią tabu i promują osoby z kręgu marginesu społecznego,
wpływając tym samych w sposób negatywny zarówno na osoby starsze, jak i na
młodzież czy dzieci. Łamanie tabu oraz gloryfikacja patologii stanowi promowanie wzorców zachowań nie opartych na moralności. Dlatego też można powiedzieć, że rola mediów w wychowaniu młodego człowieka nie zawsze jest
pozytywna. Nie jest także pozytywny stosunek niektórych środków przekazu
i ich dysponentów do Kościoła katolickiego, czego wyrazem jest m.in. selektywność przekazywanych o nim informacji i opinii.
Pomimo to odbiorcy nie powinni wystrzegać się mediów, ale umiejętnie
z nich korzystać, tzn. przede wszystkim krytycznie podchodzić do przekazywanych przez nie treści i dokonywać selekcji oglądanych programów czy stron
internetowych. Środki przekazu same w sobie nie są złe, jednak treści przez nie
przekazywane mogą albo ubogacać człowieka, albo mu szkodzić.
The Influence of the Mass Media on Some Aspects of Functioning of Society
The article shows the influence of the mass media on certain aspects of social life
pointing particularly to its negative effects. The claim is that despite the negative impact,
viewers should not avoid the mass media but use it with deliberation. This deliberation
should be manifested, above all, in a critical attitude towards information given by the
media as well as in a right selection of programmes or websites. The mass media are not
wrong in themselves, but one must be aware that information conveyed may either enrich or cause damage.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Piotr Kroczek
Modelowa wizja pracy kanonisty
Słowa kluczowe: kanonista, prawo kanoniczne, Kościół, powołanie.
Key words: canonist, canon law, Church, vocation.
Rosnąca kultura prawna1 społeczeństwa w Polsce, czyli zmiana postawy wobec prawa polegająca na lepszym rozumieniu znaczenia jego instytucji i
większym szacunku dla norm prawnych, przekłada się na wzrost świadomości
wiernych co do roli prawa obowiązującego w Kościele2. Niniejszy artykuł ma
służyć przybliżeniu pośrednio prawa kanonicznego, a bezpośrednio – prawników kościelnych, czyli kanonistów.
Tekst będzie się składał z trzech części. W pierwszej zostanie podjęta próba zdefiniowania kanonisty poprzez podanie przedmiotu jego zainteresowania
zawodowego, co będzie prowadzić do wniosku, że każdy kanonista musi być
teologiem. Następnie zostanie pokazana sytuacja kanonisty w Ludzie Bożym
oraz urzędy, jakie zostały mu specjalnie przez prawodawcę powierzone. W drugiej części przedstawiona będzie modelowa wizja pracy kanonisty, w trzeciej
zaś wyobrażenie to zostanie ukonkretnione przez podanie trzech zasadniczych
obszarów pracy każdego prawnika, czyli także kanonisty: stanowienia prawa,
jego interpretacji i aplikacji.
1
Na temat pojęcia „kultura prawna” zob. np.: K. Opałek, Zagadnienia teorii prawa i teorii polityki, Warszawa 1986, s. 273–296; S. Grodziski, Z dziejów staropolskiej kultury prawnej, Kraków 2004,
s. 7–16. Na temat pojęć „polska kultura prawna” por. szerzej: R. Tokarczyk, Współczesne kultury
prawne, Kraków 2003; H. Rot, Główne kultury prawne współczesnego świata, Warszawa 1995.
2
Zob. R. Sobański, Prawo kanoniczne a kultura prawna, „Prawo Kanoniczne“ 35:1992, nr 1–2,
s. 15–33; tenże, Uwagi o miejscu prawa kanonicznego w kulturze prawnej, [w:] W kierunku religijności,
B. Bejze, red., Warszawa 1983, s. 268–282.
218
Ks. Piotr Kroczek
I. Kto jest kanonistą? – próba definicji
1. Przedmiot zainteresowania zawodowego kanonisty
Prawo kanoniczne, to prawo Kościoła3. Kanonista to osoba wykształcona
w tym prawie. Przedmiotem studiów kanonisty jest cały system prawa kościelnego, to znaczy prawo powszechne Kościoła łacińskiego, zawarte w Kodeksie
Prawa Kanonicznego4 i prawo Katolickich Kościołów Wschodnich, zawarte w Kodeksie Kanonów Kościołów Wschodnich5. Kanonista nie może także nie znać prawa
partykularnego poszczególnych diecezji czy struktur zrównanych z nimi w prawie, którymi są: prałatura terytorialna i opactwo terytorialne, wikariat apostolski i prefektura apostolska, jak również administratura apostolska erygowana
na stałe (kan. 368). Obszarem zainteresowania prawnika kościelnego jest także
prawodawstwo wewnętrzne poszczególnych form życia konsekrowanego: instytutów zakonnych, instytutów świeckich (kan. 573 § 2), stowarzyszeń życia
apostolskiego (kan. 731 § 2), prałatury personalnej (kan. 295 § 1) oraz stowarzyszeń kościelnych zarówno prywatnych, jak i publicznych (kan. 304 § 1).
Z racji powiązania i wzajemnego oddziaływania prawa kościelnego i państwowego prawnik kanonista powinien orientować się w zakresie tych relacji
wskazanym przez umowę międzynarodową, jaką jest Konkordat między Stolicą
Apostolską i Rzecząpospolitą Polską z 1997 r.6
Do pełnej swobody pracy potrzebna jest mu także znajomość prawa cywilnego, a szczególnie tych jego ustaw, do których odsyła kodeks kościelny,
nakazując jednocześnie zastosowanie częściowe lub całościowe norm prawa cywilnego, a przez to kanonizując zgodnie z kan. 22 przepisy prawa ustanowione
przez prawodawcę świeckiego. W takim przypadku normy prawa cywilnego,
które materialnie, jak i również w swojej treści należą do innego porządku prawnego, formalnie stają się normami prawa kościelnego, nadającego im wartość
prawa własnego dla wiernych7. Chodzi tu np. o część kodeksu cywilnego mówiącą o spadkach i przedawnieniu, o przepisy odnośnie do umów i zobowiązań
czy przepisy kodeksu rodzinnego i opiekuńczego mówiące o przysposobieniu.
Oczywiście, istnieją poszczególne specjalizacje, które precyzują zainteresowania kanonisty w zakresie prawa Kościoła łacińskiego czy Kościołów wschodnich, a w ich obrębie – w zakresie poszczególnych gałęzi tego prawa: prawa małżeńskiego, karnego, procesowego czy innego.
3
O eklezjologii prawa kanonicznego: R. Sobański, Podstawy prawa Kościelnego, „Prawo Kanoniczne” 34:1991, nr 1–2, s. 13–24, a szczególnie punkt III: Eklezjologiczne korzenie prawa kościelnego,
s. 19–23; zob. także: R. Sobański, Prawo w prawie kościelnym, „Prawo Kanoniczne” 36:1993, nr 1–2,
s. 7–17.
4
Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, AAS, 75:1983, 1–318; tekst łacińsko-polski, Poznań 1984.
5
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, AAS, 83:
1990, s. 1033–1364.
6
Dz. U. 1998, Nr 51, poz. 318.
7
P. Ciprotti, Le “leggi civili” nel Nuovo Codice di diritto canonico, „Ephemerides Iuris Canonici”
39:1983, s. 189–202.
219
2. Kanonista teologiem
Prawo kanoniczne, choć jest zjawiskiem przede wszystkim prawnym,
w swej istocie jest zjawiskiem religijnym, które istnieje w Kościele, a nigdy poza
nim. Skoro prawo kanoniczne jest rzeczywistością eklezjalną, to jest też rzeczywistością teologiczną. Kościół to przecież w pierwszym rzędzie przedmiot
teologii. „Jest tak dlatego, że Kościół w swojej istocie należy do tajemnic wiary
i podlega rygorom poznania teologicznego”8.
Ten fakt decyduje o aspektach epistemologicznych prawa kościelnego. Podlega ono pod poznanie teologiczne. Ustalenia dotyczące sensu prawa kościelnego trzeba wyprowadzać drogą myślenia teologicznego. R. Sobański twierdzi, że
„Prawa kościelnego właściwie zrozumieć nie można inaczej niż tylko jako rzeczywistość «teologiczną»”9. Równie dobitnie piszą o tym N. Edelby, T. JimenesUrresti i P. Huizing: „Prawo kanoniczne i teologia są ze sobą w sposób istotny
związane”, choć zaznaczają, że nie oznacza to oczywiście tożsamości tych dwu
dyscyplin10.
Teologiczny charakter prawa kanonicznego wyznacza także określona interpretacja źródeł tego prawa, biorąca pod uwagę założenia eklezjologiczne.
Chodzi o to, że nie można widzieć źródeł prawa kościelnego w oderwaniu od
życia i misji Kościoła. Kanonista dociera poprzez swoją pracę do Kościoła. Obiektem jego badań jest na płaszczyźnie ontologiczno-aksjologicznej Kościół11.
Kanonista powinien być więc też teologiem znającym funkcję prawa w Kościele. Musi on rozumieć naturę dogmatyczną instytucji Kościoła, aby ją zamieniać na język norm prawnych. Sam Kodeks Prawa Kanonicznego jest – jak pisał
Jan Paweł II – magnus nisus transferendi”, który doktrynę Soboru Watykańskiego
II przenosi na język kanonistyczny12.
3. Pozycja kanonisty w Ludzie Bożym
Kanonistą może zostać zarówno osoba duchowna, jak i świecka. Pamiętać
jednak należy, że ze względów prawnych i teologicznych przynależność do stanu duchownego jest niekiedy warunkiem sine qua non objęcia określonych urzędów związanych z władzą. Obecny kodeks sprawę udziału wiernych świeckich
we władzy, jaką mają święci szafarze, ujmuje w kan. 129 § 1, który mówi, że
„Ci, którzy otrzymali święcenia, zdolni są do sprawowania – zgodnie z przepisami prawa – władzy rządzenia, która jest w Kościele z Bożego ustanowienia
i nazywana jest również władzą jurysdykcji. § 2. W wykonywaniu tej władzy
R. Sobański, Teoria prawa Kościelnego, „Prawo Kanoniczne” 31:1988, nr 1–2, s. 5.
R. Sobański, Epistemologiczne problemy pojęcia prawa kościelnego, „Prawo Kanoniczne” 33:1990,
nr 3–4, s. 56.
10
N. Edelby, T. Jimenes-Urresti, P. Huizing, Prawo kanoniczne a teologia, przeł. A. Turowiczowa, „Concilium” 1965/66, nr 1–10, s. 601; zob. też.: M. Stasiak, Problem ukazania teologicznej natury
prawa kościelnego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 26:1979, s. 65–77.
11
R. Sobański, Kościół..., dz. cyt., s. 355–356.
12
Jan Paweł II, Constitutio Apostolica „Sacrae disciplinae leges”, 25 I 1983, AAS 75:1983, s. 7–14.
8
9
220
Ks. Piotr Kroczek
mogą współdziałać wierni świeccy, zgodnie z przepisami prawa”. Zdaniem niektórych autorów, takie przedstawienie wymaga zmiany na korzyść większego
udziału wiernych świeckich13.
4. Urząd kościelny kanonisty
Kanonista może się ubiegać o pewne urzędy kościelne, które kodeks przewiduje dla osób odpowiednio wykształconych, to znaczy posiadających tytuł
kościelny licencjata lub doktora właśnie prawa kanonicznego. Oznacza to, że
może zostać biskupem. Kan. 378 § 1 punkt 5 mówi, że od kandydatów do biskupstwa wymaga się doktoratu lub przynajmniej licencjatu z Pisma świętego,
teologii lub prawa kanonicznego, uzyskanego w instytucie studiów wyższych,
zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską, lub prawdziwej biegłości w tych dyscyplinach. Jednak zgodnie z § 2, to do Stolicy Apostolskiej należy ostateczny
osąd zdatności kandydata. Specjalista w prawie kościelnym może także objąć
urząd związany z władzą wykonawczą. Kan. 478 § 1 nakazuje, aby wikariusz
generalny i biskupi byli kapłanami, którzy ukończyli przynajmniej trzydzieści
lat, posiadają doktorat lub licencjat z prawa kanonicznego albo z teologii bądź
ewentualnie są w tych dyscyplinach przynajmniej naprawdę biegli, odznaczają
się zdrową nauką, prawością, roztropnością i doświadczeniem w załatwianiu
spraw. W tym przypadku – inaczej niż w przypadku urzędu biskupa – prawo
kanoniczne jest wymienione na pierwszym miejscu. W powiązaniu z ostatnim
zdaniem kanonu sugeruje to, że prawo widziane jest przez prawodawcę jako
narzędzie w ręku władzy wykonawczej, służące do skutecznego oddziaływania
na wspólnotę i zarządzania nią.
Prawnik jest z pewnością potrzeby w sądzie kościelnym. Kan. 1420 § 4
mówi, iż zarówno wikariusz sądowy (oficjał), jak i pomocniczy wikariusze sądowi winni być kapłanami nienaruszonej sławy, doktorami lub przynajmniej
licencjatami prawa kanonicznego, mającymi nie mniej niż trzydzieści lat. Podobnie sędziowie winni być nienaruszonej sławy i doktorami lub przynajmniej
licencjatami prawa kanonicznego (kan. 1421 § 3). Gdy chodzi o inne urzędy
w sądzie biskupim, to kanonista może być mianowany na rzecznika sprawiedliwości czy obrońcę węzła. Zgodnie z kan. 1435, mają to być duchowni lub świeccy dobrego imienia, doktorzy lub licencjaci prawa kanonicznego, wypróbowani
w roztropności i gorliwości w zabiegach o sprawiedliwość.
Jeśli chodzi o inne funkcje powierzane specjalnie kanonistom, to – zgodnie
z kan. 253 § 1 – na stanowisko wykładowców przedmiotów prawnych biskup
lub zainteresowani biskupi powinni mianować tylko tych, którzy mają wymagane przez prawo cechy i uzyskali doktorat lub licencjat na uniwersytecie albo
wydziale uznanym przez Stolicę Apostolską.
13
Tak sądzi J. A. Coriden, The Canonist’s Vocation and a new Church Order, „The Jurist” 51:1991,
s. 74; a także L. Örsy, The service of the Holy Spirit: the Ecclesiastical Vocation of the Canon Lawyer, „The
Jurist” 62:2002, s. 31, przyp. 17.
221
Podsumowując, można wyciągnąć wniosek, że ustawodawca kościelny, rezerwując pewne urzędy osobom wykształconym w prawie, jest świadom ważnej roli prawa kanonicznego.
5. Wiara kanonisty
Pytanie, jakie w tym miejscu wypada postawić, brzmi: czy kanonista musi
być człowiekiem wierzącym? Z pewnością jest możliwe uprawianie dyscyplin
naukowych, których przedmiotem są zagadnienia związane z religią, nie będąc
osobiście poprzez wiarę czy własną inicjację religijną zaangażowanym w określoną religię. Nauki religioznawcze, nie czując się związane wiarą, lecz chcąc
poznać religię jako zjawisko kulturowe, społeczne, psychologiczne, uzyskują
nominalną wiedzę o badanym przedmiocie, niejednokrotnie bardzo cenną pod
względem naukowym14. Wynika z tego, że można zajmować się naukami teologicznymi będąc ateistą; można badać Pismo Święte z punktu widzenia historii
literatury a prawo kanoniczne – z punktu widzenia prawoznawstwa.
Jednak różnica pomiędzy naukami religioznawczymi a teologicznymi ujawnia się nie w przedmiocie (bo ten jest przecież wspólny), lecz przede
wszystkim w celu, jaki sobie one stawiają. Prawo kanoniczne jest zjawiskiem
prawnym i można je badać pod tym właśnie kątem, ale tylko takie podejście nie
wystarcza. Prawo kanoniczne zawsze trzeba wykładać w odniesieniu do tajemnicy zbawienia15. Z tej tajemnicy czerpie sens praktyka prawa w Kościele. Celem
prawa kanonicznego jest przecież rzeczywista służba Kościołowi. Kolejna różnica pomiędzy naukami religioznawczymi a teologicznymi tkwi w istocie poznawanej przez nie rzeczywistości. Nauki teologiczne, opierając się na wierze, mają
na celu poznanie rzeczywistości Boskiej i zrozumienie tego, co jest dane w Objawieniu, głoszone przez Kościół i przyjęte przez wspólnotę wierzących. Właśnie
wiara stanowi to kluczowe założenie teologii, które tak silnie modyfikuje przedmiot jej badań, że można mówić o zupełnie różnej rzeczywistości tego samego,
wspólnego naukom teologicznym i religioznawczym przedmiotu16. Oznacza to,
że wyniki pracy obu zespołów nauk mogą być zupełnie różne17.
Jednak z tego wszystkiego nie wynika, że do naukowego zajmowania się
kanonistyką potrzebna jest osobista wiara kanonisty. Wystarczy, że kanonista
ustawi się w sytuacji wiary, to znaczy weźmie ją pod uwagę w swojej pracy jako
czynnik warsztatowy18. R. Sobański pisze: „Poznanie więc prawa kościelnego
jest możliwe tylko przez wciągnięcie wiary w proces poznawczy”19.
14
Takim dziełem jest przykładowo książka H. de Lubaca, La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Paris 2000.
15
Por. Sobór Watykański II, Dekret o formacji kapłańskiej „Optatam totus”, nr 16.
16
Przykładem dzieła wypływającego z wiary i przedstawiającego ją jest np. Summa theologiae,
św. Tomasza z Akwinu.
17
Por. B. Lonergan, Method in Theology, Toronto 1999, s. 82.
18
R. Sobański, Kościół..., dz. cyt., s. 357–359.
19
Tamże, s. 364.
222
Ks. Piotr Kroczek
II. Wizja powołania kanonisty
Według J. A. Coridena, aby wypełniać w Kościele powołanie kanonisty
trzeba zmierzyć się z pięcioma zasadniczymi wyznacznikami tego powołania.
Zdaniem tego znanego kanonisty, do owych kwantyfikatorów należy wypełnianie zadań: 1) ucznia Chrystusa, 2) sługi Kościoła, 3) interpretatora dyscypliny
Kościelnej, 4) promotora sprawiedliwości i 5) adwokata wiernych20.
1. Uczeń Chrystusa
Wypełnianiem tego kryterium jest zasadniczo szukanie woli Pana Boga
wspaniale wyrażone słowami Maryi: Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie
według słowa Twojego (Łk 1, 38). Odrzucanie swojej woli i szukanie woli Boga
wyraża się w odkrywaniu wizji rzeczywistości ziemskiej, jaką miał Chrystus,
i działanie w kierunku budowania Królestwa Chrystusowego na ziemi według
zasad Ewangelii. Trzeba przy tym pamiętać, że uczeń Chrystusa nigdy nie czyni
tego w pojedynkę – należy przecież do wspólnoty, której członkowie tak samo
postępując idą tą samą drogą.
2. Sługa Kościoła
Będąc we wspólnocie uczniów Chrystusa, kanonista staje się sługą Kościoła, którego podstawowym zadaniem jest dbanie o posługę wobec Słowa Bożego i sakramentów. Niekoniecznie prawnik wypełnia te posługi osobiście. Jego
zadaniem jest zaangażowanie się w stosowanie dotyczących tych posług norm
prawa kościelnego. Prawnik kanonista nie jest więc jednym z prawników zajmujących się przepisami w tym sensie, w jakim zajmują się prawem inni świeccy prawnicy, to znaczy ustawami dotyczącymi takich gałęzi prawa, jak podatki,
sprawy karne czy rodzinne. Przedmiotem jego działania są sprawy święte – i w
tym sensie stoi on w jednym rzędzie z dogmatykami, moralistami czy liturgistami.
W tej służbie kanonista cały czas jest współpracownikiem Ducha Świętego21, który Kościół tworzy i nieustannie podtrzymuje w istnieniu, uzdrawia,
wzmacnia i pomaga mu się zmieniać22.
J. A. Coriden, The Canonist’s vocation and a New Church order, „The Jurist” 51:1991, s. 67–70.
Oczywiście, kanonista jest w innym znaczeniu współpracownikiem Trzeciej Osoby Boskiej
niż biskup (przy założeniu, że tego święcenia nie został kanonista). Niezwykle trafnie różnicę pomiędzy doktorem a biskupem przedstawia św. Tomasz z Akwinu. Mówi on, że powołanie do urzędu biskupiego daje władzę nad wiernymi, której wcześniej się nie posiadało, zaś powołanie na katedrę doktora daje możliwość wykorzystania wiedzy, jaką się wcześniej posiadało; por. Quaestiones
quodlibetales”, red. R. Spiazzi, wyd. 9, Torino 1956, 3, 9, c.
22
Szeroko o tym: L. Örsy, The service of the Holy Spirit…, dz. cyt. s. 21–41, szczególnie s. 27–29.
20
21
223
3. Interpretator dyscypliny Kościelnej
Dzięki znajomości norm prawa dotyczącego działania Kościoła kanonista
wie, jak Kościół żyje i działa. Życie wspólnoty jest kontekstem prawa kanonicznego23. Kanonista zna także tradycję, w jakiej narodziły się obecnie obowiązujące normy, a przez to potrafi wskazywać prawodawcy kościelnemu kierunki
ewolucji prawa i zmian, jakie przecież muszą w nim zachodzić. Oczywiste jest,
że skoro ewoluuje każda społeczność, to zmianom podlega także i Kościół. Jest
on bez wątpienia instytucją, która się przeobraża, ciągle się odnawiając (por. Mk
4, 31). Nie można taką dynamiczną wspólnotą rządzić przy pomocy niezmiennego prawa, bo albo prawo złamie wspólnotę, albo wspólnota prawo24.
Kanonista, mając – z jednej strony – normy prawa, a z drugiej – określony
życiowy przypadek, poprzez interpretację przepisów wskazuje wiernym i ich
pasterzom normy prawne, na jakich należy się oprzeć, i ich praktyczne zastosowanie w życiu Kościoła: w udzielaniu sakramentów, głoszeniu słowa, zachowaniu dyscypliny kościelnej.
4. Promotor sprawiedliwości
Kanonista to promotor sprawiedliwości, bowiem jego specjalnym zadaniem jest zabezpieczenie sprawiedliwości w życiu Kościoła. Ma on czuwać, aby
każdy wierny – i nie tylko wierny, lecz także każdy stojący poza widzialną instytucją Kościoła – był traktowany przez władzę kościelną zgodnie z normami
ustalonymi przez tę władzę. Kanonista ma czuwać także, aby sprawiedliwość
była zachowana pomiędzy wiernymi i wszystkimi, którzy szukają sprawiedliwości. Ma informować o prawach, jakie przysługują, ale i o obowiązkach, jakie
ciążą. Wypełniając to zadanie, musi być niezwykle czuły na niesprawiedliwość
i bezprawie. Jego celem winna być nie tylko obrona sprawiedliwości i jej poszukiwanie, ale też pokazywanie jej swoją własną osobą25.
Co więcej, nie wolno mu zapomnieć, że w prawie kanonicznym chodzi
o sprawiedliwość pojmowaną w Kościele jako sprawiedliwość Boża, która wypływa z łaski i jest immanentna w Kościele26. Owocem takiej sprawiedliwości
jest zawsze pokój (por. Iz 32, 17).
Por. R. P. McBrien, A Theological Looks at the Role of Law in the Church Today”, “CLSA Proceedings” 43:1981, s. 1.
24
L. Örsy, L., The Interpretation of Laws: New Variations on an Old Theme, [w:] The Art of Interpretation. Selected Studies on the Interpretation of Canon Law, Washington 1982, s. 66.
25
Zob. D. E. Heintschel, A New Code: a Mandate for CLSA’s Tomorrows, „CLSA Proceedings”
33:1971, s. 19.
26
Zob. C. Regan, The Church Lawyer – Advocate for Jutice”, „The Jurist” 44:1984, s. 198 n. Szerzej
o tym: R. Sobański, Kościół – prawo – zbawienie, Katowice 1979, rozdz. Sprawiedliwość nie tego świata,
Katowice 1979, s. 125–147.
23
224
Ks. Piotr Kroczek
5. Adwokat wiernych
Ostatni punkt wyznaczający powołanie kanonisty w Kościele odnosi się do
rzymskiego prawa i urzędu tribuni plebis27. Bycia adwokatem wiernych nie należy jednak rozumieć jako przeciwstawiania się czy walczenia z hierarchią kościelną. Jest to jedynie możliwość współdziałania z nią dla dobra całej wspólnoty. Wypełnianie roli adwokata wiernych odbywać się może na trzy sposoby28:
Przede wszystkim poprzez przypominanie władzy kościelnej o jej obowiązkach względem wiernych oraz prawach, jakie mają wierni. Nie wolno tu
pominąć milczeniem ważnego faktu, iż prawa w Kościele – czy to wszystkich
wiernych (kan. 208–223), czy duchownych (kan. 273–289), czy świeckich (kan.
224–kan. 231) – mają specjalne znaczenie. Obowiązki i prawa są różnymi stronami tego samego medalu – z preferencją na stronę obowiązków. Prawa istnieją
nie tyle w osobie, lecz jako część porządku kanonicznego i wspólnotowego29.
Działanie adwokata wiernych winno mieć na celu chronienie ich przed arbitralnymi, pochopnymi, bo podejmowanymi przez hierarchię bez odpowiedniego zastanowienia czy wiedzy, aktami władzy. Występowanie w obronie
wiernych może być dla kanonisty nieprzyjemnym zadaniem, lecz stanowi jego
ważny obowiązek30.
Adwokat wiernych ma także sprzyjać aktywowaniu udziału wiernych
w życiu Kościoła poprzez rozwijanie i popieranie różnych form konsultacji
z władzą kościelną (kan. 630 § 3, kan. 633 § 1, kan. 844 § 4), poprzez doradztwo
(kan. 228 § 2, kan. 443 § 3 i § 4, kan. 1280) i pomoc tej władzy (kan. 384) a także
jej wsparcie (kan. 374 § 2 kan. 792) lub pośrednictwo w wysłuchiwaniu przez nią
głosu wiernych (kan. 494 § 1, kan. 500 § 2, kan. 515 § 2).
Adwokat wiernych ma, jak widać, wiele obowiązków i zadań wymagających obecności na wielu polach życia Kościoła, zawsze jednak związanych jest z
byciem pomiędzy wiernymi i hierarchą, czyli uczestnictwem w napięciu pomiędzy charyzmatem i władzą31.
27
Trybuni ludowi (od 494 r. przed Chr.) reprezentacji ludu wybierani przez zgromadzenie ludowe. Mieli oni szerokie uprawnienia m.in. mogli ingerować w czynności urzędników. Mieli prawo
stosowania sprzeciwu wobec wniosków senatu, a także prawo do przysłuchiwania się obradom senatu, prawo do przemawiania, a z czasem również do prawo jego zwoływania. W ten sposób chronili oni interesów obywateli, a zwłaszcza plebejuszy przed arbitrażem patrycjuszy w senacie; zob.
hasło: tribuni plebis [w:] F. Gutiérrez-Alviz y Armario, Diccionario de Derecho Romano, Madrid 1976,
wyd. 2, s. 676; wyczerpująco o tym: hasło: tribunus, L. Schmitz [w:] A Dictionary of Greek and Roman
Antiquities, John Murray, W. Smith, red. London 1875, s. 1148–1152.
28
Por. J. A. Coriden, The Canonist’s vocation and a New Church order, „The Jurist” 51:1991, s. 70.
29
Por. Provost, The People of God: Law or Politics, Washington 1980, s. 51.
30
Por. C. Regan, The Church Lawyer…, dz. cyt., s. 198.
31
Zob. R. Sobański, Charyzmat i norma kanoniczna, „Studia Warmińskie” 31:1994, s. 65–79.
225
III. Konkretyzacja wizji w pracy kanonisty
Bez wątpienia, słuszna jest uwaga, że do zawodowej działalności kanonisty
odnoszą się słowa z Księgi Koheleta: „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona
godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania,
czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasądzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania,
czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich”32 (Koh 3, 1–5).
Ściśle rozumiana praca kanonisty polega na trzech podstawowych dla życia prawa aktach: na jego tworzeniu (a dokładnie mówiąc: stanowieniu)33, interpretacji i aplikacji. Prawnik ma być specjalistą w tych trzech dziedzinach,
niezależnie od tego, czy piastuje urząd, który bezpośrednio upoważnia do wykonywania działań prawnych, np. biskupa diecezjalnego, czy służbowo pomaga w wypełnianiu takiego urzędu, np. jako kanclerz (kan. 482), konsultor (kan.
502 § 1), czy też prywatnie interpretuje prawo, np. na swój użytek.
Kanonista może być tym, który stanowi prawo, czyli podejmuje jako kompetentny podmiot jednostronny akt prawotwórczy, w wyniku którego powstają
normy generalne i abstrakcyjne. Działanie takie może być podjęte bądź to jednoosobowo, bądź w gronie kolegium. Gdy, posiadając urząd związany z władzą prawodawczą (np. biskupa diecezjalnego), kanonista rzeczywiście redaguje
treść norm i uchwala je swoim autorytetem, to jest prawodawcą dogmatycznym i faktycznym. Może jednak być i taka sytuacja, że kanonista jest prawodawcą jedynie faktycznym, to znaczy tym, który samodzielnie lub w zespole pisze
ustawy oddając w nich wolę dogmatycznego prawodawcy, czyli tego, który ma
władzę. Taka sytuacja ma miejsce wówczas, gdy prawnik jest członkiem kosultorów, gdy jest obecny na synodzie diecezjalnym lub gdy należy do współpracowników biskupa diecezjalnego. O procesie stanowienia prawa kościelnego L.
Örsy mówi, że jest to mały udział w wielkiej miłości Boga, która tworzy wspólnotę chrześcijańską34.
Normy zawarte w przepisach, aby mogły być zastosowane w życiu, muszą
zostać z nich wydobyte. Proces odkrywania norm, czyli prostych zdań nakazujących określone postępowania w konkretnych sytuacjach, jest procesem nazywanym interpretacją (wykładnią)35 prawa. Chodzi o to, aby kanonista dążył
do „jasnego wyłożenia, jakiego zachowania oczekuje się w określonej sytuacji,
a także do naświetlania skutków przewidzianych na wypadek odmiennego za32
Tłumaczenie wg: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, w przekładzie z języków oryginalnych, opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, Poznań–Warszawa 1983.
33
O sposobach tworzenia prawa zob. np.: R. Sarkowicz, J. Stelmach, Teoria prawa, Kraków
1996, s. 112–113.
34
L. Örsy, The Creative Role of Constitutional Law in the Church, „Studia Canonica” 1:1968, s. 324.
35
W zasadzie słowa te zgodnie ze Słownikiem języka polskiego, hasło: „wykładnia” [w:] Komputerowy słownik języka polskiego są tożsame, ale niektórzy autorzy rozróżniają ich znaczenia; zob. o tym
np.: J. Stelmach, Współczesna filozofia interpretacji prawniczej, Kraków 1999, s. 16; M. Zieliński, Wykładnia prawa. Zasady. Reguły. Wskazówki, Warszawa 2002, s. 48.
226
Ks. Piotr Kroczek
chowania”36. Interpretacja jest sztuką wymagającą pełnej znajomości teorii prawa37.
Po odkryciu prawdziwego znaczenia przepisu (przepisów), czyli po konkretyzacji normy w nim (nich)38 zawartej, należy normę tę zaaplikować, to znaczy wcielić w życie. Dzieje się to wówczas, gdy ktoś posiadając władzę wykonawczą lub sądowniczą chce dokonać aktu władzy na podstawie przepisu
prawnego. Aplikować normy może także osoba, która nie posiada władzy, gdy
chce oprzeć swoje żądanie zmierzające do ochrony swojego prawa na normie
lub chce z tego prawa skorzystać.
Te trzy elementy stanowią o życiu prawa we wspólnocie. Muszą one zaistnieć razem, aby prawo rzeczywiście służyło społeczności wiernych, a nie pozostawało tylko w sferze pragnień, oczekiwań (gdy prawodawca nie nadąża za
życiem) czy też istniało jedynie w zapisie (bowiem abstrakcyjne przepisy nie zostały zamienione na konkretne normy) lub nie regulowało życia (bo nie zostało
zadane do wykonania).
Podsumowanie
Bycie kanonistą jest niezwykle pięknym powołaniem, szczególnie gdy aktywnie uczestniczy się w życiu Wspólnoty. Przedstawiona w tym artykule wizja
obecności kanonisty w Kościele jest oczywiście jakąś ikoną, czyli obrazem reprezentującym ideał. W świecie pełnym ograniczeń i niedoskonałości żaden kanonista nie może być obwiniany za to, że tego ideału nie osiągnął, jednak z drugiej
strony – żaden kanonista nie może czuć się zwolniony z dążenia do tego ideału
i pełnego spełnienia swego powołania w Kościele39.
36
R. Sobański, Nauki podstawowe prawa kanonicznego, t. 1: Teoria prawa kanonicznego, Warszawa
2001, s. 150–151.
37
Znamienny tytuł ma książka zbierająca artykuły wybitnych kanonistów na temat interpretacji: The Art of Interpretation. Selected Studies on the Interpretation of Canon Law, Washington 1982.
38
Bywa, że ustawodawca stosuje taką technikę wysłowienia w przepisach treści normy, iż poza
przepisem głównym wprowadza jeszcze przepisy współwyznaczające z nim treść danej normy. Są
to przepisy modyfikujące dany przepis centralny, jest to tak zwane rozczłonkowaniem treściowe
normy w przepisach prawnych; zob. szerzej: M. Zieliński, Wykładnia prawa, dz. cyt., s. 103–126.
39
Por. L. Örsy, The service of the Holy Spirit: the Ecclesiastical Vocation of the Canon Lawyer, „The
Jurist” 62:2002, s. 37.
227
The Canonist inside the Church
An increase in the awareness of the position of law in life of the society in Poland
translates into a bigger interest of beliers in canon law. This article originated in an effort to elucidate the role of law in the Church and to preset the model vision of a catholic
canon lawyer, that is, a canonist.
The article consists of three parts. The first one offers the definition of a canonist
obtained by description of his scientific interests and concludes with a thesis that every
canonist must be a theologian. In addition, it describes a position of canonist among the
People of God and lists the possible offices a canonist may hold as a graduate in canon
law. The second part of the text contains the ideal vision of the canonical vocation. It consists of five elements: being a disciple of Christ, being a minister of Christ’s Church, being an interpreter of the Church discipline, being a promoter of justice, and acting as an
advocate of people. The very last section of this reflection, while trying to concretize the
icon of canonist, presents three very basic tasks of every lawyer: making law, interpreting
it, and applying it into life.
Summing up, it can be said that the described icon of canon lawyer is an ideal
for which every canonist must strive; hence no one should be blamed for not having
reached it.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Jacek Kurzydło
Rozumienie idei miłości Ojczyzny w wypowiedziach
Sługi Bożego księdza Jerzego Popiełuszki
Słowa kluczowe: idea miłości Ojczyzny, patriotyzm, Ks. Jerzy Popiełuszko.
Key words: idea of love of the motherland, patriotism, Fr. Jerzy Popiełuszko.
Zgodnie z Bożym zamysłem, człowiek powołany jest do życia wspólnotowego a jego społeczna natura wynika z samej prawdy o godności ludzkiej. Tylko we wspólnocie z innymi może rozwijać swoje zdolności i doskonalić siebie.
On też jest fundamentem wszystkich wspólnot i kluczem do ich właściwego
rozumienia.
Pierwszą i podstawową wspólnotą społeczną człowieka jest rodzina1. Dzięki niej staje się on uczestnikiem życia środowiskowego, państwowego, jak również ogólnoświatowego2. Jednak do pełnego rozwoju społecznego, oprócz rodziny, przyczynia się także wspólnota narodowa. Rodzina i naród odgrywają
więc w życiu każdej osoby ludzkiej niezwykle istotną rolę, bowiem kształtują jej
tożsamość i przyczyniają się do jej rozwoju.
Aby właściwie zrozumieć powinności wypływające z faktu przynależności do konkretnego narodu, należy dokonać rozróżnienia pomiędzy państwem
a narodem. Państwo jest „odrębną, naturalną i konieczną społecznością obejmującą określoną grupę ludzi, zamieszkałych na ustalonym terytorium i realizujących wspólne dobro pod jedną, najwyższą władzą”3. Natomiast naród to
„wspólnota życia, kultury, religii, historii, komunii osobowej, a nade wszystko
wyrażającej się w świadomej i skonkretyzowanej podmiotowości narodowej”4.
Naród jest dziedzictwem, w które każde nowe pokolenie wchodzi, które zachowuje i przekazuje następnym. Bardziej niż w państwie uwidacznia się w nim
aspekt duchowy, zawierający się we wspólnocie języka, wspólnocie dziejów, hiP. Andre-Vincent, La doctrine sociale de Jean Paul II, Paris 1983, s. 55.
Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła, Kraków 2004, s. 157.
3
T. Borutka, J. Mazur, A. Zwoliński, Katolicka nauka społeczna, Częstochowa 2004, s. 222.
4
T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła, dz. cyt., s. 170.
1
2
230
storii i przeżyciach. Z powyższego porównania wynika, że państwo jest czymś
wtórnym w stosunku do narodu.
Stefan kardynał Wyszyński stwierdził, że naród, podobnie jak osoba ludzka, ma ciało i duszę5. Elementem materialnym jest państwo, pierwiastkiem duchowym – Ojczyzna. Zatem w państwie w sposób naturalny urzeczywistnia się
idea Ojczyzny. W niej kształtuje się duch narodu i dokonują jego dzieje. Dzięki
temu rodzą się szczególne więzi duchowe i emocjonalne pomiędzy Ojczyzną
a tymi, którzy ją tworzą.
Rola, jaką spełnia Ojczyzna w życiu duchowym każdego narodu, nakłada
szczególne obowiązki na jego członków. Możemy wyróżnić dwa podstawowe
obowiązki wobec Ojczyzny: wierność i miłość. Miłość Ojczyzny nazywana jest
powszechnie patriotyzmem. Biskupi polscy w liście pasterskim O chrześcijańskim patriotyzmie z 5 września 1972 roku pisali, że „patriotyzm jest dobrze pojętą
miłością Ojczyzny”, która „opiera się na głębokim przywiązaniu i umiłowaniu
tego, co rodzime, niezależnie od czasu i przestrzeni”6. U podstaw patriotyzmu
leży miłość do Boga, dlatego nie jest on zjawiskiem czysto naturalnym, ale ma
charakter prawa Bożego7. Takie pojęty patriotyzm nie ma nic wspólnego z nacjonalizmem, gdyż troszczy się nie tylko o rozwój gospodarczy, kulturalny i społeczny, ale również o rozwój religijny i duchowy.
Miłość Ojczyzny jawi się zatem jako podstawowa powinność moralna obywateli. Kościół naucza, że patriotyzm jest obowiązkiem i wiąże go z nakazem
czwartego przykazania. Do tego zagadnienia nawiązuje list pasterski Episkopatu Polski z 10 XII 1980 roku: „Ojczyzna jest naszą matką i wychowawczynią. Do
niej zatem – jak mówi św. Tomasz – stosuje się nakaz czci i miłości ojca i matki”8.
Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym przypomina: „Niech
obywatele pielęgnują wielkodusznie i wiernie miłość ojczyzny” (KDK 75). Z kolei w Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy, że „miłość Ojczyzny i służba dla
niej wynikają z obowiązku wdzięczności i porządku miłości”9.
Pomyślność Ojczyzny wymaga gotowości do ponoszenia dla niej ofiar. Staje się to konieczne w sytuacji szczególnego zagrożenia narodu, kiedy trzeba złożyć ofiarę z najwyższych ludzkich wartości, do których należy życie i zdrowie.
Jednak miłością Ojczyzny jest także „codzienna praca służąca jej rozwojowi i pomyślności innych członków wspólnoty narodowej”10. Do patriotyzmu zobowiązany jest każdy na miarę funkcji społecznej, którą sprawuję, oraz wedle swoich
możliwości.
Por. R. Nęcek, Państwo w nauczaniu społecznym Prymasa Polski Stefana Wyszyńskiego, Kraków
2004, s. 48–50.
6
List Episkopatu Polski o chrześcijańskim patriotyzmie (05.09.1972), [w:] Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945–2000, t. I, Marki 2003, s. 887.
7
Por. R. Nęcek, Państwo w nauczaniu społecznym Prymasa..., dz. cyt., s. 187.
8
Biskupi polscy wzywają do chrześcijańskiej odpowiedzialności za Ojczyznę (10.12.1980) [w:] Listy
Pasterskie Episkopatu Polski..., t. II, dz. cyt., s. 1302.
9
KKK 2239.
10
A. Zwoliński, O narodzie, Kraków 1992, s. 28.
5
231
W czasach, kiedy panował w Polsce ustrój komunistyczny, rozumienie miłości Ojczyzny zostało mocno zniekształcone przez oficjalną propagandę. Marksizm wyeliminował pojęcie narodu, zacierając tym samym granicę pomiędzy
Ojczyzną a internacjonalizmem. Totalitarny system wskutek sterowania wszystkimi dziedzinami życia skutecznie hamował nie tylko rozwój życia gospodarczego, ale i myśl ludzką. U podstaw tego wszystkiego znajdowała zła koncepcja
osoby ludzkiej oraz zakwestionowanie pojęcia samej miłości11. Zbudowane na
takich fundamentach rozumienie Ojczyzny sprowadzało ją tylko do ówczesnego państwa, w którym koncepcje polityczne rządzących stawiano w miejsce dorobku historycznego.
Władza totalitarna nigdy nie dopuszcza do propagowania przeciwnych sobie ideologii. Za jedną z nich komuniści uznali nauczanie Kościoła. Spowodowało to masowe represje i ataki na kapłanów, którzy zabierali głos w sprawach
społecznych. Nie była to jednakże tylko próba eliminowania poszczególnych
osób, ale przede wszystkim wartości religijno-moralnych, które głosili12.
Ks. Jerzy Popiełuszko był jednym z najwierniejszych propagatorów miłości Ojczyzny. Znajdował się w gronie osób, które „z determinacją głosiły ścisły
związek między autentycznym patriotyzmem, odwołującym się do chrześcijańskich korzeni określających narodową tożsamość Polaków, a społeczną posługą Kościoła”13. Miłość Ojczyzny wyrażał szczególnie podczas słynnych kazań
patriotycznych, wygłaszanych do tysięcy wiernych zgromadzonych na Mszach
za Ojczyznę. Można w nich wyodrębnić wiele wątków, elementów i wartości
dotyczących patriotyzmu jako chrześcijańskiej cnoty miłości Ojczyzny. W kręgu
tych tematów są: obowiązek miłowania Ojczyzny, chrześcijańska kultura jako
fundament tożsamości narodu polskiego, dzieje narodu jako lekcja patriotyzmu,
maryjny wymiar polskiego patriotyzmu, wolność narodu, problemy społeczne
i moralne, potrzeba odnowy religijnej, wzorce osobowe. Patriotyczne nauczanie
ks. Popiełuszki było zawsze oparte na słowach: Bóg i Ojczyzna. Tę hierarchię
uzasadniał historią narodu: „Naród polski, od ponad tysiąca lat zjednoczony
z Chrystusem i Jego nauką, zawsze był wierny Bogu, Kościołowi i Ojczyźnie.
Hasło: «Bóg i Ojczyzna» było nierozdzielnym elementem dziejów naszego narodu”14.
Żoliborski kaznodzieja pojęcie miłości Ojczyzny budował na fundamencie
prawdy o wielkiej, nadprzyrodzonej godności człowieka. Człowiek stanowiący
część kosmosu jest bytem swoistym i niepowtarzalnym, immanentnym i transcendentnym wobec świata ziemskiego. Posiada on swoją przyrodzoną godność,
która wynika z jego osobowego charakteru, czyli posiadania rozumu i woli15.
11
Zob. P. Nitecki, Z miłości umarłeś... O miłości Ojczyzny i Kościoła w czasach komunizmu w dwudziestolecie męczeństwa ks. Jerzego Popiełuszki, „Ateneum Kapłańskie” 3.574:2004, s. 429–430.
12
Tamże, s. 431.
13
Tamże.
14
J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 27 listopada 1983, [w:] Kazania 1982–1984, red. Z. Malacki,
Warszawa 2004, s. 121.
15
PT 9.
232
Ponadto każdy obdarzony jest godnością nadprzyrodzoną, wynikającą z faktu
stworzenia i odkupienia16.
Człowiek jest jedynym powiernikiem Boga, z którym rozmawia jak z równym sobie. Rodzi to zasadę personalizmu, którą katolicka nauka społeczna stawia na pierwszym miejscu wśród zasad społecznych. Szczególną wartość ma tu
formułowana przez Karola Wojtyłę norma personalistyczna: „Ilekroć w twoim
postępowaniu osoba jest przedmiotem działania, tylekroć pamiętaj, że nie możesz jej traktować tylko jako środka do celu, jako narzędzia, ale powinieneś liczyć się z tym, że ona sama ma lub bodaj powinna mieć swój cel”17. Z powodu
niesionej w sobie godności osoba nie może się kierować do jakiegoś bytu nieosobowego, by w nim szukać spełnienia siebie.
Godność osoby oznacza, że osoba nie jest dla życia gospodarczego, lecz
życie gospodarcze jest dla niej; innymi słowy: że działalność gospodarcza ma
mieć na celu nie tylko osiąganie zysku, lecz przede wszystkim zaspokajanie potrzeb wszystkich osób ludzkich. Godność osoby znaczy też, że osoba nie jest
dla pracy, lecz że praca ma służyć jej i jej rozwojowi. W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym orzeczono, że „zasadą, podmiotem i celem
wszystkich instytucji społecznych jest i powinna być osoba ludzka” (KDK 25),
i dodano, że „również w życiu gospodarczo-społecznym powinna być szanowana i wspierana godność osoby ludzkiej […]. Człowiek bowiem jest twórcą całego życia gospodarczo-społecznego, jej ośrodkiem i celem” (KDK 63). W tym też
duchu nauczania soborowego ks. Popiełuszko wzywał: „Zachowaj godność, bo
jesteś aż człowiekiem. Jakikolwiek byś zawód pełnił. Bo zawód ma być dla człowieka, a nie człowiek dla zawodu, tak jak pełna prawda o człowieku wymaga
tego, by człowiek nie był dla systemu, ale system dla człowieka”18.
Jak już wspomniano, człowiek ma godność z tej racji, że jest osobą ludzką.
Nie uzyskał jej z woli społeczeństwa ani na podstawie decyzji państwa. Godność
jest niewątpliwie wielkim darem, jest nam więc dana, ale „jako wartość delikatna, krucha, łatwo podatna na zranienie, domagająca się nieustannej solidarności
z nią, godność jest nam zarazem zadana”19. „I od nas zależy, czy ten dar godności dziecka Bożego doniesiemy do samego końca naszej życiowej drogi”20.
Człowiek, ze swej natury zwrócony ku prawdzie, często wyznacznikiem
prawdy czyni swoją wolę i umieszcza się ponad dobrem i złem. Kuszony jest
iluzją, że prawdę o dobru i złu pozna dopiero wtedy, gdy sam będzie o niej decydował. Jest to daremna próba umieszczenia siebie i własnej woli w centrum
wszechświata, na miejscu Boga. W związku z tym realizacja godności dokonuje
się już w momencie wyboru określonego systemu wartości. Decyzji tej nie można pogodzić z żadnymi moralnymi kompromisami, ponieważ „zachować god16
Por. Jan Paweł II, Wolność religijna warunkiem pokojowego współżycia. Orędzie na XXI Światowy
Dzień Pokoju, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 9:1988, nr 1(98) s. 3.
17
K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001.
18
J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 29 stycznia 1984, [w:] Kazania 1982–1984, dz. cyt., s. 137.
19
J. Galarowicz, Człowiek jest osobą, Kęty 2000, s. 253.
20
J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 29 stycznia 1984, [w:] Kazania 1982–1984, dz. cyt., s.133.
233
ność, to być sobą w każdej sytuacji życiowej. To stać przy prawdzie, choćby ona
miała nas wiele kosztować. Każda rzecz, każda sprawa wielka musi kosztować
i musi być trudna. Tylko rzeczy małe i liche są łatwe”21.
Podstawą miłości Ojczyzny ks. Jerzego była nie tylko naturalna powinność
moralna, ale również wartości nadprzyrodzone. Chrześcijańskie zaangażowanie na rzecz dobra Ojczyzny motywował postawą Jezusa Chrystusa, który „chociaż był posłany do całego świata, aby nieść Dobrą Nowinę dla wszystkich ludów i narodów, to jednak miał swoją ziemską ojczyznę. Ojczyznę, która miała
swoje dzieje, swoją historię i kulturę. Podporządkował się niektórym słusznym
prawom w ojczyźnie, chociaż żadne Go, jako Boga, nie obowiązywały. Chciał
Chrystus przez to wszystko podkreślić, jak ważna dla każdego człowieka jest
świadomość posiadania własnej ojczyzny. Każdy człowiek jest związany z ojczyzną poprzez rodzinę i miejsce urodzenia”22.
Takie rozumienie Ojczyzny było źródłem troski ks. Popiełuszki o jej dobro. W jego będących wyrazem tej troski kazaniach ważne miejsce zajmowała
świadomość historycznej wielkości narodu polskiego, w dużej mierze czerpana
z przemówień kard. Stefana Wyszyńskiego oraz papieża Jana Pawła II, którego
w swych dwudziestu czterech homiliach wygłoszonych podczas Mszy za Ojczyznę ks. Jerzy zacytował prawie sześćdziesiąt razy. Przywoływanie przez niego
faktów historycznych i chwil, kiedy naród odradzał się po tragicznych doświadczeniach, miało stać się źródłem nadziei i świadectwem siły. Służyło to nie tylko
pokrzepieniu serc, ale miało uczyć, gdzie szukać przyczyn narodowych klęsk
i zwycięstw.
Naród nie dał się zniszczyć mimo rozbiorów, przegranych powstań i Sybiru,
mimo wynaradawiania i rusyfikacji, mimo wozu Drzymały i Kulturkampfu, bo
miał mocno zapuszczone korzenie w poprzednich wiekach dziejów ojczystych.
Nie dał się zniszczyć, bo żywił się historią i kulturą poprzednich wieków23.
O tym, że ks. Jerzy poważnie traktował te słowa, świadczy wypowiedź
Anny Kłossowskiej, która spotykała się u niego wraz z innymi studentami:
Uczyliśmy się współczesnej historii Polski, studiując wielką, biało-czerwoną mapę z krepą, wiszącą w jego pokoju gościnnym, na której zaznaczone były
wszystkie obozy internowania. Chłonęliśmy poezję Mickiewicza, Słowackiego,
Norwida, bojowników powstań niepodległościowych, wyszukując wiersze do recytacji na Msze za Ojczyznę. Były one kolejnymi lekcjami historii i polszczyzny,
jakiej nie wykładano nam w komunistycznej szkole24.
Tamże, s. 135.
J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 25 września 1983 [w:] Kazania 1982–1984, dz. cyt., s. 105.
23
Tamże, s. 107.
24
A. Kłossowska, Nasz Ksiądz Jerzy, „Bóg i Ojczyzna” 14:1998 nr 2(92) s. 47.
21
22
234
Słowa te świadczą, że ks. Popiełuszce zarówno dawne, jak i najnowsze wydarzenia z dziejów narodu służyły do lekcji patriotyzmu oraz zachęty do czynnej miłości Ojczyzny25.
Według ks. Jerzego, przejawem patriotyzmu była również troska o kulturę,
która leży u podstaw tożsamości narodu. Jako że w Polsce od wieków kształtowała się kultura chrześcijańska, przyszły męczennik przestrzegał przed niszczeniem jej przez ideologię marksistowską. Komuniści deptali to, na czym opierało
się całe dobro duchowe Polaków, a przecież to właśnie kultura
stanowi o nas przez cały ciąg dziejów Ojczyzny bardziej niż siła materialna
czy granice polityczne. Dzięki kulturze naród pozostał sobą pomimo wieloletniej
utraty niepodległości. Duchowo zawsze był niepodległy, ponieważ miał swoją
wspaniałą kulturę26.
Ks. Popiełuszko, świadomy ateizującego i laicyzującego wpływu komunizmu w szkolnictwie, ubolewał, że „czasy po drugiej wojnie światowej to jedno
wielkie pasmo walki o monopol wychowania ateistycznego”27. Było to sprzeczne
z tysiącletnią chrześcijańską kulturą i tradycją narodową, kaznodzieja wzywał
więc do przyjmowania postawy dojrzałego chrześcijanina, w której nie powinno
być rozdźwięku między życiem codziennym a zasadami Ewangelii Chrystusowej.
Systemy totalitarne niszczą człowieka, bo zniewalają – przede wszystkim
jego wnętrze: myślenie, wolną wolę i sumienie. Jedyną obroną przed nimi jest
prawda. Kazania religijno-patriotyczne księdza Jerzego Popiełuszki to głoszenie ewangelicznej prawdy. To nazywanie dobra dobrem, zła złem, kłamstwa
kłamstwem a prawdy prawdą. Ksiądz Jerzy propagował podstawowe wartości
wypływające z Dobrej Nowiny Chrystusa i nauczania Kościoła. Głoszona przez
niego prawda była dla jego słuchaczy umocnieniem i otuchą. Źródłem wiary,
przebaczenia i męstwa.
Ks. Popiełuszko zapewniał zawsze, że prawda o narodzie polskim łączy
się ściśle z dziejami Chrystusa. Mówił: „Nasze cierpienia, nasze krzyże możemy
ciągle łączyć z Chrystusem, bo proces nad Chrystusem trwa. Trwa proces nad
Chrystusem w Jego braciach. Bo aktorzy dramatu i procesu Chrystusa żyją nadal. Zmieniły się tylko ich nazwiska i twarze, zmieniły się daty i miejsca ich urodzin. Zmieniają się metody, ale sam proces nad Chrystusem trwa. Uczestniczą
w nim ci wszyscy, którzy zadają ból i cierpienie braciom swoim, ci, którzy walczą z tym, za co Chrystus umierał na krzyżu. Uczestniczą w nim ci wszyscy, którzy usiłują budować na kłamstwie, fałszu i półprawdach, którzy poniżają godność ludzką, godność dziecka Bożego, którzy zabierają współrodakom wartość
tak bardzo szanowaną przez samego Boga, zabierają i ograniczają wolność”28.
25
Zob. A Lewek, Kaznodziejstwo patriotyczne ks. Jerzego Popiełuszki, „Ateneum Kapłańskie”
3.574: 2004, s. 479–481.
26
J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 25 września 1983, [w:] Kazania 1982–1984, dz. cyt., s. 105–106.
27
J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 26 luty 1984, [w:] Kazania 1982–1984, dz. cyt., s. 139.
28
J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 26 września 1982, [w:] Kazania 1982–1984., dz. cyt., s. 54.
235
Nie można pominąć maryjnego wymiaru patriotycznej postawy ks. Jerzego Popiełuszki. Matka Boża zajmuje ważne miejsce w dziejach narodu polskiego. Jej kult potwierdzają chociażby najstarsze zabytki polskiej literatury, czego
przykładem jest hymn „Bogurodzica”. Wielkim propagatorem pobożności maryjnej a zarazem źródłem natchnień dla ks. Jerzego był kard. Stefan Wyszyński.
Prymas Tysiąclecia głosił Maryjną wizję dziejów narodu polskiego oraz ukazywał Jej opiekę i pomoc. Odwoływał się do tego żoliborski kaznodzieja, kiedy „przedstawiał Matkę Bożą jako Królową Polski, Opiekunkę i Matkę ludu
polskiego, powierzając Jej trudne i bolesne sprawy naszej Ojczyzny i narodu,
a także dziękując za doświadczaną pomoc w życiu duchowym, moralnym, religijnym, społecznym i politycznym”29.
W czasach komunizmu, który bezwzględnie krępował ludzkie działania
i myślenie, głośne stało się wołanie o wolność. Ks. Popiełuszko traktował wolność jako dar Boży, który jest dany i zadany człowiekowi: „Prawdziwa wolność
jest pierwszą cechą społeczeństwa. Ona jest szczególnym znakiem obrazu Bożego w człowieku. Ona została nam ofiarowana przez Boga. Ofiarowana nie tylko
nam, ale i naszym braciom. Stąd też obowiązek upominania się o nią dla tych,
którzy są jej niewinnie pozbawieni”30. W swoich kazaniach ks. Jerzy podkreślał,
że nie można podchodzić do wolności biernie, czekając, aż inni ją wywalczą.
Wiele mówił o Ojczyźnie wolnej od zewnętrznych wrogów i przeciwności, ale
dużą wagę przykładał również do wolności wewnętrznej: „Zachować godność
człowieka to pozostać wewnętrznie wolnym nawet przy zewnętrznym zniewoleniu”31. Rozróżnienie to było niezwykle ważne podczas stanu wojennego, kiedy
każdy mógł zachować wolność wewnętrzną dzięki wierności głosowi sumienia.
Ks. Jerzy Popiełuszko podejmował wielkie starania o moralną odnowę narodu. Fundament tej odnowy stanowią: wiara chrześcijańska, Dekalog i działalność duszpasterska Kościoła. To właśnie z dobrze uformowanej religijności
mają wynikać cnoty, moralność i patriotyzm. W swoich kazaniach Sługa Boży
wzywał słuchaczy do osobistej odnowy moralnej i wolności od grzechu. Odnosząc się do wielu udręk wycierpianych przez Polaków wypowiedział niezapomniane słowa: „Zbyt wielka jest danina krwi, bólu, łez i poniewierki złożona
u stóp Chrystusa, by nie powróciła od Boga jako dar prawdziwej wolności, sprawiedliwości i miłości”. I dodał:
Może jeszcze do skuteczności ofiarnego kielicha narodu potrzeba więcej naszego osobistego zaangażowania? Może jeszcze za mało naszych dobrowolnych
wyrzeczeń, za mało czysto ludzkiej solidarności, za mało odwagi do demaskowania zła, za mało troski o cierpiących, krzywdzonych i więzionych? Może za dużo
w nas egoizmu, zalęknienia, pijaństwa, za dużo ludzi sprzedajnych, bez własnego
zdania, chcących wygrywać własne interesy kosztem innych? Może ciągle jeszcze
za mało ludzi wiernych ideałom, za które bracia nasi przelewali krew?32
A Lewek, Kaznodziejstwo patriotyczne ks. Jerzego Popiełuszki, dz. cyt., 482.
J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 29 stycznia 1984, [w:] Kazania 1982–1984, dz. cyt., s. 136.
31
Tamże, s. 135.
32
J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 27 listopada 1983, [w:] Kazania 1982–1984, dz. cyt., s. 126.
29
30
236
Ks. Popiełuszko nie bał się podejmować tematów społeczno-politycznych,
mimo iż propaganda komunistyczna tytułowała go mianem awanturnika politycznego, który wznieca rozruchy społeczne. Świadectwo o swoich prawdziwych intencjach dał w rozważaniach różańcowych w Bydgoszczy, które były
jego ostatnim publicznym wystąpieniem: „Módlmy się, abyśmy byli wolni od
lęku, zastraszenia, ale przede wszystkim od żądzy odwetu i przemocy”33. Krytycznie odnosząc się do sytuacji politycznej w Polsce, nigdy jednak nie wychodził
poza ramy nauki społecznej Kościoła. Ojciec Święty Jan Paweł II podczas czwartej pielgrzymki do Ojczyzny w 1991 r. mówił we Włocławku o ks. Jerzym:
Nie wolno Go traktować tylko tyle, o ile służył pewnej sprawie w porządku
politycznym, chociaż była to sprawa do głębi etyczna. Trzeba go widzieć i czytać
w całej prawdzie jego życia. Trzeba go czytać od strony tego wewnętrznego człowieka, o którego prosi Apostoł w Liście do Efezjan34.
Odwołując się do autorytetu Jana Pawła II i kard. Stefana Wyszyńskiego
oraz postępując zgodnie ze wskazaniami Soboru Watykańskiego II, ks. Popiełuszko oceniał krytycznie sytuację i działania polityczne ówczesnej władzy.
Domagał się uwolnienia więźniów politycznych, poszanowania praw człowieka, zaprzestania polityki ateizującej oraz chociażby ustawowej ochrony życia
poczętego. Był to sposób realizowania przez niego misji profetycznej Kościoła,
który zdecydowanie naucza, że gdy „władza państwowa przekraczając swoje
uprawnienia uciska obywateli”, mogą oni „bronić swoich praw i współobywateli przed nadużyciami władzy w granicach nakreślonych przez prawo naturalne i ewangeliczne” (KDK 74).
Krytyka zła polityczno-moralnego sprawiła, że młody kapłan poniósł
śmierć z rąk ludzi żądnych władzy. Tym samym stanął obok sławnych na cały
świat postaci, które poległy w imię wartości zawartych w haśle „Bóg – człowiek
– Ojczyzna”. Są wśród nich biskup krakowski św. Stanisław czy arcybiskup
Oscar Romero (zm. 1980 r.) z Salvadoru. Dzięki swojemu heroizmowi ks. Jerzy
Popiełuszko stał się dla współczesnych wzorem autentycznego patriotyzmu.
Ksiądz Jerzy w swoim nauczaniu o miłości Ojczyzny kierował się wartościami określanymi dzisiaj mianem wartości cywilizacji miłości. Wyrażały się
one w prymacie osoby nad rzeczą, etyki nad techniką, bycia nad posiadaniem
oraz miłosierdzia nad sprawiedliwością i były zgodne z wartościami uobecnianymi przez NSZZ „Solidarność”, której sztandarowe hasło stanowiło poszanowanie godności i praw osoby ludzkiej.
Ksiądz Jerzy wskazywał elementy chrześcijańskiej doktryny społecznej,
które świadczyły, że Kościół nie wyobcowuje człowieka ze świata, lecz przeciwnie – czyni ten świat bardziej ludzkim, uszlachetniając naturalne skłonności
i dążenia człowieka do życia w autentycznym pokoju.
J. Popiełuszko, Różaniec. Ostatnie słowa do narodu, [w:] F. Blachnicki, Słowa do narodu, Carlsberg 1984, s. 147.
34
Jan Paweł II, Jeden z żołnierzy włócznią przebił mu bok (J 19, 34), [w:] Pielgrzymki do Ojczyzny,
red. J. Poniewierski, Kraków 1999, s. 693.
33
237
Determinacja, z jaką ks. Jerzy Popiełuszko głosił miłość do Boga i do Ojczyzny, doprowadziła go do złożenia najwyższej ofiary, jaką może złożyć człowiek:
ofiary z własnego życia, potwierdzonej fizycznym i moralnym cierpieniem, którym udowodnił głoszone przez siebie wartości.
Understanding the idea of love of the motherland according to
the Reverend Popiełuszko
Love of the motherland, according to Jerzy Popiełuszko, is a special kind of respect
and reverence for the country as a source of one’s orgin. Because of common good, we are
obliged to show our appreciation and love of our motherland, and that is why everything
bad about it should be rejected and condemned.
Each Christian living in a society is obliged to love their motherland. Popiełuszko
deals with many crucial issues refering to patriotism, e.g. the dignity of a human being as
a basis of love of the motherland, christian culture as a foundation of the Polish patriotism related to the cult of Virgin Mary, freedom, social and moral issues, the need of religious rebirth, as well as models of behaviour.
Love of the motherland, as Popiełuszko believed, should be reflected in our service to it. It means that we have to devote our worries, efforts and endavours for the sake
of the community. We also need actions poviding the nation with prosperity, as well as
actions multiplying its spiritual values. Only hard, and dedicated work can provide the
motherland with well-being, prosperity, peace and development.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Wojciech Misztal
Modlitwa:
„wnętrze” człowieka, gesty i postawa zewnętrzna
Sowa kluczowe: modlitwa, gesty, postawa, dusza.
Key words: prayer, gestures, posture, soul.
Znajdujące się w tytule słowo „wnętrze” zostało ujęte w cudzysłów. Nie
stało się to przypadkiem. O ile określenie „gesty i postawa zewnętrzna” w tym
tytule użyte jest – jak prawdopodobnie czytelnik się domyślił – w znaczeniu
dosłownym, o tyle terminu „wnętrze” dosłownie rozumieć nie należy. Już pobieżny kontakt z teologią-duchowością chrześcijańską pozwala ustalić, że takie określenia, jak „życie wewnętrzne” czy „wnętrze człowieka” pojawiają się
tam nierzadko i należą do ważnych. Mają one pomóc w przekazaniu przesłania
o związkach człowieka z Bogiem, a więc o sprawach najważniejszych. Określenie „wnętrze człowieka” ma więc w takim kontekście inne znaczenie, niż wtedy, gdy sięga po nie zajmująca się przecież tym samym człowiekiem medycyna.
Także taki kontekst należy uwzględnić, gdy zastanawiamy się nad znaczeniem
gestów i postaw zewnętrznych w życiu duchowym (jeśli ktoś woli: wewnętrznym) człowieka, w tym także w przypadku modlitwy.
Współcześnie w takich czy innych ruchach o charakterze religijnym czy też
parareligijnym ogromną wagę przywiązuje się do medytacji1. Można odnieść
wrażenie, że – zdaniem części chrześcijan – modlitwa myślna stanowi najdoskonalszy, najwznioślejszy rodzaj modlitwy2. Co w takim razie z modlitwami recytowanymi, śpiewanymi? Liturgia chrześcijańska to przecież modlitwa o charakWięcej na ten temat zob. np. E. Walewander, Zjawisko medytacji w dzisiejszym świecie, [w:] Medytacja, red. ks. W. Słomka, Lublin 1984, s. 17 n.; H. Waldenfels, Medytacja na Wschodzie i na Zachodzie,
Warszawa 1984, s. 7 n.; W. Słomka, Medytuję, więc jestem, Lublin 1992, s. 10 n.
2
Uwagę niniejszą należy traktować wyłącznie jako zasygnalizowanie zagadnienia, w kategoriach obserwacji, stawiania pytań, poszukiwań. Więcej na ten temat zob. np. A. Marchetti, Zarys życia duchowego, t. II, przeł. i oprac. J. E. Bielecki, Kraków 1996, s. 201 n.; J. W. Gogola, Święta Teresa od
Jezusa nauczycielem modlitwy współczesnego człowieka, [w:] Cztery wieki karmelitów bosych w Polsce 1605–
–2005. Materiały z ogólnopolskiego sympozjum historyczno-teologicznego (Kraków 21–22 listopada 2005),
red. A. Ruszała, Kraków 2005, s. 133 n.
1
240
terze społecznym, modlitwa, w której wspólne wypowiadanie, odpowiadanie,
śpiewanie a także postawy, gesty o charakterze wizualnym zajmują poczesne
miejsce i odgrywają ważną, pozytywna rolę3. Czy ma ona mniejsze znaczenie
niż medytacja? Poszukując odpowiedzi na to pytanie, nie można nie zwrócić się
do tekstów najbardziej normatywnych dla duchowości chrześcijańskiej, tzn. do
Pisma świętego. Biblia ma bardzo dużo do powiedzenia na temat modlitwy. Tutaj będzie można przedstawić jedynie wybrane aspekty jej ważnego, bogatego
przesłania4.
Pismo Święte i właściwe mu całościowe podejście do człowieka,
w tym do modlitwy
Bardzo ważne jest integralne podejście do człowieka, dotyczy to również
teologii duchowości i życia duchowego5. Pismo Święte wskazuje na człowieka jako pochodzącego od Boga. Został on przecież przez Niego stworzony i to
jako bardzo dobry (zob. np. Rdz 1, 26 n.). Zamiar powołania ludzi do istnienia właśnie takimi towarzyszył Bogu już wcześniej, przed rozpoczęciem stwarzania świata, a według pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju, człowiek nie jest
pierwszym stworzonym przez Boga bytem (zob. Ef 1, 4 n.). Celem ludzkim jest
wieczne zjednoczenie z Bogiem, pełnia życia polegająca na eschatologicznym,
doskonałym uczestnictwie w życiu Bożym, co ma się ostatecznie dopełnić przez
zmartwychwstanie ciała (zob. np. Flp 3, 20 n.). Mówiąc o człowieku, Biblia ukazuje go jako stworzonego przez Boga. Trzymając się dobrze znanych stwierdzeń, że człowiek to dusza i ciało czy też duch, dusza, dusza i ciało, należy powiedzieć, że Bóg stwarza człowieka jako takiego, w integralności jego ludzkiego
istnienia6. Nie stwarza jedynie duszy ludzkiej, ale stwarza ludzi jako posiadających także ciało. W rozumieniu biblijnym ciało ludzkie nie jest jakimś zbędnym
dodatkiem, a tym bardziej nie jest czymś, co nie byłoby Bożym darem. Nie jest
dziełem jakiegoś złego bóstwa czy złego, szkodzącego człowiekowi ducha. Tak3
Zob. np. P. de Clerck, Zrozumieć liturgię, przeł. S. Czerwik, Kielce 1997, s. 31 n.; T. Grabowski,
Ciało liturgii. O „Duchu Liturgii”, [w:] „Teofil. Pismo Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów” 1:2004, s. 89 n.
4
Szerzej na temat biblijnego przesłania o modlitwie zob. np.: I. de la Potterie, Modlitwa Jezusa Mesjasza – Sługi Bożego – Syna Bożego, przeł. B. Piotrowska, Kraków 1996, s. 17 n.; J. Drozd, Ojcze
nasz. Modlitwa Pańska według współczesnej egzegezy, Katowice 1983, s. 7 n.; W. Misztal, Dzieje modlitwy – Dzieje Apostolskie. Modlitwa nie tylko pierwszego i drugiego pokolenia chrześcijan, cz. I, Kielce 2008,
s. 19 n.; Gesty [w:] Słownik symboliki biblijnej. Obrazy, symbole, motywy, metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie w Piśmie Świętym, red. L. Ryken, Warszawa 2003, s. 207 n. Zob. też M. Magrassi, Biblia
i modlitwa. Lectio divina, tłum. B. Żurowska, Kraków 2002, s. 33 n.
5
J. W. Gogola, Od objawienia do zjednoczenia. Wykład teologii modlitwy, Kraków 2005, s. 184, zauważa: „Nazwa «holistyczna» (od angielskiego whole – cały, zupełny) [wizja człowieka] pojawia się
ostatnio u niektórych autorów duchowości, aby podkreślić potrzebę traktowania człowieka jako jedności i rozpatrywania poszczególnych dziedzin życia z uwzględnieniem pozostałych”.
6
Zob. np. J. A. Fitzmyer, Pauline Theology, [w:[ The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.
E. Brown S.S., London 1992, s. 1406; K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, 1: Stworzenie. Świat.
Czas. Człowiek, Kraków 1984, s. 146 n.
Modlitwa: „wnętrze” człowieka, gesty i postawa zewnętrzna
241
że ono zostało stworzone jako bardzo dobre i także do niego odnosi się powołanie do wiecznej pełni życia7.
Jeśli chcemy zrozumieć chrześcijaństwo, w tym także jego duchowość, jeśli mamy zamiar wiernie je przedstawić, to musimy uwzględnić także właściwą
chrześcijaństwu wiarę w eschatologiczną pełnię życia. Składa się na nią przekonanie, że Bóg chce zbawić całego człowieka. Głoszona przez chrześcijan Ewangelia, czyli dobra wiadomość o Bogu i Jego zamiarach, zawiera m.in. właśnie
przesłanie o zmartwychwstaniu ciała (zob. J 6, 39 n.). To ostatnie przedstawia
się, jak pokazują listy Pawłowe, jako udział w sprawianym przez Chrystusa zbawieniu, w tym w jego tak szczególnym aspekcie, jakim jest zmartwychwstanie
i zainaugurowany w ten sposób ostateczny etap boskiej chwały oraz wywyższenia człowieczeństwa (zob. Rz 1, 3–4; Flp 3, 20–21)8. Sama droga Chrystusa
ku zmartwychwstaniu również zawiera istotne dla podjętego tematu dane. Zaznajamiając się z tym itinerarium spotykamy wcielenie Syna (zob. np. J 1, 1 n.;
Ga 4, 4 n.; Flp 2, 6 n.). Od wcielenia, nie tracąc swej godności boskiej, jest On na
zawsze także człowiekiem. Oznacza to m.in., iż ma ciało. Patrzy, mówi, dotyka,
wykonuje różne ruchy, gesty, przez które daje poznać ludziom swe myśli, kontaktuje się z Nimi. Takim pozostaje w swej chwale jako zmartwychwstały-wywyższony: „«Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie się Mnie i
przekonajcie: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam». Lecz gdy oni
z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia, rzekł do nich: «Macie tu coś
do jedzenia?» Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby. Wziął i jadł wobec nich”
(Łk 24, 39–43) Ludzka natura na mocy wcielenia uczestniczy również w kontakcie między Synem i Ojcem. Chrystus modli się wypowiadając słowa, które słyszą towarzyszący mu ludzie (Łk 10, 21 n.). Dostrzegają oni, jak się modli, chcą
Go naśladować, proszą Go o pomoc, a Chrystus odpowiadając ich pragnieniu
uczy ich wypowiadać najbardziej stosowne słowa (Łk 11, 1 n.). Uczniowie widzą, że zanoszona przez Chrystusa modlitwa znajduje wyraz także w postawie
zewnętrznej, którą przyjmuje Jego ciało (zob. np. Mt 26, 39).
Śledząc dalej, w jaki sposób Chrystus realizuje dzieło zbawienia, napotykamy na jeszcze inne ważne dla naszego tematu elementy czy wydarzenia. Trzeba
pamiętać, że nie jest możliwe przedstawienie tutaj wszystkich. Pozostaje zwrócić uwagę na uznane za należące do najważniejszych z nich. Chrystus ustanawia
Eucharystię i pozostawia ją swym uczniom jako bezcenny, zbawczy dar. A do
istoty sprawowania Eucharystii należy spożywanie chleba i picie wina. Dokładniej mówiąc uczestniczący w niej przyjmują pod postacią chleba Ciało Chrystusa i piją pod postacią wina Krew Chrystusa. Integralne podejście do człowieka,
7
Zob. np. R. Cavedo, Corporeità, [w:] Nuovo dizionario di teologia biblica, red.
��
P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda, Cinisello Balsamo 1994, s. 308 n.; G. Cottier, Zmartwychwstanie ciał – problem filozoficzny?, „Teofil. Pismo Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Dominiaknów” 1:2004, s. 5 n.
8
Co do Rz 1, 4, to jestem zadania, że należy tłumaczyć „powstanie martwych”, nie zaś „powstanie z martwych”. Przemawia za tym tekst grecki. Jeśli to rozwiązanie jest słuszne, to otrzymujemy przesłanie wskazujące na zbawcze zmartwychwstanie jako jednoczenie. Chrystus chwalebny,
odwielkanocny nie jest samotny, odizolowany. A przecież zbawcze łączenie należy do samej istoty
Jego dzieła (zob. np. J 12, 32).
242
do misterium stworzenia-zbawienia, jak też do misterium wcielenia Chrystusa
jest ewidentne. Następnie trzeba wymienić mękę i śmierć Zbawcy na krzyżu,
złożenie Jego ciała do grobu, Jego zmartwychwstanie oraz chwalebny stan życia w niebie – teolog powie, iż mamy tutaj do czynienia z samym sercem dzieła odkupienia. Właściwy temu sercu charakter całościowy, a dokładniej jeden
z aspektów tego ostatniego, następująco przedstawia Sługa Boży Jan Paweł II
w stanowiącej część cyklu Duch Święty w życiu wewnętrznym człowieka katechezie
Duch Święty źródłem prawdziwego pokoju: „Mowa tu bowiem o pokoju, który jest
owocem odkupieńczej ofiary złożonej na krzyżu i ostatecznie spełnionej, gdy Chrystus
został otoczony chwałą”9. Wracając do potrzebujących zbawienia ludzi: skoro z konieczności trzeba wybrać spośród wielu istotnych informacji jedną, niech wolno będzie wskazać, że człowiek jest świątynią (termin jest bardzo mocny) Bożą
(zob. 1 Kor 3, 16). Niejednego odbiorcę może zaskoczyć, iż w ten sposób Nowy
Testament wyraża się o ciele ludzkim, nie zaś np. o duszy czy duchu ludzkim.
Oczywiście, jak w całym Piśmie świętym, także tutaj jesteśmy zobowiązani dołożyć wszelkich starań, by przekazywane przesłanie zrozumieć, by nie interpretować go mylnie, np. zbyt dosłownie; poczucie sprawiedliwości, prawidła
metodologii, różne doświadczenia oraz wymóg obiektywności naukowej każą
dodać, wskazać na inne, niemniej groźne niebezpieczeństwo: pułapkę interpretacji zbyt alegorycznej. Wracając do tematu ciała ludzkiego jako świątyni Bożej:
trzeba zwrócić uwagę, iż w ten sposób – według Ewangelii św. Jana – o swym ciele mówi sam Chrystus (J 2, 18 n.). Natomiast w Pierwszym Liście do Koryntian św.
Paweł pisze tak o ciele chrześcijanina (1 Kor 6, 19).
Gesty zewnętrzne: pomoc czy zagrożenie dla modlitwy?
Określenia: „życie duchowe” oraz „życie wewnętrzne” (jednak to ostatnie raczej mniej), tak jak one funkcjonują w języku polskim, ale także ich odpowiedniki w innych nowożytnych językach europejskich, dobrze wprowadzają
w temat: „gesty zewnętrzne: pomoc czy zagrożenie dla modlitwy?” Nasuwa
się pytanie o genezę tych określeń, o ich znaczenie. Co do ich sensu, to trzeba
się zastanowić, czy nie mamy do czynienia z ewoluowaniem ich rozumienia.
Tytułem hipotezy można wskazać na następujące znaczenia podstawowe. Najpierw określenie „życie duchowe” informuje, iż mamy na myśli związki z Bogiem, który jest duchem. Z drugiej strony, ukierunkowuje ono na zaangażowanie się ducha ludzkiego jako najważniejszej, najlepszej, najbliższej Bogu części
bytu ludzkiego. W tym wypadku logicznie należy się spodziewać, że reszta bytu
ludzkiego będzie postrzegana jako znajdująca się na peryferiach związków człowieka z Bogiem czy nawet (cały czas zastrzegając, iż rozumowanie to zostaje
przedstawione jako hipoteza) jako nie uczestnicząca w tych relacjach.
9
Jan Paweł II, Katecheza Duch Święty źródłem prawdziwego pokoju (20.03.1991), nr 3 (tekst za
programem komputerowym: Nauczanie Kościoła katolickiego, wersja 1.0, Wydawnictwo M, Kraków
2003; podkreślenia moje – W.M.).
243
Przesłanki filozoficzno-antropologiczne mogą się okazać bardzo ważne,
poniekąd nawet decydujące, przy czym stopień ich uświadomienia przez dany
podmiot ludzki nie musi być jednakowy. Jednak nawet w przypadku braku takiej świadomości ich wpływ może przeważać. Co do ewentualności, że określenie „życie duchowe” wskazywałaby na zaangażowanie się ducha ludzkiego
jako najważniejszej, najlepszej, najbliższej Bogu części bytu ludzkiego, to m.in.
pojawiają się następujące pytania: Czy takie podejście jest słuszne, czy oddaje
faktyczny stan rzeczy? Jakie będą konsekwencje przyjęcia takiego rozumienia?
Nie ma potrzeby uzasadniać, że akceptacja omawianego rozwiązania musi mieć
konsekwencje w przypadku postrzegania roli, znaczenia gestów zewnętrznych,
gdy chodzi o związki człowieka z Bogiem.
Bez względu na to, czy faktycznie pierwotne znaczenie określenia „życie
duchowe” to znaczenie najpierw wskazane a drugie przychodzi później i stopniowo zaczyna dominować, czy też nie, warto się zastanowić nad następującym
procesem. Pojęcia mają swoje życie, swą intrygującą historię. Bywa, że pojęcie
zostaje, ale przypisuje się mu inną treść. Czynniki narodowo-kulturowe, związane z mentalnością, z poznawaniem świata, z następowaniem pokoleń itp., jak
już nieraz wskazywano, znacząco wpłynęły na rozumienie terminologii, której
przedstawicielem w języku polskim jest termin „duch”. I tak Y. M. Congar, odwołując się do innego uznanego autorytetu teologicznego, wyjaśnia:
Kardynał Daniélou (może nieco zanadto akcentując różnicę między greką
a hebrajskim, ale wyraziście w sposób pedagogicznie skuteczny) wyraził to następująco: „Gdy mówimy o «duchu», gdy twierdzimy, że «Bóg jest duchem», to co
właściwie chcemy powiedzieć? Czy mówimy po grecku, czy po hebrajsku? Jeśli
mówimy po grecku, twierdzimy, że Bóg jest bytem niematerialnym itp. Jeśli mówimy po hebrajsku, twierdzimy, że Bóg jest huraganem, burzą, potęgą, której nie
można się oprzeć. Stąd tyle wieloznaczności, gdy mówimy o duchowości. Czy
duchowość polega na stawaniu się bytem niematerialnym, czy bytem ożywianym
przez Ducha Świętego?”10.
Interesujące (po części znamiennie podobne) objaśnienia, ostrzeżenia znajdziemy u J. Moltmanna:
Jeśli chcemy zrozumieć starotestamentalne słowo ruach, to trzeba zapomnieć
zachodnie słowa typu spiritus. Greckie słowo pneuma, łacińskie słowo spiritus i
niemieckie Geist zostały uformowane w przeciwieństwie do materii i ciała i oznaczają coś niematerialnego [...]. Jeśli mówimy po grecku, łacinie, po angielsku
czy niemiecku, to przez „Ducha” rozumiemy „coś” nieposiadającego ciała, nieuchwytnego dla zmysłów, przewyższającego rzeczywistości ziemskie. Jeśli mówimy po hebrajsku o ruach Jahwe, to mówimy: Bóg jest huraganem, burzą, mocą
w ciele i w duszy, w ludzkości i w świecie naturalnym [...]. Zachodnie rozdwojenie między spiritus i corpus, duchowym i uchwytnym zmysłami jest tak brzemien-
10
Y. M.-J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. I: Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, Warszawa 1995, s. 38.
244
ne w skutki w naszych językach, że musimy uciekać się do innych tłumaczeń, by
jakoś bardziej adekwatnie oddać znaczenie określenia ruach11.
Przytoczone wypowiedzi uwrażliwiają, iż polski termin „duch” i jego odpowiedniki w innych językach współczesnych nie są osamotnione, że to samo
daje się zauważyć w przypadku rzeczywistości, którą w języku polskim reprezentuje np. rzeczownik „ciało”. I ponownie należy powtórzyć, iż podobnie sprawa przedstawia się w innych językach. Zdaniem J. A. Fitzmyera, w przypadku
Pawła Apostoła zagadnienie prezentuje się w taki oto sposób:
Musimy upewnić się, co św. Paweł rozumie przez sôma (ciało), sarx (ciało), psyche (dusza), pneuma (duch), nous (rozum) i kardia (serce). Paweł nie opisuje bytu
ludzkiego jako samego w sobie; raczej myśli o różnym stosunku ludzkości do
Boga i o świecie, w którym on czy ona żyje. Tak więc określenia te nie oznaczają
części poszczególnych ludzkich istot, ale raczej aspekty tej samej osoby jako widzianej z różnych perspektyw12.
Pomocne okaże się zwrócenie uwagi na jeszcze jeden element. Jego
uwzględnienie przedstawia się obiecująco, gdy chcemy się zająć np. powyżej
zasygnalizowaną hipotezą. By mówić o człowieku, już pierwsze pisma chrześcijańskie, czyli teksty stanowiące Nowy Testament, sięgają po termin psychê, który
np. na łacinę jest tłumaczony m.in. jako anima a następnie na polski jako „dusza” (zob. np. Mt 6, 25; 10, 28). O ile etymologicznie terminy anima oraz „dusza”
wskazują, że mamy do czynienia z istotą żywą13, o tyle później coraz bardziej
zaczynają oznaczać część niematerialną, niecielesną człowieka. Interesującego
materiału dostarcza tu lektura modlitw czy tekstów teologicznych o ukierunkowaniu antropologicznym lub dotyczących relacji między człowiekiem i Bogiem.
Jeśli chodzi o przywołane tu pierwsze pisma chrześcijańskie, to daje do myślenia zestawienie częstotliwości, z jaką poszczególne, odnoszone do człowieka
terminy są używane. Nawet, gdyby nie wchodzić w zagadnienie (i ewentualnie
związane z tym wątpliwości i spory) interpretacji poszczególnych słów, zestawienie jest warte przeanalizowania.
Poniżej przytoczone dane odnoszą się do znajdujących się w Nowym Testamencie listów Pawłowych. Słowo sôma (ciało) spotykamy tam około 90 razy,
sarx (ciało) – około 90 razy. Nie jest to tak dużo, jeżeli zważymy, że termin theos
(Bóg, bóg) występuje tam około 550, Christos (Chrystus) – około 380 razy, Iêsous
(Jezus) – około 215, kyrios (Pan, pan) – około 275 razy. Jeśli jednak sôma (ciało)
i sarx (ciało) policzymy razem? Gdyby jeszcze uwzględnić słowa pokrewne? – to
proporcja też przedstawia się intrygująco. Trzeba jednak wziąć pod uwagę także inne dane. I tak: mamy teologicznie pierwszoplanowy termin pater (Ojciec, ojciec) oraz pneuma (Duch, duch). Pierwszy z nich występuje około 65 razy, drugi
– około 150 razy. Ten ostatni jest dla podjętego tematu szczególnie interesujący.
J. Moltmann, L’Esprit qui donne la vie. Une
��
pneumatologie intégrale. Suivi de: Mon itinéraire théologique, Paris 1999, s. 66 n.
12
J. A. Fitzmyer, Pauline Theology, dz. cyt., s. 1406.
13
Warto podkreślić, iż po łacinie „zwierzę” to animal.
11 Modlitwa: „wnętrze” człowieka, gesty i postawa zewnętrzna
245
Zdaniem T. Paige, w 112–115 tekstach corpus paulinum słowo pneuma jest użyte,
by mówić o Duchu Bożym14. W pozostałych – i tak już niewielu – passusach nie
zawsze chodzi o pneuma ludzkiego (można tu odwołać się do 1 Kor 2, 12). Tak
więc w listach Pawłowych termin pneuma zastanawiająco rzadko pojawia się
w znaczeniu antropologicznym15. Są przynajmniej jeszcze dwa terminy, którym
przysługuje ważne miejsce, gdy chodzi o spojrzenie na człowieka. Także one
są znaczące dla teologii-duchowości chrześcijańskiej, ponieważ chodzi o relacje
między Bogiem i człowiekiem. W corpus paulinum słowo anthropos (człowiek,
istota ludzka) spotykamy około 125 razy. Natomiast bardzo często później stosowany w teologii chrześcijańskiej, w duchowości itd. termin psychê (tłumaczony np. jako dusza) zaledwie około 15 razy, czyli raczej rzadko. Zatrzymując się
(zważywszy na temat i zakres niniejszego opracowania) na przedstawionych
danych, otrzymujemy następujący, wskazujący na potrzebę dalszej weryfikacji
i interpretacji, wniosek: 1) to, co cielesne, zajmuje w teologii-duchowości poświadczanej i propagowanej przez nowotestamentalne pisma Pawłowe mocną
pozycję; 2) stworzony przez Boga, potrzebujący zbawienie i faktycznie mogący zbawienia dostąpić byt ludzki także, gdy chodzi o jego związki z Bogiem,
o zbawienie, o pełnię, życia (a więc mamy do czynienia z duchowością), jest
postrzegany raczej jako sôma i/lub sarx niż pneuma i/lub psychê, raczej przez
pryzmat sôma i/lub sarx niż pneuma i/lub psychê. Nasuwa się wniosek, iż następnie w teologii-duchowości dokonała się pod tym względem bardzo poważna zmiana. Dalsza analiza danych z corpus paulium prowadzi do wniosku, iż
to, co cielesne, jest postrzegane bardzo pozytywnie jako narzędzie zbawienie,
jako mające dostąpić zbawienia, że śmiertelne niebezpieczeństwo w ostatecznym rozrachunku grozi od rzeczywistości niecielesnych, niematerialnych, duchowych, a dokładniej: od złych osobowych mocy duchowych (zob. np. Rz 5, 11
n.). „Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw zwierzchnościom, przeciw władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich” (Ef 6, 12).
W pierwszej części niniejszego omówienia zwróciłem uwagę na właściwe
Biblii podejście integralne do człowieka. De facto dotyczy ono całego dzieła-dziejów stworzenia-zbawienia i misterium samego Boga. Moim zdaniem, Biblia nie
tylko takim podejściem się posługuje, lecz także je przekazuje. Inna sprawa, czy
ten przekaz jest należycie dostrzegany i przyjmowany. Ważnym przykładem
wspomnianego podejścia całościowego jest ósmy rozdział Listu do Rzymian. Gdy
księgi biblijne wchodzą bardziej w szczegóły, to wskazują, że zasadnicze niebezpieczeństwo grozi człowiekowi – i innym stworzeniom, co wynika np. z ósmego rozdziału Listu do Rzymian – nie ze strony materii, tego, co materialne, cie14
T. Paige, Holy Spirit, [w:] Dictionary of Paul and His Letters, ed. G. F. Hawthorne etc., Downers
Grove–Leicester 1993, s. 405.
15
Na dodatek trzeba uwzględnić opinię, według której w listach Pawłowych termin pneuma
nigdy nie występuje w znaczeniu czysto antropologicznym. Zob. np. W. Misztal, Odnowienie i udzielenie pełni życia w Świętym Duchu Ojca i Chrystusa. Studium na podstawie listów św. Pawła Apostoła, Kraków 2002, s. 24.
246
lesne, nie ze strony ciała, lecz ze sfery duchowej, od przewyższających, jednak
słabszych od dobrego, wszechmogącego Boga, osobowych bytów duchowych.
Ważny pod tym względem fragment Listu do Efezjan został już powyżej zacytowany. Ewangelie też prowadzą w podobnym kierunku, gdy np. odnotowują,
że – według Chrystusa – to nie materia, jaką jest pokarm, czyni człowieka gorszym, oddala go od Boga. „Tak [Chrystus] uznał wszystkie potrawy za czyste.
I mówił dalej: «Co wychodzi z człowieka, to czyni go nieczystym. Z wnętrza
bowiem, z serca ludzkiego pochodzą złe myśli, nierząd, kradzieże, zabójstwa,
cudzołóstwa, chciwość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, zazdrość, obelgi,
pycha, głupota. Całe to zło z wnętrza pochodzi i czyni człowieka nieczystym»”
(Mk 7, 19–23). Jak w toku dziejów, w związku z np. ewolucją rozumienia terminologii, sytuacja zmienia się, gmatwa, pokazuje następujący fakt. Identyfikując
grzechy dotyczące domeny seksualnej jako szczególnie ciężkie, jako należące do
najgorszych, przykładowo w języku włoskim stosowano do nich nazwę peccato
carnale,16 tłumacząc dosłownie: „grzech cielesny”. Wspomniana ewolucja w podejściu do tego, co cielesne, w tym do terminologii, obecnie wydaje się oceniana
coraz bardziej krytycznie czy wręcz negatywnie17.
Zaangażowanie się całościowe: prawdziwy cel i w doczesności,
i w wieczności
Zważywszy na relacje między doczesnością i wiecznością – przecież cały
czas chodzi o związki tego samego Boga z tym samym stworzeniem – należy przyjąć, że zaangażowanie się integralne to swego rodzaju prawdziwy cel
– tak w doczesności, jak i w wieczności. Oto przynajmniej zarys tej problematyki. Ewangelie, czyli teksty należące do zupełnie normatywnych, podstawowych dla duchowości, dla teologii chrześcijańskiej, zwracają uwagę, że Chrystus ostrzega prze obłudą, przed rozdwojeniem, gdy człowiek np. się modli.
To, co widoczne na zewnątrz, może niestety nie odpowiadać temu, co dzieje
się wewnątrz człowieka (zob. np. Mt 6, 6 n.; Łk 18, 9 n.). Jednak, gdyby szukać
winnego, to znajdziemy odpowiedź, iż w ostatecznym rozrachunku nie jest nim
to, co materialne, cielesne – i w tym znaczeniu to, co zewnętrzne (zob. np. Mt
12, 43 n.; Ef 6, 12). Za symptomatyczne należy natomiast uznać, iż Chrystus nie
tylko nie zabrania, by np. modlitwa, jako relacja z Bogiem, modlitwa gorliwa
przejawiała się, była niejako uchwytna także zewnętrzne, np. przez gesty, czy
postawę ciała, lecz odwołuje się do nich w pozytywnych, dawanych przez siebie
przykładach, wyjaśnieniach (zob. Łk 18, 10 n.). On nawet sam tak się modli, tzn.
korzysta z nich: A podniósłszy oczy ku niebu, powiedział: „Ojcze, nadeszła godzina.
Otocz swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył” (J 17, 1). I odszedłszy nieco daWięcej na ten temat zob. np.: M. Belda Plans, Carne, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità,
vol. I, red. E. Ancilli, Roma 1992, s. 461 n.
17
Zob. tamże, s. 462; S. Raponi, Carne, [w:] Dizionario di spiritualità dei laici, red.��
E. Ancilli, Milano 1981, s. 96.
16
247
lej [w Ogrodzie Oliwnym], upadł [Jezus] na twarz i modlił się tymi słowami: „Ojcze
mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich! Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty”
(Mt 26, 39). Skoro Chrystus jest miarodajnym wzorem dla człowieka, co dotyczy
także modlitwy (zob. np. Mt 11, 29; Łk 11, 1 n.; 1 Kor 11, 1), to w takim razie należy uznać, iż dotyczy to również gestów, znaków zewnętrznych. Oto inny tekst
biblijny: Chcę więc, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste,
bez gniewu i sporu, podobnie kobiety (1 Tm 2, 8–9). Już z powyższych uwag wynika,
że same w sobie gesty zewnętrzne nie stanowią zagrożenia dla modlitwy, że należy je postrzegać jak część modlitwy, część ważną, pozytywną, wartościową.
I jeszcze jedna uwaga: nie należy modlitwy redukować do przemyśleń o
charakterze wyłącznie teoretycznym. Można spotkać termin „modlitwa myślna” czy „modlitwa wewnętrzna”. W rzeczywistości każda prawdziwa modlitwa jest myślna, wewnętrzna, bo myśl, w n ę t r z e człowieka też są jej oddane.
W przypadku każdej prawdziwej modlitwy podmiotem jest cały człowiek, cały
byt ludzki jest w nią zaangażowany. Natomiast faktycznie taki czy inny aspekt
tego bytu może być w danym przypadku mniej czy bardziej aktywny, pozytywnie zaangażowany18. W encyklice Deus caritas est papież Benedykt XVI wyjaśnia:
Człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności […]. Jeżeli człowiek dąży do tego, by być jedynie duchem
i chce odrzucić ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godność. I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego
uważa materię, ciało, jako jedyną rzeczywistość, tak samo traci swoją wielkość.
[…] Kocha jednak nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha, człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas,
kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się
w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość – eros – może dojrzewać, osiągając swoją
prawdziwą wielkość. Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze
były19.
Zasadnicze informacje znajdziemy także u Sługi Bożego Jana Pawła II
w encyklice Ecclesia de Eucharistia, w jej obszernym fragmencie, jaki stanowią
numery 48–51. Oto przynajmniej część tego przesłania:
Kościół nie obawiał się «marnować», poświęcając najlepsze swoje zasoby, aby
wyrażać pełne adoracji zdumienie wobec niezmierzonego daru Eucharystii. Nie
mniej niż pierwsi uczniowie, którzy mieli przygotować «dużą salę», Kościół w
ciągu wieków i przy zmieniających się kulturach czuł się zobowiązany, aby sprawować Eucharystię w oprawie godnej tej wielkiej tajemnicy. [...] W kontekście
tego wzniosłego poczucia sensu tajemnicy staje się zrozumiałe, w jaki sposób wia18
W związku z podejściem całościowym do człowieka, a w tym do jego duchowości zob. P.
P. Ogórek, Mistyka chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu, Warszawa 2002, s. 345 oraz K. M. Wojtasik,
Modlitwa a osobowość, Kraków 2004, s. 27.
19
Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est”, nr 5 (tekst za: http://www.vatican.va; strona odwiedzona: 28.01.2006).
248
ra Kościoła w tajemnicę eucharystyczną wyraziła się w dziejach nie tylko poprzez
potrzebę wewnętrznej postawy pobożności, lecz także przez szereg zewnętrznych
wyrazów, mających na celu przywołanie i podkreślenie doniosłości sprawowanego wydarzenia. [...] Na tym fundamencie rozwinęło się także bogate dziedzictwo
sztuki. Nawiązując do chrześcijańskiej tajemnicy, architektura, rzeźba, malarstwo,
muzyka bezpośrednio lub pośrednio znajdowały w Eucharystii motyw wielkiego
natchnienia. [...] Czy wśród przedmiotów kultu i paramentów stosowanych w celebracji Eucharystii nie dostrzegamy olbrzymiej ilości wytworów artystycznych,
wyrobów rzemiosła i prawdziwych dzieł sztuki?20
Dzieje Apostolskie: głęboki pokłon, padanie na twarz jako przykład
gestu, postawy modlitewnej
W Dziejach Apostolskich znajdujemy informacje, które pozwalają się spotkać
z obecnie mało znanym, właściwie to raczej zapomnianym gestem, postawą stosowaną, gdy człowiek się modli. Ta księga nowotestamentalna, by przekazywać
informacje na temat modlitwy chrześcijańskiej, sięga m.in. po czasownik proskyneô. Znaczy on tyle co: „upaść na twarz” (przed kimś, by oddać mu cześć).
Z tego znaczenia wywodzą się następne: „czcić”, „uczcić” a także np. „prosić”,
„błagać”. Wolno więc przypuszczać, że interesujący nas czasownik może być
stosowany zarówno w odniesieniu do modlitwy uwielbienia, dziękczynnej, jak
też związanej z prośbą. Po drugie: to tak, jakby uchwytne wzrokowo zachowanie człowieka stanowiło punkt wyjścia dla pewnej terminologii ważnej dla życia
duchowego jako takiego, terminologii istotnej dla relacji między człowiekiem i
Bogiem, dla liturgii i – szerzej ujmując – dla modlitwy, dla ich istoty. Co do Nowego Testamentu, to proskyneô spotykamy tam sześćdziesiąt razy. W Dziejach
Apostolskich czasownik ten pojawia się w 7, 43; 8, 27; 10, 25; 24, 11, czyli cztery
razy21. Jest faktem o zasadniczym znaczeniu, że po proskyneô sięgano, by mówić o oddawaniu czci, która przynależy się tylko samemu jedynemu Bogu: Powiedział diabeł do Niego [tzn. do Chrystusa]: „Tobie dam potęgę i wspaniałość tego
wszystkiego, bo mnie są poddane i mogę je odstąpić, komu chcę. Jeśli więc upadniesz
oddając mi pokłon [gr. proskynêsês], wszystko będzie Twoje”. Lecz Jezus mu odpowiedział: „Napisane jest: Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon [proskynêseis] Jemu
samemu służyć będziesz” (Łk 4, 6–8). Ciekawego przykładu dostarcza również J 4,
20-24, gdzie czasownik proskyneô występuję znacząco często i odgrywa bardzo
ważną rolę. Oto przynajmniej J 4, 23: Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest,
kiedy to prawdziwi czciciele [gr. proskynêtai] będą czcili [gr. proskynêsousin] Ojca w
Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Mamy też m.in. następujące
teksty. A oto kobieta kananejska [czyli poganka – uwaga moja W.M.], wyszedłszy
Jan Paweł II, Encyklika „Ecclesia de Eucharistia”, nr 48–49 (tekst za: www.opoka.org.pl; strona
odwiedzona: 8.05.2008).
21
Por. W. Misztal, Dzieje modlitwy – Dzieje Apostolskie. Modlitwa nie tylko pierwszego i drugiego
pokolenia chrześcijan, cz. I, Kielce 2008, s. 56 n.
20
249
z tamtych okolic, wołała: „Ulituj się nade mną, Panie, Synu Dawida! Moja córka jest
ciężko dręczona przez złego ducha”. [...] A ona przyszła, upadła [gr. prosekynei] przed
Nim [tzn. przed Chrystusem] i prosiła: „Panie, dopomóż mi!” (Mt 15, 22–25). Oto
inny, istotny przykład: A pozostali ludzie, nie zabici przez te plagi, nie odwrócili się
od dzieł swoich rąk, tak by nie wielbić [gr. proskynêsousin] demonów ani bożków złotych, srebrnych, spiżowych, kamiennych, drewnianych, które nie mogą ni widzieć, ni
słyszeć, ni chodzić (Ap 9, 20). Analizując poszczególne teksty Nowego Testamentu z czasownikiem proskyneô, H. Greeven doszedł do wniosku, że zasadniczo
wskazuje on na cześć oddawaną jedynemu Bogu czy istocie niesłusznie uważanej za boską, przy czym ta cześć może być oddawana np. w sposób nie do końca
uświadomiony, wolny22. Jakkolwiek nie oceniać przytoczonej powyżej opinii,
to w Dziejach Apostolskich czasownik proskyneô jest stosowany w sensie teologicznym, informuje o związkach człowieka z prawdziwym, jedynym Bogiem.
Relacje te mogą być pozytywne lub negatywne. W każdym razie we wszystkich
czterech wypadkach mamy do czynienia z kultem, z modlitwą.
W siódmym rozdziale Dziejów Apostolskich czytelnik ma możność zapoznać
się ze świadectwem, jakie św. Szczepan składa przed sanhedrynem (Dz 7, 2–53)
– w tym kontekście spotykamy czasownik proskyneô (dokładniej chodzi o Dz 7,
43)23. Słowa św. Szczepan to swego rodzaju ocena bardzo ważnego etapu dziejów stworzenia-zbawienia, jakim jest starotestamentalna historia Izraela. Św.
Szczepan podchodzi tu krytycznie (i trzeba przyznać, że w sposób oryginalny).
We wskazanym już Dz 7, 43 ustosunkowuje się on do bałwochwalstwa. Należy
zaznaczyć, że w ocenie Pisma św. kwalifikuje się ono do najcięższych grzechów
(zob. np. Wj 20, 3 n.; Dz 17, 16; Ap 19, 20 n.)24. Oto zapowiadane Dz 7, 43 wraz
z tworzącym z nim całość wersetem wcześniejszym: Ale Bóg odwrócił się od nich
i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście
Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej
namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć
oddawać [gr. proskynein]. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 42–43). Cytowany tekst ukazuje bałwochwalstwo jako swego rodzaju zamianę, uzurpację (czy
jej sprawcą jest człowiek? jedynie on?), w wyniku której bożek zostaje wprowadzony na miejsce przysługujące wyłącznie jedynemu Bogu. Do odnotowania
jest wątek, że prawdziwy Bóg bynajmniej nie traci kontroli nad sytuacją, lecz
na nią, jak to jasno ujmuje św. Szczepan, zezwala. Po drugie: mamy czytelne
stwierdzenie, że pokłon oddawany za pomocą czasownika proskyneô przysługuje właśnie jedynemu Bogu. Tekst pozwala zrozumieć, iż także taka sytuacja
plasuje się w domenie suwerennego Bożego władania. Ze swej strony wielkość
kary wskazuje na powagę przewinienia. Zarazem wymierzana przez Boga kara,
gdy uwzględni się całość przesłania biblijnego, okazuje się w swej istocie leczH. Greeven, proskyneô etc. [w:] Theological Dictionary of the New Testament VI, s. 763 n.
Zob. J. Roloff, Die Apostelgeschichte, 2-te Auflage, Göttingen 1988, s. 123 n.; R. Pesch, Die Apostelgeschichte, Apg 1–12, Zürich 1986, s. 225.
24
Szerzej na ten temat zob. C. Wiéner, Idoles, [w:] Vocabulaire de théologie biblique, publié sous la
direction de X. Léon-Dufour, deuxième édition révisée et augmentée, Paris 1971, kol. 559 n.
22
23
250
nicza, zmierza do przywrócenia właściwego stosunku ludzi do Boga, stosunku korzystnego dla tych pierwszych25. Faktycznie w gruncie rzeczy sprawi ona,
że Izrael wyjdzie z zabójczego dla niego błędu. Będzie oddawał pokłon Temu,
któremu taka cześć przysługuje. Także w innych tekstach Dziejów Apostolskich
z czasownikiem proskyneô mamy do czynienia z ekonomią czynienia/istnienia
stosunku człowieka do Boga właściwym, dobroczynnym dla człowieka. Z tym,
że może bardziej zaznacza się w nich radykalizm zmiany, nowość osiągniętego
pozytywnego stanu rzeczy i tym samym postęp, rozwój (to tak, jakbyśmy mieli
do czynienia ze wskazaniem, że prawidłowy związek ludzi z Bogiem cechuje się
nie stagnacją, ale pogłębianiem się).
Kolejny tekst Dziejów Apostolskich, w którym znajdziemy interesujący nas
czasownik, to Dz 10, 25. Werset ten należy do większej całości dotyczącej spotkania św. Piotra z Korneliuszem. Jest ono wyjątkowo ważne. Św. Piotr to postać pierwszoplanowa, tak w przypadku np. Dziejów Apostolskich, jak i całego
Nowego Testamentu26. Swą niebagatelną wagę posiada także to (i jest to wątek, jak można przypuszczać, mniej znany), że Korneliusz to w Dziejach Apostolskich pierwszy poganin przyjęty do Kościoła. Rozstrzygnięcie jego przypadku w sensie uznania, że Bóg zbawczo działa na jego rzecz tak, jak czyni to na
rzecz pierwszych chrześcijan pochodzenia żydowskiego, że w obu przypadkach
Duch Święty tak samo z mocą działa zbawczo, to wszystko w pewnym sensie
otwiera drogę zbawienia następnym poganom (zob. np. Dz 10, 44 n.; 15, 7 n.). Dz
10, 25 składają się więc na bardzo ważne przesłanie, dotyczą drogi człowieka do
Boga, koniecznego i pomyślnego dla niego zjednoczenia z Bogiem oraz pomocy
na tej drodze. Takiego daru Bóg udziela bezpośrednio, udzielają jej ludzie, których On wybiera na skutecznych pomocników (zob. np. Dz 10, 3 n. i 10, 21 n.).
Tutaj uczestnictwo ze strony człowieka przedstawia się m.in. jako uznanie swego miejsca i wskazanie na miejsce Boga. A kiedy Piotr wchodził, Korneliusz wyszedł
mu na spotkanie, padł mu do nóg i oddał mu pokłon [gr. prosekynêsen]. Piotr podniósł
go ze słowami: „Wstań, ja też jestem człowiekiem” (Dz 10, 25–26).
Czasownik proskyneô spotykamy też w Dz 8, 27, gdzie odnosi się on intencji, by pokłonić się prawdziwemu Bogu. To wyróżnia Dz 8, 27 w stosunku do
wcześniej przedstawionych passusów Dziejów Apostolskich, przemawia na rzecz
takiej właśnie kolejności w prezentacji. Nawet gdyby wymieniony tam dostojnik
nie był monoteistą, lecz politeistą, tzn. gdyby wierzył, że oprócz Boga czczonego
przez Izraelitów w świątyni jerozolimskiej są także inni bogowie, to i tak sens
pozostałby następujący: dostojnik zmierza do Jerozolimy, by w jej świątyni oddać cześć właśnie tam czczonemu Bogu. Wtedy przybył do Jerozolimy oddać pokłon
25
Tytułem uzasadnienia można wskazać, że Dz 7, 42–43 podejmuje przesłanie z Am 5, 25–27
(uwzględniając tekst wg Septuaginty). Zaś ten ostatni passus trzeba czytać razem z Am 6, 11–15. Na
terapeutyczny charakter kar wymierzanych przez Boga zwraca uwagę (i to w sposób bardzo śmiały,
zmuszający do stawiania poważnych pytań) W. Hryniewicz, Świadkowie wielkiej nadziei. Zbawienie
powszechne w myśli wczesnochrześcijańskiej, Warszawa 2009, s. 101 n. Zob. też H. U. von Balthasar, Czy
wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, przekł. i wprow. ks. S. Budzik, Tarnów 1998, s. 206 n.
26
Można się o tym łatwo przekonać analizując np. za pomocą konkordancji te teksty nowotestamentalne, w których jest on wzmiankowany. Por. np. Dz 1, 15 n.; 2, 14 n; 10, 1 n. oraz 15, 1 n.
251
[gr. proskynêsôn] Bogu Etiop, dworski urzędnik królowej etiopskiej, Kandaki, zarządzający całym jej skarbcem (Dz 8, 27). Trzymając się biblijnego rozumienia, komu
należy się cześć boska, wypada powiedzieć, że według Dziejów Apostolskich dostojnik ma właściwy stosunek do Boga. Z pochodzenia nie jest on Izraelitą, jest
poganinem27. Pod względem religijnym pozycja Izraelitów jest, powiedziałoby
się spontanicznie (ale czy błędnie?), lepsza. A przecież według św. Szczepana,
Izraelici potrzebowali, by odzyskać właściwy stosunek do Boga, kary (zob. Dz 7,
1 n.). Sytuacja Etiopa przypomina pod tym względem sytuację Korneliusza, jak
z nią zaznajamia początek dziesiątego rozdziału Dziejów Apostolskich. Ani pierwszy, ani drugi nie jest pochodzenia żydowskiego. Żaden z nich – według Dziejów Apostolskich – nie jest wyznawcą judaizmu. Zastanowienia wymagają pytania, czy są oni w takim związku z jedynym Bogiem, który określamy obecnie
jako bycie monoteistą, czy w jakiejś znaczącej mierze skłaniają się ku judaizmowi. W każdym razie, jeden i drugi, jak pokazują odpowiednio dziesiąty i ósmy
rozdział Dziejów Apostolskich, następnie wyznają monoteizm jako chrześcijanie,
są w tej komunii z Bogiem, którą rozpoczyna wiara i chrzest, którą określa się
mianem bycia chrześcijaninem. Jest to komunia zbawcza (zob. np. Dz 2, 37 n.)28.
Co do samego czasownika proskyneô, w przypadku interesującej nas teraz relacji o urzędniku królewskim kontekst zaprasza, by rozumieć, że wskazuje on na
udział (przynajmniej potencjalnie, w znaczeniu np. zamiaru) w kulcie sprawowanym w świątyni Jerozolimskiej, w kulcie bardzo bogatym w znaki, gesty, postawy także zewnętrzne29.
Ostatni z tekstów do zaprezentowania to Dz 24, 11: Nie więcej jak dwanaście
dni temu przybyłem do Jerozolimy, aby oddać pokłon [gr. proskynêsôn] Bogu. Kontekst
pozwala lepiej zrozumieć przytoczone zdanie. Podmiotem jest św. Paweł Apostoł. Wyjaśnia, dlaczego przybył do Jerozolimy. W tym okresie jest on już chrześcijaninem. Wcześniej nieraz Dzieje Apostolskie wskazywały, iż mamy w jego
przypadku do czynienia z postacią jak najbardziej znaczącą, pierwszoplanową (zob. np. Dz 15, 1 n.). Uwzględniając inne dane (zarówno te przekazywane
przez Dzieje Apostolskie, jak te z corpus paulinum)30, dochodzi się do następującego wniosku: Dzieje Apostolskie chcą pokazać św. Pawła jako wzór, jako człowieka
modlitwy. Podobnie jak Dwunastu, szanuje on świątynię Jerozolimską i sprawowany tam kult, uczestniczy w nim. Dotyczy to także (trudno przypuszczać,
by było inaczej) tego, co widzialne, materialne, gestów, słów, śpiewów, postaw
ciała. W Dz 24, 11 należy więc rozumieć czasownik proskyneô nie tylko w znaczeniu pierwszym, ale także szerszym – oddawania Bogu czci na różne, dostępne
Teoretycznie np. mógłby urodzić się w rodzinie prozelitów. Jest to jednak mało prawdopodobne, w przeciwnym wypadku czy Dzieje Apostolskie nie wskazałyby na to?
28
Zob. C.M. Martini, La Chiesa alle sue origini, „Paulus. International Magazine on Saint Paul”
2:2008, s. 28 n.
29
Oczywiście należy pamiętać, że poszczególne kategorie osób miały tutaj sobie przypisany
określony sposób czy stopień uczestnictwa, że starano się tego bardzo przestrzegać. Dotyczyło to nie
tylko np. nieizraelitów ale nawet także samych kapłanów (zob. np. Dz 21, 27 n; Hbr 9, 7).
30
Szerzej na ten temat zob. np. J. Becker, Paul. „L’Apôtre des nations“, traduit de l’allemand par
J. Hoffmann, Paris–Montréal 1995, s. 521 n.
27
252
sposoby. Mamy tu do czynienia z interesującą zbieżnością z przesłaniem listów
Pawłowych. Pisma te zwracają uwagę, iż ciało jest świątynią Boga Ojca (1 Kor
3, 16 interpretowane w świetle 1 Kor 1, 1 n.), Ducha Świętego (1 Kor 6, 19), że
chrześcijanie oddają Bogu cześć przez wszystko, co składa się na ich życie. Św.
Paweł pisze o tym w dwunastym rozdziale Listu do Rzymian. Tutaj przytoczymy
jego początek: A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała
[gr. sômata] swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej
służby Bożej (Rz 12, 1).
*
*
*
Pismo Święte to szkoła i zobowiązanie do całościowego podejścia do człowieka, w tym do jego spotkań z Bogiem, odnoszenia się do Niego. Przypomina
ono, iż ten związek człowieka z Bogiem, jaki stanowi modlitwa, jest relacją bardzo bogatą, wielorako angażującą, w swej istocie pozytywnie wyrażającą się na
różne sposoby. By przedstawić istotę modlitwy i całej duchowości chrześcijańskiej, jej nieprzemijającą wartość, atrakcyjność, by należycie troszczyć się o nią,
trzeba zdobyć się na takie spojrzenie, na taką prezentację, które będą jak najbardziej adekwatne do faktycznego stanu rzeczy. Nieocenioną przysługę jest tu w
stanie oddać biblijne podejście także do gestów, postaw, jakie mogą czy winny
towarzyszyć modlitwie, stanowić jej część, jakie faktycznie się na nią składają.
Prayer: Soul, Gestures and Posture
The Bible is a kind of a school and an obligation to deal with a human being in
a comprehensive way taking into account his encounters with God and his ways of referring to Him. It reminds that this relationship between God and a human being that the
prayer is meant to be is very rich and absorbing, manifesting itself in a variety of ways.
To show the essence of a prayer and the whole Christian spirituality, its true and imperishable value, its fascinating aspects, to care about it properly, one has to look at it and
present it in such a way that will be as adequate as possible to the real situation. What
is considered to be of invaluable help here is a biblical attitude to gestures and postures
which may, or even should, accompany a prayer and be its part, and of which, in fact,
a prayer consists.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Piotr Musiewicz
Zarys dorobku Johna Henry’ego Newmana
Słowa kluczowe: filozofia, teologia, kard. John Henry Newman.
Key words: philosophy, theology, John Henry Cardinal Newman.
Möhler i Newman są dwoma najważniejszymi prekursorami, którzy przygotowali drogę dla odnowienia teologii katolickiej w XX wieku, dla ekumenizmu
i dla II Soboru Watykańskiego. Newmanowskie koncepcje tradycji i rozwoju doktrynalnego pozostają istotne dla dobrego zrozumienia historyczności Kościoła,
jego umocowania w Tradycji Ojców Kościoła, a także dla jego otwarcia na nowe
wyzwania. W tym kontekście Newmanowska Logika wiary, jego refleksje nad podstawami wiary, nad relacjami wiary i rozumu, nad edukacją i istotą uniwersytetu,
mają znaczenie fundamentalne1.
Tak kardynał Walter Kasper podsumowuje niezwykły dorobek jednego
z najsławniejszych konwertytów wszech czasów – Johna Henry’ego Newmana.
Zainteresowanie jego spuścizną przeżywa obecnie renesans wśród teologów, filozofów i badaczy nauk społecznych2. Niniejszy artykuł stanowić będzie próbę
nakreślenia najważniejszych problemów filozoficzno-teologicznych podejmowanych przez angielskiego kardynała oraz ukazanie ich znaczenia.
1
Kardynał Walter Kasper, Aktualność mówienia o Bogu, [w:] Wstęp do wykładu wygłoszonego w
Oksfordzkim Blackfriar Hall, maj 2008, za http://www.bfriars.ox.ac.uk/resources.php?category=5,
tłum. własne.
2
Spośród pojawiających się w Polsce prac naukowych – najczęściej doktorskich i habilitacyjnych – wymienić można m.in. opracowania: Marek Fota, Epistemologia wiary. Koncepcja filozoficzna
Johna Henry’ego Newmana; Anna Nałęcz, Aprobatywna postawa Johna Henry’ego Newmana wobec jego
anglikańskich korzeni na podstawie ewolucji poglądów mariologicznych; Piotr Zamaria, Oddziaływanie myśli Johna Henry’ego Newmana na eklezjologię Soboru Watykańskiego II; Janusz Salamon SJ, Newmanowska
epistemologia religii. Między brytyjskim empiryzmem i filozofią analityczną; Jan Kłos, John Henry Newman
i filozofia. Rozum – przyświadczenie – wiara.
254
Piotr Musiewicz
Życie Newmana na tle epoki
Newman urodził się w 1801 roku w Londynie, w rodzinie anglikańskiej
o tradycjach kalwińskich. Jego szkolne środowisko również nie miało nic wspólnego z katolicyzmem3, który John Henry przyjął w wieku 44 lat. Anglia od czasów reformacji była krajem o bardzo specyficznej sytuacji religijnej, generalnie
niechętnym katolicyzmowi. Istniały tam trzy rywalizujące ze sobą grupy wyznaniowe:
– Anglikanie – będący oficjalnie w łaskach króla i przez długi czas parlamentu4; było to wyznanie nakazane przez państwo, potwierdzane deklaracją
– odmowa jej złożenia zamykała dostęp m.in. do uniwersytetów i urzędów publicznych, czyniąc z wyznawców innego credo obywateli prawnie dyskryminowanych.
– Dysydenci – protestanci nie zgadzający się z ustaleniami Kościoła anglikańskiego co do jego hierarchii, zachowywanej tradycji i katolickich elementów
w liturgii; opierający się wyłącznie na Biblii we własnej interpretacji; z czasem
asymilowani jednak przez Kościół anglikański.
– Katolicy – grupa od XVI wieku najmniej liczna i najbardziej dyskryminowana przez państwo i Kościół anglikański5.
Atmosfera ciągłych niepokojów i starć na tle wyznaniowym wydaje się
zmieniać dopiero za życia Newmana. W 1829 r. parlament znosi w Anglii wiele regulacji dyskryminacyjnych i gwarantuje swobodę kultu także katolikom.
Jednocześnie jednak, ku zaniepokojeniu angielskiego duchowieństwa, władza
świecka korzysta ze swoich przywilejów erastiańskich6 i decyduje o zmniejszeniu o połowę liczby diecezji anglikańskich na terenie Irlandii. Ponadto wśród
parlamentarzystów zaczynają się szerzyć koncepcje Thomasa Arnolda (1795–
–1842), który postulował utworzenie jednego, narodowego Kościoła mającego
zasymilować w sobie – poprzez rozmycie różnic – wszystkie obecne w Anglii
wyznania, oprócz katolików, kwakrów i unitarian7.
Pojawienie się erastianizmu i chęci emancypacyjnych w parlamencie spowodowało wybuch niezadowolenia wśród anglikańskiego kleru, szczególnie
tej jego części, która opowiadała się za wyraźnym określeniem dogmatów wiary, odwoływała się do tradycji Ojców Kościoła i sięgała w liturgii po niektóre
Por. J. H. Newman, Apologia pro vita sua, London 1966, s. 30.
Nie dotyczy to okresu rewolucji cromwellowskiej 1640–1648 r. oraz okresu dominacji i reform parlamentarnych wigów od 1832 r.
5
Jako przykłady dyskryminacji wymienić można: Akt przeciw jezuitom, księżom seminaryjnym
oraz innym podobnym, nieposłusznym osobom z 1585 roku, przewidujący karę śmierci dla katolickich
księży przybywających z kontynentu do Anglii i dla osób dających im schronienie; oraz Akt próby z 1673 roku, przewidujący konieczność podpisania deklaracji odrzucającej katolickie dogmaty –
w tym przede wszystkim Rzeczywistą Obecność Chrystusa w Eucharystii.
6
Erastianizm to doktryna przyznająca państwu zwierzchność nad Kościołem, także w sprawach religijnych. W Anglii wyraźnie obecny od czasów Henryka VIII (1491–1547), przejawiający
się w prawnym ustalaniu wyznania wiary przez parlament. Nazwa pochodzi od twórcy doktryny
Thomasa Erastusa (1524–1583).
7
Por. F. W. Cornish, The English Church in the Nineteenth Century, Part I, London 1910, s. 189.
3
4
255
elementy katolickie. Był to nurt zwany z czasem anglokatolicyzmem, obecny,
choć mniejszościowy i ledwo widoczny w Kościele anglikańskim od XVI wieku.
Z tym właśnie środowiskiem związał się jako anglikański duchowny John Henry Newman (szczególnie po powrocie z podróży do Włoch, gdzie przekonał się
o potrzebie oparcia chrześcijaństwa na dogmatach, co nie było kwestią dyskusyjną we współczesnym mu Kościele anglikańskim) i w roku 1833 wraz z towarzyszami – podobnie jak on dostrzegającymi zagrożenie samodzielności Kościoła ze strony państwa oraz potrzebę odnowienia samego Kościoła anglikańskiego
– zaczyna pisać i publikować krótkie, konkretne teksty teologiczno-filozoficzne,
zwane traktatami. Ruch Newmana i jego towarzyszy zostaje nazwane Ruchem
Oksfordzkim, traktariańskim lub puzeismem8.
Jeden z zasadniczych problemów Kościoła anglikańskiego, dostrzeżony
przez traktarian, zostaje tak sprecyzowany przez jednego z ich późniejszych
zwolenników:
Kościół anglikański nie spiera się o to, co robić, lecz o to, czym powinien być
– a w gruncie rzeczy, czym jest i czym był. Czy cały jego autorytet bierze się z faktu, że stanowi gałąź Kościoła katolickiego? A może cały jego autorytet bierze się
stąd, że stanowił element szesnastowiecznego protestu przeciw Kościołowi katolickiemu?9
Odpowiedzi na to pytanie udzielone przez uczestników Ruchu Oksfordzkiego wstrząsają całą Anglią, zaskakują Kościół katolicki i odbijają się głośnym
echem w Europie. Oto bowiem duchowny anglikański i profesor hebrajskiego Edward Bouverie Pusey (1800–1882) w kazaniu wygłoszonym w Oksfordzie przypomina niemal obraźliwą dla anglikanów, niepopularną i do 1829
roku prawnie dyskryminowaną doktrynę o Rzeczywistej Obecności Chrystusa
w Eucharystii10. Zostaje za to zawieszony w czynnościach nauczycielskich, co
w znaczniej mierze przyczynia się do wzrostu zainteresowania jego pismami.
Następnie John Henry Newman pisze słynny Traktat 90, w którym interpretuje 39 artykułów wiary anglikańskiej (postrzeganych dotąd o wiele bardziej jako
kalwińskie niż katolickie11) w duchu katolickim, uznając, że reformacja w Anglii
miała na celu naprawę nadużyć w Kościele katolickim, a nie zerwanie z Rzymem i zmianę fundamentu Kościoła na protestancki, i nawołując do głębokiej
reorientacji sposobu myślenia anglikanów przyzwyczajonych w większości do
gruntownego krytykowania Kościoła rzymskiego. Dzięki wystąpieniom Puseya,
Newmana i innych odrzucane dotychczas koncepcje katolickie odżywają w Anglii z niespodziewaną siłą. Ruch prokatolicki nie kończy jednak na słowach:
kolejnym szokiem dla dziewiętnastowiecznych Brytyjczyków staje się decyzja
Newmana o zostaniu katolikiem. 8 października 1845 roku wstępuje on do Ko8
Od nazwiska innego przywódcy anglokatolicyzmu, E. B. Puseya (1800–1882). Por. „Przegląd
Poznański” t. II:1846, s. 288.
9
G. K. Chesterton, Anglikanizm [w:] Obrona świata, Warszawa–Ząbki 2006, s. 193–194.
10
Por. „Przegląd Poznański” t. II:1846, s. 289.
11
Z. Pasek, Anglikanizm, [w:] Wyznania wiary wiary – protestantyzm, Kraków 1999, s. 141.
256
Piotr Musiewicz
ścioła katolickiego – przyjęty przez błogosławionego Dominika Barberi12. Wiąże
się to z koniecznością opuszczenia przez niego stanowiska nauczycielskiego w
Oksfordzie13 i rozłąką z wieloma przyjaciółmi, z dużym niezrozumieniem, a nierzadko wrogością ze strony środowisk anglikańskich oskarżających konwertytę o zdradę Kościoła anglikańskiego i ukrywanie swoich katolickich zamiarów,
a także z początkową nieufnością i ostrożnością ze strony hierarchii katolickiej,
zaskoczonej decyzją tak wysoko postawionego duchownego anglikańskiego14 .
Newman swoją konwersją pokazuje drogę wielu innym znamienitym osobistościom, które podążają jego drogą do Rzymu. Wymienić spośród nich można między innymi: późniejszego arcybiskupa Westminster Henry’ego Edwarda Manninga (1802–1892), historyka Christophera Dawsona (1889–1970), tytana
publicystyki angielskiej Gilberta Keitha Chestertona (1874–1936), syna anglikańskiego biskupa Manchesteru: Ronalda Knoxa (1888–1957), syna arcybiskupa
Canterbury: Roberta Hugh Bensona (1871–1914), matkę twórcy powieści fantasy
J. R. R Tolkiena oraz jego samego (1892–1973), znanego poetę Gerarda Manleya
Hopkinsa (1844–1889), który – ku dodatkowemu oburzeniu anglikańskiej opinii
publicznej – został jezuitą, wreszcie byłego premiera Wielkiej Brytanii Tony’ego
Blaira (ur. 1953).
Źródła ideowe władzy papieskiej
Newman zaczął pisać jedno ze swoich najsławniejszych dzieł O rozwoju
doktryny chrześcijańskiej jako anglikanin, a skończył już jako katolik. To właśnie
poszukiwanie ciągłości Kościoła od czasów apostolskich i badanie nauk jego
Ojców doprowadziło myśliciela do uznania, że najwierniejszy wymiar chrześcijaństwa tworzy Kościół katolicki, a nie – jak zwykle sądzono w Anglii – Kościół
anglikański. Problemem, który szczególnie nurtował Newmana w czasach, gdy
był jeszcze w Kościele anglikańskim, była kwestia: gdzie znajduje się obecnie
sukcesja apostolska?
Zasadniczym kryterium [uznania Kościoła za reprezentujący właściwe chrześcijaństwo – P.M.] było według głoszonej przez niego wówczas teorii [...] nie
kryterium uznawania lub nieuznawania papieża, ale kontynuacja sukcesji apostolskiej przez biskupów. Sprawą ważniejszą było to, aby biskupi Kościoła byli
biskupami, niż to, aby papież był jego głową. Newman ostatecznie opuścił Kościół
anglikański bardziej z tego powodu, że nie mógł dłużej uznawać autorytetu jego
biskupów, niż dlatego że biskupi ci nie uznawali autorytetu papieża15.
12
Bł. Dominik Barberi lub bł. Dominik od Matki Bożej (1792–1849) – włoski pasjonista, zwany
Apostołem Anglii.
13
Katolicy, mimo prawnej ich emancypacji w 1829 roku, nie mieli prawa do nauczania na uniwersytetach angielskich do 1871 roku.
14
Newman pełnił funkcje wykładowcy i opiekuna Domu Najświętszej Maryi Panny, elitarnego kolegium oksfordzkiego.
15
C. Hollis, Newman a świat współczesny, Warszawa 1970, s. 86–87.
257
Po odnalezieniu właściwych następców apostołów Newman podjął refleksję nad uzasadnieniem władzy papieskiej. Kościół anglikański konsekwentnie
od XVI wieku, powołując się rzekomo na Ojców Kościoła, nie odnajdywał ani
u nich, ani w Piśmie Świętym przesłanek wskazujących na zasadność supremacji biskupa Rzymu. John Henry, angażując się w rzetelne studia nad pierwszymi
wiekami chrześcijaństwa, odkrył coś wręcz przeciwnego. Pisał:
Dla św. Ignacego16 mówić o papieżach, gdy myślało się dopiero o biskupach,
byłoby czymś takim, jak wysyłanie całej armii dla zaaresztowania jednego włamywacza17.
Myśliciel wskazuje więc, że papiestwo narodziło się z potrzeby hierarchicznej organizacji życia religijnego, która nie była jeszcze konieczna w drugim wieku po Chrystusie. Ustalenie się autorytetu biskupa Rzymu nastąpiło wraz z rozprzestrzenieniem się chrześcijaństwa na bardzo rozległe tereny, co wiązało się
z potrzebą istnienia autorytetu, który rozwiązywałby spory doktrynalne i koordynował pierwotnie spontaniczną działalność ewangelizacyjną Kościoła, jakkolwiek już w pismach Ojców Kościoła, wbrew interpretacjom czynionym przez
większość anglikanów, znajduje się wiele odwołań do biskupa Rzymu jako do
instancji arbitrażowej wobec sporów między biskupami18. John Henry Newman
konstatuje zatem: „Żaden Kościół nie może obejść się bez swojego papieża”19
i podkreśla, że w rzeczywistości organizacja każdego Kościoła ukonstytuowana
jest przy istnieniu pewnego zwierzchnika ziemskiego, niezależnie od tego, czy
nazwiemy go papieżem czy nie. Teolog przytacza przykłady nestorian przewodzonych przez katolikusa, luteranów prowadzonych w Prusach przez superintentenda, w końcu samych anglikanów, zwieńczonych w hierarchii przez arcybiskupa Canterbury20. W argumentacji na rzecz papieża teolog sięga także do
samego Pisma Świętego, w którym odnajduje zarówno tradycyjne, jak i rzadziej
dostrzegane wskazania zapowiadające prymat św. Piotra i jego następców21.
Inny ważki argument pojawia się w kontekście rozważań o Rzeczywistej
Obecności Chrystusa w Eucharystii. Także w tej kwestii badania doprowadzają Newmana do sprzeciwu wobec tradycyjnych rozwiązań anglikańskich, nie
uznających tego przekonania. Konwertyta ostatecznie w zdecydowany sposób
krytykuje poglądy swoich byłych współbraci odnośnie do Eucharystii i papieża
w następujących słowach:
16
Św. Ignacy Antiocheński (ok. 30–107) – biskup Antiochii, jeden z najsławniejszych męczenników, Ojciec Kościoła, na którego często powoływał się Newman.
17
J. H. Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1999, s. 152.
18
Por. Tamże, s. 158.
19
Tamże, s. 156.
20
Tamże.
21
Mt 16, 18–19, J 21, 15–17, Łk 22, 31–32, a nawet Rdz 49, 8–10: „Judo, ciebie sławić będą bracia
twoi, [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy [...], aż przyjdzie ten, do którego ono należy”. Newman
traktuje tego rodzaju zapowiedzi jako proroctwa i obietnice, mające zostań wypełnione przez samego Boga. Por. J. H. Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, s. 158, a także: tenże, O sumieniu –
List do Księcia Norfolk, Bydgoszcz 2002, s. 15–16.
258
Piotr Musiewicz
Czyż nie postępujesz jak hipokryta, że słuchasz ich [Ojców Kościoła – P.M.],
kiedy ci się to podoba, a głuchniesz kiedy nie chcesz ich słuchać? Jakże to zgłaszasz swój udział z nimi, jeśli idziesz z nimi tylko połowę drogi? O której bowiem
z dwóch doktryn mówią częściej – o doktrynie rzeczywistej obecności Chrystusa
w Eucharystii czy o władzy papieskiej ? Przyjmujesz mniejsze świadectwo, a odrzucasz większe22.
John Henry Newman wykazał, że Ojcowie Kościoła bardzo często wypowiadali się o Eucharystii, względnie rzadziej natomiast o władzy papieskiej. Hipokryzja anglikanów polegałaby zatem na odwróceniu uwagi od wyraźnych
ustaleń Ojców dotyczących Eucharystii i Rzeczywistej Obecności Chrystusa w
Niej (stanowiących owo „większe świadectwo”) i na akcentowaniu ich niekiedy
jeszcze niewyraźnych przekonań na temat władzy papieskiej („mniejsze świadectwo”) jako przesłanki rzekomo wskazującej na niezasadność supremacji biskupa Rzymu. Poprzez tak tendencyjne spojrzenie na Tradycję dokonywać się
miało się jej zafałszowanie.
Kolejne argumenty dotyczące usankcjonowania jurysdykcji papieskiej
przedstawił Newman zestawiając zakres władzy duchowej i świeckiej. Na zarzuty premiera Gladstone’a23, jakoby władza papieska wymagała od wiernych
absolutnego posłuszeństwa i rozciągała się z tej racji daleko szerzej niż władza
państwowa, John Henry odpisuje:
Papież w tak znikomym stopniu uczestniczy w całym owym systemie teologii
moralnej, która (pospołu z sumieniem) kieruje naszym życiem, że dla nas, prywatnych obywateli, ciężar jego ingerencji jest absolutnie niezauważalny24.
Władza papieska dotyczy bowiem jedynie spraw wiary, moralności, dyscypliny i rządów Kościoła. Newman zatem uspokaja premiera:
Obszary państwowej i papieskiej jurysdykcji są w przeważającej mierze dość
odległe od siebie, ze wszystkich 360 stopni jest tylko kilka stopni, które stanowią
ich część wspólną25.
Zaniepokojonym i nie rozumiejącym dogmatu o nieomylności papieskiej
anglikanom teolog cierpliwie wyjaśnia znaczenie papiestwa i jego kompetencji,
przez co przyczynia się do dialogu i zbliżenia Kościoła anglikańskiego z Kościołem katolickim. Z tego względu uznaje się go za jednego z prekursorów współczesnego dialogu ekumenicznego. Ponadto jego refleksja nad zakresem władzy
duchowej i świeckiej przyczynia się do ustaleń Soboru Watykańskiego II w kwestii autonomizacji sfer Kościoła i państwa.
J. H. Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, s. 43.
William Ewart Gladstone (1809–1898) czterokrotny premier Wielkiej Brytanii z ramienia Partii Liberalnej; zasłynął m.in. krytyką dogmatu o nieomylności papieskiej i samej władzy papieskiej;
na jego zarzuty odpowiada Newman w Liście do Księcia Norfolk, zwanym książeczką O sumieniu.
24
J. H. Newman, O sumieniu – List do Księcia Norfolk, Bydgoszcz 2002, s. 21.
25
Tamże, s.35.
22
23
259
Koncepcja rozwoju doktrynalnego
Pokazanie racji dla władzy papieskiej, sięganie do jej źródeł – począwszy
od zapowiedzi w Starym Testamencie, przez Nowy Testament a na Tradycji
Ojców Kościoła skończywszy, a także wskazanie pragmatycznej potrzeby jurysdykcji biskupa Rzymu – to przykłady kompleksowego sposobu argumentacji Newmana. Widoczny jest on także w wielu innych podejmowanych przez
niego zagadnieniach – w tym typowo katolickich, jak dogmaty Maryjne26, kult
świętych27 czy czyściec28. Niepodobna wszystkich tych argumentacji przedstawić w tym miejscu; można jednak przyjrzeć się newmanowskiej koncepcji rozwoju doktrynalnego, gloryfikowanej między innymi przez kardynała Kaspera,
którego cytowaliśmy na wstępie tej pracy.
Wydaje się, że punktem wyjścia do uzasadnienia adekwatności Tradycji29
i rozwoju doktrynalnego chrześcijaństwa (elementów silnie negowanych przez
protestantów i część anglikanów), jest stwierdzenie, iż:
O żadnej w ogóle doktrynie, która tylko nie jest wręcz sprzeczna z Objawieniem, nie można bez zastanowienia orzec, że nie zawiera się w Piśmie św30.
Newman uznaje tym samym protestanckie przekonanie, w myśl którego
wyraźna, bezpośrednia obecność danego zagadnienia wiary w Piśmie świętym
stanowi jedyne kryterium jego wiarygodności, za nazbyt wąskie i przez to niewystarczające dla pełni chrześcijaństwa. Myśliciel pisze, że w Piśmie świętym
znajdują się zalążki pewnych koncepcji, niekiedy niewyraźne, których rozwinięcie jest rzeczą konieczną dla Kościoła jako depozytariusza i strażnika wiary,
i przywołuje w tym kontekście Maryję, która „zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu”31, ukazując Jej postawę jako zapowiedź rozwoju doktrynalnego chrześcijaństwa także po Objawieniu zawartym w Piśmie
świętym. Nie wystarczy bowiem „zachowywać” wiary w Chrystusa, jak czynią
to także przeciwnicy Tradycji, ale wedle nakazu ewangelicznego należy ją też
„rozważać” – co dla teologa oznacza nie tylko refleksję nad wiarą, ale i rozwijanie jej pierwotnych zasad32. W ramach rozwoju Doktorzy Kościoła, zajmujący się
w szczególny sposób owym „rozważaniem” Ewangelii, powinni zatem między
innymi „uprzedzać lub prostować różne aberracje błędnego rozumowania33.
J .H. Newman, Rozmyślania i modlitwy, Warszawa 1973, s. 151–188.
28
Tamże, s. 353.
29
W sporze o relacje Tradycji i Pisma świętego, jako niezależnych lub związanych ze sobą źródeł wiary, Newman wyraźnie przekonuje, że pochodzą one z tego samego źródła i są ze sobą powiązane. Ustalenie takie widoczne jest w Katechizmie Kościoła Katolickiego w pkt 80.
30
31
Łk 2, 19, podobne zapowiedzi Newman dostrzega także w Łk 2, 51 i J 2, 5.
32
J.H. Newman, Teoria rozwojów w doktrynie religijnej [w:] Kazania uniwersyteckie. Piętnaście kazań wygłoszonych przed Uniwersytetem Oksfordzkim między 1826 a 1843 rokiem, Kraków 2000, s. 286.
Podkreślmy, iż owo ”rozwijanie” wiary musi bezpośrednio lub pośrednio wypływać z przesłanek
Pisma świętego.
33
Tamże.
26
27
260
Piotr Musiewicz
Newman precyzuje ostatecznie siedem cech prawidłowego rozwoju doktrynalnego i jest zdania, że na ich podstawie można sprawdzić autentyczność
rozwoju idei oraz jej wierność wskazaniom pierwotnym – w szerokim kontekście, nie tylko w przypadku rozwoju chrześcijaństwa. Ale patrząc na chrześcijaństwo można zaobserwować, iż jego rozwój nie jest ani przypadkowy (choć
kształtowany niekiedy przez niespodziewane wydarzenia, mające jednak swój
początek w interwencji Opatrzności34), ani też szczegółowo planowany przez
człowieka (choć starający się zapobiegać przyszłym i aktualnym herezjom, co
musi być też inspirowane działaniem Opatrzności). Właściwy rozwój doktrynalny odznacza się zatem: ciągłością zasad pierwotnych (w przypadku chrześcijaństwa zasady pierwotne zawarte są w Piśmie Świętym), zdolnością asymilacji pokrewnych elementów bez jednoczesnego rozkładu idei pierwotnych (na
przykład przejmowanie innego języka lub sposobu wyrażania się charakterystycznego dla innych ludów ), konsekwencją logiczną przyjętych zasad, uprzedzaniem przyszłego rozwoju (zapobieganie herezjom), respektowaniem i rozwijaniem dotychczasowego dorobku, a także niewyczerpaną energią (podczas
gdy rozkład doktryny charakteryzuje się zanikiem energii)35.
Wnikliwie przyjrzawszy się Kościołowi katolickiemu, jego historii, dogmatom i doktrynom pod kątem odkrytych prawideł rozwoju, Newman, podsumowując ten wątek, oświadczy:
utrzymuję [...], że katolicyzm współczesny nie jest niczym innym, jak po prostu prawowitym rozrostem i dopełnieniem, to znaczy naturalnym i koniecznym
rozwojem doktryny wczesnego Kościoła, i że jego Boski autorytet zawiera się
w boskości chrześcijaństwa36.
Sumienie
Kolejnym zagadnieniem wnikliwie przeanalizowanym i szeroko opisanym
przez Johna Henry’ego Newmana było istnienie i funkcjonowanie ludzkiego sumienia. Również i w tej dziedzinie dorobek myśliciela okazuje się cenny i trwały
dla ustaleń Kościoła. Słowa Newmana cytowane są nawet w Katechizmie Kościoła
Katolickiego:
Sumienie jest prawem naszego ducha, ale go przewyższa; upomina nas, pozwala poznać odpowiedzialność i obowiązek, obawę i nadzieję... Jest zwiastunem
Tego, który tak w świecie natury, jak i łaski, mówi do nas przez zasłonę, poucza
nas i nami kieruje. Sumienie jest pierwszym ze wszystkich namiestników Chrystusa37.
Por. tamże, s. 167–198.
36
Tamże, s. 167.
37
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, s. 419, pkt 1778, za J. H. Newman, List do księcia
Norfolku, 5.
34
35
261
Opracowanie filozofii sumienia wiązało się z potrzebą ideowego kontrataku na współczesne teologowi koncepcje krytyczne wobec chrześcijaństwa i miało stanowić właściwą, chrześcijańską odpowiedź na cieszące się od XIX wieku
uznaniem stanowisko utylitarystyczne fundowane przez Jeremy’ego Benthama38 oraz powoli umacniający się w społeczeństwie angielskim sceptycyzm Davida Hume’a39. Drugim czynnikiem inspirującym Newmana do podjęcia tego
zagadnienia były jego rozważania dotyczące podległości katolików władzy
papieskiej, które, jak wyjaśnimy, okazały się powiązane z tematyką sumienia.
Wreszcie, filozofia ta miała upewnić samych wiernych w poddawanej w wątpliwość słuszności chrześcijaństwa, a z czasem zaczęła stanowić jeden z argumentów uzasadniających konwersję Newmana do Kościoła katolickiego.
Teolog definiuje więc sumienie jak „głos Boga”40 i „pierwotnego namiestnika Chrystusa”41, co nasuwa skojarzenie z urzędem papieskim. Ale właśnie
w optyce Newmana sumienie i papież są rzeczywistościami pełniącymi tę samą
funkcję: nakierowują one człowieka na Boga i na właściwe postępowanie. Sumienie jest namiestnikiem „wewnętrznym” a papież „zewnętrznym” wobec
człowieka. Ich głosy pozostają ze sobą w zgodzie i są komplementarne:
Nadrzędność prawa moralnego i sumienia jest jego [papieża – P.M.] raison
d’etre. Fakt jego misji jest odpowiedzią na skargi tych, którzy odczuwają niedostatek naturalnego światła – i niedostatek tego światła stanowi usprawiedliwienie
jego misji42.
Wagę tych rzeczywistości podkreśla także słynne stwierdzenie Newmana:
Gdybym miał sprowadzić religię do toastów po obiedzie (choć z pewnością
nie o to chodzi), wypiłbym, rzecz jasna, za Papieża, ale – jeśli można – jednak najpierw za Sumienie, a za Papieża później43.
Teolog podkreśla w ten sposób pierwotność sumienia wobec papieża, co
pozwala mu na uzasadnienie Bożego prowadzenia (do pewnego stopnia) także dla ludzi nie znających Objawienia: ludzie tacy, postępując w zgodzie z sumieniem, będącym owym naturalnym światłem, mogą wypełniać wolę Bożą
i odróżnić dobro od zła, nie zdając sobie z tego sprawy. Newman nazywa ten
38
Jeremy Bentham (1748–1832) – angielski filozof liberalny, uznawany za twórcę zasady użyteczności. Wedle tej zasady, o wartości moralnej czynu człowieka stanowić mają nie jego motywacje,
ale wyłącznie skutki, jakie ów czyn przynosi. A ponieważ człowiek, w optyce Benthama, naturalnie
dąży do uzyskiwania przyjemności, a unikania cierpienia, przeto pozytywna ocena moralna przysługuje w głównej mierze czynom przynoszącym jak najwięcej przyjemności jak największej ilości
ludzi. Por. J. Kłos, Pewność wobec niepewności. Szkic o filozofii wiary Johna H. Newmana, Lublin 2003,
s.28. Więcej na ten temat por. H. Maślińska, Bentham i jego system etyczny, Warszawa 1964.
39
David Hume (1711–1776) – szkocki historyk i filozof, znany ze swych radykalnych i antychrześcijańskich koncepcji. Był zwolennikiem naturalizmu i ateizmu.
40
J. H. Newman, O sumieniu. List do Księcia Norfolk, s. 42.
41
Tamże, s.44.
42
Tamże, s.49.
43
Tamże, s. 60.
262
Piotr Musiewicz
fenomen „ekonomią opatrzności pogaństwa”44 i podaje jako dowód45 istnienia
rzeczywistości zewnętrznej wobec człowieka: Boga, na którego właśnie wskazują i naprowadzają nakazy sumienia46.
Człowiek kierujący się szczerze i wytrwale naturalnym światłem sumienia,
lecz bez Objawienia, nie jest jednak w stanie odkryć rzeczywistości, zwłaszcza
jej nadprzyrodzonych elementów: ukryty bowiem przed nim pozostanie osobowy charakter Boga, punkt wyjścia w rozważaniach o świecie – znajdujący się też
w Bogu jako Stwórcy, a także spójność wizji świata47.
Tego rodzaju koncepcje wypracowywane przez Newmana oddalają zarzuty Hume’a i zwolenników czysto racjonalnego myślenia, zarzucających chrześcijaństwu brak uzasadnień rozumowych i empirycznych. Teolog pokazuje, że
chrześcijaństwo nie jest sposobem myślenia mogącym zmieścić się w rozumie,
nie jest też przyjmowanie i uzasadniane na drodze empirycznej: oddziaływanie
głosu Bożego dokonuje się bowiem przede wszystkim poprzez ludzkie sumienie48.
Wiara i rozum
Spór Newmana z ateizmem i agnostycyzmem przypomina spór Chrystusa z faryzeuszami, którzy „zaczęli rozprawiać z Nim, a chcąc wystawić Go na
próbę, domagali się od Niego znaku” (Mk 8, 11). Znakiem tym w dziewiętnastowiecznej Anglii miał być znak uczyniony doświadczeniem zmysłowym lub metodą naukową. Kardynał na takie żądanie zdaje się odpowiadać za Chrystusem:
„«Zaprawdę powiadam wam: żaden znak nie będzie dany temu plemieniu».
I zostawiwszy ich, wsiadł z powrotem do łodzi i odpłynął na drugą stronę” (Mk
8, 12–13). Newman nie czyni znaku empirycznego ani naukowego: nie czyni
znaku, który spełniałby oczekiwania niewierzących filozofów. Podaje, że znak
jest uchwytny gdzie indziej – nie w intelekcie i nie w zmysłach, ale w zasadach
i uczuciach ukrytych w głębi ludzkich serc49. Teolog wskazuje, że „owce postępują za nim [za pasterzem – P.M.], ponieważ głos jego znają” (J 10, 4–5)50, podkreślając w ten sposób, że człowiek musi najpierw przyjąć Objawienia poprzez
wiarę, ażeby następnie – jak owca – podążać za Bogiem, którego głos poznaje
44
J. H. Newman, Wpływ religii naturalnej rozważany w odniesieniu do wpływu religii objawionej,
[w:] Kazania uniwersyteckie, dz. cyt., s. 40.
45
Jest to dowód bardziej moralny i z „odczucia” niż czysto rozumowy – tego ostatniego pisarz
w odniesieniu do Boga wystrzega się. Dowód jego brzmi następująco: „Sumienie jest wewnętrznym
świadkiem zarówno istnienia, jak i Prawa Boga” – J. H. Newman, O sumieniu, dz. cyt., s. 43.
46
J. H. Newman, Wpływ religii naturalnej rozważany w odniesieniu do wpływu religii objawionej,
[w:] Kazania uniwersyteckie, dz. cyt., s. 38–39.
47
Por. tamże, s. 42.
48
Por. J. Kłos, J. H. Newman i filozofia: rozum, przyświadczenie, wiara, Lublin 1999, s. 222.
49
J. H. Newman, Natura wiary w relacji do natury rozumu, [w:] Kazania uniwersyteckie, dz. cyt.,
s. 208-209.
50
J. H. Newman, Miłość jako zabezpieczenie wiary przed zabobonem [w:] Kazania uniwersyteckie,
dz. cyt., s. 210.
263
w sumieniu. Wynika z tego, że wiara nie potrzebuje tak silnych dowodów, jakich domaga się rozum: wystarcza jej zaledwie intelektualne przypuszczenie51,
gdyż sfera rozumu nie jest rzeczywistością kluczową dla wiary.
Rozum, jakkolwiek – wedle Newmana – ma swoje miejsce i funkcje we
władzach wewnętrznych człowieka, jest synonimem jego zdolności intelektualnych52 i stwierdzania jednej rzeczy na podstawie drugiej53. Służy więc nie do
przyjmowania podstawowych przesłanek czy dogmatów (co jest swoiste dla sumienia sięgającego do wiary), ale do wnioskowania z przyjętego już założenia,
do refleksji, do analizy przyjętej treści i jej wyjaśniania, czyli eksplikacji54. Z tego
rodzaju myślenia rodzi się nauka, metoda, dowód, system i prawo55, ale nie wiara. Co więcej, ów analityczny sposób rozumowania charakterystyczny dla intelektu nie jest nawet w stanie opisać rzeczywistości wiary – jak stwierdza Newman:
Żadna analiza nie jest wystarczająco subtelna i przenikliwa, by w adekwatny
sposób przedstawić albo stan duszy człowieka, który wierzy, albo przedmioty
wiary, tak jak jawią się one naszym myślom. [...] wiara jest pełna również i bez
tej zdolności refleksyjnej, która faktycznie często ją krępuje i musi być używana
z wielką ostrożnością56.
Człowiek na co dzień nie podejmuje aktów działania na podstawie ciągłej
analizy rzeczywistości, ale na podstawie pewnego nieświadomego rozumowania, pierwotnego wobec intelektu, związanego bardziej z przeczuciem, sumieniem i nieświadomym przekonaniem niż z samym intelektem. Rozumowanie to
zwane jest przez Newmana implikatywnym57. Odpowiada ono za sferę nieracjonalnych i religijnych przekonań; w nim jest zatem miejsce na wiarę. Bez wątpienia, owe nieracjonalne skłonności w człowieku, jako bardziej pierwotne niż
następująca po nich analiza, są istotniejsze od samego intelektu eksplikatywnego. Zdumiewające, lecz prawdziwe, że ta implikatywna „wiara prostaczków”58
podporządkowuje sobie ludzki rozum od czasu zetknięcia chrześcijaństwa z filozofią grecką. Wiara prostaczków okazuje się „silniejsza” od intelektualnych
spekulacji filozofów, gdyż jest rzeczywiście zgodna z wewnętrznymi skłonnościami i przeczuciami ludzkiego sumienia. Ponadto wiara stanowi żywą zasadę działania ludzkiego, podczas gdy wiedza, związana z potrzebą dowodzenia
i rozumem, dla większości ludzi takiej roli nie pełni59.
51
J. H. Newman, Wiara i rozum jak dwa przeciwstawne przyzwyczajenia [w:] Kazania uniwersyteckie, dz. cyt., s. 181.
52
J. H. Newman, Uzurpacje rozumu [w:] Kazania uniwersyteckie, dz. cyt., s. 72.
53
J. H. Newman, Rozum implikatywny i rozum eksplikatywny [w:] Kazania uniwersyteckie, dz. cyt.,
s. 238.
54
Tamże, s. 240.
55
Tamże.
56
Tamże, s. 247 i 255.
57
Tamże, s.240.
58
J. H. Newman, Uzurpacje rozumu [w:] Kazania uniwersyteckie, dz. cyt., s. 71.
59
C. Hollis, Newman a świat współczesny, dz. cyt., s. 205–206.
264
Piotr Musiewicz
Mimo że rozum u Newmana zostaje postawiony na miejscu pomocniczym,
drugorzędnym względem wiary, to jego wartość pozostaje nieoceniona na polu
dla niego właściwym: w nauce.
Idea uniwersytetu
Jedną z misji Newmana, po jego wstąpieniu do Kościoła katolickiego, stało
się zorganizowanie uniwersytetu katolickiego w Dublinie. Misja ta zakończyła
się jednak niepowodzeniem ze względu na zbyt „liberalne”, jak na owe czasy,
podejście myśliciela do nauczania60. Newman popierał bowiem (co może się wydać zaskakujące w kontekście przedstawionych ustaleń dotyczących miejsca rozumu) wolność myśli i dociekań intelektualnych61. Uniwersytet miał – według
niego – służyć przede wszystkim „intelektualnej doskonałości” i „szerzeniu
kultury intelektualnej”62, co oznaczało modyfikację istniejących zasad nauczania katolickiego, w którym kładziono dotąd większy nacisk na przekazywanie
prawd dogmatycznych niż na możliwość przedyskutowania wątpliwości63. Nauczanie – w myśl Newmana – miało obejmować jak najszerszy zakres dyscyplin
przy jednoczesnym podtrzymywaniu całościowego, interdyscyplinarnego oglądu rzeczywistości, który mógłby być zamazany przez nadmierne akcentowanie
którejkolwiek z dziedzin wiedzy. Funkcje ich „łącznika”, zapewniającego właściwe na nie spojrzenie, pełnić miała teologia (zarówno naturalna, jak i wyrastająca z Objawienia), której znaczenie wydaje się kluczowe, Newman bowiem tak
przestrzega:
Rychło pokruszycie na ułomki cały krąg wiedzy świeckiej, jeżeli okaleczenie
zaczniecie od boskiej. [...] W słowach i pojęciach istotnie łatwo podzielić wiedzę
na ludzką i boską, świecką i religijną, i ustalić, że będziemy się parać jedną, nie
będziemy zaś tykać drugiej, faktycznie jednak to niemożliwe64.
Wydaje się, że w tak zarysowanej koncepcji myśliciel zaproponował połączenie dwóch uchodzących za sprzeczne tendencji XIX wieku: z jednej strony –
postępującej skłonności do sekularyzacji i odchodzenia od teologii w nauczaniu
(widocznej szczególnie na uniwersytetach angielskich administrowanych przy
udziale zarówno państwa, jak i Kościoła anglikańskiego), a z drugiej – katolickiej ostrożności i niekiedy nieufności do prowadzenia swobodnych rozważań intelektualnych i badań naukowych. Newman był przez to początkowo nierozumiany, jednak o ostatecznym uznaniu przedstawianych przez niego idei
świadczy nominacja kardynalska, udzielona mu przez Leona XIII w 1879 roku,
kiedy myśliciel miał 78 lat.
60
Pozostawiając jednak bogatą refleksję teoretyczną na temat nauczania, zawartą w książce
Newmana Idea uniwersytetu.
61
C. Hollis, Newman a świat współczesny, dz. cyt., s. 131–132.
62
J. M. Brady SJ, Kardynał Newman 101 pytań i odpowiedzi, Sandomierz 2006, s. 46 i 49.
63
C. Hollis, Newman a świat współczesny, dz. cyt., s. 141.
64
J. H. Newman, Idea uniwersytetu, Warszawa 1990, s.115.
265
Newman umiera w 1890 roku. Jego dorobek jest wciąż odkrywany, analizowany i rozpowszechniany, zwłaszcza od czasów Soboru Watykańskiego II, a jego
proces beatyfikacyjny rozpoczął się w 1991 roku65.
Podsumowanie
Niniejsze opracowanie miało na celu zarysowanie najważniejszych zagadnień filozoficzno-teologicznych podejmowanych przez Johna Henry’ego
Newmana przy ukazaniu warunków religijno-społeczno-politycznych towarzyszących refleksji i działalności myśliciela, a także elementów jego wpływu
na współczesny Kościół. Jako podsumowanie tych rozważań, warto przytoczyć
słowa Benedykta XVI:
Newman należy do wielkich nauczycieli Kościoła, ponieważ dotyka zarówno
naszych serc, jak i oświeca nasze myślenie66.
Oznacza to, iż kardynał przedstawił zarówno imponujący opis filozofii
wiary, jak i bogate rozważania dotyczące ludzkiego rozumu. Właściwe umiejscowienie tych rzeczywistości w człowieku jest fundamentem całej refleksji teologa. Przestrzega on przed prowadzeniem rozważań intelektualnych na temat
wiary na podstawie rozumu świeckiego i przekonuje że doskonałość intelektualna jest czymś zupełnie różnym od doskonałości moralnej. Chrześcijanin nie
musi być obdarowany wspaniałym rozumem, gdyż ważniejsza jest dla niego
„wiara prostaczków”, odbierana i akceptowana przez sumienie, sięgająca samej
głębi pragnień ludzkiego serca. Ukazując niewystarczalność intelektu w oglądzie rzeczywistości, Newman jednocześnie docenia go na płaszczyźnie nauki
i pozostaje orędownikiem doskonalenia intelektualnego katolików, tym bardziej, że uważa, iż przy udziale rozumu dokonuje się rozwój teologii, potrzebny
do wykazywania prawidłowych i nieprawidłowych rozstrzygnięć doktrynalnych w chrześcijaństwie.
Odpowiednie umiejscowienie wiary i rozumu wydaje się także jednym
z kluczowych problemów współczesnego, zlaicyzowanego świata, który poprzez absolutyzowanie możliwości rozumu nierzadko próbuje czynić chrześcijaństwo niepotrzebnym. Filozofia wiary i przypomnienie o obecności sumienia,
w którym odzywa się głos Boży, ukazuje niewystarczalność, a nierzadko i niebezpieczeństwo „światowego” myślenia o człowieku i Bogu i wyraźnie akcentuje nadprzyrodzoność chrześcijaństwa.
Por. „L’Osservatore Romano”, 28 I 1991, (edycja angielska – tygodniowa). Jan Paweł II napisał w 2001 roku o beatyfikacji Newmana: „Modlimy się także, aby ten, który jest dla nas niezawodnym i rozumnym przewodnikiem pośród naszych rozterek, stał się także możnym orędownikiem
przed tronem łaski we wszystkich naszych potrzebach. Módlmy się, aby rychło nadszedł czas, gdy
Kościół będzie mógł oficjalnie i publicznie uznać przykładną świętość kard. Johna Henry’ego Newmana” – Jan Paweł II, List z okazji dwusetnej rocznicy urodzin kardynała Johna Henry’ego Newmana, [w:]
J. H. Newman, O wyższości katolicyzmu, Warszawa 2006, s. 117.
66
J. Ratzinger, One of the Greatest Teachers of the Church, „L’Osservatore Romano” (English edition) 22 (2005), s. 9.
65
266
Piotr Musiewicz
The Outline of the Work of John Henry Newman
This article sketches the philosophy and theology of John Henry Cardinal Newman.
His thought concentrates on the issues of human conscience, faith and reason, Christian
doctrine, tradition and the pope’s supremacy. Newman defends the supernatural dimension of christianity on the philosophical backgrond by explaining that human conscience
is the place where God speaks to a man. He shows an inadequancy of human intellect to
recognize the matters of faith, but he appreciates the intellect on the ground of science
and encourages his contemporaries to estabilish more catholic universities. Newman also
makes researches on the Chrsitian Tradition and discovers the Catholic Church as the
true holder of the apostolic succession, then justifies the authority of bishop of Rome as
biblical and practical solution. The essay also describes religious and political situation in
the 19th century England as a background of Newman’s work and indicates some of his
impact on Catholic Church nad Vatican Council II.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Wacław Siwak
Parafia jako wspólnota wiary a samorząd terytorialny1
Zasady wzajemnych powinności w aspekcie
teologiczno-pastersko-kanonicznym
Słowa kluczowe: Kościół, parafia, wiara, samorząd, teologia, prawo kanoniczne.
Key words: the Church, parish, faith, local government, theology, canon law.
Człowiek jest istotą społeczną. Może on osiągnąć swoje naturalne życiowe
cele jedynie w łączności ze społeczeństwem. Do właściwego rozwoju potrzebuje
innych ludzi. Nie może być sam – potrzebuje wspólnoty.
Takich wspólnot, na swojej życiowej drodze, człowiek spotyka bardzo wiele: rodzina, wspólnota sąsiedzka, wspólnota danej miejscowości – często pokrywająca się ze wspólnotą parafialną, gmina, powiat, region, państwo, wspólnota
narodowa. Mają one służyć dobru człowieka, stąd pozostają ze sobą w ścisłej relacji. Relacje owe mogą stać się przedmiotem naukowej refleksji. Można je badać
z wielu punktów widzenia i wielowymiarowo.
Jedną z podstawowych wspólnot jest parafia, która pozostaje w relacji do
większych wspólnot terytorialno-samorządowych (gmina, powiat). Spróbujmy
spojrzeć na owe relacje przez pryzmat Katolickiej Nauki Społecznej, która posiadając charakter teoretyczny i praktyczny, z jednej strony ukazuje w świetle objawienia i filozofii chrześcijańskiej zasady moralne życia społecznego i gospodarczego, a z drugiej strony wskazuje możliwości praktycznego ich zastosowania
w określonych warunkach miejsca i czasu2. W świetle tej teologiczno-pastoralnej
nauki, wykorzystując również ustalenia prawne (kanoniczne) w interesującej nas
kwestii, popatrzymy na relację między wspólnotą parafialną a wspólnotą samorządową, i to aspektowo, tzn. od strony powinności, jakie wobec siebie zaciągają obie wspólnoty, stawiając sobie pytanie: na jakich zdrowych zasadach winny
być oparte? Stąd tytuł niniejszego opracowania brzmi: „Parafia jako wspólnota
wiary a samorząd terytorialny. Zasady wzajemnych powinności w aspekcie teo1
Artykuł jest głęboko przepracowanym niepublikowanym referatem: Parafia a wspólnoty samorządowe, wygłoszonym przez autora na I Samorządowej Konferencji w Brzozowie w 2000 r.
2
Zob. Cz. Strzeszewski, Katolicka Nauka Społeczna, Warszawa 1985, s. 157.
268
Ks. Wacław Siwak
logiczno-pastersko-kanonicznym”. Wydaje się, że ukazywanie, przypominanie
tych zasad jest bardzo wskazane w czasach, gdy po kilkudziesięcioletniej ideologicznie narzuconej izolacji struktur kościelnych i państwowych, uczymy się
na nowo konstruktywnego współdziałania dla dobra człowieka.
1. Wzajemne powinności – zasady ogólne
Zaraz na samym początku musimy zauważyć, że chociaż wspólnoty te
mają na celu dobro człowieka i wielu momentach pola zainteresowań i działań pokrywają się, to jednak generalnie rzecz biorąc dotyczą różnych, chociaż
komplementarnych sfer życia ludzkiego. Parafia jako wspólnota wiary posiada
charakter religijny i realizuje cel nadprzyrodzony, jakim jest zbawienie wieczne
człowieka. Natomiast wspólnota samorządowa należy do przyrodzonej płaszczyzny życia ludzkiego, jakim jest osiągnięcie szczęścia w życiu doczesnym.
Parafia to najmniejsza jednostka administracyjna Kościoła. Gmina i powiat
stanowią jednostki administracyjne podziału terytorialnego kraju. Parafia jest
niejako umiejscowieniem Kościoła, a poniekąd samym Kościołem, jak mówi Sobór Watykański II „zamieszkującym pośród swych synów i córek”3. Samorząd
gminny i powiatowy stanowi z kolei niejako umiejscowienie władzy państwowej. Stad też relacja wspólnoty parafialnej do samorządów jest w sumie relacją:
Państwo - Kościół w wymiarze lokalnym. Wobec czego postawmy sobie pytanie: jak mają się do siebie obie wspólnoty?
Leon XIII w encyklice Immortale Dei (1 XI 1885 r.) stwierdził:
Bóg rozdzielił rządy nad rodem ludzkim pomiędzy dwie władze - duchowną
i świecką: pierwsza przełożoną nad sprawami boskimi, druga nad ludzkimi. Każda z nich jest w swoim obrębie najwyższa: każda ma pewne granice nieprzebyte,
a zakreślone istotą rzeczy i właściwymi każdej przyczynami. Tak koło niejako
zostało opisane, w którym każda władza wykonywa właściwą sobie działalność
na mocy prawa wyłącznie sobie przynależnego. Ale ponieważ obie władze mają
tych samych poddanych, więc zdarzyć się może, jedna, i ta sama, chociaż w inny
sposób i pod innym względem, podpada, pod prawa i sąd obu władz razem, dlatego musiała najwyższa Opatrzność Boska wyznaczyć słuszny ład i porządek dla
postępowania obu tych władz, które sama ustanowiła. [...] Więc cokolwiek w rzeczach ludzkich jest z jakiego bądź względu świętym, cokolwiek tyczy się zbawienia dusz albo służby Bożej, czy ono jest takim ze swojej istoty czy ze względu
na cel, do którego zmierza, to wszystko podpada władzy i wyrokom Kościoła;
a wszystko inne zawarte w obrębie spraw świeckich i politycznych, słuszna żeby
zależało od świeckiej zwierzchności4.
KL, 42.
Tekst encykliki za.: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/leon_xiii/encykliki/immortale_dei_01111885.html
3
4
Parafia jako wspólnota wiary a samorząd terytorialny
269
Z przytoczonych wyżej wypowiedzi wynika, że relacja państwo - Kościół,
którą przez analogię przenosimy na płaszczyznę relacji: samorząd – parafia,
winna być oparta o dwie główne zasady: autonomii i współpracy.
1.1. Zasada autonomii
Państwo i Kościół to dwie społeczności doskonałe, gdyż posiadają wszystko, co jest im niezbędne do osiągnięcia im właściwych celów, co jest podstawą
ich wzajemnej niezależności. Są autonomiczne również w tym sensie, że mają
odrębną naturę, początek, cele i środki do ich osiągnięcia5. Taką zasadę autonomii gwarantuje Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej, gdzie w art. 25, ust.3 czytamy, iż „Stosunki miedzy państwem i Kościołami i związkami wyznaniowymi są
kształtowane na zasadzie poszanowania wzajemnej autonomii i niezależności
każdego w swoim zakresie”6. Również Konkordat zaraz w pierwszym artykule
podobnie stwierdza: „Rzeczpospolita Polska i Stolica Apostolska potwierdzają,
że Państwo i Kościół katolicki są – każde w swojej dziedzinie – niezależne i autonomiczne”7.
Przenosząc to na interesujące nas wspólnoty: parafialną i samorządową,
warto postawić pytanie: jak rozumieć formułę, że są „niezależne i autonomiczne”?
Formuła ta nie jest niczym nowym. Jest ona współczesną interpretacją
chrześcijańskiego dualizmu, opartego o Chrystusowy nakaz: „Oddajcie wiec cezarowi to, co należy do cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 21, 21). Ową
zasadę w pełni afirmował Sobór Watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym: „Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne”8. W praktyce zasada ta realizuje
się dwuaspektowo: w sensie negatywnym i pozytywnym. W pierwszym z nich,
chodzi o odrzucenie ścisłego powiązania między państwem i Kościołem9, które może przybrać dwa wynaturzania: teokrację (poddanie państwa władzy Kościoła) i cezaropapizm (podporządkowanie Kościoła władzy świeckiej)10. W sensie pozytywnym zasada ta stwierdza fakt istnienia dwóch typów społeczności,
jakimi są: (l) państwo oraz (2) Kościoły i związki wyznaniowe, z których każdy
jest wyposażony w atrybuty autonomii i niezależności11.
W tym kontekście warto postawić drugie pytanie: jaka jest różnica między
zasadą istniejącą w obecnej Konstytucji, wyrażoną formułą „niezależne i autonomiczne”, a zasadą „oddzielenia Kościoła od państwa”, funkcjonującą w dawZob. A. Zwoliński, Życie społeczno-polityczne, [w:] T. Borutka, J. Mazur, A. Zwoliński, Katolicka
nauka społeczna, Częstochowa-Jasna Góra 1999, s. 238.
6
Tekst Konstytucji RP za: http://www.sejm.gov.pl/prawo/konst/polski/kon1.htm.
7
Tekst Konkordatu za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TA/TAI/konkordat_rp.html.
8
KDK, nr 76.
9
Zob. J. Krukowski, Zasady relacji państwo – Kościół w projekcie jednolitym Konstytucji RP, „Biuletyn” [Stowarzyszenia Kanonistów Polskich] 5(1995), nr 1, s. 51.
10
Zob. Strzeszewski, Katolicka Nauka Społeczna..., dz. cyt., s. 533.
11
Zob. Krukowski, Zasady relacji państwo – Kościół..., dz. cyt, s. 51.
5
270
Ks. Wacław Siwak
nej Konstytucji PRL? W odpowiedzi, za ks. prof. Krukowskim, należy stwierdzić,
że
formuła „oddzielenia” jest bardzo ogólna i wieloznaczna, dlatego – jak potwierdza doświadczenie historyczne – może być dowolnie interpretowana w zależności od przyjętych założeń ideologicznych. Od strony merytorycznej formuła
„oddzielenia” zakłada rozdzielenie tego, co dotychczas było ze sobą powiązane
i dopiero z woli ustawodawcy konstytucyjnego zostaje od siebie oddzielone. Natomiast formuła wpisana do ust. 3, art. 25, ma charakter deklaracji, czyli stwierdzenia, że istniejące niezależnie od woli ustawodawcy konstytucyjnego dwie
odmiennego typu społeczności — państwowa i kościelna — odznaczają się określonymi atrybutami, jakimi są „autonomia i niezależność”, przysługującymi każdej z nich w swoim zakresie, oraz — zobowiązania, iż atrybuty te będą respekto
wane w kształtowaniu stosunków między nimi w przyszłości12.
Przenosząc to na płaszczyznę parafia – samorząd, możemy stwierdzić, że
samorząd jest niezależny od parafii w „swoim zakresie”, czyli w działalności,
która dotyczy sfery życia przyrodzonego, a jej celem jest zapewnienie ludziom
pomyślnego rozwoju w wymiarze doczesnym. Jednak należy pamiętać, że nie
jest to niezależność absolutna, gdyż samorząd nie jest kompetentny w sprawach dotyczących wiary i moralności, także związanych z szczęściem doczesnym. Działalność społeczna, polityczna, gospodarcza nie jest, więc wolna od
obowiązku respektowania zasad moralności, których głoszenie należy do istotnych zadań wspólnoty wiary. Parafia jest niezależna od samorządu „w swoim
zakresie”, tzn., w pełnieniu swej misji religijno-moralnej względem ludzi, którzy są również obywatelami państwa. Ta niezależność także nie posiada absolutnego charakteru, gdyż Kościół partykularny w swej najmniejszej jednostce
administracyjnej, posługuje się środkami materialnymi, i w tym zakresie musi
podlegać prawu stanowionemu przez państwo, których wyrazem w terenie jest
samorząd13.
1.2. Zasada współpracy
Chociaż w swoim działaniu, wspólnota wiary i wspólnota samorządowa,
zajmują się dwoma sferami ludzkiego życia: duchową i materialną, to jednak
odnoszą się do jednego podmiotu, jakim jest człowiek. Nie da się zupełnie odłączyć od siebie tych dwu płaszczyzn. Stąd też, chociaż wspomniane wspólnoty posiadając własną, wyżej opisaną autonomiczną dziedzinę uprawnień, muszą się spotykać się ze sobą w trosce o szczęście osoby ludzkiej. Ich stosunek
nie może być: ani obojętny; ani wrogi; ani nie może polegać na jednostronnym
podporządkowaniu. Społeczności te działając niezależnie od siebie, a tym bardziej walcząc ze sobą, nie mogą osiągnąć wspólnego celu14, którym jest szczęście
człowieka, rozumiane w szerokim tego słowa znaczeniu, zawierającym w soTamże, s. 51–52.
Zob. tamże, s. 52.
14
Zob. Strzeszewski, Katolicka Nauka Społeczna..., dz. cyt., s. 532–533.
12
13
271
bie, osiągnięcie przez niego naturalnych celów osobowych, tak doczesnych jak
i wiecznych. Stąd też Kościół (w naszym przypadku parafia) i państwo (w naszym przypadku samorząd terytorialny) naturalnie zobowiązane są do wzajemnej współpracy15.
W duchu powyższej zasady Sobór Watykański II naucza: „Obydwie jednak wspólnoty [kościelna i państwowa], choć z różnego tytułu, służą powołaniu jednostkowemu i społecznemu tych samych ludzi. Tym skuteczniej będą
wykonywać tę służbę dla dobra wszystkich, im lepiej będą rozwijać między
sobą zdrowe współdziałanie, uwzględniając także okoliczności miejsca i czasu”16. Konstytucja Duszpasterska o Kościele proklamując zasadę współpracy, podkreśla jednocześnie, że współdziałanie między Kościołem i państwem powinno
być zdrowe (sana cooperatio). Z kościelnego punktu widzenia współdziałanie to
jest „zdrowe”, gdy jednocześnie respektowane są omówione wyżej zasady poszanowania wzajemnej autonomii i niezależności Kościoła i państwa oraz wolności religijnej. Właściwe rozumienie tej zasady zakłada następujące elementy:
1) uznanie przez obie strony nadrzędnych racji współdziałania, 2) zawarcie porozumienia, co do sposobu i form współdziałania17.
Dodajmy, że samo współdziałanie może mieć: charakter spontaniczny –
polega on na przypadkowej zbieżności działań Kościoła i państwa w realizacji
swoich zadań, bez uprzedniego porozumienia się ich przedstawicieli; może być
również współdziałaniem uzgodnionym przez kompetentnych przedstawicieli
obu stron. Pierwszym etapem wiodącym do takiego współdziałania jest dialog
praktyczny, którego przedmiotem i celem jest dobro wspólne osoby ludzkiej
oraz konkretne sposoby jego osiągania18. Zasada współpracy niemożliwa jest
wręcz bez dialogu.
2. Wzajemne powinności – racje (zasady) współdziałania
Kluczowe miejsce w problematyce współdziałania między Kościołem
i państwem (w naszym wypadku między parafią a samorządem) zajmuje ustalenie racji, dla których obie strony uznają konieczność współdziałania. Na plam
pierwszy w nauce Kościoła wysuwają się dwie podstawowe racje:
– Negatywna – zwalczanie zła moralnego, czyli grzechu;
– Pozytywna – osiąganie wspólnego dobra.
Sobór Watykański II zaakcentował mocniej rację pozytywną, tj. współdziałania „dla dobra wszystkich”, czyli dla dobra wspólnego w wymiarze życia
społecznego19. Tak też sprawę tę ujmuje przytaczany już art. 25, ust. 3 obecnej
Konstytucji RP, który wyraźnie mówi o współdziałaniu państwa z Kościołami
Zob. tamże, s. 533.
KDK, nr 76.
17
Zob. J. Krukowski, Konkordaty współczesne. Doktryna. Teksty (1964–1994), Warszawa 1995,
s. 88–89.
18
Zob. A. Klose, Katolicka Nauka Społeczna w zarysie, Tarnów 1995, s. 26.
19
J. Krukowski, Konkordaty współczesne..., dz. cyt., s. 89.
15
16
272
Ks. Wacław Siwak
i związkami wyznaniowymi „dla dobra człowieka i dobra wspólnego”. Również zapis Konkordatu w art. 1 potwierdza, że Państwo i Kościół będąc niezależne i autonomiczne, zobowiązują się przestrzegać tej zasady „we współdziałaniu
dla rozwoju człowieka i dobra wspólnego”20. Na marginesie zauważmy, że nie
należy zapominać o racji negatywnej współdziałania, czyli podejmowanie działań w celu zwalczania patologicznych zjawisk i zapobieganiu zagrożeniom, jakie niesie z sobą współczesna cywilizacja. W tej dziedzinie współpraca jest bardzo wskazana i praktykowana (np. przeciwdziałanie alkoholizmowi).
2.1. Dobro wspólne
Tak więc, podstawowym celem współdziałania interesujących nas społeczności jest dobro wspólne osoby ludzkiej, które w wykładni Jana XXIII obejmuje
„całokształt takich warunków życia społecznego, w jakich ludzie mogą pełniej
i szybciej osiągnąć swoją własną doskonałość”21, a Sobór Watykański II określa je, jako: „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź
członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”22. Stąd też realizację wszechstronnej pomyślności członków wspólnoty, można uznać za podstawową rację istnienia władz publicznych, które mają zabiegać
o dobro z korzyścią dla wszystkich obywateli i dla każdego człowieka pojętego
integralnie — a więc w wymiarze przyrodzonym i nadprzyrodzonym, doczesnym i wiecznym23.
W doborze metod realizacji dobra wspólnego rozumianego integralnie, winien być jednak zachowany prymat osiągnięcia dobra w wymiarze wiecznym,
zgodnie z nauką zawartą w Pacem in terris:
ponieważ zaś ludzie posiadają i ciało, i duszę nieśmiertelną, nie mogą w tym
życiu doczesnym ani zaspokoić w pełni swoich potrzeb, ani osiągnąć doskonałego szczęścia. W związku z tym należy dążyć do dobra wspólnego przy pomocy
tego rodzaju metod i środków, które by nie tylko nie przeszkadzały wiecznemu
zbawieniu ludzi, ale nawet dopomagały do jego osiągnięcia24.
Dobro wspólne, będące główną racją współdziałania Kościoła i państwa,
obejmuje trzy podstawowe składowe:
– dobro człowieka,
– dobro rodziny,
– dobro narodu.
20
Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzeczpospolitą Polską, art. 1, tekst za: http://www.opoka.
org.pl/biblioteka/T/TA/TAI/konkordat_rp.html.
21
Jan XXIII, Mater et Magistra, nr 65, [w:] Dokumenty Nauki Społecznej Kościoła, red. M. Radwan,
i inni, Rzym–Lublin 1987, s. 232; tenże, Pacem in terris, nr 58, [w:] tamże, s. 282.
22
KDK, nr. 26 i 74.
23
T. Borutka, Propedeutyka katolickiej nauki społecznej, [w:] Katolicka Nauka Społeczna, dz. cyt.,
s. 58.
24
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 59.
273
Każde z tych dóbr musi być zawsze pojmowane w podwójnym wymiarze:
etycznym i prawnym. Człowiek, rodzina i naród - to podmioty podstawowych
praw i obowiązków w dążeniu do należnych im dóbr materialnych i duchowych. Zadaniem Kościoła (parafii) i państwa (samorządu) jest udzielanie im pomocy w realizacji tych praw i obowiązków. Takie uzasadnienie tego współdziałania znajdujemy w encyklikach społecznych papieży - od Leona XIII do Jana
Pawła II25.
Owa podstawowa racja współdziałania, jaka jest dobro wspólne, musi być
pojmowana w kontekście kolejnych dwóch podstawowych zasad moralnych życia społecznego, jakimi są: zasada pomocniczości i zasada solidarności26.
2.2. Pomocniczość
Zasadę tę, za Piusem XI można opisowo wyrazić słowami Quadragesimo
anno: „co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego
nie wolno jej wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawiedliwością,
szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i niższym
społecznościom tych zadań, które mogą spełnić, i przekazywanie ich społecznościom większym i wyższym”27. Innymi słowy, zasada ta polega na tym, iż
wspólnota większa winna wypełniać te zadania, które wykraczają poza możliwości wspólnoty mniejszej, jak również większa nie powinna wchodzić w sferę
kompetencji mniejszej - co może zrobić mniejsza wspólnota, nie powinna robić
większa. Odpowiedzialność to jakby drugie imię pomocniczości28.
Za ks. prof. Borutką można rzec:
Społeczeństwo winno rozwijać swą działalność tak daleko, jak to jest moż
liwe, państwo zaś tak daleko, jak to jest konieczne”. [...] Warunkiem świadomego
uczestnictwa osoby ludzkiej w życiu wspólnoty politycznej (państwowej) jest wypełnienie przestrzeni pomiędzy władzą państwową a grupami podstawowymi
i jednostką. [...] Zasada pomocniczości jest oparta na niesieniu pomocy przez społeczności większe — mniejszym, oraz przez społeczność poszczególnym osobom,
oczywiście bez naruszania godności osobowej człowieka i z poszanowaniem jego
praw. Najogólniej można powiedzieć, że społeczność jako taka, świadczy pomoc
osobie ludzkiej, a społeczność większa społeczności mniejszej29.
2.3. Solidarność
Kolejna racją (jednocześnie zasadą) współdziałania jest solidarność, przez
którą rozumiemy „zgodność w postępowaniu i dążeniach, jednomyślność oraz
wspieranie się wzajemne. Przez solidarność rozumie się przede wszystkim odZob. J. Krukowski, Konkordaty współczesne..., dz. cyt., s. 90.
Zob. T. Borutka, Propedeutyka..., dz. cyt., s. 58.
27
Pius XI, Quadragesimo anno, nr 79, [w:] Dokumenty Nauki Społecznej Kościoła, dz. cyt., s. 85.
28
Zob. A. Klose, Katolickja nauka społeczna..., dz. cyt., s. 26.
29
T. Borutka, Propedeutyka..., dz. cyt., s. 61.
25
26
274
Ks. Wacław Siwak
powiedzialność in solidum, tzn. jednego za wszystkich, wszystkich za każdego
oraz każdego za każdego. Nie jest ono współczuciem, zainteresowaniem losem
bliźniego, lecz realnym zobowiązaniem i to zobowiązaniem ściśle określonym.
Jest ono mocną i trwałą wolą zaangażowania się na rzecz dobra wspólnego”30.
Pomocniczość i solidarność pozostają w służbie dobra wspólnego, stąd są
ze sobą ściśle powiązane, z tym, że w działaniu zasady te inaczej rozkładają
akcenty. Pierwsza z nich ukierunkowuje działalność społeczną wspólnot (od
większych do mniejszych) ku dobru jednostek, druga zaś ukierunkowuje działalność jednostek ku dobru wspólnot (od mniejszych do większych)31. Można
rzec, że zasada solidarności określa niejako obowiązki „od dołu” i uprawnienia
„od góry”, oraz na odwrót. Ma on „zabezpieczyć realizację dobra wspólnego
i rozwój osoby ludzkiej przez wzajemną współpracę i współdziałanie wszystkich w obrębie danych społeczności. Nie ma, bowiem człowieka bez odniesienia
do społeczności i nie ma społeczności mniejszych bez odniesienia do społeczności większych, i odwrotnie”32.
Aby ta zasada mogła być realizowana w życiu społecznym muszą być spełnione określone warunki:
1. Istnienie wspólnego dobra;
2. Poznanie wspólnego dobra przez wszystkich członków społeczności
(jednostkowych czy zbiorowych, czyli mniejszych społeczności);
3. Zgodność wszystkich w dążeniu do wspólnego dobra;
4. Zgoda na ustalony porządek w tym dążeniu33.
Tu znów widzimy, że warunki te domagają się dialogu, miedzy zainteresowanymi stronami.
3. Wzajemne powinności – zasady szczegółowe
Można powiedzieć, że wyżej analizowane zasady stanowią pewne ogólne
kanony „zdrowej” relacji: parafia – samorząd. Te ogólne zasady domagają się
uzupełnienia o pewne zasady szczegółowe, z których niektóre najważniejsze
wyartykułujemy.
3. 1. Oczekiwania Państwa
Ze swej strony państwo może oczekiwać od Kościoła:
Uznania swej władzy, gdyż źródłem jej jest prawo Boże34. Oczywiście powyższa teza musi być odpowiednio rozumiana. Św. Paweł w Liście do Rzymian
pisze, że władza pochodzi od Boga (Rz 13, 1). Jak rozumieć to zdanie św. Pawła.
Tamże, s. 64.
Zob. Cz. Strzeszewski, dz. cyt., s. 516.
32
T. Borutka, Propedeutyka..., dz. cyt., s. 67.
33
34
30
31
275
Zasada pochodzenia władzy od Boga posiada w Kościele swoją interpretację.
Rozróżnia się władzę jako moc kierowania wspólnotą, od władzy jako ustroju,
a więc sposobu wykonywania władzy, wreszcie od podmiotu władzy, czyli osoby, która ją sprawuje. Teza o pochodzeniu władzy od Boga odnosi się tylko do
pierwszego znaczenia tego terminu35.
Wychowania wiernych w kierunku poszanowania, posłuszeństwa i miłości dla państwa, które reprezentują samorządy36. To zdanie musimy również
opatrzyć pewnym komentarzem. Nie może być to poszanowanie i posłuszeństwo ślepe. Winno być to rozumiane w kontekście demokracji. Demokracja jako
system, winna zapewnić udział obywateli w różnego rodzaju decyzjach (np. politycznych, gospodarczych itp.). Rządzeni powinni mieć zagwarantowaną możliwość wyboru oraz kontrolowania tych którzy sprawują władzę. Kiedy zaś zajdzie taka konieczność rządzeni winni mieć prawo do zastępowania ich w sposób
pokojowy innymi, wybranymi demokratycznie. W systemie demokratycznym
każdy obywatel jest odpowiedzialny za kształt i oblicze wszystkich instytucji
demokratycznych a więc za rząd, parlament i samorządy. Ze względu na dobro
wspólne każdy obywatel ma obowiązek uczestniczenia w wyborach. Skoro każdy obywatel jest zobowiązany do uczestniczenia w wyborach, czyli ma decydować o kształcie dobra wspólnego, w którym realizuje się dobro poszczególnego
obywatela, to do uczestniczenia w wyborach zobowiązany jest szczególnie katolik. Niebranie udziału w wyborach jest brakiem odpowiedzialności za dobro
wspólne narodu, państwa i stanowi grzech zaniedbania. Mówiąc o moralnym
obowiązku uczestniczenia w wyborach, nie można pominąć milczeniem podstawowej prawdy etycznej, że człowiek odpowiada nie tylko za czyny, ale również
za przewidywane skutki czynów. Dlatego nie wolno chrześcijaninowi głosować
na tych, którzy nie będą respektować nakazów prawa Bożego37.
3. 2. Wymagania Kościoła
Wymagania wspólnoty wiary, jaką jest parafia możemy zawrzeć w kilku
tezach:
Uznanie społeczności kościelnej, jako społeczności samodzielnej i do
skonalej, a w konsekwencji zapewnienia niezależności władzy duchownej Kościoła od władzy administracji państwowej.
Zapewnienie wolności:
Wolności kultu religijnego, nie tylko prywatnego, ale i publicznego; do
wolności religii należy przy tym również zaliczyć wolność Kościoła w głoszeniu
nauki katolickiej a więc również katolickiej nauki społecznej (KDK 76);
Wolności zawarcia i uznania prawnego małżeństwa sakramentalnego;
Wolności kościelnej działalności charytatywnej;
Wolności kształcenia dzieci Katolickich;
Zob. J. Majka, Węzłowe problemy Katolickiej Nauki Społecznej, Rzym–Warszawa 1990, s. 110.
37
T. Borutka, Zadania społeczne laikatu, Bielsko-Biała 1996, s. 218–219.
35
36
276
Ks. Wacław Siwak
Wolności stowarzyszeń kościelnych;
Ochrona przed wrogą działalnością i propagandą antyreligijną;
Nienaruszalność i ochrony własności kościelnej38.
Postulaty wyżej przedstawione dotyczą bardziej Kościoła w rozumieniu
instytucji. Jednak Kościół to wspólnota wierzących ludzi, stąd też w relacjach na
płaszczyźnie Kościół państwo, to ostatnie winno:
Zachowywać wszystkie ludzkie prawa osobowe;
Szanować w pełni prawo naturalne39;
Wydaje się, że należy zwrócić uwagę na jeszcze jeden postulat, mianowicie: poszanowania wartości chrześcijańskich
Z racji ważności ostatniego postulatu, tak często atakowanego w zlaicyzowanym świecie, na koniec kilka słów komentarza, próbującego odpowiedzieć
na pytanie: czym są wartości chrześcijańskie?
Najogólniej można „wartość” zdefiniować, jako podstawową kategorię
aksjologii, oznaczającą „wszystko, co cenne i godne pożądania, co stanowi cel
ludzkich dążeń”40. Należy również zaznaczyć, że wartości należą do obiektywnej sfery rzeczywistości, mają swoją podstawę w rzeczy, a nie są jedynie wynikiem umowy (coś jest wartościowe nie dlatego, że zostało docenione; ale zostało
docenione dlatego, że jest wartościowe)41. Stąd też „nowożytne pojęcie wartości łączy się z czynnością ludzkiego wartościowania, który jako jedyne stworzenie ma wrażliwość aksjologiczną i dopiero dzięki wartościom jego życie nabiera
sensu42. Chrześcijaństwo tak rozumiane pojęcie wartości ubogaciło o nowe, ważne elementy, do których zalicza się: połączenie wartości z osobą ludzką, utworzenie powszechnej hierarchii wartości oraz uzależnienie wszystkich wartości
od Boga, jako wartości najważniejszej”43.
Ks. prof. Bartnik wartości chrześcijańskie ukazuje jako:
wartości, które chrześcijaństwo otrzymało, którymi żyje i które samo kultywuje wewnątrz siebie (ogólnoludzkie, ogólnoreligijne), oraz jako wartości, które
wnosi do świata i innych społeczności religijnych jako swoje własne, specyficznie
chrześcijańskie. Praktycznie jednak należy chyba oba te rodzaje wartości połączyć w jeden układ. W rezultacie można powiedzieć, że chrześcijaństwo wyrasta
z podłoża najwyższych wartości ogólnoludzkich, jest skarbcem wartości wszechludzkich, przedstawia wartość unikalną samo w sobie, wnosi swoje wartości
do świata i zarazem stanowi oryginalny sposób realizacji najwyższych wartości
w konkretnym życiu44.
Zob. Strzeszewski, dz. cyt., s. 535.
40
U. Schrade, Etyka – główne systemy, Warszawa 1992, s. 50.
41
Zob. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Wrocław 1995, s. 150.
42
Zob. W. Janiga, Funkcje wartości w osobowości, „Studia Warmińskie” 43(2006), s. 227.
43
S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu..., dz. cyt., s. 143.
44
Cz. S. Bartnik, Wartości chrześcijaństwa, [w:] Katechizm Kościoła Katolickiego. Wprowadzenie,
red. M. Rusecki, E. Pudełko, Lublin 1995, s. 278.
38
39
277
Można, więc rzec za ks. prof. Styczniem, że uniwersalne wartości ludzkie
są zarazem wartościami chrześcijańskimi45.
Aby zrozumieć, czym są wartości chrześcijańskie, i że nie można ich ograniczać tylko do wartości religijnych jak chcą niektórzy, czy też do wartości kulturowych jak chcą inni, należy zaznaczyć, że
faktem teologicznym jest, że kultura powstaje w realizacji nakazu Stwórcy, aby
człowiek czynił sobie ziemię poddana. Natomiast faktem historycznym jest inspirujący wpływ religii chrześcijańskiej na rozwój kultury zachodniej, zwanej kulturą judeo-grecko-rzymsko-chrześcijańską. Z religii żydowskiej kultura ta przyjęła
Dekalog. Podczas, gdy przykazania pierwszej tablicy Dekalogu nakazują osiąganie wartości religijnych, to drugiej tablicy – osiąganie wartości społeczno-kulturowych. Znaczenie uniwersalne dla kultury ogólnoludzkiej ma również ewangeliczny nakaz miłości każdego człowieka, jako bliźniego. Pewne elementy przyjęło
chrześcijaństwo z kultury greckiej (filozofia człowieka jako osoby) oraz rzymskiej
(prawo, sprawiedliwość, słuszność). [...] Oryginalność systemu wartości chrześcijańskich, rozpatrywanych w aspekcie kulturowym, jest ich hierarchiczność.
Podczas gdy w hierarchii wartości religijnych najwyższą wartością jest Bóg, jako
dobro i prawda absolutna, to w hierarchii wartości społeczno— kulturowych najwyższą wartością jest człowiek, jako istota wyposażona w godność osobową. Stąd
też system wartości chrześcijańskich jest systemem personalistycznym. Ze względu na taką właśnie koncepcję człowieka chrześcijaństwo odróżnia się od dwóch
innych współczesnych koncepcji życia społecznego, jakim są liberalizm i totalitaryzm. Według personalizmu chrześcijańskiego wszystkie byty społeczne, istniejące poza człowiekiem są przyporządkowane człowiekowi. Zarówno państwo jak
i Kościół są to, więc wartości instrumentalne w stosunku do człowieka. Mają one
służyć człowiekowi pomocą w osiąganiu pełnego rozwoju osobowego46.
Stąd też na pierwszym miejscu wśród wartości chrześcijańskich w wymiarze społeczno kulturowym znajduje się godność osoby ludzkiej, rozumiana
jako wartość najwyższa, nienaruszalna i niezbywalna (nie można z niej zrezygnować) tak w życiu indywidualnym i społecznym47. W poprzedniej zakotwiczona jest druga wartość podstawowa, jaką jest wolność osobowa człowieka.
Pamiętając jednak, że ten naturalny atrybut człowieka, nie posiada charakteru
nieograniczoności, gdyż podlega prawu moralnemu, również jak wyżej w wymiarze życia jednostki i społeczeństwa48.
45
Zob. T. Styczeń, Człowiek i jego prawa w nauczaniu Jana Pawła II, czyli chrześcijanin wobec wartości ludzkich dziś (część pierwsza), „Wychowawca” (1993) nr 2, s. 22-23.
46
J. Krukowski, Prawo a wartości chrześcijańskie, „Biuletyn” [Stowarzyszenia Kanonistów Polskich] 3(1993), nr 2, s. 19–20.
47
Zob. tamże, s. 20–21.
48
Zob. tamże, s. 21–22.
278
Ks. Wacław Siwak
Podsumowanie
W niniejszym opracowaniu podjęliśmy próbę ukazania podstawowych
zasad, na których winne być oparte wzajemne powinności między parafią
(wspólnotą wiary - najmniejszą jednostką administracyjną Kościoła) a samorządem terytorialnym (gminą, powiatem – wspólnotą obywateli danego państwa
i umiejscowieniem władzy państwowej w terenie). Wspólnoty te mają wspólny
cel, jakim jest dobro człowieka, z tym, że jedna wspólnota realizuje cele nadprzyrodzone, druga przyrodzone. Właściwa relacja obu wspólnot opiera się o dwie
główne zasady: 1) niezależności i autonomii (każda w swoim zakresie, z racji
na cele wyżej zaznaczone); 2) współpracy. Ta ostania winna oparta być z kolei
o dwie podstawowe racje działania: negatywną, jaką jest zwalczanie zła moralnego; pozytywną, jaką jest osiąganie wspólnego dobra. Doro wspólne, rozumiane, jako suma dóbr (tak w wymiarze indywidualnym, rodzinnym i narodowym)
pozwalających osobie pełniej i łatwiej osiągnąć własną doskonałość, jest właściwym celem współdziałania interesujących nas społeczności. Ten cel (racja)
współdziałania, winna być pojmowana w kontekście kolejnych dwóch podstawowych zasad moralnych życia społecznego, jakimi są: zasada pomocniczości,
mówiące, że: co może zrobić mniejsza wspólnota, nie powinna robić większa,
a jeśli zaistnieje potrzeba społeczności większe winny nieść pomoc mniejszym,
a przez nie poszczególnym osobom; i zasada solidarności, polegająca na zgodności i jednomyślności w działaniu i dążeniach, tudzież wspieraniu się wzajemnym, przy wyraźnym określeniu obowiązków „od dołu” i uprawnień „od
góry”, oraz na odwrót. Wyżej ukazane racje i zasady zarazem, stanowią ogólną
regułę „zdrowej” relacji: parafia – samorząd. Te ogólne zasady domagają się
uzupełnienia o pewne szczegółowe oczekiwania. Ze strony samorządu: uznania jego władzy, jako pochodzącej od Boga (odpowiednio rozumianej); wychowania wiernych w kierunku poszanowania i posłuszeństwa władzy samorządowej, z obligowaniem w sumieniu do uczestnictwa w wyborach, pamiętając,
że powstrzymywanie się od tego obowiązku jest grzechem zaniedbania. Od
strony wspólnoty parafialnej: zapewnienia niezależności władzy duchownej od
administracji państwowej; zapewnienia wolności kultu; ochrony przed wrogą
działalnością i propagandą antyreligijną; nienaruszalności i ochrony własności
kościelnej. Ponadto pamiętając, że Kościół to wspólnota wierzących osób, władza państwowa winna: szanować wszystkie ludzkie prawa osobowe (zwłaszcza
godność osoby ludzkiej i jej wolność); szanować w pełni prawo naturalne; oraz
działać z poszanowaniem wartości chrześcijańskich, a wszystko dla nadrzędnego celu, jakim jest dobro wspólne członków obu społeczności.
279
A Parish as a Community of Faith vs. Local Government. The Principles of
Mutual Duties in the Theological, Pastoral and Canonical Dimension
This essay attempts to present the essential principles of mutual duties between
a parish (i.e. a community of faith – the smallest administrative unit of the Church) and
a local government (e.g. a district – i.e. a community of citizens of a particular country
and the seat of the state authorities in a particular area). These communities have the
common aim which is the welfare of a human being; however, one of them accomplishes
the supernatural aims while the other - the natural ones. The right relationship between
these two communities is grounded on two primary principles: of independence and autonomy (each one within its scope because of the aims mentioned above) and of cooperation. This second one should be based on two fundamental activities: negative one, i.e.
eliminating moral evil; and positive one, i.e. achieving the common good. The common
good is a real aim of cooperation of the discussed communities. This aim of cooperation
should be comprehended in the context of another two basic moral principles of the social life: the principle of subsidiarity, according to which larger communities should not
get involved in the matters that can be handled by the smaller ones unless it is necessary;
and the principle of solidarity, which is based on unanimity and conformity in actions
and endeavours, on mutual help as well as on defining the duties “from the bottom,” the
rights “from the top” and vice versa. It must also be stated that these general principles
are accompanied by certain expectations: from the local government – to acknowledge
its authority as it comes from God (understood in a right way); to educate its believers to
respect and be obedient to the local authorities, to oblige them to take part in elections reminding that evading this duty is a sin of negligence; from the parish – to ensure ecclesiastical authority’s independence from the government administration, to assure freedom
of worship, to protect it from hostile activities and antireligious propaganda, to ensure
inviolability and protection of ecclesiastical property. Besides, bearing in mind that the
Church is a community of believers, the state authority should: respect all personal rights
(especially the dignity of the human person and his freedom) and natural law as well as
take actions with respect for Christian values – and all of that to reach the primary aim
that is the common good of the members of both communities.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Anna Stempka
Tematy biblijne w odczytaniu Anny Kamieńskiej
Słowa kluczowe: Biblia, czytanie, droga duchowa, lektura, pocieszenie, poszukiwanie, przełom,
spokój, tożsamość, wiara.
Key words: Bible reading, spiritual way, reading matter, consolation, search, turning point, peace
of mind, identity, faith.
Anna Kamieńska − poetka, tłumaczka, autorka opowiadań dla dzieci i Notatnika1. Dzięki temu, że zdecydowała się opublikować ten ostatni, czytelnicy
zyskali dziennik duchowy, który jest zapisem doznań kobiety zmuszonej się
zmierzyć z czysto ludzką, wręcz – chciałoby się powiedzieć – typową sytuacją:
śmierci najbliższego człowieka. To traumatyczne zdarzenie stało się punktem
zwrotnym w jej życiu i twórczości2. 13 stycznia 1970 roku doznała odczucia
„wielkiego światła”. Data ta stała się dla niej punktem orientacyjnym. Od tego
czasu wszystko w swoim życiu ujmowała jako zdarzenia przed lub po „przełomie”, który dokonał się, gdy – jak pisała – „szukałam umarłego, a znalazłam
Boga” (N I, s. 99). Gdyby spróbować bliżej określić typ doświadczenia, które
stało się udziałem Kamieńskiej, to można uznać je za doświadczenie religijnomistyczne3. Ten radykalny zwrot nie spowodował jednak jakiegoś natychmiastowego wyciszenia emocji pisarki. Nie poczuła się też wolna od codziennych
trosk. Raczej to, co się dokonało, uznała za początek nowej drogi, za swoiste wyzwanie i zadanie. Czuła, że teraz, z inną świadomością, musi na nowo uczyć się
żyć. Zaczęła od wspomnień. Przypominała sobie swoją wiarę dziecięcą, postawę
wierzącej babci. Doszła jednak szybko do przekonania, że nie ma możliwości
powrotu do przeszłości, bo jest się obciążonym bagażem doświadczeń. Skierowała się więc ku książkom. Zresztą zawsze dużo czytała. Wystarczy się tylko
przejrzeć liście jej lektur – ona sama stanowi świadectwo „przełomu”. W pierwszych latach prowadzenia notatek Kamieńska czytała Traktat o historii religii Mirci Eliadego, dzieła Erazma z Rotterdamu, Dziennik Jeana Guittona. W tym czaA. Kamieńska, Notatnik1965–1972, Poznań 1988; Notatnik 1973–1979, Poznań 1987.
Na znaczenie tego momentu w twórczości Kamieńskiej zwraca uwagę Z. Zarębianka w: Poezja wymiaru sanctum. Kamieńska, Jankowski, Twardowski, Lublin 1992, s. 184–185.
3
S. Kowalczyk, Drogi ku Bogu, Wrocław 1983, s. 133–174.
1
2
282
sie frapują ją też myśli Henri Bergsona, Fryderyka Nitzschego czy Emmanuella
Mouniera. Później rozczytuje się w pismach Simony Weil, Sørena Kierkegaarda,
Tomasza Mertona i personalistów. Wraca też do lektury Guittona. To oczywiście
tylko kilku reprezentatywnych autorów, których myśli zainteresowały Kamieńską. Ich pełna lista zajęłaby kilka stron. Szczególne miejsce na niej zajmuje Biblia.
Zapiski pisarki poświadczają, że od czasu „przełomu” stała się ona nieodłączną
towarzyszką jej życia. Może więc warto się przyjrzeć, jak czyta tę Księgę.
Próbując zrekonstruować Kamieńskiej czytanie Biblii, należy zaznaczyć, że
świadectwa tej lektury mają różną formę. Niekiedy są to cytaty, niekiedy przepisane całe frazy, ale nie ujęte w cudzysłów. Niekiedy opatrzone są wskazówkami
dotyczącymi ich umiejscowienia w tekście prymarnym, a niekiedy nie. Oczywiście, trudno stąd wyciągać jakiś kategoryczny wniosek. Biorąc jednak pod uwagę dużą emocjonalność pisarki, można domniemywać, że wartość zapisywanych myśli stawiała na pierwszym miejscu. Zresztą można to uznać za typowe
dla czytania Kamieńskiej, bo w przypadku innych lektur dzieje się analogicznie.
Mimo że zapisy z czytania Pisma świętego mogłyby stanowić po prostu zbiór
aforyzmów, to można spróbować je uporządkować. I tak, już w roku „przełomu” przy pomocy słów św. Pawła z 2 Listu do Koryntian (por. 2 Kor 11, 1) opisuje
stan swojego ducha. Utożsamiając swoje doświadczanej z „olśnieniem”, którego doznał Szaweł, jego słowami wyraża natężenie swoich emocji, które nazywa
„szaleństwem”. Jednocześnie, troszcząc się o swoje otoczenie, prosi o wyrozumiałość. Dalej, korzystając z myśli z Księgi Izajasza (por. Iz 54, 7), chce przekonać
przede wszystkim samą siebie, ale i innych, że jej odejście od Boga było tylko
chwilowe. W tej samej księdze znajduje też pocieszenie dla siebie − wdowy (por
Iz 51, 5-8). Już może się więc czuć spokojniejsza, gdyż wyczytuje, że zmarłym
przeznaczone jest zmartwychwstanie, a żywym pocieszenie. Jak bardzo tego
potrzebowała, pokazuje wcześniej wykrzyczane słowami Psalmu 88:
O Panie, Boże mój, dzień cały wołam
I w nocy zawodzę przed Tobą.
Jak bardzo Kamieńska mogła się utożsamić z lamentującym w tej pieśni i jak tragiczny był stan jej ducha, świadczy to, że zapisała cały ten tekst, co
w jej przypadku jest raczej rzadkością. Po przeczytaniu wspomnianego fragmentu z Księgi Izajasza pisarka zyskała względny spokój, który tu objawia się
przede wszystkim równowagą między emocjami a intelektem. Może więc dostrzec w myśli Pawłowej konkretne wskazówki skierowane do chrześcijanina.
Ją szczególnie zainteresowała ta z 1 Listu do Koryntian (por. 1 Kor 6, 20). Odnosi
się wrażenie, że po wcześniejszym odzyskaniu spokoju, dzięki zapisowi z Księgi
Izajasza, teraz pisarka otrzymuje konkretne zalecenie, co ma dalej czynić − wielbić Boga. Oczywiście, nie znaczy to, że zyskała spokój raz na zawsze. Sama przecież przyznawała, że „wczorajsze argumenty dziś tracą moc” (N I, s. 204). Ta
świadomość jednak jej nie zrażała, ale raczej mobilizowała do poszukiwań – czy
to poprzez lekturę, czy rozmowy z ludźmi. Jak bardzo te dwa sposoby się dopeł-
283
niały, obrazują zapisy z początku drugiego tomu, gdzie już wyraźnie wewnętrznie uporządkowana pisarka cytuje słowa św. Pawła z 2. Listu do Koryntian (por.
2 Kor 4, 8) ujawniające zarówno udręki, jak i nadzieje apostolskiej posługi. Co
ciekawe, Kamieńska umieszcza je tuż za zapisem przemyśleń po rozmowie z ojcem Jackiem Salijem na temat istoty manicheizmu i błędów powstałych w wyniku radykalnego oddzielenia dobra i zła. Według niej, rzeczywistości nie da
się tak skrajnie uporządkować, ona widzi całe jej zagmatwanie. Potwierdzenie
swoich przekonań znajduje właśnie w myśli Pawłowej, którą tak skrzętnie cytuje. W tym miejscu można już powiedzieć, że Biblia była dla Kamieńskiej księgą,
w której odnajdywała samą siebie. Szczególnie wyraziście jest to widoczne, kiedy cierpiała z powodu problemów dzieci. Znalazła wówczas wśród psalmów
werset, który utwierdził ją w przekonaniu, że każde cierpienie jest zawsze indywidualne. Ze stoickim spokojem mogła więc przyznać, że być matką, to „przecierpieć cierpienia swoich dzieci” (N II, s. 61). Wtedy zaś, gdy „powraca rozpacz
tak ogromna, że ziemia usuwa się spod nóg” (N I, s. 116), pociechę znowu przynosi psalm, tym razem 42, w którym mówiący zachęca do porzucenia smutku
i czerpania radości z zaufania Bogu. Kamieńska zresztą już wcześniej była przekonana, że „Bóg ma nam o wiele więcej do powiedzenie niż my Jemu” (N I, s.
266), a szczególnie wyraźnie to „słychać” w na chybił trafił otwieranej Biblii.
Niekiedy takie czytanie staje się dla pisarki przyczynkiem do zainteresowania
się całą konkretną księgą. Tak było wówczas, gdy najpierw w Księdze Lamentacji
Jeremiasza zwróciła uwagę na pochodzące z 3 rozdziału słowa o nadziei motywowanej litością Jahwe, a po kilku dniach wróciła do tej księgi i czytała ją już
w jej właściwym porządku, zatrzymując się na proroczej wizji sądu Jahwe i na
tych, okrytych żałobą, których nikt nie będzie pocieszał. Na tej samej stronie Notatnika cytuje też słowa-klucze Księgi Koheleta: Hawel hawalim hakol hawel (Koh, 1,
2). Patrząc na te trzy zapisy można by stwierdzić, że one najbardziej precyzyjnie
charakteryzują stan ducha Kamieńskiej. Do końca prowadzenia notatek wdowieństwo będzie przecież determinowało jej stan wewnętrzny, zarówno emocje,
jak i intelekt. To oczywiście tłumaczy jej zainteresowania eschatologiczne i w tej
perspektywie przewartościowanie tego, co doczesne. Ucząc się zaś życia, znajduje w Biblii także pouczenia dotyczące roli mądrości w działalności twórczej
czy znaczenia właściwej odpowiedzi. Dowiaduje się też, czym jest „serce złego”
(Iz 57, 20).
W czasie swoich wewnętrznych poszukiwań Kamieńska zatrzymuje się
również nad biblijnymi postaciami, które można uznać za typy różnych postaw
wiary. Idąc drogą wytyczoną przez Ewangelistów, najpierw analizuje postawy dwóch sióstr Łazarza: Marty i Marii i od razu zasadnie konkluduje, że odmienność ich zachowań nie wynika z ich cech indywidualnych, ale że są one
skutkiem odmiennego działania w nich łaski. Taki wniosek jest również świadectwem przeżytego „przełomu”. Może bowiem go wyciągnąć tylko osoba wierząca. Rok później uwagę pisarki przyciągają inni bohaterowie. Zapewne znała
ich już wcześniej z lektury książki Bojaźń i drżenie Kierkegaarda. Wtedy zainteresował ją punkt dojścia Abrahama. Czytając duńskiego filozofa zwróciła uwagę,
284
że jest nim wiara. Dla pisarki właśnie Abraham staje się najlepszym przykładem
wiary w Starym Testamencie. Analogicznie miejsce przyznaje Maryi w Nowym
Testamencie. Te świadectwa lektury ujawniają coraz większy radykalizm przekonań pisarki. Dodatkowo ujawnia go jeszcze odczytanie zapisu Ewangelii Janowej o całodzianej szacie Jezusa (J 19, 23–24). Dla Kamieńskiej jest ona „symbolem, całości, której nie wolno dzielić. Wszystko albo nic. A raczej: nic albo
wszystko” (N I, s. 19) W tej interpretacji można się doszukiwać raczej dokonanej przez czytającą aktualizacji niż wykładu teologicznego. Wręcz konieczne się
staje uznanie, że ten pisarce nie był znany. Nie mówi ona bowiem o tunice jako
symbolu nierozerwalności Kościoła, którego to symbolu dopatrywano się w niej
już od czasów św. Cypriana i Ojców Kościoła4. Konsekwentnie więc czyta Nowy
Testament z nastawieniem na odnalezienie tam czegoś dla siebie czy może szerzej – i samej siebie. Potwierdza to wykorzystanie prośby trędowatego (Mt 8, 1)
do dokonania rachunku sumienia. Można tu oczywiście zadać pytanie, czy Kamieńska wiedziała czy tylko przeczuwała, trochę w duchu Starego Testamentu,
że cierpienie każdorazowo związane jest z grzechem, a uwolnienie od „choroby jest jednocześnie uwolnieniem od grzechu, a więc i od szatana”5. Biorąc pod
uwagę, że nie na cierpieniach Kamieńska się koncentruje, można być przekonanym, że raczej tak, jak każdy, kto znajduje się na drodze oczyszczenia, wykorzystuje ten fragment do ujawnienia swoich duchowych bolączek6. Patrząc na
te, wskazane przez nią, trudno się oprzeć wrażeniu, że w ręce Jezusa składa ona
wszystko, co znajdowało się w jej wnętrzu i co zostało poświadczone notatnikowymi zapisami a co, ma nadzieję, jak ów trędowaty, zostanie oczyszczone.
Dopełnienie tego rozrachunku znajduje się zaraz w następnym zapisie. Teraz pisarka, jakby zgodnie z marszrutą wyznaczoną przez drogę oczyszczenia,
po dokonaniu drugiego nawrócenia i oczyszczenia władz człowieka, przygląda
się swoim modlitwom i uznaje w pokorze, że bez Boga człowiek nic nie może
uczynić, nawet nie wie, o co prosić. Oczywiście, osiągniecie takiego etapu życia
duchowego nie oznacza, że pisarki nie będą już nękały rozpacz i zwątpienie. Teraz jednak zna już na nie lekarstwo − „chleb życia” (N II, s. 34) i nadzieję chrześcijańską, którą wypowiada słowami Biblii: w domu Ojca mego jest mieszkań wiele
(N II, s. 81) (por. J 14, 2). W trudnościach z pomocą przyjdą jej też psalmy. W nich
odnajdzie współbrzmienie ze swoją psychiką. W konfrontacji z nimi doszuka się
porządku życia, może jeszcze nie potrafi go sklasyfikować, ale najważniejsze, że
go dostrzeże a w ostatnim roku prowadzenia notatek, jakby natchniona proroctwem Jeremiasza, uzna, że ten porządek ma Boskie pochodzenie i człowiek nie
może się wobec niego niczym wymawiać. Zapewne przeświadczenie to wynika z przekonania, że każdy człowiek jest wybrany przez Boga. Tu oczywiście
należy się zastanowić, czy Kamieńska odkryła to czytając ewangeliczną przypowieść o robotnikach w winnicy (por. Mt 20, 1-16), czy może w niej znalazła
E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 197.
Tamże, s. 87.
6
S. Urbański, Etapy rozwoju życia duchowego, [w:] Teologia duchowości katolickiej, red. M. Igielski,
Lublin 1993, s. 263–273.
4
5
285
potwierdzenie tego, co się w jej świadomości już wcześniej pojawiło. Niestety,
zapisy nie pozwalają na jednoznaczną odpowiedź. Można jedynie stwierdzić, że
pisarka wykorzystuje lekturę, w tym przypadku Ewangelii, do wypowiedzenia
prawdy o człowieku, o jego wybraniu przez Boga, o jego nieumiejętności odróżnienia zapłaty od wybrania. Zresztą Kamieńska jest świadoma niedoskonałości
człowieka. Po lekturze opowiadania o Kainie i Ablu, jakby włączając się w cały
szereg myślicieli, którzy stawali wobec problemu zła, zastanawia się, czy może
ci bohaterowie reprezentują dwie natury człowieka w ogóle i czy zabójstwo
Abla to po prostu zabicie w sobie dobra. Tę tezę powtórzy pisarka jeszcze raz po
sześciu latach. Odwołując się też do Księgi Początków, ale tym razem wykorzystując obraz drzewa wiadomości dobra i zła, stwierdzi, że obrazuje ono naturę
człowieka, której istotę stanowi właśnie wymieszanie się dobra i zła. Zapewne na takie konkluzje miały również wpływ rozmowy z ojcem Salijem. Pisarka
odnotowuje taką, podczas której duchowny mówił, że błędem jest rozdzielanie
dobra i zła. Zresztą czytając Notatnik można zauważyć, że te zagadnienia są częścią zainteresowań Kamieńskiej, próbującej dotrzeć do istoty natury i świata.
Świadczy o tym nie tylko refleksja nad dobrem i złem, zapłatą i wybraniem, ale
i nad wiedzą i rozumieniem.. Przyznaje przecież pisarka, że to właśnie lektura
psalmów przekonała ją, iż „największą cnotą jest mądrość, ale wiedzieć i rozumieć do głębi to całkiem inne rzeczy” (N II, s. 242). Zresztą swoje wyobrażenie
o człowieku też wyraża posiłkując się Biblią. Przywołuje wówczas słowa Jezusa
z Ewangelii Mateuszowej o trzcinie na wietrze (por Mt 11, 7). W listach Pawłowych znajduje zaś „lekarstwo” na taki stan − trzeba być silnym słabością (por.
2 Kor 12, 9), słabością, która przejawia się także w śmiertelności. Ciekawe, że
kobieta, której większość przemyśleń ma swe źródło w doświadczeniu „sytuacji
granicznej”, w doświadczeniu śmierci najbliższego człowieka, potrzebuje jeszcze lektury Księgi Eklezjastesa, żeby po raz kolejny uświadomić sobie tę prawdę, że „pokolenia kładą się na ziemi” (Koh 1, 4)7. Jednak, gdy cytuje te słowa w
1974 roku, widać już wyraźnie nie tylko jej pogodzenie się ze śmiertelnością, ale
i swoistą radość płynącą z przekonania, że śmierć jest włączeniem we wspólnotę tych, którzy zostali przez Boga powołani do życia. Pisarka przyznaje, iż ta
nowa perspektywa ma swe źródło w odkrytym porządku sakralnym. Przekonanie o Boskim ojcostwie wróci jeszcze w zapiskach czynionych pod wypływem
lektury Księgi Rut. Z niej bowiem przejęła Kamieńska przekonanie, że ojciec
ziemski jest tylko pośrednikiem, a prawdziwym ojcem jest tylko Bóg (por Rt 4,
13), co kilkakrotnie też będzie odnosiła i do swojej rodziny.
Ten też Bóg, wyraźnie przez Kamieńska utożsamiany z Chrystusem, również stał się przedmiotem jej refleksji. Pisarka, zainspirowana opisem strażników stojących u grobu i alegorycznie go odczytując, zastanawia się nad ciągłym
dążeniem człowieka do teoretycznego porządkowania idei, wyznań czy systemów moralnych. Strażników widzi, jako prezentujących takie właśnie postawy. Jednocześnie Zmartwychwstały staje się dla niej Tym, który nie daje się
7
K. Jaspers, Sytuacje graniczne, [w:] R. Rudziński, Jaspers, Warszawa 1978, s. 186–242.
286
zamknąć w żadne ludzkie formuły, i to ją przekonuje, że Bóg jest bytem transcendentnym w przeciwieństwie do śmiertelnego, ulepionego z gliny człowieka.
Ten wątek „garncarski” (tak go nazywa Kamieńska) powraca aż dwukrotnie –
i to nie tylko w kontekście Księgi Rodzaju, ale i Pawłowego Listu do Rzymian.
Pierwszy raz jest zasygnalizowany łącznie z cytatem, w którym piszący wyjaśnia relację Stwórcy i stworzenia. Drugi raz Kamieńska uświadamia sobie istotę
dualizmu Pawłowego. W taki sposób zainspirowana dochodzi do przekonania,
że człowiek jest bytem ograniczonym przez ciało, czas i zmysły. To zaś bardziej
przybliża ją do uchwycenia istoty transcendencji, wypowiedzianej i przez samego Jezusa. Kamieńska sprowadza ją więc do różnicy między ograniczonym
światem ziemskim, a światem „prawdziwym”, znacznie szerszym. Ma też świadomość, że do człowieka dociera tylko jego część. To niejako obliguje ją do ustalenia jego miejsca w takim porządku: „Nie absolutyzujmy człowieka, wtedy będziemy bliżej prawdy. Człowiek nie jest i nie może być miarą” (N II, s. 178). Do
takiego wniosku może ją doprowadzić i wcześniejsze przekonanie, że tylko Bóg
wysłuchuje wszystkich próśb, a ponieważ człowiek nie posiada Boskiej wiedzy,
nie może wiedzieć, o co powinien się modlić. Bóg więc modlitwy „oczyszcza”
i zawsze daje „coś lepszego i większego” (N I, s. 100).
Towarzysząc Kamieńskiej w tych biblijnych wędrówkach, warto się jeszcze
zatrzymać nad jej czytaniem postaci Hioba, bo tu widać chyba najwyraźniej aktualizację. Kamieńska wręcz dystansuje się od tekstu prymarnego i mówi „mój
Hiob”. Nie interesują jej też jakoś specjalnie dzieje biblijnego bohatera, ale raczej
jakby ciąg dalszy. Zastanawia się bowiem, czy jest możliwe szczęśliwe życie po
doświadczonym nieszczęściu. Niewątpliwie, pytanie to dotyczy nie tylko Hioba. Stawiając je, pisząca – niejako utożsamiając się z tym biblijnym cierpiącym
– pyta i o samą siebie, o swoją przyszłość duchową i emocjonalną. Można nawet
mięć wrażenie, że Hiob stał się swoistym alter ego pisarki. On i ona przez doświadczenie nabyli nowej wiedzy o wartościach, dlatego wewnętrznie potrafili
zdystansować się od hałasu i zwaloryzować milczenie oraz cierpliwość i miłość
Boga. Po kilku dniach nawet ów Hiob, czy może sama pisząca, staje się jeszcze
bardziej dojrzały duchowo. Ona bowiem już wie, iż nie liczą się nawet własne
pragnienia. Najważniejsze staje się skierowanie ku Bogu. Kamieńska zresztą nie
ukrywała, że od początku zetknięcia z Księgą Hioba interesowały ją nie tyle
dzieje tego biblijnego bohatera, ile raczej Hiob współczesny. Dlatego zapewne
pod wpływem dyskusji o Auschwitz koncentruje się na milczeniu Boga i obecności szatana. To milczenie i ta obecność stają się wiec wartościami sytuacyjnymi tak, jak je rozumie Andrzej Stoff8. Syn zaś zwraca jej uwagę na to, co jest
i przedmiotem zainteresowania badaczy, a mianowicie na sztuczność zakończenia tej opowieści9. Wówczas też, jakby oczyma wyobraźni, ujrzała „Hioba, który
jest na powrót szczęśliwy, ale już zmiażdżony, niezdolny do szczęścia, ochłap
(N I, s. 183). Po roku zakończyła pisanie poematu Drugie szczęście Hioba, który
8
A. Stoff, Wartości sytuacyjne działa literackiego, [w:] Problematyka aksjologiczna w nauce o literaturze, red. S. Sawicki, A.Tyszczyk, Lublin 1992, s. 111–135.
9
A. Świderkowna, Rozmowy o Biblii, Warszawa, s. 254.
287
stał się jej odpowiedzią na bolączki dnia codziennego, szczególnie na ciągle odczuwaną samotność. Oczywiście, trzeba pamiętać, że takie odczytanie dokonało
się w Kamieńskiej jako następstwo rzetelnego czytania Księgi Hioba. Potwierdzają to dokonane przez nią wypisy. Pierwszy z nich pochodzi z mowy Eliafaza (por Job 5, 17–18) a uzupełniają go dwa wersy odpowiedzi cierpiącego (Job
7, 1–2). Kończy zaś ten ciąg cytatów późniejsza odpowiedz Hioba (Job 13, 25).
To odtworzenie ma unaocznić, że w tym czasie, a więc w 1972 roku, wartością
dla Kamieńskiej było przekonanie, że Bóg jest Panem, ale miłosiernym. Prowadzi to pisarkę do uświadomienia sobie własnej marności wobec wszechpotężnej
miłości Boga. Po tym takim odczytaniu Kamieńska na kilka lat zrobi przerwę
w lekturze opowiadania o Hiobie. Do księgi tej wróci dopiero w 1975 roku. Będzie to ostatnie potwierdzone w Notatniku spotkanie z nim. Teraz tylko cytuje
połowę jednego wersu z mowy Hioba i dokonuje jego aktualizacji. W tekście
prymarnym mówiący odwołuje się do prawa, zgodnie z którym krew człowieka niewinne zamordowanego woła do nieba (por. Rdz 4, 10; Iz 26, 21). Mając je
w pamięci Hiob woła: Ziemio, nie zakryj mej krwi, by krzyk ukojenia nie zaznał (Job
16, 18b). Kamieńska zaś cytuje tylko tę drugą część, co pozwala jej po raz kolejny
wyrazić przekonanie o wyższości milczenia nad skargami. Może to nieco zaskakiwać, gdyż jej zapiski to w znacznej większości jęki czy niekiedy wręcz krzyki
osoby cierpiącej z osamotnienia i próbującej odnaleźć porządek własnego ducha, a przez to i życia.
Czytając Notatnik można się przekonać, jak ważna dla piszącej była lektura
Biblii. Zapewne, gdyby Kamieńska nie sięgnęła po nią, a tym bardziej – gdyby
nie otworzyła się na jej idee, jej droga życiowa byłaby zupełnie inna. Czy jednak taka sytuacja mogłaby w ogóle zaistnieć? Czy można przynależeć do jakiejś
wspólnoty nie znając jej najważniejszej księgi? Czy można być chrześcijaninem,
nie szukając mądrości w Świętej Księdze − Biblii? Zapiski Kamieńskiej odpowiadają − nie można.
Biblical Themes in Anna Kamieńska’s Works
After Anna Kamieńska’s husband’s death, the author was learning how to live in
the new situation. When despair prayed upon her mind she experienced the sensation of
the ‘great light’ and turned to Christian religion. She found comfort in numerous reading
matters, especially in the Bible. She read the Old and the New Testament being particularly interested in Paul’s dualism and the problem of right and wrong through suffering.
She was also interested in persons who were mentioned in the Bible and who are an example of faith: Mary, Mark, Maria and Job. Her notes, taken as a whole, let one think that
reading the Bible shaped the author’s outlook on life.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
O. Jan Urbański OFM
Metafora herolda (kh/rux) w 1 Tm 2, 7 i w 2 Tm 1, 11.
Znaczenie etymologiczne i teologiczne
Słowa kluczowe: NT, metafora w Biblii, teologia św. Pawła, 1 Tm 2, 7, 2 Tm 1, 11.
Key words: New Testament, metaphor in the Bible, St. Paul’s theology – 1 Tim 2:7 and 2 Tim 1:11.
Jednym z ważnych czynników relacji interpersonalnych jest komunikacja
(łac. communico), czyli „czynienie wspólnym, czegoś z kimś”, „dzielenie się myślą, wiedzą z kimś” lub „udzielenie, dopuszczenie kogoś do udziału w czymś”.
Najczęściej pojmowana jest ona jako proces przekazywania myśli i informacji
pomiędzy odbiorcą i nadawcą. Przekaz ten powinien polegać na tym, że z jednej strony – nadawca wysyła swoją informację do odbiorcy, z drugiej – odbiorca (adresat) reaguje zwrotnym przesyłem wiadomości do nadawcy. Na gruncie
NT przykładem przekazu informacji może być korespondencja pomiędzy św.
Pawłem a Koryntianami. Apostoł „pisze list” (1 Kor 5, 9), Koryntianie udzielają
odpowiedzi bądź stawiają kolejne pytania, a Apostoł odpowiada: „Co do spraw
o których pisaliście...” (por. 1 Kor 7, 1; 8, 1; 12, 1).
Powszechnie wiadomo, że komunikacja daje szansę wymiany myśli oraz
poznania odczuć i stanów emocjonalnych. Ten proces jest bardzo ważny także
na gruncie religijnym, biblijnym i teologicznym. Na kartach Biblii najważniejszą
rolę spełnia komunikacja werbalna, której śladem są np. w Listy Pawłowe, ale
nie bez znaczenia jest też komunikacja pozawerbalna, przejawiająca się w położeniu nacisku emocjonalnego na niektóre terminy czy też w samym sposobie
wypowiedzi (zob. np. 1 Kor 6, 12; 7, 7; 2 Kor 11, 22-33; Ga 1, 6; 6, 11. 17).
Na pewno niewłaściwa komunikacja rodzi nieporozumienia, zastosowanie
zaś poprawnej terminologii odpowiednio przekaz informacji kształtuje i ukierunkowuje. Ważne jest zatem poznanie znaczenia niektórych terminów używanych w procesie ewangelizacyjnym. W sposób szczególny pragniemy zatrzymać się na rzeczowniku kh/rux (1 Tm 2, 7; 2 Tm 1, 11 (Kol 1, 23 l. v.) i 2 P 2, 5), od
którego biorą początek takie terminy, jak khru,ssw i kh,rugma. Bez nich o proklamowaniu Słowa Bożego trudno nawet mówić. Jeżeli przekazywanie informacji
290
jest niezbędnym składnikiem w procesie podejmowania decyzji, to tym większego zabiera ono znaczenia, kiedy chodzi o decyzje dotyczące naszego zbawienia i naszego postępowania, aby było ono miłe Panu.
Nim przejdziemy do zagadnienia, które jest meritum tego artykułu, przyjrzyjmy się językowi metafor stosowanych przez Pawła i podstawowej terminologi, jakiej on używa w swoim apostolacie i komunikacji Słowa Bożego.
Język metafor i terminologia w apostolacie Pawłowym
Metafora1, czyli przenośnia jest zjawiskiem językowym, ale trzeba też powiedzieć, że przy całej swej prostocie jest niezwykle bogata. Szczególnie jest to
dostrzegalne w Biblii, gdzie – z jednej strony – „ukazuje nam istotne cechy języka religijnego i wprowadza jednocześnie w najgłębsze jego zakamarki, a z
drugiej zaś – [...] prowadzi nas przez wielkie tematy biblijne”2. W opisywaniu
swojej posługi apostolskiej Paweł wielokrotnie odwołuje się do metafory, jako
języka figuratywnego, w celu lepszego zobrazowania przesłania ewangelicznego. Wachlarz zastosowanych zwrotów, terminów i tytułów opisujących jego posłannictwo apostolskie jest bardzo szeroki. W Listach spotykamy metafory sportowe, które nawiązują do biegów (1 Kor 9, 24), ćwiczeń gimnastycznych (1 Tm
4, 8), walk zapaśniczych (Ef 6, 12) i bokserskich (1 Kor 9, 26) znanych z Olimpiad
w ówczesnej Helladzie3. Nie są Apostołowi obce metafory żołnierskie (2 Tm 2,
3-4) oraz związane z orężem rycerskim (2 Kor 10, 3-4; Ef 6, 13-17; 1 Tes 5, 8)4. W
celu zobrazowania swego dzieła misyjnego Apostoł używa też przenośni z zakresu budownictwa (Rz 15, 20; 1 Kor 3, 10), rolnictwa (1 Kor 3, 9) pasterzowania
i pracy na roli (1 Kor 3, 9). Natomiast chrześcijan często nazywa braćmi (1 Tes
1, 4; 2, 1.9), uwypuklając tym samym głębokie więzi, jakie go łączą z członkami
wspólnoty. Te więzi niekiedy noszą znamiona dobroci i zatroskania ojcowskiego i matczynego (1 Kor 4, 14; 1 Tes 2, 7. 11)5.
1
Metafora (metafora,) ma miejsce wtedy, kiedy obce znaczeniowo wyrazy poprzez swoje sąsiedztwo, tworzą związek frazeologiczny wydobywający z wyrazu podstawowego inne, nowe i rozszerzone znaczenie. Już w poetyce starożytnej badano oraz klasyfikowano metafory i uważano je
za jeden z wielu tropów poetyckich (obok np. porównania, peryfrazy), w którym dochodzi się do
poznania zmiany znaczenia wyrazu podstawowego. W Biblii przykładem metafory mogą być np.
następujące stwierdzenia: „Pan jest moim pasterzem” (Ps 23, 1); „Bóg jest słońcem i tarczą” (Ps 84,
12); „Wy jesteście solą ziemi” (Mt 5, 13); „Ja jestem światłością świata” (J 8, 12; por. Mt 5, 14): zob.
E. W. Bullinger, Figures of speech used in the Bible. Explained and illustrated, Grand Rapids 1988, s. 735–
–743; Słownik terminów literackich, Kraków 2004, s. 121–122.
2
J. Frankowski, Metafora w Biblii, „Znak” 321:1981, s. 253.
3
Zob. V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, Leiden 1967; J. P. Urbański, Język metafor i dyscyplin
sportowach w Tradycji Pawłowej, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, T. 5: 2004, s. 263–278; S. Zedda, Le metafore sportive di san Paolo, „Rivista Biblica Italiana” 6:1958, s. 248–251.
4
Zob. J. Ochliński, Teologiczna treść symbolicznych obrazów uzbrojenia chrześcijan w 1 Tes 5, 8 i Ef
6, 10–17 [w:] W Służbie Słowa Bożego, red. R. Małek, W. Wesoły, Materiały i Studia księży Werbistów,
Płock 1978, s. 55–69.
5
Zob. J. Załęski, Metafora matki i ojca w 1 Tes 2, 7. 11, „Warszawskie Studia Teologiczne” XX:
2007, s. 55–73.
Metafora herolda (kh/rux) w 1 Tm 2, 7 i w 2 Tm 1, 11
291
Mając na uwadze swą pracę misyjną, Paweł nazywa siebie apostołem
(1 Kor 1, 1; 2 Kor 1, 1) nie z ludzkiego wybrania (Ga 1, 1. 16), sługą i więźniem
Chrystusa (Rz 1, 1; Flp 1, 1; Kol 1, 25), nauczycielem (1 Tm 2, 7; 2 Tm 1, 11), włodarzem (1 Kor 4, 1; 9, 17; Tt 1, 7) i starszym (1 Tm 5, 17)6. Poprzez język metafor
Apostoł Narodów pragnie wyrazić swą wierność otrzymanemu powołaniu i misji, a także wskazać na to, iż posługa Jezusowi, jego chlebodawcy, jest posługą
zaszczytną, pełną ufności, związaną z możliwością dysponowania dobrami powierzonymi jego pieczy7. Jest to praca trudna i mozolna (zob. Dz 20, 34–35; 1 Tes
3, 7–8)8, będąca nieustannym sadzeniem i sianiem (1 Kor 3, 6) oraz upominaniem i uczeniem „każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka
przedstawić jako doskonałego w Chrystusie” (Kol 1, 28)9.
W przekazywaniu i obwieszczaniu orędzia zbawczego, oprócz metafor,
Paweł posługuje się odpowiednią terminologią ilustrującą jego „posłannictwo
głoszenia Słowa Bożego” (Kol 1, 25). W tym względzie język grecki posiada bogaty wachlarz terminów. Oto niektóre z nich, używane przez Apostoła.
Niewątpliwie podstawowym terminem wydaje się czasownik złożony avposte,llw (Rz 10, 15; 1 Kor 1, 17; 2 Kor 12, 17; 2 Tm 4, 12), który wskazuje na akt ‘posłania kogoś z określoną misją do kogoś‘10, a także czasowniki: dida,skw (Rz 12, 7;
1 Kor 4, 1) i kathce,w (1 Kor 14, 9; Ga 6, 6), które często bazując na znanej zasadzie
repetitio est mater studiorum uwypuklają fakt ‘uczenia, przekazywania, pouczania, instruowania i nauczania‘. W zakres tego nurtu tematycznego wchodzi czasownik paradi,dwmi (1 Kor 11, 2. 23; 15, 3), który obrazuje proces ‘przekazywania
Tradycji (nauczania) uczniowi przez nauczyciela‘.
Zob. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969, s. 137–141.
Zob. K. Romaniuk, Studia nie tylko nad św. Pawłem, Poznań 1999, s. 286–305.
8
Na temat pracy Pawła i jej koncepcji w jego nauczaniu zob. T. Jelonek, Problematyka pracy
w nauczaniu św. Pawła, [w:] Ewangelia pracy. Encyklika Jana Pawła II «Laborem Exercens» wraz z komentarzem, Kraków 1983, s. 86–91; R. Silva, Eran, pues, de oficio fabricantes de tiendas skenopoioi (Act 18, 3),
„EstBib” 24:1965, s. 123–134; J. Urbański, „W pracy nie ustajemy” (Ga 6, 9). Paweł Apostoł jako pracownik
i teolog pracy, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, T. 9: 2008, 249–261.
9
Posłannictwo ewangelizacyjne Apostoła składa się z trzech elementów: przedstawienie
posłannictwa, upominanie (paraneza) i głoszenie (kerygmat). Kerygmat i paraneza winny być nacechowane mądrością, która jest siłą perswazyjną owego orędzia. Natomiast celem jego misji jest uczynienie człowieka doskonałym, aby go takowym „doprowadzić przed trybunał sędziowski Chrystusa
w dniu paruzji”. Misja Apostoła, oprócz wydzwięku moralno-etycznego, zawiera także i ten eschatologiczny – zob. B. Adamczewski (wstęp. przekł. kom.), List do Filemona. List do Kolosan, Częstochowa 2006, s. 234–236; H. Langkammer (tłum., wstęp i kom.), List do Kolosan, Lublin 2002, s. 58–59.
10
Czasownik avposte,llw (avpo + ste,llw; ‘wysłać kogoś’, ‘posłać kogoś’) nie tyle uwypukla urząd
ustanowiany, co wypełnienie czasowo określonej misji. To posyłający nadaje autorytet posłannictwu i posłany działa zawsze w imieniu posyłającego (por. Mk 9, 9, 38–40; Mt 28, 19). Szczególnie w NT (132x) termin ten nabiera znaczenia teologicznego i określa osobę, która jest posłana do
służby na rzecz królestwa Bożego z pełnym autorytetem Boskim (zob. G. Abbott-Smith, Manual
Greek Lexicon of The New Testament, Edinburgh 1986, s. 54; W. Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich,
A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 1979, s. 98–
99; R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski, Warszawa, 1994, ss. 67–68 K. H. Rengstorf, avposte,llw
[w:] G. Kittel, G. Friedrich, Grande Lessico del Nuovo Testamento (dalej GLNT), Vol. I, Brescia 1981, coll.
1063–1086).
6
7
292
Do grupy tych terminów trzeba też zaliczyć czasownik khru,ssw (‘podawać
do wiadomości‘, ‘ogłaszać‘, ‘obwieszczać‘) oraz dwa rzeczowniki: kh,rugma (‘obwieszczenie‘, ‘nawoływanie‘, ‘głoszenie‘) i kh/rux (‘herold‘, ‘publiczny posłaniec‘,
‘głosiciel‘, ‘zwiastun‘). Właśnie tej rodzinie leksykalnej utworzonej od rzeczownika kh/rux poświęcimy naszą szczególną uwagę. Przede wszystkim skoncentrujemy się na samym rzeczowniku kh/rux – na jego pochodzeniu etymologicznym,
znaczeniu i występowaniu w literaturze hellenistycznej oraz judaistycznej, na
zastosowaniu go przez Pawła oraz na jego znaczeniu teologicznym w procesie
proklamowania Ewangelii.
Kh/rux – etymologia i znaczenie
Terminu kh/rux dobrze jest poświadczony w literaturze greckiej, natomiast
stosunkowo rzadko pojawia się tekstach biblijnych. W LXX występuje w Rdz
41, 43; Dn 3, 4; 4 Mach 6, 4; Syr 20, 15, a w NT w 1 Tm 2, 7; 2 Tm 1, 11; 2 Pt 2, 511.
Trzeba dodać, że pojawia się również w lectio varians Kol 1, 23 (kodeksy A, P, A
oraz wersje syryjskie).
Hellenizm
Bogate i bardzo szerokie jest znaczenie kh/rux w klasyce greckiej. Etymologia zdaje się sugerować pochodzenie tego rzeczownika od hebrajskiego czasownika arq (‘krzyczeć‘, ‘wołać‘, ‘powołać‘). Termin ten często pojawia się on u Homera (np. Il. 2, 438; 17, 325; Od. 2, 38; 19, 247) i wskazuje przede wszystkim na
tego, który z polecenia władcy lub rządu ogłasza publicznie głosem donośnym,
a zatem podaje wszem i wobec, powierzone mu przesłanie12. Symbolem misji
herolda była laska – berło (Il 18, 505) trzymana w ręce w czasie wykonywania
zadania. To ona niejako podkreśla autorytet jego pana, władcy, króla lub rządu,
którego był reprezentantem.
11
Termin kh/rux w 2 P 2, 5 odnosi się do Noego. Jest on nazwany kh/rux dikaiosu,nhj („herold
sprawiedliwości”, „ten, który nawoływał do sprawiedliwości”, „głosiciel sprawiedliwości”).
To stwierdzenie jest o tyle ciekawe, iż w świetle Rdz 6 trudno go uznać za takowego. Autor 2 P
prawdopodobnie sięgnął tutaj do poźniejszej tradycji pozabiblijnej. Otóż Flawiusz (Ant. I, 73–75)
mówi o Noem (Nochos) jako o upominającym grzeszne czyny pomiędzy „synami Bożymi” a „córkami człowieczymi” (zob. Rdz 6, 1–2). Zaś w Jub 7, 20–39 wygłasza on napomnienie o „unikaniu
nierządu, spożywania krwi i niesprawiedliwości” (ww. 20–33) oraz nawołuje do składania Bogu
„ofiar z pierwszych owoców jako dar za wybawienie z wód potopu” (ww. 34–39) (por. F. Gryglewicz (oprac.), Listy Katolickie. Wstęp.Przekład z orginału. Komentarz, Poznań 1959, s. 288; H. Schelkle
(testo, trad. e com.), Le lettere di Pietro. La lettera di Giuda, Brescia 1981, s. 328–329).
12
Zob. G. Abbott-Smith, Manual Greek Lexicon of The New Testament, Edinburgh 1986, s. 246; Z.
Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, T. II: E–K, Warszawa 1969, s. 659; W. Bauer, W. F.
Arndt, F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 1979, s. 431; L. Coenen, Predicazione / khru,ssw [w:] L Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento (dalej DCBNT), Bologna 1976, s.1375; G. Friedrich, kh/rux [w:] G. Kittel, G. Friedrich, Grande Lessico del Nuovo Testamento (dalej GLNT), vol. V,
Brescia 1969, coll. 391–398.
293
Na przestrzeni historii znaczenie i zakres tytułu kh/rux ulegało licznym
zmianom. Nie zawsze ranga i godność, jaką miał herold w społeczeństwie, była
jednakowa. Władca lub monarcha mógł mieć nawet kilku oddanych heroldów
na swoje wezwanie. Niekiedy wykonywali oni czynności inne niż „proklamowanie wszem i wobec” (np. usługiwali do stołu, zajmowali się gościmi, byli kopistami, pisarzami, posłańcami lub podczaszymi). Niemniej tytuł kh/rux, pomimo
innych czynności sprawowanych w domu, był zaszczytem i godnością. Od herolda wymagano, aby posiadał donośny głos i nieskazitelną wymowę. W związku z tym powierzano mu różne czynności, w wykonywaniu których doniosłość
głosu i wyrazistość słów była szczególnie ważna, np. zwoływanie żołnierzy do
bitwy, zwoływanie mieszkańców na zebrania i dbanie o porządek na takowych
spotkaniach. Kh/rux, który przybywał z wiadomościami do nieprzyjaciela, nie
mógł ponieść żadnej szkody, gdyż wywołałoby gniew posyłającego13.
Heroldowie byli obecni na zebraniach religijnych i w sądach. Na tych pierwszych dbali o porządek, wzywali na modlitwę i ogłaszali jej koniec. Na drugich
dbali o zachowanie kolejności na wokandzie, wzywali sędziów na procesy czy
narady i niekiedy podawali do publicznej wiadomości wyniki wotacji. Na płaszczyźnie religijnej, szczególnie filozofowie stoiccy znają „heroldów cnót”, czyli
głosicieli życia ukierunkowanego na religię, moralność i poszukiwanie pokoju wewnętrznego. To „heroldowie cnót”, zdają się być, w pewnym sensie, protoplastami późniejszych „głosicieli Ewangelii”. Generalnie rzecz ujmując, kh/rux
zawsze będzie reprezentantem kogoś, kogo autorytet ma decydujący wpływ na
porządek polityczny, społeczny i religijny społeczności w Grecji14.
LXX i judaizm
W LXX rzeczownik kh/rux15 nigdy nie wskazuje na osobę wywodzącą się ze
świata judaistycznego. W Rdz 41, 43 Autor, posługując się peryfrazą (evkh,ruxen ...
kh/rux), mówi o funkcji urzędnika faraona. W dwóch następnych przypadkach
mówi się o heroldach króla. W Dn 3, 4 herold króla Nabuchodonozora wzywa
lud do czołobitnego oddania hołdu „złotemu posągowi”, zaś w 4 Mach 6, 4 jest
mowa o heroldzie króla Antiocha IV (175–163 p. n. e.). Natomiast w Syr 20, 15
Autor posługuje się metaforą herolda w celu opisania efektu podnoszenia głosu.
Zob. L. Coenen, Predicazione / khru,ssw, DCBNT, dz. cyt, s.1376.
Funkcja kh/rux, który jest rzecznikiem, proklamatorem, głosicielem i zwiastunem wiadomości zdecydowanie różni się np. od funkcji pre,sbuj (‘poseł‘, ‘pełnomocnik‘, ‘ambasador‘), albowiem
ten ostatni miał możliwość autonomicznego pertraktowania i podejmowania wolnych decyzji, jako
reprezentant posyłającego (zob. G. Friedrich, kh/rux, GLNT, dz. cyt., coll. 402–403).
15
O wiele liczniejsza w LXX jest obecność czasownika khru,ssw (33x), który tłumacząc hebrajskie arq wskazuje na funkcje herolda, np. zwoływanie na święto religijne (Wj 32, 5; 2 Kr 10) lub do
zachowywania postu (2 Krn 30, 3; Jl 1, 14; 2, 15). Może też wskazywać na rozkaz militarny króla lub
wodza (Wj 36, 6; 2 Krn 24, 9) albo na sentencję prawną (Oz 5, 8) lub tę w Dniu Ostatecznym (Jl 2, 1).
Natomiast rzeczownik kh,rugma (4x) głównie uwypukla treść (2 Krn 30, 5; Hi 3, 2; Prz 9, 2): G. Friedrich, khru,ssw, GLNT, dz. cyt., coll. 433–439).
13
14
294
Te minimalne dane pozwalają nam na stwierdzenie, iż judaizm w swojej historii
nie znał i nie miał funkcji kh/rux, jaką miało społeczeństwo Hellady16.
Kh/rux w 1 Tm 2, 7 i w 2 Tm 1, 11
W NT termin kh/rux pojawia się dzięki Pawłowi a jego znaczenie jest tożsame ze spotykanym w Grecji. Na pewno na pojawienie się tego terminu w późniejszych Listach Apostoła Narodów miały wpływ idee filozofi stoickiej, które
były lansowane w Tarsie, oraz generalna Pawłowa znajomość kultury i zwyczajów społecznych ówczesnej Hellady.
1 Tm 2, 7: Paweł jako kh/rux świadectwa
Kiedy pod koniec życia Pawła z Tarsu powstały tzw. Listy Pasterskie, niewątpliwie był on świadom wielkości swojego dzieła ewangelizacyjnego i trudów jakie musiał pokonać. Dlatego pisząc Pierwszy List do Tymoteusza pragnie
go przestrzec biskupa Efezu przed błędną nauką fałszywych nauczycieli (1 Tm
1, 3–11)17, ale jednocześnie zachęca go do stanowczej walki z pseudonauczycielami (1, 18–20)18. Następnie przechodzi do omówienia dwóch kwestii: modlitwy
i kultu (2, 1–8) oraz urzędów w Kościele (3, 1–16).
Mówiąc o modlitwie, jej roli i istocie (2, 1–4), Paweł zwraca szczególną uwagę na uniwersalizm zbawienia i na swoje zaangażowaniu w głoszenie orędzia
16
Zob. L. Coenen, Predicazione / khru,ssw, DCBNT, dz. cyt, s. 1377; G. Friedrich, kh/rux, GLNT,
dz. cyt., coll.418–419.
17
Wśród błędnego nauczania, które szerzyło się w Efezie Paweł wymienia „baśnie“ (dosł.
„mity“: 1 Tm 4, 7; 2 Tm 4, 4; Tt1, 14) oraz „genealogie bez końca“ (w. 4). Opis tych nauk jest skąpy,
ale wydaje się, że tło tych odstępstw jest judaistyczne (zob. np. Tt 1, 10. 14–15) o ukierunkowaniu
gnostyckim (np. 1 Tm 4, 3; 6, 20). Paweł obawia się o skutki, jakie mogą wywołać te „bezowocne
dyskusje“ (e,kzhth,seij dosł. „poszukiwania“ w 1 Tm 1, 4). Mogą one doprowadzić do odwrócenia
się od prawdy Ewangelii i pogoń za czymś, co nieznane, niepewne i zakryte. Taki stan rzeczy ma
znamiona „ezoterii“. Plan Boży udokumentowany w Biblii oraz wcześniejsze nauczanie Pawła we
wspólnocie są zachwiane w swoich podstawach (zob. H. Langkammer (tłum., wstęp i kom.), Listy
Pasterskie. Pierwszy do Tymoteusza. Drugi List do Tymoteusza. List do Tytusa, Lublin 2006, s. 22–23; H.
Merkel, Le Lettere Pastorali, Brescia 1997, s. 29–30; J. Stępień (oprac.), Listy do Tesaloniczan i Pasterskie.
Wstęp. Przekład z orginału. Komentarz, Poznań–Warszawa 1979, s. 319–321).
18
Paweł posługując się metaforą militarną (por. 1 Kor 9, 7; 2 Kor 10, 3; Flp 2, 25; 2 Tm 2,
3–4) zachęca Tymoteusza do stoczenia „dobrej walki“ (1 Tm 1, 18: dosł. „piękna służba wojskowa”)
z krzywicielami, w obronie Ewangelii. Myślenie Apostoła jest następujące: posługa chrześcijanina,
a szczególnie tego, któremu powierzono pieczę nad wspólnotą, to jest jak służba wojskowa, a ta
z kolei „to nie tylko jednorazowy bój, ale gotowość do walki i uderzenie tam i wtedy, gdzie i kiedy to jest konieczne i pożyteczne [...]. Tymoteusz ma się okazać wzorowym żołnierzem Chrystusa. Owszem, bez odpowiedniego przygotowania i uzbrojenia nie można liczyć na zwycięstwo (...
ale Tymoteusz posiada niezawodną broń: jest nią wiara i dobre sumienie” – H. Langkammer, Listy
Pasterskie... dz. cyt., s. 30. W tym tonie jak maksyma brzmi stwierdzenie Teodoreta z Cypru: „Wszak
nauczyciel najpierw siebie powinien nauczyć, a wódz wojsk musi być również dobrym żołnierzem”
– Komentarz do Listów Pawłowych. Do Tesaloniczan, Tymoteusza, Tytusa, Filemona i Hebrajczyków, Kraków 2001, s. 140.
295
zbawienia: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik (mesi,thj) między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samegona okup (avnti,lutron) za
wszystkich, jako świadectwo (martu,rion) w oznaczonym czasie. Ze względu na
nie ja zostałem ustanowiony (evte,qhn) głosicielem (kh/rux) i apostołem (avpo,stoloj)
– mówię prawdę, nie kłamię – nauczycielem pogan (dida,skaloj evqnw/n) w wierze
i w prawdzie” (2, 5-7). Na dwie sprawy zwraca uwagę ta interesująca nas perykopa: wyznanie wiary (ww. 5-6) i posługa ewangelizacyjną Pawła (w. 7). Te dwa
zagadnienia zazębiają się i niejako nachodzą na siebie.
Przytoczona przez Apostoła formuła wyznania wiary o jednym Bogu i jednym Pośredniku Jezusie Chrystusie jest niewątpliwie echem podobnego stwierdzenia z 1 Kor 8, 6. Czyżby zatem Paweł przytoczył formułę, która była powszechnie znana i używana w misji pośród pogan? Na pewno. Paweł zdaje się
tutaj nie polemizować z politeizmem, ale z tymi, którzy oprócz Chrystusa i poza
Nim uznają także i inne moce, drogi i potęgi zbawcze.
W formule tej uwypuklony jest uniwersalizm zbawienia. Paweł nazywa
Chrystusa Pośrenikiem (mesi,thj)19 i Zbawicielem wszystkich. Chrystus jest Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, albowiem zespala w sobie naturę boską
i naturą ludzką. On jedna człowieka z Bogiem. Może tego dokonać, albowiem
jest Bogiem i Człowiekiem. Jezus Chrystus zjednoczony jest z człowiekiem dzięki naturze ludzkiej i jest zjednoczony z Bogiem, albowiem jest „odblaskiem Jego
chwały i Jego istoty” (Hbr 1, 3). „A zatem stanowi On jedność z Bogiem w swej
boskiej naturze, podobnie jak z nami w swej naturze ludzkiej”20. Zdaje się, że
Apostoł Paweł pragnie położyć nacisk na następującąmyśl: Bóg jest jeden i jeden jest plan zbawienia. Ten jedyny plan zbawczy obejmuje wszystkich ludzi,
albowiem z chwilą przyjścia jedynego Pośrednika „już nie ma Greka ani Żyda,
obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz
wszystkim we wszystkich jest Chrystus” (Kol 3, 11). Wedle Pawła, nie ma wielu pośredników zbawienia pomiędzy grzesznym rodzajem ludzkim a Bogiem.
Jest tylko jeden Zbawiciel: Człowiek Jezus Chrystus. Tylko w takim kontekście
historiozbawczym jest odkupienie.
Pojednanie rodzaju ludzkiego dokonało się poprzez ofiarę paschalną Jezusa Chrystusa. Jego krwawa ofiara, jest ofiarą ekspiacyjną i zastępczą. Dlaczego
ekspiacyjną i zastępczą? Ponieważ przez grzech pierworodny wszyscy ludzie
są poddani władzy śmierci. On, Jezus Chrystus, jako Bóg, nie podlegał śmierci
ze względu na swoją nieśmiertelną naturę, i na swój stan bezgrzeszny. Wydając
siebie na okup (1 Kor 8, 11; 15, 3; Ga 1, 4; 2, 20) wyzwolił wszystkich z niewoli
śmierci i potwierdził tym samym zapowiedzi prorockie oraz swoje własne, że
„Syn Człowieczy będzie wydany w ręce ludzi” (Mk 9, 31). To wydarzenie pas19
Tytuł mesi,thj (‘pośrednik‘, ‘mediator‘) wskazujący na autorytet Chrystusa pojawia się rzadko
w NT. W Hbr 8, 6; 9, 15; 12, 24 Jezus jest ukazany jako „pośrednik Nowego Przymierza”. Zaś w Ga 3,
19-20 mesi,thj odnosi się do Mojżesza jako „pośrednika Prawa”. W grece klasycznej, na płaszczyźnie
prawniczej i sądowniczej, mesi,thj wskazuje na „tego, który jest pomiędzy dwiema stronami konfliktu, procesu lub nieporozumienia”: osoba, która stoi po neutralnej stronie (zob. O. Becker, Alleanza /
mesi,thj, DCBNT, s. 73–76).
20
Teodoret z Cypru, Komentarz do Listów Pawłowych... dz. cyt., s. 142.
296
chalne, które ma na celu uwolnienie ludzkości z grzechu i pojednanie z Bogiem
Ojcem. On jest świadectwem (martu,rion)21, że plan odkupienia rodzaju ludzkiego wypełnił się22.
Treść tego świadectwa, czyli Męka – Śmierć i Zmartwychwstanie jest elementem podstawowym i centralnym nauczania Pawłowego. On, który pod Damaszkiem widział Zmartwychwstałego, niedługo potem staje się apostołem
wydarzenia popaschalnego i daje świadectwo we właściwym czasie nauczając
o dziele zbawczym Jezusa Chrystusa23. Ta prawda jest treścią wystąpień Pawła jako herolda, apostoła24 i nauczyciela. On jest heroldem Bożego planu zbawczego dokonanego dzięki krwawej ofierze Jezusana drzewie krzyża. Jest on heroldem wydarzenia, dzięki, któremu nastąpiło pojednanie ludzkości z Bogiem
„przez krew Chrystusa” (Kol 1, 20). Jest heroldem obwieszczającym historyczne
pojednanie tego, co boskie i nieśmiertelne, z tym, co ludzkie i grzeszne (2 Kor 5,
18–20). Jako herold pojednania, Apostoł ma z prawdą o zbawieniu dotrzeć do
pogan (Dz 22, 21), do „królów i do synów Izraela” (9, 15). Jako herold, ma „dawać świadectwo o Jezusie Zmartwychwstałym”. On nie jest heroldem Zmartwychwstania Jezusa, albowiem takowego świadka nie ma. Paweł jest heroldem
Zmartwychwstałego: „Czyż nie widziałem Jezusa, Pana naszego” (1 Kor 9, 1;
por 1 Kor 15, 8; Gal 1, 15–17).
Paweł używając terminu kh/rux w 1 Tm 2, 5–7 przybliża cele swojej inwestytury apostolskiej. Otrzymał on mandat misjonarski do głoszenia poganom powszechności i uniwersalności zbawienia, które są centralną treścią wiary chrześcijańskiej. Apostoł jest świadom ważności i odpowiedzialności swojej misji,
dlatego odwołując się do metafory herolda – który nie mówi we własnym imieniu, ale w imieniu tego, który go posłał – pragnie być głosicielem wiarygodnym
i nauczającym w wierze i prawdzie.
21
Pisze Teodoret z Cypru, że „Świadectwo oznacza tutaj mękę, przede wszystkim z powodu
niesprawiedliwego skazania na śmierć, a także dlatego, że wszyscy prorocy o nim świadczyli. Kiedy
więc Żydzi mówili: «Ty sam o sobie wydajesz świadectwo, świadectwo Twoje nie jest prawdziwe»,
odpowiedział «Ja nie jestem sam, lecz jest ze Mną Ten, który mnie posłał - Ojciec» (J 8, 13. 16)” –
Komentarz do Listów Pawłowych... dz. cyt., s. 142.
22
Zob. H. Langkammer, Listy Pasterskie... dz. cyt., s. 35; J. Łach, Dłużnicy miłości, Warszawa
1994, s. 176–178; L. Oberlinner (com.), Le lettere pastorali. Tomo primo. La prima lettera a Timoteo, Brescia
1999, s. 163–164; J. Stępień, Listy do Tesaloniczan i Pasterskie... , dz. cyt., s. 334–335.
23
Por. Teodoret z Cypru, Komentarz do Listów Pawłowych... , dz. cyt., s. 142.
24
W NT rzeczownik avpo,stoloj pojawia się ok. 80 razy z tego u Pawła 34 razy, zarówno w liczbie pojedynczej, jak i mnogiej. Paweł za pośrednictwem tego terminu przybliża swoją misję ewangelizacyjną wspólnotom wiernych. Ma to miejsce na początku większości jego listów, z wyjątkiem
Flp oraz 1 i 2 Tes. Terminem avpo,stoloj Paweł wskazuje na swoje powołanie przez Zmartwychwstałego Chrystusa Rz 1, 1; 2 Kor 5, 19; Ga 1, 15; 2, 8; 1 Tes 2, 4-9). Odnosi go także do innych osób: do
pozostałych apostołów (1 Kor 4, 9; 9 , 5; 15, 7; 2 Kor 11, 5. 13; Ga 1, 17. 19; Ef 2, 20) czy też do samego
siebie (Rz 1, 1; 1 Kor 9, 1-2; Ga 1, 1) – zob. D. Müller, Apostolo / avposte,llw, DCBNT, s. 129–131; K. H.
Rengstorf, avposte,llw, GLNT, dz. cyt., coll. 1063–1086.
297
2 Tm 1, 11: Paweł jako kh/rux Ewangelii
Jak w 1 Tm, tak również w 2 Tm zauważa się bardzo wyraźnie ojcowskie podejście Pawła do Tymoteusza (1 Tm 1, 2): doskonała znajomość sytuacji kościoła
efeskiego, troska apostolska i więź (1, 3–5) zespalają tych dwóch pracowników
Ewangelii Chrystusa. Niemniej jednak, widząc pewną stagnację i osłabienie Tymoteusza w posługiwaniu kościołowi efeskiemu i proklamowaniu Ewangelii,
Paweł wzywa go, do większej odwagi i męstwa w podejmowaniu trudu apostolskiego. Motywem zachęty są: charyzmat Boży, jaki Tymoteusz otrzymał od
Pawła przez nałożenie rąk (1, 6–8)25, wielkość daru powołania chrześcijańskiego
otrzymanego od Boga (1, 9–10) i osobisty przykład niestrudzonej działalności
apostolskiej Pawła (1, 11–18).
Po ukazaniu ważności i doniosłości powołania chrześcijańskiego Paweł
w następujących słowach opisuje zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa i swój udział
w głoszeniu Ewangelii: „Ukazana (fanerwqei/san) zaś została teraz łaska przez
pojawienie się (dia. th/j evpifanei,aj) naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który zniweczył (katargh,santoj) śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło
(fwti,santoj) przez Ewangelię (dia. tou/ evuaggeli,ou). Jej głosicielem (kh/rux), apostołem (avpo,stoloj) i nauczycielem (dida,skaloj) ja zostałem ustanowiony (evte,qhn)”
(1, 10–11).
We fragmencie z 2 T 1, 10–11 Paweł koncentruje się na dwóch zagadnieniach: na epifanii Zbawiciela Jezusa Chrystusa, który poprzez zwycięstwo nad
śmiercią ukazał światło życia głoszone dzięki Ewangelii (w. 10) oraz na swoim
powołaniu i inwestyturze misjonarskiej (w. 11). Werset 10 jest kontynuacją wyznania wiary o przyjściu i realizowaniu planu Bożego przez Chrystusa. Paweł
odwołuje się tutaj do doświadczenia realnej obecności Jezusa, który pojawił się
dzięki niezbadanemu miłosierdziu Bożemu. Przyczyną sprawczą takiego wydarzenia historycznego i takiej łaski jest Bóg. „Bóg wszechrzeczy określił to z góry,
przed wiekami, teraz zaś swoje dawne postanowienie urzeczywistnił. Kiedy podejmował to postanowienie, Chrystus Pan wyraził na nie swoją zgodę, kiedy zaś
je urzeczywistniał, Chrystus z Nim współdziałał. Wszak to przez jego objawienie się Bóg dopełnił tego dzieła”26. Logiczny plan Boży, był realizowany na przestrzeni wieków (Hbr 1, 1–2), jego definitywnym zakończeniem było historyczne
objawienie się (dia. th/j evpifanei,aj)27 Jezusa Chrystusa (2 Tes 2, 8; 1 Tm 6, 17).
25
Gest nałożenia rąk (evpiti,qhmi ta.j cei/raj albo evpi,qesij tw/n ceirw/n) jest czynnością symboliczną, poprzez którą udzielone jest błogosławieństwo (Mt 19, 13) albo przekazanie mocy Bożej (np.
uzdrowienie w Dz 28, 8). W Listach Pasterskich ryt ten powiązany jest z przekazywaniem władzy hierarchicznej w Kościele. Tymoteusz został wyznaczony do swojej posługi dzięki nałożeniu rąk (1 Tm
4, 14; 2 Tm 1, 6). Dostrzega się tutaj elementy sakramentalne. Tymoteuszowi nadano urząd w obecności kolegium prezbiterów i w czasie ceremoni liturgicznej (więcej zob. S. Zedda, Prima lettura di
San Paolo, Brescia 1972, s. 702–706).
26
Teodoret z Cypru, Komentarz do Listów Pawłowych..., dz. cyt., s. 167.
27
Zwrot dia. th/j evpifanei,aj wskazuje na to, w jaki sposób dokonało się zamanifestowanie ca,rij
Boga. To dokonało się „dzięki”, „popoprzez” i „za pośrednictwem” ukazania się naszego Zbawiciela jezusa Chrystusa. Rzeczownik evpifa,neia (2 Tes 1, 10; 2, 8; Tm 6, 14; 2 Tm 2, 10; 4, 1. 8; Tt 2, 13)
298
Dziełem epifanii Syna Bożego jest pokonanie śmierci i rzucenie „światła
na życie i nieśmiertelność” przez Ewangelię. Jest to swoiste wtargnięcie Jezusa
Chrystusa w historię człowieka. Poprzez swoją epifanię Jezus Chrystus dał się
poznać, ale także dał poznać ludziom, czyli odkrył, odsłonił i oświecił ich (zob.
1 Kor 4, 5; Ef 1, 18) swoją prawdą: Chrystus pokonując śmierć umożliwia otrzymanie pełni życia28. Ta rzeczywistość „niekończącego się życia i nieśmiertelności” zdaje się nawiązywać do liturgii sakramentu chrztu św. i eucharystii, które
przybliżają i uobecniają owoce objawienia się wielkiego miłosierdzia i łaski Bożej. Dlatego nie jest wykluczone, iż wyznanie wiary, które znajduje się w ww.
10–11, choć fragmentaryczne,może być pochodzenia liturgicznego29.
Poznanie odwiecznej woli zbawczej Boga Ojca oraz faktu objawienia się
Syna Bożego i skutków Jego epifanii dociera do człowieka za pośrednictwem
Ewangelii. Ewangelia jest nie tylko Słowem Bożym, prawdą Bożą i mocą Bożą
(Rz 1, 16), ale także sposobem i drogą na poznanie woli zbawczej Boga względem człowieka. To Dobra Nowina o przyszłości i na przyszłość, dlatego Ewangelia nie jest do przechowywania, ale do nieustannego proklamowania, albowiem jest Słowem skutecznym, żywym i dającym życie30.
Po krótkim przedstawieniu roli Chrystusa w historii zbawienia Paweł koncentruje się na swojej inwestyturze apostolskiej. Ze sposobu mowy Apostoła
widać, że jest on dumny z posłannictwa i misji, której mu udzielono (evte,qhn)31.
Co się zaś tyczy Ewangelii, to jest ustanowiony Jej heroldem. Ma przemawiać
w imieniu „błogosławionego i jedynego Władcy, Króla królujących i Pana panujących” (1 Tm 6, 15). Jest on apostołem, „nie z ludzkiego ustanowienia czy
zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca” (Ga 1, 1). Został
już wybrany w łonie matki swojej i przeznaczony do głoszenia Ewangelii poganom (1, 15-16). I wreszcie jest nauczycielem (por. 1 Kor 4, 17), który ma pouczać
w wierze o prawdzie Ewangelii (1 Tm 2, 7). Paweł w całości swej inwestytury
zawsze jest synonimem paruzji. W grece klasycznej i helleniźmie wskazywał na dwa znaczenia:
na obecność i przybycie. NT idzie po linii hellenizmu i wskazuje na chwalebne przyjście Mesjasza.
W 2 Tm 1, 10 termin evpifa,neia nie ma na myśli pojawienia się Jezusa jako fakt Wcielenia, ale zdaje
się wskazywać na rzeczywistość i skuteczność zbawienia danego w Chrystusie Jezusie, która przekroczyła ograniczenia epok i granice czasu. Odnosi się do całości dzieła dokonanego przez Jezusa
Chrystusa obejmującego Wcielenie-śmierć-zmartwychwstanie. Epifania Jezusa Chrystusa ma miejsce także w czasie teraźniejszym i obecnycm tych, którzy tutaj i teraz spotykają się z miłością Boga
w czasie proklamowania Ewangelii Jezusa Chrystusa – zob. L. Oberlinner (com.), Le lettere pastorali. Tomo secondo. La seconda lettera a Timoteo, Brescia 1999, s. 73–74; J. Stępień, Listy do Tesaloniczan
i Pasterskie... , dz. cyt., s. 245–246.
28
Jest rzeczą interesującą, że Paweł w Listach Pasterskich mówi o pokonaniu śmierci jako o fakcie już dokonanym, natomiast w 1 Kor 15, 26 jest to wydarzenie, które ma nadejść. Podobnie ma się
rzecz z poznaniem pełni życia (por. 2 Tm 1, 10 z 1 Kor 15, 42. 50-52 – H. Merkel, Le Lettere Pastorali...,
dz. cyt, s. 81.
29
Zob. L. Oberlinner, Le lettere pastorali..., dz. cyt., s. 73–75.
30
Por. H. Langkammer, Listy Pasterskie... dz. cyt., s. 96; H. Merkel, Le Lettere Pastorali..., dz. cyt,
s. 81; L. Oberlinner, Le lettere pastorali..., dz. cyt., s. 75; J. Stępień, Listy do Tesaloniczan i Pasterskie...,
dz. cyt., s. 413.
31
W Listach pasterskich tam gdzie jest mowa o Ewangelii (1 Tm 1, 11; Tt 1, 3), tam jednocześnie mówi się też i o Pawle – H. Merkel, Le Lettere Pastorali..., dz. cyt, s. 81.
299
apostolskiej zdaje się być „ustami Ewangelii i jednocześnie Chrystusa samego”
a jego zadaniem jest „proklamowanie Bożego dzieła zbawczego w Chrystusie
Jezusie”32.
Paweł jako kh/rux kerygmatu o Jezusie Chrystusie
Prawda Ewangelii definiuje i określa rolę oraz zadania Pawła jako głosiciela, apostoła i nauczyciela. Prawda Ewangelii to orędzie herolda. To przesłanie
tego, kogo Apostoł Paweł reprezentuje. To kerygmat i obwieszczenie, które trzeba głosić wszem i wobec. To obwieszczenie jest następująca: Bóg „napełnił nas
wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie” (Ef 1, 3). Następnie, Jezus Chrystus „istniejąc w postaci Bożej [...] ogołocił samego siebie przyjąwszy postać sługi, [...] uniżył samego siebie, stając się
posłusznym aż do śmierci i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 6-8). „Chrystus umarł
– zgodnie z Pismem - za nasze grzechy, został pogrzebany, zmartwychwstał
trzeciego dnia, zgodnie z Pismem, ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu. [...]
W końcu, już po wszystkim, ukazał się także i mnie (Pawłowi) jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzień
zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży” (1 Kor 15, 3–5.8–10).
„To bowiem głosimy jako słowo Pańskie, że [...] Pan zstąpi z nieba [...] a zmarli w hrystusie powstaną pierwsi ... będziemy porwani w powietrze, na obłoki
naprzeciw Pana, i w ten sposób na zawsze będziemy z Panem” (1 Tes 4, 15–17).
A niebie „wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9).
„Radujcie się zawsze w Panu [...] Pan jest blisko” (Flp 4, 4–5) i „wzajemnie pocieszajcie się tymi słowami” (1 Tes 5, 18)33.
Tak w wielkim skrócie przedstawia się kerygmat Pawłowy, czyli jego
katecheza skierowana głównie do pogan. On, jako herlod, ma przepowiadać
w wierze i prawdzie Jezusa Chrystusa jako jedynego Pośrednika, Zbawiciela
i Odkupiciela. Pawłowy kerygmat ma budzić wiarę i doprowadzać do chrztu
zanurzającego w Chrystusie (Rz 6, 1–11). Jako herold świadectwa Jezusa Chrystusa (1 Tm 2, 7) i jego Ewangelii (2 Tm 1, 11), Paweł wie, że wiara rodzi się ze
słuchania (Rz 10, 17; zob. też 2 Tm 4, 4), dlatego rzetelnie, we dnie i w nocy pracuje w trudzie dla jej rozwoju (1 Tes 2, 9–10). Ma On doprowadzić, głównie pogan, do wiary, jego posłannictwo posiada zaś znamiona uniwersalności (Kol 1,
25–29; Ef 3, 1–5). Paweł nie tylko jest Apostołem pogan, ale przede wszystkim
heroldem Bożego orędzia (Rz 1, 1). Dla niego głoszenie Ewangelii (1 Tes 2, 9;
L. Oberlinner, Le lettere pastorali..., dz. cyt., s. 77.
Kerygmat Pawłowy generalnie da się zamknąć w następujących tematach chrystologiczno-soteriologicznych: 1. Boży plan odkupienia (Ef 1, 3-14; Flp 2, 6–11); 2. kontrast między dwoma
Adamami (Rz 5, 12–21; 1 Kor 15, 21); 3. antyteza ciało – duch (Ga 5, 16–21); 4. koniec Prawa (Rz 7,
14–25; Ga 3, 19–29); 5. śmierć zbawcza Jezusa (Rz 5, 6-11; 1 Kor 15, 3–38); 6. usprawiedliwienie poprze wiarę (Rz 3, 22–31; Ga 2, 14–21); 7. zmartwychwstanie Jezusa (Rz 1, 4; 1 Kor 15, 3–5.12–19); 8.
Kościoł jako Ciało Mistyczne (Ef 3–5); 9. chrzest (Rz 6, 1–11; 1 Kor 12, 13; Ga 3, 27); 10. eschatologia
(1–2 Tes).
32
33
300
Ga 2, 2) jest równoznaczne z głoszeniem Jezusa Chrystusa (1 Kor 1, 23; 2 Kor 1,
19) Zmartwychwstałego, dlatego Pawłowy kerygmat posiada znamiona orędzia
paschalnego i jego skutków (zob. 1 Kor 15, 11. 12. 14).
Konkluzja
W komunikacji werbalnej, a taką bez wątpienia są Listy Pawłowe, najważniejsze są: przejrzystość myśli, odpowiednia terminologia oraz zastosowanie
odpowiednich figur retorycznych.
Analizowany termin kh/rux, choć tak często pojawia się w literaturze greckiej
(np. Homer), to jednak bardzo rzadko występuje w Biblii. W NT, użyty dwukrotnie przez Pawła (1 Tm 2, 7; 2 Tm 1, 11; zob też l. v. w Kol 1, 23), bardzo wyraźnie
nawiązuje do swego znaczenia znanego z klasyki greckiej. W świetle dokonanej
analizy, Paweł zdaje się być, na wzór heroldów greckich, proklamatorem i głosicielem zbawczego orędzia Jezusa Chrystusa. Jest heroldem świadectwa, które
dokonało się za pośrednictwem Chrystusa (1 Tm 2, 7), oraz heroldem Ewangelii,
która o tym mówi (2 Tm 1, 11). Używany tak nagminnie w polskich tłumaczeniach tekstu biblijnego termin „głosiciel” jako odpowiednik greckiego kh/rux nie
oddaje w pełni znaczenia, jakie ten rzeczownik posiada. Uważamy, iż dobrze
byłoby przywrócić zapomniane słowo „herold” jako odpowiednik greckiego kh/
rux.
Dlaczego taka propozycja? Dlatego, że Paweł w całości swojej inwestytury
apostolskiej zdaje się być „ustami Ewangelii i jednocześnie Chrystusa samego”,
a zatem nie mówi on w swoim własnym imieniu, lecz w imieniu Tego, który go
posłał. Zadaniem Pawła jest proklamowanie Bożego dzieła zbawczego dokonanego w Chrystusie Jezusie, a zatem Apostoł proklamuje, ogłasza i przedstawia
orędzie nie swojego autorstwa. W terminie „głosiciel” takie rozróżnienie jest słabo widoczne, albowiem można być też głosicielem myśli i dokonań swoich. Termin „herold” (kh/rux) taką ewentualność zdecydowanie wyklucza.
301
Herold’s Metaphor (kh/rux) in 1 Tim 2, 7 and 2 Tim 1, 11.
Meaning of Etymology and Theology
One of the most important factors in relations between people is communication.
Communication is a process of transfering thoughts and knowledge about salvation in
the Bible. When communicating, clearness of thought is important as well as adequate
termonology and figures of speech.
The author of this article analyses using this term kh/rux in the Bible and first of all
in Letters of St. Paul. The term kh/rux is well known in Hellenic Literature because in the
Greek world the title herolda and his function and sentences in their community were
very well-known. Harold appeared in courts, on the battle field and country manors.
And, also in places of worship.
The term kh/rux appears in letters of St. Paul twice, 1 Tim 2, 7; 2 Tim 1, 11 and concerning the style of the aposles work Paul from Tars. Paul is like herold, eyewitness of Jesus (1Tim 2, 7) or Gospels which proclaim all over the message of salvation. Paul is not an
author of this proclation but only the proclaimer. He represents only God who is a messenger herold word of God, (Ro 1, 1). According to Aphostol of nation is reach to universal proclaim salvation Jesus Christ the futhest area of world (Ac 9, 15; 22, 21).
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Jan Wal
„Ranga” słowa w komunikacji dialogicznej
Słowa kluczowe: słowo, dialog, komunikacja.
Key words: word, dialogue, communication.
W związku z konferencją na temat roli i wartości słowa w komunikacji
międzyludzkiej, zorganizowaną w dniach 24–25 listopada 2008 roku przez Akademię Techniczno-Humanistyczną w Bielsku Białej przy współpracy z Bielsko-Bialskim Instytutem Teologicznym podjąłem temat „Słowo w dialogicznej
«przestrzeni obcowania»”.
Pierwszą część mojego przedłożenia pod tymże tytułem złożyłem do publikacji w czasopiśmie „Świat i Słowo”. Będzie tam przedstawiona charakterystyka „czasoprzestrzeni obcowania”, umożliwiającej autentyczne relacje interpersonalne; zwrócona uwaga na komplementarną rolę „mowy” i „milczenia”
w dialogu, w przeciwieństwie do „gadaniny” i „niemoty”, które nie mają dialogotwórczych właściwości, oraz przeprowadzona refleksja na temat wartości
słowa: jego znaczenia, sensu, treści, przesłania i mocy. Ponieważ moje przedłożenie miało charakter obszerniejszej, spójnej treściowo całości, dalszą część rozważań pragnę zaprezentować a artykule „Ranga” słowa w komunikacji dialogicznej” na łamach „Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicznych”. Jest to zasadne,
gdyż ta część mojego wystąpienia zawiera także sporo treści teologicznych.
Ludwig Wittgenstein wprowadził i upowszechnił w filozofii pojęcie „gry
językowej”1. W związku z tym Tomasz Tadeusz Brzozowski stawia problem:
„Jeśli dla dzisiejszej filozofii przewidziano rolę rzecznika wielości i różnicy, to
dialog rozumiany jako wspólne dochodzenie do prawdy, czymkolwiek by ona
nie była, staje się nie tyle problematyczny, co niemożliwy. W tej perspektywie
należałoby mówić raczej o pluralizmie dialogów, rządzących się określonymi
regułami, analogicznie do wielości gier językowych, w których partnerzy grają
o jakąś prawdę, może o prawdy, półprawdy?”2.
1
Por. T. T. Brzozowski, Kryzys dialogu w społeczeństwie postindustrialnym – Filozofia dialogu, t. 6:
Miejsce i rola dialogu w małych wspólnotach ludzkich. Idea i rzeczywistość, Poznań 2008, s. 127.
2
Tamże, s. 131.
304
Ks. Jan Wal
Należy przeciwstawiać się współczesnej tendencji do upowszechniania
w cywilizacji postindustrialnej „ludycznego” i „merkantylnego” (zyskowego) rozumienia języka. Język przez swoją funkcję informacyjną winien służyć
przede wszystkim celom kognitywnym, ubogacając duchowo osobowość, i koniunkcyjnym, zbliżając ludzi do siebie. Przeciwstawianie się „dyskredytacji dialogu w społeczeństwie konsumpcyjnym”3 jest konieczne i stanowi powinność
m.in. teologii, która ma za zadanie upowszechniać „wzorcowy model komunikacji interpersonalnej” realizowany przez Jezusa Chrystusa i Jego ewangeliczną
pedagogię w odniesieniu do ludzi4.
Dialogiczna komunikacja ewangeliczna Jezusa ma charakter dynamiczny,
zawiera w sobie zarówno elementy: lokucyjne (dynamika i zaangażowanie osobowe przejawiające się w samej wypowiedzi); illokucyjne (wypowiedź uaktywnia współrozmówcę, stanowi zaproszenie, ale nie rozkaz; przynaglenie, ale nie
przymus, do wspólnych rozważań, ocen, wartościowania słów), jak i perlokucyjne (wypowiedź skłania do tego, aby słowa były przekuwane w czyny, a proces mówienia rodził praktyczne następstwa, prawda bowiem winna owocować
dobrem)5. W taki oto sposób teologia, promując dialog, może przywracać wiarę
w ludzkie słowo, harmonizując słowa z czynami.
1. Dialogiczne aspekty„języka jedności” oraz „jedności języka”
Język ludzki spełnia wiele funkcji, m.in.: informacyjną, koniunkcyjną (łączenie ludzi), ekspresyjną (pragnienie wypowiedzenia siebie i oddziaływania
na innych), impresyjną (chęć otrzymania społecznego potwierdzenia i uznania),
poetycką (budzenie wrażeń estetycznych), ludyczną (dostarczanie rozrywki
i zabawy)6. Najważniejsze z tych funkcji są dwie: informacyjna oraz koniunkcyjna.
Konstanze Allnach i Caroline Rusch definiują komunikację jako „dzielenie się informacjami z innymi”7. Taka definicja komunikacji jest oczywiście zawężona, ale jej niewątpliwy walor stanowi to, iż akcentuje interpersonalny wymiar komunikacji i dowartościowuje informacyjny oraz koniunkcyjny charakter
ludzkiej mowy. Jedynym dzieleniem, które łączy ludzi, jest właśnie dzielenie
się informacjami oraz innymi wartościami. Koniunkcyjna funkcja języka oparta
jest na „empatycznej wspólnocie” ludzi. Dlatego też Em Griffin krytykuje tych,
którzy nadmiernie akcentują informacyjną funkcję języka, pomniejszając jego
funkcję koniunkcyjną: „Oceniają oni każdy proces komunikacji wielkością przekazywanych informacji. Wielość informacji redukuje u słuchającego poczucie
niepewności i dlatego jest dobra. [...] Lecz to jest niezrozumieniem natury empaPor. tamże, s. 131.
Por. Jeż A., Jezus Chrystus w kontekście ludzkiej komunikacji, Tarnów 2002, s. 206 nn.
5
Por. tamże, s. 55.
6
Por. J. Wal, Vademecum dialogu, Kraków 1998, s. 101.
7
K. Allnach, C. Rusch, Rethorik. Erfolgreiche Gesprächsfürung, Redetechnik und Körpersprache mit
Übungen und Musterreden, München 1995, s. 17.
3
4
305
tycznej wspólnoty. Nie ma ona na celu przesyłania informacji, lecz ustanowienie ciepłego, ludzkiego kontaktu”8. Rola kognitywna języka nie może się kłócić
z jego rolą wspólnototwórczą, są one w stosunku do siebie komplementarne.
Bez rzetelnej i prawdziwej informacji nie da się ludzi zbliżać do siebie i jednoczyć ze sobą. Z drugiej strony – życzliwość interlokutora ułatwia odbiór przekazywanych informacji.
Informacyjna funkcja języka nie ogranicza się tylko do przekazu samych informacji; obejmuje także dzielenie się wiadomościami. Wiadomość również ma
walor informacyjny. Znawcy problemów informatycznych twierdzą, iż różne
informacje mogą nieść tę samą wiadomość, w sposób komplementarny kształtując jej treść. Z drugiej strony – ta sama wiadomość może dostarczać różnych
informacji w zależności od uwarunkowań osobowych odbiorcy, czasu i miejsca
jej odbioru. Wiadomość od informacji różni zwłaszcza to, że informacja ma bardziej abstrakcyjny charakter, natomiast wiadomość w większym stopniu odwołuje się do konkretów9. Informacja czy wiadomość przekazywane w mowie mają
swoje uwarunkowania; ich długość i struktura zależą od ograniczoności ludzkiej pamięci i językowej sprawności konstrukcyjnej10. Zbyt długa i mało uporządkowana informacja lub wiadomość jest trudna w odbiorze i może prowadzić do nieporozumień spowodowanych błędnym lub nie dość precyzyjnym jej
odkodowaniem. Tymczasem język powinien służyć porozumieniu, łączyć ludzi,
umożliwiać ich zbliżenie, służyć budowaniu jedności wspólnotowej.
Omawiając interpersonalny aspekt komunikacji, Zbigniew Nęcki zwraca
uwagę na dwa czynniki, które decydują o jej konstruktywnym przebiegu. Są to:
pozycja interlokucyjna i atrakcyjność współrozmówcy. Pozycja interlokucyjna
może wynikać ze statusu społecznego bądź pełnionej roli społecznej i wtedy
ma ona charakter stały. Względnie stała jest pozycja interlokucyjna wynikająca ze stopnia znajomości języka konwersacji. Chwilowa pozycja interlokucyjna
wynika zwykle ze znajomości tematu, który jest omawiany. Co się tyczy atrakcyjności współrozmówcy, to Nęcki ogranicza ją do tzw. atrakcyjności emocjonalnej (wzajemna akceptacja), wydaje się jednak, że należałoby tu raczej mówić
o atrakcyjności osobowej, przekraczającej granice wzajemnej akceptacji, i idącej
w kierunku ubogacania duchowego (możliwość konwersacji z ciekawym człowiekiem).
Poprawne ukształtowanie komunikacji w sytuacji dominującej pozycji interlokucyjnej może nastąpić tylko wówczas, gdy fakt dominacji potraktuje się
jako zobowiązanie do większej służby.
O ile pozycja interlokucyjna, zdaniem Nęckiego, ma znaczący wpływ na
interpretację aktów komunikacyjnych, czyli ocenę przebiegu samego procesu
komunikacji (dobrze lub źle się nam rozmawiało), o tyle atrakcyjność współroE. Griffin, Język przyjaźni, Warszawa 1994, s. 117.
Por. J. Wal, Vademecum dialogu, dz. cyt., s. 34.
10
Por. B. Stanosz, A. Nowaczyk, Logiczne podstawy języka, Wrocław–Warszawa–Kraków–
–Gdańsk 1976, s. 17
8
9
306
Ks. Jan Wal
zmówcy odgrywa większą rolę w dziedzinie pogłębiania wzajemnych relacji,
poziomu „odsłaniania się” i kształtowania międzyludzkiej zażyłości11.
W związku z koniunkcyjną funkcją języka mówimy zwykle o „języku jedności”. Papież Paweł VI w encyklice o dialogu Ecclesiam suam podkreśla, że język nasz winien być wolny od wulgaryzmów i barbaryzmów. „Nie przystoi
– pisze papież – aby dialog był nadęty pychą, zawierał ostre słowa, urażał dotkliwie innych” (ES, 81 b). Jeśli jednak język ma dobrze służyć jedności, nie wystarczy wyeliminować z niego słów nieodpowiednich i niestosownych. Język
winien być – co podkreśla Michael Argyle – „grzeczny”. Unikanie łamania reguł
kultury językowej to zaledwie punkt wyjścia w budowaniu „grzeczności” języka. Język taki kształtują „zwroty przyjacielskie”, „dowartościowywanie drugiej
osoby, jej inteligencji i kompetencji”, „unikanie sytuacji stwarzających zakłopotanie lub sugerujących presję” oraz „podkreślanie głównie tego, co łączy, a nie
dzieli”12. Nie oznacza to, iż „język jedności” jest wzajemnym prawieniem sobie
komplementów, chodzi tutaj o uszanowanie godności osobowej drugiego człowieka, nawet wtedy, gdy mówi się o sprawach trudnych i kontrowersyjnych,
a takie sprawy w dialogu muszą być podejmowane, jeśli nie chcemy się narazić
na zarzut irenizmu, unikania dla świętego spokoju tematów palących i bardzo
ważnych. Trzeba zatem wyraźnie odróżniać grzeczność komunikacyjną od tzw.
„ugrzecznienia”, które podważa szacunku dla samego siebie i powoduje tłumienie poczucia własnej wartości13.
Uogólniając problem, należy zauważyć, że aby realizować koniunkcyjną
funkcję języka, nie wystarczy stosowanie tzw. „kulturalnej odmiany języka”
ani nawet jego „delikatność” i „taktowność”, chodzi o coś więcej, a mianowicie
o tzw. „język proegzystencjalny”, to znaczy stanowiący w pełni świadomy i celowy środek oraz narzędzie komunikacji miłości.
„Jedność języka” jest niezbędna, by spełniał on swą rolę informacyjną.
Chodzi tutaj, jak już uprzednio pośrednio wskazywaliśmy, podkreślając zróżnicowanie ludzkich języków, o „względną jedność języka”. Sprawy „jedności języka” nie załatwi sygnalizowane wcześniej unikanie nadmiernego rozwarstwiania znaczeń i sensów czy stosowania skrótów myślowych. „Jedność języka”
kształtuje się bowiem przez działania pozytywne. Na niektóre z takich działań
wskazywałem w publikacji Vademecum dialogu. W obrębie małych fragmentów
treściowych, jakimi są pojęcia czy terminy, możemy ułatwić innym zrozumienie słów poprzez: p a r a f r a z o w a n i e – zastępowanie słów trudniejszych, łatwiejszymi, ale niosącymi te same treści; k o n t e k s t o w a n i e – używanie słów
w tak doprecyzowanych zdaniach, że wyklucza to wieloznaczność, oraz e k s p l i k a c j ę – wskazywanie wprost, jakie treści podkładamy pod dane pojecie14.
Por. Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 2000, s. 94 n.
Por. M. Argyle, Psychologia stosunków międzyludzkich, Warszawa 2002, s. 82 nn.
13
Por. M. Argyle, Zdolności społeczne [w:] Psychologia społeczna w relacji ja – inni, red. S. Moscovici, Warszawa 1998, s. 84 n.
14
„Eksplikację” traktuje się zwykle jako odpowiedź na „klaryfikację”, czyli informowanie
przez odbiorcę, jak zrozumiał on wypowiedź nadawcy. Trzeba także podkreślić, że różnica pomię11
12
307
W przypadku dłuższych sekwencji treściowych możemy posługiwać się p o p u l a r y z a c j ą – czyli przekładaniem zawiłych treści z języka specjalistycznego
na język codzienności, przy zachowaniu dbałości – z jednej strony – o prostotę
i przystępność sformułowań, z drugiej zaś – o wierność prawdzie; i l u s t r a c j ą
– czyli wszędzie, gdzie to możliwe, przybliżaniem treści przez odwołanie się
do stosownego obrazu, porównania lub adekwatnej analogii, oraz i n t e g r a c j ą
– czyli logicznym porządkowaniem wypowiedzi, gwarantującym ich przejrzystość i tym samym ułatwiającym zrozumienie15
Na dwie inne możliwości kształtowania „jedności języka” wskazuje Peter
Thomson. Mówi on najpierw o konieczności u n i k a n i a tzw. e u f e m i z m ó w,
pojęć nieostrych, które „rozmywają” znaczenia, ale nie absolutyzuje tego zagadnienia, bo – jak podkreśla – eufemizmy pełnią też czasem pozytywną rolę: stosując je unikamy obrażania czy szokowania innych ludzi. Thomson mówi też
o właściwym akcentowaniu treści. Ma on na uwadze zasadniczo akcent logiczny, ale jego uwagę można rozciągnąć na całe związki treściowo ważne, które
wymagają specjalnego akcentu merytorycznego. Walery Pisarek zwraca natomiast uwagę, iż zrozumiałość wypowiedzi zależy od jej p o p r a w n o ś c i językowej. Przypomina on, iż: „Mówić zrozumiale – to także mówić poprawnie.
Związek między zrozumiałością a poprawnością tylko na pierwszy rzut oka
wydaje się luźny. W rzeczywistości łączą się one ze sobą dość ściśle. Przecież
zarówno błąd, jak i forma niezrozumiała mają tę samą cechę wspólną: nie są powszechnie w danym środowisku używane”16 Zrozumiały może być zatem tylko
powszechnie przyjęty, czyli poprawny sposób mówienia. Zrozumiałości nie służy oczywiście pretensjonalność, stanowiąca – zdaniem tegoż autora – „grzech
główny” naszej mowy. Przejawia się ona w napuszoności stylu, zbytecznej ornamentacji, sztucznym patosie, stosowaniu neologizmów, dublowaniu określeń, a ściśle się z nią łączą: rozwlekłość oraz uleganie manieryzmom i modom
językowym17. Przeciwieństwem pretensjonalności i zaletą językową jest natomiast b e z p r e t e n s j o n a l n o ś ć , przejawiająca się w prostocie stylu, klarowności słownej, przejrzystości treści, konsekwencji logicznej.
Na „jedność języka” ma także istotny wpływ – jak wskazuje Stefan Garczyński – zespół cech logicznych, składniowych i stylistycznych, które moglibyśmy określić mianem a k u r a t n o ś c i językowej. Chodzi tutaj o dostosowanie
języka do wieku i wykształcenia słuchacza, trzymanie się tematu, ograniczenie
dygresji, unikanie przeskoków myślowych, robienia zbyt dużych skrótów czy
urywania zdań licząc na domyślność słuchacza18.
dzy „eksplikacją”, „klaryfikacją” a „uzgadnianiem znaczeń” nie jest ostra. Por. L. Grzesiuk, E. Trzebińska, Jak ludzie porozumiewają się?, Warszawa 1978, s. 164 n.
15
Por. J. Wal, Vademecum dialogu, dz. cyt., s. 106 n.
16
W. Pisarek, Słowa między ludźmi…, dz. cyt., s. 83.
17
Por. tamże s. 159 n.
18
Por. S. Garczyński, Sztuka myśli i słowa, Warszawa 1976, s. 154 n.
308
Ks. Jan Wal
2. Słowo w sferze „metaprzestrzeni obcowania”
Chciałbym teraz zwrócić uwagę na dwie „metaprzestrzenie obcowania”.
Z pierwszą z nich mamy do czynienia w przypadku dialogu literackiego, z drugą – w teologicznej przestrzeni „świętych obcowania”. Właśnie między innymi
ze względu na „metaprzestrzeń obcowania” niezbędny jest dialog między literaturoznawstwem a teologią. Na potrzebę podjęcia takiego dialogu wskazywano w obrębie kultury niemieckiej już w latach osiemdziesiątych XX wieku.
Mówiono wówczas o konieczności stworzenia nowej dyscypliny teologicznej
– teologii literatury (Literaurtheologie), która na wzór teologii biblijnej podjęłaby szeroką pracę badawczą nad sacrum i sanctum w literaturze, co później na
drodze dialogu z literaturoznawcami umożliwiłoby głębsze zrozumienie niektórych tekstów literackich19.
Autor, nie będąc literaturoznawcą, lecz dialogikiem i teologiem dialogu,
pragnie przywołać tutaj echa pewnej ważnej dyskusji na temat dialogu w literaturze, która to dyskusja zorganizowana została przez Zakład Teorii Literatury
i Poetyki UW i odbyła się w połowie lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku na
Uniwersytecie Warszawskim (12–14 V 1975 r.). Wprawdzie nosi ona znamiona czasu i tzw. „naukowej ideologii”, ale jest świadectwem ogromnej ekwilibrystyki literaturoznawców, którzy nie mogąc podważyć jedynie słusznej tezy
o dialektyce dziejów i apodyktycznego twierdzenia, że język ludzki jest całkowicie determinowany społecznie, znaleźli miejsce na dialog albo podłączając go
sprytnie do dialektyki, albo też podkreślając, że determinacja społeczna języka
dotyczy treści wypowiedzi, a nie jej formy. Forma miała pozostawiać miejsce na
indywidualizm językowy i stwarzać szanse dialogu.
Osoby biorące udział w tej bardzo ciekawej w sensie merytorycznym dyskusji wskazywały na cztery rodzaje dialogu literackiego. Pierwszym z nich jest
d i a l o g i n t e n c j o n a l n y. Nie ulega wątpliwości, że czytając utwór, czytelnik
prowadzi wewnętrzny, domyślny dialog z autorem dzieła, pragnąc odczytać
jego zamysł czy poglądy na rzeczywistość. Taki dialog nazywa się niekiedy „dialogiem ewokowanym” (wywoływanym)20. Jest on w pewnym sensie dialogiem
realnym, choć jednostronnym. Dzieło literackie często przenosi dialog ewokowany na życie, w którym jest on jest kontynuowany. Drugi rodzaj dialogu w literaturze określono jako d i a l o g f u t u r y s t y c z n y . Prawdziwe jest twierdzenie,
że w momencie napisania utworu autor w jakimś sensie traci nad nim władzę.
19
Por. D. Mieth, Braucht die Literatur(wissenschaft) das theologische Gespräch? Thesen zur Revelanz “literaturtheologischer” Methoden, [w:] Teologie und Literatur. Zum Stand des Dialogs, hrsg. W. Jens,
H. Küng, K.-J. Kuschel, Műnchen 1986, s. 169.
20
W ścisłym znaczeniu „dialog, powstający przez uzupełnienie i uruchomienie brakującego członu w wypowiedzi jednej osoby, nazywamy dialogiem ewokowanym. Występuje on wtedy,
kiedy w wypowiedzi przywoływane jest, jako składnik komplementarny stanowisko partnera, nie
będącego rzeczywistym uczestnikiem sytuacji dialogowej” – zob. A. Lam, Dialogowość utworu poetyckiego (na przykładzie poezji Zbigniewa Herberta), [w:] Dialog w literaturze, red. E. Czaplejewicza,
E. Kasperskiego, Warszawa 1978, s. 64. Dialogiem ewokowanym są np. przemowy lub pisane ex post
krytyki literackie.
309
„Literatura – by użyć przenośni – często żywi się sama sobą”21. Mówiąc precyzyjniej: utwory literackie żyją swym własnym życiem. Jak pisze Teresa Cieślikowska „Odwieczne odyseje, wyświechtane robinsonady, ponowne wcielenia
Faustów czy Don Juanów otwierają nowe perspektywy dla starych problemów,
dostarczają nowych pytań, ujawniają nieprzeczuwalne paradoksy”22. Przestrzeń
obcowania dialogu futurystycznego okazuje się przestrzenią realną, choć trudno przewidywalną. Trzeci rodzaj dialogu moglibyśmy nazwać d i a l o g i e m f a b u l a r n y m, wymyślonym, wydumanym, ustawionym w zamierzony sposób
i ograniczonym wyłącznie do fikcyjnej rozmowy. Wiąże się on z subiektywną
percepcją dzieła literackiego. Dzieło literackie nie tylko „budzi skojarzenia”, ale
także „daje do myślenia”, odwołując się do subiektywnego doświadczenia intelektualnego każdego człowieka. Konsekwencją tego jest przenoszenie i niejako
nakładanie własnych konstrukcji wyobrażeniowych i myślowych na strukturę
utworu literackiego. Każdy oczywiście inaczej odbiera dzieła literackie i zawarte w nich dialogi. Dialogi te umieszcza w kreowanej własną wyobraźnią „metaprzestrzeni obcowania”. Jest to „metaprzestrzeń odrealniona”. Stanowi ona prezentację subiektywnych projekcji czytelnika, częściowo przenoszonych z życia,
ale zwykle albo sublimowanych, albo też dramatyzowanych.
Inspiratorem badań dialogicznego charakteru literatury był rosyjski literaturoznawca i krytyk literacki Michaił Bachtin, który publikował wiele dzieł także pod pseudonimami. Podkreślał on dialogiczność poetyki Fiodora Dostojewskiego, pisarza „psychologicznej głębi i niepokoju moralnego”, i zwrócił uwagę,
że dwie wyrażone w słowie myśli, nie mogą znaleźć się obok siebie, jak martwe przedmioty, nie mogą być na siebie obojętne, „muszą wewnętrznie się zetknąć i nawiązać kontakt znaczeń”23. Bachtin zwraca przy tym uwagę na czwarty typ dialogu literackiego, który można określić mianem „d i a l o g u t e k s t ó w ”
(di a l o g t e k s t u a l n y)24. Teksty nie wchodzą w dialog samoistnie. Mogą weń
wchodzić jedynie dzięki czytelnikowi, który je zestawia, porównuje i wyciąga
wnioski. Ten rodzaj refleksji ma charakter wewnętrzny, rozgrywa się w sferze
dialogu z sobą samym. W dialogu tekstów także występuje swoista przestrzeń
obcowania – jest to przestrzeń obcowania z samym sobą.
Zdaniem Bożeny Marczewskiej, tekst, który ma dwie warstwy: literacką
i metaliteracką (np. dyskursywną), staje się w pełni zrozumiały dla odbiorcy, jeśli zestawi on ze sobą różne teksty na określony temat z tego samego dzieła albo
jeszcze lepiej – różne teksty dotyczące tych samych kwestii z różnych dzieł tego
T. Cieślikowska, Implikacje literackie we współczesnych utworach narracyjnych, [w:] tamże, s. 71.
Tamże.
23
M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, Warszawa 1970, s. 286.
24
Pierwotna semantyka łacińskiego terminu textus podkreśla, że słowo to oznacza: strukturę,
szkielet, zrąb, kadłub, osnowę czegoś, z drugiej zaś strony nawiązuje do: tkaniny, plecionki, splotu,
powiązania. Stąd pochodne określenie łacińskie textilia – materiały włókiennicze, tekstylne, tkaniny.
Zwłaszcza to drugie znaczenie dobrze oddaje istotę dialogu tekstualnego, który dzięki porównywaniu różnych tekstów, pozwala na stworzenie spójnego merytorycznie przekazu, swoistego powiązania tekstów.
21
22
310
Ks. Jan Wal
samego autora25. W dialogu tekstów mamy do czynienia z „przestrzenią obcowania z samym sobą” a także z „metaprzestrzenią obcowania”, to jest „metaprzestrzenią obcowania z tekstem”. „Metaprzestrzeń obcowania z tekstem” jest
odrealniona, nie w tym jednak sensie, aby fakt jej istnienia był kwestionowany,
sam fakt jest realny, lecz w tym, że nie mieści się ona w przyjętej konwencji dialogu jako relacji międzyosobowej.
Z realną „metaprzestrzenią obcowania” mamy natomiast do czynienia przy
analizie teologicznej prawdy o „świętych obcowaniu”. Rola słowa jako łącznika między doczesnością a wiecznością ujawnia się bowiem także w obcowaniu świętych. Dialog modlitwy „Kościoła Pielgrzymującego” (w nomenklaturze przedsoborowej – Kościoła Walczącego) z Kościołem Pokutującym (w ujęciu
przedpoborowym – z Kościołem Cierpiącym), dialog między duszami w czyśćcu a Kościołem Zbawionych (wcześniej zwanym – Kościołem Tryumfującym),
tj. ludźmi, którzy już osiągnęli niebo, jest dogmatem, a więc prawdą nieomylną,
wiary katolickiej. Sobór Watykański II w Konstytucji Dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” stwierdza, że
Dopóki Pan nie przyjdzie w majestacie swoim a wraz z Nim wszyscy aniołowie, dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie Mu poddane, jedni spośród Jego uczniów pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się
oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały widząc „wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest”. [...] Łączność pielgrzymów z braćmi, którzy zasnęli
w pokoju Chrystusowym, bynajmniej nie ustaje, przeciwnie, według nieustannej
wiary Kościoła umacnia się jeszcze dzięki wzajemnemu udzielaniu sobie dóbr duchowych (nr 49).
Katechizm Kościoła Katolickiego wyraźnie mówi o naszej komunii ze świętymi w niebie i o potrzebie modlitwy za zmarłych, aby zostali uwolnieni od grzechów. Z kolei zarówno święci w niebie, jak i dusze oczyszczające się po śmierci
w sposób skuteczny wstawiają się do Boga za nami (por. KKK 957–958). Ten
eschatologiczny dialog, zapoczątkowany tu, na ziemi nigdy się nie skończy.
Jean Guitton komentując obraz dominikańskiego malarza Fra Angelica,
przedstawiający rozmowę Maryi z „doktorami”, skonstatował: „Wyglada na to,
że szczęścia w niebie nie można oddzielić od rozmowy. Ta myśl jest bardzo
ludzka! Przypomina się również zdanie św. Pawła: nostra conversatio in caelis est.
Mam wrażenie, że w słowach «rozmowa», «dialog» tkwi wiele nie wykorzystanych treści”26. Zdanie św. Pawła, na które powołuje się cytowany autor, znajdujemy w jego Liście do Filipin: Nostra autem conversatio in caelis est (Flp 3, 20).
Powyższy tekst wyraźnie wskazuje na dynamiczny, a nie statyczny charakter
szczęścia wiecznego.
Łaciński termin conversatio ukierunkowuje w pierwszym rzędzie na rozmowę. Takie tłumaczenie greckiego terminu poli/teuma znajdowało się w Starej Wulgacie. W swej Biblii ks. Wujek tłumaczy go jako „obcowanie” („A nasze
25
26
Por. B. Marczewska, Dialog tekstów i tekst trzeci, [w:] Dialog w literaturze…, dz. cyt. s. 90 n.
J. Guitton, Dialogi z Pawłem VI, Poznań–Warszawa 1969, s. 98.
311
obcowanie jest w niebiesiech”), natomiast w Biblii Tysiąclecia powyższy tekst
przełożono następująco: „Nasza ojczyzna jest w niebie”. W grecko-polskim Nowym Testamencie, wydanie interlinearne, zdanie to ujęto w słowach: „Nasze
bowiem życie, jako obywateli, w niebiosach jest”; w Nowej Wulgacie zaś brzmi
ono: Noster enim municipatus in caelis est („Nasze obywatelstwo w pełni zrealizuje się w niebie”).
Szczegółową analizę tego terminu przeprowadził tyniecki biblista o. Tomasz Maria Dąbek. Według jego ustaleń, biblijne terminy tłumaczone przez conversatio oznaczają – z jednej strony – zachowania kształtujące wspólnotę (communicatio), z drugiej zaś – samą wspólnotę (communio)27.
Obserwujemy tutaj swoiste sprzężenie zwrotne: „komunikacja” kształtuje „komunię”, „komunia” intensyfikuje „komunikację”. W szczęściu wiecznym
odpadnie natomiast ten element, który winien stale towarzyszyć naszej doczesnej egzystencji, a który wyakcentowują pierwotne reguły mnisze, mianowicie
– nawracanie się (metanoia). Łaciński bowiem termin conversatio – rozmowa ma
tę samą etymologię, co słowo conversio – nawrócenie28.
Z analizy tej wypływają zatem wnioski także dla doczesności. Nie ma autentycznego dialogu tu na ziemi bez ustawicznego nawracania się i permanentnego kształtowania odpowiednich predyspozycji moralnych, które, zwłaszcza
prawdomówność, szczerość, pokora i cierpliwość, mają ogromne znaczenie dla
dialogicznej komunikacji werbalnej.
Conversio musi zatem znamionować postawę ludzi „Kościoła Pielgrzymującego”, gdyż warunkuje owocność zarówno ich dialogów naturalnych, jak
i nadprzyrodzonych. Jakaś forma conversio ludzi nie identyfikujących się z Kościołem i chrześcijaństwem, przynajmniej w obrębie humanitas, jest także nieodzowna do kształtowania właściwych postaw dialogicznych, umożliwiających
autentyczne partnerstwo w dialogu.
Określenie conversio (nawrócenie), w prowadzonej conversatio (rozmowie,
dialogu) musi oznaczać przede wszystkim ćwiczenie się w prawdomówności,
branie pełniejszej odpowiedzialności za wypowiadane słowa oraz przykładanie
coraz większej wagi do zgodności słów z czynami, bo to gwarantuje autentyczność świadectwa, tak istotnego dla dialogu, który opiera się przecież na „świadectwie świadków”.
*
*
*
Udzielając odpowiedzi na pytanie o „rangę” słowa w komunikacji dialogicznej nie sposób pominąć ścisłego związku słowa z osobowością człowieka,
człowiek mówi bowiem całym sobą. Za słowem stoi zawsze konkretny człowiek, dlatego w pełni zasadne jest stwierdzenie: „słowo to człowiek!”. Dzięki
27
Por. T. M. Dąbek, „Nostra autem conversatio in caelis est” (Flp 3, 20). Zaczenie słowa „conversatio”
w Wulgacie i dawnych tekstach mniszych, [w:] W prostocie prawdy, w pokorze miłości…, dz. cyt., s. 203.
28
312
Ks. Jan Wal
słowu człowiek może dawać świadectwo o rzeczywistości, ale słowo świadczy
także, i przede wszystkim, o nim samym.
Podsumowanie
W „cywilizacji postindustrialnej”, będącej „cywilizacją konsumpcyjną
i roszczeniową”, dialog znajduje się w stanie kryzysu. Jego miejsce zajmuje „gra
językowa”, w której akcent przeniesiony zostaje z informacyjnej (język jest środkiem przekazywania wiedzy) i koniunkcyjnej (język winien zbliżać ludzi) funkcji języka na jego funkcję ludyczną (rozumianą zarówno „rozrywkowo”, jak
i „zadaniowo” – aby coś ugrać w życiu, można, a nawet niekiedy trzeba, kogoś
ograć – oraz merkantylnie (wiedza jest towarem, a słowo przedmiotem handlu
i źródłem zysku).
Dialog wymaga „języka jedności” i „jedności języka”. W tym pierwszym
wypadku chodzi głównie o dowartościowanie jego „koniunkcyjnej roli”, w drugim zaś – o wyakcentowanie roli „informacyjnej”, „kognitywnej”.
Jednym z ważnych elementów edukacji dialogicznej człowieka jest „obcowanie” z literaturą, w której ma on do czynienia ze swoistym przeplataniem się
różnych rodzajów dialogu, ze wzajemnym dopełnianiem się „realnej metaprzestrzeni obcowania” z „wirtualną metaprzestrzenią obcowania”. Dialog literacki
odsłania misterium (tajemnicę) ludzkiej egzystencji i złożoność procesów komunikacyjnych, mających bardzo wiele aspektów i przebiegających na różnych
poziomach.
Znaczący walor soteriologiczny (zbawczy), ale także pedagogiczny (edukacyjny w dziedzinie dialogu) ma urzeczywistnianie w życiu codziennym prawdy
wiary o „świętych obcowaniu”. Dowartościowuje ona szczególnie dialog modlitewny. W aspekcie edukacyjnym realizacja tej prawdy uczy iż communicatio
ugruntowuje międzyosobową communio, a interpersonalna communio sprzyja
doskonaleniu wzajemnej communicatio.
Wspólny źródłosłów terminów conversatio (rozmowa, dialog) i conversio
(nawrócenie), wskazuje także, iż w doczesnej sytuacji egzystencjalnej człowieka nie może być prawdziwego dialogu bez jakiejś formy nawrócenia, polegającej na rewizji życia i kształtowaniu predyspozycji moralnych, warunkujących
owocny dialog.
313
The „Rank” of a Word in the Dialogical Communication
The dialogue is going through a crisis in this “post-industrial civilisation,” which
is a civilisation of “consumption and claims.” What is becoming more and more popular
is the idea of “language games,” which lay more emphasis on the ludic function of language (understood in terms of entertainment and even more in terms of its “mission” [to
win something in one’s life, one may, or sometimes even must, beat someone else] and
profit (the knowledge is a product and a word is a trade item and a source of profit) pushing aside its most common functions such as communication (language as a means of
conveying information) and phatic ones (language as a means of integrating people).
One of the crucial elements of dialogical education of a person is his encounter with
literature. In literature we deal with a mixture of different kinds of dialogues. A literary
dialogue reveals the mystery of human existence and the complexity of communication
processes.
Proclaiming the truth of faith about “the communion of saints” in everyday life has
a significant ��
soteriological (salvific) and pedagogical value. It particularly stresses the importance of this kind of a dialogue that a prayer is. Realisation of this truth teaches that
communicatio strengthens interpersonal communio, while interpersonal communio creates
favourable conditions for improving mutual communicatio. Besides, the common etymology of the words conversatio (a dialogue, a conversation) and conversio (conversion) suggests that in the earthly life of a human being, true dialogue is impossible without any
kind of conversion that would be based on the revision of life and the process of developing moral values, which are the conditions for a fruitful dialogue.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Andrzej Witko
Cult and Iconography of Jesus of Nazareth
Key words: Jesus of Nazareth the Ransomed, Christ of Medinaceli, Trinitarians, iconography, Madrid.
Słowa kluczowe: Jezus Nazareński Wykupiony, Chrystus de Medinaceli, trynitarze, ikonografia, Madryt.
After the ransom and translation of the figure of Jesus of Nazareth to the
capital of Spain, the Discalced Trinitarians occupied themselves with spreading the devotion dedicated to Him1. In the year 1686, thus four years after the
fourteenth redemption, the work of Rafael de San Juan, De la redención de cautivos Sagrado Instituto del Orden de la SSma. Trinidad appeared in Madrid. In it was
discussed the work that had been carried out so far by the Order of Discalced
Trinitarians connected with the ransom of captives from pagan hands. A beautiful copperplate was placed within this work, made by Marcoz Orozco a year
earlier in Madrid, with the depiction of the ransomed miraculous figure of Jesus
of Nazareth, to whom the author dedicated the whole book2.
All monasteries of the Discalced Trinitarians tried to have in their churches
copies of the figure, which was considered to be miraculous. Sometimes those
images were ordered from qualified artists, more often though the religious,
poor according to their Rule, made statues or paintings of the Nazarene themselves with various artistic effect3. A particular role in the propagation of this devotion was played by the Fraternities and Congregations of the Slaves of Jesus
1
A. Witko, Gesù Nazareno Riscattato, Napoli 1999; idem, Jesús Nazareno Rescatado, Roma–Madrid 2004; idem, La milagrosa figura de Jesús Nazareno Rescatado, “��
��
Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, Vol. 5:2004, p. 279–289.
2
The work by Onuphrius a SS. Sacramento published in Lvov in 1748 was also dedicated to Jesus of Nazareth. Analogously as in the book of Rafael de San Juan, De la redención de cautivos Sagrado
Instituto del Orden de la SSma. Trinidad (Madrid 1686), there was placed within it a copperplate with
the depiction of the figure of the Nazarene, this time though not from Madrid but from Lvov. See:
Onuphrius a SS. Sacramento, Facies chronologica [...] caelestis Ordinis Sanctissimae Trinitatis Redemptionis Captivorum, Leopoli 1748 (unpaged).
3
Cf. A. Witko, El arte en la doctrina de la Orden de los Trinitarios, “Boletín de Arte”, Vol. XVIII:
1997, p. 51–62; idem, Sztuka w doktrynie zakonu trynitarzy, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”,
T. 2: 2000, p. 201–212.
316
Ks. Andrzej Witko
of Nazareth, which were associations of the laity, autonomous from the Order,
having only its spiritual assistance.
The novena by Eusebio del SS. Sacramento, a Discalced Trinitarian, played
an important role in the development of the devotion to Jesus of Nazareth, the
Ransomed4. Its manuscript from the year 1705, being today in the Biblioteca National in Madrid, was translated into several languages and published many
times. In the Roman Archive in San Carlino is preserved the manuscript of one of
the earliest translations into the Italian language, being the foundation for many
editions. The prayer book of Fr. Eusebio became elementary for the devotion to
Jesus of Nazareth, the Ransomed. Besides prayers it included also a description
of the extraordinary history of the Madrid figure and the beginning of its cult5.
The origin of the devotion to Jesus of Nazareth, the Ransomed is inseparably connected with Spain. It was there that this cult expanded in an exceptionally intense and spontaneous way. But already in a short time it passed the borders of this country, reaching places where the Discalced Trinitarians worked or
settled, thus Italy, the Roman Empire of the German Nation and Poland, as well
as remote South America6. In the first years of the XVIII th century Alejandro de
la Madre de Dios and Melchor del Espíritu Santo, writing about the most known
depictions of Jesus of Nazareth, the Ransomed, enumerated figures residing in
the Trinitarian monasteries in Vilnius, Vienna, Seville, Alcázar de San Juan, Alcalá de Henares, Valdepeñas, Toledo and Valencia7.
One of the oldest copies of the figure of the Nazarene is a sculpture from
Seville, given to be the object of cult in the year 1690. It remained for several centuries in the monastery church of the Trinitarians, and since the year 1909 has
been in the parish church of St. Ildephonsus8.
A statue from Granada, attributed to the famous sculptor José de Mora
working in that city, belongs also to the first depictions of Jesus of Nazareth,
the Ransomed9. The figure of Christ received vivid reverence in the TrinitarMadrid, Biblioteca Nacional, ms 12957/13: Eusebio del SS. Sacramento, Novena de la santa
imagen de Jesús Nazareno, Divino Redentor Rescatado, que se venera en el convento de los Descalzos de la SS.
Trinidad, Redención de Cautivos de Madrid, Madrid 1705, p. 1–18.
5
Roma, Archive O.SS.T./San Carlino, ms 206: Eusebio del SS. Sacramento, Novena della santa e
miracolosa imagine di Gesù Nazareno Divino Redentore Riscattato (unpaged). Of many editions, see: Esercizi divoti da farsi per nove giorni in onore di Gesù Nazareno Divino Redentore del mundo..., Roma 1892. Cf.
Antonino de la Asunción, Diccionario de escritores trinitarios de España y Portugal, Vol. II, Roma 1899,
p. 340.
6
Madrid, Biblioteca Nacional, ms 12957/13, op. cit.; Julio del Sagrado Corazón, Novena a Jesús
Nazareno Rescatado con la historia de la milagrosa y rescatada imagen, Villa María 1949, p. 26.
7
Alejandro de la Madre de Dios, Crónica de los Descalzos de la Santísima Trinidad Redención de
Cautivos. Segunda parte, Alcalá de Henares 1706, p. 425; idem, op. cit., tercera parte, p. 135, 176; Melchor del Espíritu Santo, El Diamante Trinitario y mejor oro de oreto..., Madrid 1713, p. 448–449.
8
A. Curiel, El Rescatado en Antequera, Málaga 1986, p. 79–80; cf. J.M. González Gómez, Muerto
y Sepultado, Sevilla-Jerez [de la Frontera] 1996, p. 22–23; J. Roda Peña, Iconografía escultórica de Jesús
Cautivo y Rescatado en Sevilla y su provincia, [in:] VIII Simposio sobre Hermandades de Sevilla y su provincia, Sevila 2007, p. 238–241.
9
A. Gallego y Burin, Granada. Guia artistica e historica de la ciudad, Granada 1982, p. 202; A. Curiel, op. cit., p. 80.
4
317
ian church Nuestra Señora de Gracia, and today is in the Santa María Magdalena
church.
A miraculous statue from Alcázar de San Juan came also from this period.
Exactly for this statue Queen Isabel II in 1861 offered a rich tunic, made of purple
velvet, embroidered with gold. During the civil war in Spain the vestment was
saved, but the figure destroyed. It was substituted with a comparatively faithful
copy, made by the sculptor from Valencia, Pousoda10.
Also a figure from Valdepeñas, made in 1692, belonged to the oldest depictions of Jesus of Nazareth, the Ransomed11. Initially it was placed in the small
chapel built from the offerings of the faithful. Yet already in 1698, from the foundation of the family de Santa Cruz, there was begun the construction of a new
place of devotion on the Epistle side, according to the plans of Fr. Francisco de
San José. The building of it took fourteen years. The walls of the chapel were
covered with frescos, having a rich iconographical program, connected mainly
with the Trinitarian Order12.
A statue of Jesus of Nazareth, the Ransomed from Córdoba derives from
the year 1713 and is the work of local sculptor Fernando Pacheco. The figure is
a full, painted sculpture, intended to be dressed and is over two elbows high.
The solemn, inaugural procession with the translation of the image to the monastery was held on the 24th of February 171313.
In the same year at the monastery of the Discalced Trinitarians in Córdoba,
the Fraternity of Jesus of Nazareth was established and included in the Confraternity of the Most Holy Trinity14. In the year 1721 a separate chapel for the
statue of Nazarene was built on the Epistle side. The sculpture was situated in
such a way that the faithful, who wished to kiss the feet of Christ, could have
a free access.
When in the year 1715 the church of the Discalced Trinitarians in Málaga
was opened for the devotion, a richly ornamented figure of Jesus of Nazareth
was already there, for which one of the side altars of the transept was destined15.
In the year 1721 a copy of the statue of Jesus of Nazareth was made in Granada
for the monastery in Antequera. Unfortunately this statue was burnt in April
1935, but already in the same year a new one was made, preserved until today16.
A. Curiel, op. cit., p. 83–84.
Alejandro de la Madre de Dios, op. cit., tercera parte, p. 24; A. Curiel, op. cit., p. 85–87. The
present figure derives from the year 1940 and is the work of José Jerique.
12
E. Vasco, Valdepeñas. Cuna de la Descalcez Trinitaria, Valdepeñas 1912, p. 177–178; E. Herrera
Maldonado, Arte, poder y religión. La capilla de Nuestro Padre Jesús Rescatado en el convento de trinitarios
de Valdepeñas, „Cuadernos de Estudios Manchegos”, Vol. XXII: 1996, p. 217–241.
13
Córdoba, Archive O.SS.T., Protocolo del convento de trinitarios descalzos de la ciudad de Córdoba
fundado el año 1609, p. 76r–77r [error; correct numbering: 66r–67r].
14
Ibidem, p. 77r [error; correct numbering: 67r].
15
A. Curiel, op. cit., p. 78–79. This sculpture was destroyed in the thirties of the previous century.
16
Antequera, Archive O.SS.T., Protocolo del convento de Antequera, p. 213–214; Roma, Archive
O.SS.T./San Carlino, ms 408a: Antonino de la Asunción, Historia de todos los conventos y monasterios
de la Orden Trinitaria en España y Portugal (unpaged); A. Curiel, op. cit., p. 46–48.
10
11
318
Ks. Andrzej Witko
The devotion to Jesus of Nazareth was present even on the continent of Africa. In Ceuta, a Spanish presidio in the Black Land, in 1728 a figure of Nazarene
was given for devotion, made in Córdoba by a brother from the Order of Mercedarians, Juan de la Concepción. Although it had only two garments for decorating, it enjoyed the vivid reverence of the faithful of Ceuta17.
In Vic, where the Saint of the Order of the Most Holy Trinity san Miguel de
los Santos came from, a chapel in the aisle on the side of the Gospel was dedicated to Jesus of Nazareth. In the retabulum there was a statue of Jesus, of a natural
height, dressed in garments. It had a curtain in the form of a painting with the
depiction of Jesus of Nazareth18. The walls of the chapel were also covered with
murals, showing scenes from the extraordinary history of the image. Depicted
there was a profanation of the figure by Moors, dragging the sculpture along the
streets of Mequinez, the ransom of captives and the miraculous weighing of the
statue.
A figure from the monastery of the Discalced Trinitarians in Barcelona was
surrounded with a special devotion, placed in the beautifully ornamented side
altar in the transept, on the Epistle side. This natural size sculpture, distinguishing itself with an exceptional realism, is dated from the end of the XVIIIth century and attributed to Ramón Amadeu. Today it receives reverence in the former
church of the Calced Trinitarians, San Jaime, in the very heart of Barcelona19.
In the history of the Trinitarians, the Roman house San Carlino alle Quattro
Fontane, belonging to the Spanish branch of the Order, has had always a special
place. From the beginning this monastery constituted one of the most important
centers of the devotion to Jesus of Nazareth. There is preserved in the religious
refectory the seventeenth century canvas with a bust of the Savior. The source
data points to it arising before the year 1686, that is an anonymous artist had to
paint it in the years 1682-168520. It would be thus one of the oldest known depictions in the iconography of Jesus of Nazareth. It is said that this painting was in
the one of the side altars of the Trinitarian San Carlino, where it received vivid
reverence. As time went on, it was substituted with a new one, having similar
size and composition, revealing the characteristics of the school of Mignard, creator of an image in the main altar21.
17
J.L. Gómez Barceló, La iglesia de Ntra. Sra. de Gracia del convento de trinitarios descalzos de Ceuta
(1725–1835), „Cuadernos del Archivo Municipal de Ceuta”, Vol. X: 1996, p. 216–219.
18
C. Barraquer y Roviralta, Las casas de religiosos en Cataluña durante el primer tercio del siglo XIX,
vol. II, Barcelona 1906, p. 569; J. Gudiol i Cunill, E. Junyent i Subirà, M.S. Salarich i Torrents, Sant
Miquel dels Sants i la ciutat de Vic, Vic 1992, p. 46.
19
C. Barraquer y Roviralta, op. cit., p. 553–554; J. Ainaud, J. Gudiol, F.P. Verrié, Catalogo monumental de España. La ciudad de Barcelona, Madrid 1947, p. 191, 230.
20
Roma, Archive O.SS.T./San Carlino, Protocolo, indice, registro e inventario de la fundación [...]
que tiene este convento de religiosos descalzos del Orden de la SS. Trinidad Redención de Cautivos de la Congregación d’España intitulado de San Carlos a las Cuatro Fuentes d’esta ciudad de Roma, Roma 1686, p.
330r–336r.
21
C. Galassi Paluzzi, Di alcune opere d’arte nella chiesa di S. Carlino alle Quattro Fontane, Roma,
Vol. IV, fasc. III, Roma 1926, p. 118.
319
The oldest figure of Jesus of Nazareth in Italy is in the St. Ferdinand Church
in Livorno. It was made of wood by an unknown sculptor in the last years of
the seventeenth century22. The figure accompanied the solemn processions from
a hospital to the cathedral and the Trinitarian church, held by ransomed captives, who after arriving in the state of emaciation from African captivity were
first subjected to quarantine23.
Devotion to Jesus of Nazareth vividly flourished in Rome. Besides the
centers of piety in the Trinitarian monasteries – S. Carlino alle Quattro Fontane,
S. Maria delle Grazie alle Fornaci, and later S. Crisogono, it developed especially
in the Franciscan church Ara Coeli, in the Dominican church S. Maria sopra Minerva, in the Capuchin church of the Immaculate Conception, in the Redemptorian
church S. Maria in Monterone, and in S. Maria in Montecelli24. Also in Milan in
their church S. Maria di Caravaggio in Monforte Trinitarians early erected a special
altar in which they placed a faithful copy of the figure of Jesus of Nazareth25.
The religious of the Most Holy Trinity settled in the capital of the Empire
in 1688. Already in the next year we find notice about the presence of the figure of Jesus of Nazareth in the provisional church26. It was probably the same,
172 cm high statue of Jesus, which received honor in the church finished in the
years 1698–170227. The sculpture of Christ, because of the color of the dress, was
called Blue statue of the White Spanish28. The Austrian catalog of the monuments
of art dates the figure in the second half of the XVIIth century, but of course only
the last dozen or so years of that century can be taken into account29. After the
suppression of the Order by Joseph II the statue was transferred to the outside
of the nearby nursing home. The people from Vienna still gave to Jesus so vivid
reverence that even one of the streets was called Under the Blue Figure. When the
22
S. Achiardi (Un’opera d’arte. La statua del Nazareno in Crocetta, Livorno 1953 [Ts. in Archive
O.SS.T. in Livorno], p. 1–3) ascribes in an unconvincing way the authorship of the sculpture to Fr.
Giovanni Maria da Mentone, Capuchin from the Province of Genoa.
23
Gli schiavi redenti ovvero cenni storici del convento di S. Ferdinando in Livorno, Livorno 1877, p.
137–138; M. Barbano, La chiesa di S. Ferdinando nella Venezia Nuova di Livorno, Grotte di Castro 1980,
p. 46–48.
24
D. Eichinger, Jesus Nazarenus. Kurze Geschichte seines Gnadenbildes mit einer kleinen Novene,
Innsbruck 1933, p. 9–10. Let us add that interesting to us devotion played a momentous role in the
spiritual culture of the Eternal City, and the recently proclaimed as Blessed, Elizabeth Canori Mora
(d. 1825) revered in a special way Jesus of Nazareth, cf. E. Asciak Mifsud, Gesù Nazarenu, „Ir-Rusariu
Imkaddes”, 1914, no. 11, p. 286–290.
25
I discapiti del peccato ed i vantaggi della grazia in un’anima cristiana che è la viva immagine di Dio,
considerati al lume degli strapazzi, e degli onori ricevuti dalla ss. immagine di Gesù Nazareno, Milano 1750,
p. 11.
26
Joannes a S. Felice, Annalium Provinciae Sancti Josephi Ordinis Excalceatorum Sanctissimae Trinitatis Redemptionis Captivorum, Viennae 1739, p. 64.
27
K. Graber, Das Kloster der PP. Minoriten (vormals Trinitarier) und die Kirche zur allerheiligsten
Dreifaltigkeit in Wien, Wien 1828, p. 5–31. Let us add that during the laying of a corner stone under
the Most Holy Trinity Church in Vienna, the statue of Jesus of Nazareth was given to Emperor Leopold I.
28
Trinitarians were called so in Austria, who came there from Spain and were using white habits distinct from the Benedictines from Montserrat, called the Black Spanish.
29
Die Kunstdenkmäler Österreichs. Niederösterreich, Wien–München 1953, p. 144.
320
Ks. Andrzej Witko
nursing home changed its quarters, Fr. Mathias Koch, descendant of one of the
Vienna benefactors of the Trinitarians, being the pastor in Kirchschlag, in the
year 1804 addressed to Archbishop Sigismund Hohenwart a request for the figure of Jesus of Nazareth. After receiving it he placed it in one of the side altars
of the small parish church. Since the year 1805 a number of pilgrimages to the
miraculous figure of Jesus of Nazareth were begun30.
In the first years of the XVIIIth century Casimir of St. Michael made mention
of a great reverence to Jesus of Nazareth in the Polish lands, when among others
the figures from Lvov, Vilnius and Beresteczko were surrounded with a vivid
cult31. In the middle of the XVIIIth century, besides the above-mentioned places
there was special veneration toward the Nazarene, among others in: Łuck, Teofilpol, Kamieniec, Orsza, Brahiłów and Warsaw32. Still with the beginning of the
XXth century Javier de la Inmaculada, writing about the extremely widespread
devotion to Jesus of Nazareth, listed the old Trinitarian churches in Cracow, Vilnius, Lvov and Warsaw33.
The oldest statue of Jesus of Nazareth, the Ransomed in the Polish lands
found itself in the first Trinitarian monastery established in the Polish Kingdom,
in Lvov. As a result of the efforts of Fr. Anthony of St. John Baptist, the head,
hands and feet for the figure of Jesus were made in Rome and blessed by Pope
Innocent XII. The trunk of the sculpture, of a natural size, was made in Lvov
and next decorated with a pure gold crown and richly bedecked with a gold
garment. On the 20th of November 1696, on the solemnity of St. Felix de Valois,
a main patron of the Order, the statue was placed in the side altar purposely
prepared for it, in which in 1742 the relics of St. Faustin the martyr had been
placed, the gift of Pope Clement XII. The figure of Jesus of Nazareth found its
final place in the retabulum of the main altar34. As a result of the vivid development of devotion the Fraternity of Jesus of Nazareth was called into existence
30
D. Eichinger, op. cit., p. 7–9; F. Kitzler, Der „Blaue Herrgott“ von Kirchschlag, Zwettl 1984 [Ts.
in Archive O.SS.T. in Mödling] (unpaged). Let us add that one of the most known in Austria was a
figure of Jesus of Nazareth in Mötz near Innsbruck. It was blessed in memory of the 1900 year jubilee of the redemption of the world, during the holy year announced by Pius XI. Its author is Josef
Stuflesser from St. Ulrich-Gröden in Southern Tyrol. After the last world war this figure found itself
in Mödling near Vienna.
31
Kazimierz od św. Michała, Wdzięczność serdeczna cierpiącemu za grzechy świata Jezusowi, którą
oddawać zwykła w każdy piątek całego roku za dobrodziejstwo Odkupienia chrześcijańska pobożność w kościołach ojców bosych Zakonu Trójcy Przenajświętszej od Wykupienia Niewolników, ed. II, Kraków 1705
(unpaged).
32
Onuphrius a SS. Sacramento, op. cit., p. 444–446.
33
Xavier de l’Immaculée-Conception, Manuel a l’usage du Tiers Ordre de la Très-Sainte-Trinité,
Tours 1912, p. 231.
34
Kazimierz od św. Michała, op. cit. (unpaged); Marianus a S. Stanislao, Hypomnema
Ordinis Discalceatorum Sanctissimae Trinitatis Redemptionis Captivorum, Varsaviae 1753, p.
290–291, 315–316; K. Szajnocha, Szkice historyczne, Vol. II, Lwów 1857, p. 185–186; J. Białynia Chołodecki, Trynitarze, Lwów 1911, p. 61–63; Franz Xaver ab Immaculata, Das Seelenlicht, Vol. II, Wien 1916, p. 112–113.
321
in Lvov in 1737, approved in 1740 by Archbishop, metropolis of Lvov, Mikołaj
Ignacy Wyżycki35.
One of the most known and revered depictions of Jesus of Nazareth in
St. Joachim Province was the natural size statue from Vilnius36. It was made in
wood, with the Italian chisel. Pope Innocent XII blessed it and with a special blessing for the whole Great Duchy of Lithuania, gave it as a gift from the Apostolic See37
to Vilnius, where it was transferred on the 8th of June 1700. On the solemnity of
the Most Holy Trinity in 1716 – 7th of June – the figure was translated in a procession, with the participation of the Bishop of Vilnius, Konstanty Kazimierz
Brzostowski, to the newly build church of the Trinitarians, bearing contrary to
the Rule of the Order, but in accordance with the will of the founder, the name
of Lord Jesus – the Savior, and was placed in the main altar. The visitation document from the year 1830 says that there was placed over the image a red, velvet
canopy, above which a round canvas with the depiction of the Most Holy Trinity was hung. In the same source there is also mentioned 22 garments used to
decorate the figure38.
Every Friday there was held a solemn celebration in honor of Jesus of Nazareth, which began with the unveiling of the statue of the Savior. After exposition of the Blessed Sacrament the supplications were sung, followed by the
celebration of a sung Mass, and on Fridays of Lent occasional sermons were
preached39.
The statue of Jesus of Nazareth from Vilnius vividly influenced the religion
in the Great Duchy of Lithuania. Similarly as was the Madrid figure, so this one
too became the prototype for numerous copies or paintings, placed in the religious and parish churches40.
In Cracow, the first statue of Jesus of Nazareth was already present in the
year 1693. It is said that a citizen of this city – Andrzej Rynth – offered to the
Trinitarians a natural size statue, which was put in the main altar of a temporary
Marianus a S. Stanislao, op. cit., p. 324–325; K. Szajnocha, op. cit., p. 186; See: Kraków, BJ, ms
7068-IV: Zbiór druków luźnych ze spuścizny po Janie Marku Giżyckim, p. 10r.
36
J. Minkevicius, Lietuvos baznyciu menas, Vilnius 1993, p. 128–129.
37
I. K[rzyszkowski], Założenie, dokończenie tudzież stan obecny kościoła Pana Jezusa na Antokolu,
Wizerunki i Roztrząsania Naukowe. Poczet nowy drugi, Vol. XX, Wilno 1841, p. 82–83.
38
Vilnius, VUB, ms F4-A2204: Wizyta kościoła i klasztoru wileńskiego antokolskiego xx. trynitarzów
[...] za rok 1830, p. 1rv, 6rv; ibidem, ms F4-A2467: Opisanie kościoła i klasztoru xx. trynitarzów, p. 3;
Alejandro de la Madre de Dios, op. cit., tercera parte, p. 190; Marianus a S. Stanislao, op. cit., p. 584,
592–597; Ignacy od Św. Maryi de Mercede, Uwiadomienie o statui Pana Jezusa Nazareńskiego w Wilnie
w Antokolu w kościele księży trynitarzów od lat stu wsławionej, Wilno 1800, p. 15-24; I K[rzyszkowski],
op. cit., p. 82–84.
39
Ignacy od Św. Maryi de Mercede, op. cit., p. 21.
40
Marianus a S. Stanislao, op. cit., p. 597ff; V. Gasiunas, Cloister graphic works, [in:] Lietuvos
vienuolynų dailė, Vilnius 1998, p. 86; R. Stankevičienė, „Antakalnio Jėzaus” skulptūra ir jos poveikis religinei Lietuvos dailei, Menotyra, Y.B. 1994, no. 2, p. 14–27; eadem, „Antakalnio Jėzaus”. XVIII a. I pusės
kopijos ir kiti atvaizdai, Menotyra, Y.B. 1998, no. 2, p. 30-39; eadem, Jėzaus Nazariečio siuzetas Lietuvos
daileje, Naujasis Zidinys-Aidai, Y.B. 1999, no. 9-10, p. 475-485; D. Piramidowicz, Cudowne wizerunki
Chrystusa „z drzewa rżnięte” w dawnej diecezji wileńskiej, [in:] Artyści włoscy w Polsce XV-XVIII wiek,
Warszawa 2004, p. 598–599.
35
322
Ks. Andrzej Witko
chapel41. In 1759 Pope Clement XIII blessed in Rome a new figure for the Trinitarian church in Cracow, which on the 9th of June of the same year was transferred in a solemn procession from the missionaries church at Stradom to Kazimierz and placed in the main altar. In the head of the statue were placed relics
of the Holy Cross, St. Joseph Calasanz and Bl. Władysław from Gielniów42.
In the next year, on the 9th of August, at the Trinitarians in Cracow, the
Fraternity of Jesus of Nazareth was established. To the duties of the members
of the Fraternity belonged: saying every day five Our Fathers, five Hail Marys
and one Credo, singing on every Friday morning in church the chaplet to Jesus
of Nazareth, participation in devotions during the Feasts of the Fraternity, assisting the priests as they went to the sick, care for the poor, visiting the sick,
reconciling those in disagreement and doing other charitable deeds. The main
solemnity of the Fraternity was held on the Feast of the Name of Jesus, on the
second Sunday after Epiphany. The other Feasts were: May 3rd – the finding of the
Holy Cross, August 6th – the Transfiguration, September 14th – the Exaltation of
the Holy Cross and October 23rd – The Most Holy Savior. To the authorities of the
Fraternity belonged: promotor, minister, vice-minister, sub-treasurer, consiliers,
and commissioners43. The elections were held every year on the 6th of August, at
2 pm, after which names were written in a book of the Fraternity and together
with prayer blessed rings with the image of Jesus of Nazareth were given to the
new members44. On the 26th of September 1742 Pope Benedict XIV in the letter to
the Archbishop of Lvov granted a special indulgence to all members of the Fraternity who wear the rings with the image of the Savior45.
To the oldest depictions of Jesus of Nazareth also belonged a figure from
Beresteczko. Thanks to the efforts of Fr. Stanislaw of St. Cajetan, superior of the
local monastery, there was made the sculpture, which was transferred in a solemn procession to the Trinitarian church on the 1st of January 1701. Initially the
statue was placed in the special altar intended for it, but soon after the consecration of the church in the year 1733, on the initiative of Fr. John of St. Joseph it was
moved to the main altar, dedicating the remaining one to St. John the Baptist46.
An interesting iconographical composition was realized in the Trinitarian
church in Brześć, founded by Piotr Oziembłowski and finished in the year 1739.
Kraków, BJ, ms 5357, vol. X: Ż. Pauli, Notaty luźne do historii miasta Krakowa i okolicy, p. 128r;
Trynitarze w Polsce i kościół św. Trójcy na Kazimierzu przy Krakowie, Przyjaciel Domowy, Y.B. XI: 1861,
no. 20, p. 314–317.
42
Kraków, BJ, ms 5357, Vol. X, op. cit., p. 125v; J. Mróz, Przedmowa, [in:] D. Eichinger, Jezus Nazareński. Krótka historia statuy “Ecce Homo” łaskami słynącej oraz nabożeństwo do Pana Jezusa Nazareńskiego w kościele Bonifratrów w Krakowie na Kazimierzu, Kraków 1938, p. 5–8; Katalog zabytków sztuki w Polsce, Vol. IV: Miasto Kraków, part V: Kazimierz i Stradom. Kościoły i klasztory, 2, Warszawa 1994, p. 74.
43
The function of promotor was fulfilled by a priest from the Order of the Most Holy Trinity.
44
There were also in use rings with the inscription I.N.R.I. (Jesus Nazarenus Rex Judaeorum).
45
Koronka do pięciu ran P. Jezusa Nazareńskiego, którą w piątki całego roku przed obrazem Jego w kościele Kazimierskim przy Krakowie ww. xx. trynitarzów od Konfraternii tegoż Pana Jezusa Nazareńskiego
bywa śpiewana, Kraków 1760 (unpaged); Kraków, BJ, ms 5357, vol. X, op. cit., p. 125v, 141.
46
Vilnius, LMAB, ms F9-678: Protocollum Conventus Berestecensis Ordinis Discalceatorum SS.
Trinitatis Redemptionis Captivorum, p. 13r–15v; Marianus a S. Stanislao, op. cit., p. 517–518.
41
323
A figure of Jesus of Nazareth in a silver crown and garments was placed in the
main altar. Above it in the big window the wooden depiction of the Holy Spirit
was fastened on wires, above which God the Father appeared in the midst of
rays and clouds. The vivid cult of Jesus of Nazareth was shown too by the garments for decoration of the statue, which an inventory from the year 1800 lists
as eight47.
Similar iconographical arrangement as in the church in Brześć was in the
Trinitarian church in Łuck, where the Holy Spirit was depicted also in the window as a dove, with God the Father, leaning on a globe and clouds and the figure of Jesus of Nazareth put under the damask canopy in gilded frames48. This
statue was brought from Cracow after it was blessed in Rome and then solemnly
placed in the church for veneration on the Feast of Nativity of the Most Holy Virgin Mary in 173249.
Warsaw too, being the royal seat, had a copy of the miraculous figure from
Madrid. In the opinion of some art historians it comes from the last years of the
XVIIth century, thus belonging to the oldest in Poland50. Yet in the description of
the translation of the Blessed Sacrament to the Trinitarian church in 1726 is mentioned a new statue of the Lord Jesus of Nazareth51. It was saved from the conflagration of the last World War and today is in the reconstructed main altar. The statue of Jesus of Nazareth was placed in the altar retabulum, over which God the
Father seats on the clouds, and above which the Holy Spirit appears as a dove.
The Trinitarians from Lublin were also zealous propagators of the devotion to the Nazarene. Already at the time of the beginning of the foundation,
they had a wooden, painted figure of the Savior, which was quickly surrounded
by the vivid veneration of the faithful. On the 11th of July 1771 Bishop Jan Józef
Lenczowski, suffragan of Lublin, erected the Lay Fraternity, which among other
things was to spread the devotion and to sing the chaplet in honor of the Lord Jesus of Nazareth on Fridays and Feasts of the Fraternity. In a short time it turned
out to be very active. When in November 1781 the Trinitarians moved to the former Jesuit church, they took with them the most valuable objects, and of course
among them the image of Jesus of Nazareth, which was followed by the Fraternity. Visitation records from the year 1799, describing the main altar, mention
that the statue of Christ was placed there52.
47
ged).
Vilnius, VUB, ms F4-A2243: Inwentarz stanu kościoła, klasztoru i murów..., Brześć 1800 (unpa-
48
Kraków, BJ, ms 6331: Materiały dotyczące kościołów i klasztorów na Litwie, Białorusi i Ukrainie
z XVII–XIX w., zebrane przez Jana Marka Giżyckiego, p. 92r.
49
Marianus a S. Stanislao, op. cit., p. 684; J. Kowalczyk, Uwagi o kościele i klasztorze trynitarzy
w Łucku (na marginesie artykułu B.W. Kołosoka), Kwartalnik Architektury i Urbanistyki, vol. XXXIV,
fasc. 3–4, Warszawa 1989, p. 198.
50
I. Malinowska, Kościół parafialny pw. Świętej Trójcy i d. klasztor potrynitarski [Ts. in ISPAN in
Warsaw], p. 2.
51
J. Bartoszewicz, Kościoły warszawskie rzymskokatolickie opisane pod względem historycznym, Warszawa 1855, p. 289–290.
52
Kraków, BPAN/PAU, ms 2350: J.A. Wadowski, Kościół i klasztor oo. trynitarzów w Lublinie oraz kościół i klasztor bonifratrów w Lublinie, p. 6v–9v; ibidem, ms 2371: J.A. Wadowski, Kościół
324
Ks. Andrzej Witko
The Trinitarian church in Orsza, situated on the Polish frontier, had too
within its walls a statue of Jesus of Nazareth. In the year 1728 Fr. Nicolas of St.
Anthony brought it from Rome, where it was blessed by Pope Benedict XIII. In
1735 the statue was placed in the main altar of the church in Orsza53.
On the 16th of May 1744 an image of Jesus of Nazareth in Brahiłów was given solemnly for veneration, blessed a few years earlier in Rome by Pope Clement XII. According to the Polish custom this one too was put in the main altar54.
Two years later – on the 24th of March – a statue blessed also by Clement XII
was installed in the main altar of the monastery church in Teofilpol. To beautify
it, the generous founder Teofila Jabłonowska offered garments, a silver, goldplated crown of thorns and a ring of a great value55.
In the remaining Trinitarian monasteries images of Jesus of Nazareth were
placed too, sometimes thanks to the forethought of the religious they were blessed by the Pope himself. An example of this was the case of the figure from Witebsk, blessed by Pope Clement XIII. Because of the spreading of the devotion
by Trinitarians, the images of the Nazarene became more and more popular.
They fast crossed the walls of the Trinitarian monasteries and found their place
in other religious and parish churches.
The devotion to Jesus of Nazareth developed especially intensely in the
lands of Poland, where the foundation of the Order of Trinitarians was made
only several years after the memorable, fourteenth redemption. It was exactly in
Poland and only there that in Trinitarian churches the interesting iconographical
model of the Most Holy Trinity took shape, the most often used in construction
of the main altar. In the altar retabulum usually a statue of the Nazarene was placed, above which God the Father appeared and at last over them the Holy Spirit
as a dove. Such a composition was applied among others in Beresteczko, Łuck,
Warsaw and Krotoszyn. Sometimes the order of arrangement of the figures of
God the Father and the Holy Spirit was reversed, like for instance in Brześć, but
the sense of the whole Trinitarian depiction remained the same. Certainly not
only theological threads but also the architectural structure of the churches directed such changes, since according to the pneumatological symbolism of light
the most suitable place for a figure of the Holy Spirit was exactly the window.
Unfortunately, we do not have so far a complete enough source and iconographical material. To gather it, as a result of historic calamities, especially in the
former eastern lands of the Republic of Poland, is a difficult venture, bringing
św. Jana Chrzciciela i św. Jana Ewangelisty, dawniej ks.ks. jezuitów, dziś katedralno-parafialny w Lublinie,
p. 36v–38v.
53
Marianus a S. Stanislao, op. cit., p. 666–667; Wołyniak [J.M. Giżycki], Notatka o niektórych naszych
siedzibach trynitarskich, Kraków 1912, p. 11.
54
Marianus a S. Stanislao, op. cit., p. 759; Wołyniak [J.M. Giżycki], Wspomnienie o trynitarzach na
Wołyniu, Podolu i Ukrainie, Kraków 1909, p. 62. Unfortunately, we do not have any iconographical
materials from the eighteenth century regarding the figure of Jesus of Nazareth in Brahiłów. It was
introduced several times only in Album Wileński in the middle of the XIXth century.
55
Marianus a S. Stanislao, op. cit., p. 788–789.
325
little effects. Yet already on the basis of the accessible material, we can see the
extraordinary vitality of this devotion in the lands of the Republic of the Two
Nations. Thus we can state that the first figure of Jesus of Nazareth was placed
in the main altar of the still makeshift chapel in Cracow, already in the year 1693;
whereas, probably for the first time the scheme of the Trinitarian composition
in the main altar, putting above the statue of the Nazarene the figure of God
the Father, and then the Holy Spirit, was applied in the church in Beresteczko,
consecrated in 1733. Let us emphasize that in this place were the quarters of the
religious novitiate, hence undoubtedly in the following years numerous superiors of the Trinitarian foundations, formed in the monastery of Beresteczko,
made suitable changes, transferring the statues of the Savior to the main altars
and securing for them the proper environment. However, not everywhere was
this theological-artistic matter understood correctly. And thus for example in
the main altars in Cracow and Vilnius above the statue of Jesus there appeared
the Three Divine Persons.
Today’s picture of the spread of the image is however incomplete, as a result of the destruction of the predominant part of the objects throughout Europe.
Fortunately, the matter of the graphic art of the figure of Jesus of Nazareth presents itself much better. Although they are scattered in various places in Europe and demand a detailed study, yet already a cursory acquaintance with them
indicates the momentous significance of this source. Thanks to it we can follow
the formal changes of the depiction of Jesus of Nazareth, starting with the first figure from Madrid and the oldest known copperplate with its depiction, by Marcos Orozco from 1685. There thus appear the interesting sequences with hands,
shown horizontally or hanging freely, tied with a rope with two or three ends
etc. The separate scheme, very popular especially in Rome, was the portraying
of the bust of the Nazarene in an oval. Some depictions, not being based on the
graphic models, presented independent and very interesting realizations, as for
instance the Vienna figure from Kirchschlag or the paintings, which are more
complex in composition from the Roman S. Maria alle Fornaci and from Lima in
Peru56.
The fascinating history of the figure taken to captivity, desecrated by the
Moors, ransomed by the Discalced Trinitarians together with other images and
triumphantly enthroned in the Madrid church, became the foundation of the
legend enriched by folk piety. But it is this very, quasi-realistic history, which
contributed to the vivid and spontaneous spread of the devotion to Jesus of Nazareth throughout Europe, reaching even to the other side of the Atlantic. The
standard of the artistic depictions was very diverse, the most often though not
going beyond the average. This was the case, because the unquestionable majority of the realizations came from the hands of the religious themselves, who had
only in individual instances the proper qualifications.
56
A. Witko, Sztuka w służbie Zakonu Trójcy Świętej w siedemnastym i osiemnastym stuleciu, Warszawa
2002, p. 134–145.
326
Ks. Andrzej Witko
Kult i ikonografia Jezusa Nazareńskiego
Fascynująca historia figury Jezusa Nazareńskiego, wziętej do niewoli, sprofanowanej
przez Maurów, wykupionej przez trynitarzy bosych wraz z innymi wizerunkami oraz
jej pełna tryumfu intronizacja w madryckim kościele stały się fundamentem wzbogaconej ludową pobożnością legendy. Ta na poły realistyczna historia przyczyniła się do
rozprzestrzenienia się kultu Jezusa Nazareńskiego w Europie a nawet na przeciwległym
brzegu Atlantyku. Stało się tak za sprawą bosych zakonników Trójcy Świętej, którzy
rozpowszechniając nowe nabożeństwo, pozyskiwali fundusze na fundację wizerunków
Nazareńskiego, tak iż nie zabrakło ich w żadnym klasztorze tej obserwy. Poziom przed
stawień artystycznych był bardzo zróżnicowany, najczęściej jednak nie przekraczał
średniego, albowiem zdecydowana większość realizacji wyszła spod ręki samych zakonników, tylko w odosobnionych przypadkach posiadających odpowiednie kwalifikacje.
Dzisiejsza wiedza o rozpowszechnieniu się wizerunku jest niekompletna, wskutek
zniszczenia przeważającej części obiektów w całej Europie.
Do rozszerzania się nabożeństwa ku czci Nazareńskiego wydatnie przyczyniła grafika. Najstarszym znanym przedstawieniem jest wykonany w 1685 roku przez Marcosa Orozco madrycki miedzioryt, będący wzorem dla licznych realizacji w wielu krajach Europy.
Tylko w Rzymie cieszył się popularnością schemat ukazujący popiersie Nazareńskiego
w owalu, co miało swą genezę w pierwszym rzymskim przedstawieniu z San Carlino.
Natomiast wyłącznie w Polsce, gdzie kult Nazareńskiego był wyjątkowo żywy, wykształcił
się interesujący model ikonograficzny Trójcy Świętej, ujętej wertykalnie. W retabulach
głównego ołtarza nad figurą Chrystusa ukazywał się Bóg Ojciec a ponad nimi unosił się
Duch Święty w postaci gołębicy.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Maria Zboralska
Zadania artystów wobec narodu i Kościoła
w nauczaniu Jana Pawła II
Słowa kluczowe: artysta, naród, Kościół, Jan Paweł II.
Parole chiavi: artista, nazione, Chiesa, Giovanni Paolo II.
U podstaw katechezy Jana Pawła II skierowanej do środowisk twórczych
stało głębokie przekonanie o szczególnym posłannictwie sztuki. Karol Wojtyła,
sam kroczący drogami piękna jako poeta, dramaturg i aktor, daleki był od akceptacji młodopolskiej koncepcji „sztuki dla sztuki”. Nie miał wątpliwości, że
talent, którym obdarzeni zostali artyści, nie jest dany tylko im samym i nie wyczerpuje się w samej ekspresji twórczej, lecz jest darem, który ma służyć innym.
Wspólnotami, za które najbardziej odpowiedzialni są ludzie kultury, są – zdaniem Jana Pawła II – naród i Kościół.
Artyści w służbie narodu
Jan Paweł II wielokrotnie w swoich przemówieniach wyrażał przekonanie,
że artyści spełniają ważną rolę w życiu narodu, są bowiem twórcami kultury,
a kulturę z narodem łączą bardzo silne więzi, tak silne, że jest on wręcz nie do
pomyślenia bez niej a ona jest nie do pomyślenia bez niego, jako że – jak mówił
Jan Paweł II na wzgórzu Lecha w czasie pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny –
kultura jest wyrazem człowieka. Jest potwierdzeniem człowieczeństwa. Człowiek ją tworzy – i człowiek przez nią tworzy siebie. Tworzy wewnętrznym wysiłkiem ducha: myśli, woli, serca. I równocześnie człowiek tworzy kulturę we
wspólnocie z innymi. Kultura jest wyrazem międzyludzkiej komunikacji, współmyślenia, współdziałania ludzi. Powstaje ona na służbie wspólnego dobra – i staje się podstawowym dobrem ludzkich wspólnot. Kultura jest przede wszystkim
dobrem wspólnym narodu1.
1
Jan Paweł II, Słowa do młodzieży na wzgórzu Lecha, Gniezno, 3 czerwca 1979, [w:] Jan Paweł II
w Polsce 1979–1983. Homilie i przemówienia, Warszawa 1986, s. 33.
328
Maria Zboralska
Przeświadczenie o związku kultury z narodem nie było abstrakcyjnym
konceptem intelektualnym, lecz wynikało z umiejętności czytania historii, czym
nieraz imponował Następca św. Piotra. W Gnieźnie, podobnie jak rok później
w siedzibie UNESCO, Papież powiedział, że tym, co pozwoliło narodowi polskiemu przetrwać czas zaborów i okupacji, zachować tożsamość narodową i duchową niepodległość była kultura. Na kulturze bowiem opierało i opiera się
życie duchowe Polaków. Ona bardziej niż siła militarna czy granice polityczne
stanowi o Polakach przez cały ciąg dziejów. Wyodrębnia Polaków jako naród.
Naród bowiem – powtarzał Sługa Boży – istnieje „z kultury” i „dla kultury”2.
Wychowanie do pełni człowieczeństwa
„W dziejach kultury polskiej – tłumaczył Ojciec Święty – odzwierciedla się
dusza narodu. Żyją w nich jego dzieje. Jest ona nieustającą szkołą rzetelnego
i uczciwego patriotyzmu. Właśnie dlatego też umie stawiać wymagania i umie
podtrzymywać ideały, bez których trudno człowiekowi uwierzyć w swoją godność i siebie samego wychować”3. Właśnie wychowanie w optyce papieskiej jest
naczelnym zadaniem kultury4 w służbie narodu. Z podobną nauką spotykamy się w soborowej konstytucji Gaudium et spes: „Jest właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi się nie inaczej niż
przez kulturę. [...] Mianem «kultury» w sensie ogólnym oznacza się wszystko,
czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienie swego ducha i ciała”5.
Człowiek, w przeciwieństwie do roślin czy zwierząt, od początku musi być wychowywany, by rozwinęła się jego ludzka natura. Nie ma człowieka inaczej, jak
tylko poprzez wychowanie, które decyduje o jego wzroście.
Wychowanie, podobnie jak kultura, ma za zadanie i podstawową zasadę wychowanie całego człowieka. Ono kształtuje w nim sądy, sens prawdy, piękna
a nade wszystko sens obiektywnego dobra, które tworzy moralność. [...] Według
Jana Pawła II, kultura powinna rozwijać każdego człowieka w zakresie integralnego i pełnego humanizmu, pozwalającego osiągnąć mu pełnię człowieczeństwa6.
Skoro – jak mówił Ojciec Święty – człowiek ma tak wielką wartość, wynikającą z faktu bycia stworzonym na obraz i podobieństwo Boże, odkupionym
przez Chrystusa, powołanym do życia wiecznego, to wszystko, co człowiek
tworzy, a więc i dzieło sztuki, powinno człowiekowi służyć7. To, co nie czyni
2
Por. Jan Paweł II, Słowa do młodzieży na wzgórzu Lecha, Gniezno, 3 czerwca 1979, dz. cyt., s. 33;
oraz Przemówienie w UNESCO, Paryż 2 czerwca 1980, [w:] tenże, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, Rzym–Lublin 1988, s. 61.
3
Tenże, Słowa do młodzieży na wzgórzu Lecha, Gniezno, 3 czerwca 1979, dz. cyt., s. 33.
4
Por. tenże, Przemówienie w UNESCO, Paryż, 2 czerwca 1980, dz. cyt., s. 61.
5
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et
spes”, 53 (dalej: GS).
6
T. Borutka, Nauczanie społeczne papieża Jana Pawła II, Kraków 1994, ss. 247. 242.
7
Por. J. Turowicz, Jan Paweł II a kultura, [w:] Dialog Kościoła z kulturą, red. S. Miciniec, t. I, Kraków 1986, s. 137.
Zadania artystów wobec narodu i Kościoła...
329
człowieka bardziej człowiekiem, a co „zużywa” jego człowieczeństwo jest antykulturą8. „Chodzi o rozwój osób, a nie mnożenie rzeczy, którymi osoby mogą
się posługiwać. Chodzi o to, aby – jak sformułował współczesny myśliciel a powtórzył Sobór – nie tyle «więcej mieć», ile «bardziej być» (KK 10. 36). Istnieje
bowiem bardzo realne i wyczuwalne niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim
postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne
wątki swego wśród nich panowania, na różne sposoby podporządkuje im swoje
człowieczeństwo, sam staje się przedmiotem wielorakiej [...] manipulacji”9.
Przed sztuką stoi wielkie zadanie. „Ojciec Święty zdaje sobie sprawę, że
zarówno kultura, jak i ludzie kultury wraz z instytucjami, będącymi wytworami kultury i ludzi kultury [...] są dobrami «odpowiadającymi duchowemu wymiarowi człowieka», prowadzącymi do jego integralnego rozwoju”10. Twórcy
wpływają na wychowanie człowieka, a więc na to, aby „stawał się coraz bardziej człowiekiem [...], ażeby bardziej «był», a nie tylko «miał» – ażeby poprzez
to wszystko, co «ma», co «posiada», umiał bardziej i pełniej być człowiekiem
– to znaczy, ażeby również umiał bardziej «być» nie tylko «z drugimi», ale także i «dla drugich»”11. Jan Paweł II podkreśla, iż: „Celem kształcenia musi być
zawsze to, by człowiek stawał się dojrzalszy, to znaczy, by zawsze stawał się
osobą, która doprowadzi do doskonałości i w pełni zrealizuje swoje możliwości
i zdolności. Jest to możliwe poprzez cierpliwe pogłębianie i stopniowe przyswajanie wartości absolutnych, trwałych i transcendentnych”12. Doskonalenie osoby ludzkiej polega na urzeczywistnianiu powołania ludzkiego jako takiego, na
dojrzewaniu i wzbogaceniu jego „być”13. W tym miejscu Ojciec św. przywołuje
nauczanie Pawła VI zawarte w encyklice Populorum Progressio, zgodnie z którym najgłębsze dążenie ludzi nie realizuje się w posiadaniu, ale w byciu14. Zatem „zagadnienie prymatu bardziej «być» niż więcej «mieć» łączy Jan Paweł II
z zagadnieniem kultury. W myśli Papieża problem ten odgrywa doniosłą rolę.
Wynika to ze znaczenia, jakie on przypisuje kulturze w życiu człowieka, całych
społeczeństw i narodów”15.
Świadomość roli kultury w życiu narodu sprawia, że Jan Paweł II nie waha
się nazwać filmu i teatru – jak również prasy, radia, telewizji – wielkimi arteriami świata16. „Kultura w ujęciu Papieża staje się [...] koniecznym środowiskiem
Por. Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone podczas Mszy św. odprawionej na lotnisku Aeroklubu,
7 czerwca 1991, [w:] tenże, Bogu dziękujcie. Ducha nie gaście! Czwarta wizyta duszpasterska w Polsce, 1–9
czerwca 1991 roku, Watykan 1991, s. 191.
9
Tenże, Redemptor hominis, 16.
10
J. Kowalski, J. Sikorski, G. Ślęzak, Poznać człowieka w Chrystusie. Jan Paweł II o godności ludzkiej, Częstochowa 1983, s. 82.
11
Tamże.
12
Jan Paweł II, Przemówienie na uniwersytecie, Padwa, 12 września 1982, [w:] Wiara i kultura,
dz. cyt., s. 163.
13
Por: tenże, Sollicitudo rei socialis, 28.
14
Por. P. Poupard, Ten papież jest darem od Boga. Rozmowa z Marie-Joëlle Guillaume, Katowice
2002, dz. cyt., s. 29.
15
T. Borutka, Nauczanie społeczne papieża Jana Pawła II, dz. cyt., s. 305.
16
Por. Jan Paweł II, Chrisifideles laici, 44.
8
330
Maria Zboralska
życia duchowego człowieka, tak samo potrzebnym, jak potrzebne jest środowisko naturalne dla jego egzystencji biologicznej”17. Ojciec Święty wskazywał, na
czym polega owa wyjątkowa potrzeba, powołując się na przesłanie do artystów
wygłoszone na Soborze Watykańskim II. „Świat, w którym żyjemy – pisali [Ojcowie soborowi] – potrzebuje piękna, aby nie pogrążyć się w rozpaczy. Piękno,
podobnie jak prawda, budzi radość w ludzkich sercach i jest czynnym owocem, który trwa mimo upływu czasu, tworzy więź między pokoleniami i łączy
je w jednomyślnym podziwie”18.
Tak jednostka, jak i społeczność potrzebuje sztuki ze względu na to, że pomaga ona interpretować świat i życie, rozjaśnia epokowe wydarzenia, wnika
w wielkość i głębię istnienia, zwraca ku temu, co przewyższa sferę samej użyteczności19. „Papież widzi zasługi artystów w budowaniu przestrzeni wolności,
rozumiejąc przez to wyswobodzenie od przymusu hedonistycznego konsumowania, dążenia do sukcesu za wszelką cenę, redukowania osoby do pełnionej
przez nią funkcji”20. Na tym polega „wielkie znaczenie” literatury i sztuki w życiu człowieka i narodu. Zwrócił na to uwagę sobór. Czytamy w Gaudium et spes:
„Usiłują one bowiem dać wyraz przyrodzonemu uzdolnieniu człowieka, jego
problemom i doświadczeniom w dążeniu do poznania i doskonalenia siebie
oraz świata; starają się ukazać stanowisko człowieka w historii i w całym świecie, jego nędze i radości, oświetlić potrzeby i możliwości ludzi oraz naszkicować
lepszy los człowieka. W ten sposób literatura i sztuka mogą podnosić wzwyż
życie ludzkie...”21.
W czasie zagrożeń dziejowych dzieło sztuki staje się istotnym punktem
odniesienia, w czasach pokoju pomaga zaś w poszukiwaniu odpowiedzi na najważniejsze pytania człowieka22. Ludzkość liczy, iż dzięki obcowaniu ze sztuką
pozna lepiej swoją drogę i przeznaczenie23. Tym, co jest najgłębiej ludzkie, jest
poszukiwanie prawdy, nienasycona potrzeba dobra, głód wolności, głos sumienia24, wewnętrzne pragnienie poszukiwania Boga, któremu wyraz dają dzieła
sztuki powstałe na przestrzeni wieków25. „Człowiek – jak uczy sobór – przykładając się do różnych dyscyplin naukowych [...] oraz uprawiając różne dziedziny
sztuki, może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna oraz osądu wszelkiej
wartości i aby doznała jaśniejszego oświecenia przez przedziwną Mądrość, która od wieków z Bogiem przebywała, wszystko z Nim układając, igrając na okręJ. Czajowski, Człowiek w nauce Jana Pawła II, Rzym 1983, s. 25–26.
Jan Paweł II, List do artystów, 11.
19
Por. tenże, Spotkanie z przedstawicielami świata nauki i sztuki, Wiedeń, 12 września 1983, [w:]
Wiara i kultura, dz. cyt., s. 209.
20
K. Dybciak, Posłowie, [w:] K. Wojtyła., Poezje. Poems, Kraków 1998, s. 293.
21
GS, 62.
22
Por. A. Zwoliński, Słowo w relacjach społecznych, Kraków 2003, s. 168.
23
Por. Jan Paweł II, List do artystów, 14.
24
Por. tenże, Redemptor hominis, 18.
25
Por. tenże, Fides et ratio, 24, 33.
17
18
331
gu ziemi, mając sobie za rozkosz przebywać z synami ludzkimi”26. W tym świetle zrozumiała staje się definicja sztuki jako „pomocnicy człowieka”27.
Służba zmartwychwstaniu narodu
Na „budowaniu” człowieka rola kultury w życiu narodu się nie kończy.
Mówił o tym Jan Paweł II w przemówieniu wygłoszonym do środowisk twórczych w Warszawie w 1987 roku. Nawiązując do fragmentu Dziejów Apostolskich: Trwali...w nauce Apostołów i... łamaniu chleba i w modlitwie (Dz 2, 42), Papież zwracał się do artystów jako do tych, którzy: „«trwając» przy wielorakim
warsztacie twórczości, służą «trwaniu» i przetrwaniu Narodu. [...] Trzeba, abyście «trwali» w tej wspólnocie. Aby jeszcze wyostrzało się wasze poczucie odpowiedzialności za «piękno, które jest kształtem Miłości». Abyście pomagali
«trwać» innym w tej samej wspólnocie Kościoła i Narodu. «Wielbili Boga, a cały
lud odnosił się do nich życzliwie» (Dz 2, 47), tak czytamy w dalszym ciągu tekstu Dziejów. Życzę wam, aby wasze dzieła służyły ludziom. Służyły społeczeństwu. Aby znajdowały odbiór. Aby budziły autentyczne głody ducha ludzkiego
zaspokajając je. Abyście znajdywali poszanowanie i wdzięczność ze strony tych,
którym pragniecie służyć, «by się zmartwychwstało»”28.
To: „by się zmartwychwstało” jest nawiązaniem do często cytowanego
podczas papieskich spotkań z twórcami Promethidiona C.K. Norwida: „Piękno
na to jest, by zachwycało / Do pracy – praca, by się zmartwychwstało”29. Jan Paweł II, widząc powołanie artystów w służbie piękna, musiał zadawać sobie pytanie: „Czy na ujawnieniu [...] wartości estetycznych kończy się [...] istotna rola
sztuki? Czy powołane zostało ono do bytu po to, by «domknął» je, jako ostatnia,
najwyższa instancja, przedmiot estetyczny? I wreszcie: czy autonomia wartości
estetycznych jest tak absolutna, że nic więcej na nich nie da się nadbudować,
a one same nie mogą niczemu więcej służyć?”30 Triada „piękno – praca – zmartwychwstanie”, która wskazuje jednoznacznie na to, iż „piękno może być podporządkowane czemuś, co je przewyższa, przerasta”31, była nie tylko odpowiedzią pojawiającą się na gruncie estetyki, ale także punktem wyjścia dla refleksji
Papieża na temat społecznego zaangażowania artystów.
Zgodnie z myślą czwartego wieszcza, swoistą reakcją na doświadczane
piękno ma być zachwyt. Zachwyt pojawił się także w zaproponowanej przez
W. Tatarkiewicza definicji sztuki, w której próbował on zebrać sposoby jej ujmowania na przestrzeni wieków: „Sztuka jest odtwarzaniem rzeczy, bądź konGS, 57.
Jan Paweł II, Spotkanie z przedstawicielami świata nauki i sztuki, Wiedeń, 12 września 1983, dz.
cyt., s. 209.
28
Tenże, Przemówienie podczas spotkania ze światem kultury i sztuki, Warszawa, 13 czerwca 1987,
[w:] Jan Paweł II, Trzecia pielgrzymka do Polski, 8-14 czerwca 1987, Paryż 1987 ss. 171,175.
29
C. K. Norwid, Promethidion, Warszawa 1989, s. 70.
30
W. Stróżewski, Wokół piękna, Kraków 2002, s. 189.
31
Tamże, s. 190.
26
27
332
Maria Zboralska
struowaniem form, bądź wyrażaniem przeżyć – jeśli wytwór tego odtwarzania,
konstruowania, wyrażania jest zdolny zachwycać bądź wzruszać, bądź wstrząsać”32. Zdaniem J. Tischnera, „odkrycie piękna i oczarowanie nim znaczy dopełnienie jego sensu”, bowiem „piękno jest dla czyjegoś widzenia, podziwiania,
zachwytu” – „nie może być światłem święcącym dla nikogo, wołaniem na pustkowiu, mową do nikogo”33. Zachwyt, choć jest zachwytem inteligencji, radością umysłu, to jednak dokonuje się poprzez zmysły oraz ich intuicję34. Władze
poznawcze i emocjonalne dochodzą do maksymalnej koncentracji w doświadczaniu dzieła sztuki, które je w pewnym sensie porywa i bez reszty zatrzymuje przy i na sobie. Pojawi się również pragnienie podmiotu, by zachwyt trwał
w swej ponadczasowości35. „Właśnie zachwyt – kontynuował rozważania Papież – może stać się źródłem owego entuzjazmu «do pracy», o którym mówił
Norwid [...]. Tego entuzjazmu potrzebują ludzie współcześni i jutrzejsi, ażeby
podejmować i przezwyciężać wielkie wyzwania jawiące się już na widnokręgu. Dzięki niemu ludzkość po każdym upadku będzie mogła wciąż dźwigać się
i zmartwychwstawać. W tym właśnie sensie powiedziano z proroczą intuicją, że
«piękno zbawi świat»”36.
Jan Paweł II podkreślał, iż „praca ma dopomagać człowiekowi do tego,
aby stawał się lepszym, duchowo dojrzalszym, bardziej odpowiedzialnym, aby
mógł spełnić swoje ludzkie powołanie na tej ziemi”37. Z całego bogactwa przemyśleń nad pracą w świetle katolickiej nauki społecznej Papież zatem akcentuje
to, co jest podstawowe, tj. dotyczy podmiotowego charakteru pracy. Traktuje
bowiem pracę jako środek do rozwoju człowieka, do udoskonalenia i pogłębienia jego osobowości, spełnienia osobowego powołania człowieka stworzonego
na obraz Boży, działającego we wspólnocie”38.
Praca ma także charakter odkupieńczy. „W pracy ludzkiej chrześcijanin
odnajduje cząstkę Chrystusowego Krzyża i przyjmuje ją w tym samym duchu
odkupienia, w którym Chrystus przyjął za nas swój Krzyż. W tejże samej pracy dzięki światłu, jakie przenika w nas z Chrystusowego Zmartwychwstania,
znajdujemy zawsze przebłysk nowego życia, nowego dobra, jakby zapowiedź nowego nieba i nowej ziemi (por: 2 P 3, 13; Ap 21, 1) – które właśnie poprzez trud
pracy staje się udziałem człowieka i świata”39. Oczekiwanie na nową ziemię nie
powinno być bierne, ale winno być pracą na rzecz lepszego urządzenia społeczności ludzkiej40.
32
W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć. Sztuka, piękno, forma, twórczość, odtwórczość, przeżycie estetyczne, Warszawa 1975, s. 52.
33
J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 128.
34
Por. J. Maritain, Sztuka i mądrość, Warszawa 2001, ss. 37-39.
35
W. Stróżewski, Wokół piękna, dz. cyt., s. 191.
36
37
Tenże, Homilia do pielgrzymów z Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego, Częstochowa, 6 czerwca 1979, [w:] Jan Paweł II w Polsce, dz. cyt., s. 102.
38
Por. J. Majka, Rozwój teologii pracy, cyt. za: T. Borutka, J. Mazur OSPPE, A. Zwoliński., Katolicka nauka społeczna, Częstochowa – Jasna Góra 1999, s. 59.
39
Jan Paweł II, Laborem exercens, 27.
40
Por. GS,39.
333
Zmartwychwstanie, które zamyka myśl czwartego wieszcza, jest „zmartwychwstaniem Chrystusowym, które św. Paweł przetłumaczy na zasadę życia
chrześcijańskiego, na zasadę życia sakramentalnego. [...] To samo zmartwychwstanie przez Norwida zostało przetłumaczone na wymóg życia narodowego,
[...] społeczno-ekonomicznego”41.
Na progu III Rzeczpospolitej Sługa Boży mówił o imperatywie zmartwychwstania. W dziele tym mają udział twórcy sztuki. W tym kontekście zrozumiałe
staje się uznanie przez Papieża C. K. Norwida za jednego z prekursorów Soboru
Watykańskiego II. W Liście do artystów czytamy: „Tak głęboko umiał [Norwid]
odczytać tajemnicę paschalną Chrystusa. Tak precyzyjnie przetłumaczyć ją na
język życia i powołania chrześcijańskiego. Związek między pięknem – pracą –
zmartwychwstaniem: sam rdzeń chrześcijańskiego być i działać, esse et operari”42. W tym właśnie sensie przemówienia skierowane do środowisk twórczych
oparte na słowach polskiego poety były czymś więcej niż wykładem do ludzi
sztuki – to credo artystyczne Jana Pawła II, wyrosłe z jego własnych przemyśleń,
dyskusji z okresu młodości43.
Trwanie we wspólnocie narodu
Jan Paweł II nie miał wątpliwości, iż twórcy kultury i narodowej sztuki
są przedstawicielami tych zawodów – powołań, które służą dobru wspólnemu
społeczeństwa. „Społeczeństwo potrzebuje bowiem artystów. (...) Gdy idąc za
głosem natchnienia tworzą dzieła naprawdę wartościowe i piękne, nie tylko
wzbogacają dziedzictwo kulturowe każdego narodu i całej ludzkości, ale pełnią
także cenną posługę na rzecz dobra wspólnego”44.
Zadaniem artystów jest tworzyć, pielęgnować kulturę, która przyczyni się
do formacji i postępu społeczeństwa, a nie do jego osłabienia czy zniszczenia45.
Ojciec Święty przypominał, iż chrześcijanie wezwani są do budowania życia
społecznego na fundamencie Ewangelii: „Nie lękajcie się brać odpowiedzialności za życie społeczne w naszej Ojczyźnie. To jest wielkie zadanie, jakie stoi
przed człowiekiem: pójść odważnie do świata; kłaść podwaliny pod przyszłość,
by była ona czasem poszanowania człowieka; by była otwarta na Dobrą Nowinę! Czyńcie to w jednomyślności, która wyrasta z miłości do człowieka i z umiłowania Ojczyzny”46.
41
Jan Paweł II, Spotkanie ze światem kultury w Teatrze Wielkim, Warszawa, 8 czerwca 1991, dz.
cyt., s. 255.
42
Tenże, Przemówienie podczas spotkania ze światem kultury i sztuki, Warszawa, 13 czerwca 1987,
dz. cyt., s. 174.
43
Por: M. Maliński, O was i za was. Trzecia wizyta Jana Pawła II w kraju, Wrocław 1987, s. 139.
44
Tenże, List do artystów, 4.
45
Tenże, Spotkanie z przedstawicielami polskiego laikatu w konkatedrze św. Jakuba, Olsztyn, 6
czerwca 1991, [w:] tenże, Bogu dziękujcie- Ducha nie gaście!..., dz. cyt., s. 175.
46
Tenże, Homilia podczas Mszy św. na Legnickim Polu, Legnica, 2 czerwca 1997, [w:] Jan Paweł II
w Polsce..., dz. cyt., s. 56.
334
Maria Zboralska
Można zadać pytanie, jaka istnieje relacja między narodem a dobrem
wspólnym ludzkości w związku z powstawaniem i odbiorem dzieła sztuki.
W poszukiwaniu odpowiedzi, trzeba zwrócić uwagę na fakt, iż o ile do istoty
sztuki należy status bycia super tempus i supra locum, mający swoją miarę wyłącznie w bezgranicznym rozmiarze piękna, o tyle poprzez swój podmiot (twórcę) i przez swe korzenie (oddziaływania rasy, społeczności, tradycji duchowej,
historii na twórcę) należy ona do określonego czasu i kraju47. Służba ojczyźnie
nie oznacza jednak, że sztuka ma być zamknięta w ramach własnego tylko narodu. Hermetyczność sprowadzałaby dzieło do kręgu treści i formy zrozumiałego
tylko w danej wspólnocie. Odebrałaby jej tożsamość polegającą na fundamentalnym związku z humanum. J. Maritain zaświadczył, iż: „silne przywiązanie polityczne i terytorialne do narodu jest naturalnym stróżem właściwego i prawdziwego życia, a więc uniwersalności inteligencji i sztuki”48.
Jan Paweł II pochylając się nad dziejami świętych patronów Europy: Cyryla i Metodego podkreślał, iż „każdy człowiek, każdy naród, każda kultura i cywilizacja mają swoją rolę do wypełnienia i swoje miejsce w tajemniczym planie
Boga i powszechnej historii zbawienia”49. Choć drogi są różne, to jednak kryterium oceny jest jedno: „Dzieje narodu zasługują na właściwą ocenę wedle tego,
co wniósł on w rozwój człowieka i człowieczeństwa, w jego świadomość, serce,
sumienie. To jest najgłębszy nurt kultury. To jej najmocniejszy zrąb. To jej rdzeń
i siła. Otóż tego, co naród polski wniósł w rozwój człowieka i człowieczeństwa,
co w ten rozwój również dzisiaj wnosi, nie sposób zrozumieć i ocenić bez Chrystusa”50. Tak ważna jest zatem wierność chrześcijańskim korzeniom, ona bowiem jest gwarantem zachowania tożsamości narodu.
Artyści w służbie Kościoła
Drugą wspólnotą, wobec której Jan Paweł II wyznaczył zadania twórcom
chrześcijańskim, jest Kościół. Dialog Kościoła z artystami w myśli Papieża jawi
się nade wszystko jako źródło wzajemnego ubogacenia. Artyści dzięki spotkaniu z chrześcijańskim objawieniem odkrywają wyjątkowy skarbiec motywów
i inspiracji, dla Kościoła zaś sztuka może stać się cennym narzędziem ewangelizacyjnym. „Stosunek do [...] dzieł [sztuki] okazał się w ciągu dwudziestu
wieków istnienia Kościoła znamiennym wykładnikiem ustosunkowania się do
kultury w ogóle; sztuka traktowana zrazu służebnie, stała się stopniowo jedną z
form wyrażania i zwiastowania światu dobrej nowiny, choć właśnie samo bardzo ważne zagadnienie formy zostało dostrzeżone najpóźniej, dopiero za naszych dni”51.
J. Maritain, Sztuka i mądrość, dz. cyt., s. 82–83.
Por. tamże, s. 83.
49
Tenże, Slavorum apostoli, 19.
50
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na Placu Zwycięstwa, Warszawa, 2 czerwca 1979, [w:]
Jan Paweł II w Polsce, dz. cyt., s. 18.
51
J. Pasierb, Miasto na górze, Pelplin 200, s. 245.
47
48
335
W służbie Dobrej Nowiny
Jan Paweł II na stronach Listu do artystów nie tylko konstatował, iż sztuka ma ważną misję do spełnienia w dziele ewangelizacji kultury oraz obrony
człowieka, lecz także wyjaśnił, dlaczego jest ona uprzywilejowanym miejscem
głoszenia Dobrej Nowiny. „Aby głosić orędzie, które powierzył mu Chrystus,
Kościół potrzebuje sztuki. Musi bowiem sprawić, aby rzeczywistość duchowa,
niewidzialna, Boża, stawała się postrzegalna, a nawet w miarę możliwości pociągająca. Musi zatem wyrażać w zrozumiałych formułach to, co samo w sobie
jest niewyrażalne. Otóż sztuka odznacza się sobie tylko właściwą zdolnością
ujmowania wybranego aspektu tego orędzia, przekładania go na język barw,
kształtów i dźwięków, które wspomagają intuicję człowieka patrzącego lub słuchającego. Czyni to, nie odbierając samemu orędziu wymiaru transcendentnego ani aury tajemnicy”52. Dzieje się tak, ponieważ: „sztuka religijna to nie tylko
ewolucja formy i treści motywów religijnych «na przestrzeni wieków». To zmaterializowane przeżywanie Boga, to Niewidzialne przemienione w widzialne”53.
Sztuka zatem stanowi pewne medium między wiecznością a doczesnością, sferą
duchową i materialną, niebem a ziemią. Tak też pojmował rolę sztuki C. K. Norwid, pisząc we wstępie Promethidiona:
O sztuko! – W i e c z n e j t ę c z o J a r o z a l e m ,
Tyś jest przymierza łukiem – po potopach
Historii – tobie gdy ofiary palem,
Wraz się jagnięta pasą na okopach...
Ty – wtedy skrzydła roztaczasz złocone,
W świątyni Pańskiej oknach, szyb kolorem,
Jakby litanie cicho skrysztalone,
Co na Aniołów czekają wieczorem54.
Sztuka prowadzi różnymi drogami do Boga. Wszystkie jednak gościńce
mogą służyć Kościołowi w głoszeniu Dobrej Nowiny. Ponieważ wiara rodzi się
ze słuchania (por: Rz 10, 17), Jan Paweł II w pierwszym rzędzie wymienia słowo, wymagając od niego, by świadczyło i przekazywało Słowo Boże w sposób zrozumiały dla dzisiejszego człowieka, tylko bowiem w ten sposób Słowo
może w niego wniknąć i pozostać żywe. Niezbędny jest również obraz i jego język symboli. Symbolami posługiwał się w przepowiadaniu Chrystus, nazwany
w Nowym Testamencie Obrazem, Ikoną niewidzialnego Boga, a orędzie zbawienia od początku ukazywało obrazy. Również Kościół jest Kościołem sakramentów, świętych znaków i symboli. Ważną rolę spełnia oczywiście muzyka,
szczególnie związana z liturgią, pomaga bowiem umacniać wiarę i przeżywać
ją jako żywiołową radość i miłość, cześć, uniesienie oraz jako ufne oczekiwanie
Tenże, List do artystów, 12.
S. Rodziński, Tu i tam w poszukiwaniu Boga, [w:] „Życie duchowe” nr 15–24(2003), s. 18.
54
C. K. Norwid, Promethidion., dz. cyt., s. 53–54.
52
53
336
Maria Zboralska
na zbawczą interwencję Bożą. Kościół potrzebuje także architektów przyczyniających się do powstania odpowiednich przestrzeni, w których Lud Boży będzie
się gromadził na sprawowaniu zbawczych misteriów. W świecie dziedziczącym
zniszczenia ostatniej wojny światowej, w dobie powstawania wielkich metropolii posługa architektów jest nie do przecenienia. Budowle kościelne wyrastające
z ducha i stylu współczesności, nadające kształt i wyraz wierze obecnych czasów to nie tylko miejsca modlitwy, lecz także prawdziwe dzieła sztuki55.
Wyrażając przekonanie, iż Kościół potrzebuje sztuki, Papież stał się twórczym kontynuatorem myśli Vaticanum II. Zgodnie z nauczaniem soborowym,
sztuki piękne, zwłaszcza zaś sztuka religijna i jej szczyt – sztuka kościelna, należąc do „najszlachetniejszych z dzieł ducha ludzkiego”, „poprzez dążenie do
wyrażania w dziełach ludzkich nieskończonego piękna Bożego” przyczyniają
się do pomnażania czci i chwały Bożej oraz pomagają wiernym pobożnie zwracać się ku Stwórcy56. Dzieła artystów sprawiają, iż „ujawnia się lepiej znajomość
Boga a głoszenie Ewangelii staje się dla umysłów ludzi bardziej zrozumiałe”57.
Dlatego też „szlachetna usługa”58, jaką świadczą artyści Kościołowi, staje się
czymś więcej niż tylko tworzeniem ilustracji estetycznych. Dzieła sztuki jawią
się jako prawdziwe „źródła” teologiczne59.
Rola artystów w służbie Kościołowi musi być właściwie rozumiana.
Świadomość, że [...] bez sztuki ograniczony byłby zasięg Pisma Świętego wcale nie oznacza, iż należy podporządkować sztukę ewangelizacji, zwłaszcza w jej
potocznym rozumieniu: jako perswazji ideologicznej. Papież nieprzypadkowo
mówi o „epifaniach piękna”, a nie o propagowaniu wartości chrześcijańskich.
Decyduje się na taki wybór, ponieważ rozumie, że wielka sztuka z definicji jest
naturalnym dziełem wyobraźni. Kto tworzy na zamówienie – wszystko jedno:
w sprawie słusznej czy nie – skazuje swoje dzieło na los wyborczej ulotki. [...]
Podobne przekonanie znajdziemy u Maritaina, który dowodzi: „każda teza, czy
wtedy, kiedy pretenduje do wykładu, czy wtedy kiedy pretenduje do wywołania
wzruszeń, jest dla sztuki wkładem obcym, a więc zanieczyszczeniem. [...] Zdradza ona kalkulacje, rozdwojenie między inteligencją artysty a wrażliwością jego
zmysłów, które stosownie do wymagań sztuki muszą być połączone”60.
Do tworzenia dzieł wcielających ideał piękna i dobra potrzeba artystycznego geniuszu, który przekracza sztuczny podział na sztukę chrześcijańską i sztukę w ogóle. U tego, kto nie oddziela w sobie artysty od chrześcijanina, sztuka
przynosi owoce chrześcijańskie61. Tylko taka sztuka potrafi trafnie wyrazić taPor: Jan Paweł II, List do artystów, 12; tenże, Przemówienie do artystów i dziennikarzy, Monachium, 19 listopada 1980, [w:] Wiara i kultura, dz. cyt., s. 91–92, por. też: tenże, Ecclesia de Eucharistia,
49–50.
56
Por: Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej “Sacrosanctum Concilium”, 122.
57
GS, 62.
58
Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanctum Concilium”, 122.
59
Por. o. M. D. Chenu, La teologia nel XII secolo, cyt. za: Jan Paweł II, List do artystów, 11.
60
W. Wencel, Przepis na arcydzieło, [w:] J. Maritain, Sztuka i mądrość, dz. cyt., s. 9.
61
Tamże, s. 9–10.
55
337
jemnicę ujmowaną w pełni wiary w Kościele i w zgodzie z normami wyznaczonymi przez kompetentne władze kościelne62.
W. Stróżowski zwracał uwagę, iż „możliwości pojawienia się jakości sacrum zagrażają w szczególności dwa niebezpieczeństwa: 1º przerost wartości
estetycznych, 2º kicz. W pierwszym przypadku sacrum nie dochodzi do głosu,
gdyż zostaje stłumione przez nadmiar estetyczności, w drugim nie pojawia się
dlatego, że nie ma autentycznych wartości, które dla jego pojawienia się są niezbędne”63.
Pomoc w poznaniu conditio humana
Jan Paweł II w Liście do artystów przypomina za soborową Konstytucją o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, iż „Kościół zawsze był przyjacielem sztuk
pięknych”64. „Ta wielka Osoba kontemplacyjna [Kościół], kierowana darem Nauki, rozróżnia gruntownie wszystko, czego potrzeba dla serca ludzkiego, zna ona
wyjątkową wartość sztuki. Dlatego też Kościół tak protegował sztukę w świecie.
Co więcej, wezwał ją do opus Dei i wymaga od niej stworzenia wonności drogocennych, które Oblubienica Chrystusowa wylewa na głowę i nogi swego Mistrza. Ut quid perditio ista?, mówią filantropowie. Ona dalej balsamuje ciało Tego,
którego miłuje, którego śmierć codziennie obwieszcza, denec veniat”65. Nie zmieniło się to także w czasach nowożytnych, w których obok humanizmu chrześcijańskiego pojawił się taki, który odrzucił Boga i doprowadził do rozejścia dróg
wiary i sztuki. Kościół nie zrezygnował jednak z dialogu, uznając wielką wartość sztuki66. Ona bowiem – uzasadniał nadzieję Kościoła Sługa Boży – „jeżeli
jest autentyczna, choć niekoniecznie wyraża się w formach typowo religijnych,
zachowuje więź wewnętrznego pokrewieństwa ze światem wiary, tak że nawet
w sytuacji głębokiego rozłamu między kulturą a Kościołem właśnie sztuka pozostaje swego rodzaju pomostem prowadzącym do doświadczenia religijnego.
Jako poszukiwanie prawdy, owoc wyobraźni wykraczającej poza codzienność,
sztuka jest ze swej natury swoistym wezwaniem do otwarcia się na Tajemnicę.
Nawet wówczas, gdy artysta zanurza się w najmroczniejszych otchłaniach duszy lub opisuje najbardziej wstrząsające przejawy zła, staje się w pewien sposób
wyrazicielem powszechnego oczekiwania na odkupienie”67.
Problem obecności zła w sztuce Papież wnikliwie analizował na spotkaniu
z artystami i dziennikarzami w Monachium w 1980 roku. Punktem wyjścia dla
rozważań Ojca Świętego stała się przekonanie o bliskości sztuki i Kościoła, wyPor: Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharystia, 50.
W. Stróżewski, Wokół piękna, dz. cyt., s. 226; por. tamże rozdział, pt.: O możliwości sacrum
w sztuce, s. 206–230.
64
Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanctum Concilium”, 122; por: Jan Paweł II, List do artystów, 11.
65
J. Maritain, Sztuka i mądrość, dz. cyt., s. 85.
66
Por. Jan Paweł II, List do artystów, 10.
67
Tamże.
62
63
338
Maria Zboralska
rażone także w cytowanym fragmencie Listu do artystów. Dlatego też: „Kościół
potrzebuje sztuki, nie tyle po to, ażeby zlecać jej zadania i w ten sposób zapewnić sobie jej służbę, ale przede wszystkim po to, aby osiągnąć głębsze poznanie conditio humana, wspaniałości i nędzy człowieka. Kościół potrzebuje sztuki,
aby lepiej wiedzieć, co kryje się w człowieku: w tym, któremu ma głosić Ewangelię”68. Dzieła sztuki stanowią wymowne świadectwa, które mówią o twórcy, o bliźnich, o poszukiwaniu Boga oraz o dramatach, olśnieniach, goryczach
i modlitwie69. Współczesna literatura, teatr, sztuki plastyczne, film, publicystyka
przedstawiają człowieka w jego konkretności, niczym nie upiększonej realności.
Piękno zdaje się być wyparte w imię ukazania człowieka w jego negatywności,
sprzecznościach, całkowitym zabłąkaniu, w totalnym bezsensie. Powstaje wrażenie, iż taki jest dzisiejszy obraz conditio humana70. Stwierdzając istnienie we
współczesnej sztuce trendu związanego z zafascynowaniem złem, którego zwolennicy tworzą dzieła jednostronnie krytyczne, Jan Paweł II wzywał, aby okrucieństwo czy pesymizm prowadziły do innych jakości71:
Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej i Kościoła nie można niczego zarzucić przedstawianiu zła w różnych jego formach i postaciach. Zło jest realnością
[...]. Bez realności zła nie sposób pojąć w pełni także realność dobra, odkupienia,
łaski, zbawienia. [...] Kiedy ukazuje się realność zła, intencją nie jest – zgodnie
z wewnętrzną logiką sztuki – ukazanie tego, co przerażające, jako tego, co przerażające; intencją jest wstrząśnięcie odbiorcą. Tak więc celem takiego przedstawienia nie jest samo zło; chodzi o to, by było lepiej. Musisz zmienić swoje życie,
musisz się nawrócić, musisz zacząć od nowa, musisz przeciwstawiać się złu, aby
ono nie miało ostatniego słowa, by nie było ostateczną rzeczywistością. To nie jest
jedynie nawoływanie i upomnienie sztuki. To jest zadanie sztuki i publicystyki72.
Papież przypominał, iż rola sztuki, polegająca na wspomaganiu, leczeniu, wyzwalaniu, oczyszczaniu, jaką wyznaczała jej starożytna Grecja, winna
być wzbogacona o zachęcanie do nadziei, nadawanie sensu, nawet w sytuacji,
gdy trudno znaleźć odpowiedź na każde ludzkie pytania i tęsknoty. W tym wypełnianiu tego ważnego dla sztuki oraz dla człowieka zadania Kościół i sztuka
winny współpracować, zachowując jednak własną specyfikę, gdyż zarówno Kościołowi, jak i sztuce zależy na wyzwoleniu człowieka ze zniewolenia i prowadzeniu ku posiadaniu siebie samego73. Innymi słowy: „Także ucieleśniając zło,
sztuka służy dobru, a stawiając nas w obliczu wyboru i zmuszając do zaangażowania się w walkę dobra ze złem, uczy nas być ludźmi”74.
68
s. 209.
Jan Paweł II, Spotkanie z przedstawicielami nauki i sztuki, Wiedeń, 12 września 1983, dz. cyt.,
Por: S. Rodziński, Ukazać niewidzialne, [w:] „Tygodnik Powszechny” nr 42(1993), s. 9.
Por: Jan Paweł II, Przemówienie do artystów i dziennikarzy, Monachium, 19 listopada 1980, dz.
cyt., s. 89–90.
71
Por: K. Dybciak, Posłowie, w: K. Wojtyła., Poezje. Poems, dz. cyt., s. 293.
72
Jan Paweł II, Przemówienie do artystów i dziennikarzy, Monachium, 19 listopada 1980, dz. cyt.,
s. 90–91.
73
Por. tamże, s. 91, 89.
74
J. Pasierb, Miasto na górze, dz. cyt., s. 186.
69
70
339
Niech konkluzją będą słowa kard. P. Pouparda: „Jeśli skierujemy spojrzenie wiary na kultury, zobaczymy, że wyrażając człowieka, nie mogą nie wyrażać
tego, co jest w nim najgłębsze, ale jednocześnie są naznaczone grzechem. Wynika stąd potrzeba, aby nasze spojrzenie było przede wszystkim spojrzeniem dobroci, ale też byśmy byli świadomi istnienia zła. To prowadzi nas z powrotem
do stwierdzenia, że kultury potrzebują Odkupienia”75.
Podsumowanie
Zadania, do których podjęcia wzywał twórców Jan Paweł II, mogą się wydawać zbyt wielkim ciężarem złożonym na ich barki, jednak zachęcając do tych
zadań Ojciec Święty nie przestawał dodawać im odwagi i wskazywał na konieczność ich osobistej formacji. „Odrębne powołanie każdego artysty – czytamy w Liście do artystów – określa pole jego służby, a zarazem wskazuje zadania,
które go czekają, ciężką pracę, do której musi być przygotowany, i wreszcie odpowiedzialność, która winien podjąć. Artysta świadomy tego wszystkiego wie
także, że musi działać, nie kierując się dążeniem do próżnej chwały ani żądzą
taniej popularności, ani tym mniej nadzieją na osobiste korzyści. Istnieje zatem
etyka czy wręcz duchowość służby artystycznej...”76.
Ostatecznie ci artyści, którzy z własnego człowieczeństwa uczynią arcydzieło sztuki77, spełnią najcenniejszą posługę w życiu narodu i Kościoła. Życie
twórcy bowiem, jak i jego myśl, wpływa na siłę i jakość dzieła, na jego wielkość
bądź małość, na jego trwanie i znaczenie dla innych78.
Riassunto
Il Papa Giovanni Paolo II era convinto che gli artisti hanno ricevuti i loro talenti da
Dio non solo per poter esprimersi. Secondo il Santo Padre gli artefici hanno i compiti che
devono assumersi soprattuto per le due communità: la nazione e la Chiesa. La missione
alla nazione è fondata nella relazione tra la cultura e la nazione, poichè “la nazione esiste
«mediante» la cultura e «per» la cultura” (GP2, UNESCO, 2 VI 1980). Nel servizio alla nazione gli artisti sono chiamati ad educare l’uomo verso un umanesimo integrale e ad aumentare l’eredità della patria. La Chiesa, invece, ha bisogno degli artefici per trasmettere
il messaggio affidatole da Cristo traducendolo in colori, forme, suoni che assecondano
l’intuizione di chi guarda o ascolta. Grazie alle opere artistiche la Chiesa può conoscere
meglio la conditio humana.
P. Poupard, Ten papież jest darem..., dz. cyt., s. 84.
77
Por. tamże, 2.
78
Por. S. Rodziński., „Istotą sztuki jest dusza...”, [w:] „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie),
nr 9(1989), s. 21.
75
76
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Robert Zych
Wolny wybór w świetle eschatologii paschalnej
Słowa kluczowe: Bóg, wolność, wolny wybór, eschatologia, dobro i zło, odpowiedzialność, egzystencja.
Key words: God, freedom, free choice, eschatology, good and evil, responsibility, existence.
Wiek XXI, którego pierwsza dekada zbliża się już do końca, prawdopodobnie „nie będzie wiekiem ideologii, lecz budowy społeczeństwa, które zmagać się będzie z określeniem człowieczeństwa poprzez rozwiązywanie problemów moralnych, religijnych, intelektualnych, ekonomicznych i kulturalnych.
Zmagać się będzie z określeniem duchowej tożsamości. Już dziś nie jest ona jasna. Nasza cywilizacja nie słucha bowiem głosu tych, którzy dostrzegają źródła
faktycznych napięć w świadomości. Świadomości rozdartej przez iluzoryczny
świat komercji, który nie potrzebuje duchowości, ponieważ traktuje siebie jako
jedyną autentyczną rzeczywistość […]. Duch i wolność pozostają gwarantem
naszej suwerenności i warunkiem rzeczywistego postępu”1.
Niniejszy artykuł ma na celu przybliżenie refleksji Wacława Hryniewicza
dotyczącej realizowania daru wolności poprzez dokonywanie wyborów. Rozbudowana teologia paschalna tego lubelskiego myśliciela obejmuje tak wiele
wątków teologicznych, że niemożliwe wydaje się podjęcie wszystkich, stąd próba naświetlenia tylko jednego z nich.
Wolność jako fakt
Nie ulega wątpliwości, że człowiek posiada wolność. Stwierdzenie jej istnienia stanowi konieczny warunek podjęcia rozważań nad nią, ale istnienie to
często bywa kwestionowane z racji filozoficznych, idących w kierunku determinizmu, jak i z racji typowo chrześcijańskich, skłaniających do uznania całkowitej
destrukcji wolności przez grzech. Gdyby jednak człowiek był ze swej natury po1
Sz. Drzyżdżyk, Wolność i duchowość człowieka wyznacznikiem postępu, [w:] „Polonia Sacra” nr
10/54:2002, s. 159.
342
Ks. Robert Zych
zbawiony wolności, różniłby się od roślin czy zwierząt jedynie stopniem złożoności swej budowy. Byłby ciekawie zbudowaną maszyną poddaną permanentnej manipulacji2.
Wolność ujawnia się w czynach człowieka i we wszystkim, co „wychodzi”
od niego. W. Hryniewicz mówi, odwołując się do K. Rahnera, iż wolność osoby ludzkiej to zdolność doprowadzenia swojej egzystencji do pełni realizacji3.
Oczywiście, może się to dokonać poprzez pełne dynamiki działanie na wszystkich płaszczyznach życia. Również rozważanie wolności dokonuje się na różnych płaszczyznach życia, na przykład na płaszczyźnie życia społecznego czy
politycznego. „Problem wolności jest centralnym problemem europejskiej myśli
politycznej. Wolność istnieje tylko wtedy, kiedy może być realizowana. Możliwość wykorzystania przez jednostkę swojej wolności jest jedną z miar demokratycznego charakteru systemu”4. Chrześcijańska nauka w znaczniej mierze przeniknięta jest rozważaniami nad zagadnieniem wolności: „Wolność człowieka
jest istotnym elementem chrześcijańskiej nauki o zbawieniu. Nikt nie może być
przymuszonym do życia w Chrystusie wbrew swojej woli. Nowe życie w Chrystusie zakłada osobiste i dobrowolne zaangażowanie. Człowiek zachowuje
wolność do pozostania poza Bogiem. Odrzucając jednak Boga, ludzka wolność
niszczy samą siebie”5. Wolność to jedyna w swoim rodzaju wartość etyczna, od
realizacji której zależy realizacja innych wartości osobowych. Nie można udoskonalić siebie nie przyjmując w sposób wolny proponowanych wartości. Wolność człowieka z natury dąży do spełnienia6.
Idąc do celu, jakim jest zbawienie, człowiek ma do pokonania pewien niełatwy dystans. Na tej drodze obowiązują zasady objawione przez Boga, będące
wyrazem Jego troski o los Stworzenia. Obowiązujące reguły nie mają na celu
zawężenia przestrzeni wolności, lecz jej poszerzenie. Chodzi o przezwyciężenie
egoizmu i zamknięcia się w sobie. Tak przemieniona wolność wyzwala, ocala
i przeobraża człowieka7. Dzięki temu może on współegzystować z Bogiem i całym stworzeniem.
Wolność i odpowiedzialność
Wydarzenia opisane na kartach Księgi Rodzaju ukazują tajemnicę wolności, która wymaga ofiary i posłuszeństwa. Człowiek jest odpowiedzialny za własną wolność. Ona wyraża, paradoksalnie, zależność od Boga: „Paradoks wolności polega na tym, że jest w niej zarówno przygodność (możliwość różnych
s. 268.
s. 277.
2
D. Oko, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej, Kraków 1998,
3
W. Hryniewicz, Chrystus nasza Pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 1, Lublin 1987,
Sz. Drzyżdżyk, Etyczne podstawy demokracji, Kraków 2003, s. 99.
W. Hryniewicz, Chrystus nasza Pascha…, dz. cyt., t. 1, s. 420.
6
Sz. Drzyżdżyk, Etyczne podstawy…, dz. cyt., s. 99.
7
W. Hryniewicz, Chrystus nasza Pascha…, dz. cyt., s. 80.
4
5
343
wyborów), jak i pewna konieczność”8. Wolność pochodzi od Boga. Stanowi Jego
dobrowolny dar dla istoty ludzkiej. Rozumny Stwórca powołując do istnienia
istoty rozumne, a zarazem wolne, chce, aby umiały podejmować samodzielne
decyzje jako byty samodzielne, różne od Boga. Różnica ta dotyczy dwóch aktów
wolności: dobrego i złego. Każdy dobry akt stanowi spełnienie tajemnicy wolności, ponieważ Bóg chce, aby każda wolność była wolnością do dobrej decyzji.
Wtedy istnieje pewność zdrowej wolności i w konsekwencji „zdrowego” istnienia ludzkiego. Czyn zły to akt niespełnienia, rozdarcia, znak wolności chorej,
co więcej – wołającej o uzdrowienie9. W bliżej nieokreślonym miejscu następuje
„pęknięcie” rodzące chęć uniezależnienia się od Stwórcy i wykorzystania daru
wolności w celu wyboru zła. Dotyczy to irracjonalnej wolności wyboru dobra
i zła. W jej dynamice zawiera się zdolność niszczenia samej siebie, przechodzenia w swawolę i konieczność. Człowiek staje się z czasem niewolnikiem własnej natury i złych skłonności. Wolność irracjonalna prowadzi często do tragedii10. Obowiązek wyboru dobra i prawdy, a zarazem unikania zła jest wpisany,
faktem pochodzenia od Boga, w naturę człowieka. Stanowi to intuicję moralną
i pierwotne przykazanie, którego naruszenie zagraża upadkiem na płaszczyźnie naturalnej, jak i nadprzyrodzonej. Ów obowiązek związany jest organicznie
z drugim rodzajem wolności. Zwie się ona wolnością rozumną. Jest podporządkowana prawdzie i skierowana ku dobru. Niebezpieczeństwem, które jej zagraża, może być pokusa przymusu i despotycznego narzucania dobra, czyli przypadek odrzucenia wolności wyboru i wolności sumienia11.
Wolność wyzwolona przez łaskę
Człowiek poszedł w złym kierunku. Uchwycił się chęci polegania na własnych siłach i własnym osądzie, zamiast ofiarować je Bogu. Narzędziem w budowaniu zażyłości z Bogiem jest ofiara nierozerwalnie złączona z czasem próby. Spożywanie zakazanego owocu obrazuje poleganie na własnych osądach,
co więcej, pozornie wydaje się czynnością zgoła fizyczną, jednak poprzez ścisły związek z wolnością człowieka decyduje o jego upadku. Czas próby, będący czasem ofiary, co widać już w Księdze Rodzaju, pobrzmiewa echem w paschalnym misterium Chrystusa. Jego egzystencja, przeniknięta posłuszeństwem,
ofiarą i miłością względem Ojca, stanowi wzór prawidłowego wykorzystania
W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Warszawa 1996, s. 53.
Tamże; por. także: J. Buxakowski, Stwórca i stworzenie, Pelplin 1998, s. 253. Autor pisze, iż
wolność cenią sobie szczególnie współcześni i żarliwie o nią zabiegają. Często jednak sprzyjają jej
w sposób fałszywy, jako swobodzie czynienia wszystkiego, co tylko się podoba, w tym także i zła.
J. Buxakowski używa również ciekawego określenia na wolność nazywając ją „szczególnym znakiem obecności Boga w człowieku”. Bóg bowiem chciał, aby człowiek szukał Go z własnej woli
i trzymając się Go dobrowolnie dochodził do pełnej i błogosławionej doskonałości.
10
W. Hryniewicz, Dlaczego głoszę nadzieję?, Warszawa 2004, s. 201–202. Koncepcję dwóch przeciwnych rodzajów wolności W. Hryniewicz podaje za rosyjskim filozofem religii N. Bierdiajewem,
do którego wielokrotnie się odwołuje.
11
Tamże, s. 202.
8
9
344
Ks. Robert Zych
wolności12. Z beznadziejnej sytuacji Adamowej, pozbawienia łaski z powodu
grzechu, uwalnia człowieka odkupienie, usprawiedliwienie dokonane przez
Chrystusa na krzyżu13. Dzięki całej „sytuacji krzyża” istota ludzka odzyskuje
uczestnictwo w utraconej łasce. Łaska ta osiąga większy i nowy wymiar, w stosunku do tej sprzed grzechu pierwszych rodziców, spowodowany pochodzeniem ze zbawczego dzieła Chrystusa.
Należy od razu podkreślić, iż ofiarny charakter egzystencji ludzkiej to coś
znacznie więcej niż życie nacechowane umartwieniem i wyrzeczeniem, nieuchronnie związanymi z wyborem dobra i prawdy. W ofiarniczym sposobie postępowania chodzi o nieuleganie kaprysom wolnej woli, co wiąże się zapewne
z trudnym doświadczeniem wewnętrznym. Każdy jednak niewłaściwy wybór
niesie ze sobą poczucie odpowiedzialności i winy, skłaniające do wydania sądu
nad samym sobą. Ofiara nie ma być alienacją, lecz ubogacającym przejściem,
Paschą człowieka prowadzącą do pełni człowieczeństwa. Ofiara ma wieść ku
dobru. Dobro zaś ze swej natury przynosi szczęście, ocalenie i zbawienie. Wszędzie, gdzie urzeczywistnia się dobro, działa odkupieńcza moc Chrystusa. Człowiek opowiadający się za dobrem staje się uczestnikiem paschalnej tajemnicy
Zbawiciela, nawet wtedy, gdy nie zdaje sobie z tego sprawy lub jest niewierzący14. Należy podkreślić z całą stanowczością, iż dobro narzucone i przymuszone nie jest prawdziwym dobrem. Niepojętą tajemnicę stanowi fakt dopuszczenia przez Boga (Wszechmogącego) wolności dobra i wolności zła. O Jego trosce
o wolność w wyborze dobra świadczy nieskończona cierpliwość w stosunku
do zła i złych. Bóg nie zakłada przymusowego wyzwolenia i zbawienia. Wybawienie od zła dokonuje się zawsze przez współdziałanie wolności i łaski, której
drogi zna sam Dawca15.
Dramat wolności
W świetle powyższego nasuwa się wniosek, że egzystencja ludzka ma dramatyczny charakter, czego powodem jest stworzona wolność. Z wolnością wiąże się możliwość grzechu i czynienia zła. Prowadzi to do licznych niegodziwości
powodujących w konsekwencji cierpienie istot niewinnych. Przeciwne zamysłowi Bożemu wykorzystywanie daru wolności często wywołuje ciężką chorobę
zwaną „bólem istnienia”. Może ona sprawić, iż to od Boga człowiek będzie żąW. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 108.
13
D. Oko, Łaska…, dz. cyt., s. 264–265.
14
W. Hryniewicz, Chrystus nasza Pascha…, dz. cyt., t. 3, s. 125, 128.
15
W. Hryniewicz, Dlaczego…, dz. cyt., s. 202; por. także: R. Guardini, Wolność, łaska, los, Kraków 1969, s. 253. Autor pisze, iż należy wybierać dobro nie dlatego, że co innego byłoby niemiłe lub
szkodliwe, lecz dlatego, że dobro jako takie samo w sobie obowiązuje. Dobro nie jest podporządkowane żadnym popędom biologicznym, czy psychologicznym ani tez żadnym czynnikom kulturowym, lecz tylko i wyłącznie tej szczególnej instytucji, którą jest sumienie.
12
345
dał usprawiedliwienia się i wyjaśnienia, dlaczego w dziejach świata istnieje tak
wiele cierpienia, zła, ciemności i niegodziwości, wręcz nieludzkości16.
Wartości stanowiące podstawę życia człowieka urzeczywistniają się dzięki
dobrym decyzjom i wyborom dokonywanym przez ludzką wolność. Sama wolność powinna również stać się wartością, ponieważ spełnia rolę pośredniczącą
w stawaniu się człowiekiem i dążeniu do szczęścia. Rzeczywistość wręcz wymaga od człowieka nieustannego dokonywania wyborów. W tej kwestii wydaje się
nieubłagana. Wyboru dokonuje się często w mroku poszukiwań, bez poczucia
oczywistości. Fakt ten zmniejsza możliwość dokonania dobrego wyboru. Jednak w człowieku istnieje podstawowa intuicja moralna, która pomaga mu rozpoznać jego powinność w danej chwili. W. Hryniewicz skłonny jest ją nazwać
wewnętrznym prawem wpisanym w naturę ludzką, stworzoną na obraz i podobieństwo Boga17.
Wolność człowieka może zyskać spełnienie poprzez odniesienie do transcendencji. Owa relacja nie może mieć charakteru determinującego. Chodzi o wewnętrzną zależność od Boga, na zasadzie zamieszkiwania Słowa: nie nazywam
już was sługami, […] ale […] przyjaciółmi (J 15, 15). Natomiast każda autonomia
zamyka człowieka hermetycznie w obrębie własnego „ja”18. Zamknięcie się na
Boga prowadzi do zniekształcenia rozumienia wolności. Jawi się ona wówczas
jako swoboda uprawniająca dostęp do wszystkiego, bez jakichkolwiek ograniczeń. Bóg w swojej wolności nigdy nie zamyka się na człowieka. Sprawę sporną wśród teologów stanowi możliwość dokonania wolnego wyboru po śmierci,
w obliczu Prawdy. Problem dotyczy prawidłowego rozumienia wolności. Nie
jest ona neutralną zdolnością podejmowania ostatecznej decyzji za Bogiem lub
przeciwko Niemu. Ludzkie „tak” czy też „nie” względem Boga nie mają tego
samego charakteru ostateczności. Nie można ich potraktować jako decyzji równorzędnych, choć przeciwnych. Powyższe należy poprzeć podstawowymi przesłankami antropologii chrześcijańskiej: „Wolność ludzka jest wolnością darowaną, uczestnictwem w wolności Boga. […] Ludzka wolność jest […], w swoim
podstawowym wymiarze, rzeczywistością pozytywną, zdolnością otwarcia się
na Boga. On sam jest jej celem ostatecznym. Dla tego właśnie celu, a nie dla żadnego innego, została stworzona. Sam Bóg ostatecznie określa tajemnicę stworzonej wolności. On jest jej ostatecznym horyzontem. W Nim może ona osiągnąć
swoją ostateczną celowość, dla której została stworzona. Definitywny charakter
wolności ludzkiej wynika z jej ostatecznej celowości, którą jest uczestnictwo w
wiecznym życiu Boga”19. Osoba, dokonawszy raz jakiegoś wyboru, nie jest skazana na trwanie przy nim. W wolności zawiera się możliwość zmiany decyzji.
Dopiero w momencie śmierci człowiek dostępuje możliwości dokonania w pełni
osobowego aktu. Śmierć stanowi miejsce podejmowania decyzji o wiecznym losie. W tym metafizycznym miejscu, z którym jest związane spotkanie z Bogiem
W. Hryniewicz, Chrystus nasza Pascha…, dz. cyt., t. 3, s. 184–185.
Tamże, s. 119.
18
P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, Poznań 1991, s. 60.
19
W. Hryniewicz, Dramat…, dz. cyt., s. 51.
16
17
346
Ks. Robert Zych
i Chrystusem, istota ludzka podejmuje swoją ostateczną decyzję dotyczącą zbawienia i jego odrzucenia20. Wobec powyższego można stwierdzić prowokująco, iż niemożliwe wydaje się odrzucenie zbawienia przez człowieka stojącego
w obliczu Prawdy i Dobra, z którymi utożsamia się Boga. Istota wolna zdolna jest podjąć, nawet po najdłuższym choćby oporze i zmaganiu naznaczonym
cierpieniem, ostateczną decyzję na „tak” w obliczu najwyższego Dobra, objawiającego się jej stopniowo w całej swojej oczywistości. Taka fundamentalna
opcja jest ontycznie możliwa dopiero po śmierci21. Dobro oferowane człowiekowi przez świat często jawi mu się jako bardziej godne pożądania niż dobro
prawdziwe, a nawet sam Bóg. Definitywne opowiedzenie się za Bogiem nie jest
w pełni możliwe w życiu ziemskim. Wymaga pełnego poznania w świetle całej
prawdy. Nikt nie może odrzucić ani wybrać w pełni Boga, którego nie zna lub
zna tylko w mroku wiary. Stąd niemożliwe wydaje się określenie w doczesności
całej wiecznej orientacji swojego istnienia22.
Nadzieja na Paschę
Wolność – dzięki Stwórcy i w Nim – uczestniczy w wieczności. Jak długo
odrzuca Boga, nie może osiągnąć swojego ostatecznego celu, dla którego została
powołana do istnienia. Stąd żaden zły akt wolności nie może urzeczywistnić jej
właściwej natury, stworzonej dla nieskończoności23. Człowiek w obliczu oczywistego Dobra, którym jest Bóg, nie przyjmie postawy radykalnej negacji. Według tradycyjnej doktryny – twierdzi W. Hryniewicz – ten, kto ujrzy Boga twarzą w twarz, straci wolność wyboru24.
O dokonaniu ostatecznego wyboru można mówić tylko wówczas, gdy dotyczy on czegoś dobrego i uszczęśliwiającego i gdy nie może wystąpić już żaden
motyw, który mógłby skłonić istotę rozumną do zmiany decyzji. Złe wybory
człowieka, czyniące go nieszczęśliwym, nie są w stanie uodpornić go na bodźce skłaniające do nawrócenia. Znajduje to uzasadnienie w ontycznym pochodzeniu stworzenia od Boga. Na tej podstawie nie można odrzucić możliwości,
jakoby Bóg nie mógł ofiarować złym duchom możliwości nawrócenia. Takiej
J. Finkenzeller, Eschatologia, Kraków 1995, s. 75. Przedstawiona jest tutaj szerzej „Hipoteza
ostatecznej decyzji”, która swojego uzasadnienia szuka w scholastycznym obrazie człowieka i w
związanym z nim pojęciu śmierci, jako odłączeniu duszy od ciała. Teza stawiana jest szczególnie
przez L. Borosa. Można ją bez wątpienia odnaleźć u W. Hryniewicza.
21
W. Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej. Medytacje eschatologiczne, Warszawa 2003, s. 181.
22
Tamże, s. 182.
23
W. Hryniewicz, Dramat…, dz. cyt., s. 51–52.
24
W. Hryniewicz, Nadzieja uczy…, dz. cyt., s. 182; por. także: W. Hryniewicz, Bóg naszej nadziei.
Szkice teologiczno-ekumeniczne, t. 1, Opole 1989, s. 129–137. Szczególną uwagę należy zwrócić, w tymże tekście, na stosunek W. Hryniewicza do obrazu Boga istniejącego w człowieku, jako rzeczywistość niezniszczalna i nieodwracalna. Eschatologiczne wypełnienie dziejów ludzkich jest odpowiednikiem dzieła stworzenia, jego uwieńczeniem i urzeczywistnieniem celów, które Bóg zamierzył na
początku stwarzając człowieka. Stworzyciel zamierzył przede wszystkim wieczny udział człowieka
w Jego szczęściu. Stąd koncepcja wypełnienia (spełnienia) się wolności w Bogu po śmierci człowieka.
20
347
możliwości, co więcej nadziei, apriorycznie odrzucić, wykluczyć się nie da25.
W. Hryniewicz nie przyjmuje, że Bóg może być bezradny w obliczu wolności
swego stworzenia. Boga nie paraliżuje respekt dla tej wolności. Nie używając
przemocy, pociąga ku sobie ludzi. Znajduje niepojęte rozumowo drogi i przenika najgłębsze tajniki jestestwa. Nie ponosi w konsekwencji ostatecznej porażki
w zmaganiach nawet z najbardziej opornymi ze swych stworzeń26.
Człowiek posługując się darem wolności może wybrać zło. Skutkiem takiego wyboru jest jej umniejszanie się, a nawet niebezpieczna choroba ujawniająca się pod postacią wyrządzania krzywdy, zniszczenia i zagłady. Wyzwolenie
może przynieść tylko Chrystus. Nie ma ono polegać na automatycznym zniszczeniu zła. Zło będzie istnieć w świecie aż do końca dziejów. Chrystus daje energię uzdrawiającą i przeobrażającą. Działa w tych, którzy tego chcą i przyjmują
uzdrowienie i przeobrażenie27. Nigdy jednak nie pozostawia tych, którzy nie
chcą Go przyjąć do swego życia. Bóg zna wszystkie możliwe sposoby dotarcia
do ludzkiej wolności w celu jej uzdrowienia, tak aby w Nim znalazła ostateczne
spełnienie. Nadzieja na Paschę to najpiękniejsza nadzieja, jaką można pomyśleć.
Podsumowanie
Nie ulega wątpliwości, że człowiek posiada wolność. Stwierdzenie jej istnienia stanowi konieczny warunek podjęcia rozważań nad nią, ale istnienie to
często bywa kwestionowane z racji filozoficznych, idących w kierunku determinizmu, jak i z racji typowo chrześcijańskich, skłaniających do uznania całkowitej
destrukcji wolności przez grzech. Gdyby jednak człowiek był ze swej natury pozbawiony wolności, różniłby się od roślin czy zwierząt jedynie stopniem złożoności swej budowy. Byłby ciekawie zbudowaną maszyną poddaną permanentnej manipulacji
Niniejszy artykuł ma na celu przybliżenie refleksji Wacława Hryniewicza
dotyczącej realizowania daru wolności poprzez dokonywanie wyborów. Rozbudowana teologia paschalna tego lubelskiego myśliciela obejmuje tak wiele
wątków teologicznych, że niemożliwe wydaje się podjęcie wszystkich, stąd próba naświetlenia tylko jednego z nich – wolnego wyboru w świetle eschatologii
paschalnej.
W. Hryniewicz, Nadzieja uczy…, dz. cyt., s. 182.
Tamże, s. 183; por. także: É. Gilson, Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, Warszawa
1953, s. 202–210. Warto zobaczyć jak o działaniu łaski pisze św. Augustyn. W pewnych momentach
daje się odczuć napotkanie, w toku rozważań, na barierę, która skłania do przyjęcia ograniczoności
działania łaski Bożej. W. Hryniewicz jednak widzi działanie łaski Bożej bardzo szeroko. Ona szuka
wszelkich możliwych dróg dotarcia do człowieka, jest nieustępliwa. Nawet jeśli coś ją próbuje ograniczać, to ona się nie poddaje.
27
W. Hryniewicz, Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej, Kraków
2002, s. 127.
25
26
348
Ks. Robert Zych
Free Choice in the Light of Eschatology
There is no doubt that freedom is a right of every human person. Ascertainment
of its existence is an indispensible condition to begin a discussion about the broad topic
of freedom. The existence of freedom itself is often questioned for the philosophical reasons aiming at determinism, as well as for typically Christian reasons inclining to accept
that freedom was entirely destroyed by sin. If a human being was deprived of freedom
by nature, he would differ from plants or animals only in a degree of complexity of his
structure. He would be just an interestingly-built machine subjected to permanent manipulation.
The aim of the article is to introduce Waclaw Hryniewicz’s reflection on realisation
of the gift of freedom through making choices in a human life. A broad paschal theology
of this thinker from Lublin to a large extent refers to the subject of freedom. It seems impossible to discuss all the theological aspects worked out by the professor of the Catholic
University of Lublin. Therefore, the article tries to elucidate only one of them – free choice
in the light of eschatology.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Wojciech Zyzak
Znaczenie doktoratu świętej Teresy od Dzieciątka Jezus
dla teologii
Słowa kluczowe: teologia, Święta Teresa od Dzieciątka Jezus, doktorat.
Key words: theology, St. Theresa of the Child Jesus, doctorate.
Zwykło się uważać, że znaczenie świętej Teresy od Dzieciątka Jezus wynika z wymiaru duchowego jej myśli, często pomija się natomiast jej wkład w inne
dziedziny teologii. Warto więc w tym miejscu przypomnieć rozróżnienie zastosowane przez Borde’a, który ukazał duchowość teologii, jako duchowość, która
wypływa z samego uprawiania teologii, z rozwijania jej na fundamencie wiary,
aż do wymiaru afektywnego i duchowego, oraz teologię duchowości, która wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego szuka dla niego interpretacji teologicznej1. Można powiedzieć, że Teresa stanowi inspirację nie tylko dla teologii
duchowości, ale dla całej refleksji teologicznej, przypominając jej duchowy wymiar. Dlatego właśnie jej nieliczne zapiski mają tak wielkie znaczenie w obecnych czasach2. Wystarczy wspomnieć, że numer 2011 nowego Katechizmu Kościoła Katolickiego, dotyczący zasługi, powołuje się na „Akt ofiarowania się Miłości
miłosiernej” autorstwa Świętej3.
Jan Paweł II, ogłaszając 19 października 1997 roku świętą Teresę od Dzieciątka Jezus Doktorem Kościoła, podkreślił wybitny charakter jej doktryny,
która rzuciła nowe światło na tajemnice wiary i dała głębsze zrozumienie misterium Chrystusa, a w Liście Apostolskim Divini amoris scientia uwypuklił charyzmat mądrości świętej, głębię jej doświadczenia, wagę przesłania wiary i życia
chrześcijańskiego, uniwersalność rozprzestrzenienia się doktryny, zaświadczenie Magisterium o jej świętości i o wartości jej intuicji ewangelicznych. Elementy aktualności jej nauki to: kobieca płeć, dar kontemplacji i młodość. 7 grudnia
1
Por. M. B. Borde OCD, Liminaire, [w:] L’apport théologique de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus,
docteur de l’Église, „Recherches Carmélitaines”, Toulouse 2000, s. 8.
2
Por. M. Breig, Die Bedeutung der heiligen Theresia vom Kinde Jesus für die heutige Zeit, Leutesdorf 1993, s. 5.
3
Por. G. Cottier OP, Préface, [w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 11.
350
Ks. Wojciech Zyzak
1997 roku, podczas zebrania plenarnego Kongregacji Nauki Wiary papież mówił, że sapiencjalna teologia Teresy pokazuje główną drogę wszelkiej refleksji
teologicznej oraz badań doktrynalnych, mianowicie miłość dążącą do prawdy
a zatem pozostającą autentyczną miłością do Boga i człowieka, i podkreślił, że
ważne jest, by teologia odnalazła wymiar sapiencjalny, integrujący aspekt intelektualny i naukowy ze świętością życia i z doświadczeniem kontemplacyjnym
misterium chrześcijańskiego. Święta Teresa przez mądrą refleksję, karmioną
u źródeł Pisma świętego i Bożej Tradycji, w pełni wierną nauczaniu Magisterium, pokazuje dzisiejszej teologii drogę dojścia do serca wiary chrześcijańskiej.
Przykład doktoratu Świętej przywołał też Jan Paweł II w wydanej później encyklice Fides et ratio, w której pisał o prawdzie udzielanej przez Ducha Świętego
nie tylko ludzkiej inteligencji, ale i sercu4. W poniższym tekście postaramy się
ukazać te najważniejsze elementy przesłania Teresy, które uzasadniają nadanie
jej tytułu Doktora i stanowią istotny wkład w zrozumienie roli teologii i teologa
w Kościele.
Wybitna nauka Doktora Kościoła
W chrześcijaństwie pisarze kościelni, którzy charakteryzują się świętym
życiem i doskonałą ortodoksją a także znaczną wiedzą i erudycją, są nazywani
Doktorami Kościoła Powszechnego. Według klasycznego ujęcia papieża Benedykta XIV (Prospera Lambertini), by ogłosić pisarza Doktorem Kościoła, niezbędne są następujące elementy: eminens doctrina, insignis vitae sanctitas, Summi
Pontificis aut Consilii Generalis legitime congregati declaratio5.
W dekrecie papieża Gelazego i w pismach Grzegorza Wielkiego wspomniani zostali starożytni pisarze błyszczący ortodoksją. Beda Czcigodny wymienia czterech Ojców Zachodu: Augustyna, Ambrożego, Hieronima i Grzegorza Wielkiego. Na Wschodzie najpierw proponowano Grzegorza z Nazjanzu,
Jana Chryzostoma i Bazylego Wielkiego, a następnie dołączono do nich Atanazego. Wszystkich ośmiu oficjalnie nazywa Doktorami Pius V w „Brewiarzu
Rzymskim” z 1568 roku. Późniejsza rezygnacja z kryterium starożytności pozwoliła ogłosić Doktorami: Tomasza z Akwinu, Bonawenturę, Anzelma, Izydora z Sewilli, Piotra Chryzologa, Leona Wielkiego, Piotra Damianiego, Bernarda, Hilarego, Alfonsa Liguoriego, Franciszka Salezego, Cyryla Jerozolimskiego,
Cyryla Aleksandryjskiego, Jana Damasceńskiego, Bedę Czcigodnego, Efrema,
Piotra Kanizjusza, Jana od Krzyża, Roberta Bellarmina, Alberta Wielkiego, Antoniego z Padwy i Wawrzyńca z Brindisi. W wykazach pomijano męczenników,
gdyż dla wielu teologów tytuł Doktora jest mniej honorowy od tytułu Męczennika. Nigdy nie myślano o wyniesieniu do tej godności wiernego świeckiego,
co byłoby możliwe chociażby w wypadku świętego Justyna. Przez długie wieki
4
Por. J. Castellano Cervera OCD, Le titre de Docteur de l’Église, [w:] L’apport théologique..., dz.
cyt., s. 36–38.
5
Por. tamże, s. 15 n.
351
zdawało się niemożliwe nadawanie tego tytułu kobietom z racji restryktywnej
interpretacji słów św. Pawła: Mulieres in ecclesiis taceant (1 Kor 14, 34). Sytuację tę
zmieniło dopiero poprzedzone specjalnymi studiami ogłoszenie przez Pawła VI
w 1970 roku Doktorami Kościoła Teresy od Jezusa i Katarzyny z Sieny6.
Ta pokaźna liczba Doktorów Kościoła, zdaniem niektórych teologów,
sprawiła, że obniżyła się ranga i znaczenie tego tytułu, tym bardziej, że spośród
trzydziestu doktorów dokumenty Soboru Watykańskiego II nie cytują w ogóle aż dziesięciu. W nowym kalendarzu liturgicznym, po reformie z 1969 roku,
czternastu doktorów musi się zadowolić wspomnieniem dowolnym. Zdaniem
niektórych, świadczy to o tym, że nie mają oni rzeczywistej wagi uniwersalnej.
W związku z tym Paweł VI po 1972 roku zawiesił przydzielanie tytułu aż do
uzyskania jasności odnośnie do jego znaczenia. W centrum dyskusji znalazło się
kryterium wybitności czy wzniosłości (eminens) doktryny. W Konstytucji Apostolskiej Pastor Bonus z 1988 roku Jan Paweł II przyznał kompetencje nadawania
tytułu doktora Kościoła Kongregacji do Spraw Kanonizacji, ale – i to stanowi
nowość – po uzyskaniu opinii Kongregacji Doktryny Wiary właśnie na temat
eminens doctrina7.
Zdaniem teologów, za eminens doctrina uznaje się naukę, która ma wpływ
wykraczający poza kontekst środowiska i epoki, może stanowić głos Kościoła
wobec złożoności nowo wyłaniających się problemów i być dla niego pomocą
w odkrywaniu w świetle wiary intencji Boga odnośnie do integralnego powołania człowieka. W takim wypadku Kościół deklaruje, że dana nauka „weszła
w jego tkankę” i odpowiada Bożemu planowi zbawienia. Można się tu odwołać
do De servorum Dei beatificatione et de beatorum canonisatione Prospera Lambertini
głoszącego, że przez doktrynę Doktorów zostały przegnane ciemności błędów,
wyjaśnione niejasności, rozwiązane problemy i rozwikłane enigmatyczne miejsca w Piśmie świętym. Benedykt XIV nadając tytuł Doktora Leonowi Wielkiemu
argumentował, że napisał on księgi pełne mądrości, nauczał Kościół powszechny i przekazał doktrynę ważną dla przyszłych pokoleń. Przy okazji nadania tytułu Alfonsowi Liguoriemu podano kryteria, które dotyczą bądź odrzucenia bieżących błędów, bądź objaśnienia Pisma, bądź wyjaśnienia depozytu wiary lub
obyczajów. W dokumencie ogłaszającym Doktorem Franciszka Salezego mówi
się o kolumnie i fundamencie Kościoła, o nauczaniu oświecającym cały Kościół
i wydobywającym jakby nowe źródło doktryny. Można tu dodać takie kryteria,
jak: doskonała ortodoksja myśli, wpływ doktrynalny na Kościół, nowość intuicji
teologicznych w ciągłości depozytu wiary, uniwersalna akceptacja lub rozprzestrzenienie się.
Przy okazji nadania tytułu Teresie od Jezusa odwołano się do konstytucji Lumen Gentium (7 i 12), prezentując eminens w perspektywie charyzmatów
udzielanych przez Boga Kościołowi. Odwołano się też do konstytucji Dei Verbum (8), mówiącej o żywej Tradycji Kościoła, który postępuje w rozumieniu Objawienia pod działaniem Ducha Świętego. Zdaniem Cervera, może to stanowić
6
7
352
Ks. Wojciech Zyzak
własny charakter eminens obu Teres, jako bycie świadkiem przeżywanego misterium chrześcijańskiego w Kościele, który wierzy i się modli. Jest to doctrina
eminens zrodzona z doświadczenia duchowego. „Wzrasta bowiem zrozumienie
tak rzeczy, jak słów przekazanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu
wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2, 19 i 51), już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu
dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny
charyzmat prawdy” (DV 8). To stawia niektórych świętych w jednym szeregu
osób powiększających rozumienie Objawienia, czyli obok pasterzy i teologów.
Charyzmat obu Teres mieści się w ramach doświadczenia i świadectwa. W ich
przypadku szczególnie ważne jest uznanie i wpływ nauki na Magisterium Kościoła, jej uniwersalność i aktualność, a nade wszystko charyzmat eklezjalny,
polegający na zgłębieniu depozytu wiary przez kontemplację i doświadczenie
duchowe w wierze i życiu Kościoła8.
W ten sposób Cervera dochodzi do sześciu istotnych kryteriów wymaganych przez Kongregację Nauki Wiary: istnienie charyzmatu mądrości, owocu
Ducha Świętego uznanego przez Kościół (por. LG 12); wybitność (excellence –
eminet) jakościowa i ilościowa pism zawierających wzniosłą i głęboką doktrynę,
stanowiącą dojrzałą syntezę czerpanej mądrości i mającą zbawienny pływ na
wiernych (por. DV 8); służebna rola doktryny wobec wiary i życia chrześcijańskiego, jako szczególnego światła w wyznawaniu i obronie wiary, w przepowiadaniu Ewangelii, w rozumieniu kultu i życia duchowego lub w specyficznej
dziedzinie doktryny katolickiej; czerpanie doktryny teologicznej i duchowej ze
słowa Bożego, Tradycji i Magisterium Kościoła z uwzględnieniem roli pasterzy,
teologów i mistyków (por. DV 8); szerokie i ciągłe rozprzestrzenienie doktryny
na cały Kościół; stałe i aktualne przesłanie (por. LG 4), czyli rozpoznające stałe potrzeby Kościoła, przeżywane w aktualnych okolicznościach9. Tak też List
Apostolski Divini amoris scientia, ogłaszający w 1997 roku Teresę od Dzieciątka
Jezus Doktorem, stwierdza, że jej nauczanie eminet jest szczególnym charyzmatem mądrości a jej doktryna stanowi syntezę duchowości chrześcijańskiej, jednocząc teologię i życie duchowe, gdyż dogmaty wiary są doktryną prawdy i doświadczeniem życia. Cottier widzi tu, zgodną z postulatami encykliki Fides et
ratio, próbę odnalezienia wymiaru sapiencjalnego teologii i filozofii w głębokiej
więzi ze słowem Bożym10.
Obraz Boga
Wiek XIX stanowił klasyczną epokę ateizmu, którego sztandarowym
przedstawicielem był F. Nietzsche. E. Faber interpretując noc wiary świętej TePor. tamże, s. 27–31.
Por. tamże, s. 32–35. Por. tenże, Doktorat świętej Teresy z Lisieux, [w:] Święta Teresa z Lisieux słowem Boga dla świata, red. J. W. Gogola, „Karmel Żywy” 1, Kraków 1998, s. 247–252.
10
Por. G. Cottier, OP, Thérèse, Docteur de l’Église, [w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 269–273.
8
9
353
resy ukazuje podobieństwa i różnice w ujęciu Boga przez mistyczkę i filozofa11.
Nietzsche odrzucał ideę Boga „stworzonego” na użytek człowieka i mającego
spełniać jego pragnienia. Teresa szukała Jezusa przede wszystkim dla Niego samego, a nie Jego darów, choć cieszyła się nimi wiedząc, że nie przysługują jej
na zasadzie prawa12. Filozof drwił z Boga Sędziego, który się „złości”, że nie
jest odpowiednio kochany. Bóg Teresy nie „złości się”, ale cierpiąc prosi o miłość, pragnie być kochany, ale miłością wolną, niewymuszoną13. O ile Nietzsche
zarzucał chrześcijaństwu skupienie się na grzechu i brak wyciągania korzyści
z tego, co destruktywne, o tyle Teresa nie negowała swych słabości, ale czyniła
z nich „trampolinę”, by tym bardziej zwracać się do Boga14. Gdy filozof krytykował hipokryzję chrześcijan, Święta nie zadowalała się pokazywaniem przyjaznej
twarzy denerwującej ją siostrze, ale starała się być przyjazna. Na krytykę chrześcijan oczekujących Bożej zapłaty mogłaby odpowiedzieć, że gdy się kocha, to
się nie oblicza15. Gdy Nietzsche „zabił Boga”, nie znosząc Jego idei nad sobą, ona
wszystkiego od Boga oczekiwała16. Gdy on negował Boga „dla człowieka”, ona
wiedziała, że kto ma Jezusa, ma wszystko17. Podczas gdy, jego zdaniem, człowiek wszystko zawdzięcza sobie i sam sobie wystarcza, jej zdaniem, człowiek
otrzymuje wszystko od Boga i ziemskie sprawy nigdy go do końca nie zadowolą18. On w nadziei życia wiecznego widzi pogardę dla życia ziemskiego. Dla niej
życie czerpie orientację i wartość z wieczności. Teresa wie, że aby kochać ma
tylko teraźniejszość i chce każdą chwilę wypełnić tym, co będzie treścią wieczności19. Teresa nie mogła uwierzyć, że istnieją ludzie bez wiary. W nocy wiary
odczuwała głęboko brak Boga, wierząc aktem woli, bez odczuwania radości20.
Można się zgodzić z Olea, że gdyby Nietzsche spotkał Teresę, odkryłby może
czystsze, zdrowsze i bardziej radosne chrześcijaństwo niż przeżywane w jego
rodzinie. Poznałby, że Bóg jest największym przyjacielem człowieka i w Nim,
przekraczając się, człowiek staje się „nadczłowiekiem” (Übermensch)21.
Niewątpliwie, dzięki pismom Teresy lepiej poznaje się dobroć Boga, który
jest nieskończoną Miłością miłosierną22. Jej intuicje rzucają światło na tajemnicę
Boga23. W ujęciu Jego kenozy podkreśla się albo tajemnicę Trójcy, albo jedność
Por. E.–M. Faber, Thérèse et la non–croyance, [w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 41.
Por. tamże, s. 47.
13
Por. tamże, s. 49.
14
15
Por. tamże, s. 55.
16
Por. tamże, s. 57.
17
Por. tamże, s. 59.
18
19
20
21
Por. P. A. Olea, Thérèse von Lisieux Und Friedrich Nietzsche, „Christliche Innerlichkeit” 32:1997,
nr 3/4, s. 110.
22
Por. Ch. Feldmann, Die schwarze Nacht des Glaubens. Thérèse von Lisieux, Freiburg im Breisgau
1997, s. 178 n. Por. L. Aróstegui, El misterio de Dios en Teresa de Lisieux, „Revista de Espiriualidad” 58:
1999, s. 225. Por. A. Combes, L’amour de Jésus chez sainte Thérèse de Lisieux, Paris 1951, s. 190.
23
Por. M. B. Borde OCD, La contribution de Thérèse au débat contemporain de la théologie trinitaire,
[w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 165.
11
12
354
Ks. Wojciech Zyzak
istoty24. Teresa pisała o uniżeniu Boga, które stanowi gest miłości miłosiernej.
W miłosierdziu wyróżnia się efektywną zasadę pomocy i afektywne współczucie, jako rezultat więzi ontologicznej lub miłości przyjaźni. Nie można mówić
o cierpieniu Bogu z racji więzi ontologicznej, gdyż to przeczyłoby Jego transcendencji i pełni szczęścia. Można Mu przypisać miłosierdzie jako współczucie przyjaźni. Człowiek może Go „rozradować” lub „zranić” secundum unionem
affectus. To pozwala uniknąć przypisywania Bogu uczuć na zasadzie zależności bytowej i traktowania ich jako zwykłych metafor. Tak więc miłosierdzie jest
zarazem efektywną zasadą pomocy stworzeniu, jak i współczuciem przyjaźni25. M. Borde ukazując, jak miłosierna Miłość objawia się w kenozie Krzyża,
zastanawia się, czy tłumaczyć to w kategoriach dwóch natur Chrystusa czy jako
wydarzenie wewnątrztrynitarne. Dla Teresy zbawienie zależy istotowo i całkowicie od miłości Boga jako nieskończonej przyjaźni, zarazem zranionej przez
niewdzięczność ludzi, jak i pocieszonej przez uległość Chrystusa na Krzyżu.
W jej ujęciu Krzyż nie jest miejscem oddzielenia od Ojca, ale komunii miłości,
gdyż Męka jest „stworzoną” manifestacją wiecznego dialogu, który jednoczy
Ojca z Synem26.
Tak ukazana wizja Boga ma fundamentalne znaczenie dla człowieka. Mistagogia pozwala ukazać życie Teresy jako rozwój doświadczenia Boga27. Według niej, człowiek nie jest tylko widzem, ale uczestnikiem życia Bożej Trójcy.
Czerpiąc od Jana od Krzyża ukazuje ona trynitarny, szczególnie pneumatologiczny charakter zaślubin duchowych i śmierci z miłości. Doskonała miłość rozpalona przez Ducha Świętego jest ostateczną konsekwencją dynamiki uniżenia
Bożej Miłości. Czyni ona w pewien sposób „równymi” miłującego i Miłowanego. Dzieje się to bez naruszania nieskończonego dystansu miedzy duszą a niestworzoną miłością Boga. Aktywnością ekstatyczną miłości jest zatracenie się
w Drugim. Chodzi tu o bycie intencjonalne miłości (esse amoris), a nie o istnienie
bytowe28. Choć Teresa tylko raz używa pojęcia „cnoty teologalne”, to jednak jej
życie było całkowicie przeniknięte wiarą, nadzieją i miłością29. Poza miłością,
zwłaszcza jej wierność Bożemu słowu pośród nocy wyrażała istotę wiary ukazywanej w Biblii jako postawa, w której jedynie to słowo jest źródłem sensu30.
Trzeba tu podkreślić znaczenie Ewangelii ukazujących Chrystusa. Chrystologia Teresy jest chrystologią Jezusa, gdyż historyczny Jezus Ewangelii jest
punktem odniesienia jej życia jako absolutna Miłość, która zniża się ku człowiekowi. Jezus jest dla niej także Pośrednikiem, gdyż wynosi ku Bogu, prowadzi
Por. tamże, s. 171–174. «En descendant ainsi le Bon Dieu montre sa grandeur infinie » – Thérèse de Lisieux, Œuvres complètes, Éditions du Cerf 2006, (A 3r) s. 73. 26
Por. M. B. Borde OCD, La contribution..., dz. cyt., s. 175–178.
27
Por. A. Wollbold, Therese von Lisieux. Eine mystagogische Deutung ihrer Biographie, Würzburg
1994, s. 321.
28
Por. M. B. Borde OCD, La contribution..., dz. cyt., Toulouse 2000, s. 179–184.
29
Por. J.-L. Bruguès OP, Thérèse et la vie théologale, [w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 188, 201.
30
Por. R. Stertenbrink, Die große Liebe des kleinen Senfkorns. Begegnung mit Thérèse von Lisieux, der
neuen Kirchenlehrerin, Freiburg im Breisgau 2000, s. 137.
24
25
355
do komunii z Nim. Ten Jezus jest obecny w Eucharystii, w jej doświadczeniu
Komunii, często w kontekście mocnych momentów roku liturgicznego31. Chrystologia Teresy jest – z jednej strony – bardzo obiektywna, co wyraża się pragnieniem czytania Ewangelii w greckim oryginale, z drugiej strony – bardzo
„subiektywna”, osobista, „dla niej”32. Podstawowym prawem jej relacji z Bogiem jest sprawianie przyjemności Jezusowi33.
Tu ma początek jej misja przyprowadzania ludzi do Boga. Misja Jezusa
stała się misją Teresy, małej, słabej, cierpiącej i grzesznej, choć świadomej niepopełnienia grzechu śmiertelnego. Ale nawet, gdyby je popełniła wszystkie, rzuciłaby się w ramiona Jezusa34. Tak pragnienia Chrystusa ukrzyżowanego stały się
jej pragnieniami, a Jego miłość do grzeszników – jej miłością35. W tej misji Teresa doświadcza zadziwiającej przemiany: jej pragnienie „bycia wszystkim” staje
się pragnieniem bycia całopalną ofiarą, niemoc staje się ubóstwem a pragnienie dania czegoś Jezusowi – akceptacją otrzymywania wszystkiego od Niego.
Tu ukazuje się postawa dziecięctwa duchowego, której należy poświęcić więcej
miejsca36.
Mała droga
Środowisko Teresy było przesiąknięte jansenizmem. Obok zaciekłego jansenizmu Port-Royal istniał semi-jansenizm, który nadawał ton duchowości tej
epoki we Francji. Akceptował on, jako najbardziej prawdopodobną, tezę o małej
liczbie wybranych. Zwyczajny chrześcijanin, nie mając pewności, że znajduje się
w tej liczbie, mógł albo wysilać się niemiłosiernie, albo poddać i – jak kwietyści –
twierdzić, że również w piekle można kochać Boga. Były to poglądy ekstremalne, ale wśród wiernych przeważała opinia, że Bóg ma więcej powodów, byśmy
Mu się nie podobali niż podobali, i że nie da się żyć w świecie po chrześcijańsku.
Małżeństwo przez swój cielesny charakter miało szkodzić życiu duchowemu.
Niebo było postrzegane jako miejsce chwały bez związku z ziemią, uważaną za
krainę grzechu. Trzeba przyznać, że już w rodzinie Teresy trudno dopatrzeć się
jansenizmu. U niej samej jest wręcz anty-jansenizm. Choć nie miała żadnej wiedzy o tym złożonym problemie, jej wizja Boga jako Miłosiernego Ojca była najlepszą odpowiedzią na lęki jansenistów. Jednak Teresa, nie chcąc dopuścić do
Por. G. Moioli, Esperienza cristiana di Teresa di Lisieux. Note Introduttive, Milano 1998, s. 64–68.
Por. Por. F. M. Léthel, Chrystocentryzm dynamiczny Teresy z Lisieux, [w:] Święta Teresa z Lisieux
słowem Boga dla świata, red. J. W. Gogola, „Karmel Żywy” 1, Kraków 1998, s. 72.
33
Por. A. Combes, Sainte Thérèse de Lisieux et sa mission. Les grandes lois de la spiritualité thérésien
ne, Paris–Bruxelles 1954, s. 124.
34
Por. Loys de Saint Chamas, Sainte Thérèse de l’Enfant–Jésus et une Théologie de la Mission, [w:]
L’apport théologique..., dz. cyt., s. 247–254. « Oui je le sens, quand même j’aurais sur la conscience
tous les péchés qui se peuvent commettre, j’irais le cœur brisé de repentir me jeter dans les bras de
Jésus, car je sais combien Il chérit l’enfant prodigue qui revient à Lui » – Thérèse de Lisieux, Œuvres
complètes, Éditions du Cerf 2006, (C 36v) s. 285.
35
Por. Loys de Saint Chamas, Sainte Thérèse de l’EnfantJésus..., dz. cyt., s. 254–258.
36
Por. tamże, s. 260–264.
31
32
356
Ks. Wojciech Zyzak
kwietystycznej interpretacji jej pism, podkreślała, że ufność w wypalenie przez
Bożą miłość ludzkich błędów nie oznacza ganienia żalu za grzechy i pragnienia
ekspiacji. Niektórzy dopatrują się tu paradoksalnie bliskości myśli Teresy i Pascala37.
W Małej drodze Teresy oddanie się Bogu (abandon) nie oznacza bierności,
ale akt zjednoczenia z Bożą wolą, oddanie się Jezusowi, decyzję i działanie38.
Dlatego też czynne katolickie organizacje odczuwają potrzebę szukania u niej
pokarmu do życia duchowego39. Teresie nie chodzi o jakąś naturalną małość czy
słabość, ale o uznanie swego ubóstwa wobec Boga, co daje odwagę, czyni wolnym i zapewnia wewnętrzny pokój. Teresa sprzeciwiała się fałszywej apologii
słabości, zwalniającej od wysiłku. Jej nie chodziło o naturalną małość, zadowoloną z siebie i rezygnującą z pragnienia rozwoju40. „Mała droga” dotyka istoty
Ewangelii, ukazując zarazem, kim jest Ojciec Niebieski i czym jest duch dziecięctwa. Ten duch to żywe przeświadczenie o własnej nicości i bezgraniczne zaufanie w dobroć Ojca. Nie chodzi tu więc o słabość, naiwność czy podatność na iluzje. Być dzieckiem dla Teresy znaczy to samo, co dla innych nauczycieli znaczy
ubóstwo duchowe41. Za ojcem Gogolą możemy wymienić istotne elementy Małej
drogi: pragnienie świętości; stwierdzenie własnej bezsilności; brak zniechęcenia;
wewnętrzna pewność, że pragnienia pochodzą od Boga; poszukiwanie nowego sposobu osiągnięcia świętości; potwierdzająca odpowiedź Pisma świętego
i przekonanie, że „mali” nie muszą wzrastać42. Doświadczeniem Teresy jest, że
Bóg nie chce nas prowadzić do świętości przez nadzwyczajne rzeczy, ale przez
nadzwyczajnie dobre wypełnianie rzeczy zwyczajnych43. Jest to zarazem jedna
z dróg, różniąca się od dróg nadzwyczajnych dzieł pokutnych i łask mistycznych „wielkich dusz”, ale też jedyna droga, skoro stawia w centrum miłość, będącą istotą chrześcijaństwa44.
Teresa wierzyła w oryginalność tej drogi, skoro nie otrzymała jej od innych, a Pismo święte służyło jej raczej do potwierdzenia „odkrycia”. Trudno
jednak znaleźć jakikolwiek punkt drogi, który nie byłby znany w chrześcijań37
Por. A. Guerra, Zur Frage des Jansenismus im Lebensumfeld Thérèse von Lisieux, „Christliche
Innerlichkeit” 31:1996, nr 5, s. 152. Por. J. Guitton, Le génie de Thérèse de Lisieux, Paris 1995, s. 35–37.
Por. M. Schumacher, Thérèse, famme dans l’Église [w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 97. Por. F.
Lamoureux OP, La « Docte Ignorance» de Saint Thérèse de l’Enfant–Jésus et de la SainteFace, [w:] L’apport
théologique..., dz. cyt., s. 131. Por. M. Vilain, Thérèse de Lisieux et nous, Paris 1987, s. 59, 104. Por. C. Tricot, R. Zambelli, Pascal et Thérèse, Paris 1999, s. 120–123.
38
Por. R. P. De Boissieu, Sainte Thérèse de Lisieux. Essai de psychologie surnaturelle, Paris 1939,
s. 159–161, 167. Por. J.- F. Six, Thérèse de Lisieux. Son combat spirituel. Sa voie, Paris 1998, s. 161.
39
Por. M. van der Meersch, La petite sainte Thérèse, Paris 1997, s. 273.
40
Por. P. d’Ornellas, Sainte Thérèse de l’EnfantJésus. «Ma folie à moi c’est d’espérer», Paris 1997,
s. 18 n.
41
Por. E. Guttind, Theresia von Lisieux – ein Wort Gottes für die Welt von heute, Leutesdorf 1998,
s. 17. Por. Card. Garrone, Ce que croyait Thérèse de Lisieux, Maison Mame, 1968, s. 74 n. Por. I. F.
Görres, Thérèse von Lisieux. Ein Lebensbild, Freiburg im Breisgau 1998, s. 236.
42
Por. J. W. Gogola, Mała droga św. Teresy od Dzieciątka Jezus, [w:] Mała droga zupełnie nowa, red.
J. Machniak, J. W. Gogola, Kraków 1997, s. 16 n.
43
Por. A. Schmid, Therese von Lisieux begegnen, Augsburg 1999, s. 155
44
Por. H. U. von Balthasar, Therese von Lisieux. Geschichte einer Sendung, Leipzig 1958, s. 270 n.
357
stwie. Mimo to jej posłannictwo jest nowe, gdyż nie czyniąc rzeczy nadzwyczajnych stała się wielką świętą przez nadzwyczajne spełnianie tego, co zwykłe,
pozostając „dzieckiem” i ukazując w ten sposób istotę chrześcijaństwa, objawioną w modlitwie „Ojcze nasz”45. Zdaniem L. Bouyer, Mała droga cechuje się unikatową, ewangeliczną autentycznością, ukazaną nawet bardziej przez przykład
Teresy niż przez jej słowa46. Pod koniec życia, w chorobie Teresa jeszcze mocniej
doświadczyła prawdziwości swej „małej doktryny”. Wypełniona olbrzymimi
pragnieniami, stwierdziwszy swą radykalną niemoc, pozostała mała rzucając
się w ramiona Boga Ojca, który spełnił wszystkie jej pragnienia ponad miarę jej
wszelkiej nadziei, gdyż to On umieścił te pragnienia w jej sercu47. Nic więc dziwnego, że podczas procesu beatyfikacyjnego, gdy pytano Celinę, czemu sobie życzy beatyfikacji Teresy, odpowiedziała, że jedynie dlatego, by została poznana
jej Mała droga. Choć ostrzegano ją, że taki powód może wstrzymać proces, wciąż
o niej mówiła, aż została oficjalnie uznana w Kościele48.
Wizja Kościoła
Również wizja Kościoła ukazana przez świętą Teresę wyprzedzała ówczesną epokę. Dla niej Kościół jest Kościołem Trójcy Świętej a całe jego życie jest
chrystocentryczne, zogniskowane na tajemnicy Wcielenia, Krzyża i Eucharystii.
Teresa odkryła prawdę o „sercu” Kościoła, którego funkcją jest miłość. Do wyrażenia dynamizmu miłości między Jezusem a Kościołem stosowała eklezjologiczne modele Oblubienicy, Matki i Ciała Mistycznego. Szczególnie „Rękopis
B” jest swoistym traktatem eklezjologicznym, który znacznie wyprzedza teologiczną świadomość epoki, w jakiej żyła Święta. Gdy Sobór Watykański I akcentował doczesny i hierarchiczny wymiar Kościoła, dla Teresy był on Mistycznym
Ciałem Chrystusa, co później przypomniał Pius XII w encyklice Mystici Corporis
i Sobór Watykański II. Teresa zrozumiała, że Kościół ma „serce” rozpalone miłością. Uwypukliła jedność życia Chrystusa i chrześcijan z racji przyjęcia ludzkiej natury przez Słowo. Podkreśliła witalny, wewnętrzny aspekt Ciała Mistycznego ożywianego przez Ducha, bardziej niż aspekt funkcjonalny i zewnętrzny.
Teresie nie wystarcza społeczna, bellarminowska koncepcja Kościoła, mogąca
prowadzić do niebezpieczeństwa separacji wymiaru naturalnego od nadprzyrodzonego. Jej nie wystarcza zewnętrzna definicja przynależenia przez wyznanie
wiary, uczestnictwo w sakramentach i posłuszeństwo pasterzom. Ona promuje
doskonałą jedność Kościoła, „ko-ekstensywność jego duszy i ciała”. Tam, gdzie
miłość jest doskonała, również Kościół objawia się w pełni przez swe akty. Taki
45
Por. J. W. Gogola, Mała droga św. Teresy od Dzieciątka Jezus, [w:] Mała droga zupełnie nowa, red.
J. Machniak, J. W. Gogola, Kraków 1997, s. 21–23.
46
Por. L. Bouyer, Figures mystiques féminines, Paris 1989, s. 127.
47
Por. G. Gaucher, La passion de Thérèse de Lisieux, 4 avril – 30 septembre 1897, Ēditions du Cerf
1973, s. 157.
48
Por. C. Martin, Die kleine Therese von Lisieux. Aufzeichnungen und Erinnerungen ihrer Schwester,
München 1985, s. 29 n.
358
Ks. Wojciech Zyzak
Kościół jest dla niej jeden, święty, katolicki i apostolski. Przez porównanie Kościoła do Matki i Królowej Teresa ukazała mariologiczne rozumienie Kościoła,
które znalazło ukoronowanie w ogłoszeniu Maryi Matką Kościoła w czasie obrad Soboru Watykańskiego II. Święta podkreślała też komunijny, misjonarski
i eschatologiczny wymiar Kościoła. Jej Mała droga pozwala wszystkim ochrzczonym w Kościele dojść do pełni miłości, czyli świętości49.
Szczególnym wkładem Teresy w eklezjologię jest dowartościowanie Kościoła jako komunii świętych. Najpierw chodzi jej o aspekt udzielania Bożych
dóbr, zwłaszcza miłości – zamieszkanie Trójcy Świętej w sercach wiernych ukazuje Kościół jako komunię łaski, uczestniczącą w komunii miłości Osób Bożych,
czyli Kościół de Trinitate. Następnie chodzi jej o komunię członków jednego Kościoła nieba i ziemi, co ukazuje Kościół chwalebny i drogę do niego, czyli doskonały stan Kościoła i jego wzrost dzięki hierarchicznym i charyzmatycznym
darom. Kościół jako obcowanie (komunia) świętych ukazany jest szczególnie
wtedy, gdy Teresa obiecuje pomoc z nieba Kościołowi cierpiącemu i walczącemu, czyli płynące z miłości zasługi, ukazane w symbolu kwiatów50.
Na podkreślenie zasługuje również przypomnienie świętej Teresy, że
wszyscy członkowie Kościoła, bez wyjątku, powołani są do świętości, która jest
doskonałą miłością i nie wymaga żadnego szczególnego stanu życia51. Trzeba
przyznać, że również intuicyjne wyczuwanie przez Teresę wagi liturgii dla życia chrześcijańskiego przerastało epokę, w której żyła. Jest to widoczne szczególnie w wypadku sakramentu bierzmowania, a jeszcze bardziej Eucharystii.
Święta wyprzedziła swoje czasy pragnieniem przyjmowania codziennej Komunii świętej52.
Z Kościołem Teresa wiązała Matkę Bożą. W jej epoce w mariologii dominował nurt maksymalistyczny, podkreślający nieosiągalne dla wiernych przymioty i dary Maryi. Niejednokrotnie pobożność maryjna była zredukowana do
zachwytu, emocji i nie uwzględniała jej możliwych do naśladowania postaw.
Skorygował to dopiero Sobór Watykański II (LG 67), ale już Teresa postulowała, aby mówić o Maryi w odwołaniu do Ewangelii, nie do przypuszczeń. Chodziło jej o ukazanie Maryi łatwej do naśladowania, a nie niedostępnej53. Dla
49
Por. R. J. Salvador Centelles, „En el corazón del la Iglesia, mi madre, yo seré el amor”. Jesús y la
Iglesia como misterio de amor en Teresa de Lisieux, Roma 2003, s. 416–428. Por. M. Chmielewski, Święta Teresa z Lisieux wzorem postawy eklezjalnej [w:] Święta Teresa z Lisieux słowem Boga dla świata, red. J.
W. Gogola, „Karmel Żywy” 1, Kraków 1998, s. 53–55. Por. K. H. Braun, Ich habe meinen Platz in der
Kirche gefunden. Therese von Lisieux und die nachkonziliare Krise der Kirche, Leutesdorf 1987, s. 13. Por.
D. Chardonnens OCD, L’Église, communion des saints. L’apport de Thérèse de Lisieux à l’ecclésiologie, [w:]
L’apport théologique..., dz. cyt., s. 204–211.
50
Por. Thérèse de Lisieux, Œuvres complètes, Éditions du Cerf 2006, (B 4v) s. 228. Por. D. Chardonnens OCD, L’Église, communion..., s. 215, 230 n. 242 n.
51
Por. J. Daujat, La vie surnaturelle, Fayard, 1971, s. 520.
52
Por. T. Kujałowicz, Liturgia a życie duchowe na przykładzie Teresy z Lisieux, [w:] Święta Teresa
z Lisieux słowem Boga dla świata, red. J. W. Gogola, „Karmel Żywy” 1, Kraków 1998, s. 104.
53
Por. S. T. Praśkiewicz, Najświętsza Dziewica Maryja w życiu duchowym św. Teresy z Lisieux,
[w:] Święta Teresa z Lisieux słowem Boga dla świata, red. J. W. Gogola, „Karmel Żywy” 1, Kraków 1998,
s. 109 n.
359
Teresy Maryja była też natchnieniem do przełamywania stereotypów w ujęciu roli kobiety. Pokazała, że wszyscy uczniowie Chrystusa, zarówno kobiety,
jak i mężczyźni, winni przyjmować postawę receptywną, profetycznie obecną
w osobowości kobiety, oddającej całe serce Jezusowi. Teresa wspomina o swym
pragnieniu realizowania wszystkich powołań, w tym również kapłaństwa, ale
ostatecznie dochodzi do zrozumienia roli miłości i „serca” w Kościele. Pragnąc
być wojownikiem, przypominała słowa Teresy Wielkiej, że siostry winny być
„mocnymi mężami”54. Również jej przesłanie do księży było nowatorskie, skoro
pragnęła wydobyć ich z ówczesnej izolacji urzędu „wyniesionego ponad sprawy ziemskie” i prowadzić jednocześnie do coraz głębszej jedności z Jezusem,
która jedynie może gwarantować owocność ich służby55.
Źródła poznania
S. Pinckaers zastanawiając się, czy aby Teresa nie była zbyt pokorna intelektualnie, by móc zostać ogłoszoną Doktorem Kościoła, stwierdził, że jej mądrość płynęła nie ze studiów, ale z wewnętrznej obecności Chrystusa, który ją
pouczał. Hermeneutycznym kluczem Świętej do czytania Biblii były słowa Jezusa, że Ojciec zakrył prawdy przed mądrymi i roztropnymi, a objawił je prostaczkom (por. Mt 11, 25). Jest ona, według Pinckaersa, przykładem postawy
pokornego przyjęcia prawdy, by otrzymać jej zrozumienie (credo ut intelligam),
i dla tak przyjmującego Ewangelię staje się źródłem głębokiej wiedzy oraz wewnętrznego światła. Wprawdzie tego rodzaju rozumienie jest innego porządku
niż wiedza ludzka, ale udziela mocy przyjęcia poznania naukowego w jakiejś
wyższej wizji (epignosis – Ef 1, 17). Poznanie żywione wiarą stanowi źródło teologii chrześcijańskiej. Święta przypomina teologom i egzegetom, że pokora wiary i łagodność miłości są nieodzowne, by otrzymać inteligencję według Ducha,
czyli poznanie, które tworzy prawdziwą teologię56.
Bez wątpienia doświadczenie duchowe świętej Teresy pomaga w głębszym poznaniu tajemnic wiary57. Bardziej niż systemami wiary, Kościół żyje
dzięki świadkom, którzy jak Teresa, czerpią i przekazują swoje przesłanie z doświadczenia Boga58. Positio wylicza różne nadprzyrodzone dary Teresy, dzięki
którym w sposób najprostszy i najbardziej pełny miłości wyraziła ona najwyż-
54
91.
Por. M. Schumacher, Thérèse, famme dans l’Église, [w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 73–75,
55
Por. A. Wollbold, „Klarer als Kristall”? Priesterliches Leben nach Therese von Lisieux, [w:] „Ihr
seid der Brief Christi”. Priestersein im Zeugnis von Therese von Lisieux, Johannes XXIII. Und
��
Romano Guardini, red. R. Marx, P. Schallenberg, Paderborn 1999, s. 41.
56
Por. S. Pinckaers O.P., L’humilité chez Thérèse de Lisieux: clé herméneutique de la théologie, [w:]
L’apport théologique..., dz. cyt.,s. 99, 101, 109–113.
57
Por. R. J. Salvador Centelles, „En el corazón del la Iglesia, mi madre, yo seré el amor”. Jesús y la
Iglesia como misterio de amor en Teresa de Lisieux, Roma 2003, s. 431.
58
Por. W. Herbstrith, Um der Liebe willen, München 1998, s. 61.
360
Ks. Wojciech Zyzak
sze idee teologiczne59. Przede wszystkim Duch Święty oświecał jej duszę darem
mądrości, dzięki czemu wielkie dogmaty wiary, zachowując charakter tajemnicy, zajaśniały cudowną harmonią. Oprócz nadprzyrodzonej „mądrości dziecka”, także dar rozumu udzielał jej najgłębszego wniknięcia w tajemnice wiary60.
Teologowie zwracają uwagę na fakt, że pomimo braku wyraźnych znaków stanów kontemplacyjnych Święta była habitualnie pod wpływem działania Ducha
Świętego i doświadczała życia mistycznego oraz pewnego poznania kontemplacyjnego. Pożerało ją pragnienie miłości a to znaczy, że Bóg ją przyciągał ku sobie
i oświecał wewnętrznie odnośnie do tego, co miała czynić61.
Doświadczalny sposób poznania Teresy jest autentycznym wkładem w solidną epistemologię wiary przed Soborem Watykańskim II, który potwierdził,
że percepcja Tradycji wzrasta również przez kontemplację (DV 8)62. Cała wiedza
biblijna Teresy pochodziła z doświadczenia duchowego zdobytego przez medytację i praktykowanie z miłością nauki Chrystusa w skromnych warunkach
życia wspólnotowego63. Święta uczy, że zarodkiem wszelkiej mądrości i wiedzy
chrześcijańskiej jest proste przyjęcie słowa Jezusa z odważną pokorą wiary i z
radosną łagodnością miłości braterskiej64. W kwestii hermeneutyki użycia Biblii
przez Teresę trzeba przypomnieć, że już von Balthasar krytykował jej zbyt osobiste do niej odniesienia. Pismo święte może się wydawać jedynie potwierdzeniem tego, co wewnętrzny Mistrz jej powiedział. Von Balthasar widział tu niebezpieczeństwo podporządkowania tekstu własnemu doświadczeniu65. Trzeba
jednak przypomnieć, że dostępność Pisma świętego była w tym czasie ograniczona, gdyż stało się ono narzędziem walki z wiarą i było ukazywane jako jeden z wariantów mitologii starożytnego Bliskiego Wschodu. W sposób źródłowy Teresa dysponowała tylko Psalmami i Nowym Testamentem66. W tej sytuacji
cudem jest, że Pismo święte zajmuje w jej twórczości centralne miejsce. Bez niego jej teksty przestałyby istnieć. Pelletier doliczył się 440 odniesień do Starego
Testamentu i 650 do Nowego Testamentu, explicite lub implicite67. Pismo święte
było wciąż w świadomości Teresy według starej zasady ruminatio. Wielokrotnie
przepisywała jego fragmenty w listach do innych. W liście 107 do Celiny przeszła od Izajasza do Mateusza, odnajdując starą praktykę egzegezy patrystycznej,
będącej owocem świadomości jedności Pisma. Ta metoda wykazuje oczywiście
ograniczenia płynące z pewnej przypadkowej selektywności. Teresa podchodzi
59
Por. Procès de Béatification et Canonisation de Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte – Face,
Procès informatif ordinaire, Teresianum–Roma 1976, s. 56. 65–67.
60
Por. A. Royo Marín, Santa Teresa de Lisieux. Doctora de la Iglesia, Madrid 1998, s. 147–150.
61
Por. E. Ancilli, Santità, [w:] Dizionario di spiritualità dei laici, red. E. Ancilli, t. 2, Milano 1981,
s. 265 n.
62
Por. M. Schumacher, Thérèse, famme dans l’Église..., dz. cyt., s. 82 n.
63
Por. S. Pinckaers O.P., L’humilité chez Thérèse de Lisieux..., dz. cyt., s. 113.
64
65
Por. A.-M. Pelletier, Thérèse de l’Enfant-Jésus et l’interprétation des Écritures, [w:] L’apport théologique..., s. 142 n.
66
67
361
do Biblii wyłącznie od strony „tematów jej życia”68. Najważniejsze jednak jest
to, że choć podchodzi do Pisma świętego ze swymi pytaniami, nie odchodzi od
niego ze swymi odpowiedziami. Ona nie używa Bożego słowa, by służyło jej
własnym ideom, ale szuka w Biblii odpowiedzi69.
Słusznie przypomina się w tym kontekście Hansa Georga Gadamera, który ukazał, jak istotną rolę we wszelkim zrozumieniu odgrywa zainteresowania.
Ktokolwiek chce zrozumieć jakiś tekst, ma zawsze jakiś projekt, dlatego mitem
jest, że najlepszy lektor to lektor najbardziej neutralny. Zrozumienie jakiejś kwestii oznacza postawienie jej sobie i jest dialogiczną, wzajemną relacją pytania
i odpowiedzi70. Tak też Pismo święte mówiło do Teresy, gdyż „była tam”, gdzie
można je usłyszeć i zrozumieć. Ponieważ fundamentalną zasadą hermeneutyki ewangelicznej jest sequela Christi, Teresa zapytywała tekst jako uczennica
Chrystusa i otrzymywała odpowiedź w tych samych słowach, które pozostawały enigmatyczne dla osób będących na zewnątrz tego „ruchu”. Tekst biblijny
ukazuje swój sens w zależności od bliskości Chrystusa, który jest jedynym egzegetą71. Doświadczenie Świętej nie może być jednak okazją do pomniejszania
znaczenia współczesnej egzegezy i do promowania immediatyzmu, fundamentalizmu czy subiektywizmu. Teresa wyrażała pragnienie studiowania języka
hebrajskiego i greckiego, by móc także naukowo zgłębiać Pismo. Nie chodziło
jej o antyintelektualizm, który by gardził inteligencją Objawienia, ale przypomniała, że miłość, a nie sama tylko nauka, leży u podstaw zrozumienia Biblii.
Chodziło jej o poznanie Chrystusa w celu wzrostu miłości do Niego72. W swym
docenianiu oryginalnych tekstów Pisma świętego wyprzedziła epokę i późniejsze orzeczenia Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, znajdujące swój najpełniejszy wyraz w Dei Verbum (22)73.
Poza Biblią, duży wpływ na duchowość świętej Teresy miały klasyczne dzieła mistyków karmelitańskich, zwłaszcza Jana od Krzyża. Choć Teresa
w swej niezależności i oryginalności prawie w ogóle nie przejęła jego terminologii, to jednak od wczesnej młodości tak na nią wpływał, że można ją nazwać
jego najznamienitszą córką74. Recepcja Jana u Teresy nie polegała na przejęciu
jego doktryny. Chodzi tu raczej o podobne, osobiste doświadczenie i o biografię
wspólnej łaski Bożej75.
Por. tamże, s. 148–151.
70
71
72
Por. tamże, s. 162–164.
73
Por. T. M. Dąbek, Biblia w pismach św. Teresy od Dzieciątka Jezus, [w:] Mała droga zupełnie nowa,
red. J. Machniak, J. W. Gogola, Kraków 1997, s. 67.
74
Por. G. Gaucher, Flammes d’amour: Thérèse et Jean. L’influence de saint Jean de la Croix dans la vie
et les écrits de sainte Thérèse de Lisieux, Paris 1997, s. 177.
75
Por. F. Ruiz, Thérèse und der hl. Johannes vom Kreuz, „Christliche Innerlichkeit” 32:1997, nr
3/4, s. 94.
68
69
362
Ks. Wojciech Zyzak
Wzór dla teologów
Święta Teresa miała specjalne powołanie i ma wielką zasługę względem
teologów, gdyż przypomniała im o sapiencjalnym wymiarze teologii i prowadziła ich do samego serca objawionego Misterium76. Jan Paweł II zwracając się
do Kongregacji Nauki Wiary 24 X 1997 roku stwierdził, że sapiencjalna teologia
Teresy wskazuje mistrzowską drogę wszelkiej refleksji teologicznej i wszelkich
badań doktrynalnych. Teolog w Kościele jest na służbie poszukiwania przez
wierzącego zrozumienia wiary. Teresa całe życie szukała prawdy, którą znalazła w Piśmie świętym i Tradycji. Doświadczała Pisma świętego nie tyle jako
księgi, ale jako Osoby. To w tej relacji realizowała się jej świętość, oświecająca
jej rozum i będąca fundamentem poznania Boga, czyli teologii. Święta stanowi
model dla teologów przez ukazanie możliwości połączenia badań rozumowych
z dążeniami doświadczenia chrześcijańskiego kierowanego wiarą. Daje ona syntezę duchowości chrześcijańskiej, jednocząc teologię z życiem duchowym. Jest
wzorem dla teologów przez swą świętość. Przypomina, że nie wystarczy mówić
o Bogu, jeśli nie pragnie się mówić do Boga, i nie można uczyć o Bogu, jeśli się
Go przedtem nie wysłuchało. Teresa doszła do głębokiego poznania Objawienia
i Pismo święte stało się jej językiem ojczystym. Jej teologia jest stale w dialogu z
Bogiem i ze słuchaczami. Trzeba jeszcze raz podkreślić, że jej Mała droga jest arcydziełem przez swą treść, fundament biblijny i dogmatyczny, symboliczny i realistyczny wyraz, związek z tajemnicami Boga Trójcy, miłosierdzia, wcielenia,
odkupienia, życia wiecznego i obcowania świętych. Teresa pokazuje teologom,
jak godzić rozum z wiarą, wiedzę – z poznaniem teologicznym, doświadczenie
Boga i przekazywanie go innym. Może być przewodnikiem dla teologów w takich kwestiach, jak: ponowne ustalenie więzi między teologią a duchowością,
odpowiedź na aktualne problemy istnienia zła, cierpienia, śmierci oraz niewiary i ateistycznego humanizmu, miejsce kobiety w Kościele, aktualność teologii
patrystycznej i przypomnienie wymiaru kontemplacyjnego całej teologii a także
ekumenizm. Uniwersalna i stała recepcja jej doktryny pokazuje, w jakiej mierze
Kościół przyjął jej nauczanie. Teologowie winni modlić się do niej, by była ich
przewodniczką w recepcji Soboru Watykańskiego II, do którego przygotowania
się przyczyniła, w recepcji nauczania Magisterium, w nowej ewangelizacji i w
rozróżnianiu duchów77.
Teresa oczywiście nie była teologiem w sensie opracowywania dzieł teologicznych, ale w wyższym, gdyż otrzymała i przekazała światło Ducha Świętego.
Miała ona nadzwyczajną miłość do prawd wiary a Kościół uznał w niej szczególny charyzmat Ducha Świętego, który oświecił jej duszę mądrością wlaną, dając nadzwyczajne poznanie tajemnic Trójcy i dziecięctwa Bożego. Posiadała też
umiejętność oryginalnego i sugestywnego przekazu, który dotyka serce. U niej
dogmaty wiary są zarówno doktryną prawdy, jak i doświadczeniem życia.
Por. G. Cottier O.P., Préface [w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 12.
Por. J. Sleiman O.C.D., Thérèse de Lisieux, un « modèle pour les théologiens de notre temps », [w:]
L’apport théologique..., dz. cyt., s. 285–307.
76
77
363
W tym poznaniu wiary mądrość Ducha Świętego jest źródłem doświadczenia,
które poza ograniczeniami podmiotu posiada samą obiektywność prawdy objawionej78. Lamoureux nazywa jej doświadczenie docta ignorantia i pragnie wykazać, że osiągnęła ona mądrość teologiczną świętego Tomasza z Akwinu. Tomasz
pisał o dwóch mądrościach: doktrynalnej, której pryncypia pochodzą z Objawienia, i doświadczalnej, która jest darem Ducha Świętego. Autor nazywa to „poznaniem wiary, która kocha” i „niepoznaniem miłości, która wierzy”. Cała mądrość Teresy polegała na tym drugim. Jej nie chodziło o abstrakcyjne pojęcia, ale
o własne doświadczenie. Jej słowa są zawsze modlitwami i rozmową z Jezusem.
Lamoureux doszukuje się paralelnych ujęć wielu kwestii u Tomasza i Teresy.
Ostatecznie stwierdza, że Święta zakładała i zawierała dogmatykę, ale jej nauka
była mądrością w sensie biblijnym79. Teresa jako Doktor pokazuje, że pomimo
wysiłku rozumu teologów, ich ciężka teologiczna praca byłaby bezowocna, gdyby brakowało sekretnego źródła ich doktryny, czyli światła od Boga80.
Zakończenie
O atrakcyjności pism świętej Teresy od Dzieciątka Jezus świadczy fakt, że
przetłumaczono je na ponad pięćdziesiąt języków. Teresa była młodą, oddaną
kontemplacji kobietą. Potrafiła w szczególnie atrakcyjny sposób wyrazić swą
wzniosłą doktrynę dzięki niepowtarzalnemu geniuszowi kobiecemu, z entuzjazmem i siłą właściwą osobie młodej, z głębią właściwą osobie oddanej kontemplacji. Poza tym Teresa nadal pozostaje stosunkowo współczesną nam świętą81.
Spośród jej zasług dla teologii trzeba jeszcze raz wymienić opatrznościowe odrzucenie mentalności jansenistycznej, powrót do Pisma świętego, rozumianego jako słowo życia, ukazanie głębokiego sensu łaski, życia teologalnego
i powszechnego powołania do świętości. Jej doktryna jest oryginalna, bo chodzi
w niej o wiarę oświeconą miłością. Na uwagę zasługuje jednak nie tylko oryginalność jej teologii, ale także jej zgodność z Tradycją kościelną a szczególnie profetyczna zbieżność z doktryną Soboru Watykańskiego II. W pismach św. Teresy
można uchwycić charyzmat mądrości, będącej owocem Ducha Świętego. Positio
wymienia niektóre aspekty teologii, w których Teresa ma „autorytet”: szczególne doświadczenie miłosierdzia Bożego i Jego ojcostwa; radosna akceptacja ubóstwa z ufnością dziecka otwartego na łaskę; silne i bezpośrednie doświadczenie
obecności Chrystusa i Jego misteriów; centralne miejsce cnót teologalnych; doświadczenie Kościoła Matki i Ciała Mistycznego w pięknie jego charyzmatycznej świętości powołania misyjnego; ewangeliczne odkrycie Maryi w Jej drodze
Por. G. Cottier, O.P., Thérèse, Docteur de l’Église, [w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 275–277.
Por. F. Lamoureux OP, La « Docte Ignorance » de Saint Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la SainteFace, [w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 119–121, 124–126, 128 n. 137.
80
Por. P. d’Ornellas, Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus. « Ma folie à moi c’est d’espérer », Paris 1997,
s. 92.
81
Por. J. Castellano, Doktorat świętej Teresy z Lisieux, [w:] Święta Teresa z Lisieux słowem Boga dla
świata, red. J. W. Gogola, „Karmel Żywy” 1, Kraków 1998, s. 260–262.
78
79
364
Ks. Wojciech Zyzak
wiary i macierzyństwa duchowego; dynamiczne znaczenie rzeczy ostatecznych
i wspólnoty świętych jako nieprzerwanej komunii. Tych szerokich kompetencji
nowego Doktora nie można wytłumaczyć samym tylko korzystaniem z Pisma
świętego czy dzieł duchowych Jana od Krzyża i Teresy Wielkiej82. Chociaż św.
Teresa nie przekazała jakiegoś korpusu doktryny, to jej genialne przebłyski dotyczące Bożej sprawiedliwości i miłosierdzia oraz powszechnego powołania do
świętości w Kościele, którego definicji na nowo przywróciła wymiar miłości, do
dziś mocno oddziałują na pobożność chrześcijan83. Wprawdzie nie napisała ona
żadnego traktatu na temat duchowości i nie rozwijała systemów na podstawie
teorii duchowych, to jednak jej doświadczenia zakładają i potwierdzają podstawowe prawdy nauki duchowej84. Teresa jest też potwierdzeniem prawdy, że im
bardziej teologia zna Boga, tym bardziej chce Go poznać z doświadczenia85.
The Meaning of the Doctorate of St. Theresa of the Child Jesus
for Theology
The fact that the works of St. Theresa of the Child Jesus were translated into more
than fifty languages is a proof of their magnificence. Theresa was a young woman devoted to contemplation. She was able to express her lofty doctrine in an attractive manner thanks to her unique feminine genius, with enthusiasm and strength typical of such
a young person and with the depth characteristic of a person so devoted to contemplation. Besides, Theresa is still our relatively contemporary saint.
Concerning her contribution to theology, what must be highlighted is a providential rejection of the Jansenist mentality, a return to the understanding of the Bible as the
word of life, accentuation of the deep meaning of grace, theological life and common vocation to holiness.
Por. tamże, s. 254–259.
Por. G. Cottier OP, Thérèse, Docteur de l’Église [w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 278–282.
84
Por. M.-E. Grialou, Meine Berufung ist die Liebe. Die Botschaft der heiligen Theresia von Lisieux,
Leutesdorf 1992, s. 146.
85
Por. M.-B. Borde OCD, Liminaire, [w:] L’apport théologique..., dz. cyt., s. 6.
82
83
Materiały i komunikaty
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Grzegorz Ciemała
Rola marszałka Józefa Piłsudskiego przy tworzeniu
gabinetu hr. Aleksandra Skrzyńskiego w świetle prasy
konserwatywnej
Celem niniejszej pracy jest przedstawienie stanowiska prasy konserwatywnej Drugiej Rzeczypospolitej („Czas”, „Słowo”, „Dzień Polski” i „Dziennik
Poznański”) wobec sytuacji politycznej w Polsce w czasie tworzenia gabinetu
hr. Aleksandra Skrzyńskiego i roli, jaką przy konstruowaniu tego gabinetu odegrał w opinii tych dzienników Józef Piłsudski.
Ustąpienie gabinetu Władysława Grabskiego (13 listopada 1925 r.) stwarzało nową sytuację polityczną; nasuwało się pytanie: kto i jak ją rozegra? W tym
właśnie momencie wyłania się z cienia postać marszałka Józefa Piłsudskiego.
Do jesieni 1925 r. ostrość jego reakcji zaznaczała się jedynie na wewnętrznym
tle życia Polski. W okresie, o którym mowa, zyskała jeszcze jeden kontekst –
międzynarodowy. W pierwszej połowie października toczyły się na neutralnym
szwajcarskim gruncie, w Locarno, rokowania z udziałem czterech ówczesnych
europejskich mocarstw: Wielkiej Brytanii, Francji, Włoch, Niemiec oraz Belgii,
Czechosłowacji i Polski. W podpisanym tzw. traktacie reńskim potwierdzona
została nienaruszalność granicy pomiędzy Niemcami a Francją i Belgią. Milczeniem pominięto granice wschodnie Niemiec. Zachodnie zyskały zabezpieczenie
międzynarodowe, wschodnie – mogły stać się przedmiotem rewizjonistycznych
zabiegów. W Locarno poniosła klęskę nie tylko polska dyplomacja, lecz również
Rzeczpospolita. Sojusz z Francją, stanowiący o naszym zewnętrznym bezpieczeństwie, okazał się co najmniej niepewny.
Musiało to zdecydować o determinacji, z jaką przystąpił do działania marszałek Piłsudski.
Bezpieczeństwo państwa było dla Piłsudskiego jedną z wartości nadrzędnych.
W związku z tym pojawienie się realnej groźby terytorialnego uszczerbku II Rzeczypospolitej, w połączeniu z pozostającą wciąż w zawieszeniu kwestią sprawnego kierowania armią, musiało z jego punktu widzenia, prowadzić do konkluzji,
że nowa jakościowo sytuacja wymaga działań równie radykalnych co zdecydo-
368
Grzegorz Ciemała
wanych. [...] Od jesieni 1925 r. Piłsudski nie ukrywał już, że obiektem jego zainteresowania jest nie tylko armia, lecz całe państwo1.
W Sejmie przystąpiono do szukania większości zdolnej do utworzenia gabinetu, a Józef Piłsudski już nazajutrz po ustąpieniu Grabskiego, 14 listopada
złożył wizytę prezydentowi Stanisławowi Wojciechowskiemu. Nie pozostało to bez echa w prasie konserwatywnej. „Dzień Polski” donosił, iż w sytuacji
przesilenia: „Zabrzmiał w sobotę popołudniu głos najzupełniej niepowołany”2,
i przedstawił zachowanie Piłsudskiego jako „Niezbyt... zrównoważone”3, przestępstwem nazywając sianie przez niego zamętu w czasie, gdy toczyły się pertraktacje o pożyczkę zagraniczną, kiedy złoty był niestabilny. Wizyty Piłsudskiego u prezydenta „Dzień Polski” nie komentował, poprzestając tylko na krótkiej
relacji. Na uwagę może jedynie zasługiwać wymowny tytuł artykułu: „Maciejówka z Sulejówka”4. Wizytę tę szerzej opisało natomiast „Słowo”. Cat-Mackiewicz – bo on był autorem artykułu – nie wnikał w to, czy prezydent zaprosił
marszałka, czy marszałek sam przyjechał; stwierdził tylko: „W każdym razie w
sobotę rano p. minister spraw wojskowych gen. Sikorski był kandydatem jeśli
nie na dyktatora, to w każdym razie jednym z kandydatów na premjera”5. Prezydent Wojciechowski miał – zdaniem Cata – pytać Piłsudskiego, kogo on uważa za stosownego na ministra spraw wojskowych. Redaktor „Słowa” był zdania,
że pytanie o obsadę stanowiska premiera skierowane do wybitnego polityka
mieści się w obyczajach konstytucyjnych, natomiast informowanie się bezpośrednio o obsadę stanowiska ministra spraw wojskowych, przeskakując pytanie
o osobę premiera, uznał za przejaw braku wykształcenia prawniczego prezydenta, bo inaczej można by to pytanie odebrać jako chęć zrobienia przykrości
gen. Sikorskiemu.
Cóż się właściwie takiego stało w Belwederze 14 listopada? Informowały o
tym niemal wszystkie dzienniki w kraju, nie tylko konserwatywne. Marszałek
Piłsudski przyszedł oświadczyć prezydentowi, że ostrzega go
przed pominięciem interesów moralnych armji polskiej przy rozważaniach
nad rozwiązaniem obecnego kryzysu. Uczyniono to już dwukrotnie i z takim
skutkiem, że w rezultacie doprowadzono do coraz silniejszego rozdźwięku i rozdrażnienia w wojsku. [...] Rozumiem mus rozkazu panujący w wojsku, lecz nie
rozumiem braku szacunku dla tych, co strzegli państwa i jego honoru. Ostrzegam więc jeszcze raz p. Prezydenta, nie mieszając się do Pana obecnych kłopotów.
W. Suleja, Józef Piłsudski, s. 285–286, Wrocław–Warszawa–Kraków 1995.
W celu lepszego oddania tła opisywanych wydarzeń, w cytatach z dzienników zachowane
zostały obowiązujące wówczas zasady gramatyki, ortografii i interpunkcji. „Dzień Polski” nr 265,
16 XI 1925, s. 2. Przesilenie.
3
Tamże. „Skoro idzie o mniej lub więcej urojone tytuły do występowania nazewnątrz, do ciągłego zaznaczania swego istnienia, można było zaiste wybrać moment odpowiedniejszy”.
4
Tamże, s. 3. Maciejówka z Sulejówka.
5
„Słowo” nr 262, 15 XI 1925, s. 1. Dzień wczorajszy.
1
2
Rola marszałka Józefa Piłsudskiego przy tworzeniu gabinetu...
369
Wziąłem na siebie obowiązek jako ten, co armję formował i w najcięższych próbach z nią walczył, jako ten, co w wojsku ma najwyższą rangę6.
W czasie tego spotkania padło – wspomniane już wyżej – zapytanie prezydenta: kogo by marszałek widział na stanowisku przyszłego ministra spraw
wojskowych?
Należy stwierdzić, że wystąpienie Piłsudskiego godziło w samą istotę systemu parlamentarnego. Nadawał on sobie prawo dyktowania woli prezydentowi Rzeczypospolitej. W ten sposób został stworzony precedens – i w tym też duchu komentowała to wydarzenie prasa konserwatywna. Najostrzej przeciwko
ingerencji w konstytucyjnie ustalony porządek wystąpił „Dziennik Poznański”,
będący pod wpływami endecji, która nie lubiła Piłsudskiego. Swój artykuł na
ten temat, z 17 listopada, opatrzył wymownym tytułem: „Terror czy praworządność”7. To, co się działo w Warszawie, było dla dziennika konserwatystów wielkopolskich zdumiewające. Z przesilenia rządowego – zdaniem gazety – „Starają
się skorzystać żywioły zupełnie nieodpowiedzialne”8. W chwili, gdy ważyły się
losy rządu koalicyjnego lub – jak pisała gazeta – rządu koncentracji narodowej,
„jak deus ex machina zjawia się na widowni zapomniany mąż stanu z Sulejówka.
Od kilku tygodni ten najwyższy dygnitarz wojskowy w państwie pomieszczał
szereg feljetonów w swym organie warszawskim, w którym mieszał z błotem
swego bezpośredniego szefa, jakim jest minister spraw wojskowych”9 (chodziło
o gen. Władysława Sikorskiego).
„Czas” też komentował tę wizytę. Gazeta stwierdzała, że owo dwukrotne
„pominięcie interesów moralnych armii” miało miejsce w 1923 r. i 1924 r. przy
obsadzie teki ministra spraw wojskowych, i dodała, że prezydent miał się zgodzić z marszałkiem, iż stanowiska ministra spraw wojskowych nie należy powierzyć gen. Sikorskiemu. „Czas” rozumiał to działanie jako wymierzone przeciwko niemu i oceniał jako czynność czysto polityczną.
Stawiają one [te działania – przyp. G.C.] zupełnie błędna zasadę, iż członek
armji najstarszy rangą ma prawo decydować, kto ma ją politycznie w gabinecie
reprezentować, a nawet – jak to Prezydent Wojciechowski zrozumiał – kto ma
prawo tworzyć gabinet? Jest to zasada błędna i stojąca w jaskrawej sprzeczności
z konstytucją. Najprzód dlatego, ponieważ tytuł Marszałka nie upoważnia jego
piastuna ani prawnie ani nawet moralnie do zastępowania armji i do przemawiania imieniem armji. Konstytucja oddaje reprezentację interesów armji a więc
i obronę honoru armji w ręce ministra odpowiedzialnego za to bezpośrednio
przed sejmem, a pośrednio przed całem społeczeństwem. Jest to zasada racjonalna, bo inaczej doszlibyśmy do anarchji i do uzurpacji tych praw przez ludzi nieodpowiedzialnych. Taką właśnie pod względem prawnym uzurpacją jest wystą6
„Czas” nr 266, 16 XI 1925, s. 1. Deklaracja marszałka Piłsudskiego. Mówiąc o dwukrotnym
pominięciu interesów moralnych armii miał Piłsudski na myśli nominację dwóch ministrów spraw
wojskowych: gen. Szeptyckiego 13 czerwca 1923 r. i gen. Sikorskiego 19 grudnia 1923 r.
7
„Dziennik Poznański” nr 267, 17 XI 1925.
8
Tamże.
9
Tamże.
370
Grzegorz Ciemała
pienie marszałka Piłsudskiego. Żałować należy, że głowa naszego państwa nie
okazała żadnego zrozumienia dla strony prawnej tego wystąpienia. [...] Marsz.
Piłsudski nie ma też żadnego moralnego usprawiedliwienia dla swego niezgodnego z konstytucją wystąpienia10.
Zdaniem gazety, ostatnia deklaracja marszałka zmierzała do usunięcia z
przyszłego gabinetu ustawowego przedstawiciela armii, a pośrednio – do przywrócenia koncepcji, w myśl której inspektor armii byłby od nikogo niezależnym
i przez nikogo nie kontrolowanym wodzem w czasie pokoju, czyli – co podkreślał „Czas” – „faktycznym dzierżycielem dyktatury wojskowej”11.
15 listopada 1925 r. odbyła się z okazji minionej niedawno siódmej rocznicy
powrotu marszałka Piłsudskiego z Magdeburga manifestacja oficerów w Sulejówku. Jak donosił „Dzień Polski”, przybyło na nią kilku generałów i kilkuset
oficerów12. W ich imieniu przemówił krótko, ale dobitnie gen. Gustaw OrliczDreszer. W swym wystąpieniu nawiązał do pierwszych dni niepodległości, gdy
Piłsudski dzierżył: „Najwyższą, choć niepisaną władzę dyktatorską”13, przypomniał dni chwały, które okrywały sztandary armii wielkich zwycięstw laurem,
a potem podkreślił, że z przeszłością ostro kontrastuje teraźniejszość:
Gdy dziś zwracamy się do Ciebie, mamy także ból i trwogę wraz z nędzą do
domów zaglądające. Chcemy, byś wierzył, że gorące są chęci nasze, byś nie zechciał być w tym kryzysie nieobecnym, osierocając nie tylko nas, wiernych swoich
żołnierzy, lecz i Polskę. Chcemy [i tu wymowne było zakończenie – przyp. G.C.]
– byś wierzył, że nie mówimy zwykłych uroczystościowych komplementów, lecz
niesiemy Ci, prócz wdzięcznych serc, także i pewne, w zwycięstwach zaprawione szable14.
Przemówienie to było doskonale wygłoszone (Dreszer był świetnym
mówcą). Znakomita postawa generała zrobiła wielkie wrażenie na zebranych
w ogródku w Sulejówku. Jego ostatnie zdanie było potem, aż do wypadków majowych, szeroko komentowane.
„Wycieczka” wojskowych do Sulejówka została bardzo negatywnie skomentowana przez prasę konserwatywną. „Czas”, w tym samym numerze,
w którym opisał wizytę Piłsudskiego u prezydenta, poddawał również ocenie
odwiedziny oficerów w Sulejówku. Zwrot o „zwycięskich szablach” i podjęcie
– zdaniem gazety – tego zwrotu przez Piłsudskiego rozumiał jako groźbę posunięcia się do wojny domowej, gdyby żądania marszałka nie zostały spełnione. Stanowiło to zły precedens wciągania oficerów do walk politycznych, a całe
wystąpienie było nielegalne: „W obronie pewnych ludzi, pewnych programów,
pewnych haseł; próba przeszczepienia do nas walk meksykańskich”15. Prasa
Tamże.
Tamże.
12
„Dzień Polski” nr 265, 16 XI 1925, s. 3. Życzenia.
13
Tamże.
14
Tamże.
15
„Czas”, nr 267, 18 XI 1925, s. 1. Wystąpienie marszałka Piłsudskiego.
10
11
371
konserwatywna podkreślała, że takimi działaniami marszałek zacierał sobie
piękne karty historii. Unicestwiał cały swój poprzedni – dla ojczyzny – dorobek.
„Czas” pisał, że takim zachowaniem pomagał on swoim własnym wrogom, którzy „obelgami i insynuacjami starali się go moralnie zabić, a rozdrażniwszy popchnąć do nielegalnych czynów. Poszedł im na rękę już raz w lipcu 1922 roku;
teraz idzie raz drugi”16. Zdaniem pisma, Piłsudski wyrządzał szkodę nie tylko
sobie, ale i sprawie polskiej, i ułatwiał agitację agentom komunistycznym, którzy go w pierwszym rzędzie nienawidzili i zwalczali.
„Dziennik Poznański” również był zbulwersowany poczynaniami marszałka i jego zwolenników. Wizyta oficerów i generałów z gen. Gustawem Orliczem-Dreszerem i gen. Michałem Karaszewiczem-Tokarzewskim na czele była
widoczną demonstracją polityczną „aranżowaną sprytnie zarówno przeciw ministrowi Sikorskiemu, jak dla celów wysunięcia znów na plan pierwszy marszałka z Sulejówka. Armja poczyna się tutaj mieszać czynnie do polityki. Trzeba podkreślić, że jest to typowy objaw politycznej ingerencji pretorjanów celem
wysunięcia na arenę swego Augusta”17. Gazeta zauważała brak przeciwstawienia się temu – jak to nazywała – terrorowi oraz „brak cywilnej odwagi przeciwstawienia się tej niekonstytucyjnej ingerencji czynników militarnych w sprawy
państwa”18 i podawała, że obywatel Wielkopolski i Pomorza ze zdumieniem
przyglądał się temu, co działo się w Warszawie. Szczególnie niezrozumiałe były
dla niego – o czym słyszał tu i ówdzie – próby powierzenia przez prezydenta Wojciechowskiego misji sformowania rządu Jędrzejowi Moraczewskiemu.
„Wysuwanie [...] w tej chwili na premjera osoby socj. Moraczewskiego jest jakąś niesłychaną pomyłką, której kulisy tłumaczą nam chyba ostatnie posunięcia
taktyczne na terenie Sulejówka”19. Dziennik ufał, że w społeczeństwie znajdą
się siły, które – chociażby przez swą reprezentację parlamentarną – zdobędą się
na stanowczy protest przeciwko mieszaniu wojska do polityki i podobnym niekonstytucyjnym działaniom. Posunięcia marszałka określone zostały jako „intryga lewicowa” i – zdaniem „Dziennika Poznańskiego” – na pewno nie były
objawem specjalnej troski o dobro państwa w chwili przesilenia, lecz wiązały
się z szerszym planem zmierzającym do wywołania strajku powszechnego – ponoć zapowiadanego przez socjalistów. Gazeta kończąc swe rozważania pisała:
„Jesteśmy tedy świadkami niesłychanego faktu, iż warcholstwo polityczne zakrada się do armji, dzieląc te armje na 2 obozy. Jakie są niebezpieczeństwa tego
rodzaju posunięć taktycznych naszych dostojników wojskowych, nie trudno się
domyślić”20.
„Dzień Polski” to, co się działo, określał jako: „Przesilenie i rokosz”21
i wspominał „przesilenie rządowe” z roku 1922, po upadku gabinetu Antoniego
Tamże.
„Dziennik Poznański” nr 267, 17 XI 1925, s. 1. Terror czy praworządność?
18
Tamże.
19
Tamże.
20
„Dziennik Poznański” nr 267, 17 XI 1925, s. 2. Nowe próby szerzenia zamętu.
21
„Dzień Polski” nr 266, 17 XI 1925, s. 2. Przesilenie i rokosz.
16
17
372
Grzegorz Ciemała
Ponikowskiego, pisząc, że załatwienie wówczas tego „przesilenia” przez marszałka nie dawało mu chyba najmniejszego tytułu do występowania w roli eksperta w tego rodzaju sprawach. Zdumiewająca była dla gazety deklaracja, z którą przybył do Sulejówka jeden z wyższych dostojników, niosąc marszałkowi
„Prócz wdzięcznych serc, pewne w zwycięstwie zaprawione szable”. Wymowny jest komentarz tego wydarzenia przedstawiony przez „Dzień Polski”:
Naród zwykł słyszeć słowa takie zwrócone do kraju, do Ojczyzny, nie zaś do
skromnej willi podmiejskiej. Takie słowa odniesione w obecnej chwili do osoby
bądź co bądź prywatnej w życiu politycznem, ze strony wojskowych – wśród
których polityka nie powinna być krzewiona – daje wrażenie pomruku rokoszu,
a tego ani darować, ani zapomnieć naród zapewne nie potrafi22.
Wydarzeniom tych dni przyglądało się też „Słowo” wileńskie. Cat-Mackiewicz zauważał, że „na całej walce naszego obozu, tj. obozu prawicy z marsz.
Piłsudskim, odbijała się niekonsekwencja klubów prawicy wobec ustawy o naczelnych władzach wojskowych. [...] Zasady polityczne i dogmaty partyjne nie
powinny być kuglarstwem i jajami, któremi się rzuca w kierunkach dowolnych”23. Redaktor naczelny pisał, że skoro władza prezydenta ma być rozszerzona,
to – jego zdaniem – nie można z okazji ustawy o naczelnych władzach wojskowych władzy tej ograniczać na rzecz sejmu. Uważa on też, że skoro do dogmatu prawicy należy, że wojsko ma być apartyjne, to nie należy oddawać władzy
nad nim w ręce parlamentarnego ministra spraw wojskowych. W sprawie organizacji naczelnych władz wojskowych „Słowo” zdawało się podzielać opinię
marszałka. Cat był zdania, że: „Skoro autorytet parlamentu obniżył się w opinji
powszechnej, to bynajmniej nie leży w opinji «prawicy», aby temu parlamentowi via parlamentarnego ministra spraw wojskowych oddawać wpływy nad
wojskiem”24. Stanowisko prawicy i socjalistów w sprawie ustroju organizacji
najwyższych władz wojskowych było identyczne, a zatem – według Cata –stanowisko prawicy w związku z tym było błędne, było bowiem przede wszystkim
nieprawicowe. W kolejnym numerze „Słowa” z 18 listopada Cat-Mackiewicz
zastanawiał się, dlaczego endecja zwalczała marszałka Piłsudskiego i sugerował, by to pytanie zadać „człowiekowi z ulicy”, a jeszcze lepiej: „Przeciętnemu
dzierżawcy folwarku w II-iej lub III-iej klasie pociągu na linji Oszmiana – Wilno
lub Lida – Baranowicze. Otrzymasz odpowiedź: «Dlatego, że Piłsudski to były
socjalista». Wobec słów prof. Grabskiego należy się jednak zapytać zw. ludowonarodowy, dlaczego «byłych» socjalistów się zwalcza, a z socjalistami «aktywnymi» zawiera się sojusze”25.
Manifestacja oficerów w Sulejówku, mająca wyraźnie polityczny cel, nie
mogła nie wywołać konsekwencji służbowych wobec jej uczestników. Już 19 listopada w Dzienniku Personalnym Ministerstwa Spraw Wojskowych podano
Tamże.
„Słowo” nr 263, 17 XI 1925, s. 1. Strach jest złym doradcą.
24
Tamże.
25
„Słowo” nr 264, 18 XI 1925, s. 1. Lekkomyślne aforyzmy.
22
23
373
rozporządzenie ministra spraw wojskowych, na mocy którego gen. Gustaw Orlicz-Dreszer został przeniesiony ze stanowiska komendanta warszawskiej dywizji jazdy do Poznania na dowódcę 3. dywizji jazdy26. Tenże minister (Sikorski)
wydał również zakaz uczestniczenia wojskowym w służbie czynnej w manifestacjach o charakterze politycznym27. Potem przenoszenie oficerów uczestniczących w manifestacji sulejowickiej trwało nadal, m.in. z komendy m. Warszawy odwołano szefa służby bezpieczeństwa kpt. Antoniego Szymańskiego,
a ze stanowiska pułkownika sztabu generalnego – Sergiusza Zahorskiego28. Jak
podawał „Dziennik Poznański”, do gen. Sikorskiego, pełniącego nadal funkcję
ministra spraw wojskowych, zgłosili się wówczas generałowie: „Górecki, Litwinowicz i Składkowski, którzy domagali się wyjaśnień w sprawie zarządzeń
odnośnie do oficerów, którzy wzięli udział w hołdzie dla Naczelnego Wodza
i prosili, aby wyjaśnienie zostało publicznie ogłoszone”29. W tym samym artykule pismo informowało, że gen. Sikorski wydał rozporządzenie nakazujące rozbrojenie: „Wszystkich organizacji społecznych przysposobienia wojskowego,
a więc: strzelców, Sokoła, harcerzy i przysposobienia młodzieży wiejskiej. Broń
odebrana tym związkom została złożona w oddziałach macierzystych. Charakterystycznym jest fakt – kończył dziennik – iż władze tych organizacji nie były
zupełnie zawiadomione o tem konspiracyjnem rozbrojeniu”30. Warto zauważyć,
że środowisko konserwatystów wielkopolskich, jakkolwiek ostro piętnowało
niekonstytucyjne działania Józefa Piłsudskiego i oficerów 15 listopada, to jednak nie popierało owego sprzecznego z prawem „konspiracyjnego rozbrojenia”
organizacji bez powiadomienia o tym ich władz. Pisał o tym zarówno „Dziennik
Poznański”, jak i „Czas”31.
Jak już wspomniano, wypadkami w stolicy (tzn. ingerencją marszałka w formowanie gabinetu i manifestacją oficerów) najbardziej oburzona była
Wielkopolska. Zjednoczenie Polskich Stowarzyszeń Rzeczypospolitej i Związków b. Wojskowych w wydanej przez siebie odezwie kategorycznie sprzeciwiało się – jak to ujęto – ultimatum, które b. Naczelnik Państwa Józef Piłsudski skierował do prezydenta w celu wywarcia na niego nacisku w sprawie tworzenia
nowego rządu. Przypomniano, że nie może być przyzwolenia na łamanie konstytucji. Działanie Józefa Piłsudskiego jest „pogwałceniem kardynalnych podstaw Konstytucji, jest zamachem na ład, spokój i praworządność”32. Zjednoczenie Polskich Stowarzyszeń Rzeczypospolitej wzywało, by całe społeczeństwo,
któremu miłość ojczyzny leży na sercu, przeciwstawiło się swą jednolitą, spokojną, patriotyczną postawą nieobliczalnym – jak napisano – zamachom. W końco-
„Dziennik Poznański” nr 268, 18 XI 1925, s. 4. Echa „raportu politycznego” w Sulejówku.
„Czas” nr 267, 18 XI 1925, s. 2. Przeciw manifestacjom oficerów.
28
„Czas” nr 270, 21 XI 1925, s. 1. Raport generałów.
29
„Dziennik Poznański” nr 269, 19 XI 1925, s. 2. O dyscyplinę w armji i rozbrojenie organizacyj.
30
Tamże.
31
„Czas” nr 269, 20 XI 1925, s. 1. Fałszywa interpretacja.
32
„Dziennik Poznański” nr 269, 19 XI 1925, s. 4. W Obronie Majestatu Państwa.
26
27
374
Grzegorz Ciemała
wych słowach odezwy podkreślono, że społeczeństwo Wielkopolski gotowe jest
„do czynnej obrony ustroju Państwowego ustanowionego z woli Narodu”33.
Nie znaczy to wcale, że w tych burzliwych dniach dali o sobie znać tylko
przeciwnicy marszałka. Prasa konserwatywna donosiła też o wyrazach poparcia
dla jego działań. Np. w Zagłębiu Dąbrowskim – jak donosił „Czas” – organizowało się stronnictwo im. J. Piłsudskiego, którego zadaniem miało być szerzenie
idei demokratycznej, walka z komunizmem, polepszenie metod pracy politycznej oraz „zapewnienie marszałkowi Piłsudskiemu stanowiska należnego mu
ze względu na jego zasługi historyczne”34. Za Piłsudskim opowiadało się także
Wilno. Z okazji rocznicy siedmiolecia niepodległości wszystkie oddziały wojskowe stacjonujące w tym mieście – jak relacjonowało „Słowo” – wysłały do Sulejówka depesze z wyrazami hołdu dla marszałka jako twórcy wojska polskiego.
Główne uroczystości rocznicowe miały tam miejsce 18 listopada35. W tym dniu
– jak donosił „Czas” – „odbyła się manifestacja w obronie Józefa Piłsudskiego.
Wziął w niej udział tamtejszy garnizon, przemówienia wygłosili generałowie:
Barbecki, Dąb-Biernacki, pułkownik Skwarczyński i major Prystor”36.
20 listopada prezydent Stanisław Wojciechowski powierzył misję powołania gabinetu hr. Aleksandrowi Skrzyńskiemu, który też natychmiast rozpoczął
formowanie nowego rządu. Największych trudności miała nastręczać obsada
stanowiska ministra spraw wojskowych. „Dziennik Poznański” donosił, że posłowie Norbert Barlicki i Jędrzej Moraczewski udali się do prezydenta i w kategorycznej formie przedstawili mu żądanie, by wywarł presję na p.o. ministra
spraw wojskowych Sikorskiego, aby ten odwołał swoje zarządzenia, i uniemożliwił mu wejście do formowanego rządu. Działania te nazywał „Dziennik Poznański” „robotą warchołów”37. Swój artykuł na ten temat pismo konserwatystów wielkopolskich kończyło w następujący sposób:
Ostatni krok posła Moraczewskiego i Barlickiego, mający na celu wywarcie
nowej presji na Głowę państwa w kierunku odsunięcia od władzy w tej chwili ministra Sikorskiego, jest nowym objawem politycznego terroru, który winien
się spotkać z jednomyślnem napiętnowaniem narodowo czującego odłamu społeczeństwa. Dla całego narodu jest dziś najważniejszem zadaniem zlikwidowanie
przesilenia gabinetowego i rozpoczęcie pozytywnej pracy państwowej. Warchołów należy z całą energją usunąć poza nawias tej pracy państwowej, jako szkodników, stawiających tamę normalnej pracy nad uspokojeniem zamętu, który celowo
pewne czynniki starają się w państwie wytworzyć38.
Tamże.
„Czas” nr 270, 21 XI 1925, s. 1. „Stronnictwo im. J. Piłsudskiego (!)”.
35
„O godz. 10 i pół w kościele garnizonowym odbędzie się uroczysta msza święta, w której
wezmą udział delegacje wszystkich oddziałów, stacjonujących w Wilnie. Prócz tego w oddziałach
będą się odbywać pogadanki dla żołnierzy. O godz. 17 w salach Oficerskiego Kasyna garnizonowego odbędzie się uroczysta akademja, na którą złoży się dział koncertowy i przemówienia gen. dyw.
Biernackiego i ppułk. Chylewskiego” – „Słowo” nr 264, 18 XI 1925, s. 3. Uroczystości i obchody.
36
„Czas” nr 270, 21 XI 1925, s. 1. Manifestacja oficerów.
37
„Dziennik Poznański” nr 20 XI 1925, s. 1. Oburzenie w stolicy na robotę warchołów.
38
Tamże.
33
34
375
„Dziennik Poznański” informował również, że aby nie utrudniać współpracy stronnictw, generał Sikorski chciał, żeby nie brano go pod uwagę przy
tworzeniu gabinetu. Z tą wiadomością miał przybyć do Sejmu gen. Edward
Szpakowski i w imieniu p.o. ministra spraw wojskowych wręczyć list marszałkowi Ratajowi39. W stolicy, w celu zapobieżenia wejściu do rządu gen. Sikorskiego, odbywały się manifestacje, o czym donosiło „Słowo” wileńskie. Depesze
nadawane z Warszawy do Berlina, Moskwy, Rygi, Kowna i dalej głoszą – jak pisał dziennik – że „Piłsudski przygotowuje zamach stanu”40. Właśnie owe manifestacje i trudności przy obsadzie stanowiska ministra spraw wojskowych sprawiły, że gen. Sikorski, widząc nadrzędny interes państwa i nie chcąc przedłużać
tarć o obsadę stanowiska ministra spraw wojskowych, powziął decyzję o wycofaniu swej kandydatury na to stanowisko. O tym także poinformowało „Słowo”41.
„Dziennik Poznański” dostrzegał zło płynące z przedłużającego się przesilenia przy kompletowaniu gabinetu. Pisał, że państwo nie jest rzeczą tak pospolitą, by można było zatrzasnąć drzwi za sobą, jak uczynił to były premier
Władysław Grabski. Nie można też korzystając z przesilenia wpływać na obsadę stanowisk wojskowych, jak marsz. Piłsudski. Nie można wreszcie bez końca
targować się i handlować programami, tekami ministerialnymi. Wszystko to bowiem powoduje znaczne szkody dla państwa42. Gazeta pisała:
Ziemie zachodnie Polski są wychowane w twardej szkole dyscypliny i praworządności.[...] Nie tylko w formie wypowiedzi musimy oświadczyć, że jeśli nie
znajdzie się u czynników kierujących państwem odpowiednia reakcja na te posunięcia taktyczne obozu p. Piłsudskiego, które sieją zamęt w państwie i armji, będziemy musieli zaapelować do opinji szerokich mas naszego społeczeństwa i nie
wątpimy, że jednolitym, twardym frontem opowie się Wielkopolska i Pomorze
przeciwko wszelkim próbom zamieszek wewnętrznych w państwie, przeciwko
zamętom anarchji i dyktatom generalskim, których nie uznajemy i które dla nas
nie istnieją i istnieć nie mogą43.
Tymczasem, nie uzyskawszy zgodności co do obsady stanowiska ministra
spraw wojskowych, powołano na razie kierownika tego ministerstwa w osobie gen. Stefana Majewskiego. 21 listopada nowy kierownik i towarzyszący mu:
marszałek Piłsudski, gen. Józef Haller oraz szef sztabu generalnego gen. Stanisław Haller zostali przyjęci przez prezydenta Wojciechowskiego. „Czas” podał,
że prezydent rozmawiał z Piłsudskim w obecności premiera hr. Skrzyńskiego44.
Czego dotyczyła ta rozmowa, nie podano.
Tamże, s. 4. Obywatelskie wystąpienie min. Sikorskiego.
„Słowo” nr 265, 19 XI 1925, s. 1. Przesilenia dzień szósty.
41
„Słowo” nr 266, 20 XI 1925, s. 1. Generał Sikorski rezygnuje.
42
„Dziennik Poznański” nr 271, 21 XI 1925, s. 1. Grzechy przesilenia.
43
„Dziennik Poznański” nr 273, 24 XI 1925, s. 1. Przeciw wichrzeniom wewnętrznym.
44
„Czas” nr 273, 25 XI 1925, s. 1. Generałowie u prezydenta. Na tym spotkaniu chodziło prezydentowi o wybadanie opinii Piłsudskiego co do kandydatury na stanowisko ministra spraw wojskowych.
39
40
376
Grzegorz Ciemała
Nadal jednak nie znano kandydata na stanowisko ministra spraw wojskowych. „Dziennik Poznański” stwierdzał, że „wysuwane są kandydatury: gen.
Sosnkowskiego, gen. Żeligowskiego i dow. dywizji lwowskiej Thulliego”45. Dopiero 27 listopada ministrem spraw wojskowych został gen. dyw. Lucjan Żeligowski. Najwcześniej wiadomość o tym podał „Dzień Polski” (27 listopada),
później „Dziennik Poznański” i „Słowo” (28 listopada), a najpóźniej „Czas”
(29 listopada)46. Ostatni z tych dzienników w tym samym numerze, w którym
podał informację o mianowaniu generała Żeligowskiego, donosił, że uchodzi on
za męża zaufania J. Piłsudskiego i zamieścił krótką charakterystykę jego dotychczasowej działalności47. „Dzień Polski” i „Dziennik Poznański” nie podały żądnych informacji biograficznych z życia gen. Żeligowskiego. Obszernie natomiast
rozpisywało się o nim wileńskie „Słowo”48.
Generał Majewski został dekretem prezydenta Wojciechowskiego zwolniony z funkcji kierownika Ministerstwem Spraw Wojskowych, a były minister
spraw wojskowych gen. Władysław Sikorski – jak donosił 28 listopada „Dzień
Polski” a 29 listopada „Czas” – rozpoczął urlop i wyjechał na kilka dni w Kieleckie, by potem udać się w Poznańskie49.
45
„Dziennik Poznański” nr 274, 25 XI 1925, s. 1. Kto będzie ministrem spraw wojskowych? Tą samą
wiadomość podaje „Dzień Polski” – „Dzień Polski” nr 271, 23 XI 1925, s. 2. Wiadomości polityczne.
46
„Dzień Polski” nr 275, 27 XI 1925, s. 1. Gen. Żeligowski ministrem spraw wojskowych. „Dziennik
Poznański” nr 277, 28 XI 1925, s. 2. Gen. Żeligowski mianowany ministrem spraw wojskowych. „Słowo”
nr 273, 28 XI 1925, s. 1. Gen. Żeligowski ministrem spraw wojskowych. „Czas” nr 277, 29 XI 1925, s. 1.
Nowy minister spraw wojskowych.
47
„Czas” nr 277, 29 XI 1925, s. 1. Nowy minister spraw wojskowych. „Generał Żeligowski cieszy
się opinją doskonałego dowódcy przyniesiona z walk 1920 r. Oddziały przezeń prowadzone odznaczyły się zarówno w czasie odwrotu lipcowego, wychodząc pomyślnie z najcięższych sytuacji, jak i
w czasie walk pod Warszawą. Akcja jego w sprawie Wilna i uratowanie Wilna z rąk litewskich zjednały mu sympatję całego społeczeństwa polskiego”.
48
„Generał broni Lucjan Żeligowski min. spr. wojsk. urodził się dnia 2 października 1865 roku
w Nieświeżu. Ukończył gimnazjum oraz szkołę wojenną i kursy artyleryjskie w Petersburgu. Jako
oficer armji rosyjskiej dowodził kampanją i bataljonem w wojnie japońskiej, przyczem odznaczył się
do tego stopnia, że chociaż był Polakiem został awansowany na pułkownika i otrzymał dowództwo
pułku. Podczas wojny światowej dowodził już brygadą i w okresie tworzenia formacyj polskich wojskowych w Rosji otrzymał dowództwo I dywizji w korpusie generała Dowbór-Muśnickiego. Sławne było przejście jego dywizji z Kubania przez Odessę do Polski w 1918 i 1919 r. Natychmiast po
przedarciu się do ojczyzny objął dowództwo wojskowe nad grupą operacyjną w Mińsku, następnie
zaś został dowódcą 10 dywizji piechoty. Po odparciu najazdu bolszewickiego zajął Wilno, kwestjonowane przez czynniki międzynarodowe i proklamował utworzenie Litwy Środkowej, jako niezależnej jednostki państwowej. Czczony i uwielbiany przez ludność, zajmował naczelne stanowisko
zwierzchnika władzy cywilnej i wojskowej Litwy Środkowej, bacząc aby mieszkańcy tego terytorjum sami zadecydowali o swym losie. Zarządził więc i przeprowadził w 1922 roku wybory do sejmu wileńskiego, który uchwalił przyłączenie Litwy Środkowej do Rzeczypospolitej Polskiej. Odtąd
generał Żeligowski znów zajmuje wybitne stanowisko w armji polskiej. Ostatnio był inspektorem
armji Nr II z siedzibą w Warszawie. Posiada order „Odrodzenia Polski” I klasy, francuską Legję Honorową, order Korony Rumuńskiej I klasy oraz „Virtuti Militari” II i V klasy i czterokrotny krzyż
walecznych” – „Słowo” nr 274 , 29 XI 1925, s. 2. Nowy minister spraw wojskowych.
49
„Dzień Polski” nr 267, 18 XI 1925, s. 2. Wiadomości polityczne. „Czas” nr 278, 30 XI 1925, s. 1.
Urlop gen. Sikorskiego.
377
Nowy minister spraw wojskowych gen. Żeligowski był, co należy podkreślić, człowiekiem zaufania Piłsudskiego. W ciągu kilku tygodni sztaby zostały obsadzone ludźmi, na których marszałek mógł w pełni polegać. Represyjne
zarządzenia wydane przez Sikorskiego odnośnie do uczestników akcji w Sulejówku zostały odwołane. Gen. Orlicz-Dreszer został z powrotem sprowadzony
na dawne stanowisko (dowódcy stacjonującej w Warszawie 2. dywizji kawalerii) i objął również szefostwo Departamentu Jazdy w Ministerstwie Spraw Wojskowych. Negatywnie te zmiany oceniał krakowski „Czas”, który pisał z sarkazmem: „Drugi patron wycieczki sulejowskiej, gen. Konarzewski, został szefem
administracji armji, czyli zastępcą ministra. Ustąpił również zastępca szefa administracji gen. Michał Żymierski, miejsce którego zajmie gen. Norwid Neugebauer. Rozchodzą się też pogłoski o tem, że skasowane mają być stanowiska
inspektorów broni, co oznaczałoby usunięcie gen. Rozwadowskiego i Józefa
Hallera”50. W związku z tą polityką ministra spraw wojskowych ze stanowiska
szefa sztabu generalnego ustąpił gen. Stanisław Haller. Wiadomość tę podał 17
grudnia „Dziennik Poznański”, dodając, że „na to stanowisko przewiduje się
generałów: Sosnkowskiego, Piskora i Skierskiego”51. „Słowo” jeszcze 12 grudnia
informowało o ustąpieniu gen. Stanisława Hallera. Zdaniem gazety, powodem
tego miałaby być rozpatrywana przez rząd sprawa skrócenia służby wojskowej do jednego roku, a Stanisław Haller nie chciał wyrazić zgody na redukcję
armii52. Jednak motywy ustąpienia gen. Stanisława Hallera były inne, niż podawało „Słowo”. W porozumieniach zawartych przed powołaniem gabinetu hr.
Skrzyńskiego i gdy gen. Żeligowski został ministrem spraw wojskowych endecja zastrzegła, iż nowy minister ma utrzymać rozkaz byłego ministra spraw
wojskowych (Sikorskiego) przeciw winnym wojskowym i utrzymać na stanowisku szefa sztabu generalnego gen. Stanisława Hallera53. W tym samym numerze „Dziennik Poznański” pisał, iż powodem ustąpienia gen. Stanisława Hallera
z zajmowanego przez niego stanowiska było to, iż gen. Żeligowski chciał, by
S. Haller zarządził cofnięcie gen. Dreszera z Poznania i załatwił sprawę biura
historycznego sztabu według życzeń marszałka. Po otrzymaniu tych żądań Haller chciał się spotkać osobiście z Żeligowskim, jednak ten wyjechał do Torunia,
w związku z czym szef sztabu wystosował do prezydenta pismo, w którym prosił go o przyjęcie swojej dymisji, bo nie chce być manekinem. Poza tym widzi, że
nie ma zaufania gen. Żeligowskiego i nie może wykonać jego rozkazu (by znieść
rozkaz gen. Sikorskiego) co do Dreszera, gdyż to sprzeciwiałoby się karności
w wojsku i powadze rozkazu54.
„Czas” donosił, iż miejsce gen. Stanisława Hallera ma zająć gen. Leonard
Skierski, „słynny z ataku na biuro historyczne, lub gen. Sosnkowski, który jak
„Czas” nr 293, 19 XII 1925, s. 1. Zmiany w armji.
„Dziennik Poznański” nr 292, 17 XII 1925, s. 2. Gen. Stanisław Haller ustąpił.
52
„Słowo” nr 284 , 12 XII 1925, s. 1. Gen. Stanisław Haller ustępuje.
53
„Dziennik Poznański” nr 294, 19 XII 1925, s. 1. Prawda o powodach ustąpienia szefa sztabu gen.
Hallera.
54
Tamże. Jakie były motywy ustąpienia szefa sztabu gen. Stanisława Hallera?
50
51
378
Grzegorz Ciemała
twierdzą odwleka swą decyzję, nie chcąc narażać się ani marsz. Piłsudskiemu, który go wysuwa na to stanowisko, ani swym prawicowym przyjaciołom
z Wielkopolski”55. W tym samym artykule, gazeta stwierdzała, że to, co się dzieje w armii, jest faktycznym przewrotem. Źle się stanie – zdaniem pisma – gdy
przy każdej zmianie rządów będzie się zmieniać obsadę poszczególnych stanowisk w wojsku. Doprowadzi to do rozpolitykowania armii i jej podziału na
zwalczające się obozy.
Wkrótce potem prasę obiegła wiadomość, że Stanisław Grabski odwiedził
marszałka w Sulejówku i prowadził z nim jakieś polityczne rozmowy i pertraktacje, ale wiadomość ta tak szybko, jak się ukazała, została też dementowana56.
Tymczasem zmiany w armii trwały nadal. Dekretem prezydenta Wojciechowskiego z dnia 21 grudnia 1925 roku, były minister spraw wojskowych gen.
Sikorski został mianowany dowódcą Okręgu Korpusu Nr 6 we Lwowie57, a tym
samym oddalony od bieżących wydarzeń w Warszawie. Polityka odsuwania
poza Warszawę lub w ogóle z armii „czynników praworządnych” – jak to określił „Dziennik Poznański” – była przez to pismo oceniana negatywnie. Gazeta
podkreśla, że sztab główny – a w nim II oddział opanowywany jest głównie
przez zwolenników marszałka:
Na stanowisko szefa II oddziału proponowany jest znany zausznik Sulejówka, pułkownik Ścierzyński i Beck [...] A więc były premjer [gen. Sikorski – przyp.
G.C.], były minister, były szef sztabu generalnego, były inspektor armji w Warszawie, który w czasie wojny polskiej przeszedł wszystkie szczeble, od dowódcy brygady do dowódcy armji, ma iść na praktykę do Lwowa, by być koniecznie poza
Warszawą, bo to jest na rękę pewnej klice wojskowej. I to jest polityka w stosunku
do gen. Sikorskiego58.
Było już wspomniane, iż gen. dyw. Norwid-Neugebauer był przewidywany na zastępcę szefa Administracji Armii. „Dzień Polski” z 2 stycznia 1926 r.
doniósł, że został on mianowany na to stanowisko. Podano także informację,
że gen. Konarzewski, który był wówczas wiceministrem spraw wojskowych,
spotkał się z premierem, by omówić sprawę oszczędności i redukcji budżetu
wojskowego59. W tym czasie nadal dokonywano zmian w armii. Były dowódca
Okręgu Korpusu nr 6 gen. dyw. Juliusz Malczewski opuścił Lwów i miał objąć DOK I – Warszawa60. 9 stycznia – jak donosiło „Słowo” – premier Skrzyński
przyjął nowo mianowanego dowódcę OK I gen. Malczewskiego, który następ„Czas” nr 293, 19 XII 1925, s. 1. Zmiany w armji.
„Dzień Polski” nr 289, 15 XII 1925, s. 1. Nikt nie jeździł do Sulejówka. „Dziennik Poznański” nr
294, 19 XII 1925, s. 1. Minister Grabski był jednak na audjencji w Sulejówku. „Czas” nr 293, 19 XII 1925,
s. 1. Zmiany w armji. „Słowo” nr 291, 20 XII 1925, s. 1. Ugoda między zw.lud.-nar. a marsz. Piłsudskim.
57
„Dzień Polski” nr 296, 23 XII 1925, s. 1. Zmiany na naczelnych stanowiskach w wojskowości.
„Dziennik Poznański” nr 297, 23 XII 1925, s. 2. Gen. Sikorski – dowódcą korpusu? „Słowo” nr 294, 25
XII 1925, s. 1. Generał Sikorski dowódcą O.K.6. „Czas” nr 298, 25 XII 1925, s. 8. Gen. Sikorski dowódcą
O.K.Lwów.
58
„Dziennik Poznański” nr 298, 24 XII 1925, s. 1. Niepokojące rugi w wojsku.
59
„Dzień Polski” nr 2, 4 I 1926, s. 3. Wiadomości polityczne.
60
Tamże. s. 4. Pożegnanie gen. Malczewskiego.
55
56
379
nie został przyjęty przez prezydenta Wojciechowskiego, a potem przez marszałka Piłsudskiego61. O przesunięciach służbowych w sztabie generalnym donosiło
także pismo konserwatystów wileńskich: „Dotychczasowy szef Oddziału I Sztabu Generalnego gen. Zajęc przeniesiony został do Katowic, gdzie objął dowództwo dywizji, na jego miejsce zamianowano pułk. Staniewicza. Gen. BurhardtBukacki z Modlina objął szefostwo oddziału regulaminów i wyszkolenia”62.
5 stycznia 1926 roku pojawiła się paryska korespondencja „Dziennika Poznańskiego”. Korespondent opisywał tu postawy prasy zagranicznej wobec tego,
co działo się w kraju przez ostatnie tygodnie – począwszy od 13 listopada. Ocena sytuacji w Polsce stała się zdecydowanie bardziej krytyczna – pisał korespondent – gdy na widownię polityczną wstąpił w czasie przesilenia były Naczelnik
Państwa Józef Piłsudski: „Zaraz tedy gruchnęły pogłoski o przygotowywanym
przez p. Piłsudskiego i jego otoczenie zamachu stanu i przedostały się – rzecz
jasna – za granicę przede wszystkiem do Niemiec i do Czechosłowacji w postaci
alarmujących wieści”63. Paryski dziennik „Matin” zamieścił wiadomość swego
korespondenta mówiącą, że gen. Żeligowski jest „bezwolnym narzędziu w rękach Piłsudskiego, który go wysunął po to, aby przygotować sobie powrót do
władzy mając przez gen. Żeligowskiego opanowaną armję”64. W tym samym
artykule napisano, że gdyby we Francji któryś z wybitnych wodzów z czasów
wojny światowej zachował się podobnie jak marszałek Piłsudski 14 listopada
w Belwederze, to nie byłoby ani jednego głosu, który stanąłby w jego obronie.
„Ze wszystkich stron byłyby wyrazy potępienia i żołnierz taki w opinji francuskiej przyćmiłby swe laury, zdobyte na polu chwały i to raz na zawsze”65.
Dla bacznego obserwatora, nawet z zagranicy, nie ulegało wątpliwości, że
w wojsku polskim dokonywana jest wymiana personalna i że wszystkie ważniejsze stanowiska obsadzane są przez ludzi bliskich marszałkowi, mogącemu
w każdej chwili liczyć na ich lojalność. Posunięcia te spotkały się ze stanowczym
sprzeciwem prasy konserwatywnej, z wyjątkiem przychylnego Piłsudskiemu
„Słowa”.
„Słowo” nr 7, 10 I 1926, s. 1. Gen. Malczewski.
„Słowo” nr 11, 15 I 1926, s. 1. Zmiany w wojsku.
63
„Dziennik Poznański” nr 9, 5 I 1926, s. 1. Paryskie echa polskich chmur politycznych.
64
Tamże.
65
Tamże.
61
62
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Józef Kiedos
Ks. Jan Barabasz – duszpasterz i działacz społeczny
Ks. Jan Barabasz należy do jednych z najwybitniejszych duszpasterzy
i działaczy społecznych pochodzących ze Śląska Cieszyńskiego, ludzi w regionie tym niezapomnianych, takich jak chociażby ks. Rudolf Tomanek, na temat
którego ukazało się wiele publikacji, ks. Leopold Biłko, który był organizatorem
Stowarzyszeń Młodzieży Polskiej na terenie całego kraju a także utalentowanym muzykiem, czy ks. Józef Londzin, wielki społecznik i działacz polityczny, historyk zainteresowany szczególnie dziejami Śląska Cieszyńskiego, założyciel w 1904 r. towarzystwa humanitarno-oświatowego, nazwanego przez niego
“Opieką nad kształcącą się młodzieżą katolicką im. błog. Melchiora Grodzieckiego”, zajmującego się zakładaniem, utrzymywaniem i prowadzeniem internatów dla uczniów i uczennic szkół polskich w Cieszynie oraz prowadzącego
pracę na rzecz polskiego szkolnictwa i oświaty.
To zaangażowanie się duchowieństwa pochodzącego ze Śląska Cieszyńskiego w działalność duszpasterską i pozaduszpasterską ze wszech miar godne
jest przypomnienia nowemu pokoleniu.
Na drodze do kapłaństwa
Ks. Jan Barabasz urodził się 16 maja 1873 roku w Ustroniu koło Cieszyna, co potwierdza księga chrztów parafii św. Klemensa w tej miejscowości. Dowiadujemy się z niej również, że jego ojcem był Jakub Barabasz a matką Anna
z domu Nowak. Rodzina była średnio zamożna. Ojciec pracował jako tokarz w
pobliskiej hucie, matka zaś zajmowała się wychowaniem sześciorga dzieci. Byli
oni nadto byli właścicielami restauracji, z której dochody – jak należy przypuszczać – pozwoliły rodzinie żyć na odpowiednim poziomie. Ks. Jan był najstarszy
z rodzeństwa. Młodsza od niego była Anna – przedwcześnie zmarła. Trzeci był
Karol – późniejszy lekarz, przebywający i pracujący w Czechosłowacji. Czwarty
z kolei był Rudolf, również lekarz, ale pracujący na terenie Dolnego Śląska. Od
Rudolfa młodszy był Alojzy – późniejszy inżynier chemii, który też żył w Czechosłowacji. Najmłodsza w rodzinie była Emilia, zamężna Kliserowa. Jan od-
382
Ks. Józef Kiedos
znaczał się wyjątkowym zapałem do nauki i nieprzeciętnymi zdolnościami, dlatego bez większych trudności został przyjęty do niemieckiego gimnazjum im.
Albrechta w Cieszynie, skąd ze względu na trudne warunki materialne przeszedł do Collegium Nobilium im. Celesty w Cieszynie, gdzie otrzymał bezpłatne utrzymanie. Czasy te wspomina jego długoletni przyjaciel Czesław Wojciechowski: „Z własnych ust Barabasza dowiedzieliśmy się, że chłodne były jego
pierwsze lata studiów gimnazjalnych. On wybitnym zdolnościom i już wówczas
przejawiającym się cechom charakteru zawdzięczał, że otworzono mu furtę Collegium Nobilium im. Celesty w Cieszynie bezpłatnym utrzymaniem”1. Zdana
matura otwarła Janowi drogę na studia teologiczne, które podjął w Ołomuńcu.
Seminarium duchowne w Ołomuńcu mieściło się w klasztorze podominikańskim na Wzgórzu Juliusza obok kościoła parafialnego św. Michała. Rząd austriacki zarezerwował w nim dla alumnów z Generalnego Wikariatu w Cieszynie dwadzieścia siedem miejsc z całkowitym utrzymaniem. Seminarzyści byli
jednocześnie studentami Wydziału Teologicznego miejscowego uniwersytetu2.
Studiowali na nim alumni narodowości polskiej, czeskiej i niemieckiej. Na ich
czele stał prefekt generalny, wybierany przez władze seminaryjne. Jedynym Polakiem, który piastował ten urząd w stuletniej historii seminarium, był Jan Sikora, późniejszy Kanclerz Generalnego Wikariatu i senior duchowieństwa śląskiego.
Studenci teologii pochodzący ze Śląska Cieszyńskiego utworzyli w Ołomuńcu własną bibliotekę, w której znalazły się dzieła polskich klasyków. Przyczyną jej założenia była “jawnie wynikająca potrzeba wydoskonalenia się w języku polskim”. W 1854 r. Kuria Generalnego Wikariatu w Cieszynie wydała
rozporządzenie, na mocy którego alumni zostali zobowiązani do zdawania pod
koniec każdego roku akademickiego egzaminu z języka polskiego przed komisją złożoną z przełożonych seminarium. W trakcie przygotowania do egzaminu
korzystali oni z książek nagromadzonych w polskiej bibliotece. W 1888 r. księgozbiór biblioteki został fachowo uporządkowany przez Józefa Londzina. On
też opracował nowy plan nauki języka polskiego, zatwierdzony przez Generalny Wikariat w Cieszynie. Obowiązkowa nauka języka polskiego objęła również
alumnów pochodzenia niemieckiego. Londzin kładł szczególny nacisk na znajomość gramatyki, ale jednocześnie zaznaczył, iż sama lekcja języka polskiego nie
wystarczy. Uważał, że “potrzeba przede wszystkim pracy, połączonej z przejęciem się ważnością przedmiotu i miłością ku wszystkiemu, co swojskie”. Nawoływał też stale do pielęgnowania języka polskiego “jako pierwszego obowiązku
każdego Ślązaka”. Z nauki języka polskiego w 1891 r. korzystało 27 alumnów
wrocławskich i 55 ołomunieckich, a ich wypracowania w języku polskim były
przeglądane w kancelarii Generalnego Wikariatu w Cieszynie. Wszyscy oni korzystali z biblioteki, którą opiekowali się m.in.: Jan Budny (1889–1890), Józef
Kronika Parafialna parafii św. Katarzyny w Czechowicach.
Uniwersytet został założony w 1581 r., zniesiony w 1778 r. i przywrócony w 1827 r. W połowie
XIX wieku studiowało na nim około 500 słuchaczy. Na księgozbiór Biblioteki uniwersyteckiej składa
50 tys. tomów. Zob. Encyklopedia powszechna, t. 19, Warszawa 1865, s. 899.
1
2
383
Nidecki (1895–1897), a po nim Jan Barabasz (1897–1898). Polscy seminarzyści
organizowali również wieczorki mickiewiczowskie i akademie z okazji Konstytucji 3 Maja.
Praca umysłowa i samopomocowa nie uniemożliwia alumnom prowadzenia życia towarzyskiego. Około 1870 r. powstał w seminarium tzw. „Bajzel Śląski”, czyli kółko palaczy tytoniu. Hołdujący tej przyjemności mogli palić tylko
w przylegającym do gmachu seminaryjnego ogrodzie. Cieszyniacy wybrali sobie „zaciszne miejsce” w jego środku i wstawili tam ławki. Oni też odpowiadali
za utrzymanie porządku w całej „palarni”. Stworzyli wtedy organizację z prezesem na czele oraz ustalili przepisy porządkowe, ujęte następnie w statut. Głównym celem tego kółka było podtrzymywanie solidarności, łączności i przyjaźni
wśród teologów wrocławskich, bez względu na narodowość. W 1886 r., dzięki staraniom prezesa kółka Franciszka Zubra, alumni wybudowali w ogrodzie
pawilon, który chronił ich „od wiatru i słoty”. „Bajzel Śląski”, przemianowany
później na „Ognisko Śląskie”, przetrwał w Ołomuńcu aż do 1899 r.
Studenci teologii pochodzący z Księstwa Cieszyńskiego byli także członkami polskich instytucji publicznych, których siedziby znajdowały się w Cieszynie. Siedmiu z nich należało do założonego przez Pawła Stalmacha „Towarzystwa Naukowej Pomocy dla Księstwa Cieszyńskiego”, a trzech dalszych
– do Czytelni Ludowej. Ponadto biblioteka polska w Ołomuńcu była związana
z „Dziedzictwem błog. Jana Sarkandra w Cieszynie”3.
Praca duszpasterska i działalność społeczna
Jan Barabasz przyjął święcenia kapłańskie 5 VII 1898 r. w Ołomuńcu i niebawem objął swoją pierwszą placówkę duszpasterską w Polskiej Ostrawie (obecnie Morawska Ostrawa), zamieszkałej przez Czechów, Polaków i Niemców.
Jako wikary, umiejętnie łagodził istniejące tam antagonizmy narodowościowe
i przeciwstawne poglądy społeczno-polityczne parafian. W 1901 r. przeniesiono
go do Bielska, gdzie pracował jako wikary do lipca 1905 r. Od 1 sierpnia tr. został
powtórnie przeniesiony do Polskiej Ostrawy jako administrator parafii i znowu
udało mu się tu załagodzić antagonizmy narodowościowe parafian. Po dwóch
latach z polecenia Kurii Wrocławskiej stanął do konkursu na parafię czechowicką. Na objęcie przez niego tej parafii zgodę wyraziła nie tylko kuria wrocławska,
ale i patron parafii Leon Zipser4. W ten sposób ks. Barabasz rozpoczął nowy etap
swej drogi życiowej – pracę duszpasterską na stanowisku proboszcza. Był to najdłuższy odcinek jego pracy kapłańskiej, bo trwający trzydzieści dwa lata, czyli
3
W 1889 r. kard. Jerzy Kopp przeniósł alumnów wrocławskich z Ołomuńca do Widnawy,
położonej w austriackiej części diecezji wrocławskiej i liczącej wówczas niespełna dwa tysiące
mieszkańców. Na siedzibę seminarium duchownego biskup wrocławski przeznaczył nowo wybudowany konwikt dla chłopców, którzy uczęszczali do miejscowego gimnazjum.
4
Ród Zipserów, znanych przemysłowców, miał ogromny wpływ na kształt dzisiejszych
Czechowic. Leon Teodor Zipser ur. się w Mikuszowicach Polskich (dziś Krakowskie) 22 X 1874 r.,
zmarł w Rodaun w marcu 1933 roku.
384
Ks. Józef Kiedos
połowę jego życia. Cały ten okres pracy wiąże się tylko z jedną parafią – św. Katarzyny w Czechowicach.
27 IX 1907 roku ks. Jan zostaje uroczyście wprowadzony w urząd proboszcza. Jednym z jego pierwszych osiągnięć było uwolnienie parafii od patronatu
sprawowanego przez Leona Zipsera, prawdopodobnie ewangelika5. Przedmiotem troski ks. Barabasza stała się budowa nowej wikarówki i probostwa, gdyż
oba te budynki – jak można wyczytać z kroniki parafialnej – były „ruderą”, czego nie można powiedzieć o kościele, który przez jego poprzednika ks. R. Jarosza został odnowiony i dostatecznie wyposażony w paramety kościelne. Zanim nowy proboszcz rozpoczął budowę probostwa, musiał umiejętnie pokonać
opory parafian, którzy byli temu przeciwni. Dzięki jego pomysłowości i energii
w ciągu trzech lat (1907–1910) nowe probostwo z obejściem gospodarczym i wikarówką zostało jednak wybudowane. Do tego kompleksu nieco później dobudowano jeszcze salkę.
Następnym przedsięwzięciem nowego proboszcza było gruntowne odnowienie kościoła, otynkowanie wieży i ściany frontowej. Sprawą nie cierpiącą zwłoki stało się też utworzenie nowego cmentarza. Stary, przez lata nie powiększany, okazał się niewystarczający dla ciągle wzrastającej liczby parafian.
Dzięki staraniom ks. Jana zakupiono miejsce, osuszono je za dogodną pożyczkę
amerykańską i nowy cmentarz został oddany do użytku w 1939 roku. Wielce
potrzebny okazał się również remont dachu kościelnego, który pokryty był łupiekiem i ciągle wymagał naprawy. W latach 1933–1934 ks. Barabasz dokonał
zmiany tego pokrycia zastępując je kosztowną blachą miedzianą (26 000 ówczesnych złotych).
Najpoważniejszą i najkosztowniejszą inwestycją było rozpoczęcie budowy
nowej świątyni na tzw. Lesisku. W styczniu 1937 roku ks. J. Barabasz powołał komitet budowy kościoła parafialnego p.w. NMP Królowej Polski. Prace budowlane postępowały dość szybko, proboszcz nie doczekał się jednak poświęcenia kościoła, gdyż przeszkodziła temu druga wojna światowa.
Ksiądz Jan Barabasz był nie tylko dobrym gospodarzem i administratorem,
ale także działaczem i duszpasterzem. Ożywił działalność religijno-społeczną
oraz oświatową istniejących w parafii organizacji: Bractwa Serca Jezusowego,
Kongregacji Różańcowej, Apostolstwa Modlitwy, Związku Różańcowego, Stowarzyszenia Mężów Katolickich, Stowarzyszenia Młodzieży Polskiej i Stowarzyszenia Niewiast. Inspirował je do wystawiania polskich i katolickich sztuk
teatralnych, które ku – niezadowoleniu mieszkających w parafii Niemców –
umacniały polską ludność miasta.
W czerwcu 1938 roku, kiedy sprowadzano do Polski trumnę z relikwiami
św. Andrzeja Boboli, przed frontem budującego się kościoła urządził ksiądz Barabasz uroczystość religijno-patriotyczną. Relikwie św. Andrzeja Boboli spoczęły na ziemi ojczystej 11 czerwca 1938 roku. Pierwszym miejscem ich postoju były
Zebrzydowice. Miejscowy dworzec, przystrojony w barwy narodowe, wypełnił
5
Z wypowiedzi parafian wynika, że okazją uwolnienia się od patronatu Zipsera, było wprowadzenie do kościoła oświetlenia elektrycznego, na które on nie chciał wyrazić zgody.
385
się tłumem wiernych. Z prasy z tego czasu dowiadujemy się, że „Pociąg z relikwiami wjechał na stację o godzinie 6,28. Przy dźwiękach hymnu narodowego
pochylono poczty sztandarowe”6. Potem ogromny tłum poprowadził trumnę
do ołtarza na placu Kolejowego Przysposobienia Wojskowego, gdzie odprawiono Mszę św. Kolejnym miejscem postoju trumny z relikwiami św. Andrzeja Boboli były Dziedzice i Czechowice:
Te dwie leżące obok siebie miejscowości przybrały na tę uroczystość świąteczny wygląd. Ulice przystrojone flagami narodowymi i papieskimi mieniły się kolorami. Mieszkańcy udekorowali swe okna jak na procesję Bożego Ciała.
Szczególnie okazale prezentował się dworzec kolejowy w Dziedzicach i rynek w Czechowicach, na którym wybudowano ołtarz. Już dużo wcześniej przed
przyjazdem pociągu – kaplicy – dworzec wypełniony był wiernymi, duchowieństwem, delegacjami różnych organizacji, wśród nich i Związku Halerczyków. Honorową wartę trzymała kompania Strzelców Podhalańskich z Bielska wraz z korpusem oficerskim oraz przedstawiciele władz ze starostą Bocheńskim na czele.
Uroczystość tę zaszczycił swoją obecnością generał Haller, którego błękitny mundur przykuł oczy wszystkich obecnych. Punktualnie o godzinie 9,15 pociąg z inicjałami A.B. witany fanfarami wjechał na peron. W zupełnym milczeniu zdejmowano czapki z głów, wojsko prezentowało broń na cześć Wielkiego Rodaka. W
oczach wielu pojawiły się łzy wzruszenia, małe dzieci podnoszono wysoko, aby
mogły zobaczyć trumnę ze Świętymi Relikwiami. Księża odebrali trumnę i wnieśli ją na Plac Wolności tuż obok dworca kolejowego. Tam uformowana procesja
wraz z orkiestrą wojskową, kompanią honorową, orkiestrą kolejarzy, sztandarami i duchowieństwem wyrusza z Trumną na ramionach nauczycieli w kierunku
rynku czechowickiego, gdzie ją witały: brama tryumfalna z napisem: „ŚWIĘTY
ANDRZEJU BOBOLO, CHLUBO NARODU – MÓDL SIĘ ZA NAMI” oraz kilkutysięczne tłumy wiernych. Za relikwiami idą władze i delegacje. Na trasie trumnę
przejmują kolejno, robotnicy i rolnicy oraz Komitet Budowy Kościoła, który stawia ją na ołtarzu. Mszy św. przewodniczy miejscowy proboszcz budującego się
kościoła, ks. kanonik Barabasz7.
W uroczystościach wziął udział także bp. ordynariusz diecezji śląskiej Stanisław Adamski. Diecezja ta została utworzona w 1925 r. Zaraz potem biskup
katowicki mianował ks. Barabasza dziekanem dekanatu bielskiego. Równocześnie pełnił on funkcję wizytatora szkół powszechnych, był członkiem Komisji
do Spraw Majątkowych Śląskiego Seminarium Duchownego w Krakowie oraz
współzałożycielem i prezesem Towarzystwa Kapłanów Polskich „Unitas” zrzeszającego duchownych zainteresowanych sprawami społecznymi i rozwojem
nauki. Jako członek Urzędu Gminnego w Czechowicach, cieszył się dużym autorytetem, dzięki czemu został upoważniony do doradztwa prawnego i podejmowania decyzji o skutkach publicznych. W 1932 roku został radcą duchownym,
30 I 1934 r. – sędzią prosynodalnym Sądu Biskupiego a w 1937 r. – kanonikiem
Wielka manifestacja katolicyzmu. Relikwie św. Andrzeja Boboli w Polsce. Gen. Haller bierze
udział w uroczystościach – „Polonia” R. XV nr 4903, s. 1.
7
Polska wita relikwie św. Boboli radośnie i uroczyście, „Siedem Groszy” R. VII: 1938 nr 160,
s.1.
6
386
Ks. Józef Kiedos
honorowym Katowickiej Kapituły Katedralnej. 19 III 1938 r. Prezydium Rady
Ministrów odznaczyło go Złotym Krzyżem Zasługi.
Jego aktywność wstrzymał wybuch drugiej wojny światowej. Kończy ona
długi okres w życiu i działalności ks. Barabasza a rozpoczyna ostatni – okres
aresztowań i pobytu w obozach, okres wprawdzie najkrótszy, bo trwający trzy
lata, ale i najsmutniejszy, tragiczny.
Ostatnia droga życia ks. Barabasza
O początkach doli więziennej ks. Jana dowiadujemy się z jego osobistej relacji skierowanej do Wikariatu Generalnego. „8 listopada 1939 roku o godz. siódmej rano znajdował się ks. Barabasz w zakrystii”. Przed chwilą skończył Mszę
św. Kościelny zwraca księdzu proboszczowi uwagę, że przed probostwem stoi
„auto” i „policje”. Było tam kilku umundurowanych Niemców i dwóch cywilów. Kierownik grupy zapytał ks. Barabasza o dokument stwierdzający tożsamość. Po sprawdzeniu go ksiądz zostaje na mocy odgórnego rozporządzenia
aresztowany i zaprowadzony do samochodu, w którym znajdowało się już 12
osób. Wszyscy wraz z ks. Barabaszem zostają umieszczeni w hotelu przy dworcu kolejowym w Czechowicach. O godz. 13,30 zostaje ks. Barabasz z grupą 70ciu innych aresztowanych przewieziony do Bielska. W Bielsku przebywał ks.
Barabasz do 22 I 1940 roku (dwa i pół miesiąca). Następnie zostaje przeniesiony
z grupą 30 osób do Cieszyna i umieszczony w celi wielkości 2x2 m waz z ks.
Kałużą z Cieszyna i ks. Brannym z Istebnej. Tu rozpoczynają się pierwsze przesłuchania, które skończyły się jego uwolnieniem. 1 kwietnia 1940 roku wraca do
Czechowic, gdzie porządkuje swoje osobiste sprawy, aby zgodnie z nakazem
władz niemieckich powrócić do Cieszyna, gdzie zamieszkał 2 IV w pomieszczeniach szpitalnych sióstr elżbietanek będąc pod nadzorem policji. Po dwóch
tygodniach jest ponownie aresztowany i przewieziony do obozu w Gusen, a następnie do Dachau.
Jak wyglądało życie ks. Barabasza w Gusen – nic nie wiadomo. Można się
tylko domyślać, że było trudne. Z relacji ks. Leopolda Biłko, jego kolegi obozowego, dowiadujemy się, że „zwłaszcza księża z Gusen przyjechali w opłakanym
stanie. Wielu z nich zaraz umierało w szpitalu obozowym, czyli rewirze, gdyż
stan ich był wyjątkowo ciężki. Między innymi znalazł się ks. Barabasz proboszcz
czechowicki i kanonik”8.
Nie lepiej działo się w obozie w Dachau, gdzie ks. Barabasz stał się odtąd
numerem 15116. Ks. L. Biłko wspomina:
Opowiadano o nim [ks. Barabaszu], że wiadomość o wybuchu wojny przyjął
ze znanym u niego spokojem, pełen ufności w Opatrzność Bożą. Następnie został
aresztowany. Wkrótce jednak zwolniony ale pod warunkiem, że nie wolno mu
już powracać do czechowickiej parafii. Przebywał w klasztorze sióstr elżbietanek
8
Kronika Parafialna św. Katarzyny w Czechowicach.
387
w Cieszynie. Nieco później, z nieustalonych bliżej powodów, aresztowany ponownie po dwóch tygodniach, przewieziony do Gusen, a potem przetransportowany do Dachau9.
Dla ks. Barabasza nie od razu zaczęło się szare życie dachauowskie. Jak
wynika z relacji ks. L. Biłko, po trudach transportu z Gusen przebywał on około
trzech miesięcy w szpitalu obozowym, tzw. „rewirze”. Dopiero z początkiem
lutego został przydzielony na blok 28, gdzie przebywali duchowni różnych narodowości. Ks. L. Biłko tak wspomina swe pierwsze spotkanie z ks. Barabaszem
w Dachau:
Kiedyś w lutym przychodzę z pracy na swoją izbę trzecią w bloku 28 i widzę
siedzącego przy stole nowego mieszkańca. Starszy, w okularach, przepisywał coś
do notesu. Podniósł na mnie oczy i wtedy poznałem, że to ks. Barabasz. Zmizerniał tak, że trudno go było już poznać. Powitaliśmy się serdecznie. Był zadowolony, że znalazł znajomego. W szpitalu obozowym czuł się opuszczony, narażony
na ciągłe docinki pielęgniarzy, powalony chorobą skóry i ogólnym osłabieniem,
w oderwaniu od księży, życia, a także swej ulubionej fajeczki. Tak przebywał trzy
miesiące. Teraz się znalazł między swoimi. Przepisuje sobie do notesu litanię do
Serca Jezusowego, może czytać, modlić się, „jest fajeczka i tytoń”.
Przez kilka dni ks. Barabasz miał spokój Ale potem i dla niego rozpoczęło
się dachauowskie piekło: wydawałoby się niewinne, ale dokuczliwe słanie łóżek i czyszczenie szafek, ale także długie apele na mrozie, wreszcie sama praca.
Wszystko to sprawiało, że ks. Barabasz w sposób niezauważalny, ale jednak zapadał na zdrowiu. Nieraz musiano go przynosić na plecach z placu apelowego.
Ks. Leopold Biłko tak opisuje ostanie dni jego życia obozowego:
W maju 1941 roku zaczęły przychodzić na ks. Barabasza jakieś zamroczenia,
nawet do palenia fajki nie przychodził. Był wówczas w obozie SS-man szczególnie
dokuczliwy, którego nazwano “Modelein”. Przechodził się on często koło bloków
i jak zauważył, że ktoś pali w niedozwolonym czasie, to zarządzał karne ćwiczenia w blokowej uliczce. Raz podpadł w tym względzie blok 28, a więc blok ks. Barabasza. Ustawił wszystkich w ciasnej blokowej uliczce w kolumnie po dziesięciu
i rozpoczął karne ćwiczenia. Padały komendy. Tempo tych ćwiczeń było tak ostre,
bo komendy podawał gwizdkiem.
Cóż to był za widok !!!...
Wskutek braku miejsca więźniowie padali na siebie, wzajemnie raniąc się butami i kamieniami powyrywanymi z ziemi.
Ks. Barabasz wykonuje to razem z innymi. Miał to nieszczęście, że znajdował
się z brzegu kolumny, po stronie owego oprawcy. Z trudem wstawał i kładł się.
To podpadło oprawcy. Zbliżył się do staruszka i skopał niemiłosiernie, trafiając
prawdopodobnie w biodra.
Ks. Barabasz nie mógł się już po tym zdarzeniu podnieść. Ustawiono go więc
pod ścianą podczas dalszych karnych ćwiczeń. Od tego czasu ks. Barabasz coraz
bardziej zapadał na zdrowiu. Skarżył się także często swoim kolegom na bóle
w boku. Jego koledzy próbowali go leczyć nacieraniem i maścią, ale ból nie usta9
Tamże.
388
Ks. Józef Kiedos
wał, a nawet się wzmagał. Dla kolegów ks. Barabasza stawało się jasne, że z pewnością ma połamane żebra.
Odtąd, jak tylko mógł, ks. Barabasz kładł się do łóżka. Coraz częściej był też
wynoszony na plecach przez swoich kolegów na poranny apel. Bardzo często także tracił przytomność i nie wiedział nic o sobie. Wtedy zazwyczaj padał na ziemię
i kaleczył się. Stan ten mocno zaniepokoił jego kolegów więziennych, którzy podsunęli mu myśl przyjęcia Sakramentu Chorych10.
Stan [jego] zdrowia był coraz poważniejszy. Powiedziałem mu, czy by nie
chciał przyjąć Sakramentów św. – Zgodził się chętnie. Poszedłem po Najświętszy
Sakrament przechowywany w tajemnicy w szufladzie oraz po oleje św. Cała izba
była wówczas na majowym nabożeństwie, zostali tylko słabi i ja przy staruszku… Z wielką czcią przyjął św. Eucharystię schowaną w papierku i przyniesioną
w książce, a następnie oleje święte. Udało się tak, że nikt nas nie zauważył.
Kilka dni później ks. Barabasz został przyjęty do izby chorych. Podstawą była
częsta utrata przytomności, bóle w boku, brak sił, by samemu się ubrać lub zdjąć
obuwie przed wejściem na salę. Zmarł w dniu, w którym więźniowie otrzymali
wiadomość o wypowiedzeniu przez Hitlera wojny Związkowi Radzieckiemu, co
wywołało nieopisaną radość i nadzieję szybkiego zakończenia okupacji niemieckiej.
Właśnie w tym dniu – pisze dalej ks. Biłko – radości i nadziei zmarł ks. Barabasz. Był to prawdopodobnie ranek 21 czerwca 1941 roku. [...] Co było przyczyna
śmierci, do dziś jest tajemnicą, gdyż nikt chorego nie badał i nikt z bliskich kolegów nie był przy nim w ostatnich chwilach. Przypuszczają oni tylko, że mogło
to być zapalenie mózgu. Przez ten czas nie słyszałem od Niego ani jednej skargi.
Znosił wszystko ze spokojem ducha i głęboką wiarą.
Zmęczone oczy zaczęły mu gorzeć dziwnym ogniem, kiedy opowiadał o swojej parafii. Z jakąż radością donosił mi, kiedy jego siostra w liście donosiła, że kościół na Lesisku jest już na ukończeniu. Wszak to było jego ostatnie dzieło.
Nie żalił się nigdy na przejścia ani w obozie, ani po aresztowaniu. Nieraz tylko
czuł żal do osób, którym dobrze świadczył, a którym zawdzięczał aresztowanie,
a do innych, które się nie starały o jego uwolnienie.
Wśród kolegów w lagrze był ogólnie lubiany. Nawet wściekły na niego początkowo “Bulle” udobruchał się z czasem i postępował z nim po ludzku. Z prawdziwą czułością znoszono go z placu apelowego, kiedy nie mógł iść o własnych
siłach. Nie zapomniano nawet o jego ulubionej fajeczce, z której popykiwał, niesiony na “barana” po ulicy lagrowej.
W najgorszych warunkach żył i umierał tak, jakim był w całym życiu: prosto,
naturalnie, z pokojem Bożym w sercu, pełen wiary i ufności w Opatrzność Bożą,
miłości ku ludziom i Bogu, w pełni poczucia swego kapłaństwa11.
10
11
Tamże.
Wspomnienia ks. L. Biłko [w:] Kronika Parafialna parafii św. Katarzyny w Czechowicach.
389
Podsumowanie
Następcą ks. Jana Barabasza na stanowisku administratora parafii czechowickiej był ks. Józef Skudrzyk (1886–1952), profesor gimnazjalny, urodzony 21
I 1886 r. w Hażlachu k. Cieszyna, syn szewca Pawła i Anny z d. Poloczek. Jego
zdolności zauważył ks. Józef Londzin, który udzielając mu wsparcia materialnego dopomógł mu ukończyć w gimnazjum w Cieszynie. Pod koniec lat dwudziestych ks. Skudrzyk został profesorem Gimnazjum im. Józefa Piłsudskiego
w Bielsku, równocześnie pełnił również obowiązki katechety w innych szkołach. Nadto był prefektem bursy szkolnej. Administrację parafii św. Katarzyny
w Czechowicach objął 1 II 1940 r. Będąc tam udzielał pomocy Polakom prześladowanym przez hitlerowców, za co zapłacił więzieniem. 1 III 1946 r. został
zwolniony z obowiązków administratora parafii w Czechowicach i ponownie
podjął pracę w szkolnictwie w Bielsku.
Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne
Tom 10 (2009)
Ks. Jan Wal
Zagadnienia: edukacji, formacji i animacji
chrześcijańskiej w nauczaniu Jana Pawła II w czasie
jego pielgrzymek do Ojczyzny
Często stawia się pytanie, czy rzeczywiście istnieje w Polsce, chociaż nie
tylko w Polsce, pokolenie JP II? Nie chodzi tutaj tylko o ludzi młodych, ale tych
wszystkich, których chrześcijańską osobowość kształtował Jan Paweł II w czasie długiego, bo prawie dwudziestosiedmioletniego pontyfikatu. Odpowiedź
na to pytanie jest złożona. Przybliża nam ją filozof, poeta i architekt, miłośnik
chojnickiej architektury ludowej Jan Sabiniarz w wierszu Ojcze nasz, napisanym
w związku z agonią i śmiercią Jana Pawła II1
Ty już do końca będziesz z nami
Choćby Cię – nie wiem jak nie było
Ty będziesz z nami, bo zostanie
Wiara, Nadzieja Twa i Miłość
Gdy będę chodził po ogrodzie
Oddychał pięknem pierwszych kwiatków
Podziwiał kwietnia blask na wodzie
Coś we mnie westchnie, szepnie: Tatku
Bardzo mi brak Twej Dobrej Twarzy
Słów Twoich jasnych pośród mroku
Tyś cały świat swym sercem darzył
– Ptaszek to śpiewał ze łzą w oku
Jest dzisiaj we mnie inny spokój
Stało się to, co stać się miało
Jak w tym pamiętnym strasznym roku
Gdy śmierć Cię życiu wyrwać chciała
1
J. Sabiniarz, Ojcze nasz, [w:] Godzina dwudziesta pierwsza trzydzieści siedem. Głos poetów po śmierci Papieża – Polaka. Antologia, wybór i oprac. ks. T. Jania SDB, Kraków 2005, s. 114 n.
392
Ks. Jan Wal
Bóg błogosławi Twoje Dzieło
Jest odwrotnością Wieży Babel,
To dzięki Tobie w nas coś drgnęło
Nie zmieni świata w piekło diabeł
Ty przywróciłeś temu godność
Co łączy z sobą wszystkich ludzi
Żeby otworzyć nas na wieczność
W kołysce ciała ducha wzbudzić.
W obrębie psychologii funkcjonuje pojęcie interioryzacji, czyli wewnętrznego przyswajania określonych poglądów i postaw; teologia moralna proces ten
nazywa sanktyfikacją, czyli dążeniem do doskonałości, do świętości, wzrostem
duchowym; etyka filozoficzna zaś humanizacją – coraz pełniejszym uczłowieczaniem. Nie należy mylić humanizacji z hominizacją, bo ta ostania stanowi szkodliwy proces zawłaszczania przez człowieka rzeczywistości ziemskich i manipulowania nimi2.
Jakkolwiek by się zwały, trzeba przyznać, że procesy te przebiegają w nas
zwykle powoli, znacząc duchowe meandry ludzkich dziejów, i mają charakter
zarówno głęboko personalistyczny, jak i komunijny3. Używając języka Soboru Watykańskiego II, można powiedzieć, że dotyczą zarówno personalizacji, jak i socjalizacji człowieka (por. KDK, 6).
Gdy się patrzy na otaczającą rzeczywistość, daje się zauważyć, że – na co
zwraca uwagę poeta – dzięki Janowi Pawłowi II coś w nas w tym względzie
„drgnęło”, czyli że rozpoczął się pewien proces, na którego rezultaty trzeba będzie cierpliwie czekać. Proces ten będzie jednak przebiegał w odmiennych warunkach niż te, w jakich dokonywał się rozwój osobowości Jana Pawła II, na co
on sam wskazuje, podkreślając, że jego czasom dojrzewania osobowego bliski
był duch romantyzmu, podczas gdy dzisiaj dominuje duch pozytywizmu4.
1. Klaryfikacja pojęć
Tematyka naszego wykładu inauguracyjnego obejmuje zagadnienia edukacji, formacji i animacji chrześcijańskiej, podnoszone przez Jana Pawła II w czasie jego pielgrzymek do Ojczyzny.
Edukacja
Problem edukacji wiążę się zarówno z zagadnieniem kształcenia, zdobywania wiedzy, jak i wychowania, nabywania mądrości życia. W dawnej pedagogice procesy kształcenia i wychowania traktowano rozdzielnie. Kształcenie,
Por. J. Krucina, Drogami Kościoła, Wrocław 2000, s. 128.
Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 102.
4
2
3
Zagadnienia: edukacji, formacji i animacji chrześcijańskiej...
393
przekazywanie wiedzy określano mianem „dydaktyki” – nauczania, zaś procesy wychowawcze – terminem „hodegetyki”, od greckiego hodós – droga, hëgéomai – prowadzę5. Ze względu na to, że procesy te zazębiają się wzajemnie i że
hodegetyka łączyła się często z tzw. autorytarnym stylem wychowawczym (wychowywanie przy pomocy zakazów i nakazów), dzisiaj zrezygnowano z terminu hodegetyka i wprowadzono pojęcie dydaktyka, pod którym rozumie się jednolity, zintegrowany proces kształcenia i wychowania.
Proces kształcenia, czyli przekazywania wiedzy, dotyczy tylko tzw. wiedzy nabytej – scientia acquisita. Jan Paweł II podkreśla, że obok wiedzy nabytej
istnieje tzw. wiedza wlana – scientia infusa, będąca owocem specjalnego działania Ducha Świętego6. Wiedza nabyta może stać się naszym udziałem na potrójnej drodze: nauczania, osobistego studium i doświadczenia życiowego.
Nauczanie nie musi mieć formy wykładu, prelekcji, referatu czy konferencji. Dla Jana Pawła II szczególnie owocną formą przekazywania treści jest dyskusja, dialog, wymiana myśli7. Ich walor polega na tym, że bardziej uaktywniają
intelektualnie słuchacza i kształtują jego samodzielność myślową.
Jan Paweł II przywiązuje wielką wagę do spraw doświadczenia życiowego, bo ono często ukierunkowuje naszą osobistą refleksję, tematykę studium.
Pojęcie refleksji wiąże się bardziej w rozumieniu Jana Pawła II z kształtowaniem
postawy myśliciela, studium zaś z nabywaniem erudycji8. Postawy myśliciela
i erudyty należy traktować komplementarnie, ludzkie doświadczenie można
bowiem zgłębiać zarówno na drodze dalszych przemyśleń, jak i poprzez osobistą lekturę.
Wychowanie polega na przekazywaniu wartości. Wartości przekazuje się
zwykle słowem i życiem (świadectwo). Łączenie tych dwu form przekazu jest
niezwykle istotne, bo chodzi o umiejętne korzystanie z wolności, czyli odpowiedzialność w naszym postępowaniu. Jan Paweł II podkreśla, że „odpowiedzialność nie jest tylko poznaniem. Rodzi się niejako na przejściu od poznania do
działania”9. Zdaniem Jana Pawła II, „w wychowaniu chodzi głownie o to, ażeby
«człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem – o to, ażeby bardziej ‘był’, a nie
tylko więcej ‘miał’ – ażeby poprzez wszystko, co ‘ma’, co ‘posiada’, umiał bardziej i pełniej być człowiekiem – to znaczy, żeby również umiał bardziej ‘być’ nie
tylko ‘z drugimi’, ale także i ‘dla drugich’»”10 Wychowanie może przyjąć postać
oddziaływania arbitralnego, opiekuńczego lub partnerskiego. Postawa arbitralna to narzucanie własnego zdania i stylu życia. Postawę opiekuńczą cechuje
żywe zainteresowanie sprawami wychowanków, potwierdzane wyrazami pełPor. Słownik wyrazów obcych, red. nauk. Jan Tokarski, Warszawa 1979, s. 283, kol. 1.
Por. Jan Paweł II, Dar i tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich, Kraków
1996, s. 90.
7
Por. A. Frossard, „Nie lękajcie się”. Rozmowy z Janem Pawłem II, Rzym 1982, s. 19.
8
Por. tamże, s. 19.
9
Tamże, s. 121.
10
Jan Paweł II, Homilia w czasie liturgii słowa skierowana do młodzieży zgromadzonej na placu Mickiewicza – Poznań, 3 czerwca 1997, [w:]: Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979, 1983, 1987, 1991,
1995, 1997, 1999. Przemówienia, homilie, Kraków 1999, s. 921.
5
6
394
Ks. Jan Wal
nego oddania oraz poświęcenia – brak w niej jednak dowartościowania osoby
wychowanków. Postawa partnerska przejawia się natomiast nie tylko w uczestnictwie wychowawców w życiu wychowanków, ale także w ich zaproszeniu do
uczestnictwa we własnym życiu, w oprowadzaniu ich po świecie wartości, który nam samym jest bliski i drogi, co więcej – w odwoływaniu się do rozwijającej
się samodzielności wychowanków, w myśl zasady „nic o nas, bez nas” i zostawianiu w ich gestii takiego stopnia odpowiedzialności za swe czyny, do jakiego
już są zdolni. Taka metodyka oddziaływań wychowawczych umożliwia płynne
przechodzenie od procesu wychowania do samowychowania. Samowychowanie jest nie tylko formą autorealizacji, rozwijania w sobie człowieczeństwa, ale
także pogłębianiem życia Bożego w sobie. Papież – Polak podkreśla, że „Samowychowanie zmierza do tego właśnie, aby bardziej «być» człowiekiem, być
chrześcijaninem, aby odkrywać i rozwijać w sobie talenty otrzymane od Stwórcy i realizować właściwe każdemu powołanie do świętości”11. Jan Paweł II ujmuje problem młodości nie w kategoriach wiekowych, ale w kategoriach zadaniowych, duchowych. „Młodość – jego zdaniem – to nie tylko pewien okres
życia ludzkiego, odpowiadający określonej liczbie lat, ale to jest zarazem czas
dany każdemu człowiekowi i równocześnie zadany mu przez Opatrzność”12.
W takim kontekście młodymi duchem są zawsze ludzie, którzy niezależnie od
wieku dążą do wiedzy i doskonałości, a procesy wychowania w ich życiu nieustannie przenikają się z procesem samowychowania.
Formacja
Zagadnienie formacji chrześcijańskiej dotyczy kształtowania osobowości.
Na płaszczyźnie moralności i psychologii używa się niekiedy zamiennie terminów „osoba” i „osobowość”. Tymczasem są to terminy różne. „Osoba” jest pojęciem metafizycznym: „ukazuje ono status ontologiczny bytu, podkreśla jego
szczególną godność, wynikającą z posiadanej rozumnej natury”13. O s o b ą s i ę
j e s t, natomiast o s o b o w o ś c i ą s i ę s t a j e. „Rozwój osobowości zależy zarówno od czynników wrodzonych, jak i nabytych poprzez osobisty wysiłek, pomoc
innych i środowisko, w którym żyje człowiek. Rozwój osobowy człowieka może
ciągle postępować, bo człowiek jest z natury otwarty na wręcz nieograniczone
możliwości. Może jednak w swym rozwoju osobowym zatrzymać się, a nawet
przeżyć regres, może karłowacieć intelektualnie i moralnie”14. Różnicę między
edukacją i formacją dobrze oddaje Ewangelia mówiąca o spotkaniu Chrystusa z młodzieńcem. Zbawiciel na odpowiedź młodego człowieka, że zachowuje
przykazania, poucza go, że jeśli chce być doskonały musi zrobić coś więcej (por.
Mt 19, 16–22). Wychowanie uczy zachowywania wartości podstawowych, niejako standardowych. Formacja stanowi dążenie do większej doskonałości. PoTamże, s. 921
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., s. 101.
13
J. Piątek, Dialogowa struktura osoby ludzkiej, [w:] Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci
Biskupa Mieczysława Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 348.
14
Tamże, s. 348 n.
11
12
395
jęcie formacji jest też szersze zakresowo od terminu wychowanie, bo obejmuje zarówno przyswajanie wartości, jak i kształtowanie określonego stylu życia.
W pojęciu formacji większy też nacisk kładzie się na osobiste zaangażowanie
w poszukiwanie własnej, oryginalnej drogi życiowej. Właśnie specyfiką formacji jest to, że o ile wychowanie akcentuje w pierwszym rzędzie sprawę wierności obiektywnym wartościom, formacja koncentruje uwagę na wykorzystaniu
szans osobistych i środowiskowych, zdolności, zamiłowań i predyspozycji osobowych, ale także na umiejętnym odczytywaniu znaków czasu i wyzwań, jakie
niosą, oraz szukaniu w ludziach sprzymierzeńców do podejmowanych działań.
Szczególnym zadaniem formacji chrześcijańskiej jest – zdaniem Jana Pawła II –
łączenie spraw wiary, sprawy myślenia i sprawy serca. Ojciec Święty uważa, że
nie są to osobne obszary, ale jeden zintegrowany obszar życia każdego człowieka. „W tym przenikaniu się wiary, myśli i serca szczególną rolę odgrywa zdumienie nad cudem osoby – nad podobieństwem człowieka do Boga jedynego
w Trójcy, nad najgłębszym związkiem miłości i prawdy, daru wzajemnego i życia, które z niego się rodzi, nad przemijaniem i przychodzeniem ludzkich pokoleń”15. Papież mówi, że „w tajemnicy odkupienia zwycięstwo Chrystusa nad
złem jest dane człowiekowi nie tylko jako osobista korzyść, ale także jako zadanie. Człowiek podejmuje je wchodząc na drogę życia wewnętrznego, to znaczy
na drogę świadomej pracy nad sobą – tej pracy, w której Mistrzem jest Chrystus”16. Na drodze formacji duchowej chrześcijanin przechodzi trzy etapy: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. „Nie są to jednak trzy różne drogi, ale trzy
etapy jednej i tej samej drogi, na którą Chrystus zaprasza każdego człowieka, tak
jak kiedyś zaprosił […] ewangelicznego młodzieńca”17.
Animacja
Animacja jest aktywizacją ludzi – zarówno jednostek, jak i członków różnych wspólnot (zespołów ludzkich) – do pełniejszej realizacji ich natury społecznej poprzez głębsze uczestnictwo w życiu wspólnotowym i większą odpowiedzialność za poszczególne osoby oraz dobro wspólne całych społeczności,
w których żyją18.
Animacja obejmuje trzy obszary działań: pogłębienie motywacji i mobilizację do działania; ukazanie możliwości różnych działań i priorytetowych w danym czasie potrzeb; dowartościowanie zbiorowego wysiłku ludzi, którzy działając razem nie tylko są bardziej skuteczni, ale też potrafią zrealizować zadania
niemożliwe do urzeczywistnienia jednostkowym wysiłkiem poszczególnych
osób19.
Jan Paweł II, Wstańcie, chodźmy!, Kraków 2004, s. 79.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 205, s. 33.
17
Tamże, s. 34
18
Por. Ch. Maccio, Animation de groupes, Lyon 1983, s. 3.
19
Por. A. Baczyński, Wspomnienia, realia i marzenia. (Wywiad przeprowadzony z ks. prof. Janem
Walem w dniu 20 lutego 2008), [w:] W prostocie prawdy, w pokorze miłości. Studia i materiały dedykowane
ks. prof. zw. dr. hab. Janowi Walowi, Kraków 2008, s. 110 n.
15
16
396
Ks. Jan Wal
Animator winien być najpierw osobą szczerą, to znaczy autentyczną i pokorną, kierującą się zawsze dobrymi intencjami. Po wtóre, animator ma być
człowiekiem światłym, tzn. mądrym, szukającym ideałów i kompetentnym.
Jego kompetencja nie musi być kompetencją ekspercką, ale winien „znać się na
ludziach” i sprawach, w których podejmuje się animacji. Trzecim przymiotem
animatora jest operatywność. Ma nie tylko sam być człowiekiem dobrze zorganizowanym, ale musi także umieć organizować ludzi, wiedzieć, jak przezwyciężać trudności w działaniu czy weryfikować działania. Przydatna jest w tym
względzie także umiejętność kierowania zespołami ludzkimi. Znawcy problemu zwracają jeszcze uwagę na inny ważny atrybut animatora, jakim są zdolności dialogiczne. Praca w zespołach rodzi różne napięcia, a nawet konflikty,
które trzeba umieć samemu rozładowywać, ale także przygotować innych do
ich przezwyciężania. Dlatego od animatora musi się wymagać: otwartości, wyrozumiałości, cierpliwości i wspaniałomyślności.
Praca zespołowa stwarza niepowtarzalne szanse zbliżenia ludzi – animator ma uczyć, jak te szanse wykorzystywać. Powinien być on, co często się podkreśla, osobą pogodną, optymistycznie nastawioną do rzeczywistości i ufającą
ludziom. Jego ważną cechą osobową jest poczucie humoru. Musi to być jednak takie poczucie humoru, które nie utrudnia podchodzenia na serio do ludzi oraz spraw i nie zabarwione ironią. Niektórzy autorzy wymieniają jeszcze
wśród przymiotów animatora zmysł innowacyjności. Innowacyjność nie polega na tym, że wszystko się robi inaczej, ale na myśleniu ewolucyjnym, na intuicjach służących doskonaleniu dotychczasowych działań i udzielaniu odpowiedzi adekwatnych do wyzwań chwili20.
Animatorzy chrześcijańscy muszą się odznaczać także autentycznym życiem religijnym, mieć zmysł wiary (sensus fidei) i zmysł Kościoła (sensus Ecclesiae). Na ten ostatni zmysł składają się – zdaniem Pawła VI – „wszechstronne
przeżycie Kościoła, będące owocem wiary, świadomego uczestnictwa w liturgii,
praktykowania cnót ewangelicznych, wpływu kultury chrześcijańskiej, a w tym
wszystkim – niewidzialnego oddziaływania Ducha Świętego”21.
Animacja obejmuje trzy dziedziny życia: sferę zawodową, szeroko rozumiany wolontariat i aktywność apostolską. Animacja w każdej z tych dziedzin staje się animacją chrześcijańską, jeśli źródeł motywacji swego uaktywnienia szuka się przede wszystkim w sferze nadprzyrodzonej. W aktywności
apostolskiej należy zawsze – zdaniem Jana Pawła II – dążyć do uaktywnienia
charyzmatów tkwiących w Ludzie Bożym. Papież w adhortacji Christifideles laici podkreśla, że „najwyższym charyzmatem”, z którego wszelkie szczegółowe
charyzmaty czerpią swa moc i dynamikę, jest powszechny charyzmat miłości
(por. CHL, 51, przypis 190).
20
21
por. Ch. Macico, Animation de groupes, dz. cyt., s. 97 nn.
Komentarz do encykliki „Ecclesiam suam”, [w:] Paweł VI, Eclesiam suam, Paris 1967, s. 114.
397
2. Pedagogia ewangeliczna pielgrzymek Jana Pawła II do Ojczyzny
Enuncjacje Jana Pawła II do Polaków możemy zakwalifikować do czterech
kategorii. Pierwsza: wystąpienia w czasie pielgrzymek do Ojczyzny. Druga:
przemówienia do Polaków pielgrzymujących do Rzymu (do biskupów polskich
w czasie wizytacji ad limina, do uczestników beatyfikacji lub kanonizacji Polaków czy też w czasie innych uroczystości), mające charakter głównie okazjonalny. Trzecia: przemówienia „polskie”, do których należy zaliczyć słowa kierowane do Polonii w trakcie zagranicznych pielgrzymek Ojca świętego. Także te
przemówienia znamionuje okazjonalność. Czwarta: publikacje Ojca św., których
polskie wydania na równi z tekstem włoskim miały charakter oryginałów. Chodzi nie tyle o dokumenty pontyfikatu (encykliki, adhortacje i listy apostolskie),
bo ich wydźwięk jest uniwersalny, ile o takie publikacje, jak: André Frossard,
„Nie lękajcie się”. Rozmowy z Janem Pawłem II, Rzym 1982; Jan Paweł II, Przekroczyć
próg nadziei, Lublin 1994; Jan Paweł II, Dar i Tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę
moich święceń kapłańskich, Kraków 1996; Jan Paweł II, Tryptyk Rzymski (Medytacje), Kraków 2003; Jan Paweł II, Wstańcie, chodźmy, Kraków 2004 i Jan Paweł II,
Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005. Należy pamiętać o tym, że chociaż powyższe publikacje, podobnie jak dokumenty oficjalne
pontyfikatu, były kierowane nie tylko do Polaków, to jednak wiele z nich ma
formę wywiadu, rozmowy, wynurzeń, odpowiedzi, zawierających treści uniwersalne, ale bardzo często odwołujących się do polskich doświadczeń słowiańskiego papieża, a więc szczególnie zrozumiałych dla Polaków. Z tych wszystkich „polskich” wystąpień Jana Pawła II jedynie przemówienia wygłaszane w
czasie pielgrzymek do Ojczyzny mają charakter programowy, były długo przygotowywane i gruntownie przemyślane, i – co bardzo ważne – uwzględniają też
aktualny kontekst egzystencjalny Kościoła w Polsce. Spośród innych wystąpień
jeszcze przemówienia do biskupów polskich w czasie wizytacji ad limina mają
podobny charakter programowy.
Właśnie na tych pielgrzymkowych przemówieniach w Ojczyźnie chcemy
skoncentrować naszą uwagę. Sprawy edukacyjne, formacyjne i animacyjne stanowią w nich, rzecz jasna, jedynie wątek poboczny; wątkiem głównym są sprawy wiary i moralności chrześcijańskiej oraz tematyka z zakresu katolickiej nauki
społecznej, szczególnie aktualna z racji sytuacji egzystencjalnej Polaków. Chociaż jednak wymienione uprzednio kwestie stanowią jedynie wątek poboczny
tego nauczania, to papież wypowiada treści bardzo ważne dla właściwego ukierunkowania edukacji, formacji i animacji chrześcijańskiej.
Jaki jest charakter nauczania Jana Pawła II w czasie pielgrzymek do Ojczyzny? Ojciec święty w całej rozciągłości stosuje w nich pedagogię ewangeliczną.
Przemówienia te są wolne od potępień, szukają tego, co łączy, a nie dzieli, mają
charakter dialogowy. Dominują w nich p o u c z e n i a i wyjaśnienia nauki objawionej. W pouczeniach tych Jan Paweł II prowadzi wirtualny dialog ze słuchaczami, a potwierdzenie takiego dialogu znajdujemy w żywych reakcjach słuchaczy na jego słowa. Przykładem takiego pouczenia i wyjaśnienia jest dokonana
398
Ks. Jan Wal
na Jasnej Górze teologiczna interpretacja kwestionowanego przez niektóre środowiska katolickie i uznawanego za kontrowersyjne sformułowania Kardynała
Stefana Wyszyńskiego zawartego w Jasnogórskich Ślubach Narodu o „oddaniu się w macierzyńską niewolę Maryi za wolność Kościoła”22. Obok pouczeń,
mamy w wystąpieniach Jana Pawła II także p r z e s t r o g i. Przemawiając do
polskich parlamentarzystów, wskazuje on, by utrwalając w Polsce demokrację
oparli ją na trwałych i sprawdzonych wartościach, bo demokracja bez wartości,
wcześniej czy później przeradza się w jawny lub skryty totalitaryzm23. W nauczaniu Jana Pawła II występują często także z a c h ę t y . Nie są to zachęty zawierające łatwe obietnice. Jan Paweł II powiedział kiedyś, że w chrześcijaństwie
urzekło go właśnie to, że nie posługuje się łatwymi obietnicami. Przemawiając
do młodzieży na Westerplatte zachęca więc młodzież do stawiania sobie wysokich wymagań: „Ta moc, która płynie z Chrystusa, która zawiera się w Ewangelii, jest potrzebna, aby od siebie wymagać, by postępowaniem waszym nie
kierowała chęć zaspokojenia własnych pragnień za wszelką cenę, ale poczucie
powinności, spełniam to co jest słuszne, co jest moim powołaniem, co jest moim
zadaniem. Powiedziałem przed czterema laty na Jasnej Górze: «Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali» (18 VI 1983 r.). Wbrew
wszystkim mirażom ułatwionego życia musicie od siebie wymagać. To znaczy
właśnie «więcej być»”24. Jan Paweł II niekiedy w czasie swoich przemówień operuje również wprost lub pośrednio kategorią p r o ś b y. Klasycznym przykładem prośby jest końcówka jego homilii wygłoszonej na Błoniach Krakowskich
w czasie pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny:
I dlatego – zanim stąd odejdę, proszę was, abyście całe to duchowe dziedzictwo, któremu na imię „Polska”, raz jeszcze przyjęli z wiarą nadzieją i miłością –
taką, jaką zaszczepia w nas Chrystus na chrzcie świętym,
– abyście nigdy nie zwątpili, nie znużyli się i nie zniechęcili,
– abyście nie podcinali sami tych korzeni z których wyrastamy.
Proszę was:
– abyście mieli ufność, nawet wbrew każdej waszej słabości, abyście zawsze
szukali duchowej mocy u Tego, u Którego tyle pokoleń ojców naszych i matek ją
znajdowało,
– abyście od Niego nigdy nie odstąpili,
– abyście nigdy nie utracili tej wolności ducha, do której On «wyzwala» człowieka,
– abyście nigdy nie wzgardzili ta Miłością, która jest «największa», która się
wyraziła przez Krzyż, a bez której życie ludzkie nie ma ani korzenia, ani sensu.
Proszę was o to przez pamięć i przez potężne wstawiennictwo Bogurodzicy
z Jasnej Góry i wszystkich Jej sanktuariów na ziemi polskiej, przez pamięć św.
22
Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry, Częstochowa
, 4 czerwca 1979, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, dz. cyt., s. 50.
23
Por. Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone w Parlamencie – Warszawa, 11 czerwca 1999, [w:]
tamże, s. 1084 n.
24
Jan Paweł II, Homilia w czasie liturgii słowa, skierowana do młodzieży na Westerplatte – Gdańsk 12
czerwca 1987, [w:] tamże s. 481.
399
Wojciecha, który zginął dla Chrystusa nad Bałtykiem, przez pamięć św. Stanisława, który legł pod mieczem królewskim na Skałce.
Proszę was o to. Amen25.
Najrzadziej Ojciec święty w czasie pielgrzymek do Ojczyzny posługuje się
n a p o m n i e n i e m . Jeśli je już jednak stosuje, ma ono charakter ewangelicznego upomnienia braterskiego. Szerokim echem społecznym odbiły się jego słowa
wypowiedziane w czasie pobytu w Kielcach. Papież występuje w nich w obronie rodziny i poczętego życia. Podniósłszy głos stwierdza:
Może dlatego mówię tak, jak mówię, ponieważ to jest moja matka, ta ziemia!
To jest moja matka, ta Ojczyzna! To są moi bracia i siostry! I zrozumcie wy wszyscy, którzy lekkomyślnie podchodzicie do tych spraw, zrozumcie, że te sprawy
nie mogą mnie nie obchodzić, nie mogą mnie nie boleć! Was też powinny boleć!
Łatwo jest zniszczyć, trudniej odbudować. Zbyt długo niszczono! Trzeba intensywnie odbudowywać! Nie można dalej lekkomyślnie niszczyć!26
Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt pedagogii ewangelicznej, który pojawia się w nauczaniu Jana Pawła II w czasie jego pielgrzymek do Polski.
Z pokorą przyznaje on, że przyjeżdża do Ojczyzny po to, by narodowi „usłużyć”. Papież, jako Servus servorum Dei – sługa sług Bożych pełni przede wszystkim na ziemi polskiej posługę religijną27. W wypadku pielgrzymek do Polski jest
to także posługa patriotyczna: jednocząca duchowo rodaków i otwierająca ich
na przyjazne i pokojowe współżycie z innymi narodami. Podkreślił to Jan Paweł
II, gdy po raz pierwszy stanął jako następca św. Piotra na polskiej ziemi:
Pragnę, aby mój pobyt w Polsce przysłużył się również tej niestrudzonej woli
życia moich rodaków, na ziemi, która jest naszą wspólną Matką i Ojczyzną. Oby
służył dobru wszystkich Polaków, wszystkich polskich rodzin, narodu i państwa.
Oby – powiem to jeszcze raz – pobyt ten mógł przysłużyć się wielkim sprawom
pokoju, przyjaznego współżycia między narodami i sprawiedliwości społecznej28.
3. Edukacja religijno-patriotyczna
Całe nauczanie Jana Pawła II w czasie pielgrzymek do Ojczyzny stanowi
przejaw edukacji religijno-patriotycznej. Papież jest świadom, iż taka edukacja
musi mieć charakter równoległy i permanentny. W przemówieniu wygłoszonym do rodzin w Szczecinie 11 czerwca 1987 przypomniał, że rodzina nie może
25
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Błoniach – Kraków 9 czerwca 1979, [w:]
tamże, s. 205.
26
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na lotnisku w Masłowie – Kielce 3 czerwca
1991, [w:] tamże, s. 618.
27
Por. Jan Paweł II, Przemówienie powitalne na lotnisku Okęcie – Warszawa 2 czerwca 1979, [w:]
tamże, s. 9.
28
Tamże, s. 11.
400
Ks. Jan Wal
pozostać osamotniona w pełnieniu jej zadań, także obowiązków edukacyjnych.
Wspiera ją w tym dziele Kościół, winno ją wspierać także państwo29. Ponieważ
papież mówi tutaj w sensie ogólnym o pomocy rodzinie, poprzestaje na wymienieniu dwu instytucji, odgrywających ogromną rolę w procesie edukacyjnym, choćby przez organizowane szkolnictwo, a mianowicie państwa i Kościoła. Wiemy jednak, że w edukacji równoległej uczestniczą obok rodziny, państwa
i Kościoła także inne podmioty, dlatego mówi się dziś o edukacji społecznej, bo
całe społeczeństwo uczestniczy, choć na różne sposoby, w procesach edukacyjno-wychowawczych. W czasach współczesnych w dziele edukacyjnym szczególnie zyskują na znaczeniu środki społecznego przekazu oraz tzw. środowiska
rówieśnicze.
Papieżowi bliska jest idea edukacji permanentnej, czyli ciągłej. Wprawdzie
nie porusza tego zagadnienia wprost w czasie samych pielgrzymek do Ojczyzny, ale w adhortacji Pastorem dabo vobis cały Rozdział VI został poświecony
formacji stałej kapłanów. Poprzez analogię bardzo cenne uwagi papieża można
przenieść ze sfery formacji na płaszczyznę edukacji permanentnej.
Dobrze ustawiona edukacja permanentna nie jest powielaniem edukacji
szkolnej, realizowanej na trzech poziomach: podstawowym, średnim i wyższym. Zdaniem Jana Pawła II, edukacja stała nie może być powtórzeniem edukacji szkolnej, zwykłym jej przypomnieniem czy też poszerzeniem o nowe
wskazania lub zastosowania praktyczne. Powinna ona przynosić nowe treści,
uwzględniające rozwój wiedzy, i być prowadzona nowymi metodami z racji
dojrzałości intelektualnej i życiowej ludzi, którzy w niej uczestniczą (por. PDV,
71). Papież zakłada niejako pojęcie edukacji permanentnej i buduje na nim swe
dalsze refleksje. Przykładem tego może być sprawa uniwersyteckiego kształcenia podniesiona przez niego w czasie obchodów 600-lecia Wydziału Teologicznego Akademii Krakowskiej. Ojciec święty mówił wówczas:
„Epoka nasza, bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje mądrości, takiej mądrości,
która by wszystkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie
staną się mądrzejsi” (Gaudium et spes, 15). Oto wielkie wyzwanie, jakie w sferze
badawczej i dydaktycznej staje dzisiaj przed szkołami wyższymi:

bielsko-żywieckie studia teologiczne tom x

Transkrypt

Podobne dokumenty

Ewa Małgorzata Tatar, Przesłuchując