Całość świata. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Całość świata. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość świata Anizotropowość czasoprzestrzeni w życiu osoby jednostkowej
i całego świata. „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga
nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia‖ finału od początku. Przyszłość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej‖ wieczności Bożej.
Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest
anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie
wartości. To jest jej „przyszłość‖. W tym znaczeniu czas jest „bliżej‖ Boga jako
„Finału‖ niż Boga jako „Początku‖. Jest on z istoty swej kategorią
eschatologiczną. Przy tym „eschatologia‖ oznacza nie tyle rzeczy ostateczne
(eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym
dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych‖. Przychodzą one pod
znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca
czasu zbawczo, a od początku stwórczo. Cała rzeczywistość antycypując
przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną
samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas.
Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko
uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny.
Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna
uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w
Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje
Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby
stworzone odpowiadają na to działanie „Tak‖ (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za
Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha
jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)‖ /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 234
+ Całość świata będzie zbawiona Apokatastaza w Starym Testamencie
dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na
swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach
Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa
Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych
greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do
momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej
wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów
Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)‖. W każdym razie dokonuje się
przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje
się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz
częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do
wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów
Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej
apokatastazy‖. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od
klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego
szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się
jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia
się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego
duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została
wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu.
Pojawiły
się
motywy
preegzystencji
duszy
(Mądrość
Salomona,
EClesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W.
Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.
+ Całość świata biblioteką Amerykana. „Amerykaninem można zostać w
jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe
jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem
od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans,
historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów
bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy
wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile
Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż
w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem
tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk
Wagnera,
dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej
świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u
Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co
niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante,
Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji‖ /A.
Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe
zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T.
Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie
wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger,
który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest
mieszkaniem Bytu‖, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o
spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została
przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją
bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam
sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską
obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom,
Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na
świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i
równości‖ /Tamże, s. 60.
+ Całość świata celem mesjanizmu rosyjskiego. „Zastanawiając się nad
sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa,
Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami
modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do
przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale
bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna‖ /M.
Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s.
9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie
rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo,
pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną
Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie
przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […]
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał
strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe
rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat
przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej
bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia
od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie
paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne
wersje
panslawistycznych,
mesjanistycznych
(i
misjonistycznych),
rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł
się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył
bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine
i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w
wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa‖
/Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność
społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność
Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane,
niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment
budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej
Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w
dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się
z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o
chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm,
wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla
człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od
wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w
Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego.
Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział
w oczach bolszewików – błysk szatana…‖ /Tamże, s. 11.
+ Całość świata chaosem bezrozumnym, Zdziechowski. Wykorzystywanie
dorobku nauk szczegółowych w teologii jest konieczne nie tylko dla lepszego
otwarcia się człowieka na Objawienie, lecz również dla lepszego poznania
Bożego sensu znajdującego się w całym świecie. Nie zrozumiał tego
Zdziechowski. „W tym sensie odbył on podróż typową dla całej myśli
nowożytnej Europy. Jak pisał w tekście O okrucieństwie, wiara zawsze jest
gwałtem zadawanym rozumowi. W Pesymizmie… zaś: „Bóg jest. Tylko fakt
istnienia Boga to coś przekraczającego zakres myśli światem zewnętrznym
zajętej, to cud. Le monde est irrationel. Dieu est un miracle. Początkowo owa
cudowność Boga może być przyjęta z radością. Zamykamy się na świat, nie
martwimy się roszczeniami nauki, obiektywnymi prawidłami. Co też one
mogą dla mnie znaczyć? Nic zgoła. Czujemy, że Bóg jest, i tyle. Niech ktoś
zaprzeczy, a będziemy się śmiać. Niech przytoczy argumenty, a śmiech stanie
się jeszcze bardziej głośny. U wielu chrześcijan widzimy pokusę takiej
postawy. Ale czy jej ostatecznym skutkiem nie musi być rozpacz? „I w miarę
lat, im dalej w życie i w świat szedłem, tym wyraźniej i boleśniej
uświadamiałem sobie, że świat ten, gdy go myślą, jako całość, objąć,
bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczą, dziełem rozumu: nie z
ręki Boga on wyszedł‖. Z tego spętania myśli nowożytna nie może się
wydostać. Wystarczy tylko zastąpić słowo „cud‖ „szaleństwem‖ i zamiast
religii mamy kult buntu. Być może jest w nim przeczucie nieskończoności.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ale to zdecydowanie za mało, aby dostrzec w Jezusie z Nazaretu Prawdę
wcieloną‖ /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda‖ 13/14 (1998) 228-254, s. 244.
+ Całość świata czeka na orędzie zmartwychwstania Jezusa (Por.
Mk 16, 7). Ewangelista Marek wybrał i uporządkował materiał z
tradycji ewangelicznej to, co podkreślało misterium i dzieło Jezusa.
W centrum znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe
odkrywanie, aż do punktu kulminacyjnego, którym jest wyznanie
Piotra: „Ty jesteś Mesjasz‖ (Mk 8, 29) /J. M. Díaz Rodelas, El
Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas
del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s.
32/. Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz
również Jego naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi
do Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez
Jezusa o sobie samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra.
Materiał
uporządkowany
przez
Marka
posiada
wartość
katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy wiary w
Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej
wiary. Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego,
gotowego do słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść
za Jezusem na cały świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i
teologiczny Ewangelii św. Marka polega na ukazaniu konkretnej
formy realizowania orędzia Jezusa w konkretnych okolicznościach,
wobec ludzi tkwiących w konkretnych uwarunkowaniach
religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się obecnością i
nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest
naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści
negowali
jej
przynależność
do
gatunku
literackiego
zapoczątkowanego przez św. Marka, a nawet jej wartość
świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris,
Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji
misterium i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji
teologicznej (Thompson). Klemens Aleksandryjski nazwał ją
pneumatikon euangelion. Różnice uwidaczniają się już w prologu.
Prolog św. Łukasza jest deklaracją intencji autora, który chce
zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer) /Tamże, s. 35/.
Łukasz
i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni
(narracja). Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją
bardzo uroczystą. Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i
słuchanie Jego słów dotyczących życia człowieka nie potrafi dojść
do Tajemnicy, do poznania kim jest Ojciec. Tylko sam Jezus może
nam to objawić. On jest Słowem, które objawia /Tamże, s. 36.
+ Całość świata dana człowiekowi przez Boga we władanie. „Pan stworzył
człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas
odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej.
Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił
ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i
ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im
wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą
i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im
pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi
dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać.
Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne
zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy
i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od
wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego.
Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od
młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi
zamiast kamiennych‖ (Syr 17, 1-16).
+ Całość świata darowany człowiekowi przez Boga, powód nienawiści szatana
wobec człowieka. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i
w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią
zwierząt: węża, smoka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty
religijny
język
piktograficzny.
Brakowało
wysublimowanych
pojęć
intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej:
rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi,
kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki
kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek
przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża‖,
jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego
unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religijną.
Wąż jest „wrogiem‖ Boga, a wtórnie staje się wrogiem także człowieka,
którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem.
Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie
zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny
kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/.
„Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo
dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej
własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i
doświadczają jej ci, którzy do niego należą‖. Ponieważ jest tu paralela
„śmierci‖ do „niezbawienia‖, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym
przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą
śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę‖ /Tamże,
s. 471.
+ Całość świata decyduje o indywidualizacja jego fragmentów świata.
Jest to możliwe, ale czy tak jest, tego teoria mnogości wieku XX nie wie.
„Aby odróżnić od siebie dwa punkty zbioru, matematyk musi
wprowadzić doń pewne relacje, które czynią zeń coś więcej niż tylko
zbiór. Nie jesteśmy zatem w stanie wybrać ze zbioru jakiegoś jednego
punktu, ponieważ nie dysponujemy żadnym kryterium, na podstawie
którego można takiego wyboru dokonać. Obdarzenie nas taką
możliwością
wymaga
wprowadzenia
nowego,
niezależnego
od
pozostałych aksjomatów teorii mnogości założenia, zwanego pewnikiem
wyboru. Jest to bardzo silne założenie, tym bardziej, że jest całkowicie
niekonstruktywne, nie podaje bowiem tego kryterium, lecz postuluje
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedynie jego istnienie. Nawet wtedy, gdy kryterium to jest czysto losowe,
to i w tym wypadku musi być jakaś możliwość wskazania (choćby
palcem) tego, a nie innego elementu. Niestety bez tego założenia wiele
ważnych klasycznych twierdzeń matematyki nie daje się udowodnić.
Pewnik wyboru można zinterpretować jako leibnizowskie przekonanie,
że nie ma dwóch rzeczy identycznych, że świat jest w każdym swym
fragmencie na tyle zróżnicowany, że nawet najdrobniejsze jego cząstki
zachowują swą unikalną indywidualność. Zarówno u Leibniza, jak i we
współczesnej teorii zbiorów nie jest rzeczą jasną, czy owa
indywidualizacja pochodzi od nich samych, czy też wynika z ich
położenia w większej całości. Jeżeli elementy są wewnętrznie
nierozróżnialne, jak to ma miejsce w przypadku punktów
geometrycznych, to jedynym kryterium jednoczącym je w zbiór jest ich
położenie w jakimś większym zbiorze. Wszelako wówczas ten ostatni
musi być z góry dany, co prowadzi do błędnego koła. Niejasność ta
tkwi, jak sądzę, u źródeł wielu kontrowersji, jakie pojawiły się w
matematyce na styku dyskretności i ciągłości. Tak czy owak, trzeba się
zdecydować, czy pojęcie zbioru ma zawierać bogatszą treść niż ta tylko,
która wynika z porównywania ich liczebności, i uratować w ten sposób
spory dorobek matematyki, czy też trwać na pozycjach naiwnej teorii
mnogości, bez pewnika wyboru, i co za tym idzie, znacznie matematykę
zubożyć‖ /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 74.
+ Całość świata dochodzi do siebie w duszy i streszcza się w niej: anima
ąuodammodo omnia, Tomasz z Akwinu. „Duch‖ zaś jest jakby jeszcze bardziej
wewnętrznym wymiarem duszy, jej osobowym upostaciowaniem i jej
otwarciem na świat łaski, sposobem transcendencji na Trójcę Świętą:
„»Duch« oznacza, że człowiek począwszy od chwili swego stworzenia, jest
skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest
uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z
Bogiem‖ (KKK 367). Duch to esse ad Deum, „dusza‖ to esse ad creaturas. 2°
Wyższa n a t u r a by towan ia. „Dusza‖ nie jest bynajmniej jakąś czystą
negacją materii-ciała czy tym bardziej bytowością pozostającą w sprzeczności
wobec ciała. Jedynie samo pojęcie duszy-ducha może powstawać – w sposób
uproszczony – drogą apofatyczną, za pomocą negowania potocznie
zauważanych cech materialnych, np. „dusza‖ jest niematerialna. Jest to
jednak tylko zabieg poznawczy i operacja metodyczna, która ma na celu
wzmocnienie i pogłębienie katafatycznego oraz mistycznego poznania duszy
(Pseudo-Dionizy Areopagita, S. Urbański, Z. Krzyszowski, A. Buczyński, M.
Korczyński). Dusza-duch jest prostą pozytywnością bytu, aktualnością
istnienia głębokiego, czystą wewnętrznością. Jest to rzeczywistość bardziej
„pełna‖, transcendentna względem materialnej, absolutyzująca postać bytu i
ontyczna refleksja beztworzywowa. Nie jest zwłaszcza negacją materii jako
bytowości w ogóle lub jako introdukcji do „ontogenezy‖. Dusza jest po prostu
najwyższym rodzajem bytowości w theatrum creationis. Według św. Tomasza
cały świat „dochodzi do siebie‖ w duszy i streszcza się w niej: anima
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ąuodammodo omnia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387.
+ Całość świata domem człowieka. „Bóg patrząc na ludzkie osoby i pierwsze
próby panowania nad ziemią, widzi, że były dobre. Nie pojawia się żadna
skaza, żadne znamię na ziemi stworzonej Słowem Mocy Boga i (pod)danej
człowiekowi. Wszystko jest nowe, dobre, zintegrowane. Tylko biblia ma taką
harmonijną wizję początku. Starożytni nie potrafili rozwiązać dylematu:
materia-boskość. Biblia także materię wywodzi od Boga‖ /T. Paszkowska,
Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 116. Materialiści mówią o
oswajaniu świata w procesie ewolucji. „Objawienie ma odmienną koncepcję.
Człowiek od początku jest w oswojonym świecie. Duch Boży – Logos Stwórczy
uładził to, co było chaosem i pustkowiem, i dał człowiekowi. Człowiek
poczyna się w udomowionym świecie, od początku czując harmonię
kosmosu‖. „Spostrzeżenia K. Darwina są oddaloną o stulecia refleksją
analogiczną do refleksji Adama […] Obie refleksje wychodzą od obserwacji
świata, zwierząt, człowieka, od rozróżnienia i słownego opisu, z
uwzględnieniem Boga. Jedyna różnica to: Adam ‗na początku‘, tj. w czasie
pierwotnej harmonii, Darwin w czasie ‗po upadku‘, tj. po dezintegracji
pierwotnej. U pierwszego człowieka widoczna jest spontaniczna demonstracja
więzi: poznanie – nazwanie. Wobec drugiego człowieka pojawia się
stwierdzenie tożsamości wyrażone zdaniem (sąd logiczny)‖ /Tamże, s. 117/.
„Nasz XX w. charakteryzuje się wielką nieporadnością w interpretacji
rzeczywistości. Skłonny chełpić się faktem, że ma większy dostęp do wielu
wymiarów rzeczywistości, jest bezradny wobec zalewu informacji. Nie
znajduje „metody‖. Konkretnego kryterium, wokół którego mógłby
koncentrować działania porządkujące i scalające. Ten stan dotyczy nauki i
także sytuacji człowieka zwyczajnego. Wiek XXI, w którym można spodziewać
się jeszcze łatwiejszego dostępu do wiedzy nagromadzonej w komputerach,
stanie się wiekiem dezintegracji bez jakiegoś sensonośnego centrum. Już nie
nowa wiedza, lecz czynnik integrujący wiedzę w całość przenoszącą
odpowiedź na egzystencjalne zapytania człowieka byłby wart nagrody Nobla.
Z teologicznego punktu widzenia nie wydaje się możliwy taki naukowy
wynalazek ani dla zasięgu nauk szczegółowych, ani dla filozofii‖ /Tamże, s.
230/. „Krąpiec zarzuca teologom katolickim po Vaticanum II natarczywe
próby „rewelacjonizacji [podr.. T. P.] wszelkich religii i na tym tle
protestanckie próby negacji natury‖. Ostrzega, że groźne jest dla moralności
zjawisko, gdy zaneguje się naturę, pojawia się bowiem aprioryczny
relatywizm socjologiczno-konwencjonalny‖ /Tamże, s. 234.
+ Całość świata dopełniona przez jęki stworzeń, Augustyn. Zdziechowski
oskarżał św. Augustyna o totalne poniżenie świata i żyjącego w nim
człowieka. Tymczasem biskup Hippony nieustannie opiewał piękno bytu
stworzonego. Paweł Lisicki odnosi się krytycznie do polskiego myśliciela: „Nie
wiem, na czym Zdziechowski oparł przekonanie, że według Augustyna jęki
stworzenia są tylko dysonansem podnoszącym piękno całości. Odrzucając
augustyńskie, a także w ogóle kościelne rozumienie natury zła, autor
Pesymizmu…wskazuje między innymi na zbrodnie Iwana Groźnego i
okrucieństwo Kaliguli oraz każe współcierpieć z niewinnie prześladowanymi.
Na czym polega moc tego rozumowania? Niestety na zabiegu
psychotechnicznym. Co bowiem przeciwstawia Zdziechowski przekonaniu
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Augustyna, iż rządy nad światem sprawuje Opatrzność? Obrazy. Patrząc na
obrazy zła z przeszłości mamy „poczuć dreszcz przerażenia‖. Przemawia się
tu wprost do naszych uczuć i każe czuć ohydę konkretnego zła, aby stąd
wyprowadzić wniosek o tożsamości bytu i cierpienia. Ta argumentacja dzisiaj
rozpowszechniła się i stanowi, nie zawsze wyrażony wprost, główny zarzut
moralny wobec chrześcijańskiej nauki o Opatrzności. Czy źródłem
współczesnego kryzysu religijnego nie jest chora wrażliwość?‖ /P. Lisicki,
Szantaż serca, „Fronda‖ 13/14 (1998) 228-254, s. 236.
+ Całość świata dosięgana przez Opatrzność Bożą. Jezus Chrystus
Opatrznością. „W rozumieniu chrześcijańskim opatrzność Boża nie zamyka
się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle dynamiczny uosabia się w Jezusie
Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego‖,
kondycji ludzkiej z „losem Bożym‖, z kondycją Boga‖. Słuszne jest więc
stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca
świat z Ojcem Niebieskim‖ /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela,
Watykan 1987, s. 304n; por. J. A. Martinez Camino, „A przez Niego wszystko
się stało”. Stworzenie w Chrystusie, „Communio‖ 2 (2002), s. 14-28/. Działa
ona oczywiście przez Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze
swej istoty personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób‖, i jako taki
zapewnia, iż główny sens „powodzenia‖ rządów Opatrzności Bożej jest w
osobie, a nie w rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem.
Życie wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem
dobroci i miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja
Nikołajewicza Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg
jest nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym
początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch
Święty, jako ożywiające „My‖ Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość
boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona
aż do chaosu piekła‖ /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s.
285n; por. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s. 300n/.
Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie tylko w
perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w tradycji
augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na Opatrzność
Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie
byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca,
anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako
jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/‖ M. Kowalczyk SAC,
Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, ―Communio‖ 6 (2002) 117-129,
s. 119.
+ Całość świata dziełem mądrości Bożej. „«Procesy światowe i procesy
dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie tkwi swoboda dobra i zła,
swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, swoboda
nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła jest prawdziwą podstawą
historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto
treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa,
wyłożone w jego książce „Sens Historii‖. „Sens historii‖ stanowi podstawę, na
której rozwijają się myśli filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze‖
natomiast to tylko, w oparciu o zasadnicze koncepcje światopoglądowe,
synteza przyszłości‖ /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym
Średniowieczu‖ postawił Bierdiajew zagadnienie współczesnego kryzysu
kultury, jako przejście do nowej epoki rozwojowej, w której ludzkość wróci do
dawnych ideałów życia duchowego i odpowiednio do tego zmieni formy
współżycia na bardziej odpowiadające owym ideałom. Na czoło zagadnień
wysuną się problemy religijne, które podporządkują sobie całokształt życia
społecznego. W nowej epoce wróci surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne
związanie człowieka z otoczeniem społecznym. Wrócą te formy życia, które
były w Średniowieczu i dzięki którym ludzkość mogła zdobyć trwałe
podwaliny moralno-społeczne. W „Nowym Średniowieczu‖ znajduje
najpełniejszy wyraz katolicka doktryna uniwersalizmu. Świat stanowi jedną,
rozumną i celową całość, której początek i koniec znajdują swoje
uzasadnienie w wszechogarniającej mądrości Bożej. Sens historii polega na
realizacji myśli Bożej w dziejach. W ujęciu tym przejawiła się w całej pełni
skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu, do obcowania z Bogiem poprzez
wyczuwanie go w procesie dziejowym. Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę
w Boga, który ma realizować rękoma człowieka Prawdę i Dobro w
stworzonym przez siebie świecie‖ /Tamże, s. 10/. „w skłębionym wirze
faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny łańcuch procesów
duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego‖ /Tamże, s. 11.
+ Całość świata istnieje jako stworzona przez Słowo, czyli przez akt
wypowiedzi Boga. „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą
następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość
egzegetów przyimek dia – „przez‖ – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg
Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia
jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W
semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt
stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono
panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika
„stać się‖ w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie
wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów
to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm,
ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w.
4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem
głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność
dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego
trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć
na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie
trwa, jest, istnieje/‖ /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków
1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje
jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje
o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym
aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną
wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas
na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość
stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w
istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na
zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi
świata‖ Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która
zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się
wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją
podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne
dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od
aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która
dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do
autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako
następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie
między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami.
Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma
jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki
spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a
ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło‖ /Tamże, s. 167.
+ Całość świata jednorodna, szczelna. Parmenides akcentował przestrzeń,
natomiast Heraklit akcentował czas. Heraklit czas rozumiał jako monotonną
kontynuację bez żadnych punktów wyróżnionych, a także bez jakiekolwiek
połączenia z przestrzenią. Modelem rzeczywistości u Heraklita jest prosta, u
Parmenidesa kula. „Kula Parmenidesa jest zatem bronią rzeczywistą i
zabójczą dla chronocentryzmu Heraklita, może go zarówno wyjaśnić jak i
pozbawić wszelkiej mocy. Czas poruszania się obiektów na powierzchni kuli
nie może być „czasem – władcą świata‖. Jest to czas ubogi, pozorny i kaleki –
żałosny epifenomen określonej geometrii. Dlatego też przestrzeń
parmenidejska jest ideą graniczną Platona, który nie chce jednak przyjąć jej
na zasadzie założenia – Deus ex machina – ale chce do niej dojść i zbliżyć się,
obierając za punkt wyjścia świat pitagorejski. Tworzy on hierarchię coraz to
bardziej złożonych brył, regularnych i wielościennych, szukając jednak
takiego ideału, aby były to bryły możliwie mnogością bloków przybliżające się
do kształtu kuli, takie jednak, aby mogły przystawać do siebie „bez szczelin‖
na podobieństwo plastra pszczelego. Wówczas to okazałoby się, że świat jest
całością szczelną, jednorodną, ale zarazem wewnętrznie parcjalną i
dynamiczną jednocześnie, gdyż „kulopodobne‖ bryły wewnętrzne miałyby w
sobie dość znaczną jeszcze liczbę osi symetrii, pozwalających na rodzaj
obrotowości. Poszczególne żywioły materii starał się właśnie Platon przypisać
do określonych typów brył i ich symetrii. Czas w takiej postaci byłby nie
tylko powierzchniowy wobec świata – kuli, ale też immanentny temu światu,
na zasadzie „kulopodobności‖ jego fragmentów. Znajdzie to potem
kontynuację w wizji świata monad Leibniza‖ /S. Symiotiuk, Filozoficzne
aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 17.
+ Całość świata jest obrazem Boga. Plotyn podkreśla charakter dynamiczny
obrazu. Każda hipostaza zmierza do upodobnienia się do swego wzoru.
Ojcowie Kościoła tę myśl podjęli i rozwinęli w kontekście chrześcijańskim.
Istnieją różnice między myślą grecką, platońską, a szkołą aleksandryjską.
Według Platona cały świat jest obrazem Boga. Jako obraz musi podlegać
poznaniu zmysłowemu. W terminologii platońskiej terminy eikon i homoiosis
były traktowane jako synonimy, były stosowane zamiennie. W Republice
słońce nie jest obrazem (eikon) Dobra, lecz jest podobne (homoiotatos) do
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Niego. Aleksandryjczycy natomiast widzieli obraz Boży w duszy ludzkiej, w
jego nous. Dusza jest obrazem niewidzialnym Boga niewidzialnego. A106
196
+ Całość świata jest zły, Transcendentne Dobro to tylko Bóg, w hermetyzmie
o tendencji pesymistycznej, Stąd też z poznania świata nie można wznieść się
do poznania Boga. Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez
hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia
człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech
traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez
hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na
ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to
wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus
hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z
myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze
szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa
stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się
w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej
opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma
hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną.
Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga,
a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych
władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w
słowa ‗oświeconych‘ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej
tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę
(cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia
wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem
wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca
wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii
greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie
wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako
transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‗korzeń zła‘. Stąd też z poznania
świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali
nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i
kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza
generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym
fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu
w sprawy wiary‖ /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
125.
+ Całość świata językiem Bożym. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym,
to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem
hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie‖. Oczywiście, nie jest to
relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przedrozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest
również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu
stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to
stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie
promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka
rzeczywistość „jest Chrystusem‖ (w Jego naturze kosmicznej i boskiej).
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako
Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc
znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje
wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus
Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez
człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki,
pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii‖ /Cz. S. Bartnik,
Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne‖, 2
(2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla
zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii
zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię
zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa
olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe
wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie.
Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego‖ (Ef
4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne
i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który
staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i
historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat
jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym
niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę
do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do
argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności
języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do
obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są
warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa
jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania‖ /Tamże, s. 10.
+ Całość świata karana gwałtownością wód potopu przez Syna Bożego. Od
początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od
początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat
gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki,
jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od
Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w
zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać,
którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle
obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać
się ciałem‖ (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz
razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa‖ (Przeciw Prakseaszowi,
XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę
boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza:
Sam rozpostarłem niebiosa‖ (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do
innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy
utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z
samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły
spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam
rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno.
Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ
niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i
wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca‖ (Przeciw
Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest
dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji,
lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest
nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie
istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni
to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez
wzgląd na jedność z Ojcem‖ (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca
herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia
danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by
stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla
poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom
naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę
monarchii‖ (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy
stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy
gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako
nieodłączny‖ (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się
poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki,
daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za
pośrednictwem czego przebywa‖ (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).
+ Całość świata ludzkiego tworzona przez kulturę. Kultura trwa i rozwija się
jako podłoże życia społecznego. W systemie teoretycznym Floriana
Znanieckiego kultura jest ideą macierzystą, z której rodzi się sposób
ujmowania wszystkich zagadnień. Nawet przeciwstawienie kultury naturze
ma u niego charakter względny i drugorzędny, ponieważ człowiek postrzega
naturę przez pryzmat kultury i oddziałuje na nią w kulturowo określony
sposób. Kultura w jego systemie obejmuje wszystkie wytwory działalności
świadomej. Tworzy ona całość świata ludzkiego a całość rzeczywistości
zespala „współczynnikiem humanistycznym‖. Dzięki działalności ludzkiej
świat staje się, czyli jest coraz bardziej, poprzez komplementarne procesy
subiektywizacji i obiektywizacji, urzeczywistniając się w różnym stopniu
H69.2 39.
+ Całość świata ma być zdobyty przez masonerię angielską. Konstytucja
wolnomularzy,
opracował
ją
James
Anderson.
„Księga
prawa
wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii,
zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się
wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik,
Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi
szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego
miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest
fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na
element rytualny w kultach religijnych‖ /M. Ossowska, Myśl moralna
oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji
angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska,
wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w
biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki
cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny
charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu,
świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„wszechmatki‖ światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni
misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków
wtajemniczenia‖ /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze
widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny
królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się‖.
Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in
publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje
tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W
Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu
bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu
towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do
innych części świata w dobie kolonizacji‖ /Tamże, s. 26.
+ Całość świata ma moc wirtualną przybrania jakiejś konkretnej formy w
każdej jego części. Ewolucjonizm Darwina krytykował Nietzsche F. za jego
reakcjonizm, za powracanie do form mniej doskonałych poprzez
dostosowywanie się do środowiska. Według Nietzsche‘go człowiek powinien
być coraz potężniejszy. Podziwiał on Lamarc‘a, ponieważ ten mówił o
istnieniu w bytach ożywionych mocy twórczej, energii popychającej do
transformacji. Dostosowanie się do środowiska, konformizm, uważał za
słabość, czcił aktywną moc uzdalniającą do doskonalenia się, do
przekraczania wszelkich znanych do tej pory granic. Linię tę, podkreślającą
ewolucję ciągłą, skierowaną jednoznacznie ku bytom coraz doskonalszym,
kontynuuje Deleuze G. Ewolucja ma swój cel, którego Darwin nie dostrzegał,
dlatego jego teoria jest reakcyjna, i mechanicystyczna /C. Rojas Osorio, La
virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma‖
(Universidad de Sewilla) Num. 20, 1998, 241-249, s. 244/. Deleuze
posługuje się filozofią Bergsona, który obnażał i zwalczał mechanicyzm
ewolucji. Ewolucja darwinowska zmierza do ujednolicenia wszystkiego,
poprzez dopasowywanie się wszelkich organizmów do środowiska. Teoria
zaproponowana przez Nietzsche‘go dostrzega proces dywersyfikacji,
przeciwstawny do ujednolicania. Wielość narasta poprzez dynamiczną walkę
o przetrwanie. Genealogia Nietzsche‘go burzy jednolitość, anuluje
diachroniczną kontynuację. Rozwój nie jest ciągły, dokonuje się za pomocą
przeskoków. Skutkiem nie jest narastanie entropii, lecz przeciwnie,
pojawianie się coraz większego pluralizmu sił i napięć, które działają
okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Synteza tej
wielości nie jest możliwa. Świat jest areną walki przeróżnych sił /Tamże, s.
245/. Wszyscy wymienieni traktują świat jako jeden żywy organizm. Wielość
oznacza aktualizację, konkretyzację całości w danym miejscu i czasie,
przybranie konkretnej formy danej części jednego, wielkiego organizmu
/Tamże, s. 246/. Całość świata, w każdej jego części, ma moc wirtualną
przybrania jakiejś konkretnej formy. Przyszłość odsłoni wszystkie te
możliwości. Autokreacjonizm wewnętrzny świata polega na uaktualnianiu
możliwości. W całości są zapisane różnorodne formy, które konkretnie
zaistnieją w przyszłości (preformizm) /Tamże, s. 248/. Potencja przemienia
się w akt, możliwość w istnienie realne. Metafizyka starożytna była
statyczna, według niej może pojawiać coraz więcej bytów, ale tylko według
tych samych gatunków, które pojawiły się na początku świata. Nowożytność
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wniosła nową perspektywę, w której pojawiają się nowe gatunki /Tamże, s.
249.
+ Całość świata materialna, według sofistów przez Platonem. „Każda
percepcja poszczególnego człowieka jest dla niego w danym momencie i
natychmiastowo prawdziwa, i że nie ma środków decydujących o tym, która z
kilkunastu różnych opinii o tej samej rzeczy jest tą jedną prawdziwą. Nie ma
czegoś takiego jak „prawdziwszy‖, chociaż jest coś takiego jak „lepszy‖. Do
takiej właśnie konkluzji doszedł Protagoras obserwując, że obiekty
materialne są w ciągłej zmianie, oraz że sam człowiek, który je percypuje też
zmienia się w miarę swojego wieku, kondycji cielesnej i tym podobnym.
Wszelkie przejawy materii są „prawdziwe‖, ponieważ wszystkie one
zakorzenione są w tej materii. Ale człowiek, który je percypuje, ogranicza się
tylko do tego ich aspektu, do percepcji którego czyni go zdolnym jego
kondycja, i do żadnego ponadto. Jeśli jest zdrowy, wiatr odczuwa jako ciepły:
gdy jest chory, odczuwa ten wiatr jako zimny; i tak jest on ciepły dla jednego,
zimny dla drugiego, i nie powstaje tu żadna kwestia „prawdy‖. Jak zauważa
Platon, to sprowadza całą wiedzę do wrażeń. Odsuwa on tym samym
jakąkolwiek możliwość stałej wiedzy jakiegokolwiek rodzaju‖ Kathleen
Freeman, The Pre-Socratic Philosophers, Oxford: The Alden Press 1949, s.
348-49. Zob. także, G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l, s. 1, 190.
„Analizy Freeman poparte są świadectwami Platona i Arystotelesa.
Arystoteles mówi, że trudność, jakiej doświadczył Protagoras, i inni jemu
podobni, powstała z obserwacji świata zmysłowego Arystoteles, Metafizyka.
1009a22-24. Jeżeli, jak twierdzi Arystoteles, Platon był pierwszym filozofem,
który rozważał możliwość istnienia zasad w pewien sposób oddzielonych od
rzeczywistości zmysłowej – w takim razie sofiści, którzy go historycznie
poprzedzali, w swoim rozumowaniu nie mogli przechodzić od myśli
niematerialnej do rzeczywistości zmysłowej. Dla nich, podobnie jak wcześniej
przed nimi dla Parmenidesa, istniał tylko jeden świat, świat fizyczny. Dla
nich wszystko było natury fizycznej, zarówno wiedza jak i byt, czy to pojęty
jako coś trwałego, czy też jako coś nie-trwałego. A wiedza ludzka ograniczała
się u nich też do świata zmysłowego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003‖ 51.
+ Całość świata materialnego ujmuje filozofia przyrody. Filozofia przyrody
nowa, odmienna od koncepcji arystotelesowskiej, utworzona przez
Immanuela Kanta, odwołującego się do fizyki Newtona, miała szeroko pojęty
charakter epistemologiczny. Była próbą zbudowania swoistej ontologii
poznania przyrodniczego. „Jej konsekwencje w całej rozciągłości ujawniły się
w dociekaniach podejmowanych przez idealistów niemieckich XIX wieku, a
przede wszystkim w ujęciach Fryderyka Wilhelma Józefa Schellinga (17751854). Przyrodę traktował on jako eksterioryzację absolutu, jako to, co
pochodne jest od Ducha Absolutnego, ale co do jedności i identyczności z
tymże duchem zmierza. Przy takim rozumieniu przyrody zadanie refleksji
filozoficznej tej przyrody polega na próbie odczytania manifestującego się w
niej Ducha. Jest to więc koncepcja filozofii przyrody odbiegająca w sposób
zasadniczy od tradycyjnych jej ujęć i poza nazwą niewiele ma wspólnego z
ideami rozwijanymi przez Arystotelesa. / Podejmowane od czasów Kanta
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
refleksje filozoficzne dotyczące teoretycznych podstaw przyrodoznawstwa
doprowadziły do występującego we współczesnej filozofii zróżnicowania
stanowisk odnośnie do przedmiotu, charakteru i zadań filozoficznej refleksji
nad przyrodą. Pierwszą z nich jest koncepcja głosząca, że zadaniem filozofii
przyrody jest dążenie do stworzenia syntezy wyników uzyskiwanych przez
poszczególne dziedziny przyrodoznawstwa. Zaspokaja ona właściwą
człowiekowi potrzebę całościowego spojrzenia na świat materialny. Z racji zaś
swego analitycznego charakteru nie mogą jej stworzyć same nauki
przyrodnicze. Filozofia przyrody w takim rozumieniu stanowi więc ich
konieczne i nieodzowne dopełnienie‖ /L. Wciórka, Filozofia przyrody,
Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, Poznań 1993, s. 11/. „Tak
przynajmniej jej charakter i rolę zdają się widzieć uczni tej miary, co Albert
Einstein, Niels Bohr, Louis Broglie, Werner Heisenberg, czy James Jeans.
Traktują ja bowiem jako część spekulatywną nauk przyrodniczych, a
właściwie jej syntetyczne spojrzenie interpretują jako zadanie wstępne w
poznaniu przyrody, rozwijane później przez nauki szczegółowe‖ /Tamże, s.
12.
+ Całość świata materialnego, cielesnego Natura terminem teologicznym
Józef Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku
teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość
świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie
znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być
zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy
istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), DiCionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s.
957/. Pierwsi filozofowie greCy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy
konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu.
Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych
zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki
przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania
praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych.
Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza)
są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i
baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę
jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte,
Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania
absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że
natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który
podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która
wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z
ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się.
Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy,
przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest
zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona
z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś
statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób
wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże,
s. 958.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość świata materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie
jest wieczny. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno:
filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i
koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm
oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem
atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych,
należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone
przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i
dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i
przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer,
duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na
niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na
podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat
materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki
wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia‖ /J.
Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t.
2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego
istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi
uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga
przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również
dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek
posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im
wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować
normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są
tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć
atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i
istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one
wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W
antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka
jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i
istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym,
że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć
istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza‖ do niej ciało. „Dołączenie‖ ciała
dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego
sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza
ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała,
chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w
ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała
ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał
duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest
nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało
zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich,
wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci‖ /Tamże, s. 39.
+ całość świata miejscem głoszenia Ewangelii o Jezusie. „A gdy Jezus był w
Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta
z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego.
Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się,
mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek
ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość?
Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i
kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona
uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę,
powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę Ewangelię,
będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.‖ (Mk 14, 3-9)
+ Całość świata miejscem głoszenia Ewangelii. „Symbol Apostolski łączy
wiarę w odpuszczenie grzechów z wiarą w Ducha Świętego, a także z wiarą w
Kościół i w komunię świętych. Chrystus Zmartwychwstały, dając Apostołom
Ducha Świętego, udzielił im swojej Boskiej władzy odpuszczania grzechów:
„Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone,
a którym zatrzymacie, są im zatrzymane‖ (J 20, 22-23). (Część druga
Katechizmu omówi bardziej bezpośrednio odpuszczenie grzechów przez
chrzest, sakrament pokuty i inne sakramenty, przede wszystkim
Eucharystię. W tym miejscu wystarczy krótko przypomnieć niektóre
podstawowe prawdy.)‖ (KKK 976). „Nasz Pan połączył odpuszczenie grzechów
z wiarą i z sakramentem chrztu: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię
wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony‖ (Mk
16, 15-16). Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem
odpuszczenia grzechów, ponieważ jednoczy nas z Chrystusem, który umarł
za nasze grzechy i zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwienia, „abyśmy i
my wkroczyli w nowe życie‖ (Rz 6, 4)‖ (KKK 977). „Ochrzczony może być
pojednany z Bogiem i Kościołem przez sakrament pokuty: Ojcowie Kościoła
słusznie nazywali pokutę „mozolnym chrztem‖. Sakrament pokuty jest
konieczny do zbawienia dla tych, którzy upadli po chrzcie, jak chrzest jest
konieczny dla tych, którzy nie zostali jeszcze odrodzeni‖ (KKK 980).
+ Całość świata miejscem raju. „Raj jest w teologii dogmatycznej traktowany
jako podstawowy temat człowieka na ziemi. Dlatego w opisach biblijnych nie
został zmaterializowany ani zamknięty w jednym miejscu i w jednym czasie.
Trzeba go rozumieć jako idealne człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako
autotemat człowieczy i jako antycypację eschatologii‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304/.
„Bóg daje człowiekowi istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmiertelność. Jeśli człowiek uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z
miłością i wdzięcznością jako dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw
Bożych, to stanie się człowiekiem w pełni, będzie żył na świecie jak w
Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to
odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie też zaczął, to pójdzie na pustynię
ludzką, na „anty-ziemię‖ i będzie poddany niejako „anty-antropogenezie‖ –
autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i nonsensowi. Rajem w
znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a dokładniej: Trójca Święta. Opisy
prahistoryczne nie wykluczają hipotez naukowych, że pierwsi ludzie mogli
żyć na niskim poziomie rozwoju somatycznego, psychicznego i kulturowego,
w niewoli „żywiołów tego świata‖ (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji
wielkich trudności, z których musieli się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn.
Znaczenia religijne opisów uczyły o istocie człowieczeństwa i ukazywały sens
życia. Stwórca zadał ludzkości – w „ogrodzie ziemi‖ – najdoskonalszy temat
historii w postaci dążenia do ogrodu Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do
Boga-Człowieka, co ukazał w pełni Nowy Testament‖ /Tamże, s. 305.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość świata miejscem rozszerzania się nowego Ludu Bożego. „Do nowego
Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle
jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie
wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na
początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu
w jedno zgromadzić (por. J 11,52). Na to bowiem posłał Bóg Syna swego,
którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr 1,2), aby był
Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego
ludu synów Bożych.‖ KK 13
+ Całość świata miejscem wędrowania baśni ludowych. Mity jako mythoi,
czyli opowieści. Northrop Frye dzieli na opowieści mityczne i argumentacje.
Opowieści mityczne dzieli na mity w znaczeniu wtórnym, na baśnie, legendy
itp., oraz na alegorie, mity platońskie itp. Mity w znaczeniu wtórnym oraz
baśnie czy legendy opowiadane są w formie przypowieści, bajek itp.
Argumentacje dzieli na argumenty metonimiczne i opowieści opisowe mity w
znaczeniu wtórnym, na baśnie, legendy. Struktura mitu jest taka sama jak
struktura baśni ludowej, jest po prostu narracją. Po powstaniu języka
metonimicznego posługiwano się często opowieściami jako konkretnymi
ilustracjami problemów abstrakcyjnych – inaczej mówiąc, jako alegoriami.
Jest to bliskie roli, jaka mity posiadają u Platona. „Mity w drugim znaczeniu
posiadają dwie cechy, których nie mają baśnie ludowe – cechy wywodzące się
raczej z funkcji społecznej i władzy niż z ich struktury. Po pierwsze, wiąże je
ze sobą jakiś rodzaj kanonu: mit zajmuje swoje miejsce w mitologii, zbiorze
połączonych ze sobą wzajemnie mitów, podczas gdy baśnie ludowe są
nomadyczne i wędrują po całym świecie, wymieniając się swoimi tematami i
motywami. […] Po drugie, mity zakreślają szczególny obszar kultury ludzkiej
i wyróżniają ją spośród innych‖ W047 64. „Mitologia zakorzeniona w
konkretnym społeczeństwie przekazuje dziedzictwo wspólnych napomknień i
doświadczenia słownego w czasie, pomaga więc stworzyć historię kulturalną‖
W047 65.
+ Całość świata miejscem wylani Ducha Świętego, prwszego. Duch Święty w Tradycji Zachodniej jest nie tylko
mocą zmartwychwstania, ale też mocą, w której Jezus ofiarował się Ojcu na
krzyżu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de
la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 157). Pełnia wylani pschalnego Ducha doknuje się w liturg, zwłasc liturg Echarystznej, która jes uobcniem paschy: śmierc zmartwychsni Jezusa. Epiklez uobcnia Pęćdziesątnc (Por.
Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisj Teolgiczn-Hstryj Wielkgo Jubilesz Roku 20, Katowice 197, s. 112). Duch jest wylean na ludzi prze Boga po to, aby zostali przemin i dostąpil chwały (Por. R. Karwacki,
Zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku obdarowanym łaską. Implikacje
pneumatologiczne teologii XIX wieku, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego.
Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra Świętej Anny 2021.10.1998, Opole 1998, s. 70).DuchŚwiętyjes lwany(spektbirny) samiebwyla(spektczyn).Wteolgiparyscznejtmowa tym,żeistnjakeśwylnipersz,ocynająesięodtwrzeniaś znajduąceswkulminacjęwspotkaniuzmrwychstałegoJzus ApotłamiwWeczrniku,tżpozmartwychsniu(Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la
Teología patrística, Salamanca 1987, s. 156) Wylanie dokane w akcie stworznia było graniczoe, ąstkwe (. 157) Tchnie Ducha Świętego na Apostłów rze Jusa doprwazjąc dieło stwrznia do pełni jst ednoczśi rzpocęiemwylani drugeo, nwg (s. 109) Spełnia sę zapowiedź proka Jel. Wyanie prwsz objawi sę w całym świe, materi, w bytach żjąyh, a zwłsca ludziach /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 189.
+ Całość świata mniej ważna od losu jednostki. Heglizm zastąpiony przez
antropologizm w myśli rosyjskiej XIX wieku. „Problem konfliktu jednostki i
historii, jednostki i harmonii powszechnej jest problemem typowo rosyjskim;
ze szczególną ostrością i głębią przeżyty został w myśli rosyjskiej. Na plan
pierwszy wysuwa się tu bunt Bielińskiego, który znalazł wyraz w
interesującym liście do Botkina. Bieliński mówi o sobie, że staje
niestrasznym człowiekiem, kiedy głowę zaprzątnie mu mistyczny absurd.
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wielu Rosjan mogłoby powiedzieć to o sobie. Po przeżytym kryzysie Bieliński
nadaje swoim nowym myślom formę buntu przeciwko Heglowi, buntu w imię
jednostki, w imię żywego człowieka. Przechodzi od panteizmu do
antropologizmu, co przypomina bardziej spokojną ewolucję filozoficzną
Feuerbacha. Władza idei uniwersalnej, ducha uniwersalnego jest teraz
głównym wrogiem. […] Los podmiotu, los jednostki jest ważniejszy od losu
całego świata. […] „Nie chcę szczęścia nawet za darmo, jeśli nie będę
spokojny o los każdego z moich braci, krew z krwi mojej, kość z kości
mojej…To zdaje się ostatni mój światopogląd, z którym umrę‖ (W. Bieliński,
Pisma filozoficzne, Warszawa 1956, t. I, s. 304-305). […] Słowa Bielińskiego
przypominają do złudzenia myśli Iwana Karamazowa, jego dialektykę łez
dziecka i powszechnej harmonii. Jest to dokładnie ten sam problem
konfliktu szczególnego, jednostkowego z ogólnym, uniwersalnym, to samo
zwrócenie biletu Bogu. […] Ogromne, zasadnicze znaczenie dla dalszego
rozwoju świadomości rosyjskiej będzie miała ta okoliczność, że u Bielińskiego
bunt jednostki przeciw powszechnej harmonii prowadzi do kultu socjalności.
Rzeczywistość nie jest rozumna i powinna być w imię człowieka radykalnie
przekształcona‖ /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999
(N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i
naczała XX wieka, Sud‘ba Rassii, Moskwa 1997), s. 80-81.
+ Całość świata może być poznana Pozytywizm (szkoła wiedeńska), jak i
panteizm (New Age), są systemami monistycznymi. W jednym i drugim ujęciu
zakłada się możliwość objęcia ludzkim poznaniem wszystkiego, co istnieje.
Pozytywizm za pomocą reguł intelektualnych uznaje możliwość poznania
kosmosu – świata rozumianego tylko materialistycznie. New Age przez wyższe
sposoby ponadintelektualnego poznania uznaje możliwość dotarcia do
wszelkich tajników świata, który jest materią i duchem zarazem. Obydwa
systemy posiadają cechy gnozy. Ich zwolennicy są przekonani, że o własnych
siłach potrafią zgłębić wszelkie tajemnice, czy to materii, której przypisują
jedność istnienia wraz z wszelkimi atrybutami boskości, czy to duchowo –
materialnego świata traktowanego jako boską jaźń. Ściśle rzecz biorąc
gnostykami są zwolennicy drugiego systemu, gdyż z osiągnięciem głębi
świadomości łączą swoje zbawienie P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy
New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie‖ 4 (1994) 57-87, s. 86.
+ Całość świata na nic człowiekowi się nie przyda bez miłości Chrystusowej.
„(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się
ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać
zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem,
ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie
mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie
pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci
zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości
i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła,
całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od
niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie
przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak
nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość,
aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej,
mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież
dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić
się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na
ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę
braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej
zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze
wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu
„wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo
świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju‖. Na tej ziemi
Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z
przyjściem Pana‖ (KDK 39).
+ Całość świata napełniona Duchem Świętym w dniu Zmartwychwstania
Jezusa. „Znajdujemy się na progu wydarzeń paschalnych. Owo nowe,
definitywne objawienie Ducha Świętego jako Osoby, która jest Darem,
dokonuje się w tym właśnie momencie. Wydarzenia paschalne – męka,
śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa – są równocześnie czasem nowego
przyjścia Ducha Świętego jako Parakleta i Ducha Prawdy. Są czasem
„nowego początku‖ udzielania się Trójjedynego Boga ludzkości w Duchu
Świętym za sprawą Chrystusa-Odkupiciela. Ten nowy początek jest
odkupieniem świata: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego
Jednorodzonego dał‖ (J 3, 16). Już w „daniu‖ Syna, w darze z Syna wyraża
się najgłębsza istota Boga, który jako Miłość pozostaje niewyczerpanym
źródłem obdarowywania. W darze z Syna dopełnia się objawienie i
obdarowanie odwiecznej Miłości: Duch Święty, który w nieprzeniknionych
głębiach Bóstwa jest Osobą-Darem za sprawą Syna, czyli poprzez tajemnicę
paschalną, w nowy sposób zostaje dany Apostołom i Kościołowi, a przez nich
ludzkości i całemu światu‖ (Dominum et Vivificantem 23).
+ Całość świata nawracana przez wybranych. Ruch ewangelicki zrodzony we
wnętrzu protestantyzmu amerykańskiego przenika wszystkie wyznania.
Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez sakrament chrztu, lecz przez
doświadczenie nawrócenia, dzięki któremu wierny wchodzi w personalne
relacje z Chrystusem i przemienia się w „narodzonego na nowo‖. Jedynym
kryterium wiary i moralności jest Biblia, interpretowana w wewnętrznym
świetle przez każdego z osobna. Głoszenie ewangelii i aktywność misjonarska
ma charakter emocjonalny. Zadaniem misjonarza jest doprowadzić do
przeżycia wewnętrznego. Aktywność społeczna jest drugorzędna. Etyka nie
bierze pod uwagę sytuacji zewnętrznej, lecz tylko nakazy prawa Bożego
odczytywane w sercu. Etyka społeczna i polityka nie mają znaczenia. Wydają
się mieć charakter demoniczny. Odpowiedzialność indywidualna wobec
wydarzeń społecznych prawie znika. Znika wartość tradycji i wartość teologii.
Ilość ludzi myślących w ten sposób w całym świecie to kilkaset milionów /F.
Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista
evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s.
147/. W Ameryce Łacińskiej w trzecim tysiącleciu może ich być ponad sto
milionów. Zamiast dążenia do prawdy jest niszczenie katolicyzmu. Zadanie to
radykalnie podjęli purytanie (purus = czysty). Nie chodzi tu o czystość
Ewangelii, lecz o to, aby protestantyzm oczyścił się radykalnie z katolicyzmu.
Jest to postawa radykalnie antyekumeniczna. Purytanizm to kalwinizm
pogłębiony, bardziej duchowy, oddalony od spraw tego świata. W tym ujęciu
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znika zupełnie sens życia monastycznego, rezygnującego z tego świata, gdyż
czynią to wszyscy wierni. Tworzą oni jeden wielki monastyr, Nowy Świat,
Nowe Jeruzalem. Nie było to możliwe do praktycznego zrealizowania w Anglii,
miało być realizowane w Ameryce /Tamże, s. 149/. Nowy Izrael nie zamykał
się na siebie, jak Stary Izrael. Zadaniem wybranych było nawrócenie całego
świata. Stany Zjednoczone realizują to po świecku, jako swoista „religia
świecka‖. Partia Republikańska kieruje się ideą pierwszych przybyszów z
Anglii, których lider, Jon Wintrop (1588-1649) był pierwszym gubernatorem
Masasachussets. Misją USA jest opanowanie całego świata. Partia
Demokratów chce raczej koncentrować się na budowaniu USA w pewnej
izolacji od reszty świata /Tamże, s. 150.
+ Całość świata nie doskonali się, doskonalą się tylko jednostki oraz gatunki.
„Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej
biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji. Zasadnicza zbieżność
myślowa polega na równoczesności zakwestionowania Darwinowskiego
wyobrażenia ewolucji na gruncie historiozofii (na rzecz rewolucyjnoinwersyjnej, czyli nieciągłej wizji periodycznych kataklizmów cywilizacyjnych
i fizjologii „wiecznego powrotu‖ w dziejach) oraz – na gruncie
przyrodoznawstwa – refutacji idei postępu historycznego i w ogóle historii
(należnej raczej indywiduom i gatunkom, niż ponadgatunkowym całościom),
wypartego właśnie przez logikę tak czy owak rasistowskiego ekosystemu w
„dobie autorytarnej biologii‖, jak ja określił Plessner w Spóźnionym narodzie.
Herbert Schnädelbach („W swojej Filozofii w Niemczech 1831-1933, warszawa
1922, tłum. K. Krzemieniowa, s. 160-161; na s. 392 autor dodaje do tego
cierpki przypis: „Gerhard Lehmann w swej książce Die Deutsche Philosophie
der Gegenwart (Berlin 1943), której nie cytuje we własnej [z lat 1957-1960‘
Geschichte der Philosophie: Die Philosophie im ersten Drittel des zwanzigsten
Jahrhunderts […] nie miał kłopotów z przekonującym włączeniem filozofii
nazistowskiej w ciągłość przeszłości‖. George L. Mosse w książce Kryzys
ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1971,
s. 142, konstatował niechęć nazistów do Darwina, którego koncepcja nie
dawała się uzgodnić z ideami rasizmu (z podobną i z podobnych przesłanek
wynikającą odrazą traktował tę „angielską chorobę‖ Nietzsche‖ ; przypis 4),
stwierdzał za Plessnerem: «To, że biologizm mógł się tak silnie rozwinąć w
niemieckiej filozofii, można wyjaśnić tylko tym, że w Niemczech
oddziaływanie Darwina i darwinizm przypadło na czas kryzysu historyzmu i
„odwrotu od historii‖; idealistyczno-historyczny obraz człowieka zostaje nagle
uznany za powierzchowny, a za „głębokie‖ – poszukiwanie tego, co
filozoficznie istotne w fizycznej organizacji i ewolucji rodzaju ludzkiego.
Historia niemieckiej recepcji Nietzschego, niezwykle intensywnego
oddziaływania książki Oswalda Spenglera Der Untergang des Abendlandes, a
przede wszystkim „realizmu narodowo-populistycznego‖ (völkisch) i ideologii
rasy w filozofii nazistowskiej nie sposób pojąć bez tego biologizmu»‖ /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18.
+ Całość świata nie jest warta jednej duszy ludzkiej (Mt 16, 26-27; Mk 8, 3637). „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie
została jeszcze opracowana dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozoficzna – ale dzisiejsza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco
bardziej zgłębić przekaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w
semantyce objawionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało
– dusza. „Ciało‖ oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia,
twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza‖ oznacza świat
niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię,
zjednoczenie z Bogiem. „Ciało‖ oznacza człowieka alfalnego i faktycznego,
człowieka „już‖, „dusza‖ zaś człowieka omegalnego, „zadanego‖, człowieka
„jeszcze nie‖ (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało‖
jest słowem, „dusza‖ jest znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz
kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako
symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej
wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza
według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem
Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J.
Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8),
oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego,
zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości
wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9;
4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10,
28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna,
wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością
absolutnie nieskończoną, przezwyciężeniem pustego przemijania i
eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem
pełnym i pięknem niebieskim. Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego
stworzenia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem
nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bowiem
za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej
[psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?‖ (Mt
16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą
sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i
niebytem‖ /Tamże, s. 384.
+ Całość świata nie jest warta Jezusa. „Wtedy Jezus rzekł do swoich
uczniów: «Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech
weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje. Bo kto chce zachować swoje życie,
straci je; a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je. Cóż bowiem za
korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę
poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę? Albowiem Syn
Człowieczy przyjdzie w chwale Ojca swego razem z aniołami swoimi, i wtedy
odda każdemu według jego postępowania. Zaprawdę, powiadam wam:
Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego,
przychodzącego w królestwie swoim».‖ (Mt 16, 24-28)
+ Całość świata nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać o
dokonaniach Jezusa (J 21, 25). „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są
tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości
Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny.
/ Chrystologia „oddziałująca‖. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których
Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać‖ (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa
Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny,
lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg.
Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu
szczegółowym, została pominięta, opuszczona i zapomniana. Mam żal do
otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak
chciała? Lecz istotna dla zbawienia cząstka przetrwała, tworząc „historię
zrealizowaną‖, „skuteczną‖, „oddziałującą‖ (die Wirkungsgeschichte). A zatem
istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a
nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego
(J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie
znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym
zmartwychwstaniu Jezus „owocuje‖ na ziemi przez skutkowanie swojego
Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje
się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z
martwych‖ (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest
więc „skuteczna‖ całość Osoby Pana. Wywiera ona wpływ na dzieje i na
kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej‖, dla której Chrystus jest
odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim
Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chrystologia „uskuteczniła się‖ przede
wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z
czasem jakieś odbicia Obrazu Chrystusa widnieją i na innych Kościołach
oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z
Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej
dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje
komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem
chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz
misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje
ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym samym
chrystologia „oddziałująca‖, owocująca, zrealizowana jest osadzona w
trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku‖ Trójcy,
odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego początku Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i
pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.
+ Całość świata obiektem pożądań imperializmu rosyjskiego. Kolos z Północy,
zasiadający na tronie ze śniegu, rządzony inteligencją i ślepą siłą,
dysponujący środkami cywilizacji i barbarzyństwa, którego oczy zwrócone są
na Wschód, na Południe i na Zachód. Spogląda na cały świat czyhając, aby
dokonać inwazji. Czeka, aby zawładnąć Europą. Gdy to się stanie, nadejdzie
czas próby dla katolicyzmu. Wtedy przypomną się czasy średniowiecza i
ludzie poznają, co jest słabością Wschodu, a co jest siłą Zachodu. (J.
Balmes, Obras Completas, t. 5, B.A.C. 1925, s. 206) H158 47
+ Całość świata objęta Królowaniem Boga. „Potwierdzać istnienie
nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy
jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci
historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i
społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza
widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego należy także pamiętać, że
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
«Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować
dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny
w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na
rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc,
Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej
jego pełni». W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym,
Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać
jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w
przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same
określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te
uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się
całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to
"Kościół dla drugich", tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...)
Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony
negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do
Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na "teocentryzmie",
ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma
wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się
odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by
była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia,
które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają
tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do
zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na
pewien domniemany "eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe
koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony
wieloznaczności». Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ
zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i
Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej‖ (Dominus Jesus
19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ Całość świata oddana sprawiedliwym „Dramatyka antropologiczna jest
przeniesiona na kosmos i przyrodę. Bóg osądza zło nie tylko ludzkie, ale i
całego stworzenia. Ziemia – z powodu człowieka – jest zagrożona
unicestwieniem lub zniszczeniem. Sama natura będzie straszliwie karała
bezbożnych i niesprawiedliwych. Wszelki grzech będzie pomszczony na
sposób naturalny. Ludzie dobrzy na świecie jakby cierpią bóle porodu, z
trudem podnoszą się z niedoli, Bóg zwycięża widzialnie. Na Syjonie będzie
ogromna uczta mesjańska narodów. Winnica Jahwe rozrośnie się na cały
świat i stworzy społeczność zbawionych. Żywy Bóg Jahwe przetworzy swoje
stworzenie w szczęśliwość całkowitą i nieutracalną. A wreszcie pewną
konsekwencją ktizjologii była wiara w zmartwychwstanie ciał i
nieśmiertelność życia transcendentnego. Zmarli nie pozostaną w wiecznej
śmierci. Tak mówi matka do najmłodszego z synów Machabejskich po
zabiciu starszych: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając
na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je
Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób. Nie obawiaj się tego oprawcy,
ale bądź godny braci swoich i przyjmij śmierć, abym w czasie zmiłowania
odnalazła cię razem z braćmi‖ (2 Mch 7, 28-29). Budująca historia braci
Machabejskich – bez względu na faktyczność – wyraża potężną wiarę
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
eschatologiczną: wieczne życie, Bóg jako stwórca ciała i duszy, wieczna
zapłata za posłuchanie woli Stwórcy, zmartwychwstanie ciała, odniesienie
całego stworzenia do eschatologii, czyli omegalizacja stworzenia. Stwórca
nieba i ziemi – i każdej osoby ludzkiej – zwieńczy swoje stworzenie w dobro
przy powszechnym zmartwychwstaniu ciał: „Stwórca świata bowiem, który
ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości
ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą dla Jego
praw‖ (2 Mch 7, 23)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 274.
+ Całość świata odkupiona przez Jezusa Chrystusa. Świat, czyli sfera
profanum, jest miejscem doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary
(exercitatio fidei), zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń
uświęcania się, przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek
został powołany. Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość
U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und
systematische Structur der Zwei-Reiche-Lehre, Stuttgart 1970 (Cristiandad y
responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana
światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że
doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem
eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata
W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich
jedynie instrument działania Boga ratione peCati dla zachowania porządku
świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości
ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa,
nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w
Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego
zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo
otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86.
Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego
powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem
usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga,
powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.
+ Całość świata odnowi się w Chrystusie wraz z rodzajem ludzkim. „Kościół,
do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym
dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale
niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy
wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem
i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w
Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony
ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z
martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez
Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny
sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie,
aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a
karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego
chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się
rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez
Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie
naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad
naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)‖ (KK 48).
+ Całość świata odzwierciedleniem mądrości Bożej całościowej, Tomasz z
Akwinu. Wyraża pogląd, że Zamysł Boży jako fundament relacji między
światem a Bogiem. Moc i sposób stworzenia świata wpisane są w
immanentne misterium życia Trójcy Świętej (H. Urs von Balthasar,
Schöpfung und Trinität, IKZ „Communio‖ 1988, s. 205 -212; M. T. L. Penido,
Gloses sur la procession d'amour dans la Trinité, „Ephemeridae Theologicae
Lovaniensis‖ 14 (1937) 33-68; Por. F. H. Wieczorek, Nauka Jana Dunsa
Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, Lublin,1961,
/lic./). Relacja pomiędzy Bogiem a światem, ujmowana jako misterium
stworzenia, to nie tylko relacja między Bóstwem a bytem przygodnym, lecz
między Osobami Trójcy Świętej a światem materialnym. Byty stworzone
odzwierciedlają w sobie miłość Bożych Osób /Św. Augustyn, De Trinitate, PL
42, 888/. Dzieje się tak z tego powodu, że fundament tych bytów
stworzonych znajduje się w misteryjnym zamyśle Boga Trójjedynego. Każdy z
bytów stworzonych ma swoje specyficzne „miejsce‖ w nieskończonym
bogactwie Bożej mądrości (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei, PL 40, 30); /P.
Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 115/. Tomasz z Akwinu traktuje zamysł Boży całościowo. Wyraża
pogląd, że świat jako całość jest odzwierciedleniem całościowej mądrości Bożej. Coś, co dzieje się wewnątrz życia trynitarnego traktowane może być jako
zamysł, który na zewnątrz Boga odzwierciedla się, jako dynamiczny rozwój
świata, od jego początku aż po spełnienie. Świat nie jest statyczny, ponieważ
wewnętrzne życie Boga nie jest statyczne. Dynamizm świata, czas, ruch,
rozwój wynikają z absolutnego dynamizmu Trójcy Świętej (Zob. Tomasz z
Akwinu, S.Th., I. q. 22, a. 1, ad 2). Niektórzy starożytni filozofowie głosili, że
przed światem materialnym został stworzony jakiś wzorzec niematerialny,
odpowiadający Bożemu zamysłowi, według którego powstał świat materialny
(Zob. np. Filon Aleksandryjski, Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa
1989, s. 36). Struktura ta jest niematerialna i niesubstancjalna, różni się od
pramaterii i nie identyfikują się z nią byty zwane aniołami. Jest to jakaś
myśl, mądrość stworzona, wzorzec, w którym są określone formy przyszłego
świata materialnego /Tamże, s. 116.
+ Całość świata odzwierciedlona w człowieku. Teologia zajmuje się nie tylko
tym, co uniwersalne, lecz również, a właściwie przede wszystkim tym co
jednostkowe. Szczególnie ostro pojawia się ten aspekt w teologii
personalistycznej. Jednostką zajmował się też Karol Wojtyłą, co widoczne jest
mocno w dziele Osoba i czyn. Rocco Butigglione pisząc o filozofii Wojtyły
mówi również na ten temat: „Z punktu widzenia filozofii arystotelesowskiej
wiedza, która nie jest wiedzą o tym, co uniwersalne, lecz o tym, co
szczegółowe, może wydawać się dziwna. Trzeba jednak pamiętać, że chodzi
tu o ten szczegółowy byt, którym jest „ja‖, tj. mikrokosmos odzwierciedlający
w pewien sposób całość świata. Dyskusja ta oraz występujące tu
rozróżnienia mają na celu znalezienie właściwego miejsca dla świadomości –
tak, aby uniknąć zagrożenia idealizmem, który utożsamia świadomość z
człowiekiem i z całością procesu poznania. Świadomość odzwierciedla
samowiedzę, która opiera się na realnych danych, danych zewnętrznych
wobec świadomości – również wtedy, gdy przedmiotem poznania staje się
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
własne „ja‖. Świadomość jest także jednym z przedmiotów poznania. Funkcją
świadomości jest natomiast uwewnętrznienie i upodmiotowienie „ja‖.
Wyklucza się w ten sposób z góry pułapkę idealizmu, w którym świadomość
nieskończenie odbija siebie i własne akty, likwidując w ten sposób realny
przedmiot poznania. Świadomość bowiem, daleka od konstytuowania
przedmiotu w procesie autorefleksji, odzwierciedla samowiedzę, której treścią
jest z kolei „ja‖ podjęte jako przedmiot‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły,
tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano
1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 193.
+ Całość świata ogarniana przez jedno gigantyczne miasto (kosmopolis).
„Społeczny „organizm‖. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy stopień
unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym,
powszechnym organizmem, który jako „socjosfera‖ nakłada się szeroko na
całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno
gigantyczne miasto‖ (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i
świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się
metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów
kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś
jakby nowe „tkanki‖, nowe „narządy‖: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia
biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie
kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś
noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat
początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle‖ wysoki stopień rozwoju
duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa
gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania,
dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden‖ okazuje się już cały glob
ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy
kosmos. „Drzewem Życia‖, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce
pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie
„ramię techniczne‖, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i
natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera‖, jako proteza i
przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery,
maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące‖. Świat techniczny
pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma
ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/.
„Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w
organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między
osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy,
łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i
wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język
techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu,
komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał
niebieskich‖ /Tamże, s. 411.
+ Całość świata ogarniana przez powieść Don Kichot. „Don Kichot jest
człowiekiem wiary, a nie niepewności i zwątpień. Jego pewność pochodzi z
jego lektur. […] Jeśli więc coś przeczytał, rzecz automatycznie staje się
prawdą. Czytanie jest głupotą Don Kichota. […] Geniusz Cervantesa polega
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na tym, że stworzywszy rzeczywistość wiary w książkach, które Don Kichot
wbił sobie do głowy, buduje teraz rzeczywistość wątpliwości w tej książce, w
której żyć będzie Don Kichot: powieści Przemyślny szlachcic Don Kichot z
Manczy. Brak pewności zakłada już pierwsze zdanie powieści: „W pewnej
miejscowości Manczy, której nazwy nie mam ochoty sobie przypominać…‖.
Podawszy w wątpliwość nawet miejsce, w którym powieść się dzieje,
Cervantes przechodzi do wytworzenia atmosfery niepewności wokół autora
książki. Kto jest autorem Don Kichota?‖ /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło,
tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 164/. „Niejaki Cervantes?
Arabski autor, tłumaczony przez innego arabskiego pisarza? Czy też jest
wielu autorów apokryficznych Don Kichotów, istniejących oraz takich, które
można napisać, dalszych ciągów i skrótów oryginalnego tekstu? A może
prawdziwym autorem jest giermek-analfabeta, Sancho Pansa? […] W końcu
także gatunek książki okazuje się budzić wątpliwości. Don Kichot jest
powieścią tak nowatorską, że mieści w sobie wszystkie modne gatunki
literackie epoki: powieść rycerską, pikareskę, teatr w teatrze, poemat
pasterski, opowieść miłosną, krotochwilę; i miesza je wszystkie w jeden nowy
gatunek, gatunek gatunków – powieść. Ta zaś posiada nowatorską zdolność:
ogarnia cały świat w jego wielości. Rozmaitość punktów widzenia w Don
Kichocie sprawia, iż po raz pierwszy w dziejach literatury postacie odkryły, że
działają wewnątrz powieści, że osądza się je z różnych punktów widzenia,
które same tworzą nową rzeczywistość. Nowoczesny świat literackiej
publiczności, czytelników książek rozpowszechnionych także w nowy sposób:
za pomocą druku‖ /Tamże, s. 165/. „Wątpliwość i wiara, pewność i
niepewność, przeciwności nurtujące nowożytny świat – to filary, na których
Cervantes wspiera początki nowoczesnej europejskiej powieści. Dostojewski
nazwał Don Kichota „najsmutniejszą książką, jaką kiedykolwiek została
napisana‖, „historią utraty złudzeń‖. Stopniowe wypalanie się wielkich
nadziei oraz rozwiane złudzenia naznaczą swą obecnością wiele nowożytnych
powieści‖ /Tamże, s. 166.
+ Całość świata ogarniana przez Słowo Wcielone. „Uściślenia dogmatyczne
dokonane na Soborach otwierają nowe perspektywy dla teologii. Przyjęcie
formuły Chalcedońskiej o naturze ludzkiej Chrystusa nie zmieszanej z
naturą boską otwiera pytanie o związek Maryi z Chrystusem, którego ciało
jest z ciała Maryi. Unikając odpowiedzi uproszczonych i błędnych,
mieszających poziom ciała ziemskiego z rzeczywistością ciała uwielbionego,
dostrzegamy naglącą potrzebę tego typu refleksji. Świadomi bowiem
jesteśmy, że teologia dogmatyczna w istocie swojej jest zastanawianiem się
nad relacjami, nad „więzią pomiędzy‖, nad „stykiem bytów‖ z istoty swej
odrębnych i nie dających się zmieszać. To co nie jest możliwe do ujęcia w
refleksji metafizycznej, dzięki objawieniu staje się słuszne w myśleniu
historiozbawczym. Jeżeli Słowo stało się człowiekiem, to w całej rozciągłości
relacji z materią, czasem, przestrzenią oraz z osobami ludzkimi zanurzonymi
w
doczesność.
Możliwe
to
jest
w
perspektywie
hermeneutyki
personalistycznej (Por. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, „Ephemerids
Mariologicae‖ 46 (1996) 76-79) s. 77). Warto jeszcze dodać uwagę dotyczącą
potrzeby ubogacenia języka teologicznego tam, gdzie w teologii pojawiają się
takie kategorie, jak: czas, przestrzeń, materia‖ /P. Liszka CMF, Duch Święty,
który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000,
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
s. 270/. „Schemat wschodni zawiera w sobie optykę dynamiczną, bardziej
historiozbawczą. To nie tylko inny rozkład wzajemnych powiązań między
Osobami Boskimi, ale to inne rozumienie Osoby oraz inne rozumienie
„powiązań‖. Model całościowy nie ogranicza się do rysunkowego diagramu,
zawiera bowiem w sobie ruch życia który może być jedynie zrozumiały za
pomocą symboli zapożyczonych z życia świata, zwłaszcza z życia ludzi,
stworzonych na obraz Trójcy Świętej. Odniesieniem w pewnym sensie jest
życie intelektu ludzkiego (św. Augustyn), ale pełniejszym odniesieniem jest
życie całej osoby, a raczej osób ludzkich w ich dziejowym rozwoju /Tamże, s.
271.
+ Całość świata ogarniana przez Umysł Boga; Opatrzność Boża. Zaprzeczenie
paradygmatu chrystologii prowadzi do szaleństwa i grozy apokaliptyki,
widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i
niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość‖, totalitaryzm, rozpacz,
nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może
otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu
chrystologicznego‖ ludzkości, albo nie istnieje w ogóle‖ /J. Szymik, Teologia
na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki
2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze
takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe
mutacje „wirusa‖. Z pewnym uproszczeniem filozoficzno-teologicznych
zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej)
alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie
dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest
totalnie zła, diabelska itp., itd.)‖ /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest
objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa
Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot
Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie
powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum
Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie‖
wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie
inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na
tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel
nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki
naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą
Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty‖ /Tamże, s. 124.
+ Całość świata ogarniana troską przez duszę ludzką podczas drogi
mistycznej. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element
charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia
dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to
bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni
dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie
działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie.
Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość.
Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie
zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga
najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni,
rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią,
że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie
jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie
duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga,
który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z
duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga,
a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza
przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji.
Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane
od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej.
Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki
afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo
XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661.
Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety),
Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni
należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.
+ Całość świata ogarniana w jednym systemie myślowym, Bornstein B.
„Rozwój nauk matematycznych w XIX i XX wieku stanowił dodatkowy
bodziec
dla
rozwoju
myśli
filozoficznej.
Znalazło
to
swoje
odzwierciedlenie także w filozofii polskiej, czego wyrazem były m.in.
poglądy Benedykta Bornsteina (1880-1948), filozofa mniej znanego,
aczkolwiek wielce oryginalnego, który szukał w matematyce
potwierdzenia
dla
swoich
rozwiązań
zasadniczych
problemów
filozoficznych. Poglądom Bornsteina nie poświęcano zbyt wiele uwagi w
literaturze. W ostatnich latach sytuacja w tym zakresie uległa poprawie.
Obok napisanych już wcześniej tekstów dotyczących poglądów
Bornsteina /N. Łubnicki, Poglądy gnozeologiczne i ontologiczne Benedykta
Bornsteina. W piętnastą rocznicę zgonu, „Ruch Filozoficzny‖, t. XXII (1963/64),
z. 2, s. 226-228/; L. Koj, Koncepcja filozofii i geometryzacji logiki według
Benedykta Bornsteina, „Ruch Filozoficzny‖, t. XXII (1963/64), z. 2, s. 226/,
pojawiły się nowe /J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska,
Warszawa 1985, s. 17; S. Borzym, Filozofia polska 1900-1950, Wrocław 1991,
s. 113-114; Panorama polskiej myśli filozoficznej, Warszawa 1993, s. 250 i
nast; A. E. Szołtysek, Elementy metafizyki absolutu Benedykta Bornsteina, [w:]
Tradycja i postęp. Studia z historii filozofii, B. Andrzejewski (red.), Poznań
1997, s. 181-200/. Zwłaszcza artykuł Szołtyska stanowi najpełniejszą
rekonstrukcję myśli Bornsteina. O wielkości i znaczeniu systemu
filozoficznego Bornsteina mówił, z okazji piętnastej rocznicy śmierci
Filozofa, N. Łubnicki, jego uczeń: „Bornstein należy do zanikającego dziś
typu filozofów – maksymalistów, którzy dążą do ogarnięcia w jednym
systemie myślowym całego świata, a nawet czynników pozaświatowych.
Jego usiłowania zastosowania do konstrukcji takiego systemu metody
matematycznej zbliżają go do takich myślicieli, jak Descartes i Leibniz
(por. Łubnicki, op. cit., s. 226)‖ /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką.
Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 83.
+ Całość świata ogarniany władzą króla Dawida. „Cztery oblicza
prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i
judaistycznej termin „mesjasz‖ miał cztery podstawowe pola semantyczne:
król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej
człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony
pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał
nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu
zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy
lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica
Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed
Chr. w 2 Sm 7-9‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid,
król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony
przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych,
otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat
i z niego wyjdzie Potomek niezwykły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na
wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie
przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i
dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga
wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T.
Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w
duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931),
syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka
Pięcioksięgu, wiążąca teologię króla i królestwa z uniwersalną wizją świata.
Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a
niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci
głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę‖ (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie
szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który
przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmiażdży ci głowę‖,
odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlatego toczą się od wieków
spory uczonych: „ono‖ czy „ona‖. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość
na tej zasadzie, że przez kobietę przyszedł grzech i ona przyczyni się w
pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez
człowieka, drugiego Adama. Jest ważne, że nie ma tu mowy o „Potomku‖
mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na
Inicjatywę Bożą i Dziewictwo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i
natchniony charakter tekstu‖ /Tamże, s. 509.
+ Całość świata ogarnie wojna potęg niebieskich. „Literatura grecka była
literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak
znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i
badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma
względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od
greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na
drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast
częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu
stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze
propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy
częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we
fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe,
dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie
środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą
namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o
męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił
pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo
słowo oznacza „objawienie‖. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one
żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na
końcu dni‖, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w
czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje,
ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich,
„niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna
potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie‖ /P. Johnson, Historia
Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie
historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale
ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i
osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie
była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo
podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego
poczucia sprawiedliwości etycznej‖ /Tamże, s. 131.
+ Całość świata oglądana przez Boga jednocześnie. „Sztuka religijna
średniowiecza wyróżniała się świadomym brakiem perspektywy. Niewolnicy,
chłop i królowie byli przedstawiani płasko, jak na rysunkach dziecięcych.
Malowidła te odzwierciedlały pogląd Kościoła, że Bóg jest wszechmocny,
może więc widzieć wszystkie części świata jednakowo. Ten punkt widzenia
musiał znaleźć odbicie w sztuce, więc malowano świat w dwóch wymiarach‖
/M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe,
pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd.
Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 93/ [Bóg widział w tym kontekście
wszystkie trzy wymiary jednocześnie. Jest to wyjaśnienie poglądowe,
upraszczające kwestię w celach dydaktycznych. Można wyrazić kwestię w
całej jej pełni. Malujemy świat w trzech wymiarach, gdyż taki jest. Czas jest
czwartym wymiarem. „Płaskość‖ oznacza fakt, że widzimy świat tylko w
jednym punkcie czasu, nie widzimy wymiaru czasu (nie widzimy osi czasu).
Bóg widzi wszystkie punkty osi czasu jednocześnie, widzi całość czwartego
wymiaru, widzi wszystko w czterech wymiarach. Renesans tego nie rozumiał
i porzucił okazję, by zrozumieć czarty wymiar i sposób widzenia świata przez
Boga w tym wymiarze, którego człowiek dostrzec nie potrafi. Renesans
odszedł od tej myśli i poszedł w innym kierunku]. „Renesans był buntem
przeciwko tej płaskiej, teocentrycznej perspektywie; zapoczątkował rozwój
sztuki, w której centrum znajdował się człowiek. Pojawiły się
perspektywiczne krajobrazy i realistyczni, trójwymiarowi ludzie, rysowani
tak, jak widzimy ich w rzeczywistości. W studiach Leonarda da Vinci nad
perspektywą linie zbiegają się do jednego punktu na horyzoncie. Sztuka
renesansowa odzwierciedlała sposób, w jako oko konkretnego obserwatora
postrzega świat. Na freskach Michała Anioła czy w szkicowniku Leonarda
zauważamy śmiało nakreślone, pełne dostojeństwa postacie „wyskakujące‖ z
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drugiego wymiaru. Innym słowy, sztuka renesansowa odkryła trzeci wymiar‖
/Tamże, s. 94.
+ Całość świata ojczyzną człowieka postmodernistycznego. „Wulgaryzujące
dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie
wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści
zajmują się „uprawianiem‖ języka, doprowadziło do sformułowania
sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie
żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi,
ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie
tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego‖
korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany
intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał
on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym,
docelowym
modelem
stała
się
osobowość
trwale
niedojrzała.
Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy
i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator
„tekstu własnego życia‖ i „tekstu otaczającego świata‖. Dojrzałość, ostateczne
samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym
slangu jego „śmiercią‖. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru
ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który
nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako
doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały
może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez
względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego
sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar‖ /C.
Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y,
Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są
dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem,
otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we
wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie
mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez
miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne
i etyczne „rozbicie‖ powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty
naszej „postmodernistycznej‖ epoki‖ /Tamże, s. 11.
+ Całość świata okreslana jako Templum, przestrzeń święta. Koło obrazem
świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas,
którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i
nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i
przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a
później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie
na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych
początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano
jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu‖ /H. Kern, Kalendarbauten.
Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog
wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze
słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu
czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus)
należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać‖, tak więc za podstawowe
znaczenie „roku‖ można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niemieckiego Jahr) „bieg słońca‖. Jednorodne pod względem etymologicznym
są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym
znaczeniu „ciąć, oddzielać‖ (por. greckie temno, „tnę‖). Templum było
pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do
obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną,
święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na
podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum
odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi
czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że
w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok‖ określa się za pomocą
tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który
wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty
orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny
bieg słońca tak samo jak czas na zegarze‖. Prawdopodobnie występujące
bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na
cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W.
Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und
Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos‖ 74/1979, s. 443447/― /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.
+ Całość świata omodlony przez mnichów. „Athos / Góra w Grecji niedaleko
Salonik. Od X w. ośrodek monastycyzmu i myśli teologicznej, liczne cerkwie i
klasztory – ławry różnych narodów prawosławnych, bogate we freski,
mozaiki, księgozbiory. Miejsce nieustannej modlitwy i pielgrzymowania
całego świata prawosławnego. Według tradycji w to miejsce burza przygnała
okręt z Matką Boską; Przeczysta zeszła na ląd i pobłogosławiła Athos. W
zorganizowanych tam klasztorach nie wybierano opatów-ihumenów – ich
duchową Ihumenią, Matką Przełożoną jest Matka Boska.
Bieżący zarząd
Świętą Górą sprawuje Rada Mnisza – Święty Kinot – obierany z
przedstawicieli wszystkich klasztorów. Święta Góra Athos, podobnie jak w
przypadku ołtarza cerkiewnego, dostępna jest tylko dla mężczyzn. Przeczysta
Dziewica Maryja, uosabiająca wszystkie niewiasty, obdarzana pośród prawosławnych szczególnie wielkim kultem jako Boża Rodzicielka, zajmuje w
stanie zakonnym szczególne miejsce na Athosie i w innych klasztorach.
Jedna z ikon Athosu przedstawia stan monastyczny pod postacią ukrzyżowanego mnicha, która jest symbolem Krzyża i nieustannej modlitwy (Śpijcie,
mówią na Athosie mnisi, my się modlimy za cały świat)” /Sz. Romańczuk,
Афон, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice
1995, s. 9.
+ Całość świata opanowana przez człowieka uwielbionego. Ciało
zmartwychwstałe
chwalebne
posiada
następujące
przymioty:
niecierpiętliwość (nieskazitelność), dusza panuje całkowicie nad ciałem;
jasność, światłość niebiańska (lumen corporis) obejmująca duszę i ciało;
zwinność (szybkość), dusza uduchawia ciało w taki sposób, że potrafi
człowiek przebywać wielkie odległości bez przeszkód, w mgnieniu oka.
Wystarczy chcieć i już człowiek znajduje się w dowolnym miejscu. Istnieje
jakaś nieskończona możliwość bycia gdziekolwiek. Ksiądz Jerzy Ziółkowski
mówi nawet o panowaniu nad prawami grawitacji, takiej jakby miał do
czynienia z nieprzeminioną, ziemską materią /Eschatologia, Sandomierz
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1963/. Tymczasem zdolności przemieszczania się wynikają nie tylko z
właściwości zmartwychwstałego ciała, lecz również z właściwości
odnowionego kosmosu. Czas, przestrzeń, odległości (jeżeli w ogóle można
używać tych słów mówiąc o wieczności), nie są takie jak obecnie, są dla nas
całkowicie niewyobrażalne. Następna cecha to subtelność (uduchowienie).
Ciało jest przeniknięte przez ducha aż do najskrytszych zakamarków i
posiada wszelkie zdolności przysługujące duchowi. Dzięki temu ciało może
przenikać wszelką materię, cały kosmos. Ciało nie jest już dla duszy
ograniczaniem, jakimś skrępowaniem, uzupełnia jej doskonałość, dopełnia
jej możliwości, dopełnia szczęśliwość człowieka w całkowitej wolności.
+ Całość świata opanowana przez Rzym Cz. S. Bartnik, powołując się na
autorytety (J. Wolski, T. Kotula, A. Kunisz, A. Ziółkowski, M. Jaczynowski)
podaje informację, że „W II wieku Prz. Chr. Niespełna milionowa ludność
‗Romanorum‘ kierowała jako klasa rządząca niemal całym ówczesnym
światem‖. Czy była to wyższa warstwa ludności, czy cała ludność? W drugim
przypadku lud rzymski w sensie pospólstwa, biedoty, byłby złożony z ludzi,
którzy nie należeli do ‗Romanorum‘, czyli z ‗obcych‘. Od II wieku Prz. Chr.
Rzym stanowił w sensie politycznym ‗całą‘ Europę ówczesną, zorganizowaną
w postać Imperium Romanum – Władanie Rzymskie. Kulturowo wszakże i
duchowo były to nadal dwa centra helleńskie i italskie /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 30/. Hellada wnosiła ducha
intelektualnego, myśl, naukę i wyższą sztuką oraz monastycyzm a także
pluralizm.
Rzym
natomiast
wnosił
idee
obywatelskie,
poczucie
wspólnotowości, organizację, siłę armii i cnoty społeczne, a przede wszystkim
ideę jedności całego świata. Przy czym jednak oba centra były w dużym
stopniu kompromisowe: Hellada w synkretyzmie hellenistycznym, a Rzym w
panteonie, czyli przyjmowaniu bóstw krajów podbitych za swoje. Toteż w r.
395 po Chr. Powstały dwa wyraźne cesarstwa i dwie części składowe Europy:
Hellada i Rzym, czyli Wschód i Zachód. Obie części spajało chrześcijaństwo
jako ‗dusza cesarstwa i Europy‘ od edyktu cesarza Teodozjusza Wielkiego w
380 r. jako religia panująca‖ /Tamże, s. 31.
+ całość świata opanowana przez żydów. Mit narodowej świadomości żydów
jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą
narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne
królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy
mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest
to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi
Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad
ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63
+ Całość świata opanowywana przez USA Argumenty teologiczne dla
przeprowadzenia rewolucyjnych przemian wewnątrz kraju i w ekspansji na
cały świat dostarczyły Stanom Zjednoczonym purytanizm i pietyzm. Pietyzm
zrodził się w Niemczech w wieku XVII. Rozprzestrzenił się w Anglii w wiekach
XVIII i XIX. Cechą szczególną był subiektywizm w rozumieniu Biblii i
pobożność prywatna. Niepotrzebna jest filozofia i teologia, niepotrzebne są
też jakiekolwiek zewnętrzne struktury, instytucje, zorganizowane działania.
Kościół to serdeczna wspólnota wierzących, czyli ufających Bogu w swoim
sercu. Wielką wagę przywiązuje ten ruch do opieki nad ubogimi i chorymi.
Wszelkie działania organizacyjne w tym względzie są drugorzędne wobec
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobistego zaangażowania serca. Człowiek czuje się grzeszny i chce wyrazić
to w uniżeniu się przed Panem i w pokornej służbie bliźnim. Purytanizm i
pietyzm dostarczyły Stanom Zjednoczonym argumentów teologicznych dla
przeprowadzenia rewolucyjnych przemian wewnątrz kraju i w ekspansji na
cały świat /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La
conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino,
Estella 1994, s. 151/. Owocem tej duchowości jest organizacja młodzieżowa
YMCA, ―Armia Zbawienia‖, oraz World Evangelical Fellowship (Alians
Ewangeliczny) założony w roku 1846 jako organ koordynacji działania w
całym świecie. Ten typ ewangelikalizmu był najbardziej popularny w Anglii
do połowy wieku XIX. Wszelkie pogłębienie teologiczne uważali oni za coś
niebezpiecznego, z gruntu złego /Tamże, s. 152.
+ Całość świata organizowana przez Europejczyków w drugiej połowie XIX
wieku; zostało to przesłonięte ekspansją w imię ekspansji. „Jak wyjaśnia
Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood, „skrystalizowanymi‖
składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są
czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea
ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich
przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem
kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego
nacjonalizmu‖ rozbijającego poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek
państwa narodowego jest przejawem załamania się dotychczasowej
organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej koncepcji praw
człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie organizacji
świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w drugiej
połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World,
New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt interpretowała
faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości‖, nawet Żydów – najciężej przezeń
doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu współodpowiedzialnymi za jego
powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet umieścić w książce rozdział
poświęcony krytycznej analizie współczesnego syjonizmu i postaw
wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny światowej‖ /D.
Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu
1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza,
Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia publiczna
najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy
zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji
faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. Wprawdzie już
w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę systemów
totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota‖, Arendt
dostrzegała
konsekwencje
głębokich
przeobrażeń
społecznych
i
ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś
zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku
identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym
w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich
wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego‖ czy z koncepcją
„wieczystego antysemityzmu‖ wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza
wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie
odrębnego
pod
względem
charakteru
żydostwa
środkowo37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak
odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie
zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był
znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […]
Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny
i niekompletny‖ /Tamże 15.
+ Całość świata osobowego w jego absolutności i nieskończoności boskiej i
ludzkiej tworzy Kościół. Kościół złożony jest z osób: ludzi z Bogiem
Trójjedynym, stanowi spójną jedność. „Dziś indywidualiści próbują wyrzucić
z życia osobowego więź religijną o charakterze koniecznym, etycznym,
imperatywnym. Subiektywiści zajmują się jedynie swoim światem
podmiotowym. Reiści utożsamiają Kościół ze stworzeniem materialnym.
Emocjonaliści poszukują tylko smaków przyjemności religijnych. Liberałowie
chcą Kościoła będącego li tylko emanacją ich wyobrażeń sennych. A
przeciwnicy autorytetu chcą mieć społeczność tylko jako zestaw zabawek
krnąbrnych dzieci. Tymczasem społeczność jest tajemnicą zespolenia
wolności i konieczności. Podobnie jest i z Kościołem. Dlatego też stanowienie
kościelności, choć jest aktem wolnym i twórczym, to jednak ma charakter
także konieczności osobowej. Osoba żyje w zasięgu prawa, obowiązku,
konieczności dania pozytywnej odpowiedzi na apel rzeczywistości i
uznawania wartości absolutnych. I cały ten „imperatywny‖ wymiar Kościoła
jako Wartości jest wewnętrznie związany z władzą, mającą swoje pierwsze
źródło w Ojcu Niebieskim. Wszelkie próby usunięcia z Kościoła struktur
koniecznych i absolutnych mają charakter antychrześcijański‖ Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 260. „Tematem głównym
Kościoła jest zatem całość świata osobowego w jego absolutności i
nieskończoności boskiej i ludzkiej. Ponadto osoba oznacza również absolutny
sposób funkcjonowania bytu, a w tym i wartości. Funkcjonalnie Kościół to
całe misterium wosobiania człowieka w Chrystusa w Duchu Świętym. Oba te
aspekty dotyczą w swej istocie wszystkich, a więc i świeckich‖ Tamże, s. 260.
„Każdy człowiek jest obdarowany przez Ojca Niebieskiego, ale istnieje też
jakaś osobna i niewymienialna miara eklezjalna, która wyraża się w jakości,
wielkości oraz w czasie: i czas jest jakąś miarą daru‖ Tamże, s. 261.
+ Całość świata otrzymuje Prawo Bożego w niesłychanej cichości i pokorze
przez Sługę Bożego powołanego przez Jahwe; wysławia to pieśń pierwsza z 4
pieśni o Słudze Jahwe (Iz 42, 1-9). „W Izraelu rozwinęły się dwie formy
proroctwa: dworskie – do króla i wobec króla, oraz kultyczne. Razem
dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi.
Tym samym historia wiązała się w swej istocie z objawieniem zarówno
transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni prorocy tworzyli
niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła od Mojżesza do
Jozuego, przez sędziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do Jeremiasza, od
Jeremiasza przez „Sługę Jahwe‖ aż do Jana Chrzciciela, no i Jezusa. Były to
dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w każdym
wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i przywódcą
społeczno-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego Słowa
Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii: objawienie
słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por. „słowowa‖
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Rydwan i
Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo Jeremiasz
(wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwami‖ (Jr 1, 10).
Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i Prorokiem, i
samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako stwarzający przez
słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w
587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i zarazem kapłaństwo
„państwowe‖ Izraela. Instytucja proroka przetrwała faktycznie najdłużej.
Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka wizja Mesjasza
mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u Deutero-Izajasza: Iz
42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń wysławia powołanie
Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w
niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń mówi o objawieniu
się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego kamienia zbawienia
Bożego i rozciągnięciu tego zbawienia na cały świat: „Ustanowię cię
światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi‖ (Iz
49, l-9c)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 518.
+ Całość świata otrzymuje życie Boże dane w wydarzeniu Paschy poprzez
liturgię. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w
czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego Boskiego Oblubieńca przez
cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę
Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazwał Pańskim, a raz w roku
czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje
największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium
Chrystusa... W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera
bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana tak, że one uobecniają się
niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski
zbawienia‖ (KKK 1163). „Lud Boży od czasów Prawa Mojżeszowego znał stałe
święta, począwszy od Paschy, by wspominać zdumiewające czyny Boga
Zbawiciela, dziękować Mu za nie, przedłużać pamięć o nich i uczyć nowe
pokolenia zgodnego z nimi postępowania. W czasie Kościoła, usytuowanym
między wypełnioną już raz na zawsze Paschą Chrystusa a jej spełnieniem w
Królestwie Bożym, liturgia sprawowana w ustalone dni jest głęboko
przeniknięta nowością misterium Chrystusa‖ (KKK 1164). „Gdy Kościół
celebruje misterium Chrystusa, w jego modlitwie powraca słowo „dzisiaj”
niby echo modlitwy, której nauczył go jego Pan, i echo wezwania Ducha
Świętego. Tym „dzisiaj‖ Boga żywego, do którego człowiek ma wejść, jest
„Godzina‖ Paschy Jezusa, która przenika i prowadzi całą historię. Życie
rozciągnęło się na wszystkie istoty i wszyscy zostali napełnieni jasnym
światłem. Wschód nad wschodami ogarnął wszechświat, a ten, który był
„przed jutrzenką‖ i przed gwiazdami, nieśmiertelny i wielki, wspaniały
Chrystus oświeca wszystkie istoty jaśniej niż słońce. Dlatego dla nas, którzy
w Niego wierzymy, zaczyna się dzień światła, długi i wieczny, który nie gaśnie
– mistyczna Pascha‖ (KKK 1165).
+ Całość świata połączona w całości ze Stworzycielem. Misterium stworzenia
nie dotyczy tylko jakiegoś prapoczątku świata, lecz całej jego historii. Cały
świat, od powstania do końca jego dziejów, jest w relacji wobec Stworzyciela
(Por. F. L. Boschke, Proces tworzenia trwa, Warszawa 1966; F. G. Buchert,
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Schöpfung und Evolution. Eine wissenschaftstheorische Alternative?,
„Zeitschrift Philosophie und Theologie― (Freiburg, Ch.) 3 (1985) 455-490; J.
M. Dołęga, Kreacjonizm i ewolucjonizm. Ewolucyjny model kreacjonizmu a
problem hominizacji, Warszawa 1988 (mgr); M. Heller, Stworzenie i ewolucja,
„Communio― 2 (1982) 58-66; T. A. Kycia, Biogenese und kreationistishe
Philosophie, „Roczniki Filozoficzne― 3 (1981) 146-168; C. Schönborn,
Schöpfungskatechese und Evolutionstheorie, IKZ „Communio― 1-5 (1988)
213-226). Dlatego możliwa jest współpraca człowieka z dziełem stwórczym
Boga. Przyczyna aczasowa – Bóg i przyczyna stworzona – człowiek
współpracują w powstawaniu nowych bytów i nowych wartości (Por. C.
Duquoc, Procreation et dogme de la creation, „Lumiere et Vie‖ 187 (1988) 5166; A. Ganoczy, Stwórczy człowiek i Bóg Stwórca, (tłum.) P. Pachciarek,
Warszawa 1982; S. Verges, Dios y el Hombre. La Creación, Madrid 1981.
Editorial Católica, Biblioteca de Autores Cristianos 412). Misterium
stworzenia dotyczy relacji między światem a Stworzycielem jako ostatecznym
jego źródłem. Z jednej strony postawione jest niezgłębione misterium, nie
podlegające jakiejkolwiek zmienności, a z drugiej strony świat pełen zmian,
ruchu, różnorodnych dynamizmów. Bóg jest Panem czasu: tak samo panuje
nad najkrótszym momentem, jak i nad całością wszechczasów. Niezależnie
od tego, jaka jest naprawdę struktura czasu, czy liniowa, czy też jakaś inna,
całość czasoprzestrzeni nie ma w sobie możności samodzielnego istnienia /P.
Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 119.
+ Całość świata poza komunizmem to faszyści. „Republika hiszpańska II
roku 1936. Front Ludowy dla uproszczenia dyskryminowania przeciwników
identyfikował ich wszystkich jako faszystów. Polowanie na faszystów jest
chwalonym przez rewolucjonistów sportem. Więzienia w Hiszpanii po lutym
1936 roku zapełniały się wrogami ludu, a lista zamordowanych lub zranionych
falangistów rosła z dnia na dzień. Przywódca falangistów, José Antonio de
Rivera przebywał w więzieniu Modelo, w Madrycie. Według niego, to
bolszewicka Rosja wygrała wybory do parlamentu hiszpańskiego w lutym
1936. Komunistów w sejmie było tylko 15, ale wszelkie demonstracje i
zachowanie się na nich są typowo komunistyczne. Komunizm rządzi ulicą. W
maju 1936 spalono w Hiszpanii setki fabryk, kościołów i domów prywatnych,
zabito wielu ludzi. Dlatego José Antonio wezwał falangę do walki. (Falange
Española de las J.O.N.S.). Komuniści dążący do zniszczenia II Republiki
oskarżyli go o zamiar zbrojnego przewrotu. Takiego zamiaru nie miał /J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 163. Sejm hiszpański postanowił unieważnić wybory
w miastach Granada i Cuenca, gdzie prawica miała większość głosów. Mogłoby
się okazać, że w całości również wygrała prawica, dlatego w kampanii
wyborczej, podczas wyborów i później lewica dokonała wiele nadużyć, na zgubę
Hiszpanii. Rząd lewicowy zorganizował w tych miastach nowe wybory, w
atmosferze komunistycznego terroru /Tamże, s. 165. Dwa dni przed wyborami
do miasta Cuenca przybyły wielkie grupy milicji socjalistycznej, wiele kompanii
lewicowej formacji policyjnej guardias de Asalto i wiele zwyczajnej policji.
Podpalono wiele domów sympatyków prawicy, podpalono hotel, w którym
mieszkali
kandydaci
prawicy,
podpalono
teatr
podczas
zebrania
przedwyborczego prawicy. Zniszczono klasztor paulistów, wraz z biblioteką.
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Również w Granadzie zapanowała pełna anarchia Tamże, s. 167. Kandydaci
prawicy musieli się wycofać. Władze, albo pomagały w rozruchach, albo
pozostawały bierne. Front Ludowy stawał się coraz silniejszy Tamże, s. 168. W
wielu miejscowościach lokalne władze lewicowe przed wyborami aresztowały
kandydatów prawicy, aby nie mogli brać udziału w głosowaniu Tamże, s. 169.
+ Całość świata poznana przez Absolut. Argument teleologiczny za istnieniem
Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako
„pięć dróg‖. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są
„niebytem‖, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku
jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym‖ i ich spełnieniem.
Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają
ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie,
trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający,
czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest
w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu
tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie
zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla
przyswajania sobie CO2 i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość
Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych
właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się
wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej‖ przyrody, chyba że się przyjmie
mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś
„nicościowego‖: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość
struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego
efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie
coś „nicościowego‖. „Krótko mówiąc – „nie-bytem‖ jest niemoc, strukturalna i
dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego).
Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru,
ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga
ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie
jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych,
lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako
Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie‖ /Ibidem, s.109.
+ Całość świata poznawana w Chrystusie, Guardini R. Filozofowie oświecenia
negowali możliwość poznania świata (I. Kant). Romano Guardini podejmuje
analogiczną kwestię gnoseologiczną z punktu widzenia teologii. Zastanawia
się nad możliwością poznania świata w jego całości. Stwierdza, że jest to
możliwe, ale tyko dzięki objawieniu, a ostatecznie w Chrystusie. Poznanie
teologiczne nie oznacza oddzielenia wiary od rozumu, wręcz przeciwnie,
człowiek wierzący czyni refleksję rozumową. Nie ma przeciwstawieństwa lecz
komplementarność. Słowo Boże działające w sposób nadprzyrodzony w
historii, przyjmuje ludzkie środki jako pośrednictwo w dojściu do człowieka.
Pojmowanie prawd nadprzyrodzonych dokonuje się za pośrednictwem tego
świata, zwłaszcza za pośrednictwem myślenia ludzkiego /M. Lluch Baixauli,
La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, ―Scripta Theologica‖ 30
(1998/2) 629-658, s. 647/. Moc poznawcza osoby ludzkiej znajduje się w jej
relacji z osobą Chrystusa. W nim człowiek znajduje najpierw zrozumienie
samego siebie, a następnie całego świata. Myślenie Guardiniego jest
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrystocentryczne. Nawiązując do dwóch natur Chrystusa Guardini tworzy
teorię kontrastów. Największym kontrastem jest sam Chrystus. W relacji do
Niego wszystko ukazuje swoją specyfikę. W nim znajduje się pełnia prawdy o
świecie.
Chrystocentryczność
pozwala
na
tworzenie
właściwego
światopoglądu (Weltanschauung). Ostatecznie chrześcijańska koncepcja
świata jest spojrzeniem na świat z perspektywy Chrystusa. Dlatego teolog
stara się nie tylko poznawać świat w świetle objawienia chrześcijańskiego,
lecz ponadto interesuje go to, w jako sposób patrzy na świat sam Chrystus.
Weltanschauung jako teoria jest połączeniem teologii z filozofią, jest to
specyficzna meta-filozofia, która ma wymiar teologiczny, ogarnia całość
prawd objawionych, ale jej sposób rozumowania jest filozoficzny. Jest to
teologia filozoficzna, albo filozofia, której terenem jest cała treść objawienia
chrześcijańskiego (Tina Manferdni) /Tamże, s. 648/. Podobne jest
zagadnienie relacji podmiotu do poznawanego obiektu, badacz jest
jednocześnie w świecie i poza nim, jest w świecie jako byt cielesny, a poza
nim jako byt duchowy. Wiara to nie tylko przyjmowanie odpowiednich treści,
lecz bycie w Chrystusie. Chrześcijanin poznający świat jest w świecie, ale jest
też w Chrystusie. Chrystus jest w świecie jako wcielony, ale jest poza nim
jako Bóg, w swojej boskiej osobie i swojej boskiej naturze. Zrozumienie
powstawania światopoglądu chrześcijańskiego wymaga zrozumienia całej
struktury podmiotu poznającego wraz z jego siecią relacji osobowych. Wtedy
następuje patrzenie oczyma Chrystusa i widzenie Jego miarą. Poznanie
świata w Chrystusie utożsamia się z poznaniem świata przez Chrystusa.
Guardini podaje pięć cech charakterystycznych poznawczej aktywności
Chrystusa: 1) Żywy sąd nad światem, 2) Przed jego spojrzeniem nic się nie
ukryje, 3) Jest ponad światem, 4) Potrafi poznać istotę wszystkiego, 5)
Traktuje świat jako byt konkretny. W efekcie pojęcie wiary jest ściśle
związane z pojęciem światopoglądu (Weltanschauung). Poznanie świata przez
wiarę jest pełniejsze, i odwrotnie, wiara jest pełna wtedy, gdy treści
objawione są ujęte w kontekście wiedzy o świecie. Poznawanie świata
wzmacnia wiarę. Nauki sprzyjają wierze /Tamże, s. 649.
+ Całość świata poznawana za pomocą imaginacji i zasadzających się na niej
mitach i symbolach, Eliade M. Mit zawiera prawdę ponadczasową, ponieważ
jego treści i zdarzenia posiadają możność ciągłego powracania. „Na mocy
przenośnie rozumianych czynów i wydarzeń mit ogarnia zawsze »vérités
éternelles« przeżytego po ludzku życia, unaocznia je i stawia przed naszymi
oczyma jako »publiczną tajemnicę«„ (Fr. Seifert, R. Seifert-Helwig; Bilder und
Urbilder, Erscheinungsformen des Archetypus, München-Basel 1965, s. 49 i
n.). „W archaicznych i przywiązanych do tradycji wspólnotach mity tworzą
bazę życia społecznego, religijnego i kulturalnego. W micie człowiek
rozpoznaje siebie ze wszystkimi swoimi sprzecznościami, dostrzega w nim
„prototypowy przypadek‖ w odniesieniu do własnej „kondycji‖, a nawet
niemal „modelowy przykład sposobu istnienia całej rzeczywistości‖. Mirce
Eliade w wielu swoich dziełach wskazuje, iż człowiek za pomocą imaginacji i
zasadzających się na niej mitów i symboli może poznać świat jako całość;
„albowiem zdolnością, »misją« obrazów jest unaocznienie tego wszystkiego, co
ustawicznie opiera się poznaniu pojęciowemu‖ /M. Eliade, Ewiege Bilder und
Sinnbilder. Vom unvergänglichen menschlichen Seelenraum, Olten-Freiburg
i.Br. 1958, s. 22 i n.; poza tym autorstwa M. Eliadego: Der Mythos der
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ewigen Wiederkehr, Düsseldorf 1953/. Mit zawsze jest jakąś relacją o
pierwotnie przykładowym zdarzeniu. W mitycznych czasach tworzono
Kosmos, zwyciężano demoniczne moce, bogowie i dawcy kultury wykonywali
archetypowe czynności, na świecie pojawiła się śmierć. W rytuale, w
obrządku religijnym, powtarza się to, co miało miejsce „na samym początku‖;
periodyczna aktualizacja czasów mitycznych (święta religijne, uroczyste
witanie Nowego Roku) służy odnowieniu czasu jako takiego, a tym samym
ciągłej regeneracji‖ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 58-59.
+ Całość świata przedmiotem miłości człowieka. „"Prawo ludzkiej solidarności
i miłości", nie wykluczając bogatej różnorodności osób, kultur i ludów,
zapewnia nas, że wszyscy ludzie są rzeczywiście braćmi‖ KKK 361 „Osoba
ludzka, stworzona na obraz Boży, jest równocześnie istotą cielesną i
duchową. Opis biblijny wyraża tę rzeczywistość językiem symbolicznym, gdy
stwierdza, że "Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza
tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą" (Rdz 2, 7). Cały
człowiek jest więc chciany przez Boga.‖ KKK 362
+ Całość świata przedmiotem troski Watykanu. „Były nuncjusz apostolski w
Polsce, Achilles Ratti, obecnie papież Pius XI, ogłosił wezwanie do pokoju,
dotyczące, jak rozumiano, głównie Rosji, gdyż tylko tak jeszcze walczono o
wolność i przywrócenie ludzkiej godności. Polityka dla dobra Kościoła
katolickiego jest polityką tradycyjną Watykanu. I oczywiście, w zasadzie, nie
mogła budzić zgorszenia. Gorąco poparł ją przede wszystkim angielski
premier, Loyd George, który zresztą zawsze był przeciwny wszelkim
antybolszewickim interwencjom, i starał się skłonić emigrację rosyjską do
pogodzenia z reżymem rewolucyjnym. „Wezwanie pokojowe papieża –
oświadczył Loyd George – wezwanie jasne, oraz jednoznaczne poparcie
pokoju z Rosją przez Stolicę Apostolską, jest dla wszystkich chrześcijan
Europy wielką zachętą do naśladowania.‖ Poparła ją także angielska partia
konkurująca z partią liberalną, mianowicie Labour Party, która już w roku
1924, gdy tylko doszła do władzy, pośpieszyła uznać rząd bolszewicki de jure.
Stanowisko Watykanu poparła chrześcijańska „Partia Ludowa‖, założona
przez księdza Don Luigi Sturzo w 1919 roku, której w przyszłości danym
będzie przeorganizować się w dzisiejszą Democrazia Christiana. Pozytywnym
echem odbiło się też w bardzo wielu lewicowych i postępowych środowiskach
Europy‖ /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 19721,
Londyn 19862, s. 48.
+ Całość świata przenikana przez zło istniejące realnie, ontyczno-moralne.
Grzech świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata‖ – hamartia tou kosmou,
peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) –
przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego
istnienie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość
świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje
moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny‖, a więc zło moralne,
rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter
w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie
tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt
osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest
podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne,
tragiczno-heroistyczne,
kosmiczno-ewolucjonistyczne,
ewolucyjnoegzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatycznosatanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata
przyjmuje istnienie „anty-boga‖ w postaci szatana, boga zła, królestwa
szatana, „synagogi‖ demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała
szatana‖ z Anty-Chrystusem (Antychrystem) na czele, czyli anty-Kościoła,
toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem
na świecie. Królestwo „boga lutego‖ opanowuje całą historię świata, przenika
całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe.
Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i
wszechogarniający dramat walki między ludzkością a uosobionymi
postaciami zła (w różnym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św.
Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante
Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 349.
+ Całość świata przepływa przez rzeczywistość osoby ludzkiej. Personalizacja
muzyki w nurcie filozofii współczesnej. „Kryzys muzyki ducha, a zatem
jakiejś muzyki o wymowie uniwersalnej, związany jest z etapem przełomu,
który się dokonał po odrzuceniu systemów totalitarnych, niewolących
umysły i przejściu w postmodernizmie do fragmentaryzacji wszelkich
dziedzin kultury i sztuki, zasadniczo wszystkiego, co wiąże się z wartością
ducha, a nie np. z techniką czy empirią. Nurt personalistyczny w obrębie
filozofii chce odbudować systemy, poprzez ukazanie, że cały świat
działalności człowieka przepływa przez rzeczywistość osoby, i osoba sama w
swojej strukturze i relacyjności jest „systemem‖ (Por. Cz. S. Bartnik,
Estetyka personalistyczna, „Roczniki teologiczne‖ 45(1999), z. 2, s. 103).
Nastąpił odpowiedni czas do odtworzenia równowagi pomiędzy poietyką i
estetyką (K. Guzowski, Piękno w wymiarze osobowym, „Zamojski Kwartalnik
Kulturalny‖, 1(2001), s. 15). „Krąg hermeneutyczny‖ w muzyce stanowi
niewątpliwie szansę znalezienia wspólnego, systemowego horyzontu, gdyż
dopiero w złączeniu momentu „poietycznego‖ i recepcyjnego dochodzi do
unifikacji świata twórcy i odbiorcy, połączonych ideą uwielbienia Boga.
Postulat kerygmatyczny będzie tu ustalał priorytety, gdyż opiera się na
założeniu, że muzyka powinna całego człowieka, jego myśli, ducha wraz z
ciałem, „zwrócić‖ ku Bogu. Lecz aby to uczynić, musi być „zwrócona‖ do
człowieka, do jego tęsknoty za sensem i pełnią. Człowiek, z natury duchowy,
nie musi się podporządkowywać obiektywnej mowie kosmosu (jak w
koncepcji klasycznej); jego życie duchowe stanowi pewien „wkład‖ w
wewnętrzny charakter muzyki. Muzyka jedynie „harmonizuje‖ i wzmacnia
myśli, pragnienia, uczucia i postawy, i układa je w przedziwny nurt
osobowych doznań, przenikających w głąb jaźni‖ /K. Guzowski, Muzyka
ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 150.
+ Całość świata przestrzenią oddziaływania Wcielenia. „narodzenie
Chrystusa zostało przedstawione jako punkt zwrotny w dziejach ludzkości.
Wydarzenie to, zdaniem Chryzologa, stanowi moment kulminacyjny, dzielący
historię świata na dwa okresy: przed i po Chrystusie, nadający dziejom
ludzkości prawdziwy sens i znaczenie. Wcielenie staje się kategorią
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hermeneutyczną, w świetle której biskup Rawenny odczytuje i interpretuje
historię. Interpretowane w takiej perspektywie historyczne fakty stają się
szczególnymi miejscami objawienia zbawczego planu Boga, który prowadzi
ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. Historia rodzaju
ludzkiego rozpatrywana od chwili pojawienia się człowieka aż do momentu
przyjścia mesjasza na świat, jawi się jako czas oczekiwania na Jego
nadejście. Prawdziwym sensem i celem Bożego działania na przestrzeni
wieków jest przygotowanie ludzkości do przyjęcia Zbawiciela. To
przygotowanie polega na nieustannym i stopniowym objawianiu miłości Boga
do człowieka, oraz na uwalnianiu człowieka ze strachu i niewolniczej bojaźni.
Wszechmocny wkracza w bieg ludzkiej historii, aby człowiek nauczył się Go
kochać i aby oddawał Jemu cześć z miłością a nie z bojaźnią‖ /B.
Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa,
„Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 317/. „Pełnię czasów
charakteryzuje wymiar uniwersalny, który sprawia, że zbawienie nie
ogranicza się do narodu wybranego, lecz rozciąga się również na pogan.
Dlatego też Bóg przygotowuje na przyjęcie Mesjasza nie tylko Izraelitów, lecz
również pogan. Bóg wzbudza w sercach tych ostatnich pragnienie widzenia
Go. Kult pogańskich bożków, byłby, zdaniem Piotra Chryzologa, właśnie tego
pragnienia wyrazem‖ /Tamże, s. 318.
+ Całość świata przestrzenno-czasowa wtórna wobec Słowa. Słowo już jest na
początku, a więc przed wszelkim stworzeniem. „Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje
nakreślony za pomocą trzech elementów: czasowego, odniesieniowego i
jakościowego. a) Element czasowy. Gr. en erchē – dosł. W początku; gr. erchē
znaczy podstawa, zasada, a także przyczyna. W tym ostatnim znaczeniu
oznacza początek. Na ogół egzegeci zwrot en erchē rozumieją w nawiązaniu
do Rdz 1, 1 i nadają mu sens czasowy. J. Jeremias (J. Jeremias, Słowo
objawiające, w: Biblia dzisiaj, Kraków 1969, 307), a zwłaszcza I. de la
Potterie (I. de la Potterie, Studi di cristologia Giovannea, Genowa 1986, 217238) zaznaczają, jednak, że termin „początek‖ w prologu ma inne znaczenie
niż w Rdz; nie odnosi się do stworzenia, o którym jest mowa dopiero w w. 3,
lecz do wieczności przed wszelkim stworzeniem. „Na początku‖ w J 1, 1 nie
jest pojęciem czasowym, lecz oceną jakościową, odpowiednikiem „sfery Boga‖
– na początku, poza czasem (Por. L. Stachowiak, Odwieczne pochodzenie
Słowa (J 1, 1-5), RBL 25 (1972) 156-168). W terminologii janowej termin
„początek‖ wskazuje zazwyczaj inicjację chrześcijańską, początek wiary (por.
1 J 1, 13a; 2, 24). W 1, 1 „początek‖ oznacza źródło objawienia i życia Bożego
oraz początek historii zbawienia. Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje nakreślony za
pomocą trzech elementów: czasowego, odniesieniowego i jakościowego. […] b)
Odniesienie. Wyrażenie „pros ton theon‖ – „u Boga‖ znaczy „w bliskości Boga,
w ścisłej więzi z Bogiem‖. W dynamicznym ukierunkowaniu na Boga;
przyimek pros z acc. wskazuje na bliskość, relacje, ukierunkowanie, ruch w
kierunku. Wulgata pomija aspekt ruchu w wyrażeniu „apud Deum‖, ale
nowożytne przekłady czynią wysiłek, żeby ukazać dynamizm bliskości
wskazany w tekście greckim. Ukierunkowanie Słowa na Boga różni
koncepcję Słowa w prologu od koncepcji „Słowa‖ w starożytnych systemach
religijnych i filozoficznych, gdzie jest ono wyrażane w kategoriach emanacji,
jest ukierunkowane na świat, zwrócone do świata lub należące do
rzeczywistości świata; koncepcja Słowa skierowanego na Boga w prologu
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
różni się także od koncepcji słowa Bożego w Starym testamencie, gdzie
wyraża ono akt suwerennej władzy Boga nad światem lub przekazanie
prorokom zbawczego planu Bożego w historii‖ /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 165/. „c) jakość. „Było Bogiem‖ –
odnosi nas do semantyki teologicznej zakodowanej w Starym Testamencie
wyjaśnianym w synagogach. W synagogach Torę identyfikowano z wolą Bożą,
z samym Bogiem. Te określenia pozwalają przede wszystkim odróżnić Słowo
od świata. Świat ma początek. Słowo już jest na początku, a więc przed
wszelkim stworzeniem; świat obejmuje całość przestrzenno-czasową. Słowo
znajduje się poza nią, w odniesieniu Boga, należy do sfery Bożej; pojęcie
świata rodzi pytanie o istnienie (wszystko albo nic), Słowo jest Kimś –
Bogiem. W w. 1c stwierdzenie „a Bogiem było Słowo‖ wskazuje, że Słowo jest
nieodłączne od Boga. Słowo należy do innej rzeczywistości niż świat‖ /Tamże,
s. 166.
+ Całość świata rozpalany miłością Boga Ojca przez pośrednictwo człowieka,
który jest źródłem miłości wtórnym, rodzącym ludzi do życia Bożego.
„Przemiana wewnętrzna oświeca intelekt, wzmacnia wolę i rozpala miłość.
Dzięki temu utwierdzana jest specyfika danej osoby, czyli tego, co ją
wyróżnia od innych. Odpowiednio Bóg Ojciec czyni z człowieka źródło
miłości, rozpalające cały świat, rodzące ludzi do życia Bożego. Syn Boży
uzdalnia do przyjmowania miłości, kształtuje umiejętność odpowiadania
miłością na miłość oraz przekazywania jej dalej innym. Duch Święty daje
moc do poszukiwania miłości u innych, wskazuje drogę do czerpania z
miłości, która jest w innych osobach i umacniania dzięki temu swojej osoby‖
/P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji
programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi”
(Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23/. „Oświecenie umysłu,
wzmocnienie woli i rozpalenie miłości pozwala odczytywać drogę realizacji
swego powołania, daje wytrwałość a nade wszystko pozwala zapalać innych
ludzi Bożą miłością. Trynitarna realizacja powołania polega na tym, żeby
czynić innych ludzi źródłem miłości, uzdalniać ich do przyjmowania miłości i
odpowiadania
oraz
dalszego
przekazywania,
uczyć
umiejętności
doświadczania miłości dla ciągłego dążenia do własnej personalnej pełni.
Wnętrze przemienione działaniem Trójcy Świętej objawia się na zewnątrz,
jaśnieje, promieniuje. Dzięki temu tworzy się atmosfera pokoju i zaufania,
sprzyjająca budowaniu wspólnoty. Wspólnota jako całość, jaśniejąc Bogiem
przyciąga uwagę w sposób pozytywny i dobrze realizuje swoje zadanie
wspólnotowe. W dobrze uformowanej wspólnocie widoczne jest oblicze
ojcowskie, otwarte na innych, oferujące pomoc; oblicze synowskie, które
jednocześnie jest braterskie, ujawniające się w okazywaniu wdzięczności i
dzieleniu się otrzymanymi darami; oblicze Ducha Świętego, rozumiejące
innych, wnikające w głębię ich problemów, które potrafi nie tylko nauczać
innych, ale też uczyć się od innych, potrafi dostrzegać wartości posiadane
przez innych i wzrastać dzięki nim. W warstwie działania społecznego osoba
ludzka definiowana jest jako persona. Duch Święty ukazywany jest jako
posyłany przez Jezusa, a także przez Ojca. Powołanie do życia
konsekrowanego traktowane jest tutaj jako posyłanie do konkretnych zadań
i do tego, by stylem życia realizować istotne wartości chrześcijańskie. Rola
powołanych realizowana jest trynitarnie. Rola ojcowska wynika z mocy danej
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiekowi w akcie stwórczym, odnajdywana jest przez powołanych w głębi
swojego człowieczeństwa. W aspekcie synowskim rola wyznaczona przez
powołanie realizowana jest mocą daną od innych, która jest przyjmowana i
użytkowana dla służenia innym. Energia duchowa człowieka ma też kształt
nadany przez Ducha Świętego. W warstwie aktywności społecznej oznacza
zdolność do samodzielnego, aktywnego zdobywania wiedzy i ćwiczenia woli
by rozpoczynać nowe formy działania‖ /Tamże, s. 24.
+ Całość świata rozświetlana przez Kościół. „Kościół idąc ku swemu
własnemu zbawczemu celowi, nie tylko daje człowiekowi uczestnictwo w
życiu Bożym, lecz także rozsiewa na całym świecie niejako odbite światło
Boże, zwłaszcza przez to, że leczy i podnosi godność osoby ludzkiej, umacnia
więź społeczeństwa ludzkiego oraz wlewa głębszy sens i znaczenie w
powszednią aktywność ludzi. Dlatego też Kościół uważa, że przez
poszczególnych swych członków i całą swoją społeczność może poważnie
przyczynić się do tego, aby rodzina ludzka i jej historia stawały się bardziej
ludzkie. Ponadto Kościół katolicki chętnie wysoko ceni to, co dla wypełnienia
tego samego zadania wniosły i wnoszą wspólnym wysiłkiem inne Kościoły
chrześcijańskie albo wspólnoty kościelne. Zarazem jest mocno przekonany,
że w przygotowaniu drogi dla Ewangelii może mu wielce różnym sposobem
pomagać świat, czy to poszczególni ludzie, czy też społeczność ludzka przez
swoje uzdolnienia i swą aktywność. Dla należytego rozwijania tego
wzajemnego kontaktu oraz pomocy w sprawach, które są w pewien sposób
wspólne Kościołowi i światu, podaje się pewne ogólne zasady‖ (KDK 40).
+ Całość świata rządzona przez Syna Bożego, Jan z Segowii. Koncyliaryzm
wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem
reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii
(1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel
kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go
Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia‖. Był jedynym
reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla
Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy
koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i
powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do
życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest
Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy‖. Należy zauważyć, iż wiąże
Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez
Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem
człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od
pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła
się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako
człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby
ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako
wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza
Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową
Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer
po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach,
tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był
on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między
zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została
rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a
przeciw drugiemu papieżowi‖ /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L.
Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27236, 141-142.
+ Całość świata skażona, przestała być środowiskiem życia i jest
środowiskiem
śmierci.
Kosmos
stworzony
dla
człowieka
został
podporządkowany człowiekowi. Historia ludzkości wpływa tym samym na
kształt przyrody, personalizuje ją. Kiedyś cały świat będzie jednym wielkim
rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Harmonia została zburzona wskutek
grzechu Adama razem z przyjaźnią w relacji z Bogiem. Zdegradowana została
natura ludzka, historia oraz cały kosmos, z obietnicą przezwyciężenia tej
sytuacji w nieokreślonej przyszłości. W zamarzłej prehistorii pasterze mieli
większe wyczucie bycia cząstką przyrody, odczuwali jej kruchość i
konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy oraz mieszkańcy miast wytworzyli
kulturę, która zabezpieczała przed zagrożeniami ze strony przyrody i
zapewniała komfort życia. Rzemiosło powiązane ze sztuką przytłumiło
tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela oraz
mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 21-23) /M. García Cordero, La doctrina
paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía
intertestamentaria, ―Ciencia Tomista‖ T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 323/.
Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia wspólnotowego, wymagającego
odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Wprowadzenie
zaawansowanej struktury instytucjonalnej prowadzi do indywidualizmu. W
miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w Izraelu świadomość skutków
społecznych popełnianych przez nich czynów. Za grzechu jednych cierpią
wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła również mają skłonność do
grzechu, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Nie ma
ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7). Pomimo
skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w czynieniu dobra. Stary
Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz mówi o nieczystości
rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i wymagającej
oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego Testamentu jest
przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6,
5; Wj 3, 6).
Jest to świadomość grzeszności powszechnej, zarażenia
grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy ludzie, ale
też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu. Aluzja do
grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w Syr 25, 24
/Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy (Rdz 3, 3).
Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o skażeniu całego
uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest środowiskiem
śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim,
począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła /Tamże, s. 240.
+ Całość świata składa się z atomów, teoria Demokryta przejęta przez
mottekaleminów, przeniesiona na grunt europejski przez Adelarda z Bath.
„Arcybiskup Toledo Raymond zorganizował w latach 1130-50 centrum
tłumaczy. Pod jego kierownictwem pracował arabista, żyd z pochodzenia, Jan
Avendeath (Jan z Sewilli), który tłumaczył arabskie księgi na język
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kastylijski. Z kastylijskiego na łacinę przekładów dokonywał Dominik
Gundissalvi. Ten zespół przekazał Zachodowi wiele nieznanych dotąd
zupełnie dzieł Arystotelesa, Alfarabiego, Algazela i Awicenny. Proces recepcji
przez Zachód starożytnego dorobku greckiego, a także dorobku
muzułmańskiego, trwał ok. 100 lat, od połowy XII do połowy XIII wieku‖ /S.
Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i
chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 20/. „W XI
wieku przeor klasztoru Malvern (w zachodniej Anglii) utworzył szkołę
tłumaczy, z której wyszli Roger z Hereford oraz Adelard z Bath i której
tradycje kontynuował w XIII w. Roger Grosseteste oraz cała szkoła
oksfordzka. […] Adelard z Bath przeniósł na grunt europejski wiele tekstów i
poglądów z kultury muzułmańskiej, między innymi starożytną teorię
demokrytejską przejętą przez mottekaleminów, że wszystko składa się z
atomów. Oprócz niego w chrześcijańskim średniowieczu jeszcze jeden tylko
uczony, również znający język arabski, głosił tomizm, a mianowicie
dwunastowieczny uczony Wilhelm z Conches‖ /Tamże, s. 21/. Zanim
dokonano przekładów spuścizny starożytnej nauki i filozofii, Zachód znał
tylko dwa filozoficzne dzieła Arystotelesa, trochę ekscerptów innych
traktatów, Isagogę Porfiriusza, Timaiosa Platona i jeszcze dosłownie kilka
dzieł greckich. Witelon (XIII wiek) wykorzystywał dzieła Alhazena. Filozofowie
chrześcijańscy korzystali przede wszystkim z filozoficznych ujęć greckich i
arabskich dotyczących duszy i intelektu, relacji między wiarą i wiedzą oraz
filozofia i teologią /Tamże, s. 22/. Filozoficzna problematyka człowieka
obejmowała też koncepcję wolności woli i predestynacji, wieczności czy też
stworzoności świata, koncepcję tzw. Metafizyki światła, w odniesieniu do
problemu koniecznościowego czy też wolnego działania Boga, bezpośredniego
czy też niebezpośredniego (na drodze emanacji, poprzez działanie
hierarchicznie
uporządkowanych
inteligencji
kierujących
sferami
niebieskimi) stwarzania świata itd. /Tamże, s. 23.
+ Całość świata skoncentrowała się wokół dzieciątka Jezus. Boże Narodzenie
należy do sfery życia Boga i do płaszczyzny doczesnej, do dziejów ludzkości.
Syn Boży, istniejący jako Bóg „sam w sobie‖, stał się człowiekiem, został w
wymiarze ludzkim „stworzony w łonie Ojca‖ i „poczęty w łonie matki‖. Robert
Spiske pojmuje w swej wierze istotę tajemnicy Wcielenia, ujętą w
sformułowaniu dogmatycznym na Soborze w Chalcedonie (451). Dogmat
głoszący dwie natury w jednej Osobie oznacza, że „owo dziecko, które się
nam narodziło to ten, którego bezmiar napełnia przestworza, przed którym
drżą aniołowie i padają na kolana, który jednym słowem stworzył niebo i
ziemię, który utrzymuje je swą wszechmocą, który jednym spojrzeniem
mógłby sprawić, by ponownie rozproszyły się one w nicość. Nieskończona
istota zawarta jest w ograniczonej przestrzeni matki, Słowo wieczne nieme
leży w żłobie, nieskończona mądrość skrywa się w pieluchach‖ (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 1). Owo dziecko
leżące w żłóbku to druga Osoba Boska, to Bóg. Założyciel Zgromadzenia
Sióstr Jadwiżanek wyraża pragnienie wielbienia Jezusa razem z aniołami i
„sierotami‖ (s. 2). Jego zamiarem było nie tylko dać im dach nad głową i
pokarm, ale również dać im Jezusa Chrystusa. Widok dzieciątka w ubogim
żłóbku przypominał mu o głodnych i bezdomnych dzieciach. Widok biednych
dzieci przypominał mu o Jezusie Chrystusie. Wokół dzieciątka Jezus
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skoncentrował się cały świat. Przybyli do niego mędrcy ze wschodu, ale
zainteresował się nim też okrutny król Herod. Dziećmi na tym świecie
również interesują się ludzie dobrzy i ludzie źli. Trzeba je otaczać opieką,
trzeba dać im dom i pokarm, ale również trzeba je chronić przed złem tego
świata.
+ Całość świata sławi Imię Boże. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wstań wcześnie
rano, stań przed faraonem i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg
Hebrajczyków: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć. Tym razem ześlę bowiem
wszystkie plagi moje na twoją osobę, na twoich służebnych i twój lud, ażebyś
poznał, iż na całym świecie nie ma nikogo, kto byłby mi równy. Bo już teraz
mógłbym wyciągnąć swą rękę i zarazą porazić ciebie i twój lud, tak że byłbyś
zgładzony z ziemi, ale dlatego zachowałem cię, aby ci pokazać moc moją i aby
sławiono moje Imię po całym świecie. Ty ciągle jeszcze sprzeciwiasz się
memu ludowi, nie chcąc go wypuścić. Jutro zatem o tej porze spuszczę ciężki
grad, jakiego nie było w Egipcie od czasów jego założenia [jako państwa] aż
po dzień dzisiejszy. Poślij więc teraz i ukryj swoje stada i w ogóle wszystko,
co masz na polu. Bo zarówno wszyscy ludzie jak i bydło, które znajdzie się na
polu, a nie będzie zegnane do zagrody, poginie, gdy spadnie na nie ten grad‖.
Ci spośród sług faraona, którzy ulękli się tych słów Jahwe, ukryli po domach
swoich niewolników i trzodę. Kto jednak nie wziął sobie do serca słów Jahwe,
pozostawił na polu swoich niewolników i swoją trzodę. A Jahwe rzekł do
Mojżesza: – Podnieś rękę ku niebu, a w całej ziemi egipskiej spadnie grad na
ludzi, na bydło i na wszystkie rośliny polne (w Egipcie). Wówczas Mojżesz
podniósł ku niebu swą laskę, a Jahwe zesłał grzmoty i grad. Błyskawice
poleciały ku ziemi i Jahwe spuścił grad na ziemię egipską. Wśród
nieustannych błyskawic spadł ciężki grad, jakiego nie było w całej ziemi
egipskiej od czasów jej zamieszkania. Grad ten zabił w całym Egipcie
wszystko, cokolwiek znajdowało się na polu, od człowieka do bydlęcia. Wybił
też ów grad wszystkie rośliny polne i połamał wszystkie drzewa na polu. Nie
było gradu tylko w ziemi Goszen, gdzie mieszkali Izraelici. Wtedy faraon
wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł do nich: — Tym razem ja zgrzeszyłem.
Jahwe jest prawy, ja zaś i mój lud jesteśmy przestępcami. Ubłagajcie Jahwe!
Dość już grzmotów Boga i gradu! Wypuszczę was. Nie musicie dłużej
pozostawać [tutaj]. Mojżesz odpowiedział mu: – Skoro tylko wyjdę z miasta,
wzniosę do Jahwe ręce, a zamilkną grzmoty i ustanie grad, abyś wiedział, że
ta ziemia należy do Jahwe. Ale ja wiem, że ty i twoi słudzy jeszcze nie boicie
się Jahwe-Boga. (Len i jęczmień zostały zbite, bo jęczmień już się wykłosił a
len zakwitł. Pszenica i orkisz jednak nie zostały zbite, bo są późniejsze).
Mojżesz wyszedł od faraona za miasto i wzniósł ręce do Jahwe. Ustały wtedy
grzmoty i grad, a deszcz nie padał już na ziemię. Faraon widząc, że deszcz,
grad i grzmoty ustały, trwał nadal w swoim grzechu i znowu stwardniało jego
serce: tak jego, jak i jego służby. Serce faraona pozostało nieczułe i nie
wypuścił synów Izraela, jak to zapowiedział Jahwe przez Mojżesza‖ (Wj 9, 1335).
+ Całość świata słowiański ujmował Dostojewski F. „W przedmowie do
niemieckiego wydania dzieł autora Biesów Moeller van den Bruck napisał:
„Dostojewski zawarł w tysiącu nowych rozważań nie tylko całą Rosję, lecz
również cały świat słowiański ze wszystkimi różnymi narodowościami,
kastami i typami, od prostego mużyka do petersburskiego arystokraty, od
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nihilisty do biurokraty, od zbrodniarza do świętego‖ (M. Bruck ven der,
Wstęp do „Biesów” Dostojewskiego, Die Zukunft, XIV, München 1906).
Spośród wielu autorów usiłujących wyjaśnić fenomen Dostojewskiego
najbliższy jego zrozumienia jest chyba Wasyli Rozanow, który w przedmowie
do pełnego wydania dzieł pisarza z 1894 r. napisał: „Skąd bierze się u artysty
owa siła poznawcza i jaka jest rola genialnej jednostki w dziejach ludzkości?
Wydaje się, że zarówno siłę, jak i rolę wyznacza doświadczenie duchowe,
znacznie większe u genialnego artysty, niż u przeciętnego człowieka.
Konstruuje on w sobie to, co oddzielne w tysiącu istnień ludzkich‖ (W.
Rozanow, Czytając Dostojewskiego, „Literatura na Świecie‖ 3 (1983), s. 16).
Dostojewski określał siebie jako „realistę wyższego rzędu‖. Realizm ów
polegał na dostrzeżeniu roli, jaką wywierają idee na jednostki i grupy
ludzkie. Bierdiajew stwierdza, że każdy z bohaterów Dostojewskiego jest
nosicielem jakiejś idei (M. Bierdiajew, Morosozieranije Dostojewskogo, Ymca
Press, Paris 1968). W jego ujęciu, idee, które spotykamy na kartach powieści
Dostojewskiego, różnią się tym od idei platońskich, że stanowią żywą,
dynamiczną siłę mogącą prowadzić do zguby, ale także do zbawienia.
Koncepcję idei jako demonicznych sił opanowujących zbiorowości ludzkie
Dostojewski zastosował przede wszystkim do opisu swoich wrogów ideowych
– rewolucjonistów i liberałów. Motto z Biesów będące cytatem z Ewangelii
doskonale ukazuje sposób, w jaki Dostojewski ujmował wpływ idei na
społeczeństwo‖ /o trzodzie świń wskakującej do jeziora; Tamże, s. 81/.
„Biesy wyszły z człowieka rosyjskiego i weszły w stado świń, tzn. Nieczajewów
i innych. […; postać Szatowa jest jedną z nielicznych postaci pozytywnych].
Poglądy Szatowa są tożsame z poglądami, które Dostojewski wielokrotnie
wyrażał w swojej publicystyce. Źródłem demonicznych idei dla
Dostojewskiego był Zachód, skąd pochodziły największe, według niego,
zagrożenia: liberalizm, materializm i katolicyzm. Rosyjski pisarz miał
całkowita rację twierdząc, że Zachód jest wylęgarnią zabójczych dla Rosji
doktryn. Jedną z nich okazała się importowana z Niemiec idea Volku
(ideologię volkizmu przedstawia George L. Mosse w książce Kryzys ideologii
niemieckiej, Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Czytelnik, Warszawa
1977) – narodu rozumianego jako wspólnota idealna [obszczina to była
wspólnota realna, nie idea!]. Nosicielem tej właśnie idei jest Szatow, a jej
największym propagatorem w Rosji – Dostojewski‖ /Tamże, s. 82/ [początek
nazizmu].
+ Całość świata służy rozwojowi dziecka. Mistyka stanowi esencję religii
wielkich dojrzałych. Fundamentem jedności esencjalnej wielkich religii jest
wspólna wiara w Boga jedynego. Bez Boga nie ma religii autentycznej, jest
tylko forma, ale bez treści. Nie można ich ująć pod wspólnym mianownikiem
/M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento
pluralista, ―Religión y cultura‖ XLV (1999) 95-122, s. 98/. Jeżeli ograniczymy
się tylko do tego, co się dzieje w człowieku, Religa może być określona jako
autotranscendencja, otwarcie się, uznanie istnienia rzeczywistości poza
człowiekiem wyższego rodzaju, przekraczającej poziom bytowy człowieka. Z
jednej strony jest ujęcie obiektywne, wychodzące od Boga, z drugiej zaś
subiektywne,
stwierdzające
istnienie
ludzkiej
świadomości.
Czy
samoświadomość i samorealizacja jest religią? Chyba nie /Tamże, s. 99/.
Zdolność przyjęcia postawy religijnej rozwija się w odpowiednich etapach
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwoju człowieka. 1) W pierwszych miesiącach dziecko jest nie ma
świadomości swoich granic. Jest to etap autystyczny, w symbiozie z całym
światem. 2) W drugim etapie życia dziecko identyfikuje się początkowo ze
swoim ciałem, rozpoczynając odróżniać rzeczy wokół siebie. Pojawia się „ja
cielesne‖ oraz odróżnienie swego ciała od innych bytów materialnych. Po
pewnym czasie dziecko zaczyna nie tylko postrzegać, ale też wpływać na
swoje otoczenie. Dziecko jest na poziomie instynktów, impulsów, odruchów
nie kierowanych wolą. Zaspokaja swoje potrzeby fizjologiczne i afektywne. 3)
W przedziale czterech do siedmiu lat pojawia się myślenie konceptualne,
reakcje własne, niekoniecznie spowodowane impulsami zewnętrznymi.
Reakcje spowodowane impulsami nie są już natychmiastowe. Pojawiają się
idee jako dane z zewnątrz, jeszcze nie tworzone w swoim umyśle. Dziecko
przyjmuje pojęcia bezkrytycznie. Ma poczucie przynależności, odczuwa
potrzebę bezpieczeństwa i znajduje ja w swoim otoczeniu. Jest to etap
świadomości, odczuwania odpowiedzialności za swoje czyny, wartościowania
moralnego, ale dość uproszczonego. Dziecko przyjmuje normy moralne bez
refleksji nad nimi. Motywem jest akceptacja środowiska. 4) W okresie
dorastania myślenie konkretami ubogaca się o myślenie abstrakcyjne, które
kieruje się własnymi przemyśleniami, nie tylko na temat rzeczy, lecz również
na temat relacji miedzy nimi /Tamże, s. 100/. Pojawia się myślenie
hipotetyczne. Jest już świadomość dystansu między swoim myśleniem a
myśleniem innych, stąd też jest chęć transcendowania myślenia innych ludzi
oraz integrowania wszystkiego w spójną całość. Pojawia się osobowość jako
integralna jedność ciała i ducha. Młody człowiek odkrywa nowe potrzeby:
odczuwania swojej wartości szacunku wobec siebie, autoafirmacji, autorealizacji, jako osoby autonomicznej i jedynej. W moralności konwencja jest
zastąpiona refleksją, wraz z tworzeniem własnych zasad przyjmowania albo
odrzucania poglądów innych ludzi. Nawet konformizm jest już świadomy,
uważany za decyzję własną. Zamiast identyfikowania się z grupą jest
przeżywanie swego ja indywidualnego, autonomicznego i zintegrowanego
/Tamże, s. 101.
+ Całość świata stanowi zewnętrze osoby społecznej. „Szkic „osoby
społecznej‖. Jak na osobę indywidualną składają się: jaźń (umysł, wola,
działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w organizmie
społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choćby metaforyczne,
podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń‖ zbiorowa
(samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter
działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale)
oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim osobom indywidualnym) i
na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w
ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma
swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną,
materialną i duchową. 1° „J aź ń‖ społeczna. Społeczność, nie będąca
tworem sztucznym, ma wymiar „natury‖ (societas ut aliquid) i wymiar
prozopoiczny: „ktoś zbiorowy‖ (societas ut aliquis). 1) Na „naturę‖
społeczności składają się poziomy: somatyczny, psychiczny i duchowy.
Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktura:
natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zakorzenienia
w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami ekonomicznymi,
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natura społeczna w
aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko światem materii i rzeczy –
jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet
kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum)
jest ożywione przez „psyche zbiorową‖ (psyche socialis). Wchodzą tu w grę:
umysł kolektywny (rozum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość
zbiorowa, samoświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów,
„prawd‖ itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach,
mechanizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np.
wyzwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pasjach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn
zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako
sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów,
zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społeczny
(np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wiedzy czy
informacji)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.
+ Całość świata stworzona została przez Boga. „Bóg sam stworzył świat
widzialny w całym jego bogactwie, jego różnorodności i porządku. Pismo
święte przedstawia symbolicznie dzieło Stwórcy jako ciąg sześciu dni Boskiej
"pracy", która kończy się "odpoczynkiem" siódmego dnia (Rdz 1, 1-2, 4). Na
temat stworzenia Pismo święte naucza prawd objawionych przez Boga dla
naszego zbawienia; pozwalają one "poznawać najgłębszą naturę całego
stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do chwały Bożej".‖ KKK 337
+ Całość świata stworzonego jest integralna, a w niej są „miejsca osobliwe‖.
Człowieczeństwo Jezusa stworzone jednym Aktem ze wszystkimi, gdyż
inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. „Ziemska historia Jezusa / 2.
Poczęcie Jezusa. / Poczęcie pozostaje w ścisłej relacji do Misterium Trójcy
Świętej, a szczególnie do Ducha Świętego: „znalazła się brzemienną za
sprawą Ducha Świętego […], albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej
poczęło‖ (Mt 1, 18.20); „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego
osłoni Cię; dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem
Bożym'' (Łk 1, 35). Nie należy tego rozumieć biologicznie, jakoby Duch Święty
miał stworzyć plemnik męski itd., ani też metaforycznie i idealistycznie,
jakoby to było poczęcie na sposób błysku światła wieczności (J. P. Roux).
Poczęcie za sprawą Ducha Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która
nie podlega ani naszej analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że
oznacza ono pragenezę realną i cielesną, a więc i stan embrionalny Jezusa i
rozwój prenatalny w łonie Matki. Ponieważ „Święte, które się narodzi, będzie
nazwane Synem Bożym‖ (Łk 1, 35), czyli syn człowieczy i Syn Boży będą
Kimś jednym i tym samym, Maryja poczęła jednocześnie i Syna Bożego. Z
tego samego powodu nie mogło być dwóch Ojców: Boga i Józefa. Św. Józef
był ojcem prawnym, ale nie mógł być ojcem fizycznym Kogoś, kto od momentu poczęcia był Synem Ojca przedwiecznego. Tylko Bóg Ojciec może mieć
prawdziwą inicjatywę w rodzeniu swego Syna i wewnątrz Trójcy i zarazem
wewnątrz całego stworzenia. Jezus z Nazaretu począł się tedy bez udziału
ojca ziemskiego: „dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego‖ (Łk 1, 37).
Dzisiejsza teologia przyjmuje, że Jezus zaistniał przez jeden i ten sam Akt
Stwórczy, jak i cała rzeczywistość oraz każdy człowiek – w ciele, duszy oraz
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
subsystencji. Niektórzy teologowie (np. H. U. von Balthasar) uważają, że
Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na
wzór Synostwa Bożego. Inni z kolei (I. Różycki, W. Granat) uczą, że
człowieczeństwo Jezusa zostało stworzone osobno od reszty ludzi jakimś
odrębnym aktem Bożym ze względu na osobowy związek ze Słowem Bożym.
Nie są to poglądy słuszne. Jezus jako człowiek został stworzony, wyrasta z
samego serca stworzenia. I został stworzony jednym Aktem ze wszystkimi,
gdyż inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. W poczęciu Jezusa Akt
Stwórczy Boży osiągnął cały swój sens, archetyp i stan Omegi. Cała
niepowtarzalność i „osobność‖ Jezusa płynie nie z poczęcia, lecz z przyjęcia
przez Słowo Boże do jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako
Osoby w Osobie Syna Bożego. I przez to Jezus w swej ludzkiej naturze nie
jest Synem adoptowanym, lecz naturalnym, choć człowieczeństwo nie jest
Bóstwem. Dopiero my – bez tożsamości osobowej z Synem Bożym - jesteśmy
dziećmi Bożymi adoptowanymi‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558.
+ Całość świata stworzonego jest przedmiotem Opatrzności. Działanie Osoby
Boga powiązane jest z zagadnieniem Jego Opatrzność wobec całego,
stworzonego przez Niego świata. Skoro Bóg jest Przyczyną totius esse – dobra
przez Niego stworzonego, to jednocześnie wszystko zmierza do
przyporządkowanemu dobru (celowi) /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem
a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999,
doktorat.
Maszynopis,
s.
207/.
Ideałem
maksymalnym
owego
przyporządkowania jest zmierzanie do ostatecznego celu wszystkich rzeczy i
osób, jakim jest Osoba Boga. Podkreśla tu jednak św. Tomasz, że jest różnica
pomiędzy najwyższym stopniem harmonii i doskonałości w intelekcie Boga, a
zrealizowaniem wszystkich partykularnych celów – dobra. Boska myśl jest
wieczna, podczas gdy osoby i rzeczy przygodne istnieją i działają w czasie.
Szczególną formą Boskiej Opatrzności cieszy człowiek – byt rozumny i wolny.
Nie jest on tylko bytem – przedmiotem w Bożych planach, lecz także
podmiotem realizującym Jego zamysł /Tamże, s. 208. Prezentowana przez
Doktora Anielskiego koncepcja natury Bożej jednoznacznie wskazuje, iż jest
On Bytem dynamicznym. W pierwszym rzędzie dynamizm ów uwypukla się w
życiu Boga. Jeśli życie jest zdolnością tworzenia oraz aktywnością, to w
najbardziej fundamentalny sposób przysługuje ono Bogu, który jest Stwórcą
całego kosmosu, a także jest aktywny przez siebie samego. Bóg działa,
poznaje w nieustannym akcie miłości i kontemplacji. Bóg jest Życiem sam w
sobie, ale także rzeczy, których idee znajdują się w Jego umyśle stanowią
„przedmiot‖ Jego życia. Bóg jest Istotą myślącą, a zatem realizuje
najdoskonalsze i wieczne życie, które jest Jego istnieniem, myśleniem, wolą.
Opisując istotę Boga, św. Tomasz z Akwinu wyciąga wniosek, że jest On w
pełni szczęśliwy. Osoba Boga jako Byt Najdoskonalszy i poznający wszystko
jest zarazem szczęśliwy. Jeśli bowiem szczęśliwość jest dobrem natury
poznającej, jest zdolnością reflektowania oraz kierowania swoimi
działaniami, to w pierwszym rzędzie dotyczy ona Doskonałej Osoby Boga.
Jego szczęście wynika z Pełni Jego istnienia, a także działania: Jego
poznania i woli. Wszystkie dobra znajdują się w Bogu w stopniu najwyższym
/Tamże, s. 209.
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość świata stworzonego przyjmowana jest do boskości. Człowiek
niepojmowalny jako osoba poza chrystologią. „Jeśli wiara stwierdza, że przez
łaskę Wcielenia człowiek zostaje przebóstwiony, przeznaczony do wejścia w
relację z Osobami boskimi, oznacza to, że właśnie wiara rozpoznaje go także
jako osobę wyniesioną, przez podwójne pośrednictwo: Słowa-ciała i Ducha,
do statusu bytu pojedynczego i nieprzekazywalnego, stworzenia podobnego
(co nie znaczy identycznego) do Osób niestworzonych, które nie są ze sobą
identyczne. Widzimy tu dobrze, że bycie-osobą jest nierozłącznie samo przez
się związane z boskością (boskość jest duchem), podczas gdy z człowiekiem
rzecz ma się inaczej: bycie-osoba jest u niego również nierozłączne (inaczej
człowiek byłby tylko zwierzęciem) związane z tym, że tylko człowiek jako taki
jest stworzony na obraz Słowa. A jeśli Słowo jest Tym spośród Trzech, który
się wcielił, to dlatego, że jest On odwiecznym archetypem człowieka.
przyjmuje postać człowieka, gdyż człowiek jest do niego podobny, i to „od
założenia świata‖ (Ef 1, 4). Paradoksalnie można by powiedzieć, że człowiek
jest podobny do Słowa odwiecznego, ponieważ jest podobny do Słowa
wcielonego. Tak więc zjednoczenie dwu natur w jedynej Osobie Słowa
powinno być rozumiane jako odwieczne zjednoczenie w Słowie, nawet jeśli
Słowo miało, jako człowiek, swój początek i historię. W ten sposób nie ma już
prawie miejsca na podtrzymywanie fałszywej symetrii dwu natur, boskiej i
ludzkiej, podczas gdy osoba jest tylko boska. A to przede wszystkim dlatego,
że natura ludzka, jako stworzona, zależy od natury boskiej (podczas gdy
odwrotność nie jest nigdy prawdziwa): całe stworzenie zostaje „przyjęte‖ do
boskości, a jeśli Słowo „pozwoliło się wziąć‖ w to, co ludzkie, to tylko samo z
siebie, a nie przez człowieka. Człowiek jest więc „zawarty‖ w Słowie, które nie
przestaje być sobą, kiedy się wciela. Po wtóre, jeśli idiomaty (odnośne
właściwości dwu natur) są przypisywane Osobie, a człowieczeństwo
przypisuje się boskiej Osobie Słowa, to trzeba by przy tym móc powiedzieć, że
ta właśnie Osoba jest również ludzka, a nie tylko boska. Jeśli boska Osoba
Słowa, a więc Osoba Jezusa Chrystusa, nie jest osobą ludzką, to czyż nie
byłoby to jakąś pozostałością doketyzmu lub adopcjonizmu?‖ /P. Cormier,
Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio‖ 13,
Pallotinum 2000, 337-348, s. 346.
+ Całość świata stworzonego terenem budowania królestwa Bożego,
luteranizm wieku XX. Etyka luterańska, zanim zajmie się organizowaniem
życia społecznego, najpierw rozpoznaje istnienie pewnych porządków oraz
instytucji społecznych, w których toczy się życie ludzkie i które są zależne od
Boga. Z tego wynika, że zadaniem chrześcijanina nie jest tylko ulepszanie
struktur społecznych, lecz przede wszystkim kształtowanie świadomości
relacji tych struktur z wolą Bożą. Doktryna dwóch królestw niweluje
przepaść między dwoma rzeczywistościami, które niejednokrotnie są w
protestantyzmie traktowane jako całkowicie od siebie niezależne, a nawet
wobec siebie wrogie W055 115. Doktryna dwóch królestw, niwelując
przepaść między duchowym królestwem łaski a światem, niweluje też
rozdźwięk między indywidualnym, wewnętrznym przeżywaniem zbawienia a
przebywaniem w społeczeństwie i wspólnym budowaniu struktur
koniecznych dla godnego życia na tym świecie. Teologowie luterańscy
twórczo rozwinęli wyjściową postać tej doktryny, która tworzyła mur
wrogości między usprawiedliwionymi a światem. Marcin Luter utożsamił
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Regnum Dei z Regnum Christi ograniczając je tylko do społeczności
usprawiedliwionych. Poza chrześcijaństwem nie ma królowania Boga.
Tymczasem dziś utożsamienie to ma inny sens, gdyż obejmuje całość
stworzonego świata: Bóg panuje nad całym światem i Chrystus działa
wszędzie. Chrześcijanin żyje w Kościele i w świecie, jako persona christiana i
jako obywatel. W tym drugim wymiarze nie jako oddzielony schizofrenicznie
od pierwszego wymiaru, lecz jako persona profana et in relatione. Królestwo
Boże obecne w królestwie Chrystusa ma charakter czysto duchowy, podczas
gdy królestwo Boże obecne w porządkach stworzonych jest zewnętrzne i
ograniczone przez społeczeństwo, w którym chrześcijanie żyją W055 116.
+ Całość świata stworzony przez Boga poznawany poprzez poznanie siebie,
Mistrz Eckhart. Tradycja mistyczna chrześcijańska, oparta na terminologii
św. Pawła przyjmuje dualność: człowiek zewnętrzny, czyli indywidualność
fizyczna i psychiczna oraz człowiek wewnętrzny, czyli „Ja prawdziwe‖,
wieczne, nieśmiertelne. Za pośrednictwem Chrystusa każdy człowiek jest
podobny do Boga (deiforme). Metanoia to śmierć identyfikowania się
absolutnego „ja‖ ludzkiego z człowiekiem zewnętrznym i narodziny,
rozpoznanie Człowieka wewnętrznego jako prawdziwy esencjalny rdzeń
ludzkiego ja. Źródłem ludzkiego ja jest esencja boskości. Mistrz Eckhart
utożsamiał człowieka z esencją boską (Maestro Eckhart, Tratados y
Sermones, Edhasa, Barcelona 1988, s. 395). [Czy myślał on o substancji, czy
raczej o strukturze, o energii, o energii ukształtowanej w człowieku według
struktury boskiej? Gdyż kształt energii personalnej Osób Boskich
odzwierciedla się w kształcie pola energii personalnej osoby ludzkiej]. W ten
sposób poznanie siebie pozwala poznać cały stworzony przez Boga świat
(Tamże, s. 219). Święta Katarzyna ze Sieny ludzkie Ja identyfikowała z
Bogiem [Prawosławie łaskę traktuje jako element natury ludzkiej, oczywiście
w takim ujęciu łaska stanowi rdzeń natury ludzkiej, identyfikuje się z
własnym osobowym ja]. Według Eckharta realizacja siebie byłaby realizacją
Boga [Albo w ten sposób Bóg realizuje siebie, albo jeszcze ostrzej, człowiek
sprawia realizowanie się Boga. Podobnie mówi Whitehead. Jest to myślenie
mieszające, być może w danym przypadku wyrwane z kontekstu. Brakuje
połączenia autonomii człowieczeństwa a jednocześnie zjednoczenia z Bogiem,
pozostając ciągle bytem stworzonym. Brak refleksji odróżniającej obraz Boży
w człowieku od łaski]. W takim ujęciu przebóstwienie polega na rezygnacji z
cielesności, także z psychiki ludzkiej, wtedy znika natura ludzka odrębna od
natury boskiej i zostaje tylko boskość, człowieka jako boskość. W islamie
analogiczna postawę przyjmuje sufizm (gnoza islamska). Mistyka jest
śmiercią przed końcem życia doczesnego na Ziemi. Ibn Arabi: „Ty jesteś On i
ty‖. Egzystencja ziemska nie jest egzystencją moją, ja nie jestem egzystencją
ziemską, jestem ponad nią. Substancja człowieka prawdziwa nie ma nic
wspólnego z życiem doczesnym, jest oderwanie, są dwa odrębne światy
[Myślenie rozdzielające, natomiast już w części duchowej myślenie
mieszające. Jest ostra granica między ciałem i duszą, znika natomiast
granica między duszą ludzka i boskością]. Poznanie ludzkie duchowe jest
gnozą (Gnôsis), czyli poznaniem Allacha, bezpośrednim, poza wszelkim
błędem [poznanie anagogiczne] /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, ―Religión y cultura‖ XLV (1999) 95122, s. 106.
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość świata śladem Boga, vestigium. „Symbolizm. Zapoczątkowany już w
greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo
podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie
rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego
średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów
zmysłowych (res), które wskazują „coś innego‖ (alia res), jak i słowa (verba),
odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na
naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne
(data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi;
wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W
metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie
ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz
widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej
(invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga.
„Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami,
zastosowanymi do naszej ułomnej natury‖ – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita
(O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba
traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do
prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny
jest jak „księga napisana Bożym palcem‖. Dla św. Bonawentury księga
świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę‖, jaką jest
mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także
autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille,
służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości‖
/T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka
historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.
+ Całość świata terenem działanie szatana. „W Listach szatan jest ujmowany
nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako ważne
źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne,
hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J
3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną
rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają
teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu
głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy
odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie
przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4,
12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który
pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się‖ (1 P 4, 12).
Cierpienia należą do „kontekstu Węża‖, choć stanowią raczej przeciwieństwo
złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić
człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz
6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 2021; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W
Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a
Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzieła diabła‖ (1 J 3,
8), wybawić świat „ode Złego‖ (Mt 6, 13) i przeprowadzić człowieka „od
śmierci do życia‖ (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi
Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie
jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne,
które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci
wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem
a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15).
Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między
człowiekiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a
główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i
Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.).
Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej
więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości,
chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie
szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką
personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar
tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać
Chrystusa‖ /Tamże, s. 475.
+ Całość świata terenem głoszenia Ewangelii z nakazu Jezusa danego swoim
uczniom. „Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz
głoszenia Ewangelii całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom:
«Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy
i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony» (Mk
16, 15-16); «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i
nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i
Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto
ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 1820; por. także Łk 24, 46-48; J 17, 18; 20, 21; Dz 1,8). Powszechna misja
Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu
wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz
tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej
ludzkości. To właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania
wiary: «Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i
ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana
Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg
z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego.
Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się
stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą
Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem.
Ukrzyżowany również za nas, pod Poncjuszem Piłatem został umęczony i
pogrzebany. I zmartwychwstał dnia trzeciego, jak oznajmia Pismo. I wstąpił
do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w chwale sądzić
żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha
Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi. Który z Ojcem i
Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków.
Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden
Chrzest na odpuszczenie grzechów. I oczekuję wskrzeszenia umarłych. I
życia wiecznego w przyszłym świecie»‖ (Dominus Jesus 1). Rzym, w siedzibie
Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia
Pańskiego.
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość świata terenem poszukiwań wysp szczęśliwych. Ścieżki utopii są
powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad
stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że
panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że
kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont
zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o
najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo
Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny
sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii
społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania
społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa‖ /T. Żyro, Boża
plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego
zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po
morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu,
rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia
„zaczarowuje rzeczywistość‖ lub próbuje całkowicie unicestwić historię.
Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń
Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian‖ wymiera w świecie konkretu i
celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się
nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale
nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej
prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona
przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego
odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych
zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To
Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób
współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z
Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego
Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie
Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki‖ /Ibidem, s. 6.
+ Całość świata terenem walki szatana przeciwko Bogu i ludziom.
„Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty‖ szatan jawi się
społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata
i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię
i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się
ona od świata duchów: Św. Michała archanioła i jego aniołów z szatanem i
„jego aniołami‖ (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł
ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na
Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa‖ (Ap 12, 13.17). Szatan
zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i
jako zarzewie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy
się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku
świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 2430.36-43)‖ (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się
pomiędzy odwiecznym Bożym planem zbawienia wszystkiego w Bogu:
człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko‖:
poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez
wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każdego
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na
takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójstwo,
rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny
bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu
wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii...
Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej;
jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobójcze, uzależnienia,
skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna,
religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury,
degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie
szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze,
gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R.
Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)‖ /Tamże, 489.
+ Całość świata to Osoba, czyli substancja Boga (subsistentia a se), Spinoza.
„Akwinata właśnie akcentuje osobę jako „samoistność istoty‖ (subsistentia
essentiae), jako existens, subsistens. Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty
(która jest wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu), lecz do jej samoistności
(subsistentia). Subsystencja jest zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś
istniejący‖ ma intelekt i wolną wolę, poznaje i w sposób wolny sobą
rozporządza (sui iuris, K. Wojtkiewicz). Ostatecznie osoba jest celem sama dla
siebie – auto-teleologia (K. Wojtyła). Są to przygotowane w zarodku elementy
nowożytne: podmiotowość, wolność i samo-celowość (E. Kant)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 404/. Bł. Jan Duns Szkot odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficznego
i przyjął, że osoba jest darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkretnie
owocem chrześcijańskiego odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do
Jezusa Chrystusa i do Trójcy Świętej. Jest to „relacja do Syna Bożego‖ (por.
R. De Smet). Nie ma właściwie osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por.
W. Ockham, M. Luter, F. Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz,
wracając do platformy filozoficznej, ujął nowy aspekt: osoba to podmiot
myślący (suppositum cogitans), „ja‖ myślące (ego cogitans). Nie jest to
podmiot głębi. Osoba jest podmiotowością bezpośrednią: myślą, rozumem,
świadomością intelektualną. Nie ma ontycznego związku z ciałem człowieka.
Podczas gdy Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za osobę uznał
„cały świat‖, czyli substancję Boga (subsistentia a se), to idealiści niemieccy
pogłębili „myśl‖ Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny
(subiectum) i jako „ja‖ (ego, Ich) czy jako „jaźń‖ (die Ichheit). I tak osoba stała
się „subiektywnością‖. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują
albo
do
nurtu
pierwszego
(ontologicznego),
albo
do
drugiego
(świadomościowego)‖ /Tamże, s. 405.
+ Całość świata troista, vestigia Trinitatis. Teologowie Towarzystwa
Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Wcielenie Syna
Bożego jest przyczyną macierzyństwa Maryi, nie odwrotnie. Maryja jest tak
mocno zjednoczona z Chrystusem, że wszelkie działania Jezusa Chrystusa są
też działaniami Maryi, w tym Odkupienie. Chrystus jest jedynym
odkupicielem, ale w sensie relacyjnym Maryja jest w to dzieło włączona. / W
akcie stwórczym ciało ludzkie poprzedza duszę formalnie, ale nie czasowo
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de
suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 58/. Człowiek
został stworzony na obraz Boga Trójjedynego. W całym świecie są vestigia
Trinitatis. W traktacie De Gratia Suárez mówi o trzech wolnościach: a
servitute, a coactione, a necessitate. Tylko ta trzecia jest wolnością moralną
/Tamże, s. 59/. Odrzuca działanie uprzedzające łaski na wolę, gdyż byłoby to
zaprzeczeniem wolności. Dar wolności, dar umocnienia wolności nie jest
łaską w znaczeniu technicznym tego słowa /Tamże, s. 60/. Gabriel Vazquez
(1549-1604) studiował w Alcalá. W roku 1585 zastąpił Suareza w Rzymie,
powrócił do Alcalá w roku 1591. W teologii korzystał z historii oraz filologii
greckiej i hebrajskiej. Źródłem było dla niego Pismo Święte, formuły
soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum teologiczny. Sytuuje się w nurcie
metodologicznym, który proponowali Vitoria i Cano z uniwersytetu w
Salamance. Vazquez miał zmysł syntezy. W dowodzeniu istnienia Boga
korzystał z drogi podanej przez św. Anzelma, zarzuconej przez św. Tomasza z
Akwinu. Odrzucił teorię łaski skutecznej, którą głosił Bañez i jego następcy,
argumentując swój pogląd tym, że skoro Bóg nie daje łaski skutecznej
wszystkim, to sam jest odpowiedzialny za nasze grzechy /Tamże, s. 63/.
Pierwsza łaska jest całkowicie darmowa („ante praevisa merita‖), ale wymaga
ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po której następuje łaska
przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex gratia‖). Dar chwały jest
nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej wolności /Tamże, s. 64/.
+ Całość świata ujmowana w symbolach i mitach. „Ogromne znaczenie dla
refleksji o symbolach i mitach ma fakt, że symbol i mit ujmują świat jako
całość: znoszą granice dzielące człowieka i świat, ale unifikując go z
elementami universum, zachowują tożsamość świata i jego elementów. JuanEduardo Cirlot tłumaczy ten mechanizm, odwołując się do teorii „wspólnego
rytmu‖ Schneidera: „Analogia między dwiema płaszczyznami rzeczywistości
opiera się na istnieniu w nich pewnego „wspólnego rytmu‖. „Rytmem‖
nazywamy tutaj nie żaden „zmysłowy porządek w czasie‖, lecz czynnik
spójny, określony i dynamiczny, mający pewien charakter i przekazujący go
przedmiotowi, na który się nakłada bądź z którego wyłania się
emancypacyjnie. Pierwotnie rytm ten jest ruchem, rezultatem życiowego
napięcia, określonej liczby. Przejawia się jako gest bądź zakrzepła forma.
Przykładowo, między żywym wężem poruszającym się ruchem falistym a
wężem z naskalnego rytu może istnieć analogia nie tylko formalna (w
rysunku, ułożeniu, w konkretnej formie zwierzęcia), lecz i dotycząca rytmu,
tj. tonu, nastroju, akcentu i ekspresji. […] Tak więc rytmy lub tonacje
pozwalają ustalić sieć powiązań między rozmaitymi płaszczyznami rzeczywistości. O ile wiedza przyrodnicza ustala jedynie relacje między
„poziomymi‖ grupami istot (zgodnie z klasyfikacją Linneusza), o tyle wiedza
mistyczna bądź symboliczna przerzuca mosty „pionowe‖ między
przedmiotami objętymi tym samym rytmem kosmicznym, tj. zajmującymi
miejsce związane „korespondencją‖ z miejscem zajmowanym przez inny
przedmiot „analogiczny‖, lecz przynależny innej płaszczyźnie rzeczywistości,
na przykład przez zwierzę, roślinę, kolor. Zdaniem Schneidera to pojęcie
korespondencji wywodzi się z wiary w nierozłączną jedność wszechświata /J.
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
E. Cirlot, Słownik symboli, tłum. I. Kania, Znak, Kraków 2006, s. 34, 35/‖.
Tak w micie, jak i w symbolu objawia się zatem sakralna jedność świata,
którego każdy element powtarza magię odwiecznej i wszechobecnej
Transcendencji. Dlatego też bardzo często wspomina się o dwubiegunowości
symbolu, który tak jak mit łączy świat fizyczny i metafizyczny; to, co
materialne, z tym, co duchowe; to, co wypowiedziane, z tym, co przemilczane;
sferę sacrum ze sferą profanum‖ /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 86.
+ Całość świata utworzona z części w opisie naukowym, nie trzeba szukać
przyczyn ani ich oceniać. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy
dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a
zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z
tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy,
zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć
bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy
wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech
ludzkich‖ /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i
Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika
filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki‖: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy
psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do
użycia „metafizycznych‖ zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa
się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać.
Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine‘a zasady drugiego
pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z
materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą.
„Naukowy‖ opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę
działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się
fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w
Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest
naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew
tradycjom własnej sztuki‖. Już przecież samo organizowanie materiału
powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być
dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana‖ –
pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w
tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając:
„Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś‖
/Tamże, s. 8.
+ Całość świata uwielbia Boga w Eucharystii. „Sakramentalna ofiara:
dziękczynienie, pamiątka, obecność. Chrześcijanie od początku celebrują
Eucharystię, a jej forma w swej istocie nie zmieniła się w ciągu wieków i w
rozmaitych liturgiach. Wynika to z tego, że jest dla nas wiążące polecenie
Pana, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!‖
(1 Kor 11, 24-25)‖ (KKK 1356). „Wypełniamy to polecenie, celebrując
pamiątkę Jego ofiary. Ofiarujemy w niej Ojcu to, co On sam nam dał: dary
Jego stworzenia, chleb i wino, które mocą Ducha Świętego i słów Chrystusa
stają się Jego Ciałem i Krwią. W ten sposób Chrystus uobecnia się
rzeczywiście, chociaż w sposób tajemniczy‖ (KKK 1357). „Eucharystię
powinniśmy więc pojmować: – jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; – jako
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; – jako obecność Chrystusa dzięki
mocy Jego słowa i Jego Ducha‖ (KKK 1358). „Eucharystia, sakrament
naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, jest także ofiarą
uwielbienia i dziękczynienia za dzieło stworzenia. W Ofierze eucharystycznej
całe stworzenie umiłowane przez Boga zostaje przedstawione Ojcu przez
śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół może przez Chrystusa
składać ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za wszystko, co Bóg uczynił, a co
jest dobre, piękne i sprawiedliwe w stworzeniu i w ludzkości‖ (KKK 1359).
„Eucharystia jest ofiarą dziękczynienia składaną Ojcu, uwielbieniem, przez
które Kościół wyraża Bogu swoją wdzięczność za wszystkie Jego
dobrodziejstwa, za wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie
i uświęcenie. Dlatego Eucharystia oznacza przede wszystkim „dziękczynienie‖
(KKK 1360). „Eucharystia jest także ofiarą uwielbienia, przez którą Kościół
głosi chwałę Boga w imieniu całego stworzenia. Ofiara uwielbienia jest
możliwa jedynie przez Chrystusa, który jednoczy wiernych ze swą osobą oraz
ze swoim uwielbieniem i wstawiennictwem. W ten sposób ofiara uwielbienia
jest składana Ojcu przez Chrystusa i z Chrystusem, by mogła być w Nim
przyjęta‖ (KKK 1361.
+ Całość świata w Bogu Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu
perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty‖ charakter życia trynitarnego: w
sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga.
Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie‖
zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę
zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i
ja w was‖ (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo
udzielił nam ze swego Ducha‖ (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie
jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do
włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to
Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem,
naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać
wszędzie‖ /Elżbieta od Trójcy Świętej/‖ /J.-P. Batut, Monarchia Ojca,
porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego
wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio‖ 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N.
Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym‖, jest niewątpliwie
zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo
uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną
a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod
przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia
królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych
totalitaryzmów‖ /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium
Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et
de la foi antitrinitaire, „Communio‖ 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/‖ /Tamże, s.
335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko
analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba
brać pod uwagę całość „struktury‖ trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest
zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla
poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i
odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest
tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko
na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie
udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej‖ /H. de Lubac,
Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris
1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej
prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół
wystarcza sam sobie‖ „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj
«monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a
nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu
chrystologicznego‖ /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła
bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników,
widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym,
ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i
wiecznego‖ /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.
+ Całość świata warsztatem masonerii. Masoni zbierają się w grupy zwane
„warsztatami‖. Warsztat nazywa się „loża‖, albo „loża niebieska‖ wtedy, gdy
grupuje adeptów stopni symbolicznych. Termin loża bywa jednak rozciągany
na wszystkie warsztaty. Loża symboliczna ma co najmniej cztery
apartamenty: gabinet, miejsce medytacji, przedsionek zwany salą straconych
kroków i pomieszczenie centralne, czyli świątynia. Termin „loża‖ jest z
sanskrytu, oznacza świat. Emblematem masonerii jest świat. Lokal, w
którym zbierają się masoni nosi różne nazwy: warsztat, szkoła, loża,
świątynia /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo
(Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed.
Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 69/. W roku 1806 masoneria połączyła
się z karbonariuszami, którzy są stowarzyszeniem starszym, na którym
masoneria w jakiś sposób się wzorowała. Karbonariusze międzynarodowi byli
z istoty swojej anarchistami. Ich celem była likwidacja każdego rządu,
wszelkiej władzy. Karbonariusze, komunardzi i masoni w Hiszpanii tworzyli
związek zwany „Car-Co-Ma‖. Masoneria głosiła doktrynę, komunardzi
organizowali plan wykonawczy, karbonariusze go realizowali /Tamże, s. 70/.
Loże są niezależne między sobą, podległe są lożom kapitularnym i Wielkim
Lożom prowincjonalnym lub regionalnym, które podległe są Wielkiemu
Wschodowi, albo Wielkiej Loży Narodowej. Wielkie Loże grupują tylko loże
symboliczne, natomiast Wielkie Wschody grupują loże różnych stopni
/Tamże, s. 71/. We Francji Wielka Loża Symboliczna Szkocka oraz Wielki
wschód oddzieliły się od siebie w roku 1881. Organizmy większe krajowe są
zgrupowane w federacji zwanej Międzynarodowe Stowarzyszenie Masońskie
(A.M.I.), z siedzibą w Genewie (Szwajcaria) od roku 1921. W roku 1950
Wielka Loża Zjednoczona Anglii odmówiła poparcia temu stowarzyszeniu
/Tamże, s. 72/. Wielkie Loże Ameryki Łacińskiej są zjednoczone w
Confederación Masónica Interamericana (C.M.I.) z siedzibą w Santiago de
Chile od roku 1958 /Tamże, s. 73.
+ Całość świata ważniejsza od osoby ludzkiej w demokracji globalnej.
Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji
północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki
zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja
między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z
superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo
niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane
terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje
się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja
globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną
dla
cnót
demokratycznych
i
powodowała
degenerację
ustrojów
demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala
Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki
apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium
człowieka-bazy, w którym personalność „ja‖ została wysublimowana do
poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi
impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód.
Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą.
Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z
tego, że „ja‖ zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała
cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w
punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy,
eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości.
Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi
bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s.
437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The
image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej
ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów
teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym
uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania
człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.
+ Całość świata widzialnego reprezentowana przez pejzaż na obrazie
Belliniego Przemienienie Pańskie. Giovanni Bellini miał żywe poczucie piękna
natury. Świadczy o tym m. in. krajobraz w tle berlińskiego
Zmartwychwstania. Również w pięknym krajobrazie, na tle wysokich gór,
kiedy słońce chyli się ku zachodowi, ukazał Bellini swoją wizję Przemienienia
Pańskiego (rys.13), która jednak nie znalazła kontynuatorów. Temat, w tym
obrazie mniej znaczy niż nastrój upalnego popołudnia, zastygłego w spokoju,
na tle wsi, gdzie życie toczy się zwykłym codziennym trybem. Obraz ten
obecnie znajduje się w muzeum neopolitańskim, a pochodził z ołtarza kaplicy
FioCardo w Vicenzy. Bellini namalował kilka obrazów przedstawiających
Przemienienie, ale tylko trzy z nich zachowały się do naszych czasów. Na
przestrzeni wieków był on poddawany kilku poprawkom, m. in. głowy
apostołów – Piotra i Jakuba – zostały przemalowane, a drzewu stojącemu z
prawej strony obrazu dorzucono liście i dopiero później domalowano dwie,
małe postacie, stojące w głębi obrazu. Tematem Przemienienia artysta
nawiązuje do sztuki bizantyńskiej, która przecież miała wpływ na jego ojca, a
w której właśnie sceny Przemienienia pojawiały się bardzo często. Natomiast
sam styl jest typowy dla Giovanniego Belliniego. Na obrazie tym możemy
dostrzec granicę oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum. Kolory szat
apostołów odpowiadają kolorom pejzażu, zaś ubiory Mojżesza i Eliasza
utrzymywane są w barwach żywych. W ten sposób stają się elementem
łączącym Niebo i Ziemię. W Przemienieniu głębię wyznacza wciąż jeszcze
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
symetryczny układ mas, ale między nimi zachował malarz puste
przestrzenie, gdzie krąży powietrze i światło. W ten sposób Bellini stworzył
rodzaj równowagi form aż po nieskończoność. Artysta wprowadził szczegóły
naturalistyczne tj.: na pierwszym planie źdźbło trawy, szpary w kamieniu,
ucięty pień, kręto biegnący skraj wzgórz – które to stanowią kontrapunkt w
architekturze obrazu. Pejzaż wyobraża sumę tego, co może zawierać świat
widzialny. Murawa, która została położona ukosem na krawędzi skał,
przybiera kształt chmury i zapowiada swoim miejscem w przestrzeni wełniste
obłoki, poziomo rozciągnięte na niebie /M. de Beaucorps, R. Ermann, F.
Trassard, Wielcy mistrzowie malarstwa europejskiego, Warszawa 1998, s. 68.
+ Całość świata widziany jest w teologii wyzwolenia jako miejsce i podstawa
dla istnienia Królestwa Ojca, wzrastania Syna Bożego i działania Ducha
Świętego „Rewolucyjnego‖. „Chrystologia „wyzwolenia‖ / Chrystologia łączy
się ściśle z trynitologią i eklezjologią. Wyzwolenie Boże uhistorycznia się w
Kościele. Kościół Chrystusa jest jakąś „Instytucją Wyzwolenia‖: na sposób
bierny – o ile przekazuje samoczynnie Boga Zbawcę i Wyzwoliciela, oraz
czynnie – o ile inspiruje i organizuje czyn wyzwolicielski, totalnie
zaangażowany i „samozbawczy‖. Przy tym i cały świat widziany jest jako
miejsce i podstawa dla istnienia Królestwa Ojca, wzrastania Syna Bożego i
działania Ducha Świętego „Rewolucyjnego‖. / Królestwo Ojca rozpoczyna się
od stworzenia i przechodzi w Królestwo Łaski. Droga wiedzie przez Kościół i
Królestwo Społeczne. Religia służy zaistnieniu Królestwa Bożego. Już w
Starym Testamencie Kahal Jahwe starał się, na swoim poziomie, prowadzić
do wolności, np. w idei jubileuszów, kiedy to wyzwalano sprzedanych za
długi. Szczególnie jednak Jezus dążył do utworzenia Królestwa Społecznego.
Zawsze jednak istniało źródło zła: szatan, który tworzy antykrólestwo. On
jest pra-źródłem trzech rodzajów grzechów: jednostkowych, strukturalnych
(niesprawiedliwy ustrój, niemoralne organizacje, antyhumanistyczne
instytucje, złe struktury socjalne) oraz grzechów „partykularyzacji‖ dobra,
które z natury winno być powszechne, dla wszystkich dziedzin i dla
wszystkich ludzi („perwersją‖ jest ograniczanie wpływu Królestwa tylko do
jednej płaszczyzny życia lub do jednej klasy ludzi). Królestwo Jezusa ma
przezwyciężać te grzechy i realizować dobro w kategoriach uniwersalnych na
zasadzie „nadziei eschatologicznej‖, której początkiem jest nawrócenie w
duszy, metanoia, rewolucja, a kresem Dar Ojca w Nowym Niebie i na Nowej
Ziemi. Prawdziwe dobro jawi się w historii tylko w tajemnicy „sakramentu‖ i
na sposób antycypacyjny. Dla społeczności świeckiej zresztą dobro doczesne
jest również celem pośrednim, a dopiero Królestwo Boże - ostatecznym.
Jednak już na ziemi musi być prawdziwa rękojmia i zapowiedź tego
Królestwa‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 789.
+ Całość świata winna wobec Boga. „Na czym więc polega wyższość Żyda? I
jaki pożytek z obrzezania wielki pod każdym względem. Najpierw ten, że
zostały im powierzone słowa Boże. Bo i cóż, jeśli niektórzy stali się niewierni,
czyż ich niewierność miałaby zniweczyć wierność Boga? żadną miarą! Bóg
przecież musi okazać się prawdomówny, każdy zaś człowiek kłamliwy,
zgodnie z tym, co napisane: Abyś się okazał sprawiedliwy w słowach Twoich i
odniósł zwycięstwo, kiedy Cię sądzą. Lecz jeśli nasza nieprawość uwydatnia
sprawiedliwość Bożą, to cóż powiemy? Czy Bóg jest niesprawiedliwy, gdy
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
okazuje zagniewanie? – wyrażam się po ludzku. Żadną miarą! Bo w takim
razie jakże Bóg sądzić będzie ten świat? Ale jeżeli przez moje kłamstwo
prawda Boża tym więcej się uwydatnia ku Jego chwale, jakim prawem
jeszcze i ja mam być sądzony jako grzesznik? I czyż to znaczy, iż mamy
czynić zło, aby stąd wynikło dobro? – jak nas niektórzy oczerniają i jak nam
zarzucają, że tak mówimy. Takich czeka sprawiedliwa kara. Cóż więc? Czy
mamy przewagę? żadną miarą! Wykazaliśmy bowiem uprzednio, że tak Żydzi,
jak i poganie są pod panowaniem grzechu, jak jest napisane: Nie ma
sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma, kto by szukał
Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co
dobrze czyni, zgoła ani jednego. Grobem otwartym jest ich gardło, językiem
swoim knują zdradę, jad żmijowy pod ich wargami, ich usta pełne są
przekleństwa i goryczy; ich nogi szybkie do rozlewu krwi, zagłada i nędza są
na ich drogach, droga pokoju jest im nie znana, bojaźni Bożej nie ma przed
ich oczami. A wiemy, że wszystko, co mówi Prawo, mówi do tych, którzy
podlegają Prawu. I stąd każde usta muszą zamilknąć i cały świat musi się
uznać winnym wobec Boga, jako że z uczynków Prawa żaden człowiek nie
może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach. Przez Prawo bowiem jest
tylko większa znajomość grzechu‖ (Rz 3, 1-20).
+ Całość świata wyraża Boga a zwłaszcza człowiek i w ludzkiej refleksji
powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności,
od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla
jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się
na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako
najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie
niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna.
Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych
determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią
abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe,
co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych
pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością,
przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego
odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś
jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym
jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się‖. Jeśli byt i
niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden‖
jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji
wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka,
wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie:
teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w
zaprzeczeniu samego zaprzeczenia‖ /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii.
Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s.
45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą
fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak
regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły
związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to,
co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest
szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako
Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu.
Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych
myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla
przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć
poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym
narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze‖
/Tamże, s. 46.
+ Całość świata zagrożona gnozą. Wdzieranie się religijności Wschodu w
kulturę europejską jest ściśle powiązane z ruchem New Age. Wszelkie
istniejące aktualnie ruchy gnostyckie z nim w jakiś sposób się utożsamiają.
Przykładem ruchu, który aktualnie rozwija się w zastraszającym tempie i
określa, że przedstawia sobą autentyczną gnozę są różokrzyżowcy (P. Liszka,
Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery.
Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 50). Głoszą oni, że ich
korzenie sięgają Walentyna, gnostyka z początku naszej ery, autora
gnostyckiej Ewangelii Pistis Sophia. „Nieprzemijalna nauka‖ Walentyna
głoszona jest aktualnie przez „nowoczesną gnostycką Szkołę Duchową,
Lectorium Rosicrucianum‖ J. van Rijckenborgh, Gnoza w aktualnym
objawieniu, Katowice 1990, pierwsze wydanie holenderskie: 1955.
+ Całość świata zalany grzechem Adama, który gładzi Baranek; Augustyn.
„Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu,
nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek
zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84),
w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji
czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach
brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum
i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa
Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o
św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z
o
tematów biblijnych: I Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek
Boży, który gładzi grzechy świata‖ (wg J 1, 29 — „grzech świata‖, co
Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom
podkreśla „grzechy świata‖, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej‖);
zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis
peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez
Pawła Apostoła „nasza Pascha‖ (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany‖ (1 P
1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków
paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie
będą łamane‖ (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11
czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego
„Baranek, który był zabity‖ (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z
„Siedzącym na tronie‖ przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza
męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je
wybielili‖ (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli‖ (Ap 12, 10-12a) i
„wezwani na ucztę godów Baranka‖ (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek
idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka‖ (Ap 14,1-5). Tekstów tych
używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do
tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw,
zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako
Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii
(pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na
zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym
średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie
Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący‖ w zdaniu paralelnym
zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który
gładzisz grzechy świata [...]‖ (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego
Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu
chleba‖ /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T.
II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ Całość świata zanurzona w Bogu. Termin przeciwdziałanie (kontrakcja),
występujący w literaturze kabalistycznej, przejęty przez Lévinasa, został
opracowany przez Gerschoma Scholema. Termin ten był stosowany przez
Schellinga w jego krytyce idealizmu transcendentalnego Hegla a także przez
Habermasa w krytyce pewnej filozofii politycznej opracowanej przez
Schellinga w kontekście dyskusji nad zagadnieniem Państwa. Pierwszym
źródłem, z którego Lévinas przejął ten termin było Nefesh Hahayyim, którego
autorem był Hayyim de Volozhyn. Termin ten oznaczał działanie Boga w celu
jednoczenia bytów stworzonych, które już dlatego, że są stworzone, są
odrębne i nie posiadają jakiejkolwiek relacji do Boga a również wobec siebie
nawzajem. Bóg wraz ze słowem „Bara‖ posyła swą moc przeciwdziałającą
rozpadowi świata. Kontrakcja posiada swe intymne źródło w samym Bogu,
który „zwija się‖ i koncentruje na sobie samym. Dzięki temu Bóg jest
przestrzenią wolności, w której stwarzany jest świat: kosmos i człowiek.
Dzięki temu wolność stworzeń nie oznacza ich samotności. Nad wolnym
działaniem stworzeń czuwa Bóg swoją mocą jednoczącej „kontrakcji‖. Świat
nie zawiera w sobie Boga, natomiast Bóg posiada w sobie całość stworzonego
przez siebie świata. Jest On „En Sof‖ (l‘infini), nieskończonością ogarniającą
skończoność świata „Maqom‖, czyli „miejscem świata‖, miejscem, w którym
znajduje się świat. „En Sof‖ jest podmiotem aktywnym „kontrakcji‖, najpierw
„rozwijania się i zwijania‖ w sobie samym a konsekwentnie otwartością (w
sobie samym) na przestrzeń pustą, przeznaczoną dla innego niż On sam: dla
kosmosu i dla człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de
Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis‖ (Meksyk) 1 (1998) 129-145,
s. 137.
+ Całość świata zanurzona w cierpieniu. Miłować świat, to troszczyć się o
wyzwolenie całego świata z cierpienia. Buddyzm traktuje świat jako otchłań
cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnacja za reinkarnacją
druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest
pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć
wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i
odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również we wnętrzu kołowrotu
cierpienia. Wyzwolenie następuje więc poprzez wejście w ciszę, poza
wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu
sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym,
że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych
wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O.
de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 28/. Pobożne
współczucie buddyjskie (karuna) łączy się z pomocą w uzyskiwaniu przez
jednostki własnego wyciszenia. Nie ma tu radości, nie ma wspólnoty, nie ma
spotkania międzyludzkiego jako znaku źródłowego misterium. W
chrześcijaństwie poza cierpieniem jest stwórcza moc Boga, prowadząca
człowieka ostatecznie do pełni radości. Podstawą jest współczucie Boga,
pobożność Boga do ludzi, miłość wypływająca z głębi cierpienia Boga. Bóg
Izraela współczuje z ludźmi, ale pozostaje na zewnątrz, jest ponad, chroniony
swą transcendencją. Bóg Chrystusa przenika nędzę historii, współczuje w jej
wnętrzu i od wnętrza ją przemienia. Współczujący, na linii chrześcijaństwa,
nie jest ten, kto ratuje od śmierci, lecz ten, kto tworzy, kto sprawia istnienie,
kto przez współuczestniczenie w cierpieniu przetwarza życie innych. Dla
buddyzmu współczucie jest czymś negatywnym, dla wyprowadzenia z
cierpienia i ryzyka historii. Chrześcijaństwo poprzez współczucie przemienia
ludzi w twórców /Tamże, s. 29.
+ Całość świata zapewniana dzięki nieustannemu działaniu Boga.
„Koncepcja atomistyczna budowy wszechświata przyjmowana w szkole
aszarytów wiąże się ściśle z zagadnieniem relacji Boga i świata. Przez
przyjęcie bowiem złożenia wszechświata z jednakowych niepodzielnych
cząstek pragnęli aszaryci zapewnić pełną dominację wolnego, nie
skrępowanego żadną zasadą konieczności, żadnym prawem przyczynowości,
Boga nad światem. Co więcej, uczynić pragnęli świat w istocie swojej w
każdym momencie podtrzymywanym przez Boga. Skoro bowiem niepodzielne
cząstki konstytuując rzeczy wchodzą z sobą w złożenie, skoro zmieniają te
złożenia przez zmianę cech – przypadłości, jedynym wytłumaczeniem tego
procesu może być naczelna przyczyna: Bóg, który nie tylko dokonuje złożeń
cząstek, ale i ciągle te złożenia zmienia‖ /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 593/. „A więc Bóg w
każdej chwili utrzymuje swoją mocą świat, co więcej, w każdej chwili go
stwarza. Ta koncepcja, chociaż być może ma swe źródła w atomizmie
greckim, znacznie bardziej przypomina atomistyczne koncepcje hinduskie,
będąc uwikłaną w teorię ciągłego wytwarzania świata i jego chwilowego
istnienia w danym stanie. Szkoła aszarytów podejmuje problem relacji Boga i
świata w aspekcie stworzenia świata. Zajął się tym zagadnieniem AlDżuwajni, działający w wieku XI. Myśliciel ten znał dobrze filozofię Grecką,
której podstawowe dzieła miały już poważny wpływ na filozofię arabską. W
szczególności znana z pism Arystotelesa teza o wieczności świata oraz
odmienne od przyjmowanego w religii muzułmańskiej ujęcie początku świata
stanowiły zagrożenie domagające się odporu. Al-Dzuwajni polemizuje z
poglądem stwierdzającym wieczność świata i prezentuje dowody
przemawiające za jego stworzonym charakterem. Główny jego argument,
przejęty przez al-Kindiego, powtórzony przez Al-Farabiego i Ibn Sinę
stwierdza, iż musi istnieć początek świata, ponieważ byty wytwarzane są
jedne przez drugie, a nie można w szeregu przyczyn cofać się w
nieskończoność. Skoro zaś jest początek świata, świat nie może być wieczny,
a pierwszą przyczyną oraz stworzycielem świata jest Bóg‖ /Tamże, s. 594.
+ Całość świata zarządzana przez człowieka „W obrazie raju człowiek został
ustanowiony panem, gospodarzem i zarządcą całego świata biotycznego i
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
abiotycznego – w imieniu Stwórcy. Otrzymuje on świat od Boga w postaci
mądrego, uporządkowanego i miłosnego daru – czysty, dobry, nieskażony.
Taka jest istota nauki o raju. Raj to świat idealny w wymiarze ludzkim oraz w
swych relacjach do Stwórcy i do człowieka. Żeby świat takim utrzymać, a
raczej rozwinąć, człowiek musi go doglądać i uprawiać, jak własny ogród, a
więc musi go poznawać, miłować, słuchać praw Bożych, zwracać ku osobie
człowieka oraz niejako dopełniać go przez swoją „opatrzność‖, przez swoją
rozumną i dobrą pracę. Jest to jednak zadanie, przez które człowiek
weryfikuje samego siebie. Człowiek jest wolny nawet wobec swego Stwórcy, a
cóż dopiero wobec ogrodu Pańskiego. Jednakże nie może przejść on przez
ziemię inaczej, jak tylko weryfikując siebie i spełniając fizycznie, moralnie i
duchowo. Klucze do raju nie są złożone w rękach „bogów cudzych‖,
demonów, istot anonimowych, w naturze ogrodu Eden ani w potęgach
przyrody, lecz zostały oddane w ręce człowieka jako Stróża Świętego Ogrodu.
I los raju jest losem samego człowieka. Ostatecznie więc zależy od jego osoby:
od jego religii, od jego wzniosłości moralnej i od jego autoweryfikacji życiowej.
W tym wszystkim człowiek musi transcendować wszelki materialny wymiar
znaków w kierunku samego Boga, Jego Życia Osobowego i Jego woli
określającej wszystko. Jak Bóg dający siebie na sposób daru transcenduje
stworzony przez siebie świat, tak i człowiek winien transcendować ten świat,
a także i samego siebie‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304.
+ Całość świata zbawiona poprzez jedność człowieka z Duchem Świętym. Św.
Paweł miał mentalność antropokosmiczną. Czyny człowieka wpływają na
stan kosmosu. Grzech oznacza alienację człowieka wobec świata, a tym
samym jego destrukcję. Człowiek tonie razem z niszczonym przez siebie
światem. Dlatego jedność z Duchem Świętym zawsze jest zbawienna również
dla całego wszechświata. Duch ożywia, strzeże i przemienia w mocy
zmartwychwstałego Chrystusa T42.4 334.
+ Całość świata zbawiony dzięki obecności Boga w Izraelu. „Izrael jest
sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra
całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w
centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem
mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od
Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi‖ (Rdz 12, 23). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i
łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim
doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie
Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i
obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 2232). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku
narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim
pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały
się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo,
kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i
dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość
miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do
Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci
potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie,
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest
on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego‖. Ludom tym nie tylko się
zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych
ludów i kultur. Stary Testament przyjmował – choć nieśmiało – istnienie
elementów zbawienia poza swoim narodem‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe
jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna
substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei
jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana
przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są sługami Jahwe, a
nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10).
Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21),
Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb
22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla,
kapłanów, ustrój społeczny, język, pismo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia
religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym
wszystkim wznosił to, co wyłącznie jego (Sondergut)‖ /Tamże, s. 524.
+ Całość świata zdobywana przez Chrystusa. „Chrystus ma „przed sobą‖
otwartą przyszłość w wolności mającego się wydarzyć publicznego spotkania
pomiędzy Nim i tym, co jeszcze wyraźnie do Niego nie należy. Akcent leży na
„wyraźnie‖ i „publicznie‖, „na podstawie wolnej decyzji‖. Bowiem przecież „w
zasadzie‖ do Niego należy już wszystko. Działa przecież w stworzeniu już od
początku i „w pewnym sensie w swoim wcieleniu zjednoczył się z każdym
człowiekiem‖ (KDK 22, powtórzone przez Jana Pawła II, encyklika
„Redemptor hominis‖ 2, 8. I w nr 14 stwierdza się: „Chrystus zjednoczył się z
każdym człowiekiem, bez wyjątku, w jakikolwiek sposób, jeśli nawet człowiek
nie jest tego świadomy: ‚Chrystus… ofiaruje człowiekowi‘ – każdemu
poszczególnemu i wszystkim razem – ‚trwałe światło i moc przez swojego
Ducha, aby mógł odpowiedzieć na swoje najwyższe powołanie‘ (KDK 10)‖)‖
/G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa,
(Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 459/.
„Dotyczy to także Ducha Świętego. Również On działa już w całym
stworzeniu, tak że nie istnieje nic, co nie znajdowałoby się z Nim w relacji (Ta
prawda, że Duch Boży jest obecny w całym świecie, we wszelkim życiu i
każdym człowieku pełen tajemnicy, była wprawdzie od Augustyna „oswojona‖
– tak B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur
interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 137 ins. – o ile
uniwersalna obecność Ducha odróżniona od jego łaskawej obecności w
ochrzczonych otrzymuje ostateczne i absolutne pierwszeństwo, tak że
działanie Ducha wstąpiło właściwie od Pięćdziesiątnicy w pole widzenia i
stworzenie nie było uważane jako pierwsza, trwała „Pięćdziesiątnica‖. Ale
bądź co bądź zdanie Ambrożego: „Każda prawda, przez kogo także jest
wypowiadana, pochodzi od Ducha Świętego‖, która wskazuje na uniwersalne
działanie Ducha, została przyjęta przez wielu pierwszych i późniejszych
scholastyków. Uzasadnienie u Stubenraucha (Tamże, s. 143) i przez Niego
następnie także mogło i musiało być wniesione w wyraźną, publiczną i
rozstrzygniętą relację‖ /Tamże, s. 460.
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość świata zdobywana przez New Age. Ruch New Age ogarnia cały świat.
Aktualnie szeroką falą wlewa się do Polski. Część społeczeństwa w ogóle o
tym ruchu jeszcze nie słyszała. Jest wielu takich, którzy słyszeli, ale nie
wiedzą, o co chodzi. Nawet ci, którzy znają założenia New Age, nie zdają sobie
sprawy z tego, jakie są fundamenty historyczne tego ruchu. Na ogół genezę
jego umieszcza się w drugiej połowie dwudziestego wieku. Bardziej wnikliwi
dochodzą do dziewiętnastowiecznej teozofii. Tymczasem korzeni należy
szukać znacznie głębiej, a przede wszystkim w starożytnej gnozie P. Liszka,
Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery.
Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 49.
+ Całość świata złożona hierarchicznie z licznych całości niższego rzędu,
podlega dynamicznej, twórczej ewolucji, prowadzącej do powstania coraz to
nowych, jakościowo różnych całości, Smits J. Ch. „Na przełomie XIX i XX
wieku filozofia życia ukonstytuowała się w wyraźny nurt, zainicjowany
twórczością
F.
Nietzschego
(1844-1900),
przeciwstawiający
się
pozytywistycznemu redukcjonizmowi oraz tendencjom holistycznego /Holizm
– teoria rozwoju zapoczątkowana przez J. Ch. Smitsa, propagowana przez
niektórych biologów i filozofów angielskich na początku XX w. Jej zwolennicy
głoszą, że świat stanowi całość hierarchicznie złożoną z licznych całości
niższego rzędu i podlega dynamicznej, twórczej ewolucji, prowadzącej do
powstania coraz to nowych, jakościowo różnych całości (nieredukowalnych
do sumy swych części). W refleksji nad naturą społeczeństwa holizm głosi, że
wszelkie zjawiska społeczne tworzą układy całościowe, podlegające swoistym
prawidłowościom, których nie można wywnioskować na podstawie wiedzy o
prawidłowościach rządzących ich składnikami/, uporządkowanego i
spekulatywnego ujmowania świata. Podstawową kategorią funkcjonującą w
tym nurcie filozoficznym jest pojęcie życia – różnie interpretowane,
zasadniczo jednak wskazujące na jego dynamizm i nieprzewidywalność.
Według Nietzschego życie sytuuje się „poza dobrem i złem‖, stanowi wartość
samo w sobie, nie wymaga żadnych usprawiedliwień ani celów poza nim
samym. Według innych pojęcie życia biologiczno-społecznego jest punktem
wyjścia rozumienia świata przyrody i świata społecznego oraz interpretacji
historii (G. Simmel, W. Dilthey). L. Klages twierdził, że życie (ograniczane
tylko do formy biologicznej) to podstawowa zasada rzeczywistości, którą
zakłóca jedynie umysł ludzki (dusza), próbując wyłamać się z naturalnego
biegu rzeczy. Dla H. Bergsona natomiast stanowi ono wynik przenikającego
rzeczywistość pędu życiowego (élan vital). Filozofia w koncepcji
irracjonalizującej może być także rodzajem tragicznej formuły ludzkiego
wysiłku dystansowania się od samotności oraz protestu wobec tylko
spekulatywnego ujmowania istoty tego, co nas otacza. Takie podejście
znalazło swój najpełniejszy wyraz w egzystencjalizmie, który – uważany za
jeden z głównych nurtów w filozofii XX wieku – zaznaczył swoją obecność
także w literaturze i sztuce. W centrum swoich zainteresowań stawia on
egzystencję konkretnego człowieka, szukając jej podstawowych struktur
ontycznych i ukrytych, wewnętrznych znaczeń. Za właściwego twórcę
egzystencjalizmu, który dał mu nazwę i podstawowe zręby, uważa się
duńskiego myśliciela S. Kierkegaarda (1813-1855)‖ /M. Kiwka, Rozumieć
filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 73/.
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość świata zmienna ciągle na początku, świat złożony tylko z form
ciekłych; pozostałość, roślina druidów lemurowata jemioła, może nas
naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych.
„Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą
popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung,
Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice‖.
Psychoanaliza jest sztuką monologu […]‖ /C. Brelet, Święta medycyna (Les
médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F.
Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/.
„szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę‖
/Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę
katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku
Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być
bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu‖ /Tamże, s. 21/. „Jemioła –
lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym
istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów
do cywilizacji paleolitycznych‖ /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym
egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest
rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i
twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa
wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej
jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to
także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się
od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne
jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią
pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion‖ /Tamże,
s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity,
lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć
abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa
egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog
posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe
nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował
znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając
się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu
poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie
ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w
„Domach życia‖, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów,
przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad
nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów‖ /tamże, s. 24.
+ Całość świata zmysłowego jest większa niż obraz, którym jest człowiek. Żyd
Filon odczytał Mojżesza oczyma platońskimi. Logos jest Słowem Jahwe,
łącznikiem między stworzeniem a Bogiem. Człowiek według Księgi Rodzaju
został stworzony według obrazu Boga (kat‘ eikona Theou). Wszelkie byty jako
części całości, są obrazem obrazu. Obraz całości świata zmysłowego jest
większy niż obraz, którym jest człowiek, jest imitacją obrazu Bożego
(mimema Theias eikonos), natomiast świat inteligibilny posiada w sobie
pieczęć archetypu, czyli Logosu. Jest więc czymś więcej niż imitacją, posiada
w sobie coś z realności Logosu (pieczęć). Człowiek nie jest stworzony jako
obraz Boży (eikon Theou), lecz według obrazu (kat‘ eikona), albo według
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podobieństwa (kat‘ homoiosin), czyli według wzoru, którym jest boski Logos.
Boskość w człowieku mieści się w jego duchu, w jego nous. Ciało nie jest
stworzone według obrazu, jest tylko świątynią ducha, aczkolwiek nie
więzieniem a świątynią. A106 198
+ Całość świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 3637). „Osnową społeczności jest głównie „temat osobowy‖. Podmiotem i
przedmiotem społecznego myślenia, dążenia i działania jest w pierwszym
rzędzie osoba – własna, druga, zwłaszcza zespół osobowy (np. Kościół).
Rzeczy natomiast są czymś wtórnym, pomocniczym i narzędnym. Osoba nie
może się stać w pełni sobą, gdy nie ma drugiej o kontakcie prozopoicznym,
gdyż wówczas brakuje korelacji równorzędnej, nie ma dwubiegunowego
tematu osobowego. Rzeczy same nie dają takiego kontaktu, bo nie ma
poznania osobowego, nie ma środowiska, w którym rozgrywa się rolę
osobową, nie ma żywego zwierciadła, w którym można widzieć obiektywnie
siebie samego, nie ma tego bezpośredniego tworzywa życia ludzkiego i
naocznej komunijności międzyosobowej. Natura tworzy tylko warstwę niższą
życia społecznego. Osoba jako „jednostka tematyczna‖ byłaby sama dla
siebie fikcją albo „czarną dziurą‖, czyli pochłanianiem i unicestwianiem
rzeczy w swoim zasięgu, jakimś nonsensem treściowym. Wprawdzie w
świecie ludzkim akcent spoczywa na jednostce, według Ewangelii zyskanie
całego świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 3637) i w przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie służy wyłącznie zachowaniu gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki) jest również
„człowiekiem‖, jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą‖. /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 413/. „Osoba jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się warunkują,
mimo prymatu osoby jednostkowej‖ /Tamże, s. 414.
+ Całość świata zniewolona przez zło „dramatyczna sytuacja świata, który
"cały... leży w mocy Złego" (1 J 5, 19), sprawia, że życie człowieka jest walką:
W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom
ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata trwać będzie do
ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się
trudzić, aby trwać w dobrym, i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz
pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie.‖ (KKK 409).
+ Całość świata żyje, Giordano Bruno. „Bardzo podobnie jak u paru innych
starożytnych fizyków, świat Bruna cały jest żywy. Jak dla antycznych
stoików, dla niego również Ziemia, tak jak i inne planety, jest organizmem
żywym. Porusza się ona i przemieszcza poprzez swoją własną wewnętrzną
naturę /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w:
Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B.
Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 406/. Każdy byt
w tym wszechświecie poruszany jest przez wewnętrzne pragnienie
samozachowania /Tamże, s. 408-409/. Istnieje tylko jedna uniwersalna
przestrzeń, w której poruszają się wszystkie rzeczy. Istnieje nieskończoność
światów i nie ma we wszechświecie żadnych miejsc naturalnych, żadnego
wprzód czy do tyłu, do góry czy w dół, na lewo czy na prawo, ciężkie czy
lekkie /Tamże, s. 406/. Jako że wszechświat jest żywy i nieskończony,
Bruno może antycypować pojęcie wszechświata jako nieograniczonego
obszaru, równie dobrze jak i prace Galileusza i Newtona o pędzie i inercji. W
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
takim świecie (l) nie ma podziału ruchu naturalnego, obecnego na ziemi i w
niebie, na cyrkularny i prostoliniowy, (2) nie ma żadnego najwyższego i
wszystko w sobie zawierającego nieba, które Arystoteles nazywał Pierwszym
Poruszającym bytem, (3) nie ma żadnych drugich, podporządkowanych
niebios ani stałych gwiazd i ciał niebieskich. Dla Bruna dystynkcja
Arystotelesa pomiędzy substancją elementów niebieskich a tych ziemskich
jest, mówiąc językiem Arystotelesa, dystynkcją logiczną a nie rzeczywistą
/Tamże, s. 413/. Utrzymuje on, że byty materialne składają się z atomów i że
natura każdej mieszanej substancji określona jest na podstawie tego, jaki
jeden element jest w niej dominujący /Tamże, s. 412/‖ P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 281.
+ Cały tekst konkretny jest absorpcją i transformacją innego tekstu. Analiza
narracyjna tekstu jest przedmiotem teorii intertekstualności. „J. Kristeva
opierając się na teorii dialogiczności M. Bachtina dokonała przesunięcia
akcentów z intratekstualności na intertekstualność twierdząc, że każdy tekst
jest zbudowany na wzór mozaiki, na którą składają się rozmaite cytaty.
Inaczej: cały konkretny tekst jest absorpcją i transformacją innego tekstu.
Przy czym uczona ta przedstawiła bardzo szerokie pojęcie tekstu. Według niej
tekstem jest wszystko, nawet systemy kulturalne, czy struktury kulturowe.
W oparciu o takie pojęcie tekstu definiuje ona intertekstualność jako
wzajemne oddziaływanie tekstów na siebie. Intertekstualność jest także –
według tej uczonej – wskazówka, jak określony tekst odczytuje historię i jak
w historię wzrasta. Analiza intertekstualna według według Kristevy zajmuje
się zatem nie tylko relacjami pomiędzy tekstem i jego pratekstem (tekstem
pierwotnym, niem. Prätext), lecz bada również, jakim wpływom kulturowym
tekst podlegał, stara się odczytywać głosy jego środowiska i mentalności,
jaka wywarła wpływ na ukształtowanie się tego tekstu. Tak rozumiany tekst
jest nie tylko aktualizacją systemu znaków, lecz sam staje się takim
systemem. W rozumieniu J. Kristevy teoria intertekstualności nie jest
krytyką źródeł‖ /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 226.
76